مِرصاد : كمين گاه از ماده رصد 
مَجاز : محل عبور-  گذرگاه 
مَساغ : محل پائين رفتن چيزى به معده (گلو و مرى كه گذرگاه غذا و آب دهان است) 
رِيق : آب دهان 
إبطاء : تاخير كردن و سستى نمودن 
رُعاة : بزرگان و سرپرستان، جمع راعى 
 

(پس از جنگ نهروان در نكوهش لشكريان خود در سال ۳۸ هجرى، كه براى نبرد نهايى با معاويه سستى مى ورزيدند ايراد كرد). 
۱. علل نكوهش و شكست كوفيان:
اگر خداوند، ستمگر را چند روزى مهلت دهد، از باز پرسى و عذاب او غفلت نمى كند، و او بر سر راه، در كمين گاه ستمگران است، و گلوى آنها را در دست گرفته تا از فرو رفتن آب دريغ دارد. آگاه باشيد به خدايى كه جانم در دست اوست، شاميان بر شما پيروز خواهند شد، نه از آن رو كه از شما به حق سزاوارترند. بلكه در راه باطلى كه زمامدارشان مى رود شتابان فرمان بردارند. و شما در گرفتن حق من سستى مى ورزيد.
 

اگر خداوند ستمگر را روزى چند مهلت دهد، هرگز بازخواستش را فرو نگذارد، بلكه همواره بر گذرگاه در كمين اوست و گلويش را چنان بفشارد كه از فرودادن آب دهان هم عاجز آيد. آگاه باشيد، سوگند به كسى كه جان من در قبضه قدرت اوست، كه اين قوم بر شما غلبه خواهند كرد، نه از آن جهت كه از شما بر حق ترند، بلكه از آن روى كه در يارى فرمانرواى خود، با آنكه بر باطل است، شتاب مى ورزند و شما در اجراى فرمان من، با آنكه بر حقم، درنگ مى كنيد. 
 

اگر خداوند، ظالم و ستمگر را مهلت دهد چنان نيست که فرصت مجازات او از دستش برود. او در کمين گاه، بر سر راه ستمگر است و گلوى وى را در دست دارد، هر زمان بخواهد مى فشارد، آن گونه که نتواند آب دهان فرو برد! آگاه باشيد! سوگند به آن کس که جانم در دست قدرت اوست! اين قوم (سپاه شام) سرانجام بر شما پيروز مى شوند، امّا نه به خاطر اين که در حقّانيّت از شما سزاوارترند; بلکه به اين جهت که در طريق باطل زمامدارانشان، سريع و کوشا هستند; در حالى که شما در اداى حقّ من سُستى مى کنيد.
 

اگر ستمكار را مهلت داد از او نرسته است، بلكه خدا بر گذرگاه او نشسته است -تا در بندش آرد-، و چون استخوان گلوگير، ناى اش را بفشارد. بدانيد به خدايى كه جانم در دست اوست، اين مردم بر شما پيروز خواهند شد، نه از آن رو كه از شما به حقّ سزاوارترند، بلكه چون شتابان فرمان باطل حاكم خود را مى برند. و شما در گرفتن حقّ من كند كاريد -و هر يك كار را به ديگرى وامى گذاريد-. 
 

از خطبه هاى آن حضرت است در مقايسه ياران خود با ياران رسول خدا (ص):
اگر خداوند ستمكار را مهلت دهد هرگز فرصت مؤاخذه او از دستش نمى رود، و بر سر راه او در حالى كه گلويش در دست قدرت اوست در كمين است. بدانيد به خدايى كه جانم در دست قدرت اوست كه ارتش معاويه بر شما پيروز خواهند شد، نه به خاطر اينكه از شما به حق شايسته ترند، بلكه بدان خاطر كه آنان در حركت به سوى باطل زمامدارشان شتابانند، و شما در برابر حق من سست و كند هستيد. 
 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی ) پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 4، ص: 297-291 و من خطبة له عليه السلام فى اصحابه، و اصحاب رسول اللّه صلى الله عليه و آله.اين خطبه، پيرامون مقايسه ياران حضرت با ياران پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله سخن مى گويد. خطبه در يك نگاه:با توجه به اينكه شأن ورود اين خطبه -به گونه اى كه شارحان نهج البلاغه نوشته اند- جريان سرپيچى مردم كوفه از فرمان على عليه السلام جهت مقابله با لشكريان غارتگر معاويه بعد از واقعه جنگ نهروان بوده است، امام در بخش اوّل اين خطبه، مردم متمرّد كوفه را با شديدترين عتاب و سرزنش -كه در نوع خود كم نظير يا بى نظير است- رو به رو مى سازد و به اين اميد كه غيرت آنها به جوش آيد و آماده نبرد با ظالمان شوند، آنها را با شلّاق هاى توبيخ مى نوازد و از تعبيرات مختلف، براى بيدار كردن آنها از خواب خرگوشى بهره مى گيرد و مقصود از همه اين توبيخ ها و سرزنش ها آن است كه پيش از سيطره ظالمان بى رحم، بر جان و مال و ناموس آنها و بر حكومت اسلامى، به خود آيند و به پا خيزند و آتش فتنه را خاموش و دست ظالمان را از قلمرو حكومت اسلامى قطع كنند!سپس در بخش ديگرى از اين خطبه، آنها را به پيروى اهل بيت -كه سبب هدايت و نجات آنهاست- دعوت مى كند و در واقع، همان مضمون و محتواى حديث «ثَقَلَين» را به آنها يادآور مى شود. و در آخرين بخش خطبه، مردم كوفه را با ياران پيامبر اسلام مقايسه مى كند و با اين مقايسه، روشن مى سازد كه چقدر ميان آنها و ياران پيامبر از نظر ايمان و تقوا و عبادت و جهاد و استقامت و شجاعت، تفاوت وجود داشت.روشن است كه هر سه بخش خطبه، يك هدف را تعقيب مى كند و آن بسيج لشكر كوفه است براى مقابله با دشمن؛ دشمنى كه بر هيچ چيز آنها -نه دين نه دنيايشان- رحم نمى كرد.***هدف اصلى اين خطبه برانگيختن مردم عراق براى مقابله با بيدادگران شام (معاويه و لشکر او) است و امام(عليه السلام) از طرق مختلف براى رسيدن به اين هدف بهره مى گيرد.نخست مى فرمايد: «اگر خداوند، ظالم و ستمگر را (چند روزى) مهلت دهد، چنان نيست که فرصت مجازات او از دستش برود». (وَ لَئِنْ أَمْهَلَ الظَّالِمَ فَلَنْ يَفُوتَ أَخْذُهُ).«او در کمين گاه، بر سر راه ستمگر است و گلوى وى را در دست دارد; هر زمان بخواهد مى فشارد، آن چنان که نتواند آب دهان را فرو برد». (وَ هُوَ لَهُ بِالمِرْصَادِ عَلَى مَجَازِ طَرِيقِهِ، وَ بِمَوْضعِ الشَّجَا(1) مِنْ مَسَاغِ(2) رِيقِهِ(3)). اين تعبيرات ممکن است اشاره به معاويه و لشکريان شام باشد; که مبادا فرصت خداوند به آنها، سبب شکّ و ترديد شما گردد و در حقّانيت خود، يا باطل بودن آن ها ترديدى به خود راه دهيد و اين، در واقع نوعى دلدارى به لشکريان امام(عليه السلام) است تا با توجّه به اين حقيقت، روحيّه خود را از دست ندهند. اين احتمال نيز وجود دارد که منظور از ظالم، همان لشکر متمرّد و عصيانگر است و در واقع، تهديدى است در برابر آنها که اگر چند صباحى خداوند به شما مهلت داده، از عذاب و مجازات او در برابر عصيان و گردنکشى تان ايمن نباشيد! ولى تفسير اوّل، مناسب تر به نظر مى رسد. به هر حال، اين همان چيزى است که قرآن مجيد کراراً به آن اشاره کرده و مى فرمايد: «وَ لاَ يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ کَفَرُوا أَنَّمَا نُمْلِي لَهُمْ خَيْرٌ لاَِنْفُسِهِمْ إِنَّمَا نُمْلِي لَهُمْ لِيَزْدَادُوَا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذَابٌ مُهِينٌ; آنها که کافر شدند تصوّر نکنند اگر به آنان مهلت مى دهيم به سودشان است; ما به آنها مهلت مى دهيم براى آنکه بر گناهان خود بيفزايند و براى آنها عذاب خوار کننده اى است.»(4) و در جاى ديگر مى فرمايد: «اِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصَادِ; به يقين پروردگار تو در کمين گاه (ظالمان) است.»(5) اين موضوع، نه تنها درباره ستمگران شام و گردنکشان لشکر عراق صادق است; بلکه امروز هم براى همه ما درس آموزنده اى است که مهلت هاى الهى درباره ستمگران، نبايد سبب غرور و غفلت ما گردد. در حديثى از امام صادق(عليه السلام) مى خوانيم که: «خداوند فرشته اى را (براى مأموريتى) به زمين فرستاد; مدّتى در زمين ماند و سپس به آسمان عروج کرد; به او خطاب شد در زمين چه ديدى؟ گفت: شگفتى هاى فراوانى ديدم و از عجيب ترين چيزهايى که ديدم اين بود که بنده اى از بندگانت را غرق نعمتت ديدم; رزق و رزوىِ تو را مى خورد و ادّعاى خدايى مى کرد، من از جرأت و جسارت او در برابر تو و از حلم تو در برابر او در شگفتى فرو رفتم! خداوند فرمود: آيا از حلم من تعجّب کردى؟! من چهار صد سال به او مهلت دادم، کمترين ناراحتى جسمانى پيدا نکرد و هر چه از دنيا مى خواست به آن مى رسيد و غذا و آب او کمترين تغييرى پيدا نمى کرد (اينها همه براى اين بوده است تا او را بيازمايم و بندگان را هم به وسيله او آزمايش کنم).»(6) سپس امام(عليه السلام) آينده وضع آنها را در برابر دشمنان بى رحم چنين پيش بينى مى کند و مى فرمايد: «آگاه باشيد! سوگند به آن کس که جانم در دست قدرت اوست! اين قوم سرانجام بر شما پيروز مى شوند; امّا نه به خاطر اين که آنها در حقّانيّت، از شما سزاوارترند; بلکه به اين جهت که آنها در راه باطل زمامدارانشان سريع و کوشا هستند، در حالى که شما در اداى حقّ من کُند و سُست هستيد!» (أَمَا وَ الَّذِي نَفْسِي بِيَدِهِ، لَيَظْهَرَنَّ هؤُلاَءِ الْقَوْمُ عَلَيْکُمْ، لَيْسَ لاَِنَّهُمْ أَوْلَى بِالْحَقِّ مِنْکُمْ، وَلکِنْ لإِسْراعِهِمْ إِلَى بَاطِلِ صَاحِبِهِمْ، وَ إِبْطَائِکُمْ عَنْ حَقِّي). در واقع، امام(عليه السلام) در اينجا به نکته مهمّى اشاره مى کند; مى فرمايد: سرانجام آنها بر شما پيروز مى شوند، ولى گمان نکنيد که اين پيروزى به خاطر حقّانيّت آنهاست! مبادا کسى گمان کند که عامل پيروزى آنها تکيه بر حق است و اين امر سبب گمراهى شما شود. آنها قطعاً بر باطلند، ولى در باطل خود کوشا و مصمّم اند و گوش بر فرمان معاويه دارند; ولى شما با اينکه در مسير حق گام بر مى داريد، افرادى سست و بى اراده و در برابر فرمانده خود، سرکش و عصيانگريد و اين صفات در هر کس و هر قوم و ملّتى باشد، سرنوشتى جز شکست نخواهد داشت. و عجب اينکه، همين سخن را «مسلم بن عقبه» (همان کسى که از سوى يزيد، فرمانده لشکرى بود که مدينه را به خاک و خون کشيد) در برابر اهل شام هنگامى که مى خواست آنها را به ميدان نبرد بکشاند تکرار کرد. گفت: اى مردم شام! شما از نظر شخصيّت و نسب برترين عرب نيستيد; جمعيّت شما نيز بيش از ديگران نيست و منطقه زندگى شما نيز گسترده تر نمى باشد. اگر شما بر دشمنانتان پيروز مى شويد، تنها به خاطر انضباط و اطاعت از پيشوايان، و ايستادگى در برابر دشمن است; در حالى که دشمنان شما چنين نيستند(7). (8) **** پی نوشت: 1. «شَجا» به معناى استخوان، يا چيزى ديگرى است که در گلو گير کند.  2. «مساغ» از مادّه «سوق» (بر وزن فوق) به معناى گوارا گرفته شده است.  3. «ريق» به معناى آب دهان است.  4. سوره آل عمران، آيه 178. 5. سوره فجر، آيه 14.  6. بحارالانوار، جلد 70، صفحه 381.  7. ابومخنف، طبق نقل شرح نهج البلاغه مرحوم تسترى، جلد 10، صفحه 596. (با کمى تلخيص).  8. سند خطبه: آنچه مرحوم سيّد رضى در اين خطبه آورده است بخشى از يك خطبه طولانى است كه به طور پراكنده در منابع متعدّدى نقل شده است، از جمله در كتاب سليم بن قيس هلالى و كافى مرحوم كلينى و ارشاد مفيد و تذكره سبط بن جوزى و تاريخ دمشق ابن عساكر و البيان و التبيين جاحظ و كتب فراوان ديگر، كه بسيارى از آنها قبل از سيد رضى مى زيسته اند (مصادر نهج البلاغه، جلد 2، صفحه 192. و نهج البلاغه چاپ جامعه مدّرسين ذيل خطبه). 

شرح علامه جعفری«و لئن امهل الله الظالم فلن يفوت اخذه و هو له بالمرصاد علي مجاز طريقه و بموضع الشجا من مساغ ريقه»: (اگر هم خداوند به ستمكار مهلت بدهد، گرفتن و كيفر خداوندي از او فوت نمي‌گردد و خداوند در گذرگاه ستمكار در كمين و در موضع ماده‌اي گلوگير در مسير فرو بردن آبدهان است.)  مهلت به ستمكار موجب بيرون رفتن او از حيطه حكومت و سلطه الهي نيست: يكي از زشت ترين ناداني‌هاي بعضي از افراد بشر همين است كه فرقي ميان مهلت (فاصله ما بين عمل ظلم و كيفر آن) و خروج از حيطه حكومت و سلطه خداوندي نمي‌گذارد و نمي‌فهمد كه: از تير آه مظلوم، ظالم امان نيابد           پيش از نشانه خيزد، از دل فغان كمان را (صائب تبريزي) اگر از دقت نظر كافي برخوردار بوديم و از آنچه كه در جهان هستي مي‌گذرد، تا حدودي آگاهي داشتيم، علتهائي را مي‌ديديم كه در صحنه كيهان بزرگ قرنها پيش بوجود مي‌آيند و معلولات آنها پس از قرنها بروز مي‌نمايند. اگر كوته‌نظراني كه فقط پيرامون خود را مي‌بينند و حاضر نيستند كه حتي يك وجب دورتر از موقعيت محدود خود را ببينند، در آن قرنها قرار بگيرند، محال است درك كنند كه عللي كه در آن زمان زندگي آنان بوجود آمده‌اند، معلولات خود را در قرنها بعد بوجود خواهند آورد. حقيقت اينست كه اغلب مردم در دائره‌هاي كوچكي از موضوعات و پديده‌ها كه با معلومات محدود و خواسته‌هاي ناچيز به دور خود كشيده‌اند زندگي مي‌كنند اگر چه هر يك از معلومات محدوده آنان، مفاهيمي به وسعت وجود و قانون و ماده و حركت بوده باشد. پست تر از اينان، آن هوي پرستان و ستمكارانند كه فقط همان لحظه و موقعيت را مي‌شناسند كه در آن بسر مي‌برند. در اينجا چاره‌اي نيست جز اينكه اين مثال را بزنيم: در عمل جنسي لحظه حساسي كه بوجود ميايد، همه چيز و همه كس و حتي خود طرفين را هم به فراموشي مي‌سپارد. چنانكه طرفين در عمل جنسي، جز فرو رفتن در آن حالت معين، چيز ديگري ندارند، همچنين خود محوران و ستمكاران تمام موجوديت خود را در همان لحظه و همان موقعيت مي‌بينند كه موافق خواسته آنان پيش آمده است. مثلا در آن هنگام كه شخص مورد علاقه يا هر چيزي كه سلطه بر آن براي يك خود محوراهميت دارد، در اختيار وي قرار گرفت، همه موجوديت او در همان لحظه و موقعيت پيروزي فرو ميرود، و هرگز نمي‌تواند ميليونها واقعيات و حقائق دور و نزديك به خود را درك كند و بفهمد. ستمكار خودمحور در لحظه‌هاي گسيخته از هم و موقعيتهاي بي‌ارتباط با همه چيز، حتي بي‌ارتباط با شخصيت خود زندگي ميكند و اگر هم روزي اتفاق بيفتد يا ضرورت پيدا كند كه براي ستمكاري و شهوتراني و خودكامگيهايش اطلاعي از آنچه كه ديروز واقع شده است، بدست بياورد، يا درباره رويدادهاي فردا حدسي بزند و يا اصلا واقعيتي را فراتر از موقعيتي كه دارد بپذيرد، البته اين كارها را انجام ميدهد نه براي حقيقت داشتن خود آنها، بلكه بدانجهت كه به لحظه يا موقعيت كامكاري او مربوط خواهند گشت. آري، بدين جهت است كه ستمكاران خودمحور و خودمحوران ستمكار هرگز معناي مهلت را نمي‌فهمند و درك نمي‌كنند كه ممكن است ما بين علت و معلول، عمل و عكس‌العمل گاهي فاصله‌هاي زماني وجود داشته باشد كه گاهي خيلي طولاني مي‌باشد، ولي به هر حال: اين جهان كوه است و فعل ما ندا         سوي ما آيد نداها را صدا حكمت بالغه خداوندي در مهلتي كه به ستمكاران ميدهد، ممكن است امور متعددي باشد مانند آگاه ساختن ستمكار به وقاحت ستم و جوري كه انجام داده است. اين آگاه كردن ممكن است عواملي داشته باشد، از آن جمله: شايد ستمكار نتايج و عواقب تعدي و تجاوز ديگر ستمكاران را ببيند و اگر از اندك تعقل برخوردار بوده باشد، بگويد: قانون عالم وجود هيچ تفاوتي ميان من و ديگر ستمكاران نمي‌گذارد و با دريافت اين حقيقت، دست از ستمكاريهاي خود بردارد و از ستمهائي كه در گذشته بر مخلوقات خدا روا داشته است، پشيمان شود و آنها را جبران نمايد. خداوند سبحان در آيه‌اي از قرآن مجيد ميفرمايد: «و لايحسبن الذين كفروا انما نملي لهم خيرا لانفسهم انما نملي لهم ليزدادوا اثما و لهم عذاب مهين»: (و گمان نكنند آنان كه كفر ورزيده‌اند: جز اين نيست كه ما همه گونه وسائل براي آنان فراهم مي‌كنيم، بصلاح و خير آنان مي‌باشد، جز اين نيست كه براي آنان همه وسائل را فراهم مي‌كنيم كه گناه (بر گناهانشان) بيفزايند و عذاب ذليل كننده‌اي براي آنان مقرر شده است.) البته معلوم است كه مقصود از: ليزدادوا اثما: (تا گناه بر گناهانشان بيفزايند.) غايت و غرض: املاء (پر كردن و آماده كردن وسائل.) نيست، بلكه لام در فعل مزبور لام عاقبت است، چنانكه در بيت زير آمده است: له ملك ينادي كل يوم      لدوا للموت و ابنو اللخراب (براي خداوند فرشته ايست كه هر روز به مردم ندا مي‌كند كه بزاييد، عاقبت خواهند مرد و بسازيد عاقبت خراب خواهند شد.) بنابراين، معناي آيه چنين است: كه ما وسائل را براي آنان فراهم مي‌آوريم و آنان با اختيار خويش از آن وسائل سوء استفاده نموده و بر گناهان خود مي‌افزايند. «و ذرني و المكذبين اولي النعمه و مهلهم قليلا»: (بگذاريد من مشيت خود را درباره تكذيب كنندگان متنعم (به نعمتها و قدرتها) به جريان بيندازم و اندكي به آنان مهلت بده.) «فمهل الكافرين امهلهم رويدا»: (مهلتي براي كافران بده، مهلتي اندك.) اين نكته هم قابل توجه است: در اين دنيا همه مهلتها كه در جويبار گذراي زمان داده مي‌شود، اندك است، زيرا سرعت عبور زمان برخلاف آن پايندگي كه ما انسانهاي خام خيال مي‌كنيم، هر آينده‌اي را اگر هم بسيار طولاني باشد، كوتاه مي‌كند. در دو آيه شريفه از قرآن كلمه استدراج (كه به معناي بالا بردن درجه به درجه يا ساقط كردن درجه به درجه) وارد شده است اين كلمه در هر دو آيه به معناي ساقط كردن تدريجي است: «و الذين كذبوا باياتنا سنستدرجهم من حيث لايعلمون»: (و آنان كه آيات ما را تكذيب كرده‌اند از آن جهت كه نمي‌دانند استدراج مي‌كنيم.) يعني آنان را درجه به درجه پله به پله به هلاكت ساقط مي‌كنيم. در اينجا بايد در نظر داشته باشيم كه استدراج و مهلت كه نتيجه‌اي جز سقوط در ضلالت ندارد، گمراه كردن اجباري تبهكاران نيست، بلكه سلب توفيق الهي است كه معلول فسق و فساد مستمر و عناد و جراتي است كه به مقام شامخ الهي انجام ميدهند. در حقيقت كساني كه مورد استدراج قرار ميگيرند و به آنان مهلت داده ميشود كه در نتيجه بر فسق و كفرشان افزوده ميشود، خود موجب قطع توفيق و لطف و عنايت خداوندي از خودشان مي‌گردند. جلال الدين مولوي هر چيزي را كه انسان را از خدا غافل كند، استدارج مي‌داند: شاد از وي شو مشو از غير وي          كاو بهار است و دگرها ماه دي هر چه غير اوست استدراج تست         گر چه تخت و ملكتست و تاج تست اينكه اميرالمومنين عليه‌السلام ميفرمايد: و هو له بالمرصاد: (و خداوند در كمين آن ستمكار است.) اقتباس است از آيه شريفه: ان ربك لبالمرصاد: (قطعا پروردگار تو در كمين است.) ترديدي نيست دراينكه مقصود از رصد (كمين و كمين‌گيري) در اين آيه و جمله اميرالمومنين عليه‌السلام معناي معمولي آن كه مكان مخفي از ديدگاه كسي كه براي او كمين گرفته شده است، نيست، زيرا خدا فوق و مكان و زمان و آگاه و عالم بر همه چيز در همه احوال است، بلكه اين يك تشبيه معقول بر محسوس است كه ميخواهد آگاهي كامل خداوندي را بر اعمال ستمكاران توضيح بدهد، يعني چنانكه كسي كه براي بدست آوردن اطلاع از حركت يك شخص با كمال دقت و با همه قواي دركش كه گوئي كاري جز كمين گيري ندارد كمين ميگيرد و اطلاع بدست مي‌آورد، علم و آگاهي خداوندي هم درباره حركات ستمكاران به قدري تمام و كامل است كه گوئي خداوند فقط كاري كه دارد بدست آوردن علم و آگاهي درباره حركات ستمكاران است. *** «اما و الذي نفسي بيده ليظهرن هولاء القوم عليكم ليس لانهم اولي بالحق منكم و لكن لاسراعهم الي باطل صاحبهم و ابطائكم عن حقي»: (هشيار باشيد، سوگند به آن خداوندي كه جانم به دست قدرت او است، آن مردم بر شما پيروز خواهند گشت، نه از آن جهت كه آنان براي حق شايسته‌تر از شما هستند، بلكه بجهت سرعتي كه آنان در تاييد باطل اميرشان و حمايت از آن دارند و بي‌اعتنائي و كندي كه شما در حق من (كه امير شما هستم) داريد.) نتيجه و اثر طبيعي كوشش مفيد، وصول به مقصود است و وصول به مقصود دليل حقانيت آن نيست. خداوند حكيم براي بقاي زندگي فرزندان آدم عليه‌السلام در اين دنيا، همه كوششهاي مفيد و هدفدار را كه با آگاهي به قوانين مربوط و بهره برداري صحيح از آنها انجام مي‌دهند، به نتيجه ميرساند، خواه با نيت انساني و الهي انجام بگيرد و خواه با نيت وصول به مقاصد مادي و حتي با نيت بهره‌برداري از آن كوششها و علم به قوانين در راه فساد. اينست مباني طبيعي حوادث اين دنيا و حيات انسانها در آن. مشيت خداوندي چنين نيست كه تلاش و كار را فقط در صورت نيت خير به نتيجه برساند و يا براي رسيدن به مقصود فقط نيت خوب و اخلاص كفايت كند اگر چه كار و تلاشي صورت نگيرد. سرتاسر قرآن مجيد و سخنان خود پيامبر اكرم (ص) و نهج‌البلاغه پر از تحريك و توصيه و دستور اكيد به كار و كوشش براي وصول به هدفها است. بر روي همين مبنا است كه اميرالمومنين عليه‌السلام در اين خطبه مباركه با سوگند- ياد كردن مي‌فرمايد: پيروان معاويه با اينكه در مسير باطل حركت مي‌كنند بر شما پيروز خواهند گشت، اين پيروزي بدان جهت نيست كه آنان برحقند، بلكه بدان جهت است كه براي وصول به هدفي كه انتخاب كرده‌اند (و عبارتست از طرفداري از معاويه) مي‌كوشند و تلاش مي‌كنند، يعني آنان بر مبناي قانون زندگي طبيعي در سطح طبيعي دنيا حركت مي‌كنند اگر چه هر چه رنج و مشقت بكشند و هر راهي را هم كه سپري كنند و به مقصد خود برسند، بالاخره بر مبناي باطل حركت مي‌كنند و بر هدف باطل مي‌رسند، ولي شما با تكيه به اينكه برحقيد و امام شما حق محض است چون بر ضد قانون احتياج وصول به هدف به كار و كوشش حركت مي‌كنيد، لذا شكست قطعي در انتظار شمااست. براي تكميل بررسي اين مبحث مراجعه شود به مجلد سوم از صفحه 143 تا صفحه 145 و مجلد ششم صفحات 45 و 46 و از صفحه 114 تا صفحه 116 از همين ترجمه و تفسير.  *** «و لقد اصبحت الامم تخاف ظلم رعاتها و اصبحت اخاف ظلم رعيتي»: (همه اقوام و امم از ظلم امراي خود مي‌ترسند و من از ظلم رعيت خود بيمناكم.) همه مردم ازانسان قدرتمند در هراسند، اما پيشوا علي عليه‌السلام كه قدرت را در اختيار دارد، از مردم جامعه خود بيمناك است! اين جمله شنيدني است و هنگامي كه اين جمله را شنيديم، الزاما بايد درباره آن بينديشيم و اگر درباره آن درست انديشيديم، مي‌توانيم حقائق بسيار با اهميتي را از اين جمله استفاده كنيم. اولين و مهمترين حقيقتي كه با تفكر صحيح در جمله فوق براي ما آشكار مي‌شود، بطلان اين عقيده است كه قدرت مترادف و مستلزم فساد است و هيچ استثنائي هم ندارد. حقيقت اين است كه تاريخ قدرتمندي را بنام علي بن ابيطالب عليه‌السلام ديده است كه با داشتن بزرگترين و موثرترين قدرت در روزگار خود، هيچ فردي در مقابلش از ترس نلرزيده است، جالب توجه اينست كه اين واقعيت براي همه مردم جوامعي كه در قلمرو زمامداري اميرالمومنين عليه‌السلام زندگي مي‌كرده‌اند، ثابت شده بود كه قدرتي كه در دست اين بزرگ بزرگان وجود دارد، فقط و فقط وسيله خيرات و كمالات و نابود كننده شر و فساد از روي زمين است. حالا ميتوان اين حقيقت را براي آن متفكر نماهائي كه بدون اطلاع از انسان، درباره او اظهارنظر مي‌نمايند، قابل درك و فهم ساخت (البته اگر بخواهند بفهمند) كه اگر انسان واقعا خود را وابسته خدا بداند و خود را تحت نظاره و سلطه او ببيند، با قدرت همان رفتار را مي‌كند كه آفريننده قدرت درباره قدرت انجام ميدهد. البته نمي‌خواهيم علي بن ابيطالب عليه‌السلام را كه بنده مخلص خداوندي و مولاي متقيان است، العياذ بالله با خدا مقايسه كنيم، ولي ميگوئيم: قدرت از ديدگاه اين پيشواي بزرگ كه آن را از خدا مي‌داند، همانگونه مطرح است كه براي خداوند خالق مطلق، چنانكه خداوند سبحان قدرت را وسيله خير و كمال و حركتهاي هدفدار قرار داده است، اميرالمومنين عليه‌السلام نيز قدرت را از همين ديد مورد توجه و بهره‌برداري قرار داده است. اما اينكه ميفرمايد: (من از ظلم رعيتم مي‌ترسم) معنايش اينست كه مردم قلمرو زمامداري من به جهت ناداني و خودمحوريهائي كه دارند، به جهت جهل يا تجاهل به حق من، مرا مورد ستم قرار بدهند، افتراء بمن بگويند، و مردم سطح‌نگر را منحرف نمايند. با مقايسه‌هاي نابجا ميان من و بعضي مردم ديگر، به من ظلم كنند. با مسامحه در عمل به دستورات من، خدشه بر صلاحيت من به زمامداري وارد بياورند. خلاصه مردم قلمرو زمامداري من به جهت اطمينان به عدالت من و نفرت من از هر گونه ستمكاري، به جاي عشق به عدالت و كينه‌توزي با ستم، به خود من ستمها روا بدارند. مثلا بيعت كنند و سپس آن را ناديده بگيرند و بگريزند و به ضرر من توطئه بچينند. مي‌توان گفت: اگر بشريت در آن روز كه علي بن ابيطالب عليه‌السلام رابطه خود را كه زمامدار جوامع بسيار بزرگي بود، با قدرت توضيح داد و عملا عظمت وسيله بودن قدرت را براي خير و كمال و هر حركت مفيد نشان داد، مي‌فهميد كه قدرت يعني چه؟ و با قدرت چه بايد كرد؟ و شناخت صحيح و بهره‌برداري صحيح از قدرت را ادامه ميداد، تاريخ بشري يقينا از تاريخ حيات طبيعي محض به تاريخ حيات انساني و سپس رو به تاريخ (حيات معقول) دگرگون مي‌گشت. ولي هيهات! هر روزي كه مي‌گذرد قدرت در بدترين وضعي، وسيله وقيح‌ترين فسادهاميگردد و روزنه اميدي هم فعلا ديده نمي‌شود.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 848 از سخنان آن حضرت (ع) است كه در آن ياران خود را نكوهش و اصحاب رسول خدا (ص) را ستوده و مى فرمايد:  شرح:  فقوله عليه السلام: «و لئن أمهل الظّالم إلى قوله ريقه»:  اين فراز از كلام امام (ع) براى تهديد مردم شام آورده شده است، كه خداوند آنها را گرفتار مى كند، قوّت و نيرومنديشان را از ميان خواهد برد. پروردگار در تمام حركات، اعمال و رفتار در كمين آنهاست و در مسير حركتشان كه گمراهى و ضلالت است قرار گرفته است. روزى گلويشان را گرفته، و جانشان را مى ستاند.  از به كار بردن واژه «شجى» و بر «مرصاد» بودن خدا، فهميده مى شود كه حق تعالى، ستمگران را به كيفر و عقوبت گرفتار مى كند (هر چند اين عقوبت تأخير داشته باشد، امّا قطعى و يقينى است) چنان كه خود در اين باره مى فرمايد: «أَوْ يَأْخُذَهُمْ فِي تَقَلُّبِهِمْ فَما هُمْ بِمُعْجِزِينَ أَوْ يَأْخُذَهُمْ عَلى تَخَوُّفٍ» سپس امام (ع) سوگند ياد مى كند كه اصحاب معاويه بر آنها پيروز مى شوند، تا مگر كوفيان را بر مقاومت و پايدارى بسيج كند. پس از آن تصوّر بعضى را در علّت پيروزى اصحاب معاويه بر يارانش را كه موجب ضعف روحيّه آنها مى شود رد كرده، مى فرمايد: دليل غلبه اصحاب معاويه بر حق بودنشان نيست، بلكه پيروى بيچون و چراى آنها از دستورات معاويه در امر باطل و تسامح خوددارى شما از پيروى از من با وجودى كه حقّم مى باشد زيرا پيروزى و موفقيّت در وحدت كلمه و فرمانبردارى از امام و پيشواست نه اين كه به حقّانيّت امام اعتقاد داشته باشى ولى در عمل و ميدان كارزار او را رها كرده و تنها بگذارى.  *** امام (ع) سخن را در توبيخ و اهانت مردم كوفه ادامه داده، و بدليل تخلّف و سرپيچى از دستوراتش از آنها اظهار تنفّر و انزجار كرده مى فرمايد: «و لقد اصبحت الأمم الى قوله رعيّتى»: «امّتها از سلطانشان مى ترسند امّا عجب اين است من كه على هستم از پيروانم مى ترسم» بطور طبيعى و همگانى رعايا از سلطان خود مى ترسند، وقتى كه قضيّه بر عكس باشد يعنى امير از افراد تحت امرش بترسد چنان پيروانى سزاوار ملامت و سرزنش هستند و هيچ بهانه و دليلى بر عليه حاكم خود ندارند.  همين تخلّف از دستور امام (ع) كه دقيقا نوعى ظلم بر خودشان بود، آنها را مستحقّ تنفّر و انزجار امام (ع) كرد. چه آن حضرت در موارد زيادى آنها را مورد تفقّد و دلسوزى قرار داد. از جمله روز حكميّت در صفّين، ولى آنها نصيحت و صلاحديد امام (ع) را نپذيرفته و بعنوان تمرّد از دستور به آن حضرت گفتند: اگر بحكميّت راضى نشوى آنچه با عثمان كرديم با تو خواهيم كرد.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 120 و من كلام له عليه السّلام و هو السادس و التسعون من المختار فى باب الخطب:و لئن أمهل اللّه الظّالم فلن يفوت أخذه، و هو له بالمرصاد على مجاز طريقه، و بموضع الشّجى من مساغ ريقه، أما و الّذي نفسي بيده ليظهرنّ هؤلاء القوم عليكم، ليس لأنّهم أولى بالحقّ منكم، و لكن لإسراعهم إلى باطل صاحبهم، و إبطائكم عن حقّي.اللغة:(رصد) فلانا من باب نصر رقبه كترصده و المرصاد الطريق و المكان يرصد فيه العدوّ و (الشجى) ما ينشب في الحلق من عظم أو غيره و موضع الشجى هو الحلق نفسه و (المساغ) اسم مكان من ساغ الشّراب سوغا سهل مدخله قال الشاعر:و ساغ لي الشّراب و كنت قبلا         أكاد أغصّ بالماء الفرات     و يقال أيضا سغت الشّراب اسوغه أى أوصلته إلى المعدة باللزوم و التّعدية و (ظهر) عليه غلب.الاعراب:قوله عليه السّلام: فلن يفوت أخذه برفع أخذه على الفاعلية و المفعول محذوف أى لن يفوته أخذه، و قوله: على مجاز طريقه بدل من قوله بالمرصاد، و قوله:ليظهرنّ منصوب بأن مضمرة في محلّ رفع على الابتداء، و جملة ليس لأنّهم مرفوعة المحلّ على الخبر و جملة المبتدأ و الخبر جواب القسم، و يحتمل أن يكون جملة ليظهرنّ فقط جواب القسم لا محلّ لها من الاعراب و جملة ليس لأنهم استينافا بيانيّا. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 124 المعنى:اعلم أنّ المقصود بهذه الخطبة الشريفة ذمّ أصحابه عليه السّلام و توبيخهم على تثاقلهم من جهاد معاوية و أصحابه لعنهم اللّه، و صدّر الكلام بالتهديد و التعريض لأهل الشام أو لأصحابه كما سيأتي من نسبة الظلم إليهم فقال عليه السّلام (و لئن أمهل اللّه الظالم) و متّعه في دار الدّنيا (فلن يفوته أخذه) و عقوبته كما قال تعالى: «وَ لا يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّما نُمْلِي لَهُمْ خَيْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّما نُمْلِي لَهُمْ لِيَزْدادُوا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِينٌ» .قال أبو القاسم البلخي معناه: و لا يحسبّن الذين كفروا أنّ إملاءنا لهم رضا بأفعالهم و قبول لها بل هو شرّ لهم لأنّا نملي لهم و هم يزدادون إثما يستحقّون به العذاب الأليم، فالمقصود أنه سبحانه و إن أمهل الظالم و هو مغمور في ظلمه مستبشر بجوره و لكنه مدركه لا محالة و آخذه بالنّكال العظيم و العذاب الأليم.حقيقت- مجاز (و هو له بالمرصاد) و عليه طريق العباد فلا يفوته أحد و هو من ألفاظ الكتاب العزيز قال تعالى: إنّ ربك لبالمرصاد، قال الطبرسيّ: و المعنى أنّه لا يفوته شيء من أعمالهم لأنّه يسمع و يرى جميع أقوالهم و أفعالهم كما لا يفوت من هو بالمرصاد و روى عن عليّ عليه السّلام أنّه قال: معناه إنّ ربّك قادر على أن يجزى أهل المعاصى جزائهم و عن الصّادق عليه السّلام أنّه قال: المرصاد قنطرة على الصراط لا يجوزها عبد بمظلمة عبد، و قال عطا: يعني يجازي كلّ أحد و ينتصف من الظالم للمظلوم انتهى أقول: ما رواه عن الصادق عليه السّلام هو المعنى الحقيقى للمرصاد و ما رواه عن عليّ عليه السّلام بيان للمراد عن كونه سبحانه على المرصاد و محصّله أنه تعالى أجلّ و أعلى من أن يكون في المكان لأنّ ذلك من صفات الامكان فلا بد من حمل كونه بالمرصاد على التوسع و المجاز و إرادة عدم إمكان الهرب و الفوت منه كما لا يمكن الفوت ممن هو بالرّصد و الترقب و هذا هو المراد أيضا بقوله (على مجاز طريقه) و نظيره قوله (و بموضع الشجى من مساغ ريقه) أراد أنّه سبحانه يكاد أن يغصّه بشجيء عقوباته و يشجوه بغصص نقماته بما هو عليه من رحب بلعومه و سوغه اللذائذ. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 126 ثمّ أردف عليه السّلام ذلك بالقسم البارّ بظهور أهل الشّام عليهم و قال (أما و الذي نفسي بيده ليظهرنّ هؤلاء القوم عليكم) و نبّه على دفع ما لعلّهم يتوهّمون من كون علّة ظهورهم و غلبتهم كونهم على الحقّ و كون أصحابه عليه السّلام على الباطل بقوله: (ليس لأنهم أولى بالحقّ منكم) و أنتم أولى بالباطل منهم.و أشار إلى علّة الظهور بقوله (و لكن لاسراعهم إلى باطل صاحبهم و إبطائكم عن حقّي) أراد بذلك أنّ ظهورهم عليكم ليس من جهة كونهم أهل حقّ و كونكم أهل باطل حتّى يوجب ذلك تخاذلكم عن جهادهم و إنما ظهورهم من أجل اتفاق كلمتهم و اجتماعهم على طاعة إمامهم الباطل و اختلاف آرائكم و تشتت أهوائكم فى طاعة الامام الحقّ، و من المعلوم أنّ مدار الفتح و الظفر و النصرة و الغلبة في الحرب على الاتفاق و الاجتماع بطاعة الجيش للرّئيس الموجب لانتظام أمرهم لا على حقيّة العقيدة و إلّا لما ظهر أهل الشرك على أهل التوحيد أصلا، و الوجدان كثيرا ما يشهد بخلافه.الترجمة:از جمله كلام آن قدوه أنام است مى فرمايد:و اگر مهلت بدهد خداوند ظالم را پس هرگز فوت نمى شود از او عقوبت او و حق تعالى مر ظالم را بر محل ترقب و نگهبانى است بر مكان گذشتن راه او و بموضع چيزهاى گلوگير است از جاى فرو بردن آب دهان او، آگاه باش قسم بآن خدائى كه نفس من در قبضه اقتدار او است هر آينه غالب شدن اين قوم كه عبارت باشند از أهل شام بشما نيست بجهة اين كه ايشان أقرب بحق انداز شما، و لكن بجهة شتافتن ايشانست بسوى باطل صاحب خودشان و اهمال نمودن شما است از حق من.  

جلوه تاریخ درشرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید ( مهدوی دامغانی )جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 3، ص 371 از سخنان آن حضرت (ع) [در اين خطبه كه با عبارت «و لئن امهل الله الظالم فلن يفوت اخذه و هو له بالمرصاد» «بر فرض كه خداوند ستمگر را مهلت دهد از فرو گرفتن او هرگز باز-  نمى ايستد و خداوند براى او در كمين است» شروع مى شود پس از توضيح درباره لغات بحث زير را ايراد كرده است ]: على عليه السلام سوگند مى خورد كه شاميان ناگزير بر مردم عراق پيروز مى شوند و اين به آن سبب نبود كه ايشان بر حق و عراقيان بر باطل بوده اند بلكه به آن سبب بوده است كه ايشان نسبت به امير خود فرمانبردارتر بودند. مدار پيروزى در جنگ بر فرمانبردارى سپاه و منظم بودن كار آن استوار است نه اينكه به حق معتقد باشند. اگر لشكرى از لحاظ عقيده بر حق ولى داراى آراى مختلف باشند و از تدبير-  كننده و سالار خويش فرمانبرى نكنند در جنگ كارى از آنان ساخته نخواهد بود. به همين جهت است كه فراوان مى بينى كه اهل شرك بر اهل توحيد پيروز مى شوند.  

استَنفَرتُكُم : شما را كوچ و حركت دادم، از شما درخواست حركت كردم 
أحُثُّ : تشويق ميكنم 
أيادى سَبَأ : نام قومى است كه از يمن كه متفرق و پراكنده شدند و در زبان عرب ضرب المثل گشتند 
أقَوِّمُكم : شما را راست ميكنم 
ظَهر الحَنِيَّة : پشت كمان كه منحنى و كج ميباشد 
مُقَوِّم : كسى كه چيز كج را راست ميكند، و قيمت گذار 
أعضَلَ : مشكل شده است 
مُقَوَّم : راست شده 

هر آينه، ملّت هاى جهان صبح مى كنند در حالى كه از ستم زمامدارانشان در ترس و وحشتند. من صبح مى كنم در حالى كه از ستمگرى پيروان خود وحشت دارم. شما را براى جهاد با دشمن بر انگيختم، امّا كوچ نكرديد، حق را به گوش شما خواندم ولى نشنيديد، و در آشكار و نهان شما را دعوت كردم، اجابت نكرديد، پند و اندرزتان دادم، قبول نكرديد. آيا حاضران غائب مى باشيد و يا بردگانى در شكل مالكان؟ 
فرمان خدا را بر شما مى خوانم از آن فرار مى كنيد، و با اندرزهاى رسا و گويا شما را پند مى دهم از آن پراكنده مى شويد، شما را به مبارزه با سركشان ترغيب مى كنم، هنوز سخنانم به آخر نرسيده، چون مردم سبا،(۱) متفرّق شده، به جلسات خود باز مى گرديد، و در لباس پند و اندرز، يكديگر را فريب مى دهيد تا أثر تذكّرات مرا از بين ببريد. 
صبحگاهان كجى هاى شما را راست مى كنم، شامگاهان به حالت اوّل بر مى گرديد، چونان كمان سختى كه نه كسى قدرت راست كردن آن را دارد و نه خودش قابليّت راست شدن را دارا است. 
_______________________________(۱). ضرب المثل است، سبأ پدر اعراب يمن بود كه ده پسر داشت، قبل از جنگ آنها را در طرف راست و چپ خود قرار داد تا با نظم خاصّى بجنگند، امّا وقتى جنگ شروع شد همه فرار كردند و پدر را تنها گذاشتند از آن پس «تفرّقوا ايادى سبأ» ضرب المثل شد. 

مردم از ستم فرمانروايان خود بيمناك اند و من از ستم رعيت خويش در هراسم. شما را به جهاد برانگيختم، از جاى نجنبيديد، خواستم سخن خود به گوش شما برسانم، نشنيديد، در نهان و آشكارا دعوتتان كردم، پاسخم نداديد، اندرزتان دادم نپذيرفتيد. حاضرانى هستيد به مثابه غايبان و بندگانى هستيد چون خداوندان. 
سخنان حكمت آميز بر شما خواندم از آن رميديد. به اندرزهاى نيكو پندتان دادم هر يك از سويى پراكنده شديد. شما را به جهاد با تبهكاران فرا مى خوانم، هنوز سخنم به پايان نرسيده، مى بينم هركس كه به سويى رفته است، آنسان كه قوم «سبا» پراكنده شدند. به جايگاههاى خود باز مى گرديد و يكديگر را به اندرزهاى خود مى فريبيد.
هر بامداد شما را همانند چوب كجى راست مى كنم و شب هنگام خميده چون پشت كمان نزد من باز مى گرديد. راست كننده به ستوه آمده و كار بر آنچه راست مى كند دشوار گرديده. 

امّت ها همواره از ظلم زمامدارانشان در وحشتند، ولى من از ظلم پيروانم بيمناکم! من شما را براى جهاد با دشمن برانگيختم، امّا حرکت نکرديد; به گوش شما خواندم، امّا نشنيديد; در آشکار و نهان شما را (براى جهاد) دعوت کردم، اجابت ننموديد; به شما اندرز دادم، ولى نپذيرفتيد. آيا شما حاضرانى همچون غايبان هستيند و بردگانى در قيافه مالکان؟! پيوسته حکمت هاى الهى را بر شما مى خوانم، ولى از آن مى گريزيد و با اندرزهاى رسا شما را موعظه مى کنم، (امّا) پراکنده مى شويد. 
شما را به مبارزه با ظالمان ترغيب مى کنم، امّا هنوز سخنانم به آخر نرسيده، مى بينم همچون «قوم سبأ» متفرّق مى شويد! به مجالس خود باز مى گرديد و يکديگر را از اين مواعظ بر مى گردانيد، صبحگاهان شما را مستقيم مى سازم ولى شامگاهان همچون کمانِ خميده سخت و محکمى که نه کسى قدرت صاف کردن آن را دارد و نه خودش قابليّت صاف شدن را، به سوى من باز مى گرديد!

امروز مردم از ستم حاكمان خود مى ترسند، و من از ستم رعيّت خويش. خواستم تا براى جهاد بيرون شويد در خانه خزيديد، سخن حق را به گوش شما خواندم، نشنيديد. آشكارا و نهانتان خواندم پاسخ نگفتيد، اندرزتان دادم نپذيرفتيد. آيا حاضرانى هستيد دور به گفتار چون اربابان، به كردار چون مزدور سخن حكمت بر شما مى خوانم از آن مى رميد، چنانكه بايد اندرزتان مى دهم مى پراكنيد، به جهاد مردم ستمكارتان برمى انگيزانم، سخن به پايان نرسيده چون مردم سبا اين سو و آن سو مى رويد. به انجمنهاى خويش باز مى گرديد و خود را فريب خورده موعظت وا مى نماييد. 
بامدادان شما را راست مى كنم، شامگاهان چون كمان خميده پشت، سويم باز مى آييد. شما را اندرز دادن، سنگ خارا به ناخن سودن است و آهن موريانه خورده را با صيقل زدودن. 

هر آينه ملل مختلف از ستمكارى زمامدارانشان در ترسند، و من از ستم ملّتم بر خويش در وحشتم. شما را براى پيكار با دشمن ترغيب كردم نرفتيد، به گوشتان خواندم نشنيديد، پنهان و آشكار دعوتتان نمودم اجابت نكرديد، شما را خير خواهى كردم نپذيرفتيد. آيا شما حاضران بسان غايبان هستيد و بردگان در قيافه اربابان مصالحتان را بر شما مى خوانم از آن فرار مى كنيد، با موعظه هاى رسا شما را نصيحت مى كنم از آن پراكنده مى گرديد، و به جهاد با متجاوزان ترغيبتان مى كنم هنوز حرفم به آخر نرسيده مى بينم همچون قوم سبا پراكنده مى شويد به جلسات خود باز گشته، يكديگر را از پند و اندرزى كه داده شده ايد فريب مى دهيد و غافل مى سازيد. بامدادان شما را مستقيم مى نمايم شامگاهان مانند كمان كژ به سويم باز مى گرديد. اصلاح كننده عاجز شده و شنونده غير قابل انعطاف گشته. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی ) پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 4، ص: 300-296   شما بردگانى هستيد در قيافه اربابان! امام(عليه السلام) سپس به نکته مهمّى اشاره کرده، مى فرمايد: «اُمت ها همواره از ظلم زمامدارانشان در وحشتند، ولى من از ظلم پيروانم بيمناکم!» (وَ لَقَدْ أَصْبَحَتِ الأُمَمُ تَخَافُ ظُلْمَ رُعَاتِهَا، وَ أَصْبَحْتُ أَخَافُ ظُلْمَ رَعِيَّتِي). هميشه در طول تاريخ، ملّت ها از حکومت هاى خودکامه خود و مظالم آنها در وحشت و اضطراب بودند، به گونه اى که اين يک امر طبيعى محسوب مى شود; ولى اين مسأله در مورد امام(عليه السلام) دگرگون شد! هيچ کس ترسى از ظلم و ستم او نداشت، چرا که کمترين ظلم و ستمى از او سر نمى زد و به عکس، امام پيوسته نگران کارشکنى ها، بى وفايى ها، توطئه ها و ندانم کارى هاى اصحابش بود; و البتّه چنين افرادى بايد سرانجام زير چکمه ستمگران، پايمال شوند و شدند. سپس مطلب را باز کرده و انگشت روى نقاط ضعف عجيب کوفيان و عراقيان آن زمان مى گذارد و مى فرمايد: «من شما را براى جهاد با دشمن برانگيختم، امّا حرکت نکرديد; به گوش شما خواندم، امّا نشنيديد; در آشکار و نهان شما را (براى جهاد) دعوت کردم، اجابت ننموديد; اندرزتان دادم، ولى نپذيرفتيد!» (اسْتَنْفَرْتُکُمْ لِلْجِهَادِ فَلَمْ تَنْفِرُوا، وَ أَسْمَعْتُکُمْ فَلَمْ تَسْمَعُوا، وَ دَعَوْتُکُمْ سِرّاً وَ جَهْراً فَلَمْ تَسْتَجِيبُوا، وَ نَصَحْتُ لَکُمْ فَلَمْ تَقْبَلُوا). آيا لشکريان عراق خطر را مى ديدند و بر اثر سستى و تن پرورى به استقبال دشمن نمى رفتند؟ يا به راستى تصوّر مى کردند که حکومت معاويه براى آنها مشکلى ايجاد نخواهد کرد؟ هر دو احتمال وجود دارد; اضافه بر بُزدلى و اختلافات قبيلگى و جهل و نادانى. سپس براى تحريک آنها، با جملات کوبنده اى - که هر انسانى غيرتمندى را به حرکت در مى آورد - آنان را مخاطب ساخته، مى فرمايد: «آيا شما حاضرانى همچون غائبان هستيد؟ (که سخنانم را نمى شنويد) و يا بردگان (ضعيف) در قيافه مالکان (سرکش و قدرتمند)!». (أَشُهُودٌ کَغُيَّاب، وَ عَبِيدٌ کَأَرْبَاب!). «پيوسته حکمت هاى الهى را بر شما مى خوانم، از آن مى گريزيد; و با مواعظ بالغه و اندرزهاى رسا شما را موعظه مى کنم، پراکنده مى شويد; به مبارزه با ظالمان شما را ترغيب مى کنم، امّا هنوز سخنانم به آخر نرسيده مى بينم همچون «ايادى سبا» متفرّق مى شويد!» (أَتْلُوا عَلَيْکُمُ الْحِکَمَ فَتَنْفِرُونَ مِنْهَا، وَ أَعِظُکُمْ بِالْمَوْعِظَةِ الْبَالِغَةِ فَتَتَفَرَّقُونَ عَنْهَا، وَ أَحُثُّکُمْ عَلَى جِهَادِ أَهْلِ الْبَغْيِ فَمَا آتِي عَلَى آخِرِ قَوْلِي حَتَّى أَرَاکُمْ مُتَفَرِّقِينَ أَيَادِىَ سَبَا). «أيادى سَبا» (و به تعبير ديگر «مثل ايادى سبا») اشاره به ضرب المثلى است معروف در ميان عرب، براى گروهى که به شدّت پراکنده مى شوند و اصل آن چنين است که «سبا» مردى بود که قبائل عرب «يمن» از او نشأت گرفتند; وى داراى ده فرزند بود که شش نفر از آنها را به منزله دست راست خود قرار داده بود و چهار نفر را به منزله دست چپ; ولى بعداً فرزندان او به شدّت از هم دور و پراکنده شدند و هر کدام در گوشه اى زندگى کرد و قبيله اى از او بوجود آمد; سپس پراکندگى آنها به عنوان يک ضرب المثل، معروف شد.(1) به هر حال، جمله هاى بالا به خوبى نشان مى دهد که امام نخست به نصيحت آنها با کلمات حکمت آميز و مواعظ سودمند پرداخت و گفتنى ها را با منطق صحيح به آنها گفت و تا آنجا که مى شد مدارا کرد و اگر تعبيرات تند و شديدى در اين خطبه نسبت به آن ها مى بينيم، همه بعد از سخنان حکيمانه و اندرزهاى مشفقانه بوده است; و اين، در زمانى که طرف مقابل به قدرى لجوج و خيره سر است که جز با شلاّق عتاب و تازيانه هاى ملامت و سرزنش از خواب غفلت بيدار نمى شود! سپس در ادامه اين سخن مى فرمايد: «(شما اندرزهاى بليغ مرا مى شنويد، ولى) به مجالس خود باز مى گرديد و يکديگر را از اين مواعظ فريب مى دهيد (و آثار سخنان من را خنثى مى کنيد)» (تَرْجِعُونَ إِلَى مَجَالِسِکُمْ، وَ تَتَخَادَعُونَ عَنْ مَوَاعِظِکُمْ). به همين دليل، من «صبحگاهان شما را مستقيم مى سازم، ولى شامگاهان همچون کمان خميده سخت و محکمى که نه کسى قدرت صاف کردن آن را دارد و نه خودش قابليّت صاف شدن را، به سوى من باز مى گرديد!» (أُقَوِّمُکُمْ غُدْوَةً، وَ تَرْجِعُونَ إِلَيَّ عَشِيَّةً، کَظَهْرِ الْحَنِيَّةِ(2)، عَجَزَ الْمُقِوِّمُ، وَ أَعْضَلَ(3) الْمُقَوَّمُ). اين جمله ها اشاره به نکته مهمّى دارد و آن اينکه: منافقان زيادى در ميان اهل عراق بودند که براى خنثى کردن تأثير کلام امام کوشش مى کردند; هنگامى که نزد امام(عليه السلام) مى آمدند تحت تأثير جاذبه اخلاقى و سخنان حکمت آميزش قرار مى گرفتند و باور مى کردند که بايد آماده پيکار با دشمن شوند; امّا هنگامى که به جلسات خصوصى و عمومى خود باز مى گشتند، گروهى شيطان صفت، به سم پاشى مى پرداختند، افکار آنها را مشوّش، اراده آن ها را ضعيف و رشته اتّحاد آن ها را پاره مى کردند; صبح در محضر امام(عليه السلام)، دلها را با آب توبه مى شستند و عصر که به خدمتش باز مى گشتند، با قلبى سياه و تاريک و افکارى منحرف و کج و معوج مى آمدند و اين نبود مگر به خاطر فقدان شخصيّت درونى و عدم اراده قوى و رنگ پذيرى از هر کس و هر چيز. «نافع بن کليب» مى گويد: براى سلام گفتن به على(عليه السلام) وارد کوفه شدم; به مسجد آمدم و کنار منبر نشستم. على بر فراز منبر بود و عمامه سياهى بر سر داشت... (و مردم را پيوسته نصيحت مى کرد و اندرز مى داد) هنگامى که از منبر پايين آمد، ديدم اشک از چشمان مبارکش جارى است. فرمود: «إِنَّا لِلّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ»; صبح گاه آنها را صاف و مستقيم مى کنم، ولى وقت عصر به نزدم مى آيند در حالى که مثل کمان خم شده اند; تا کى و تا چه زمانى (اين کار را ادامه مى دهند؟)».(4) **** پی نوشت: 1. «ايادى» جمع «ايدى» و آن نيز به نوبه خود جمع «يد» به معناى دست مى باشد، هر چند «ايادى» غالباً در غير اين معنا استعمال مى شود.  2. «حَنيّة» به معناى کمان است، به سبب اينکه منحنى مى باشد. 3. «أَعْضَل» از ماده «اعضال» به معناى شدّت و پيچيدگى است.  4. عقد الفريد، جلد 4، صفحه 162. (مطابق نقل شرح نهج البلاغه تسترى).    

شرح علامه جعفری«استنفرتكم للجهاد فلم تنفروا و اسمعتكم فلم تسمعوا، و دعوتكم سرا و جهرا فلم تستجيبوا، و نصحت لكم فلم تقبلوا»: (شما را به جهاد بسيج كردم، به راه نيفتاديد و سخنان (سازنده) به گوشتان خواندم، نشنيديد و شما را نهاني و آشكار دعوت كردم، پاسخ مثبت نداديد و شما را نصيحت نمودم، نپذيرفتيد.) در برابر خيرخواهي‌هاي من مقاومت ورزيديد! آنانكه از جهاد با دشمن خونخوار خود داري ميكنند- دشمني كه حيات آنانرا مزاحم هواي خود مي‌داند و فقط در صورت بردگي، زندگي آنان را به رسميت مي‌شناسد- در حقيقت از ادامه عامل حيات شرافتمندانه خود، خودداري مي‌كنند. اينان با ناديده گرفتن دشمن و اميال پليدانه او، در حقيقت عظمت و ارزش جان خود را ناديده مي‌گيرند. آيا اين بي‌خبران از حيات و ارزش آن، با كمال اختيار دست به خودكشي نمي‌زنند؟! آيا اينان بيماري سست عنصري خود را درباره حيات بر ديگر افراد جامعه سرايت نمي‌دهند؟! ميتوان گفت: كساني كه در دفاع از جان خود مسامحه مي‌ورزند و ارزش حيات خود را نمي‌دانند و منطقه ممنوع الورود جان خود را براي ورود هر ضد حيات و جان، باز مي‌گذارند و در نتيجه ديگران را نيز به حيات و جان خويشتن بي‌اعتنا مي‌سازند، در واقع حيات و جان را بازيچه انسان نماهائي پست تر از حيوانات درنده مي‌نمايند. اينان آن جلادان حرفه‌اي را در كشتار انسانها اعانت مي‌كنند. آيا احتمال نمي‌رود كه روز قيامت در پيشاني اين اعانت كنندگان به كشتار انسانها (مايوس باد از رحمت خداوندي) نوشته شود؟ (و من سخنان سازنده و حياتبخش به گوشتان خواندم، نشنيديد.) بقول مولوي: آنان گوش انساني نداشتند. اگر گوش انساني داشتند، مي‌شنيدند، زيرا انسان به حيات و آرمانهاي اعلاي آن علاقمند است و اميرالمومنين عليه‌السلام براي آنان جز اصول (حيات معقول) و آرمانهاي والاي آن، چيزي ديگر نمي‌گفت. آيا آنان واقعا نمي‌فهميدند كه اميرالمومنين انسانشناس چه مي‌گويد؟! پس بقول مولوي مي‌بايست آن گوشها را بفروشند و گوش ديگر بخرند: گوش خر بفروش و ديگر گوش خر         كه‌اين مطالب را نيابد گوش خر ولي بسيار بعيد به نظر ميرسد كه آنان سخنان آن حضرت را نمي‌فهميدند. چطور ممكن بود كه سخنان آن حضرت را نفهمند؟ آن حضرت براي آنان فلسفه و علوم دشوار و رياضيات عالي نميگفت تااحتمال برود كه آنان سخنان او را نمي‌فهميدند. او درباره زندگي سعادتمندانه كه همان (حيات معقول) است با آنان گفتگو مي‌كرد و درباره زشتيها و پستي‌هاي زندگي وابسته به هوي و هوس و مال دوستي و مقام‌پرستي و عواقب قبيح زندگي جاهلانه و خود محورانه و ميخكوب شدن در فرهنگ رسوبي گذشتگان، به آنان هشدار مي‌داد و موعظه مي‌فرمود. پس چرا آنان سخنان آن حضرت را نمي‌شنيدند؟! با اينكه هم مي‌فهميدند آن حضرت چه مي‌گويد و هم درك مي‌كردند كه انگيزه و هدف وي سعادت واقعي آنان با ورود به (حيات معقول) است. خلاصه اگر چه هويت اميرالومنين عليه‌السلام مخصوصا چهره‌ي رو به ماواراي طبيعي او، براي آن مردم قابل شناخت نبود، ولي آن سطوح روحي و ذهني و كلامي اميرالومنين عليه‌السلام را كه براي آن مردم مطرح بود، به خوبي مي‌فهميدند و مي‌شناختند. تعريف و توصيفهائي كه از عده فراواني از مردم آن زمان درباره علم و عدالت و عفت و شجاعت و حكمت آن حضرت نقل شده است، بهترين دليل آن است كه چهره اجتماعي او براي عده فراواني از مردم قابل فهم بوده است. لذا بايد گفت: مردم اندكي از شناختن اميرالومنين عليه‌السلام و فهم سخنان و دعوت او معذور بوده‌اند.  *** «اشهود كغياب و عبيد كارباب»: (آيا ميتوان نظير شما مردم را ديد كه) در ظاهر مشهوديد ولي در حقيقت غائبيد و در ظاهر مالكان و در باطن بردگانيد.) ديده مي‌شويد ولي غائبيد، بردگانيد با نمايش مالكان! همواره خود را به من نشان مي‌دهيد كه بلي، ما با تو هستيم، ما هميشه مطيع و آماده امتثال دستورات تو مي‌باشيم. و هر انسان ساده لوحي اينگونه ارتباط ظاهري را اتصال حقيقي تلقي كرده و گمان ميبرد كه واقعا شما مردمي رهبرشناس و عاشقان راستين اهداف و آرمانهاي او هستيد. در صورتيكه هيچ يك از قواي مغزي و رواني شما توجهي به من و مسيري كه در پيش گرفته‌ام، ندارد. به همين جهت است كه چشمهاي شما باز است و به من مي‌نگرد و گوشهاي شما باز است و مانعي از ورود تموجات سخنان من ندارد، با اين حال، چون مغز و روان شما در جستجوي من و هدف و مسير من نيست، مانند شتر مجنون هستيد كه هر وقت مجنون كمترين غفلت مي‌كرد، از راهي كه پيش گرفته بود به طرف طويله براي ديدار بچه‌اش بر مي‌گشت. هوي ناقتي خلفي و قدامي الهوي و اني و اياها لمختلفان (مجنون مي‌گفت: (هواي ناقه من پشت سر من (بچه نوزادش كه در طويله بود) و هواي من (معشوقه من) در پيش روي من است و هدف من و ناقه من مختلف است.) لذا مي‌توان گفت: در دوران اميرالومنين عليه‌السلام بيش از چند نفر انگشت شمار، اميرالومنين عليه‌السلام را نديده بودند. پس شما در آرمانهاي اعلاي جامعه حضور نداريد، زيرا در مسير رهبر نيستيد. شما بندگانيد اربابنما. آيا پست تر از خودتان كسي را سراغ داريد كه با ظاهري آزاد و فريبنده خويش و ديگران، باطني برده صفت و تسليم محض اقوياي بروني و غرائز حيواني دروني خود بوده باشد؟! چه تعبير رسا است كه مي‌فرمايد: (بندگانيد ارباب نما). اگر امروز جوامع بشري را با دقت مورد برسي قرار بدهيد، خواهيد ديد: چه بندگاني كه نمايش آزادي و استقلال و سلطه‌هاي اختياري دارند، در صورتيكه همانگونه كه در بالا اشاره كرديم بنده اقوياي بروني و غرائز حيواني دروني خود مي‌باشند. خنده‌آورتر از نمايش مزبور، شدت نشاط و شعف و رضايت از خويشتن است كه اين بندگان خيلي بيش از صاحبان قدرتها از خود نشان مي‌دهند!! اين نكته را هم مورد توجه قرار بدهيم كه علت اساسي بردگي اين بردگان خود باخته همان بردگي و تسليم محض بودن به غرائز حيواني خويشتن است، زيرا اطاعت و تسليم محض به تحريكات شهوت و مقام و ثروت و روابط جنسي و ادامه طرح خويشتن در جامعه است كه موجب مي‌شود، انسان براي اشباع امور مزبوره به هر وسيله‌اي حتي فروختن شخصيت خويش تن دهد و چنان خوشحال و از كار خود راضي شود كه گوئي ايجاد كننده و بخشنده همه قدرتها او است!! يادت بخير باد مولوي- جمله شاهان پست پست خويش را جمله خلقان مست مست خويش را جمله شاهان برده برده خودند جمله خلقان مرده مرده خودند. *** «اتلو عليكم الحكم فتنفرون منها، و اعظكم بالموعظه البالغه فتتفرقون عنها» (حكمتها را براي شما مي‌خوانم، از آنها مي‌گريزيد، و با پند رسا شما را موعظه مي‌نمايم (بدون اينكه در شما تاثيري كند)، هر يك سر خود را مي‌گيرد و پراكنده مي‌شويد.) فرار از حكمت و موعظه سازنده براي چه؟ براي اطلاع از معناي حكمت و مقداري از مباحث مربوط به حكمت رجوع شود به مجلد يازدهم از صفحه 197 تا صفحه 199 و مجلد چهاردهم صفحات 41 و 42 و 53 و 54 و 76 و 77. اگر هويت انساني را از آن جهت كه داراي استعدادها و ابعاد قابل رشد و تعالي است، نه از آن جهت كه مي‌تواند از پاره آهن هم ناآگاه‌تر و سخت تر و غير قابل انعطاف تر بوده باشد، در نظر بگيريم و او را موجودي تلقي كنيم كه ميداند داراي جهاني اكبر در درون و تعليم شده همه حقائق شايسته خلافه‌الله در كره زمين است، در اين صورت فرار از حكمت براي وي نامعقول و امكان ناپذير مي‌باشد، زيرا براي انساني كه ميداند داراي چنان ذخيره ايست، محال است كه با گريز از حكمت دست به نابود كردن خويشتن بزند. چون بديهي است كه حكمت، آن تكاپو را در جان آدمي بوجود مي‌آورد كه آدمي بدون آن تكاپو خود را مرده مي‌بيند. شايد بعضي‌ها گمان كنند كه اگر مقامات ارشاد و تعليم و تربيت يك جامعه به توانند معناي حكمت و ضرورت آن را به مردم جامعه خود بفهمانند، كسي پيدا نخواهد شد كه از حكمت فرار كند. اين مطلب صحيح به نظر نمي‌رسد، زيرا درست است كه فرار بعضي از مردم مستند به عدم درك واقعي حكمت است، ولي چنان نيست كه هر كس حكمت و ارزش آنرا درك كرد، حتما آنرا پذيرفته و به آن عمل نموده و حياتش را با آن آبياري خواهد كرد. مگر اميرالومنين عليه‌السلام نمي‌دانست كه حكمت را به مردم جامعه خود چگونه توضيح دهد و چگونه تعليم فرمايد؟! قطعا آن بزرگوار در تعليم حكمت براي مردم جامعه زمان خود، منطقي‌ترين راه را مي‌دانست و عمل مي‌فرمود. آن چه كه موجب گريز آنان از حكمت بوده است، همان عشق به زندگي دنيوي بود كه كاري را جز اشباع هواهاي نفساني و غرائز حيواني به رسميت نمي‌شناسد. همانگونه كه مشاهدات ما نشان مي‌دهد، گروهي از مردم معناي حكمت و ارزش آنرا هم به خوبي مي‌دانند و از اينكه از تطبيق حكمت بر زندگي خود ناتوانند زجر مي‌برند كه ناشي از سستي اراده مي‌باشد. چاره اين نوع گريز از حكمت، تقويت اراده است كه در صورت ترك عادتهاي زشت و تمرين فعاليت براي كارهاي مثبت، به ثمر ميرسد.  *** «و احثكم علي جهاد اهل البغي فما آتي علي آخر قولي حتي اراكم متفرقين ايادي سبا ترجعون الي مجالسكم و تتخادعون عن مواعظكم»: (و شما را براي جهاد با طغيانگران تحريك مي‌كنم، مي‌بينم شما را كه سخنم به پايان نرسيده مانند فرزندان سبا پراكنده مي‌شويد، به مجالس خود برمي‌گرديد و در مواعظي كه براي شما نموده‌ام يكديگر را (با مغالطه بازي) فريب مي‌دهيد.) شما را براي بدست آوردن حيات معقول، به جهاد تحريك مي‌كنم، هنوز سخنم تمام نشده پراكنده مي‌شويد و همديگر را درباره پندهائي كه به شما داده‌ام اغفال مي‌كنيد. بدان جهت كه هم جملات (اتلو عليكم الحكم … ) و هم جملات مورد تفسير (و احثكم علي جهاد اهل البغي) صراحت كامل درباره تعليم و تربيت دارد و اينكه اميرالومنين عليه‌السلام لحظه‌اي از تعليم و تربيت آن مردم غافل نبوده است، زيرا چنانكه در جاي ديگر هم فرموده است كه حق مردم بر زمامدار است كه آنان را تعليم و تربيت نمايد، لذا بسيار مناسب ديديم كه در تفسير جملات فوق مقداري مطالب مربوط به تعليم و تربيت را بياوريم. مقداري از اين مطالب در مجله رشد معلم چاپ و منتشر شده و ضمنا مطالبي ديگر درباره تعليم و تربيت در مجلدات زير بررسي شده است كه مي‌توانيد به آنها مراجعه فرمائيد: مجلد پنجم از صفحه 214 تا صفحه 233 و مجلد هفتم از صفحه 7 تا صفحه 14 و از صفحه 230 تا صفحه 231 و مجلد هشتم از صفحه 261 تا صفحه 263 و مجلد نهم از صفحه 35 تا 37 و از صفحه 56 تا 66 و مجلد دهم از صفحه 112 تا 113 و مجلد يازدهم از صفحه 197 تا 199 و مجلد چهاردهم از صفحه 69 تا 78 و از صفحه 104 تا 106. البته در اين مبحث اغلب مواد تعليم و تربيت مورد بحث قرار گرفته است. چهار ركن اساسي تعليم و تربيت در اسلام: ركن يكم- مباني تعليم و تربيت در اسلام. ركن دوم- مربي و معلم. ركن سوم- انسان مورد تعليم و تربيت. ركن چهارم- مواد مهمي كه به عنوان اهداف تعليم و تربيت منظور ميشود. ركن يكم- مباني تعليم و تربيت: مباني تعليم و تربيت در اسلام دو معني دارد: معناي يكم: عبارتست از منابع اوليه اسلام كه بازگو كننده (انسان آن چنان كه هست) و (انسان آن چنان كه بايد باشد) مي‌باشند. اين منابع اوليه عبارتند از: 1- كتاب الله (قرآن) كه بيان كننده موجوديت انسان از نظر واقعياتي است كه طبيعت جسماني و رواني او را تشكيل مي‌دهند و همچنين بيان كننده طرق به فعليت رساندن استعدادهاي مثبت او و قرار دادن او در مسير جاذبه كمال مي‌باشد. 2- سنت پيامبر اكرم (ص) كه شامل گفتار و كردار و امضاي عملي قانونگزار اسلام مي‌باشد. سنت پيامبر اكرم (ص) در هر شكلي كه باشد توضيح دهنده و مفسر قرآن بوده و مقداري ديگر از احكام و تكاليفي است كه يا مستند به وحي مستقيم است و يا بوسيله صفاي والاي روحي و تهذب و تخلق به اخلاق الله، دريافت شده‌هايي از واقعيات است كه بيان كننده صلاح و فساد بشري است. 3- اجماع دانشمندان و فقهاي متقي و وارسته و مهذب كه به جهت آگاهي لازم و كافي به منابع اسلامي، حكمي را بيان مي‌كنند. البته درباره دليل بودن اجماع و دو نوع مهم آن (محصل و منقول) مباحث بسيار مشروحي در كتب اصول مطرح شده است كه فعلا مورد برسي ما نمي‌باشد. 4- عقل، درباره اين منبع مهم مسايلي را به طور اختصار متذكر خواهيم گشت. معناي دوم: عبارتست از اصول و قواعد و هدفهايي كه در اسلام براي تعليم و تربيت مورد بهره‌برداري قرار مي‌گيرند. اين اصول و قواعد و هدفها عبارتند از آن قضايا و دستورات كلي كه از منابع چهارگانه فوق اتخاذ شده و با تحقيقات و تطبيقات تجربي و مشاهدات، مورد استفاده اخلاقيون و مربيان و معلمان مي‌باشند. اين معني از مباني با نظريه عمق و گسترش ابعاد انساني در حال فردي و اجتماعي به دو قسم مهم تقسيم ميگردد: قسم يكم- مباني ثابت. قسم دوم- مباني متغير. مباني ثابت عبارت است از اصول و قوانين اوليه كه با نظر به ثبات و دوام استعدادها و نيروها و نيازها در معرض دگرگوني و زوال قرار نمي‌گيرند. مباني متغير، آن قسمت از اصول و قوانين كلي هستند كه با نظر به موضوعات و شرايط واقع در مجراي تغييرات، در معرض تحولات و دگرگوني مي‌باشند. توضيح اين دو قسمت، در مباحث بعدي خواهد آمد. براي تكميل بحث درباره مباني تعليم و تربيت يك مقدمه بسيار ضروري را بايد در نظر بگيريم: وقتي كه سه كلمه (قرآن) و (سنت پيامبر اسلام) و (اجماع) مطرح مي‌شوند، در اذهان اشخاصي كه درباره سه منبع فوق اطلاع لازم و كافي ندارند، يك عده عقايد و دستورات تعبدي محض مجسم مي‌شوند كه فقط مورد نياز كساني مي‌باشند كه نخست به آنها ايمان آورده باشند! برخي ديگر از مردم سه منبع فوق را مفاهيمي تلقي مي‌كنند كه هاله‌اي از قداست و ارزش ماوراي طبيعي محض آنها را احاطه نموده است و بايد آنها را مقدس شمرد، اما اينكه محتواي آن منابع چيست؟ و انساني كه با اصول و قواعد استنباط شده از آنها تربيت شود، سطح روحي او به كجا خواهد رسيد؟ مورد توجه قرار نمي‌دهند. براي دفع اين گونه نگرشها درباره تعليم و تربيت و اينكه موضوع تعليم و تربيت يك عده عقايد و دستورات تعبدي محض نيست، فقط توجه به اهداف و آمال گرديدن در اسلام كفايت مي‌كند. اين اهداف و آمال در قرآن (حياه طيبه) از مسير كتاب و حكمت است كه در اين كتاب الهي در مواردي متعدد مطرح شده است. «هو الذي بعث في الاميين رسولا منهم يتلوا عليهم آياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمه»: (او است خداوندي كه در ميان انسانهاي عامي (يا مردم مكه) پيامبري از آنان برانگيخت كه آيات خداوندي را براي آنان تلاوت مي‌كرد و آنان را تهذيب مي‌نمود و كتاب و حكمت براي آنان تعريف مي‌كرد). و در نهج‌البلاغه اميرالمومنين عليه‌السلام چنين آمده است: «فبعث فيهم رسله و واتر اليهم انبيائه، ليستادوهم ميثاق فطرته و يذكروهم منسي نعمته و يحتجوا عليهم بالتبليغ و يثيروا لهم دفائن العقول و يروهم آيات المقدره»: (سپس در ميان مردمان رسولان خود را برانگيخت و پيامبرانش را پياپي براي آنان فرستاد، تا آنان را به اداي تعهدي فطري كه در نهاد آنان بود، وادار نمايند و نعمت فراموش شده خداوندي را به يادشان بياورند و با تبليغ دلائل روشن، وظيفه رسالت را بجاي آورند و نيروهاي مخفي عقول مردم را برانگيزانند و بارور سازند و آيات باعظمت الهي را كه در هندسه كلي هستي نقش بسته است، به آنان بنمايانند.) و همچنين يك توجه اجمالي به اينكه يكي از منابع اوليه اسلام عقل است، مي‌تواند پاسخگوي دو نگرش مذكوره بوده باشد، زيرا اگر محتويات سه منبع (كتاب الله و سنت قانونگزار اسلام و اجماع) مخالف فعاليت عقل بود، امكان نداشت كه عقل به عنوان يكي از منابع اصلي به آنها ضميمه شود، زيرا دخالت عقل در عقايد و دستورات اسلامي بر فرض تعبدي محض بودن به معنايي كه ضد عقل بوده باشند، به تناقض صريح در منابع مكتب مي‌انجامد. در اين مبحث دو نوع عقل يا دو نوع فعاليت عقل را بايد متذكر شويم: 1- عقل نظري معمولي كه مواد خام كار خود را از محسوسات و عوامل ادامه حياتي كه براي انسان هدف تلقي شده است و همچنين از تجريد و تحصيل كليات و تنظيم روابط وسائل و اهداف مي‌گيرد و به جريان مي‌اندازد. اين نوع عقل يا فعاليت عقلي ذاتا يك وسيله بسيار با اهميت در اموري است كه در بالا ذكر شد و لذا از نظر ارزش وسيله‌اي، در حد اعلا قرار مي‌گيرد. ولي اين فعاليت، كاري با عينكي كه انسان براي شناخت هستي و وجود خويشتن به چشمانش زده و نگرش با آن عينك را هم براي خود ضروري تشخيص داده است، ندارد. همچنين اين فعاليت عقلاني هيچ توجهي به آن ندارد كه انسان از وجود خويشتن و از اين دنيا چه مي‌خواهد. و به همين جهت است كه مي‌گوييم: قضايايي كه با اين نوع فعاليت عقلاني ساخته مي‌شود، همگي مشروط به اين است كه انسان حقيقت يا حقايقي را كه به عنوان مبدا يا مسير يا هدف برگزيده است، چيست؟ حتي اگر انسان بخواهد يكي از آن سه موضوع را هم مورد تحقيق و رسيدگي قرار بدهد، حتما از يك موضعگيري معيني كه براي او پذيرفته شده و براي وي قابل ترديد نيست، تحقيق و رسيدگي خواهد كرد. به عنوان مثال فرض مي‌كنيم: يك انسان مبدا حركت خود را در برهه‌اي از زندگي، تلاش مفيد بر جامعه انتخاب كرده است. قطعي است كه عقل براي حركت صحيح از اين مبدا قضايايي را براي آن انسان ارائه خواهد كرد و اگر براي حركت از آن مبدا نياز به درك صدها مسائل انساني وجود داشته باشد، عقل به طور قاطع درباره ارائه طرق وصول به آن صدها مسائل، به فعاليت خواهد افتاد. در همين فرض اگر انسان تلاشگر در رسيدن به هدف خود كه رفاه مادي و معنوي جامعه است، احتياج به تعيين مسير خاصي نداشته باشد، يعني او بتواند طرق مختلفي را براي مسير انتخاب كند كه از نظر ارزش و هدف تفاوتي با يكديگر ندارند، عقل حكم به تخيير مي‌نمايد و بس، اگر چه پس از انتخاب و پذيرش يكي از طرق براي مسير، ممكن است نياز به دخالت عقل در پديده‌ها و روابط و خصوصيات آن مسير بوجود بيايد. در اين موقع هم عقل قضاياي مشروط به انتخاب مسير مفروض را كه انسان پذيرفته و انتخاب نموده است، ارائه خواهد داد. همچنين پس از آنكه انسان هدف از تلاش مفيد براي جامعه را كه وصول جامعه به رفاه مادي و كمالات معنوي است انتخاب نمود، عقل ممكن است صدها قضايا پيرامون هدف مزبور چه درباره وسائل و چه درباره مسير و چه در فعاليتهاي فكري و تنظيم و تعديل خواسته‌ها بسازد، ولي چنانكه گفتيم مشروط به آن موضع‌گيري ميباشد كه انسان در برابر هدف پذيرفته است. اين فعاليت عقلي ذاتا داراي ارزش وسيله‌اي بوده و هرگز هيچ انساني بي‌نياز از آن نخواهد بود. از همين جا است كه مي‌توانيم بدبيني بعضي از شعرا و عارفان معمولي را كه عقل نظري را به باد انتقاد گرفته‌اند، مردود بدانيم و بگوئيم: اين عقل نظري كه فقط جنبه وسيله‌اي دارد، كمترين تقصيري در كار اختصاصي خود مرتكب نمي‌شود، بلكه اين شخصيت فاسد آن انساني است كه پذيرفته شده‌هاي نابكارانه خود را به عنوان مواد خام يا هدفهاي مطلوب، تحويل عقل مي‌دهد و عقل كار اختصاصي خود را درباره آنها انجام مي‌دهد، همانند آسيابي كه هر گونه دانه را در آن بريزند آن را مانند گرد و آرد به شما تحويل مي‌دهد. بنابراين، ارزش فعاليت اين عقل به آن شخصيت كه مديريت حيات آدمي را به عهده دارد وابسته است. اگر مديريت دروني به وسيله شخصيت يا من وارسته و متعالي باشد، قطعا فعاليتهاي آن در مسير تعالي و وارستگي‌ها خواهد بود و اگر مديريت دروني به وسيله شخصيت يا من پليد بوده باشد، اين عقل كه در استخدام آن مديريت قرار گرفته است، بدون ترديد جز در مسير كثافتها و وقاحتها حركت نخواهد كرد. نوع دوم از عقل يا از فعاليت عقلي، همانست كه در مرحله طبيعي‌اش خرد ناميده مي‌شود و در مرحله عالي‌تر، عقل سليم و يا عقل كامل معرفي مي‌گردد. اين همان عقل است كه همه پيامبران و حكماء و اولياء الله و هر كسي كه رسالتي را درباره تعالي- يافتن انسانها پذيرفته است، به فعليت رسيدن اين عقل را هدف برنامه و تلاشهاي خود قرار داده‌اند. در توصيف اين عقل مي‌توان گفت: عبارتست از عامل اصلي اداره (حيات معقول) كه ضامن به فعليت رسيدن كمال ممكن درباره يك انسان است. فعاليتها و احكام اين عقل يكي از مجموعه نيروها و استعدادهاي بشري مانند تخيل و تجسيم و انديشه و اراده و كنجكاوي و انواع نبوغ‌هاو صيانت ذات و محبت و عشق نيست، بلكه حقيقتي است كه مي‌تواند همه آنها را به حد اعلاي كمال ممكن، اعتلاء و ترقي بدهد. براي توضيح اين توصيف بايد مطالب زير را در نظر بگيريم: حكماي مسلمين با نظر به منابع اسلامي كه عقل را والاترين حقيقت نهاد انساني معرفي نموده است، وقتي كه در تمجيد و تنظيم يك انسان وارسته از خودبازيها و جهل و وابستگي‌هاي روحي صحبت مي‌شود، اين جمله را به كار مي‌برند كه (او به مقام عقل رسيده است) يا گفته مي‌شود: (او عقل محض است). حكماي بزرگ مغرب زمين نيز همين مطلب را درباره رشديافتگان به كار مي‌برند از آن جمله كانت فيلسوف آلماني درباره عقل كه اراده انسان را بر عمل نيك برمي‌انگيزد در جملات بسيار معروفش چنين مي‌گويد: (اي تكليف، اي نام بلند و بزرگ، خوشايند و دلربا نيستي، اما از مردم طلب اطاعت مي‌كني، و هر چند اراده كسان را به جنبش مي‌آوري، نفس را به چيزي كه كراهت يا بيم بياورد نمي‌ترساني، ولي قانوني وضع مي‌كني كه به خودي خود در نفس راه مي‌يابد و اگر هم اطاعتش نكنيم، خواهي نخواهي احترامش مي‌كنيم و همه تمايلات با آنكه در نهاني بر خلافش رفتار مي‌كنند، در پيشگاه او ساكتند. اي تكليف، اصلي كه شايسته تست و از آن بر خاسته‌اي كدامست؟ ريشه نژاد ارجمند ترا كجا بايد يافت كه او با كمال مناعت از خويشاوندي با تمايلات يكسره گريزان است. و ارزش حقيقي كه مردم بتوانند به خود بدهند، شرط واجبش از همان اصل و ريشه برمي‌آيد. انسان از آن جهت كه جزئي از عالم محسوس است همانا به واسطه آن اصل از خود برتر مي‌رود و آن اصل او را مربوط به اموري مي‌كند كه تنها عقل مي‌تواند آن را ادراك نمايد. آن اصل همانا شخصيت انسان، يعني مختار بودن و استقلال نفس او در مقابل دستگاه طبيعت مي‌باشد.) ملاحظه مي‌شود كه اين متفكر مي‌گويد: انسان فقط بوسيله اصل تكليف است كه از عالم محسوسات و غرق شدن در آن از خود برتر مي‌رود و اين اصل او را به اموري والاتر از شئون عالم طبيعت مربوط مي‌سازد و اين امور را فقط عقل مي‌تواند درك نمايد. هيچ ترديدي نيست در اين كه منظور از اين عقل همان پديده‌اي كه با فعاليتهاي مخصوصش در استخدام من طبيعي محض قرار مي‌گيرد، نمي‌باشد، زيرا اين عقل كه به عنوان يك وسيله محض در اختيار اين من خودمحور فعاليت مي‌كند، نمي‌تواند آن امور والاي هستي را در فوق طبيعت ادراك كند، زيرا ارتباط شخصيت آدمي با آن امور فوق طبيعت محسوس، بدون فراتر رفتن از اين من خودمحور امكان‌پذير نمي‌باشد. از طرف ديگر آيات قرآني فراواني و احاديث كاملا معتبر مقام عقل را خيلي بالا معرفي مي‌كند، تا آنجا كه در حديثي معتبر از حضرت امام محمد باقر عليه‌السلام چنين آمده است: (هنگامي كه خداوند متعال عقل را آفريد، آن را به سخن گفتن واداشت، سپس به عقل فرمود: بيا، عقل آمد، سپس فرمود: برگرد، عقل برگشت، سپس خداوند سبحان فرمود: سوگند به عزت و جلالم مخلوقي محبوبتر از تو نزد خود نيافريده‌ام و ترا جز در كسي كه او را دوست مي‌دارم تكميل نمي‌كنم، به وسيله تو امر مي‌كنم و به وسيله تو نهي مي‌نمايم و به وسيله تو كيفر و پاداش مي‌دهم). مقصود از (بيا و برگرد) آمدن و برگشتن فيزيكي نبوده است، بلكه مقصود ابراز ارزش عقل براي خود عقل يا نشان دادن هويت عقل براي انسانها است، به اين معني كه همه موجوديت عقل خير محض است. و ممكن است اشاره به اين معني باشد كه اگر عقل به كسي روي بياورد، همه خيرات روي به او آورده است و اگر عقل از كسي روي گردان شود، همه خيرات از او روي برميگرداند. از پيامبر اكرم (ص) چنين نقل شده است كه: خداوند متعال چيزي بهتر از عقل بر بندگانش عطا نفرموده است. خواب عاقل بهتر است از شب بيداري جاهل و توقف عاقل در يك موقعيت، بهتر است از حركت و نمايش جاهل. و خداوند متعال پيامبر و رسولي را بر نينگيخته است مگر اينكه عقل او را تكميل نموده و عقل او برتر از همه عقول امتش بوده است. و آن چه كه پيامبر در نهاد دروني خود دارد برتر است از اجتهاد مجتهدين. و هيچ بنده‌اي فرائض خداوندي را بجاي نمي‌آورد مگر اين كه درباره خدا تعقل مي‌كند و هيچ يك از عبادت كنندگان در فضيلت عبادتشان به آن چه كه عاقل نائل مي‌گردد، نمي‌رسد و عقلا، همان اولواالالباب هستند كه خداوند تعالي در شان آنان فرموده است: و ما يذكر الا اولواالاباب. (و متذكر نمي‌شوند مگر دارندگان عقل.) مختصاتي كه در حديث فوق براي عقل شمرده شده است، قطعا مربوط به انديشه‌هاي حرفه‌اي محض و عقل نظري معمولي كه تحت فرماندهي خود طبيعي محض، فعاليت مي‌كند نمي‌باشد، همان عقل نظري معمولي كه پشتيبان هر گونه مكتبهاي متناقض بوده و در نابود ساختن همه ارزشهاي انساني استخدام مي‌شود. اين عقل نظري معمولي است كه با تكيه به خواسته‌هاي طبيعي محض انساني هر حقيقتي را كه خود طبيعي محض نخواهد، طرد مي‌كند و هر حقيقتي را كه مافوق قلمرو محدود فعاليت خويش احساس مي‌كند، مردود مي‌سازد. اين عقل نظري تحت فرمانهاي خود طبيعي محض نه تنها محتويات سه منبع اسلامي (كتاب الله و سنت پيامبر (ص) و اجماع) را تعبدي قلمداد نموده و موافق خود تلقي نمي‌كند، حتي براي حيات انسانها معني و هدفي جز (خور و خواب و خشم و شهوت) چيز ديگري را هم سراغ ندارد. به همين جهت است كه طرز تفكرات و روش ماكياولي براي اين عقل نظري، براي توجيه زندگي، قطعا يك امر ضروري تلقي مي‌گردد. اكنون مقداري از بيانات حكماي اسلامي را درباره رابطه عقل سليم كه شعاعي از عقل كلي است، با آن قسم از محتويات سه منبع اسلامي (كتاب و سنت و اجماع) مورد توجه قرار مي‌دهيم: 1- (پاكيزه خداوندي كه دستگاه خلقت را با عقل آغاز فرمود و با عقل پايان داد.) (سيد حيدر آملي) معناي اين جمله چنين آمده است كه بنا به مفاد حديث شريف از پيامبر اسلام كه فرمود: اول ما خلق الله العقل: (اولين موجودي كه خدا آنرا آفريد عقل است.) آغاز خلقت، عقل بوده است و ختم رشد و كمال خلقت با پيامبران و اوصياء و اولياء الله مخصوصا با سرور و خاتم انبياء محمد بن عبدالله (ص) صورت گرفته است. البته اين معني منافاتي با اين ندارد كه ختم خلقت به معناي هدف والاي خلقت بوده باشد كه عبارتست از كمال عقلاني انسان، و پيامبران و ديگر رشديافتگان، عالي‌ترين مصاديق كمال عقلاني با درجات مختلف مي‌باشند. 2- مثل شرع و عقل و احتياج هر يك از آن دو به ديگري، مثل روح و بدن است، چنانكه مختصات و فعاليتهاي عقل بوسيله بدن نمو پيدا مي‌كند، همچنين تصرف شرع و ظهور مراتب و كمالات آن، ممكن نيست مگر به وسيله عقل. 3- تشبيه ديگري از راغب اصفهاني است كه (عقل هدايت نمي‌كند مگر با شرع و شرع توضيح داده نمي‌شود مگر با عقل و عقل مانند بنياد ساختمان است و شرع مانند ساختمان.) بدين جهت كه عقل (مقصود عقل عالي است كه توضيح داده شده است) فقط روشنگر عظمت هستي و محرك اصلي به سوي خير و كمال و هدف اعلاي زندگي است، كاري با بيان كيفيت حركت در اين هستي ندارد، لذا بيان اين كيفيت و عوامل تحقق حركت مزبور به عهده پيامبران عظام بوده است. 4- اين تشبيه نيز از راغب اصفهاني نقل شده است كه مي‌گويد: (عقل مانند چشم و شرع مانند نور است. چنانكه نور بدون داشتن چشم، عمل ديدن را نمي‌تواند انجام بدهد، همچنين چشم بدون ارتباط با نور نمي‌تواند اشياء را ببيند و از اين جهت است كه خداوند متعال شرع را در قرآن نور معرفي فرموده است: قد جائكم من الله نور و كتاب مبين، يهدي به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و يخرجهم من الظلمات الي النور باذنه: (براي شما از طرف خداوند متعال نور و كتابي آشكار آمده است. خداوند به وسيله آن نور و كتاب كسي را كه در راههاي سلام (اسلام، صلح و صفا، سعادت ابدي) از رضايت او پيروي كرد، هدايت مي‌نمايد و آنان را با اذن خود از ظلمات بيرون مي‌آورد و به نور داخل مي‌كند.) 5- شرع، عقل برون ذاتي است، و عقل شرع درون ذاتي. و به همين علت بوده است كه آيات قرآني و احاديث فوق تواتر، انسانها را به تبعيت از عقل و تقويت آن تشويق و تحريك جدي مي‌نمايد. مگر عقائد و احكام شرعي در اسلام جز براي اين است كه مردم به زندگي با (حيات معقول) موفق شوند؟ نتيجه اساسي كه از مقدمه فوق مي‌گيريم، اين است كه تحصيل معرفت بوسيله تعليم و قرار گرفتن در مسير گرديدن تكامل انساني در دين اسلام مستند به دو منبع عمده مي‌باشد كه نسبت آن دو بر ديگري، نسبت چشم (عقل) به نور (شرع) است. و اين دو منبع عبارتند از عقل عالي و سليم، و كتاب الله و سنت قانونگزار اسلام و اجماع علماء و فقهاي وارسته و كمال يافته كه مجموعا بازگو كننده اراده خداوندي درباره صلاح و فساد انسانها و آماده كننده‌ي زمينه (حيات معقول) براي وصول به هدف اعلاي اين حيات است كه عبارتست از لقاء الله در رضوان الله در ايام الله. توضيحي درباره مفهوم مباني تعليم و تربيت به معناي دوم: وقتي كه مي‌گوئيم: (مباني تعليم و تربيت)، اين مباني شامل اصول و قواعد و اهداف تعليم و تربيت به طور عام مي‌باشد. بنابراين، اين توضيح شامل هر دو گروه مي‌باشد: 1- اصول و قواعدي كه تعليم و تربيت بايستي بر مبناي آنها صورت بگيرد، يعني اين دو پديده آنها را به عنوان اصول و قواعد ضروري تلقي نمايد. 2- اهداف نسبي و هدف مطلق كه غرض و غايت اصلي از تعليم و تربيت ميباشد. اصل يكم- نخستين اصل در تعليم و تربيت كه ميتوان با نظر به نياز اساسي انسان به توجيه و تفسير زندگي مطلوبي كه در پيش مي‌گيرد، بديهي و ضروري بي‌نياز از اثبات تلقي نمود، اصل تعليم و تربيت است، و اين يك نياز مربوط به حس زيباجوئي ما نيست، بلكه آن نياز ضروري است كه از لزوم تطبيق زندگي با اميال و انديشه‌ها و نبوغ‌هايي كه دارد، به قانون تنظيم كننده زندگي ناشي مي‌گردد. گمان نمي‌رود امروز كسي پيدا شود و احتمال بدهد كه انسان مي‌تواند مانند يك گياه خودرو به زندگي خود در يك جامعه اگر چه محدودترين جوامع بوده باشد، ادامه بدهد. لذا مقصود ما از بيان اين اصل، لزوم آگاهي جدي به اين دو پديده با نظر به نياز حتمي به آنها است، و ضمنا توجه به اين مسئله بااهميت ضروري است كه تحصيل معرفت و گرديدن مطابق آن معرفت، در مسائل انساني مهمترين ضامن تفكيك نيك از بد و پاكيزگي از آلودگي‌ها است. مسامحه و سهل انگاري درباره دو عامل مزبور قطعا موجب نابود شدن استعدادها و نيروهاي سازنده‌اي است كه خداوند متعال در نهاد انسانها به وديعت نهاده است. مگر نه اين است كه تعليم و تربيت، قانون زندگي را به انسانها مي‌آموزد و به تطبيق عملي آن به زندگي توجه مي‌كند؟ و مگر نه اين است كه فقدان آن دو به مات شدن رنگ نيك و بد مي‌انجامد كه نخستين خاصيت ضروري آن انعطاف و ميعان شخصيت در ميان عوامل طبيعت و محيط و رويدادهاي متنوع زندگي است؟ براي ضرورت تربيت، بالخصوص بعضي از متفكران استدلال زير را آورده‌اند: (سه روش عمده جهت حل مشكلات جهاني وجود دارد. نخست تغيير ناگهاني اوضاع اجتماعي، يعني انقلاب. ولي انقلاب كبير فرانسه و آزمايشهاي (ديگر) به ما حق مي‌دهد كه از اين روش بيمناك باشيم، زيرا شدت عمل ممكن است موجد حكومت استبدادي ديگري شود. تمام انقلابيان ديد ماكياولي دارند و اعمال هر روشي را كه آنان را به مقصود برساند، مجاز مي‌دانند. اينان در پايان كار ممكن است حكومت ظالمانه‌اي بوجود آورند كه به اندازه حكومت قبلي ارتجاعي باشد. مربيان عاليقدر گذشته چون سقراط، اراسموس و تولستوي خاطر نشان كرده‌اند كه تغيير بايد از باطن و بر مبناي اصول اخلاقي استوار باشد. دومين وسيله‌اي كه ممكن است براي حل مشكلات جهاني بدان متوسل شويم، جنگ است. هراكليتوس در يونان اظهار مي‌كند كه جنگ پدر همه چيز است و بذر ترقي را خلق مي‌كند. هگل معتقد است كه جنگ سرنوشت عالم را تعيين مي‌كند. نيچه هم گفته است كه (جنگ عصاره تمدن است). ولي امروز ما مي‌دانيم كه يك تصادم بزرگ متضمن پايان تمدن است. پس از آنكه ميليونها انسان در سده بيستم كشته شده‌اند، باز مشكلات ما به همان حدت سده نوزدهم بر جاي مانده است. يك جنگ اتمي براي بشريت كابوسي غير قابل تصور است. شق سوم تربيت است. تربيت به آرامي و به صورت سير تكاملي موثر مي‌افتد. مدينه فاضله را آنا ايجاد نمي‌كند، داروهاي سحر آميز نمي‌دهد، و وعده‌هاي بي‌قيد و شرط عرضه نمي‌دارد. تربيت مستلزم كوشش و انضباط است. تربيت بشر را متوجه امكانات خلاقه خود مي‌كند، همان چيزي كه ويليام جيمز بدان (خود گسترده‌تر) نام داده است. تربيت در واقع حربه بشر براي بقاي اوست.) استدلال فوق بسيار سطحي به نظر مي‌رسد، زيرا هيچ يك از روشهاي نامبرده بطور دقيق ارزيابي نشده است. اعتراضات زير را مي‌توان براي استدلال فوق در نظر گرفت: اعتراض يكم- هيچ انسان آگاه و مطلع از وضع رواني انسانها، مخصوصا از مقاومت آنان در برابر عوامل جديدي كه با عادات و فرهنگ رسوخ يافته آنان مبارزه كند، نمي‌تواند از يك انقلاب اگر چه با عالي‌ترين منطق بوجود آمده باشد، توقع تحول سريع در همه شئون مادي و روحي مردم داشته باشد. اثبات و بروز محسنات اهداف انقلاب و تيره‌روزيها و نكبتهاي ما قبل انقلاب، امري است كه نياز شديد به گذشت زمان و بوجود آمدن آمادگي‌هاي معقول براي پذيرش گسيختن از گذشته و پيوستن به آينده‌اي كه انقلاب به عهده گرفته است، دارد، مخصوصا با نظر به اين اصل كلي كه گسترش و نفوذ ضرورت انقلاب و عشق به تحقق بخشيدن به خواسته‌ها و اهداف آن، از احساسات عمومي مردم سرچشمه مي‌گيرد، بجز افراد آگاه و انديشمند و اداره‌كنندگان رديف اول انقلاب، كه توانايي استدلالعقلي و اثبات و نفي و نقض و ابرام و پاسخ به چون و چراهاي بسيار فراوان درباره بوجود آوردن انقلاب را دارا مي‌باشند. اعتراض دوم- اين كه ميگويد: (شدت عمل ممكن است موجد حكومت استبدادي ديگري شود) احتياج به تحليل و تحقيق بيشتري دارد. اولا شدت عمل بطور غير منطقي نه تنها حكومتهاي استبدادي را بعد از انقلاب بوجود مي‌آورد، بلكه در جريان هر تحول و دگرگوني كه درباره شئون انساني چه در حال فردي و چه در حال جمعي ضروري تلقي شود وجود دارد شدت غير منطقي عمل، بدان جهت دگرگون‌كنندگان را وادار به استبداد و زورگويي مي‌كند كه خود شدت عمل به مقاومت شديد دروني مردم مي‌افزايد و گردانندگان تحول را وادار به استبداد مي‌نمايد. خود اين عمل و عكس‌العمل كه در همه موارد شدت عملها وجود دارد، بازگوكننده حق يا باطل بودن آن دو نمي‌باشد، يعني ممكن است عمل كاملا حق بوده باشد، ولي شدت عمل در اجراي آن، موجب مقاومت در برابر آن مي‌گردد و همچنين ممكن است عكس‌العمل در مقابل عملي باطل، موجب مقاومت و استبداد اجراكنندگان عمل بوده باشد، بطوريكه اگر ايجادكنندگان، عكس‌العمل شديد در مقاومت از خود نشان نمي‌دادند بطلان خود عمل، پوچي و زوال آن را به دنبال خود مي‌آورد. و مي‌توان اين مسئله را به صورت اصل كلي چنين گفت: معمولا شدت عمل و عكس‌العمل منطقي، دو فرد يا دو گروه از انسانها را در حال تدافع، روياروي هم قرار مي‌دهد و خود آن واقعيتي كه به عنوان حق عرضه شده بود، كنار گذاشته مي‌شود. بدين ترتيب تاريخ بشري پر از رويارويي انسانها در عملها و عكس‌العملهاي شديد است كه ما را از فهم ارزش و واقعيت آن ايده‌ها كه انسانها به وسيله آنها روياروي هم مقاومت نموده‌اند، ناتوان ساخته است. اين پديده در انقلابات ديني به هيچ وجه قابل تطبيق نيست، يعني با نظر به اهداف انقلاب ديني و اصول و قواعدي كه براي نجات بشر مي‌آورده‌اند، نمي‌توانند شدت عمل نامعقول داشته باشند. ما نبايد شدت عمل نامعقول را با تربيت جدي كه حتما مزاحم خواسته‌هاي طبيعي محض بشري است، يكي بدانيم. هيچ جاي ترديد نيست كه براي تقويت عقل و خرد در يك انسان عامي حتما بايد مقاومتهاي جاهلانه آن انسان را با طرق معقول از بين برد و مسلم است كه آن انسان مورد تربيت در موقع احساس شكست مقاومت خود در برابر تربيت، احساس ناگواري نموده و خواهد گفت: (با من به شدت عمل رفتار مي‌شود!). اين مسئله در مباحث آينده تكميل خواهد گشت. آن چه كه دراين مورد موجب شگفتي يك متفكر درست انديش مي‌گردد، اين است كه براي آماده كردن افراد يك جامعه به پذيرش حقوق و سياست حاكمه درآن جامعه كه ضروري تلقي شده است، شدت عملها و كيفرها، كاملا منطقي محسوب مي‌شود، ولي جدي گرفتن اصلاح ارواح انسانها و آماده كردن آنان براي (حيات معقول)، شدت عمل غير قابل اغماض ناميده مي‌شود!! اگر ما بخواهيم شدت عمل و رفتار جدي را با انسانها در هر حال و براي هر هدفي هم كه باشد، محكوم كنيم، به اضافه لزوم اختلال در زندگي اجتماعي كه در بالا به آن اشاره كرديم، هويت انسانها را بايد آن قدر نازك و شكننده بسازيم كه همه اهداف حيات آنان را در اين جمله: (به من دست مزن كه مي‌شكنم) خلاصه كنيم. اين يك آرمان بسيار مطلوب براي خودكامگان و اشقياي تاريخ است كه اگر نتوانند از طريق حقوقي و سياسي صحيح زندگي، خود را اشباع نمايند، از راه نفي حقوق جانهاي آدميان به مقصد خود مي‌رسند. اعتراض سوم- در استدلال مورد بحث مي‌گويد: (تمام انقلابيان ديد ماكياولي دارند و اعمال هر روشي را كه آنان را به مقصود برساند، مجاز مي‌دانند. اينان ممكن است در پايان كار، حكومت ظالمانه‌اي بوجود آورند كه به اندازه حكومت قبلي ارتجاعي باشد.) نويسنده، گردانندگان همه انقلابات را محكوم به ديد ماكياولي نموده است، در صورتي كه انقلابات ديني مانند انقلاب موسي (ع) و ديگر پيامبران عبري و همچنين انقلاب مسيحيت و انقلاب بسيار عظيمي كه اسلام بوجود آورد، نه تنها ديد ماكياولي نداشته‌اند، بلكه مبارزه سرسختانه‌اي با ديد و روش مزبور داشته‌اند، زيرا اين انقلابات ديني اثبات و اجراي ارزشهاي مطلقي مانند حكمت و اخلاق انساني را اساس و هدف اعلاي خود قرار داده بودند كه قرباني كردن آنها در راه وصول قدرتمندان به قدرت و خودكامگيها را به شدت ممنوع ساخته‌اند و به همين جهت بوده است كه اشخاصي كه درباره اديان دچار نوعي حساسيت مي‌باشند، وقتي كه خود يا ديگران را مي‌خواهند اقناع نمايند، مي‌گويند: ضعف اديان در اينست كه براي مردم اصول ثابت و غير قابل انعطاف تعليم مي‌دهند! البته ثباتي كه در مبناي اديان وجود دارد، عبارت از آن ركود و جمودي نيست كه مخالف طبيعت و مختصات متحرك انسان بوده باشد، بلكه آن ثبات دائمي است كه به طبيعت و مختصات دائمي و مستمر انسان مستند است، مانند لزوم دفاع از حيات و استمرار زندگي اجتماعي بر مبناي عمل به تعهدها. و اين ثبات و استمرار، با تجويزهاي ماكياولي متوقف يا دگرگون نمي‌گردد. اعتراض چهارم- نويسنده ميگويد: (اينان در پايان كار ممكن است حكومت ظالمانه‌اي بوجود آورند كه به اندازه حكومت قبلي ارتجاعي باشد). اين كه پس از بوجود آمدن يك تحول و انقلاب صحيح، ممكن است حكومتهاي ظالمانه‌اي ايده‌هاي اعلا و مفيد و ضروري انقلاب را مورد سوء استفاده قرار داده و آنها را وسيله‌اي براي به دست آوردن اريكه قدرت قرار بدهند، هيچ گونه جاي ترديد نيست و بهترين مثال بارز اين سوء استفاده نابكارانه، حكومتهاي بني‌اميه و بني‌عباسند كه ايده‌هاي اعلا و مفيد و ضروري انقلاب انساني اسلام را وسيله‌اي براي خودكامگيهاي خود قرار داده و قرآن به دست، وقيحترين مبارزه را با عدالت و حق‌پرستي اسلامي به راه انداختند و هواداران تنازع در بقاءهم با كمال پررويي آن طاغوتهاي چنگيز صفت را خلفاي اسلامي و اميرالمومنين‌ها نام نهادند!! اين همان منصبي بود كه شريفترين انسان و با عظمت ترين مرد الهي يعني علي بن ابيطالب عليه‌السلام عهده‌دار آن بود كه هيچ گونه هوي و هوس و خودخواهي بدرون مباركش راه نيافته بود. او تجسمي از آن ايده‌هاي اعلا و مفيد و ضروري بود كه اسلام براي انسانهاآورده بود. دراين مورد بسيار مناسب است كه كار بسيار پرارزش و مقدس حضرت ابراهيم خليل عليه‌السلام را به ياد بياوريم. اين انسان بزرگ و اين پيامبر عظيم‌الشان كه گاهي پدر انبياء ناميده مي‌شود، بيت الله- الحرام را براي انسانها به امر خداوندي بنا نهاد كه مردم از دور و نزديك بيايند و ارواح خود را با در ارتباط قرار دادن با خداوند هستي بخش، به پرواز در ملكوت در آورند و در حقيقت آن پيامبر بزرگ با دستور خداوندي رصدگاهي در روي اين زمين خاكي بنا نهاد كه مردم از آن رصدگاه نظاره به بينهايت نمايند و در جاذبه خداوند كمال آفرين قرار بگيرند. اين يك انقلاب عظيمي بود كه شرك را با همه انواعي كه داشت، ريشه كن مي‌ساخت و مردم را با يكتاپرستي صحيح، به وحدت حيات و وحدت هستي آفرين و وحدت معبود، رهنمون مي‌گشت. با اين حال مي‌دانيم كه پس از گذشت مدتي از رحلت حضرت ابراهيم خليل عليه‌السلام، مردم جاهل و احمق و سودجو همان بيت مبارك را بتكده نمودند و بار ديگر بساط شرك را در آن سرزمين مقدس گستردند. آيا اين كار جاهلانه و احمقانه مي‌تواند دليل آن باشد كه بشر بايد همواره تن به پليديها و بدبختيها و آلودگي‌ها بدهد و هيچ حركت مصلحانه و صميمانه با در دست داشتن ايده‌هاي اعلا و مفيد و ضروري ننمايد براي اينكه ممكن است بعدها حيوانهاي درنده‌اي بيايند و آن حقايق احياء كننده را وسيله تورم خود طبيعي و تخريب همه اصول انساني قرار بدهند؟ ممكن است دراين مورد، سوالي مطرح شود كه: (پس شما هم مي‌پذيريد كه حتي عالي‌ترين و مفيدترين انقلاب هم در معرض سوء استفاده قدرت پرستان خودكامه مي‌باشد. بنابراين، آيا مي‌توان از انقلابات بطور عمومي براي تربيت بهره‌برداري نمود؟). پاسخ اين سوال روشن است، زيرا هيچ انقلابي نمي‌تواند بااجباري مانند يك قانون طبيعي، انسانها را چنان تربيت كند كه هر انساني كه متولد مي‌شود، اجبارا راهي را كه انقلاب در پيش پايش نهاده است طي كند، زيرا حركت اجباري محض، عكس‌العملهاي مخالفي كه در دنبال خود مي‌آورد، اگر به نتيجه برسند، مسير انقلاب و ايده‌هاي آن را دگرگون خواهند كرد و اگر به نتيجه نرسند، بدون ترديد نشاط و شكوفايي رواني را در درون انسانها خنثي و خفه خواهند نمود و زندگي مانند يك بار سنگين ولي ضروري تلقي خواهد گشت. بنابراين، بهترين انقلاب آن تحولي است كه نخست در درون انسانها بوجود بيايد و يا ريشه‌هاي اصلي آن در درون انسانها وجود داشته باشد و بتواند استعدادها و خواسته‌هاي اصيل آنان را پاسخ مثبت بگويد و آنها را به فعليت در آورد. چنين انقلابي براي ادامه خود احتياجي به اجبار مطلق انسانها ندارد تا عكس‌العملهاي شديد براي شكستن اجبار، موجب بوجود آمدن حكومتهاي ظالمانه بوده باشد. تنها آن چه كه مورد نياز است، منتفي ساختن هوي و هوس خودكامگان از ادامه حركت انقلاب و هماهنگي منطقي روند انقلاب با رويدادهاي جديد مي‌باشد. اين انقلاب كه ضمانت ادامه خود را در درون خود دارد مواد شايسته زندگي با يك فرهنگ پويا و هدفدار را چنان آماده مي‌كند كه مردم آن جامعه با كمال آزادي و اختيار، حيات خود را بر آن مواد شايسته تطبيق مي‌نمايند، به اين معني كه با تحولي كه انقلاب در درون انسانها ايجاد نموده است، خود شخصيتهاي انساني توانايي نظاره و سلطه بر شئون حيات را بدست مي‌آورند و با عامل مسابقه در خيرات به تكاپو مي‌افتند. اين كه گفتيم: (تحولي كه انقلاب در درون انسانها ايجاد نموده است) مقصود آن نيست كه انقلاب از هر نوع و در هر گونه شرايط و با هر گونه گردانندگان آن، مي‌تواند با سرعت و بدون احتياج به گذشت زمان، درون انسانها را دگرگون سازد و يك شبه ره صد ساله بپيمايد، زيرا بديهي است كه با نظر به دگرگوني كند فرهنگ رسوخ يافته و احتياج جانشيني فرهنگ جديدي كه انقلاب آن را پي‌ريزي ميكند و درك و تعقل امتيازات عالي انقلاب، به تعليمات و تربيتهاي متنوع و ممتد نيازمند مي‌باشد. آن چه كه اهميت دارد اين است كه انقلاب براي جامعه ضروري و مفيد بوده و آن را پيش ببرد، اگر چه به گذشت ساليان دراز و مدتهاي طولاني نيازمند بوده باشد. اگر ما به گسترش تنوع ارتباط انسان با انسان و ارتباط انسان با طبيعت و ارتباط انسان با كل هستي و تدريجي بودن باز شدن هويت و مختصات انسان براي خويشتن توجه كنيم، نياز به طول زمان و تحول نوسانات و دگرگونيهاي مستمر، بهتر آشكار خواهد گشت. لذا هيچ خردمند آشنا با هويت و مختصات انساني و تاريخ او، مسئله را اين طورمطرح نمي‌كند كه چرا فلان انقلاب با اين كه داراي مباني و محتويات ضروري و مفيد بوده دير به نتيجه رسيده است؟ بلكه مسئله را اين طور مطرح مي‌كند كه چرا آن انقلاب مباني و محتويات ضروري و مفيد نداشته است؟ نويسنده مي‌گويد: (دومين وسيله‌اي كه ممكن است براي حل مشكلات جهاني بدان متوسل شويم، جنگ است. هراكليتوس در يونان اظهار مي‌كند كه (جنگ پدر همه چيزاست و بذر ترقي را خلق مي‌كند.) هگل معتقد است كه (جنگ سرنوشت عالم راتعيين مي‌كند.) نيچه هم گفته است كه: (جنگ عصاره تمدن است). ولي امروز ما مي‌دانيم كه يك تصادم بزرگ متضمن پايان تمدن است. پس از آن كه ميليونهاانسان در سده بيستم كشته شده‌اند، باز مشكلات ما به همان حدت سده نوزدهم بر جاي مانده است. يك جنگ اتمي براي بشريت كابوسي غير قابل تصوراست.) اعتراض نويسنده بر پديده جنگ، مبتني بر آثار شومي است كه جنگها بوجود مي‌آورند، ولي اصل اين پديده مخرب را مورد تحليل و تشريح قرار نمي‌دهد كه آيا واقعا جنگ ذاتا مضر و مخرب است، يا اينكه جنگ پديده‌اي مفيد و سازنده است، ولي انسانها نتوانسته‌اند از اين پديده مفيد بهره‌برداري نمايند. ما نخست درباره گفته‌هاي هراكليتوس و هگل و نيچه مطالبي را بطوراختصار متذكر مي‌شويم و سپس به حل مسئله مي‌پردازيم: اينكه هراكليتوس ميگويد: (جنگ پدر همه چيزاست) اگر مقصودش اين است كه جنگ علت دگرگوني همه شئون بشري يا تغيير دهنده خيلي از شئون بشري است، قطعا خلاف واقعيت است، اگر چه گوينده اين سخن فقط هراكليتوس نباشد بلكه همه متفكران شرق و غرب اين اعتقاد را در مغز خود بپرورانند زيرا هيچ يك از جنگها نتوانسته است ساختمان فيزيولوژي انسانها و آن قسمت از استعدادها و مختصات و هويت و غرائز انساني را كه مربوط به ساختمان مزبوراست، كمترين تغييري بدهد. همچنين بديهي است كه آن قسمت از نيروها و فعاليتهاي رواني كه اصول پايدار روان بشري هستند، از دستبرد رويدادهاي جنگي بر كنار مي‌باشند. به عنوان مثال، هيچ جنگي نتوانسته است اصل دفاع از حيات را از بين ببرد، يا آن را تضعيف و يا تشديد نمايد. همچنين پس از بروز هزاران جنگهاي كوچك و بزرگ، انديشه منطقي و احساس نياز به آن را از بشر سلب ننموده است، و اگر هم دگرگونيهايي در انديشه بشري پس از جنگ بوجود مي‌آيد مربوط به مواد خام انديشه مي‌باشد، نه به اصل خود انديشه، همچنين است پايداري اصول اراده و تخيل و الهام و اكتشاف و تعهد و تجسم و عواطف و احساسات و غير ذلك. اين استعدادها و فعاليتها ممكن است از نظر مواد و مسير و انگيزه‌ها تغيير پيدا كنند، ولي جنگ نمي‌تواند در آنها اثر ذاتي ايجاد كند. اين كه هراكليتوس مي‌گويد: (جنگ بذر ترقي را خلق مي‌كند) اي كاش توضيح مي‌داد كه جنگ اين معجزه را در بوجود آوردن برنده‌ترين اسلحه و نشان دادن آسانترين طرق براي آدمكشي انجام مي‌دهد، يا در ترقي دادن و اعتلاء بخشيدن به روحيات انسانها و برداشتن موانع تكامل از سر راه آنان؟! آيا آدمكشي شاخهاي انسان را تيز مي‌كند و او را همواره در كندن سنگرها و كمين‌گيريها ورزيده‌تر مي‌كند، يا عواطف و تعقل و خيرانديش بودن مردم را به يكديگر تعالي مي‌بخشد؟ اين يك نوع تخريب مغز و روان انسانهااست كه جنگ را براي پيشرفت و ترقي آنان تلقي كنيم، در صورتي كه مي‌دانيم: جنگ هر اندازه هم موجبات آگاهيهاي انسان را به ابعاد و طرق و وسائل رويارويي خونبار با يكديگر افزايش بدهد، بالاخره اين اصل ويرانگر را در مغز او تثبيت كرده‌ايم كه اين جنگ و خونريزي و آدمكشي است كه ضمانت تعالي و ترقي ترا فراهم مي‌آورد! و انسان با پذيرش چنين اصلي، چگونه احتمال خواهد داد، يا اصلا چگونه خواهد توانست كه به بيدار كردن حس علم و معرفت جوئي در انسانها بپردازد؟! و چگونه خواهد توانست كه از راه دريافت زيبائيها و بوجود آوردن آنها، لابلاي سطوح مغزي و رواني خود را باز كند و آنها را به فعليت در آورد و به ثمر برساند؟! فرض مي‌كنيم همه ابزار و وسائل هجومي و دفاعي و تضعيف طرف مقابل فقط و فقط ناشي از جنگها بوده است، آيا لازمه اين گونه تحرك اين نيست كه بشر با كمال صراحت به اين بدبختي و نكبت اعتراف كند كه من بايد جنگها و خونريزيها را براه بيندازم و بوسيله آن ابزار و وسائل هجومي و دفاعي را اختراع كنم، تا بتوانم بگويم (من هستم) و (من هم مستحق زندگي مي‌باشم)! و با اين اعتراف اسف بار، فرياد (ما بني نوع انساني به تكامل رسيده‌ايم و در حال پيمودن راههاي تكامل عالي‌تر، تكاپو مي‌كنيم) برآورد؟! آن يكي اشتر بديد و گفت هي          از كجا مي‌آيي اي فرخنده پي؟ گفت از حمام گرم كوي تو          گفت اين پيداست از زانوي تو اگر جنگهاي گذشته‌اي كه بشر را در خاك و خون غلطانيده (و پيش ازآن كه خونهاي آنان روي لباسها و چكمه‌هايشان بخشكد و پيش از آن كه لاشخوران بيابانها و ساير حيوانات اين اثر جرم بزرگ را از روي زمين پاك كنند) و گردانندگان آن جنگها پياله شراب خود را بر هم زده و به سلامتي همديگر سركشيده‌اند، مي‌توانست موجبات ترقي را فراهم كند، قيافه وحشتناك و كابوس مرگبار جنگ سوم جهاني در همين قرن خودنمايي نمي‌كرد. آيا اين قيافه وحشتناك و كابوس مرگ، بشارت ترقي را مي‌دهد، يا نابودي انسانها را؟! فقط يك مساله وجود دارد، آري فقط يك مساله وجود دارد كه مي‌تواند جنگ را تجويز، بلكه ضروري نمايند و آن عبارتست از محو ساختن مقاومت انسان‌نماهايي كه مخل حيات بشري بوده و به خشكاندن آب حيات انسانها اصرار مي‌ورزند. معناي جنگي كه با اين انگيزه براه مي‌افتد، نبايد با خونريزي و آدمكشي عشاق تنازع در بقاء و قدرت مخرب، اشتباه شود. جنگ با انگيزه مزبور بدان جهت كه براي حمايت از زندگي انسانها بوجود مي‌آيد، همان جهاد مقدس است كه باز كردن راه حيات آدميان را به عهده گرفته است. اين همان عمل جراحي ضروري است كه براي نجات دادن زندگي انسان از طرف هر عاقل و خردمند و هر مذهب و هر انسان‌شناس تجويز شده است. مطلب مهم ديگر اين كه امثال هراكليتوس نتوانسته‌اند لزوم ضربه براي هشيار ساختن انسانها در مسير حيات را از لزوم جنگ تفكيك نمايند. اين يك واقعيتي است كه همواره گروهي فراوان از انسانها بدون ضربه‌هاي مناسب و منطقي كه آنان را به خود بياورند، استعدادها و نيروهاي سازنده آنان به كار نمي‌افتند و يا اگر احساس ضربه نكنند، دست از حالت تزاحم و تصادم با ديگران برنمي‌دارند. متاسفانه به جاي اينكه متفكراني مانند هراكليتوس و هگل و نيچه و برافروزندگان شعله‌هاي تنازع در بقاء درباره تحقق كميت و كيفيت و شرايط ضربه‌هايي كه موجب به خود آمدن مستان در ميان هشياران مي‌باشد، بينديشند، جنگ افروزي را چنان دامن مي‌زنند كه گويي مي‌خواهند طبيعت اصلي انسان را به فعليت برسانند!! اما گفتار هگل كه ميگويد: (جنگ سرنوشت عالم را تعيين مي‌كند) نمي‌دانيم مقصود هگل از اين سرنوشت عالم چيست؟ آيا هگل مي‌خواهد بگويد: صف‌آرايي قدرتها و كشتار و خونريزيها كه همواره به سود قدرتها تمام مي‌شود، سرنوشت عالم را تعيين مي‌كند؟ اگر مقصود هگل چنين است، او كه يك فيلسوف محسوب مي‌شود، مي‌بايست بگويد: قدرت است كه سرنوشت عالم را تعيين مي‌كند، خواه فعاليت قدرت بصورت جنگ و كشتار بوده باشد، و خواه به ديگر اشكال متنوع كه قدرت مي‌تواند سيطره و توجيه جوامع را بوسيله آنها در اختيارخود بگيرد، مانند سيطره اقتصادي، حقوقي، سياسي، هنري و غير ذلك. و اگر مقصود هگل از اين كه جنگ سرنوشت عالم را تعيين مي‌نمايد، اين است كه پديده جنگ انسانها را مجبور مي‌كند كه براي مقاومت در مقابل اقوياء و باز كردن ميدان براي زندگي خود دست به هر گونه تلاش و تكاپو از تغيير محيط زيست گرفته تاابتكار و اختراع بزنند، اين مطالب هم صحيح نيست. زيرا اولا جنگ و پيكار به اضافه اين كه گاهي ويرانيهاي غير قابل جبران و بدبيني‌هاي مهلك به بار مي‌آورد، همواره تخم عداوت و كينه‌توزي را در دلهاي مردم مي‌پاشد و براي كاشتن گلها و رياحين محبت و عشق انسانها به يكديگر، جايي در دلها باقي نمي‌گذارد. آيا بروز بيماري علاج ناپذير (بيگانگي انسان ازانسان) و (بيگانگي انسان از خويشتن) كه در دوران اخير، جوامع زيادي را مبتلا نموده است ميوه‌هاي كاملا طبيعي تخم عداوت و كينه‌توزيها نيست. ثانيا همه مطالبي را كه در رد گفتار هراكليتوس گفتيم، رد عقيده هگل را نيز در بر مي‌گيرد. اما نيچه با اين جمله كه ميگويد: (جنگ عصاره تمدن است) هنگامه مي‌كند! البته ما با عبارتي كه ذكر كرديم، روبرو هستيم، و احتمال اشتباه در ترجمه مي‌تواند تا حدودي از سختي انتقاد جلوگيري كند. و به هر حال در مقصود نيچه دو احتمال وجود دارد: يكي اينكه (تمدن عصاره جنگ است). بنابراين احتمال، گفته او شبيه به گفته هراكليتوس مي‌شود كه انتقادهاي وارده را بر گفته وي مطرح نموديم. دوم اينكه (جنگ عصاره تمدن است) همانطور كه خود ترجمه بيان مي‌كند. بنابراين احتمال، مسئله صورت زشت تر و وقيحتري به خود مي‌گيرد و با اين جمله اتهامي بر بشر وارد مي‌گردد كه از حيث وقاحت با هيچ اتهام و بدبيني قابل مقايسه نمي‌باشد. آيا همه تقلاها و فداكاريها و گذشتها و بروز نبوغ‌هاي علمي و هستي شناسي و هنري و صدها معارف مثبت كه بوجود آورنده تمدنها هستند، براي تيز كردن اسلحه قتال و سوزنده دودمان بشري است؟!! نويسنده ميگويد: (شق سوم، تربيت است. تربيت به آرامي و به صورت سير تكاملي موثر مي‌افتد. مدينه فاضله را آنا ايجاد نمي‌كند، داوري سحرآميز نمي‌دهد، و وعده‌هاي بي‌قيد و شرط عرضه نمي‌دارد. تربيت مستلزم كوشش و انضباط است. تربيت بشر را متوجه امكانات خلاقه خود مي‌كند، همان چيزي كه ويليام جيمز بدان (خود گسترده‌تر) نام داده است. تربيت در واقع حربه بشر براي بقاي او است.) آنچه كه در جملات بالا به عنوان خواص و نتايج گفته شده است، با قطع نظر از گفتار ويليام جيمز صحيح است. خطاي ويليام جيمز را در جمله اي كه گفته است، توضيح خواهيم داد. چند مطلب كه در جملات فوق وجود دارد، به قرار زير است: 1- (تربيت به آرامي و بصورت سير تكاملي موثر مي‌افتد). نتيجه تدريجي بودن تاثير تربيت اينست كه (مدينه فاضله را آنا ايجاد نمي‌كند، داروي سحرآميز نمي‌دهد). اين واقعيت صد در صد صحيح است، زيرا بوجود آمدن دگرگوني اساسي در درون آدمي، مخصوصا هر اندازه كه ساليان عمر بيشتري را سپري كرده باشد، هرگز با سرعت انجام نمي‌گيرد، زيرا كاملا واضح است كه تربيت دو كار فوق‌العاده مهم را انجام مي‌دهد كه به آساني و با سرعت، در درون انسان تاثير نمي‌كند: كار يكم تعديل احساسات خام و تموجات وابسته به غرايز حيواني و اثبات خطا بودن محتويات غلطي است كه در مغز و روان انسانهاي مورد تربيت جاي گرفته و پيشرفته شده‌اند. گاهي تعديل و اثبات مزبور تا حد دگرگون كردن شخصيت يا حداقل تا آنجا كه انسان مورد تربيت چنين تصور كند كه شخصيتش بوسيله تربيت دگرگون مي‌شود، پيش مي‌رود. و مسلم است كه در هر دو صورت من يا شخصيت انساني كه مورد تربيت قرار گرفته است، تا مدتي مقاومت نشان خواهد داد. كار دوم كه تربيت بايد انجام بدهد، تلقين و قابل پذيرش ساختن واقعيات و آرمانها و ارزشهاي عالي انساني به انسان مورد تربيت مي‌باشد. اين كار در دو موقعيت، راحت تر و خوشايند و ملايم طبع مي‌باشد:  موقعيت يكم- پس از آن كه مغز و روان انسان مورد تربيت، در مرحله اول (تعديل احساسات خام و تموجات وابسته به غرايز حيواني و اثبات خطا بودن محتويات غلطي كه در مغز و روان انسانهاي مورد تربيت جاي گرفته و پذيرفته شده‌اند) توفيق يافت، پذيرش واقعيات و آرمانها و ارزشهاي عالي انساني، نه تنها سنگيني نمي‌كند، بلكه نشاط بخش و مسرور كننده نيز مي‌باشد. زيرا شكي نيست در اينكه پاك كردن مغز و روان انساني، بوسيله تعديل و اثبات خطا با دلائل و شواهد صحيح منطقي انجام خواهدگرفت. لذا پس از تعديل و اثبات مزبور، هم بدان جهت كه مغز و روان آدمي نمي‌تواند بطور دائمي احساس خلا نمايد، و هم به جهت اشتياق به واقعيات و آرمانها و ارزشهاي عالي كه امتياز آنها را تربيت و تعليم اثبات مي‌كند، موجب نشاط و تحرك و تكاپو براي پذيرش امور فوق و توجيه شخصيت بوسيله آنها خواهد گشت. موقعيت دوم، مشاهده تدريجي نتايج تربيت كه قطعا پاسخگوي همه ابعاد و استعدادهاي انساني مي‌باشد. 2- (وعده‌هاي بي‌قيد و شرط عرضه نمي‌دارد). اين مطلب هم بسيارعالي است، يعني تربيت كه خود بهترين عامل نفي وعده‌هاي بي‌قيد و شرط است، نمي‌تواند مرتكب چنين امر نابكارانه‌اي شود. مربيان كار آزموده و آگاه به اين پديده با اهميت و داراي جهات متنوع، بهتر از همه مي‌دانند كه سروكارشان با قوانين بسيار لطيف و ظريف و حساس مغزي و رواني انسانهاست و با كمترين بي‌توجهي به قيود و شرائط و نتايج آنها نه تنها عمل تربيت خنثي مي‌گردد، بلكه چه بسا (سركنگبين صفرا افزايد و روغن بادام خشكي مزاج را نتيجه بدهد.) 3- (تربيت مستلزم كوشش و انضباط است). يكي از شرايط به نتيجه رسيدن تربيت كه خيلي با اهميت است، همين شرط سوم است. و اين شرط، هم براي خود مربي ضرورت دارد و هم براي متربي(انسان مورد تربيت). به نظر مي‌رسد كه كوشش و انضباط، دو معلول يك علت اصلي هستند كه عبارتست از جدي گرفتن امر تربيت، زيرا قطعي است كه فقط با جدي تلقي كردن امر تربيت است كه طرفين تربيت (مربي و متربي) در راه به ثمر رساندن آن مسامحه ننموده و كوشش خواهند كرد، و همچنين جدي تلقي كردن تربيت است كه موجب افزايش آگاهيهاي طرفين بر ضرورت انضباط خواهد بود، زيرا آگاهي و توجه به ضرورت انضباط ناشي از اين است كه تربيت، چهره‌ها و ابعاد و نتايج خود را آشكار بسازد و آشكار شدن اين امور موقعي امكان‌پذير است كه تربيت يك امر جدي و حياتي تلقي شود. اين مسئله يكي از موارد آن قاعده كلي است كه به اين صورت بيان مي‌شود: (هر حقيقتي هر اندازه حياتي‌تر تلقي شود، به همان اندازه جدي‌تر تلقي مي‌گردد و هر چيزي كه جدي تلقي شود، موجب احساس لزوم تحصيل آگاهي‌هاي همه جانبه درباره آن امر جدي مي‌گردد). ما با توجه به مطلب فوق است كه مي‌توانيم اساسي‌ترين علت ثمربخش بودن تربيت را در قابل پذيرش ساختن مقدمه بودن جدي زندگي مادي محض، براي تكامل و برخورداري ازاصول تعالي و تصعيد روحي درك كنيم. يعني از قاعده كلي فوق به خوبي معلوم مي‌شود كه طرق و مقدمات زندگي مادي محض، ضرورت و حياتي بودن خود را از همه جهات، براي انسان اثبات مي‌كند و او مي‌داند كه اگر آن طرق و مقدمات را نداند، دير يا زود از زندگي مطلوب محروم خواهد گشت. ولي متاسفانه بدان جهت كه پذيرش اصول تعالي و تصعيد روحي به گذشت از هواهاي نفساني و تعديل فعاليت غرايز حيواني و تنظيم خودخواهي براي بدست آوردن (صيانت ذات كمالجو) نيازمند است، لذا ضرورت و حياتي بودن اين تربيت معنوي و پذيرش اهداف و مقتضيات آن، معمولا درك نمي‌شود. 4- تربيت، بشر را متوجه امكانات خلاقه خود مي‌كند، همان چيزي كه ويليام جيمز بدان (خود گسترده‌تر) نام داده است. در اينكه تربيت در توجه انسان به استعدادهاي خلاقه‌اش بسيار موثر است، نمي‌توان ترديد نمود، ولي آيا تاكنون بشر توانسته است به آن وسايل و طرق دست بيابد كه بتواند با به كار بستن آنها در تربيت، خلاقيتهاي مطلوب و توجيه شده به نتايج مثبت و سازنده را آگاهانه و با هدفگيري قبلي به فعليت در آورد؟ به عنوان مثال: آيا تعليم و تربيت در مطلق آموزشگاههاي بشري از مراحل پائين گرفته تا عالي‌ترين مراحل آنها، توانسته است كاري انجام بدهد كه مثلا نبوغ تعداد ده فيزيكدان را كه فعلا مورد نياز است كشف نموده و براي حل مجهولات معيني در شرايط و زمان تعيين شده، آن نبوغ را در حل مجهولات معين بثمر برساند؟ يعني تعليم و تربيت چنان انجام بگيرد كه هر ده نفر آنها به اكتشافات و حل مجهولاتي معين كه مورد نياز جدي است، نائل شوند؟ آيا تعليم و تربيت ميتواند نبوغ هنري عده‌اي را كشف كند و آنها را براي خلاقيت در هنرهاي معيني با شرايط و زمان معيني، بثمر برساند! آيا تربيت و تعليم كنوني مي‌تواند طرقي را ارائه بدهد كه عده‌اي از محصلان علوم سياسي را به طوري بپروراند كه هم از نظر نبوغ سياسي و هم از جهت اخلاق انساني، مديريت جامعه را در حد اعلا، يا از آن بعد كه مورد نياز جامعه است، بعهده بگيرند و در اين راه موفق بشوند؟ مسلم است كه پاسخ اين گونه سوالات، منفي است، زيرا با همه پيشرفتهايي كه در قلمرو علوم روانشناسي و با بودجه‌هاي بسيار كلاني كه در راه بروز خلاقيتهاي متنوع صرف مي‌شود، هنوز قانون بروز خلاقيتها از همه جهات روشن نشده است. بنابراين، يقين است كه هنوز آن نوع تربيت كه بتواند از عهده به فعليت رساندن نبوغ‌ها و خلاقيتها برآيد: در دسترس بشر قرار نگرفته است. 5- ويليام جيمز آن خود را كه متوجه امكانات خلاقه خود شده است، (خود گسترده‌تر) ناميده است. به نظر مي‌رسد اين اصطلاحي كه او به كار برده است، اگر مقصودش همان معني باشد كه از اصطلاح مزبور برمي‌آيد، اصطلاح صحيحي نيست. زيرا (خود گسترده‌تر) خواه به معناي خود با احاطه‌تر از نظر علمي و آگاهي بوده باشد و خواه به معناي گسترش زياد احساس و غير ذلك بوده باشد، ضامن بوجود آوردن خلاقيتها و يا به فعليت رساندن آنها نيست. اين يك مطلب اثبات شده است كه به قول كلود برنارد: (هيچ قاعده و دستوري نمي‌توان بدست داد كه هنگام مشاهده امري معين، در سر محقق فكري درست و مثمر كه يك نوع راهيابي قبلي ذهن به تحقيق صحيح باشد، ايجاد شود. تنها پس از آن كه فكر بوجود و ظهور آمد، مي‌توان گفت: چگونه بايد آنرا تابع دستورهاي معين قواعد منطقي مصرح كه براي هيچ محققي انحراف از آنها جايز نيست، قرار داد ولكن علت ظهور آن نامعلوم و طبيعت آن كاملا شخصي و چيزي است مخصوص كه منشا ابتكار و اختراع و نبوغ هر كس شمرده مي‌شود.) به اضافه اينكه (خود گسترده‌تر) اگر كاري به ارزشها و آمال و اهداف عالي انساني نداشته باشد و فقط خويشتن را ببيند و خود را محور همه چيز قرار بدهد، مزاحم همه (خودهاي) انسانها خواهد بود، و آن انسانها بوسيله غريزه بسيار اصيل (صيانت ذات)، قطعا براي حفظ موجوديت خود، در صدد محدود كردن گسترش آن (خود گستره‌تر) و يا نابود ساختن آن بر خواهند آمد. بدين ترتيب (خود گسترده‌تر) ريشه محدوديت گسترش و يا نابودي خويش را در ذات خود پرورش خواهد داد. لذا بايد گفت: بدان جهت كه (خود گسترده‌تر) در معرض تزاحم با ديگران است و از طرف ديگر، فعاليت مثبت خودهاي ديگران با يكديگر و با آن (خود گسترده‌تر) همواره در حال تاثير و تاثرند، لذا اگر هم (خود گسترده‌تر) متوجه امكانات خلاقه خود بوده باشد، نخواهد توانست آن امكانات را به فعليت برساند و از آنها برخوردار گردد. اگر در مشاهدات و تجارب بسيار فراوان كه در سرگذشت بشري بدست آمده است، دقت كنيم و اگر علوم اساسي انسانها را حتي در همين دوران مورد توجه جدي قرار بدهيم، به اين نتيجه مي‌رسيم كه آن حقيقتي كه بايد تعليم و تربيت درباره آن فعاليت نمايد، عبارتست از (خود كمال‌جوي) نه (خود قابل گسترش محض)، بدون توجه به اينكه آن (خود) از كدامين مبدا بايد شروع كند و در چه مسيري گسترش يابد و رو به كدامين هدف برود. اصل دوم- آن موضوع كه بايد تعليم و تربيت آن را اصلاح كند، چيست؟ اينكه پذيرنده تربيت چيست، يعني چيست آن موضوعي كه بوسيله تعليم و تربيت از نقص به كمال و از پستي به اعتلا تغيير مي‌پذيرد؟ مورد بحث و اختلاف است. بايد گفت: با نظر به جوشش ناآگاهانه و بي‌اعتنائي به اصلي كه غرايز طبيعي دارند، قطعي است كه اين غرايز نمي‌توانند پذيرنده تربيت باشند و بايد در نظر گرفت كه اين موضوع بايد يك حقيقت ثابتي باشد كه مواد تعليم و تربيت را بپذيرد و با داشتن آن مواد به فعاليت بپردازد. اين موضوع ثابت در درون آدمي همان من يا شخصيت اوست كه مي‌تواند مديريت موجوديت انساني را بعهده بگيرد. پديده تربيت و نتايج آن را نمي‌توان با ذوب كردن و ريختن در قالب و چكش زدن بر آهن پاره‌ها مقايسه كرد، زيرا بروز نبوغ و استعدادهاي سازنده مانند يك محصول ماشيني از علت هم سنخ خود نمي‌باشد. اينكه بعضي از روانشناسان و دانشمندان علوم تعليم و تربيتي، به موضوع پذيرنده اين دو پديده اهميتي نداده و با مسامحه از آن مي‌گذرند، آگاهانه يا ناآگاهانه موضوع علم و بررسي‌هاي خود را ناديده مي‌گيرند و به قول بعضي از دانشمندان: آنان در قلمرو تحقيق و بررسي‌هاي علمي خود، درباره همه چيز مي‌انديشند جز موضوع آن علمي كه در آن به تحقيق و بررسي مي‌پردازند! به همين جهت است وقتي كه دانشمندان علوم تعليم و تربيتي اهداف يا هدف از دو پديده را مطرح مي‌كنند، به بيان يك عده مفاهيم كلي قناعت مي‌ورزند. حال مجبوريم براي تشخيص موضوعي كه تربيت، دگرگوني تكاملي آن را بايد بعهده گيرد، مقداري از تعريفهايي را كه درباره تربيت گفته شده است، از نظر بگذرانيم. گفته شده است: (هدف از تعليم و تربيت عبارتست از به فعليت رساندن استعدادهاي نهفته انساني). از هربرت اسپنسر نقل شده است كه او مي‌گويد: (هدف تربيت تكوين منش است). اگر چه اين تعريف تا حدودي بهتر از تعريف اول است، ولي باز بدان جهت كه منش، كيفيت رسوخ يافته در روان انساني است كه در اغلب مردم حالت ثبات و ركود پيدا مي‌كند، مانند منش اقتصادي، منش قضائي، منش مديريت، منش سياسي، منش هنري و غير ذلك، لذا كارهاي مستند به منش، جنبه حرفه‌اي به خود مي‌گيرد و مانع پويايي روان مي‌گردد، در صورتيكه پويايي روان در عين ثباتي كه دارد، بااهميت ترين و باارزشترين مختص روان است، و اين پويايي حتما بايد در تعريف تربيت منظور شود. هوراس مان يكي از فوائد عالي تربيت را متذكر مي‌شود، ولي مولف كتاب تاريخ فلسفه تربيتي، اين فايده را در رديف تعريفهايي كه براي تربيت نقل مي‌كنند، قرار داده است. او مي‌گويد: (تنها تربيت مي‌تواند ما را به سوي لذتي راهنمايي كند كه در عين حال از لحاظ كيفيت بي‌نظير و از لحاظ كميت بي‌انتها باشد.) اين احتمال قوي در عبارت فوق وجود دارد كه مان نخواسته است با اين عبارت تربيت را تعريف كند، بلكه يكي از فوائد بسيار مهم آن را مطرح نموده است. و به هر حال اينكه تربيت چنين لذتي را كه مان تذكر مي‌دهد، در بر دارد، مورد ترديد نيست. اين لذت يك معلول بسيار چشمگير است. آن چه مطرح است، شناخت علت اين لذت است و شناخت علت لذت مزبور، بدون تعريف كامل خود تربيت و شناخت هدف اصلي آن، امكان‌ناپذير است و همچنين اين تعريف آن حقيقتي را كه بايد بوسيله تربيت، دگرگوني استمراري در سير كمال داشته باشد، براي ما معين نمي‌كند، به اضافه اين كه اگر ما لذت را هدف اعلاي تربيت تلقي كنيم، خواه‌ناخواه، آگاهانه و يا ناآگاهانه خودخواهي را ترويج خواهيم كرد، اگر چه در لذائذ معنوي و رواني با ارزشتر از لذت ناشي از پديده خودخواهي و لطيفتر و تصعيد يافته‌تر مي‌گردد. تعريفي را كه تامس هنري هاكسلي بيان مي‌كند بدين قرار است: (تربيت عبارتست از آموزش مغز آدمي به موجب قانون‌هاي طبيعت. مراد من از قانونهاي طبيعت تنها اشياء و قواي آنها نيست، بلكه اين قانونها افراد و روشهاي انسان را نيز در برمي‌گيرد.) سر تا پاي اين تعريف را ابهام‌گويي عجيبي فرا گرفته است. اولا- آموزش كه عبارت است از تعليم، غير از پرورش است كه عبارت است از تربيت. آموزش فراگيري است- فراگيري واقعياتي كه بهترين وسيله روشنايي مسير زندگي است با ابعاد مادي و معنويش. پرورش گرديدن است و گرديدن اگر چه به فراگيري نيازمند است ولي عين آن نيست، بلكه عبارتست از تحول و دگرگوني در من يا حداقل در عناصر فعال اساسي من. ثانيا- قوانين طبيعت چه آن قسمت از قوانين كه در افراد انساني و مصاديق طبيعي و روشهاي آنها جريان دارد، و چه آن قسمت كه به طور كلي مربوط به حقايق طبيعي و انساني است، اگر جريان آن قوانين در مجراي جبر بوده باشد، مانند ضرورت تنفس از هوا، احتياجي به تعليم و تربيت ندارد، زيرا ضمانت اجرايي آن قوانين، در خود موضوعات و پديده‌ها و روابط نهفته است. موجود زنده بايد تنفس كند، و نيازي، به ياد گرفتن ندارد. و اگر مقصود از قوانين، آن قضاياي كلي هستند كه انسانها بايد آنها را بدانند و بپذيرند و حيات خود را مطابق آنها توجيه نمايند، اين توصيف اگر چه مي‌تواند كمكي براي طرح تعريف تعليم و تربيت بوده باشد، ولي نمي‌تواند يك تعريف كاملا روشن و جامع و مانع بوده باشد، زيرا توصيف فوق به ما نمي‌گويد كدامين روشها را بايد بوسيله تربيت در انسانها بوجود بياوريم (لذا توصيف مزبور مانع شمول آن به روشهاي غير از تربيت نمي‌باشد). همچنين توصيف فوق به ما نمي‌گويد تربيت اجتماع چگونه بايد انجام بگيرد (لذا نمي‌تواند جامع همه موارد خود بوده باشد). از همه مهمتر آنكه اين تعريف هم آن حقيقتي را كه بايد بوسيله تربيت در مسير رشد ساخته شود، مورد توجه قرار نداده است. ماير مي‌گويد: (يكي از مشهورترين نظريه‌هاي معاصر درباره تربيت، از آن جان ديويي است. او تربيت را عبارت از نوسازي تجربه مي‌داند كه اين به نوبه خود به هستي ما معني و مفهوم مي‌بخشد و نيز در كسب تجربه‌هاي بعدي به ما ياري ميدهد. اما خود ديوئي هم به نقص تعريف خود معترف است، زيرا معناي تجربه چندان وسيع است كه در شمول مفهوم، با واژه زندگي برابري مي‌كند. تجربه به همان اندازه كه ممكن است در راههاي خردمندانه بكار رود، به همان اندازه احتمال دارد كه مانند آزمايشهاي هيتلر و موسوليني در مسير القاء عقايد و تبليغات زهرآگين افتد. بعقيده مولف، در تربيت بايد مفهوم كيفي تجربه مورد نظر باشد. بنابراين، تربيت را بايد فرايندي دانست كه به روشني افكار نوع بشر رهنمون مي‌شود. تعريف فوق نه تنها رشد عقلي، بلكه بلوغ عاطفي و بهبود اخلاقي را نيز از ملاكهاي تربيت مي‌شمارد. بنابراين، تربيت بدون تهذيب عادتهاي عمده كامل نيست. همچنين در تعاريف بالا اين مفهوم نيز نهفته است كه روشهاي تربيتي و هدفهاي تعليم و تربيت بايد مورد تجديد نظر مداوم قرار گيرد). در تعريف فوق يك هدف بسيار بااهميت مطرح شده است كه هر نوع تربيت بدون آن، داخل در منطقه ارزشها نخواهد بود و آن عبارتست از اينكه (به هستي ما معني و مفهوم ببخشد). اگر چه در عبارات ديويي حقيقتي روشن به عنوان موضوع دگرگون شونده در مسير رشد، وجود ندارد، ولي شايد اگر اين جمله ديويي را (به هستي ما معني و مفهوم مي‌بخشد) براي خود ايشان مورد تحليل قرار مي‌دادند، به اين نتيجه مي‌رسيد كه بدان جهت كه تنظيم كنش و واكنشها و تعديل ماشيني غرايز، معنايي به هستي كل موجوديت انسان نمي‌تواند ببخشد، حتما آن معناي معقول براي هستي ما بدون وجود يك حقيقت در مسير رشد، قابل تصور نمي‌باشد. اگر ديويي و ديگر متفكران دوران معاصر، اين هدف را كه ايشان مي‌گويند (به هستي ما معني مي‌بخشد) واقعا جدي تلقي مي‌كردند و به ديگر متفكران و صاحبنظراني كه در موضوع تعليم و تربيت مي‌انديشند، جدي بودن هدف مزبور را قابل فهم مي‌ساختند و به مقاماتي كه بطور مستقيم كار تعليم و تربيت را بعهده گرفته‌اند، قابل درك و پذيرش مي‌نمودند، بطور قطع سرنوشت امروزي بشر از نظر خرد و اخلاق در حد بسيار اعلايي بود. ولي متاسفانه عملا چنين ديده مي‌شود كه گويي بني نوع انساني از عبور از ما قبل تاريخ به قلمرو تاريخ رسمي شديدا پشيمان گشته و نه بطور تدريجي، بلكه ناگهان اراده كرده است كه به همان جريانات خواسته‌هاي ابتدايي كه در ما قبل تاريخ پشت سر گذاشته است، برگردد. به هر حال جمله‌اي را كه از ديوئي مورد تفسير قرار داديم، به عنوان هدف از تربيت بسيار مناسب است، ولي نمي‌تواند تعريف تربيت تلقي شود. نقصي كه خود ديويي درباره تعريف خود (نوسازي تجربه) متوجه شده است، واقعا نقص غير قابل اغماضي است، زيرا مادامي كه محتوي و نتيجه تجربه در مسير معني بخشيدن به هستي قرار نگيرد، در معرض سوء استفاده‌هايي كه ديوئي متذكر شده است، قرار خواهد گرفت. نوسازي تجربه، براي استمرار فعاليت تربيت، يك امر ضروري است و نمي‌تواند تعريفي براي تربيت محسوب گردد. اين نوسازي تجربه همان است كه در مكتب اسلام (دوام تكاپو در معني بخشيدن به حيات) گفته مي‌شود: جان فشان اي آفتاب معنوي مر جهان كهنه را بنما نوي تازه مي‌گير و كهن را مي‌سپار كه هر امسالت فزونست از سه پار تو از آن روزي كه در هست آمدي آتشي يا خاك يا بادي بدي گر بدان حالت تو را بودي بقا كي رسيدي مر تو را اين ارتقا در سخنان پيشواي بزرگ تربيت انسانها اميرالومنين عليه‌السلام، مطالب زير درباره ضرورت و ارزش تجربه آمده است: 1- و في التجارب علم مستانف: (در تجربه‌ها علم جديد بوجود مي‌آيد.) 2- العقل عقلان عقل الطبع و عقل التجربه: (عقل بر دو نوع است: عقل طبعي و عقل تجربه.) اين يك اصل فوق العاده بااهميت است كه اميرالمومنين عليه‌السلام گوشزد فرموده است. يعني كسي كه اهميت به تجربه نمي‌دهد، از عقل تجربي خود را محروم مي‌سازد و دچار جمود فكري و اسير اصول و قضاياي پيش ساخته و رسوبي مي‌گردد. 3- راي الرجل علي قدر تجربته: (راي و نظر انسان به مقدار تجربه اوست.) 4- الظفر بالحزم و الحزم بالتجارب: (پيروزي با حسابگري دقيق است و حسابگري دقيق بوسيله تجربه‌ها امكان‌پذير مي‌باشد.) 5- العقل حفظ التجارب: (عقل يعني حفظ و برخورداري از تجربه‌ها.) 6- فان الشقي من حرم نفع ما اوتي من العقل و التجربه: (زيرا شقي كسي است كه از سود عقل و تجربه‌اي كه به او داده شده است، محروم بوده باشد.) و چنانكه در مباحث بعدي خواهيم ديد: اصل ضرورت و ارزش تجربه فقط در فراگيري و سازندگي حيات مادي و معنوي انسان بايد استخدام شود، نه در پديده‌هاي ضد حيات و عوامل پوچ‌كننده آن. دو جمله ديگر در توصيفات موجود در فلسفه تربيت درباره تربيت وجود دارد كه قابل توجه است: 1- (تربيت را بايد فرايندي دانست كه به روشني افكار نوع بشر رهنمون مي‌شود.) 2- (بنابراين، تربيت بدون تهذيب عادتهاي عمده كامل نيست.) اين دو مطلب به عنوان اهداف و آمال تربيت بسيار جالب‌اند، ولي براي تحقق بخشيدن به اينگونه اهداف و آمال، ساير ابعاد روحي انسانها حتما بايد مورد اهميت قرار بگيرد. به عنوان مثال: ماداميكه پاسخ اين سه سوال (از كجا آمده‌ايم، براي چه آمده‌ايم؟ به كجا ميرويم؟) را بطور صحيح و قانع‌كننده و قابل پذيرش به انسانها تعليم ندهند و تربيت را در انسانهايي پياده‌كنند كه پاسخ سوالات مزبور را ندانند، هيچ نتيجه‌اي نخواهد داد، زيرا هستي چنين انسانهايي معناي خود را نيافته است، چگونه ميتوان افكار آنان را درباره هستي خود روشن ساخت و چگونه مي‌توان عادتهاي پليد و نابكارانه آنان را تهذيب نمود؟! يك تعريف عمومي ولي قابل توجه از راغب اصفهاني نقل شده است كه حتما براي شناخت اصيلترين عنصر تربيت بايد مورد توجه قرار بگيرد. او ميگويد: الرب في الاصل التربيه و هو انشاء الشي‌ء حالا فحالا الي حد التمام: (كلمه رب در اصل از ماده تربيت است. و آن عبارت است از ايجاد شي‌ء براي حالي پس از حالي تا حد تمام و كمال.) نكته مهمي كه در اين تعريف وجود دارد، اينست كه كلمه (انشاء) به معناي ايجاد و تحقق بخشيدن است. اين بدان معني است كه كيفيتها و حالاتي كه بوسيله تربيت در (شخصيت) انسان مورد تربيت بوجود مي‌آيد، در درون انسان سابقه وجودي ندارد، و اين تربيت است كه آن حالات و كيفيتهاي مطلوب را بوجود آورد. نكته ديگر در تعريف مزبور، تدريجي بودن اثر تربيت است كه بايد مربيان آن را در نظر داشته و با ظرفيت مناسب به اين فعاليت بپردازند. البته اين اصل (تدريجي بودن تربيت) قاعده معمولي است، ولي ما در طول تاريخ بطور فراوان، با انقلابات و جهشهاي ناگهاني روح آشنايي داريم كه در دگرگون شدن شخصيت اثر شگفت‌انگيزي داشته است. اين انقلابات (كه گويي تاكنون براي روانشناسان آن اهميت را نداشته است، يا اطلاع لازم و كافي از سرگذشت بشري براي آنان چنان ارزشي نداشته است كه آنان را به خود جلب كند و حداقل به مقدار كنشها و واكنشهاي ناچيز مورد توجه قرار بدهند) هم از نظر سرعت تاثير و هم از نظر عمق نفوذ آن، در همه سطوح شخصيت، به قدري مهم است كه اصلا با قانون تدريجي بودن تربيت قابل مقايسه نمي‌باشد. تحول انقلابي كه در درون فضيل بن عياض، حر بن يزيد رياحي، حكيم سنايي غزنوي و مولوي و صدها امثال اينان در تاريخ ثبت شده است، معناي بزرگي را در بر دارد. اين پديده شگفت‌انگيز، استعداد فوق‌العاده مهمي را در نهاد انساني اثبات مي‌كند و به تنهايي مي‌تواند براي علماي تعليم و تربيت نقص و نارسايي روشهاي تربيتي را خاطرنشان بسازد. آيا تفكر و تجارب نبايد در كشف اين استعداد بزرگ و به كار انداختن آن در بارور ساختن روش تدريجي بودن تربيت، به فعاليت جدي بيفتند؟ آيا ريشه اكتشافات و اختراعات و ديگر خلاقيتها از اين چشمه جوشان (كه صخره‌هاي تقليد و تكنيك معمولي تعليم و تربيت و فرهنگهاي راكد به رويش افتاده‌اند) سيراب نمي‌شود؟ اين انفجارها و انقلابات كه ميتوانند مورد بهره‌برداري قرار بگيريد، از قرون و اعصار گذشته مورد توجه عظماي معرفت بشري بوده‌اند، از آن جمله مولوي را مي‌بينيم كه متوجه اين پديده بزرگ گشته و چنين مي‌گويد: اين صدا در كوه دلها بانگ چيست          گه پر است از بانگ اين كه گه تهيست هر كجا هست آن حكيم اوستاد        بانگ او از كوه دل خالي مباد هست كه كه آوا مثنا مي‌كند         هست كه كه آواز صد تا مي‌كند مي‌زهاند كوه از آن آواز و قال          صد هزاران چشمه آب زلال چون ز كه آن لطف بيرون مي‌شود          آبهاي چشمه‌ها خون مي‌شود زان شهنشاه همايون نعل بود           كه سراسر طور سينا لعل بود جان پذيرفت و خرد اجزاي كوه         ما كم از سنگيم آخر اي گروه! كو حميت تا ز تيشه وز كلند           اين چنين كه را به كلي بركنند بو كه بر اجزاي او تابد مهي          بو كه در وي تاب مه يابد رهي گفتيم: نكته اول كه در تعريف راغب درباره تربيت وجود دارد عبارتست از بكار بردن كلمه (انشاء) كه به معناي ايجاد و تحقق بخشيدن است و همواره يا حداقل در اغلب موارد در ايجاد مسبوق به نيستي به كار ميرود، مانند كلام اميرالمومنين عليه‌السلام كه مي‌فرمايد: انشا الخلق انشاء: (دستگاه خلقت را بوجود آورد.) بدون اينكه سابقه هستي داشته باشد. اين نظريه اگر مربوط به تربيت خداوندي درباره بندگان او باشد صحيح است، زيرا فيض هستي خداوندي چنانكه همه پديده‌هاي طبيعي و فيزيكي عالم خلقت را بطور مستمر و متجدد بوجود مي‌آورد، همچنان استعدادها و نهادهاي دروني انساني را هم با فيض خود وارد صحنه وجود مي‌سازد. كل يوم هو في شان بخوان          مر ورا بيكار و بي فعلي مدان كمترين كارش بهر روز آن بود كه         او سه لشكر را روانه ميكند لشكري ز اصلاب سوي امهات       بهر آن تا در رحم رويد نبات لشكري ز ارحام سوي خاكدان       تا ز نر و ماده پر گردد جهان لشكري از خاكدان سوي اجل       تا ببيند هر كسي عكس‌العمل باز بيشك بيش از آنها مي‌رسد        آنچه از حق سوي جانها مي‌رسد آنچه از جانها به دلها مي‌رسد         آنچه از دلها به گلها مي‌رسد اينت لشكرهاي حق بي‌حد و مر        بهر اين فرمود ذكري للبشر و اگر نظريه راغب مربوط به جريان پديده تربيت در انسانها بوده باشد، بايد مورد دقت بيشتري قرار بگيرد، زيرا تاكنون درباره اين مسئله كه (آيا تجربه‌ها و مشاهدات و تعليم و تربيتها با اشكال و وسائل گوناگوني كه دارند، علم حاصل از آنها را در مغز انسانها و دگرگوني تربيتي را در درون آنان بوجود مي‌آورند، يا همه آنها كاري كه انجام مي‌دهند، بذرهاي معلومات و استعدادهاي دگرگون شدن را در انسانها به فعليت مي‌رسانند؟). درباره مسئله فوق، دو نظريه گفته شده است كه ما بطور مختصر متذكر شديم. دلائل و شواهدي مخصوصا با نظر به منابع اسلامي در دست است كه نظريه دوم را تاييد مي‌كند و مي‌گويد: هر انساني بذرهاي اوليه معلومات و استعدادهاي دگرگون شدن را در نهاد خود دارد و تجربه‌ها و مشاهدات و تعليم و تربيتها با اشكال و وسائل گوناگون، آنها را به فعليت مي‌رسانند و بارور مي‌سازند. نكته ديگري كه در تعريف راغب بايد مورد توجه قرار بگيرد، كلمه (الي حد التمام) است. اگر منظور از تربيت، كار تربيتي خداوندي باشد، مسلم است آنچه كه فيض خداوندي در تربيت هستي انجام مي‌دهد، با نظر به استعداد و قابليت هر موجودي در حد كمال و تمام است، زيرا هيچ بخل و امتناعي از آن منبع فياض قابل تصور نبوده و به همه موجوديت هر موجودي هم عالم است. و اگر منظور از (الي حد التمام) در پرورش و گرديدن روحي بشر رو به كمال است، مسلم است كه اين كمال به حد تمام نمي‌رسد و آنچه كه نصيب انساني مي‌گردد، كمالات نسبي در اين دنيا است. ((توضيح: شماره صفحات از اين قسمت تا 38 صفحه بعد مربوط به جلد 19 مي‌باشد (اشتباه ناشر) كه براي ارتباط مفهومي به دنبال مطالب قسمت بالا ذكر مي‌شود.)) ركن دوم تعليم و تربيت، معلم و مربي است: اولين معلم و مربي انسانها خدا است. و بايد گفت با نظر به مجموع دلائل عقلي و نقلي به يك، معني معلم حقيقي هر واقعيتي كه قابل درك براي انسان و در فراگيري وي موثر است، خدا است. زيرا او است كه تمامي نيروهاي درك كننده و همه عوامل بوجود آورنده علم را در انسانها بوجود مي‌آورد، و بطور كلي قرار دهنده خلقت آدميان با وضع و ساختمان مخصوص مغزي و هويت رواني و سازمان حواس دروني و بروني طبيعي كه خود علت اصلي فراگيري معلومات است، خداوند جلت عظمته مي‌باشد. علم به اين معني است (بخلاف كانت كه مي‌گفت اسناد آغاز آن بخدا شوخ چشمي است، ولي اينكه پايان علم خدا است، حق است) كه از خدا شروع و بخدا پايان مي‌يابد. مگر نمي‌بايست كانت در اين مساله بينديشد كه چگونگي خلقت انسانها با اين حواس و مغز و روان است كه داراي انواعي بسيار متعدد از عوامل فراگيري و تجريد و تجسيم و اكتشاف و خلاقيت (سازندگي) هنري و غيرذلك مي‌باشد، لذا مي‌بايست بگويد از كمترين انعكاس صورتي ناچيز از ناچيزترين شي‌ء گرفته تا علم به جميع اجزاء و اشكال و روابط هستي در دو جهان طبيعي و ماوراي طبيعي، از خدا است و پايان علم نيز وصول به فروغ الهي در عالم هستي است. مگر اينكه مقصود از (نسبت دادن آغاز علم به خدا، شوخ چشمي است) اين معني باشد كه (آغاز كننده علم هر كس باشد و در هر گونه شرايط قرار بگيرد با احساس اينكه اين علم از خدا است و يا معلوم من با فروغ خداوندي شروع مي‌شود، يا معلوم من يكي از شوون خداوندي است) البته اين معني صحيح است، زيرا چنين نيست كه هر آغاز كننده علمي با احساسهاي فوق، شروع نمايد. ولي چنانكه در مباحث گذشته گفته‌ايم، مراحل ابتدائي انعكاس صور و روابط اشياء در ذهن را نمي‌توان علم ناميد، بلكه اين مقدمات علم است و علم از موقعي شروع مي‌شود كه آدمي با آگاهي به اينكه معلوم او جزئي از اجزاء متشكل در يك كل منظم و هدف‌دار و با معني است، معلومي را دريابد. گفتيم: نخستين معلم خدا است. اكنون مي‌گوئيم: نخستين مربي نيز خدا است. با نظر دقيق به اين حقيقت كه قرار دادن خلقت بشر به گونه‌اي كه استعداد تحول از حالي به حال كاملتر داشته باشد و از يك عرب بياباني ابوذر غفاري ساخته شود و سنائي شاعر معمولي خود محور، به حكيم سنائي غزنوي مبدل گردد، خود اثبات كننده‌اين است كه اولين مربي حقيقي خدا است.  ثانيا- خداوند متعال عقل و قلب را در درون اولاد آدم عليه‌السلام نه تنها براي وصول آنان به آگاهيها آفريده است، بلكه باضافه اينكه آن دو حقيقت بسيار شريف كار موفق ساختن انسان را به تحصيل آگاهي و علم انجام مي‌دهند، دو عامل دروني گرديدن نيز مي‌باشند. آيا عقل يك انسان آگاه، رشد و كمال خود را از آن انسان مطالبه نمي‌كند؟! آيا اين قلب انسان نيست كه مي‌گويد: تو همي گوئي مرا دل نيز هست دل فراز عرش باشد ني به پست برخيز، برخيز از خاك، تا آگاه شوي از جان پاك، آگاه شو از جان پاك تا بداني كه كيستي و از كجا آمده‌اي؟ براي چه آمدي؟ و به كجا مي‌روي؟ تا مسير حقيقي خود را كه انالله و انا اليه راجعون است دريابي، و با حركت در چنين مسير است كه قانون گرديدن خود را درمي‌يابي. ثانيا- خداوند سبحان با ارسال رسولان و انبياي عظام همانگونه كه آيات قرآن مجيد در مواردي متعدد بيان مي‌دارد، باضافه تعليم، تزكيه و تربيت انسانها را انجام مي‌دهد. آيا كافي نيست خداوند متعال در حدود 1000 مورد از قرآن مجيد با كلمه مقدس رب، مربي بودن خود را براي بندگانش گوشزد فرموده است؟! براي توضيح بيشتر در اين مبحث بار ديگر اين قضيه را كه اولين و حقيقي‌ترين معلم و مربي خدا است تفسير مي‌نمائيم- گفتيم كه اولين معلم خدا است، باضافه دلائل فوق، آياتی متعدد از قرآن مجيد آنرا بوضوح كامل اثبات مي‌نمايد مانند، 1- و علم آدم الاسماء كلها (و خداوند همه واقعيات را به آدم عليه‌السلام تعليم فرمود.) بنابر آنچه كه در بعضي از روايات آمده است و با نظر به ضماير موجود در آيات مربوطه كه براي عقلا است (هم) و (هولاء) خداوند واقعيات را به آدم عليه‌السلام بوسيله اسماء مقدسه خمسه (محمد و علي و فاطمه و حسن و حسين عليهم السلام) كه كاملترين واقعيات عالم مخلوقات هستند تعليم فرموده است. 2- علم الانسان مالم يعلم (خداوند تعليم كرد به انسان آنچه را كه نمي‌دانست.) و همچنين اولين مربي رب العالمين است كه خدا است. در اين مبحث مسئله بسيار مهمي مطرح مي‌شود كه بايد آنرا مورد بررسي قرار بدهيم. مساله اين است كه اگر معلم و مربي حقيقي خدا است چرا اكثريت انسانها از (حيات معقول) كه قطعا خواسته خدا از تعليم و تربيت است بي‌بهره هستند؟! پاسخ اين مساله بانظر به اختياري كه خداوند به انسانها عنايت فرموده واضح است. خلاصه جريان تعليم و تربيت خداوندي و اثري كه از اين جريان بوجود مي‌آيد، بدين قرار است- در اول اين مبحث متذكر شديم كه خداوند استعداد فراگيري و تحصيل آگاهي و علم به واقعيات و استعداد پذيرش رشد و كمال در اشكال گوناگون و درجات مختلفش را به بندگانش عطا فرموده سپس براي آنان پيامبران و كتابهاي آسماني فرستاده است كه با جديت كامل و در نهايت خلوص و صفا، بدون اندك طمع مزد و پاداش، بندگانش را تعليم و تربيت نمايند. باضافه اين عوامل دروني و بروني، با توفيقات خداوندي در ميان انسانها، حكما و وارستگاني والامقام ظهور كرده با كميتها و كيفيتهاي مختلف در ارشاد و پيشبرد بشر تلاش نموده‌اند و نيز قدرت تعليم و تربيت را در وجود انساني تعبيه فرموده است كه بعضي از انسانها بعضي ديگر ار تعليم و تربيت نمايند. با همه اين عوامل كه خداوند متعال براي تعلم و پذيرش بندگانش قرار داده است، ندائي از درون بوسيله وجدان و ندائي از برون بوسيله انبياء و اوصياء و اولياء و حكماء در فضاي زندگي آدميان طنين‌انداز نموده است كه (من خداي شما انسانها، رشد و كمال شما را مي‌خواهم) رجوع كنيد به درون خويش و آن اشتياق سوزان براي رشد و كمال را در درون خود ببيند- گر نخواهم داد خود ننمايمش چونش كردم بسته دل بگشايمش در اين جريان سرتاسر حكمت و عدل و لطف الهي، بايد ما پديده اختيار را در نظر بگيريم كه اساسي‌ترين شرط پذيرش تعليم و تربيت تكاملي است. اگر يك انسان را با تعليم و تربيت جبري درجه‌اي از امتيازات برسانند كه همه چيز را جبرا بداند همانگونه كه آيينه جبرا صور و اشكال را در خود منعكس مي‌سازد، همه سازندگيها را جبرا انجام بدهد، و بطور كلي به مرحله‌اي از علم و قدرت جبري برسد كه (بفرض محال) بتواند هستي را بسازد، چنين انساني داراي كمترين فضيلت و ارزش نمي‌باشد، زيرا آن همه امتيازات را كه بدست آورده است، مستند به اختيارش نبوده و خودش انجام نداده است، بلكه عامل قويتر او را به جبر داراي آن امتيازات نموده است. چنانكه زنبور عسل، بدون اندك اختيار واسطه ساخته شدن عسل است. بنابراين، براي تحقق بخشيدن به آن مقدار مختصات و قوانيني كه بشر در زندگي طبيعي خود بايد آنها را مراعات كند تا به زندگي خود ادامه بدهد، تعليم و تربيت مربوط به تحصيل آگاهيهاي ارزشي و فضيلت و اخلاق و ديگر مختصات تكاملي، بدون اختيار معنائي ندارد. يعني خداوند سبحان بندگان را براي وصول به مراحل كمال، صدق و صفا و عمل به تعهد و برقرار كردن ارتباط با خدا و ارزش دادن به كار و كالاي مردم، و گذشت شهوات و هوي و هوس و زيرپا گذاشتن كبر و نخوت تعليم مي‌دهد و با آماده كردن مقدمات عمل به امور مزبوره بندگان خود را تربيت مي‌نمايد، ولي تكاپو و تلاش براي بدست آوردن امور مزبوره با طي مقدمات عمل به آن امور، مربوط به اختيار خود انسانها است. و به عبارت ديگر- خود انسانها بايد با (نظارت و سلطه شخصيتشان به دو قطب مثبت و منفي كار) كه معناي اختيار است، قدم بردارند و معلوم است كه همواره شماره انسانهائي كه با اختيار از تعليم و تربيت خداوندي برخوردار مي‌شوند، بسيار اندك است و براي همين انسانهاي معدود است كه جهان به جريان افتاده است- بسوزد شمع دنيا خويشتن را ز بهر خاطر پروانه‌اي چند شرايط اساسي معلم و مربي از نوع انسانه براي فهم شرايط اساسي معلم و مربي، نخست بايد تفكيك ميان تعليم و تربيت براي توجيه بعد ماشيني بشر و بعد معنوي قابل رشد و كمال او را در نظر بگيريم پس در حقيقت ما سه نوع معلم و مربي داريم: نوع يكم- توجيه كنندگان بعد ماشيني بشر به آنچه كه از وي مي‌خواهند، مانند سربازي و كارگري با انواع بسيار گوناگوني كه دارد و تدريس و تحقيق و مديريت و هنرمندي و امثال اينها. معلم و مربي در اين توجيه، كاري مانند آهنگر يا ريخته‌گر و ديگر صعنتگران كه مشغول ايجاد تغيير در فلزات و درآوردن آنها به اشكال مختلف براي استفاده در زندگي هستند، انجام مي‌دهند. شرايط اينگونه معلمان و مربيان بسيار محدود و مشخص و ساده است، نياز آنان جز آگاهي به هدفي كه دنبال مي‌كنند و به شناخت ابزار مورد احتياج و شناخت بعد ماشيني انسان چيز ديگري نيست. شرط اساسي به ثمر رسانيدن اينگونه تعليم و تربيت فقط خشكاندن ريشه احساس آزادي در متعلم و مربي در انتخاب هدفها و وسيله‌ها مي‌باشد. و اگر هم نشاط و رضايت متعلم و مربي براي استفاده از وجود وي ضروري باشد كه بدون احساس آزادي امكان ندارد در اين صورت يا اراده او را چنان توجيه مي‌كنند كه تا حدودي احساس آزادي نمايد و افسرده نشود و يا يك احساس دروغين در او بوجود مي‌آورند كه از آنچه جبرا فرا مي‌گيرد و يا به آن شكلي كه دگرگون مي‌شود، رضايت خاطر داشته و از نشاط نيز برخوردار گردد. مي‌توان گفت: معلمان و مربياني كه فقط بعد ماشيني انسان را تحت تعليم و تربيت قرار مي‌دهند، با انسان به معناي واقعي آن سرو كاري ندارند، بلكه با هدفي كه درباره وجود او در جامعه منظور مي‌نمايند، او را ابزار و وسيله‌اي تلقي مي‌كنند كه مورد نياز قدرتمندان در اجراي خواسته‌هايشان مي‌باشد. نوع دوم- از معلمان و مربيان كساني هستند كه با انساني سر و كار دارند كه تاريخ و محيط در بر ابرشان نهاده است و كاري با آن ندارند كه آيا انسان مي‌تواند از آموزشهاي عالي‌تري برخوردار شود و از گرديدنهاي والاتري بهره‌مند گردد يا نه؟ آنان موجوداتي را در برابر خود مي‌بينند كه نيازهائي معين دارند و با رفع آن نيازها زندگي خود را صحيح و مورد رضايت خود مي‌دانند و هيچ توجهي به اين ندارند كه آيا اين نيازهاي معين، واقعا نيازهاي حقيقي هستند، يا مقداري از آنها (كم و يا بيش) مصنوعي مي‌باشند؟ نيز كاري با اين ندارند كه اين انسانها كه مانند لوحه‌هاي ناآگاه در برابر آنها نهاده شده آن تا با تعليم و تربيتي كه مي‌خواهند درباره آنان انجام بدهند) نقشه‌هائي را روي آنها ترسيم نمايند، نياز يا نيازهاي ديگري هم دارند يا نه؟ مي‌توان گفت: متاسفانه اكثريت قريب باتفاق تعليم و تربيتهاي جوامع مخصوصا در دورانهاي متاخر از اين نوع دوم بوده است كه اساسي‌ترين عوامل ركود انسانها و باز ماندن آنان از ترقي و اعتلاء بوده است. نوع سوم- از معلمان و مربيان كساني هستند كه با انساني سر و كار دارند كه داراي بعد ماشين و بعد فوق ماشيني است كه جان و روان و من و روح ناميده مي‌شوند. اينان مي‌كوشند يا بايد بكوشند كه بذرهاي كاشته شده در نهاد انسانها را آبياري نموده و از حيوانات انسان‌نما كه جز خور و خواب و خشم و شهوت، هيچ چيز ديگر نمي‌فهمند، انسانهائي بسازند كه نه تنها به زندگي خود معنائي ببخشند (و يا معناي آنرا واقعا درك كنند) بلكه معني‌دار بودن جهان هستي را نيز اثبات كنند- بگذر از باغ جهان يك سحر اي رشك بهار تا ز گلزار جهان رسم خزان برخيزد ما بعضي از شرايط اينگونه معلمان و مربيان را در اينجا متذكر مي‌شويم: شرط يكم- درارا بودن معلم و مربي آنچه را كه تعليم مي‌كنند و آنچه را كه بعنوان تربيت مي‌خواهند در انسانها بوجود بياورند يعني بايد بدانند كه چه چيزها را به متعلمان تعليم مي‌دهند و بدانند هويت و آثار و شرايط آن دگرگوني (تربيت) را كه مي‌خواهند در انسانهاي مورد تربيت بوجود بياورند چيست. آيا اين شرط اساسي تاكنون در تعليم و تربيت نوع بشر مراعات شده است؟ اگر در پاسخ اين سوال بطور كلي بگوئيم: اين شرط اساسي تاكنون در تعليم و تربيت مراعات شده است، قطعا سخني خلاف واقع گفته‌ايم. و اگر بگوئيم اين شرط اساسي بهيچ وجه مراعات نشده است، اين هم سخني است نادرست.  پاسخ صحيح اين است كه شرط مزبور گاهي بخوبي مراعات شده است، يعني معلم و مربي آنچه را كه مي‌دانسته است و از عهده اثبات آن برآمده است تعليم نبوده و مربي اقدام به دگرگون كردن تربيتي، در آن موارد كه عالم بوده است كه به صلاح آنان مي‌باشد، نموده است. گاهي ديگر اين امر حياتي (تعليم و تربيت) فاقد اين شرايط اساسي بوده است، و متاسفانه بايد گفت: اكثريت بسيار چشمگير معلمان و مربيان، از عظمت و ارزش اين شرط اساسي بي‌اطلاع بوده يا اهميتي به آن نداده‌اند. و مي‌توان گفت: اكثر معلمان و مربيان، به جاي تعليم و تربيتي كه واقعا بتواند نهالهاي بسيار با عظمت انسانها را به ثمر برساند، آنرا با چشمانشان لمس كرده‌اند و نديده‌اند، برگها وميوه‌هاي بريده از ساير درختان را به آن نهالها چسبانده‌اند، نه اينكه آن نهالها را واقعا آبياري نموده و به ثمر نشانده‌اند. به همين جهت بوده است كه تعليم و تربيت از آغاز جريان خود تاكنون، (با سواد) باصطلاح امروزي بطور فراوان تحويل جوامع داده است، ولي صاحب نظر و مكتشف و محقق و انسان به آن معنا كه خواسته انبياي عظام عليهم‌السلام و حكماي بزرگ است به قدري در اقليت بوده است كه مي‌توان گفت: اين گونه افراد مردمان استثنائي مي‌باشند. لذا بي‌علت نبوده است كه مدعيان با همه ادعاهاي پرطمطراقي كه درباره پيشرفت و تكامل علم دارند، قدرت تنظيم حقيقي مجهولات و طرق و چگونگي حل و فصل آنها را مخصوصا در علوم انساني در اختيار ندارند. منابع اسلامي بر طبق حكم سريع عقل و وجدان تاكيد مي‌كند با اينكه هيچ چيزي را بدون علم اظهار نكنيد، بدون علم، از هيچ چيز و از هيچ كس پيروي نكنيد بدون علم منصب و مقام راهنمائي به خود مي‌گيرد بنابراين اصول، اسلام مي‌گويد: بدون علم، تعليم و تربيت انسانها را به عهده مي‌گيرد. لذا اين مساله در اسلام به طور جدي مطرح است كه هركس، يك فرد يا جامعه‌اي را ولو از روي ناداني، با سخني كه مي‌گويد، يا با حركتي كه انجام مي‌دهد، منحرف نمايد، مرتكب گناهي مي‌گردد كه تا انحراف را از آن مردم منتفي نسازد، گناه او بخشوده نخواهد شد. آيا با نظر به تعليم و تربيتهاي غلط كه بي‌هدفي در زندگي را نتيجه مي‌دهد، صحيح نيست كه بگوييم: آن معلمان و مربيان كه بدون علم و يا با هوي و هوس نفساني و اغراض غيرانساني، مردمي را از زندگي هدفدار محروم مي‌سازند، قاتلان ارواح آن مردم مي‌باشند كه بيرون نيامدن خون در اين قتل، و قدرت آن مردم مقتول بر نفس كشيدن بر روي خاك، مانع محاكمه و كيفر آن قاتلان مي‌گردد- يادت بخير اي جبران خليل جبران- و سارق الزهر مذموم بفعلته و سارق الحقل يدعي الباسل الخطر و قاتل الجسم مقتول بفعلته و قاتل الروح لايدري به البشر (دزدي كه شكوفه و گلي را بدزدد (در منطق اين مدعيان ترقي و تمدن) توبيخ مي‌شود كه چرا آن را دزديده است. در حالي كه آن تبهكاري كه همه مزرعه (يا گلستان) راز بدزدد، قهرمان و با عظمت ناميده مي‌شود!). (و كسي كه كالبد جسماني شخصي را بكشد، در برابر آن جرم كشته مي‌شود، در حالي كه بشر اطلاعي از قاتل روح ندارد) يعني تكمل يافتگان! اعتنائي به قاتلان ارواح بشري ندارند! شرط دوم- معلم و مربي بايد اخلاص در كار داشته باشد. بفهمد و از ته دل احساس كند كه نتيجه كاري كه بوسيله تعلم و تربيت درباره انسان يا انسانهائي انجام مي‌دهد، دير يا زود دامنگير خود او خواهد بود. اگر هم اين حقيقت را درك نكند كه- اين جهان كوه است و فعل ما ندا سوي ما آيد نداها از صدا (يا در همين زندگي دنيوي كه خود نمونه‌اي از روز معاد را براي ما نشان مي‌دهد- آن قدر گرم است بازار مكافات عمل         گر بدقت بنگري هر روز روز محشر است و يا در جهان ابديت كه اگر كسي آن را نپذيرد، هيچ فلسفه و حكمتي براي حيات خود و اين جهان هستي نمي‌تواند بپذيرد.) حداقل اين مقدار بايد بفهمد كه بالاخره روزي فرا مي‌رسد كه متعلمان و موارد تربيت او و نيز ساير مردم خواهند فهميد كه او معلم و مربي نبوده، بلكه سوداگري پست بوده است كه تور ماهيگيري و دام صيادي خود را بشكل تعليم و تربيت در آورده بود. اخلاص، آن آب حياتي كه هر برگي از نهال شخصيت متعلم و متربي را مبدل به ريشه مولد مي‌سازد هيچ عامل محركي براي رهروان مسير معرفت و علم مانند اخلاص معلم و مربي نيست. نگاه‌هاي يك مخلص در اجراي تعلم و تربيت، كه روح پاك و دل مشتاق او را براي بثمر رساندن شخصيت متعلمان و تربيت شدگان خود، نشان مي‌دهد، نه تنها كارهاي او را نتيجه‌بخش‌تر مي‌سازد، بلكه هر يك مساله علمي و معرفتي كه به متعلم خود مطرح مي‌كند اگر چه در ظاهر مانند برگي از نهال درون آن متعلم مي‌رويد، ولي در حقيقت همان برگ خود به ريشه‌هاي مولد ساقه‌هاو شاخه‌ها و شكوفه‌ها و ميوه‌هائي بسيار مفيدي مبدل مي‌گردد. و همچنين هر يك عامل تربيتي را كه براي تربيت شدگان بوجود مي‌آورد، آن عامل مبدل به نيروهاي سازنده‌اي مي‌گردد كه وي را از درون ذات به گرديدنها تكاملي وادار مي‌سازد. بايد گفت: بطور كلي فقط انسان است كه مي‌تواند انسان بسازد و بس شايد اين رباعي را شنيده باشيد كه- دل گفت مرا علم لدني هوس است         تعليمم كن اگر ترا دسترس است گفتم كه الف، گفت دگر هيچ مگوي         در خانه اگر كس است يك حرف بس است اين يك حقيقت غير قابل انكار است كه شايد هر انسان آگاهي آن را در عمرش بارها تجربه كرده باشد، كه بعضي از معلمان و مربيان در زماني نسبتا اندك و در مقداري محدود از تعليم و تربيت، انسانهاي بسيار با عظمتي را ساخته‌اند كه در تحولات تاريخي موثر بوده‌اند، اينان همان معلمان و مربيان مخلص بوده‌اند كه با سوز دل و تشنگي شديد به كار تعليم و تربيت پرداخته‌اند و در اصطلاح ادبي معمولي، آنان به متعلمان تربيت پذيرانه خود، موي را با اخلاص نشان داده‌اند، ولي آن رهروان پيچش موي را هم فهميده‌اند. شرط سوم- ايمان معلم و مربي به كاري كه انجام مي‌دهد اگر چه شرط اخلاص از يك جهت شرط ايمان را هم در بردارد، با اينحال، به جهت اهميت بسيار اساسي ايمان به موضوع تعليم و تربيت، ضروري است كه بحث مختصري درباره اين شرط اساسي داشته باشم. البته مسلم است كه تعليم و تربيت بدونه ايمان به موضوع آن، چه در علوم طبيعي محض مانند فيزيك و شيمي و كشاورزي و غيره و چه در علوم مربوط به ساخته‌هاي فكري و دستي بشري مانند مكانيك و چه در علوم انساني مذهب و اخلاق و حقوق و سياست و هنر و مديريت و فرهنگ و غيرذلك، چيزي شبيه به فعاليت عوامل ناآگاه و بي‌اختيار در ايجاد تاثير در موضوعات ناآگاه و بي‌اختيار است، مانند حركت كردن شاخه‌هاي درختان بوسيله باد كه موجب شود آن شاخه‌ها با برخورد به خالك تپه‌اي كه در دامنه آن قرار گرفته است، خطوطي را ترسيم نمايد. در اين تاثير و تاثر، نه شاخه‌هاي درختان مي‌فهمند كه چه مي‌كنند، و نه بادي كه آن شاخه‌ها را به حركت در مي‌آورد و نه آن خاك تپه‌اي كه شاخه‌هاي متحرك خطوطي در آن ايجاد مي‌نمايد. معلم و مربي بدون ايمان به آن واقعياتي كه مي‌خواهد در طرف بوجود بياورد، بجاي آنكه مغز و روان متعلم تربيت پذير را درباره آن واقعيات بحركت درآورد، آن دو را راكد كرده و از جريان و تكاپو مي‌اندازد. به همين جهت است كه سر كنگبين اغلب معلمان و مربيان صفرا مي‌افزايد و روغن بادامي كه مي‌دهند مزاج را قبض مي‌نمايد. اگر آمارگيري دقيقي صورت بگيرد، حتما به اين نتيجه خواهيم رسيد كه اكثر دانش‌پژوهان ما چه در مرحله دانش آموزي و چه در مرحله دانشجوئي كه از نعمت علم و معرفت بي‌بهره مي‌مانند، معلول عدم ايمان و اخلاص معلمان و مربيانشان مي‌باشد. آيا بدون شور و عشق و ايمان معلم و مربي به حقيقتي كه آن را تعليم مي‌دهد و به خصلتي نيكو كه مي‌خواهد آن را در تربيت پذير بوجود بياورد و يا به زشتي خصلتي كه مي‌خواهد آن را از تربيت پذير دور كند مي‌توان گامي موثر در مسير رشد برداشت؟! شرط چهارم- ادامه تكاپو و فعاليت معلم و مربي در تكميل خويشتن اگر معلم و مربي اين حقيقت را فهميده باشد كه- من دوبار به يك رودخانه وارد نشده‌ام و اگر واقعا درك كرده باشد كه هر نفسي نو مي‌شود دنيا و ما بي‌خبر از نو شدن اندر بقا و اگر پذيرفته باشد كه- هر نظرم كه بگذرد جلوه رويش از نظر          بار دگر نكوترش بينم از آنچه ديده‌ام هرگز از تعليم و تربيت مستمر خويشتن لحظه‌اي باز نمي‌ايستد، زيرا او بهتر از همه بايد بفهمد كه- معلم‌ترين و مربي‌ترين استاد كسي است كه هرگز نياز خود را به تعليم و تربيت فراموش نكند و به عبارتي ديگر بهترين استاد همواره بهترين دانشجو است. اولين و حقيقي‌ترين معلم كه خداوند سبحان است، به دومين و والامقام‌ترين معلم كه رسول خدا صلي الله عليه و آله است دستور مي‌دهد كه همواره بگويد: و قل رب زدني علما (بگو خداوندا! ما را به راه راست هدايت فرما.) در مواردي متعدد از قرآن مجيد با بيانات مختلف ضرورت دوام تعليم و تربيت خداوني را درباره بندگان خدا، حتي رسولان و انبياء عليهم‌السلام گوشزد مي‌فرمايد، و از مجموع دلائل عقلي مستند به حس و وجدان و دلائل نقلي معتبر به اين نتيجه مي‌رسيم كه معارف سازنده مخصوصا در علوم انساني كه موجب رشد و كمال انسانها مي‌باشد فيض دائم الجريان الهي است كه همينكه قطع شود، يا بايد به نشخوار پرداخت و يا بايد از ديگران تقليد نمود و يا بايد رهروان را به مسخره گرفت! آنچه كه تاريخ علم نشان مي‌دهد، گسترش و افزايش علوم و معارف بوده است، هم اكنون كه اين جانب اين كلمات را مي‌نويسم نه تنها مسائل علمي جديدي در معرض ظهور است، بلكه حتي ممكن است علم، يا رشته‌هائي از علوم در حال تكون باشد، با اين جريان، ركود معلم و مربي در آنچه كه در گذشته بدست آمده است، نه تنها خيانت به خويشتن است، بلكه بزرگترين خيانت به متعلمان و تربيت پذيران است كه مي‌خواهد در دنيائي آشنا زندگي كنند نه در دنيائي ناآشنا كه قدرتمندان بي‌خبر از خدا و انسان براي جولان دادن مركب خود، آنرا مطلوبترين دنيا براي خود مي‌دانند، زيرا جنگ با كساني است كه به وضع محيط خود آشنا نيستند. اگر هم فرض كنيم كه براي دفاع از حيات مطلوب خود، آنقدر آمادگي داريم كه قدرتمندان خودكامه نتوانند ميدان زندگي را بر ما تنگ كنند، يا بر فرض مبتني بر آرزوي بسيار بعيد، قدرتمند خودكامه‌اي بر روي زمين نباشد، مگر در درون ما انسانها اشتياق ذاتي به فراگيري علمي آنچه كه در جهان هستي وجود دارد، احساس نمي‌شود؟! مگر ما انسانها نمي‌خواهيم جهان بزرگتري را كه در درون ما بالقوه وجود دارد به فعليت برسانيم. شرط پنجم- عشق و علاقه معلم و مربي به پيشرفت تكاملي متعلم و تربيت پذير اگر كار تعليم و تربيت براي معلم و مربي، خصوصا در قلمرو علوم انساني، وسيله محض معاش باشد، اگر يك تحميل اجباري يا اضطراري باشد، اگر براي خودنمائي و مباهات و ديگر اغراض غيرانساني باشد، از چنين تعليم و تربيتي نه تنها انساني ساخته نمي‌شود، بلكه چه بسا موجب سقوط ارزشهاي والاي انساني هم مي‌گردد و به جاي تبدل يك حسين بن عبد الله بخاري (بخارائي) فرزند ستاره خانم به الشيخ الرئيس ابن سينا و تبدل يك محمدي بلخي به جلال الدين محمد مولوي و تبدل يك آقا مجدود به ابوالمجد مجدود بن آدم سنائي حكيم و تبدل يك فرزند مجسمه‌ساز معمولي به سفراط حكيم و يك برده افسر نرون به اپيكتيتوس فيلسوف، همه اينها مانند ميليونها آدميزادگان در سرا شيبي حيوانيت محو مي‌گشتند و از بين مي‌رفتند. اين عظماي تاريخ و هزارها شخصيتهائي مانند اينان از سازندگان اقليم انسانيت و بالاتر از اينان از اولياء الله‌هائي كه وجود هر يك به تنهائي توانسته است پاسخي به سوال فرشتگان درباره حكمت خلقت حضرت آدم عليه‌السلام و نسل او بر روي زمين بوده باشد، همه و همه با كيفيت و كميتهائي مختلف از معلمان و مربياني عاشق و علاقه‌مند به پيشرفت تكاملي متعلمان و تربيت پذيران خود بوده‌اند. مي‌توان گفت: همه شخصيتهاي بزرگ تاريخ مگر افرادي معدود و استثنائي از چنان آموزگاران و مربيان عاشق برخوردار شده‌اند. در آن هنگام كه تعليم و تربيت براي يك معلم و مربي وسيله محض معاش تلقي شود، بديهي است كه ملاك او همان پاداشي است كه براي كار خود در نظر گرفته است و ملاك كار او رشد علمي و وجود رهروان مسير علم و معرفت نيست و چون ملاك او پاداش مادي است، ممكن است چهره تعليمي و تربيتي او و طرز گفتار و رفتارش با رهروان مسير علم و معرفت، علم و گرديدن تكاملي را بي‌ارزش بسازد. آري، اين حداقل ضروري است كه اين سوداگران مي‌توانند به سالكان طريق علم و معرفت وارد بسازند و آن عبارت است از بي‌ارزش ساختن حقيقتي بنام انسانيت، زيرا دانشپژوه و هر كسي كه خود را در اختيار اينگونه معلمان و مربيان قرار داده‌اند، از طرز گفتار و كردار آنان، ناچيزي انسان و انسانيت را نتيجه مي‌گيرند و به راه تاريك و منحرف مي‌افتند. و بقول آن شاعر دانا بعوض كعبه راهي تركستان شوند. شرط ششم- استمداد از خدا معلم و مربي بايد همواره در حال استمداد از خدا باشند. در حال استمداد از خدا بودن يعني چه؟ آيا به اين معني است كه معلم و مربي يك كار انجام بدهد و سپس دست بدعا و نيايش بردارد و همين طور تعليم و تربيت صحيح يعني كار و نيايش مستمر؟ در پاسخ اين سوال مي‌گوئيم: اينگونه بدآموزيها و بدفهميها است كه بشريت را در هر جامعه و هر دوره‌اي، از انسانهاي صاحب نظر و رشد يافته مگر بسيار بسيار محدود، محروم مي‌سازد، نه خير. مقصود از استمداد از خدا، آن نيست كه در سوال طرح شده است، بلكه مقصود اين است كه با وجود مشتركات فراواني در افراد نوع انساني، تفاوتهاي بسيار زياد ميان افراد وجود دارد، بطوري كه اگر بخواهيم تعليم و تربيت به حد نصاب برسد، براي هر فردي يك معلم و مربي لازم است. وقتي كه در برابر انساني قرار بگيريم كه باضافه مشتركاتي كه با ديگران دارد، داراي مختصاتي براي خود نيز مي‌باشد كه حتي ممكن است ساليان متمادي با آن انسان زندگي كنيم، ولي به همه مختصات او پي نبريم، قطعي است كه هيچ راهي براي اجراي تعليم و تربيت با در نظر گرفتن همه ابعاد او، جز استمداد از خدا نداريم او است كه مي‌تواند دست ما را در تعليم و تربيت بندگانش بگيرد. آيا نماز خواندن ابن سينا براي حل مشكلات علمي كه ناتوانش مي‌كرد، جز اين است كه در تعليم خويشتن از خدا استمداد مي‌نموده است؟ آيا مولوي با آن مغز و روان تابناك و شگفت‌انگيزش نمي‌گويد: اينقدر گفتيم باقي فكر كن فكر اگر جامد بود رو ذكر كن كه خود آن ذكر موجب تموج و فعاليت فكر مي‌گردد و حقائقي كشف مي‌شود- ذكر آرد فكر را در اهتزاز           ذكر را خورشيد اين افسرده ساز اين قدر گفتيم ليك اندر بسيج          بي‌عنايات خدا هيچم و هيچ بي‌عنايات حق و خاصان حق           گر ملك باشد سياهستش ورق اي خدا اي قادر بي چند و چون         واقفي بر حال بيرون و درون اي خدا اي فضل تو حاجت روا         با تو ياد هيچكس نبود روا اينقدر احسان تو بخشيده‌اي           تا بدين بس عيب ما پوشيده‌اي قطره دانش كه بخشيدي ز پيش       متصل گردان به درياهاي خويش قطره علم است اندر جان من        وارهانش از هوي و ز خاك تن پيش از آن كاين خاكها خسفش كند          پيش از آن كاين بادها نشفش كند گرچه چون نشفش كند تو قادري          كش از ايشان و استاني واخري گر درآيد در عدم يا صد عدم            چون بخوانيش او كند از سر قدم صد هزاران ضد ضد را مي‌كشد           بازشان حكم تو بيرون مي‌كشد اكنون دقت كنيد ببينيد تفكر و نگرش علمي و فلسفي محض را چگونه با ذكر يارب (استمداد از خدا) آبياري مي‌نمايد- از عدمها سوي هستي هر زمان         هست يا رب كاروان در كاروان باز از هستي روان سوي عدم         مي‌روند اين كاروانها دمبدم تفكرات و فعاليتهاي عقل مستند به حواس و ديگر واسئل درك در عين ضرورت، محدود و از نظر وصول به واقعيات نسبي مي‌باشد. با اينكه اگر از خود عقل سوال كني كه آيا ما به آنچه كه تو بطور نسبي و محدود و تحت تاثير شرايط حكم مي‌كني، قانع باشيم يا بدنبال واقعيتها آنچنانكه هستند برويم؟ اگر عقل سليم باشد قطعا خواهد گفت: بدنبال درك واقعيات آنچنانكه هستند برويم. خود اين مسئله محصول يك نگرش تجربي علمي است، و با اين حال از خدا استمداد نموده مي‌گوئيم: اي خدا بنماي تو هر چيز را آنچنانكه هست در خدعه سرا عقل كاذب هست خود معكوس بين زندگي را مرگ پندارد يقين طعمه بنموده بما وان بوده شصت وانما هر چيز را آنسان كه هست آري، هيچ چاره‌اي از نگرش علمي در اين دنيا، در هر دو قلمرو انسان و جهان نداريم، با اين حال، اگر خودمان را فريب ندهيم همه علوم ما (جز علم حضوري يعني خودهشياري و دريفات خدا) محصولي از قرار گرفتن عامل درك و واقعيت درك شده تحت تاثير همديگر، و از عوامل و شرايطي كه احاطه بر عوامل و وسائل درك و خواسته‌هاي دروني و هدف گيريهاي ما مي‌باشد، پس ما چگونه مي‌توانيم ادعا كنيم كه ما با واقعيتها در ارتباط هستيم: چيست اين كوزه؟ تن محصور ما          و اندر آن آب حواس شور ما اي خداوند اين خم و كوزه مرا        در پذير از فضل الله اشتري كوزه‌اي با پنج لوله پنج حس        پاكدار اين آب را از هر نجس تا شود زين كوزه منفذ سوي بحر          تا بگيرد كوزه ما خوي بحر … بي‌نهايت گردد آبش بعد از آن          پر شود از كوزه ما صد جهان … اينچنين حسها و ادراكات ما          قطره‌اي باشد در آن بحر صفا ركن سوم- انسان مورد تعليم و تربيت: براي شناخت اهميت فوق العاده چگونگي برقرار كردن ارتباط تعليم و تربيت با انساني كه مورد تعليم و تربيت قرار مي‌گيرد- نخست بايد بدانيم كه در اين دنيا هيچ حيواني پشه آفريده نمي‌شود كه بعدها در هوا عقاب، و در دريا نهنگ و در خشكي شير شود مگر انسان. براي تصديق اين تشبيه ادبي كافي است كه مقداري در تاريخ شخصيتهاي بزرگ و چشمگير مطالعاتي داشته باشيد. آن شخصيتها پس از گشودن چشم به اين دنيا، آن اندازه ناتوان و ضعيف بودند كه حتي قدرت راندن يك مگس را از صورتشان نداشته‌اند، ولي ديري نگذشته كشورها را زير سلطه درآورده و سير نگشته‌اند، ميليونها انسان را كشته و بي‌خانمان نموده، آهي هم نكشيده‌اند، همه ساليان عمر را با دروغ و تزوير گذرانده و متاثر نشده‌اند. در برابر احكام عقل و نداهاي وجدان و داد و فريادهاي ملكوتي پيامبران الهي و حكماي راستين مقاومت كرده حتي يك حرف هم از آنها نپذيرفته‌اند. اين دگرگوني بي‌نهايت در سراشيبي سقوط و تباهيها. در مقابل اينگونه دگرگوني، تحولات تكاملي هم در انسان مشاهده مي‌كنيم كه اگر زمين و آسمان و آنچه را كه در ميان آن دو است، به او مي‌دادند كه پوست جوي را از دهان مورچه‌اي از روي ستم بر آن حيوان، بكشد، امتناع مي‌ورزيد. اگر پرده از روي واقعيات برداشته مي‌شد بر يقين او افزوده نمي‌گشت. ارزش زمامداري و سروري بر تمام دنيا را كمتر از بند لنگه كفشش مي‌ديد مگر اينكه عدالت بورزد و حقي را احقاق و باطلي را نابود بسازد. اين بود اميرالمومنين علي بن ابي‌طالب عليه‌السلام. البته ما ادعا نداريم كه انسانها در تحول تكاملي مي‌توانند به آن بزرگ بزرگان برسند، ولي با كمال صراحت ادعا مي‌كنيم كه بشر مي‌تواند سلمان فارسي و ابوذر غفري و عمار بن ياسر و اويس قرني و مالك بن الحارث الاشتر شود و بطور كلي چنانكه بشر مي‌تواند به مقامات عليه آن شخصيتها نائل آيد، مي‌تواند به پست ترين نقطه حيوانيت سقوط كند كه همه امتيازات و عظمتها و كمالات را در اسافل اعضاء تفسر كند! تا آنجا كه- جز ذكر ني دين اوني ذكر او سوي اسفل برد او را فكر او و به عبارت مختصر- آقايان معلمان و مربيان عزيز، هر نونهالي كه در برابر شما قرار گرفته و شما مي‌خواهيد او را تعليم كو تربيت نماييد، يقين بدانيد كه با موجودي سر و كار پيدا كرده‌ايد كه مي‌تواند در خط سفيد- خط ابراهيم و موسي و عيسي و محمد و علي صلوات الله عليهم اجمعين پيش برود كه پاسخي براي سوال فرشتگان از خدا درباره خلقت آدم باشد و به تنهائي به مرحله جان جهان برسد، و مي‌تواند خط سياه- خط چنگيز و نرون و تيمور لنگ و آتيلا و سزاربورژيا و يزيد و ماكياولي را پيش بگيرد كه جز خود منحوسشان، هيچ چيز و هيچ كسي را شايسته پوشيدن لباس هستي نمي‌دانند مگر اينكه وسيله‌اي براي اهداف آن ضد انسانها باشند. و آدمي از آغاز هر يك از دو خط، تا بينهايت كشيده مي‌شود. پس از اين مقدمه، مقداري از اصول كليه را درباره انسانهائي كه مورد تعليم و تربيت قرار مي‌گيرند، بررسي مي‌كنيم: اصل يكم- خصوصيت ساليان زندگي انسانها مورد تعليم و تربيت با نظر به مشاهدات معمولي و مقداري از آزمايشهاي علمي درباره فرزندان، هر قسمتي از ساليان زندگي آنان تا حدودي داراي مختصاتي مي‌باشد كه تعليم و تربيت در آنها متفاوت است. به عنوان مثال- هر ساليان عمر كودك كمتر باشد، قاعدتا وابستگي شخصيت او به پدر و مادر و يا هر كسي كه مديريت كودك را به عهده دارد بيشتر است. باحتمال قوي دريافت كوك درباره شخصيت خود در آغاز رشد آن، تا اوائل جواني وابسته به قضاوت ديگران است و لذا گفته شده است كه هر انساني تا آغاز رشد فكري، شخصيت و مختصات خود را از ديگران مي‌آموزد تا آن هنگام كه قدرت اشراف و احاطه به موجوديت دروني خود را بدست بياورد. نيز بستگي گروهي انسان در دوران كودكي بسيار ناپذير است، زيرا قدرت انديشه درباره علل و محسنات عضويت در گروه را ندارد. معمولا كودك تا سه سالگي روح زندگي جمعي ندارد، لذا معمولا بازيهاي او به تنهائي صورت مي‌گيرد و از آن مدت كه روحيه حركات جمعي و الفت در انان بيدار مي‌شود، تا مدتي نسبتا طولاني مربوط به احساسات و عواطف است نه انديشه و تعقل. زمان دريافت اهميت تعهد و پيمان در بچه‌ها تا حدودي دير شروع مي‌شود، و بايد گفت: پس از انقراض دوران كودكي مثلا 9 سالگي بروز مي‌نمايد. و بطور كلي مي‌توان گفت: بروز مختصات و استعدادهاي مغزي و رواني چه آنچه كه مربوط به زندگي جمعي باشد و يا مربوط به موجوديت خود فرد، تا پايان مرحله اول جواني همراه با رشد جسماني مرتب و مستمر است. و اتز مرحله دوم جواني تا ميانسالي، از سرعت رشد و تكامل جسماني كاسته مي‌شود، ولي اگر محيط و عامل تعليم و تربيت مساعد باشد، فعاليتهاي مغزي و رواني قاعدتا در حال افزايش و نيروها و استعدادهاي آن دو، در معرض به فعليت رسيدن مي‌باشد. اينها مقداري از كليات بود كه تا حدودي مورد مشاهده و تجربه بوده است، ولي مسلم است كه چون پاي انسان در ميان است، نمي‌توان حتي اين كليات را هم بدون هيچ استثنائي پذيرفت. اصل دوم- هر اندازه انسان مواد تعليم و تربيت را با اهميت تر تلقي كند، تاثير بيشتري را نتيجه مي‌گيرد. مي‌توان گفت يكي از اساسي‌ترين اصولي كه بايد در تعليم و تربيت انسانها مراعات نمود و آن را به عنوان يك ضابطه كلي مطرح كرد، تلازم ميان تاثير نيكوي تعليم و تربيت درباره موادي است كه اهميت آنها براي انسان احراز شده است. هر اندازه كه احساس اهميت مواد با عظمت تر باشد فراگيري آن مواد و گرديدن بوسيله آنها بالاتر خواهد بود. اين ضابطه درباره اشخاص معمولي است، و در گروه تيزهوشان و نوابغ، عامل مغزي يا رواني نيز دست اندر كار مي‌شود. اينكه مي‌بينيم مطالبي را كه در اواخر كودكي و آغاز جواني فرا گرفته تحولاتي كه در آن دورانها پيدا كرديم، مدتهاي طولاني ادامه مي‌يابد، مربوط به اينست كه در آن دوران آنچه كه بعنوان ماده تعليم و تربيت القاء مي‌شود مهمترين عنصر مطلوب حيات تلقي مي‌شود، با اين تلقي است كه انسان آن مواد را آميخته با حيات خود مي‌داند و تا مدتهايي طولاني با آنها زندگي مي‌كند. اين ضابطه در هر برهه‌اي از ساليان عمر آدمي صدق مي‌كند يعني هر اندازه كه يك حقيقت با اهميت حياتي تلقي شود، تاثير علمي و تاثير تحولي آن در حيات انساني بيشتر و عميق‌تر مي‌گردد. لذا اين يك وظيفه بسيار اساسي براي معلمان و مربيان است كه حياتي بودن مواد تعليم و تربيت را براي انسانهاي مورد تعليم و تربيت قابل درك و پذيرش بسازند و معلوم است كه انجام اين وظيفه فرع آنست كه حياتي بودن آن مواد براي خود معلمان و مربيان اثبات شده باشد. اصل سوم- ضرورت تطابق طرز تفكرات اولياء انسانهاي مورد تعليم و تربيت با فعاليتهاي معلمان و مربيان ساليان نخستين براي انسان مورد تعليم و تربيت اهميت بسزائي دارد، زيرا در اين ساليان است كه هنوز فرزندان به استقلال احساس و فكر از پدران و مادران نرسيده‌اند، حتي تعبير نونهالان درباره اين فرزندان كاملا صحيح نيست، بلكه مناسبترين تعبير اين است كه بگوئيم: شاخه‌هاي درخت خانواده‌اي هستند كه در آن زندگي مي‌كنند. به همين جهت است كه آن تعليم و تربيتي درباره فرزندان موفق‌تر است كه اوليا آنان نيز با معلمان و مربيان هماهنگ شوند، و در حقيقت پيوندهاي مثمر را كه معلمان و مربيان به شاخه‌هاي درخت خانواده مي‌زنند، اولياي خانواده آنها را با آب مناسب آبياري و با مواد شايسته تغذيه نمايند. شايد در هيچ جامعه‌اي هيچ مشكلي سخت تر از داستان تضاد محيط خانواده و محيط مدرسه نباشد. در حقيقت وقتي كه خانواده يك دانش‌پژوه و هر كسي كه تحت تعليم و تربيت قرار گرفته است، آن موادي را كه براي فرزندان يا هرگونه وابستگان آن خانواده كه زندگي جمعي با يكديگر دارند، تعليم مي‌نمايد، درك نكنند يا درك كنند و قبول نداشته باشند، قطعي است كه آن فرزندان به جهت تضاد در فراگرفته‌هاي تعليمي و تربيتي (ميان خانواده و معلمان و مربيان) يا دچار بيمار بيرنگي شخصيت مي‌گردند و يا اختلال رواني كه هر دو انحراف ممكن است سرنوشت فرزندان را به تباهي بكشاند. اگر چه چاره نهائي براي اين هماهنگي در همه موارد نظر نمي‌رسد، ولي مي‌توان در اكثر موارد آن را تقليل داد، مخصوصا با نظر به اشتراك آرمانهاي كلي در جامعه‌اي كه مراكز تعليم و تربيت در آنها قرار دارند. ما در اين مبحث (ضرورت تطابق ميان طرز تفكرات اولياي فرزندان و معلمان و مربيان) سه صورت كلي كيفيت اولياي فرزندان و معلمان و مربيان را مورد بررسي قرار مي‌دهيم: صورت يكم- اگر اولياي فرزندان كمال هماهنگي را با معلمان و مربيان داشته باشند بطوري كه تطابق فكري و آرماني ميان دو طرف در حد اعلا باشد، در اين صورت اگر فرزند نيز علاقمند به پذيرش تعليم و تربيت بوده باشد و استعداد آن پذيرش را هم داشته باشد، ترديدي نيست كه اثر تعليم و تربيت در اين گونه موارد بحد اعلاي ممكن خواهد رسيد. البته اينگونه تطابق بسيار اندك است. صورت دوم- اولياي فرزندان درباره تعليم و تربيت فرزندشان هيچگونه نظر خاصي ندارند و آنان مي‌خواهند فرزندانشان در جامعه‌اي كه زندگي مي‌كنند، تحصيل كرده تلقي شوند و براي زندگي خود عنواني مطلوب داشته باشند. مي‌توان گفت اين نوع فرزندان از سعادت خانوادگي كه گروه اول داشتند محرومند ولي از نكبت و بيچارگي تضاد دروني كه در صورت سوم خواهيم ديد نيز آسوده هستند. صورت سوم- اولياي فرزندان با مواد تعليم و تربيت فرزندانشان مخالفند اين همان فرض تضاد جاذبه‌ها است كه با به احساس بيهودگي و بي‌خيالي فرزندان منجر مي‌گردد يا به اختلال رواني آنان، اما از ديدگاه ارزيابي تعليم و تربيت در صور سه‌گانه: در صورت يكم، فرزندان در نتيجه تعليم و تربيت احساس سعادت در خود خواهند كرد و پذيرش موادي را كه تعليم و تربيت بوجود آوردن آنها را به عهده گرفته است، به آساني و نشاط در خود احساس خواهند كرد. ولي اين احساس سعادت و نشاط نمي‌تواند دليل ارزش آن مواد بوده باشد، بلكه خود ماهيت مواد است كه بايد مورد ارزيابي قرار بگيرد كه آيا راهنمائي است يا راهزني، سودبخشي است يا سودپرستي، سخن بازي است يا ابراز واقعيات و بقول بعضي از متفكران علم است يا حقه‌بازي و صحنه‌سازي و شيادي ايجادكننده قدرت نظر و ابداع و اكتشاف است يا نشخوار و تقليد طوطي‌وار؟ در صورت دوم- فرزندان مانعي براي پيشرفت در فراگيري و پذيرش مواد تعليم و تربيت ندارند ولي مساله داشتن ارزش يا نداشتن ارزش تعليم و تربيت، در اين صورت نيز به جاي خود مطرح است. مشكل اساسي در صورت سوم است كه فرزندان در معرض نكبت و بدبختي قرار گرفته‌اند، در اين صورت با نظر به حكم عقل و منابع اسلام ارزش با هر يك از هر دو طرف (اولياي فرزندان از يك طرف و معلمان و مربيان از طرف ديگر) بوده باشد، بايد از موقعيت و كار خود دفاع كند و مديريت اجتماعي هم با كمال جديت و با هر وسيله قانون، طرف مفروض را بايد تقويت نمايد. در اين مورد، نخست با طرق معقول و قابل تفاهم بايد شروع كرد تا آن طرف كه از ضد ارزشهاي انساني- الهي حمايت مي‌كند، قانع شود و دست از مزاحمت بردارد و اگر مقاومت بورزد، كودك را از آلوده كردن خود با كثافتها با طرق ملايم ممانعت مي‌كنيد، ولي اگر مقاومت و لجاجت كودك نگذارد كه شما او را با نرمش از كثافت دور كنيد، عقل حكم قطعي مي‌كند كه شما ولو با رنجانيدن كودك، بايد او را از آلوده شدن به كثافتها كه چه بسا به زندگي او پايان ببخشد، كنار بزنيد، اگر هم از شما قهر كند و كلمه دشنام هم به زبان بياورد هرگز شما ناراحت نمي‌شويد، زيرا مي‌دانيد كه آن كودك نيست كه به شما دشنام مي‌دهد، بلكه جهل او است كه او را وادار به مقاومت و لجاجت و دشنام نموده است. خلاصه براي اجراي يك رشته تعليم و تربيت معقول، بايد (حيات معقول) هدف گيري شود، در آن موقع، حاكميت از آن معلمان و مربيان است. و اگر يك حكومت در مساله تعليم و تربيت مسامحه كند و نداند كه مواد تعليمي مشكل تضاد اولياء از يك طرف و معلمان و مربيان از طرف ديگر ننمايد، چنين حكومتي در انجام يكي از اساسي‌ترين وظائف خود تقصير كرده و قطعا در پيشگاه خدا و در جريان تاريخ فرهنگ يك جامع و در برابر مردم جامعه مسوول خواهد بود. امروزه چرا بشر از داشتن يك فرهنگ سالم و شناخت طرق (حيات معقول) محروم است؟ پاسخ اين سوال شايد جز اين نباشد كه بيماري مهلك باري بهرجهت تعليم و تربيت انسانهاي جامعه را از پاي درآورده است. آيا همه مذاهب حقه الهي و حكماء وارسته و انسان شناسان واقعي و اخلاقيون والا مقام مانند افلاطون فرياد نمي‌زنند كه (با اينحال كفايت نمي‌كند كه ما نفوس فرزندان خود را كثافتهائي كه ممكن است دامان پاك آنان را آلوده بسازد دور نمائيم، نبايد قناعت بورزيم به اينكه عقول فرزندانمان را فقط با نور علم منور بسازيم و با پند و اندرز و مثل زدنها آنان را به فضيلت وادار كنيم، بلكه بالاتر از همه آنها واجب است كه اصول دين را در درون آنان كه طبيعت بوديعت نهاده است برويانيم- آن اصول دين كه منشاء ظهور اعتقادات قوي مي‌گردد و ميان انسان و خدا ارتباط ايجاد مي‌كند. قطعا خدا است اول، خدا است وسط، خدا است آخر همه كائنات، خدا است كه مقياس حقيقي عدالت براي همه اشياء است در نزد همه انسانهائي كه خلق فرموده است. ايمان بوجود او پايه اساسي همه قوانين است. اين عقائد بزرگ و ضروري است كه بايد فرزندان را با فرهنگ آنها تربيت نمود. همان عقائد براي نفوس شهروندان به هر وسيله ممكن ملايم يا خشن دست برده و استفاده كند. اين عقائد، با كمال سادگي سودمند است. اين عقائد به سه موضوع برمي‌گردد: وجود الله، نظاره او بر هستي، و عدل مطلق او كه هيچ تمايلي راه به آن ندارد. انسان بدون اين عقائد، در اين دنيا در تصادف گم مي‌شود (زيرا در نتيجه دوري از آنها، به تمايلات و تاريكيهاي شهوات و جهالتش تسليم مي‌شود) قطعي است هر كس كه نمي‌داند از كجا آمده است و چيست آن هدف كامل و مقدس (ايدئال) كه بايد نفس خود را در مسير وصول و پيروي و اتكاء به آن رياضت بدهد منكر خويشتن است. و براي دولت ماداميكه به قاعده مزبور تكيه ننمايد هيچ قاعده ثابتي وجود ندارد، زيرا عدالتي كه بر پاي دارنده حيات دولت و نظام آن است نمي‌آيد مگر از خداوند كه عدالت با جوهر ابدي او متحد است پس سزاوار است كه از همان نخستين ساليان عمر فرزندان براي كاشتن بذر اين عقائد مقدس در دلهاي همه آنان پيشدستي شود. بلكه خود قانون نبايد اين قاعده را پس از آن همه ضرورتي كه دارد، مهمل بگذارد، بلكه بايد آن دسته از مردم جامعه را كه به جهت ضعف نفس يا بدي اخلاقشان آن را بفراموشي مي‌سپارند يا آن را رها مي‌كنند كه در سينه‌ها متروك شود با نرمي يا خشونت اقناع نمايد كه آن عقائد را در دلهاي خود برويانند. هر تربيتي كه ديني نباشد ناقص است و باطل و هر دولتي كه شهروندانش از اين اصول بزرگ رويگردان يا از ديدن آنها نابينا باشند آن دولتي است رو بزوال. واقعيت چنان نيست كه بعضي از سياستمداران عوام گمان مي‌كنند كه مي‌توانند در دين وسائل را براي استخدام در حكومتشان پيدا كنند. هرگز، هرگز، احتياج جوامع و دولتها به دين نه يكي است بلكه احتياجاتي متعدد دارند. نياز به دين فقط براي تنظيم زندگي اجتماعي مردم نيست، اگر چه آن فائده را هم در بردارد. دين از يك حركت جهشي عقل بوجود مي‌آيد.. اصل سوم- دقت شديد در جريان انتقال انسانهاي مورد تعليم و تربيت از دوران احساسات به دوران تعقل اگر بتوانيم براي انسان مراحلي از بلوغها را تصور كنيم، نخستين بلوغ او همان دوارن انتقال از احساسات خام به دوران تعقل است كه عبارت است از تفكرات مربوط و هدفدار در پرتو قوانين ثابت شده. جاي ترديد نيست كه سرنوشت آينده انسانها غالبا وابسته به اين تولد است كه به جهت تدريجي بودن آن، كار تنظيم و بارور ساختن و درست براه انداختنش كاري است بس دشوار. يكي از نتائج بسيار ناگوار بي‌اعتنائي به حساسيت اين دوارن، گسيختن از احساسات و نائل نگشتن به تعقل است، به اين معني كه انسان مورد تعليم و تربيت در اين مرحله آگاهي تدريجي به عدم كفايت احساسات و تاثرات عاطفي به همه ابعاد زندگي متوجه مي‌شود، مثلا پيش از اين مرحله به مقتضاي احساسات خام گمان مي‌كرد كه هر كسي كه انسان است قابل احترام است، كم‌كم با انسانهائي شقي و كثيف روبرو مي‌شود و اين قضيه را درمي‌يابد كه- اي بسا ابليس آدم رو كه هست          پس بهر دستي نبايد دست در اين گسيختن تدريجي از احساسات اگر تعليم و تربيت صحيح به تقويت فعاليتهاي عقلاني فرزند نپردازد، نوعي احساس پوچي و بي‌اهميتي زندگي در درون او بروز مي‌كند. يك مثال مهمي براي حساسيت اين مرحله انتقال از احساسات به تعقل اينست كه افرادي بسيار فراوان از فرزندان در دوران احساسات، ممكن است مقداري از اصول و قواعد ارزشي انساني و الهي را فقط بر مبناي احساسات بفهمد و آنها را بپذيرد، و زندگي خود را بر مبناي آن قرار بدهد، سپس با شروع تدريجي دوران تعقل، همه آن اصول و قواعد را بي‌اساس تلقي نمايد. مثلا فرض كنيم در دوران احساسات، گمان كرده بود هر تكليفي كه انجام مي‌دهد، چه فردي و چه اجتماعي، حتما بايد يك نشاط روحاني و عميق و يك فروغ رباني كامل درون او را فرا بگيرد، و هر چه از خدا بخواهد بايد خداوند به او عنايت فرمايد! هنگاميكه به دوران تعقل مي‌رسد، مي‌بيند با اينكه در انجام تكاليف هيچ تقصيري روا نمي‌دارد، با اينحال روزهاي متمادي لذتي و نشاطي از انجام تكاليف نصيبش نمي‌شود، در نتيجه باينكه- قفل گر گه قفل سازد گه كليد قيض بسط آرد مشو تو نا اميد ياس و ناميدي كاذب همه سطوح درون او را تيره و تار مي‌سازد. ناگفته نماند كه انتقال از زندگي مبتني بر احساسات به زندگي تعقلي و انتقال از آن، به زندگي مبتني بر احساسات و تعقل هماهنگ در هر مرحله‌اي از عمر امكان پذيرد و در هر مرحله‌اي هم كه اتفاق بيفتد، احتياج به رهبري بسيار ماهرانه‌اي دارد و بايد گفت: نياز اين تولد جديد به قابله بسيار آگاه و وارسته بيشتر از نياز تعلم و گرديدن معمولي به معلمها و مربيهاي رسمي مي‌باشد، بهرحال، آنچه در علم انتقال دادن از دوران احساسات به دوران تعقل مهم است، چند مساله است: مساله يكم بيان روشن و قانع كننده در تعليم امتيازات تعقل و ضرورت مراعات احكام آن كه ارتباط انسان را با واقعيتها منطقي‌تر مي‌سازد، بدون اينكه اصل و ريشه احساسات را بخشكاند، زيرا چنانكه در مسائل بعدي خواهيم ديد خشكيدن ريشه‌هاي احساسات در يك انسان مساوي خشكيدن چشمه‌سار حيات او مي‌باشد. مساله دوم دقت در طرق و وسائل انتقال از مرحله اول به مرحله دوم. چگونگي بيان امتياز تعقل و ضرورت مراعات احكام آن، براي همه اشخاص و در همه شرايط يكسان نيست. گاهي و براي بعضي اشخاص توضيح خطاهائي كه از تكيه مطلق بر احساسات و كوتاهي ورزيدن در فعاليتهاي تعقلي است موثرتر از همه چيز است. براي بعضي ديگر توضيح محسنات تعقل در ارتباط با واقعيات تاثير بيشتري مي‌نمايد. در بعضي اشخاص بيان روش عقلاني شخصيتهاي بزرگ بسيار موثر واقع مي‌شود. گروهي با بيان داستانهاي معقول و استخراج صحيح نتائج تعقل از آن داستانها و بالاخره توضيحات عقلاني در مسائل و قوانين علوم كه در گذرگاه اغلب فرزندان مورد تعليم و تربيت قرار گرفته است. مساله سوم- در مساله يكم اشاره كرديم كه (بدون اينكه اصل و ريشه احساسات را بخشكاند) در اين مساله يك توضيح مشروح درباره جمله مزبور لازم است كه هم اكنون آن را مطرح مي‌نمائيم. داستان بسيار كوچك و مشهوري كه درباره پرهيز از افراط و تفريط از دوران كودكي شنيده‌ام، در مقدمه اين توضيح، بسيار مفيد مي‌باشد. مي‌گويند: بچه‌اي در پشت بام بازي مي‌كرد، در حال بازي آمد به لب بام كه ممكن بود با حركتي مختصر از بام بر زمين سقوط كند. مادرش كه تماشا مي‌كرد، داد زد كه (نيا بلب بام، برو عقب، برو عقب) بچه آنقدر عقب عقب رفت كه از آن لب بام بر زمين افتاد. اين داستان را شنيديد- (در حقيقت نقد حال مااست آن) وقتي كه گفته مي‌شود كه مثلا از پانزده سالگي به بالا پسران و از نه سالگي به بالا دختران مرحله تعقل شروع مي‌شود و بايد از مرحله احساسات به آن مرحله عبور كنند، ممكن است به جهت بي‌توجهي معلم و مربي چنان از احساسات بريده شوند كه گوئي خداوند اصلا در اين موجودات احساسات نيافريده است! همانگونه كه افراط بعضي از مردم در قرار گرفتن تحت تاثيرات احساسات بدرجه‌اي مي‌رسد كه گوئي خداوند در آنان نيروئي بنام عقل نيافريده است! به همين جهت است كه بايد بگوئيم: همان اندازه كه مغز و روان آدمي نيازمند فهم و تجريد عمليات رياضي مانند4=2x2 است، محتاج فهم و پذيرش و تاثر احساساتي از- تو كز محنت ديگران بي غمي         نشايد كه نامد نهند آدمي (سعدي) مي‌باشد كه فرهنگ ادبي هر قوم و ملتي آگاه و داراي احساس اراه مي‌دهد. همه ما مي‌دانيم كه افراط در احساس‌گرايي است كه موجب طرد كلي عقل نظري از صحنه معارف بشري گشته است- از رهبري عقل بجائي نرسيديم پيچيده‌تر از راه بود راهبر ما در صورتي كه خود عقل از ورود به منطقه‌هائي كه فوق درك آن است امتناع مي‌ورزد، و اين انسانهاي صاحبان عقل نظري هستند كه عقل نظري را بزور وادار به ورود به منطقه‌هاي فوق درك آن مي‌نمايند. و همچنين افراط در عقل گرايي است كه بشر را از حيات با طراوت و شكوهمند كه بدون احساسات عاليه امكان پذير نيست محروم ساخته است. اصل چهارم- ايجاد علاقه شديد براي سوال و مطالبه دليل براي قضايا در انسانهاي مورد تعليم و تربيت مراعات اين اصل به اضافه نفعي كه در انتقال از مرحله‌اي به مرحله‌اي ديگر در تعليم و تربيت دارد، موجب افزايش آگاهيها و شناخت دلائل و علل قضاياي القاء شده به انسانهاي مورد تعليم و تربيت مي‌باشد. با اجراي ماهرانه اين اصل است كه به جاي افزودن به عدد با سوادهاي سطحي و گاهي هم بسيار پر ادعا، صاحب نظراني تربيت مي‌شوند كه در هر قلمروي كه باشند، چه علوم انساني و چه علوم طبيعي و رياضي و يا مربوط به صنعت و هنر، مي‌توانند فعاليتهاي ثمر بخش و ابداع و ايجاد تحولات مفيد انجام بدهند، آن معلم و مربي كه در كلاس يا هرگونه جايگاه تعليم و تربيتي سوالي از انسانهاي مورد تعليم و تربيت از وي نشود آن معلم و مربي به جاي احياي مغز و روان آن انسانها مشغول فاتحه خواني براي اموات است. براي آگاهي بيشتر درباره سوال و علل و نتائج آن، رجوع شود به مجلد 18 از ترجمه و تفسير نهج‌البلاغه از صفحه 220 تا صفحه 257. اين مباحث درباره سوال در مجلد مطرح شده است: 1- سوال يعني چه؟ و چه عواملي باعث پيدايش سوال مي‌شود؟ 2- براي كسي كه سوال مطرح نيست، معرفتي مطرح نيست. 3- معلمان و مربيان بايد انسانهاي مورد تعليم و تربيت را با ضرورت و شايستگي سوال آشنا بسازند. 4- اما كو صاحب نظران؟ 5- طرح صحيح سوال اساسي‌ترين عامل تسهيل جواب است. 6- پاسخ يك سوال هنگامي مي‌تواند به منطق واقعي خود برسد كه موضوع و انگيزه سوال كاملا روشن شود. 7- يك سوال و پاسخهاي متعدد 8- سوالهاي غير منطقي 9- يكي از مقدس‌ترين حالات روحي انسان … 10- اگر در مسير شناخت واقعيات در حركتيد، گذر شما به روشنائيها و تاريكيها خواهد افتاد، متوجه باشيد بدون علت روشنائيها را با تاريكيها مشوش و تاريك مسازيد. 11- هرگز در آن صدد نباشيم كه براي حفظ موقعيت خود و يا به جهت وحشت از روياروئي با حقائق جديد، پاسخ سوال را چنان ابهام‌آميز و در هم بر هم كنيم كه مغز سوال كننده را بپيچانيم. 12- فقط خدا مي‌داند كه چه حقائق با اهيمتي پيش از آنكه از مغز باردار يك انسان در شكل يك سوال زاييده شود با ضربه پاسخگوي خودپرست سقط شده و از بين رفته است. 13- در حقائق عالي هستي و اصول بنيادين حيات سراغ دانايان وارسته از آلودگيها را بگيريم، چه بسا كه بدون اينكه شما مساله را مطرح كنيد، با وضع روحي و گفتار مستند به روش ماوراي طبيعي شخصيتشان مساله شما را حل و فصل نمايند. 14- دخالت چگونگي وضع محيط و اجتماع در بروز سوالات و پاسخهاي آنها. اصل پنجم- ضرورت انتقال انسانهاي مورد تعليم و تربيت از موقعيت گرايش به تشويقها و پاداش و سطح‌نگري و سطح‌گرائي به موقعيت حقيقت گرائي براي خود حقيقت اگر چه در ابتدائي‌ترين مراحل وصول انسانهاي مورد تعليم و تربيت، تشويق و پاداش مي‌تواند موثر و محرك باشد، چنانكه ايجاد بيم و هراس با كميت و كيفيت مناسب در درون آنان موثر است، ولي اگر معلم و مربي واقعا بخواهد انسانهائي را بسازد كه ارزش ذاتي را بخود حقايق بدهند، حتما بايد علاقه به آن حقايق را در درون آنان بوجود بياورد. براي اجراي انتقال مزبور باضافه توضيح و اثبات عظمت احساس تكليف كه تنها راه به فعليت در آوردن وجدان با چهره‌هاي گوناگونش مي‌باشد، با پيشرفت تدريجي ساليان عمر، لزوم تبعيت از حقيقت و امتيازات حياتي آن بايد تعليم داده شود و مبناي اصلي گرديدن بوسيله تربيت هم وصول به مراحلي از حقيقت قرار داده شود. ما نبايد حقيقت را به عنوان يك وسيله آرايش فرهنگ جامعه، مورد توجه و تلقين قرار بدهيم. واقعيت آن نيست كه بعضي از عوام متفكر نما گمان مي‌برند كه تعليم و تربيتها بايد متوجه آن موضوعاتي شود كه فقط روبناي زندگي مادي انسانها را كه سياستمداران پيرو ماكياولي طرح ريزي مي‌كنند، تامين نمايد. اگر تعليم و تربيت واقعا كار با انسان داشته باشد، بايد زندگي طبيعي محض را اعتلاء بخشيده و به زندگي انسان مبدل بسازد. اين تبديل و تبدل بدون اعتراف به حقيقت يا حقائقي فوق دانسته‌ها و خواسته‌هاي سطحي بشري امكان پذير نيست. به عبارت جامع‌تر، بدان جهت كه آدمي بدون تكيه به حقيقت با آن شكلي كه محيط و فرهنگ و مقامات مديريتهايش تلقين مي‌كند نمي‌تواند زندگي كند، (و اگر خود انسان با عقل و وجدان و بوسيله معلمان و مربيان، حقيقت را نتواند تشخيص بدهد، قطعا حقيقت يا حقيقتهائي را براي او خواهند ساخت،) لذا ضروري است كه معلمان و مربيان تعليم و تربيت را ارائه بدهند. و الا همانگونه كه گفتيم: اگر انسان نتواند يا نخواهد با حقائق اصيل زندگي خود را تنظيم نمايد: قطعي است كه با حقائقي مصنوعي مانند نژاد، پول، مقام، شهرت و قهرمان تلقي شدن و غير ذلك، روزگار عمر او را تباه خواهند ساخت. در تعريف حقيقت از آن جهت كه مناسب اين مبحث است مي‌توان گفت: حقيقت آن امر است كه بتواند مبنائي براي (حيات معقول) انسان يا جزئي از آن بوده باشد. آيا مي‌توان مبناي (حيات معقول) يك انسان را فداكاري در راه حيواناتي انسان نما و ضد انسانيت، و بدون هدف اعلا در زندگي قرار داد تا بگوئيم: فداكاري مزبور حقيقي است؟! آيا مي‌توان لذت را بر مبناي (حيات معقول) يك انسان قرار داد تا بگوئيم لذت گرايي حقيقي است. و همچنين آيا پول و مقام و شهرت و قهرمان تلقي شدن مي‌توانند به عنوان مباني (حيات معقول) يا جزئي از آن تلقي شوند؟! نمونه حقايقي كه مي‌تواند مباني (حيات معقول) بوده باشد، به قرار زير است: 1- چنانكه جهان هستي و ابعاد مادي انسان داراي قوانيني است كه علوم درصدد فهم و كشف آنها است، جان و روان و روح آدمي نيز داراي قوانيني است كه بي‌اعتنائي به آنها، يا ايجاد دگرگونيهاي مخل در آنها، موجب اختلال جان و روان و روح آدمي مي‌باشد. اين يك حقيقت است و معلمان و مربيان اگر اين حقيقت و لزوم مراعات آن را بانسانهاي مورد تعليم و تربيتشان قابل پذيرش نسازند كاري مهم براي آنان انجام نداده‌اند. 2- هر عملي عكس‌العملي بدنبال دارد، بايد بپذيريم كه اگر با كمال اخلاص دسته گلي به يك فرد يا اجتماع تقديم كرديم، بدون ترديد دسته گلي محسوس يا نامحسوس بما تقديم خواهد شد. از آن هنگام كه اين حقيقت در تعليم و تربيت بشري جدي تلقي شود، انقلاب معنوي بشري آغاز خواهد گشت و از آن موقع ما مي‌توانيم ادعا كنيم كه ما از تاريخ طبيعي قدم به تاريخ انساني گذاشتيم. 3- تعليم و تربيت بايد بهر نحوي است هدف اعلاي زندگي را براي انسانهاي مورد تعليم و تربيت قابل فهم و پذيرش بسازد. انساني كه بدون هدف اعلا در اين دنيا زندگي مي‌كند، همه موجوديت خود را مي‌بازد. و براي او هيچ ارزش قابل طرح وجود ندارد. 4- اين حقيقت بسيار حياتي است كه اگر بتوان همه چيز و همه ارزشها را قرباني هر هدفي كه به عنوان هدف انتخاب مي‌شود قرار داد، ديگر نمي‌توان ارزشي را ثابت و غير قابل دست‌اندازي و شوخي ناپذير تلقي كرد حتي اگر چه حيات همه انسانهاي روي زمين باشد. يعني در آن هنگام كه هدف من بدست آوردن مقام مالكيت مطلق به همه عوالم طبيعت باشد و اين هدف فقط بوسيله كشتن همه انسانهاي روي زمين باشد چون ارزش مطلق از آن هدف من است كه مالكيت مطلق بر همه عوالم طبيعت است، اگر همه آن انسانها را نكشم، يقينا يك موجود سست عنصري بيش نيستم. حقيقت در اين مورد اين است كه موضوع يا موضوعاتي به عنوان هدف تلقي شده است و وصول به آن نيازمند قرباني كردن موضوع يا موضوعاتي به عنوان وسيله مي‌باشد، بايد داراي همه ارزش يا ارزشهاي وسيله قرباني شده باشد باضافه ارزش والائي كه از بين رفتن وسيله را جبران نمايد. 5- نبايد ظلم كرد و نبايد تن به ظلم داد. اگر اين حقيقت در تعليم و تربيتها جدي گرفته شود، ظالم پرستيها و مظلوم‌كشيهااز بين خواهد رفت. اگر اين قضيه حقيقت نيست، پس حقيقت كدام است؟ و چيست و كجا است آن حقيقت كه به هيچ وجه نتوان آن را فداي لذت پرستي و سودجوئي و شوخيها و سياست بازيها قرار نداد؟ 6- ارزش حيات انساني را بايد مربوط به فوق عوامل و تلقينات متداول در ميان اقوام و ملل اثبات كنيم. حقيقت درباره حيات انساني اين است كه ماداميكه يك انسان، با زير پا گذاشتن اصول و قواعد حيات ديگر انسانها، وضع ضد انساني بخود نگيرد، حيات او وابسته به شعاع خورشيد عظمت الهي است و خدمت به او عبادت و آسيب رساندن به او انحراف از صراط مستقيم است. 7- حقيقت اين است كه توقع دستمزد بدون كار و كوشش مانند توقع روييدن و ميوه دادن درختان است بدون سيراب كردن با آب 8- حقيقت اين است كه هر انسان و هر جامعه‌اي كه وجدان كار در آنها از كار افتاده باشد، سقوط آنها با عامل دروني يا بدست ديگر كساني كه وجدان كار در آنان بيدار و در فعاليت است، قطعي است. 9- پديده‌ها و جرياناتي كه عارضي بوده و اصالتا وجود آنها مطلوب نيست يا وابسته به علل رو به زوال هستند، مانند گرد پاشيده در هوا در دامان بادهاي مختلف از بين خواهند رفت، و آنچه كه سودمند به حال مردم است، پايدار خواهد ماند. 10- اصل صيانت ذات در كمتر اشخاصي با قانون حقيقي خود حركت مي‌كند و بثمر مي‌رسد و در اكثر بسيار چشمگير انسانها صيانت ذات مبدل به خودخواهي و خود محوري مي‌گردد … تفكرات مخالف اين حقائق كه به عنوان نمونه‌اي از حقائق بر پادارنده (حيات معقول) انسانها است يا مستند به بي‌اطلاعي است، يا خطا در درك مفاهيم اصلي آنها است يا ناشي از غوطه‌ور شدن در لذات حيواني و خودمحوريها است كه حقيقتي جز لذائذ حيوان و لذت خارش و رمهاي خود طبيعي را نمي‌شناسد و يا مقلد و آلت كار خودكامگان روزگاراست. حال كه وجود حقيقت يا حقائق ثابت شد و فهماندن و پذيراندن آن بوسيله تعليم و تربيت صحيح انجام گرفت، نوبت به نگهداري جدي آنها از راه انديشه و عقيده و عمل به آنها مي‌رسد. احساس پوچي زندگي غالبا بلكه از يك جهت همواره نتيجه جدي تلقي نكردن حقيقت در دوران پذيرش تعليم و تربيت است. اگر همه عوامل لذت و سود و مقام و شهرت را بدست بياوري و بطور كلي اگر به آن قدرت برسي كه هرچه اراده كني فورا مرادت را بدست آوري، تا آنجا كه اگر بخواهي قرنها در اين دنيا بدون غم و غصه زندگي كني، اگر هشيار باشي و تخدير و ديگر وسائل اغفال از خويشتن، آگاهي از همه ابعاد خود را نابود نسازد، و لحظه توفيق تماشا بر خود را پيدا كني، احساس پوچي دمار از روزگارت در آورده و آرزو خواهي كرد كه كاش همه آنچه كه مقدور تو است و همه لذائذ و سود مقام و شهرت و زندگي بي غم و غصه در طول قرون متمادي را از دست تو بگيردند و ترا ساعتي در يك (حيات معقول) قرار بدهند، زيرا همه آنچه كه گفتيم حبابهاي روي اقيانوس حيات اند كه ميلياردها از آن حبابها، قرباني يك باد برخاسته از آگاهي و سوال واپسين كه (سپس چه) خواهند گشت. يعني حتي پس از زندگي در همه قرون با كمال شادي خواهي گفت: من كيستم؟ تبه شده ساماني        افسانه‌اي رسيده به پاياني لذا بايد گفت: هيچ راهي براي احساس جدي بودن حيات و نجات از احساس پوچي جز اين وجود ندارد كه جدي بودن حقائق را در عرصه عقيدتي و فكري و عملي و ابزار مقاصد بهر وسيله‌اي كه ممكن است در تعليم و تربيت فرزندان قابل فهم و پذيرش بسازيم. (حيات معقول) آدمي كاخي است مجلل كه دالاني بسيار زيبا براي ابديت به سعادت است، به شرط اينكه سنگهاي بنيادين آن را، كه حقائق است، با به شوخي گرفتن و يا به عنوان زر و زيور تلقي كردن پوچش نكنيم و مبدل به كلوخ ننمائيم. انسان مورد تعليم و تربيت بلكه هر انساني بايد بداند كه وقتي كه براي او اين حقيقت اثبات شد كه نابودكننده‌ترين اسارتها، عبارت است از اسارت بدست هوس بازي و بسته شدن با زنجير خودكامگي، ديگر نبايد خود را به نابينائي بزند كه من نمي‌بينم، خود و ديگران را با بي‌اعتنائي به آن حقيقت نفريبد. وقتي اثبات شد كه اين يك حقيقت است كه هيچ عملي بدون عكس‌العمل نخواهد بود، با به جدي گرفتن اين حقيقت پايداري كاخ مجلل (حيات معقول) خود را تضمين نمايد. آزادي و انسانهاي مورد تعليم و تربيت درباره آزادي و انسانهاي مورد تعليم و تربيت، چهار مساله اساسي داريم كه بدون حل و فصل معقول آنها نمي‌توان كاري قابل توجه درباره آن انسانها انجام داد: مساله يكم- آيا انسانهاي مورد تعليم و تربيت، از سن ده سالگي تا بيست سالگي مثلا معناي آزادي و ارزش آن را مي‌دانند، يا آنچه كه براي آنان مطلوب است رهائي از قيوديست كه مانع از اجراي خواسته‌هاي لذت بخششان مي‌باشد (خواسته‌هاي طبيعي محض و ابتدائي و خام)؟ مساله دوم- حقائق و واقعيات پيرامون اين فرزندان چيست كه اگر آزاد باشند، از آن حقائق و واقعيات در استيفاي حق انتخاب بهره‌مند خواهند گشت؟ مساله سوم- آيا براي آن معلمان و مربيان كه راهنماي عبور انسانهاي مورد تعليم و تربيت از موقعيت مي‌خواهم ابتدائي و خام به موقعيتهاي آزادي معقول هستند، شرايطي هست يا نه؟ مساله چهارم- آيا راهي وجود دارد كه انسانهائي كه در دوران تعليم و تربيت توانسته‌اند آزادي معقول را به دست بياورند، و با روشي معقول از حق گزينش استفاده كنند، وقتي كه وارد جامعه مي‌شوند، امواج جامعه آنان را با كوبيدن به اين صخره و آن كوه و انداختن آنان در سنگلاخها و خارستانها نابود نسازد؟ مساله يكم- آيا انسانهاي مورد تعليم و تربيت از سن 10 سالگي تا 20 سالگي مثلا معناي آزادي معقول و ارزش آنرا مي‌دانند؟ اگر افرادي بسيار معدود را كه در حد استثناء مي‌باشند، كنار بگذاريم، اكثريت قريب به اتفاق انسانها، حتي از 20 سالگي به بالا هم معناي آزادي و ارزش آنرا نمي‌دانند چه رسد به نونهالان نورس كه مابين 10 و 20 سالگي حركت مي‌كنند. حقيقت اين است كه همانگونه كه در بيان اجمالي مسائل پنجگانه متذكر شديم، آنچه كه معمولا براي انسانها مطلوب است، رهائي از قيودي است كه مانع اجراي خواسته‌هاي لذت بخششان مي‌باشد (خواسته‌هاي طبيعي محض و ابتدائي و خام) اگر اين مساله بطور جدي مطرح شود (چنانكه اگر انساني وجود داشته باشد، بايد جدي مطرح گردد.) كه پس چه بايد كرد؟ يعني چگونه اين انسانها را از عشق به رهائي از قيود مانع اجراي خواسته‌هاي لذت بخش، نجات داده و به مرحله رشد آزادي معقول كه با اختيار (خيرجوئي) به ثمر مي‌رسد، وارد ساخت؟ بنظر مي‌رسد جز اين پاسخي ندارد كه بايد بهر وسيله‌اي كه ممكن است شخصيت انسانها تقويت شود و تقويت شخصيت فقط و فقط با تعليم اصول فطري و قوانين عقلاني زندگي در ارتباطات چهارگانه (ارتباط با خدا، ارتباط با جهان هستي، ارتباط با انسانهاي ديگر و ارتباط با خويشتن) و قرار دادن انسانها در مسير گرديدن با آن اصول و قوانين امكان پذير مي‌باشد. مقصود از اصول فطري آن كليات تجريدي نيست كه فقط رشد يافتگان جوامع از آنها برخود دارند كه در هر قرني حتي به شماره انگشتان هم نمي‌رسد. بلكه منظور اصيل‌ترين بايستگيها و شايستگيها است كه با ساده‌و قابل پذيرش‌ترين قضايا مطرح مي‌شود. مانند قبح دروغ، خيانت به امانت، تعدي بر حقوق ديگران، ظلم در هر شكلي كه ممكن است، حيله و تزوير، رياكاري، چند روئي، كوشش و فرصت طلبي براي سود شخصي خود كه بر ضرر ديگران تمام خواهد گشت، فداكردن عقل و درك و شعور و وجدان در زير پاي شهوات. درك قبح و وقاحت و ناشايستگي اين پديده‌ها كه مستند به فطرت پاك انسانها است نيازي به شناخت كليات تجريدي درباره موضوعات و محمولات امور مزبوره ندارد و همچنين درك ضرورت و شايستگي تمايل به نيكيها و صدق و صفا و عدالت و بيدار شدن وجدان كار و احساس تكليف بدان جهت كه تكليف است و همچنين شجاعت و پاكدامني و معرفت گرايي جز به تحريك وجدان و فطرت به چيزي ديگر احتياجي نيست. و به عبارت روشنتر براي تقويت شخصيت انسانها كه بتوانند معني و ارزش آن را بدانند، نيازي به حفظ و تحقيق نمطهاي آخر اشارات ابن سينا وجود ندارد بلكه كافي است كه با طرق مناسب، ذهن فرزندان و هر انسان مورد تعليم و تربيت را به مثلها و قضاياي بديهي به فطرت و عقل سليمشان متوجه ساخت. اگر به ترتيبي كه گفتيم: شخصيت فرزندان تقويت شود، قطعي است كه آنان تدريجا طعم آزادي معقول را خواهند چشيد، و هر اندازه كه شخصيت آنان با عمل به اخلاقيات والاتر بيشتر تقويت شود، از درك و اجراي آزادي معقول بيشتر بهره‌مند خواهند گشت. مساله دوم- حقائق و واقعيات پيرامون فرزندان چيست كه اگر آزاد باشند، از آن حقائق و واقعيات، در استيفاي حق انتخاب بهره‌مند خواهد گشت؟ بديهي است كه انتخاب آزاد خواسته‌هاي اشخاص در يك محيط، در آن حقائق و واقعيات انجام خواهد گرفت كه وجود دارد، به اين معني كه هر انساني در آن محيطي كه زندگي مي‌كند خواه ساده يا پيچيده و متنوع، خوب يا بد، در برخورداري از انتخاب آزاد، آن موضوعات را انتخاب خواهد كرد كه در آن محيط در دسترس است. به عنوان مثال- شخصي كه در يك آبادي كوچك دور از شهر زندگي مي‌كند عوامل زندگي او و هر چيزي كه او در آن محيط مي‌تواند آن را مورد تصرف قرار دهد مانند زمين براي زراعت، درخت براي پروراندن و حيواناتي كه براي او مفيد است و حركتهاي محدود از آبادي خود به آبادي ديگر، انتخاب همسر و استفاده ار معدن گچ مثلا و غيرذلك محدود و متعين است، لذا چنين شخصي اگر بخواهد از حق انتخاب آزادي خود استفاده كند، بديهي است كه در همان اشياء كه شمرديم، استفاده خواهد كرد، نه در هزاران حقائق و واقعياتي كه در يك شهر بزرگ موجود است. از طرف ديگر انتخاب آزاد يك انسان بستگي به اطلاعات و معلومات و خواسته‌ها و آرمانهاي او دارد. وقتي كه يك انسان مثلا 16 يا 18 ساله با معلومات اندك و خواسته‌هاي طبيعي محض و آرمانهاي احساساتي خام، بخواهد انتخاب آزاد انجام بدهد، از همين معلومات و خواسته‌ها و آرمانها استفاده خواهد كرد نه از معلومات يك متفكر بزرگ مطلق و داراي خواسته‌هاي معقول و آرمانهاي والاي انساني. روي اين اصل است كه مقامات مسوول تعليم و تربيت بايد اين نكته را مراعات نموده و در عمل تعليم و تربيت، آن مقدار آزادي انتخاب را به فرزندان بدهند كه آنان شخصيت قرار گرفته در مجراي رشد و كمالشان را تباه نسازند. و با يك مثال ساده اگر پيرامون يك كودك انبار بنزين و كتابخانه و ديگر اشياء با ارزش قابل احتراق وجود داشته باشد، يا نبايد به اين دليل كه او مي‌تواند بخاري را براي استفاده از گرمايش روشن كند، كبريت بدست او داد و يا اينكه اگر ضرورتي ايجاب كند كه كبريت بدست او داده شود، قطعا بايد شخص يا اشخاص مواظب آن كودك شوند كه مبادا با تكيه به آزادي در انتخاب، آتش به انبار بنزين و كتابخانه بزند و چه بسا كه خود را هم بسوزاند. مساله سوم- يا براي آن معلمان كه راهنماي عبور انسانهاي مورد تعليم و تربيت از موقعيت مي‌خواهم ابتدائي و خام به موقعيت آزادي معقول هستند، شرايطي وجود دارد يا نه؟ ترديدي نيست كه يكي از مهمترين موارد قانون (چيزي را كه نداري نمي‌توانی آن را بدهي) «فاقد الشي‌ء لا يعطيه» (چيزي كه فاقد يك چيز است نمي‌تواند آن را بدهد) همين مورد است. وقتي كه معلم مساله‌اي را نمي‌داند چطور مي‌تواند آن را به ديگري تعليم نمايد؟! وقتي كه مربي خصلتي را ندارد چگونه مي‌تواند آنرا در ديگري ايجاد كند؟! بنابراين، آن معلم و مربي كه مي‌خواهد تعقل را در انسانها تقويت نمايد و قوه عقل را در مغز آنان بفعليت برساند، نخست بايد خود از قوه عقل و برخورداري از فعاليت صحيح آن، بهره‌مند باشد. همچنين براي ساختن انسان حق‌شناس و حقيقتگرا، خود مربي بايد حق‌شناس و حق‌گرا باشد. اگر ما بخواهيم عوامل محروميت انسانها را از داشتن اخلاق پسنديده و عشق به علم و معرفت، تحت محاسبه در آوريم، قطعي است كه اگر اين محروميت دو عامل داشته باشد، يكي از آن دو عبارت است از محروميت خود معلمان و مربيان از معرفت و گرديدن. اين عامل است كه انسانهاي فراواني را نه تنها از معرفت و گرديدن دلسرد مي‌كند، بلكه آنان را ضد آن دو بال پرواز براي كمال مي‌نمايد. مساله چهارم- آيا راهي وجود دارد كه انسانهائي كه در دوران تعليم و تربيت توانسته‌اند آزادي معقول را بدست بياورند و با روشي معقول از حق گزينش استفاده كنند، وقتي كه وارد جامعه مي‌شوند امواج جامعه آنان را با كوبيدن به اين صخره و آن كوه و انداختن آنان در سنگلاخها و خارستانها نابود نسازد؟ پاسخ اين سوال بسيار با اهميت، اين است كه آري، و آن راه عبارت است از هماهنگي متصديان سياست (مديريت) جامعه و قوانين و توجيهات فرهنگي در بوجود آوردن فضائي در جامعه كه نتيجه تعليم و تربيتهاي سازنده را محو و نابود نسازد. لذا بايد گفت وحدت و هماهنگي همه ابعاد حيات انسانها همانگونه كه به عنوان مبناي اصلي اسلام است، بايد از همه ديدگاهها بجريان افتد تا تعليم و تربيت سازنده نيز به نتائج خود برسند. اين يك تصور بديهي است كه يك جاندار فعاليتهاي زندگي خود را با سلامتي و صحت همه اعضاء بدن خود مي‌تواند انجام بدهد و با كوچكترين نقص در يكي از اعضاء به همان مقدار و كيفيت فعاليت زندگي جاندار مختل مي‌گردد. ولي قضيه وحدت ابعاد حيات انساني از اين مساله كه گفتيم خيلي بالاتر است و آن اين است كه با ورود اختلال به يكي از ابعاد حيات انساني، ابعاد ديگر نيز مختل مي‌گردد، به اين معني كه اگر بعد اقتصادي انسان چه در حال انفرادي و چه در حال جمعي غير منطقي باشد، حقوق و سياست و اخلاق و همه عناصر فرهنگي او نيز غير منطقي خواهد بود. و اگر بعد حقوقي يك انسان يا يك جامعه بي‌اساس و ظالمانه باشد، بديهي است كه بقيه ابعاد نيز بي‌اساس و ظالمانه خواهد بود. اگر وضع انساني را درست مورد توجه قرار بدهيم، خواهيم ديد كه اساسي‌ترين نقش را در اصلاح و تنظيم همه ابعاد انساني و به فعليت رساندن وحدت و هماهنگي آنها همان تعليم و تربيت بعهده دارد كه متاسفانه تا كنون اهميت شايسته آنرا به مردم جوامع قابل درك نساخته‌اند. بنابراين، اينكه مي‌بينم حتي با اهميت دادن به مساله تعليم و تربيت، نتائج مطلوب بدست نمي‌آيد، و همين كه انسانهاي مورد تعليم و تربيت وارد جامعه مي‌شوند، با انگيزه‌ها و عوام موجود در جامعه رنگ‌آميزي و توجيه مي‌شوند، به جهت ناهماهنگي پديده‌ها و ابعاد انسان در جامعه با مفاد تعليم و تربيتها است. با اين حال، يك نكته بسيار مهم در اين مبحث وجود دارد كه اگر مراعات شود، مطمئنا تعليم و تربيت را بارور خواهد ساخت. و آن اين است كه اگر اين قضيه را (تو يك انسان به تنهائي، هم فردي و هم اجتماعي، هم قطره‌اي و هم دريائي، هم معلولي و هم علتي) حتما و حتما در تعليم و تربيت بگنجانيم و به انسان مورد تعليم و تربيت بفهمانيم و قابل پذيرش بسازيم كه تو به جهت داشتن قدرتهاي متنوع مي‌تواني در زير عوامل محيط و اجتماع متلاشي نشوي و موجوديت خود را حفظ كني و بقول طغرائي: و انما رجل الدنيا و واحدها من لا يعول في الدنيا علي رجل (و جز اين نيست مرد دنيا و يگانه مرد دنيا، كسي است در دنيا به هيچ مردي تكيه نكند.) و بقول حافظ: غلام همت آنم كه زير چرخ كبود          ز هر چه رنگ تعلق بگيرد آزاد است اي فرزندان عزيز، ما مولوي را آدمي شوخي كننده نمي‌دانيم كه مي‌گويد: از تو اي جزئي ز كلها مختلط          فهم ميكن حالت هر منبسط انسان باش تا انسانها بر تو تكيه كنند و چون انساني، امكان ندارد كه نه انسانها را به جهت تكيه بر تو تحقير كني و نه سد راه كمال استقلالي آنها باشي. اگر فرزندان از شما معلمان و مربيان دليل بپرسند و شما را استيضاح كنند كه محيط و اجتماع مانند اقيانوس است، چگونه امكان دارد من يا ما كه قطره يا قطره‌هائي بيش نيستيم در آن اقيانوس استقلال خود را حفظ كنيم؟! شما معلمان و مربيان به آن فرزندان عزيز پاسخ خيلي ساده و منطقي داريد كه قطعا نه تنها آن عزيزان را قانع خواهد ساخت بلكه آنان را با نشاط فراوان به راه انداخت، و نه تنها آنان قادر خواهند گرفت و نجاتشان خواهند داد. آن پاسخ شما اينست: فرزندان عزيز، آيا شما در تاريخ خوانده‌ايد و مي‌دانيد كه تاريخ بشري از آغاز جريانش تاكنون انواعي بسيار فراوان از دگرگونيها و تحولات و بروز آگاهيهاي مثبت صنعتي، هنري، جهان‌بيني، علمي، مذهبي، اخلاقي، حقوقي، سياسي، مديريت و غيرذلك بخود ديده است؟ قطعي است كه فرزندان عزيز ما خواهند گفت: آري. حالا موقع سوال دوم مي‌رسد و آن اين است كه فرزندان عزيز، آيا اين همه تحولات و جهشها بوسيله همه مردم اجتماع در يك زمان بوده است يا آنها از مغز يك نابغه يك متفكر، بروز كرده آنگاه اقليتهاي استثنائي معناي ضروري و مفيد تفكرات بوجود آورنده تحول و جهش را درك نموده‌اند و سپس تدريجا مردم جوامع آنها را فهميده و پذيرفته و شركت كرده‌اند؟ آيا چنين نيست؟ فرزندان ما خواهند گفت: آري. در اين موقع شما معلمان و مربيان خواهيد گفت: پس چرا معطليد؟! پس چرا به خيال اينكه شما قطره‌ايد از اقيانوس مي‌ترسيد، فردي هستيد از جامعه بيمناكيد، معلوليد از علت شدن هراس داريد؟! هيچ جائي براي ترديد نيست كه فرزندان ما كمترين حرفي در برابر پاسخهاي شما معلمان و مربيان نخواهند داشت. تنها سخني كه با شما در ميان خواهند گذاشت، اين است كه اي معلمان و مربيان ارجمند ما، چون ما هم شنيده ايم و هم مي‌بينيم كه- در اين ورطه كشتي فرو شد هزار نيامد از آن تخته‌اي بر كنار آن حقايق را بما تعليم نمايد و ما را تربيت نمائيد كه فردا تباهيها و تضادها و كثافتها و آلودگيهاي جامعه عنان شخصيت را از ما نربايد و استقلال وجودي ما را به خطر نيندازد و ما را در خود هضم نكند و ما را در ورطه و كام خود كه دهان براي بلعيدن همه باز كرده است فرو نبرد. ركن چهارم- مواد مهمي كه به عنوان اهداف براي تربيت منظور شده‌اند: متفكران علوم تربيتي مباحث متنوع و مشروحي را به عنوان مواد تربيتي ذكر كرده‌اند. مولف كتاب (تاريخ فلسفه تربيتي) در ج 1 از ص 21 تا 26 مواد اصلي اين اهداف را به قرار زير در پانزده قسمت خلاصه كرده است: 1- تعقل 2- قدرشناسي از فرهنگ 3- پرورش خلاقيت 4- اهميت درك و به كار بردن دانش 5- تماس با انديشه‌هاي مهم 6- ارزشهاي معنوي و اخلاقي 7- مهارتهاي اصولي 8- كار آمدي شغلي 9- سازگاري بهتر با زندگي خانوادگي 10- شارمندي موثر 11- سلامت بدني و رواني 12- تغيير شخصيت براي سودمند بودن و علاقه به آگاهي و دانش و درك حقيقت 13- بوجود آوردن علاقه‌هاي پايدار 14- صلح‌جويي 15- تجديد مداوم و فهماندن اين كه بشر مقياس جهان است. بطور مقدمه دو نكته مهم را درباره مواد پانزده‌گانه فوق متذكر مي‌شويم: نكته يكم- اغلب مواد فوق كلياتي هستند كه شايد مطلوبيت آنها مورد ترديدي براي هيچ كس نباشد. آنچه كه مي‌بايست مورد دقت و توضيح قرار بگيرد، بيان ملاكها و اصول و انگيزه‌هاي آن مواد مي‌باشد. به عنوان مثال: تعقل و تقويت آن يكي از بااهميت ترين مواد فوق است، ولي اين مسائل روشن نشده است كه ملاك اين كه يك جريان ذهني، تعقل است چيست؟ انگيزه تعقل را چگونه بايد در نونهالان و ميانسالان و بالاتر از ميانسالان بوجود آورد؟ و بالاخره كدامين قوانين هستند كه بايد تعقل را هدايت و توجيه نمايند؟ قدرشناسي از فرهنگ بسيار جالب است، همان اندازه كه سكونت در يك مسكن زيبا و داراي شرايط بهزيستي مادي و معنوي بسيار جالب است. ولي اين مفهوم كلي به ما نمي‌گويد كه ملاك يك فرهنگ عالي كه بتواند با ديگر اهداف تربيت هماهنگ بوده و مكمل همديگر باشند، چيست؟ نكته دوم- در مواد پانزده‌گانه فوق اگر چه يك ماده (12) درباره شخصيت و تغيير آن گفته شده است، ولي هيچ تفسير و توجيه علمي و فلسفي درباره اين حقيقت كه مي‌توان گفت موضوع اصلي علوم تربيتي است، به ميان نيامده است. حال مي‌پردازيم به بحث و توضيح يكايك مواد پانزده‌گانه: 1- تعقل- مولف كتاب فوق مي‌گويد: (تعقل نخستين نياز است. كمتر كسي از منابع فكر خويش آگاه است. بنابراين، ما قسمت اعظم وقت خود را در خيالبافي بسر مي‌بريم و براي عقيده‌هائي كه از پيش داريم، دليل مي‌تراشيم. تعقل نيازمند روش عيني است و خود چنين روشي موجب مي‌شود كه انسان نظريه‌هاي آزمايشي تنظيم كند و صحت و سقم آنها را با روش آزمايشگاهي معلوم دارد. تعقل يك فعاليت قصدي است و به گفته ديويي: (وضع نامعلومي را به معلوم تبديل كند.) اين ماده كه در تربيت اسلامي فوق‌العاده بااهميت تلقي شده است، به سه ماده اساسي تحليل مي‌شود: الف- تعقل داراي مفهومي است كه آن را مي‌توان چنين توصيف نمود: تعقل كه بايد تقويت شود، عبارتست از تفكر هدفدار با انطباق بر قوانين، يا به عبارت صحيحتر با انطباق قوانيني كه صحت آنها اثبات شده است بر آن. اين ماده در قرآن مجيد با عبارات گوناگون شديدا مورد تذكر قرار گرفته است، با كلمه تفكر در 16 آيه مانند: قل هل يستوي الاعمي و البصير افلا تتفكرون: (به آنان بگو: آيا نابينا و بينا يكي است؟ آيا فكر نمي‌كنيد؟) و با كلمه عقل در چهل و نه آيه مانند: و يجعل الرجس علي الذين لايعقلون: (و پليدي را براي كساني قرار مي‌دهد كه تعقل نمي‌كنند.) با كلمه تدبير در چهار آيه مانند: افلم يدبروا القول ام جائهم ما لم يات آبائهم الاولين: (آيا آنان در گفتار الهي (كه عين حق است) نينديشيده‌اند، يا براي آنان چيزي آمده است كه براي پدران گذشته آنان نيامده بود؟) و با كلمه لب كه به معناي عقل ناب و تعقل عميق است در شانزده آيه. البته اين كلمه در شكل جمع (الباب) و با كلمه (اولو) كه به معناي صاحبان (صاحبان عقول) است در آيات مزبور آمده است، مانند: ان في خلق السماوات و الارض و اختلاف الليل و النهار لايات لاولي الالباب: (قطعا در آفرينش آسمانها و زمين و اختلاف (يا تعاقب) شب و روز آياتي است براي عقلاء (خردمندان.) و بدان جهت كه خداوند متعال اكيدا دستور به تقويت عقل مي‌فرمايد، لذا بايد گفت در آن آياتي كه ماده لب آمده است، در حقيقت تحريك و تشويق شديد براي تعقل و تفكر مي‌نمايد. و با كلمه شعور در 26 آيه مانند: و ما يخدعون الا انفسهم و ما يشعرون: (آنان كه در صدد نيرنگ زدن به خدا و به كساني كه ايمان آورده‌اند، برمي‌آيند، و آنان نيرنگ نمي‌زنند مگر به خودشان و نمي‌فهمند.) و با كلمه فقه در پانزده آيه مانند: انظر كيف نصرف الايات لعلهم يفقهون: (بنگر كه چگونه آيات را براي كساني كه خوب مي‌فهمند، مورد تصريف (گرداندن) قرار مي‌دهيم.) ملاحظه مي‌شود كه 117 آيه در قرآن مجيد در تحريك به تفكر و تعقل و تدبر و تحصيل عقل ناب و شعور و فهم عالي وارد شده است و اگر بخواهيم از ديگر كلمات كه با دلالت غير مستقيم به ضرورت تقويت پديده‌هاي مزبور تاكيد مي‌نمايند، استفاده كنيم مانند تذكر، شماره آيات مربوطه از 300 تجاوز مي‌كند. ماده دوم- عبارتست از موضوعات و قضايايي كه بايد ذهن نونهالان و ميانسالان و حتي كهنسالان با اختلاف در كميت و كيفيت آنها بر حسب مقاطع عمر، درباره آنها تعقل نمايد. ماده سوم- تصفيه و تثبيت آن قوانيني كه فعاليت عقلاني بايد بر طبق آنها به جريان بيفتد. اهميت هر دو ماده به قدري است كه شايد نيازي به توضيح نداشته باشد، با اين حال براي توجه جدي به محتواي دو ماده، توضيح مختصري را لازم مي‌دانيم. اگر بخواهيم با يك تشبيه ساده ماهيت ماده دوم را در نظر بگيريم، آن تشبيه عبارتست از اين كه نيروي فعاليت فكري و عقلاني و شعور و تدبير و به كار انداختن لب (عقل ناب) و وصول به مقام فهم عالي مانند آسيابي است كه به جهت خاصيت اصلي مغز در فعاليت دائمی است، لذا ارزش فعاليت نيروي مزبور مربوط به موضوعات و قضايائي است كه به آن نيرو تحويل داده مي‌شود. چنانكه آسياب هر ماده‌اي را كه در آن ريخته شود، آرد مي‌كند و آن را تحويل مي‌دهد، همچنين نيروي تفكر و تعقل، ارزش خود را در موضوعات و قضايايي نشان مي‌دهد كه به آن نيرو تحويل داده شده است. در آن هنگام كه مواد ضروري و مفيد به نيروي تفكر و تعقل داده نشد، خيالپروري و غوطه خوردن ذهن انساني در تخيلات و توهمات خواه در دوران ما قبل جواني و خواه در دورانهاي جواني و ميانسالي و كهنسالي يك امر كاملا طبيعي است. به همين جهت است كه مي‌گوييم: درد و رنجهاي متنوع انسانها مربوط به كمبود استعداد تفكر و تعقل نيست، بلكه مستند به عرضه نكردن مواد ضروري و مفيد به آن استعداد است. براي تقويت عقل و تفكر و بهره‌برداري صحيح از اين استعداد بزرگ، اصلاح وسائل و ابزار اطلاعات و آگاهيها كه امروز با انواع گوناگون، چشم و گوش و مغز انسانها را تسخير كرده‌اند، ضرورت حياتي دارد. اين يك قانون كاملا بديهي است كه ذهن بشري حتي يك دقيقه از فعاليت و تموج باز نمي‌ايستد و اين جريان دائمي، انگيزه‌ها و مواد خود را معمولا از آنچه كه در فضاي جامعه در جريان است، مي‌گيرد. اين قانون جريان دائمي ذهن را مولوي چنين مطرح نموده است: يك زمان بيكار نتواني نشست تا بدي يا نيكئي از تو نجست اين تقاضاهاي كار از بهر آن شد موكل تا شود سرت عيان ورنه كي گيرد گلابه تن قرار چون ضميرت مي‌كشد آن را به كار تا سه تو آن كشش را شد نشان هست بيكاري چو جان كندن عيان پس گلابه تن كجا ساكن شود چون سر رشته ضميرت مي‌كشد در رواني روي آب جوي فكر نيست بي خاشاك خوب و زشت ذكر او روانست و تو گويي واقف است او دوانست و تو گويي عاكف است گر نبودي سير آب از خاكها چيست در وي نو به نو خاشاكها هست خاشاك تو صورتهاي فكر نو به نو در مي‌رسد اشكال بكر چيست نشاني آنك هست جهاني دگر نو شدن حالها رفتن اين كهنه‌ها است روز نو و شام نو باغ نو و دام نو هر نفس انديشه نو نوخوشي و نوعنا است براي همين است كه منابع اسلامي با تذكر فراوان به لزوم آشنايي با قوانيني كه تفكر هدفدار و تعقل بايد بر طبق آنها حركت كنند، آن مواد ضروري و مفيد را كه اداره كننده (حيات معقول) انسانها مي‌باشند، بيان مي‌نمايد و طرق پيدا كردن اين مواد را گوشزد مي‌كند. وقتي آياتي را كه در توضيح ماده اول آورده‌ايم، با دقت كامل مورد توجه قرار بدهيم، اين مسئله را كه مطرح كرديم، به خوبي اثبات ميشود كه نيروي تعقل چگونه بايد تقويت گردد، و كدامين مواد براي حركت در مسير (حيات معقول) براي تحويل دادن به آسياب مغز ضروري و مفيد مي‌باشند. ضمنا همان آيات، حياتي بودن بدست آوردن اصول و قوانين صحيح را كه در پهنه هستي چه براي فهم واقعيات برون ذاتي و چه براي درك واقعيات درون ذاتي بايد فهميد، گوشزد مينمايد. ماده سوم- در بالا اشاره كرديم كه بدون فهم قوانين و اصول كلي درباره دو قلمرو درون ذاتي و برون ذاتي، تعقل و تفكر هدفدار امكان‌پذير نيست. براي اثبات اين مسئله مي‌گوييم: تعقل، آن فعاليت ذهني است كه پس از احراز و تشخيص هدف به كار مي‌افتد و ترديدي نيست در اينكه هدف از هر مقوله‌اي هم كه باشد، حتما داراي هويتي معين است، لذا مسلما حركت براي وصول به اين هويت معين بايد بوسيله واقعياتي مشخص باشد كه با آن هدف، ارتباطي شبيه به ارتباط علت و معلول دارند. و هر واقعيت مشخصي با هويتي مخصوص به خود كه دارد، بدون قانون نمي‌تواند بوده باشد. بنابراين، ضرورت قانون براي تعقل، به قدري بديهي است كه بي‌نياز از اثبات است. هر قضيه‌اي پيش از اثبات شدن، ماده‌اي براي تعقل است و پس از اثبات شدن، قانوني است كه تعقل بر طبق آن بايد حركت كند. با نظر به ماهيت فعاليت تعقل، اين مطلب را مي‌توان به عنوان يك اصل كلي پذيرفت كه (هر قضيه‌اي پيش از اثبات شدن، ماده‌اي براي تعقل است و پس از اثبات شدن قانوني است كه تعقل بر طبق آن بايد حركت كند). و اگر بخواهيم اين مسئله بدون هيچ ابهامي مطرح شود، بايد بگوييم: هر قضيه‌اي كه در صدد اثبات شدن است يعني مغز آدمي در صدد فهميدن آن قضيه است، ماده‌اي براي تعقل يا تفكر هدفدار است و مادامي كه مرحله تحقيق را مي‌گذراند، نمي‌تواند براي تعقل مورد بهره‌برداري قرار بگيرد و همين كه آن قضيه بطور كلي اثبات شد، آنگاه بصورت قانون كلي درمي‌آيد كه تعقل بايد بر طبق آن حركت كند و نمي‌تواند كمترين تخلفي از آن داشته باشد. و براي اين كه يك ماده تعقل بصورت قانون كلي درآيد، متن جريان ذهني كه در اين موقعيت وجود دارد، تفكر هدفدار است. و براي اين كه اين تفكر بصورت قانون كلي در آيد، انواعي از فعاليتهاي ذهني ممكن است به كار بيفتد مانند توجه به اين كه هر پديده‌اي در اين جهان هستي قانوني دارد، مانند حدس و تجسيم و حتي تداعي معانيها و نيروي ابتكار و شهود و غير ذلك. در اينجا از تذكر يك نكته مجبوريم، و آن نكته اين است كه براي تقويت عقل و اثبات ضرورت تفكر هدفدار، حتما بايد ذهن انسانها را با قوانين كلي مربوطه به قدر لازم و كافي آشنا ساخت. آن گونه تفكرات كه ناشي از جهشهاي مغزي و به فعليت در آمدن نبوغها است، در مبحث خلاقيت مشروحا مورد بررسي قرار خواهد گرفت. 2. قدرشناسي از فرهنگ- فردريك ماير درباره لزوم اين ماده تربيتي چنين مي‌گويد: (به قدرشناسي از فرهنگ بايد اهميت داد. تربيت بدون لذت بردن از هنر و ادب ناقص است. شناسايي شاهكارهاي بزرگ گذشته ممكن است ما را به ارزيابي فرهنگ زمان معاصر ياري و راهنمايي كند. به گفته ويتمن: مسئله هراس انگيز تربيت امروزي همانا ابتذال آن است. غالبا به نوعي عقيده توحيد برمي‌خوريم كه هنرهاي صنعتي را با شاهكارهاي سوفوكلس يكي مي‌داند، ادگارگست را با رابينسون جفرز، ديل كارنگي را با سقراط و ميكل آنژ را با نقاشان ساتردي ايونينگ پست برابر مي‌شمارد. مقصود از قدرشناسي تنها شناسايي شاهكارهاي بزرگ هنري نيست، بلكه بايد در روش خود تجديد نظر كنيم، تا هنر جزء زندگي ما شود و ارزشهاي اساسي و هدفهاي ما را كيفيت شرطي بدهد.) فرهنگ به معناي عمومي آن، نياز به يك تعريف جامع دارد كه به جهت گسترش خيلي زيادي كه آن معناي عمومي دارد، بسيار دشوار به نظر مي‌رسد، لذا گاهي ديده مي‌شود كه بعضي از فرهنگشناسان مي‌گويند: معناي فرهنگ به جهت عموميت وسيعي كه دارد، نظير وجود، قابل تعريف نيست. اگر از اين مسئله صرف نظر كنيم، اشكال بزرگتري كه در تعريف فرهنگ با آن روبرو خواهيم گشت، تنوع و اختلاف شديد عناصر فرهنگي است، بطوري كه پيدا كردن يك جامع با هويت معين براي تعريف فرهنگ، اگر امكان‌ناپذير نباشد حداقل خيلي دشوار است. ما همين مشكل را در تعريف زيبائي هم مي‌بينيم، زيرا فاصله ميان يك دسته گل، با زيبايي نمود عاطفي مادران و فاصله اين دو با شب مهتاب و فاصله آنها با آبشار زيبا و فاصله آنها با يك آهنگ موزون و دلپذير و فاصله همه اينها با زيبايي عدالت و حق‌گرايي روح و غير ذلك، به قدري زياد است كه با هيچ مفهومي داراي هويت روشن نمي‌توان آنها را جمع كرده و زيبايي را با آن تعريف نمود. آيا يك متفكر مي‌تواند يك هويت معين از تعادل اجزاء و نظم رياضي موضوعي زيبا كه پديده‌ايست عيني، و احساس زيبايي و شهود آن كه پديده‌ايست دروني، بوجود بياورد؟! وضع ما درباره فرهنگ هم با تنوع شديد و حتي متباين كه در انواع فرهنگ ديده مي‌شود، درست مانند وضع ما درباره حقيقت زيبايي است. به عنوان مثال: يك اخلاق تابو در يك جامعه، نوعي از فرهنگ آن جامعه است. اخلاق تابو عبارتست از رفتار يا احساس درباره پديده‌هايي از جهان عيني كه هيچ دليل عقلاني ندارد، بلكه گاهي اقسامي از تابوها ديده مي‌شوند كه ضد عقل مي‌باشند. از طرف ديگر همان جامعه كه داراي تابو است، ممكن است تاكيد شديد بر نو انديشي و استمرار تجدد در تفكر داشته باشد كه خود مستلزم مبارزه دائمي با جمود اخلاقي است. ما امروزه در جوامع فراواني مي‌توانيم به تضادهايي در عناصر فرهنگي برخورد كنيم. به عنوان مثال: فرهنگ نژادگرايي با مختصاتي كه دارد در اغلب جوامع دنيا از دورانهاي قديم رواج داشته است. در عين حال اديان حقه و يا اخلاقهاي متعالي حتي مكتبهايي با هدفگيري انساني كلي كه موجب بوجود آمدن فرهنگ تعميم محبت بر انسانها و گرايشها و جذبه‌هاي عالي معنوي و عرفاني ميگردد نيز در آن جوامع بروز نموده و مورد قبول قرار گرفته‌اند. با اين حال، اين دو عنصر متضاد فرهنگي همچنان بوجود خود ادامه مي‌دهند، و متاسفانه فرهنگ نژادگرايي و نژادپرستي معمولا رنگ انسان‌گرايي را مات مي‌سازد و اغلب بر آن چيره ميشود. پس اين ماده (قدرشناسي از فرهنگ) حتما بايد مورد دقت و تحليل جدي قرار بگيرد. 3- پرورش خلاقيت- مولف مي‌گويد: (تربيت اغلب اوقات متمايل به تقليد از گذشته است. نظم و ترتيب را به خاطر نظم و ترتيب مورد تاكيد قرار مي‌دهد، از فرديت دانش آموزان چشم مي‌پوشد. گاهي كار تربيت به قدري كسل كننده و بي روح است كه سائقه‌هاي خلاق آدمي را از بين مي‌برد. براي خلاقيت، تنها بينش كافي نيست، بلكه خلاقيت مستلزم تمركز قوا و وقف وجود خويشتن است. از اين روست كه تامس و ولف بارها در داستانهاي خود تجديد نظر مي‌كرد و وقتي كه مشغول انجام دادن يك كار خلاق مي‌شد، تمام علاقه‌ها و ميلهاي ديگر او تحت‌الشعاع قرار مي‌گرفت. معلم در صورتي مي‌تواند به خلاقيت كمك كند كه دانش آموزان را برانگيزد، ذوقهاي نهفته آنان را مكشوف سازد و به اصالت و فرديت آنان احترام بگذارد. هدف معلم بايد اين باشد كه دانش آموزان را از فعل‌پذيري به فعاليت و از تقليد به خلاقيت راهنمايي كند.) براي بررسي مسائل مربوط به خلاقيت، چند مسئله بااهميت را بايد مورد دقت قرار بدهيم: مسئله اول- آيا مرزي بين فرد و اجتماع از نظر انسان‌شناسي وجود دارد يا نه؟ مسئله دوم- آيا فرد در برابر اجتماع از اصالت برخوردار است يا نه؟ مسئله سوم- آيا خلاقيت كه قطعا از پديده‌هاي فردي (يا افرادي) است، با پيشرفت و عقب ماندگي اجتماع رابطه مستقيم دارد؟ مسئله اول- ميان فرد و اجتماع از ديدگاه فيزيكي، مرزي كاملا روشن كه نيازي به اثبات ندارد، ديده مي‌شود، اما از ديدگاه حياتي و رواني، مسئله به اين سادگي و روشنائي نيست، زيرا فرد از هر دو بعد، ارتباط بسيار عميق و دامنه‌دار با مردم اجتماع دارد، چنانكه با محيط طبيعي جغرافيايي داراي پيوستگي عميق و دامنه‌دار مي‌باشد. اين دو ارتباط هر اندازه هم شديد بوده باشد، بالاخره فرد موجوديست داراي هويت معين كه بوسيله همين هويت، مختصاتي براي خود دارد. درست است كه عوامل و انگيزه‌هاي اغلب پديده‌هاي حياتي و رواني را محيط و اجتماع براي افراد انساني بوجود مي‌آورد، ولي محل انعكاس و اتصاف و فعاليت و دريافت همه پديده‌هاي حياتي و رواني، خود فرد انساني است. باغباني كه در اجتماع، باغ زيبايي را احداث كرده است، كاري است كه بدون دخالت فرد تماشاگر و سياحتگر انجام گرفته و عامل لذت حاصل از تماشا را آن باغبان بوجود آورده است، ولي فردي كه به آن باغ زيبا تماشا مي‌كند، شخصا احساس لذت مي‌نمايد و اين باغبان بوجود آورنده باغ در اجتماع نيست كه مقداري لذت در درون فرد تماشاگر وارد نموده باشد، بلكه او عامل لذت را در جهان بروني بوجود آورده است كه با تماشاي آن، لذتي در درون فرد بروز مي‌نمايد. همچنين است انديشه، تعجب، خنده، گريه، درد و لذت با انواع فراواني كه دارند. هر گاه محيط يا اجتماع در بوجود آمدن همه اين پديده‌ها در درون دخالت بورزند، چنانكه گفتيم تنها از راه ايجاد عوامل و انگيزه‌هاي آنها در جهان بروني است كه هر يك از افراد با ارتباط با آنها، نتيجه يا معلول آن ارتباط را كه پديده‌هاي مزبور مي‌باشند، در درون خود در مي‌يابند. نتيجه اين بررسي اينست كه هر فردي اگر چه عوامل دگرگونيها و انعكاسات و اتصافها و فعاليتها و دريافتهاي دروني را از جهان بروني مي‌گيرد، ولي پس از گرفتن، يا فقط موجب بروز پديده‌هاي مزبور در درون وي مي‌گردد و يا به جهت قدرت مغزي و شخصيت موجب مي‌شود كه فعاليتهايي از درون او سر برمي‌كشد كه در محيط و اجتماع اثر ميگذارد، و گاهي به كلي آن دو را دگرگون ميسازد. مسئله دوم- آيا فرد در برابر اجتماع از اصالت برخوردار است يا نه؟ به نظر ميرسد اگر مسئله اول بطور دقيق حل شود اين مسئله نيز حل ميگردد. يعني اگر مقصود از اصالت، موجوديت واقعي و برخورداري از رابطه تاثير و تاثر مي‌باشد، هر يك از دو حقيقت (فرد و اجتماع) از اصالت مخصوص به خود برخوردار مي‌باشد. يعني فرد موجودي است داراي هويت معين با مختصات حياتي و رواني كه خود او شخصا داراي آنها مي‌باشد و آنها را در مي‌يابد، همچنين فرد داراي استعداد پذيرش تاثر از اجتماع و قدرت ايجاد تاثير در آن است. اگر اين دو امر (هويت معين با مختصات حياتي و رواني شخصي و قدرت ايجاد تاثر در اجتماع) نتواند اصالتي به فرد بدهد، به اجتماع نيز كه جنبه تاثر از فرد (نوابغ و شخصيتهاي بزرگ) دارد و در عين حال داراي قدرت تاثير در فرد مي‌باشد نمي‌تواند اصالتي بدهد، همچنين اجتماع نيز از اصالت به معناي ايجاد تاثير در فرد برخوردار است. مسئله سوم- آيا خلاقيت كه قطعا از پديده‌هاي فردي (يا افرادي) است، با پيشرفت و عقب ماندگي اجتماع رابطه مستقيم دارد؟ البته از نظر منفي اين رابطه صحيح است، يعني جامعه عقب افتاده كه هيچ گونه علم و انديشه و تشنگي به حقيقت جويي در آن وجود ندارد، نمي‌تواند از عهده پرورش و به فعليت در آوردن استعدادهاي فرهنگ پويا برآمده و خلاقيتها را از درون افراد به جريان بيندازد. اما از نظر مثبت، يعني در جامعه‌يي كه علم و انديشه و فرهنگ پويا و تشنگي به حقيقت جويي پيشرفته است، زمينه براي بروز خلاقيتها آماده مي‌باشد، ولي براي شناخت كميت و كيفيت خلاقيتها كه بالضروره يا ممكن است در چنين جامعه‌اي بروز نمايند، ضوابط علمي نداريم. همين مقدار مي‌دانيم كه براي بروز خلاقيت، شرايطي لازم است كه به عنوان اجزايي از علت، بايد بوجود بيايد، ولي شرايط كافي كه مانند علت تامه (كامل) بالضروره بايد خلاقيت را به فعليت بياورد، هنوز از ديدگاه علم روشن نشده است. اساسي‌ترين دليل اين تاريكي اين است كه اگر ما قدرت درك و بوجود آوردن شرايط لازم و كافي خلاقيتها را در اختيار داشتيم، مي‌توانستيم مسير تاريخ را مطابق آرمانهاي خود تغيير دهيم! نيز از بررسي وضعيت ذهني و رواني نوابغي كه براي بشر موضوعها و طرق جديد را كشف نموده يا آثار ابداعي هنر را بوجود مي‌آورند، اثبات مي‌شود كه ضرورتي وجود ندارد كه وصول به يك موضوع تازه براي نابغه، محصول مستقيم معلوماتي باشد كه آنها را در اختيار دارد. زيرا ما در هر رشته‌اي از علوم، شخصيتهاي فراواني را مي‌بينيم كه از معلومات مربوط به رشته تخصصي خود در حد خيلي بالايي برخوردارند. با اين حال لازمه جبري اين برخورداري از معلومات و تخصص، اكتشاف و ابتكار يك امر جديد نيست، و اكثرا در طول تاريخ علوم، با مكتشفين و مخترعين و نوابغي روياروي مي‌شويم كه با معلومات معمولي به اكتشاف و اختراع موفق گشته‌اند. كلود برنار در مقدمه كتاب طب آزمايشي صريحا مضمون اين مسئله را متذكر گشته است كه: (هيچ قاعده و دستوري معين نمي‌توان بدست داد كه هنگام مشاهده امري معين، در مغز شخص محقق فكري تازه راهيابي كند، فقط پس از آن كه آن فكر بروز كرد، مي‌توان آن را در قواعد و مسائل علمي قرار داد كه براي هيچ كس تخلف از آنها جايز نيست، ولي ريشه اصلي آن نامعلوم و منشا ابتكار و اكتشافات مي‌باشند.) تعريف و شرايط لازم خلاقيت در تعريف پديده خلاقيت، مي‌توان مطالبي را مورد توجه قرار داد كه ممكن است به عنوان تعريف خلاقيت در نظر گرفته شود. بعضي از محققان در اين مساله چنين گفته‌اند: (خلاقيت عبارتست از حل مساله به نحوي كه ماهيتي اصيل و نو داشته باشد.) و اين نظريه عقيده آن عده را كه مي‌گويند: (خلاقيت عبارتست از بوجود آوردن چيزي نو) مردود مي‌شمارد و مي‌گويد: (اين كار هميشه مستلزم يك پاسخ نو است، ولي صرف نو بودن و اصيل بودن يك فكر يا عمل به تنهايي خلاقيت را تشكيل نمي‌دهد، زيرا اگر بنا باشد يك پاسخ، جزيي از فرايند خلاقيت باشد، مي‌بايست در انطباق با نيازهاي واقعي مساله‌اي را حل كند.) و مي‌گويد: (بالاخره خلاقيت حقيقي مستلزم ارزشيابي و تبيين يك بينش اصل، نگهداري و پروراندن آن بطور كامل است.) همان طور كه اين محقق متوجه بوده است، براي بدست آوردن تعريف حقيقي خلاقيت نمي‌توان به اين مفاهيم و مطالب اكتفا كرد. زيرا مختصاتي كه براي روشن ساختن ماهيت خلاقيت گفته مي‌شود، يا مربوط به انگيزه تحرك اين نيرو است و يا نتايج و خواص، همزمان با به كار افتادن نيروي مزبور است. به همين جهت است كه بعضي محققان دست از تعريف ماهيت محض خلاقيت برداشته و به تحقيق درباره چهار موضوع مهم: 1- فرايند خلاق 2- توليد خلاق 3- فرد خلاق 4- موقعيت خلاق پرداخته‌اند. در توضيح موضوع يكم كه فرايند خلاق است، چنين گفته شده است كه: (در مرحله اول بايد آمادگي به جهت اكتساب مهارتها، تكنيكها و تجاربي كه موجب مطرح كردن مساله مي‌شود، بوجود بيايد.) اين مطلب كاملا صحيح است و يكي از شرايط اساسي بروز خلاقيت مي‌باشد، زيرا واقعيات پشت پرده‌اي كه بوسيله نوابغ به روي پرده آورده مي‌شوند و در قلمرو معلومات قرار مي‌گيرند، مانند واقعيات روي پرده كه متعلق به علم ما هستند، نظم و قانوني دارند. لذا يك كشاورز هر اندازه هم كه در قواعد و مسائل كشاورزي مهارت داشته و از تجارب بسيار فراوان در آن قواعد و مسائل برخوردارباشد، نمي‌تواند در يك مسئله رياضي، ابداع و اكتشاف و باصطلاح خلاقيتي داشته باشد. مرحله دوم- مرحله تمركز نيروها و كوششهاي فرد خلاق به حل مساله است. گفته مي‌شود: ممكن است در همين مرحله مساله بطور ناگهاني و بدون تاخير و اشكال حل شود، ولي اغلب اين مرحله همراه است با ياس و ناكامي زياد، فشار عضلاني و ناراحتي كه موجب مي‌شود فرد از حالت خود- حمايتي محض، به حالت بعدي (حالت سوم) هدايت شود. به نظر مي‌رسد اين دو مرحله در بروز خلاقيت نقش اساسي را دارند كه اميرالمومنين عليه‌السلام فرمود: و في التجارب علم مستانف: (علم جديد در تجربه‌ها است.) دو مساله در اين مرحله بايد مورد دقت قرار بگيرد: مساله يكم- احتمال بروز اثر خلاقيت، يعني بروز اكتشاف و ابداع است. همانطور كه با كلمه امكان گفته ميشود، هيچگونه ضرورت و حتميت در كار نيست كه عمل خلاقيت با متمركز ساختن همه نيروهاي مغزي و كوششهاي مربوطه واقعيتي پيدا كند. مساله دوم- بايد توجه داشته باشيم كه هيچ اكتشافي مستلزم روشن شدن همه واقعيات مربوط به موضوع كشف شده نمي‌باشد. حال مي‌پردازيم به تفسير بقيه خطبه اميرالمومنين عليه‌السلام مي‌فرمايد: (حكمتها براي شما مي‌خوانم، از آنها مي‌گريزيد و شما را با پند رسا موعظه مي‌نمايم (بدون اينكه در شما تاثيري كند)، هر يك راه خود مي‌گيريد و پراكنده مي‌شويد و شما را براي جهاد با طغيانگران تحريك مي‌كنم، مي‌بينم شما را كه سخنم به پايان نرسيده مانند فرزندان سبا پراكنده مي‌شويد. (تفرقوا ايادي سبا، مثلي است كه در موارد پراكندگي مردمي زده مي‌شود كه با وجود عامل پيوند مانند برادري و فرزندي، متفرق مي‌شوند و از يكديگر دور مي‌گردند.) *** « اقومكم غدوه و ترجعون الي عشيه كظهر الحنيه عجز المقوم و اعضل المقوم» (بامدادان اصلاحتان مي‌نمايم، شامگاهان مانند پشت كمان خميده بسوي من برميگرديد. (بدين ترتيب) اصلاح‌كننده ناتوان گشته و آنچه كه مي‌بايست اصلاح شود، غيرقابل انعطاف و گره خورده است.) دگرگونيهاي سريع در وضع رواني مردم آن دوران و ثبات باعظمت شخصيت علي عليه‌السلام: رنجها و دردهايي كه اميرالمومنين عليه‌السلام در دوران زمامداري خود از مردم متلون و ضعيف النفس و زبون در برابر هواهاي نفساني خود، متحمل شده است، واقعا براي ما قابل تصور نيست. حقيقت اينست كه شكيبائي در برابر آن همه مصائب و گرفتاريها كه تاريخ از اميرالمومنين عليه‌السلام ثبت كرده است، از روشنترين دلائل اثبات مبدا و معاد و حكمت بزرگي است كه زندگي انسانها را در روي كره خاكي در بر دارد. تلخي رنجها و دردهاي آن انسان كه به تنهائي دليل وجود خدا و نظاره او بر هستي است (اميرالمومنين عليه‌السلام) موقعي قابل درك است كه نخست ثبات باعظمت شخصيت آن بزرگ بزرگان را دريافت كنيم، سپس رنگارنگ بودن و خود باختن متوالي و ضعيف النفس بودن و زبوني آن پست صفتان را در نظر بگيريم. وقتي كه در ثبات شخصيت اميرالمومنين عليه‌السلام مي‌انديشيم، در حيرتي فرو ميرويم كه قابل توصيف نيست. ثبات شخصيت آن حضرت در درجه‌اي از عظمت است كه مي‌توان گفت: در درون او ثابت مطلقي بوجود آمده است كه در ميدان جنگ همان علي بن ابيطالب است كه در محراب عبادت، در موقع مشورت همان است كه در هنگام انديشه انفرادي، در رويارويي با چشمگيران و اشراف، همانست كه در برابر بينوايان و مستضعفان جامعه، در پيروزي همان است كه در شكست ظاهري. اين گونه ثبات شخصيت را كه اميرالمومنين عليه‌السلام از آن برخوردار بوده است، در نظر بگيريد و سپس تلون و ضعف نفس و سرعت انعطاف پذيري آن مردم را در برابر عوامل حيات طبيعي محض مورد توجه قرار بدهيد، ببينيد آيا تحمل و شكيبائي چنان شخصيت با ثبات و دريافت كننده مطلق، در برابر آن همه رنگارنگيها و خود باختنها و بي‌شخصيتيها را جز با ارتباط با خداوند ذوالجلال مي‌توان تصور نمود؟! با اين دردها و رنجها چرا اميرالمومنين عليه‌السلام آن مردم را بحال خود رها نمي‌كرد؟! پاسخ اين سوال چنين است كه اولا اگر چه طرف مستقيم تعليم و تربيتها و نصايح اميرالمومنين عليه‌السلام مردمان آن زمان و آن جامعه بوده است، ولي هيچ جاي ترديد نيست كه طرف حقيقي، همه انسانهاي قرون و اعصار بوده است، لذا به قول ابن ابي‌الحديد و ديگر آشنايان محقق با نهج‌البلاغه و اثر آن در انسانها، اين سخنان مورد استفاده فلاسفه و حكماء و عرفاء و سياستمداران و ادباء و زهاد و معلمان و مربيان و همه پيشتازان جوامع بشري قرار گرفته است. ثانيا او چنانكه پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله فرموده بود، ميدانست كه: لئن هدي الله بك رجلا خير مما طلعت الشمس عليه و غرب: (اگر خداوند بوسيله تو مردي را هدايت كند، بهتر است از همه آنچه كه آفتاب بر آن طلوع و غروب مي‌كند.) و نيز مي‌دانست كه او چه دين بزرگي درباره احياي انسانها دارد و او نمي‌تواند ناظر سقوط و نابودي روحي آنان باشد، لذا سخت ترين و تلخ‌ترين مشقتها را تحمل مي‌فرمود و ياوه‌گوئيها و اهانتهاي آن مردم را ميشنيد و ميديد كه آنان به جهت كوته فكري و ضعف نفس، احساس ناراحتي از ارشادها و تعليم و تربيتهاي آن بزرگوار مي‌نمودند و با اين حال آنان را رها نمي‌كرد. در اينجا داستان زير را از جلال الدين محمد مولوي مورد دقت قرار بدهيم: عاقلي بر اسب مي‌آمد سوار             در دهان خفته‌اي مي‌رفت مار آن سوار آن را بديد و مي‌شتافت              تا رماند مار را فرصت نيافت چون كه از عقلش فراوان بد مدد             چند دبوسي قوي بر خفته زد خفته از خواب گران چون برجهيد             يك سوار ترك با دبوس ديد خفته زان ضرب گران برجست زود            گشت حيران گفت آيا اين چه بود بي‌محابا ترك دبوسي گران              چونكه افزون كوفت او شد زو دوان برد او را زخم آن دبوس سخت            زو گريزان تا به زير يك درخت سيب پوسيده بسي بد ريخته             گفت از اين خور اي به درد آويخته سيب چندان مرد را در خورد داد             كز دهانش باز بيرون مي‌فتاد بانگ مي‌زد كاي امير آخر چرا            قصد من كردي چه كردم مر تو را گر تو را ز اصلست با جانم ستيز            تيغ زن يكبارگي خونم بريز شوم ساعت كه شدم بر تو پديد            اي خنك آن كس كه روي تو نديد بي جنايت بي گنه بي بيش و كم           ملحدان جايز ندارند اين ستم ميجهد خون از دهانم با سخن             اي خدا آخر مكافاتش تو كن هر زمان مي‌گفت او نفرين نو          اوش مي‌زد كاندرين صحرا بدو زخم دبوس و سوار همچو باد           مي‌دويد و باز بر رو مي‌فتاد ممتلي و خوابناك و سست بد             پا و رويش صد هزاران زخم شد تا شبانگه مي‌كشيد و مي‌گشاد             تا ز صفرا قي شدن بر وي فتاد زو بر آمد خورده‌ها زشت و نكو              مار با آن خورده بيرون جست از او چون بديد از خود برون آن مار               را سجده آورد آن نكوكردار را سهم آن مار سياه زشت و زفت                چون بديد آن دردها از وي برفت گفت تو خود جبرئيل رحمتي                يا خدايي كه ولي نعمتي اي مبارك ساعتي كه ديديم                مرده بودم جان نو بخشيديم اي خنك آن را كه بيند روي تو              يا درافتد ناگهان در كوي تو تو مرا جويان مثال مادران             من گريزان از تو مانند خران خر گريزد از خداوند از خري             صاحبش در پي ز نيكو گوهري نز پي سود و زيان ميجويدش            ليك تا گرگش ندرد يا ددش اي روان پاك بستوده تو            را چند گفتم ژاژ و بيهوده تو را اي خداوند و شهنشاه و امير            من نگفتم جهل من گفت آن مگير شمه‌اي زين حال اگر دانستمي           گفتن بيهوده كي تانستمي بس ثنايت گفتمي اي خوش خصال            گر مرا يك رمز ميگفتي ز حال ليك خامش كرده مي‌آشوفتي             خامشانه بر سرم مي‌كوفتي شد سرم كاليوه عقل از سر بجست             خاصه اين سر را كه مغزش كمتر است عفو كن اي خوب روي و خوب كار              آن چه گفتم از جنون اندر گذار گفت اگر من گفتمي رمزي از آن              زهره تو آب گشتي آن زمان گر تو را من گفتمي اوصاف مار              ترس از جانت برآوردي دمار مصطفي فرمود گر گويم براست               شرح آن دشمن كه در جان شما است زهره‌هاي پر دلان بر هم درد            ني رود ره ني غم كاري خورد ني دلش را تاب ماند در نياز            ني تنش را قوت صوم و نماز همچو موشي پيش گربه لا شود           همچو ميشي پيش گرگ از جا رود اندر او ني حيله ماند ني روش            پس كنم ناگفته‌تان من پرورش همچو بوبكر ربابي تن زنم             دست چون داود در آهن زنم تا محال از دست من حالي شود              مرغ پر بركنده را بالي شود چون يدالله فوق ايديهم بود           دست ما را دست خود فرمود احد پس مرا دست دراز آمد يقين             بر گذشته ز آسمان هفتمين دست من بنمود بر گردون هنر            مقريا، برخوان كه انشق القمر اين صفت هم بهر ضعف عقلهاست             با ضعيفان شرح قدرت كي رواست خود بداني چون بر آري سر ز خواب             ختم شد و الله اعلم بالصواب گر تو را من گفتمي اين ماجرا           آن دم از تو جان تو گشتي جدا مر تو را ني قوت خوردن بدي           ني ره پروا و قي كردن بدي مي‌شنيدم فحش و خر مي‌راندم           رب يسر زير لب مي‌خواندم از سبب گفتن مرا دستور نه          ترك تو گفتن مرا مقدور نه هر زمان مي‌گفتم از درد درون           اهد قومي انهم لايعلمون سجده‌ها مي‌كرد آن رسته ز رنج             كاي سعادت وي مرا اقبال و گنج از خدا يابي جزاهاي شريف            قوت شكرت ندارد اين ضعيف شكر حق گويد تو را اي پيشوا          آن لب و چانه ندارم و آن نوا تعبير بسيار بااهميتي در جملات مورد تفسير وجود دارد كه بررسي و دقت در آن لازم است و آن عبارت از تعبير كظهر الحنيه به معناي انحناي قوس است كه در اينجا اشاره به انحراف از مكارم اخلاق و ارزشهاي والاي انساني است. و با نظر به مفهوم صيغه مضارع در دو جمله (اقومكم غدوه و ترجعون الي عشيه كظهر الحنيه) كه دلالت بر استمرار مي‌كند، معلوم مي‌شود كه آن مردم از اعتدال رواني كه اميرالمومنين عليه‌السلام براي ايجاد آن، در نفوس آن مردم مي‌كوشيد، به دور بوده و مبتلا به انحراف رواني گشته بودند. در سخنان و نامه‌ها و كلمات حكيمانه اميرالمومنين عليه‌السلام در نهج‌البلاغه مكررا به لزوم اجتناب از انحراف و ضرورت تحصيل اعتدال رواني اشاره شده است، لذا مناسب به نظر ميرسد كه بحثي كلي درباره اعتدال رواني در اينجا مطرح نمائيم: اعتدال رواني بدون اخلاق كمالي امكان ناپذيراست. براي بررسي (تاثير اخلاق كمالي در اعتدال رواني) نخست نظري مختصر به طرز تفكرات رسمي درباره اعتدال رواني كه ريشه‌هاي عمده خود را از قرن 19 مي‌گيرد، مي‌اندازيم. اين طرز تفكر كه مي‌توان گفت: عده كثيري از متفكران مغرب زمين را به خود جلب كرده است چنين است كه (حد اعتدال رواني عبارتست از هماهنگي فعاليت استعدادهاي دروني يك انسان با عوامل به فعليت رساننده و محرك آنها (چه از درون و چه از برون). به عبارت روشنتر هر يك از استعدادهاي رواني اگر جريان طبيعي خود را در ارتباط با عوامل به فعليت رساننده آنها، چه از منطقه دروني و چه از عالم بروني، به خوبي سپري كند، آن استعداد يا نهاد در منطقه فعاليت روان از اعتدال برخوردار است. از اين جهت استعدادها و نهادهاي رواني شبيه به اعضاي جسماني بدنند كه هر اندازه وظايف قانوني خود را بهتر انجام بدهند، معتدل‌تر و در نتيجه سالم‌تر مي‌باشند و بدان جهت كه اجزاء و استعدادهاي رواني داراي ارتباط با يكديگر هستند، ميتوان گفت: چنانكه اعتدال كل مجموعي استعدادهاي رواني، دليل اعتدال هر يك از استعدادها است، همچنين اعتدال هر يك از استعدادها دليل اعتدال كل مجموعي آنها است. اگر چه اين توصيف درباره اعتدال رواني مي‌تواند ما را با مفهومي كلي از آن آشنا بسازد، ولي اين توصيف از ارائه حقيقت و مختصات و نتايج اصلي و فرعي اعتدال بطور مشخص‌تر و متعين‌تر، ناتوان است. لذا بعضي ديگر از صاحبنظران علوم رواني در صدد پيدا كردن تعريفات و توصيفات مخصوصتر و مشخصتر برآمده و مطالبي را در اين باب ابراز نموده‌اند كه مهمترين و پر محتواترين همه آنها عبارتست از سلامت فكر. ميتوان گفت: هر اندازه كه تفكرات انساني در ارتباط با دو قلمرو جهان و انسان منطقي‌تر بوده باشد، چنين انساني از سلامت فكري بهتري برخوردار بوده و در نتيجه از اعتدال رواني بهتري بهره‌مند است. مطالبي كه تااينجا مطرح شده است مي‌توان گفت: با كمي تغيير در عبارت يا در بعضي از مفاهيم آنها، مورد پذيرش اغلب صاحبنظران علوم رواني مي‌باشد. مطلب بعدي كه داراي اهميت زياد است موضوع نسبي بودن اعتدال رواني است. توضيح اينكه يك عده اصول و جريانات كلي ناشي از تعدادي استعدادهاي مشترك، هم دراعضاي مادي و هم در شئون رواني اعم از استعدادها و طرز فعاليت آنها وجود دارد كه اعتدال رواني بدون آنها امكان‌پذير نيست و آن امورند كه همه افراد انسانها را در موضوع اعتدال با يكديگر قابل مقايسه ميسازند. با اين حال بايد قبول كرد كه وضع رواني هر صنف، بلكه هر فرد از انسان با نظر به حد بالا و حد پايين وضع دروني و مقتضيات محيط جغرافيائي و اخلاقي و حقوقي و فرهنگي و تاريخي او، اعتدال رواني نسبت به خود دارد كه با ديگران متفاوت است. ما در مباحث آينده بررسي تا حدودي مشروحتر درباره نسبيت اعتدال رواني خواهيم داشت و منظور از بيان مختصر درباره نسبيت اعتدال رواني، اشاره‌اي اجمالي به اين مسئله بود كه پس از توصيف مشهور درباره اعتدال رواني لازم به نظر مي‌رسيد. آيااعتدال رواني حقيقتا وجود دارد؟ با نظر به دو موضوع بسيار بااهميت كه در اين مبحث مشروحا آنها را مورد بررسي قرار ميدهيم، يا واقعا و حقيقتا اعتدال رواني وجود ندارد و يا بر فرض اينكه اعتدال رواني در واقع و نفس الامر وجود داشته باشد، ما الگو و ميزاني از ديدگاه علمي و معرفتي در اختيار نداريم كه آن را درك كنيم و بشناسيم. آن دو موضوع عبارتند از: موضوع يكم- بي‌نهايت بودن امتياز طلبي انسان، چه در شكل قدرت كور (كه صاحبش ميخواهد آزادي مطلق درباره هر چه مي‌خواهد انجام بدهد داشته باشد) و چه در صورت كمال بينا كه به نظر مي‌رسد مبتني بر (گسترش خواهي خود اعلي) بر هر چه كه در جهان هستي است مي‌باشد. و چون پديده امتياز طلبي متكي به خودگستري يا بالعكس: (خودگستري متكي به امتيازطلبي) نهايتي ندارد و حد اعلاي آن مشخص نبوده و داراي مرز نيست، لذا اعتدال حقيقي براي روان آزاد و داراي قدرت بر گسترش وجود ندارد. بايد در نظر بگيريم كه احساس ضرورت خودگستري احساسي است اصيل و فقط عوامل گوناگون تخدير است كه مي‌تواند اين احساس اصيل را خنثي نمايد. درباره اهميت اين احساس همين قدر كافي است كه بدانيم بعضي از متفكران بر اين عقيده‌اند كه هر اندازه يك انسان با جهاني كه در آن زندگي مي‌كند و با انسانهائي كه با آنها در حال ارتباط است، بيشتر تاثير و تاثر داشته باشد، اين انسان رشد يافته‌تر است. بعضي ديگر قدم فراتر نهاده مي‌گويند: هيچ تعريفي براي انسان منطقي‌تر از آن نيست كه بگوئيم: (انسان حيواني است كه بيش از همه موجودات دنيا مي‌تواند با جز خود در حال تاثير و تاثر باشد) و به هر تقدير هيچ متفكري آگاه از انسان نمي‌تواند در اين عامل كشش انسان از (آنچنانكه هست) به (آنچنانكه بايد) ترديدي داشته باشد، مگر اينكه خود فاقد عامل مزبور بوده باشد، و ما با چنين اشخاصي سخني براي گفتن نداريم، چنانكه ما در برابر فرويد كه خود به حساسيت (آلرژي) بيمارگونه خود درباره مسائل معنوي اعتراف نموده است، سخني براي گفتن در حقائق معنوي نداريم. قطعي است كه ما بدون پذيرش اين عامل (كشش از (آنچنانكه هست) به (آنچنانكه بايد)) هيچگونه تفسير معقولي براي بروز و استمرار دو جريان بسيار مهم و اساسي كه ذيلا متذكر مي‌شويم نخواهيم داشت: جريان يكم، عبارتست از بروز ايده‌آلها و آرمانهاي والا به عنوان عامل اصلي تحولات با شديدترين فداكاريها (حتي اگر چه آن تحولات براي انكار ايده‌آلها و آرمانهاي والاي انساني بوده باشد) زيرا هيچ حركت و تحولي (بدون استثناء) امكان‌پذير نيست مگر اينكه آرمان و ايده‌آل كلي در آن حركت و تحول نشان داده شود كه كشش انسان از وضع موجود به وضع عالي‌تر (آنچنانكه بايد) را ايجاب كند. برخي از متفكرين مشهور مي‌گويند: (در هر جامعه‌اي كه براي زندگي مردم هدف و ايده‌آل والائي وجود نداشته باشد، مردم آن جامعه در صورت آماده بودن عوامل لذت، در لذت غوطه‌ور ميشوند، و در صورت فقدان آن عوامل، تكرار رويدادهاي زندگي، مردم آن جامعه را خسته و رنجور خواهد ساخت.) عامل اين جريان (بروز ايده‌آلها و آرمانها) كه من خودگستر ناميده مي‌شود در هويت معتدل روان انساني در منطقه (آنچنانكه هست) فراگير همه انسانهائي است كه از حيات طبيعي معتدل برخوردارند. ممكن است خودگستري من تا بي‌نهايت ناشي از بعد ماوراي طبيعي آن بوده باشد. ابن‌سينا در دانشنامه علائي مي‌گويد: (و چون مزاج انساني معتدل شود، مرجان آدمي را پذيرا گردد و مرجان آدمي را دو روي است: يكي رو به اين سوي است (رو به طبيعت است) و آن ديگري رو به بر سو است و به جايگاه خود است. (ماوراي طبيعت است) و اغلب انسان‌شناسان چه در شرق و چه در غرب با عبارات گوناگون دو رويه داشتن شخصيت آدمي را كه با يك رويه متغير و با رويه ديگرش ثابت است و با يك رويه با محسوسات در ارتباط است و با رويه ديگر با معقولات و ارزش‌ها مي‌پيوندد، پذيرفته‌اند. من آدمي با اين بعد داراي آن قدرت است كه مي‌خواهد خود را يا در اين سوي طبيعت تا بي‌نهايت بگستراند، يا در آن سوي طبيعت. بنابراين، بروز ايده‌آلها و آرمانهاي اعلاي بشري در تاريخ طولاني كه پشت سر گذاشته است، ريشه‌اي بس عميق دارد كه از بي‌نهايتگرايي من سيراب ميگردد. نهايت امر اينست كه مردم جاهل و تربيت نشده و خودخواه، واقعيات حيواني محض را بصورت ايده‌آلها و آرمانها تلقي نموده و خود را در آنها مي‌گسترانند!! و انسانهاي تعليم و تربيت يافته و آگاه، اين واقعيات را شايسته گسترانيدن من بر آنها نمي‌دانند و رو به رشد و كمال حركت مي‌كنند. جريان دوم، كه در حقيقت تحقق عيني جريان يكم است، بروز شخصيتهائي با ارزش اخلاق كمالي در تاريخ است كه در برابر چنگيزهاي جسماني و توماسها بسها و ماكياولي‌هاي ارواح آدميان قد برافراشته و مقاومت نموده و رهگذران حيات را از سقوط در مهلكه ياس و نوميدي نجات داده و با روحيه‌ها و رفتارهاي خود اثبات كرده‌اند كه انسان موجودي است معني‌دار در جهاني معني‌دار. اين شخصيتهاي بزرگ انساني استثنائي خلاف قانون نيستند، بلكه در برابر مردم معمولي در اقليتند (تاسف انسانهاي آگاه و خردمند در آن نيست كه چرا اين شخصيتها در اقليتند بلكه تاسف و اندوه شديد در اين است كه چنگيزهاي ارواح آدميان با سوء استفاده از نام مقدس علم، اين شخصيتها و انسانهاي بزرگ و باعظمت را كه خود را وارد در جذبه كمال نموده و ديگران را هم به همين جاذبه مي‌كشانند، غير طبيعي (به معناي آنورمال كه طبيعت رواني آنان مختل است) مي‌خوانند!!) فاصله اين دو نوع انسانها (صنف رشديافتگان با اخلاق كمالي و صنف تبهكاران و جنايتكاران) چنانكه در مثال ذيل خواهيم ديد تا بي‌نهايت كشيده شده است. علي ابن ابيطالب عليه‌السلام در حد اعلاي عظمت رواني مي‌فرمايد: و الله لو اعطيت الاقاليم السبعه بما تحت افلاكها علي ان اعصي الله في نمله اسلبها جلب شعيره ما فعلت: (سوگند به خدا، اگر همه اقاليم هفتگانه را با آن چه كه در زير آسمانهاي آن اقاليم است، به من بدهند كه خدا را با كشيدن ظالمانه پوست جوي از دهان مورچه‌اي معصيت كنم، نخواهم كرد.) و نرون در درجات بسيار پست حيواني ميگويد: (اي كاش، همه انسانها يك سرو گردن داشتند كه من مي‌توانستم با يك ضربه شمشير سر آنان را از گردنشان جدا كنم!!!) اعتدال حقيقي در ميان اين دو بي‌نهايت قابل تصور نيست، چنانكه اعتدال حقيقي عظمت در ميان درجات عظمت و اعتدال حقيقي پستي در ميان درجات پستي قابل تصور به نظر نمي‌رسد. موضوع دوم- انعطاف نامحدودي كه در روان انساني مشاهده ميشود. مشاهدات و تجارب نشان مي‌دهد كه انسان با دگرگون شدن عوامل جبري و گزينشهاي اختياري در محيطها و اجتماعات و آمال و آرمانها و بروز رويدادهاي متنوع در درون، انعطافات نامحدود مي‌تواند از خود نشان بدهد. به عنوان نمونه مي‌توان گفت: تعليم و تربيتهاي مناسب، حتي چند لحظه هشدار و تنبيه معرفتي مي‌تواند با بوجود آوردن انقلاب رواني از يك جنايتكار، يك عادل بوجود بياورد و بالعكس با فريبكاريهاي تدريجي و تلقينات نابكارانه مي‌توان در زماني نسبتا ممتد يا حتي در مدتي اندك، يك عادل را تا حد پست ترين جنايتكاران تنزل داد. اين موضوع سوم مي‌تواند غير قابل شناخت بودن اعتدال حقيقي روان را اثبات كند نه خود اعتدال رواني را. بنابراين اعتدال رواني حقيقتي نسبي خواهد بود. آيا نسبيت اعتدال رواني با وجود مديريت دروني ناسازگار است؟ ممكن است اين توهم پيش بيايد كه اگر ما اعتدال رواني را يك حقيقت نسبي بدانيم، اين نظريه منجر به نفي مديريت دروني خواهد گشت، زيرا اگر مديريت دروني به نام من (خود)، شخصيت يا روح قطعي باشد، مجبور است اعتدال روان را تحصيل نمايد، زيرا جدي‌ترين مطلوب براي من كه آگاه به خويشتن است، صيانت خويش است و من در حال خروج از اعتدال، در راه تلاشي و چند پاره شدن خويشتن گام برميدارد كه در حقيقت مساوي زوال و فناي خويشتن است. اين توهم براي بعضي از اشخاص كه نوعي آلرژي (حساسيت بيمارگونه) درباره مديريت درون بوسيله (من) (خود) مخصوصا (روح) دارند بسيار خوشحال كننده است. ولي اين اشخاص بايد در نظر داشته باشند كه ناتواني من، (خود) يا بطور عموم ناتواني روان از بدست آوردن اعتدال نه از آن جهت است كه من وجود ندارد، بلكه مربوط به دو موضوع است كه در مبحث پيشين مشروحا متذكر شديم. و اينكه اغلب من‌ها حتي از ايجاد اعتدال رواني نسبي در انسانها ناتوانند از بابت آلودگي‌هائي است كه سطوح مجاور طبيعت (من) از طبيعت گرفته است. وانگهي بايد توجه داشت كه اگر نسبيت رويدادها و جريانات سطوح طبيعت، منافاتي با مطلق بودن و ثبات قوانين حاكم بر طبيعت داشته باشد شما مي‌توانيد با در نظر گرفتن نسبيت، اعتدال رواني من را هم منكر شويد!!! نسبي بودن اعتدال با نظر به نسبيت استعدادهاي دروني و عوامل بروني، هيچ منافاتي با وجود مديريت دروني ندارد. اشخاصي كه با تمسك به اينگونه مسائل در صدد نفي من يا خود، شخصيت و روح برمي‌آيند، بايد توجه داشته باشند كه انكار وجود من پس از اين همه گسترش ارتباطات علمي با واقعيات در علوم روانشناسي و روانپزشكي كه وجود من را موضوع اصلي علوم مزبور تلقي مي‌كند، احياي نيهيليستي يونان باستان است كه همه مطالب را به كلمه نه منتهي مي‌سازد، و مسخره‌اي بيش نخواهد بود. ثانيا- بزرگترين مغزهاي بشري و مقتدرترين انديشمندان كاروان معرفت چه ديروز و چه امروز، چه در اقاليم شرق و چه در اقاليم غرب، نسبي بودن اعتدال رواني را با مديريت دروني كه تنظيم كننده همان اعتدال مي‌باشد، پذيرفته‌اند يا بايد بپذيرند، زيرا آن مغزهاي بزرگ و مقتدر بالاتر از آنند كه امري به اين روشني را درك نكنند كه نسبيت اعتدال مربوط به عوامل دروني مجاور طبيعت و جريانات بروني مربوط به محيط جغرافيائي و فرهنگ و تاريخ و اخلاق و حقوق و غير ذلك مي‌باشد. از آن جمله مي‌توانيم از طرز تفكر مولوي كه در حقيقت بازگوكننده اصول بنيادين همه فلسفه‌ها و اصول علوم انساني است، بهره‌برداري كنيم. اين متفكر در عين حال كه ميگويد: دمدمه اين ناي از دمهاي او است هايهوي روح از هيهاي او است ميگويد: گفت راه اوسط ار چه حكمت است ليك اوسط نيز هم با نسبت است آب جو نسبت به اشتر هست كم ليك باشد موش را آن همچو يم هر كه را باشد وظيفه چار نان دو خورد يا سه خورد هست اوسط آن ور خورد هر چار دور از اوسط است او اسير حرص مانند بط است هر كه او را اشتها ده نان بود شش خورد مي‌دان كه اوسط آن بود چون مرا پنجاه نان هست اشتهي مر ترا شش گرده، همدستيم؟ ني تو به ده ركعت نماز آيي ملول من به پانصد در نيايم در نحول آن يكي تا كعبه حافي مي‌رود وان يكي تا مسجد از خود مي‌شود آن يكي در پاكبازي جان بداد وان يكي جان داد تا يك نان بداد اين وسط در بانهايت مي‌رود كه مر آن را اول و آخر بود اول و آخر ببايد تا در آن در تصور گنجد اوسط يا ميان ملاحظه مي‌شود كه روح با نسبي بودن اعتدال رواني، چگونه به فعاليت و داد و فرياد و تكاپو براي رشد و كمال خود مشغول است. براي تحقيق بيشتر در موضوع اعتدال روان و تاثير اخلاق كمالي در آن، اعتدال روان را در دو منطقه اساسي مورد توجه قرار مي‌دهيم: اعتدال رواني در منطقه روان (آنچنانكه هست) و اعتدال رواني در منطقه روان (آنچنانكه بايد). 1- اعتدال رواني در منطقه روان (آنچنانكه هست) روان آدمي با هر توصيف و تعريفي كه در نظر گرفته شود، داراي نهادهائي (استعدادها و نيروها و سطوح و ابعاديست) كه علم‌النفس گذشته و روانشناسي در دورانهاي اخير بررسي و شناخت آنها را به عهده گرفته است، چنانكه علوم اخلاقي گذشته وظيفه پيشگيري از اختلالات آن نهادها را تضمين مي‌نمود و روانپزشكي امروز بدون توانائي كلي بر پيشگيري، به درمان و معالجه آن اختلالات مي‌پردازد. در گذشته آنچه را كه اخلاقيات به عهده گرفته بود، با نظر به شهادت تاريخ و مشاهدات فعلي ما، تا حدودي ايفا كرده است، در صورتيكه كوششهاي روانپزشكي امروز اگر چه در فرو نشاندن پديده‌هاي حاد اختلالات رواني، نتايج قابل توجهي را بوجود آورده است، ولي اينكه چه مقدار در ريشه كن كردن آن اختلالات و بوجود آوردن اعتدال نسبي روان موفق بوده است، داستاني ديگر است. همين مقدار مي‌توانم در اينجا متذكر شوم كه خود روانپزشكان صاحبنظر چندان رضايتي در اين مساله ابراز نمي‌دارند. به هر حال ترديدي نيست در اينكه آن همه نهادهاي رواني (استعدادها و نيروها و سطوح و ابعاد رواني كه شايد مجموع فعاليتهاي اختصاصي آنها به 1000 مختص يا به 1000 نوع فعاليت (فونكسيون به اصطلاح روانشناسي امروزي) برسد، خود به خود و بدون قانون و مديريت نمي‌توانند كاري انجام بدهند. يعني چنان نيست كه هر استعداد و نيرو و بعد و سطح رواني در درون انسان بدون هيچ قيد و شرط و قانوني و در همه حال مورد بهره‌برداري مطلوب و هماهنگ با ديگر موجوديهاي روان، كار خود را صحيح انجام بدهد. براي توضيح اين مساله بايد در نظر بگيريم كه در درون آدمي در سه منطقه (خودآگاه) و (نيمه‌آگاه) و (ناخودآگاه) ميليونها و گاهي ميلياردها واحد از پديده‌ها و واقعيات وجود دارد، و در برابر اين اقيانوس بزرگ دروني، اقيانوس بسيار بزرگ بروني (جهان هستي خارج از ذات انسان) وجود دارد. بديهي است كه واقعيت چنين نيست كه هر موقع و در هر شرايطي، هر چيز يا چيزهائي از اقيانوس دروني با موجودات اقيانوس بروني، ارتباط برقرار كرد، حركت منطقي از انسان صادر گردد. اين احتمال درست شبيه به اين است كه ما ميلياردها حروف سربي را از فضا بر زمين بريزيم و توقع داشته باشيم كه اين حروف ريخته شده بر زمين، بدون حروفچين، ديوان حافظ را براي ما حروفچيني نمايد!!! البته ما در اين مبحث در مورد اثبات من و تجرد آن نيستيم و همين مقدار بايد بدانيم كه بنا به تتبع بعضي از فضلاي ارجمند معاصر در حدود 60 دليل براي تجرد نفس و به يك معني (من) تاكنون اقامه شده است كه مقداري قابل توجه از آنها مي‌تواند مديريت نفس را نيز اثبات كند. اگر من بتواند مديريت خود را درباره اداره و به جريان انداختن استعدادهاي دروني با هماهنگ ساختن آنها با يكديگر و برقرار كردن ارتباط تاثير و تاثري صحيح ميان آنها و موجودات عالم بروني به خوبي انجام بدهد، رواني كه داراي چنين من است، از اعتدال نسبي در منطقه (انسان آنچنانكه هست) برخوردار خواهد بود. (من) مديريت خود را در موجوديت انسان (آنچنانكه هست) بر مبناي صيانت مطلوب خويشتن برقرار ميسازد. اصل صيانت مطلوب خويشتن كه ما آن را اصل الاصول ناميده‌ايم، اساسي‌ترين مبني يا هدف اصلي من در مديريت موجوديت انساني (آنچنانكه هست) ميباشد. اما براي شناختن ارزش حقيقي اين من و مديريتش بايد ديد كه منظور از صيانت خويشتن چيست؟ من در حيطه روان كه مانند جان در حيطه زيست است دو نوع صيانت خويشتن را ميتواند هدفگيري كند: نوع يكم- صيانت ذات را فقط در مجراي عوامل جبري قرار بدهد، مانند حيوانات كه فقط بر مبناي غرائز طبيعي و انگيزه‌ها و واكنشهاي جبري (آنچنانكه هستند) زندگي مي‌كنند. مديريت من در حيطه روان در اين نوع از صيانت ذات، بايد داراي قدرتي بيش از قدرت آن غرائز و انگيزه‌ها و واكنشها باشد كه بتواند آنها را اداره و توجيه نمايد. اعتدال رواني در اين گونه اشخاص كه صيانت ذات را فقط در مجراي عوامل جبري قرار مي‌دهند، عبارتست از هماهنگي ميان غرائز طبيعي و آن عوامل جبري كه آنان را در مسير زندگي طبيعي به حركت در مي‌آورند. اين هماهنگي (اعتدال رواني در منطقه انسان (آنچنانكه هست)) يك محصول جبري يا شبه جبري از مديريت من است كه اگر ميان اجزاي ناآگاه و بي‌اختيار يك ماشين بوجود بيايد، گفته ميشود: اين ماشين كار خود را صحيح انجام ميدهد. نوع دوم- كساني هستند كه مي‌توانند صيانت ذات خود را بر مبناي بكار انداختن حداكثر نهادها (استعدادها و نيروها و ابعاد) به اندازه مقدور قرار بدهند. اين گروه از مردم با برخورداري از اراده در توجيه صيانت ذات خويشتن با اينكه مي‌توانند از حداكثر نهادها به اندازه مقدور استفاده كنند، ولي اراده آنان از انگيزه‌هاي معمولي و تثبيت شده بوسيله محيط جغرافيائي و فرهنگي و اجتماعي و حقوقي و سياسي رائج در عرصه زندگي آنان، حركت مي‌كند و بارور مي‌گردد. اين گروه (نوع دوم) بيش از گروه يكم مي‌توانند از نهادهاي خود (آنچنانكه هست) و با مديريت عالي‌تري از طرف من (آنچنانكه هست) در جريان صيانت ذات بهره‌برداري نمايند، ولي براي من، ايده‌آلها و آرمانهاي عاليتري سراغ ندارند كه در صدد تحصيل آنها برآيند و راه رشد من را در حيطه روان پيش بگيرند. افراد اين گروه هم بسيار فراوانند. اينان هنگاميكه چيزي را مفيد به حيات مطلوب خود ديدند، در صدد تحصيل آن برمي‌آيند و براي برخورداري از آن چيز مفيد، نهايت تلاش را انجام مي‌دهند. اما اينكه مفيد چيست؟ توجه زيادي به آن ندارند و از ديدگاه آنان مفيد همان است كه عوامل احاطه كننده وي مانند محيط جغرافيائي و فرهنگي و اجتماعي و حقوقي و سياسي و غير ذلك، براي وي مفيد جلوه داده است. اعتدال رواني در منطقه روان (آنچنانكه هست) را كه با توضيح موضع‌گيري و موقعيت دو نوع انسانها بيان نموديم، مستلزم آرمان و ايده‌آل مطلوب بودن آن نيست، يعني چنان نيست كه هماهنگي كنشها و واكنشهاهاي جبري همه نهادهاي وجودي گروه اول با عوامل درون ذاتي و برون ذاتي، براي آن گروه آرمان مطلق بوده باشد، زيرا اگر جامعه يا مربيان شايسته‌اي بتوانند به اين گروه بفهمانند كه انسان (آنچنانكه هست) خيلي با عظمت تر و داراي نهادهاي بيشتر و داراي توانائي تكامل عالي‌تر از اين چارچوبه غريزي تنگ است كه شما را در خود مي‌فشارد، قطعي است كه آنان به آن موقعيتي كه در زندگي براي خود پيدا كرده‌اند رضايت نخواهند داد، همانگونه كه پرنده پس از چشيدن طعم پرواز آزاد در فضاي باز و نشستن روي درختهاي بيشمار و كوهها و تپه‌ها و غير ذلك، هرگز به زنداني شدن در قفس تنگ و پريدن از اين گوشه به آن گوشه قفس خشنود نخواهد گشت. و همچنين اگر جامعه و مربيان به گروه دوم بفهمانند كه اگر چه شما در موقعيتي وسيع از نهادهاي وجودي خودتان با بكار انداختن اراده برخورداريد، ولي اينكه اراده چيست و مراد كدامست كه بايد اراده براي بدست آوردن آن بكار بيفتد و چگونه ميتوان از جريان اراده محض در كارها، گام به اختيار گذاشت كه شخصيت شما بتواند كار را با نظارت و سلطه بر دو قطب مثبت و منفي آن، انجام بدهد، شما نمي‌دانيد، قطعا آنان از موقعيت خود در زندگي رضايت نخواهند داشت، زيرا حقايق مهمي از موجوديت خود را كه در توجيه صيانت ذات با اراده شكوفا در اختيار خود دارند، در آن موقعيت اول از دست ميدهند. اين را هم مي‌دانيم كه رضايت بشر به يك موضع‌گيري خاص دليل آن نيست كه آن موضع‌گيري به صلاح واقعي او است، چنانكه مشاهدات سرتاسر تاريخ براي ما اثبات ميكند كه نوع بشر در هر دوره‌اي رضايت به اموري داده و حتي چيزهائي را ضروري ديده است كه در دوره ديگر، نه به جهت دگرگون شدن شرائط، بلكه به جهت بر طرف شدن پرده‌هاي ناداني از جلو چشمانش، همان امور و چيزها را به حال خود مضر ديده و پشيمان گشته است. بنابراين، نمي‌توان گفت: رضايت از يك موضع‌گيري در منطقه روان (آنچنانكه هست) دليل وصول به اعتدال رواني حتي در منطقه مزبور مي‌باشد. ما بايد با كمال جرات و شهامت اين حقيقت را بپذيريم كه اگر وجود عوامل كشش انسانها را از منطقه (آنچنانكه هست) به منطقه (آنچنانكه بايد) منكر شويم، حق نداريم درباره اعتدال رواني انسان سخني بگوئيم، زيرا ما با جهل درباره آن عوامل، هيچ چيز قابل توجهي درباره انسان نمي‌دانيم. عامل اساسي كشش انسان از (آنچنانكه هست) به (آنچنانكه بايد) بعضي از اشخاص بر اين عقيده‌اند كه انسان نه تنها گرايش به بايستگي‌ها و شايستگي‌ها را در نهاد خود ندارد، بلكه حتي بذرهاي آنها را در درون خود هم دارا نمي‌باشد. اين عقيده افراطي كه مجبور است همه مسائل عالي مربوط به انسان را به دو حرف نه يا به كلماتي مانند نمي‌شود، نيست، امكان ندارد، ختم كند، با توجه به دو دليل زير باطل شناخته شده است: دليل يكم: وصول آن همه انسانهاي بزرگ در تاريخ به مقام والاي عظمتها است مانند انبياي عظام و دارندگان رسالت متنوع در پيشبرد ابعاد موجوديت انساني (بدون اندك توقع پاداش دنيوي) مانند علم، اقتصاد، اخلاق، حقوق، تعليم و تربيت و مديريت امور اجتماعي و هنر در اشكال مختلفش و همچنين مانند اولياء الله و حكماء و اخلاقيون وارسته از خودخواهي‌ها و آلودگي‌ها. آيا اين همه عظمتهاي انساني بدون عوامل محرك دروني امكان‌پذير است؟! قطعي است كه براي بوجود آمدن اين عظمتها عوامل رواني بااهميتي دست به فعاليت زده‌اند و تكاپوها و تصفيه‌هاي دروني بسيار شديدي در كار بوده است كه ابراهيم خليل عليه‌السلام توانسته است دست به ذبح فرزندش ببرد و همه اموالش را در راه خدا بدهد و در موقعي كه او را به آتش انداختند، جبرئيل به او ميگويد: از دست من هر كمكي براي شما برمي‌آيد انجام بدهم، ابراهيم عليه‌السلام پاسخ بدهد: خداوند سبحان خود مي‌بيند و نيازي به تو ندارم. محمد بن عبدالله صلي الله عليه و آله و سلم بگويد: اگر آفتاب را به دست راستم و ماه را به دست چپم بگذارند دست از تبليغ رسالت برنخواهم داشت. و با در دست داشتن بزرگترين قدرت محيط خود در آن زمان به بينوايان و مستضعفان جامعه بگويد: معكم حياتي و معكم مماتي: (با شماست زندگيم و با شماست مرگم.) و علي بن ابيطالب عليه‌السلام بگويد: (هرگز از طريق حق منحرف نشده‌ام). حسين بن علي عليه‌السلام بگويد: (اگر دين محمد صلي الله عليه و آله و سلم (دين ارزشها و اصول انساني) برقرار نخواهد گشت مگر با كشته شدن من، پس اي شمشيرها، بگيريد مرا.) سقراط در راه احترام به قانون، سم شوكران را سر بكشد. ميليونها انسان با درجات مختلف دست از لذائذ خود بردارند و بلكه دست از جان شيرين خود بشويند، فقط با اين انگيزه كه انسانها كه نهالهاي باغ خداوندي هستند به حقوق خود برسند. دليل دوم: ضرورت تعليم و تربيتها در طول تاريخ كه براي كشانيدن انسان از (آنچنانكه هست) به (آنچنانكه بايد) فراگير همه اقوام و ملل تا امروز بوده است. اگر در نهاد انسانها عامل استعداد ورود به منطقه (آنچنانكه بايد) نبود، پديده تعليم و تربيت همان مقدار بيمورد بود كه درباره سنگها و حيوانات. ولي ما مي‌بينيم كه تعليم و تربيت در دگرگون كردن انسانها نقش اساسي و ضروري داشته و دارد و خواهد داشت. نهايت امر اينست كه اقوام و ملل مختلف، در هويت و كيفيت (آنچنانكه بايد) اختلافاتي دارند، اما اصل مطلب فراگير عموم انسانها ميباشد. اساسي‌ترين عوامل برگرداندن انسان از (آنچنانكه هست) به انسان (آنچنانكه بايد) اشتياق جدي به گسترش وجودي بر همه عالم هستي از نظر آشنائي و سلطه بر آن است كه كمال‌جويي نيز بر آن صدق مي‌كند. اين اشتياق، يك فعاليت بي‌اساس ذهني كه خيال يا توهم ناميده شود، نيست. تاريخ بشري، فردي در حال تندرستي مزاج و سلامتي مغزي سراغ ندارد كه به اين گسترش وجودي علاقه نداشته باشد. اميرالمومنين عليه‌السلام آن انسان انسان‌شناس كه ميفرمايد: اتزعم انك جرم صغير و فيك انطوي العالم الاكبر: (آيا گمان مي‌بري كه تو يك جرم كوچكي هستي در حاليكه جهان بزرگتري در درون تو پيچيده است.) قطعي است كه با تكيه به شهود حقيقت ياب و با استناد به رويت بي‌پرده حقايق: لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا: (اگر پرده برداشته شود بر يقين من افزوده نگردد.) بيان ميفرمايد. اينكه مولوي مي‌گويد: تنگ است ورا هر هفت فلك چون مي‌رود او در پيرهنم يا اينكه ميگويد: ظاهرش را پشه‌اي آرد به چرخ باطنش باشد محيط هفت چرخ نمي‌خواهد شوخي كند و نمي‌خواهد گزافه‌گوئي كند، بلكه حقيقتي را بازگو ميكند كه پيشرفتهاي روز افزون بشر از آغاز تاريخ زندگيش تاكنون در سطوح و ابعاد گوناگون طبيعت، يكي از آن شواهد است. ابن‌سينا ميگويد: الان اذا كنت في البدن و في شواغله و علائقه و لم تشتق الي كمالك الممكن اولم تتالم بحصول ضده فاعلم ان ذلك منك لامنه … (هم اكنون كه در مجاورت بدن و در اشتغالات و وابستگي‌هاي آن غوطه‌وري و به كمالي كه وصول به آن براي تو امكان‌پذير است، اشتياق نداري، يا از حصول ضد كمال در وجودت احساس رنج نمي‌كني، بدان كه اين حالت مستند به خود تست نه به آن كمال … ) دو مورد از جمله فوق ميتواند دليل ذاتي بودن كمال‌جوئي (گسترش خواهي من) براي انسانها بوده باشد: مورد يكم، مورد: كمالك الممكن: (كمال تو كه براي تو امكان‌پذير است.) اگر چه در مدعاي مزبور صراحت ندارد، ولي ميتوان گفت: كلمه كمالك با نظر به اضافه كمال به كاف خطاب، اشعار قابل پذيرشي براي مدعاي مزبور (ذاتي بودن كمال‌جوئي) دارد و الا ابن‌سينا ميگفت: و لم تشتق الي الكمال الممكن: (و اشتياق به كمال ممكن نداري.) به عبارت روشن‌تر، تعبير (كمال تو كه ممكن است) اشعار به كمال موجود در نهاد تو (كه فعلا جنبه امكان و استعداد دارد) مينمايد. مورد دوم، احساس نكردن درد از حصول ضد كمال كه در اين عبارت است: او لم تتالم بحصول ضده: (يا از حصول ضد كمال در وجودت احساس رنج نمي‌كني.) دردآور بودن يك حالت در شخصي، ناشي از فقدان چيزي است كه در موجوديت و يا در موقعيت قانوني آن شخص وجود داشته باشد. و اگر كسي بگويد: علت احساس درد اعم از اينست كه انسان چيز ذاتي را (موجود در موجوديت يا در موقعيت قانوني) از دست بدهد، يا سودي كه خارج از حيطه موجوديت و موقعيت او است از او سلب شود، بنابراين، احساس درد از فقدان كمال، دليل ذاتي بودن كمال‌جوئي نمي‌باشد. پاسخ اين اعتراض با توجه به معناي مدعا به اصطلاح رسمي (ذات و ذاتي) روشن ميگردد. مقصود ما از ذاتي بودن كمال‌جوئي (گسترش خواهي من) ذاتي به معناي اصطلاحي آن نيست، بلكه منظور از ذاتي بودن كمال‌جوئي اينست كه انسان در صورت بدست آوردن آگاهي از رشد و كمال و امتياز آن و در صورت درك اين واقعيت كه او مي‌تواند به كمالات بااهميتي در اين زندگاني برسد، اشتياق او به تحصيل كمال، يك اشتياق زودگذر و هوسبازانه نيست، بلكه اشتياقي است بسيار جدي كه از نظر تحريك به حيازت امتيازات كمال، اگر نيرومندتر از يك عامل ذاتي نباشد، ضعيفتر از آن نيست. اين عامل اساسي كشش انسان (از آنچنانكه هست) به (آنچنانكه بايد) با برخورداري از احساس رهائي از قيود جبر تحميلي از درون ذات يا برون ذات (از اولين مراحل آزادي) تا بدست آوردن اختيار كه عاليترين مراحل آزادي است، به فعاليت خود ادامه ميدهد و شخصيت آدمي را كه طبيعت معتدلش در رشد و كمال در گذرگاه ابديت شكوفا مي‌شود، به ثمر ميرساند. اينكه گفتيم: (اعتدال طبيعت آدمي در رشد و كمال در گذرگاه ابديت شكوفا ميشود) حقيقتي است كه هم پيامبران عظام آنرا تبليغ فرموده‌اند و هم حكماي بزرگ مانند افلاطون تا حكماي معاصر آنرا بيان كرده‌اند (اگر چه حكماء در توضيح رشد و كمال (گسترش وجودي در عالم هستي) با يكديگر اختلاف نظر دارند). افلاطون ميگويد: مت بالاراده تحيي بالطبيعه: (با اراده بمير (هوي و هوسهايت را مهار كن) تا به حيات جاوداني روح كه در طبيعت آن است نائل گردي.) و مسلم است كه مقصود افلاطون از حيات بالطبيعه اين زيست طبيعي محض كه مار و مور و خوك و افعي هم آنرا دارند نيست، بلكه همان حيات روحاني است كه مسيرش از (حيات معقول) كشيده شده است. يكي از بزرگترين نتايج فعاليت عنصر گسترش با برخورداري از آزادي، نوگرائي و تازه ديدن همه رويدادها و لحظات هستي است. تجارب طولاني در امتداد تاريخ بشري اين حقيقت را اثبات كرده است كه هر متفكر و مكتبي كه خواسته است بشر را در نظام (سيستم) بسته قرار بدهد، در حقيقت عنصري از اساسي‌ترين عناصر رواني بشر را حذف كرده است، و هنگاميكه يك عنصر اساسي از روان بشر حذف شد، بحث و تحصيل اعتدال رواني يكي از موهومات سرگرم كننده يا فريب دهنده‌اي است كه براي تفكرات ماكياولي مناسب است. آنچه كه مشاهده شده اينست كه استعداد انعطاف بشري و نوگرايي و نوبيني او به قدري اصيل و نيرومند است كه براي تغيير موقعيت گذشته به موقعيت جديد كه برآورنده آرمان او مي‌باشد از هيچگونه تلاش و گذشت و فداكاري مضايقه نمي‌كند. اگر كسي در بررسي و شناخت حد معتدل روان، دو پديده بسيار مهم آزادي و نوگرائي و نوبيني را به حساب نياورد، او درباره انسان سخني مفيد نخواهد گفت. به ابيات زير از مولوي توجه فرمائيد: تازه ميگير و كهن را مي‌سپار            كه هر امسالت فزون است از سه پار جان فشان اي آفتاب معنوي                مر جهان كهنه را بنما نوي اي جهان كهنه را تو جان نو             از تن بي‌جان و دل افغان شنو خواجه گفتش في امان الله برو             مر مرا اكنون نمودي راه نو هين بگو تا ناطقه جو مي‌كند              تا به قرني بعد ما آبي رسد گر چه هر قرني سخن نو آورد             ليك گفت سالفان ياري كند تا نزايد بخت تو فرزند نو            خون نگردد شير شيرين خوش شنو دفع علت كن چو علت خو شود          هر حديث كهنه پيشت نو شود تا كه از كهنه برآرد برگ نو           بشكفاند كهنه صد خوشه ز نو آن يكي همره نخورد و پند داد            كه حديث آن فقيرش بود ياد از كبابش مانع آمد آن سخن            بخت نو بخشد تو را عقل كهن از رحم زادن جنين را رفتن است           در جهان او را ز نو بشكفتن است ظاهرش مرگ و به باطن زندگي           ظاهرش ابتر نهان پايندگي هين در اين بازار گرم بي‌نظير             كهنه را بفروش و ملك نو بگير هين يد بيضا كن از لطف اله            صبح نو بنما ز شبهاي سياه با تو بي لب اين زمان من نو به نو            رازهاي كهنه گويم مي‌شنو فكر در سينه درآيد نو به نو           خند خندان پيش او تو باز رو گر نبودي سير آب از خاكها            چيست در وي نو به نو خاشاكها هست خاشاك تو صورتهاي فكر          نو به نو در مي‌رسد اشكال بكر اعتدال رواني در منطقه روان (آنچنانكه بايد) بدون اخلاق كمالي امكان ناپذير است. در مبحث گذشته اين مطلب ثابت شد كه انسان داراي علتي براي كشيده شدن از (آنچنانكه هست) به (انسان آنچنانكه بايد) مي‌باشد. اين علت عبارتست از احساس نيرومند لزوم گسترش من و آگاهي آن بر همه ابعاد هستي و تاثير و تاثر آن، از تمامي آن ابعاد. اگر من در اين احساس گسترش خود و تاثير و تاثر از جهان هستي، توجه به هدف اعلاي حيات نداشته باشد (هدف اعلائي كه حتما بايد ما فوق امتيازات و لذائذ زندگي طبيعي محض بوده باشد) اعتدال چنين رواني جز هماهنگي آن و خواسته‌ها و فعاليتهايش با محيط جغرافيائي و فرهنگي و حقوق تثبيت شده و سياست حاكم بر آن موقعيتي كه روان در آن زندگي مي‌كند، نخواهد بود. و اگر من گسترش و تاثير و تاثر خود را با جهان هستي بر مبناي قرار گرفتن در جاذبه هدف اعلائي در جهان معني‌دار عملي نمايد، حد معتدل آن، بدون پذيرش و عمل به ارزشهاي اخلاق كمالي قابل تصور نخواهد بود. اصطلاح اخلاق كمالي كه عبارتست از اتصاف به صفات عالي انساني يك اصطلاح جديد است كه در همين مبحث تا حدودي آنرا توضيح خواهيم داد، ريشه‌هاي نهائي آن صفات عالي كه اتصاف به آنها در ماهيت اخلاق كمالي ماخوذ است، از سرچشمه كمال الهي سيراب مي‌شود. براي اثبات استناد اين اخلاق به سرچشمه كمال الهي، تاكنون دلائلي اقامه شده است كه ما فقط به يكي از آنها كه روشنتر از همه است اشاره مينمائيم. آن دليل اينست كه اخلاق كمالي مقتضي گذشت از لذائذ و امتيازات است بدون در نظر داشتن پاداش و هر گونه سوداگري. و اين گذشت نمي‌تواند جز به حس كمال‌گرايي مستند باشد كه خداوند متعال در درون انسانها بوجود آورده است. اگر در اين مطلب كه بيان كرديم، دقت شود، خواهيم ديد كه اخلاق طبيعی جبري به عنوان خوش برخوردي با ديگر انسانها و اجتناب از تضاد و تزاحم با آنان به انگيزگي ضرورت قابل تنفس ساختن فضاي جامعه براي زندگي اجتماعي، يك اخلاق جبري معامله‌اي است كه بيرون از منطقه ارزش‌ها است. اخلاقي كه حكمت اعلاي انساني و انبياي عظام و اولياي انسان‌شناس مطرح مي‌كنند، آن اخلاق جبري معامله‌اي نيست كه براي صرفه‌جويي در بودجه‌هائي كه مردم جامعه براي اداره مجرمين و كيفرهاي آنان مي‌پردازند، ترويج مي‌شود. اخلاق جبري معامله‌اي در حقيقت كار يك يدكي مجاني را براي اجراي حقوق به عهده مي‌گيرد و هيچ نقشي در دگرگون كردن و ساختن انسانها در مسير آرمانهاي (حيات معقول) ندارد و همچنين اخلاق كمالي از سنخ اخلاق رسومي هم نيست كه انگيزه‌هاي ثابت و گذرا و اصلي و فرعي فرهنگ يك جامعه آنرا تثبيت نمايد، به اضافه اينكه ممكن است اخلاق رسومي به هيچ فلسفه و حكمتي متكي نباشد و چه بسا كه مانند اخلاق تابو بي‌اساس و گاهي هم ضد صريح عقل بوده باشد. توضيح و توصيفي درباره اخلاق كمالي اخلاق كمالي را كه (اگر در جريانات گوناگون روان آدمي دخالت نورزد، آن روان به اعتدال قانوني خود كه در مجراي نسبيت رو به كمال مطلق است، موفق نخواهد گشت،) ميتوان چنين توضيح و توصيف نمود: اخلاق كمالي عبارت است از آگاهي به بايستگي‌ها و شايستگي‌هاي سازنده انسان در مسير جاذبه كمال و تطبيق عمل و قول و نيت و تفكرات و اراده بر آن بايستگي‌ها و شايستگي‌ها. اين آگاهي و عمل و … است كه روح آدمي را به حدي از شكوفائي مي‌رساند كه طعم حقيقي اين فرمول الهي (همه مساوي است با 1) را بچشد و به (1 مساوي است با همه) برسد و در جاذبه كمال اعلا به ابتهاج و شكوفائي نهائي خود برسد. با اين آگاهي و عمل، دريافت اين اصل زير بنائي اخلاقي كه به خود بپسند آنچه را كه بر ديگران مي‌پسندي، و بر ديگران مپسند آنچه را كه بر خود نمي‌پسندي آرمان والاي روابط انسانها محسوب شده است، نه به عنوان يك عامل لذت بخش رواني محض كه حالتي تصعيد يافته از (خوش باش) و (سرخوشي) (هدونيسم) اپيكوري تلقي مي‌گردد و نه به عنوان يك قضيه پذيرفته شده‌اي كه فاقد دليل قانع‌كننده بوده و حتي براي برخي از مردم اخلاق تابوي بي‌اساس مطرح ميگردد. بلكه اخلاق كمالي با توجه دادن انسان به اصل وجودي خويش، وي را با راز اصلي قضيه فوق آشنا مي‌سازد كه در دو فرمول فوق (همه مساوي است با 1 و 1 مساوي است با همه) مطرح گشته و در ادبيات والاي ما به آن اشاره شده است. براي توضيح اين معني اين مقدمه مختصر را بايد بپذيريم كه اخلاق كمالي براي كساني است كه در اين دنيا رو به كمال حركت مي‌كنند و كساني كه كمالي مافوق خوشي‌هاي طبيعي محض سراغ ندارد، نمي‌توانند حركت كنند، زيرا آنان مقصدي براي حركت ندارند و عامل محركي را هم كه آنان را با چوگان حكمت به اين دنيا رانده و به حركت انداخته باشد، سراغ ندارند. مگر نشنيده‌ايد كه اميرالومنين آن تكاپوگر واقعي ميدان حيات فرموده است كه: ان لم تعلم من اين جئت لاتعلم الي اين تذهب: (اگر ندانسته‌اي از كجا آمده‌اي نخواهي دانست كه بكجا ميروي.) شيخ محمود شبستري اين مطلب را در يكي از ابيات گلشن‌راز چنين سروده است:  دگر گفتي مسافر كيست در راه؟          كسي كاو شد زاصل خويش آگاه آري، كاروانياني كه رو به يك مقصد اعلا مي‌روند و عشق به يك حقيقت، ارواح آنان را شكوفا ساخته است، مي‌توانند اين سرود احياءكننده را بخوانند كه: انه من قتل نفسا بغير نفس او فساد في الارض فكانما قتل الناس جميعا و من احياها فكانما احيا الناس جميعا: (حقيقت اينست كه اگر كسي يك نفس (انساني) را بدون عنوان قصاص يا فساد در روي زمين بكشد، چنانست كه گوئي همه انسانها را كشته است، و هر كس يك نفس (انساني) را احياء نمايد، چنانست كه گوئي همه انسانها را احياء نموده است.) آري، فقط اين كاروانيان رو به يك مقصد اعلا مي‌توانند معناي دو فرمول: همه مساوي است با 1 و 1 مساوي است با همه را دريابند. فقط اينان هستند كه نغمه روح افزاي: اين همه عربده و مستي و ناسازي چيست نه همه همره و هم قافله و همزادند را در فضاي گذرگاه تاريخ طنين انداز كنند و بگويند: خلق همه يكسره نهال خدايند هيچ نه بشكن از اين نهال و نه بر كن دست خداوند باغ خلق دراز است بر خسك و خار همچو بر گل و سوسن خون بنا حق نهال كندن اويست دل ز نهال خداي كندن بر كن بالاتر از اين گفته ناصر خسرو هم، زمزمه‌اي حيات بخش در درون آنان طنين انداز است كه: ما خلقكم و لابعثكم الا كنفس واحده: (و نيست آفرينش و برانگيخته شدن شما مگر مانند يك نفس.) بر مثال موجها اعدادشان در عدد آورده باشد بادشان نفس حيواني سفال جامده است نفس انساني كنفس واحده است كلمه انسان در بيت دوم از دو بيت مثنوي مولوي و كلمه مسافر در بيت شيخ محمود شبستري و كلمه نهال در ابيات ناصر خسرو قبادياني را نبايد به معناي لغوي آنها منظور نمود، بلكه مقصود از انسان در بيت مولوي كسي است كه با هويت اصلي انساني در اين دنيا زندگي ميكند و ميفهمد كه موجودي است معني‌دار در جهاني معني‌دار، و انسانهاي معني‌دار در جهان معني‌دار هستند كه مي‌توانند در يك وحدت عالي مشترك باشند و همچنين مسافراني كه از اصل خود آگاهند ميتوانند وحدتي تشكيل بدهند. همين طور براي درك و پذيرش اينكه همه انسانها نهالهاي باغ خداوندي هستند، بايد همه آن نهالها در مجراي روييدن و به ثمر رسيدن در جاذبه الهي باشند. دلائل ضرورت محاسبه اخلاق كمالي در حد معتدل روان (آنچنانكه بايد) دلايل براي ضرورت محاسبه اخلاق كمالي در حد معتدل روان (آنچنانكه بايد) متعدد است، و ما بعضي از آنها را كه به نظر ميرسد از اهميت فراواني برخوردارند، متذكر ميشويم: دليل يكم- شهادت تاريخ سرگذشت اقوام و ملل در روي زمين است كه ميگويد: در هر جامعه‌اي كه قطب نماي وجدان اخلاق كمالي از قضيه معروف (به خود بپسند آنچه را كه بر ديگران مي‌پسندي و بر ديگران مپسند آنچه را كه به خود نمي‌پسندي) گرفته تا وصول به بهجت معقول در جاذبه كمال، عالي‌تر و صحيح‌تر كار كرده است، كشتي زندگي فردي و اجتماعي آن جامعه، پهنه درياي تاريخ خود را بدون اختلال درنورديده است. دليل دوم- هيچ تمدن انسانی صحيح در امتداد تاريخ بدون گذشت و فداكاري مخلصانه و آگاهانه و اختياري (حداقل) بنيانگذاران اوليه آن بروز نكرده و به اوج اعتلا نرسيده است. اين بيت روشنگر اين اصل است كه ميگويد: و اذا اراد الله يقظه امه حتي تقوم اقامها اخلاقها (و هنگامي كه خداوند بخواهد امتي را براي ايستادن روي پاي خود و ترقي به درجات عالي رشد بيدار كند، نخست اخلاق او را بر پا ميدارد.) دليل سوم- فقدان اخلاق كمالي در هر فرد و جامعه‌اي كه تخدير نشده و حالت دگرگوني در عناصر اصلي روان او بوجود نيامده باشد، همواره موجب اضطرابات و وسوسه‌ها و ناگواريهاي متنوع بوده است. 1- احساس فقدان روشنائي در هستي كه اولين نتيجه‌اش ناپديد شدن عشق‌هاي پاك و سازنده در روان انسانها است. 2- احساس عدم ارزش ذاتي حق كه اولين نتيجه‌اش روياروئي زندگي با خلا مهلك است. 3- احساس بي‌هدفي در زندگي كه ارتكاب همه زشتيها و وقاحتها را تجويز مي‌كند، زيرا به قول ناصر خسرو: روزگار و چرخ و انجم سر به سر بازيستي            گر نه اين روز دراز دهر را فرداستي 4- احساس هدف بودن خود و وسيله بودن ديگران كه اولين نتيجه‌اش از ارزش ساقط شدن حيات همه انسانها است. 5- احساس لزوم پيوستگي با انسان ديگر به جهت احتياج و لزوم جدائي از انسان ديگر به جهت سود شخصي كه اولين نتيجه‌اش درد بيگانگي از انسانها است كه بالاخره به مرض (از خود بيگانگي) منجر ميگردد. 6- احساس لزوم تملك قدرت فقط براي تورم خود طبيعي، كه اولين نتيجه‌اش سپردن انسانها بدست يكه‌تازان ميدان تنازع در بقاء است، از لوازم قطعي حذف اخلاق كمالي از حد معتدل روان انساني است كه شيوع فراگير آنها نمي‌تواند عامل تجويز آنها بوده باشد، چنانكه رواج و شيوع خودخواهي كه همواره به اخلال بر خودهاي ديگر انسانها منجر شده است، نمي‌تواند عامل تجويز آن بوده باشد. در صورت حذف اخلاق كمالي محبت و عشق از فضاي روح ناپديد ميشود و احساس‌هاي مزبور جاي آنها را مي‌گيرد و مانند باتلاقهاي متعدد مگس‌هائي توليد مي‌كنند و آنها را به سراغ خاريدن روح انسانها ميفرستند. عشق داد و دل بر اين عالم نهاد در برش ديگر نيايد دلبرش عشق را بگذاشت بر سرگين نشست لاجرم سرگين خر شد عنبرش عشق را بگذاشت دم خر گرفت عاقبت شد خرمگس سرلشكرش خرمگس آن وسوسه است و آن خيال كه همي خارش دهد همچون گرش دليل چهارم- همه كتابها و آثار ادبي بزرگ شرق و غرب را در يكجا جمع كنيد و كلمات مربوط به وجدان اخلاقي و عدل و محبت و آزادي و حق و حقشناسي و فداكاريهاي متنوع در راه پيشبرد حيات انسانها را از آنها حذف كنيد، آيا حتي يك سطر براي خواندن در آن كتابها باقي خواهد ماند؟!   

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم ) ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 850 امام (ع) در ادامه سخن تقصير مردم كوفه و راهنماييهاى خود را نسبت به آنها در جهت ارشاد و هدايت و اصلاح امورشان بر مى شمارد، و بعنوان مشت نمونه خروار، فرار آنها از جهاد با دشمن و حفظ بلادشان، و دعوت آنها بطور علنى و سرّى بر انجام كارهاى شايسته، و پند و اندرز دادن آنها بر انديشه صحيح در امور را، يادآور مى شود.  كلام امام (ع) نمودى از سخن حق تعالى در حكايت از داستان نوح (ع) است كه به درگاه خدا عرضه مى دارد: «قالَ رَبِّ إِنِّي دَعَوْتُ قَوْمِي لَيْلًا وَ نَهاراً فَلَمْ يَزِدْهُمْ دُعائِي إِلَّا فِراراً وَ إِنِّي كُلَّما دَعَوْتُهُمْ لِتَغْفِرَ لَهُمْ جَعَلُوا تا ثُمَّ». سپس امام (ع) مردمان كوفه را با وجودى كه حاضر بودند به غايبان، و در صورتى كه ادّعاى بندگى خدا را داشتند به اربابان متمرّد از فرمان تشبيه كرده است. جهت تشبيه اين است كه اشخاص حاضر از موعظه و نصيحت پندى مى گيرند، اما افراد غايب چون قادر به شنيدن نيستند از پند و اندرز سودى نمى برند. وقتى كه افراد حاضر پند گيرنده نباشند با افراد غائب تفاوتى ندارند.  وظيفه بندگان نيز اطاعت و فرمانبردارى از دستورات فرماندهان مى باشد، ولى وقتى كه از روى غرور و تكبّر فرمانبردارى نداشته باشند، همچون اربابانى خواهند بود كه همواره دستور مى دهند و دستور نمى برند (پيروان حضرت نه گوش به نصيحت مى دادند، و نه فرمانبردار بودند. بدين لحاظ آنها را به افراد غايب و ارباب تشبيه كرده است) در ادامه مذمّت و بدگويى، آنها را توبيخ مى كند كه گوش به سخن حكمت آميز و موعظه بليغ آن حضرت نداده اند و بدين سبب سزاوار ملامت شده اند.  منظور حضرت از «اهل بغى» مردم شام، پيروان معاويه اند، و «ايادى سبا» ضرب المثلى كه به هنگام نهايت تفرقه جمعيّتى، بدليل عدم اجتماعشان در مجالس و محافل تصميم گيرى آورده مى شود.  «ايادى و سبا» دو كلمه اند مانند «معدى و كرب» كه بصورت يك اسم آورده مى شود. «سبا» قبيله اى است از اولاد «سبا» فرزند يشحب بن يعرب بن قحطان. و اصل مثل در باره اين قبيله بدين طريق است كه اولاد سباء در كرانه هاى سدّ مآرب زندگى مى كردند، هنگامى كه سدّ مآرب در شرف تخريب قرار گرفته بود، زن كاهنى بر ويرانى سد آگاهى يافت، و جريان امر را با شخصى بنام عمرو بن عامر ملقّب بمزيقيا در ميان گذاشت. عمر بن عامر قبل از خرابى سدّ مآرب و ويرانى آن، باغات، مزارع و اموال خود را فروخت و به مكّه هجرت كرد.  امّا بقيّه ساكنان منطقه دچار زحمت گرديده و علّت را بدرستى نمى دانستند و با تضرّع و زارى از كاهنه چاره مشكل را مى خواستند. زن كاهن مشكلات آينده را و آنچه اتفاق خواهد افتاد به آنها خبر داده گفت: خرابى سد مآرب موجب تفرقه و جدايى ما خواهد شد. مردم در مورد آينده خود با كاهنه مشورت كردند. او در نظرخواهى چنين گفت: آنها كه داراى همّتى بلند هستند و در حمل و نقل سخت كوش و مقصدى تيز بينانه دارند به كاخهاى استوار و محكم عمّان كوچ نمايند.  نياكان مردم عمّان همين گروه هستند. و از شما آنها كه چابك و استوارند و بر مشكلات روزگار مى توانند شكيبا باشند، سرزمين و وادى «نمر» را از دست ندهند. قبيله «خزاعة» همين گروه هستند. سپس گفت از شما آنها كه ميل دارند چون كشتى بر ساحل آرام بگيرند و خوراكيهاى گوارا در محلّ زندگى خود داشته باشند «يثرب» را كه داراى درختان خرما است، دريابند. دو قبيله اوس و خزرج همين گروه هستند.  و سپس گفت آنها كه تمايل به آب انگور و شراب و ملك پادشاهى دارند و مايلند كه لباس ابريشم بپوشند لازم است كه به «بصرى و غوير» (نام دو منطقه در سرزمين شام) بروند. آل جفنيّة از قبيله غسّان همين دسته اند.  پس از آن گفت از شما آنها كه مايلند، لباس نازك بپوشند و اسبهاى خوش نژاد سوار شوند، و گنجينه هايى از روزى داشته و بخون ريزى مشغول باشند بسرزمين عراق كوچ كنند. «آل جذيمة الأبرس» همين گروهند.  و آل «محرّق» در حيره ماندند. تفرقه آل سباء در بلاد موجب اين ضرب المثل مشهور گرديد«» اين ضرب المثل بر هر جمعيّتى كه دچار تفرقه گردد اطلاق مى شود.  با توجّه به اين كه خدعه و فريب، بى توجّهى به مصلحت اجتماعى مى باشد، امام (ع) در باره اصحاب خود مى فرمايد: «يتخادعون» يعنى ياران من (داراى اين خصيصه زشت اخلاقى هستند كه) هرگاه از مجلس وعظ و پند باز مى گردند هر يك ديگرى را از موضوع وعظ و نصيحت غافل مى گرداند. و به موضوعات ديگرى توجّهش مى دهد. هر چند انجام اين امر بقصد فريب نباشد، نتيجه آن خدعه يعنى غافل ساختن از مصلحت امر است. (چنان كه آل سبا آنچه كاهن گفته بود از يكديگر پوشيده مى داشتند).  منظور كلام امام (ع) كه فرمود: «در صبحگاه آنها را قوام مى بخشم» اين است كه به اصلاح اخلاق آنها با حكمت و موعظه مى پردازم، امّا شب هنگام كه باز مى گردند مانند پشت كمان كج شده اند اين جمله تشبيه معقول به محسوس است. انحراف آنها از زيبايى اخلاق و كجى فكر و انديشه معقول به كمان محسوس تشبيه شده است.  قوله عليه السلام: «عجز المقوّم»:  اين جمله إشاره بخود حضرت دارد و اعترافى است كه آن بزرگوار بر ناتوانى خود در قوام بخشيدن به يارانش مى كند (پيش از اين متذكّر شدم كه امام (ع) نمى خواست با ديكتاتورى آنها را به راه خير وا دارد.)  قوله عليه السلام: «و اعضل المقوّم»:  يعنى نصيحت پذير كارش مشكل است و در معالجه و دواء به بن بست رسيده است. انحراف اخلاقى پيروان، موجب گرديده بود كه توجّهى به نصايح دلسوزانه حضرت نداشته باشند، و دل آن بزرگوار را بدرد آورند كه با اندوه و تأسّف بگويد. پند دهنده از نصيحت عاجز و پند شنونده از پند پذيرى درمانده است.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 121 و لقد أصبحت الامم يخاف ظلم رعاتها، و أصبحت أخاف ظلم رعيّتي، استنفرتكم للجهاد فلم تنفروا، و أسمعتكم فلم تسمعوا، و دعوتكم سرّا و جهرا فلم تستجيبوا، و نصحت لكم فلم تقبلوا، أشهود كغيّاب، و عبيد كأرباب، أتلو عليكم الحكم فتنفرون منها، و أعظكم بالموعظة البالغة فتتفرّقون عنها، و أحثّكم على جهاد أهل البغى فما أتى عليّ آخر قولي حتّى أراكم متفرّقين أيادي سبا، ترجعون إلى مجالسكم، و تتخادعون عن مواعظكم، أقوّمكم غدوة، و ترجعون إليّ عشيّة كظهر الحنيّة، عجز المقوّم، و أعضل المقوّم.اللغة:و (الرعاة) كالرعاء بالهمز جمع الراعي و هو كلّ من ولي أمر قوم و القوم رعيّته و (الاستنفار) الاستنصار أو طلب النّفور و الاسراع إلى الجهاد و (تنفرون) منها من نفرت الدّابة نفورا من بابى نصر و ضرب شرد و (أيادي سبا) مثل يضرب للمتفرّقين و أصله قوله تعالى عن أهل سبا: و مزّقناهم كلّ ممزّق، و سبأ بالهمزة وزان جبل يصرف و لا يصرف و هو بلدة بلقيس و لقب ابن يشحب بن يعرب بن قحطان اسمه عبد شمس و كنايه (الأيادى) جمع الأيدى و هو جمع اليد، قال الرّضىّ: و هو كناية عن الابناء و الاسرة لأنّهم في التقوى و البطش بهم بمنزلة الأيدي، و يقال ذهبوا أيدى سبا و أيادى سبا الياء ساكنة و كذلك الألف منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 123 هكذا نقل المثل أى ذهبوا متفرّقين، و هما اسمان جعلا اسما واحدا مثل معدى كرب ضرب المثل بهم لأنّهم لما غرق مكانهم و ذهبت جنّاتهم تبدّدوا في البلاد.روى الطبرسيّ في تفسير سورة سبا في قصة تفرّق أولاد سبا عن الكلبي عن أبي صالح قال: ألقت طريفة الكاهنة إلى عمرو بن عامر الذي يقال له مزيقيا بن ماء السّما و كانت قد رأت في كهانتها أنّ سدّ مارب سيخرب و أنّه سيأتي سيل العرم فيخرب الجنّتين، فباع عمرو بن عامر أمواله و سار هو و قومه حتّى انتهوا إلى مكة فأقاموا بها و ما حولها فأصابتهم الحمى، و كانوا ببلد لا يدرون فيه ما الحمى، فدعوا طريقة فشكوا إليها الذي أصابهم فقالت لهم: قد أصابني الذي تشكون و هو مفرّق بيننا، قالوا: فما ذا تأمرين؟ قالت: من كان منكم ذاهمّ بعيد و جمل شديد و مزاد جديد فليلحق بقصر عمان المشيد و كانت ازدعمان  «1»، ثمّ قالت: من كان منكم ذا جلد و قسر و صبر على ازمات الدّهر فعليه بالاراك من بطن مرّ (نمر خ ل) و كانت خزاعة، ثمّ قالت: من كان منكم يريد الرّاسيات في الوحل المطعمات في المحل فليلحق بيثرب ذات النخل و كانت الأوس و الخزرج، ثمّ قالت: من كان منكم يزيد الخمر الخمير و الملك و التأمير و ملابس التّاج و الحرير فليلحق ببصرى و عوير، و هما من أرض الشّام و كان الذين سكنوها آل خفية بن غسان، ثمّ قالت: من كان منكم يريد الثياب الرقاق و الخيل العتاق و كنوز الأرزاق و الدّم المهراق فليلحق بأرض العراق و كان الذين سكنوها آل جذيمة الابرش و من كان بالحيرة و آل محرق (و تتخادعون) قال في القاموس: تخادع فلان أرى أنّه مخدوع و ليس به، «انتهى» و لا يجوز ارادة هذا المعنى في المقام بل الأظهر أنّه من قولهم سوق خادعة مختلفة متلونة و خلق خادع متلوّن أى تختلفون و تتلوّنون في قبول الوعظ و لكنه يبعده لفظة عن، اللّهم إلّا أن يضمن معنى الاعراض فافهم، و يأت له معنى آخر إنشاء اللّه.و (الحنية) وزان غنية القوس و الجمع حنى و حنايا و (المقوّم) الأوّل على زنة الفاعل و الثاني على زنة المفعول.______________________________ (1) و كانت ازد عمان أى كانت القبيلة الملحقة لقصر عمان. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 124 الاعراب:و استفهام تقريرى- استفهام توبيخى قوله: أ شهود كغيّاب استفهام تقريرى أو توبيخى و في بعض النّسخ بلا همز و عليه فهو خبر محذوف المبتدأ، و أيادى سبا منتصب على اقامته مقام المصدر أى متفرّقين تفرّق أيادى سبا، و يجوز أن يكون حالا مؤكدة بتقدير المضاف أى مثل أيادى سبا.المعنى:و أوضح عليه السّلام هذا المعنى بقوله (و لقد أصبحت الامم يخاف ظلم رعاتها و أصبحت أخاف ظلم رعيّتي) و غرضه عليه السّلام بذلك الحاق التقصير و اللائمة في المغلوبيّة عليهم و الاشارة إلى أنّ له الحجّة على الحقّ لالهم عليه مع التنبيه على كونهم ظالمين في حقّه عاصين له، فانّ شأن الرعيّة الخوف من الوالي و به يستقيم له امور الولاية و ينتظم امور الرّعية، و أما إذا كان الأمر بالعكس فلا يكون له حينئذ في الرّعية رأى نافذ و يختلّ الأمر و يطمع فيه و في رعيّته غيره كما هو معلوم بالوجدان و مشاهد بالعيان.و من كان خبيرا بأحواله عليه السّلام في خلافته و تأمل مجاري حالاته مع رعيّته عرف صدق هذا الكلام و ظهر له أنّه عليه السّلام كان المحجور عليه لا يتمكّن من إظهار ما في نفسه، إذ العارفون بحاله و المخلصون له كانوا قليلين، و كان السّواد الأعظم منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 127 لا يعتقدون فيه الأمر الذي يجب اعتقاده فيه، و كان يعامل معهم بالتقيّة، و يدارى معهم بحسن التدبير و السّلوك و الاناة مع ما كان يشاهده عليه السّلام منهم غير مرّة من التمرّد و العصيان كما أشار اليه بقوله (استنفرتكم للجهاد فلم تنفروا و أسمعتكم فلم تسمعوا و دعوتكم سرّا و جهرا فلم تستجيبوا) دعوتي (و نصحت لكم فلم تقبلوا) نصيحتي.ثمّ تشبيه مقلوب شبّههم عليه السّلام بقوله (أ شهود كغيّاب) بالغائبين مع كونهم شاهدين، لأنّ ثمرة المشاهدة هو الاستفادة و الانتفاع و مع عدمها فالشاهد و الغائب سواء.و كذلك شبّههم بقوله عليه السّلام (و عبيد كأرباب) بالأرباب مع كونهم عبيدا، و هو إمّا من باب القلب و مبنيّ على المبالغة أى أنتم أرباب من صناديد العرب و رؤسائها و لكنكم كالعبيد في رزالة النفس و دنائة الهمة، أو المراد أنّكم عبيد و رعايالي مفترض طاعتي عليكم و لكنكم تأبون عنها و تمرّدون عنها كالسادات، و هذا أنسب بالفقرة السّابقة، أو أنّ أخلاقكم أخلاق العبيد من الخلاف و النفاق و دنائة الأنفس و التواني و التخاذل و أنتم مع ذلك تدّعون الاستقلال و تتكبّرون و تتغرّون و تستبدّون بالآراء كالأرباب و الأحرار.ثمّ أشار عليه السّلام إلى وجوه تقصيرهم بقوله (أتلو عليكم الحكم) الحسنة (فتنفرون منها و أعظكم بالموعظة البالغة فتتفرّقون عنها و أحثكم على جهاد أهل البغى) أراد به أهل الشّام (فما اتى على آخر قولى حتّى اريكم متفرّقين) مثل تفرّق (أيادى سبا ترجعون إلى) بيوتكم و (مجالسكم و تتخادعون عن مواعظكم) أي تتلوّنون و تختلفون معرضين عن قبول المواعظ، و قال الشّارح المعتزلي: أى تمسكون عن الاتعاظ من قولهم: كان فلان يعطى ثمّ خدع أى امسك و اقلع، و قال الشّارح البحراني: المخادعة هي الاستغفال عن المصلحة أى أنّهم إذا رجعوا من مجلس وعظه أخذ كلّ منهم يستغفل صاحبه عن تذكّر الموعظة و يشغله بغير ذلك من الأحاديث و إن لم يكن عن قصد خداع بل تقع منهم صورة المخادعة.(اقوّمكم غدوة) باصلاح أخلاقكم و إرشادكم إلى السّداد و الرشاد (و ترجعون إلىّ عشيّة كظهر الحنيّة) أى معوّجين كظهر القوس منحرفين عن مكارم الأخلاق (عجز المقوّم) أراد به نفسه الشريف (و أعضل المقوّم) أراد به قومه أى أشكل تقويمهم و أعياني دائهم علاجا.الترجمة:و هر آينه بتحقيق كه صباح كردند امّتها در حالتى كه مى ترسند از ستم واليان خودشان، و صباح كردم من در حالتى كه مى ترسم از جور رعيّت خود طلب يارى كردم از شما بجهة جهاد پس يارى نكرديد، و شنواندم شما را قول حق را پس گوش نداديد، و خواندم شما را بحق در نهان و آشكار پس اجابت نكرديد، و نصيحت نمودم شما را پس قبول ننموديد آيا شما حاضران هستيد مثل غايبان، و غلامان هستيد مثل خواجه گان، تلاوت ميكنم بشما حكمتهاى حسنه را پس رم مى كنيد از آن، و موعظه ميكنم شما را با موعظه بالغه پس پراكنده مى شويد از آن، و ترغيب ميكنم شما را بر جهاد أهل بغى و ظلم پس نمى آيد بمن آخر گفتار خودم تا اين كه مى بينم شما را متفرّق مى شويد مثل متفرّق شدن أولاد سبا، بر مى گرديد بمجالس خودتان و اختلاف مى نمائيد از مواعظ خودتان، راست مى گردانم شما را در بامداد و باز مى گرديد بسوى من در شبانگاه مانند پشت كمان كج شده، عاجز شد راست سازنده و مشكل شد راست شده.  

جلوه تاریخ درشرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید ( مهدوی دامغانی )جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 3، ص 371 آن گاه على عليه السلام در اين مورد نكته لطيفى نقل كرده است و مى گويد: عرف و عادت بر اين است كه رعيت از جور و ستم والى بترسد و حال آنكه من از ستم رعيت بر خودم بيم دارم. هر كس در احوال على عليه السلام در دوره خلافتش دقت كند مى فهمد كه دست على بسته بوده و نمى توانسته به آنچه در دل دارد برسد. اين به آن جهت است كه كسانى كه او را به حق و حقيقت مى شناخته اند اندك بوده اند و بيشتر مردم در مورد او اعتقادى را كه بايد نداشته اند و خلفايى را كه پيش از او بوده اند از او افضل مى دانسته اند، و چنين مى پنداشته اند كه افضليت در ترتيب خلافت است. اخلاف آنان هم از نياكان خويش تقليد مى كردند و مى گفتند: اگر پيشينيان به فضيلت آنان آگاه نبودند آنان را مقدم نمى داشتند و على (ع) را پيرو و رعيت خلفاى پيش از خود مى دانستند. بيشتر كسانى هم كه همراه او جنگ مى كردند بر مبناى تعصب و حميت و تكبر و نخوت عربى بودند نه از روى عقيده و دين، و على عليه السلام مجبور به مداراى با ايشان بود و نمى توانست آنچه را عقيده اوست اظهار فرمايد. مگر نمى بينى به قضات خود در شهرهاى مختلف چنين مى نويسد: «همانگونه كه قضاوت مى كرديد قضاوت كنيد تا آنكه مردم مجتمع باشند و من هم همان گونه كه يارانم مردند بميرم» و اين سخن محتاج به تفسير نيست و معناى آن واضح است كه مى فرمايد: اينك همان گونه كه قضاوت مى كرديد در مورد احكام و قضايا قضاوت كنيد تا مردم از اين گرفتاريها آرامش يابند و پراكنده نشوند و فتنه آرام يابد و در آن هنگام عقايد خود را جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 3، ص 372 درباره اين احكام و قضايا كه تاكنون به آن ادامه داده ايد اظهار خواهم داشت. سپس مى نويسد: «تا من هم همان گونه كه يارانم مردند بميرم». برخى مى گويند: منظور على (ع) از يارانش خلفاى پيش از اويند و برخى مى گويند: منظورش شيعيان خودش چون سلمان و ابوذر و مقداد و عمار و امثال ايشان بوده است. مگر نمى بينى كه على (ع) روى منبر در مورد فروش كنيزان داراى فرزند فرمود: «رأى من و رأى عمر اين بود كه نبايد فروخته شوند و امروز من معتقد به فروش آنانم» در اين هنگام عبيده سلمانى برخاست و گفت: رأى تو با جماعت براى ما خوشتر از رأى خودت به تنهايى است و على (ع) هيچ پاسخى به عبيدة نداد. مى بينى كه اين نشان خشم و زور نيست بلكه نشان ملايمت و نرمى است و هيچ چيز در آن حال بهتر و حكمت آميزتر از سكوت و خوددارى نبوده است. مگر نمى بينى كه على (ع) در نماز صبح بود و جماعتى پشت سرش نماز مى گزاردند، يكى از آنان [خوارج ] براى معارضه با او صداى خويش را بلند كرد و اين آيه را خواند «حكم نيست مگر خدا را كه به حق قضاوت مى كند و او بهترين حكم كنندگان است» و على عليه السلام هيچ نگران نشد و نماز خود را قطع نكرد و به پشت سر خود ننگريست و بالبداهه و براى پاسخ به اعتراض او اين آيه را تلاوت فرمود: «صبر كن كه وعده خدا بر حق است و نبايد آنان كه يقين ندارند تو را سبك شمرند». و اين نمونه آشكار صبر بزرگ و تحمل شگرف و توفيق آشكار على عليه السلام است و با توجه به اين موضوع و نظاير آن، ياران متكلم معتزلى ما استدلال به حسن-  سياست و صحت تدبير على (ع) مى كنند. زيرا مردى كه به چنين ملتى با اين آراى مختلف و به چنين لشكرى نافرمان و سركش گرفتار باشد و با وجود اين بتواند دشمنان خود را شكست دهد و با همين لشكر، سران مخالفان را نابود كند هيچكس در حسن سياست و صحت تدبير همتاى او نخواهد بود و هيچكس به آن اندازه نمى رسد. يكى از متكلمان معتزلى مى گويد: اگر شخص منصف به سياست على عليه السلام جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 3، ص 373 بنگرد و توجه به احوال او با اصحابش داشته باشد خواهد دانست كه از دشوارى به معجزه شبيه است. زيرا اصحاب او دو گروه بودند: برخى عقيده داشتند كه عثمان مظلوم كشته شده است و او را دوست مى داشتند و از دشمنانش تبرى مى جستند و برخى ديگر كه بيشتر جنگجويان و افراد دلير و كارساز بودند اعتقاد داشتند كه عثمان به سبب انجام كارها و بدعتهايى كشته شده است كه كشته شدن براى او واجب بوده است. گروهى از ايشان با صراحت عثمان را تكفير مى كردند و هر دو گروه هم مى-  پنداشتند كه على عليه السلام با رأى آنان موافق است و همواره از او مى خواستند عقيده و مذهب خود را در مورد عثمان آشكار فرمايد و از او سؤال مى كردند تا پاسخ روشن بدهد. على (ع) مى دانست هرگاه با يكى از آن دو گروه موافقت كند ديگرى اختلاف خود را با او آشكار و او را تسليم مى كند و از يارى او خوددارى خواهد كرد و بر او پشت خواهد نمود و على (ع) در جواب آنان به گونه يى پاسخ مى داد و سخن مى گفت كه هر كدام از دو طرف مى پنداشت كه موافق رأى و اعتقاد اوست، آن چنان كه مى فرمود: «خداوند عثمان را كشت و من هم همراهش بودم» كسانى كه دوستدار عثمان بودند چنين تفسير مى كردند كه منظور اين است خداوند جان عثمان را گرفته است و بزودى مرا هم مى ميراند همان گونه كه او را ميراند. گروه ديگر چنين تفسير مى كردند كه خداوند او را كشت و من هم در آن كار با خدا همراهى كردم. على (ع) گاهى مى فرمود: «من به آن كار فرمان ندادم و از آن منع هم نكردم». يا اين گفتارش كه مى گفت: «اگر به كشتن عثمان فرمان داده بودم قاتل بودم و اگر از آن كار باز داشته بودم، ناصر عثمان بودم» و سخنان ديگرى از اين قبيل كه از قول او نقل و روايت شده است و اين حال تا هنگامى كه على رحلت كرد باقى بود، هر يك از دو گروه مى پنداشت كه رأى و عقيده على (ع) در مورد عثمان با رأى او موافق است. با توجه به آنكه در آن هنگام مردم بشدت در كار عثمان مى انديشيدند و لازم بود در هر حال از او سخن گفته شود، معلوم مى شود على عليه السلام داناترين مردم و بيناترين ايشان بوده است و از همگان بهتر مى دانسته است چگونه سخن گويد و تدبير احوال آنان را بر عهده بگيرد.  

اى مردم كه بدن هاى شما حاضر و عقل هاى شما پنهان و افكار و آراء شما گوناگون است و زمامداران شما دچار مشكلات شمايند. رهبر شما از خدا اطاعت مى كند، شما با او مخالفت مى كنيد، امّا رهبر شاميان خداى را معصيت مى كند، از او فرمانبردارند. به خدا سوگند دوست دارم معاويه شما را با نفرات خود مانند مبادله درهم و دينار با من سودا كند، ده نفر از شما را بگيرد و يك نفر از آنها را به من بدهد.

اى كسانى كه به تن حاضريد و به خرد غايب، هر يك از شما را عقيدتى ديگر است. فرمانروايانتان گرفتار شمايند. فرمانرواى شما، خدا را اطاعت مى كند و شما نافرمانيش مى نماييد و فرمانرواى آنان خدا را نافرمانى مى كند و ايشان سر بر خط فرمانش دارند. دلم مى خواهد معاويه با من معاملتى كند چون صرافى كه به دينار و درهم. ده تن از شما را از من بستاند و يك تن از مردان خود را به من دهد. 

اى قومى که جسم هايتان حاضر است و عقل هايتان پنهان و خواسته هايتان مختلف و پراکنده و زمامدارانتان به شما مبتلا هستند! رهبر شما خداى را اطاعت مى کند و شما او را عصيان مى کنيد; امّا زمامدار اهل شام خدا را معصيت مى کند، ولى آنان اطاعتش مى کنند. به خدا سوگند! بسيار دوست داشتم معاويه شما را با نفرات خود مبادله مى کرد، همچون مبادله کردن دينار به درهم: ده نفر از شما را از من مى گرفت و يک نفر از آنها را به من مى داد.

اى مردم كه به تن حاضرند و به خرد ناپيدا يك سر و گونه گونها سودا، فرماندهان به آنان مبتلا. امام شما خدا را فرمان مى برد و شما نافرمانى او مى كنيد، حاكم شما خدا را معصيت مى كند، و شاميان فرمان او را مى برند. به خدا دوست داشتم معاويه شما را چون دينار و درهم با من سودا كند، ده تن از شما بگيرد و يك تن از مردم خود به من دهد. 

اى كسانى كه بدنهايتان حاضر، و عقولتان از شما غايب، و خواسته هايتان گوناگون است، و زمامدارانتان گرفتار شمايند، امير شما خدا را اطاعت مى كند و شما از او نافرمانى مى نماييد، اما امير شاميان از خدا رويگردان است و اهل شام از او فرمان مى برند به خدا قسم دوست داشتم معاويه در باره شما و يارانش با من بيع صرف انجام مى داد، صرف دينار به درهم، ده نفر از شما را با يك نفر از ياران خودش با من عوض مى كرد. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 4، ص: 303-301   جسم هايتان حاضر و عقل هايتان پنهان است! در اين بخش از خطبه امام(عليه السلام) لحن سخن را تندتر کرده و تازيانه سرزنش را محکمتر بر پيکر روح آنها وارد مى کند، به اين اميد که حرکتى در اين ارواح خمود و سُست پيدا شود و پيش از بروز خطرِ شديد، به پا خيزند مى فرمايد: «اى قومى که بدن هايتان حاضر است و عقل هايتان پنهان، و خواسته هايتان مختلف و پراکنده و زمامدارانتان به شما مبتلا هستند». (أَيُّهَا الْقَوْمُ الشَّاهِدَةُ أَبْدَانُهُمْ، الْغَائِبَةُ عَنْهُمْ عُقُولُهُمْ، الْمُخْتَلِفَةُ أَهْوَاؤُهُمْ، المُبْتَلَى بِهمْ أُمَرَاؤُهُمْ). در اين عبارت، امام(عليه السلام) روى سه نقطه ضعف آنها انگشت مى گذارد: نخست، غايب بودن عقل ها; گويى عقل هايشان از تن جدا شده و تدبيرِ آن را رها نموده و وجودشان همچون کشورى بدون مدير و مدبّر باقى مانده است. ديگر اينکه، هيچگونه حلقه اتّصالى در ميان آنها وجود ندارد; هر کدام خواسته اى دارند به اندازه هواى نفس و عقل کوچکشان. بديهى است! چنين گروهى، هيچ مشکلى را از خودشان و از ديگران حل نخواهند کرد. و سومين نقطه ضعف آنها اين بود که زمامداران ناچار بودند، با آنها بسازند و جانشينى براى آنان نداشتند. مجموع اين صفات سبب مى شد که در ميدان نبردِ با دشمن، کفايت و کارآيى نداشته باشند. در ادامه اين سخن مى افزايد: «رهبر شما خداى را اطاعت مى کند; و شما او را عصيان مى کنيد; امّا زمامدار اهل شام خدا را معصيت مى کند، ولى آنها اطاعتش مى کنند!» (صَاحِبُکُمْ يُطِيعُ اللهَ وَ أَنْتُمْ تَعْصُونَهُ، وَ صَاحِبُ أَهْلِ الشَّامِ يَعْصِي اللهَ وَ هُمْ يُطِيعُونَهُ). راستى شگفت انگيز است! کسى که مطيع فرمان خدا است، سزاوارترين فردى است که بايد او را اطاعت کرد و آن کس که عصيانگر است بايد با او مخالفت نمود; ولى در اينجا قضيه به عکس شد; مطيع فرمان خدا مورد بى مهرى قرار گرفت و عصيانگر مورد احترام!! در جمله پايانى اين بخش، به تعبيرى بر مى خوريم که در نهج البلاغه بى مانند است. مى فرمايد: «به خدا سوگند! بسيار دوست داشتم معاويه شما را با نفرات خود مبادله مى کرد، همچون مبادله کردن دينار به درهم: ده نفر از شما را از من مى گرفت و يک نفر از آنها را به من مى داد». (لَوَدِدْتُ وَاللهِ أَنَّ مُعَاوِيَةَ صَارَفَني بِکُمْ صَرْفَ الدِّينَارِ بِالدِّرْهَمِ، فَأَخَذَ مِنِّي عَشَرَةً مِنْکُمْ، وَ أَعْطَانِي رَجُلا مِنْهُمْ). تأکيدات متعدّدى که در اين جمله آمده، نشان مى دهد که اين سخن امام(عليه السلام) واقعاً جدّى است و کمترين مبالغه در آن راه ندارد. شاميان را به منزله سکّه طلا فرض کرده و عراقيان را به منزله سکّه نقره، که در آن زمان يک دهم آن (دينار) ارزش داشت و اين نشان مى دهد که مردم شام افرادى با انضباط بودند حتّى هنگامى که معاويه آنان را فريب داد باز هم پشت سر او محکم ايستادند; ولى لشکر کوفه و عراق به هيچ وجه انضباطى نداشتند و حتّى ده نفر از آنها به اندازه يک نفر از شاميان ارزش نداشت! در طول تاريخ شام و عراق قبل از اسلام و بعد از اسلام شواهدى براى اين مطلب پيدا مى شود. *** نکته: مقايسه روشنى از مردم عراق و شام! امام(عليه السلام) در اين بخش از خطبه به هنگام مقايسه مردم عراق و شام، تعبير بى سابقه اى داشت که فرمود: «من دوست دارم که معاويه شما را با مردم شام معاوضه کند; ده نفر از شما را بگيرد و يک نفر از شاميان را به من بدهد» در حالى که قضيّه بايد بر عکس باشد، چون قرآن مجيد در مقايسه مؤمنان با افراد بى ايمان مى فرمايد «إِنْ يَکُنْ مِنْکُمْ عِشْروُنَ صَابِرُونَ يَغْلِبُوا مِأَتَيْنِ...; هرگاه از شما بيست نفر با استقامت باشند، بر دويست نفر غلبه مى کنند».(1) راستى چرا اين اصل قرآنى در مورد عراقيان و شاميان برعکس شد؟ تحليلهاى دقيق، ما را به ريشه هاى آنچه در کلام امام(عليه السلام) در اين زمينه آمده است واقف مى کند زيرا: اوّلا - کوفه يک شهر نوبنياد جنگى بود و اهالى آن که عمدتاً لشکر امام(عليه السلام) را تشکيل مى دادند، از قبائل مختلف ومناطق گوناگون به آنجا آمده بودند و در ميان آنها انسجام و هماهنگى و انضباط لازم وجود نداشت. هر کدام براى خود فکر و هدف داشتند و فرهنگ و روشى; در حالى که شاميان از زمانهاى قديم همه در آنجا مى زيستند و منسجم و يک پارچه و داراى يک فرهنگ بودند. ثانياً - در ميان لشکر امام(عليه السلام) گروهى وجود داشتند که به منظور گردآورى غنائم جنگى به آنجا آمده بودند. آنجا که پاى غنيمتى در کار بود، مرد ميدان بودند و آنجا که سخن از ايثار و فداکارى و شهادت بود، به گوشه اى مى خزيدند. ثالثاً - شاميان به کشور خود به عنوان يک وطن نگاه مى کردند و خود را موظّف به دفاع از آن مى ديدند، در حالى که لشکر کوفه وطنش جاى ديگر بود و هر زمان که نمى توانست در آنجا زندگى کند، راه بازگشت به وطن اصلى براى او باز بود. اضافه بر اينها، ضعف اراده و آسيب پذيرى در برابر فريبهاى دشمن که نمونه هاى آن در جنگ صفّين و ساير حوادث نمايان گشت و عدم معرفت آنها به مقام و موقعيّت امام(عليه السلام) و چشم بستن بر حوادث آينده و گرفتار روزمرّگى شدن، همه اينها عواملى بود که آثارش در ميدان نبرد نمايان مى شد. نخست دعوت امام(عليه السلام) را براى جهاد اجابت نمى کردند و اگر هم اجابت مى کردند در ميدان نبرد ضعف و زبونى و سستى و پراکندگى را به زودى ابراز مى داشتند. به همين دليل، هر بهانه اى را براى فرار از ميدان نبرد، مغتنم مى شمردند; يک روز مى گفتند هوا شديداً سرد است، بگذار کمى آرام گردد! و امام(عليه السلام) مى فرمود: هوا فقط براى شما سرد نيست، براى دشمنتان نيز سرد است. روز ديگر مى گفتند: بگذار گرمى هوا کمى فروکش کند، تا آماده ميدان نبرد شويم و امام(عليه السلام) مى فرمود: «اينها همه بهانه هاى فرار است: «فَإِذَا کُنْتُمْ مِنَ الْحِّرَ والْقُرِّ تَفِرُّونَ، فَأَنْتُمْ وَاللهِ مِنَ السَّيْفِ أَفَرُّ; جايى که شما از سرما و گرما فرار مى کنيد، به خدا سوگند! از شمشير دشمن بيشتر فرار مى کنيد!»(2) گويى ميدان جنگ بايد در فصل بهار باشد: در ميان دشتهاى پُر گل و مرغان خواننده و مناظر زيبا! در حديثى مى خوانيم (3): «هنگامى که امام(عليه السلام) مشاهده کرد که اصحابش بعد از جنگ نهروان از حرکت به سوى شام ناخشنودند، آنها را در «نخيله» (لشکرگاهى نزديک کوفه) گرد آورد و دستور داد از لشکرگاه خارج نشوند و کمتر به سراغ زن و فرزندان بروند تا آماده و ساخته براى جهاد گردند; ولى آنها آهسته و به طور پنهانى از لشکرگاه خارج مى شدند و راه کوفه را پيش مى گرفتند و جز عدّه اى از ياران خاص امام، با او باقى نماندند; هنگامى که امام چنين ديد به کوفه بازگشت و براى مردم خطبه خواند (خطبه اى شبيه خطبه مورد بحث)» و اين نشان مى دهد که اگر لحن امام در اين گونه خطبه ها تند و خشن است، به خاطر سستى شديد و بى وفايى مخاطبان اوست که روح پاک او را سخت آزردند و امام(عليه السلام) براى تحريک آنها به جهاد با دشمنِ خونخوار، چاره اى جز اين نداشت. عامل ديگرى که سبب سستى و بى انضباطى لشکر کوفه بود، اين بود که سران آنها در دوران حکومت عثمان، در ناز و نعمت فرو رفته بودند; چرا که او بيت المال را بدون حساب و کتاب در ميان مردم تقسيم مى کرد و براى سران و دوستان و بستگان و نزديکان خود، امتيازات عجيبى قائل بود; هنگامى که تحت برنامه هاى حکومت على(عليه السلام) قرار گرفتند، وضع دگرگون شد و تلخى عدالت، شيرينى تبعيض و ظلم را از کام آنها بيرون فرستاد; مرتّب گلايه داشتند و نق مى زدند; اين در حالى بود که معاويه براى پيشبرد اهدافش، نه عدالت را به رسميت مى شناخت و نه حکم خدا را! تمام تلاش و کوشش او اين بود که هر کس را با درهم و دينار - به هر مبلغى که  باشد - خريدارى کند; او تنها به حکومت خويش مى انديشيد، نه به اسلام و نه به مردم، و در هنگام لزوم نيز متوسّل به ارعاب و تهديد و شکنجه و قتل مى شد. آرى هنگامى که اين امور دست به دست هم داد، چنين پديده اى را در عراق و شام به وجود آورد. و از اينجا مى توان به نکته مهمّى پى برد که امام اميرالمؤمنين(عليه السلام) چقدر مدير ومدبّر بود که توانست با چنين مردمى در سه جنگ جمل و صفّين و نهروان شرکت جويد و با رعايت تمام ضوابط عدالت اسلامى در آنها برنده شود; هر چند حماقت و نادانى گروهى از لشکريان، سرانجام کار خود را کرد و بخشى از نتايج مثبت را بر باد داد. اينجاست که به ياد گفته «ابن ابى الحديد» مى افتيم; آنجا که مى گويد: «علماى کلام از معتزله گفته اند: «هيچ کس در حسن سياست و صحّت تدبير، به مقام امام على(عليه السلام) نرسيد; زيرا او گرفتار رعيّتى با خواسته هاى مختلف و پراکنده و لشکرى عاصى و متمرّد بود و با اين حال، به وسيله همين گروه، دشمنان را درهم شکست و رؤساى آنهارا از بين برد».(4) راستى اگر ما بخواهيم قضاوت صحيحى در مورد سياست اميرمؤمنان على(عليه السلام) داشته باشيم بايد تمام اين جهات را در نظر بگيريم; به اضافه اينکه امام(عليه السلام) بهره گيرى از هرگونه ابزار نادرست را براى خود حرام مى دانست. *** پی نوشت: 1. سوره انفال، آيه 65.  2. خطبه 27.  3. شرح نهج البلاغه تسترى، جلد 10، صفحه 519.  4. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، جلد 7، صفحه 73.  

شرح علامه جعفری«ايها القوم الشاهده ابدانهم، الغائبه عنهم عقولهم، المختلفه اهواوهم، المبتلي بهم امراوهم»: (اي مردمي كه بدنهايشان حاضر، و عقولشان از خودشان غائب، تمايلاتشان مختلف، وسيله ابتلاي امرايشان.) عقولي از كار افتاده در برابر عقل كل و فعال: جبران خليل جبران در مضمون عبارتي كه از وي معروف شده و جورج جرداق آنرا در كتاب «الامام علي (ع) صوت العداله الانسانيه» نقل كرده است، چنين مي‌گويد: «مات علي شهيد عظمته و عدله (يا) قتل علي في محرابه لشده عدله، مات علي و الصلوه بين شفتيه. مات علي شان جميع الانبياء الذين ياتون الي بلد ليس ببلدهم و ياتون (و يبعثون) الي قوم ليسوا بقومهم»: علي رخت از اين جهان بربست در حاليكه شهيد عظمت و عدالت خودش بود، (يا) علي در محراب خود به جهت شدت عدالتش كشته شد. علي چشم از اين دنيا بربست در حاليكه نماز ميان دو لبش بود. علي مانند پيامبراني از اين دنيا كوچ كرد كه به شهرهائي مي‌آمدند كه شهر آنان نبود و به اقوامي مبعوث مي‌شدند كه اقوام آن پيامبران نبودند.) با توجه به عبارات فوق و به سرتاسر زندگاني اميرالمومنين عليه‌السلام اين حقيقت كه رويارويي آن حضرت با مردم آن جوامع در آن دوران درست روياروئي يك عقل كل و فعال با عقولي از كار افتاده بوده است، كاملا اثبات مي‌شود. اين كه گفتيم، هيچگونه جاي ترديد نيست. آنچه كه بايد مقداري در پيرامون آن، در اين مبحث بررسي كنيم توضيحي پيرامون اينگونه انحراف رواني است كه موجب ميشود موجوديت طبيعي صاحبان اين گونه روانها در صحنه‌هاي مختلف زندگي حاضر و ديده مي‌شوند، ولي قدرت تشخيص نيك و بد و تسلط بر خويشتن و تمييز موقت و پايدار و اصيل و غير اصيل و انديشه درباره آينده را دارا نيستند. اگر بخواهيم از يك تشبيه معقول بر محسوس استفاده كنيم، مي‌گوئيم: دندانه‌هاي چرخ عقول آن مردم سائيده شده و هيچ اصل و قانوني را نمي‌گرفته است. ادامه تعطيل عقل از فعاليتهاي طبيعي خود، آنرا از موجوديت آدمي و مديريت آن، طرد مي‌نمايد و در نتيجه عقل كارساز از صحنه موجوديت آدمي ناپديد مي‌گردد. همانگونه كه محسوسات جزئي از مقابل چشمانش عبور مي‌كنند بدون اينكه عقل آدمي كاري با آنها داشته باشد، هزاران حقايق و واقعيات در ديدگاه آن انسانها كه عقول خود را از كار انداخته‌اند، قرار مي‌گيرند، بدون اينكه عقول آنان بتوانند از آن واقعيات بهره بگيرند. يكي از علل اين انحراف رواني همان است كه اميرالمومنين عليه‌السلام در جمله بعدي ميفرمايد: «المختلفه اهواوهم»: (تمايلاتشان مختلف است.) اين يكي از علامات سقوط من از مديريت دروني است كه موجب مي‌شود هر انگيزه و عاملي از جهان بروني و دروني بتواند روان را تحت تاثير خود قرار بدهد بدون اينكه به امضاي خرد و وجدان برسد. امروزه با چنين وضعي در اغلب جوامع دنيا روبرو هستيم. مردم جوامع دنياي امروزي در صحنه‌هاي زندگي با كاملترين نظم ماشيني، حاضر و در حركتند و در برابر همه عواملي كه ميتوانند با آنها ارتباط برقرار كنند با يك وضع حساب شده مادي در جريان تاثير و تاثر با آن عوامل قرار مي‌گيرند، ولي اگر بخواهيد پاسخي براي سوالاتي كه درباره آن صحنه‌ها و اوضاع از آنان خواهيد كرد، دريافت نمائيد، يقين بدانيد كه جز يك عده مطالب سطحي كه به اصطلاح امروزي، رسانه‌هاي گروهي جامعه براي آنان تلقين نموده‌اند، دريافت نخواهيد كرد. حتي اگر شما يك انسان متتبع و دقيق باشيد و در زماني نسبتا مناسب محتويات پر از ضد و نقيض آن رسانه‌ها را به مردم نشان بدهيد و از آنان بخواهيد كه پيرامون تضاد و تناقض‌گويهاي آن رسانه‌ها تفسير و توجيه منطقي عقلاني براي شما ارائه بدهند، همان تفسير و توجيه‌كنندگان هم مقداري ضد و نقيض به آن محتويات ضميمه نموده به عنوان تحليل گريهاي اجتماعي و سياسي و اقتصادي و با كمال بدبختي حتي در شكل تحليل‌گريهاي فلسفي و علمي به شما تحويل خواهند داد!! آيا مي‌توان گفت: عقول چنين مردمي تحت مديريت من معتدل انساني در صحنه حاضر و مشغول فعاليت ميباشد؟! اميرالمومنين عليه‌السلام در آخرين جمله از عبارات مورد تفسير چنين ميفرمايد: «المبتلي بهم امراوهم»: (وسيله ابتلاي امرايشان.) مسلم است كه اگر مديريت و سياست اميرالمومنين عليه‌السلام مطابق مباني ماكياولي بود، هرگز مبتلا به مشقت و رنج از ناحيه مردم پليد آن دروان نمي‌گشت، بلكه بالعكس مردم مبتلا به مشقت و رنج از طرف آن حضرت مي‌گشتند. بلي، اينست داستان غم‌انگيز بشريت با ادعاي پرطمطراق تكامل در مسير تاريخ: اگر حاكم يك جامعه، انسان و انسان‌شناس و تكاپوگر در ايجاد (حيات معقول) براي مردم اجتماع باشد، مبتلا به رنج و مشقت و شكنجه از طرف مردم خواهد بود، زيرا مردمي كه آماده براي حركت در مسير چنين حياتي نيستند، همانند كه شاعر جامعه‌شناس ما گفته است: از پي رد و قبول عامه خود را خر مساز          زانكه نبود كار عامي جز خري يا خرخري گاو را باور كنند اندر خدائي عاميان           نوح را باور ندارند از پي پيغمبري و به قول مولوي: از كمين سگ سان سوي داود جست           عامه ی مظلوم كش ظالم پرست و اگر حاكم يك جامعه جز اشباع حس خودخواهي و قدرت پرستي، هدفي از مديريت و سياست نداشته باشد، مردم عموما خواه در مسير حيات معقول باشند و خواه در مسير حيات طبيعي خود حركت كنند، مبتلا به رنج و مشقت و شكنجه از طرف حاكم ضد انسان خواهند گشت، با اين تفاوت كه مردم خواهان (حيات معقول) زندگي خود را در مديريت حاكم خود خواه و قدرت پرست، تلخ‌تر از مرگ احساس خواهند نمود. *** «صاحبكم يطيع الله و انتم تعصونه، و صاحب اهل الشام يعصي الله و هم يطيعونه. لوددت و الله ان معاويه صار فني بكم صرف الدينار بالدرهم، فاخذ مني عشره منكم و اعطاني رجلا منهم»: (امير شما خدا را اطاعت مي‌كند و شما او را معصيت مي‌نمائيد، و امير اهل شام خدا را نافرماني مي‌كند و آنان او را اطاعت مي‌كنند. سوگند به خدا، دوست داشتم معاويه درباره شما و يارانش با من معامله صرف ميكرد صرف دينار به درهم، ده نفر از شما را از من مي‌گرفت و مردي از يارانش را به من ميداد.) در حقيقت شما بوسيله نافرماني با من، نافرماني با خدا مي‌نمائيد: اميرالمومنين عليه‌السلام در اين جملات نهايت پستي و رذالت مردم آن دوران را (البته به استثناي اقليتي كه بوسيله آن بزرگوار تربيت يافته بودند) بازگو مي‌فرمايد، بلكه به يك اعتبار پستي و رذالت آن دسته از مردم را از آغاز تاريخ تا پايان آن بيان مي‌فرمايد كه ميدانند و يا اگر توجه داشته باشند خواهند دانست كه رهبر و راهنمايشان در جاذبه حق و حقيقت و با كمال اخلاص رو به بارگاه خداوندي است و او مي‌تواند دست آنان را بگيرد و آنان را تا آن بارگاه بالا ببرد. با اين حال، با كمال پستي و خباثت آن رهبر را معصيت مي‌كنند و از تعليم و تربيت هاي سازنده او مي‌گريزند، چنانكه در تاريخ انبياي عظام مشاهده مي‌كنيم كه آن پيشوايان الهي همه و همه و در همه حالات مطيع خدا و در جاذبه كمال مطلق حركت مي‌كنند، ولي با اين حال هوي پرستان جوامع آن پيامبران عظيم‌الشان از ارشادها و تعليم و تربيتهاي سازنده آنان فرار كرده، بلكه با آن بزرگواران به مبارزه و پيكار هم برخاسته‌اند. ممكن است بعضي از ساده لوحان چنين گمان كنند كه قضيه چنان نيست كه شما مي‌گوئيد، بلكه واقعيت چنين است كه آنان ارزش و عظمت دعوت پيامبران را نمي‌دانستند و اگر مي‌دانستند با آنان به مخالفت برنمي‌خاستند. اين گمان بي‌اساس است، زيرا ما در همه دورانهاي تاريخ و در همه جوامع با تبهكاراني روبرو هستيم كه از اصول و قوانين عقلي و وجداني اطلاع دارند و با اين حال با كمال بي‌خيالي بر خلاف همه آن اصول و قوانين حركت مي‌كنند. به عنوان نمونه: 1- آيا ترديدي هست در اينكه بيماري خودخواهي (نه صيانت ذات قانوني) كه همه انسانها را وسيله و خود را هدف تلقي مي‌كند، پليدترين صفتي است كه مي‌توان در بني نوع انساني مشاهده كرد؟ قطعا هيچ كس نمي‌تواند در مساله مزبور كمترين ترديدي به خود راه بدهد. با اين حال، آيا چنين نيست كه اكثريت قريب به اتفاق مردم به اين بيماري خود سوز و مزاحم جز خود مبتلا مي‌باشند؟ آري، اين قضيه هم صد در صد مطابق واقع است، يعني واقعا اكثريت قريب به اتفاق مردم با اينكه كم و بيش و در اشكال مختلف پليدي اين صفت را مي‌دانند، با اين حال مبتلا به آن هستند. 2- آيا يك انسان آگاه كه در زندگي جمعي شركت دارد، پيدا ميشود كه از وقاحت دروغ و ضرورت راستگوئي بي‌اطلاع باشد؟ مسلم است كه چنين انساني را نمي‌توان سراغ گرفت، يا حداقل در هر جامعه‌اي افراد زيادي از انسانها كه وقاحت دروغ و ضرورت راستگوئي را مي‌دانند، دروغ مي‌گويند. 3- آيا ستمكاران واقعا تلخي درد و شكنجه را نمي‌دانند؟ يقينا مي‌دانند، با اين حال چرا اين همه درد و شكنجه به انسانها وارد مي‌سازند؟ 4- آيا دنياپرستان مالدار نمي‌دانند كه: ده تن از تو زرد روي و بينوا خسبد همي           تا به گلگون مي‌ تو روي خويش را گلگون كني (ناصر خسرو) با اين حال با كدامين دليل براي زندگي خود هدفي جز افزايش مال و اندوختن ثروت كه به بيچارگي و مرگ فقري بينوايان منتهي مي‌گردد، نمي‌شناسند؟! سپس اميرالمومنين عليه‌السلام مي‌فرمايد: (دوست داشتم معاويه درباره شما و يارانش با من معامله صرف مي‌كرد- صرف دينار به درهم- ده نفر از شما را از من مي‌گرفت و مردي از يارانش را به من مي‌داد). ممكن است اين توهم پيش بيايد كه مردم شام در آن دوران، اگر انسانهاي عاقل و متدين واقعي بودند، به دور معاويه سر سلسله ماكياوليستها جمع نمي‌شدند، با اين وصف اميرالمومنين عليه‌السلام چگونه آرزو مي‌كند كه آنان را بگيرد و مردمي را كه پيرامون او را گرفته بودند، به معاويه بدهد؟ پاسخ اين توهم روشن است، زيرا ياران اميرالمومنين عليه‌السلام با اينكه در محضر آن بزرگوار بودند و آن همه عظمتهاي انساني را از او مي‌ديدند و فروغ رباني را كه درون علي عليه‌السلام را روشن ساخته و اشعه آن بر همه زندگي علي عليه‌السلام مي‌تابيده است، مشاهده مي‌نمودند، با اين حال، در برابر آن همه حشمت و جلال انساني الهي، سست عنصري و مخالفت با آن بزرگ بزرگان به راه مي‌انداختند. در صورتيكه ياران معاويه به استثناي اقليتي آگاه مانند عمر و بن عاص اكثرا بدون اينكه عظمتي خاص از معاويه ببيند، به عنوان امير و حاكم از وي پيروي مي‌نمودند و تبليغات و به اصطلاح امروزي، رسانه‌هاي مختلف معاويه آن اكثريت را به معاويه چنان خوش بين كرده بود كه حس اطاعت آنان را بدون دوروئي و سست عنصري برانگيخته بود. و مسلم است كه از يك جهت ارزش ياران معاويه كه از روي جهل به حقيقت امر، اطاعت از معاويه مي‌كردند، بالاتر از ارزش آن گروه از ياران علي عليه‌السلام بود كه با اينكه اميرالمومنين عليه‌السلام را با آن همه حشمت و جمال و جلال انساني مي‌ديدند و مي‌شناختند، با اين حال روزهاي روشن آن انسان كامل را تيره و تار مي‌نمودند. خلاصه فرق ما بين ياران علي بن ابيطالب عليه‌السلام و معاويه، فرق ما بين مجرمي است كه مي‌داند و مرتكب جرم ميشود، و مجرمي كه اغفال شده و مرتكب جرم مي‌گردد. به اضافه اينكه مجرم دوم با انجام دادن آنچه كه اغفال شده است، كاري با نيت مثبت صورت مي‌دهد.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 853 پس از بيان اين موضوع امام (ع) آنها را مورد خطاب قرار داده و معايبشان را متذكّر مى گردد. شايد خرد و عقل اصحابش را از بى توجّهى به حقايق منصرف و به تأمّل و فكر وادارشان كند. لذا اوصافى را به شرح زير براى آنها بيان مى كند.  -  بدنهاشان حاضر و عقل شان غائب است.  -  خواسته هاى مختلفى دارند.  -  امرا و فرماندهانشان بدانها مبتلى و گرفتار شده اند.  سپس اصحابش را متوجّه رذليت با بخشوديشان كرده مى فرمايد: با وجودى كه من مطيع فرمان خدايم، شما با دستورات من مخالفت مى كنيد و با وجودى كه پيشواى مردم شام معصيت خدا را مرتكب مى شود آنها از فرامين وى تبعيّت مى كنند. اين مقايسه را امام (ع) در فرق ميان خود و معاويه مى آورد تا غيرت آنها را بر جهاد و پيروى از دستوراتش بر انگيزد (امّا وقتى كه تغييرى در وضع آنها مشاهده نمى كند) اصحابش را تحقير و فضيلت دشمنان را نسبت به آنها در جنگ و شجاعت استقامت بيان كرده سوگند ياد مى كند. كه مايل است معاويه معاوضه طلا با نقره را انجام دهد (معاويه يكى از پيروان خود را بدهد و ده نفر از پيروان امام را بگيرد، چنان كه ده درهم نقره را با يك دينار طلا معاوضه مى كنند).  

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 128 أيّها الشّاهدة أبدانهم، الغائبة عنهم عقولهم، المختلفة أهوائهم المبتلى بهم أمرائهم، صاحبكم يطيع اللّه و أنتم تعصونه، و صاحب أهل الشّام يعصي اللّه و هم يطيعونه، لوددت و اللّه إنّ معاوية صارفني بكم صرف الدّينار بالدّرهم، فأخذ منّي عشرة منكم و أعطاني رجلا منهم.الاعراب:و قوله: أيّها الشاهدة برفع الشاهدة صفة محذوف الموصوف.المعنى:ثمّ ناداهم عليه السّلام بذكر معايبهم تنفيرا لهم عنها فقال: (أيها) الفئة (الشاهدة أبدانهم الغائبة عنهم عقولهم) لعلّ المراد بغيبة العقول ذهابها أو عدم قيامهم بما تقتضيها و الثاني أظهر (المختلفة أهوائهم المبتلى بهم أمراؤهم) اى ابتلى أمراؤهم بسبب نفاقهم بسوء الحال و عدم انتظام الأمر (صاحبكم يطيع اللّه و أنتم تعصونه) و هو إشارة إلى اتصافهم برذيلة مخالفة الأمر مع كون أميرهم مطيعا للّه سبحانه (و صاحب أهل الشّام يعصي اللّه و هم يطيعونه) و هو اشارة إلى اتصاف أهل الشّام بفضيلة الطاعة مع كون أميرهم عاصيا له تعالى و جعل ذلك مقايسة بينهم ليظهر الفرق فيدركهم الغيرة.ثمّ أردفه لتحقيرهم و تفضيل عدّوهم عليهم في البأس و النجدة فقال (لوددت و اللّه إنّ معاوية) لعنه اللّه (صارفني بكم صرف الدّينار بالدرّهم فأخذ منّي عشرة منكم و أعطاني رجلا منهم) و لا يخفى ما في هذا الكلام من وجوه التحقير حيث جعل عليه السّلام أهل الشّام بمنزلة الذهب و جعل أصحابه بمنزلة الفضّة و رجّح واحدا منهم على عشرة من أصحابه حيث ودّ مبادلتهم به و أكّد ذلك بالقسم البارّ و اللّام و إنّ.الترجمة:اى جماعتى كه حاضر است بدنهاى ايشان و غايب است از ايشان عقلهاى ايشان مختلف است خواهشهاى ايشان مبتلا است بجهة ايشان اميران ايشان، صاحب شما اطاعت ميكند خداى را و شما عصيان مى نمائيد او را، و صاحب أهل شام نافرماني ميكند حق را و ايشان اطاعت مى نمايند او را، هر آينه دوست مى دارم قسم بخدا اين كه معاويه صرافي كند با من شما را مثل صرافي دينار بدرهم پس بگيرد از من ده نفر از شما را و عوض دهد بمن يك نفر از أهل شام را.  

بُكم : لالها، جمع ابكم 
عُمى : كورها، جمع اعمى 
إخالُ : گمان و خيال ميكنم 
ألقُطُه : آنرا مى چينم، لقط : چيزى را از زمين برداشتن 

۲. روانشناسى اجتماعى مردم كوفه: 
اى اهل كوفه گرفتار شما شده ام كه سه چيز داريد و دو چيز نداريد: كرهايى با گوش هاى شنوا، گنگ هايى با زبان گويا، كورانى با چشمهاى بينا. نه در روز جنگ از آزادگانيد، و نه به هنگام بلا و سختى برادران يك رنگ مى باشيد. تهى دست مانيد.(۱) اى مردم شما چونان شتران دور مانده از ساربان مى باشيد، كه اگر از سويى جمع آورى شوند از ديگر سو، پراكنده مى گردند.
به خدا سوگند، مى بينم كه اگر جنگ سخت شود و آتش آن شعله گيرد و گرمى آن سوزان، پسر ابو طالب را رها مى كنيد و مانند جدا شدن زن حامله پس از زايمان از فرزندش، هر يك به سويى مى گريزيد. و من در پى آن نشانه ها روانم كه پروردگارم مرا رهنمون شده و آن راه را مى روم كه رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم گشوده، و همانا من به راه روشن حق گام به گام ره مى سپارم. 
_____________________________(۱). ضرب المثل است، «تربت ايديكم» (دستهايتان خاك آلوده باد» يعنى تهى دست و فقير بمانيد. 

اى مردم كوفه، به سه چيز كه در شما هست و دو چيز كه در شما نيست، گرفتار شما شده ام. اما آن سه چيز: با آنكه گوش داريد، كريد و با آنكه زبان داريد، گنگيد و با آنكه چشم داريد، كوريد. و اما آن دو: نه در رويارويى با دشمن، آزادگانى صديق هستيد و نه به هنگام بلا يارانى درخور اعتماد. 
دستهايتان پر خاك باد، همانند اشترانى هستيد بى ساربان، كه هرگاه از يك سو گرد آورده شوند، از ديگر سو پراكنده گردند. سوگند به خدا، گمان آن دارم كه چون جنگ سخت شود و آتش پيكار افروخته گردد، از گرد پسر ابو طالب پراكنده شويد، آنسان كه زن به هنگام زادن رانها از هم گشايد. در حالى كه، من از جانب پروردگارم حجتى و گواهى دارم و به راه روشن پيامبرم گام مى زنم. راه من راهى روشن است. آن را گام به گام مى پيمايم و چشم از راه بر نمى گيرم تا به ورطه باطل نيفتم. 

اى اهل کوفه من به سه چيز (که در شما هست) و دوچيز (که در شما نيست) مبتلا شده ام: حقايق را نمى شنويد، در حالى که گوش داريد! سخن نمى گوييد، در حالى که زبان تکلّم داريد! حقايق را نمى بينيد، در حالى که چشم داريد! نه در هنگام نبرد، آزاد مردان صادقيد; و نه در آزمايش هاى سخت برادران قابل اعتماد; دستهايتان خاک آلود باد! (و بر خاک مذلّت بنشينيد) اى کسانى که به شتران بى ساربانى مى مانيد که هرگاه از يک سو جمعشان کنند، از سوى ديگر پراکنده مى شوند!
به خدا سوگند! من درباره شما چنين گمان مى کنم که اگر جنگ سختى روى دهد و آتش آن زبانه کشد، از اطراف فرزند ابوطالب جدا مى شويد، همانند جداشدن زن (هنگام وضع حمل) از نوزاد خويش! ولى من نشانه روشن (بر حقّانيت خويش) از پروردگارم دارم و بر طريق آشکار پيامبرم گام بر مى دارم و در راهى واضح، با هوشيارى و دقّت، به پيش مى روم (و تکليف الهى خود را انجام مى دهم).

مردم كوفه، گرفتار شما شده ام كه سه چيز داريد و دو چيز نداريد: كرانيد با گوشهاى شنوا، گنگانيد با زبانهاى گويا، كورانيد با چشمهاى بينا، نه آزادگانيد در روز جنگ و نه به هنگام بلا برادران يكرنگ. تهى دست مانيد. اى همانند شتران بى ساربان كه اگر از سويى فراهمشان كنند، از ديگر سوى بپراكنند. 
به خدا، مى بينم اگر جنگ سخت شود و آتش آن فروزان، و نبرد گرم گردد و گرمى آن سوزان، پسر ابو طالب را واگذاريد و چون زن -كه وقت زادن- ميان ران خود گشايد، هر يك به سويى رو آريد، و من بر پى آن نشانها مى روم كه پروردگارم نهاده، و آن راه را مى پويم كه رسول خدا گشاده. راه راست حقّ را گام به گام مى پيمايم و آن را از كوره راه باطل جدا مى نمايم. 

اى اهل كوفه، من از جانب شما به سه چيز و دو چيز دچار شده ام: گوش داريد ولى كريد، گوياييد امّا لاليد، چشم داريد لكن كوريد، نه هنگام جهاد آزاد مردان راستين هستيد، نه وقت بلا و گرفتارى برادران مورد اعتماد. دستتان تهى باد اى كسانى كه همچون شتران بدون ساربان هستيد كه هرگاه از جانبى جمعشان كنند از طرف ديگر پراكنده مى شوند. 
به خدا قسم انگار مى بينم اگر صحنه كارزار سخت شود، و آتش پيكار شعله ور گردد، فرزند ابو طالب را همچون زنى كه نوزاد خود را وقت زاييدن رها كند رها خواهيد كرد. 
حركت من بر اساس حجّت روشن از جانب پروردگارم، و راه و روش پيامبرم است، من بر مبناى راه حقّى كه آن را از ميان راههاى گوناگون يافته ام قرار دارم. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 4، ص: 309-306   من به وظيفه الهى خود عمل مى کنم امّا شما ... امام(عليه السلام) در اين بخش از خطبه، تازيانه هاى ملامت و سرزنش را محکمتر بر ارواح خفته آنها فرود مى آورد و نقاط ضعف آنها را يکى بعد از ديگرى بيان مى کند; باشد که به خود آمده، درصدد اصلاح برآيند. نخست مى فرمايد: «اى اهل کوفه! من به سه چيز (که در شما هست) و دو چيز (که در شما نيست) مبتلا شده ام: گوش داريد امّا نمى شنويد، زبان داريد امّا سخن نمى گوييد، حقايق را نمى بينيد، در حالى که چشم داريد!». (يَا أَهْلَ الْکُوفَةِ! مُنِيتُ مِنْکُمْ بِثَلاَث وَ اثْنَتَيْنِ: صُمٌّ ذَوُو أَسْمَاع، وَ بُکْمٌ ذَوُو کَلاَم، وَ عُمْيٌ ذَوُو أَبْصَار). در اينجا امام(عليه السلام) اشاره به ناتوانى آنها از مشاهده حوادث و تحليل صحيح پيرامون آن و تلاش براى پيدا کردن راه حل ها مى کند، که در عين توانايى بر اين امور، همه چيز را ناديده گرفته و در لاک خود فرو رفته بودند; صيّاد بى رحم را مى ديدند، امّا عکس العملى نشان نمى دادند; پيام تهديدآميز دشمن را مى شنيدند، امّا تکان نمى خوردند. و امّا آن دو چيز که در آنها مى بايست باشد، ولى نبود، همان است که در ادامه سخن فرموده: «نه در هنگام نبرد، آزاد مردان صادقيد، و نه در آزمايش هاى سخت برادران قابل اعتماد!». (لاَ أَحْرَارُ صِدْق عِنْدَ اللِّقَاءِ، وَ لاَ إِخْوَانُ ثِقَة عِنْدَ الْبَلاَءِ!). بى شک، زندگى فراز و نشيب هاى زيادى دارد: گاه زمان صلح است و گاه زمان جنگ و گاه راحتى است و گاه بلا; دوستان باوفا و برادران قابل اعتماد در آرامش و راحتى شناخته نمى شوند، بلکه سختى ها، جنگها، بلاها و حوادثِ پيچيده و ناراحت کننده، ميدان آزمون آنها است و متأسّفانه مردم کوفه و عراق، در آن زمان در اين آزمون ها روسفيد نبودند و بارها بى وفايى و عدم استقامت و سُستى و تنبلى خود را نشان داده بودند. به همين جهت، امام(عليه السلام) در جمله هاى بعد نخست به آنها نفرين مى کند، سپس با دو تشبيه گويا از وضع روانى آن جمعيّت، آخرين سخن را درباره آنها بيان مى فرمايد. مى گويد: «دستهايتان خاک آلود باد! (و بر خاک مذلّت بنشينيد)». (تَرِبَتْ(1) أَيْدِيکُمْ). «اى کسانى که به شتران بى ساربانى مى مانيد که هرگاه از يک سو جمعشان کنند، از سوى ديگر پراکنده مى شوند!». (يَا أَشْبَاهَ الإِبِلِ غَابَ عَنْهَا رُعَاتُهَا!). اين تشبيه، تعبير روشنى از جهل و نادانى و عدم انضباط آنها است. نخست آنها را به حيوانات تشبيه مى کند و سپس به نداشتن صاحب نافذ الکلام. روشن است جمع کردن شتران توسط ساربان ها ميسّر است و آنها به نداى هر کس گوش نمى دهند; به همين دليل، اگر ديگرى بخواهد آنها را جمع کند، به مقصود خود نائل نمى شود. امام(عليه السلام) در ادامه اين سخن، سوگند ياد مى کند و مى فرمايد: «به خدا سوگند! من درباره شما چنين گمان مى کنم که اگر جنگ سختى روى دهد، و آتش آن زبانه کشد، از گِرد فرزند ابوطالب جدا مى شويد همانند جدا شدن زن (هنگام وضع حمل) از نوزاد خويش!». (وَاللهِ لَکَأَنِّي بِکُمْ فِيمَا إِخَالُکُمْ: أَنْ لَوْ حَمِسَ(2) الْوَغَى(3)، وَ حَمِىَ(4) الضِّرَابُ، قَدِ انْفَرَجْتُمْ عَنِ ابْنِ أَبي طَالِب انْفِرَاجَ الْمَرْأَةِ عَنْ قُبُلِهَا). براى جمله «إِنْفَرَجْتُمْ...» تفسيرهاى گوناگونى شده، ولى مناسب تر با مقام شامخ اميرمؤمنان على(عليه السلام) و رعايت موازين فصاحت، و رعايت تناسب در مقام تشبيه، همان است که در بالا گفتيم. زيرا زن به هنگام وضع حمل، به خاطر درد زيادى که مى کشد هر لحظه مى خواهد فرزند از او جدا شود، تا نَفَس راحتى بکشد! امام(عليه السلام) مردم کوفه را به چنين زنى تشبيه مى کند که براى جدا شدن از فرزند، لحظه شمارى مى نمايد; آنها نيز در ميدان نبرد، پيچ و تاب مى خوردند و در انتظار لحظه اى بودند که راه فرار را پيدا کنند و از محضر امام(عليه السلام) بگريزند; گريختنى که بازگشتنى در آن نمى باشد; همانگونه که نوزاد به شکم مادر باز نمى گردد. امام(عليه السلام) در خطبه 34 تشبيه جالب ديگرى در اين زمينه فرموده; مى فرمايد: «وَ أَيْمُ اللهِ إِنِّي لاََظُنُّ بِکُمْ أَنْ لَوْ حَمِسَ الْوَغَى، وَ اسْتَحَرَّ الْمَوْتُ، قَدِ انْفَرَجْتُمْ عَنْ إبْنِ أَبِي طَالِب انْفِرَاجَ الرَّأْسِ; به خدا قسم! من گمان مى کنم اگر جنگ سختى درگير شود و حرارت مرگ به شما نزديک گردد، از فرزند ابوطالب جدا مى شويد، همچون جداشدن سر از تن (که التيامى در آن نيست)». سرانجام در پايان اين بخش، موضع خود را در اين گير و دارها روشن مى سازد و مى فرمايد: «من نشانه روشنى (بر حقّانيت خويش) از پروردگارم دارم; و بر طريقِ آشکار پيامبرم گام برمى دارم; و من در راهى واضح با هوشيارى و دقّت به پيش مى روم!» (وَ إِنِّي لَعَلَى بَيِّنَة مِنْ رَبِّي، وَ مِنْهَاج مِنْ نَبِيِّي، وَ إِنِّى لَعَلَى الطَّرِيقِ الْوَاضِحِ أَلْقُطُهُ لَقْطاً(5)). بديهى است کسى که تکيه گاهش فرمان خدا و مسيرش مسير پيامبر(صلى الله عليه وآله) باشد، گمراهى و شکستى براى او متصوّر نيست و هر چه براى او پيش آيد، فتح و پيروزى و انجام وظيفه است. جمله «أَلْقُطُهُ لَقْطاً» در اصل به معناى جمع آورى کردن چيزى از نقاط مختلف است، که نياز به هوشيارى و دقّت دارد و منظور امام(عليه السلام) از اين تعبير، اين است که من براى پيشرفت در مسير حق، پيوسته گزينش مى کنم و با هوشيارى، بهترين راه را برمى گزينم و مسير خود را از لابلاى موانع، با تلاش و کوشش انتخاب مى کنم. *** پی نوشت: 1. «تَربت» از مادّه «تُراب» به معناى خاک گرفته شده و «تَرِبَتْ أَيْدِيکُمْ» در اصل به اين معنا است که دستانتان خاک آلود باد! ولى اين واژه به معناى خسارت و فقر نيز به کار مى رود; زيرا افراد زيان کار و فقير گويى به زمين خورده اند و دستانشان خاک آلوده شده است! 2. «حَمس» از مادّه «حمس» (بر وزن قفس) به معناى شدّت است و «حماسه» و «تمحّس» به معناى تشديد، مخصوصاً در جنگ ها آمده است.  3. «وَغى» در اصل به معناى سروصداى جنگاوران در ميدان نبرد است و گاه به خود جنگ هم گفته مى شود و در اينجا به همين معنا است.  4. «حَمى» از مادّه «حمى» (بر وزن سعى) به معناى شدّت حرارت است. «ضِراب» در اينجا به معناى زد و خورد و جنگ مى باشد.  5. «لَقط» به معناى برداشتن چيزى از زمين است و همچنين برداشتن چيزهاى مختلفى از نقاط مختلف. و اشياى گمشده را «لُقَطه» مى گويند، زيرا معمولا از زمين برداشته مى شود.   

شرح علامه جعفری«يا اهل الكوفه، منيت منكم بثلاث و اثنتين، صم ذوو اسماع، و بكم ذوو كلام، و عمي ذوو ابصار، لا احرار صدق عند اللقاء، و لا اخوان ثقه عند البلاء»!: (اي اهل كوفه، من از شما به سه خصلت و دو خصلت مبتلا شده‌ام: ناشنوايان گوش‌دار! لال‌هاي سخنگو! نابينايان چشم‌دار. (دو خصلت ديگر): نه آزاد مردان راستين هستيد در هنگام روياروئي با دشمنان و نه برادران قابل اطمينان در موقع آزمايش.) هر يك از پنج خصلت كه مردم كوفه آن دوران دارا بودند و اميرالمومنين عليه‌السلام را رنج ميداد، از علامات انحراف رواني و دوري از اعتدال بود، زيرا چنانكه در توصيف اعتدال رواني گفتيم، در يك روان معتدل هر استعدادي كه كار مختص خود را در حد قانوني خود انجام داد، آن استعداد از اعتدال برخوردار است، و بدان جهت كه همه استعدادهاي دروني در حال ارتباط با يكديگرند، لذا چنانكه گفتيم: اگر كل مجموعي استعدادها فعاليتهاي قانوني خود را معتدل انجام بدهند، معلوم مي‌شود هر يك از استعدادهاي آن كل مجموعي نيز معتدل است و بالعكس هم صحيح است، يعني اگر يك استعداد فعاليت قانوني خود را صحيح انجام داد، دليل آنست كه بقيه استعدادها هم در حال اعتدال مي‌باشند. مولوي در اين مورد نظريه‌اي بسيار قابل توجه دارد كه ذيلا آنرا متذكر مي‌شويم: پنج حس با يكدگر پيوسته‌اند         زانكه اين هر پنج ز اصلي رسته‌اند قوت يك قوت باقي شود          ما بقي را هر يكي ساقي شود ديدن ديده فزايد عشق را         عشق اندر دل فزايد صدق را صدق بيداري هر حس مي‌شود           حس‌ها را ذوق مونس مي‌شود چونكه يك حس در روش بگشاد بند          مابقي حس‌ها همه مبدل شوند چون يكي حس غير محسوسات ديد          گشت غيبي بر همه حس‌ها پديد چون ز جو جست از گله يك گوسفند         پس پياپي جمله ز آن سو برجهند گوسفندان حواست را بران         در چرا از اخرج المرعي چران حس‌ها با حس تو گويند راز           بي زبان و بي حقيقت بي مجاز كاين حقيقت قابل تاويل‌ها است          وين توهم مايه تخييلهاست آن حقيقت كان بود عين و عيان           هيچ تاويلي نگنجد در ميان چون كه هر حس بنده حس تو شد          مر فلكها را نباشد از تو بد چونكه دعوي ميرود در ملك پوست          مغز آن كه بود قشر آن اوست چون تنازع افتد اندر تنگ گاه          دانه آن كيست؟ آنرا كن نگاه بنا بر مضامين ابيات فوق، نه تنها اعتدال قانوني يكي از حواس و استعدادها دليل اعتدال بقيه حواس و استعدادها است، بلكه حتي ترقي و تكامل يك حس يا يك استعداد مي‌تواند عامل ترقي و تكامل بقيه آنها بوده باشد. به نظر مي‌رسد توانائي بخشيدن ترقي و تكامل، مربوط به يك حس و استعداد نيست، بلكه من، روان يا روح انساني است كه واقعياتي را از كانال يك يا چند حس و استعداد مي‌گيرد و بقيه را در مسير تحصيل واقعيات ديگر كه موجب ترقي و تكامل مي‌باشد، قرار مي‌دهد. برگرديم به تطبيق جملات اميرالمومنين عليه‌السلام به قانوني كه متذكر شديم. مي‌فرمايد: شما مردم ناشنواياني هستيد گوش‌دار، يعني حقائقي را كه بايد از راه گوش به منطقه تعقل و درك و اراده منتقل كنيد، وارد كانال گوش نمي‌نمائيد. بنا بر قانون ارتباط، آنان با داشتن چشم هم نخواهند ديد و با داشتن زبان و قدرت سخنگوئي، لال خواهند بود. به همين ترتيب با داشتن وسائل عضوي تعقل، از خرد بي بهره‌اند و با داشتن قطب نماي وجدان در كشتي درون، بدان جهت كه اهميتي بدان نمي‌دهند، كشتي وجودشان در اقيانوس بيكران و پر طوفان زندگي مضطرب و بدون مقصد در حركت است. *** «تربت ايديكم! يا اشباه الابل غاب عنها رعاتها! كلما جمعت من جانب تفرقت من آخر، و الله لكاني بكم فيما اخالكم ان لو حمس الوغي و حمي الضراب قد انفرجتم عن ابن ابي‌طالب انفراج المراه عن قبلها»: (پست و به خاك آلوده باد دستهايتان، اي امثال شتراني كه ساربانهاي آنها غائب از آنها است، از هر طرفي جمع شوند از طرف ديگر پراكنده مي‌شوند. سوگند به خدا، شما را مي‌بينم (در گماني كه درباره شما دارم) اگر جنگ شدت بگيرد و زد و خورد و پيكار گرم شود، فرزند ابيطالب را از خود رها مي‌كنيد، مانند رها كردن زن، نوزاد خود را در موقع زائيدن.) اين هم يك انحراف رواني ساقط كننده كه انسان با اعراض از رهبر حقيقي خود احساس نجات و آرامش نمايد!! دو تشبيهي كه اميرالمومنين عليه‌السلام در جملات مورد تفسير فرموده‌اند، فوق‌العاده باعظمت و آموزنده مي‌باشند: تشبيه يكم- آن مردم سست عنصر و پيرو هوي مانند شتراني هستند كه ساربان ندارند، هر عامل ديگري كه آنها را از يك طرف جمع آوري كند، از طرف ديگر پراكنده مي‌شوند. علت اين پراكندگي بروني و ناتواني از اجتماع و تشكل عبارتست از پراكندگي رواني، يعني هنگامي كه روان هر يك از افراد جامعه مبتلا به بيماري چند شخصيتي يا تجزيه شخصيت شد و از ضبط و جمع آوري استعدادها و فعاليتهاي دروني خود ناتوان گشت، ترديدي نيست كه از تجمع و تشكل بروني با ديگر افراد جامعه كه احساس ارتباط با آنها براي اكثريت افراد معمولي دشوار، بلكه امكان ناپذير است، ناتوان‌تر خواهد بود. همين علت موجب شده است كه آن جوامع بشري در طول تاريخ كه در مسير (حيات معقول) نيستند، هرگز نتوانسته‌اند از هماهنگي و اتحاد معقول برخوردار شوند و اين قرن ما كه بعضي از انسان‌شناسان آنرا قرن (بيگانگي انسان از انسان) ناميده‌اند، اگر درست دقت مي‌كردند مي‌بايست نام اين قرن را با نظر به علت اصلي (بيگانگي انسان از انسان) كه عبارت است از ناآشنائي انسان با خويشتن، (از خود بيگانگي) مي‌ناميدند، چنانكه برخي ديگر اين كار را كرده‌اند. يعني بيگانگي انسان از برادرش ناشي از بيگانگي انسان از خويشتن است. هست احوالت خلاف يكدگر        هر يكي با هم مخالف در اثر چون كه هر دم راه خود را ميزني          با دگر كس سازگاري چون كني موج لشكرهاي احوالت ببين          هر يكي با ديگري در جنگ و كين مي‌نگردد خود چنين جنگ گران          پس چه مشغولي به جنگ ديگران! تا مگر زين جنگ حقت واخرد           در جهان صلح يك رنگت برد تشبيه دوم- كه واقعا از لحاظ ظرافت بسيار شگفت‌انگيز است، اين است كه اميرالمومنين عليه‌السلام احساس راحتي و نجات آن مردم را در هنگام جنگ بوسيله پراكنده شدن از پيرامون آن حضرت، به احساس راحتي و نجات زني كه بچه بزايد، تشبيه فرموده است. اين احساس خيلي راحت بخش و بسيار لذيذ است، زيرا زن در موقع زايمان، بچه را عامل قرار گرفتن خود در مرز زندگي و مرگ مي‌بيند و همينكه آن بچه را زاييد، مانند اين است كه عامل مرگ و درد و اضطراب را از خود دور كرده است. اين است معناي عنوان بحث ما در اين مورد كه گفتيم: اين هم يك انحراف رواني ساقط كننده كه انسان با اعراض از رهبر حقيقي خود احساس نجات و آرامش نمايد! *** «و اني لعلي بينه من ربي و منهاج من نبيي و اني لعلي الطريق الواضح، القطه لقطا»: (و من يقينا بر مبناي روشني از پروردگارم و در مسير مستقيمي از پيامبرم حركت مي‌كنم و من در طريق واضح حركت مي‌كنم و آن را از طرق گوناگون پيدا مي‌كنم و انتخاب مي‌نمايم.) من متكي بر دليلي روشن از خدايم و در مسيري مستقيم از پيامبرم حركت مي‌نمايم. اين مدعا از اميرالمومنين عليه‌السلام هيچ نيازي به استشهاد و استدلال ندارد، حتي اگر آن بزرگوار به اين مدعا تصريح نمي‌فرمود، اندك اطلاعي از زندگي آن حضرت (كه بايد گفت پر حادثه‌ترين زندگي بوده است كه براي يكي از فرزندان آدم عليه‌السلام پيش آمده بود) خود گوياي همين حقيقت است كه اين انسان كامل: 1- واقعيات را بي‌پرده مي‌ديده است. 2- آماده پاسخگويي براي هر سوالي بود كه امكان داشت براي بشر مطرح گردد. 3- او شايستگي دروازه شهر علمي را داشت كه در سينه پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم بوده است. 4- او بود كه دريايي از علم را در درون داشت كه براي ابرازش مردم لايق پيدا نمي‌كرد. 5- او بود كه از آن هنگام كه حق براي او ارائه شده بود، هرگز درباره هيچ حقي ترديد نكرده بود. 6- او بود كه هيچ حقيقتي را بر خود مشتبه نساخته بود، چنانكه هيچ كس و هيچ رويدادي نتوانسته بود حقيقت را بر او مشتبه بسازد. با اين حال، در اين دنيا متاسفانه اكثريت با مردمي است كه توانائي استشمام حقائق را از رويدادها و شخصيتها ندارند. قدرت آموزش از كتاب زندگي خود و ديگران را ندارند. نه به آن معني كه خداوند سبحان در دادن فهم و درك براي مخلوقاتش تبعيضي صورت داده است- تبعيضي كه موجب اهانت بر قسمتي از مخلوقات بوده باشد- بلكه اين خود انسانها هستند كه با غوطه‌ور شدن در محسوسات و عدم تحمل مشقت درك معقولات و گذشتن از لذايذ حيواني، از درك عظمتهاي خيره‌كننده انسانيت محروم گشته‌اند. آن مردماني كه در اين دنيا دنبال معلوماتي جز آنچه كه براي آنان وسيله سود مادي و يا به نحوي موجب اشباع حس خودخواهي آنان باشد نمي‌روند و اراده و تصميمشان جز بر مقاصد هوي پرستي به حركت درنمي‌آيد، از شخصيت علي بن ابيطالب عليه‌السلام چه خواهند فهميد؟ هيچ، زيرا قانون حقيقي معرفت چنين است كه: عقل باشي عقل را داني كمال           عشق گردي عشق را يابي جمال در تفسير جمله «القطه لقطا» دو احتمال مي‌رود: احتمال يكم بنا بر يك معناي لغوي (برداشتن چيزي از زمين به آساني) اينست كه من بدون رويارويي با اشكال و گرفتاري در ابهامات، راه روشن و مستقيم را در مي‌يابم و در پيدا كردن اين طريق نه گرفتار دودلي‌ها هستم و نه حركت در آن براي من سخت و دشوار است. احتمال دوم كه تقريبا ميتوان گفت مخالف معناي فوق است، اين است كه راههاي گسترده در پيش پاي آدميان كه اغلب به ضلال مي‌انجامد فراوان و سهل الوصول است، لذا پيدا كردن راه راست كه به طرف حق كشيده شده است، از ميان آن همه راههاي گمراهي به كوشش و تلاش و تمييز و انتخاب نيازمند است. اين احتمال از محقق مرحوم حاج ميرزا حبيب‌الله هاشمي خوئي است.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحة 854 سپس امام (ع) خود را گرفتار پنج خصلت از پيروان خود مى داند. سه صفتى كه در آنها وجود دارد و متناسب با يكديگرند و دو صفتى كه در آنها نيست. سه صفت موجود در آنها بدين قرار است: با اين كه گوش دارند كرند. با اين كه حرف مى زنند گنگند و با اين كه چشم دارند كورند. جمع اين اوصاف با ضدّشان (يعنى در عين شنوائى كر بودن و در عين حرف زدن گنگ بودن و در عين چشم داشتن كور بودن) موجب تعجّب گرديده و بيان توبيخ آنهاست. مقصود اين است كه در مصالح دين و نظام امور دولتشان بر شنوايى و گويايى و بينايى آنها نفعى مترتّب نيست. آن كه از شنوايى و بينائى خود سودى نبرده و عبرت نگيرد و آن كه گفتارش مفيد فايده اى نباشد، مانند كسى است، كه اين احساسات را نداشته باشد. بلكه حال اين افراد بدتر است، زيرا شنوايى، گويايى و بينايى هرگاه مفيد فايده نباشند، به نسبت آن كه اين ابزار را ندارد مضرّ خواهند بود (گاهى موجب خلافكارى مى شوند و انسان به كيفر گناه آنها گرفتار مى آيد).  امّا دو صفتى كه در آن مردم وجود نداشت، يكى آن كه هنگام ملاقات و بر خورد، صداقت در آزادگى نداشتند، يعنى بدليل آميزه اى كه از ترس، خوارى و فرار در ذات خويش داشتند بهنگام برخورد و ملاقات، آزادگى و حريّت، بزرگوارى و صداقت از آنها بروز نمى كرد زيرا شخص آزادمنش از زشتى رذيلت و كارهايى كه موجب طعن و ملامت شود وارسته است.  صفت دوّمى كه در ذاتشان ديده نمى شد، به هنگام بروز بلا برادران مورد اعتمادى نبودند، يعنى برادرانى، كه بگاه گرفتارى و نزول حوادث بتوان بدانها اعتماد كرد.  سپس امام (ع) با اظهار دلتنگى بر عليه آنها در شكل نعمت خواهى دعا مى كند و مى فرمايد: «دستهايتان خاك آلود باد» كنايه از اين است كه هيچ خيرى به آنها نرسد.  قوله عليه السلام: «يا اشباه الإبل غاب عنها رعاتها كلّما جمعت من جانب تفرقّت من جانب آخر»:  در عبارت فوق تشبيهى را به كار برده و مردم كوفه را به گلّه شترى كه ساربان نداشته و از هر سو متفرّق اند مانند كرده است، وجه شباهت بيان رذيلتى است كه امام (ع) در وجود آنها سراغ داشت. نشانه اين رذيلت تفرقه و پراكندگى بود كه بهنگام جنگ پيروان حضرت دچار آن بودند.  سپس جدايى و نامأنوسى آن مردم را به جدا شدن زن از بچّه اش در هنگام ولادت تشبيه كرده است، تا بيان اين مطلب بغيرتشان برخورد كند. تشبيه در مورد تسليم شدن زن به ولادت فرزند و جدا شدن از او بيان كننده زمان ولادت و يا ملامت و طعنى است كه براى افراد آورده مى شود.  امام (ع) پس از اين توبيخ به بيان فضيلت خود پرداخته، تا دلهاى پيروان خود را قوّت بخشيده و ميان آنها الفت برقرار كند، و بيّنه روشنى كه امام (ع) از جانب خداوند بر عليه آنها عرضه مى كرد، آيات كريمه قرآن و ادلّه واضحى بود كه بر معرفت وجود حق تعالى و اعتماد كاملى كه بر پيمودن راه خداوند داشت، چنان كه خداوند متعال مى فرمايد: «قُلْ إِنِّي عَلى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي». مقصود از «منهاج» پيامبر (ص) طريقه و سنت پيغمبر (ص) مى باشد و راه روشنى الهى، كه امام سالك آن بوده است شريعت و ديانت رسول گرامى اسلام است منظور از اين جمله امام (ع) «القطه لقطا» بررسى و تميز دادن راه حق از طريق ضلالت و گمراهى، و سلوك بر مسير حقيقت مى باشد، كه حضرت همواره مراقب آن بوده است.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 128 يا أهل الكوفة منيت منكم بثلاث و إثنتين، صمّ ذوو أسماع، و بكم ذوو كلام، و عمي ذوو أبصار، لا أحرار صدق عند اللّقاء، و لا إخوان ثقة عند البلاء، تربت أيديكم، يا أشباه الإبل غاب عنها رعاتها، كلّما جمعت من جانب تفرّقت من آخر، و اللّه لكأنّي بكم فيما أخال أن لو حمس الوغى، و حمي الضّراب، قد انفرجتم عن ابن أبي طالب انفراج المرأة عن قبلها، و إنّي لعلى بيّنة من ربّي، و منهاج من نبيّي، و إنّي لعلى الطّريق الواضح، ألقطه لقطا.اللغة:و (تربت) أيديكم كلمة يدعابها على الانسان قال في القاموس: ترب كثرت را به و صار في يده التّراب و لزق بالتراب و خسر و افتقر تربا و متربا و يداه لا أصاب خيرا، و عن النّهاية هذه الكلمة جارية على ألسن العرب لا يريدون بها الدّعاء على المخاطب و لا وقوع الأمر بها كما يقولون: قاتل اللّه و قيل: معناه للّه درّك، قال: و كثيرا يرد للعرب ألفاظ ظاهرها الذمّ و إنما يريدون بها المدح كقولهم لا أب لك و لا أمّ لك و لا أرض لك و نحو ذلك و (خال) الشي ء يخاله أى ظنّه و تقول خلت اخال بكسر الهمزة و بالفتح لغة بني أسد كما في أكثر النسخ و (حمس) كفرح اشتدّ و (حمى) كرضى اشتدّ حرّه و (القطه لقطا) في أكثر النسخ بالقاف المثناة و الطاء المهملة من الالتقاط و في بعضها الفظه لفظا بالفاء و الظاء المعجمة أى ابينه بيانا.الاعراب:و جملة كلّما جمعت بدل بعض من جملة غاب عنها آه على حدّ قوله سبحانه: «أَمَدَّكُمْ بِما تَعْلَمُونَ أَمَدَّكُمْ بِأَنْعامٍ وَ بَنِينَ» .المعنى:ثمّ نبّه على ما ابتلى به منهم فقال (يا أهل الكوفة منيت منكم بثلاث و اثنتين) أي ابتليت منكم بخمس خصال و إنّما لم يجمع الخمس لكون الثلاث من جنس و الاثنتين من آخر، أو لكون الثلاث ايجابية و الاثنتين سلبية.أمّا الثلاث الأول فهو أنّكم (صمّ ذوو أسماع و بكم ذوو كلام و عمى ذوو أبصار) توصيفهم بها مع أضدادها وارد في مقام التعجّب و معرض التوبيخ حيث إنّ المقصود بخلق هذه الجوارح و الآلات في الانسان انتفاعه بها و صرفه لها في منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 129 المصالح الدينيّة و الدّنيوية لينتظم بها أمر معاشه و معاده و إذا لم تنتفع بها كان واجدها و فاقدها سواء، و أحرى أن يلحق بالبهائم و الأنعام بل هو أضلّ سبيلا.و أما الثنتان الباقيتان فنبّه عليهما بقوله (لا أحرار صدق عند اللّقاء) أى لا يرى منكم عند الحرب و لقاء الأبطال ما يصدق حريّتكم من البأس و النّجدة و الشّجاعة، بل يشاهد منكم صفات العبد من التخاذل و دنائة الهمة و بقوله (و لا إخوان ثقة عند البلاء) أى لستم ممّن توثق باخوّتكم عند الابتلاء بالنوازل (تربت أيديكم) دعا بعدم إصابة الخير تشبيه (يا أشباه الابل غاب عنها رعاتها كلّما جمعت من جانب تفرّقت من آخر) شبّههم عليه السّلام بالابل الموصوفة و عقّبه بذكر وجه الشبه و هو فقد الانتظام بفقدان الراعي الناظم و أشار به إلى عصيانهم له و كونهم مطلقى العنان بمنزلة من لا أمير لهم. (و اللّه لكأني) أبصر (بكم فيما أخال) و أظنّ بظهور الامارات و المخايل التي توجب الظن (أن لو حمس الوغا) و عظم الحرب (و حمى الضراب) و اشتدّ حرّ الطّعان (قد) تفرّقتم و تشبيه- كنايه- مجاز مرسل (انفرجتم عن ابن أبي طالب انفراج المرأة عن قبلها) قال الشّارح المعتزلي: أى وقت الولادة، و قال البحراني: شبّه انفراجهم عنه بانفراج المرأة عن قبلها ليرجعوا إلى الانفة و تسليم المرأة قبلها و انفراجها عنه إما وقت الولادة أو وقت الطعان «انتهى» و قيل: تسليم المرأة لقبلها و انفراجها عنه وقت الولادة أو وقت الطعان و التشبيه في العجز و الدّنائة و الغرض إرجاع القوم إلى الانفة و الحميّة و تنبيههم على الخطاء في تفرّجهم و عدم انقيادهم له عليه السّلام.أقول: و جميع ما قالوه كما ترى مما ينفرّ عنه الذوق السّليم و يأباه الطبع المستقيم لا سيّما التأويل بوقت الطّعان أقبح سماجة و لعلّ الأظهر أن يجعل الانفراج عن القبل كناية عن الانفراج عن الولادة أو مجازا مرسلا بعلاقة كون القبل محلّ الولادة و يكون المراد بالتشبيه الاشارة إلى شدّة محبّتهم في الانفراج و منتهى رغبتهم في التفرّق عنه فانّ المرأة في حال المخاض على غاية الشدّة و الاضطراب لا شيء أحبّ اليها من الطلق و الانفراج فاذا طلقت استراحت و رجعت إليها نفسها منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 130 و سكن وجعها، و الغرض بذلك توبيخهم و لومهم و تشبيه حالتهم عند حضور الجهاد و اشتغال نائرة الحرب بحالة المرأة التي أخذها المخاض و وجع الولادة، و حسن هذا المعنى مما لا يخفى على أولى الأذهان السليمة و الأفهام المستقيمة، هذا.و يحتمل بعيدا أن يكون أصل الرواية عن قبلها بفتحتين و إن كان النسخ لا يساعده، في القاموس و القبل محركة ضرب من الخرز يؤخّذ بها «1»، أو شيء من عاج مستدير يتلأ لؤ يعلّق في صدر المرأة.ثمّ عاد عليه السّلام في ذكر مناقبه الجميلة المحركة لهم الى اتّباعه و متابعته فقال عليه السّلام (و إنّي لعلى بيّنة) و حجّة واضحة (من ربّي) و هي الآيات الباهرة و الأدلة الزّاهرة المفيدة لمعرفته و توحيده سبحانه (و منهاج) و جادّة مستقيمة (من نبيّي) و هى السّنة النّبويّة و الطريقة المصطفويّة على صاحبها أفضل الصّلاة و السّلام و التحية (و انّي لعلى الطريق الواضح) و هو طريق الدّين و نهج الشّرع المبين (ألقطه) من بين الطرق الضلال (لقطا) و لعلّ في التعبير بلفظ اللقطة إشارة إلى غلبة طرق الضلال و كثرتها و تنبيها على أنّ سالك طريق الهدى يحتاج إلى الجدّ و الاجتهاد و الاهتمام حتّى يميّزه من بينها و يلتقطه من ههنا و ههنا، فانّ سالك طريقة مكتنفة بالشوك و القتاد من جانبيها يحتاج إلى أن يلتقط المنهج التقاطا.الترجمة:اى أهل كوفه مبتلا شدم من از شما بسه خصلت و دو خصلت أما سه خصلت اينست كه: هستيد كران صاحب گوشها، گنگان صاحب گفتار، كوران صاحب چشمها، أمّا دو خصلت اينست كه: نيستيد آزادگان راست در وقت ملاقات شجاعان و نه برادران محل وثوق و اطمينان هنگام ابتلاءات زمان، خاك آلود باد دستهاى شما اى أمثال شتران در حالتى كه غايب باشد از ايشان شتربانان ايشان كه هر وقت جمع كرده شوند از طرفي پراكنده شوند از طرف ديگر، قسم بخدا گوئيا مى بينم شما را در آنچه ظن و خيال ميكنم اين كه اگر شدّت بيابد جنگ و سخت شود حرارت كارزار بتحقيق كه منكشف شويد از پسر أبي طالب همچه منكشف شد زن از زائيدن خود، و بدرستى كه من بر حجّت و بيّنه هستم از جانب پروردگار خود، و بر جادّه مستقيمه هستم از جانب پيغمبر خود، و بدرستى كه من بر راه روشن مى باشم كه پيدا ميكنم آن راه را پيدا كردنى.______________________________ (1) أى يسخر، لغة.  

سَمت : طريقه، راه و رسم 
لَبَدوا : ايستادند 

۳. ضرورت اطاعت از اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم:
مردم به اهل بيت پيامبرتان بنگريد، از آن سو كه گام بر مى دارند برويد، قدم جاى قدمشان بگذاريد، آنها شما را هرگز از راه هدايت بيرون نمى برند، و به پستى و هلاكت باز نمى گردانند. اگر سكوت كردند سكوت كنيد، و اگر قيام كردند قيام كنيد، از آنها پيشى نگيريد كه گمراه مى شويد، و از آنان عقب نمانيد كه نابود مى گرديد. 

به خاندان پيامبرتان بنگريد و به آن سو رويد كه آنان مى روند و پاى به جاى پاى آنان نهيد، كه هيچگاه شما را از طريق هدايت منحرف نكنند و به هلاكت نسپارند. اگر نشستند، بنشينيد و اگر برخاستند، برخيزيد. بر آنان پيشى مگيريد كه گمراه شويد و از آنان واپس نمانيد كه هلاك گرديد. 

به اهل بيت پيامبرتان نگاه کنيد! از همان سو که آنها گام بر مى دارند گام برداريد. و قدم در جاى قدمهاى آنها بگذاريد (و بدانيد) آنها هرگز شما را از جاده هدايت بيرون نمى برند و به پستى و هلاکت نمى کشانند. اگر آنها توقّف کردند، توقّف کنيد و اگر قيام کردند، قيام کنيد. از آنها سبقت نگيريد که گمراه مى شويد، و از آنان عقب نمانيد که هلاک خواهيد شد! 

به خاندان پيامبرتان بنگريد، و بدان سو كه مى روند برويد، و پى آنان را بگيريد. كه هرگز شما را از راه رستگارى بيرون نخواهند كرد و به هلاكتتان بازنخواهند آورد. اگر ايستادند بايستيد، و اگر برخاستند، برخيزيد. بر آنها پيشى مگيريد كه گمراه مى شويد، و از آنان پس نمانيد كه تباه مى گرديد. 

به اهل بيت پيامبرتان نظر كنيد و ملتزم جهت الهى آنان باشيد، راه و روش آنها را پيروى نماييد، كه آنان شما را از راه هدايت بيرون نمى برند، و به گمراهى باز نمى گردانند. اگر از چيزى باز ايستادند شما هم باز ايستيد، و اگر به جهتى حركت كردند شما هم حركت نماييد، از آنان پيشى مجوييد كه گمراه مى گرديد، و عقب نمانيد كه به هلاكت مى رسيد. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 4، ص: 316-314   امام(عليه السلام) در اين بخش به دو نکته مهم اشاره مى فرمايد; نخست، رهبرانى را که هرگز گمراه نمى شوند به يارانش معرّفى مى کند، تا دست از دامن آنها برندارند و در پرتو آنان راه رستگارى را بيابند و ديگر، بخشى از صفات برجسته اصحاب خاص پيامبر (صلى الله عليه وآله) را به عنوان سرمشقى براى آنان بازگو مى کند تا به مضمون آيه شريفه «وَ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسَان»(1) گام در جاى گام آنها نهند و فضايلى را که از رسول خدا (صلى الله عليه وآله) آموخته بودند، عملا به آنان منتقل سازند. در قسمت اوّل مى فرمايد: «به اهل بيت پيامبرتان نگاه کنيد! از همان سو که آنها گام بر مى دارند، گام برداريد; و قدم در جاى قدمهاى آنها بگذاريد! (و بدانيد) آنها هرگز شما را از جاده هدايت بيرون نمى برند و به پستى و هلاکت نمى کشانند!». (انْظُرُوا أَهْلَ بَيْتِ نَبِيِّکُمْ فَالْزَمُوا سَمْتَهُمْ، وَ اتَّبِعُوا أَثَرَهُمْ، فَلَنْ يُخْرِجُوکُمْ مِنْ هُدىً، وَ لَنْ يُعِيدُوکُمْ فِي رَدىً). اين سخن، در واقع اشاره به همان حديث «ثقلين» است که پيامبر اکرم (صلى الله عليه وآله) در آن حديث متواتر، بدان اشاره فرمود که اگر دست از دامان قرآن و اهل بيت برنداريد هرگز گمراه نخواهيد شد و روشن است که منظور از اهل بيت در اينجا همان امامان معصوم است که به مفاد آيه شريفه «إِنَّمَا يُريدُ اللهُ لِيُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَکُمْ تَطْهيراً;(2) خداوند آنها را از هرگونه رجس و پليدى و گناه برکنار ساخته و از هر نظر پاک نموده است». سپس اين دستور کلّى و اجمالى را باز مى کند و شرح مى دهد; مى فرمايد: «اگر آنها توقّف کردند، توقّف کنيد و اگر آنها قيام کردند قيام کنيد!» (فَإِنْ لَبَدُوا فَالْبُدُوا،(3) وَ إِنْ نَهَضُوا فَانْهَضُوا). به يقين شرايط زمانها و مکانها متفاوت است; در آنجا که شرايط ايجاب مى کند، قيام کنند و وارد معرکه جهاد شوند، سکوت و سکون سبب بدبختى است و آنجا که شرايط، اجازه قيام نمى دهد قيام کردن، مايه خسران و هدر دادن نيروها است. عالمان معصوم از اهل بيت به خوبى اين شرايط را مى شناسند و طبق آن حرکت مى کنند و هرگونه تخلّف از روش آنان مايه عقب افتادگى است. و سرانجام با دو جمله ديگر اين سخن را تکميل مى کند. مى فرمايد: «از آنها سبقت نگيريد که گمراه مى شويد! و از آنان عقب نمانيد که هلاک خواهيد شد!» (وَ لاَ تَسْبِقُوهُمْ فَتَضِلُّوا، وَ لاَ تَتَأَخَّرُوا عَنْهُمْ فَتَهْلِکُوا). هميشه و در هر جامعه اى افراد افراطى و تفريطى يافت مى شوند; افراط گرايان روش پيشوايان راستين را کُند مى شمرند و بر آنها سبقت مى گيرند و جامعه را به تباهى مى کشند و به عکس، تفريط گرايان حرکت پيشوايان را تند مى پندارند و به بهانه حزم و دورانديشى و احتياط، از آنها عقب مى افتند; هم خود را هلاک مى کنند و هم جامعه را گرفتار نابسامانى. در واقع، سخن امام(عليه السلام) هم سو با حديث معروف نبوى است که فرمود: «مَثَلُ أَهْلِ بَيْتِى فِيْکُمْ، مَثَلُ سَفِينَةِ نُوح مَنْ رَکِبَهَا نَجَى وَ مَنْ تَخَلَّفَ عَنْهَا هَلَکَ». اين حديث که با تعبيرات مختلفى در کتب شيعه و اهل سنّت با تفاوتهاى مختصرى نقل شده، نشان مى دهد که اهل بيت پيامبر اکرم (صلى الله عليه وآله) که علم و دانش آنها از قرآن مجيد و از سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله) مايه مى گيرد، تنها وسيله نجات در اين دنياى طوفانى اند. همان گونه که هنگام وقوع طوفان نوح هيچ وسيله نجاتى جز کشتى نوح نبود.(4) جالب اينکه در خطبه 87 شبيه تعبير بالا درباره قرآن هنگام توصيف بندگان خاصّ خدا گذشت، که فرمود: «فَهُوَ قَائِدُهُ وَ إِمَامُهُ، يَحُلُّ حَيْثُ حَلَّ ثَقَلُهُ، وَ يَنْزِلُ حَيْثُ کَانَ مَنْزِلُهُ; بنده خالص خدا قرآن را پيشوا و امام خود قرار داده; هر جا قرآن فرود آيد، او بار خويش را همانجا فرود مى آورد و هر جا قرآن منزل کند او آنجا را منزلگاه خويش مى گرداند». و اين تأکيد ديگرى بر همان حديث ثقلين است! * * * نکته: ولايت و عصمت اهل بيت: از اين بخش از خطبه، به خوبى روشن مى شود که امامان اهل بيت، معصومند; چرا که امام(عليه السلام) با صراحت مى فرمايد: «در همه چيز و در همه کار پيرو آنها باشيد! هرگاه فرمان قيام و حرکت بدهند قيام و حرکت کنيد! و هرگاه دستور سکون دهند، متوقف شويد! بر آنها پيشى نگيريد! از آنها عقب نيفتيد، که مايه گمراهى و هلاکت است! و آنها هرگز شما را از هدايت بيرون نمى برند، و به گمراهى نمى کشانند!» اين تعبيرات، روشن ترين دليل مقام عصمت آنهاست; چرا که درباره غير معصوم از گناه و خطا اين گونه دستورات صحيح نيست. از سوى ديگر، نشان مى دهد که امامت مسلمين، همواره در اهل بيت خواهد بود; چرا که امام(عليه السلام) اين دستور را محدود به زمان معيّنى نکرده است. و از سوى سوم، نشان مى دهد که مفهوم ولايت اين نيست که انسان با دستورات آن بزرگواران گزينشى برخورد کند; بلکه ولايت حقيقى آن است که در همه چيز و در هر حال، سر بر فرمان آن بزرگواران باشد و آنها که تنها در گفتار، يا پاره اى از رفتارهاى فردى و اجتماعى تابع اهل بيت اند مواليان حقيقى نيستند; مدّعيانى هستند در لباس موالى! بديهى است که منظور امام(عليه السلام) تنها عصر و زمان او نيست; چرا که «اهل بيت» را به عنوان امام و پيشواى معرّفى مى کند نه فقط خودش را. شاهد گوياى اين سخن حديثى است که از خود پيامبر(صلى الله عليه وآله) نقل شده; آنجا که على(عليه السلام) مى فرمايد: «حافظان حديث از ياران پيامبر(صلى الله عليه وآله) مى دانند که آن حضرت (صلى الله عليه وآله)چنين فرمود»: «إِنِّى وَ أَهْلَ بَيْتِي مُطَهَّرُونَ، فَلاَتَسْبِقُوهُمْ فَتَضِلُّوا; وَ لاَ تَتَخَلَّفُواعَنْهُمْ فَتَزِلُّوا، وَ لاَ تُخالِفُوهُمْ فَتَجْهَلوُا، وَ لاَ تُعَلِّمُوهُمْ فَإِنَّهُمْ أَعْلَمُ مِنْکُمْ. هُمْ أَعْلَمُ النَّاسِ کِبَارِاً، وَ أَحْلَمُ النَّاسِ صِغَاراً; فَاتَّبِعُوا الْحَقَّ وَ أَهْلَهُ حَيْثُ کَانَ; من و اهل بيتم از هر نظر پاک و پاکيزه ايم; بنابراين، بر آنها پيشى نگيريد، که گمراه مى شويد! و از فرمان آنها تخلّف نکنيد، که لغزش خواهيد داشت! و با آنها مخالفت نکنيد، که گرفتار نادانى مى شويد! و به آنها چيزى نياموزيد که آنها از شما داناترند! آنها در بزرگى از همه مردم عالم ترند و در کوچکى از همه عاقل تر! بنابراين، از حق و اهل حق پيروى کنيد، هر جا که باشد».(5) *** پی نوشت: 1. سوره توبه، آيه 100.  2. سوره احزاب، آيه 33. 3. «لَبَدوا» از مادّه «لَبود» به معناى اقامت در مکانى است و در اينجا به معناى توقّف کردن است.  4. نويسنده متتبّع، مرحوم «ميرحامد حسين هندى» در کتاب «عبقات الانوار» اين حديث را از 92 کتاب که بوسيله 92 نفر از دانشمندان اهل سنّت تأليف يافته، با تمام مشخّصات، نقل مى کند.  5. تفسير قمى، طبق نقل بحارالانوار، جلد 23، صفحه 130، حديث 12.   

شرح علامه جعفری«انظروا اهل بيت نبيكم فالزموا سمتهم، و اتبعوا اثرهم، فلن يخرجوكم من هدي، و لن يعيدوكم في ردي، فان لبدوا فالبدوا و ان نهضوا فانهضوا و لاتسبقوهم فتضلوا و لاتتاخروا عنهم فتهلكوا»: (بنگريد به اهل بيت پيامبرتان و ملزم باشيد به جهتي كه آنان (درباره حيات دنيوي و اخروي) انتخاب نموده‌اند. و از اثر آنان پيروي كنيد، آنان شما را هرگز از هدايت منحرف نخواهند كرد، و هرگز شما را به ضلالت و هلاكت برنخواهند گرداند. اگر اهل بيت پيامبرتان از طلب چيزي باز ايستادند، شما هم بايستيد (توقف كنيد) و اگر حركت كردند شما هم حركت كنيد. از آنان سبقت مگيريد كه گمراه مي‌شويد و از آنان عقب نمانيد كه به هلاكت مي‌افتيد.) مقداري از مباحث مربوط به اهل بيت پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم در همين ترجمه و تفسير در ج 2 از صفحه 272 تا صفحه 281 و ج 5 صفحات 250 و 251 و ج 14 از صفحه 123 تا صفحه 126 مطرح شده است، مراجعه فرماييد. در اين مبحث يك مطلب مهمي را متذكر مي‌شويم و آن عبارتست از اينكه ائمه معصومين از دودمان پيامبر عظيم‌الشان اسلام، به تصديق تاريخ داراي همه گونه امتيازات لازم براي يك انسان كامل بوده‌اند. ائمه معصومين از آن جهت مورد توجه طواغيت روزگار و قدرتمندان دورانشان بوده‌اند، كه مردم بسيار فراوان و داراي شخصيتهاي بااهميت، آن بزرگواران را شايسته رهبري و زمامداري ميدانستند. اعتقاد آن مردم و شخصيتها به امامي كه در دوران وي زندگي مي‌كردند، مساله ساده‌اي نبود، بلكه آنقدر اهميت داشت كه مي‌توانست وضع طواغيت آن دوران را مختل نمايد، باضافه اينكه برخي از آن طواغيت خود به طور مستقيم عظمت ائمه معصومين را مي‌دانستند، مانند معاويه و مامون الرشيد و غيرهما. اين وضع ايجاب مي‌كرد كه آن قدرت پرستان ماكياولي منش به هر شكل بود، نكات ضعفي به عنوان بهانه‌هائي بدست بياورند تا ائمه معصومين را تحقير نمايند، چنانكه به احتمال قوي مامون الرشيد آن همه دانشمندان داخلي و خارجي را جمع مي‌كرد و روياروي امام علي بن موسي الرضا عليه و علي آبائه و ابنائه الصلوه و السلام قرار مي‌داد به اميد آنكه نكته ضعفي از آن حضرت بوسيله آن دانشمندان بگيرد و آنگاه به مردم آن دوران اثبات كند كه ائمه معصومين عليهم السلام مانند ديگران هستند و هيچ تفاوتي با آنان ندارند، ولي همه تواريخ مي‌گويند: علي بن موسي الرضا عليه السلام بر همه آن دانشمندان غلبه مي‌كرد و همه آنان به برتري آن حضرت اذعان مي‌نمودند.خلاصه تاريخ نشان نداده است كه ائمه معصومين عليهم السلام حتي در يك مورد از علم و اشراف و آگاهي به حقائق محروم باشند و در هر زمان و هر جامعه و درباره هر حقيقتي عالم بوده و ابراز علم فرموده‌اند، با اينحال طواغيت بهانه‌جو نتوانسته‌اند خلاف آنچه را كه گفتيم درباره ائمه عليهم السلام اثبات كنند، با اينكه مقتضاي مقام پرستي آنان بود كه همواره در جستجوي نكته ضعف از آن بزرگواران برآيند. همچنين آن بزرگواران در اتصاف به صفات و اخلاق فاضله‌اي كه براي يك انسان كامل ضرورت دارد، در حد اعلا بوده‌اند و دشمنان آنان كه داراي همه گونه قدرت براي پيدا كردن نكات ضعف درباره آن بزرگواران بوده‌اند و براي آنان ضرورت داشت كه آن نكات را پيدا كرده و براي تحقير ائمه عليهم السلام در جامعه منعكس كنند، به هيچ وجه نتوانستند حتي يك مورد خلاف آن صفات و اخلاق فاضله را به آنان نسبت بدهند.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 856 امام (ع) فضيلت خود را با دستور به تبعيّت از اهل بيت و سمت گيرى در جهت آن رسول و پيروى از آن بزرگواران تكميل مى كند. دليل وجوب اطاعت از اهل بيت را سالك بودن آنها بر راه خدا، و عدم انحراف از طريق حق، دانسته است بدين توضيح كه اهل بيت مردم را دوباره به جاهليّت و گمراهى باز نمى گردانند. در اين كلام اشاره ضمنى به اين حقيقت است كه اگر مردم از غير اهل پيامبر تبعيّت كنند، به دوران جاهليّت و ضلالت باز خواهند گشت.  قوله عليه السلام: «فان لبدوا»:  اگر اهل بيت پيامبر از گرفتن خلافت منصرف بودند و دوست داشتند كه از توسّل بزور در قبضه كردن مقام خلافت خوددارى كرده و در خانه بنشينند، و يا اگر براى گرفتن خلافت از دست غاصبان بپا خاستند (در هر دو حال) از آنها پيروى كنيد. زيرا انزوا و سكون آنها از پذيرش خلافت براى مصلحتى است كه علم آن از ديگران مخفى است. و اگر هم قيام كردند با آنها قيام كنيد و همراه آنها باشيد.  سپس امام (ع) در همين راستا، مردم را از سبقت گرفتن بر اهل البيت نهى مى كند، زيرا جلو افتادن بر آل رسول نتيجه اش ضلالت و گمراهى است. در انجام امور مقدم شدن بر اهل البيت روا نيست، زيرا لازمه جلو افتادن بر دليل و راهنما، گمراه شدن و راه نبردن به مقصد مى باشد. همچنين پا پس كشيدن و عقب ماندن از آل رسول نتيجه اش هلاكت و نابودى است.  از اوامر و افعالى كه آل رسول دستور مى دهند، نبايد عقب ماند، يعنى بمخالفت آنها نبايد پرداخت، زيرا مخالفت با آل پيامبر جز سرگشتگى در وادى جهالت و عذاب آخرت و هلاكت هميشگى نتيجه اى ببار نمى آورد. شيعه اين ويژگى را به دوازده امام اختصاص مى دهد و آنها را واجب الاطاعة و امامان بر حق مى داند.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 131 أنظروا أهل بيت نبيّكم، فالزموا سمتهم، و اتّبعوا أثرهم، فلن يخرجوكم من هدى، و لن يعيدوكم في ردى، فإن لبدوا فالبدوا، و إن نهضوا فانهضوا، و لا تسبقوهم فتضلوّا، و لا تتأخّروا عنهم فتهلكوا.اللغة:و (لبد) الشيء بالأرض من باب نصر التصق بها.المعنى:ثمّ نبّه على وجوب طاعته و ملازمته فقال (انظروا أهل بيت نبيكم) أراد به نفسه الشريف و الطّيبين من أولاده الأئمة الأحد عشر (فالزموا سمتهم) أى جهتهم و طريقتهم (و اتّبعوا أثرهم) و علل وجوب الاقتداء و الايتمام لهم بقوله تعريض (فلن يخرجوكم من هدى و لن يعيدوكم في ردى) أى ردى الجاهلية و الضّلال القديم، فانّهم خير امّة اخرجت للنّاس يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر، و فيه تعريض على أنّ متابعة غيرهم توجب الخروج من الهدى و العود إلى الرّدى «أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لا يَهِدِّي إِلَّا أَنْ يُهْدى».(فان لبدوا فالبدوا) أى إن قعدوا عن طلب الخلافة أو الجهاد و لزموا البيوت فتابعوهم (و إن نهضوا فانهضوا) أى إن قاموا بالخلافة فانصروهم (و لا تسبقوهم) فيما لم يأمروكم به و لا تفعلوا ذلك (فتضلّوا) لأنّ متقدّم الدّليل شأنه الضّلال عن القصد (و لا تتأخّروا عنهم) فيما يأمرونكم به و لا تخالفوهم (فتهلكوا) لأنّ المتخلف عن الهاد يتيه عن الرشاد فلا يدرى انه هلك في أيّ واد.الترجمة:نظر نمائيد بسوى أهل بيت پيغمبر خودتان پس لازم شويد بسمت ايشان، و متابعت نمائيد أثر ايشان را، پس هرگز خارج نمى كنند ايشان شما را از هدايت، و هرگز بر نمى گردانند ايشان شما را بضلالت و هلاكت، پس اگر باز ايستند از طلب أمري باز ايستيد شما، و اگر بايستند بأمري بايستيد شما، و پيشى نگيريد بايشان پس گمراه شويد، و پس نيفتيد از ايشان پس هلاك شويد.  

شُعث : ژوليده و پريشان، جمع اشعث 
غُبر : گردآلود و پريده رنگ، جمع اغبر از ماده غبار 
بَاتُوا : شب را صبح كردند، از بيتوته 
يُراوِحون : مبادله و راحت مى كردند. گاهى پيشانى و گاهى رخ بزمين مى گذاشتند 
جَمر : اخگر 
رُكَب : زانوها، جمع ركبة 
مِعزَى : بُز 
هَمَلَت : بشدت اشك ريخت 
تَبُلُّ : تر مى شود 
جُيوب : جمع جَيب : يقه لباس 
مَادوا : باضطراب و لرزش مى افتادند

۴. وصف اصحاب پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: 
من اصحاب محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را ديدم،  اما هيچ كدام از شما را همانند آنان نمى نگرم، آنها صبح مى كردند در حالى كه موهاى ژوليده و چهره هاى غبار آلوده داشتند، شب را تا صبح در حال سجده و قيام به عبادت مى گذراندند، و پيشانى و گونه هاى صورت را در پيشگاه خدا بر خاك مى ساييدند، با ياد معاد چنان نا آرام بودند گويا بر روى آتش ايستاده اند. بر پيشانى آنها از سجده هاى طولانى پينه بسته بود (چون پينه زانوهاى بزها) اگر نام خدا برده مى شد چنان مى گريستند كه گريبان هاى آنان تر مى شد. و چون درخت در روز تند باد مى لرزيدند، از كيفرى كه از آن بيم داشتند، يا براى پاداشى كه به آن اميدوار بودند. 

من اصحاب محمد (صلى اللّه عليه و آله) را ديده ام. در ميان شما نمى بينم كسى را كه همانند ايشان باشد. آنان روزها ژوليده موى و غبارآلود بودند و شبها يا در سجده بودند يا در قيام. گاه چهره بر زمين مى سودند و گاه پيشانى. چون سخن معادشان به گوش مى رسيد، گويى پاى بر سر آتش دارند. ميان دو چشمانشان در اثر سجده هاى طولانى چون زانوان بز پينه بسته بود. چون خدا را ياد مى كردند، سرشك ديدگانشان گريبانهايشان را تر مى كرد و از بيم عذاب و اميد ثواب بر خود مى لرزيدند، آنسان كه درخت در روز بادناك مى لرزد.

من اصحاب محمّد (صلى الله عليه وآله) را ديده ام ولى هيچ يک از شما را مانند آنها نمى بينم. آنها موهايى ژوليده و چهره اى غبار آلود داشتند (با اين که در فقر و تنگدستى زندگى مى کردند خم به ابرو نمى آورند!) شب تا به صبح در حال سجده و قيام بودند (و هرگز از عبادت خسته نمى شدند;) گاهى پيشانى و گاه دو طرف صورت را (در پيشگاه خدا) به خاک مى نهادند، و از ترس رستاخيز، گويى بر شعله هاى آتش ايستاده بودند و آرام نداشتند. پيشانى آنها از سجده هاى طولانى پينه بسته بود (همچون زانوى گوسفند). هنگامى که نام خدا برده مى شد، اشک از چشمانشان فرو مى ريخت، آن قدر که گريبانشان تر مى گشت، و همچون درختى که در روز طوفانى از شدّت تندباد به خود مى لرزد، از خوف عقاب و عشق به ثواب مى لرزيدند!

همانا ياران پيامبر (ص) را ديدم، كسى را نمى بينم كه همانند آنان باشد. روز را ژوليده مو، گردآلود به شب مى رساندند، و شب را به نوبت، در سجده يا قيام به سر مى بردند. گاه پيشانى بر زمين مى سودند و گاه گونه بر خاك، از ياد معاد چنان ناآرام مى نمودند كه گويى بر پاره آتش ايستاده بودند. ميان دو چشمشان چون زانوى بزان پينه بسته بود، از درازى ماندن در سجود. اگر نام خدا برده مى شد چندان مى گريستند كه گريبانهاشان تر گردد، و مى لرزيدند چنانكه درخت، روز تند باد لرزد، از كيفرى كه بيم آن داشتند يا اميدى كه تخم آن در دل مى كاشتند. 

من ياران محمّد صلّى اللّه عليه و آله را ديده ام، كسى از شما را مانند آنان نمى بينم، اصحاب آن حضرت ژوليده موى و غبار آلود بودند در حالى كه شب را در سجده و قيام به صبح مى رساندند، گاه پيشانى و گاه صورت در پيشگاه حق به زمين مى نهادند، از ياد معاد گويا بر روى شعله آتش ايستاده مضطرب و پريشان بودند، پيشانى آنان از طول سجود مانند زانوى بز پينه داشت. چون ياد خدا مى شد ديدگانشان چنان اشك مى ريخت كه گريبانشان از گريه تر مى شد، و همچون درخت كه روز تندباد مى لرزد از ترس عذاب و اميد ثواب به خود مى لرزيدند.

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 4، ص: 322-216   یاران واقعى پیامبر چنین بودند! در قسمت آخر اين خطبه، امام(عليه السلام) به سراغ ويژگى هاى گروه خاصّى از ياران پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) مى رود و آنها را براى اصحابش الگو و سرمشق مى سازد و در عبارت مبسوطى، هفت ويژگى درباره آنها بيان مى کند. نخست مى فرمايد: «من اصحاب محمّد(صلى الله عليه وآله) را ديده ام، امّا هيچ يک از شما را مانند آنان نمى بينم! آنها موهايى ژوليده و چهره هاى غبارآلود داشتند (زاهد بودند و در فقر و تنگ دستى زندگى مى کردند و خم به ابرو نمى آوردند!)». (لَقَدْ رَأَيْتُ أَصْحَابَ مُحَمَّد صَلَّى اللهُ عَلَيهِ و آلِهِ، فَمَا أَرَى أَحَداً يُشْبِهُهُمْ مِنْکُمْ لَقَدْ کَانُوا يُصْبِحُونَ شُعثاً(1) غُبْراً(2)). در دومين وصف مى فرمايد: «آنها شب تا به صبح در حال سجده و قيام بودند (و هرگز از عبادت خسته نمى شدند) گاه پيشانى و گاه دو طرف صورت را (در پيشگاه خدا) به خاک مى گذاردند». (وَ قَدْ بَاتُوا سُجَّداً وَ قِيَاماً، يُرَاوِحُونَ(3) بَيْنَ جِبَاهِهِمْ وَ خُدُودِهِمْ(4)). هر زمان پيشانى آنها خسته مى شد طرف راست را بر زمين مى نهادند و هر زمان طرف راست خسته مى شد طرف چپ را. در سومين توصيف مى افزايد: «آنها از ترس رستاخيز (و محاسبه اعمال) گويى بر شعله هاى آتش ايستاده بودند و آرام نداشتند». (وَ يَقِفُونَ عَلَى مِثْلِ الْجَمْرِ(5) مَعَادِهِمْ). مِنْ ذِکْرِ آرى آنها عذاب الهى را با تمام وجود خود، احساس مى کردند و به همين دليل آرامش نداشتند. در چهاردهمين توصيف مى افزايد: «پيشانى آنها از سجده هاى طولانى، پينه بسته بود همچون زانوى گوسفند!» (کَأَنَّ بَيْنَ أَعْيُنِهِمْ رُکَبَ(6) الْمِعْزَى(7) مِنَ طُولِ سُجُودِهِمْ!). آرى، لذّت عبادت و عشق به بندگى، آنها را به سجده هاى طولانى در برابر محبوب مطلق وادار مى ساخت و آثارش بر پيشانى آنها مى نشست. در پنجمين وصف آنها مى فرمايد: «هنگامى که نام خدا برده مى شد، اشک از چشمانشان فرو مى ريخت، آن قدر که گريبانشان تر مى گشت!». (إِذَا ذُکِرَ اللهُ هَمَلَتْ(8) أَعْيُنُهُمْ حَتَّى تَبُلَّ جُيُوبَهُمْ). گاه از عشق خدا و درد فراق اشک مى ريختند و گاه از خوف عقاب! و در ششمين و آخرين وصف بار ديگر به چهره ديگرى از ايمان قوى و خوف و رجاء آنها اشاره کرده، مى فرمايد: «آنها همچون درختى که در روز طوفانى از شدت تندباد به خود مى لرزد، از ترس عقاب و عشق به ثواب مى لرزيدند!» (وَ مَادُوا(9) کَمَا يَمِيدُ الشَّجَرُ يَوْمَ الرِّيحِ الْعَاصِفِ، خَوْفاً مِنَ الْعِقَابِ، وَ رَجَاءً لِلثَّوَابِ!). تشبيه به درخت که در برابر تندباد لرزان مى شود، تشبيه جالبى است که امام(عليه السلام) دليل آن را نيز بيان فرموده، که گاه از ترس عقاب و گاه به اميد ثواب صورت مى گيرد. از يک چشم، اشک شوق ديدار پروردگار مى ريزند و از چشم ديگر، اشک خوف عقاب! و اين است راه و رسم بندگان خالص و مخلص که در ميان خوف و رجاء و بيم و اميد در حرکتند. *** نکته ها: 1- ويژگى هاى کوفيان و شاميان بخش اخير اين خطبه که از يک سو مردم را به پيروى از اهل بيت(عليهم السلام) دعوت مى کند و از سوى ديگر يادآور ويژگى هاى اصحاب خاص رسول الله(صلى الله عليه وآله) مى شود، رابطه لطيفى با بخش هاى نخستين اين خطبه که از مردم عراق و کوفه شديداً نکوهش مى کند، دارد زيرا از يک سو، به آنها مى فهماند که شما هيچ عذرى در پيشگاه خدا نداريد زيرا رهبر شما از اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله) است. از همان کسانى است که رسول الله(صلى الله عليه وآله) سفارش آنها را کرده، که مردم دست از دامنشان برندارند; همان ها که در کنار قرآن قرار دارند و کشتى نجاتند; در حالى که پيشواى مردم شام، مردى است منحرف، ظالم و غارتگر و از بقاياى عصر جاهليّت; لذا از اين نظر حجّت بر شما تمام است. ديگر اين که، ضعف و زبونى شما نه به دليل عدم قدرت جسمانى است، بلکه از نظر روحانى و معنوى و رابطه با پروردگار ضعيف و ناتوانيد; از اين رو، آنها را به پيروى عملى از اصحاب خاصّ رسول الله(صلى الله عليه وآله) دعوت کرده که قوى ترين رابطه ها را با خدا داشتند: در پيشگاه او به عبادت بر مى خاستند و به سجود مى پرداختند و پيکرشان از خوف خدا مى لرزيد، آثار سجده در صورت آنها نمايان بود و اشک خوف و شوق بر صورتشان جارى و اين تعبّد و تعهّد رمز اصلى پيروزى آنها بر دشمن بود. *** 2- کدام يک از صحابه؟ ممکن است افراد ساده انديش از اطلاق کلام حضرت چنين تصوّر کنند که ويژگى هاى بسيار والاى فوق، در همه صحابه پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) بوده است و آن را دليلى بر اصل معروف «تنزيه صحابه» بگيرند در حالى که به يقين اين اوصاف و ويژگى ها مربوط به اصحاب خاصّ آن حضرت، همچون: سلمان ها، بوذرها، عمّارها و مقدادها است، نه همه آنان; زيرا اوّلا: چنين مطلبى بر خلاف تاريخ است; چرا که در هيچ تاريخى اين صفات براى همه آنها نوشته نشده است. ثانياً: بسيارى از آيات قرآن نشان مى دهد که در ميان آنها متخلّفان و گنهکاران خطرناکى بودند. از جمله بعضى از آنها به پيامبر(صلى الله عليه وآله) و ارتش اسلام خيانت کردند که وقتى رسوا شدند، از درِ توبه درآمدند; مانند «حاطب بن ابى بلتعه» و «ابولبابه» که داستان آنها را همه شنيده ايم و ستون توبه در مسجد پيامبر(صلى الله عليه وآله) يادآور اين حقيقت است. بعضى ديگر در مقام اعتراض در برابر پيامبر(صلى الله عليه وآله) نسبت به حکم زکات برآمدند، در حالى که قبلا با خدا عهد کرده بودند اگر ثروتى پيدا کردند در راه خدا از آن انفاق کنند! مانند «ثعلبة بن حاطب انصارى» که داستان او در آيات 75 تا 77 سوره توبه آمده است. بعضى فرمان پيامبر(صلى الله عليه وآله) را زير پا گذاردند و به بهانه هاى واهى از شرکت در جنگ «تبوک» تخلّف کردند; که داستان آن ها ذيل آيه 118 سوره «توبه» آمده است. گروهى دست به جاسوسى زدند، که قرآن در آيه 47 سوره «توبه» در مورد آنها مى گويد: «وَ فِيکُمْ سَمَّاعُؤنَ لَهُمْ». بعضى به ساختن مسجد «ضرار» پرداختند، تا در ميان مؤمنان ايجاد شکاف و تفرقه کنند، که داستان آنها در ذيل آيات 107 تا 110 سوره «توبه» آمده است. و بعضى از آنها که در عصر پيامبر(صلى الله عليه وآله) راه راستى را مى پيمودند، بعد از آن حضرت در اثر هوا پرستى فتنه هايى برپا کردند که خون هاى زيادى از مسلمين ريخته شد; مانند: «طلحه» و «زبير» که آتش جنگ «جمل» را برپا کردند و بر ضدّ امام المسلمين قيام نمودند و «معاويه» که فتنه هاى فراوانى، از جمله فتنه «صفّين» را رهبرى مى کرد. بسيار ساده لوحى است که ما در برابر واقعيّت هاى روشن تاريخ و آيات صريح قرآن، چشم بر هم نهيم و همه صحابه را با آب تنزيه بشوييم و دامان آنها را پاک و پاکيزه کنيم. بنابراين، اگر امام اميرالمؤمنين(عليه السلام) در اين خطبه، يا خطبه هاى ديگرى مدح و تمجيد بليغى از صحابه مى کند، به يقين منظور اصحاب خاصّ رسول الله(صلى الله عليه وآله) است که گروه قابل ملاحظه اى از ياران او را تشکيل مى دادند و در تمام ميدان هاى نبرد در صفوف مقدّم جاى داشتند و همواره سر بر فرمان رسول الله(صلى الله عليه وآله) مى نهادند و بسيارى از آنان در عصر پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) شربت شهادت نوشيدند. به هر حال، اين گروه از ياران پيامبر(صلى الله عليه وآله) که عالى ترين درس بندگى و عبوديّت خداوند و استقامت و ايستادگى و ايثار و فداکارى را در راه اسلام، از محضر بزرگترين استاد جهان بشريّت، يعنى پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) آموخته بودند سزاوار است الگو و اسوه مسلمانان، در هر عصر و زمان باشند. همانها که به گفته مورّخان هنگامى که مى خواستند از يکديگر جدا شوند، سوره «والعصر» را يکى براى ديگرى مى خواند و او را به ايمان و عمل صالح و طرفدارى از حق و صبر و استقامت دعوت مى کرد.(10) همان ها که به تعبير قرآن آثار سجده در چهره هايشان نمايان بود: «سِيمَاهُمْ فِي وُجُودِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُؤدِ»(11). و همان ها که در برابر دشمنان شديد و محکم، و در برابر دوستان نرم و ملايم بودند: «وَالَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْکُفَّارِ، رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ».(12) *** پی نوشت: 1. «شُعث» جمع «اشعث» در اصل به معناى ژوليده و کسى است که موهايش پريشان است و در عبارت بالا کنايه از فقر يا زهد است.  2. «غُبر» جمع «أغبر» به معناى غبارآلود است.  3. «يُراوحون» از مادّه «تراوح» به معناى انجام کارى، يکى بعد از ديگرى است.  4. «خُدود» جمع «خدّ» به معناى دو طرف صورت است; در مقابل «جباه» جمع «جبهه» که به معناى پيشانى است. و ترجمه «خَدّ» در فارسى به «گونه»، صحيح نيست.  5. «جَمر» جمع «جَمَره» است که به معناى قطعه آتشِ شعله ور است. اين واژه گاهى به سنگ ريزه نيز اطلاق مى شود، که جمع آن «جَمرات» است.  6. «رکب» جمع «رُکبه» به معناى زانو است.  7. «معزى» و «معز» به معناى بز است.  8. «هملت» از مادّه «هُمول» به معناى سيلان و جريان است.  9. «مادوا» از مادّه «مَيَدان» (بر وزن جريان) به معناى حرکت کردن و لرزيدن است.  10. اسد الغابه، جلد 3، صفحه 144. 11. سوره فتح، آيه 29. 12. سوره فتح، آيه 29.  

شرح علامه جعفری«لقد رايت اصحاب محمد صلي الله عليه و آله و سلم فما اري احدا يشبههم منكم، لقد كانوا يصبحون شعثا غبرا و قد باتوا سجدا و قياما، يراوحون بين جباههم و خدودهم، و يقفون علي مثل الجمر من ذكر معادهم كان بين اعينهم ركب المعزي من طول سجودهم، اذا ذكر الله هملت اعينهم حتي تبل جيوبهم و مادوا كما يميد الشجر يوم الريح العاصف، خوفا من العقاب و رجاء للثواب»: (من اصحاب محمد صلي الله عليه و آله را ديده‌ام، كسي را از شما نمي‌بينم كه شبيه به آنان بوده باشد. اصحاب محمد صلي الله عليه و آله ژوليده مو و غبار آلوده شب را در حال سجده و قيام به صبح مي‌رساندند. پيشاني‌ها و صورتهاي خود را متناوبا بر زمين مي‌نهادند. آن رشديافتگان در حال يادآوري معادشان مانند اخگر شعله‌ور مي‌گشتند. از طول سجودي كه انجام مي‌دادند، ميان چشمانشان برآمدگي مانند زانوي بز نمودار مي‌شد، چشمانشان چنان اشك مي‌باريد كه گريبانهايشان خيس مي‌شد و خود به اضطراب مي‌افتادند، چنان كه درخت در روزي كه باد تند بوزد، به اضطراب مي‌افتد. (اين همه بيقراري) به جهت ترس از كيفر بود و اميد پاداش.) مي توان گفت: اساسي‌ترين بعد اين جهان هستي، معبد بودن آنست. متاسفانه ناآگاهي اكثريت مردم و خودباختگي آنان به ابعاد مادي دنيا مانع از اين است كه معبد بودن اين جهان را درك كنند، همانگونه كه حس‌گرايي افراطي اهل حس مانع از آن است كه آنان به درك معقولات نائل گردند و از عشق‌هاي سازنده به واقعيات فوق محسوسات جزئي و زودگذر بهره‌مند شوند. در صورتيكه اگر با اندك بينائي عميق دراين جهان بنگريم و (باري به هر جهت) را كنار بگذاريم و وحشت از نفوذ در اعماق مسائل را به خود راه ندهيم، با كمال وضوح خواهيم ديد كه بدون اعتراف به وجود بعدي در اين جهان به نام معبد بودن آن، كه موجب شفاف بودن اين جهان مي‌گردد، چنان تيره و تاريك است كه آدمي هيچ چيز را نمي‌تواند در اين جهان ببيند. هر انسان آگاهي كه توانسته باشد به قلعه‌هاي عالي علم و معرفت صعود نمايد، مي‌فهمد كه هستي خود به خود و بدون فروغي كه از ماوراي طبيعت بر آن ميتابد، ظلمتكده‌اي است كه نه قابل شناخت است و نه شايستگي تكيه‌گاه بودن را دارد و نه ارزشي را مي‌توان در آن به اثبات رسانيد. شناخت جهان بدون درك فروغي كه از ماوراي طبيعت بر آن ميتابد، امكان‌پذير نيست، زيرا: زين پرده ترانه ساخت نتوان           وين پرده به خود شناخت نتوان (نظامي گنجوي) و در ابيات زير نيز آمده است: كاشكي هستي زباني داشتي           تاز هستان پرده‌ها برداشتي هر چه گوئي اي دم هستي از آن          پرده ديگر بر او بستي بدان آفت ادراك آن قال است و حال          خون به خون شستن محالست و محال (مولوي) و اما اينكه جهان بدون فروغ مزبور قابليت تكيه‌گاه بودن را ندارد، بدان جهت است كه بر فرض مزبور هيچ اصل و قانون و هيچ حقيقت ثابتي ما فوق آنچه كه در جريان است، وجود ندارد، تا بتواند تكيه‌گاهي براي حيات معقول انساني بوده باشد. و با نظر به اينكه ارزش‌هاي حقيقي و قابل استناد براي زندگي آدمي احتياج به مطلوبيت و محبوبيتهاي ما فوق خواسته‌هاي غرايز حيواني دارد، لذا بدون پذيرش فروغ ماوراي طبيعي، طرح ارزشهاي والا هم بي معني خواهد بود. اين بيت ناصر خسرو را همواره در ديدگاه خود داشته باشيم كه ميگويد: روزگار و چرخ و انجم سر به سر بازيستي           گرنه اين روز دراز دهر را فرداستي مساله ديگري كه در تفسير جملات فوق بايد متذكر شويم، بيقراري و اضطراب صحابه پيامبر اكرم صلي عليه و آله و سلم در مسير عبادتها بوده است كه اميرالمومنين عليه‌السلام در ياران پيامبر مشاهده فرموده و در مردم دوران خود نمي‌ديده است. ممكن است اين سوال مطرح شود كه چرا در توجه و جستجوي تقرب به خداوند، خنده و انبساط نداشته باشيم و همواره با گريه و ناله رهسپار كوي ربوبي شويم؟ حالت روحي ما در هنگام عبادت چگونه بايد باشد- انقباض يا انبساط؟ مقصود از انقباض در اين مبحث، گرفتگي و تيرگي روحي نيست كه موجب عدم توجه به معبود و ملالت دروني در حال عبادت بوده باشد، بلكه منظور حالت وحشت و خوف و هراس از خدا است، چنانكه منظور از انبساط، بهجت و شكوفائي در ارتباط با خدا است، نه خنده و نشاط معمولي كه به انگيزگي امور مادي در انسان پديدار مي‌گردد. يك مقدمه مختصر را پيش از ورود به مبحث طرح شده متذكر مي‌شويم: آن مقدمه اين است كه وضع عمومي روحي يك انسان در ارتباط با خدا مستند به چيست؟ به نظر مي‌رسد وضع عمومي روحي يك انسان كه در درون او آگاهانه يا ناآگاه بطور مستمر در جريان است، بستگي به اين دارد كه برداشت او از موقعيت خود در جهان هستي چيست؟ اگر زندگي خود را در جهان هستي داراي معناي والائي كه مربوط به خداوند هستي آفرين باشد نمي‌داند، حتما چنين شخصي داراي وضع روحي بي معنائي است، و هر چيزي كه در درون او ايجاد گردد مربوط به غرائز و استعدادهاي حيواني او است كه در ارتباط با شرائط و عوامل بروني، اشباع خود را مطالبه مي‌كنند. و اگر زندگي خود را يك حقيقت پيوسته به خداوند هستي آفرين ميداند كه بايستي در اين جهان پر معني به رشد و كمال خود برسد، و چون وصول به رشد و كمال حقيقي مشروط به احساس ارتباط دائمي با خدا و به ياد او بودن مي‌باشد، لذا همواره به ياد خدا بوده و مانند شخص هنرشناس آگاهي كه همه عمرش را در ميان آثار هنري متنوع سپري كند و معنا و ارزش آنها را بفهمد و هنرمندي را كه آنها را بوجود آورده است، شهود نمايد، خدا را دريابد. احتياجي به تذكر ندارد هر يك از دو گروه داراي درجات بسيار گوناگون مي‌باشند. در رديف اول بني نوع انسان كه اعضاي گروه دوم مي‌باشند، انبياي عظام و اوصياي گرامي آنان هستند كه درامتداد تاريخ قدم به اين خاكدان نهاده‌اند. اميرالمومنين عليه‌السلام مي‌فرمايد: «ما رايت شيئا الا و رايت الله معه»: (من چيزي را نديدم مگر اينكه خدا را با او ديدم.) بعضي از علماء جمله مزبور را چنين نقل كرده‌اند: ما رايت شيئا الا و رايت الله معه و قبله و بعده: من نديده‌ام چيزي را مگر اينكه خدا را با او و پيش از او و بعد از او ديده‌ام.) قطعي است كه اين گروه در هنگام عبادت، عالي‌ترين حالات رواني را در برابر خداوند متعال خواهند داشت، زيرا كسي كه با ديدن هر يك از اجزاء يك نقشه، نقاش آنرا مي‌بيند، موقعي كه خود نقاش را شهود مي‌كند، دريافتش در عالي‌ترين حد خواهد بود. به همين جهت است كه آن جذاب روحي پيامبر اكرم و اميرالمومنين و ديگر ائمه معصومين در موقع عبادت در اشكال گوناگونش به قدري شديد بود كه از خود بيخود شده و با همه موجوديت، رهسپار كوي ربوبي مي‌گشتند. مسلم است كه كيفيت روحي آن انسانهاي كامل، قابل توضيح براي افراد معمولي نبوده است. ما كساني را در درجه پايين‌تر از حالات روحاني آن برگزيدگان خداوندي مي‌بينيم كه مي‌گويند: من چه گويم يك رگم هشيار نيست           شرح آن ياري كه او را يار نيست (مولوي) اي مرغ سحر عشق ز پروانه بياموز          كان سوخته را جان شد و آواز نيامد اين مدعيان در طلبش بي خبرانند          كانرا كه خبر شد خبري باز نيامد آستين بر روي و نقشي در ميان افكنده‌اي         خويشتن تنها و شوري در جهان افكنده‌اي خود نهان چون غنچه و آشوب استيلاي عشق         در نهاد بلبل فرياد خوان افكنده‌اي هيچ نقاشي نمي‌بيند كه نقشي بركشد         وانكه ديد از حيرتش كلك از بنان افكنده‌اي در حال عبادت اين گروه از انسانهاي كامل، ديده شده است كه گريه‌ها و هيجانهاي سوزناك داشته‌اند. در بعضي از منابع درباره علي عليه‌السلام نقل شده كه در تاريكي شب اضطرابي مانند اضطراب مار گزيده در حال عبادت داشته است: يتململ تململ السليم: (به خود مي‌پيچيد مانند به خود پيچيدن شخص مار گزيده.) با نظر به برخي از منابع اوليه اسلامي و عمل پيشوايان معصوم علیهم السلام و ديگر اولياء الله، خوف و بيم از خدا در حالات معمولي زندگي مانند يك جريان مستمر وجود داشته است و در حال عبادت، پديده مزبور شدت پيدا مي‌كرد. و با نظر به بعضي از منابع ديگر و در مواردي از وضع روحي پيشوايان معصوم عليهم السلام در هنگام دعاء، مخصوصا با نظر به مضامين بعضي از دعاها، سرور عالي و بهجت و شكوفائي و انبساط احساس ميگردد. در ادبيات فارسي و عربي هم هر دو حالت (خوف و رجا) و (بيم و شكوفائي) با اشكالي مختلف مطرح شده است: از آن جمله: سوز دل اشك روان ناله شب آه سحر         اين همه از نظر لطف شما مي‌بينم (حافظ) اي بلبل جان مست ز ياد تو مرا         وي مايه غم پست زياد تو مرا غمهاي جهان را همه يك سو فكند         حالي كه دهد دست زياد تو مرا (عبدالرحمان جامي) و هيچ موقعيتي براي به ياد بودن خدا ضروريتر از نماز نيست. بنابراين، حال بهجت و شكوفائي كه در حال عبادت دست ميدهد، عالي‌ترين سرور را بوجود مي‌آورد. در اين مساله بسيار بااهميت آنچه به نظر مي‌رسد اينست كه هر يك از صفات جمال و جلال الهي كه در حال عبادت براي انسان مورد توجه بوده باشد روح انسان حالتي مناسب دريافت آن صفت را پيدا مي‌كند. واضح است كه انسان اگر جمال و رحمت و لطف و محبت خداوندي را در نظر بگيرد و در حال عبادت با اينگونه صفات ربوبي ارتباط برقرار نمايد، بهجت و انبساط و سرور و به قول ابن‌سينا لذت عليا درون او را فرا مي‌گيرد. ولي بروز اين حالات بسيار عالي در درون، مشروط بر تطهير باطن از كثافات و صفات رذل حيواني است. و به اصطلاح حالت رجاء در مواقعي است كه آدمي با توجه و تذكر به صفات جمالي و محبت و رحمت الهي به سر مي‌برد. و اما انگيزه خوف و بيم از خداوند متعال را بايد به اموري كه ذيلا متذكر مي‌شويم، تحليل نمائيم: نخست يك مقدمه مختصر و بسيار ضروري را يادآور مي‌شويم. مقدمه اين است كه ترس از خدا و بيم و هراس و وحشت از او، نبايد معلول تصور يك خداي وحشتناك و ظالم و متعدي (العياذ بالله) بوده باشد، زيرا يكي از صفات خداوند متعال عدالت (دادگري محض) اوست. و ظلم از كسي صادر مي‌شود كه نيازي داشته باشد، يا اسير هوي و هوس گردد و يا نفع و ضرري براي او مطرح شود، و همه‌ي اين امور درباره‌ي خداوند دادگر و خير و كمال مطلق و داراي محبت به بندگان خود روشنترين محال است كه اندك تصوري درباره‌ي بي نيازي او از نفع و ضرر و عدالت مطلق و محبت او بر بندگانش و قدرت مطلقه‌ي او فوق همه‌ي هستي و استغناي ذاتي او از آفريدن مخلوقات، تصديق به بري بودن خداوند از ظلم و جور را در بر دارد. بنابراين، خوف از خدا نبايد به اين معني تلقي شود كه خداوند يك موجود ظالم و وحشتناك است كه بايد همواره از او ترسيد و ميتوان گفت: اگر كسي چنين تصوري درباره خدا داشته باشد، محروم از خداشناسي است. پس از اين مقدمه مي‌رسيم به اينكه تفسير (خوف از خدا) يعني چه؟ گفتيم: اين معني را بايد به اموري تحليل كنيم: 1- ترس از نتيجه گناهاني كه از انسان سر مي‌زند، بدان جهت كه گناهان مانند ديگر پديده‌هاي جهان هستي داراي جنبه عليت هستند و بدون ترديد باعث بوجود آمدن معلولاتي خواهند گشت كه عبارتند از سقوط نفس و پليدي آن و كيفري كه به دنبال خواهند آورد. آري، گناهان يكي از مهمترين عوامل خوفند. آيات و رواياتي كه لزوم اين خوف را تذكر داده‌اند، به قدري زياد است كه هيچ احتياجي به نقل مبسوط آنها وجود ندارد. با اين حال در مطالب آينده مقداري از آيات و روايات مربوطه را نقل خواهيم كرد. در بيان اين خوف مرحوم ملا محمد مهدي نراقي تعبير بسيار جالبي دارد. او مي‌گويد: (وصول به سعادت ديدار خدا و تقرب به او بدون بدست آوردن محبت به او و انس با او ممكن نيست، و محبت به او و انس با خدا ممكن نيست مگر با تحصيل معرفت، و معرفت قابل وصول نيست مگر با فكر، و انس امكان‌پذير نيست مگر با محبت و دوام ذكر، و مواظبت به فكر و ذكر ممكن نيست مگر با كندن محبت دنيا از قلب، و محبت دنيا از قلب كنده نمي‌شود مگر لذات و شهوات دنيا از قلب كنده شود. قويترين عامل ريشه‌كن كننده شهوت، آتش خوف است. پس خوف آتش سوزاننده شهوات است، بنابراين فضيلت خوف به اندازه سوزاندن شهواتست (هر اندازه كه خوف، شهوات را بسوزاند، فضيلتش بيشتر مي‌باشد.) و به اندازه قدرتي كه براي جلوگيري از گناهان و تحريك به اطاعتها دارد. اين فضيلت با اختلاف درجات خوف، مختلف مي‌باشد.) و با دقت نظر در پليدي گناهان و نتايج آنها عظمت خوف و سازندگي آن نيز روشن مي‌شود. پس اين قسم ترس، در حقيقت ترس از سوء استفاده انسان از نيروها و استعدادهاي خويش است كه خداوند به او عنايت فرموده است. و به قول ابوسعيد ابوالخير: آتش به دو دست خويش در خرمن خويش          من خود زده‌ام كه را كنم دشمن خويش روزي كه شود معركه‌ها نزد خداي          اي واي من و دست من و دامن خويش 2- ترس از اينكه از استعدادها و امكاناتي كه خدا به من داده است بطور صحيح بهره‌برداري ننموده باشم. اين خوف از آن كساني است كه در اين دنيا از عظمت استعدادها و امكاناتي كه خداوند به انسان عنايت فرموده است، آگاه بوده باشند. و اين خوف در حقيقت ناشي از احتمال باختن و از دست دادن كمالاتي است كه امكان وصول به آنها وجود داشته است. 3- ترس از اهميت و عظمت معناي هستي و وجود انسان در آن، كه براي هدف بسيار بااهميتي به جريان افتاده است. و اين حقيقت را به اضافه منابع اوليه اسلامي، هم حكماء و عرفا گوشزد كرده‌اند و هم ادباء با بياناتي گوناگون. ابوالعتاهيه مي‌گويد: ما تطلع الشمس و لاتغيب الا لامر شانه عجيب (خورشيد طلوع و غروب نمي‌كند مگر براي هدفي كه داراي حقيقتي شگفت‌انگيز است.) خراميدن لاجوردي سپهر         همان گرد گرديدن ماه و مهر مپندار كز بهر بازيگريست           سرا پرده‌اي اين چنين سرسريست در اين پرده يك رشته بيكار نيست          سر رشته بر ما پديدار نيست نه ز اين رشته سر ميتوان تافتن          نه سر رشته را ميتوان يافتن (نظامي گنجوي) ميگويد: تا مايه طبع‌ها سرشتند ما را ورقي دگر نوشتند كار من و تو بدين درازي كوتاه كنم كه نيست بازي و چون احساس اين هدف بسيار بااهميت براي جهان هستي و انساني كه در آن زندگي مي‌كند، آميخته با احساس شكوه و جلال و عنايت بزرگ خداوندي درباره اين جهان هستي و انسان است، لذا خوف در اين مورد به معناي ترس محض نيست، بلكه دهشتي است كه ناشي از احساس عظمت و شكوه و جلال خداوندي با قرار گرفتن انسان در آهنگ بزرگي است كه در هستي شنيده مي‌شود.  4- ترس از خدا- در اول اين مبحث در مقدمه گفتيم كه ترس از خدا به معناي آن نيست كه خداوند موجودي است وحشتناك كه ممكن است در حق مخلوقاتش ظلم و تعدي نمايد. حال در اينجا بايد ببينيم ترس از خدا چه معني دارد؟ قطعي است كه مقصود از ترس در اين مورد، حالتي است ناشي از احساس عظمت و سلطه مطلقه و بي نيازي مطلق خداوندي كه همه چيز را مي‌داند و همه چيز را از كوچك و بزرگ، از جزء تا كل مجموع هستي بر مبناي حكمت بالغه آفريده است. و هيچ چيز و هيچ كس توانائي گريز از سلطه و حاكميت او را ندارد. آيات قرآني در مواردي با كلمات گوناگون اين حالت را گوشزد فرموده است، از آن جمله «انما يخشي الله من عباده العلماء»: (جز اين نيست كه از بندگان خدا، علماء هستند كه خشيت از خدا دارند.) خشيت در لغت به معناي خوف آمده است و در بعضي از موارد به خوف آميخته به رجاء نيز استعمال شده است. «هدي و رحمه للذين هم لربهم يرهبون»: (در نسخه الواح موسي (ع) هدايت و رحمتي بود براي كساني كه از پروردگارشان خوف دارند.) «انما المومنون الذين اذا ذكر الله و جلت قلوبهم»: (جز اين نيست كه مومنان كساني هستند كه هنگامي كه خدا ذكر شود، دلهاي آنان مي‌ترسد.) «سيذكر من يخشي»: (بزودي كسي كه از خدا مي‌ترسد متذكر خواهد گشت.) 5- ترس از مقام شامخ ربوبيت- آياتي در قرآن مجيد به اين مضمون آمده است كه انسانهاي رو به كمال از مقام شامخ ربوبي مي‌ترسند. از آن جمله: «و لنسكننكم الارض من بعدهم ذلك لمن خاف مقامي و خاف وعيد»: (ما ستمكاران را به هلاكت مي‌رسانيم و شما را قطعا در زمين ساكن مي‌نمائيم و اين نعمت براي كساني است كه از مقام و تهديد من بترسند.) «و لمن خاف مقام ربه جنتان»: (و براي هر كسي كه از مقام پروردگارش بترسد دو باغ است.) «و اما من خاف مقام ربه و نهي النفس عن الهوي. فان الجنه هي الماوي»: (و اما كسي كه از مقام پروردگارش بترسد و نفس را از هوي جلو گيرد در نتيجه بهشت منزلگه نهائي اوست.) منظور از مقام ربوبي كه بايد از آن بيمناك بود، حقيقتي منتزع از وجود و صفات كبريائي خداوندي است. كسي كه توجه به آن حقيقت عظمي نمايد، بدون ترديد احساس مقهوريت و ناتواني در خود نموده و نياز مطلق خود را به آن مقام درك كرده، از عدم تسليم و مخالفت با آن بيمناك خواهد بود. حال به بعضي ديگر از منابع كه خوف از خدا را براي انسان لازم معرفي نموده است مي‌پردازيم. در حديث قدسي آمده است: «و عزتي لا اجمع علي عبدي خوفين و لا اجمع له امنين، فاذا امنني في الدنيا اخفته يوم القيامه و اذا خافني في الدنيا امنته يوم القيامه»: (سوگند به عزتم، براي بنده‌ام دو خوف را جمع نخواهم كرد و براي او دو امن و امان را جمع نخواهم نمود: اگر بنده من در دنيا خود را از من در امن ديد (هيچ باك و پروائي نداشت) او را روز قيامت مبتلا به خوف خواهم كرد و اگر در اين دنيا از من ترسيد روز قيامت او را در امن قرار خواهم داد.) روايتي از پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم معروف است كه ميفرمايد: «راس الحكمه مخافه الله»: (راس حكمت (آغاز يا اصل حكمت) خوف از خدا است.) نيز از آن بزرگوار نقل شده است: «من خاف الله اخاف الله منه كل شي‌ء و من لم يخف الله اخافه الله من كل شي‌ء»: (هر كس از خدا بترسد، خداوند همه چيز را از او مي‌ترساند و هر كس از خدا نترسد خداوند او را از همه چيز مي‌ترساند.) و آن حضرت به ابن‌مسعود فرمود: «ان اردت ان تلقاني فاكثر من الخوف بعدي»: (اگر خواستي به ديدار من نائل گردي، پس از من خوف فراواني داشته باش.) و نيز فرمود: «اتمكم عقلا اشدكم لله خوفا»: (كامل‌ترين شما از جهت عقل كسي است كه خوفش از خدا شديدتر است.) و از حضرت امام جعفر بن محمد الصادق عليه‌السلام است كه فرمود: «من عرف الله خاف الله و من خاف الله سخت نفسه عن الدنيا»: (هر كس خدا را شناخت، از خدا ميترسد و هر كس از خدا بترسد دنيا را رها مي‌كند.) باز فرمود: «ان حب الشرف و الذكر لايكونان في قلب الخائف الراهب»: (محبت (شناخته شدن) به شرف و زبانزد بودن مردم در قلب انساني كه از خوف و بيم خداوندي برخوردار است، بوجود نمي‌آيد.) چنانكه در طي اين مباحث متذكر شديم، ترس از خداوند به معناي ترس يك ضعيف از يك موجود نيرومندي كه ظلم و تعدي بر ضعيف روا مي‌دارد، نمي‌باشد و اگر كسي چنين اعتقادي درباره خدا داشته باشد، يقينا به آن ذات اقدس كفر ورزيده است، زيرا چنانكه در گذشته گفتيم هم دلائل عقلي، عدالت و رحمت و محبت او را براي مخلوقاتش اثبات مي‌كند و هم منابع اوليه اسلامي مانند: و تمت كلمه ربك صدقا وعدلا لا مبدل لكلماته: (و مشيت و فعل پروردگار تو بر مبناي صدق و عدل استوار شده است و هيچ موجودي تبديل كننده مشيتها و افعال او نيست.) همچنين آيات مربوط به اينكه خداوند متعال ظلم نمي‌كند، بلكه اين خود مردم هستند كه ظلم به خويشتن مي‌نمايند، در موارد متعدد از قرآن آمده است، مانند: «و ما ظلمناهم و لكن كانوا انفسهم يظلمون»: (و ما ظلم به آنان ننموديم، بلكه آنان بودند كه به‌خودشان ظلم مي‌كردند.) «و ما كان الله ليظلمهم و لكن كانوا انفسهم يظلمون»: (و چنان نبود كه خداوند به آنان ظلم كند، بلكه آنان بودند كه به خودشان ظلم مي‌كردند.) و چون نفع و ضرر از نياز ناشي مي‌شود و خداوند سبحان بي‌نياز مطلق است، لذا اسناد ظلم به خدا با نظر به احتياج او به جلب نفع و دفع ضرر نيز محال است. امام حسين بن علي عليهماالسلام در دعاي عرفه عرض مي‌كند: خداوندا، تو بي‌نيازتر از آن هستي كه نفعي به خود برساني، آيا من به تو ميتوانم نفعي برسانم. در دعائي كه داراي مضاميني بسيار عالي است و از شيخ طوسي (محمد بن الحسن) و كفعمي و سيد بن طاووس و سيد بن باقي نقل شده، چنين آمده است: «و قد علمت انه ليس في حكمك ظلم و لا في نقمتك عجله و انما يعجل و من يخاف الفوت و انما يحتاج الي الظلم الضعيف و قد تعاليت يا الهي عن ذلك علوا كبيرا»: (و من مي‌دانم كه نه در حكم تو ظلم وجود دارد و نه در نقمتي كه به خطاكاران وارد مي‌سازي، شتابي. زيرا آن كس شتاب مي‌كند كه از فوت (بيرون رفتن خواسته از دسترسش) مي‌ترسد و جز اين نيست آن كس خود را محتاج به ستمگري مي‌بيند كه از اقامه عدل ضعيف و ناتوان بوده باشد و تو اي خداي من، بسيار بالاتر از آن ميباشي). و اگر كمي دقت كنيم خواهيم ديد تمامي عللي كه براي ظلم كردن يك ظالم بوجود مي‌آيد معلول ضعف و ناتواني آن ظالم مي‌باشد. آدمي كه داراي قدرت روحي و مالك برخويشتن است و از عظمت عدالت و قبح ظلم اطلاعي دارد، محال است كه به كمترين ظلمي بر مخلوقات خداوندي دست بيازد. لزوم رجاء و بهجت و انبساط روحي آيات و روايات مربوط به رجاء نيز بطور فراوان وارد شده است، مانند: 1- در دعاي كميل بن زياد آمده است، اميرالمومنين عليه‌السلام از خداوند متعال مسئلت مي‌نمايد كه زبانش را گوياي ذكر و قلبش را به محبت خداوندي بيقرار فرمايد: و اجعل لساني بذكرك لهجا و قلبي بحبك متيما: 2- در آيات مباركه دستور به هر دو نوع رابطه داده شده است: خوف و رجاء كه در بعضي از آيات با كلمه طمع آمده است، از آن جمله: و لاتفسدوا في الارض بعد اصلاحها و ادعوه خوفا و طمعا: (و افساد نكنيد در روي زمين پس از اصلاح آن و خدا را بخوانيد از روي خوف و اميد.) همين مضمون در سوره سجده آيه 16 نيز آمده است. 3- از طرف ديگر آيات متعددي وارد شده است در اينكه براي اولياء الله خوف و اندوهي نيست، مانند: «من آمن بالله و اليوم الاخر و عمل صالحا فلاخوف عليهم و لا هم يحزنون»: (هر كس ايمان به خدا و روز قيامت بياورد و عمل صالح انجام بدهد، خوفي براي آنان نيست و آنان اندوهگين نخواهند گشت.) اين مضمون در سوره البقره آيات 38 و 62 و 112 و 262 و 274 و 277 و آل عمران آيه 170 و المائده آيه 69 و الانعام آيه 48 و الاعراف آيات 35 و 49 و الاحقاف آيه 13 نيز آمده است، اگر چه در بعضي از آيات مزبوره نفي خوف و اندوه در روز قيامت منظور شده است، ولي مقداري از آن آيات عام بوده و شامل دنيا و آخرت مي‌باشد، مانند: يا ايها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم: (اي كساني كه ايمان آورده‌ايد، بپذيريد دعوت خدا و رسول را هنگامي كه شما را دعوت مي‌كنند به آنچه كه براي شما حيات بخش است.) مسلم است كه مقصود از حيات همان (حيات معقول) و پاك و بي اضطراب و تشويش در اين دنيا و حيات ابدي در ايام الله است. بنابراين، ميتوان گفت: انسانهائي كه با عمل به دستورات الهي و تطبيق زندگي بر مقتضيات عقل سليم و نداهاي حيات بخش وجدان به مراحل رشد و كمال ميرسند، خوف و اندوه آنان از بين ميرود، نه به آن معني كه اصلا هيچگونه خوف و اندوهي در درون آنان نميماند، بلكه مقصود منتفي شدن خوف از گناهان و انحرافات و اندوه امور دنيوي است. و اين معنا منافاتي با وجود خوف به معناي احساس عظمت خداوندي و سلطه و دادگري مطلق او و عدم اطمينان از آينده (كه موجب ضرورت محاسبه و بر حذر بودن دائمي در زندگي است)، ندارد. و همچنين اين معني منافاتي با لزوم رجا و تحصيل بهجت و انبساط رواني كه محصول ايمان به عنايات و مراحم و كرم و محبت خداوندي است، ندارد. در دعاهاي معتبر، جملاتي كه كاشف از رجاء و بهجت و انبساط رواني پيشوايان معصومين است، خيلي فراوان ديده مي‌شود.  4- در زيارت امين الله پس از جملاتي، اين جمله را مي‌بينيم: «و اجعل نفسي مطمئنه بقدرك … مشتاقه الي فرحه لقائك»: (خداوندا، نفس مرا به قدرت مطمئن مشتاق فرح ديدارت فرما.) و واضح است كه اشتياق به فرح ديدار خداوندي مهمترين عامل انبساط روحي است. 5- مطابق بعضي از آيات شريفه قرآني و دعاها و احاديث معتبر يكي از اسماء خداوندي نور است، مانند: «الله نور السماوات و الارض»: (خداوند نور آسمانها و زمين است.) «يا نور يا قدوس»: (اي نور، اي مقدس‌تر و پاكتر از همه پاكيزه‌ها.) و بديهي است كه توجه به مفهوم اين اسم مقدس (نور) كه قطعا مافوق نور فيزيكي است، موجب انبساط و بهجت روحي است، و اينكه ما در موقع خواندن آيه مباركه نور و دعاهائي كه اين نام مقدس در آنها است، فقط به تلفظ كلمه قناعت كنيم و هيچ توجهي به معنا و مفهوم آن، (اگر چه مطابق توانائي مغزي و رواني خود بوده باشد) نداشته باشيم، خلاف عقل و وجدان و دلائل نقلي است كه اصرار به درك و فهم معاني و مضامين دعا مي‌نمايند. اگر نور الهي در جهان هستي براي انسانها قابل شهود نباشد، چنين جهاني تاريك است و ارزش زيستن ندارد. 6- در همه جملاتي كه در احاديث و دعاها نام مقدس جميل آمده است، اثبات مي‌كند كه ما بايد به صفت انبساط بخش خداوندي كه جميل است نيز توجه داشته باشيم. 7- در نهج‌البلاغه و دعاهائي معروف صفت انيس به خدا نسبت داده شده است. اميرالمومنين عليه‌السلام در حال نيايش عرض مي‌كند: اللهم انك آنس الانسين: (پروردگارا، اي مانوس‌ترين مانوس‌ها.) در يكي از دعاها مي‌خوانيم: يا انيس من لا انيس له: (اي انيس انسانهائي كه انيسي ندارند.) و مسلم است كه انس معلول جذبه است و جذبه بدون انبساط روحي بوجود نمي‌آيد، يا جذبه علت تامه انبساط روحي است. خلاصه مطالب مربوط به خوف و بيم و رجاء و انبساط و بهجت روحي در برابر خداوند سبحان مخصوصا در حالات عبادت به قرار زير است: 1- وضع عمومي روحي انسان در هنگام توجه به خداوند بستگي به اين دارد كه حيات خود را در جهان هستي و در ارتباط به هستي آفرين چگونه مي‌بيند. 2- حالت لذت عليا و انبساط روحي والا مشروط به تطهير باطن از كثافات و آلودگي‌ها و دوري از صفات رذل حيواني و اجتناب از گناهان بطور عموم است. 3- خوف از خدا به معناي ترس و وحشت از يك موجود نيرومند سلطه‌گر ظالم نيست. 4- انگيزه‌هاي خوف از خدا: يك- ترس از نتيجه گناهاني كه از انسان سر مي‌زند. دو- ترس از زوال و فناي استعدادها و امكاناتي كه خدا به انسان عطا فرموده است بدون بهره‌برداري صحيح از آنها. سه- خوف ناشي از اهميت و عظمت معناي ابعاد جهان هستي كه انسان با داشتن ابعادي شگفت‌انگيز، جزئي از آن است. البته چنانكه در مورد خود مطرح نموديم اين خوف به معناي دهشت است نه وحشت. چهار- خوف از خدا و معناي آن كه به هيچ وجه از مقوله ترس و وحشت از موجود نيرومند ظالم نمي‌باشد. پنج- خوف از مقام شامخ ربوبي. 5- لزوم رجاء و انبساط و بهجت روحي. نتيجه كلي اين مطالب چنين است كه چون روح انساني داراي ابعاد بسيار متعدد و متنوع است و همانطور اسماء و صفات جمال و جلال خداوندي نامحدود است، پس انسان مي‌تواند با هر بعدي از ابعاد روحي خود با اسم و صفتي از خداوند ارتباط برقرار نمايد و هر ارتباطي هم پديده رواني مختص به خود را بوجود مي‌آورد. به عنوان مثال: آدمي با احساس خالقيت و حاكميت مطلقه خداوندي در جهان هستي، عظمت خداوندي را احساس نمايد و با توجه به علم مطلق و احاطه آن ذات اقدس بر جزئيات و كليات جهان هستي، همواره احساس كند كه ناظر و شاهد و بصير مطلق، همه موجوديت و حركات و سكنات او را مي‌بيند و ميداند. خود اين احساس يك پديده خاص روحي است. و با دريافت اينكه او عادل مطلق است و براي همه جزئيات و كليات هستي و اعمال و گفتارها و فعاليتهاي مغزي و رواني انسانها محاسبه دقيق دارد، احساس عدل و حساب خداوندي در درون او بوجود مي‌آيد. و با درك اين حقيقت كه خداوند انسانها را براي مورد عنايت قرار دادن خود آفريده است و به آنان رحمت و محبت دارد، و همچنين با درك جمال و فروغ الهي كه در ملكوت هستي قابل شهود است، حالت وجد و انبساط و بهجت و لذت عليا و سروري والا در درون انسان سر مي‌كشد. هر اندازه رشد مغزي و روحي يك انسان بالاتر و دوري او از كثافات زيادتر و اجتناب او از معاصي بيشتر، خوف و رجاء (انقباض و انبساط) وي عالي‌تر و كاملتر و پر معني‌تر مي‌باشد.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 858 قوله عليه السلام: «و لقد رأيت اصحاب رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله....»: اين فراز از كلام امام (ع) در ستايش و مدح صحابه مخصوص (پيامبر) و بيان منزلت و مقام آنها در خائف بودن از خدا و دين اوست. و ترغيبى بر كسب چنان فضايل براى ديگران مى باشد. و با اين بيان «كه احدى را نديده ام مانند آنها باشد» شنوندگان را بر سر غيرت مى آورد تا مگر براى به دست آوردن فضيلتهاى عبادى اخلاقى كه اصحاب خاص رسول گرامى اسلام داشتند، و اينان ندارند تلاش كنند. آن گاه حضرت اوصافى را به شرح زير براى صحابى خاص پيامبر حق، مى آورند.  1-  موى سرشان پريشان و صورتشان خاك آورد است. اين كلام حضرت اشاره به لاغرى پوست بدن اصحاب و ترك زينت و لذّتهاى دنيوى آنها دارد.  2-  شب را با قيام و سجده زنده مى دارند: اين جمله امام (ع) اشاره به اين است كه شب را بنماز صبح مى كنند، چنان كه خداوند متعال در اين باره مى فرمايد: «وَ الَّذِينَ يَبِيتُونَ لِرَبِّهِمْ سُجَّداً وَ قِياماً».  3-  ميان پيشانى و صورتشان از جهت استراحت نوبت بندى كرده اند. يعنى هرگاه يكى از آنها بر اثر سجده طولانى پيشانى اش خسته شود، براى رفع خستگى آن، صورت بر خاك مى نهد.  4-  از ياد معاد همچون كسى هستند كه پا بر آتش سوزان گذاشته باشد. اين كلام اشاره به بيتابى و اضطرابى است كه از ياد معاد و ترس قيامت به آنها دست مى دهد، چنان كه شخص پا بر آتش نهاده از حرارت آن تاب نمى آورد اينان نيز ناراحتند و بيتابى مى كنند.  5-  ميان دو چشمشان «پيشانى» همچون زانوى بز، بدليل سجده هاى طولانى پينه بسته است. وجه شباهت اين است كه جايگاه سجده در چهره آنها بتدريج كبود و پس از مدّتى پوستش مى ميرد و سخت و سفت مى شود. چنان كه زانوى بز «بعلّت خوابيدن بر زانو» روى زمينهاى خشك و خشن پينه مى بندد.  6-  هنگامى كه در نزد آنها ياد خدا آورده شود، چنان چشمهايشان پر از اشك مى شود، كه گريبان و دامنشان را تر مى كند.  بعضى از روات نهج البلاغه كلمه «جيوبهم» را «جباههم» كه بمعنى صورت است، قرائت كرده اند. مطابق اين روايت تر شدن صورت از اشك چشم، در حال سجده ممكن است.  چنان كه درخت از باد تند مى لرزد، آنها از خوف عذاب پروردگار و يا محروم ماندن از رحمت الهى ترس دارند و بر خود مى لرزند. گاهى ترس و اضطراب بدليل ترس از كيفر خداوند است و گاهى بدليل شوق و علاقه وافرى كه به ثواب خداست و انسان مى ترسد كه از آن محروم شود. اين سخن امام (ع) مطابق كلام حق تعالى است كه مى فرمايد: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَت قلوبُهم».   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 125 لقد رأيت أصحاب محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فما أرى أحدا منكم يشبههم، لقد كانوا يصبحون شعثا غبرا، قد باتوا سجّدا و قياما، يراوحون بين جباههم و خدودهم، و يقفون على مثل الجمر من ذكر معادهم، كأنّ بين أعينهم ركب المعزى من طول سجودهم، إذا ذكر اللّه هملت أعينهم حتّى تبلّ جيوبهم، و مادوا كما يميد الشّجر يوم الرّيح العاصف، خوفا من العقاب، و رجاء للثّواب. (18990- 18631)اللغة:و (الجمر) جمع جمرة و هي النّار الموقدة و (ركب المعزى) جمع الرّكبة بالضمّ فيهما و (هملت) عينه هملا من باب نصر و ضرب فاضت.المعنى:ثمّ نبّه عليه السّلام على بعض أوصاف الأصحاب الأنجاب للتهييج و الالهاب فقال عليه السّلام و (لقد رأيت أصحاب محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و هم الذين أدركوا صحبته بالايمان و ماتوا بالايمان (فما أرى أحدا منكم يشبههم) في الزّهد و الورع و الخوف و الخشية من الحقّ سبحانه (لقد كانوا يصبحون شعثا غبرا) أى متغيّرى الشّعر و مغبّر الرّوؤس من غير استحداد و لا تنظف من قشف العبادة و كثرة الرياضة (قد باتوا) و أحيوا لياليهم (سجّدا و قياما يراوحون بين جباههم و خدودهم) أى يسجدون بالجبهة مرّة و بالخدود اخرى تذلّلا و خضوعا كنايه (و يقفون على مثل الجمر من ذكر معادهم) كناية عن قلقهم و اضطرابهم من خوف المعاد مجاز (كانّ بين أعينهم ركب المعزى من طول سجودهم) و أراد ببين أعينهم جباههم مجازا يعنى أن جباههم من طول السجود و كثرة مسّ الأرض صارت كركب المعزى و ثفنات البعير في الغلظة و الخشونة (إذا ذكر اللّه هملت أعينهم) و سالت (حتّى تبلّ جيوبهم) و في بعض النسخ جباههم بدل جيوبهم و بلّها ممكن في حال السّجود (و ما دوا كما يميد الشّجر) أى اضطربوا مثل اضطراب الشجر (يوم الريح العاصف خوفا من العقاب و رجاء للثواب) يعنى أنّ اضطرابهم تارة يكون من الخوف و الوجل و اخرى من الرجاء و الاشتياق و هذا هو شأن المؤمن المخلص الآخذ بين مرتبتى الخوف و الرجاء و الآمل من اللّه الحسنى إنّه الغفور الرّحيم ذو المنّ العظيم.تكملة:هذا الكلام له عليه السّلام يشبه أن يكون ملتقطا من خطبة طويلة قدّمنا روايتها من كتاب الاحتجاج و الارشاد في شرح الخطبة التاسعة و العشرين، و تقدّم أيضا بعض منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 132 فقراتها في التنبيه الثاني من شرح الكلام السّابع و الثلاثين في ضمن رواية سليم ابن قيس الهلالي، فتذكر.الترجمة:و بتحقيق ديدم من أصحاب حضرت رسالتمآب صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را پس نديدم هيچيكى از شما را كه شبيه ايشان باشيد، بتحقيق كه بودند ايشان صباح مى كردند ژوليده موى غبار آلوده سر بتحقيق كه شب را بروز مى آوردند در حالتى كه سجده كنندگان و ايستاده گان بودند، راحت مى نمودند ميان پيشانى و رخسارهاى خودشان را يعنى گاهى بپيشاني سجده مى نمودند و گاهى رويشان را بزمين مى نهادند، و مى ايستادند بر مثال أخگر از ياد كردن قيامت و معاد خودشان گوئيا كه ميان چشمان ايشان زانوهاى بز است كه پينه بسته است از درازي سجده ايشان، هر گاه ذكر شود خداوند سبحانه ريزان مى گرديد آب چشمهاى ايشان تا آنكه تر مى شد گريبانهاى ايشان از اشك چشم، و مضطرب مى شدند مثل مضطرب شدن و جنبيدن درخت در روز باد تند بسبب ترسيدن از عذاب، و بسبب اميدوارى بر ثواب.