أشباح : جمع شبح : شخص، سايه نور، نور كم‏رنگ 
جَلائل : جمع جليلة، بزرگ، با عظمت 
لا يَفِرُ : زياد نمى‏ كند، از ماده وفور 
لا يُكدى : سخت نمى‏ كند، بخيل نمى‏ كند 
عَوائد : جمع عائدة : آنچه بدست مى ‏رسد 
قسم : سهم‏ها و قسمت‏ها جمع قسمت 
رادع : منع كننده، گرداننده 
تنفّست : نفس كشيده، پف كرده 
لُجَين : نقره خالص 
عِقيان : طلاى خالص 
نُثارة : آنچه پخش شده است 
حَصيد : درو شده 
أنفد : تمام كرد، نفاد : تمام ‏شدن 
يَغيض : كم مى‏ شود، آب فرو كش مي كند 
إلحاح : اصرار كردن در سؤال 

«خطبه اشباح» (مسعدة بن صدقه از امام صادق عليه السّلام نقل كرد، روزى در مسجد كوفه شخصى به امام على عليه السّلام گفت خدا را آنگونه توصيف كن كه گويا با چشم سر او را ديده ‏ايم. امام به خطابه برخاست، مسجد پر از مردم شد، در حالى كه خشمناك بود و رنگ صورت امام تغيير كرده بود فرمود): (۱)
۱. خدا شناسى:
ستايش خدايى را سزاست كه نبخشيدن بر مال او نيفزايد، و بخشش او را فقير نسازد، زيرا هر بخشنده اى جز او، اموالش كاهش يابد، و جز او هر كس از بخشش دست كشد مورد نكوهش قرار گيرد. اوست بخشنده انواع نعمت ها و بهره هاى فزاينده و تقسيم كننده روزى پديده ها، مخلوقات همه جيره خوار سفره اويند، كه روزى همه را تضمين، و اندازه اش را تعيين فرمود. به مشتاقان خويش و خواستاران آنچه در نزد اوست راه روشن را نشان داد، سخاوت او را در آنجا كه از او بخواهند، با آنجا كه از او درخواست نكنند، بيشتر نيست. 
خدا اوّلى است كه آغاز ندارد، تا پيش از او چيزى بوده باشد، و آخرى است كه پايان ندارد تا چيزى پس از او وجود داشته باشد. مردمك چشم ها را از مشاهده خود باز داشته است. زمان بر او نمى گذرد تا دچار دگرگونى گردد، و در مكانى قرار ندارد تا پندار جابجايى نسبت به او روا باشد. 
اگر آنچه از درون معادن كوه ها بيرون مى آيد، و يا آنچه از لبان پر از خنده صدف هاى دريا خارج مى شود، از نقره هاى خالص، و طلاهاى ناب،(۲) درهاى غلطان، و مرجان هاى دست چين، همه را ببخشد، در سخاوت او كمتر اثرى نخواهد گذاشت، و گستردگى نعمت هايش را پايان نخواهد داد، در پيش او آنقدر از نعمت ها وجود دارد كه هر چه انسان ها درخواست كنند تمامى نپذيرد، چون او بخشنده اى است كه درخواست نيازمندان چشمه جود او را نمى خشكاند، و اصرار و درخواست هاى پياپى او را به بخل ورزيدن نمى كشاند.______________________________(۱). توحيد شيخ صدوق ص ۴۸.(۲). اشاره به علم: تلژلوژى ‏TELTGLOGY (فلز شناسى) و متالوژى ‏METALIOGY (استخراج فلزّات). 

حمد سزاوار خداوندى است كه نابخشيدن، بر داراييش نيفزايد و اگر بخشش كند، بينوا نشود. زيرا هر بخشنده اى -جز خداى تعالى- اگر ببخشد از داراييش كاسته گردد و هركس، جز او از بخشش دست باز دارد، نكوهشش كنند. تنها اوست كه بر بندگان خود به اعطاى نعمتها و سودها و نصيبها منّت تواند نهاد. 
همه موجودات روزى خوار اويند، روزى آنها را ضمانت كرده و قوتشان مقدّر فرموده. راه آنان را كه شوق و رغبت او دارند و خواستار چيزهايى هستند كه در نزد اوست، گشاده و هموار ساخته است. كسى را كه زبان به سؤال مى گشايد، افزونتر ندهد، از آنكه مهر خاموشى بر لب نهاده است.
اوست اول، پس او را آغازى نبوده است، كه پيش از آن چيزى تواند بود. اوست آخر، پس او را پايانى نيست كه پس از آن چيزى تواند بود. ديدگان را اجازت ندهد، كه او را بنگرند و دريابند. روزگار بر او نگذشته است كه با گذشت زمان دگرگون شود. در جايى مكان نگرفته است، كه از آنجا به جاى ديگر رود. 
اگر ببخشد، هر چه را كه از معادن كوهها بيرون مى آيد يا هر چه را كه از خنده صدفهاى دريا حاصل مى شود، از سيم و زرناب و مرواريدهاى غلطان و خوشه هاى مرجان، در جود و بخشش او اثر نكند و از وسعت دارايى او نكاهد. ذخاير خزاين او به حدى است كه درخواستهاى بندگانش آن را به پايان نرساند. زيرا، او بخشنده اى است كه درياى نعمتش به درخواست خواهندگان نقصان نيابد و اصرار شوخ چشمان، او را بخيل نگرداند. 

حمد و ستايش مخصوص خداوندى است که بازداشتن و امساک چيزى بر دارايى اش نمى افزايد، و سخاوت و بخشش او را فقير نمى سازد; چراکه هر بخشنده اى غير از او دارايى اش نقصان مى يابد، و هرکس جز او، دست از عطا و بخشش بازدارد، مذموم شمرده مى شود. اوست بخشنده انواع نعمت ها و افزون کننده درآمدها و بهره ها. همه بندگان جيره خوار اويند، و روزى همه آنها را تضمين کرده، و قوت آنها را معين ساخته است و راه را به علاقه مندان خود، و جويندگانِ آنچه نزد اوست، نشان داده است. چنان نيست که سخاوت او در آنجا که از وى چيزى بخواهند، بيشتر از موقعى باشد که از او نخواهند.
او آغازى است که قبل ندارد، تا پيش از او چيزى باشد، و پايانى است که بعد ندارد، تا بعد از او وجودى باشد (بلکه از ازل تا ابد بوده و خواهد بود). مردمک چشم ها را، از مشاهده و درک ذاتش بازداشته است (نه چشم ظاهر او را مى بيند، و نه چشم باطن به کنه ذاتش مى رسد). زمانى بر آن نگذشته تا حالش دگرگون شود، و در مکانى نبوده که جابه جايى براى او تصوّر شود. اگر آنچه از درون سينه معادن کوهها بيرون مى ريزد، يا از دهان صدف هاى دريا خارج مى شود: از نقره خالص و طلاى ناب و دانه هاى دُرّ و شاخه هاى مرجان (و در يک کلمه، تمام ذخاير جهان) را ببخشد، در جود و سخايش کمترين اثرى نمى گذارد، و از وسعت نعمت هايش نمى کاهد; آن قدر نزد او از ذخاير نعمت ها است، که تقاضاهاى مردم آن را از ميان نمى برد; چرا که او سخاوتمندى است که پاسخ گويى به تقاضاى سائلان، چيزى از او نمى کاهد، و اصرارِ اصرارکنندگان، او را به بخل وانمى دارد.

سپاس خدايى را كه نابخشيدن، و بخل ورزيدن بر مال او نيفزايد، و دهش و بخشش او را مستمند ننمايد. چه هر بخشنده اى جز او -چون بخشد- مال خود را كاهش دهد، و هر نابخشنده اى - مگر او- سزاوار نكوهش بود. -او را سزد- كه منّت نهد بر بندگان، با بسيارى بخشش و نصيب كه دهد -به اين و آن-. آفريدگان، روزيخوار اويند، و روزى آنان را پايندان است. 
قوت آنان را مقدّر داشته. -و رساننده بديشان است-. راه مشتاقان را به سوى خود گشاده است. و به خواهندگان نعمتش -صلاى عام داده است-. به خواهنده بيشتر نبخشد از ناخواهان، بخشش وى بدين، كمتر نيست از آن. 
اوّلى است، كه آغازى ندارد تا پيش از او چيزى بود، و آخرى است، كه پايانش نيست تا تصوّر چيزى پس از او رود. ديده ها را نگذارد تا بدو تواند رسيد، يا عظمت و بزرگى وى را تواند ديد. روزگار بر او نگذشته تا دگرگون شود، در جايى نبوده تا به جاى ديگر رود. اگر ببخشد آنچه از كانهاى كوهستانها برآيد، و صدفهاى درياها بدان دهان گشايد، از سيم و زر ناب برآورده از زمين، و مرواريد غلطان، و مرجان دست چين، در بخشش او اثرى نگذارد، و خزانه گسترده وى را به پايان نيارد. و اندوخته هاى انعام نزد او چندان است، كه افزون از درخواست آفريدگان است. او بخشنده اى است كه پرسش خواهندگان چشمه جود او را نخشكاند، و ستهيدن آنان در طلب، او را به زفتى نكشاند. 

سپاس خداى را كه امساك و جمود بر ثروتش اضافه نمى كند، و عطا و بخشش تهيدستش نمى نمايد، زيرا هر بخشنده اى جز او ثروتش كم مى شود، و هر منع كننده اى جز او شايسته مذمّت است. اوست بخشنده انواع نعمت ها، و فراوانى بهره ها و نصيب ها. جميع آفريده ها روزى خور اويند، رزق همه را ضمانت كرده، و قوت و توشه آنان را مقدّر نموده، و راه روشنش را به رغبت كنندگان و خواهندگان آنچه نزد اوست نشان داده، و اين طور نيست كه جود و بخشش او در آنجا كه از او بخواهند بيشتر از آنجا باشد كه از او نخواهند. 
همان اولى است كه براى اوليّتش قبلى نبوده تا پيش از او چيزى باشد، و آخرى است كه براى آخريتش بعدى نيست تا موجودى پس از او باشد، و مردمك ديده ها را از ديدن و دركش باز داشت. 
نه زمان بر او مى گذرد تا از گذر زمان حالش دگرگون شود، و نه در مكانى است كه انتقال برايش صورت بگيرد. اگر آنچه را كه معادن كوهها نفس زنان بيرون مى ريزند، و صدفهاى دريا خنده كنندگان ظاهر مى سازند، از نقره خالص و طلاى ناب، و درّ منثور و خوشه مرجان، همه و همه را ببخشد در جود و سخايش اثر نگذارد، و وسعت نعمتش را پايان ندهد، و از ذخاير نعمت ها آنقدر نزد او هست كه با خواسته هاى بندگان تمام نشود، زيرا او بخشنده اى است كه درخواست خواهندگان از او نمى كاهد، و اصرار و دعاى اصرار كنندگان او را بخيل ننمايد. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 4، ص: 31-16 و من خطبة له عليه السلام تعرف بخطبة الاشباح و هى من جلائل خُطَبه عليه السلام رَوى مَسْعدة بن صَدَقة عن الصادق، جعفر بن محمّد عليهم السلام أنّه قال: خَطب أميرالمؤمنين عليه السلام بهذه الخطبة على منبر الكوفة، و ذلك أنّ رجلًا أتاه فقال له: يا أميرالمؤمنين صِفْ لنا ربّنا مثلما نراه عياناً لنزداد له حُبّاً و به معرفةً، فغضب و نادى: الصلاة جامعة، فاجتمع النّاس حتّى غصّ المسجد بأهله، فصعد المنبر و هو مُغضب متغيّر اللون، فحمداللَّه و أثنى عليه و صلّى على النبىّ صلى الله عليه و آله ثمّ قال: ...اين خطبه كه به خطبه اشباح معروف است، از خطبه هاى درخشان آن حضرت مى باشد. مسعدة بن صدقه از امام صادق عليه السلام نقل مى كند: اميرمؤمنان عليه السلام اين خطبه را بر منبر كوفه به اين جهت ايراد كرد كه شخصى از امام عليه السلام خواست، خدا را آن چنان برايش توصيف كند كه گويا او را با چشم مى بيند، تا بر معرفتش افزوده گردد! امام عليه السلام از اين سخن خشمگين شد و اعلام كرد همه حاضر شوند؛ مسجد پر از جمعيّت شد، امام عليه السلام بر منبر قرار گرفت، در حالى كه غضبناك بود و رنگ چهره اش متغيّر؛ پس از ستايش خداوند و درود بر پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله چنين فرمود: ... خطبه در يك نگاه:اين خطبه از خطبه هاى بسيار پر ارزش، پر محتوا و فصيح و بليغ است، كه گواه ديگرى بر عظمت اميرمؤمنان عليه السلام و ارتباطش با عالم قدس، و بهره گيرى اش از علم بى انتهاى الهى است.ابن ابى الحديد در شرح بخشى از اين خطبه مى گويد: هنگامى كه انسان به اين سخنان ربّانى و الفاظ قدسى نگاه مى كند، فصاحت عرب در نظرش رنگ مى بازد و نسبت سخنان فصحاى عرب به اين خطبه، همچون نسبت خاك است به طلاى ناب؛ و اگر فرض كنيم عرب توانايى برآوردن الفاظ فصيحى شبيه اين الفاظ را داشته باشد، كجا مى تواند محتوايى اين چنين بياورد؛ عرب جاهلى (كه در فصاحت معروف است) و حتّى صحابه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به اين معانى عميق آسمانى پى نمى بردند، تا بخواهند از آن سخن بگويند. سپس ابن ابى الحديد بعد از تجليل فراوان از اين خطبه، مى افزايد: سوگند ياد مى كنم! كه اگر انسان آگاه و دانا در اين سخن دقّت كند، اندامش به لرزه در مى آيد و قلبش تكان مى خورد و عظمت خداوند را با تمام وجود خود احساس مى كند و گويى از كثرت شوق، هوش از سرش مى پرد و روحش مى خواهد از بدن پرواز كند.به هر حال، اين خطبه داراى چند بخش است كه هر كدام ديگرى را تكميل مى كند:در بخش اوّل، قسمتى از اوصاف پروردگار جهت آماده كردن افكار براى پذيرش حقايق بعد از آن، آمده است.در بخش دوّم، به سؤال پرسش كننده اى كه از اوصاف پروردگار پرسيده بود پاسخ مى گويد و معيار را در اسما و صفات پروردگار، قرآن مجيد قرار مى دهد و به او توصيه مى كند كه مخصوصاً در اين بحث، از آيات قرآن جدا نشود.در بخش سوم، به عدم احاطه علمى انسان به كنه ذات و صفات خدا اشاره مى فرمايد.در بخش چهارم، از تدبير خداوند در جهان خلقت- كه آينه اى است براى تجلّى ذات و صفات او- بحث مى فرمايد.در بخش پنجم، سخن از آفرينش آسمان هاى با عظمت است، كه جلوه گاه عظمت خدا است.در بخش ششم، از آفرينش فرشتگان و صفات و ويژگى آنها سخن مى گويد.در بخش هفتم، توجّه شنوندگان را از عالم بالا به جهان پايين معطوف مى دارد و از آفرينش زمين سخن به ميان مى آورد.در بخش هشتم، به آفرينش آدم عليه السلام و بعثت انبيا و ارسال رسل اشاره شده است.در بخش نهم، از علم خداوند به غيوب و آگاهى او بر تمام اسرار وجود انسان و اعمال و نيّات و افكار و اسرار نهفته در درون سينه او، سخن مى گويد.و بالأخره در دهمين و آخرين بخش، با دعاهاى بسيار پر معنا و پر محتوا، خطبه را به پايان مى برد و از مجموع اين بخش ها، معجون حيات بخشى براى تلطيف روح انسان و سير او در مسير قرب الى اللَّه و اصلاح فكر و اعمال انسان ساخته و در اختيار همگان مى گذارد.در مورد علّت نامگذارى اين خطبه به عنوان أشباح ميان محقّقان گفتگو است. بعضى گفته اند، اشباح كنايه از فرشتگان است و از آنجا كه بخش مهمّى از اين خطبه، در مورد فرشتگان سخن مى گويد به خطبه اشباح نامگذارى شده است. بعضى احتمال داده اند كه كلمه اشباح در اين خطبه وجود داشته و چون سيّد رضى عادت بر اين دارد كه از خطبه گلچين مى كند، و تمام آن را نقل نمى كند اين بخش از خطبه را انداخته است و آن جمله، احتمالًا اين بوده است: وَ كَيْفَ يُوصَفُ بِالأَشْبَاحِ وَ يَنْعَتُ بِالأَلْسُنِ الْفِصَاحِ؛ چگونه ممكن است خداوند به اشباح و اجسام توصيف شود و چگونه ممكن است زبان هاى فصيح و گويا قدرت، بر بيان وصف او داشته باشند. (اين جمله را مرحوم صدوق در كتاب توحيد در خطبه اى كه شباهت با قسمتى از خطبه اشباح دارد، آورده است). احتمال ديگر در اين نامگذارى اين است كه، چون خطبه طولانى بوده و يكى از معانى اصلى شَبَح گسترش و وسعت و امتداد چيزى است، 3 به اين نام، ناميده شده است.در اينجا اين سؤال پيش مى آيد كه در مقدّمه خطبه خوانديم، حضرت از سؤال شخص سائل، درباره صفات خدا غضبناك شد و مردم را دعوت به اجتماع كرد و اين خطبه جامع را براى همه ايراد فرمود؛ اين غضب و خشم، مولود چه بود؟در پاسخ اين سؤال نكاتى به نظر مى رسد؛ از جمله اينكه: لحن اين سؤال نشان مى دهد كه گويا او انتظار داشت خداوند صفاتى همچون صفات مخلوقين داشته باشد؛ چون تعبير به رؤيت كرد، چيزى كه متناسب عقيده مجسّمه (يعنى آنهايى كه به جسميّت خدا قائلند) بود.ديگر اينكه، شايد خشم و غضب حضرت از اين نظر بود كه چرا با گذشتن اين همه مدّت از طلوع اسلام، هنوز بعضى از مسلمانان آگاهى كافى از صفات پروردگار ندارند!يا اينكه!، چرا مخالفان بيست و پنج سال آن حضرت را خانه نشين كردند و نگذاشتند بيشتر به تعليم و تربيت مردم بپردازد و آنها را به معارف اسلام آشنا سازد. جود و بخشش بى انتهاى او: همان گونه که در مقدّمه خطبه آمد، انگیزه ایراد این خطبه از سوى امام(علیه السلام) این بود که شخصى از آن حضرت، توصیف خداوند را خواست; توصیفى که به منزله عیان و مشاهده باشد و از آنجا که این سخن، بوى اعتقاد به جسمیّت خداوند، یا لااقلّ داشتن اوصاف ممکنات مى دهد، امام، سخت خشمگین شد و چهره اش دگرگون گشت و براى اصلاح این گونه طرز فکرها و هدایت به صراط مستقیم در اوصاف الهى، این خطبه را ایراد فرمود. به همین دلیل، خطبه از دقیق ترین اوصاف پروردگار - که بیانگر جدایى او از اوصاف همه مخلوقات و تفاوت او با آنهاست - آغاز شده است. نخست مى فرماید: «حمد و ستایش مخصوص خداوندى است که بازداشتن و امساک، چیزى بر دارایى او نمى افزاید، و سخاوت و بخشش، او را فقیر نمى سازد». (اَلْحَمْدُللهِ الَّذی لایَفِرُهُ(1) الْمَنْعُ وَ الْجُمُودُ، وَ لاَیُکْدِیهِ(2) الإِعْطَاءُ وَ الْجُودُ). سپس به دلیل آن پرداخته، مى فرماید: «چون هر بخشنده اى غیر از او، داراییش نقصان مى یابد و هر کس جز او، دست از عطا و بخشش باز دارد، مذموم شمرده مى شود». (إذ کُلُّ مُعْط مُنْتَقِصٌ سِوَاهُ، وَ کُلُّ مَانِع مَذْمُومٌْ مَاخَلاَهُ). مى دانیم یکى از ارکان اصلى معرفت صفات پروردگار این است که بدانیم او وجودى است از هر نظر بى نهایت و هیچ گونه محدودیتى در ذات و صفات او نیست; بدیهى است که نامحدود، هر چه از او بر دارند، باز هم نامحدود است; یعنى کاستى در آن راه نمى یابد. به این ترتیب، اگر به هر انسانى به اندازه این جهان مادّه ببخشد، باز هم کمترین کاستى در خزاینِ نعمت هاى او پدید نمى آید. و نیز به همین دلیل اگر چیزى را از کسى باز دارد، به یقین جاى نکوهش نیست; چون در ذات بى نهایت، بخل تصوّر نمى شود! حتماً دلیل و حکمتى داشته است. به تعبیر دیگر: بخشش و منع او بر حسب لیاقت ها و استعدادها و شایستگى هاست و از این رو، جایى براى گفتگو و چون و چرا باقى نمى ماند. در حدیث قدسى مى خوانیم: «یا عِبَادِی! لَوْ أَنَّ أَوَّلَکُمْ و آخِرَکُمْ وَ اِنْسَکُمْ وَ جِنَّکُمْ، قَامُوا فِی صَعِید وَاحِد، فَسَأَلوُنِی فَأَعْطَیْتُ کُلَّ إنْسان مَسْأَلَتَهُ ما نَقَصَ ذلِکَ مِمّا عِنْدِی شَیْئاً إِلاَّ کَما یَنْقُصُ الْمَخِیطُ إذَا دَخَلَ الْبَحْرُ; اى بندگان من! اگر اوّلین و آخرین شما، انسانها و پریان، همه در میدان وسیعى بایستند و از من تقاضاى (زیادى) کنند و به هر کس آنچه بخواهد بدهم، همه اینها چیزى از خزاین من کم نمى کند، مگر به آن مقدار که سوزن را وارد دریا کنند و بیرون آورند; (بدیهى است چیزى از آب دریا بر سوزن نمى ماند جز رطوبت فوق العاده ناچیز، و این مثالى است براى کمترین نقصان در برابر بزرگترین منبع; و در واقع حتّى از این هم کمتر است. یا به تعبیر بهتر: هیچ کاستى در خزاین نامتناهى او پیدا نمى شود)»(3) و در حدیث قدسى دیگر مى خوانیم که خداوند مى فرماید: «إِنَّ مِنْ عِبادِی مَنْ لایُصْلِحُهُ إلاَّ الْفَاقَةُ، وَ لَوْأَغْنَیْتُهُ لأَفْسَدَهُ ذلِکَ; بعضى از بندگان من هستند که صلاح آنها در آن است که نیازمند باشند و اگر آنانرا غنى سازم، فاسد مى شوند».(4) سپس در ادامه این سخن، به اوصاف دیگرى که در ارتباط با همین جود و عطاى الهى است پرداخته، چنین مى فرماید: «اوست بخشنده انواع نعمت ها و افزون کننده درآمدها و بهره ها». (وَ هُوَ الْمَنَّانُ بِفَوائِدِ النِّعَمِ، وَ عَوَائِدِ الْمَزِیدِ وَ الْقِسَمِ). از آنجا که توجّه به نعمت هاى الهى، بر اساس این واقعیت که وجدان انسان، شکر مُنعم را لازم مى شمرد و توجّه بندگان را به او معطوف مى دارد، امام(علیه السلام) در آغاز این خطبه به سراغ این معنا مى رود، تا دل هاى شنوندگان را براى پذیرش بحث هاى آینده آماده سازد. تعبیر به «منّان» (از ماده «منّ») به معناى بسیار بخشنده است و «فَوائِدُ النِّعَم»مفهوم وسیعى دارد که هرگونه نعمت مادّى و معنوى را شامل مى شود. در اینکه چه تفاوتى میان این جمله وجمله «عَوَائِدُ الْمَزِیدِ وَ الْقِسَمِ» مى باشد؟ چند احتمال وجود دارد; نخست اینکه، تعبیر اوّل اشاره به ضروریّات زندگى است و تعبیر دوم اشاره است به مسائل رفاهى و آنچه مایه آرامش و آسایش و لذّت و نشاط مى گردد. یا اینکه تعبیر اوّل اشاره به نعمت هاى فردى است و تعبیر دوم (با توجّه به تعبیر «أَلْقِسَم» که از مادّه قسمت است) اشاره به بهره هاى اجتماعى است. یا اینکه «فَوَائِدُ النِّعمَ» اشاره به روزى هایى است که به هر حال به سراغ انسان مى آید، مانند: آب و هوا و نور آفتاب و روزى هاى ناخواسته و بى تلاش; و تعبیر به «عَوَائِدُ الْمَزِیدِ وَ الْقِسَم» ناظر به روزى هایى است که با تلاش و کوشش و مدیریّت صحیح و درایت و هوشیارى نصیب انسان مى شود. این احتمال وجود دارد که دو تعبیر فوق اشاره به همه این تفسیرها باشد. در توصیف بعد و ادامه همین مطلب، مى افزاید: «همه بندگان، جیره خوار اویند، و روزى همه آنها را تضمین کرده، و قوت آنها را معیّن ساخته است». (عِیَالُهُ الْخَلاَئِقُ، ضَمِنَ أَرْزَاقَهُمْ، وَ قَدَّرَ أَقْوَاتَهُمْ). تعبیر به «عیال» از یک سو، اشاره به محبّت و عنایت پروردگار نسبت به بندگان است، و از سوى دیگر مقدّمه اى است براى بیان تضمین ارزاق آنها; چرا که هر کس در برابر عیال و اهل بیت خود، احساس مسئولیّت مى کند. امکان ندارد خداوند بنده اى را بیافریند، ولى روزى او را مقدّر نساخته باشد و اگر مى بینیم در جهان امروز و دیروز، جمعى از گرسنگى جان مى بازند، به دلیل مظالم و افزون طلبى هایى است که ظالمان و ستمگران دارند و بهره دیگران را، غاصبانه به خود اختصاص مى دهند. و گاه نیز به دلیل عدم تلاش و کوشش و به کار نبستن مدیریّت صحیح است; و گرنه این سفره گسترده الهى، پاسخگوى نیازهاى همه انسانها تا پایان جهان است. سپس به نعمت هاى معنوى پرداخته، مى فرماید: «خداوند راه را به علاقه مندان خود، و جویندگانِ آنچه نزد اوست، نشان داده است، (تا هر کس طالب او و عاشق اوست، در این راه گام نهد و به جوار قرب او بشتابد)». (وَ نَهَجَ سَبِیِلَ الرَّاغِبِینَ إِلَیْهِ، وَ الطّالِبِینَ مَالَدَیْهِ). به این ترتیب، تمام اسباب سعادت انسانها را در جنبه هاى مادّى و معنوى، فراهم ساخته است و راه را از چاه نشان داده، بى آنکه کسى را اجبار به پیمودن، یا ترک سلوک این راه کند; این انسانها هستند که با تصمیم و اراده خویش، از این منابعِ نعمت، مى توانند بهره بگیرند. در آخرین جمله در رابطه با همین نعمت ها به یکى دیگر از اوصاف خاصّ حضرتش مى پردازد و مى فرماید: «چنان نیست که سخاوت خداوند در آنجا که از وى چیزى بخواهند بیشتر از موقعى باشد که از او نخواهند» (وَ لَیْسَ بِمَاسُئِلَ بِأَجْوَدَ مِنْهُ بِمَالَمْ یُسْأَلْ). این تعبیر اشاره لطیفى به این حقیقت است که جود و بخشش خداوند بر اساس لیاقت ها و شایستگى هاست، نه بر حسب اصرارها و تقاضاها و اگر دعا یکى از اسباب نعمت هاى الهى است، به خاطر آن است که دعا کننده اگر شرایط دعا را فراهم سازد، شایستگى و لیاقتش فزون مى گردد; چرا که دعاى صحیح، انسان را به توبه و انابه و اصلاح خویشتن و ذکر خدا وا مى دارد، که هر کدام سبب شایستگى بیشترى مى شود. «ابن ابى الحدید» در تفسیر جمله «وَ لَیْسَ مَاسُئِلَ بِأَجْوَدَ...» مى گوید: «در آن معناى لطیفى نهفته شده، زیرا این از ویژگى هاى بشر است که وقتى مورد درخواست قرار بگیرند و به آنها اصرار کنند، بیشتر اقدام به بخشش مى کنند و اگر کسى سؤال نکند، یا کمتر مى بخشند، (و یا اصلا نمى بخشند) ولى جود و سخاى الهى عام و فراگیر است و در همه حال شامل حال بندگان مى شود، (چه درخواست کنند و چه نکنند. هر چند دعا و ذکر خدا و توجّه به ذات پاک او، شایستگى بیشترى براى عطا به انسان مى دهد)».(5) اضافه بر این، انسانها به خاطر نیاز و نقصانشان نسبت به چیزهایى که مورد احتیاج آنهاست، کمتر سخاوت به خرج مى دهند، تا چیزهایى که به آن نیاز ندارند; ولى از آنجا که نیاز و نقصان در ذات پاک خداوند راه ندارد، این تفاوت نیز در آنجا بى مفهوم است. در ادامه این اوصاف که مربوط به صفات افعال و رزق و روزى بود، امام(علیه السلام) اشاره به چهار وصف از صفات ذات او مى کند; نخست مى فرماید: «او آغازى است که قبل ندارد تا پیش از او چیزى باشد، و پایانى است که بعد ندارد تا بعداز او وجودى باشد (او از ازل تا ابد بوده و خواهد بود)». (أَلأَوَّلُ الَّذِی لَمْ یَکُنْ لَهُ قَبْلٌ فَیَکُونَ شَىْءٌ قَبْلَهُ، وَ الآخِرُ الَّذِی لَیْسَ له بَعْدٌ فَیَکُونَ شَىْءٌ بَعْدَهُ). مى دانیم اساس و پایه اصلى در معرفت ذات و صفات خداوند، مسأله نامحدود بودن اوست; او کمال مطلق است و وجودى است نامتناهى از هر جهت; و به همین دلیل همیشه بوده و همیشه خواهد بود. در عالم ممکنات، ممکن است چیزى اوّل باشد نسبت به آنچه بعد از آن مى آید و در عین حال، قبل از آن نیز اشیایى باشند; چرا که آغاز و انجام بودن در ممکنات، یک امر نسبى است; تنها ذات پاک خداست که نه چیزى قبل از آن بوده و نه چیزى بعد از آن خواهد بود. بدیهى است اوّلیّت خداوند و آخر بودن او به معناى اوّل و آخر زمانى نیست! چرا که زمان از حرکت موجودات بوجود مى آید (زمان مقدار حرکت است;) و مى دانیم در ذات او حرکت و تغییر امکان پذیر نیست، چرا که حرکت یا به سوى کمال است و یا به سوى نقصان; او کمال مطلق است و نقصانى در او راه ندارد. و در سوّمین وصف مى فرماید: «مردمک چشمها را از مشاهده و درک ذاتش باز داشته است (نه چشم ظاهر او را مى بیند و نه چِشم باطن به کنه ذاتش مى رسد)» (وَ الرَّادِعُ أَنَاسِىَّ(6) الأَبْصَارِ عَنْ أنْ تَنَالَهُ أَوْ تُدْرِکَهُ). نه چشم ظاهر او را مى بیند، چرا که جسم نیست و مکان و جهت ندارد و نه چشم باطن کنه ذاتش را مشاهده مى کند، چرا که محدود، توان دیدن نامحدود را ندارد. بنابراین، تعبیر به «رادع» (بازدارنده) به این معنا نیست که حجابى ایجاد کرده; بلکه کنایه از این است که ذات او برتر و بالاتر از این است که با چشم ظاهر یا باطن دیده شود. قرآن مجید نیز مى فرماید: «لاتُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الأَبْصَارَ; چشمها او را نمى بیند و او چشمها را مى بیند».(7) و هنگامى که بنى اسرائیل تقاضاى مشاهده او را کردند، به موسى فرمود: «نگاهى به کوه کن، اگر در برابر جلوه ذات من پا بر جا ماند مرا خواهى دید، ولى کوه در برابر تجلّى حق چنان از هم متلاشى شد که همه بنى اسرائیل به خاک افتادند و هنگامى که به حال نخست بازگشتند اعتراف کردند که ذات پاک او برتر از آن است که انسان آن را ببیند.»(8) در چهارمین و پنجمین وصف که مکمّل اوصاف پیشین است مى افزاید: «زمانى بر او نگذشته تا حالش دگرگون گردد، و در مکانى نبوده که جابه جایى براى او تصوّر شود». (مَا اخْتَلَفَ عَلَیْهِ دَهْرٌ فَیَخْتَلِفُ مِنْهُ الْحالُ، وَ لاَ کَانَ فِی مَکَان فَیَجُوزَ عَلَیْهِ الإِنْتِقالُ). در واقع این دو وصف اشاره به نفى زمان و مکان و عوارض آنها از ذات پاک خداوند است; ذاتى که بى نهایت است حرکتى در آن تصوّر نمى شود و به همین دلیل تحت سیطره زمان واقع نخواهد شد و نیز به همین دلیل حالات مختلف و حرکت به سوى کمال یا نقصان در آن راه ندارد; او جسم نیست، تا مکان بخواهد; محدود نیست، تا جاى معیّنى داشته باشد و به همین دلیل، جابه جایى براى او متصوّر نیست. بار دیگر امام(علیه السلام) به وصف جود و بخشش خداوند باز مى گردد و سخن از دریاى بى کران جود و سخایش مى گوید تا حسّ شکرگزارى بندگان را برانگیزد و به ذات پاکش امیدوار سازد و به معرفت صفات جلال و جمالش رهنمون گردد. مى فرماید: «اگر آن چه از درون سینه معادن کوهها بیرون مى ریزد یا از دهان صدفهاى دریا خارج مى شود، از نقره خالص و طلاى ناب و دانه هاى درّ و شاخه هاى مرجان (و در یک کلمه تمام ذخایر جهان) را ببخشد، در جود و سخایش کمترین اثرى نمى گذارد و از وسعت نعمت هایش نمى کاهد و آنقدر نزد او از ذخایر نعمتهاست که تقاضاهاى مردم آن را از میان نمى برد; چرا که او سخاوتمندى است که پاسخ گویى به درخواست سائلان چیزى از او کم نمى کند; و اصرار اصرار کنندگان او را به بخل وا نمى دارد». (وَلَوْ وَهَبَ مَا تَنَفَّسَتْ عَنْهُ مَعَادِنُ الْجِبالِ، وَ ضَحِکَتْ عَنْهُ أَصْدَافُ الْبِحَارِ، مِنْ فِلِزِّ اللُّجَیْنِ(9) وَ الْعِقْیَانِ،(10) وَ نُثَارَةِ(11) الدُّرِّ، وَ حَصِیدِ الْمَرْجَانِ، مَا أَثَّرَ ذلِکَ فِی جُودِهِ، وَ لاَأَنْفَدَ سَعَةَ مَا عِنْدَهُ، وَ لَکَانَ عِنْدَهُ مِنْ ذَخَائِرِ الأَنْعَامِ، مَا لاَ تُنْفِدُهُ مَطَالِبُ الأَنَامِ، لاَِنَّهُ الْجَوَادُ الَّذِی لاَ یَغِیضُهُ(12) سُؤَالُ السَّائِلِینَ، وَ لاَیُبْخِلُهُ إِلْحَاحُ الْمُلِحِّیَنَ).  تعبیرى از این زیباتر و رساتر درباره جود و سخاى خداوند متعال و گسترش دامنه نعمت هاى او پیدا نمى شود، که اگر تمام معادن و ذخایر گرانبهاى دنیا را که در عمق کوهها و دلِ دریاها و خزاین انسانها وجود دارد، یکجا به یک نفر ببخشد، سر سوزنى در گنجینه مواهب او اثر نمى گذارد! چرا که با یک فرمان «کُنْ» به مصداق «فَیَکُونْ» هزاران هزار امثال آن در عرصه هستى ظاهر مى شود و نیز به همین دلیل است که درخواست هاى مکرّر و اصرارهاى اصرار کنندگان، او را به بخل وا نمى دارد و در خشم و غضب فرو نمى برد; کسانى از تقاضاهاى مکرّر ناراحت مى شوند، که منابعشان محدود است و با بخشش کاستى مى گیرد و سرانجام پایان مى یابد و به همین دلیل اگر دست حاجت مى بریم، باید نزد خداوندى ببریم که کریم است و بخشنده وجواد و رحیم. تعبیر به «تنفّس» درباره معادن کوهها، اشاره لطیفى است به بیرون افکندن معادن از درون آنها به سبب ریزشها، زلزله ها و شکاف هایى که بر اثر گذشت زمان در آنها پیدا مى شود. و تعبیر به «ضحک» (خنده) درباره صدف ها اشاره به شکاف هایى است که در دهانه آنها پیدا مى شود و لؤلؤهاى غلتان از آن بیرون مى ریزد;همان گونه که انسان هاى زیبا، به هنگام خندیدن، دندانهاى همچون مرواریدشان نمایان مى گردد، صدف هاى دریا نیز وقتى مى خندند دانه هاى لؤلؤ در آنها آشکار مى شود و بیرون مى ریزد. *** نکته: گستردگى نعمت هاى خداوند این بخش از کلام مولا نکات جالبى را در برگرفته که همه آنها ناظر به وسعت نعمت هاى پروردگار و جوشش چشمه هاى فیض ازلى اوست; تا از این طریق امام(علیه السلام) وجدان شنوندگان را تحریک کرده، و آنها را از طریق وجوب شکر منعم - که یک حکم بدیهى عقلى است - براى معرفت ذات و صفات او - تا آنجا که در حوصله بشر است - بسیج کند. در یکجا مى فرماید: هر چه مى خواهید، از او بخواهید، جود و بخشش، هر قدر زیاد باشد از خرانه نعمت و رحمت او چیزى نمى کاهد. در جایى دیگر مى گوید: او بقدرى سخاوتمند و بخشنده است که حتّى اگر کسى از او درخواستى هم نکند، ولى وى را نیازمند و لایق بداند، به او مى بخشد و مشمول عنایاتش مى کند. همان گونه که در دعاى معروف ماه رجب نیز مى خوانیم: «یَا مَنْ یُعْطِی مَنْ سَئَلَهُ، یَا مَنْ یُعْطِی مَنْ لَمْ یَسْئَلْهُ وَ مَنْ لَمْ یَعْرِفْهُ، تَحَنُّاً مِنْهُ وَ رَحْمَةً; اى کسى که هر کس از او درخواستى کند به او مى بخشد و حتّى کسى را که درخواستى نکرده و او را هم نمى شناسد، از عطا و بخشش خویش محروم نمى سازد».(13) در جاى دیگر، با عباراتى بسیار زیبا و دلنشین این حقیقت را بر ملا مى سازد که اگر تمام گنجهاى صحرا و دریا و همه ثروتهاى موجود روى زمین و زیرزمین را به کسى ببخشد، کمترین اثرى در جود و بخشش او نمى گذارد و از دامنه آن نمى کاهد و نیز تکرار سؤال و درخواست و الحاح و اصرار در گسترش عطا و سخاى او اثرى ندارد; در حالى که انسانها هر قدر سخىّ و بخشنده باشند، در مقابل تمام این امور آسیب پذیرند و دلیل آن یک چیز است و آن اینکه امکانات و عطایاى همه محدود است و عطا و نعمت هاى خدا همچون ذات پاک او نامحدود.(14) *** پی نوشت: 1. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، جلد 6، صفحه 400.  2. «اناسىّ» جمع «انسان» که معمولا به افراد بشر گفته مى شود. ولى گاه اين واژه به معناى مردمک چشم به کار مى رود (توجّه داشته باشيد که مردمک نيز از کلمه مردم گرفته شده) به خاطر عکسى که از افراد در آن منعکس مى شود. شاعر مى گويد: ز گريه، مردمِ چشمم نشسته در خون است بِبين که در طلبت حال مردمان چون است!  3. سوره انعام، آيه 103. 4. برگرفته از آيه 55 سوره بقره و 143 سوره اعراف.  5. «لُجين» (بر وزن حسين) به معناى نقره است. 6. «عِقْيان» به معناى طلاى خالص است. 7. «نُثاره» از مادّه «نثر» (بر وزن نصر) به معناى پراکندن است و از آنجا که دهانه صدفها در درياها شکافته مى گردد و دانه هاى درّ به هر سو پراکنده مى شود، اين تعبير به کار رفته است. 8. «يغيض» از ماده «غيض» (بر وزن فيض) به معناى نقصان يافتن و فرورفتن آب در زمين است و در جمله بالا اشاره به اين است که چشمه جوشان فيض پروردگار، بابخشش ها هرگز نقصان نمى يابد.  9. «يَفِرُهُ» از مادّه «وفور» به معنى فزونى و فراوانى و کامل کردن است.  10. «يُکديهِ» از مادّه «کَدْى» (بر وزن کسب) به معنى بخل ورزيدن، محبوس ساختن و تقاضاى کردن از ديگرى است.  11. منهاج البراعه، جلد 6، صفحه 288. 12. بحار الانوار، جلد 68، صفحه 140، حديث 31.  13. مفاتيح الجنان، اعمال ماه رجب. 14. سند خطبه: در كتاب مصادر نهج البلاغه چنين آمده است كه: تعبير سيّد رضى در آغاز اين خطبه، براى پى بردن به سند آن كافى است. چرا كه او اين خطبه را از مسعدة بن صدقه از امام صادق عليه السلام نقل كرده است و مى دانيم كه مسعده داراى كتاب هايى از جمله: كتاب خطب امير مؤمنان عليه السلام است؛ اين كتاب تا زمان سيّد هاشم بحرانى (محدّث معروف كه در قرن يازدهم مى زيسته) وجود داشته و در اختيار او بوده است؛ زيرا روايات فراوانى در كتاب معروفش تفسير برهان از آن نقل كرده است. به هر حال، اين خطبه از خطبه هاى مشهور اميرمؤمنان است، كه جمعى از علماى اسلام، قبل و بعد از سيّد رضى آن را در كتاب هاى خود نقل كرده اند. احمد بن عبد ربّه مالكى در عقد الفريد و شيخ صدوق در كتاب توحيد (با تفاوتى در الفاظ) آن را نقل كرده اند (اين هر دو قبل از سيّد رضى مى زيسته اند.) سپس زمخشرى در ربيع الأبرار و ابن اثير در نهايه بخش هايى از آن را ذكر كرده اند. به گفته مرحوم سيّد بن طاووس محتواى اين خطبه به قدرى عظمت دارد كه خودش گواه بر صدق و اعتبارش مى باشد و نيازى به سند متواتر ندارد (چرا كه بسيار بعيد است، چنين مضامينى از غير معصوم صادر شود).( مصادر نهج البلاغه، جلد 2، صفحه 168). 

شرح علامه جعفریترجمه و تفسیر نهج البلاغه، صفحه 286-157 اين خطبه مباركه كه همانطور كه شارحان و مفسران نهج‌البلاغه متوجه شده‌اند، مطالبي فوق‌العاده عميق و عالي در الهيات و حكمت متعاليه دربردارد. مقداري از اصطلاحات در اين خطبه و خطبه‌ي يكم و بعضي ديگر از خطبه‌ها آمده است كه براي بعضي از اشخاص بي‌اطلاع از جريان هستي‌شناسي بطور عموم و از عظمت علمي و ملكوتي علي بن ابيطالب (ع) موجب ابهام شده است. آنان گفته‌اند: اين اصطلاحات و مفاهيم حكمي و فلسفي از زمان منصور دوانيقي و مامون به اين طرف در كشورهاي اسلامي رائج گشته است، لذا نسبت اينگونه خطبه‌ها را به اميرالمومنين عليه‌السلام مورد اشكال قرار داده‌اند. براي دفع اين توهم بايد گفت: اين اشخاص از وسعت شگفت‌انگيز لغت عربي غافلند و نميدانند كه لغت عربي با وسعتي كه دارد ميتواند از عهده‌ي بيان هرگونه معاني و مفاهيم مربوط بالهيات و هستي‌شناسي برآيد. و اما معاني و مفاهيم عاليه‌ي الهيات و هستي‌شناسی براي علي بن ابيطالب (ع) بهمان معني امكان‌پذير بوده است كه آوردن حقائق و احكام جديد براي پيامبر اسلام از طرف خداوند متعال. همچنين آيه‌ي «و علم آدم الاسماء» بكدامين فرزندان آدم (ع) پس از پيامبر اعظم اسلام (ص) شايسته‌تر از علي بن ابيطالب بوده است، اين اولا، و ثانيا- اينگونه توهمات ناشي از تقسيم‌بندي‌هاي بيمورد درباره‌ي بروز مفاهيم و مسائل فلسفي برحسب زمانها و اقاليم و غيره ميباشد. براي برطرف كردن اين توهم، بحثي مختصر درباره‌ي تقسيمات فلسفه مطرح ميكنيم: شناخت اين حقيقت كه آيا طرز تفكرات اعصار و قرون گذشته براي مردم دورانهاي اخير ميتواند مطرح شود و آيا طرز تفكرات مغرب زمين براي متفكران و مردم مشرق زمين و بالعكس طرز تفكرات مشرق زمين براي متفكران و مردم مغرب زمين مي‌تواند مطرح و مفيد بوده باشد، سه نوع تقسيم را كه در فلسفه‌ها و علوم انساني رواج دارد، متذكر مي‌شويم: نوع يكم- تقسيم زماني، در اين تقسيم فلسفه بر سه زمان تقسيم شده است: فلسفه‌ي قديم، قرون وسطي و جديد. نوع دوم- تقسيم مكتبي- اين تقسيم به اعتبار اختلافات مكتبي صورت گرفته است: مانند فلسفه مشاء، اشراق، رواق، ايده‌آليسم، رئاليسم، مسيحيت، اسلام، حسيون و عقليون و غيرذالك. نوع سوم- تقسيم اقليمي- مانند فلسفه‌ي هند، يونان، رم، اسكندريه و فلسفه‌ي شرق و غرب كه امروزه اين تقسيم بسيار متداول است. (اين مبحث را در بزرگداشت مرحوم علامه‌ي طباطبائي سخنراني كرده‌ام). نوع يكم تقسيم زماني فلسفه: اين تقسيم به اعتبار مفهوم خود زمان كه عبارتست از امتداد ذهني ناشي از ارتباط ذهن با حركت برون ذاتي يا درون ذاتي، نيست، يعني تنوع و اختلاف فلسفه‌ها مستند به كشش خود زمان نيست، بلكه مربوط به تنوع موضع‌گيريهاي متفكران با جهاني كه با آن در ارتباطند ميباشد. اين موضع‌گيري با دو خصوصيت عمده مشخص ميگردد.  خصوصيت يكم- وضع خاص ذهني و رواني متفكر است كه كيفيت برداشتهاي او را از جهاني كه با آن در ارتباط است، تعيين مينمايد. اين خصوصيت فراگير همه‌ي متفكران در همه‌ي دورانها و در هر مكتبي و اقليمي است كه در آن زندگي مي‌كنند. اين خصوصيت يك پديده‌ي عارضي و ثانوي نيست، بلكه مستند به يكي از اصيل‌ترين اصول معرفت بشري است و آن اصل عبارتست از ضرورت ارتباط انسان با واقعيات بوسيله‌ي عوامل گوناگون معرفت مانند حواس و آزمايشگاههائي كه با دست خود براي توسعه و عميق ساختن معرفتش ميسازد و مي‌پردازد. اين موضع‌گيري، دامنگير همه‌ي متفكران است در همه‌ي دورانها و فقط دو موضوع از اين اصل مستثني است: موضوع يكم- علم به ذات (علم حضوري) كه هيچ عاملي خارج از ذات درك كننده و درك شونده در حصول آن دخالت نميورزد. موضوع دوم- خدا است كه عقل سليم و فطرتهاي پاك ميتوانند بدون دخالت عامل خارجي، او را درك كنند. خصوصيت دوم- عبارتست از تدريجي بودن گسترش معلومات بشري در امتداد زمان. فلسفه با نظر به افزايش تدريجي دانشها و بينشها با دو نوع ميسائل مواجه است: نوع يكم- مسائلي هستند كه در پهنه‌ي علم بروز مي‌كنند، خواه در قلمرو انسان و خواه در قلمرو جهان عيني. و جاي ترديد نيست كه بروز دانشها و بينشهاي جديد چنانكه اشاره كرديم موجب گسترش و افزايش و عمق مسائل فلسفي مربوط به آن دانشها و بينشها ميگردد. نوع دوم- يك عده مفاهيم و مسائل بسيار كلي و عمومي هستند كه همواره در گذرگاه زمان براي متفكران فلسفي و هستي‌شناسان مطرح بوده و خواهد بود. اين مفاهيم و مسائل در فلسفه‌ي شرق (امور عامه) يا (مبادي عامه) ناميده ميشوند. واقعيت، نمود، وجود، عدم، نظم و قانون، معرفت، زمان، مكان متناهي، بينهايت و غيرذالك را ميتوان از اين نوع محسوب نمود. احساس ضرورت بحث و انديشه در اين نوع، از دستبرد گذشت قرون و اعصار و بروز دانشها و بينشهاي جديد در امان است. بعنوان مثال بحث تفكر در واقعيت و نمود همانطور كه دامنگير متفكران هند باستاني بوده است، دامنگير فلسفه‌هاي جديد نيز ميباشد. نوع دوم- تقسيم مكتبي فلسفه: تاريخ معرفت بشري شاهد بروز آراء و عقايد و نظامهاي متنوع فلسفي و هستي‌شناسي بوده است كه گاهي اختلاف ميان بعضي از آنها با بعضي ديگر اساسي بوده و در بعضي ديگر سطحي و قابل تعديل و تفاهم با همديگر بوده است. توجه بيك نكته هم در اينجا بسيار ضروري است كه اكثريت چشمگير اين آرا و عقائد و نظامهاي متنوع، با هدف‌گيري واقع‌يابي بوجود آمده‌اند و آن عده از بنيانگذاران آراء و عقايد و نظامها كه توانائي بينش فلسفي و هستي‌شناسي ناب و بي‌غرضانه را از دست داده و بجهت خودنمائي يا عشق و تعصب به آرا و عقائدي كه مطرح نموده و نظريات غير قابل قبول ارائه داده است، در اقليت مي‌باشند. بهمين جهت است كه بايد درباره‌ي عوامل اختلافات طبيعي مكتبي به تحقيق و تامل پرداخت نه درباره‌ي اختلافات ناشي از ناتواني مزبور. حال ميگوئيم: بدانجهت كه هيچ نظام فلسفي و هستي‌شناسي وجود ندارد كه بتواند همه‌ي مباني و مسائل و استدلالهاي خود را بر نمودهاي عيني محسوس و مستند بدارد، لذا طبيعي است كه مقداري از امور مزبوره را بر اصول تعقلي محض و تجريد و ذوق پردازي استوار بسازد، مقداري اختلافات از اين اصول و فعاليت مغزي خالص ناشي مي‌شود. و ما بايد اين نكته را در نظر داشته باشيم كه اينگونه اختلافات طبيعي و غير تعمدي موجب تضادهاي كشنده و مشاجرات تباه كننده معرفت نمي‌باشد. ولي گاهي بعضي از اصول و دريافتها چنان اعماق سطوح رواني متفكر را اشغال مي‌كند كه خود بخود تفكرات او را توجيه جبري مينمايد كه اغلب جبري بودن اين توجيه مستند به عامل اشغال كننده سطوح رواني، براي متفكر مغفول عنه ميباشد. فرض كنيم يك متفكر مانند ماكياولي و هابس اين مطلب را كه طبيعت بشري شر خالص است، چنان مطابق واقعيت دريافته است كه همه‌ي اعماق سطوح رواني وي را اشغال نموده و بصورت يك عنصر فعال دروني وي درآمده است و عشق و ايمان او به مطلب مزبور چنان محكم است كه گوئي: انسان را خود او آفريده است! هيچ جاي ترديد نيست كه چنين شخصي هر اندازه هم ادعا كند كه من درصدد واقع يابي هستم و من جز حقيقت را جستجو و ابراز نميكنم، خلاف واقع است، زيرا بهيچ وجه نمي‌تواند تحت تاثير معشوق بي‌دليل خود قرار نگيرد. اگر مردم دنيا ابراهيم خليل و موسي بن عمران و عيسي بن مريم و محمد بن عبدالله و علي بن ابيطالب عليهم السلام و ابوذر غفاري و اويس قرني و سقراط باشند، آن متفكر حركات و انديشه‌ها و گفتارهاي آنها را آگاهانه يا ناآگاهانه تاويل و تحريف خواهد كرد، چرا؟ زيرا او عاشق است و عاشق از ديدن چيزي جز معشوق خود نابينا است. بنظر همه‌ي متفكران شرق و غرب و ديروز و امروز آفتي مهلك‌تر از اين سخن كه (همين است كه ميگويم) براي فلسفه و هستي شناسي قابل تصور نيست. بنابراين، با صراحت كامل ميگوئيم كه متفكري كه درباره‌ي مسائل فلسفي و هستي‌شناسي مي‌انديشد، حتما بايد از عشق و تعصب به موضوعي كه همه‌ي سطوح عميق روان او را تسخير نمايد و موجب ناديده گرفتن يا توجيه نابجاي همه‌ي واقعيات و حقايق بوده باشد، اجتناب كند، زيرا هر مطلبي كه از مغز بشري گذشته و پس از ببازي گرفتن انديشه و احساسات ناب و زير پا گذاشتن آنها، وارد سطوح عميق رواني بشري شده آنها را تسخير نمايد، نه تنها در مسائل و نتايج و هدف گيريهاي نظام مفروض تاثير ميگذارد، بلكه بايد گفت چنين شخصي در هر چه بينديشد درباره‌ي خود مي‌انديشد نه در واقعيات و حقايق خارج از ذات خويش. اكنون مي‌پردازيم به توضيح اصول زيربنائي كه در فلسفه‌ها و هستي‌شناسي‌ها اساسي‌ترين كار را بعهده مي‌گيرند. ما در اين مباحث براي تعميم بررسي‌ها، تمام اين اصول را (اصول موضوعي) ميناميم. ما از اصطلاح (اصل موضوعي) كه صحت آن پذيرفته شده است، درباره‌ي اين نوع اصول در اين مبحث بهره‌برداري ميكنيم. بطور كلي آن اصول موضوعي كه توجيه و اثبات كننده‌ي نظامهاي فلسفي هستند، بر دو نوع اساسي تقسيم ميگردند: نوع يكم- اصول موضوعي مربوط به موضوع پويا و نامحدود، مانند كمال و عظمت انساني كه در فلسفه‌ي اسلامي پويا و نامحدود تلقي ميشود، بهمين جهت است كه هيچ فيلسوفي نميتواند كمال و عظمت انساني را در يك يا چند پديده‌اي منحصر كند كه براي او جالب توجه ميباشد، باين معني كه استعداد ترقي و اعتلاي نامحدود هم از نظر دورانها و هم با نظر به انواعي بيشمار از صفات كمالي در انسان وجود دارد، و مانند اصل (ضرورت واقعيت شناسي) كه هيچ نظام فلسفي نبايد اصولي را براي خود مقرر بدارد كه مخالف اصل مزبور بوده باشد. ميتوان گفت: اگر فرض كنيم كه يك اصل فلسفي قرنهائي طولاني ضرورت خود را بر مغزهاي متفكران تحميل نموده، و ثابت تلقي شده بود، از راه علم دگرگون شود، و خلاف آنچه اصل فلسفي مزبور ميگفت، اثبات گردد، نظام هستي‌شناسي اسلام آن اصل را درباره‌ي همان واقعيت كنار ميگذارد. اساسي‌ترين اصول موضوعي اسلام كه عبارتست از (هدفدار بودن جهان هستي) و (هستي موجود بالذات كه خدا ناميده ميشود) و (نظاره و سلطه ي او بر جهان هستي) و (تعلق خواست او به اعتلا و تكامل انساني كه بوسيله‌ي وجدان و عقل دروني و پيامبران عظام ابراز شده است) با نظر به باز بودن طرق متنوع براي فهم و پذيرش آن اصول نه تنها مغز بشري در يك (جز اين نيست تحميلي)، راكد و متوقف نميگردد، بلكه ميتوان گفت: بدون فهم و پذيرش آن اصول، هيچ نظام فلسفي نميتواند اصول موضوعي خود را از بن‌بست (همين است كه مي‌گويم) در تحليلهاي عميق و نهائي نجات بدهد. بعنوان مثال: اگر همه‌ي فلاسفه و هستي شناسان را جمع كنيم و از آنان بپرسيم: (رابطه‌ي متغيرهاي جهان هستي با ثابت‌هائي كه در شكل قوانين، همه‌ي علوم و هستي‌شناسي‌هاي ما را تشكيل مي‌دهند، چيست؟ و آيا اين ارتباط يك تناقض امكان‌ناپذير را بما نشان نميدهد؟ براي پاسخ باين سوال بسيار با اهميت بهره‌برداري از مفاهيم عمومي مانند (طبيعت چنين است) اگر به تاريكي‌هاي ما نيفزايد، هيچ روشنائي براي ما بوجود نخواهد آورد، اين حقيقتي است كه هر متفكري كه اصول پيش ساخته‌ي معيني، ذهن او را توجيه ننموده باشد، درك مي‌كند. نوع دوم- آن قسم از اصول موضوعي است كه در هر سه دوران قديم و قرون وسطي و جديد در برخي از فلسفه‌ها ديده مي‌شوند. از اين قبيل ميتوان اصول فلسفه‌ي ارسطوئي قدما و اصول تجريدي محض قرون وسطي و مباني عين‌گرائي افراطي (پوزيتيويسم) دوران جديد را نام برد. به نظر مي‌رسد روشنترين عامل باز كردن اصول موضوعي همه‌ي نظامهاي فلسفي كه مي‌توان بوسيله‌ي آن فاصله‌هاي مكتبي فلسفه‌ها را تعديل نموده و بعنوان جامع مشترك همه‌ي اقسام نظامهاي فلسفي معرفي كرد، عامل فراگير علم است، يعني آن گروه از مسائل فلسفي كه برمبناي نتايج قطعي علوم استوار ميشوند، همه‌ي نظامها ميتوانند آن مسائل را بيكسان مطرح كنند و از اين راه مي‌توان تعميم‌هائي را از دائره‌هاي كوچك شروع و به دائره‌هاي وسيع‌تر كه تعميمات بالاتر هستند دست يافت. چنانكه ميتوان از مفاهيم عمومي تري كه براي همه‌ي متفكران فلسفي مطرح است، مانند واقعيت وجود. شروع نموده و رو به مفاهيم عمومي اختصاصي‌تر مانند قوانين معين حاكم در رشته‌هاي مختلف دانشها حركت كرد. اين دو گونه حركت اگر استمرار تجددي در مغز متفكران فلسفي داشته باشد، خود بخود به فلسفه‌ها و هستي شناسي‌ها پويائي بخشيده و اصول موضوعي راكد را از سر راه متفكران هر نظام فلسفي و در هر دوران بر ميدارد. حقيقت اينست كه ما انسانها آن اندازه كه از راه اصول موضوعي جامد به تاريكي ها مي‌افتيم، از محدوديت طبيعي حواس و ابزار شناخت و بازيگريهاي طبيعي ذهن گرفتار تاريكيها نمي‌شويم. ميتوان با صراحت كامل و قاطعانه اين مطلب را مطرح كرد كه اگر نظامهاي فلسفي با ترتيبي كه درباره‌ي استمرار تجددي در تفكر درباره‌ي اصول موضوعي گفتيم، عمل كنند، تضادهاي مخرب فلسفي به رقابتها و مسابقه‌هاي سازنده فكري مبدل ميشوند كه حتي ميتوانند تاريخ معرفت بشري را بسوي تعالي و تكامل دگرگون نمايند. نوع سوم- تقسيم اقليمي فلسفه اين تقسيم به اعتبار محيطهاي طبيعي و اجتماعي بشري كه متفكر در آنجا زندگي ميكند، صورت ميگيرد. از مدتها پيش، از ديدگاه بعضي از جويندگان معرفت، يك تقسيم اقليمي درباره‌ي فلسفه‌ها و جهان‌بيني‌ها به دو قسم شرقي و غربي رايج شده است. يعني گفته ميشود ما دو نوع فلسفه داريم: 1- فلسفه‌ي شرقي 2- فلسفه‌ي غربي. حتي بعضي از دانش پژوهان اين تقسيم را چنان جدي تلقي كرده‌اند كه گوئي تركيب مغزي دو اقليم و ماهيت ارتباط درون ذات و برون ذات مردم دو اقليم با يكديگر متفاوت است: اينجانب در ساليان گذشته به اين فكر افتادم تا آنجا كه بتوانم درباره‌ي طرز تفكرات فلسفي و جهان‌بيني اين دو قطعه از روي زمين مقايسه‌هائي انجام بدهم، ولي بعدها متوجه شدم كه اين تقسيم بر مبناي صحيحي استوار نيست، لذا از اين كار منصرف شدم. آنانكه اين تقسيم را صحيح ميدانند، تفاوتهاي زير را ميان دو نوع فلسفه و جهان بيني در نظر ميگيرند: 1- فلسفه‌ي شرق يك رشته تفكراتي است كه از روحانيت و حقايق ماوراي طبيعي اشباع شده است، در صورتيكه فلسفه‌ي غرب بيشتر طبيعت گراست و عيني‌تر از فلسفه‌ي شرق حركت مي‌كند. 2- فلسفه‌ي شرق، اغلب از تعقل محض درباره‌ي واقعيات هستي بهره‌برداري مي‌كند، در صورتيكه فلسفه‌هاي غربي از رنسانس (عصر نهضت) به اينطرف ارتباط با واقعيات را بوسيله‌ي حواس و ديگر ابزار شناخت بيشتر ترجيح مي‌دهند. 3- فلسفه‌ي غرب، اصرار بر پيدا كردن مفاهيم و تعريفات و اصول كلي درباره‌ي جهان هستي نميورزد، و بيشتر به روش تجربي در معرفت تكيه مي‌كند و به روش تجزيه‌اي بيشتر اهميت ميدهد، در صورتيكه فلسفه‌ها و جهان‌بيني‌هاي شرقي اغلب براي پيدا كردن اصول كلي كه تفسير كننده‌ي مجموع جهان هستي باشد، مي‌كوشند. 4- در فلسفه‌ي مغرب زمين انتقاد و تجديد نظر درباره‌ي اصول و قواعد كلي فلسفي كه از دورانهاي گذشته بيادگار مانده است، مطلوب، بلكه از ديدگاه برخي از متفكران آن سرزمين ضروري تلقي مي‌گردد، در صورتيكه فلسفه و جهان‌بيني شرقي به آن اصول و قواعد با ديده‌ي احترام مي‌نگرد و كمتر به انتقاد از آنها مي‌پردازد. 5- فلسفه‌هاي مغرب زمين براي تفكيك انسان و جهان (آنچنان كه هستند) از انسان و جهان (آنچنانكه بايد باشد) شديدا اصرار مي‌ورزند، مگر بعضي از مكتبهائي كه در قرن نوزده به وجود آمده است. ولي فلسفه‌هاي شرق بر اين تفكيك تاكيد نمي‌كنند، بلكه كمال معرفت بشري را در انسجام و هماهنگي دو قلمرو ميدانند. بنظر مي‌رسد كه هيچ يك از اين تفاوتها در هيچ يك از دو اقليم كليت ندارد و نميتواند مشخص و متمايز كننده تفكرات آن دو بوده باشد. پيش از ورود به بررسي تفاوتهاي مزبور، سه اصل مهم را مورد تذكر قرار ميدهيم: اصل يكم- موقعيتهاي متنوع متفكران در ارتباط با انسان و جهان، مسائلي مناسب آن موقعيتها بوجود مي‌آورد، و چون آن مسائل گسيخته از انسان و جهان نيست، لذا براي هر متفكري كه آن موقعيتها بوجود بيايد، همان مسائل براي او نيز مطرح خواهد شد. اصل دوم- هيچ واقعيتي در اين دنيا براي انسان متفكر روشن نميشود مگر اينكه در پيرامون نزديك يا دور بالنسبه به آن واقعيت روشن شده، تاريكي‌ها و نيمه تاريكي‌ها وجود دارد. اصل سوم- عكس اصل دوم است، به اين معني كه براي هيچ متفكري، واقعيتي تاريك وجود ندارد مگر اينكه در پيرامون نزديك يا دور بالنسبه به آن واقعيت، تاريكي‌ها و روشنائي‌ها وجود دارد. با توجه دقيق به سه اصل فوق، ميتوان گفت: اگر موقعيتي خاص اقتضا كند كه مثلا يك متفكر به تفكر درباره‌ي زمان از نظر ذهني يا عيني بودن آن، وادار شود، تحقيق و شناخت اين پديده بعنوان نياز ذهني او يك ضرورت حياتي تلقي ميگردد، چنين متفكري بدون حل مساله‌ي فوق، حيات فكري خود را ناقص مي‌بيند، حال اگر فرض كنيم براي متفكر ديگر ضرورت شناخت، اين پديده بحدي نرسيده است كه آنرا جزئي از حيات فكري خود، تلقي نمايد، در اين فرض نبايد گفت ك مساله‌اي بنام مساله‌ي زمان وجود ندارد، زيرا متفكر دوم آنرا ضروري نمي‌داند، يا اصلا توجهي به آن ندارد. دليل اين مساله اين است كه انسان، هر كس كه باشد و از هر نژاد و اقليمي كه فرض شود، با حواس و ذهني كه دارد، با حركت در برون ذات و درون ذات روياروي است و اين روياروئي قطعا مساله‌اي بنام زمان را در واقع دارا ميباشد كه اگر شخصي متفكر توجهي به آن داشته و شرايطي بوجود بيايد كه آن مساله را در حيطه تفكرات او قرار بدهد، قطعا درصدد شناخت آن برمي‌آيد. بهمين جهت بوده است كه اغلب فلاسفه و حكماي جوامع اين مساله را مطرح نموده، نظريه‌اي را درباره‌ي آن ابراز كرده‌اند. توضيح اينكه پيشرفت صنعت و دگرگوني در روابط اجتماعي و تفسير تازه‌اي كه درباره‌ي آزادي اپيكوري صورت گرفت، مسائل جديدي را در مغرب زمين بوجود آورد كه بررسي و تحقيق در آن مسائل به فلسفه‌هاي آنان راه يافت و موجب بروز كليات و اصول فلسفي خاص در آن سرزمين، گشت. اگر همين پديده‌ها در مشرق زمين هم بوجود مي‌آمد، قطعا همان مسائل در فلسفه‌هاي مشرق زمين نيز بوجود مي‌آمد. اين پديده را از روزگاران كهن مشاهده مي‌كنيم كه در آغاز شكوفائي علوم و جهان‌بيني‌ها در جوامع اسلامي، مقداري از فلسفه‌هاي يونان به اين سرزمين‌ها منتقل مي‌شود و بعنوان مسائلي كه بايد بطور جدي مورد بررسي قرار بگيرند تلقي مي‌گردند، بطوري جدي و با اهميت كه گوئي مسائل مزبور بطور مستقيم با خود متفكران جوامع اسلامي مطرح گشته است. سپس همين مسائل با تحقيقات عميق‌تر و وسيع‌تر به جوامع مغرب زمين منتقل مي‌شود، و همانگونه كه در جوامع اسلامي بعنوان مسائل با اهميت در جهان‌بيني تلقي شده بود، مغرب زميني‌ها را بخود جلب مي‌كند. در قرن سوم و چهارم و مقداري از قرن پنجم، فرهنگ علمي جوامع اسلامي به شكوفائي بي‌نظير ميرسد و تحقيقات تجربي قلمرو علم را به روي دانشمندان باز مي‌كند. اين فرهنگ علمي تدريجا به مغرب زمين سرايت مي‌كند و موجب بيداري آنان ميگردد. اين خدمات حياتي علم كه مشرق زمين اسلامي براي مغرب زمين و ديگر اقوام و ملل انجام داده است بقدري مسلم و بديهي است كه هيچ كس نميتواند آنها را منكر شود. رجوع به مقدمه‌ي تاريخ علم جورج سارتن و علم در تاريخ جان برنال و كتاب (آفتاب عرب (مسلمين) به مغرب زمين مي‌تابد)، زيگريد هونكه. فقط به عنوان نمونه چند عبارت را از محققان مغرب زمين در تاريخ علم نقل مي‌كنيم: 1- جان برنال مي‌گويد: (اسلام از همان آغاز دين دانش و سواد شمرده ميشد … بعلاوه، شهرهاي اسلامي برخلاف شهرهاي امپراطوري رم، خود را از مابقي جهان شرق منزوي نكرده بودند. اسلام محل التقاي دانش آسيائي و اروپائي بود. بالنتيجه اختراعات كاملا جديدي صورت گرفت كه براي تكنولوژي يوناني و رومي ناشناخته يا دسترس ناپذير بود. از جمله ميتوان مصنوعات فولادي، كاغذ سازي ابريشمي و ظروف چيني لعابي را نام برد. اين اختراعات بنوبت خود مبناي ترقيات بيشتري شد كه موجب تحرك غرب و تحقق انقلاب قرن 17 و 18 را در اين ديار فراهم آورد). 2- باز همين محقق عبارت بسيار جالبي را درباره‌ي سرگذشت علم چنين مي‌آورد: (در واقع اگر بنا مي‌بود فقط بتاريخ علم بپردازيم، بسيار منطقي‌تر بود كه سراسر دوراني را كه از قرن هفتم (قرن اول هجري) آغاز و به قرن چهاردهم (قرن هفتم هجري) ختم ميشود صرف نظر از اختلاف زباني كتابها سرياني، فارسي، هندي، عربي، يا لاتين، فصل واحدي در ترقيات فكري و ذهني انسان تلقي كنيم). 3- زيگريد هونكه ميگويد: (ما تنها وارث يونان و روم نيستيم، بلكه وارث جهان فكري اسلام نيز ميباشيم كه بي‌شك مغرب زمين مديون آنست). 4- همين محقق باز ميگويد: (عرب (مسلمين) با تجربه‌ها و كاوشهاي علمي خود، آن مواد خام را كه از يونان گرفته بودند، دگرگون ساخته، وضع جديدي در علوم ايجاد كردند. در واقع عرب (مسلمين) بودند كه راه تجربه را در كاوشهاي علمي ابتكار كردند). خلاصه با نظر همه جانبه در ساختمان طبيعي و مغزي و روحي انساني و با نظر به جهاني كه انسانها در آن زندگي مي‌كنند، هر مساله‌اي كه بعلت بروز عوامل و شرايط معين براي قومي از انسان مطرح گردد، با بروز همان عوامل و شرايط، عين همان مساله يا نظيرآن براي اقوام ديگر نيز مطرح خواهد شد. خواه آن مسائل، صنعتي باشد و خواه علمي و خواه مربوط به جهان‌بيني‌ها. نهايت امر اين است كه خصوصيات اقليمي و تاريخي و نژادي كه موجب حاكميت فرهنگ خاصي براي جامعه مي‌شود ممكن است مسائل طرح شده را رنگ‌آميزي نمايد و كيفيت و نمودي خاص به آن مسائل ببخشد. بنابراين، هيچ دليل قاطعي براي تقسيم فلسفه‌ي شرقي و غربي وجود ندارد لذا، با ضروري تلقي كردن شرايط و ذهنيات مغرب زمين، كساني در دوران معاصر در مشرق زمين وجود دارند- كه داراي تفكرات غربي هستند، و بالعكس متفكراني در مغرب زمين مانند وايتهد، هنري برگسون، گوته، ويكتور هوگو تفكراتي آكنده از حقايق جهان‌بيني و انسان‌شناسي شرقي‌دارند. در آن هنگام كه در مغرب زمين جدال و مناقشه ميان دو مكتب ايده‌آليسم و رئاليسم اوج ميگيرد عوامل و شرايطي ايجاد مي‌كند كه همين مساله در مشرق زمين هم بشدت مورد توجه قرار بگيرد، و بهمين جهت فضلاي مسلمين در مشرق زمين همين مساله را با كمال دقت مورد بحث و بررسي قرار داده‌اند بطوريكه ميتوان گفت نكاتي را كه دانشمندان مسلمين در مشرق زمين در اين مبحث متوجه شده‌اند، از بعضي جهات عميق‌تر مي‌باشد. حال مي‌پردازيم به مطالبي درباره‌ي تفاوتهائي كه در ميان فلسفه‌ي شرق و غرب گفته‌اند: مطلب يكم- فلسفه‌ي شرق از روحانيت و حقايق ماوراي طبيعي اشباع شده است در صورتيكه فلسفه‌ي غرب بيشتر طبيعت‌گر است و تحققي‌تر از فلسفه‌ي شرق مي‌باشد. اين مطلب كه به عنوان يكي از تفاوتها ميان فلسفه‌ي شرق و فلسفه‌ي غرب گفته شده است، صحيح نيست، زيرا اولا، تمايل فلسفه‌ي غرب به طبيعت شناسي و روش تحققي (عيني) (پوزيتيويسم) از اواسط قرن شانزدهم ميلادي به وسيله‌ي متفكراني مثل فرنسيس بيكن شروع مي‌شود و نمي‌توان فلسفه‌ي غرب را در آن حركت جديد منحصر نمود كه عده‌اي از متفكران را وادار به عين گرائي افراطي كرده است. به اضافه اينكه از آن دوران تاكنون صدها متفكر و جهان بين در مغرب زمين پيدا شده‌اند كه تفكرات آنان از ابعاد ماوراي طبيعي در حد عالي برخوردار بوده و لزوم طبيعت شناسي موجب بركنار شدن آنان از واقعيات ماوراي طبيعي نگشته است. ماكس پلانك‌ها و اينشتن‌ها با روش علمي محض و برگسونها و وايتهدها كه مسائل را همه جانبه مطرح مي‌كنند مشرق زميني نيستند و اينگوپپنه متفكران كه اصول و مبادي و ماوراي طبيعت را در جهان‌بيني‌هاي خود مطرح مي‌نمايند، فراوانند. ثانيا- آنچه از قرن هفده باينطرف بعضي از متفكران مغرب زمين آگاهانه يا ناآگاه انجام داده‌اند و تفكرات فلسفي را منهاي روحانيت و حقايق ماوراي طبيعي بجريان انداخته‌اند، در حقيقت در بعد معيني از دستگاه هستي كه جنبه‌ي طبيعي آن است و با وسائل مشخصي مانند حواس و آزمايشگاهها به فعاليت پرداخته‌اند. اين نوع جهان‌بيني تا آنجا كه سر و كارش با موضوعات عيني محض باشد روش علمي خواهد بود و نه فلسفي، و جهان‌بيني، همين روش چنانكه در مطلب دوم خواهيم ديد كاروان دانش محض را از اوايل قرن دوم تا نيمه‌هاي قرن پنجم هجري در جوامع اسلامي براه انداخته است. و من گمان نميبرم كه اگر آنان مورد سوال قرار ميگرفتند كه چرا در جهان‌بيني ديدگاه محدودي را انتخاب كرده‌ايد و به چه دليل واقعيتها را در آنچه حواس و آزمايشگاهها نشان ميدهند محصور و محدود ساخته‌ايد؟ چنين پاسخ مي‌دادند كه واقعيتها بطور مطلق همين مسائل است كه ما مطرح مي‌كنيم و وسائل معرفت درباره‌ي انسان و جهان همين آزمايشگاهها و حواس است. وانگهي، اگر بعضي از متفكران مغرب زمين چنين ادعائي را بيان كنند، قطعا هيچ دليل منطقي و علمي تاييدشان نخواهد كرد. ثالثا- طبيعت گرايان و متفكران عين گراي مغرب زمين نبايد بجهت ناراحتي و قهر شديدي كه از اصحاب اسكولاستيك (حكمت مدرسي) دارند، خود را از داشتن فلسفه‌اي شامل و جهان‌بيني سيستماتيك و كلي محروم سازند اما امروز همان تاسف شديدي را كه وايتهد درباره‌ي متفكران قرون وسطاي مغرب زمين ابراز مي‌كند و ميگويد: اطمينان و احترام بيش از اندازه‌ي قرون وسطائي‌ها درباره‌ي دو ستون بزرگ مغرب زمين يعني ارسطو و افلاطون ما را از تفكرات عالي قرون وسطائي‌ها محروم ساخته است، ما درباره‌ي عده‌اي از متفكران مغرب زمين دورانهاي اخير ابراز مي‌داريم كه به جهت افراط بيجا در طبيعت گرائي و روش وضعي عيني، جوامع خود و ديگران را از تفكرات پر بارشان محروم ساخته‌اند. نتيجه‌ي بنا كردن ديوار چيني كه بعضي از متفكران مغرب زمين مابين جنبه‌هاي روحي و ماوراي طبيعي جهان‌بيني و جنبه‌هاي طبيعي و عيني آن انجام داده‌اند، موجب شكست فاحش مغزها در ارائه‌ي نظام كامل در جهان‌بيني و فلسفه بوده و اين مغزهاي بزرگ به بيان بعضي از مطالب گسيخته و جالب قناعت مي‌ورزند. جملات زير را از كتاب (معرفت از ديدگاه متفكرين اسلامي) تاليف آقاي دكتر محمد غلاب مورد دقت قرار بدهيم: (معرفت متافيزيكي آن عرفان اعلاست كه همه‌ي انواع معرفت را دربرميگيرد، در عين حال خود را در موقعيت هيچيك از آنها قرار نميدهد، بلكه همه‌ي آن انواع را ميشناسد و اصول و مبادي آنها را درمي‌يابد و با اين شناخت و دريافت و احاطه بر آنها وحدت آنها را تضمين مينمايد. جاك ماريتان يكي از تجديد كنندگان مكتب توما چنين ميگويد: (حق اينست كه معرفت متافيزيكي نه به افزايش توليد علوم تجربي استخدام مي‌شود و نه به اكتشاف و ابتكار در قلمروهاي عالم پديده‌ها افتخار مي‌كند، و عظمت متافيزيكي هم در همين است، اين مطلب را ارسطو از ديرزمان تثبيت كرده است كه (معرفت متافيزيكي در استخدام هيچ چيزي قرار نميگيرد زيرا اين معرفت فوق همه‌ي خدمتهاست) اين معرفت ذاتا شايسته‌ي فهميدن است زيرا اگر اين معرفت براي خدمت به شناخت پديده‌ها بوجود آمده باشد، بيهوده بوده و برتري بر آنها نخواهد داشت. آن معرفت متافيزيكي كه خود را با راز آنچه موجود است تطبيق نمي‌كند، بلكه به شناخت واقعياتي كه در اين لحظه يا آن لحظه تحقق پيدا ميكند، مي‌پردازد، معيوب و منحرف است، خواه از دكارت صادر شده باشد خواه از اسپينوزا. معرفت متافيزيكي حقيقتي است كه احاطه و استيلا به اصول بديهي خود دارد، برخلاف عالم محسوس كه ميكوشد آن بديهيات را از معرفت متافيزيك مخفي نمايد. چه مي‌گويند در واقع آن پديده‌ها و موج دروغين از تجربيات (موج مطلق‌گرائي كه برخي از متفكران از محصولات تجربي حاصل ميدارند) كه ميپندارند موجود، موجود نيست! و معلول بيش از آنچه را كه علتش داراست، دربرميگيرد (دارا ميباشد)! … معرفت متافيزيكي تطهير عقل و تطهير اراده را لازم ميداند، تا آنجا كه در انسان اين توانائي را بوجود بياورد كه از برقرار ساختن رابطه‌ي سودجوئي ميان خود و حقيقت باز بدارد، هيچ چيزي براي انسان فراتر رفتن از سودجوئي نيست، زيرا آنچه كه ما نياز اساسي به آن داريم حقائقي نيست كه به ما خدمت كنند بلكه حقيقتي است كه ما بايد به آن خدمت كنيم، زيرا خدمت به حقيقت است كه غذاي اصلي روح است … معرفت متافيزيكي عالم معرفت بشري در درون محيط انضباط عدل و قانون را حفظ ميكند، اين معرفت است كه حدود طبيعي علوم مختلفه و انسجام آنها را معين مي‌كند و حدود مراتب آنها را بيان ميدارد. اين معرفت براي نوع انساني از پرمايه‌ترين محصولات علمي كه از تسليم نمودن پديده‌هاي طبيعي به روش رياضي ناشي مي‌شوند، با اهميت‌تر است، زيرا چه فايده از اينكه سود همه‌ي دنيا را بدست بياوري، در حاليكه استقامت عقل را با شكست روبرو بسازي). آيا شرق يا غرب ميتواند اين معرفت متافيزيكي را كنار بگذارد و با اين حال ادعا كند كه (من فلسفه دارم)! (من هستي‌شناسي دارم)! (من حق اظهار نظر درباره‌ي جهاني كه در آن زندگي مي‌كنم، دارم)! (من مي‌توانم از حق انتقاد به جهان‌بيني‌هاي ديگران برخوردار باشم))! اگر چنين معرفتي براي يك انسان مطرح شد، هر كس باشد و در هر محيط و اقليمي زندگي كند و در هر دوراني بسر ببرد، آن انسان بسبب چنين معرفتي: 1- همه‌ي شناختها و معرفتهاي خود را مانند امواج يا اجزائي از آن معرفت خواهد ديد. 2- اصول و مبادي كلي و اهداف و غايات همه‌ي انواع شناخته شده‌هايش را در آن معرفت شهود خواهد كرد. دليل روشن اين دو نتيجه‌ي بسيار مهم، تشنگي شديد هر انسان متفكر به دريافت وحدت عالي در انواع معرفتهاي خويشتن ميباشد. متدولوژي يا شناخت روشهاي علوم، يك كار مقدماتي بود كه ميتوانست با پي‌گيري مستمر و تعمق منتج، پله‌هاي اوليه‌ي يك معرفت متافيزيكي معقول و فراگير بوده باشد. 3- چه توجه بامورد و شايسته‌اي است كه ماريتان در ارزيابي معرفت متافيزيكي نموده است كه مي‌گويد: (معرفت متافيزيكي نه بافزايش توليد علوم تجربي استخدام مي‌شود و نه به اكتشاف و ابتكار در قلمروهاي عالم پديده‌ها افتخار مي‌كند و عظمت معرفت متافيزيكي هم در همين است) اين مطلب براي اين ست كه هر حقيقتي كه كشف مي‌شود و از پشت پرده‌ي ديدگاههاي ما بيرون مي‌آيد و داخل در قلمرو معلومات ما مي‌گردد، رابطه‌ي ما را با اجزاء طبيعت و روابط گوناگون آنها مي‌گستراند و بعبارت ديگر بر معلومات ما در پهنه‌ي طبيعت مي‌افزايد، ولي اصول و مبادي عالي و هدف و غايت كلي خود را براي ما توضيح نميدهد. بعنوان مثال فاصله‌ي معرفت ابتدائي بشري درباره‌ي ساده‌ترين اجزاي طبيعت كه خود، آنها را عناصر چهارگانه ناميده (آب و آتش و خاك و باد) و مي‌گفت ساده‌تر از اين عناصر كه بيش از صد نوع كشف كرده است نمي‌باشد. احساس زيبائي مناظر طبيعت و زيبائي زيبايان پس از اينهمه بحث و تحقيق علمي و هنري در پيرامون زيبائي و بوجود آوردن هنرهاي زيبا، عالي‌تر و شديدتر از روزگار گذشته و بيش از بحث و تحقيقات مزبور نيست. احساس عظمت و شكوه آزادي و عدالت و معرفت و قرار گرفتن در جاذبه كمال قوي‌تر و عالي‌تر از گذشته نيست، با اينكه هزاران كتاب در موضوعهاي مزبور نوشته شده و صدها هزار مقاله و سخنراني و تحقيق بجريان افتاده است احساس هدف اعلاي زندگي با افزايش اكتشافات و ابتكارات نه تنها پيشرفت ننموده‌است، بلكه به نوعي ركود نيز گراييده است. رابطه اين احساس‌هاي والا كه بدون آنها نمي‌توانيم براي انسان معنايي قابل توجه تصور نمائيم، با افزايش شناختها و توسعه عمل و تصرف در طبيعت، رابطه علت و معلول نيست، يعني چنين نيست كه هر كس و هر جامعه‌اي كه بيشتر از ديگران به اكتشافات و ابتكارات نائل گردد، حتما از احساس‌هاي مزبور بيشتر از ديگران برخوردار خواهد گشت، بلكه رابطه ميان آن احساس‌ها و افزايش وسائل براي كسي يا جامعه‌ايست كه داراي احساسهاي مزبور مي‌باشد. حقيقت اينست كه احساس واقعيت و شايستگي وجود براي واقعيت كه موضوع معرفت متافيزيكي است، ميتواند پاسخگوي احساسهاي مزبور بوده باشد و حقائق كشف شده را داراي معني بسازد. 4- معرفت متافيزيكي بدانجهت كه فوق همه معارف بوده و بهمه‌ي آنها معني ميدهد، نميتواند در خدمت چيزي از آنها قرار بگيرد. اگر بياد داشته باشيم ابن‌سينا در آخر كتاب الاشارات و التنبيهات صريحا هشدار داده است كه: المستحل توسيط الحق مرحوم من وجه (آنكس كه حق را واسطه و وسيله قرار بدهد، از يك جهت مورد ترحم است) زيرا همه معارف و اعمال براي حق و در مسير حق بايد قرار بگيرد چون حق هدف همه هدفها و غايات است. معرفت متافيزيكي كه معرفت حق قله اعلاي آن است، نمي‌تواند وسيله تلقي شود، بلكه اين معرفت مافوق همه معرفت‌ها و غايت اقصاي آنها است. 5- معرفت متافيزيكي بالاتر از آن است كه به شناخت و تفسير رويدادهائي بپردازد كه در سطح اقيانوس هستي مانند امواج و كف‌هاي كوچك و بزرگ سر برمي‌كشند و پس از مقداري اشغال زمان و ايجاد تغيير در صحنه عيني اشياء فروكش نموده و از بين ميروند. 6- نفي معرفت متافيزيكي به نفي واقعيت موجود مي‌انجامد، زيرا آدمي را در شناخت پديده‌ها و روابطي محدود ميسازد كه همه آنها حقايق وابسته ميباشند، و بدون واقعيت موجود اعلا قابل تفسير و توجيه نيستند. 7- اينكه ما در اين صدد برآييم كه همه حقايق را براي خودمان استخدام كنيم، باضافه امكان‌ناپذير بودن چنين آرزو و اقدامي، و بعلاوه اينكه ما مخدوم مطلق نيستيم، بلكه همواره حقائقي هم ما را براي خود استخدام خواهند كرد، حقيقت اعلائي وجود دارد ك ما بدون شناخت و خدمت به آن، نميتوانيم ادعائي درباره رشد واقعي روحي داشته باشيم. آيا در ضرورت توجه به اين مسائل، دو اقليم شرق و غرب، با فرض اينكه انسانها در آن دو اقليم زندگي ميكنند، متفاوتند! مطلب دوم- فلسفه شرق اغلب از تعقل محض در واقعيات هستي بهره‌برداري مي‌كند، در صورتي كه فلسفه‌هاي غربي مخصوصا از رنسانس به اين طرف ارتباط با واقعيات را به وسيله حواس بيشتر ترجيح مي‌دهند. در اينكه روش حسي و آزمايشگاهي در قرنهاي اخير در مغرب زمين شيوع گسترده‌اي داشته و مباني معرفت درباره طبيعت شناسي و انسان‌شناسي را به حواس و آزمايشگاهها استوار كرده‌اند، هيچ ترديدي نيست. ولي اين پديده را بايد مورد تحقيق لازم و كافي قرار داد. آيا اگر در مشرق زمين نيازي به تشخيص خواص نباتات و عناصر شيميائي و نمودهاي فيزيكي احساس شود، معرفت خود را درباره مسائل مربوطه به تعقل‌هاي تجريدي مانند قانون وحدت (الواحد لا يصدر عنه الا الواحد) يعني از واحد جز واحد صادر نمي‌گردد، استوار مي‌سازند؟؟ آيا بنيانگذاران روش حسي و تجربي در علوم مشرق زمين، مسلمانان نيستند؟ آيا كتاب قانون ابن‌سينا و جبر و مقابله شيخ موسي خوارزمي و تحقيقات فيزيكي نور بوسيله حسن بن هيثم و علم مثلثات محمد بن جابر البتاني و تحقيقات شيمي محمد بن زكرياي رازي و تحقيقات رياضي غياث‌الدين جمشيد كاشاني كه بنا به گفته هونكه در صفحه 160 از كتاب آفتاب عرب (مسلمين) به غرب مي‌تابد، اگر آن تحقيقات نبود، لگاريتم در صحنه رياضيات ظهور نمي‌كرد. تكيه بر تخيلات تجريدي دارند يا بر حواس و آزمايشگاهها؟ البته تحقيقات رياضي بدان جهت كه بر مبناي تجريد عقلاني است، چه شرق و چه غرب، چه ديروز و چه امروز و چه فردا، مجبور است كه براي عمليات رياضي از قدرت تعقل بهره‌برداري كند. بطور كلي با نظر به موضوع و محمول قضايائي كه متكي بر واقعيتات محسوس است، منطق واقع‌يابي اقتضاء مي‌كند كه براي تحصيل شناخت به امور مزبور (حواس و آزمايشكاهها) تكيه شود و اين فعاليت، همان تكاپوي علمي محض است، به معناي معمولي آن كه بدون اختصاص به شرق و غرب و ديروز و امروز و فردا در جريان است و اين فعاليت غير از تفكرات فلسفي و جهان‌بيني است كه اگر كسي ادعا كند كه نيازي به آن ندارد، يا خيلي محدودنگر است و يا قدرت تفكر فلسفي و جهان‌بيني ندارد. به اضافه اينكه اگر ما ضرورت تجريد و كلي‌گيري عقلاني را از عوامل معرفت حذف و منها كنيم، با چه وسيله‌اي قوانين و اصول كلي را از نظم حاكم در جهان هستي انتزاع نموده، روش‌هاي علمي را به جريان بيندازيم؟! مگر ما بدون تعقل مي‌توانيم از انعكاس نمودها و حركات مشخص دو قلمرو جهان و انسان قضيه‌اي به نام قانون و اصل داشته باشيم؟ و از طرف ديگر حسيون افراطي درباره رياضيات چه خواهند گفت؟! آيا همه‌ي كتابهاي رياضي را كه از بارزترين علائم رشد مغز بشري است، به درياها بريزيم؟! زيرا همه مي‌دانند كه رياضيات از فعاليتهاي تجريدي عالي عقل است. مطلب سوم- فلسفه مغرب زمين اصرار بر پيدا كردن مفاهيم و تعريفات و اصول كلي درباره جهان هستي نمي‌ورزد و بيشتر بر روش تجزيه‌اي در معرفت تكيه مي‌كند، در صورتيكه جهان‌بيني شرقي اغلب براي پيدا كردن و طرح كلياتي كه تفسير كننده‌ي مجموع و كل هستي بوده باشد، مي‌كوشد. اين تفاوت هم كه ميان فلسفه شرق و غرب گفته شده است، صحيح نيست، زيرا اولا روش تجزيه‌اي بعضي از متفكران مانند راسل كه ميگويد: (من تنها يك بر چسب دارم و آن آتميست منطقي است) در غرب بروز كرده است و از آن مبالغه‌گوئي‌ها است كه نميتواند پاسخگوي نياز به شناخت اصول كلي هستي بوده باشد و اين نياز مغزي هيچ انسان متفكر را رها نمي‌سازد. اصلا مگر ميتوان بدون درك و دريافت مفاهيم و اصول كلي درباره كل جهان، مكتبي را بوجودآورد؟! حتي آن طرز تفكراتي كه در مغرب زمين مي‌خواست با طبقه‌بندي علوم و متدولوژي، فلسفه را جنبه تحققي بدهد، با ظهور متفكران فلسفي پس از بروز طرز تفكر مزبور، با شكست مواجه شده است. مقصود از شكست يعني ناتواني متدولوژي از تفكرات جهان‌بيني فلسفي وايتهد و ماكس پلانك و امثال اينان كه پس از طرح متدولوژي از طرف اوگوست كنت و امثال او به صحنه جهان‌بيني كلي وارد شده‌اند. اگر در آن قانون گذشته دقت كنيم به اين نتيجه خواهيم رسيد كه آن انگيزه كه براي پيشنهاد متدولوژي دست به كار شده بود، از دور ساختن مفاهيم و اصول كلي تجريدي و پيش ساخته از قلمرو علوم كه قابل بررسي‌هاي عيني است، ناشي شده است. همان انگيزه در هر دو اقليم وجود داشته و براي مشخص ساختن آن گروه از مسائل معرفتي كه نياز به مشاهده و تجربه دارد، در همه‌ي مغزهاي متفكر وجود دارد، نه اختصاصي به غرب دارد و نه به شرق و نه مخصوص ديروز يا امروز و يا فردا است. آنچه در اين مورد به فراموشي سپرده مي‌شود اينست كه آيا دوشادوش آن واقعيات عيني محسوس كه با حواس و ابزار شناخت قابل بررسي است مسائل ديگري نيز براي انسانها مطرح است يا نه؟ به عنوان مثال: با اعتقاد جزمي به آن مسائل عيني، آيا اين مساله مطرح است كه واقعيت عيني بي‌نهايت است يا متناهي و در صورتي كه متناهي است، آيا محدود است يا نامحدود؟ و اينكه تماس ما با واقعيات آن چنان كه هستند امكان‌پذير است يا نه؟ بلكه آنچه كه براي ما امكان دارد تماس با واقعيات از كانال‌هاي حواس و ديگر ابزار شناخت است … مطلب چهارم- در فلسفه‌ي مغرب زمين، تجديد نظر و انتقاد درباره‌ي اصول و قواعد كلي فلسفي كه از دورانهاي گذشته به يادگار مانده‌اند، مطلوب، بلكه لازم شناخته مي‌شود در صورتي كه فلاسفه و حكماي مشرق زمين به آن اصول و قواعد با ديده‌ي احترام مي‌نگرند و كمتر به انتقاد از آنها مي‌پردازند. اين مطلب هم با نظر به طرز تفكرات دو اقليم شرق و غرب واقعيت ندارد زيرا سرتاسر كتابهاي فلسفي در مشرق پر از بحث و انتقاد از همديگر و تلاش پيگير براي رسيدن به اهداف جهان‌بيني‌هاست. آيا ابن‌سينا پيرو محض اصول و قواعد كلي فلسفي ارسطو است يا محمد بن طرخان فارابي؟ آيا شفاي ابن‌سينا نسخه‌ي ديگري اعم از علم‌الطبيعه و كون و فساد و الهيات ارسطوست؟! نه هرگز! مسائلي كه ابن‌سينا در فلسفه مانند وحدت و كثرت در تقابل ميان آن دو مطرح مي‌كند، اصلا به فكر ارسطو يا افلاطون خطور كرده بود؟! آيا ابن‌طفيل، كندي و امثال اينان مقلدان يونان هستند؟! آيا صدرالمتالهين شيرازي دهها اصول و قوانين فلاسفه و حكماي گذشته را مورد بحث و انتقاد قرار نداده است؟! آيا آن مسائل دقيقي كه درباره‌ي حركت جوهريه و عاقل و معقول به ذهن صدرالمتالهين شيرازي خطور كرده، اصلا از ذهن هراكليد يا مغرب زمينان پس از هراكليد گذشته است؟! هنگامي كه محمد بن طرخان فارابي دست به تعديل نظريات افلاطون و ارسطو مي‌زند و در كتاب مختصري به نام (جمع بين الرايين) آن دو را با همديگر آشتي مي‌دهد، دليل آن نيست كه اين شخصيت نه فقط به طرز تفكر هر دو فيلسوف اشراف و احاطه داشته و توانايي داوري در ميان آن دو نفر را دارا بود، بلكه در اين تعديل و آشتي قطعا معاني عالي‌تري در ذهن فارابي به وجود مي‌آيد كه بتواند به وسيله‌ي آنها دست به چنين كار مهمي بزند. كتاب تهافت الفلاسفه غزالي يعني چه و تهافت التهافت ابن‌رشد چه معني دارد؟ يعني اگر اصول و قوانين و عقايد گذشتگان در مشرق زمين بدون چون و چرا پذيرفته مي‌شد، اين نوع كتابها كه به طور مستقيم دست به انتقاد آراء و عقايد فلسفي و جهان‌بيني مي‌برند، پوچ و بي‌معني مي‌شد. به اضافه‌ي اينكه جريان تكاملي فلسفه تا زمان ملا علي زنوري و سبزواري كه از مسير صدرالمتالهين مي‌گذرد، داراي هر دو بعد بوده است: بعد طرح نظريه و بعد دفاع از آن كه قطعا تحقيق در آراء و عقائد گذشتگان و اثبات و نفي و نقض و ابرام درباره‌ي آنها را دربرداشته است. آنچه هست، اين است كه فلاسفه و حكماي مسلمين در مشرق زمين يك روش تاويلي در نظريات ديگران دارند و دو نوع انتقاد كه به دو نوع برگزار مي‌كنند.  نوع يكم- انتقاد به طور مستقيم، بدين ترتيب كه نخست نظريه مورد انتقاد را بيان مي‌كنند و سپس يا از طريق نقض و يا از طريق اعتراض به مقدمات و يا استنتاج و گاه با همه‌ي طرق مزبور نظريه‌ي مورد انتقاد را رد مي‌كنند. نوع دوم- انتقاد به طور غير مستقيم و آن عبارت است از بيان نظريه‌اي كه صاحبنظر آن را حق و صحيح مي‌داند و در بيان اين نظريه شرح و توضيح و تفصيل را به نحوي برگزار مي‌كند كه ناظران آگاه از نظريه مخالف، اعتراض و انتقادي را كه در آن شرح و توضيح و تفصيل نهفته است دريافت مي‌كنند. اما مساله تاويل كه گاهي اصطلاح توجيه و تفسير را هم درباره‌ي آن به كار مي‌برند، چنين است كه شخص محقق به احتمال اينكه مقصود صاحبنظر از كلمات و اصطلاحاتي كه در بيان نظريه خود به كار برده است، روشن نيست و مقصود وي بيان يك حقيقت صحيح و قابل قبول است، دست به تاويل و توجيه مي‌زند. اين روش در آن موارد كه امكان‌پذير است، بسيار مفيد است زيرا: اولا- همين مساله كه گاهي واقعا يك صاحبنظر از بيان مقصود حقيقي خود با كلمات و اصطلاحات مناسب ناتوان مي‌گردد و با نظر به عظمت استعداد صاحبنظر و ديگر تفكرات او درباره مسائل مشابه و غير مشابه او، تاويل نظريه او براي بدست دادن يك معناي صحيح كاملا منطقي است. ثانيا- اين كار گام مناسبي در راه تقليل اختلافات نظري است. اختلافاتي كه گاه با يك توجه، قابل منتفي شدن هستند. بديهي است كه هر دو نوع انتقاد و تاويل براي به دست آوردن يك معناي صحيح، چون از منظر واقع‌يابي برخوردار است، نه شرق مي‌شناسد و نه غرب، و يا نبايد در اين منطق واقع‌يابي اختلافات اقليمي اختلالي وارد بسازند. اما اينكه در مشرق زمين احترام به شخصيت‌هاي فلسفي و حكما مورد تاكيد است، اين مطلب هم قابل تجديد نظر است، زيرا: اولا- چنانكه در مشرق زمين شخصيتهاي فلسفي و علمي بزرگي هستند كه احترام ديگر شخصيتها را چه در قلمرو فلسفه و چه در قلمرو علم از ديدگاه اصول انساني لازم مي‌دانند، همچنين در مغرب زمين هم با اينگونه اشخاص اخلاقي كه داراي وجدان و تقواي جهان‌بيني و علمي هستند آشنايي داريم. ما در برابر راسل بي‌ملاحظه، وايتهد با شخصيت اخلاقي و كاپلستون و ماكس پلانك هم داريم كه به اضافه‌ي داشتن دانش، انسانهاي اخلاقي هم هستند. اين احترام در مشرق زمين كه بطور فراوان ديده مي‌شود، معلول تقليد و تحت تاثير قرار گرفتن در جاذبه‌ي شخصيتها نيست، بلكه چنانكه ممكن است ناشي از آن باشد، ممكن است ناشي از احترام به خود معرفت نيز بوده باشد و اين احترام به معرفت هم از جنبه‌ي اخلاق عالي انساني لازم است و هم از خطر (اينست و جز اين نيست) كه موجب طرد احساساتي نظريه هر صاحب نظري مخالف مي‌باشد، جلوگيري مي‌نمايد. ما در دوران خود شاهد بعضي از متفكران در مغرب زمين بوده‌ايم كه با (جز اين نيست)هاي جزمي افراطي همه‌ي تراوشات فكر بشري را طرد مي‌كنند! اين حالت در بعضي از مشرق زميني‌ها هم وجود دارد. مولوي اين بيماري را هفتصد سال پيش چنين تشخيصي داده است. سخت گيري و تعصب خامي است تا جنيني كار، خون آشامي است. مطلب پنجم- فلسفه‌هاي مغرب زمين بر تفكيك انسان و جهان (آنچنانكه هستند) از انسان و جهان (آنچنانكه بايد). شديدا تاكيد مي‌ورزند. در صورتي كه فلسفه‌هاي مشرق زمينان نه تنها بر تفكيك مزبور تاكيد نمي‌ورزند، بلكه كمال معرفت بشري را در انسجام و هماهنگي در هر دو قلمرو مي‌دانند. اين مطلب هم به عنوان مختصات هر يك از دو فلسفه شرق و غرب ذكر شده است، و يا ممكن است چنين مطلبي براي تفكيك دو نوع فلسفه از همديگر گفته شود. بهرحال، اين تفكيك و تفاوت نيز مانند گذشته‌ها خيال و پنداري بيش نيست. براي توضيح اين مدعا، مسائل زير را در نظر مي‌گيريم: مسئله‌ي يكم- چگونه مي‌توان انسان (آنچنان كه هست) را از (انسان آنچنانكه بايد) تفكيك نمود، در صورتيكه هر انساني در هر جامعه‌اي و در هر دوراني كه چشم به اين دنيا باز مي‌كند و در يك خانواده كه جزئي از جامعه است قرار مي‌گيرد، بدون استثناء امواج آداب و رسوم فرهنگي و مقررات و قوانين اخلاقي و اقتصادي و اجتماعي و سياسي بر سرش مي‌تازد و اين موجود را در خود غوطه‌ور مي‌سازند. پس اين انسان چه بخواهد و چه نخواهد تبلوري از بايستگي‌ها و شايستگي‌ها مي‌گردد و اختلاط (آنچنانكه هست) و (آنچنانكه بايد) در اين موجود به قدري شديد است كه تفكيك و تجزيه‌ي آن دو در حيات رواني وي تقريبا امكان‌ناپذير است. به اضافه‌ي اين احتمال كه وقتي يك انسان پاي به عرصه‌ي زندگي مي‌گذارد زمينه‌ي عناصر فرهنگي ريشه‌داري را كه نسل طولاني او داشته است، مانند پديده‌هاي ارثي با خودش به اين دنيا مي‌آورد. و اما (جهان آنچنانكه هست) از دو راه با وضعي شبيه به (جهان آنچناكه بايد) براي ما مطرح است: راه يكم- احتياج قطعي انسانها به تصرف و ايجاد دگرگوني در اجزايي از طبيعت كه بتوان د پاسخگوي ابعاد مختلف حيات آنان باشد. بدين جهت اغلب شئون زندگي ما در اجزايي تصرف شده از طبيعت مانند مكان‌ها، لباس‌ها و ماشين‌ها و هزاران نوع اجزاي دگرگون شده از مواد ابتدايي طبيعت سپري مي‌شود. اين تصرفات و ايجاد دگرگوني‌ها در اجزاء طبيعت، ما را با اجزايي از (جهان چنانكه بايد) در ارتباط قرار مي‌دهد. راه دوم- قرار دادن جهان طبيعت در حيطه‌ي درك و شناخت است كه اگر چه به طور مستقيم، مفهوم (بايد)ي در كار نيست، ولي هيچ كس در اين حقيقت ترديد ندارد كه ما انسانها اگر چه با هدف گيري شناخت (جهان آنچنان كه هست) به سراغ شناخت جهان مي‌رويم، ولي نتيجه‌اي جز شناخت جهان با حواس و ديگر ابزار شناخت معين و شناخت جهان با گزينش و هدف گيري‌هاي خاص خود به دست نمي‌آوريم. پس در حقيقت، كسي كه ادعا مي‌كند بشر توانايي رويارويي با (جهان و انسان آنچنانكه هستند) را بطور مطلق دارد، آرزوي دروني خود را بيان مي‌كند كه هرگز جامه‌ي عمل نخواهد پوشيد. با توجه لازم بدين مساله روشن مي‌شود كه مسائلي كه در قلمرو انسان و جهان مطرح مي‌گردد، براي همه‌ي انسانها، و مرزهاي اقليمي نمي‌تواند متفكران را در برابر اين مسائل از يكديگر جدا سازد و نام گروهي را متفكران شرقي و نام گروهي ديگر را متفكران غربي بگذارند. مسئله‌ي دوم- به نظر مي‌رسد كه اگر مبناي منحصر براي تفكيك دو قلمرو مزبور (انسان و جهان آنچنانكه هستند) و (انسان و جهان آنچنانكه بايد) منتفي ساختن اخلاق و مذهب كه عوامل رشد روحي انسانها هستند، از قلمرو تفكرات نبوده باشد، حداقل از عوامل بسيار نيرومند منتفي ساختن اخلاق و مذهب از جوامع انساني بوده است. ممكن است گفته شود: نفي اخلاق عالي انساني و مذهب كه بيان هدف والاي جهان هستي و زندگي منحصرا در اختيار آن تلقي شده است، اگر اصالت داشت، از ديدگاه بعضي متفكران نفي نمي‌شد. اين اعتراض هيچ پايه‌ي منطقي ندارد، زيرا همه‌ي ما مي‌دانيم كه موضوع اساسي علوم و روانشناسي، روان است، و متاسفانه آنچه در اين علوم مورد اهميت قرار نمي‌گيرد، خود روان است كه موضوع اين علوم و همچنين فعاليتها و نمودهاي فوق‌العاده با اهميت احساسات عالي و عواطف بسيار لطيفي كه مربوط به نيرويي به نام دل است و همه آثار و كتب جاوداني ادبيات پر از آنها است، به هيچ وجه مطرح نمي‌شوند! آيا معناي اين بي‌اعتنايي به روان و به آن فعاليتها و نمودها اين است كه آنها اصالت ندارند؟! پاسخ حلي اعتراض فعاليتها و نمودها اين است كه در دورانهاي اخير فشار زندگي ماشيني براي مغرب زميني‌ها جز با تلقين اين مساله كه ما بايد زندگي به مقتضاي علم بكنيم و علم چنين است كه صنعت و ماشين را به همين شكل به وجود آورده است، قابل تحمل نمي‌باشد. و سقوط ارزش‌هاي اخلاقي و مذهبي و هرگونه (بايد) و (شايد)ي كه كمترين خللي در فشار حلقه‌هاي زنجيري زندگي ماشيني وارد سازد، يك امر طبيعي بوده، آرمان جلوه دادن آزادي كه فقط در به بازي گرفتن عقل و روح و غرايز خود هر فردي منحصر مي‌گردد، كمك بسيار قابل توجهي به منتفي شدن بايستگي‌ها و شايستگي‌ها مي‌نمايد. و از اين رهائي و آزادي خيالي و محدود در فرديت انسان، صدها جبر و شبه جبر در توجيه زندگي مردم، بوجود مي‌آيد كه توجه آنان را جلب نمي‌كند. همه مي‌دانيم كه با بروز همين علل و مباني، هر انساني در هر قطعه‌اي از دنيا كه باشد، مبتلا به وضع فوق خواهد بود.  مسئله‌ي سوم- نبايد فراموش كرد كه بعضي از مكتب‌هائي كه در قرن 19 در مغرب زمين به وجود آمده‌اند اصرار شديد دارند به اينكه بايد (انسان آنچنانكه در جريان حيات طبيعي محض مخصوصا، از نظر اقتصادي و غرايز طبيعي محض حركت مي‌كند) مورد تفسير و توجيه قرار بگيرد.به همين جهت بود كه راسل مي‌گفت: پيشتازان اينگونه مكتب‌هافيلسوف نيستند، زيرا به شناخت انسان و جهان اهميتي نمي‌دهند، بلكه طبق هدفهاي تعيين شده مي‌خواهند انسان و جهان را بسازند. البته بايد گفت: اولا ساختن يك شي‌ء مطابق هدفي كه منظور شده است بدون شناخت آن شي‌ء ولو بطور اجمالي امكانپذير نيست، و ثانيا- سازندگي در هر چيزي كه با فكر و دست بشري انجام بگيرد، مسلما با انگيزگي هدف و به وسيله‌ي امكاناتي است كه در اختيار سازنده قرار ميگيرد، لذا، اگر هدف از تغيير اجزاي طبيعت، ايجاد وسائل رفاه و آسايش و زندگي سالم بوده باشد، سازندگي مزبور قطعا با شناخت لازم همراه خواهد بود. چنانكه اگر هدف از تغيير و دگرگوني انسان بفعليت رساندن همه ابعاد مثبت و استعدادهاي وجودي او بوده باشد، حتما چنين كاري بدون شناخت انسان امكان‌ناپذير خواهد بود، لذا هيچگونه سازندگي و دگرگون نمودن مثبت بدون شناخت، قابل تصورنيست. و اين قانون، نه شرق مي‌شناسد و نه غرب چنانكه نه ديروز مي‌شناسد و نه امروز و نه فردا را! مساله چهارم- ضرورت تحصيل انسجام و هماهنگي هر دو قلمرو (انسان آنچنانكه بايد) و (جهان آنچنانكه هست) و (جهان آنچنانكه وسيله‌اي براي رشد و كمال انسانها باشد) براي هر متفكري كه بخواهد به اين سوالات: من كيستم؟ از كجا آمده‌ام؟ براي چه آمده‌ام؟ و به كجا مي‌روم؟ جواب قانع كننده بدهد، نه اينكه آنها را زير پاي خيالات و اصطلاح بافيها پايمال و نابود سازد، بديهي‌ترين مساله‌ايست كه بي‌نياز از اثبات است. باز بايد گفت: همين مساله با انگيزه منطقي كه متذكر شديم براي هر كس مطرح شود، قطعا بايد به دنبال پيدا كردن پاسخ آن برود، اگر چه شرايط گوناگون ذهني انسانها به پاسخهاي متنوعي رهنمون شوند. شما عين همين سوالات را يا صراحتا و يا تلويحا در افكار مغرب زميني‌ها از زمان افلاطون تاكنون با عبارات گوناگون خواهيد ديد، چنانكه در مشرق زمين: روزها فكر من اينست و به شبها سخنم كه چرا غافل از احوال دل خويشتنم از كجا آمده ام و آمدنم بهر چه بود به كجا مي‌روم آخر، ننمائي وطنم از اين ديدگاه و با نظر به همين انگيزه بسيار ريشه‌دار در نهاد انسانها است كه مجبورند شناخت‌هاي خود را در قلمرو انسان و جهان با آنچه كه مسير (حيات معقول رو به هدف اعلا) اقتضا مي‌كند، هماهنگ و منسجم بسازند اين روش عقلاني رضايت بخش نه شرق مي‌شناسد و نه غرب، چنانكه اختصاصي به سه قطعه زمان (گذشته، حال و آينده) هم ندارد. تفسيري بر احتجاج امام علي بن موسي الرضا عليه‌السلام با عمران صابي: مقدمه‌اي از اين مقاله را در كنگره‌ي ميلاديه‌ي امام حضرت علي بن موسي الرضا عليه‌السلام در 12 ذي‌القعده الحرام 1404 در مشهد مقدس دانشگاه اسلامي سخنراني نموده‌ام. در اين احتجاج مشهور كه مورد تحقيق و تفسير عده‌اي از دانشمندان اسلامي قرار گرفته است، امام (ع) مقداري از با اهميت‌ترين اصول الهيات را در پاسخ به سوالات عمران صابي بيان فرموده‌اند كه پيچيده‌ترين و غامضترين مسائل الهيات را بحد لازم و كافي حل و فصل فرموده‌اند. مطالب فراواني در خطبه‌ي مورد تفسير ما در اين احتجاج مطرح شده است، لذا ما همه‌ي احتجاج را در اينجا مي‌آوريم: وقتي كه مي‌گوئيم: (الهيات از ديدگاه علي بن موسي الرضا عليه‌السلام) در حقيقت ميگوييم: (الهيات از ديدگاه اسلام) در صورتيكه اگر بگوييم: (الهيات از ديدگاه فلان فيلسوف يا حكيم اسلامي، مستلزم آن نيست كه بگوييم: (الهيات از ديدگاه اسلام) هر يك از فلاسفه و عرفا و حكماي اسلامي مانند: فارابي، ابن‌سينا، ابن‌رشد، كندي، ابن‌مسكويه، غزالي، جلال‌الدين محمد مولوي، شهاب‌الدين سهروردي، ميرداماد، صدرالمتالهين، حاج ملاهادي سبزواري، آقاي علي زنوزي و جلوه و غيرهم مطالبي را بعنوان اصول و مسائل الهيات مطرح كرده و عقائدي را درباره‌ي آنها ابراز نموده‌اند و مسلم است كه قصد همه‌ي آنها اين بوده است كه عقائد آنان بازگو كننده‌ي مباني اسلام در الهيات و هستي‌شناسي بوده باشد و از اين جهت فيلسوف و عارف و حكيم اسلامي محسوب شده‌اند، ولي بهيچ وجه نميتوان گفت: الهيات و هستي‌شناسي اسلام يعني عقائدي كه شخصيتهاي مزبور و امثال آنها ابراز نموده‌اند. در صورتيكه آن معارف الهي و هستي‌شناسي كه از يكايك ائمه‌ي معصومين عليهم السلام اظهار شده است، متن عقائد اسلامي ميباشد، يكي از روشن‌ترين دلائل اين حقيقت توافق كامل همه‌ي معارف ابراز شده از ائمه عليهم السلام با عقل سليم و قرآن و ديگر منابع معتبر اسلامي و اتحاد كلمه‌ي همه‌ي آنان با يكديگر است. بعنوان مثال: مسائل و اصول مربوط به توحيد و صفات و افعال خداوندي و رابطه‌ي خدا با عالم هستي و انسان كه در سخنان رئيس الموحدين اميرالمومنين عليه‌السلام در نهج‌البلاغه ديده ميشود، مضامين آنها بدون اختلاف در سخنان ائمه‌ي ديگر مطرح شده است. البته منظور آن نيست كه عين كلمات نهج‌البلاغه مثلا در بيانات امام علي بن موسي الرضا عليه‌السلام آمده است، بلكه مقصود اينست كه باضافه‌ي اتحاد محتويات، اگر ساير ائمه‌ي معصومين عليهم السلام ميخواستند در اصول و مسائلي كه اميرالمومنين عليه‌السلام مطالبي را فرموده‌اند، بياناتي را ابراز فرمايند، بدون اندك اختلاف همانها را ابراز ميفرمودند، براي اثبات اين معني ميتوانيم دلائلي را در نظر بگيريم. از آنجمله: در منابع معتبر حديثي آمده است كه: لا نقول الا من رسول الله صلي الله عليه و آله (ما چيزي را نميگوئيم، مگر از رسول خدا) و مقصود از ما همه‌ي ائمه‌ي معصومين ميباشد. همچنين هيچ يك از ائمه مطلبي مخالف آنچه را كه ائمه‌ي ديگر گفته‌اند، ابراز ننموده‌اند. از طرف ديگر روايات معتبري آمده است در اينكه: كلهم نور واحد (ائمه عليهم السلام يك نورند) دليل آخر اينست كه هر يك از ائمه گفتار و كردار ساير ائمه را تصديق نموده است. بنابراين، الهياتي كه سيدالموحدين علي بن ابيطالب عليه‌السلام فرموده است همانست كه در الهيات حضرت علي بن موسي الرضا عليه‌السلام مشاهده ميكنيم. اين وحدت كلمه درباره‌ي مسائلي كه شايد بتوان گفت: (هيچ دو فيلسوف و حكيم و عارف را نميتوان سراغ گرفت كه حتي در يكي از آن مسائل وحدت تظر كلي در ادعا و استدلال داشته باشند) ناشي از وصول ائمه بمقام والاي رشد و كمال الهي است كه واقعيت واحد را بر همه‌ي آنان قابل درك ساخته است. يعني همه‌ي آنان بجهت تخلق به اخلاق الله با يك نور الهي بيك مقصد كه جاذبه‌ي ربوبي است، رهسپار گشته‌اند. اينجانب ميخواستم اصول كلي همه‌ي الهيات از ديدگاه امام علي بي موسي الرضا (ع) را در اين مبحث بررسي و طرح نمايم، ولي احساس كردم كه چنين كاري قطعا به تاليف مجلدي مستقل نيازمند است كه فعلا كمي فرصت مانع از آن است، لذا بر آن شدم كه آن اصول و مسائل الهيات را كه حضرت علي بن موسي الرضا عليه‌السلام در پاسخ سوالات عمران صابي بيان فرموده و يقينا از با اهميت‌ترين اصول و مسائل الهيات است، مطرح نمايم. اين نكته را هم ناگفته نگذاريم كه با توجه به سوالات عمران صابي روشن مي‌شود كه اين مرد از متفكران بزرگ آن دوران بوده است. پيش از ورود به بيان مطالب، مقدمه‌ي مختصري را متذكر ميشويم كه ممكن است در كيفيت برخورد محققان با مطالب مورد بررسي، مفيد واقع شود. آن مقدمه اينست كه درست است كه بايستي ملاك واقعيتها و اصابت و ارتباط صحيح مغزها را با واقعيتها، از خود گفتار و كردا و طرز تفكر كشف كنيم نه از گوينده و انجام دهنده‌ي آنها، چنانكه اميرالمومنين عليه‌السلام فرموده است: (ارزش و عظمت انسانها را بمقدار ارتباط آنان با حق بايد در نظر گرفت، نه حق بودن حق را بوسيله‌ي انسانها)، ولي خصوصيتي در گفتار و تفكرات در الهيات وجود دارد كه آنرا ميتوان بقرينه‌ي دلائل ديگر، با موضوع قاعده‌ي مزبور متفاوت دانست. توضيح اينكه سخنان مشترك در الهيات كه بسيار فراوان است از همه‌ي دهانها بيرون مي‌آيد، اشخاص حرفه‌اي و معتاد سخنان زيباي الهيات را سرميدهند، سودجويان آن سخنان را وسيله‌ي سودجوئي خود قرار ميدهند! فريبكاران گاهي چنان الله الله ميگويند كه ساده لوحان گمان مي‌كنند: آنان در بارگاه خداوندي نغمه‌سازي كرده‌اند! كارمندان فلسفه‌ي الهي براي مطرح كردن خويش در جامعه از ناآگاهي مردم سوءاستفاده‌ها ميكنند و چنان داد سخن در الهيات ميدهند كه ذهن دانش پژوهان را راكد مينمايند. از طرف ديگر ميدانيم هر شخص گرفتاري در آن موقع كه همه‌ي درها بروي او بسته ميشود دست بطرف آسمان بلند مي‌كند و چنان جملات زيبائي را در راز و نياز ادا ميكند كه انسان گمان مي‌كند اين مرد يا زن همه‌ي لحظات عمر خود را در حضور خداوندي بسر ميبرده! در صورتيكه آن انسان فقط برطرف شدن گرفتاري خود را ميخواهد و خد را وسيله قرار داده است! لذا معناي راز و نياز آنان كه (خدايا، پناه بر تو، و روي به تو مي‌آورم) در حال اضطرار كه همه‌ي درها برويش بسته شده است، براي آن خدائي است كه در نجات از آن گرفتاري را برويش باز كند و بس! و پس از رهائي از آن گرفتاري، او است و خواسته‌هايش، او است و جهالت و حماقت‌هايش، او است و خودكامگي‌هايش. در آن هنگام كه اين گرفتار ميگويد: (جز تو معبودي ندارم) مقصودش از معبود، آن عامل قدرتمندي است كه توانائي برطرف كردن آن مصيبت و ناگواري را دارد كه فعلا دچار آن است، نه معبود بمعناي حقيقي آن، زيرا ممكن است نيايش كننده اصلا معناي عبادت را در طول عمر خود نفهميده باشد و يا آن تربيت روحي را نديده باشد كه موجب قرار گرفتن آدمي در جاذبه‌ي ربوبي است. حال اگر اين جمله را از دهان اميرالمومنين بشنويم و يا گوينده‌ي آن، امام علي بن موسي الرضا عليهما السلام بوده باشد ترديدي نداريم در اينكه وقتي كه در حال نيايش با خدا ميگويند: خدايا پناه بر تو و روي بتو مي‌آورم يعني- خداوندا، من بنده‌ي تو در همه‌ي احوال پناهنده‌ي بارگاه تو و خود را در شاديها همانگونه پناهنده‌ي بارگاه تو مي‌بينم كه در اندوه‌ها، در پيروزيها، همچنانكه در شكستها(ي ظاهري) در ميدانهاي جنگ، همچنانكه در محراب عبادت، در حال زمامداري و حكومت بر قلمرو بسيار وسيعي از كشورها و اقاليم دنيا، همچنانكه در حال انزوا و كناره‌گيري از مردم. وقتي كه اين پيشوايان الهي ميگويند: (معبودي جز او نيست) در حقيقت موجي روحاني از همه‌ي سطوح درون آن خدايابان سر مي‌كشد كه بازگو كننده همه‌ي هويت شخصيت آن ساخته‌شدگان الهي ميباشد. بهرحال، براي درك ارزش و عظمت الهياتي كه از اين بزرگواران عرضه شده است، به اضافه‌ي استفاده از خود واقعيات كه ابراز فرموده‌اند، از روش (لمي) نيز بايد استفاده كرد، يعني يك انسان محقق و آگاه اگر نخست در شخصيت اين پيشتازان معارف الهي بنگرد و عظمت آنرا دريابد، سپس وارد ميدان فهم سخنان آنان شود، باضافه‌ي فهم صحيح آنها ميتواند طعم حقيقي محتويات سخنانشان را نيز بچشد. اصول و مسائل بسيار با اهميتي كه امام علي بن موسي الرضا عليه‌السلام در پاسخ عمران صابي درباره‌ي الهيات فرمودند: 1- عمران الصابي: اخبرني عن الكائن الاول و عما خلق؟ (بمن خبر بده از موجود اول (خدا) و از آنچه كه خلق كرده است؟) الامام علي بن موسي الرضا عليه‌السلام: سالت فافهم، اما الواحد فلم يزل واحدا كائنا لا شيئي معه بلا حدود و لا اعراض، و لا يزال كذلك، ثم خلق خلقا مبتدعا مختلفا باعراض و حدود مختلفه لا في شيئي اقامه و لا في شيي حده و لا علي شي‌ء حذا و لا مثله له. (سوال كردي، پاسخ سوالت را بفهم، اما خداوند يگانه، از ازل بيهمتابوده، موجوديست كه چيزي با او نبوده، حدود و اعراض راهي به او نداشته است و الان هم چنانكه در آينده (براي ابد نيز) چنان است سپس مخلوقات را بطور ابداعي (بي‌سابقه‌ي هستي) با اعراض مختلف و حدود گوناگون آفريد. اين خلقت ابداعي را نه در چيزي برپا داشت و نه در چيزي محدود ساخت و نه بر چيزي مقابل نمود و نه با چيزي مشابه) وحدانيت مطلقه‌ي خداوندي از صفات ذاتي او است، لذا قابل تغيير بهيچ وجه نيست و هيچ موجودي نميتواند در برابر آن ذات اقدس چنان مطرح شود و تحقق پيدا كند كه وحدت مطلقه‌ي خداوندي را مبدل به واحد عددي نمايد كه موجود مفروض دوم آن بوده باشد. نظير اين وحدت را تا حدي ميتوان در وحدت نفس (من) انساني شهود كرد. من انساني آن حقيقتي نيست كه در برابر امور مادي كه مديريت آنها در اختيار من است، بعنوان يك واحد بوده باشد كه امور مادي دوم و سوم … آن من محسوب گردد. البته اين يك تنظير ناقص است كه فقط براي توضيح اجمالي درباره‌ي ازليت و ابديت وحدت مطلقه‌ي خداوندي عرض شد كه اگر ميلياردها عالم مانند همين عالم هستي آفريده شوند تحقق و تقرر آنها نميتواند در برابر وجود خداوندي چنان بوده باشد كه وحدت آن ذات اقدس را مبدل به واحدي نمايد كه با ديگر موجودات عوالم هست مشمول شمارش قرار بگيرد. اين مساله را كه امام مطرح فرمودند، اگر بطور كامل مورد دقت قرار بگيرد، مشكلات متعددي را كه در رابطه‌ي خداوند با عالم هستي بحث ميشود حل و فصل مينمايد. ثم خلق خلقا مبتدعا … خلقت كائنات ابداعي است، يعني بهيچ وجه سابقه‌ي هستي نداشته است، نه هيولي بمعناي اصطلاحي آن كه بالقوه و استعداد قبلي همه‌ي اشياء ميباشد و نه ماده بهر معنائي كه منظور شود. تصور ابداع و انشاء كه در سخنان رئيس الموحدين اميرالمومنين عليه‌السلام بطور مكررآمده است، چندان امر دشواري نيست. معناي ابداع آن نيست كه خداوند موجودي را از عدم بسازد، يعني عدم ماده و يا موضوع موجود بوده باشد، بلكه معناي ابداع مانند روشن شدن نور در فضاي تاريك بوجود آمدن موجود است، حتي بدون اينكه نيستي ظرف وجود آن موجود بوده باشد. و همچنين ابداع مساوي تصادف هم نيست كه گفته شود: چنانكه در تصادف براي موجود، سابقه‌ي وجودي نيست، همچنين در ابداع نيز سابقه‌ي وجودي براي حقيقت ابداع شده وجود ندارد. پاسخ اين اشتباه اينست كه فرق بسيار اساسي وجود دارد مابين اينكه براي يك موجود سابقه‌ي مادي نبوده باشد و اينكه براي موجود با اينكه معلول و حادث است علت فاعلي وجود نداشته باشد. آنچه كه بعنوان تصادف، محال و نامعقول است، فرض دوم (معلولي بدون سابقه‌ي علت فاعلي بوجود بيايد) است و اما فرض اول كه عبارتست از بوجود آمدن موجودي بدون سابقه‌ي مادي، اگر چه تصورش در قلمرو طبيعت تا حدودي دشوار است، ولي در فعاليتهاي مغزي بشر بسيار فراوان است، وقتي كه حقيقتي را در ذهن خود درمي‌يابيم، مانند ماه، چنان نيست كه پيش از انعكاس ماه در ذهن ما، ماده‌اي وجود داشته است كه مبدل شده به صورت ماه، همچنين وقتي كه اين قضيه را در مغز خود تعقل مي‌كنيم كه دو ضرب در دو مساوي با چهار يا (هر خردمندي براي جامعه‌ي خود مفيد است) چنان نيست كه پيش از تعقل دو قضيه‌ي مزبور در مغز ما، موادي وجود داشته است كه آن مواد اكنون به دو قضيه‌ي فوق مبدل شده است مانند تبدل اكسيژن و هيدروژن با نسبتي معين به آب، و كلر و سدیم با نسبتي معين به نمك طعام. و اما در جهان برون ذاتي و پهنه‌ي طبيعت، اگر در بررسي حوادثي كه در اين پهنه بوقوع مي‌پيوندند دقت خود را بحد نصاب برسانيم، و از تقليد از اصول پيش ساخته كه همواره بر دوش صاحبنظران تيزبين سنگيني مي‌كنند، صرف نظر كنيم، خواهيم ديد: حتي در عالم طبيعت وجود آن علت مادي كه از ارسطو تا به امروز بيادگار مانده است، چندان روشن نيست، يعني ما نميتوانيم ماوراي اجزائي از طبيعت كه داراي عينيت و نمود بوده و دائما در حال تغيير و دگرگوني ميباشند، وجود طناب ممتدي را بعنوان ماده‌اي كه اجزا و رويدادهاي طبيعت در آن حركت مي‌كنند، اثبات كنيم، بهمين جهت است كه متفكران فراواني چه در قديم و چه در دورانهاي متاخر و چه در شرق و چه در غرب، برآنند كه موجودات عالم هستي مانند فوتونهاي نور از منبع فيض الهي در جريان ميباشند. لا في شيي‌ء اقامه … خداوند سبحان دستگاه خلقت را در چيزي برپا نداشته است، زيرا هر چه كه بعنوان موضوع يا ظرف و محل دستگاه خلقت تصور شود، يكي از مخلوقات بوده و خود آن نيز احتياج به موضوع يا ظرف و محل خواهد داشت. همچنين دستگاه خلقت ابداعي را با هيچ چيز محدود نساخت، مقصود عدم محدوديت با حدودي مادي است، باين معني كه كل مجموعي مخلوقات را با امور مادي محدود نساخت يعني مجموع فضا و كرات فضائي كيهان هرگز بيك ديوار مادي نميرسد. نيز اين خلقت ابداعي را در برابر چيزي و مثل چيزي نساخت. يعني چنان نيست كه خداوند سبحان عالم خلقت را با مشاهده‌ي عالمي مانند همين خلقت كه از پيش بوده است، بوجود آورد و چنان نيست كه اين عالم خلقت را مثل و مانندي براي عالمي كه پيش از اين ساخته شده بود، بوجود آورده باشد. بطور خلاصه مي‌توان گفت: منظور امام علي بن موسي الرضا عليه‌السلام اينست كه اين عالم خلقت مجموعا حقيقتي شخصي است كه مركب از كائنات است، نه تكرار يك عالم قبلي است و نه از روي نمونه‌اي قبلي ايجاد گشته و نه در موضوع و ظرف و محلي ساخته شده است. در حقيقت جهان هستي مانند يك عدد 2 كه در ذهن آدمي بطور ابداعي بوجود مي‌آيد، نه نيازي به موضوع يا ظرف و محلي دارد و نه فعاليتها و نمودهاي ذهني ميتوانند آن 2 را محدود بسازند و نه در بوجود آمدنش در ذهن احتياجي به مشاهده‌ي نمونه (در همان حال كه 2 بعنوان يك حقيقت تجريد شده در ذهن نمودار ميگردد) دارد. فجعل من بعد ذلك الخلق صفوه و غير صفوه، و اختلافا و ائتلافا و الوانا و ذوقا و طعما لا لحاجه منه الي ذلك و لا لفضل منزله لم يبلغها الا به و لا راي لنفسه فيما خلق زياده و لا نقصانا. تعقل هذا يا عمران؟ قال: نعم و الله يا سيدي. (سپس خداوند سبحان مخلوقات را (بسيار متنوع قرار داد) برگزيده و غير برگزيده و مختلف و داراي الفت و وحدت و داراي رنگها و چشيدن و طعم و غيرذالك. اين خلقت (با كميت و كيفيت بسيار گوناگون) نه ناشي از نياز خداوندي به آن بوده و نه براي بدست آوردن فضيلت درجه‌اي كه خداوند براي رسيدن به آن احتياج به خلقت كائنات داشته باشد و نه در امر خلقت براي خود افزايش و كاهش ديد. اي عمران آنچه را كه گفتم تعقل كردي؟ عمران گفت: بلي سوگند بخدا، اي سرور من.) اين مطلب كه خداوند سبحان بوسيله‌ي خلقت هيچ تغييري نكرده است و براه انداختن دستگاه آفرينش از روي احتياج نبوده است، در اين احتجاج و بحث شديدا مورد تاكيد قرار گرفته است. اين تاكيد شديد براي اهميت فوق‌العاده‌ايست كه اين مطلب دارد و بايد هر متفكر الهي درباره‌ي آن دقيقا بينديشد. اگر ما مفهوم واجب‌الوجود را كه بدون كمال مطلق قابل تصور نيست، بطور صحيح دريافت نمائيم، بي‌نيازي مطلق او را نيز از همان مفهوم ميتوانيم درك كنيم، زيرا احتياج مستلزم وابستگي و عدم استقلال است و اين رابطه كه معلول نقص يك حقيقت است با وجوب وجود و كمال مطلق سازگار نمي‌باشد. بهمين جهت ميتوان گفت كه تصور جريان تكاملي در خدا و يا مجبور بودن خداوندي به آفريدن اشياء كه از بعضي متفلسف‌هاي عامي در الهيات نقل مي‌شود، تخيلاتي است كه با اصطلاحات جالب فلسفي بيان مي‌گردد. استدلالي كه امام براي اثبات غناي مطلق خداوندي فرموده است، بقرار زير است: و اعلم يا عمران انه لو كان خلق ما خلق لحاجه لم يخلق الا من يستعين به علي حاجته و لكان ينبغي ان يخلق اضعاف ما خلق، لان الاعوان كلما كثروا كان صاحبهم اقوي، و الحاجه يا عمران لا يسعها لانه لم يحدث من الخلق شيئا، الا حدثت فيه حاجه اخري، و لذلك اقول: لم يخلق الخلق لحاجه ولكن نقل بالخلق الحوائج بعضهم الي بعض و فضل بعضهم علي بعض بلاحاجه منه الي من فضل و لا نقمه منه علي من اذل، فلهذا خلق. (و بدان اي عمران، اگر خداوند سبحان آنچه را كه آفريده است از روي احتياج بود نمي‌آفريد مگر چيزي را كه بوسيله‌ي آن براي برطرف كردن احتياجش كمك بگيرد و نيز شايسته بود كه خداوند چند برابر مخلوقاتي كه آفريده است، بيافريند، زيرا هر اندازه كمك براي يك موجود بيشتر باشد، آن موجود نيرومندتر مي‌گردد. اي عمران، احتياج براي خداوند امكان‌پذير نيست، زيرا اگر بوجود آوردن مخلوقات براي رفع احتياج بوده باشد، هر يك از آنها موجب بوجود آمدن احتياجي ديگر خواهد بود. و بدين جهت است كه مي‌گوئيم: خداوند متعال مخلوقات را از روي احتياج نيافريده است، بلكه احتياج را در خود مخلوقات بوجود آورده است كه بوسيله‌ي بعضي از آنها به بعضي ديگر منتقل ميگردد. و بعضي از مخلوقات را بر بعضي ديگر ترجيح داده است، بدون نياز به آنچه برتر است و بدون خصومت با آنچه كه در موقعيت پست قرار گرفته است و بدين ترتيب موجودات را خلق فرموده است.) امام علي بن موسي الرضا عليه‌السلام در اين عبارات سه دليل را براي بي‌نيازي خداوند سبحان از امر خلقت بيان فرموده است. دليل يكم- اگر خداوند سبحان مخلوقات را براي رفع احتياج خود مي‌آفريد، مي‌بايست چيزهائي را بيافريند كه براي رفع احتياجش مناسب باشد، در صورتيكه احتياج كلي همه‌ي اين مخلوقات به خداوند متعال، هم در حدوث و هم در بقا از يكطرف، و وابستگي آنها بيكديگر و قرار گرفتن آنها در مجراي حركت از كون و فساد و از فساد بكون از طرف ديگر مانع از اينست كه اين مخلوقات كمترين شايستگي دخالت در موجوديت خداوندي و صفات اقدس و اراده‌ي او را داشته باشند، بعبارت روشنتر با نظر به اينكه همه‌ي موجوديت اين مخلوقات آفريده‌ي خدا و بقائش نيز وابسته به آن ذات اقدس است، چگونه امكان دارد كه خداوند به آن موجوديت و واقعيتهايي كه خودش بوجود آورده است نيازمند بوده باشد، تصور چنين مساوي اينست كه بگوئيم: خداوند به موجوديت خودش نيازمند است و اين تصور مستلزم تكثر در ذات خداوندي مي‌باشد! وانگهي اگر اين مخلوقات پس از بوجود آمدن يا با بوجود آمدنشان عامل رفع نياز خداوندي بوده باشند، بدانجهت كه پيش از بوجود آمدن، مقدور خداوندي بوده‌اند در آن موقعيت وارد صحنه‌ي كون و فساد و وابستگيها نگشته بودند. دليل دوم- اگر موجودي قدرت مطلوب خود را از موجودات ديگري بدست بياورد و آن موجودات ديگر از جهت وجود يا ادامه‌ي وجود در اختيار طالب قدرت بوده باشند، طبيعي است كه طالب قدرت هر چه بتواند بايد آن موجودات را لباس هستي بپوشاند و يا وجود آنها را بيشتر ادامه بدهد، تا قدرت بيشتري را بدست بياورد و با نظر به بي‌نهايت بودن ذات و صفات خداوندي كه نياز او را هم بي‌نهايت مي‌نمايد، مي‌بايست خداوند متعال چند برابر همين موجودات را تا بينهايت براي رفع احتياجات خود بيافريند! دليل سوم- اگر خلقت براي رفع احتياج خداوندي بود، هر موجودي را كه مي‌آفريد، احتياجي را بر احتياجات خود مي‌افزود، زيرا بقاي هر موجودي به واقعياتي نيازمند است كه بدون آنها آن موجود نمي‌تواند به هستي خود ادامه بدهد. بنابراين، خلقت هر موجودي موجب مي‌شود كه موجوداتي تا بينهايت وارد عرصه‌ي هستي گردد تا بتوانند آن موجود مخلوق را در مجراي خود برقرار نمايند، پس هر موجودي كه خلق مي‌شود موجب بروز احتياج خداوندي بر آفريدن موجودات بينهايت مي‌گردد! در آخر جملات امام عليه‌السلام مطلبي بسيار با اهميت وجود دارد كه پاسخگوي مسائل متعددي در معارف مربوط به هستي‌شناسي است. آن جمله‌ي بسيار با ارزش و پر معني اين است كه (خداوند بعضي مخلوقات را بر بعضي ديگر ترجيح داده است، بدون نياز به آنچه كه برتر است و بدون خصومت با آنچه كه در موقعيت پست قرار گرفته است) ارزش‌ها به آن موقعيت‌ها كه در نظر ما انسان‌ها بالا و پست جلوه مي‌نمايند، وابسته نمي‌باشند. دخالت يك ذره‌ي ناچيز در جريان كارگاه خلقت، پست‌تر از دخالت كهكشانها نيست. اگر يك انسان نتواند حساب اشياء كوچك و بزرگ و بطور كلي حساب اشياء چشمگير و غير جالب توجه را از حساب ارزشها جدا كند حق ورود به كلاس هستي‌شناسي ندارد. بعنوان مثال: موقعيت چشم در بدن آدمي خيلي چشمگيرتر از ناخن يكي از انگشتان پا است، هنچنانكه بزرگي و چشمگير بودن كهكشان با يك ذره نه تنها قابل مقايسه نيست، بلكه اگر كسي بخواهد بزرگي كمي و جريانات كيفي كهكشان را در برابر يك ذره مشروحا محاسبه نمايد، بيم آن ميرود كه بنوعي اختلال مغزي دچار گردد. با اينحال، آن حصه از فروغ هستي كه بر چشم آدمي تابيده است، مربوط به آن خداوند خالق فروغ است كه حصه‌اي از آن را هم به ناخن يكي از انگشتان پا نصيب فرموده است. حصه‌اي از نور وجود كه بر كهكشان مي‌تابد از آن خداوند فياض است كه حصه‌اي از نور وجود را نصيب ذره فرموده است. دخالت هر موجودي اگر چه نمايش بسيار ناچيزي داشته باشد در كل مجموعي هستي همان ضرورت را دارد كه دخالت بزرگترين موجود در كارگاه هستي. اين اصل از آياتي متعدد از قرآن مجيد كه چهره‌ي رياضي جهان را گوشزد مينمايد استفاده شده است، مانند: و كل شيي احصيناه في امام مبين (همه‌ي اشياء را در امام آشكار حساب كرده‌ايم) و همچنين همه‌ي آياتي كه كلمه‌ي تقدير در آنها آمده است اصل مزبور را اثبات مينمايد مانند: و كل شيي احصيناه كتابا (و هر چيز را در كتاب لوح احصا (محاسبه) نموديم. و خلق كل شيي فقدره تقديرا (و همه چيز را آفريد و آنها را با تقدير مخصوص بخود مقدر فرمود) و كل شيي عنده بمقدار (و هر چيزي در نزد خداوند متعال با اندازه‌ي معيني منظور شده است) بهمين جهت: جهان چون خط و خال و چشم و ابروست كه هر چيزش بجاي خويش نيكو است اگر يك ذره را برگيري ازجاي خلل يابد همه عالم سراپاي بنابر اصل فوق، بايد بدانيم كه ارزيابي واقعيات در عالم هستي، بر مبناي ملاكها و ارزشهايي كه ما انسانها آنها را تعيين و مقرر مي‌كنيم نميباشد و بقول فريدالدين عطار: كس نميداند در اين بحر عميق              سنگريزه قرب دارد يا عقيق پاشنه‌ي پا كه در پائين‌ترين اعضاي جسماني ما قرار گرفته است، مانند آن مهره‌ي ناچيز نما در يك كارگاه بسيار معظم است كه در كل مجموعي تشكيلات آن كارگاه، همانند بزرگترين چرخ و چشمگيرترين ابزار توليد برق مثلا دخالت ضروري دارد. چشم كه موقعيت جالب و چشمگيري را در بدن ما اشغال نموده است، از محبوبيت خاص براي خدا برخوردار نيست، چنانكه پاشنه‌ي پا كه در موقعيت پائين‌تر بنظر ميرسد، مورد قهر و غضب خداوندي نمي‌باشد. لذا بايد گفت: اگر پرده‌ها برداشته شود و موضع‌گيريهاي خاص ما در طبيعت شناسي و جهان‌بيني نتوانند در ارتباط ما با واقعيات تاثير منحرف كننده بگذارند، اغلب احكام و داوريهاي ما رد ارزش‌يابي‌هايي كه در اين دنيا انجام ميدهيم، خلاف واقع بودن خود را نشان خواهند داد. 2- عمران: يا سيدي هل كان الكائن معلوما في نفسه عند نفسه؟ (اي سرور من، آيا خداوند براي خويشتن معلوم بود؟) الامام- انما تكون المعلمه بالشيي لنفي خلافه و ليكون الشيي نفسه بما نفي عنه موجودا، و لم يكن هناك شيي يخالفه فتدعوا الحاجه الي نفي ذلك الشيي عن نفسه بتحديد ما علم منها. افهمت يا عمران؟ قال: نعم و الله يا سيدي. (امام علي بن موسي الرضا (ع) فرمودند: محصول علم به يك شيي (يا عمل و فعاليت علم درباره‌ي يك شيي) براي نفي غير آن شيي و تقرر خود شيي بوسيله‌ي نفي آن غير مي‌باشد و چون در صقع ربوبي چيزي نبود كه مخالف ذات اقدس ربوبي بوده باشد و در نتيجه براي متعين ساختن معلوم (ذات خود) به نفي مخالف از خود نياز داشته باشد. اي عمران فهميدي؟ عمران پاسخ داد: بلي، سوگند بخدا اي سرور من) آيا علم خداوندي به ذات خود از قانون تلازم تعين شي‌ء با نفي خلاف تبعيت مي‌كند؟ يك قاعده‌ي رايج در فلسفه وجود دارد كه همه متفكران فلسفي و دانشمندان ژرف نگر در مبادي كلي علوم با آن آشنائي دارند. اين قاعده چنين است كه هر شي‌ء في نفسه موقعي تعين كامل پيدا مي‌كند كه هر آنچه غير آن شي‌ء است از آن نفي گردد. و بطور مختصر گفته مي‌شود: (هر چيز خودش است و غير خود نيست) (الشيئي هو هو و ليس غيره) اين قاعده بقدري بديهي و ضروري است كه عدهاي معتقدند كه مبناي همه‌ي اصول بديهي و ضروري همين قاعده است. و بهرحال اگر اجزاء قضيه مزبوره (هر چيز خودش است و غير خود نيست) بطور صحيح تصور شود، تصديق آن هيچ احتياجي به تامل و نظر اضافي ندارد. معناي قاعده اينست كه اگر فرض كرديم كه يك موجودي در عرصه‌ي هستي واقعيت دارد قطعا بايد بپذيريم كه آن موجود تعيني براي خود دارد كه با ورود هر چيزي ديگر به منطقه‌ي هويت آن موجود سازگار نيست، مگر اينكه تعين آن را سلب كند و از اجتماع جزئي از باقيمانده‌ي موجود اول (اگر چيزي مانده باشد) با آنچه كه به منطقه هويت آن موجود وارد شده است موجود جديدي را تشكيل بدهند. براي توضيح (ا) را در نظر ميگيريم، ميدانيم كه (ا، ا است) و ب و پ و ت و … نيست. پس الف خودش است و غير خودش نيست يعني ما در موقع روياروئي با اين قضيه (ا، ا است در حقيقت با دو قضيه روبرو هستيم كه يكي از آن دو منطوق و صريح است كه همان (ا، ب نيست) از نتايج بسيار مهم اين قاعده نفي واقعيت مردد در عالم هستي است، يعني اين قضيه كه واقعيتي وجود دارد كه مردد ما بين ا و ب مي‌باشد، قطعا غلط است، زيرا محتواي آن امكان‌ناپذير است همين قاعده در (علم و معلوم) نيز جريان دارد. يعني علم بيك شي‌ء بدون تعين معلوم از آن شي‌ء امكان‌پذير نيست، چنانكه تحقق وجودي هر شي‌ء بدون تعين آن كه با تقرر هويت و نفي همه‌ي (غير)ها حاصل مي‌گردد محال است. همچنين تعين علمي هنگامي تحقق پيدا مي‌كند كه همه‌ي آنچه كه غير از آن شي‌ء معلوم است نفي شود و هويت خالص آن شي‌ء براي علم برنهاده شود و معلوم تحصل پيدا كند. پس از توضيح قاعده ميگوئيم: ممكن است منظور عمران صابي از سوال مزبور (كه آيا خداوند متعال عالم به ذات خود بوده است؟) فهميدن چگونگي علم خداوندي به ذات خويشتن بوده است. با توجه به قاعده‌ي مزبوره يعني با فرض صحت قاعده‌ي مزبوره، آيا علم خداوندي به ذات خويشتن، با اين مشكل روبرو نمي‌شود كه قرار گرفتن ذات پاك خداوندي بعنوان معلوم مستلزم تعين ذات در صقع علم الهي است و اين تعين مستلزم طرد و نفي هر چه غير آن ذات معلوم است مي‌باشد؟ و براي چنين تعين علمي (براي متعين شدن معلوم) چنانكه گفتيم بايستي همه‌ي اشيائي كه غير آن هويت معلوم نفي گردد، لازمه‌ي اين نفي فرض تحقق اشيائي جز خداوند سبحان در ازل مي‌باشد و اين لازمه با آنچه كه امام فرمود: (خداوند سبحان از ازل با وحدت مطلقه بدون تقارن با وجود شيئي ديگر وجود داشته و براي ابد نيز چنين است) منافت دارد.  امام در پاسخ عمران ميفرمايد: علم خداوندي به ذات اقدس خود، قابل مقايسه با ديگر اشياء عالم معلوم‌ها نيست، زيرا هيچ حقيقتي نميتواند بعنوان مخالف ذات خداوندي عرض وجود كند و منافي مقام هويت خداوندي بوده باشد، زيرا هر شي‌ء را كه شما تصور نمائيد، مخلوق خداوندي است و آن مخلوق بدون اينكه در ذات خداوندي تغييري ايجاد كرده باشد، بوجود آمده است مانند عدد دو كه من انساني آنرا در مغز بوجود مي‌آورد، بدون اينكه من انساني با بوجود آوردن آن تغييري پيدا كند و چون هيچ شي‌ء نمي‌تواند در ذات اقدس ربوبي تغييري ايجاد كند (نه با بوجود آمدن آن، نقصي در دات الهي پيدا مي‌شود و نه افزايشي) لذا نميتواند در برابر ذات اقدس ربوبي طرح شود، تا تعين معلوم بودن ذات نيازي بر نفي آن شي‌ء يا اشياء داشته باشد. و با عبارت كلي‌تر وحدت مطلقه‌ي ذات اقدس ربوبي بحدي است كه هيچ شي‌ء نه در ازل‌الازال و نه در ابدالاباد در برابر آن ذات، تقرري نمي‌تواند داشته باشد تا براي علم به ذات نيازي بر نفي هر شي‌ء غير آن ذات وجود داشته باشد. و ممكن است پاسخ امام بر عمران بر مبناي قانون علم حضوري در همه‌ي موارد اين علم بدون اختصاص به علم خداوند سبحان به ذات اقدسش بوده باشد. با اين توضيح كه حضور علمي ذات هر ادراك كننده، براي خود همان ادراك كننده ذاتا مجرد از تقارن با ديگر اشياء است كه خلاف تعين معلوم مي‌باشد. اين احتمال را بعضي از فضلا در شرح اين احتجاج بعنوان تفسير مطلب مورد بحث بيان نموده‌اند ولي بنظر ميرسد بدانجهت كه در علم حضوري كه ما انسانها درباره‌ي ذات خود داريم، آگاهانه يا ناآگاه نفي غير را از ذات يا من كه بعنوان معلوم حضوري دريافت مي‌كنيم انجام مي‌دهيم. لذا مي‌بينيم كه افراد انساني در اين علم بسيار متفاوت مي‌باشند. مثلا: 1- گروهي هستند كه وقتي كه مي‌خواهند ذات خود را مورد آگاهي قرار بدهند و يا باصطلاح مي‌خواهند ذات خود را با علم حضوري دريابند، فقط آنچه كه انجام ميدهند عبارتست از توجه اجمالي به يك من مبهم و مخلوط با اجزا و قواي جسماني خويش و نفي اشياء عالم خارجي از آن. در حقيقت اگر از اين اشخاص بپرسيد: معلوم شما در اين حال چيست؟ خواهند گفت: همان من كه سنگ نيست، درخت نيست،آب نيست، كوه نيست … 2- گروهي ديگر را مي‌بينيم كه تا حدودي در فعاليتهاي مغزي و رواني نيرومندتر از گروه يكم مي‌باشند، اينان هنگامي كه علم حضوري به ذات خود پيدا مي‌كنند، نه تنها هويتي را بعنوان من براي درك خود برمي‌نهند، و نه تنها اشياء خارجي را براي تعين بخشيدن به آن من نفي مي‌كنند، حتي اين قدرت را هم دارند كه براي تعين بخشيدن به من معلوم اجزا و قواي جسماني خويش را هم ميتوانند نفي كنند و يك هويت دروني را به عنوان معلوم حضوري من يا ذات براي خود برنهند، ولي آن هويت دروني از ديگر فعاليتها و نمودهاي مغزي و رواني تجريد نشده است، يعني امور مزبوره از آن هويت تفكيك نگشته و در نتيجه ذات با هويتي مخلوط با امور مزبوره براي علم حضوري برنهاده شده است. 3- دسته‌اي از مردم هستند كه قدرت تجريدي آنان از دو گروه فوق بالاتر بوده و مي‌توانند ذات يا من را با نفي آن امور مزبوره (فعاليتها و نمودهاي مغزي و رواني) براي علم حضوري برنهند. البته نبايد از اين نكته غفلت بورزيم كه اين سه گروه عمده‌ي توانائي مغز خود را صرف نفي غير ذات (يا غير من) مي‌نمايند و چنانكه ديديم دسته‌ي سوم در نفي غير و تجريد ذات از ذات از غير آن، نيرومندتر از گروه يكم و دوم مي‌باشند. ولي ممكن است هيچيك از اين دو گروه درباره ي هويت خود ذات يا من نينديشيده باشند. لذا در ميان انسانهائي كه موفق به علم حضوري مي‌گردند، مي‌توانيم با گروه چهارمي روياروي شويم كه با خود هويت ذات يا من نيز سر و كار داشته و درباره‌ي آن مي‌انديشند. 4- گروهي ديگر كه ميتوان گفت متفكرتر و داراي تعقل قوي‌تر و احساسي عالي‌تر از سه گروه فوقند، تنها درباره‌ي نفي غير ذات و تجريد آن از غير غوطه‌ور نيستند، بلكه مي‌كوشند چه از ديدگاه معارف حاصله از علم‌النفس و چه با فعاليتهاي مغزي والا و چه بوسيله‌ي احساس‌هاي برين (نه احساسات خام) به مفهوم يا مفاهيم روشني از من برسند اگر چه از طريق دريافت آثار و تموجات و مختصات ذات بوده باشد كه براي انسانهاي متفكر و با خلوص ضرورتي است غير قابل چشم‌پوشي. اين قاعده‌ي با اهميت كه امام علي بن موسي الرضا (ع) بيان فرمودند: (محصول علم بيك شي‌ء (يا عمل و فعاليت علم درباره‌ي يك شي‌ء) براي نفي غير آن شي‌ء و تقرر خود آن شي‌ء بوسيله‌ي نفي آن غير مي‌باشد، و چون در صقع ربوبي چيزي نبود كه مخالف ذات اقدس ربوبي بوده و در برابر آن ذات اقدس برنهاده شود، در نتيجه براي متعين ساختن معلوم (ذات خود) به نفي مخالف و برنهادن آن در برابر ذات نياز نداشته است) در لابلاي بعضي كتب مربوط به احاديث و معارف اسلامي مسكوت عنه مانده است، در صورتيكه بيان كننده‌ي يكي از با اهميت‌ترين اصول الهيات مي‌باشد. و اگر تعرضي بر تفسير اين اصل صورت گرفته است مختصر و اجمالي مي‌باشد. بهرحال اگر نظر به تاريخ زندگي امام علي بن موسي الرضا (ع) بيندازيم و اين نظريه را بپذيريم كه ولادت آن حضرت در سال 148 هجري بوده است و فرض كنيم كه در آنهنگام كه امام اين قاعده را فرموده است سي سال از عمر مباركش مي‌گذشته است و تاريخ بروز قاعده‌ي مزبور در سال 178 هجري ميباشد. و ميدانيم كه تا آنروز هيچ فلسفه و مكتبي ديده نميشود كه قاعده‌ي مزبور را براي افكار بشري عرضه كرده باشد. تا اينكه قرون و اعصار طولاني ميگذرد و فلسفه‌ي آلمان در مغرب زمين طلوع مي‌كند و با خويشاوندي‌هايي كه با فلسفه و حكمت مشرق زمين داشته است تا حدودي تفكرات عميق و جالب توجهي را در فلسفه عرضه مي‌كند. از آنجمله متفكري بنام يوهان گتليت فيخته كه از سال 1762 ميلادي تا 1814 مي‌زيسته است، قاعده مزبور را تا حدودي درك و آن را مطرح مينمايد و پس از وي فلاسفه و دانشمنداني مساله را پي‌گيري مي‌كنند. و بدين ترتيب بار ديگر سبقت حكمت اسلامي و معارف اين دين انساني بر همه‌ي مكتبها در يكي از اساسي‌ترين اصول حكمت الهي بخوبي اثبات ميگردد. ما مطالبي را كه فيخته در اين مورد متذكر شده است، بيان مي‌كنيم. نخست براي اينكه مقام فلسفي اين متفكر براي مطالعه كننده‌ي ارجمند تا حدودي روشن گردد، مقدمه‌اي را از تحقيقات فروغي درباره‌ي فلسفه‌ي فيخته مي‌آوريم: فيخته پس از آنكه با تحقيقات كانت آشنا شد، اساسش را پسنديد، جز اينكه ذهنش بيشتر متوجه به يكتائي بود و قبول تعدد حقيقت را روا نميداشت بعلاوه اين فقره كه حقائقي باشند كه عقل بدرك آنها دسترسي نداشته باشد بر طبع كنجكاو گران است و به آساني زير بارش نميرود، پس فكر فيخته كم كم باينجا رسيد كه از كجا ماده‌ي علم نيز مانند صورتش در خود ذهن نباشد و اگر چنين باشد، امتياز عوارض و ذوات از ميان مي‌رود، زيرا كه عوارض را ما نتيجه‌ي تاثيراتي دانستيم كه از خارج بر ذهن وارد مي‌شود، ولي چون معتقد شديم كه از خارج تاثيراتي به ذهن نمي‌رسد و همه از خود ذهن برمي‌آيد، عوارض بي‌حقيقت ميشود، و براي وجود ذوات هم كه منشاء ظهور آن عوارض پنداشته بوديم محلي باقي نمي‌ماند و اصل اصيل يك چيز مي‌شود، يعني همانكه علم به او منسوب است و همانكه ميگويد: (من) و معلوم را هم خود او ميسازد و خلق مي‌كند) مقدمه‌اي كه فروغي تا اينجا بيان نموده است، ارتباطي مستقيم با بحث ما ندارد، اين مقدمه را فقط جهت آمادگي ذهن مطالعه كننده‌ي محترم براي توجه به مطلب فيخته متذكر شديم. البته اشكال اساسي مطلب فيخته در اينست كه ميگويد (ماده‌ي علم نيز مانند صورتش در خود ذهن است) مقصود از ماده‌ي علم همه‌ي حقايقي است كه بوسيله‌ي حواس و ديگر وسائل و ابزار درك وارد مغز ميشود و آنگاه نيروي تعقل آن حقائق را تجريد و تنظيم و رده‌بندي مينمايد و بشكل اصول و قوانين علم درمي‌آورد، اينست صورت علم. ما نميدانيم كه فيخته درباره‌ي فقدان حواس كه موجب فقدان علم مي‌شود، چه فكر كرده است. حداقل فيخته مساله را باين ترتيب هم مطرح نكرده است كه بگويد: معلوم حقيقي در درون انسان است و تماس حواس و ديگر ابزار درك موجب مي‌شود كه مطابق محصول فعاليت هر حس و وسيله‌ي درك، معلومي مناسب آن در (من) انساني بروز كند مانند سنگي كه به حوض مي‌افتد، رنگ و بو و امواج و نوساناتي در خور محتويات آب موجود و ظرفيت حوض بروز مي‌كند. حال مي‌رويم سراغ اصل مطلبي كه فيخته درباره‌ي برنهادن من گفته است: (بيان مطلب اينكه چون آنچه مردم وجود ميدانند خواه عوارض باشد خواه ذوات، حقيقت ندارد و ظواهر است، بود، نيست، نمود است و آنچه حقيقت دارد همان (من) است (در اينجا از استعمال الفاظ نفس و روح هم خودداري مي‌كنيم، براي اينكه ممكن است براي ما تصور غلطي بياورند و بعد مطلب توضيح خواهد شد) پس حصول علم چنين است كه (من) نخست بخود مي‌آيد يا متوجه خود مي‌شود يا به خود پي‌مي‌برد و در اين مقام فيخته لفظي بكار مي‌برد كه معادل آنرا ميتوانيم (وضع) بگوئيم، در اين صورت ميتوان بقول فيخته گفت (من خود را وضع ميكند) يا اصل قرار ميدهد و ليكن گمان ما اينست كه اگر معادل فارسي وضع را كه (برنهادن) است بياوريم با عبارت فيخته سازگارتر خواهد بود. پس ميگويد: (نخست من خود را برمي‌نهد). (من هر چند در اصل نامحدود است و ليكن چون خود را برمي‌نهد و بخود تشخص و تعين ميدهد خود را محدود مي‌كند، چون تشخص و تعين مستلزم محدود بودن است، و نامحدود متشخص و متعين نيست و بهمين عمل كه (من) خود را محدود ميكند (جز من) يعني عالم محسوي و آنچه آنرا عالم خارج از ذهن مينامند، تحقق مي‌يابد. بعبارت ديگر وجود (جز من) يعني اشياء و اعيان و كليه‌ي عالم ظاهر بواسطه‌ي حدي است كه (من) به خود ميدهد و خود را برمي‌نهد و براي اينكه خود را برنهد (جز من) را برابر مي‌نهد (مقابل مي‌نهد) و به (جز من) برميخورد (تصادم ميكند) بعبارت ديگر امر غير منقسم را منقسم مي‌سازد. پس در امر نامحدود بواسطه‌ي برنهادن (من) حدي پيدا شد، يك جانب حد (من) است و جانب ديگرش (جز من) كه جنبه‌ي سلبي (من) است. وقتي كه (من) چيزي از اشياء را در (من) مي‌يابد در واقع حدي را كه بخود داده است، درمييابد. اگر (من) نميبود، (جز من) هم نميبود. پس باين بيان معلوم شد كه (جز من) مخلوق (من) است (من) شخص است و (جز من) شي‌ء است، (من) عالم است و (جز من) معلوم غير عالم. و باين وجه دانسته شد كه عالم و معلوم يكي است و (جز من) چيزي نيست. (من) خود را برنهاد و چون خود را برنهاد (جز من) را برابر نهاد و بهمين عمل (من) و (جز من) را با هم نهاد (با هم جمع كرد) پس يك عمل بود كه به سه صورت درآمد: برنهادن و برابر نهادن و با هم نهادن.) در ص 14 از ماخذ مزبور ذات خداوندي را از قاعده‌ي مزبور بالاتر تلقي ميكند و ميگويد: (زمان چيزي نيست جز سير (من) بسوي كمال، پس ذات حق كه عين كمال است از زمان و مكان بيرون است و چون ذات حق (من) مطلق است كه (جز من) در برابر خود ندارد، پس در او عالم و معلوم يكي است و از هم متمايز نيست.) آنچه از گفتار فيخته در مطالب فوق موافق با قاعده‌ي عالم و معلوم در علم حضوري كه امام رضا عليه‌السلام فرموده است مي‌باشد دو امر است: امر يكم: ذات يا (من) با برنهادن خود متعين ميگردد و براي حصول اين تعين (جز من) در بر آن ذات يا (من) برنهاده مي‌شود. امر دوم: مافوق بودن ذات اقدس ربوبي از قاعده‌ي مزبور است، زيرا ذات حق، در برابر خود (جز من) ندارد. ولي بقيه‌ي مسائل فلسفي فيخته مورد تامل و بحث است از آنجمله: 1- (ماده‌ي علم مانند صورتش (خود ذهن) است. چنانكه پيش از اين اشاره كرديم، اين مطلب بهيچ وجه صحيح نيست و برمبناي ايده‌آليستي افراطي فيخته استوار است كه ميتوان با دلائل قطعي آنرا مردود ساخت. 2- فيخته عامل محدود كننده‌ي (من) را در عبارات فوق توضيح نداده است كه آيا اين عامل داخلي است يا خارجي، التزام باينكه عامل محدود كننده و موجب تعين و تشخص امر داخلي است، اين مشكل را بوجود مي‌آورد كه ذات نامحدود چه انگيزه و عاملي براي محدود و متعين كردن خود دارد، با اينكه (من) در عالم محدوديت خود كامل است فرض وجود عالم تعين در درون (من) مساوي است با فرض وجود عامل نقص (ضد كمال) در درون (من) و اگر عامل تعين را خارجي فرض كنيم، در اين صورت بايد واقعيت (جز من) را با قطع نظر از (من) كه بعقيده‌ي فيخته بوجود آورنده‌ي (جز من) است بپذيريم! و اين خود نقض صريح عقيده‌ي فيخته مي‌باشد. 3- اگر (من) را در فلسفه‌ي وي بهمان معني معمولي كه انسانها در درون خود سراغ دارند و گاهي با علم حضوري بقول فيخته براي خود برمي‌نهند بگيريم، اسناد واقعيت وجودي (من) بعنوان علت و (جز من) بعنوان معلول آن، نامعقول بنظر ميرسد زيرا (من) و (جز من) هر چه باشد مخلوقات خداوندي هستند كه فيخته نيز به آن ذات اقدس معتقد است و بر اين مبني بوجود آمدن (جز من) از برنهاده شدن (من) معنائي ندارد. البته در قدرت مافوق طبيعي (من) مخصوصا در صورت بوجود آمدن اراده‌هاي نيرومند، شگفتي‌ها وجود دارد، ولي هر اندازه هم كه (من) مقتدر باشد و بتواند اراده‌هاي نيرومند توليد كند، بالاخره (من) خالق نيست، اگر كاري كند به اذن خداوندي مي‌كند، در ملك خداوندي. 3- عمران: فاخبرني باي شيي‌ء علم ما علم، ابضمير ام بغير ذلك؟ (بمن خبر بده كه خداوند متعال به معلوم خود با چه وسيله‌اي علم پيدا كرد، آيا بوسيله‌ي ضمير يا بوسيله‌ي چيزي ديگر؟) الامام: ارايت اذا علم بضمير هل تجد بدا من ان تجعل لذلك الضمير حدا ينتهي اليه المعرفه؟ قال عمران: لابد من ذلك. قال الرضا عليه‌السلام: فما ذلك الضمير؟ فانقطع و لم يحر جوابا. (امام فرمود: اي عمران چه فكر مي‌كني؟ اگر خداوند بوسيله‌ي ضمير، علم به معلوم خود داشته باشد، آيا چاره‌اي جز اين مي‌بيني كه براي آن ضمير حدي را قرار بدهي كه معرفت منتهي به آن بوده باشد؟ عمران گفت: چاره‌اي جز اين نيست. امام رضا عليه‌السلام فرمود: آن ضمير چيست؟ عمران سكوت نموده و نتوانست پاسخي بدهد.) براي توضيح سوال و پاسخ فوق، مجبوريم كه معناي ضمير را در اينجا متذكر شويم. معاني زير را ميتوان براي ضمير مطرح نمود: 1- درون بطور عام 2- مخفي و پوشيده 3- وجدان بمعناي عمومي 4- وجدان بمعناي اخلاقي 5- وجدان بمعناي آگاهي 6- صورت انعكاس يافته از واقعيت معلوم. 7- قلب (دل) كه بمعناي مطلق عامل دروني درك ميباشد. آنچه كه از معاني فوق در سوال عمران و پاسخ امام رضا (ع) مناسبتر بنظر ميرسد، يكي از دو معناي 6 و 7 ميباشد. بنابراين، سوال عمران چنين ميشود: آيا خداوند متعال بوسيله‌ي صورت انعكاس يافته از معلوم، علم به معلوم پيدا كرده است (چنانكه در انسانها چنين است) يا بوسيله‌ي قلب بمعناي مطلق عامل دروني درك، يا بوسيله‌ي چيز ديگر؟ امام در پاسخ سوال مزبور ميفرمايد: اگر خداوند سبحان بوسيله‌ي ضمير (بهر يك از دو معنا) علم پيدا كند، چاره‌اي جز اين نيست كه براي آن ضمير بايد حدي قرار بدهي كه معرفت به آن منتهي (يا مستند) گردد. عمران ميگويد: آري چنين است و چاره‌اي جز اين نيست، امام مي‌فرمايد: چيست آن ضمير كه با حدي شناخته شود؟ يعني آن ضمير را كه واسطه‌ي علم خداوندي به معلوم قرار دادي، بايد هويتي قابل تعريف داشته باشد كه معرفت به آن منتهي گردد (علم خداوندي به آن هويت تعريف شده مستند يا منتهي گردد) و ممكن است بگوئيم: محتملا مقصود امام از معرفت، شناخت بشري درباره‌ي آن ضمير بوده باشد. اين احتمال با اين نكته تقويت ميشود كه بكار بردن معرفت درباره‌ي آن ضمير بوده باشد. اين احتمال با اين نكته تقويت مي‌شود كه بكار بردن معرفت درباره‌ي علم خداوندي صحيح نيست، زيرا معرفت معمولا به علم مسبوق به جهل و نيازمند به استدلال گفته ميشود، و اسناد اين گونه علم به خداوند سبحان صحيح نيست، زيرا علم خداوندي نه مسبوق به جهل است و نه نيازمند به استدلال. الامام: لاباس، ان سالتك عن الضمير تعرفه بضمير آخر؟ فقال: نعم، قال الرضا عليه السلام: افسدت عليك قولك و دعواك يا عمران، اليس ينبغي ان تعلم ان الواحد لايوصف بضمير و ليس يقال له اكثر من فعل و عمل و صنع و ليس يتوهم منه مذاهب و تجزئه كمذاهب المخلوقين و تجزئتهم. فاعقل ذلك و ابن عليه ما علمت صوابا. (امام فرمود: مانعي نيست، اگر از تو بپرسم كه آيا آن ضمير را كه وسيله‌ي علم است ميتواني بوسيله‌ي ضمير ديگر تعريف نمائي؟ عمران گفت: آري. امام فرمود: اي عمران، با اين پاسخ مثبت سخن و ادعاي خود را فاسد نمودي. آيا شايسته نيست بداني كه خداوند يگانه با ضمير توصيف نمي‌گردد، و درباره‌ي آن واحد يگانه بيش از اين نتوان گفت كه كرد، انجام داد و ساخت. و درباره‌ي خداوند سبحان نبايد تكثر روشها و تجزئه را كه در مخلوقات وجود دارد، توهم نمود. اين اصل را كه گفتيم تعقل نما و آنچه را كه فهميدي بر مبناي اين اصل استوار بساز).  بنظر ميرسد مقصود امام عليه‌السلام اينست كه اگر براي دريافت آن ضمير كه واسطه‌ي علم خداوندي به معلوم او است، ضميري ديگر فرض شود كه واسطه‌ي علم به ضمير اول بوده باشد، مستلزم تسلسل تا بينهايت خواهد بود و تسلسل باطل است، زيرا بهمان ملاكي كه ضمير براي تعلق علم خداوند به معلوم ضرورت دارد، براي دريافت همين ضمير كه معلوم خداوندي است نيز لازم است بنابراين، امام با نظر به اينكه فرض ضمير بعنوان واسطه‌ي علم خداوندي به معلوم، مستلزم فرض وجود ضميري ديگر ميباشد، عمران را ملزم ميفرمايد، زيرا تعدد و تكثر ضمير (حتي اگر بيش از دو نباشد و تسلسل بينهايت را هم ايجاب نكند،) درباره‌ي خداوند سبحان امكان‌ناپذير است. آنگاه امام عليه‌السلام به نفي اصل ضمير از خداوند مي‌پردازد و ميفرمايد: (آيا شايسته نيست كه بداني كه اصلا خداوند بيهمتا و يگانه‌ي مطلق با ضمير توصيف نميگردد و درباره‌ي آن ذات اقدس جز اين نبايد گفت كه: آن كار را كرد، اين كار را انجام داد، دستگاه خلقت را ساخت، و اما اينكه كار را چگونه كرد و انجام داد و چگونه ساخت؟ با الگوها و عوامل و شرائطي كه در كارهاي مخلوقات وجود دارد، نميتوان توضيح داد و تفسير نمود. 4- عمران: يا سيدي، الا تخبرني عن حدود خلقه كيف هي و ما معانيها و علي كم نوع يتكون؟ (عمران گفت: اي سرور من، آيا براي من خبر نميدهي از حدود خلقت: از چگونگي آن، و اينكه چيست معاني آنها و بر مبناي چند نوع تكون پيدا مي‌كند؟) الامام: قد سالت فافهم: ان حدود خلقه علي سته انواع: 1- ملموس موزون منظور اليه 2- و ما لاوزن له و هو الروح 3- و منها منظور اليه و ليس له وزن و لا لمس و لا حس و لا ذوق 4- و التقدير. 5- و الاعراض و الصور و العرض و الطول 6- و منها العمل و الحركات التي تصنع الاشياء و تعملها و تغيرها من حال الي حال و تزيدها و تنقصها. و اما الاعمال و الحركات فانها تنطلق لانها لا وقت لها اكثر من قدر ما يحتاج اليه، فاذا فرق (فرغ) من الشي‌ء انطلق بالحركه و بقي الاثر و يجري مجري الكلام الذي يذهب و يبقي اثره. (امام فرمود: سوال كردي پاسخ سوالت را بفهم: حدود خلق خداوندي بر شش نوع است: 1- قابل لمس، و قابل توزين و قابل ديدن 2- آنچه كه وزن ندارد و آن روح است 3- آنچه كه قابل ديدن است و وزني ندارد و همچنين قابل لمس و حس و چشيدني نيست.4- قوانين اندازه و نظم همه‌ي اشياء 5- اعراض و صور و عرض و طول 6- عمل و حركاتي كه اشياء را مي‌سازد و در آنها عمل مي‌كند و آنها را از حالي بحال ديگر تغيير مي‌دهد، در آنها مي‌افزايد و از آنها مي‌كاهد. اما اعمال و حركات پس از آنكه انجام گرفتند رها مي‌شوند (و ثبات عيني ندارند) زيرا براي آنها زماني بيش از آن مقدار كه مورد نياز است وجود ندارد. هنگامي كه عمل و حركت از آن چيز متحرك فارغ شد، (يا بجهت تمام شدن نياز، از شيئي جدا شد، حركت رها گشته و اثر باقي مي‌ماند و مانند سخن است كه ميرود و اثرش باقي مي‌ماند) توضيح- بنظر مي‌رسد در متن پاسخ امام عليه‌السلام در اثر اشتباهات نويسندگان يا عوامل چاپي اختلالاتي وجود دارد كه آنها را طرح مي‌كنيم: ظاهرا شماره‌ي دوم كه پس از شماره‌ي اول آمده است (و ما لا وزن له) به اضافه‌ي (و ليس بملموس و لا منظور اليه) بوده است، زيرا روح چنانكه وزن ندارد، قابل لمس و ديدن فيزيكي هم نيست، در مقابل شماره‌ي اول كه هر سه خاصيت لمس، قابليت توزين و قابليت ديدن را دارد، كه شامل همه‌ي اجسام فيزيكي ميباشد. شماره‌ي سوم عبارت است از نمودهاي محض مانند انعكاسات آيينه‌اي كه قابل ديده شدن ميباشند ولي نه وزني دارند و نه قابل لمس ميباشند و نه داراي حس و ذوق هستند. در شماره‌ي چهارم كه كلمه‌ي (تقدير) بكار رفته است، بنظر ميرسد كه بمعناي اندازه‌گيري قانوني مخلوقات باشد كه خداوند در نهاد خود مخوقات قرار داده است. الذي قدر فهدي (خداوندي كه مخلوقات را تقدير فرمود و هدايت نمود) شماره‌ي پنجم اعراض و صور و ابعاد و شماره‌ي ششم اعمال و حركتها (فعاليتها بطور عام) كه اشياء را ميسازند و آنها را مورد عمل قرار ميدهند و از حالي بحال ديگر دگرگون مينمايند. تبصره- در نسخه‌ي مسند الامام رضا (ع) بجاي تعملها (تعلمها) آمده است كه يقينا اشتباه است. امام عليه‌السلام در تفسير شماره‌ي ششم نكته‌ي بسيار با اهميتي را تذكر داده‌اند كه بايد مورد توجه دقيق قرار بگيرد. امام ميفرمايد: (اعمال و حركات فقط بمقدار زمان مورد نياز در پهنه‌ي هستي تحقق پيدا كرده و با پايان يافتن آن زمان، وجود آن اعمال و حركات نيز منقرض ميگردد.) و اين يكي از اساسي‌ترين مسائل حركت و تحول در پهنه‌ي هستي است كه حكماء و فلاسفه نميتوانند از آن غفلت بورزند. هر كمترين و ناچيزترين حركت و عمل در عرصه وجود براي بوجود آوردن نتيجه ايست:، در اين پرده يك رشته بيكار نيست: قطره‌اي كز جويباري ميرود           از پي انجام كاري ميرود بهر جزئي ز كل كان نيست گردد        كل اندر دم ز امكان نيست گردد جهان كل است و در هر طرفه العين       عدم گردد و لا يبقي ز مانين دگر باره شود پيدا جهاني            بهر لحظه زمين و آسماني بهمين جهت است كه اشياء دائما در حال دگرگوني و نو شدن است- هر نفس نو ميشود دنيا و ما بي‌خبر از نو شدن اندر بقا عمر همچون جوي نو نو ميرسد مستمري مينمايد در جسد اتصال و پيوستگي مشهود در اشياء معلول سرعت بسيار شديد حركات است- شاخ آتش را بجنباني بساز در نظر آتش نمايد بس دراز اين درازي مدت از تيزي صنع مي‌نمايد سرعت انگيزي صنع پس همانطور كه امام علي بن موسي الرضا (ع) مي‌فرمايد: حركت و فعاليت و عمل به مقدار زمان مورد نياز واقعيتي كه آنرا مي‌گردانند، در عرصه‌ي هستي تحقق پيدا مي‌كنند و از كار رها مي‌شوند. نكته‌ي ديگر اينكه امام نمي‌فرمايند (حركت معدوم مي‌شود) بلكه مي‌فرمايد: (عمل و حركت پس از انقراض زمان مورد نياز رها ميشوند) مانند موجي كه پس از بروز از حالت موج بودن رها مي‌شود و به حالت اصلي برمي‌گرد: چون ز دانش موج انديشه بتاخت        از سخن و آواز و صورت بساخت از سخن صورت بزاد و باز مرد        موج خود را باز اندر بحر برد صورت از بي‌صورتي آمد برون        باز شد كانا اليه راجعون 5- قال له عمران: يا سيدي، الا تخبرني عن الخالق اذا كان واحدا لا شيي‌ء غيره و لا شيي‌ء معه، اليس قد تغيير بخلقه الخلق؟ (عمران به امام رضا عليه‌السلام عرض كرد: اي سرور من، آيا براي من خبر نمي‌دهي درباره‌ي خداوند خالق كه هنگامي كه يگانه بوده و چيزي غير از او و با او نبود، آيا با آفريدن مخلوقات تغيير نكرد؟) الامام: لم يتغير عزوجل بخلق الخلق و لكن الخلق يتغير بتغييره. (امام رضا عليه‌السلام فرمود: خداوند عزوجل با آفريدن مخلوقات تغييري نكرده است بلكه مخلوقات است كه با ايجاد تغيير در آنها متغير مي‌گردند). امام عليه‌السلام در پاسخ بعضي از سوالات گذشته عمران نيز به عدم امكان تغير خداوندي اشاره فرموده است. در پاسخ از سوال اول فرموده است: و لا راي لنفسه فيما خلق زياده و لا نقصانا (و در آنچه كه خداوند آفريده است، براي خود زيادت و نقصي نديده است) اين سوال ناشي از اعتقاد يا عادت علمي انسانها به اينست كه هر علتي با به وجود آوردن معلول خود به نحوي تغيير پيدا مي‌كند، اگر معلول جزئي از موجوديت علت باشد، با به وجود آمدن معلول، همان جزء از علت موجوديت علت كم مي‌شود و پس از به وجود آمدن معلول، علت فاقد آن ميباشد، به عنوان مثال، انسان با داشتن نطفه موجودي است داراي اجزاء كه يكي از آنها نطفه‌ايست كه در وي وجود دارد، پس از جدايي نطفه از وي، قطعا انسان فاقد آن نطفه‌ي مشخص مي‌باشد خواه در جريان خلقت قرار گيرد يا نگيرد. و ممكن است بروز معلول موجب افزايش موجوديت علت بوده باشد، مانند ساختن دوا و مسكن و ديگر ابزار زندگي مادي كه موجب افزايش شئون موجوديت انسان و بقاي او ميباشد. به طور كلي، به جهت ارتباط مادي و پيوستگي هويت معلول به علت و علت معلول (تا آنجا كه گفته ميشود: معلول جلوه‌اي از علت است) به وجود آمدن تغير در علت به جهت بروز معلول امري است كاملا طبيعي. عمران با تكيه بر اين اعتقاد يا عادات علمي، دو بار در سوالات خود اين مساله را مطرح نموده است كه،: (آيا خداوند يگانه پس از به وجود آوردن مخلوقات تغييري كرده است يا نه؟) امام در پاسخ عمران مي‌فرمايد: (خداوند عزوجل با آفريدن مخلوقات تغييري پيدا نكرده است، بلكه مخلوقات است كه با اراده‌ي خداوندي به تغيير دادن آنها، تغيير پيدا مي‌كند. ممكن است در اين مورد براي شخص متفكر اين سوال پيش بيايد كه آيا مي‌توان حقيقتي را در نظر گرفت كه چيزي از او به وجود بيايد و هيچ تغييري پيدا نكند؟ پاسخ اين سوال چنين است كه اولا فاعليت خداوند سبحان قابل مقايسه با ديگر فاعل‌ها و علل نيست- ليس كمثله شي‌ء (هيچ چيزي مثل و مانند او نيست) ثانيا- ميتوان براي توضيح اجمالي اين مساله، فعاليتهاي نفس انساني را در نظر گرفت كه نفس (من، روح، يا بعضي از قواي مغزي) انساني با قدرت تجريد هزاران مسائل علمي را در ذهن تنظيم مي‌نمايد و قوانين آنها را در اشكال قضاياي كلي در ذهن به وجود مي‌آورد، بلكه به طوري كه نسبت نفس يا روح يا بعضي از قواي مغزي به آن قضاياي كلي، نسبت به معلولات خود ميباشند (گر چه مواد خام آن قضاياي كلي انعكاس محض از جهان بيروني بوده باشند) و با اين حال كمترين تغييري در نفس يا روح يا آن قواي مغزي به وجود نمي‌آيد. مخصوصا دو نوع جريان در ذهن ما مشاهده مي‌شود كه مي‌توان عدم تغير عامل يا فاعل و علت را با بوجود آمدن معلولات به خوبي اثبات كنند- يكي از آن دو نوع جريان عبارتست از عمليات رياضي كه با تجديد نظر حاكم در آنها هيچ گونه نيازي به ماده سابق نه در وجود علت و نه در غير آن، وجود ندارد. لذا هيچ تغييري در فاعل عمل به وجود نمي‌آيد، مگر صرف انرژي طبيعي كه داخل در هويت علت نيست، زيرا ميليونها مردمي كه رياضيات نمي‌دانند مي‌توانند ميلياردها واحد انرژي مغزي صرف كنند و با اين حال توانائي عمل رياضي را نداشته باشند. دوم اكتشافات و انتقالات ذهني ابتكاري كه بروز آنها كمترين تغييري در علت (نفس يا روح يا قواي مغزي) بوجود نمي‌آورند. 6- عمران: فباي شيي‌ء عرفناه؟ (با چه چيز خداوند عزوجل را شناخته‌ايم؟) الامام: بغيره. (خداوند سبحان را با غير ذات او شناخته‌ايم). 7- عمران: فاي شيي غيره؟ (غير ذات خداوندي كه بوسيله آن خدا را شناخته‌ايم چيست؟) الامام: مشيته و اسمه و صفته و ما اشبه ذلك، و كل ذلك محدث مخلوق مدبر. (امام علي بن موسي الرضا عليه‌السلام فرمود: بوسيله مشيت و اسم و صفت خداوندي و آنچه كه شبيه به آنست و همه آنها حادث و مخلوق و مورد تدبير است.) وسيله معرفت خداوند سبحان از سياق دو سوال و پاسخ فوق معلوم ميشود كه مقصود امام علي بن موسي الرضا عليه‌السلام از اينكه (خدا را با غير خدا ميشناسيم) ذات اقدس الهي است كه تصور و درك آن براي بشر امكان‌ناپذير است، زيرا تصور و درك بشر همواره به موضوعي متعلق ميشود كه داراي هويتي باشد كه با كميت و كيفيت خاصي نمودار گردد و بتواند در برابر ذهن آدمي بر نهاده شود و مسلم است كه ذات اقدس ربوبي مافوق انواع كميت‌ها و كيفيت‌ها و هرگونه اعراض و نمودهاي جسماني ميباشد، پس شناخت ما درباره‌ي خدا بوسيله غير ذات اقدس بوجود مي‌آيد. ممكن است گفته شود: در آغاز دعاي صباح منقول از اميرالمومنين عليه‌السلام چنين آمده است: يا من دل علي ذاته بذاته (اي خداوندي كه با ذات خود به ذات خود دلالت نموده‌اي) پاسخ اين اعتراض با نظر به دلالت عقل و منابع قطعي اسلامي كه تصور ذات خداوندي را امكان‌ناپذير معرفي مينمايند، دو چيز است: يكي اينكه ذات چنانكه به حقيقت اصلي موجود اطلاق ميشود، مانند حقيقت آب كه عبارتست از دو عنصر تفاعل يافته با نسبت معين، همچنان به موجوديت عام و پايدار يك شيي‌ء كه قابل دريافت است نيز گفته ميشود، مانند صفت صادر كننده كه براي علت امري است عام و پايدار، لذا شناخت علت بااين صفت، مانند شناخت با حقيقت و ذات آن است. دوم- شناخت با واسطه است، باين معني كه ذات خداوندي را بوسيله مخلوقات و آثاري كه بوجود آورده است ميتوان شناخت. بنابراين، مقصود از «يا من دل علي ذاته بذاته» اينست كه اي خداوندي كه ذات او بوسيله مخلوقاتي كه آفريده است به ذات خود دلالت مينمايد. در يكي از جملات دعاي ابوحمزه‌ي ثمالي چنين آمده است كه: بك عرفتك (بوسيله تو، ترا شناختم) و لو لا انت لم ادر ما انت (و اگر تو نبودي نميدانستم تو كيستي) البته احتمال ميرود معناي جمله دوم اينست كه وسيله شناخت صفات و افعال خداوندي نمود خود صفات و افعال او است. اين دو جمله ميتواند مفسر جمله يا من دل علي ذاته بذاته با معناي اول ك گفتيم بوده باشد، يعني مقصود از ذات، موجوديت عام و پايدار خداوندي است كه قابل دريافت است. اين موجوديت ممكن است يكي از بارزترين صفات خداوندي بوده باشد، مانند ضرورت و وجوب وجود. كه بجرات ميتوان گفت: بديهي‌ترين صفت خداونديست. و ما در توضيح برهان وجوبي يا كمالي بيان كرديم كه هر كس كه بتواند اين صفت خداوندي را دريافت كند، قطعا وجود خداوندي را نه تنها خواهد پذيرفت، بلكه وجود او را دريافت خواهد كرد آنچنانكه خود را با علم حضوري دريافت مينمايد. (مراجعه شود به مجلد 14 از تفسير و نقد و تحليل مثنوي- مقدمه) بنابراين، شناخت خداوندي بوسيله صفت و مفاهيم ماخوذه از اسماء خداوندي و مشيت او چنانكه در پاسخ امام علي بن موسي الرضا عليه‌السلام آمده است، امري است يقيني. در آخر پاسخ امام عليه‌السلام جمله‌اي وجود دارد كه تا اندازه‌اي مبهم به نظر ميرسد، و آن اينست: و كل ذلك محدث، مخلوق، مدبر. اينكه مشيت خداوندي مانند اراده‌ي او حادث و مخلوق و تدبير شده‌ي خداوندي است، جاي ترديد نيست، ولي حدوث اسماء و صفات خداوندي بايد مورد دقت بيشتري قرار بگيرد، زيرا مقصود امام عليه‌السلام صفات فعلي و آن صفاتي است كه براي برقرار كردن ارتباط معرفتي انسانها با خدا انتزاع ميشود، مانند رحمان و رحيم و خالق و رازق كه هر يك از آنها اتصاف خداوندي را با مفهوم خود بيان مينمايد، و از طرف ديگر مساوي ذات خدا نيست، بلكه از كاري كه خداوند انجام ميدهد انتزاع ميشود (صفت فعل) حادث و مخلوق ميباشد. 8- عمران: يا سيدي فاي شيي‌ء هو؟ (عمران پرسيد: اي سرور من، پس او چيست؟) الامام: هو نور، بمعني انه هاد الخلقه من اهل السماء و الارض و ليس لك علي اكثر من توحيدي اياه (امام علي بن موسي الرضا عليه‌السلام فرمود: او نور است، باين معني كه او هدايت كننده‌ي مخلوقات خود از اهل آسمان و زمين است و تو (سوال كننده) حقي بر من (پاسخ گوينده) در اين مساله بيش از آنكه يگانگي آن خداوند متعال را بيان نمايم نداري). خداوند سبحان نور است، چگونه بايد تفسير شود؟ و بحثي مختصر در آيه‌ي مباركه نور اطلاق نور درباره‌ي خدا در قرآن مجيد در آيه‌ي مقدسه‌ي نور با كمال صراحت ديده ميشود: «الله نور السماوات و الارض، مثل نوره كمشكوه فيها مصباح، المصباح في زجاجه الزجاجه كانها كوكب دري يوقد من شجره مباركه زيتونه لا شرقيه و لا غربيه يكاد زيتها يضي و لو لم تمسسه نار نور علي نور، يهدي الله لنوره من يشاء و يضرب الله الامثال للناس و الله بكل شي‌ء عليم في بيوت اذن الله ان ترفع و يذكر فيها اسمه يسبح له فيها بالغدو و الاصال رجال لا تلهيهم تجاره و لا بيع عن ذكر الله و اقام الصلوه و ايتاء الزكوه يخافون يوما تتقلب فيه القلوب و الابصار» (خداوند نور آسمانها و زمين است مثل نور او مانند مشكاتي است كه چراغ (كانون نور) در آن نهاده شده و آن چراغ در شيشه‌اي شفاف قرار گرفته و آن شيشه گوئي ستاره‌ي دري است كه از درخت مبارك زيتون كه نه شرقي است و نه غربي است روشن مي‌شود، روغن زيتون روشنائي مي‌دهد اگر چه آتشي با آن تماس نگرفته باشد، نوري بر نور، خداوند هر كس را بخواهد بر نور خود هدايت مي‌كند و خداوند براي مردم مثل‌ها مي‌زند و خداوند به همه چيز داناست. در خانه‌هائي كه خداوند اذن فرموده است اسم خداوندي در آن خانه‌ها تعظيم و مورد ذكر قرار بگيرد، هر صبحگاه و شامگاه‌ها مرداني در آن خانه‌ها براي خدا تسبيح مي‌گويند كه تجارت و خريد و فروش آنان را از ذكر خدا و اداي نماز و پرداخت زكات مشغول نمي‌دارد، آنان از روزي مي‌ترسند كه دلها و ديده‌ها در آن روز دگرگون مي‌شوند) آيه‌ي 36 و 37 را بدانجهت آورديم كه يكي از معاني آيه‌ي نور با ارتباط به دو آيه‌ي مزبور در نظر گرفته شده است. تا كنون براي تفسير آيه‌ي مباركه‌ي نور مجلدها نوشته شده و مفسران قرآن تحقيقات مبسوطي در اين موضوع انجام داده‌اند. مسلم است كه مفسران در تفسير اين آيه‌ي مباركه بر مبناي معلومات پذيرفته شده و ذوقيات خود، مطالبي را آورده‌اند كه البته مطالعه و تحقيق در آنها بسيار مفيد خواهد بود. با نظر بمفهوم بسيار با اهميت نور كه ناشي از داشتن ابعاد بسيار متنوع و مصاديق بسيار گوناگون آن است. ميتوان معاني متعددي را در تفسير آيه‌ي مباركه در نظر گرفت. يك- خداوند نور آسمانها و زمين است اين جمله با قطع نظر از جملات بعدي آيه بهر معني كه در نظر گرفته شود، روشن و روشنگري خداوندي را در عرصه‌ي وجود بيان ميدارد. اين نور و روشنائي كه يقينا ما فوق روشنائي فيزيكي و بوجود آورنده‌ي آن است، فراگير همه‌ي وجود است وجود او روشن است، تاريكي و ابهام به آن وجود اقدس راهي ندارد، بهمين جهت فرموده است كه: افي الله شك (آيا درباره خدا شكي داريد؟) اين حقيقت است كه نظر در وجود با بينائي درون پاك و با توجه به فروغ ملكوتي هستي، و با دريافت مفهوم كمال مطلق در درون كه بديهي‌ترين دريافت براي انسانهاي داراي مغز معتدل است، نور خداوندي را در عالم هستي قابل مشاهده و شهود مينمايد.اگر كسي از اين فروغ نور الهي بهره‌اي نداشته باشد، هيچ چيزي را در اين دنيا در روشنائي نخواهد ديد و همه چيز براي او تاريك و تاريك زا خواهد بود: نظري نهان بيفكن مگرش عيان ببيني          گرش از جهان نبيني بجهان چه ديده باشي با اين معني كه براي جمله‌ي اول آيه عرض كرديم، ميتوان گفت: خداوند نه بمعناي نور فيزيكي، بلكه بمعنائي بسيار والاتر از آن كه نمونه‌ي بسيار ناچيزي از آن را فقط در درون نورانيت روح ميتوان شهود كرد. نيز ميتوان گفت: خداوند منور (نوربخش) آسمانها و زمين است، هدايت كننده‌ي آسمانها و زمين است، چنانكه در بعضي از روايات آمده است كه نور در آيه‌ي مباركه بمعناي هادي (هدايت كننده) ميباشد و اين معني تاويل آيه نيست، بلكه با اندك توجهي ميتوان فهميد كه راهنمائي از اساسي‌ترين مختصات نور است، بلكه چنانكه حكما گفته‌اند: نور، روشن براي خود و روشنگر جز خود ميباشد. و براي اينست كه خداوند متعال هدايت كننده‌ي آسمانها و زمين است- «قال ربنا الذي اعطي كل شي‌ء خلقه ثم هدي» حضرت موسي (ع) در پاسخ فرعون كه از آن حضرت و هارون پرسيد- فمن ربكما يا موسي؟ (كيست خداي شما اي موسي؟) مسلم است كه هدايت كننده، راه را براي موجود هدايت شونده روشن ميسازد، تا هدايت شونده با آن روشنائي از مبدء حركت شروع، و به مقصد منظور برسد. و آن قاعده‌ي كلي كه ميگويد: فاقد الشي لا يعطيه (چيزي كه واقعيتي را ندارد نمي‌تواند آنرا عطا كند) ذات نايافته از هستي بخش كي تواند كه شود هستي بخش با كمال بداهت اثبات ميكند كه خداوند سبحان كه نور هدايت را براي حركت كائنات در مسير خود عطا ميفرمايد، خود داراي آن نور است. ممكن است بنظر بعضي از متفكران چنين برسد كه ما در آسمانها و زمين (همه‌ي موجودات) نوري به اضافه‌ي روشنائي‌هاي فيزيكي نمي‌بينيم و اين روشنائي‌ها معلول علل طبيعي خود بوده و چشمان ما هم بجهت داشتن ساختمان مخصوص به خود، از آن روشنائي‌ها استفاده مي‌كند. پاسخ اين سوال روشن است، زيرا اولا ما در جهان هستي هرگز عين قانون را نمي‌بينيم، و آنچه را كه مي‌بينيم رويدادهاي مشابهي است كه موجب انتزاع قوانين در ذهن ما گشته و آنها را بعنوان مباني مسائل در همه‌ي علوم مورد بهره‌برداري قرار ميدهيم، با اينحال آيا ميتوان گفت: چون ما قوانين را بطور محسوس نمي‌بينيم، پس وجود ندارند. بينائي ما درباره‌ي قوانين عبارتست از بينائي عقلي نه حسي. ثانيا- آيا شهود زيبائي‌هاي محسوس در جهان هستي، مانع از دريافت زيبائي‌هاي معقول بوده است كه تا نور فيزيكي مانع شهود فروغ نور الهي بوده باشد؟! زيبائي يكدسته گل هرگز نفي كننده‌ي زيبائي شب مهتاب نيست و آن دو زيبائي طرد كننده‌ي زيبائي آبشار نخواهند بود، بهمين ترتيب اين زيبائي‌ها با زيبائي يك عمل رياضي كه قطعا محسوس نيست ناسازگار نميباشند، و همه‌ي انواع اين زيبائي‌ها با جمال روح يك انسان عادل و حق پرست هيچ گونه منافاتي ندارند. جمال معني، جمال روح، جمال شخصيت موقعي ميتوانند از قاموس بشري طرد شوند كه واقعيات شايسته و نيكو كه روح و شخصيت آدمي با اتصاف با آنها زيبا ميگردد، از قاموس بشري طرد شوند! دوم- مثل نور خداوندي آيه‌ي مباركه‌ي نور مثل نور الهي را در آسمانها و زمين چنين بيان ميدارد- مصباحي (چراغي) در شيشه‌ي صيقلي كه مانند ستاره‌ي دري است كه در مشكاتي قرار گرفته است. قطعي است كه اين مثل فقط براي توضيح نور خداوندي در عالم هستي بوده و از باب تشبيه والاترين معقول بر محسوس فيزيكي است. وجه شبه (ملاك تشبيه) را ميتوان بدين نحو در نظر گرفت كه چنانكه كانون نور (شعله‌ي چراغ) هر اندازه با وسائط كمتر بتابد و مورد مشاهده‌ي انسان قرار بگيرد، روشن‌تر و آشكارتر ديده ميشود همينطور هر اندازه كه ارتباط انسان با فروغ نور رباني با وسائط كمتر برقرار گردد، روشنتر و آشكارتر خواهد بود و بالعكس، هر اندازه ارتباط مزبور با وسائط بيشتري برقرار شود، بدون ترديد با فروغ كمتري روياروي خواهد گشت. اگر بخواهيم اين وسائط را بر وجود انساني تطبيق نمائيم، ميتوانيم بگوئيم: كالبد جسماني انسان مركب از ميلياردها سلول كه هر يك از آنها خود جهاني است پيچيده، باضافه‌ي اجزاء تشكيل دهنده‌ي آن كالبد در دو بعد دروني و بروني با نظم شگفت انگيزي در جريان وجودي است. نظم و قانون شگفت انگيز در اين كالبد ميتواند براي ما آن روشنائي را بوجود بياورد كه رهسپار كوي خداوندي شويم، يعني آن روشنائي اين اندازه ميتواند براي ما اثبات كند كه اين خداوند سبحان است كه شكوه نظم و قانون خيره كننده را در كالبد جسماني انساني برافروخته است. در اين مرحله مانند اينست كه نور الهي را بوسيله‌ي مشكاه شهود مي‌كنيم. حالا اگر بخواهيم اين واسطه (مشكاه) را كنار گذاشته يك مرحله پيشتر برويم، به فعاليتهاي تجريدي و تموجات مافوق مادي روح ميرسيم مانند اشتياق بكمال و علم حضوري و تخلق به اخلاق عالي انساني و بينهايت گرائي و جذب به زيبائي‌هاي معقول و غيرذالك. نسبت اين مرحله به روح، نسبت زجاجه (شيشه‌ي صيقلي و درخشان) به مصباح (چراغ) است كه عبارتست از نور الهي. مقصود از نور الهي تمام موجوديت خداوندي نيست، بلكه چنانكه گفتيم عبارت از صفت هدايت روشنگر خداونديست. روايتي كه طلحه بن زيد از امام جعفر بن محمد الصادق و او از پدر بزرگوارش نقل فرموده است، اشاره بهمين تطبيق دارد (رجوع شود به تفسير الميزان ج 15 ص 151 نقل از تفسير قمي) تطبيق اين وسائط بر همه‌ي عالم هستي نيز باين ترتيب است كه مشاهده‌ي موجودات عالم هستي با خاصيت وابستگي به موجود عالي قائم بالذات مانند مشاهده‌ي نور بواسطه‌ي مشكاه است كه همه‌ي انسانها در حال اعتدال مغزي و رواني ميتوانند با نور مصباح بوسيله‌ي آن، ارتباط برقرار كنند. و آيات و قوانيني كه خداوند سبحان در آن موجودات بوجود آورده است، مانند شيشه‌ي صيقلي و درخشان، نور خداوندي را نشان ميدهد همچنان كه سيد الموحدين اميرالمومنين عليه‌السلام فرموده است: ما رايت شيئا الا و رايت الله معه هيچ چيزي را نديدم مگر اينكه خداوند را با او ديدم). سه- مجموع جملات آيه‌ي مباركه‌ي نور و آيات ديگر كه ميفرمايد: الله ولي الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الي النور (خداوند سرور كساني است كه ايمان آورده‌اند، خداوند آنان را از ظلمات خارج نموده و وارد عالم نور مي‌نمايد) و هو الذي يصلي عليكم و ملائكته ليخرجكم من الظلمات الي النور (و آن خدائي است كه بر شما درود و رحمت مي‌فرستد و فرشتگانش (نيز بر شما درود و رحمت مي‌فرستند)، تا شما را از ظلمات خارج ساخته و به عالم نور وارد نمايد). او من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشي به في الناس. (آيا آن كسي كه مرده بود و ما او را احياء كرديم و براي او نوري قرار داديم كه بر روشنائي آن در ميان مردم راه مي‌رود … ) چنين برمي‌آيد ارتباط انسانها با نور خداوندي بر دو قسم است: 1- ارتباط عام. 2- ارتباط خاص. ارتباط عام مشاهده‌ي نور خداوندي در موجوديت انسان و جهان است كه هر كسي كه از حس و عقل معتدل برخوردار باشد، با درجات مختلف آن را ميتواند درك كند. ارتباط خاص فقط از آن كساني است كه بمقام والاي تقوي نائل گشته و بجهت تخلق به اخلاق الله مطابق آيات فوق، شايسته‌ي تابش نور خاص الهي بر جان و روان و مغزش گشته است. آدمي بوسيله‌ي اين نور الهي كه شايستگي آنرا با تكاپو و مسابقه در خيرات و كمالات بدست آورده است، عالم وجود را درخشان‌تر و نوراني‌تر از ديگران مي‌بيند و جهان طبيعت مانند همان شيشه‌ي صيقلي، مافوق خود را در ديدگاه او قرار ميدهد. چهار- از طرف ديگر اين مطلب با اهميت را بايد مورد دقت قرار بدهيم كه چنانكه موجوديت انسان و جهان ميتوانند مانند مشكاه و شيشه‌ي صيقلي و درخشان، نور الهي را نشان بدهند، همچنان نور الهي است كه براي بيداران و هشياران، همه‌ي وجود را نشان ميدهد. در مضامين دعاي عرفه، نيايش سرور شهيدان راه حق امام حسين بن علي عليهما السلام بي‌نيازي وجود خداوندي از دليل روشنگر، مورد اشاره قرار گرفته است: الغيرك من الظهور ما ليس لك حتي يكون هو المظهر لك. متي غبت حتي تحتاج الي دليل (خداي من، آيا براي جز تو آن ظهور و روشنائي هست كه تو فاقد آن هستي تا آن جز تو روشنگر وجود تو باشد كي از بينائي بينايان غايب شده‌اي كه نيازي به دليلي داشته باشي كه وجود تو را براي ما آشكار بسازد.) اينگونه بينائي از هر كس ساخته نيست، بلكه نصيب كساني ميشود كه در نتيجه‌ي مجاهدات و مسابقه در خيرات و كمالات، بدرجه‌اي نائل گشته‌اند كه ميتوانند همه‌ي هستي را مانند يك واحد حقيقي وابسته به مافوق خود مشاهده نمايند. اين وابستگي را نه تنها در اصل وجود مي‌بيند (كه اين بينش از علم و فلسفه نيز برمي‌آيد) بلكه وابستگي در قابليت شهود، باين معني كه چنانكه در مشاهده‌ي رنگها و اشكال، ارتباط انسان نخست با نور فيزيكي است، سپس با رنگها و اشكال- كه نظر بر نور بود آنگه به رنگ همچنان انسانهاي تهذب يافته نخست با نور الهي ارتباط برقرار مي‌كنند، سپس بوسيله‌ي آن نور، موجودات را مي‌بينند. اگر كسي پيدا شود و بگويد: من چنين ارتباطي را نمي‌بينم، مسلما او ارتباط مزبور را از خود نفي مي‌كند، نهايت امر اين جرئت را بخود ميدهد كه تكليف ديگران را هم با قياس به نفس در اين مطلب بسيار با اهميت روشن بسازد!! پنج- ميتوان گفت: يكي از علل تمثيل به (مشكاه و زجاجه و مصباح) (ظرف بزرگ چراغ و شيشه‌ي صيقلي و درخشان و چراغ) چنانكه مرحوم علامه طباطبائي قدس سره متوجه شده است، اشاره به اثبات و پايداري بي‌اضطراب نور الهي در آسمانها و زمين است، يعني چنانكه مشكاه و زجاجه و حتي خود مصباح مانع از ورود عوامل مزاحم به كانون نور است كه موجب ثبات و پايداري آن ميباشد همچنين نور الهي در عالم هستي هرگز و بهيچ وجه مقهور عوامل مضطرب كننده و تغيير دهنده نميباشد. شش- ممكن است گفته شود: چرا اكثريت چشمگير مردم از مشاهده‌ي نور الهي در عرصه‌ي هستي محرومند، در صورتيكه با نظر به بيانات فوق ميبايست همه‌ي مردم اشراق نور ربوبي را بر پهنه‌ي هستي شهود نمايند؟ پاسخ اين سوال را شيخ محمود شبستري چنين ميدهد: اگر خورشيد بر يك حال بودي          فروغ او بيك منوال بودي ندانستي كسي كاين پرتو او است         نكردي هيچ فرق از مغز تا پوست تو پنداري جهان خود هست دائم         بذات خويشتن پيوسته قائم اين ابيات عالي‌ترين پاسخ را از ديدگاه علم به سوال فوق ميدهد و حاصل آن اينست كه اينكه ما انسانها روشنائي فضا و اجسام را به خورشيد مربوط مينمائيم و ميدانيم كه اين روشنائي از آن خورشيد است، ناشي از اينست كه موقعيت خورشيد براي ما در حال دگرگوني است، يعني ما در روي زمين گاهي با خورشيد مواجه هستيم كه در اين موقع فضاي زمين با همه‌ي اجسامش روشن است و هنگاميكه زمين ما روياروئي خود را با آفتاب از دست ميدهد و به اصطلاح آفتاب غروب ميكند فضا تاريك ميشود، ما ساكنان زمين از اين دگرگوني روشنائي و تاريكي فضا كه به تغيير موقعيت زمين با خورشيد وابسته است، يقين پيدا مي‌كنيم كه روشنائي فضاي ما مربوط به خورشيد است. ولي بدانجهت كه نور خداوندي نور پايدار و لايزالي است و همواره عالم وجود را روشن ميسازد و ما هستي را بدون نور او نميتوانيم ببينيم، لذا خود را از مشاهده‌ي آن نور محروم مي‌بينيم، در صورتيكه اگر نظري صحيح به وابستگي موجودات، به آن موجود اعلي بيندازيم، بدون كمترين توقف و ترديد استناد روشنائي موجودات را به آن موجود اعلي مشاهده خواهيم نمود. هفت- در اين آيه ميفرمايد: «يوقد من شجره مباركه زيتونه لا شرقيه و لا غربيه» (آن نور كه در چراغ است از يك شجره‌ي (درخت) مبارك زيتون روشن مي‌شود كه نه شرقي است و نه غربي) مقصود اينست كه آن نور كه در چراغ مي‌تابد از منبع مباركي است كه درخت زيتون است، البته تمثيل بودن اين جمله هيچ جاي گفتگو نيست، زيرا نور الهي مستند به ذات اقدس ربوبي است و بادوام روشنائيش آن منبع مستهلك نميگردد زيرا از امور مادي نيست، لذا بايد گفت: چنانكه در آخر همين آيه آمده است: «و يضرب الله الامثال للناس» (و خداوند مثلها را براي مردم مي‌زند) خداوند سبحان براي نزديك كردن حقيقت به مغزهاي مردم، مثال مزبور را آورده است. با اينحال، خداوند حكيم مطلق با دو كلمه‌ي لا شرقيه و لا غربيه يكاد زيتها يضي و لو لم تمسسه نار از ورود خطا به مغزهاي مردم جلوگيري نموده، اين هشدار را ميدهد كه منبع مزبور نه شرقي است و نه غربي است كه با دگرگون شدن موقعيت آن درخت در روياروئي با خورشيد، تغييري در آن حاصل شود و موجب دگرگوني در نور حاصل از آن پديدار گردد. همچنين روشنائي منبع مستند به ذات خويش است و منبع نور از ذات خود مي تابد اگر چه آتشي با آن تماس نگرفته باشد. هشت- نور علي نور يهدي الله لنوره من يشاء (نوري بر نور، خداوند كسي را كه بخواهد بنور خود هدايت مي‌فرمايد) درباره‌ي اين دو جمله در آيه‌ي مباركه‌ي نور، دو احتمال مهم وجود دارد: احتمال يكم همانست كه عده‌ي فراواني از مفسران متذكر شده‌اند كه نور آن شيشه‌ي صيقلي و درخشان با نور چراغ شدت پيدا مي‌كند، نهايت امر اينست كه نور چراغ (مصباح) اصيل و ذاتي است، و نور آن شيشه‌ي صيقلي و درخشان تبعي و وابسته به آن است. احتمال دوم- اينست نور الهي كه در نتيجه‌ي تكاپو و مجاهدات و تهذب روحي نصيب انسان ميگردد، به آن نور الهي كه در عرصه‌ي هستي با تمثيل مزبور در آيه‌ي نور وجود دارد، اضافه ميشود، يعني انسان وارسته و متخلق به اخلاق الله با نور الهي دروني، نور الهي وجود را مشاهده مينمايد، و در نتيجه انسان مزبور غرق در دو نور ميگردد، و شايد بتوان جمله‌ي يهدي الله لنوره من يشاء را هم بعنوان مفسر جمله‌ي قبلي (نور علي نور) محسوب نمود. نه- دو آيه‌ي مباركه‌ي نور چنين است: «في بيوت اذن الله ان ترفع و يذكر فيها اسمه، يسبح له فيها بالغدو و الاصال، رجال لا تلهيهم تجاره و لابيع عن ذكر الله و اقام الصلوه و ايتاء الزكوه يخافون يوما تتقلب فيه القلوب و الابصار». (در خانه‌هائي كه خداوند اذن فرموده است كه نام او در آنخانه‌ها تعظيم شود و مورد ذكر قرار بگيرد، در آن خانه‌ها تسبيح ميكنند خدا را هر صبح و شام مرداني كه آنانرا نه تجارت و نه خريد و فروش از ذكر خداوندي و بر پا داشتن نماز و اداي زكات باز نمي‌دارد، آنان از آن روزي كه دلها و ديده‌ها دگرگون مي‌شوند، مي‌ترسند). بعضي از مفسرين اين دو آيه را مربوط به آيه‌ي مباركه‌ي نور دانسته و چنين گفته‌اند كه: نور چراغ قرار گرفته در شيشه‌ي صيقلي و درخشان كه در مشكات است در خانه‌هائي كه خداوند اذن فرموده است كه نام او در آنخانه‌ها تعظيم و مورد ذكر قرار بگيرد … مي‌درخشد.) مقصود از بيوت همه‌ي جايگاه‌هاي ذكر و تسبيح خداوندي است، مانند مساجد و بيوت انبياء و اولياء و ائمه‌ي معصومين عليهم‌السلام چنانكه در بعضي از احاديث آمده است. بنابر ارتباط دو آيه به آيه‌ي نور، ميتوان تفسير يا تطبيق آيات را چنين در نظر گرفت: تمثيل آيه‌ي نور (كانون نور (چراغ) در شيشه‌ي صيقلي و درخشان در مشكات) در درون انسانهاي وارسته از آلودگي‌ها كه در معابد الهي مشغول ذكر و تسبيح خداوندي ميباشند. معناي آيات بنابراين، چنين ميشود كه نور خداوندي با آن تمثيل كه در آيه‌ي نور آمده است، براي آن مردان الهي، قابل شهود است. 9- عمران: يا سيدي، اليس قد كان ساكتا قبل الخلق لا ينطق ثم نطق؟ (عمران مي‌پرسد: اي سرور من، آيا چنين نيست كه خداوند پيش از ايجاد مخلوقات ساكت بود و سخني نمي‌گفت و سپس سخن گفت؟) الامام: لا يكون السكوت الا عن نطق قبله، و المثل في ذلك انه لا يقال للسراج هو ساكت لا ينطق و لا يقال: ان السراج ليضي فيما يريد ان يفعل بنا، لان الضوء من السراج ليس بفعل منه و لاكون و انما هو ليس شي‌ء غيره، فلما استضاء لنا قلنا قد اضاء لنا حتي استضا نابه، فبهذا تستبصر امرك يا عمران. (امام علي بن موسي الرضا (ع) در پاسخ عمران فرمودند: سكوت ممكن نيست مگر اينكه پيش از آن نطقي (سخني) صورت گرفته باشد. مثل اين قضيه اين است كه گفته نمي‌شود كه چراغ ساكت است و سخن نمي‌گويد و گفته نمي‌شود كه: چراغ در آن روشنائي كه بما مي‌دهد، با اراده اين كار را انجام مي‌دهد، زيرا روشنائي و كار وجودي صادر از چراغ نيست. چراغ جز موجوديت خود چيزي نمي‌باشد، وقتي كه چراغ براي ما روشن شد ميگوئيم: چراغ براي ما روشن شد و ما از روشنائي آن برخوردار گشتيم. اي عمران با اين مطلب كه گفتم حقيقت مطلوبت را درمي‌يابي). پاسخ امام عليه‌السلام به سوال عمران صابي فوق‌العاده جالب و روشن و قاطع است. امام ميفرمايد: صدق سكوت و سكون و سخن نگفتن بر يك موضوع مستلزم ملكه و استعداد سخن گفتن در همان موضوع است. و چون خداوند سبحان مانند انسانها نيست كه استعداد سخن گفتن با وسائل معمولي (دهان و زبان و حنجره) داشته باشد، لذا اسناد سكوت و سكون هم بر آن ذات اقدس امكان‌ناپذير ميباشد، زيرا بتعبير اصطلاحي: تقابل سكوت و نطق، تقابل عدم و ملكه است، مانند بينائي و نابينائي، به ديوار نميتوان گفت: نابينا است و نمي‌بيند، زيرا ديوار استعداد بينائي و ديدن ندارد. امام عليه‌السلام براي تفهيم عمران به چراغ مثال ميزند و ميفرمايد: نميتوان گفت: چراغ ساكت است و سخن نميگويد، زيرا چراغ استعداد سخن گفتن ندارد. و اينكه خداوند سبحان با حضرت موسي (ع) سخن گفته است، مانند: اني انا ربك فاخلع نعليك انك بالواد المقدس طوي منم پرودگار تو، نعلينت را در آور كه تو تحقيقا در وادي مقدس طوي هستي.) و ديگر آياتي كه خداوند در آنها از سخن گفتن خود خبر ميدهد، مقصود ايجاد الفاظ در فضا يا ديگر اجسام است، چنانكه براي تكلم با موسي (ع) كلماتي را در درخت بوجود آورد. در نتيجه ايجاد سخن از طرف خداوند متعال موجب تغير و دگرگوني او نميگردد. سپس امام ميفرمايد: نيز گفته نميشود: (چراغ دركاري كه ميخواهد براي ما انجام بدهد، روشنائي را با اراده براي ما بوجود مي‌آورد) زيرا روشنائي و روشنگري كاري نيست كه چراغ آنرا انجام بدهد، بلكه چراغ روشن مي‌شود و ما ميگوئيم: چراغ براي ما روشنائي داد و ما هم از آن برخودار گشتيم. احتمال قوي ميرود كه مقصود امام عليه‌السلام بيان مثال دوم است درباره‌ي چراغ، باين بيان كه چون روشنائي چراغ با اجتماع شرائط روشنائي، بايد روشن گردد و چراغ هيچ توانائي براي جلوگيري از اجتماع شرائط براي روشن شدن ندارد، چنانكه پس از اجتماع شرائط هيچگونه قدرتي براي خودداري از روشن شدن ندارد. پس بدانجهت كه چراغ توانائي خودداري از جمع شدن شرائط ندارد و قدرت خاموشي با وجود همه‌ي شرائط در آن نيست، لذا توانائي روشن شدن ارادي هم در او وجود ندارد، يعني وقتي كه چراغ با اجتماع همه‌ي شرائط روشن ميشود، اين روشنائي معلول ذاتي مجموع شرائطي است كه چراغ را روشن نموده است و هيچ گونه راهي براي اراده و خواست چراغ در روشن نمودن وجود ندارد، لذا بايد گفت: چراغ روشن است نه اينكه چراغ كاري انجام ميدهد، يا اراده كرده است و كاري را انجام ميدهد. بنا باين بيان كه عرض شد، مساله روشنائي چراغ هم كه امام فرموده است، مثال دوم براي قابل درك ساختن تقابل عدم و ملكه ميان خاموش بودن و روشن بودن چراغ، براي عمران صابي ميباشد. احتمال دوم در تفسير روشنائي چراغ كه امام (ع) بعنوان مثال فرموده است، اينست كه مقصود امام جلوگيري از اشتباهي بوده است كه ممكن بود به ذهن عمران درباره‌ي نور وارد شود، باين توضيح كه امام در تفسير كلمه‌ي نور فرمود: خداوند هدايت كننده‌ي اهل آسمانها و زمين است و مسلم است كه هدايت از مقوله‌ي كار است و اين كار در خداوند متعال مسبوق به اراده و مشيت است، در صورتيكه نور جهتي از وجود اقدس ربوبي است كه در مجراي اراده و مشيت قرار نميگيرد. 10- عمران: يا سيدي فان الذي كان عندي ان الكائن قد تغير في فعله عن حاله بخلقه الخلق (اي سرور من، در نظر من چنين بود كه خداوند با آفريدن خلق در كاري كه انجام داد تغييري پيدا كرده است؟) الامام: احلت يا عمران في قولك: ان الكائن يتغير في وجه من الوجوه حتي يصيب الذات منه ما يغيره، يا عمران، هل تجد النار يتغير بتغيير نفسها، او هل تجد الحراره تحرق نفسها، او هل رايت بصيرا قط راي بصره؟ قال عمران: لم ار هذا. (امام فرمود: اي عمران در اينكه ميگوئي: خداوند به نحوي تغيير پيدا ميكند، تا ذات او از چيزي كه خارج از ذات اوست متاثر شود و تغيير پيدا كند، امر محالي ميگوئي. اي عمران، آيا چنين ميبيني كه آتش از ذات خود تغييري پيداكند! آيا گرما را ميبيني كه خود را بسوزاند! آيا ديده‌اي كه بيننده‌اي چشم خود را ببيند! عمران گفت: نديده‌ام.) اين مساله تغير خداوندي پس از بوجود آوردن كائنات، ذهن عمران را سخت بخود مشغول داشته بود كه بار ديگر اين مساله را مطرح مي‌كند و ميگويد: در نظر من چنين بود كه خداوند با آفريدن مخلوقات تغييري پيدا كرده است! مضمون پاسخ امام عليه‌السلام به اين گمان باطل چنين است: عامل اين تغير يا خارجي است و يا داخلي، و هيچ يك نميتواند خدا را متغير بسازد. اگر عامل تغيير را خارج از ذات تصور كنيم، حتما بايد بگوئيم: آن عامل خارجي قوي‌تر از خدا بوده است كه او را متغير ساخته است و اين امري است محال، و اگر عامل تغيير را داخلي فرض كنيم، اين هم امكان‌ناپذير است، زيرا با قطع نظر از وحدت حقيقي موجوديت خداوندي لازمه‌ي تغيير شونده ميباشد، و در اينصورت بايد جزئي از موجوديت خداوندي حادث فرض شود، و با فرض وحدت حقيقي آن ذات اقدس، تغيير بوسيله‌ي عامل داخل خلاف فرض وحدت آن ذات اقدس است. بنظر ميرسد مثالهائي را كه امام عليه السلام براي تفهيم قضيه به عمران فرموده است، بر مبناي پذيرش وحدت ذات اقدس ربوبي ميباشد كه ميفرمايد: آتش نميتواند در خود تغييري ايجاد كند، حرارت نميتواند خودش را بسوزاند و هيچ بيننده‌اي نميتواند بينائي يا چشم خود را ببيند. اين مثال اخير در اشعار شبستري چنين آمده است: تو چشم عكسي و او نور ديده است به ديده ديده را ديده؟ كه ديده است! و بهر حال وحدت مطلقه‌ي ذات پروردگاري، با فرض عامل تغيير داخلي، براي آن ذات اقدس، تناقضي آشكار در بر دارد. يك دليل بسيار قاطع و روشن وجود دارد كه هرگونه تغيير را در ذات باري تعالي امكان‌ناپذير ميسازد. و آن اينست كه تغيير در ذات باري يا از نقص به كمال است و يا از كمال به نقص و يا از نقص به نقص و يا از كمال به كمال. و بديهي است كه همه‌ي انواع چهارگانه‌ي تغيير درباره‌ي خداوندي محال است، زيرا فرض اينكه خداوند از نقص به كمال تغير پيدا كرده است، لازمه‌اش اينست كه الوهيت خداوندي حادث است، زيرا در حال نقص نميتوانند خداوند واجب الوجود و كامل مطلق بوده باشد. و اگر تغير از كمال به نقص فرض شود، لازمه‌اش تنزل خداوندي از مقام الوهيت و وجوب وجود و كمال مطلق ميباشد. و فرض تغير از نقص به نقص، با فرض الوهيت و وجوب وجود و كمال مطلق كه صفات ذاتي خداوند است، تناقضي آشكار در بر دارد. و تصور اينكه تغيير از كمال به كمال بوده است، ترجح بلا مرجح است كه از محالات اوليه است. 11- عمران: الا تخبرني اهو في الخلق ام الخلق فيه؟ عمران سوال كرد: آيا بمن خبر نميدهي خداوند در مخلوقاتش است يا مخلوقات در او است؟) الامام: جل يا عمران عن ذلك، ليس هو في الخلق و لا الخلق فيه، تعالي عن ذلك و ساعلمك و تعرفه به، و لا حول و لا قوه الا بالله، اخبرني عن المرآه انت فيها ام هي فيك؟! فانكان ليس واحد منكما في صاحبه، فباي شي‌ء استدللت بها علي نفسك؟ قال عمران بضوء بيني و بينها. فقال الرضا عليه‌السلام: هل تري من ذلك الضوء في المرآه اكثر مما تراه في عينك؟ قال: نعم قال الرضا عليه‌السلام: فارناه، فلم يحر جوابا، قال الرضا عليه‌السلام: فلا اري النور الا و قد دلك و دل المرآه علي انفسكما من غير ان يكون في واحد منكما، و لهذا امثال كثيره غير هذا لا يجد الجاهل فيها مقالا، و لله المثل الاعلي. (اي عمران، خداوند با عظمت‌تر از آن است كه گفتي، خداوند در خلق نيست و خلق در خدا نيست، خدا بالاتر از اينها است. و من رابطه‌ي خدا را با مخلوقات براي تو تعليم مينمايم و تو آنرا درك خواهي نمود. و هيچ حركت و قوه‌اي نيست مگر از خدا. اي عمران، بمن خبر بده از آينه (هنگاميكه) عكس تو در آن منعكس ميگردد، آيا تو در آن آينه‌اي يا آينه در تست؟ اگر هيچيك از شما (تو و آينه) در ديگري نيست، پس بوسيله‌ي چه چيزي براي انعكاس خود در آينه استدلال نمودي؟ يعني چه چيزي موجب شد كه تو عكس خود را در آينه ببيني؟ عمران پاسخ داد: با آن روشنائي كه ميان من و آينه وجود دارد. امام علي بن موسي الرضا (ع) فرمود: آيا از آن روشنائي در آينه بيش از آنچه كه با چشمت ميبيني، مشاهده ميكني؟ عمران گفت: آري. امام فرمود: آن روشنائي در آينه را كه بيش از روشنائي چشم است، بما نشان بده عمران نتوانست پاسخي بدهد. امام فرمود: پس نمي‌بينم مگر اينكه نور است كه ترا و آينه را نشان داده است، بدون اينكه در يكي از شما (تو و آينه) بوده باشد. مثل‌هاي فراواني غير از اين براي توضيح اين ارتباط وجود دارد كه نادان جاي سخني براي خود در آن پيدا نميكند و مثل اعلي از آن خداوندي است.) تمثيل علي بن موسي الرضا عليه‌السلام بسيار با اهميت است. حضرت ميفرمايد: وقتي كه صورت يك انسان در آينه منعكس مي‌شود، آيا انسان در آينه حلول كرده است، يا آينه در انسان؟ قطعي است كه هيچ يك در ديگري حلول ننموده است. ولي عكسي از صورت انساني در آينه منعكس گشته است، احتمال قوي ميرود كه منظور امام عليه‌السلام از اين تمثيل جلوه‌ي جمال و جلال خداوند سبحان در مخلوقات است كه نه جمال و جلال خداوندي در مخلوقات حلول كرده است و نه مخلوقات در جمال و جلال خداوندي. آنگاه امام از عمران مي‌پرسد: پس بوسيله‌ي چه چيزي براي انعكاس خود در آينه استدلال نمودي؟ عمران پاسخ ميدهد: بوسيله‌ي آن روشنائي كه ميان من و او وجود دارد. امام از عمران مي‌پرسد آيا آن روشنائي كه وسيله‌ي ديدن عكس خود در آينه است، در آينه بيش از چشم تو وجود دارد؟ عمران پاسخ ميدهد: آري! امام ميفرمايد: آنرا بما نشان بده، عمران از پاسخ دادن ناتوان ميگردد. بنظر ميرسد اين سوال اما از عمران، براي متوجه ساختن عمران باين حقيقت بوده است كه واسطه‌ي ديدن صورت در آينه كه نور است، براي هيچ يك از دو طرف (چشم و آينه) ترجيحي ندارد، كاري كه نور كرده است، اينست كه هر يك از تو و آينه را به خويشتن نشان داده است، بدون اينكه يكي از دو در ديگري بوده باشد، يعني نور هم صورت ترا نشان داده است و هم آينه را و چنان نبوده است كه نور در يكي از طرفين (صورت و آينه) بيش از ديگري بوده باشد ثم التفت عليه‌السلام الي المامون، فقال: الصلوه قد حضرت، فقال عمران: يا سيدي لا تقطع علي مسالتي فقد رق قلبي. قال الرضا عليه‌السلام نصلي و نعود، فنهض و نهض المامون، فصلي الرضا عليه‌السلام داخلا و صلي الناس خارجا خلف محمد بن جعفر، ثم خرجا فعاد الرضا عليه‌السلام الي مجلسه و دعا بعمران فقال: سل يا عمران. (سپس امام عليه‌السلام به مامون رو گرداند، فرمود: وقت نماز رسيده است. عمران گفت: اي سرور من، مساله مرا قطع مفرما زيرا قلبم رقيق شده است. امام رضا عليه‌السلام فرمود: نماز مي‌گزاريم و برميگرديم پس آنحضرت برخاست و مامون هم برخاست. امام رضا عليه‌السلام نماز را در داخل خواند و مردم در بيرون در پشت سر محمد بن جعفر (عموي آن حضرت) نماز گزاردند سپس از نماز فارغ شدند (امام رضا و مامون) و آن حضرت به جايگاهي كه مي‌نشست برگشت و عمران را خواست و فرمود: اي عمران، سوال كن.) 12- عمران: يا سيدي، الا تخبرني عن الله عزوجل هل يوحد بحقيقه او يوحد بوصف؟ (عمران گفت: سرور من، آيا به من خبر نمي دهي از اينكه خداوند عزوجل با حقيقتش شناخته مي‌شود يا با صفاتش؟) الامام: ان الله المبدي الواحد الكائن الاول، لم يزل واحدا لا شي‌ء معه، فردا لا ثاني معه، لا معلوما و لا مجهولا و لا محكما و لا متشابها و لا مذكورا و لا منسيا و لا شيئا يقع عليه اسم شي‌ء من الاشياء غيره، و لا من وقب كان و لا الي وقت يكون، و لا بشي‌ء قام و لا الي شي‌ء يقوم و لا الي شي‌ء استند و لا في شي‌ء استكن، و ذلك كله قبل الخلق اذ لا شي‌ء غيره، و ما اوقعت عليه من الكل فهي صفات محدثه و ترجمه يفهم بها من فهم. و اعلم ان الابداع و المشيه و الاراده معناها واحد و اسماوها ثلاثه و كان اول ابداعه و ارادته و مشيته الحروف التي جعلها اصلا لكل شي‌ء و دليلا علي كل مدرك و فاصلا لكل مشكل. (امام فرمود: خداوندي كه ابتدا كننده‌ي هستي (ايجاد كننده‌ي مخلوقات بي‌سابقه‌ي هستي) و يگانه موجود اول است، بيهمتائي بود كه هيچ چيزي با او نبود، فردي بود كه براي او دوم نبود، نه معلوم و نه مجهول، شناخت او نه محكم و نه متشابه و نه مورد تذكر و نه فراموش شده بود. خداوند سبحان چيزي نبود كه اسم چيزي از اشياء غير از خود او بر او تطبيق شود. وجود خداوندي نه از زماني آغاز شده و نه براي وجود او زماني بعنوان پايان قابل تصور است، موجوديت او نه بوسيله‌ي چيزي بر پا است و نه هستي او تا حصول چيزي ادامه داشت. موجوديت خداوند متعال نه به چيزي متكي بود و نه در چيزي ساكن بود. همه‌ي اين مختصات پيش از خلقت بود كه غير از او چيزي با او نبود و همه‌ي آنچه كه براو تطبيق مي‌كني، صفات حادث و بيان كننده‌ي حقايقي درباره‌ي او است كه بوسيله‌ي آنها كسي كه بفهمد مي‌تواند بفهمد. و بدان كه: معاني ابداع و مشيت و اراده يك حقيقت است و نامهاي آنها سه تا است و اولين ابداع و اراده و مشيت او حروفي بود كه آنها را اصل همه‌ي اشياء و دليل هر ادراك شده و باز كننده‌ي هر مشكل قرار داد.) خداوند بيهمتا مافوق وابستگي‌ها بطور مطلق: امام علي بن موسي الرضا عليه‌السلام در اين جملات مطالب با اهميتي را در كمال مطلق خداوندي و بري بودن او از همه‌ي وابستگي‌ها بيان ميدارد. اين مطالب بقرار زير است: مطلب يكم- وحدت حقه الهيه ازلي و ابدي و سرمدي است و با هيچ موجودي در هيچ حال از ازل الازال تا ابد الاباد معيتي (دمسازي و هم بودي) نداشته و نخواهد داشت. مطلب دوم- او پيش از خلقت كائنات نه معلوم بود و نه مجهول، اين قضيه كاملا بديهي و بي‌نياز از اثباتست زيرا كسي نبود پيش از خلقت كه او را بشناسد، و يا كوتاهي كند و او را درك نكند. و بعبارت ديگر بدانجهت كه هيچ چيز و هيچ كسي وجود نداشت كه در صورت شناسائي آن موجود اعلي، معلوميت به او صدق كند و در صورت عدم شناسائي مجهول بوده باشد. همچنين بدانجهت كه درك كننده‌اي وجود نداشت، لذا عاملي براي معرفت محكم (روشن) و تحير ناشي از تشابه نبوده است، چنانكه بجهت نبودن كسي، آن موجود اعلي نه در ياد كسي بود و نه فراموش شده از يادها. مطلب سوم- كه ميتوان گفت از نتايج مهم مطلب دوم است، اينست كه با نظر به نفي معلوميت و مجهوليت از وجود خداوند متعال بجهت نبودن عالم و جاهل، صحت آن حديث قدسي كه از خداوند سبحان نقل شده است كه ميفرمايد: كنت كنزا مخفيا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لكي اعرف (من يك خزانه‌ي پنهاني بودم. پس خواستم شناخته شوم، لذا مخلوقات را آفريدم تا شناخته شوم.) با نظر به جملات مورد تفسير از حضرت علي بن موسي الرضا عليه‌السلام مطلبي صحيح بنظر نميرسد، زيرا پيش از خلقت و حتي پس از خلقت براي خداوند سبحان نه مخفي بودن صدق ميكند و نه آشكار بودن. بلكه بايد گفت: تعبير كنز مخفي بر مقام شامخ ربوبي، تعبير بسيار پائين و ناچيزيست. مطلب چهارم- هيچ اسمي جز اسماء مقدس ربوبي براي آن ذات اقدس وجود نداشت. شايد منظور امام عليه‌السلام حتي نفي صفات فعليه از آن ذات اقدس ميباشد، زيرا پيش از خلقت موضوعي براي زنده كردن (محيي) و ميراندن (مميت) و روزي دادن (رازق) وجود نداشته است.  مطلب پنجم- خداوند سبحان فراسوي زمان است، نه براي وجود او ابتداي زماني قابل تصور است و نه پايان زماني، زيرا زمان كه در دو مجري قابل تحقق است، هيچ يك نميتواند درباره‌ي خدا صدق كند: مجراي يكم- امتداد ذهني كه از ارتباط مغز با حركت (چه دروني و چه بروني) بوجود مي‌آيد و كشش زمان را به سه نقطه‌ي: گذشته، حال و آينده تقسيم مينمايد. مجراي دوم- ترتب حلقه‌هاي زنجيري علل و معلولات كه در نظام هستي در جريان است، اين زمان كه ميتوانيم آن را ترتب علل و معلولات بناميم، نيازي بوجود انساني كه آن را درك كند و زمان را از آن انتزاع نمايد: ندارد و باين معني كه در ترتيب نظام خلقت چنين است كه ريشه‌ي درخت مقدم بر ساقه و شاخه و ميوه‌ي آن در عرصه‌ي وجود ظاهر ميشود، خواه انساني وجود داشته باشد كه اين تقدم و تاخر را درك كند يا نه. مطلب ششم- استقلال وجود خداوندي و استغناي ذاتي او مافوق همه‌ي وابستگي‌ها است، او در هستي و ذات خود بهيچ چيزي تكيه ندارد. اصلا مگر ميتوان چيزي را در برابر آن ذات اقدس بعنوان موجود دوم در مقابل موجود اول قرار داد، چه رسد باينكه خداوند سبحان در ذات و وجود خود به آن موجود تكيه كند. مطلب هفتم- امام ميفرمايد: همه‌ي اينها كه گفتم، پيش از خلقت بود، بانظر به مجموع آيات و روايات و احكام صريح عقل درباره‌ي موجوديت خداوندي روشن ميشود كه مقصود امام علي بن موسي الرضا عليه‌السلام اينست كه مطالبي را كه گفتم، با نظر به موجوديت آن خداوند يگانه و با قطع نظر از خلقت بود، لذا صفات فعليه‌ي خداوندي را مانند زنده كردن و ميراندن و روزي دادن و غيرذالك كه از چگونگي خلقت انتزاع ميشوند، شامل نميگردد. مطلب هشتم- امام ميفرمايد: (ابداع و مشيت و اراده بيك معني ميباشند) هر سه معني يك فعل خداوندي است كه در مقدمه‌ي ايجاد اشياء بروز مي‌كند. اگر چه هر يك از آنها دراي مفهومي است كه جداگانه قابل درك ميباشد، بدين ترتيب كه معناي مطابقي (مستقيم و تمام) ابداع عبارتست از بوجود آوردن يك شي‌ء بي‌سابقه‌ي هستي، و هر كلمه‌اي كه از اين ماده‌ي مشتق شده باشد، معناي مزبور (بوجود آوردن شي‌ء بي‌سابقه‌ي هستي) را در بر دارد، مانند مبدع و غيرذالك. مشيت به معناي خواستن است كه زمينه براي آن بوجود آمده است. زمينه يا انگيزه‌ي مشيت، ممكن است حكمت خداوند سبحان بوده باشد چنانكه در آفرينش موجودات وجود دارد، قوانين و نظم و هويت‌هاي خاص موجودات مورد مشيت خداوندي است كه با كميت و كيفيت معين آنها را خواسته و بجريان انداخته است. و ممكن است زمينه و انگيزه‌ي مشيت آمادگي انسانها به پذيرش و قرار گرفتن در مجراي مشيت خداوندي بوده باشد. وقتي كه يك انسان بجهت انحراف از صراط مستقيم و تمرد از دستورات الهي (كه در مخالفت با اخلاق عالي انساني و ارتكاب گناهان جلوه مي‌كند) زمينه‌ي ضلالت و سقوط را براي خود آماده كرد، خداوند عزوجل ضلالت و سقوط او را خواهد خواست، يعني نظم و قوانين حاكم بر هستي در گمراه كردن و ساقط نمودن وي بكار خواهد افتاد. در همه‌ي آيات قرآني كه تعلق مشيت خداوندي به هدايت و ضلالت انسانها تذكر داده شده است، بهمين معنا است كه مطرح كرديم، نيز بر عكس يعني هر كسي كه باروش در صراط مستقيم و عمل به دستورات الهي زمينه هدايت را در خود بوجود آورد، خداوند جل شانه او را مشمول هدايت خود خواهد فرمود. اما اراده كه مانند مشيت در مقدمه‌ي ايجاد اشياء بروز مي‌كند، مفهومي از خواستن است كه به وجود آمدن شي‌ء (مراد) را حتمي ميسازد. اگر ما بخواهيم هر يك از مفاهيم سه‌گانه را جداگانه و مطابق دريافت معمولي ذهن در نظر يگيريم، ترتيب بروز آن مفاهيم چنين است: (مشيت- اراده- ابداع) ولي با نظر به فرموده‌ي امام علي بن موسي الرضا عليه‌السلام كه هر سه مفهوم يك معني است، بايد گفت: مقدمه‌ي ايجاد يك حقيقت است كه از سه بعد ميتوان آن را مورد توجه قرار داد. مطلب نهم- امام ميفرمايد: (و اولين ابداع و اراده و مشيت او حروف بود كه آنها را اصل همه‌ي اشياء و دليل هر درك كننده (يا هر ارداك شده) و باز كننده‌ي هر مشكل قرار داد) درباره‌ي نخستين مخلوق خداوندي حقائقي مختلف در منابع اسلامي وارد شده است، مانند: نور محمد (ص)، عقل، نور بطور مطلق، انوار معصومين عليهم‌السلام، آب و غيرذالك. در اين احتجاج نخستين مخلوق حروف معرفي شده است و با توجه به بقيه‌ي احتجاج معلوم ميشود كه منظور همين حروف است كه كلمات از آنها تشكيل مي‌شود. و مسلم است كه ماهيت حروف وسيله‌اي براي ابراز معاني و قالب آنها ميباشد، چنانكه در همين احتجاج بيان شده است. در جملات مربوط به حروف، امام ميفرمايد: و الحروف لا تدل علي غير انفسها (و حروف دلالت نميكند مگر به هويتهاي خود) مامون الرشيد مي‌پرسد: و كيف لا تدل علي غير انفسها (چگونه حروف دلالت نميكند مگر به هويتهاي خود؟) امام ميفرمايد: لان الله تبارك و تعالي لا يجمع منها شيئا لغير معني ابدا فاذا الف منها احرفا اربعه او خمسه او سته او اكثر من ذلك او اقل، لم يوءلفها لغير معني و لم يك الا لمعني محدث لم يكن قبل ذلك شيئا (زيرا خداوند تبارك و تعالي آن حروف را بجز براي معني با همديگر جمع نميكند (خداوند حروف را براي ارائه‌ي معني با همديگر جمع ميكند) هنگاميكه حروفي را، چهار تا پنج، يا شش حرف، يا بيشتر يا كمتر از آن تاليف ميكند، اين تاليف صورت نمي‌گيرد مگر براي يك معناي حادث كه قبل از زمان تاليف چيزي نبوده است) سپس امام عليه‌السلام در پاسخ سوال عمران كه پرسيد كه اين اصل را چگونه ميتوان فهميد، چنين فرمود: فوجه ذلك و بابه انك تذكر الحروف اذ لم ترد بها غير انفسها ذكرتها فردا، فقلت: ا، ب، ت، ث، ج، ح، خ، حتي تاتي الي آخرها فلم تجد لها معني غير انفسها فاذا الفتها و جمعت منها حرفا و جعلتها اسما و صفه لمعني ما طلبت و وجه ما عنيت كانت دليله علي معانيها داعيه الي الموصوف بها افهمته؟ قال: نعم (وجه و راه شناخت اين اصل چنين است كه تو هنگامي كه به حروف متذكر ميشوي و از آنها غير از هويت خود يكايك آنها چيزي اراده نميكني ميگوئي: ا، ب، ت، ث، ج، ح، خ، تا آخر براي آن حروف معنايي جز هويت يكايك آنها چيزي ديگر در نمييابي، وقتي كه چند حرف از آنها را جمع و تاليف نمودي و از آنها اسم و صفتي براي معني مطلوب و عنوان مقصود خود قرار دادي، آن حروف تاليف شده راهنمائي براي معاني خود ميگردند و به موصوف خود ميخوانند. آيا فهميدي؟ عمران گفت: آري.) از اين جملات بخوبي اثبات ميشود كه حروف، هويت وسيله‌اي دارند و براي نشان دادن و فهماندن معاني و مقاصد خلق شده‌اند، بنابراين، مقصود از اينكه حروف نخستين خلقت ابداعي خداوندي است، نخستين مخلوق در سلسله‌ي وسائل ارائه‌ي معاني ميباشد نه نخستين مخلوق بطور مطلق، چنانكه آب كه بعنوان نخستين ماده‌ي خلقت معرفي شده است، منظور نخستين ماده براي سلسله‌ي عالم ماده است نه بطور مطلق. نيز در اين جمله كه امام ميفرمايد: لانها مبدعه بالابداع، و النور في هذا الموضع اول فعل الله الذي هو نور السماوات و الارض و الحروف مفعول بذلك الفعل (زيرا حروف بوسيله‌ي ابداع آفريده شده است و نور در اين مرحله نخستين فعل خداونديست كه او نور آسمانها و زمين است و حروف بوسيله‌ي آن فعل بوجود آمده است) ملاحظه مي‌شود كه ابداع كه جنبه‌ي اقدام و عمل مشيت و اراده است. پيش از حروف است. و عمل مشيت و اراده‌ي خداوندي كه مانند تشعشع نور است مقدم بر حروف ميباشد. خلاصه همانطور كه گفتيم حروف جنبه‌ي وسيله‌اي براي ارائه‌ي معاني و مقاصد را دارد، لذا اگر چه نخستين مخلوق وسيله‌اي براي ارائه‌ي معاني و مقاصد است، ولي پس از همه‌ي آن حقايق است كه پيش از انسان و يا هر موجودي كه براي ابراز معاني به حرف نيازمند است وجود داشته است. مطلب دهم- آيا ميتوان گفت: اصول حروفي كه براي تاليف كلمات آفريده شده‌اند (و در اين روايت بيست و هشت حرف (عربي) معين شده) و حروف ديگري كه در ساير لغات وجود دارند، در حقيقت اشكال دگرگون شده از همين بيست و هشت حرف مي‌باشند) خصوصيتي ذاتي دربردارند؟ در اين احتجاج پاسخ اين سوال منفي آمده است. چنانكه در جملات قبلي ملاحظه كرديم: (ميگويي: ا، ب، ت، ث، ج، ح، خ، و براي آن حروف معنايي جز هويت يكايك آنها چيزي ديگر در نمي‌يابي) ولي ابوجعفر محمد بن علي بن حسين بن بابويه القمي (صدوق) رحمه الله دو روايت نقل كرده است كه هر يك از حروف اشاره به حقيقتي دارد. در روايت از امام علي بن ابيطالب عليهما السلام چنين نقل شده است: (ا، ب، ت، ث،) الف آلاء الله (نعمتهاي خداوندي. باء بجهت خداوندي و باقي و بديع السماوات و الارض (ابداع كننده‌ي آسمانها و زمين) تاء تمام شدن امر بوسيله‌ي قائم آل محمد عليه‌السلام. ثاء ثوابي كه مردم با ايمان براي اعمال صالحه‌ي خود دريافت خواهند كرد. (ج، ح، خ) جيم جلال و جمال خداوندي و حاء رمز حلم و حيات و حق مطلق بودن او و خاء خمول (ركود و سقوط) ذكر معصيت كاران در نزد خداوند عزوجل مي‌باشد. (د، ذ) دال عبارتست از دين خداوندي كه براي بندگانش پسنديده است ذال رمز ذوالجلال و الاكرام است، (ر، ز) را رمزي از روءف و رحيم و زاء از زلزله‌ي روز قيامت است. (س، ش) سين رمزي از سناء الله (نور خداوندي) و سرمديت او است، شين از شاء الله ماشاء (مي‌خواهد آنچه را كه مورد مشيت خود قرار ميدهد و اراده ميكند، آنچه را كه بخواهد و شما نميتوانيد مشيت داشته باشيد، مگر اينكه مشيت خداوندي تحقق پيدا كند. (ص، ض) صاد رمزي از صادق الوعد بودن خدا در وادار ساختن مردم براي ورود به صراط و باز داشتن ستمكاران در كمينگاهي كه خدا دارد. و ضاد رمزي از ضلالت كسي است كه با محمد و آل محمد صلوات الله عليهم مخالفت نمايد. (ط، ظ) طاء، رمزي از شايستگي مردم با ايمان به ورود بعالم اعلاي خير و كمال و سرنوشت نهايي زيبا. ظاء عبارتست از حسن ظن مردم با ايمان بخدا و سوءظن مردم كافر به آن مقام ربوبي. (ع، غ) عين رمزي از عالم (دانا) و غين از غني مطلق كه براي او نياز بهيچ وجه جايز نيست. (ف، ق) فاء رمزي از شكافنده‌ي دانه و هسته و فوجي از افواج آتش، و قاف از قرآن است كه جمع كردن و در معرض قرائت قرار دادنش بر عهده‌ي خدااست. (ك، ل) كاف رمزي از كافي (كفايت كننده) لام لغوگوئي كفار در افتراي دروغين بخدا. (م، ن) ميم مالكيت مطلق خداوندي در روز قيامت كه مالكي جز او نيست و خداوند در آن روز ميفرمايد: (لمن الملك اليوم) (امروز مالكيت از آن كيست؟) سپس ارواح همه‌ي انبياء و رسولان و حجتهاي خداوندي ميگويند: (لله الواحد القهار) مالكيت مطلق از آن خداوند يگانه و پيروز مطلق است و خداوند جل جلاله ميفرمايد: اليوم تجزي كل نفس بما كسبت لا ظلم اليوم ان الله سريع الحساب (امروز هر كسي در برابر آنچه كه اندوخته است، پاداش داده خواهد شد امروز (بر هيچ كس) ستمي نيست و قطعا خداوند حسابگر سريع است) و نون رمزي از نعمت خداوندي براي مومنان و نقمت و عذاب او براي كفار است. (و، ه) واو رمزي از واي بر كسي كه خدا را معصيت كند، از عذاب روزي بزرگ. هاء از موهون و پست بودن معصيت كار در نزد خدا است. (لا) لام والف اينكه رمزي از لا اله الا الله است كه كلمه‌ي اخلاص مي‌باشد و هيچ بنده‌اي اين كلمه را از روي اخلاص نگفت مگر اينكه بهشت براي او واجب شد. (ي) يد الله فوق خلقه باسطه بالرزق، سبحانه و تعالي عما يشركون (ياء رمزي از اينست كه دست خداوندي، يعني قدرت خداوندي فوق دست (قدرت) مخلوقات اوست دست خداوندي براي روزي دادن به مردم باز است. خداوند متعال پاكيزه‌تر از آنست كه براي آن بخدا شرك مي‌ورزند.) 13- الامام: و اعلم انه لا يكون صفه لغير موصوف و لا اسم لغير معني و لا حد لغير محدود، و الصفات و الاسماء كلها تدل علي الكمال و الوجود و لا تدل علي الاحاطه كما تدل علي الحدود التي هي التربيع و التثليث و التسديس لان الله عزوجل و تقدس تدرك معرفته بالصفات و الاسماء و لا تدرك بالتحديد بالطول و العرض و القله و الكثره و اللون و الوزن و ما اشبه ذلك. (امام رضا عليه‌السلام فرمود: و بدانكه هيچ صفتي براي غير موصوف و اسمي براي غير معني و حدي براي غير محدود نمي‌باشد. و همه‌ي صفات و اسماء بر كمال و وجود دلالت مي‌كند و نه به محاط بودن و محدوديت خداوندي (بر خلاف دلالت كلمات دلالت كننده) بر حدود مانند مربع بودن و مثلث بودن و مسدس بودن، زيرا معرفت خداوند عزوجل و تقدس، باصفات و اسماء قابل درك است نه با مفاهيم محدود كننده بوسيله‌ي طول و عرض و كمي و زيادي و رنگ و وزن و مانند اينها.) صفت بدون موصوف و اسم بدون معني و حد بدون محدود امكان‌پذير نميباشد با نظر به معناي صفت كه بيان كننده‌ي كيفيت يا بعدي از ذاتي است كه قوامش با آن است، بدون موصوف امكان‌پذير نيست، چنانكه اگر اسمي واقعيت داشته باشد و از حقيقتي ماوراي خود خبر بدهد، بدون ترديد اين حقيقت معناي آن اسم است. نظير اينكه قالبي وجود داشته باشد و واقعيت اين قالب براي خود نباشد، قطعا محتوايي وجود دارد كه قالب آنرا در بر گرفته است. همچنين محال است كه مفهومي از حد بوسيله‌ي الفاظ يا غير الفاظ مطرح شود و مقتضي محدوديت متعلق خود نباشد. اما تطبيق اين قاعده بر خداوند متعال چنين است كه هر يك از صفات و اسماء خداوندي بيان كننده‌ي نوعي از كمال و تماميت آن موجود اقدس است نه اينكه مدلول و مفاد هر يك از صفات و اسماء موصوف و معناي مستقلي داشته باشد كه نتيجه‌ي آن تركيب ذات است و تركيب در ذات اقدس ربوبي راه ندارد. و اين بيان امام علي بن موسي الرضا صلوات الله و سلامه عليه، بيان نهائي درباره‌ي صفات و اسماء خداوندي است و براي تفسير (صفت و موصوف) و (اسم معني) درباره‌ي خداوند تبارك و تعالي هيچ راه ديگري وجود ندارد و فقط همين بيان امام است كه حل كننده‌ي همه‌ي مشكلات در مسئله‌ي فوق است: عباراتنا شتي و حسنك واحد و كل الي ذاك الجمال يشير (عبارات ما مختلف و متنوع و پراكنده است ولي زيبائي تو يكي است و همه‌ي آن عبارات به آن جمال مطلق اشاره مي‌كند) اينهمه تصوير گوناگون كه در تعبير ما است       در نهايت جز جمال واحدي معناش نيست صد هزار انگشت ايماگر برآيد ز آستين             مقصدي غير از هلال نير يكتاش نيست 14- … و ليس يحل بالله جل و تقدس شي من ذلك حتي يعرفه خلقه معرفتهم انفسهم بالضروره التي ذكرنا. (و براي خداوند جل و تقدس اسناد هيچيك از آن مفاهيم محدود كننده امكان‌پذير نيست تا مخلوقات او با معرفتي كه درباره‌ي نفس خود پيدا مي‌كنند او را بشناسند. اين اصل بر مبناي ضرورتي است كه متذكر شديم) نسبت دادن هيچ يك از مختصات اجسام درباره‌ي خداوند امكان ندارد و شناخت خداوندي بوسيله‌ي صفات و اسمائي كه دلالتي به آن مختصات دارد محال است. معرفت خداوندي از دو طريق ممكن است: طريق يكم- آيات انفسي چنانكه در روايت بسيار مشهور آمده است: من عرف نفسه فقد عرف ربه (هر كس كه خود را شناخت پروردگارش را شناخت) طريق دوم- آياتي آفاقي است كه عبارت است از نظم و قانون با عظمت كه در جهان برون ذاتي حكمفرما است. امام (ع) طريق دوم را در جملات بعدي گوشزد خواهد فرمود. هر دو راه در قرآن مجيد توصيه شده است. و در يكي از آيات شريفه چنين آمده است: سنريهم آياتنا في الافاق و في انفسهم (ما بزودي آيات خود را در آفاق (جهان بروني) و انفس (جهان دروني) به آنان نشان خواهيم داد) در تفسير جمله‌ي فوق (من عرف نفسه فقد عرف ربه) مطالبي مشروح وجود دارد كه در تفسير سخنان اميرالمومنين عليه‌السلام خواهيم آورد. 15- ولكن يدل علي الله عزوجل بصفاته و يدرك باسمائه و يستدل عليه بخلقه حتي لا يحتاج في ذلك الطالب المرتاد الي رويه عين و لا استماع اذن و لمس كف و لا احاطه بقلب. (بلكه خداوند متعال با صفاتش شناخته مي‌شود و با اسمائش درك مي‌گردد و از مخلوقاتش پي بوجودش برده مي‌شود تا در اين معارف جوينده‌ي مشتاق به ديدن بوسيله‌ي چشم و شنيدن بوسيله‌ي گوش و لمس بوسيله‌ي دست و احاطه بوسيله‌ي قلب نيازي نداشته باشد.) صفات خداوندي در دو جلوه‌گاه، انسانها را در معرفت آن ذات پاك كمك مي‌كند: جلوگاه يكم جهان هستي است كه زيبائي و عظمت و نظم هستي ميتواند بيانگر صفات جماليه و جلاليه خداوندي بوده باشد. جلوه‌گاه دوم جهان دروني است، به توضيح اينكه هر اندازه معرفت آدمي درباره‌ي هستي و شئون آن عميقتر و ناب تر ميگردد و هر اندازه در تهذب دروني و تخلق به اخلاق الله پيشرفت مينمايد، بمعرفت صفات الله بيشتر موفق و نائل ميگردد. و روايتي كه در بحث قبلي (شماره‌ي 14) متذكر شديم، همين دريافت دروني را درباره‌ي صفات خداوند نيز شامل ميشود، يعني ميتوان با شناخت همه جانبه‌ي نفس، روشنائي‌هائي بسيار مهم درباره‌ي صفات خداوندي را بدست آورد. اسماء خداوندي، مخصوصا آن اسمائي كه خداوند متعال بوسيله‌ي پيامبران عظام و كتب آسماني ابلاغ فرموده است، آن معاني را براي ما ارائه ميدهند كه نمونه‌هائي اگر چه بسيار ناچيز از آنها را در درون خود در مييابيم. وقتي كه نام‌هاي مقدس عليم، لطيف، رحمان، قدير و غيرذالك را در نظر مي‌آوريم، از روشنائي اندكي كه درباره‌ي معاني علم، لطف رحمت و قدرت داريم، ميتوانيم با اضافه كردن بي‌نهايت و استقلال و استغناي مطلق به آن معاني، تا حدودي معاني آن اسماء مقدس را درك كنيم، ولي نه كاملا و مشروحا. اينگونه معارف درباره‌ي خداوند سبحان كه در اين مبحث مطرح شد، نيازي به ديدن از راه چشم و شنيدن از راه گوش و لمس با دست و احاطه‌ي ذهني و قلبي ندارد. 16- فلو كانت صفاته جل ثناوه لا تدل عليه و اسماوه لا تدعوا اليه و المعلمه من الخلق لا تدركه لمعناه، كانت العباده من الخلق لاسمائه و صفاته دون معناه، فلو لا ان ذلك كذلك لكان المعبود الموحد غير الله تعالي، لان صفاته و اسمائه غيره، افهمت؟ قال: نعم، يا سيدي، زدني. (اگر صفات خداوندي كه ثنايش بزرگ است به او دلالت نكند و اسماء خداوندي بسوي او نخواند و معلوم حاصل از شناخت مخلوقات موجب ادراك معناي آن صفات و اسماء نباشد، عبادت مخلوقات به اسماء و صفات خداوندي متعلق مي‌شود نه به معناي آن. اگر آنچنانكه گفتم نباشد، معبودي كه مردم توحيد او را پذيرفته‌اند و توحيد او را ميگويند غير از خود خدا مي‌باشد زيرا فرض اينست كه صفات و اسماء خداوندي غير از اوست. آيا فهميدي؟ عمران گفت: آري سرور من، باز از اين مطالب بفرما.) معناي صريح جملات امام اينست كه درك صفات و شناخت اسماء و بدست آوردن علمي از آيات هستي وابسته به هستي آفرين موجب معرفت و شناخت خداوندي است، يعني ما انسانها ميتوانيم از راه صفات و اسماء و علم به آيات هستي، خدا را بمقدار ظرفيت و قدرت مغزي و رواني خود بشناسيم. استدلال امام عليه‌السلام فوق‌العاده با اهميت است، زيرا مي‌فرمايد: اگر صفات و اسماء خداوندي و حتي علمي كه ما به آيات هستي وابسته به هستي- آفرين بدست مي‌آوريم دلالتي بمعاني خود كه خدا است نداشته باشند، پس ما انسانها خود خداوند را عبادت نميكنيم، بلكه اسماء و صفات و آيات الهي را عبادت مي‌كنيم. اين فرمايش امام نظريه‌ي بعضي از متكلمين را كه ميگويند: همه‌ي صفات ثبوتيه‌ي خداوندي سلب كننده‌ي صفات ضد آن صفات ثبوت ميباشند مردود ميسازد. 17- الامام الرضا عليه‌السلام: اياك و قول الجهال اهل العمي و الضلال الذين يزعمون ان الله عزوجل و تقدس موجود في الاخره للحساب و الثواب و العقاب و ليس بموجود في الدنيا للطاعه و الرجاء و لو كان في الوجود لله عزوجل نقص و اهتضام لم يوجد في الاخره ابدا، ولكن القوم تاهوا و صموا عن الحق من حيث لا يعلمون و ذلك قوله عزوجل: و من كان في هذه اعمي فهو في الاخره اعمي و اضل سبيلا يعني اعمي عن الحقائق الموجوده و قد علم ذووالالباب ان الاستدلال علي ما هناك لا يكون الا بما هاهنا، و من اخذ علم ذلك برايه و طلب وجوده و ادراكه عن نفسه دون غير هالم يزدد من علم ذلك الا بعدا لان الله عزوجل جعل ذلك خاصه عند قوم يعقلون و يعلمون و يفهمون. (امام رضا عليه‌السلام فرمود: بپرهيز از گفتار جاهلان نابينا و گمراه كه گمان مي‌برند خداوند عزوجل و تقدس در دنياي ديگر تحقق خواهد يافت تا به حساب و پاداش و كيفر مردم بپردازد و خداوند در اين دنيا براي اطاعت كردن و اميدواري مردم وجود ندارد! (اين نادانان) نمي‌دانند كه اگر براي وجود خداوندي نقص و مغلوبيت و شكستي در اين دنيا بود كه مانع وجود او مي‌گشت، خداوند در آخرت هم موجود نمي‌شد. ولي آن نادانان با عامل جهل گمراه از حق گشته آنرا نشنيدند، و اينست قول خداوند عزوجل كه: (هر كس در اين دنيا كور است، در سراي آخرت كورتر و از راه گمراه‌تر خواهد بود) يعني آنان در اين دنيا از حقايق موجوده و قابل استفاده نابينا بودند و قطعا عقلا ميدانند كه استدلال بر آنچه در سراي آخرت پيش خواهد آمد امكان نميپذيرد مگر بوسيله‌ي حقائقي كه در اين دنيا وجود دارند. و كسيكه شناخت حقائق را از راي (ناقص) خود بدست بياورد و وجود و ادراك خداوندي را از معلومات و دريافتهاي (بي پايه‌ي) خويشتن جستجو كند، علم حاصل از اين راه براي او جز دوري نخواهد افزود، زيرا خداوند عزوجل معرفت اين حقيقت را نزد گروهي از انسانها قرار داده است كه تعقل مي‌كنند و مي‌دانند و مي‌فهمند) مطلب اول- بايد چنين در نظر گرفت كه گمراهاني هستند كه گمان مي‌كنند: خدا موجوديست كه تدريجا به مرحله‌ي كمال ميرسد و الوهيت او به نهايت خود ميرسد. گمراهاني ديگر هم وجود دارند كه ميگويند: خداوند در اين دنيا هيچ رابطه و كاري با مخلوقات ندارد، بلكه آنها را آفريده و بحال خود رها كرده، آنها هم مطابق مقتضيات و قوانين خود در حركت و سكونند و خداوند فقط در روز قيامت بحساب آنها ميرسد و نتائج اعمال آنها را از پاداش و كيفر نصيبشان مينمايد!! هر دو گروه بفهمند يا نفهمند، نسبت نقص و ناتواني بخدا نسبت ميدهند، زيرا گروه اول كه گمراه‌ترند اصلا خدا را دريافت نكرده‌اند و آنان در ساخته‌هاي ذهن خود مي‌انديشند و سخن ميگويند، زيرا موجودي كه اندك شائبه‌ي نقص در او راه داشته باشد، نميتواند واجب الوجود و غني بالذات و بي‌نهايت و فوق علل و معلولات بوده باشد. همه‌ي عقلا و دانايان ميدانند و بعلاوه بديهي‌تر از هر قضيه است كه اگر در يك موجود حركت بسوي كمال تصور شود، قطعا آن موجود با نظر به مراحل اعلاي كمال ناقص است و ناقص نميتواند خداوند واجب الوجود، صمد، احد، غني مطلق، رب مطلق، علم مطلق، قادر مطلق، بوده باشد و بدون اين صفات هر چه تصور شود خدا نيست. گروه دوم- كه ميگويند: خداوند هستي را آفريده و سپس رابطه‌ي خود را با آن قطع كرده و فقط در ابديت بمحاسبه و ارائه‌ي نتايج اعمال و حركات آنها خواهد پرداخت، براي عالم هستي آن غني و استقلال وجودي را اعتقاد كرده‌اند كه در بقاء وجود آن، نيازي به خدا و نيرو بخشي و افاضه و مشيت او نمي‌بينند. اينان موجودات عالم هستي را بمرحله‌ي خدائي ميرسانند!! و بجهت بستن دست خداوندي از اجراي هستي و افاضه‌ي دائمي، نقص بر او وارد مي‌آوردند! مطلب دوم- تعبير بسيار جالبي كه امام (ع) در تلازم نقص وجودي خدا در موقعي، با عدم وجود و نيستي مطلق فرموده است، اينست كه ميفرمايد: راهيابي نقص براي او در اين دنيا (بجهت ناتواني از ارتباط مديريت و افاضه‌ي وجود بر مخلوقات) مساوي نيستي خداوند است، زيرا كمال مطلق و وجود سرمدي از مفاهيم ذات اقدس ربوبي است. مطلب سوم- در اين دنيا بحد لازم و كافي حقائقي وجود دارد كه بخوبي از عهده‌ي اثبات حقائق پشت پرده و واقعيات موجوده در ابديت برمي‌آيد. اين حقائق روشن را جز كوردل‌هاي لجوج و گمراهان ضد واقعيات، كسي نميتواند ناديده بگيرد. آيا اين همه ظلم و حق كشي‌ها و زور گوئي‌ها و ضديت با حيات انسانها بدون كيفر خواهد ماند! آيا خود اين ستمكاران و نابود كنندگان حق، و جلادان خون آشام حيات و زورگوها بتنهائي اثبات ابديت و كيفر مناسب حال آن ضد انسانها را نميكنند! شرافت و عظمت انسانهائي كه در اين دنيا ساليان عمر خود را با احساس شريف تكليف و انجام آن در مافوق معامله‌گريها سپري مي‌كنند، حقيقتي است كه به تنهائي ميتواند ابديت و انعكاس تكاپوهاي مخلصانه را در آن ديار به ثبوت برساند، زيرا چنانكه همه‌ي عذابها و شكنجه‌هائي كه در اين دنيا قابل تصور باشد كمتر از آن است كه كيفر عادلانه‌اي براي اشقياي ضد انسانها بوده باشد، همچنين همه‌ي مال و منال و امتيازات دنيوي ناچيزتر از آن است كه معادل يك لحظه انجام كار كه با عدالت واقعي صورت گرفته است، بوده باشد. 18- عمران: يا سيدي، الا تخبرني عن الابداع خلق هوام غيرخلق؟ (عمران گفت: اي سرور من، آيا براي من از ابداع خبر مي‌دهي كه يكي از مخلوقات است يانه؟ الامام (ع): بل خلق ساكن لا يدرك بالسكون، و انما صار خلقا لانه شي‌ء محدث، و الله الذي احدثه فصار خلقا له، و انما هو الله عزوجل و خلقه لا ثالث بينهما و لا ثالث غيرهما، فما خلق الله عزوجل لم يعد ان يكون خلقه و قد يكون الخلق ساكنا و متحركا و مختلفا و موتلفا و متشابها و كل ما وقع عليه حد فهو خلق الله عزوجل. (امام فرمود: ابداع مخلوقي است ساكن ولي با سكون قابل ادراك نيست، و بدانجهت ابداع مخلوق محسوب مي‌شود كه چيزيست حادث شده و خداوند است كه آن را بوجود آورده و آن ابداع مخلوق خدا گشته است. و جز خدا و مخلوقش چيز سومي نيست كه ميان آن دو بوده باشد و آنچه را كه خداوندي با اوصاف زير موصوف مي‌گردند: ساكن، متحرك، مختلف، تاليف يافته، معلوم، متشابه و هر چيزي كه حدي براي آن واقع شود، مخلوق خداوندي است) در كلمه‌ي ابداع كه مورد سوال عمران قرار گرفته است، دو معني قابل تصور است: معناي يكم- فعل خداوندي است كه بمعناي انشاء و ايجاد بي‌سابقه‌ي هستي است. معناي دوم- مخلوقات است كه با مشيت بالغه‌ي خداوندي ابداع شده‌اند. احتمال ميرود در اينجا مقصود معناي دوم است كه مخلوقات ابداع شده‌ي خداوندي ميباشد زيرا ابداع فعل خداونديست مانند اخبار كه فعل خبر دهنده است و اينكه ابداع امري است حادث در ماهيت خود اين مفهوم است و احتياجي به سوال و گفتگو ندارد، بنابراين، مقصود از خلق ساكن، يعني ثابت و محاسبه شده چنانكه در آيات قرآني و حكم عقل در قلمرو هستي شناسي است، نه بمعناي سكون در مقابل حركت، لذا امام ميفرمايد: لا يدرك بالسكون (اين سكون كه درباره‌ي خلق گفته ميشود، بمعناي معمولي آن كه عبارت است از استقرار جسم يا هر چيز ديگر در امتدادي از زمان در يك مكان و يا در هر موقعيت ديگر) براي تقويت اين احتمال ميتوان اين جمله را كه امام فرموده است (و انما صار خلقا لانه شي‌ء محدث) (جز اين نيست كه ابداع مخلوق است، زيرا چيزي است حادث) در نظر گرفت پس ابداع واقعيتي است كه تحقق و عينيت يافته است، چنانكه خبر پديده‌اي تحقق و عينيت يافته از اخبار است. نظير آنكه نظامي در ديوانش آورده است: اي امر ترا نفاذ مطلق از امر تو كائنات مشتق يعني كائنات تجسم و مشتقي از امر (كن) (باش) ميباشد. يك مسئله بسيار با اهميت در جملات امام عليه‌السلام اينست كه ميفرمايد: غيراز خدا و مخلوقاتش واقعيتي كه هستي سوم باشد وجود ندارد يعني آنچه كه واقعيت دارد، خدا است و مخلوقاتش و چيزي وجود ندارد كه نه خدا باشد و نه مخلوقاتش. اين مسئله نفي ميكند هرچيزي را كه در عالم وجود تحقق داشته باشد و مخلوق او نباشد. از اينجا است كه هيولاي قديم و زمان قديم و حركت قديم و ماده قديم و نفس قديم خيالاتي بيش نيستند. بقيه‌ي مطالب امام عليه‌السلام در اين مسئله واضح است. 19- و اعلم ان كلما اوجدتك الحواس فهو معني مدرك للحواس و كل حاسه تدل علي ما جعل الله عزوجل لها في ادراكها و الفهم من القلب بجميع ذلك كله (يجمع ذلك كله) (و بدان كه هر چيزي را كه حواس براي تو محقق ساخت معنائي است كه با حواس درك شده است. و هر يكي از حواس دلالت مي‌كند بر آنچه كه خداوند عزوجل ادراك آن را بر عامل آن حس قرار داده است و فهمي كه به قلب مستند است همه‌ي فعاليتهاي حواس را جمع ميكند) امام عليه‌السلام در اين جملات وظيفه‌ي حواس و عمل قلب را متذكر ميشود. ميفرمايد: هر محسوسي كه بوسيله‌ي حواس براي آدمي دريافت ميگردد، معنائي است كه در خور آن حس و ادراك شده بوسيله‌ي آن است. و اين يك اصل كاملا بديهي است كه جاي هيچگونه ترديد نيست، آنچه كه منظور امام عليه السلام از بيان اين امر بديهي است، باحتمال قوي اينست كه از هيچ يك از حواسي كه در انسان وجود دارد، بيش از وظيفه‌ي طبيعي آن، كه خداوند سبحان مقرر فرموده است، نميتوان توقع داشت. اصلي كه امام (ع) بيان فرموده است، به دو اصل بسيار مهم تحليل ميگردد: اصل يكم- اينست كه نتيجه‌ي فعاليت هر يك از حواس معين بوده است و فعاليت آنرا از حواس ديگر نبايد انتظار داشت، مثلا گوش كه براي شنيدن است ديدن را نبايد از گوش انتظارداشت … اصل دوم- ادراك و دريافت همه‌ي واقعيات را نميتوان از حواس توقع داشت، زيرا محصول فعاليتهاي حواس بسيار بسيار محدودتر از واقعياتي است كه در عرصه‌ي هستي وجود دارند و در جريانند. و دليل اثبات كننده‌ي آن واقعيات هوش و تعقل و نيروي اكتشافات و غيرذالك ميباشد و لذا با كمال اطمينان بايد گفت: (منحصر ساختن واقعيتها به محسوسات، مساوي نفي اكثر واقعيات هستي است) مساله‌اي ديگر كه ممكن است منظور امام عليه‌السلام از جمله‌ي (فهو معني مدرك للحواس) (معنائي كه بوسيله‌ي حواس درك شده است) بوده باشد همان مطلب بسيار حساس تفكيك شي‌ء براي خود، و شي‌ء براي ما بوده باشد كه از وساطت حواس و ذهن و آزمايشگاهها در درك و حصول علم بر واقعيات ناشي ميگردد. و اين مبحث حساس را در تفسير و نقد و تحليل مثنوي و بعضي مجلدات ترجمه و تفسير نهج‌البلاغه مشروحا آورده‌ايم، مراجعه شود. امام (ع) در جمله‌ي اخير ميفرمايد: (و قلب جامع همه‌ي آنها است) براي كلمه‌ي قلب كه در لغت فارسي دل گفته مي‌شود معاني مختلفي مطرح شده است. با نظر به موارد استعمالات دل بطور مفرد و در حال تركيب با پيشوند و پسوندهاي گوناگون و قرار گرفتن آن در جملات مختلف كه در حدود 400 وضع براي دل نشان مي‌دهند، كشف از اهميت شگفت‌انگيز اين عامل الهي مينمايد. يكي از آن معاني كه بر قلب (دل) گفته شده است، مديريت همه‌ي فعاليتهاي حواس و تنظيم نتائج آنها است كه باحتمال قوي مقصود از جمله‌ي امام عليه‌السلام اينست كه چنانكه بينائي حسي داريم كه عامل طبيعي آن چشم است، بينائي باطني داريم كه عامل آن قلب است. شنوايي باطني هم وجود دارد كه در قلب آدمي قرار گرفته است. بينائي و شنوائي و بويائي و لمس و چشائي كه در قلب آدمي وجود دارد، مستقيم‌تر و عميق‌تر بوده و دريافت شده‌ي بوسيله‌ي اين عوامل از شهود عالي‌تر برخوردار مي‌باشد. 20- و اعلم ان الواحد الذي هو قائم بغير تقدير و لا تحديد خلق خلقا مقدرا بتحديد و تقدير و كان الذي خلق خلقين اثنين التقدير و المقدر، فليس في كل واحد منهما لون و لا ذوق و لا وزن فجعل احدهما يدرك بالاخر و جعلهما مدركين بانفسهما، و لم يخلق شيئا فردا قائما بنفسه دون غيره الذي اراد من الدلاله علي نفسه و اثبات وجوده و الله تبارك و تعالي فرد واحد لا ثاني معه يقيمه و لا يعضده و لا يمسكه و الخلق يمسك بعضه بعضا باذن الله و مشيته، و انما اختلف الناس في هذ الباب حتي تاهوا و تحيروا و طلبوا الخلاص من الظلمه بالظلمه في وصفهم الله بصفه انفسهم فاردادوا من الحق بعدا و لو وصفوا الله عزوجل بصفاته و وصفوا المخلوقين بصفاتهم لقالوا بالفهم و اليقين و لما اختلفوا فلما طلبوا من ذلك ما تحيروا فيه ارتبكوا و الله يهدي من يشاء الي صراط مستقيم. (و بدانكه خداوند بي‌همتا كه قائم بنفسه و فوق اندازه‌گيري و فوق تحديد است، مخلوقات را بر مبناي حدود و تقدير (اندازه‌گيري و تسليم قانون) آفريد. و آنچه كه خداوند آفريده است دو حقيقت است: تقدير و مقدر. در هر يك از آن دو رنگ و چشائي و وزن وجود ندارد. (به نظر مي‌رسد عبارت چنين بوده است: و ليس في واحد منهما (و در يكي از آن دو يعني تقدير رنگ و چشائي و وزني نيست) چنانكه در بحار آمده است) خداوند چنين قرار داد كه يكي بوسيله‌ي ديگري درك شود و نيز آن دو (تقدير و مقدر) را بنحوي قرار داد كه هر يك با ذات خود قابل درك بوده باشد و خداوند سبحان هيچ چيزي فرد و قائم بنفس و بي‌نياز از غير نيافريده است. از اين وابستگي مخلوقات اراده نموده است كه مردم را بسوي خود دلالت نمايد و وجود خود را اثبات كند و خداوند تبارك و تعالي فرد بيهمتا است و موجودي دوم وجود ندارد كه خداوند را بر پا دارد و او را كمك نمايد و نگهدار او باشد. اين مخلوقات است كه بعضي با بعضي ديگر با اذن و مشيت خداوندي نگهداري ميشود جز اين نيست كه مردم در اين مسائل گمراه و متحير گشتند و بوسيله‌ي ظلمت از ظلمت خلاص و نجات جستند- در اينكه خدا را با صفات خودشان توصيف نمودند و در نتيجه بر دوري خود از حق افزودند و اگر خداوند عزوجل را با صفات خود و مخلوقات را هم با صفات خود توصيف مينمودند، بگفتار بر مبناي فهم و يقين نائل مي‌گشتند و اختلاف نمي‌ورزيدند و بدانجهت كه از اين مطالب موجبات حيرت را جستجو كردند باضطراب افتادند و گرفتار شدند و خداوند هر كس را بخواهد به صراط مستقيم هدايت مي‌كند) در جملات فوق عده‌اي اصول و قضاياي كلي آمده است كه پاسخگوي مشكلات متعددي مي‌باشد. اين اصول و قضايا را ميتوان به ترتيب زير مورد تحقيق و برخورداري قرار داد: 1- خداوند متعال قائم بنفس است، يعني وجود اقدس ربوبي وجود بنفسه است كه در قوامش كمترين نيازي به ديگري (علت و غير علت) ندارد.اين قيام بنفس مطلق را كه فقط از صفات خداونديست از مفهوم صمد و غني بالذات نيز ميتوان استفاده نمود. ما سوي الله هر چه باشد و هر كه باشد فاقد صفت بنفسه است، زيرا هر چه و هر كه جز خداي سبحان است از تحقق لا في نفسه (مانند معاني حروف كه ضعيفترين بهره را از وجود دارند) گرفته در لنفسه (وجود اشياء قائم لنفسه مانند جواهر مجرد و مقارن (اجسام)) پايان مي‌يابد و هيچ موجودي بمرحله‌ي بنفسه جز وجود خداوند سبحان نمي‌رسد. 2- هيچگونه تقدير و تحديد به ذات اقدس الهي راهيابي ندارد، خواه تقدير به معناي ايجاد اندازه و محاسبه در كاينات بوده باشد و خواه بمعناي اعم قانوني بودن آن موجود، زيرا او است بوجود آورنده‌ي اندازه و محاسبه و او است سازنده‌ي قوانيني كه آنها را بر كاينات حاكم فرموده است. و اما مافوق تحديد بودن خداوندي، كاملا واضح است كه حد و مقدار و مرز و تعين‌هاي محدود كننده همه و همه از صفات اجسام و جسمانيات و ماده و ماديات است و خداوند سبحان مافوق اين امور است. 3- خداوند سبحان مخلوقات را با تقدير و تحديد مقدر فرمود. اين اصل كلي هم روشن است، ريرا كائنات عرصه‌ي هستي و موجودات كارگاه وجود هم كلا و هم جزا محدودند، چنانكه همه‌ي آنها تسليم اندازه و قانون ميباشند خواه بناچيزي ذره‌ي بيمقدار و خواه به عظمت كيهان بوده باشند. 4- خداوند سبحان دو خلق انجام داده است: تقدير (اندازه‌گيري و قانوني بودن) و مقدر (كاينات عالم هستي كه با اندازه‌ي رياضي و بر مبناي قانون ايجاد شده‌اند). 5- يكي از اين دو خلق كه قطعا تقدير است داراي هيچ يك از مختصات مادي نيست مانند رنگ و ذائقه و وزن و غيرذالك، زيرا فعل خداوندي است، مانند اخبار كه فعل خبر دهنده است به اضافه‌ي اينكه ما تقدير را خواه بمعناي اندازه‌گيري محض در نظر بگيريم و خواه بمعناي مطيع ساختن مخلوقات به قانون، بدانجهت كه تعين مادي ندارند، معروض خواص و لوازم ماده نمي‌باشند. ميتوان تقدير را با نظر به اينكه جلوه‌اي از (بايستگي) است كه خداوند بر همه‌ي كائنات متوجه ساخته است، ما فوق مختصات ماده منظور نمود، يعني چون تقدير آن فعل خداونديست كه ماده را بر مبناي محاسبه قرار داده و ملزم بجريان قانوني فرموده است، لذا مافوق ماده و خواص آن مي‌باشد. 6- خداوند سبحان چنين قرار داد كه تقدير و مقدر يكي بوسيله‌ي ديگري درك شود و نيز هر يك با ذات خود قابل درك بوده باشد. تفسير اين جمله چنين است كه خداوند متعال چهره‌ي رياضي و قانوني كائنات (تقدير كائنات) را بطوري مقرر فرموده است كه انسانها بتوانند آن را مورد بررسي و درك قرار بدهند، چنانكه خود كاينات (مقدر) را همچنان ابداع فرموده است كه براي انساني كه در صدد شناخت و درك آنها بر آيد، قابل درك و شناخت بوده باشد. از طرف ديگر بوسيله‌ي هر يك از دو حقيقت (تقدير و مقدر) ديگري را هم ميتوان شناخت. يعني اگر يك انسان موفق به درك چهره‌ي رياضي و قانوني موجودات گشت ميتواند خود موجودات را هم درك نمايد و بالعكس با شناخت مقدر كه همان موجودات است ميتوان جنبه‌ي رياضي و قانوني آن موجودات را درك نمود. نتيجه‌ي بسيار مهمي كه از اين گفتار امام عليه‌السلام ميتوان گرفت، اينست كه جهان في نفسه و در مجراي قانوني خود قابل شناخت است، بر خلاف آن گروه از متفكرنماها كه شناخت جهان را امكان ناپذير مي‌دانند. البته ارزش معلومات بدست آمده در رابطه‌ي انسان با جهان، مسئله‌اي ديگر است. يعني با نظر به تعين و محدوديت هدف گيريهائي كه در تحصيل شناخت به واقعيات داريم و همچنين با توجه به تعين و محدوديت وسائل درك مانند حواس طبيعي و ابزار شناخت مانند آزمايشگاهها كه خاصيت طبيعي خود را به معلوم ما مي‌چسبانند و بما تحويل مي‌دهند، ارزش شناختهاي ما مطلق نخواهد بود. 7- خداوند سبحان هيچ موجودي را قائم به نفسه و بي‌تكيه به غير نيافريده. و از اين وابستگي كه در مخلوقات قرار داده است، اراده نموده است كه مردم را بسوي خود دلالت نموده و خود را اثبات نمايد. امام مي‌فرمايد: در عرصه‌ي هستي حتي يك موجود نمي‌توان پيدا كرد كه چنان استقلال داشته باشد كه از همه چيز بي‌نياز بوده و بنفسه وجود خود را اداره نمايد. ما بهر چيز كه مي‌نگريم در مجراي قانون قرار گرفته است و چيزي كه در مجراي قانون قرار گرفته باشد، مربوط به غير خود خواهد بود. بعنوان مثال ميوه‌اي را بر شاخه‌ي درخت مي‌بينيم، اين ميوه مانند ديگر موجودات مافوق و مادون قانون نيست، بلكه در مجراي قانون است، از آن جمله قانون (عليت) كه آن را از هر سو احاطه نموده است. مي‌بينيم ميوه معلول است، پس وابسته به علت خويش است و در هر لحظه موجوديتي خاص دارد كه وابسته به علت خاص همان موجوديت مي‌باشد. اگر بپذيريم (و بايد بپذيريم) كه: اگر يك ذره را برگيري از جاي خلل يابد همه عالم سرا پاي حتما بايد قبول داشته باشيم كه هيچ چيزي در اين عرصه‌ي هستي قيام بنفسه ندارد، جز خداوند صمد فرد واحد مطلق. نكته‌ي ديگري كه امام بعنوان نتيجه يا فائده‌ي وابستگي موجودات متذكر مي‌شود اينست كه اين وابستگي بشر را بخود جلب مي‌نمايد و در نتيجه تحليل و تدقيق در اين مفهوم به راهي روشن مي‌رسد كه منتهي به وجود خدا مي‌گردد، زيرا هر (ما بالغير بايد به ما بالذات منتهي شود) چه عرضي باشد كه بايد منتهي به جوهري گردد- چرخ با اين اختران نغز خوش زيباستي صورتي در زير دارد آنچه در بالاستي صورت زيرين اگر با نردبان معرفت بر روي بالا همان با اصل خود يكتاستي هر چه عارض باشد آنرا جوهري بايد نخست عقل بر اين دعوي ما شاهد گوياستي ميرفندرسكي و چه فعلي كه بايد به فاعل منتهي گردد مانند بنا و بنا. 8- فقط خداوند تبارك و تعالي است فرد و بيهمتا و بي‌نياز از هر موجودي كه او را بر پاي دارد و كمكش كند و امساكش نمايد. اين اصل هم از ضروري‌ترين اصول الهيات است، زيرا تصور موجودي كه براي خدا بعنوان بر پاي دارنده و يا كمك و يا نگهدارنده‌ي او بوده باشد، مستلزم اختلال مفهوم الله است كه غناي ذاتي و صمدا نيت مطلقه در آن ضرورت دارد. از طرف ديگر تصور چنان موجودي كه خدا وابسته به آن بوده باشد، مستلزم وجود عالي‌تر و قوي‌تر از خدا ميباشد كه شايستگي خداوندي را بيش از الله نيازمند، به آن دارا است!! 9- خطاها و اشتباهات مردم در اين مسائل ناشي از اينست كه مفاهيم و صفات خداوندي را با قياس به مفاهيم و صفات خداوند، تصور شده‌ي خود، تلقي مينمايند و نميدانند كه با اين مقايسه‌ها از حق و حقيقت دورتر ميشوند و تاريكيها را بوسيله‌ي تاريكيها ميخواهند روشن بسازند!! بهمين جهت است كه در اين مسائل فوق العاده با اهميت از فهم و يقين محروم ميمانند و عاقبت تلاشهاي فكري آنان به تحير و اضطراب متنهي ميگردد. 21- عمران: يا سيدي اشهد انه كما و صفت، ولكن بقيت لي مساله. (عمران گفت: اي سرور من، گواهي مي‌دهم كه صفات خداوندي همان است كه توصيف فرمودي، ولي يك مساله براي من باقي مانده است) الامام: سل عما اردت. (امام فرمود: بپرس از آنچه كه ميخواهي.) عمران: اسالك عن الحكيم في اي شي‌ء هو، و هل يحيط به شي‌ء و هل يتحول من شي الي شي او به حاجه اي شي‌ء؟ (عمران گفت: از تو سوال مي‌كنم درباره‌ي خداوند حكيم. او در چه چيزي است؟ و آيا او از چيزي به چيز ديگر دگرگون ميگردد؟ آيا او به چيزي نيازمند است) الامام الرضا عليه‌السلام: اخبرك يا عمران فاعقل ما سالت عنه فانه من اغمض ما يرد علي المخلوقين في مسائلهم و ليس يفهمه المتفاوت عقله، العازب علمه و لا يعجز عن فهمه اولوا العقل المنصفون. اما اول ذلك فلو كان خلق ما خلق لحاجه منه لجاز لقائل ان يقول: يتحول الي ما خلق لحاجه الي ذلك، ولكنه عزوجل لم يخلق شيئا لحاجته و لم يزل ثابتا لا في شي‌ء و لا علي شي‌ء، الا ان الخلق يمسك بعضه بعضا و يدخل بعضه في بعض و يخرج منه، و الله عزوجل و تقدس بقدرته يمسك ذلك كله، و ليس يدخل في شي‌ء و لا يخرج منه و لا يوده حفظه و لا يعجز عن امساكه و لا يعرف احد من الخلق كيف ذلك الا الله عزوجل و من اطلعه عليه من رسله و اهل سره و المستحفظين لامره و خزانه القائمين بشريعته، و انما امره كلمح البصر او هو اقرب، اذا شاء شيئا فانما يقول له: كن، فيكون بمشيته و ارادته و ليس شي‌ء من خلقه اقرب اليه من شي‌ء و لا شي‌ء منه هو ابعد منه من شي‌ء. افهمت يا عمران، قال نعم يا سيدي، قد فهمت. و اشهد ان الله علي ما وصفته و و وحدته، و ان محمدا عبده المبعوث بالهدي و دين الحق. ثم خرسا جدا نحو القبله و اسلم. (امام رضا عليه‌السلام فرمود: اي عمران، خبر ميدهم بتو، تعقل كن در مساله‌اي كه طرح كردي، زيرا اين مساله از دشوارترين مسائلي است كه براي مردم مطرح مي‌گردد و كسي كه عقلش در معرض دگرگوني رو به نقص و علمش براي او ناپديد است آنرا نمي‌فهمد و آنانكه داراي عقل و انصافند از فهم آن ناتوان نيستند. اما پاسخ نخستين سوال تو اينست كه: اگر خداوند متعال مخلوقات را بانگيزگي نيازي از او به آنها آفريده بود، امكان داشت كه گوينده‌اي بگويد: خداوند بر طبق آن مخلوقي كه مورد نيازش بود تغيير پيدا مي‌كند، ولكن خداوند عزوجل چيزي را از روي نياز بدان نيافريده است و خداوند همواره موجود بوده است نه در چيزي و نه بر چيزي. جز اين نيست كه فقط مخلوقاتند كه بعضي از آنها بعضي ديگر را نگهميدارد و بعضي در بعض ديگر داخل ميشود و از آن خارج ميگردد، و خداوند عزوجل با قدرت خود حافظ همه‌ي مخلوقات است، و او در چيزي داخل نمي‌شود و از چيزي خارج نميگردد و حفظ هيچ چيزي او را ناتوان نمي‌نمايد و از حفظش عاجز نمي‌ماند. و هيچ احدي از مخلوقات، اين قدرت و چگونگي فعل خداوندي را نمي‌داند، مگر خود خداوند عزوجل و كسي كه خدا او را مطلع ساخته است از رسولان و اهل راز و حافظان امر الهي و خزانه داران او كه با شريعت و قانون او قائمند. و جز اين نيست كه فعل خداوندي مانند بهم زدن چشم يا نزديكتر از آن است، هنگاميكه چيزي را خواست، فقط به آن ميگويد: (باش) و آن شي‌ء با مشيت و اراده‌ي خداوندي بوجود مي‌آيد. و هيچ چيزي از مخلوقات خداوند نزديكتر به او از چيزي ديگر نيست و چيزي براي خداوند از چيزي ديگر دورتر نيست. اي عمران آيا فهميدي؟ عمران گفت: آري اي سرور من، قطعا فهميدم و شهادت مي‌دهم باينكه خداوند سبحان همانست كه تو او را توصيف نمودي و توحيدش را بيان فرمودي. و شهادت مي‌دهم باينكه محمد (ص) بنده‌ي او، براي هدايت و گسترش دين حق براي همه‌ي انسانها مبعوث شده است. سپس عمران بر روي خود بطرف قبله به سجده افتاد و اسلام آورد) مسائلي ديگر از الهيات در اين جملات وجود دارد كه بطور مختصر آنها را توضيح ميدهيم و تفسير مينمائيم. اين نكته را پيش از طرح مسائل بايد متذكر شويم كه مساله‌ي بي‌نيازي خداوندي و استقلال مطلق آن وجود اقدس در مسائل گذشته نيز مطرح شده است چون عمران در اين مورد آنرا تكرار كرده است، لذا امام عليه‌السلام مجبور شده‌اند كه پاسخ آنرا باضافه‌ي نكته‌اي جديدتر بيان فرمايند. 1- در پاسخ سوالات فوق امام علي بن موسي الرضا عليه السلام بار ديگر به موضوع عقل و علم باضافه‌ي انصاف تاكيد فرموده‌اند، يعني براي فهم اين مسائل عقل و فهم و انصاف بسيار ضرورت دارند و كساني كه از اين سه عامل مقدس خود را محروم نموده باشند، حق ورود به اين مسائل را ندارند، زيرا گمراه و متحير و درمانده خواهند گشت. 2- احتمال اينكه خداوند متعال مخلوقات را بر مبناي نيازي آفريده است، مستلزم اينست كه موجوديت خداوندي پس از وصول به آنچه كه نياز او را بر مي‌آورد تغيير پيدا مي‌كرد و همانگونه ميشد كه مقصد مطلوبش اقتضاء ميكرد. براي توضيح اين استلزام مثالي را مي‌آوريم: انساني كه محتاج به فرا گرفتن دانش است، در موقعيتي قرار گرفته است كه محروم از دانش است و ميخواهد آنرا فرا بگيرد. هنگاميكه به تحصيل دانش توفيق يافت، حقيقتي بنام دانش و معرفت به او اضافه ميگردد. در نتيجه انسان مزبور از بي‌دانشي به بادانشي (دانشمندي) تحول مييابد و ترديدي نيست در اينكه احساس نيازمندي در يكي از دو موقع بوجود مي‌آيد: موقع يكم- نياز براي دفع ضرر و موقع دوم نياز براي جلب نفع و خير. اولي براي نجات از نقص موجوديت فعلي خود، دومي براي بدست آوردن نفع و خيري كه محروميت از آن، با امكان بدست آوردنش، نقصي براي موجوديت شايسته‌ي آن موجود نيازمند مي‌باشد. بديهي است كه هيچ يك از اين دو موقعيت براي خدا امكان‌پذير نيست، زيرا با مفهوم واجب الوجود و كامل و غني مطلق و صمدانيت مطلقه سازگار نميباشد. 3- خداوند ثبوت (وجود) دارد و اين ثبوت لم يزل و لا يزالي است، نه در چيزي است كه آن چيز به او احاطه كند كه موجب محدوديت آن ذات اقدس لايتناهي بوده باشد و نه بر روي چيزي است كه لازمه‌اش خالي بودن آن چيز از خدا است. اين همان مساله‌ي الهي است كه در نهج‌البلاغه در نخستين خطبه از آن حضرت آمده است: فمن قال فيم، فقد ضمنه، و من قال علي م، فقداء خلي منه (هر كس كه بگويد: خدا در چيزي است، خدا را در بر او قرار داده و آن چيز را بر خدا محيط ساخته است و هر كس كه بگويد: خدا بر روي يا بالاي چيزيست، آن چيط را از خدا خالي و دور نموده است. و اگر در وحدانيت مطلقه‌ي خداوندي بحد لازم بينديشيم، باين نتيجه ميرسيم كه اصلا هيچ موجودي در برابر ذات اقدس ربوبي و فيض عام خداوندي چنان مطرح نيست كه بعنوان موجود دوم با خداوند ارتباط ظرف و مظروفي و بالا و پائيني و راست و چپي و غيرذالك (از روابطي كه ميان دو موجود تعين يافته با دو هويت مستقل رويا روي هم قرار ميگيرند) داشته باشد. 4- امساك و حفظ بعضي از موجودات با بعضي ديگر از خواص ضروري موجودات غير از خدا است، يعني ارتباطات گوناگون جسماني در عرصه‌ي تحقق و عينيت مانند ظرفيت، بالا و پائين بودن، تاثير و تاثر مادي از يكديگر، تزاحم و تضاد و عارض و معروض و ورود بيكديگر و خروج از يكديگر و غير ذلك بودن فقط از مختصات و لوازم ماده و ماديات است. و خداوند متعال حافظ همه‌ي موجودات، در هر حال و در هر وضعي ميباشد. فيض ادامه‌ي وجود براي همه‌ي موجودات، و قرار گرفتن آنها در مجراي قوانين و ثبات خود قوانين براي اداره‌ي موجودات و خود هويت آن قوانين همه و همه مستند به مشيت بالغه‌ي خداوندي است، زيرا موجودات با قطع نظر از مشيت و فيض خداوندي نه تنها قوامي در عرصه‌ي وجود ندارند، بلكه هيچ و معدوم محض‌اند. 5- خداوند سبحان در هيچ چيزي داخل نميشود و از چيزي خارج نميگردد، زيرا او مافوق هرگونه تغير و حركت است كه از خواص ماده و ماديات مي‌باشد. 6- هيچ موجود و هيچ نيروئي نميتواند مانع حفظ و نگهداري خداوندي درباره‌ي موجودات بوده باشد: باد ما بود ما از داد تست       هستي ما جمله از ايجاد تست لذت هستي نمودي نيست را          عاشق خود كرده بودي نيست را لذت انعام خود را وامگير         نقل و باده و جام خود را وامگير ور بگيري كيت جستجو كند        نقش با نقاش چون نيرو كند ما نبوديم و تقاضامان نبود        لطف تو ناگفته‌ي ما ميشنود (مولوي) 7- حقيقت ارتباط خداوندي را با موجودات و چگونگي تصرف و امساك و حفظ آنها را هيچ كسي از مخلوقات نميداند فقط خداوند عزوجل است كه عالم مطلق به هستي و چگونگي ارتباط و فعاليتهاي خود درباره‌ي هستي است، و نيز انسانهائي از رسولان خداوندي كه خداوند آنانرا بر امور مزبور مطلع ساخته است و همچنين انسانهائي كه شايستگي راز داري الهي را دارا ميباشند و حافظان امر او و خزانه‌داران حكمت او و پيشتازان قائم به شريعت او هستند. اين انسانهاي وارسته و سالكان طريق كمال و آشنايان عظمت جلال و جمال ربوبي هستند كه بمقدار ظرفيت و امكان وجودي خود از امور مطلعند. دلائل عقلي و نقلي بطور فراوان اين حقيقت را اثبات كرده‌اند كه رهائي از آلودگي‌هاي حيواني و نجات از بيماريهاي گوناگون خودخواهي و تهذب با كسب فضائل انساني و تخلق به اخلاق الله و تادب به آداب الله موجب بر كنار شدن حجاب جهل از جلو بينائي دروني آدمي گشته و درون آدمي را در معرض تابش انوار رباني قرار ميدهد، نتيجه‌ي اين رشد و كمال، حصول آگاهي‌ها و روشنائي‌هائي خاص درباره‌ي واقعيات هستي است كه با فعاليتهاي عادي مغز كه متكي به حواس و ديگر وسائل شناخت است، قابل اكتساب نميباشند. ما در سرتاسر تاريخ شاهد اينگونه انسانهائي هستيم كه رفتار عالمانه و آگاهانه آنان در (حيات معقول) كه به تحصيل آن توفيق يافته‌اند، اطلاع و آشنائي آنان را به امور مزبوره در فوق كه براي ديگران پشت پرده مجهول ميباشند، با وضوح كامل اثبات مي‌كند. اينان رسولان الهي و اوصياء بر حق آنان و اولياء الله و حكماي راستين‌اند كه اگر مردم معمولي ظواهر و سطوح ابتدائي واقعيتها را مي‌بينند، آنان بواطن و اعماق واقعيتها را شهود مي‌كنند، كه افهام ناتوان مردم غوطه‌ور در جهل‌پرستي و گرفتار در خود و خودپرستي، از درك و دريافت آن عاجزند. از طرف ديگر آن كمال يافتگان هم با مشاهده‌ي پستي افكار و آرمانهاي جهل‌پرستان و خودپرستان، توانائي ابراز آن حقائقي را كه شهود كرده‌اند ندارند: بر لبش قفل است و در دل رازها          لب خموش و دل پر از آوازها عارفان كه جام حق نوشيده‌اند            رازها دانسته و پوشيده‌اند هر كه را اسرار حق آموختند           مهر كردند و دهانش دوختند اين معني را سيدالموحدين قافله سالار سالكان راه حق اميرالمومنين علي بن ابيطالب عليه‌السلام بارها در سخنان خود فرموده‌اند. براي توضيحي مختصر در امكان تحصيل چنين معرفت و شناختي درباره‌ي واقعيات پشت پرده به يك مساله اشاره مي‌نمائيم: در آنهنگام كه يك انسان از تصورات خام و ابتدائي درباره‌ي (من) عبور مي‌كند و تدريجا با عظمتهاي تجردي (من) و استعدادهاي بسيار شگفت‌انگيز آن آشنا مي‌شود، در نتيجه‌ي رابطه‌ي (من مجرد) و قيوميت آن را درباره‌ي كالبد مادي بدن در مي‌يابد، آيا چنين انساني در آشنايي با رابطه‌ي خداوندي با عالم ماده، قدمي بوسيله‌ي شهود برنداشته است؟ قطعا چنين است. بنابراين ميتوانيم از اين مجمل حديث مفصل و داستان مشروح كمال يافتگان اولاد پاك آدم را نيل به شهودهاي روشنگر درباره‌ي پشت حجابهاي ظلماني عرصه‌ي طبيعت، درك و دريافت نمائيم. 8- امر خداوندي مانند بهم زدن چشم بلكه نزديكتر از آن است. اگر وجود چيزي را بخواهد فقط كلمه‌ي (باش) را مي‌گويد. البته ميدانيم آنجه عامل اصلي بوجود آمدن هر چيزي است، مشيت مستند به حكمت خداوندي است كه حتي به امتداد لحظه‌اي هم نمي‌باشد و كلمه (كن) (باش) براي تفهيم انسانها است. آنچه كه جريان فيض خداوندي و مشيت بالغه او براي بوجود آوردن موجودات مقتضي است، دمي بيش نيست كه اين دم هم قطعا از قطعات زمان انتزاع شده از حركت نمي‌باشد. آنچه كه موجب بوجود آمدن كشش زمان و گسترش فضا و مكان و ثقل و كمي و زيادي و تساوي و پس و پيش و بالا و پائين مي‌گردد از مختصات هويت ماده و ماديات است. و الا: تعالي الله قديمي كاو بيكدم كند آغاز انجام دو عالم (شبستري)  9- هيچ يك از موجودات بخداوند متعال نزديكتر از ديگري نيست و هيج يك از آنها هم بخداوند متعال دورتر از ديگري نمي‌باشد. نظير اين مطلب در اوائل پاسخ‌هائي كه امام به عمران فرموده است چنين آمده است كه اختلاف موقعيت‌هاي موجودات در عرصه هستي و تنوع كيفيات و اختلاف درجات آنها دليل بر عظمت بعضي و پستي بعضي ديگر نمي‌باشد. در اين مورد امام عليه‌السلام ميفرمايد: هيچ چيزي بخدا نزديكتر از ديگري نيست، دليل اين مطلب كاملا واضح است زيرا هويت خداوندي در موضع و مكان خاصي از وجود قرار نگرفته است تا نسبت موجودات به آن هويت اقدس مختلف باشد- بعضي نزديك و بعضي دور، بلكه همه موجودات براي آن ذات اقدس مساوي هستند. تبصره- بايد توجه داشت كه در بعضي از كلمات و جملات اين احتجاج خللي با نظر بمعناي مقصود امام عليه‌السلام ديده مي‌شود و قطعي است كه اين خلل مربوط به اشتباه و عدم توحه استنساخ‌كنندگان بوده است ولي در همه موارد مزبور ميتوان مقصود امام عليه‌السلام را با نظر به مجموع جملات مربوطه دريافت نمود. در خطبه‌اي كه ما در اينجا تفسير مي‌كنيم مطالب متعددي وجود دارد كه با مسائلي كه حضرت علي بن موسي الرضا عليه‌السالم در اين احتجاج طرح فرموده است قابل توضيح و تفسير مي‌باشند و با اينحال، ما هر يك از جملاات اين خطبه را مانند ديگر خطبه‌هاي اميرالمومنين عليه‌السلام مورد تفسير قرار مي‌دهيم: الحمد لله الذي لا يفره المنع و الجمود و لا يكديه الاعطاء و الجود، اذ كل معط منتقص سواه، و كل مانع مذموم ما خلاه و هو المنان بفوائد النعم و عوائد المزيد و القسم (حمد مر خداوندي راست كه ممنوع ساختن (مردم از احسان خود) و جمود (امساك از بخشش) چيزي بر او نمي‌افزايد و بخشش و احسان بر مخلوقات او را دچار فقر نمي‌سازد، زيرا هر بخشنده اي جز او نقصان مي‌پذيرد و هر منع كننده‌اي جز او مورد توبيخ است. و اوست كه با فوائد نعمتها و فراواني منافع و قسمتها (كه به بندگانش عنايت ميفرمايد) احسانگري مينمايد. امساك و عدم بخشش چيزي بر او نمي‌افزايد و عطا وجود او را دچار فقر نمي‌سازد براي توضيح و فهم اين مساله‌ي بسيار مهم، باز بايد به درون خود مراجعه كنيم، آيا با بذل علم بديگران از علم شما كاسته ميشود؟ اگر علم خود را از ديگران مضايقه كرديد، بر علم شما افزوده ميشود! هيچ ترديدي در اين نيست كه پاسخ هر دو سوال منفي است. آيا وقتي كه بيك فرد يا يك جامعه عدالت ميورزيد، از روان يا روح شما چيزي كاسته ميشود! و در آن هنگام كه اقدام به عدالت نميكنيد، چيزي بر روان يا روح شما اضافه ميشود! و به اصطلاح معمولي مقداري از عدالت در كيسه‌ي شما ميماند! بدين سان هيچ يك از فعاليتهاي با ارزش كه از انسان صادر ميشود، از موجوديت انسان كم نميكند و حفظ و نگهداري آن، بر آن نمي‌افزايد. اين هم يكي از موارد شناخت يك مساله‌ي الهي بوسيله‌ي شناخت نفس بمفاد حديث مشهور است كه ميگويد: من عرف نفسه فقد عرف ربه (هر كس كه نفس خود را شناخت، خدايش را شناخت) و هر كسي كه بطور طبيعي، استعداد دادن چيزي را داشته باشد و از دادن آن امتناع بورزد، قطعا مورد تحقير و سرزنش قرار ميگيرد، ولي خداوند منان داراي كمال اختيار در عطا و امساك است. بار ديگر بگوئيم: خداوندا- باد ما و بود ما از داد تست هستي ما جمله از ايجاد تست لذت هستي نمودي نيست را عاشق خود كرده بودي نيست را لذت انعام خود را وامگير نقل و باده و جام خود را وامگير ور بگيري كيت جست و جو كند نقش با نقاش كي نيرو كند منگر اندر ما مكن در ما نظر اندر اكرام و سخاي خود نگر ما نبوديم و تقاضامان نبود لطف تو ناگفته‌ي ما ميشنود عياله الخلائق، ضمن ارزاقهم و قدر اقواتهم، و نهج سبيل الراغبين اليه، و الطالبين ما لديه (خلائق مانند عيال اويند، روزي آنان را تضمين، و توشه‌هاي آنان را مقدر فرموده است و راه مشتاقان ديدارش را و جويندگان الطافش را هموار نموده است.) مخلوقات مانند عيال خداوندي هستند تعبير عيال خدا درباره‌ي مخلوقات در احاديث ديگر نيز وارد شده است، مانند الخلق كلهم عيال الله و احبهم اليه انفعهم لهم (همه‌ي مخلوقات مانند عيال خداوندي هستند و محبوبترين مخلوقات در نزد خدا سودمندترين آنان به آن خلائق مي‌باشد) در بكار بردن كلمه‌ي عيال در رابطه‌ي انسانها با خدا، دو نكته‌ي بسيار مهم است: نكته‌ي يكم- بيان محبت خداوندي بر مخلوقاتش است. و چنانكه در روايات فراوان آمده است، خداوند متعال انسانها را بسيار دوست ميدارد. از آنجمله در دعاهاي معتبر با صفات زير خدا را ميخوانيم: رحمن، رحيم، كريم، غفور، ودود، دائم الفضل، محسن، ستار العيوب، مجيب، مغيث (پناه دهنده)، عطوف، تواب، عفو، (عفو كننده)، مونس، جواد، شفيق، رفيق، كاشف الضر (بر طرف كننده‌ي ضرر) مفرج، (نجات دهنده) معين، صريخ، (دادرس) لطيف، شكور … بايد توجه داشت كه مقصود از محبت و وداد و مهر خداوندي بر انسانها، علاقه و رغبت عاطفي طبيعي كه ميان انسانها با يكديگر وجود دارد، نميباشد، بلكه مفاهيمي خيلي بالاتر از آن است كه ما انسانها بيكديگر ابراز ميكنيم. براي درك اجمالي اين معني، ميتوانيم درجات بسيار متفاوت محبت در ميان مردم را مورد بررسي قرار بدهيم. مثلا محبتي مابين دو نفر انسان بوجود مي‌آيد كه بتازگي با يكديگر الفت پيدا كرده‌اند و هنوز از انگيزه‌هاي محبت در يكديگر اطلاعي ندارند. اين محبت ممكن است معلول اندكي از مال باشد كه يكي از آن دو بديگري بخشيده است. در ميان مادران و كودكانشان، و پدران و فرزندانشان و برادرها و خواهرها و همچنين همسران با يكديگر، انواعي از محبتها ديده ميشود كه نه از نظر هويت و نه از نظر خواص قابل مقايسه با هم نميباشند، با اينحال همه‌ي آنها در كلماتي مانند علاقه، محبت، وداد و غيرذالك گنجانده ميشوند. اكنون بپردازيم به بيان محبت معقول و والا كه متاسفانه بسيار اندك ديده ميشود. مقصود از اين محبت، آن انجذاب و خواستن است كه پس از شناخت حقيقت محبوب و آثار وجودي و ارزشهاي آن پديدار مي‌گردد: اين محبت هم نتيجه‌ي دانش است       كي گزافه بر چنين تختي نشست دانش ناقص كجا اين عشق زاد        عشق زايد ناقص اما بر جماد بر جمادي رنگ مطلوبي چو ديد        از صفيري بانگ محبوبي شنيد دانش ناقص نداند فرق را         لاجرم خورشيد داند برق را جاي ترديد نيست كه هيچ انساني توانائي شناسائي كامل و همه جانبه‌ي محبوب خود را ندارد و نميتواند داشته باشد، تا محبت او از اين شرط اساسي برخوردار گردد، بنابراين هيچ محبتي از مردم به مردم در هر وضع و موقعيتي كه باشند، به درجه‌ي اعلا و كامل نخواهد رسيد حتي در عشقهاي مجازي، اگر چه كيفيت محبت و علاقه به منتها درجه‌ي شدت ميرسد، ولي بدانجهت كه از شرط اساسي مزبور برخودار نيست و نيز معشوق در معرض تغير و دگرگوني است، لذا محبت به درجه‌ي معقول و والا نميرسد بنابراين، فقط محبت خدا بر مخلوقات خويش است كه اصيل و مبني بر تمام واقعيت آنها است. نكته‌ي دوم- تشويق و تحريك انسانها به دوست داشتن يكديگر است، زيرا خصومت با انسانها بدون علت مجوز، در حقيقت خصومت با مخلوقاتي است كه مورد مهر خداوندي ميباشند، حتي بيطرفي و بي‌اعتنائي به انسانها نيز مطابق آنچه كه گفته شد: (انسانها مورد مهر خداوندي هستند) انحراف از جاده‌ي حقيقت است. اميرالمومنين (ع) درجمله‌ي بعدي ميفرمايد: (روزي مخلوقات را تضمين و توشه‌هاي آنان را مقدر فرموده است) براي توضيح اين مساله رجوع شود به مجلد 4 ص 68 و از ص 82 تا 86- سپس ميفرمايد: (و راه مشتاقان ديدارش را و جويندگان الطافش را هموار فرموده است) براستي، در اين زندگاني، آن كساني كه نميدانند يا ميدانند و اهميت نميدهند باينكه اگر خداوند راهي براي يافتن توفيق ديدارش هموار نميكرد، اشتياق ديدار و جستجوي خود را در دلهاي انسانها شعله‌ور نميساخت، چگونه مي‌انديشند؟! مگر نمي‌دانند كه: گر نخواهم داد خود ننمايمش           چونش كردم بسته دل بگشايمش اين دعا هم بخشش و انعام تست           ور نه در گلخن گلستان از چه رست و ليس بما سئل باجود منه بمالم يسئل (بخشايش خداوند متعال بانچه كه مورد مسالت قرار گرفته است بيش‌تر از بخشايش در موردي كه از او مسئلت نشده است، نمي‌باشد) اينست معناي جود بي‌پايان و بي‌نياز از انگيزه بدانجهت كه خداوند سبحان هر چه را كه به بندگانش عنايت ميفرمايد، بمقتضاي فياضيت مطلقه وجود محض او بر بندگانش است كه آنانرا براي تمتع و برخورداري از فيض وجود خود آفريده است، مگر اينكه انساني خود رااز مجراي اين فيض وجود بر كنار بسازد: من نكردم خلق تا سودي كنم            بلكه تا بر بندگان جودي كنم لذا جريان فيض الهي با مسالت و عدم مسالت بندگانش تفاوتي ندارد. در يك تشبيه كامل بر ناقص، ميتوان عموميت كار خورشيد را در نظر گرفت كه بر همه‌ي آن موجودات كه در نوررس آن قرار دارند، مي‌تابد بدون اينكه فرقي بگذارد ميان انسانها كه عظمت هويت و خواص آنرا ميدانند و آنرا براي احتياجات خود ميخواهند، و كوچكترين جانداران روي زمين كه بدون اينكه بدانند اثر خورشيد درباره‌ي حيات آنها چيست و بدون اينكه از آن خورشيد چيزي بخواهند، از نور و حرارت آن برخوردار ميگردند، حتي خورشيد بدون امساك درباره‌ي آن موجودات پليد كه تابش حرارتش آنها را پليدتر مينمايد، به كار حيات بخش خود ادامه مي‌دهد. باران را هم بنگريد: باران كه در لطافت طبعش خلاف نيست         در باغ لاله رويد و در شوره زار خس ميتوان گفت: تساوي جريان فيض وجود الهي بر آنانكه مسالت مينمايد و بر آنانكه مسالتي از او ندارند، با نظر بمقتضاي فياضيت مطلقه و جواد محض بودن او و نياز مطلق بندگان به آن ذات اقدس است. و اما با نظر به خاصيت دعا و مسالت چنانكه در آيات و احاديث فراوان آمده است، ميتوان گفت: انسان با اين نوع نيايش و مسالت ميتواند از فيض بيشتري از خداوند برخوردار گردد، بدون اينكه محروميت از فيض خداوندي براي آنانكه دعا و مسالتي از بارگاه خداوندي نمي‌نمايند، مستند به امساك خداوندي از فيض و احسان درباره‌ي آنان بوده باشد. هر چه هست از قامت ناساز بي‌اندام ما است و رنه تشريف تو بر بالاي كس كوتاه نيست و بقول آن شاعر ديگر: گر گدا كاهل بود تقصير صاحبخانه چيست. الاول الذي لم يكن له قبل فيكون شي‌ء قبله و الاخر الذي ليس له بعد فيكون شي‌ء بعده (موجود اوليكه براي ما زماني پيش از وجود او نبود تا چيزي پيش از او وجود داشته باشد، و موجود آخري كه براي او زماني بعد او از وجود نيست تا چيزي بعد از او وجود داشته باشد.) او است قبل و بعد همه‌ي موجودات و زمانها مفاهيمي كه با دو كلمه‌ي اول و آخر ابراز مي‌شود، متعدد است. از آنجمله: 1- اول زماني حقيقي- عبارتست از لحظه‌ي (نقطه‌ي) نخستين زمان كه ميتوان آنرا اول حقيقي زمان ناميد. اين اول (آغاز) ميتواند يكي از از دو معني را داشته باشد: معناي يكم- اولين رويداد از حركت كه در جهان هستي آغاز شده و منشاء زمان را بوجود آورده است. معناي دوم- اولين امتدادي كه يك درك كننده از حركت عين انتزاع نموده است. مطابق همين مفهوم، مفهوم متقابل اول كه آخر و پايان است قابل تصور مي‌باشد، يعني آخرين نقطه از حادثه و حركت كه در جهان هستي روي خواهد داد و پس از آن منشاي براي انتزاع زمان وجود نخواهد داشت يا آخرين درك كننده‌ي امتدادي كه از حركت در جهان هستي كشش زمان را دريافت خواهد نمود. 2- اول زماني براي يك حادثه- پس از آغاز حركت و انتزاع امتداد زمان در عامل درك كننده در جهان هستي، زمان چونان جويبار دائم الجريان در عبور و در گذر است لذا فرض زمان اول در وسط اين جريان مستمر، اول حقيقي نخواهد بود و چنانكه توضيح خواهيم داد، يا اول نسبي بايد منظور شود يا اول قراردادي، مانند آخر نسبي و آخر قراردادي. ولي بعضي از حوادثي كه در زمان تحقق پيدا مي‌كند و در جويبار آن قرار مي‌گيرد، داراي اول حقيقي مي‌باشد مانند آغاز حقيقي تدريس، آغاز حقيقي پاشيدن بذر براي كشت، آغاز حقيقي نوشتن و غيرذلك. 3- اول زماني قراردادي و اعتباري- مانند اولين زمان تعلق حق اختصاصي به آب يك چشمه‌ي مشترك ميان عده‌اي از اشخاص. مثلا آغاز حق اختصاص شخص معين روز شنبه از اول ساعت 7 صبح قرار داده شده است. در اين مثال بدانجهت كه آب چشمه دائما در جريان است و آن شخص داراي قدرتي است كه مي‌تواند در هر موقعي از آب چشمه‌ي مفروض بهره‌برداري نمايد، اين قانون مقرر فقط اول ساعت معين (7 صبح) در روز معين (شنبه) را براي آن شخص آغاز برخودراري مجاز از حق اختصاصي تعيين نموده است. آخرين لحظه‌ي امكان برخورداري از آب چشمه‌ي مفروض براي آن شخص ذيحق، پايان و آخر زمان حق اختصاصي است. 4- اول وجودي- مقصود از اول وجودي آن موجود يا موجودات است كه پيش از آغاز منشاء زمان كه حركت است، واقعيت پيدا كرده‌اند مانند عقل اول بنابر مسلك فلاسفه‌ي مشاء. و انوار مقدس خاتم الانبياء و ائمه‌ي معصومين و پيامبران عظام عليهم‌السلام، و يا عقل مقدس كه مطابق احاديث اولين مخلوق خداوندي است. اين موجود يا موجودات پيش از گسترش بساط ماده و حركت آن، بوجود آمده و در مجراي مشيت خداوندي قرار گرفته‌اند، لذا مافوق زمان مي‌باشند. خداوند متعال پيش از همه‌ي اين اول‌ها بوده و پس از آخر همه‌ي موجودات و پايان زمان خواهد بود. وجوده قبل القبل في ازل الازل و بقائه بعد البعد من غير انتقال و لا زوال (وجود خداوندي پيش از پسش در ازل ازلها بوده و بقايش بعد از بعد بدون انتقال از حالي به حال ديگر و بدون زوال خواهد بود.) بنابراين، خداوند سبحان فوق هرگونه آغاز و انجام و قبل و بعد بوده و خواهد بود. زيرا خداوند همانگونه فوق امتداد زماني است كه فوق بعد گسترش مكاني و فضائي است. و الرادع اناسي الابصار عن ان تناله او تدركه (او خداونديست كه مردمكهاي چشمان را از ديدن و درك خود ممنوع فرموده است) براي اثبات ناتواني چشمان از ديدن خداوندي پس از دقت در آيه‌ي زير مطلب بعدي را دقت فرمائيد لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار و هو اللطيف الخبير (چشمان او را درك نمي‌كنند و او است كه چشمان را درك ميكند و او است لطيف و خبير) براي ديدن خدا (مجوئيد زمين را و مپوئيد سما را) ذات اقدس ربوبي جسم نيست و هيچ كيفيت و نمودي به آن ذات اقدس راه ندارد كه بوسيله‌ي آنها در زمين يا آسمان قابل ديدن بوده باشد. خداوند متعال با نظر به قوانين فيزيكي مربوط به ديدن (چه آن قوانين كه براي ديدن چشم ضرورت دارد و چه آن قوانين كه نمودها و اشكال را قابل ديده شدن مي‌نمايد) با آن چشمهاي نمود بين و شكل بين ديده نمي‌شود زيرا ديده شدن مستلزم تعين فيزيكي و مكاني و زماني ميباشد، و خداوند فوق همه‌ي اين تعين‌ها و محدوديتهاست. با توجه به اين اصل است كه ساده لوحي برخي از اشخاص و غرض ورزي مردمي ديگر كه مي‌گويند: (ما او را نمي‌بينيم و چون او را نمي‌بينيم، پس نمي‌توانيم او را بپذيريم!!) ثابت مي‌شود. آن گروه ساده لوح كه ميگويند: (چون نمي‌بينيم، پس وجود ندارد) ممكن است با تحليل و بحث و توضيح نسبي مفهوم خدا، موفق به آگاهي و درك شوند و بالاخره بفهمند كه خدا وجود دارد و قابل ديدن با چشم و قابل لمس با دست و قابل شنيدن با گوش و قابل انعكاس در هيچ آزمايشگاهي نيست. اما اگر پناه بر خدا، مساله‌ي غرض- ورزي در كار باشد، اين همان بيماري غير قابل معالجه است كه فقط يك طبيب مي‌تواند دست به كار معالجه‌ي او شود و آن، وجدان او است بشرط اينكه بيماري آنقدر شديد نباشد كه خود طبيب (وجدان) را كشته باشد. راه اقدام اين طبيب دروني (وجدان) چنين است كه بيمار نخست بخود بيايد و بفهمد كه او با اين جمله كه ميگويد (چون نمي‌بينم پس نيست) نخست اعتبار و ارزش همين جمله را از بين برده است، زيرا جمله‌ي مزبور محصول و نتيجه‌ي فعاليت عقل و انديشه بوده و از مقدماتي بدست آمده است كه حداقل نظم منطقي آنها ذهني محض است، و او خود ميداند كه نه عقل و انديشه قابل ديدن است و نه نظم منطقي آن مقدمات كه جنبه‌ي ذهني محض دارد. سپس وجدان بايد اين شخص را متوجه درون خود او نمايد و از او بپرسد: آيا احساس داري؟ آري، كو احساس! تو كه آنرا نمي‌بيني، چرا خود را فريب ميدهي؟! شخصيت داري؟ آري، كو شخصيت! تو كه آنرا نمي‌بيني چرا خودت را فريب ميدهي؟! آيا علت ديروزي كه در امروز معلولي را بوجود آورده وجود داشته است؟ آري، كو آن علت؟ زيرا نه شما آنرا مي‌بينيد و نه من، چرا خود را فريب بدهيم، بهترين و منطقي‌ترين راه اينست كه بگوئيم، چه علتي؟ كدامين شرط و سبب! معلولي كه امروز مي‌بينيم، ناگهان و تصادفا و بي‌علت و از روي بخت و شانس و اتفاق سر از زمين بر آورده است!! آيا اين همه مسائل علمي محض كه موجودات و حوادث و جريانات كنوني عالم طبيعت را براي ما معني مي‌كنند و رابطه و تكليف ما را در برابر آنها روشن مينمايند، به چه واقعياتي مستند مي‌باشند، ما كه علل مادي و صوري آنها را از ميلياردها سال تا پيش نديده‌ايم، چگونه مي‌توانيم با خودفريبي بخود بقبولانيم كه اين موجودات و حوادث و جريانات امروزي معلولات و دامنه‌هاي عللي هستند كه ما آنها را نديده و لمس نكرده‌ايم. اگر گفته شود: قانون عقلي وجود آنها را اثبات مي‌كند، عين همين استدلال براي اثبات وجود خداوند نامحسوس نيز جريان دارد. آري خداوند قابل شهود و قابل رويت است، با چه وسيله‌اي؟ بوسيله‌ي آن بينائي كه خدا نيروي آنرا در درون ما بوديعت نهاده است، اين همان بينائي است كه اگر يك انسان آن را به فعليت نرساند و در همان حالت بذر بودن تباهش بسازد، نه تنها خدا را رويت و شهود نخواهد كرد، بلكه حتي هيچ ارزش و عظمتي فوق غلطيدن در علفزار ماده و ماديات براي او قابل فهم نخواهد بود. آزادي بمعناي واقعي، كه اصل اساسي حيات انساني است و عدالت كه قانون حقيقي روح آدمي است، حقيقت‌يابي و خدمت به حقيقت كه باارزش‌ترين و باعظمتترين هدف براي ورود به (حيات معقول) است، آري، اينهمه ارزشها و عظمتها بدون آن بينائي، نه قابل دركند و نه قابل پذيرش. پس در حقيقت كساني كه از شهود خداوندي محرومند، از رويت و شهود همه‌ي ارزشها و حقايق بي‌بهره ميباشند. «ما اختلف عليه دهر فيختلف منه الحال، و لا كان في مكان فيجوز عليه الانتقال» (نه دهر و زماني به خداوند سبحان جريان داشته است كه آن جريان حالات مختلفي در خدا ايجاد كند و نه در مكاني جايگزين بوده است كه انتقال براي او از آن مكان، امكان‌پذير بوده باشد) خداوند سبحان فوق هرگونه حركت و امتداد دهري و قرار در مكان است اين اجسام طبيعي و ماده بمعناي عام آن است كه در مجراي تطاول حركت و دستبرد گرديدنها و حدود و ثغور امتدادها و جايگزيني در مكان و فضا ميباشد، نه ذات اقدس ربوبي كه آفريننده و فوق همه‌ي آنها است. دريافت اين حقيقت هم بسيار آسان است و هم بسيار دشوار. آسان است براي كساني كه محدوديت و زوال اين امور را دريافته‌اند و با عقل و فطرت ناب كه توانسته‌اند از دامهاي پيچيده‌ي اين امور رها شوند در واقعيات مي‌نگرند. و بسيار دشوار است براي كساني كه هرگز سر از نمودها و سطوح جهان طبيعت و تخيلات و اوهام خود، بالا نميبرند كه بتوانند از عقل و فطرت ناب براي درك حقيقت مزبور برخوردار گردند. ميتوان گفت كه حقائقي در ديدگاه بشر قرار دارد كه او را به درك عظمت خداوندي و بالاتر بودن او از هرگونه حركت و امتداد دهري و قرار در مكان، نائل ميسازد. مانند نفس خود او كه قرار گرفتن آنرا در فوق امور مزبور بخوبي درمييابد. او بخوبي و در كمال وضوخ مي‌بيند كه عقل با احساس والائي كه دارد بر همه‌ي هستي اشراف پيدا مي‌كند و بر آن اعتلاء مي‌يابد و درباره‌ي آن احكام جهان‌بيني و هستي‌شناسي صادر ميكند- و به قول ناصرخسرو: عقل ما بر آسيا كي پادشا گشتي چنين گرنه عقل مردمي از كل خويش اجزاستي (البته منظور از (كل و اجزا) در بيت فوق، كل و اجزا مربوط به كميت و كيفيتها نيست، بلكه مقصود حقيقت و ساخته شده‌ي آن است كه نمونه‌اي از صفت او را دارا ميباشد) اگر عقل يا احساس والاي ما اسير زمان و مكان و حركت غوطه‌ور در آنها بود، بهيچ وجه توانائي اين اشراف و اعتلاء را نداشت كه همه‌ي هستي را با ماده و حركت و زمان و دهر و مكان و فضايش حتي خويشتن را در ديدگاه خود قرار داده و احكام كلي مستند به جهان‌بيني و هستي‌شناسي درباره‌ي آنها صادر نمايد. *** «و لو وهب ما تنفست عنه معادن الجبال و ضحكت عنه اصداف البحار من فلز اللجين و العقيان و نثاره الدر و حصيد المرجان، ما اثر ذلك في جوده و لا انفد سعه ما عنده و لكان عنده من ذخائر الانعام ما لا تنفده مطالب الانام، لانه الجواد الذي لا يغيضه سوال السائلين و لا يبخله الحاح الملحين» (و اگر خداوند سبحان هر آنچه را كه معادن كوه‌ها بيرون ميدهند (محتويات با ارزش معادن) و آنچه را كه صدفهاي دريا، دهان مانند خنده باز نموده (از خود بيرون مي‌آورند) از فلز سيم و زر (از معادن كوهها) و در منثور و دانه‌هاي مرجان (از صدفهاي درياها) ببخشد، در جود و بخشايش او تاثيري نميگذارد و گسترش و وفور آنچه را كه او دارا است، فاني نمي‌سازد و قطعا از ذخائر قابل احسان آنقدر در نزد خدا وجود دارد كه خواسته‌هاي مردم آنرا به پايان نميرساند، زيرا او است بخشاينده‌اي كه برآوردن سوال (حاجت) مسالت كنندگان از او نكاهد و مقاومت اصراركنندگان در مسالت، او را وادار به بخل و امساك ننمايد.) مطالب مربوط به كم نشدن قدرت و احسان و نعمتهاي خداوندي با بذل و بخشش بي‌پايان در تفسير جملات اوليه‌ي همين خطبه مطرح شده است، مراجعه فرماييد. اما تفسير جمله‌ي آخر (مقاومت اصراركنندگان در مسالت، او را وادار به بخل و امساك نمي‌نمايد) بدين ترتيب است كه احاطه و سلطه‌ي مطلقه‌ي الهي بر همه‌ي اشياء و همه‌ي انسانها و بر همه‌ي خواسته‌ها و نيت‌هاي آنان، از يك طرف و بي‌پايان بودن نعمتها و جود و احسان خداوندي از طرف ديگر، چنان است كه مقاومت اصراركنندگان در خواستن‌ها نه موجب غضب خداوندي ميباشد و نه موجب بخل و امساك آن وجود صمد و بي‌نياز مطلق. 

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم ) ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 679 از خطبه هاى آن حضرت (ع) است اين از خطبه هاى امام (ع) است، كه به خطبه اشباح، يعنى اشخاص معروف است. اين خطبه را از اين جهت به اين نام ناميده اند كه در آن از آفرينش فرشتگان، آسمانها، زمين و پيامبران و چگونگى آفرينش آنها سخن به ميان آمده است و يكى از بزرگترين خطبى است كه آن حضرت در پاسخ شخصى كه از او درخواست كرد تا خدا را طورى برايش توصيف كند كه گويا او را آشكارا مى بيند، ايراد كرد. روايت شده است كه حضرت از چنان تقاضاى نادرستى بسختى بر آشفت، و پس از اجتماع مردم بمنبر بر آمد و اين خطبه را بيان كرد.  بخش اول: وصف اللّه تعالى سند: مسعدة بن صدقه از حضرت جعفر بن محمد بن الصادق (ع) روايت كرده است كه آن حضرت فرمود: اين خطبه را امير مؤمنان (ع) روزى بر منبر كوفه قرائت فرمودند آن گاه كه مردى نزد آن حضرت آمده عرض كرد يا امير المؤمنين پروردگار ما را چنان براى ما توصيف كن كه دوستى و شناخت ما در باره او زياد شود، حضرت از اين درخواست به خشم آمد، و ندا در داد تا مردم براى نماز در مسجد حاضر شوند. مردم بطورى اجتماع كردند كه مسجد پر از جمعيت شد، در حالى كه رنگ مباركش از خشم زياد تغيير يافته بود به منبر بر آمد. پس از حمد و ثناى خداى متعال و درود بر رسول معظم اسلام (ص) اين خطبه را ايراد فرمود:  لغات: اشباح: اشخاص.  يفره: مالش زياد مى شود و وفور كامل مى يابد.  و يكديه: خيرش ناقص مى شود.  تنفّست عنه: شكافته شد.  فلز: عناصر ارزشمند زمين كه به وسيله كوره جرم گيرى شده، خالص شوند.  عقيان: طلاى ناب.  مرجان: لؤلؤ كوچك.  و الحّ فى سؤاله: وقتى كه تقاضا و خواست خود را مدام تكرار كند.  شرح: در اين قسمت از خطبه امام (ع)، شروع به بيان اوصاف خداوند سبحانه و تعالى كرده و آنها را با توجّه به آثار رحمت حق و خصوصياتى كه منحصرا شأن ذات اوست بيان نموده است.  1-  دارايى، غنا و ثروتمندى خداوند متعال، با خوددارى از بذل و بخشش زياد نمى شود، (بر خلاف ثروت و دارايى انسانها كه با عدم بخشش فزونى پيدا مى كند) پس در باره خداوند دليلى بر منع از جود، وجود ندارد.  2-  جود و بخشش خداوند، موجب نقص و فقر او نمى شود اين جا نيز دليلى وجود ندارد كه خداوند از كرم و بخشش باز بماند.  بعد از بيان اين دو خصوصيت براى ذات مقدّس حق، به پاسخ توهمّى كه ممكن است در اين باره از ناحيه افراد ناآگاه صورت گيرد، و خداوند را، در رديف بخشندگانى كه مالشان با بخشش نقصان مى پذيرد قرار دهند پرداخته و مى فرمايد: «هر بخشنده اى جز خداوند مالش نقصان مى پذيرد.» و باز خداوند را مبرّا و پاك مى داند از اين كه داخل در افرادى باشد، كه بدليل منع و بخل از بخشندگى مورد مذمّت و نكوهش هستند با اين بيان كه هر منع كننده بخشش مورد مذّمت است جز او كه هر چند خوددارى از بخشش كند نكوهش نمى شود، زيرا منع او بدليل ترس از فقر نيست.  اين بيان امام (ع) كه هر بخشنده اى جز او دچار كمبود مى شود، و هر منع كننده بخششى مورد مذمّت است، تأكيدى است، بر دو جمله اوّل كه فرمود: «خداوند با منع از بخشش فزونى مال پيدا نمى كند و بخشندگى او هم موجب فقر و بى چيزى اش نمى شود». دليل اين امر در مورد خداوند اين است، كه زياد شدن مال به بخشش نكردن و نقص پيدا كردن مال با بخشش در حق كسانى صادق است كه به زيادى و نقصان، دچار سود و زيان مى شوند. امّا اطلاق سود و زيان بر خداوند محال است. بنا بر اين افزايش و نقصان مال در حق خداوند امرى است محال زيرا تصوّر نفع و ضرر براى خداوند منجر به دو امر محال مى شود: اوّل نيازمندى و امكان، دوّم محدود شدن خداوند در بخشش وجود، با اين كه قدرت ذات حق تعالى نامحدود است. اين حقيقت را امام (ع) بدين عبارت توضيح داده و فرموده است: «افزايش و نقصان در حق خداوند روا نيست تا فرقى ميان او و آفريدگانش باشد.» انسان بخشنده به اين دليل دچار كمبود مى شود كه خود به آنچه مى بخشد نيازمند است و از آن سود مى برد، و باز به همين دليل انسانى كه از بخشش خوددارى كند مورد نكوهش است، نه خداوند، زيرا خداوند اگر از بخشش خوددارى كند مطابق نظام حكمت و عدالت رفتار مى كند. ولى غير خداوند اگر از بخشش خوددارى كند، اكثرا بدليل پيروى از حرص و يا هواى نفس است.  بايد توجّه داشت، اين كه هر بخشنده اى با بخشش كمبود پيدا مى كند، قضيّه موجبه كليّه است و صدق آن (براى هر عاقلى) روشن است و نيازى به توضيح بيشتر ندارد، امّا كليّت اين قضيّه كه هر خوددارى كننده از بخشش جز خداوند مورد ملامت است، نياز به استدلال و برهان دارد، و تحقيق آن اين است كه خوددارى كننده از بخشش مال، ترس از فقر و يا امورى از اين قبيل او را از بخشش باز مى دارد، و بخوبى روشن است آن كه در دنيا از فقر مى ترسد، دنيا را دوست مى دارد و با بندگانى كه توكّل بر خداوند دارند و از متاع دنيا و زيباييهاى آن زهد مى ورزند فاصله زيادى دارد.  با توجّه به اين كه انسان وظيفه دارد و مأمور است كه در دنيا زهد پيشه كند و از جمله زاهدان باشد، وقتى كه دنيا دوست بود سزاوار مذمّت و ملامت شود، چه بدليل همين دنيا خواهى از بذل مال، خوددارى كرده است. و همين مال از توجّه به جمال خداوند كريم او را باز داشته و حجاب توجّه او گرديده است. با توضيح فوق صدق قضيّه كليّه فوق (هر خوددارى كننده از بخشش جز خداوند مورد ملامت است) بخوبى روشن شد.  از امام زين العابدين (ع) در دعا چنين نقل شده است كه در پيشگاه خداوند به هنگام نيايش عرضه مى داشت: «اى كسى كه زيادى بخشش جز كرم و جود بر او نمى افزايد». در اين عبارت امام سجّاد (ع) نكته ظريفى نهفته است. و آن اين كه بخشش خداوند سبحانه تعالى جز بر شايستگى و استحقاق به چيزى متوقّف نيست، و با هر نعمتى كه از جانب خداوند بر بنده اى صدور پيدا نمايد جايگاه صدور نعمت را، استحقاق مى بخشد و آنرا آماده پذيرفتن نعمتى ديگر مى كند.  بنا بر اين فزونى بخشش، موجب فراوانى استعداد، و زيادى استعداد، اقتضاى پذيرفتن زيادى جود و بخشش را دارد.  3-  خداوند با نعمتهاى فراوانى كه به جهانيان عنايت فرموده، داراى حق منّت شده است. منّت، عبارت است از: يادآورى نعمت دهنده، از نعمتهايى كه به نعمت گيرندگان بخشيده، و از اين بابت بر آنها حق پيدا كرده است. چنان كه خداوند متعال مى فرمايد: «يا بَنِي إِسْرائِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ».  قرآن كريم كلمه «منّت» را در موارد زيادى بعنوان مدح و ستايش خداوند سبحان به كار برده است. هر چند منّت نهادن، يعنى به رخ كشيدن نعمت از صفات نكوهيده مخلوقات مى باشد. علّت اين فرق اين است كه هر نعمت دهنده اى جز خداوند، محتمل است كه براى نعمتى كه داده است انتظار پاداش متقابلى داشته باشد، تا از آن استفاده كند. با انتظار پاداش از ناحيه نعمت گيرنده، نعمت دهنده نبايد توقع سپاسگزارى را هم داشته باشد، چون توقّع سپاسگزارى منتفى است بنا بر اين منّت نهادن هم منتفى است زيرا لازمه منّت، دست بالا داشتن و خود را بزرگ ديدن است. كسى كه از نعمت گيرنده توقّع جبران نعمتش را دارد، و به آن نيازمند است، داراى حقّ منّت نمى تواند باشد.  انتظار تلافى و جبران نعمت، با داشتن منّت بر نعمت گيرنده، از نظر عرف قابل جمع نيستند. دست برتر داشتن و بزرگوار بودن شايسته توانگرى است كه چشم به نتيجه بخشش نداشته باشد. منّت گذارى يعنى شخصيّت نعمت گيرنده را خرد كردن، موجب آزار و اذيّت قبول كننده نعمت مى شود، و آمادگى نفسانى نعمت دهنده را براى پذيرش رحمت حق، و پاداش اخروى خداوند از ميان مى برد. لذا در كلام حق تعالى از منّت نهادن نهى شده است، چنان كه مى فرمايد: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذى».  در آيه كريمه، منّت و اذيّت را موجب بطلان صدقه دانسته است، يعنى منّت نهادن و اذيّت كردن استحقاق ثواب را از ميان مى برد.  منظور از «فوايد النعم» در كلام امام (ع) فوايدى است كه خداوند بر خلايق ارزانى داشته و مقصود از «عوائد المزيد و القسم» امورى است كه مردم بدانها نيازمندند، و براى زندگى آنها ضرورت دارد. «پس خداوند بخاطر نعمتهايى كه به جهانيان عطا فرموده و نيازمندى زندگى آنها را كه بدان احتياج شديد دارند بر آورده ساخته، منّان است».  4-  خلايق عيال خدايند، روزى آنها را ضمانت كرده، و قوت آنها را اندازه گيرى و مقرّر داشته است. در اين عبارت امام (ع) لفظ «عيال» را براى خلق نسبت به پروردگارشان استعاره آورده است.  جهت مشابهت را در تعريف عيال مى توان فهميد، عيال شخص كسانى هستند كه انسان، آنها را در محلّى جمع كرده، نيازمندى آنها را تأمين مى كند و آنچه به حال وضع آنها مناسب باشد بر ايشان فراهم مى كند. احوال خلق هم نسبت به خداوند چنين است. آنها را آفريده و تحت توجّهات خود قرار داده، تا سعادتشان را در زندگى اين دنيا و آن دنيا تأمين كند (معاش اين دنيا و ثواب آن دنيا را بر ايشان فراهم كند).  لفظ «ضمان» نيز براى آنچه در حكمت الهى واجب شده، و تحقّق آنها براى نظام يافتن و سامان پيدا كردن وضع زندگى خلايق از قبيل روزى مقدّر و ديگر نيازمنديهايشان استعاره به كار رفته است. مقصود از «قوت مقدّر خداوند براى خلق»، بخشش تمام چيزهايى است كه از كم و زياد، در لوح محفوظ ثبت و ضبط شده است، و انجام آنها تخلّف ناپذير مى باشد.  5-  مسير واضح علاقه مندان به سير و سلوك، به خداوند ختم مى شود، و هر آنچه بخواهند نزد اوست.  امام (ع) در آغاز سخن آنچه مربوط به اصلاح حال انسانها، از روزى، قوت و ديگر نيازمنديهاى ضرورى، دنياى آنها بوده بر شمرده است، و آن گاه امورى كه در بهبود وضع آخرت آنها مؤثر است همچون پيمودن راه حق، و ديگر شئون را يادآورى مى كند، و از آن ميان به روشن بودن راه شريعت، براى پويندگانى كه به نظاره كردن جمال خداوند كريم راغبند و نعمتهاى مدام و جاويد حق تعالى را مى خواهند اشاره كرده و مى فرمايد: «سالكان طريق به سوى او در حركتند، و خواستاران سعادت، رستگارى را از نزد او مى طلبند.» 6-  حق تعالى در مورد آنچه از او خواسته مى شود نسبت به آنچه كه از او خواسته نمى شود بخشنده تر نيست.  كلام امام (ع) در باره اين صفت خداوند اشاره به نكته لطيفى دارد: فيضى كه از ناحيه حق تعالى بر خلايق صادر مى شود به دو اعتبار است.  1-  اگر صدور فيض به لحاظ جود و بخشش خداوندى در نظر گرفته شود از اين جهت نسبت به همه موجودات يكسان بوده، در بخشش اختلافى نيست. بدين اعتبار همه مخلوقات نسبت بخداوند نسبت مساوى دارند، پس نمى توان گفت كه خداوند نسبت به فلان موجود خاص بخشنده تر از بهمان موجود است كه اگر چنين فرض شود لازم مى آيد خداوند نسبت به بعضى بخل ورزيده باشد و به بعضى نيازمند باشد، و لازمه اين اثبات نقص براى خداست و خداوند از نقص و بخل و نياز مبرّا و پاك بوده و مقامى فراتر از اين تصورات دارد.  2-  اگر فيض به نسبت فيض گيرنده يعنى ممكن الوجود در نظر گرفته شود، اختلاف وجود دارد امّا اين اختلاف، صرفا از همين جهت قرب و بعد با خداوند است. بنا بر اين هر فيض گيرنده اى كه داراى استعداد و پذيرش بيشترى بوده، شرط و تضاد كمترى داشته باشد، به جود و بخشش خداوند نزديك تر است.  با توجّه به توضيح فوق، اگر سؤال كننده و متقاضى، چيزى را كه از خداوند مسئلت مى كند نصيبش شود و چيزى را كه مسئلت ندارد به او بخشيده نشود، بدين معنى نيست كه شيء تقاضا نشده، در نزد خداوند بسيار با ارزش بوده و خداوند بوى نبخشيده است. اصولا ميان آنچه خواسته شده و آنچه خواسته نشده است، نسبت به جود خداوند فرق و تفاوتى نيست. امّا اين كه چرا شيء مورد خواست و تقاضا به او بخشيده شده است باين دليل است كه سؤال و تقاضا زمينه قبول فيض را فراهم كرده و فيض حق متعال كه همواره وجوب وجود دارد، در زمينه مستعد قبول جارى و سارى شده است. اگر متقاضى فيض، همان چيزى را كه از خدا نخواسته است، تقاضا مى كرد، و بوسيله خواست و مسئلت، خود را مستعد قبول فيض مى كرد. به او عطا مى شد، بديهى است كه در بخشش خداوند بخل و منعى نيست، هر چند كه شيء مورد تقاضا نهايت ارزشمندى و گران قدرى را مى داشت حق تعالى بوى مى بخشيد، چه بخشندگى نقصى در گنجينه هاى بخشش، و عموم جود خداوند ايجاد نمى كند. كلام امام رضا (ع) به همين حقيقت اشاره دارد هنگامى كه معناى «جواد» از آن حضرت پرسيده شد. در پاسخ سؤال كننده فرمود: «اين سؤال شما دو صورت دارد: اگر مقصودت از «جواد» مخلوق و انسان باشد. جواد كسى است كه آنچه از جانب حق تعالى بر او واجب و مقرر شده است پرداخت نمايد (مانند صدقات، زكوات و...) و بخيل كسى است كه از پرداخت حقوق واجبه الهى خوددارى كند.  و اگر مقصودت از جواد آفريدگار و خالق باشد. خداوند بخشنده و جواد است، چه ببخشد و يا منع كند، زيرا كه خداوند اگر ببخشد به كسى مى بخشد كه استعداد بخشش را داشته باشد. و اگر منع كند از كسى منع مى كند كه استعداد قبول را نداشته باشد.» در عبارت امام رضا (ع) جمله: ان اعطى اعطى من له و إن منع منع من ليس له اشاره به اين است كه بخشش و عدم بخشش الهى بسته به زمينه استحقاق است. او در فياضيّت منع و ردعى ندارد (و به گفته شاعر عارف: هر چه هست از قامت ناجور نازيباى ماست            ورنه تشريف تو بر قامت كس كوته نيست) امام على (ع) با ذكر اين صفت براى خداوند او را از بخلى كه در انسان است مبرّا و پاك دانسته است، زيرا طبيعت انسان چنين است كه نسبت به آنچه از او تقاضا شود بخشنده تر است. دليل آسانى بخشش، در شيء مورد تقاضا اين است كه متقاضى معمولا، اشياى گرانبها و پر ارزشى كه در نظر انسان بسيار عزيز باشد. تقاضا نمى كند (چون مى داند كه نخواهد داد)، به همين لحاظ انسان نسبت به شيئى مورد تقاضا (كه عرفا هم كم بهاتر مى باشد) بخشنده تر است.  7-  خداوند اوّلى است كه ما قبلى ندارد، پس هيچ چيز پيش از او نيست.  8-  خداوند آخرى است كه ما بعدى ندارد، پس بعد از او هيچ چيز نيست.  ما در گذشته پيرامون اين دو صفت حق تعالى بحث كرده ايم، نكته اى كه در اينجا قصد توضيح آن را داريم اين است كه اوّل يا آخر بودن، دو مفهوم اعتبارى اضافى مى باشند كه، عقل ما از ذات مقدس حق تعالى انتزاع مى كند. به اين دليل كه وقتى ما سلسله وجودات و نيازمندى آنها را بذات حق تعالى بررسى كنيم موجودات را بذات او منتهى ديده و به او نسبت مى دهيم و به اعتبار همين نسبت و اضافه او را اوّل مى ناميم زيرا تمام موجودات در تحقّق وجودى و بقاى خود به موجودى بى نياز و مطلق كه خداوند است منتهى مى شوند. پس آن ذات مطلق بعنوان عليّت و اصالت ذات و شرافت وجودى اوّل بحساب مى آيد (تقدّم و تأخر يا به اعتبار مكان است و يا به اعتبار زمان) و چون خداوند در مكان قرار ندارد، تقدم مكانى در باره خداوند منتفى است و زمان هم متأخّر از وجود خداوند است زيرا كه زمان از خصوصيات حركت و حركت متأخّر از جسم و جسم از علت وجودى خود (كه خداوند باشد) متأخر است، پس قبليّت زمانى هم در مورد خداوند تصور ندارد، چه برسد كه بر آن سبقت گرفته باشد. پس هيچ چيز بطور مطلق از اشياى زمانى و غير زمانى قبل از خداوند تصوّر ندارد. قبليّت خداوند به لحاظ اشياى زمان دار و مكان دار است كه در سلسله علل وجودى به وى منتهى مى شوند.  آنچه تاكنون گفته شد، در مورد اطلاق مفهوم قبليّت بر خداوند بود امّا اطلاق مفهوم بعديّت بر ذات حق تعالى بدين لحاظ است كه اگر آداب و كيفيّت سلوك را در نظر بگيرى و ملاحظه مراتب سلوك سالكين را كه سفر كننده بمنازل عرفان و شناختشان هستند بنمائى مفهوم آخريّت خداوند را در مى يابى، چه او پايان درجاتى است كه عرفا مى توانند بدان صعود نموده و ارتقا يابند و شناخت خداوند درجه نهايى و آخرين منزل است.  بعبارت ديگر هر موجودى جز خداوند، امكان عدم دارد، و چون امكان عدم دارد پس ذاتش استحقاق وجود يافتن را ندارد تا چه رسد به اين كه آخريّت و بعد بودن مطلق بر او عارض شود. امّا خداوند متعال ذاتا واجب است و با قياس به هر موجودى آخريّت و بعد بودن ذاتى اوست. پس او بطور مطلق اوّلى است كه هيچ چيز قبل از او نيست و آخر مطلقى است كه هيچ چيز بعد از او نمى باشد.  9-  خداوند مردمك چشمها را از اين كه او را دريابند و درك كنند باز داشته است.  قبلا اين موضوع توضيح داده شد كه نيروى بينايى چشم، شيئى را مى تواند درك كند، كه داراى چگونگى و جهت باشد، (حالت و مكان داشته باشد) خداوند متعال از داشتن وضع و جهت مبرّاست. بنا بر اين محال است كه با حسّ بينائى درك شود.  معناى اين عبارت امام (ع) كه خداوند قوّه باصره را از ديدن خود باز داشته است اين است كه چشمها را تحت تأثير قوه قهريّه خويش قرار داده، و به لحاظ نقص و كمبودى كه دارند قادر بدرك خداوند نيستند.  10-  روزگار بر خداوند نمى گذرد، تا با گذشت زمان حال او دگرگون شود.  مى دانيم كه گذشت زمان منشأ تمام تغييرات، و دگرگونى احوال است. با توجّه به اين كه ذات اقدس حق تعالى منزّه است از اين كه در ظرف زمان قرار گيرد بنا بر اين از تغيير و دگرگونيى كه عارض بر اشياى زمانى مى شود، مبرّا و پاك مى باشد.  11-  خداوند در مكان قرار ندارد، تا انتقال يافتن و جابجا شدن بر او صدق كند چون از ويژگيهاى شي ء مكانى اين است كه از مكان خود بجاى ديگر منتقل شود، و خداوند كه از داشتن مكان منزّه است انتقال يافتن و جابجايى براى خداوند محال است.  اگر خداوند در مكان و قابل انتقال مى بود، همان نقصى كه براى اشياى مكانى به لحاظ نياز به مكان، متصوّر است، براى خداوند در نظر گرفته مى شد و لازم مى آمد كه خداوند داراى نقص باشد.  با توضيح فوق روشن شد كه خداوند مكانى ندارد. تا جابجايى و انتقال بر ذات او راه پيدا كند.  12-  خداوند متعال چنان است كه اگر تمام معادن كوهها و دانه هاى قيمتى درياها، مانند نقره و طلاهاى خالص و يا درّ و مرواريد به مردم بخشد، تأثيرى در جود و كرم خداوند ندارد.  بر شمردن اين نعمتها بمنظور ستايش و مدح خداوند است، نعمتهايى كه امام (ع) در اينجا نام برده، بهترين چيزهايى هستند كه انسان مى تواند به دست آورد، و پربهاترين دانه هاى قيمتى است كه طالبان دنيا براى به دست آوردن آنها، رقابت مى كنند، يادآورى اين نعمتها، توجّه دادن به كمال قدرت خداوند و نامتناهى بودن مخلوقات مى باشد.  ما قبل از اين توضيح داده ايم كه بخشش، در قدرت و توان مالى كسانى تأثير دارد كه خود محتاجند و نفع و ضرر در باره آنها معنى پيدا مى كند. ولى جود و بخشندگى هر چند بينهايت باشد، در ذات خداوند، مؤثّر نخواهد بود.  امام (ع) لفظ «ضحك: خنديدن» را براى صدف استعاره آورده است وجه شباهت ميان آنها اين است، كه دهان، مانند صدف باز مى شود. درهاى داخل صدف و دندانها چون در نمايان مى شوند. و باز گوشتى در داخل صدف وجود دارد كه در لطافت و ظرافت شبيه زبان مى باشد. هر گاه كسى صدفى را بيابد خواهد ديد كه درست مانند انسان مى خندد.  در عبارت فوق لفظ «حصيد» براى درهاى كوچك استعاره به كار رفته است كه درست بهنگام چيدن شبيه گندم و حبوبات مى باشند.  بايد دانست كه صدف هر چند حيوان داراى حسّ و حركت مى باشد ولى او از نظر اتّصال بزمين براى تغذيه و ريشه دار بودنش، شبيه گياهان است.  امام (ع) با عبارت زيباى «يخرج» را براى اموالى كه از معادن و يا دريا بدست آيد بكار برده است اين شنونده است كه بايد ميان دو مورد فرق بگذارد و جواهرات حاصل از معادن و دانه هاى گران قيمت بدست آمده از دريا را از يكديگر تميز دهد.  *** قوله عليه السلام: «لأنّه الجواد الّذى لا يغيضه سؤال السّائلين و لا يبخله الحاح الملحين».  «خداوند آن بخشنده اى است، كه عطاى او با سؤال مكرّر متقاضيان فروكش نمى كند و اصرار اصرار كنندگان او را به بخل و خوددارى از بخشش وادار نمى سازد كلام حضرت بيان كننده اين حقيقت است، كه بخشيدن چيزهاى گران قيمت و پر ارزش، تأثيرى در بخشندگى خداوند ندارد، و با اعطا و خارج كردن اين نعمتها كمبودى در گنجينه هاى كرمش احساس نمى شود.  بخشنده اى كه طبيعت ذاتش چنين باشد، همان جوادى است كه سود و زيان و كمبودى بر او عارض نمى شود، و نعمتهاى او بى نهايت است. لفظ «يغيض» براى نعمتهاى الهى به ملاحظه شباهت آن با آب از جهت اين كه آب داراى مخزن كامل زير زمينى و با كشيدن، كمبود پيدا نمى كند استعاره به كار رفته است.  بعضى كلمه «يقيضه» را «بغضبه» روايت كرده اند. غضب و خشم از ويژگيهاى مزاج انسانى است و چون حق تعالى از مزاج و جسمانيّت پاك و منزّه مى باشد، از عوارض آن كه خشم و غضب است نيز مبرّاست. همچنين بخل و خوددارى از بخشش، صفت پست جسمانى است، كه نيازمندى و كمبود موجب آن مى شود. آن كه در ذاتش زيادى و نقصان راه ندارد اگر همه دنيا را به سائل و متقاضى ببخشد، تأثيرى در پادشاهى وى نخواهد داشت. 

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 285 و من خطبة له عليه السّلام تعرف بخطبة الاشباح و هى التسعون من المختار فى باب الخطب و هي من خطبه المشهورة روى بعض فقراتها المحدّث العلّامة المجلسي (ره) في البحار من كتاب مطالب السّؤول لمحمّد بن طلحة الشّافعي، و رواها الصّدوق في التّوحيد مسندا باختصار و اختلاف كثير لما أورده السّيد (ره) في الكتاب.قال: حدّثني عليّ بن أحمد بن محمّد بن عمران الدّقاق ره، قال: حدّثنا محمّد بن أبي عبد اللَّه الكوفي، قال: حدّثنا محمّد بن إسماعيل البرمكيّ، قال: حدّثني عليّ بن العبّاس، قال: حدّثنى إسماعيل بن مهران الكوفيّ عن إسماعيل بن إسحاق الجهني عن فرج بن فروة عن مسعدة بن صدقة قال: سمعت أبا عبد اللَّه عليه السّلام يقول: بينا أمير المؤمنين عليه السّلام يخطب على المنبر بالكوفة إذ قام إليه رجل فقال: يا أمير المؤمنين صف لنا ربّك تبارك و تعالى لنزداد له حبّا و به معرفة، فغضب أمير المؤمنين و نادى:الصّلاة «1» جامعة فاجتمع النّاس حتّى غصّ المسجد بأهله ثمّ قام متغيّر اللّون فقال: الحمد للّه إلى آخر ما رواه هذا، و شرح ما أورده السيّد ره هنا في ضمن فصول:الفصل الاول:قال السيّد ره: و هي من جلايل خطبه عليه السّلام و كان سأله سائل أن يصف اللَّه له حتّى كأنّه يره عيانا، فغضب عليه السّلام لذلك:الحمد للّه الّذي لا يفره المنع و الجمود، و لا يكديه الإعطاء و الجود. إذ كلّ معط منتقص سواه، و كلّ مانع مذموم ما خلاه، هو المنّان بفوائد النّعم، و عوائد المزيد و القسم، عياله الخلق، ضمن أرزاقهم، و قدّر أقواتهم و نهج سبيل الرّاغبين إليه، و الطّالبين ما لديه، و ليس بما سئل بأجود منه بما لم يسئل، الأوّل الّذي لم يكن له قبل فيكون شي ء قبله، و الآخر الّذي ليس له بعد فيكون شي ء بعده، و الرّادع أناسيّ الأبصار عن أن تناله أو تدركه، ما اختلف عليه دهر فيختلف منه الحال، و لا كان في مكان فيجوز عليه الانتقال، و لو وهب ما تنفّست عنه معادن الجبال، و ضحكت عنه أصداف البحار من فلزّ اللّجين و العقيان، و نثارة الدّرّ و حصيد المرجان، ما أثّر ذلك في جوده، و لا أنفد سعة ما عنده، و لكان عنده من ذخاير الأنعام، ما لا تنفده مطالب الأنام، لأنّه الجواد الّذي لا يغيضه سؤال السّائلين، و لا يبخله إلحاح الملحّين. (15766- 15607)______________________________ (1) منصوب بفعل المضمر اى احضروا الصلاة و جامعة حال و غصّ المسجد اى امتلاء فهو غاصّ بأهله، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 286اللغة(الأشباح) جمع الشّبح و هو الشّخص كالأسباب و السبب و (وفر) الشي ء يفر من باب وعد وفورا تمّ و كمل، و وفرته وفرا من باب وعد أيضا أتممته و أكملته يتعدّى و لا يتعدّى و المصدر فارق و (أكدى) الرّجل إذا بخل أو قلّ خيره أو قلل عطائه قال سبحانه: «وَ أَعْطى قَلِيلًا وَ أَكْدى» .و أصله كدى كرمى و منه أرض كادئة بطيئة الانبات و (الأناسي) جمع الانسان و هو المثال الذى يرى في سواد العين و (الأصداف) جمع الصدف بالتّحريك و هو غشاء الدّر و (الفلز) بكسر الفاء و اللام و تشديد الزاء و كعتلّ قال في القاموس: نحاس أبيض تجعل منه القدور المفرغة أو خبث الحديد أو الحجارة أو جواهر الأرض كلّها أو ما ينفيه الكير من كلّ ما يذاب منها و (العقيان) الذّهب الخالص و يقال هو ما ينبت نباتا و ليس ممّا يحصل من الحجارة و (نثارة) الدّر ما تناثر منه.قال الشّارح المعتزلي: و تأتي فعالة تارة للجيّد المختار و تارة للسّاقط المتروك فالأوّل نحو الخلاصة و الثاني نحو القلامة و (الدّر) جمع الدّرة و هى اللّؤلؤة العظيمة و (غاض) الماء نقص و غاضه اللَّه كأغاضه أنقصه يتعدّى بنفسه و بالهمز و (أبخلته) وجدته بخيلا.الاعراب:قوله عليه السّلام: و كلّ مانع مذموم ما خلاه الأصل في خلا أنه لازم يتعدّى إلى المفعول بمن نحو خلت الدار من الانيس، و قد تضمن معنى جاوز فيتعدّى بنفسه كقولهم افعل هذا و خلاك ذمّ أى جاوزك.قال الرّضى: و الزموها هذا التضمن في باب الاستثناء فيكون ما بعدها في صورة المستثنى بالّا التي هي أمّ الباب و لهذا الغرض التزموا إضمار فاعله إلى أن منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 287 قال: و فاعل خلا عند النحاة بعضهم، و فيه نظر لأنّ المقصود في جائنى القوم خلا زيدا أنّ زيدا لم يكن معهم أصلا و لا يلزم من مجاوزة بعض القوم إياه و خلوّ بعضهم منه مجاوزة الكلّ و خلوّ الكلّ، و الأولى أن يضمر فيه ضمير راجعا إلي مصدر الفعل المتقدّم أى جائنى القوم خلا مجيئهم زيدا، كقوله تعالى: «اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى» .فيكون مفسر الضمير سياق القول هذا.و ما فيه مصدرية و لذلك التزم انتصاب ما بعده لأنّ ماء المصدرية تدخل على الفعلية غالبا، و الاسمية قليلا و ليس بعدها اسمية فتعين الفعلية فتعين أن يكون فعلا فوجب النصب و المضاف محذوف أى وقت ما خلا مجيئهم زيدا، و ذلك انّ الحين كثيرا ما يحذف مع ماء المصدرية نحو: ما ذرّ شارق و نحوه ذكر ذلك كلّه نجم الأئمة الرضيّ (ره).قال: و جوّز الجرمى الجرّ بعد ما خلا و ما عدا على أنّ ما زايدة، و لم يثبت انتهى.أقول: حمل ما على الزيادة في كلام الامام عليه السّلام على تقدير ثبوته أقرب إلى المعنى كما لا يخفى، و حملها على المصدرية محتاج إلى التكلّف كما هو غير خفيّ على الفطن العارف، و اضافة الفوائد إلى النعم بيانية، و في قوله و عوائد المزيد من قبيل إضافة الموصوف إلى الصفة، و القسم عطف على العوائد، و جملة ضمن في محل النصب على الحالية من ضمير عياله.المعنى:اعلم أنّ هذه الخطبة الشريفة كما ذكره السيد (ره) من جلائل خطبه عليه السّلام و مشاهرها و تسمى بخطبة الأشباح لاشتمالها على ذكر الأشباح و الأشخاص من الملائكة و كيفية خلقهم و بيان أقسامهم، و لعلّ غضبه عليه السّلام على السائل من أجل أنّ غرض السائل كان وصفه تعالى بصفات الأجسام و زعمه جواز معرفته سبحانه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 288 بالاكتناه كما يشهد به قوله: كأنه يراه عيانا، فغضب عليه السّلام لذلك و تغيّر لونه لأجل ذلك و وصفه بأوصاف العزّ و الكمال و صفات الجبروت و الجلال فقال: (الحمد للّه الذى لا يفره المنع و الجمود) أى لا يوجب وفور ماله المنع و الامساك (و لا يكديه الاعطاء و الجود) أى لا يقلل اعطائه البذل و الاحسان يقول عليه السّلام إنه سبحانه ليس كملوك الدنيا يتزيد بالامساك و ينتقص بالانفاق إذ مقدوراته سبحانه غير متناهية و ما عنده لا يدخله نقص و لا فناء، بل يدخلان الفاني المحدود و يشهد به ما مرّ في شرح الخطبة السابقة من الحديث القدسي: يا عبادي لو أنّ أولكم و آخركم و انسكم و جنكم قاموا في صعيد واحد فسألوني فأعطيت كلّ انسان مسألته ما نقص ذلك مما عندى شيئا إلّا كما ينقص المخيط إذا دخل البحر أى لا ينقص شيئا.و إلى ما ذكرنا أشار عليه السّلام بقوله: (إذ كلّ معط منتقص سواه) و بحار فضله لا ينقص بالافضال، و خزائن كرمه لا تقلّ بالانعام و النوال.و لما نبّه عليه السّلام على عدم إمكان دخول النقصان في بحر فضله وجوده أردف ذلك بنفى لحوق الذّم بمنعه على وجوده بقوله: (و كلّ مانع مذموم ما خلاه) و ذلك لأنّ كلّ مانع غيره إنما يمنع لخوف الضيق و المسكنة و خشية الفقر و الفاقة أو بخل نفسه الامارة، فحرىّ أن يلحقه المذمّة و الملامة و أمّا اللَّه القدّوس السبحان فلما كان منزها عن صفات النقصان؛ و محالا أن يلحقه طوارى الامكان، فليس منعه لضيق أو بخل، و إنما يمنع بمقتضا حكمة بالغة و داعى مصلحة خفية أو ظاهرة، فمنعه في الحقيقة عين الفضل و الاحسان و العطاء و الامتنان.كما ورد في الحديث القدسي: إنّ من عبادى من لا يصلحه إلّا الفقر و لو أغنيته لأفسده ذلك و في حديث آخر: و إنّ من عبادى المؤمنين لعبادا لا يصلح لهم أمر دينهم إلّا بالفاقة و المسكنة و القسم في أبدانهم فأبلوهم بالفاقة و المسكنة و القسم فصلح منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 289 إليهم أمر دينهم و أنا أعلم بما يصلح عليه أمر دين عبادي المؤمنين (هو المنان بفوائد النعم) أى كثير الانعام على العباد و المعطى لهم ابتداء من غير سبق سؤال، و به فسّره الفيروز آبادي.و يدلّ عليه ما رواه الطريحي قال: و في حديث عليّ عليه السّلام و قد سئل عن الحنّان و المنّان فقال: الحنّان هو الذي يقبل على من أعرض عنه، و المنّان هو الذي يبدء بالنّوال قبل السؤال.و بذلك ظهر أنّ جعل المنّان مبالغة في المنّة و إظهار الاصطناع كما في شرح البحراني ممّا لا وجه له بل هو تفسير بالرأى في مقابلة النصّ، و لا بأس بذكر كلامه لتوضيح مرامه.قال في شرح هذه الفقرة: المنة تذكير المنعم للمنعم عليه بنعمته و التطاول عليه بها كقوله تعالى: «يا بَنِي إِسْرائِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ»* في غير موضع من كتابه و هي صفة مدح للحقّ سبحانه و إن كان صفة ذمّ لخلقه.و السّبب الفارق أنّ كلّ منعم سواه يحتمل أن يتوقّع لنعمته جزاء و يستفيد كمالا يعود إليه ممّا أفاده، و أيسره توقّع الذكر و يقبح ممّن يعامل بنعمته و يتوقّع جزاء أن يمنّ بها لما يستلزمه المن من التّطاول و الكبر و توقّع الجزاء و الحاجة إليه مع التّطاول و الكبر مما لا يجتمعان في العرف، إذ التّطاول و الكبر إنما يليقان بالغنى عن ثمرة ما تطاول به إلى آخر ما ذكره.أقول: أمّا قبح الامتنان من المخلوق فممّا لا ريب فيه، لكونه ناشئا من خسّة النّفس و دنائة الهمّة و لذلك مدح اللَّه سبحانه عباده المتّقين بما حكى عنهم بقوله:«إِنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لا نُرِيدُ مِنْكُمْ جَزاءً وَ لا شُكُوراً» كما أنه لا ريب في جوازه على اللَّه سبحانه، و يدلّ عليه صريح الكتاب و السنّة، و أما جعل المنّان من أسمائه سبحانه بذلك المعنى فلا دليل عليه، بل الدليل قائم على منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 290 خلافه حسبما عرفت، مع أنّ إرادة هذا المعنى في هذا المقام أعنى كلام الامام عليه السّلام على فرض ثبوت أصله ممّا يأبى عنه الذوق السّليم و الطبع المستقيم إذ المعنى الذي ذكرنا أولى بالتمدّح منه كما لا يخفى، هذا.و ما أبعد ما بين ما ذكره الشّارح و ما ذهب إليه السيّد عليخان شارح الصحيفة السّجادية من نفي جواز المنة على اللَّه رأسا كعدم جوازه على الخلق حيث قال في شرح دعاء طلب الحوائج عند شرح قوله عليه السّلام: يا من لا يبيع نعمه بالأثمان، و يا من لا يكدّر عطاياه بالامتنان: الامتنان افتعال من المنّ و هو إظهار الاصطناع و اعتداد الصنائع كان تقول: ألم أعطك كذا، ألم أحسن إليك، ألم أعنك؟ و هو تعبير يكدّر المعروف و ينغصه فلهذا نهى الشّارع عنه بقوله: «لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذى» .و من هنا قيل: سيّان من منح النائل و منّ، و من منع السّائل و ضنّ، و المراد بنفي تكديره تعالى عطاياه بالامتنان نفي الامتنان عنه رأسا فهو من باب نفي الشي ء بلازمه أى لا امتنان فلا تكدير.ثمّ لما كان الامتنان بالمعنى المذكور ذيلة ناشئة عن دنائة النّفس و صغر الهمة و استعظام النعمة و الاحسان كان تعالى منزّه عن الامتنان، لأنّ كلّ نعمة من نعمه تعالى و إن عظمت و كلّ عطيّة من عطاياه و إن جلّت بالنّسبة إلى العبد المعطى و المنعم عليه فهى حقيرة بالنّسبة إلى عظمته جلّت قدرته، و شأنه تعالى أجلّ من أن يكون لها عنده موقع فيمنّ بها و يعتدّ بها على من أعطاه و أنعم عليه، و قول بعض العلماء إنّ المنّة بالمعنى المذكور صفة مدح للحقّ سبحانه و إن كان صفة ذمّ للمخلوق ليس بشي ء و عبارة الدّعاء تشهد ببطلانه، انتهى.أقول: و الانصاف أنّ نفي الامتنان عنه سبحانه رأسا لا وجه له مع نصّ الآية الشّريفة أعنى قوله: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 291 «يَمُنُّونَ عَلَيْكَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لا تَمُنُّوا عَلَيَّ إِسْلامَكُمْ بَلِ اللَّهُ يَمُنُّ عَلَيْكُمْ أَنْ هَداكُمْ لِلْإِيمانِ»  بخلافه  «1» و دلالة الآيات الواردة في مقام الامتنان عليه بل المنفيّ عنه هو الامتنان المتصوّر في الخلايق.بيان ذلك أنّ الامتنان من المنعم على المنعم عليه تارة يكون لارادة مكافاة الأنعام و طلب العوض من الثّواب الآجل و الثناء العاجل، و بعبارة أخرى لتوقّع منفعة عايدة على المنعم بانعامه، و أخرى إرادة تذكّر المنعم عليه للنّعمة و استعداده بذلك لقبول نعمة اخرى و تحصيل منفعة ثانية من دون أن يكون للمنعم فيه تحصيل فايدة و اكتساب منفعة لنفسه أصلا.فالامتنان على الوجه الأوّل هو القبيح و إليه يعود منّة الخلايق، و أمّا الثاني فلا قبح فيه أصلا بل هو حسن يشهد به الوجدان فلا غبار على جوازه على اللَّه سبحانه و على ما حقّقته فمعنى قوله عليه السّلام: يا من لا يكدّر عطاياه بالامتنان: أنّ امتنانه لا يوجب التكدّر كما يوجبه امتنان غيره إذ غرضه تعالى منه ليس إلّا محض التّفضل و التّطول و إيصال نعمة أخرى إلى الممتنّ عليه، و غرض غيره منه تحصيل منفعة لنفسه فمنّته يكشف عن عدم خلوص إحسانه و كونه مشوبا بالاغراض النّفسانية، و على ذلك فالمنفىّ في كلام الامام عليه السّلام هو التكدير لا أصل الامتنان و إلّا امتنع الجمع بينه و بين الادلّة الدالّة على الامتنان و يكون مناقضا صريحا لها، فافهم و اغتنم، و اللَّه العالم.و قوله (و عوائد المزيد و القسم) قال البحرانيّ: أى معتادهما، و هو سهو إذ العوائد جمع العايدة لا العادة حتّى يكون بمعنى المعتاد، و العائدة كما في القاموس المعروف و الصّلة و العطف و المنفعة، و المزيد مصدر إما بمعنى الفاعل أو المفعول______________________________ (1) متعلق بقوله: نصّ. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 292 و إضافة العايدة إليه من باب إضافة الموصوف إلى صفته لا بالعكس كما هو لازم ما فسّره البحراني، و المراد أنّه سبحانه منّان على العباد بصلاته و عطوفاته الزائدة أو المزيد و قسمه المقدرة.استعاره (عياله الخلق ضمن أرزاقهم و قدّر أقواتهم) لما كان عيال الرّجل عبارة عمن يمونه و ينفق عليه و يصلح حاله استعار لفظه للخلايق بالنّسبة إلى ربّهم لخلقه لهم و تربيته في حقّهم و إصلاحه حالهم في المعاش و المعاد.قال البحراني: و استعار لفظ الضّمان لما وجب في الحكمة الالهيّة من وجود ما لا بدّ منه في تدبير إصلاح حالهم من الأقوات و الأرزاق و تقدير أقواتهم إعطاء كلّ ما كتب له في اللّوح المحفوظ من زائد و ناقص، انتهى، و هذا هو المشار إليه بقوله سبحانه: «نَحْنُ قَسَمْنا بَيْنَهُمْ مَعِيشَتَهُمْ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا».و اعلم أنّ الرزق في اللّغة هو العطاء و يطلق على النصيب المعطى، و أمّا في العرف فقالت الأشاعرة هو مطلق ما ينتفع به حيّ مباحا كان أو حراما بالتغذّي أو بغيره، و ذهب أصحابنا كالمعتزلة إلى أنه ما صحّ انتفاع الحيوان به و ليس لأحد منعه منه فلا يكون الحرام رزقا، لأنّ اللَّه سبحانه منع من الانتفاع به و أمر بالزّجر عنه و لا بأس بذكر أدلّة الظرفين ليتّضح الحقّ من البين.فأقول: استدلّ الأشاعرة بما رووه عن صفوان بن اميّة قال: كنّا عند رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم إذ جاء عمر بن قرّة فقال: يا رسول اللَّه إنّ اللَّه كتب علىّ الشّقوة فلا أراني أرزق إلّا من دفّي  «1» بكفّي فأذن لي في الغناء، فقال صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم لا آذن لك و لا كرامة و لا نعمة كذبت أى عدوّ اللَّه و اللَّه لقد رزقك اللَّه حلالا طيبا، فاخترت ما حرّم اللَّه عليك مكان ما أحلّ اللَّه لك من حلاله، و بقوله تعالى: «وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ إِلَّا عَلَى اللَّهِ رِزْقُها».______________________________ (1) الدف آلة اللهو. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 293 تقريب الاستدلال ما ذكره الفخر الرّازي في التفسير الكبير حيث قال: تعلّق أصحابنا بهذه الآية في إثبات أنّ الرّزق قد يكون حراما قالوا: لأنّه ثبت أنّ إيصال الرّزق إلى كلّ حيوان واجب على اللَّه تعالى بحسب الوعد و بحسب الاستحقاق، و اللَّه تعالى لا يخلّ بالواجب، ثمّ قد نرى انسانا لا يأكل من الحلال طول عمره فلو لم يكن الحرام رزقا لكان اللَّه تعالى ما أوصل رزقه إليه فيكون تعالى قد أخلّ بالواجب و ذلك محال، فعلمنا أنّ الحرام قد يكون رزقا.و اجيب عن الأوّل تارة بالطّعن في السّند، و أخرى بأنّه على تقدير صحّته لا بدّ من تأويله بأنّ إطلاق الرّزق على الحرام فيه لمشاكلة قوله فلا أراني ارزق، على حدّ قوله: و مكروا و مكر اللَّه، و باب المشاكلة و إن كان نوعا من المجاز لكنه واسع كثير الورود في الكتاب و السنة معروف الاستعمال في نظم البلغاء و نثرهم فلا بدّ من المصير إليه جمعا بين الأدلّة.و عن الثّاني بمنع وجود مادّة النقض إذ لا نسلّم وجود حيوان لا يرزق إلّا بالحرام مدّة عمره، أمّا غير الانسان فواضح إذ لا يتصوّر بالنّسبة إليه حلّ و لا حرمة.أمّا الانسان فلأنّه في أيّام الصّبا و عدم التّكليف لا يتّصف ما يأكله بالحرمة كعدم اتصافه بالاباحة، بل هو كالحيوان في عدم اتصاف أفعاله بشي ء من الأحكام الخمسة.و أمّا بعد البلوغ فلأنّه بعد ما كان الرّزق أعمّ من الغذاء باتفاق المعتزلة و الأشاعرة يشمل التنفّس في الهوا و معلوم أنه مباح في حقّه قطعا فلم يوجد حيوان لا يرزق إلّا بالحرام طول عمره، و يوضحه أنّه لو مات انسان قبل أن يأكل شيئا حلالا أو حراما لزم أن يكون غير مرزوق فما هو جواب الأشاعرة فهو جوابنا. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 294 و استدلّ المعتزلة على المذهب المختار بقوله سبحانه: «وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ»* حيث مدحهم بانفاقهم من رزقة فلا بدّ أن يكون الرّزق حلالا إذ الانفاق من الحرام بمعزل عن إيجاب المدح.أقول: و لا يخفى ما فيه: إذ يجوز جعل من تبعيضيّة فيكون معنى الآية أنّهم ينفقون بعض ما رزقهم اللَّه، و مدحهم بذلك يستلزم أن يكون ما أنفقوه حلالا و لا يستلزم أن يكون جميع ما رزقهم اللَّه حلالا، و هو واضح.و استدلّ بعض أصحابنا بما رواها العامة و الخاصّة من خطبته صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم في حجّة الوداع و هي صريحة غير قابلة للتّأويل. و رواها الكلينيّ باسناده إلى الامام أبي جعفر محمّد بن عليّ الباقر عليه السّلام قال: قال رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم في حجّة الوداع: ألّا إنّ الرّوح الأمين نفث في روعى أنه لا تموت نفس حتّى تستكمل رزقها، فاتّقوا اللَّه و أجملوا في الطلب و لا يحملنكم استبطاء شيء من الرّزق أن تطلبوه بشيء من معصية اللَّه، فانّ اللَّه تعالى قسّم الأرزاق بين خلقه حلالا و لم يقسّمها حراما، فمن اتّقى اللَّه و صبر أتاه رزقه من حلّه، و من هتك حجاب ستر اللَّه و عجّل و أخذه من غير حلّه قصّ به من رزقه الحلال و حوسب عليه يوم القيامة، هذا.و بقى الكلام في أنّ الرزق هل يقبل الزيادة و النّقصان بالسّعى و عدمه ظاهر بعض الأخبار العدم، و هو ما رواه في الكافى باسناده إلى أمير المؤمنين عليه السّلام أنه قال:ايّها النّاس اعلموا أنّ كمال الدّين طلب العلم و العمل به ألا و إنّ طلب العلم أوجب عليكم من طلب المال إنّ المال مقسوم مضمون لكم قد قسّمه عادل بينكم و ضمنه و سيفى لكم، و العلم مخزون عند أهله و قد امرتم بطلبه من أهله فاطلبوه.و في دعاء الصّحيفة السجادية على صاحبها آلاف الصّلاة و السّلام و التّحية جعل لكلّ روح منهم قوتا معلوما مقسوما من رزقة لا ينقص من زاده ناقص و لا يزيد من نقص منهم زائد، يعنى أنّ من زاد اللَّه رزقه منهم لا ينقصه ناقص، و من نقصه سبحانه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 295 لا يزيده زايد، و تقديم المفعول في الفقرتين لمزيد الاعتناء ببيان فعله من الزيادة و النقصان و هو نصّ في أنّ غيره تعالى لا يستطيع أن يتصرّف في الرزق المقسوم بالزيادة و النّقص.و في رواية اخرى: إنّ أرزاقكم تطلبكم كما تطلبكم آجالكم فلن تفوتوا الأرزاق كما لم تفوتوا الآجال.و المستفاد من الأدلّة الاخر مدخلية الطلب و السّعى فيها، مثل ما رواه في الوسائل من كنز الفوائد للكراجكى قال: قال أمير المؤمنين عليه السّلام: الدّنيا دول فاطلب حظك منها بأجمل الطلب.و فيه عن شيخنا الطوسي قدّس اللَّه روحه باسناده عن عليّ بن عبد العزيز قال: قال أبو عبد اللَّه عليه السّلام: ما فعل عمر بن مسلم؟ قلت: جعلت فداك أقبل على العبادة و ترك التجارة، فقال: ويحه أما علم أنّ تارك الطلب لا يستجاب له دعوة، إنّ قوما من أصحاب رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم لما نزلت: «وَ مَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَ يَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لا يَحْتَسِبُ» .اغلقوا الأبواب و أقبلوا على العبادة و قالوا: قد كفينا، فبلغ ذلك النّبيّ صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم فأرسل اليهم فقال: ما حملكم على ما صنعتم؟ فقالوا: يا رسول اللَّه تكفّل اللَّه لنا بأرزاقنا فأقبلنا على العبادة، فقال: إنّه من فعل ذلك لم يستجب له عليكم بالطلب.و عن الكلينيّ باسناده عن عمر بن يزيد قال: قال أبو عبد اللَّه عليه السّلام: أرأيت لو أنّ رجلا دخل بيته و أغلق بابه أ كان يسقط عليه شيء من السّماء؟و عن أحمد بن فهد في عدّة الدّاعي عن عمر بن يزيد عن أبي عبد اللَّه عليه السّلام قال:إنى لأركب في الحاجة التي كفانيها اللَّه، ما أركب فيها إلّا لالتماس أن يراني اللَّه اضحى في طلب الحلال أما تسمع قول اللَّه عزّ و جلّ: «فَإِذا قُضِيَتِ الصَّلاةُ فَانْتَشِرُوا فِي الْأَرْضِ وَ ابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللَّهِ» منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 296 أرأيت لو أنّ رجلا دخل بيتا و طين عليه بابه و قال: رزقى ينزل علىّ كاين يكون هذا أما أنّه يكون أحد الثّلاثة الذين لا يستجاب لهم دعوة، قلت: من هؤلاء؟قال عليه السّلام: رجل عنده المرأة فيدعو عليها فلا يستجاب له، لأنّ عصمتها في يده و لو شاء أن يخلّى سبيلها، و الرّجل يكون له الحقّ على الرجل فلا يشهد عليه فيجحد حقّه فيدعو عليه فلا يستجاب له لأنّه ترك ما امر به، و الرجل يكون عنده الشّي ء فيجلس في بيته فلا ينتشر و لا يطلب و لا يلتمس الرّزق حتّى يأكله فيدعو فلا يستجاب له، و بمعناها روايات اخر.و يمكن الجمع بينها و بين الأخبار السّابقة بجعل الرزق على قسمين:أحدهما ما ليس للطلب و السعى مدخلية فيه، و الثاني ما لا ينال إلّا بالطلب فيحمل الأخبار السّابقة على القسم الأوّل، و الأدلّة الأخيرة على القسم الثّاني.و يشهد على هذا الجمع ما رواه في الوسائل من مقنعة المفيد قال: قال الصادق عليه السّلام: الرزق مقسوم على ضربين: أحدهما و اصل إلى صاحبه و إن لم يطلبه، و الآخر معلّق بطلبه فالذى قسّم للعبد على كلّ حال آتيه و إن لم يسع له و الذي قسّم له بالسّعى فينبغي أن يلتمسه من وجوهه و هو ما أحلّه اللَّه دون غيره، فان طلبه من جهة الحرام فوجده حسب عليه برزقه و حوسب به. (و نهج سبيل الراغبين إليه و الطالبين ما لديه) كما قال سبحانه: «لِكُلٍّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً».أراد أنّه تعالى أوضح السّبيل للراغبين إلى النظر إلى وجهه الكريم، و الطالبين لما عنده من الفوز العظيم بما وضعه لهم من الشرع القويم و الدين المستقيم (و ليس بما سئل بأجود منه بما لم يسأل) تنزيه له سبحانه عن صفات الخلق فانّهم يتحركون بالسؤال و تهزهم الطلبات فيكونون بما سألهم السائل أجود منهم بما لم يسألوا، لكونه أسهل عندهم و أقرب إلى الانجاح، إذ السائل لا يسأل ما ليس في وسع المسئول عنه و ما هو أعزّ عنده و لذلك كانوا بما سئلوا أجود، و أما اللَّه تبارك و تعالى منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 297 فليس في عموم جوده و خزانة كرمه تفاوت بين المسئول و غير المسئول.بيان ذلك على ما حقّقه الشّارح البحراني (ره) أنّ فيضان ما صدر عنه سبحانه له اعتبار ان:أحدهما بالنظر إلى جوده، و هو من تلك الجهة غير مختلف في جميع الموجودات بل نسبتها إليه على سواء بذلك الاعتبار فلا يقال: هو بكذا أجود منه بكذا و إلّا لاستلزم ذلك أن يكون ببعض الأشياء أبخل أو اليها أحوج فيلزمه النقصان تعالى اللَّه عن ذلك علوّا كبيرا.الثّانى بالنظر إلى الممكن نفسه، و الاختلاف الواقع في القرب و البعد إلى جوده إنّما هو من تلك الجهة فكلّ ممكن كان أتمّ استعدادا و أقبل للوجود و أقلّ شرطا و معاندا كان أقرب إلى جوده.إذا عرفت ذلك ظهر لك أنّ السّائل إن حصل له ما سأله من اللَّه دون ما لم يسأل فليس حرمانه مما لم يسأل لعزّته عند اللَّه، و ليس بينه و بين المسئول بالنسبة إلى جوده تفاوت، بل إنّما خصّ بالمسئول لوجوب وجوده له عند تمام قبوله له بسؤاله دون ما لم يسأله و لو سأل ما لم يسأله و استحقّ وجوده لما كان في الجود الالهى بخل به و لا منع في حقه، و ان عظم خطره و جلّ قدره و لم يكن له أثر نقصان في خزائن ملكه و عموم جوده. (الأوّل الذي لم يكن له قبل فيكون شيء قبله، و الآخر الذى ليس له بعد فيكون شيء بعده) قد سبق في شرح الخطبة الرابعة و الستين معنى أوليّته و آخريته تعالى و ظهر لك هناك أن أوليّته لا ينافي آخريّته، و آخريّته لا ينافي أوليّته و نزيد هنا بيانا و نقول: إنّ الأشياء في سلسلة الوجود بداية و نهاية منتهية إليه سبحانه، فهو أوّل الأشياء و آخرها ليس شيء قبله و لا شيء بعده.قال النيسابوري في تفسيره: معنى الأول و الآخر أنه أوّل في ترتيب الوجود و آخر إذا عكس الترتيب، فانه ينطبق على السلسلة المترتبة من العلل إلى المعلولات و من الأشرف إلى الأخسّ و على الاخذ من الوحدة إلى الكثرة مما يلي الأزل منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 298 إلى ما يلي الأبد و مما يلي المحيط إلى ما يقرب من المركز، فهو تعالى أوّل بالترتيب الطبيعى و آخر بالترتيب المنعكس، انتهى.و مراده بالترتيب المنعكس أنّ الأشياء إذا نسبت إلى أسبابها وقفت عنده، و ذلك انّك إذا نظرت إلى وجود شي ء و فتّشت عن سببه ثمّ عن سبب سببه و هكذا فتنتهى بالأخرة إليه تعالى، لأنّه آخر ما ينحلّ إليه اجتماع أسباب الشّي ء، فظهر بذلك أن كونه أوّلا و آخرا إنّما هو بالنّظر إلى ذاته المقدّس لا باعتبار تقدّمه زمانا و تأخّره زمانا، لكون الزمان متأخّرا عنه تعالى إذ هو من لواحق الحركة المتأخّرة عن الجسم المتأخّر عن علّته، فلا يلحقه القبليّة و البعديّة الزمانية فضلا أن تسبق عليه أو تلحق به، فلم يكن شي ء قبله و لا بعده لا من الزمانيات و لا من غيرها.و ذكر الشّارح المعتزلي في المقام وجها آخر و هو أن يكون المراد أنه الذى لم يكن محدثا أى موجودا قد سبقه عدم فيقال إنه مسبوق بشي ء من الأشياء اما المؤثر فيه او الزمان المقدّم عليه و أنه ليس بذات يمكن فناؤها و عدمها فيما لا يزال فيقال إنه ينقضي و ينصرف فيكون بعده شي ء من الأشياء الزمان أو غيره. (و الرادع اناسىّ الأبصار عن أن تناله أو تدركه) أراد به امتناع رؤيته سبحانه لكونه تعالى منزها عن الجهة و المكان، و الباصرة لا تتعلّق إلّا بما كان فيهما و قد تقدّم تفصيل ذلك و تحقيقه بما لا مزيد عليه في شرح الخطبة التاسعة و الأربعين و هذا اللّفظ و إن كان بظاهره يعطي مذهب الأشاعرة من أنّ اللَّه يجوز إداركه و رؤيته و لكنه خلق في الأبصار مانعا عن إدراكه، إلّا أنّه لا بدّ من تأويله و حمله على ما ذكرنا بعد قيام الأدلّة القاطعة من العقل و النقل على استحالة إدراكه من حيث ذاته. (ما اختلف عليه دهر فيختلف منه الحال) أراد بذلك كونه منزّها عن لحوق الزمان و عن التغيّرات الجارية على الزّمانيات فانّ مبدء التّغيرات و الاختلاف في الأحوال هو الزمان، فلما كان متعاليا عن الزمان كان منزّها عن اختلاف الحالات الذي هو من لواحق الامكان. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 299 و يوضح ذلك ما رواه في الكافي باسناده عن ابن أبي يعفور قال: سألت أبا عبد اللَّه عليه السّلام عن قول اللَّه عزّ و جلّ: «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ».و قلت: أمّا الأوّل فقد عرفناه، و أمّا الآخر فبيّن لنا تفسيره، فقال: إنه ليس شي ء إلّا يبيد أو يتغيّر أو يدخله التغيّر و الزوال أو ينتقل من لون إلى لون و من هيئة إلى هيئة و من صفة إلى صفة و من زيادة إلى نقصان و من نقصان إلى زيادة إلّا ربّ العالمين فانّه لم يزل و لا يزال بحالة واحدة، هو الأوّل قبل كلّ شي ء و هو الآخر على ما لم يزل، و لا يختلف عليه الصفات و الأسماء كما تختلف على غيره مثل الانسان الذي يكون ترابا مرّة، و مرّة لحما و دما و مرّة رفاتا و رميما، و كالبسر الذي يكون مرّة بلحا «1»، و مرّة بسرا، و مرّة تمرا، فتتبدّل عليه الأسماء و الصّفات و اللَّه عزّ و جلّ بخلاف ذلك. (و لا كان في مكان فيجوز عليه الانتقال) أراد بذلك تنزيهه عن الكون في المكان لاستلزامه الافتقار الذي هو من صفات الامكان و إذا لم يكن في مكان فلا يجوز عليه الانتقال منه إلى غيره، إذ جواز الانتقال انما هو من شأن ذي المكان بل: «هُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلهٌ» .و نسبة جميع الأمكنة إليه تعالى على سواء: «وَ هُوَ يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَ جَهْرَكُمْ وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ» .و قد مرّ تحقيق ذلك في شرح الفصل الخامس و السّادس من فصول الخطبة الأولى فتذكر.تشبيه (و لو وهب ما تنفّست عنه معادن الجبال و ضحكت عنه أصداف البحار من______________________________ (1) البلح بالتحريك قبل البسر منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 300 فلزّ اللّجين و العقيان و نثارة الدّر و حصيد المرجان ما أثّر ذلك في جوده) أشار عليه السّلام بذلك إلى سعة جوده سبحانه و عموم كرمه و كمال قدرته و عدم تناهي مقدوراته، و لا يخفى ما فيه من فخامة اللفظ مع عظم المعنى، حيث إنه عليه السّلام شبّه المعادن بحيوان يتنفّس فيخرج من جوفه الهواء، و كذلك المعادن يخرج من بطونها الفلزات، ثمّ شبّه الأصداف بانسان يضحك و أثبت لها الضّحك بملاحظة أنّ الصّدف أوّل ما ينشقّ و ينفتح و يبدو منه اللؤلؤ يشبه بفم الانسان الضاحك و اللؤلؤ فيه يشبه بالاسنان و اللّحمة فيه تشبه اللّسان في رقّة طرفه و لطافته.و لما ذكر ما يخرج من المعادن و الأصداف مجملا، فصّل بقوله: من فلزّ اللّجين و العقيان، و هو تفسير لما يخرج من معادن الجبال و إنما خصّهما بالذكر مع عدم الاختصاص لأنّهما أعظم ما يتنافس فيه المتنافسون و يغتنمه أبناء الزمان، و لا عبرة بالنحاس و الرّصاص و نحوهما في جنبهما.و تشبيه بقوله: و نثارة الدّر و حصيد المرجان، و هو بيان لما يخرج من الأصداف و الدّر كبار اللؤلؤ و المرجان صغاره و لصغره شبهه عليه السّلام بالحبّ الحصيد و ربما يطلق المرجان على الخرز الأحمر المعروف قال الشاعر:أدمى لها المرجان صفحة خدّه          و بكى عليها اللّؤلؤ المكنون     هو خرز يخرج من البحر أيضا، و ربما فسّر به قوله: «مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيانِ بَيْنَهُما بَرْزَخٌ لا يَبْغِيانِ ... يَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجانُ» .و لكنه ليس مرادا في كلام الامام عليه السّلام و لا يمكن حمله عليه كما هو ظاهر.و كيف كان فالمقصود أنه سبحانه لو بذل جميع ما في الأرض من الكنوز و المعادن البرّية و البحرية لأحد لم يؤثر ذلك في جوده (و لا أنفد سعة ما عنده) من خزائن كرمه (و لكان عنده من ذخائر الأنعام ما لا تنفده مطالب الأنام) و ذلك لعدم إمكان إحصاء ما عنده بعدّ، و عدم وقوفه و انتهائه إلى حدّ (لأنه الجواد الذي منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 301 لا يغيضه سؤال السّائلين و لا يبخله الحاح الملحّين) يعنى لا يوجب سؤال السّائلين على كثرته نقصانا في جوده و لا إصرار المصرّين بخلا في كرمه، لأنّ البخل و النقصان من توابع المزاج و لو احق الامكان، و هو منزّه عن ذلك بالضرورة و العيان، بل عنده نيل السؤلات و إنجاح الحاجات، و ما يسأله السائلون على كثرته يسير في جوده، و ما يستوهبه الطالبون على خطره حقير في وسعه و كرمه لا يضيق عن سؤال أحد، و يده بالعطاء أعلى من كلّ يد.الترجمة:از جمله خطب آن حضرتست كه معروف است بخطبه اشباح، و اين از خطبه هاى جليله او است و بود سؤال نمود سائلى از او اين كه وصف كند پروردگار عالم را از براى او باندازه كه گويا آنرا آشكارا مى بيند پس غضب كرد آن حضرت از اين جهة و فرمود:حمد و ثنا خدائى را سزاست كه بسيار نمى گرداند مال او را منع و امساك نمودن، و كم نمى گرداند عطاء او را بذل و بخشش كردن از جهت اين كه هر عطا كننده كم كننده است مال خود را سوى او، و هر منع نماينده مذموم است غير از حضرت او سبحانه.او است بسيار احسان كننده بفوايد نعمتها و بمنفعتهاى زايده و قسمتهاى مقدره، عيال او است مخلوقات، ضامن شده است بروزيهاى ايشان و مقدر فرموده است قوتهاى ايشان را، واضح نموده است راه راغبان را بسوى خود و راه طالبان را به آن چه نزد او است، و نيست او به آن چه كه سؤال كرده شده با جودتر از او به آن چه كه درخواسته نشده.أوّلى است كه نيست او را پيش تا اين كه باشد چيزى قبل از او، و آخرى است كه نيست او را بعد تا اين كه شود چيزى پس از آن، منع كننده است مردمك هاى ديده ها را از اين كه برسد بذات او يا درك نمايد او را، مختلف نشده است بر او روزگار پس مختلف شود از او حال، و نبوده است در مكان تا جايز باشد بر او انتقال.و اگر ببخشد آنچه كه نفس كشيده است از او معدنهاى كوهها و خنديده است از او صدفهاى درياها كه عبارت باشد از گداخته نقره و طلا و از پاشيده درّ در ديده مرجان، اثر نمى كند اين همه در جود واجب الوجود، و تمام نمى سازد وسعت آنچه را كه نزد او است، و هر آينه هست نزد او از ذخيرهاى نعمت ها آن قدرى كه بپايان نمى رساند آنرا مطلوبهاى خلايق از جهت آنكه او است جواد و بخشنده كه ناقص نمى نمايد جود او را سؤال سؤال كننده ها، و بخيل نمى سازد او را اصرار و مبالغه نمودن مبالغه كننده ها.  

ائتمّ به : به آن اقتداء و تبعيت كن، از ماده أمّ، يأمّ 
كِل : محول كن، واگذار از وكل يكل 
اقتحام : هجوم نمودن، وارد شدن بچيز هلاكت آور 
سُدَد : موانع و يا آستانه ها جمع سدة 
تعمّق : بعمق و ته چيزى رفتن 
ارتَمَت : خود را بياندازد، پيشروى كند 
حاوَل : قصد كرد 
توَلّهت : علاقه مند و مشتاق شد 
غَمَضت : مخفى و پنهانى شد 
تجُوب : سير ميكند 
مَهاوى : نشيبها، مهلكه ها 
سُدَف : تاريكيها و شب تاريك جمع سدفة 
جُبِهَت : رد شد، مأيوس برگردانده شد 
اعتساف : بيراهه رفتن 
بال : فكر و خاطر 
أولى الرَويّات : صاحبان فكر 

۲. صفات خدا در قرآن:
اى پرسش كننده، درست بنگر، آنچه را كه قرآن از صفات خدا بيان مى دارد، به آن اعتماد كن، و از نور هدايتش بهره گير، و آنچه را كه شيطان تو را به دانستن آن وامى دارد، و كتاب خدا آن را بر تو واجب نكرده، و در سنّت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و امامان هدايتگر عليه السّلام نيامده، رها كن و علم آن را به خدا واگذار، كه اين نهايت حقّ پروردگار بر تو است. 
بدان، آنها كه در علم دين استوارند، خدا آنها را از فرو رفتن در آنچه كه بر آنها پوشيده است و تفسير آن را نمى دانند، و از فرو رفتن در اسرار نهان بى نياز ساخته است، و آنان را از اين رو كه به عجز و ناتوانى خود در برابر غيب و آنچه كه تفسير آن را نمى دانند اعتراف مى كنند، ستايش فرمود، و ترك ژرف نگرى آنان در آنچه كه خدا بر آنان واجب نساخته را راسخ بودن در علم شناسانده است. پس به همين مقدار بسنده كن و خدا را با ميزان عقل خود ارزيابى مكن، تا از تباه شدگان نباشى.(۱)
اوست خداى توانايى كه اگر وهم و خيال انسانها بخواهد براى درك اندازه قدرتش تلاش كند، و افكار بلند و دور از وسوسه هاى دانشمندان، بخواهد ژرفاى غيب ملكوتش را در نوردد، و قلب هاى سراسر عشق مشتاقان، براى درك كيفيّت صفات او كوشش نمايد، و عقل ها با تلاش وصف ناپذير از راه هاى بسيار ظريف و باريك بخواهند ذات او را درك كنند، دست قدرت بر سينه همه نواخته بازگرداند، در حالى كه در تاريكى هاى غيب براى رهايى خود به خداى سبحان پناه مى برند و با نا اميدى و اعتراف به عجز از معرفت ذات خدا، باز مى گردند، كه با فكر و عقل نارساى بشرى نمى توان او را درك كرد، و اندازه جلال و عزّت او در قلب انديشمندان راه نمى يابد. 
_____________________________________________(۱). اثبات اين حقيقت كه عقل يكى از ابزارهاى شناخت است و نبايد به آن اصالت داد كه اشاره به نقد راسيوناليسم (اصالت عقل) دارد. 

اى مردى كه سخن پرسيدى، به آنچه قرآن از صفات او براى تو بيان كرده و تو را بدان راه نموده است، اقتدا كن و از چراغ هدايت آن روشنايى بگير. و هر چه را كه شيطان تو را به دانستن آن واداشته و در كتاب خدا آموختنش بر تو واجب نشده و در سنّت پيامبر و ائمه هدى از آن نشانى نيست، علم آن را به خدا واگذار و از آموختن آنها بپرهيز. نهايت چيزى كه خداى تعالى بر تو مقرّر داشته، همين است و بس. 
و بدان كه راسخان در علم كسانى هستند، كه اقرارشان به ندانستن آنچه در پرده غيب است، آنها را بى نياز كرده است از كوشش براى گشودن درهاى بسته عالم غيب، تا بدانچه در پس پرده مستور است آگاه شوند. ايشان اعتراف مى كنند كه از دريافت آنچه در حيطه دانششان نيست، عاجزند و خداى تعالى اين اعتراف را ستوده است. و بدين سبب، آنان را راسخان در علم ناميده اند، كه تعمق در چيزى را كه خدا جستجوى كنه آن را تكليف نكرده است، واگذاشته اند. تو نيز به همان قدر كه قرآن راهنماييت كرده اكتفا كن و عظمت خداى سبحان را به گنجاى خرد خويش مسنج كه از جمله هلاك شوندگان گردى.
اوست خداى توانايى كه اگر اوهام را هواى آن در سر افتد، كه منتهاى قدرتش را دريابند، يا انديشه پاك از وسوسه شيطانى، بخواهد در غيب ملكوتش به او ره جويد، يا دلها شيفته آن گردند، كه به چگونگى صفاتش پى ببرند، يا آنجا كه عقول از درك صفات او بازمانند، سوداى رسيدن به كنه ذاتش را در سر پرورند، دست ردّ به سينه آنها زند و بازپسشان گرداند. هر چند، كه از روى اخلاص روى به سوى او نهاده باشند و از كوره راههاى صعب و ظلمانى عوالم غيب گذشته باشند. آنان، بى آنكه از سعى و تلاش خود ثمرتى حاصل كنند، بازگردند و اعتراف كنند، كه پاى نهادن در اين راه كارى خطا بوده. كنه معرفت او ادراك نگردد و هيچ عاقل صاحب رأيى نتواند عظمت و بزرگيش را بسنجد. 

اى کسى که از صفات خدا سؤال کردى! درست بنگر آنچه را قرآن از صفات او بيان کرده است از آن پيروى کن و از نور هدايتش روشنايى بگير و آنچه را شيطان فرا گرفتنش را به تو تکليف مى کند - از امورى که در کتاب خدا بر تو واجب نشده و اثرى از آن در سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله) و ائمه هُدى نيامده است - علمش را به خداوند واگذار کن; که اين نهايت حق خدا بر توست. و بدان راسخان و استواران در علم، آنها هستند که خداوند آنان را به خاطر اقرار اجمالى به تمام آنچه از آنها پوشيده است و تفسير آن را نمى دانند، از فرو رفتن در عمق اسرار نهانى بى نياز ساخته و از اين جهت که به عجز خويش در برابر آنچه از تفسيرش ناتوانند اعتراف دارند خداوند آنها را ستوده و ترک بحث و تعمّق در آنچه پروردگار بر عهده آنان نگذاشته است را رسوخ در علم ناميده (و آنان را راسخان و ثابت قدمان در دانش خوانده است;) به همين مقدار قناعت کن و عظمت خداوند سبحان را با مقياس عقل خود، اندازه مگير که از هالکان خواهى بود.
او خداوند توانايى است که اگر نيروى اوهام و انديشه ها براى درک گستره قدرتش بکار افتد و افکار بلندِ مبرّاى از وسوسه ها، براى فهم عميق غيب ملکوتش به جولان درآيد و قلب هاى مملوّ از عشق به او، براى پى بردن به کيفيّات صفاتش به کوشش پردازد و عقل هاى پر توان، با دقّت و باريک بينى هر چه بيشتر، براى درک ذات پاکش - در آنجايى که توصيفات بشرى به آن نمى رسد - گام بردارد، دست ردّ بر سينه همه آنها مى گذارد و همه را به عقب مى راند، در حالى که در تاريکى هاى غيب، براى خلاصى خويش به خداوند سبحان پناه مى برند (و از گرفتار شدن در دام شرک و تشيبه بيمناکند.) سپس باز مى گردند و اعتراف مى کنند که هرگز با تلاش و کوشش نمى توان به کنه ذات و صفات او رسيد و با فکر و عقل نارساى بشر نتوان او را درک کرد و اندازه عظمت و عزّتش به فکر انديشمندان خطور نمى کند.

پس اى پرسنده بينديش و آنچه قرآن از وصف پروردگار به تو مى نمايد بپذير، و نور هدايت قرآن را چراغ راه خود گير، و از آنچه شيطان تو را به دانستن آن وامى دارد، و كتاب خدا آن را بر تو واجب نمى شمارد، و در سنّت رسول و ائمّه هدى نشانى ندارد، دست بدار، و علم او را به خدا واگذار -كه دستور دين چنين است-، و نهايت حقّ خدا بر تو اين. 
و بدان كسانى در علم دين استوارند كه اعتراف به نادانى بى نيازشان كرده است تا ناانديشيده پا در ميان گذارند، و فهم آنچه را در پس پرده هاى غيب نهان است آسان انگارند، لاجرم به نادانى خود در فهم آن معنيهاى پوشيده اقرار آرند، و خدا اين اعتراف آنان را به ناتوانى در رسيدن بدانچه نمى دانند ستوده است، و ژرف ننگريستن آنان را در فهم آنچه بدان تكليف ندارند، راسخ بودن در علم فرموده است. پس بدين بس كن و بزرگى خداى سبحان را با ميزان خرد خود مسنج. تا از تباه شدگان مباشى. 
او توانايى است كه اگر وهم ما چون تير پرّان شود تا خود را به سر حدّ قدرت او رساند، و انديشه مبرا از وسوسه، بكوشد، تا سمند فكرت به ژرفاى غيب ملكوتش براند، و دلها خود را در راه شناخت صفات او سرگشته و شيدا گرداند، و باريك انديشى خرد خواهد تا به صفات او نرسيده ذات وى را داند، دست قدرت بازش گرداند. چه، خواهد پرده هاى تاريك غيب را درد، و راه به ساحت خداى بى عيب برد. آن گاه پيشانى خورده بازگردد و به خردى خود اعتراف كند كه: «اى مگس عرصه سيمرغ نه جولانگه توست.» با بيراهه رفتن او را چنانكه بايد نتوان شناخت و خداوندان انديشه صورتى از جلال او را در خاطر خويش نتوانند پرداخت. 

اى پرسش كننده، به دقّت بنگر، آنچه را قرآن از صفات خدا تو را به آن راهنمايى مى كند پيروى كن، و از نور هدايت قرآن بهره مند شو. و آنچه را كه شيطان تو را به ياد گرفتن آن واداشته از آنچه كه در قرآن بر تو لازم نگشته، و در سنّت پيامبر صلى اللّه عليه و آله و ائمّه اثرى نيامده، عملش را به خداى سبحان واگذار، كه نهايت حق خداوند بر تو همين است. 
و بدان كه استواران در دانش آنانند كه خداوند آنان را با اقرار به كلّ آنچه از آنها پنهان است و تفسيرش براى آنان روشن نيست، از ورود در ابواب و سرا پرده هاى اسرار پنهانى بى نياز فرموده، و اعترافشان را به ناتوانى از رسيدن به آنچه كه دانش آنها به آن احاطه ندارد ستوده، و ترك تعمّق آنان را در چيزى كه بحث از حقيقت آن را امر نفرموده است استوارى در علم ناميده. پس به همان اندازه كه خداوند دانستن آن را مجاز دانسته اكتفا كن، و عظمت خداوندى را با ترازوى عقلت اندازه مگير، كه دچار هلاكت خواهى شد. 
او توانايى است كه اگر همه اوهام براى شناخت نهايت قدرتش پيشرفت كنند، و انديشه هاى به دور از وساوس شيطانى بخواهند اعماق غيوب ملكوتش را دريابند، و دلها براى به دست آوردن چگونگى صفاتش عاشقانه بكوشند، و عقلها در نهايت دقت در آنجا كه به درك صفاتش نمى رساند به شناخت ذاتش برخيزند، و همه و همه را پس زده در حالى كه آنها همه راهها و تاريكى هاى عوالم غيب را سير كرده، براى خلاص خود روى به درگاه او آوره داند، عاقبت از اين راه برگشته در حالى كه اعتراف دارند به اينكه با پيمودن راه و بيراه، رسيدن به عمق معرفتش ميّسر نيست، و هيچ خاطره اى براى اندازه زدن جلال عزّتش، بر قلب انديشمندان خطور نمى كند. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 4، ص: 48-34   ببين خداوند چگونه خود را معرّفى کرده: در اين بخش از خطبه، امام(عليه السلام) به يک قاعده کلّى و يک اصل مهم و جاودانى در فهم صفات خداوند اشاره فرموده، که اگر همه مطابق آن حرکت کنند، اختلافات مربوط به صفات خداوند برطرف خواهد شد; مى فرمايد: «اى کسى که از صفات خدا سؤال کردى! درست بنگر، آنچه را قرآن از صفات او بيان کرده از آن پيروى کن، و از نور هدايتش روشنايى بگير، و آنچه را شيطان، فرا گرفتنش را به تو تکليف مى کند از امورى که در کتاب خدا بر تو واجب نشده و اثرى از آن در سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله) و ائمّه هُدى نيامده است، علمش را به خداوند واگذار، که اين نهايت حقّ خدا بر تو است!» (فَانْظُرْ أَيُّهَا السَّائِل! فَمَا دَلَّکَ الْقُرْآنُ عَلَيْهِ مِنْ صِفَتِهِ فَأئْتَمَّ بِهِ، وَاسْتَضِىءْ بِنُورِ هِدَايَتِهِ، وَ مَا کَلَّفکَ الشَّيْطَانُ عِلْمَهُ مِمَّا لَيْسَ فِي الْکِتَابِ عَلَيْکَ فَرْضُهُ، وَ لاَ فِي سُنَّةِ النَّبِىِّ(صلى الله عليه وآله) وَ أَئِمَّةِ الْهُدى أَثَرُهُ; فَکِلْ عِلْمَهُ إِلَى اللهِ سُبْحَانَهُ، فَإنَّ ذلِکَ مُنْتَهى حَقِّ اللهِ عَلَيْکَ) در واقع، امام(عليه السلام) وظيفه همگان را در برابر معرفت صفات خدا روشن ساخته و آن اينکه بايد صفات او را در پرتو هدايت هاى قرآن و سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله) و ائمّه معصومين(عليهم السلام) فرا گرفت و استبداد به رأى و تکيه بر افکار محدود انسانى در خصوص اين مسأله به هيچ وجه مجاز نيست و جزو وسوسه هاى شيطانى محسوب مى شود; چرا؟ زيرا از يک سو، صفات خدا، مانند ذاتش نامحدود است و افکار انسان ها همواره محدود است و از سوى ديگر، آشنايى انسانها و سروکارشان هميشه با مخلوقات است و هنگامى که به سراغ صفات خدا مى روند خطر سقوط در پرتگاه تشبيه - تشبيه او به مخلوقات و صفات آنها - وجود دارد و به همين دليل بسيارى از کسانى که اين اصل اساسى (رجوع به قرآن و وحى و کلمات معصومين(عليهم السلام)) را فراموش کرده اند، غالباً گرفتار انحرافات سختى شده و براى خدا صفات مخلوقين قائل شده اند. و از سوى ديگر، همان گونه که قرآن مى گويد: «هيچ چيز همانند خدا نيست» (لَيْسَ کَمِثْلِهِ شَىءٌ)(1) و همان گونه که در جاى ديگر فرموده: «انسان ها احاطه علمى به او پيدا نمى کنند» (وَ لاَيُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً)(2) با اين حال، چه کسى مى تواند جرأت کند که با اين فکر قاصر بشرى، به سراغ معرفت کنه ذات و صفات او برود، جز اين که به معرفت اجمالى قناعت نمايد و آن را هم از مبدء وحى و عصمت بگيرد، که خطايى در آن راه ندارد. خداوند خودش بايد خود را معرّفى کند و اولياءالله - که به مبدأ وحى ارتباط دارند - بايد پرده از راز صفات او بردارند; آن هم به آن مقدار که استعداد بشر توان آن را دارد. در اينجا اين سؤال پيش مى آيد که آيا صفات خدا توقيفى است؟ يعنى بيان وصفى براى او، تنها در صورتى جايز است که در کتاب و سنّت وارد شده باشد؟ در پاسخ مى گوييم: آرى! اين عقيده بسيارى از محقّقان و بزرگان علما است که در بحث صفات خدا بايد با احتياط گام برداشت و تنها در پرتو نورافکن هاى وحى و سخنان معصومين(عليهم السلام) پيش رفت. به تعبير ديگر: راه معرفت صفات خدا از گذرگاه مستقيمى عبور مى کند که در دو طرفش، دو پرتگاه عظيم است! پرتگاه تعطيل و پرتگاه تشبيه; توضيح اين که: در بحث معرفت صفات خداوند، مانند بسيارى از مباحث ديگر، افراط و تفريط هايى واقع شده است. گروهى صفات خدا را به صفات مخلوقين و با مقايسه به خويشتن تشبيه کرده اند; صفات خدا را زايد بر ذات او دانسته (همان گونه که علم و قدرت و ساير صفات ما زايد بر ذات ما است. روزى عالم نبوده و بعد عالم شده ايم، روزى قوى نبوده و بعد قوى شده ايم). و بسيارى ديگر از صفاتى که آميخته با انواع نقص ها است، براى آن ذات مقدّس قائل شده اند و تا آنجا پيش رفته اند که براى خدا، جسم و زمان و مکان و جهت و حتّى دست و پا و موهاى مجعّد و امثال آن قائل شده اند. گروه ديگرى، در جهت مخالف اين افکار تا آنجا پيش رفته اند که قايل به تعطيل معرفت صفات شده اند و گفته اند ما چيزى از صفات خدا را نمى دانيم و درک نمى کنيم. مبادا اگر به سراغ معرفت صفات او بروند، گرفتار اشتباهات گروه اوّل شوند و در پرتگاه تشبيه سقوط کنند. اين دو گروه، يعنى قائلين به تعطيل معرفت و قائلين به تشبيه، هر دو در خطا و اشتباهند! چرا که در پرتو نور وحى و کلمات معصومين(عليهم السلام) گام برنداشته اند; لذا در تاريکى جهل به بيراهه رفته اند و اگر به توصيه اميرمؤمنان على(عليه السلام) عمل مى کردند نه قائل به تعطيل بودند و نه قائل به تشبيه; بلکه به معرفت اجمالى - که در جمله هاى بعد در اين خطبه آمده است - قناعت مى کردند و براى اين که از هرگونه خطا مصون بمانند گوش جان به آيات قرآن و کلمات معصومين(عليهم السلام) بسپارند و تنها به اوصافى ايمان داشته باشند که در اين بيانات آمده و چيزى از عقل خود بر آن نيفزايند که پاى عقل در اين وادى لنگ است. يا به تعبير دقيق تر، عقل بى کمک وحى و بدون هدايت هاى آن در شرح صفات خدا ناتوان است و اين وادى را بى خضر راه طى نتوان کرد که ظلمات است و بايد از خطر گمراهى ترسيد: طىّ اين مرحله بى همرهى خضر مکن        ظلمات است بترس از خطر گمراهى! قابل توجّه اين که، در مورد آنچه در قرآن آمده امام(عليه السلام) تعبير به «فرض» نموده و در مورد سنّت معصومين(عليهم السلام) تعبير به «اثر» کرده است. اين تفاوت در تعبير شايد اشاره به اين حقيقت باشد که در باب صفات خدا، شناخت آنچه در قرآن آمده لازم و واجب است و آنچه از معصومين(عليهم السلام) رسيده، شرح و تفسير و بيانى است بر آنچه در قرآن آمده است. سپس امام(عليه السلام) در ادامه اين سخن، به نکته بسيار مهمى اشاره کرده، مى فرمايد: «و بدان راسخان و استواران در علم آنها هستند که خداوند آنان را به خاطر اقرار اجمالى به تمام آنچه از آنها پوشيده است و تفسير آن را نمى دانند، از فرو رفتن در (عمق) اسرار نهانى بى نياز ساخته; و از اين جهت که به عجز خويش در برابر آنچه از تفسيرش ناتوانند اعتراف دارند، خداوند آنها را ستوده، و ترک بحث و تعمّق را در آنچه پروردگار بر عهده آنان نگذاشته است «رسوخ در علم» ناميده (و آنان را راسخان و ثابت قدمان در دانش خوانده است)». (وَ اعْلَمْ أَنَّ الرَّاسِخِينَ فِي الْعِلْمِ هُمُ الَّذِينَ أَغْنَاهُمْ عَنِ اقْتِحَامِ السُّدَدِ الْمَضْرُوبَةِ دُونَ الْغُيُوبِ، الإِقْرَارُ بِجُمْلَةِ مَا جَهِلُوا تَفْسِيرَهُ مِنَ الْغَيْبِ الْمَحْجُوبِ فَمَدَحَ اللهُ تَعَالَى اعْتِرافَهُمْ بِالْعَجْزِ عَنْ تَنَاوُلِ مَالَمْ يُحِيطوُا بِهِ عِلْماً، وَ سَمَّى تَرْکَهُمُ التَّعَمُّقَ فِيما لَمْ يُکَلِّفْهُمُ الْبَحْثَ عَنْ کُنْهِهِ رُسُوخاً). سپس مى افزايد: «به همين مقدار قناعت کن و عظمت خداوند سبحان را با مقياس عقل خود اندازه مگير که از هالکان خواهى بود». (فَاقْتَصِرْ عَلَى ذلِکَ، وَ لاَ تُقَدِّرْ عَظَمَةَ اللهِ سُبْحانَهُ عَلَى قَدْرِ عَقْلِکَ فَتَکُونَ مِنَ الْهَالِکِينَ). در حقيقت امام(عليه السلام) در اينجا به آن کس که درباره صفات خدا سؤال کرده بود، هشدار مى دهد که کنه صفات خدا - همچون کنه ذات خدا - براى هيچ انسانى شناخته شده نيست; چرا که او و صفاتش نامحدود است و ما هر کس باشيم و در هر حدّى از علم، محدوديم و محدود به کنه وحقيقت ذات و صفات نامحدود نمى رسد. بنابراين، تنها راه اين است که در اين گونه موارد به معرفت اجمالى قناعت شود; يعنى از آثار خدا- که در سراسر جهان آفرينش وجود دارد - مى شود پى به اصل وجود او ببريم، بى آنکه ادّعاى معرفت کنه ذات کنيم و از نظام عجيب و شگفت آورى که بر جهان آفرينش و موجودات متنوّع آن حاکم است، اجمالا پى به علم و قدرت و ساير صفات او ببريم، بى آنکه کنه علم و قدرت و صفات او را دريابيم. خوب است در اينجا مثالى از جهان مخلوقات بزنيم; ما وجود ذات و صفات بسيارى از موجودات جهان آفرينش را مى دانيم، در حالى که کنه و حقيقت آن را نمى دانيم; مى دانيم زمان و مکان وجود دارد و هميشه در آن زندگى مى کنيم، امّا حقيقت زمان و مکان چيست؟ مطلبى است که فلاسفه بزرگ از درک آن حيران مانده اند و نظرات متفاوتى ابداع کرده اند; ما مى دانيم نيروى جاذبه وجود دارد و آثار آن را مى بينيم، امّا هيچ کس نمى داند حقيقت جاذبه چيست؟ آيا امواج مخصوصى است؟ يا پديده مجهول ديگرى است که از فاصله هاى دور اثر مى کند؟ از اين روشن تر: ما همه چيز را با عقلمان درک مى کنيم; امّا حقيقت عقل چيست؟ پاسخ روشنى ندارد! جايى که در عالم ممکنات و پديده هاى عالم آفرينش، ما به علم اجمالى قناعت مى کنيم و در بسيارى از موارد علم تفصيلى نداريم، چه جاى تعجّب که ذات و صفات خداوند واجب الوجود را اجمالا بشناسيم، ولى تفصيلا ندانيم. روشن است اصرار بر درک کنه ذات و صفات و تعمّق در آن، يا حيرت انسان را بيشتر مى کند و يا به گمراهى و افتادن در پرتگاه تشبيه (تشبيه به مخلوقات) مى کشاند و منظور امام(عليه السلام) از جمله «فَتَکُونَ مِنَ الْهالِکِينَ» همين هلاکت معنوى است. *** نکته: آيا راسخان در علم تفسير متشابهات را مى دانند؟ در اينجا سؤالى مطرح مى شود و آن اينکه مطابق آنچه در اين فراز از خطبه آمده است، امام(عليه السلام) مى فرمايد: راسخان در علم نيز از فهم کنه صفات خدا عاجزند و به عجز خود اعتراف دارند و اين اعتراف نشانه رسوخ و استوارى آنها در علم است و مى دانيم اين سخن اشاره به آيه 7 سوره آل عمران است که مى فرمايد: «وَ مَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللهُ وَ الرّاسخُونَ فِى الْعِلْمِ يَقُوُلوُنَ آمَنَّابِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا» و به اين ترتيب مفهوم آيه چنين مى شود که: تأويل آيات متشابه قرآن را فقط خدا مى داند و راسخان در علم در برابر آن اظهار عجز مى کنند. يعنى - به اصطلاح - جمله «وَالرَّاسخُونَ...» جمله استينافيه است. ولى از سويى در روايات زيادى که از ائمّه معصومين نقل شده و - شايد بالغ بر سى روايت بشود - آمده است که «راسخان در علم» ماييم! يعنى از تأويل آيات متشابه باخبريم و به اين ترتيب «الرَّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ» در آيه، عطف به «ألله» خواهد شد. سؤال اين است که اين تضاد را که بين اين خطبه از نهج البلاغه و آن همه از روايات است، چگونه حلّ کنيم و به تعبير ديگر: آيا راسخان در علم - به هر معنى که آن را تفسير کنيم - بر متشابهات قرآن و اسرار صفات خداوند آشنايى و آگاهى دارند؟ يا آنکه قناعت آنها به همان علم اجمالى و عدم غور و تعمّق در ماوراى آن، سبب شده که عنوان «راسخان در علم» بر آنها اطلاق شود؟ از يک سو، روايات بى شمارى نظر اوّل را تأييد مى کند و صرف نظر کردن از اين همه روايات بسيار دشوار است و از سوى ديگر، خطبه بالا با صراحت نظر دوم را دنبال مى کند، و اين چيزى است که بسيارى از محقّقان و متفکّران در مسائل اسلامى را حيران ساخته است. ولى با دقّت بيشتر مى توان در ميان هر دو جمع کرد و تضاد را برطرف نمود، نه از يک راه، بلکه از دو راه: نخست اينکه بگوييم: «راسخان در علم» هر قدر والامقام باشند حتّى امامان معصوم، ذاتاً از معانى متشابهات قرآن و اسرار صفات حق آگاهى ندارند; آنچه مى دانند به تعليم الهى و وحى يا الهام غيبى است، همان گونه که در بحث علم غيب و شفاعت، درباره آيات نفى کننده علم غيب از آن بزرگواران و آيات اثبات کننده علم غيب براى آنها گفته شده است که ذاتاً چيزى از غيب نمى دانند بلکه آنچه مى دانند به تعليم الهى است; همچنين ذاتاً قادر به شفاعت نيستند، امّا با اذن پروردگار حقّ شفاعت پيدا مى کنند. ديگر اينکه: متشابهات و اسرار پيچيده معارف دينى بر دو گونه است; بخشى از آن را «راسخان در علم» مى دانند (مانند تفسير بسيارى از آيات متشابه قرآن) در حالى که درک بخش ديگرى از تفسير آيات قرآن که مربوط به ذات و صفات پروردگار است، به طور تفصيلى براى هيچ انسانى ممکن نيست. آنچه انسانها از آن درک مى کنند، همان معرفت و علم اجمالى است که در بالا با ذکر مثالهايى کاملا تبيين شد. به تعبير ديگر: متشابهات، بر دو گونه است; بخشى از آن را معصومين و راسخان در علم مى دانند و بخشى ديگرى را که مربوط به کنه ذات و صفات خداست هيچ کس نمى داند و روايات مزبور مربوط به بخش اوّل است و خطبه مورد بحث، مربوط به بخش دوّم. نتيجه اينکه: «واو» در آيه شريفه، واو عاطفه است و مفاد آيه چنين مى شود که خدا و راسخان در علم، تفسير متشابهات را مى دانند ولى جمله «يَقُولوُنَ آمَنَّابِهِ کُلُّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا» جمله اى است جداگانه که ناظر به مسايلى مانند کنه ذات و صفات خدا، يا زمان قيامت و امثال آن است.(3) از اينجا روشن مى شود اينکه در ميان بزرگان علما معروف است که صفات خدا توقيفى است - يعنى هيچ نامى را نمى توان بر خدا نهاد، جز نام هايى که در کتاب و سنّت وارد شده - اشاره به همين معنا است، زيرا اگر ميدان نامگذارى پروردگار به روى افکار مردم که دائماً با صفات ممکنات سروکار دارند، صفاتى که همه جا آميخته با نقايص است، سبب مى شود که براى خداوند متعال نام هايى برگزينند که شايسته ذات او نباشد. به همين دليل، دستور داده شده در اين راه پر خوف و خطر، تنها در پرتو کتاب و سنّت حرکت کنند. لذا امام(عليه السلام) در تعبير بسيار جالبى که ذيل فراز بالا دارد، به سؤال کننده از صفات خدا فرمود: به همين مقدار قناعت کن و عظمت خداوند را با عقل خود اندازه گيرى نکن که (در پرتگاه شرک و تشبيه خواهى افتاد و) از هلاک شوندگان خواهى بود! *** اى برتر از خيال و قياس و گمان و وهم! امام(عليه السلام) در اين فراز، براى تبيين هر چه بيشتر حقيقتى که در فراز قبل، درباره نارسايى عقل انسانها از درک کنه صفات خدا آمده بود، تعبيرات عميق تر و گوياترى دارد و ضمن يک قضيّه شرطيّه - که با چهار شرط معطوف به هم و دو جزاى شرط آمده است - اين حقيقت را کاملا برملا ساخته که هر انسانى، هر قدر عميق فکر کند و از طريق عقل و شهود براى رسيدن به کنه صفات خدا تلاش نمايد، هرگز به جايى نمى رسد و نبايد هم برسد; چرا که او ذاتى است فوق «ما لايتناهى بما لايتناهى; بى نهايت بالاتر از بى نهايت» و عقول انسانى از هر نظر متناهى و محدود است، مى فرمايد: «او خداوند توانايى است که اگر نيروى اوهام و انديشه ها براى درک گستره قدرتش به کار افتد، و افکار بلندِ مبرّاى از وسوسه ها براى فهم عميق غيب ملکوتش به جولان در آيد، و قلب هاى مملوّ از عشقِ به او براى پى بردن به کيفيّات صفاتش به کوشش پردازد و عقل هاى پرتوان، با دقّت و باريک بينى هر چه بيشتر براى درک ذات پاکش - در آنجايى که توصيفات بشرى به آن نمى رسد - گام بردارد، دست ردّ بر سينه همه آنها مى گذارد، و همه را به عقب مى راند، در حالى که در تاريکى هاى غيب براى خلاص خويش به خداوند سبحان پناه مى برند; (و از گرفتار شدن در دام شرک و تشبيه بيمناکند)». (هُوَ الْقَادِرُ الَّذِي إِذَا ارْتَمَتِ(4) الأَوْهَامُ، لِتُدْرِکَ مُنْقَطَعَ(5) قُدْرَتِهِ. وَ حَاوَلَ الْفِکْرُ الْمُبَرَّأُ مِنْ خَطَرَاتِ الْوَساوِسِ أَنْ يَقَعَ عَلَيْهِ فِي عَمِيقَاتِ غُيُوبِ مَلَکُوِتِهِ، وَ تَوَلَّهَتِ(6) الْقُلُوبُ إِلِيْهِ، لِتَجْرِىَ فِي کَيْفِيَّةِ صِفَاتِهِ، وَ غَمَضَتْ مَدَاخِلُ الْعُقُولِ فِي حَيْثُ لاَتَبْلُغُهُ الصِّفَاتُ لِتَنَاوُلِ عِلْمِ ذَاتِهِ، رَدَعَهَا وَ هِيَ تَجُوبُ(7) مَهَاوِيَ(8) سُدَفِ(9) الْغُيُوبِ، مُتَخَلِّصَةً إِلَِيْهِ سُبْحَانَهُ). در واقع امام(عليه السلام) در اينجا به چهار عامل جستجو گر براى تلاش در طريق شناخت کنه صفات اشاره مى فرمايد; نخست افکار عادى تصفيه نشده، سپس افکار پاکِ از هرگونه وسوسه، و بعد از آن، قلب هاى آکنده از عشق به خدا که در مسير شهود پيش مى روند، و سرانجام عقول باريک بين و دقيق، که از طرق استدلالى و نظرى مسايل را دنبال مى کنند و مى فرمايد: هيچ يک از اينها قادر به درک کنه صفات و ذات او نيستند و آنقدر آن ذات و صفات، نور خيره کننده دارد که چشم هاى عقول را از کار مى اندازد و پويندگان اين راه را به عقب مى راند. به گفته شاعر: «فِيکَ يَا أُعْجُوبَةَ الْکَونِ غَدَا الْفِکْرُ کَلِيلا        أَنْتَ حَيَّرْتَ ذَوِي اللُّبِّ وَ بَلْبَلْتَ الْعُقُولاَ کُلَّمَا قَدَّمَ فِکْري فِيکَ شِبْراً، فَرَّ مِيلا نَاکِصاً        يَخْبِطُ فِي عَمْيَاءَ لاَ يَهْدِي سَبِيلا» «در تو اى اعجوبه عالم هستى (اى خداى بزرگ) فکر، خسته و وامانده شده»! «تو صاحبان انديشه را حيران ساخته اى و عقل ها را به هم ريخته اى»! «هر زمان فکر من يک وجب به تو نزديک مى شو د، يک ميل فرار مى کند»! «آرى به عقب بر مى گردد و در تاريکى ها غرق مى شود و راهى به پيش پيدا نمى کند»! به گفته شاعر فارسى زبان: مَلِکا ذکر تو گويم که تو پاکى و خدايى            نروم جز به همان ره که توأم راهنمايى نتوان وصف تو گفتن، که تو در وصف نگنجى          نتوان شبه تو جُستن، که تو در وهم نيايى همه درگاه تو جويم، همه از فضل تو پويم           همه توحيد تو گويم، که به توحيد سزايى برى از رنج و گدازى، برى از درد و نيازى        برى از بيم و اميدى، برى از چون و چرايى تو حکيمى، تو عظيمى، تو کريمى، تو رحيمى          تو نماينده فضلى، تو سزاوار ثنايى همه عزّى و جلالى، همه علمى و يقينى            همه نورى و سرورى، همه جودى و جزايى سپس در تکميل اين بحث مى افزايد: «اين عقل ها و وهم ها و دل ها و افکار چون به جايى نمى رسد) باز مى گردند و اعتراف مى کنند که هرگز با تلاش و کوشش، نمى توان به کنه ذات و صفات او رسيد، و با فکر و عقل نارساى بشر، نتوان او را درک کرد، و اندازه عظمت و عزّتش به فکر انديشمندان خطور نمى کند!» (فَرَجَعَتْ إذ جُبِهَتْ(10) مُعْتَرِفَةً بِأَنَّهُ لاَيُنَالُ بِجَوْرِ الإعْتِسَافِ(11) کُنْهُ مَعْرِفَتِهِ، وَ لاَ تَخْطُرُ بِبَالِ أُولِي الرَّوِيَّاتِ(12) خَاطِرَةٌ مِنْ تَقْدِيرِ جَلاَلِ عِزِّتِهِ). تعبير به «إِرْتَمَتِ الأَوْهَامُ» اشاره به سرعت حرکات افکار عادى مردم، براى کشف عمق و گستره صفات خداست. تعبير «حَاوَلَ الْفِکْرُ الْمُبَرَّأُ...» اشاره به انديشه هاى انديشمندانى است که روح و جان خود را از وسوسه هاى شياطين پاک کرده و آئينه قلب آنها، آنقدر درخشان شده که حقايق را به خوبى منعکس مى کند. تعبير به «تَوَلَّهَتِ الْقُلوُبُ إِلَيْهِ...» اشاره به تلاش و کوشش هايى است که در طريق معرفة الله و شناخت ذات و صفات پروردگار، از سوى مشتاقان و عاشقان، از طريق دل انجام مى گيرد. و تعبير «وَ غَمَضَتْ مَدَاخِلُ الْعُقُولِ...» اشاره به عقل هاى توانايى است که دقيق ترين و باريک ترين طرق استدلال هاى نظرى را دريافته اند. امام(عليه السلام) مى فرمايد: اگر انسانها از اين طرق چهارگانه وارد بشوند، هر چند بسيارى از حقايق را مى توانند درک کنند; ولى کنه ذات و حقيقت صفات او، با هيچ يک از اين ها قابل درک نيست و اين عالى ترين بيانى است که مى توان درباره عجز بشر از درک کنه ذات و صفات ذکر کرد. البتّه اين حالت، نه به خاطر خفاى ذات و صفات اوست بلکه از شدّت ظهور است; هيچ کس نمى تواند با چشم خود به طور دقيق تمام ريزه کاريهاى سطح خورشيد را ببيند; و اين، نه به خاطر تاريکى آن، بلکه بر اثر شدّت نورانيّت آن است; آنجا که خورشيد - که ستاره متوسّطى از ميليونها ستاره در کهکشان ماست - اين چنين باشد وضع ذات بى مثال حق روشن است. و به تعبير ديگر: انسان هر چه نزديکتر مى شود، آن چنان غرق نور و عظمت او مى گردد که به عجز و ناتوانى خود، بيشتر اعتراف مى کند! ولى اين بدان معنا نيست که ما قايل به تعطيل ذات و صفات باشيم و بگوييم، ما مطلقاً نمى توانيم خدا را بشناسيم; بلکه آنقدر آثار علم و قدرت، و ذات و صفات او، جهان هستى را پر کرده که همه جا او را مى بينيم و همه جا نداى تسبيح او را مى شنويم; هر چند علم ما يک علم اجمالى است، نه تفصيلى. *** پی نوشت: 1. سوره شورى، آيه 11. 2. سوره طه، آيه 110.  3. به گفته «ابن ابى الحديد» در شرح اين خطبه جمله «يَقُولوُنَ» مى تواند حاليّه و مى تواند استينافيّه باشد (جلد 6، صفحه 404). 4. «ارْتَمَتْ» از مادّه «رمى» (بر وزن نهى) به معناى تير انداختن است و از آنجايى که تيرها با سرعت حرکت مى کنند جمله «إِرْتَمَتْ» در اينجا اشاره به سرعت حرکت انديشه است.  5. «مُنْقَطَع» به معناى جايى است که چيزى قطع مى شود و چون معمولا در پاپان، قطع صورت مى گيرد، «منقطع» به معناى منتها و پايان چيزى آمده است. 6. «تَوَلَّهت»از مادّه «وله» به معناى شدّت علاقه و عشق به چيزى است که انسان را حيران و از خود بى خود مى کند.  7. «تَجوب» از مادّه «جوب» (بر وزن ذوب) به معناى بريدن، قطع کردن و سوراخ نمودن است. قرآن درباره قوم «ثمود» مى گويد: «وَ ثَمُودَ الَّذِينَ جَابوُا الصَّخْرَ بِالْوادِ» (فجر / 9) اشاره به خانه هايى است که در دل کوهها، با بريدن سنگها و صخره ها براى خود درست مى کردند.  8. «مَهاوى» جمع «مَهْواة» و «مَهْوى» در اصل به معناى درّه اى است که در ميان دو کوه، يا گودالى است که در ميان دو ديوار قرار مى گيرد و از آنجا که چنين مکانى پرتگاه مى باشد، اين واژه به معناى هلاکت نيز آمده است.  9. «سُدف» جمع «سُدفه» (بر وزن سرفه) به معناى تاريکى است.  10. «جُبِهت» از مادّه «جَبْهه» که به معناى پيشانى است، گرفته شده و هنگامى که به صورت فعل در مى آيد، به معناى بر پيشانى زدن و باز گرداندن است.  11. «اِعْتساف» در اصل به معناى پيمودن مسافت از بى راهه است; سپس به معناى هرگونه انحراف آمده است.  12. «رَويّات» جمع «رويّه» به معناى تفکّر و تأنّى است.  

شرح علامه جعفریترجمه وتفسیر نهج البلاغه، صفحه 286 «فانظر ايها السائل: فما دلك القران عليه من صفته فائتم به و استضي‌ء بنور هدايته، و ما كلفك الشيطان علمه مما ليس في الكتاب عليك فرضه و لا في سنه النبي صلي الله عليه و آله و ائمه الهدي اثره، فكل علمه الي الله سبحانه، فان ذلك منتهي حق الله عليك. و اعلم ان الراسخين في العلم هم الذين اغناهم عن اقتحام اسدد المضروبه دون الغيوب، الاقرار بجمله ما جهلوا تفسيره من الغيب المحجوب، فمدح الله تعالي اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم يحيطوا به علما. و سمي تركهم التعمق فيما لم يكلفهم البحث عن كنهه رسوخا، فاقتصر علي ذلك و لا تقدر عظمه الله سبحانه علي قدر عقلك فتكون من الهالكين» (اي سوال كننده، بنگر و بينديش، تنها از توصيف خداوندي كه قرآن ترا به آن دلالت كرده است، پيروي نما و از نور هدايت قرآني روشنائي بدست بياور و هر چيزي را كه شيطان دانستن آنرا به تو تكليف مينمايد، از آن چيزهائي كه نه براي تو فرضيه‌اي در قرآن محسوب شده و نه در سنت پيامبر صلي الله - عليه و آله و ائمه‌ي هدايت كننده اثري از آن وجود دارد، تو علم آنرا بخداوند سبحان واگذار، اينست نهايت حق خداوندي بر عهده‌ي تو. و بدانكه انسانهاي راسخ در علم كساني هستند كه اقرار بهمه‌ي غيبهاي پوشيده آنانرا از تجاوز از سدها و حدودي كه ميان آنان و حقائق غيبي زده شده، بي‌نياز ساخته است. پس خداوند متعال آنانرا بجهت اعتراف به ناداني خود از وصول به آنچه احاطه‌ي علمي ندارد، مدح فرموده و چشم‌پوشيدن و رهاساختن تعمق در آنچه كه خداوند آنانرا به بحث از حقيقت آن، تكليف نفرموده، رسوخ ناميده است. (اي سوال كننده) بهمان حدي كه خداوند تحصيل علم آنرا براي تو تجويز فرموده است كفايت بورز و عظمت خداوند سبحان را با موازين عقلي خود اندازه‌گيري مكن.) اميرالمومنين عليه‌السلام در جملات فوق دو اصل كلي مهم را گوشزد فرموده‌اند: اصل يكم- محدوديت معرفت انساني و نارسائي و وسائل آن در برابر شناخت صفات خداوندي. اصل دوم- ضرورت رجوع به قرآن براي مساله‌ي مزبور. ما درباره‌ي هر دو اصل بطور اجمال بررسي مينمائيم: اصل يكم- محدوديت معرفت انساني و نارسائي وسائل آن در برابر شناخت صفات خداوندي اگر انسانها بخواهند وارد قلمرو شناخت صفات خداوندي بشوند، از يكي از دو راه خواهد بود: راه درون ذاتي و راه برون ذاتي. اگر ما بخواهيم براي شناخت صفات خداوندي از راه درون ذات وارد شويم، با دو نوع معلومات روياروي خواهيم گشت: نوع يكم- مفاهيم ماخوذه از صفات خودمان كه معلول و وابسته و محدود و پا در هوا و پيرو انگيزه‌ها ميباشند. مثلا مفاهيم ماخوذه از دانش و انديشه و مقاومت و اراده و تجسيم و تخيل و توهم و تصور و تصديق و غيرذالك كه در ميدان طبيعي موجوديت ما فعاليت ميكنند. هيچ نيازي به توضيح نيست كه اينگونه مفاهيم نميتواند نشان دهنده‌ي هويت و مختصات صفات خداوندي بوده باشد، خواه صفات ذاتي خداوندي كه از جهت عين ذات بودن قابل درك و شناخت نميباشند مانند زنده كردن و ميراندن و روزي دادن و غيرذالك انتزاع ميگردد. همين صفات فعلي، باضافه‌ي اينكه قدرت خداوندي بر بروز آن صفات، از نوع صفات ذاتي او است، با مفاهيم ماخوذه از امور مزبور قابل درك و شناخت نمي‌باشد، زيرا خالقيت خداوندي كه از صفات فعلي او است، با تصرفاتي كه بشر در مواد عالم طبيعت نموده و اشيائي را ميسازد و خود را سازنده‌ي آنها ميداند، بهيچ وجه قابل مقايسه نميباشد. خالقيت خداوندي مافوق قانون (هدف و وسيله) است كه بشر بدون آن هيچ كاري را نميتواند انجام بدهد. خالقيت خداوندي مسبوق به انديشه و موازنه‌ي مصالح نيست. خالقيت خداوندي براي وصول به نتيجه‌اي كه آن را ميخواهد و بدون آن نقصي در او احساس گردد، نيست. نوع دوم- معلومات ناشي از احساسهاي برين و والا كه از تهذب و تخلق به اخلاق الله و تادب به آداب الله در درون ما بوجود مي‌آيند. اين معلومات نتيجه‌ي انديشه‌هاي رسمي نيست، بلكه شهودهاي نوراني است كه در درونهاي پاك از آلودگيها و وارسته از جهل و خودخواهي‌ها بروز مينمايد. ميتوان گفت: آدمي ميتواند بوسيله‌ي اين شهودها، نمونه‌هائي از صفات جليله‌ي خداوندي را دريافت نمايد و با انس با آنها، حيات خود را منور بسازد، ولي امكان نفوذ به همه‌ي هويت و مختصات آن صفات حتي بوسيله‌ي اين نوع دوم از معلومات هم وجود ندارد. راه دوم- برون ذاتي- منظور از شناخت صفات خداوندي از اين راه اينست كه ما با ورود به قلمرو شناخت عالم هستي و اجزاء و روابط و قوانين حاكمه در عالم هستي، ميتوانيم صفات خداوندي را بشناسيم، مثلا از شناخت چهره‌ي رياضي عالم ميتوانيم صفت مقدر (تقدير كننده و بجريان اندازنده‌ي حساب در پهنه‌ي هستي) را درك كنيم و از نظم مطلق حاكم در هستي، علم خدا را دريافت مي‌كنيم. اين تفسير براي شناخت صفات خداوندي از راه جهان برون ذاتي (عالم هستي) فقط براي اثبات وحود صفات خداوندي كه عالم هستي نشان ميدهد، مناسب است، نه براي دريافت همه‌ي هويت و مختصات صفات خداوندي. بطور اجمال بايد گفت: آن كدامين مغز و روان سالم است كه محدوديت حواس و ذهن و آزمايشگاههاي ساخته شده‌ي فكر و دست بشري را بداند و از محدوديت هدف‌گيريهاي آدمي در تحصيل معرفت اطلاع داشته باشد و دخالت اصول پيش ساخته در دانستني‌ها را متوجه باشد، با اينحال ادعا كند كه ما با واقعيات جهان هستي آنچنانكه هستند روبرو ميشويم و آنها را ميشناسيم و صفات خداوندي را هم بوسيله‌ي اين شناخت، درك ميكنيم؟! وانگهي فرض مي‌كنيم كه ما روزي به آن روياي غير قابل تعبير خود رسيديم كه (بتوانيم با واقعيات جهان هستي آنچنانكه هستند روياروي شويم آنها راكاملا بشناسيم) آيا با اينحال، مگر ميتوان از علم به يكي از معلولات علتي كه ميتواند انواع و اقسامي بي‌نهايت از معلولات را صادر كند. علم به همه‌ي هويت و ابعاد و مختصات آن علت پيدا كنيم؟! (البته قرار دادن صفت خداوندي به عنوان علت و كيفيتي از جريان عالم هستي را بعنوان معلول، فرضي است كه براي توضيح مطلب آورده‌ايم) اصل دوم- ضرورت رجوع به قرآن وقتي كه براي شناخت صفات خداوندي به قرآن مجيد مراجعه مي‌كنيم اقسامي فراوان از صفات را مي‌بينيم كه به خداوند متعال نسبت داده شده است، مانند رب، رحمن، رحيم، مالك، غفور، عالم، قادر، حي، قيوم، مالك، قدوس، سلام، مومن، مهيمن، عزيز، جبار، متكبر، باري، فاطر، مصور، و غيرذالك و چنانكه در توضيح اصل اول گفتيم ما از اين كلمات با احساس والا بشرط طهارت دروني، مفاهيمي را درك مي‌كنيم، اين مفاهيم را با استناد آنها به خداوند سبحان از وابستگي به انگيزه‌ها و هدفهاي معمولي كه در ما انسانها وجود دارد، و منزه ميداريم و همچنين آنها را فوق آن هويتها و مختصاتي كه در مفاهيم مزبور در وجود ما انسانها ضرورت دارد، مي‌دانيم و بدين ترتيب در بكار بردن آن كلمات و مفاهيم در حالت نسبت دادن بخدا، نه تنها الفاظ مجرد بي‌معني (كه بعضي گمان كرده‌اند ما بهيچ وجه نميتوانيم معاني آنها را بفهميم) را بكار مي‌بريم، و نه تمام حقيقت آن مفاهيم را با علم حصولي يا حضوري در مي‌يابيم. در آيات قرآني در چند مورد منزه بودن خدا را از توصيفاتي كه درباره‌ي آن ذات اقدس مينمودند، تذكر داده است. از آنجمله: «و جعلوا لله شركاء الجن و خلقهم و خرقوا له بنين و بنات بغير علم سبحانه و تعالي عما يصفون». (و براي خدا شركائي از جن قرار دادند، در صورتيكه خدا آنان (كفار را كه چنان نسبتي را بخدا مي‌دادند يا اجنه‌اي را كه شركاي خدا قرار ميدادند) آفريده است و براي خدا از روي ناداني پسران و دختراني را افتراء زدند، خداوند پاكيزه و بالاتر از توصيفاتي است كه مي‌كنند). در اين آيه‌ي شريفه توصيف خداوندي باينكه شركائي از جن دارد و براي او پسران و دختراني است، مورد توبيخ شديد قرار گرفته است. آيات ديگري در قرآن مجيد آمده است كه توصيف ناشايست بمعناي عقائد و گفتار بي‌اساس بكار رفته است نه به معناي توصيف اصطلاحي. از آنجمله: «قال بل سولت لكم انفسكم فصبر جميل و الله المستعان علي ما تصفون» حضرت يعقوب فرمود: (چنين نيست كه شما (فرزندان آن حضرت) ميگوئيد بلكه نفس شما، شما را فريب داده (در اين حادثه اسفناك) صبر زيباست صبر خواهم داشت، يا از خدا مسالت خواهم كرد) او و خداوندي، است كه درباره‌ي توصيفات شما از او ياري مسالت مينمايم.) و ما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما لا عبين. لو اردنا ان نتخذ لهوا لا تخدناه من لدنا ان كنافا علين. بل نقذف بالحق علي الباطل فاذا هو زاهق و لكم الويل مما تصفون (و ما آسمان و زمين و آنچه را كه ميان آن دو است براي بازي (در حال بازي) نيافريديم. اگر مي‌خواستيم براي خود، بازي و لهو و مشغوليت اتخاذ كنيم، از نزد خود اتخاذ مينموديم اگرميخواستيم چنين كاري انجام بدهيم (امر مزبور را اراده مي‌كرديم بلكه ما حق را بر باطل ميزنيم و در نتيجه باطل محو ميگردد و واي بر شما از آنچه كه توصيف مي‌نمائيد.) و توصيف بهمين مضمون در آيه‌ي 112 از همين سوره و سوره‌هاي ديگر نيز آمده است. يك قاعده وجود دارد كه در اين مبحث ميتواند مورد استفاده قرار بگيرد و آن اينست كه محمول خبري پس از تحقق خبر، مي‌تواند صفتي براي موضوع آن خبر بوده باشد. بعنوان مثال: وقتي كه زيد چيزي را بنويسد و شما بخواهيد آنرا بازگو كنيد، بصورت خبري چنين مي‌گوئيد: (زيد آن مقاله را نوشت) پس از ثبوت اين خبر نوشتن در شكل فاعل آن (نويسنده) مي‌تواند صفت وي را قرار بگيرد، يعني شما مي‌توانيد بگوئيد مثلا (زيد نويسنده‌ي آن مقاله براي ديدار من آمد) بنابراين، مقصود از توصيف آراء و نظرات و گفتارهاي بي‌اساس مردم جاهل و منحرف درباره‌ي خدا و مبادي عالي هستي است كه پس از بروز آنها بعنوان راي و نظر و گفتار، صفت و موصوف از آنها انتزاع مي‌گردد، در آيات فوق ميتوان بدين گونه توضيح داد كه مردمي جاهل و پست چنين خيال مي‌كردند كه (خداوند اين جهان هستي را براي بازي و بيهوده و بي‌هدف و براي سرگرمي خود و با مخلوقاتش آفريده است) لازمه ي اين ياوه‌گوئي اينست كه صفت بازيگري بخدا نسبت داده شود! و العياذ بالله گفته شود: خداوندا بازيگر، جهان را براي لهو و لعب آفريده و آنرا مي‌گرداند!! اميرالمومنين عليه‌السلام در جملات مورد تفسير تبعيت از قرآن و سنت پيامبر و ائمه‌ي هدايتگر را توصيه فرموده، سپس ميفرمايد: (اين تبعيت نهايت ايفاء حق خداوندي است بر عهده‌ي تو) سپس در توصيف و مدح راسخون در علم (كه در قرآن مجيد مورد تمجيد قرار گرفته‌اند) ميفرمايد: عظمت راسخون در علم (آن گروه از دانايان كه دانش آنان مبتني بر ريشه‌هاي محكم و استوار معارف الهي ميباشد) در اينست كه آنان به محدوديت علم خود در اين دنيا اقرار مينمايند كه اين محدوديت موجب عدم نفوذ علمشان به پشت پرده‌ها و سدهاي قرار گرفته در ديدگاه‌هايشان ميباشد كه نميگذارند طمع در فرو رفتن به اعماق غيب نمايند. واقعا، چه ناتوانند آن بي‌ظرفيتها كه با بدست آوردن مقداري از اصطلاحات و چند مساله‌ي علمي يا صنعتي، يا هنري، گمان ميبرند، بحد لازم و كافي از دانش و بينش برخوردار شده و بعد معرفت‌جوئي آنان اشباع شده است!! در داستانهاي فكاهي آمده است كه يك نفر در اولين درسهاي زبان عربي (شرح امثله مثلا) حاضر شد و پس از شنيدن اولين درس، آمد به منزل و در گوشه‌اي از اطاق كه كسي او را نميديد ايستاد و با دست خويش سينه‌ي خود را اندازه‌گيري ميكرد و ميگفت: سبحان الله!! شگفتا!! سينه‌اي باين كوچكي و درياي علمي به آن بزرگي و عظمت كه امروز باين سينه‌ي كوچك سرازير شده است!!! چه رضايتي بيرحمانه به خويشتن و جامعه‌ي خويشتن دارند كساني كه به شناخت چند مساله و چند اصطلاح ناچيز قناعت كرده و در نهايت رضايت از زندگي بسر ميبرند!! و چه بزرگ و قدرتمندند كساني كه اگر درياهائي از شربت علم و معرفت را بنوشند، باز احساس تشنگي نموده و با اعتراف به ناتواني از ورود به قلمروهائي بالاتر از حيطه‌ي معارف محدود خود امتناع ميورزند، اين راسخون در علم چه مناجات زيبا و دلنشين دارند: اينهمه گفتيم ليك اندر بسيچ         بي‌عنايات خدا هيچيم و هيچ بي‌عنايات حق و خاصان حق        دگر ملك باشد سياهستش ورق اي خدا اي خالق بي‌چون و چند       از تو پيدا گشته اين كاخ بلند اي خدا اي خالق بي‌چند و چون        آگهي از حال بيرون و درون اي خدا اي فضل تو حاجت روا        با تو ياد هيچ كس نبود روا قطره‌اي دانش كه بخشيدي ز پيش         متصل گردان به درياهاي خويش قطره‌اي علم است اندر جان من        وارهانش از هوي وز خاك تن اعتراف به محدوديت علم و عدم امكان نفوذ حواس و انديشه بشري به واقعيات عميق پشت پرده يك امر شايع است كه از بيان هر انسان دانا و خردمند كه از عظمت هستي اطلاعي پيدا كرده است، با كمال وضوح مشاهده ميشود. در ساليان گذشته، مدتي از عمرم را (نه به طور مستمر شب و روزي، بلكه شايد در حدود پنج سال بعنوان يكي از موضوعات تحقيق) متوجه همين مساله كرده و سراغ سخنان متفكران بسيار فراواني را چه در مشرق و چه در غرب درباره‌ي ارزيابي معرفتي كه بدست آورده بودند، گرفتم، با كمال اطمينان و صراحت ميگويم كه تقريبا همه‌ي آن انسانهاي بزرگ اعتراف صريح به محدوديت فكري خود نموده و از ادعاي معرفت مطلق امتناع ورزيده‌اند. الحمد لله رب العالمين و الصلوه و السلام علي سيد الانبياء و المرسلين محمد و علي آله الطيبين الطاهرين المعصومين. *** «هو القادر الذي اذا ارتمت الاوهام لتدرك منقطع قدرته و حاول الفكر المبرا من خطرات الوساوس ان يقع عليه في عميقات غيوب ملكوته، و تولهت القلوب اليه لتجري في كيفيه صفاته و غمضت مداخل العقول في حيث لاتبلغه الصفات لتناول علم ذاته، ردعها و هي تجوب مهاوي سدف الغيوب متخلصه اليه- سبحانه- فرجعت اذ جبهت معترفه بانه لاينال بجور الاعتساف كنه معرفته و لا تخطر ببال اولي الروايات خاطره من تقدير جلال عزته» (اوست آن خداوند توانا كه هنگامي كه اوهام بشري قصد پيشرفت به سوي درك شناخت نهايت قدرت او نمايد، و انديشه‌ي مبرا از خطرهاي وسوسه‌ها بخواهد كه در اعماق غيوب ملكوت الهي با آن ذات اقدس ارتباط پيدا كند، و اگر دلها با اشتياق شديد و مخلوط به حيرت رهسپار كوي او گردند تا در شناخت كيفيت صفات خداوندي به حركت و جريان بيفتند، و طرق عقول در نهايت دقت و ظرافت اراده‌ي نفوذ به مقامي نمايند كه در آن مقام شناخت صفات (با خود صفات به يك اعتبار) نمي‌تواند به علم به ذات خداوندي رهنمون گردند، خداوند (همه‌ي آن اوهام و انديشه‌ها و عقول و دلها) را مردود مي‌نمايد، در حالي كه در مهلكاي تاريكيهاي قيود براي رهايي و راهيابي به مقام ربوبي حركت مي‌كنند دست رد بر پيشاني خورده برمي‌گردند، در حالي كه اعتراف به عدم امكان وصول به باطن معرفت خداوندي با انحراف از طريق مي‌نمايند (حتي) يك خاطره‌ي (تصوري) ازاندازه‌گيري جلال خداوندي به درون انديشمندان خطور نمي‌كند). مضامين عاليه بقيه خطبه مباركه به قرار زير است: 1- نهايت قدرت او قابل درك و شناسايي نيست. ما انسانهاي پر ادعا را اگر به حال خود بگذارند و اگر خجالت نكشيم، بي‌ميل نيستيم كه بدون كمترين تامل و واهمه اين ادعا را هم راه بيندازيم كه ما همه چيز را مي‌دانيم! چنين ادعاي خنده‌آور از موجودي كه ادعا مي‌كند من به مسير تكامل قدم گذاشته و مراحلي از كمال را پيموده‌ام، نهايت اين كه اصلا معناي كمال را نمي‌دانم! به هيچ وجه بعيد نيست. مادامي كه ما انسانها ندانيم كه حتي ناچيزترين پديده طبيعت، مانند افتادن يك برگ خزان ديده از درخت بر روي زمين، اثري از جريان بسيار مهم يك قدرت بي‌نهايت است، اصلا نخواهيم فهميد كه قدرت خداوندي و نهايت آن چيست؟ بگذاريد يك توضيح مختصر درباره‌ي همين پديده‌ي سقوط يك برگ خزان ديده از شاخه‌ي درختي بر روي زمين داشته باشيم. در آن هنگام كه مشغول تماشاي درخت و شاخ و برگ آن هستيم ناگهان برگ زرد شده‌اي را مي‌بينيم كه از شاخه‌اي از درخت جدا شده به روي زمين‌افتاد. تفسير معنايي اين پديده بسيار واضح مي‌نمايد، زيرا فورا مي‌گوييم: آن نيرويي كه در دو فصل بهار و تابستان موجب اتصال برگها به شاخه‌هاي درختان بود، تدريجا با سردي هوا رو به كاهش رفته و در نقطه‌اي از آن شاخه كه هم اكنون برگي از آن سقوط كرده به كلي زائل گشته است، لذا برگ مورد تماشاي ما به روي زمين افتاده است. اگر بخواهيم درباره‌ي آن نيرو معلوماتي مناسب بدست بياوريم، مي‌توانيم با مراجعه به رشته‌هاي علوم گياه‌شناسي از عهده‌ي اين كار تا حدودي برآييم. ولي اگر بخواهيم معناي هويت قدرت و پيوستگي آن را به قدرت كلي كه طبيعت را اداره مي‌كند، حتي در همين پديده‌ي ناچيز به طوري بفهميم كه هيچگونه سوال علمي و فلسفي درباره‌ي آن نداشته باشيم، در حقيقت اراده‌ي امر محال نموده‌ايم. يعني ما نمي‌توانيم كيفيت و كميت قدرت خداوندي را كه با مقداري ناچيز از آن، عالم هستي را به وجود آورده و به جريان انداخته كه جلوه‌اي ناچيزش را در پيوستگي برگ به شاخه مي‌بينيم، درك مي‌كنيم، آنچه كه ما مي‌فهميم نمودهايي از نيرو و انرژي در متن طبيعت است كه به وسيله‌ي تجارب و مشاهدات با آنها آشنا مي‌شويم و آنها را در تامين زندگي مادي و معنوي خود به كار مي‌بريم. و اگر انديشه‌ي مبرا از خطرهاي وسوسه‌ها بخواهد كه در اعماق غيوب ملكوت الهي با آن ذات اقدس ارتباط پيدا كند … مسلم است كه صاحبان انديشه‌هاي آلوده به وسوسه هرگز هواي اوج گرفتن به سوي عوالم غيب الهي را ندارند، چه رسد به اين كه حركت كنند و مقداري صعود نمايند ولي به اعماق غيب الهي نرسند. اماانديشه‌هاي منزه از وسوسه كه از وصول به اعماق غيوب ملكوت الهي ناتوانند، بدان جهت است كه مواد انديشه كه به صورت موضوع و محمول و متعلقات آن دو و رابطه در قضايا تشكيل مي‌شوند به وسيله حواس و ديگر ابزاري كه بشر با فكر و دست خود آنها را تهيه كرده است، تحصيل و دريافت مي‌گردند. و ترديدي نيست در اين كه اعماق غيوب ملكوت الهي به جهت عظمتي كه دارند، قابل درك با محتويات مواد انديشه‌ي ما نمي‌باشند، زيرا سنخيتي و تشابهي ما بين آنها وجود ندارد. آيا مي‌توان واقعياتي را كه در روان آدمي وجود دارد با مفاهيم و قضاياي فيزيكي و شيميايي بدن قابل فهم ساخت؟! مثلا خود هشياري كه يكي از واقعيات روان ماست و ما در اين واقعيت ذات يا من خود را با خود همان ذات يا من درك مي‌كنيم بدون اين كه ذات يا من به دو قسمت تجزيه شود: يك قسمت آن درك و قسمت ديگرش درك شونده بوده باشد، آيا امكان دارد كه اين واقعيت رواني (يا مغزي) را با قوانين فيزيكي و شيميايي بدن مادي تفسير و توجيه نمود؟ حال كه عقول و انديشه‌هاي بشري از ورود به اعماق غيوب ملكوت الهي ناتوانند پس به طريق اولي از دريافت ذات اقدس ربوبي ناتوان و ناتوان‌تر خواهند بود. و اگر دلها با اشتياق شديد مخلوط به حيرت رهسپار كوي خداوندي گردند تا در شناخت كيفيت صفات او به حركت و جريان بيفتند و اگر طرق عقول در نهايت دقت و ظرافت اراده‌ي نفوذ به مقامي نمايند كه در آن مقام شناخت صفات نمي‌تواند به علم به ذات خداوندي رهنمون گردد، خداوند (همه آن اوهام و انديشه‌ها و عقول و دلها) را مردود مي‌نمايد و در حالي كه در مهلكه‌هاي تاريكيهاي غيوب براي رهايي و راهيابي به مقام ربوبي حركت مي‌كنند دست رد بر پيشاني خورده برمي‌گردند در حالي كه اعتراف به عدم امكان وصول به باطن معرفت خداوندي با انحراف از طريق مي‌نمايند. (حتي) يك خاطره) ازاندازه‌گيري جلال خداوندي به درون انديشمندان خطور نمي‌كند. دو وسيله بسيار بااهميت درك و دريافت اولاد آدم عبارت است از عقل و دل. عقل براي تنظيم وسايل براي هدفهاي انتخاب شده و تنظيم و حكم در قوانين كمي و كيفي و تطبيق كليات اثبات شده به موارد جزئي و شخصي. اما دل آن حقيقت مقدس و با ارزشي است كه كارش دريافتهاي آرامش بخش و شهود حق و باطل و دستور به نيكي و نهي از بديها مي‌باشد. با اين هويت و فعاليتي كه عقل و دل دارند نمي‌توانند به شناخت صفات خداوندي موفق شوند، چه رسد به اين كه توانايي وصول به ذات اقدس ربوبي را به وسيله شناخت صفات داشته باشند. عقل و دل بالاخره هر اندازه هم كه با عظمت بوده و فعاليت آن دو هر قدر هم كه بزرگ و لطيف و ظريف بوده باشند از درك كنه صفات خداوندي كه صفت يا فعلي از آن ذات اقدس مي‌باشند، ناتوانند، زيرا بدان جهت كه ذات اقدس ربوبي به هيچ وجه قابل درك و دريافت عقول و دلهاي ما نيست خود هويت صفات آن ذات نيز براي ما قابل درك نيست، زيرا هويت صفات از يك جهت مربوط به ذات خداوندي مي‌باشد كه فوق تعقل و دريافتهاي قلبي قلبي ما مي‌باشد. آنچه كه براي ما امكان‌پذير است، درك دو موضوع است: موضوع يكم- محصول و نمود وجودي صفات الهي است كه در عرصه هستي مي‌بينيم، مانند نظم و قانون و عظمتها و ملكوت اين جهان و غير ذلك. موضوع دوم- دريافت شهودي فروغي از خود آن صفات كه با تهذب روحي و تخلق به اخلاق الله امكان‌پذير مي‌باشد.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 712-692 بخش دوم خطبه: صفات ذات تعالى در قرآن:  در بخش نخستين اين فصل از خطبه، امام (ع) كيفيّت توصيف كردن خداوند سبحان را ياد مى دهد و به مردم چگونگى ستايش كردن و ثنا گفتن ذات مقدّس حق تعالى را، چنان كه در خور آن باشد مى آموزد. هر چند شخص مورد خطاب امام (ع) در اين كلام، سؤال كننده اى است كه از حضرت خواسته بود تا خدا را برايش توصيف كند، امّا از باب ضرب المثل معروف: «ايّاك اعنى و اسمعى يا جارة»«» تعليم دادن همه انسانها منظور است.  امام (ع) سؤال كننده را مورد خطاب قرار داده به كتاب خدا هدايتش كرده به او دستور مى دهد كه قرآن را پيشواى خويش بداند و از روشنايى كتاب، در پيمودن راه حق و چگونگى توصيف خداوند، كسب نورانيت كند زيرا شايسته ترين اوصافى كه براى خدا آورده شده، همان اوصافى است كه حق سبحانه و تعالى براى خويش در قرآن آورده و خود را بدانها توصيف كرده است. و باز سؤال كننده را امر مى كند، تا علم صفات و خصوصياتى كه در كتاب خدا و سنت رسول و آثار پيشوايان دينى كه همچون رسول خدا (ص) شرح و توضيح ديانت را بر عهده دارند، آمده است و امورى محرّز و مسلّم هستند (ولى او درك نمى كند) بخداوند متعال واگذارد (به پندار خود آنها را نفى و اثبات نكند) و مقصود از تفويض همين معنى است كه ذكر شد.  به عبارت ديگر توضيح سخن امام (ع) اين است كه پيشوايان هدايت كننده دين به نسبت آفريدگار يا آفريده آگاه ترند، و به كار بردن الفاظ مناسبى را كه مفيد معنى باشد و بر خداوند اطلاق گردد بخوبى مى دانند (بنا بر اين آنچه قرآن، سنت پيامبر (ص) و پيشوايان بر حق، بر خداوند اطلاق كرده اند بى چون چرا قابل قبولند و تأمّل در آنها روا نيست و بدنبال صفات و خصوصياتى، كه فكر و تحقيق در باره آنها منع شده است. نيز نبايد رفت) پيگيرى شناخت صفات ممنوعه حق، و كاوش در باره فهم آنها را بدين اشاره كه فعل شيطانى است منفور دانسته، جايز نمى داند.  روشن است كه جستجو و تحقيق بيرون از حدّ شرعى، كه گذشتن از آن نهى شده است، بوسوسه شيطانى و طبع حريصى است كه براى دستيابى به امور ممنوعه، همواره بيشتر تلاش مى كند.  بايد دانست كه اكتفا كردن بر اوصافى كه در قرآن و سنت و گفتار پيشوايان بر حق آمده، نهايت حق خداوند متعال و چيزى است كه از انسان خواسته شده است (بيش از اين افراد تكليف تحقيق ندارند) با توجّه به اين كه خواست شارع مقدّس اسلام بهنگام وضع شريعت و استوار داشتن پايه هاى آن، الفت دادن قلب جهانيان بر قانون واحد، و متّحد ساختن آنها بر محور واحد بوده است، تا بدان حد كه حتّى در اعتقاد به امرى كوچك و ناچيز متفرّق و گروه گروه نشوند زيرا تفرقه چنان كه قبلا توضيح داده شد، موجب ضعف دين، و عدم همكارى بر تحكيم ديانت مى شود. بنا بر اين به مقتضاى حكمت واجب است، كه كاوش و تحقيق بيش از آن كه شريعت مجاز دانسته است حرام باشد، تا دستورات دين و شريعت در قلب مردم ثابت و استوار گردد، و بحث پيرامون آنچه در ديانت مجاز شمرده نشده است. انسانها را از اعتقاد خارج نسازد، كه شريعت را بكنارى افكنند، و اعتقاد بسيارى از مردمان، بخاطر ورود در موضوعات غير مجاز (معرفت بر كنه ذات خداوند و امثال آن) فاسد گردد، زيرا در ميان مردم افرادى هستند، كه آمادگى پذيرش غير ظواهر شريعت را ندارند، و آنها كه مستّعد درك حقايق باشند، نادر و اندكند. هر چند مى دانيم كه پيامبر (ص) هر گاه در فردى استعداد درك اسرار شريعت را مى ديد، و به او اعتماد مى داشت، مانند على (ع) نه ابو هريره و امثالش، آن رموز و اسرار را به او تعليم مى داد.  پس از آن كه امام (ع) تحقيق و كاوش در امور غير مجاز را نهى فرمود، راسخان در علم را مى ستايد، آنها كه در قرآن كريم از گفته ربّ حكيم مورد ستايش واقع شده اند آنجا كه مى فرمايد: «لكِنِ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ الْمُؤْمِنُونَ يُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ» و باز مى فرمايد: «هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ».  در تفسير معناى رسوخ در علم گفته اند: راسخان در علم كسانى هستند كه خداوند آنها را از دست اندازى به امورى كه غيب است و اجازه تحقيق در آنها نيست. بى نياز كرده است. آنها به تمام آنچه غيب و نهفته است و نمى دانند اقرار دارند، و خداوند به دليل اقرار آنها بر عجز و ناتوانى خويش از عدم دستيابى به آنچه در حيطه علميشان نيست، آنها را ستوده است، و ترك تعمق آنها را از چيزهايى كه مكلّف به بحث آنها نيستند، رسوخ در علم دانسته است.  در اينجا لازم است كه به معناى سدد مضروبة و حجب الغيوب: «درهاى بزرگ بسته و پرده هاى غيب» اشاره شود لذا به بعضى از مكاشفات علماى صوفيّه كه بدانها نيز روايت سيد انبياء (ص) اشاره دارد، مى پردازيم.  صوفيّه كه بدانها نيز روايت سيد انبياء (ص) اشاره دارد، مى پردازيم.  پيامبر (ص) فرموده است: «براى خداوند متعال از نور و ظلمت هفتاد حجاب است كه اگر يكى از آن حجابها را بردارد، جلوه رخ او آنچه را كه ديدنى است خواهد سوخت» از طرفى چون ثابت شده است، كه حق تعالى با ذات خود براى ذات خويش متجلّى و آشكار است، بنا بر اين حجاب از ناحيه محجوب خواهد بود (يعنى حجابى اگر هست از ناحيه خلق است نه از جهت خالق).  دارندگان حجاب به سه قسم تقسيم مى شوند: 1-  قسم اول، افرادى هستند كه حجابشان ظلمت و تاريكى است.  2-  قسمت دوم، حجابشان ظلمت آميخته به نور است.  3-  قسم سوم، حجابشان نور و روشنايى محض مى باشد.  و هر يك از سه قسم فوق، داراى اقسام فراوان و غير قابل شمارش مى باشند كه در اينجا اشاره به اصول اين اقسام ما را كفايت مى كند.  قسم اوّل: كه حجابشان ظلمت و تاريكى محض است، ملحدان هستند، كسانى كه بخداوند ايمان ندارند. و اينها نيز بدو صنف تقسيم مى شوند: الف: صنفى كه براى ايجاد جهان معتقد به علّتى هستند، امّا آن علت را طبيعت مى دانند، و شما مى دانيد كه طبيعت صفتى است جسمانى، تاريك و خالى از شناخت و ادراك. (ظلمت طبيعت حجابى است كه مانع از ادراك حقيقت مى شود) ب: صنف دوّم گروهى هستند كه در باره شناخت علت و ايجاد كننده جهان فارغ البال بوده و به خود رنجى نمى دهند، و اساسا توجّهى به اين حقيقت نداشته، سرگرم به امور نفسانى خود هستند و مانند حيوانات زندگى مى كنند.  اينان حجاب تيرگيهاى نفسانى و شهوات ظلمانى خود را فرارو دارند و هيچ تاريكيى ظلمانى تر از هواى نفسانى نيست. لذا خداوند متعال فرموده است: «أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ».  و پيامبر (ص) در اين باره فرموده است: «هواى نفس منفورترين خدائى است كه بر روى زمين پرستيده شده است». دو صنف، فوق الذّكر، به گروههاى فراوانى تقسيم مى شوند كه نياز به ذكر تمام آنها نيست.  قسم دوّم: يعنى افرادى كه حجابشان از ادراك حقيقت، نور آميخته بتاريكى باشد، به سه صنف تقسيم مى شوند.  الف: منشأ حجابشان از حقيقت ظلمت حسّ باشد.  ب: منشأ حجابشان از درك حقيقت صور خيالى باشد.  ج: منشأ حجابشان قياسهاى عقلى فاسد باشد.  صنف اول كه منشأ حجابشان از دريافت حقيقت، تاريكى حسّ باشد به چند طايفه تقسيم مى شوند.  طايفه اوّل بت پرستان هستند، اين گروه اجمالا مى دانند كه پروردگارى دارند و واجب است كه او را بر جان خود مقدّم دارند. و اعتقادشان اين است كه او از هر چيزى گرانقدر و ارزشمندتر است، ولى آنها در حجابى از ظلمت حسّ قرار گرفته اند و نمى توانند در اثبات پروردگارشان از جهان محسوسات فراتر روند.  بنا بر اين از گرانبهاترين جواهرات، مانند طلا و نقره و ياقوت، مجسّمه هايى را در زيباترين صورت مى سازند و آنها را به عنوان خدا مى پذيرند. (به همين دليل است) اگر چه روشنايى عزت و جلال صفات خداوند آنان را در حجاب دارد. اما آنها عزّت و جلال را در پيكره هاى محسوس قرار مى دهند. پس حجاب آنها نورانيّت آميخته بتاريكى محسوسات است، چه حسّ نسبت بعالم معقولات ظلمت و تاريكى است.  طايفه دوّم كه از بت پرستان در مشاهده انوار الهى جلوتر هستند و از مرحله پرستش سنگها فراتر رفته اند، چنان كه نقل شده است قومى از تركهاى سرحدات دور مى باشند آنها دين مخصوص و مشهورى ندارند امّا معتقدند كه پروردگار آنها زيباترين شي ء موجود است. بنا بر اين هر گاه انسان، يا اسب يا درختى را در زيباترين صورت ببينند آن را پروردگار خود دانسته و مى پرستند.  اينان نيز همچون طايفه اوّل بنور جمال حق كه آميخته با ظلمت حسّ است از درك حقيقت در حجابند.  طايفه سوّم از دو طايفه قبل جلوتر رفته و گفته اند: شايسته است، پروردگار در ظاهر نورانى و در باطن، چنان داراى هيبت و سلطنت باشد، كه نتوان به وى نزديك شد.  اينان نيز از درجه محسوس بالاتر نرفته و آتش پرست شده اند. چون آتش را داراى اين صفات تصور كرده اند. اين گروه بواسطه انوار سلطنت و روشنايى از شناخت حق تعالى در حجابند.  زيرا تمام اين مراتب از انوار الهى است كه با تاريكى حسّ آميخته شده است.  طايفه چهارم از سه طايفه فوق الذكر مترقى ترند به اين دليل كه متوجّه شده اند، آتش خاموش مى شود و سلطه پذير است، پس شايستگى الوهيّت را ندارد. چيزى مى تواند پروردگار باشد كه صفات برجسته نورانيّت ظاهرى و هيبت باطنى را داشته و ما را تحت تأثير قرار دهد و به بلندى درجه و مقام متّصف باشد. در ميان اين طايفه دانش نجوم شهرت فراوانى دارد و تأثيرات جوّى جهان را به ستارگان نسبت مى دهند. و به همين دليل ستاره پرست شده اند. از اينان گروهى مشترى و گروهى ستاره شعرا و جز اين دو را پرستيده اند. اين طايفه هم تاريكى حسّ را به نور برترى و بلندى مقام كه از انوار الهى است، آميخته و بدين سبب از درك حقيقت و شناخت واقعى حق تعالى در حجاب قرار گرفته اند.  طايفه پنجم از قبليها كه ستاره پرست بودند به لحاظ انديشه و تفكّر فراتر رفته و چنين مدّعى شده اند كه پروردگار علاوه بر دارا بودن صفات ياد شده، سزاوار است، بزرگترين ستاره هم باشد. با توجّه به همين طرز تفكّر خورشيد را پرستيده اند. اين گروه نيز تاريكى حسّ را بنور كبريا و عظمت الهى و ديگر انوار در آميخته و از شناخت خداى واقعى در حجاب مانده اند.  طايفه ششم اين ها نيز از طايفه فوق مترقى تر فكر كرده و گفته اند: تنها خورشيد نيست كه نورانى است ستارگان نورانى ديگرى نيز وجود دارند و با خورشيد در نورانيّت شريك اند، چون خداوند در نورانيّت نبايد شريك داشته باشد. پس خورشيد خدا نيست. اين طايفه نور مطلق را كه فرا گيرنده تمام اجرام نورانى است پرستيده اند و چنين پنداشته اند كه نور، خداى جهانيان است و همه نيكيها بدو منسوب است از طرفى چون در جهان شرورى را مشاهده كرده و انتساب شرور را بخداوند نيكو ندانسته و ميان نور و ظلمت نزاع و درگيرى احساس كرده اند، كارهاى جهان را به نور و ظلمت نسبت داده اند (مبدأ خيرات را نور و مبدأ شرور را ظلمت پنداشته اند) اين گروه را ثنويّه يا دو گانه پرست مى گويند.  صنف دوّم كه به بعضى از انوار آميخته به ظلمت خيال از معرفت حق تعالى در حجاب قرار گرفته اند آنهايى هستند كه از مرتبه حسّ فراتر و در وراى آن حقيقتى را اثبات كرده اند ولى آنها نيز از مرتبه خيال گامى فراتر ننهاده اند.  موجودى را كه بر عرش نشسته باشد پرستيده اند. اينها درجاتى دارند كه بيشترينشان مجسّميه و سپس كراميّه و بالاترين آنها كسانى هستند كه از معبود خود جسميّت و تمام عوارض آن به جز سمت و جهت داشتن را نفى كرده اند و تنها جهت فوقيّت را براى او ثابت دانسته اند در حقيقت اين طايفه چيزى جز موجود حسّى و خيالى، نتوانسته اند درك نمايند، تا او را از سمت و جهت مبرّا و پاك بدانند.  صنف سوّم، با انوار خداونديى كه مقرون به قياسات عقلى فاسد و تاريك است از شناخت حق در حجاب مانده اند و خدايى را پرستيده اند كه شنوا بينا، متكلّم، عالم و تواناست و از اين كه در سمتى باشد منزّه و پاك مى باشد. ولى صفات خداوند را همچون صفات انسانى دانسته اند. و بعضى از آنها بدين حقيقت تصريح كرده و گفته اند كه كلام خداوند مانند سخن گفتن ما داراى صداست و بعضى عميق تر انديشيده و گفته اند كلام خداوند داراى صوت و حرف نيست بلكه مانند حديث نفس و تصوّرات ذهنى ما مى باشد. بدين دليل است كه اگر سخنشان مورد تحقيق قرار گيرد هر چند اين حقيقت را بزبان منكر مى شوند، ولى كلامشان، معناى تشبيه را دارد و آنها چگونگى اطلاق اين الفاظ را بر خداوند درك نمى كنند، و لذا، اين طايفه نيز به لحاظ آميختن انوار الهى با تاريكيهاى قياسات عقلى از شناخت حقيقت و عرفان الهى در حجاب قرار دارند.  قسم سوم: كه نور خالص حجابشان باشد خود به اصناف بى شمارى تقسيم مى شوند كه ما به سه صنف آنها ذيلا اشاره مى كنيم.  صنف اوّل از اين سه صنف كسانى هستند كه معناى صفات «شنوا، بينا، توانا و...» را مى دانند، و ميان به كار بردن اين صفات بر خداوند و انسان فرق مى گذارند. امّا از تعريف خداوند بدين صفات خوددارى مى كنند و حق تعالى را با نسبت دادن به ديگر مخلوقات معرّفى نموده و مى گويند: پروردگار ما، آفريدگار آسمانها و زمين است، و جز او خدايى را باور نداريم پروردگار ما از مفهوم ظاهرى اين صفات پاك و منزه است، او بحركت در آورنده آسمانها و اداره كننده نظم آنهاست. صنف دوّم كسانى هستند كه مى دانند در آسمانها فرشتگان زيادى هستند و به حركت در آورنده هر آسمانى موجود خاصّى بنام فرشته است. و باز تمامى اين آسمانها در ضمن فلكى قرار دارند، كه در هر شب و روز يك مرتبه همه آنها با حركت فلك بحركت در مى آيند. و خداوند متعال بحركت در آورنده فلك الأفلاك كه تمامى افلاك را در بر دارد مى باشد.  صنف سوّم كسانى هستند كه از دو صنف سابق انديشه فراترى دارند و مى گويند: اين كه فرشتگان اجسام فلكيّه را بحركت در مى آورند بمنظور خدمت گزارى و پرستش خداوند است. و خداوند تعالى با فرمان خود بحركت در آورنده تمام آنهاست. (امّا چنان كه قبلا يادآور شديم) اين هر سه صنف با انوار خالص الهى از درك ماوراى نورانيّت حق در حجاب اند، و فراتر از اين سه صنف، صنف چهارمى هستند كه حقيقتى بيشترى بر آنها آشكار شده است و معترفند كه ذات حق تعالى متّصف بوصف يگانگى مطلق و نهايت كمال مى باشد، از اين صنف حجابهاى مقايسه كردن و تشبيه كردن خداوند با ديگران به كنارى رفته، اينها در شناخت و معرفت خداوند (تا حدودى) به حق و اصل شده اند.  از اين صنف دسته خاصى هستند كه تجليّات انوار الهى تمام ادراكات بصرى و محسوسات آنها را سوخته و از ميان برده است. جز رتبه ذات حق تعالى به چيزى توجّه نداشته و ملاحظه نمى كنند. درخشش انوار معرفت الهى تنها بيننده را بجاى گذاشته و ديدنيها را آتش زده و از ميان برده است. و گروهى از اين دسته نيز فراتر رفته و بمقام خاصّ الخاص دست يافته اند و بمرتبه اى رسيده اند كه جلوه جمال خداوندى هستى آنها را به آتش كشيده، و سلطه جلال و عظمت الهى آنها را فرا گرفته، و آنها را در بقاى وجود خود مات و متلاشى كرده است، تا بدان حد كه توجّهى به فنا و نيستى خود هم ندارند و هيچ چيز جز واحد حقيقى بر جاى نمانده است. چنان كه در گذشته بدين حقيقت اشاره كرديم، اين گروهند كه بمقام وصل حق رسيده اند و حجابى فرا روى ندارند. ولى در عين حال تمام گروهها به حجاب امكان منتهى مى شوند، همان حجابى كه تمام موجودات در آن مستغرقند و بهلاكت مى رسند. و جز ذات بارى تعالى كه داراى جلال و كرامت است هيچ چيز باقى نخواهد ماند.  پس از دانستن مراتب و درجات افراد به نسبت حجابى كه دارند مى گوييم: منظور از درهاى بسته و حجابهاى غيبى كه امام (ع) بدانها اشاره كرده است چگونگى انتقال به مفهوم صفات خداوند و مراتب عرفان ذات مقدّس حق تعالى و شناخت درجات فرشتگان و كمالاتشان مى باشد و همچنين اشاره بديگر حجابهاى نورانييى كه صنف سوّم يعنى آنها كه صرفا انوار حق تعالى حجابشان بود، دارد.  راسخون در كلام حضرت اشاره به كسانى است كه بظاهر سخن امام (ع) در مرتبه آغازين معرفت مانده اند و به شناخت صفات خداوند و فرشتگان و جهان غيب به همان اندازه كه شريعت به اختصار بيان كرده و رسول خدا (ص) بدانها فهمانده بسنده كرده اند. توصيف خداوند را در حدّ صفات كمال و نعوت جلال تعقّل كرده اند، بدين شرح كه صفات حق تعالى در رديف صفات بشر نيستند، در ذهن آنها چنين رسوخ يافته كه تصوّر اجمالى آنها از صفات خداوند اگر به تفصيل در آيد مطابق با واقع خواهد بود (البته) آن را كه خداوند به عنايت خاصّه خود آماده پذيرش تفصيل صفاتش كند، به حقيقت دست خواهد يافت.  پس از بيان تقسيم بنديهايى كه پيرامون سخن امام (ع) آورده شد بحث لطيفى باقى مانده است كه بايد توضيح داده شود، و آن بحث زيبا اين است كه چون در حقيقت امر، تكليف هر كسى بر حسب عقل و خرد شخص و مراتب درك اوست، پيامبر (ص) فرموده است: «بر انگيخته شده ام تا به اندازه عقل مردم با آنها صحبت كنم» هر عقلى فراخور توان خود از حجابهاى غيب را كنار مى زند. و فراتر از آن ناتوان است و اعتراف به عجز دارد، تكليف چنين كسى همان مقدارى است كه بتواند رفع حجاب كند، و به همين نسبت از راسخين در علم به حساب مى آيد.  با اين توضيح، راسخ در علم مرتبه واحدى كه عبارت از تقليد ظواهر شريعت و اعتقاد به صحّت آنها باشد، نيست. بلكه پيروى از ظاهر شريعت اولين مرتبه از مراتب رسوخ در علم مى باشد. و در وراى اين مرتبه، بر حسب مراتب سلوك و نيرومندى سالكان بر رفع حجاب انوارى كه بدان اشاره كرديم، مراتب بى نهايتى است. سخن امام (ع) نيز با آنچه ما گفتيم نه تنها منافاتى ندارد، بلكه بر آن وجهى كه شرح كرديم صدق كلّى دارد. و بر اين كلام امام (ع) كه فرمود: «ترك تعمّق در مواردى كه بر تحقيق آن مجاز نيستند رسوخ در علم ناميده مى شود» هم صدق مى كند زيرا كسى كه بعضى از مراتب سلوك را پيموده باشد و از پيمودن مقام فراتر باز مانده و ذهن خود را از تعمّق در مراحل غير مجاز منصرف داشته است و از موضوعى كه بدليل ناتوانى از كشف، مكلّف به بحث از آن نيست باز ايستد، راسخ در علم است، (چون مقام خود را شناختن و يا فراتر ننهادن رسيدن بمقام دانش حقيقى است).  *** قوله عليه السلام: «فاقتصر على ذلك»:  يعنى بر آنچه كه كتاب عزيز بدان ناطق، و سنت رسول (ص) بر آن دلالت دارد، و پيشوايان هدايت دين بدان ارشاد مى نمايند بسنده كن.  *** قوله عليه السلام: «و لا تقدّر عظمة اللّه على قدر عقلك فتكون من الهالكين»  يعنى آن كه عظمت خدا را با خرد خود اندازه گيرى كند، اعتقادش اين خواهد بود، كه عقلش مى تواند خداوند را درك نمايد و علمش بر او احاطه داشته باشد چنين كسى با عقل ضعيف و ناتوان خود عظمت خدا را كوچك مى نمايد با اين كه عظمت حق تعالى برتر و ارجمندتر از اين است كه با خرد بشرى محاسبه و اندازه گيرى شود. چنين داورى و حكومت از فردى صادر مى شود كه توهم بر او حاكم باشد و خداوند را به جسم و جسمانيات تشبيه كند.  اين نوع اعتقاد، در حقيقت كفر است، زيرا غير صانع را بجاى صانع گرفته است و از طريق معرفت حق انحراف دارد، و انحراف از راه حق موجب هلاكت در وادى جهل است.  بايد توجّه داشت، اين كه امام (ع) طالبان معرفت را به كتاب و سنّت و توضيحات امامان معصوم (ع) ارجاع داده است، مقصود اين نيست كه فقط بظاهر شريعت بسنده شود، بلكه منظور اين است كه از نورانيّت قرآن و سنّت و آثار پيشوايان هدايت گر همواره تبعيّت شود.  در قرآن كريم و سنت رسول (ص) و سخن امامان معصوم آن قدر از اشارات و توجّهات بر منازل سير و سلوك و لزوم انتقال از مراتب پست به مقامات بلند عرفان به پا رسيده است كه قابل شمارش نيست، و مقام هر اهل مقامى را به وى شناسانده و از غير اهلش مخفى داشته اند، زيرا كتاب و سنّت و اهل بيت عصمت طبيبان نفوس هستند. بدان سان كه طبيب بعضى از داروها را براى بعضى از بيماريها تجويز مى كند و آنها را پادزهر و شفا مى داند، در حالى كه همان دارو را براى ديگرى زهر هلاك كننده، تشخيص مى دهد و همچنين كتاب خدا و بيان كنندگان مقاصد آن يعنى انبيا و اوليا بعضى از اسرار الهى را براى بعضى از سينه ها قابل شفا مى دانند كه بايد به وى القا شود. اما چه بسا كه القا عين همين رموز و اسرار براى افراد نااهل موجب گمراهى و كفر شود. بنا بر اين مقصود حضرت از بيان جمله فوق اين است كه هر عقلى بايد به آنچه اهليّت درك آن را دارد محدود شود.  مقصود امام (ع) از اكتفا كردن هر عقلى بر آنچه در توان اوست، مى باشد و مخاطب حضرت در اين مورد گروهى ظاهر بينى مى باشند، كه لزوما بايد بدريافتهاى خود بسنده نمايند و از تحقيق در كنه ذات حق كه از حيطه انديشه انسانى فراتر است باز ايستند. هر چند حقيقت كلام آن بزرگوار را خداوند مى داند و بس.  *** قوله عليه السلام: «هو القادر الّذى اذا ارتمت ....»  اين سخن امام (ع) اشاره به اوصاف حق تعالى دارد كه با عبارات مختصر ديگرى بيان كرده، و انسانها را به اين حقيقت توجّه مى دهد كه نهايت بررسى عقول و كاوش انديشه ها، و ژرفنگرى زيركها، خواهان دريافت معناى تفصيلى كمال و نعت جلال اوست، ولى سرانجام اينان در تحقيق سر افكنده شده و با اندوه و حسرت از پيشروى فكرى باز مى ايستند، و اعتراف به عجز و درماندگى خود مى كنند.  عبارت امام (ع) كه فرمود: اذا ارتمت الى قوله ردعها جمله شرطيّه متّصله اى است كه در حكم چند قضيّه شرطيّه است كه داراى چند مقدمه و يك تالى مى باشد«».  مقدّمه اوّل جمله: «اذا ارتمت الأوهام لتدرك منقطع قدرته»، مى باشد.  مقصود از «ارتماء وهم» آزاد شدن انديشه است تا در مطالعه و بررسى، نهايت قدرت و توان خود را به كار گيرد ولى در شناخت ذات حق تعالى بجايى نرسد.  مقدّمه دوم: عبارت: «و حاول الفكر المبرّء من خطرات الوساوس» است.  اگر فكر و انديشه اى كه آلوده به وسوسه شيطانى و تيرگيهاى پندار نگشته بخواهد بزرگى مقام وى را دريابد و چگونگى ذات حق را تشخيص دهد، و تمام كمالاتى كه شايسته و سزاوار اوست، بخواهد در ژرفترين مراحل غيب ملكوت اثبات كند قادر نيست. منظور از ژرفاى غيب ملكوت اسرار و رموز جهان غيب است كه داراى عمق ويژه اى مى باشد.  مقدّمه سوّم جمله: «و تولهّت القلوب»، مى باشد.  يعنى شوق و علاقه شديدى پيدا كند، تا چگونگى صفات خداوند را دريابد، (قادر نخواهد بود).  مقدّمه چهارم عبارت: «و غمضت مداخل العقول»، است.  يعنى خرد در راههاى رسيدن به صفات خدا به من برسد و آنها را در نيابد، بدين توضيح كه عقل بجايى منتهى شود كه با ملاحظه ذات حق هيچ صفتى را لحاظ نكند. بلكه هر خاطره اى كه بر قلبش مى گذرد و هر اعتبارى كه از صفات يا جز آن مانند قدوسيّت به نظرش مى رسد به كنارى نهد تا به كنه ذات خداوند علم پيدا كند ممكن نيست.  *** قوله عليه السلام: «ردعها ....» كلمه ردعها براى همه قضاياى شرطيّه ما قبل و مقدّمهايى كه بر شمرديم، تالى يا جواب شرط بحساب مى آيد. مقصود از «ردعها» از تعقيب موضوعى سر افكنده و اندوهناك بازگشتن مى باشد. علّت سرافكندگى در عدم شناخت اين امور، اين است كه خلقت انسان از درك اين مطالب با عظمتى كه خواهان كشف آنهاست ناتوان است، (ولى او خود را با وهم و گمان توانا مى بيند و در مرحله عمل كه از پيشرفت باز ماند سرافكنده و شرمسار مى شود.) باين دليل انديشيدن دركنه ذات خداوند در كلام امام (ع) تعبير به «اوهام» شده است كه از درك آنچه محسوس و يا وابسته بمحسوس نباشد، درمانده و ناتوان است و فكر انسانى باز داشته شده است از اين كه حقيقت ذات حق را دريابد، و دلها از دريافت چگونگى صفات حق تعالى وامانده شده اند.  حصر و محدوديّت عقول و انديشه ها از درك كنه ذات و صفات حق به لحاظ خلقت قاصر و ناتوان آنهاست كه نمى توانند بر آنچه بينهايت و نامحدود است احاطه پيدا كنند، صفات كمال و اوصاف جلال خداوند همچون ذاتش بينهايت است.  باز دارى عقول از احاطه بر كنه ذات حق از جهت خلقت ناتوان آنها از درك كنه حقيقتى است، كه محدود و مركّب نيست، دليل بازدارى افكار و انديشه ها، قدرتمندى خداوند است به همين دليل، قادر بودن حق را بر جمله هاى شرطيه مقدّم آورده و فرموده است: هو القادر الّذى اذا ارتمت....  *** قوله عليه السلام: «و هى تجوب مهاوى سدف الغيوب متخلصة اللّه سبحانه».  اين عبارت امام (ع) در جايگاه حال قرار دارد و عمل كننده در حال، عبارت «ردعها» است.  لفظ «سدف» را امام (ع) از تاريكيهاى جهل به تمام معانى غيب، چه ذات و چه صفات جلال، و همه حجابها، استعاره آورده است. يعنى خداوند متعال اوهام و عقول جستجوگر را باز مى گرداند، در حالى كه راههاى هلاكت و تاريكيهاى عالم غيب را طى كرده و راه بجايى نبرده باشند.  جهت استعاره، مشاركت جهل و تاريكى در عدم راهيابى و هدايت است.  (در تاريكى راه پيدا نمى شود، چنان كه با جهل و نادانى هدايت ميسّر نمى گردد) كلمه «متخلّصة» نيز به معناى حال آمده است و عمل كننده در آن يا فعل «تجوب و يا ردعها» است، معناى تخلّص اوهام و عقول به سوى خداوند آن است كه پس از باز ماندن انديشه از ادراك كنه ذات و صفات حق تعالى آن گاه است كه توجّه كامل براى دريافت حقيقت به سوى حق سبحانه و تعالى معطوف و مبذول مى شود.  *** قوله عليه السلام: «فرجعت الى قوله عزّته»  كلمه «معترفة» در متن سخن امام حال است. و عامل در آن فعل «رجعت» مى باشد. مقصود از «جوء الاعتساف» شدّت تاخت و تاز در راههاى جستجو و تحقيق است. بخوبى روشن است، كه نهايت كوشش و تلاش و بسختى افتادن، براى به دست آوردن چيزى كه ممكن نيست (رسيدن به معرفت كنه ذات حق) بى فايده است.  منظور از ألو الروايات» صاحبان انديشه اند. يعنى، پس از خستگى از عدم دسترسى به كنه ذات و صفات، صاحبان انديشه به سوى حق تعالى باز مى گردند، در حالى كه بدو موضوع اعتراف دارند.  الف: به كنه معرفت و شناخت او دست نمى يابند.  ب: انديشه ها عزّت و جلال او را نمى توانند اندازه گيرى كنند. يعنى فكر بر ذات و صفات خداوند احاطه ندارد تا از كيفيت آن خبر بدهد. روشن است كه درستى اين احكام براى نفس وقتى است كه انديشه ها، در جستجوى اين معارف نهايت كوشش خود را به كار گيرند و از درك آنها ناتوان شوند.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 303 الفصل الثاني:فانظر أيّها السّائل فما دلّك القرآن عليه من صفته فائتمَّ به، و استضي ء بنور هدايته، و ما كلّفك الشّيطان علمه ممّا ليس في الكتاب عليك فرضه، و لا في سنّة النّبيّ صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم و أئمّة الهدى أثره، فكل علمه إلى اللَّه سبحانه، فإنّ ذلك منتهى حقّ اللَّه عليك، و اعلم أنّ الرّاسخين في العلم هم الّذين أغناهم عن اقتحام السّدد المضروبة دون الغيوب، الإقرار بجملة ما جهلوا تفسيره من الغيب المحجوب، فمدح اللَّه اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم يحيطوا به علما، و سمّى تركهم التعمّق فيما لم يكلّفهم البحث عن كنهه رسوخا، فاقتصر على ذلك، و لا تقدّر عظمة اللَّه سبحانه على قدر عقلك، فتكون من الهالكين. هو القادر الّذي إذا ارتمت الأوهام لتدرك منقطع قدرته، و حاول الفكر المبرّء من خطرات الوساوس أن يقع عليه في عميقات غيوب ملكوته، و تولّهت القلوب إليه لتجري في كيفيّة صفاته، و غمضت مداخل العقول في حيث لا تبلغه الصّفات لتنال علم ذاته، ردعها و هي تجوب مهاوي سدف الغيوب، متخلّصة إليه سبحانه فرجعت إذ جبهت معترفة بأنّه لا ينال بجور الاعتساف كنه معرفته، و لا تخطر ببال أولي الرّويّات خاطرة من تقدير جلال عزّته.اللغة:(رسخ) في العلم يرسخ من باب منع رسوخا إذا ثبت فيه و (الاقتحام) الدّخول في الشّي ء مغالبة و بشدّة من غير رويّة و (السّدد) جمع السدّة كغرف و غرفة و هي كالسّقيفة فوق باب الدار ليقيها من المطر، و قيل: هي الباب نفسه و منه حديث أمّ سلمه أنّها قالت لعايشة لما أرادت الخروج إلى البصرة إنّك سدّة بين رسول اللَّه و بين امّته فمتى اصيب ذلك الباب شي ء فقد دخل على رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم في حريمه.(التعمّق) في الأمر المبالغة لطلب أقصى غايته و (ارتمى) القوم بالنّبل اى تراموا و (خطرات الوساوس) ما تقع في البال و في بعض النسخ خطر الوساوس و هو بسكون الطاء الهاجس  «1» كالخاطر و (تولّهت) القلوب إليه أصابها الوله______________________________ (1)- هجس الشى فى صدره خطر بباله أو هو أن يحدث نفسه فى صدره مثل الوسواس. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 305 و هو بالتحريك التحيّر أو ذهاب العقل و (غمض) الحق غموضا من باب قعد خفى مأخذه و غمض بالضم لغة و (علم ذاته) قال الشّارح المعتزلي: أنكر قوم جواز إطلاق الذّات على اللَّه سبحانه لأنّها لفظة تأنيث و الباري سبحانه منزّه عن الأسماء و الصّفات المؤنثة، و أجاز آخرون إطلاقها عليه و استعمالها فيه لوجهين: أحدهما أنها جاءت في الشعر القديم قال جنيب الصخار عند صلبه:و ذلك في ذات الاله و ان يشاء         يبارك على أوصال شلو «1» موزّع «2»    و يروى ممرّغ أى مفرّق و قال النابغة:محلّتهم ذات الاله و دينهم          قديم فما يخشون غير العواقب     و الثّاني أنها لفظة اصطلاحية لأنها على مؤنّث لكنها تستعمل ارتجالا في مسمّاها الذي عبّر عنه بها أرباب النّظر الالهى كما استعملوا لفظ الجوهر و العرض في غير ما كان أهل اللّغة يستعملونها فيه.و (جاب) الأرض يجوبها جوبا قطعها و (المهاوى) جمع المهواة و هي ما بين الجبلين و (السّدف) جمع السدفة و هي الظلمة و (جبهه) كمنعه ضرب جبهته و ردّها و (عسف) عن الطّريق مال و عدل كاعتسف و تعسّف أو خبط على غير هداية.الاعراب:الاقرار بالضمّ فاعل أغناهم، و علما منصوب على التميز، و رسوخا مفعول ثان لسمّى، و ردعها جواب اذا ارتمت، و جملة و هي تجوب في محل النصب على الحال و العامل ردع، و متخلّصة حال أيضا إما من مفعول ردع أو فاعل تجوب، و معترفة حال من فاعل رجعت.المعنى:اعلم أنه عليه السّلام لما حمد اللَّه سبحانه و أثنى عليه في الفصل السّابق بما يليق ذاته تعالى من صفات الجمال و نعوت الجلال، عقّبه بهذا الفصل المتضمّن لتنبيه السّائل على خطائه في سؤاله الناشي عن توهّمه جواز معرفة اللَّه سبحانه على وجه تكون بمنزلة الرّؤية بالعيان، و لما كان ذلك محالا في حقّ اللَّه القدّوس السّبوح السّبحان أوجب ذلك السؤال غضبه و تغيّر لونه عليه السّلام كما تقدّم ذكره سابقا. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 307 و هذا الفصل مشتمل على مقاصد ثلاثة:المقصد الاول:متضمّن لتأديب السّائل و لساير النّاس من الحاضرين و الغائبين في وصفهم للّه سبحانه و لتعليمهم كيفية السلوك في مدح اللَّه و الثناء عليه بما هو أهله، و للنّهي عن التعمّق و الخوض في ذات اللَّه و صفاته، و التّكلف فيها بما فوق الاستطاعة، و الخطاب فيه و إن كان مخصوصا بالسّائل إلّا أنّه عام لجميع النّاس، إذا لعبرة بعموم الغرض لا بخصوص الخطاب و المخاطب و لذلك نادى: الصّلاة جامعة و قصد اجتماع النّاس.و كيف كان و إلى ما ذكرنا نبّه بقوله: (فانظر أيّها السّائل فما دلّك القرآن عليه من صفته فائتمّ به و استضي ء بنور هدايته) أمر عليه السّلام بالرّجوع إلى القرآن الكريم و الكتاب الحكيم و الاقتداء به و الاستضائة بأنوار هدايته و الأخذ بأوصاف القدس و الجلال و نعوت العظمة و الكمال المدرجة فيه، فانه أدلّ دليل و أوضح سبيل و هو كلام الحقّ سبحانه و هو أعلم بصفاته من غيره فما وصف به فيه نفسه فهو الحقّ أحقّ أن يتّبع، و ما نزّه ذاته عنه فهو الباطل ينبغي تنزيهه منه: «إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ» .و قد دلّت الآيات الكريمة على أنّه تعالى ربّ، رحمان، رحيم، شهيد، عليم، حكيم، قادر، قاهر، قديم، خالق، رازق، كريم، سميع، بصير، خبير، غفور، شكور، مجير، عزيز، متكبّر، جبار، قوى، منتقم، قهار، إلى غير هذه ممّا فيها من الأسماء الحسنى و الأمثال العليا، و قد تضمّنت مضافا إلى ذلك أنه  «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ» «وَ لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً» «وَ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ».فانّ هذه الآيات الثلاث نصّ في عدم إمكان معرفته حقّ المعرفة و عدم جواز إدراكه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 308 بالأبصار و بمشاهدة العيان أما الاية الاولى فظاهرة و أما الثانية فلأنّ كلّ من أبصر شيئا فقد أحاط به علما لا خلاف لأحد فيه و أما الثالثة فلأنّ الابصار عبارة عن حصول صورة الشي ء في حسّ البصر فما لا مثل له لا يمكن حصول صورته في الحسّ و حيث إنه ليس كمثله شي ء امتنع تعلّق الأبصار به فظهر من كلّ ذلك بطلان ما توهّمه السّائل.و نظير إرشاده عليه السّلام للسّائل إلى الرجوع إلى القرآن و الائتمام به إرشاد أبي الحسن الرّضا عليه السّلام لأبي هاشم الجعفري إلى الرجوع إليه و الأخذ به على ما رواه في الكافي عن محمّد بن يحيى عن أحمد بن محمّد عن أبي هاشم الجعفري عن أبي الحسن الرّضا عليه السّلام قال: سألته عن اللَّه هل يوصف؟ فقال عليه السّلام: أما تقرء القرآن؟قلت: بلى، قال: أما تقرء قوله تعالى: «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ».قال: فتعرفون الأبصار؟ قلت: بلى، قال: ما هي؟ قلت: أبصار العيون قال عليه السّلام: إنّ أوهام القلوب أكبر من أبصار العيون، فهو لا يدركه الأوهام و هو يدرك الأوهام.فانّ السّائل لما استفهم عن جواز وصفه تعالى بالرّؤية أراد عليه السّلام التنبيه و الارشاد له على نفي الرّؤية مطلقا عنه تعالى بآية القرآن، و لما ظهر من حال السّائل أنه قرء القرآن و قرء قوله تعالى: لا تدركه الأبصار، و لم يعرف من الأبصار إلّا أبصار العيون عرّفه عليه السّلام أنّ أوهام القلوب أكبر و أقوى في باب الادراك من أبصار العيون، لسعة دائرة الاولى و قصور دائرة الثانية من حيث إنّ الوهم رئيس الحواس الظّاهرة و الباطنة و مستخدمها و مستعملها، كما أنّ القلب أعنى العقل رئيس الوهم و مخدومه، فالأولى أن يكون معنى الآية لا تدركه الأوهام ليدلّ على نفي الادراك مطلقا إذ كلّ ما يدركه الوهم لا يدركه البصر بخلاف العكس.و في الكافي باسناده عن عبد الرحيم بن عتيك القصير قال: كتبت على يدي عبد الملك بن أعين إلى أبي عبد اللَّه عليه السّلام: إنّ قوما بالعراق يصفون اللَّه تعالى منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 309 بالصورة و التخطيط، فان رأيت جعلنى اللَّه فداك أن تكتب إلىّ بالمذهب الصحيح من التّوحيد؟ فكتب إلىّ: سألت رحمك اللَّه عن التّوحيد و ما ذهب إليه من قبلك فتعالى اللَّه الذي ليس كمثله شي ء و هو السّميع البصير، تعالى عما يصفه الواصفون المشبّهون للّه بخلقه المفترين على اللَّه، فاعلم رحمك اللَّه أنّ المذهب الصحيح في التّوحيد ما نزل به القرآن من صفات اللَّه تعالى، فانف عن اللَّه تعالى البطلان و التشبيه فلا نفى و لا تشبيه هو اللَّه الثابت الموجود تعالى اللَّه عمّا يصفه الواصفون و لا تعدّوا القرآن فتضلّوا بعد البيان.قال صدر المتألهين: في شرح الحديث: قوله عليه السّلام: فانف عن اللَّه البطلان و التشبيه أمر بنفى التعطيل و التشبيه فان جماعة ارادوا تنزيه اللَّه عن مشابهة المخلوقات فوقعوا في التعطيل و نفي الصفات رأسا و جماعة اخرى أرادوا أن يصفوه بصفاته العليا و أسمائه الحسنى فأثبتوا له صفات زايدة على ذاته فشبّهوه بخلقه فأكثر النّاس إلّا القليل النادر منهم بين المعطل و المشبّه.قوله عليه السّلام: فلا نفي و لا تشبيه، أى يجب على المسلم أن لا يقول بنفى الصفات و لا باثباتها على وجه التشبيه، و قوله: هو اللَّه الثابت الموجود، إشارة إلى نفي التعطيل و البطلان، و قوله تعالى عمّا يصفه الواصفون إشارة إلى نفي التشبيه، فانّ الواصفين هم الذين يصفون اللَّه بصفات زايدة و يقال لهم: الصّفاتية و كلُ من أثبت للّه صفة زايدة فهو مشبّه لا محالة.و قوله عليه السّلام: فلا تعدّوا القرآن فتضلّوا بعد البيان، أى فلا تجاوزوا ما في القرآن بأن تنفوا عن اللَّه ما ورد في القرآن حتّى تقعوا في ضلالة التعطيل و اللَّه يقول:«لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ» أو تثبتو اللَّه من الصّفات ما يجب التنزيه عنها حتّى تقعوا في زيغ التشبيه و اللَّه يقول:«سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ». منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 310و لما أمر عليه السّلام بالرجوع إلى القرآن و الاقتداء به و الاستضائة بأنواره و الأخذ بما ورد فيه من صفات الحقّ تعالى شأنه و تقدّس ذاته أردفه بقوله: (و ما كلّفك الشّيطان علمه ممّا ليس في الكتاب عليك فرضه و لا في سنّة النّبيّ صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم و أئمة الهدى أثره فكل علمه إلى اللَّه سبحانه فانّ ذلك منتهى حقّ اللَّه عليك) و مراده عليه السّلام بذلك المنع من تكلّف ما لم يفرض علمه على المكلّفين، و الرّدع عن الخوض فيما لم يثبت وجوب معرفته على العباد في الكتاب المبين، و لا في سنّة النّبيّ الأمين و أئمة الدّين سلام اللَّه عليهم أجمعين معلّلا بأنّ منتهى حقّ اللَّه على العباد أن يقولوا بما دلّ عليه القرآن، و يصفوه بالأوصاف الثّابتة في الفرقان، و ينتهوا عما رفع علمه عنهم و يكلوا علمه و يفوّضوه إلى اللَّه السّبحان مشيرا إلى أن تكلّف ما يزيد على ذلك من تكليفات الشّيطان اللّعين و تدليساته و وساوسه ليضلّ به عن النهج القويم و الصّراط المستقيم.و ان شئت توضيح ذلك فأقول: إنّ الكتاب الكريم قد دلّ على أنّه سبحانه عالم و أنه بكلّ شي ء محيط، فيجب لنا الاذعان بذلك و عقد القلب عليه، و أمّا البحث عن كيفيّة علمه و أنه على أىّ نحو هو فلا يجب علينا، و ربما يؤدّى التعمق فيه إلى الضّلال كما ضلّ فيه كثير من الحكماء.فمنهم من تحيّر في معرفته فنفاه رأسا، و منهم من ضاق به الخناق إلى الاطلاق فنفى علمه بالجزئيات، و منهم من قرّره على وجه أوجب القول بكون الذّات فاعلا و قابلا و بكونه متّصفا بصفات غير سبلبية و لا اضافية إلى غير ذلك من المفاسد التي نشأت من كثرة البحث فيه على ما مرّ تفصيلا في تنبيه الفصل السّابع من فصول الخطبة الاولى.و كذلك قد ورد في القرآن أنّه تعالى خالق الأشياء و مبدعها، فيجب لنا الاعتقاد به و ليس بفرض علينا أن نتكلّف البحث في كيفيّة الخلقة حتّى نقع في منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 311 الضلال البعيد كما وقع فيه الفلاسفة المثبتة للعقولات العشرة المبتنية على ما ذهبوا إليه من أنّ الواحد لا يصدر منه إلّا الواحد، فانّهم لمّا ذهبوا إلى أنّ الواحد لا يصدر منه إلّا الواحد ألجأهم ذلك و اضطرّهم إلى القول بالعقولات مع أنه مخالف لاصول الشّريعة و لم يرد به كتاب و لا سنّة.و هكذا البحث و التعمق في ساير الصفات، و مثله البحث في متشابهات الآيات مثل قوله سبحانه: «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى»  و قوله: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ» «وَ جاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا».و غير ذلك، فالواجب في كلّ ذلك  كول علمه إلى اللَّه سبحانه و ردّه عليه كما أبان عنه الكتاب العزيز في سورة آل عمران حيث قال: «هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِيلِهِ وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما يَذَّكَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ ».روى أبو بصير عن أبي عبد اللَّه عليه السّلام قال: سمعته يقول: إنّ القرآن زاجر و آمر يأمر بالجنّة و يزجر عن النّار و فيه محكم و متشابه، فأمّا المحكم فيؤمن به و يعمل به و يدين به و أمّا المتشابه فيؤمن به و لا يعمل به و هو قول اللَّه: «فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ» الآية هذا. (و اعلم أنّ الرّاسخين في العلم هم الذين أغناهم عن اقتحام السّدد المضروبة دون الغيوب الاقرار بجملة ما جهلوا تفسيره من الغيب المحجوب) يعني أنّ منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 312 الرّاسخين في العلم إذا وصلوا إلى المتشابهات و إلى ما جهلوا كشف القناع و الغطاء عنها وقفوا عندها و اعترفوا بها إجمالا كما حكى اللَّه عنهم بقوله: «يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا». و لا يتعدّون عن ذلك حتى يقتحموا في المهالك.فان قلت: من المراد بالرّاسخين في العلم و ما المراد بالغيب المحجوب و ما ذا أراد عليه السّلام بالسّدد المضروبة دون الغيوب؟قلت: أما الرّاسخون في العلم فهم الثابتون فيه و الضابطون له كأئمة الدّين و أولياء اليقين الحاملين لأسرار النّبوة و أعباء الولاية و بعض خواصّهم المقتبسين من أنوار الهداية و المهتدين بنور الامامة.و أمّا المراد بالغيب المحجوب فهو ما غاب عن الخلق علمه و خفى مأخذه إما لعدم الاستعداد و القابليّة و قصور الطبيعة عن الادراك كذات اللَّه و صفاته الذّاتية، و إمّا لاقتضاء الحكمة و المصلحة للاخفاء، كعلم السّاعة و ما في الأرحام و نحوهما ممّا حجب اللَّه علمه عن العباد، و من ذلك القبيل الآيات المتشابهة.و أمّا المراد بالسّدد المضروبة فهي الحجب المانعة من الوصول إلى الغيب، و هي بالنسبة إلى الغيب المحجوب بها على قسمين: (احدهما) ما هي قابلة للارتفاع إمّا بالرّياضيات و المجاهدات كما يحصل للبعض فيعرف ضماير بعض العباد و يطلع على بعض المخبيات و يخبر عن بعض المغيبات، و إمّا بتعليم من اللَّه سبحانه كما كان في حق الأنبياء و الأولياء فانّ عمدة معجزاتهم كانت من قبيل معرفتهم بالغيب و إخبارهم من المغيبات، و إليه الاشارة في قوله تعالى: «وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلَّا هُوَ».يعني أنّه عالم بكلّ شي ء من مبتدءات الامور و عواقبها، و أنّه الذي يفتح باب العلم و يرفع الحجاب عن الغيب لمن يريد من الأنبياء و الأولياء، لأنّه لا يعلم الغيب منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 313 سواه، و لا يقدر أحد أن يفتح باب العلم به للعباد الّا اللَّه، و قال سبحانه: «عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ»  أراد أنّ من ارتضاه و اختاره للنبوّة و الرّسالة فانّه يطلعه على ما شاء من غيبه على حسب ما يراه من المصلحة.و عن الخرائج عن الرّضا عليه السّلام في تفسير هذه الآية فرسول اللَّه عند اللَّه مرتضى، و نحن ورثة ذلك الرّسول الذي اطلعه اللَّه على ما يشاء من غيبه فعلمنا ما كان و ما يكون إلى يوم القيامة.و من هذا الباب معرفتهم بالمتشابهات و علمهم بتأويلها بسبب تعليمه تعالى بوحي أو الهام، و لا منافاة بين إقرارهم بجملة ما جهلوا تفسيره منها من تلقاء نفسهم و وكول ذلك إلى ربّهم كما حكاه اللَّه و حكاه عليه السّلام عن الرّاسخين و بين معرفتهم الحاصلة بتعليمه سبحانه بل ربما يشير إليه قوله سبحانه: «قُلْ لا أَقُولُ لَكُمْ عِنْدِي خَزائِنُ اللَّهِ وَ لا أَعْلَمُ الْغَيْبَ وَ لا أَقُولُ لَكُمْ إِنِّي مَلَكٌ إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما يُوحى إِلَيَّ»  فافهم جيّدا. (القسم الثاني) ما هي غير قابلة للارتفاع كحجب النور المانعة من الوصول إلىّ الحق و الاكتناه في ذاته.بيان ذلك: أنّ اللَّه سبحانه متجلّ لذاته بذاته و محتجب عن مخلوقاته، و احتجابه ليس لخفاء ذاته بل لشدّة نوره و غاية ظهوره و كمال ذاته، فغاية ظهوره أوجب بطونه، و شدّة نوره أوجب اختفائه و احتجابه، من حيث قصور عقول البشر عن إدراكه كمثال نور الشّمس و بصر الخفاش على ما حقّقناه في شرح الخطبة الرّابعة و الستّين، و على هذا فلا سبيل إلى معرفة الحقّ سبحانه إلّا بواسطة صفاته السّلبية و الاضافية، و لا نهاية لهذه الصّفات و لمراتبها، فالعبد لا يزال منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 314 يكون مترقّيا فيها فان وصل إلى درجة و بقى فيها كان استغراقه في مشاهدة تلك الدّرجة حجابا له عن الترقي إلى ما فوقها.و لما كان لا نهاية لهذه الدّرجات كان العبد دائما في السير و الانتقال بحسب قوّة عقله و استعداد ذاته إلى أن يبلغ إلى مقام عجز عن التّرقي إلى ما فوقه، و يقصر عن إدراكه، و هذا شأن الرّاسخين السّالكين في مقام السّلوك بقدمي العرفان المترقين في مقام المعرفة من مرتبة إلى مرتبة حتّى يقصروا عن الترقى إلى ما فوقها فيغنيهم حينئذ عن اقتحام السدد المضروبة اعترافهم بجملة ما جهلوا تفسيره على ما أشار إليه الامام عليه السّلام (فمدح اللَّه اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم يحيطوا به علما و سمّى تركهم التعمّق فيما لم يكلّفهم البحث عن كنهه رسوخا).عجز الواصفون عن صفتك          اعتصام الورى بمغفرتك        تب علينا فانّنا بشر         ما عرفناك حقّ معرفتك     (فاقتصر) أيّها السّائل (على ذلك) أى على ما دلّ عليه الكتاب العزيز من صفته (و لا تقدّر عظمة اللَّه سبحانه على قدر عقلك فتكون من الهالكين) الذين اعتقدوا أنّ عقلهم قدّره سبحانه و أحاط به علما، و صغّروا عظمته سبحانه بحسب عقلهم الضعيف مع أنّ عظمته تعالى أجلّ و أعظم من أن يضبطها عقل بشرى، و إنما منشأ ذلك الحكم لمن حصل له هو الوهم الحاكم لمثليّة اللَّه لمدركاته من الأجسام و الجسمانيات، و ذلك في الحقيقة كفر لاعتقاد غير الصّانع صانعا، و ضلال عن طريق معرفة اللَّه، مستلزم للهلاك الدّائم، و الخزي العظيم.المقصد الثاني:متضمن للتنبيه على عجز العقول عن الاكتناه في ذاته تعالى و عن معرفتها به حقّ المعرفة، و لبيان أنّ حقّها و حظّها الاستدلال عليه بآيات العظمة و آثار الصّنع و القدرة و دلائل الملك و الملكوت. (اما الاول) فهو قوله: (هو القادر الذي إذا ارتمت الأوهام لتدرك منقطع منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 315 قدرته و حاول الفكر المبرء من خطرات الوسواس ان يقع عليه في عميقات غيوب ملكوته و تولّهت القلوب إليه لتجري في كيفيّة صفاته و غمضت مداخل العقول في حيث لا تبلغه الصّفات لتنال علم ذاته ردعها) و هذه الجملة أعنى قوله عليه السّلام إذا ارتمت إلى الآخر شرطية متصلة متعدّدة المقدم متّحدة التّالى و هو ردعها، و هي بمنزلة شرطيّات متعدّدة.و المقصود بذلك أنّ الأوهام إذا ترامت و استرسلت مجدّة في التفتيش عن منتهى قدرته، نكصت عن ذلك، لأنّ قدرته تعالى متعلّق بجميع المقدورات لا نهاية له حتّى يبلغ الأوهام إلى غايته و منتهاه.و إنّ الفكر الصافي الخالي عن وساوس الشّيطان و شوائب الأوهام إذا قصد أن يقع على ذاته و يستثبتها بكلّ ما ينبغي لها من الكمالات في عميقات مغيبات عزّته و سلطانه و مملكته، كلّ و حسر لقصوره عن إدراك ما لا نهاية له.و انّ القلوب إذا اشتدّ شوقها إليه و تولهت نحوه لتقف على كيفيّة صفاته عجزت، و ذلك لأنّ صفاته كذاته قديمة و الكيف مهيّة امكانيّة مفتقرة إلى الجعل حادثة و هو سبحانه منزّه عن كونه محلّا للحوادث فليس لذاته و صفاته كيفيّة حتّى يقف عليها العقول و لذلك قال أبو عبد اللَّه عليه السّلام: و كيف أصفه بالكيف و هو الذى كيّف الكيف حتّى صار كيفا، فعرّف الكيف بما كيّف لنا من الكيف.و أنّ العقول إذا غمضت مداخلها أى خفيت مواقع دخولها في دقايق العلوم النّظرية الالهية بحيث لا توصف لدقتها طالبة ان تعلم حقيقة ذاته انقطعت و أعيت لقصور العقول عن الوصول إلى حقيقة ما ليس بذى حدّ و لا تركيب.و محصّل الكلام أنّ هذه القوى التي هي أعظم المشاعر الانسانية لو حاولت التعمّق و الاستقصاء في معرفة ذات اللَّه الأعلى و صفاته الحسنى و أرادت الخوض في بحار ملكه و ملكوته، وقفت خاسئة و رجعت حسيرة، لقصورها عن إدراك هذه المطالب العظيمة و ردعها اللَّه تعالى عن ذلك و منعها من أن تحوم حول ذلك. (و هي تجوب مهاوى سدف الغيوب متخلّصة إليه سبحانه) أى تقطع مهاوي منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 316 ظلمات الغيوب حال كونها متوجّهة بكلّيتها إليه سبحانه في طلب إدراكه تعالى (فرجعت إذ جبهت) و ردّت (معترفة) و مذعنة (بأنّه لا ينال بجور الاعتساف كنه معرفته) أى لا ينال باعتساف المسافات التي بينها و بينه و بشدّة الجولان في تلك المنازل إلى كنه معرفته سبحانه.إذ بينه و بين خلقه منازل غير متناهية، و معارج غير مستقصاة بعضها نورانيّة و بعضها ظلمانيّة لا بدّ للسّالك من قطع جميعها حتّى يصل إلى باب الرّبوبية، و أنّى له بذلك و أين التراب من ربّ الأرباب فجور الاعتساف غير نافع في تحصيل ما لا يمكن. (و) لذلك اعترفت العقول بأنّه لا ينال بذلك كنه معرفته كما اعترفت بأنه (لا تخطر ببال اولى الرّويات خاطرة من تقدير جلال عزّته) إذ كلّ ما يخطر ببال أرباب الفكر و كلّ ما يتصوّره اولو النظر في حقّه سبحانه و إن كان جليلا عظيما فهو أجلّ و أعظم من ذلك، لأنّ ذلك صفة الواصفين لا صفة الرّب العظيم.قال فضيل بن يسار فيما رواه عنه في الكافي: سمعت أبا عبد اللَّه عليه السّلام يقول: إنّ اللَّه لا يوصف و كيف يوصف و قد قال في كتابه: «وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ».فلا يوصف بقدر إلّا كان أعظم من ذلك.و روى عن محمّد بن عليّ الباقر عليه السّلام أنّ كلّ ما تصوّره أحد في عقله أو وهمه أو خياله فاللّه سبحانه غيره و ورائه، لأنّه مخلوق و المخلوق لا يكون من صفات الخالق.الترجمة:پس نظر كن أى سؤال كننده از صفات پروردگار پس آن چيزى كه دلالت دارد قرآن بر آن از صفت حضرت آفريدگار پس اقتدا كن بآن و طلب روشنائى كن بنور هدايت او، و آنچه كه تكليف كرده آنرا شيطان ملعون دانستن او را از چيزى كه نيست در قرآن بر تو فرض آن و نه در سنّت پيغمبر خدا صلّى اللَّه عليه و آله و نه أئمه هدى علامت و نشانه او پس واگذار دانستن آن را بخداى تعالى، پس بدرستى كه اين منتهاى حق خداوند است بر تو و زياده از اين بر تو لازم نيست.و بدان كه جماعتى كه رسوخ دارند در علم و استوارند در دانش، ايشان كساني هستند كه بى نياز ساخته ايشان را از بى فكر داخل شدن حجاباتي كه زده شده در پيش غيبها، اقرار و اعتراف ايشان بإجمال آنچه كه جاهل شده اند بتفسير و توضيح آن از غيبي كه پوشيده است، پس مدح فرموده حق سبحانه و تعالى اعتراف بعجز كردن ايشان را از أخذ نمودن آنچه كه احاطه نكرده اند بآن از حيثيت علم و نام نهاده ترك تعمّق و خوض كردن ايشان را در چيزى كه تكليف نكرده بر ايشان بحث نمودن از حقيقت آن را برسوخ. پس قناعت كن ايسائل در باب معرفت باين مقدار و تقدير مكن عظمت پروردگار را باندازه عقل خود تا اين كه شوى از هالكين.او سبحانه قادريست كه اگر مجدّ شوند و همهاتا دريابند نهاية توانائى آنرا، و طلب كند فكري كه مبرّاست از خطرات وساوس شيطانيّه آنكه واقع شود در اسرار عميقه پادشاهى او، و واله و متحيّر باشند قلبها بسوى او تا اين كه جارى شوند در چگونگى صفتهاى او، و غامض و خفى باشد محلّ دخول عقلها باندازه كه خارج از وصف باشد بجهة طلب علم بذات او سبحانه ردع ميكند و باز دارد خداوند تعالى آن عقول و اوهام را از معرفت بذات و صفات خود و حال آنكه قطع كند آن اوهام و عقول مواضع هلاك تاريكيهاى غيبها را در حالتى كه رهيده باشد از غير و نزديكى جويند بسوى حق سبحانه.پس برگشتند زمانى كه باز داشته شدند در حالتى كه اعتراف كننده باشند باين كه رسيده نمى شود بشدة جولان در بيداء جلال و عزّت و حقيقت معرفت او، و باين كه خطور نمى كند بدل صاحبان فكرها خطور كننده از اندازه كردن بزرگي عزّت او.  

احتَذى : مطابق نمود 
مِساك : نگهدارنده 
بَدايع : چيزهاى عجيب و غريب 
صامِت : ساكت و بي زبان 

خدايى كه پديده ها را از هيچ آفريد، نمونه اى در آفرينش نداشت تا از آن استفاده كند، و يا نقشه اى از آفريننده اى پيش از خود، كه از آن در آفريدن موجودات بهره گيرد، و نمونه هاى فراوان از ملكوت قدرت خويش، و شگفتى هاى آثار رحمت خود، كه همه با زبان گويا به وجود پروردگار گواهى مى دهند را به ما نشان داده كه بى اختيار ما را به شناخت پروردگار مى خوانند. در آنچه آفريده آثار صنعت و نشانه هاى حكمت او پديدار است، كه هر يك از پديده ها حجّت و برهانى بر وجود او مى باشند، گرچه برخى مخلوقات، به ظاهر ساكت اند، ولى بر تدبير خداوندى گويا، و نشانه هاى روشنى بر قدرت و حكمت اويند.

خداوندى كه موجودات را از هيچ بيافريد، بدون هيچ نمونه اى كه همانند آن بسازد. و بدون هيچ اندازه اى كه از آفريدگارى پيش از خود تقليد كرده باشد. از ملكوت قدرت خود و از عجايبى كه آثار حكمتش از آنها حكايت دارند و از اين كه هر موجودى معترف است، كه جز به نيروى او نتواند بر پا بود، ما را به شناخت خود رهنمون گرديد. 
آثار صنع و نشانه هاى حكمتش در بدايعى كه مى آفريند، آشكار است. پس هر چه آفريده برهان آفريدگارى و دليل خداوندى اوست و آن آفريده، اگر هم خاموش باشد، باز هم به تدبير او ناطق است و بر ابداع او دليل. 

او خدايى است که موجودات را از کتم عدم بوجود آورده، بى آنکه از نقشه قبلى ديگرى اقتباس کند، يا در آفرينش از آفريدگارى پيش از خود، سرمشق بگيرد، و آنقدر از ملکوت قدرت خود و شگفتى هايى که آثار حکمتش از آن سخن مى گويد و از نياز موجودات به قدرتِ برپا دارنده اى خبر مى دهد، به ما نشان داده که ما را بى اختيار به معرفت و شناخت او دعوت مى کند. بدين ترتيب، ابداعاتى را آثار صنع او و نشانه هاى حکمتش بوجود آورده، که هر يک از مخلوقاتش حجّت و دليلى بر وجود او هستند; هر چند به ظاهر مخلوقى خاموشند، ولى (با زبان بى زبانى، امّا با صراحت و وضوح) از تدبير او سخن مى گويند و همواره گواه بر آفريدگارند.

خدايى كه، آفريدگان را از هيچ پديد آورد. نمونه اى نداشت تا به كار برد، و نه مقياسى از آفريننده اى پيش از خود، تا بدان دستور كار كند، و از ملكوت قدرت و عجايب گوياى حكمت -و اعتراف آفريدگان بدين حقيقت، كه سراسر ناتوان و فقيرند و نيازمند و حقير، و اوست كه بايد بر آنان رحمت آرد، و به قوّت خود بر پايشان دارد- به ما آن نشان داد كه ديديم، به حكم ضرورت آشكار است، كه اين نشانه ها بر شناخت او دليلى استوار است. و در آنچه آفريده، آثار صنعت و نشانه هاى حكمت او پديدار است. چنانكه هر چه آفريده او را برهانى است، و بر قدرت و حكمت او نشانى. و گر چه آفريده اى باشد خاموش، بر تدبير او گوياست، و بر وجود پديد آورنده دليلى رساست. 

خدايى كه آفريده ها را به وجود آورد بدون اينكه از نقشه ديگرى اقتباس نمايد، يا در به وجود آوردن آنها از به وجود آورنده اى پيش از خود الگو بردارد. و به اندازه اى از ملكوت قدرتش، و از شگفتى هايى كه آثار حكمتش گوياى آن است، و از اعتراف نياز خلق به آنچه كه با قدرتش آن را حفظ مى كند به ما ارائه فرموده كه ما را به قيام دليل قطعى بر معرفت و شناختش راهنمايى نموده است. در ساخته هاى بديعش آثار صنع و نشانه هاى حكمتش آشكار است، از اين رو آنچه آفريده حجّت و دليلى بر وجود اوست، و اگر موجودى بى زبان باشد تدبير او در وجود آن موجود برهان گويايى بر وجود او، و دليلى محكم بر آفرينندگى ذات پاك اوست. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 4، ص: 53-50   همه از تدبير او سخن مى گويند از آن جا که در فرازهاى گذشته امام(عليه السلام) مردم را از تعمّق در کنه ذات و صفات خدا بر حذر داشت، چرا که با عقل هيچ انسانى قابل درک نيست; در اين بخش از خطبه، گويا براى اينکه تصوّر نشود راه معرفة الله بسته است طرق شناخت ذات و صفات پروردگار را به صورت اجمالى بيان مى کند و آن را بى شمار و برتر از حدّ و مقدار ذکر مى کند. مى فرمايد: «او خدايى است که موجودات را از کتم عدم به وجود آورده، بى آن که از نقشه قبلى ديگرى اقتباس کند، يا در آفرينش از آفريدگارى پيش از خود، سرمشق بگيرد». (أَلَّذِي ابْتَدَعَ الْخَلْقَ عَلَى غَيْرِ مِثَال امْتَثَلَهُ وَ لاَ مِقْدَار احْتَذى عَلَيْهِ، مِنْ خَالِق مَعْبُود کَانَ قَبْلَهُ). اين چند جمله هم اشاره به ازليّت ذات پاک خدا است و هم اين که مخلوقاتش بدون هيچ سابقه اى به وجود آمده; آفرينش نو و بى نظير به تمام معنا. مسأله «ابداع» (آفرينش بى سابقه) از مسائل بسيار مهم است. اهميّت آن هنگامى روشن مى شود که ما بدانيم تمام اختراعات و ابتکارات بشر، دنباله روى از امورى است که در جهان آفرينش وجود دارد. گاه براى کار خود، از يک پديده اين جهان الهام مى گيرد و گاه پديده هاى مختلف را به هم ترکيب و تلفيق مى کند; درست مانند نقّاش چيره دستى که گاه عين صورت اشياء را بر صفحه کاغذ منعکس مى کند و گاه چند شىء را به هم ترکيب کرده، از آن صورتى مى سازد. به يقين اگر پديده هاى گوناگون اين جهان نبودند هيچ نقّاشى قدرت بر هيچ نقشى نداشت و هيچ مخترعى نمى توانست دست به اختراعى بزند. ولى کار خداوند از همه اينها جدا است; هر چه دارد ابداع و ابتکار بى سابقه است و اين تنها مخصوص ذات پاک او است. شبيه همين معناى بديع در خطبه اوّل «نهج البلاغه» به صورت ديگرى بيان شده است; آنجا که مى فرمايد: (أَنْشَأَ الْخَلْقَ إِنْشَاءاً، وَ ابْتَدَأَهُ ابْتِداءاً...). سپس در ادامه و توضيح اين سخن چنين مى فرمايد: «آن قدر از ملکوت قدرت خود و شگفتى هايى - که آثار حکمتش از آن سخن مى گويد و از نياز موجودات به قدرت بر پا دارنده اى خبر مى دهد - به ما نشان داده که ما را بى اختيار به معرفت و شناخت او دعوت مى کند». (وَ أَرَانَا مِنْ مَلَکوُتِ قُدْرَتِهِ، وَ عَجَائِبِ مَا نَطَقَتْ بِهِ آثَارُ حِکْمَتِهِ، وَ اعْتِرَافِ الْحَاجَةِ مِنَ الْخَلْقِ إلَى أَنْ يُقِيمَها بِمِسَاکِ قُوَّتِهِ، مَا دَلَّنَا بِاضْطِرَارِ قِيَامِ الحُجَّةِ لَهُ عَلَى مَعْرِفَتِهِ). به تعبير ديگر: از سويى، خداوند آثار قدرتش را در پهنه جهان هستى که از همه موجودات آشکار و نمايان است، به همگان نشان داده; و از سوى ديگر، نظم پيچيده و حساب شده اى که بر آنها حاکم است، نشان مى دهد که نگهدارى آنها نياز به علم و قدرت بى پايان و ربوبيّت و تدبير فوق العاده دارد. بنابراين، هم در ايجاد، و هم در بقا، بيانگر آن مبدأ بزرگ علم و قدرت است و لحظه به لحظه و ذرّه به ذرّه وجودِ آنها، حکايتِ از آن ذات پاک مى کند; به گونه اى که هر انسانى را وادار به اعتراف مى سازد و چراغ معرفتش را در درون دلها بر مى افروزد. در ادامه اين سخن مى افزايد: «بدين ترتيب، ابداعاتى را آثار صنع او و نشانه هاى حکمتش به وجود آورده که هر يک از مخلوقاتش حجّت و دليلى بر وجود او هستند; هر چند به ظاهر مخلوقى خاموشند، ولى (با زبان بى زبانى، امّا با صراحت و وضوح) از تدبير او سخن مى گويند و همواره گواه بر آفريدگارند». (فَظَهَرَتِ الْبَدائِعُ الَّتِي أَحْدَثَتُهَا آثَارُ صَنْعَتِهِ، وَ أَعْلامُ حِکْمَتِهِ، فَصَارَ کُلُّ مَا خَلَقَ حُجَّةً لَهُ، وَ دَلِيلا عَلَيْهِ; إِنْ کَانَ خَلْقاً صَامِتاً، فَحُجَّتُهُ بِالتَّدْبِيِر نَاطِقَةٌ، وَ دَلاَلَتُهُ عَلَى الْمُبْدِعِ قَائِمَةٌ).(1) آرى!، در سرتاسر عالم، زمزمه علم و قدرت اوست و از جبين تمام موجودات، نور توحيد مى درخشد. و غُلغله حمد و تسبيح موجودات فضاى عالم را پر کرده و آنگونه که قرآن مى گويد: «سَنُريِهِمْ آيَاتِنَا فِى الآفَاقِ وَ فِى أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ; ما آيات و نشانه هاى خود را در سراسر جهان و در وجود خود آنها (انسانها) به آنان نشان مى دهيم، تا آشکار گردد که او حقّ است»(2) و به گفته شاعر فارسى زبان: هر گياهى که از زمين رويد            وَحْدَهُ لاَ شَريکَ لَه گويد. به گفته شاعر ديگرى (ابوالعتاهيه) که به زبان تازى سروده: «فَيَا عَجَباً کيفَ يُعْصَى الإلهُ أَمْ کَيْفَ يَجْحَدَهُ الْجَاحِدُ       وَ فِي کُلِّ شَىء لَهُ آيَةُ تَدَلُّ عَلَى أَنَّهُ وَاحِدُ» «راستى شگفت است! چگونه معصيت پروردگار مى شود; يا چگونه منکران، او را انکار مى کنند! حال آن که در هر چيزى نشانه اوست; نشانه اى که دلالت بر يکتايى او مى کند».(3) آرى، بر هر چه بنگريم نشانه عظمت او در آن ديده مى شود و به هر موجودى گوش فرا دهيم با زبان حال، مدح و ثناى حق مى گويد و براى پى بردن به ذات پاک او، بى نهايت دليل و برهان داريم: به عدد برگهاى درختان، قطره هاى باران، ذرّات اتم ها، سلول هاى بدن انسانها، به عدد ستاره هاى آسمانها، کهکشانها و به عدد تمام ذرّات اين جهان. جمله «مَا دَلَّنَا بِاضْطِرَارِ قِيَامِ الْحُجَّةِ» به اين معنا نيست که ما به حکم اجبار، اعتراف به وجود مقدّس او مى کنيم; بلکه به اين معناست که آنقدر دلايل وجود او آشکار و هويداست که جايى براى انکار باقى نمى ماند. مثل اينکه کسى را در محکمه اى حاضر کنند، فيلم ها و نوارها و شهود فراوان و قراين گوناگون بر کارهاى او گواهى دهد، به گونه اى که هيچ جاى انکار براى او باقى نماند; در اينجا تعبير مى کنيم: «او مجبور به اقرار شد»! و اين نه به معناى تحت فشار قرار دادن از طريق تهديد و شکنجه است; بلکه به اين معناست که مسئله آنقدر روشن است، که جايى براى انکار باقى نمانده است. جمله «فَحُجَّتُهُ بِالتَّدْبيرِ نَاطِقَةٌ، وَ دَلاَلَتُهُ عَلَى الْمُبْدِعِ قَائِمَةٌ» اشاره به اين معناست که: تدبير جهان هستى، دليلى بر علم و قدرت بى پايان اوست و تنوّع موجودات اين جهان که پر از ابداعات شگفت انگيز است، گواه ديگرى بر آن علم و قدرت بى پايان است. *** پی نوشت: 1. ضمير «حُجَّتُهُ» و «دَلاَلَتُهُ» به خلق خدا بر مى گردد، نه به خالق.  2. سوره فصّلت، آيه 53. 3. الکنى و الالقاب، جلد 1، صفحه 121.   

شرح علامه جعفری «الذي ابتدع الخلق علي غير مثال امتثله و لا مقدار احتذي عليه، من خالق معبود كان قبله، و ارانا من ملكوت قدرته، و عجائب ما نطقت به اثار حكمته، و اعتراف الحاجه من الخلق الي ان يقيمها. بمساك قوته، مادلنا باضطرار قيام الحجه علي معرفه، فظهرت البدائع التي احدثتا اثار صنعته و اعلام حكمته، فصار كل ما خلق حجه له و دليلا عليه و ان كان خلقا، صامتا، فحجته بالتدبير ناطقه و دلالته علي المبدع قائمه» (خلق را بدون مثالي كه آن را تجسم بخشد و بدون مقداري كه با آن مقايسه و تطبيق نمايد، ابداع فرمود- مثال و مقداري كه خالقي معبود پيش از او (خدا) ساخته باشد. خداوند سبحان براي ما از ملكوت قدرتش و از شگفتيهاي آثار گوياي حكمتش و از اعتراف خلق به احتياج به آنچه كه آن را با قدرت ربوبي خود حفظ مي‌نمايد به ضرورت قيام حجت براي شناخت خود راهنمايي فرموده است. (و براي روشن ساختن حجت و برهان براي مردم) حقائقي بديع و حيرت‌انگيزي كه آثار صنعت و علائم حكمتش به وجود آورده آشكار شده است. در نتيجه، هر چه كه او آفريده است براي (اثبات عظمت) او حجت و دليل گشته است اگر چه مخلوق بي زبان باشد، حجت خداوندي درباره آن خلق گويا است و راهنمايي او براي اثبات خداوند ايجاد كننده ابداعي برپاست). مخلوقات با مشيت خداوندي ابداع شده و خداوند همه آنها را براي خداشناسي و خدايي راهنمايي فرموده است. تغييرات و به وجود آمدن اشياء در عالم هستي، انواعي مختلف دارد. از آن جمله: 1- تغيير از حال به حالي (يا از صورتي به صورتي ديگر) مشابه گذاشته مانند تبديل و تغيير مقداري از مواد به كاسه‌اي كه در گذشته نيز كاسه بوده است. تغيير از حالي به حالي جديد، بدون سابقه‌ي مشابه، مانند تغيير دادن تفاله‌ي نيشكر به كاغذ. اين هر دو نوع تغيير ممكن است تحليلي و يا تركيبي بوده باشد. تغييرات شيميايي چند عنصر به يك ماده جديد، تغيير تركيبي است و تجزيه يك مركب شيميايي مانند آب به عناصر تركيب كننده آن، تغيير تحليلي است، مانند تحليل آب به دو عنصر تشكيل دهنده‌ي آن (اكسيژن و هيدروژن) در اين دو نوع تغيير، موجوديت شي تغيير يافته پيش از دگرگوني، واقعيت داشته است. آنچه كه به وجود آمده است، يا به عبارت صحيح‌تر بروز نموده است حالت يا صورت جديد مي‌باشد. شناخت انواع تغييرات و دگرگونيها براي درك معناي ابداع كافي نيست بلكه بايد شناخت ابداع مفهوم خلق (آفرينش) را هم بدانيم. مفهوم خلق كه در فارسي قابل تطبيق بر مفهوم آفرينش است، در دو مورد به كار مي‌رود: مورد يكم- وارد كردن يك شي به عرصه هستي با جنبه‌ي وسيله‌اي، خلق به اين معني درباره‌ي علل طبيعي و علل انساني اطلاق مي‌شود، يعني مي‌توان گفت كه ميوه مخلوق درخت است و بره مخلوق گوسفند و اثر هنري مخلوق انسان. ولي با اندك دقت معلوم مي‌شود كه علل طبيعي و علل انساني جنبه وسيله‌اي براي امر خلقت دارند. حتي آن اثر هنري يا علمي و صنعتي كه انسان بدون سابقه آن را به وجود مي‌آورد يا كشف و اختراع مي‌نمايد، به جهت آنكه استعداد و نبوغ انساني مربوط به خود او نيست، چنان كه بارقه‌هاي به وجود آمده از آن استعداد و نبوغ در اختيار انسان نمي‌باشد، لذا نمي‌توان براي اين گونه وارد كردن اشياء و نمودها به عرصه هستي، خلق و خلقت و خلاقيت حقيقي گفت، اگر چه اين كلمات را در موارد فوق به فراواني به كار مي‌برند، مانند خلاقيت هنري و صنعتي و علمي و غير ذلك ذلك. و حتي با نظر به آيه‌ي شريفه: «فتبارك الله احسن الخالقين» (پس مبارك و پاكيزه است خداوندي كه بهترين آفرينندگان است) كه ظاهرش اين است كه خلق كنندگاني وجود دارند كه خداوند بهترين آنان مي‌باشد. نيز نمي‌توان گفت: استعمال كلمه‌ي خالق به معناي حقيقي آن، به غير از خدا جايز بوده باشد، زيرا مقصود از كلمه‌ي (خالقين) همان علل طبيعي و علل انساني و ديگر علل ماوراي طبيعي هستند كه مردم آنها را خالق مي‌پندارند، يعني در نظر آنان، آن علل طبيعي و انساني و ماوراي طبيعي خالق محسوب مي‌گردند. مورد دوم- ايجاد شي‌ء بي‌سابقه هستي به طور مطلق است. و ابداع به اين معني است كه به خداوند نسبت داده مي‌شود و جز خداوند هيچ موجودي نمي‌تواند مبداء حقيقي بوده باشد. 2- خداوند متعال دلائل متعدد و روشني را براي معرفت ما درباره‌ي او اقامه‌ي فرموده است. از آن جمله دلائلي كه خداوند جل سلطانه براي انسانها اقامه فرموده است، دلائلي است كه اميرالمومنين عليه‌السلام در جملات مورد تفسير بيان فرموده است: 1- بروز و ظهور ملكوت قدرت خداوندي در عالم هستي. اين ملكوت را هم به وسيله قلب پاك و خرد ناب مي‌توان ديد و هم به وسيله دانشها و بينشهايي كه آلوده با اغراض پست نفساني و بازيگريهاي مغزي نبوده باشد. اين كه گفتيم: به واسطه قلب پاك و دانشها و بينشهايي كه آلوده با … نباشد، براي اين است كه ممكن است خود قدرت شگفت‌انگيز و با عظمتي را كه بر جهان هستي حاكميت دارد، بوسيله‌ي علم و انديشه و تعقل فهميد، ولي ملكوت قدرت الهي را فقط با عقل و انديشه و دانش نمي‌توان مشاهده كرد. اگر امور مزبوره (علم وانديشه و تعقل) براي درك و دريافت ملكوت الهي كفايت مي‌كرد، اين‌قدر وضع تفكرات و عقائد اكثريت اسف‌انگيز بشري پست و منحط نبود و همگان مي‌توانستند از شهود ملكوت قدرت كه خداوند با كمال صراحت همه را مكلف به آن مي‌نمايد برخوردار گردند. «أو لم ينظروا في ملكوت السماوات و الارض» (آيا آنان در ملكوت آسمانها و زمين ننگريسته‌اند؟! مانع شهود ملكوت قدرت خداوندي، دشواري و عظمت و پيچيدگي خود ملكوت الهي در جهان هستي نيست، بلكه آنچه مانع اين شهود است خود بشر است كه با پستي‌گرائيها و خودپرستيهاي نابخردانه‌اش، حتي طبيعت را هم در نزد خدا شرمسار نموده است كه چنين موجودات پستي را در خود مي‌پروراند كه هر چه پيامبران عظام و اوصياء و اولياء و حكماء و هستي شناسان به آنان فرياد مي‌زند كه‌اي نابكاران، اگر چه براي يك بار هم شده به بالا بنگريد و درباره شكوه هستي كمي بينديشيد، اثري در آنان نمي‌بخشد. اساسي‌ترين كاري كه براي شهود ملكوت خداوندي در عالم هستي بايد انجام بگيرد، تصفيه و تذهيب درون از هر گونه پرستشها و آلودگيها باشد. درباره ملكوت هستي مباحثي در مجلدات گذشته آمده است، مراجعه فرماييد. 2- شگفتيهاي آثار حكمت خداوندي در جهان هستي، هيچ انسان آگاه و خردمندي نمي‌تواند از حيرت ناشي از احساس اتقان اجزاء عالم هستي و روابط موجوده ميان آنها و قوانين حاكم حتي بر كوچكترين رويداد در عالم هستي، محروم بوده باشد. البته مي‌دانيم كه اين حيرت مساوي شك و ترديد كه در حيرتهاي ابتدايي وجود دارد نيست و بقول مولوي نه چنان حيران كه پشتش سوي اوست بل چنين حيرت كه محو و مست دوست در مجلد ششم از تفسير و نقد و تحليل مثنوي انواع حيرت را مورد بررسي قرار داده‌ايم و يكي از آن انواع كه بايد گفت در نتيجه والاترين معرفتها بدست مي‌آيد، ناشي از توجه و تفكر دقيق در عظمتهاي آثار حكمت خداوندي چه در دوران ذات (عالم انفسي) و چه در برون ذات (عالم آفاقي) مي‌باشد. مسلم است كه هويت و عظمت و ارزش اين حيرت و شگفتي والا را براي كساني كه هرگز در مورد شناخت آيات هستي و دريافت وحدت حاكم بر آن همه كثرت كه در عالم وجود ديده مي‌شود، برنيامده‌اند، نمي‌توان قابل درك و فهم ساخت، آه آه از داوري اين شب پرگان شب پرست و دشمن آفتاب جهان‌افروز! كه از لانه‌هاي تنگ و تاريك خود، جز پس از غروب آفتاب بيرون نمي‌آيند. خورشيد و خورشيد بينان دروغگو! را مزاحم خود مي‌دانند! از صاحبدلي خوش ذوق در مجلسي كه صحبت از شب پرگان انسان نما مي‌رفت پرسيدند: بنظرشما شب پرگان (خفاشان) واقعي ساعتهاي طولاني عمر خود را در لانه‌هاي محقر و تاريك چگونه مي‌گذرانند؟ صاحبدل چنين پاسخ داد كه: شب پرگان همه ساعات عمر خود را در لانه‌هاي خود در تفكر و اندوه به حال ميلياردها ميليارد جانداران و موجودات ديگر بسر مي‌برند كه دردا و دريغا و اسفا وا حسرتا كه آنهمه انسانها و جانداران و ديگر موجودات در خيال بافي و خرافات بازي غوطه‌ور شده مي‌گويند: ما آفتابي داريم كه نام ديگرش هم خورشيد است و ما از اين موجود نوراني انواع فراواني از فوائد و عوامل ضروري حيات خود را بدست مي‌آوريم. بار ديگر از وي پرسيدند: شب پرگان در آغاز تاريكي شب از لانه خود بيرون مي‌آيند و با كمال رضايت از خويشتن، در فضاي محدود به پرواز درمي‌آيند، مقصود شب پرگان از اين پرواز بسيار جدي كه گوئي دنبال چيزي مي‌گردند چيست؟ صاحبدل چنين پاسخ داد: شب پرگان در آن موقع دنبال موجودي با فهم مي‌گردند كه درد و دريغ و اسف و حسرت خود را درباره‌ي انسانها و جانداران و موجودات ديگر كه با با كمال خرافات پرستي و دروغ‌پردازي مي‌گويند: ما خورشيدي داريم، با آن موجود در ميان نهند، بلكه انسانها و ديگر موجودات اعم از جاندار و غيره دست از خرافات بردارند و ايده‌آليست بازيهاي خود را درباره آن موجود خيالي كه با كمال بدبختي و پررويي خورشيدش ناميده‌اند كنار بگذارند! اگر مي‌توانند پاسخ اين شب پرندگان را بدهيد! اگر در هر يك از موجودات عالم هستي دقت كنيد خواهيد ديد كه هيچ يك از آنها، نه از ذات خود استقلالي دارد و نه ثباتي. درست است كه هر يك از پديده‌هاي طبيعت اهم از اجزاء عنصري و اشكال و روابط موجود ميان آنها از كوه‌هاي سر به فلك كشيده كه گذشت قرون و اعصار فراواني را در عين ثابت و پابرجايي نشان مي‌دهند، تا يك كوانتوم (كوچكترين دانه) مزون‌هايپرون كه در اين دنيا چند ميليونيم ثانيه زندگي مي‌كند و مي‌رود، هويت مستقل و ثابت از خود نشان مي‌دهند ولي براي كه؟ براي آن درك كننده‌اي كه اطلاعاتي از علل قبلي و سابقه نيستي و آينده متغير آن پديده نداشته باشد. آدمي داند كه خانه حادث است عنكبوتي نه كه در وي عابث است پشه كي داند كه اين باغ از كي است در بهاران زاد و مرگش دردي است بلكه با يك نظر دقيق‌تر، خواهيم ديد كه آن پشه كه در بهاران زاييده شده و در پاييز مي‌ميرد به جهت چگونگي ارتباط عامل دركش با رويدادهايي كه در حال ارتباط با آنها است امتداد زمان ميان بهار و دي را به امتداد ميليون سال از ديدگاه ما دريافت مي‌نمايد، در صورتي كه فاصله ميان اول بهار تا آخر پاييز نه ماه است. حال برمي‌گرديم به نمايش هويتهاي مستقل و ثابتي كه پديده‌هاي عالم طبيعت از خود نشان مي‌دهند. اين استقلالها و ثباتها نمايشهاي موقت و نسبي مي‌باشند كه با توجه به علل و شرايط و زمان معين كه پديده‌ها وابسته به آنها مي‌باشند نياز دائمي و تبعيت آنها از عوامل و شرايط وجودي و موقت بودن آنها. كاملا آشكار مي‌گردد. بعضي از متفكران ژرف‌انديش و دارنده معلومات نسبتا قابل توجه درباره طبيعت مي‌گويند: (ما خدا را به عنوان حافظ و نگهدارنده قوانين مي‌شناسيم) اگر شما در اين عبارت دقت كنيد خواهيد ديد: آن‌چه كه از ديدگاه مردم معمولي ثابت ترين واقعيات تلقي مي‌گردد كه (قوانين) ناميده مي‌شوند، از ديدگاه جهان‌شناسان و متفكران ژرف‌انديش، بي‌ثبات و غير مستقل و پيرو تلقي مي‌شوند. معناي اصلي سخن اين متفكران در حقيقت اين است كه عالم هستي با همه اجزاء اصلي و فرعي و روابطش در حال جريان از منبع فيض خداوندي مي‌باشد. اين مبحث را در رساله (حركت و تحول) از نويسنده تعقيب فرمايند. 

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 715-712 *** قوله عليه السلام: «الّذى ابتدع الخلق على غير مثال ...»  قبله اين عبارت امام (ع) اشاره به اين است كه صنايع انسانى پس از صورتبندى مصنوع در قوّه خيال ساخته مى شود. بلكه كارهاى انسانى چه صنعت و چه غير صنعت تحقّق خارجى نمى يابد، مگر پس از آن كه كيفيّت و چگونگى آن در ذهن تصوّر شود. و اين تصوّرات گاهى از مدلها و اختراع بر صفحه ذهن جلوه مى نمايد، چنان كه بر ذهن بسيارى از افراد با هوش صورت و شكلى كه سابقه قبلى نداشته، افاضه مى شود و سپس مطابق اين صورت ذهنى عينيّت خارجى مى يابد. امّا، صنع خداوند در مورد جهان و اجزاى آن مبرّاست كه به يكى از دو صورت فوق تحقّق پذيرد.  1-  چرا صنع خداوند مترتّب بر صورت خيالى نيست به دليل اين كه هيچ چيز قبل از خداوند وجود نداشته و هيچ صنعتى بر صنعت خداوند تقدّم ندارد تا حق تعالى به مشابهت آن صنعت، صنع خود را ايجاد كرده، و از غير پيروى كرده باشد.  2-  چرا صنع خداوند مانند اختراع مخترعين نباشد تحقيق نشان داده است، انجام دهنده كارى را در صورتى مخترع مى گويند، كه مطابق شكل و هيأت ذهنى خود، شيئى را ايجاد كند، شكل و هيأت از پديده هايى به دست مى آيد كه صانع اول با عظمت و جلال خود ايجاد كرده باشد، پس در حقيقت او فاعلى است كه بدون مدل و الگوى سابقى اشيا را تصوير مى كند و در اندازه گيرى اشيا از ديگرى پيروى نمى كند.  با تحقيق فوق روشن شد كه صنع خداوند سبحانه و تعالى چنين نيست كه از روى صورتى مطابق عينيت خارجى كه قبلا وجود داشته است، ساخته شود پس خداوند اشيا را ابداع و اختراع كرده است و از تمثيل و تشبيه و اندازه گيرى و مطابقت با شيئى كه فرضا وجود داشته باشد به دور است (چون صنعى قبل از صنع خداوند نيست تا الگوى صنع خداوند قرار گيرد)  *** قوله عليه السلام: «و أرانا من ملكوت قدرته الى قوله معرفته»  مقصود از ملكوت قدرت خداوند در عبارت فوق، ملك و پادشاهى اوست. امام (ع) ملكوت را به قدرت نسبت داده، به اين لحاظ است كه قدرت وى مبدأ تمام هستى است. و به اين دليل منشأ مالكيّت نيز هست.  منظور از آثار حكمت خداوند، افعال و احكامى است كه از جانب حق تعالى صدور يافته و هر ناقصى در برابر كمال او منقاد و تسليم است.  امام (ع) لفظ «نطق» را براى زبان حال آثار حق تعالى كه روشنگر حكمت اوست استعاره به كار برده است. آثار حكمت خداوند همان نظامى است كه در استحكام و ترتيب شگفت آور است.  وجه شباهت ميان نطق و زبان منصوعات خداوند، روشنگرى و توضيح و بيان مى باشد. (يعنى چنان كه سخن گفتن مطلبى را روشن مى سازد، مصنوعات خداوندى بزبان حال معرّف صانع و سازنده خود است).  كلمه «اعتراف»، در جمله امام (ع) بر «عجائب» عطف شده و «إلى ان» جار و مجرور و متعلّق به حاجت است و كلمه «ما» در عبارت «ما دلّنا» مفعول دوّم «فعل ارانا» است.  با توجّه به جنبه هاى ادبى و شناخت موقعيّت كلمات در عبارت امام (ع) معناى سخن اين است: خداوند اعتراف و اقرار خلق را، به دليل نيازشان به وى به ما نمايانده است كه قدرتش آنها را در وجود حفظ كرده و بر پا داشته، چنان كه آسمانها و زمين را نگاهدارى كرده تا از جايگاه خود ساقط نگردند. (بنا بر اين) ضرورت نياز و اتكاى جهان به قدرت خداوند چيزى است كه ما را به معرفت و شناخت حق راهنمايى مى كند.  جمله «على معرفته» جار و مجرور و متعلق به فعل «دلّنا» است، يعنى آنچه ما را بر معرفت و شناخت حق راهنمايى كند، بضرورت دليلى بر وجود او خواهد بود.  *** قوله عليه السلام: «و ظهرت فى البدائع الى قوله قائمة»  در متن عبارت فوق لفظ «أعلام» استعاره به كار رفته است. تا بر استوارى و اتقان فعل صانع از روى حكمت دلالت كند.  بايد دانست تمام آنچه از آثار حكمت خداوند آشكار شده، ناطق به ربوبيت و كمال الوهيّت اوست (با اين تفاوت كه) بعضى به زبان حال و قال هر دو ناطقند، مانند انسان، و بعضى مانند جمادات و نباتات چون عقل و زبان ندارند، صرفا به زبان حال گوياى الوهيت و ربوبيت حضرت حق مى باشند.  ضمير مضاف اليه در جمله «فحجّته» محتمل است كه به كلمه «اللّه» باز گردد. معنى چنين خواهد بود كه حجّت خدا بر نظم و تدبير جهان ناطق است.  احتمال ديگر اين كه به «خلقا صامتا» باز گردد، در اين صورت مفهوم كلام اين است. آفريدگان ساكت و خاموش گوياى نظم و تدبير جهان هستند.  آنچه در اينجا تذكّر آن لازم است آن است كه سالكان طريق حق، در شنيدن اين نطق از آثار خداوند و مشاهده مصنوعات وى درجات و منازل متفاوتى دارند. ما به اين حقيقت بارها اشاره كرده و توجّه داده ايم.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 316 الّذي ابتدع الخلق على غير مثال امتثله، و لا مقدار احتذى عليه، من خالق معبود كان قبله، و أرانا من ملكوت قدرته و عجايب ما نطقت به آثار حكمته و اعتراف الحاجة من الخلق إلى أن يقيمها بمساك قوّته، ما دلّنا باضطرار قيام الحجّة له على معرفته، و ظهرت في البدائع الّتي أحدثها آثار صنعته، و أعلام حكمته، فصار كلّ ما خلق حجّة له، و دليلا عليه، و إن كان خلقا صامتا فحجّته بالتّدبير ناطقة، و دلالته على المبدع قائمة.اللغة:و (المثال) المقدار يقال: هذا على مثاله أى على مقداره و صفة الشي ء يقال هذا على مثال ذاك أى على صفته و (امتثله) و تمثّل به أى اقتداه و اتّبعه يقال: امتثل طريقته إذا تبعها فلم يعدها و (حذا) النعل بالنعل أى قطعها و قدرها عليها و حذا حذو زيد إذا فعل فعله. و (المساك) ما يمسك بهالاعراب:و من خالق متعلّق بمقدّر صفة بمقدار أى صادر من خالق أو مأخوذ من خالق.و جملة و أرانا عطف على ابتدع، و اعتراف بالجرّ عطف على عجائب، و إلى أن متعلّق بالحاجة، و ما دلّنا مفعول ثان لأرانا، و جملة و ظهرت عطف على ابتدع أيضا،المعنى:(الذى ابتدع الخلق على غير مثال امتثله و لا مقدار احتذى عليه من خالق معبود كان قبله) أراد بذلك التنبيه على كون ايجاده للعالم بمحض الابداع و الاختراع و عدم كونه مستفادا من الغير.بيان ذلك أن الصّنايع البشريّة إنما تحصل بعد أن يرتسم في القوّة المتخيلة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 317 صورة المصوع بل و كلّ فعل لا يصدر إلّا بعد تصوّر وصفه و كيفيته أولا.و هذه التصورات تارة تحصل عن أمثلة للمصنوع و مقادير خارجيّة له يشاهدها الصّانع و يحذو حذوها كما يفعل التلميذ في الصّباغة شيئا قد مثل له استاده هيئته و صورته فيفعل نظيره.و تارة بمحض الالهام و الافاضة على قلبه كما يفاض على أذهان كثير من الأذكياء و المصوّرين صورة شكل لم يسبق إليه غيره، فيصوّره في قلبه و يبرز صورته في الخارج على طبق ما افيض على قلبه، و كيفيّة صنع اللَّه سبحانه منزّهة عن كونها على أحد الوجهين.اما الوجه الأوّل فلما مرّ في شرح الفصل السّابق من أنه سبحانه قبل القبل بلا قبل فليس قبله خالق مثل مثالا فاتّبعه سبحانه، و لا قدر مقدارا فقطع على قدره و احتذى عليه تعالى شأنه. (و أما الوجه الثاني) فلأنّ الصورة المفاضة و المثال الملهم مستندان إلى المفيض و الملهم مستفادان من الغير فعلان له، و ليس قبله تعالى غير حتّى يستفيد و يستفيض منه مضافا إلى استلزامه الافتقار تعالى اللَّه عن ذلك علوّا كبيرا، هذا.و اما الثاني أعني بيان جواز الاستدلال عليه تعالى و إمكان معرفته بآيات القدرة و أدلة العظمة فهو قوله (و أرانا من ملكوت قدرته) أى من ملكها كما قال اللَّه: «فَسُبْحانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْ ءٍ».أى بقدرته و نسبته إلى القدرة لكون القدرة مبدء الوجود كلّه فهي مبدء المالكيّة (و عجائب ما نطقت به آثار حكمته) أى عجائب ما أفصحت عنه الأفعال و الأحكام الصادرة عن وجه الحكمة و المصلحة على أحسن ترتيب و نظام، و تمام إتقان و انتظام. (و اعتراف الحاجة من الخلق إلى أن يقيمها بمساك قوّته) الموجود في النسخ التي رأيناها يقيمها بضمير التأنيث فلا بدّ من رجوعه إلى الخلق باعتبار ملاحظة المعنى، إذ المراد المخلوقات بجميعها، و يحتمل رجوعه إلى الحاجة على تكلّف، منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 318 و المقصود اقرار الخلايق و اعترافهم بالاحتياج و الافتقار إلى أن يقيمهم و يجبر فاقتهم بقدرته و قوته الماسكة التي تمسك السّماء و الأرض أن تزولا، و اعتراف بعضهم بلسان الحال و بعضهم بلسان الحال و المقال. (ما دلّنا باضطرار قيام الحجّة له على معرفته) أى أرانا من ملكوت القدرة و آثار الحكمة و اعتراف الموجودات بالحاجة دليلا وافيا و برهانا كافيا دلّنا على معرفته سبحانه، بسبب قيام الحجّة له تعالى بالضّرورة و البداهة.و بعبارة اخرى أرانا ممّا ذكر ما كان لنا دليلا على معرفته من أجل ضرورية الحجة القائمة له على الخلايق في باب المعرفة و بداهتها (و ظهرت في البدائع التي أحدثها آثار صنعته و أعلام حكمته) أى ظهرت في الحوادث البديعة المعجبة التي أحدثها و أوجدها آثار تدلّ على صانعيّته و علامات يستدلّ بها على حكمته (فصار كلّ ما خلق) في الأنفس و الآفاق (حجّة له و دليلا عليه و إن كان خلقا صامتا) لأنّ افتقاره الذاتي دليل على حاجته إلى المؤثر المبدع و إن لم يكن مفصحا عنه بلسانه، إما لعدم كونه ذا لسان كالجماد و النبات؛ و إما لكفره و إلحاده كبعض أفراد الانسان. (فحجّته بالتّدبير ناطقة و دلالته على المبدع قائمة) يحتمل رجوع الضمير في حجّته و دلالته إلى الخلق الصامت، و يحتمل رجوعه إلى اللَّه سبحانه، و الثاني أظهر، و المراد أنّ حجّته تعالى ناطقة بكونه مدبّرا، و دليله قائم على كونه مبدعا مؤثّرا. (فحاصل الكلام) و فذلكة المرام أنّ في ما أبدعه سبحانه في عالم الكون و أحدثه في الأنفس و الآفاق شواهد متظاهرة و آيات متناصرة ناطقة بلسان حالها مفصحة عن جلالة بارئها، معربة عن كمال حكمته و تدبيره فيها، منادية لأرباب القلوب بنغماتها، قائلة:أ ما تراني و ما ترى صورتي و تركيبي و صفاتي و منافعي و اختلاف أحوالى و كثرة فوائدي، أ تظنّ أنى خلقت بنفسي أو خلقني أحد من جنسي، و فعلت هذه الأفاعيل و ما يترتّب عليها من المنافع بطبعي و ذاتي؟ منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 319 أو ما تستحيي تنظر إلى كلمة مرقومة في ثلاثة أحرف فتقطع أنه صنعة آدمي عالم قادر مريد متكلّم ثمّ تنظر إلى عجائب هذه الخطوط المرقومة على وجه الانسان بالقلم الالهي الذى لا يدرك الابصار ذاته و لا حركته و لا اتصاله بمحلّ الخطّ ثمّ ينفكّ قلبك من جلالة صانعه؟و كذلك النطفة التي كأنها قطرة من الماء المتشابه الأجزاء يقول لمن له قلب أو ألقى السّمع و هو شهيد لا الّذينهم عن السّمع لمعزولون: توهّمني في ظلمة الأحشاء مغموسا في دم الحيض في الوقت الذي يظهر التخطيط و التصوير على وجهي، و قد نقش النقاش حدقتي و أجفاني و جبهتي و خدّى و شفتي، فترى النقوش يظهر شيئا فشيئا على التدريج و لا ترى داخل الرّحم و لا خارجة أحدا و لا خبر منها للّام و لا للأب و لا للنطفة و لا للرّحم فما هذا النقاش؟أفلم يكن بأعجب ممّن يشاهده ينقش بقلمه صورة عجيبة لو نظر إليها مرّتين أو أكثر لتعلّمه فهل يقدر أن يتعلّم هذا الجنس من النقش الذي يعمّ ظاهر النطفة و باطنها و جميع أجزائها من غير ملامسة النطفة و من غير اتّصال بها لا من داخل و لا من خارج؟فان كنت لا تتعجّب من هذه العجائب و لا تعلم أنّ الذى صوّر و نقش هذه النقوش و الأشكال و الصّور و الأمثال مما لا شبه له و لا ندّ و لا شريك له و لا ضدّ، كما أنّ صنعه و نقشه لا يساويه نقش و صنع و التباعد و المباينة بين الفاعلين كما بين الفعلين فعدم تعجّبك أعجب من كلّ عجيب، فانّ الذى أعمى بصيرتك مع هذا الوضوح و منعك اليقين مع هذا البيان جدير بأن يتعجّب منه: فَسُبْحانَ مَنْ أَعْطى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى و أضلّ و أغوى، و فتح بصائر أحبائه فشاهدوه و هم به مؤمنون و أعمى قلوب أعدائه فقال فيهم «صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لا يَعْقِلُونَ» فله الخلق و الأمر لا معقّب لحكمه و لاراد لقضائه.الترجمة:آن خداوندى كه ايجاد كرد مخلوقات را بدون سبق مثالى كه متابعت كرده باشد بر آن، و بي تقدّم مقدار و اندازه كه عمل كرده باشد بر وفق آن كه صادر شده باشد آن مثال و مقدار از خالق معبودي كه بوده باشد قبل از او، و بنمود ما را از پادشاهى قدرت خود و از عجايب آن چيزى كه گويا شده است بآن نشانهاى حكمت او و از اعتراف نمودن خلايق باحتياج خودشان باين كه اقامه نمايد و بپا داشته باشد ايشان را بنگه داشته قوّة خود دليل وافي و برهان شافي ما را بسبب ضروري و بديهى بودن حجتى كه قائم است مر او را بمعرفت او و ظاهر گرديد در اشياء بديعة كه ايجاد فرموده نشانهاى صنعت أو و علامتهاى حكمت او.پس گرديد هر چيزى كه خلق فرموده برهان قاطع مرا الوهيت آن را، و دليل ساطع بر وجوب وجود آن و اگر چه بوده باشد آن مخلوق خلق غير ناطق و جماد ساكت، پس حجت حق تعالى بتدبير حكمت او گويا است و دليل او بر وجود مبدع برپا.  

تلاحُم : اتصال يافتن 
حِقاق : جمع حق : سر استخوانهاى مفصل 
تبرّؤ : بى زارى نمودن 
عادِلون : كسانى كه مثل و لنگه تعيين ميكنند 
نَحَلوا : داده اند، بخشيده اند 
قَرائح : جمع قريحه : فكر و طبيعت 
مَهَبّ : محل وزش باد 

خداوندا گواهى مى دهم، آن كس كه تو را به اعضاى گوناگون پديده ها و مفاصل به هم پيوسته كه به فرمان حكيمانه تو در لابلاى عضلات پديد آمده، تشبيه مى كند، هرگز در ژرفاى ضمير خود تو را نشناخته، و قلب او با يقين انس نگرفته است، و نمى داند كه هرگز براى تو همانندى نيست. و گويا بيزارى پيروان گمراه از رهبران فاسد خود را نشنيده اند كه مى گويند: «به خدا سوگند ما در گمراهى آشكار بوديم كه شما را با خداى جهانيان مساوى پنداشتيم».
دروغ گفتند مشركان كه تو را با بت هاى خود همانند پنداشتند، و با وهم و خيال خود گفتند پيكرى چون بتهاى ما دارد، و با پندار نادرست تو را تجزيه كرده، و با اعضاى گوناگون مخلوقات تشبيه كردند. 
خدايا گواهى مى دهم آنان كه تو را با چيزى از آفريده هاى تو مساوى شمارند از تو روى بر تافته اند و آن كه از تو روى گردان شود بر اساس آيات محكم قرآن، و گواهى براهين روشن تو، كافر است. تو همان خداى نامحدودى هستى كه در انديشه ها نگنجى تا چگونگى ذات تو را درك كنند، و در خيال و وهم نيايى تا تو را محدود و داراى حالات گوناگون پندارند. 

شهادت مى دهم كه هر كه تو را به آفريدگانت تشبيه كند و چنان پندارد، كه تو را اعضايى است جدا از يكديگر و مفصلهايى است به هم پيوسته، پوشيده به پوست و گوشت، كه بيانگر تدبير تو در آفرينش پيكرهاست، ضميرش بحقيقت، تو را نشناخته و دلش به مرحله يقين نرسيده زيرا تو را هيچ همتايى نيست. و پندارى نشنيده است بيزارى جستن بت پرستان را از بتهايى كه مى پرستيده اند، آن گاه كه مى گويند: «به خدا سوگند كه ما در گمراهيى آشكار بوديم، آن گاه كه شما را با پروردگار عالميان برابر مى شمرديم.»
دروغ مى گويند، آنان كه موجودى از موجودات عالم را با تو برابر دانند و تو را به بتانشان همانند سازند و به خيال خود بر تو جامه آفريدگان پوشانند. دروغ مى گويند، آنان كه از روى گمان تو را همانند اجسام داراى اجزاء دانند و براى تو پيكرى با گونه گون قوا تصور كنند. 
شهادت مى دهم، كه هر كه تو را به گونه اى با مخلوقات برابر سازد، همانند آنهايت پنداشته و هر كه تو را همانند چيزى پندارد، به آنچه در آيات محكمات تو نازل گرديده و حجتهاى آشكار تو به آنها گواهى داده، كافر شده است. شهادت مى دهم، كه تو آن خداوندى هستى كه در عرصه عقول نگنجى تا برايت كيفيتى پندارند و يا محدود به حدودى شمارند يا موصوف به تغيير از جايى به جايى دانند.

من گواهى مى دهم آن کس که تو را به مخلوقاتت تشبيه کرده و براى تو همانند آنها اعضاى مختلف و مفاصل به هم پيوسته - که به حکمتت در لابه لاى عضلات پنهان گشته اند - قائل شود، هرگز در اعماق ضمير خود تو را نشناخته و يقين به اين حقيقت، که براى تو شبيه و نظيرى نيست، در درون جانش قرار نگرفته است و گويا سخن تابعان را که از رهبران گمراه خود (در قيامت) بيزارى مى جويند نشنيده است! آن روز که مى گويند: «به خدا سوگند ما در گمراهى آشکار بوديم که شما را با پروردگار جهانيان برابر مى شمرديم». دروغ گفتند آنان که براى تو همتايى قائل شدند و تو را به بتهاى خود تشبيه نمودند و لباس و زينت مخلوقين را با اوهام و خيالات خود بر تو پوشانيدند و تو را همچون اجسام، با پندارهاى خود تجزيه کردند (و اجزايى همچون دست و پا، براى تو قائل شدند) و با سليقه هاى منحطّ خود، تو را به مخلوقى که قواى گوناگون دارد، مقايسه نمودند.
و گواهى مى دهم آنانکه تو را با چيزى از مخلوقات مساوى شمردند همتايى براى تو قائل شده اند، و آن کس که براى تو همتايى قائل شود، نسبت به آنچه آيات محکمات تو آورده و شواهد «دلايل آشکار» تو از آن سخن مى گويد: کافر شده است! تو همان خدايى هستى که عقل ها به تو احاطه نمى يابد، تا در مسير وزش افکار در کيفيّت خاصى قرار گيرى! و در خاطره ها و انديشه ها جاى نمى گيرى، تا محدود و قابل تغيير باشى!

گواهى مى دهم، آن كه تو را به آفريده ات همانند كرده، با عضوهايى جدا از يكديگر، و مفصلهاى پيوسته -چون عضوهاى يك پيكر- كه رمز تدبير حكمت تو را در نهان دارد -و سرّ قدرتت را در بيان-، درون او تو را -چنانكه بايد- نشناخته است، و نور يقين بر دل وى پرتو نينداخته، و ندانسته است كه تو را همتايى نيست -و جز تو يكتايى نيست-. گويا نشنيده است كه پيروان از پيروى شدگان بيزارى جستند -كه چرا آنان را خداى خود دانستند- و گفتند: «به خدا، ما در گمراهى آشكار جاى داشتيم كه شما را همچون پروردگار جهان پنداشتيم.» 
دروغ گفتند مشركان كه تو را همانند كردند به بتان، و گفتند پيكرى دارد چون آفريدگان، و چون جسمها جزء جزأت كردند از روى گمان، و براى تو قوّتها انگاشتند، به پندار و به حكم خرد ناتوان، و گواهى مى دهم، آن كه تو را به چيزى از آفريده هايت برابر نهاد، به تو شرك آورد، و شرك آورنده به تو كافر است بدانچه آيتهاى محكم تو نازل كرد، و حجّتهاى روشن تو بدان گوياست، و بر يكتايى تو گواست. همانا، تو آن خدايى كه در خردها نگنجى تا براى تو چگونگى انگارند، و در وهمها درنيايى تا محدود و مركّبت شمارند. 

شهادت مى دهم كه آن كس كه تو را به مخلوقى داراى اعضاى مختلف، و مفصلهاى به هم پيوسته كه به تدبير حكمت تو در لابلاى پوست و گوشت پنهان است تشبيه كند، در غيب وجودش خالى از معرفت توست، و قلبش به اين معنا كه براى تو هرگز شبيهى نيست يقين پيدا نكرده، و گويا متن بيزارى جستن پيروان را از رهبران باطل خود در قيامت نشنيده كه مى گويند: «به خدا قسم ما در گمراهى آشكارى بوديم، كه شما را با پروردگار عالميان برابر مى كرديم». 
آنان كه غير تو را با تو برابر دانستند دروغ گفتند، كه تو را به بت هاى خود تشبيه كردند، و به سبب اوهام غلط خويش صفات آفريده ها را به تو بستند، و با انديشه هاى پست خود تو را مانند اجسام داراى اجزا دانستند، و به عقل ناقصشان تو را همانند مخلوقات كه مركب از قواى مختلفند شناختند. 
و شهادت مى دهم كه كسى كه تو را با چيزى از آفريده هايت مساوى دانست برايت نظير قائل شده، و آن كه برايت نظير قائل شود كافر است به آنچه آيات محكم به بيان آنها نازل شده، و دلائل آشكارت بدان گوياست. 
و شهادت مى دهم كه نهايتى و حدّى در عقلها براى تو نيست كه در مجراى وزش تفكّرات آن عقول در كيفيت خاصى قرار گيرى، و در انديشه ها نگنجى تا به تصرف آن عقول در آمده و محدود گردى.

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 4، ص: 65-56   تو بى نظير و بى همتايى! در اين فراز، بار ديگر امام(عليه السلام) به بيان صفات پروردگار باز مى گردد و نسبت به قرارگرفتن در پرتگاه تشبيه هشدار مى دهد; شايد به اين دليل که ممکن است گرفتن دلايل وجود خداوند از جهان خلقت و جستجوى آثار عظمت او درجاى جاى جهان آفرينش، انسان را وسوسه کند که براى او صفاتى همچون صفات مخلوقات قائل شود و تا سر حدّ قبول جسميّت براى خداوند، سقوط کند. لذا امام(عليه السلام) روى به درگاه خدا آورده، چنين عرض مى کند: «(خداوندا) گواهى مى دهم آن کس که تو را به مخلوقاتت تشبيه کرده، و براى تو همانند آنها اعضاى مختلف، و مفاصل به هم پيوسته - که به حکمتت در لابلاى عضلات پنهان گشته است - قائل شود، هرگز در اعماق ضمير خود تو را نشناخته، و يقين به اين حقيقت که براى تو شبيه و نظيرى نيست در درون جانش قرار نگرفته است; و گويا سخن تابعان را که از رهبران گمراه خود (در قيامت) بيزارى مى جويند، نشنيده است! آن روز که مى گويند: به خدا سوگند! ما در گمراهى آشکار بوديم که شما را با پروردگار جهانيان برابر مى شمرديم».(1) (فَأَشْهَدُ أَنّ مَنْ شَبَّهَکَ بِتَبَايُنِ أَعْضَاءِ خَلْقِکَ، وَ تَلاَحُمِ(2) حِقَاقِ(3) مَفَاصِلِهِمُ الْمُحْتَجِبَةِ لِتَدْبِيرِ حِکْمَتِکَ، لَمْ يَعْقِدْ غَيْبَ ضَمِيرِهِ عَلَى مَعْرِفَتِکَ، وَ لَمْ يُبَاشِرْ قَلْبَهُ الْيَقِينُ بِأَنَّهُ لاَ نِدَّ لَکَ، وَ کَأَنَّهُ لَمْ يَسْمَعْ تَبَرُّؤَ التَّابِعِينَ مِنَ الْمَتْبُوعِينَ إِذْ يَقوُلوُنَ: «تَاللهِ إِنْ کُنَّا لَفِى ضَلاَل مُبِين إِذْ نُسَوِّيکُمْ بِرَبِّ الْعَالَمِينَ»). اين جمله ها اشاره روشنى به گمراهى گروه «مجسّمه» يا «مشبّهه» و شرک و کفر آنهاست، که براى خدا جسم و اعضاى پيکر و دست و پا و چشم و گوش قايل بودند و به خاطر گرفتار شدن در وادى تشبيه، ذات پاک پروردگار را تا سر حدّ يک مخلوق ضعيف و ناتوان و فانى و ناپايدار تنزّل داده بودند، که قرآن از آن - در همان آيه بالا که در لابه لاى کلام امام آمده است - به «ضَلاَل مُبِين» (گمراهى آشکار) تعبير کرده است. جمله «مَنْ شَبَّهَکَ بِتَبَايُنِ أَعْضَاءِ خَلْقِکَ» اشاره به اين است که آن کس که داراى جسم است، جسم او ترکيبى از اعضاى مختلف است، که هر کدام ابزار کارى محسوب مى شود. و تعبير به: «تَلاَحُمِ حِقَاقِ مَفَاصِلِهِمْ» اشاره به پيوندهايى است که در ميان اعضا وجود دارد. بنابراين، اعضاى يک پيکر، هم از يکديگر جدا هستند و هم به هم پيوسته اند. و اين يکى از حکمت هاى خداوند در آفرينش مخلوقات است; که اگر اعضاى مختلف نداشته باشند، کارايى آنها محدود مى شود و اگر از هم گسسته باشند، همکارى آنها غير ممکن مى شود. در ضمن خداوند منّان به حکمت خود، ارتباط اعضا را در زير طبقات گوشت پنهان ساخته، تا در برابر حوادث مختلف آسيب پذير نباشند. و اين، جز در عالم مخلوقات، تصوّر نمى شود و خداوند منزّه از اجزا و اعضا ونياز به جسم است. امام(عليه السلام) مى فرمايد: اين گونه افراد نادان، در واقع گرفتار سه انحرافند: نخست اينکه، خدا را به درستى نشناختند و ديگر اينکه: به توحيد او قائل نيستند و سوم اينکه به آيات صريح قرآن گوش فرا نداده و از تعليمات اين کتاب آسمانى بيگانه اند و به همين دليل در «ضَلاَلِ مُبين» گرفتارند. ولى در قيامت که حجابها کنار مى رود و حقايق، آفتابى مى شود; به زودى به اشتباه خود، پى مى برند و رهبران گمراه و پيروانشان از يکديگر بيزارى مى جويند و اظهار ندامت و پشيمانى و شرمسارى مى کنند; امّا چه سود که وقت آن گذشته است. اين همان چيزى است که در فراز بالا به روشنى به آن اشاره شده است. قابل توجّه اينکه، امام(عليه السلام) در فرازهاى گذشته روى سخن را به مردم کرده بود، ولى در اينجا روى سخن به درگاه پروردگار نموده; و اين به خاطر آن است که اهميّت مطلب را گوشزد کند! زيرا مخاطب هر قدر بزرگتر باشد، سخن را سنجيده تر بايد گفت. آن هم سخنى که از سوز دل برخاسته است. سپس در ادامه اين سخن به گروه ديگرى از منحرفين - يعنى مشرکان و بت پرستان، که آنها نيز گروهى از «مشبّهه» محسوب مى شوند - اشاره کرده، مى فرمايد: «دروغ گفتند! آنان که براى تو همتايى قائل شدند و تو را به بت هاى خود تشبيه نمودند، و لباس و زينت مخلوقين را با اوهام و خيالات خود بر تو پوشانيدند، و تو را همچون اجسام با پندارهاى خود تجزيه کردند، (و اجزايى همچون دست و پا و چشم و گوش براى تو قائل شدند;) و با سليقه هاى منحط خود، تو را به مخلوقى که قواى گوناگون دارد، مقايسه کردند». (کَذَبَ الْعَادِلوُنَ(4) بِکَ، إِذْ شَبَّهُوکَ بِأَصْنامِهِمْ، وَنَحَلوُکَ(5) حِلْيَةَ الْمَخْلُوقِينَ بِأَوْهَامِهِمْ، وَ جَزَّأُوکَ تَجْزِئَةَ الْمُجَسَّمَاتِ، بَخَواطِرِهْم، وَ قَدَّروکَ عَلَى الْخِلقَةِ الْمُختَلِفَةِ الْقُوَى بِقَرائِحِ(6) عُقُولِهِمْ). امام(عليه السلام) با اين تعبيرات محکم و قاطع - که در چهار صورت بيان شده - انواع و اقسام شرک و تشبيه خداوند متعال به مخلوقات را نفى مى کند وهمگان را از گرفتارشدن در وادى شرک، بر حذر مى دارد! و مرز توحيد موحّدان را با شرک مشرکان مشخّص مى سازد: در جمله اوّل، تشبيه به بت ها را نفى مى کند. در جمله دوّم، زينت و آرايشى همچون زينت مخلوقات را براى خدا باطل مى شمرد (مثل تعبيرى که بعضى از افراد بسيار نادان و ساده لوح درباره خدا داشتند، که او را به صورت نوجوانى زيبا روى، با موهاى مجعّد مى پنداشتند). و در جمله سوم، وجود اجزا و اعضايى همچون دست و پا را براى او منتفى مى داند. و درجمله چهارم، اعتقاد به نيروهاى مختلف، مانند بينايى و شنوايى و بويايى (همچون مخلوقات) را بى اساس معرّفى مى کند و به اين ترتيب، از زواياى مختلف، پندارهاى شرک آلود را در هم مى کوبد. *** نکته: مجسِّمه کيانند؟ «مُجسّمه» (به کسر سين) به کسانى گفته مى شود که براى خدا جسم قائل هستند و حتّى تصريح مى کنند دست و پا و گوش و چشم دارد و گاه به آنها «مُشبِّهه» (به کسر باء) نيز گفته مى شود; به جهت اينکه خدا را به مخلوقات مادّى تشبيه مى کنند. اين اعتقاد از دير ايّام در ميان افراد بشر بوده و انسانهايى که بر اثر کوتاهى فکر نمى توانستند چيزى را ماوراى طبيعت مادى تصوّر کنند و تمام اُنسشان با مادّيات و اجسام بوده است خدا را همچون اجسام مادّى و يا همچون خودشان مى پنداشتند. اعتقاد به معبودهايى همچون: ماه و خورشيد و ستارگان و اجسام ديگرى مانند آنها نيز، از همين جا سرچشمه مى گرفت. تاريخ يهود نشان مى دهد که آنها سخت به مسأله جسميّت خدا معتقد بودند; تا آنجا که پيامبرشان حضرت موسى(عليه السلام) را سخت در فشار قرار دادند، که خدا را به آنها نشان دهد! و داستان کوه «طور» و صاعقه و از ميان رفتن جمعى از «بنى اسرائيل» در اين زمينه معروف است. قبل از اين ماجرا يعنى بعد از آن که بنى اسرائيل از نيل نجات يافتند نزد موسى آمدند و تقاضاى ساختن بت براى پرستش کردند! و حتّى بعد از داستان صاعقه نيز بيدار نشدند و هنگامى که «سامرى» گوساله را به عنوان «معبود» براى آنها ساخت، به سرعت جذب بسوى آن شدند و اکثريّت «بنى اسرائيل» به پرستش آن تن در دادند که موسى بعد از بازگشت از کوه «طور» سخت برآشفت و آنها را کيفر سختى داد. در تاريخ مسيحيّت نيز، اعتقاد به تثليث (خدايان سه گانه: اب و ابن و روح القدس) نشانه روشنى از اعتقاد به جسميّت پروردگار است زيرا با صراحت حضرت مسيح را فرزند خدا و يکى از خدايان سه گانه مى دانند، در حالى که مسيح انسانى بود مانند ساير انسانها. هنگامى که قرآن مجيد بر قلب پاک پيغمبر اکرم(صلى الله عليه وآله) نازل شد، خط بطلان بر عقائد باطل از جمله اعتقاد به تجسّم و تشبيه کشيد و آياتى همچون: «لَيْسَ کَمِثْلِهِ شَىءٌ; هيچ چيز مانند خدا نيست»(7) و «لاَتُدْرِکُهُ الأَبْصَارُ; چشم ها او را نمى بيند»(8) و آيه «لَنْ تَرَانِي» (9) خطاب به موسى «هرگز مرا نخواهى ديد» و آياتى همچون: «وَ هُوَ مَعَکُمْ أَيْنما کُنْتُمْ; او با شماست هر جا باشيد»(10) و آيه «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ; ما به انسانها از رگ گردن (يا رگ قلب) او نزديکتريم»(11) و آيه «فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ; به هر سو بنگريد خدا در آنجاست»(12) شواهد گويايى بر نفى جسميّت از خدا است. ولى متأسّفانه افکار التقاطى از سوى ملّت هاى بت پرست و يهود و نصارى و مجوس که وارد اسلام شد، به داخل عقايد گروهى از مسلمين ساده لوح و ناآگاه نفوذ کرد وجمعيّتى به نام «مجسّمه» يا «مشبّهه» پيدا شدند. شايد تعبيرات کنايى که در بعضى از آيات قرآن آمده مانند: «يَدُاللهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ; دست خدا بالاى دست هاى آنهاست»(13) و «أَلرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى; خداوند بر عرش، سلطه دارد»(14) بهانه اى به افراد منحرف و کوته فکر داد که به سوى اين مذهب شرک آلود گام بردارند; در حالى که مسلّم است «يد» در اين گونه موارد به معناى قدرت و «إسْتَوى» به معناى سلطه و سيطره است، نه به معناى جلوس و استقرار بر چيزى; و اين تعبيرات کنايى قبل از قرآن و بعد از نزول آن نيز هميشه در ادبيّات اقوام مختلف وجود داشت، مثلا مى گوئيم: «از دست فلان کس کارى ساخته نيست!» يعنى قدرت بر اين کار ندارد و يا واژه «إستوى» را در مورد سلطه يک پادشاه بر يک کشور به کار مى برند. دلايل عقلى ومنطقى نيز به روشنى هرگونه جسميّت را از خداوند نفى مى کند; چرا که هر جسمى محدود است و زمان و مکان و اجزائى دارد; بنابراين، از جهات مختلف نيازمند است و مى دانيم نياز و محدوديّت در ذات پاک خدا راه ندارد. از آن مهم تر اينکه همه اجسام در معرض تغييرات و حتّى زوال هستند و معلوم است که گرد و غبار تغيير و زوال بر دامان کبريايى اش نمى نشيند. با اين مدارک روشن، باز متأسّفانه - همان گونه که در بالا اشاره شد - عقيده منحطّ به جسميت، دامان جمعى از مسلمانان نادان و بى خبر را گرفت و آنقدر در اين مسير ظلمانى پيش رفتند که مطابق نقل «محقّق دوانى» گروهى از آنها عقيده دارند که خداوند ترکيبى از گوشت و خون است و بعضى از آنها معتقدند که نورى نقره گون و شفّاف از او مى درخشد و قامت او هفت وجب با وجب هاى خود اوست و بعضى از آنها معتقدند که او به صورت انسان نوجوان زيبا و داراى مويى مجعّد است. «علاّمه حلّى» در کتاب «منهاج الکرامه» داستانى از بعضى از «مجسّمه» نقل مى کند که شنيدنى است; مى گويد: «يکى از بزرگان آنها، روزى از کنار مرد نفت فروشى مى گذشت که نوجوان زيبارويى با موهاى مجعّد و پيچ خورده از آنجا عبور کرد، آن عالم سخت به قيافه نوجوان خيره شد و پيوسته به او نگاه مى کرد! مرد نفت فروش که آدم بى بند و بارى بود. تصوّر کرد آن مرد نظر سويى نسبت به نوجوان دارد، شب هنگام نزد او آمد و گفت: من امروز ديدم که تو سخت به او نگاه مى کنى اگر بخواهى مى توانم او را در اختيار تو قرار دهم! آن مرد برآشفت و با تندى به او گفت: من کراراً به اين نوجوان نگاه کردم چون مذهب من بر اين است که خداوند گاه از آسمان به همين صورت به زمين نازل مى شود. گفتم: نکند او خداى من باشد! مرد نفت فروش نخست ناراحت شد و گفت: من با اين شغلى که دارم بسيار بر تو - با آن زهدى که دارى و اين عقيده کثيف - ترجيح دارم!(15) *** فراتر از احاطه عقلها امام(عليه السلام) در اين فراز بار ديگر به مسأله انحراف مشرکان و اهل تشبيه باز مى گردد و شهادتى ديگر در پيشگاه خداوند نسبت به انحراف آنها مى دهد، تا مخاطبين بشنوند و در دام تشبيه گرفتار نشوند. مى فرمايد: «و گواهى مى دهم آنان که تو را با چيزى از مخلوقاتت مساوى شمردند، همتايى براى تو قائل شده اند و آن کس که براى تو همتايى قائل شود نسبت به آنچه «آيات محکمات» تو آورده و شواهد «دلائل آشکار» تو از آن سخن مى گويد، کافر شده است!». (وَ أَشْهَدُ أَنَّ مَنْ سَاوَاکَ بِشَيْء مِنْ خَلْقِکَ فَقَدْ عَدَلَ بِکَ، وَ الْعَادِلُ بِکَ کَافِرٌ بِمَا تَنَزَّلَتْ بِهِ مُحْکَمَاتُ آيَاتِکَ، وَ نَطَقَتْ عَنْهُ شَوَاهِدُ حُجَجِ بَيِّنَاتِکَ). به نظر مى رسد اين شهادتى که امام(عليه السلام) در اين فراز، درباره انحراف مشرکان داده، با شهادتى که در فراز قبل بود، متفاوت و ناظر به دو گروه باشد; شهادت جمله هاى پيشين مربوط به بت پرستانى است که خدا را تشبيه به بت ها مى کردند و بت ها را در مقام ربوبيّت قرار مى دادند يعنى حاجات خود را از آنها مى طلبيدند و به همين دليل، آنها را پرستش مى کردند; ولى آنچه در اين فراز آمده، ناظر به کسانى است که براى خدا همتايى در جميع جهات قرار مى دادند; همچون «وثنيّين» (دوگانه پرستان)، که معتقد به خداى خير و خداى شرّ بودند و مسيحيان که قائل به «تثليث» (خدايان سه گانه) بودند و آنها را «اب» و «ابن» و «روح القدس» مى ناميدند. امام(عليه السلام) آنها را کافر به محکمات آيات و حجّتهاى بيّنات دانسته است. ممکن است تعبير به «آيات محکمات» و «حجج بيّنات» هر دو اشاره به آياتى بوده باشد که با صراحت، هرگونه همتايى را براى خداوند نفى مى کند، مانند «قُلْ أَإِنَّکُمْ لَتَکْفُرُونَ بِالَّذِى خَلَقَ الأَرْضَ فِى يَوْمَينِ وَ تَجْعَلُونَ لَهُ أَنْدَاداً; بگو آيا شما به آن کس که زمين را در دو روز (دو دوران) آفريد، کافر مى شويد و براى او همتايانى قرار مى دهيد!».(16) و آيه «فَلاَ تَجْعَلُؤا للهِ أَنْدَادَاً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ; براى خداوند همتايانى قرار ندهيد در حالى که مى دانيد (اين سخن اشتباه محض است)».(17) اين احتمال نيز وجود دارد که «آيات محکمات» اشاره به آيات توحيدى صريح قرآن مجيد باشد و «حجج بيّنات» اشاره باشد به دلائل عقلى که هرگونه شبيه و مانند و همتايى را براى خدا نفى مى کند. جمله هاى بعد گواه بر همين احتمال است; آنجا که مى گويد: «تو همان خدايى هستى که عقل ها به تو احاطه نمى يابد، تا در مسير وزش افکار، در کيفيت خاصّى قرار گيرى! و در خاطره ها و انديشه ها، جاى نمى گيرى، تا محدود و قابل تغيير باشى!» (وَ أِنَّکَ أَنْتَ اللهُ الَّذِي لَمْ تَتَنَاهَ فِي الْعُقُولِ، فَتَکُونَ في مَهَبِّ(18) فِکْرِهَا مُکَيَّفاً، وَلاَ فِي رَوِيَّاتِ خَوَاطِرِهَا فَتَکُونَ مَحْدُوداً مُصَرَّفاً). امام(عليه السلام) در جمله اوّل، اشاره به عدم درک عقل ها نسبت به کنه ذات و صفات خدا مى کند که در آغاز اين خطبه نيز، با عبارات ديگرى به آن اشاره شده بود و مى فرمايد: اگر عقل قادر به درک تو بود، بايد کيفيّت خاصّى در ذات پاک تو باشد; ولى از آنجا که بالاتر از کيفيّت مى باشى و هستى محض و خالصى; عقل قادر به درک کنه ذات و صفاتت نيست. در جمله دوم، به عدم احاطه انديشه ها به ذات پاک او اشاره مى کند، چرا که اگر انديشه به او احاطه يابد، حتماً بايد محدود باشد و هر چيز که محدود باشد، در معرض تغييرات زمانى و مکانى و جهات ديگر قرار مى گيرد. *** پی نوشت: 1. اشاره به آيه 97 و 98 سوره شعراء است.  2. «تَلاحُم» از مادّه «لحم» (گوشت) در اينجا به معناى پيوستگى است; شبيه به عضلاتى که در بدن انسان به هم پيوسته است. 3. «حِقاق» جمع «حُقّه» به معناى استخوانى است (گوى مانند) که در سرِ بازو، يا بالاى ران قرار دارد.  4. «عادل» از مادّه «عدل» (بر وزن قشر) به معناى معادل و شبيه و نظير است; بنابراين «عادل»، مطابق اين مفهوم به معناى کسى است که براى خداوند شبيه و شريک و مانندى قائل مى شود.  5. «نَحَلوا» از مادّه «نِحْله» در اصل به معناى بخشش و عطيّه است و به گفته «راغب» در کتاب «مفردات»، اين واژه از ريشه «نحل» به معناى زنبور عسل گرفته شده; چرا که بخشش و عطيّه شباهتى به کار زنبوران عسل در دادن عسل دارد. و در عبارت بالا منظور اين است که بت پرستان با اوهام خود زيور مخلوقين را بر ذات پاک خالق پوشانده اند و او را از مقام خالقيّت به مقام مخلوق بودن تنزّل داده اند.  6. «قرائح» جمع «قريحه» در اصل به معناى نخستين آبى است که از چاه کشيده مى شود; سپس به آثار فکرى و ذوقى انسان اطلاق شده است.  7. سوره شورى، آيه 11. 8. سوره انعام، آيه 103. 9. سوره اعراف، آيه 143.  10. سوره حديد، آيه 4. 11. سوره ق، آيه 16. 12. سوره بقره، آيه 115. 13. سوره فتح، آيه 10 14. سوره طه، آيه 5.  15. شرح نهج البلاغه علاّمه تسترى، جلد 1، صفحه 233. 16. سوره فصّلت، آيه 9. 17. سوره بقره، آيه 22.  18. «مَهَبّ» اسم مکان از مادّه «هُبوب» به معناى محل وزش باد است و در عبارت بالا فکر، به نسيمى تشبيه شده که از گذرگاهى مى گذرد; ولى کنه ذات و صفات خدا از اين گذرگاه بيرون است.  

شرح علامه جعفری «فاشهد ان من شبهك بتباين اعضاء خلقك و تلاحم حقاق مفاصلهم المحتجبه لتدبير حكمتك لم يعقد غيب ضميره علي معرفتك و لم يباشر قلبه اليقين بانه لاندلك و كانه لم يسمع تبرو التابعين من المتبوعين اذ يقولون تا الله ان كنا لفي ضلال مبين. اذ نسويكم برب العالمين كذب العادلون بك اذ شبوهك باصنامهم و نحلوك حليه المخلوقين باوهامهم و جزاوك تجزئه المجسمات بخواطرهم و قدروك علي الخلقه المختلفه القوي بقرائح عقولهم واشهد ان من ساواك بشي‌ء من خلقك فقد عدل بك و العدل بك كافر بما تنزلت به محكمات آياتك و نطقت عنه شواهد حجج بيناتك و انك انت الله الذي لم تتناه في العقول فتكون في مهب فكرها مكفيا و لا في رويات خواطرها فتكون محدوداء مصرفا» (پروردگارا، شهادت مي‌دهم به اين كه كسي كه تو را به اعضاي متنوع. متباين آفريده‌هاي تو و به اجزاي پيوسته مفصلهاي مخلوقات تو (جايگاه تلاقي و وصل استخوانها و غيره) كه با تدبير حكمت تو آميخته است، تشبيه نمايد باطن دلش را به معرفت تو نبسته است، و دلش را به يقين بر اين كه براي تو مثلي نيست نپيوسته است و گويا اين نادان بيزاري جستن پيروان (نابكار) را از متبوعان خود نشنيده است كه خواهند گفت: (سوگند به خدا، ما در گمراهي آشكار بوديم كه شما (متبوعان) را با پروردگار عالميان برابر مي‌كرديم). خداوندا، آنان كه از تو منحرف گشتند، دروغ گفتند كه تو را به بتهاي خود تشبيه نمودند و آرايش مخلوقات را به وسيله توهمات خود به تو نسبت دادند و به وسيله خاطره‌ها و تصورات (بي‌اساس خود) ترا مانند تجزيه اشياء جسماني تجزيه نمودند و باقريحه‌هاي عقول خويش تو را با مخلوق داري قواي گوناگون سنجيدند (اندازه‌گيري كردند) و شهادت مي‌دهم به اين كه كسي كه تو را با چيزي از مخلوقاتت مساوي ديد، از تو عدول كرد (منحرف گشت) و كسي كه از تو عدول كند به آيات محكم و شواهد گوياي حجتهاي روشن تو كفر ورزيده است. (اي خداي بزرگ) تويي آن خداوندي كه در عقول محدود نگشتي كه در مجراي وزش تفكرات آن عقول پذيراي كيفيت شوي و در جريان فكري خاطره‌هاي آن عقول محدود و متغير گردي). 4- خداوند سبحان هيچگونه مثلي ندارد  «ليس كمثله شي‌ء»، تشبيه مقام شامخ ربوبي به هر چيزي كه حتي عالي‌تر و با عظمت تر از آن چيز قابل تصور نباشد، نشان انحراف از دريافت آن مقام شامخ است خواه آن‌چه كه خداوند به او تشبيه شده است از اشياء مادي و جسماني باشد و خواه از حقائق فوق ماديات و از اين جملات اميرالمومنين عليه‌السلام به خوبي اثبات مي‌شود كه تفسيري كه درباره آن روايت معروف (خلق الله آدم علي صورته) گفته شده است، غلط است كه: خداوند حضرت آدم را شبيه صورت خويش آفريده است! بلكه مقصود چنان كه در بعضي از روايات خاندان عصمت و طهارت آمده است، اين است كه دو نفر در حال پرخاش با يكديگر بودند، يكي از آن دو به ديگري گفت: «قبح الله وجحك» (خدا صورت تو را زشت كناد). پيامبراكرم صلي الله عليه و آله فرمود: (به صورت او كه يك انسان است ناسزا مگو، زيرا خداوند سبحان صورت حضرت آدم ابوالبشر عليه‌السلام را كه پدر همه انبياء و اوصياء و اوليا است به صورت او آفريده است) نه اين كه خداوند، آدم را مانند صورت خود آفريده است! مطلب فوق‌العاده با اهميتي كه در جملات مورد تفسير آمده است، اين است كه اميرالمومنين عليه‌السلام مي‌فرمايد دلهاي تشبيه‌كنندگان (مشبهه) به درجه معرفت و يقين به آن مقام ربوبي نرسيده‌اند، دليل اين مطلب بسيار واضح است زيرا اگر تشبيه‌كننده توجه داشته باشد به اين كه هيچ سنخيتي و تشابهي ميان ذات و وجود اقدس ربوبي و آنچه كه به ذات و وجود اقدس تشبيه شده است، وجود ندارد، در همان لحظه توجه مي‌فهمد كه از راه دريافت الهي منحرف است. او مستقل بالذات است، ولي همه اشياء وابسته‌اند، او بي‌نياز مطلق است، ولي همه اشياء نيازمند مطلق مي‌باشند. او بي‌نهايت مطلق است ولي همه اشياء امور محدود و و تشخص يافته مي‌باشند. او مافوق همه قوانين حاكمه در عالم هستي و آفريننده و نگهدارنده آنهاست، در صورتي‌كه همه اشياء تسليم محض و محكوم به آن قوانين مي‌باشند. از اينجا روشن مي‌شود كه به چه دليل همه اديان الهي مخصوصا دين جهاني و جاوداني اسلام با شرك و بت پرستي و تشبيه و تمثيل خداوندي به مخلوقات خود مخالف مي‌باشند. زيرا شرك و بت پرستي و تشبيه، ارتكاب پست ترين و قبيح‌ترين عمل مغزي و روحي در تطبيق با عظمت ترين و كامل‌ترين موجودات كه خداوند سبحان است به اشياء محدود و فاني و نيازمند كه مخلوقات‌اند مي‌باشند. يكي از دلائل پستي و زشتي اين عمل مغزي و روحي اين است كه آدمي با اين عمل، با عظمت‌ترين استعداد خود را كه خداشناسي و خدايابي است پوچ و از كار مي‌اندازد، و پس از اين چنين عمل نابخردانه‌اي براي چنان انساني كمال و عظمتي در عالم واقع وجود ندارد كه بال و پري باز كند و براي وصول به بارگاه جمال و جلال آن كمال و عظمت مطلق به پرواز درآيد. 

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 721-716 *** قوله عليه السلام: «فاشهد انّ من شبّهك الى قوله بربّ العالمين»  پيش از اين فراز امام (ع) با ضمير غائب از خداوند ياد كرده بود ولى در فراز فوق از ضمير غائب به ضمير مخاطب التفات كرده مى فرمايد: «گواهى مى دهم هر كه به خلقت تشبيه كند تو را نشناخته است» چنان كه خداوند متعال در سوره فاتحة الكتاب از غائب به مخاطب توجّه كرده و پس از آن كه بصورت غايب مى فرمايد خداوند صاحب اختيار روز جزاست، لحن كلام را به خطاب بر گردانده، فرموده است: «تو را مى پرستيم و از تو يارى مى جوئيم» هر چند بظاهر در عبارت امام (ع) مشبه به اعضاى متباين و مفاصل كوچك به هم پيوسته موجود زنده است ولى در حقيقت خلق مشبه به، مى باشد، زيرا امام (ع) در صدد مذمّت افرادى است كه خدا را به خلق تشبيه كرده اند، و توجّه مى دهد كه آنها راه خطا رفته اند. متباين بودن اعضاى موجودات و مرتبط بودن آنها با يكديگر از لوازم مشبه به (يعنى مخلوق) مى باشد.  داشتن عضو متباين و پيوسته بودن مفاصل كوچك، لازمه اش تركيب است و گرد آمدن اجزا در كنار يكديگر نيازمند تركيب كننده و جمع آورنده است.  با بيان فوق محال است كه صانع به چيزى تشبيه شود كه نيازمند تركيب كننده باشد، زيرا صانع به هيچ وجه نيازمند نيست.  كلام امام (ع) به صورت برهانى آمده، و تباين اعضا و مرتبط بودن مفاصل كوچك و ريزى كه در زير پوست با يكديگر تركيب شده اند به منزله حدّ وسط در برهان در لزوم تركيب براى مشبه به كار رفته است. با اين برهان وارسته بودن حق تعالى از تشبيه شدن به موجود داراى عضو و مفصل ثابت مى شود.  تقدير كلام امام (ع) چنين است: آن كه تو را در داشتن اعضاى گوناگون و مفاصل ريز و بهم پيوسته به مخلوقت تشبيه كند به عرفان و معرفت تو نرسيده است. امام (ع) مفاصل را نهفته در زير پوست معرفى كرده است جهت حكمت پوشيده بودن مفاصل ريز در زير پوست بدن اين است كه اگر مفاصل در ظاهر بدن و از پوست خالى مى بود، ارتباط آنها به هم مى خورد و سفت و سخت مى شدند. در اين صورت چنان كه در حال حاضر حيوانات براحتى مى توانند حركت كنند، نمى توانستند راه بروند. و بعلاوه در معرض فسادهاى مختلفى قرار داشتند. (آنچه ما از حكمت نهفته مفاصل مى دانيم اين بود) امّا حكمت و تدبير و لطف مخفى خداوند در اين باره فراوان است (كه ما اطلاع زيادى از آنها نداريم).  امام (ع) در باره كسانى كه خداوند را به خلق تشبيه كرده اند، به دو امر گواهى داده است.  1-  (در اين صورت) آنها خدا را نشناخته اند.  2-  تشبيه كننده، يقين به بى مثل و مانند بودن حق تعالى ندارد (يعنى نمى تواند، خداوند را از شبه و مثل منزّه و پاك بداند).  قرآن كريم و برهان عقلى گواهى امام (ع) را در باره تشبيه كننده در هر دو موضع تصديق كرده است. چنان كه آن حضرت از قرآن اين معنى را استفاده كرده و مى فرمايد: گويا تشبيه كنندگان كلام خدا را در باره بيزارى جستن پيروان افراد گمراه از پيشوايان خود نشنيده اند كه مى گويند: «بخدا سوگند ما در گمراهى آشكارى بوديم وقتى كه شما را همتاى پروردگار جهانيان دانستيم».  چگونگى استدلال امام (ع) از اين آيه مبنى بر عدم شناخت خداوند از جانب تشبيه كننده اين است كه در جهان آخرت براى تشبيه كنندگان خدا به خلق، و بت پرستان روشن خواهد شد، كه در جهت تشبيه خدا به خلق و يا پرستيدن بت بجاى خدا، در گمراهى آشكارى بوده اند. شكل برهانى كه از آيه قرآن به دست مى آيد چنين است: 1-  تشبيه كنندگان از جهت تشبيه كردن خداوند به خلق گمراهند.  2-  هر كس گمراه باشد، معرفت به خدا ندارد.  3-  پس تشبيه كنندگان معرفت به خدا ندارند.  مقدمه اوّل «تشبيه كنندگان از جهت....» از صريح لفظ آيه قرآن ثابت مى شود، و مقدّمه دوّم «هر كس گمراه باشد....» بدليل عقلى ثابت مى گردد.  بدين شرح كه تشبيه كننده با وجودى كه خدا را به خلق تشبيه مى كند، نمى تواند بخداوند معرفت داشته باشد، و در گمراهى آشكارى نباشد ولى او از همين جهت كه تشبيه مى كند در گمراهى نمايانى است پس، عارف به خدا نيست.  (با تشكيل برهان فوق از منطوق آيه، عارف نبودن تشبيه كننده بخداوند ثابت گرديد) امّا اثبات اين كه تشبيه كننده، در باره خداوند شناخت ندارد از طريق برهان عقلى، و بشرح زير اين است كه چون خداوند سبحان در هيچ چيز شباهت به خلقش ندارد، تشبيه كردن او به مخلوق و او را در حالات و كيفيّات همچون موجود زنده دانستن، نشانه تخيّل غير عارفانه است. يعنى در حقيقت چيزى بخدايى تصوّر شده است، كه نمى تواند خدا باشد (تا اينجا اثبات شد كه تشبيه كننده خدا به خلق نسبت به خداوند شناختى ندارد و عارف نيست. اما اثبات اين ادّعا، از كلام امام (ع) كه تشبيه كننده گمراه است چنين خواهد بود).  تشبيه كننده، خدا را به مخلوقات زنده تشبيه مى كند. و هر كس چنين تشبيهى نمايد او را از مثل و مانند داشتن، منزّه و پاك ندانسته است. پس تشبيه كننده بدين لحاظ كه براى خداوند مثل و مانند گرفته است گمراه است.  مقدّمه اول اين برهان صريح آيه قرآن است. و نيازى به اثبات ندارد، امّا اثبات مقدمه دوّم بدين شرح است كه اگر مدعى شناخت، خدا را از مانند داشتن پاك مى دانست تشبيه نمى كرد و از اين جهت گمراه نبود، ولى او از اين جهت كه تشبيه كرده است گمراه است، پس خدا را از داشتن مثل و مانند منزّه و پاك نمى داند. (برهانى كه فوقا آورده شد از كلام امام (ع) استفاده شد) امّا برهان عقلى مثل و مانند را براى خداوند جايز نمى داند، يعنى هيچ چيز را مشابه و معادل خداوند نمى داند، تا نوبت به تشبيه برسد، و سخن ما در اعتقاد تشبيه كنندگان است و لذا با برهان عقلى اين اعتقاد مردود است. در آيه كريمه با بيان اين كه، پيروان تشبيه كنندگان و بت پرستان از پيشوايان خود دورى مى جويند و بيزارند، نسبت به عقيده تشبيه كنندگان خدا به خلق ايجاد نفرت كرده است.  قرآن كريم، پيروان بت پرستان را بر اثر افراط كارى در پرستش، پشيمان و گرفتار اندوه و حسرت مى داند، كه مايلند بدنيا باز گردند، و اعتقادات خود را اصلاح كنند و اعتراف دارند كه بدليل تشبيه كردن خداوند به خلق در گمراهى آشكارى بوده اند.  *** قوله عليه السلام: «كذب العادلون الى قوله عقولهم»  با اين عبارت امام (ع) كسانى را كه از شناخت خداى حقيقى و معبود بر حق عدول كرده اند تكذيب كرده و بعلل عدول آنها از معرفت خداوند، اشاره تفصيلى دارد، و علّت اصلى اين انحراف را توهّم و خيال تشبيه كنندگان مى داند.  پيش از اين دانسته ايد كه ريشه اصلى تشبيه و هم و گمان افراد است، زيرا حكمى كه از وهم و گمان سرچشمه بگيرد، فراتر از محسوسات، و يا امور وابسته به محسوسات نمى رود. حكمى كه وهم و خيال در باره مجرّدات صادر مى كند، پيش از صدور حكم به شيء مجرد، صورت محسوس مى دهد و براى آن اندازه و حجم محسوسى در نظر مى گيرد، و سپس حكمى را برايش بيان مى كند. به همين دليل است كه تشبيه كنندگان، خدا را موجودى شبيه بتها و صورتهاى جسمانى، همچون انسان كه داراى اعضاء و اندام است مى دانند، و بدين سان ديگر فرقى كه بت پرست هم نيستند، بنوعى جنبه محسوس بخداوند مى دهند. و نهايت تنزيه و تقديسى كه در باره خداوند دارند اين است كه او را در جهت فوق و بالاى سر فرض مى كنند. در حالى كه شما بخوبى آگاه هستيد، بودن در سمت و جهت از ويژگيهاى مخلوق و پديده هاى جسمانى است. پس در نهايت اينان نيز لباس آفريده را بر اندام آفريدگار مى پوشاند و از انديشه فاسدى كه دارند، خدا را بسان مخلوق تعريف و توصيف مى كنند. از اينان گروهى با توجّه بظاهر آيات قرآن براى خداوند اعضا و جوارحى همچون دست و پا چشم و صورت و... اثبات مى كنند، گروهى ديگر (از اين پا فراتر نهاده) و با جسارت خدا را داراى هيأتى جسمانى پنداشته و معتقد شده اند كه قسمت بالاى اندام خداوند خالى، و قسمت پايين پر است، و موهاى سر مجعّد و سياه و ديگر مزخرفات و امور كفر آميز.-  و خداوند از آنچه ستمكاران در حق او روا مى دانند و مى گويند، بزرگوارتر و بلند مقام تر است.  تجزيه خداوند در ذهنيّت آنها بداشتن دست و پا و... تجزيه به جسم و جسمانيّات است. و اين همان اثبات اعضا و جوارح ياد شده مى باشد. آنها با دريافتهاى عقلى ناقصى كه از توهمّات فاسدشان سرچشمه مى گيرد، خدا را داراى خلقتى دانسته اند كه داراى قواى گوناگونى است. (البتّه اين عقيده را) به تقليد از پدران گذشته خود پذيرفته اند.  اعضا از جسم و بدن تولّد يافته و پديد مى آيند، و بوسيله نيروهاى طبيعى، نباتى و حيوانى و جز اينها تكامل مى يابند. اعضا در حقيقت ذات نيروهاى گوناگونى هستند و در عمل نيز متضاد مى باشند و نيازمند يك جمع آورنده و تركيب كننده اى هستند و با صداى بلند ممكن بودن خود را اعلان مى نمايند.  ويژگيهاى ياد شده امورى هستند كه آفريدگار و صانع از آنها پاك و منزه است به هيچ وجه به اين خصوصيات متصف نمى شود.  *** قوله عليه السلام: «و أشهد أنّ من ساواك بشىء من خلقك إلى قوله بيّناتك» اين جمله امام (ع) شهادت دومى است بر كافر بودن كسى كه خدا را به چيزى تشبيه كند و يا براى او مثل و مانندى تصور كند.  عبارت حضرت اشاره به يك قياس برهانى است كه مطابق شكل اوّل آمده و كبراى قياس از كتاب خدا و صريح آيات روشن و محكم استنتاج شده است.  مقصود از «بيّنات» در كلام امام (ع) انبيا (ع) و «شواهد حجج انبياء» آيات نازله از جانب حق تعالى است. از جمله حجج شاهد، اين سخن حق تعالى است كه مى فرمايد: «قُلْ أَ إِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ الْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ وَ تَجْعَلُونَ لَهُ أَنْداداً»، «قُلْ أَيُّ شَيْ ءٍ أَكْبَرُ شَهادَةً قُلِ اللَّهُ شَهِيدٌ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ».  شريك گرفتن براى خداوند كفر نمايانى است.  مقدّمه اوّل در برهانى كه از سخن امام (ع) استفاده مى شد، شبيه گرفتن خداوند به مخلوقات بود، شبيه گرفتن بدين معنى است كه براى خداوند مثل مانند تصوّر شود.  چنان كه (پيش از اين) دانستى برهان عقلى، درستى شهادت بر كفر تشبيه كنندگان دادن را تصديق مى كند. زيرا تشبيه كردن خداوند به آفريدگانش، با اين كه او از مشابهت داشتن به غير مبرّاء و پاك است، بدين معنى است كه آنچه در گمان و خيال صانع و خالق عالم پنداشته شده است، صانع و آفريدگار نباشد. اعتقاد به صانع داشتن غير صانع حقيقى، كفر و گمراهى است.  *** قوله عليه السلام: «و إنّك أنت اللّه الّذى لم تتناه فى العقول الى قوله مصرّفا»  اين جمله نيز گواهى سوّمى است از امام (ع) بر عدم معرفت و شناخت تشبيه كنندگان و كفر و ضلالت آنان در باره حق تعالى، و خلاصه اى از دو گواهى اوّل است، بر منزّه بودن خداوند از اين كه در عقول و افكار بشرى بگنجد. يعنى محال است كه حقيقت ذات و صفات كمال و رفعت جلال او در حيطه درك انسانى قرار گيرد، بگونه اى كه در وراى آنچه انسان درك مى كند، چيزى وجود نداشته باشد. اين شهادت توجّه خاصّى بر لازمه بى نهايت بودن خداوند است، بدين معنا كه حق تعالى داراى چگونگى وجودى خاصّى نيست كه قواى خياليّه تصويرش كنند و عقول او را درك نمايند و انديشه ها، جهات وجودى او را دريابند كه اگر چنين باشد، محدود مى شود. كنه و حقيقت اشيا به اين دليل قابل درك است كه وجودشان محدود مى باشد.  *** قوله عليه السلام: «مصرّفا...» يعنى اگر خداوند محدود باشد، ذاتا محكوم به تجزيه، تحليل و تركيب خواهد بود، زيرا ويژگى شيئى محدود همين است و همه اين لوازم در حق خداوند باطل است. چه او از داشتن كيفيت وجودى اجزا و تركيب مبرّاست. بنا بر اين قرار گرفتن ذات حق در ظرف عقل نيز باطل است (زيرا لازمه كيفيّت وجودى، جزء و تركيب داشتن، و متنهاهى بودن است و نداشتن جزء و حدّ و تركيب، لازمه اش نامتناهى بودن و نگنجيدن در ظرف ذهن مى باشد).   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 304 و أشهد أنّ من شبّهك بتباين أعضاء خلقك، و تلاحم حقاق مفاصلهم المحتجبة لتدبير حكمتك، لم يعقد غيب ضميره على معرفتك، و لم يباشر قلبه اليمين «اليقين خ» بأنّه لا ندَّ لك، و كأنّه لم يسمع تبرّء التّابعين من المتبوعين، إذ يقولون: «تَاللَّهِ إِنْ كُنَّا لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ، إِذْ نُسَوِّيكُمْ بِرَبِّ الْعالَمِينَ» كذب العادلون بك إذ شبّهوك بأصنامهم، و نحلوك حلية المخلوقين بأوهامهم، و جزّأوك تجزئة المجسّمات بخواطرهم، و قدّروك على الخلقة المختلفة القوى بقرائح عقولهم، و أشهد أنّ من ساواك بشي ء من خلقك فقد عدل بك، و العادل بك كافر بما تنزّلت به محكمات آياتك، و نطقت عنه شواهد حجج بيّناتك، و أنّك أنت اللَّه الّذي لم تتناه في العقول فتكون في مهبّ فكرها مكيفا، و لا في رويّات خواطرها فتكون محدودا مصرّفا. (16152- 15771)اللغة:و (التلاحم) كالالتحام التلائم و الالتئام لفظا و معنى يقال: تلاحم الجرح و التحم للبرء إذا التأم و (الحقاق) جمع حقه يقال: إنه لنزع الحقاق أى منازع في صغار الأشياء مأخوذ من حقاق العرفط «3» و هي صغاره______________________________ (1) الشلو العضو و الجسد من كلّشى ء، ق (2) موزّع اى مقسم (3) بيشه زار. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 306 و (المحتجبة) بصيغة المفعول المستترة أى المستورة و في أكثر النسخ بصيغة الفاعل أى المتخذة لأنفسها حجابا ففائدة الافتعال الاتحاد و (اليمين) إما بمعنى القوّة أو بمعنى القسم و في بعض النسخ اليقين بدله و هو أظهر إلّا أنّ الأوّل أبلغ كما تطلع عليه و (النّد) المثل و (العادلون بك) من العدل و هو المثل و النظير و منه: عدلوا باللّه، أى أشركوا و جعلوا له مثلا و (النحلة) النسبة بالباطل و منه انتحال المبطلين و (الخلقة) بالكسر الفطرة كالخلق.الاعراب: و لم يعقد بالبناء على الفاعل خبران، و غيب ضميره بالنصب مفعوله، و في بعض النسخ بالبناء على المفعول فيكون غيب ضميره بالرفع سادا مسدّ الفاعل و الباء في قوله بما تنزّلت سببية.المعنى:المقصد الثالث:متضمن للشهادة بالتنزيه و التقديس و أنه سبحانه تعالى شأنه عن مشابهة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 320 مصنوعاته و مجانسة مخلوقاته و هو قوله: التفات من الغيبة إلى الخطاب (و أشهد أنّ من شبّهك بتباين أعضاء خلقك و تلاحم حقاق مفاصلهم المحتجبة لتدبير حكمتك لم يعقد غيب ضميره على معرفتك و لم يباشر قلبه اليمين بأنّه لا ندّ لك) و لا يخفى ما فيه من المحسّنات البيانيّة.أوّلها أنّه عليه السّلام غيّر اسلوب الكلام و التفت من الغيبة إلى الخطاب على حدّ قوله تعالى: إيّاك نعبد، لأنّ الكلام إذا نقل من اسلوب إلى اسلوب آخر كان أحسن تطرئة لنشاط السّامع، و أكثر ايقاظا للاصغاء إلى ذلك الكلام.تشبيه [و أشهد أنّ من شبّهك بتباين أعضاء خلقك و تلاحم حقاق مفاصلهم المحتجبة لتدبير حكمتك لم يعقد غيب ضميره على معرفتك و لم يباشر قلبه اليمين بأنّه لا ندّ لك ] و ثانيها أنّ التشبيه يعتمد على أركان: المشبّه، و المشبّه، و المشبّه به، فالمشبّه في هذا المقام هو القايس له سبحانه على خلقه، و المشبّه هو اللَّه العزيز المتعال، و المشبّه به في الحقيقة هو الخلق المتباينة الأعضاء و المتلائمة حقاق المفاصل إلّا أنه عليه السّلام جعل المشبّه به تباين الأعضاء و تلاحم الحقاق تعريضا على ذمّ المشبّه و توبيخه، و تنبيها على غلطه في تشبيهه، و ذلك لأنّ تباين الأعضاء و تلاحمها من لوازم المشبّه به، و هما مستلزمان للتركيب و اجتماع المفردات المستلزمين للافتقار إلى المركب و الجامع، فمن كان ملزوما للحاجة و الافتقار كيف يجوز أن يشبه به العزيز الغني المتكبر الجبّار، فجعلها نفس المشبّه به تنبيها على كونهما بمنزلة الوسط في لزوم التركيب للمشبّه به الحقيقي حتّى يظهر بذلك تقدّسه عن التّشبه به.و ثالثها أنّه وصف المفاصل بكونها محتجبة معلّلا احتجابها بأنه من تدبيرات حكمته تعالى و مقتضياتها، و ذلك لأنها لو لم تحتجب و خلقت بارزة عريّة عن الغطاء و الغشاء ليبست رباطاتها و قست فيعذر تصرّف الحيوان بها كما هو الآن مضافا إلى كونها معرضة للآفات المفسدة لها و غير ذلك من خفيّ تدبيره و لطيف حكمته.و رابعها أنه عليه السّلام شهد في حقّ المشبّهة بعدم عقد ضميرهم المكنون على معرفة اللَّه سبحانه و عدم اعتقادهم و يقينهم بأنه لا مثل له تعالى، و إنّما عبّر عن عدم اليقين منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 321 بعدم اليمين إشعارا بأنّ اللازم على العبد في مقام تنزيهه سبحانه عن المثل و النّظير أن يكون تنزيهه له صادرا عن وجه كمال اليقين بحيث لو أراد الحلف بذلك أمكنه ذلك.هذا إن جعلنا اليمين بمعنى القسم، و إن كان بمعنى القوّة فالمقصود الاشعار بأن يكون تنزيهه صادرا عن قوّة القلب و لا يكون مضطربا فيه.و لما شهد عليه السّلام في حقّ المشبّه بأنّه لم يعقد قلبه على معرفة اللَّه سبحانه و لم يتيقّن تنزيهه عن المثل أكّد ذلك بقوله (و كأنه) أى المشبّه للّه بخلقه (لم يسمع تبرّء التّابعين) و هم عبدة الأصنام و الأوثان (من المتبوعين) أى من آلهتهم يوم القيامة (إذ يقولون) حين القوا «في الْجَحيمِ فَكُبْكِبُوا فِيها هُمْ وَ الْغاوُونَ وَ جُنُودُ إِبْلِيسَ أَجْمَعُونَ» ... (تَاللَّهِ إِنْ كُنَّا) أى قد كنُّا (لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ إِذْ نُسَوِّيكُمْ بِرَبِّ الْعالَمِينَ) «وَ ما أَضَلَّنا إِلَّا الْمُجْرِمُونَ فَما لَنا مِنْ شافِعِينَ وَ لا صَدِيقٍ حَمِيمٍ فَلَوْ أَنَّ لَنا كَرَّةً فَنَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ»  فانّ المشبّهين لو سمعوا ذلك و عرفوا بذلك أى بتبرّء التّابعين من المتبوعين و بما حكى اللَّه عنهم في الكتاب المبين، لعقدوا قلبهم على المعرفة، و نزّهوه سبحانه عن المثل و الصفة، كيلا يقعوا في الضّلالة الدّائمة و الحسرة الباقية، كما وقع فيها التّابعون بتلك الجهة.فانّهم شهدوا على أنفسهم بالقسم البارّ بأنّهم في ضلال مبين، و تحسّروا بأنهم ليس لهم من شافعين و لا صديق حميم. و تمنّوا الرّجوع إلى الدّنيا ليكونوا من المؤمنين، كلّ ذلك من أجل تشبيههم الخالق بالخلايق و إبدائهم المساواة بين معبوداتهم الباطلة و بين ربّ العالمين، و عدم كونهم بعلوّ شأنه سبحانه و جلالة قدره موقنين مذعنين منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 322 (كذب العادلون بك) أى الجاعلون لك عديلا و مثلا (إذ شبّهوك بأصنامهم) الباطلة (و نحلوك حلية المخلوقين بأوهامهم) الفاسدة (و جزّؤوك تجزئة المجسّمات بخواطرهم) الكاسدة (و قدّروك على الخلقة المختلفة القوى بقرائح عقولهم) الجامدة أمّا كذبهم في تشبيههم له سبحانه بالأصنام فواضح، حيث اعترفوا بأنّهم في ضلال مبين من جهة تسويتهم الأصنام بربّ العالمين و أمّا كذبهم في نحلتهم له حلية المخلوقين، و تجزيتهم له تجزئة المجسّمات و تقديرهم له على الخلقة المختلفة القوى كقولهم: بأنّه في صورة غلام أمرد في رجليه نعلان من ذهب، و قولهم: بأنّه أجوف من فيه إلى صدره و ما سوى ذلك فصمت، و غير ذلك من هذياناتهم فأشدّ وضوحا إذ الأعضاء المختلفة إنّما تتولّد و تكمل بواسطة قوى طبيعيّة و نباتيّة و حيوانيّة و غيرها، و هي قوى مختلفة بحقايقها متضادّة في أفعالها محتاجة إلى المركّب و الجامع، و الاحتياج مستحيل على واجب الوجود، تعالى عمّا يقول الظّالمون علوّا كبيرا (و أشهد أنّ من ساواك بشيء من خلقك فقد عدل بك و العادل بك كافر بما تنزّلت به محكمات آياتك و نطقت عنه شواهد حجج بيّناتك) شهادة ثانية على كفر المشبّهة متفرّعة على ما سبق.وجهة كفرهم أنهم لمّا شبّهوه بخلقه و سووه به حيث اعتقدوا أنّ خالقهم و صانعهم هو ما توهّموه بأوهامهم الفاسدة و وصفوه بعقولهم الكاسدة مع عدم كونه خالقهم بل هو مخلوق لهم مصنوع مثلهم لا جرم كانوا بذلك متّخذين غير الخالق خالقا جاعلين للّه سبحانه ندّا و عديلا، و هو الكفر و الضّلال كما شهدت به محكمات الآيات و أفصحت عنه شواهد أدلّة البيّنات قال سبحانه في سورة البقرة: «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْداداً يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللَّهِ وَ الَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ»  إلى أن قال  «إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِينَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِينَ منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 323 اتَّبَعُوا وَ رَأَوُا الْعَذابَ وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبابُ» و في سورة إبراهيم: «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ كُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دارَ الْبَوارِ جَهَنَّمَ يَصْلَوْنَها وَ بِئْسَ الْقَرارُ وَ جَعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً لِيُضِلُّوا عَنْ سَبِيلِهِ قُلْ تَمَتَّعُوا فَإِنَّ مَصِيرَكُمْ إِلَى النَّارِ» و في سورة الزّمر: «وَ جَعَلَ لِلَّهِ أَنْداداً لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِهِ قُلْ تَمَتَّعْ بِكُفْرِكَ قَلِيلًا إِنَّكَ مِنْ أَصْحابِ النَّارِ» و في سورة فصّلت: «قُلْ أَ إِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ الْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ وَ تَجْعَلُونَ لَهُ أَنْداداً ذلِكَ رَبُّ الْعالَمِينَ» .إلى غير هذه من الآيات الباهرة و الحجج القاهرة (و) أشهد (أنّك أنت اللَّه الذي لم تتناه في العقول فتكون في مهبّ فكرها مكيّفا، و لا في رويّات خواطرها فتكون محدودا مصرّفا) و هي شهادة ثالثة على تنزّهه من إحاطة العقول البشريّة فنفاها بنفي ما يترتّب عليها من كونه تعالى ذا نهاية، إذ معنى الاحاطة بالشي ء هو إدراكه بكنهه و معرفته بجميع جهاته و بلوغ العقل غايته و نهايته بحيث لا يكون وراء ما أدركه شي ء آخر و نفي انتهائه بنفي ما يترتّب عليه من كونه ذا كيفيّة تكيّفه بها القوى المتخيّلة لتثبته بها العقول، و كونه محدودا أى ذا حدّ و نهاية أو محدودا بحدّ يحدّه و يعرّفه إذ إدراك العقول للحقايق بكنهها إنّما هو من حدودها و معرّفاتها.و هذا مبنيّ على كون المحدود مأخوذا من الحدّ الذى هو معرّف الشي ء و القول الشارح له كما أنّ الاوّل مبنيّ على أخذه من الحدّ بمعنى النهاية، و هو بكلا المعنيين محال على اللَّه سبحانه و كونه مصرّفا أى ذا تصريف و تقليب مأخوذ من تصريف الرّياح و هو تحويلها من وجه إلى وجه و من حال إلى حال لأنّه إذا منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 324 كان العقول و الفكر متعلّقة به لا بدّ أن يتصرّف فيه العقول و الأفكار، و تحوّله من وجه إلى وجه لتبلغ غايته و تعرفه بكنهه و هو معنى كونه مصرّفا و لما كان هذه اللوازم كلّها باطلة مستحيلة في حقّه تعالى كان ملزومها و هو إحاطة العقول به و تناهيه فيها محالا أمّا بطلان اللّازم الأول فلأنّ الكيف حادث بالذات ممكن الوجود مفتقر إلى جاعل يوجده برى ء الذات من الاتصاف به، أما حدوثه فلكونه عرضا قائما بالمحلّ فهو مفتقر إلى جاعل و ينتهى افتقاره بالأخرة إلى الحقّ تعالى، و امّا برائة ذات المحدث من الاتصاف به فلأنّ موجد الشي ء مقدّم عليه بالوجود فيستحيل أن يكون المكيّف بالكسر أى موجد الكيف و جاعله مكيّفا أى منفعلا ذا كيفيّة و إلّا لزم تقدّم الشي ء على نفسه و كون الشي ء الواحد فاعلا قابلا و هو محال و أمّا بطلان الّلازم الثّاني و هو كونه محدودا إى ذا نهاية فلأنه لا غاية لوجوده و لا منتهى لذاته، لأنّ وجوده وراء ما لا يتناهى مدّة و عدّة بما لا يتناهى قوّة و شدّة و أمّا إن جعلنا الحدّ بالمعنى الثّاني الذي أشرنا إليه فلأنّ حدّ الشي ء عبارة عن معرّفه المركب من الجنس و الفصل و اللَّه سبحانه بسيط الذّات لا جزء له و ما لا جزء له لا جنس له و ما ليس له جنس ليس له حدّ و قول شارح يعرّف به، و ما ليس له حدّ لا يكون محدودا و أمّا بطلان اللازم الثالث أعني كونه مصرّفا فلاستحالة التغيّر و الانتقال من حال إلى حال على اللَّه تعالى شأنه.الترجمة:پس شهادت مى دهم بر اين كه كسى كه تشبيه كرده تو را باعضاى متباينه مخلوقات تو، و خورده هاى بهم پيوسته مفاصل ايشان كه پوشيده شده است بتدبير حكمت تو عقد ننموده فكر باطني خود را بر معرفت تو، و مباشر نكرده بقلب خودش يقين را باين كه نيست هيچ مثلى تو را.و گويا كه نشنيده آن تشبيه كننده بيزاري جستن تابعان را از متبوعان در روز قيامت، و زمان انداخته شدن ايشان بر آتش وقتى كه گويند: قسم بخدا كه هر آينه بوديم ما در ضلالت هويدا، در وقتى كه برابر كرديم ما شما را با پروردگار عالميان.دروغ گفتند كسانى كه بتو مثل و عديل قرار دادند وقتى كه تشبيه كردند تو را به بتهاي خودشان و بخشيدند بتو صفات مخلوقات را بوهمهاي خود، و تجزيه كردند تو را همچه مجزّا كردن أشياء مجسّمه با خواطرهاي خود، و اندازه كردند تو را بر هيكلي و شكلى كه مختلف است قوتهاي او با عقلهاي خود.پس شهادت مى دهم بر اين كه هر كس كه مساوي ساخت تو را با چيزي از مخلوق تو پس بتحقيق كه عديل قرار داد ترا و هر كس كه عديل قرار داد بتو كافر است بحكم آن چيزي كه نازل شده با آن آيات محكمات تو، و بحكم آن چيزى كه ناطق شد از آن گواهان حجتهاي واضحه تو.و شهادت مى دهم بر اين كه توئى معبود بحق كه پايان نداري در عقلها تا اين كه باشى در محلّ ورزيدن انديشه هاى آن عقول مكيّف با كيفيتي، و نه در انديشه هاى خاطرهاى آن عقول صاحب حدّ و نهايتى و موصوف بتغيير از حالت بحالتى. 

لم يَستصعب : سخت و دشوار نشد 
آلَ : رجوع نمود، بازگشت 
أذعَن : يقين نمود، گردن نهاد 
رَيث : تنبلى كردن، به تأخير انداختن 
مُتلكّى : تعلل كننده، بهانه آوردنده 
أوَد : كجى 
بَدايا : جمع بَدى : ابتدائى خلق شده 

۳. وصف پروردگار در آفرينش موجودات گوناگون 
آنچه را آفريد با اندازه گيرى دقيقى استوار كرد، و با لطف و مهربانى نظمشان داد، و به خوبى تدبير كرد. هر پديده را براى همان جهت كه آفريده شد به حركت در آورد، چنانكه نه از حد و مرز خويش تجاوز نمايد و نه در رسيدن به مراحل رشد خود كوتاهى كند، و اين حركت حساب شده را بدون دشوارى به سامان رساند تا بر اساس اراده او زندگى كند. 
پس چگونه ممكن است سرپيچى كند در حالى كه همه موجودات از اراده خدا سرچشمه مى گيرند، خدايى كه پديد آورنده موجودات گوناگون است، بدون احتياج به انديشه و فكرى كه به آن روى آورد، يا غريزه اى كه در درون پنهان داشته باشد، و بدون تجربه از حوادث گذشته، و بدون شريكى كه در ايجاد امور شگفت انگيز ياريش كند، موجودات را آفريد، پس آفرينش كامل گشت و به عبادت و اطاعت او پرداختند، دعوت او را پذيرفتند و در برابر فرمان الهى سستى و درنگ نكردند و در اجراى فرمان الهى توقف نپذيرفتند. 
پس كجى هاى هر چيزى را راست، و مرزهاى هر يك را روشن ساخت، و با قدرت خداوندى بين اشياء متضاد هماهنگى ايجاد كرد، و وسايل ارتباط آنان را فراهم ساخت، و موجودات را از نظر حدود، اندازه، و غرائز، و شكل ها، و قالب ها، و هيأتهاى گوناگون، تقسيم و استوار فرمود، و با حكمت و تدبير خويش هر يكى را به سرشتى كه خود خواست در آورد. 
 

براى هر چه آفريد اندازه و مقدارى معين كرد و آن را نيك استوار نمود و به لطف خويش منظم ساخت. و به سوى كمال وجودش متوجه نمود تا از حد خود تجاوز نكند. و در نيل به كمالش قصور نورزد يا اگر او را به كارى مأمور سازد دشوارش نپندارد. چگونه چنين باشد، كه همه اشياء به مشيت و اراده او به وجود آمده اند. 
خداوندى كه اصناف موجودات را بيافريد، بى تأمل و انديشه اى كه به كار دارد و بى آنكه پيش از آفريدن آنها از طبيعت و غريزه اى كه در وجودش نهفته باشد يارى گيرد. و بدون تجربتى كه با گذشت زمان حاصل كرده باشد و بدون شريكى، كه در ايجاد آن همه شگفتيها، ياريش نموده باشد. 
پس به امر او آفريده اش خلقت تمام يافت و به عبوديت او معترف شد و به دعوتش گردن نهاد. در برابر فرمان او هيچ موجودى نبود كه كندى و درنگ كند يا فرمانش را به تأخير اندازد. آن گاه هر كجى را كه در اشياء بود، راست نمود و حدودشان را روشن و آشكار ساخت و به قدرت خود ميان اضداد، التيام و هماهنگى پديد آورد و ميان ارواح، كه از عالم نورند و اجسام، كه از جهان ظلمانى هستند، پيوند نهاد. 
موجودات را به جنسهايى مختلف در حد و اندازه و غريزه ها و هيئتهاى گونه گون قرار داد. مصنوعات و مخلوقاتى كه آفرينش آنها را بر قانون حكمت استوارى بخشيد و سرشت آنها را به همان گونه، كه اراده كرده بود، ابداع نمود و جامه خلقت پوشانيد. 
 

آنچه را آفريده به درستى اندازه گيرى نموده، و به خوبى تدبير کرده، و در مسير خودش قرار داده است. لذا هيچ موجودى از حدّ خود تجاوز نکرده، و پيش از رسيدن به هدف، باز نمى ايستد، و به هنگامى که به آن فرمان داده شد، که مطابق اراده پروردگار حرکت کن سرپيچى ننمود; چگونه ممکن است سرپيچى کند، حال آنکه همه چيز از اراده او سرچشمه گرفته است؟!
او کسى است که موجودات مختلف را بدون نياز به تفکّر و انديشه اى که به دست آورده باشد و بدون غريزه اى که در درون نهان کند و بى نياز از تجربه حوادث زمان هاى گذشته، و بدون کمک شريک و همتايى که او را در آفرينش موجودات شگفت انگيز يارى دهد، آفريد. و اين سان آفرينش موجودات به فرمان او کامل شد، همه سر بر فرمانش نهادند و دعوتش را اجابت کردند، بى آن که در برابرش سستى کنند يا در اطاعت امرش درنگ نمايند; بدين گونه، موجودات را بى هيچ کژى برپا داشت و راهى را که بايد بپيمايند معيّن فرمود. با قدرت خويش در ميان اشياى متضاد الفت ايجاد کرد و آنها را که با يکديگر همگون بودند، پيوند داد، و موجودات جهان را به انواع مختلف از نظر حدود و اندازه ها، و غرايز و اَشکال و هيأت هاى گوناگون تقسيم نمود. اينها مخلوقات شگفت انگيزى است که آفرينش آنها را استوار نمود، و با حکمت قرين ساخت و آن سان که مى خواست ايجاد و ابداع فرمود.
 

آنچه آفريد، سنجيد و نيكش استوار كرد، و پايان كارش را نگريست، پس به لطف تدبيرش برآورد، و بدانچه برايش آفريده شد، گسيلش داشت، چنانكه از حدّ خويش گامى فراتر نتوانست گذاشت، و در رسيدن بدانجا كه بايد رسد، قصورى روا نداشت، و مأموريتى كه بدو واگذاشته بود، دشوار نينگاشت، و چگونه -نپذيرد- كه كارها به خواست خدا انجام گيرد، كه پديد  آورنده گونه گون چيزهاست، بى آنكه او را انديشه و فكرى باشد كه بدان روى آرد، و يا غريزه و طبيعت نهفته اى كه از آن سود بردارد. 
نه تجربه اى كه از گذشت روزگار گرفته باشد، يا در پديد آوردن اين پديده هاى شگفت، شريكى را يار گرفته باشد. پس آفرينش آن -مخلوق- كامل گشت و به طاعت -خالق- شتافت. 
دعوتش را پذيرفت و روى بر نتافت. نه چون كند كاران چيزى را بهانه ساخت، و نه درنگى كرد و فرمان را واپس انداخت. پس، كجيهاى هر چيز را راست كرد، و مرزهاى هر يك را برابر آورد. و ناهماهنگها را به قدرت خود هماهنگ ساخت. و طرح هر يك را در آنچه مناسب آن بود، انداخت، و آن را جنسهايى كرد -از شماره برون- در حدّ و اندازه 
و غريزه و هيئتهاى گونه گون. پديده هايى كه آفرينش آنها را استوار كرد، و هر يكى را به سرشتى كه خود خواست در آورد. 
 

آنچه را آفريد برايش اندازه قرار داد و اندازه اش را محكم كرد، و تدبير نمود و به خوبى تدبير فرمود، و آن را در مسير رسيدن به هدف خود قرار داد و آن مخلوق هم از حدودى كه برايش مقرر نمود تجاوز نكرد، و به كمتر از رسيدن به هدف معيّنش اكتفا ننمود، و در مأموريتش براى انجام اراده حق چموشى و نافرمانى نكرد، و چگونه چنين باشد در حالى كه همه امور از مشيّت او نشأت گرفته است. 
اوست به وجود آورنده انواع موجودات بى آنكه انديشه اى به كار برد، و بدون اينكه تصورى در باطن علمش پنهان داشته باشد، و بدون اينكه از تجربه اى از حوادث روزگاران گذشته استفاده نمايد، و بدون اينكه او را در آفرينش موجودات شگفت انگيز شريكى يارى رساند. 
پس آفرينش به امر او قامتى تمام يافت، و به فرمانبردارى از او گردن نهاد، و دعوت حضرتش را پاسخ گفت، آفريده اى نبود كه در امرش سستى ورزد، و يا در اجراى دستورش درنگ روا دارد. كژى اشيا را راست نمود، و حدودشان را معين كرد، و با قدرتش بين اشياء متضاد الفت داد، و اسباب اتصال آنها را فراهم نمود، و همه را به اجناسى مختلف در حدود و اندازه ها و غرائز و صورتها تقسيم كرد. مخلوقاتى هستند كه خلقت آنها را استوار كرده، و آنها را بر اساس اراده متين خود به وجود آورده است.
 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 4، ص: 77-67   همه چيز از اراده او سرچشمه مى گيرد! در اين بخش از خطبه، امام(عليه السلام) بار ديگر به جهان آفرينش و تدبير الهى در خلقت و نظم و ادامه آن باز مى گردد و از اين نظم و تدبير به عنوان آينه اى براى نشان دادن جلال و جمال پروردگار بهره مى گيرد. مى فرمايد: «آنچه آفريده به درستى اندازه گيرى نموده است و به خوبى تدبير کرده و در مسير خودش قرار داده است». (قَدَّرَ مَاخَلَقَ فَأَحْکَمَ تَقْدِيرَهُ، وَ دَبَّرَهُ فَأَلْطَفَ تَدْبِيرَهُ، وَوَجَّهَهُ لِوِجْهَتِهِ). به اين ترتيب، مراحل سه گانه «تقدير» و «تدبير» و «توجيه» را بيان فرموده است. «تقدير» مقام اندازه گيرى خلقت موجودات است و «تدبير» به راه انداختن آنها در مسير تعيين شده است و «توجيه» فراهم ساختن اسباب حرکت در اين مسير براى رسيدن به مقصد نهايى است وتمام اين مراحل طبق حساب دقيق و برنامه منظّمى است، به گونه اى که در همه جهان هستى هيچ موجودى نه در آغاز آفرينش و نه در مسير حرکت خود به سوى هدف، بى برنامه نيست. به همين جهت بلافاصله مى افزايد: «هيچ موجودى از حدّ و منزلت خود تجاوز نکرده و قبل از رسيدن به هدف کوتاهى ننموده است، و به هنگامى که به آن فرمان داده شد که مطابق اراده پروردگار حرکت کند، سرپيچى ننمود; چگونه ممکن است سرپيچى کند، حال آن که همه چيز از اراده او سرچشمه گرفته است؟!». (فَلَمْ يَتَعَدَّ حُدُودَ مَنْزِلَتِهِ، وَ لَمْ يَقْصُرْ دُونَ الإِنْتِهاءِ إِلى غَايَتِهِ، وَ لَمْ يَسْتَصْعِبْ إِذْ أُمِرَ بِالمُضِيِّ عَلَى إِرَادَتِهِ، فَکَيْفَ وَ إِنَّمَا صَدَرَتِ الاُْمُورُ عَنْ مَشِيئَتِهِ؟). در حقيقت اين سخن، اشاره به آن است که تصوّر نشود حرکات موجودات زمينى و آسمانى و پيمودن مراحل وجود در جهان گياهان و حيوانات و انسان و کواکب آسمان بى حساب است. همه درحرکات خود سر بر فرمان او دارند و برنامه اى را که از پيش براى آنها تعيين کرده، اجرا مى کنند و هيچ تخلّفى از برنامه هاى تعيين شده ندارند و به اين ترتيب، جهان هستى مجموعه اى است از نظم دقيق و حرکات و جريان هاى برنامه ريزى شده. در آيات قرآن مجيد نيز، به اين مراتب و مراحل سه گانه اشاره شده است. در سوره يس آيات 38 تا 40 مى فرمايد: «وَ الشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّ لَهَا ذلِکَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ * وَ الْقَمَرَ قَدَّرْنَاهُ مَنَازِلَ حَتَّى عَادَ کَالْعُرْجُونِ الْقَدِيمِ * لاَ الشَّمْسُ يَنْبَغِى لَهَا أَنْ تُدْرِكَ الْقَمَرَ و َلاَ اللَّيْلُ سَابِقُ النَّهَارِ وَ کُلٌّ فِى فَلک يَسْبَحُونَ; و خورشيد که پيوسته به سوى قرارگاهش در حرکت است، (آيتى ديگر از آيات خدا است) اين تقدير و اندازه گيرى خداوند قادر دانا است. و براى ماه منزلگاه هايى قرار داديم (هنگامى که اين منازل را طى کرد) سرانجام به صورت شاخه کهنه قوسى شکل و زرد رنگ خرما در مى آيد. نه خورشيد را سزاست که به ماه رسد و نه شب بر روز پيشى مى گيرد و هر کدام در مسير خود شناورند». آيات فراوان ديگرى نيز در قرآن است که به اين حقيقت اشاره مى کند. در اينجا به دو نکته بايد توجّه داشت: نخست اين که، آنچه در جمله هاى بالا درباره امر و فرمان و پيروى موجودات از فرمان الهى آمده، همه اشاره به اوامر تکوينيّه الهى، يا به تعبيرى ديگر: اشاره به قوانينى است که خداوند براى جهان هستى تعيين کرده و همه موجودات را در چنبر اين قوانين قرار داده است به گونه اى که تخلّف از اين قوانين براى آنها غير ممکن است. ديگر اين که، اين سخن هرگز به معناى مجبور بودن انسان در افعال خويش نيست! چرا که خداوند صفت اختيار و آزادى اراده را به عنوان يک قانون از قوانين عالم هستى براى انسان قرار داده است و هرگز انسان نمى تواند اين صفت را از خود سلب کند و به تعبير ديگر: آزادى او هم به فرمان خدا است. *** راز و رمز آفرينش امام(عليه السلام) در اين بخش از خطبه، به چگونگى آفرينش موجودات مى پردازد و مى فرمايد: «خداوند کسى است که موجودات مختلف را بدون نياز به تفکّر و انديشه اى که به دست آورده باشد، و بدون غريزه اى که در درون، نهان داشته باشد، و بى نياز از تجربه حوادث زمانهاى گذشته، و بدون کمک شريک و همتايى که او را در آفرينش موجودات شگفت انگيز يارى کرده باشد، آفريد». (الْمُنْشِىءُ أَصْنَافَ الأَشْيَاءِ بِلاَ رَوِيَّةِ فِکْر آلَ إلَيْهَا، وَ لاَ قَرِيحةِ(1) غَرِيزَة أَضْمَرَ عَلَيهَا، و لا تَجْرِبَة أفادَهَا مِنْ حَوَادِثِ الدُّهُورِ، وَ لاَ شَرِيک أَعَانَهُ عَلَى ابْتِدَاعِ عَجَائِبِ الأُمورِ). در واقع، مبدأ علم و دانش و آگاهى به حقايق براى ما انسان ها يکى از چهار چيز است: يا تفکّر و انديشه است، يا الهام هاى درونى است که غريزه ناميده مى شود. يا تجربه اى است که از تکرار کارى براى انسان حاصل مى شود و يا کمکى است از همفکر و همتايى از برون که با آگاهى هاى خود انسان را يارى مى دهد و بر انجام کار بديعى کمک مى کند. از آنجا که خداوندِ عالَم، بر همه چيز آگاه و همه حقايق نزد او حاضر است و چيزى از دايره علم بى پايان او خارج نيست، در آفرينش خود هيچ گاه نيازى به اين امور چهارگانه ندارد. فکر و انديشه براى کسى سودمند است که معلوماتى دارد و مجهولاتى; و مى خواهد از معلومات به مجهولات پى برد و الهام غريزى، از آنِ کسانى است که حقيقتى از نظر آنها پنهان است و به يارى اين الهام آشکار مى شود. تجربه و تکرار عمل براى پى بردن به نتيجه کارها، مربوط به کسى است که ازنتايج بى خبر است و کمک گرفتن از افکار ديگران مخصوص کسانى است که نارسايى و ناتوانى دارند; ولى آن ذات پاکى که از همه اين امور مبرّا است، چه نيازى به اينها دارد؟ اين تعبيرات در ضمن مى تواند، ما بندگان ناآگاه را براى پيدا کردن منابع شناخت و معرفت کمک کند و بدانيم از اين منابع چهارگانه، مى توانيم براى حلّ مشکلات کمک بگيريم، که سخت در زندگى به همه آنها نيازمنديم. سپس امام(عليه السلام) به نکته ديگرى در همين مورد اشاره کرده، حاکميّت قوانين آفرينش را بر همه موجودات قطعى مى شمرد و همه را سر بر فرمانش معرّفى مى کند; مى فرمايد: «به اين ترتيب، آفرينش موجودات به فرمان او کامل شد، همه سر بر فرمانش نهادند، و دعوتش را (طبق قوانين تکوين) اجابت کردند، بى آن که در برابرش سستى کنند يا در اطاعت امرش درنگ نمايند». (فَتَمَّ خَلْقُهُ بِأَمْرِهِ وَ أَذْعَنَ لِطَاعَتِهِ، وَ أَجَابَ إِلى دَعْوَتِهِ، لَم يَعْتَرِضْ دُونَهُ رَيْثُ(2) الْمُبْطِىءِ، وَ لاَ أَنَاةُ(3) الْمُتَلَکِّىءِ(4)). اين موضوع، هم اشاره اى است به قدرت پروردگار و هم نظام متين و دقيق آفرينش، که همه موجودات از قوانين معيّنى پيروى مى کنند و سر بر فرمان آن هستند. نه بر اين قوانين پيشى مى گيرند و نه از آن عقب مى افتند. قرآن مجيد در اين باره مى گويد: «ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَآءِ وَ هِىَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَ لِلاَْرْضِ ائِتَيَا طَوْعاً أَوْکَرْهاً قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ; سپس به آفرينش آسمان پرداخت در حالى که به صورت دود بود به آن و به زمين دستور داد: به وجود آييد (و شکل گيريد) خواه از روى اطاعت و خواه اکراه، آنها گفتند ما از روى اطاعت مى آييم (و شکل مى گيريم)».(5) اضافه بر اين، پيامى براى همه انسانها دارد، که هماهنگ با جهان آفرينش، پيرو قوانين الهى باشند; نه بر آن پيشى بگيرند و نه از آن عقب بمانند، تا به سر منزل مقصود برسند و سعادت را در آغوش گيرند. در آخرين بخش از اين فراز، به پنج نکته درباره نظام آفرينش و اسرار جهان خلقت، اشاره مى کند که شايان دقّت و تأمّل است. نخست مى فرمايد: «بدين گونه، موجودات را بى هيچ کژى برپا داشت». (فَأَقَامَ مِنَ الأَشْيَاءِ أَوَدَهَا)(6). سپس مى افزايد: «و راهى را که بايد بپيمايند، معيّن فرمود». (وَ نَهَجَ حُدُودَهَا). آنگاه مى گويد: «با قدرتش در ميان اشياى متضادّ، الفت ايجاد کرد». (وَ لاَءَمَ بِقُدْرَتِهِ بَيْنَ مُتَضَادِّهَا). سپس مى فرمايد: «و آنها را که با يکديگر همگون بودند، پيوند داد». (وَ وَصَلَ أَسْبَابَ قَرَائِنَها). و سرانجام مى فرمايد: «و موجودات جهان را به انواع مختلف، از نظر حدود، اندازه ها، غرائز، و اَشکال و هيئت هاى گوناگون تقسيم نمود». (وَ فَرَّقَهَا أَجْنَاساً مُخْتَلِفَات فِي الْحُدُودِ وَ الأَقْدَارِ، وَالْغرَائِز وَ الْهَيْئَاتِ). بدين ترتيب، نظام آفرينش از هر نظر کامل شد و با تنوّع و کثرتى که در انواع و اجناس آن است همه با هم، تحت يک برنامه و قانون واحد، انجام وظيفه مى کنند. حتّى اشياى متضاد، با يکديگر همکارى دارند و از جمع ميان ضدّين نتايج عالى برمى خيزند! اشباه و نظاير به هم مى پيوندند و مجموعه کاملى را به وجود مى آورند و تنوّع عجيبى که در ميان موجودات از نظر حدود و اندازه ها و غرايز و هيئت ها وجود دارد، مجموعه بديع و شگفت انگيزى ايجاد کرده، که عالى ترين دليل بر قدرت خالق و علم بى پايان اوست. جمعى از «مفسّران نهج البلاغه» «قرائِن» را در عبارت فوق به معناى نفوس آدمى گرفته اند، که خداوند آنها را با بدن ها که در ظاهر با هم متضادّند - يکى از عالم مادّه و ديگرى از عالم مجرّدات است - پيوند داده است. گر چه يکى از معانى «قرينه» (که جمع آن قرائن است)، در لغت، «نفس انسانى» شمرده شده; ولى دليلى ندارد که جمله فوق را محدود به نفوس انسانى کنيم; بلکه هدف، بيان جمع ميان اضداد و وصل قرينه ها و همگون ها در سرتاسر جهان آفرينش است که وجود انسان يکى از مصاديق آن مى باشد و اصولا اطلاق «قرينه» به نفس انسان، به خاطر مقرون بودن آن با بدن انسان است. امام(عليه السلام) در پايان اين سخن، در يک نتيجه گيرى روشن مى فرمايد: «اينها مخلوقات شگفت انگيزى است که خداوند آفرينش آنها را استوار و توأم با حکمت ساخت و آن سان که مى خواست ايجاد و ابداع فرمود». (بَدَايَا خَلاَئِقَ أَحْکَمَ صُنْعَهَا، وَ فَطَرَهَا عَلَى مَا أَرَادَ وَ ابْتَدَعَهَا)!(7) *** نکته: روشن ترين راه خداشناسى: تاکيد امام بر اين نکته که به کنه ذات خدا نينديشيد! بلکه در جهان آفرينش و خلقت او تفکّر کنيد، يک اصل اساسى در بحث هاى مربوط به معرفة الله است. چرا که اوّلى انسان را به سوى شرک و تشبيه مى برد و دومى به سوى ايمان و توحيد; توحيدى آميخته با عشق و محبت و اخلاص. دلايل و براهين ديگر خداشناسى، مانند: برهان وجوب و امکان، غنا و فقر که بر محور دور و تسلسل و مانند آن دور مى زند، دلايل خشکى هستند که معرفت مى آورند، ولى عشق و محبّت و اخلاص در آن نيست; ولى دقّت در نظام آفرينش موجودات، سرچشمه فيّاض عشق و محبّت است. هنگامى که به عظمت آسمان ها، و ستاره ها، که تنها در کهکشان ما ميلياردها از آن وجود دارد - در حالى که به گفته دانشمندان بيش از يک ميليارد کهکشان در اين جهان موجودات است - مى انديشيم. و هنگامى که، در جهان فوق العاده کوچک سلول هاى بدن انسان، که ساختمان هر کدام به اندازه يک شهر صنعتى اسرارآميز است، دقّت مى کنيم; و هنگامى که در تنوّع عجيب گياهان و حيوانات، فکر مى کنيم و درگفته دانشمندان که مى گويند: هنوز ميليون ها نوع گياه و حيوان در اعماق جنگل ها و درياها وجود دارد که بشر آنها را نديده و نشناخته است، باريک مى شويم و مى دانيم که اين تنوع و تکثّر عجيب، همه و همه به دو موجود ساده به نام «آب» و «خاک» باز مى گردد. و هنگامى که ظرافت گل ها، لطافت گلبرگها، نظم بى نظير گردش خون در مويرگ ها، جهان اسرارآميز روح و فکر و مغز و اعصاب، فکر مى کنيم و مى دانيم اينها تنها گوشه اى از شگفتى هاى جهان آفرينش است، بى اختيار با قافله جهان هستى که همه تسبيح گويان به سوى ذات پاکش در حرکتند، همصدا مى شويم و زمزمه «سُبْحانَکَ لاَ عِلْمَ لَنَا إِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَا»(8) و نغمه «رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هذَا بَاطِلا»(9) سر مى دهيم; در حالى که قلب ما سرشار از عشق و محبّت به خداوند و ايمان، به قدرت و عظمت او مى باشد. تعبيراتى که امام(عليه السلام) درخطبه بالا ذکر فرموده، اشارات پر معنايى به اين حقايق است. *** پی نوشت: 1. «قريحه» همان طور که قبلا گفته شد، در اصل به معناى اوّلين آبى است که از چاه کشيده مى شود; سپس به آنچه انسان از اعماق فکر و ذوق خويش را در مى يابد، اطلاق شده و انضمام آن به غريزه - که به معناى طبيعت است - که چيزى را انسان به کمک ذوق و طبيعت خود در يابد. در مورد غير انسان نيز اين معنا ثابت است; مثلا غالب پرندگان ساختن لانه ها و تربيت فرزندان و مهاجرت هاى طولانى دسته جمعى و امثال آن را با الهام از قريحه و غريزه انجام مى دهند.  2. «رَيْث» به معناى کُندى کردن و سستى و کوتاهى نمودن در انجام کارى است. 3. «أَناة» به معناى وقار آميخته با تفکّر به هنگام انجام کارى است.  4. «مُتلکّىء» از مادّه «لَکَأ» (بر وزن هدف) به معناى توقّف کردن در مکانى است; سپس «متلکّىء» بر کسانى که در کار يا مسأله اى توقّف مى کنند و روى آن مى انديشند، اطلاق شده است.  5. سوره فصّلت، آيه 11. 6. «اَوَد» به معناى کجى و کج شدن است.  7. جمله بالا از نظر ترکيب نحوى چنين است: «بَدَايَا» خبر است براى مبتداى محذوفى که «هذِهِ» باشد و اضافه «بَدَايَا» به «خَلاَئِق» از قبيل اضافه صفت به موصوف است که در اصل به معناى «خَلاَئِقَ بَدَايَا» است، «بدايا» جمع «بديئه» به معناى موجود بديع وشگفت انگيز است.  8. سوره بقره، آيه 32. 9. سوره آل عمران، آيه 191.  

شرح علامه جعفری«قدر ما خلق فاحكم تقديره و دبره فالطلف تدبيره و وجهه لو جتهه فلم يتعد حدود منزلته و لم يقصر دون النتهاء الي غايته، و لم يستعصب اذ امر بالمضي علي ارادته فكيف و انما صدرت الامور عن مشيته» (خداوند سبحان اندازه بر خلقش مقرر ساخت و آن را متين و محكم فرمود و خلقش را مورد تدبير قرار داد و تدبيري لطيف درباره آن انجام داده به سوي مقصدش روانه ساخت (و هيچ يك از مخلوقاتش) از حدود موقعيت مقرر خود تجاوز ننمود و به كمتر از وصول به غايت تعيين شده‌اش كفايت نكرد. دستور به حركت مطابق اراده خداوندي را دشوار تلقي ننمود (مخلوقات چگونه مي‌توانند از دستورات خداوندي سرپيچي نمايند) در صورتي‌كه همه امور فقط از مشيت خداوندي صادر گشته‌اند). 5- اندازه‌گيري اشياء دقيق، و تدبير متجلي در آنها لطيف، و همه آنها تسليم مشيت خداوندي در حركت به سوي غاياتي هستند كه براي آنها مقرر گشته است. تشخيص اين حقيقت كه اندازه‌گيري اشياء در نهايت دقت و تدبير متجلي در آنها در غايت لطافت است، با پيشرفت علوم گوناگون در دو قلمرو انسان و جهان همواره رو به گسترش و افزايش بوده است. آنچه كه ديروز از ديدگاه محاسبات قانون مبهم و غير قابل تفسير رياضي و ديگر روشهاي قانوني تلقي مي‌گشت، با پيشرفت و افزايش تدريجي علوم، امروزه كاملا واضح و قابل تفسير رياضي و هر گونه روشهاي قانوني ديگر گشته است. هم ديروز و هم امروز اين مطلب به عنوان يك اصل بنيادين از همه مقامات علمي دنيا پذيرفته شده است كه (جهان، با شناسايي جهان فرق دارد) و با توجه به همين اصل بنيادين و تجارب و مشاهدات فراوان ديگري است كه مي‌توانيم اصل بنيادين ديگري را هم عرضه كنيم كه (جهان، با آنچه كه ما مي‌خواهيم جزئي از جهان يا كل آن بوده باشد، فرق دارد) اين هر دو اصل از همين مطلب ناشي مي‌شود كه اميرالمومنين عليه‌السلام مي‌فرمايد كه (خداوند سبحان بر مخلوقاتش اندازه مقرر ساخته و آنها را تجلي‌گاه تدبير لطيف خود قرار داده است) اهم از اين كه دانش و بينش ما به اندازه و تدبير او احاطه پيدا كند يا نه و اعم از اين كه ما از آن اندازه و تدبير را بخواهيم يا نه. و با توجه به فرموده اميرالمومنين و دو اصل فوق است كه انسان نه عدل و دادگري الهي را قابل تامل و محتاج به استدلال مي‌داند و نه مجهولات خود را به حساب بي‌نظمي و بي‌قانوني عالم مخلوقات مي‌آورد. 6- مخلوقات بدون احساس دشواري در حركتي كه براي آنها مقرر شده است با كمال تسليم به مشيت بالغه خداوندي راه خود را مي‌روند. خداوند متعال در قرآن مي‌فرمايد: «قل انكم لتفكرون بالذي خلق الارض في يومين و تجعلون له اندادا ذلك رب العالمين و جعل فيها رواسي من فوقها و بارك فيها و قدر فيها اقواهتها في اربعه ايام سواء للسائلين. ثم استوي الي السماء و هي دخان فقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين». (با آنان بگو: آيا به آن خداوندي كفر مي‌ورزيد كه زمين را در دو روز آفريده و براي او همسانهايي قرار مي‌دهد، اوست پرورنده عالميان. و در روي زمين كوه‌هايي استوار قرار داد و در آن زمين بركت ايجاد كرد و توشه‌هاي زميني را در چهار روزي مساوي براي خواهندگان در آن مقدر فرمود. سپس به آسمان پرداخت در حالي كه دودي بود، سپس به آسمان و زمين گفت: بخواهيد يا نخواهيد (به حركت بيفتيد) آنها گفتند ما با اختيار مي‌آييم (حركت مي‌كنيم). از اين آيات با كمال صراحت استفاده مي‌شود كه آسمانها و زمين با كمال رضايت وارد ميدان خلقت و حركت در مسير تعيين شده براي آنها گشته و راه خود را پيش گرفته‌اند. و اين اختيار و رضايت منافاتي با مضمون آيه‌ي امانت ندارد كه در آن آيه آسمانها و زمين و كوه‌ها از حمل امانت خودداري نموده‌اند، زيرا امانت در آيه‌ي مزبور حقيقي است بالاتر از آنچه در سوره‌ي فصلت آمده است، آنچه در سوره فصلت آمده است ورود آسمان و زمين به دايره‌ي خلقت و قرار گرفتن در مجراي قانوني خود مي‌باشد. و امانتي كه در آيه‌ي: «انا عرضنا الامانه علي السماوات و الارض و الجبال فابين ان يحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه كان ظلوما جهولا». (ما امانت را بر آسمانها و زمين و كوهها عرضه كرديم، آنها از حمل امانت امتناع ورزيدند و از آن بيمناك شدند و انسان آن امانت را حمل كرد و او ستمكار و نادان بود.) آمده است، با توجه به ديگر منابع اسلامي و حكم عقل، تكليف مستند به اختياري است كه فقط از انسان ساخته است كه با عمل به آن مي‌تواند از ولايت يا خلاقيت الهيه برخوردار گردد. ممكن است گفته شود كه اگر حمل امانت مزبور براي آسمانها و زمين و كوهها امكان ناپذير بود، پس به چه علت امانت به آنها عرضه شد؟ پاسخ اين اعتراض روشن است، زيرا مقصود از عرض امانت آن نيست كه خداوند متعال با اين كه مي‌دانست امانت مزبور فوق و استعداد آسمانها و زمين و كوهها است، با اين حال به آنها عرضه فرمود، بلكه مقصود اين است كه همه مخلوقات غير از انسانها با هويت استعدادهايي كه داشتند امتناع خود را از حمل آن امانت بزرگ ابراز كرده‌اند، مانند اين كه مي‌گوييم: (سنگ با طبيعت ناآگاه خود از تعليم و تربيت امتناع مي‌ورزد) معناي اين جمله آن نيست كه واقعا تعليم و تربيت براي سنگ جامد عرضه شده است. البته اين تفسير درباره آيه شريفه تا حدي خلاف ظاهر (عرضنا) است، ولي راه ديگري براي عرض امانت مخصوص به انسان، به مخلوقات ديگر، جز همان كه مطرح كرديم ديده نمي‌شود. ممكن است كفته شود: با نظر به عظمت خلقت آسمانها و زمين، خداوند امانت را به آنها عرضه فرموده است، ولي آنها به جهت دشواريها و سختيها كه در حمل و پذيرش آن امانت مي‌ديدند، امتناع ورزيده‌اند. و اما اين كه چرا انسان آن امانت را حمل كرد و سپس ظلوم و جهول از آب در آمد؟ پاسخش اين است كه انسان موجودي است كه استعداد عدل و علم به حقايق را دارا است كه ظلم و جهل به او نسبت داده شده است زيرا روشن است كه به ديوار نمي‌توان گفت جاهل و ظالم است، زيرا ديوار استعداد علم و عدل را دارا نيست. *** «المنشي اصناف الاشياء بلا رويه فكر آل اليها و لا قريحه غريزه اضمر عليها و لا تجربه‌افادها من الحوادث الدهور، و لا شريك اعانه علي ابتداع عجائب الامور، فتم خلقه بامره، و اذعن لطاعته و اجاب الي دعوته، لم يعترض دونه ريث المبطي و لا اناه المتلكي» (خداوندي كه اصناف اشياء را بدون جريان فكري كه به او رجوع نمايد، انشاء (ايجاد بي‌سابقه هستي) فرمود، بدون كمك گيري از قريحه غريزي كه آن را در درون خود داشته باشد و بدون تجربه‌اي كه از حوادث روزگاران استفاده نموده و بدون شريكي كه او را در ابداع امور شگفت‌انگيز اعانتي كرده باشد. دستگاه خلقت با امر او تمام گشت و اطاعت او را اذعان و دعوتش را اجابت نمود و در انفاذ امر خداوندي نه توقف درنگ كننده‌اي مانع شد و نه مقاومت و سستي موجودي بهانه‌جو.) 7- خداوند سبحان در خلقت اشياء نه به تفكري نيازمند بود و نه به قريحه غريزه‌اي و نه به سابقه تجربي و نه به شريكي كه او را ابداع عجائب كائنات ياري كند. در جملات گذشته اميرالمومنين عليه‌السلام با اين جمله (و دبره فالطف تدبيره) اثبات فرمود كه در مخلوقات عالم هستي تدبير لطيف به كار رفته است. در محاورات معمولي تفكر و تدبير يا تدبر مانند دو كلمه مترادف استعمال مي‌شوند، لذا ممكن است اين سوال مطرح شود كه آيا در اثبات تدبير براي خداوند سبحان با نفي تفكر تناقضي وجود ندارد؟ پاسخ اين سوال چنين است كه تفكر كه در فارسي آن را انديشه مي‌گوييم، عبارت است از حركت جويا در ذهن از واحدهاي معلوم براي پيدا كردن يا كشف يك مجهول. و يقيني است كه چنين حركتي براي خداوند سبحان نامعقول است زيرا هيچ تاريك و مجهولي به آن مقام شامخ وجود ندارد. اما تدبير با نظر به مفهوم آن كه عبارت است از تقدير و مقرر ساختن يك شي‌ء يا يك جريان با نظر به آغاز و سرانجام آن كه مجموعا منظم و در مجراي قوانين مربوطه‌اش به وجود بيايد و به حركت بيفتد و به غايت و هدف منظور برسد، قابل اسناد به خداوند سبحان است، چنان كه تقدير و محاسبه مخلوقات قابل استناد به خدا مي‌باشد. به همين ملاك كه مطرح شد، مي‌توانيم معناي اين جمله را بفهميم كه مي‌فرمايد: (و بدون كمك گيري از قريحه غريزي كه آن را در درون خود داشته باشد) قريحه‌ي غريزي عبارت است از عامل دريافت ذوقي كه خداوند آن را در انسانها به وديعت نهاده است، اين قريحه غريزي مانند عوامل تصور و تصديق و تخيل و تداعي معاني مربوط به مجموع ساختمان مغزي و نفس انساني است كه در انسان وجود دارد و ممكن است فعاليتش صحيح و مطابق واقع باشد و ممكن است غلط و مخالف واقع بوده باشد و همچنين قريحه‌ي قابل تقويت و به فعليت رسيدن مي‌باشد و هيچ يك از اين مختصات درباره ي صفات خداوندي صحيحي نيست، زيرا خداوند متعال بر همه‌ي واقعيات عالم است و هرگز دركي مخالف واقع ندارد. چنان كه تقويت و به فعليت رسيدن عوامل درك و دريافت درباره‌ي آن ذات اقدس محال است. همچنين اگر در معناي تجربه و هدف از تجربه را در نظر بگيريم بدون كمترين ترديد، خواهيم فهميد كه علم خداوندي بي‌نياز از تجربه است زيرا تجربه عبارت است از بررسي و آزمايش چيزي براي كشف مجهول يا مجهولاتي كه در آن چيز وجود دارد و علم مطلق خداوندي با جهل به ناچيزترين شي‌ء يا حادثه سازگار نمي‌باشد. مطلبي ديگر كه در جملات مورد تفسير وجود دارد، نفي شريك از مقام شامخ ربوبي است. دلائل توحيد و نفي مطلق شريك از خداوند سبحان متعدد و بسيار روشن است. سه دليل روشن‌تر از همه‌ي آن دلائل است كه ما در اينجا به طور مختصر به آنها اشاره مي‌كنيم:  دليل يكم- همان است كه خداوند متعال در قرآن ابلاغ فرموده است كه: «لو كان فيهما الهه الا الله لفسدتا» (اگر در آسمانها و زمين خداياني غير از خداي يگانه بود، آسمانها و زمين فاسد مي‌شدند.) در اين آيه فساد شامل تباهي مساوي نيستي و به معناي اختلال در قانون و جريان وجودي مخلوقات مي‌باشد. اما اين كه چرا آسمانها و زمين در صورت تعدد خدايان فاسد مي‌گشت، بدين جهت كه اگر اراده هر يك از آنان (حداقل دو خدا) در عمل محدود به عدم اراده‌ي ديگري بر خلاف اراده‌ي او بوده باشد نقص صريح و ناتواني است كه يك خدا به اين كه قدرت او بايد بي‌نهايت و مطلق باشد، نتواند اراده‌ي خود را به مرحله‌ي تحقق و عمل برساند و اگر هيچ يك نتواند اراده‌ي ديگري را محدود بسازد، به اضافه‌ي لزوم نقص و ناتواني در آن خدايان مخلوقاتي به وسيله‌ي خداوندي كه اراده كرده است به وجود خواهد آمد كه مورد اراده‌ي خدا يا خدايان ديگر نمي‌باشد. حال بايد ديد، خداوندي كه در برابر كار انجام شده قرار گرفته و توانايي جلوگيري از آن كار را انديشه، چگونه خواهد توانست اراده‌ي خود را برخلاف آن كار انجام شده به فعليت برساند و اقدام به كاري كند كه يا به طور مستقيم مخالف آن كار انجام شده به وسيله‌ي خداي ديگر بوده باشد و يا به طور غيرمستقيم. دليل دوم- در جمله‌اي از اميرالمومنين عليه‌السلام آمده است كه: اگر خدا يا خدايان ديگري وجود داشت، پيامبراني هم از طرف آن خدايان مبعوث مي‌شدند، و تاكنون چنين اتفاقي نيفتاده است، هم چنان كه تاكنون پيامبري نگفته است كه چند خدا وجود دارد ولي ارسال پيامبران را يكي از آن خدايان به عهده گرفته است! بلكه هر پيامبري كه مبعوث شده، فقط به ايمان به يك خدا دعوت كرده است و چون اين مسئله (عالم هستي يك يا چند خدا دارد) بااهميت ترين مسئله‌اي است كه براي پيامبران مطرح است، لذا امكان ندارد كه آنان چنين مسئله‌اي را با اهمال بگذرانند، يعني با اين كه عالم هستي چند خدا دارد پيامبران فقط يك خدا را مطرح نمايند! *** «فاقام من الاشياء اودها، و نهج حدودها و لادم بقدرته بين متضادها، و وصل اسباب قرائنها، و فرقها اجناسا مختلفات في الحدود و الاقدار و الغرائز و الهيئات بدايا خلائق احكم صنعها، و فطرها علي ما اراد و ابتدعها» (كجيها را از اشياء راست كرد و حدود آنها را هموار و روشن ساخت، و با قدرت خود ميان اضداد آن اشياء ملائمتي برقرار فرمود و اسباب بدنها را با نفوس آنها به هم پيوست و سپس آنها اجناسي گوناگون در حدود واندازه‌ها (يا سرنوشتها) و طبايع و اشكال قرار داد، مصنوعاتي از خلائق كه ساخت آنها را محكم گردانيد و آنها را بر مبناي اراده‌ء خود آفريد و ابداع فرمود.) 8- نظمي شگفت‌انگيز را كه خداوند سبحان در مخلوقات برقرار فرمود جمله‌ي اول از جملات مورد تفسير، اين محتوي را دارد كه (كجيها را از اشياء راست كرد) ممكن است اين سوال به ذهن بعضي از محققان خطور كند كه مگر مخلوقات نخست كج آفريده شده بودند كه خداوند كجيهاي آنها را راست و تصحيح فرمود؟! پاسخ اين سوال چنين است كه منظور اميرالمومنين عليه‌السلام بيان نفوذ قدرت و اراده‌ي خداوندي در تنظيم استعدادها و جنبه‌هاي بالقوه‌اي اشياء مي‌باشد چنان كه در خطبه‌ي يكم فرموده است: «و وتد بالصخور ميدان ارضه» خداوند با صخره‌ها (كوهها) حركات مضطرب زمين را ميخكوب (تنظيم) فرموده است. كه قابل زندگي براي جانداران و انسانها بوده باشد. لازمه‌ي اين مطلب اين است كه اگر خداوند كوهها و صخره‌ها را در روي زمين قرار نمي‌داد، حركات زمين براي حيات و ديگر حقايق مجال نمي‌داد، بنابراين، منظور از راست كردن كجيهاي مخلوقات، قرار دادن موجودات در ارتباطي قانوني با يكديگر است كه اگر آن ارتباط صورت نمي‌گرفت، موجودات از جهت نظم و قوام مختل مي‌گشتند، سپس مي‌فرمايد: خداوند متعال حدود كائنات را منظم كرد و با قدرت خويش ميان اضداد كائنات ملائمت و همبستگي به وجود آورد. 

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 728-722 بخش سوم خطبه اشباح كه در باره خلقت و اندازه گيرى و تدبير امور بحث مى كند: لغات: آل: بازگشت، رجوع كرد.  اذعن: خاضع شد، خوار شد.  ريث: آرامى، آهستگى.  اناة: درنگ كردن.  متلكّى: باز ايستادن از كار، توقف كردن در انجام عمل.  اود: كجى، اعوجاج.  بدايا: جمع بديه: آفرينش عجيب، خلقت شگفت آور.  شرح:  فقوله عليه السلام: «قدرّ ما خلق فأحكم تقديره»  اين جمله امام (ع) اشاره به اين است كه هر مصنوعى و مخلوقى در وجود برابر حكمت الهى اندازه گيرى دقيق شده است، بدان حد كه اگر از مقدار معيّن فزونى گيرد و يا نقصان پيدا كند در مصلحت آن شيئى خللى پديد مى آيد و منفعت مقرّر بر وجود آن دگرگون مى شود.  *** قوله عليه السلام: «و دبّره فألطف تدبيره»  هر شيئى را برابر ارزش و مصلحت وجودى اش بيافريد، و با ظرافت و باريك بينى خاصّى در همه ذاتيّات و اوصاف آن تصرّف كرد، و بدون آن كه كسى جز خداوند بر آن آگاهى و اطّلاعى داشته باشد، تمام تغييرات لازم كلّى و جزئى را در باره آن موجود بانجام رساند.  *** قوله عليه السلام: «و وجّهه لوجهته الى قوله الى غايته»  تمام استعداد شي ء موجود را به وى افاضه كرد، و براى هدفى كه آن را آفريده بود آماده اش ساخت و چون سرنوشت معيّنى در لوح محفوظ برايش رقم خورده بود، از جايگاه معلومى كه مقرّر بود بدان برسد تجاوز نكرد. يعنى نه از سر منزل معلوم و مقصود فراتر گام نهاد و نه در كمتر از آن حد توقّف كرد. چه اگر غير از اين انجام مى گرفت در علم خداوند دگرگونى بوجود مى آمد و اين أمر محالى است.  *** قوله عليه السلام: «و لم يستصعب إذ امر بالمضّى على إرادته»  چون خداوند آفريده را امر كرده است تا در جهت رسيدن به كمال مطلوب وجوديش برابر اراده وى حركت كند و حكمت الهى نيز او را به سمت نهايت مطلوبش به پيش مى برد، تخلّف پديده از حركت در غير آن جهت ممكن نيست و سرپيچى از دستور و فرمان محال است.  امر كردن خداوند به پديده، اشاره به اين است كه اسباب كمال يافتن آن را مطابق قضاى الهى تا رسيدن به مطلوب آماده مى سازد.  *** قوله عليه السلام: «و كيف و إنّما صدرت الأمور عن مشيئته»  تقدير كلام حضرت چنين است «اى و كيف يستصعب» يعنى، چگونه پديده از فرمان خداوند سرپيچى مى كند (هرگز نمى تواند تخلّف و سرپيچى نمايد) پس از بيان عدم امكان سرپيچى و تخلّف آفريده از دستورات الهى، به علت عدم امكان سرپيچى و فرمانبردارى سريع و تسليم بودن در برابر فرمان حق متعال اشاره كرده، و دليل آن را مستند بودن تمام آثار مخلوق به مشيّت پروردگار مى داند. زيرا هر اثرى لزوما از مؤثّر خود تبعيّت مى كند، و تمام پديده ها در سلسله نياز و حاجت به اراده حق تعالى متّكى هستند، و وجوبا از آنجا مدد مى گيرند، حقيقت اين موضوع در علم الهى باثبات رسيده است.  *** قوله عليه السلام: «المنشىء اصناف الأشياء إلى قوله عجائب الأمور»  پيش از اين در شرح خطبه اول توضيح اين مطلب كه: روش، فكر و انديشه و تجربه، از چيزهائى است كه بانسان مربوط بوده و بوى اختصاص دارد، گذشت. و اين كه بارى تعالى از تمام اين ويژگيها در زمينه ايجاد و آفرينش پديده ها پاك و مبرّا است.  (يعنى خداوند بدون الگو و مدل، فكر و انديشه و تجربه موجودات را آفريده است) در خلقت و آفرينش از شريك داشتن نيز بدليل برهان توحيد چنان كه گذشت پاك و منزه مى باشد. (در آفرينش به دستيار و معين نيازمند نيست، چه او از همه جهت يگانه است، يكتا و بى همتا است) مقصود از «قريحة الغريزه» نيروى انديشه براى عقل مى باشد.  *** قوله عليه السلام: «فأتمّ [فتمّ] خلقه و أذعن لطاعته و اجاب الى دعوته»  خداوند به تمام مخلوقات و آفريده هايش به لحاظ جود و بخشندگى، آنچه نيازشان بوده افاده فرموده است، پس اگر از كسى يا شيئى كمالى فوت گردد، از جهت نداشتن استعداد و عدم پذيرش است، (بدين معنا كه فيض دهنده بخلى ندارد، نقص در فيض گيرنده است) آفريده ها و مخلوقات در نيازمندى محض، و جنبه امكانى كه دارند، بخوارى و ندارى خود، مقر و معترفند، در دگرگونى، مغلوب قدرت اويند و دعوت او را اجابت مى كنند، يعنى هنگامى كه كلمه «كن» وجودى القا شود فورا اجابت كرده، وجود مى يابند (به محض اين كه خداوند بگويد باشيد بلا درنگ وجود پيدا مى كنند).  *** قوله عليه السلام: «و لم يعترض دونه ريث المبطئ و لا أناة المتلكّىء»  اين جمله امام (ع) براى منزّه دانستن فعل و امر خداوند از تخلّف آورده شده است، بدين معنى كه اشيا در اطاعت فرمان و دستور خداوند، سستى، كندى و درنگى ندارند.  امر خداوند را بدون توقّف و درنگ اطاعت مى كنند. تمام اشياء مغلوب اراده حق تعالى هستند و در اجابت فرمان او نهايت سرعت را به كار مى گيرند. «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ».  در امر خداوند متعال يعنى كلمه «كُن» افاضه هر آن چيزى است كه در مأمور لازم بوده، و آمادگى كامل در اجابت وجود دارد، زيرا با فرمان «باش» شيئى وجوب وجود مى يابد، يعنى قادر بر وجود يافتن نيست، چه رسد به اين كه در اجابت امر و اطاعت و فرمانبردارى، سستى و كندى و سهل انگارى كند، بلكه همچون چشم برهم زدن كار سريع انجام مى گيرد. چنان كه خداوند متعال مى فرمايد: «وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ».  ما در شرح كلام امام (ع) «بطوء، و اناة و تلكّى» را صفت آفريده ها گرفته و چنين توضيح داديم كه اشيا در پذيرش و انجام دستورات خداوند، بدون درنگ و توقّف انجام وظيفه مى كنند. احتمال ديگر اين است كه بگوييم فعل خداوند از اين جهت كه مستند بخداوند مى باشد، منزه است از درنگ و توقّف، (يعنى كار خداوند متّصف به كندى، توقّف و درنگ نمى شود) زيرا كندى، سستى، توقّف و درنگ از عوارض حركت و حركت از عوارض جسم است. اين صفات بر فعل كسى عارض مى شوند، كه كارهايش را با وسيله انجام دهد، و كارهايش متّصف به حركت شديد، و ضعيف گردد، و چنان كه دانسته و آگاهى خداوند از تمام اين ويژگيها و خصوصيات منزّه و پاك مى باشد.  *** قوله عليه السلام: «فاقام من الاشياء أودها إلى قوله و الهيئات»  مقصود از «أقام... اودها» بر طرف كردن ناهموارى اشياست، تا هر چيزى آماده پذيرش لازمه وجودى خويش گرديده، كمالى كه از جانب حق بوى افاضه مى شود، دريافت دارد و منظور از «نهجه لجددها «لحدودها»، يا «لحدودها» مطابق هر دو عبارت، روشن كردن سمت هدف حركت هر چيزى است كه به مقصد نهايى وجودى اش برسد و به آن دست يابد.  سخن امام (ع) كه فرمود: ملائمته... «ميان امور گوناگون متفاوت و متضاد رابطه و اتّصال بر قرار كرد» بدين معنى است كه خداوند، ميان عناصر چهار گانه (آب و آتش و باد و خاك) -كه در اصطلاح قدما طبايع چهارگانه مى ناميدند- با وجودى كه در چگونگى صفات متضاد هستند در مزاج واحد انسانى جمع آورى كرده است. ما در باره اين موضوع، قبلا به تفصيل سخن گفته ايم.  عبارت و وصله لأسباب قرائنها، اشاره به اين است كه موجودات از امورى كه لازمه وجودى شان باشد، (مانند هيأت، شكل و غريزه و...) جدا نيستند و بخوبى روشن است كه نزديكى دو چيز مستلزم نزديكى و اتصال اسباب وجودى آنهاست، چه محال است كه موجود، بدون اسباب تحقق وجودى اش، استحكام و استوارى يابد. اتصال و استناد اشياء متّكى به كمال قدرت خداوند است، زيرا او سبب ساز همه سببهاست.  بعضى از شارحان نهج البلاغه، مقصود از «قرائن» را نفوس دانسته اند، با توجّه به اين احتمال معناى اتصال اسباب بوسيله خداوند، ارشاد خلق است به پرستش حق تعالى و آنچه لازمه معاش آدمى و جهت دادن او به سوى كمال مى باشد زيرا به مثل اگر كسى بگويد: «وصل الملك اسباب فلان» از اين جمله چنين فهميده مى شود كه، پادشاه ارتباط شخص مورد اشاره را با خود بر قرار كرده و او را به پاداش و نعمت دادن، مورد نوازش قرار داده است.  معناى احتمالى دوّم هر چند احتمال بدى نيست. امّا معناى احتمالى اوّل ظاهر و روشن تر است.  *** قوله عليه السلام: «و فرّقها أجناسا مختلفات فى الحدود و الأقدار و الغرائز...»  مقصود از جنس و حدّ آن چيزى نيست كه «اهل منطق» آن را در عرف خود اصطلاح كرده اند، بلكه منظور از اختلاف، اختلاف كلّى و جزئى است كه قبلا متذكر شديم (اختلاف در عناصر، هيأت، شكل و غريزه و...) در لغت به اين نوع اختلاف هم اختلاف در جنسيّت مى گويند. «حدّ شيئى» به نهايت و آنچه بر آن احاطه دارد، اطلاق مى شود. منظور از «اقدار» اندازه هاست و به شكل نيز مقدار گفته شده است.  مقصود از غرائز در كلام امام (ع) قواى نفسانى، اخلاق، هيأت و صفات مى باشند. و اگر كلمه «حدود» را در عبارت حضرت، بر معناى عرفى اش «حدّ كامل يا ناقص» حمل كنيم معناى زيبايى است، زيرا حكمت آفريدگار پاك و منزّه ايجاب مى كند كه بعضى از موجودات از بعضى ديگر، با حدود و حقايقشان تميز داده شوند و برخى با شكل و هيأت و بعضى ديگر با غرايز و اخلاقشان، برابر آنچه كه نظام وجود و دستور آفرينش و اراده الهى حكم مى كند.  *** قوله عليه السلام: «بدايا خلايق احكم صنعها و فطرها على ما اراد و أبتدعها»  يعنى اين كه بر شمرديم شگفتيهاى آفرينش در باره مخلوقات بود كه برابر اراده خداوند خلقت و صنعشان استوار گرديده است.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 328 الفصل الثالث:منها قدّر ما خلق فأحكم تقديره، و دبّره فألطف تدبيره، و وجّهه لوجهته فلم يتعدّ حدود منزلته، و لم يقصر دون الانتهاء إلى غايته، و لم يستصعب إذ أمر بالمضيّ على إرادته، و كيف؟ و إنّما صدرت الامور عن مشيّة المنشي ء أصناف الأشياء بلا رويّة فكر آل إليها، و لا قريحة غريزة أضمر عليها، و لا تجربة أفادها من حوادث الدّهور، و لا شريك أعانه على ابتداع عجائب الامور، فتمّ خلقه و أذعن لطاعته، و أجاب إلى دعوته، و لم يعترض دونه ريث المبطى، و لا أناة المتلكِّي، فأقام من الأشياء أودها، و نهج حدودها، و لائم بقدرته بين متضادّها، و وصل أسباب قرائنها، و فرّقها أجناسا مختلفات، في الحدود و الأقدار و الغرائز و الهيئات، بدايا (برايا خ ل) خلايق أحكم صنعها، و فطرها على ما أراد و ابتدعها. (16279- 16154)اللغة:(التدبير) في الامور النّظر إلى ما يؤل إليه عاقبتها و (وجهة) الشيء بالكسر جهة الشّي ء يتوجّه اليها قال تعالى: «وَ لِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيها».و (قصر) السهم عن الهدف إذا لم يبلغه و قصرت عن الشيء أى عجزت عنه و (دون) الشّي ء أى قريبا منه و قبل الوصول إليه و (آل) إليه رجع و (الغريزة) الطبيعة و (قريحة الغريزة) ما يستنبطه الذّهن.قال الجوهريّ: القريحة أوّل ما يستنبط من البئر و منه قولهم: لفلان قريحة جيّدة يراد استنباط العلم بجودة الطبع و (أضمر عليها) أى بلغ الغاية و استقصى عليها من الاضمار بمعنى الاستقصاء، و قيل: من الاضمار بمعنى الاخفاء و ليس بشي ء لتعدّيه بنفسه يقال أضمره و أخفاه و لا يقال: أخفى و أضمر عليه و (الافادة) الاستفادة و (اعترض) الشيء دون الشيء حال، و اعترض صار كالخشبة المعترضة في النهر و (الريث) الابطاء و (الاناة) كقتاة: الحلم و الوقار مأخوذ من تأنّي في الأمر أى تثبّت و (تلكّاء) عليه اعتلّ و عنه أبطأ و (الاود) محركة الاعوجاج و (قرائنها) جمع القرينة و هي الأنفس و يحتمل أن يراد بها مقارنات الأشياء كما تطلع عليه.قال الشّارح المعتزلي: و (بدايا) ههنا جمع بدية و هي الحالة العجيبة بدأ الرّجل إذا جاء بالأمر البدى ء أى المعجب و البدية أيضا الحالة المبتكرة المبتدئة و منه قولهم فعله بادى بديء على وزن فعل أي أوّل كلّ شيء.الاعراب:استفهام انكارى قوله: و كيف استفهام على سبيل الانكار و إنما صدرت جملة حالية و العامل محذوف أى كيف يستصعب و إنّما صدرت الامور، و جملة لم يعترض حال أيضا من فاعل المصدر أعني دعوته، قوله: أجناسا حال من مفعول فرّق أو منصوب بنزع منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 329 الخافض أي فرّقها بأجناس أو على أجناس مختلفة، و قوله: بدايا خلايق خبر لمبتدأ محذوف أى هي بدايا خلايق، و اضافة بدايا إلى خلايق من باب اضافة الصّفة إلى موصوفها، قال الشّارح المعتزلي: و يجوز أن لا يكون بدايا إضافة إليها بل يكون بدلا من اجناسا.أقول: فعلى هذا الاحتمال تكون بدايا صفة ثانية لأجناسا و ما ذكرناه أظهر فتدبّر.المعنى:اعلم أنّ هذا الفصل من الخطبة متضمن لتنزيه اللَّه سبحانه في كيفية ايجاده للأشياء و خلقه لها عن صفات المصنوعين، و فيه تنبيه على كون المخلوقين مذلّين لانقياد حكمه، مطيعين لأمره، ماضين على ارادته، غير متمرّدين عن طاعته كما قال عليه السّلام: (قدّر ما خلق فأحكم تقديره) يعني أنّ كلّ مخلوق قدّره في الوجود فعلى وفق حكمته بحيث لو زاد على ذلك المقدار أو نقص منه لاختلّت مصلحة ذلك المقدّر و تغيّرت جهة المنفعة فيه (و دبّره فألطف تدبيره) يعني أنّه أوجد الأشياء على وفق المصلحة و نظام الخير فتصرّف فيها تصرّفات كلّية و جزئيّة من غير شعور غيره ذلك. (و وجّهه لوجهته فلم يتعدّ حدود منزلته و لم يقصر دون الانتهاء إلى غايته) أراد أنّه سبحانه وجّه كلّ ما خلق إلى الجهة التي وجّهه إليها، و ألهم كلّا و يسّره لما خلق له، كالسحاب للمطر و الحمار للحمل و النّحل للشمع و العسل و هكذا فلم يتجاوز شي ء منها مرسوم تلك المنزلة المحدودة له المعيّنة في حقّه، و لم يقصر دون الانتهاء إلى الغاية التي كتبت له في اللّوح المحفوظ و إلّا لزم التّغيّر في علمه و عدم النفاذ في أمره و هما محالان. (و لم يستصعب إذ أمر بالمضيّ على إرادته) أى لم يستصعب أحد من المخلوق التّوجّه إلى الجهة التي وجّهه إليها، و لم يمكنه التّخلّف من المضيّ اليها على وفق إرادته و حكمته بعد أمره له بذلك أمر تكوين لا تشريع. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 330 (و كيف) يستصعب و يتخلّف (و إنّما صدرت الامور عن مشيّة المنشي أصناف الأشياء) يعني أنّ جميع الآثار مستند إلى مشيّة إذ كلّ أثر فهو واجب عن مؤثّره و الكلّ منته في سلسلة الحاجة إلى إرادته فهو واجب عنها.و يدلّ عليه ما رواه في الكافي عن عليّ بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبي عمير عن عمر بن اذينة عن أبي عبد اللَّه عليه السّلام قال: خلق اللَّه المشيّة بنفسها ثمّ خلق الأشياء بالمشيّة.و سيأتي تحقيق الكلام في ذلك بعد الفراغ من شرح الفصل، هذا و قوله عليه السّلام (بلا رويّة فكر آل إليها و لا قريحة غريزة أضمر عليها و لا تجربة أفادها من حوادث الدّهور و لا شريك أعانه على ابتداع عجائب الامور) إشارة إلى تنزّهه في ايجاد المخلوقات عن الافتقار إلى هذه الامور، و أنّ ذاته بذاته مصدر جميع الامور و أنّ خلقه سبحانه لها غير موقوف على شيء منها.أمّا رويّة الفكر فلأنها عبارة عن حركة القوّة المفكّرة في تحصيل المطالب من المبادي و انتقالها منها إليها و هي محال على اللَّه سبحانه: «أمّا أوّلا» فلكون القوّة المفكّرة من خواصّ نوع الانسان «و أمّا ثانيا» فلأنّ فايدتها تحصيل المطالب المجهولة من المعلومات و الجهل محال في حقه تعالى و أمّا قريحة الغريزة فلانّها على ما عرفت عبارة عن استنباط العلم بجودة الذهن، و استحالته على اللَّه واضحة إذ العلم عين ذاته و هو تعالى غير فاقد له حتّى يكون محتاجا إلى التّعمق و الاستنباط و النظر في موارده و مصادره و الاستقصاء عليه و بلوغ الغاية فيه و أمّا التجربة فلأنّها عبارة عن حكم العقل بأمر على أمر بواسطة مشاهدات متكرّرة معدّة لليقين بسبب انضمام قياس خفيّ إليها، و هو أنّه لو كان هذا الأمر اتفاقيّا لما كان دائما أو أكثريّا و استحالتها على اللَّه من وجهين: أحدهما أنّها، مركبة من مقتضى الحسّ و العقل، و ذلك أنّ الحسّ يشاهد وقوع الاسهال مثلا منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 331 عقيب شرب الدّواء مرّة بعد مرّة فينتزع العقل من تلك المشاهدة حكما كلّيا بأنّ ذلك الدّواء مسهل و معلوم أنّ اجتماع الحسّ و العقل من خصايص نوع الانسان و ثانيهما أنّ التّجربة إنما تفيد علما لم يكن قبل فالمحتاج إلى التجربة لاستفادة العلم بها ناقص بذاته مستكمل بها و المستكمل بالغير محتاج إليه فيكون ممكنا و أمّا الشريك المعين فلانتفاء الشريك أوّلا كما مرّ في شرح الفصل الرابع من فصول الخطبة الاولى، و لانتفاء مبدء الاستعانة ثانيا لأنّ مبدئها هو العجز من الفعل و العجز عبارة عن تناهي القوّة و القدرة، و قدس الحقّ منزّه عن ذلك.فقد وضح و اتّضح بذلك كلّ الوضوح أنّ اللَّه سبحانه غير محتاج في ابداع الخلايق و ايجادها إلى الفكر و الرّوية، و لا قريحة الطّبيعة و لا تجربة و لا مشاركة و إنّما مستند الايجاد نفس الارادة و المشيّة و أنّه سبحانه «إِذا قَضى أَمْراً فَإِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ». (فتمّ خلقه) بمشيّته (و أذعن) الكلّ (لطاعته) بمقتضا امكانه و حاجته (و أجاب) الجميع (إلى دعوته) حيث دعاهم إلى بساط الوجود بمقتضا عموم الافاضة و الجود (و) الحال انّه (لم يعترض دونه ريث المبطئ و لا أناة المتلكّى) أى لم يحل دون نفاذ أمره إبطاء المبطئ و لا تثبّت المتوقّف المعتلّ بل انقاد له جميع الأشياء و أسرعوا إلى أمره عند الدّعاء من غير تعلّل و لا إبطاء لكون الكلّ مقهورا تحت قدرته أذلّة تحت عزّته كما قال عزّ من قائل: «بَدِيعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِذا قَضى أَمْراً فَإِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» .يعنى أنّه إذا أراد فعله و خلقه يقول له ذلك بلا لفظ و لا نطق بلسان و لا همة و لا تفكّر، فقوله كن اشارة إلى هبة ما ينبغي لذلك المأمور و بذل ما يعدّه لاجابة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 332 أمره بالكون في الوجود، و قوله: فيكون إشارة إلى وجوده، و الفاء المقتضية للتعقيب بلا مهلة دليل على اللّزوم و عدم التأخّر، هذا.و يحتمل أن يكون المراد بنفي اعتراض الرّيث و الاناة نفي اعتراضهما بالنّظر إلى ذاته من حيث فاعليته، فيكون المقصود بذلك تنزيهه من أن يعرض له شي ء من هذه الكيفيّات كما يعزض على أحدنا إذا أردنا فعل شي ء من حيث قصور قدرتنا و ضعف قوّتنا كنايه (فأقام من الأشياء أودها) و اعوجاجها، و إقامتها كناية عن اعداده ما ينبغي لها و إفاضته الكمال بالنسبة إليها (و نهج حدودها) و غاياتها أراد به ايضاحه لكلّ شي ء وجهته و تيسيرها له (و لائم بقدرته بين متضادّها) كما جمع بين العناصر الأربعة على تضادّ كيفيّتها في مزاج واحد (و وصل أسباب قرائنها) و نفوسها بتعديل أمزجتها لأنّ اعتدال المزاج سبب بقائها.قال الشارح البحراني: و يحتمل أن يكون معنى الوصول لأسبابها هدايتها إلى عبادته و ما هو الأولى بها في معاشها و معادها و سوقها إلى ذلك، إذ المفهوم من قول القائل: وصل الملك أسباب فلان إذا علّقه عليه و وصله إلى برّه و انعامه، هذا إن جعلنا القراين بمعنى الأنفس و إن كانت بمعنى مقارنات الشي ء فهو إشارة إلى أنّ الموجودات لا تنفكّ عن أشياء يقترن بها من هيئة أو شكل أو غريزة و نحوها، و اقتران الشيئين لا محالة مستلزم لاقتران أسبابهما، لاستحالة قيام الموجود بدون أسبابه، و ذلك الاقتران و الاتّصال مستند إلى كمال قدرته إذ هو مسبب الأسباب. (و فرّقها أجناسا مختلفات في الحدود و الاقدار و الغرايز و الهيئات) أى جعلها أقساما مختلفة النهايات و المقادير متفاوتة الطبايع و الصفات، فجعل بعضها طويلا و بعضها قصيرا و بعضها صغيرا و بعضها كبيرا، و جعل سجيّة بعضها شجاعا و بعضها جبانا و بعضها شحيحة و بعضها كريمة و هيئة بعضها حسنة و بعضها قبيحة و هكذا، هذا ان كان الحدود في كلامه عليه السّلام بمعنى النهايات قال الشارح البحرانيّ: و إن حملنا الحدود على ما هو المتعارف كان حسنا، منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 333 فانّ حكمة الخالق سبحانه اقتضت تميّز بعض الموجودات عن بعض بحدودها و حقايقها، و بعضها بأشكالها و هيئاتها و مقاديرها و غرائزها و اخلاقها كما يقتضيه نظام الوجود و أحكام الصّنع و حكم الارادة الالهيّة. (بدايا خلايق أحكم صنعها و فطرها على ما أراد و ابتدعها) أى هي مخلوقات عجيبة أو مبتكرة غير محتذى بها حذو خالق سابق، جعل صنعها محكما متقنا، و أوجدها على وفق ارادته و أبدعها من العدم المحض إلى الوجود من دون أن تكون لها مادّة أصلا لها كما زعمت الفلاسفة من أنّ الأجسام لها أصل أزلىّ هي المادّة فهو المخترع للممكنات بما فيها من المقادير و الأشكال و الهيآت، و المبتدع للموجودات بمالها من الحدود و الغايات و النّهايات بمحض القدرة على وفق الارادة و مقتضى الحكمة.تنبيه:اعلم أنّه لما جرى في هذا الفصل ذكر حديث صدور الأشياء عن مشيّته سبحانه أحببت تنقيح ذلك المرام و عزمت على تحقيق الكلام في هذا المقام لكونه من مزالّ الأقدام.فأقول: و باللّه التكلان و هو المستعان إنّ الكلام في هذا الباب يقع في مقامات ثلاثة:المقام الاول:في معنى المشيّة، و قد فسّرها أهل اللغة بالارادة قال في القاموس: شئته إشائه شيئا و مشيئة و مشائة و مشائية أرادته، و في مجمع البحرين: و المشيّة الارادة من شاء زيد يشاء من باب قال أراد، و في المصباح شاء زيد الأمر يشائه شيئا من باب قال أراده، و المشيئة اسم منه بالهمز، و الادغام غير سايغ إلّا على قياس من يحمل الأصلى على الزّايد لكنّه غير منقول و نحوها في ساير كتب اللغة.و أما في الأخبار و أحاديث أئمّتنا الأبرار الأخيار فتارة اطلقتا على معنى منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 334 واحد مثل ما رواه الطريحي عن الرّضا عليه السّلام ان الابداع و المشية و الارادة معناها واحد و الأسماء ثلاثة، و اخرى و هو الأكثر على معنيين مختلفين يجعل مرتبة المشية متقدّمة على مرتبة الارادة و كون نسبتها إليها نسبة القوّة إلى الضعف.و يدلّ عليه ما رواه المحدّث المجلسيّ من المحاسن للبرقي قال: حدثني أبي عن يونس عن أبي الحسن الرّضا عليه السّلام قال: قلت: لا يكون إلّا ما شاء اللَّه و أراد و قضى؟فقال عليه السّلام: لا يكون إلّا ما شاء اللَّه و قدّر و قضى، قلت: فما معنى شاء؟ قال: ابتداء الفعل، قلت: فما معنى أراد؟ قال عليه السّلام: الثبوت عليه، قلت: فما معنى قدّر؟ قال:تقدير الشيء من طوله و عرضه، قلت: فما معنى قضى؟ قال عليه السّلام: إذا قضى أمضاه فذلك الذي لا مردّ له.و رواه في الكافي مسندا عن عليّ بن إبراهيم الهاشمي عن أبي الحسن موسى ابن جعفر عليهما السّلام نحوه إلّا أنّه ليس فيه قوله: قلت: فما معنى أراد قال الثبوت عليه، و لعلّه سقط من الكتاب و الظّاهر أنّ مراده منه هو ما ذكرنا كما فهمه شرّاح الحديث.قال في مرآت العقول: قوله عليه السّلام: ابتداء الفعل أى أوّل الكتابة في اللّوح المحفوظ أو أوّل ما يحصل من جانب الفاعل و يصدر عنه ممّا يؤدّي إلى وجود المعلول و على ما في المحاسن يدلّ على أنّ الارادة تأكّد المشيّة و في اللَّه سبحانه تكون عبارة عن الكتابة في الألواح و تسبيب أسباب وجوده، و قوله: تقدير الشي ء، أى تعيين خصوصيّاته في اللّوح أو تعيين بعض الأسباب المؤدّية إلى تعيين المعلول و تحديده و خصوصيّاته إذا قضى أمضاه، أى إذا أوجبه باستكمال شرايط وجوده و جميع ما يتوقّف عليه المعلول أوجده، و ذلك الذي لا مردّ له لاستحالة تخلّف المعلول عن الموجب التّام.و قال الصّالح المازندراني في شرحه على أصول الكافي: لما كان قوله عليه السّلام:لا يكون شيء إلّا ما شاء اللَّه، دالّا بحسب الظاهر على أنّ المعاصي تقع بمشيّته تعالى و إرادته و هذا لا يستقيم على المذهب الحقّ، سأل السائل عن معنى المشيّة حتى يظهر منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 335 له وجه الاستقامة، فأجاب عليه السّلام بأنّ المشيّة ابتداء الفعل و أوله، و لعلّ المراد بابتداء الفعل أنّ مشيّته تعالى أوّل فعل من الأفعال، و كلّ فعل غيرها يتوقّف عليها و يصدر بعدها كما يدلّ عليه ما عن أبي عبد اللَّه عليه السّلام قال: خلق اللَّه المشيّة بنفسها ثمّ خلق الأشياء بالمشيّة، يعني خلق أفعاله بها و كذا خلق أفعال عباده لكن بتوسط مشيّة جازمة صادرة منهم، فاذا سلسلة جميع الأفعال منتهية إلى مشيّته تعالى، و المراد به أنّ مشيّته أوّل المشيئات، و كلّ مشيّة سواها تابعة لها، كما أنّه تعالى هو الفاعل الأوّل و كلّ فاعل بعدها فاعل ثانوى يسند فعله إليه بلا واسطة، و إلى الفاعل الأوّل بواسطة، و هذا معنى مشيّته تعالى لأفعال العباد و معنى اسناد فعلهم إلى مشيّته.و في محاسن البرقي بعد هذا السؤال و الجواب قلت: فما معنى أراد؟ قال: الثبوت عليه، يعنى على ابتداء الفعل و من ههنا فسرّ بعضهم الارادة تارة بأنّها عزيمة على المشيّة، و تارة بأنها الاتمام لها، و تارة بأنّها الجدّ عليها.و قال صدر المتألّهين: نسبة المشيّة إلى الارادة كنسبة الضعف إلى القوّة و نسبة الظنّ إلى الجزم، فانّك ربما تشاء أشياء و لا تريده، فظهر أنّ المشيّة ابتداء العزم على الفعل هذا.و في الكافي عن عدّة من أصحابنا عن أحمد بن محمّد بن خالد عن أبيه و محمّد بن يحيى عن أحمد بن محمّد بن عيسى عن الحسين بن سعيد و محمّد بن خالد جميعا عن فضالة بن أيوب عن محمّد بن عمارة عن حريز بن عبد اللَّه و عبد اللَّه بن مسكان جميعا عن أبي عبد اللَّه عليه السّلام قال: لا يكون شي ء في الأرض و لا في السّماء إلّا بهذه الخصال السّبع: بمشيّة، و إرادة، و قدر، و قضاء، و اذن، و كتاب، و أجل، فمن زعم أنّه يقدر على نقص واحدة فقد كفر.قال في مرآت العقول: يمكن حمل الخصال السبع على اختلاف مراتب التقدير في الألواح السّماويّة، أو اختلاف مراتب تسبب الأسباب السّماويّة و الأرضيّة، أو يكون بعضها في الامور التكوينيّة و بعضها في الأحكام التكليفيّة، أو كلّها في الامور التكوينيّة.منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 336 فالمشيّة و هي العزم؛ و الارادة و هي تأكّدها في الأمور التكوينيّة ظاهرتان و أمّا في التكليفيّة فلعلّ عدم تعلّق الارادة الحتميّة بالترك عبّر عنه بارادة الفعل مجازا.و الحاصل أنّ الارادة متعلّقة بالأشياء كلّها لكن تعلّقها بها على وجوه مختلفة إذ تعلّقها بأفعال نفسه بمعنى ايجادها و الرضا بها و الأمر بها، و بالمباحاة بمعنى الرّخصة بها، و بالمعاصي إرادة أن لا يمنع منها بالجبر لتحقّق الابتلاء و التكليف كما قال تعالى: «وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما أَشْرَكُوا».أو يقال تعلّقها بأفعال العباد على سبيل التجوّز باعتبار ايجاد الآلة و القدرة عليها و عدم المنع منها فكانّه أرادها.و بالقدر تقدير الموجودات طولا و عرضا و كيلا و وزنا و حدّا و وصفا و كمّا و كيفا، و بالقضاء الحكم عليها بالثواب و العقاب أو تسبيب أسبابه البعيدة كما مرّ و المراد بالاذن إما العلم أو الأمر في الطّاعات أو رفع الموانع، و بالكتاب الكتابة في الألواح السّماوية أو الفرض و الايجاب كما قال تعالى: كتب عليكم الصّيام، و كتب على نفسه الرّحمة، و بالأجل الأمد المعيّن و الوقت المقدّر عنده تعالى.و في الكافي أيضا عن الحسين بن محمّد عن معلّى بن محمّد قال: سئل العالم عليه السّلام كيف علم اللَّه؟ قال: علم و شاء و أراد و قدّر و قضى و أمضى، فأمضى ما قضى و قضى ما قدّر و قدّر ما أراد، فبعلمه كانت المشيّة، و بمشيّته كانت الارادة، و بارادته كان التقدير، و بتقديره كان القضاء، و بقضائه كان الامضاء الحديث.قال صدر المتألّهين في شرحه: هذا السّائل سأله عليه السّلام عن كيفيّة علمه تعالى بالجزئيات الزّمانيّة و المكانيّة، فأجابه عليه السّلام عنها بما أفاده من المراتب السّتة المرتّب بعضها على بعض. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 337 أوّلها العلم، لأنه المبدأ الأوّل لجميع الأفعال الاختياريّة، فانّ الفاعل المختار لا يصدر عنه فعل إلّا بعد القصد و الارادة، و لا يصدر عنه القصد و الارادة إلّا بعد تصوّر ما يدعوه إلى ذلك الميل و تلك الارادة و التّصديق به تصديقا جازما أو ظنا راجحا، فالعلم مبدء مبادى الأفعال الاختياريّة، و اعلم أنّ المراد بهذا العلم المقدّم على المشيّة و الارادة و ما بعدهما بحسب الاعتبار أو التحقّق هو العلم الأزلىّ الذاتي الالهيّ أو القضائي المحفوظ عن التغيّر، فينبعث منه ما بعده و أشار إليه بقوله: علم، أى علم دائما عن غير زوال و تبدّل.و ثانيها المشيّة، و المراد بها مطلق الارادة سواء بلغت حدّ العزم و الاجماع أم لا، و قد ينفكّ المشيّة فينا عن الارادة الجازمة كما نشتاق أو نشتهى شيئا و لا نعزم على فعله لمانع عقليّ أو شرعيّ و إليها أشار بقوله: و شاء و ثالثها الارادة، و هي العزم على الفعل أو الترك بعد تصوّره و تصوّر غاية المترتبة عليه من خير أو نفع أو لذّة، لكنّ اللَّه برى ء عن أن يفعل لأجل غرض يعود إلى ذاته و إليها الاشارة بقوله: أراد.و رابعها التقدير، فانّ الفاعل لفعل جزئيّ من أفعال طبيعة واحدة مشتركة إذا عزم على تكوينه في الخارج كما إذا عزم الانسان على بناء بيت فلا بدّ قبل الشروع أن يعيّن مكانه الذي يبنى عليه، و زمانه الذي يشرع فيه، و مقداره الذي يكوّنه عليه من كبر أو صغر أو طول أو عرض، و شكله و وصفه و لونه و غير ذلك من صفاته و أحواله، و هذه كلّها داخلة في التقدير.و خامسها القضاء، و المراد هنا ايجاب الفعل و اقتضاء الفعل من القوّة الفاعلة المباشرة، فانّ الشيء ما لم يجب لم يوجد، و هذه القوّة الموجبة بوقوع الفعل منّا هي القوّة التي تقوم في العضلة و العصب من العضو الذي توقع القوّة الفاعلة فيها قبضا و تشنّجا؛ أو بسطا و إرخاء أوّلا فيتبعه حركة العضو فتتبعه صورة الفعل في الخارج من كتابة أو بناء أو غيرهما، و الفرق بين هذا الايجاب و بين وجود الفعل في العين كالفرق بين الميل الذي في المتحرّك و بين حركته، و قد ينفكّ الميل كما تحسّ منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 338 يدك من الحجر المسكن باليد في الهواء، و معنى هذا الايجاب و الميل من القوّة المحرّكة أنه لو لا هناك اتفاق مانع أو دافع من خارج لوقعت الحركة ضرورة إذ لم يبق من جانب الفاعل شيء منتظر فقوله عليه السّلام: و قضى، إشارة إلى هذا الاقتضاء و الايجاب الذي ذكرنا أنه لا بدّ من تحقّقه قبل الفعل قبليّة بالذّات لا بالزّمان إلّا أن يدفعه دافع من خارج، و ليس المراد منه القضاء الأزلي لأنه نفس العلم، و مرتبة العلم قبل المشيّة و الارادة و التقدير.و سادسها نفس الايجاد و هو أيضا متقدّم على وجود الشيء المقدّر في الخارج و لهذا يعدّه أهل العلم و التحقيق من المراتب السّابقة على الوجود الممكن في الخارج فيقال أوجب فوجب. فأوجد فوجد.فان قلت: أليس الايجاد و الوجود و كذا الايجاب و الوجوب متضايفين و المتضايفان معان في الوجود؟قلت: المتضايفان و إن كانا من حيث مفهوميهما الاضافيّين و من حيث اتّصاف الذاتين بهما معا كما ذكرت، لكنّ المراد ههنا ليس حال المفهومين، فانّ كلّا من الموجد بالفعل أو المقتضى أو المحرّك قد يراد به المعنى الاضافي و المفهوم النّسبي و حكمه كما ذكرت من كون تحقّقه مع تحقّق ما اضيف إليه من حيث إنه اضيف إليه، و قد يراد به كون الشيء بحيث يكون وجوده مستتبعا لوجود شيء آخر و هذا الكون لا محالة متقدّم على كون شيء آخر هو تابعه و مقتضاه الموجود بسبب هذا الاقتضاء أو الايجاد.كما في تحريك اليد بحركتها للمفتاح، تقول: تحرّك اليد فتحرّك المفتاح فانّ الفاء يدلّ على الترتيب و إن كانا معا في الزّمان و ربما يتقدّم المقتضي على المقتضي زمانا في عالم الاتفاقات إذا كان هناك مانع من خارج كما في المثال الذي ذكرناه و كما في اقتضاء الشمس لاضائة ما يحاذيها من وجه الأرض فحال بينهما حائل، فعدم استضاءة ذلك الموضع ليس لأجل فتور أو نقصان في جانب المقتضي، لأنّ حاله في الاقتضاء و الاضائة لم يتغيّر عما كان، و إنّما التخلّف في الاستضائة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 339 لأجل شيء من جانب القابل، فقوله عليه السّلام: فأمضى، اشارة إلى هذا الايجاد الذي بيّنا أنه قبل الوجود و الصدور.المقام الثاني:في تحقيق أنّ المشية و الارادة من صفات الفعل لا من صفات الذات، و توضيح ذلك موقوف على رسم مقدّمة متضمنة لقاعدة كلّية بها يعرف الفرق بين صفات الذات و صفات الفعل، و قد أشار إليها ثقة الاسلام الكليني عطّر اللَّه مضجعه في الكافي أيضا و هي:أنّ الفرق بينهما من وجوه ثلاثة:الأوّل أنّ كلّ صفة وجودية لها مقابل وجوديّ فهي من صفات الفعل لا من صفات الذات، لأنّ صفاته الذاتية كلّها عين ذاته و ذاته مما لا ضدّ له، فكذلك كلّما هو عين ذاته، مثال ذلك أنّك تقول: إنّ اللَّه سبحانه رضي و سخط و أحبّ و أبغض و أحيى و أمات، و هكذا و لا يجوز أن تقول: علم و جهل و قدر و عجز و عزّ و ذلّ، فبذلك يعرف أنّ الحبّ و الاحياء و الرّضا من صفات الفعل لأنّ البغض و الاماتة و السّخط مقابلاتها ناقضات لها، فلو كانت من صفات الذّات لزم أن يكون مقابلاتها ناقضات للذّات الأحدية و هو محال، لأنّه لا ضدّ له كما لا ندّ له فاتصاف ذاته بصفتين ذاتيّتين متقابلتين محال.الثّاني أنّ كلّ صفة صحّ تعلّق القدرة بها فهي من صفات الفعل و كلّما لا تصحّ تعلّقها بها فهي صفة الذات، و ذلك لأنّ القدرة صفة ذاتيّة تتعلّق بالممكنات لا غير، فلا تتعلّق بالواجب و لا بالممتنع، فكلّ ما هو صفة الذات فهو أزليّ غير مقدور و كلّما هو صفة الفعل فهو ممكن مقدور فيصح أن تقول: يقدر أن يخلق و أن لا يخلق و يقدر أن يميت و يحيى و أن يثيب و يعاقب و هكذا، و لا يصحّ أن تقول: يقدر أن يعلم و أن لا يعلم، لأنّ علمه بالأشياء ضروريّ واجب بالذّات، و عدم علمه بها محال ممتنع بالذات و مصحّح المقدوريّة هو الامكان، و مثله صفة الملك و العزّة و العظمة و الكبرياء و الجلال و الجمال و الجبروت و أمثالها. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 340 الثّالث أنّ كلّ صفة صحّ تعلّق الارادة بها فهي صفة فعل، و ما لا يصحّ تعلّقها بها فهي صفة الذّات، و ذلك لأنّ الارادة من توابع القدرة إذ هي عبارة عن اختيار أحد طرفي المقدور و العزم عليه لأجل تحقّق الدّاعي، فما لا يكون مقدورا لا يكون مرادا، و أيضا الارادة صفة فعل حادثة و الحادث لا يؤثر في القديم.إذا عرفت هذه المقدّمة الشريفة فأقول: إنّ الارادة كما حقّقه صدر المتألّهين في شرح الكافي تطلق على معنيين:أحدهما ما يفهمه الجمهور، و هو الذي ضدّه الكراهة، و هي التي قد تحصل فينا عقيب تصوّر الشي ء الملايم و عقيب التردّد حتى يترجّح عندنا الأمر الداعي إلى الفعل أو الترك فيصدر أحدهما منا، و هذا المعنى فينا من الصفات النفسانية، و هى و الكراهة فينا كالشهوة و الغضب فينا، و هذا المعنى لا يجوز على اللَّه سبحانه، بل ارادته نفس صدور الأفعال الحسنة منه من جهة علمه بوجه الخير و كراهته عدم صدور الفعل القبيح من جهة علمه بقبحه.كما قال المفيد (ره): إنّ الارادة من اللَّه جلّ اسمه نفس الفعل و من الخلق الضمير و أشباهه مما لا يجوز إلّا على ذوى الحاجة و النقص و ذلك لأنّ العقول شاهدة بأنّ القصد لا يكون إلّا بقلب كما لا تكون الشهوة و المحبّة إلّا لذي قلب و لا تصحّ النيّة و الضمير و العزم إلّا على ذيخاطر يضطرّ معه في الفعل الذى يقلب عليه إلى الارادة له و النّية فيه و العزم و لما كان اللَّه تعالى يجلّ عن الحاجات و يستحيل عليه الوصف بالجوارح و الأدوات و لا يجوز عليه الدّواعى و الخطرات، بطل أن يكون محتاجا في الأفعال إلى القصود و العزمات، و ثبت أنّ وصفها بالارادة مخالف في معناه لوصف العباد و أنها نفس فعله الأشياء و بذلك جاء الخبر عن أئمة الهدى.ثمّ اورد رواية صفوان بن يحيى قال: قلت لأبي الحسن عليه السّلام: أخبرني عن الارادة من اللَّه و من الخلق؟ قال: فقال عليه السّلام: الارادة من الخلق الضمير «1» و ما يبدو لهم بعد ذلك من الفعل، و أما من اللَّه تعالى فارادته إحداثه لا غير ذلك، لأنّه تعالى______________________________ (1) الضمير أى تصور الشي ء و توجّه الذهن اليه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 341 لا يروّي و لا يتفكّر و لا يهمّ و هذه الصّفات منتفية عنه و هي صفات الخلق فارادة اللَّه تعالى الفعل يقول له كن فيكون بلا لفظ و لا نطق بلسان و لا همة و لا تفكر و لا كيف لذلك كما لا كيف له تعالى.المعنى الثاني للارادة:كون ذاته سبحانه بحيث يصدر عنه الأشياء لأجل علمه بنظام الخير فيها التابع لعلمه بذاته، لا كاتباع الضؤ للمضي ء و السخونة للمسخن، و لا كفعل الطبايع لا عن علم و شعور، و لا كفعل المجبورين و المسّخرين، و لا كفعل المختارين بقصد زايد أو ارادة ظنيّة يحتمل الطرف المقابل.و قد تحقّقت أنّ قيّوم الكلّ إنّما يفعل الكلّ عن علم هو نفس ذاته العليم الذي هو أتمّ العلوم، فاذا هو سبحانه فاعل للأشياء كلّها بارادة ترجع إلى علمه بذاته المستتبع لعلمه بغيره المقتضى لوجود غيره في الخارج لا لغرض زايد و جلب منفعة أو طلب محمدة أو ثناء أو التخلّص من مذمّة، بل غاية فعله محبة ذاته فهذه الأشياء الصادرة عنه كلّها مرادة لأجل ذاته لأنها من توابع ذاته و علمه بذاته، فلو كنت تعشق شيئا لكان جميع ما يصدر عنه معشوقا لك لأجل ذلك الشّي ء.و إليه الاشارة بما ورد في الحديث الالهي عن نفسه: كنت كنزا مخفيّا فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لأعرف.و إذا ظهر لك ذلك اتّضح عندك أنّ الارادة بالمعنى الثاني لا غبار على كونها من صفات الذّات لكونها عبارة اخرى للعلم بالأصلح و النّظام الخير و العلم صفة ذات له سبحانه، و بالمعنى الأول هي صفة فعل و لذلك صحّ سلبها عنه سبحانه.و يشهد به ما رواه في الكافي باسناده عن عاصم بن حميد عن أبي عبد اللَّه عليه السّلام قال:قلت: لم يزل اللَّه مريدا قال: إنّ المريد لا يكون إلّا المراد معه، لم يزل اللَّه عالما قادرا ثم أراد.فانّه كما ترى يدلّ على كونها من الصّفات الاضافيّة المتجدّدة كخالقيّته تعالى و رازقيّته، و يشهد به أخبار اخر أيضا لا حاجة إلى إيرادها بعد وضوح المراد. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 342 المقام الثالث:في تحقيق الحديث المعروف المرويّ في الكافي عن عليّ بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبي عمير عن عمر بن اذينة عن أبي عبد اللَّه عليه السّلام قال: خلق اللَّه المشيّة بنفسها ثمّ خلق الأشياء بالمشيّة.و قد ذكروا في تأويله وجوها أشار إليها المحدّث العلّامة المجلسيّ طاب رمسه في مرآت العقول.الأوّل أن لا يكون المراد بالمشيّة الارادة بل احدى مراتب التّقديرات التي اقتضت الحكمة جعلها من أسباب وجود الشّي ء، كالتّقدير في اللّوح مثلا و الاثبات فيه، فانّ اللّوح و ما أثبت فيه لم يحصل بتقدير اخر فى لوح سوى ذلك اللّوح و إنما وجد ساير الأشياء بما قدّر في ذلك اللّوح و ربما يلوح هذا المعنى من بعض الأخبار، و على هذا المعنى يحتمل أن يكون الخلق بمعنى التقدير.الثّاني أن يكون خلق المشيّة بنفسها كناية عن كونها لازمة لذاته تعالى غير متوقّفه على تعلّق إرادة اخرى بها، فيكون نسبة الخلق إليها مجازا عن تحقّقها بنفسها منتزعة عن ذاته تعالى بلا توقّف على مشيّة اخرى، أو أنه كناية عن أنّه اقتضى علمه الكامل و حكمته الشّاملة كون جميع الأشياء حاصلة بالعلم بالأصلح، فالمعنى أنه لما اقتضى كمال ذاته أن لا يصدر عنه شيء إلّا على الوجه الأصلح و الأكمل فلذا لا يصدر شي ء عنه تعالى إلّا بارادته المقتضية لذلك.الثالث ما ذكره السيّد داماد قدّس اللَّه روحه و هو: أنّ المراد بالمشيّة هنا مشيّة العباد لأفعالهم الاختيارية، لتقدّسه تعالى عن مشيّة مخلوقة زايدة على ذاته عزّ و جلّ و بالأشياء أفاعيلهم المترتّب وجودها على تلك المشيّة، و بذلك تنحلّ شبهة ربما اوردت ههنا، و هي: أنه لو كانت أفعال العباد مسبوقة بارادتهم لكانت الارادة مسبوقة بارادة اخرى و تسلسلت الارادات لا إلى نهاية.الرّابع ما ذكره بعض الأفاضل و هو: أنّ للمشيّة معنيين أحدهما متعلّق بالشّائى و هي صفة كمالية قديمية هي نفس ذاته سبحانه، و هي كون ذاته سبحانه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 343 بحيث يختار ما هو الخير و الصّلاح و الاخر يتعلّق بالمشي ء و هو حادث بحدوث المخلوقات لا تتخلّف المخلوقات عنه، و هو ايجاده سبحانه إيّاها بحسب اختياره، و ليست صفة زايدة على ذاته عزّ و جلّ و على المخلوقات بل هي نسبة بينهما تحدث بحدوث المخلوقات لفرعيّتها على المنتسبين معا فنقول إنه لما كان ههنا مظنّة شبهة هي: أنه إن كان اللَّه عزّ و جلّ خلق الأشياء بالمشيّة فبم خلق المشيّة أبمشيّة اخرى فيلزم أن تكون قبل كلّ مشيّة مشيّة إلى ما لا نهاية له، فأفاد الامام عليه السّلام أنّ الأشياء مخلوقة بالمشيّة و أما المشيّة نفسها فلا يحتاج خلقها إلى مشيّة اخرى، بل هي مخلوقة بنفسها لأنها إضافة و نسبة بين الشائي و المشى ء تتحصّل بوجوديهما العيني و العلمي، و لذا أضاف خلقها إلى اللَّه سبحانه لأنّ كلّ الوجودين له و فيه و منه، و في قوله: بنفسها، دون أن يقول بنفسه إشارة لطيفة إلى ذلك، نظير ذلك ما يقال: إنّ الأشياء إنما توجد بالوجود و أما الوجود نفسه فلا يفتقر على وجود آخر بل إنما يوجد بنفسه.الخامس ما ذكره بعض المحقّقين بعد ما حقّق: أنّ إرادة اللَّه المتحقّقه المتجدّدة هي نفس أفعاله المتجدّدة الكائنة الفاسدة، فارادته لكلّ حادث بالمعنى الاضافي يرجع إلى ايجاده، و بمعنى المراديّة ترجع إلى وجوده.قال: نحن إذا فعلنا شيئا بقدرتنا و اختيارنا فاردناه أوّلا ثمّ فعلناه بسبب الارادة فالارادة نشأت من أنفسنا بذاتها لا بارادة اخرى و إلّا لتسلسل الأمر لا إلى نهاية فالارادة مرادة لذاتها و الفعل مراد بالارادة، و كذا الشهوة في الحيوان مشتهاة لذاتها لذيذة بنفسها و ساير الأشياء مرغوبة بالشهوة.فعلى هذا المثال حال مشيّة اللَّه المخلوقة و هي وجودات الأشياء، فانّ الوجود خير و مؤثر لذاته و مجعول بنفسه و الأشياء بالوجود موجودة و الوجود مشي ء بالذات و الأشياء مشيئة بالوجود، و كما أنّ الوجود حقيقة واحدة متفاوتة بالشدّة و الضعف و الكمال و النقص، فكذا الخيرية و المشيئة، و ليس الخير المحض الذي لا يشوبه شرّ إلّا الوجود البحت الذى لا يمازجه عدم و نقص، و هو ذات الباري جلّ مجده فهو المراد الحقيقى إلى آخر ما حقّقه.منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 344 قال المحدّث المجلسيّ (ره) بعد ايراد هذه الوجوه: و الأوفق بأصولنا هو الوجه الأوّل.أقول: بل ما سوى الوجه الأخير كلّها أوفق و إن كانت متفاوتة بالقرب و البعد، و إنما الوجه الأخير الذى مرجعه إلى القول بوحدة الوجود مخالف للأخبار و اصول الأئمة الأطهار سلام اللَّه عليهم ما تعاقب اللّيل و النّهار، و اللَّه العالم بحقايق صفاته و المتعالى عن مجانسة مخلوقاته.الترجمة:بعضى ديگر از آن خطبه شريفه اينست كه فرموده:تقدير كرده خداوند تعالى هر چيزى را كه آفريده پس محكم گردانيده اندازه و تقدير آنرا؛ و تدبير نموده هر چيزى را كه خلق فرموده، پس لطيف گردانيده تدبير آنرا و توجيه نموده هر شي ء را بسوى جهت خود، پس تجاوز ننمود آن شي ء از حدّ و سدّ مكان خود، و قاصر نشد نزد منتهى نشدن بغايت خود، و صعب و دشوار نشمرد آنچه كه ايجاد فرمود مضى بر وفق اراده او را وقتى كه مأمور شد باين، و چه طور ميباشد كه دشوار شمارد و حال آنكه جميع امور صادر شده از مشيّة قاهره خداوندى كه انشاء و ايجاد فرموده أصناف و احساس اشياء را بدون روية و فكرى كه رجوع نمايد بآن، و بدون استنباط طبيعتى كه اضمار نمايد و بغايت برسد در آن، و بدون تجربه كه استفاده نموده باشد آن را از حوادثات روزگار و بيشتر يك و معاونى كه اعانت و يارى نمايد او را بر ايجاد عجائب امورات.پس تمام شد مخلوق او سبحانه و گردن نهاد بفرمان بردارى او، و اجابت نمود بسوى دعوت او در حالتى كه حايل نشد نزد نفاذ امر او دير كردن دير كننده، و نه توقف نمودن توقف نماينده، پس راست فرمود از اشياء كجى آن ها را، و روشن نمود حدود آنها را، و الفت داد با قدرت خويش در ميان اضداد آنها، و متصل ساختمنهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 345اسباب نفوس آن ها را، و متفرّق نمود آن ها را بأقسام مختلفه گوناگون در نهايات و مقادير و در طبيعتها و هيئتها، عجايب مخلوقاتى كه محكم گردانيد صنعت آن ها را و آفريد آنها را بر وجهى كه اراده كرده، و ابداع فرموده آنها را از كتم عدم با قدرت كامله و حكمت شامله. 

رَهوات : جمع رهوه : مكان بلند و بالا 
فُرَج : جمع فرجة : شكاف، فاصله ميان دو چيز، محل خالى. 
وَشّج : متصل نمود، بهم پيچيد 
هابِط : فرود آينده 
صاعِد : بالا رونده 
أشراج : جمع شرج : گيره ظرف، دستگيره 
شُهُب : جمع شهاب : آتش پاره آسمانى 
نِقاب : جمع نقب : شكاف، سوراخ 
تَمور : باضطراب و حركت در آيد 
خَرق : شكاف و پاره 
مَناقل : جمع منقل : محل انتقال 
ناطَ : بست، آويزان نمود 
دَرارىّ : جمع در
مُسترقى السمع : دزدكى گوش دهندگان 

۴. چگونگى آفرينش آسمان ها 
فضاى باز و پستى و بلندى و فاصله هاى وسيع آسمان ها را بدون اينكه بر چيزى تكيه كند، نظام بخشيد و شكاف هاى آن را به هم آورد، و هر يك را با آنچه كه تناسب داشت و جفت بود پيوند داد، و دشوارى فرود آمدن و برخاستن را بر فرشتگانى كه فرمان او را به خلق رسانند يا اعمال بندگان را بالا برند آسان كرد. 
در حالى كه آسمان را به صورت دود و بخار بود به آن فرمان داد، پس رابطه هاى آن را بر قرار ساخت، سپس آنها را از هم جدا كرد و بين آنها فاصله انداخت، و بر هر راهى و شكافى از آسمان، نگهبانى از شهاب هاى روشن گماشت، و با دست قدرت آنها را از حركت ناموزون در فضا نگهداشت، و دستور فرمود تا برابر فرمانش تسليم باشند. 
و آفتاب را نشانه روشنى بخش روز، و ماه را، با نورى كم رنگ براى تاريكى شب ها قرار داد، و آن دو را در مسير حركت خويش به حركت در آورد، و حركت آن دو را دقيق اندازه گيرى كرد(۱) تا در درجات تعيين شده حركت كنند كه بين شب و روز تفاوت باشد، و قابل تشخيص شود، و با رفت و آمد آن ها شماره سالها، و اندازه گيرى زمان ممكن باشد. 
پس در فضاى هر آسمان فلك آن را آفريد، و زينتى از گوهرهاى تابنده و ستارگان درخشنده بياراست، و آنان را كه خواستند اسرار آسمان ها را دزدانه دريابند، با شهاب هاى درخشنده سوزان تير باران كرد، ستارگان از ثابت و استوار، و گردنده و بى قرار، فرود آينده و بالا رونده، و نگران كننده و شادى آفرين(۲) را، تسليم اوامر خود فرمود.______________________________(۱). اشاره به: مترولوژى ‏METROLOGY (شناخت پديده‏ هاى جوّى).(۲). امروزه دانشمندان، اين حقيقت را به اثبات رسانده ‏اند كه حركت ستارگان و انفجارهائى كه در كرات بالا به وجود مى‏ آيد در شادى و نگرانى، و وضع روانى و عصبى مردم روى زمين أثر مى‏ گذارد، كه در پديد آمدن اضطراب‏هاى روانى، درگيريها، و جنگ و زد و خوردهاى اجتماعى مؤثّر است. 

ميان اجرام آسمانى و راههاى گشاده آسمانها، بى آويزه اى، نظمى برقرار ساخت و شكافهاى آنها را به هم آورد و ميان هر يك و جفتش پيوند نهاد. و صعوبت فرا رفتن به آسمانها و فرود آمدن از آنها را براى فرشتگانى كه فرود مى آيند يا اعمال آفريدگان را فرا مى برند، سهل و آسان نمود. 
آسمان را، كه دود بود، فراخواند، آسمان مطيع و منقاد بود. هر جزء آن ديگر جزء را نگه داشت. و آن را كه يكپارچه و بسته بود از هم بگشود و شهابهاى درخشان را نگهبان آن شكافها فرمود و آن را به يد قدرت خود از لرزش و جنبش در فضا نگه داشت و مقرر فرمود كه تسليم امر او باشد. 
خورشيدش را آيت درخشان روز گردانيد كه در پرتو آن هر چيز را توان ديد. و ماه آيت ديگرى است، كه نورش ظلمت شب را بزدايد و آنها را در مدار خود به گردش در آورد تا از گردش آنها شب و روز شناخته آيند و شمار سالها و حساب كارها معين گردد. 
سپس در فضاى آسمان فلك را معلق بداشت و به مرواريد ستارگان و چراغ تابناك اخترانش بياراست و راه شيطان را، كه دزدانه گوش مى داد، با شهابهاى ثاقب بربست. آن گاه ستارگان را فرمانبردار و مسخّر گردانيد. كه پاره اى، همچنان، برجاى ثابت اند و پاره اى در حركت. برخى در اوج و برخى در حضيض. بعضى سعد و بعضى نحس. 

(خداوند) فاصله هاى وسيع و گشوده (کرات آسمانى) را بى آنکه بر چيزى تکيه داشته باشند، تنظيم نمود و شکاف هاى ميان (هر کدام از آنها) را پيوند داد، آنها و نظائر آنها را به يکديگر مربوط ساخت، و مشکل فرود آمدن فرشتگان را براى ابلاغ فرمان او، و بالا بردن اعمال مخلوقات را به آسمان، آسان نمود. به آسمانها در حالى که به صورت دود بودند، فرمان داد (فرمانى تکوينى براى پيمودن مراحل خلقت و تکامل). در اين هنگام، ميان بخش هاى مختلفِ آن ارتباط برقرار گشت (و به صورت توده عظيمى درآمدند). سپس آسمانها را از هم جدا ساخت و درهاى بسته آنها را باز گشود، و نگهبانانى از شهاب هاى ثاقب بر هر راهى گماشت (تا مانع نفوذ شياطين به آسمانها گردد) و آنها را با دست قدرتش بى آن که گرفتار حرکات ناموزون گردند (در فضا) نگاهداشت و به آنها فرمان داد که تسليم امر او بوده باشند (و از قوانين آفرينش پيروى کنند).
خداوند خورشيد را نشانه روشنى بخش روز، و ماه را نورى محو و کم رنگ براى (زدودن شدّت تيرگى) شب ها قرار داد و آنها را در مسيرهايشان به حرکت درآورد; و مقدار سير آنها را در مراحلى که بايد بپيمايند معيّن فرمود، تا شب و روز را بدين وسيله از هم جدا سازد و عدد سال ها و زمان معلوم گردد. سپس در فضاى آسمان ها، فلک ها (مدارات کواکب) را آفريد، و آنچه زينت بخش آن بود از ستارگان مخفى و کم نور و ستارگان پر نور در آن جايگزين ساخت، و استراق سمع کنندگان را با شهاب هاى ثاقب تير باران نمود، و همه آسمانها را به تسخير خود درآورد، و ستارگان ثوابت و سيّار و هبوط کننده و صعود کننده و نحس و سعد آنها را به جريان انداخت.

گشادگى -و تنگى- و پست و بلنديها را منظّم كرد، و شكافهاى آن را به هم آورد، و هر يك را با آنچه جفت آن بود، پيوند نمود، و دشوارى فرود آمدن، و بر شدن را، آسان فرمود. بر فرشتگانى كه فرمان او را به خلق رسانند يا اعمال آنان را بالا برند، و به ثبت در آرند. 
آسمان را كه دودى بود متراكم بخواند بيامد و سر بر خط گذاشت، و هر جزء آن جزء ديگرى را نگاه داشت. پس، درهاى بسته آن را بگشاد، و بر شكافها نگهبانانى از شهابهاى روشن نهاد، و نگاهشان داشت چنانكه بايد، تا در فضاى شكافته به جنبش درنيايد، و بفرمود به آسمان تا بماند گردن نهاده به فرمان، و آفتاب را آيتى كرد روشن كننده كه به روز در آيد، و ماه را آيتى كه تاريكى شب، نور آن بزدايد. پس آفتاب و ماه را در منزلگاههاشان روان فرمود، و مدّت گردش آن دو را در خانه ها معيّن نمود تا بدين گردش، روز را از شب دانند و حساب ساليان و اندازه گيرى زمان را توانند. پس، در فضاى هر آسمان فلك آن را آويزان كرد، و زينتى از گوهرهاى تابنده و ستارگان رخشنده بدانها بست و فروزان كرد، 
و شيطانهاى دزديده نيوش را با نيازكهاى روشن براند، و ستارگان را بدانسان كه بايد رام و مسخّر گرداند، چنانكه ثابت آن بر جاى ماند، و گردنده آن روان، و بالا رونده، و فرود آينده، و نحس، و سعد آن به فرمان. 

پستى و بلندى آسمان و فاصله هاى فراخ آن را بدون اينكه به چيزى متكى باشد نظام داد، و شكافهاى آن را التيام بخشيد، و ميان آن و مانندش پيوند بر قرار كرد، و دشوارى بالا رفتن و نازل شدن فرشتگانى كه امرش را پايين مى آورند و اعمال خلق را بالا مى برند آسان نمود. 
پس از آنكه آسمانها به صورت دود بود آن را براى شكل گرفتن ندا داد تا اجزائش زنجيروار به هم پيوست، و درهاى بسته آن را باز نمود، و از شهابهاى درخشنده براى راههاى نفوذ به آن ديده بان گذاشت، و به دست قدرت خود در عرصه فضا آسمانها را از اضطراب حفظ كرد، و فرمان داد كه تسليم دستورات او باشند. 
خورشيد آن را نشانه روشنى بخش روز، و ماه آن را كه نورش به تاريكى مى گرايد نشانه شب قرار داد، و آن دو را در مجراى معين خودشان به جريان انداخت، و حركتشان را در راهى كه بايد به پيمايند مقرر فرمود، تا به واسطه رفت و آمدشان شب را از روز متمايز سازد، و با گردش آنها عدد سالها و حساب دانسته شود. 
سپس در پهنه آسمان مدار و فلك آن را قرار داد، و ستارگان دور از ديده و ستارگان درخشنده را كه زينت بخش آن طاق بر افراشته اند بر آن آويزان نمود، و با شهابهاى نافذ آن استراق سمع كنندگان را هدف قرار داد، و آن را به انواع طرق تسخير از ثابت داشتن ثوابت و به حركت در آوردن سيارات و پايين و بالا رفتن آنها و نحس و سعد آنها به جريان انداخت.

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی ) پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 4، ص: 97-80   آفرينش آسمانها: امام(عليه السلام) در فراز گذشته از اين خطبه، به کليّاتى از تدبير جهان آفرينش و قوانين حاکم بر آن و تنوّع و کثرت موجودات اشاره فرمود و در اين بخش و بخش هاى آينده، به جزئيات آن اشاره مى فرمايد و بحثهاى بسيار عميق و پر معنايى را درباره آفرينش آسمانها، فرشتگان، زمين و جهان پايين، آدم چگونگى آفرينش او و انواع روزى هايى که در اختيار انسانها قرار داده، مطرح مى سازد. نخست به سراغ آفرينش آسمان ها مى رود و مى فرمايد: «خداوند فاصله هاى وسيع و گشوده (کرات آسمانى) را بى آنکه بر چيزى تکيه داشته باشد نظام بخشيد و شکاف هاى ميان (هر کدام از کرات) را به هم پيوند داد». (وَ نَظَمَ بِلاَ تَعْلِيق رَهَوَاتِ(1) فُرَجِهَا، وَ لاَحَمَ(2) صُدُوعَ(3) انْفِرَاجِهَا). در واقع امام(عليه السلام) در جمله اوّل به همان چيزى اشاره فرموده که در قرآن مجيد دوبار به آن اشاره شده است. مى فرمايد: (اللهُ الَّذِي رَفَعَ السَّمواتِ بِغَيرِ عَمَد تَرَوْنَهَا); خداوند همان کس است که آسمان را با ستونى نامرئى بر پا داشت».(4) امروز هم همه دانشمندان فلکى تصريح مى کنند که کرات آسمانها از هم جدا است و تعادل و نيروى جاذبه و دافعه هر کدام را در جايگاه خود قرار داده است. و جمله دوم، اشاره به پيوند اجزاء هر کره نسبت به خود مى باشد. بنابراين، در ميان دو جمله بالا هيچ گونه تضادّى نيست. آنجا که مى فرمايد: فاصله ها را بى آنکه بر چيزى تکيه داشته باشند نظام بخشيد و در جمله بعد مى گويد: شکافها را به هم پيوند داده است. چرا که يکى ناظر به کلّ و ديگرى ناظر به اجزاء است (وحدت ضميرها مشکلى در اينجا ايجاد نمى کند، چرا که هر دو به آسمانها بر مى گردد، يکى به مجموعه و ديگرى به اجزاء).  در جمله سوم، به رابطه در ميان کرات آسمانى که با هم قرين هستند اشاره مى فرمايد: و مى گويد «خداوند آنها و نظاير آنها را به يکديگر مربوط ساخت.» (وَ وَشَّجَ(5) بَيْنَهَا وَ بَيْنَ أَزْوَاجِهِا). اين تعبير ممکن است اشاره به منظومه هاى عالم بالا بوده باشد که مجموعه هايى را تشکيل مى دهند که از کرات شبيه به يکديگر تشکيل شده اند و به اين ترتيب، در اين کلام کوتاه و پر معنا، هم اشاره به نظمى شده است که بر هر يک از کرات حاکم است و هم اشاره به منظومه ها و مجموعه عالم بالا.(6) در چهارمين جمله اشاره به طرق صعود و نزول فرشتگان به آسمانها کرده، مى فرمايد: «مشکل فرود آمدن فرشتگان را براى ابلاغ فرمان او، و بالا بردن اعمال مخلوقات را به آسمان آسان نمود». (وَ ذَلَّلَ لِلْهَابِطِينَ بِأَمْرِهِ، والصَّاعِديِنَ بِأَعْمَالِ خَلْقِهِ، حُزُونَةَ(7) مِعْرَاجِهَا). آيا فرشتگان، وجود مادّى هستند و صعود و نزولى نسبت به آسمانها دارند يا اينکه منظور از اين صعود و نزول، صعود و نزول معنوى است؟ «مفسّران نهج البلاغه» تفسيرهاى متفاوتى در اين زمينه دارند. آنچه موافق ظاهر جمله هاى بالا و بسيارى از روايات و حتّى آيات قرآن مجيد است، اين است که آنها وجودات نوريّه اى هستند که در عين لطافت، جنبه جسمانى نيز دارند; هر چند به خاطر همان لطافت، براى ما قابل مشاهده نباشند و در اين صورت صعود و نزول، و رفت و آمد براى آنها تصوّر مى شود. به خواست خداوند در فراز آينده همين خطبه که پيرامون ملائکه بحث مى کند، سخنان بيشترى در اين زمينه خواهيم داشت. سؤال ديگرى که در اينجا مطرح مى شود اين است که مگر خداوند مکانى در آسمانها دارد که فرشتگان پيام او را از آسمان بالا به زمين مى آورند و اعمال بندگان را از زمين نزد او به سوى آسمانها مى برند؟ به يقين، چنين چيزى درباره خداوند که مافوق عالم مادّه است و زمان و مکان و اجزايى براى او تصوّر نمى شود، امکان پذير نيست! پس چگونه فرشتگان از نزد او پيام مى آورند و اعمال بندگان نزد او مى برند؟ با توجّه به يک نکته دقيق، پاسخ اين سؤال روشن مى شود و آن اينکه درست است زمين و آسمان همه از مخلوقات خداست، ولى مراکزى در اين جهان مادّه وجود دارد که محل تابش انوار الهى يا به تعبير ديگر، داراى قداست خاصّى است. همان گونه که در روى زمين هم، همه جا شبيه هم نيست; مثلا موسى بن عمران(عليه السلام)براى گرفتن پيام خدا به کوه طور مى رود و پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) در آغاز به غار حرا مى رفت; در حالى که هيچ يک از آنها نزديک تر به خدا از ديگرى نبود، ولى قداست محل سبب مى شود که در مکانهايى همچون طور و حرا و مسجد الحرام و مانند آن انوار الهيّه، بيشتر باشد. در مورد فرشتگان نيز چنين است که در جهان بالا، مراکز قُدسى وجود دارد که فرشتگان در آن مراکز مقدّس، پيام الهى را درک مى کنند و پيغمبر اکرم(صلى الله عليه وآله) نيز در معراج به همان مراکز، بلکه بالاتر از آن رسيد و مشمول عنايات بيشترى گرديد و اعمال نيک بندگان نيز در آن مراکز قدس، به وديعت سپرده مى شود و تا روز بازپسين نگهدارى خواهد شد. سپس امام(عليه السلام) آنچه را در جمله هاى قبل به اجمال بازگو فرمود به تفصيل بيان مى کند و درضمن پنج جمله، مراحل آفرينش آسمانها را شرح مى دهد. نخست مى فرمايد: «به آسمانها در حالى که به صورت دود بود، فرمان داد (فرمانى تکوينى، براى پيمودن مراحل خلقت و تکامل)». (وَ نَادَاهَا بَعْدَ إِذْ هِيَ دُخَانٌ). اين جمله، در حقيقت اشاره به نخستين مرحله آفرينش جهان است که در قرآن مجيد نيز در آيه 11 سوره «فصّلت» آمده است: «ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّماءِ وَ هِىَ دُخَانٌ; سپس به تدبير آسمان پرداخت، در حالى که به صورت دود بود».(8) اين همان چيزى است که دانش امروز نيز آن را تأييد مى کند و مى گويد: تمام جهان در آغاز به صورت توده بسيار عظيمى از گاز بود. در جمله دوّم مى افزايد: «سپس (خلقت وارد مرحله تازه اى شد) و در اين هنگام، بخش هاى مختلف آن پيوند برقرار گشت». (فَالْتَحَمَتْ عُرَى أَشْرَاجِهَا). با توجه به اينکه «إلتحام» به معناى به هم پيوستن و «عرى» جمع «عُرْوه» به معناى دستگيره و «أَشْراج» جمع «شَرَج» به معناى شکاف است، مفهوم جمله بالا اين مى شود که: خداوند آن توده عظيم دود مانند را، فشرده ساخت. شکافها را برطرف ساخت و اطراف آن را به هم پيوند داد، گويى اين شکافها همچون جعبه هايى است که دستگيره هاى آن را براى محفوظ ماندن به هم مى بندند و مرتبط مى سازند. اين جمله نيز با دانش امروز که خبر از فشردگى توده گازى شکل - به سبب جاذبه درونى مى دهد - هماهنگ است. در جمله سوم مى افزايد: «سپس آسمانها را از هم جدا ساخت و درهاى بسته آنها را باز گشود (و در ميان آنها فاصله انداخت)». (وَفَتَقَ بَعْدَ الاِرْتِتَاقِ صَوَامِتَ أَبْوَابِهَا). اين تعبير، ممکن است اشاره به نظرات دانشمندان روز باشد که معتقدند توده گازى شکل نخستين، بر اثر يک انفجار عظيمى که در درونش رخ داد، متلاشى شد و ستارگان و کهکشانها به وجود آمدند. و طبق فرضيه ديگر، به خاطر حرکت دَوَرانى شديد و نيروى گريز از مرکز، بخشهايى از آن، يکى پس از ديگرى جدا شدند و در اين فضاى بيکران از يکديگر فاصله گرفتند و کرات آسمان به اين ترتيب ساخته شد. قرآن مجيد نيز مى فرمايد: «أَوَلَمْ يَرَ الَّذِينَ کَفَرُوا أَنَّ السَّمواتِ وَ الأَرْضَ کَانَتَا رَتْقاً فَفَتَقْنَاهُمَا; آيا کافران نديدند که آسمانها و زمين به هم پيوسته بودند و ما آنها را از يکديگر باز کرديم».(9)(10) در چهارمين جمله اشاره به آفرينش شهاب هاى آسمانى مى کند (که به صورت يک خط نورانى در آسمان به چشم مى خورد و سپس خاموش مى شود). و مى فرمايد: «و نگهبانانى از شهاب هاى ثاقب (پر نور) بر هر راهى گماشت» (وَأَقَامَ رَصَداً مِنَ الشُّهُبِ الثَّوَاقِبِ عَلَى نِقَابِهَا). توجّه داشته باشيد که «رَصَد» (بر وزن صدف) در اصل معناى مصدرى دارد و به معناى آمادگى براى مراقبت از چيزى است. و بر فاعل نيز اطلاق مى شود و در مفرد و جمع هر دو به کار مى رود. و «نِقَاب» جمع «نَقْب» به معناى راه، يا فاصله ميان دو چيز است. بنابراين، مفهوم جمله بالا اين مى شود که خداوند شهاب هايى بر طُرُق آسمانها گماشته (تا از نفوذ شياطين به آسمانها جلوگيرى کند). اين همان چيزى است که در آيات متعددى از قرآن مجيد به آن اشاره شده است. از جمله در سوره «صافّات» آيه 8 تا 10 مى خوانيم: «وَ لاَ يَسَّمَّعَوُنَ إلَىء الْمَلأِالأعْلى وَ يُقْذَفوُنَ مِنْ کُلِّ جَانِب * دُحُوراً وَ لَهُمْ عَذَابٌ وَاصِبٌ * إِلاَّ مَنْ خَطِفَ الْخَطْفَةَ فَأَتْبَعَهُ شِهَابٌ ثَاقِبٌ; آنها (شياطين) نمى توانند به سخنان فرشتگان عالم بالا گوش فرا دهند. و (هرگاه چنين قصدى را داشته باشند) از هر سو هدف تيرها قرار مى گيرند. آنها به شدّت عقب رانده مى شوند و براى آنان عذاب دائم است. مگر آن کس که براى لحظه اى کوتاه جهت استراق سمع، به آسمان نزديک شود که شهاب ثاقب او را دنبال مى کند.» از اين آيات و آيات ديگر اجمالا استفاده مى شود که اخبار مهمّ اين جهان، در جهان بالا، در ميان فرشتگان که از سوى خدا مأمور اداره عالم هستند، گفتگو مى شود و گاه شياطين براى استراق سمع به آسمان ها نزديک مى شوند; ولى شهابها آنها را از آسمانها به طرف پايين مى رانند. درست است که شهاب از نظر علم امروز، چيزى جز سنگهاى به ظاهر سرگردان که به جوّ کره زمين نزديک مى شوند و بر اثر تصادم با آن آتش مى گيرند نمى باشد; ولى هيچ مانعى ندارد که شهابها مأموريت پاسدارى از فضاى آسمان را در برابر شياطين داشته باشند; هر چند نه شيطان براى ما قابل مشاهده است و نه حرکات شُهُب براى ما دقيقاً معلوم مى باشد (شرح بيشتر را درباره اين مسئله مهم، در تفسير نمونه، جلد 19، ذيل آيات بالا مطالعه فرماييد!). در چهارمين و پنجمين جمله، به مطلب مهمّ ديگرى در رابطه با نظام کواکب آسمان اشاره کرده، مى فرمايد: «آنها را با دست قدرتش از اينکه گرفتار حرکات ناموزون گردند (در ميان فضا) نگاهداشت، و به آنها فرمان داد که تسليم امر او (و قوانين آفرينش) بوده باشند!» (وَ أَمْسَکَهَا مِنْ أَنْ تَمُورَ،(11) فِي خَرْقِ الْهَوَاءِ بِأَيْدِهِ(12) وَأَمَرَهَا أَنْ تَقِفَ مُسْتَسْلِمَةً لاَِمْرِهِ). اين تعبير هماهنگى روشنى با علم روز دارد که مى گويد: ستارگانِ آسمان و منظومه ها و مجموعه هاى آن، تحت تأثير نيروى جاذبه، که متناسب با جرم آنهاست، و نيروى دافعه، که بر اثر حرکت و نيروى گريز از مرکز در آنها پيدا مى شود، در مدارهاى خود در حرکتند; بى آنکه تکيه بر جايى داشته باشند و کمترين انحرافى از مدار خود پيدا کنند. به تعبير ديگر: تعادل دقيق نيروى جاذبه و دافعه، به آنها اجازه نمى دهد که نه از هم دور شوند و در فضاى بيکران سرگردان بمانند و نه به هم نزديک شوند و به صورت توده واحدى در آيند. تعبير به «تَمُور» (حرکت ناموزون پيدا کند) و «خَرْقِ الْهَوَاءِ» (فضاى گسترده) به روشنى حکايت از اين مطلب مى کند. ولى بعضى از مفسّران پيشين نهج البلاغه که در حال و هواى «هيئت بطلميوسى» زندگى مى کردند و قائل به افلاک نه گانه پوست پيازى بودند، در تفسير اين جمله ها گرفتار مشکل شده اند و پاره اى از الفاظ بالا را بر معانى مجازى حمل کرده اند، در حالى که بر اساس هيئت امروز، تفسير آنها بسيار روشن است. جمله «أَمَرَهَا» و «لأَمْرِهِ» در واقع اشاره به دو معناست; «امر» در آغاز جمله اخير، اشاره به فرمان تکوينى خدا و آفرينش است و «امر» در پايان جمله، اشاره به قوانين آفرينش است. يعنى خدا آنها را آن گونه آفريده است که تسليم اين قوانين باشند. *** نکته: ويژگيهاى آسمانها: امام(عليه السلام) در اين فراز تصوير جامع و گويايى از آفرينش شگفت انگيز آسمانها کرده است: از يک سو، اشاره به آغاز آفرينش آنها مى کند که همه چيز به صورت توده عظيم دود مانندى به هم پيوسته بود. از سوى ديگر، به انفجار نخستين که در آن توده عظيم واقع شد، و ستاره ها و کهکشانها از يکديگر جدا شدند، اشاره سربسته اى مى فرمايد. از سوى سوم، به معلّق بودن کواکب آسمان، در اين فضاى بى کران که نشانه اى از عظمت و قدرت پروردگار است اشاره مى فرمايد: از سوى چهارم، به حرکات منظّم و خالى از هرگونه ناموزونى در کرات آسمان که در مدارهاى خود در گردشند (که نتيجه موازنه دو نيروى جاذبه و دافعه است)، اشاره روشنى دارد. از سوى پنجم، حرکت فرشتگان را در جهان بالا و مراکز قدس و نزول آنها به زمين براى ابلاغ فرمان حق و صعود آنها به آسمان، براى بردن اعمال بندگان، يادآور مى شود. و از سوى ششم، به رانده شدن شياطين از صعود به آسمانها، به وسيله شهابها مى پردازد، که هر کدام از آنها در جاى خود شرح مفصّلى دارد; ولى امام(عليه السلام) در عباراتى کوتاه و پرمعنا و انديشه برانگيز، همه را بيان فرموده است. فراموش نکنيم که اينها همه در زمانى بوده که فقط «هيئت بطليموس» و افلاک تو در توى پوست پيازى در مورد ساختمان آسمان بر محافل علمى حکم فرما بود، و بايد تصديق کرد که بيان اين حقايق در چنان فضايى در حدّ اعجاز است و نشانه روشنى است که علم آن حضرت از غير منابع عادّى سرچشمه مى گرفته است.(13) *** آفرينش خورشيد و ماه و ستارگان و شهاب ها امام(عليه السلام) در اين فراز، به آفرينش خورشيد و ماه و ستارگان و فلسفه وجودى آنها اشاره کرده و با بيانى زيبا، فوايد و برکات اين کواکب آسمانى را شرح مى دهد. مى فرمايد: «خداوند، خورشيد را نشانه روشنى بخش روز قرار داد (و تمام برکاتى که از روشنايى روز عايد مى شود به واسطه آن است)». (وَ جَعَلَ شَمْسَهَا آيَةً مُبْصِرَةً لِنَهَارِهَا). «و ماه را نورى محو و کم رنگ براى (زدودن شدت تيرگى) شبها قرار داد» ( وَ قَمَرَها آيَةً مَمْحُوَّةً مِنْ لِيليِها). در تفسير اين جمله، «مفسّران نهج البلاغه» راههاى گوناگونى رفته اند; گاه گفته اند: «مَمْحُوَّه» (محو شده) به شبهاى محاق (شبهاى ظلمانى آخر ماه) اشاره دارد. و گاه گفته اند: اشاره به کَلَفْ ها (نقطه هاى تاريکى روى ماه) مى باشد. و گاه در تفسير آن گفته اند: که منظور کم رنگ شدن تدريجى ماه بعد از شب نيمه است. ولى به نظر مى رسد تمام اين ها بى راهه است و منظور از «مَمْحُوَّه» (محو شده) همان کم رنگ بودن نور ماه، نسبت به نور خورشيد است که خداوند اين نور کم رنگ را براى کاستن مختصرى از ظلمت شب (به گونه اى که شب، فلسفه خودش را از دست ندهد و زمان آسايش و آرامش باشد) قرار داده است. به هر حال، اين تعبير هماهنگ با آيات قرآن است که هم شب و روز از آيات خدا مى شمرد و هم خورشيد و ماه را: (وَ مِنْ آيَاتِهِ اللَّيْلُ وَ النَّهَارُ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ...).(14) برکات روشنايى آفتاب و نورافشانى آن بر صحنه زندگى بشر - که مايه هرگونه جنبش و حرکت و تلاش براى زندگى است - بر کسى پوشيده نيست. همان گونه که نور کم رنگ و لطيف و آرام بخش ماه در شبهاى ظلمانى که سبب حلّ بسيارى از مشکلات زندگى بشر مى شود و به هنگام ضرورت، راه خود را در پرتو آن، در شهر و بيابان پيدا مى کند و در عين حال، چنان قوى نيست که اجازه فعّاليت هاى روز را به انسان دهد و به ناچار به استراحت مى پردازد، نيز ازنعمتهاى بزرگ خداوند است. سپس امام(عليه السلام) به حالات ماه و خورشيد و فلسفه وجودى آنها مى پردازد و مى فرمايد: «خداوند آنها را در مسيرهايشان به حرکت در آورد. و مقدار سير آنها را در مراحلى که بايد بپيمايند معيّن فرمود، تا شب و روز را به اين وسيله، از هم جدا سازد و عدد سالها و حساب زمان (براى نظم زندگى انسانها) معلوم گردد». (وَ أَجْرَاهُمَا فِي مَنَاقِلِ(15) مَجْرَاهُمَا، وَ قَدَّرَ سَيْرَهُمَا فِي مَدَارِجِ دَرَجِهِمَا، لِيُمَيِّزَ بَيْنَ اللَّيْلِ وَ النَّهَارِبِهِمَا، وَ لِيُعْلَمَ عَدَدُ السِّنِينَ والْحِسَابُ بِمَقَادِيرِهِمَا). اين همان چيزى است که در قرآن مجيد نيز با اشاره روشنى بيان شده; مى فرمايد: «هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِيَاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً وَ قَدَّرَهُ مَنَازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِينَ وَالحْسِابَ; او کسى است که خورشيد را روشنايى و ماه را نور قرار داد و براى آن منزلگاههايى مقدّر کرد تا عدد سالها و حساب (کارها) را بدانيد».(16) جدا شدن شب از روز به وسيله آفتاب و ماه، معلوم است و «مدارج» خورشيد و ماه با توجّه به آنچه تجربه ها نشان مى دهد و دانشمندان فلکى با دقّت حساب کرده اند، نيز معلوم مى شود; دايره اى را که زمين به گرد خورشيد مى گردد و در 365 روز کامل مى شود، در نظر ما زمينيان، چنان به نظر مى رسد که اين دايره مربوط به حرکت خورشيد به دور زمين است; در حالى که در واقع، خورشيد در مرکز قرار گرفته و زمين به دور آن مى چرخد، همان گونه که حرکت زمين به دور خود، که سبب پيدايش شب و روز است و در 24 ساعت کامل مى شود، در نظر ما به صورت حرکت خورشيد به دور زمين احساس مى شود. علّت اين گونه احساس ها اين است که ما زمين را ثابت مى پنداريم و تمام کواکب آسمان را به دورخود در حرکت مى بينيم. ماه نيز يک حرکت انتقالى به دور زمين دارد که در 29 روز و چند ساعت کامل مى شود و تغيير شکل ظاهر ماه در نظر ما به جهت همين حرکت دَوَرانى به دور زمين است. ميليونها سال خورشيد و ماه و کره زمين در مدار و مسير خود بدون کمترين تغيير، حرکت دارند و ما انسانها مى توانيم حساب سال و ماه را دقيقاً تعيين کنيم. به خصوص اينکه در حرکت دَوَرانى زمين به دور خورشيد، در هر ماه آن را در کنار يکى از صورتهاى فلکى مى بينيم و برجهاى دوازده گانه ماه هاى خورشيدى در همين جا شکل مى گيرد. سپس به سراغ ساير ستارگان آسمان مى رود و مى فرمايد: «خداوند در فضاى آسمانها، فلک ها (مدارات کواکب) را آفريد و آنچه زينت بخش آن بود، از ستارگان مخفى و کم نور، و ستارگان پرفروغ، در آن جايگزين ساخت». (ثُمَّ عَلَّقَ فِي جَوِّهَا فَلَکَهَا، وَ نَاطَ (17) بِهَا زِينَتَهَا، مِنْ خَفِيَّاتِ دَرَارِيَهَا،(18) وَ مَصَابِيحِ کَوَاکِبِهَا). در اينجا امام(عليه السلام) به دو قسم از کواکب آسمان اشاره فرموده: نخست، ستارگان کوچکند که امام از آنها تعبير به مرواريدهاى پنهان کرده و ديگر، ستارگان فروزان و پر نور که از آنها تعبير به چراغها (مصابيح) فرموده است. مى دانيم تقسيم بندى ستارگان به کوچک و بزرگ، يا ريز و درشت، از ديدگاه ماست وگرنه بسيارى از اين ستارگان کوچک، از نظر حجم، فوق العاده بزرگ و حتّى از خورشيد ما، که يکى از کواکب متوسّط آسمان محسوب مى شود، بزرگترند! امّا به جهت بُعد مسافت به چشم ما کوچک مى آيند و به عکس، ستارگان درشتى هستند (مانند ستاره زهره) که جزو سيّارات منظومه شمسى است و به جهت نزديک بودنش درخشندگى فوق العاده اى دارد در حالى که سيّاره کوچکى است. به هر حال، اين ستارگان آسمان، شب را چنان زيبا و دل انگيز مى کنند که گذشته از عظمت آفرينش آنها، زيبايى شان نيز خيره کننده است. البتّه ستارگان در عالم خود، جهان مستقلّى را تشکيل مى دهند و به گفته دانشمندان، بسيارى از آنها ممکن است مسکونى بوده باشند و موجودات زنده اى داشته باشند، که حيات آنها براى ما غير قابل تصوّر است; ولى با اين حال، نقش آنها در زندگى ما تنها زيبايى آسمان شب نيست، بلکه به وسيله آنها مى توان در بيابان و دريا، راه را به سوى مقصد پيدا کرد. (وَ هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَکُمْ النُّجوُمَ لِتَهْتَدُوا بِهَا فِي ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ).(19) از اين گذشته، ممکن است مجموعه کواکب و ستارگان در اين آسمان پهناور، به جهت تأثيرات جاذبه روى يکديگر، نگاهدارنده و ضامن بقاى مجموعه باشند. سپس اشاره به يکى ديگر از پديده هاى شگفت انگيز آسمان، يعنى «شهاب ها» کرده، مى فرمايد: «و استراق سمع کنندگان را با شهابهاى ثاقب تيرباران نمود». (وَ رَمَى مُسْتَرِقِي(20) السَّمْعِ بِثَوَاقِبِ شُهُبِهَا). درباره شهاب ها در فراز قبل به اندازه کافى سخن گفتيم و مرجعى را براى مطالعه بيشتر معرّفى نموديم و به نظر مى رسد تکرار در اين فراز، به جهت آن باشد که گاهى شهاب ها از ديد ناظران زمينى به صورت ستاره متحرکى در مى آيند. از اين روست که امام(عليه السلام) در کنار تقسيم ستارگان به آن نيز اشاره فرموده است. سپس به شرح حالات ستارگان و حالات دقيق آنها مى پردازد و مى فرمايد: «آنها را به تسخير خود در آورد، و ستارگان ثوابت و سيّار، و هبوط کننده، و صعود کننده، و نحس و سعد آنها را به جريان انداخت». (وَ أَجْرَاها عَلَى أَذْلاَلِ،(21) تَسْخِيرهَا مِنْ ثَبَاتِ ثَابِتِهَا، وَ مَسِيرِ سَائِرِهَا، وَ هُبُوطِهَا وَ صُعُودِهَا، وَ نُحُوسِهَا وَ سُعُودِهَا). درباره ستارگان ثوابت و سيّار و هبوط و صعود، وچگونگى نحس و سعد آنها، در بخش نکته ها بحث خواهيم کرد. *** نکته ها: 1- ستارگان ثابت و سيّار: مى دانيم ستارگانى که در آسمان مى بينيم از يک نظر به دو گونه تقسيم مى شوند: «ثابت» و «سيّار» و ستارگان ثوابت مجموعه هايى هستند که وضع خود را در آسمان تغيير نمى دهند; از يک طرف طلوع مى کنند و در طرف ديگر غروب، بى آنکه تغييرى در فواصل آنها ديده شود (البتّه آنها در واقع حرکت دارند، ولى چون بسيار از ما دورند، حرکات آنها تأثيرى در فواصل آنها نمى گذارد). ستارگان سيّار چند ستاره هستند که در مجموعه منظومه شمسى گرد آفتاب مى گردند و چون فاصله آنها با کره زمين نسبت به اجرام آسمانى، بسيار کم است، حرکات آنها در آسمان کاملا معلوم است و دائماً محلّ خود را نسبت به ما تغيير مى دهند. 2- حالات ستارگان: براى ستارگان و کواکب آسمان حالات ديگرى نيز وجود دارد و آن «هبوط» و «صعود» است. يعنى چنان به نظر مى رسد که يک ستاره، يا يک مجموعه به طرف بالا حرکت مى کند که نامش صعود است و گاه به پايين حرکت مى کند، که نامش هبوط است. روشن ترين مثال آن خورشيد است که از اوّل زمستان شروع به اوج گيرى در مدار خود مى کند و هر روز در محل بالاترى در آسمان ديده مى شود تا اوّل تابستان که به نهايت اوج خود مى رسد و کاملا در آسمان، بالا ديده مى شود و گاه درست بالاى سر، و سپس از آغاز تابستان هبوط آن شروع مى شود و در اوّل زمستان به پايين ترين نقطه در افق مى رسد (البته اين تغييرات در حقيقت مربوط به خورشيد نيست بلکه مربوط به تغيير وضع زمين در حرکت مدارى خود به دور خورشيد و انحراف محور زمين نسبت به سطح مدار، به مقدار 23 درجه مى باشد). اين تعبيرات نشان مى دهد که امام(عليه السلام) دقيقاً به مسائل فلکى احاطه داشته و در اشارات پر معنايى بسيارى از مطالب را بيان فرموده است. 3- سعد و نحس ستارگان: در مورد سعد و نحس ستارگان که در فراز بالا آمده است اگر بخواهيم به ظاهر ابتدايى آن بنگريم اشاره به اعتقادى است که جمعى از منجّمان قديم درباره ستارگان داشتند; بعضى از آنها را نحس مى دانستند و طلوع يا تغيير حالات آنها را سبب حوادث بدى در زندگى عمومى مردم و يا زندگى خصوصى بعضى از افراد مى پنداشتند (چون براى هر انسانى ستاره اى قائل بودند) و به عکس، طلوع يا تغيير حالات بعضى ديگر را نشانه بروز سعادت و خوشبختى براى جامعه انسانى و يا افراد خاصّى تصور مى کردند; در حالى که مى دانيم اسلام تأثير ستارگان را در سرنوشت انسانها نفى مى کند و آن را نوعى شرک مى شمرد. در خطبه 79 که در جلد سوم شرح آن گذشت خوانديم که اميرمؤمنان على(عليه السلام)در برابر منجمّى که در مورد جنگ نهروان پيشگويى منفى مى کرد، سخت برآشفت و پيشگويى هاى او را که بر اساس تأثير ستارگان در سرنوشت انسانها بود، نوعى تکذيب قرآن و بيگانگى از خداوند شمرد و در پايان خطبه، مردم را از اين بخش از علم نجوم که سخن از رابطه سرنوشت انسانها با ستارگان و تأثير آنها در زندگى بشر مى گويد نهى فرمود. در احاديث متعددى که از ساير معصومين(عليهم السلام) به ما رسيده، نيز اين بخش از علم نجوم شديداً مورد نکوهش واقع شده و منجّم، همرديف کاهن و ساحر و کافر شمرده شده است. از جمله در حديثى از پيغمبر اکرم(صلى الله عليه وآله) مى خوانيم: «مَنْ صَدَّقَ کَاهِناً أَوْ مُنَجِّماً فَهُوَ کَافِرٌ بِمَا أُنْزِلَ عَلَى مُحَمَّد; کسى که کاهن يا منجّمى را تصديق کند به چيزى که بر محمّد(صلى الله عليه وآله) نازل شده کفر ورزيده است».(22) و احاديث فراوان ديگر. شکّى نيست که منجّمان قديم در مورد ارتباط ستارگان با سرنوشت انسانها عقايد مختلفى داشتند که در شرح خطبه 79 به طور کامل بيان گرديد و مى توان گفت که اين روايات ناظر به کسانى است که تدبير اين جهان را به دست ستارگان مى پنداشتند و نوعى الوهيّت براى آنها قايل بودند. ولى اگر کسى بگويد ستارگان فقط دلالت بر وقوع چنين حوادثى (به فرمان خدا) دارند. چنين سخنى کفر نيست; ولى دليلى براثبات اين دلالت وجود ندارد. آنها عوالمى براى خود دارند همان گونه که کره زمين و ساکنانش براى خود عالمى دارند; هيچ گونه دليل علمى تاکنون چنين رابطه اى را اثبات نکرده است، که مثلا طلوع و غروب فلان ستاره، يا تقارن فلان ستاره با ستاره ديگر، بر بروز جنگها يا صلح و آرامش مؤثّر باشد; در عين حال نمى توان اين گونه دلالت ها را به طور قطع نفى کرد، حتّى اگر از غير معصومى شنيده شود. آنچه در بعضى روايات آمده است که مثلا هنگامى که قمر در عقرب است - يعنى کره ماه مقابل صورت فلکى عقرب قرار گيرد - ازدواج کردن مکروه است، چيزى نيست که ما بتوانيم آن را انکار کنيم. از اينجا روشن مى شود که سعد و نحسى که در اين بخش از خطبه بالا آمده، ممکن است اشاره به چنين امورى باشد. اين احتمال نيز وجود دارد که چگونگى قرار گرفتن بعضى از کواکب آسمان - مخصوصاً سيّارات منظومه شمسى - در مدارات خود، در مقايسه با يکديگر، ممکن است تأثيرات طبيعى در کره زمين داشته باشد; مثلا مى دانيم جزر و مدّ درياها بر اثر تأثير جاذبه کره ماه است و هرگاه کره ماه و خورشيد در يک سو قرار گيرند (مانند اوائل و اواخر ماه) اين جاذبه قوى تر و حتّى ممکن است روى پوسته زمين هم تأثير بگذارد و سبب شکستگى ها و زلزله هايى شود و به عکس ممکن است بارندگى هاى قابل ملاحظه اى بر اثر تأثير کرات آسمانى روى کره زمين و مانند آن صورت گيرد. بنابراين، سعد و نحس ستارگان مى تواند اشاره اى به اين تأثير خاصّ طبيعى باشد. *** پی نوشت: 1. «رَهَوات» جمع «رَهْوَة» به گفته بعضى از ارباب لغت (کتاب العين) به معناى برآمدگى بالاى کوههاست; ولى بسيارى ديگر از ارباب لغت آن را مادّه «رهو» (بر وزن سهو) به معناى گشاده و باز بودن، يا آرام بودن تفسير کرده اند و در خطبه بالا تفسير «رهوات» به نقاط گشاده، مناسب تر است و بعضى هم آن را از لغات اضداد دانسته اند که به معناى مکان مرتفع و منخفض، هر دو مى آيد.  2. «لاَحَمَ» از مادّه «لحم» به معناى پر کردن شکاف چيزى و به اصطلاح، لحيم کردن است و شايد ريشه اصلى آن همان «لحم» به معناى گوشت باشد که فاصله استخوان ها را پر مى کند.  3. «صُدوع» جمع «صَدْع» (بر وزن حرف) به معناى شکاف، يا شکافتن است.  4. سوره رعد، آيه 2. شبيه همين معنا با اندک تفاوتى در آيه 10 سوره لقمان آمده است; مى فرمايد «خَلَقَ السَّمواتِ...».  5. «وشَّجَ» از ماده «وشج» (بر وزن نسج) در اصل به معناى در هم فرو رفتن و مشبّک شدن و در هم پيچيدن است. 6. بعضى «ازواج» را در اينجا به معناى ارواح «نفوس فلکيّه» تفسير کرده اند و اشاره به عقيده جمعى از فلاسفه که براى هر فلکى روح مجرّد قائلند دانسته اند; ولى انصاف اين است که نه اين نظريّه با دليل روشنى ثابت شده، و نه جمله بالا دلالت بر چنين چيزى دارد. 7. «حُزُونه» (که معناى مصدرى و اسم مصدرى دارد) به معناى خشنونت است و در خطبه بالا اشاره به مشکلات و سختى ها مى باشد.  8. توجّه داشته باشيد که «ثُمَّ» در آيه بالا، به معناى تأخير در بيان است نه تأخير در زمان. بنابراين، دليل بر اين نيست که آفرينش آسمانها بعد از خلقت زمين است. (براى توضيح بيشتر، به تفسير نمونه، ذيل آيه 11 سروه فصّلت مراجعه فرمائيد).  9. سوره انبياء، آيه 30. 10. منظور از ديدن در اينجا، ديدن از طريق فکر و انديشه است نه از طريق مشاهده حسّى; چرا که در آن زمان، انسانى وجود نداشت. اين احتمال نيز در تفسير آيه داده شده است که منظور از پيوسته بودن آسمانها عدم وجود باران و عدم نموّ گياه، و منظور از گشودن آن، نزول باران و پرورش گياهان است.  11. «تَمُورُ» از مادّه «مَوْر» (بر وزن قول) در لغت به معانى مختلفى آمده; از جمله به معناى جريان سريع و همچنين گرد و غبارى که آن را باد به هر سو مى برد، مى باشد و از مجموع تعبيرات ارباب لغت استفاده مى شود که «مور» همان حرکت سريع و دَوَرانى و توأم با اضطراب و تموّج است. 12. «أيْد» (بر وزن صيد) به معناى قدرت و نعمت آمده است و در قرآن «ذاالأيد» به معناى صاحب قدرت آمده است و در خطبه بالا به همين معنا مى باشد.  13. در جلد اوّل همين کتاب از صفحه 125 تا 150 بحث هاى مشروحى در اين زمينه داشته ايم. 14. سوره فصّلت، آيه 37.  15. «مَناقل» جمع «مَنْقَل» از مادّه «نقل» به معناى راه است.  16. سوره يونس، آيه 5.  17. «ناط» از مادّه «نوط» (بر وزن موت) به معناى وابسته کردن چيزى به ديگرى است.  18. «دَرارىّ» جمع «دُرّى» منسوب به «دُرّ» به معناى مرواريد درشت است و «درّى» به معناى ستاره نيز آمده است; به خاطر صفا و درخشندگى آن.  19. سوره انعام، آيه 97. 20. «مُسترقى» جمع «مُسترق» به معناى دزد و رباينده است و «استراق سمع» به معناى استماع سخن ديگرى، به طور مخفيانه و دزدکى است.  21. «أَذلال» جمع «ذِلّ» (به کسر ذال) به معناى مجرا و مسير است.  22. وسائل الشيعه، جلد 12، صفحه 104. براى آگاهى از ساير احاديثى که در اين زمينه وارد شده به همان کتاب، باب 24، از ابواب «ما يکتسب به» مراجعه فرماييد.   

شرح علامه جعفری«و نظم بلا تعليق رهوات فرجها، و لاحم صدوع انفراجها، و وشج بينها و بين ازواجها، و ذلل للهابطين بامره و الصاعدين باعمال خلقه حزونه معراجها و ناداها بعد اذهي دخان. فالتحمت عري اشراجها و فتق بعد الارتتاق صوامت ابوابها و اقام رصدا من الشهب الثواقب علي نقابها، وامسكها من ان تمور في خرق الهواء بايده و امرها ان تقف مستسلمه لامره» (و از جمله اين خطبه است در توصيف آسمان- و خداوند سبحان پست و بلنديهاي سطوح آسمان را بدون قيد و ترديد تنظيم فرمود، و شكافهاي پهنه‌ي باز آن را با هم ديگر التيام داد و ميان آنها و ازواج آنها به وسيله‌ي روابط شبكه‌بندي فرمود و سختي بالا رفتن و پايين رفتن از آسمان را براي فرشتگاني كه امر خداوندي را پايين مي‌آوردند و فرشتگان كه اعمال خلق او را بالا مي‌بردند منتفي ساخت. پس از آنكه آسمان به صورت دودي بود آن را ندا داد، تا دستگيره‌هاي طنابهاي آن به هم پيوست و درهاي بسته و متكائف آسمان را پس از انسداد باز نمود. و ديدبانهايي از ستارگان درخشان برطرف و منافذ آنها مقرر فرمود و آسمانها را در شكاف هوا با قدرت خويش از اضطراب نگه داشت و به آنها دستور داد كه تسليم امر او شوند. 9- خلقت آسمانها و زمين از حالت تراكم تا انبساط اميرالمومنين عليه‌السلام در سخنان مبارك خود، بارها موضوع خلقت آسمانها و زمين و حركت آنها را از حالت تراكم تا انبساط گوشزد فرموده است. در قرآن مجيد همين موضوع در آيه‌ي زير بيان شده است: «او لم يرالذين كفروا ان السموات و الارض كانتارتقا ففتقنا هما …» آيا آنان كه كفر مي‌ورزند نمي‌بينند كه آسمانها و زمين را پس از آنكه در حالت (بسته‌اي) (متراكم) بودند، باز كرديم (منبسط نموديم). اين موضوع را مي‌توان از قانون جريان (بسيط رو به مركب) و (ساده رو به پيچيده) و (وحدت رو به كثرت) استفاده كرد (كه البته بعضي از متفكران در بديهي بودن اين قوانين ابراز ترديد نموده‌اند) و حقيقيت هم اين است كه ما براي كشف چگونگي آغاز خلقت و به جريان افتادن آن هيچ‌گونه راه علمي قطعي نداريم، مخصوصا با نظر به اين كه هرگز شروع خلقت و جريان آن، تكرار نشده است كه بگوييم: از دفعه‌ي اول مي‌توانيم براي دفعه‌ي دوم تجربه بيندوزيم. اين كه گفتيم: مستند به آن قانون ضروري و مورد قبول همه‌ي متفكران است كه مي‌گويد: هيچ حادثه‌اي در جهان هستي تكرار نمي‌شود و آن چه كه واقع مي‌شود امثال همديگر است كه نمايش تكرار دارد. ممكن است اين مسئله مورد اعتراض قرار گرفته گفته شود: بر مبناي اين قانون نمي‌توان حتي يك قانون را هم علمي تلقي نمود، زيرا همه‌ي مسائل علمي كه قانون از آنها اتخاذ مي‌شود بر روي رويدادهاي مشابه مبتني مي‌گردد. پاسخ اين سوال روشن است، زيرا هيچ قانون علمي بر مبناي رويدادهاي مشخص و گذرا مبتني نمي‌گردد، بلكه تكرار و تعدد رويدادها تا حدي كه استقراء كامل شود، كشف از واقعيات ثابت در مورد آن رويدادها مي‌نمايد كه قانون بازگو كننده‌ي همان واقعيت ثابت مي‌باشد. ابيات زير را مورد دقت قرار بدهيد: قرنها بگذشت اين قرن نويست        ماه آن ماهست و آب آن آب نيست عدل آن عدلست و فضل آن فضل       هم ليك مستبدل شد اين قرن و امم قرنها بر قرنها رفت اي همام          وين معاني برقرار و بردوام شد مبدل آب اين جو چند بار          عكس ماه و عكس اختر برقرار پس بنايش نيست بر آب روان         بلكه بر اقطار اوج آسمان (مولوي) و مي‌توان جريان خلقت، از حالت بسته‌ي روبه باز شدن و انبساط را از قرآن مجيد استفاده نمود. آيه‌ي مربوط به اين جريان را در آغاز اين مبحث آورديم كه جريان مذبور را صراحتا بيان فرموده است. آيه‌ي مزبور به طور اجمال جريان خلقت آسمانها و زمين را از حالت بسته بودن به انبساط تذكر مي‌دهد، روايات ديگر مقداري ديگر از خصوصيات خلقت و هويت آسمانها و زمين را توضيح مي‌دهد از آن جمله: 1- انبساط آسمانها هنوز ادامه دارد. اين مطلب از آيه‌ي 48 سوره‌ي الذاريات استفاد مي‌شود: «و اسماء بنيناها بايد و انا لموسعون» (و آسمان را با قدرت آفريديم و آن را وسعت مي‌بخشيم.) اين آيه موضوع انبساط را صريحا مطرح فرموده است كه امروزه از مسلمات علوم كيهاني مي‌باشد. دانشمندان دوران جديد مسئله را بدين ترتيب بررسي مي‌كنند: (كشف رياضي مدل جهان به توسط فريدمن با يك كشف رصدي مطابقت دارد كه توسط منجم رصد خانه‌ي مونت ويلسن، ادوين هبل انجام يافت. وي دريافت كه نوري كه از كهكشانهاي بسيار دور به ما مي‌رسد، يك انتقال خطوط طيفي به سوي انتهاي قرمز طيف نشان مي‌دهد، و اين انتقال به نسبت مستقيم مسافت كهكشانها از ماافزايش مي‌يابد. با اين تفسير كه انتقال مشهود نور قرمز به علت سرعتهاي پس رو منابع نوري پديد مي‌آيد (و در حال حاضر هيچ توضيحي معقول ديگر براي آن وجود ندارد) به اين نتيجه مي‌رسند كه: جهان ما در يك حالت انبساط يكنواخت است و سرعتهاي پس رو مشترك ميان هر دو كهكشان در فضا متناسب با مسافت ميان آنها است. كار فريدمن، هبل و همكار وي ميلتن هوماسن پي‌ريزي و اساس (تئوري جهان انبساط يابنده‌اي) را بنا نهاد كه بعدا توسط يك منجم بلژيكي ژرژ لومتر تكميل شد. بنا بر نظر لومتر جهان ما در تاريخ تحول خود، از يك حالت بسيار متراكم (رتقا كه در آيه‌ي شريفه آمده است) بسيار داغ و كاملا متجانس راه‌افتاده است كه وي آن را اتم ابتدايي نام نهاد (فيزيكدانان امروز اصطلاح هسته‌ي ابتدايي را ترجيح مي‌دهند) در نتيجه‌ي انبساط تدريجي، جرمهاي جهان رفته رفته سبك، سرد و متمايز شده‌اند و ساختمان بسيار پيچيده و درهم جهاني را كه امروز مي‌شناسيم به وجود آوردند.) 2- حدوث آسمانها و زمين و قديمي نبودن آنها، هر متفكري كه نظر به قديمي بودن آسمانها و زمين داده است، هيچ دليلي قانع كننده براي نظر خود ارائه نداده است، خواه مدعي قدم با ديد فلسفي به اين كيهان بزرگ بنگرد و خواه با ديد علمي. آنچه كه تا امروز به عنوان دليل نظريه‌ي مزبور ديده شده است، يك مسئله‌ي بسيار شگفت‌انگيز و ويران كننده‌ي مباني يقيني علمي است و آن مسئله عبارت است از اين كه (من نمي‌بينم پس نيست!) به قدري اين مسئله جنبه‌ي مبارزه با واقعيت را دارد و تباه كنندگي آن، همه‌ي حقايق علمي را، به قدري روشن و بديهي است كه احتياجي به شرح و تفصيل نمي‌گذارد. 3- آسمان داراي طبقات متعدد است كه عدد 7 براي آنها در قرآن به كار برده شده است. درباره‌ي اين رقم دو نظر گفته شده است: نظر يكم- اين كه آسمان واقعا داراي هفت طبقه يكي بالاي ديگري است، و همه‌ي ستارگان در طبقه‌ي اول آسمان است. لذا هيچ روش علمي نمي‌تواند منكر شش طبقه‌ي ديگر براي آسمان بوده باشد، زيرا تمامي معلومات بشري پيرامون كهكشانها و كازارهايي است كه بفرموده‌ي خدا در قرآن در آسمان اول قرار گرفته‌اند. نظر دوم- اين است كه مقصود از هفت طبقه اشاره به عدد كثير است كه در ادبيات عربي و ديگر زبانها جريان دارد. 4- مطابق آيه‌ي يازده از سوره‌ي فصلت آسمانها زماني حالت دودي (گاز و بخار) داشته‌اند، البته اين آيه نمي‌گويد: آغاز حقيقي آسمانها دود بوده است. آيه چنين است: ثم استوي الي السماء و هي دخان (سپس خداوند سبحان به آسمان پرداخت در حالي كه آسمان دود بود.) آيه‌اي ديگر در قرآن مجيد در آينده‌ء آسمان (در روز قيامت) دود را پيش‌بيني مي‌نمايد. فارتقب يوم تاتي السماء بدخان مبين (منتظر باش، روزي فرا خواهد رسيد كه آسمان دود آشكاري خواهد برآورد.) البته اين مسئله براي ما روشن نيست كه آيا معناي دخان همين دود معمولي است يا چنان كه بعضي از علماء احتمال داده‌اند: مقصود يك ماده سبك وزن مانند گاز و بخار و غير ذلك مي‌باشد؟ اميرالمومنين عليه‌السلام در خطبه‌ي اول از نهج‌البلاغه نخست باز شدن فضاها را گوشزد فرموده و آنگاه مي‌فرمايد: فاجري فيها ماء متلاطما تياره (پس در آن فضاها، آبي را كه داراي موج متلاطم بود به جريان انداخت.) اين ماده كه با كلمه‌ي ماء (آب) تعبير شده است به جهت شدت تحرك كف مي‌آورد و اين كفها در هوايي باز و وسيع مبداء مادي آسمانها مي‌گردد. از اين مطلب معلوم مي‌شود كه حالت دودي (دخان) مبداء نخستين ماده‌ي آسمانها نبوده است، بلكه ماده‌ي آسمانها از حالت دودي عبور كرده است. 5- قطعا آسمان داراي هر هويتي هم كه بوده باشد از مقوله‌ي اجسام است. آيه‌ي 65 از سوره‌ي الحج چنين است: «و يمسك السماء ان تقع علي الارض الا باذنه» (و خداوند آسمان را نگه مي‌دارد تا بر زمين نيفتد مگر به اذن او.) «الله الذي رفع السموات بغير عمد ترونها» (خداوندي كه آسمانها را در بلنديها بنا نهاد بدون ستوني كه آن را ببينيد) خلق السموات بغير عمد ترونها (خداوند آسمانها را بدون ستون كه آن را ببينيد آفريد.) 6- مدت آفرينش آسمانها و زمين شش روز بوده است. «ان ربكم الله الذي خلق السماوات و الارض في سته ايام» (قطعا پروردگار شما خداوندي است كه آسمانها و زمين را در شش روز (شش دوره) آفريده است.) براي اطلاع بيشتر از مباحث مربوط به اين آيه‌ي شريفه به كتاب (آفرينش انسان) از نويسنده مراجعه فرماييد. 7- تامل و انديشه و بررسي درباره‌ي آسمانها و خلقت و ساختمان آنها مورد تشويق و تحريك در قرآن مجيد و نهج‌البلاغه و ديگر منابع معتبر اسلامي است. در سوره‌ي ق آيه‌ي 6 چنين آمده است: «افلم ينظر الي السماء فوقهم كيف بنيناها» (آيا به آسمان در بالاي خود ننگريستند كه بفهمند ما آن را چگونه ساختيم؟) 8- خلقت آسمانها شديدتر و بزرگتر از خلقت انسانها مي‌باشد. «ءانتم اشد خلقا ام السماء بناها» (آيا خلقت شما شديدتر است يا خلقت آسمان كه آن را بنانهاده است؟) «لخلق السماوات و الارض اكبر من خلق الناس» (البته آفرينش آسمانها و زمين بزرگتر است از آفرينش مردم.) مسلم است كه مقصود از شدت و بزرگي مفاهيم كمي نيست، يعني مقصود اين نيست كه مثلا عرض انسان 80 يا 70 سانتيمتر و طول او يك متر و هشتاد سانتيمتر و وزن او مثلا 80 كيلوگرم است در صورتي كه رمين و آسمان به قدري بزرگتر و سنگين‌تر از كميت مزبور است كه صحبت در مقايسه آن دو مقايسه آن دو با يكديگر خنده آور است و همچنين منظور آن نيست كه مقاومت يك قطعه زمين مثلا يك قطعه آهن يا چدن از گوشت و استخوان انسان شديدتر است، بلكه مقصود عظمت آسمانها و زمين در عرصه‌ي عالم خلق است نه عالم امر كه روح آدمي مربوط به آن است و انسان با همين حقيقت امري است كه شايستگي يا ايتها النفس المطمئنه ارجعي الي ربك راضيه مرضيه (اي نفس و اصل به مقام اطمينان برگرد به سوي پروردگارت درحالي كه تو از او خشنود و او از تو راضي است.) را دارا شده است. اميرالمومنين عليه‌السلام در اين خطبه‌ي مباركه چند موضوع را درباره‌ي آسمانها و زمين فرموده است كه در اين مبحث به طور اجمال مي‌آوريم. مقداري از اين موضوعها را قرآن مجيد نيز بيان نموده است. 9- خداوند سبحان بلنديهاي سطوح آسمان را بدون قيد و تعليق تنظيم فرمود. احتمال مي‌رود مقصود از رهوات هم پستيهاي سطوح آسمان بوده باشد و هم ارتفاعات آن، زيرا چنان كه صبحي صالح در تفسير لغات نهج‌البلاغه آورده است، كلمه‌ي مزبور از اضداد است و چون مانعي از استعمال اين كلمه در اين مورد در دو معناي متضاد وجود ندارد، لذا مي توان آن را همان طور كه در ترجمه‌ي كلي خطبه آورديم به هر دو معناي پستيها و بلنديها به كار برد. حال اين پستيها و بلنديها چيست؟ از ديدگاه علم هنوز در عرصه‌ي معارف بشري قرار نگرفته است تا هويت آنها براي ما روشن شود. 10- خداوند متعال شكافهاي پهنه‌ي باز آسمان را با همديگر التيام داد. 11- خداوند سبحان ميان آنها و امثال آنها را به وسيله‌ي روابطي شبكه بندي فرمود. مي‌توان گفت شايد مجموع اين سه موضوع حالتي بر آسمان به وجود آورده است كه در قرآن مجيد تعبير (حبك) درباره‌ي آن شده است و السماء ذات الحبك (و قسم به آسمان كه داراي حبك است.) حبك در لغت تموجات روي آب است كه مانند راه‌ها ديده مي‌شوند. اذا علتها الصبا ابدت لها حبكا مثل الجواشن مصقو لا حواشيها لا يبلغ السمك المحصور غايتها لبعد ما بين قاصيها و دانيها (وقتي كه باد صبا بر آن بركه‌ي بزرگ (استخر بزرگ و طبيعي) آب مي‌وزد (حبكي) تموجات و راه راه‌هايي در آن نمودار مي‌شود مانند زره‌هايي كه كناره‌هاي حلقه‌هاي آنها صيقلي شده است. آن ماهي كه از سرعت حركت به سختي افتاده است به جهت دوري فاصله ما بين دو نقطه نزديك و دورش نمي‌تواند به نهايت آن برسد.) 12- زمين با آسمان به وسيله‌ي فرشتگان در حال ارتباط است. اميرالمومنين مي‌فرمايد: و سختي بالا رفتن و پايين آمدن از آسمان را براي فرشتگاني كه‌امر خداوندي را پايين مي‌آورند و فرشتگاني كه اعماق خلق آن را بالا مي‌برند منتفي ساخت. 13- موضوعي ديگر را اميرالمومنين عليه‌السلام درباره‌ي آسمانها مي‌فرمايد كه شايد روزي دانش بتواند پرده از اين وضع شگفت‌انگيز و همه‌ي آنچه را كه در شماره‌هايي قبلي گفتيم بر دارد كه خداوند متعال در آسمان تنظيم فرموده است. اميرالمومنين عليه‌السلام مي‌فرمايد: پس از آنكه آسمان به صورت دودي بوده است آن را ندا داد تا دستگيره‌هاي طنابهاي آن به هم پيوست و درهاي بسته و متكائف آسمان را پس از انسداد (بسته بودن) باز نمود. اين دستگيره‌ها يا دست آويزها چيست كه با نداي خداوندي باز شده‌اند؟ اي كاش براي اميرالمومنين عليه‌السلام دمساز پيدا مي‌شد تا گفتنيها را مي‌گفت: با لب دمساز خود گر جفتمي همچو ني من گفتنيها گفتمي اميرالمومنين عليه‌السلام چه بگويد به آن ناداناني كه وقتي مي‌گويد: سلوني قبل ان تفقدوني فو الله لانا اعلم بطرق سماء من الارض (بپرسيد از من پيش از آنكه مرا از دست بدهيد، سوگند به خدا من به طرق آسمان داناترم از طرق زمين.) يكي از شنوندگان از جاي خود برمي‌خيزد و مي‌گويد: يا اميرالمومنين بگو ببينم: ريش من چند تار مو دارد! چه بگويد اميرالمومنين به اين نادان نابخرد، جز اين كه سكوت كند و فقط به قدر فهم آنان سخني بگويد- هر چه مي‌گويم به قدر فهم توست مردم اندر حسرت فهم درست به اضافه‌ي آن رازهاي بسيار والا كه فقط اشخاصي معدود مانند كميل بن زياد، اويس قرني، مالك اشتر، عماربن ياسر و ميثم تمار و از اين گونه مردان از خود رسته و با حق آراسته مي‌توانستند آنها را بشنوند. سكوت علي عليه‌السلام درباره‌ي آن رازها كه در همين نهج‌البلاغه گاهي گوشزد فرموده است، منطقي‌ترين كاري بود كه آن بزرگوار در آن جامعه‌ي شگفت‌انگيز انجام مي‌داد. بر لبش قفل است و در دل رازها        لب خموش و دل پر از آوازها عارفان كه جام حق نوشيده‌اند          رازها دانسته و پوشيده‌اند هر كه را اسرار حق آموختند        مهر كردند و دهانش دوختند (مولوي) 14- ديده‌بانهايي از ستارگان درخشان بر طرق و منافذ آسمانها قرار داد احتمال قوي مي‌رود كه ديده‌باني ستارگان درخشان براي جلوگيري از صعود شياطين است، چنان كه در بعضي از آيات شريفه نيز آمده است: «و لقد زينا السماء الدنيا بمصابيح و جعلنا هارجو ماللشياطين» (ما تحقيقا دنيا را با چراغهايي آراستيم و آنها را وسيله‌ي سنگسار و طرد شياطين قرار داديم.) 15- و آسمانها را در شكاف هوا با قدرت خويش از اضطراب نگه داشت و به آنها دستور داد كه تسليم امر او شوند. اين مسئله درباره‌ي زمين هم آمده است كه به وسيله‌ي كوهها حركت مضطربانه‌ي زمين را تعديل فرمود. و القي في الرض رواسي ان تميد بكم (و خداوند در روي زمين كوه‌هاي محكم و بزرگ قرار داد تا زمين با حركت طبيعي خود شما را مضطرب نسازد.) *** «و جعل شمسها آيه مبصره لنهارها، و قمرها آيه ممحوه من ليلها، و اجرهما في مناقل مجراهما، و قد رسير هما في مدارج درجهما ليميز بين الليل و النهار بهما و ليعلم عدد سنين و الحساب بمقاديرهما، ثم علق في جوها فلكها و ناط بها زينتها من خفيات در اريها و مصابيح كواكبها و رمي مسترقي بثواقب شهبها و اجراها علي اذلال تسخيرها من ثبات ثابتها و مسير سائرها، و هبوطها و صعودها و نحوسها و سعودها» (آفتاب آسماني را نشان روشنگر روزش قرار داد و ماه را آيتي كه (گاهگاهي) ناپديد مي‌شود. خداوند متعال آن دو را در موقعيتهاي قانوني در مدارهاي خود به جريان انداخت و سير آن دو را در طرق درجه‌هاي خود مقدرفرمود تا به وسيله‌ي آن دو شب و روز را از يكديگر متمايز نمايد و با وضع حركات آن دو، عدد سالها و حساب دانسته شود. سپس در فضاي آسمان فلك را كه مدار ستارگان است قرار داد و زينت (و زيبايي) آسمان را به آن مربوط ساخت. (عامل اين زيبايي) ستارگاني است پنهان مانند درها و چراغهايي از ستارگان آسماني، و به وسيله‌ي شهابهاي نافذ موجوداتي را كه استراق سمع (مخفيانه گوش دادن) مي‌نمايند هدف قرار داد و ستارگان را در مجراي تسليم از ثبات ستارگان ثابت و حركت ستارگان سيار و نزول و صعود و نحس و سعد آنها به جريان انداخت). خورشيد و ماه در مجراي خود: 16- خداوند سبحان خورشيد و ماه را به جريان قانوني خود انداخت. بعضي از دانشمندان ستاره‌شناس دورانهاي جديد را عقيده بر آن بود كه خورشيد كه مركز مجموعه‌ي شمسي است، حركتي ندارد و ساكن است ولي بعدها اين نظريه به وسيله‌ي بعضي ديگر از ستاره‌شناسان عصر جديد مردود شد و اثبات كردند كه خورشيد با يك حركت آرام رو به نقطه‌اي از فضا كه ستاره‌اي در آن قرار دارد حركت مي‌كند. قرآن مجيد از حركت خورشيد خبر مي‌دهد. و الشمس تجري لمسقر لها ذلك تقدير العزيز العليم (و خورشيد رو به مستقر كه براي آن تعيين شده است، حركت مي‌كند و اين حركت تقديري از خداوند عزيز و داناست.) 17- خورشيد همه‌ي فضاهايي را كه بر آنها مي‌تابد روشن مي‌سازد و از اين روشنايي همه‌ي واحدهايي كه منظومه‌ي اين جرم بسيار بزرگ قرار گرفته‌اند كه يكي از آنها كره‌ي زمين است، انواعي گوناگون استفاده مي‌كنند، كه از آن جمله است علم به ماه‌ها و سالها و ديگر محاسبات. اما فراموش نكنيد كه خفاشان اين موجود نوراني را نمي‌بينند و يا از ارتباط با آن در زحمتند! 18- در جملات مورد تفسير و ديگر موارد از نهج‌البلاغه و در آيات قرآن مجيد، اين مسئله كه خداوند متعال در آفرينش كرات فضائي كه براي ما به شكل ستارگان ديده مي‌شوند، به اضافه‌ي حكمت وجودي خود آنها، نمايش زيبايي آنها را براي ساكنان كره‌ي زمين و شايد ديگر كراتي كه جانداراني درك كننده‌ي زيبايي داشته باشند، هدف گيري فرموده است. چنان كه در بعضي از آيات گذشته مشاهده كرديم: انا زينا السماء الدنيا بزينه الكواكب (ما آسمان دنيا را با زينت ستارگان آراستيم.) با اين كه نقش ستارگان در زمينه‌ي رنگ آبي‌نما بسيار ساده به نظر مي‌رسد، ولي از نظر عظمت انبساط روحي كه در آن انسان ايجاد مي‌كند، قابل مقايسه به هيچ يك از زيباييهاي محسوس طبيعي و هنري نمي‌باشد، مخصوصا با در نظر داشتن اين كه نامحدود بودن و گسترش بي خط و مرز فضايي كه ستارگان در آن مشاهده مي‌شوند، احساس بيكرانه‌جويي و گرايش به بي‌نهايت را تا حدودي در انسان برمي‌انگيزد و لذت و انبساط فوق را نصيب انسانهاي آگاه و حساس مي‌نمايد. تبصره: در آخر جملات مورد تفسير دو كلمه‌ي نحس و سعد به صورت جمع آمده و آن دو را به ستارگان نسبت داده است. اگر مقصود از نحس و سعد، ضرر و سود ناشي از ارتباطات و حركات طبيعي كرات فضايي با يكديگر بوده باشد، اشكالي وجود ندارد و اگر اين احتمال در دو اصطلاح صحيح نباشد، بايد گفت: اين دو اصطلاح از اضافات نسخه‌نويسها بوده است، زيرا نحس و سعد و به طور عموم تاثير ستارگان در سرنوشت انسانها به ترتيبي كه در احكام نجومي پنداشته شده است از ديدگاه اسلام به هيچ وجه صحيح نيست و در مباحث گذشته اين مجلدات، اين مسئله مشروحا مطرح شده است مراجعه فرماييد.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 738-729 لغات:  رهوات: جمع رهوه: شكاف وسيع.  ايده: قوت و نيروى حق تعالى.  بايده: هلاك شونده.  مارَ: قبول حركت كرد.  اشراج: جمع شرج، دستگيره هايى كه به صندوقچه و جامه دان دوخته مى شود و به آن وسيله صندوقچه نقل و انتقال داده مى شود و گاهى به نخها و رشته هايى اطلاق مى شود كه جامه دان را با آن مى دوزند.  ارتتاق: چسباندن، متصل كردن.  نقاب: جمع نقب، راه كوهستانى.  ناط: آويخته.  صدوع: شكافها.  و شبح: با تشديد، مشبك كرد.  حزونه: امر مشكل و دشوار.  درارى: ستارگان روشن و درخشان  شرح:  بخش چهارم اين خطبه مشتمل بر چگونگى آفرينش و خلقت آسمانهاست.  *** قوله عليه السلام: «و نظم بلا تعليق الى قوله انفراجها» اقتضاى ظاهر اين جمله اين است كه آسمانها داراى شكافهاى وسيع و قسمتهاى مختلفى بوده اند. معناى كلام امام (ع) مطابق نظريّه متكلّمين روشن است، چون بعقيده متكلمين اجسام از اجزاى لا يتجزّا تركيب يافته اند، و پيش از تركيب داراى شكاف و شقوق بوده اند.  امّا نظر غير متكلّمين در معناى اين جمله امام (ع) يكى از دو احتمال زير است: 1-  چون آسمانها از اجزا تركيب يافته اند، و ميان اجزاى هر مركّبى مباينت و جدايى است چه تركيب و تأليف كننده اى باشد يا خير، امام (ع) لفظ «رهوات و فرج» را به لحاظ جدايى و مباينت ميان اجزاى آسمان استعاره آورده است. با قطع نظر از اين كه تركيب كننده خداست يا جز او. بنا بر اين مقصود از نظم بخشيدن به شكافهاى وسيع آسمان، افاضه صورت به قسمتهاى مختلف آن است، بحدّى كه نظم و تركيبش كامل گرديده و قسمتهاى مختلف آسمان بهم پيوسته شده است.  2-  احتمال دوّم اين است كه امام (ع) با كلمه «فرج» به جدايى و مباينتى كه ميان طبقات آسمان وجود دارد اشاره كرده باشد، و مقصود از نظم «رهوات و ملاحمة صدوع» آسمانها چسبيدگى و مماس بودن آنها بر يكديگر و عدم خلأ در ميان آنها باشد. (در احتمال ارتباط يافتن اجزا با يكديگر، و در احتمال دوم، پيوسته شدن طبقات آسمان با هم فرض شده است).  امام (ع) با كلمه «بلا تعليق» به كمال قدرت خداوند تعالى توجّه داده است.  قضاوت اوهام اين است كه آسمان، همچون سنگى كه در هوا معلق بماند، در خلأ متوقّف گرديده. و اين موجب حيرت و شگفتى عقول شده است. امام (ع) با كلمه «بلا تعليق» آنها را بر شگفتى و بزرگ شمردن اين امر تحريك كرده است.  *** قوله عليه السلام: «و وشّج بينها و بين ازواجها»  مقصود امام (ع) از «ازواج» نفوس فرشتگان آسمانى است كه نزديك و قرين يكديگرند. و به هر قرينى زوج گفته مى شود. يعنى ميان نفوس آسمانى ارتباط بر قرار كرد، بدين سان كه هر جرم آسمانى آن چيزى را پذيرفت كه ديگر جرم آن را پذيرا نبود.  *** قوله عليه السلام: «و ذلّل للها بطين بأمره الى قوله انفراجها»  در باره اين حقيقت پيش از اين اشاره اى شد، كه فرشتگان مانند ديگر حيوانات جسمانى نيستند. بنا بر اين بالا و پايين رفتن آنها مانند بالا و پايين رفتن افراد محسوس نيست، و گر نه حق تعالى جلّ قدسه -كه از تصور گمان كنندگان فراتر است- لزوما در سمتى قرار مى گرفت، تا صعود بسوى او انجام پذيرد، و فرود از نزد او تحقّق يابد. بنا بر اين لفظ «نزول» كه بر جهت محسوس فرودين اطلاق مى شود استعاره آورده شده است براى نزول عقلانى: بدين معنى كه، بخششهاى ارزشمند، از آسمان جود خداوندى، بر سرزمينهاى قابل فيض فرود مى آيد. با توجّه به اين معنى فرود آمدن فرشتگان عبارت خواهد بود از: رساندن فيض به موجوداتى كه از نظر مقام پايين تر از فرشته اند و فرشتگان واسطه ميان موجودات و آفريدگار مى باشند. بنا بر اين، منظور از فرشتگان، فرستادگانى هستند كه مأمور رساندن وحى اند و يا مأموريّت ديگرى دارند. و مقصود از فرشتگان بالا رونده، فرشتگانى هستند كه اعمال خلايق را نزد خداوند مى برند.  با برداشتى كه از معناى نزول كرديم، معناى صعود عبارت خواهد بود از: صورى كه در ذات فرشتگان بالا رونده نقش مى بندد، و چنان كه سابقا توضيح داده شد علم خداوند نسبت به امورى كه در مقطع زمانى دور قرار دارند و يا امور معدومه اى كه محقّقا وجود خواهند يافت، و به زمان دورى وابستگى دارند، به گونه نقش بستن صورتهاى معقول آنها در لوح محفوظ است.  معناى «صعود» هم مانند لفظ «هبوط» استعاره براى معناى ياد شده است، يعنى صعود از سرزمين نفوس به الواح محفوظ، چنان كه توضيح داده شد.  امّا معناى باز بودن راههاى آسمان بدانسان كه نگاهبانان منقاد و مطيع باشند و عبور بر فرشتگان سهل آسان باشد، اين است، كه حجاب و منعى براى فرشتگان وجود ندارد، زيرا علم فرشتگان بر اعمال و رفتار مردمان و آنچه بر اين جهان مى گذرد نافذ است چنان كه جسم بسته و متّصل مانع از نفوذ بعضى اجسام لطيفه در خود نمى شود (حرارت، اصوات، اشعّه از جسم عبور مى كند) و از خود عبور مى دهد، آسمانها مانع آگاهى فرشتگان نسبت به امور اين عالم نمى شوند بنا بر اين بمنزله جسم شكافدار بوده و بر آن عبارت «انفراج» اطلاق مى شود. و اين كه نگاهبانان درهاى آسمان براى عبور فرشتگان تسليم و منقادند، بدين معناست كه به هيچ وجه مانع نفوذ و آگاهى فرشتگان مقرّب الهى به اين عالم نمى شوند.  *** قوله عليه السلام: «و ناداها بعد إذ هى دخان فالتحمت عرى أشراجها و افتتق بعد الارتتاق صوامت ابوابها»  در اين عبارت حضرت دو معناى احتمالى وجود دارد.  احتمال اوّل: معناى دود بودن آسمان را قبلا دانسته اى (نيازى به توضيح مجدّد نيست) ندا كردن خداوند آسمانرا، إشاره به فرمانبردارى و اطاعت آسمانهاست، چنان كه خداوند تعالى فرموده است: «فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيا طَوْعاً...». مقصود از «التحام» آسمان ضميمه شدن اجزاى داراى صورت، با اجزاى صورت پذير است، چنان كه دو طرف زنبيل يا اشيايى از اين قبيل، با روابطى به يكديگر متصل مى شود. (عرب در باره ارتباط يافتن اجزاى يك شيئى وقتى «تشريج عرى» مى گويد كه اجزاى آن شيئى نسبت به يكديگر حالت جذب و انجذاب داشته باشند) منظور از باز شدن درهاى آسمان پس از بسته بودن آنها، اين است كه گشايش درهاى آسمان، موجب نزول رحمت خداوند شود و فرشتگانى كه تدبير اين جهان را به عهده دارند، بواسطه نزول و حركت آنها، انواع رحمت حق نزول مى يابد. بنا بر اين حركات فرشتگان شبيه درها مى باشد. چه همانها، درهاى رحمت حق و كليدهاى جود خداوندى اند.  احتمال دوّم اين كه عرب آنچه را در بالا قرار داشته باشد، آسمان مى گويد.  بنا بر اين ممكن است، مقصود از آسمان معناى عام، و شامل آسمان مورد نظر هم بشود. و جمله «و ناداها» اشاره به آسمان ابرها باشد، و دود بودن آسمان منظور بخارى است كه پيش از انجماد شبيه دود مى باشد. لفظ دود، از بخار استعاره آورده شده است.  اتّصال يافتن اجزاى مختلف آسمان، اشاره به پيوستگى اجزاى بخار است كه بصورت ابر در آيد و (باز شدن درهاى بسته) كنايه از نزول باران ابرها باشد. چنان كه خداوند متعال فرموده است: «فَفَتَحْنا أَبْوابَ السَّماءِ بِماءٍ مُنْهَمِرٍ».  *** قوله عليه السلام: «و اقام رصدا من الشّهب الثّواقب على نقابها»  اين عبارت حضرت، دو معناى احتمالى دارد.  1-  لفظ: «نقاب» كه به معنى راه كوهستانى است، استعاره از عدم ممنوعيّت وابستگى علوم بماوراى عالم جسمانيّات و مجرّدات باشد. (يعنى ممكن است علوم از ماوراى عالم ماده سرچشمه بگيرند، ولى، راه براى استراق سمع شياطين مسدود است، امّا در حقيقت ذات، راههاى آسمان گشوده است.) پيش از اين معناى شهابهاى پرّان كه در كمين شياطين هستند توضيح داده شد.  2-  احتمال دوّم اين است كه لفظ «رصد» استعاره از تيرهاى محسوس قابل رويت، و كلمه «نقاب» استعاره را ترشيحيه كرده باشد، زيرا لازمه كمين گاه و نگاهبانى اين است كه از درها، و معابر حراست و حفاظت به عمل آورند.  وجه حكمت و سرّ اين موضوع اين است كه عربها معتقد بودند شياطين، به آسمان بالا مى روند و گفتار فرشتگان را كه براى ما غيب محسوب مى شود، گوش مى دهند و سپس دريافتهاى خود را به كاهنان و ساحران و مانند اينها منتقل مى كنند.  پس از آن كه دوران روشنگرى و نهى از كهانت و مانند اين امور فرا رسيد، چنان كه گفتيم و به لحاظ اين كه كهانت و سحر موجب فساد ذهنى مردم و انحراف افكار و دلها از مقصد شريعت مى شد، خداوند بمردم اعلام كرد كه شهابهاى پرّان آسمانى را دور كننده شيطانهاى گوش فرا دارنده قرار داديم، و هر كه از شيطانها حرف شنوى داشته باشد، از ناحيه آنها رجم خواهد شد.  درهاى آسمان بر شياطين بسته است، شياطين دسترسى بحقايق آسمان ندارند، تا اعتقاد به كهانت را در انديشه مردم وارد كنند و اعتقاد آنها را به كهانت و غيب گويى مستند بدانند. آيات كريمه قرآن اين اوهام باطل را كه در حقيقت شيطان نفسانى هستند، درهم مى شكند و اين عقايد را از ريشه و بن بر مى كند.  *** قوله عليه السلام: «و امسكها من ان تمور فى خرق الهواء بايده و امرها ان تقف مستسلمة لأمره» يعنى خداوند آسمان را از بحركت در آمدن بوسيله بادهاى ايجاد شده بشدّت و زنده حفظ كرده است، حكمت حكيمانه خداوندى بر اين مقرّر شده است كه آسمان با قدرت قهر آميزش استحكام و استقرار داشته و رام فرمان او باشد.  در كلام امام (ع) دو عبارت «أمر» به كار رفته است: امر اوّل به معناى حكم الهى و قضاى خداوندى، و امر دوّم به معناى قدرت و غلبه فرمان حق تعالى است، الزاما تحقق مى يابد.  *** قوله عليه السلام: «و جعل شمسها آية مبصرة لنهارها و قمرها آية ممحوّة من ليلها» اين عبارت امام (ع) شبيه كلام خداوند است كه مى فرمايد: «وَ جَعَلْنَا اللَّيْلَ وَ النَّهارَ آيَتَيْنِ فَمَحَوْنا آيَةَ اللَّيْلِ وَ جَعَلْنا آيَةَ النَّهارِ مُبْصِرَةً».  آيت حق بودن شب و روز به اين دليل است كه هر دو بر كمال قدرت حق تعالى دلالت دارند. از پيشوايان دين در تفسير روشنگر بودن روز پس از محو ساختن و از بين بردن شب وجوهى بشرح زير نقل كرده اند.  1-  روشنگر بودن روز به اين دليل است كه خورشيد در تمام سال بحال خود ثابت است و نور مى دهد و محو آيت شب به لحاظ حالات مختلفى است كه براى ماه پيش مى آيد، گاهى ماه پيداست و نور مى دهد و گاه در محاق است و مخفى، تغيير و دگرگونى ماه آن قدر زياد است كه دو شب بر يك حال نبوده و هر شبى در منزلگاه خاصى است و زيادى و نقصان مى پذيرد.  2-  روايت شده است كه ابن كوّاء از سياهيها در چهره ماه سؤال كرد، حضرت در پاسخ فرمود، آن نشانه محو آيت شب مى باشد.  3-  ابن كثير گفته است كه منظور از دو آيت شب و روز، تاريكى شب و روشنى روز است، تقدير چنين است: ما شب و روز را داراى دو نشانه (ظلمت و ضياء) قرار داديم. آيت شب را محو كرديم، يعنى براى ماه نور ذاتى قرار نداديم، ماه از خورشيد نور مى گيرد روز، روشنگر است، يعنى روشنايى خورشيد ذاتى است.  كلمه «من» در عبارت امام (ع) يا براى بيان ابتداى غايت و يا براى بيان جنس بكار رفته است، و متعلّق به كلمه «ممحوّة» يا «بجعل» مى باشد. معناى ديگر، اين كه ماه را، از نشانه هاى شب قرار داد.  *** قوله عليه السلام: «فأجراهما فى مناقل مجراهما و قدّر سيرهما فى مدارج درجهما»  خداوند مسير خورشيد و ماه را در برجها و منزلها مقدّر و مقرر فرموده است.  براى تبيين كلام امام (ع) در اينجا، لازم است كه مفهوم «درج-  بروج و منازل» توضيح داده شود. شرح مطلب اين است كه، مردم دور فلك را كه ستارگان در آن سير مى كنند به دوازده قسم تقسيم كرده و هر قسمى را برج ناميده اند و باز هر برجى را به چند قسم تقسيم كرده و هر قسمى را درجه و رتبه ناميده، و هر يك از اين برجها را اسمى است بدين شرح: حمل-  ثور-  جوزا-  سرطان-  اسد-  سنبله-  ميزان-  عقرب-  قوس-  جدى-  دلو و حوت.  خورشيد، هر برجى از آسمان را در سى روز طى مى كند و ماه هر برجى از آن را در بيشتر از دو روز و كمتر از سه روز به اتمام مى رساند. منازل و مراحل سير ماه بيست و هشت منزل است و اسامى آنها عبارت است از: 1-  شرطين 2-  بطين 3-  ثريّا 4-  دبران 5-  هقعه 6-  هنعه 7-  ذراع 8-  نژة 9-  طرفه 10-  جبه 11-  زبرة 12-  صرفه 13-  عوا 14-  سماك 15-  غفر 16-  زبانا 17-  إكليل 18-  قلب 19-  شولة 20-  نعايم 21-  بلدة 22-  سعد الذّابح 23-  سعد بلع 24-  سعد السعود 25-  سعد الأخبية 26-  الفرغ المقدّم 27-  الفرغ الموخّر 28-  رشاء. ماه هر روزى در يكى از منازل ياد شده فوق قرار دارد چنان كه خداوند متعال مى فرمايد: «لَا الشَّمْسُ يَنْبَغِي لَها أَنْ،... ذلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ».  *** قوله عليه السلام: «ليميّز بين اللّيل و النّهار إلى قوله بمقاديرهما» يعنى اندازه گيرى مسير و حركت مشخّص كننده ماه و سال است. پيش از اين در خطبه اول تفسير و تفصيل اين مطلب گذشت.  *** قوله عليه السلام: «ثمّ علّق فى جوّها فلكها»  پس از آن كه امام (ع) اشاره به كيفيت تركيب ستارگان كرد حال با بيان اين عبارت اشاره به جايگاه استقرار ستارگان كرده مى فرمايد: هر يك در فضاى فلك خود آويخته هستند.  اگر بپرسى كه امام (ع) ابتدا فرموده بود، كه ستارگان و سيّارات معلق نيستند و در اين عبارت مى فرمايد در جو فضاى فلك شان آويخته اند معناى اين دو كلام را چگونه توجيه مى كنيد در پاسخ مى گوييم: تعليق و وابستگى امرى نسبى است به اعتبارى مى توان گفت معلّق و وابسته اند، و به اعتبارى مى شود گفت وابسته نيستند. در عبارت اوّل كه فرمود وابسته نيستند، منظور اين است كه به جسم ديگرى در ما فوق خود، وابستگى ندارند. و مقصود از وابستگى در عبارت دوّم اين است كه در فضا به قدرت و اراده خداوند معلّق و وابسته هستند. ميان اين دو كلام تناقض و منافاتى نيست. و فلك اسم جنس است براى هر جسم مدوّرى كه بر آن اين نام صدق كند.  *** قوله عليه السلام: «و ناط بها زينتها من خفيّات دراريها و مصابيح كواكبها:  اين كلام امام (ع) شبيه كلام خداوند است كه فرمود: «وَ زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابِيحَ».  و اين سخن حضرت كه گوش فرا دارنده به آسمانها، با تيرهاى شهاب هدف گرفته مى شوند، شبيه اين فرموده حق تعالى است، كه: «إِلَّا مَنْ خَطِفَ...».  توضيح اين بيان امام (ع) پيش از اين به تفضيل داده شد. در باره اين كه چرا امام (ع) كلمه «شهب» را تكرار كرده اند، بايد گفت كه ذكر شهاب در جمله اول براى بيان اين حقيقت بود كه شهب دامى براى شياطين بحساب مى آيند، و در جمله دوّم براى بيان اين حقيقت است كه گوش فرا دارندگان به آسمان با شهابهاى پرّان رمى شده و دور مى گردند. (بعبارت روشن تر) شهب در يك جمله بمعنى كمين گاه و در جمله اى ديگر بمعنى تير به كار رفته، تكرار سخن براى فزونى معنى است.  *** قوله عليه السلام: «و أجراها على اذلال تسخيرها»  اين عبارت امام (ع) مانند اين آيه شريفه است كه: «إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ» مقصود از «إذلال» يا ذلّة: ممكن بودن، حاجت داشتن و نيازمند ايجاد و اداره بودن است. و منظور از ثوابت و سيّار كه در كلام امام (ع) آمده است، هر كدام مفهوم خاصّى دارد كه ذيلا شرح مى دهيم: مقصود از سيّارات هفت ستاره است و عبارتند از: زحل، مشترى، مرّيخ، خورشيد، زهره، عطارد و ماه.  خورشيد و ماه را «نيّرين» و پنج ستاره ديگر را «متحيّرين» مى گويند: دليل متحيّر گفتن به اين ستارگان اين است كه حركت مستقيم انجام مى دهند و پس از توقّفى كوتاه به جايگاه اوّل بازگشت نموده، و پس از توقّفى ديگر بحال استقامت، باز مى گردند. امّا خورشيد و ماه، همواره حالت استقامت و يكنواختى دارند. و ديگر ستارگان آسمان جز اين هفت ستاره كه ياد شد، ثوابت شمرده مى شوند، و در فلك هشتم قرار دارند. هر يك از هفت ستاره سيّار حركتى مخصوص به خود دارد، كه مخالف حركت ستارگان ديگر است.  صعود و نزول هر يك از سيّاره هاى هفت گانه به هدفى صورت مى گيرد. صعود و بالا رفتن آنها براى رسيدن به شرف خود است. شرف خورشيد در درجه 19 از برج حمل و شرف ماه در درجه سوّم از برج «ثور» و شرف «زحل» در مرتبه 21 از برج «ميزان» و شرف «مشترى» در مرتبه 15 از برج «سرطان» و شرف مرّيخ در درجه 28 از برج «جدى» و شرف زهره در مرتبه 27 از برج «حوت» و شرف عطارد در رتبه 25 از برج «سنبله» و شرف سياره «رأس» در درجه سوّم از برج «جوزا» و شرف «ذنب» در مرتبه سوّم از برج «قوس» و برج «شرف» تمام مراتبش شرف است. جز اين كه بعضى از مراتب به نسبت بعضى ديگر از مراتب قوّت بيشترى دارد. ما دام كه ستارگان به سمت شرف پيش روند بالا مى روند ازدياد پيدا مى كنند به نهايت مرحله كمال كه برسند، فرود مى آيند و نقص پيدا مى كنند. فرود آمدن هر ستاره اى ضدّ و مقابل شرف و صعود آن ستاره است.  امّا در باره سعد و نحس بودن ستارگان گفته اند: زحل و مرّيخ نحس اند، نحوست زحل از مرّيخ بيشتر است مشترى و زهره سعد هستند. سعد بودن مشترى بيشتر است. عطارد با ستارگان سعد، سعد است و با ستارگان نحس، نحس مى باشد. خورشيد و ماه در حالت، تثليث و تسديس سعد هستند، در حالت مقابله تربيع و مقارنه نحس اند. ستاره رأس سعد و ذنب و كبد هر دو نحس اند.  معناى سعد و نحس ستارگان اين است، كه به هم پيوستن سعدها سبب اصلاح امور اين عالم مى شود و لزوما به هم رسيدن نحسها موجب فساد و دگرگونى امور و اشياى اين جهان مى گردد».   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 346 و الفصل الرابع:منها في صفّة السّماء: و نظم بلا تعليق رهوات فرجها، و لاحم صدوع انفراجها، و وشّج بينها و بين أزواجها، و ذلّل للهابطين بأمره و الصّاعدين بأعمال خلقه حزونة معراجها، و ناديها بعد إذ هي دخان فالتحمت عرى أشراجها، و فتق بعد الارتتاق صوامت أبوابها، و أقام رصدا من الشّهب الثّواقب على نقابها، و أمسكها من أن تمور في خرق الهواء بأيده، و أمرها أنْ تقف مستسلمة لأمره، و جعل شمسها آية مبصرة لنهارها، و قمرها آية ممحوّة من ليلها، و أجريهما في مناقل مجريهما، و قدّر مسيرهما في مدارج درجهما، ليميّز بين اللّيل و النّهار بهما، و ليعلم عدد السّنين و الحساب بمقاديرهما، ثمّ علّق في جوّها فلكها، و ناط بها زينتها من خفيّات دراريّها، و مصابيح كواكبها، و رمى مسترق السّمع بثواقب شهبها، و أجريها على أذلال تسخيرها، من ثبات ثابتها، و مسير سائرها، و هبوطها و صعودها، و نحوسها و سعودها. (16424- 16281)اللغة:(الرّهوات) جمع رهوة و هي المكان المرتفع و المنخفض أيضا يجتمع فيه ماء المطر، و هو من الأضداد، و عن النهاية تفسيرها بالمواضع المنفتحة، و هو مأخوذ من قولهم رها رجليه رهوا أى فتح و (الفرج) جمع الفرجة و هي المكان الخالي و (لاحم) الصق و (الصدع) الشقّ و (وشّج) بتشديد الشين فالجيم المعجمة شبّك و (ذلل) البعير جعله ذلولا و هو ضدّ الصّعب الذي لا ينقاد من الذلّ بالكسر و هو اللّين و (الحزونة) خلاف السّهولة و (المعراج) السّلّم و المصعد و (العروة) من الدّلو و الكوز المقبض و من الثوب اخت زرّه كالعرى و يكسر و تشبيه (الأشراج) جمع الشّرج محرّكة كالأسباب و السّبب، و هي العروة للعيبة و قيل و قد تطلق الاشراج على حروف العيبة التي تخاط و هو الأنسب في المقام.قال الشارح المعتزلي: و تسمّى مجرّة السّماء شرجا تشبيها بشرج العيبة و اشراج الوادي ما انفسح منه و انشقّ و (فتق) الثوب فتقا شقّه و نقض خياطته حتّى انفصل بعضه عن بعض و (الرتق) ضدّ الفتق و (صوامت) الأبواب مغلقاتها و (الرصد) جمع راصد كخدم و خادم او اسم جمع و يكون مصدرا كالرّصد بالفتح، و الرّاصد هو القاعد على الطريق منتظرا لغيره للاستلاب أو المنع، و المرصاد الطريق و المكان يرصد فيه العدوّ و ارصدت له اعددت.و (النقاب) بالكسر جمع نقب كسهام و سهم و هو الثقب و الخرق و الطريق في الجبل و (المور) الموج و الاضطراب و الحركة قال تعالى: يوم تمور السّماء مورا و (الخرق) يكون بمعنى الثقب في الحائط و الشقّ فى الثوب و غيره، و هو في الأصل مصدر خرقته إذا قطعته و مزقته، يكون بمعنى القفر و الأرض الواسعة تتخرّق فيها الرّياح أى تهب و تشتدّ و (الهواء) يقال: للجسم الذي هو أحد العناصر و يقال: لكلّ خال قال سبحانه: و افئدتهم هواء، أى خالية من العقل أو الخير و (الأيد) القوّة و (المنقل) في الأصل الطريق في الجبل و (المدارج) جمع المدرج و هو المسلك و (درج) الصّبي دروجا و درجانا مشى و درجهما بالتّحريك الطريق، منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 347 و في بعض النسخ درجيهما بصيغة التثنية، و في نسخة الشارح البحراني درجتهما بالتّاء الفوقانية.و (الجوّ) الهواء و (النياط) التعليق و (الدّراري) الكواكب المضيئة جمع الدّرى بتثليث الدّال نسبت إلى الدّر لبياضها، و عن الفراء الكوكب الدّرى عند العرب عظيم المقدار، و قيل: هو أحد الكواكب الخمسة السيارة، و لا يخفى أنّ وصفه عليه السّلام الدّرارى بالخفيات ينافي القولين ظاهرا و (مسترق السمع) المستمع مختفيا، و في النسخ مسترقى السّمع بصيغة الجمع و (الأذلال) بفتح الالف و الذال المعجمة جمع الذلّ بالكسر يقال: امور اللَّه جارية أذلالها بالنصب و على اذلالها أى مجاريها و يقال: دعه على اذلاله أى حاله بلا واحد و جاء على اذلاله أى وجهه.الاعراب:قوله عليه السّلام: و ناداها بعد إذ هي دخان، قال الشارح المعتزلي: روى باضافة بعد إلى إذ، و روى بضمّ بعد أى و ناداها بعد ذلك إذ هى دخان و الأوّل أحسن و أصوب، لأنّها على الضّم تكون دخانا بعد فتور رهوات فروجها و ملائمة صدوعها و الحال تقتضى أنّ دخانيّتها قبل ذلك لا بعده اه.و قوله: و أمسكها من أن تمور في خرق الهواء بأيده الظرف الأوّل أعنى في خرق الهواء يجوز تعلّقه بأمسك و يجوز تعلّقه بتمور، و أما الثاني فهو متعلّق بالامساك لا غير، و من في قوله من ليلها إما لابتداء الغاية أو لبيان الجنس و تتعلّق بممحوّة أو بجعل، و قوله عليه السّلام ثمّ علّق في جوّها فلكها، الظاهر كون ثمّ هنا للترتيب الذكرى، و من خفيات دراريها إما متعلّق بناط أو بيان للزينة.المعنى:اعلم أنه عليه السّلام لما ذكر في الفصل السّابق عظمة قدرة اللَّه سبحانه في الخلق و التقدير و اللّطف و التدبير و كمال حكمته في الفطر و الابداع و الايجاد و الاختراع على نحو الاجمال و الاطلاق، عقّبه بهذا الفصل المتضمّن لعجيب خلقة السماء و بديع منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 348 ما أودعه فيها لدلالتها المخصوصة على عظمة بارئها، و شهادتها المحسوسة على قدرة صانعها و كفايتها للمستبصر و غنيتها للمستهدي، و قد مرّ في تذييلات الفصل الثامن من فصول الخطبة الاولى ما فيه كفاية لشرح هذا المقام و دراية لذوى الأفهام إلّا أنّا نعيد هنا بعض ما قدّمناه هناك و نزيد ههنا بعض ما لم نورده ثمة باقتضاء المقام و توضيحا لكلام الامام عليه السّلام فأقول:قال: (و نظم بلا تعليق رهوات فرجها) اى جمع و ألف أجزاء السماء المنفرجة المتصفة بالارتفاع و الانخفاض فسوّاها بقدرته الكاملة من غير أن يعلّق بعضها ببعض بخياطة و علاقة كما ينظم الانسان ثوبا بثوب أو نحوهما بالقيد و التعليق، و هو مناسب لما مرّ في شرح الخطبة الاولى من أنّ مادّتها الدّخان المرتفع من الماء إذ مثل ذلك يكون قطعا ذات فرج.و أما ما في شرح البحراني من تأويل ذلك بتباين أجزاء المركّب لو لا التركيب و التأليف، أو بالفواصل التي كانت بين أطباق السماوات فخلقها اللَّه سبحانه اكرا متماسّة لا خلا بينها، فمبنىّ على قواعد الفلاسفة و تقليدهم (و لاحم صدوع انفراجها) هذا العطف بمنزلة التفسير و التّوكيد للجملة السابقة أى الصق أجزائها ذوات الصدوع بعضها ببعض و اضافة الصّدوع إلى الانفراج من اضافة الخاصّ إلى العامّ (و وشّج بينها و بين أزواجها) أي شبّك بينهما.قال الشارح البحراني: أراد بأزواجها نفوسها التي هي الملائكة السّماوية بمعنى قرائنها و كلّ قرين زوج أى ربط ما بينها و بين نفوسها بقبول كلّ جرم سماويّ لنفسه التي لا يقبلها غيره.و أورد عليه المحدّث العلامة المجلسىّ (ره) بأنّ القول بكون السّماوات حيوانات ذات نفوس مخالف للمشهور بين أهل الاسلام، بل نقل السيّد المرتضى رضى اللَّه عنه اجماع المسلمين على أنّ الأفلاك لا شعور لها و لا إرادة، بل هى أجسام جمادية يحرّكها خالقها.ثمّ قال (ره): و يمكن أن يراد بالأزواج الملائكة الموكلون بها، أو القاطنون منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 349 فيها، أو المراد أشباهها من الكواكب و الأفلاك الجزئية، و يمكن أن يكون المراد أشباهها في الجسمية و الامكان من الأرضيات و يناسب ما جرى على الألسن من تشبيه العلويات بالآباء و السّفليّات بالامهات (و ذلّل لها بطين بأمره و الصاعدين بأعمال خلقه حزونة معراجها) أى ذلّل للملائكة النّازلين بأمره التّكوينيّ و التشريعي و للكرام الكاتبين الصّاعدين بأعمال خلقه حزونة المعراج إلى السماء و قد تقدّم شرح حال الفرقة الاولى أعنى المدبّرات أمرا في شرح الفصل التاسع من فصول الخطبة الاولى و شرح حال الفرقة الثانية في شرح الفصل الأوّل من الخطبة الثانية و العشرين في المقام الثاني من تكملة ذلك الفصل، هذا.استعاره و قال الشارح البحراني في شرح هذه الفقرة: [و ذلّل للهابطين بأمره و الصاعدين بأعمال خلقه حزونة معراجها] قد سبقت الاشارة إلى أنّ الملائكة ليست أجساما كساير الحيوان، فاذن ليس هبوطها و صعودها الهبوط و الصعود المحسوسين، و إلّا لكان الباري جلّ قدسه عن أوهام المتوهّمين في جهة إليه يصعد و عنه ينزل، فاذن هو استعارة لفظ النزول من الجهة المحسوسة إلى أسفل للنزول المعقول من سماء جود الالهى إلى أراضى الموادّ القابلة للافاضات العالية، و بذلك المعنى يكون هبوط الملائكة عبارة عن ايصالها إلى كلّ ما دونها كماله متوسطة بينه و بين مبدعه و موجده و هم المرسلون من الملائكة بالوحى و غيره، و كذلك الصاعدون بأعمال الخلق هم الملائكة أيضا.و أما معنى الصّعود بها فيعود إلى كونها منقوشة في ذوات الصّاعدين بها، و قد لاح فيما سبق أنّ علمه تعالي بمعلولاته البعيدة كالزمانيات و المعدومات التي من شأنها أن توجد في وقت و تتعلّق بزمان يكون بارتسام صورها المعقولة في تلك الألواح، و هو أيضا مستعار كلفظ الهبوط للمعنى الذى ذكرناه من أراضى النفوس إلى الألواح.فامّا الانفراج الذى ذلل حزونته لهم و سهّل عليهم سلوكه فيعود إلى عدم حجبها و منعها لنفوذ علوم الملائكة بأعمال الخلايق و ما يجرى في هذا العالم، و كما أنّ الجسم المتصدّع لا يمنع نفوذ جسم آخر فيه من حيث هو متصدّع و الوصول منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 350 إلى ما ورائه، كذلك السّماء لا تحجب علوم الملائكة أن تتعلّق بما في هذا العالم من الموجودات، فجرت مجرى المنفرج من الأجسام فاطلق عليه لفظ الانفراج و تذليله لحزونة ذلك الانفراج لهم هو كونها غير مانعة بوجه لجريان علوم الملائكة المقرّبين في هذا العالم.أقول: و أنت خبير بما فيه، فانّ ما ذكره كلّه تأويل لا داعي إليه موجب لطرح ظواهر الآيات المتوافرة و نصوص الأخبار المتواترة المثبتة للهبوط و الصعود المحسوسين للملائكة، بعيد عن لسان الشريعة، و إنما دعاه إلى ذلك استيناسه بحكمة الفلاسفة المخالفة للكتاب و السّنة. (و ناداها بعد إذ هي دخان فالتحمت عرى أشراجها) المراد بندائها حكمه و أمره التكويني النافذ فيها بالوجود و بالتحام عرى أشراجها تمام خلقها و فيضان الصور السماوية عليها، و ذلك باعتبار تركيبها و انضمام جزئها الصورى إلى جزئها المادّى كما يلتحم طرفا العيبة تبشريج عراها، و فيه تلميح إلى قوله سبحانه:«ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ وَ هِيَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ»  فقوله عليه السّلام: و ناداها إشارة إلى قوله: ائتيا طوعا أو كرها، و قوله عليه السّلام: بعد إذ هى دخان، موافق لقوله: و هي دخان، و قوله عليه السّلام: فالتحمت اه مساوق لقوله: «فقضيهنّ...» الآية.قال البيضاوى في تفسيرها: قصد نحو السماء و هي دخان أمر ظلماني، و لعلّه أراد به مادّتها و الاجزاء المتفرّقة التي ركبت منها، فقال لها و للأَرض ائتيا بما خلقت فيكما من التأثير و التأثّر و ابراز ما أودعتكما من الأوضاع المختلفة و الكاينات المتنوّعة أو ائتيا في الوجود أو اتيان السماء حدوثها و إتيان الأرض أن تصير مدحوّة، طوعا أو كرها شئتما ذلك أو أبيتما، و المراد إظهار قدرته و وجوب وقوع مراده لا إثبات الطلوع و الكره لهما، قالتا أتينا طائعين منقادين بالذات و الأظهر أنّ المراد تصوير منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 351 تأثير قدرته فيهما و تأثّرهما بالذات عنها و تمثيلها بأمر المطاع و إجابة المطيع الطائع كقوله: كن فيكون، فقضيهنّ سبع سموات خلقهنّ حلقا إبداعيّا و أتقن أمرهنّ.و قال الطبرسي في مجمع البيان أى ثمّ قصد إلى خلق السماء و كانت السماء دخانا، و قال ابن عباس كانت بخار الأرض و أصل الاستواء الاستقامة، و القصد التدبير المستقيم تسوية له: «فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ»  قال ابن عباس أتت السماء بما فيها من الشمس و القمر و النجوم، و أتت الأرض بما فيها من الأنهار و الأشجار و الثمار و ليس هناك أمر بالقول على الحقيقة و لا جواب لذلك القول بل أخبر اللَّه سبحانه عن اختراعه السّماوات و الأرض و إنشائه لهما من غير تعذّر و لا كلفة و لا مشقّة بمنزلة ما يقال للمأمور افعل فيفعل من غير تلبّث و لا توقّف فعبّر عن ذلك بالأمر و الطاعة و هو كقوله: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» .و إنما قال أتينا طائعين و لم يقل أتينا طائعتين لأنّ المعنى أتينا بمن فينا من العقلاء فغلب حكم العقلاء و قيل إنه لما خوطبن خطاب من يعقل جمعن جمع من يعقل كما قال: «وَ كُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ» .استعاره بالكنايه (و فتق بعد الارتتاق صوامت أبوابها) و هو إما كناية عن ايجاد الأبواب فيها و خرقها بعد ما كانت رتقا لا باب فيها، أو فتح الأبواب المخلوقة فيها حين ايجادها، و هذه الأبواب هي التي منها عروج الملائكة و هبوطها و صعود أعمال العباد و أدعيتهم و أرواحهم كما قال تعالى: «إِنَّ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا وَ اسْتَكْبَرُوا عَنْها لا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوابُ السَّماءِ» أو التي تنزل منها الأمطار كما أشار إليه بقوله: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 352 «فَفَتَحْنا أَبْوابَ السَّماءِ بِماءٍ مُنْهَمِرٍ» و يؤيّد الأخير ما رواه الطبرسيّ (ره) في تفسير قوله سبحانه: «أَ وَ لَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ كانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما» عن أبي جعفر و أبي عبد اللَّه عليهما السّلام و عكرمة و عطية و ابن زيد أنّ السماء كانت رتقا لا تمطر و الأرض رتقا لا تنبت ففتقنا السماء بالمطر و الأرض بالنّبات، هذا.و لا يخفى عليك أنه بعد دلالة كلام الامام عليه السّلام كغير واحد من الآيات و الأخبار على أنّ للسماء أبوابا لا يعبأ بما قاله الفلاسفة من استحالة الخرق و الالتيام على الفلك المبتنية على قواعدهم الفاسدة و عقولهم الكاسدة.و لعلّ الشارح البحراني ألجأه التقليد بهم إلى تأويل كلامه عليه السّلام في هذا المقام بما لا ينافي اصولهم حيث قال: و افتتاق صوامت أبوابها بعد الارتتاق هو جعلها أسبابا لنزول رحمته و مدبرات تنزل بواسطة حركاتها على هذا العالم أنواع رحمة اللَّه فكانت حركاتها تشبه الأبواب إذ هى أبواب رحمته و مفاتيح جوده.و مثله ما ذكره في شرح قوله عليه السّلام: (و أقام رصدا من الشهب الثواقب على نقابها) حيث قال إنه استعار لفظ النقاب لكونها بحيث لا يمنع تعلّق العلوم بما ورائها من الأجسام و المجرّدات، و أنت خبير بأنّ كلّ ذلك تكلّف لا داعي إليه و الأدلّة على امكان الخرق و وجود الأبواب فوق حدّ الاحصاء، و لعلّنا نشبع الكلام في ذلك في مقام مناسب، و المهمّ الآن شرح معنى كلامه عليه السّلام على مقتضى اسلوبنا و سليقتنا المفادة من الآيات و الأخبار فأقول: مراده عليه السّلام بنقابها طرائقها كما قال سبحانه: «وَ السَّماءِ ذاتِ الْحُبُكِ»  فالمقصود بذلك إقامة الشّهب و إرصادها على المرصاد لطرد الشياطين عن استراق منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 353 السّمع كما حكى اللَّه ذلك في سورة الجنّ بقوله: «وَ أَنَّا لَمَسْنَا السَّماءَ فَوَجَدْناها مُلِئَتْ حَرَساً شَدِيداً وَ شُهُباً وَ أَنَّا كُنَّا نَقْعُدُ مِنْها مَقاعِدَ لِلسَّمْعِ فَمَنْ يَسْتَمِعِ الْآنَ يَجِدْ لَهُ شِهاباً رَصَداً».قال الطبرسيُّ: ثمّ حكى اللَّه الجنّ و قولهم: «وَ أَنَّا لَمَسْنَا السَّماءَ» أى مسّنّاها، و قيل: طلبنا الصعود إلى السّماء فعبّر عن ذلك بالمسّ مجازا.«فَوَجَدْناها مُلِئَتْ حَرَساً شَدِيداً» أي حفظة من الملائكة شدادا وَ شُهُباً و التقدير ملئت السّماء من الحرس و الشهب و هو جمع شهاب و هو نور يمتدّ من السّماء كالنار.«وَ أَنَّا كُنَّا نَقْعُدُ مِنْها مَقاعِدَ لِلسَّمْعِ» أى لاستراق السّمع أى كان يتهيّأ لنا فيما قبل القعود في مواضع الاستماع فنسمع صوت الملائكة و كلامهم:«فَمَنْ يَسْتَمِعِ» منّا «الْآنَ» ذلك  «يَجِدْ لَهُ شِهاباً رَصَداً» يرمي به و يرصد له، و شهابا مفعول به و رصدا صفته قال معمّر: قلت للزّهرى أ كان يرمي بالنجوم في الجاهليّة؟ قال: نعم قلت: أ فرأيت قوله: «أَنَّا كُنَّا نَقْعُدُ مِنْها...» الآية قال: غلّظ و شدّد أمرها حين بعث النّبي صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم (و أمسكها من أن تمور في خرق الهواء بأيده) أى أمسكها بقدرته و قوّته من الحركة و الاضطراب في الهواء الذى هو أحد العناصر إذ لا دليل على انحصاره في الذي بين السماء و الأرض في المكان منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 354 الخالى الموهوم أو الموجود طبعا أو قسرا، و المراد حركة أجزائها فيما بين السماء و الأرض و يؤيّده قوله سبحانه:«وَ يُمْسِكُ السَّماءَ أَنْ تَقَعَ عَلَى الْأَرْضِ إِلَّا بِإِذْنِهِ»  (و أمرها أن تقف مستسلمة لأمره) أى أمرها بالوقوف و القيام و أراد منها ذلك منقادة لارادته كما قال تعالى:«وَ مِنْ آياتِهِ أَنْ تَقُومَ السَّماءُ وَ الْأَرْضُ بِأَمْرِهِ»  قال الطبرسيّ: بلا دعامة تدعمهما و لا علاقة تتعلّق بهما بأمره لهما بالقيام كقوله تعالى:«إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»  و قيل بأمره أى بفعله و إمساكه إلّا أنّ أفعال اللَّه عزّ اسمه مضاف إليه بلفظ الأمر لأنه أبلغ في الاقتدار فانّ قول القائل أراد فكان أو أمر فكان أبلغ في الدلالة على الاقتدار من أن يقول فعل فكان، و معنى القيام الثبات و الدّوام (و جعل شمسها آية مبصرة لنهارها، و قمرها آية ممحوّة من ليلها) هو مأخوذ من قوله سبحانه في سورة الاسرى:«وَ جَعَلْنَا اللَّيْلَ وَ النَّهارَ آيَتَيْنِ فَمَحَوْنا آيَةَ اللَّيْلِ وَ جَعَلْنا آيَةَ النَّهارِ مُبْصِرَةً لِتَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّكُمْ وَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِينَ وَ الْحِسابَ وَ كُلَّ شَيْ ءٍ فَصَّلْناهُ تَفْصِيلًا» و فيه قولان: (أحدهما) أن يراد أنّ اللّيل و النهار آيتان في أنفسهما فتكون الاضافة في آية الليل و آية النهار للتّبيين كإضافة العدد إلى المعدود، أى فمحونا الآية التي هي اللّيل فكانت مظلمة و جعلنا الآية التي هي النهار مبصرة (و الثاني) أن يراد:و جعلنا آيتي اللّيل و النّهار أى نيّريهما آيتين، فيكون المراد بهما الشمس و القمر و ظاهر كلام الامام عليه السّلام ربما يشعر بهذا القول، و يدلّ على القولين قوله سبحانه: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 355 «وَ مِنْ آياتِهِ اللَّيْلُ وَ النَّهارُ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ لا تَسْجُدُوا لِلشَّمْسِ وَ لا لِلْقَمَرِ وَ اسْجُدُوا لِلَّهِ الَّذِي خَلَقَهُنَّ إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ»  أمّا كون الأوّلين آيتين فلأنّ كلّ واحد منهما مضاد للآخر معاند له، فكونهما متعاقبين على الدوام من أقوى الدّلائل على أنّهما غير موجودين بالذات بل لا بدّ لهما من فاعل يدبِّرهما و يقدّرهما بالمقادير المخصوصة، مضافا إلى أنّ مقتضى التّضادّ بين الشيئين أن يتفاسد الا أن يتعاونا على سبيل المصالح، و هما مع تضادّهما و تنافيهما متعاونان على تحصيل منافع الخلق و مصالحهم، فلو لا اللّيل لما حصل السكون و الراحة، و لو لا النهار لما أمكن الكسب و المعيشة، و لو لا الليل لفسدت الزراعات بالحرارة، و لو لا النّهار لفسدت بالبرودة، فهما من أقوى الآيات و أظهر البيّنات.و أمّا كون الآخرين آيتين للصانع و دليلين على وجود القادر المختار فلأنّ الأجسام متماثلة فاختصاصهما بالحركة الدّائمة دون السّكون لا بدّ له من مخصّص، و أيضا انّ كلّ واحدة من تلك الحركات مختصّة بكيفيّة معيّنة من البطوء و السّرعة فلا بدّ له أيضا من مخصّص على أنّ تقدير تلك الحركات بمقادير مخصوصة على وجه تحصل عوداتها و دوراتها متساوية بحسب المدّة حالة عجيبة و صنعة بديعة لا بدّ لها من مدبّر مقدّر و مبدع مقتدر، هذا.و أما المقصود بمحو آية اللّيل فلهم فيه قولان:أحدهما أنه هو ما يظهر في القمر من الزّيادة و النقصان في النور فيبدو في أوّل الأمر في صورة الهلال ثمّ لا يزال يتزايد نوره حتّى يصير بدرا كاملا، ثمّ يأخذ في الانتقاص قليلا قليلا و ذلك هو المحو إلى أن يعود إلى المحاق.و الثاني أنه هو الكلف في وجه القمر و كونه مطموس النّور، فانه بعد ما كان مساويا للشمس في الضوء و النّور أرسل اللَّه جبرئيل فأمرّ جناحه على وجهه فطمس عنه الضوء، و معنى المحو في اللّغة إذهاب الأثر، و قد استظهرنا هذا القول في التذييل منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 356 السادس من تذييلات الفصل الثامن من فصول الخطبة الاولى ببعض الأخبار التي أوردناها هناك.و ربما يستظهر القول الأوّل بقوله سبحانه: «لِتَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّكُمْ وَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِينَ وَ الْحِسابَ»  لأنّ المحو إنما يؤثّر في ابتغاء فضل اللَّه إذا حملناه على زيادة نور القمر و نقصانه، فانّ أهل التجارب تبيّنوا أنّ اختلاف أحوال القمر في مقادير النور له أثر عظيم في أحوال هذا العالم و مصالحها، مثل أحوال البحار في المدّ و الجزر و مثل أحوال البحرانات على ما يذكره الأطباء في كتبهم و أيضا بسبب زيادة نور القمر و نقصانه تحصل الشهور و بسبب معاودة الشهور تحصل السنون العربية المبنيّة على رؤية الأهلّة.مجاز إطلاقا لاسم المسبّب على السّبب و أمّا المراد بجعل آية النهار مبصرة [ (و جعل شمسها آية مبصرة لنهارها، و قمرها آية ممحوّة من ليلها] ففيه أيضا قولان:أحدهما أنّ معنى كونها مبصرة كونها مضيئة نيّرة، قال الكسائي: العرب تقول: أبصر النّهار إذا أضاء أقول: و لعلّ ذلك من حيث إنّ الاضائة لما كان سببا للابصار فاطلق اسم الابصار على الاضائة إطلاقا لاسم المسبّب على السّبب.و ثانيهما أنّ المبصرة التي أهلها بصراء فيها قال أبو عبيدة يقال: قد أبصر النّهار إذا صار النّاس يبصرون فيه، كقولهم رجل مخبت إذا كان أصحابه خبتاء و رجل مضعف إذا كان دوابه ضعفاء، هذا.و بقى الكلام في إضافة اللّيل و النّهار إلى السماء في كلامه عليه السّلام، و وجهها أنّ استنادهما لما كان إلى حركة الفلك أضافهما إليها لتلك المناسبة (و أجراهما في مناقل مجريهما و قدّر سيرهما في مدارج درجيهما) أراد بالمناقل و المدارج منازل الشمس و القمر.قال ابن عباس: للشمس مأئة و ثمانون منزلا كلّ يوم لها منزل و ذلك في ستّة أشهر ثمّ إنها تعود إلى واحد واحد منها في ستّة أشهر مرّة اخرى، و القمر له ثمانية و عشرون منزلا. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 357 و تحقيق المقام أنهم قسّموا دور الفلك الذي يسير فيه الكواكب اثنا عشر قسما و سمّوا كلّ قسم برجا كما قال سبحانه:«وَ السَّماءِ ذاتِ الْبُرُوجِ» و قال: «تَبارَكَ الَّذِي جَعَلَ فِي السَّماءِ بُرُوجاً» قال الرازي البروج هي القصور العالية سمّيت بروج الكواكب لأنها لهذه الكواكب كالمنازل لسكّانها، ثمّ إنّهم قسّموا كلّ برج ثلاثين قسما و سمّوا كلّ قسم درجة و سمّوا البروج بهذه الأسماء:الحمل، الثور، الجوزا، السرطان، الاسد: السنبلة، الميزان، العقرب، القوس، الجدى، الدلو، الحوت، و الشّمس تسير كلّ برج منها في شهر واحد، فتحصل تمام دورتها لتلك البروج في سنة كاملة و به تحصل السّنة و هي ثلاثمأة و خمسة و ستّون يوما و شي ء تنزل كلّ يوم في منزل و ما قاله ابن عباس في كلامه الذي حكيناه لعلّه مبنىّ على ما هو الشّايع في ألسنة النّاس من تقدير السنّة بثلاثمأة و ستّين يوما و إن لم يكن مطابقا لشي ء من حركتي الشّمس و القمر فتأمل، هذا و ما ذكرناه في سير الشمس انّما هو بحسب حركتها الذاتية، و أما حركتها بسبب حركة الفلك الأعظم فتتمّ في اليوم بليلته، و أمّا القمر فيسير كلّ برج في أزيد من يومين و نقص من ثلاثة أيّام و تمام دورتها في ثمانية و عشرين ليلة، و له في كلّ ليلة منزل.فمنازله ثمانية و عشرون مسمّاة بتلك الأسماء: (الشرطين، البطين، الثريا، الدبران، الهقعة، الهنعة، الذراع، النثرة، الطرفة، الجبهة، الدبرة، الصرفة، العواء، السماك، الغفر، الزبانا، الاكليل، القلب، الشولة، النعايم، البلدة، سعد الذابح، سعد بلع، سعد السعود، سعد الاخبية، فرغ الدلو المقدم، فرغ الدلو المؤخر، الرشا، و هو بطن الحوت) و إلى تلك المنازل اشير في قوله سبحانه: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 358 «وَ الْقَمَرَ قَدَّرْناهُ مَنازِلَ حَتَّى عادَ كَالْعُرْجُونِ الْقَدِيمِ»  أى قدّرنا مسيره منازل أو سيره في منازل ينزل كلّ ليلة في واحدة منها، فاذا كان في آخر منازله دقّ و استقوس حتّى عاد كالعرجون أى كالشمراخ المعوج القديم العتيق.قال نصير الملّة و الدّين (ره) في محكيّ كلامه من التذكرة: و أمّا منازل القمر فهي من الكواكب القريبة من منطقة البروج جعلها العرب علامات الاقسام الثمانية و العشرين التي قسّمت المنطقة بها لتكون مطابقة لعدد أيام دور القمر.و قال الخفرى في شرحه: و المراد من المنزل المسافة التي يقطعها القمر في يوم بليلته، و منازل القمر عند الهند سبعة و عشرون يوما بليلة و ثلث، فحذفوا الثلث لكونه أقل من النّصف كما هو عادة أهل التنجيم.و أما عند العرب فهي ثمانية و عشرون، لا لأنّهم تمّموا الثلث واحدا كما قال البعض، بل لأنّه لمّا كان سنوهم لكونها باعتبار الأهلّة مختلفة الأوائل بوقوعها في وسط الصّيف تارة و في وسط الشّتاء أخرى، احتاجوا إلى ضبط سنة الشّمس لمعرفة فصول السنة حتّى يشتغلوا في استقبال كلّ فصل منها بما يهمّهم، فنظروا إلى القمر فوجدوه يعود إلى وضع له من الشّمس في قريب من ثلاثين يوما و يختفى في هذا الشّهر ليلتين أو أكثر أو أقلّ فأسقطوا يومين من الثلاثين فبقى ثمانية و عشرون و هو الزّمان الواقع في الأغلب بين رؤيته في العشيّات في أوّل الشّهر و رؤيته بالغدوات في آخره، فقسّموا دور الفلك عليه، فكان كلّ منزل اثنتي عشرة درجة و احدى و خمسين دقيقة تقريبا أى ستّة أسباع درجة فتصيب كلّ برج منزلان و ثلث.ثمّ وجدوا الشّمس تقطع كلّ منزل في ثلاثة عشر يوما في التقريب فسار المنازل في ثلاثمأة و أربعة و ستّين يوما، لكن عود الشمس إلى كلّ منزل إنّما يكون في ثلاثمأة و خمسة و ستّين يوما، فزادوا يوما في أيّام منازل غفر و قد يحتاج منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 359 إلى زيادة للكبيسة حتّى تصير أيّامه خمسة عشر و يكون انقضاء أيّام السنة الشّمسية مع انقضاء أيّام المنازل و رجوع الأمر إلى منزل جعل مبدء.ثمّ إنّهم جعلوا علامات المنازل من الكواكب الظاهرة القريبة من المنطقة مما يقارب ممرّ القمر أو يحاذيه، فيرى كلّ ليلة نازلا بقرب أحدها فان سترها يقال كفحه فكافحه أى واجهه فغلبه و لا يتفأل به و إن لم يستره يقال: عدل القمر و يتفأل به.و قوله (ليميز بين اللّيل و النّهار بهما و ليعلم عدد السنين و الحساب بمقاديرهما) الظاهر كون التميز و العلم غايتين لمجموع الأفعال السابقة على حدّ قوله سبحانه في سورة الاسرى: «وَ جَعَلْنَا اللَّيْلَ وَ النَّهارَ آيَتَيْنِ فَمَحَوْنا آيَةَ اللَّيْلِ وَ جَعَلْنا آيَةَ النَّهارِ مُبْصِرَةً لِتَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّكُمْ وَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِينَ وَ الْحِسابَ»  و قوله في سورة يونس: «هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً وَ الْقَمَرَ نُوراً وَ قَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِينَ وَ الْحِسابَ»  و يحتمل كون التميز غاية للأوّل و العلم غاية للأخير أو الأخيرين فيكون نشرا على ترتيب اللّف، و معناه على ذلك أنّه تعالى جعل الشمس آية مبصرة و القمر آية ممحوّة ليحصل التميز بين الليل و النّهار بهما، و أجرى الشمس و القمر في منازلهما و قدّر سيرهما في مناقلهما ليحصل العلم بعدد السّنين و الحساب بمقادير سيرهما و تفاوت أحوالهما، هذا.و المراد بالحساب حساب ما يحتاج إليه النّاس في امور دينهم و دنياهم ليتمكّنوا بذلك من إتيان الحجّ و الصّوم و الصّلوات في أوقاتها، و يعرفوا عدّة المطلقة و المتوفّى عنها زوجها، و مدّة حلول آجال الدّيون و انقضائها، و يرتّبوا معاشهم بالزراعة و الحراثة و الفلاحة في ساعاتها و يهيّئوا مهمّات الشّتاء و الصّيف و ضروريّات العيش منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 360 في آنائها إلى غير هذه ممّا يحتاجون إليها في الدّنيا و الدّين «إِنَّ اللَّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَى النَّاسِ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَشْكُرُونَ» (ثمّ علّق في جوّها فلكها) هذه العبارة من مشكلات كلامه عليه السّلام.وجهة الاشكال فيها من ثلاثة وجوه: أحدها أنّه عليه السّلام قال في صدر هذا الفصل: و نظم بلا تعليق رهوات فرجها، فنفى التعليق في نظم الأجزاء ثمّة ينافي إثباته هنا و ثانيها أنّ الجوّ عبارة عن ما بين السّماء و الأرض من الهواء فما معنى تعليق الفلك فيه، ثمّ ما معنى الاضافة، و ثالثها أنّ المشهور أنّ الفلك هو السّماء و الاضافة في كلامه عليه السّلام يفيد التغاير و يرفع الاشكال عن الأوّل بحمل التّعليق المنفيّ فيما سبق على التعليق بالعلايق المحسوسة و التعليق المثبت هنا على التّعليق بالقدرة، و عن الثّاني بحمل الجوّ على الفضاء الواسع الموهوم أو الموجود الذي هو مكان الفلك و وجه اضافته إليها واضح، و عن الثّالث بجعل المراد بالفلك مدار النّجوم كما فسّره به في القاموس.و قال الشّارح المعتزلي: أراد به دائرة معدّل النهار، و قيل: المراد به سماء الدّنيا، و هو مبنيّ على كون النّجوم فيها على وفق قوله سبحانه  «إِنَّا زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِزِينَةٍ الْكَواكِبِ» و على المشهور من عدم كون جميعها في السّماء الدّنيا فلعلّ الأظهر أن يراد بالفلك ما ارتكز فيه من السّماوات كوكب يتحرّك بحركته، قاله في البحار ثمّ قال: و يمكن على طريقة الاستخدام أو بدونه أن يراد بضمير السّماء الذي أحاط بجميع ما ارتكزت فيه الكواكب المدبّر لها فكون فلكها في جوّها ظاهر أو يراد بالسّماء الأفلاك الكلّية و بالفلك الأفلاك الجزئية الواقعة في جوفها (و ناط بها زينتها من خفيّات دراريها و مصابيح كواكبها) أى علّق بالسّماء ما يزيّنها من الكواكب الخفيّة الّتي هي كالدّر في الصّفاء و الضياء، و الكواكب التي هي بمنزلة المصباح يضي ء و كونها زينة لها إمّا بضوئها أو باشتمالها على الأشكال منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 361 المختلفة العجيبة تلميح (و رمى مسترق السّمع بثواقب شهبها) و فيه تلميح إلى قوله سبحانه  «إِلَّا مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهابٌ مُبِينٌ»  أى إلّا من حاول أخذ مسموع من السّماء في خفية فلحقه شعلة نار ظاهر لأهل الأرض بيّن لمن رآه، و إلى قوله سبحانه:«إِلَّا مَنْ خَطِفَ الْخَطْفَةَ فَأَتْبَعَهُ شِهابٌ ثاقِبٌ»  قال الطبرسيُّ: و التقدير لا يتسمّعون إلى الملائكة إلّا من وثب الوثبة إلى قريب من السّماء فاختلس خلسة من الملائكة و استلب استلابا بسرعة فلحقه و أصابه نار مضيئة محرقة، و الثاقب النيّر المضي ء.فان قلت: تقدّم ذكر الشهب في قوله: و أقام رصدا من الشّهب الثواقب على نقابها فما وجه إعادتها؟قلنا: إنّه عليه السّلام ذكر سابقا أنه أقامها رصدا، و نبّه ههنا على أنّ إرصادها لرمى مسترق السّمع، روى عن ابن عباس أنه كان في الجاهليّة كهنة و مع كلّ واحد شيطان فكان يقعد من السّماء مقاعد للسّمع فيستمع من الملائكة ما هو كائن في الأرض فينزل و يخبر به الكاهن فيفشيه الكاهن إلى النّاس، فلما بعث اللَّه عيسى عليه السّلام منعوا من ثلاث سماوات، و لمّا بعث محمّد صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم منعوا من السّماوات كلّها؛ و حرست السّمآء بالنّجوم و الشّهاب من معجزات نبيّنا صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم لأنّه لم ير قبل زمانه، و قيل: إنّ الشهاب يقتل الشياطين، و قيل لا يقتلهم.قال الفخر الرّازي بعد ما عدّد جملة من منافع النجوم:و منها أنه تعالى جعلها رجوما للشياطين الذين يخرجون الناس من نور الايمان إلى ظلمة الكفر، يروي أنّ السّبب في ذلك أنّ الجنّ كانت تسمع بخبر السّماء، فلما بعث محمّدا صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم حرست السماء و رصدت الشياطين فمن جاء منهم مسترقا للسّمع رمي بشهاب منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 362 فأحرقه لئلّا ينزل به إلى الأرض فيلقيه إلى الناس فيخلط على النّبيّ صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم أمره و يرتاب الناس بخبره، و هذا هو السّبب في انقضاض الشّهب، فهذا هو المراد من قوله تعالى و جعلناها رجوما للشّياطين.و من الناس من طعن في هذا من وجوه:أحدها أنّ انقضاض الكواكب مذكورة في كتب قدماء الفلاسفة قالوا: إنّ الأرض إذا سخّنت بالشّمس ارتفع منها بخار يابس فاذا بلغ النار التي دون الفلك احترق بها فتلك الشعلة هي الشّهاب.و ثانيها أنّ هؤلاء الجنّ كيف يجوز أن يشاهدوا واحدا و ألفا من جنسهم يسترقون السّمع فيحرقون ثمّ إنهم مع ذلك يعودون لمثل صفتهم فانّ العاقل إذا رأى الهلاك في شي ء مرّة و مرارا امتنع أن يعود إليه من غير فائدة.و ثالثها أنه يقال: في ثخن السّماء مسيرة خمسمائة عام فهؤلاء الجنّ إن نفذوا في جرم السّماء و خرقوا له فهذا باطل لأنّه تعالى نفى أن يكون فيها فطور على ما قال: فارجع البصر هل ترى من فطور، و إن كانوا لا ينفذون في جرم السّماء فكيف يمكنهم أن يسمعوا أسرار الملائكة من ذلك البعد العظيم فلم لا يسمعون كلام الملائكة حالكونهم في الأرض.و رابعها أنّ الملائكة إنما اطلعوا على الأحوال المستقبلة إما لأنّهم طالعوها من اللّوح المحفوظ، أو لأنّهم يتلقّونها من وحى اللَّه تعالى إليهم، و على التّقديرين فلم لا يمسكوا عن ذكرها حتّى لا يتمكنّ الجنّ عن الوقوف عليها.و خامسها أنّ الشّياطين مخلوقون من النّار و النار لا تحرق النّار بل تقويها فكيف يحتمل أن يقال: الشّيطان زجر من استراق السّمع بهذه الشهب.و سادسها أنه إن كان هذا القذف لأجل النّبوّة فلم دام بعد وفات الرّسول صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم.و سابعها أنّ هذه الرّجوم إنما تحدث بالقرب من الأرض بدليل أنّا نشاهد حركاتها بالغة و لو كانت قريبة من الفلك لما شاهدنا حركاتها كما لم نشاهد حركات منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 363 الكواكب، و إذا ثبت أنّ هذه الشهب إنما تحدث بالقرب من الأرض كيف يقال إنّها تمنع الشّياطين من الوصول إلى الفلك.و ثامنها أنّ هؤلاء الشّياطين لو كان يمكنهم أن ينقلوا أخبار الملائكة من المغيبات إلى الكهنة فلم لا ينقلون أسرار المؤمنين إلى الكفّار حتّى يتوسّل الكفار بواسطة وقوفهم على أسرارهم إلى إلحاق الضّرر بهم.و تاسعها لم لم يمنعهم اللَّه ابتداء من الصعود إلى السّماء حتّى لا يحتاج في دفعهم عن السماء إلى هذه الشهب و الجواب عن السؤال الأوّل أنا لا ننكر أنّ هذه الشهب كانت موجودة قبل مبعث النّبي صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم و قد يوجد بسبب آخر و هو دفع الجنّ و زجرهم، يروى أنّه قيل للزّهرى أ كان يرمي في الجاهلية؟ قال: نعم قال: أ فرأيت قوله تعالى:«أَنَّا كُنَّا نَقْعُدُ مِنْها مَقاعِدَ لِلسَّمْعِ فَمَنْ يَسْتَمِعِ الْآنَ يَجِدْ لَهُ شِهاباً رَصَداً» قال: غلظت و شدّد أمرها حين بعث النّبيّ صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم.و الجواب عن السّؤال الثاني أنه إذا جاء القدر عمى البصر، فاذا قضى اللَّه على طائفة منهم الحرق لطغيانها و ضلالها قيّض له من الدواعي المطمعة في درك المقصود ما عندها يقدم على العمل المفضى إلى الهلاك و البوار.و الجواب عن السؤال الثالث أنّ البعد بين السّماء و الأرض مسيرة خمسمائة عام فأما ثخن الفلك فلعلّه لا يكون عظيما.و الجواب عن السؤال الرابع ما روى الزهرى عن عليّ بن الحسين بن عليّ بن أبي طالب عليه السّلام عن ابن عباس (ره) قال بينا رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم جالس فى نفر من أصحابه إذ رمى بنجم فاستنار فقال صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم: ما كنتم تقولون في الجاهليّة إذا حدث مثل هذا؟ قالوا: كنا نقول: يولد عظيم أو يموت عظيم، قال النّبيّ صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم: فانها لا ترمى لموت أحد و لا لحياته و لكن ربّنا تعالى إذا قضى الأمر في السماء سبّحت منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 364 حملة العرش ثمّ سبّح أهل السّماء و سبّح كلّ سماء حتّى ينتهى التّسبيح إلى هذا السّماء و يستخبر أهل السّماء حملة العرش ما ذا قال ربّكم؟ فيخبرونهم و لا يزال ينتهى ذلك الخبر من سماء إلى سماء حتّى ينتهى الخبر إلى هذه السماء و يتخطّف الجنّ فيرمون. فما جاءوا به فهو حقّ و لكنّهم يزيدون فيه و الجواب عن السؤال الخامس أنّ النّار قد تكون أقوى من نار اخرى فالأقوى يبطل الأضعف.و الجواب عن السّؤال السادس أنه إنما دام لأنّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم أخبر ببطلان الكهنة فلو لم يدم هذا القذف لعادت الكهانة و ذلك يقدح في خبر الرّسول صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم عن بطلان الكهانة.و الجواب عن السؤال السّابع أنّ البعد على مذهبنا غير مانع من السّماع فلعلّه تعالى أجرى عادته بأنهم إذا وقعوا في تلك المواضع سمعوا كلام الملائكة.و الجواب عن السؤال الثامن لعلّه تعالى أقدرهم على استماع الغيوب عن الملائكة و أعجزهم عن ايصال أسرار المؤمنين إلى الكافرين.و الجواب عن السّؤال التاسع أنه تعالى يفعل ما يشاء و يحكم ما يريد، فهذا ما يتعلّق بهذا الباب على سبيل الاختصار انتهى.و قال المحدّث المجلسيّ (ره) بعد نقل كلام الرازى و أجوبته: أقول الأصوب في الجواب عن الثالث أن يقال: قد ظهر أنّ للسماء أبوابا يصعد منها الملائكة و صعد منها نبيّنا صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم و عيسى و إدريس عليه السّلام بل أجساد ساير الأنبياء و الأوصياء بعد وفاتهم على قول، و قد ورد في الأخبار أنّ الجنّ كانوا يصعدون قبل عيسى عليه السّلام إلى ما تحت العرش و بعد بعثته كانوا يصعدون إلى الرابعة و بعد بعثة النّبي صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم منعوا عن صعود السماء مطلقا بالشّهب، فصعودهم إمّا من أبوابها أو لكونهم اجساما لطيفة يمكنهم النفوذ في جرمها و لعلّ  «1» المراد بالفطور فيها أن ترى فيها شقوق و ثقب أو تنهدم و تنحلّ أجزائها فلا إشكال في ذلك.______________________________ (1) يعنى انّ ما ذكرناه لا ينافي الفطور المنفى عنها فى قوله تعالى: فارجع البصر هل ترى من فطور. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 365 تلميح (و أجراها على اذلال تسخيرها) أى على مجارى تسخيرها أو وجوه مقهوريّتها و فيه تلميح إلى قوله تعالى:«وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِينَ»  قال الطبرسيُّ (ره): أى مذلّلات جاريات في مجاريهنّ بتدبيره و صنعه خلقهنّ لمنافع العباد.و قال الفخر الرازيّ، كون الشّمس و القمر و النّجوم مسخرّات بأمره يحتمل وجوها:أحدها أنا قد دللنا أنّ الأجسام متماثلة، و متى كان كذلك كان اختصاص جسم الشمس بذلك النور المخصوص و الضوء الباهر و التسخين الشّديد و التّدبيرات العجيبة فى العالم العلوى و السّفلى لا بدّ و أن يكون لأجل أنّ الفاعل الحكيم و المقدّر العليم خصّ ذلك الجسم بهذه الصّفات، فجسم كلّ واحد من الكواكب و النّيرات كالمسخّر في قبول تلك القوى و الخواصّ عن قدرة المدبّر العليم.و ثانيها أن يقال: إنّ لكلّ واحد من أجرام الشمس و القمر و الكواكب سيرا خاصّا بطيئا من المغرب إلى المشرق و سيرا آخر سريعا بسبب حركة الفلك الأعظم، فالحقّ سبحانه خصّ جرم الفلك الأعظم بقوّة زايدة على أجرام ساير الأفلاك و باعتبارها صارت مستولية عليها قادرة على تحريكها على سبيل القهر من المشرق إلى المغرب، فأجرام الأفلاك و الكواكب صارت كالمسخّرة لهذا القهر و القسر ثمّ ذكر باقي الوجوه و لا طائل تحتها.و قوله عليه السّلام: (من ثبات ثابتها و مسير سائرها) بيان لوجه تسخيرها و ثبات الثوابت بالنسبة إلى سير السيارات.و المراد بالسيارات الكواكب السبعة و هي: القمر، و عطارد، و زهرة، و الشمس و المرّيخ، و المشترى، و الزّحل، و يسمّى الشمس و القمر بالنّيرين، و الخمسة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 366 الباقية بالمتحيّرة لأنّ لكلّ واحد منها استقامة ثمّ وقوفا ثمّ رجوعا ثمّ وقوفا ثانيا ثمّ عودا إلى الاستقامة و ليس للنّيرين غير الاستقامة، و المراد بالثّوابت إمّا ساير الكواكب على السماء غير هذه السّبعة أو خصوص ما في كرة البروج.و في توحيد المفضّل قال: قال الصّادق عليه السّلام: فكّر يا مفضّل في النّجوم و اختلاف مسيرها فبعضها لا تفارق مراكزها من الفلك و لا تسير إلّا مجتمعة، و بعضها تنتقل في البروج و تفترق في مسيرها، فكلّ واحد منها يسير سيرين مختلفين، أحدهما عامّ مع الفلك نحو المغرب، و الآخر خاصّ لنفسه نحو المشرق كالنملة التي تدور على الرّحا، فالرّحا تدور ذات اليمين و النّملة تدور ذات الشمال و النّملة تتحرّك في تلك حركتين مختلفتين، إحداهما بنفسه فتتوجّه أمامها، و الاخرى مستكرهة مع الرّحا تجذبها إلى خلفها، فاسأل الزّاعمين أنّ النّجوم صارت على ما هي عليه بالاهمال من غير عمد و لا صانع لها ما منعها كلّها أن تكون راتبة أو تكون كلّها متنقّلة؟ فانّ الاهمال معنى واحد فكيف صار يأتي بحركتين مختلفتين على وزن و تقدير؟ ففي هذا بيان أنّ مسير الفريقين على ما يسيران عليه بعمد و تدبير و حكمة و تقدير و ليس باهمال كما تزعمه المعطلة.فان قال قائل: و لم صار بعض النّجوم راتبا و بعضها متنقّلا؟قلنا: إنّها لو كانت كلّها راتبة لبطلت الدلالات التي يستدلّ بها من تنقّل المتنقّلة و مسيرها في كلّ برج من البروج كما قد يستدلّ على أشياء ممّا يحدث في العالم بتنقّل الشّمس و النّجوم في منازلها، و لو كانت كلّها متنقّلة لم يكن لمسيرها منازل تعرف و لا رسم يوقف عليه، لأنّه انما يوقف بمسير المتنقّلة منها لتنقلها في البروج الرّاتبة كما يستدلّ على سير السّاير على الأرض بالمنازل يجتاز عليها، و لو كان تنقّلها بحال واحدة لاختلط نظامها و بطلت المآرب فيها و لساغ لقائل أن يقول: إنّ كينونيّتها على حال واحدة توجب عليها الاهمال من الجهة التي وصفنا. ففي اختلاف سيرها و تصرّفها و ما في ذلك من المآرب و المصلحة أبين دليل على العمد و التدبير فيها. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 367  (و هبوطها و صعودها و نحوسها و سعودها) المراد بالهبوط إما مقابل الشرف كما هو مصطلح المنجّمين، أو التوجّه إلى حضيض الحامل فانّ للكواكب صعودا في الأوج و هبوطا في الحضيض أو التوجّه إلى الغروب فيكون الهبوط حسّا و يقابله الصعود فيما ذكر.و المراد بالسعود و النحوس كون اتصالات الكواكب أسبابا لصلاح حال شي ء من الأشياء من أحوال هذا العالم و أسبابا لفساده.قال المنجّمون: زحل و المريخ نحسان أكبرهما زحل، و المشتري و الزّهرة سعدان أكبرهما المشتري، و عطارد سعد مع السعود و نحس مع النحوس، و النيّران سعدان من التثليث و التسديس نحسان من المقابلة و التربيع و المقارنة، و الرّأس سعد و الذنب و الكبد نحسان، و اللَّه العالم بحقايق ملكه و ملكوته.الترجمة:بعض ديگر از اين خطبه در صفت آسمان است مى فرمايد:ترتيب داد حق سبحانه و تعالى بدون قيد و علاقه پست و بلندي فرجه هاي آنرا و ملتئم نمود و بهم در آورد شكافهاى گشادگى آنرا و بهم پيوست ميان آنها و ميان زوجهاى آنها، و ذليل و آسان نمود بجهة ملائكه كه نزول كننده اند بأمر او سبحانه و صعود نماينده اند با عملهاى بندگان او دشوارى نردبانهاى آسمانها را، و ندا نمود آنها را بعد از اين كه بود دود پس بهم آمد بندهاى ريسمانهاى آنها و گشود بعد از بهم پيوستن درهاى بسته آنها را، و بر پا نمود ديده بانها از شهابهاى درخشان بر راهها و منفذهاى آنها، و نگه داشت آنها را از اين كه حركت نمايند و مضطرب گردند در شكاف هوا با قوت خود، و أمر كرد آنها را باين كه بايستند در حالتي كه انقياد و تسليم نمايند فرمان او را.و گردانيد آفتاب آسمان را آشكار براى روز آن، و ماه آنرا علامتي محو شده از شب آن، و جارى فرمود مهر و ماه را در مواضع انتقال كه جاى جريان ايشانست، و مقدّر كرد سير ايشان را در راههاى درجه هاى ايشان تا تميز دهد شب و روز را بآن مهر و ماه و تا دانسته شود شماره سالها و حسابها بمقدار حركات اين دو كوكب، پس از آن در آويخت در فضاى آسمان فلك را كه محل دوران كوكب است، و منوط ساخت بآن زينت آنرا از ستارگان پنهان كه مثل درّند در صفا و از چراغهاى ستارها و انداخت بسوى شياطين كه بدزدى و سرقت گوش دهندگانند تا اين كه أسرار ملائكه را مطّلع شوند بشهابهاى درخشنده سوراخ كننده و جارى ساخت ستارگان را بر مجارى تسخير و مقهوريت آنها از ثبات كواكب ثابته و سير كردن ستارگان رونده، و از هبوط كردن ايشان بحضيض حامل، و صعود نمودن ايشان بأوج حامل و از سعادت آنها و نحوست آنها. 

صَفيح : آسمان، از صفحه بمعنى ورقه 
حَشا : پر نمود 
فَجَوات : جمع فجوه : محل وسيع و گشاد 
زَجَل : فرياد، سر و صدا 
حظائر : جمع حظيرة : محلى كه دور آنرا با چيزى از قبيل نى و سيم خاردار محصور كنند 
سترات : جمع ستره : پرده و پوشش 
سُرادقات : جمع سرادق، سرا پرده 
مَجد : عظمت و بزرگوارى 
زَجيج : زلزله و اضطراب 
تستكّ : بهم مى خورد، بلرزش مى افتد، از استكاك 
سُبُحات : جمع سبحة : طبقه و دانه 
خاسئة : رانده شده، دور شده 
لا ينتحلون : بنا حق بخود نسبت نمى دهند، انتحال : چيزى را بناحق بخود بستن 
زائغ : منحرف شونده، تمايل بباطل كننده 
أخبات : تواضع و خضوع 

۵. ويژگى هاى فرشتگان 
سپس، خداوند سبحان براى سكونت بخشيدن در آسمان ها، و آباد ساختن بالاترين قسمت از ملكوت خويش، فرشتگانى شگفت آفريد، و تمام شكاف ها و راه هاى گشاده آسمان ها را با فرشتگان پر كرد، و فاصله جوّ آسمان را از آنها گستراند، كه هم اكنون صداى تسبيح آنها فضاى آسمان ها را پر كرده: در بارگاه قدس، درون پرده هاى حجاب و صحنه هاى مجد و عظمت پروردگار، طنين انداز است. در ما وراى آنها زلزله هايى است كه گوش ها را كر مى كند و شعاع هاى خيره كننده نور، كه چشم ها را از ديدن باز مى دارد، و ناچار خيره بر جاى خويش مى ماند. 
خدا فرشتگان را در صورت هاى مختلف و اندازه هاى گوناگون آفريد، و بال و پرهايى براى آنها قرار داد، آنها كه همواره در تسبيح جلال و عزّت پروردگار به سر مى برند، و چيزى از شگفتى هاى آفرينش پديده ها را به خود نسبت نمى دهند و در آنچه از آفرينش پديده ها كه خاص خداست، ادّعايى ندارند: «بلكه بندگانى بزرگوارند، كه در سخن گفتن از او پيشى نمى گيرند و به فرمان الهى عمل مى كنند».
خدا فرشتگان را امين وحى خود قرار داد، و براى رساندن پيمان امر و نهى خود به پيامبران، از آنها استفاده كرد، و روانه زمين كرده، آنها را از ترديد شبهات مصونيّت بخشيد، که هيچ كدام از فرشتگان از راه رضاى حق منحرف نمى گردند. آنها را از يارى خويش بهرمند ساخت، و دل هايشان را در پوششى از تواضع و فروتنى و خشوع و آرامش در آورد، درهاى آسمان را بر رويشان گشود تا خدا را به بزرگى بستايند، و براى آنها نشانه هاى روشن قرار داد تا به توحيد او بال گشايند. 

آن گاه خداى تعالى براى زيستن در آسمانهايش و، معمور ساختن آسمان برين، خلقى بديع، يعنى ملايكه را آفريد. و راههاى گشاده آسمان را از آنان بينباشت. و فضاهاى گشاده آسمان را به آنان پر نمود. آواز تسبيح آنان در فضاى قدس الهى و آن سوى حجابها و پرده سراهاى مجد و عظمت، طنين افكند. و فراسوى اين آوازهايى كه گوش را كر مى كنند، انوارى است كه ديده ها را طاقت نگريستن در آنها نيست، پس خيره در جاى خود بماند كه پاى از حد خود فراتر نهادن نتواند. 
ملايكه را خداى سبحان به صورتها و اندازه هاى گونه گون بيافريد. بالهايى دارند و، تسبيح گويان، عظمت و عزّت او را مى ستايند. آنان هيچيك از آفريدگان خداى تعالى را به خود نسبت نمى دهند و مدعى چيزى كه تنها خداى تعالى توان آفريدنش را دارد نخواهند بود. «بندگانى بزرگوارند كه در سخن بر او پيشى نگيرند و به فرمان او كار مى كنند.» 
آنها را در درجت و منزلتى كه دارند، امينان وحى خويش گردانيد و ودايع اوامر و نواهى خود بر دوش آنها نهاد تا به پيامبرانش برسانند. ملايكه ها را از آلايش ترديدها و شبهه ها دور نگه داشت و از ايشان كسى نيست كه بخواهد بر خلاف رضاى او كارى كند. آنان را يارى نمود و دلهايشان به تواضع آشنا ساخت و خشوع و آرامش بخشيد. اداى حمد و سپاس خود بر آنان آسان گردانيد و برايشان نشانه هاى روشن برپاى داشت كه راه يكتاپرستى او بيابند.

سپس خداوند سبحان براى سکونت در آسمانها و آباد ساختن آنها (با عبادت و نيايش) در بالاترين صفحه ملکوت خود، مخلوقاتى بديع از فرشتگان آفريد; تمام فواصل آسمان را با آنها پر کرد و فضاى ميان آن را از وجود فرشتگان، مالامال ساخت. (به گونه اى که) صداى تسبيح آنها، فاصله هاى آسمانها را پر کرده و در بارگاه قدس و درون حجابها و سراپرده هاى مجد و عظمت، طنين انداز است، و در ماوراى زلزله و غوغاى تسبيح آنان - که گوشها از آن کر مى شود - شعاع هاى خيره کننده نور، چشمها را از ديدن باز مى دارد و در محدوده خود متوقّف مى سازد.
آنها را به صورتهاى مختلف و اندازه هاى گوناگون آفريد، «در حالى که داراى بالهاى متعددى هستند» (و از نظر قدرت، يکسان نمى باشند). همواره تسبيح جلال و عزّت او مى گويند و هرگز اسرار شگفت انگيز آفرينش مخلوقات را به خود نسبت نمى دهند و ادّعا نمى کنند که در آفرينش چيزى با او شرکت دارند، «بلکه آنها بندگان گرامى او هستند که هيچ گاه در سخن بر او پيشى نمى گيرند و به فرمان او (بى هيچ کم و کاست) عمل مى کنند».
گروهى از آنها را امين وحى خود قرار داد، و به آنها براى رساندن ودايع امر و نهيش به پيامبران مأموريت داد، و از ترديد و شبهات مصونيّت بخشيد، به گونه اى که هيچ کدام از آنان از راه رضاى حقّ منحرف نمى شوند. آنان را از يارى خويش بهره مند ساخت (تا وظيفه ابلاغ وحى را به خوبى انجام دهند) و قلب آنان را با تواضع و خشوع و سکينه و آرامش قرين نمود (تا در انجام اين وظيفه خطير گرفتار خطا نشوند) و درهاى سهل و آسانى را براى مدح و تمجيد (و نيايش) خويش به روى آنها گشود (تا از اين طريق مصونيّت بيشترى به آنها ببخشد) و چراغ هاى روشنى جهت راهيابى به نشانه هاى توحيدش براى آنان نصب نمود.

سپس خداى سبحان براى جاى دادن در آسمانها و عمارت كردن برترين آسمان، از ملكوت اعلا فرشتگانى آفريد، آفريده هاى نو پديد. شكاف راههاى گشاده آسمانها را بدانها پر كرد، و رخنه شكافها را به آنان بيا كند، و ميان شكافها بانگ تسبيح خوانهاست در فردوس بلند رفعت، و پس پرده هاى حجاب و سراپرده هاى مجد و عظمت، و پس اين لرزه، و بانگى كه كر كننده گوشهاست، انوار جلال كبرياست كه چشمها نگريستن بدان نتوانند، ناچار خيره بر جاى مانند. 
آفريد اين فرشتگان را به گونه گون صور، و اندازه هايى نه چون يكديگر. فرشتگانى با پر و بال، تسبيح گويان عزّت ذو الجلال. نه آنچه را كه صنع اوست، به خود نسبت دهند، و نه آفرينش چيزى را كه خاصّ اوست، مدّعى شوند، «بلكه بندگانى بزرگوارند كه در گفتار بدو پيشى نمى گيرند فرمانش را كار بندند و بپذيرند». 
آنان را در مقامها كه دارند، امين وحى خود ساخت، و رساندن امر و نهيش را به پيامبران، به گردن ايشان انداخت. از دو دلى، و ناباورى نگاهشان داشت، و گامى جز در آنچه رضاى اوست، نتوانند گذاشت. آنان را به زيادت يارى مدد كرد، و دلهاشان را در پوششى از تواضع، خشوع و آرامش در آورد، و آسان درهايى به روى شان گشود تا راه ستودن او را به بزرگى دانند، و نشانه هايى روشن گمارد تا خود را به سر منزل توحيدش رسانند. 

سپس خداوند سبحان براى سكونت دادن در آسمانهايش، و آباد ساختن پهنه اعلاى ملكوتش موجوداتى بى نظير از فرشتگانش را به عرصه هستى آورد، و به وسيله آنها گشادگيهاى فضاى آسمان را پر كرد، و صفحات باز جوّ را از آنان مملو ساخت. 
فريادهاى رساى تسبيح كنندگان از آن ملائكه بارگاه قدس در ميان پهنه باز آسمان و پرده هاى حجاب، و سراپرده هاى جلال و مجد طنين انداز است. و در وراى آن فريادهاى رسا كه گوشها از شنيدنش كر مى شود طبقاتى از نور است كه ديده ها از رسيدن به آن پس زده مى شوند، و به ناچار در محدوده آن نور در محل خود مطرود و رانده شده مى ايستند. 
ملائكه را به صورملائكه را به صورت هاى گوناگون، و اندازه هاى مختلف، داراى بال و پر آفريد، كه جلال عزت حق را تسبيح مى گويند، و آنچه را كه از عجايب خلقت خدا هويداست به خود نمى بندند، و آفرينش چيزى را كه آفريدنش مخصوص خداست ادعا نمى كنند، بلكه «آنان بندگان گرامى داشته حقند كه در گفتار سبقت بر خدا نمى گيرند و فرمانش را اجرا مى كنند». 
خداوند ملائكه را در آن عالم امين وحى قرار داد، و به وسيله آنان امانات امر و نهيش را به جانب پيامبران روانه كرد، و همه آنان را از اشتباه مصونيت داد، بنابر اين از ايشان كسى نيست كه از راه رضاى خدا منحرف شود. آنان را از منافع كمك خود يارى داد، و قلبشان را با تواضع و خشوع و آرامش قرين فرمود، ابواب سهل و آسان تمجيدهاى خود را به رويشان گشود، و براى آنان مشعلهاى روشنى بر روى نشانه هاى توحيدش نصب كرد. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 4، ص: 109-99   آفرينش فرشتگان: در اين بخش از خطبه، امام(عليه السلام) به آفرينش فرشتگان و مسئوليت هاى مختلفى که بر عهده دارند مى پردازد و با عباراتى بسيار زيبا و دلنشين - که به گفته «ابن ابى الحديد» آنچنان فصيح و بليغ است که فصاحت عرب را به فراموشى مى سپارد و نه تنها از نظر الفاظ، که از نظر معانى هم چنان پر محتوا و آسمانى است که عقل در آن حيران مى ماند - اين موضوع را شرح مى دهد. مى فرمايد: «سپس خداوندِ سبحان، براى سکونت در آسمانها و آباد ساختن آن (با عبادت و نيايش) در بالاترين صفحه ملکوت خود، مخلوقاتى بديع از فرشتگان آفريد; تمام فواصل آسمان را با آنها پر کرد و فضاى ميان آن را از وجود فرشتگان، مالامال ساخت». (ثُمَّ خَلَقَ سُبْحانَهُ لإِسْکَانِ سَموَاتِهِ، وَ عِمَارَةِ الصَّفِيحِ(1) الأَعْلَى مِنْ مَلَکُوتِهِ، خَلْقاً بَدِيعاً مِنْ مَلاَئِکَتِهِ، وَ مَلأَ بهِمْ فُرُوجَ فِجَاجِهَا، وَ حَشَا بِهمْ فُتُوقَ(2) أَجْوَائِها(3)). تعبير به «ثُمَّ» مى تواند اشاره به اين باشد که آفرينش فرشتگان بعد از آفرينش زمين و موجودات زمينى باشد و ممکن است به عنوان تأخير در بيان و نه تأخير در زمان ذکر باشد احتمال دوم - با توجّه به رواياتى که آفرينش فرشتگان را قبل از آفرينش موجودات زمينى ذکر کرده است و با توجه به خطبه اوّل نهج البلاغه که شرح آن گذشت - مناسب تر به نظر مى رسد. سپس مى افزايد: «(هم اکنون) صداى تسبيح تسبيح گويانِ آنها، فاصله هاى آسمان را پر کرده و در بارگاه قدس و درون حجابها و سراپرده هاى مجد و عظمت، طنين انداز است». (وَ بَيْنَ فَجَوَاتِ(4) تِلْکَ الْفُرُوجِ زَجَلُ(5) الْمُسَبِّحِينَ مِنْهُمْ فِي حَظَائِرِ(6) الْقُدُسِ، وَ سُتُرَاتِ الْحُجُبِ، وَسُرَادِقَاتِ(7) الْمَجْدِ). ولى اين بدان معنا نيست که اين فرشتگان مقرّب توانسته اند به اوج معرفت پروردگار برسند; بلکه همانگونه که امام(عليه السلام) به دنبال اين سخن مى افزايد: «در ماوراى زلزله و غوغاى تسبيح آنان - که گوشها از آن کر مى شود - شعاع هاى خيره کننده نور، چشمها را از ديدن باز مى دارد و در محدوده خود متوقف مى سازد». (وَ وَرَاءَ ذلِکَ الرَّجِيجِ،(8) الَّذِي تَسْتَکُّ،(9) مِنْهُ الأَسْمَاعُ سُبُحَاتُ،(10) نُور تَرْدَعُ الأَبْصارَ عَنْ بُلُوغِهَا، فَتَقِفُ خَاسِئَةً(11) عَلَى حُدُودِهَا). بديهى است مفهوم اين سخن آن نيست که خداوند متعال، محلّى در آسمانها دارد که با انوار فوق العاده شديد، از هر سو احاطه شده است; بلکه منظور اين است که مراکز مقدّسى در اين جهان هستى وجود دارد که حتّى فرشتگان از مشاهده آن عاجزند; يا اينکه تعبيرات فوق کنايه از آن است که فرشتگان الهى با آن همه قُرب و عظمت و غرق عبادت و تسبيح بودن نيز، قادر به درک کنه ذات و صفات خدا نيستند و عظمت پروردگار را جز به مقدار توان خود درک نمى کنند. به تعبير ديگر اگر اين جمله ها را بر ظاهرشان حمل و تفسير کنيم نشان مى دهد که در آسمانها مراکزى است که از قداست و نورانيّت بيشترى برخوردار است (در رواياتى نيز به اين معنا اشاره شده است).(12) همانگونه که در روى زمين نيز مراکزى همچون کعبه و بيت المقدّس وجود دارد که همواره مورد احترام بوده، بى آنکه محلّى براى ذات پاک خدا باشد. و اگر بر معناى کنايى حمل و تفسير شود، دليل بر اين است که فرشتگان با تمام عظمتى که دارند در مقام قرب پروردگار، به جايى مى رسند که از آن فراتر نمى روند; بلکه عظمت و نور پروردگار، آنها را از گذشتن از آن مرز مانع مى گردد. *** مأموريتهاى فرشتگان: در اين بخش از خطبه امام(عليه السلام) به بيان صور مختلف فرشتگان و تقسيم مسئوليتهاى آنها و قسمتى از ويژگيهاى ديگر آنان پرداخته، چنين مى فرمايد: «آنها را به صورتهاى مختلف و اندازه هاى گوناگون آفريد، در حالى که داراى بال و پرهاى متعددى هستند (و از نظر قدرت يکسان نمى باشند.) و همواره تسبيح جلال و عزّت او مى گويند». (وَ أَنْشَأَهُمْ عَلَى صُوَرِ مُخْتَلِفَات، وَ أَقْدَار مُتَفَاوِتَات، «أُولِي أَجْنِحَة» تُسَبِّحُ جَلاَلَ عِزَّتِهِ(1)). بعضى از مفسّران نهج البلاغه اين تعيبرات را بر ظاهر آن حمل کرده اند و گفته اند: فرشتگان اشکال مختلفى دارند و اندازه هاى آنها با هم متفاوت است و به راستى داراى بال و پرند و همواره تسبيح خدا مى گويند. در حالى که بعضى ديگر اين تعبيرات را کنايه از تفاوت مقامات فرشتگان و ميزان قوّت و قدرت آنها دانسته اند و از آنجايى که بال براى پرندگان وسيله پرواز در آسمان است و چگونگى بال ها قدرتهاى متفاوتى براى پرواز به آنها مى دهد، اين تعبير را در مورد فرشتگان اشاره به تفاوت آنان از حيث قوّت و قدرت در انجام وظائف الهى دانسته اند. درست است که ما وظيفه داريم تمام الفاظ را که در قرآن مجيد و تعبيرات معصومين(عليهم السلام) به کار گرفته شده، بر معانى حقيقى حمل کنيم و کنايه و مجاز جز با وجود قراين روشن ميسّر نيست، ولى با توجّه به تعبيراتى که در ادامه اين خطبه درباره اوصاف فرشتگان آمده بعيد به نظر مى رسد که بتوان آنها را بر معناى ظاهرى حمل کرد; مانند: (وَ مِنْهُمْ مَنْ قَدْ خَرَقَتْ أَقْدَامُهُمْ تُخُومَ الأَرْضِ السُّفْلَى...) و همچنين تعبيراتى که در خطبه هاى گذشته درباره فرشتگان آمده بود; مانند آنچه در خطبه اوّل درباره فرشتگان آمده: (وَ مِنْهُمُ الثّابِتةُ فِى الأَرَضِينَ السُّفْلَى أَقْدَامُهُمْ، وَ المَارِقَةُ مِنَ السَّمَاءِ الْعُلْيَا أعْنَاقُهُمْ...) «گروهى از آنان (از آن قدر عظيم و بزرگند که) پاهايشان در طبقات پايين زمين، ثابت و گردنهايشان از آسمانِ بالا، گذشته است...»(2). اين تعبيرات مى تواند قرينه خوبى باشد بر اينکه اينگونه اوصاف جنبه کنايى و معنوى دارد نه ظاهرى و مادّى. سپس در ادامه اين سخن، به برخى از ويژگى هاى فرشتگان اشاره مى کند و مى فرمايد: «آنها هرگز، اسرار شگفت انگيز آفرينش مخلوقات را به خود نسبت نمى دهند (هر چند خود به فرمان خدا واسطه در خلق باشند) و هيچ گاه ادّعا نمى کنند که در آفرينش چيزى، با او شرکت دارند». (لاَيَنْتَحِلُونَ(3) مَا ظَهَرَ فِي الْخَلْقِ مِنْ صُنْعِهِ، وَ لاَ يَدَّعُونَ أَنّهُمْ يَخْلُقُونَ شَيْئاً مَعَهُ مِمَّا انْفَرَدَ بِهِ). بلافاصله از همان تعبيرى که قرآن در مورد تسليم مطلق فرشتگان در برابر اراده خدا بيان کرده، استفاده مى کند و مى فرمايد: «بلکه آنها بندگان گرامى (خدا) هستند که هيچگاه در سخن بر او پيشى نمى گيرند و به فرمان او (بى هيچ کم و کاست) عمل مى کنند». (بَلْ عِبَادٌ مُکْرَمُونَ * لاَ يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَهُمْ بِأمْرِهِ يَعْمَلُونَ).(4) آرى، آنها چشم بر امر، و گوش بر فرمان حقّ دارند و جز به اراده و مشيت او کارى نمى کنند و اين نخستين ويژگى فرشتگان است که در اين خطبه به آن اشاره شده است و مقام عصمت و مصون بودن آنها را از گناه و خطا بيان مى دارد و در واقع بر تمام ادّعاهاى مشرکان عرب و غير آنها که براى فرشتگان مقام ربوبيّت و الوهيّت قائل بودند، خطّ بطلان مى کشد، و آنها را در حدّ بندگان مطيع و سر بر فرمان حقّ معرفى مى نمايد که نه آفريدگارند و نه شريک آفريدگار در امر آفرينش. سپس به وظيفه ديگرى از وظايف آنها به عنوان حاملان وحى اشاره کرده، چنين مى فرمايد: «(گروهى از) آنان را امين وحى خود قرار داده و به آنها براى رساندن ودايع امر و نهيش به پيامبران مأموريت داده و از ترديد و شبهات مصونيّت بخشيده است به گونه اى که هيچ کدام از آنها از راه رضاى حقّ منحرف نمى شوند». (جَعَلَهُمُ اللهُ فِيمَا هُنَالِکَ أَهْلَ الأَمَانَةِ عَلَى وَحْيِهِ، وَ حَمَّلَهُمْ إِلى الْمُرْسَلِينَ وَدَائِغَ أَمْرِهِ وَ نَهْيِهِ، وَعَصَمَهُمْ مِنْ رَيْبِ الشُّبْهَاتِ. فَمَا مِنْهُمْ زَائِغٌ(5) عَنْ سَبِيلِ مَرْضَاتِهِ). گر چه در اين عبارت رساندن پيام وحى الهى را به همه فرشتگان نسبت داده، ولى به يقين منظور از آن، گروهى از آنهاست همانگونه که قرآن مجيد مى فرمايد: «اللهُ يَصْطَفِى مِنَ الْمَلاَئِکَةِ رُسُلا; خداوند از فرشتگان رسولانى (به سوى پيامبران) بر مى گزيند».(6) و خود آن حضرت در خطبه اوّل نهج البلاغه نيز به اين معنا تصريح فرموده، مى فرمايد: «وَ مِنْهُمْ أُمَنَاءُ عَلَى وَحْيِهِ، وَ أَلْسِنَةٌ إِلَى رُسُلِهِ; گروهى از آنها امناى وحى خدا و زبان (گوياى حق) به سوى پيامبران او هستند». و اين تعبير معمول است که کارهاى مهمّى که از گروه خاصّى از يک مجموعه سر مى زند، به عنوان برنامه اى از همه آن مجموعه تلقّى مى شود. به هر حال، اين تعبير نشان مى دهد که فرشتگان در ابلاغ وحى، نهايت دقّت و امانت را دارند بى آنکه کوچک ترين کم و زيادى در آن رخ دهد. در واقع امام(عليه السلام) در دو جمله اخير اشاره به معصوم بودن فرشتگان از خطا و گناه فرموده است; جمله اوّل اشاره به مصونيّت از شبهه و شکّ و خطاست و جمله دوم اشاره به معصوم بودن از گناه و مخالفت فرمان خدا مى باشد. در ادامه اين سخن، امام(عليه السلام) ضمن چهار جمله، عنايات خداوند را نسبت به فرشتگان وحى براى انجام صحيح مأموريت دشوارشان بيان مى کند. نخست مى فرمايد: «آنان را از يارى خويش بهره مند ساخته (تا وظيفه سنگين ابلاغ وحى را به خوبى انجام دهند)». (وَ أَمَدَّهُمْ بِفَوائِدِ الْمَعُوَنَةِ) و در دومين جمله مى فرمايد: «قلب آنان را با تواضع و خشوع و سکينه و آرامش قرين ساخته (تا در انجام اين وظيفه خطير گرفتار خطا نشوند)». (وَ أَشْعَرَ قُلُوبَهُمْ تَوَاضُعَ إِخْبَاتِ السَّکِينَةِ).(7) و در سومين جمله مى افزايد: «و درهاى سهل و آسانى را براى مدح و تمجيد (و نيايش) خويش به روى آنها گشوده (تا از اين طريق مصونيّت بيشترى به آنان ببخشد)». (وَ فَتَحَ لَهُمْ أَبْوَاباً ذُلُلا(8) إِلى تَمَاجِيدِهِ(9)). و در جمله چهارم مى فرمايد: «و چراغ هاى روشنى، جهت راهيابى به نشانه هاى توحيدش براى آنها نصب نموده است (تا در پرتو انوار الهى و درک بيشتر از حقيقت توحيد براى انجام وظيفه ابلاغ وحى آماده تر گردند)». (وَنَصَبَ لَهُمْ مَنَاراً وَاضِحَةً عَلَى أَعْلاَمِ تَوْحِيدِهِ). در مجموع، در اين بخش از خطبه امام(عليه السلام) ضمن بر شمردن اشکال و صورتهاى مختلف فرشتگان و تفاوت توانايى هاى آنها، به يکى از مهمترين وظايف گروهى از آنها، يعنى ابلاغ وحى و صفات اين گروه ابلاغ کننده، اشاره فرموده است. *** نکته: چرا فرشتگان واسطه وحى اند؟ مى دانيم وحى از طرق مختلف صورت مى گرفته است: گاه توسط فرشته بوده که به عنوان پيک پروردگار عمل مى کرده، مانند نزول وحى بر پيامبر اسلام به وسيله جبرئيل، و گاه از طريق شنيدن امواج صوتى که به قدرت خدا در فضا ايجاد مى شده، مانند نزول وحى بر موسى(عليه السلام) از اين طريق. در داستان معراج نيز اين گونه وحى - طبق روايات - بر پيغمبر اکرم(صلى الله عليه وآله) نازل شده است و گاه از طريق الهام به قلب صورت مى گرفته است، همانگونه که براى پيامبر اسلام در پاره اى از مواقع صورت پذيرفته است. اکنون اين سؤال پيش مى آيد: با توجّه به امکان وحى از طريق ايجاد امواج صوتى يا الهام به قلب، چه ضرورتى دارد که فرشتگان واسطه وحى باشند؟ در جواب اين سؤال مهم مى توان گفت: نزول فرشته، داراى مزايايى است: 1- از آنجا که فرشتگان موجودات مجرّدى هستند و بشر - هر کس باشد - جنبه مادّى و جسمانى و روحانى هر دو دارد تحمّل و دريافت وحى از طريق وساطت فرشتگان براى انبيا سهل تر و آسان تر است، در حالى که از طريق مستقيم سنگين و مشکل تر است. 2- نزول فرشته، وحى را به صورت مطئمن تر در مى آورد و از اين گذشته رسميّت و اهميّت بيشترى دارد، چرا که خداوند فرشته بزرگى را مأمور ابلاغ وحى ساخته است و جالب اينکه در بعضى از روايات آمده است که به هنگام نزول بعضى از سوره هاى قرآن، گروهى از فرشتگان (گاه هفتاد هزار نفر) جبرئيل را همراهى مى کردند تا اهميّت موضوع بر همگان آشکارتر شود و به يقين، اين مزايا در الهام به قلب، يا شنيدن امواج صوتى نيست، هر چند آنها نيز در جاى خود مزاياى ديگرى دارند. *** پی نوشت: 1. «صَفيح» از مادّه «صَفْح» در اصل به معناى انبساط و گسترش و عريض بودن چيزى است; بنابراين «صفيح» به معناى صحنه هاى گسترده و وسيع مى آيد. و «ألصَّفِيحُ الأَعْلى» به معناى آسمانهاى گسترده بالاست. اين مادّه گاه به معناى گذشت کردن نيز بکار مى رود، زيرا حکايت از عدم سخت گيرى و شرح صدر نسبت به شخص يا چيزى مى کند.  2. «فُتُوق» جمع «فَتْق» به معناى شکاف در چيزى يا فاصله ميان دو چيز است و فرق آن با «فُرُوج» که جمع «فَرْج» و به معناى شکاف مى باشد، شايد از اين نظر است که «فَتق» گستردگى بيشترى دارد و همچنين ممکن است «فتق» اشاره به جايى باشد که دو بخش چيزى از هم جدا شود، در حالى که «فرج» تنها به معناى شکاف در چيزى است، بى آنکه از هم جدا گردد. 3. «أجواء» جمع «جوّ» به معناى هوا، يا به معناى فاصله ميان زمين و آسمان است.  4. «فَجوات» جمع «فَجْوه» به معناى محلّ وسيع و گشاده است و به معناى فراخى و گشادگى ميان دو چيز نيز آمده است و در داستان اصحاب کهف در قرآن کريم اشاره است به محلّ وسيع غار اصحاب کهف (فَهُمْ فِى فَجْوَة مِنْهُ). 5. «زَجَل» از مادّه «زَجْل» (بر وزن جمع) در اصل به معناى برداشتن و پرتاب کردن چيزى است و «زَجَل» (بر وزن عمل) به معناى صداى بلند و طرب انگيز است و گاه به هرگونه صداى بلند نيز اطلاق مى شود.  6. «حَظائر» جمع «حَظِره» به معناى منطقه ممنوعه است - از مادّه «حَظْر» (بر وزن فرض) به معناى منع است. 7. «سُرادقات» جمع «سُرا دق» به معناى سراپرده و خيمه عظيم و باشکوه است. 8. «رجيج» از مادّه «رجّ» (بر وزن حجّ) به معناى حرکت دادن شديد يا زلزله است.  9. «تستکّ» از مادّه «سَکّ» (بر وزن حکّ) در اصل به معناى حفر کردن است و در جمله بالا اشاره به صداهاى شديدى است که گويى گوش را سوراخ مى کند; اين واژه به معناى کر شدن نيز آمده است که در واقع لازم و ملزوم معناى قبل است.  10. «سُبُحات» جمع «سُبحه» (بر وزن غنچه) به معناى نور و عظمت است و اضافه آن به «نور» در جمله بالا اضافه بيانيّه است. 11. «خاسئه» از مادّه «خَسأ» (بر وزن مدح) به معناى طرد کردن توأم با تحقير است.  12. رجوع شود به بحارالانوار، جلد 55، کتاب «السماء العالم»، باب 5 (الحُجُب و الأستار و السُّرادقات) صفحه 39. 1. تعبير «تُسَبِّحُ جَلاَلَ عِزَّتِهِ» ممکن است اشاره به تسبيح فرشتگان در برابر جلال و عزّت خداوند باشد و انتخاب صيغه مؤنّث، به خاطر مفهوم جمعى آنهاست.  2. رجوع شود به جلد اوّل پيام امام اميرالمؤمنين(عليه السلام)، صفحه 159. 3. «يَنْتحلون» از مادّه «انتحال» به معناى ادّعا کردن چيزى به نفع خويش است، در حالى که تعلّق به ديگرى دارد.  4. سوره انبياء، آيات 26 - 27. 5. «زائغ» از مادّه «زيغ» (بر وزن ميل) به معناى عدول از حقّ و انحراف و تمايل به سوى ديگر است.  6. سوره حج، آيه 75.  7. «إِخبات» به معناى خضوع و خشوع و تواضع است. 8. «ذُلل» جمع «ذَلوُل» به معناى رام و تسليم و سهل و آسان است. 9. «تماجيد» جمع «تمجيد» به معناى بيان مجد و شرافت و جلالت شخصى است.  

شرح علامه جعفریدر توصيف فرشتگان: «ثم خلق سبحانه لاسكان سماواته و عماره الصفيح الاعلي من ملكوته، خلقا بديعا من ملائكته و ملابهم فروج فجاجها، و حشابهم فتوق اجوائها، و بين فجوات تلك الفروج زجل المسبحين منهم في حظائر القدس و سترات الحجب و سرادقات المجد و وراء ذلك الرجيج الذي تستك منه الاسماع سبحات نور تردع الابصار عن بلوغها، فتقف خاسئه علي حدودها». (سپس خداوند سبحان براي اسكان در آسمانهايش و آبادي صفحه‌ي اعلا از ملكوتش، خلقي بديع (عالي و زيبا) از فرشتگان آفريد، و به وسيله‌ي آنها اماكن خالي پهنه‌ي باز آسمانها را پر كرد و صفحات گشاده‌ي آن را با آن فرشتگان مملو ساخت و در ميان پهنه‌هاي (شكافها يا فاصله‌هاي) سطوح بازشده‌ي آسمان، صداهاي بلند تسبيح گويندگان از آن فرشتگان، در صفحات قدس و پوشش حجابها و سراپرده‌هاي عظمت و مجد طنين انداز است، و ماوراي آن صداهاي بلند كه گوشها با شنيدن آنها شنوايي را از دست مي‌دهند اشراقاتي از نور است كه ديدگان از رويت آن باز داشته مي‌شوند و درحدود آن نور متحير و ناتوان مي‌مانند.) فرشتگان الهي و موقعيت و فعاليت آنها در آسمانها (كيهان بزرگ): اميرالمومنين عليه‌السلام در دو خطبه از نهج‌البلاغه فرشتگان الهي و موقعيت و فعاليت آنها را مطرح فرموده است: 1- خطبه‌ي‌اول 2- خطبه‌ي نود و يك معروف به خطبه الاشباح. پيش از طرح توصيفات خطبه‌ي نود و يك درباره‌ي فرشتگان، يك مقدمه‌ي با اهميت درباره‌ي موجودات پشت پرده‌ي طبيعت متذكر مي‌شويم: درباره‌ي واقعيت موجودات پشت پرده‌ي طبيعت يك روش شناخت ضد معرفت و هستي‌شناسي از روزگاران ديرين تاكنون، بصورت يك بالش نرم براي خوابيدن و از دست دادن احساس و آگاهي وجود دارد كه با كمال صراحت در بعضي ار موارد و با نوعي اشارات آميخته با شك و ترديد مي‌گويد: چون نمي‌بينم پس نيست! من گمان نمي‌كنم عاقلي در ميان بشر پيدا شود و از مقداري واقعيات پيرامون خود و دور از منطقه فيزيكي وجود خود با وسايل علمي اطلاع داشته باشد و درباره صدها و از يك جهت درباره ميليونها استعدادها و فعاليتهاي دروني خود، معلوماتي بدست آورده‌باشد (كه هيچ يك از آنها قابل ديدن و شنيدن و چشيدن و لمس كردن و بوئيدن نيستند،) و معناي جمله (چون نمي‌بينم پس نيست) را هم فهميده باشد، با همه اين اطلاعات و آگاهيها باز بگويد: اين مطلب (چون نمي‌بينم پس نيست) صحيح است! بر مبناي همين روش ضد علم و ضد آگاهي است كه همه موجودات پشت پرده مانند فرشتگان و اجنه مورد انكار قرار گرفته‌اند. در صورتي كه اديان حقه الهي مخصوصا خاتم همه اديان، مكتب جاوداني اسلام اصرار شديد بر وجود و موقعيتها و فعاليتهاي موجودات پشت پرده دارد. روشن‌ترين دليل بي‌پايه و عاميانه بودن اين روش (چون نمي‌بينم پس نيست) عبارت است از لزوم‌اندازه‌ها و كيفيتهاي معين براي وارد شدن واقعيات به منطقه حواس و انتقال آنها از آن منطقه به مغز. مثلا مي‌دانيم كه هر صدائي به گوش ما نمي‌رسد، بلكه حتما بايد امواج يك صدا بحدي معين برسد كه ما آن را بشنويم و كمتر از آن حد قابل شنيدن نيست. لذا مي‌توان گفت: ممكن است پيرامون ما صدها امواج صدائي وجود داشته باشد، ولي چون به حد معين نمي‌رسند، لذا ما نمي‌توانيم آنها را بشنويم. هم‌چنين چشم ما از فاصله‌هاي معيني اجسام را مي‌بيند، اگر فاصله بيش از حد معين باشد چشمهاي ما از ديدن آنها ناتوان است، هم‌چنين است ديگر واقعيات كه در حد و ميزاني معين وارد منطقه حواس ما مي‌گردند. دليل ديگر كه از نظر اهميت خيلي قابل توجه است، اين است كه با ورود كمترين دگرگوني در عوامل حواس ما، مانند ساختمان چشم و گوش و ذائقه و لامسه و شامه به مناسبت همان دگرگوني، واقعيات براي ما دگرگون مطرح مي‌شوند. حال آيا مي‌توان گفت: آن صداهائي كه امواج آنها به حدي نرسيده‌اند كه ما آنها را بشنويم، واقعيت ندارد؟! آيا مي‌توان گفت: بدان جهت كه ساختمان چشم آن آقا لوچ است و هر يك چيز را دو چيز مي‌بيند، ما هم بايد بپذيريم! معلوم است كه اضافه و منها شدن واقعيات با نظر به عوامل درك ما انسانها، نمي‌تواند تكليف واقعيات را روشن نمايد. واقعيات براي خود وجود دارند و تابع عوامل درك ما نيستند. وانگهي اگر در اين مسئله دقت كنيم كه اذعان ما انسانها به وجود واقعيات از طريق شنيدن، حدس، روياهاي مطابق واقع، مانند روياهايي كه موجب كشف علمي شده‌اند، و ديدن آثار و نتايج و عوامل به وجود آورنده واقعيات، بيش از اذعان ما به آنها از راه ارتباط حسي مي‌باشد. كساني را كه فقط ارتباط مستقيم حواس با واقعيات را ملاك واقعيت آنهامي‌دانند بايد همه طرق فوق را باطل بدانند و معتقد باشند كه آن طرق نمي‌توانند واقعيتها را اثبات نمايند. دليل ديگر براي اثبات واقعيت موجودات پشت پرده طبيعت نارسائي علل محسوس براي تفسير همه آن معلولات است كه در صحنه طبيعت به وجود مي‌آيند و به جريان مي‌افتد. تفسير صورت حركت ماده كه روشن‌ترين پديده در عالم طبيعت است به وسيله علل سطحي و محسوس، درباره حركت و علت آن، معرفتي محدود نصيب ما مي‌سازد كه براي به جريان انداختن فعاليتهاي صنعتي و تحقيقات رسمي علمي مناسب است نه واقعيت آنچنان كه درباره حركت وجود دارد، لذا اگر بخواهيم همه سوالات حركت يك قطره در جويبار را و حركت هسته يك گياه را در بيابان و گندم در مزرعه را پاسخ همه جانبه بدهيم، بدون ترديد بايد دست عوامل پشت پرده طبيعت را هم در حركتها دخالت بدهيم و در غير اين صورت يا بايد از مطلق بازي درباره ماده و حركت استفاده كنيم، ويا حواله به اساتيد و رهبران فكري كنيم و بگوئيم: (تو بهتر مي‌فهمي يا فلان استاد ما!) و يا حواله به آينده بكنيم و بگوئيم: (آينده اين مشكلات را حل خواهد كرد!) و متوجه اين مطلب نباشيم كه اگر فردا اين مشكل حل شود قطعي است كه تغييراتي در اصول موضوعي (پوستولا) و تعريفات ما در منطقه علوم مربوطه به همين موضوع حركت بوجود خواهد آمد كه حتي ممكن است اصول كلي‌تر وبديهي‌تر (ونه تنها اصول موضوعه را) در معرض دگرگوني قرار بدهد. پس از اين مقدمه مختصر و ضروري مي‌پردازيم به توصيفات اميرالمومنين عليه‌السلام درباره فرشتگان در اين خطبه كه مورد ما است. 1- سپس خداوند سبحان براي اسكان در آسمانهايش و آبادي صفحه اعلا از ملكوتش خلقي بديع (عالي و زيبا) از فرشتگانش آفريد. (رجوع شود به تفسير خطبه يكم مجلد دوم صفحه 116) در اين خطبه كلمه بديع (عالي و زيبا) بكار رفته است و در خطبه يكم اين كلمه نيامده است. 2- فرشتگان در آسمانها مشغول انواع ذكر و تسبيح و تقديس هستند. 3- فرشتگاني در پس پرده عزت و قدرت خداوندي و در حظيره‌هاي قدس و سراپرده‌هاي مجد و عظمت قرار گرفته و مشغول عبادتند. 4- انوار بسيار با عظمتي وجود دارد كه از رسيدن ديد چشمها به آن انوار خيره و مردود مي‌سازد. *** «و انشاهم علي صور مختلفات و اقدار متفاوتات، (اولي اجنحه) تسبح جلال عزته، لا ينتحلون ما ظهر في الخلق من صنعه، و لا يدعون انهم يخلقون شيئا معه مما انفرد به (بل عباد مكرمون، لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون) جعلهم الله فيما هنا لك اهل الامانه علي وحيه، و حملهم الي المرسلين و دائع امره و نهيه، و عصمهم من ريب الشبهات، فما منهم زائغ عن سبيل مرضاته. و امدهم بفوائد المعونه و اشعر قلوبهم تواضع اخبات السكينه، و فتح لهم ابوابا ذللا الي تماجيده و نصب لهم منارا واضحه علي اعلام توحيده». 5- (خداوند سبحان آن فرشتگان را در اشكال مختلف و اندازه‌هاي متفاوت آفريد (داراي بالها) آن فرشتگان جلال و عزت پروردگار را تسبيح مي‌گويند آنان هيچ چيزي از صنع خداوندي را كه در كارگاه آفرينش ظاهر گشته ايت: به خود نمي‌بندند. و ادعائي ندارند چيزي را كه تنها خداوند آفريننده آن است، به همراه خداوندي آن را مي‌آفرينند. بلكه آنان بندگان اكرام شده خداوندي هستند كه در گفتار به او سبقت نمي‌جويند و عمل به دستورش مي‌نمايند. خداوند متعال آن فرشتگان را در آن جايگاه (صفحات مقدس ملكوتي) كه هستند، امين وحي خود قرار داده و به وسيله آنان امانتهاي امر و نهي خود را به رسولانش رسانده و آنان را از ترديد در شبهات خود حفظ فرموده است. هيچ يك از آن فرشتگان از مسير رضاي خداوندي نمي‌لغزد و خداوند سبحان آنان را از فوايد كمك خود ياري مي‌نمايد و تواضع خضوع با وقار و اطمينان را به دلهاي آنان براي درك و دريافت وارد ساخته و براي آنان درهاي تمجيدهاي خود را آسان (باز) و منارهاي واضح و راهنما را براي وصول به نشانهاي توحيدش براي آنان نصب فرمود. بارهاي سنگين گناهان، آنان را سنگين نساخته، گذشت شبها و روزها در آنان تاثيري نمي‌نمايد. و انگيزه‌هاي اميال و شك و ترديدها استحكام ايمان آنان را متزلزل نساخت. گمانها و پندارها به دژهاي محكم يقين آنان، ازدحام و هجوم نياورد و عوامل برافروزنده‌ي حسدها و كينه‌ها در ميان آنان شعله‌ي آن صفات خبثيه را نيفروخت. و آن معرفت خداوندي كه در دلهاي آنان جايگير شده است، تحير آنان را سلب ننموده است. آنچه را كه از عظمت و هيبت و جلال خداوندي در لابلاي سينه‌هاي آنان تثبيت شده وسوسه‌ها، طمعي در راهيابي به آنان نداشته است تا با كثافات خود فكر آنان را بكوبند.) (در خطبه‌ي اول چنين آمده است): فملاهن اطوارا من ملائكته (پس ما بين آسمانها را از انواع يا اقسامي از فرشتگان پر كرد.) آنگاه اميرالمومنين عليه‌السلام در تفسير آن انواع، مطالبي را فرموده‌اند. 6- آن فرشتگان هيچ چيزي از صنع خداوندي را كه در كارگاه آفرينش ظاهر گشته است، به خود نمي‌بندند، و ادعايي ندارند چيزي كه تنها خداوند آفريننده‌ي آن است، به همراه خداوند آن را مي‌آفرينند بلكه آنان بندگان اكرام شده‌ي خداوندي و عامل به دستورات او مي‌باشند، اين است عظمت درك و فهم فرشتگان، برخلاف انسانهاي جاهل و احمق كه اگر مسخره‌اش نكنند، حاضر است كه ادعاي هر گونه اختيار و قدرت در خلاقيت را به راه بيندازد! 7- خداوند متعال آن فرشتگان را در آن جايگاه (صفحات مقدس ملكوتي) كه هستند امين وحي خود قرار داده و به وسيله‌ي آنان امانتهاي امر و نهي خود را به رسولانش رسانيده و آنان را از ترديد در شبهات حفظ فرموده است.  8- هيچ يك از آن فرشتگان از مسير رضاي خداوندي نمي‌لغزد و خداوند سبحان آنان را از فوائد كمك خود ياري مي‌نمايد. 9- خداوند تواضع خضوع توام با وقار و اطمينان را به دلهاي آنان براي درك و دريافت وارد ساخته و براي انان درهاي تمجيدهاي خود را آسان نمود. 10- خداوند متعال منارهاي واضح و راهنما رابراي وصول به نشانهاي توحيدش براي آنان نصب فرمود.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 750-745 لغات:  صفيح: بلندى، كنايه از آسمان.  فجاج: راه وسيع.  جوّ: مكان با وسعت و بلند.  فجوه: شكاف.  زجل: صداها، سر و صداى زياد.  سرادق: پوششى كه بر روى خانه مى افكنند.  رجيح: زلزله و نگرانى.  و تستكّ الأسماع: گوشها كر مى شوند، در عبارت خطبه تستك منه الاسماع است گوشها از سر و صداى زياد كر مى شوند.  خاسئه: سرگردان، متحير.  ذللا: سهل و آسان.  اخبات: خضوع و خشوع. شرح:  بايد دانست كه اين بخش از خطبه «اشباح» در توصيف فرشتگان است، آنان كه از جهت كمال در بندگى خدا، اشرف موجودات ممكن مى باشند توصيف فرشتگان در حقيقت بيان مجد و بزرگوارى و عظمت حق تعالى است.  پيش از اين در باره انواع فرشتگان و نحوه اسكان آنها در طبقات آسمان بحث كرده ايم و به اندازه لازم مقصود را توضيح داده ايم، اينك بر آنيم تا بحثهايى كه مناسب اين خطبه است شرح دهيم. فرازهايى از كلام ارجمند آن حضرت را طىّ قسمتهايى به شرح زير مى آوريم.  1-  قوله عليه السلام: «ثمّ خلق سبحانه الى قوله من الملائكة»:  محتمل است كه امام (ع) با عبارت «الصّفيح الاعلى» به فلك نهم اشاره كرده باشد و منظور از فلك نهم همان عرش است، زيرا كه فلك نهم بزرگترين و بالاترين جرم آسمانى مى باشد و ساكنان آن فرشتگانى هستند كه اداره امور فلك نهم را به عهده دارند.  به احتمال ديگر، ممكن است مقصود امام از عرش، جايگاه پرستش فرشتگان در پيشگاه عظمت و جلال پروردگار جهانيان يعنى عالم ملكوت باشد، زيرا فرشتگان در مقام بلندى از صداقت و معرفت حق هستند. چه خلقت ملائكه براى عمران و آبادى آن محل است و آن خانه به عظمت و جلال حق و عبادت فرشتگان آباد است.  هنگامى كه معلوم شود، فرشتگان، شريفترين موجوداتند، روشن خواهد شد كه آفرينش آنها، آفرينشى نو، كامل و شگفت انگيز است.  2-  قوله عليه السلام: «ملأ بهم فروج فجاجها و حشابهم فتوق أجوائها»:  خداوند شكافها و راهها، و جاهاى خالى فضاى كاخ آسمان را بوسيله فرشتگان پر ساخت. امام (ع) لفظ «فروج، فجاج و فتوق» را، در عبارت فوق براى اجزاى مجزّاى فلك استعاره به كار برده است، زيرا فرشتگان هستند كه به منزله ارواح فلك به حساب آمده و به وسيله آنها وجود و جوهريّت افلاك، محفوظ، استوار و پابرجاست. وجه شباهت در استعاره روشن است. استعاره را با بيان «ملأ و حشو» ترشيحيّه كرده است. كلمات «فجاج و فروج» اشاره به تباين و اختلافى است كه، ميان اجزاى فلك وجود داشته، و در عين حال، به دليل وجود فرشتگان كه نظم بخشنده به آن هستند منظم شده است. پر شدن شكافهاى فلك به وسيله فرشتگان، كنايه از نظامى است كه از بركت وجود آنها حاصل شده و خداوند تدبير كار فلك را به عهده فرشتگان قرار داده است.  3-  قوله عليه السلام: «و بين فجوات تلك الفروج الى قوله المجد»:  لفظ زجل را، كه به معناى فرياد و صداهاى بلند است، براى كمال عبادت و بندگى فرشتگان استعاره آورده است. زيرا كمال مرد در اين است كه بهنگام تضرّع، تسبيح و تهليل با صداى بلند در پيشگاه خداوند زارى كند. (صدائى كه به تضرّع در درگاه خداوند بلند شود مطلوب است).  لفظ «حظائر» را براى جايگاه فرشتگان عالم غيب و پرستشگاهشان نيز استعاره به كار برده است. حظيره قدس بودن مكان فرشتگان، بدليل پاكى و دور بودن آنها از پليديهاى جهل و نفس فرمان دهنده ببدى كاملا روشن است.  عبارت «سترات الحجب و سرادقات» هم استعاره اند از حجابهاى نورانيى كه بوسيله آن حجابها از ذهن و انديشه انسانها مستور و پوشيده اند. چنان كه قبلا اين حقيقت را توضيح داده ايم. و يا در حجاب بودنشان به اين دليل است كه آنها از خصوصيّات ماده و ماديّات بدورند. وجه شباهت در استعاره فوق، اين است كه، فرشتگان از ديده شدن با چشم و انديشه پوشيده و در حجابند، و بديهى است كه حجاب فرشتگان سرا پرده هاى بزرگى و عظمت مى باشد. زيرا كمال ذاتى و شرافت آنها چنين حجابى و نه حجابهاى ديگر را اقتضاء مى كند.  4-  قوله عليه السلام: «و وراء ذلك الرّجيج الّذى تستّك الى قوله حدودها»:  در پشت سر آن آوازهاى كر كننده گوش انوارى است كه چشم آنها توان ديدن آن انوار و درخشندگيها را ندارد. چنان كه امام (ع) لفظ «زجل» را براى صداى فرشتگان استعاره آورده بود، لفظ «رجيج» را براى عبادت آنها استعاره آورده است. و با بيان «تستّك منه الأسماع» استعاره را ترشيحيّه كرده است و كنايه از نهايت عبادت فرشتگان است.  محتمل است كه، عبارت، «زجل و رجيج» اشاره به اصواتى كه انبيا از فرشتگان مى شنيدند، باشد، بدانسان كه ما در مقدمه بيان كرديم و چگونگى آن را در شنيدن وحى قبلا دانسته اى، مقصود از سبحات نورى كه بالاتر از صداى فرشتگان قرار دارد، جلال و شكوه عظمت وجه خداوندى است، پاك و منزّه است از آن كه ديده دارندگان بصيرت وى را درك كند. امام (ع) فرموده است در وراى صداى فرشتگان، حقايقى وجود دارد كه فرشتگان چنان كه بايسته است آنها را درك نمى كنند. نه، بلكه بالاتر از دانش و عبادت آنها، مراحلى از جلال و شكوه خداوندى است، كه معرفت فرشتگان از آن قاصر است. و ادراك اهل بصيرت از دريافت جلال و شكوه حق فرو ماند، متحيّر و سرگردان بمقام ناتوانى خويش بازگردد و در مرز محدود و نهايت كمال خود كه جايگاه بندگى و عبوديّت است متوقّف ماند.  5-  قوله عليه السلام: «انشأهم على صور مختلفات إلى قوله عزّته اختلاف»:  صورت فرشتگان كنايه از اختلاف حقيقت و اندازه وجودى و تفاوت مرتبه آنها در كمال و قرب آنها بخداست. لفظ «أجنحة» يعنى بالها، استعاره از نيرومنديى است كه آنها، در به دست آوردن معارف الهى و تفاوت در زيادى و نقصانى كه به لحاظ دريافت معرفت و كمال دارند. چنان كه خداوند متعال فرموده است: «الْحَمْدُ لِلَّهِ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ جاعِلِ». تعدّد بال فرشتگان، در كلام حق تعالى كنايه از تفاوت ادراك آنها از جلال خدا و دانش متفاوتى است كه لزوما هر يك از حق تعالى دارند. به همين دليل امام (ع) داشتن بال را، موجب تسبيح و تنزيه جلال و شكوه خداوندى دانسته است زيرا آگاهى فرشتگان بجلال حق، منزّه و پاك از هر آن چيزى است كه شايسته بزرگوارى وجود و مناسب جلال و عزت الهى نباشد.  6-  قوله عليه السلام: «لا ينتحلون إلى قوله يعملون»:  ساختن بعضى از مصنوعات خداوند با وجودى كه فرشتگان وسيله ايجاد آنها باشند آنان را بفراموشى قدر و منزلتشان دچار نمى كند، و آنها خود را مدّعى خلقت چيزى، جز به مقدارى كه خداوند به آنها توانايى داده است نمى دانند. نهايت مقامى كه فرشتگان دارند اين است كه وسيله افاضه جود و بخشش حق تعالى بر استحقاق دارندگان جود هستند، و در مواردى هم كه خداوند آنها را سبب افاضه جود قرار ندهد، مستقيما شيئى مورد اراده را ايجاد مى كند فرشتگان ادّعاى قدرتمندى بر ايجاد پديده ها را ندارند. به اين دليل كه دقيقا قدر و منزلت و نسبت خود را به ذات خداوندى مى شناسند و خداوند آنها را از شرّ نفس فرمان دهنده ببدى كه منشأ مخالفت فرمان و خروج از اطاعت الهى است پاك و منزّه داشته است.  7-  قوله عليه السلام: «جعلهم فيما هنا لك إلى قوله و نهيه»:  يعنى فرشتگان در جايگاه خود در محضر قدس پروردگار قرار دارند. به تمام حالات و ويژگى زندگى فرشتگان در خطبه اوّل اشاره شد، (براى حضور ذهن به همان جا رجوع شود).  8-  قوله عليه السلام: «و عصمهم الى قوله مرضاته»:  (چنان كه واضح و مبرهن است) منشأ تمام شكوك و شبهات و انحراف از راه خدا درگيرى نفس امّاره با عقل و كشيدن نفس امّاره عقل را به راه باطل است. چون فرشتگان از نفس فرمان دهنده ببدى، پاك و مبرّا هستند. بنا بر اين معصومند و از پيروى نفس و فرمانبردارى آن، و انحراف از راه حق به راه باطل ممنوع مى باشند.، مقصود از مدد گرفتن فرشتگان از فوايد يارى حق، فزونى آنها در كمالات بر ديگران، و ادامه اين فوايد بلحاظ دوام وجود خداوند مى باشد.  9-  قوله عليه السلام: «و اشعر قلوبهم تواضع إخبات السّكينة»:  امام (ع) لفظ «تواضع و استكانت» را از حال فرشتگان استعاره آورده است. بدين معنى كه فرشتگان. به ذلّت نيازمندى و امكان حاجت به بخشش خداوند، و مغلوب بودن در برابر عظمت حق تعالى اعتراف دارند و اين اعتراف و اقرار به نيازمندى را، شعار لازم ذات خويش مى دانند، و يا عميقا اين نيازمندى و حاجت را درك مى كنند. در صورتى كه «أشعر» را بمعناى درك و فهم بگيريم.  10-  قوله عليه السلام: «و فتح لهم ابوابا ذللا إلى تماجيده»:  خداوند درهاى ستايش خود را به آسانى بر فرشتگان گشوده است مقصود از «ابواب ذلل» در عبارت فوق وجوه معارف الهيّه است، معارفى كه بوسيله آنها، حق تعالى چنان كه شايسته است تمجيد و ستايش مى شود. اين معارف الهيّه براى فرشتگان وسيله هايى در جهت تنزيه و تعظيم پروردگار مى باشند. روشن است كه كسب اين معارف براى ملائكه حق، سهل و آسان است، زيرا به دست آوردن معارف الهى براى فرشتگان از راههاى آميخته به شكّ و شبهه و درگيرى اوهام و خيالات، چنان كه آموخته هاى ما بدين سان حاصل مى شود نيست.  11-  قوله عليه السلام: «و نصب لهم منارا واضحة على أعلام توحيده»:  خداوند براى فرشتگان پرچمهاى نمايانى را بر نشانه هاى يگانگى خود بر افراشته است.  بنا به قولى (پرچمهاى روشن و نمايان) براى واسطه هايى كه ميان فرشتگان مقرّب و حق سبحانه، تعالى است، استعاره آمده است، زيرا امام (ع) از فرشتگان آسمان خبر مى دهد. و لفظ «اعلام» براى صورتهاى عقلانيى است كه با ذات فرشتگان عجين مى باشد. و لازمه دارا بودن اين صور عقلانى يگانه و منزّه دانستن خداوند از كثرت است. وجه شباهت ميان پرچم، علائم و نشانه ها، با فرشتگان اين است.  چنان كه پرچم، علائم و نشانه ها، در آگاهى بمطلوب، وسيله قرار مى گيرند، فرشتگان مقرّب، واسطه در حصول معارف الهى هستند و در رسيدن به مطلوب اوّل، و محرّك كلّ -كه عزيز و پاينده است سلطنت او- خداوند متعال وسيله مى باشند.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 369 الفصل الخامس:منها في صفة الملائكة ثمّ خلق سبحانه لإسكان سماواته، و عمارة الصّفيح الأعلى من ملكوته، خلقا بديعا من ملائكته، ملأ بهم فروج فجاجها، و حشابهم فتوق أجوائها، و بين فجوجات تلك الفروج زجل المسبّحين منهم في حظاير القدس، و سترات الحجب، و سرادقات المجد، و وراء ذلك الرّجيج الّذي تستك منه الأسماع سبحات نور تردع الأبصار عن بلوغها، فتقف خاسئة على حدودها، أنشأهم على صور مختلفات، و أقدار متفاوتات، أولي أجنحة تسبّح جلال عزّته، لا ينتحلون ما ظهر في الخلق من صنعه، و لا يدّعون أنّهم يخلقون شيئا معه ممّا انفرد به، بل عباد مكرمون، لا يسبقونه بالقول و هم بأمره يعملون. جعلهم فيما هنا لك أهل الأمانة على وحيه، و حمّلهم إلى المرسلين و دائع أمره و نهيه، و عصمهم من ريب الشّبهات، فما منهم زائغ من سبيل مرضاته، و أمدّهم بفوائد المعونة، و أشعر قلوبهم تواضع إخبات السّكينة، و فتح لهم أبوابا ذللا إلى تماجيده، و نصب لهم منارا واضحة على أعلام توحيده.اللغة:(عمارة) المنزل جعله أهلا ضدّ الخراب الذى لا أهل له يقال عمره اللَّه منزلك عمارة و أعمره جعله أهلا و (الصفيح) السّماء و وجه كلّ شي ء عريض قاله فى القاموس، و وصفه بالأعلى بالنسبة إلى الأرض لأنه الصفيح الأسفل، فما في شرح المعتزلي من تفسيره بسطح الفلك الأعظم ليس بشي ء بل مخالف لكلام الامام عليه السّلام مضافا إلى مخالفته لتفسير أهل اللغة إذ كلامه هنا و في الخطبة الاولى صريح في عدم اختصاص مسكن الملائكة بالفلك الأعظم، حيث قال ثمّة: ثمّ فتق ما بين السّماوات العلى فملأهنّ أطوارا من ملائكته، و ذكر هنا أنه تعالى ملأ بهم فروج فجاجها و حشابهم فتوق أجوائها.و (الملكوت) كرهبوت العزّ و السلطان، قال بعض اللّغويين: إنّ أهل التحقيق يستعملون الملك في العالم الظاهر و الملكوت في العالم الباطن، و قال: إنّ الواو و التاء فيه كما في رهبوت و رغبوت و جبروت و تربوت زيدتا للمبالغة فيكون معنى الملكوت الملك العظيم و (الفجاج) بكسر الفاء جمع فجّ بفتحها قال سبحانه: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 372 «مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ» و هو الطريق الواسع بين الجبلين و (حشوت) الوسادة بالقطن جعلتها مملوّة منه و (الفجوات) جمع فجوة و هي الفرجة و الموضع المتّسع بين الشيئين و (الزجل) محرّكة رفع الصّوت مصدر زجل كفرح و (الحظيرة) بالحاء المهملة و الظاء المعجمة الموضع الذى يحاط عليه لتأوى إليه الابل و الغنم و غيرهما ليقيها من الحرّ و البرد و (القدس) بسكون الدّال و ضمّها الطهر و (السترات) بضمّتين جمع سترة بالضمّ و هو ما يستتر به كالسّتارة و (السرادق) الذى يمدّ فوق صحن البيت و البيت من الكرسف و (المجد) الشرف و العظمة و (الرجيج) الزلزلة و الاضطراب و منه رجيج البحر و (استكّت) المسامع ضاقت و صمت قال الشّاعر:و نبّئت خير النّاس أنّك لمتنى          و تلك التي تستكّ منه المسامع     و (السّبحات) بضمّتين النور و البهاء و الجلال و العظمة و قيل: سبحات الوجه محاسنه لأنّك إذا رأيت الوجه الحسن قلت سبحان اللَّه تعجّبا و (ردعه) كمنعه كفّه وردّه و (خسأ) البصر كلّ من باب منع و الخاسئ من الكلاب و نحوها المبعد الذى لا يترك أن يدنو من النّاس و (تسبّح) من التّسبيح و في بعض النسخ تسبح من السّباحة و في هذه النسخة (خلال) بالخاء المعجمة المكسورة و هو وسط الشّي ء أو جمع خلل بالتحريك و هو الفرجة بين الشيئين، و في بعضها جلال بحار عزّته و (انتحل) الشّي ء إذا ادّعاه لنفسه و هو لغيره و (حمّلهم) بتشديد الميم و (الزّيغ) العدول عن الحق قال سبحانه:«ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغى»  و (استعنت به) فأعاننى و قد يتعدّى بنفسه فيقال استعنته فأعاننى و الاسم منه العون و المعانة و المعونة بفتح الميم و ضمّ الواو على وزن مكرمة و بضمّ العين أيضا و اتباع الواو على وزن مقولة.قال الفيومى: وزن المعونة مفعلة بضمّ العين و بعضهم يجعل الميم أصلية و يقول منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 373 هي مأخوذة من الماعون و يقول هي فعولة و تشبيه (اشعر) قلوبهم من شعرت بالشّي ء شعورا من باب قعد علمت و قيل مأخوذ من الشعار و هو ما يلبس تحت الدّثار أى الزم قلوبهم تشبيها بلزوم الشعار للبدن و (أخبت) الرجل خضع للّه و خشع قلبه و (السكينة) الوقار و الطمأنينة و المهابة و (الذّلل) بضمّتين جمع الذّلول و هو ضدّ الصّعب و (مجدّه) تمجيدا عظّمه و أثنا عليه و الجمع للدّلالة على الأنواع و (الأعلام) جمع علم بالتحريك و هو الجبل الطويل قال الشّاعر:ربما اوفيت في علم          ترفعن ثوبي شمالات     الاعراب:قوله: و بين فجوات آه الجملة حال من مفعول حشا، و قوله: و وراء ذلك خبر قدّم على مبتدئه و هو سبحات، و الابصار في بعض النسخ بالنصب على أنّه مفعول تردع و فاعله راجع إلى سبحات، و في بعضها بالرّفع على بناء تردع للمفعول، و أنشأهم عطف على ملاء بهم، و أولى أجنحة حال من مفعول أنشأ، و جملة تسبح صفة لأولى أجنحة أو لأجنحة، و جملة لا ينتحلون حال، و اللّام في قوله: بالقول عوض عن المضاف إليه أى لا يسبقون اللَّه بقولهم.و قوله إلى المرسلين متعلّق بحملهم على تضمين معنى البعث أو الارسال أو نحوه، و ودائع أمره بالنصب مفعول حمّلهم،المعنى:اعلم أنّ هذا الفصل من كلامه عليه السّلام متضمّن لبيان صفات الملائكة و كيفية خلقتهم و حالة عبوديّتهم و خشوعهم و ذلّتهم لمعبودهم، و قد مضى شطر واف من الكلام على هذا العنوان في شرح الفصل التاسع من فصول الخطبة الأولى، و تقدّم ثمّة ما ينفعك في هذا المقام و لما كان الغرض من هذه الخطبة الاشارة إلى عظمة اللَّه سبحانه و قدرته و الابانة عن الصّفات الجمالية و الجلالية له تعالى، و كان ملائكة السماوات من أفضل الموجودات و أشرف المجعولات و عجائب الخلايق و بدايع الصّنايع و عظم المخلوق كان دالا على عظم الخالق و بديع صنعة المصنوع كان دليلا على كمال قدرة الصّانع و تدبيره و حكمته، لا جرم ساق عليه السّلام هذا الفصل لبيان حالهم و ضمنه ذكر أوصافهم المختلفة و شئوناتهم المتفاوتة بعبارات رائقة و بدائع فائقة.قال الشّارح المعتزلي و لنعم ما قال: إذا جاء هذا الكلام الرّباني و اللّفظ القدسي بطلت فصاحة العرب و كانت نسبة الفصيح من كلامها إليه نسبة التراب إلى النضار الخالص، و لو فرضنا أنّ العرب تقدر على الألفاظ الفصيحة المناسبة أو المقاربة لهذه الألفاظ من أين لهم المادّة التي عبرت هذه الألفاظ عنها و من أين تعرف الجاهلية بل الصحابة المعاصرون لرسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله هذه المعاني الغامضة السّمائية ليتهيّأ لها التعبير عنها.أما الجاهلية فانّهم إنما كانت تظهر فصاحتهم في صفة بعير أو فرس أو حمار وحش أو ثور فلاة أو صفة جبال أو فلوات و نحو ذلك.و أما الصّحابة المذكورون منهم بفصاحة إنما كان منتهى فصاحة أحدهم كلمات منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 377 لا يتجاوز السطرين أو الثلاثة إما في موعظة تتضمّن ذكر الموت أو ذمّ الدّنيا و ما يتعلّق بحرب و قتال من ترغيب أو ترهيب.فأمّا الكلام في الملائكة و صفاتها و عبادتها و تسبيحها و معرفتها بخالقها و حبّها له و ولهها إليه و ما جرى مجرى ذلك ممّا تضمّنه هذا الفصل بطوله فانّه لم يكن معروفا عندهم على هذا التّفصيل، نعم ربّما علموه جملة غير مقسّمة هذا التقسيم و لا مرتّبة هذا الترتيب بما سمعوه من ذكر الملائكة في القرآن العظيم، فثبت أنّ هذه الامور الدقيقة مثل هذه العبارة الفصيحة لم تحصل إلّا لعليّ عليه السّلام وحده، و اقسم أنّ هذا الكلام إذا تأمّله اللّبيب اقشعرّ جلده و رجف قلبه و استشعر عظمة اللَّه العظيم في روعه و خلده و هام نحوه و غلب الوجد عليه و كاد أن يخرج من مسكه شوقا و أن يفارق هيكله صبابة و وجدا.إذا عرفت ذلك فلنعد إلى شرح كلامه عليه السّلام فأقول: قال عليه السّلام (ثمّ خلق سبحانه لإمكان سماواته و عمارة الصّفيح الأعلى من ملكوته خلقا بديعا من ملائكته) ظاهر كلمة ثمّ المفيد للترتيب الحقيقي كون خلق الملائكة بعد خلقة السّماوات، و يدلّ عليه أخبار كثيرة إلّا أنّ في بعض الرّوايات سبق خلقة الملائكة على خلقة السّماوات، و يمكن الجمع بالتخصيص ههنا بسكان السّماوات الذين لا يفارقونها، و المراد بالصفيح الأعلى سطح كلّ سماء، و يقابله الصفيح الأسفل الذى هو الأرض، و يظهر من ذلك عدم تلاصق السّماوات على ما ذهبت إليه الفلاسفة من غير دليل يعتمد عليه.و أمّا ما في شرح البحراني من أنّه يحتمل أن يشير عليه السّلام بالصّفيح الأعلى إلى الفلك التاسع و هو العرش لكونه أعظم الأجرام و أعلاها و سكانه الملائكة المدبّرون له، فمبنىّ على اصول الفلاسفة مخالف للأخبار و كلام أهل اللغة حسبما عرفت آنفا في ترجمة لفظ الصفيح، و مخالف أيضا لظاهر قوله عليه السّلام (فملأ بهم فروج فجاجها و حشابهم فتوق أجوائها) إذ المستفاد من ذلك أنّ ما بين السّماوات مملوّة بهم فيكون السّطوح المحدّبة منها محلّ إسكان الملائكة و مكان عبادتهم للّه سبحانه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 378 بأنواع العبادة و يستفاد منه أيضا تجسم الملائكة و هو المستفاد من الأخبار المتواترة معنى.استعاره مرشحة و العجب أنّ شارح البحراني أوّل ذلك [فملأ بهم فروج فجاجها و حشابهم فتوق أجوائها] أيضا بناء على الاصول الفاسدة بأنه عليه السّلام استعار لفظ الفروج و الفجاج و الفتوق لما يتصوّر بين أجزاء الفلك من التباين لولد الملائكة الذين هم أرواح الأفلاك و بها قام وجودها، و بقاء جواهرها محفوظة بها، و وجه المشابهة ظاهر، و رشح تلك الاستعارة بذكر الملاء و الحشو، و أما فجاجها و فروجها فاشارة إلى ما يعقل بين أجزائها و أجوائها المنتظمة على التباس لو لا الناظم لها بوجود الملائكة، فيكون حشو تلك الفرج بالملائكة كناية عن نظامها بوجودها و جعلها مدبّرة لها انتهى.و قد مضى فساد ذلك و بطلانه في شرح الفصل التاسع من فصول الخطبة الأولى فتذكّر (و بين فجوات تلك الفروج) و متّسعاتها (زجل المسّبحين منهم) و أصواتهم الرفيعة العالية بالتضرّع و الابتهال و المسكنة (في حظاير القدس و سترات الحجب و سرادقات المجد) لعلّ المراد بها المواضع المعدّة لعبادة الملائكة بين أطباق السّماوات و وصفها بالقدس من حيث اتصافها بالطهارة و النزاهة من الأدناس و الأرجاس و يمكن أن يكون الاشارة بها إلى ما فوق السماء السّابعة من الحجب و السّرادقات النورانية.ففي الخبر أنّ ما فوق السّماء السابعة صحارى من نور، و لا يعلم فوق ذلك إلّا اللَّه.و عن وهب بن منبه فوق السّماوات حجب فيها ملائكة لا يعرف بعضهم بعضا لكثرتهم يسبّحون اللَّه تعالى بلغات مختلفة و أصوات كالرّعد العاصف، هذا.و قد أشار عليه السّلام إلى تفصيل الحجب و السرادقات فيما رواه الصّدوق في التوحيد باسناده عن زيد بن وهب قال: سئل أمير المؤمنين عليه السّلام عن الحجب، فقال عليه السّلام:أوّل الحجب سبعة غلظ كلّ حجاب منها مسيرة خمسمائة عام و بين كلّ حجابين مسيرة خمسمائة عام، و الحجاب الثاني سبعون حجابا بين كلّ حجابين مسيرة خمسمائة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 379 عام و طوله خمسمائة عام حجبة كلّ حجاب منها سبعون ألف ملك قوّة كلّ ملك منهم قوّة الثّقلين، منها ظلمة، و منها نور، و منها نار، و منها دخان، و منها سحاب، و منها برق، و منها مطر، و منها رعد، و منها ضوء، و منها رمل، و منها جبل، و منها عجاج، و منها ماء، و منها أنهار، و هي حجب مختلفة غلظ كلّ حجاب مسيرة سبعين ألف عام.ثمّ سرادقات الجلال و هي ستّون «سبعون» سرادقا في كلّ سرادق سبعون ألف ملك بين كلّ سرادق و سرادق مسيرة خمسمائة عام، ثمّ سرادقات العزّ، ثمّ سرادق الكبرياء، ثمّ سرادق العظمة، ثمّ سرادق القدس، ثمّ سرادق الجبروت، ثمّ سرادق الفخر، ثمّ سرادق النور الأبيض، ثمّ سرادق الوحدانية، و هو مسيرة سبعين ألف عام في سبعين ألف عام، ثمّ الحجاب الأعلى و انقضى كلامه عليه السّلام و سكت، فقال له عمر: لا بقيت ليوم لا أراك فيه يا أبا الحسن.قال المجلسيُّ (ره) بعد رواية ذلك في البحار: قوله عليه السّلام: منها ظلمة، لعلّ المراد من مطلق الحجب لا من الحجب المتقدّمة كما يدلّ عليه قوله غلظ كلّ حجاب اه (و وراء ذلك الرجيج الذى تستكّ منه الأسماع) و الزجل الذى تنسدّ منه الآذان (سبحات نور تردع الأبصار عن بلوغها) و تمنع الأعين عن وصولها لشدّة ضيائها و فرط بهائها (فتقف) الأبصار (خاسئة) حسيرة (على حدودها) أى حدود تلك السبحات، و يستفاد من شرح المعتزلي رجوع الضمير إلى الأبصار، قال: أى تقف حيث تنتهى قوّتها، لأنّ قوّتها متناهية فاذا بلغت حدّها وقفت هذا.و المراد بسبحات النور إما الأنوار التي تغشي العرش.و يدلّ عليه ما روى عن ميسرة قال: لا تستطيع الملائكة الذين يحملون العرش أن ينظروا إلى ما فوقهم من شعاع النور.و عن زاذان قال: حملة العرش أرجلهم في التخوم لا يستطيعون أن يرفعوا أبصارهم من شعاع النور.و في حديث المعراج قال: و رأيت في علّيين بحارا و أنوارا و حجبا و غيرها منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 380 لو لا تلك لاحترق كلّ ما تحت العرش من نور العرش، و إمّا حجب النّور التي دون العرش، و يؤيّده ما في الحديث أنّ جبرئيل عليه السّلام قال للّه سبحانه: دون العرش سبعون حجابا لو دنونا من أحدها لاحترقتنا سبحات وجه ربّنا، و في حديث آخر من طرق المخالفين حجابه النّور و النّار لو كشفه لأحرقت سبحات وجهه كلّ شي ء أدركه بصره.و قال الشّارح البحراني (ره) أشار عليه السّلام بسبحات النّور التي وراء ذلك الرّجيج إلى جلال وجه اللَّه و عظمته و تنزيهه أن يصل إليه أبصار البصاير، و نبّه بكون ذلك وراء رجيجهم على أنّ معارفهم لا تتعلّق به كما هو، بل وراء علومهم و عباداتهم أطوار اخرى من جلاله تقصر معارفهم عنها و تردع أبصار البصاير عن ادراكها فترجع حسيرة متحيّرة واقفة عند حدودها و غاياتها من الادراك.أقول: و هو لا ينافي ما ذكرناه إذ ما ذكرته تفسير للظّاهر و ما ذكره الشّارح تأويل للباطن، و قد تقدّم في شرح الخطبة التي قبل هذه الخطبة «1» ما ينفعك ذكره في هذا المقام استعاره بالكنايه (أنشأهم على صور مختلفات و أقدار متفاوتات اولى أجنحة تسبّح جلال عزّته) قال الشّارح البحراني اختلاف صورهم كناية عن اختلافهم بالحقايق و تفاوت أقدارهم تفاوت مراتبهم في الكمال و القرب منه، و لفظ الاجنحة مستعار لقواهم التي بها حصلوا على المعارف الالهيّة و تفاوتها بالزيادة و النّقصان كما قال تعالى:أُولِي أَجْنِحَةٍ مَثْنى  وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ  كناية عن تفاوت ادراكهم لجلال اللَّه و علومهم بما ينبغي له، و لذلك جعل الأجنحة هي التي تسبّح جلال عزّته فانّ علمهم بجلاله منزّه عمّا لا ينبغي لكرم وجهه و لا يناسب جلال عزّته.أقول: تسليط يد التّأويل على الظواهر من غير دليل هدم لأساس الشّريعة و حمل اللّفظ على المجازات إنّما هو عند تعذّر إرادة الحقيقة، و امّا مع إمكانها______________________________ (1) و هي المصدّرة بقوله: الحمد للّه المعروف من غير رؤية، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 381 و دلالة الدّليل عليها فهو خلاف السيرة المستمرة مناف لمقتضى الاصول اللفظية المتداولة بين أهل اللّسان من العرب و من حذاحذوهم من علماء الاصول و الأدب.بل المراد انشاءهم على صور مختلفة و أشكال متشتّتة فبعضهم على صورة الانسان و بعضهم على صورة الحيوان من الأسد و الثور و الدّيك و غيرها من أصناف الحيوان على ما ورد في الأخبار، و بعضهم أولى أجنحة مثنى و ثلاث و رباع يزيد سبحانه عليها ما يشاء على وفق حكمته و مقتضى تدبيره و إرادته.و ايجادهم على أقدار متفاوتة في الصغر و الكبر و الطّول و القصر، روى عليّ ابن إبراهيم القمّي (ره) في تفسير قوله سبحانه: «جاعِلِ الْمَلائِكَةِ رُسُلًا أُولِي أَجْنِحَةٍ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ» عن الصّادق عليه السّلام أنّه قال: خلق اللَّه الملائكة مختلفين، و قد رأى رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم جبرئيل و له ستّمأة جناح على ساقه الدّر مثل القطر على البقل قد ملأ ما بين السّماء و الأرض، و قال: إذا أمر اللَّه ميكائيل بالهبوط إلى الدّنيا صارت رجله اليمنى في السّماء السّابعة و الأخرى في الأرض السّابعة، و أنّ للَّه ملائكة أنصافهم من برد و أنصافهم من نار يقولون: يا مؤلّفا بين البرد و النّار ثبّت قلوبنا على طاعتك، و قال: إنّ اللَّه ملكا بعد ما بين شحمة اذنه إلى عينه مسير خمسمائة عام بخفقان الطير، و قال عليه السّلام: إنّ الملائكة لا يأكلون و لا يشربون و لا ينكحون و إنما يعيشون بنسيم العرش و إنّ للّه ملائكة ركّعا إلى يوم القيامة و إنّ للَّه ملائكة سجّدا إلى يوم القيامة ثمّ قال أبو عبد اللَّه عليه السّلام ما من شي ء ممّا خلق اللَّه أكثر من الملائكة و أنّه ليهبط في كلّ يوم أو في كلّ ليلة سبعون ألف ملك فيأتون البيت الحرام فيطوفون به ثمّ يأتون رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم ثمّ يأتون أمير المؤمنين عليه السّلام فيسلّمون عليه ثمّ يأتون الحسين عليه السّلام فيقيمون عنده، فاذا كان وقت السّحر وضع لهم معراج إلى السّماء ثمّ لا يعودون أبدا.و في التّوحيد بإسناده عن زيد بن وهب قال: سئل أمير المؤمنين عليّ بن منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 382 أبي طالب عليه السّلام عن قدرة اللَّه جلّت عظمته، فقام خطيبا فحمد اللَّه و أثنا عليه ثمّ قال:إنّ اللَّه تبارك و تعالى ملائكة لو أنّ ملكا منهم هبط إلى الأرض ما وسعته لعظمة خلقته و كثرة أجنحته، و منهم من لو كلّفت الجنّ و الانس أن يصفوه ما وصفوه لبعد ما بين مفاصله و حسن تركيب صورته، و كيف يوصف من ملائكته من سبعمائة عام ما بين منكبيه و شحمة اذنيه، و منهم من يسدّ الافق بجناح من أجنحته دون عظم بدنه، و منهم من السّماوات إلى حجزته  «1»، و منهم من قدمه على غير قرار في جوّ الهواء الأسفل و الأرضون إلى ركبتيه، و منهم من لو ألقى في نقرة ابهامه جميع المياه لوسعتها، و منهم من لو القيت السفن في دموع عينه لجرت دهر الداهرين فتبارك اللَّه أحسن الخالقين.و فيه بإسناده عن ابن عباس عن النبيّ صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم قال: إنّ للَّه تبارك و تعالى ديكا رجلاه في تخوم الأرض السّابعة و رأسه عند «2» العرش ثاني عنقه تحت العرش «إلى أن قال:» و لذلك الدّيك جناحان إذا نشرهما جاوز المشرق و المغرب، فاذا كان في آخر اللّيل نشر جناحيه و خفق بهما و صرخ بالتسبيح يقول: سبحان الملك القدّوس الكبير المتعال لا إله إلّا اللَّه الحيّ القيّوم، فاذا فعل ذلك سبّحت ديكة الأرض كلّها و خفقت بأجنحتها و أخذت في الصّراخ، فاذا سكن ذلك الدّيك في السّماء سكنت الديكة في الأرض فإذا كان في بعض السحر نشر جناحيه فجاوز بهما المشرق و المغرب و خفق بهما و صرخ بالتسبيح سبحان اللَّه العظيم «سبحان خ» العزيز القهار سبحان اللَّه ذي العرش المجيد سبحان اللَّه ربّ العرش الرّفيع، فاذا فعل ذلك سبّحت ديكة الأرض فاذا هاج هاجت الدّيكة في الأرض تجاوبه بالتسبيح و التقديس للّه عزّ و جلّ و لذلك الدّيك ريش أبيض كأشدّ بياض رأيته قطّ و له زعبا «3» خضر تحت ريشه الأبيض كأشدّ خضرة رأيتها قطّ فما زلت مشتاقا إلى أن أنظر إلى ريش ذلك الدّيك.______________________________ (1) الحجزة معقد الازار (2) ثانى عنقه اى عاطف و ملتو لعنقه، منه (3) الزعب شعيرات صفر على ريش الفرخ، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 383 و بهذا الإسناد عن النّبيّ صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم قال: إنّ للَّه تبارك و تعالى ملكا من الملائكة نصف جسده الأعلى نار و نصفه الأسفل ثلج، فلا النّار تذيب الثلج و لا الثلج تطفئ النّار و هو قائم ينادى بصوت رفيع: سبحان اللَّه الذي كفّ حرّ هذه النّار فلا يذيب الثلج و كفّ برد هذا الثلج فلا يطفى ء حرّ النّار اللّهمّ يا مؤلّفا بين الثلج و النّار ألّف بين قلوب عبادك المؤمنين على طاعتك هذا.و بقى الكلام في قوله عليه السّلام اولى أجنحة تسبح جلال عزّته، فأقول: إن كان تسبح بالتخفيف و الخلال بالخاء المعجمة فالمراد سباحتهم و سيرهم في اطباق السّماوات و فوقها أو نزولهم و صعودهم لأداء الرّسالات و غيرها أو سيرهم في مراتب القرب بالعبادة و التسبيح.و أمّا على رواية التشديد و كون الجلال بالجيم فالجملة إما صفة لاولى أجنحة فالتأنيث باعتبار الجماعة و المقصود أنهم يسبّحونه و يقدّسون جلاله و عظمته و عزّته و قوّته سبحانه من النقائص.و إمّا صفة لأجنحة فالمقصود بالتسبيح إمّا التنزيه و التقديس بلسان الحال إذ كلّ جناح من اجنحتهم بل كلّ ذرّة من ذرّات وجودهم ناطقة بلسان حالها شارحة لعظمة بارئها و مبدعها، برهان صدق على قدرته و قوّته و كماله، و دليل متين على تدبيره و حكمته و جلاله، و هذا عام لجميع الملائكة.و إمّا التنزيه بلسان المقال و هو مخصوص ببعض الملائكة.و يشهد به ما رواه في التوحيد باسناده عن ابن عباس عن النبيّ صلّى اللَّه عليه و آله قال:إنّ اللَّه تبارك و تعالى ملائكة ليس شيء من أطباق أجسادهم إلّا و هو يسبّح اللَّه عزّ و جلّ و يحمده من ناحية بأصوات مختلفة لا يرفعون رؤوسهم إلى السماء و لا يخفضونها إلى أقدامهم من البكاء و الخشية للَّه عزّ و جل.و عن جميل بن درّاج قال: سألت أبا عبد اللَّه عليه السّلام هل في السماء بحار؟قال عليه السّلام: نعم أخبرني أبي عن أبيه عن جدّه عليهم السّلام قال: قال رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم: إنّ في منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 384 السماوات السبع لبحارا عمق أحدها مسيرة خمسمائة عام فيها ملائكة قيام منذ خلقهم اللَّه عزّ و جلّ و الماء إلى ركبهم ليس فيهم ملك إلّا و له ألف و أربع مأئة جناح في كلّ جناح أربعة وجوه في كلّ وجوه «وجه خ» أربعة ألسن ليس فيها جناح و لا وجه و لا لسان و لا فم إلّا و هو يسبّح اللَّه عزّ و جلّ بتسبيح لا يشبه نوع منه صاحبه، و اللَّه أعلم بحقايق ملكه و ملكوته، و آثار جلاله و جبروته.ثمّ وصف عليه السّلام الملائكة بأنهم (لا ينتحلون ما ظهر في الخلق من صنعه و لا يدعون أنهم يخلقون شيئا معه مما انفرد به) أي لا يدّعون الرّبوبية لأنفسهم كما يدّعيه البشر لهم و لأنفسهم فالفقرة الأولى لنفى ادّعاء الاستبداد و الثانية لنفى ادّعاء المشاركة أو الاولى لنفى ادّعائهم الخالقية فيما هم و سايط وجوده و لهم مدخل فيه بأمره سبحانه و الثانية لنفى ذلك فيما خلقه اللَّه سبحانه بمجرّد أمره من دون توسط الوسايل (بل) هم (عباد مكرمون لا يسبقونه بالقول و هم بأمره يعملون) و هو اقتباس من قوله سبحانه في سورة الأنبياء: «وَ قالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ» الآية قيل: نزلت في خزاعة حيث قالت: الملائكة بنات اللَّه، فنزّه اللَّه سبحانه نفسه عن ذلك و قال سبحانه أنفة له: بل هؤلاء الّذين زعموا أنهم ولد اللَّه ليسوا أولاده، بل هم عباد مكرمون أكرمهم اللَّه و اصطفاهم لا يسبقونه بالقول و لا يتكلّمون إلّا بما يأمرهم به ربّهم، فكلّ أقوالهم طاعة لربّهم و يكفى بذلك جلالة قدرهم، و هم بأمره يعملون، و من كان بهذه الصفة لا يوصف بأنه ولد. (جعلهم) اللَّه (فيما هنالك أهل الأمانة على وحيه، و حملهم إلى المرسلين ودايع أمره و نهيه) لعلّ هذا الوصف مختصّ ببعض الملائكة و يشهد به قوله سبحانه «اللَّهُ يَصْطَفِي مِنَ الْمَلائِكَةِ رُسُلًا» منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 385 و يكفى للنسبة إلى الجميع كون بعضهم كذلك و ما هنالك عبارة عن مراتب الملائكة و يدلّ على الاختصاص بالبعض أيضا قوله عليه السّلام في الفصل التاسع من الخطبة الأولى:و منهم امناء على وحيه و ألسنة إلى رسله و مختلفون بقضائه و أمره، و قد تقدّم في شرح ذلك الفصل ما ينفعك ذكره في المقام و بيّنا ثمّة وجه الحاجة في أداء الامانة إلى وجود الواسطة من الملائكة و أشرنا إلى جهة وصفهم بالامانة.و محصّله أنّه لما كان ذو الامانة هو الحافظ لما ائتمن عليه ليؤدّيه إلى مستحقّه و كانت الرّسالات النازلة بواسطة الملائكة نازلة كما هي محفوظة عن الخلل الصادر عن سهو لعدم أسباب السّهو هناك أو عن عمد لعدم الدّاعي إليه لقوله تعالى: «يَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ»  صدق أنهم أهل الامانة على وحيه و رسالاته (و عصمهم من ريب الشبهات فما منهم زائغ عن سبيل مرضاته) هذا الوصف عام لجميع الملائكة لأنهم معصومون من الشكّ و الاشتباه الناشى من معارضة النفس الأمارة للقوّة العاقلة إذ ليس لهم هذه النفس فلا يتصوّر في حقّهم العدول عن سبيل رضوان اللَّه و الانحراف عن القصد لانتفاء سببه الذى هو وجود هذه النفوس. (و أمدّهم بفوائد المعونة و أشعر قلوبهم تواضع اخبات السّكينة) لعلّ المراد أنّه سبحانه أعطاهم المدد و القوّة و أيّدهم بأسباب الطاعات و القربات و الألطاف و المعارف الصّارفة لهم عن المعصية و أنه ألزم قلوبهم التواضع و الذلّة و الخضوع و الاستكانة لزوم الشعار للجسد أو أنه أعلمهم ذلك، و محصّله عدم انفكاكهم عن الخوف و الخشوع و قد مرّ بعض الأخبار فيه في شرح الفصل التاسع من الخطبة الاولى.كنايه (و فتح لهم أبوابا ذللا إلى تماجيده) أى فتح لهم أبوابا سهلة إلى تعظيماته و الثناء عليه، و الجمع باعتبار أنواع التحيات و فتح الأبواب كناية عن إلهامها منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 386 عليهم و تسهيلها لهم لعدم معارضة شيطان أو نفس أمارة بالسوء، بل خلقهم خلقة يلتذّون بها كما ورد: أنّ شرابهم التّسبيح و طعامهم التقديس.استعاره (و نصب لهم منارا واضحة على أعلام توحيده) استعار لفظ الأعلام لأدلّة التّوحيد و براهين التفريد و وجه المشابهة ايصال كلّ منهما إلى المطلوب، و لعلّه أراد بالمنار الواضحة المنصوبة على تلك الأعلام ما يوجب لهم الاهتداء إلى تلك الأدلّة من الوحى و الالهام.و ربما قيل في شرح ذلك: إنه استعار المنار الواضحة للوسائط من الملائكة المقرّبين بينهم و بين الحقّ سبحانه إذ إخباره عن الملائكة السّماوية و لفظ الاعلام لصور المعقولات في ذواتهم المستلزمة لتوحيده و تنزيهه عن الكثرة، و وجه المشابهة أنّ المنار و الأعلام كما يكون وسايط في حصول العلم بالمطلوب كذلك الملائكة المقرّبون و المعارف الحاصلة بواسطتهم يكون وسايط في الوصول إلى المطلوب الأول محرّك الكلّ عزّ سلطانه، و هو قريب مما قلناه إلّا أنّ ما قلناه أظهروا أشبه هذا.و أمّا توصيف المنار بوصف الوضوح فمن أجل وفور أسباب الهداية و كثرة الدلائل في حقهم لقربهم من سياحة عزّته و ملكوته و مشاهدتهم ما يخفى علينا من آثار ملكه و جبروته.الترجمة:بعضي ديگر از اين خطبه شريفه در صفة ملائكه است مى فرمايد:بعد از خلق آسمان بيافريد حق سبحانه و تعالى از براى ساكن فرمودن در آسمانهاى خود و معمور ساختن صفحه پهن بلند از ملكوت خود خلقي عجيب از ملائكه خود پس پرساخت بايشان فرجهاى كشادگيهاى آسمانرا، و مملوّ نمود بايشان كشادگيهاى فضاهاى آنرا، و ميان وسعتهاى اين كشادگيها است صوتهاى بلند تسبيح كنندگان از ايشان در حرمهاى قدس و طهارت و پرده هاى حجابهاى عظمت و سراپردهاى بزرگي و عزّت؛ و در پس اين زلزله و اضطرابى كه كر مى شود از آن گوشها، اشراقات نورى است كه بازميدارد ديدها را از رسيدن بآن، پس مى ايستد آن ديدها ذليل و متحيّر بر حدود آن.آفريد خداوند متعال آن ملائكه را بر صورتهاى مختلفه و اندازهاى متفاوته در حالتى كه صاحبان بالها هستند كه تسبيح ميكنند بزرگى عزّت او را، در حالتى كه بخود نمى بندند آنچه كه ظاهر شده در مخلوقات از صنع قدر او، و ادّعا نمى كنند اين كه ايشان مى آفرينند چيزى را با آفريدگار از آن چيزى كه يگانه است او سبحانه بآفريدن آن، بلكه ايشان بندگاني هستند گرامى داشته شده در حالتي كه پيشى نمى گيرند بخدا در گفتار خودشان، و ايشان بفرمان او سبحانه عمل مى نمايند.گردانيد حق تعالى ايشان را در آنجا كه هستند، يعنى در مقامات خودشان كه حظاير قدس است أهل أمانت بروحى خود و تحميل نمود ايشان را در حالتى كه ارسال ميشوند بسوى پيغمبران أمانتهاى أوامر و نواهي خود را، و معصوم ساخت ايشان را از شك كردن در شبهه ها، پس نيست از ايشان ميل كننده از راه رضاى او، و مدد نمود ايشان را بفايده هاى اعانت بسوى طاعات، و لازم فرمود قلبهاى ايشان را تواضع خضوع وقار را، و گشود بجهت ايشان درهاى سهل و آسان بسوى تمجيدات خود، و بر پا نمود از براى ايشان منارهاى آشكار بر نشانهاى توحيد خود.  

موصِرات : سنگينى كننده ها 
عُقَب : جمع عقبه : پشت سر هم آمدن 
نَوازع : جمع نازعة : تحريك و فساد كننده 
تَعترك : معركه مى گيرد، كشتى مى گيرد 
مَعاقد : جمع معقد : محل بستن و گره زدن 
قدَحَت : آتش روشن و نمايان شد 
إحَن : كينه و عداوت 
لاق : چسبيده است 
تقتَرع : مى كوبد، قرع : كوبيدن، 
رَين : چرك و كثافت 
الغَمام الدُلّح : ابر پر از آب و باران 
الجبال الشمَّخ : كوههاى بلند و بالا جمع شامخ 
قَترَة : تاريكى، گرد آلودگى 
أیهَم : تاريكى شديد، آنكه عقل و فهم ندارد، بچهار پا هم بهيمه گويند 
خَرَقت : پاره نموده است 
هَفّافة : يادى كه بنرمى مى وزد 

سنگينى هاى گناهان هرگز آنها را در انجام وظيفه دل سرد نساخت، و گذشت شب و روز آنها را به سوى مرگ سوق نداد، تيرهاى شك و ترديد خلل در ايمانشان ايجاد نكرد، و شك و گمان در پايگاه يقين آنها راه نيافت، و آتش كينه در دل هايشان شعله ور نگرديد، حيرت و سرگردانى آنها را از ايمانى كه دارند و آنچه از هيبت و جلال خداوندى كه در دل نهادند جدا نساخت و وسوسه ها در آنها راه نيافته، تا شك و ترديد بر آنها تسلط يابد. 
۶. اقسام فرشتگان(۱)
گروهى از فرشتگان در آفرينش ابرهاى پر آب، و در آفرينش كوه هاى عظيم و سر بلند، و خلقت ظلمت و تاريكى ها نقش دارند، و گروهى ديگر، قدم هايشان تا ژرفاى زمين پايين رفته، و چونان پرچمهاى سفيدى دل فضا را شكافته اند، و در زير آن بادهايى است كه به نرمى حركت كرده و در مرزهاى مشخّصى نگاهش مى دارد. _____________________________________________(۱). با طرح موجوداتى غير مادّى چون فرشته، فرشتگان، روح و ارواح، تفكّر اصالت مادّه (ماترياليسم) را مورد نقد قرار مى‏ دهد و اين حقيقت به اثبات مى ‏رسد كه موجوداتى غير مادّى و جهانى فراسوى مادّيات وجود دارند. 

و بار گناهان بر دوشهايشان سنگينى نكند و در پى هم آمدن شبها و روزها در آنان دگرگونى پديد نياورد. ايمان استوارشان را تيرهاى شك و ترديد هدف قرار ندهد و يقين محكمشان، دستخوش ظن و گمان نشود. در ميانشان، آتش حسد و كينه افروخته نگردد. آن حيرت و سرگشتگى كه رباينده و نابودكننده شناخت خداوند است، از ايشان بدور است. عظمت و هيبت جلال الهى در درون سينه هايشان جاى گرفته. وسوسه ها را طمع آن نيست كه بر افكار و انديشه هايشان مسلّط گردد.
گروهى از ملايكه هستند، كه در درون ابرهاى باران زاى و بر سر كوههاى بلند و در ميان تاريكيهايى، كه مردمان راه خود در آنها گم مى كنند، جاى گرفته اند. بعضى از ايشان پاهايشان زمين را سفته است و به فروترين طبقات آن رسيده و چون پرچمهاى سفيدى در درون هوا و فضاى خالى پيدايند. بادى خوشبو در زير قدمهايشان هست كه، آنها را در همان جاى كه رسيده اند، نگاه داشته است. 

سنگينى گناهان هرگز فرشتگان را ناتوان و درمانده نساخته (چرا که آنها هرگز گناه نمى کنند.) و رفت و آمد شب و روز آنان را به سوى مرگ کوچ نداده است (تا ضعف و پيرى بر آنها چيره شود.) تيرهاى شک و شبهه، ايمان پر عزم آنان را هدف قرار نداده، و گمان و ترديد بر پايگاه يقين آنان راه نيافته (و آنها را متزلزل نساخته است). هيچ چيز آتش کينه و حسد را در ميان آنها بر نيافروخته (تا ضعف و فتورى در کار آنها راه يابد.) و هرگز حيرت و سرگردانى آنان را از معرفتى که در باطن دارند و آنچه از عظمت و هيبت و جلال الهى در درون سينه هايشان نهفته است، جدا نساخته، و (سرانجام) وسوسه ها در وجودشان راه نيافته، تا شک و ترديد ناشى از آن بر افکارشان چيره شود.
گروهى از آنها در درون ابرهاى پر آب و بر فراز کوههاى عظيم و مرتفع و در پوشش تاريکى هاى شديد قرار دارند و گروهى ديگر از آنها قدمهايشان تا قعر زمين پايين رفته و (قامت آنها) همچون پرچم هاى سفيدى دل هوا را شکافته و در زير آن بادهايى است که با سرعت و نظم حرکت مى کند و آنها را در مرزهاى معيّنى نگه مى دارد. 

نه سنگينى بار گناهان از پايشان نشاند. و نه گذشت شبان و روزان آنان را دگرگون گرداند. نه تير ناباورى از كمان دو دلى، ايمان استوارشان را نشانه ساخت، و نه سپاه بدگمانى بر اردوى ايمان آنان تاخت. نه بيمارى كينه و رشك در آنان رخنه نمود، و نه دست سرگشتگى نور معرفتى را كه در دل داشتند از ايشان ربود، و نه هيبت و عظمت و بزرگى وى را از سينه هاشان زدود. ديو بد انديشى طمع نبست تا قرعه گمراهى به نام آنان زند، و پرده سياه گناه، بر روزنه فكرتهاشان تند. 
گروهى از آنان درون ابرهاى گرانبار اندرند، و دسته اى فراز كوههاى تناور سركشيده، و گروهى در تاريكيهاى خاموش شب به سر مى برند. و از آنان دسته اى است كه گامهاشان حدّ فرودين زمين را بريده و همچون پرچمهاى سفيد، از سويى درون هوا رفته -و از سوى ديگر به عمق زمين رسيده- و زير آنها بادى خوش و آرام وزان كه آن پرچمها را نگاه مى دارد، و از حدّى كه دارند، آن سوتر رفتن نگذارد. 

بار گناهان آنان را سنگين نكرده، آمد و رفت شب و روز آنان را به سوى مرگ سوق نداده، تيرهاى شگ و ترديد از كمانهاى خود استحكام ايمانشان را نشان نگرفته، و گمانها و خيالات بر جايگاه يقين استوارشان ازدحام نبرده، آتش عداوت در بينشان افروخته نشده، سرگردانى و حيرت ايمانى را كه با باطن آنان پيوند خورده، و هيبت و جلالى را كه از حق در دلهاشان جاى گرفته از آنان سلب ننموده، و وسوسه ها به آنان طمع ندوخته تا شك و ترديد با آلودگى خود بر انديشه پاكشان قرعه زند.
گروهى از آنان در ميان ابرهاى پر آب، و كوههاى بزرگ مرتفع، و لابلاى تاريكى هايى كه براى بيرون رفتن از آن راهى نيست قرار دارند. گروهى ديگر فرشتگانى هستند كه قدمهايشان در طبقات زيرين زمين فرو رفته، مانند پرچم هاى سپيدى كه در شكاف هوا نفوذ كرده، و در زير آن بادى است آرام و خوش كه آنها را در جايى كه به آن منتهى شده و قرار گرفته اند نگاه داشته. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 4، ص: 117-112   اوصاف فرشتگان امام(عليه السلام) در اين فراز، در ادامه بيان اوصاف فرشتگان - مخصوصاً وصف عصمت و مصونيّت از خطا و گناه - بياناتى در تکميل اين اوصاف، ذکر فرموده و ضمن هفت جمله کوتاه و پر معنا، تمام زواياى آن را روشن ساخته است. نخست مى فرمايد: «سنگينى گناهان هرگز آنان را ناتوان و درمانده نساخته است (چرا که فرشتگان اصلا گناه نمى کنند)». (لَمْ تُثْقِلْهُمْ مَوصِرَاتُ(1) الآثَامِ). اشاره به اينکه معمولا گناه، انسان را در مسير اطاعت خدا سنگين بار و ناتوان مى سازد و از آنجا که آنها هرگز مرتکب گناهى نمى شوند، سبکبارند و هميشه براى اطاعت آماده اند و اينکه بعضى از شارحان احتمال داده اند که منظور اين است گناهان مردم آنها را در کارشان دلسرد نمى سازد، بسيار بعيد به نظر مى رسد، چون با ساير جمله هاى اين بخش از خطبه هماهنگى ندارد. و در دومين جمله مى فرمايد: «رفت و آمد شب و روز، آنها را به سوى مرگ کوچ نداده است (تا ضعف بر آنها چيره شود، بنابراين، همواره آماده اطاعت فرمان الهى هستند)». (وَ لَمْ تَرْتَحِلْهُمْ عُقَبُ(2) اللَّيَالي وَ الأَيَّام). اين احتمال نيز وجود دارد که منظور، انتقال از حيات به مرگ نباشد; بلکه انتقال از اطاعت به معصيت باشد. يعنى طول زمان هرگز آنها را خسته نمى کند و از اطاعت پروردگار دور نمى سازد. در سومين جمله مى افزايد: «تيرهاى شک و ترديد ايمان پر عزم آنان را هدف قرار نداده است». (وَ لَمْ تَرْمِ الشُّکُوکُ بِنَوَازِعِهَا(3) عَزِيمَةَ إِيمَانِهمْ). در جمله چهارم مى افزايد: «و گمانها بر پايگاه يقين آنان راه نيافته (و آنها را متزلزل نساخته است)». (وَ لَمْ تَعْتَرِکِ(4) الظُّنُونُ عَلَى مَعَاقِدِ يَقِينهِمْ). در پنجمين جمله مى فرمايد: «هيچ عاملى آتش کينه و حسد را در ميان آنها بر نيفروخته (تا ضعف و فتورى در کار آنها راه يابد، بنابراين، همه فرشتگان به صورت هماهنگ و بى هيچ گونه اختلافى در انجام فرمانهاى الهى عمل مى کنند)». (وَ لاَ قَدَحَتْ قَادِحَةُ الإِحَنِ(5) فِيمَا بَيْنَهُمُْ). در ششمين جمله در توصيف اين فرشتگان اضافه مى فرمايد: «هرگز حيرت و سرگردانى آنان را از معرفتى که در باطن دارند و آنچه از عظمت و هيبت و جلال الهى در درون سينه هايشان نهفته اند جدا نساخته است». (وَ لاَ سَلَبَتْهُمُ الْحَيْرَةُ مَا لاَقَ مِنْ مَعْرِفَتِهِ بِضَمائِرِهمْ، وَ مَا سَکَنَ عَنْ عَظَمَتِهِ وَ هَيْبَةِ جَلاَلَتِهِ فِي أَثْنَاءِ صُدُورِهْم). اين عبارت ممکن است اشاره به اين باشد که ايمان و معرفت آنها نسبت به خداوند و صفات جمال و جلال او به قدرى قوى است که هرگز اوهام، و حيرت ناشى از آن اوهام در آن نفوذ نخواهد کرد، و چيزى از آن نخواهد کاست; در حالى که در انسانها چنين نيست، گاه افراد مؤمن در برابر صحنه هايى قرار مى گيرند که سبب حيرت و سرگردانى و تزلزل پايه هاى ايمان آنها مى شود. اين احتمال نيز وجود دارد که منظور از حيرت، همان عدم دسترسى به کنه ذات و صفات او باشد که هرگز آنها را از درک اجمالى ذات و صفات باز نمى دارد و همچون پاره اى از انسانها که بر اثر عدم درک کنه ذات راه تعطيل صفات را پيش گرفته اند، نيستند. سرانجام در هفتمين و آخرين توصيف مى فرمايد: «وسوسه ها در وجود آنها راه پيدا نکرده، تا شک و ترديد ناشى از آن، بر فکرشان چيره شود». (وَ لَمْ تَطْمَعْ فِيهِمُ الْوَسَاوِسُ فَتَقْتَرِعَ(6) بِرَيْنِهَا،(7) عَلى فِکْرِهمْ). آنچه از مجموعه صفات بالا استفاده مى شود اين است که فرشتگان وحى، کمترين اشتباه و خطا و شک و ترديد و سستى و تقصير در وجودشان راه ندارد; بلکه امانت در وحى الهى را کاملا رعايت مى کنند و از طرق روشنى که براى آنها قرار داده شده است در نخستين فرصت به انبيا ابلاغ مى نمايند. در ضمن اين کلام شريف پيامى براى همه انسانها - مخصوصاً مبلّغان دينى و نويسندگان اسلامى - دارد که براى ابلاغ صحيح دعوت انبيا به مردم، نهايت دقّت، امانت، ايمان، استقامت و دورى از هرگونه وسوسه و شک و ترديد و حقد و حسد لازم است. *** فرشتگانى که تدبير امور جهان مى کنند در اين بخش از خطبه امام(عليه السلام) بعد از شرح حال فرشتگان وحى، به شرح حال اصناف ديگرى از فرشتگان الهى مى پردازد و مى فرمايد: «گروهى از آنها در درون ابرهاى پر آب و بر فراز کوه هاى عظيم و مرتفع و در پوشش تاريکى هاى شديد قرار دارند». (وَ مِنْهُمْ مَنْ هُوَ في خَلْقِ الْغَمَامِ الدُّلَّحِ،(8) وَ في عِظَمِ الْجِبَالِ الشُّمَّخِ،(9) وَ في قَتْرَةِ(10) الظَّلاَمِ الأَيْهَمِ(11)). «دُلَّح» جمع «دالح» به معناى ابرهاى پر آب است و «شُمَّخ» جمع «شامِخ» به معناى مرتفع و «قَتْرَه» در اينجا به معناى خفا، و مخفى گاه و «أَيْهَم» به معناى شب هاى فوق العاده تاريک است و به نظر مى رسد که منظور امام(عليه السلام) اشاره به فرشتگانى است که مأمور بر ابرهاى باران زا و کوه هاى بلند و تاريکى ها هستند که هر کدام در تدبير اين جهان - به فرمان پروردگار - سهمى دارند همان ها که قرآن مجيد در آيه 5 سوره «نازعات» به عنوان «فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْراً» از آنان تعبير کرده است. اين احتمال نيز داده شده که: اين گروه از فرشتگان نقشى در آفرينش آن ابرها و کوه ها و تاريکى ها دارند و در هر صورت مأموريت آنها يک مأموريت تکوينى است. بر خلاف گروه فرشتگان وحى، که مأموريت تشريعى دارند. سپس به معرّفى گروه ديگرى از فرشتگان پرداخته، چنين مى فرمايد: «گروهى ديگر از آنها قدم هايشان تا قعر زمين پايين رفته و (قامت آنها) همچون پرچم هاى سفيدى دل هوا را شکافته و در زير آن بادهايى است که با سرعت و نظم حرکت مى کند و آنها را در مرزهاى معيّنى نگه مى دارد». (وَ مِنْهُمْ مَنْ قَدْ خَرَقَتْ أَقْدَامُهُمْ تَخُؤمَ(12) الأَرْضِ السُّفَلَى، فَهِيَ کَرَايَات بِيض قَدْ نَفَذَتْ فِي مَخَارِقِ(13) الْهَوَاءِ، وَ تَحْتَهَا رِيحٌ هَفَّافَةٌ،(14) تَحْبِسُهَا عَلَى حَيْثُ انْتَهَتْ مِنَ الْحُدُودِ الْمُتَنَاهِيَةِ). تعبير بالا شبيه چيزى است که در «خطبه اوّل» نهج البلاغه آمده که مى فرمايد: «وَ مِنْهُمُ الثَّابِتُهُ فِي الأَرَضِينَ السُّفْلَى أَقْدامُهُمْ، وَ الماَرِقَةُ مِنَ السَّمَاءِ الْعُلْيَا أَعْنَآقَهُمْ; گروهى از آنها (به قدرى عظيم هستند که) پاهايشان در طبقات پايين زمين ثابت و گردنهايشان از آسمان بالا گذشته است». بديهى است اين تعبيرات، اشارات و کناياتى است نسبت به اين گروه از فرشتگان بلند پايه و والا مقام که ما تنها شبحى از آن را درک مى کنيم; چرا که اطلاع زيادى از آفرينش آنها نداريم. تنها براى شخصى مانند على(عليه السلام) و ساير معصومان(عليهم السلام) که حجابهاى جهان غيبت بر ديده آنان نيفتاده، درک حقيقت اين تعبيرات به طور کامل ممکن است و ما بايد به همين علم اجمالى خود در اين زمينه قناعت کنيم. *** پی نوشت: 1. «موصرات» از مادّه «إصر» (بر وزن فعل) به معناى نگهدارى ومحبوس ساختن است; سپس به هر کار سنگينى که انسان را از فعّاليت باز مى دارد، گفته شده است.  2. «عُقَب» جمع «عُقبه» (بر وزن غرفه که جمع آن «غُرَف» است) به معناى نوبت است. ا شاره به اينکه شب و روز به نوبت، پشت سر يکديگر رفت و آمد دارند.  3. «نوازع» جمع «نازعه» از مادّه «نزع» (بر وزن وضع) به معناى از جا بر کندن، يا کشيدن است و در عبارت بالا اشاره به تيرهاست که وقتى مى خواهند آن را از کمان رها کنند، بايد بند کمان را با قوّت به عقب بکشند.  4. «تَعترک» از مادّه «عرک» (بر وزن ارک) در اينجا به معناى ازدحام است. 5. «إحن» جمع «إحْنه» به معناى حسد و کينه است.  6. «تقترع» از ماده «قَرْع» به معناى کوبيدن است. 7. «رَيْن» به معناى چرک و زنگار است و گاه در مورد حجابهايى که بر فکر و قلب انسان مى افتد، اطلاق مى شود و در جمله بالا به همين معناست. 8. «دُلَّح» جمع «دالح» از مادّه «دلوح» به معناى ابرهاى پر باران است; گويى به خاطر سنگينى، آهسته حرکت مى کنند. (زيرا ريشه اصلى اين لغت، به معناى آهسته حرکت کردن و گامهاى کوتاه برداشتن است). 9. «شُمَّخ» جمع «شامخ» از مادّه «شموخ» به معناى بلند و مرتفع شدن است و به همين مناسبت کوههاى مرتفع را شامخ مى گويند. 10. «قَتْره» به معناى تنگى و ضيق و انضمام چيزى به چيزى است و از آنجا که تاريکى شديد چنين است که گويى بخش هاى تاريکى روى هم متراکم شده است، اين واژه درباره آن در جمله بالا بکار رفته است. 11. «أَيْهم» در اصل به معناى شخص ديوانه و ناقص العقل است و به بيابانى که آب و آبادانى ندارد و به شبى که ستاره در آن ديده نمى شود، نيز اطلاق مى گردد و منظور از «ألظَّلاَمُ الأَيْهَم» در جمله بالا تاريکى شديد است.  12. «تُخوم» جمع «تخم» (بر وزن شخم و تخت هر دو آمده)، در اصل به معناى حدّ است و در اينجا «تُخُوم الأَرْض» به معناى اعماق زمين است. 13. «مخارق» جمع «مَخْرق» از مادّه «خرق» (بر وزن خلق) به معناى پاره کردن و شکاف دادن و سوراخ نمودن است و مخارق هوا به معناى شکافهايى است که در ميان طبقات هوا به وجود مى آيد.  14. «هفّافه» از مادّه «هفّ» (بر وزن صفّ) به معناى سرعت در سير است و «ريح هفّافه» به بادهايى گفته مى شود که با سرعت در حرکت است. و گاه گفته اند: «هفّافه» به معناى پاکيزه و سا کن است، ولى اين معنا چندان تناسبى با عبارت بالا ندارد و بعيد نيست هر دو معنا را در يک مفهوم بتوان ادغام کرد و گفت: منظور بادهاى سريعى است که به صورت منظّم در جريان است.   

شرح علامه جعفری«لم تثقلهم موصرات الاثام و لم ترتح لهم عقب الليالي و الايام، و لم ترم الشكوك بنوازعها عزيمه ايمانهم، و لم تعترك الظنون علي معاقد يقينهم و لا قدحت قادحه الاحن فيما بينهم، و لا سلبتهم الحيره مالاق من معرفته بضمائرهم و ما سكن من عظمته و هيبه جلالته في اثناء صدورهم، و لم تطمع فيهم الوساوس فتقترع برينها علي فكرهم». 11- بارهاي سنگين گناهان آنان را سنگين نساخته است. از اين مطلب مي‌توان استفاده كرد كه فرشتگان داراي نوعي اختيار هستند كه مي‌تواند منشائي براي مسول قرار گرفتن آنان بوده باشد، چنان كه از عناوين مطيع و عامل به دستورهاي خداوندي (مانند سجده به آدم عليه‌السلام) كه به فرشتگان نسبت داده شده است، نيز مي‌توان استنباط كرد كه آن موجودات مقدس داراي اختيار مي‌باشند. 12- گذشت شبها و روزها در آنان تاثيري نمي‌نمايد، زيرا فرشتگان موجودات مادي نيستند كه در معرض حركت قرار بگيرند، يا موضوع متحركي بتواند آنان را در حركت استمراري خود، مشمول گذشت زمان بنمايد. 13- انگيزه‌ها و اميال شك و ترديدها، استحكام ايمان آنان را متزلزل و مختل نمي‌سازد. اين درجه‌ي عالي يقين به جهت شهود انوار ملكوت الهي است كه براي فرشتگان آسان‌تر و طبيعي‌تر از انسان حاصل مي‌شود و به همين دليل است كه ارزش وصول انسان به مقام شهود انوار ملكوت الهي بيش از ارزش شهود فرشتگان مي‌باشد. زيرا موانع وصول آدميان به آن شهود بسيار فراوان است، وصول به مقام مخلصين نياز به تحمل زحمات و شكيبايي بر تلخي گذشتها دارد. 14- گمانها و پندارها به دژهاي محكم يقين آنان ازدحام و هجوم نمي‌آورند. به همان ملاكي كه در شماره‌ي 13 گفتيم، گمانها و پندارها هم نمي‌تواند به ساحت قدس آنان راه پيدا كنند. 15- عوامل برافروزنده‌ي حسدها و كينه‌ها نمي‌تواند در ميان آنان به وجود بيايد و تاريكي حيرت سلب نكرده است آنچه را كه از معرفت خداوندي در دلهاي آنان جايگزين گشته، و محو نكرده است آنچه را كه از عظمت و هيبت و جلال خداوندي در لابه‌لاي سطوح سينه‌هاي آنان راه يافته و تثبيت شده است. 16- وسوسه‌ها طمع در راهيابي به آنان ندارد تا فكر آنان را به كثافت خود بكوبند. *** «و منهم من هو في خلق الاغمام الدلح، و في عظم الجبال الشمخ، و في قتره الظلام الايهم، و منهم من قد خرقت اقدامهم تخوم الارض السفلي، فهي كرايات بيض قد نفذت في مخارق الهوا و تحتهاريح هفافه تحبسها علي حيث انتهت من الحدود المتناهيه». 17- گروهي از آن فرشتگان در خلقت (يا در طبيعت) ابرهاي پرباران، وظيفه انجام مي‌دهند و عده‌اي در كوه‌هاي بزرگ و مرتفع و دسته‌اي در ساهي ظلمت كه راهي براي خروج از آن ديده نمي‌شود. از اين جملات روشن مي‌شود كه فرشتگان وسائط الهي در جريان كارگاه هستي مي‌باشند و در مطالب گذشته تفسيري براي اين وساطت را مطرح نموديم.  18- گروهي ديگر از آن فرشتگان هستند كه قدمهاي آنان حدود زمين پايين را شكافته است، پاهاي آنان مانند پرچمها سفيدند، بادي است با وزش آرام كه آنها را در آن حدود متناهي كه پايان قرار گاه آنهاست نگه داشته است. (خطبه‌ي اول) 

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 754-742 لغات: موصرات: سنگينيها موصرات الآثام: سنگينيهاى گناه.  عقب: جمع عقبه به معنى نوبت و مدت از تعاقب گرفته نشده است.  نوازع: با غين نقطه دار، فاسد كننده و با عين بدون نقطه، سخت و دشوار.  احن: جمع احنه به معنى حقد و كينه. لاق: چسبيد.  اثناه: جمع ثنى، دو چندان شدن شيئى.  رين: غلبه كردن و پوشيدن، چرك و كثافت، آنچه كه بر قلب از جهالت مى نشيند.  دلح: جمع دالحه: سنگينيها، سنگينى آب بر ابرها.  شمخ: عالى، برتر.  فتره الظلام: سياهى آن، در اين جا به معنى مخفى و پوشيده آمده است.  أبهم: حالتى كه در آن هدايت ممكن نيست.  تخوم: جمع تخم، انتهاى زمين، حد آخر آن.  ريح الهفّافة: باد ساكن، پاكيزه و خوشبو.  شرح: 12-  قوله عليه السلام: «لم تثقلهم موصرات الآثام»:  گناهان بزرگ آنها را سنگين نكرده است. پيش از اين گفتم كه نفس امّاره بالسّوء در فرشتگان وجود ندارد. نبودن نفس فرمان دهنده ببدى لازمه اش، نفى آثار گناه و بدكارى از فرشتگان است.  13-  قوله عليه السلام: «و لم ترتحلهم عقب الليّالى و الأيّام»:  گذشت روز و شبها، تغييرى در فرشتگان ايجاد نكرده و آنها را از جايى به جايى كوچ نمى دهد. يعنى گذشت زمان، موجب كوچ دادن آنها از مرحله وجود بعدم نيست. زيرا فرشتگان موجودات مجرّد هستند. و موجودات مجرّد از محدود شدن بزمان و تغييراتى كه بوسيله زمان حاصل مى شود بدورند.  14-  قوله عليه السلام: «و لم ترم الشّكوك بنوازعها عزيمة ايمانهم و لم تعترك الظنّون على معاقد يقينهم».  شكّ و ترديدهاى فاسد ايمان استوارشان را درهم نمى شكند و گمان و پندارهاى واهى در جايگاه يقين و اعتمادشان قرار نمى گيرد.  مقصود از استوارى ايمان فرشتگان، تصديقى است كه لازمه ذاتى آنها به پديد آورنده خود، و ويژگيهاى اوست. «معاقد يقين» اعتقاد يقينى است كه بدور از عروض شك و گمانى كه منشأ توهّمات و تخيّلات است باشد، زيرا دانش فرشتگان كه ذاتا مجرّد هستند از شك و گمان پاك و مبرّاست. منظور از كلمه «رمى» در عبارت حضرت، متحوّل شدن نفس فرمان دهنده ببدى و بدور انداختن وساوس فاسد نفسانى، به آرامش قلبى و نفس مطمأنّ رحمانى است.  اگر واژه «نوازغ» را كه در عبارت إمام (ع) به كار رفته است، بنا به قرائت بعضى از روات، «نوازع» تلفّظ كنيم، قرينه اى بر استعاره ترشيحيّه خواهد شد.  لفظ «اعتراك» هم كه به معنى آميخته شدن گمان و توهّمات قلبى و خاطره انگيز شدن آنها در نفس مى باشد، در ترشيحيّه كردن استعاره به كار رفته است. وجه شباهت در هر دو استعاره بخوبى روشن است (تصديق ذاتى فرشتگان به آفريدگارشان، به ايمان استوار، و اعتقاد يقينى آنها را به انسانى كه در محلّى مى نشيند تشبيه كرده است).  15-  قوله عليه السلام: «و لا قدحت قادحة الأحن فيما بينهم»:  حقد و بدخواهى، كينه اى در ميان فرشتگان پديد نمى آورد. بدين توضيح كه: كينه و بدخواهى، هيچ شرّ و بدى را در ميان آنها بر نمى انگيزد، چنان كه آتش اطراف را شعله ور كرده و مى سوزاند، زيرا كه فرشتگان از قوّه غضب و شهوت بدورند.  16-  قوله عليه السلام: «و لا سلبتهم الحيّرة ما لاق من معرفته بضمائرهم الى قوله صدورهم»:  معرفت و شناختى كه از حضرت حق در باطن ضمير خود دارند، حيرت و سرگردانى، آن را از ميان نمى برد.  با توجّه به اين كه حيرت و سرگردانى و ترديد عقل، در انتخاب يكى از دو راهى است كه به مطلوب و خواست سزاوارتر باشد، و منشأ اين ترديد و دو دليها درگيرى وهم و خيال با عقل مى باشد، فرشتگان حيران و سرگردان نمى شوند زيرا قوّه وهم و خيال در آنها نيست تا به حيرت و سرگردانى دچار شوند پس حيرت و سرگردانى كه با معرفت و شناخت آنان از خداوند آميخته شود و عظمت هيبت حق را از سينه هاى آنها بر طرف كند در آنها وجود ندارد.  هيبت كنايه از توجّه داشتن به عظمت خداوند است و لفظ «صدر» كه بمعنى سينه است استعاره از ذات فرشتگان مى باشد.  17-  قوله عليه السلام: «و لم تطمع فيهم الوساوس فتقترع برينها على فكرهم»:  وسوسه ها در فرشتگان طمع نمى بندند، تا بر انديشه آنها غلبه كنند و يا فكر آنها را بپوشانند پيش از اين وسوسه را تفسير كرده ايم. فاعل براى فعل «لم تطمع» يا مخفى و نهفته است، بدين فرض كه فاعل مضاف بوده و از جمله حذف گرديده، و مضاف اليه در جاى آن قرار گرفته است تقدير كلام «اهل الوساوس» بوده است كه منظور از صاحبان وسوسه، شياطين مى باشند، (با اين توضيح معناى سخن چنين است، شياطين بر انديشه فرشتگان پيروز نمى شوند). و يا فاعل فعل كلمه «وساوس» است در اين صورت نسبت دادن طمع به وسوسه نسبت مجازى است، چنان كه در كلام حق تعالى نيز چنين است آنجا كه مى فرمايد: «وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها» منظور از «رين» غلبه يافتن شكهايى است كه لازمه وسوسه هاست تا خرد فرشتگان را بپوشاند، و چشم باطنشان كه جلوه هاى حق و پروردگارشان را مشاهده مى نمايند از كار بيندازد. طمع نبستن وسوسه ها و يا شياطين در فرشتگان به اين دليل منتفى است كه اسباب آن يعنى نفس امّاره در آنها منتفى است.  18-  قوله عليه السلام: «منهم من هو فى خلق الغمام الى قوله لأبهم»:  بعضى از فرشتگان در كار خلقت ابرها هستند. اين تقسيم كه امام (ع) انجام مى دهد، مربوط به مطلق و يا جنس فرشتگان است و آنچه تاكنون از اوصاف آنها گفته شد، مخصوص فرشتگان آسمان بود.  در شريعت به ما رسيده است كه در ابرها فرشتگانى قرار دارند كه خداوند را تسبيح و تقديس مى كنند. در كوهها و مكانهاى تاريك نيز فرشتگانى حضور دارند. البتّه اينان ملائكه زمين هستند. و يقينا آنچه، در خطبه اول راجع به فرشتگان گفته شد، دانسته ايد (پس نيازى به تكرار آن نيست).  19-  قوله عليه السلام: «و منهم من خرقت أقوامهم تخوم الأرض السفلى إلى قوله المتناهية»:  برخى ديگر از فرشتگان گامهايشان تا منتهى اليه زمين پايين را شكافته و در آنجا قرار دارد. بى شباهت نيست كه اين دسته از فرشتگان آسمانى باشند.  لفظ «اقدام» يعنى گامها استعاره از دانش آنهاست كه بر تمام زمين پايين و اطراف آن إحاطة دارد وجه شباهت علوم با گامهاى روان و پوينده اين است كه علوم مورد علم يعنى معلوم را در مى نوردد و در آن جارى مى شود و به نهايت آن مى رسد.  چنان كه گامها طىّ طريق مى كنند و به نهايت و مقصد حركت مى رسند. امّا تشبيه كردن فرشتگان به پرچمهاى سفيد آويخته در منافذ جوّ و هوا بدو دليل است.  الف-  سفيد بودن آنها به اين دليل است كه رنگ سفيد از كدر بودن و سياهى بدور است چنان كه دانش فرشتگان از آلودگى و تيرگى باطل و تاريكيهاى شبهه بدور مى باشد.  ب-  نفوذ و سرايت دانش آنها، در اجزاى علوم چنان است كه پرچمها در هوا نفوذ مى كنند، و در مجراى فضا به حركت در مى آيند.  امام (ع) در عبارت فوق به بادهايى كه گامها را در محدوده معيّنى نگاه مى دارند اشاره كرده است. مقصود حكمت الهى است كه به هر چيز آنچه سزاوار بوده، عطا فرموده و هر موجودى را در حدّ وجوديش محدود كرده است. منظور از وزش بادها، زيبايى تصرّف و جريان آنها در مخلوق و مصنوعات خداوند مى باشد. 

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 373 لم تثقلهم موصرات الاثام، و لم ترتحلهم عقب اللّيالي و الأيّام، و لم ترم الشّكوك بنوازعها عزيمة إيمانهم، و لم تعترك الظّنون على معاقد يقينهم، و لا قدحت قادحة الأحن فيما بينهم، و لا سلبتهم الحيرة ما لاق من معرفته بضمائرهم، و ما سكن من عظمته و هيبة جلالته في أثناء صدورهم، و لم تطمع فيهم الوساوس فتقترع برينها على فكرهم منهم من هو في خلق الغمام الدّلّح، و في عظم الجبال الشّمّخ، و في قترة الظّلام الأيهم، و منهم من قد خرقت أقدامهم تخوم الأرض السّفلى، فهي كرايات بيض قد نفذت في مخارق الهواء، و تحتها ريح هفّافة تحبسها على حيث انتهت من الحدود المتناهية.اللغة:و (الاصر) الثقل و (العقب) جمع العقبة كغرف و غرفة و هي النوبة و اللّيل و النّهار يتعاقبان أى يتناوبان و يجي ء كلّ منهما بعد الآخر و (نوازعها) في بعض النسخ بالعين المهملة من نزع في القوس إذا مدّها و في بعضها بالغين المعجمة من نزغ الشيطان بين القوم أى أفسد و (الاعتراك) الازدحام و (قدح) بالزند من باب منع أى رام الايراء به و هو استخراج النّار و (أحن) الرّجل من باب تعب حقد و أضمر العداوة، و الاحنة اسم منه و الجمع احن كسدرة و سدر و (لاق) الشّي ء بغيره أى لزق و منه الليقة للصوق المداد بها و (الاقتراع) الضرب بالقرعة و الاختيار.و في شرح المعتزلي هو من الاقتراع بالسهام بأن يتناوب كلّ من الوساوس عليها، و الأنسب أن يجعل المزيد بمعنى المجرّد يقال قرعته بالمقرعة ضربته بها، و في بعض النسخ فتفترع بالفاء من فرعه أى علاه و الأول أنسب بالطبع و (الرّين) بالنون كما في بعض النسخ و هو الدنس و الطبع و الغطاء و ران ذنبه على قلبه رينا غلب، و في بعضها بالباء الموحّدة بمعنى الشّك.و (الغمام) جمع الغمامة و (الدلّح) بالحاء المهملة جمع دالح كراكع و ركّع يقاب سحاب دالح أى ثقيل بكثرة مائه و (الشمّخ) بالخاء المعجمة جمع الشامخ و هو المرتفع العالى و (القترة) بالضمّ بيت الصايد الذي يستتر به عند تصيده من خصّ و نحوه، و الجمع قتر مثل غرفة و غرف و (الايهم) الذى لا يهتدى فيه و منه فلاة يهماء و (تخوم) الأرض بالضمّ حدودها و معالمها، قال الفيومى: التخم حدّ الأرض و الجمع تخوم مثل فلس و فلوس، و قال ابن الاعرابى و ابن السّكيت الواحد تخوم و الجمع تخم مثل رسول و رسل. و (ريح هفافة) طيبة ساكنة. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 374 الاعراب:و جملة لم تثقلهم استيناف بيانى.المعنى:(لم تثقلهم موصرات الآثام) أى مثقلاتها و أشار عليه السّلام بذلك إلى عصمتهم من المعاصي لعدم خلق الشهوات فيهم و انتفاء النفس الامارة الداعية إلى المعصية (و لم ترتحلهم عقب اللّيالى و الأيام) أى لم يزعجهم تعاقبهما و لم يوجب رحيلهم عن دارهم، و المقصود تنزيههم عما يعرض للبشر من ضعف القوى أو القرب من الموت بكرور اللّيالى و مرور الأيام. (و لم ترم الشّكوك بنوازعها عزيمة ايمانهم) عزيمة ايمانهم ما لزم ذواتهم من التّصديق بمبدعهم و ما ينبغي له، و المراد أنه لم ترم الشكوك بمحركاتها و هي شهواتها ما عزموا عليه من الايمان و التّصديق، هذا على رواية نوازعها بالعين المهملة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 387 و أما على روايتها بالغين المعجمة فالمقصود عدم انبعاث نفوسهم الأمّارة بالشكوكات و الشبهات و القائها الخواطر الفاسدة إلى أنفسهم المطمئنة. (و لم تعترك الظنون على معاقد يقينهم) المراد بالظنّ إمّا الاعتقاد الراجح غير الجازم أو الشّك أو ما يشملهما، و لعلّ الأخير أظهر هنا، فالمقصود نفى ازدحام الظنون و الأوهام على قلوبهم التي هي معاقد عقائدهم اليقينية (و لا قدحت قادحة الاحن فيما بينهم) أى لا تثير الأحقاد و العداوات بينهم فتنة كما تثير النّار قادحتها لتنزّهم من القوّة الغضبيّة (و لا سلبتهم الحيرة ما لاق من معرفته بضمائرهم و سكن من عظمته و هيبة جلاله في أثناء صدورهم) لمّا كان الحيرة عبارة عن عدم الاهتداء إلى وجه الصواب من حيث تردّد العقل في أنّ أىّ الأمرين أولى بالطلب و الاختيار، و كان منشأ ذلك معارضة الوهم و الخيال للعقل و لم يكن لهم و هم و لا خيال، لا جرم لا حيرة تخالط عقايدهم و تزيل هيبة عظمته من صدورهم.قال المجلسي (ره): و يحتمل أن يكون المراد بالحيرة الوله لشدّة الحبّ و كمال المعرفة كما سيأتي، فالمعنى أنّ شدّة و لهم لا يوجب نقصا في معرفتهم و غفلة عن ملاحظة العظمة و الجلال كما في البشر، و على هذا فالسلب في كلامه عليه السّلام راجع إلى المحمول كما أنه على ما قلناه راجع إلى الموضوع (و لم تطمع فيهم الوساوس فتقترع برينها على فكرهم) أى لم تطمع فيهم الوساوس الشّيطانية و النّفسانية فتتناوب أو تضرب بأدناسها على قلوبهم، و الغرض نفى عروض الوساوس على عقولهم كما تعرض للبشر لانتفاء أسبابها في حقّهم. (منهم) أى من مطلق الملائكة (من هو في خلق الغمام الدّلح) أى السحاب الثقيلة بالمطر، و المراد بذلك الصّنف هم الّذين مكانهم السحاب و هم خزّان المطر و زواجر السحاب المشار إليهم بقوله سبحانه: و الزاجرات زجرا قال ابن عباس: يعنى الملائكة الموكّلين بالسحاب فيشمل لمشيعي الثلج و البرد و الهابطين مع قطر المطر إذا نزل و إن كان السحاب مكانهم قبل النّزول قال سيّد منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 388 السّاجدين عليه السّلام في دعائه في الصّلاة على حملة العرش و ساير الملائكة من الصحيفة الكاملة: و خزّان المطروز واجر السحاب و الّذى بصوت زجره يسمع زجل الرعود و إذا سبحت به حفيفة السحاب التمعت صواعق البروق و مشيعى الثّلج و البرد و الهابطين مع قطر المطر إذا نزل، هذا.و تشبيه [منهم من هو في خلق الغمام الدّلح ] يحتمل أن يكون المقصود تشبيههم في لطافة الجسم بالسحاب، فيكون المعنى أنهم في الخلقة مثل خلق الغمام.و كذلك قوله عليه السّلام (و في عظم الجبال الشّمخ) يحتمل أن يراد به الملائكة الموكّلون بالجبال للحفظ و ساير المصالح، و أن يراد به تشبيههم بالجبال في عظمة الخلقة.و هكذا قوله (و في قترة الظلام الايهم) محتمل لأن يراد به الملائكة السّاكنون في الظلمات لهداية الخلق و حفظهم أو غير ذلك، و لأن يراد به تشبيههم في السّواد بالظلمة.استعاره (و منهم من قد خرقت أقدامهم تخوم الأرض السّفلى، فهى كرايات بيض قد نفذت في مخارق الهواء و تحتها ريح هفّافة تحبسها على حيث انتهت من الحدود المتناهية) لعلّ المراد بهم الملائكة الموكّلون بالأرض يقول عليه السّلام: إنهم قد خرقت أقدامهم حدود الأرض السفلى و معالمها و أقدامهم بمنزلة أعلام بيض قد نفذت في مخارق الهواء، و أراد بها المواضع التي تمكنت فيها تلك الأعلام بخرق الهواء، و تحت هذه الأعلام ريح طيّبة ساكنة أى ليست بمضطربة فتموج تلك الرّايات تحسبها حيث انتهت هذا.و قال الشّارح البحراني: يشبه أن يكون هذا القسم من الملائكة السّماوية أيضا و استعار لفظ الأقدام لعلومهم المحيطة بأقطار الأرض السفلى و نهاياتها، وجه الشبه كون العلوم قاطعة للمعلوم و سارية فيه واصلة إلى نهايته كما أنّ الأقدام تقطع الطريق و تصل إلى الغاية منها.و تشبيهها بالرّايات البيض من وجهين احدهما في البياض لأنّ البياض لما استلزم منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 389 الصّفاء عن الكدر و السّواد كذلك علومهم صافية عن كدورات الباطل و ظلمات الشبه، الثاني في نفوذها في أجزاء المعلوم كما تنفذ الرّايات في الهواء، و أشار بالريح التي تحبس الاقدام الى حكمة اللَّه التي اعطت كلّا ما يستحقّه و قصرت كلّ موجود على حدّه و بهفوفها الى لطف تصرّفها و جريانها في المصنوعات.أقول: و لا بأس به و إن كان خروجا عن الظاهر.الترجمة:گران نكرد ايشان را گران سازنده هاى گناهها، و ضعيف ننمود ايشان را تعاقب و تناوب شبها و روزها، و نينداخت شكها بمحرّكات فاسده خود محكمى ايمان ايشان را، و عارض نشد ظنّها و وهمها بر مواضع عقد يقين ايشان، و بر نيفروخت بر افروزندگيهاى حقد و حسد در ميان ايشان، و سلب نكرد از ايشان حيرت چيزى را كه چسبيده از معرفت او بقلب ايشان، و ساكن شده از عظمت و هيبت او در ميان سينهاى ايشان، و طمع ننموده در ايشان وسوسه ها تا اين كه بكوبد با استيلاى خود يا اين كه تناوب نمايد با چرك خود بفكرهاى ايشان.بعضى از ايشان آنانند كه قرار گرفته در أبرهاى مخلوق شده گران بار بباران، و در كوههاى بزرك بلند، و در سياهى تاريكى كه هدايت يافته نمى شود در آن، و بعضى ديگر آنانند كه دريده است قدمهاى ايشان حدود زمين پائين را، پس آن قدمها بمنزله علمهاى سفيدند كه فرو رفته باشند در مواضع خرق هوا و شكاف آن، و در زير آن علمها است بادى كه ساكن است و پاكيزه كه بازداشته است آن علمها را بر مكاني كه منتهى شده آن علمها از حدود بنهايت رسيده.  

استفرَغَت : فارغ و آسوده نموده است 
رَويّة : سراب كننده 
سُوَيداء : سياهى قلب، لخته خون سياه در قلب 
وَشيجَة : ريشه درخت، منظور حضرت اسباب و علل ترس خدا است 
حَنَوا : منحنى و خم نموده اند 
زُلفة : تقرب و نزديكى بخدا 
رِبَق : جمع ربقه : طنابى كه حيوانات را با آن مى بندند 
دُؤوب : مواظبت و ملازمت نمودن بكارى 
لم تَجفّ : خشك نشده از جفاف 
أسَلات : جمع اسله : اطراف زبان 
هَمس : صداى مخفى و آهسته 
مَناكب : جمع منكب : شانه 
لم يَثنوا : خم نكرده اند 
بَلادة : كودنى و نفهمى 
تَنتضِل : تيراندازى و دست اندازى ميكند 
خَدائع : جمع خديعه : فريب دادن 

۷. صفات والاى فرشتگان 
اشتغال به عبادت پروردگار، فرشتگان را از ديگر كارها باز داشته، و حقيقت ايمان ميان آنها و معرفت حق، پيوند لازم ايجاد كرد، نعمت يقين آنها را شيداى حق گردانيد كه به غير خدا هيچ علاقه اى ندارند. 
شيرينى معرفت خدا را چشيده و از جام محبّت پروردگار سيراب شدند، ترس و خوف الهى در ژرفاى جان فرشتگان راه يافته، و از فراوانى عبادت قامتشان خميده و شوق و رغبت فراوان، از زارى و گريه شان نكاسته است. مقام والاى فرشتگان، از خشوع و فروتنى آنان كم نكرد، و غرور و خود بينى دامنگيرشان نگرديد، تا اعمال نيكوى گذشته را شماره كنند، و سهمى از بزرگى و بزرگوارى براى خود تصوّر نمايند. 
گذشت زمان آنان را از انجام وظائف پياپى نرنجانده و از شوق و رغبتشان نكاسته تا از پروردگار خويش نا اميد گردند. از مناجات هاى طولانى، خسته نشده، و اشتغال به غير خدا آنها را تحت تسلط خود در نياورده است، و از فرياد استغاثه و زارى آنها فروكش نكرده و در مقام عبادت و نيايش دوش به دوش هم همواره ايستاده اند، راحت طلبى آنها را به كوتاهى در انجام دستوراتش وادار نساخته، و كودنى و غفلت و فراموشى بر تلاش و كوشش و عزم راسخ فرشتگان راه نمى يابد، و فريب هاى شهوت، همّت هاى بلندشان را تيرباران نمى كند. 

عبادت و بندگى خدا از هر كار ديگرشان باز داشته و حقيقت ايمان سبب شناخت ميان آنها و خدايشان گرديده، كه آنان را با خدايشان پيوند داده است. اين يقين و باور توجه آنان را از ديگران منصرف ساخته و از شدت شوق همه توجهشان به خداست. هرچه خواهند از او خواهند و از ديگرى توقع هيچ چيز ندارند. 
حلاوت معرفت او را چشيده اند و از جام محبت او نوشيده اند و خوف خدا در اعماق دلشان ريشه دوانيده و در اثر عبادت بسيار، پشتشان خميده شده است. شوق و رغبتشان به ذات احديت، سبب نقصان در تضرع و زاريشان نشده و قرب منزلتشان ريسمان خشوع از گردنهاشان نگشوده. 
خودپسندى سبب آن نشده كه عبادات خود را بسيار شمارند و فراوانى خضوع و زارى به درگاه خداوندى، موجب آن نگرديده كه حسنات خود را بزرگ به حساب آورند. در عبادت هر چه مجاهدت كرده اند ملول و مانده نشده اند و شوق و رغبتشان كاستى نيافته. آرى، شوق و رغبتشان كاستى نيافته تا از اميد خود به پروردگارشان بكاهند. 
مناجاتها و راز و نيازها به درگاه خداوند زبانشان را خشك نساخته و هيچ كار ديگرى آنان را به خود مشغول نداشته تا فرياد خواهى و راز و نيازشان با خداوندشان به خاموشى گرايد. 
اطاعت پروردگار را صف كشيده اند و شانه به شانه داده اند و هرگز در انديشه استراحت نبوده اند تا شانه از زير بار فرمان الهى خالى كنند يا در عبادت قصور ورزند يا بر عزم و سعى آنها گرد فراموشى و غفلت نشيند. فريب شهوات و اميال بر همتشان اثر نگذارد. 

اشتغال به عبادت پروردگار، تمام وجودشان را پر کرده است، و حقيقت ايمان ميان آنان و معرفت خدا پيوند داده، و يقين به پروردگار، آنها را تا سر حدّ عشق به او پيش برده است، و به جهت علاقه اى که به آنچه نزد خداست دارند به چيزى نزد غير او نمى انديشند.
آنها شيرينى معرفت خدا را چشيده و از جام محبتّش سيراب شده اند، و (در عين حال) خوف او در اعماق جانشان جايگزين شده است; قامتشان از کثرت اطاعت خم شده و رغبت فراوان آنها به عبادت پروردگار، هرگز حال تضرّع و نشاط عبادت را در آنها از بين نبرده، و مقام برجسته آنان طوق خشوع را از گردنشان باز نکرده است; خودبينى و عُجب آنها را فرا نگرفته، تا اعمال گذشته خود را بسيار بشمرند، خضوع و کوچکى در برابر ذات با عظمتش، جايى براى بزرگ شمردن حسنات براى آنان باقى نگذارده است و با اينکه پيوسته مشغول عبادتند فتور و سستى به آنها دست نمى دهد و ادامه اين کار از رغبتشان نمى کاهد، تا از اميد به پروردگار خود روى برتابند.
مناجاتهاى طولانى زبان آنان را خشک و ناتوان نساخته و اشتغال به غير خداوند، آنها را تحت سلطه خود نياورده، تا نداى بلند آنان را (در مقام تضرّع و تسبيح) کوتاه سازد، در مقام اطاعت و بندگى همچنان دوش به دوش ايستاده اند; و راحت طلبى، آنان را به کوتاهى در انجام فرمانش وانداشته و کودنى غفلت ها بر تلاش و عزم راسخ آنها چيره نگرديده، و تيرهاى فريبِ شهوات، همّت هاى آنها را هدف قرار نداده است!.

پرداختن به پرستش او آنان را از ديگر كار بازداشته، و حقيقت ايمان با شناخت خداى شان پيوند داده -و با ديگر چيز نگذاشته-. يقين بدو چنان آنان را از جز خدا بريده كه شيفته اويند، تنها آنچه نزد اوست مى خواهند، و از ديگرى نمى جويند. 
شيرينى معرفت او را چشيده اند، و جام مالامال از محبت او نوشيده اند، بيم پروردگار در دل آنان ريشه دوانيده، آنسان كه پشتشان را از بسيارى طاعت خمانيده. شوق او -در دلشان نمرده- و درازى مدّت شوق، تضرّع آنان را از ميان نبرده. 
با نزديكى كه بدو دارند، رشته فروتنى از گردن نگذارند، و خودبينى بر آنان دست نيابد تا عبادتى را كه كرده اند افزون شمارند، و فروتنى در ساحت بزرگى پروردگار مجالى نداده تا كرده نيك خود را بزرگ انگارند، و سستى در آنان پديد نشده، و همچنان مشتاق پروردگارند، و به لطف او اميدوارند. 
زبانشان از طول مناجات خشك نشده و شكر گزارند. به كارى ديگر نپرداخته اند تا -بندگى شان فراموش شود و- بانگ تضرّعشان خاموش. در صف طاعت شانه به شانه ايستاده اند، و آسايشى نخواسته، گردن به فرمان او نهاده اند. غفلت، عزم استوارشان را سست نكند، و فريب شهوت راه همتّشان را نزند. 

اشتغال به بندگى حق آنان را از كار ديگر باز داشته، و حقايق ايمان بين آنان و معرفت حق پيوند داده، و يقين به خداوند آنان را از همه چيز بريده و مشتاق و راغب او نموده، و رغبتشان از آنچه نزد خداست به آنچه نزد غير خداست تجاوز نكرده.
شيرينى معرفت او را چشيده اند، و از محبّتش جام سيراب كننده اى نوشيده اند، و در سويداى دلشان ريشه هاى خوف خدا جاى گرفته، پس قامت راستشان از طول عبادت خميده، 
و ميل و رغبت طولانى به او سر چشمه تضرع و زارى آنان را تمام ننموده، مقام والاى آنان رشته خشوع را از گردن وجودشان باز نكرده، و خودپسندى بر آنان غالب نگشته تا عبادات گذشته خود را زياد بشمارند، خضوع در برابر عظمت حق نصيبى براى بزرگ ديدن حسناتشان بر جاى نگذاشته، 
و در مدت دراز كوشش در عبادت سستى بر آنان چيره نگشته، و از رغبتشان به حق كاسته نشده تا از اميد به او رويگردان شوند، راز و نياز طولانى زبانشان را نخشكانده، 
اشتغال به غير حق آنان را مملوك خود نكرده تا صداى مناجاتهاى سرّى و راز و نيازى كه با خداوند دارند قطع شود، دوش به دوش هم در مقام بندگى قرار دارند، 
و آسايش طلبى آنان را به تقصير در انجام دستورات حق نكشانده است، بلادت غفلت ها بر اراده جدى آنان در تلاش و كوشش غلبه نكند، و شهوات فريبنده همتهاى عالى آنان را هدف نمى گيرد. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 4، ص: 125-118 در ادامه اين سخن، ضمن چهار جمله، توصيف کاملى از وضع اين فرشتگان بزرگ و والاقدر مى کند. مى فرمايد: «اشتغال به عبادت پروردگار، تمام وجود آنها را پر کرده و حقيقت ايمان، ميان آنان و معرفت او پيوند داده و يقين به پروردگار آنها را تا سر حدّ عشق به او پيش برده و (به همين دليل) به خاطر علاقه اى که به آنچه نزد خداست دارند به چيزى که نزد غير اوست نمى انديشند». (قَدْ اسْتَفْرَغَتْهُمْ أَشْغَالُ عِبَادَتِهِ، وَ وَصَلَتْ حَقَائِقُ الإِيِمَانِ بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَ مَعْرِفَتِهِ، وَ قَطَعَهُمُ الإِيقَانُ بِهِ إِلى الْوَلَهِ(1) إِليْهِ، وَ لَمْ تُجَاوِزْ رَغَبَاتُهُمْ مَا عِنْدَهُ إِلى مَا عِنْدَ غَيْرِهِ). اين تعبيرات چهارگانه به يقين با يکديگر در ارتباطند; اشتغال به عبادتِ پروردگار، سبب تقويت ايمان هر چه بيشتر مى شود و قوّت ايمان، سرانجام به عشق منتهى مى گردد و هنگامى که عشق او وجود انسان، يا فرشته را پر کند، به غير او نمى انديشد و جز آنچه نزد اوست نمى طلبد. در حديثى از امام صادق(عليه السلام) مى خوانيم که از پيغمبر اکرم(صلى الله عليه وآله) چنين نقل مى کند: «أَفْضَلُ النَّاسِ مَنْ عَشَقَ الْعِبَادَةَ فَعَانَقَهَا، وَ أَحَبَّهَا بِقَلْبِهِ، وَ بَاشَرَهَا بِجَسَدِهِ، وَ تَفَرَّغَ لَهَا; فَهُوَ لايُبَالِي عَلَى مَا أَصْبَحَ مِنَ الدُّنيَا عَلَى عُسْر، أَمْ عَلَى يُسْر; برترين مردم کسى است که عاشق عبادت و بندگى باشد و آن را در آغوش گيرد و با قلبش آن را دوست داشته باشد و با تمام جسد آن را لمس کند و يکباره به آن پردازد; چنين کسى اعتنايى به وضع دنياى خود ندارد که آيا در زحمت است يا راحت».(2) ناگفته پيداست که نه عبادت فرشتگان آنها را از مأموريت هايشان در تدبير جهان - به امر خدا - باز مى دارد و نه عبادت اولياء الله آنها را از تدبير دين و دنيا و وظائف فردى و اجتماعى مانع مى شود. چرا که آنها همه اينها را به عشق او بجا مى آورند و در مسير اطاعت فرمان اوست. *** صفات والاى فرشتگان در اين بخش از خطبه امام(عليه السلام) به شرح بيشترى از صفات فرشتگان و مقام معرفت و عشق آنان به پروردگار و مراتب عبادت و خشوع و خضوع آنها مى پردازد و در واقع به طور عمده به سه وصف از اوصاف آنها که به شکل هاى مختلف و تعبيرات بسيار زيبا بيان شده، اشاره مى کند: نخست مقام والاى معرفت فرشتگان است که گويى همواره مست معارف و عشق و محبّت او هستند; و سپس اطاعت مستمر که زاييده اين معرفت است; و سرانجام عدم ملال و کلال و خستگى و دلسردى و عُجب در استمرار اين اطاعت هميشگى. آرى! آنها کانونى هستند از علم و معرفت و عشق و محبّت; و سرمشقى از عبادت و اطاعت مستمر و خستگى ناپذير. گويى امام(عليه السلام) با اين سخنان مردم را به پيوستن به آنان و سرمشق گرفتن از آنها دعوت مى کند که چگونه راه و رسم معرفت و حضور و خلوص و بندگى مستمر را در پيش گيرند. مى فرمايد: «آنها شيرينى معرفتش را چشيده و از جام محبّتش سيراب شده اند، و (در عين حال) خوف او در اعماق جانشان جايگزين شده است». (قَدْ ذَاقُوا حَلاَوَةَ مَعْرِفَتِهِ، وَ شَرِبُوا بِالْکَأْسِ الرَّوِيَّةِ(3) مِنْ مَحَبَّتِهِ، وَ تَمَکَّنَتْ مِنْ سُوَيْدَاءِ(4) قُلُوبِهِمْ وَ شِيجَةُ(5) خِيفَتِهِ). تعبير به: «چشيدن شيرينى معرفت و سيراب شدن از جام سرشار محبت» نشان مى دهد که معرفت وعشق پروردگار را با تمام وجود خود درک کرده اند و در اعماق هستى آنها نفوذ کرده; و تعبير به «تَمَکَّنَتْ...» نشان مى دهد که خوف پروردگار نيز در اعماق دلهاى آنها ريشه دوانده و اين خوف و رجا تمام نيروهايشان را در مسير اطاعت پروردگار به کار انداخته است; چرا که محبّت و اميدوارىِ بى خوف، انسان را به غفلت و غرور وا مى دارد و خوفِ بدونِ اميدوارى و محبّت، او را به نااميدى و يأس و سکون مى کشاند. به همين دليل، به دنبال اين اوصاف مى فرمايد: «لذا قامتشان از کثرت اطاعت و عبادت خم شده است». (فَحَنَوْا(6) بِطُولِ الطَّاعَةِ اعْتِدَالَ ظُهُورِهمْ). اشاره به اينکه آنها دائماً در برابر پروردگار کمال خضوع و تسليم را دارند. «ولى با اين حال، رغبت فراوان آنها به عبادت او، حال تضرّع و نشاط آنها را از بين نبرده است (و هرگز ملال و کلالى به آنها دست نمى دهد)». (وَ لَمْ يُنْفِدْ طُولُ الرَّغْبَةِ إِلَيْهِ مَادَّةَ تَضَرُّعِهِمْ). نه همچون افراد بى معرفت و تهى از عشق و محبّت و خوف و رجاء، که با اندک عبادتى خسته و دلسرد و بى ميل و رغبت مى شوند! سپس در ادامه اين سخن به نکته مهم ديگرى پرداخته، مى فرمايد: «مقام برجسته آنان (نزد پروردگار) طوق خشوع را از گردنشان باز نکرده و خودبينى و عُجب، آنها را فرا نگرفته است، تا اعمال گذشته خود را بسيار بشمرند! (و در خود فرو روند) و خضوع و کوچکى در برابر ذات با عظمتش، جائى براى بزرگ شمردن حسنات خود باقى نگذارده است». (وَ لاَ أَطْلَقَ عَنْهُمْ عَظِيمُ الزُّلْفَةِ(7) رِبَقَ(8) خُشُوعِهمْ، وَ لَمْ يَتَوَلَّهُمْ الإِعْجَابُ فَيَسْتَکْثِرُوا مَا سَلَفَ مِنْهُمْ وَ لاَ تَرَکَتْ لَهُمُ اسْتِکَانَةُ(9) الإِجْلاَلِ نَصِيباً فِي تَعْظِيمِ حَسَنَاتِهمْ). نکته لطيفى که در اين سخن نهفته شده است و بعضى از شارحان نهج البلاغه به آن اشاره کرده اند اين است که آنهايى که به سلاطين و شاهان و شخصيتهاى انسانى - که ظاهراً بزرگ و با عظمتند - نزديک مى شوند به زودى در مى يابند که آنها هر قدر ظاهراً بزرگ و قدرتمند باشند، قدرتشان محدود و پايان پذير است و نزديکان آنها مى توانند روزى به همان قدرت يا بيش از آن برسند. همين معنا سبب مى شود که از خضوع و تواضع و طاعت آنها به سرعت کاسته شود و اگر در ظاهر مجبور به تعظيم باشند، در باطن عظمتى براى آنها قائل نيستند. ولى فرشتگان هر قدر در مسير قُرب پروردگار پيش مى روند جلوه هاى تازه اى از عظمت بى پايان او را مى بينند و از اوصاف جمال وجلالش چهره هاى جديدى مى نگرند; به همين دليل، روز به روز بر عشق و خضوع و خشوع آنها افزوده مى شود و جايى براى اعجاب و بزرگ شمردن حسنات توسّط آنان باقى نمى گذارد، بلکه همواره خود را در اين راه مقصّرتر مى بينند. سپس امام(عليه السلام) در ادامه اين سخن، از اين حقيقت پرده بر مى دارد که فرشتگان الهى هرگز از عبادت پروردگار خسته نمى شوند و سُستى در آنها راه نمى يابد و هيچ مانعى آنان را از ادامه اين راه باز نمى دارد، بلکه همواره با شوق و شعف و با عشق و اراده و تصميم به کار خويش ادامه مى دهند; همان گونه که انسان ها از تنفّس کردن و استفاده از هواى آزاد در تمام عمرشان - اگر هزاران سال هم ادامه يابد - خسته نخواهند شد. در بيان اين مطلب، امام(عليه السلام) هشت جمله زيبا بيان فرموده که اين مسأله را از زواياى مختلف مورد توجّه قرار مى دهد. نخست مى فرمايد: «با آن که پيوسته مشغول عبادتند فتور و سُستى به آنها دست نمى دهد». (وَ لَمْ تَجْرِ الْفَتَرَاتُ فِيهِمْ عَلَى طُولِ دُؤُبِهِمْ).(10) همان گونه که قرآن مجيد در توصيف فرشتگان مى فرمايد: «يُسَبِّحُونَ اللَّيْلَ وَ النَّهَارَ لاَيَفْتَرَوُنَ; پيوسته در طول شب و روز تسبيح خدا مى گويند و فتور و سُستى به آنها دست نمى دهد.»(11) در جمله دوم مى فرمايد: «و (ادامه اين کار) از رغبتشان نکاسته تا از اميد به پروردگار خود روى برتابند». (وَلَمْ تَغِضْ(12) رَغَبَاتُهُمْ فَيُخَالِفُوا عَنْ رَجَاءِ رَبِّهِمْ). چرا که شوق و عشق آنها به کمال، دائمى است و علم آنها به عظمت پروردگار همواره رو به افزايش است. بنابراين، دليلى ندارد که از عبادت او غافل شوند، يا از اميد آنان چيزى کاسته گردد. در سومين جمله مى افزايد: «مناجات هاى طولانى، زبان آنان را خشک و ناتوان نساخته». (وَ لَمْ تَجِفَّ لِطُولِ الْمُناجَاةِ أَسَلاَتُ(13) أَلْسِنَتِهِمْ). البتّه فرشتگان، دهان و زبانى همچون ما ندارند که بر اثر کثرت ذکر و مناجات، رطوبت آن کم شود و به خشکى گرايد; بلکه اين تعبير کنايه لطيفى است از عدم ضعف و سُستى و خستگى آنها در مقام تسبيح و نيايش پروردگار! در چهارمين جمله مى فرمايد: «اشتغال به غير خداوند آنها را تحت سلطه خود نياورده، تا نداى بلند آنان را (در مقام تضرّع و تسبيح) کوتاه سازد!» (وَ لاَ مَلَکَتْهُمُ الأَشْغَالُ فَتَنْقَطِعَ بِهَمْسِ(14) الْجُؤَارِ(15) إِلَيْهِ أَصْوَاتُهُمْ). در حقيقت آنها جز عبادت و اطاعت و بندگى کار ديگرى ندارند و اين کار جزو ذات، وجود و عشق و ايمان آنها است و هرگز چنين امرى نمى تواند خستگى و ملال بيافريند! همان گونه که يک قلب سالم از ادامه کار به مدّت هفتاد سال نيز احساس خستگى نمى کند و افراد سالم، اصلا وجود قلب را در درون سينه خود احساس نمى کنند. در پنجمين جمله مى افزايد: «و در مقام عبادت و بندگى، همچنان دوش به دوش ايستاده اند». (وَ لَمْ تَخْتَلِفْ فِي مَقَاوِمِ(16) الطَّاعَةِ مَنَاکِبُهُمْ). در ششمين جمله مى فرمايد: «راحت طلبى، آنان را به کوتاهى در انجام فرمانش وا نداشته». (وَ لَمْ يَثْنُوا(17) إلَى رَاحَةِ التَّقْصِيرِ فِي أَمْرِهِ رَقَابَهُمْ). همچنان گردن ها را برافراشته و آماده اطاعت فرمانند. و بالاخره در هفتمين و هشتمين جمله چنين مى فرمايد: «کودنى غفلت ها بر تلاش و عزم راسخ آنها چيره نمى شود و تيرهاى فريب شهوات، همت هاى آنها را هدف قرار نمى دهد». (وَ لاَ تَعْدُو عَلَى عَزِيمَةِ جِدِّهِم بَلاَدَةُ الْغَفَلاَتِ، وَ لاَ تَنْتَضِلُ(18) فِي هِمَمِهِمْ خَدَائِعُ الشَّهَوَاتِ). اساساً وجود آنها کانون شهوت و غفلت نيست که گرفتار اين سرنوشت خطرناک شوند و ايمان و عشقشان به پروردگار آنقدر قوى و نيرومند است که هرگز در طريق طاعت، خسته نمى شوند. *** نکته: انسان ها و فرشتگان: در يک جمع بندى کوتاه، هدف امام(عليه السلام) اين است که حال فرشتگان الهى را در طريق طاعت و بندگى مشخّص کند و با تعبيراتى آميخته با کنايات و تشبيهاتى توأم با انواع تعبيرات زيبا و دقيق، ابعاد اين موضوع را نشان دهد و در واقع درسى براى همه انسان ها باشد که اگر انسان به مقام قرب الهى راه يابد و حلاوت معرفت او را با ذائقه جان بچشد و از جام عشق او سيراب گردد هرگز در مسير بندگى و طاعت پروردگار، احساس خستگى نمى کند بلکه هر چه پيش تر مى رود جدّى تر و مصمّم تر مى شود و شتاب بيشترى به خود مى گيرد. به گفته شاعر: ما در پياله عکس رخ يار ديده ايم       اى بى خبر ز لذّت شُرب مدام ما! هرگز نميرد آن که دلش زنده شده به عشق ثبت است بر جريده عالم دوام ما! در حالات پيشوايان بزرگ و رهبران طريق هدايت نيز، نکته هايى مى بينيم که به خوبى نشان مى دهد که انسان ها نيز مى توانند در اين جهات همانند فرشتگان باشند، بلکه بر آنها پيشى گيرند! چرا که اگر فرشتگان داراى چنين صفاتى هستند از شهوت و غفلت و هوا و هوس هاى نفسانى دورند; اگر انسان چنين گردد به يقين بر آنها برترى دارد. درباره امام زين العابدين على بن الحسين(عليه السلام) مى خوانيم چهل سال چنان شب زنده دار بود که نماز صبح را با وضوى نماز مغرب به جا مى آورد: «إِنَّهُ عَلَيْهِ السَّلاَمُ صَلَّى أَرْبَعين سَنَةً صَلاَةَ الصُّبْحِ بِوُضُوءِ الْمَغْرِبِ».(19) در حديث ديگرى از امام باقر(عليه السلام) مى خوانيم که درباره عبادات امام على(عليه السلام) فرمود: «مَا أَطَاقَ أَحَدٌ عَمَلَهُ وَ إِنْ کَانَ عَلِىُّ بْنُ الْحُسَيْنِ لِيَنْظُرُ فِي الْکِتَابِ مِنْ کُتُبِ عَلِىٍّ فَيَضْرِبُ بِهِ الأَرْضَ وَ يَقُولُ مَنْ يُطيقُ هذا؟; هيچ کس توانايى انجام عبادات على(عليه السلام) را ندارد (پدرم) علىّ بن الحسين(عليه السلام) در بعضى از کتابهاى على(عليه السلام) (که شرح عبادات او در آن بود) نظر مى کرد و ناگهان کتاب را بر زمين مى گذاشت و مى فرمود چه کس توان چنين عبادتى دارد؟!».(20) *** پی نوشت: 1. «وَلَه» به معناى متحيّر شدن از شدّت اندوه است تا آنجا که گاه بى قرار شود و عقل را از دست بدهد; سپس به عشق هاى سوزانى که آرامش و قرار از انسان مى گيرند نيز، اطلاق شده است. 2. کافى، جلد دوم، صفحه 83، باب العباده، حديث 3. 3. «رَويّه» از مادّه «رىّ» (بر وزن طىّ) به معناى سيراب شدن است و «کأس رويّه» کنايه از ظرف پُرى است که شخص را کاملا سيراب مى کند.  4. «سُويداء» تصغير «سوداء» به معناى سياهى است و «سويداء» اشاره به نقطه کوچکى در قلب است که به اعتقاد گذشتگان، مرکز قلب را تشکيل مى داد. 5. «وشيجه» از مادّه «وَشْج» (بر وزن پشم) به معناى به هم پيچيدن و مشبّک شدن آمده است و طنابى را که به هم مى پيچند و به صورت تور در مى آورند «وشيج» مى گويند و به ريشه هاى درختان و مانند آن که درهم پيچيده است «وشيجه» گفته مى شود در جمله بالا اشاره به خوف خداست که به دلهاى فرشتگان مى پيچد و آن را احاطه مى کند.  6. «حَنَوْا» از مادّه «حَنو» (بر وزن حذف) به معناى پيچيدن و منحنى کردن است.  7. «زُلْفه» از مادّه «زَلف» (بر وزن ضعف) به معناى نزديک شدن است و «زُلفه» و «زُلفى» به معناى مقام و منزلت و قرب است.  8. «رِبَق» جمع «رِبْقه» به معناى طنابى است که در آن حلقه هايى وجود دارد که حيوانات را با آن مى بندند. سپس به رابطه محکم چيزى با چيز ديگر اطلاق شده و درجمله بالا به همين معنا آمده است.  9. «إسْتکانه» از مادّه «سُکون» است و در اين گونه موارد به معناى خضوع و تواضع مى آيد. (بعضى آن را از باب افتعال و از مادّه «سکون» مى دانند و بعضى از باب استفعال از مادّه کون; که آن هم به معناى قرار کردن در مکانى توأم با خضوع و خشوع است).  10. «دُؤوب» مصدر است و به معناى مداومت و استمرار و تلاش و کوشش، تا سر حدّ خستگى آمده است.  11. سوره انبياء، آيه 20. 12. «تَغِض» از مادّه «غَيْض» به معناى کم شدن و فروکش کردن چيزى است و در جمله بالا اشاره «لَمْ تَغِضْ» به فروکش نکردن علاقه فرشتگان در امر اطاعت و عبادت پروردگار است.  13. «أسلات» جمع «أَسَله» به معناى نوک زبان است و در جمله بالا در مورد کسى گفته مى شود که از ادامه ذکر يا بيان چيزى خسته نمى شود و زبانش خشک نمى گردد. 14. «هَمْس» (بر وزن لمس) به گفته «راغب» در «مفردات» به معناى صداى آهسته و پنهان است.  15. «جُؤار» به معناى صداى بلند است و در جمله بالا اشاره به اين است که صداى فرشتگان بر اثر ادامه مناجات پروردگار هرگز به خاموشى نمى گرايد.  16. «مَقاوم»; شارحان نهج البلاغه غالباً «مَقاوم» را جمع «مَقام» گرفته اند که در اينجا به معناى صفوف است. هر چند در منابع لغت چنين جمعى را نيافتيم.  17. «يَثْنوا» از مادّه «ثَنْى» (بر وزن سنگ) به معناى تا کردن و دولا کردن است و اگر به مدح کردن، ثنا خوانى گفته مى شود به خاطر آن است که صفات برجسته کسى را يکى بعد از ديگرى مى شمرند.  18. «تَنْتضل» از مادّه «نضال» به معناى تير انداختن است.  19. روضة المتقين، جلد 13، صفحه 264. 20. موسوعة الامام على بن ابى طالب، جلد 9، صفحه 202. همين معنا با شرح بيشترى در بحارالانوار، جلد 46، صفحه 75 آمده است.  

شرح علامه جعفری«قد اسفرغتهم اشغال عبادته و وصلت حقائق الايمان بينهم و بين معرفته، و قطعهم اليقان به الي الوله اليه، و لم تجاوز رغباتهم ما عنده الي ما عند غيره». 19- اشتغالات آن فرشتگان به عبادت خداوندي آنان را از همه چيز فارغ نموده است، و حقايق ايمان ميان آنان و معرفت خدا را به هم پيوسته است. و يقين به وجود ذات اقدس ربوبي آنان را به اشتياق شديد به خدا از همه چيز منقطع ساخته است. و رغبتها و اميال آنان از آنچه كه در نزد خدا است به آنچه كه در نزد غير خدا است تجاوز ننموده است. آيا واقعا من انسان در همه حال از فرشتگان با عظمت ترم؟ از اين جملات و مطالب بعدي معلوم مي‌شود كه فرشتگان به امتيازات و عظمتهاي بسيار مهمي نائل مي‌شوند و بر خلاف آنچه كه برخي از مردم تصور مي‌كنند، فرشتگان موجوداتي فوق‌العاده مقدس و منزه و مهذب و نزديك به مقام شامخ ربوبي مي‌باشند. لذا بايد گفت: اين كه حمله‌ي ديگر بميرم از بشر       تا بر آرم از ملائك بال و پر از ملك هم بايدم جستن زجو       كل شي‌ء هالك الا وجهه بار ديگر از ملك پران شوم       آنچه آن در وهم نايد آن شوم به اين آسانيها هم نيست، و نبايد اين مطلب را همان طور كه گاهي در ادبيات مطرح مي‌شود، بي اهميت تلقي نمود. يعني واقعيت چنان نيست كه ما هر وقتي كه بر سر ذوق آمديم و لطيفه گويي ما به اصطلاح عاميان گل كرد، با كمال آرامش فكري بنشينيم و بگوييم: ما انسانها از فرشتگان بالاتريم! ما چنين و چنانيم! درست اين گونه مطالب است كه ما را متكبر و از خود راضي ساخته و به جاي كار و كوشش و تلاش در مسير رشد و كمال مادي و معنوي، مي‌نشينيم و به تماشاي لذت بخش درخت بزرگ خلقت كه ميوه‌هايش هم خود ما انسانها هستيم، قناعت مي‌ورزيم! و تا به خود بياييم، صفحات كتاب عمر ما يكي پس از ديگري ورق خورده و آفتاب عمر به لب بام رسيده است. البته ما منكر نيستيم كه اگر در آدم عليه السلام و فرزندان او استعداد بالاتر رفتن از فرشتگان نبود خداوند فرشتگان را به سجده به آدم عليه‌السلام امر نمي‌فرمود، ولي بايد دقت كنيم ببينيم كه چه مقدار از مردم در اثر تادب به آداب الله و تخلق به اخلاق الله و تعذب روحي مي‌توانند آن استعداد را به فعليت برسانند و به قول مولوي: (آنچه آن در وهم نايد آن شوند) اين صفات و امتيازاتي كه اميرالمومنين عليه‌السلام در اين خطبه‌ي مباركه براي فرشتگان بيان فرموده است چيزهايي نيستند كه به موجوداتي ناآگاه و بي‌اختيار (بدون علت) عطا شده باشد، بلكه قطعا فرشتگان براي بدست آوردن آنها، عظمتها و شايستگيها و برآمدن از عهده‌ي مسئوليتها از خود نشان داده‌اند. *** «قد ذاقوا حلاوه معرفته و شربوا بالكاس الرويه من محبته، و تمكنت من سوايداء قلوبهم و شيجه خيفته، فحنوا بطول الطاعه اعتدال ظهورهم، و لم ينفد طول الرغبه اليه ماده تضرعهم و لا اطلق عنهم عظيم الزلفه ربق خشوعهم، و لم تولهم الاعجاب فيستكثروا ماسلف منهم، و لا تركت لهم استكانه الاجلال نصيبا في تعظيم حسناتهم، و لم تجر الفترات فيهم علي طول دووبهم، و لم تغض رغباتهم فيخالفوا عن رجاء ربهم». 20- (آنان كه شيريني معرفت ربوبي را چشيده و شربت محبت خداوندي را با كاسه‌هاي سيراب كننده سركشيدند و در مغز دلهاي آنان رگه‌هاي خوف از خدا جايگير شده، و استمرار در عبادت استقامت پشتشان را منحني نموده است. بطول انجاميدن رغبت و اشتياق به خداوند، ماده‌ي ناله و تضرع آنان را تمام نكرده است، و عظمت تقرب به بارگاه ربوبي ريسمانهاي خشوع را از گردن جانهاي آنان باز ننموده است، عجب بر آنان مستولي نشده تا عبادات گذشته را زياد محسوب نمايند، و احساس ناتواني و ناچيزي در دريافت جلال خداوندي براي بزرگداشت حسناتي كه انجام مي‌دهند نصيبي نگذاشته است و به جهت امتداد طولاني تكاپو در عبادت، سستيها بر وجود آنان راه نيافته است. از اشتياقهاي آن فرشتگان چيزي نكاسته است تا از اميد پروردگارشان روي‌گردان شوند.) در اين جملات هم عظمتها و امتيازات شگفت‌انگيزي به فرشتگان نسبت داده شده است كه نمي‌توان گفت: خداوند با جبر خلقت آنها را موجوداتي ناآگاه و بي‌استعداد و بي‌اختيار آفريده است. چشيدن طعم شيرين معرفت و محبت الهي و پديده‌ي خوف و خشيت و رغبت و اشتياق و جستجوي تقرب و غير ذلك كشف از استعداد و درك و اختيار عالي در فرشتگان مي‌نمايد. مخصوصا دو كلمه‌ي سويداء قلوبهم (مغز دلهاي آن فرشتگان) دليل روشني براي اثبات وجود عامل درك عميق در درون آنان مي‌باشد. *** «و لم تجفّ لطول المناجاه اسلات السنتهم، و لا ملكتهم الاشغال فتنقطع بهمس الجوار اليه اصواتهم، و لم تختلف فيمقاوم الطاعه مانكبهم و لم ينثوا الي راحه التقصير في امره رقابهم، و لا تعدوا علي عزيمه جدهم بلاده‌الغفلات و لا تنتضل في هممهم خدائع الشهوات». 21- (طول مناجات با پروردگارشان اطراف زبانهاي آنان را نخشكانيده و اشتغالات ديگري آنانرا مملوك نساخته است كه صداهاي بلند آنان را زمزمه‌هاي خفيف تضرع قطع نمايد، و شانه‌هاي آنان در صفوف عبادت مختلف نگشته است و گردنهاي خود را براي به دست آوردن آسايش از روي تقصير در انجام دستور خداوندي خم نكرده‌اند، كندي غفلتها بر قاطعيت كوشش و تلاش آنان نفوذي ندارد، و عوامل فريبنده‌ي شهوات دست به سوي همتهاي آنان نمي‌يازد.) سه موضوع در اين جملات بايد مورد دقت فرار بگيرد: موضوع يكم- اسناد اعضائي بر فرشتگان شبيه به اعضاي آدميان، مانند زبان، شانه، گردن و غيرذلك. موضوع دوم- اسناد نيروها و استعدادهائي بر فرشتگان مانند نيروها استعدادهاي آدميان مانند دل، سويداي دل. موضوع سوم- در جملات فوق و جملات قبلي مقولاتي از قبيل همت و عزم به فرشتگان اسناد داده شده است كه دلالت واضح بر وجود اراده و مبادي اراده و حيت عزم كه از نتايج اراده است در فرشتگان مي‌نمايد. 

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 761-754 لغات: ربق: جمع ربقه: حلقه ريسمان.  دؤوب: كوشش در عمل.  اسلّه: اطراف زبان.  جوار: بلند كردن صدا به دعا و تضرع.  همس: صداى آهسته.  انتضال: با تير زدن.  شرح: 20-  قوله عليه السلام: «و قد استفرغتهم اشغال عبادته إلى قوله و شيجة خيفته»:  سرگرمى به عبادت و پرستش آنها را از هر شغل و كارى باز داشته است.  يعنى فراغت و آسايشى براى كارهاى ديگر جز عبادت ندارند. پيش از اين دانستى كه فرشتگان آسمان، كه اجرام فلكيه را به حركت در مى آورند، اجرامى كه بمنزله بدن ملائك بحساب مى آيد حركتشان حركتى است ارادى كه از روى شوق انجام مى گيرد، زيرا افلاك در حركت فرمانبردارانه خود شبيه فرشتگانى هستند كه واسطه فيض حق ميان افلاك و خداوند متعال اند و كمال عبادت و حركات دائمى پرستش وقت آنها را از پرداختن به كارهاى ديگر پر كرده است، چنان كه در اين باره خداوند فرموده است.   «يُسَبِّحُونَ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ لا يَفْتُرُونَ» حقايق ايمان بخداوند، تصديق فرشتگان به وجود حق تعالى است، به سبب آن كه فرشتگان شاهد وجود خويش مى باشند بديهى است معرفتى كه بر وجود حق سبحانه و تعالى از مشاهده وجود الهى حاصل شود معرفتى تام و كامل دائمى است، و همواره چنين كمالات بالقوّه اى بفعل در مى آيد، زيرا تصديق داشتن به وجود چيزى كه به دست آوردن آن را واجب بدانى، قوى ترين علّت انگيزاننده بر طلب آن مى باشد. بنا بر اين، ايمان، و تصديق يقينى بر حقانيّت وجودى امرى وسيله جامع و كاملى ميان جوينده و معرفت آن امر و كمال بخشيدن به آن مى شود. و بطور قطع و يقين پويندگان معرفت را عاشق و شيداى مطلوب مى كند، و رغبت و ميل آنها را به آنچه در نزد محبوب است، و نه ديگران، ثبات مى بخشد.  با توجّه به اين كه امام (ع) لفظ «ذوق: چشيدن» را براى تعقّل فرشتگان و لفظ «شرب-  آشاميدن» را براى آن معنايى كه از عشق و كمال در ذات ملائكه كمون يافته است استعاره آورده اند، استعاره اوّل را با عبارت حلاوت و شيرينى ترشيّحيه كرده، و از نهايت لذّتى كه از معرفت خداوند براى فرشتگان حاصل مى شود كنايه قرار داده اند چنان كه ذائقه انسانى از شيرينى لذّت مى برد.  استعاره دوّم را هم با ذكر «كأس رويّه» ترشيحيّه كرده است زيرا كمال شرب و آشاميدن در اين است كه با جام سيراب كننده باشد، يعنى جامى كه آشاميدن و سيراب شدن را كفايت كند. اين عبارت كنايه از كامل بودن معرفت فرشتگان نسبت به ديگران مى باشد.  و باز استعاره «قلوب» را با بيان «سويدائها» ترشيحيّه كرده است، زيرا استقرار عوارض قلبى همچون محبّت و خوف، به اين است كه تمام قلب را فرا گيرد و در آن نفوذ و رسوخ كند و عبارت «بوشيجة خيفته» امام (ع) اشاره به علاقه اى است كه به دليل ترس از خداوند، با ذات فرشتگان در آميخته و در آن جاى گرفته است ترس ذاتى ملائكه كمال علم آنها به عظمت پروردگار است. لفظ «خيفة» براى علاقه باطنى چنان كه گذشت استعاره به كار رفته است، زيرا فرشتگان بهنگام لحاظ عزّت و قهاريّت حضرت حق، خود را در نهايت درجه پست ممكن، مغلوبيّت و تسليم مى بينند.  21-  قوله عليه السلام: «فحنوا بطول الطّاعة اعتدال ظهورهم»:  بر اثر اطاعت طولانى تعادل پشتهاشان به هم خورده، يعنى قدّشان خميده شده است مجازا خميدگى پشت را نشانه كمال خضوع در عبادت و پرستش آنها گرفته است و اين از باب به كار بردن نام مسبّب بجاى سبب است، خميدگى پشت كه مسبّب است بجاى طاعت و بندگى كه سبب آن مى باشد به كار رفته است.  22-  قوله عليه السلام: «و لم ينفد طول الرّغبة اللّه مادّة تضرّعهم»:  خواست طولانى فرشتگان از پيشگاه حضرت حقّ، تضرّع و زارى آنها را، از ميان نبرده و پايان نبخشيده است.  طبيعت كار اين است كه اگر كسى براى خواست امرى و يا انجام كارى به نزد پادشاهى برود و با تضرّع و زارى از او انجام كارى را بخواهد، سر انجام تضرّعش بدليل از بين رفتن منشأ خواست و تقاضايش، پايان مى يابد.  پايان يافتن تضرّعش يا به اين دليل است، كه خواست نفسانى بر مطلوبش از ميان مى رود، هنگامى كه از طلب و خواست خسته شود، و بيش از آن نتواند مشقّت طلب را تحمل كند. و يا به اين دليل است كه مطلوب و مقصودش از ميان برود، بدين لحاظ، كه به مقصود برسد و يا نااميد شود، يعنى مورد تقاضايش بر آورده شود. و يا به كلّى خواستش را رد كنند. در هر حال زمينه تضرّع و زاريش از ميان رفته است.  امّا فرشتگان، زمينه تضرّع و زارى و عبادتشان براى خداوند متعال، بنا به هر دو فرض از بريدن و قطع شدن بدور است و به لحاظ ذات و سرشتشان، منقطع نمى شود به اين دليل كه خستگى و دلسردى از ويژگيهاى تركيبات عنصرى است (فرشتگان تركيب عنصرى ندارند) به لحاظ مطلوبشان هم پايان ناپذير است، زيرا مطلوب و خواست آنها پس از تصوّر عظمت حق، معرفت خداوند مى باشد، و چنان كه دانسته اى مراتب وصول بحق پايان ناپذير و نامتناهى است به همين دليل بمنظور ستايش فرشتگان امام (ع) زمينه تضرّع آنها را بدرگاه حق، سلب ناشدنى دانسته، و لازمه آن پايان نيافتن تضرّع و عبادت آنها در درگاه خداوند مى باشد.  23-  قوله عليه السلام: «و لا أطلق عنهم عظيم الزّلفة ربق خشوعهم»:  تقرّب جويى فراوان فرشتگان بخداوند، گردنشان را بريسمان خضوع بند آورده و آزادشان نگذاشته است.  از ويژگى نزديكان به سلاطين دنيا اين است، كه هر قدر شخص به پادشاه نزديكتر شود، قوّت نفس بيشترى يافته و هيبت سلطان در نظرش كمتر مى شود.  چنين بازتابى بدين لحاظ است كه مدّت پادشاهى، شاهان دنيا تمام شدنى است و بعلاوه سلطنت براى آنها امرى اكتسابى است (نه حقيقى) نزديك شوندگان به سلطان تصوّر همانند بودن خود را با پادشاه دارند. پس رسيدن به پادشاهى را مانند سلاطين براى خود بعيد نمى دانند. ولى سلطنت خداوند بلحاظ عظمت و عزّت و عرفان نامتناهى است، بنا بر اين عارفى كه خواهان تقرّب بخداست، هرگز تصوّر تخفيف يافتن هيبت حق تعالى را نكرده و خشوع و عبادتش نسبت بخداوند نقصان نمى يابد. بلكه هر چه معرفتش در باره حق سبحانه و تعالى افزون شود عظمت و بزرگى خداوند را در نفسش بيشتر احساس مى كند، زيرا در سلوك، عظمت خداوند، با معيار و ميزان عرفان محاسبه مى شود. بنا بر اين هر تغييرى كه در سر منزل عرفان پديد آيد، عظمت آفريدگار بيشتر دانسته مى شود و به همين نسبت، يقين قلبى عارف كامل تر مى گردد، و نقصان و كمبود ذاتى خود را بهتر درك مى كند، و بدين سبب خشوعش كامل، و خضوعش شدّت مى يابد. امام (ع) لفظ «ربق» را براى آن مقدار از خشوع كه براى فرشتگان حاصل مى شود استعاره به كار برده اند.  24-  قوله عليه السلام: «و لم يتولّهم الإعجاب الى قوله حسناتهم»:  «خود پسندى بر آنها سلطه پيدا نمى كند» عجب و خود پسندى عبارت از اين است كه انسان خود را به تصوّر فضيلتى بزرگ بداند و منشأ چنين حكمى نفس امّاره است كه شخص را بدين پندار، كه چنان فضيلتى خاصّ اوست و صرفا با سعى و كوشش وى به دست آمده است، گرفتار مى سازد، بى آن كه توجّهى به بخشنده نعمتها و عطا كننده فيض، خداوند متعال داشته باشد.  ولى فرشتگان آسمان به دليل غرق بودن در عشق خداوند و مطالعه مستمرّ نعمتهاى وى و قرار داشتن تحت جلال و عزّت حق تعالى، از اوهام و خيالات و از احكام واهى بدورند. بنا بر اين عبادتهاى گذشته خود را زياد ندانسته و آنچه از خير و نيكى به دست آنها صورت پذيرفته باشد بزرگ نمى شمارند.  25-  قوله عليه السلام: «و لم تجر الفترات فيهم على طول دؤوبهم»:  با وجود كوشش فراوانى كه، در طول عبادت و اعمال نيكشان داشته اند، سستى و فتورى بر عزم و اراده آنها وارد نيامده است.  (در جاى خود) ثابت شده است كه فرشتگان آسمان، مدام جرم وجودى خود را، بى آن كه آرامش و سكونى در كار باشد. و فاصله ايجاد كند، در حركت دارند، و رنج و تعبى آنها را به زحمت نمى اندازد. و سستى و فتورى بر اثر اين حركت مدام و هميشه اى پيدا نمى كنند. براى اثبات اين ادّعا بوسيله برهان و استدلال، اصولى است كه در محلّ خود آمده است. اثبات اين موضوع از طريق قرآن آيه كريمه: «يُسَبِّحُونَ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ لا يَفْتُرُونَ»، مى باشد كه قبلا توضيح داده شد.  26-  قوله عليه السلام: «و لم تفض رغباتهم فيخالفوا عن رجاء ربّهم»:  چشم اميدى كه به پروردگارشان دارند از عشقشان به حق تعالى نكاسته است مخالفت از چيزى به معناى بازگشت از آن مى باشد (يعنى فرشتگان از محبّت و عشق به خداوند عدول نمى كنند هر چند اميد زيادى به رحمت حق داشته باشند).  چنان كه سابقا توضيح داده شد، علاقه فرشتگان آسمان و شوق آنها به كمال يابى خود، دائمى و ثابت است. بنا بر اين اميدواريشان به بخشنده كمال هميشگى خواهد بود.  لفظ «غيض» در كلام امام (ع) استعاره به كار رفته است.  27-  قوله عليه السلام: «و لم تجفّ لطول المناجاة اسلات ألسنتهم»:  طول مناجات و راز و نيازها، ترى زبان فرشتگان را خشك نمى كند. طول مناجات ملائكه، به معناى توجّه دائمى آنها بذات حق تعالى است.  لفظ «ألسنته» را استعار آورده و آن را با كلمه «الأسلات» ترشيحيّه كرده است، به ملاحظه تشبيه كردن فرشتگان در مناجاتشان به انسانهاى راز و نياز كننده.  خشك نشدن زبانشان بر اثر مناجات، كنايه از عدم سستى، و ناتوانى و رنجورى آنها در عبادت است، زيرا روشن است كه فرشتگان زبانى از گوشت ندارند، تا خشكى بر آن عارض شود.  28-  قوله عليه السلام: «و لا ملكتهم الى قوله اصواتهم»:  عبادت و پرستش، فرشتگان را دچار ضعف نمى كند، تا صدايشان ضعيف شود، و تضرّعشان در پيشگاه حق به آهستگى گرايد.  اين عبارت إمام (ع) بيان منزّه دانستن فرشتگان از خصوصيّات بشرى و ويژگيهاى جسمانى است. به همين دليل، ضعف و ناتوانى خستگى اعضاى به هنگام مشغله زياد و شدّت يافتن كار بر آنها عارض نمى شود.  پيش از اين دانسته شد كه ملائكه آسمان، دچار اين عوارض نمى شوند.  لفظ «اصوات» مانند «السنة» استعاره به كار رفته است.  29-  قوله عليه السلام: «و لم يختلف فى مقاوم الطّاعة مناكبهم إلى قوله رقابهم»:  «شانه هاى فرشتگان در صف عبادت و فرمانبردارى، پس و پيش نمى شود» كنايه از پايدارى و استوارى آنها در اطاعت و فرمانبردارى است.  لفظ «مقاوم» را كه به معنى ده عدد پر، در هر بالى از بالهاى پرندگان مى باشد، استعاره از اطاعت و فرمانبردارى فرشتگان آورده است. دليل اين موضوع، مطابق شرحى كه قبل از اين گذشت وجوب اطاعت خدا مى باشد، و از اهمّ عبادات، شناخت و معرفت حق سبحانه، و تعالى و توجّه به اوست.  لفظ «مناكب شانه ها» بمعنى چهار عدد پر، مى باشد، كه پس از «مقاوم» ذاتا در هر بالى قرار دارد. وجه شباهت اين است كه «مناكب» بعد از «مقاوم» قرار گرفته و با نظم و ترتيب و روش خاصّى، كه هيچ گاه از آن وضع مخصوص خارج نمى شود. و بدينسان ذات و جرم ذاتى ملائكه، در سبك و كيفيّت مهمّ عبادى و معرفتى خاصّى كه قرار گرفته اند، دگرگونى و تغييرى پيدا نمى كنند. بلكه در صفّ واحدى منظّم ايستاده، و بدليل استقامت راهشان به سوى حق، گروهى نسبت به گروهى ديگر تخلّف نداشته، پس و پيش قرار نمى گيرند، و در توجّه به حق سبحانه و تعالى از نظام و ترتيب شان چنان كه در خطبه اوّل به هنگام شرح جمله: و صافّون لا يتزايلون، بدان اشاره كرديم خارج نمى شوند.  امام (ع) لفظ «رقاب» و ثنى را نيز استعاره به كار برده است. مفهوم عبارت اين است كه از رنج عبادت، توجّهى به استراحت و آسايش ندارند، تا در انجام اوامر خداوند كوتاهى داشته باشند. مقصود نهايى كلام امام (ع) اين است كه از فرشتگان احوال و خصوصيات بشرى مانند: خستگى استراحت و... را نفى كنند، زيرا اين امور از ويژگيهاى جسم و ابدان مى باشد.  30-  قوله عليه السلام: «و لا تعدو الى قوله الشّهوات»:  شما پيش از اين معناى غفلت و بى خبرى را دانسته ايد (پس تكرار آن لزومى ندارد) و امّا معناى بلادت و كند فهمى، طرف تفريط فضيلت ذكاوت و تيز هوشى است، ذكاوت و بلادت هر دو از ويژگيهاى بدن بوده و از طريق جسم حاصل مى شوند، شهوات و خواسته هاى نفسانى نيز امورى وابسته به بدن مى باشند. چون فرشتگان آسمان از جسم و جسمانيات بدورند، پس هيچ يك از امور فوق بر قصد و توجّهشان به حق عارض نمى شود، غفلت و بلادتى در آنها نيست، تا موجب دورى فرشتگان از توجّه به خداوند شود و شهوات همّت آنها را با تيرهاى فريبشان هدف نمى گيرند.  لفظ «انتضال» كه بمعنى رمى كردن با تير مى باشد، از جاذبه هاى كمياب شهوانى است كه، نفس ناطقه انسانى را بدام انداخته، و آن را با خوارى و ذلّت به قرارگاه دوزخ سوق مى دهد.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 370 قد استفرغتهم أشغال عبادته، و وصلت حقايق الإيمان بينهم و بين معرفته، و قطعهم الإيقان به إلى الوله إليه، و لم تجاوز رغباتهم ما عنده إلى ما عند غيره. قد ذاقوا حلاوة معرفته، و شربوا بالكأس الرّويّة من محبّته، و تمكّنت من سويداء قلوبهم و شيجة خيفته، فحنوا بطول الطّاعة اعتدال ظهورهم، و لم ينفد طول الرّغبة إليه مادّة تضرّعهم، و لا أطلق عنهم عظيم الزّلفة ربق خشوعهم، و لم يتولّهم الإعجاب فيستكثروا ما سلف منهم و لا تركت لهم استكانة الإجلال نصيبا في تعظيم حسناتهم، و لم تجر الفترات فيهم على طول دؤوبهم، و لم تغض رغباتهم فيخالفوا عن رجاء ربّهم، و لم تجفّ لطول المناجاة أسلات ألسنتهم، و لا ملكتهم الأشغال فتنقطع بهمس الجؤار إليه أصواتهم، و لم تختلف في مقاوم الطّاعة مناكبهم، و لم يثنوا إلى راحة التّقصير في أمره رقابهم، و لا تعدوا على عزيمة جدّهم بلادة الغفلات، و لا تنتصل في هممهم خدائع الشّهوات.اللغة:و (وصلت) في بعض النسخ بالسين المهملة المشدّدة يقال و سلّ إلى اللَّه توسيلا و توسّل أى عمل عملا يقرب به إليه و (الوله) محركة شدّة الوجد أو ذهاب العقل و (شربوا بالكأس) بتثليث الرّاء و الكأس مؤنثة و (الرّوية) المرويّة التي تزيل العطش و (سويداء) القلب و سوداؤه حبّته و (الوشيجة) في الأصل عرق الشجرة يقال: و شجت العروق و الأغصان أى اشتبكت و (حنيت) العود ثنّيته و حنّيت ضلعي عوّجته و يقال للرّجل إذا انحنى من الكبر: حناه الدّهر.و (اعجب) زيد بنفسه على البناء للمفعول إذا ترفّع و سرّ بفضائله و أعجبنى حسن زيد إذا أعجبت منه قال الفيومى: و التعجّب على وجهين أحدهما ما يحمده الفاعل و معناه الاستحسان و الاخبار عن رضاه به، و الثاني ما يكرهه و معناه الانكار و الذّم له ففي الاستحسان يقال أعجبني بالألف و في الذّم و الانكار عجبت و زان تعبت و (الفترات) جمع الفترة مصدر بنيت للمرّة من فتر الشي ء فتورا سكن بعد حدّة و لان بعد شدّة.و (دأب) في عمله من باب منع دأبا و دابا بالتحريك و دؤبا بالضمّ جدّ و تعب.و (غاض) الماء غيضا من باب سار قلّ و نقص و (اسلة) اللسان طرفه و مستدقّه و (الهمس) محرّكة الصّوت الخفىّ و (الجؤار) و زان غراب رفع الصّوت بالدّعاء و التضرّع و (المقاوم) جمع مقام و (ثنا) الشي ء يثنى و يثنو من باب رمى و دعا ردّ بعضه على بعض و ثنيته أيضا أى صرفته إلى حاجته و (بلد) الرّجل بالضمّ بلادة فهو بليد أى غير فطن و لا ذكي و (ناضلته) مناضلة راميته فنضلته نضلا من باب قتل غلبته في الرّمى و انتضل القوم رموا للسبق و (الهمة) ما همّ به من أمر ليفعل. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 376 الاعراب:و الباء في قوله عليه السّلام: و شربوا بالكأس إمّا للاستعانة، أو بمعنى من و ربما يضمن الشّرب معنى الالتذاذ ليتعدّى بالباء.المعنى:ثمّ أشار إلى استغراقهم في العبادة و ثباتهم في المعرفة و المحبّة بقوله: (قد استفرغتهم أشغال عبادته) أى جعلتهم فارغين عن غيرها (و وصلت حقايق الايمان بينهم و بين معرفته) أراد بحقايق الايمان العقائد اليقينية تحقّ أن تسمّى إيمانا أو البراهين الموجبة له، و كونها وصلة بينهم و بين معرفته من حيث إنّ التّصديق بوجود الشّي ء الواجب تحصيله أقوى الأسباب الباعثة على طلبه فصار الايمان و التصديق الحق بوجوده جامع بينهم و بين معرفته و وسيلة لهم إليه. (و قطعهم الايقان به الى الوله إليه) أى صرفهم اليقين بوجوب وجوده عن التوجه و الالتفات إلى غيره إلى و لهم إليه و تحيّرهم من شدّة الوجد (و لم تجاوز رغباتهم ما عنده إلى ما عند غيره) أى رغباتهم مقصورة على ما عنده سبحانه من قربه و ثوابه و كرمه، فانه منتهى رغبة الراغبين و هو غاية قصد الطالبين.استعاره مرشحة- استعاره بالكنايه (قد ذاقوا حلاوة معرفته) استعار عليه السّلام لفظ الذّوق لتعقّلاتهم و رشّحه بذكر الحلاوة و كنّى بها عن كمال ما يجدونه من اللذّة بمعرفته كما يلتذّ ذايق الحلاوة بها استعاره مرشحة (و شربوا بالكأس الرّوية من محبّته) استعار لفظ الشرب لما تمكن في ذواتهم من كمال المحبّة و رشّحه بذكر الكأس الروّية أى من شانها أن تروى و تزيل العطش مبالغة (و تمكنت من سويداء قلوبهم وشيجة خيفته) لما كان كمال استقرار العوارض القلبيّة من الحبّ و الخوف و نحوهما عبارة عن بلوغها إلى سويداء القلب و تمكنها فيها عبّر عليه السّلام بها مبالغة و أشار عليه السّلام بوشيجة خيفته إلى جهات الخوف المتشعبّة في ذواتهم الناشئة من زيادة معرفتهم بعزّته و قدرته و مقهوريّتهم تحت قوّته.كنايه (فحنوا بطول الطاعة اعتدال ظهورهم) أى عوّجوا ظهورهم المعتدلة المستقيمة بطاعاتهم الطويلة، و هو كناية عن كمال خضوعهم.منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 390 (و لم ينفد طول الرّغبة إليه مادّة تضرّعهم) أراد به عدم إفناء طول رغبتهم إليه دواعي تضرّعهم له سبحانه كما في البشر فانّ أحدنا إذا كان له رغبة في أمر و أراد الوصول إليه من عند أحد تضرّع إليه و ابتهل و إذا طال رغبته و لم ينل إلى مطلوبه حصل له الملال و الكلال انقطع دواعى نفسه و ميول قلبه و ينعدم ما كان سببا لتضرّعه و ابتهاله، و لمّا كان الملال و الكلال من عوارض المركبات العنصرية و كانت الملائكة السماوية منزّهة عنها لا جرم حسن سلبها عنهم. (و لا اطلق عنهم عظيم الزلفة ربق خشوعهم) لما كان من شأن مقرّبي الملوك و السّلاطين أنهم كلّما ازداد زلفاهم و قرباهم إليهم انتقص خضوعهم و خشوعهم و تواضعهم من أجل أنه يخفّ هيبتهم و سطوتهم في نظرهم لكونهم بشرا مثلهم و لم يكن كذلك حال من كان مقرّبي الحضرة الرّبوبيّة بل هم كلّما ازدادوا قربا ازدادوا خشوعا من حيث عدم انتهاء السّلطنة الألهيّة و عدم انتهاء مراتب العرفان و اليقين الدّاعيين إلى التضرّع و العبادة و عدم وقوفها على حدّ، لا جرم لم يطلق عظم قربهم أعناق ذلّهم عن ربقة الابتهال، فهم بقدر صعودهم في مدارج الطاعة يزداد قربهم، و كلّما ازداد قربهم تضاعف علمهم بعظمته فيحصل بزيادة العلم بالعظمة كمال الخشوع و الذلّة. (و لم يتولهم الاعجاب فيستكثروا ما سلف منهم، و لا تركت لهم استكانة الاجلال نصيبا في تعظيم حسناتهم) المراد بذلك نفى استيلاء العجب عليهم و الاشارة إلى أنهم لا يستعظمون ما سلف منهم من العبادات، و لا يستكثرون ما تقدّم منهم من الطاعات، و أنهم لم يترك لهم خضوعهم الناشي عن ملاحظة جلال اللَّه و ولههم النّاشي من شدّة المحبّة إليه نصيبا في تعظيم الحسنات و حظا في إعظام القربات، لأنّ منشأ العجب هو النّفس الأمارة و هو من أحكام الأوهام و الملائكة السماوية مبرّؤون منها و منزّهون عنها. (و لم تجر الفترات فيهم على طول دؤوبهم) يعنى أنهم على طول جدّهم في العبادة لا يحصل لهم فتور و لا قصور، و قد مضى بيان ذلك في شرح الفصل التاسع من الخطبة الاولى قال زين العابدين و سيّد السّاجدين عليه السّلام في الصلاة على حملة العرش منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 391 اللّهمّ و حملة عرشك الذين لا يفترون عن تسبيحك و لا يملّون عن تقديسك.و العجب من الشارح البحراني حيث قال في شرح هذه الفقرة: قد ثبت أنّ الملائكة السّماوية دائمة التّحريك لأجرامها حركة لا يتخلّلها سكون و لا يكلّها و يفترها إعياء و تعب، و لبيان ذلك بالبراهين اصول ممهّدة في مواضعها و امّا بالقرآن فلقوله تعالى: «يُسَبِّحُونَ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ لا يَفْتُرُونَ»  انتهى أقول: و هو تأويل من غير دليل مقبول مبتن على اصول الفلاسفة الجاعلين الملائكة بالنسبة إلى أجرام السّماء بمنزلة النفوس الناطقة بالنّسبة إلى أبدان البشر القائلين بكونها مدّبرة لأمرها كما أن النّفوس مدبّرة للأبدان، و هو مخالف للاصول الشّرعية موجب لطرح ظواهر الأدلّة من الكتاب و السّنة، فالأولى الاعراض عنه و الرّجوع إلى ما قاله المفسّرون في تفسير الآية الشريفة.قال الطبرسيُّ: أى ينزّهون اللَّه عن جميع ما لا يليق بصفاته على الدّوام في اللّيل و النهار لا يضعفون عنه، قال كعب جعل لهم التسبيح كما جعل لكم النّفس في السّهولة، و قيل: معنى لا يفترون لا يتخلل تسبيحهم فترة أصلا بفراغ أو بشغل آخر، و اورد عليه أنهم قد يشتغلون باللّعن كما قال تعالى: «أُولئِكَ عَلَيْهِمْ لَعْنَةُ اللَّهِ وَ الْمَلائِكَةِ» و اجيب بأنّ التّسبيح لهم كالتنفس لنا لا يمنعهم عنه الاشتغال بشيء آخر.و اعترض بأنّ آلة التّنفس لنا مغايرة لآلة التكلّم فلهذا صحّ اجتماع التنفس و التّكلّم، و اجيب بأنّه لا يستبعد أن يكون لهم ألسن كثيرة أو يكون المراد بعدم الفترة أنهم لا يتركون التسبيح في أوقاته اللّايقة به. (و لم تغض رغباتهم فيخالفوا عن رجاء ربّهم) أى لم تنقص رغباتهم إلى ما عنده فيعدلوا عن الرّجاء إليه، و ذلك لأنّ أشواقهم إلى كمالاتهم دائمة و علمهم بعظمة خالقهم و بحاجتهم إليه و بأنّه مفيض الكمالات و واهب الخيرات لا يتطرّق منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 392 إليه نقص فلا ينقطع رجائهم عنه و لا ييأسون من فضله. (و لم تجفّ لطول المناجاة أسلات ألسنتهم) أراد عليه السّلام به عدم عروض الفتور و الكلال عليهم في مناجاتهم كما يعرض علينا و يجفّ ألسنتنا بسبب طول المناجاة (و لا ملكتهم الأشغال فتنقطع بهمس الجؤار إليه أصواتهم) أى ليست لهم أشغال خارجة عن العبادة حتّى تنقطع لأجلها أصواتهم بسبب خفاء تضرّعهم إليه، و بعبارة اخرى ليست لهم أشغال خارجة فتكون لأجلها أصواتهم المرتفعه خافية ساكنة. (و لم يختلف في مقاوم الطاعة مناكبهم) أى لم ينحرف مناكبهم أو لم يتقدّم بعضهم على بعض في مقامات الطاعة و صفوف العبادة (و لم يثنوا إلى راحة التقصير في أمره رقابهم) يعني لم يصرفوا رقابهم من أجل تعب العبادات و كثرتها إلى الرّاحة الحاصلة باقلال العبادة أو تركها بعد التّعب فيقصروا في أوامره، و المقصود نفى اتصافهم بالتعب و الرّاحة لكونهما من عوارض الأجسام البشريّة و توابع المزاج الحيواني. (و لا تعدو على عزيمة جدّهم بلادة الغفلات) المراد أنهم لا تغلب على عزيمتهم و جدّهم في العبادة بلادة و لا غفلة لكونهما من عوارض هذا البدن (و لا تنتصل في هممهم خدايع الشهوات) أى لا ترمى الشهوات بسهام خدايعها هممهم، و المقصود نفى توارد وساوس الشّهوات الصارفة عن العبادة و تتابعها عنهم لبرائتهم من القوّة الشهويّة.الترجمة:بتحقيق كه فارغ نموده ايشان را از ما سوا شغلهاى عبادت او سبحانه، و وصل نموده است حقيقتهاى ايمان ميان ايشان و ميان معرفت آنرا، و بريده است ايشان را يقين و اذعان بخدا از غير آن، و مايل ساخته ايشان را بسوى حيراني او، و در نگذشته است رغبتهاى ايشان از آن چيزى كه نزد او است بسوى آن چيزى كه نزد غير او است.بتحقيق كه چشيده اند شيرينى معرفت او را، و آشاميده اند با كاسه سيراب كننده از شراب محبّت او، و متمكّن و برقرار شده از ته دلهاى ايشان رگهاى خوف و خشيت او، پس خم كرده اند بدرازى عبادت راستى پشت هاى خودشان را، و تمام نكرده درازى رغبت بسوى او مادّه تضرّع ايشان را، و رها نكرده از گردنهاى ايشان بزرگى قرب و منزلت بحضرت ربّ العزّة ريسمان خشوع و ذلّترا و غالب نشده بر ايشان عجب و خودپسندى تا اين كه بسيار شمارند آنچه كه پيش گذشته از ايشان از طاعات و عبادات، و نگذاشته از براى ايشان خوارى كه ناشي شده از ملاحظه جلال پروردگار نصيب و بهره در تعظيم و بزرگ دانستن حسنات خودشان، و جارى نشده سستيها در ايشان با درازى جدّ و جهد ايشان.و ناقص نگشته رغبتهاى ايشان تا مخالفت كنند و عدول نمايند از اميدوارى پروردگار خودشان، و خشك نگشته بجهة طول راز و نياز اطراف زبانهاى ايشان و مالك نشده است ايشان را شغلهاى خارج از عبادت تا اين كه منقطع شود بسبب پنهاني تضرّع ايشان بسوى او آوازهاى بلند ايشان، و مختلف نشده در صفهاى عبادت دوشهاى ايشان، و ملتفت نساخته اند بسوى راحتى كه باعث تقصير در امر او است گردنهاى خودشان را، و غالب نمى شود بر عزم جدّ و جهد ايشان بيخردي غفلتها، و تير نمى اندازند در همّتهاى ايشان فريب دهندگان شهوتها.  

يَمَّموا : قصد ميكنند 
أمَد : مدت، فاصله زمانى 
استِهتار : اظهار عشق و علاقه 
يَنوا : سستى و تنبلى ميكنند، از ونى ينى 
وَشيك : سريع، زود 
إستحواذ : تحريك و وسوسه نمودن 
لا تَشَعّبَتهم : ايشان را متفرق و شعبه شعبه نكرده است 
مَصارِف : تغييرات و تحولات 
أخياف : جمع خيف : جاى سراشيب در دامنه كوه، منظور چيزهاى بيهوده است 
إهاب : پوست حيوان از قبيل گاو و گوسفند 
حافِد : سبك در حركت، سريع السير 

فرشتگان، ايمان به خداى صاحب عرش را ذخيره روز بى نوايى خود قرار داده و آن هنگام كه خلق به غير خدا روى مى آورد آنها تنها متوجّه پروردگار خويشند، هيچ گاه عبادت خدا را پايان نمى دهند، و شوق و علاقه خود را از انجام اوامر الهى و اطاعت پروردگار سست نمى كنند، آنچه آنان را شيفته اطاعت خدا كرده بذر محبّت است كه در دل مى پرورانند، و هيچ گاه دل از بيم و اميد او بر نمى دارند. 
عوامل ترس آنها را از مسؤوليت باز نمى دارد تا در انجام وظيفه سستى ورزند، طمع ها به آنان شبيخون نزده تا تلاش دنيا را بر كار آخرت مقدّم دارند، اعمال گذشته خود را بزرگ نمى شمارند، و اگر بزرگ بشمارند اميدوارند، و اميد فراوان نمى گذارد تا از پروردگار ترسى در دل داشته باشند. 
۸. پاك بودن فرشتگان از رذايل اخلاقى 
فرشتگان در باره پروردگار خويش به جهت وسوسه هاى شيطانى اختلاف نكرده اند، و برخوردهاى بد با هم نداشته و راه جدايى نگيرند. كينه ها و حسادت ها در دلشان راه نداشته 
و عوامل شك و ترديد و خواهش هاى نفسانى، آنها را از هم جدا نساخته، و افكار گوناگون آنان را به تفرقه نكشانده است.
فرشتگان بندگان ايمانند، و طوق بندگى به گردن افكنده و هيچ گاه با شك و ترديد و سستى، آن را بر زمين نمى گذارند. در تمام آسمان ها جاى پوستينى خالى نمى توان يافت مگر آن كه فرشته اى به سجده افتاده، يا در كار و تلاش است. اطاعت فراوان آنها بر يقين و معرفتشان نسبت به پروردگار مى افزايد، و عزّت خداوند عظمت او را در قلبشان بيشتر مى نمايد. 

دادار عرش ذخيره ايام فاقه و مستمندى آنهاست. هنگامى كه ديگران روى به درگاه بندگان نهند، شوق و رغبت ايشان به درگاه خداست. پرستش او را پايانى نمى شناسند و آنچه آنان را به طاعت و بندگى حق مشغول داشته، اشتياق عبادت است كه در دلهايشان جاى كرده و سرچشمه آنان اميد به رحمت و بخشايش اوست و ترس از عذاب اوست كه هيچگاه از آنان جدا نشود. 
آنچه سبب خوف آنها از خداست هيچگاه منقطع نگردد، كه از كوشش در طاعت باز ايستند و آزمندى گرفتارشان نساخته تا سعى و كوشش براى امور دنيوى را بر جد و جهد در امر آخرت برگزينند. 
اعمال و عبادات خود را بزرگ نمى شمارند كه اگر بزرگ مى شمردند، اميد به پاداش آن، خوف خدا را از دلهايشان مى زدود. شيطان برايشان غلبه نيافته تا در باره خداوندشان اختلاف پديد آيد. و چون در ميانشان هيچگاه نزاعى درنگيرد، كارشان به جدايى و تفرقه نكشد. حسد و كينه توزى بر آنها غلبه ندارد و شك و ترديدها در امر دين موجب آن نگرديده كه گروه گروه و فرقه فرقه گردند. 
و اختلاف همتها و مقصدها سبب تقسيم آنها به جماعات گوناگون نشده است. آنان اسير ايمان خويش اند. عدول از حق و سستى در عبادت آنها را از ايمانشان جدا نساخته. در طبقات آسمان حتى جايى به قدر پوستى نيست كه از ملايكه خالى باشد. در هر جا ملكى هست يا در حال سجده يا اگر در حال سجده نباشد در تلاش و كوشش عبادت پروردگار. بر اثر بسيارى اطاعت پروردگار، بر علم و يقين خويش بيفزايند و عزّت پروردگار عظمت او را در دلهايشان افزون سازد. 

آنها (فرشتگان عشق به) خداوندى را که صاحب عرش است ذخيره روز بى نوايى خود قرار داده و در آن هنگام که ديگران به مخلوقات مى انديشند آنها تمام توجّه خود را به خالق معطوف ساخته اند. آنها هيچ گاه عبادت او را پايان نمى دهند (چرا که) علاقه آنها به لزوم عبادت پروردگار از رجا و خوف او - که هرگز از دل آنها برکنده نمى شود - سرچشمه مى گيرد، و هرگز اسباب خوف پروردگار از آنها قطع نشده تا در تلاش و کوشش خود سستى کند و طمع ها آنها را اسير چنگال خود نساخته تا سرعت سعى (در امور دنيا) را بر کوشش خود (در کار آخرت و طاعت پروردگار) مقدّم دارند.
آنها اعمال گذشته خود را بزرگ نشمرده که اگر بزرگ مى شمردند اميدوارى (بيش از حدّ) خوفشان را از بين مى برد، آنها درباره پروردگارشان هرگز بر اثر وسوسه هاى شياطين گرفتار اختلاف نشده، و برخوردهاى بد، آنان را از هم جدا نساخته و حسادت هاى درونى، آنان را از هم دور ننموده است، عوامل شک و ترديد، آنها را پراکنده نکرده، و افکار متفرقه، جمع آنها را از هم جدا نساخته است، آنها هميشه پاى بند ايمانى هستند که هرگز طوق آن را به سبب شک و ترديد، و عدول از حق، و سستى و خستگى، از گردن خويش بر نمى دارند، در تمام آسمان ها به قدر جاى پوست حيوانى نتوان يافت که فرشته اى در آنجا به سجده نيفتاده باشد، يا ملکى تلاشگر و سريع و چابک مشغول به کار نباشد، فرشتگانى که طاعت فراوان پيوسته، بر يقين و معرفتشان نسبت به پروردگار مى افزايد و عزت خداوند را در قلوبشان فزونى مى بخشد!

پروردگار دارنده عرش را اندوخته روز حاجت كرده اند، و هنگامى كه مردم به در آفريدگان رفته اند، آنان به رغبت روى به آفريننده آورده اند. پرستش او را نهايتى ندانند، و آنچه آنان را شيفته طاعت وى كرده، تخم محبّت است كه در دل پرورانند، و هيچگاه دل از بيم و اميد او برندارند. ريشه بيم آنان نبرد تا در كوشش سست شوند، و طمع آنان را از راه نبرد، تا سعى اندك را بر كوشش بسيار ترجيح دهند. 
كرده خود را بزرگ نشمارند كه اگر چنين كنند اميدوارند، و اميد نگذارد تا از پروردگار بيمى در دل آرند. شيطان بر آنان چيره نشده تا در پروردگار خود اختلاف آرند، و راه جدايى نگيرند، چه برخوردى بد با يكديگر ندارند. نه كينه و رشك بر آنان دست يافته، و نه دودلى و خواهشهاى نفسانى از هم جدايشان كرده و صف وحدتشان را شكافته. 
بندگان ايمانند، و پيوسته در بند آنند. نه ميل از حقّ، نه برگشتن از راه درستى، نه درنگ كردن، و نه سستى هرگز تواند آنان را از بند ايمان رهاند. در آسمانهاى تو بر تو جايى به اندازه پوستى گستريده يافت نشود، جز آنكه فرشته اى بر آن سجده كنان است يا چالاك در راه پرستش روان. درازى مدّت فرمانبردارى بر معرفت آنان بيفزايد، و عزّت پروردگار عظمت او را در دلهاشان بيشتر مى نمايد. 

صاحب عرش را براى روز نيازمندى خود ذخيره گرفته اند، و به وقت انقطاع خلق از خدا و توجهشان به مخلوقات فقط خدا را مورد توجه قرار مى دهند. روزگار عباداتشان را پايان نمى دهند، رغبتشان به عبادت پروردگار آنان را به هيچ سويى متوجه نمى سازد، مگر به سوى سرچشمه هاى اميد به رحمت حق و ترس از عذاب او كه هيچ گاه از دلهاشان قطع نمى شود. 
آنچه علّت ترس از عذاب است از دلشان زدوده نمى شود تا از كوشش در عبادت دست بردارند، طمع آنان را به اسارت درنياورده تا سعى در امور ظاهر را بر كوشش در امر آخرت مقدم بدارند، اعمال گذشته خود را بزرگ نشمارند، زيرا اگر بزرگ شمارند اميد آنان به حق باعث زدودن رشته هاى خوف آنان از عذاب مى شود، محض وسوسه هاى شيطانى در رابطه با حضرت حق اختلاف نكرده اند، قهرهاى ناگوار آنان را از هم جدا نساخته، و كينه هاى حسدورزى بر آنان غالب نشده، و عوامل شك و بد دلى آنان را دسته دسته ننموده، و انديشه هاى گوناگون آنان را تقسيم نكرده. 
فرشتگان اسير و پايبند ايمانند، نه انحرافى آنان را از ريسمان محكم ايمان بريده، و نه سستى و تنبلى ايشان را از رشته حق جدا كرده. در طبقات آسمانها جاى پوست تختى نيست مگر اينكه فرشته اى بر آن در سجود است، يا در حال سير و سرعت در بندگى خدا. با طول عبادتشان بر معرفتشان مى افزايند، و بدان وسيله عزّت و جلال خدا در دلشان افزايش مى يابد.

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 4، ص: 137-128   باز صفات والاى ديگرى از فرشتگان: در اين بخش از خطبه، امام(عليه السلام) به سراغ اوصاف ديگرى از فرشتگان مى رود (و گويى به آدميان توصيه مى کند که اگر مى خواهيد به شکل فرشتگان در آييد و راه قُرب الى الله را ادامه دهيد بايد اين اوصاف را براى خود فراهم سازيد.) نخست به مقام توحيد افعالى آنها و توجّه خاصّ آنان به خداوند يکتا و صرف نظر کردن از غير او اشاره کرده، مى فرمايد: «آنها (عشق به) خداوندى را که صاحب عرش است، ذخيره روز بى نوايى خود قرار داده، و در آن هنگام که خلق به مخلوقات مى انديشند آنها تمام توجّه خود را متوجّه خالق ساخته اند». (قَدِ اتَّخَذُوا ذَا الْعَرْشِ ذَخِيرَةً لِيَوْمِ فَاقَتِهمْ، وَ يَمَّمُوهُ(1) عِنْدَ انْقِطَاعِ الْخَلْقِ إِلى المَخْلُوقِينَ بِرَغْبَتِهمْ). «ذَالْعَرش» يکى از اوصاف خداست که دلالت بر نهايت عظمت ذات او دارد;  چرا که عرش برترين موجود جهان خلقت است و اين وصف از آيه شريفه «ذُوالْعَرْش يُلْقِى الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلَى مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ لِيُنْذِرَ يَوْمَ التَّلاَقِ; او صاحب عرش است و روح (مقدّس) را به فرمانش بر هر کس از بندگانش که بخواهد القا مى کند تا همه را از روز ملاقات (روز رستاخيز) بيم دهد».(2) آرى، آنها جز به خدا دل نبسته اند و جز او را مبدءِ خير و برکت و نجات، در اين عالم نمى شناسند و انسان هاى با ايمان تا همين طريق را در مسير معرفة الله نپويند به جايى نمى رسند. تعبير به «ذَخِيرَةً لِيَوْمِ فَاقَتِهِمْ» نشان مى دهد که فرشتگان نيز در روز قيامت حساب و کتاب و پاداش و جزايى دارند. سپس مى افزايد: «آنها هيچگاه عبادت او را پايان نمى دهند (چرا که) علاقه آنها به لزوم عبادت پروردگار، از رجاء و خوف روز افزون او - که هرگز از دل آنها برکنده نمى شود - سرچشمه مى گيرد». (لاَ يَقْطَعُونَ أَمَدَ غَايَةِ عِبَادَتِهِ وَ لاَ يَرْجِعُ بِهِمُ الإسْتِهْتارُ(3) بِلُزُومِ طَاعَتِهِ، إِلاَّ إِلَى مَوَادَّ(4) مِنْ قُلُوبِهمْ غَيْرِ مُنْقَطِعَة مِنْ رَجَائِهِ وَ مَخَافَتِهِ). آرى، آنها انگيزه هاى اطاعت و بندگى را از سرچشمه اى مى گيرند که فناناپذير است و آن سرچشمه، همان خوف و رجاء در برابر پروردگار است که نتيجه معرفت و شناخت آنها نسبت به خداست; اين عرفان ابدى و آن خوف و رجاء جاودانه، همواره آنها را در اين مسير به راه مى اندازد. لذا در جمله بعد تأکيد مى کند که: «هرگز اسباب خوف پروردگار، از آنها قطع نشده تا در تلاش و کوشش خود سستى کنند» (لَمْ تَنْقَطِعْ أَسْبَابُ الشَّفَقَةِ مِنْهُمْ، فَيَنُوا في جِدِّهِمْ). سپس اين سخن را با جمله ديگرى تکميل مى فرمايد و آن اينکه: «طمع ها آنها را اسير چنگال خود نکرده، تا سرعت سعى (در امور دنيا) را بر کوشش خود (در کار آخرت و طاعت پروردگار) مقدّم دارند».(و لَمْ تَاْسيرْهُمُ الاَْطْمَاعُ فَيُؤْثِروُا وَ شِيکَ(5) السَّعْيِ عَلى اجْتِهَادِهِمْ). آرى، آنچه انسان را در طريق بندگى حق سست مى کند اسارت در چنگال هوس ها و طمع هاست که نيروهاى خلاّق را به خود جذب کرده و از اطاعت خدا دور مى سازد. در توصيفى ديگر درباره فرشتگان مى فرمايد: «آنها اعمال گذشته خود را بزرگ نشمرده اند که اگر بزرگ مى شمردند اميدوارى (بيش از حدّ) آنها خوفشان را از بين مى برد». (لَمْ يَسْتَعْظِمُوا مَا مَضَى مِنْ أَعْمَالِهِمْ، وَ لَوِاسْتَعْظَمُوا ذلِکَ لَنَسَخَ الرَّجَاءُ مِنْهُمْ شَفَقَاتِ وَ جَلِهِمْ). اين، درس ديگرى است براى همه انسانها تا هميشه اعمال خويش را در پيشگاه خدا کوچک بشمرند، که اگر بزرگ بشمرند سبب دلبستگى و اميدوارى به آن مى شود و آنان را در اعمال آينده، سست مى سازد و خوف از خدا را - که يکى از عوامل مهمّ حرکت به سوى کمال است - از ميان مى برد. گذشته از اين، ما چه هستيم که اعمال ما چيزى باشد که لايق درگاه او باشد. در بعضى از صفات گذشته سخن از عدم اعجاب ملائکه نسبت به خود و اعمال خويش بود و در اينجا سخن از تأثير اعجاب در غلبه يافتن رجا بر خوف است که رهروان راه حق را از راه باز مى دارد! چرا که طبيعى است هرگاه کسى اعمال خود را در پيشگاه خدا بزرگ بشمرد، حالت طلبکارى در خود احساس مى کند و شخصى که خود را طلبکار مى داند اعمالى را که انجام داده کافى مى شمرد و از پيمودن راه تکامل باز مى ماند. * * * سپس در ادامه اين اوصاف به بخش مهمّ ديگرى از اوصاف فرشتگان مى پردازد که انسانها سخت به آن نيازمندند و آن عدم اختلاف آنها با يکديگر در مورد پروردگار است و از آنجا که اختلاف گاهى بر اثر وسوسه هاى شيطانى است و گاه ناشى از رذايل اخلاقى درونى، امام(عليه السلام) آن را به صورت پنج توصيف درباره فرشتگان بيان مى فرمايد: نخست به عوامل برونى اشاره کرده، مى فرمايد: «آنها درباره پروردگارشان هرگز بر اثر وسوسه هاى شياطين گرفتار اختلافى نشده اند». (وَ لَمْ يَخْتَلِفُوا فِي رَبِّهِمْ بِاسْتِحْواذِ الشَّيْطَانِ عَلَيْهِمْ). اين سخن پيام روشنى براى همه انسانها دارد که سرچشمه اختلاف اديان و مذاهب پيش از هر چيز، وسوسه هاى شيطان است! چرا که اختلاف - به خصوص اگر عقيدتى باشد - سرچشمه انواع جنگ ها و جدال ها و نابسامانى ها خواهد بود و سرنوشت و سعادت انسان را تباه مى کند. در توصيفات بعدى، اشاره به عوامل درونى و رذايل اخلاقى که سبب اختلاف مى گردد فرموده، مى افزايد: «برخوردهاى بد، آنان را از هم جدا نساخته. و حسادت هاى درونى آنان را از هم دور ننموده; و عوامل شکّ و ترديد، آنها را پراکنده نکرده; و افکار متفّرقه، جمع آنها را تقسيم ننموده است». (وَ لَمْ يُفَرِّقْهُمْ سُوءُ التَّقَاطُعِ، وَلاَ تَوَلاَّهُمْ غِلُّ التَّحَاسُدِ، وَ لاَ تَشَعَّبَتْهُمْ مَصَارِفُ الرِّيَبِ، وَلاَ اقْتَسَمَتْهُمْ أَخْيَافُ(6) الْهِمَمِ). بى شک قسمت عمده عوامل اختلاف با دقّت در اين سخن کوتاه تبيين شده است: اگر افراد نسبت به يکديگر برخورد خوب و مؤدّبانه داشته باشند و با سخنان محبّت آميز با هم برخورد کنند، جلو بسيارى از اختلافات که ناشى از سوء برخوردهاست، گرفته مى شود و اگر نسبت به يکديگر در درون دل حسد نپرورانند، عامل مهم ديگرى ريشه کن مى شود و اگر شک و ترديدها را در مسائل مختلف از خود دور سازند و با علم و آگاهى از مسائلى که پيرامون آنها مى گذرد، گام بردارند، به يقين اختلافات کمتر مى شود. و اگر اختلاف انديشه ها و تفاوت ذوق ها و سليقه ها را تحمّل کنند باز هم جدايى ها کاهش مى يابد; چرا که خداوند انسانها را گوناگون آفريده و اگر هر کدام بخواهند سليقه خود را بر ديگرى تحميل کنند - به يقين - حتّى دو نفر هم نمى تواند با هم زندگى مشترک و بى دغدغه اى داشته باشند. درست است که فرشتگان داراى شهواتى که ويژه آدميان است، نيستند، و بسيارى از عوامل گناه در آنها وجود ندارد، ولى به هر حال داراى اختيار و عقل و شعور و حبّ ذاتند و قدرت بر عصيان و نافرمانى دارند; ولى عرفان آنها نسبت به پروردگار مانع از گناه مى گردد; چرا که هرگاه گناه و عصيان بر آنها غيرممکن بود، در خور اين همه مدح و تمجيد و الگو شدن براى انسانها نبودند! بنابراين، اگر انسانها نيز به آن پايه از کمال و معرفت برسند، مى توانند خود را در برابر عواملِ گناه و شهوات، مهار کنند. در پايان اين سخن، در يک نتيجه گيرى فشرده و گويا مى فرمايد: «آنها پاى بند ايمانى هستند که هرگز طوق آن را به سبب شک و ترديد، عدول از حق، و سستى و خستگى از گردن خويش بر نمى دارند!» (فَهُمْ أُسَرَاءُ إِيمَان لَمْ يَفُکَّهُمْ مِنْ رِبْقَتِه زَيَغٌ(7) وَ لاَ عُدُولٌ وَ لاَ وَنىً(8) وَ لاَ فُتُورٌ). تعبير به «أُسَراء» (اسيران) و تعبير به «رَبِقَه» (طنابى که حلقه هاى متعدّد دارد) اشاره به التزام و پاى بندى محکم آنها به ايمان است; چنان در درياى معرفت پروردگار فرو رفته اند و تسليم در برابر ذات پاک او هستند که گويى گردنهايشان را محکم با طناب ايمان بسته اند و هيچ عاملى نمى تواند اين طوق و طناب را از گردن آنها بردارد و اگر انسانها نيز همين گونه تسليم فرمان حق و پاى بند به ايمان باشند، هرگز عوامل گناه به وجود آنها راه نمى يابد. امام(عليه السلام) در پايان اين بخش به نکته ديگرى پرداخته، از کثرت وجود فرشتگان و عظمت معرفت آنان سخن مى گويد و سخن خود را در شرح اوصاف آنها به همين جا پايان مى دهد و مى فرمايد: «در تمام آسمانها به قدر جاى پوست حيوانى نتوان يافت جز اينکه فرشته اى در آنجا به سجده افتاده، يا ملکى تلاشگر و سريع و چابک، مشغول کار است; فرشتگانى که طاعت فراوان آنها بر يقين و معرفتشان نسبت به پروردگار مى افزايد و عزّت خداوند را در قلوبشان فزونى مى بخشد». (وَ لَيْسَ في أَطْبَاقِ السَّماءِ مَوْضِعُ إِهَاب(9) إِلاَّ وَ عَلَيْهِ مَلَکٌ سَاجِدٌ، أَوْ سَاع حَافِدٌ،(10) يَزْدَادُونَ عَلَى طول الطَّاعَةِ بِرَبِّهمْ عِلْماً، وَ تَزْدَادُ عِزَّةُ رَبِّهِمْ فِي قُلُوبِهِمْ عِظَماً). اين تعبير از يک سو نشان مى دهد که عدد فرشتگان الهى تا چه حد زياد و گسترده است، به گونه اى که تمام آسمانها را پر کرده اند; اعم از فرشتگانى که مأموريّت هايى در اداره عالم بر عهده آنها گذارده شده، و فرشتگانى که کارشان پيوسته عبادت و بندگى خداست. از سوى ديگر هر دو گروه به خاطر طول اطاعت پروردگار روز به روز بر علم و معرفتشان افزوده مى شود و به عظمت پروردگار آشناتر مى شوند. و اين درس ديگرى است براى انسانها که بدانند تقوا و اطاعت، سبب فزونى علم و معرفت و آشنايى بيشتر به صفات جمال و جلال پروردگار است و در واقع اين دو در هم تأثير متقابل دارند; معرفت بيشتر، سبب طاعتِ فزونتر مى گردد و طاعت بيشتر، سبب علم و عرفان عميق تر مى شود! در حديثى از امام صادق(عليه السلام) مى خوانيم که شخصى از آن حضرت پرسيد: آيا فرشتگان بيشترند يا انسانها؟ امام(عليه السلام) در جواب فرمود: «وَ الَّذِي نَفْسي بِيَدِهِ! لَعَدَدُ مَلاَئِکَةِ الله فِي السَّمواتِ أکْثَرُ مِنْ عَدَدِ التُّرابِ فِي الأَرْضِ; وَ مَا فِي السَّمَاءِ مِنْ مَوْضِعِ قَدَم إلاّ وَ فِيهَا مَلَکٌ يُسَبِّحُهُ وَ يُقَدِّسُهُ; قسم به کسى که جانم در دست اوست! عدد فرشتگان خدا در آسمانها، بيشتر است از عدد ذرّات خاک در زمين و در تمام آسمانها به اندازه جاى پايى نيست مگر اينکه در آنجا فرشته اى تسبيح و تقديس خدا مى گويد».(11) *** نکته: باز هم انسانها و فرشتگان: در اين خطبه امام(عليه السلام) صفات فرشتگان را به صورت بسيار گسترده بيان فرموده است; به يقين هدف مهمى را در اين بيان تعقيب مى کند که تمام ريزه کارى ها را شرح مى دهد. به نظر مى رسد که هدف اصلى امام(عليه السلام) دو چيز است: نخست، همان مطلبى است که خطبه براى آن ايراد شده و آن معرفت صفات الهى، به دور از هرگونه تفکّر شرک آميز است; نه آلوده تشبيه شدن و نه آلوده تعطيل گشتن. ديگر اينکه، منظور اين بوده که انسانها را به سوى صفات فرشتگان سوق دهد; فرشتگانى که پيوسته به کار خود مشغولند; همواره متواضع، خاضع و سر بر فرمانند; نه از کار خود خسته مى شوند و نه سستى و فتور در آنها راه مى يابد; نه گرفتار کينه و حسد هستند و نه اختلاف و پراکندگى; نه اعمال خود را بزرگ مى شمرند و نه يأس و نوميدى در آنها راه مى يابد; جز به خدا نمى انديشند و جز در مسير طاعت او گام برنمى دارند. درست است که آفرينش انسان با آنها بسيار متفاوت است، بر آنها عقل حکومت مى کند و بر آدميان عقل و شهوت. ولى همان گونه که اين معجون حيوانى و عقلانى - يعنى انسان - ممکن است تا سر حدّ حيوانات درنده بلکه پست تر از آن، سقوط کند (بَلْ هُمْ أضَلُّ). همين طور استعداد آن را دارد تا به اوج افتخار فرشتگان برسد بلکه در اين پرواز ملکوتى خود، از آنها بالاتر رود و به جايى رسد که «جز به خدا نبيند». و به همين دليل، فرشتگان مى توانند درجهاتى الگويى براى انسانها شوند. از سوى ديگر، آگاهى از حضور فرشتگان در سرتاسر جهان - به گونه اى که حتّى يک قدم از اين جهان پهناور از وجود آنها خالى نيست - نشانه مهمّى از حضور تدبير پروردگار در سرتاسر جهان هستى است و در اين امر، يک نکته تربيتى مهمّى است که بر آگاهان پوشيده نمى باشد! و باز از سوى ديگر، اين اوصاف، اين پيام مهم را نيز براى انسانها دارد که اگر گاه به نماز مى ايستند، يا با خداى خود راز و نياز مى کنند و يا حتّى در دل شب به عبادت او برمى خيزند، از اعمال خود مغرور نشوند و آن را زياد نشمرند و اين فکر شيطانى در مغز آنها ظاهر نگردد که نيازى به عبادت آنها بوده است; چه اينکه ذات بى نياز، به فرض محال که عبادتى از بندگان مى طلبيد، آن قدر فرشته دارد که از ازل تا ابد در سجده و قيام و عبادتند. به راستى، دقّت در اوصافى که امير مؤمنان على(عليه السلام) در اين خطبه درباره فرشتگان بيان فرموده، انسان را در عالمى از نور وعرفان فرو مى برد و به کوچکى اعمال و طاعاتش در پيشگاه خداوند واقف مى سازد و راز و رمز قُرب او را آشکار مى کند و نشان مى دهد که نه فرشتگان بى دليل در جوار قرب خدا جاى دارند و نه انسان بدون تلاش و عشق به پروردگار و اطاعت عاشقانه، به جايى مى رسد: طُفيل هستى عشقند آدمى و پرى         ارادتى بنما تا سعادتى ببرى! بکوش خواجه و از عشق بى نصيب مباش        که بنده را نخرد کس به عيب بى هنرى! در حديثى از امام صادق(عليه السلام) مى خوانيم که يکى از يارانش به نام «عبدالله بن سنان» از او پرسيد: «آيا فرشتگان برترند يا بنى آدم؟» فرمود: «امير مؤمنان على(عليه السلام) چنين فرمود: «إنَّ اللهَ رَکَّبَ فِي الْمَلاَئِکَةِ عَقْلا بِلاَ شَهْوَة، وَ رَکَّبَ فِي الْبَهَائِمِ شَهْوَةً بِلاَ عَقْل، وَ رَکَّبَ فِي بَنِي آدَمَ کِلْتَيْهِمَا، فَمَنْ غَلَبَ عَقْلُهُ شَهْوَتَهَ فَهُوَ خَيْرٌ مِنَ الْمَلائِکَةَ وَ مَنَ غَلَبَ شَهْوَتُهُ عَقْلَهُ فَهُوَ شَرٌ مِنَ الْبَهَائِمِ; خداوند در فرشتگان عقل بدون شهوت قرار داد و در بهايم (چهار پايان) شهوت بدون عقل، ولى در انسانها هر دو را با هم ترکيب کرد; پس آن کس که عقلش بر شهوتش غلبه کند، از فرشتگان بهتر است و آن کس که شهوتش بر عقلش پيشى گيرد، از بهايم بدتر».(12) البتّه اين حديث بدان معنا نيست که فرشتگان از خود اختيارى ندارند و يا اينکه عوامل گناه و نافرمانى در آنها نمى تواند وجود داشته باشد، زيرا نبودن شهوت، به معناى نبودن بخشى از عوامل گناه است، نه تمام آن. *** پی نوشت: 1. «يَمّموا» از مادّه «يَمّ» به معناى قصد کردن چيزى است و «تيمّم» را از اين رو «تيمّم» مى گويند که انسان قصد مى کند دست خود را بر خاک زند و بر پيشانى و پشت دستها بمالد. 2. سوره غافر، آيه 15. 3. «اِستهتار» مصدر است و به معناى بى مبالاتى و حرص بر انجام کار خلافى است و ريشه اصلى آن «هَتْر» (بر وزن ستر) به معناى حماقت و جهل است. 4. «موادّ» جمع «مادّه» در اصل از «مدّ» به معناى گسترش و افزايش گرفته شده; بنابراين، موادّ به معناى فزونى ها و افزايش هاست.  5. «يَنُوا» از مادّه «وَنْى» (بر وزن رمى) به معناى ضعف و فتور و سستى است. 6. «وشيک» از مادّه «وشک» (بر وزن اشک) به معناى سرعت گرفتن است.  7. «أخياف» از مادّه «خيف»، (بر وزن هدف) به معناى کسى است که رنگ چشم هاى او با هم متفاوت باشد، يکى آبى و ديگرى مشکى; سپس به هرگونه اختلاف و تفاوت اطلاق شده است.  8. «زَيَغ» از مادّه «زيغ» (بر وزن فيض) به معناى اعوجاج و کجى است  9. «ونىِّ» از همان مادّه «وَنْى» است که پيش از اين (در توضيح لغت يَنُوا) اشاره شد.  10. «إهاب» به معناى پوست حيوان است; يا خصوص پوستى که دبّاغى شده.  11. «حافد» از مادّه «حفد» (بر وزن هفت) به معناى سرعت در عمل است. تفسير قمى «جلد دوم» صفحه 255.  12. وسائل الشيعه، جلد 11، صفحه 164، حديث 2.  

شرح علامه جعفری«قد اتخذوا ذالعرش ذخيره‌ليوم فاقتهم، و يمموه عند انقطاع الخلق الي المخلوقين برغبتهم، لا يقطعون امد غايد عبادته، و لا يرجع بهم الاستهتار بلزوم طاعته، الا الي مواد من قلوبهم غير منقطعه من رجائه و مخافته، لم تنقطع اسباب الشفقه منهم فينوا في جدهم، و لم تاسرهم الاطماع فيوثروا و شيك السعي علي اجتهادهم». 22- (خداوند صاحب عرش را براي روز احتياجشان ذخيره نموده‌اند، در آن هنگام كه خلق زا خدا منقطع و به مخلوقات متوجه‌اند، فرشتگان فقط خدا را مورد توجه و گرايش قرار مي‌دهند. پايان غايت عبادت خداوندي را قطع نمي‌كنند. (براي آن پاياني تعيين نمي‌كند.) علاقه‌ي شديد آن فرشتگان براي التزام اطاعت خداوندي، آنان را ارجاع نمي‌كند مگر به موادي در دلهاي آنان كه از رجاء و خوف خداوندي گسيخته نمي‌شوند، عوامل بيم آميخته با اشتياق از آنان قطع نمي‌شود تا در تلاش و كوشش سست شوند و حرص و آزهاي دنيوي آنانرا به اسارت نكشيده است تا كوششهاي منتج منافع دنيوي را بر كوشش و جديت بر ابديت مقدم بدارند.) در جمله‌ي اول از جملات مورد تفسير، اين حقيقت ديده مي‌شود كه فرشتگان نيز مانند آدميان كه در اغاز ابديت، درباره‌ي استعدادها و نيروها و اعمال خود بايد پاسخ بدهند و از عهده‌ي مسئوليتهاي خود برآيند، چنان سرنوشتي را در پيش دارند. موضوع ديگر كه براي اثبات استعداد انتخاب و در اختيار فرشتگان بسيار مناسب است مفهوم شفقت است كه درباره‌ي آنان به كار رفته است، مي‌دانيم كه معناي شقفت، تقريبا خوف آميخته با رجا است و اگر هويت و استعدادهاي فرشتگان فقط يك امكان داشت مانند جمادات و نباتاتي كه بايك امكان در جريانند، اسناد مفهوم شفقت بر آنان معنايي معقول نداشت. *** «لم يستعظموا ما مضي من اعمالهم، و لو استعظموا ذلك لنسح الر منهم شفقات و جلهم، و لم يختلفوا في ربهم باستحواذ الشيطان عليهم. و لم يفرقهم سوء التقاطع و لا تولاهم غل التحاسد، و لا تشهبتهم مصارف الريب و لا اقتسمتهم اخياف الهمم». 23- (آن فرشتگان اعمال گذشته‌ي (انجام گرفته‌ي) خود را بزرگ نمي‌شمارند و اگر اعمالشان را بزرگ بشمارند اميد آنان بيم و هراس‌شان را از بين مي‌برد. غلبه و اغواي شيطاني موجب اختلاف درباره‌ي پروردگارشان نمي‌گردد. جداييهاي ناروا آنان را از يكديگر متفرق ننموده و سنگيني و خيانت و حسد بر آنان پيروز نگشته است. عوامل دگرگون كننده‌ي شك و پندار آنان را تقسيم به گروه‌ها نكرده است و پستي همتها آنان را از يكديگر جدا نساخته است.) همه‌ي اين صفات رذل با نتايجي كه در بردارند، در بني نوع انساني وجود دارد و متاسفانه اكثريت قريب به اتفاق در شعله‌ي همين صفات رذل و لوازم و نتايج آنها آنها مي‌سوزند و اين صفات پست از اين قرار است: الف- بزرگداشت و بزرگ ديدن اعمال، اين حالت رواني به تنهايي براي تباه كردن همه‌ي اعمال كفايت مي‌كند آيا و روايات و ارده در بيان قبح و وقاحت عجب بقدري فراوان و موكد است كه اگر كسي با توجه كامل آنها را مورد مطالعه قرار بدهد، يقينا حاضر نخواهد شد يك لحظه در بزرگترين عملي كه با كمال آگاهي و اختيار آن را بجاي آورده است، عجب و خودبيني داشته باشد. ب- اختلاف در پروردگار كه منجر به انكار يا شك در وجود آن آشكارترين موجود بوده باشد، كه ناشي از كج‌فهمي درباره‌ي مقام شامخ ربوبي و صفات جمال و جلال او است، همه‌ي اينها مستند به وسوسه‌ها و غلبه‌ي تخيلات و تسويلات شيطاني مي‌باشند. ج- اولاد آدم با گسيختن از يكديگر و حسادتها چنان از همديگر دور مي‌شوند كه گويي اصلا ميان آنها كمترين رابطه‌اي وجود ندارد، بلكه گاهي اين جدايي و گسيختگي بدرجه‌اي از شدت مي‌رسد كه رابطه‌ي ميان انسانها را مبدل به تضاد مي‌نمايد، سر تا سر تاريخ شاهد گويان اين تضاد كشنده مي‌باشد. د- يكي ديگر از عوامل تشتت و پراكندگي انسانها از همديگر كه هيچگونه شعارهاي خوش آيند سياسي و هنري نتوانسته است آن را از بين ببرد، شك و پندار در اهداف و آمال و آرمانهايي است كه منحصرترين راه وحدت و هماهنگي انسانها مي‌باشند، ولي آنچه كه مشاهده مي‌شود، شك و پندار در امور مزبوره تقريبا همه‌ي اقوام و ملل را در همه‌ي دورانهاي تاريخ در خود فرو برده است، لذا بايد گفت: با استمرار و بقاي اين عامل تباه كننده اميد وحدت و هماهنگي ميان انسانها خواب و خيالي بيش نيست. ه- همين طور آدميان بر خلاف فرشتگان به جهت پست همتيهايي كه دارند همواره در درجات پايين وجود كه طبيعت و خوشيهاي محدود و موقت آن است، سرگرم و غوطه‌ور مي‌گردند، در نتيجه طبيعي است كه همواره در حال تزاحم و تصادم و جنگ و كشتار با يكديگر به سر ببرند. *** «فهم اسراء ايمان لم يفكهم من ربقيه زيغ و لا عدول و لاوني و لا فتور، و ليس في اطباق السماء موضع اهاب الا و عليه ملك ساجد اوساع حافد، يزدادون علي طول الطاعه بربهم علما، و تزداد ربهم في قلوبهم عظما».  24- (آن فرشتگان اسيران (وابستگان) ايمانند نه لغزشي آنان را از طناب ايمان بريده است و نه انحراف و مسامحه و سستي. در طبقات آسمان (حتي به‌اندازه) محل پوستي نيست مگر اين كه فرشته‌اي بر آن در حال سجده است يا فرشته‌اي در حال سير و حركت سريع (در انجام دستور الهي). آن فرشتگان با امتداد طولاني اطاعت پروردگارشان بر علم خود مي‌افزايند و به عزت و عظمت خداوندي در دلهاي آنان‌افزوده مي‌شود.) با در نظر گرفتن مجموع صفاتي كه در اين خطبه‌ي مباركه تاكنون براي فرشتگان بيان شده است، اين نتيجه را مي‌توان بدست آورد كه اتصاف فرشتگان به صفات و اخلاق فاضله و امتيازات عاليه از روي يك جريان جبري محض نمي‌باشد، لذا جمله‌ي اول از اين جملات كه مي‌گويد: (آن فرشتگان اسيران ايمانند) نبايد به معناي ظاهري آن كه جبر است، منظور نمود، بلكه بايد به گونه‌اي تفسير كرد كه با اتصاف فرشتگان به صفات و اخلاق فاصله سازگار بوده باشد. و مي‌توان گفت: به جهت فهم و درك عالي كه فرشتگان درباره‌ي ضرورت و عظمت ايمان دارند، بقدري اشتياق و علاقه‌ي آنان به ايمان شديد است كه شبيه به اسير و وابسته به ايمان مي‌باشند.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 765-761 لغات: وشيجه: رگهاى درخت.  استهتر بالامر: به شگفت انداخت او را، به انجام عملى تظاهر كرد، حرص ورزيد.  شيك السعى: درجه و مرتبه كوشش.  نسخ: بر طرف كردن، از بين بردن.  استحواذ على الشيئى: احاطه و غلبه كردن بر آن.  و اخياف الهمم: آراء مختلف، تصميمهاى مختلف، در اصل لغت به معناى سرازير شدن بر دامن كوه است، در اين جا به معنى همت پست به كار رفته است. مفرد اخياف، اخيف مى باشد.  حفد: سرعت و شتاب. شرح: 31-  قوله عليه السلام: «قد اتّخذوا الى قوله برغبتهم»:  امام (ع) با جمله «بيوم فاقتهم» (روز بيچارگى و بى چيزى فرشتگان) اشاره بحالت نيازمندى آنها در كمال بخشيدن بخود، بجود و بخشش خداوند كرده است، هر چند اين نيازمندى حالت دائمى ملائكه است و پروردگار ذخيره و پناهگاهى است كه همواره بوى رجوع مى كنند.  و همچنين با جمله: عند انقطاع الخلق الى المخلوقين نيز به حالت نياز و حاجت آنها به خداوند اشاره كرده است، زيرا آفريدگار عالم گنجينه آنهاست و در نيازمنديهايشان به سوى وى روى مى آورند. تحقّق قصد فرشتگان، به ميل و رغبتى است كه در صورت نياز بدرگاه وى نشان مى دهند.  32-  قوله عليه السلام: «لا يقطعون الى قوله و مخافته»:  «به نهايت عبادت خداوند دست نخواهند يافت» چون نهايت عبادت خداوند رسيدن بدرجات كمال معرفت الهى مى باشد، و درجات معرفت خداوندى بى نهايت است، به نهايت عبادت و پرستش حق رسيدن ممكن نيست. فرشتگان كه غرق دوستى خدا بوده و به كمال عظمت پروردگار واقفند. از كمال و تماميّت جود خداوند برترين خواست و پرسودترين امر را طالبند، قطع جود و بخشش حق تعالى و محروم ماندن از فيض الهى را بزرگترين هلاكت و نابودى مى شمارند، و بدين لحاظ ناگزير اميدواريشان در پيشگاه خداوند، ادامه مى يابد، و خشوعشان بدليل نيازمندى بوى فزونى مى گيرد، و جزع و فزعشان از محروم ماندن، بيشتر مى شود.  همين اميدوارى و ترس، زمينه تظاهر به عبادت آنها را فراهم مى آورد، و لزوم طاعت و فرمانبردارى فرشتگان را در مراجعه به خداوند از ته دل قوّت مى بخشد.  بنا بر اين شگفت زدگى و جلوه عبادت و نيايش آنها هرگز پايان نمى يابد.  33-  قوله عليه السلام: «لم تنقطع اسباب الشّفقة عنهم فينوا فى جدّهم»: «هيچ گاه علّت ترس فرشتگان از ميان نمى رود، پس جديّت و كوشش آنها بر عبادت سستى نمى گيرد» شفقتى كه در كلام امام (ع) به كار رفته، اسمى است كه از «اشفاق» گرفته شده است معناى سخن حضرت اين است كه اسباب ترس فرشتگان و نيازمنديشان به عطا و بخشش الهى در قيام براى كمال بخشيدن به وجودشان، پايان نيافته و قطع نمى شود. زيرا حاجت ضرورى بغير، هم مستلزم ترس است، كه مورد خواست تأمين نگردد و هم موجب لزوم طاعت و فرمانبردارى و روى آوردن به عبادت، تا زمينه بخشش وجود را فراهم آورد. (با توجّه به توضيح فوق) چون نيازمندى فرشتگان به حضرت حق دائمى است، كوشش آنها در عبادت هميشگى خواهد بود.، پس سستى و سهل انگارى در ملائكه حق، نخواهد بود.  34-  قوله عليه السلام: «و لم تأسرهم إلى قوله اجتهادهم»:  طمعهاى دنيوى فرشتگان را اسير خود نمى گرداند تا دنيا را بر آخرت ترجيح دهند.  امام (ع) بعضى از اوصاف بشر را از فرشتگان سلب كرده است. چه بسيارند نيايش گرانى كه، مختصر چيزى از منافع و زيباييهاى دنيوى آنها را از جديّت و كوشش در راه خداوند باز داشته، سعى و كوشش دنيوى را براى تحصيل زينتهاى آن بر عبادت براى به دست آوردن سعادت آخرت و دنياى باقى ترجيح داده و مال دنيا را برگزيده اند. چنان كه دانستى اين انتخاب از جاذبه هاى شهوات و غفلت و بى خبرى از دنياى ديگر است. فرشتگان از شهوات مبرّا و پاك اند و اسير طمعهاى دروغين نمى شوند.  لفظ «اسر» براى جلودارى طمع تا دستيابى به اشياى مورد علاقه و خواست، استعاره به كار رفته است.  35-  قوله عليه السلام: «و لم يستعظموا ما مضى من اعمالهم الى قوله وجلهم»:  فرشتگان اعمال (عبادى) گذشته خود را بزرگ نمى شمارند. معناى اين جمله شرطيّه امام (ع) اين است، كه اگر فرشتگان اعمال خود را بزرگ بدانند، لازمه اش اين است كه اميد ثواب بزرگى از عبادت خود داشته باشند.  چنين اميدواريى خوف و ترس آنها را نسبت بخداوند از بين مى برد. اين طرز پندار بمثل، چنان است كه شخصى براى پادشاهى كارى انجام دهد و در نزد خود آن را بزرگ تصور كند، و خود را مستّحق بالاترين پاداش بداند، همين انديشه او را وادار به دست درازى حقّ سلطان و بى اعتنايى به وى كند، و در نهايت خوفى كه از سلطان داشت سبك و بى اهميّت تلقّى كند. در نتيجه چنين پندارى، هر قدر خدمت خود را زياد و بزرگ بداند، اعتقاد بيشترى بنزديك بودن با سلطان پيدا مى كند، اين پندار هر مقدار بيشتر در نفس او قوّت بگيرد، به همان نسبت از ترسش كاسته شده و هيبت پادشاه در نظرش كم مى شود. ولى خوف و ترس فرشتگان از جناب حق دائمى است چنان كه خداوند متعال خود فرموده است: «يَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ» از توضيح فوق نتيجه مى گيريم كه فرشتگان عبادات گذشته خود را بزرگ نمى شمارند تا ترس از خداوند در دل آنها كم شود.  36-  قوله عليه السلام: «و لم يختلفوا فى ربّهم باستحواذ الشّيطان عليهم»:  شيطان بر آنها تسلّط پيدا نمى كند تا با وسوسه هاى او در باره پروردگارشان اختلاف كنند چون فرشتگان حق سبحانه تعالى را مستحقّ پرستش و عبادت مى دانند و اين حق را براى وى ثابت مى كنند، شيطان بر آنها غلبه پيدا نمى كند، چون بر ملائكه تسلّطى ندارد. بيان اين ويژگى براى سلب خصلتهاى بشرى از فرشتگان است. و باز اين عبارت حضرت: و لم يفرّقهم إلى قوله اخياف الهمم براى منزّه دانستن فرشتگان از خصوصيّات عارض بر بشر آمده است. خصلتهاى خاصّ انسانى عبارتند از: الف-  قطع رابطه هاى سوء و ناگوار مانند ترك رابطه هائى كه از روى عداوت و ضديّت ناشى از خشم و شهوت پديد آيد.  ب-  حسد و بدخواهى: بحقيقت دانسته ايد كه حسد و بدخواهى رذيلت نفسانى است و ريشه در بخل و حرص دارد و اساس اين دو، نفس امّاره است (و نفس امّاره در انسان وجود دارد).  ج-  انواع شكّ ريب و ترديدهايى كه در امور باطل به كار گرفته مى شود. و انسانها بدان مبتلا هستند: منظور از ريب در سخن امام شك و ترديدهاست و مراد از مصارف آنها و منظور از شعبه هاى آن قسمتهاى گوناگونى است كه هر شك و شبهه اى انسان را به باطل مى كشاند و آدمى از طريق شبهه اى خاصّ بباطل روى مى آورد. امّا فرشتگان به ريب و شك گرفتار نيستند.  به يقين مى دانى كه منشأ همه شك و شبهه ها، و هم و خيال است. و چون فرشتگان داراى نفس امّاره نيستند پس از تمام خصلتهاى سه گانه فوق پاك و منزّه مى باشند.  د-  به دليل اين كه معبود فرشتگان كه نهايت مطلوبشان مى باشد و جهت همّت آنها نيز يگانه است به چيزى ديگر توجّهى نداشته، تفرقه و جدايى ندارند.  37-  قوله عليه السلام: «فهم اسراء الأيمان الى قوله و لا فتور»:  «فرشتگان به كمند ايمان گرفتارند».  لفظ «اسر» استعاره به كار رفته است و با به كار بردن «ربقه» استعاره ترشيحيه شده است. با اين عبارت امام (ع) ملائكه را پاك و منزه مى داند و هيچ يك از خصلتهاى چهارگانه انسانى كه فوقا ذكر شد، ايمان آنها را منحرف نمى كند. دليل منزه بودن فرشتگان را قبلا توضيح داده ايم.  38-  قوله عليه السلام: «و ليس فى اطباق السّموات الى قوله عظماء»:  «از كثرت وجود فرشتگان در بين طبقات آسمان جاى خالى نيست» مقصود اين است كه آسمانها پر از ملائكه خداوندى است، (و هر كدام به كارى مشغولند) برخى مدام براى پروردگارشان در سجده اند و بعضى با جديّت تمام به دنبال كارهاى محوّله اند. بايد دانست كه گروهى از فرشتگان حركت آسمانها را بر عهده دارند. و گروهى ديگر كه داراى مرتبه بالاترى هستند. دستور حركت را صادر مى كنند.  بعيد نيست كه منظور امام از فرشتگان سجده كننده، همان امر كنندگان باشد. و مدام در سجده بودن فرشتگان كنايه استعاره اى از كمال عبادتشان باشد. و مراد از فرشتگان شتابان براى انجام كار، آنهائى باشند كه حركت آسمانها را بر عهده دارند. امّا اين كه طول طاعت و فرمانبردارى را امام (ع) دليل افزايش دانش فرشتگان قرار داده اند، به اين دليل است كه حركات فرشتگان، مانند ملائكه اى كه در مراتب بالاترى قرار دارند از روى شوق و علاقه است و از جهت كمال معرفتى كه بخداوند متعال دارند كمال ذاتى آنها همواره در حال رسيدن از قوه به فعل است. و زيادى عزت و جلال پروردگار در نزد آنها موجب بزرگى و عظمت فرشتگان مى شود، زيرا فزونى عظمت آنها چنان كه قبلا گفتيم تابع، زيادى شناختى است كه از خداوند پيدا مى كنند. 

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 371 قد اتّخذوا ذا العرش ذخيرة ليوم فاقتهم، و يمّموه عند انقطاع الخلق إلى المخلوقين برغبتهم، لا يقطعون أمد غاية عبادته، و لا يرجع بهم الاستهتار بلزوم طاعته، إلّا إلى موادّ من قلوبهم غير منقطعة من رجائه و مخافته، لم تنقطع أسباب الشّفقة منهم فينوا في جدّهم، و لم تأسرهم الأطماع فيؤثروا و شيك السّعي على اجتهادهم، و لم يستعظمواما مضى من أعمالهم، و لو استعظموا ذلك لنسخ الرّجآء منهم شفقات وجلهم و لم يختلفوا في ربّهم باستحواذ الشّيطان عليهم، و لم يفرّقهم سوء التّقاطع، و لا تولّاهم غلّ التّحاسد، و لا شعّبتهم مصارف الرّيب، و لا اقتسمتهم أخياف الهمم، فهم أسراء إيمان لم يفكّهم من ربقته زيغ و لا عدول، و لا ونا و لا فتور، و ليس في أطباق السّموات موضع إهاب إلّا و عليه ملك ساجد، أو ساع حافد، يزدادون على طول الطّاعة بربّهم علما، و تزداد عزّة ربّهم في قلوبهم عظما. (16980- 16426)اللغة:و (يمّمته) قصدته و (الأمد) المنتهى و قد يكون بمعنى امتداد المسافة و (رجع) يكون لازما و متعدّ يا تقول رجع زيد و رجعته أنا و (اهتر) منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 375 فلان بكذا و استهتر بالبناء للمفعول فهو مهتر و مستهتر بالفتح أولع به لا يتحدّث بغيره و لا يفعل غيره، و الاستهتار الولع بالشى ء لا يبالي بما فعل فيه و شتم له.و (الوني) الضّعف و الفتور من وني في الأمر من باب تعب و وعدو (الوشيك) القريب و السّريع و (نسخ) الشي ء إزالته و إبطاله و (استحوذ) عليه الشيطان استولى و (التقاطع) التعادي و ترك البرّ و الاحسان و (تولّيت) الأمر قمت به و (الغلّ) الحقد و (الشعبة) من كلّ شي ء الطائفة منه و شعّبهم أى فرّقهم و فى بعض النّسخ تشعبّتهم على التفعّل و الأوّل أظهر و (الرّيب) جمع الرّيبة و هو الشّك.و (أخياف) الهمم اختلافها و أصله من الخيف بالتحريك مصدر من باب تعب و هو أن يكون إحدى العينين من الفرس زرقاء و الاخرى كحلاء، فالفرس أخيف و النّاس أخياف أى مختلفون، و منه قيل لاخوة الامّ: أخياف لاختلافهم من حيث الأب و (الاهاب) ككتاب الجلد و (الحافد) المسرع و الخفيف في العمل و يجمع على حفد بالتحريك و يطلق على الخدم لاسراعه في الخدمة و (العظم) وزان عنب خلاف الصّغر مصدر عظم و فى بعض النّسخ بالضّم و زان قفل و هو اسم من تعظّم أى تكبّر.الاعراب: و كلمة من في قوله عليه السّلام: من قلوبهم ابتدائية أى إلى موادّ ناشئة من قلوبهم، و في قوله عليه السّلام، من رجائه بيانيّة، فالمراد الخوف و الرجاء الباعثان لهم على لزوم الطاعة، و يحتمل أن يكون الاولى بيانية أو ابتدائية و الثانية صلة للانقطاع.المعنى:(قد اتّخذوا ذا العرش ذخيرة ليوم فاقتهم) ذو العرش هو اللَّه سبحانه كما في غير واحدة من الآيات القرآنية، و المراد بيوم فاقتهم يوم حاجتهم و هو يوم قبض أرواحهم كما يظهر من بعض الأخبار.قال المجلسيُّ (ره) و لا يبعد أن يكون لهم نوع من الثّواب على طاعاتهم بازدياد القرب و افاضة المعارف و ذكره سبحانه لهم و تعظيمه إيّاهم و غير ذلك، فيكون إشارة إلى يوم جزائهم (و يمّموه عند انقطاع الخلق إلى المخلوقين برغبتهم) أي قصدوه بتضرّعهم إليه سبحانه عند انصراف الخلق و انقطاعهم منه إلى المخلوقين منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 393 و يحتمل رجوع ضمير رغبتهم إلى الخلق و إليهم و إلى الملائكة على سبيل التنازع. (لا يقطعون أمد غاية عبادته) أراد أنّه لا يمكنهم الوصول إلى منتهى نهاية عبادته الذي هو عبارة عن كمال معرفته، و ذلك لكون مراتب العرفان و درجاته غير متناهية فلا يمكنهم قطعها (و لا يرجع بهم الاستهتار بلزوم طاعته إلّا إلى موادّ من قلوبهم غير منقطعة من رجائه و مخافته) أى لا يرجعهم الولع بلزوم طاعته سبحانه إلّا إلى موادّ ناشئة من قلوبهم غير منقطعة و هذه الموادّ هو رجائه و مخافته الباعثان لهم على لزوم طاعته، و الغرض إثبات دوام خوفهم و رجائهم الموجبين لعدم انفكاكهم عن الطاعة بل لزيادتها كما يشعر به لفظ الموادّ.قال الشّارح البحراني: لما كانوا غرقى فى محبّته عالمين بكمال عظمته و أنّ ما يرجونه من جوده أشرف المطالب و أربح المكاسب و ما يخشى من انقطاع جوده و نزول حرمانه أعظم المهالك و المعاطب، لا جرم دام رجائهم له و خضوعهم في رقّ الحاجة إليه و الفزع من حرمانه، و كان ذلك الخوف و الرّجاء هو مادّة استهتارهم بلزوم طاعته التي يرجعون إليها من قلوبهم فلم ينقطع استهتارهم بلزومها. (لم تنقطع أسباب الشفقّة منهم فينوا في جدّهم) أى لم تنقطع أسباب الخوف منهم فيفتروا في الجدّ في العبادة و أسباب الخوف هي حاجتهم إليه سبحانه و افتقارهم إلى إفاضته وجوده، فانّ الحاجة الضّرورية إلى الغير في مطلوب يستلزم الخوف منه في عدم قضائه و يوجب الاقبال على الاستعداد بجوده بلزوم طاعته و القيام بوظايف عبادته. (و لم يأسرهم الأطماع فيؤثروا وشيك السّعى على اجتهادهم) أى لم تجعلهم الأطماع اسراء و ليسوا مأسورين في ربقة الطمع حتّى يختاروا السّعى القريب في تحصيل المطموع من الدّنيا الفانية على اجتهادهم الطويل في تحصيل السّعادة الباقية كما هو شأن البشر، و ذلك لكون الملائكة منزّهين عن الشهوات و ما يلزمها من الاطماع الكاذبة. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 394 (و لم يستعظموا ما مضى من ذلك) قد مرّ معناه في شرح قوله: و لم يتولهم الاعجاب آه و إنّما أعاد ذلك مع إغناء السّابق عنه و كفايته في الدلالة على نفى العجب للاشارة إلى دليله و هو قوله (و لو استعظموا ذلك لنسخ الرجاء منهم شفقات و جلهم) يعني أنهم لو استعظموا سالف أعمالهم لأوجب ذلك اغترارهم و زيادة رجائهم لثواب أعمالهم فيبطل ذلك و يزيل ما دات وجلهم و خوفهم، ألا ترى أن الانسان إذا عمل لبعض الملوك عملا يستعظمه فانه يرى في نفسه استحقاق أجزل جزاء له و يجد التّطاول به فيهون ذلك ما يجده من خوفه، و كلّما ازداد استعظامه لخدمته ازداد اعتقاده في قربه من الملك قوّة و بمقدار ذلك ينقص خوفه و يقلّ هيبته في نظره، لكن الملائكة خائفون دائما لقوله سبحانه: «وَ هُمْ مِنْ خَشْيَتِهِ مُشْفِقُونَ»  فينتج أنّهم لا يستعظمون سالف عباداتهم (و لم يختلفوا في ربّهم باستحواذ الشيطان عليهم) أى لم يختلفوا فيه من حيث الاثبات و النفى أو التعيين أو الصّفات كالتّجرّد و التجسّم و كيفيّة العلم و غير ذلك، و قيل: أى في استحقاق كمال العبادة، و المقصود نفى الاختلاف عنهم باستيلاء الشّيطان كما هو في الانسان لأنّه: «لَيْسَ لَهُ سُلْطانٌ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَلى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ، إِنَّما سُلْطانُهُ عَلَى الَّذِينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذِينَ هُمْ بِهِ مُشْرِكُونَ»  «1» (و لم يفرقهم سوء التقاطع) و التعادي و ترك البرّ و الاحسان (و لا تولّاهم غلّ التحاسد) الناشي من النفس الامارة بالحقد و العدوان (و لا شعّبتهم مصارف الرّيب) و وجوهات شكوك الأذهان (و لا اقتسمتهم أخياف الهمم) و اختلافاتها لانحصار همّهم في طاعة اللَّه الرّحيم الرّحمن (فهم اسراء الايمان لم يفكهم من ربقته زيغ) و جور (و لا عدول و لاونا) و وهن (و لا فتور)______________________________ (1) اقتباس من الاية في سورة الاسرى، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 395 ثمّ أشار عليه السّلام إلى كثرة الملائكة بقوله: (و ليس في أطباق السموات موضع اهاب) و جلد (إلّا و عليه ملك ساجد) خاشع لربّه (أوساع) مسرع (حافد) في طاعة معبوده (يزدادون على طول الطاعة بربّهم علما) و يقينا (و تزداد عزّة ربّهم في قلوبهم عظما) و كمالا.استعاره بالكنايه قال الشّارح البحراني: [إلّا و عليه ملك ساجد] اعلم أنّ للسماء ملائكة مباشرة لتحريكها، و ملائكة أعلى رتبة من اولئك هم الآمرون لهم بالتحريك، فيشبه أن يكون الاشارة بالساجدين منهم إلى الآمرين، و السجود كناية عن كمال عبادتهم كناية بالمستعار، و يكون الاشارة بالساعين المسرعين إلى المتولّين للتحريك، فأمّا زيادتهم بطول طاعتهم علما بربّهم فلما ثبت أنّ حركاتهم إنما هو شوقيّة للتشبّه بملائكة أعلى رتبة منهم في كمالهم بالمعارف الالهية و ظهور ما في ذواتهم بالقوّة إلى الفعل، و زيادة عزّة ربّهم عندهم عظما بحسب زيادة معرفتهم له تابعة لها.أقول: و قد مضى الاشارة منّا إلى أنّ هذا كلّه مبنيّ على الاصول الحكميّة و عدول عن طريق الشريعة النبويّة على صادعها آلاف الصّلاة و السّلام و التحيّة و قدّمنا الأخبار المناسبة للمقام في شرح الفصل التّاسع من الخطبة الاولى فتذكّر.و ينبغي تذييل المقام بأمرين مهمّين: أحدهما فى عصمة الملائكة:و هو مذهب أصحابنا الاماميّة رضوان اللَّه عليهم و عليه دلّت الآيات القرآنيّة و الأخبار الكثيرة من طرقنا، و لنقتصر على رواية واحدة، و هو:ما رواه في الصّافي قال: قال الرّاوي: قلت لأبي محمّد عليه السّلام: فانّ قوما عندنا يزعمون أنّ هاروت و ماروت ملكان اختارتهما الملائكة لما كثر عصيان بني آدم، و أنزلهما اللَّه مع ثالث لهما إلى الدّنيا، و أنهما افتتنا بالزّهرة و أراد الزنا و شربا الخمر و قتلا النفس المحرّمة؛ و أن اللَّه يعذّبهما ببابل، و أنّ السحرة منهما يتعلّمون السّحر و أنّ اللَّه مسخ تلك المرأة هذا الكوكب الذي هو الزّهرة. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 396 فقال الامام عليه السّلام: معاذ اللَّه من ذلك إنّ ملائكة اللَّه معصومون محفوظون من الكفر و القبايح بألطاف اللَّه تعالى قال اللَّه فيهم: «لا يَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ» و قال: «وَ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ مَنْ عِنْدَهُ»  يعني الملائكة «لا يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِهِ وَ لا يَسْتَحْسِرُونَ يُسَبِّحُونَ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ لا يَفْتُرُونَ»  و قال في الملائكة أيضا: «بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ»  إلى قوله  «مُشْفِقُونَ» و مثله في البحار عن يوسف بن محمّد بن زياد و عليّ بن محمّد بن سيّار عن أبويهما أنهما قالا:فقلنا للحسن أبي القائم عليهما السّلام: فانّ قوما إلى آخر الخبر، و رواه أيضا في الاحتجاج عن أبي محمّد العسكري عليه السّلام مثله.نعم في بعض الرّوايات ما يدلّ على خلاف ذلك، و هو ما رواه عليّ بن إبراهيم القميّ (ره) عن أبيه عن الحسن بن محبوب عن عليّ بن رئاب عن محمّد بن قيس عن أبي جعفر عليه السّلام قال: سأله عطا و نحن بمكّة عن هاروت و ماروت، فقال عليه السّلام: إنّ الملائكة كانوا ينزلون من السّماء إلى الأرض في كلّ يوم و ليلة يحفظون أعمال أوساط أهل الأرض من ولد آدم عليه السّلام و الجنّ و يسطرونها و يعرجون بها إلى السّماء قال: فضجّ أهل السّماء من معاصي أوساط أهل الأرض فتوامروا فيما بينهم ممّا يسمعون و يرون من افترائهم الكذب على اللَّه تبارك و جرأتهم عليه و نزّهوا اللَّه تعالى ممّا يقول فيه خلقه و يصفون، فقال طائفة من الملائكة: يا ربّنا ما تغضب مما يعمل خلقك في أرضك و ممّا يصفون فيك الكذب و يقولون الزّور و يرتكبون المعاصي، و قد نهيتهم عنها، ثمّ أنت تحلم عنهم و هم في قبضتك و قدرتك و خلال عافيتك، قال عليه السّلام: فأحبّ اللَّه عزّ و جلّ أن يرى الملائكة سابق علمه في جميع خلقه و يعرّفهم منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 397 ما منّ به عليهم ممّا عدل به عنهم من صنع خلقه و ما طبعهم عليه من الطاعة و عصمهم به من الذّنوب.قال عليه السّلام: فأوحى اللَّه إلى الملائكة أن انتدبوا منكم ملكين حتّى اهبطهما إلى الأرض ثمّ أجعل فيهما من طبايع المطعم و المشرب و الشّهوة و الحرص و الأمل مثل ما جعلته في ولد آدم، ثمّ اختبرهما في الطّاعة، قال عليه السّلام: فندبوا لذلك هاروت و ماروت و كانا أشدّ الملائكة قولا في العيب لولد آدم و استيثار غضب اللَّه عليهم.قال عليه السّلام: فأوحى اللَّه إليهما أن اهبطا إلى الأرض فقد جعلت فيكما من طبايع المطعم و المشرب و الشّهوة و الحرص و الأمل مثل ما جعلت في ولد آدم قال عليه السّلام ثمّ أوحى اللَّه إليهما: انظرا أن لا تشركا بي شيئا و لا تقتلا النّفس الّتي حرّم اللَّه و لا تزنيا و لا تشربا الخمر.قال عليه السّلام: ثمّ كشط «1» عن السّماوات السّبع ليريهما قدرته، ثمّ اهبطا إلى الأرض في صورة البشر و لباسهم، فهبطا ناحية بابل فرفع لهما بناء مشرف فأقبلا نحوه فاذا بحضرته امرأة جميلة حسناء مزيّنة معطّرة مسفرة مقبلة.قال عليه السّلام فلمّا نظرا إليها و ناطقاها و تأملاها وقعت في قلوبهما موقعا شديدا لموضع الشّهوة التي جعلت فيهما، فرجعا إليها رجوع فتنة و خذلان و راوداها عن نفسها، فقالت لهما: إنّ لي دينا أدين به و ليس أقدر في ديني على أن اجيبكما إلى ما تريدان إلّا أن تدخلا في ديني الذي أدين به، فقالا لها: و ما دينك؟ قالت: لي إله من عبده و سجد له كان لى السبيل إلى أن اجيبه إلى كلّ ما سألني، فقالا لها: و ما إلهك؟ قالت: إلهي هذا الصّنم.قال عليه السّلام: فنظر أحدهما إلى صاحبه فقال: هاتان خصلتان مما نهينا عنها الشّرك و الزّنا، لأنّا إن سجدنا لهذا الصّنم و عبدناه أشركنا باللّه و إنّما نشرك باللّه لنصل______________________________ (1) الكشط رفعك الشي ء عن الشي ء عن الشي ء قد غشاه قال تعالى: و اذا السماء كشطت و كشط الجلّ من الفرس كشفه منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 398 إلى الزّنا و هو ذا نحن نطلب الزّنا فليس نعطى إلّا بالشّرك.فقال عليه السّلام: فائتمرا بينهما فغلبتهما الشّهوة التي جعلت فيهما، فقالا لها نجيبك إلى ما سألت، فقالت: فدونكما فاشربا هذا الخمر فانّه قربان لكما و به تصلان إلى ما تريدان، فائتمرا بينهما فقالا: هذه ثلاث خصال ممّا نهينا ربّنا عنها: الشرك و الزّنا، و شرب الخمر، و إنّما ندخل في شرب الخمر و الشّرك حتّى نصل إلى الزّنا، فائتمرا بينهما فقالا: ما أعظم البليّة بك قد أجبناك الى ما سألت، قالت:فدونكما فاشربا من هذا الخمر، و اعبدا هذا الصّنم، و اسجدا له، فشربا الخمر و عبدا الصّنم ثمّ راوداها عن نفسها.فلمّا تهيّأت لهما و تهيّآ لها دخل عليها سائل يسأل هذه، فلمّا رآهما و رأياه ذعرا «1» منه، فقال لهما: إنكما لامرء آن ذعران، فدخلتما بهذه المرأة المعطّرة الحسناء إنكما لرجلا سوء، و خرج عنهما، فقالت لهما: و إلهى ما تصلان الآن إلىّ و قد اطلع هذا الرجل على حالكما و عرف مكانكما، و يخرج الآن و يخبر بخبر كما و لكن بادرا إلى هذا الرجل فاقتلاه قبل أن يفضحكما و يفضحني ثمّ دونكما فاقضيا حاجتكما و أنتما مطمئنّان آمنان.قال عليه السّلام: فقاما إلى الرّجل فأدركاه فقتلاه ثمّ رجعا إليها فلم يرياها و بدت لهما سوآتهما و نزع عنهما رياشهما و اسقطا «2» في أيديهما، فأوحى اللَّه إليهما أن اهبطتكما إلى الأرض مع خلقي ساعة من النّهار فعصيتماني بأربع من معاصي كلّها قد نهيتكما عنها و تقدّمت إليكما فيها فلم تراقباني و لم تستحييا منى، و قد كنتما أشدّ من نقم على أهل الأرض بالمعاصي و استجرّ أسفى و غضبي عليهم لما جعلت فيكما من طبع خلقي و عصمتي إيّاكما من المعاصي فكيف رأيتما موضع خذلاني فيكما.اختارا عذاب الدّنيا أو عذاب الآخرة، فقال أحدهما لصاحبه: نتمتّع من______________________________ (1) ذعرا أى خافا منه (2) سقط فى يده و اسقط مضمومتين ظلّ و أخطا أو ندم و تحيّر، ق منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 399 شهواتنا في الدّنيا إذ صرنا إليها إلى أن نصير إلى عذاب الآخرة، فقال الآخر: إنّ عذاب الدّنيا له مدّة و انقطاع و عذاب الآخرة قائم لا انقطاع له فلسنا نختار عذاب الآخرة الشديد الدّائم على عذاب الدّنيا المنقطع الفاني.قال عليه السّلام: فاختارا عذاب الدّنيا فكانا يعلّمان النّاس السّحر في أرض بابل ثمّ لما علّما النّاس السّحر رفعا من الأرض إلى الهواء، فهما معذّبان منكّسان معلّقان في الهواء إلى يوم القيامة، و رواه في البحار عن العيّاشى عن محمّد بن قيس مثله، و بمعناه أخبار اخر، و يمكن حملها على التقيّة، و يشعر به كون السائل في هذه الرّواية من علماء العامة.و ما رواه في البحار عن العلل عن الصّادق عليه السّلام في حديث قال: و أمّا الزّهرة فانّها كانت امرئة تسمّى ناهيد (ناهيل خ ل) و هي الّتي تقول الناس إنّه افتتن بها هاروت و ماروت، فانّ في نسبة افتتانهما إلى النّاس إشارة إلى ما ذكرناه كما لا يخفى.و قال بعض أهل العرفان بعد ما أورد الرّوايات الدّالّة على تكذيب أمر هاروت و ماروت و الرّوايات الدّالّة على صحّة قصّتهما:و الوجه في الجمع و التوفيق أن يحمل روايات الصّحة على كونها من مرموزات الأوائل و إشاراتهم، و أنّهم عليه السّلام لمّا رأوا أنّ حكاتها كانوا يحملونها على ظاهرها كذّبوها ثمّ قال: و أمّا حلّها فلعلّ المراد بالملكين الرّوح و العقل فانّهما من العالم الرّوحاني اهبطا إلى العالم الجسمانى لاقامة الحقّ فافتتنا بزهرة الحياة الدّنيا، و وقعا في شبكة الشهوة، فشربا خمر الغفلة، و عبدا صنم الهوى، و قتلا عقلهما النّاصح لهما بمنع تغذيته بالعلم و التقوى، و محو أثر نصحه عن أنفسهما، و تهيّئا للزّنا ببغى الدّنيا الدّنيّة التي تلى تربية النشاط و الطرب فيها الكوكب المسمّى بالزّهرة، فهربت الدّنيا منهما و فاتتهما لما كان من عادتهما أن تهرب من طالبيها لأنّها متاع الغرور و بقي اشراق حسنها في موضع مرتفع بحيث لا تنالها ايدى طالبها ما دامت الزّهرة باقية في السّماء و حملهما حبّها في قلبهما إلى أن وضعها طرائق مر السّحر و هو ما لطف مأخذه و دقّ، فخيّرا للتخلّص منها منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 400 فاختارا بعد التنبّه و عود العقل إليهما أهون العذابين، ثمّ رفعا إلى البرزخ معذّبين و رأسهما بعد الى أسفل إلى يوم القيامة. هذا ما خطر بالبال في حلّ هذا الرّمز و اللّه الهادي.الثاني:اختلف المسلمون في أنّ الأنبياء و الملائكة أيّهم أفضل أى أكثر ثوابا، فذهب أكثر الأشاعرة إلى أنّ الأنبياء أفضل، و قال المعتزلة كما في شرح المعتزلي إنّ نوع الملائكة أفضل من نوع البشر، و الملائكة المقرّبون أفضل من نوع الأنبياء و ليس كلّ ملك عند الاطلاق أفضل من محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، بل بعض المقرّبين أفضل منه، و هو صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أفضل من ملائكة اخرى غير الأوّلين.و لا خلاف بين علماء الاماميّة قدّس اللّه أرواحهم في أنّ الأنبياء و الأئمّة صلوات اللّه عليهم أفضل من جميع الملائكة، و أخبارهم على ذلك مستفيضة، و قد حقّقوا ذلك في كتب الاصول و لا حاجة لنا الآن إلى بسط الكلام في ذلك المقام، و إنّما نقتصر على رواية واحدة توضيحا للمرام.و هو ما رواه الصّدوق في كتاب إكمال الدّين و إتمام النّعمة قال: حدّثنا الحسن بن محمّد بن سعيد الهاشمي، قال: حدّثنا فرات بن إبراهيم بن فرات الكوفي قال: حدّثنا محمّد بن علىّ بن أحمد الهمداني، قال: حدّثنى أبو الفضيل العبّاس ابن عبد اللّه البخاري، قال: حدّثنا محمّد بن القاسم بن إبراهيم بن عبد اللّه بن القاسم بن محمّد بن أبي بكر، قال: حدّثنا عبد السّلام بن صالح الهروي عن عليّ بن موسى الرّضا عليه السّلام عن أبيه موسى بن جعفر عن أبيه جعفر بن محمّد عن أبيه محمّد بن عليّ عن أبيه عليّ بن الحسين عن أبيه الحسين بن عليّ عن أبيه عليّ بن أبي طالب عليهم السّلام قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: ما خلق اللّه خلقا أفضل منّي و لا أكرم عليه منّي قال عليّ عليه السّلام: فقلت: يا رسول اللّه فأنت أفضل أم جبرئيل؟ فقال: إنّ اللّه تبارك و تعالى منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 401 فضّل أنبياءه المرسلين على ملائكته المقزّبين و فضّلني على جميع النّبيّين و المرسلين و الفصل بعدي لك يا عليّ و الأئمّة من بعدك، فانّ الملائكة لخدّامنا و خدّام محبّينا يا عليّ «الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ  ... وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا» بولايتنا، يا عليّ لو لا نحن ما خلق اللّه آدم عليه السّلام و لا حوّا و لا الجنّة و لا النّار و لا السّماء و لا الأرض، و كيف لا نكون أفضل من الملائكة و قد سبقناهم إلى التّوحيد و معرفة ربّنا عزّ و جلّ و تسبيحه و تقديسه و تهليله، لأنّ أوّل ما خلق اللّه عزّ و جلّ أرواحنا، فأنطقنا بتوحيده و تمجيده ثمّ خلق الملائكة فلمّا شاهدوا أرواحنا نورا واحدا استعظموا امورنا فسبّحنا لتعلم الملائكة أنّا خلق مخلوقون و أنّه منزّه عن صفاتنا فسبّحت الملائكة لتسبيحنا و نزهته عن صفاتنا.فلمّا شاهد و اعظم شأننا هلّلنا لتعلم الملائكة أن لا إله إلّا اللّه فلمّا شاهدوا كبر محلّنا كبّرنا اللّه لتعلم الملائكة أنّ اللّه أكبر من أن تنال و أنّه عظيم المحلّ فلمّا شاهدوا ما جعل اللّه لنا من القدرة و القوّة قلنا: لا حول و لا قوّة إلّا باللّه العليّ العظيم، لتعلم الملائكة أن لا حول و لا قوّة إلّا باللّه.فلمّا شاهدوا ما أنعم اللّه به علينا و أوجبه من فرض الطاعة قلنا: الحمد للّه، لتعلم الملائكة ما يحقّ اللّه تعالى ذكره علينا من الحمد على نعمه فقالت الملائكة الحمد للّه فبنا اهتدوا إلى معرفة اللّه و تسبيحه و تهليله و تحميده، ثمّ إنّ اللّه تبارك و تعالى خلق آدم عليه السّلام و أودعنا صلبه و أمر الملائكة بالسّجود له تعظيما لنا و إكراما، و كان سجودهم للّه عزّ و جلّ عبوديّة و لآدم إكراما و طاعة لكونه في صلبه فكيف لا نكون أفضل من الملائكة و قد سجدوا لآدم عليه السّلام كلّهم أجمعون.و أنّه لما عرج بي إلى السّماء أذّن جبرئيل عليه السّلام مثنى مثنى ثمّ قال: تقدّم يا محمّد، فقلت: يا جبرئيل تقدّم عليك؟ فقال: نعم لأنّ اللّه تبارك و تعالى منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 402 اسمه فضّل أنبيائه على ملائكته أجمعين و فضّلك خاصّة، فتقدّمت و صلّيت بهم و لا فخر فلمّا انتهينا إلى حجب النّور قال لي جبرئيل عليه السّلام: تقدّم يا محمّد و تخلّف عني، فقلت: يا جبرئيل في مثل هذا الموضع تفارقني؟ فقال: يا محمّد إنّ هذا انتهاء حدّي الّذي وضعه اللَّه لي في هذا المكان فان تجاوزته احترقت أجنحتي لتعدّى حدود ربّي جلّ جلاله، فزّج بي ربّي زجّة في النّور حتّى انتهيت إلى حيث ما شاء اللّه عزّ و جلّ من ملكوته.فنوديت: يا محمّد، فقلت: لبّيك ربّي و سعديك تباركت و تعاليت؛ فنوديت يا محمّد أنت عبدي و أنا ربّك فإيّاى فاعبد و علىّ فتوكّل فانّك نوري في عبادي و رسولي إلى خلقي و حجّتي فى بريّتي، لمن تبعك خلقت جنّتي و لمن عصاك و خالفك خلقت ناري، و لأوصيائك أوجبت كرامتي، و لشيعتك أوجبت ثوابي.فقلت: يا رب و من أوصيائي؟ فنوديت: يا محمّد إنّ أوصيائك المكتوبون على ساق العرش، فنظرت و أنا بين يدي ربّي إلي ساق العرش فرأيت اثنا عشر نورا في كلّ نور سطر أخضر مكتوب عليه اسم كلّ وصيّ من أوصيائي أوّلهم عليّ بن أبي طالب و آخرهم مهديّ أمّتي.فقلت: يا ربّ هؤلاء أوصيائي من بعدي؟ فنوديت: يا محمّد هؤلاء أوليائي و أحبّائي و أصفيائي حجّتي بعدك على بريّتي، و هم أوصياؤك و خلفاؤك و خير خلقي بعدك، و عزّتي و جلالي لاظهرنّ بهم ديني، و لأعلينّ بهم كلمتي و لاطهّرنّ الأرض بآخرهم من أعدائي، و لا ملكنّه مشارق الأرض و مغاربها، و لأسخّرنّ له الرّياح و لاذللنّ الرّقاب الصّغار، و لا رقبه في الأسباب، و لأنصرنّه بجندي، و لأمدّنه بملائكتي حتّى يعلو دعوتي و يجمع الخلق على توحيدي، ثمّ لأديمنّ ملكه و لأداولنّ الأيام بين أوليائي إلى يوم القيامة.و الحمد للّه ربّ العالمين و الصّلاة على نبيّنا محمّد و آله الطّيبين الطاهرين و سلّم تسليما و إنّما ذكرت الرّواية بطولها مع كون ذيلها خارجا عن الغرض لتضمّنه مناقب أهل البيت الأطهار، و كونه نصّا في خلافة الأئمة الأبرار و لعا منّى بايراد منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 403 فضايلهم و مناقبهم ما تعاقب على اللّيل و النّار، سلام اللّه عليهم أجمعين، و لعنة اللّه على أعدائهم و منكري فضائلهم إلى يوم الدّين.الترجمة:بتحقيق كه اخذ نموده اند صاحب عرش را ذخيره بجهة روز حاجت شان، و قصد كرده اند او را نزد بريده شدن خلق بسوى مخلوقات برغبتشان، قطع نمى توانند كنند پايان غايه عبادت او را، و باز نمى گرداند ايشان را حرص و محبّت بلزوم طاعت او مگر بسوى مادّهائي كه بريده نمى شوند آن مادّها كه از دل ايشانست كه عبارت اند از خوف و رجا آن، بريده نشده اسباب ترس از ايشان تا سست شوند در جدّ و جهد خودشان.و أسير ننموده ايشان را طمعهاى دنيوي تا اين كه اختيار نمايند سعى نزديك در تحصيل دنيا را بر كوشش خودشان در تحصيل سعادت آخرت، و بزرگ نمى شمارند آنچه كه گذشته از اعمال ايشان، و اگر بزرك شمارند أعمال خودشان هر آينه باطل و زايل مى نمايد رجاء و اميدواري ايشان ترسهاى ايشان را، و اختلاف نمى نمايند در ذات و صفات پروردگار بسبب غلبه شيطان بر ايشان، و پراكنده نساخته ايشان را بدى بريدن از يكديگر، و مالك نشده ايشان را خيانت حسد بردن بيكديگر، و متفرّق نساخته ايشان را مواضع صرف شكّ و كمان، و منقسم نگردانيده ايشان را اختلافهاى همّتها.پس ايشان أسيران ايمانند كه رها ننموده ايشان را از بند ايمان ميل نمودن از حق و نه عدول كردن از منهج صدق و نه سستى در عبادت و نه كاهلى در طاعت، و نيست در طبقهاى آسمان جاى پوستى مگر كه بر او است ملك سجد، كننده يا سعى نماينده شتابنده كه زياده مى گردانند بر درازى طاعت بپروردگار خودشان علم و يقين را، و افزون مى گرداند عزّت كردگار ايشان در دلهاى ايشان عطم و شأن را. 

دَحوُ الارض : گستردن زمين 
كَبَس : محلى را با خاك پر كردن، خاك ريزى نمودن 
مستفحلة : خشمگين، از كلمه فحل : شتر نر 
تلتطم : بهم سيلى مى زند، با هم برخورد ميكند 
أواذى : موجهاى بلند و بالا 
متقاذفات : از ماده قذف بمعنى انداختن، اندازنده ها 
أثباج : جمع ثبج : ميان گردن و پشت اسب (بلنديها) 
ترغو : كف ميكند 
إرتماء : خود را انداختن 
كَلكَل : سينه و طرف جلو شكم 
مُستَخذى : شكسته و رام شده 
تمَعّكت : بخاك ماليد 
كواهل : جمع كاهل : شانه 
اصطِخاب : داد و فرياد نمودن 
حَكمة : قسمت آهنى لجام 
بَأو : كبر و غرور 
شُموخ أنف : تكبر، دماغ بالا گرفتن 
غُلَواء : نشاط و از حد تجاوز كردن در شادى 
كعَمَت : دهانش را بست 
هَمَد : خاموش شد 
نَزَقات : بد خلقى ها 
لَبَد : فشرده و متراكم شد 
زَيَفان : با تكبر راه رفتن 
وَثَبات : جمع وثبه : افت و خير 
أكناف : اطراف و جوانب 
شواهق : جمع شاهقه : كوه بلند و بالا 
الشُمّخ البُذّخ : عالى و رفيع با ضخامت 
فَجر : شكاف، روان نمود 
يَنابيع : جمع ينبوع : سرچشمه 
عَرانين : جمع عرنين : محل سخت و سفت استخوان بينى 
سُهوب : جاهاى هموار صحرا 
بِيد : بيداء : زمين صحرا 
أخاديد : جمع اخدود : شكافها و شيارهاى مستطيل (مجراى نهرها) 
راسيات : جمع راسية : محكم شده در زمين 
جَلاميد : جمع جلمود : سنگ سخت 
شَناخيب : جمع شنخوب : قله كوه 
شُمّ : جمع اشم : رفيع و عالى 
صَياخيد : جمع صيخود : سنگ محكم 
أديم : پوست دباغى شده، رويه زمين 
تغَلغُل : كاملا فرو رفتن و داخل شدن 
تسرّب : راه يافتن 
جَوبات : جمع جوبة : حفره و گودال 
خَياشيم : جمع خيشوم : سوراخ بينى 
جَراثيم : جمع جرثومة : ماده اصلى، طبقه پائين زمين، در اصطلاح تازه : ميكروب 
مُتنَسّم : از ماده نسيم، روح بخش و نسيم دهنده 
مَرافق : جمع مرفق : وسائل عيش و راحتى و تفريحگاه 

۹. چگونگى آفرينش زمين 
زمين را به موج هاى پر خروش، و درياهاى موّاج فرو پوشاند، موج هايى كه بالاى آن ها به هم مى خورد و در تلاطمى سخت، هر يك ديگرى را واپس مى زد، چونان شتران نر مست، فرياد كنان و كف بر لب، به هر سوى روان بودند.(۱) پس، قسمت هاى سركش آب از سنگينى زمين فرو نشست و هيجان آنها بر اثر تماس با سينه زمين آرام گرفت. زيرا زمين با پشت بر آن مى غلطيد و آن همه سر و صداى امواج ساكن و آرام شده، چون اسب افسار شده رام گرديد.
خشكى هاى زمين در دل امواج، گسترد، و آب را از كبر و غرور و سركشى و خروش باز داشت، و از شدّت حركتش كاسته شد، و بعد از آن همه حركت هاى تند ساكت شد، و پس از آن همه خروش و سركشى متكبّرانه به جاى خويش ايستاد. 
پس هنگامى كه هيجان آب در اطراف زمين فرو نشست، و كوه هاى سخت و مرتفع را بر دوش خود حمل كرد، چشمه هاى آب از فراز كوه ها بيرون آورد و آب ها را در شكاف بيابان ها و زمين هاى هموار روان كرد، و حركت زمين را با صخره هاى عظيم و قلّه كوه هاى بلند نظم داد، و زمين به جهت نفوذ كوه ها در سطح آن، فرو رفتن ريشه كوه ها در شكاف هاى آن و سوار شدن بر پشت دشت ها و صحراها، از لرزش و اضطراب باز ايستاد. 
۱۰. نقش پديده هاى جوى در زمين 
و بين زمين و جو فاصله افكند، و وزش بادها را براى ساكنان آن آماده ساخت، تمام نيازمنديها و وسائل زندگى را براى اهل زمين استخراج و مهيّا فرمود.
___________________________(۱). اشاره به: ژئولوژى‏ GEROLOGY (زمين شناسى) و گرولوژى‏ GEROLOGY (شناخت طبقات زمين). 

زمين را در ميان امواج پرخروش آب فرو برد. در گردابهاى درياهاى دمان، كه امواج سهمناكشان بر روى هم مى غلطيدند و هر موج، ديگرى را به پيش مى راند، و در اين حال همانند اشتران مست جفت جوى بودند كه بانگ مى زنند، و كف بر لب مى آورند. اما گستاخى درياى متلاطم در برابر سنگينى زمين خاضع شد و از هيجان و جنبش بيفتاد و، چون زمين در آن قرار گرفت، خوارى و ذلّت نشان داد. و زمين بر روى آب غلطيد، پس امواج دريا پس از خروش و هياهو بياراميد و چون مركبى، كه لگام بر سرش زنند، اسير و منقاد گرديد. زمين بر لجّه دريا ساكن گشت و بگسترد و دريا را از غرور و نخوت و سركشى و دست اندازى بازداشت و از تلاطم و خروش مانع آمد. 
آب، كه رام و فروتن شده بود، فرو نشست و پس از آن همه سركشى و غلطيدن امواجش بر روى هم، زمين را در برگرفت و آن گاه كه آب در اطراف زمين از هيجان و جوشش باز ايستاد، خداوند سبحان كوههاى بلند را بر دوش زمين جاى داد و از كوهها چشمه ها بر آورد و در بيابانهاى پهناور و درّه هاى ژرف جارى ساخت. 
زمين را به كوههايى كه از صخره هاى عظيم و مرتفع فراهم آمده بود از لرزش نگه داشت. زمين از لرزش بايستاد، زيرا كوهها چون ميخها تا اعماق آن و در رخنه هاى آن فرو رفته و بر پستيها و بلنديهايش جاى گرفته بود. آن گاه فضاى ميان زمين و آسمان را گشاده گردانيد و هوا را براى تنفس ساكنان زمين بيافريد. سپس، زمينيان را با هر چه بدان رفع نياز كنند، پديد آورد. 

زمين را بر روى امواج پرهيجان و درياهاى مملو از آب قرار داد، امواجى که قسمتهاى بالاى آن متلاطم بود و پيوسته به هم مى خورد، و لايه اى از کف - همانند کفهاى دهان شتر به هنگام مستى - بر روى آنها پديد آمد. (سپس) قسمتهاى سرکش آب پر تلاطم بر اثر سنگينى خضوع نمود، و هيجان آن به سبب تماس با سينه زمين فرو نشست، و کاملا تسليم و رام شد; چرا که زمين بر آن مى غلتيد و به اين ترتيب آبها بعد از آن همه سر و صدا که بر اثر امواج خروشان پيدا شده بود، آرام شد و همچون اسب افسار شده اى اسير و رام گشت و زمين نيز آرام شد و (خشکيها) از دل امواج تدريجاً ظاهر و گسترده گشت، آب را از کبر و غرور و هيجان بى حدّ باز داشت و از شدّت حرکاتش کاست و بعد از آن همه جوش و خروش (کاملا) آرام شد و پس از آن همه جست و خيز متکبّرانه، به جاى خود ايستاد.
هنگامى که هيجان آب در اطراف زمين فرو نشست، و زمين کوه هاى سخت و مرتفع را بر دوش خود حمل کرد، چشمه هاى آب را از بينى کوه ها جارى ساخت; و آن را در دشت هاى گسترده و گودال ها (و بستر رودخانه ها) پراکنده و جارى نمود و حرکات زمين را با صخره هاى عظيم و قلّه هاى بلند و استوار کوه ها تعديل کرد، و بدين ترتيب، لرزشهاى زمين به جهت نفوذ کوه ها در سطح آن و فرو رفتن ريشه هاى آن در اعماق زمين و سوار شدن آن ها بر گردن دشت ها و اعماق آن از لرزش و اضطراب باز ايستاد و خداوند ميان زمين و جوّ فاصله افکند، نسيم هوا را براى ساکنان زمين آماده ساخت و تمام نيازمندى ها و وسايل زندگى را براى اهل آن فراهم نمود. 

زمين را به موجهاى بزرگ خروشنده، و كوهه هاى درياى جوشنده، در پوشاند. موجهايى كه بالاى آن به هم مى خورد، و هر يك با شانه و پشت، موج ديگر را از جاى مى برد. 
چون نر شتران مست، فرياد كنان و كف آورده به دهان. پس، سركشى موج آب بر هم كوبنده، از گرانبارى زمين فرو نشست، و هيجان و به هم خوردن آن آرام گشت، كه زمينش با برخورد سينه خويش به هم مى مالاند، و چندانش در خاك خود غلطاند، كه سست و آرامش گرداند، تا پس آنكه موجهاى آن خروشان بود، آرام و خوار شد، و در لگام اسير و فرمانبردار. 
و زمين از برخورد با كوهه هاى موج آب، آرام بگستريد و خودبينى و ناز و سركشى و بلند پروازى و گردنفرازى موجها را فرو كشيد. و موج را با خروشندگى و تندى كه داشت مهار كرد، تا از سبكسرى، و نازش، و جهش، و جوشش، و جست و خيزش بازداشت، و به آرامش باز آورد. چون جوشش آب در گوشه و كنار زمين بايستاد، و كوههاى بلند سر به آسمان كشيده را بر دوش آن نهاد، جويها و چشمه ها از فراز كوهها بيرون آورد، و در شكاف بيابانها و زمينهاى هموار روان كرد، و جنبش زمين را منظّم گرداند با خرسنگهاى استوار و كوههاى سر برافراشته پايدار. 
پس، زمين آرام گرديد و بر خود نجنبيد، كه بن كوهها در جاى جاى آن درون رفته بود، و در سوراخهاى آن خزيده، و بر زبر هموارى و پستيهاى آن ايستاده و سركشيده. پس، فضاى ميان زمين و آسمان را فراخ ساخت، و هوا را براى نفس كشيدن بپرداخت. و اهل زمين را در آن ساكن فرمود، با آنچه بايسته آنان مى بود. 

و از اين خطبه است در وصف زمين و گسترش آن بر روى آب زمين را در امواج شديد و با صولت و در درياهاى پر آب فرو برد، در حالى كه موجهاى عظيم آن درياها به هم مى خوردند، و امواج بلند آن كه در حال تدافع يكديگر بودند به هم مى كوفتند و همانند شتران نر در موقع هيجان و مستى كف به وجود مى آوردند. 
پس سركشى آب به خاطر سنگينى زمين حالت فروتنى گرفت، و چون زمين به سينه خود به روى آب قرار گرفت اضطراب و هيجان آب فرو نشست و چون با شانه خود مانند حيوانى كه در خاك بغلتد بر روى آب درغلتيد آب آرام گرفت. آب پس از هيجان و اضطراب امواجش آرام و مغلوب شد، و در دهنه خوارى مطيع و اسير گشت. 
زمين گسترده شده در ميان آن آب پر موج ساكن شد، و آب را از نخوت و كبر و از باد دماغ و سركشى و تجاوز باز داشت، و دهان آن را كه پر موج بود بست، و آب از آن همه هيجان و هيبت و جست و خيز به جاى خود نشست. 
پس از آنكه هيجان آب از زير اطراف زمين ساكن شد، و كوههاى بلند سركشيده را كه بر دوش زمين قرار داشت بر روى خود حمل نمود، خداوند آبهاى چشمه ها را از بالاى بينى هاى زمين (قله كوهها) به جريان انداخت، و در پهن دشت ها و رودخانه ها سرازير ساخت، و حركات زمين را با كوههاى لنگر انداخته، و به وسيله صخره هاى بزرگ سر به فلك برداشته تعديل نمود. 
زمين به علّت نفوذ كوهها در پهنه آن، و به خاطر فرو رفتن ريشه كوهها در اعماق آن، و سوار شدن آن صخره هاى بزرگ بر گردن و طبقات زيرين آن آرامش و استقرار يافت. 
خداوند ميان زمين و جوّ را فراخ نمود، و هوا را براى تنفس ساكنان آن مهيّا فرمود، و تمام نيازمنديهاى اهل زمين را از دل زمين بيرون آورد. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 4، ص: 151-140   ظاهر شدن خشکى ها و آرام شدن درياها در خطبه اوّل «نهج البلاغه» خوانديم که امام(عليه السلام) هنگام شرح آفرينش زمين فرمود: «خداوند نخست آبى جارى ساخت که امواجى متلاطم و متراکم داشت و آن را بر پشت تندبادى شديد، سوار کرد; سپس به وسيله باد و طوفان شديد، امواج آب را به هم زد تا کف هايى بر روى آب نمايان شد و از آن کف هاى عظيم، آسمانها (و زمين) را آفريد». در اين بخش از خطبه مورد بحث نيز، اشاره به مطلبى همانند آن مى کند: با تعبيرات تازه و جالب! نخست مى فرمايد: «زمين را بر روى امواج پر هيجان و درياهاى مملو از آب قرار داد» (کَبَسَ(1) الأَرْضَ عَلى مَوْرِ(2) أَمْوَاج مُسْتَفْحِلَة،(3) وَلُجَجِ بِحَار زَاخِرَة(4)). «امواجى که قسمتهاى بالاى آن متلاطم بود و پيوسته به هم مى خورد و لايه اى از کف - همانند کفهاى دهان شتر - به هنگام مستى، بر روى آنها پديد آمد!» (تَلْتَطِمُ أَوَاذِيُّ(5) أَمْوَاجِهَا، وَ تَصْطَفِقُ(6) مُتَقَاذِفَاتُ(7) أَثْبَاجِها،(8) وَ تَرْغُو(9) زَبَداً کَالْفُحُولِ عِنْدَ هِيَاجِهَا). البته تعبيراتى مانند موج، دريا و کف و امثال آن براى امورى که قبل از آفرينش اين جهان وجود داشت يعنى در آن زمانى که نه آبى بود نه دريا نه کف ها و نه حتّى شب و روز، تشبيهاتى است که مى تواند شَبَحى از آن جريان ها را در برابر ما مجسّم سازد. اين تعبيرات ممکن است اشاره به موادّ مذابى باشد که در آغاز آفرينش وجود داشت و پيوسته بر اثر انفجارات عظيم متلاطم بود و به هم مى خورد و بخشهايى از موادّ آن، شبيه کف هاى عظيم، بر روى اين موادِ مذابِ بسيار گسترده، نمايان گشت که با حرکات دَوَرانى و يا بر اثر انفجارهاى درونى که هيچ کس جز خدا نمى داند، به فضا پرتاب شد و زمين و کواکب و سيّارات را به وجود آورد. سپس امام(عليه السلام) به مرحله ديگرى از مراحل پيدايش جهان اشاره کرده، مى فرمايد: «قسمتهاى سرکش آب پرتلاطم، بر اثر سنگينى، خضوع نموده و هيجان آن بر اثر تماس با سينه زمين فرو نشست و کاملا تسليم و رام شد; چرا که زمين با پشت، بر آن مى غلتيد». (فَخَضَعَ جِمَاحُ(10) الْمَاءِ الْمُتلاَطِمِ لِثِقَلِ حَمْلِهَا، وَ سَکَنَ هَيْجُ ارْتِمَائِهِ إِذْ وَطِئَتْهُ بِکَلْکَلِهَا،(11) وَ ذَلَّ مُسْتَخْذِياً إِذْ تَمَعَّکَتْ(12) عَلَيْهِ بَکَوَاهِلِهَا(13)). «و به اين ترتيب آبها بعد از آن همه سر و صدا که بر اثر امواج خروشان پيدا شده بود، ساکن و آرام شد و همچون اسب افسار شده اى اسير و رام گشت!». (فَأَصْبَحَ بَعْدَ اصْطِخَابِ(14) أَمْوَاجِهِ، سَاجِياً(15) مَقْهُوراً، وَ فِي حَکَمَةِ(16) الذُّلٌ مُنْقَاداً أَسِيراً). از اين تعبيرات چنين استفاده مى شود که پيدايش زمين (و کرات ديگر آسمانى) بر روى مادّه مذاب نخستين، تدريجاً سبب آرامش آن گرديد و شور و هيجانش فرو نشست. اين احتمال نيز وجود دارد که اين تعبيرات اشاره به باران هاى سيلابى آغاز پيدايش کره زمين باشد که اقيانوس هاى بسيار متلاطمى را تشکيل داد، ولى امواج خروشان آن تدريجاً تحت تأثير جاذبه زمين فرو نشست و آرامشى نسبى در سطح اقيانوس ها پيدا شد و خشکى ها تدريجاً از زير آب، سر برآورد، چه آنکه در جمله هاى بعد مى افزايد: «زمين آرام شد و خشکى هاى آن، از دل امواج تدريجاً ظاهر و گسترده گشت و آب را از کبر و غرور و نشاط بى حد، باز داشت و از شدّت حرکاتش کاست، و بعد از آن همه جوش و خروش ساکن شد و پس از آن همه جستوخيز متکبّرانه، به جاى خود ايستاد». (وَ سَکَنَتِ الأَرْضُ مَدْحُوَّةً(17) فِي لُجَّةِ تَيَّارِهِ، وَرَدَّتْ مِنْ نَخْوَةِ بَأْوِهِ(18) وَ اعْتِلاَئِهِ، وَ شُمُوخِ(19) أَنْفِهِ وَ سُمُوِّ غُلَوَائِهِ(20) وَ کَعَمَتْهُ(21) عَلَى کِظَّةِ(22) جَرْيَتِهِ،(23) فَهَمَدَ(24) بَعْدَ نَزَقَاتِهِ،(25) وَ لَبَدَ(26) بَعْدَ زَيَفَانِ(27) وَ ثَبَاتِهِ(28)). به اين ترتيب، طوفانهاى نخستين فرو نشست و باران هاى سيلابى قطع شد و امواج خروشان درياها بعد از آن همه جست و خيز آرام گرفت و کره زمين آماده براى پذيرش حيات و پيمودن مراحل آمادگى براى اين موضوع شد، همانگونه که امام(عليه السلام) در فراز بعد به آن اشاره خواهد فرمود. بعضى از شارحان «نهج البلاغه» از تعبيرات بالا چنين استفاده کرده اند که آفرينش آب در فضا پيش از پيدايش کره زمين بوده; ولى همانگونه که در بالا اشاره شد تعبير به آب ممکن است اشاره به موادّ مذاب سيّالى بوده باشد که قبل از پيدايش آسمان و زمين وجود داشت و از درون آن، سيّارات و کرات و از جمله کره زمين به وجود آمد. *** ظاهر شدن کوهها و چشمه ها امام(عليه السلام) در اين بخش از خطبه - که بعد از شرح پيدايش زمين بيان فرموده - اشاره به مسأله پيدايش چشمه ها و آثار مهم کوه ها در آرامش زمين و زمينيان کرده است و در واقع مهم ترين اسباب حيات و زندگى را در زمين بر شمرده که اوّل «آب» است و دوم «آرامش». مى فرمايد: «هنگامى که هيجان آب در اطراف زمين فرو نشست، و زمين کوه هاى سخت و مرتفع را بر دوش خود حمل کرد، چشمه هاى آب را از بينى کوه ها جارى ساخت; و آن را در دشت هاى گسترده و گودال ها (و بستر رودخانه ها) پراکنده و جارى نمود». (فَلَمَّا سَکَنَ هَيْجُ الْمَاءِ مِنْ تَحْتِ أَکْنَافِهَا، وَ حَمْلِ شَوَاهِقِ(29) الْجِبَالِ الشُّمَّخِ(30) الْبُذَّخِ(31) عَلَى أَکْتَافِهَا، فَجَّرَ يَنَابِيعَ الْعُيُونِ مِنْ عَرَانِينِ(32) أُنُوفِهَا، وَ فَرَّقَهَا فِي سُهُوبِ(33) بِيدِهَا(34) وَ أَخَادِيدِهَا(35)). اين تعبير نشان مى دهد که نخست کوه ها بر صفحه زمين آشکار شدند و سپس چشمه ها; اين سخن با مطالعات زمين شناسى هماهنگ است که نخست پوسته زمين بر اثر سرد شدن، چين خوردگى هايى پيدا کرد و در اين چين خوردگى ها حفره هاى عظيمى بود که آب آسمان را در خود جاى مى داد و سپس از گوشه اى به صورت چشمه ها جارى مى شد. تعبير به «عَرَانِينِ أُنُوفِهَا» که به معناى قسمت هاى بالاى بينى است، در اينجا کنايه زيبايى است از قله هاى کوهها; و اساساً تشبيه برآمدگى کوه ها به بينى تشبيه جالبى است که نشان مى دهد چنان نيست که درون کوه ها پُر باشد، بلکه قسمت هاى خالى در آن فراوان است که گاه به صورت غارهاى نمايان در مى آيد و گاه غارهاى بزرگ و مخفى و به هر حال، منابع ذخيره آب ها است. و از آنجا که چين خوردگى هاى زمين و کوه ها به صورت پراکنده است، به طور طبيعى آب چشمه ها در دشت ها و بيابان هاى مختلف و دامنه کوه ها تقسيم مى شود و همه آنها از آب بهره مند مى گردند. سپس به آرامش زمين و تعديل حرکات آن به وسيله کوه ها اشاره کرده، مى فرمايد: «حرکات زمين را با صخره هاى عظيم و قلّه هاى بلند و محکم کوهها تعديل نمود». (وَ عَدَّلَ حَرَکَاتِهَا بِالرَّاسِيَاتِ(36) مِنْ جَلاَمِيدِهَا،(37) وَ ذَوَاتِ الشَّنَاخِيبِ(38) الشُّمِّ(39) مِنْ صَيَاخِيدِهَا(40)). و بدين ترتيب حرکات زمين به جهت نفوذ کوهها در سطح آن و فرو رفتن ريشه هاى آن در اعماق زمين و سوار شدن آنها بر گردن دشت ها و عمق زمين از لرزش باز ايستاد. (فَسَکَنَتْ مِنَ الْمَيَدَانِ(41) لِرُسُوبِ الْجِبَالِ فِي قِطَعِ أَدِيِمهَا(42)، وَ تَغَلْغُلِهَا(43) مُتَسَرِّبَةً(44) فِي جَوْبَاتِ(45) خَيَاشِيمِهَا(46)، وَ رُکُوبِهَا أَعْنَاقَ سُهُولِ الأَرَضِينَ وَ جَرَاثِيمِهَا(47)). آنچه امام(عليه السلام) در اين بخش از خطبه بيان فرموده، همان است که از طريق علوم طبيعى ثابت شده است; زيرا ريشه هاى کوهها در زمين فرو رفته و در بسيارى از مناطق زمين، از زير به هم پيوسته اند و همچون شبکه اى اطراف زمين را گرفته و در برابر فشار درونى زمين که از موادّ مذاب آن بر مى خيزد، مقاومت مى کند و جلوى بسيارى از زلزله ها را مى گيرد. اين همان چيزى است که در قرآن مجيد بارها به آن اشاره شده و گاه کوهها را به منزله ميخهاى زمين شمرده (وَ الْجِبَالَ أَوْتَاداً)(48) و گاه مى فرمايد: «در زمين کوههايى افکنديم تا جلو حرکات ناموزون آن را بگيرد». (وَ أَلْقَى فِي الأَرْضِ رَوَاسِىَ أَنْ تَمِيدَ بِکُمْ).(49) البتّه کوهها فوايد فراوان ديگرى نيز دارد; از جمله ذخيره آبهاست که گاه در درون آنها به صورت چشمه ها خارج مى شود و گاه در بيرون به صورت ذخيره هاى فراوان برف است که تدريجاً آب شده و نهرها را تشکيل مى دهد و فوائد بسيار ديگرى که در جلد اوّل، در شرح خطبه اوّل، صفحه 79 به آن اشاره کرده ايم. سپس به امور مهمّ ديگرى براى آماده کردن زمين جهت زندگى انسانها اشاره کرده، چنين مى فرمايد: «خداوند ميان زمين و جوّ فاصله افکند، و نسيم هوا را براى ساکنان زمين آماده ساخت و تمام نيازمنديها و وسايل زندگى را براى اهل آن فراهم نمود». (وَ فَسَحَ بَيْنَ الْجَوِّ وَ بَيْنَها، وَ أَعَدَّ الْهَوَاءَ مُتَنَسَّماً(50) لِسَاکِنِهَآ، وَأَخْرَجَ إِلَيْهَا أهْلَهَا عَلَى تَمَامِ مَرَافِقِها(51)). در اين عبارت به ارکان اصلى حيات و زندگى انسان و حيوانات اشاره شده است که از همه مهم تر، هوا، يا به تعبير ديگر اکسيژن هواست که اگر چند دقيقه از انسان قطع شود مرگ به سراغ او خواهد آمد; ولى خداوند متعال آن را چنان فراوان آفريده و همه جا را از آن پر کرده که بدون کمترين زحمت، هوايى که بزرگترين نعمت است، در همه جا به طور يکسان در اختيار فقير و غنى، کوچک و بزرگ، پير و جوان و توانا و ناتوان قرار داد. آن گاه در يک اشاره اجمالى تمام آنچه را براى زندگى انسان و حيوانات لازم بود، در عبارت کوتاهى بيان فرموده و تحت عنوان «مَرَافِق» (نيازمندى ها) به همه اشاره مى کند. در اينکه منظور از «جوّ» در اينجا چيست که خداوند ميان آن و زمين فاصله افکنده؟ بعضى گفته اند: منظور فضاست و از آنجا که فضا، در واقع جسم يا مادّه نيست، تعبير به ايجاد فاصله بين آن و زمين، مناسب به نظر نمى رسد. ممکن است، منظور از «جوّ» طبقات مافوق هوا باشد، مانند لايه «اُزُن» که اگر فاصله آن با زمين کم بود و قشر هوا نازک مى شد، جوابگوى نيازهاى تنفّسى انسان نبود. به علاوه ساير شرايط زندگى انسان و تمام جانداران در زمين به هم مى خورد. *** نکته: اسرار آفرينش کوه ها! خداوند حکيم به مقتضاى علم و قدرتش تمام وسايل زندگى انسان را پيش از آفرينش او بر صفحه زمين فراهم کرده است که به قسمتى از آن در خطبه بالا اشاره شده است; از جمله آرامش زمين که اگر پيوسته در حالت لرزش بود زندگى بشر بر روى آن امکان نداشت و ديگر پيدايش هواست به گونه اى که به صورت گسترده اين مادّه حياتى، در سفر و حضر، در خانه و بيرون خانه، در خواب و بيدارى، همراه و همدم او باشد. و نيز پيدايش چشمه ها و آبها که در همه جا در اختيار انسان بوده باشد و همچنين بارش بارانهاى حيات بخش که تمام نقاط مرتفع و بلنديها را سيراب و قابل استفاده مى کند و در بخش آينده اين خطبه به آن اشاره مى شود. همچنين پيدايش کوهها که نقش بسيار مؤثّرى در حيات انسانها دارد و به يقين مى توان گفت: «بدون آنها حيات انسانى بر صفحه زمين در مخاطره قرار خواهد گرفت» زيرا: از يک سو، عامل موثّرى براى پيشگيرى لرزش زمين بر اثر فشار درونى است. و از سوى دوم عامل مؤثّرى است براى پيشگيرى از ناآرامى زمين بر اثر فشار برونى که برخاسته از جاذبه خورشيد و ماه و جزر و مدّ حاصل از آن است. و از سوى سوّم پناهگاهى است در مقابل طوفانهايى که همه چيز انسان را دست خوش تزلزل مى سازد. و از سوى چهارم وسيله اى است براى متوقّف ساختن ابرها و نزول بارانها. و از سوى پنجم عاملى است براى ذخيره کردن آبها به صورت برفهاى متراکم در سطح برونى به گونه اى که در طول سال تدريجاً آب شود و مورد بهره بردارى قرار گيرد. و از سوى ششم محلى است براى ذخيره آبهاى درونى که در حفره هاى عظيم داخل آنها نهفته مى شود و به صورت چشمه ها بر دشت ها جارى مى گردد. و از سوى هفتم مانع برخورد شديد هوا بر قشر جامد زمين است; زيرا کوهها پنجه در هوا افکنده و جوّ را همراه خود به گردش در مى آورد که اگر صفحه زمين صاف يا صيقلى بود، لغزش هوا بر سطح آن مشکلات زيادى به بار مى آورد. و از سوى هشتم کوهها و چين خوردگى هاى زمين، سطح قابل استفاده زمين را عملا بيشتر مى کند و در بعضى از نقاط به چندين برابر مى رساند و با توجه به اختلاف درجه حرارت در بالا و وسط و دامنه کوه ها، محيط را براى پرورش انواع مختلفى از گياهان و محصولات فراهم مى سازد. و از سوى نهم کوهها مرکز معادن عظيمى است که در زندگى انسانها نقش مهمّى دارد. و از سوى دهم بخش مهمّى از مصالح ساختمانى بناهاى مهم و محکم از سنگهاى کوهها تأمين مى شود. و فوائد ديگر که ما در اينجا فقط به بخشى از آن، آن هم فهرست وار اشاره کرده ايم. به همين دليل قرآن مجيد بارها به مسئله آفرينش کوهها به عنوان يک نعمت بزرگ الهى اشاره کرده و فوايد مختلف آن را بر مى شمرد و از جمله مى فرمايد: «وَ هُوَ الَّذِى مَدَّ الاَْرْضَ وَ جَعَلَ فِيها رَوَاسِىَ وَ أَنْهَاراً وَ مِنْ کُلِّ الثَّمَرَاتِ جَعَلَ فِيهَا زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ;خداوند کسى است که زمين را گسترد و در آن کوهها و نهرهايى قرار داد و از تمام ميوه ها دو جفت آفريد».(52) *** پی نوشت: 1. «کَبَس» از مادّه «کبس» (بر وزن حبس) به معناى بستن و فشار آوردن است. 2. «مَوْر» (بر وزن غور) به معناى هيجان و اضطراب است. 3. «مُسْتفحله» از مادّه «استفحال» از ريشه «فحل» گرفته شده و به معناى هيجان و سرکشى است. 4. «زاخره» از مادّه «زخر» (بر وزن فخر) به معناى مملوّ و پُر شدن است. 5. «أواذى» جمع «آذى» (بر وزن قاضى) به معناى موج يا قسمت بالاى آن است.  6. «تَصْطفق» از مادّه «صفق» (بر وزن سقف) به معناى زدن چيزى بر چيز ديگر است به گونه اى که صدايى از آن برخيزد; لذا به کف زدن «تصفيق» مى گويند. 7. «متقاذفات» از مادّه «قذف» (بر وزن حذف) به معناى درگيرى و پرتاب شدن بر روى يکديگر است. 8. «أثباج» جمع «ثبج» (بر وزن سبد) به وسط و ميان هر چيزى اطلاق مى شود و به همين مناسبت، گاه به بخش هاى عظيم دريا که در وسط دريا قرار دارد، اطلاق شده است. 9. «تَرْغُو» از مادّه «رغو» (بر وزن نقد) به معناى پيدا شدن رويه بر شير و مانند آن است و واژه «رَغْوه» به چربى روى شير و مانند آن گفته مى شود و در جمله بالا به معناى موادّ تشکيل دهنده زمين است که بر روى آن مادّه مذاب نخستين، پيدا شد.  10. «جِماح» به معناى سرکشى کردن اسب و مانند آن است; سپس به هر چيزى که شبيه آن است اطلاق شده است.  11. «کَلْکَل» به معناى سينه است. 12. «تَمعّکت» ازمادّه «معک» (بر وزن کبک) به معناى ماليدن و در غلتيدن و مانند آن است; اين واژه هنگامى که حيوانات، خود را به پشت، روى زمين مى غلتانند اطلاق مى شود.  13. «کواهل» جمع «کاهل» به معناى قسمتهاى بالاى پشت و نزديک به گردن است.  14. «إصطخاب» از مادّه «صَخَب» (بر وزن وهب) به معناى صدا کردن شديد است و هنگامى که صداى پرنده ها و قورباغه ها با هم مخلوط مى شود، واژه «اصطخاب» را بکار مى برند و در جمله بالا اشاره به مخلوط شدن فرياد موجها در يکديگر است.  15. «ساجي» به معناى ساکن و آرام، از مادّه «سجو» (بر وزن هجو) آمده است.  16. «حَکَمه» از مادّه «حَکْم» (بر وزن حتم) در اصل به معناى بازگرداندن و منع کردن است; به همين جهت به آن قسمتى از لجام که بر دهان حيوان قرار دارد «حَکَمه» گفته مى شود، چرا که او را از مسيرهايى که مطلوب نيست باز مى گرداند. و حکمت، بر عقل و دانش اطلاق مى شود، چرا که انسان را از بدى ها و انحراف ها باز مى دارد.  17. «مدحوّه» از مادّه «دحو» (بر وزن محو) به معناى گسترش دادن است; بنابراين، «مدحوّه» به معناى گسترش داده شده مى باشد.  18. «بَأو» (بر وزن نحو) به معناى تکبّر و فخر فروشى است; و در اينجا اشاره به شدّت تلاطم امواج است. 19. «شُموخ» به معناى بلندى و کبر و غرور آمده است. 20. «غُلواء» از مادّه «غُلوّ» به معناى فزونى و بلند پروازى و تجاوز از حد است.  21. «کَعَمَ» از مادّه «کعم» (بر وزن طعم) به معناى بستن دهان مشک و مانند آن است; لذا به محدود کردن هر چيزى اطلاق مى شود.  22. «کِظّه» به معناى پر شدن شکم از طعام است به حدّى که تنفّس مشکل شود; و به هر چيزى که از حد بگذرد اطلاق مى شود.  23. «جَرْيه» به معناى جارى شدن است. 24. «هَمَد» از مادّه «هُمود» به معناى فروکش کردن حرارت آتش است.  25. «نَزَقات» از مادّه «نَزْق» به معناى جست و خيز است.  26. «لَبد» از مادّه «لُبود» به معناى توقّف در مکانى است. 27. «زَيَفان» به معناى راه رفتن متکبّرانه است.  28. «وَثَبات» جمع «وَثْبَه» به معناى جست و خيز و پرش است و در جمله هاى بالا به معناى حرکت شديد زمين در روزهاى نخستين است. 29. «شَواهق» جمع «شاهق» به معناى بلند و مرتفع مى باشد.  30. «شُمخ» جمع «شامخ» و «بُذّخ» جمع «باذخ» هر دو به معناى بلند و مرتفع است. 31. «شُمخ» جمع «شامخ» و «بُذّخ» جمع «باذخ» هر دو به معناى بلند و مرتفع است. 32. «عَرانين» جمع «عرنين» (بر وزن عشرين) به معناى قسمت استخوانى بالاى بينى مى باشد.  33. «سُهوب» جمع «سهب» (بر وزن فهم) به معناى دشت است. 34. «بيد» جمع «بيداء» به معناى دشت هاى گسترده است.  35. «أخاديد» جمع «اُخدود» (بر وزن خشنود) به معناى گودال بزرگ است.  36. «راسيات» جمع «راسيه» به معناى سنگين و استوار است.  37. «جَلاميد» جمع «جلمود» (بر وزن خشنود) به معناى تخته سنگ است . 38. «شَناخيب» جمع «شنخوب» (بر وزن خشنود) به معناى قلّه کوه است.  39. «شُمّ» جمع «اشمّ» به معناى بلند و مرتفع است و به معناى بلند مقام و بلند مرتبه نيز آمده است.  40. «صياخيد» جمع «صيخود» (بر وزن محمود) به معناى سنگ سخت است. 41. «مَيَدان» به معناى حرکت و لرزش است. 42. «أديم» در اصل به معناى پوست دبّاغى شده است; سپس به سطح زمين نيز اطلاق شده است.  43. «تَغلغل» به معناى بسيار فرو رفتن است. 44. «مُتسرّبه» از مادّه «تسرّب» به معناى داخل شدن مخفيانه است.  45. «جَوبات» جمع «جوبه» (بر وزن توبه) به معناى حفره است. 46. «خَياشيم» جمع «خيشوم» (بر وزن زيتون) به معناى قسمت بالاى سوراخ بينى است که متّصل به سر مى باشد. 47. «جَراثيم» جمع «جرثومه» به معناى اصل و ريشه و طبقات پايين زمين است و امروزه اين واژه بر ميکروب نيز اطلاق مى شود که اصل و اساس بيمارى است.  48. سوره نبأ، آيه 7. 49. سوره نحل، آيه 15. 50. «مُتنسّم» از ريشه «نسيم» گرفته شده که به معناى وزش ملايم باد است; بنابراين، «مُتنسَّم» (به صيغه اسم مفعول) به معناى هوايى است که شايسته تنفّس است. 51. «مرافق» جمع «مرفق» (بر وزن مکتب) به معناى تمام چيزهايى است که مورد نياز است و انسان از آنها استفاده مى کند; «مرافق» جمع «مرفق» (بر وزن محنت) نيز آمده است که به معناى آرنج است و در خطبه بالا به همان معناى اوّل است.  52. سوره رعد، آيه 3.  

شرح علامه جعفری«كبس الارض علي مور امواج مستفحله، و لجج بحار زاخره، تلتطم اواذي تمواجها، و تصطفق متقاذفات اثباجها، و ترغو زبدا كالفحول عند هيا جها، فخضع جماح الماء المتلاطم لثقل حملها، و سكن هيج ارتمائه اذوطئته بكلكلها و ذل مستخذ يا اذ تمعكت عليه بكو اهلها، فاصبح بعد اصطخاب امواجه ساجيا مقهورا، و في حكمه الذل منقادا اسيرا». 13- و از جمله‌ي اين خطبه است در توصيف زمين و فرو گرفتن (اكثر نقاط آن) در آب: 1- (بيشتر آن زمين را) در امواج متردد شديد و با صولت درياهاي پر آب و متراكم فرو برد. سطوح بالاي امواج آن درياها به يكديگر برمي‌خوردند و ارتفاعات آن امواج در حال تدافع در اهتراز بودند، دريا به سبب شدت آن امواج متلاطم مانند: شتران نر در موقع هيجان با صداي مخصوص آن حالت كف بر مي‌آورند، آنگاه سركشي آب متلاطم به جهت حمل سنگيني زمين فرو نشست و تسليم شد، و هنگامي كه زمين سينه‌ي خود را در آب بگسترانيد و هيجان تدافعي امواج آن فرو نشست و ساكن گشت، در اين هنگام زمين با شانه‌هاي خود در آن آب مانند حيواني كه در خاك بغلطد، در غلطيد و حالت تسليم وافتادگي پيدا كرد و آب پس از آن همه فريادهاي امواج ساكن و مقهور و بوسيله‌ي دهنه‌ي ذلت (كه بر دور دهانش زده شد) مطيع و اسير گشت. الف- در جملات فوق تشبيهات بسيار لطيف و عالي وجود دارد كه براي افكار بزرگ و پويا بسيار شگفت‌انگيز و مفيد است. ب- اميرالمومنين عليه‌السلام در اين جملات منشا طبيعي آبهاي درياها را تعيين نفرموده‌اند كه از كجا در روي زمين و چگونه به وجود آمده است. ج- در جملات مربوط به تكون زمين و كيفيات آن، مطالبي را فرموده است مانند مطالبي كه درباره‌ي تكون آسمانها فرموده است كه هيچ روش علمي نمي‌تواند آنها را مورد انكار قرار بدهد، زيرا آن مطالب كشف از سرگذشتي مي‌كند كه هرگز تكرار نششده است كه در مجراي تجربه قرار بگيرد. و همين علت درباره‌ي همه‌ي نظرياتي كه به عنوان بينشهاي علمي مطرح گشته است، وجود دارد، لذا هيچ دانشمند آگاهي نمي‌تواند نظريه خود را درباره‌ي اينگونه مسائل با بر چسب علمي قطعي به‌افكار مردم عرضه نمايد. البته اگر دليل قاطعي نظريه او را مردود نشمارد، به قول ابن سينا: (مي‌توان در بوته‌ي امكان گذاشت.) *** «و سكنت الارض مدحوه في لجه تياره، وردت من نخوه باوه و اعتلائه و شموخ انفه و سمو غلوائه، و كعمته علي كظه جريته، فهمد بعد نزقاته، و لبد بعد زيفان و ثباته» 2- (و زمين غلطيده در ميان موج عميق و متراكم آب ساكن شد، آنگاه آب را از نخوت كبر و اعتلا و فخر و بلندي تجاوزش بر گرداند. زمين دهان آب را سنگين و پر موج بود بر بست، آب پس از آن همه سبكسريها و جست و خيزهايش به سكوت گراييد و پس از آن همه مباهات و تبختر در جهشهايش بر زمين بيارمد.) 14- زمين متحرك است يا ساكن؟ در اولين جمله از جملات مورد تفسير سكون زمين در ميان موج عميق و متراكم آب گوشزد شده است، آيا اين مطلب با حركت زمين كه امروزه مورد قبول دانش و دانشمندان است مغاير نمي‌باشد؟ پاسخ اين سوال با نظر به جمله‌اي كه پس از اين جملات خواهد آمد، واضح مي‌گردد. آن جمله چنين است: «و عدل حركاتها بالسيات من جلاميدها …» (و خداوند حركات زمين را با سنگهاي بزرگ و محكم (كوهها) تعديل فرمود.) ملاحظه مي‌شود كه عبارت فوق صريح در اين معني است كه خداوند متعال به وسيله‌ي كوه‌ها حركات زمين را تعديل فرمود، چنان كه در خطبه‌ي اول هم فرموده است: «و وتد بالصخور ميدان ارضه» (و خداوند حركات مضطربانه زمين را با سنگهاي بزرگ ميخكوب فرمود، چنان كه لنگركشي هم به خودكشي ميخكوب شده است.) 3- (پس از آنكه هيجان آب از زير اطراف زمين ساكن گشت و خداوند سبحان كوه‌هاي بسيار بلند و سر به فلك كشيده را بر دوشهاي زمين حمل فرمود آبهاي چشمه‌سارهاي از زمين بر آمده را از بالاي بينيهاي زمين به جريان‌انداخت و آن آبها را در دشتها و پهنه‌ي بيابنها و شكافهاي زمين پراكنده ساخت و حركات زمين را با سنگفرشهاي سنگينش و به وسيله‌ي قله‌هاي مرتفع و بلند از صخره‌هاي بزرگ آن تعديل فرمود. در نتيجه زمين به جهت كوه‌هاي جاي گرفته در قطعات سطح آن و به جهت فرو رفتن آن كوه‌ها، در شكافهاي بيني زمين و سوار شدن آن كوهها بر گردنهاي زمينهاي هموار و بلنديها (يا اصول) استقرار خود را دريافت.) در تاريخ تكون زمين موضوع كوهها بسيار با اهميت تلقي شده است از نظر بعضي از علماء علوم معرفت الارضي علائمي كه از كوه‌ها براي تعيين عمر زمين يا تحولات جغرافيايي و محيطي طبيعي مورد استفاده قرار مي‌گيرد، روشن‌تر از علائم عناصر راديواكتيو مي‌باشد. *** «و فسح بين الجو و بينها، و اعد الهواء متنسما لساكنها، و اخرج اليها اهلها علي تمام مرافقها». 4- (خداوند تبارك و تعالي ميان فضا و زمين را باز نمود و هوا را وسيله‌ي تنفس براي ساكنان زمين قرار داد و اهل زمين را از نهان گاه زمين برآورد و آنان را با همه‌ي وسايل زندگي در روي زمين قرار داد.) 15- خداوند زمين را كه گذرگاه ما انسانها است داراي عوامل زندگي قرار داد. خداوند متعال در آيات قرآني درباره‌ي زمين توصيفات شگفت انگيزي را بيان فرموده است. از آن جمله تصريح فرموده است كه زمين گذرگاه يا دالان عبور موجديت ما انسانها است: «منها خلقناكم و فيها نعيدكم و منها نخرجكم تاره اخري» (ما شما را از زمين آفريديم و به همين زمين برمي‌گرديم و بار ديگر از زمين شما را بيرون مي‌آوريم.) تحولاتي كه در فصول مختلفه در روي زمين به روز مي‌نمايد بسيار جالب بوده و مي‌تواند درسهاي مهمي براي اثبات حشر و شر انسانها در ابديت بياموزد. «فانظر الي آثار رحمه الله كيف يحي الارض بعد موتها ان في ذلك لمحي الموتي و هو علي كل شي‌ء قدير» (پس در آثار رحمت خداوندي نظر كن كه چگونه زمين را پس از مردن زنده مي‌كند (خداوندي كه زمين را پس از مردنش احياء مي‌كند) مردگان را زنده خواهد كرد و او بر همه چيز تواناست.) همه‌ي آنچه كه در زمين خلق شده است، براي استفاده‌ي انسانها است. «هو الذي خلق لكم ما في الارض جميعا …» (اوست خداوندي كه هر چه را كه در زمين است، همه‌ي آنها را براي شما آفريده است.) 

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 785-775 بخش ششم خطبه اشباح كه در باره چگونگى آفرينش زمين و ديگر خصوصيات متعلق به شگفتيهاى خلقت و نشان كنه قدرت حق تعالى است.  شرح: بايد دانست كه اين فصل از خطبه اشباح، خود، در بردارنده چند فصل به شرح زير است.  فصل اول در ستايش خداوند متعال به لحاظ آفرينش زمين در آب و خصوصيات ديگرى كه براى زمين مقرر شده است مى باشد.  ادامه اين مقال از اول فصل تا جمله «جواد طرقها» است، و خود داراى بحثهايى است به طريق زير:  بحث اول: در باره استعاره ها، تشبيهات و بحثهاى لفظى است كه در كلام امام (ع) به كار رفته است (شارح طىّ بيست شماره به شرح زير آنها را توضيح داده است): 1-  لفظ «كبس» را براى خلقت زمين كه بخش اعظم آن در آب قرار دارد استعاره به كار برده است، از جهت تشبيه كردن زمين به مشكى كه در آن دميده و بر آب افكنده باشند چنان كه مشك در آب فرو نمى رود و بر آب تكيه دارد، زمين نيز بر آب تكيه دارد.  2-  لفظ «استفحال» را براى موج استعاره آورده جهت شباهت شركت داشتن موج و حيوان نر، در هيجان، اضطراب و حمله است.  3-  موج دريا را به حيوان نر تشبيه كرده است وجه شباهت جوشش و خروش و كفى است كه بر روى موج پديد مى آيد، چنان كه بر دهان حيوان نر بهنگام هيجان كف ظاهر مى شود.  4-  لفظ «جماح» را براى حركت بى نظم و ترتيب آب استعاره به كار برده، زيرا حركت امواج چنان اضطراب آميز است كه قابل كنترل نيست، مانند اسبى كه اختيار را از كف سواره بگيرد. و قدرت بر رام كردن آن نباشد.  5-  اوصاف شتر را از سينه و شانه «كلكل و كاهل» براى زمين استعاره آورده و با ذكر «وطى و تعمكّ» كه، به معناى لگد مال كردن و به هم ماليدن مى باشد، استعاره را ترشيحيّه كرده است. اختصاص دادن «سينه و شانه» به ذكر و بيان بدليل نيرويى است كه در اين دو عضو شتر وجود دارد، و همه اين اعضا را كنايه از شتر آورده است.  6-  براى آب دريا كلمات «استخذا-  قهر-  حكمت-  انقياد و اسهر» را استعاره به كار برده، و همه اينها كنايه از ملحق كردن آب بحيوانى است كه داراى صولت و قدرت و... باشد، مانند اسب. اضافه كردن كلمه حكمت به كلمه «ذلّ» از باب اضافه سبب به مسبّب است.  7-  الفاظ «النخوة، البأو، شموخ الأنف، الغلواء، النّزق، الزّيفان و الوثبات» را به دليل اضطراب و هيجان آب براى دريا استعاره آورده است، از باب تشبيه كردن آب به انسان گستاخ و سرگردان كه حركات و رفتارش بيان كننده تكبّر و غرور مى باشد.  8-  لفظ «اكتاف» را براى زمين استعاره به كار برده است. جهت مشابهت اين است كه زمين جايگاه حمل بار سنگين كوههاست، چنان كه شانه انسان محلّ برداشتن بارهاى سنگين مى باشد.  9-  لفظ «عرنين و انف» را براى ناحيه بلند قلّه كوه، استعاره آورده است كه كنايه از تشبيه كردن كوهها به انسان مى باشد.  10-  عبارت «تغلغل و تسرّب» كنايه است از تصوّر فرو رفتن كوهها در عمق زمين و سپس لفظ «خياشيم» را كه به معناى دماغ است، براى اين فرو رفتگى تخيّلى استعاره به كار برده، زيرا، به توهّم، براى كوهها دماغها فرض شده است ايستادگى تخيّلى كوهها در منافذ زمين، خياشيم ناميده شده است.  11-  استعاره بكار بردن لفظ «ركوب» براى كوهها و گردن براى زمين كنايه از غالب و مغلوب است، يعنى زمين مغلوب كوهها شد.  12-  استعاره آوردن «وجدان و ذريعة» براى جدول و نهرهاى كوه كنايه از انسانى است كه براى رسيدن به مطلوبش وسيله اى ندارد.  13-  مرجع ضمير در كلمه هاى «تغلغلها، ركوبها و خياشيمها» زمين است مرجع بقيّه ضماير در عبارت روشن و آشكار مى باشد.  *** بحث دوّم: از محتواى كلام امام (ع) چنين استفاده مى شود كه خداوند آب را پيش از زمين آفريده و سپس زمين را بر آب گسترده است و بوسيله زمين هيجان و اضطراب آب را فرو نشانده است.  اين مدّعا با برهان عقلى قابل اثبات مى باشد، زيرا آب بيشتر روى زمين را فرا گرفته و سطح باطنى زمين مماس با سطح ظاهرى آب است، به گونه اى كه آب به لحاظ خلقت و آفرينش بر زمين مقدّم آفريده شده و هم به لحاظ اين كه زمين در داخل آب قرار دارد و آب مكان زمين به حساب مى آيد.  از ظاهر كلام امام (ع) چنين استفاده مى شود كه تقدم خلقت آب بر زمين تقدّم زمانى است، شنوندگان نيز همين تقدّم زمانى را قبول دارند.  *** بحث سوم: اشاره كلام امام (ع) به گسترش يافتن زمين است، چنان كه قرآن كريم نيز گوياى اين حقيقت است، آنجا كه مى فرمايد: «وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِكَ دَحاها» با وجودى كه در علم هيأت كروى بودن زمين اثبات شده است. پس ناگزير بايد كلام امام (ع) را تاويل كنيم. ما ذيل جمله: «اللّهم داحى المدحوّات» تاويل كلام و معناى ضمنى آن را تذكّر داديم.  در خبر آمده است كه زمين از زير خانه كعبه گسترده شده است. بعضى از عرفا گفته اند: مقصود از كعبه، كعبه وجود واجب الوجود است كه مقصد حقيقى، مخلصان مى باشد، و اين كعبه در عالم حضور و شهود، مثال كعبه وجود حق تعالى است. منظور از گسترش زمين از زير كعبه، وجوديابى موجودات از مبدأ وجود مى باشد.  *** بحث چهارم: در باره آفرينش كوهها بر زمين و آرام گرفتن زمين بوسيله كوهها است.  مردم در آفرينش كوهها نظرات گوناگونى دارند. از جمله: 1-  كوهها از گازهاى متراكم و انباشته اى كه آب آنها از ميان رفته است خلق شده اند.  2-  زلزله قطعه اى را از زمين جدا كرده و بر روى هم انباشته و بنماى كوه در آمده است.  3-  بر اثر وزش بادهاى تند خاكها در نقاط مخصوصى ارتفاع يافته، متراكم گرديده و كوهها را بوجود آورده اند.  4-  كوهها در اثر ساختمانهاى بلند و متراكم كه بعدها خراب و ويران شده اند بوجود آمده اند. امّا دليل آرامش زمين بوسيله كوهها را، در خطبه اوّل بدان اشاره كرديم و نيازى به تكرار آن نيست. برهان عقلى بر سكون زمين نيز چنان كه مشاهده مى شود مى توان اقامه كرد، اميد است كه پس از اين بذكر برهان عقلى آن اشاره كنيم.  *** بحث پنجم: در اين فراز پيرامون جريان يافتن چشمه ها از كوه و مناطق ديگر زمين بحث مى شود.  علما به علت و اسباب جوشش چشمه ساران و ديگر آبهاى سطح زمين اشاره كرده و چنين توضيح داده اند: دود و بخارهايى كه در زير زمين محبوس شده اند داراى سوراخها و شكافهايى مى باشند كه در داخل آنها هوا جريان دارد، و بر اثر جريان هوا در داخل بخار، بخارها تبديل به آب مى شوند.  آبهايى كه داراى فشار قوى باشند بصورت چشمه بروز مى كنند و بدليل عدم جريان هوا در داخل آب خارج زمين و منبع اصلى آن بر سطح زمان جريان مى يابند. امّا آبهايى كه داراى فشار قوى نباشند در لايه هاى سطحى زمين راكد مى مانند. آبهايى كه داراى منبعى غنى و وسيع باشند امّا پراكنده و متفرّق و زمين مجاور اين آبها سست و بى مقاومت باشد از اين آبها قنات حاصل مى شود.  آب چاه نيز مشابه آب قنات است، با اين تفاوت كه زمين اطراف چاه محكم و مقاوم است و آب چاه به اطراف نفوذ نمى كند بر خلاف زمين مجاوز قنات.  اختصاص دادن جوشش چشمه ها را به كوه به اين دليل است كه بيشتر چشمه ها از كوه و نقاط برجسته زمين مى جوشند، و بلحاظ شدّت تراكم بخارها در مناطق كوهستانى آب از قسمتهاى مختلف كوهها جارى مى شود. در صورتى كه نقاط ديگر زمين به محكمى و استوارى اراضى كوهها نمى باشند، و هرگاه زمين سست و كم صلابت باشد، بخارها بخارج زمين راه يافته و در دل زمين به اندازه لازم تجمّع و تراكم پيدا نمى كنند.  اختصاص يابى جريان چشمه ها به كوه برترين دليل بر حكمت آفريدگار و توجّه حضرت حق نسبت به بندگان مى باشد. غرض امام (ع) از بيان اين حقايق ستايش خداوند و بر شمارى نعمتهاى اوست.  *** بحث ششم: پيرامون هوايى است كه خداوند متعال براى ساكنان زمين آماده كرده است.  بايد دانست چنان كه خداوند سبحانه و تعالى هوا را عنصر لازمى براى حيات جسمانى حيوانات و نفسانيّت آنها مقرر داشته، سبب عمده اى هم براى مدد رساندن به روح قرار داده است تا روحها را بوسيله هوا اصلاح كرده و بقاى آنها را تعديل كند. تعديل شدن روح بوسيله هوا به دو صورت انجام مى پذيرد.  يكى بصورت «دم» (جذب اكسيژن) و يك به صورت «بازدم» (يا آزاد كردن گاز كربنيك). امّا نفس كشيدن بدين سبب مزاج را تعديل مى كند كه روح حيوانى بلحاظ فشردگى در داخل بدن اكثرا داغ و آتشين است و هواى مجاور اكثرا از مزاج سردتر مى باشد، هرگاه ريه، هواى مجاور را استنشاق كند، از سوراخهاى پوست و نبض بدن وارد بدن گرديده و آن را از تمايل به سمت مزاج حارّى كه در درون متراكم باشد و منجر به بيمارى شود باز مى دارد و مزاج را براى قبول تأثير نفسانى كه مايه حيات و زندگى است آماده مى كند.  امّا فايده بازدم، و يا نفس بر آوردن و به تعبير شارح «تنقيه» بازپس دادن همان هوايى است كه بر اثر آميزش با بدن حكم فضولات بدن را يافته و لزوما بايد از بدن خارج شود. همان طورى كه استنشاق هوا در بر قرارى تعديل بدن و لطافت روح مؤثّر است، بازدم يا نفس بر آوردن هم، در تعديل مزاج نقش عمده اى دارد.  هواى مورد استنشاق بهنگام ورود بداخل ريه حالت برودت داشته و گرماى مزاج را از بين برده و حرارت مزاج را تعديل مى كند. امّا پس از مكث طولانى و برخورد با روح حيوانى برودت خود را از دست داده حرارت مى يابد و فايده وجودى اش از بين مى رود. ديگر نيازى بدان نيست و بدن هواى تازه اى را مى طلبد تا جايگزين آن هواى كثيف شود، پس ضرورت ايجاب مى كند بخارج فرستاده شود تا جا براى ورود هواى جديد آماده گردد و ضمنا با خروج هواى فاسد بدن فضولات و سموم روح نيز از بدن خارج شود، معناى كلام امام (ع) كه فرمود: و اعدّ الهوا متنسّما لساكنها، اين است كه توضيح داده شد.  توجّه به آماده ساختن هوا، براى منافعى كه نصيب حيوان مى شود، فراتر از آن چيزى است كه تا كنون در مختصّات هوا بيان داشتيم، زيرا هوا ساير مزاجها را مانند: مزاج معدنى، نباتى و حيوانى، كه انسان نيز در بقاى خود بدانها نيازمند است سود مى بخشد. چون هوا در حقيقت عنصرى از عناصر پديده هاى ياد شده است و در بقاى آنها تأثير دارد. با توجّه به اين همه منفعت كه براى هوا بر شمرديم، آثار نعمتهاى الهى آشكار مى شود.  *** بحث هفتم: در باره خلقت و آفرينش اهل زمين است كه به اراده حق تعالى پس از تمام ملاحظات و ريزه كاريها صورت گرفته است. چنان كه خداوند متعال فرموده است: «وَ الْأَرْضَ مَدَدْناها وَ أَلْقَيْنا فِيها رَواسِيَ وَ أَنْبَتْنا فِيها مِنْ كُلِّ شَيْءٍ مَوْزُونٍ وَ جَعَلْنا لَكُمْ فِيها مَعايِشَ وَ مَنْ لَسْتُمْ لَهُ بِرازِقِينَ». مقصود از اهل زمينى كه خداوند آنها را بيرون آورده است، مطلق حيوانات مى باشد.  اولين ارفاقى كه خداوند در حق حيوانات كرده است اين است كه زمين را شايسته سكنى قرار داده، چنان كه خود مى فرمايد: «خداوند كسى است كه زمين را براى شما فرش قرار داد» فرش بودن زمين شرايطى دارد به شرح زير: 1-  زمين ساكن و آرام باشد، تا سكنى گرفتن و استقرار يافتن بر آن ممكن گردد و از روى اراده و اختيار بتوان در زمين تصرّف كرد و از آن بهره برد بر خلاف آن كه اگر متحرّك باشد هيچ يك از فوايد ياد شده ميسور نخواهد بود.  2-  زمين از آب بيرون باشد، زيرا انسان و حيوانات ديگر صحرايى ممكن نيست در آب زندگانى كنند، مقتضاى توجّهات حق سبحانه و تعالى اين بوده است كه قسمتى از زمين در خارج از آب باشد تا امكان زندگى و تصرّف در زمين ممكن شود.  3-  زمين در نهايت سختى چون سنگ نباشد، در غير اين صورت خوابيدن و راه رفتن بر روى زمين آزار دهنده بود، بعلاوه انواع گياهان و درختان بر آن نمى روييد و مضافا در تابستان به شدت گرم و در زمستان بشدت سرد مى شد و ديگر شايسته زندگانى حيوانات نبود گذشته از همه اينها حفّارى و تركيب قسمتى از آن با ديگر قسمتها انجام نمى گرفت.  4-  زمين در نهايت سستى و رخوت مانند آب و ديگر مايعات نيست چه اگر چنين بود انسان در آن فرو مى رفت (قدرت بر اداره زندگى نداشت).  5-  خداوند زمين را در نهايت شفافيّت و لطافت نيافريده است، زيرا اگر چنين حالتى داشت، و در عين حال مانند هوا جسمى سيّال بود، استقرار يافتن بر روى آن غير ممكن بود و اگر جسمى ثابت و صيقلى و برّاق مى بود به دليل انعكاس نور خورشيد در آن موجودات روى زمين و حيوانات مى سوختند و از بين مى رفتند. چنان كه پنبه اگر در مقابل نور خورشيد بازتاب شده از ذره بين و بلورهاى شفاف قرار گيرد، آتش گرفته و مى سوزد. ولى خداوند زمين را به صورت تيره و خاك آلود بيافريد تا نور خورشيد بر روى آن قرار گيرد و مختصر گرمايى ايجاد كند، و زمين را غير شفّاف خلق كرد تا نور خورشيد را بازتاب نكند تا گياهان و حيوانات را از گرما تلف كند. بنا بر اين زمين به لحاظ گرما و سرما معتدل آفريده شد، تا براى فراش و مسكن بودن حيوانات صالح و شايسته باشد.  دوّمين ارفاق يا منفعتى كه خداوند متعال بر خلقت زمينى مترتّب كرده است آفرينش كوهها و جريان چشمه سارهاست. بدان سان كه شرح وى گذشت.  سومين ارفاق تكوّن و پديد آمدن معدنها، گياهان و حيوانات است و در هر يك از اين پديده ها و گوناگونى نوع، و رنگ بوى و طعم، نرمى و محكمى، صافى و زبرى آنها منافع بى شمارى است، و از آن جمله منافعى است، كه انسان در بقاء و اصلاح حال خود بدانها نيازمند است.  چهارمين ارفاق، زمين اصل بدن انسان است. بدين دليل كه آب به لحاظ رقيق و مرطوب بودن شكل و تصوير پايدارى ندارد هنگامى كه با خاك آميخته شود بقوام مى آيد و استوارى مى يابد و قبول شكل و خط مى كند، چنان كه خداوند متعال مى فرمايد: من انسان را از گل آفريدم.  پنجمين ارفاق زنده شدن پس از مرگ است، خداوند در اين باره مى فرمايد: «نشانه وجود معاد اين است، كه ما براى آنها زمين را پس از مرگ زنده مى كنيم».   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 3 (منها فى صفة الارض و دحوها على الماء):كبس الأرض على مور أمواج مستفحلة، و لجج بحار زاخرة، تلتطم أواذيّ أمواجها، و تصطفق متقاذفات أثباجها، و ترغو زبدا كالفحول عند هياجها، فخضع جماح الماء المتلاطم لثقل حملها، و سكن هيج ارتمائه إذ وطئته بكلكلها، و ذلّ مستخذئا إذ تمعّكت عليه بكواهلها، فأصبح بعد اصطخاب أمواجه ساجيا مقهورا، و في حكمة الذّلّ منقادا أسيرا، و سكنت الأرض مدحوّة في لجّة تيّاره، و ردّت من نخوة بأوه و اعتلائه، و شموخ أنفه و سموّ غلوائه، و كعمته على كظّة جريته، فهمد بعد نزقاته، و لبد بعد زيفان وثباته، فلمّا سكن هيج الماء من تحت أكنافها، و حمل شواهق الجبال البذّخ على أكتافها، فجر ينابيع العيون من عرانين أنوفها، و فرّقها في سهوب بيدها و أخاديدها، و عدّل حركاتها بالرّاسيات من جلاميدها، و ذوات الشّناخيب الشّمّ من صياخيدها، فسكنت من الميدان برسوب الجبال في قطع أديمها و تغلغلها، متسرّبة في جوبات خياشيمها و ركوبها أعناق سهول الأرضين و جراثيمها، و فسح بين الجوّ و بينها، و أعدّ الهواء متنسّما لساكنها، و أخرج إليها أهلها على تمام مرافقها.اللغة:(دحا) اللّه الأرض يدحوها دحوا بسطها و دحيا لغة و (كبس) الرّجل رأسه في قميصه اذا أدخله فيه و كبس البئر و النهر اذا طنّها بالتراب و فى شرح المعتزلي كبس الأرض أى أدخلها الماء بقوّة و اعتماد شديد و (استفحل) الأمر تفاقم و اشتدّ و (اللّجج) جمع اللّجة و هي معظم الماء قال سبحانه:فِي بَحْرٍ لُجِّيٍّ يَغْشاهُ مَوْجٌ  و (الأواذى) جمع الآذى بالمدّ و التشديد و هو الموج الشديد و (الصفق) الضرب يسمع له صوت و الصرف و الرّد و (الثبج) بتقديم الثاء المثلّثة على الباء الموحّدة معظم البحر و الجمع أثباج كسبب و أسباب و فى شرح المعتزلي أصل الثبج ما بين الكاهل الى الظهر و المراد أعالى الأمواج و (ترغو زبدا) من الرغا و هو صوت الابل و قيل من الرّغوة مثلّثة و هى الزّبد يعلو الشي ء عند غليانه يقال: رغا اللّبن أى صارت له رغوة ففيه تجريد و (جماح) الماء غليانه من جمح الفرس اذا غلب فارسه و لم يملكه و (هيج) الماء ثورانه و فورته و (الارتماء) الترامى و التقاذف و أصل (الوطى) الدّوس بالقدم و (الكلكل) بالتخفيف الصدر قال امرء القيس:فقلت له لما تمطّى بصلبه          و أردف اعجازا و ناء بكلكل     و ربما جاء في ضرورة الشّعر بتشديد اللام الثانية و (ذلّ) أى صار ذليلا أو ذلو لا ضدّ الصّعب و فى بعض النسخ كلّ أى عرض له الكلال من كلّ السّيف اذا لم يقطع و (المستخذى) بغير همز كما فى النسخ الخاضع و المنقاد و قد يهمز على الأصل منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 5 و (تمعّكت) الدابة تمرّغت فى التراب و (الكاهل) ما بين الكتفين و (الاصطخاب) افتعال من الصخب و هو كثرة الصّياح و اضطراب الأصوات و (الحكمة) محرّكة وزان قصبة حديدة فى اللّجام تكون على حنك الفرس تذلّلها لراكبها حتّى تمنعها الجماح و نحوه مأخوذة من الحكم و هو المنع يقال: حكمت عليه بكذا اذا منعته من خلافه فلم يقدر على الخروج منه و (التيّار) الموج و قيل أعظم الموج، و لجّته أعمقه و (النخوة) الافتخار و التعظم و الانفة و الحمية و (البأو) الكبر و الفخر يقال بأى كسعى و كدعا قليل بأوا و بأواء فخر و تكبّر و نفسه رفعها و فخربها و (شمخ) الجبل شموخا علا و طال و الرّجل بأنفه تكبّر و (الغلواء) بضم الغين المعجمة و فتح اللّام و قد تسكن الغلو و أوّل الشّباب و سرعته و مثله الغلوان بالضمّ و (كعمت) البعير من باب منع شددت فاه بالكعام و هو على وزن كتاب شي ء يجعل فى فيه اذا هاج لئلّا يعضّ أويأ كل و (الكظة) شي ء يعترى الممتلى من الطعام يقول: كظه الطعام ملأه حتى لا يطيق التنفس و اكتظّ المسيل بالماء ضاق به لكثرته أو هو من الكظاظ وزان كتاب و هو الشدّة و التّعب و طول الملازمة و (الجرية) بكسر الجيم مصدر جرى الماء أو حالة الجريان و (همدت) الريح سكنت و همود النار خمودها و (نزق) الفرس من باب نصر و ضرب و سمع نزقا و نزوقا نزى و وثب و النزقات دفعاته و (لبد) بالأرض من باب نصر لبودا لزمها و أقام بها و منها اللبد وزان صرد و كتف لمن لا يبرح منزله و لا يطلب معاشا و (زاف) البعير يزيف زيفا و زيفانا تبختر فى مشيته و فى بعض النسخ بعد زفيان و ثباته بتقديم الفاء على الياء و هو شدّة هبوب الريح يقال: زفت الريح السحاب اذا طردته و (الوثبة) الطفرة و (الأكناف) بالنون جمع الكنف محركة كالأسباب و السبب و هو الجانب و الناحية و (شواهق) الجبال عواليها و (البذخ) جمع الباذخ و هو العالى و (الينبوع) ما انفجر من الأرض من الماء و قيل الجدول الكثير الماء و (عرنين الانف) أوّله تحت مجتمع الحاجبين و (السّهب) الفلاة البعيدة الأكناف و الأطراف و (البيد) بالكسر جمع بيداء و هى الفلاة التي تبيد سالكها منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 6 أى ينقطع و يهلك و (الأخاديد) جمع الأخدود و هو الشقّ فى الأرض قال تعالى: «قُتِلَ أَصْحابُ الْأُخْدُودِ».و (الراسيات) جمع الراسية من رسى السّفينة وقفت على البحر و ارسيته قال تعالى: «بِسْمِ اللَّهِ مَجْراها وَ مُرْساها».و (الجلاميد) جمع جلمدوزان جعفر و هو الصخر كالجلمود بضمّ و (الشناخيب) جمع شنخوب بالضّم أيضا و هو أعلى الجبل و (الشم) جمع الشميم أى المرتفع و (الصياخيد) جمع الصّيخود و هي الصخرة الصلبة (فى قطع) اديمها فى بعض النسخ وزان عنب جمع قطعة بالكسر و هى الطائفة من الشي ء تقطع و الطائفة من الأرض اذا كانت مفروزة و في بعضها بسكون الطاء وزان حبر و هي طنفسة «1» يجعلها الراكب تحته و يغطى كتفي البعير و جمعه قطوع و أقطاع و (أديم) الأرض وجهها و الأديم أيضا الجلد المدبوغ و (التغلغل) الدخول و (السّرب) محركة بيت في الأرض لا منفذله يقال: تسرب الوحش و انسرب فى جحره أى دخل و (الجوبة) الحفرة و الفرجة و (الخيشوم) أقصى الانف و (جرثومة) الشي ء أصله و قيل التراب المجتمع في اصول الشجرة و هو الأنسب و (فسح) له من باب منع أى وسّع و (المتنسّم) موضع التنسّم و التّنفس من تنسّم اذ اطلب النسيم و استنشقه و (مرافق) الدّار ما يستعين به أهلها و يحتاج اليه في التعيش و في القاموس مرافق الدار مصاب الماء و نحوها.الاعراب:على في قوله عليه السّلام على مور بمعنى في كما في قوله تعالى: دخل المدينة على حين غفلة، و جملة تلتطم منصوبة المحلّ على الحالية، و او اذي بالرفع فاعله، و ترغو زبدا إن كان ترغو من الرغا فزبدا منصوب بمقدّر أى ترغو قاذفة زبدا، و إن كان من______________________________ (1) الزور وسط الصدر، ق (2) و فى القاموس فى باب النون البوان بالضم و الكسر عمود للخباء جمعه ابونه و بون بالضم كصرد، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 9 الرّغوة فانتصابه به على التجريد أى ترمى زبدا و يشعر بتضمّنه معنى ترمى قوله عليه السّلام فى الخطبة الاولى: فرمى بالزّبد ركامه، فافهم و مدحوّة منصوبة على الحال، و فى لجّة إما للظر فئة أو بمعنى على و الأوّل أولى إذ الأصل الحقيقة و قوله: ردّت فاعله ضمير مستكن عايد إلى الأرض و مفعوله محذوف و هو الضمير الراجع إلى جماع الماء و الباء فى قوله، بالراسيات تحتمل الصلة و السّببية كما سنشير اليه، و ذوات الشناخيب بالكسر عطف على جلاميدها، و تغلغلها و ركوبها بالجرّ معطوفان على الرسوب، و قوله: متسربة حال مؤكدة من ضمير تغلغلها على حدّ قوله تعالى: ولّى مدبرا، و على في قوله على تمام مرافقها للاستعلاء متعلّق بمحذوف أى مستقرّين و متمكّنين على تمام مرافقها.المعنى:اعلم أنّ هذا الفصل من كلامه عليه السّلام مسوق للاشارة إلى قدرته سبحانه و تدبيره في كيفيّة ايجاد الأرض و دحوها على الماء و خلقة الغمام و المطر و البرق و النبات و الأنهار و الأزهار و متضمّن لما أعدّ اللّه للناس فيها من المنافع العظيمة و الفوايد الجسيمة، و الرفد الروافغ، و النعم السوابغ و هو قوله عليه السّلام:استعاره (كبس الأرض على مور أمواج مستفحلة) استعار لفظ الكبس لخلقه لها غائصا معظمها في الماء كما يغوص و يكبس بعض الزقّ المنفوخ و نحوه في الماء بالاعتماد عليه، و وصف الأمواج بالاستفحال لشدّتها أو لكونها كالفحول في الصّولة (و لجج بحار زاخرة) أى كثيرة مائها مرتفعة أمواجها حال كونها (تلتطم أو اذي أمواجها) أى تضرب شدايد أمواجها بعضها بعضا (و تصطفق متقاذفات أثباجها) أى تردّ متراميات أمواجها العالية المعظمة (و ترغو زبدا كالفحول عند هياجها) أى تصوت قاذفة زبدا منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 10 أو ترمى زبدا عند اضطرابه و غليانه كالفحول الهايجة استعاره (فخضع جماح الماء المتلاطم لثقل حملها) استعار لفظ الجماع لغليان الماء و اضطرابه و جريانه على غير نسق كما يجمح الفرس الجموح بحيث لا يتمكن من ردّه و منعه يقول عليه السّلام: ذلّ اضطراب الماء لثقل حمل الأرض عليه تشبيه (و سكن هيج ارتمائه إذ وطئته بكلكها) أى سكن ثوران تراميه و تقاذفه حين و طئته الأرض و داسته بصدرها تشبيها لها بالناقة و تخصيص الصدر بالذكر لقوته (و ذلّ مستخذيا إذ تمعّكت عليه بكواهلها) أى صار ذليلا منقادا حين تمرغت عليه الأرض كالدابة المتمرغة و تخصيص الكواهل بالذكر للقوّة أيضا (فأصبح بعد اصطخاب أمواجه) و اضطرابها (ساجيا مقهورا) أى ساكنا مغلوبا (و فى حكمة الذلّ منقادا اسيرا) كالدابة المذللة بالحكمة المنقادة لصاحبها، هذا و محصل كلامه عليه السّلام من قوله: فخضع إلى هنا أنّ هيجان الماء و غليانه و موجه سكن بوضع الأرض عليه و استشكل فيه بأنّ ذلك خلاف ما نشاهده و خلاف ما يقتضيه العقل لأنّ الماء السّاكن إذا جعل فيه جسم ثقيل اضطرب و تموّج و صعد علوّا فكيف الماء المتموّج يسكن بطرح الجسم الثقيل فيه و اجيب بأنّ الماء إذا كان تموّجه من قبل ريح هايجة جاز أن يسكن هيجانه بجسم يحول بينه و بين تلك الرّيح، و لذلك إذا جعلنا في الاناء ماء، و روّحناه بمروحة يموّجه فانه يتحرّك، فان جعلنا على سطح الماء جسما يملأ حافات الاناء و روّحناه بالمروحة فانّ الماء لا يتحرّك لأنّ ذلك الجسم قد حال بين الهواء المجتلب بالمروحة و بين سطح الماء، فمن الجائز أن يكون الماء الأوّل هائجا لاجل ريح محرّكة له فاذا وضعت الأرض عليه حال بين سطح الماء و بين تلك الريح و قد مرّ في كلامه عليه السّلام فى الفصل الثامن من فصول الخطبة الأولى ذكر هذه الرّيح و هو قوله عليه السّلام: ثمّ أنشأ سبحانه ريحا اعتقم مهبها و أدام مربها إلى أن قال: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 11 أمرها بتصفيق الماء الزخّار و اثارة موج البحار فمخضه مخض السّقاء و عصفت به عصفها بالفضاء، إلى آخر ما مرّ قال المحدّث العلّامة المجلسيّ ره في البحار بعد ذكر هذا الاشكال و الجواب:و الأولى أن يقال: إنّ غرضه عليه السّلام ليس نفي التموّج مطلقا بل نفى الشديد الذى كان للماء اذ حمله سبحانه على متن الريح العاصفة و الزعزع القاصفة بقدرته الكاملة و أنشأ ريحا تمخّضه مخض السقاء فكانت كرة الماء تدفق من جميع الجوانب و ترد الرّيح أوّله على آخره و ساجيه على مائره كما مرّ في كلامه عليه السّلام أى فى الفصل المذكور من الخطبة الأولى، ثمّ لما كبس الأرض بحيث لم يحط الماء بجميعها فلا ريب فى انقطاع الهبوب و التمويج من ذلك الجانب المماسّ للأرض من الماء و أيضا لمّا منعت الأرض سيلان الماء من ذلك الجانب إذ ليست الأرض كالهواء المنفتق المتحرّك الذى كان ينتهي اليه ذلك الحدّ من الماء كان ذلك أيضا من أسباب ضعف التموّج و قلّة التّلاطم و أيضا لمّا تفرقت كرة الماء فى أطراف الأرض و مال الماء بطبعه الى المواضع المنخفضة من الأرض و صار البحر الواحد المجتمع بحارا متعدّدة و ان اتّصل بعضها ببعض و احاطت السواحل بأطراف البحار بحيث منعت الهبوب إلّا من جهة السّطح الظاهر سكنت الفورة الشديدة بذلك التفرّق و قلّة التعمّق و انقطاع الهبوب، و كلّ ذلك من أسباب السّكون الذى أشار اليه عليه السّلام و أقول: و ممّا يبيّن ذلك أنه إذا فرضنا حوضا يكون فرسخا في فرسخ و قدّرنا بناء عمارة عظيمة في وسطه فلا ريب في أنّه يقلّ بذلك أمواجه، و كلّما وصل موج من جانب من الجوانب اليه يرتدع و يرجع ثمّ إنّ هذه الوجوه إنما تبدى جريا على قواعد الطبيعيّين و خيالاتهم الواهية و إلّا فبعد ما ذكره عليه السّلام لا حاجة لنا الى إبداء وجه، بل يمكن أن يكون لخلق الأرض و كبسها في الماء نوع آخر من التأثير في سكونه لا تحيط به عقولنا الضعيفة كما قال عليه السّلام: (و سكنت الأرض) حال كونها (مدحوّة) مبسوطة (فى لجّة تياره) منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 12 أى أعمق موجه و معظمه استعاره (و ردّت الماء من نخوة بأوه و اعتلائه) أى فخره و ترفعه (و شموخ انفه و سمّو غلوائه) أى تكبّره و علوّ غلوّه و هذه كلّها استعارات للماء في هيجانه و اضطرابه بملاحظة مشابهته بالانسان المتجبّر المتكبّر التياه في حركاته و أفعاله و الغرض بيان سكون الأرض في الماء المتلاطم و منعها إيّاه من تموّجه و هيجانه (و كعمته على كظّة جريته) و المراد بكظّة الجرية ما يشاهد من الماء الكثير في جريانه من الثقل نحو ما يعتري المملي من الطعام، أو أراد به شدّة جريانه و طول ملازمته له، أو التعب العارض له من الجريان على سبيل الاستعارة تشبيها له بالانسان المتعب من كثرة المزاولة لفعل (فهمد بعد نزقاته) أراد به سكونه بعد وثباته و (لبد بعد زيفان وثباته) أى أقام بعد تبختره في طفراته (فلما سكن هيج الماء من تحت أكنافها) يعنى أطراف الأرض و جوانبها استعاره (و حمل شواهق الجبال البذخ على اكتافها) استعار عليه السّلام لفظ الاكتاف للأرض لكونها محلا لحمل ما يثقل من الجبال كما أنّ كتف الانسان و غيره من الحيوان محلّ، لحمل الأثقال (فجر ينابيع العيون) لعله عليه السّلام اعتبر في الينبوع الجريان بالفعل فيكون من قبيل اضافة الخاص الى العام، أو التكرير للمبالغة، و إن كان الينبوع بمعنى الجدول الكثير الماء على ما مرّ فهو مستغن عن التكلّف و قوله:استعاره (من عرانين انوفها) من باب الاستعارة تشبيها للجبال بالانسان و لأعاليها و رؤوسها بعرنينه و أنفه، و انما خصّ الجبال بتفجّر العيون فيها لأنّ العيون اكثر ما يتفجّر من الجبال و الأماكن المرتفعة و أثر القدرة فيها أظهر و نفعها أتمّ (و فرقها) أى الينابيع (فى سهوب بيدها و أخاديدها) المراد بالأخاديد مجارى الأنهار (و عدل حركاتها بالراسيات من جلاميدها) قال المحدّث المجلسيّ «قد» لعلّ تعديل الحركات بالراسيات أى الجبال الثابتات جعلها عذيلا للحركات بحيث لا تغلبه أسباب الحركة فيستفاد سكونها فالباء صلة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 13 لا سببية، أو المعنى سوّى الحركات في الجهات أى جعل الميول متساوية بالجبال فسكنت لعدم المرجّح فالباء سببية، و يحتمل أن يكون المراد أنه جعلها بالجبال بحيث قد تتحرّك بالزلازل و قد لا تتحرّك و لم يجعل الحركة غالبة على السّكون مع احتمال كونها دائما متحرّكة بحركة ضعيفة غير محسوسة، و من ذهب الى استناد الحركة السريعة الى الأرض لا يحتاج إلى تكلّف و كيف كان فالمعنى أنه سبحانه عدل حركات الأرض بالجبال الثابته من صخورها و ب (ذوات الشناخيب الشمّ من صياخيدها) أى بصاحبات الرءوس المرتفعة من صخورها الصلبة (فسكنت) الأرض (من الميدان) و الاضطراب (برسوب الجبال فى قطع اديمها) أى دخولها في قطعات وجه الأرض و أعماقها (و تغلغلها متسربة في جوبات خياشيمها) أى دخولها حال كونها نافذة فى حفرات انوف الأرض و فرجاتها استعاره بالكنايه- استعاره مرشحة (و ركوبها أعناق سهول الأرضين و جراثيمها) استعار لفظ الركوب للجبال و الأعناق للأرضين كناية عن الحاقهما بالقاهر و المقهور و ذكر السّهول ترشيح، و لعلّ المراد بجراثيمها المواضع المرتفعة منها و مفاد هذه الفقرات أنّ الأرض كانت متحرّكة مضطربة قبل خلق الجبال فسكنت بها، و ظاهره أنّ لنفوذ الجبال فى أعماق الأرض و ظهورها و ارتفاعها عن الأرض كليهما مدخلا في سكونها و قد مرّ الكلام فى ذلك في شرح الفصل الثالث من فصول الخطبة الاولى فتذكر (و فسح بين الجوّ و بينها) لعلّ في الكلام تقدير مضاف أى وسّع بين منتهى الجوّ و بينها، أو المراد بالجوّ منتهاه إى السّطح المقعر للسماء (و أعدّ الهواء متنسّما لساكنها) أى جعل الهواء محلّا لطلب النسيم و استنشاقه و فائدته ترويح القلب حتّى لا يتأذّى بغلبة الحرارة (و أخرج اليها أهلها على تمام مرافقها) و المراد به ايجادهم و إسكانهم فيها بعد تهيئة ما يصلحهم لمعاشهم و التزوّد لمعادهم.الترجمة:بعض ديگر از اين خطبه در صفت زمين و گسترانيدن او است بر روى آب مى فرمايد:فرو برد حضرت بارى تعالى زمين را بر بالاى موجهاى با شدّت و صولت و بر روى لجّه هاى درياهاى پر شدّت بر آمده در حالتى كه مى زدند موجهاى با شدّت آنها بعضى بعضى را و ردّ مى كردند يكديگر را دفع كننده هاى موجهاى بزرگ و بلند آنها، و مى انداختند كف را مانند شتران نر در وقت هيجان آنها، پس فروتنى نمود سركشى آب موج زننده و ردّ كننده يكديگر بجهة سنگينى باران زمين و ساكن گرديد هيجان مدافعه آن وقتى كه در نور ديد زمين آن آب را بسينه خود، و خوار شد آب در حالتى كه خاضع و فروتن بود وقتى كه غلطيد زمين بر او بدوشهاى خود مانند غلطيدن حيوان در خاك پس گرديد آب بعد از اضطراب و شدّة موجهاى او ساكن و ذليل و در حلقه آهنين لجام ذلت گردن نهاده و گرفتار، و ساكن شد زمين در حالتى كه گسترانيده شده بود در ميان موج عميق آن آب، و باز گردانيد آبرا از نخوت فخر و بلندى آن و از پر بادى دماغ آن و بلندى از اندازه گذشتن آن، و ببست آبرا بر پرى روان شدن آن، پس ساكن شد آب بعد از سبكى و جهيدنهاى خود، و ايستاد بعد از تبختر كردن در جستنهاى خود، پس چون ساكن گرديد هيجان آب از زير أطراف زمين و بار فرمود حق تعالى كوههاى بلند بالا را بر دوشهاى زمين، روان گردانيد چشمهاى آبرا از بالاى بينيهاى زمين، و پراكنده ساخت آن چشمها را در بيابانهاى گشاده آن و مجارى نهرهاى آن، و تعديل فرمود حركتهاى زمين را بكوههاى ثابت شونده از سنگهاى آن، و بكوههائى كه صاحب سرهاى بلندند از سختيهاى سنگهاى آن پس ساكن شد زمين از اضطراب بجهة فرو رفتن كوهها در قطعهاى سطح آن، و بسبب در آمدن كوهها در عمق زمين در حالتى كه در آمده اند در خانهاى اندرون بينيهاى زمين بواسطه سوار شدن كوهها بر گردنهاى زمينهاى هموار و بر بلنديهاى آن، و فراخ كرد حق تعالى ميان هوا و ميان زمين را و مهيّا فرمود هوا را محل تنفس كشيدن از براى ساكنين آن، و بيرون آورد بسوى زمين اهل آنرا بر تماميت منافع و مصالح آن.  

جُرُز الارض : زمين هائى كه از جريان آب چشمه ها سيراب شده و مى رويد 
رَوابى : جمع رابية : جاهاى مرتفع، تلّ
لُمَع : جمع لمعة : معنى اصلى آن عبارتست از زمينى كه علفهاى آن خشكيده و رو بسفيدى باشد، در اينجا منظور ابرهاى سفيد است 
قزَع : قطعه ابر سياه 
تمَخّضَت : با فشار بحركت در آمد 
كُفَف : جمع كفة : كنار و اطراف 
وَمِيض : نور و روشنائى 
كَنَهوَر : قطعه بزرگ ابر 
رَبَاب : ابرهاى سفيد بهم چسبيده 
سَحّ : متدارك باران پشت سر هم بهم چسبيده 
هَيدَب : ابريكه بكوه و زمين نزديك و متصل شده 
تَمرِى : دست مى كشد به پستان حيوان تا شيرش را بدوشد (ناز ميكند كه بدوشد) 
دِرَر : جمع درة : شير 
أهاضيب : جمع اهضاب : جمع 
هضبة : قطرات پى در پى باران 
شَآبيب : جمع شؤبوب : بارانى كه تند ميبارد 
بَرك : پوست سينه شتر كه موقع خوابيدن اول بزمين مى خورد 
بَوان : ستون خيمه، دو پاى شتر 
بَعاع : بار سنگين ابر 
استقَلّت : برداشته است 
هَوامِد : جمع هامدة : ساكت و خوابيده 
أرض هامِدة : زمين بى علف 
زُعر : الجبال كوههاى كم علف 
تَبهَج : شادى و سرور مى آورد 
رِياض : جمع روضة : باغ 
تَزدَهى : بتعجب مى آورد، مى شكفد 
رَيط : جمع ريطة : لباس نرم و نازك 
أزاهير : جمع ازهار : جمع زهر : سبزه و گل 
سُمِطت : به نخ كشيده و منظم نمود 
ناضِر : خيره كننده و با طراوت 
أنوار : جمع نور : گل و شكوفه : 

آنگاه هيچ بلندى از بلندى هاى زمين را كه آب چشمه ها و نهرها به آن راه ندارد وانگذاشت، بلكه ابرهايى را آفريد تا قسمت هاى مرده آن احيا شود، و گياهان رنگارنگ برويند. 
قطعات بزرگ و پراكنده ابرها را به هم پيوست تا سخت به حركت در آمدند، و با به هم خوردن ابرها، برق ها درخشيدن گرفت، و از درخشندگى ابرهاى سفيد كوه پيكر، و متراكم چيزى كاسته نشد.
ابرها را پى در پى فرستاد تا زمين را احاطه كردند، و بادها شير باران را از ابرها دوشيدند، و به شدّت به زمين فرو ريختند، ابرها پايين آمده سينه بر زمين ساييدند، و آنچه بر پشت داشتند فرو ريختند كه در بخش هاى بى گياه زمين انواع گياهان روييدن گرفت، و در دامن كوه ها، سبزه ها پديد آمد. 
۱۱. زيبايى هاى زمين 
پس زمين به وسيله باغ هاى زيبا، همگان را به سرور و شادى دعوت كرده، با لباس نازك گل برگ ها كه بر خود پوشيد، هر بيننده اى را به شگفتى واداشت.(۱) و با زينت و زيورى كه از گلو بند گل هاى گوناگون، فخر كنان خود را آراست، هر بيننده اى را به وجد آورد، كه فرآورده هاى نباتى را، توشه و غذاى انسان، و روزى حيوانات قرار داد. در گوشه و كنار آن درّه هاى عميق آفريد، و راه ها و نشانه ها براى آنان كه بخواهند از جادّه هاى وسيع آن عبور كنند، تعيين كرد. 
____________________________(۱). اشاره به علم: ايستسكس ‏AESTHEICS (زيبا شناسى). 

و زمينهايى را، كه به سبب ارتفاعشان آب چشمه ها و نهرها به آنها نمى رسيد، خشك و بى حاصل رها ننمود و ابرهاى بارنده را بيافريد تا بباريدند و زمين مرده را زنده ساختند و در آن انواع رستنيها برويانيدند. پاره ابرهاى درخشان را، كه از هم جدا افتاده بود، به هم پيوست. پس، ابرهاى سفيد و متراكم و پر آب را در حركت آورد و ابر، مهياى باريدن گرديد. آذرخشها از درون ابرها درخشيدن گرفت و درخشش آن در دل ابرهاى متراكم بر دوام بود. ابرها را از پى هم بفرستاد. ابرها، كه از حمل باران سنگين شده بودند، بر زمين دامن فرو هشتند و باد جنوب پياپى بر آنها وزيدن گرفت و از درونشان قطره هاى باران را بيرون كشيد چونان كه كسى پستانى را بدوشد. 
آن گاه كه ابرها، مانند اشتران گردن و سينه بر زمين فرو هشتند و آب فراوانى را كه در درون داشتند بيرون ريختند، از زمينهاى خشك، نباتات و از كوهها، گياهان تازه برويانيد. 
و زمين كه به مرغزاران خود زينت يافته بود شادمان شد و از جامه اى كه از گلها و شكوفه هاى نورسته و درخشنده بر تن پوشيده بود، بر خود بباليد. خداوند، آن روييدنيها را توشه مردم و چارپايان گردانيد. و در هر سو راهها بگشود و در آن راهها براى روندگان نشانه ها برپا نمود. 

سپس خداوند هيچ يک از بلندى هاى زمين را که آب چشمه ها به نقاط مرتفع آن نمى رسد و جدول هاى نهرها به آن راه ندارد، به حال خود وانگذاشت; بلکه (براى آبيارى آنها) ابرهايى آفريد تا قسمتهاى مرده زمين را زنده کند و گياهان آن را بروياند. خداوند قطعات درخشنده و پراکنده و جداى ابرها را به هم پيوست و درياهايى از آب که در ابرها نهفته بود سخت به حرکت درآمد (و آماده نزول شد).
برق، در اطراف آن درخشيدن گرفت و از درخشندگى آن، در ابرهاى سفيد کوه پيکر و متراکم چيزى کاسته نشد; (و همچنان ادامه يافت) اين در حالى بود که ابرها (از شدّت سنگينى) به زمين نزديک شده بودند; در اين هنگام باد جنوب، باران را همچون شيرى از پستان حيوان بدوشيد و به شدّت بر زمين فرو ريخت هنگامى که ابرها سينه بر زمين نهادند و آبهاى فراوانِ سنگينى را که بر دوش داشتند، فرو ريختند، خداوند به وسيله آن از زمين هاى خشک و بى گياه، نباتات فراوانى رويانيد و از دامنه کوههاى کم گياه، سبزه بسيار خارج ساخت و زمين به زيور باغهايش غرق نشاط و شادى شد و با لباس نازک گلبرگها که بر خود پوشيده بود به ناز آمد، و از زينت و زيورى که از گردنبند گل هاى گوناگون يافته بود در وجد و شادى فرو رفت! و همه اينها را غذا وتوشه انسانها، و روزى چهارپايان قرار داد، در اطراف زمين (و در ميان کوهها) درّه ها و راههاى وسيعى شکافت و نشانه ها - براى آنان که بخواهند از شاهراه هاى وسيعش بگذرند - قرار داد. 

و زمينهاى خشك را، كه آب چشمه ها نتوانست خود را به پستى و بلنديهاى آن رساند، و جويهاى خرد و بزرگ در رسيدن بدان زمينها درماند، وانگذاشت. ابرهايى آفريد و بر آن زمينها بگماشت، تا مرده آن را زنده گرداند و گياه آن را بروياند. ابرها را كه پاره پاره بود در هوا، و هر پاره از ديگر جدا، به هم سازوار گرداند. 
چون آبى كه درون ابر بود بجنبيد و همانند دوغى كه در مشك است از اين سو بدان سو گرديد، و برق ابر در كرانه هاى آن بدرخشيد، و درخشش آن در دل ابرهاى سياه به هم پيوسته و سپيد بر هم نشسته نخوابيد، از آن بارانى تند روان گردانيد، و دامن فرو هشته آن ابر به زمين نزديك گرديد، و -باد- جنوب، آن را بدوشيد تا قطره هاى درشت از درونش برون كشيد، و چون ابر -همانند شترى كه سينه و كناره پهلوها بر زمين نهد- در هوا پهن بگسترد، و بارى سنگين از باران گران را كه برداشته بود، خالى كرد، بدان باران از زمينهاى نارويان، رستنى، و از جاى جاى كوهها گياه تر برون آورد، و زمين به زيور مرغزارهايش شادمان گشت، و از تنك جامه نرم گلها كه پوشيده بود، نازان، و از پيرايه شكوفه هاى تازه و آبدار، فخركنان، و اين همه را خوراك مردمان نمود و روزى جانداران، و در اين سو و آن سوى آن راهها گشود، و براى روندگان بر جاده ها، نشانه ها بر پا فرمود. 

سپس بلنديهاى زمين را كه بى گياه بود و آب چشمه ها به آن نمى رسيد، و جويبارها وسيله اى براى رساندن خود به آن زمين هاى مرتفع نمى يافتند رها نساخت، بلكه ابرهايى آفريد تا عرصه هاى مرده آن بلنديها را احيا كنند، و گياهش را برويانند. ابرها را پس از پراكندگى قطعاتش و جدايى پاره هايش به هم الفت و التيام داد، تا چون آب درون ابر به جنبشى سخت بر آمد، و در حواشى آن برق بدرخشيد، و درخشش برق در ميان قطعات ابر سپيد و انبوه خاموش نشد، خداوند آن ابر پرباران را در حالى كه قطعاتش به هم پيوسته بود فرو فرستاد، در حالى كه به زمين نزديك شدند، و بادها بارانهاى آن را پى در پى همچون دوشيدن شير از سينه حيوانات دوشيدند و به شدت به زمين ريختند. 
زمانى كه ابرها سينه خود را به زمين ساييدند، و آنچه از باران داشتند بر زمين پاشيدند، خداوند در زمين هاى خشك گياه، و در دامن كوهها سبزه روياند، در اين وقت زمين با آرايش مرغزارهاى خود به شادى نشست، و از پرده لطيفى از شكوفه هاى خوشبو و زيبا كه بر خود پوشيده بود، و از نظم دقيق شكوفه ها و بوته هاى با طراوت كه چهره آن را مى آراست به نشاط و بهجت بر خاست، و خداوند آن نباتات و گلها را توشه آدميان و روزى چهارپايان قرار داد. و نيز راههاى فراخ در اطراف زمين باز كرد، و براى روندگان نشانه هايى نهاد تا به هر جا كه بخواهند آمد و شد كنند. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 4، ص: 162-154   ابرهاى باران زا و حيات زمين هاى مرده امام(عليه السلام) در اين بخش از خطبه به يکى ديگر از مهم ترين نعمت هاى الهى که بدون آن حيات و زندگى بر صفحه زمين غير ممکن است اشاره مى فرمايد و با تعبيراتى بسيار زيبا و جالب و روح پرور آن را شرح مى دهد; مى گويد: «سپس خداوند هيچ يک از بلندى هاى زمين را که آب چشمه ها به نقاط مرتفع آن نمى رسد، و جدولهاى نهرها به آن راه ندارد، به حال خود وانگذاشت; بلکه (براى آبيارى آنها) ابرهايى آفريد تا قسمت هاى مرده آن را زنده کند و گياهان آن را بروياند». (ثُمَّ لَمْ يَدَعْ جُرُزَ(1) الأَرْضِ الَّتِي تَقْصُرُ مِيَاهُ الْعُيُونِ عَنْ رَوَابِيهَا،(2) وَ لاَ تَجِدُ جَدَاوِلُ الأَنْهَارِ ذَرِيعَةً إِلى بُلُوغِهَا، حَتَّى أَنْشَأَ لَهَا نَاشِئَةَ سَحَاب تُحْيِي مَوَاتَهَا، وَ تَسْتَخْرِجُ نَبَاتَهَا). جالب اينکه امام(عليه السلام) به اقسام سه گانه آبيارى ها در اين بحث کوتاه اشاره کرده: آبيارى هايى که به طور طبيعى به وسيله چشمه هاى پر آب صورت مى گيرد و آبيارى هايى که از طريق کشيدن جدولهاى مختلف و هدايت آبِ نهرهاى طبيعى، از طريق اين جدولها، به مناطقى که آب از دسترس آن بيرون است، صورت مى گيرد و آبيارى از طريق باران که از همه مهم تر است; چرا که در زمين مناطقى وجود دارد که جز به وسيله آب باران آبيارى نمى شود و اين مناطق بسيار زياد است; اگر ابرها مأموريّت آبيارى اين مناطق را نداشتند. قسمت عمده روى زمين خشک و مرده بود. اضافه بر اين، شکّى نيست که نهرها و چشمه ها نيز از آب باران مايه مى گيرند که «اگر باران به کوهستان نبارد       بسالى دجله گردد، خشک رودى». به هر حال، خداوند اين مأموريت مهم را بر دوش ابرها نهاده است. امام(عليه السلام) در ادامه اين سخن شرح اين مطلب را به زيباترين وجهى بيان فرموده است. مى گويد: «خداوند قطعات درخشنده و پراکنده و جداى ابرها را به هم پيوست، تا درياهايى از آب که در ابرها نهفته بود، سخت به حرکت درآمد (و آماده نزول شد) و برق در اطرافش درخشيدن گرفت و از درخشندگى آن در ابرهاى سفيد کوه پيکر و متراکم، چيزى کاسته نشد (و همچنان ادامه يافت) در حالى که (از شدّت سنگينى) به زمين نزديک شده بود. در اين هنگام، باد جنوب باران را همچون شيرى از پستان حيوان بدوشيد و به شدّت بر زمين فرو ريخت». (أَلَّفَ غَمَامَهَا بَعْد افْتِرَاق لُمَعِهِ،(3) وَ تَبَايُنِ قَزَعِهِ،(4) حَتَّى إِذَا تَمَخَّضَتْ(5) لُجَّةُ الْمُزْنِ(6) فِيْهِ وَ الْتَمَعَ بَرْقُهُ فِي کُفَفِهِ،(7) وَ لَمْ يَنَمْ وَمِيضُهُ(8) فِي کَنَهْوَرِ(9) رَبَابِهِ،(10) وَ مُتَرَاکِمِ سَحَابِهِ، أَرْسَلَهُ سَحّاً(11) مُتَدَارِکاً، قَدْ أَسَفَّ(12) هَيْدَبُهُ،(13) تَمْرِيهِ(14) الْجَنُوبُ دِرَرَ(15) أَهَاضِيبِهِ،(16) وَ دُفَعَ شَآبِيبِهِ(17)). در اين تعبيرات زيبا، نکات علمى مهمّى نهفته است; نخست اشاره به مأموريّت بادها مى کند که قطعات پراکنده ابر را که از درياها بر خاسته اند به هم مى پيوندد تا بارانى گسترده و سيراب کننده به وجود آيد. سپس به تراکم و فشار ابرها بر يکديگر که آنها را آماده نزول باران مى کند و آن گاه به نقش جرقّه هاى برق، در يارى ابرها و کمک کردن براى ريزش باران دارد، اشاره مى کند; زيرا مى دانيم برق ها که بر اثر الکتريسته مثبت و منفى ابرها به وجود مى آيد مقدار زيادى از هواى اطراف را جذب مى کند و از فشار هوا مى کاهد و در شرايط جوّى کم فشار، ابر آماده باران مى شود. در ادامه اشاره به نقش بادها مى کند که همچون انگشتانى که شير را از پستان مى دوشد باران را از ابر جدا مى سازد و در همه جا پخش مى کند. همه اينها نشان مى دهد که خداوند حکيم براى آبيارى زمين هاى بلند و خشک تمام مقدّمات لازم را فراهم ساخته و تدبيرى عالى مقرّر فرموده است. تعبير به: «دوشيدن ابرها بوسيله بادها»، نشان مى دهد که بادها نقش مهمى در ريزش باران دارند و در واقع چنين است; زيرا از يک سو، فضا را خنک تر مى کنند و از سوى ديگر از فشار جوّ مى کاهند که هر دو عاملى است براى فرو ريختن باران از ابرها. تکيه بر باد جنوب (بادهايى که از جنوب به سمت شمال مى وزد) به خاطر آن است که بيشترين رطوبت و ابر به وسيله آن منتقل مى شود. سپس در ادامه اين سخن، از آثار حيات بخش باران در سرتاسر زمين و برکات و فوايد آن سخن مى گويد و مى فرمايد: «هنگامى که ابرها سينه بر زمين نهادند، و آبهاى فراوان (سنگينى) را که بر دوش داشتند فرو گذاردند خداوند به وسيله آن از زمين هاى خشک و بى گياه، نباتات فراوانى رويانيد و از دامنه کوههاى کم گياه، سبزه بسيار خارج ساخت». (فَلَمَّا أَلْقَتِ السَّحابُ بَرْکَ(18) بِوَانَيْهَا(19) وَ بَعَاعَ(20) مَا أسْتَقَلَّتْ(21) بِهِ مِنَ الْعِبْءِ(22) المَحْمُولِ عَلَيْهَا، أَخْرَجَ بِهِ مِنْ هَوَامِدِ(23) الأَرْضِ النَّبَاتَ، وَ مِنْ زُعْرِ(24) الْجِبَالِ الأَعْشَابَ). تعبيرات زيباى بالا چنين نشان مى دهد که گويى ابرها باردار هستند و به هنگام نزول بارانهاى سنگين، بار خود را بر زمين مى نهند. همان بارى که سرچشمه حيات و زندگى و زيبايى و برکت است; نه تنها در دشت هاى بى آب و علف که در دامنه و قلّه کوهها - که آبيارى آن به دست انسانها بسيار دشوار است - گياهان و درختان فراوان مى رويد و منبع برکات و منافع مختلفى براى انسانها مى شود. در ادامه اين سخن امام(عليه السلام) زيبايى هاى جهان طبيعت را که زاييده نزول بارانهاست به تصوير کشيده، چنين مى فرمايد: «پس زمين به زيور باغهايش غرق نشاط و شادى شد، و با لباس نازک گلبرگ ها که بر خود پوشيده به ناز آمد، و از زينت و زيورى که از گردن بند گل هاى گوناگون يافته بود، در وجد و شادى فرو رفت!» (فَهِي تَبْهَجُ(25) بِزِينَةِ رِيَاضِهَا، وَ تَزْدَهِي(26) بِمَا أُلْبِسَتْهُ مِنْ رَيْطِ(27) أَزَاهِيرِهَا،(28) وَ حِلْيَةِ مَا سُمِطَتْ(29) بِهِ مِنْ نَاضِرِ(30) أَنْوَارِهَا(31)). ناگفته پيداست که زيبايى هاى جهان طبيعت در آرامش روح و رفع خستگى و ايجاد قدرت و نيرو براى فعاليّت حيات، نقش مهمى دارد; بنابراين، تنها سخن از زيبايى نيست، هر چند زيبايى ها نشانه اى از جمال و جلال خالق است; بلکه اين زيبايى ها يکى از عوامل بقاى حيات و ادامه زندگى انسان ها است و حتّى به گفته دانشمندان: در نشاط حيوانات نيز بسيار مؤثّر است و بخش مهمّى از زيبايى هاى طبيعت آن ها را در برنامه هاى مختلف فعّال مى کند. در پايان اين بخش مى فرمايد: «همه اينها را غذا و توشه انسانها، و روزى براى چهارپايان قرار داد». (وَ جَعَلَ ذلِکَ بَلاَغاً(32) لِلاَْنَامِ، وَ رِزْقاً للاَْنْعَامِ). انسانها نه تنها براى تغذيه از مواهب جهان طبيعت بهره مى گيرند، بلکه لباس و مسکن و مرکب آنها و در يک کلام: «همه نيازمندى هاى آنها» از اين طريق تأمين مى شود. همانگونه که قرآن مجيد مى فرمايد: (أَنَّا صَبَبْنَآ الْمَاءَ صَبّاً * ثُمَّ شَقَقْنَا الأَرْضَ شَقَّاً * فَأَنْبَتْنَا فِيهَا حَبّاً * وَعِنَباً وَقْضَباً * وَ زَيْتُوناً وَ نَخْلا * وَ حَدَائِقَ غُلْبَاً * وَ فَاکِهَةً وَ أَبّاً * مَتَاعاً لَکُمْ وَلأَنْعَامِکُمْ; ما آب فراوانى از آسمان فرو ريختيم. سپس زمين را از هم شکافتيم، و در آن دانه هاى فراوان رويانديم، و انگور و سبزى بسيار، و زيتون و نخل فراوان، و باغهاى پر درخت، و ميوه و چراگاه; تا وسيله اى براى بهره گيرى شما و چهارپايانتان باشد».(33) آرى! انسان نه تنها از گياهان و ميوه ها تغذيه مى کند و از الياف مختلف، لباس و فرش براى خود مى سازد; بلکه از چوبها خانه مى سازد و از الياف، خيمه بر پا مى کند و از حيواناتى که از گياهان تغذيه مى کنند فراورده هاى مختلفى براى انواع نيازمندى هاى زندگى خود تهيّه مى بيند. در آخرين جمله اين بخش به مسئله مهمّ ديگرى که خداوند براى زندگى انسانها در روى زمين آفريده است اشاره کرده، چنين مى فرمايد: «در اطراف زمين (و در ميان کوهها) درّه ها و راههاى وسيعى شکافت، و نشانه هايى براى آنان که بخواهند از شاه راههاى وسيعش بگذرند برپا نمود». (وَ خَرَقَ الْفِجَاجَ(34) فِي آفَاقِهَا وَ أَقَامَ المَنَارَ لِلسَّالِکينَ عَلَى جَوَادِّ(35) طُرُقِهَا). با مختصر دقّتى بر صفحه زمين و جاى جاى اين کره خاکى روشن مى شود که خداوند به وسيله کوهها هرگز سدّ معبر نفرموده و قطعات و بخش هاى زمين را از هم جدا نساخته; بلکه همه جا و در همه حال شکافها و جادّه هايى در لابلاى آن به وجود آورده که تمام روى زمين را به هم مى پيوندد. کمتر کسى توجّه دارد که اگر اين جاده ها وجود نداشت و کوههاى طولانى به يکديگر متّصل بودند و ديوار بلندى که مانع عبور انسانها و حيوانات است، به وجود مى آوردند و زمين را به بخش هاى پراکنده و نامربوطى تقسيم مى کردند، چه بلايى بر سر انسانها مى آمد و چه محروميت هايى پيدا مى کردند. قرآن مجيد هم مى فرمايد: «وَ جَعَلْنَا فِي الأَرْضِ رَوَاسِىَ أَنْ تَميِدَبِهِمْ وَ جَعَلْنَا فِيهَا فَجاجاً وَ سُبُلا لَعَلَّهُمْ يَهْتَدُونَ; و در زمين کوههاى ثابت و پا برجايى قرار داديم تا انسانها نلرزاند و در آن دژها و راههايى قرار داديم تا هدايت شوند.»(36) نه تنها به وسيله جاده ها سر تا سر زمين را پيوند داد بلکه علامات و نشانه هاى طبيعى بر سر جاده ها نصب کرد تا از گم کردن راه در امان بمانند، (کوهها را به اشکال مختلف و رنگهاى گوناگون و درّه ها را به همين وضع آفريد تا بهترين راهنما باشد). در قرآن مى خوانيم: «وَ مِنَ الْجِبَالِ جُدَدٌ بِيضٌ وَ حُمْرٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهَا وَ غَرَابِيبُ سُودٌ; و از کوهها نيز (به لطف پروردگار) جاده هايى آفريده شد، سفيد و سرخ و به رنگ هاى مختلف و گاه به رنگ کاملا سياه».(37) *** نکته: گسترش قاعده لطف، در تکوين و تشريع: هميشه مديران حکيم و مدبّر براى رسيدن به مقاصد خود، تمام مقدّمات را از پيش فراهم مى سازند; خواه در عالم تشريع و تکليف باشد، يا در عالم عينيّت و واقعيت ها. خداوند عالم که حکمت و تدبير او از هر کس برتر و بالاتر است، در جهان تکليف تمام زمينه هاى اطاعت را فراهم کرده: به انسانها عقل و هوش داده، فطرت پاک مرحمت فرموده، پيامبران و کتب آسمانى فرستاده است تا همه بندگان بتوانند راه طاعت را در پيش گيرند و اين همان چيزى است که در «علم کلام» به عنوان «لطف» از آن ياد مى شود. در عالم آفرينش، پيش از آن که انسان قدم به عرصه حيات بگذارد تمام وسايل زندگى او را فراهم ساخت; سطح کره زمين را آرام ساخت و از حرکات ناموزونش به وسيله کوهها و غير آن جلوگيرى نمود، چشمه ها و نهرهاى پر آب که مايه حيات بود آفريد، ابرها را مأموريت آبيارى نقاط مرتفع بخشيد، انواع گياهان که براى تغذيه انسانها و حيواناتى که در خدمت انسانند لازم بود، به وجود آورد و جاده ها در وسط کوهها براى عبور و مرور انسانها و ارتباط اجتماعات بشرى فراهم نمود و حتّى براى تلطيف روح آدمى زمين را به انواع زيورها از گلها و شکوفه ها آراست. آرى معناى حکمت و تدبير و ربوبيّت همين است و اين همان چيزى است که مولا اميرمؤمنان على(عليه السلام) در اين بخش از خطبه به آن اشاره فرموده است که از يک سو، انسان را به علم و قدرت و حکمت خدا آشنا مى سازد و معرفت الهى را به او مى آموزد و از سوى ديگر، حسّ شکرگزارى او را - که خمير مايه اطاعت و بندگى است - در او تحريک مى کند. اين همان چيزى است که در جاى جاى آيات قرآن به چشم مى خورد و خداوند به هر مناسبتى از آن سخن مى گويد از جمله در سوره نحل، بعد از ذکر آفرينش آسمانها و زمين و چهارپايان و نزول باران از آسمان و پرورش درختان و زراعت و انواع ميوه ها و گردش خورشيد و ماه و خلقت درياها با نعمت هاى بى شمارش مى فرمايد: «وَ أَلْقَى فِى الأَرْضِ رَوَاسِىَ أَنْ تَمِيدَبِکُمْ وَ أَنْهَاراً وَ سُبُلا لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ * وَ عَلاَمَات وَ بِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ; خداوند در زمين کوههاى ثابت ومحکمى افکند تا لرزش آن را در برابر شما بگيرد و نهرهايى آفريد و راههايى ايجاد کرد تا هدايت شويد و (نيز) علاماتى (در کوهها و جاده ها) قرار داد و (حتّى براى شب) به وسيله ستارگان هدايت مى شوند».(38) *** پی نوشت: 1. «جُرز» به زمينى گفته مى شود که گياه از آن قطع شده و در اصل از «جزر» (بر وزن غرض) به معناى قطع کردن و بريدن گرفته شده است.  2. «رَوابى» جمع «رابيه» از مادّه «ربوّ» (بر وزن غلوّ) به معناى افزايش و نموّ است و در اينجا به معناى بلندى هاى زمين (تپه ها) مى باشد.  3. لُمَع» جمع «لُمعه» (بر وزن لقمه) به معناى قطعه است; خواه قطعات ابر باشد، يا چيز ديگر.  4. «قَزع» جمع «قزعه» (بر وزن ثمره) به معناى قطعه ابر نازک است.  5. «تَمَخَّضت» از مادّه «مَخض» (بر وزن فرض) به معناى حرکت شديد است، مانند حرکتى که به هنگام گرفتن کره از ماست به مشک وارد مى کنند و «مخاض» به حرکت شديد بچه در شکم مادر به هنگام زايمان گفته مى شود.  6. «مُزْن» به معناى ابرهاى روشن است و گاه آن را به ابرهاى باران زا تفسير کرده اند.  7. «کُفَف» جمع «کُفّه» (بر وزن قبّه) به معناى حاشيه و اطراف و جوانب هر چيزى است.  8. «وَميض» از مادّه «ومض» (بر وزن رمز) به معناى درخشش مختصر است و «وَميض» به معناى درخشندگى است.  9. «کَنَهْوَر» به معناى قطعه عظيم يا متراکم از ابرهاست.  10. «رَباب» جمع «رَبابه» به معناى ابرهاى سفيد و به هم پيوسته است.  11. «سَحّ» به معناى فربه شدن و نيز به معناى فرو ريختن آب فراوان است و در خطبه بالا به همين معنا به کار رفته است.  12. «أسفّ» از مادّه «إسفاف» به معناى نزديک شدن به زمين است.  13. «هَيْدَب» به معناى ابر پر آب و سنگينى است که به زمين نزديک مى شود.  14. «تَمرى» از مادّه «مرى» (بر وزن نرم) به معناى دست کشيدن به پستان حيوان براى دوشيدن است.  15. «دِرَر» جمع «درّة» (بر وزن ملّت) به معناى فراوانى و جريان شير است.  16. «أهاضيب» جمع «أُهْضُوبَة» به معناى دوشيدن پى در پى است.  17. «شآبيب» جمع «شؤْبُوب» (بر وزن بهلول) به معناى رگبار باران است.  18. «بَرْک» به معناى سينه شتر است که به هنگام خوابيدن بر زمين مى گذارد.  19. «بَوانَىْ» تثنيه «بوان» (بر وزن لسان) به معناى ستون خيمه و همچنين استخوانى است که در دو طرف سينه قرار مى گيرد و در خطبه بالا، منظور، معناى دوم است.  20. «بَعَاع» به معناى آب فراوانى است که در ابر وجود دارد.  21. «إستقلّ» از مادّه «استقلال» و از ريشه «قلّ» (بر وزن ظلّ) به معناى بلند شدن و برداشتن و حمل کردن است.  22. «عِبْء» به معناى بار است.  23. «هوامد» جمع «هامده» از مادّه «هُمود» به معناى خاموش شدن آتش است و به زمينى که گياهانش خشک شده «هامده» مى گويند.  24. «زُعْر» جمع «أَزعر» (بر وزن اکبر) به معناى جايى است که گياهان کمى در آنجا روييده و به موهاى کم پشت نيز اطلاق مى شود.  25. «تَبْهج» از مادّه «بهجت» به معناى سرور و شادى است.  26. «تَزْدهى» از مادّه «ازدها» به معناى تکبّر (و ناز) است.  27. «رَيْط» جمع «ريطه» (بر وزن ميته) به معناى پوشش نازک است.  28. «ازاهير» جمع «زهره» به معناى شکوفه هاى رنگارنگ است.  29. «سُمِطت» از مادّه «سمط» (بر وزن سَمْت) به معناى آويزان کردن است.  30. «ناضر» از مادّه «نضارت» به معناى طراوت و خرّمى و شادابى است; مخصوصاً شادابى که بر اثر وفور نعمت حاصل مى شود.  31. «أنوار» جمع «نور» (بر وزن غور) به معناى شکوفه است.  32. «بَلاغ» از مادّه «بلوغ» به معناى رسيدن به چيزى است; خواه رسيدن به سنّ تکليف باشد يا رسيدن ميوه ها به مرحله قابليت استفاده، يا رسيدن به مقصد; و در خطبه بالا به معناى قُوت و غذا آمده; چرا که انسان را در سفر و حضر به مقصدش مى رساند.  33. سوره عبس، آيات 25 - 32.  34. «فجاج» جمع «فجّ» به معناى درّه و فاصله ميان دو کوه است.  35. «جوادّ» جمع «جادّه» به معناى راه وسيع و روشن است. 36. سوره انبياء، آيه 31.  37. سوره فاطر، آيه 27.  38. سوره نحل، آيات 15 - 16.  

شرح علامه جعفری«ثم لم يدع جرز الارض التي تقصر مياه العيون عن روابيها، و لا تجد جداول الانهار ذريعه الي بلوغها حتي انسالها ناشئه سحاب تحيي مواتها و تستخرج نباتها». سپس خداوند سبحان سطوح بي آب و علف زمين را كه آبهاي چشمه‌سارها به بلنديهاي آن سطوح نمي‌رسيد و جويبارهاي رودخانه وسيله‌اي براي رسيدن به آن سطوح پيدا نمي‌كردند رها نفرمود و ابر نمودار براي آن سطوح مرتفع كه مرده‌هاي آنها را احياء كند و گياهش را بروياند خلق كرد.) 16- تقسيم آبها در روي زمين از جملات فوق استفاده مي‌شود كه خداوند متعال تقسيم آب را در روي زمين به ملاك نيازها مقرر فرموده است، در آن قطعات از روي زمين كه آبهاي چشمه‌سارها به آنها نمي‌رسد، به وسيله‌ي تصاعد بخارها از درياها كه به صورت ابر درمي‌آيند و بر روي زمين مي‌بارند، سيراب مي‌نمايد. از اين جملات مي‌توان استنباط كرد كه در هر نقطه‌اي از سطح زمين كه نيازي برا آب است، يا از زير زمين و يا به وسيله‌ي جويبارها و چشمه‌سارها و يا به وسيله‌ي ابرها آن نياز مي‌تواند بر طرف شود اگر چه در خيلي از موارد كار و كوشش بشر براي رفع نياز با برخي از وسائل فوق ضرورت دارد پيدا مي‌كند، مانند حفرچاه‌ها و بهره‌برداري از درياها به وسيله‌ي اصول علمي و به جريان انداختن چشمه‌سارها و غيره. معناي اين جمله آن نيست كه اگر در يكي از محيطها موضوع آب با هيچ يك از وسائل فوق حل نشد، انسانها بايد در همان محيط بمانند يا از بين بروند يا در تنگناي مشقت بار محيط بي‌آب را تحمل نمايند! هجرت انسانها از اينگونه موارد همان اندازه واجب است كه از بلاد كفر و جوامع ناسازگار با عقائد و تفكرات حق و وجوب هجرت را در همه‌ي موارد فوق (در موارد استضعاف چه مادي و چه معنوي) مي‌توان به اضافه‌ي حكم عقل سليم از آيه‌ي 97 در سوره‌ي النساء استفاده نمود: «ان الذين توفاهم الملائكه ظالمي انفسهم قالوا فيم كنتم كنا مستضعفين في الارض قالوا الم تكن ارض الله و اسعه فتهاجروا فيها فاولئك ماواهم جهنم و سائت مصيرا» (فرشتگان هنگامي كه آن كساني را كه به خود ستم روا داشته‌اند، در مي‌يابند به آنان مي‌گويند: شما در چه حال بوديد. مي‌گويند: ما در روي زمين مستضعف بوديم، فرشتگان مي‌گويند آيا زمين خدا پهناور نبود كه در آن مهاجرت كنيد. منزلگه نهائي آنان دوزخ و چه سرنوشت بديست.) *** «الّف غمامها بعد افترق لمعه، و تباين قزعه، حتي اذا تمخضت لجه المزن فيه، و التمع برقه في كففه، و لم ينم و ميضه في كنهور ربابه و متراكم سحابه، ارسله سحا متداركا قد اسف هيدبه، تمريه الجنوب دررا هاضيبه و دفع شابيبه». (خداوند سبحان ابرها را پس از جدائي قطعاتش از يكديگر و اختلاف پاره‌هاي لطفش با همديگر جمع و تاليف فرمود. تا آنگاه كه پاره‌هاي ابري در آن به حركت شديد درآمد و برق آن در طول امتداد اطرافش درخشيد و درخشش آن در ميان قطعات ابر سفيد و متراكمش خاموش نگشت خداوند متعال آن ابر را در حالي كه ريزان و قطعاتش بهم پيوسته بود فرستاد و در وضعي كه شاخه‌هاي آن (مانند خطوطي) آويزان بود بزمين نزديك شد باد جنوبي جاري و ريزش پي در پي آن ابر را به حركت درآورد و ريزش بارانش را شديد ساخت.) 17- تركيب اجزا ابر و به حركت درآمدن آن مفاهيم بسيار بااهميتي در جريان ابر و باد و واحدهاي تشكيل دهنده‌ي آن در جملات فوق آموده است. مباحث علمي مربوط به ابر و باران و بادها و پديده‌هاي الكتريكي كه در اصطكاك تند قطعات ابري كه باردار الكتريكي مي‌باشند، بسيار مهم و قابل توجه و بهره‌برداري مي‌باشند و مطالعه‌كننده‌ي محترم بايد آن نظريات و مسائل علمي ذا منظور نمايد و آنگاه با مفاهيم بسيار بااهميتي كه اميرالمومنين عليه‌السلام در اين جملات به كار برده است مقايسه نمايد. (هنگامي كه ابر سينه‌ي خود را با قطعات آن بر زمين پيوست (مانند نشستن شتر بر سينه‌ي خود بر زمين) و بار سنگيني را كه خود حمل كرده بود بر زمين نهاد بوسيله‌ي بارش آن ابر، گياه از خشكيهاي زمين و علفهاي تازه از مواضع بي گياه كوه‌ها برآورد. در اين حال زمين با آرايش باغهايش شكوفا گشت و از پوشاك ظريفي از شكوفه‌هاي معطر و زيبا كه بر تن كرده بود و از نظم پيوسته شكوفه‌ها و بوته‌هاي باطراوت كه آن را مي‌آراست، به خود باليدن گرفت. خداوند سبحان با اين (جريان عظيم) توشه‌ي (مادي و معنوي) براي مردم و روزي براي جانوران عنايت فرمود در پهنه‌هاي زمين راه‌هايي باز كرد و نشان روشنگر براي رهروان در جاده‌هاي طرق زمين نصب فرمود. 18- چنان كه خداوند حكيم در خلقت ستارگان آسماني زيبايي را منظور فرموده است همچنان در نمودهاي نباتات و درختان و ديگر مناظر زمين زيبايي را آفريده است. الف- زيبايي چنان كه اين جانب در كتاب زيبايي و هنر از ديدگاه اسلام مورد بررسي قرار داده‌ام، از نظر اهميت در حيات انسانها بيش از آن مقدار شايسته‌ي اهتمام و دقت است معمولا درباره‌ي اين پديده‌ي بسيار ساده و در عين حال بسيار شگفت‌انگيز و با اهميت، انجام مي‌گيرد. بايد گفت: اگر ما بتوانيم از سطوح ظاهري زيباييهاي محسوس و لذت و انبساط رواني كه از درك و دريافت آنها حاصل مي‌گردد، بگذريم و اعماق اين پديده را در جهان عيني و لذت و انبساط حاصل از انواع زيباييهاي محسوس و معقول را مورد دقت و درك قرار بدهيم، حقائقي چه به طور مستقيم و چه به طور غير مستقيم براي ما روشن خواهد گشت كه حتي در احساس عظمت ملكوت دروني و ملكوت بروني موثر خواهد گشت، ولي متاسفانه چه‌اندك‌اند اشخاصي كه قدرت گذشت از سطوح ظاهري درون و بيرون به اعماق حقايق و به قول افلاطون از سايه‌ها به واقعيت را دارا بوده و از اين راه به معرفتهاي والاتري در دو قلمرو درون ذات و برون ذات موفق شوند. ب- خداوند متعال در آيات قرآني در موارد متعدد انواعي از زيباييها در روي زمين را گوشزد فرموده است از آن جمله: 1- و صوركم فاحسن صوركم (و خداوند صورت شما را كشيد و اين صورتگري را زيبا و نيكو انجام داد.) 2- و لكم فيها جمال حين ترحيون و حين تسرحون (و براي شماست در آن جانداران منظره‌اي زيبا كه در شامگاهان آنها را به جايگاه‌هاي خود بر مي‌گردانيد و صبحگاهان كه آنهارا به چرا مي‌بريد.) 3- و تري الارض هامده فاذا انزلنا عليها الماء اهتزت و ربت و انبتت من كل زوج بهيج (و زمين را مي‌بيني كه خشك و پژمرده است و هنگامي كه آب به آن فرستاديم به حركت و اهتزاز در مي‌آيد و موادي در آن سر مي‌كشند و از هر نوع جفت، نباتات و درختان بهجت (سرور) انگيز مي‌روياند.) 4- و انزل لكم من سماء ماء فانبتنا به حدائق ذات بهجه (و خداوند براي شما آبي از آسمان فرستاد پس بوسيله آن آب باغهايي داراي شكوفايي و سرورانگيز رويانديم.) 5- «الم تر ان الله انزل من السماء ماء فتصبح الارض مخضره ان الله لطيف خبير» (آيا نديده‌اي كه خداوند از آسمان آبي فرستاد و زمين سبز و خرم گشت، قطعا خداوند اطيف و آگاه است.) ج- يكي از علل وجود زيبايي در آسمان و زمين، مانوس و قابل زندگي ساختن دنياي ماده و طبيعت براي روح آدميان است، زيرا روح يك استعداد بسيار مهمي دارد كه بدون ارتباط با زيبائيها، راكد و خنثي مي‌گردد و در نتيجه روح فقط با كميت و گسترشهاي مادي محض سر و كار پيدا مي‌كند و خود را در قفس مي‌بيند. اين راز بسيار مهم را مولوي متوجه شده و مي‌گويد: اي خدا جان را تو بنما آن مقام        كه در آن بي حرف مي‌رويد كلام تا كه سازد جان پاك از سر قدم       سوي عرصه دور پهناي عدم عرصه‌اي بس باگشاد و با فضا       كاين خيال هست زو يابد نوا تنگتر آمد خيالات از عدم         زان سبب باشد خيال اسباب غم باز هستي تنگتر بود از خيال       زان شود در وي قمر هم‌چون هلال باز هستي جهان حس و رنگ        تنگتر آمد كه زندانيست تنگ علت تنگيست تركيب و عدد         جانب تركيب حسها مي‌كشد.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم ) ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 786-778 استعاره ها، تشبيهات و بحثهاى لفظی در كلام امام (ع): 14-  نسبت دادن، زنده كردن به زمين، و بيرون آوردن گياهان از آن به ابر، نسبت مجازى است، و گرنه فاعل حقيقى در اين امور خداوند متعال مى باشد. 15-  خواب نبودن ابر كنايه از پوشيده نبودن درخشش برق در ابرهاست. استعاره اين جمله استعاره بالكنايه است.  16-  لفظ «هدف» كه به معنى پيوسته و متصل است براى قطرات پيوسته باران استعاره به كار رفته است. به اين دليل كه قطرات باران پياپى به زمين مى رسند. در كلام امام (ع) قطرات باران به نخى پيوسته و متّصل تشبيه شده است.  17-  لفظ «الدرّر و الأهاضيب» كه به معناى پوششى بر ابرهاست استعاره به كار رفته و كنايه از همانند دانستن ابرها به شتر مى باشد.  18-  باران زا كردن و راندن ابرها را مجازا به باد جنوب نسبت داده است، به اين دليل كه باد جنوب موجب نزول باران از ابر مى شود، ذكر جنوب بدين سبب است كه باد جنوبى در بيشتر نقاط هم گرم و هم مرطوب است، گرم است بدين جهت كه در نقاط گرم نزديك به خورشيد حركت مى كند مرطوب است بدين لحاظ كه بخارهاى برخاسته از آب، جنوبى هستند و خورشيد در آبهاى جنوبى تأثير فراوانى مى گذارد و آبها تبديل به بخار آميخته به باد مى شوند وقتى كه شرايط جوّى و اقليمى چنين باشد ذكر «جنوب» بدو دليل اولويّت دارد.  الف: بادهاى جنوب همراهى بيشتر با بخارها دارند به همين دليل ابرهاى بيشترى در نقاط جنوب تشكيل مى شوند و بادها را همراهى مى كنند.  ب: بدليل حرارت بيشتر انبساط ملكولها بيشتر و بدليل رطوبت بيشتر براى ريزش باران آماده تر است و لذا ريزش باران از ابرها در نقاط جنوبى شديدتر مى باشد.  19-  لفظ «برك و بوانى» را براى ابرها استعاره به كار گرفته و سپس سينه بر زمين گذاشتن را كنايتا به ابرها نسبت داده است، از باب تشبيه كردن ابر، به شترى كه بر اثر سنگين بار سينه بر زمين مى نهد.  20-  كلمه «ابتهاج، از دهاء و اللبسّ» را مجازا به زمين داراى گل نسبت داده است. به لحاظ تشبيه كردن زمين به زنى كه از جهت داشتن لباسهاى زيبا و فاخر خوشحال است و شادمانى مى كند.  *** بحث هشتم: در باره ستايش حق تعالى است به اعتبار ايجاد ابرها، رعد و برق و دقّت در جهت حكمت هر يك و در اساس بوجود آمدن آنها و حيات زندگى زمين.  امّا حكمت ايجاد ابرها، رعد و برق و باران اين است كه زمين خشك سرسبز شود و گياه بروياند زيرا بقاى حيوان و قوام وجودى و غذاى حيوانات به نباتات بستگى دارد. چنان كه امام (ع) بدين حقيقت اشاره كرده و مى فرمايد: «ثم لم يدع جرز الأرض الّتى تقصر مياه العيون و الأنهار عنها و لا تجد جداول الارض ذريعة الى بلوغها .... و جعل ذلك بلاغا للأنام و رزقا للانعام» همه اينها را خداوند براى اين كه انسان بخواسته هايش برسد و روزى چهارپايان باشد خلق كرده است. سخن امام (ع) شبيه كلام خداوند است كه مى فرمايد: «أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّا نَسُوقُ الْماءَ إِلَى الْأَرْضِ الْجُرُزِ فَنُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً تَأْكُلُ مِنْهُ أَنْعامُهُمْ وَ أَنْفُسُهُمْ أَ فَلا يُبْصِرُونَ».  *** بحث نهم: اين بحث در ستايش پروردگار است بلحاظ گشودن راهها در مجراى كوه و اطراف آن.  مقصود از «فجاج» راههاى وسيعى است كه در اطراف كوهها پديد آمده است «مانند دره ها و شكافهاى وسيع كوه» خداوند تعالى در اين باره مى فرمايد: «وَ جَعَلْنا فِيها فِجاجاً سُبُلًا لَعَلَّهُمْ يَهْتَدُونَ«».» و همچنين امام (ع) خدا را بلحاظ بر پا داشتن علائمى كه سالكان راه، مقصد حركت را گم نكنند مى ستايد. يا منظور از «منار» ستارگانند، چنان كه خداوند مى فرمايد «وَ عَلاماتٍ وَ بِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ» و يا كوهها هستند، چنان كه از عبارت امام عليه السلام استفاده مى شود.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 4 ثمّ لم يدع جرز الأرض الّتي تقصر مياه العيون عن روابيها، و لا تجد جداول الأنهار ذريعة إلى بلوغها، حتّى أنشأ لها ناشئة سحاب تحيي مواتها، و تستخرج نباتها، ألّف غمامها بعد افتراق لمعه، و تباين قزعه، حتّى إذا تمخّضت لجّة المزن فيه، و التمع برقه في كففه، و لم ينم و ميضه في كنهور ربابه، و متراكم سحابه، أرسله سحّا متداركا قد أسف هيدبه، تمريه الجنوب درر أهاضيبه، و دفع شئابيبه، فلمّا ألقت السّحاب برك بوانيها، و بعاع ما استقلت به من العبء المحمول عليها، أخرج به من هو امد الأرض النّبات، و من زعر الجبال الأعشاب فهى تبهج بزينة رياضها، و تزد هي بما ألبسته من ريط أزاهيرها، و حلية ما سمّطت به من ناضر أنوارها، و جعل ذلك بلاغا للأنام، و رزقا للأنعام، و خرق الفجاج في آفاقها، و أقام المنار للسّالكين في جوادّ طرقها. (17291- 16982)اللغة:و (الجرز) بضمتين الأرض التي لانبات بها و لا ماء و قال تعالى: «أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّا نَسُوقُ الْماءَ إِلَى الْأَرْضِ الْجُرُزِ» و (الرابية) ما ارتفع من الأرض و كذلك الربوة بالضمّ و (الجدول) وزان جعفر النهر الصغير و (ناشئة) السّحاب أوّل ما ينشأ منه أى يبتدء ظهوره، و يقال: نشأت______________________________ (1) الطنفسة مثلثة الطاء و الفاء و بكسر الطاء و فتح الفاء و بالعكس واحدة الطنافس للبسط و الثياب منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 7 السّحاب اذا ارتفعت و (الغمام) جمع غمامة بالفتح فيهما و هي السحابة البيضاء و (اللّمع) على وزن صرد جمع لمعة و هي فى الأصل قطعة من النبت اذا اخذت في اليبس كأنها تلمع و تضى ء من بين ساير البقاع و (القزع) جمع قزعة بالتحريك فيهما و هي القطعة من الغيم و في الحديث كأنهم قزع الخريف و (تمخضت) أى تحركت بقوّة من المخض و هو تحريك السقاء الذى فيه اللّبن ليخرج زبده و (المزن) بضم الميم جمع مزنة و هي السحابة و (كففه) حواشيه و جوانبه و طرف كل شي ء كفه بالضمّ و عن الاصمعى كلّ ما استطال كحاشية الثوب و الرّمل فهو كفة بالضمّ و كلّ ما استدار ككفة الميزان فهو كفة بالكسر و يجوز فيه الفتح و (و ميض) البرق لمعانه و (الكنهور) وزان سفرجل قطع من السحاب كالجبال أو المتراكم منه و (الرباب) السّحاب الأبيض جمع ربابة و في شرح المعتزلي يقال: أنه السحاب الذي تراه كأنه دون السحاب و قد يكون أسود و قد يكون أبيض و (المتراكم) و المرتكم المجتمع و (السحّ) الصب و السّيلان من فوق و (تدارك) القوم اذا لحق آخرهم أولهم و (اسفّ) الطائر دنا من الأرض و (الهيدب) السحاب المتدلي أو ذيله من هدبت العين طال هدبها و تدلّى أشفارها و (تمريه) الجنوب من مري الناقة يمريها اى مسح ضرعها فامرت هى أى درّ لبنها و عدّى ههنا إلى مفعولين و في بعض النسخ تمري بدون الضمير هكذا قال في البحار و الأنسب عندي أن يجعل تمري على تقدير وجود الضمير كما في اكثر النسخ بمعنى تستخرج يقال:مرى الشي ء اذا استخرجه و هو احد معانيه كما فى القاموس و (الدرر) كعنب جمع درّة بالكسر و هو الصبّ و الاندقاق و (الأهاضيب) جمع هضاب و هو جمع هضب و هو المطر و (دفع) جمع دفعة بضم الدال فيهما و هي المرة من المطر و (الشآبيب) جمع شؤبوب و هو ما ينزل من المطر دفعة بشدّة و قوّة و (البرك) الصدر و (البوانى) قوائم الناقة و في شرح المعتزلي بوانيها بفتح النون تثنية بوان على فعال بكسر الفاء و هو عمود الخيمة و الجمع بون، قال فى البحار في النسخ القديمة المصححة على صيغة الجمع و في النهاية فسّر البوانى بأركان البنية و فى القاموس بقوائم الناقة قال: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 8 و البواني أضلاع الزور «1» و قوائم الناقة «2» و القي بوانيه أقام و ثبت (و البعاع) كالسحاب ثقلة من المطر و (استقلت) أى نهضت و ارتفعت و استقلت به حملته و رفعته و (العب) بالكسر وزان حبر الحمل و الثقل و (الهوامد) من الأرض التي لانبات بها و (زعر) الجبال بالضمّ جمع أزعر كحمر و أحمر و هى القليلة النبات و أصله من الزعر بالتحريك و هو قلة الشعر في الرأس يقال رجل أزعر و (الأعشاب) جمع عشب كقفل و هو الرطب من الكلاء و (بهج) يبهج من باب منع سرّ و فرح و في بعض النسخ بضمّ الهاء من باب شرف أى حسن و (تزدهى) افتعال من الزّهو و هو الكبر و الفخر و (البسته) في بعض النسخ بالبناء على الفاعل و في بعضها بالبناء على المفعول و (الريط) جمع ريطة بالفتح فيها و هي كلّ ملأة غير ذات لفقين اى قطعتين كلها نسج واحد و قطعة واحدة، أو كلّ ثوب رقيق ليّن و (الأزاهير) جمع أزهار جمع زهرة بالفتح و هي النبات أو نورها و قيل الأصفر منه و أصل الزهرة الحسن و البهجة و (الحلية) ما يتزيّن به من مصوغ الذهب و الفضة و المعدنيات و (سمّطت) بالسين المهملة على البناء للمفعول من باب التفعيل أى علّقت و في بعض النسخ الصحيحة بالشين المعجمة من الشمط محرّكة و هو بياض الرأس يخالط سواده فمن النبات ما يخالط سواده النور الأبيض و في القاموس شمطه يشمطه خلطه و الاناء ملأه و النخلة انتشر بسرها و الشجر انتشر ورقه و الشميط من النبات ما بعضه هائج و بعضه أخضر و (البلاغ) ما يبتلغ به و يتوسل إلى الشيء المطلوب و (الفج) الطريق الواسع بين الجبلين و الفجاج جمعه و (الجادّة) وسط الطريق و معظمه.الاعراب:و أرسله جواب إذا تمخضت، و سحّا حال من مفعول أرسل و المصدر بمعنى الفاعل و قوله: تمريه الجنوب در رءاها ضيبه، الضمير فى تمريه مفعول بالواسطة و الجنوب فاعله و الدّرر مفعول به أى تمري الجنوب منه درر أهاضيبه، و الاضافة في برك بوانيها لأدنى ملابسة.المعنى:(ثمّ لم يدع) سبحانه و تعالى (جرز الأرض التي) لا نبات بها و لا ماء من حيث إنها (تقصر مياه العيون عن) سقى (روابيها) و مرتفعاتها (و لا تجدجد اول الأنهار ذريعة) منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 14 و وسيلة (الى بلوغها) و الوصول إليها مجاز فى الاسناد (حتى أنشألها ناشئة سحاب تحيى مواتها) من باب المجاز في الاسناد (و) كذلك (تستخرج نباتها) لأنّ المحيى و المخرج هو اللّه سبحانه و السحاب سبب قال اللّه تعالى: «وَ اللَّهُ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَحْيا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَسْمَعُونَ» .و قال: «وَ هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ نَباتَ كُلِّ شَيْءٍ». (الف) تعالى (غمامها) الضمير راجع إلى الأرض كساير الضمائر و الاضافة لأدنى ملابسة و المراد أنه سبحانه ركب السحاب المعدّة لسقيها (بعد افتراق لمعه و تباين قزعه) أى بعد ما كانت أجزائها اللّامعة متفرّقة و قطعاتها متباينة متباعدة (حتى اذا تمخضت لجّة المزن فيه) الضمير راجع الى المزن أى حتى اذا تحرّكت اللجّة أى معظم الماء المستودع في الغيم و استعدّت للنّزول (و التمع برقه في كففه) أى أضاء البرق في جوانبه و حواشيه (و لم ينم و ميضه) أى لم ينقطع لمعان البرق (في كنهور ربابه) أى فى القطع العظيمة من سحابه البيض (و متراكم سحابه) أى المجتمع الذى ركب بعضه بعضا (أرسله) اللّه سبحانه (سحّامتدار كا) أى حالكونه يصبّ الماء صبّا متلاحقا (قد أسفّ هيدبه) و دنا من الأرض ما تدلّى منه حالكونه (تمريه الجنوب درر أهاضيبه) أى تستخرج منه الجنوب أمطاره المنصبّة، و الجنوب ريح مهبها من مطلع سهيل إلى مطلع الثريّا، و هى أدرّ للمطر و لذا خصّها بالذكر و قوله عليه السّلام (و دفع شآبيبه) أراد به الدّفعات من المطر المنزلة بشدّة و قوّة استعاره (فلما ألقت السحاب برك بوانيها) استعار عليه السّلام لفظ البرك و البوان للسحاب و اسند إليه الالقاء تشبيها لها بالجمل الذى أثقله الحمل فرمى بصدره الأرض، أو بالخيمة التي جرّ عمودها على اختلاف التفسرين المتقدّمين (و بعاع ما استقلّت به من العبء منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 15 المحمول عليها) أى ثقل ما ارتفعت به من الحمل المحمول عليها يعنى المطر (أخرج) سبحانه (به) أى بذلك العب ء (من هو امد الأرض) التي لا حياة بها و لا عود (النبات) كما قال تعالى: «وَ تَرَى الْأَرْضَ هامِدَةً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَيْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ وَ أَنْبَتَتْ مِنْ كُلِّ زَوْجٍ بَهِيجٍ ». (و من زعر الجبال) أى المواضع القليلة النّبات منها (الأعشاب) و الرّطب من الكلا (فهى) أى الأرض (تبهج) و تفرح (بزينة رياضها) و مستنقع مياهها (و تزدهى) و تفتخر (بما البسته من ريط أزاهيرها) أى بأشجار البست الأرض إيّاها لباس انوارها و على ما فى بعض النسخ من كون البسته بصيغة المجهول فالمعنى أنّ الأرض تفتخر بما اكتسبت به من النبات و الأزهار و الأنوار فيكون لفظة من على هذا بيانا لما كما أنها على الأوّل صلة لألبسته، و الثاني أظهر (و) تتكبّر ب (حلية ما سمّطت) و علّقت (به من ناضر أنوارها) أى أنوارها المتصفة بالنضرة و الحسن و الطراوة (و جعل) اللّه سبحانه (ذلك) أى ما انبت من الأرض (بلاغا للأنام) يبتلغون به و يتوسلون إلى مقاصدهم و مطالبهم (و رزقا للأنعام) تأكل منه و ترعى عند جوعها و حاجتها قال تعالى: «وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَكُمْ». (و خرق الفجاج فى آفاقها) أى خلق الطرق على الهيئة المخصوصة بين الجبال فى نواحى الأرض و أطرافها قال سبحانه: «الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ مَهْداً وَ جَعَلَ لَكُمْ فِيها سُبُلًا لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ»  و قال: «وَ اللَّهُ جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ بِساطاً لِتَسْلُكُوا مِنْها سُبُلًا فِجاجاً». منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 16 (و أقام المنار للسالكين فى جواد طرقها) و المراد بالمنار العلامات التي يهتدى بها السالكون من الجبال و التلال أو النجوم، و الأول أظهر بملاحظة المقام و اعلم أنّ هذا الفصل لمّا كان متضمّنا لبعض ما في عالم العناصر من دلائل القدرة و بدائع الحكمة و عجائب الصنعة و ما أودع اللّه سبحانه فيه من المنافع العامة و الفوائد التّامة لا جرم أحببت تذييل المقام بهدايات فيها دراية على مقتضى الترتيب الذّكري الّذي جرى عليه هذا الفصل فأقول: و باللّه التكلان و هو المستعان.الهداية الاولى فى دلايل القدرة في الأرض:و المنافع المعدّة فيها للخلق و هى كثيرة لا تحصى لكنّا نقتصر على البعض بما ورد فى الكتاب و أفاده أولو الألباب (فمنها) أنه سبحانه جعلها مدحوّة على الماء و بارزة منه مع اقتضاء طبعها الغوص فيه و إحاطة البحار بها، و ذلك لحكمة الافتراش و أن يكون بساطا للنّاس كما قال تعالى: «الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِراشاً وَ السَّماءَ بِناءً» و قال: «الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ قَراراً» و قال: «اللَّهُ جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ بِساطاً».فلو كانت غائصة فى الماء لبطل تلك الحكمة فأخرج سبحانه بعض جوانبها من الماء كالجزيرة البارزة حتى صلحت لأن تكون فراشا و مهادا (و منها)- كونها ساكنة فى حيزها الطبيعى و هو وسط الأفلاك لأنّ الأثقال بالطبع تميل إلى تحت كما أنّ الخفاف بالطبع تميل إلى فوق، و الفوق من جميع الجوانب مايلي السماء و التحت مايلي المركز، فكما أنه يستبعد حركة الارض فيما بيننا إلى جهة السماء فكذلك يستبعد هبوطها في مقابلة ذلك لأنّ ذلك الهبوط صعود أيضا إلى السماء فاذن لاحاجة فى سكون الأرض و قرارها إلى علاقة من فوقها منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 17 و لا دعامة من تحتها، بل يكفي في ذلك ما أعطاها فالقها، و ركز فيها من الميل الطبيعى إلى الوسط الحقيقى بقدرته «إِنَّ اللَّهَ يُمْسِكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولا وَ لَئِنْ زالَتا إِنْ أَمْسَكَهُما مِنْ أَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ ». (و منها)- توسّطها فى الصلابة و اللّين: «هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ ذَلُولًا فَامْشُوا فِي مَناكِبِها».اذ لو كانت في غاية الصلابة كالحجر لكان المشى و النوم عليها ممّا يولم البدن و لتعذرت الزراعة عليها و لا متنع إجراء الأنهار و حفر الآبار فيها و لم يمكن اتخاذ الأبنية و الآنية منها لتعذّر تركيبها، و لو كانت فى غاية اللين بحيث تغوص فيه الرّجل كالماء لا متنع الاستقرار و الافتراش و النوم و المشى و استحال الزرع و الحرث (و منها) أنه جعل لونها الغبراء لتكون قابلة للانارة و الضياء إذ ما كان فى غاية اللّطافة و الشفّافية لا يستقرّ النور عليه، و ما كان كذلك فانه لا يتسخّن بالشمس فكان يبرد جدّا و لا يمكن جواره، هكذا قال الرازى و صدر المتألهين. و الأولى ما فى شرح البحرانى «قد» من أنها لو كانت مخلوقة في غاية الشفافية و اللطافة فامّا أن تكون مع ذلك جسما سيّالا كالهواء لم يتمكن من الاستقرار عليه، أو يكون جسما ثابتا صقيلا براقا احترق الحيوان و ما عليها بسبب انعكاس أشعة الشمس عليها كما يحرق القطن إذا قرب من المرايا المحاذية للشّمس و البلور، لكنها خلقها غبراء ليستقرّ النّور على وجهها فيحصل فيها نوع من السخونة، و خلقها كثيفة لئلّا تنعكس الأشعة منها على ما فيها فتحرقه، فصارت معتدلة في الحرّ و البرد تصلح أن تكون فراشا و مسكنا للحيوان (و منها) كونها يتولّد منها النبات و الحيوان و المعادن «وَ أَنْبَتْنا فِيها مِنْ كُلِّ شَيْءٍ مَوْزُونٍ» . منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 18 (و منها) أن يتخمّر الرّطب بها فيحصل التماسك في أبدان المركبات (و منها) اختلاف بقاعها فمنها أرض رخوة و صلبة و رملة و سبخة و عذبة و حزنة و سهلة، و قال تعالى «وَ فِي الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجاوِراتٌ» . (و منها) اختلاف ألوانها فأحمر و أبيض و أسود و رمادي اللّون و أغبر، قال سبحانه  «وَ مِنَ الْجِبالِ جُدَدٌ بِيضٌ وَ حُمْرٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُها وَ غَرابِيبُ سُودٌ» (و منها) انصداعها بالنبات  «وَ الْأَرْضِ ذاتِ الصَّدْعِ»  (و منها) كونها خازنة للماء المنزّل من السماء «وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَرٍ فَأَسْكَنَّاهُ فِي الْأَرْضِ وَ إِنَّا عَلى  ذَهابٍ بِهِ لَقادِرُونَ» . (و منها) إجراء العيون و الأنهار فيها «أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسَلَكَهُ يَنابِيعَ فِي الْأَرْضِ أَمَّنْ جَعَلَ الْأَرْضَ قَراراً وَ جَعَلَ خِلالَها أَنْهاراً». (و منها) أنّ لها طبع السماحة و الجود تدفع إليها حبّة واحدة و هي تردّها عليك سبعمائة «كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ فِي كُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ». (و منها) موتها في الشّتآء و حياتها فى الرّبيع  «فَسُقْناهُ إِلى بَلَدٍ مَيِّتٍ فَأَحْيَيْنا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها كَذلِكَ النُّشُورُ».منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 19 (و منها) انبثات الدّواب المختلفة فيها «وَ بَثَّ فِيها مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ* وَ اللَّهُ خَلَقَ كُلَّ دَابَّةٍ مِنْ ماءٍ فَمِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلى بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلى رِجْلَيْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلى  أَرْبَعٍ يَخْلُقُ اللَّهُ ما یشاء». (و منها) كونها مبدء الخلايق و منشأها «مِنْها خَلَقْناكُمْ وَ فِيها نُعِيدُكُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُكُمْ تارَةً أُخْرى» .و جعل ظهرها مقرّ الأحيا و بطنها موطن الأموات  «أَ لَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ كِفاتاً أَحْياءً وَ أَمْواتاً». (و منها) ما فيها من النباتات المختلفة الألوان و الأنواع و المنافع  «وَ أَنْبَتَتْ مِنْ كُلِّ زَوْجٍ بَهِيجٍ» .فبعضها للانسان و بعضها للحيوان  كُلُوا وَ ارْعَوْا أَنْعامَكُمْ .و ما للانسان بعضها طعام و بعضها إدام و بعضها فواكه و بعضها دواء و بعضها لباس كالقطن و الكتان (و منها) ما فيها من الأحجار المختلفة، فبعضها للزينة كالدّرّ و الياقوت و العقيق و نحوها، و بعضها للحاجة كما تستخرج منه النّار، فانظر الى قلّة الأوّل و كثرة الثاني، ثمّ انظر إلى قلّة المنفعة بذلك الخطير و كثرة المنفعة بذلك الحقير إلى غير ذلك من آثار القدرة و دلائل الصنع و العظمة و العجائب و الغرائب التي يعجز عن إدراك معشارها عقول البشر، و يحتار فى البلوغ إليها الأذهان و الفكر.الثانية في انفجار الينابيع و العيون من الأرض:المشار إليه بقوله عليه السّلام: فجر ينابيع الأرض من عرانين انوفها، فأقول: ظاهر قوله سبحانه:منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 20 «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسَلَكَهُ يَنابِيعَ فِي الْأَرْضِ ثُمَّ يُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً مُخْتَلِفاً أَلْوانُهُ»  و قوله: «أَ فَرَأَيْتُمُ الْماءَ الَّذِي تَشْرَبُونَ أَ أَنْتُمْ أَنْزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ أَمْ نَحْنُ الْمُنْزِلُونَ» .هو كون ماء العيون و الأنهار هو الماء المنزل من السحاب، و به صرّح جمع من الأصحاب فى باب طهورية الماء بقول مطلق بعد الاستدلال عليها بقوله سبحانه: «وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً».و يدلّ عليه ما رواه علىّ بن إبراهيم فى تفسيره قال فى رواية أبى الجارود عن أبي جعفر عليه السّلام في قوله تعالى: «وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَرٍ فَأَسْكَنَّاهُ فِي الْأَرْضِ» .فهي الأنهار و العيون و الآبار، و محصّل ذلك أنّ القادر المختار أنزل بقدرته الكاملة و حكمته البالغة من السّماء ماء فأسكنه فى الأرض و أخرج منه فى العيون و الآبار و القنى و الأنهار ما اقتضاه الحكمة و التدبير فى بقاء نوع الانسان و الحيوان و إصلاح النّباتات و الزراعات و غير ذلك من وجوه الحاجات، و إليه ذهب أبو البركات البغدادى حيث قال: إنّ هذه المياه متولّدة من أجزاء مائية متولّدة من أجزاء متفرّقة في ثقب أعماق الأرض و منافذها إذا اجتمعت، و يدلّ عليه أنّ مياه العيون و الأنهار تزيد بزيادة الثلوج و الأمطار و قالت الحكماء: إنّ البخار إذا احتبس في داخل من الأرض لما فيها من ثقب و فرج يميل إلى جهة فيبرد بها فينقلب مياها مختلطة بأجزاء بخارية، فاذا كثر لوصول مدد متدافع إليه بحيث لا تسعه الأرض أوجب انشقاق الأرض و انفجرت منه العيون. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 21 أمّا الجارية على الولاء فهى إما لدفع تاليها سابقها أولا نجذابه إليه لضرورة عدم الخلاء بأن يكون البخار الذي انقلب ماء و فاض إلى وجه الأرض ينجذب إلى مكانه ما يقوم مقامه لئلّا يكون خلاء فينقلب هو أيضا ماء و يفيض، و هكذا استتبع كلّ جزء منه جزء آخر و أما العيون الرّاكدة فهي حادثة من أبخرة لم تبلغ من قوّتها و كثرة موادّها أن يحصل منها معاونة شديدة أو يدفع اللّاحق السابق و أما مياه القنى و الآبار فهى متولّدة من أبخرة ناقصة القوّة عن أن يشقّ الأرض، فاذا ازيل ثقل الأرض عن وجهها صادفت منفذا تندفع إليه بأدنى حركة فان لم يجعل هناك مسيل فهو البئر، و إن جعل فهو القناة، و نسبة القنا إلى الآبار كنسبة العيون السيالة إلى الراكدة، و إنما كثر تفجّر العيون فى الجبال و الأماكن المرتفعة لشدّة احتقان الأبخرة تحتها بالنسبة إلى ساير الأماكن الهابطة الرّخوة، فانّ الأرض إذا كانت رخوة نفضت «نفذت خ ل» فلا يكاد يجتمع منه قدر ما يعتدّ به و قال الشيخ: هذه الأبخرة إذا انبعث عيونا أمدّت البحار بصبّ الأنهار إليها ثمّ ارتفع من البحار و البطائح و الأنهار و بطون الجبال خاصة أبخرة اخرى، ثمّ قطرت ثانيا إليها فقامت بدل ما يتحلّل منها على الدّور دائما.الثالثة في حكمة خلق الهواء: المشار إليها بقوله: و أعدّا لهواء متنسما لساكنها، فأقول: فيه نفع عظيم للانسان و الحيوان، لأنّه من ضروريّات العيش لأنها مادّة النفس الذى لو انقطع ساعة عن الحيوان لمات، و قيل هنا: إنّ كلّ ما كانت الحاجة إليه أشدّ كان وجدانه أسهل و لمّا كان احتياج الانسان إلى الهواء أعظم الحاجات حتّى لو انقطع عنه لحظة لمات لا جرم كان وجدانه أسهل من وجدان كلّ شي ء، و بعد الهواء الماء، فانّ الحاجة إليه أيضا شديدة فلا جرم سهل أيضا وجدان الماء، و لكن وجدان الهواء أسهل لأنّ الماء لا بدّ فيه من تكلّف الاغتراف بخلاف الهواء منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 22 فانّ الآلات المهيّاة لجذبه حاضرة أبدا ثمّ بعد الماء الحاجة إلى الطعام شديدة و لكن دون الحاجة إلى الماء فلا جرم كان تحصيل الطعام أصعب من تحصيل الماء و بعد الطعام الحاجة إلى تحصيل المعاجين و الادوية النّادرة قليلة فلا جرم عزّت هذه الأشياء، و بعد المعاجين الحاجة إلى أنواع الجواهر من الياقوت و الزبرجد نادرة جدّا فلا جرم كانت فى نهاية العزّة، فثبت أنّ كلّ ما كان الاحتياج إليه أشدّ كان وجدانه أسهل و كلّ ما كان الحاجة إليه أقلّ كان وجدانه أصعب، و ما ذاك إلّا رحمة منه سبحانه على العباد قال الشاعر:سبحان من خصّ القليل بعزّة         و النّاس مستغنون عن أجناسه        و أذّل أنفاس الهواء و كلّ ذى          نفس لمحتاج الى انفاسه   الرابعة في دلايل القدرة و براهين الجلال و الجبروت:في خلق السّحاب و المطر و البرد و الثلج و الرّعد و البرق و الصواعق قال تعالى: «هُوَ الَّذِي يُرِيكُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً وَ يُنْشِئُ السَّحابَ الثِّقالَ وَ يُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَ الْمَلائِكَةُ مِنْ خِيفَتِهِ وَ يُرْسِلُ الصَّواعِقَ فَيُصِيبُ بِها مَنْ يَشاءُ وَ هُمْ يُجادِلُونَ فِي اللَّهِ وَ هُوَ شَدِيدُ الْمِحالِ» .قال الرازيّ: في كونها خوفا و طمعا وجوه الاول عند لمعان البرق يخاف وقوع الصّواعق و يطمع في نزول الغيث الثاني أنه يخاف من المطر من له فيه ضرر كالمسافر و كمن في خزينته التمر و الزبيب و يطمع فيه من له نفع الثالث أنّ كلّ شي ء يحصل فى الدنيا فهو خير بالنسبة إلى قوم و شرّ بالنسبة إلى آخر فكذلك المطر خير في حقّ من يحتاج في أوانه و شرّ في حقّ من يضرّه ذلك إما بحسب المكان أو بحسب الزّمان ثمّ اعلم أنّ حدوث البرق دليل عجيب على قدرة اللّه سبحانه و بيانه أنّ السحاب منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 23 لا شك أنه جسم مركب من أجزاء مائية و أجزاء هوائية «نارية ظ» و لا شكّ أنّ الغالب عليه الاجزاء المائية و الماء جسم بارد رطب و النّار جسم حارّ يابس، فظهور الضّد من الضدّ التام على خلاف العقل فلا بدّ من صانع مختار يظهر الضدّ من الضدّ فان قيل: لم لا يجوز أن يقال: إنّ الرّيح احتقن في داخل جرم السحاب و استولى البرد على ظاهره فانجمد السطح الظاهر منه، ثمّ إنّ ذلك الرّيح يمزقه تمزيقا عنيفا فيتولّد من ذلك التمزيق الشّديد حركة عنيفة و الحركة العنيفة موجبة للسخونة و هي البرق فالجواب أنّ كلّ ما ذكرتموه خلاف المعقول من وجوه:الأوّل أنه لو كان الأمر كذلك لوجب أن يقال أينما حصل البرق فلا بدّ و أن يحصل الرعد و هو الصوت الحاصل من تمزّق السحاب و معلوم أنه ليس الأمر كذلك فانه كثيرا ما يحدث البرق القوى من غير حدوث الرعد الثّانى أنّ السخونة الحاصلة بسبب قوّة الحركة مقابلة بالطبيعة المائية الموجبة للبرد، و عند حصول هذا المعارض القوى كيف تحدث النّارية بل نقول:النيران العظيمة ينتفي لصبّ الماء عليها و السّحاب كلّه ماء فكيف يمكن أن يحدث فيه شعلة ضعيفة نارية الثالث من مذهبكم أنّ النار الصرفة لا لون لها البتة فهب أنه حصلت النارية بسبب قوّة المحاكة الحاصلة في أجزاء السحاب، لكن من أين حدث ذلك اللّون الأحمر، فثبت أنّ السبب الذي ذكروه ضعيف و أنّ حدوث النّار الحاصلة فى جرم السحاب مع كونه ماء خالصا لا يمكن إلّا بقدرة القادر الحكيم و قال في قوله: و ينشى ء السحاب الثقال: السحاب اسم الجنس و الواحدة سحابة، و الثقال جمع ثقيلة أى الثقال بالماء و اعلم أنّ هذا أيضا من دلائل القدرة و العظمة، و ذلك لأنّ هذه الأجزاء المائية إمّا يقال إنّها حدثت في جوّ الهواء أو يقال إنها تصاعدت من وجه الأرض فان كان الأول وجب أن يكون حدوثها باحداث محدث حكيم قادر و هو المطلوب منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 24 و إن كان الثاني و هو أن يقال إنّ تلك الأجزاء تصاعدت من الأرض فلمّا وصلت إلى الطبقة الباردة من الهواء بردت فثقلت و رجعت إلى الأرض فنقول: هذا باطل، و ذلك لأنّ الأمطار مختلفة، فتارة تكون القطرات كبيرة، و تارة صغيرة، و تارة تكون متقاربة، و اخرى تكون متباعدة، و تارة تدوم مدّة نزول المطر زمانا طويلا، و تارة قليلا، فاختلاف الأمطار في هذه الصفات مع أنّ طبيعة الأرض واحدة و طبيعة الأشعّة المسخنة للبخارات واحدة لا بدّ و أن يكون بتخصيص الفاعل المختار و أيضا فالتجربة دلّت على أنّ للدّعاء و التضرّع في نزول الغيث أثرا عظيما و لذلك شرعت صلاة الاستسقاء فعلمنا أنّ المؤثّر فيه قدرة الفاعل لا الطبيعة الخاصة و في الصافي في قوله: وَ يُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ ، روى عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أنه سئل عن الرعد فقال: ملك موكّل بالسحاب معه مخاريق من النّار يسوق بها السحاب و فى الفقيه روى أنّ الرّعد صوت ملك أكبر من الذباب و أصغر من الزنبور و فيه عن الصادق عليه السّلام أنّه بمنزلة الرجل يكون فى الابل فيزجرها هاى هاى كهيئة ذلك و قوله «وَ الْمَلائِكَةُ مِنْ خِيفَتِهِ» من خوفه و اجلاله «وَ يُرْسِلُ الصَّواعِقَ فَيُصِيبُ بِها مَنْ يَشاءُ» من عباده فيهلكه  «وَ يُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ ».حيث يكذبون رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فيما يصفه تعالى من التفرّد بالالوهيّة «وَ هُوَ شَدِيدُ الْمِحالِ» .أى المماحلة و المكايدة لأعدائه و قيل: من المحل أى شديد القوّة و قال عليّ بن إبراهيم القمّي أى شديد الغضب هذا و قال الرّازي في تفسير قوله سبحانه: «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يُزْجِي سَحاباً ثُمَّ يُؤَلِّفُ بَيْنَهُ ثُمَّ يَجْعَلُهُ رُكاماً فَتَرَى الْوَدْقَ يَخْرُجُ مِنْ خِلالِهِ»: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 25 (قال أهل الطبايع:) إنّ تكوّن السحاب و المطر و الثلج و البرد و الطلّ و الصقيع فى أكثر الأمر يكون من تكاثف البخار، و فى الأقلّ من تكاثف الهواء، أمّا الأول فالبخار الصّاعد أن كان قليلا و كان في الهواء، من الحرارة ما يحلّل ذلك البخار فحينئذ ينحلّ و ينقلب هواء، و أمّا إن كان البخار كثيرا و لم يكن فى الهواء من الحرارة ما يحلّله فتلك الأبخرة المتصاعدة إمّا أن يبلغ في صعودها إلى الطبقة الباردة من الهواء أولا تبلغ، فان بلغت فامّا أن يكون البرد قويّا أو لا يكون، فان لم يكن البرد هناك قويا تكاثف ذلك البخار بذلك القدر من البرد و اجتمع و تقاطر فالبخار المجتمع هو السحاب، و المتقاطر هو المطر و الديمة، و الوابل إنما يكون من أمثال هذه الغيوم و أمّا إن كان البرد شديدا فلا يخلو إمّا أن يصل البرد إلى الأجزاء البخارية قبل اجتماعها و انحلالها حبّات كبارا، أو بعد صيرورتها كذلك، فان كان على الوجه الأوّل نزل ثلجا، و إن كان على الوجه الثاني نزل بردا و أمّا إذا لم تبلغ الأبخرة إلى الطبقة فهي إمّا أن تكون قليلة أو تكون كثيرة، فان كانت كثيرة فهي تنعقد سحابا ماطرا و قد لا تنعقد، أمّا الأوّل فذاك لأحد أسباب خمسة أولها إذا منع هبوب الرّياح عن تصاعد تلك الأبخرة و ثانيها أن تكون الرّياح ضاغطة لها إلى اجتماع بسبب وقوف جبال قدام الرّيح و ثالثها أن تكون هناك رياح متقابلة متضادّة فتمتنع صعود الأبخرة حينئذ و رابعها أن يعرض للجزء المتقدم وقوف لثقله و بطوء حركته ثمّ تلتصق به سائر الأجزاء الكثيرة المدد و خامسها لشدّة برد الهواء القريب من الأرض فقد يشاهد البخار يصعد في بعض الجبال صعودا يسيرا حتى كأنّه مكبة موضوعة على و هدة و يكون الناظر إليها فوق تلك الغمامة و الذين يكونون تحت الغمامة يمطرون و الذين يكونون فوقها يكونون في الشمس أمّا إذا كانت الأبخرة القليلة الارتفاع قليلة لطيفة فاذا ضربها برد الليل منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 26 كثفها و عقدها ماء يكون محسوسا و نزل نزولا متفرّقا لا يحسّ به إلّا عند اجتماع شي ء يعتدّ به، فان لم يجمد كان طلّا، و إن جمد كان صقيعا و نسبة الصقيع إلى الطلّ نسبة الثلج إلى المطر و امّا أن تكون السحاب من انقباض الهواء و ذلك عند ما يبرد الهواء و ينقبض و حينئذ تحصل منه الأقسام المذكورة (و الجواب) انّا لما دللنا على حدوث الأجسام و توسّلنا بذلك إلى كونه قادرا مختارا يمكنه ايجاد الاجسام لم يمكنا القطع بما ذكرتموه، لاحتمال أنّه سبحانه خلق أجزاء السحاب دفعة لا بالطريق الذى ذكرتموه، و أيضا فهب أنّ الأمر كما ذكرتم و لكن الأجسام بالاتفاق ممكنة في ذواتها فلا بدّ لها من مؤثر، ثمّ إنّها متماثلة فاختصاص كلّ واحد منها بصفة معينّة من الصعود و الهبوط و اللّطافة و الكثافة و الحرارة و البرودة لا بدّ له من مخصّص، فاذا كان هو سبحانه خالقا لتلك الطبايع و تلك الطبايع مؤثّرة في هذه الأحوال و خالق السّبب و خالق المسبّب فكان سبحانه: هو الذي يزجى سحابا، لأنّه هو الذي خلق تلك الطبايع المحركة لتلك الأبخرة من باطن الأرض إلى جوّ الهواء، ثمّ إنّ تلك الأبخرة إذا ترادفت في صعودها و التصق بعضها بالبعض فهو سبحانه هو الذي: جعلها ركاما، فثبت على جميع التقريرات أنّ وجه الاستدلال بهذه الأشياء على القدرة و الحكمة ظاهر بيّن انتهى و تحقيق المقام هو ما ذكره بما لا مزيد عليه و أقول: دلائل القدرة في خلق السحاب مضافا إلى ما ذكره هو أنّ الماء بطبعه ثقيل يقتضي النزول فبقاؤه في الجوّ خلاف الطبع، و لذلك إذا انفصل منه قطرة نزلت دفعة فلا بدّ من قادر قاهر يمسكه في الجوّ على ثقله بقهره و قدرته و أيضا، لو دام السحاب لعظم ضرره حيث يسترضوء الشمس و تكثر الأمطار و تبتلّ المركبات فتفسد، و لو انقطع لعظم ضرره لافضائه الى القحط فيهلك المواشى و الانسان، فكان تقديره بالمقدار المعلوم مقتضى الحكمة و المصلحة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 27 و أيضا ترى السّحاب يرشي الماء على الأرض و يرسله قطرات متفاضلة لا يدرك قطرة منها قطرة و لا يعلم عددها إلّا الذي أوجدها، ثمّ إنّ كلّ قطرة منها عيّنت لجزء من الأرض و لحيوان معيّن فيها من طيرو وحش و دود مكتوب عليها بخطّ غيبيّ غير محسوس أنه رزق الحيوان الفلاني في الموضع الفلاني في الوقت الفلاني هذا، مع ما في انعقاد البرد الصّلب من الماء اللّطيف و فى تناثر الثلوج كالقطن المندوف من العجائب التي لا تحصى، كلّ ذلك عناية من اللّه سبحانه و رحمة منه على العباد، و فيها هداية لمن استهدى و دراية لمن ابتغى الرشاد.الخامسة في دلايل القدرة و العظمة في إنبات النبات و الأشجار:قال سبحانه: «وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَنْبَتْنا فِيها مِنْ كُلِّ زَوْجٍ كَرِيمٍ»  و قال  «وَ نَزَّلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً مُبارَكاً فَأَنْبَتْنا بِهِ جَنَّاتٍ وَ حَبَّ الْحَصِيدِ، وَ النَّخْلَ باسِقاتٍ لَها طَلْعٌ نَضِيدٌ، رِزْقاً لِلْعِبادِ وَ أَحْيَيْنا بِهِ بَلْدَةً مَيْتاً كَذلِكَ الْخُرُوجُ» .و دلايل القدرة في ذلك من وجوه:الأوّل أنّ الماء ثقيل بطبعه كما قلنا سابقا إنّه إذا انفصل قطرة منه من المزن تنزل إلى الأرض و لا تبقى في الجوّ بمقتضى طبعه فانظر الى قدرته تعالى كيف رقا الماء المصبوب في أسفل الأشجار مع هذا الطبع و الثقل إلى أعالى أغصانها، فهوى الى سفل ثمّ ارتفع إلى فوق فى داخل تجاويف الأشجار شيئا فشيئا بحيث ينتشر فى جميع الأوراق فغذاء كلّ جزء من كلّ ورقة تجرى إليه في تجاويف العروق، ففى كلّ ورقة عرق ممتد طولا و ينشعب منه عروق صغار كثيرة عرضا و طولا، فكان الكبير نهل و ما انشعب عنها جداول، ثمّ ينشعب من الجداول سواقي أصغر منها ثمّ ينتشر منها منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 28 خيوط عنكبوت دقيقة خارجة عن ادراك البصر حتى تنبسط فى جميع عرض الورق فيصل الماء فى أجوافها إلى ساير أجزاء الورق لتسقيها و تغذيها بمنزلة العروق المبثوثة في بدن الانسان و الحيوان لتوصل الغذاء إلى كلّ جزء منه و كذلك إلى ساير أجزاء الفواكه، فانّ الماء المتحرّك بطبعه إلى سفل كيف انجذب الى فوق من غير حامل أو قاسر، فعلم أنّ له جاذبا آخر و مجرّكا خارجا عن الحسّ ليسخّره و يدبّره و ينتهى بالأخرة إلى مدبّر السماوات و الأرض جلّت عظمته و تعالى شأنه.الثاني أنّ أصناف النبات و الأشجار لما كانت محتاجة إلى الغذاء الدائم في بقاء نضرته و طراوته كحاجة الحيوان إلى الغذاء و لم يكن لها أفواه كأفواه الحيوان جعل لها أصول مركوزة في الأرض لتنزع منها الغذا فتؤدّيه اليها فصارت الأرض كالأمّ المرّبية و صارت اصولها كالأفواه الملتقمة للأرض، و أيضا لو لا تلك الأصول لما انتصب تلك الأشجار الطّوال العظام و لم يكن لها ثبات و دوام في الريح العاصف، فهي لها بمنزلة عمد الفساطيط و الخيم تمدّ بالأطناب من كلّ جانب لتثبت منتصبة فلا تسقط و لا تميل، ثمّ انظر إلى هذه العروق الصغار المنشعبة من الأصول المركوزة و أنها على دقّتها و ضعفها كيف تجرى فى أعماق الأرض و تسير فيها على صلبها عرضا و طولا الثالث إخراج أنواع مختلفه من النّبات و أصناف متشتّة من الأشجار من حبّ و عنب و قضب و زيتون و نخل و رمّان و فواكه كثيرة مختلفة الأشكال و الألوان و الطعوم و الروايح يفضل بعضها على بعض في الاكل مع أنّها جميعا يسقى بماء واحد و يخرج من أرض واحدة فان قلت: سبب اختلافها بذورها و حبوبها قلنا: هل يكفى ذلك في ترتّب هذه الآثار؟ فانّ الحبوب على اختلافها متشابهة فى الصورة و الجوهر فكيف يصير بهذا الاختلاف موجبة لهذه الأنواع المتباعدة المتباينة في الصور الجوهرية و الكيفيّات و الخاصيّة، فهل كان في النواة نخلة مطوّقة بعنا قيد الرطب؟ منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 29 سلّمنا أنّ اختلافها من المرجّحات لكن نسوق الكلام إلى موجد هذه الاختلافات و فاعلها، فانظر إلى اختلاف طبايع النبات و خواصها و منافعها فهذا يغذي و هذا يقوي، و هذا يقتل و هذا يحيي و هذا داء و هذا دواء و هذا يسخّن و هذا يبرّد، و هذا يسهل الصّفرا و هذا يولد السّوداء، و هذا يقمع البلغم و هذا يولده، و هذا يستحيل دما و هذا يطفيه، و هذا يسكر و هذا ينوم، و هذا يفرّح و هذا يضعف، إلى غير هذا ممّا لو أردنا استقصاء العجايب المودعة فيها انقضت الأيام و مع ذلك فالحكم الباطنة و المصالح الكامنة فيها أكثر جدّا مما وصلت اليه عقولنا القاصرة، فهذه هي دلائل القدرة و علامات العظمة و آثار الصنع و الحكمة في الأشياء المذكورة نبّهنا عليها على وجه الاختصار إذ الاستقصاء فيها خارج عن الطّوع و الاختيار، فسبحان من أقام الحجّة على مخلوقاته بما أراهم من بدايع آياته و جعلها تذكرة لاولى الألباب، و هو أعلم بالصوابالترجمة:پس از آن ترك نكرد زمين بى گياه را كه قاصر باشد آبهاى چشمه ها از سيراب نمودن بلنديهاى آن زمين، و نمى يابد رودخانه ها وسيله رسيدن بدان زمين، تا اين كه ايجاد فرمود أز براى آن أبرى ظاهر شده كه زنده ميكند مردهاى آنرا و بيرون مى آورد گياه آنرا، جمع و تركيب فرمود ابرهاى سفيد آنرا بعد از تفرّق قطعهاى درخشان آن ابر و مباينت پارهاى آن تا اين كه چون متحرّك شد معظم ابرهاى سفيد در آن ابر، و درخشان گشت برق آن در جوانب و اطراف آن، و خواب نكرد يعنى ساكن نشد لمعان آن در ميان پارهاى ابر سفيد آن، و ميان متراكم ابر كشيده آن فرستاد حق تعالى آن ابر را در حالتى كه ريزاننده آبست و دريابنده بعضى بعضى را بتحقيق كه نزديك شد بزمين ابريكه بواسطه ثقل مايل است بزمين كه بيرون مى آورد باد جنوب از ابر بارانهاى بهم ريخته او را، و دفعه دفعه هاى بارانهاى با شدّت او را پس چون افكند ابر سينه كه قريب باضلاع او است چون شتر گران بار كه سينه خود بر زمين نهد، و انداخت گرانى چيزى را كه بلند شده بود با او از باد گرانى كه بار شده بود بر آن، بيرون آورد بآن آب از موضع بى گياه زمين گياه روئيده را و از كوههاى كم گياه گياههاى تر و تازه را.پس آن زمين بهجت مى نمايد بزينت مرغزارهاى خود، و تفاخر ميكند به آن چه كه پوشانيده شده باو از چادرهاى شكوفهاى نور دهنده خوش شكل خوش بوى خود، و تكبر مى نمايد بزيور آنچه كه معلّق شده بآن از شكوفهاى با نضرت و طراوت آن، و گردانيده است حق سبحانه و تعالى آنرا كه بيرون آورده از زمين مايه وصول عالميان بمقصود خودشان، و روزى از براى چهارپايان، و شكافت حضرت بارى راههاى گشاده را در اطراف زمين، و بر پا نمود نشانه ها از براى سالكين بر ميانهاى راههاى زمين. 

جِبِلّة : خلقت و آفرينش 
أوعَزَ إليه : باو اشاره نمود، با اشاره باو فهماند 
مَقطَع : نهايت و پايان چيزى  

۱۲. داستان زندگى آغازين آدم عليه السّلام و اعزام پيامبران عليهم السّلام 
هنگامى كه خدا زمين را آماده زندگى انسان ساخت و فرمان خود را صادر فرمود، آدم عليه السّلام را از ميان مخلوقاتش برگزيد، و او را نخستين و برترين مخلوق خود در زمين قرار داد. ابتدا آدم را در بهشت جاى داده و خوراكى هاى گوارا به او بخشيد و از آنچه كه او را منع كرد پرهيز داد و آگاهش ساخت كه اقدام بر آن، نافرمانى بوده و مقام و ارزش او را به خطر خواهد افكند. 
امّا آدم عليه السّلام به آنچه نهى شد، اقدام كرد(۱) و علم خداوند در باره او تحقّق يافت، تا آن كه پس از توبه، او را از بهشت به سوى زمين فرستاد، تا با نسل خود زمين را آباد كند، و بدين وسيله حجت را بر بندگان تمام كرد، و پس از وفات آدم عليه السّلام زمين را از حجّت خالى نگذاشت و ميان فرزندان آدم عليه السّلام و خود، پيوند شناسايى برقرار فرمود، و قرن به قرن، حجّت ها و دليل ها را بر زبان پيامبران برگزيده آسمانى و حاملان رسالت خويش جارى ساخت، تا اينكه سلسله انبياء با پيامبر اسلام، حضرت محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم به اتمام رسيد و بيان احكام و انذار و بشارت الهى به سر منزل نهايى راه يافت. 
_______________________________(۱). زندگى كوتاه مدّت حضرت آدم عليه السّلام در بهشت بود، كه امر و نهى الهى در آنجا همانند دنيا نيست تا گناه باشد، چون پيامبران از هر گونه گناه و اشتباهى مصون بوده و معصومند. 

چون زمينش را بگسترد و فرمان خود روان ساخت. آدم (ع) را از ميان آفريدگان خود برگزيد و او نخستين آدميان بود. در بهشت خود جايش داد و عيش او مهنّا گردانيد و به او آموخت، كه از چه كارهايى پرهيز كند و گفتش كه اگر چنان كارهايى از او سرزند مرتكب معصيت شده است و مقام و منزلتش به خطر افتاده. 
ولى آدم به كارى كه خداوند از آن نهيش كرده بود، مبادرت ورزيد، زيرا علم خدا از پيش بدان تعلق گرفته بود. هنگامى كه آدم توبه نمود خداوند او را به زمين فرستاد تا زمينش را به فرزندان خود آبادان سازد و از سوى خدا بر بندگانش حجّت و راهنمايى باشد. 
خداوند، جان آدم بگرفت. ولى مردم را در امر شناخت خويش كه دليلها و حجتهاى اكيد همراه اوست و تا ميان مردم و شناخت خود فاصله اى نيفتد، به حال خود رها ننمود، بلكه به زبان پيامبرانش، حجتها و دليلها فرستاد و از ايشان پيمان گرفت. پيامبران قرنى پس از قرنى بيامدند و ودايع رسالت او را به مردم رسانيدند. تا به وجود پيامبر ما محمد (صلى اللّه عليه و آله) حجتش را تمام كرد و ديگر، جاى عذرى براى كسى باقى نگذاشت و هر هشدار و بيم كه بود، بر همگان بداد. 

هنگامى که (خداوند) زمين را آماده ساخت و فرمان خويش را (در تمام جهات) نافذ کرد، آدم را از ميان تمام مخلوقاتش برگزيد، و او را نخستين و برترين آفريده، خويش قرار داد; او را در بهشت خود ساکن کرد و غذاهاى فراوان و گوارا را در اختيارش نهاد و (در عين حال) قبلا از آنچه ممنوعش کرده بود وى را بر حذر داشت، و آگاهش ساخت که اقدام بر آن (و تناول از درخت ممنوع) سبب عصيان و نافرمانى او خواهد بود و مقام و منزلتش را به خطر خواهد افکند! ولى آدم اقدام بر آن چيزى که از آن نهى شده بود کرد و علم خداوند درباره او به وقوع پيوست; به همين جهت، او را پس از توبه از بهشت فرو فرستاد تا با کمک نسل خود زمين را آباد سازد و حجّت را بر بندگانش اقامه کند;
و بعد از از مرگ آدم، بندگان را از حجّت بر ربوبيّتش خالى نگذاشت و ميان فرزندان آدم و معرفت خويش پيوندى برقرار ساخت و قرن به قرن، حجت ها و دليل ها را بر زبان پيامبران برگزيده و حاملان ودايع رسالت خويش براى آنها اقامه نمود، سرانجام به وسيله پيامبر ما محمّد(صلى الله عليه وآله) حجتش تمام شد (و سلسله پيامبران ختم گرديد) و بيان احکام و انذار و (بشارت) به آخر رسيد.

پس چون زمين خود را بگسترد و فرمان خويش روان كرد، از ميان آفريدگان آدم را برگزيد، و او را نخستين، از گروه انسان گردانيد. در بهشت خويشش جاى داد و در روزى فراخ به روى او بگشاد، و آنچه را نبايدش كرد بدو گفت و ياد داد، و به وى آموخت كه دليرى نمودن، پى نافرمانى رفتن است و رتبت خود را به مخاطرت افكندن.
امّا او بدانچه او را نبايد دليرى نمود، كه در علم خدا چنين رفته بود، و چون توبه كرد، او را فرود آورد تا با فرزندان خود زمين او را آبادان سازد، و از جانب خدا بر بندگانش حجّتى باشد، و از پس آنكه جان او را گرفت، بندگان را وانگذاشت، و رسولانى بر آنان گماشت تا حجّت خداوندى او را استوار كنند، و واسطه شناخت پروردگار به مردمان باشند، و تيمار بندگان را بداشت به برهان، بر زبان گزيده پيامبران، كه بردارنده بار امانتند، و قرنى پس قرن انگيخته به رسالت، تا آنكه حجّت او با پيامبر ما (ص)، تمام گرديد و به نهايت رسيد، و دوران بيم دادن و بستن راه بهانه به غايت.

هنگامى كه زمين را براى زندگى آماده كرد، و فرمان خود را جارى ساخت، آدم (ع) را از ميان مخلوق خود اختيار كرد، و او را اولين نوع از آفرينش انسان قرار داد، و در بهشت خود ساكن كرد، و روزيش را در آنجا فراوان نمود، و او را به آنچه از خوردنش نهى كرده بود ياد آور شد، و به او آگاهى داد كه خوردن آنچه از آن نهى شده قرار دادن خويش در معرض معصيت خدا، و به خطر افكندن قدر و منزلت خود است. 
اما آدم نسبت به آنچه از آن نهى شده بود اقدام كرد، تا حركتش با علم حق كه از سابق به آن تعلّق گرفته بود موافق شد. خداوند هم او را پس از توبه به زمين آورد تا با نسلش زمين را آباد كند، و به وسيله او حجت را بر بندگان اقامه نمايد. پس از قبض روح آدم حيات بندگان را از حجّت ربوبى و طريق اتّصال بين آنان و معرفت خود خالى نگذاشت، بلكه به وسيله حجّت هايى كه بر زبان برگزيدگان از انبيائش ارسال كرد، و همه آنان به دنبال هم در هر دوره اى ابلاغ كننده پيامهاى او بودند با مردم رابطه برقرار نمود، تا به وسيله پيامبر ما محمّد صلّى اللّه عليه و آله حجّتش تمام شد، و جاى عذرى باقى نماند و تهديدش در باره مجرمان به نهايت رسيد. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی ) پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 4، ص: 169-164   آفرينش آدم و بعثت پيامبران: در اين بخش از خطبه، امام(عليه السلام) به مسأله آفرينش آدم بعد از مهيّا شدن زمين در تمام جهات مى پردازد و مى فرمايد: «هنگامى که خداوند زمين خود را آماده ساخت و فرمان خويش را (در تمام جهات) نافذ کرد، آدم را از ميان تمام آفريده ها برگزيد و او را نخستين و برترين خلق خويش قرار داد!» (فَلَمَّا مَهَدَ أَرْضَهُ، وَ أَنْفَذَ أَمْرَهُ، اخْتَارَ آدَمَ، عَلَيْهِ السَّلامُ، خِيرَةً مِنْ خَلْقِهِ، وَ جَعَلَهُ أَوَّلَ جِبِلَّتِهِ).(1) تعبير به «أَوَّلِ جِبِلَّتِهِ» (نخستين مخلوق خود) ممکن است اشاره به نخستين انسان از نظر ترتيب زمانى باشد، و يا نخستين مخلوق از نظر موقعيّت و مقام، و يا هر دو. سپس مى افزايد: «خداوند او را در بهشت خود جاى داد و غذاهاى فراوان و گوارا در اختيارش نهاد و (در عين حال) پيشاپيش از آنچه ممنوعش کرده بود وى را بر حذر داشت، و آگاهش ساخت که اقدام بر آن (تناول از درخت ممنوع) سبب نافرمانى او خواهد بود و مقام و منزلتش را به خطر مى افکند!». (وَ أَسْکَنَهُ جَنَّتَهُ، وَ أَرْغَدَ فِيهَا أُکُلَهُ، وَ أَوْعَزَ(2) إِلَيْهِ فِيمَا نَهَاهُ عَنْهُ، وَ أَعْلَمَهُ أَنَّ فِي الإِقْدَامِ عَلَيْهِ التَّعَرُّضَ لِمَعْصِيَتِهِ، وَ الْمُخَاطَرَةَ بِمَنْزَلَتِهِ). آرى، خداوند آدم(عليه السلام) را در بهشت زمين (باغى بسيار خرّم و سرسبز و پر از ميوه ها از باغ هاى روى زمين) جاى داد و جمله «فَلَمَّا مَهَدَ أَرْضَهُ» گواه روشن اين معناست. سپس گفتنى ها را به آدم گفت و امر و نهى خويش را به عنوان نخستين تکليف براى آدم بيان کرد و از عاقبت شوم نافرمانى او را باخبر ساخت. گرچه در اين عبارت تصريح به شجره منهيّه (درخت ممنوع) نشده، ولى به طور اشاره بيان گرديده است و اين همان چيزى است که در آيات متعدّدى از قرآن مجيد ديده مى شود. از جمله مى فرمايد: «وَ لَقَدْ عَهِدْنَا إِلَى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِىَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً; پيش از اين از آدم پيمان گرفته بوديم، امّا او فراموش کرد و عزم استوارى براى او نيافتيم».(3) در جاى ديگر مى فرمايد: «وَ قُلْنَا يَا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ وَ کُلاَمِنْهَا رَغَداً حَيْثُ شِئْتُمَا وَ لاَ تَقْرَبَا هذِهِ شَجَرَةِ فَتَکُونَا مِنَ الظَّالِمِينَ; و گفتيم: اى آدم! تو با همسرت در بهشت سکونت کن و از نعمت هاى آن از هر جا مى خواهيد گوارا بخوريد; ولى نزديک اين درخت نشويد که از ستمگران خواهيد شد!»(4) سپس امام(عليه السلام) در ادامه اين سخن مى افزايد: «امّا آدم اقدام بر آن چيزى که از آن نهى شده بود کرد، و علم خداوند درباره او به وقوع پيوست». (فَأَقْدَمَ عَلَى مَا نَهَاهُ عَنْهُ- مُوَافَاةً لِسَابِقِ عِلْمِهِ-). ممکن است در ابتدا چنين به نظر رسد، که تعبير «مُوَافَاةً لِسَابِقِ عِلْمِهِ» نشان مى دهد که آدم مجبور بود راه نافرمانى را بپيمايد، چرا که در علم خداوند اين معنا گذشته بود (و اين همان شُبهه معروف طرفداران جبر در مسأله علم ازلى خداوند است). ولى همانگونه که در بحث جبر و تفويض به طور مشروح گفته ايم; هرگز علم ازلى سبب اجبار بر عمل نمى شود! چرا که خداوند مى دانسته، آدم از روى اختيار اقدام به چنين کارى مى کند; درست مثل اينکه استادى بداند فلان شاگرد او، به خاطر کوتاهى در درس و بحث، آخر سال رفوزه مى شود. به يقين اين علم و آگاهى، شاگرد او را مجبور بر اين کار نمى کند. چرا که او مى داند، شاگردش با علم و اختيار خود راه خطا مى رود; به خاطر تنبلى و تن پرورى و يا به هر دليل ديگر.(5) و به همين دليل، بعد از اين کار مورد مؤاخذه قرار گرفت و به او گفته شد: «أَلَمْ أَنْهَکُمَا عَنْ تِلْکُما الشَّجَرَةِ وَ أَقُلْ لَکُما إِنَّ الشَّيْطَانَ لَکُمَا عَدُوٌّ مُبِينٌ; آيا شما را (تو و همسرت را) از آن درخت نهى نکردم و نگفتم شيطان دشمن آشکار شماست».(6) اگر آدم واقعاً مجبور بود، چگونه خداوند حکيم او را بر چيزى که اختيار نداشته مؤاخذه مى کند و نيز چرا آدم از کرده خود پشيمان مى شود و توبه مى نمايد و چرا خداوند حکيم او را به خاطر اين کار از بهشت خارج مى کند؟ تمام اينها دليل بر آن است که علم ازلى خداوند، هيچ گونه تضادّى با اختيار آدم و ديگران نداشته و ندارد. سپس در ادامه اين سخن مى افزايد: «خداوند او را بعد از توبه از بهشت فرو فرستاد تا با کمک نسل خود، زمين را آباد سازد، و حجّت را بر بندگانش، اقامه کند». (فَأَهْبَطَهُ(7) بَعْدَ التَّوْبَةِ لِيَعْمُرَ أَرْضَهُ بِنَسْلِهِ، وَ لِيُقِيمَ الْحُجَّةَ بِهِ عَلَى عِبَادِهِ). با توجه به عبارت گذشته، که مى فرمود: خداوند آدم را در زمين جاى داد، استفاده مى شود که منظور از هبوط و نزول آدم، هبوط ونزول مکانى نيست; بلکه مقامى است; يعنى خداوند آدم را از آن مقام والايى که داشت به خاطر اين ترک اُولى تنزّل داد. تعبير به عمران و آبادسازى به وسيله آدم و نسل او نشان مى دهد که بايد هدف همه انسانها عمران و آبادى زمين باشد، نه تخريب آن به وسيله جنگها و اختلافات ويرانگر و يا تنبلى و سستى و بيکارى و يا حتّى تخريب محيط زيست! و جالب اينکه اين عمران و آبادى بعد از توبه صورت گرفته و تا انسان از خطاهاى خود توبه نکند توفيق اين عمران و آبادى دست نمى دهد. در قرآن مجيد نيز مى خوانيم: «هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الأَرْضِ وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فِيِهَا فَاسْتَغْفِرُوهُ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ; اوست که شما را از زمين آفريد و آبادى آن را به شما واگذاشت; پس از او آمرزش بطلبيد سپس به سوى او باز گرديد (و به عمران و آبادى زمين بپردازيد)»(8) در ضمن از جمله «فَأَهْبَطَهُ بَعْدَ التَّوْبَةِ» به خوبى استفاده مى شود که هبوط آدم بعد از توبه صورت گرفته است. نکته ديگرى که در عبارت فوق به چشم مى خورد و بارها در آيات قرآن به آن اشاره شده، مسئله اتمام حجّت بر بندگان است. گر چه خداوند به انسانها عقل داده است، ولى به آن اکتفا نفرموده; بلکه با فرستادن پيامبران و نزول کتابهاى آسمانى و ابلاغ مبلّغان الهى - که در هر عصر و زمان صورت مى گرفته - حجّت را بر بندگانش تمام کرد، همانگونه که در ادامه اين سخن مى فرمايد: «بعد از مرگ آدم، بندگان را از حجّت بر ربوبيّتش خالى نگذاشت و ميان فرزندان آدم و معرفت خويش پيوندى برقرار ساخت و قرن به قرن، حجّت ها و دليل ها را بر زبان پيامبران برگزيده و حاملان ودايع رسالت خويش براى آنها اقامه نمود، تا اينکه به وسيله پيامبر ما محمّد(صلى الله عليه وآله) حجّتش تمام شد (و سلسله پيامبران ختم گرديد) و بيان احکام و انذار (و بشارت) به آخر رسيد». (و لَمْ يُخْلِهِمْ بَعْدَ أَنْ قَبَضَهُ، مِمَّا يُؤَکِّدُ عَلَيْهِمْ حُجَّةَ رُبُوبِيَّتِهِ، وَ يَصِلُ بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَ مَعْرِفَتِهِ، بَلْ تَعَاهَدَهُمْ بِالْحُجَجِ عَلَى أَلْسُنِ الْخِيَرَةِ مِنْ أَنْبِيَائِهِ، وَ مُتَحَمِّلِي وَدَائِعِ رِسَالاَتِهِ، قَرْناً(9) فَقَرْناً; حَتَّى تَمَّتْ بِنَبِيِّنَا مُحَمَّد(صلى الله عليه وآله) حُجَّتُهُ، وَ بَلَغَ الْمَقْطَعَ(10) عُذْرُهُ وَ نُذُرُهُ(11)). از بعضى از آيات قرآن استفاده مى شود که توبه قبلا بوده و از بعضى استفاده مى شود که توبه بعد صورت گرفته است و جمع ميان آنها کاملا ممکن است، که آدم(عليه السلام) توبه از خطاى خود را مکرّر انجام داد: هم قبل از هبوط و هم بعد از هبوط; و بسيار مى شود که انسان خطايى مرتکب مى شود و ساليان دراز هر زمان به يادش مى آيد، استغفار مى کند. جمله «لَمْ يُخْلِهِمْ بَعْدَ أَنْ قَبَضَهُ» نشان مى دهد که آدم يکى از پيامبران الهى و از حجّت هاى او بوده است و بعد از رحلت او، خدا پيامبران ديگرى در هر زمان فرستاد و همچنان ادامه يافت تا به خاتم انبيا رسيد.(12) در اينجا اين سؤال پيش مى آيد که اگر اتمام حجّت در هر عصر و زمان لازم است چرا با ظهور پيامبر اسلام، سلسله پيامبران پايان گرفت و آن حضرت خاتم انبياء بود؟ پاسخ اين سؤال با توجّه به يک نکته روشن مى شود و آن اينکه خداوند آخرين دستورات و کامل ترين قوانين را بر پيامبر اسلام نازل کرد و اصول جامع و ضوابط متينى را مقرّر داشت که دانشمندان هر قوم و هر ملّت در سايه آن مى توانند راه خود را به سوى خدا و طريق خويش را به سعادت بازيابند به خصوص اينکه اوصياى آن پيامبر(صلى الله عليه وآله) تا دامنه قيامت خواهند بود. (شرح بيشتر پيرامون اين سخن را در بحث «خاتميت» در جلد هشتم از تفسير «پيام قرآن» مطالعه کنيد!). *** پی نوشت: 1. «جِبلّه»، به معناى طبيعت و فطرت انسان است (اين واژه از مادّه «جبل» به معناى کوه گرفته شده است و از آنجا که فطرت انسان غير قابل تغيير است، مانند کوه که نمى شود آن را جابجا کرد، به آن «جبّله» گفته شد).  2. «أَوعز» از مادّه «وعز» (بر وزن وعظ) به معناى پيشنهاد کردن کارى به ديگرى است.  3. سوره طه، آيه 115.  4. سوره بقره، آيه 35.  5. شرح بيشتر درباره اين موضوع را در کتاب «خدا را چگونه بشناسيم» مطالعه کنيد.  6. سوره اعراف، آيه 22.  7. «أهبط» از مادّه «هُبوط» به معناى نزول و پايين آمدن است.  8. سوره هود، آيه 61.  9. «قَرْن» به معناى يک زمان طولانى است که گاه به صد سال اطلاق مى شود و گاه به معناى جماعتى است که در يک عصر با هم زندگى مى کنند.  10. «مَقْطع» به معناى پايان است.  11. «عُذْرُهُ وَ نُذُرُهُ» تعبير به «عُذر» در اينجا به معناى اتمام حجّت بر بندگان است به گونه اى عذرى براى آنها در مخالفت باقى نماند. و «نُذُر» جمع «نذير» در اينجا به معناى انذار است; يعنى: ذکر عواقب سوئى که بر چيزى متّرتب مى شود.  12. جمله «لِيُقِيَمَ الْحُجَّةَ بِهِ عَلَى عِبَادِهِ» (بنابراين که ضمير «به» به آدم بر گردد)، نيز دليل ديگرى بر نبوّت آدم است و تعبير به «عِبَادِهِ» اشاره به حوّا و فرزندان آدم علیه السلام است.   

شرح علامه جعفری«فلما مهد ارضه، و انفذ امره، اختار آدم عليه‌السلام خيره من خلقه، و جعله اول جبلته، و اسكنه جنته، و ارغد فيها اكله، و اوعز اليه فيما نهاه عنه، و اعلمه ان في الاقدام عليه التعرض لمعصيته، و المخاطره بمنزلته، فاقدم علي ما نهاه عنه موافاه لسابق علمه فاهبطه بعد التوبه ليعمر ارضه بنسله، و ليقيم الحجه به علي عباده، و لم يخلهم بعد ان قبضه، مما يوكد عليهم حجه ربوبيته، و يصل بينهم و بين معرفه، بل تعاهدهم بالحجج علي السن الخيره من انبيائه، و متحملي ودائع رسالاته، قرنا فقرنا، حتي تمت بنبينا محمد صلي الله عليه و آله حجه و بلغ المقطع عذره و نذره». (پس از آنكه خداوند عزوجل زمين را براي زندگي آماده ساخت و امر الهي خود را انفاذ فرمود، حضرت آدم عليه‌السلام را از ميان خلقش برگزيد و اولين نوع از خلقت انساني قرار داد و در بهشتش ساكن فرمود و روزي او را در آن جايگاه فراوان نمود و تهديد را درباره آنچه كه (خوردن آن را) براي آدم عليه‌السلام ممنوع ساخته بود، مقدم داشت و به وي اعلام فرمود كه اقدام به ارتكاب به آن چه نهي شده است، قرار گرفتن در معرض معصيت خداوند و به خطر انداختن مقام و منزلت خويش است. پس حضرت آدم عليه‌السلام اقدام به ارتكاب ممنوع كرد و اين اقدام با علم سابق خداوندي تطابق نمود. خداوند سبحان حضرت آدم عليه‌السلام را پس از توبه بر زمين فرود آورد تا با نسل خود زمين را آباد و به وسيله او حجت را براي بندگانش اقامه كند. خداوند متعال بندگان خود را پس از گرفتن آدم عليه‌السلام از اين دنيا، از دلائلي كه حجت خداوندي را براي آنان تاكيد و تثبيت كند و ميان آن بندگان و معرفت خداوندي به هم بپيوندد خالي نگذاشت، بلكه به وسيله حجتهايي از زبانهاي پيامبران برگزيده و حمل‌كننده‌هاي امانتهاي رسالتش با آنان تجديد تعهد مي‌فرمود. اين ابلاغ قرن به دنبال قرن ادامه يافت، تا اين كه اين ابلاغها و رسالتها و حجت خداوندي با پيامبر ما محمد صلي الله عليه و آله تتميم شد و عذر و تهديد او (درباره‌ي گناهكاران و معاصي) به نهايت رسيد.) مباحث مربوط به خلقت حضرت آدم عليه‌السلام و تحول و روحي كه در انسانها دميده شده است و جريان ذهنها و انديشه‌ها و تركيب موجوديت انسان از همسانها و اضداد سجده‌ي فرشتگان به آدم عليه‌السلام و موضوع خبر دادن خداوند به فرشتگان درباره‌ي خلقت آدم عليه‌السلام و مقداري مسائل مربوط به شيطان در اين جريان، و جريان هبوط آن حضرت بر زمين و فلسفه‌ي اختصاص بعضي از انسانها براي پيامبري (در مجلد دوم از صفحه‌ي 124 تا صفحه‌ي 175) مشروحا بررسي شده است، به همين جهت در تفسير جملات فوق نيازي به تفصيل نديديم و اميدواريم مطالعه‌كنندگان و محققان ارجمند به مجلد مزبور مراجعه فرمايند. در اين مبحث مطلبي را به طور مختصر درباره‌ي انطباق جريان حضرت آدم عليه السلام در ارتكاب به خوردن گندم كه ممنوع شده بود، بر علم سابق خداوندي متذكر مي‌شويم: 19- آيا چون خدا مي‌دانست حضرت آدم عليه‌السلام مرتكب آن چه كه براي او ممنوع بود، خواهد گشت، حضرت آدم مرتكب آن ممنوع شد (گندم را خورد)؟ اين همان مسئله‌ي علم خداوندي است كه به همه چيز و همه‌ي رويدادهاي عالم هستي از كوچك و بزرگ و گذشته و حال و آينده و از انسان و غير انسان متعلق مي‌باشد و به همين جهت اين مسئله پيش آمده است كه حال كه خداوند همه‌ي رويدادها و همه‌ي چيزها را در عالم هستي مي‌داند، بنابر اين هر كاري كه از ما صادر مي‌شود، حتما معلوم خداوندي است و چون علم خداوندي شامل همه‌ي كارهاي ما مي‌باشد، لذا مردم در انجام دادن آن كارها مجبور مي‌باشند. اين همان شبهه‌ي معروف است كه در يك رباعي به عمر بن ابراهيم خيامي نسبت داده شده است (كه البته به هيچ وجه ثابت نشده است كه نه تنها اين رباعي بلكه ده‌ها يا صدها رباعي ديگر هم كه به آن فيلسوف و دانشمند نسبت داده شده است واقعا سروده‌ي او بوده باشد)؟ بيت دوم رباعي چنين است: مي‌خوردن من گر ز ازل حق دانست           گرمي نخورم علم خدا جهل شود پاسخ اين شبهه بسيار واضح است، زيرا: اولا: اگر تعلق علم خداوندي به يك شي موجب صدور جبري آن بوده باشد، بايد خداوند نيز در همه‌ي كارهايي كه انجام مي‌دهد، مجبور بوده باشد، زيرا بدون ترديد خداوند سبحان به همه‌ي كارهايي كه انجام مي‌دهد عالم است و اگر آنها را انجام ندهد، علمش منقلب به جهل مي‌گردد! و اگر براي تحقق واقعيت علمش را بايد انجام بدهد، اين همان جبر است كه پست ترين نقص براي يك موجود است زيرا مجبوريت يك موجود دليل آلت و وسيله بودن آن، به موجودي بالاتر است كه آن را تحريك يا تسكين مي‌نمايد. ثانيا- آيا اين كه خداوند به همه كارهاي انسان عالم است، فقط به خود آن كارها عالم است يا با همه‌ي مقدمات آنها؟ بديهي است همان دليل و علتي كه تعلق علم خداوندي را بر همه‌ي موجودات و رويدادها اثبات مي‌كند، بر مقدمات و شرايط و وسائل آنها نيز اثبات كند. به عنوان مثال چنان كه خدا مي‌داند كه من در فلان دقائق نماز خواهم خواند، اين را هم مي‌داند كه من ضرورت و لزوم عبادت خداوندي را خواهم پذيرفت و بدان جهت كه نماز را در آن موقع واجب دانسته‌ام اقدام به انجام آن خواهم كرد، دقائقي را براي اين عمل منظور نموده و همه‌ي مقدسات عقلي و شرعي آن را به جاي خواهم آورد و يكي از آن مقدمات جريان دروني درباره‌ي تعيين انگيزه‌ي نماز است كه نيت خالص و آزادانه‌ي و آگاهانه‌ي اداي آن است براي خداوند متعال. خداوند متعال همه‌ي اين عمل و مقدمات و شرايط و وسائل را مي‌داند پس بايد عمل با خلوص و اختيار و آگاهانه انجام بگيرد. ممكن است گفته شود: چون خود اختيار معلوم خداوند است، پس بايد نماز مستند به اختيار از من صادر شود؟ پاسخ اين اعتراض كه حل اصل مشكل را هم در بر دارد، بدين قرار است: كه همه‌ي جزئيات و شرايط و مقدمات دروني و بروني كار صادر از بشر با خود آن، و حتي آثار و نتايج آن كه در همه‌ي حلقه‌هاي گذشته و آينده‌ي زنجير هستي گسترده است، در علم خداوندي وجود دارد، بدون اين كه علم خداوندي علت به وجود آمدن آن امور بوده باشد. آيا تاكنون شنيده يا ديده‌ايد يك انسان آگاه از پايين‌ترين انسانها از نظر علم و خرد گرفته تا بزرگترين پيامبران و حكماء بنشيند و دست روي دست بگذارد و بگويد: چون من نمي‌دانم كار من در علم خداوندي چيست؟ بنابراين هيچ كاري نبايد انجام بدهم تا براي من روشن شود كه كار من در علم خداوندي چيست! يك مثال ساده مي‌تواند به حل اين مشكل كمك كند: فرض كنيد يك دبير بسيار آگاه از وضع كلاس و وضع ذهن و حافظه و مقدار پشت كار و علاقه دانش آموزانش درباره‌ي درسها مي‌داند كه چه كسي قبول مي‌شود و چه كسي تجديد خواهد آورد و چه كسي مردود است، آيا اين علم تدبير است كه وضعيت پيش بيني نشده را براي دانش‌آموزان بوجود مي‌آورد، يا جزئيات ذهني و محيطي و ديگر عوامل است كه وضعيت مزبور را پيش خواهد آورد؟ مسلم است كه علم دبير نمي‌تواند وضعيت مزبور را پيش بياورد، پس مربوط عوامل و شرايط خود دانش‌آموزها مي‌باشد. براي اثبات اين حقيقت كه علم خداوندي مربوط به اختيار، اختيار را جبري مي‌نمايد، مي‌گوييم اختيار كه از جويندگي و طلب خير و كمال در كار گرفته تا صدور آخرين اجزاء كار فيزيكي و رواني، بلكه دامنه‌ي همان كار كه گاهي به جهت اهميتي كه دارد، تا مدتي امواج آن بعضي از سطوح درون انسان را اشغال مي‌نمايد مانند ديگر پديده‌ها و واقعيات جهان هستي مشمول علم خداوندي است، ولي اين شمول جنبه‌ي آيينه‌اي علم خداوندي را بازگو مي‌كند، نه جنبه‌ي فاعلي و ايجادي او را و همچنين موقعيت خود اختيار كه عبارت است از: نظاره و سلطه شخصيت بر دو قطب مثبت و منفي كار و نيز اثر وجودي چنين نظاره و سلطه همه و همه مانند ديگر واقعيات عالم هستي در علم خداوندي منعكس مي‌باشند (البته انعكاس در علم الهي از سنخ فيزيكي نيست) و هيچ يك از انعكاسهاي مزبور علت به وجود آمدن موضوع منعكس شده در عالم خلق نيست. (براي توضيح بيشتر لطفا به كتاب جبر و اختيار از نويسنده مراجعه فرماييد). 

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 796-786 فصل دوّم در تمجيد حق تعالى به اعتبار آفرينش آدم، و گزينش او، و عطا كردن نعمت كامل به وى و در مقابل عصيان آدم و گناهكارى او مى باشد. و در عوض خداوند متعال گناهكارى آدم را با اخراج از بهشت كيفر داد و از باب رحمت و فضل توبه اش را پذيرفت، او را به زمين فرو فرستاد و ذرّيه او را به انتخابشان به رسالت و نبوّت گرامى داشت، و سپس روزى و مدّت زندگى را ميان فرزندان او مختلف و كم و زياد تقسيم و آنها را بدين صورت مبتلا ساخته و امتحان كرد.  آنچه فوقا بر شمرديم محتواى كلام امام (ع) كه فرمود: «چون كه زمين را آماده كرد... انبياء را پياپى براى هدايت مبعوث فرمود...» بايد دانست كه بحث در باره قصّه آدم (ع) در خطبه اوّل بطور كامل انجام پذيرفته: و قصد تكرار نيست جز اين كه در اين عبارت امام فوايدى است كه ذيلا بدان اشاره مى كنيم.  فايده اوّل: كلام حضرت كه فرمود «مهّد ارضه» يا به اين معناست كه زمين را گسترده و هموار قرار داد چنان كه خداوند متعال مى فرمايد: «أَ لَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهاداً».  و يا معناى سخن امام (ع) اين است كه زمين را گاهواره قرار داد چنان كه حق تعالى فرموده است: «الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ مَهْداً».  اگر معناى اوّل را در نظر بگيريم مفهوم كلام اين خواهد شد: پس از آن كه خداوند زمين را هموار و دشت قرار داد بگونه اى كه بندگان بتوانند، زمين را مورد تصرف قرار دهند، برخيزند و بنشينند و در آن كشاورزى و ديگر تصرّفات را انجام داده و منافعى داشته باشند، امر خداوند بر خلقت آدم تعلّق گرفت.  و اگر معناى دوم را براى سخن حضرت در نظر بگيريم لفظ «مهد» استعاره خواهد بود، از باب تشبيه كردن به گاهواره كودكان در استراحت و آسايش و خواب بدين توضيح كه زمين جايگاه راحت آدميان قرار گرفت.  فايده دوّم: كلام امام (ع) «و أنفذ أمره» مى باشد، يعنى در ايجاد مخلوقات و به كمال رساندن آنها، امرش را نافذ و مؤثّر گردانيد. تماميّت عالم و كمال يافتن آن به اين بود كه خداوند نوع انسان را كه مركز دايره وجود است برگزيد و به او فرمان هستى يافتن را صادر كرد.  فايده سوّم: عبارت امام (ع) اين است كه: «خيرة من خلقه» آدم را از ميان مخلوقات خويش برگزيد. كلمه «خيرة» بعنوان حال. يا مصدر يعنى مفعول مطلق منصوب آورده شده است. دليل اين كه آدم (ع) منتخب خداوند بود، آيه شريفه و كلام حق تعالى است كه مى فرمايد:«إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى آدَمَ». و اين آيه: «وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى  كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِيلًا».  دليل گرامى داشتن انسان دو چيز است بقرار زير: 1-  ابو يزيد بسطامى گفته است، انواع كرامت خداوند بر انسان نامتناهى است.  چنان كه خداوند متعال مى فرمايد: «وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها» اين بيان اجمالى كلام ابو يزيد بود امّا تفصيل مطلب بشرح ذيل است.  الف: خداوند سبحانه تعالى هر ساعتى بر افرادى كه بر حق متعال توكّل كنند باران كفايت مى بارد، چنان كه خود مى فرمايد: «وَ مَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ».  ب: خداوند، هر ساعتى بر فرمانبرداران باران دوستى مى بارد. چنان كه حق تعالى خود مى فرمايد: «سَيَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدًّا».  ج: خداوند بر كوشش كنندگان باران هدايت مى بارد چنان كه مى فرمايد: «وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا».  د: خداوند بر شكرگزاران باران فزونى را جارى كرده است، حق تعالى در اين باره مى فرمايد: «وَ إِذْ تَأَذَّنَ...».  ه: خداوند بر كسانى كه به ياد حق باشند باران بصيرت و بينش مى بارد.  سبحانه تعالى مى فرمايد: «إِنَّ الَّذِينَ اتَّقَوْا إِذا مَسَّهُمْ طائِفٌ مِنَ الشَّيْطانِ تَذَكَّرُوا فَإِذا هُمْ مُبْصِرُونَ».  2-  گرامى داشتن خداوند آدم و فرزندانش را يا به لحاظ احوال داخلى و يا خارجى آنهاست، و به لحاظ احوال داخلى هم يا مربوط به امور جسمانى و يا جز آن مى باشد و اگر به لحاظ امور جسمانى انسان مورد تكريم قرار گرفته باشد، امورى خواهند بود كه ذيلا بيان مى شود.  اوّل: صورت زيباى آدم و فرزندان او چنان كه خداوند متعال مى فرمايد: «اللَّهُ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ...».  دوّم: قامت زيبا و اندام معتدل آدم و ذريّه اش، در اين باره خداوند مى فرمايد:«لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ» زيبائى اندام انسان به اين دليل است كه شيئى هر گاه بلندى و ارتفاع بيشترى پيدا كند در نوع خود زيبا و ارجمندتر به نظر مى رسد، چنان كه بلندترين درخت زيباترين آنهاست.  3-  خداوند انسان را به اين دليل تكريم كرد كه بلند شدن، نشستن، به پشت و رو خوابيدن و استراحت كردن را برايش ميسور گردانيد. توضيح كلام اين است كه حق متعال تركيب وجودى مخلوقات خود را به چهار نوع و صنف قرار داد.  الف: بعضى مانند حيوانات، گويا پيوسته در حال قيام ايستاده اند.  ب: برخى مانند حيوانات گويا مدام در حال ركوع اند.  ج: گروهى همچون خزندگان كه بر شكم راه مى روند گويا مدام در سجده اند.  د: دسته اى مانند كوهها همواره در حال قعوداند.  امّا خداوند متعال انسان را چنان آفريده است كه تمام هيأتهاى فوق الذكر را مى تواند داشته باشد. و به او تمكّن بخشيده است تا حالات گوناگون و مختلفى را بپذيرد و در اين باره مى فرمايد:«الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِياماً وَ قُعُوداً وَ عَلى جُنُوبِهِمْ». امّا احوال غير بدنى كه خداوند انسان را بدانها مورد تكريم قرار داده است عبارتند از: 1-  روحى كه جايگاه آگاهى يافتن به اشرف موجودات و مبدأ وجود يعنى حق تعالى مى باشد. چنان كه خداوند در اين مورد فرموده است:«وَ نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ» پروردگار جهانيان با اضافه كردن روح خود به آدم او را كرامت و شرافت بخشيد. و با همين شرافت و بزرگوارى او را از ديگر موجودات اين جهان متمايز گردانيد. 2-  عقل و شرافت عقل از جهاتى است: اوّل: روايت شده است: كه خداوند متعال به داود (ع) وحى فرستاد و به او فرمود: «هرگاه عاقلى را ديدى خدمت گزار او باش» دوم: گفته پيامبر اسلام (ص) كه در توصيف عقل فرموده است: اوّل چيزى كه خداوند آفريد عقل بود. و سپس به عقل فرمود روى آور، روى آورد، و فرمود بازگرد بازگشت. آن گاه حق تعالى فرمود: بعزّت و جلال خودم سوگند هيچ مخلوقى را از تو گرامى تر نسبت بخود نيافريده ام، بوسيله تو ديگران را مؤاخذه مى كنم بخشش مى نمايم و يا ثواب و كيفر مى دهم.  چيزى كه بايد در باره عقل دانست اين است كه براى عقل آغاز و نهايتى است و هر دو مرحله عقل ناميده مى شود. مرحله نخستين و ابتدايى عقل نيرويى است كه آماده مى گردد تا علوم كلّى و ضرورى را فرا گيرد، چنان كه در كودك اين قوّه وجود دارد، و سخن پيامبر (ص) نيز به اين مرحله اشاره داشت.  مرحله دوّم عقل «بالمستفاد» است و توصيه پيامبر (ص) خطاب به امير مؤمنان به اين مرحله از عقل اشاره دارد كه فرمود: هرگاه مردم به آفريدگار خود به انواع نيكى تقرّب جويند تو اى على با خردمندى و عقلت نزديكى بخدا را بجوى، كه بدين سبب از لحاظ درجه و مرتبه در نزد مردم دنيا و نزد خداوند در آخرت بر ديگران سبقت خواهى گرفت.  مرتبه سوّم، علم و حكمت كه نتيجه عقل و خرد مى باشد. چنان كه خداوند متعال فرموده است: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا قِيلَ لَكُمْ تَفَسَّحُوا فِي الْمَجالِسِ» و باز مى فرمايد:«يُؤْتِي الْحِكْمَةَ مَنْ يَشاءُ وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً وَ ما يَذَّكَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ» حكمت را خداوند حيات و نور ناميده است. چنان كه خود مى فرمايد: «أَ وَ مَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُماتِ».  گرامى داشتى كه بيرون از وجود انسان قرار دارد نيز بر چند وجه است. بتوضيح زير: 1-  مخلوقات ديگر را خداوند براى سود و منفعت انسان آفريده و فرموده است: «هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً» و باز فرموده است: «وَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً». خداوند زمين را فرش و آسمانها را بسان سقفى نگاهبان شما مقرّر فرمود و آنچه از زمين مى رويد رزق و روزى شما قرار داد. و ابرهاى پر باران را، براى بارورى گياهان به نقاط مختلفى فرستاد. چنان كه حق تعالى خود مى فرمايد: «اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَكُمْ وَ سَخَّرَ وَ سَخَّرَ لَكُمُ الْأَنْهارَ».  و باز پروردگار انسان را با آفرينش خورشيد و ماه ستارگان گرامى داشته و در اين باره چنين فرموده است:«وَ سَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَيْنِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ» و باز فرموده است: «وَ هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِها فِي ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ» و فرموده است: «وَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِينَ وَ الْحِسابَ».  و با آفريدن چهارپايان بسود انسان وى را گرامى داشت، و بوسيله آنها غذا پوشاك آسايش، تجملات و زيبايى و خوشى انسان را تأمين كرد و در اين باره چنين فرمود: «وَ الْأَنْعامَ خَلَقَها لَكُمْ فِيها دِفْءٌ وَ مَنافِعُ وَ مِنْها تَأْكُلُونَ وَ لَكُمْ فِيها جَمالٌ حِينَ تُرِيحُونَ وَ حِينَ تَسْرَحُونَ... وَ الْخَيْلَ وَ الْبِغالَ وَ الْحَمِيرَ لِتَرْكَبُوها وَ زِينَةً وَ يَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُونَ». 2-  از كرامتهايى كه خارج از وجود انسان براى انسان مقرر گرديده، روايتى است كه از امير مؤمنان (ع) در تفسير اين كلام خداوند متعال «وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ» روايت شده. امام (ع) فرمود: آن كرامت، دعوت به بهشت مى باشد. چنان كه خداوند مى فرمايد: «وَ اللَّهُ يَدْعُوا إِلى دارِ السَّلامِ».  3-  خداوند انسان را بدليل انتخاب دلهاى آنها به معرفت و زبانشان بشهادت و بدنهايشان بخدمت خويش گرامى داشت، و از جهت ملزم بودن به انجام تكليف و بعثت أنبياء از ميان آنها مشرفّشان گردانيد و اين حقيقت را چنين بيان داشت: «لَقَدْ جاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ ما عَنِتُّمْ».  پس از گرامى داشتن انسان خداوند، آدم و پيامبرانى كه از ذريّه او پديد آمدند، در نزد خود از بهترين بندگان قرار داد، و آنها را به نبوّت و رسالت برگزيد، چنان كه خود مى فرمايد: «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى  آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِيمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمِينَ ذُرِّيَّةً بَعْضُها مِنْ بَعْضٍ».  و باز از ميان انبياء پيامبران أولوا العزم را بر ديگران برترى داد و در اين باره فرمود:«فَاصْبِرْ كَما صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ» و باز بعضى از انبياء أولو العزم را بر بعضى ديگر برترى داد و بترتيب ابراهيم، موسى، عيسى و حضرت محمد (ص) را بر همگان فضيلت بخشيد چنان كه مى فرمايد:«تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى  بَعْضٍ، مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللَّهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ وَ آتَيْنا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّناتِ وَ أَيَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ».  سپس حضرت محمّد (ص) را بر تمام انبياء أولو العزم اولويّت بخشيد و در فضيلت آن بزرگوار فرمود: «وَ كانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكَ عَظِيماً» و او را پايان انبياء و ختم كمال پيامبران قرار داد و فرمود: «وَ لكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيِّينَ».  فايده چهارم: چهارمين فايده اى كه در اين بخش از كلام امام (ع) وجود دارد اين است كه فرمود: «و جعله اوّل جبلّته» از اين عبارت چنين به نظر مى رسد كه آدم (ع) اوّلين موجود از نوع انسان بوده است كه پا در عرصه وجود نهاده و اين كه معناى جمله: «و المخاطرة بمنزلته» يعنى مستحق قرب و نزديكى بخداوند گرديد. و اين كه فرمود: «موافاة لسابق علمه» اشاره به اين است كه تحقّق وجود آدم بر قلم قدرت و قضاى حتمى الهى گذشته بود و گريزى از ايجاد نبود.  فايده پنجم: قوله عليه السلام: «فاهبطه بعد التّوبة» آدم (ع) را پس از پذيرفتن توبه اش بر زمين هبوط داد. بعضى گفته اند منظور از «آدم» نفوس نوع بشر است و پيش از اين ثابت شد كه نفوس بشرى امرى حادث است.  نظر ديگر اين است كه مقصود از آدم شخص اوّل از نوع انسان است.  توبه قبل از هبوط توبه اى است كه فرزندان معصيت كار آدم در آينده از گناهان خود خواهند كرد و توبه بالقوّه آنها بالفعل براى خداوند معلوم است، توبه آنها پيش از سقوط كامل نفسانيشان از درجه عرفان و توجّه عميق به آباد كردن زمين و سرگرم شدن به كشاورزى و ايجاد نسل مى باشد.  پيامبران (ع) از مباحات صرف نظر كرده و بمستحبّات مى پرداختند و اهمّ كار انبيا عبادت و مطالعه انوار كبريايى حق بود، و غفلت از خدا را گناه دانستند.  و بازگشت از غفلت را توبه مى شمردند. چنان كه پيامبر (ص) مى فرمايد: بنا بر اين، روزى هفتاد مرتبه از خداوند طلب آمرزش مى كنم. آنچه از آن استغفار مى كنند نيست مگر مشغول شدن فكرشان به امور دنيايى و آبادى آن، سرگرمى به امور دنيا، انسان را از خلوت كردن با خدا و كسب انوار قدسيّه اش باز مى دارد.  فايده ششم: قوله عليه السلام: «و ليقيم الحجّة به على عباده...» منظور از كسانى كه آدم (ع) حجّت بر آنها قرار گرفت، يا اولاد و فرزندان حضرت آدم بودند، كه در زمان آدم (ع) زندگى مى كردند، چه روايت شده است كه داراى چهل فرزند شد آن گاه از دنيا رفت و يا كسانى هستند كه پس از وفات حضرت آدم شريعت و سنّت آن بزرگوار به آنها ابلاغ شد. زيرا خداوند متعال احكامى از قبيل، حرمت مردار، خون و گوشت خوك را بر آدم نازل كرده بود كه (اين دستورات) با حروف معجم و در بيست و يك ورق تنظيم شده بود و اين اولين كتاب دنياست. تمام زبانها را خداوند بر مبناى اين حروف بجريان انداخته است.  فايده هفتم: قوله عليه السلام: «و لم يخلهم بعد ان قبضه ممّا يؤكد عليهم حجة ربوبيّته» يعنى حجّت پروردگارى او بر عليه منكرين در چگونگى آفرينش آدم اقامه شده است و آنچه بتوان بر صفت پروردگار در رابطه با خلقت آدم استدلال كرد. چنان كه حق تعالى در اين باره مى فرمايد: «سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ».  در اين موضوع آيات ديگرى نيز در قرآن آمده است. بعثت انبيا تأكيد كننده همان دلائلى است كه افراد غافل را بدان تذكّر دهند، و بشر را بر وجود چنان دلايل روشن حق نمائى آگاه سازند، و به وسيله كتابهاى آسمانى و سنّتهاى شرعى كه از نزد حق تعالى نزول يافته است رابطه عرفانى ميان خلق و خالق برقرار كنند.  قوله عليه السلام: «بلغ المقطع عذره و نذره» پيامبر اسلام (ص) حجت خدا را بر خلق تمام و بهانه عدم ابلاغ فرامين الهى به مردم را از ميان برد و نهايت بيم و انذار را به انجام رساند. مقصود از: مقطع كلّ شي ء، نهايت هر چيزى است.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 32 الفصل السابع:فلمّا مهّد أرضه، و أنفذ أمره، اختار آدم عليه السّلام خيرة من خلقه، و جعله أوّل جبّلته، و أسكنه جنّته، و أرغد فيها أكله، و أوعز إليه فيما نهاه عنه، و أعلمه أنّ فى الإقدام عليه التّعرّض لمعصيته، و المخاطرة بمنزلته، فأقدم على ما نهاه عنه موافاة لسابق علمه، فأهبطه بعد التّوبة ليعمر أرضه بنسله، و ليقيم الحجّة به على عباده، و لم يخلهم بعد أن قبضه ممّا يؤكّد عليهم حجّة ربوبيّته، و يصل بينهم و بين معرفته، بل تعاهدهم بالحجج على ألسن الخيرة من أنبيائه، و متحمّلي ودائع رسالاته، قرنا فقرنا، حتّى تمّت بنبيّنا محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم حجّته، و بلغ المقطع عذره و نذره.اللغة:(الخيرة) على وزن العنبة المختار، و قد يسكن الياء و في القاموس خار الرجل على غيره خيرة و خيرا و خيرة، فضّله على غيره كخيرة، و في شرح المعتزلي الخيرة اسم من اختاره اللّه يقال: محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم خيرة اللّه و (الجبلّة) بكسر الجيم و الباء و تشديد اللّام الخلقة و الطبيعة و قيل في قوله تعالى: «خَلَقَكُمْ وَ الْجِبِلَّةَ الْأَوَّلِينَ» .أى ذوي الجبلّة، و يحتمل أن يكون من قبيل الخلق بمعنى المخلوق، و قيل الجبلّة الجماعة من الناس و (الاكل) بضمّتين الرزق و الحظّ قال تعالى: «أُكُلُها دائِمٌ وَ ظِلُّها». منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 33 و (أوعزت) الى فلان فى فعل أو ترك أى تقدّمت و امرت و (خاطر) بنفسه و ماله أشفاهما على خطر و ألقاهما في المهلكة قال في المغرب: (تعهد) الصيغة و تعاهدها أتاها و أصلحها و حقيقته جدّد العهد بها و (القرن) أهل كلّ زمان مأخوذ من الاقتران فكأنّه المقدار الذى يقترن فيه أهل ذلك الزمان في أعمارهم و أحوالهم فقيل:أربعون سنة و قيل ثمانون سنة و قيل: مأئة و (مقطع) الشيء منتهاه كأنه قطع من هناك و (العذر و النذر) إما مصدران بمعنى الاعذار و الانذار أو ما بيّن للمكلّفين من الأعذار في عقوبته لهم إن عصوه، و ما أنذرهم به من الحوادث.الاعراب:قوله: خيرة منصوب إمّا على المصدر أو على كونه اسما منه كما حكيناه عن القاموس و عن شرح المعتزلي، فيكون المعنى اختاره اختيارا أى فضّله تفضيلا و اختاره خيارا، و انتصاب اسم المصدر بالفعل أيضا غير عزيز يقال: توضّأ وضوء و تطيّر طيرة و افتدى فدية، و على كونه بمعنى المختار فهو منصوب على الحال، و موافاة منصوب على الحدث بحذف العامل أى فوا فى المعصية موافاة و طابق بها سابق العلم مطابقة، و لا يجوز جعله مفعولا له حتى يكون علة للفعل لاستلزامه كون علمه السّابق علّة لاقدامه على المعصية و هو لا يستقيم على اصول العدلية. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 34 المعنى:اعلم أنّ هذا الفصل متضمن لتمجيد اللّه سبحانه باعتبار خلقه آدم عليه السّلام و تفضيله على غيره و اتمام نعمته عليه و مقابلته بالعصيان و مقابلة عصيانه بقبول توبته و اهباطه إلى الأرض و إكرام ذرّيته بعده ببعث الأنبياء فيهم و قسمته بينهم معيشتهم و آجالهم بالقلّة و الكثرة و الضيق و السعة و ابتلائه لهم بذلك فقوله عليه السّلام استعاره (فلمّا مهّد أرضه) أى سوّاها و أصلحها أو بسطها على الماء و لعلّ المراد هنا إتمام خلق الأرض على ما تقتضيه المصلحة في نظام امور ساكنيها و فى شرح البحرانى أى جعلها مهادا كقوله تعالى:«أَ لَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهاداً». أو جعلها مهدا كقوله تعالى: «جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ مَهْداً».و على التقدير الأوّل أراد أنه خلقها بحيث يسهل على العباد أن يتصرّفوا فيها بالقعود و القيام و الزراعة و ساير جهات المنفعة، و على التقدير الثاني يكون لفظ المهد استعارة لها بملاحظة تشبيهها بمهد الصبيّ في كونها محلّ الراحة و النوم (و انفذ أمره) أى أمضى أمره التكوينى في ايجاد المخلوقات و إتمامها و كان من تمامها خلقة نوع الانسان و ترجيحه على الأشباه و الأقران كما أشار إليه بقوله (اختار) أبا البشر (آدم) على نبيّنا و آله و عليه السّلام (خيرة من خلقه) و فضّله سبحانه و ذرّيته على ساير مخلوقاته كما قال عزّ من قائل:«إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِيمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمِينَ ذُرِّيَّةً بَعْضُها مِنْ بَعْضٍ وَ اللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ» .و قد اشير إلى بعض جهات التفضيل و الاصطفاء في الآيات الشريفة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 35  (فمنها) أنه سبحانه شرّفه بالاستخلاف كما قال: «إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً». (و منها) اضافة روحه إليه كما قال: «وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي». (و منها) اضافة خلقته إلى يديه كما قال: «قالَ يا إِبْلِيسُ ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ». (و منها) أمر الملائكة بالسجود له كما قال: «وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ». (و منها) تعليمه الأسماء و ايثاره بذلك على ملائكة السّماء كما قال: «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها». (و منها) تكرمته و ذرّيته بما اشير إليه بقوله: «وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى  كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِيلًا». (و منها) جعلهم قابلا لاتيان الطّاعات و حمل الأمانات كما قال: «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ»  (و منها) تصويره لهم بالصور الحسنة كما قال: «صَوَّرَكُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَكُمْ وَ رَزَقَكُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ» . (و منها) تعليمهم البيان كما قال: «خَلَقَ الْإِنْسانَ عَلَّمَهُ الْبَيانَ» .منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 36 (و منها) تعديل الأعضاء و استقامة القامة كما قال: لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ . (و منها) التّعليم بالقلم كما قال: اقْرَأْ وَ رَبُّكَ الْأَكْرَمُ الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ يَعْلَمْ . (و منها) كونه نسخة جامعة لما في الملك و الملكوت و كتابا مبينا لاسرار القدرة و الجبروت، و لذلك عقّب بيان خلقته بقوله: «فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ» .و إلى هذا المعنى أشار أمير المؤمنين عليه السّلام فيما نسب اليه:دوائك فيك فلا تبصر         و دائك منك فلا تشعر       و أنت الكتاب المبين الذي          بأحرفه تظهر المضمر       أ تزعم أنك جرم صغير         و فيك انطوى العالم الاكبر    فقد ظهر بذلك كلّه أنه سبحانه اختاره على غيره (و جعله أوّل جبلته) أى أوّل شخص من نوع الانسان و أوّل خليفة خلقت في الأرض. و فيه ردّ على من قال بقدم الأنواع المتوالدة (و أسكنه جنّته) و أبا جهاله بقوله: «وَ قُلْنا يا آدَمُ اسْكُنْ». (و أرغد فيها اكله) أى جعله واسعا طيّبا و قال له و لزوجته: «كُلا مِنْها رَغَداً حَيْثُ شِئْتُما». (و أوعز إليه فيما نهاه عنه) أى تقدّم إليه في الأكل من الشجرة و نهاه عن ذلك و عاهده في ذلك كما قال: «وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً». منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 37  (و أعلمه أنّ في الاقدام عليه) أى على ما نهاه عنه (التعرّض لمعصيته) كما قال: «وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمِينَ». (و المخاطرة بمنزلته) أى اشراف منزلته على خطر و انحطاط درجته كما قال: «فَقُلْنا يا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ فَلا يُخْرِجَنَّكُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى» .فالضمير في منزلته راجع إلى آدم، و يحتمل رجوعه إليه سبحانه كضمير معصيته على الظاهر (فأقدم على ما نهاه عنه) «فَأَكَلا مِنْها فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما وَ طَفِقا يَخْصِفانِ عَلَيْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ وَ عَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى» .و قد مرّ تأويل تلك المعصية و أضرابها في شرح الفصل الثاني عشر و الفصل الثالث عشر من فصول الخطبة الأولى و لا حاجة إلى الاعادة و قوله: (موافاة لسابق علمه) أراد أنه وافى بالمعصية و طابق بها سابق العلم فأقدم على المنهيّ عنه بما قدر عليه و كتب في حقّه في القضاء الالهى السابق على وجوده يدلّ عليه ما ورد في بعض الأخبار أنّ آدم عليه السّلام حجّ لموسى عليه السّلام فقال موسى: أنت خلقك اللّه بيده و نفخ فيك من روحه و أسجد لك ملائكته و أسكنك جنّته فلم عصيته؟ قال آدم عليه السّلام له: أنت موسى الذي اتّخذك اللّه كليما و أنزل عليك التّوراة؟ قال له: نعم قال له: كم من سنة وجدت الذنب قدّر علىّ قبل فعله؟ منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 38 قال: كتب عليك قبل أن تفعله بخمسين ألف عام، قال: يا موسى أ تلومني على أمر قد كتب علىّ فعله قبل أن أفعله بخمسين ألف سنة؟فان قلت: إذا كانت المعصية مكتوبة عليه مقدّرة في حقه ثابتة في العلم الالهى قبل وجوده، فلا بدّ أن يكون مجبورا فيها غير متمكن من تركها قلت: العلم ليس علّة للمعلوم بل حكاية له و كونها مقدّرة في حقّه لا يستلزم اضطراره إذا لم يكن ذلك قدرا حتما و قضاء لازما، و إلّا لما استحقّ اللّوم و العتاب بقوله: «أَ لَمْ أَنْهَكُما عَنْ تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ وَ أَقُلْ لَكُما إِنَّ الشَّيْطانَ لَكُما عَدُوٌّ مُبِينٌ» .و لم ينسبا العصيان إلى أنفسهما و لم يقولا: «رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ» . (فان قلت:) كيف لم يكن قدرا حتما و المستفاد من بعض الأخبار أنّ أكلهما منها كانا بمشيّة حتم و إرادة ملزمة، و هو ما رواه في الكافي عن عليّ بن إبراهيم عن عليّ بن معبد عن واصل بن سليمان عن عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال:سمعته يقول: أمر اللّه و لم يشأ و شاء و لم يأمر، أمر إبليس أن يسجد لآدم عليه السّلام و شاء أن لا يسجد و لو شاء لسجد، و نهى آدم عليه السّلام من أكل الشجرة و شاء أن يأكل منها و لو لم يشأ لم يأكل و عن عليّ بن إبراهيم أيضا عن المختار بن محمّد الهمداني و محمّد بن الحسن عن عبد اللّه بن الحسن العلويّ جميعا عن الفتح بن يزيد الجرجاني عن أبي الحسن عليه السّلام قال: إنّ للّه إرادتين و مشيّتين: إرادة حتم، و إرادة عزم، ينهى و هو يشاء و يأمر و هو لا يشاء، أو ما رأيت أنّه نهى آدم و زوجته أن يأكلا من الشجرة و شاء ذلك، و لو لممنهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 39 يشأ أن يأكلا لما غلبت شهوتهما مشية اللّه تعالى، و أمر إبراهيم عليه السّلام أن يذبح إسحاق و لم يشأ أن يذبحه و لو شاء لما غلبت مشيّة إبراهيم عليه السّلام مشيّة اللّه  «1» (قلت:) ظاهر الخبرين و إن كان يفيد أنّ صدور الأكل منهما إنّما كان عن مشيته الملزمة و أنّه لو لم يشإ الأكل أى شاء عدم الأكل لما امكن لهما الاقدام عليه و إلّا لزم غلبة مشيّتهما مشيّته سبحانه فيلزم منه العجز تعالى عن ذلك علوّا كبيرا، إلّا أنّه يمكن توجيههما على وجه يطابق الأصول العدليّة و لا ينافيها.فنقول: أمّا الرّواية الأولى فقد وجّهت بوجوه:الأوّل حملها على التّقيّة لكونها موافقة لأصول الجبريّة «2»______________________________ (1) قال بعض شراح الكافى فى شرح الرواية الاولى: أنّ مشيّته تعالى من صفات ذاته فلا يمكن تخلف مقتضاه، و أما أمره فهو ليس من صفاته بل هو من قبيل أفعاله لكنه على قسمين: أمر تكوين، و أمر تشريع فالاول كما فى قوله تعالى: انما أمره اذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون و الثاني كقوله: فقعوا له ساجدين: و كقوله: و لا تقربا هذه الشجرة، فالأمر الذى هو من القسم الاول لكونه بارتفاع الوسايط لا بدّ فيه من وقوع المأمور به لا سبيل الّا الطاعة خاصة من غير احتمال تمرّد، و الذى هو من القسم الثاني لكونه بالواسطة و على ألسنة الرسل و الملائكة فيمكن فيه العصيان و التجاوز عن الامر فمنهم من اطاع و منهم من عصى اذا تقرر هذا فنقول: من الجايز أن يأمر تعالى عبده بشى ء أمرا تكليفيا و لم يشأ وقوع المأمور به، أو نهى و شاء وقوع المنهىّ عنه لعلمه بالمصلحة العظيمة فى ذلك كما أمر ابليس أن يسجد لآدم و لم يشأ، بل شاء أن لا يسجد و نهى آدم عن أكل الشجرة و شاء أن يأكل منها و لا يقع فى الوجود الّا ما شاء اللّه، فلو شاء أن يسجد ابليس لآدم لسجد لا محالة، و لو شأ أن لا يأكل آدم منها شيئا لم ياكل البتة كما فى قوله تعالى و ما شاء اللّه كان و ما لم يشأ لم يكن انتهى و قال بعضهم فى شرح الرواية الثانية انّ ارادة الحتم هى الارادة الحتمية و المشية القطعية التي لا يجوز تخلّف المراد عنها كما هو شأن ارادته و مشيته تعالى بالنسبة الى أفعاله، و ارادة العزم هى الارادة العزمية الغير الحتمية و المشية التخييرية الغير القطعية التي يجوز تخلف المراد عنها كما هو شأن ارادته و منسيته بالنسبة الى أفعال العباد، منه. (2) هذه الكلمات غير موجودة فى القرآن نعم هى مذكورة فى بعض الأدعية، و لعلّ الشبهة من الناسخ «المصحح» منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 40 الثاني أن يقال المراد بالمشيّة العلم فالمقصود أنه أمر بشي ء و لم يعلم وقوع ذلك الشي ء لعدم وقوعه فلا يتعلّق علمه بوقوعه، و شاء يعنى علم وقوع شي ء و لم يأمر به لكونه غير مرضيّ له الثالث أن يقال: المراد بمشية الطاعة هداياته و ألطافه الخاصة التي ليست من ضروريات التكليف، و بمشية المعصية خذلانه و عدم فعل تلك الألطاف بالنسبة إليه و شي ء منهما لا يوجب جبره على الفعل و الترك و لا ينافي استحقاق الثواب و العقاب الرابع ما قيل: إنّ المراد تهية أسباب فعل العبد بعد إرادة العبد ذلك الفعل الخامس أنه اسناد للفعل إلى العلّة البعيدة، فانّ العبد و قدرته و إرادته لما كانت مخلوقة للّه تعالى فهو جلّ و علا علّة بعيدة لجميع أفعاله السادس أن يقال: إنّ المراد بمشيّته عدم جبره على فعل الطاعة أو ترك المعصية، و بعبارة اخرى سمّى عدم المشية مشية العدم، فمعنى الحديث أنه أمر اللّه بشيء على وجه الاختيار و أرادة على وجه التفويض و الاختيار، و لم يشأ ذلك الشي ء مشيّة جبر و لم يرد إرادة قسر، و شاء و لم يأمر يعنى شاء شيئا مشية تكليفيّة و أرادة إرادة تخييرية و لم يأمر به على وجه القسر و لم يرده على وجه الجبر ثمّ أوضح ذلك بقوله: أمر إبليس أن يسجد لآدم عليه السّلام على سبيل الاختيار و أراد منه السجود من غير القسر و الاجبار، و شاء أن لا يسجد بالجبر و القسر و لو شاء لسجد أى لو شاء سجوده لآدم على الجبر و القسر لسجد له، لأنّ الأفعال القسرية لا تخلف عن الفاعل و حيث لم يسجد علم انتفاء المشية القسرية و الارادة الجبرية، و نهى آدم عليه السّلام عن أكل الشجرة على وجه الاختيار و كره منه أكل ثمرتها من غير الالجاء و الاجبار و شاء أن يأكل منها أى شاء أن يكون الأكل أمرا اختياريا و أراد أن لا يكون مجبورا في تركه و في قبول النهى عنه، و لو لم يشأ لم يأكل أى لو لم يشأ أن يكون له اختيار في أكله و كان مجبورا على تركه لم يأكل، لأنّ المجبور على ترك الشي ء و مسلوب الاختيار عن فعله لا يقدر على الاتيان به، و حيث أكل علم أنه صاحب القدرة و الاختيار فيه و أنّه تعالى أراد أن يكون فعل العبد منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 41 و تركه بقدرته و اختياره حفظا لنظام التكليف و تحقيقا لمعنى الثواب و العقاب و أمّا الروّاية الثّانية فقد وجّهها الصدوق «ره» بمثل التوجيه السّادس في الرواية السّابقة قال ره في محكيّ كلامه عن كتاب التّوحيد بعد ايراد الرواية:إنّ اللّه تعالى نهى آدم و زوجته عن أن يأكلا من الشجرة و قد علم انهما يأكلان منها لكنه عزّ و جلّ شاء أن لا يحول بينهما و بين الأكل بالجبر و القدرة كما منعهما من الأكل منها بالنهى و الزجر، فهذا معنى مشيته فيهما، و لو شاء عزّ و جلّ منعهما عن الأكل بالجبر ثمّ أكلا منها لكان مشيّتهما قد غلبت مشيّة اللّه كما قال العالم عليه السّلام، تعالى اللّه عن العجز علوّا كبيرا انتهى.أقول: و ساير الوجوه السّابقة جارية هنا أيضا كما لا يخفى، و لعلّنا نشبع الكلام على هذا المرام عند تحقيق مسألة الجبر و التفويض و الأمر بين الأمرين في مقام مناسب لذلك إنشاء اللّه، هذا.و قوله عليه السّلام: (فأهبطه بعد التوبة) نصّ صريح في كون التوبة قبل الاهباط و هو المطابق للترتيب الذكرى في آية طه قال تعالى: «فَأَكَلا مِنْها فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما وَ طَفِقا يَخْصِفانِ عَلَيْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ وَ عَصى آدَمُ رَبَّهُ» .إلّا أنا استظهرنا في التنبيه الأوّل من تنبيهات الفصل الثالث عشر من فصول الخطبة الاولى أنّ الاهباط كان قبل التوبة لدلالة الأخبار الكثيرة على ذلك، و يمكن الجمع بين الأدلّة بحمل ما دلّ على تقدم التوبة على الهبوط على نفس التوبة، و ما دلّ على تأخّرها عنها على قبولها و يقال: بتأخّره عن التوبة، أو حمل ما دلّ على تأخّرها على التوبة الكاملة، و اللّه العالم و كيف كان فانما أهبطه سبحانه (ليعمر أرضه بنسله و ليقيم الحجّة به على عباده) قد مرّ كيفية ابتداء النسل في شرح الفصل الرابع عشر من الخطبة الأولى و أمّا إقامة الحجّة به على عباده فالمراد به كونه خليفة للّه سبحانه في أرضه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 42 و حجّته على خلقه ممن كان معه من أولاده و من أتى بعده من الذين كانوا على شرعه و قال الشارح المعتزلي: المراد باقامة الحجّة به أنّه إذا كان أبوهم اخرج من الجنّة بخطيئة واحدة فأخلق بها أن لا يدخلها ذو خطايا جمّة، و الأظهر ما قلناه (و لم يخلهم بعد أن قبضه) اللّه سبحانه إليه (مما يؤكّد عليهم حجّة ربوبيّته و يصل بينهم و بين معرفته) أراد أنه لم يخل الخلق بعد قبض آدم اليه من الحجج المؤكّدة لأدلّة ربوبيّته و الموصلة للخلق إلى معرفته، و في الاتيان بلفظ التّاكيد إشارة إلى أنّ أدلّة الرّبوبيّة و آيات القدرة و براهين التّوحيد و شواهد التفريد للخالق تعالى ساطعة قائمة، و آثار الجلال و الجبروت في الأنفس و الآفاق للحقّ سبحانه نيّرة واضحة، و إنما الغرض من بعث الرّسل و إنزال الكتب محض التأكيد و التأييد، و إلّا فالأدلّة العقليّة في مقام الحجيّة كافية وافية.و قوله: (بل تعاهدهم بالحجج على ألسن الخيرة من أنبيائه و متحمّلى و دائع رسالاته قرنا فقرنا) أى أصلحهم و جدّد العهد بهم في كلّ قرن قرن بالحجج الجارية على ألسن الأنبياء و الرّسل، و المودعة في الصحف و الكتب حسبما مرّ توضيحه في شرح الفصل الرّابع عشر من الخطبة الاولى في الرّواية الطويلة لأبي حمزة الثمالي عن أبي جعفر عليه السّلام (حتّى تمّت بنبيّنا محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم حجّته) و أكمل به دينه و ختم به أنبيائه و رسله (و بلغ المقطع عذره و نذره) أى بلغ الغاية و النهاية اعذاره و انذاره، و قيل المراد بالعذر ما بيّن اللّه سبحانه للمكلّفين من الأعذار في عقوبته لهم إن عصوه، و بالنّذر ما أنذرهم به من الحوادث و خوّفهم به، و قد مرّ.الترجمة:پس چون بسط فرمود و گسترانيد حقّ سبحانه و تعالى زمين خود را، و اجراء كرد امر خود را اختيار نمود جانب آدم عليه السّلام را اختيار كردنى، يا اين كه برگزيد او را برگزيده شده از ميان خلقان و گردانيد او را أوّل طبيعتى از نوع انسان و ساكن فرمود او را در بهشت خود و وسعت داد در آنجا رزق او را و مقدّم داشت بسوى وى در آنچه نهى كرد او را از آن يعنى أكل از شجره، و اعلام كرد او را كه در اقدام نمودن بر آن فعل متعرّض شدنست بمعصيت او و در خطر افكندن و ضايع ساختن است منزلت و مرتبت او، پس اقدام كرد جناب آدم بر آنچه كه نهى فرموده بود خدا از آن، و موافقت كرد اين موافقت نمودنى با علم سابق حضرت بارى پس فرود آورد او را بزمين بعد از توبه و انابت تا اين كه آباد نمايد زمين خود را با نسل او، و تا اين كه اقامه حجت نمايد با او به بندگان خود، و خالى نگذاشت بندگان خود را بعد از قبض فرمودن روح آدم عليه السّلام از چيزى كه مؤكّد شود حجت پروردگارى او را و وصل كند ميان ايشان و ميان معرفت او بلكه تجديد عهد فرمود با ايشان بحجتها و دليلها بر زبان برگزيدگان از پيغمبران خود و متحملان امانتهاى پيغامهاى خود در قرنى بعد از قرنى. تا اين كه تمام شد بپيغمبر ما كه محمّد بن عبد اللّه صلوات اللّه عليه و آله است حجّة بالغه او، و بنهايت رسيد عذر او در عذاب عاصيان و ترساندن او از آتش سوزان و مقدّر فرمود.  

عَقابيل : جمع عقبولة : سختيها و مشقتها 
فاقة : فقر و احتياج شديد 
طَوارق : جمع طاقة : بلاهائى كه غفلتى نازل مى شود 
فُرَج : جمع فرجة : گشايش و نجات 
أتراح : جمع ترح : غم و غصه 
خالِج : جذب كننده و شكننده 
أشطان : جمع شطن : ريسمان طولانى 
مَرائر : جمع مريرة : بافته شده از چند رشته 
أقران : جمع قرن : طنابى كه با آن حيوان را بهم ديگر مى بندند.  

۱۳. آفرينش امكانات زندگى 
روزى انسان ها را اندازه گيرى و مقدّر فرمود، گاهى كم و زمانى زياد، و به تنگى و وسعت به گونه اى عادلانه تقسيم كرد تا هر كس را كه بخواهد با تنگى روزى يا وسعت آن بيازمايد، و با شكر و صبر، غنى و فقير را مورد آزمايش قرار دهد. پس روزى گسترده را با فقر و بيچارگى در آميخت، و تندرستى را با حوادث دردناك پيوند داد، دوران شادى و سرور را با غصّه و اندوه نزديك ساخت.
اجل و سر آمد زندگى را مشخّص كرد، آن را گاهى طولانى و زمانى كوتاه قرار داد، مقدّم يا مؤخّر داشت، و براى مرگ، اسباب و وسائلى فراهم ساخت، و با مرگ، رشته هاى زندگى را در هم پيچيد و پيوندهاى خويشاوندى را از هم گسست تا آزمايش گردند.  

خداى تعالى روزيها را مقدّر ساخت. بعضى را فراوان و بعضى را اندك. در كار برخى گشايش داد و بر برخى تنگ گرفت. و تقسيم از روى عدالت بود. تا هر كه را كه بخواهد، در سختى و آسانى بيازمايد و توانگر و مستمند را در شكرگزارى و شكيبايى امتحان كند. آن گاه آنان را، كه فراخ روزى كرده بود، به فقر مبتلا نمود و بر آنان كه تندرستى بخشيده بود، آفات و بيماريها برگماشت و شادمانان را غصه هاى گلوگير داد.
و مدت عمر هر كس مقرر فرمود. برخى را عمر دراز داد و برخى را زندگى كوتاه. برخى را پيش داشت و برخى را واپس انداخت. موجبات مرگ را فراهم نمود. مرگ، عمرها را به پايان رسانيد و رشته هاى زندگى را بگسست. 

خداوند روزى ها را مقدّر کرد و اندازه گيرى فرمود; گاه آن را زياد و گاه کم نمود، گاه با تنگى و گاه با وسعت روزى را تقسيم کرد و (در عين حال) عدالت را در آن رعايت فرمود، و هدف از آن تقسيم، اين بود که هر کس را بخواهد با وسعت روزى يا تنگى آن بيازمايد و به وسيله آن، شکر و صبر غنى و فقير را آزمايش کند. سپس روزىِ وسيع را با فقر و بيچارگى درآميخت، تندرستى را با حوادث دردناک توأم ساخت، و شادى و سرور را با غصّه و اندوه قرين کرد.
سرآمدِ عمر را آفريد; آن را گاه طولانى و گاه کوتاه قرار داد و گاه مقدّم و گاه موخّر داشت و سرانجام مرگ را با عوامل پايان عمر پيوند داد و با آن، رشته هاى طولانى حيات را درهم پيچيد و پيوندهاى محکم زندگىِ (توانمندان) را قطع کرد.

و روزيها را مقدّر كرد، برخى اندك و برخى فراوان. دسته اى در تنگى، و دسته اى در زندگانى فراخ و آسان. قسمتى كرد به عدالت تا آن را كه خواهد بيازمايد در زندگانى آسان يا دشوار، و بيازمايد سپاس و شكيبايى را در توانگر و نادار. با فراخى معيشت، مشقّت فاقتها را همراه كرد، و با تندرستى و سلامت، نابيوسان آفتها را، و با نبودن غم و بودن شادمانى، اندوههاى گلوگير زندگانى. 
اجلها را معيّن ساخت، برخى را دراز و برخى را كوتاه، يكى را پيش داشت و ديگرى را واپس انداخت. و رشته هاى زندگانى را به دست مرگ سپرد -تا بهنگام رشته را بكشد- و تافته آنرا ببرد.  

روزى مردم را مقدر فرمود و آن را براى برخى فراوان و براى بعضى ديگر اندك قرار داد، و ارزاق را بر مبناى تنگى و فراخى قسمت نمود، و در اين تقسيم بندى عدالت به خرج داد تا هر كس را بخواهد با فراوانى رزق و كمى آن آزمايش كند، و بدين وسيله ثروتمندان و فقرا را از جهت شكر نعمت و تحمل سختى در مجراى امتحان قرار دهد. آن گاه روزى فراخ را با سختى و پريشانى درهم آميخت، و با تندرستى آفتهاى دردناك قرار داد، و شاديهاى غم زدا را با غصه و اندوه مقرون نمود. 
مدت عمرها را معين كرد، بعضى را طولانى و برخى را كوتاه، و بعضى را مقدم و برخى را مؤخر نمود، و رشته همه عمرها را به مرگ متصل ساخت، و مرگ را در هم پيچنده رشته هاى زندگى، و عامل گسيختن پيوندهاى محكم قرار داد.  

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 4، ص: 177-172   روزى، وسيله بزرگ آزمايش انسان در ادامه بحث هاى گذشته پيرامون اتمام حجت از سوى پروردگار به وسيله فرستادن پيامبران و نزول کتب آسمانى و دلايل قوى و روشن، امام(عليه السلام) در اين بخش از خطبه به دو وسيله آزمون الهى نسبت به بندگان در مراحل مختلف تکليف اشاره مى کند. نخست مى فرمايد: «خداوند روزى ها را مقدّر کرد و اندازه گيرى فرمود; گاه آن را زياد و گاه کم نمود; گاه با تنگى و گاه با وسعت، روزىِ (بندگان) را تقيسم کرد». (وَ قَدَّرَ الأرْزَاقَ فَکَثَّرَهَا وَ قَلَّلَها، وَ قَسَّمَهَا عَلَى الضِّيقِ والسَّعَة). و از آنجا که ممکن است اين چنين توّهم شود که تفاوت گذاشتن ميان بندگان، با عدالت سازگار نيست در جمله بعد مى افزايد: «خداوند ارزاق را به طور عادلانه تقسيم کرد». (فَعَدَلَ فِيهَا). اشاره به اين که عدالت به معناى مساوات و برابرى نيست; بلکه عدالت آن است که به هر کس آنچه مصلحت او است بدهند چنان که در حديثى از پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله)آمده است که فرمود: خداوند مى فرمايد: «إِنَّ مِنْ عِبَادِىَ الْمُؤْمِنينَ مَنْ لاَيُصْلِحُهُ إِلاَّ الْفَاقَةَ وَ لَوْ أَغْنَيْتُهُ لأَفْسَدَهُ ذلِکَ، وَ إِنَّ مِنْ عِبَادِي مَنْ لاَيُصْلِحُهُ إِلاَّ الصِّحَّةَ وَ لَوْ أَمْرضْتُهُ لأَفْسَدَهُ ذلِکَ...; بعضى از بندگان با ايمان من هستند که جز تنگدستى آنها را اصلاح نمى کند و اگر آنها را غنى سازم موجب فسادشان مى شود و بعضى از بندگان من هستند که جز سلامت (و غنا) آنها را اصلاح نمى کند و اگر آنها را بيمار (و فقير) کنم موجب فسادشان مى شود; (بنابراين به هر يک آنچه سبب صلاح حالشان مى شود مى دهم)».(1) سپس در اين زمينه شرح بيشترى مى دهد; مى فرمايد: «هدف از آن تقسيم اين بوده است که هر که را بخواهد به وسعت روزى، يا تنگى آن بيازمايد (و به تعبير ديگر:) به وسيله آن، شکر و صبر غنى و فقير را امتحان کند». (لِيَبْتَلِيَ مَنْ أَرَادَ بِمَيْسُورِهَا وَ مَعْسُورِهَا، وَ لِيَخْتَبِرَ بِذلِکَ الشُّکْرَ وَ الصَّبْرَ مِنْ غَنِيِّهَا وَ فَقِيرِهَا). ممکن است اين تفاوت در اشخاص مختلف باشد; گروهى از نعمت فراوان بهره گيرند تا در ميدان آزمايش نشان دهند که آيا شکر اين همه نعمت را به جا مى آورند و بخشى از ثروت خداداد را در اختيار محرومان قرار مى دهند و آنچه را دارند در جاى خود مصرف مى کنند، يا به عکس، فزونى ثروت آنها را از خدا و خلق بيگانه مى کند و در غرور و غفلت فرو مى برد; يا اين که تنگى روزى، صبر و استقامت آنها را درهم مى شکند و آنان را به حرام و ناشکرى و اعتراض بر پروردگار وادار مى سازد. حتّى در يک انسان ممکن است هر دو حالت واقع شود: گاه غنى و بى نياز، و گاه فقير و تنگدست; و هر کدام از اين دو، ميدان آزمون الهى است، ميدان آزمون شکر و صبر و عدم استقامت و بى تابى. در ادامه اين سخن، به اين نکته اشاره مى کند که فقر و غنا و سلامتى و بيمارى، چنان از هم جدا نيستند که انسان بتواند بر يکى تکيه کند; بلکه چنان به هم نزديک يا آميخته اند که بر هيچ يک نمى توان اعتماد کرد; مى فرمايد: «سپس روزىِ وسيع را با باقى مانده فقر و بيچارگى درآميخت، و تندرستى را با حوادث دردناک توأم ساخت، و شادى و سرور را با غصّه و اندوه قرين کرد». (ثُمَّ قَرَنَ بِسَعَتِهَا عَقَابِيلَ فَاقَتِهَا، وَ بِسَلاَمَتِهَا طَوَارِقَ آفَاتِهَا، وَ بِفُرَجِ أَفْرَاحِهَا غُصَصَ أَتْرَاحِهَا).(2) تا هيچ کس در حال غنا و سلامت و شادى و سرور مغرور نگردد و همگان بدانند اين امور هميشه و همه جا و در مورد هر کس در معرض زوال و نابودى و تبديل به ضدّ است و به گفته شاعر: بر مال و جمال خويشتن غرّه مشو        کان را به شبى برند و اين را به تبى! با توجّه به اينکه «عقابيل» جمع «عقبوله» (بر وزن جرثومه) به معناى بقاياى بيمارى و مشکلات و آثارى که از «تب» به صورت «تبخال» بر لبها باقى مى ماند، مى باشد; تعبير بالا نشان مى دهد که مشکلات و گرفتارى ها و آثار و بقاياى آن، همواره در کنار خوشى ها و راحتى ها قرار دارد و هرگز از آن جدا نمى شود و جمله «بِفُرَجِ أَفْرَاحِهَا غُصَصَ أَتْرَاحِهَا» تأکيد ديگرى بر اين معنا است; چرا که «أَتْرَاح» جمع «ترح» (بر وزن فرح) به معناى غم و اندوه است; در نتيجه امام(عليه السلام) مى فرمايد: «شادى ها با اندوه ها آميخته و غصّه ها در کنار شادمانى نشسته است». دومين نکته اى که از امام(عليه السلام) در ادامه اين سخن بيان مى فرمايد، زمان دار بودن زندگى است، که بالأخره پايانى دارد و دير يا زود به پايان مى رسد و چيزى که براى هيچ کس از آن گريزى نيست، مرگ است. مى فرمايد: «سرآمد زندگى و پايان عمر را آفريد، آن را گاه طولانى و گاه کوتاه قرار داد، و گاه مقدّم و گاه مؤخّر داشت». (وَ خَلَقَ الآجَالَ فَأَطَالَهَا وَ قَصَّرَهَا، وَ قَدَّمَهَا وَ أَخَّرَهَا). «سرانجام مرگ را با عوامل پايان عمر، پيوند داد; (و بيمارى ها را بهانه هايى براى سرآمدِ زندگى مقرّر داشت.) و با آن رشته هاى طولانى حيات را درهم پيچيد، و پيوندهاى محکم زندگى (توانمندان و اقويا) را با آن قطع کرد!» (وَ وَصَلَ بِالْمَوْتِ أَسْبَابَهَا، وَ جَعَلَهُ خَالِجاً(3) لأَشْطَانِهَا(4)، وَ قَاطِعاً لَمَرائِرِ(5) أَقْرَانِهَا). امام(عليه السلام) در اين عبارت کوتاه به نکته هاى فراوانى اشاره فرموده، از جمله اين که بعضى به طور طبيعى عمر طولانى دارند و بعضى عمر کوتاه و در عين حال، گاهى همان عمر طولانى بر اثر اعمال بى رويه، يا انواع گناهان کوتاه مى شود و گاه آن عمر کوتاه به خاطر رعايت مسايل مربوط به تندرستى و يا بر اثر اعمال و کارهاى نيک طولانى مى شود. همچنين به اين نکته اشاره فرموده که براى مرگ اسباب فراوانى است; اگر انسان بتواند از بعضى بگريزد، در چنگال ديگرى گرفتار خواهد شد و حتّى نيرومندترين نيرومندان از مرگ در امان نيست! بنابراين، هيچکس نبايد به سلامتى و تندرستى و جوانى و نيرومندى مغرور گردد و هر کس در هر سن و سال و در هر شرايطى بايد با اعمال صالحه آماده سفر آخرت باشد.(6) بعضى از «شارحان نهج البلاغه» اين احتمال را نيز داده اند که مراد از تقديم و تأخير، اين است که خداوند طبق مصالحى بعضى را در زمان هاى گذشته آفريده و زمان آنها را مقدّم داشته و بعضى را در زمان هاى بعد آفريده است، ولى معناى اوّل مناسبتر و آموزنده تر است. *** نکته: آيا روزى هر کس مقدّر است؟ نه تنها از عبارت بالا، بلکه از بسيارى از آيات قرآن و روايات مقدّر بودن روزى استفاده مى شود و در منابع مختلف مى بينيم که وسعت و فراخى روزى يا تنگى و ضيق آن، به اراده و مشيّت خداوند نسبت داده شده است، تا بندگان خود را بيازمايد. به تعبير ديگر: به هر کس آنچه مصلحتش بوده است داده و براى هر کس آنچه مايه صلاح حالش بوده مقرّر فرموده. اين تعبيرات سؤالات متعدّدى بر مى انگيزد. نخست اينکه: اگر چنين است پس تلاش و کوشش، براى رزق و روزى چه مفهومى مى تواند داشته باشد؟ ديگر اينکه: اين گونه برداشت ها سبب رکود فعّاليت هاى اجتماعى و عقب ماندگى جامعه مى گردد; جامعه اى که بايد پرنشاط و پراميد به فعّاليت هاى گسترده بپردازد و در ميدان رقابت از جوامع غير مسلمان عقب نماند. قرآن مجيد مى فرمايد: «نَحْنُ قَسَمْنَا بَيْنَهُمْ مَعِيَشَتَهُمْ فِي الْحَيوةِ الدُّنْيا وَ رَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْض دَرَجَات; ما معيشيت و (روزى) آنها در حيات دنيا در ميانشان تقسيم کرديم و بعضى را بر بعضى برترى داديم».(7) ولى پاسخ اين سؤال ها در روايات اسلامى آمده است که هرگاه کنار هم چيده شود، ابهامى باقى نمى ماند. از يک سو، در همين نهج البلاغه و کلمات مولا مى خوانيم: «إِنَّ الرِّزْقَ رِزْقَانِ: رِزْقٌ تَطْلُبُهُ، وَ رِزْقٌ يَطْلُبُکَ، فَإِنْ أَنْتَ لَمْ تَأْتِهِ أَتاکَ; روزى بر دو گونه است: قسمتى از آن، تو بايد به دنبالش بروى و قسمتى از آن، او به دنبال تو مى آيد به گونه اى که اگر به سراغش نروى به سراغ تو خواهد آمد».(8) واقعيت نيز چنين است که قسمت مهمّى از روزى چيزى است که انسان بايد در راه آن تلاش و کوشش کند و تمام هوش و استعداد و توان خود را به کار گيرد و بدون اينها هرگز به آن نخواهد رسيد; ولى بخش ديگرى روزى هاى ناخواسته است که به سراغ انسان مى آيد و به او نشان مى دهد که اگر چه تلاش و کوشش يک اصل مهم است، امّا رازقيّت خدا منحصر به آن نيست و در همه حال بايد به او دل بست و همه چيز را از او دانست. در روايت ديگرى مى خوانيم: «از جمله دعاهايى که مستجاب نمى شود، دعاى انسان سالمى است که در خانه نشسته و دست از تلاش و کوشش برداشته و عرضه مى دارد: خدايا به من روزى ده! (فرشتگان الهى) به او مى گويند: اين دعاى تو مستجاب نيست. برخيز و تلاش کن.» امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد: «أَرْبَعٌ لاَيُسْتَجَابُ لَهُمْ دُعَاءٌ: الرَّجُل جَالِسٌ فِي بَيْتِهِ، يَقُولُ: يَا رَبِّ ارْزُقْنِي! فَيَقُولُ لَهُ: أَلَمْ آمُرْکَ بِالطَّلَبِ».(9) از سوى ديگر، تقديرات الهى در بسيارى از موارد هماهنگ با تدبيرات ما است; يعنى خداوند مقدّر کرده آنها که تلاش و کوشش مى کنند سهم بيشترى داشته باشند و آنها که سُست و تنبل اند سهم کمتر. اين هماهنگىِ تقدير و تدبير، پاسخ روشنى به کسانى مى دهد که به بهانه تقدير از تدبير سرباز مى زنند و تن به تنبلى مى دهند. از سوى سوم، بى شک استعداد جسمانى و فکرى همه انسان ها يکسان نيست و افراد بشر از نظر هوش و استعداد و مديريّت اقتصادى و توان جسمى براى کار کردن بسيار تفاوت دارند و همين، سرچشمه تفاوت بهره هاى آنها در اين قسمت مى شود; آن کس که اين تفاوت ها را مقدّر کرده، طبعاً تفاوت هاى روزى را نيز مقدّر فرموده است و انتظار يکسان بودن همه انسانها از نظر روح و جسم، انتظار بسيار بى جايى است; مانند انتظار مساوى بودن همه اعضاى بدن و تمام استخوان ها و عضلات; چرا که در مجموعه بدن، هر عضوى مأموريتى دارد و توان او به اندازه مأموريت اوست و مجموعه جهان انسانيّت نيز، همانند يک بدن است، با تفاوت ها در جهات مختلف و طبعاً با تفاوت در بهره هاى روزى. نتيجه اينکه: آنچه در خطبه بالا درباره تقدير ارزاق آمده، مى تواند اشاره اى به تمام آنچه در سه نکته بالا گفتيم بوده باشد و اين چيزى بر خلاف عدالت نيست; بلکه عين عدالت و حکمت است. *** پی نوشت: 1. بحارالانوار، جلد 68، صفحه 140. شبيه همين معنا مخصوصاً در مورد غنا و فقر و همچنين سلامت و بيمارى و توفيق عبادت و عدم توفيق، در جلد 5 بحارالانوار، صفحه 284 از پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) از خداوند متعال نقل شده است.  2. «أتراح» جمع «ترح» (بر وزن فرح) به معناى غم و غصه است و غالباً آن را به معناى ضدّ فرح تفسير کرده اند; ولى گاه به معناى هلاکت و قطع خير و خوبى نيز اطلاق شده است.  3. «خالج» از مادّه «خلج» (بر وزن خرج) به معناى جذب کردن است و خلجان چيزى در ذهن انسان به معناى مجذوب شدن ذهن در برابر چيزى است; و «خليج» را از آن جهت «خليج» گفته اند که بخش عظيمى از آب دريا را به خود جذب مى کند.  4. «أشطان» جمع «شطن» (بر وزن وطن) به معناى طناب يا طناب طويل است. اين واژه گاهى به معناى دورى نيز آمده است و «شيطان» را به اين مناسبت شيطان مى گويند که دور از هدايت و رحمت خداست.  5. «مَرائر» جمع «مرير» به معناى طناب محکم است.  6. درباره مسأله «أجل و سرآمد عمر» بحث مشروحى در جلد سوم ذيل خطبه 62 بيان شد.  7. سوره زخرف، آيه 32. 8. نهج البلاغه، نامه 31.  9. ميزان الحکمه، جلد 2، حديث 5701.  

شرح علامه جعفری«و قدر الارزاق فكثرها و قللها، و قسمها علي الضيق و السعه، فعدل فيها ليبتلي من اراد بميسورها و معسورها، و ليختبر بذلك الشكر و الصبر من غنيها و فقيرها، ثم قرن بسعتها عقابيل فاقتها، و بسلامتها طوارق آفاقها، و بفرج افراحها غصص اتراحها. و خلق الاجال فاطالها و قصرها و قدمها و اخرها، و وصل بالموت اسبابها، و جعله خالجا لاشطانها، و قاطعا لمرائر اقرانها». (و ارزاق مردم را مقدر فرموده، براي بعضي از آنان روزي فراوان و براي برخي ديگر روزي اندك قرار داد، و آن ارزاق را بر مبناي تنگي و گشايش تقسيم و عدالت فرمود، تا هر كس را كه بخواهد با رفاه و فراواني آن ارزاق و يا دشواري و كمي آنها آزمايش فرمايد و به همين وسيله اغنياء و فقراي مردم را از جهت شكرگزاري و تحمل در جريان امتحان قرار داد سپس خداوند سبحان سختيهاي نيازمندي را با توسعه در ارزاق قرين ساخت، و به صحت و سلامت آنها، عوامل كوبنده‌ي آفات را نزديك و گشايشهاي شاديهاي آنها را مقارن غصه‌هاي هلاك و نابودي آنها قرار داد. و خداوند تبارك و تعالي اجل (پايان مدت زندگي انسانها) را آفريد و آنها را بلند و كوتاه و مقدم و موخر تعيين فرمود، و اسباب و عوامل اجلها را به مرگ پيوست، و مرگ را كشنده‌ي طنابهاي اجلها و برنده‌ي ريسمانهاي محكم (كه بني‌آدم را پشت سر هم در مسير مرگ قرار داده است) مقرر فرمود.) مسايل مربوط به ارزاق و تعيين مقادير آنها براي انسانها را در مجلد چهارم همين ترجمه و تفسير مشروحا مطرح نموده‌ايم مراجعه فرماييد. 20- تضادي حكمت‌آميز در جريان امكانات و امتيازات مادي اين بيت حكيمانه را كه در ذيل مي‌آوريم، بازگو كننده‌ي يكي از عمومي‌ترين سنن الهي در متن طبيعت است كه هيچ شخص آگاهي را ياراي انكار آن نيست: نوش بي نيش نيابي هرگز          هر كجا هست گلي، خاري هست بعنوان نمونه و براي توضيح ملاحظه كنيد كه: 1- هيچ خنده‌اي مخصوصا خنده‌هاي عميق را نمي‌بينيد، مگر اين كه گريه‌اي اگر چه بدون در هم رفتن اعضاي صورت و بدون قطرات اشك، به دنبال آن به وجود مي‌آيد و شخص خندان را اگر از امور آگاه باشد، نوعي گوشمالي مي‌دهد و عبور مي‌كند. 2- بلكه به طور عموم بايد گفت: هيچ انبساطي در درون انسان به وجود نمي‌آيد، مگر اين كه انقباضي پشت سر آن فرا رسد و روان آدمي را مي‌فشارد و آن هم مثل گريه استمرار دائمي در درون ندارد، بلكه آن هم پس از انجام ماموريتش راه خود را پيش مي‌گيرد و مي‌رود. 3- آن كدامين روشنايي دروني است كه در فضاي روح پايدار بماند و چنان مقاومتي در برابر تاريكيها نمايد كه هيچ نوع تاريكي توانايي تسخير فضاي درون را نداشته باشد؟ كدامين بهار بهجت‌انگيز بهشتي در درون آدميان سر مي‌كشد كه به دنبالش خزان كسل‌كننده و راكدكننده‌ي رواني، آن را از اقليم درون بيرون نمايد؟ اي برادر عقل يكدم با خود آر           دم به دم با تو خزان است و بهار 4- كدامين پيروزي طبيعي را در اين دنيا سراغ داريد كه با هيچ گونه تلخكاميهاي زهرآگين مخلوط نباشد و آخر كار هم از بين نرود؟ آن مار و مور و ديگر حشرات زميني كه محتويات مغز چنگيز و نرون و تيمور لنگ آن روز را نوش جان كردند، اعقاب و نسل همان مار و مور و ساير حشرات، سراغ جمجمه پر باد ناپلئون بناپارت و كلمانسو و بيسمارك و هيتلر و كاسه ليسان شرقي و غربي آن مغروران زندگي حيواني چند روز را گرفتند و روزگاري با محتويات مغز آن خودپرستان خوشگذراني كردند. آري قدرتمندان قدرت پرست روزگار ما نيز با كمال جديت و شور و شعف مشغول پروراندن و تقويت محتويات مغزي خود هستند براي اعقاب و نسل همان مار و مور و حشرات. 5- ثروت و تمكن به سراغ يك انسان مي‌رود و به دنبال آن نوع يا انواعي از بيماريها، حداقل نگراني و اضطراب درباره‌ي چگونگي حفظ و افزايش آن. در مصرعي از ابيات صائب تبريزي كه در يادم هست، جمع شدن امتيازات مادي و نيروها و غرائز برخورداري از آنها را امكان‌ناپذير قلمداد مي‌كند: (محال است آن كه هم دندان و هم نعمت شود پيدا …) تجارب بسيار فراوان همين گفته‌ي صائب تبريزي را كه تقريبا مطابق مضمون بعضي از آيات شريفه و روايات است، اثبات مي‌كند. يعني سرتاسر تاريخ پر از شدادهائي است كه عمري را در ساختن باغ ارم مي‌گذرانند و همين كه خواستند قدم به باغ بگذارند، حتي لحظه‌اي به آنان امان داده نشده است كه لب جويي بنشينند و گرد و خاك راه را از صورتشان بشويند. البته در بعضي از شماره هاي فوق بحث كرديم يا دربعضي از موارد آن شماره‌ها يك پديده در يك حال دو ضد را در خود تحمل نمي‌كند، مثلا دوران پر باد و نخوت بودن جمجمه‌هاي قدرتمندان قدرت پرست، غير از آن دوراني است كه محتويات جمجمه آنان در زير خاك تيره‌ي گور، غذاي بسيار مطلوب كرمها و موران و ديگر حشرات مي‌گردد، ولي حتي در اين شماره‌ها و در موارد ديگر از همه امكانات مادي، اگر شخص از گذشته و آينده‌ي نزديك خود اطلاعي داشته باشد، طبيعي است كه همواره تلخي آينده به طور عموم و لحظات گذشته‌اي كه حوادث روزگار نيشهاي تلخ خود را در شخص فرو برده است، شيريني و خوشي فعلي حيات را اگر تلخ نكند، حداقل تعديل مي‌نمايد و شيريني و خوشي آن را از كام انساني سلب مي‌كند. از طرف ديگر، تجارب و مشاهدات به طور فراوان نشان مي‌دهد كه: تاريكيها نيز بدون روشناييها و گريه‌ها بدون خنده‌ها، اسارتها بدون آزاديها انقباض بدون انبساطها نمي‌باشد. و چنان كه خداوند متعال خود فرموده است: فان مع العسر يسرا. ان مع العسر يسرا (پس قطعا با هر دشواري آساني است، (بلي) قطعا با هر دشواري آساني است.) 21- فلسفه و حكمت اين تضاد چيست؟ ويكتور هوگو گمان كرده است اين تضاد كه همواره غلبه با رنج و درد و مشقت است، محتملا نوعي كيفر براي ما ساكنان كره‌ي خاكي است. چون عبارات وي خالي از حقيقت و لطف نيست، لذا آنها را نقل مي‌كنيم، سپس آنچه كه به عنوان فلسفه و حكمت آن تضاد به نظر مي‌رسد، مطرح مي‌نماييم: (نسبت به عقوبت زدگان شفقت داشته باشيم، دريغا! ما خود كيستيم؟ من كه با شما سخن مي‌گويم، كيستم؟ شما كه گوش به من مي‌داريد كيستيد؟ از كجا مي‌آييم؟ آيا كاملا اطمينان داريم كه پيش از آنكه زاييده شويم، كاري نكرده‌ايم؟ زمين خالي از شباهت به يك زندان نيست. از كجا معلوم است كه آدمي يك بازداشت شده‌ي عدل الهي نيست؟ از نزديك به زندگي بنگريد، اين زندگي چنان ساخته شده است كه در همه جايش عقوبتي احساس مي‌شود، آيا شما آن كسيد كه خوشبخت نام دارد؟ بسيار خوب، با اين همه، همه روزه غمگين هستيد، هر روز اندوه بزرگي يا پرواي كوچكي مخصوص به خود دارد. ديروز براي سلامت كسي كه نزد شما عزيز است مي‌لرزيد، امروز بر سلامت خود بيمناكيد، فردا اضطرابتان راجع به پول خواهد بود، پس فردا زخم زبان يك مفتري اندوهگين‌تان خواهد ساخت، پس فردا بدبختي يك دوست سبب تاثر تان خواهد شد، سپس بدي يا خوبي هوا، پس از آن شكستن يا گم شدن چيزي نفيس، پس از آن تفريحي كه به دليل آن وجدان و ستون فقرات ملامتتان مي‌كنند، يك بار ديگر جريان امور عمومي. اين در صورتي است كه آلام قلبي را به شمار نياوريم، و هم‌چنين امتداد مي‌يابد، ابري از ميان مي‌رود، ابر ديگري پديدار مي‌شود، در هر روز به زحمت يك روز اتفاق مي‌افتد كه آفتاب شادماني براي شما بدرخشد و حال آنكه شما از افراد نادري هستيد كه سعادت دارند، اما ديگر آدميان ظلمت راكد بر سرشان افتاده است، كساني كه صاحب فكرند، اين عبارت را كمتر به كار مي‌برند: (خوش‌بختان و بدبختان) در اين عالم كه مسلما دهليز عالم ديگري است، خوش بخت وجود ندارد. تقسيم واقعي بشر از اين قرار است: (روشنان و تاريكان) كاستن از تعداد تاريكان و افزودن بر تعداد روشنان، هدف اصلي است … ). اگر چه هوگو در عبارت فوق حقائق و لطائف عالي را عرضه كرده است به طوري كه مي‌توان گفت: (اين مرد از مقداري بسيار مهم از معارف مربوط به دو قلمرو هستي و انسان برخوردار بوده است. با اين حال، فلسفه و حكمت در آميختن خوشيها با ناخوشيها و لذائذ با آلام و آسايش و آرامشها با اضطرابات را كاملا روشن و قانع كننده متذكر نشده است، به نظر مي‌رسد، عامل اين تضاد حفظ اين تعديل ارتباط روح آدمي با اين دنيا است، زيرا اگر درد و رنج نبود و زندگي انساني هميشه در خوشيها و لذائذ غوط و ربود، روح چنان با عالم طبيعت و ماده و ماديات در هم مي‌آميخت كه همه استعدادها و عظمتهاي كمالي خود را در لابلاي ماده و ماديات دفن مي‌كرد، چنان كه امروزه در اغلب جوامعي كه هدفي جز لذت اپيكوري و فرويدي و قدرتي جز همان قدرت طبيعي و از بين برنده هر چيزي كه در برابر تمايلات قدرت پرست مقاومت كند، ندارد، ارواح مردم در آن جوامع، نه تنها سراغ فلسفه و هدف حيات و تفسير آن را نمي‌گيرند، بلكه اصلا اطلاعي ندارند كه آنان داراي (من) مي‌باشند!البته از اين نظريه نبايد چنين برداشت كرد كه چون درد و رنج در حكمت حيات است، پس اگر فرض كنيم، بشر توانسته باشد به درد و رنج پيروز شود، بايد درد و رنجي براي خود بيافريند تا حكمت حيات او عملي شود! زيرا منظور از درد و رنج، فقط ناگواريهاي محسوس و غصه‌هاي ناشي از ورود آسيب به موجوديت مادي انسانها نيست، بلكه منظور اختلاط انقباض و انبساط دروني براي تعديل و آزاد ساختن رابطه روح با امتيازات حيات طبيعي ايت، و مي‌دانيم كه هيچ انسان آگاهي با وجود نگراني از به فعاليت نرسيدن همه قوا و امكانات و استعدادهائي كه دارا مي‌باشد، نمي‌تواند انبساط معلق و دائمي داشته باشد، لذا همواره نوعي از نگراني و غم مقدس در درون انسانهاي بيدار وجود داشته و خواهد داشت. و هم‌چنين شما انسانهاي روي زمين چنان در رفاه و روشنائي فرو نخواهد رفت كه شما همواره با داشتن آگاهي بخنديد.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 798-796 فايده هشتم: در اندازه گيرى روزى خلايق و تقسيم آن مى باشد. خداوند بهر آفريده اى آنچه در لوح محفوظ برايش مقرر شده است (كم، زياد، تنگنا، گشايش، آسانى و يا سختى) و متعاقب حالات متضاد او يعنى پس از چيز دارى فقر و يا پس از فقر ثروت را عنايت فرموده است. چنان كه در تحوّل و گوناگونى وضع انسان گفته اند: در همان حال كه انسان در ملك و مكنت روز را به شب مى برد، صبح بر او طالع مى شود در صورتى كه محتاج به يك پول سياه است، و يا در عين سلامتى و نعمت دارندگى، آفات و بلاهايى (همچون بيمارى، غرق شدن در آب، سوختن و يا غصب كردن ستمگرى و يا سلطه طغيان گرى) پيش مى آيد.  و يا بهنگام وسعت رزق و روزى و نهايت خوشحالى و شادمانى، غمى فرا مى رسد و زندگى را تلخ و ناگوار مى كند و بدينسان مدّت عمر و أجل مخلوقات نيز به لحاظ بلندى و كوتاهى تقدّم و تأخّر متفاوت است.  فايده نهم، خداوند، مرگ انسانها را، با پيوسته بودن به اسبابش اندازه گيرى كرده است. با توجّه به اين كه اجل هنگام ضرورت مرگ است و اسباب مرگ نيز ورود آفاتى از قبيل بيماريها يا كشته شدن مى باشد، بنا بر اين صحيح است كه گفته شود، مرگ كه عبارت از جدا شدن روح از بدن است بستگى به اين علل و اسباب دارد.  امام (ع) لفظ «خلج» كه به معناى جذب است استعاره از مرگ به كار برده و با عبارت «اشطان» يعنى ريسمانها استعاره را ترشيحيّه كرده است. وجه مشابهت ميان جذب و مرگ اين است كه مرگ نزديكى اجل را ايجاب مى كند چنان كه جذب كننده مجذوب را بيدرنگ جذب مى كند. بنا بر اين مرگ گويا با ريسمان اجل اشخاص را بسوى خود جذب مى كند، چنان كه انسان مقصود خود را با طناب و ريسمان بدنبال خود مى كشد. و باز مرگ اسباب دوستى و رفاقت را قطع مى كند.  امام (ع) لفظ «مرائر» را براى اسباب علاقه و وابستگى استعاره آورده است، زيرا ميان زمان فرا رسيدن اجل و قطع شدن اسباب دوستى، ارتباط بر قرار بوده و وحدت زمانى دارند. فرا رسيدن مرگ موجب گسسته شدن علائق دوستى و برادريها و ارتباطات ميان مردم مى شود، روشن است كه مرگ تمام اين علايق را قطع كرده و از ميان مى برد.  فايده دهم، امام (ع) تقسيم روزى و اندازه گيرى آن را به كم و زياد، تنگنا و فراخنا، از جهت امتحان براى شكرگزارى ثروتمندان و شكيبائى فقراء و مستمندان قرار داده است. و ما در شرح اين گفتار حضرت كه فرموده است: «ألا انّ الدّنيا دار لا يسلم منها الّا فيها»، به بيان اين موضوع اشاره كرده ايم كه منظور از ابتلاى انسان رفتارى است كه خداوند متعال با بندگان خود از جهت آزمودن و امتحان كردن دارد، يعنى مطابق نتيجه امتحان حق تعالى با انسان رفتار مى كند، زيرا حق سبحانه و تعالى بر امور پوشيده و نهان واقف است، پس آزمودن حقيقى براى كشف حقيقت در باره خداوند صدق نمى كند. امّا آنچه در اينجا مى خواهيم بر توضيح گذشته خود اضافه كنيم اين است: كه اگر بنده اى در خاطر و باطن خود اين ذهنيّت را داشته باشد كه آنچه خداوند از نعمت و يا محروميّت نصيبش مى گرداند، آزمايشى بر شكرگزارى و يا شكيبائى است. و در نتيجه شكرگزار شود و يا صبر پيشه كند از جهت اين شكرگزارى و يا شكيبائى ملكات فاضله اى برايش حاصل مى گردد، كه شايسته زيادى كمال و تمامى نعمت مى شود، چنان كه حق تعالى خود فرموده است: «لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ» و باز فرموده است: «وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ الَّذِينَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ قالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ أُولئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ». پس آگاهى بر حقيقت ابتلاء فوايدى را بدنبال دارد امّا اين كه چرا روزى بدين سان يعنى كم و زياد و... تقسيم مى شود، و عمر طولانى و يا كوتاه است و عواقب و تبعات هر يك كه عبارت از سختى و دشوارى و يا آسانى و يا حزن و اندوه و خوشحالى باشد پديد مى آيد، علل و اسبابى دارند كه بر تحقيق كنندگان پوشيده است و به قضاى الهى و اراده خداوند موكول مى شود.  پس آنچه خير و نيك شمرده شود داخل در اراده كلى حق تعالى كه همانا خير مطلق بالذّات است مى باشد و آنچه شر و بدى به حساب آيد بالعرض داخل در قضاى الهى است آن طورى كه در محلّ خود اين حقيقت شرح و توضيح گرديده و دانسته شده است «و نيازى به تطويل و تفصيل بيشترى نيست».   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 42 و قدّر الأرزاق، فكثّرها و قلّلها، و قسّمها على الضّيق و السّعة، فعدل فيها، ليبتلي من أراد بميسورها و معسورها، و ليختبر بذلك الشّكر و الصّبر من غنيّها و فقيرها، ثمّ قرن بسعتها عقابيل فاقتها، و بسلامتها طوارق آفاتها، و بفرج أفراجها غصص أتراحها، و خلق الآجال، فأطالها و قصّرها، و قدّمها و أخّرها، و وصل بالموت أسبابها، و جعله خالجا لأشطانها، و قاطعا لمرائر أقرانها. (17460- 17292)اللغة:و قوله: (فعدل) بالتخفيف و في بعض النسخ بالتشديد و (الميسور و المعسور) مصدران بمعنى اليسر و العسر كالمفتون بمعنى الفتنة، و يمتنع عند سيبويه مجي ء المصدر على وزن مفعول قال: الميسور الزمان الذى يوسر فيه و (العقابيل) جمع عقبول و عقبولة و هي قروح صغار تخرج غبّ الحمى بالشفة و (الفرج) جمع فرجة و هي التفصّى من الهمّ و (الغصص) جمع غصّة و هى ما اعترض في الحلق و (الاتراح) جمع الترح محركة كأسباب و سبب الهمّ و الهلاك و الانقطاع و (خلجه) يخلجه من باب نصر جذبه و (الأشطان) جمع الشطن بالتحريك و هو الحبل أو الطويل منه و (المرائر) جمع مرير و مريرة و هي الحبال المفتولة على اكثر من طاق و قيل: الحبال الشّديدة الفتل و قيل: الطوال الدّقاق منها و (الأقران) جمع قرن بالتحريك و هو حبل يجمع به البعيران.المعنى:(و قدّر الأرزاق) في حقّ الخلايق و كتبها في أمّ الكتاب كما قال سبحانه: «وَ فِي السَّماءِ رِزْقُكُمْ وَ ما تُوعَدُونَ» .قيل: أى في السّماء تقدير رزقكم أى ما قسّمه لكم مكتوب في اللّوح المحفوظ لأنّه في السّماء (فكثّرها و قلّلها) أى كثّرها في حقّ طائفة و قلّلها في حقّ منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 43 طائفة اخرى على ما يقتضيه الحكمة، أو كثّرها و قلّلها بالنسبة إلى شخص واحد بحسب اختلاف الأزمان و الحالات (و قسّمها على الضّيق و السّعة) لما كان المتبادر من القسمة البسط على التساوي بيّن ما أراده بذكر الضيق و السّعة، و لمّا كان ذلك موهما للجور أردفه بذكر العدل و قال: (فعدل فيها) أى في تلك القسمة ثمّ أشار إلى نكتة العدل و حكمته بقوله لف و نشر مجاز (توسع) (ليبتلى من أراد بميسورها و معسورها و ليختبر بذلك الشكر و الصبر من غنيّها و فقيرها) نشر على ترتيب اللّف على الظاهر و الضمير فيهما راجع إلي الأرزاق و في الاضافة توسّع، و يحتمل عوده إلى الأشخاص المفهوم من المقام أو إلى الدّنيا أو إلى الأرض و لعلّ احداهما أنسب ببعض الضمائر الآتية، و قد مرّ تحقيق معنى اختبار اللّه سبحانه و ابتلائه في شرح الخطبة الثانية و الستين.و محصّل المراد أنّه سبحانه يبسط الرّزق لمن يشاء من عباده و يقدر له و يجعل بعضهم غنيّا و بعضهم فقيرا و يختبر بذلك الشكر من الأغنياء و الصبر من الفقراء، لاعظام مثوباتهم و إعلاء درجاتهم إن شكروا و قنعوا، و تشديد عقوباتهم و احتطاط مقاماتهم إن كفروا و جزعوا، و يجي ء لذلك إنشاء اللّه مزيد توضيح في شرح الخطبة القاصعة تشبيه (ثمّ قرن بسعتها عقابيل فاقتها) لا يخفى ما في تشبيه الفاقة و هى الفقر و الحاجة أو آثارها بالعقابيل من اللّطف، لكونها مما يقبح في المنظر و تخرج في العضو الذى لا يتيسّر ستره عن النّاس و تشتمل على فوائد خفيّة، و كذلك الفقر و ما يتبعه، و أيضا تكون غالبا بعد التلذّذ و التنعمّ (و بسلامتها طوارق آفاتها) أراد بها متجدّدات المصائب و ما يأتي بغتة من الطروق و هو الاتيان باللّيل (و بفرج أفراجها غصص أتراحها) أراد أنّ التفصّي من همومها مقارن لغصصها، و نشاطها معقّب لهلاكها قال الأعشى:و لكن أرى الدّهر الذى هو خائن          اذا صلحت كفاى عاد فأفسدا       شباب و شيب و افتقار و ثروة         فللّه هذا الدّهر كيف تردّدا    منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 44 و قال الحريرىّ:وقع الشّوائب شيّب          و الدّهر بالناس قلّب        إن دان يوما لشخص          ففي غد يتغلّب        فلا تثق بوميض من          برقه فهو خلّب     و قال آخر:استقدر اللّه خيرا و ارضينّ به          فبينما العسر إذ دارت مياسير       و بينما المرء في الأحياء مغتبط         إذ صار في الرّمس تعفوه الأعاصير    استخدام مجاز (و خلق الآجال فأطالها و قصّرها و قدّمها و أخّرها) قال في البحار: الأجل محرّكة مدّة الشي ء و غاية الوقت في الموت  «1» و حلول الدّين، و تعليق الاطالة و التقصير على الأوّل واضح، و أما التقديم و التأخير فيمكن أن يكون باعتبار أنّ لكلّ مدة غاية و حينئذ يرجع التقديم إلى التقصير و الاطالة إلى التأخير، و يكون العطف للتفسير تأكيدا، و يحتمل أن يكون المراد بالتقديم جعل بعض الأعمار سابقا على بعض و تقديم بعض الامم على بعض مثلا، فيكون تاسيسا، و يمكن أن يراد بتقديم الآجال قطع بعض الأعمار لبعض الأسباب كقطع الرّحم مثلا كما ورد في الأخبار و بتأخيرها مدّها لبعض الاسباب فيعود الضمير في قدّمها و أخّرها إلى الأجل بالمعنى الثاني على وجه الاستخدام أو نوع من التجوّز في التعليق كما مرّ (و وصل بالموت أسبابها) الضمير راجع إلى الآجال، و المراد باتّصال أسبابها به على كون الأجل بمعنى مدّة العمر هو اتصال أسباب انقضاء الآجال به، و على المعنى الثاني هو اتصال أسباب نفس الآجال به، و المراد بالأسباب على ذلك هى بعض الأمراض المفضية إلى الموت و نحوها من الأسباب المؤدّية إليه.استعاره (و جعله خالجا لأشطانها) أى جعل الموت جاذبا لحبائل الآجال إليه و أراد بها الأعمار تشبيها لها بالأشطان في الطول و الامتداد، و استعار لفظ الخلج للموت______________________________ (1) و بعبارة اخرى هو زمان حلول الموت، منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 45 باعتبار استلزام الموت لقرب الأجل كما أنّ الجاذب يقرب المجذوب إلى نفسه (و قاطعا لمرائر أقرانها) قال المجلسيّ و لعلّ المراد بمرائر أقران الآجال الأعمار التي يرجى امتدادها لقوّة المزاج أو البنية و نحوها، و اللّه العالم.الترجمة:روزيها را پس بسيار گردانيد آنرا بر بعضى و كم گردانيد آنرا بر بعض آخر، و قسمت كرد آنها را بر تنگى و وسعت، پس عدالت كرد در آن قسمت تا اين كه امتحان نمايد هر كه را بخواهد با آسانى روزى و دشوارى آن و تا اين كه اختيار نمايد با اين شكر و صبر را از توانگر و درويش آن پس از آن مقارن ساخت بفراخى روزيها تبخالهاى فقر و فاقه آن، و بسلامتيهاى آن مصيبتهاى ناگهان آنرا، و بگشادگيهاى شاديهاى آن غصّهاى هلاكتهاى آنرا و خلق كرد اجلها را پس دراز نمود آنرا و كوتاه گردانيد و مقدّم فرمود بعض آنرا و تأخير انداخت بعض ديگر را و چشانيد بمرگ اسباب اجلها را، و گردانيد مرگ را كشنده ريسمانهاى اجلها و برنده ريسمانهاى محكم پرتاب آنها. 

مَسارق : جمع مسرق : دزدكى نظر كردن 
إيماض : درخشش نور 
جُفون : جمع جفنة : كاسه چشم 
أكنان : جمع كن : محل استتار و مخفى شدن 
غَيابات : غيبهاى عميق، پنهانيهاى كامل 
أصغت : گوش داد، اصغاء : گوش دادن 
مَصائخ : جمع مصاخ : سوراخ گوش 
مَصائف : محل اقامت تابستانى (ييلاق) 
ذَرّ : مورچه ريز 
مَشاتى : محل اقامت زمستانى (شتاء : زمستان) 
هَوام : جمع هامة : حشرات نيشدار 
مُولَهات : زنان غمگين 
وَلائج : جمع وليجة : آستر درونى لباس 
غُلَف : جمع غلاف 
أكمام : جمع كم : پوشش بيرونى غنچه، آستين لباس 
مُنقمَع : محل اختفاء و پنهان شدن 
غِيران : جمع غار
أودية : جمع وادى : صحرا و بيابان 
مُختَبأ : محل پنهان شدن 
سُوق : جمع ساق : تنه درخت 
ألحية : جمع لحاء : پوست درخت 
مَغرِز : محل روئيدن و محكم كردن 
أفنان : جمع فنن : شاخه درخت 
مَحط : محل فرو آمدن 
أمشاج : نطفه و منى 
مَسارب : جمع مسرب : راه 
دُرور : ريزش پى در پى 
تَسفى : مى پراكند 
ذَيول : جمع ذيل : دامن 
تَعفو : محو ميكند، از بين مى برد 
عَوم : فرو رفتن بخاك يا آب 
كُثبان : جمع كثيب : تل و تپه 
رِمال : ريگها جمع رمل 
ذرى : بلنديها جمع ذروه 
تَغريد : خواندن مرغ ها، سرود مرغان 
دَياجير : تاريكيها جمع ديجور 
أوكار : لانه ها، جمع وكر 
أوعبت : جمع نموده، در خود پنهان كرد 
حَضَنَت : نگهدارى و تربيت نمود 
ذَرّ عليه : بآن تابيده و طلوع كرد 
إعتَقب : پشت سر هم آمده است 
هَماهِم : همهمه نمودن، تصميم گرفتن 
نُقاعة : آنچه در زمين و يا در بدن فرد مى رود 
سُلالة : فشرده و خلاصه چيزى 
كُلفة : زحمت و مشقت 
إعتوَرت : عارض شد، دست داد 
غَمَر : پوشاند، احاطه نمود 

۱۴. تعريف علم خداوند 
خداوند از اسرار پنهانى مردم و از نجواى آنان كه آهسته سخن مى گويند و از آنچه كه در فكرها بواسطه گمان خطور مى كند، و تصميم هايى كه به يقين مى پيوندد، و از نگاه هاى رمزى چشم كه از لابلاى پلك ها خارج مى گردد، آگاه است. 
خدا از آنچه در مخفى گاه هاى دل ها قرار دارد، و از امورى كه پشت پرده غيب پنهان است، و آنچه را كه پرده هاى گوش مخفيانه مى شنود، و از اندرون لانه هاى تابستانى مورچگان، و خانه هاى زمستانى حشرات، از آهنگ اندوهبار زنان غم ديده و صداى آهسته قدم ها، آگاهى دارد. 
خداى سبحان از جايگاه پرورش ميوه در درون پرده هاى شكوفه ها، و از مخفى گاه غارهاى حيوانات وحشى در دل كوه ها، و اعماق درّه ها، از نهانگاه پشّه ها بين ساقه ها و پوست درختان، از محل پيوستگى برگ ها به شاخسارها، و از جايگاه نطفه ها در پشت پدران، آگاه است. 
خدا از آنچه پرده ابر را به وجود مى آورد و به هم مى پيوندند، و از قطرات بارانى كه از ابرهاى متراكم مى بارند، و از آنچه كه گرد بادها از روى زمين برمى دارند، و باران ها با سيلاب آن را فرو مى نشانند و نابود مى كنند، از ريشه گياهان زمين كه ميان انبوه شن و ماسه پنهان شده است، از لانه پرندگانى كه در قلّه بلند كوه ها جاى گرفته، و از نغمه هاى مرغان در آشيانه هاى تاريك، از لؤلؤهايى كه در دل صدف ها پنهان است، و امواج درياهايى كه آنها را در دامن خويش پروراندند آگاهى دارد. 
خدا از آنچه كه تاريكى شب آن را فرا گرفته، و يا نور خورشيد بر آن تافته، و آنچه تاريكى ها و امواج نور، پياپى آن را در بر مى گيرد، از اثر هر قدمى، از احساس هر حركتى، و آهنگ هر سخنى، و جنبش هر لبى، و مكان هر موجود زنده اى، و وزن هر ذرّه اى، و ناله هر صاحب اندوهى اطلاع دارد. 
خدا هر آنچه از ميوه شاخسار درختان و برگ هايى كه روى زمين ريخته و از قرارگاه نطفه و بسته شدن خون و جنين كه به شكل پاره اى گوشت است، و پرورش دهنده انسان و نطفه آگاهى دارد.
و براى اين همه آگاهى، هيچ گونه زحمت و دشوارى براى او وجود ندارد و براى نگهدارى اين همه از مخلوقات رنگارنگ كه پديد آورده دچار نگرانى نمى شود، و در تدبير امور مخلوقات، سستى و ملالى در او راه نمى يابد، بلكه علم پروردگار در آنها نفوذ يافته و همه آنها را شماره كرده است، و عدالتش همه را در بر گرفته و با كوتاهى كردن مخلوقات در ستايش او، باز فضل و كرمش تداوم يافته است.  

خداوندى كه داناست به هر رازى كه رازدارانش در دل نهان داشته اند و به نجواى آنان كه آهسته در گوشهاى يكديگر سخن مى گويند و به هر گمان كه در خاطرى نهفته است و به هر تصميم كه از روى يقين گرفته شود و به هر نگاه دزديده و به هر چه در سويداى دلها پنهان است و به هر ناديده كه در پرده ها مستور است و به سخنانى كه گوشها دزديده مى شنوند و به سوراخهايى كه موران ضعيف به تابستانها و حشرات و گزندگان به زمستانها در آنها جاى گيرند و به فرياد و فغان زنان فرزند مرده و به صداى نرم پايها و به درون غلاف شكوفه ها كه ميوه در آنها نهان است و به كنام وحوش در درون غارهاى كوهستانها و دره ها و به جاى پنهان شدن پشه گان ميان ساقه ها و پوست درختان و به آنجا كه برگها از شاخه ها مى رويند و به جايهايى كه نطفه ها از صلبها در آنها مى ريزند و به ابرهايى كه بالا گرفته اند و به آنجا كه به هم در پيوسته اند و به ريزش قطره هاى باران از ابرهاى متراكم و به هر خاك و خاشاك كه گردبادها به دامنهاى خود در زمين مى پراكنند و به آنچه بارانها با سيلهاى خود، با خود ببرند و نابود كنند. 
خداوندى كه آگاه است از فرو رفتن ريشه هاى گياهان در تپه هاى ريگ و از آشيانه هاى پرندگان در قلل كوهها و از سراييدن مرغان آوازخوان در ظلمت لانه ها و از هر چه صدفها از مرواريدها در درون خود پديد آورده اند، و آنچه امواج درياها در خود پرورده اند و از آنچه تاريكى شب بر آن پرده افكند يا آفتاب بر آن بتابد و از آنچه پياپى در پرده هاى ظلمت فرو رود و پرتوهاى نور بر آن بتابد و از جاى هر قدم و آواز پنهان هر حركت و از كلمه اى كه بر زبان آرند و از هر چه بدان لب بجنبانند و از قرارگاه هر جاندار و از سنگينى هر ذره و از همهمه هر موجود جاندار و از هر ثمرتى كه بر درختى است و از هر برگى كه از درختى مى افتد و از آنجا كه آراميد نگاه نطفه است و مقر آن خون لخته يا آن گوشت پاره يا آن جنين نو پديد آمده. 
خداوند را از اين علم و آگاهى هيچ رنجى نرسد و در حفظ و نگاهدارى آنچه آفريده، كس مانع او نگردد. در راندن كارها و تدبير كار آفريدگان، ملالت و سستى بر او عارض نشود، بلكه علم اوست كه در همه جا نافذ است و او بر شمار آنها احاطه دارد و عدالتش همه را در بر گرفته و با آنكه آن چنانكه شايان اوست او را درنيافته و نشناخته اند، فضل او شامل همگان شود. 

خداوند از اسرار پنهانى رازداران آگاه است، واز نجواى آنان که آهسته سخن مى گويند با خبر است، از آنچه به اذهان از طريق ظنّ و گمان، مى گذرد، و از تصميماتى که به يقين مى پيوندد، آگاهى دارد. 
برق نگاه هاى خيانت آميز چشم ها را که از لابه لاى پلک ها خارج مى شود، مى بيند و از آنچه در نهانگاه دلها قرار دارد و آنچه در پشت پرده هاى ظلمانى غيب پوشيده و پنهان است و از آنچه که پرده هاى گوشها مخفيانه مى شنود، آگاه است، او از درون لانه هاى تابستانى مورچه گان و خانه هاى زمستانى حشرات، و آهنگ اندوه بار زنان غم ديده، و صداى آهسته گامها، آگاهى دارد.
و نيز از جايگاه پرورش ميوه ها در درون غلاف شکوفه ها، و از مخفى گاههاى وحوش در درون غارهاى کوهها و اعماق درّه ها، و از نهانگاه پشه ها در ميان ساقه ها و پوستهاى درختان، و از محل پيوستگى برگها و شاخه ها و از جاى حرکت نطفه ها از صلب (پدران) و آميزش با نطفه (مادران) در درون رحم ها مطلع است. او از ابرهاى رقيقى که (در آسمان) پيدا مى شود، سپس به هم پيوسته، و متراکم مى گردد و نيز از ريزش قطرات باران از ابرهاى متراکم و آنچه گردبادها با دامن خويش از روى زمين بر مى گيرند و باران ها با سيلاب خود آن را فرو مى نشانند و محو مى کنند و از فرورفتن جانوران زمين، در ميان تپه هاى شن (در همه جا و در هر زمان و در هر حال) به خوبى آگاه است!
خداوند، از جايگاه پرندگان در قلّه بلند کوهها، و از نغمه مرغان خواننده در آشيانه هاى تاريک، باخبر است. همچنين از لؤلؤهايى که در دل صدف ها پنهان شده و امواج دريا آنها را در دامن خويش پرورش داده است، و آنچه تاريکى شب آن را فرا گرفته، يا خورشيد به آن نور افشانده، و آنچه ظلمت ها و امواج نور يکى بعد از ديگرى آن را در بر مى گيرد، و اثر هر گام و احساسِ هرگونه حرکت و آهنگ هر سخن، و جنبش هر لب، و جايگاه هر انسان، و وزن هر مورچه، و ناله هر صاحب اندوه، و ميوه هايى که بر شاخسار درختان قرار گرفته، و برگ هايى که روى زمين ريخته، و قرارگاه هر نطفه ها، يا جمع شدن خون، و مضغه يا پرورش يافتن انسان و ساير مخلوقات.
(آرى!) از همه اينها به خوبى آگاه است، وهيچ گونه مشقّتى براى او در اين علم و آگاهى وجود ندارد. بلکه در حفظ و نگهدارى آنچه از مخلوقات ابداع کرده، نيز مشکلى براى او رخ نداده، و در تنفيذ امور و تدبير موجودات نيز ملالت و فتورى بر او عارض نشده است. بلکه علمش در همه آنها نافذ و احصاى او همه را شامل شده، و عدالتش همه را در برگرفته است و با اينکه آنها در آنچه شايسته مقام اوست تقصير دارند، فضل و رحمتش شامل حال همه آنهاست.

داناى درون راز در دل نهفتگان است، و آگاه از سخن پنهان گويندگان، و آنچه در دلها گذرد از گمان، و يقين كه در دل نشيند، و آنچه پلك چشمها دزديده بيند، و آنچه پرده هاى دل آن را -پوشد-، و اعماق غيب آن را نهان دارد، و آنچه گوشها دزديده نيوشد، و آنچه درون لانه هاى تابستانى مورچگان است، و در زمستان جاى خزندگان، و ناله هاى حزين شيفتگان، و آواز نرم گامها، و جايى كه ميوه در آن است درون غلاف شكوفه ها، و نهان جاى دادن در سمج كوهها و بيابانها، و جايى كه پشه ها پنهانند در ساق و پوست درختها، و جاى برون آمدن برگها از شاخه ها، و فرو ريختنگاه نطفه ها از پشت -مردان-، و برخاستن ابرها و به هم پيوستن آنان، و ريزان گشتن قطره هاى ابر به هم پيوسته و پرباران. 
و آنچه گردبادها به دامن خود بردارد و براندازد، و بارانها با سيلهاى خود نابود سازد. و شنا كنان رفتن ريشه رستنيها در پشته هاى ريگزاران، و آنجا كه پرندگانند در بلند جاها از فراز كوهساران، و نغمه دلپذير كه مرغ ها در آشيانه هاى تاريك سر داده اند، و آنچه صدفها درون خود گرد آورده اند، و موجهاى دريا در دامن خويش پرورده اند، و آنچه تاريكى شب پوشانيده، يا آفتاب چاشتگاهى بر آن تابيده، و آنچه پرده هايى از تاريكى پى در پى بر آن افتد، و توده هايى از نور -بر آن تابد-، و نشان هر گام كه نهند، و آواى هر جنبش كه كنند، و هر كلمه اى كه باز گردانند، و هر لب كه بجنبانند، و آرامگاه هر جاندار، و وزن هر ذرّه اندك مقدار، و آواى نرم هر جانور كه خزد، و هر ميوه كه بر درخت بود، يا هر برگى كه از درخت افتد، يا جايى كه نطفه در آن آرميده، يا خونى لخته گرديده، يا گوشتپاره اى كه استخوان در آن نروييده، يا آفريده اى نو باليده. 
در اين -دانش و آفرينش- رنجى بدو نرسيده و در نگاهدارى آنچه پديد آورد از آفريدگان، چيزى مانع او نگرديد، و در روان ساختن كارها و تدبير كار آفريده ها نه بستوه شد، و نه سستى بدو روى آورد، بلكه علم او كار آنان را روان كرد، و نگاهداشت او آن را بشمرد، و عدل او آنان را فرا گرفت و در خود گنجانيد، و فضل او آنان را در خود فرو برد و بپوشانيد با آنكه خطاكار بودند، و طاعتى را كه در خور اوست ننمودند. 

خداوند آگاه است از اسرار نهان مردم، و از پنهان سخن گفتن راز گويان، و از آنچه در خاطرشان به سبب گمان خطور مى كند، و به آنچه بر آن با يقين تصميم مى گيرند، و از نگاه هاى خيانت آلود چشم كه به صورت مخفى انجام مى گيرد، و به آنچه در نهان دلهاست و به ناديدنيهاى اعماق غيب، و به مطالبى كه گوشها مخفيانه مى شنود، و به درون لانه هاى تابستانى موران، و مراكز زمستانى حشرات، و ناله ماده شتران فرزند از دست داده، و صداى آهسته قدمها، و محل روييدن و رشد ميوه ها كه در غلاف پرده هاى شكوفه هاست، و به مخفيگاه بيشه هاى حيوانات وحشى در شكاف كوهها و درّه ها، و به نهانگاه پشه ها در لابلاى ساقه هاى درختان و پوست آنها، و جاى روييدن برگها از شاخه ها، و محل فرود آمدن نطفه ها از مسير اصلاب، و به ابرهاى بر آمده در فضا و محل به هم پيوستن آنها، و ريزش باران از ابرهاى انبوه، و به آنچه گرد بادها با دامنه خود مى پاشند، و به آنچه سيل هاى توليد شده از باران نابود مى كنند، و بر فرو رفتن و حركت حشرات در ريگستانها، و به جايگاه پرندگان بر قلّه هاى بلند كوهها، و نغمه سرايى نغمه سرايان در تاريكى لانه ها، و آنچه در صدفهاست و موج دريا آن را پرورش داده، و به آنچه تاريكى شب آن را پوشانده، يا خورشيد بر آن تابيده، و آنچه را تاريكى ها و روشنايى ها به دنبال هم در بر مى گيرند، و به اثر هر قدمى، و صداى هر حركتى، و آواى هر سخنى، و حركت هر لبى، و جايگاه هر جاندارى، و وزن هر ذرّه اى، و همهمه هر صاحب نفسى، و آنچه از ميوه درختان بر زمين افتاده، يا برگهايى كه روى زمين ريخته، و از قرارگاه نطفه، يا خون جمع شده و مضغه، يا خلقت و نسل جديدى كه صورت گرفته. 
در اين آگاهى هيچ مشقتى به او نرسد، و در حفظ آنچه آفريده هيچ مانعى بر سر راه او قرار نگيرد، و در اجراى امور و تدبير وضع مخلوقات هيچ ملالت و سستى به او دست ندهد، بلكه آگاهيش بر همه آنها نافذ است، و بر شماره تمام مخلوقات احاطه دارد، و عدلش بر همه گسترده است، و فضل و احسانش همه را فرا گير است، در عين حالى كه تمام مخلوقات نسبت به آنچه شايسته مقام اوست تقصير دارند. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 4، ص: 194-180   او از همه چيز آگاه است: با دقّت در بخش هاى مختلف اين خطبه عجيب، روشن مى شود که امام(عليه السلام) يک مسير بسيار حساب شده را در «معرفة الله» و سپس شناخت اين جهان و بعد از آن، معرفت انسان و تربيت او پيموده است; با بيانى که دقيقاً خواننده را در مراحل مختلف اين مسير طولانى رهبرى مى کند و به سر منزل مقصود، يعنى پرروش يک انسان کامل مى رساند. در فصل گذشته، بعد از بيان آفرينش زمين و منابع حياتى آن و سپس آفرينش آدم و سرگذشت عبرت انگيز او در بهشت و سپس انتقال به زمين، پيرامون تقسيم ارزاق و تعيين آجال و سرآمد عمرها سخنان دقيق و بيدادگرى فرمود. براى تکميل اين مباحث، در اين بخش از خطبه، سخن ازعلم خداوند درباره همه چيز و همه کس، در همه جا و در همه زمان و اسرار درون و برون مى گويد و با تعبيرات بسيار دقيق و ظريف و لطيف، انگشت روى جزئيّات آن مى گذارد; به گونه اى که انسان با تمام وجود خود احساس مى کند که همه عالم محضر خداست و تمام حرکات و سَکَناتش، در حضور او انجام مى شود; همان احساسى که مهمترين پايه تربيت و سوق به خوبى ها و جدايى از بدى هاست. مى فرمايد: «خداوند از اسراسر پنهانى رازداران، آگاه است و از نجواى آنان که آهسته سخن مى گويند باخبر است و به آنچه به اذهان به واسطه گمان خطور مى کند و از تصميماتى که به يقين مى پيوندد، آگاهى دارد». (عَالِمُ السِّرِّ مِنْ ضَمَائِرِ الْمُضْمِرِينَ، وَ نَجْوَى الْمُتَخَافِتِينَ، وَ خَواطِرِ رَجْمِ الظُّنُونِ، وَ عُقَدِ عَزِيمَاتِ الْيَقِينِ). در واقع، آنچه به ذهن مى آيد، گاهى واقعيّت هاست و گاه اوهام و پندارها; گاهى تصميم و اراده قطعى است و گاه شک و ترديد; گاه از درون وجود انسان مى جوشد و گاه از طريق سخنان محرمانه اين و آن به او منتقل شده; خدا از تمام اينها آگاه و باخبر است. سپس مى افزايد: «خداوند برق نگاه هاى خيانت آميز چشم ها را که از لابه لاى پلک ها خارج مى شود مى بيند و از آنچه در نهان گاه دلها قرار دارد و آنچه در پشت پرده هاى ظلمانى غيب پوشيده و پنهان است و از آنچه پرده گوش ها مخفيانه مى شنود، آگاه است». (وَ مَسَارِقِ(1) إِيمَاضِ(2) الْجُفُونِ،(3) وَ مَا ضَمِنَتْهُ أَکْنَانُ الْقُلُوبِ، وَغَيَابَاتُ الْغُيُوبِ، وَ مَا أَصْغَتْ لاِسْتِرَاقِهِ مَصَائِخُ(4) الأَسْمَاعِ).  با توجه به اينکه مهمترين منابع علم انسان قلب (عقل) و چشم و گوش است; همانگونه که در قرآن مجيد آمده است: «وَاللهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ لاَتَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الأَبْصَارَ وَ الاَْفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ; خداوند شما را از شکم مادران بيرون فرستاد در حالى که چيزى نمى دانستيد و براى شما گوش و چشم و دل قرار داد تا (آگاه شويد و) شکر نعمت هاى او را بجا آوريد»(5). و خداوند به تمام اين منابع احاطه دارد; بنابراين، از تمام اسرار درون انسان ها باخبر است. سپس از اسرار درون انسان گذشته، به سراغ کوچکترين موجودات جهان مى رود; مى فرمايد: «خداوند از درون لانه هاى تابستانى مورچگان، و خانه هاى زمستانى حشرات، و آهنگ اندوهبار زنان غمديده، و صداى آهسته گامها آگاهى دارد». (وَ مَصَائِفُ(6) الذَّرِّ، وَ مَشَاتِي(7) الْهَوامِّ(8)، وَ رَجْعِ الْحَنِينِ(9) مِنَ الْمُولَهَاتِ(10)، وَ هَمْسِ(11) الأَقْدَامِ). تکيه بر خانه هاى تابستانى مورچگان، از اين نظر است که در تابستان کانون پرجوش و خروشى است که انسان را به ياد يک جامعه فعّال و پر تلاش - که با نظم و تدبير خاصّى اداره مى شود - مى اندازد و تکيه بر خانه هاى زمستانى حشرات، شايد از اين نظر است که آنها در زمستان در خواب عميقى فرو مى روند و گاه چندين ماه طول مى کشد، که به «خواب زمستانى» معروف است; خانه هاى آنها در اين فصل، شبيه گورستانى است خاموش، در حالى که در واقع مرکز تجمع زندگان است. تکيه بر ناله هاى اندوهبار زنان غمديده و صداى آهسته قدم ها از اين نظر است که هر کدام را صداى خاصّى است و بيانگر واقعيت جداگانه اى. يکى از سوز و درد درونى حکايت مى کند و ديگرى از مخفى کارى و احتياط; يعنى خداوند هم از مراکز پر ازدحام باخبر است و هم از مکان هاى خاموش. در ادامه اين سخن، باز انگشت روى امور ديگرى از امور لطيف و ظريف و مخفى و پنهان گذارده و شمول علم بى پايان پروردگار را نسبت به آن، با تعبيراتى بسيار جالب و زيبا روشن مى سازد. مى فرمايد: «خداوند از جايگاه پرورش ميوه ها در درون غلاف شکوفه ها، و از مخفى گاههاى وحوش در درون غارهاى کوه ها و اعماق درّه ها و از نهانگاه پشه ها در ميان ساقه ها و پوستهاى درختان، و از محلّ پيوستگى برگها به شاخه ها و از جاى حرکت نطفه ها از صلب (پدران) وآميزش با نطفه (مادران) در درون رحم ها مطّلع است». (وَ مُنْفَسَحِ(12) الثَّمَرَةِ مِنْ وَلاَئِجِ(13) غُلُفِ(14) الأَکْمَامِ(15)، وَ مُنْقَمَعِ(16) الْوُحُوشِ مِنْ غِيرَانِ(17) الْجِبَالِ وَ أَوْدِيَتِهَا، وَ مُخْتَبَاءِ الْبَعُوضِ بَيْنَ سُوقِ(18) الأَشْجَارِ وَ أَلْحِيَتِهَا(19)، وَ مَغْرِزِ(20) الأَوْرَاقِ مِنَ الأَفْنَانِ(21)، وَ مَحَطِّ الأَمْشَاجِ(22) مِنْ  مَسَارِبِ(23) الأَصْلاَبِ). تعبير به «مَنْفَسَح» که به معناى جايگاه وسيع است، اشاره به اين نکته مى کند که خداوند براى پرورش ميوه ها در درون شکوفه ها جايگاه وسيعى آفريده که اجازه مى دهد به ميوه، از نقطه کوچکى شروع کند و گسترش پيدا کند تا زمانى که تمام آن محل را پر کند. تعبير به «مُنْقَمَعِ الوُحوش» نشان مى دهد که حيوانات بيابان، براى محفوظ ماندن از حمله حيوانات ديگر به غارها و درّه ها پناه مى برند و به هنگام لزوم براى شکار کردن يا ساير حوائج بيرون مى آيند. تعبير به «مُخْتَباءِ البَعوُضِ» اشاره به زندگى بسيارى حشرات در درون ساقه و پوست درختان است که هم آنها را از حوادث مختلف حفظ مى کند و هم محلّى براى تغذيه آنان است. تعبير به «مَغْرِزِ الأَوْرَاقِ...» نه اشاره به برگها است و نه شاخه ها; بلکه اشاره به محلّ خاصى است که برگ به شاخه مى چسبد و ريشه هاى آن در درون شاخه فرو مى رود و آن را در برابر وزش بادها و طوفان ها حفظ مى کند و مسير آب و غذا براى برگ محسوب مى شود. و تعبير به «مَحَطِّ الأَمْشَاجِ...» اشاره به اين است که نطفه مرد از غدّه هايى که در درون وجود او است به حرکت در مى آيد و هنگامى که به رحم مى ريزد با نطفه زن ترکيب مى شود و در قرارگاه خود جهت پرورش و تبديل به يک انسان کامل قرار مى گيرد. خداوند تمام اين مسير و چگونگى ترکيب و محل نزول آن را دقيقاً مى داند و نيز ممکن است «أَمْشَاج» اشاره به ترکيب نطفه مرد از چند آب مختلف باشد که در علم امروز ثابت شده است و هر يک از اين آبها به اندازه معيّن براى هدف خاصّى با ديگرى ترکيب مى گردد و نطفه مرد را تشکيل مى دهد، سپس به سوى قرارگاه رحم حرکت مى کند. اگر انسان به تعداد ميوه هاى درختان و عدد وحوش بيابان و پشه ها و برگ هاى درختان و نطفه هاى مردان و زنان و جزئيّات آنها فکر کند - که چه رقم شگفت انگيزى را تشکيل مى دهد - و توجّه داشته باشد که خداوند از تمام اين جزئيّات باخبر است، آنگاه احساس مى کند که در هر جا و در هر زمان و در همه حال، از اعمال و نيّات او به خوبى آگاه است. سپس به سراغ بخش ديگرى از ريزه کارى هاى جهان آفرينش و حوادث حساب شده و موجودات مختلف آن مى رود و چنين مى افزايد: «خداوند از ابرهاى رقيقى که (در آسمان) پيدا مى شود سپس به هم پيوسته، متراکم مى گردد و نيز از ريزش قطرات باران از ابرهاى متراکم و آنچه گردبادها با دامان خويش از روى زمين بر مى گيرند و بارانها با سيلاب خود آن را فرو مى نشانند و محو مى کنند و از فرو رفتن جانوران زمين در ميان تپّه هاى شن، (در همه جا و هر زمان و در هر حال) به خوبى آگاه است!». (وَ نَاشِئَةِ الْغُيُومِ وَ مُتَلاَحِمِهَا، وَ دُرُورِ قَطْرِ السَّحَابِ فِي مُتَرَاکِمِهَا، وَ مَا تَسْفِي(24) الأَعَاصِيرُ(25) بِذُيُولِهَا، وَ تَعْفُو(26) الأَمْطَارُ بِسُيُولِهَا، وَ عَوْمِ(27) بَنَاتِ الأَرضِ فِي کُثْبَانِ(28) الرِّمَالِ). آرى! او که از تمام دقايق عالم هستى و از جزئيّات مخلوقات جاندار و بى جان در زمين و آسمان، در هر شرايط و در هر حالت، آگاه است; و از پيدايش و گسترش و جابه جايى و حرکات آنها، دقيقاً باخبر است; چگونه ممکن است از اعماق نيّات من بى خبر باشد؟! *** نکته: تنوّع عجيب موجودات! با اينکه در اين بخش از خطبه، سخن از علم وسيع خداوند به همه اشياء و تمامى موجودات است، ولى در ضمن اشاره به نکته مهمّ ديگرى نيز شده است و آن تنوّع عجيب موجودات مى باشد، از مسايل فکرى و ذهنى انسان گرفته، تا اجزاى مختلف چشم و گوش، و موجودات کوچک و بزرگ عالم; مورچگان و خانه هاى تابستانى آنها، حشرات و لانه هاى زمستانى آنها، شکوفه هاى درختان، پرورش ميوه ها، برگها و گل برگها، وحوش بيابان که در غارها و درّه ها زندگى مى کنند، پشه هايى که در لابه لاى ساقه ها و پوست درختان لانه مى گزينند، چگونگى تشکيل نطفه آدمى از ترکيب نطفه هاى مرد و زن، پيدايش ابرها و تراکم آنها، و فرو ريختن دانه هاى باران از درون آن، وزش بادها و طوفانها و گردبادها، جارى شدن سيل ها از کوهسارها، و فرو رفتن حشرات ميان تپّه هاى شن و امثال آن، که در بخش آينده خواهد آمد; خلاصه امورى که هر يک نشانه تازه اى از علم و قدرت و خلاقيّت خداست و هر قدر انسان در آنها بيشتر بينديشد به عظمت و علم او، آشناتر مى شود و با گوش هوش، زمزمه تسبيح و حمد اين موجودات را مى شنود و غُلغله آنها را که در سراسر جهان طنين انداز است احساس مى کند; چيزى که نامحرمان قدرت درک آن را ندارند و تنها براى کسانى که از جمادى به سوى جانِ جان رفته اند آشکار است. آرى: از جمادى سوى جانِ جان شويد        غُلغُل تسبيح عالم بشنويد فاش تسبيح جمادات آيدت          وسوسه تأويلها بزدايدت *** گستردگى علم الهى: امام(عليه السلام) همچنان بحثهاى گسترده سابق را پيرامون علم خداوند به تمام جزئيّات عالم هستى ادامه مى دهد و با تعبيراتى بسيار جذّاب و الفاظى شيرين و گويا پرده از علم خداوند به تمام ريزه کارى هاى اين عالم بر مى دارد و چنان با موشکافى اين بحث را دنبال مى کند که در هيچ سخنى مانند آن ديده نشده است و با مطالعه آن، انسان به يقين باور مى کند که اين گفتار کسى است که با جهان ماوراى طبيعت ارتباط دارد و علم و دانش او از سرچشمه علم الهى مى جوشد. نخست به سراغ پرندگان آسمان مى رود مى فرمايد: «خداوند از جايگاه بالداران در قلّه بلند کوهها و از نغمه مرغان خواننده در آشيانه هاى تاريک باخبر است». (وَ مُسْتَقَرِّ ذَوَاتِ الأَجْنِحَةِ بِذُرَا(29) شَنَاخِيبِ(30) الْجِبَالِ، وَ تَغْرِيدِ(31) ذَوَاتِ الْمَنْطِقِ فِي دَيَاجِيرِ(32) الأَوْکَارِ(33)). مى دانيم هر يک از پرندگان لانه اى مخصوص و متناسب با خويش مى سازد که با هم بسيار متفاوتند و نيز مى دانيم نغمه هاى مرغان انواع و اقسامى دارد که هر کدام بيانگر مطلبى است; آرى خداوند از تمام جزئيات آنها آگاهى دارد. سپس به اعماق درياها گام مى نهد و از صدف ها و لؤلؤها و امواج سخن مى گويد; مى فرمايد: «خداوند از لؤلؤهايى که در دل صدف ها پنهان است، و امواج دريا آنها را در دامن خويش پرورش داده، آگاهى دارد». (وَ مَا أَوْعَبَتْهُ(34) الأَصْدَافُ، و حَضَنَتْ عَلَيْهِ أَمْوَاجُ الْبِحَارِ). آنگاه به نظام نور و ظلمت در جهان آفرينش و زندگى انسان ها پرداخته، مى افزايد: «خدا از آنچه تاريکى شب آن را فرا گرفته و يا خورشيد به آن نورافشانده و آنچه ظلمت ها و امواج نور، يکى بعد از ديگرى آن را در بر مى گيرد، باخبر است». (وَ مَا غَشِيَتْهُ سُدْفَةُ(35) لَيْل أَوْ ذَرَّ(36) عَلَيْهِ شَارِقُ نَهَار، وَ مَا أعْتَقَبَتْ عَلَيْهِ أَطْبَاقُ الدَّيَاجِيرِ، وَ سُبُحَاتُ(37) النُّورِ).  و از آنجا به سراغ حرکات مختلف انسان مى رود و مى افزايد: «او از اثر هر گام، و احساسِ هرگونه حرکت، و آهنگ هر سخن، و جنبش هر لب، و جايگاه هر انسانى آگاه است». (وَأَثَرِ کُلِّ خَطْوَة، وَ حِسِّ کُلِّ حَرَکَة، وَ رَجْعِ کُلِّ کَلِمَة، وَ تَحْرِيکِ کُلِّ شَفَة، وَ مُسْتَقَرِّ کُلِّ نَسَمَة). سپس به سراغ کوچکترين ذرّات و مخفى ترين صداها مى رود; مى فرمايد: «از وزن هر مورچه، و ناله هر صاحب اندوه و غمى اطلاع دارد». (وَ مِثْقَالِ کُلِّ ذَرَّةِ، وَ هَمَاهِمِ(38) کُلِّ نَفْس هَامَّة(39)). و از آنجا توجّه خود را به درختان و ميوه ها و انسان ها و نطفه ها که شباهت زيادى با هم دارند، معطوف مى دارد و مى فرمايد: «او آنچه از ميوه ها بر شاخه هاى درختان قرار گرفته و برگ هايى که روى زمين ريخته مى شود، و قرارگاه نطفه، يا جمع شدن خون و مضغه ها يا پرورش يافتن انسان و ساير مخلوقات و مبدء آفرينش آنها، آرى! از همه اينها و تمام جزئيّات آن و اسرار درون و برون آنها، به خوبى آگاه است». (وَ مَا عَلَيْهَا مِنْ ثَمَرِ شَجَرَة، أَوْ ساقِطِ وَرَقَة، أَوْ قَرَارِةِ نُطْفَة، أَوْ نُقَاعَةِ(40) دَم وَ مُضْغَة، أَوْ نَاشِئَةِ خَلْق وَ سُلاَلَة). در قسمت پايانى اين بخش از خطبه، امام(عليه السلام) به نکته مهمّى اشاره مى فرمايد و آن اينکه ممکن است با توجّه به گستردگى فوق العاده امورى که امام(عليه السلام) در اين خطبه به آن اشاره فرموده، که تمام ذرّات زمين و آسمان و موجودات جاندار و بى جان، همه و همه را شامل مى شود، به گونه اى که هيچ کس با هيچ وسيله اى نمى تواند آن را در حساب آورد و بر آن احاطه پيدا کند; آرى با اين گستردگى، ممکن است اين سؤال پيش آيد که آيا علم خداوند به اين امور مشکلى براى ذات پاکش ايجاد نمى کند؟ زيرا انسانها براى احاطه به بخش بسيار بسيار کوچکى از حوادث و اسرار اين جهان، گرفتار مشقّت و دردسر مى شوند. ولى امام(عليه السلام) با صراحت مى فرمايد: «هيچ گونه مشقّتى براى خداوند در اين زمينه وجود ندارد (نه تنها در علم و آگاهى بر آنها، بلکه) در حفظ و نگهدارى آنچه از مخلوقات ابداع کرده، مشکلى براى او رخ نداده; (اضافه بر اين) در تنفيذ امور و تدبير موجودات نيز، ملالت و فتورى بر او عارض نشده است». (لَمْ يَلْحَقْهُ فِي ذلِکَ کُلْفَةٌ، وَ لاَ اعْتَرَضَتْهُ فِي حِفْظِ مَا ابْتَدَعَ مِنْ خَلْقِهِ عَارِضَةٌ، وَ لاَ اعْتَوَرَتْهُ(41) فِي تَنْفِيذِ الأُمُورِ وَ تَدَابِيرِ الْمَخلُوقِينَ مَلاَلَةٌ وَ لاَ فَتْرَةٌ). «بلکه علمش در آنها نفوذ يافته و شمارش او همه را شامل شده، و عدالتش همه را در بر گرفته است، و با اينکه آنها در آنچه شايسته مقام اوست تقصير و کوتاهى دارند فضل و رحمتش شامل حال همه آنهاست». (بَلْ نَفَذَهُمْ عِلْمُهُ، وَ أَحْصَاهُمْ عَدَدُهُ، وَ وَسِعَهُمْ عَدْلُهُ، وَ غَمَرَهُمْ فَضْلُهُ، مَعَ تَقْصِيرِهِمْ عَنْ کُنْهِ مَا هُوَ أَهْلُهُ). امام(عليه السلام) در جمله هاى پر معناى بالا، بر چند نکته تأکيد مى کند; نخست اين که: احاطه علمى خداوند به تمام جزئيّات عالَم هستى هيچ مشکلى براى او ندارد; (چرا که علم خداوند، علم حضورى است نه علم حصولى، آن گونه که شرحش در نکات خواهد آمد). ديگر اين که: علاوه بر احاطه علمى، حافظ تمام آنها است که چيزى برتر از علم است; اين حفظ و نگهدارى نيز مشکلى براى آن ذات مقدّس ايجاد نمى کند; (چرا که همه وابسته به وجود او هستند). و ديگر اين که: علاوه بر آگاهى و نگهدارى، مدير و مدبّر آنها است و در مسير کمال، آنها را رهبرى و راهنمايى مى کند; اين نيز، فتور و ملالتى براى آن ذات پاک ندارد و بى آن که در انتظار معرفت و شکر خلايق باشد، فضل او همه را شامل شده و عدل او همه را فرا گرفته است. آرى علمش بى پايان، قدرتش بى انتها و فضلش نامحدود است و از او جز اين انتظار نمى رود. *** نکته ها: 1- وسعت عجيب علم او: بياناتى که مولا اميرمؤمنان على(عليه السلام) در اين بخش از خطبه درباره وسعت علم پروردگار فرموده و جزئيّات عجيبى را مورد دقّت قرار داده، انسان را به ياد آيه شريفه سوره «لقمان» مى اندازد که مى فرمايد: «وَ لَوْ أَنَّ مَا فِي الأَرْضِ مِنْ شَجَرَة أَقْلاَمٌ وَ الْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُر مَا نَفِدَتْ کَلِمَاتُ اللهِ إِنَّ اللهَ عَزِيزٌ حَکِيمٌ; اگر تمام درختان روى زمين (براى نوشتن کلمات خدا) قلم شوند و دريا براى آن مرکّب گردد و هفت دريا به آن افزوده شود تا کلمات الهى (معلومات خدا) را بنويسند (قلم ها و درياها تمام مى شوند، ولى) کلمات خداوند تمام نمى شود; چرا که خدا قادر و حکيم است»(42) اگر به اين نکته توجّه کنيم که آنچه را مولا اميرمؤمنان(عليه السلام) بيان فرموده، غالباً مربوط به کره زمين و مخلوقات آن است; حال آنکه در اين فضاى عظيم آسمان ها، ممکن است ميليونها، يا ميلياردها کرات آسمانى با عجايب و شگفتيهاى زيادى باشد که خداوند به تمام جزئيّات آنها آگاهى دارد و نيز اگر به اين نکته توجه کنيم که اين جهان، ميلياردها سال قبل از ما بوده و معلوم نيست تا کى ادامه خواهد يافت; اگر حوادثى را که در اين زمان فوق العاده طولانى روى مى دهد، بر آنچه گفته شد بيافزاييم سر از اعداد و ارقامى در مى آورد که هيچ کس قادر به بيان آن نيست و جز خدا آن را نمى داند. ولى نبايد فراموش کرد که هدف امام(عليه السلام) از بيان اين حقايق و دقايق، از يک سو، افزايش معرفة الله در شنوندگان است و از سوى ديگر، تربيت نفوس انسانى به خاطر حضور در محضر خداوند در همه حال و آگاهى او از جزئيّاتِ اعمال و نيّات انسان مى باشد. شاهد اين سخن همان جمله هاى پرمعنايى است که امام(عليه السلام) در خطبه 198 بيان فرمود: «يَعْلَمُ عَجِيجَ الْوُحُوشِ فِي الْقَلَوَاتِ، وَ مَعَاصِيَ الْعِبَادِ فِي الْخَلَوَاتِ، وَ اخْتِلاَفَ النِّينَانِ فِي الْبِحَارِ الْغَامِرَاتِ، وَ تَلاَطُمَ الْمَاءِ بِالرِّيَاحِ الْعَاصِفَاتِ; خداوند ناله و فرياد حيوانات وحشى را در بيابانها، و گناه و معاصى بندگان را در خلوتگاهها، و آمد و شد ماهيان را در اقيانوس هاى ژرف، و تلاطم امواج آب بر اثر وزش تند بادها را مى داند». 2- علم خداوند به تمام جزئيّات: جمعى از فلاسفه پيشين اعتقاد داشتند که خداوند نمى تواند عالم به جزئيّات و ريزه کارى هاى اين عالم باشد; او فقط يک علم کلى و جامع دارد. آنها مى گفتند: جزئيّاتِ متعدّد و متکثّرند و موجودات متعدّد در ذات پاک او - که از جميع جهات واحد است - راه ندارد. اين سخن يک اشتباه بزرگ است و از اينجا ناشى شده که علم خدا را - به اصطلاح - «علم حصولى» مى دانستند و چنين مى پنداشتند که عکس و صورت هاى موجودات خارجيّه به ذات پاک او منتقل مى شود; در حالى که همه ما امروز مى دانيم که علم خداوند به موجودات از طريقِ انتقال عکس و صورت ذهنى آنها - مانند انسانها - نيست; بلکه علم او «علم حضورى» است. يعنى همه جا حاضر است و همه موجودات، نزد او حضور دارند و او به همه آنها احاطه دارد، بى آنکه احتياج به عکس و نقشى باشد; درست شبيه حضور صورت هاى ذهنى انسان در برابر روح او; زيرا صورتهاى ذهنى، ذاتاً در روح انسان ها حاضرند نه عکس و نقش آنها; و احاطه انسان بر آنها نوعى احاطه حضورى است. تأکيد امام(عليه السلام) در اين خطبه بر علم خداوند به تمام جزئيّات هستى، خط بطلان بر اعتقاد بعضى از فلاسفه، در زمينه نفى علم خدا به جزئيّات، مى کشد و نشان مى دهد که او بر همه چيز، اعم از کلّى و جزيى و حتّى کوچکترين جزئيّات، احاطه دارد. 3- سخن جالبى از ابن ابى الحديد، در شرح اين خطبه: هنگامى که اين عالم مشهور در «شرح نهج البلاغه» خود به اين بخش از خطبه مى رسد - که درباره وسعت علم بى پايان خدا به زيباترين بيانى سخن مى گويد - در شگفتى عميقى فرو مى رود و مى گويد: «اگر «نضر بن کنانه» (جدّ اعلاى عرب) اين کلمات فصيح و بليغ را مى شنيد درباره گوينده آن همان مى گفت که «ابن جُريح» در مورد يکى از فصحاى بزرگ عرب «اسماعيل بن بلبل» گفت که خلاصه اش چنين است: بعضى گفتند اسماعيل از شيبان است، من به آنان گفتم چنين نيست، به جانم سوگند! قبيله شيبان از اوست.» اشاره به اينکه آن قبيله هر افتخارى دارند، از او نشأت مى گيرد، و چه بسيارند پدرانى که از فرزندان شريف خود، کسب مقام و برترى مى کنند، همانگونه که طايفه «عدنان» از رسول الله(صلى الله عليه وآله) کسب شرف کرد. سپس مى افزايد: «نه تنها قبيله «عدنان» و «قحطان» به وجود على(عليه السلام) مباهات مى کند بلکه چشم «ابراهيم خليل(عليه السلام)» نيز به وجود او روشن مى شود و مى گويد: او پايه هاى توحيدى را که من نهادم مستحکم ساخت و خداوند از دودمان من فرزندى آفريد که علم توحيد را گسترش بى نظيرى داد; بلکه اگر اين سخن (بخش هايى از خطبه که مربوط به علم خداوند است) را «ارسطاطاليس» که عقيده به نفى علم خدا به جزئيّات داشت، مى شنيد، قلبش لرزان مى شد و مو بر بدنش راست مى گشت و فکرش در اضطراب فرو مى رفت، و من کلامى را شبيه اين کلام نمى بينم، مگر سخن خداوند، که کلام على(عليه السلام) هم از کلام خدا سرچشمه گرفته و شعله اى از آن آتش فروزان است و شرح و تفسيرى از آيات خداوند است».(43) *** پی نوشت: 1. «مَسارق» جمع «مَسرق» از مادّه «سرقت» در اينجا به معناى نگاه هاى مخفيانه خيانت آميز است.  2. «ايماض» از مادّه «ومض» (بر وزن رمز) به معناى درخشش کوتاه و مخفيانه است. 3. «جُفون» جمع «جفن» (بر وزن جفت) به معناى پلک چشم است. 4. «مصائخ» جمع «مصيخه» از مادّه «صوخ» (بر وزن صوت) به معناى شکاف است و در اينجا منظور شکاف گوش ها است که انسان از طريق آن، صداها را مى شنود.  5. سوره نحل، آيه 78. 6. «مَصائف» جمع «مصيف» به معناى اقامتگاه تابستانى است; (از مادّه «صيف» به معناى تابستان). 7. «مَشاتى» جمع «مَشْتى» به معناى اقامتگاه زمستانى است (از ماده «شتاء» به معناى زمستان). 8. «هوام» جمع «هامّه» به معناى حشرات گزنده خطرناک است و گاه به مطلق حشرات اطلاق مى شود.  9. «حنين» به معناى ناله است (از مادّه «حنان» به معناى نازک دلى گرفته شده است). 10. «مولهات» به معناى زنان غمگين است از مادّه «وله» (بر وزن فرح) به معناى خوشحالى يا اندوه شديدى است که عقل انسان را مى ربايد.  11. «همس» (بر وزن لمس) به معناى صداى آهسته و پنهان است و گاه به صداى پاى برهنه اطلاق مى شود.  12. «مُنفسح» به معناى جايگاه وسيع از مادّه «فسح» (بر وزن مسح) به معناى وسعت دادن گرفته شده است.  13. «ولائج» جمع «وليجه» به معناى لباس زيرين و محرم اسرار و امر پنهانى است (از مادّه «ولوج» به معناى داخل شدن پنهانى).  14. «غُلف» جمع «غلاف» که معناى آن مشهور است.  15. «أکمام» جمع «کمّ» (بر وزن جنّ) به معناى برگهايى است که شکوفه ها را مى پوشاند و بعيد نيست اضافه «غُلُف» به «أکمام» اضافه بيانيّه باشد. 16. «مُنقمع» به معناى محلّ اختفا است (از مادّه «انقماع» به معناى اختفا گرفته شده است).  17. «غيران» جمع «غار» که معناى آن معروف است. البتّه عرب به غارهاى وسيع، کهف مى گويد.  18- «سُوق» جمع «ساقه» مانند ساقه درختان و گياهان است.  19. «ألحيه» جمع «لحاء» (بر وزن کتاب) به معناى پوست درختان است.  20. «مَغْرز» به معناى محلّ ريشه هاى هر چيزى است; (از مادّه «غرز» (بر وزن فرض) به معناى فرو کردن است، مانند فرو کردن سوزن در پارچه). 21. «أفنان» جمع «فنن» (بر وزن قلم) به معناى شاخه تازه و پر برگ درختان است.  22. «أمشاج» جمع «مشج» (بر وزن مشق، يا بر وزن سبب) به معناى شىء مخلوط است.  23- «مَسارب» جمع «مسرب» (بر وزن مرکب) به معناى محلّ راه رفتن در سراشيبى يا ريزش آب و مانند آن است. (از مادّه «سرب» (بر وزن حرب) به معناى راه سراشيبى است).  24. «تَسْفِى» از مادّه «سَفى» (بر وزن نفى) به معناى بادى است که خاک و غبار زيادى بر مى انگيزد.  25. «أعاصير» جمع «إعصار» (بر وزن اجبار) به معناى گردباد است . 26. «تعفو» از مادّه «عفو» به معناى محو کردن است و هنگامى که اين واژه در مورد گناهان به کار مى رود به معناى محو گناهان است و تندرستى را از اين نظر عافيت مى گويند که بيمارى را محو مى کند.  27. «عَوم» (بر وزن قوم) به معناى شنا کردن و فرو رفتن است.  28. «کُثبان» جمع «کثيب» به معناى تلّ و تپه است (از ماده «کثب» (بر وزن کسب) به معناى جمع کردن است). 29. «ذُرا» جمع «ذروه» (بر وزن هفده) به معناى مکان مرتفع و بالاى هر چيزى است و به کوهان شتر نيز «ذروه» گفته مى شود.  30. «شَناخيب» جمع «شنخوب» (بر وزن بهلول) به معناى قلّه کوه يا بلندى هر چيزى است.  31. «تعزيد» به معناى آواز خواندن پرندگان است.  32. «دياجير» جمع «ديجور» به معناى تاريکى است.  33. «اوکار» جمع «وکر» (بر وزن مکر) به معناى لانه و آشيانه است.  34. «أوعبت» از مادّه «وَعب» (بر وزن صعب) به معناى گردآورى کردن است.  35. «سُدفه» در اينجا به معناى ظلمت است. 36. «ذرَّ» به معناى پاشيدن است و به معناى نورافشانى طلوع آفتاب نيز مى آيد.  37. «سُبُحات» جمع «سُبحه» (بر وزن لقمه) به معناى شعاع نور است و «سُبُحَاتُ النُّورِ» در جمله بالا به معناى اشعّه نور آمده است.  38. «هَماهم» جمع «هَمْهَمه» به معناى رفت و آمد صدا درگلو و سينه است و به معناى ناله آهسته برخاسته از اندوه نيز آمده است.  39. «هامة» به گفته بعضى از مفسّران نهج البلاغه کسى است که داراى همّت بلند است و گاه به معناى اشخاص غمگين (از مادّه «هم» به معناى غم) آمده است و در جمله بالا مناسب همين است.  40. «نُقاعه» از مادّه «نَقْع» (بر وزن نفع) به معناى جمع شدن آب و مانند آن در جايى است و «نُقَاعَةِ دَم» به معناى حفره اى است که خون در آن جمع مى شود و در اينجا اشاره به رحم مادر است و بعضى گفته اند: در اينجا به معناى «علقه» است.  41. «اعتورت» از مادّه «إعتوار» به معناى دست به دست کردن و عارض شدن است و در اينجا مناسب، معناى دوم است.  42. سوره لقمان، آيه 27.  43. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، جلد 7، صفحه 23 (با کمى تلخيص).  

شرح علامه جعفری«عَالِمُ السِّرِّ مِنْ ضَمَائِرِ الْمُضْمِرِينَ وَ نَجْوَى الْمُتَخَافِتِينَ وَ خَوَاطِرِ رَجْمِ الظُّنُونِ وَ عُقَدِ عَزِيمَاتِ الْيَقِينِ وَ مَسَارِقِ إِيمَاضِ الْجُفُونِ وَ مَا ضَمِنَتْهُ أَكْنَانُ الْقُلُوبِ وَ غَيَابَاتُ الْغُيُوبِ وَ مَا أَصْغَتْ لِاسْتِرَاقِهِ مَصَائِخُ الْأَسْمَاعِ وَ مَصَايِفُ الذَّرِّ وَ مَشَاتِي الْهَوَامِّ وَ رَجْعِ الْحَنِينِ مِنَ الْمُولَهَاتِ وَ هَمْسِ الْأَقْدَامِ وَ مُنْفَسَحِ الثَّمَرَةِ مِنْ وَلَائِجِ غُلُفِ الْأَكْمَامِ وَ مُنْقَمَعِ الْوُحُوشِ مِنْ غِيرَانِ الْجِبَالِ وَ أَوْدِيَتِهَا وَ مُخْتَبَإِ الْبَعُوضِ بَيْنَ سُوقِ الْأَشْجَارِ وَ أَلْحِيَتِهَا وَ مَغْرِزِ الْأَوْرَاقِ مِنَ الأَفْنَان، وَ مَحَطِّ الأَمْشَاجِ مِنْ  مَسَارِبِ الأَصْلاَبِ. وَ نَاشِئَةِ الْغُيُومِ وَ مُتَلَاحِمِهَا وَ دُرُورِ قَطْرِ السَّحَابِ فِي مُتَرَاكِمِهَا وَ مَا تَسْفِي الْأَعَاصِيرُ بِذُيُولِهَا وَ تَعْفُو الْأَمْطَارُ بِسُيُولِهَا وَ عَوْمِ بَنَاتِ الْأَرْضِ فِي كُثْبَانِ الرِّمَالِ وَ مُسْتَقَرِّ ذَوَاتِ الْأَجْنِحَةِ بِذُرَا شَنَاخِيبِ الْجِبَالِ وَ تَغْرِيدِ ذَوَاتِ الْمَنْطِقِ فِي دَيَاجِيرِ الْأَوْكَارِ‏». (او است داناي راز نهانگاه مخفي كنندگان رازها در درون، و اوست داناي گفتگوي بسيار آهسته‌ي گفتگو كنندگان، و خاطرات انداخته شده‌ي (محصول) گمانها و بسته شده‌هاي عزم و تصميمهاي يقين و آنچه كه ديدگان انساني موقع نگريستن پنهاني انجام مي‌دهد. اوست دانا به آنچه كه مخفي گاه‌هاي دلها در بر گرفته و حجابهاي غيوب آن را پوشانيده است و به آنچه كه گوشها سوراخهاي خود را براي ربودن آن آماده كرده است. خداوند سبحان دانا است به محل سكونتهاي تابستاني موران و محل زمستاني جنبندگان و به طنين ناله‌هاي مادران غم ديده (به سبب جدايي از فرزندانشان) و اوست دانا به صداهاي آهسته‌ي گامها و محل روييدن و باز شدن ميوه‌ها از مدخل غلافهاي پرده‌هاي آنها. و اوست داناي مخفي گاه‌هاي جانوران وحشي از غارهاي كوه‌ها و از دره‌ها و رودخانه‌ها و اوست كه مي‌داند مخفي‌گاه پشه‌ها را در ميان ساقه‌هاي درختان و پوستهاي آنها، و مي‌داند جايگاه روييدن برگها را از شاخه‌ها و جايگاه فرود آمدن ذرات نطفه‌ها را از مسير اصلاب (آلات تناسل مردها) و مي‌داند ابرهاي تازه تشكل يافته و به هم پيوسته‌ي آنها را و ريزش قطره‌هاي باران از ابرهاي متراكم را. او داناست به آنچه كه گرد بادها با دامنهاي خود مي‌پاشند و بارانها با سيلهاي خود آنها را از بين مي‌برند و مي‌داند فرو رفتن و حركات حشرات زميني را در تل‌هاي ريگها، و قرارگاه بالداران را در بلنديهاي قله‌هاي كوهها. خدواند سبحان مي‌داند ترانه‌ها و نغمه‌هاي پرندگان نغمه سرا را در تاريكيهاي آشيانه‌هايشان.) مباحث مربوط به علم خداوندي در مجلد دوم از صفحه‌ي 101 تا صفحه‌ي 105 به طور اجمالي مطرح شده است، مراجعه شود. *** « وَ مَا أَوْعَبَتْهُ الْأَصْدَافُ وَ حَضَنَتْ عَلَيْهِ أَمْوَاجُ الْبِحَارِ وَ مَا غَشِيَتْهُ سُدْفَةُ لَيْلٍ أَوْ ذَرَّ عَلَيْهِ شَارِقُ نَهَارٍ وَ مَا اعْتَقَبَتْ عَلَيْهِ أَطْبَاقُ الدَّيَاجِيرِ وَ سُبُحَاتُ النُّورِ وَ أَثَرِ كُلِّ خَطْوَةٍ وَ حِسِّ كُلِّ حَرَكَةٍ وَ رَجْعِ كُلِّ كَلِمَةٍ وَ تَحْرِيكِ كُلِّ شَفَةٍ وَ مُسْتَقَرِّ كُلِّ نَسَمَةٍ وَ مِثْقَالِ كُلِّ ذَرَّةٍ وَ هَمَاهِمِ كُلِّ نَفْسٍ هَامَّةٍ وَ مَا عَلَيْهَا مِنْ ثَمَرِ شَجَرَةٍ أَوْ سَاقِطِ وَرَقَةٍ أَوْ قَرَارَةِ نُطْفَةٍ أَوْ نُقَاعَةِ دَمٍ وَ مُضْغَةٍ أَوْ نَاشِئَةِ خَلْقٍ وَ سُلَالَةٍ لَمْ يَلْحَقْهُ فِي ذَلِكَ كُلْفَةٌ وَ لَا اعْتَرَضَتْهُ فِي حِفْظِ مَا ابْتَدَعَ مِنْ خَلْقِهِ عَارِضَةٌ وَ لَا اعْتَوَرَتْهُ فِي تَنْفِيذِ الْأُمُورِ وَ تَدَابِيرِ الْمَخْلُوقِينَ مَلَالَةٌ وَ لَا فَتْرَةٌ بَلْ نَفَذَهُمْ عِلْمُهُ وَ أَحْصَاهُمْ عَدَدُهُ وَ وَسِعَهُمْ عَدْلُهُ وَ غَمَرَهُمْ فَضْلُهُ مَعَ تَقْصِيرِهِمْ عَنْ كُنْهِ مَا هُوَ أَهْلُهُ» (و خداوند داناست به آنچه كه صدفها در بر گرفته و امواج دريا آنها را دايه گي نموده است و او مي‌داند آنچه را كه تاريكي شب آن را احاطه نموده يا خورشيد روشن‌گر روز بر آن تابيده و آنچه را كه طبقات و سطوح تاريكيها و جريانات نور بر آن متعاقبا مي‌گذرند، و او مي‌داند اثر و نشان هر قدمي را و حس كردن هر حركتي را و نوسان هر كلمه‌اي را در ذهن گوينده و تحريك هر لبي را، و قرارگاه هر آفريده‌اي را و مي‌داند وزن هر ذره‌اي را و صداهاي بسيار ضعيف هر شخص همهمه‌كننده (يا با همت) را و مي‌داند ميوه‌ي هر درختي را بر روي زمين و برگ افتاده را و قرارگاه هر نطفه و جايگاه تمركز خون و مضغه را و خلقت جديد و ماده‌ي كشيده شده و انتخاب شده (براي خلقت) را) تفسير اين جملات در تفسير كلمات بعدي اميرالمومنين عليه‌السلام مطرح خواهد گشت. (خداوند تبارك و تعالي به همه‌ي اين امور داناست، براي خداوند متعال در اين باره مشقتي نرسيده است و براي او در نگهداري مخلوقاتي كه آنها را ابداع فرموده است، هيچگونه عارضه‌اي (محاسبه نشده و خارج از علم و قدرت او) رو نداده است، و در اجراي امور و تدابير مخلوقات هيچگونه ملامت و ضعف و سستي بر او عارض نگشته است، بلكه علم او بر همه‌ي آنها نافذ و محيط بوده و عدد همه‌ي آنها را شمارش نموده و عدل و دادش بر همه‌ي آنها گسترده و فضل و احسان او همه‌ي آنها را احاطه كرده است، در حالي كه همه‌ي آن مخلوقات از وصول به حقيقت آنچه كه او شايسته‌ي آن است كوتاهند.) علم خداوندي بر واقعيات قابل مقيسه با علم انسانها به آنها نيست چنان كه در گذشته اشاره كرديم مقداري از مباحث مربوط به علم خداوندي در مجلد دوم از همين ترجمه و تفسير از صفحه‌ي 101 تا 105 مطرح شده است. در اين مورد مقداري توضيحات در موضوع علم خداوندي ضروري به نظر مي‌رسيد، كه اينك بيان مي‌كنيم: 1- علم خداوندي به همه‌ي رازهاي نهاني كه در اعماق درون آدميان قرار گرفته‌اند نفوذ دارد، در صورتي كه انسانها چنين علمي ندارند و آن علومي كه به وسيله‌ي رياضتها به دست مي‌آيد، به سطوح عميق درون انسانها كه رازهاي نهاني در آنجا قرار دارند، نفوذ نمي‌كنند. 2- علم خداوني بر آنچه كه در سلسله‌ي هستي تحقق يافته است، همانطور است كه بر رويدادهاي تحقق نيافته در سلسله‌ي هستي. 3- علم خداوندي بر صداها و گفتگوها نيازي به آن ندارد كه امواج آن صداها و گفتگوها به حدي برسد كه گوش آدميان در شنيدن به آن نيازمند است. 4- براي خداوند متعال هيچ حجابي وجود ندارد، و همه‌ي واقعيات از پشت حجابها همان‌گونه آشكارند كه از روي حجابها. 5- هيچ رويدادي در عالم هستي انجام نمي‌گيرد مگر اين كه خداوند از هويت و مختصات و همه‌ي جوانب آن آگاهي دارد. 6- تاريكيها و روشناييها در علم خداوندي كمترين اثري نمي‌گذارد. 7- علم خداوندي احتياجي به استدلال و تفكر و تجربه ندارد. 8- هيچ فاصله‌اي ما بين اشياء و علم خداوندي وجود ندارد. جمله‌اي در جملات مورد تفسير وجود دارد كه نياز به توضيح مختصري دارد. آن جمله اين است: «لم يلحقه في ذلك كلفه» (مشقتي در آن، به خدا نرسيده است.) مقصود از ذلك (آن) كه مشقتي از ناحيه‌ي آن به خدا نرسيده است، چيست؟ احتمال بسيار قوي نزديك به اطمينان اين است كه در عالم بودن خداوندي به همه‌ي آن امور كه اميرالمومنين عليه‌السلام فرمودند، كلفت و مشقتي به آن ذات اقدس نرسيده است در صورتي كه اگر انسانها بخواهند به كمترين واقعيتي از آن امور علم پيدا كنند، قطعا مجبور به تحمل زحمات تجربه و استقرا و انواع كاوش و بررسيهاي فكري و تكاپوهاي عضلاني مي‌باشند. احتمالي ديگر وجود دارد كه بگوييم: منظور اميرالمومنين عليه‌السلام از ذلك (آن) آفرينش كائنات است كه ناشي از لحظه‌اي از مشيت آن ذات اقدس است چنان كه شبستري (شيخ محمود) مي‌گويد: تعالي الله قديمي كاو به يكدم         كند آغاز و انجام دو عالم اين احتمال با اين كه با نظر به همه‌ي جملات قبلي ضعيف به نظر مي‌رسد، ولي با جمله‌ي بعدي «و لا اعترضته في حفظه ما ابتدع من خلقه» عارضه يعني در حفظ كائناتي كه ابداع فرموده است هيچ رويداد محاسبه نشده و ناتوان‌كننده و يا خارج از علم او پيش نيامده است، قابل توجه مي‌باشد كه معناي مجموعي دو جمله چنين مي‌باشد: چنان كه خداوند متعال در آفرينش كائنات دچار مشقتي نشد، هم‌چنين در حفظ آنها هيچ عارضه‌اي نتوانست از مشيت خداوندي جلوگيري نمايد.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 803-798 فصل سوم در ستايش حق تعالى است به اعتبار اين كه او داناى به همه چيز است، از جمله جزئيّات علم خداوند اين است كه نهفته و باطن اشخاص را مى داند و بر جنين، رحم و نطفه در اسلاب آگاهى دارد.  در كلام امام (ع) كه فرمود: «عالم السّر من ضماير المضمرين ... ناشئة خلق وسلالة» الفاظ مشكلى وجود دارد كه ذيلا به شرح آنها اشاره مى كنيم.  1-  فرمود: «خواطر رجم الظّنون» چون گمان باطنى انسان به مظنونى تعلّق مى گيرد كه ممكن است حقيقت نداشته باشد، در اين صورت اين تعلّق شباهت، به رجم و سنگ اندازى بيجا پيدا مى كند، به همين لحاظ لفظ رجم را، براى گمان استعاره به كار برده است. در باره اين كه چرا كلمه علم را بجاى ظن و گمان نياورده است به اين دليل است كه در بسيارى از موارد گمان به چيزى مى رود كه جايز نبوده و مطابق با واقع نمى باشد چنان كه گاهى نسبت به بعضى افراد گمان امر قبيحى داده مى شود، و آنها از اين نسبت آزرده خاطر مى شوند. حال اگر اين گمان صادقى نباشد، شباهت پيدا مى كند به سنگ زدنى كه موجب آزار شود.  2-  «عقد عزيمات اليقين»: تصميمى نفسانى كه از روى يقين كامل باشد.  3-  «و مسارق ايماض الجفون»: چون چشم انسانى، در درخشش و جلا به هنگام باز و بسته شدن پلكها به برق شباهت دارد، لفظ «وميض» را براى آشكار شدن و لفظ «مسارق» را براى محّل بيرون آمدن استعاره به كار برده است.  4-  لفظ «اكنان» را براى قلوب به لحاظ مخفى داشتن رازها و لفظ «غيابات» را براى امور غيبى استعاره گرفته است. وجه مشابهت در اين است كه دلها بسان خانه، نگاهبان امور نهفته در خود هستند. و تاريكيها از درك امور قابل رؤيت مانع مى شوند چنان كه پرده ها از ديدن آنچه در داخل آنهاست درك انسانى را باز مى دارند.  5-  «مصائف الذرّ و مشاتى الهوامّ». مقصود از لانه ها و آشاميدنگاههاى تابستانى و زمستانى حشرات و جنبندگان كوچك، زير زمين مى باشد كه آنها را از گرماى تابستان و سرماى زمستان حفظ مى كند. و منظور از: رجع الحنين من المولهات، آهنگ حزين گريه مادر فرزند مرده است كه در فقدان از دست دادن عزيزش ناله بر مى آورد.  6-  «ولائج غلف الأكمام». در عبارت فوق كلمه «غلف» به اكمام اضافه شده است، و اين اضافه جالبى است زيرا به هر «كمّى» غلاف گفته مى شود ولى هر غلافى «كم» به حساب نمى آيد. بنا بر اين رواست كه مفهوم عامّ با اضافه شدن به بعضى از جزئياتش تخصيص بيابد. (بعبارت روشن تر) غلاف مفهوم عام دارد و «كمّ» مفهوم خاصى وقتى كه غلاف را به «كم» كه خاص است و معناى همان غلاف را هم دارد اضافه كنيم معناى غلاف تخصيص مى يابد. يعنى خداوند بر محتواى نهان هر چيز آگاه است.  چنان كه قبلا اشاره شد هر دانه اى در داخل پوسته اش داخل در «كم» يعنى غلاف قرار دارد و خداوند بر جايگاه تمام حبوبات و دانه ها علم و آگاهى دارد.  7-  «محطّ الأمشاج»: يعنى خداوند بر جايگاه فرود آمدن نطفه از صلب پدر و محلّ استقرار آن كه همان رحم، يا ظرفى كه منى در آن واقع شده و آميزشى كه با اوُل و نطفه زن پيدا مى كند آگاه است.  8-  خداوند بر آنچه گردبادها بر سطح زمين پراكنده مى سازند و پس از مدتى از دل زمين سر بر مى آورد آگاه است. امام (ع) لفظ «ذيول» را براى آنچه زمين از بذر گياهان گرفته و مى روياند استعاره آورده است.  9-  لفظ «عوم» در عبارت حضرت، براى نفوذ كردن ريشه هاى گياه در اطراف زمين به دليل مشابهتشان با آب استعاره به كار رفته است. بنا به روايتى «نبات الأرض» بنات الارض قرائت شده است مطابق اين روايت. منظور از دختران زمين حشراتى هستند كه در ريگزار به وجود مى آيند و در داخل ريگها لانه مى گيرند و مانند «حلكه» راه مى روند. حلكه حشره كوچكى است كه بلندى آن به يك وجب نمى رسد، زرد رنگ است و پوست صافى دارد، و عرب آن را بر حشرات شبيه مار اطلاق مى كند.  مطابق اين روايت معناى عبارت چنين خواهد بود: خداوند بر تمام حشرات ريز و درشت كه در طبيعت بوجود آمده و زندگى مى كنند آگاه است.  10-  خداوند بر معنا و مفهوم آواز پرندگان واقف است. در اين سخن حضرت نيز لفظ «منطق» براى پرنده استعاره آمده است، جهت تشبيه اين است كه معناى آواز پرندگان، همچون نطق انسان كه مفيد معنايى مى باشد براى خداوند معلوم و روشن است.  11-  خداوند بر تمام درّ و مرجانهايى كه صدفها در درون خود مى پرورانند و هر آنچه امواج دريا، مانند گوهرها و حيوانات به همراه دارند و حضانت مى كنند واقف است. لفظ حضانت را كه به معنى سرپرستى است به ملاحظه تشبيه كردن امواج به حيواناتى كه بر تخم و بچّه هاى خود مراقبت مى كنند، استعاره به كار برده است.  12-  حق تعالى بر جلوه هاى نور كه از تيرگى ظلمت بدورند مطلع است.  لفظ «نور» استعاره از معارف و شناخت خداوند متعال بوده و ضمير در «عليها» به زمين باز مى گردد، و مقصود از قرارگاه نطفه رحم مادران است.  لفظ «نقاعة» از جايگاه خون حيض استعاره است، و چنان كه قبلا دانستى «مضغه» به بعضى از مراحل خلقت فرزند گفته مى شود و منظور از «ناشئة الخلق» «ايجاد كردن آفريده هاست» 13-  قوله عليه السلام: «لم يلحقه فى ذلك كلفة الى قوله و لا فترة كلفت»، كارى است كه انجام دهنده را بسختى و مشقت افكند و اين مشقّت يا به دليل ضعف نيروى فاعل و يا ضعف وسيله كار و يا به دليل ناتوانى علمى است كه فاعل از تصوّر آنچه مى بايست انجام دهد داشته است، و خداوند از تمام اين امور پاك و منزه است، زيرا ضعيف بودن خداوند در هر يك از اين سه مرحله لازمه اش نيازمندى است، و حق تعالى غنّى بالذّات و بى نياز است و هر يك از عوارض امور فوق نيز از خداوند بدور است زيرا هر يك از موانع علوم و نفوذ آنها بر ذاتى مستلزم وجود جايگاه و مثليّت بر خداوند مى شود. در صورتى كه ذات بارى تعالى از مكان و مثل و مانند داشتن پاك و منزّه است. (با توضيح فوق روشن شد كه كلفت و مشقّتى بر حق تعالى عارض نمى شود) امّا دليل عدم خستگى و ملال خداوند اين است، كه مفهوم ملال و خستگى منصرف شدن نفس است از انجام كار، بلحاظ تحليل رفتن قواى فكر و ضعف پيدا نمودن آن از عمل و يا به سبب عوارض ديگرى كه بر نفس وارد مى شود و آن را از انجام كار باز مى دارد. چنان كه دانستى خستگى از خصوصيات جسم و سستى آن مى باشد، و پروردگار جهانيان از داشتن جسم و سستيى كه از ناحيه جسم بر نفس وارد شود پاك و منزه است.  14-  قوله عليه السلام: «بل نفذ فيهم علمه إلى قوله و غمرّهم فضله»: امام (ع) در عبارت فوق چهار صفت - نفوذ علم، شمارش اعداد، گستردگى عدالت، و فراگيرى فضل - را براى خداوند اثبات مى كند چنان كه چهار صفت: مشقّت، عروض عوارض، خستگى و سستى، را از ذات حق تعالى نفى كرد به تعبير ديگر در عبارت فوق چهار صفت ثبوتى را بيان كرده است، چنان كه در عبارت قبل چهار صفت سلبى را آورده بود. بنا بر اين نفوذ علم خداوند در ميان آفريده ها، در مقابل بمشقّت افتادن حق تعالى به لحاظ آگاه شدن بر موجودات قرار گرفته و روشن بودن تعداد آفريده ها براى خداوند، در برابر فراموشى از شمارش آنهاست و گستردگى عدالت پروردگار در باره همه موجودات در مقابل، خستگى خداوند از نفوذ دادن امرش و اداره امور مخلوقات قرار دارد، زيرا معناى عدالت حق تعالى، اداى استحقاق هر موجودى در مرتبه وجودش و برآوردن نياز وجودى مخلوقات از زيادى و نقص بر حسب استحقاقى كه برايش در نظام حكمت الهى مقدر و مقرر گرديده است مى باشد: چه مى دانيم كه عروض خستگى موجب اختلاف نظم در فعل خداوند مى شود. (با اين كه مى دانيم اخلالى در نظم فعل خداوند وجود ندارد) فرو پوشيدن فضل خداوند همه آفريدگان را در مقابل نفى سستى خداوند از انجام كارهايش آمده است، زيرا سستى فاعل در كارش مانع از به پايان رسيدن و تحقّق وجودى يافتن آن مى باشد.  15-  قوله عليه السلام: «مع تقصيرهم عن كنه ما هو اهله»: اين عبارت امام (ع) براى بيان اين حقيقت است كه عبادت بندگان خداوند در محاسبه با عظمت حق تعالى و استحقاق و اهليّتى كه براى ستايش دارد، ناچيز است. بنا بر اين لازم است كه همواره سپاسگزار و ثناگو باشيم و در فرمانبردارى خداوند تكبّر نورزيم.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 47 الفصل الثامن:عالم السّرّ من ضمائر المضمرين، و نجوى المتخافتين، و خواطر رجم الظنون، و عقد عزيمات اليقين، و مسارق إيماض الجفون، و ما ضمنته أكنان القلوب، و غيابات الغيوب، و ما أصغت لاستراقه مصائخ الأسماع، و مصائف الذّرّ، و مشاتى الهوامّ، و رجع الحنين من المولهات و همس الأقدام، و منفسح الثمرة من ولائج غلف الأكمام، و منقمع الوحوش من غيران الجبال و أوديتها، و مختبئ البعوض بين سوق الأشجار و ألحيتها، و مغرز الأوراق من الأفنان، و محطّ الأمشاج من مسارب الأصلاب، و ناشئة الغيوم و متلاحمها، و درور قطر السّحاب في متراكمها، و ما تسفى الأعاصير بذيولها، و تعفو الأمطار بسيولها، و عوم نبات الأرض في كثبان الرّمال، و مستقرّ ذوات الأجنحة بذرى شناخيب الجبال، و تغريد ذوات المنطق في دياجير الأوكار، و ما أوعته الأصداف و حضنت عليه أمواج البحار، و ما غشيته سدفة ليل أو ذرّ عليه شارق نهار، و ما اعتقبت عليه أطباق الدّياجير و سبّحات النّور، و أثر كلّ خطوة، و حسّ كلّ حركة، و رجع كلّ كلمة، و تحريك كلّ شفة، و مستقرّ كلّ نسمة، و مثقال كلّ ذرّة، و هماهم كلّ نفس هامّة، و ما عليها من ثمر شجرة، أو ساقط ورقة، أو قرارة نطفة، أو نقاعة دم و مضغة، أو ناشئة خلق و سلالة، لم يلحقه في ذلك كلفة، و لا اعترضته في حفظ ما ابتدعه من خلقه عارضة، و لا اعتورته في تنفيذ الأمور و تدابير المخلوقين ملالة و لا فترة، بل نفذ فيهم علمه، و أحصيهم عدّه، و وسعهم عدله، و غمرهم فضله، مع تقصيرهم عن كنه ما هو أهله.اللغة:(السر) هو ما يكتم و هو خلاف الاعلان و (ضمير) الانسان قلبه و باطنه و الجمع ضمائر على التشبيه بسريرة و سرائر لأنّ باب فعيل إذا كان اسما لمذكر يجمع كجمع رغيف و أرغفة و رغفان قاله الفيومى، و في القاموس الضمير السّر و داخل الخاطر و (النجوى) اسم مصدر بمعنى المسارة من انتجى القوم و تناجوا تسارّوا و (التخافت) كالاخفات خلاف الجهر قال الشّاعر:أخاطب جهرا إذ لهنّ تخافت          و شتّان بين الجهر و المنطق الخفت    و (الخاطر) ما يخطر في القلب من تدبير أمر و نحوه و (العقد) جمع عقده بالضمّ و عقدة كلّ شيء الموضع الذي عقد منه و احكم و (أومضت) المرأة إذا سارقت النظر و أومض البرق إذا لمع لمعا خفيفا و أومض فلان أشار اشارة خفية و (الاكنان) و الاكنّة جمع الكنّ و هو اسم لكلّ ما يستتر فيه الانسان لدفع الحرّ و البرد من الأبنية و نحوها و ستر كلّ شيء و وقائه قال تعالى: «وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الْجِبالِ أَكْناناً».قال الشّارح المعتزلي: و يروى أكنة القلوب و هى غلقها و اغطيتها قال تعالى «وَ جَعَلْنا عَلى قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ». منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 49 و (غيابة) البئر قعره قال تعالى: «وَ أَلْقُوهُ فِي غَيابَتِ الْجُبِ» .و غيابة كلّ شيء ما يسترك منه و (استراق) السّمع الاستماع في خفيّة قال تعالى: «إِلَّا مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهابٌ مُبِينٌ» .و (الذّر) جمع ذرّة و هى صغار النّمل و (الهوام) جمع الهامّة و هو كلّ ذات سمّ يقتل كبعض الحيّات و ما لا يقتل فهو السّامة كالزنبور و قد يطلق الهوام على ما يدبّ من الحيوان كالحشرات و (منفسح) الثمرة بالنون و الحاء المهملة من باب الانفعال موضع انفساحها، و يروى متفسخ الثمرة بالتاء و السّين المشدّدة و الخاء المعجمة من باب التّفعل يقال: تفسّخ الشعر عن الجلد زال و (الولايج) المواضع السّاترة جمع و ليجة و هي كالكهف يستتر فيه المارّة من مطر أو غيره و يقال:أيضا في جمعه و لج و اولاج و (الغلف) بضمّة أو ضمّتين جمع غلاف ككتاب و يوجد في النّسخ على الوجهين و (الاكمام) جمع الكمّ بالكسر و هو وعاء الطلع و غطاء النّور و يجمع أيضا على الأكمة و كمام.و (منقمع) الوحوش من باب الانفعال محلّ الانقماع و الاختفاء، و في بعض النسخ من باب التفعّل بمعناه و (الغيران) جمع غار و هو ما ينحت في الجبل شبه المغارة فاذا اتّسع قيل كهف، و قيل: الغار الجحر يأوى إليه الوحش أو كلّ مطمئنّ في الأرض أو المنخفض من الجبل و (الالحية) جمع اللّحاء ككساء و هي قشر الشجر و (الامشاج) قيل: مفرد و قيل جمع مشج بالفتح أو بالتحريك أو مشيج وزان يتيم و أيتام أى المختلط و (المسارب) المواضع الذي يتسرّب فيها المني أى يسيل أو يختفى من قولهم تسرب الوحش إذا دخل في سربه أى جحره و اختفى او مجاري المنى من السرب بمعنى الطريق، و تفسيرها بالاخلاط التي بتولّد منها المني كما احتمله الشّارح البحرانى بعيد (في متراكمها) في بعض النسخ و متراكمها بالواو منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 50 و (الأعاصير) جمع الأعصار و هو بالكسر الريح التي تهب صاعدا من الأرض نحو السّماء كالعمود و قيل: التي فيها نار و قيل: التي فيها العصار و هو الغبار الشديد و (العوم) السباحة و سير السّفينة و (بنات الأرض) بتقديم الباء على النون على ما في أكثر النسخ و في بعضها بالعكس و (ذرى) جمع ذروة بالكسر و الضمّ (و غرد) الطائر كفرح و غرّد تغريدا رفع صوته و طرب به و (الحضن) بالكسر ما دون الابط إلى الكشح أو الصدر و العضدان و ما بينهما، و حضن الصبيّ من باب نصر جعله في حضنه.و (ذرت) الشمس تذر و ذروا أى طلعت و شرقت و (شرقت) الشمس و أشرقت أى أضاءت.الاعراب:عالم السّر خبر لمبتدأ محذوف بدلالة المقام، و كلمة من في قوله: من ضماير المضمرين بيانية إن كان الضمير بمعنى السرّ و هو الأظهر و بمعنى في على حدّ قوله تعالى: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا نُودِيَ للصلاة من یوم الجمعه...» .ان كان بمعنى القلب، و نجوى المتخافتين على كون من بيانيّة عطف على الضّماير، و على كونها بمعنى في يكون عطفا على السّر و الأوّل أظهر لأنّ نجوى المتخافتين و ما يتلوه من المعطوفات كلّها من قبيل الاسرار، و قوله: من ولايج غلف الاكمام حرف من بيانيّة أو تبعيضية على رواية منفسح بالنون و الحاء المهملة وصلة أو بيانية على روايته بالتاء و الخاء المعجمة، و إضافة الغلف إلى الاكمام من قبيل إضافة العام إلى الخاص لإفادة الاختصاص إذ كلّ كمّ غلاف دون العكس، و جملة لم يلحقه إما حال من فأعل عالم السرّ المصدر به الفصل أو استيناف بيانيّ و الثّاني أظهر.المعنى:اعلم أنّه عليه السّلام لما ذكر في الفصول السّابقة عجائب قدرته تعالى و بدايع صنعته و دلائل حكمته و براهين عظمته أردفها بهذا الفصل للتنبيه على عموم علمه سبحانه بجزئيات الامور و خفايا الأسرار، و قد مضى بعض الكلام في هذا المعنى في الخطبة الخامسة و الثمانين و الخطبة التاسعة و الأربعين، و مرّ تحقيق عموم علمه بجميع الأشياء في تنبيه الفصل السّابع من فصول الخطبة الاولى، إلّا أنّ هذا الفصل قد تضمن ما لم يتضمنه الخطب السابقة، فانّ فيه مع جزالة اللّفظ و عظم خطر المعنى و فصاحة العبارة و غزارة «1» الفحوى الاشارة إلى أصناف خلقه و أنواع بريّته و عجائب ربوبيته، و قد أحصا عليه السّلام فيه من خفيّات المخلوقات و خبيّات الموجودات و مكنونات المصنوعات مالا يوجد في كلام غيره بل لا يقدر عليه  «2» سواه، تنبيها بذلك على برهان علمه تعالى بها، لأنّ خلقه لها و حفظه و تربيته لكلّ منها و إظهار بدايع الحكمة في كلّ صفة من أوصافها و حال من أحوالها لا يتعقّل إلّا ممّن هو عالم بها مدرك لحقايقها، كما قال عزّ من قائل: «أَ لا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ».قال الشّارح المعتزلي و لنعم ما قال: لو سمع أرسطاطالس القائل بأنه تعالى لا يعلم الجزئيات هذا الكلام له عليه السّلام لخشع قلبه وقفّ شعره و اضطرب فكره، ألا ترى ما عليه من الرّوا و المهابة و العظمة و الفخامة و المتانة و الجزالة مع ما قد اشرب______________________________ (1) الغزيرة الكثيرة الدر من الآبار و الينابيع الكثيرة الماء، ق (2) اى على ذلك الاحصاء، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 52 من الحلاوة و الطلاوة و اللطف و السلاسة، لا أرى كلاما يشبه هذا إلا أن يكون كلام الخالق سبحانه، فانّ هذا الكلام نبعة من تلك الشجرة، و جدول من ذلك البحر، و جذوة من تلك النار كأنّه شرح قوله تعالى: «وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلَّا هُوَ وَ يَعْلَمُ ما فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا يَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فِي ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلَّا فِي كِتابٍ مُبِينٍ» .فلنعد إلى شرح كلامه عليه السّلام لعجز اللسان و قصور البيان عن احصاء فضائله و استقصاء خصائصه فأقول قوله: (عالم السّر من ضمائر المضمرين) أراد به أنه خبير بمكتوبات السرائر و محيط بمكنونات الضمائر، لا يعزب عن علمه شيء منها كما قال عزّ من قائل: «وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ يَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفى» . (و نجوى المتخافتين) أى مسارة الذين يسرّون المنطق كما قال تعالى: «ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْنى مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ» . (و خواطر رجم الظنون) يعنى ما يخطر بالقلب ممّا يسبق إليه الظّنون من غير برهان (و عقد عزيمات اليقين) أى محكمات العقائد الناشئة عن اليقين التي عقد عليها القلب و اطمأنّ إليها النّفس مجاز (و مسارق ايماض الجفون) يعنى خفيات  «1» إشارة الجفون، أو المراد بالجفون العيون مجازا و بالمسارق النظرات الخفية التي للعيون كانّها تسرق النظر لاخفائها فيكون المقصود علمه بالنّظرات الخفيّة للعيون حين تومض أى تلمع لمعا خفيفا يبرز لمعانها تارة و يختفى اخرى عند فتح______________________________ (1) هذا على كون المسارق من سرق كفرح بمعنى خفى و الايماض بمعنى الاشارة، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 53 الجفون و طبقها كوميض البرق (و ما ضمنته اكنان القلوب) أى أستارها و أغطيتها (و غيابات الغيوب) أى ستراتها و حجاباتها المانعة من ادراك ما فيها (و ما أصغت لاستراقه مصائخ الاسماع) يعنى تسمعت و مالت إلى استماعه خفية مخارق الاسماع التي تسمع و تصاخ بها (و مصائف الذرّ و مشاتي الهوام) يعنى المواضع التي يصيف فيها أى يقيم بالصّيف صغار النمل و المواضع التي تشتو فيها أى تأوى بالشتاء حشرات الأرض (و رجع الحنين من المولهات) أراد به ترجيع الصوت و ترديد شدة البكاء من النوق و كلّ انثى حيل بينها و بين أولادها (و همس الأقدام) أخفى ما يكون من صوتها (و منفسح الثمرة من ولايج غلف الأكمام) أى موضع نموّها أو محلّ انقطاعها من بطانة الأكمام و المواضع المستترة منها (و منقمع الوحوش) محلّ اختفائها (من غير ان الجبال) و أغوارها أى جحراتها التي تأوى إليها الوحش (و أوديتها) الضمير راجع إلى الجبال و في الاضافة توسع (و مختبئى البعوض) موضع اختفاء البق (بين سوق الأشجار و ألحيتها) أى بين جذعها و قشرها (و مغرز الأوراق من الأفنان) محلّ و صلها من الاغصان (و محط الامشاج من مسارب الأصلاب) اى انحدار الاخلاط أو محلّ انحدارها «1» من مجارى الأصلاب و مسيلها أو مخفاها قيل في قوله تعالى: «إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ ».أى أخلاط من الطبايع من الحرارة و البرودة و الرطوبة و اليبوسة، و قيل:من الأجزاء المختلفة في الاستعداد، و قيل: أمشاج أى أطوار طورا نطفة و طورا علقة و هكذا، و قيل: أى أخلاط من ماء الرجل و ماء المرأة و كلّ منهما مختلفة الاجزاء في الرقة و القوام و الخواص و لذلك يصير كلّ جزء منهما مادّة عضو و قيل:ألوان فانّ ماء الرّجل أبيض و ماء المرأة أصفر فاذا اختلطا اخضّرا، و كلامه عليه السّلام______________________________ (1) و الاول مبنى على كون المحط مصدرا و الثاني على كونه اسم مكان، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 54 يؤيد بعض الوجوه كما لا يخفى فيكون محطّ الأمشاج مقرّ النطفة من الرّحم أو من الأصلاب على بعض الوجوه في المسارب فافهم (و ناشئة الغيوم و متلاحمها) أراد أوّل ما ينشأ منها و لم يتكامل اجتماعها و ما يلتصق بعضها ببعض و يلتحم (و درور قطر السحاب في متراكمها) أى سيلان المطر في متكاثف السّحاب و مجتمعها استعاره (و ما تسفى الأعاصير) أى تذروه و تثيره من التراب و نحوه (بذيولها) بأطرافها التي تجرّها على الأرض و لطف الاستعارة ظاهر (و تعفو الأمطار بسيولها) اى تمحوه و تدرسه من الآثار بمائها الكثير السّائل استعاره (و عوم بنات الأرض في كثبان الرّمال) أراد عليه السّلام ببنات الأرض الحشرات و الهوام التي تكون في تلال الرّمال و تنشأ فيها، استعار لحركتها فيها لفظ العوم الذي هو السّباحة فى الماء بمشابهة عدم استقرارها أو غوصها فيها، و على ما في بعض النسخ من تقديم النون فلفظ العوم استعارة لحركة عروق النباتات فيها كأرجل السّابحين و أيديهم في الماء (و مستقرّ ذوات الأجنحة من الطيور بذرى شناخيب الجبال) و أعالى رؤوسها (و تغريد ذوات المنطق) أى تطريب صاحبات النطق من الأطيار و رفع أصواتها بالغناء (في دياجير الأوكار) و ظلماتها (و ما أوعته الأصداف) أى حفظته و جمعته من اللّئالي استعاره (و حضنت عليه أمواج البحار) من السمك و العنبر و غيرهما، استعار لفظ الحضن للأمواج في انطباقها بملاحظة شبهها و بالحواضن في ضمّ فرخها و بيضها إلى حضنها (و ما غشيته) و غطته (سدفة ليل) و ظلمتها (أو ذرّ عليه شارق نهار) أى طلع عليه الشّمس المضيئة بالنهار (و ما اعتقبت) و تعاقبت (عليه أطباق الدياجير) و أغطية الظلم (و سبحات النور) أى ما يجرى و يسبح عليه النور من سبح الفرس و هو جريه، و المراد بما تعاقب عليه النور و الظلمة ما تغطيه ظلمة بعد نور و نور بعد ظلمة، و يحتمل أن يراد تعاقب أفراد كلّ منهما (و أثر كلّ خطوة) أى علامة كلّ مشية تبقى فى الأرض (و حسّ كلّ حركة) و صوتها الخفى (و رجع كلّ كلمة) أراد به ما ترجع به من منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 55 الكلام إلى نفسك و تردّده في فكرك، أو جواب الكلمة أو ترديد الصوت و ترجيعه عند التلفظ بالكلمة أو إرجاع النفس للتلفظ بكلمة بعد الوقف على كلمة. (و تحريك كلّ شفة و مستقر كلّ نسمة) أى كلّ انسان أو كلّ دابة فيها روح، و مستقرّها إما الصّلب أو الرّحم أو القبر أو مكانه في الدّنيا أو في الآخرة أو الأعم (و مثقال كلّ ذرّة) يعني وزنها لا المثقال المعروف كما قال تعالى: «فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ» . (و هما هم كلّ نفس هامة) أراد عليه السّلام ترديدات الصّوت في الحلق أو تردّداته في الصدر من الهم و الحزن من كلّ نفس ذات همة تعزم على أمر (و ما عليها) أى على الأرض المفهومة بقرينة المقام و إن لم يسبق لها ذكر في الكلام على حدّ قوله تعالى: كلّ من عليها فان (من ثمرة شجرة أو ساقط ورقة أو قرارة نطفة) مستقرّها (أو نقاعة دم) أى نقرة يجتمع فيها الدّم (و مضغة) قطعة لحم بقدر ما يمضغ (أو ناشئة خلق) أى الصّورة ينشئها سبحانه في البدن أو الرّوح التي ينفخها فيه (و سلالة) و هي في الأصل ما استلّ و استخرج من شيء و سمّي الولد و نطفة الانسان سلالة باعتبار أنّهما استلا منه، و في هذه الفقرات إشارة إلى قوله تعالى: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ، ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِي قَرارٍ مَكِينٍ، ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ» .ثمّ إنّه بعد بيان عموم علمه بالمخلوقات على اختلاف أنواعها و أصنافها نبّه على تنزّهه سبحانه في ذلك عن صفات البشر فقال (لم يلحقه في ذلك) أى في علمه بالجزئيات المذكورة أو في خلقه لها على اختلاف موادّها و ماهيّاتها و خواصّها و حالاتها (كلفة) و مشقّة (و لا اعترضته) و منعته (في حفظ ما ابتدع من خلقه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 56 عارضة) أى حالة أو خصلة مانعة عن الحفظ (و لا اعتورته) قيل أحاطت به (في تنفيذ الامور) و إمضائها (و تدابير المخلوقين) و إجراء امورهم على وفق المصلحة و العلم بالعواقب (ملالة) و ضجر (و لا فترة) أى كسر بعد حدّة و لين بعد شدّة (بل نفذ فيهم علمه) و أحاط بطواهرهم و بواطنهم لا يعزب عنه شي ء منهم (و أحصاهم عدّه) و في بعض النسخ عدوه (و وسعهم عدله و غمرهم) أى غطاهم و شملهم و سترهم (فضله) و نواله (مع تقصيرهم عن كنه ما هو أهله) و حقيقة ما هو مستحقه من الثناء الجميل و الوصف على جهة التعظيم و التبجيل، و أن يعبد حقّ العبادة، و يعرف حقّ المعرفة و فيه تنبيه على حقارة ثنائهم و عبادتهم في جنب جلاله و عظمته و استحقاقه لما هو أهله ليدوم شكرهم و ثنائهم و لا يستكثروا شيئا من طاعاتهم و عباداتهم.الترجمة:خداوند تعالى عالم راز و سرّ است از ضميرهاى صاحبان ضمير، و از نجواى راز گويندگان، و از خاطرهاى انداخته شده ظن و گمان، يعني خاطرهائى كه سبقت نمايد بسوى أن ظنّها، و از آنچه منعقد مى شود در قلب از عزيمتهاى يقين، و از نظرهاى خفيه چشمها در وقت نگريستن، و از آنچه كه در بر گرفته است او را پردهاى قلبها و حجابهاى غيبها، و از آنچه كه گوش داده است از براى نهان شنيدن آن مواضع سوراخ گوشها، و از جايهاى تابستاني موران و از جاى هاى زمستانى جنبندگان، و از باز گردانيدن آواز آه و ناله از مادران جدا شده از فرزندان و از صوت نهان قدمها و از جاى روئيدن ميوه از مداخل و بواطن غلافهائى كه در آن ميوه مخلوق مى شود، و از محل اختفاء وحشها از غارهاى كوهها، و از رودخانهاى آنها، و از موضع پنهان شدن پشّها در ميان ساقهاى درختان و پوست هاى آنها، و از مكان رستن برگ ها از شاخها و از محلّ فرود آمدن اخلاط نطفه از مجاري صلبها، و از تازه بر آمده ابرها و بهم پيوسته آنها، و از ريزان شدن قطرها از أبرها و بهم بر نشسته آنها، و از آنچه كه مى پاشد آنرا گردبادها بدامنهاى خود، و محو مى كند آنرا بارانها بسيل هاى خود، و از فرو رفتن و سير نمودن حشرات الأرض در تلّهاى ريگها، و از محل استقرار صاحبان بال ها ببلندى هاى سرهاى كوه ها، و از آواز گردانيدن بنغمات و سرود صاحبان نطق از مرغان در تاريكى هاى آشيان ها و از آنچه كه حفظ نموده است آنرا صدف ها، يعنى از لؤلؤ و مرواريد، و دايگى نموده است آنرا موج هاى درياها يعنى از عنبر و ماهى، و از آنچه كه پوشيده آنرا تاريكى شب يا طلوع نموده بر آن روشنى دهنده روز، و از آنچه كه پى در پى مى آيد بر او طبق هاى ظلمت ها و مجارى نور، و از علامت هركام، و از حسّ و حركت هر جسمى از اجسام، و از باز گردانيدن جواب هر كلمه، و از حركت دادن هر لب، و از قرارگاه هر آفريده، و از مقدار هر ذرّه، و از آوازهاى پنهان هر نفس صاحب همّت، و از آنچه كه بر زمين است از ميوه درختى يا از افتاده برگى يا از آرام گرفتن نطفه يا نقاعه كه محلّ اجتماع خونست و مضغه، يا صورتى كه آفريده شده در بدن و نطفه كه بيرون كشيده شده از پشت حيوان.نرسيده است بذات بارى تعالى در اين چيزها كه آفريده مشقتى، و عارض نشده است او را در حفظ آنچه كه ايجاد فرموده از مخلوقات عارضه، و احاطه نكرده او را در اجراء امورات و تدبير مخلوقات ملالت و كدورتي، و نه ضعف و فتورى، بلكه نافذ شده در ايشان علم او، و بشماره در آورده ايشان را شمردن او، و فرا گرفته است ايشان را عدالت او، و پوشيده گناهان ايشان را فضل او با وجود تقصير كردن ايشان از پايان رسانيدن آنچه كه خداوند سبحانه سزاوار او است از مراتب معرفت و عبادت.  

مُثن : ثناگو، تعريف كننده 
مَثوبة : اجر و پاداش 
يَنعَش : اصلاح ميكند، روبراه مى نمايد 
خَلّة : فقر و احتياج 

۱۵. نيايش اميرالمؤمنين عليه السّلام 
خدايا تويى سزاوار ستايش هاى نيكو، و بسيار و بى شمار تو را ستودن اگر تو را آرزو كنند پس بهترين آرزويى، و اگر به تو اميد بندند، بهترين اميدى. 
خدايا درهاى نعمت بر من گشودى كه زبان به مدح غير تو نگشايم. و بر اين نعمت ها غير از تو را ستايش نكنم، و زبان را در مدح نوميد كنندگان، و آنان كه مورد اعتماد نيستند باز نكنم.
خداوندا هر ثناگويى از سوى ستايش شده پاداشى دارد، به تو اميد بستم كه مرا به سوى ذخائر رحمت و گنج هاى آمرزش آشنا كنى. خدايا اين بنده توست كه تو را يگانه مى خواند، و توحيد و يگانگى تو را سزاست، و جز تو كسى را سزاوار اين ستايش ها نمى داند.
خدايا مرا به درگاه تو نيازى است كه جز فضل تو جبران نكند، و آن نيازمندى را جز عطا و بخشش تو به توانگرى مبدّل نگرداند، پس در اين مقام رضاى خود را به ما عطا فرما، و دست نياز ما را از دامن غير خود كوتاه گردان كه «تو بر هر چيزى توانايى». 

اى خداوند، تو شايسته زيباترين توصيفهايى و در خور آنى كه فراوانت ستايند. اگر كسى آرزو در تو بندد، بهترين كسى هستى كه آرزو در او توان بست و اگر به تو اميدوار شوند، بهترين كسى هستى كه به او اميدوار توان بود. بار خدايا، مرا نعمت خود چندان ارزانى داشته اى كه ديگرم نيازى به ستودن ديگرى نيست و جز بر تو ثنا نگويم. كسانى را نستايم، كه مرا نوميد گردانند و گمان بود كه بر من در احسان نگشايند. 
بار خدايا، تو زبان مرا از ستايش آدميان نگاه داشتى و از ثناى آفريدگان در امان نهادى. بار خدايا، هركس سخنى در مدح كسى گويد از ممدوح خود جزايى يا عطايى چشم دارد و من كه تو را ثنا مى گويم، اميدم آن است، كه مرا به اندوخته هاى رحمت و گنجينه هاى آمرزشت راه بنمايى. 
اى خداوند، اينجا كه من ايستاده ام جاى كسى است كه تو را به يكتايى مى ستايد و اين يكتايى ويژه تو است و بس. و جز تو كسى را شايسته اين محامد و مدايح نمى شناسد و مرا به تو نيازى است كه جز به فضل و رحمت تو جبران آن نشود سختى آن را جز عطا و جود تو از ميان نبرد. در اين مكان كه ايستاده ايم خشنودى خود را به ما ارزانى دار و بينيازمان گردان از اين كه دست سؤال جز به درگاه تو دراز كنيم كه تو بر هر كارى توانايى.  

خداوندا! تو دارى اوصاف جمال و صفات کمال فراوان هستى; اگر به تو آرزومنديم به خاطر آن است که تو بهترين آروزى مايى. و اگر به تو اميدواريم تو بهترين اميد ما هستى.
بارالها! تو به من توان دادى که به مدحى بپردازم که غير تو را با آن مدح نمى گويم، و به ثنايى روى آورم که بر غير تو نمى خوانم; و روى سخنم را به کسانى که کانون نوميدى و شک و ترديد هستند، متوجّه نمى سازم، تو زبانم را (در پرتو معرفتت) از مدح و ستايش انسان ها و ثناخوانى مخلوقات بازداشتى. 
خداوندا! هر ثناخوانى; از سوى کسى که ثنايش را مى گويد، پاداش و عطايى دارد (به همين دليل) من اميدوارم که مرا به سوى ذخاير رحمت و گنج هاى مغفرت رهنمون گردى.
خداوندا! اين وضع کسى است که تو را در توحيد خاصّ خودت يکتا شمرده، و غير تو را لايق اين ستايش ها، و ثناها نمى داند.
(خداوندا!) من به تو نياز دارم. نيازى که جز فضل تو نمى تواند آن را برطرف سازد; و پريشانم، پريشانى و فقرى که جز بخشش تو نمى تواند آن را برطرف سازد. حال که چنين است، رضاى خود را در اين موقعيّت به ما عطا کن و دست نياز ما را از دامن غير خود کوتاه گردان «که تو بر هر چيز توانايى».

خدايا تويى سزاوار نيكو ستودن، و بسيار و بى شمارت ستايش نمودن. اگر اميد به تو بندند بهترين اميد بسته اى، و اگر چشم از تو دارند، اين چشمداشت را هر چه نيكوتر شايسته اى. 
خدايا در نعمت بر من گشادى، و مرا زبانى دادى تا بدان مدح جز تو را نخوانم، و بر كسى غير تو آفرين نرانم. و بدان كسانى را نستايم كه نوميد كنند يا گمان آن بود كه نبخشند، و زبان خود را بازداشتم از ستودن مردمان، و آفرين راندن بر پروردگان و آفريدگان. 
بار خدايا هر ثناگوى را بر ثنا گفته، پاداشى است: جزايى -در خورد ثناى آفرين گوينده-، يا عطايى نيكو -سزاوار بزرگى پاداش دهنده-. خدايا اميد به تو بستم تا راهنما باشى به اندوخته هاى آمرزش و گنجينه هاى بخشايش. 
خدايا اين -بنده توست كه در پيشگاهت- برپاست، يگانه ات مى خواند و يگانگى خاص، تو راست. جز تو كسى را نمى بيند كه سزاى اين ستايشهاست. مرا به درگاه تو نيازى است كه آن نياز را جز فضل تو به بى نيازى نرساند، و آن درويشى را جز عطا و بخشش تو به توانگرى مبدّل نگرداند. 
خدايا خشنودى خود را بهره ما فرما، هم در اين حال كه داريم، و بى نيازمان گردان از اين كه جز به سوى تو دست برداريم، كه تو بر هر چيز توانايى.  

خداوندا، تو شايسته وصف زيبايى، و زيبنده شمارش نعمتهاى بى پايان. بهترينى براى آرزو شدن اگر آرزو شوى، و گرامى ترينى براى اميد بستن اگر به تو اميد بسته شود. 
خداوندا، به آنچه به من لطف كردى نمى توانم جز تو را مدح كنم، و به آن نمى توانم جز تو را ثنا بگويم، من حمد و ثنايم را به معادن نااميدى و مواضع ترديد و تهمت (كه حمد غير توست) نمى برم. تو زبانم را از ستايش آدميان و ثناى موجودات آفريده و مورد تربيت خودت برگرداندى. 
الهى، براى هر ثناگويى اجرى از پاداش و احسانى از عطاست، من از تو اميد دلالت به سوى ذخائر رحمت و گنجهاى مغفرتت دارم. 
بار الها، اينجا جايگاه كسى است كه تو را به يكتايى كه خاص توست شناخته، و براى اين ثناگوييها و ستايش ها كسى را جز تو سزاوار نديده، و مرا به تو حاجت و نيازى است كه آثار ناگوار آن را جز فضل و احسان تو جبران نمى كند، و مرا از زمينگيرى آن جز عطا و جود تو بلند نمى كند. پس در اين مقام مناجات خشنوديت را به ما ارزانى دار، و ما را از دست حاجت بردن به سوى غير خودت بى نياز كن، كه مسلّما تو بر هر چيزى توانايى. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 4، ص: 200-196   تو اميد منى، تو پناه منى! فراموش نکرده ايم که امام(عليه السلام) اين خطبه بسيار جامع و مفصّل را در پاسخ کسى بيان فرمود که تقاضاى بحثى درباره صفات خدا نموده بود و امام(عليه السلام) نخست با دقيق ترين و ظريف ترين عبارات، صفات خداوند را اعم از صفات جمال و کمال، شرح مى دهد، سپس به سراغ صفات فعل او مى رود، از آفرينش فرشتگان و زمين و آسمان و آنگاه خلقت انسان و انواع نعمت هايى که به او بخشيده و سرانجام از علم خداوند به همه جزئيّات و کليّات جهان هستى، سخن مى گويد. سپس در اين بخش از خطبه که بخش پايانى آن است، رو به درگاه خدا مى آورد و با دعاى پر معنايى که بحث هاى اين خطبه را تکميل مى کند آن را پايان مى دهد. در اين بخش، نخست خداوند را به بهترين صفات توصيف مى کند; توصيفى که براى غير او جايز نيست و نشانه اى از توحيد در مقام دعا است مى فرمايد: «خداوندا! تو داراى اوصاف جمال و صفات کمالِ فراوان هستى». (الَّلهُمَّ أَنْتَ أَهْلُ الْوَصْفِ الْجَمِيلِ، والتَّعْدَادِ(1) الْکَثِيرِ). آرى تمام صفات نيک در ذات پاکت جمع است، «تو کريمى، تو رحيمى، تو نماينده فضلى، تو سزاوار ثنايى». و به همين دليل: «اگر به تو آرزومنديم به خاطر آن است که تو بهترين آرزوى مايى و اگر به تو اميدواريم تو بهترين مايه اميد و رجايى» (إِنْ تُؤَمَّلْ فَخَيْرُ مَأْمُول، وَ إِنْ تُرْجَ فَخَيْرُ مَرْجُوٍّ). سپس مى افزايد: «بار الها! تو به من، توان دادى که به مدحى بپردازم که غير تو را با آن، مدح نمى گويم و به ثنايى روى آورم که بر غير تو نمى خوانم و روى سخنم را به کسانى که کانون نوميدى و محلّ ترديد هستند، متوجه نمى سازم; (آرى) تو زبانم را از مدح و ستايش انسان ها و ثناخوانى مخلوقات (در پرتو معرفت و ايمان به ذات پاکت) باز داشته اى». (الَّلهُمَّ وَ قَدْ بَسَطْتَ لي فِيمَا لاَ أَمْدَحُ بِهِ غَيْرَکَ، وَ لاَ أُثْنِي بِهِ عَلَى أَحد سِوَاکَ وَلاَ أُوَجَّهُهُ إِلَى مَعَادِنِ الْخَيْبَةِ وَ مَوَاضِعِ الرِّيبَةِ، وَ عَدَلْتَ بِلِسَاني عَنْ مَدَائِحِ الآدمِيِّينَ; وَ الثَّنَاءِ عَلَى الْمَرْبُوبِينَ الْمَخْلُوقِينَ). جالب اينکه امام(عليه السلام) مدح و ستايش پروردگار را با شکر مى آميزد و از اينکه خداوند، توفيق عنايت کرده که زبانش به مدح و ثناى انسانها و مخلوقات - در برابر خالق - به گردش در نيايد، اظهار مسرّت مى کند و چه کارى از اين بهتر که انسان چشم بر عالم اسباب ببندد و در ماوراى آن تنها ذات «مسبّب الأسباب» را ببيند و تمام حمد و ثناى خود را به پيشگاه او نثار کند. سپس در يک نتيجه گيرى زيبا و دلنشين به پيشگاه خدا چنين عرضه مى دارد: «خداوندا! هر ثناخوانى از سوى کسى که ثنايش را مى گويد پاداش و عطايى دارد و من اميدوارم که مرا به سوى ذخاير رحمت و گنج هاى مغفرت، رهنمون کردى». (الَّلهُمَّ وَ لِکُلِّ مُثْن عَلَى مَنْ أَثْنَى عَلَيْهِ مُثُوبَةٌ مِنْ جَزَاء أَوْ عَارِفَةٌ مِنْ عَطَاء; وَ قَدْ رَجَوْتُکَ دَلِيلا عَلَى ذَخَائِرِ الرَّحْمَةِ وَ کُنُوزِ الْمَغْفِرَةِ). اين تعبير ممکن است به معناى تقاضاى رحمت عظيم و مغفرت گسترده خدا باشد، يا به معناى تقاضاى استعداد و توفيق کسب شايستگى ها براى وصول به آنها بوده باشد. فرق ميان «جزاء» و «عارفه» ممکن است اين باشد که «جزاء» به عنوان پاداش عمل است و «عارفه» به معناى فضل و رحمت الهى - اضافه بر پاداش - است و از آنجا که خداوند به فضل و عطا معروف است، تعبير به «عارفه» شده است. (در واقع «عارفه» در اينجا به معناى معروف است). سپس مى افزايد: «خداوندا! اين وضع کسى است که تو را در توحيد خاصِّ خودت، يکتا شمرده و غير تو را مستحقّ اين ستايش ها و مدح ها نمى داند. (خداوندا!) من به تو نياز دارم، نيازى که جز فضل تو نمى تواند آن را برطرف سازد و پريشانم، پريشانى و فقرى که جز بخشش و جود تو نمى تواند آن را برطرف سازد». (الَّلهُمَّ وَ هذَا مَقَامُ مَنْ أَفْرَدَکَ بِالتَّوْحِيدِ الَّذِي هُوَ لَکَ، وَ لَمْ يَرَمُستَحِقّاً لِهذِهِ المَحَامِدِ وَ الْمَمادِحِ غَيْرَکَ; وَ بِي فَاقَةٌ إِلَيکَ لاَ يَجْبُرُ مَسْکَنَتَهَا إلاَّ فَضْلُکَ، وَ لاَ يَنْعَشُ(2) مِنْ خَلَّتِهَا(3) إِلاَّ مَنُّکَ وَ جُودُکَ). در واقع امام(عليه السلام) مى خواهد اين حقيقت را بازگو کند که من تنها ثناى تو مى گويم و تنها به تو اميد بسته ام و حلاّل مشکلات من تنها تويى! که اين همان حقيقت توحيد صفات و توحيد افعالى است. سرانجام با دو دعاى بسيار جامع و پر معنا، اين خطبه عظيم و بى نظير را پايان مى بخشد; عرضه مى دارد: «حال که چنين است رضاى خود را در اين موقعيت به ما عطا کن و دست نياز ما را از دامان غير خود کوتاه گردان! «که تو بر هر چيز توانايى». (فَهَبْ لَنَا فِي هذَا الْمَقَامِ رِضَاکَ، وَ أَغْنِنَا عَنْ مَدِّ الأَيْدِي إِلَى سِوَاکَ; «إِنَّکَ عَلَى کُلِّ شَيء قَدِيرٌ). چقدر جالب است بزرگ مردى که در ميدان فصاحت و بلاغت و بيانِ دقيق ترين نکته هاى توحيد و شرح معارف الهيّه، اين گونه مى درخشد و داد سخن مى دهد; در پايان، بى آنکه گرد و غبار خود بزرگ بينى بر دامانش بنشيند، با نهايت تواضع و فروتنى دست به درگاه خدا بر مى دارد و با تمام وجود خويش، رضاى او را مى طلبد و غير او را به فراموشى مى سپرد. *** نکته: اعجاز بيان! همان گونه که قرآن مجيد بزرگترين معجزه جاويدان پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله) است، بعضى از خطبه هاى نهج البلاغه به راستى در حدّ اعجاز است! يعنى تنها از امام معصومى ممکن است صادر شود و انسان هاى ديگر قدرت مقابله با آن را ندارند. از جمله همين خطبه «اشباح» است که اکنون در پايان شرح و تفسير خطبه، مى توانيم با آگاهى بيشترى از آن سخن بگوييم. از نظر فصاحت و بلاغت، تعبيرات به قدرى شيرين و در عين ايجاز، گويا و در عين گويايى، عميق و در عين عمق، روح پرور است که قلب و جان انسان را لبريز از نور و معنويّتِ آميخته با شَعَف و شادى مى کند و گويى با خود به پرواز در مى آورد و در ملکوت اعلى جاى مى دهد. از نظر احاطه ادبى بر لغات عرب، آنقدر عجيب است که هيچکس - هرچند ساليان دراز با لغات و فرهنگ نامه هاى عرب سروکار داشته باشد - نمى تواند بدون مراجعه به منابع اصلى لغت، به مفاهيم آن کاملا آگاهى يابد. از نظر محتوا، آنچنان ژرف و عميق است که انسان تصوّر نمى کند درباره صفات خدا و معارف الهيّه سخنى بالاتر از آن پيدا شود. اينجاست که انسان به ياد کلمات مولا(عليه السلام) در خطبه «شقشقيّه» (خطبه 3) مى افتد که فرمود: «يَنْحَدِرُ عَنِّي السَّيْلُ، وَ لاَيَرْقَى إِلَىَّ الطَّيْرُ; چشمه هاى (علم و دانش) از دامان کوهسار وجودم، جارى است و مرغان (دور پرواز انديشه ها) به افکار بلند من راه نتوانند يافت». از نظر آثار تربيتى، هنگامى که نعمت هاى خدا را با تمام ريزه کارى هايش توصيف مى کند، چنان حسّ شکر گزارى را در انسان زنده مى نمايد، که خود را در پيشگاه بخشنده اين نعمت ها به خاطر قصور در شکر گزارى شرمنده مى بيند و هنگامى که از علم بى پايان خدا و حضور پروردگار در تمام صحنه هستى سخن مى گويد، انسان به خوبى احساس مى کند که معناى اين جمله «عالم محضر خداست و در محضر عصيان نکنيد» يعنى چه! دعاهاى عرفانى پايان خطبه، و تواضع و فروتنى فوق العاده امام(عليه السلام) بعد از بيان آن همه نکات علمى و عرفانى و تربيتى، يک درس مهم براى هر انسان بيدارى است که هرگز گرفتار غرور و خودبينى نشود و همه چيز را از خدا بداند و هرگاه دست حاجت مى برد به آستان مقدّس او دست بَرَد که «کريم است و رحيم است و غفور است و وَدود». *** پی نوشت: 1. «تَعداد» (به فتح تاء) به گفته ارباب لغت معناى مصدرى دارد; و به معناى شمارش چيزى است. (بعضى آن را مصدر ثلاثى مجرّد مى دانند و بعضى مصدر باب تفعيل، که نخست تعديد بوده و ياى آن تبديل به الف شده است) و تلفّظ «تعداد» (به کسر تاء) بسيار کم است.  2. «يَنعش» از مادّه «نعش» در اصل به معناى بلند کردن و رهايى بخشيدن است (و جسد بى جان آدمى را از اين جهت نعش مى گويند که بلند مى کنند و به محلّ مناسبى منتقل مى سازند). 3. «خلّه» به معناى احتياج و فقر است و به معناى لاغرى هم آمده است. 

شرح علامه جعفری«اللهم انت اهل الوصف الجميل، و التعداد الكثير، ان تومل فخير مامول، و ان ترجع فخير مرجوع. اللهم و قد بسطت لي فيما لا امدح به غيرك، و لا اثني به علي احد سواك و لا اوجهه الي معادن الخيبه و مواضع الريبه و عدلت بلساني عن مدائح الادميين، و الثناء علي المربوبين المخلوقين. اللهم و لكل مثن علي من اثني عليه مثوبه من جزاء او عارفه من عطاء و قدر جوتك دليلا علي ذخائر الرحمه و كنوز المعرفه. اللهم و هذا مقام من افردك بالتوحيد الذي هو لك و لم ير مستحقا لهذا المحامد و الممادح غيرك و بي فاقه اليك لا يجبر مسكنتها الا فضلك، و لا ينعش من خلتها الا منك و جودك، فهب لنا في هذا المقام رضاك و اغننا عن مد الايدي الي سواك، انك علي كل شي‌ء قدير.» (نيايشي در همين خطبه: بار خدايا، توئي شايسته‌ي توصيف زيبا و داراي صفاتي فراوان از جمال و جلال (و هم نعمتهاي نامحدود) اگر آرزو شوي بهترين موجودي (كمال بخش) براي آرزو شدن، و اگر اميد بر تو بسته شود، بهترين موجودي براي اميد بستن. خداوندا، (از نعمتهاي ربوبيت) در برابر آنچه بر من گستردي و عنايت فرمودي، نمي‌توانم جز تو را بستايم و احدي جز تو را سپاس گويم من سپاس و ستايشم را به منابع نوميدي و مواضع تهمت و ترديد توجيه نخواهم كرد. بار پروردگارا، زبانم را از مداحي آدميان و ثناخواني مخلوقات مورد تربيت و مملوكت بر گرداندي. خداوندا، براي هر كسي كه شخصي را ثنا و سپاس مي‌گويد مزدي از پاداش است يا نيكوكاري از عطا و من از تو اميد راهنمايي و ذخائر رحمت و خزانه‌هاي بخششت را دارم. اي خداي من، اين موقعيت نيايش كه به من عنايت فرمودي، مقام كسي است كه توحيد ذات و صفات را كه از آن توست، در اختصاص تو مي‌داند، و براي اين ستايشها و مدحها جز تو كسي را سزاوار نمي‌بيند. و من احتياج به تو دارم كه بينوايي مولود آن احتياج را جز فضل و احسان تو جبران نمي‌كنم و فقر و نياز آن احتياج را جزاحسان وجود تو برطرف نمي‌سازد. در اين مقام (كه نيايش با مقام شامخت را نصيبم فرمودي) رضايت را بر ما عطا فرما و ما را از دست دراز كردن به سوي جز خود بي‌نياز فرما؛ قطعا تويي توانا بر همه چيز).  توصيف زيبا از آن اوست: در تفسير هويت زيباييهاي محسوس و معقول و تعريف آنها تا كنون مطالب بسيار فراواني گفته شده است، اگر يك متفكر محقق در آن تفسيرات و تعريفات دقت لازم و كافي نمايد، يقين حاصل خواهد كرد به اين كه هيچ يك از آنها نمي‌تواند زيبايي را چه محسوس و چه معقول به طوري توضيح بدهد كه هيچ سوالي و ابهامي در موضوع باقي نگذارد. مگر اين كه ارتباط زيبايي را خواه از قطب درون ذات و خواه از قطب برون ذات، با خالق جمال كه خداست، منظور بدارد، يعني شخص متفكر محقق در نهايت كوشش و سعي خود به اين نتيجه خواهد رسيد كه همه‌ي زيباييها چه در قلمرو محسوس و چه در منطقه‌هاي معقول نمودهايي نگارين يا حقايق بهجت‌انگيز هستند كه با شفافيت خود، كمالي را نشان مي‌دهند كه وابسته به كمال مطلق، يعني وابسته به خدا مي‌باشند. مطلبي ديگر كه در اين مبحث تذكر به آن، مناسب است، اين است كه همه‌ي اسماء خداوندي نيكو و زيبا و نشان دهنده‌ي معاني زيبا مي‌باشند. آيات متعددي در قرآن به اين مطلب دلالت صريح دارد. از آن جمله: 1- «و لله السماء الحسني فادعوه بها» (و از آن خداست اسماء نيكو، پس خدا را با آن اسماء بخوانيد.) 2- «ايا ما تدعوا فله الاسماء الحسني» (هر چه را بخوانيد از آن اوست اسماء نيكو). 3- «الله لا اله الا هو له الاسماء الحسني» (خداست (موصوف به اين صفت كه:) خدايي جز او نيست، از آن اوست اسماء نيكو.) 4- «هو الله الخالق الباري المصور له الاسماء الحسني» (اوست خداوند آفريننده و به وجود آورنده و صورتگر (همه‌ي صورتها) از آن اوست اسماء نيكو.) با نظر به مفهوم اين آيات شريفه، همه‌ي اسامي خداوند متعال اسماء حسني بوده و خداوند اسماء غير حسني ندارد. نهايت امر اين حسنها (نيكوها) بر دو قسم است: قسم يكم: نيكوي جمالي، مانند جميل و بهي. قسم دوم: نيكوي جلالي، مانند جليل، قادر، محيي، مريد و غير ذلك. بعضي از عاميان فكر مي‌كنند كه برخي از اسماء و صفات خداوندي وحشتناك و رعب‌آور و ترس‌آور است مانند: قهار، منتقم، قاصم- و لذا مردم موقعي كه با آن اسماء و صفات خداوند را مي‌خوانند وحشت و رعب و هراس همه‌ي سطوح موجوديت آنان را فرا مي‌گيرد. بديهي است كه اين تفكر عاميانه درباره‌ي اسماء و صفات خداوندي است كه از جهل و بي‌اطلاعي محض به آن مقام جمال و جلال ناشي مي‌گردد، زيرا وقتي كه انسان متوجه شود با اين كه مقتضاي ذات ربوبي خير محض بوده و به هيچ وجه ظلم و شر و قبيح از آن مقام ربوبي صادر نمي‌گردد، مي‌فهمد هر اسم و صفتي كه خدا با آنها خوانده شود يا داراي مفهوم جمالي است و يا جلالي است كه جامع هر دو كمال است. كمترين ظلم و شر و قبح در آن وجود ندارد بلكه داراي يكي از مفاهيم جلالي است كه بازگوكننده‌ي قدرت مطلقه‌ي خداوندي است، و اين يك معناي عاميانه‌اي است كه بعضي از ناآگاهان، ماده قهر موجود در كلمه قهار را به معناي اعراض از روي كينه در مقابل آشتي مي‌گيرند! به همان معنا كه عاميان مي‌گويند: فلان كس از فلان كس قهر كرده است، يعني از او رويگردان شده و از روي كينه از وي اعراض نموده است. هم‌چنين صفت منتقم كه به طور كلي معنايش مجازات دهنده است يكي از صفات مربوط به عدل مطلق الهي است كه از صفات جلال او است، نه اين كه مانند انتقام كشيدن يك فرد يا گروهي ديگر از انسانها است كه تشفي و به اصطلاح معمولي دل خنك كردن است كه از مختصات رواني بشري است. كلمه قاصم كه به معناي شكننده است، بايد ديد شكننده‌ي چه چيز؟ آري او قاصم است و اين يكي از صفات جلاليه‌ي اوست كه منكوب كننده و شكننده‌ي جباران و مستكبران و قدرت بازان و جلادان خون آشام است. آيا شما مي‌توانيد مفعول اين صفت جلالي را انبياء و اولياء قرار بدهيد! مثلا بگوئيد: «قاصم الانبياء و يا قاصم الاولياء»! حتي آيا مي‌توانيد مفعول اين صفت را انسانها و ديگر جانوران و حتي موجودات بي جان قرار داده بگوئيد: «يا قاصم الغنم» (اي كوبنده و شكننده گوسفند.) «يا قاصم الحجر» (اي كوبنده و شكننده سنگ.) كه البته مفهوم انتقام هم در آن كوبيدن و شكستن وجود داشته باشد! در بعضي از دعاها اين كلمه ديده شده است: «يا ضار» يعني اي ضرر زننده. بديهي است كه منظور از ضرر همان معناي عرفي آن است كه در فارسي آسيب گفته مي‌شود. مانند آسيب عضوي، آسيب مالي و غير ذلك، اين معنا در آيه شريفه آمده است: «و لنبونكم بشي‌ء من الخوف و الجوع و نقص من الاموال و الانفس و الثمرات و بشر الصابرين. الذين اذا اصابتهم مصيبه قالوا انا الله و انا اليه راجعون. اولئك عليهم صلوات من ربهم و رحمه و اولئك هم المهتدون» (و قطعا شما را به مقداري از ترس و گرسنگي و نقص در اموال و نفوس و ثمرات آزمايش خواهيم كرد (اي پيامبر ما) بردباران را بشارت بده كساني كه وقتي مصيبتي به آنان رسيد، مي‌گويند: ما از آن خداييم و به سوي او برمي‌گرديم. بر آنان باد درودها و رحمت پروردگارشان و آنان هستند هدايت يافتگان.) مسلم است كه خداوند متعال هيچ نيازي به وارد ساختن نفع و ضرر بر مخلوقات خود ندارد، بلكه با توجه به اين كه خداوند مخلوقات را براي عنايات و الطاف خود آفريده است، وارد كردن ضرر بي علت به بندگاني كه با كمال بي‌نيازي آنها را آفريده است قبيح‌ترين چيزي است كه درباره‌ي خدا مي‌توان تصور كرد. سبحانه و تعالي عما يصفون (خداوند پاكيزه‌تر و بالاتر از آن توصيفاتي است كه مي‌كنند. آرزو و اميد دو پديده از پديده‌هاي رواني انسانها هستند كه از نظر پستي و عظمت تابع پستي و عظمت شخصيت و ديدگاه آن مي‌باشد. كساني كه آرزوها و اميدهايشان موضوعهايي پست و ناچيز مي‌باشد داراي شخصيتي محقر و پست و ناچيز هستند. و انسانهايي كه داراي آرزوها و اميدهاي عالي و باعظمتند، شخصيتي بزرگ و با عظمت دارند. و متاسفانه اكثريت بسيار چشمگير مردم جوامع در همه‌ي دورانها، از آرزوها و اميدهاي عالي برخوردار نبوده‌اند. كساني كه اوراق ادبيات شرق و غرب را مورد مطالعه قرار داه‌اند، مي‌دانند كه انعكاس آرزوها و اميدهاي مردم جوامع چقدر محقر و ناچيز بوده است. اشخاصي بسيار فراوان آرزويي جز اين ندارند كه نيروي جنسي آنان قوي و پايدار باشد! اشخاص ديگر در اين دنيا آرزويي جز افزودن بر مالكيتهاي خود ندارند. مردم بسيار فراوان وجود دارند كه مي‌خواهند به هر علتي هم كه ممكن است در نزد خويشاوندانشان احترامي داشته باشند. اميد اكثريت مردم همين آرزوهايي است كه نمونه‌ي آن را متذكر شديم. مسلم است كه شخصيت اين اشخاص هر اندازه هم كه گسترده‌تر و مقاوم‌تر در برابر رويدادها بوده باشد محقر و ضعيف است زيرا كه آمال و آرزوها و اميدهايشان از متعلقات (خور و خواب و خشم و شهوت) تجاوز نمي‌كند. و بايد گفت: بيش از آن مقدار كه طرز تفكر، دلالت بر چگونگي شخصيت انسان مي‌نمايد: اي برادر تو همان انديشه‌اي        ما بقي خود استخوان و ريشه‌اي گر بود انديشه‌ات گل، گلشني       ور بود خاري تو هيمه گلخني (مولوي) آرزوها و اميدها مي‌توانند بيان كننده‌ي چگونگي شخصيت آدمي بوده باشند، زيرا طرز تفكر ما مادامي كه بازگوكننده‌ي اهداف و خواسته‌هاي آدمي نباشد نمي‌تواند بازگوكننده‌ي چگونگي شخصيت بوده باشد. در صورتي كه آرزوها و اميدها تقريبا به طور مستقيم مي‌توانند اثبات كننده‌ي (من كيستم) بوده باشند. حال مي‌پردازيم به تفسير جمله‌ي اميرالمومنين عليه‌السلام كه مي‌فرمايند: (بار خدايا اگر آرزو شوي بهترين موجودي (كمال بخش) براي آرزو شدن و اگر اميد بر تو بسته شود، بهترين موجودي براي اميد بستن) زيرا هييچ آرزويي و اميدي براي يك شخصيت كمال و رشد يافته بهتر از آرزوي هيچ حقيقتي براي قرار گرفتن در جاذبه‌ي كمال مطلق نيست و اميد بستن از برخورداري از جاذبه‌ي مزبور نيست چنان كه براي شروع به سفر حقيقي در اين عالم هستي آگاهي و وابستگي به خدا ضرورت دارد: دگر گفتي مسافر كيست در راه         كسي كاو شد ز اصل خويش آگاه (شبستري) همچنان ادامه‌ي اين حركت و سفر پر مشقت و نيازمند به رياضت، مورد اميدي جز خدا نمي‌تواند داشته باشد: گلدسته‌ي اميدي بر جان عاشقان نه         تا رهروان غم را خار از قدم برآيد (سعدي) چون همه‌ي نعمتها از اوست، پس ستايش و سپاس جز او را سزاوار نيست. البته اين به آن معنا نيست كه هيچ احدي در دنيا جز خداوند متعال سزاوار شكر و سپاس نيست زيرا كه لازمه‌ي اين نظريه اعتقاد به جبر است، كساني كه مي‌گويند: كسي را در برابر خدا نبايد شكرگزاري كرد، به اين دليل كه هيچ كس به اختيار خود نعمتي را به كسي نمي‌دهد كه سزاوار تشكر و سپاس گويي باشد، قطعا گرايش به جبر دارد. بر مبناي همين بحث است كه عده‌اي از مفسرين درباره‌ي الف و لام الحمدلله مي‌گويند: الف و لام مزبور براي استغراق است، يعني عموم حمدها بدون استثناي حتي يك مورد از آن خداست و حمد و سپاسي است كه انسانها به يكديگر مي‌نمايند، در حقيقت به خدا انجاميده‌اند، زيرا همه‌ي نعمتها و نيكوييها از خداوند يگانه است و انسانها جز وسائل و آلات چيز ديگري نيستند! عده‌اي ديگر از مفسران كه با نظر به عقائد رائج مسلمين اكثريت را تشكيل مي‌دهند، الف و لام را جنسي مي‌گيرند، يعني مي‌گويند: حمدهايي از جنس حمد از آن خداست. و اين منافاتي با تجويز حمد و سپاس بر ديگر انسانهايي كه نيكوكاريها مي‌كنند ندارد. البته نظريه‌ي دوم با توجه به اختيار و اين كه جبر از ديدگاه منابع اسلامي مردود است، قابل قبول‌تر است، با در نظر داشتن اين نكته كه انسانهايي كه به جهت نيكوكاريها مستحق حمد و سپاس مي‌گردند، بايد بدانند كه: «لا حول و لا قوه الا باالله» حركت و قواه‌اي وجود ندارد مگر با ارتباط با فيض الهي. بنابراين سهم آنان در نيكوكاري سهم كسي است كه همه‌ي نيروها و وسايل و ميدان كار از ديگري بوده و وي تنها در توجيه آنها در راه خير دخالت ورزيده است. سيد الموحدين اميرالمومنين عليه‌السلام در اين جملات مي‌فرمايند: (بار پروردگارا، زبانم را از مداحي آدميان و ثنا خواني مخلوقاتت برگرداندي...) در حقيقت مولاي متقيان با اين جمله به يكي از بزرگترين نعمتهاي خداوندي متذكر مي‌شود و آن عبارتست از امتناع از مداحي و ثناخواني و تملق به همنوعان. اين روايت از پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله نقل شده است كه: «احثوا في وجوه المداحين التراب» به صورت مداحان (متملق) خاك بپاشيد. البته ذكر خوبيها و امتيازات اختياري انسانها كه در مسير هدفهاي انساني- الهي مورد بهره برداري قرار گرفته‌اند، غير از چاپلوسي و تملق و مداحي بي اساس است كه به تباهي ممدوح مي‌انجامد و به شرك مداح: هر كه را مردم سجودي مي‌كنند         زهرها در جان او مي‌آكنند (مولوي) تشويق انسانها براي قرار دادان آنها در ميدان تكاپو و سبقت بر خيرات، يكي از راههاي ارشاد و هدايت است و بديهي است كه اكثريت مردم نياز به تشويق و تحرك دارند تا آن گاه كه عظمت و شايستگي و ضرورت خيرات و نيكو كاريها را چنان دريافت كنند كه ديگر به هيچ تشويق و پاداشي نياز نداشته باشند به مقامي برسند كه: گل خندان كه نخندد چه كند         علم از مشك نبندد چه كند ماه تابان به جز از خوبي و ناز        چه نمايد چه پسندد چه كند آفتاب ار ندهد تابش نور         پس بدين نادره گنبد چه كند (مولوي) موقعيت والاي نيايش اميرالمومنين عليه‌السلام با خداوند سبحان چنين نيايش مي‌كند (اي خداي من، اين موقعيت نيايش كه به من عنايت فرمودي، مقام كسي است كه توحيد ذات و صفات را كه از آن توست، در اختصاص تو مي‌داند و براي اين ستايشها و مدحها جز تو كسي را سزاوار نمي‌بيند … احتياجي كه به تو دارم جز فضل و احسان تو هيچ چيزي آن را جبران نمي‌نمايد.) آيا اين انسان مي‌تواند سر از خاك و خاك خواري بلند كند و به بالاي سرش هم نگاهي كند؟ آري، انسان مي‌تواند چنين كاري را انجام بدهد. آيا اين انسان با نگرش به بالا و نظاره به ملكوت مي‌تواند رهسپار مسير جاذبه كمال شود؟ آري، انسان داراي اين استعداد هم مي‌باشد. آيا اين انسان مي‌تواند من محدود خود را با آن كمال مطلق و نامحدود و بي‌نهايت در ارتباط قرار بدهد؟ آري انسان مي‌تواند چنين ارتباطي با كمال مطلق برقرار بسازد. برقرار نمودن ارتباط مابين يك من محدود و مشتاق با كمال مطلق لايتناهي نيايش ناميده ميشود. چنين ارتباطي نتايجي بسيار مهم در بر دارد كه از نجات يافتن از پوچي و ورود به هدف اعلاي زندگي شروع و در احساس والاي توحيد مطلق كه مقام والاي ولايت عظمي است پايان مي‌يابد.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 805-803 فصل چهارم در ستايش و تمجيد خداوند متعال آمده، زيرا كه خداوند انسان را براى شكرگزارى و نياز تضرّع بدرگاهش مورد خطاب قرار داده، تا به عنوان پاداش ثناهاى گذشته و اوصاف نيكوى بى شمارش، در صورت انجام وظيفه از وى راضى شود و او را از توسل به غير بى نياز گرداند.  در اين فصل كلام امام (ع) اشاراتى است بشرح زير: 1-  قوله عليه السلام: «أنت اهل الوصف الجميل و التّعداد الكثير»: اين سخن امام (ع) اشاره به اين است كه خداوند متعال به دليل اين كه داراى شريفترين صفات دو طرف نقيض است (به لحاظ ذات يگانه و به لحاظ نعمتهاى فراوان متعدد) مستحق توصيف، و شايسته صفات نيك مى باشد چه در داشتن صفات نيك و جميل يگانه است و به اعتبار، بى شمارى ثنا و حمدش در رابطه هر جزئى از جزئيات نعمتهايش او صاحب نعمتهاى زيادى است.  2-  قوله عليه السلام: «و قد بسطت لى فيما لا أمدح به غيرك و لا أثنى به على احد سواك»: عبارت امام (ع) اشاره به اين است كه خداوند به او اجازه شكرگزارى و ثناگويى اوصاف نيكى كه در حقيقت جز حق تعالى كسى دارنده آن اوصاف نيست داده است. و هيچ كس سزاوار نيست كه اين اوصاف بر او اطلاق شود.  معناى اذن و اجازه خداوند بر انجام شكر، ممكن است اين باشد، كه پروردگار شكر نيكو و ستايش خود را الهام كرده باشد. زيرا در حقيقت نعمت دهنده اى جز او نيست، پس هيچ كس جز او سزاوار ستايش مطلق نمى باشد.  مخاطب قرار گرفتن انسان بر اداى شكر از آيه شريفه استفاده مى شود كه فرمود: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُلُوا مِنْ طَيِّباتِ» و در باره فرمان به تسبيح و تنزيه مى فرمايد: «فَاصْبِرْ عَلى ما يَقُولُونَ وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ قَبْلَ طُلُوعِ». و باز مى فرمايد: «وَ سَبِّحُوهُ بُكْرَةً وَ أَصِيلًا». 3-  قوله عليه السلام: «و لا اوجّهه الى معادن الخيبة»: لفظ «معادن» را امام (ع) در عبارت فوق استعاره از مخلوقات آورده است وجه شباهت ميان معدن و آفريده ها اين است كه معادن بر حسب ظنّ و گمان خواست انسان را برآورده مى سازند (در صورتى كه ممكن است انسان در رابطه با معادن به مطلوب خود نرسد) همچنين دارندگان نعمتهاى از بين رونده و فانى ممكن است جوينده نعمت از نزد آنها مأيوس شود و جاى شك و ترديد نيز هست كه از دادن نعمت بخل ورزند.  به همين دليل است كه امام (ع) به دنبال اين مطلب و به منظور تفسير و توضيح مى فرمايد: «خداوندا زبانم را از ستايش آدميان و ثناى آنان بدور دار.» 4-  قوله عليه السلام: «دليلا»: كلمه دليلا يا بعنوان حال و يا مفعول در جمله منصوب آمده است. مقصود از اين كه اميدوارى به خداوند، راهنمايى است بر گنجينه هاى رحمت و بخشندگى پروردگار اين است كه حق تعالى با هدايت و ارشادات خود، ما را به سوى استعدادهايى مى برد كه به رحمتش منتهى شود و به ما آن آمادگى را مى دهد كه با توجّه به ذات حق تعالى از توجّه بديگران باز مانيم، زيرا عدم توجّه به خداوند و پرداختن بخلق از كسى مثل امام (ع) اگر تحقّق پذيرد گناه شمرده مى شود.  لفظ «ذخيره و كنوز» براى جود خداوند استعاره به كار رفته است.  5-  قوله عليه السلام: «هذا مقام من افردك بالتوحيد»: اين سخن امام (ع) اشاره به مقامى است كه آن حضرت فرا روى خداوند متعال در خطبه اش به اين ذكر و توحيد دارد. در حقيقت اين عبارت زمينه اى است كه مطلوبش را ياد و رحمت حق را بر خود نازل كند. چنين است كه به دنبال اين كلام عرضه مى دارد: «اى خدا من به تو نياز دارم.» بيان حاجتمندى و استحقاق آن حضرت به لحاظ جود و بخشندگى خداوند است كه در آغاز اظهار نياز مى كند و سپس كفايت اين نياز و بيچارگى را مؤكول به فضل حق تعالى مى نمايد.  زيرا نياز امام (ع) نياز مادى و دنيوى نيست كه مردم بتوانند برآورده كنند، پس از اعلام نياز و بيچارگى مطلوبش را كه رضاى خدا و بى نياز ساختن آن بزرگوار از ديگران است مطرح مى كند. روشن است كه به دست آمدن رضاى حق و بى نيازى از غير خدا در صورتى ميسّر است كه اميد به پروردگار دليل راه رسيدن به ذخيره هاى رحمت و گنجهاى غفران و مغفرت باشد. (ورنه كسى بدون راهنمايى خداوند راه بجائى نمى برد)   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 48 أللّهمّ أنت أهل الوصف الجميل، و التّعداد الكثير، إن تؤمل فخير مأمول، و إن ترج فأكرم مرجوّ، ألّلهمّ و قد بسطت لي فيما لا أمدح به غيرك، و لا أثني به على أحد سواك، و لا أوجّهه إلى معادن الخيبة، و مواضع الرّيبة، و عدلت بلساني عن مدائح الآدميّين، و الثّنآء على المربوبين المخلوقين، ألّلهمّ و لكلّ مثن على من أثنى عليه مثوبة من جزاء، أو عارفة من عطاء، و قد رجوتك دليلا على ذخائر الرّحمة، و كنوز المغفرة. ألّلهمّ و هذا مقام من أفردك بالتّوحيد الّذي هو لك، و لم ير مستحقّا لهذه المحامد و الممادح غيرك، و بي فاقة إليك، لا يجبر مسكنتها إلّا فضلك، و لا ينعش من خلّتها إلّا منّك و جودك، فهب لنا فى هذا المقام رضاك، و أغننا عن مدّ الأيدي إلى سواك، إنّك على كلّ شيء قدير. (17844- 17461)اللغة:و (التّعداد) بالفتح مصدر للمبالغة و التكثير و قال الكوفيون أصله التفعيل الذي يفيد المبالغة قلبت ياؤه الفا و بالكسر شاذّ و (المحامد) جمع المحمدة بفتح العين و كسرها يقال: حمده كسمعه حمدا و محمدا و محمدا و محمدة و محمدة أثنا عليه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 51 الاعراب:و قوله: فخير مأمول خبر لمبتدأ محذوف، و قوله: بسطت لى فيما لا أمدح كلمة في إما زائدة أو للظرفيّة المجازية، و مفعول بسطت محذوف أى بسطت لي القدرة أو اللّسان أو الكلام فيما لا أمدح، و الباء في قوله: عدلت بلساني للتعدية، و دليلا منصوب إمّا على الحال من مفعول رجوتك أو مفعول له، و من في قوله: من خلّتها زائدة، و الفاء في قوله: فهب لنا فصيحة.المعنى:ثمّ إنه لما حمد اللّه و أثنا عليه و وصفه بأوصاف الكمال و نعوت الكبرياء و الجلال أردفه بالدّعاء و السؤال و التضرّع و الابتهال فقال: (اللهمّ أنت أهل الوصف الجميل) دون غيرك لاتّصافك بالصّفات الحسنى و الأمثال العليا (و التعداد الكثير) من النعم و الآلاء و المنن و العطايا (إن تؤمل) للكرم و الامتنان (ف) أنت (خير مأمول و إن ترج) للرحمة و الغفران (ف) أنت (أكرم مرجوّ) لأنّ كرمك لا يضيق عن سؤال أحد و يدك بالعطاء أعلى من كلّ يد (اللّهمّ و قد بسطت لي) القدرة (فيما) كناية عن بلاغة الكلام و فصاحة البيان و عذوبة اللّسان (لا أمدح به غيرك و لا اثنى به على أحد سواك) لاختصاصك بالفضل و الكمال و تفرّدك بالعظمة و الجلال (و لا اوجّهه) أى لا أصرف ما أعطيتنى من الفصاحة و البلاغة في الحمد و المدح (إلى معادن الخيبة و مواضع الريبة) يعنى أني اقصر حمدى و ثنائى عليك و لا أصرفه إلى أحد غيرك من المخلوقين علما منّي بأنّهم معادن الخيبة و مظانّ الحرمان، لأنّ عطاياهم قليلة فانية، مع أنّهم لا يعطون غالبا فان اعطوا قلّوا و إن لم يعطوا ملّوا، و عرفانا منّى بأنهم مواضع الرّيبة و التهمة لعدم الاعتماد على إعطائهم و عدم الوثوق بمواعيدهم، لكونهم عاجزين منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 57 محتاجين مفتقرين مثل السّائلين عنهم، فمن توجّه بحاجة إليهم و أناخ مطايا الرجاء في بابهم فقد تعرّض للحرمان و استحقّ فوت الاحسان اللهمّ (و) قد (عدلت بلسانى عن مدايح الآدميين) إلى مدائحك (و الثناء على المربوبين المخلوقين) إلى الثناء عليك (اللّهم و لكلّ مثن) و مادح (على من) مدحه و (أثنا عليه مثوبة من جزاء) مكافاة على ثنائه (أو عارفة من عطاء) مقابلة لمدحه (و قد رجوتك) و قصرت رجائى عليك لكونك (دليلا على ذخائر الرحمة) موصلا إلى أسبابها بالتوفيق و التأييد و العناية و المراد بها عظايم العطايا المذخورة ليوم الحاجة و المعدّة لحال الفاقة (و) أملتك هاديا إلى (كنوز المغفرة) أراد بها خزاين الغفران و معادن الاحسان و كونه سبحانه هاديا و دليلا عليهما باعتبار أنه بيده مفاتيح الكرم و الجود و هو وليّ الرّحمة و المغفرة لكلّ موجد موجود (اللّهمّ و هذا) المقام الذى أنا فيه مشغول بتعظيمك و توحيدك و خطيب بمحاسن محامدك (مقام من أفردك بالتوحيد الذي هولك) و التمجيد الذى هو مختصّ بك (و لم ير مستحقّا لهذه المحامد و الممادح غيرك) لانحصار أوصاف الجمال و نعوت الكمال التي بها يستحقّ الحمد و الثناء فيك (و بي) فقر و (فاقة إليك) و هي الحاجة إلى كرمه و إحسانه و رحمته و غفرانه و مرضاته و رضوانه مما لا ينجحها أحد من المخلوقين و لا يقدر على رفعها إلّا ربّ العالمين و لذلك قصره عليه و قال: (لا يجبر مسكنتها إلّا فضلك و لا ينعش من خلّتها إلّا منّك وجودك) أى لا يصلح ذلّ تلك الفاقة و سوء حالها إلّا فضلك و لا يرفع خصاصتها إلّا منك (فهب لنا في هذا المقام رضاك، و أغننا عن مدّ الأيدي إلى سواك، إنّك على كلّ شي ء قدير) و بالاجابة حقيق جدير. (قال الشارح المسكين:) و أنا أتأسّى في هذا المقام بجدّي أمير المؤمنين و سيد الوصيّين، و أتوسّل به إلى حضرة ذي الجلال، و اناديه بلسان التضرّع و الابتهال، و أقول: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 58 يا ربّي و ربّ كلّ شيء قد كثرت ذنوبي، و جمّت خطيئتي، و أوقرت الخطايا ظهري، و أنت الغفور الرّحيم، العزيز الكريم، و كثير ما أسألك يسير في وجدك و خطير ما أستوهبك حقير في وسعك، فاجعل ما أوضحته فى شرح هذه الخطبة الشريفة من دلائل توحيدك، و براهين تفريدك، و كشفت الغطاء عنه من شواهد ربوبيّتك، و أدلّة قدرتك، و أسرار تدبيرك و حكمتك، ذخيرة مأمولة ليوم فقري و فاقتي، و عدّة مرجوّة لحال مسكنتي و حاجتي، و ممحاة لكباير سيأتي، و وسيلة لارتفاع درجتي، و لا تقطع رجائي منك، و لا تبت سببى عنك، و تفضّل علىّ باتمام شرح الكتاب بمحمّد و آله الأطياب، إنّك أنت المفضّل الوهّاب.الترجمة:بار پروردگارا توئى سزاوار اوصاف حسنه بى شمار و اهل شمار نمودن شماره هاى بسيار اگر اميد گرفته شوى تو، پس تو بهترين اميد داشته شدهائى، و اگر رجا بتو باشد پس تو گرامى ترين رجا داشته شدگانى بار خدايا و بتحقيق كه گسترانيدى از براى من قدرت را در آنچه كه مدح نميكنم با او غير تو را، و ثنا نميكنم با او بر أحدى غير از تو، و متوجّه نميكنم مدح و ثناء خود را بسوى مخلوقين كه معدن هاى نوميدى و محل هاى تهمت مى باشند و باز داشته زبان مرا از مدحهاى آدميان و ثنا گفتن بر مخلوقان كه تربيت يافته نعمت تو اند.بار خدايا هر ثنا كننده را بر كسى كه در حقّ او ثنا گفته ثوابى هست از پاداش آن يا خوبى از عطا كردن، و بتحقيق كه اميد گرفتم بتو از جهت اين كه تو رهنمائى بر ذخيرهاى بخشش، و خزانهاى مغفرت و آمرزش بار خدايا اين مقامى كه مشغول هستم بذكر حمد و ثناى تو مقام كسيست كه منحصر دانست تو را بيگانگى كه اختصاص دارد بتو، و نديد كسى را كه مستحق باشد مر اين ستايشها و ثناها را غير از ذات تو، و مراست حاجتى بسوى تو كه جبر و اصلاح نمى كند ذلّت آنرا مگر فضل تو، و بر نمى دارد فقر وفاقت آنرا مگر عطا وجود تو پس ببخش ما را در اين مقام رضا و خشنودى خود را، و مستغنى كن ما را از دراز نمودن دستها بسوى غير تو، بدرستى كه تو بر آن چه مى خواهى صاحب قدرت مى باشى.