أبراج : جمع برج : منزلهاى ماه كه دوازده تا است 
إرتاج : جمع رتج : درب بزرگ 
ليلٌ دَاج : شب بسيار تاريك 
بَحرٌ سَاج : درياى ساكت و آرام 
فِجاج : جمع فج : راه وسيع ميان دو كوه 
ذات مِهاد : صاحب گهواره 
مُبتَدِع : از عدم بوجود آورنده 
دائِبان : هميشه حركت و تلاش كننده اند، تثنيه دائب 

۱. خدا شناسى: 
سپاس خداوندى را، كه بى آن كه ديده شود شناخته شده، و بى آنكه انديشه اى به كار گيرد آفريننده است، خدايى كه هميشه بوده و تا ابد خواهد بود، آنجا كه نه از آسمان داراى برج هاى زيبا خبرى بود، و نه از پرده هاى فرو افتاده اثرى به چشم مى خورد، نه شبى تاريك و نه دريايى آرام، نه كوهى با راه هاى گشوده، نه درّه اى پر پيچ و خم، نه زمين گسترده، و نه آفريده هاى پراكنده وجود داشت. 
خدا پديد آورنده پديده ها و وارث همگان است، خداى آنان و روزى دهنده ايشان است، آفتاب و ماه به رضايت او مى گردند كه هر تازه اى را كهنه، و هر دورى را نزديك مى گردانند.

سپاس و ستايش خداوندى را كه مى شناسندش بى آنكه ديده باشندش. خداوندى كه آفريننده است بى آنكه انديشه و فكرى به كار دارد. خداوندى كه پيوسته باقى و برقرار است و هميشه بوده است، آن گاه كه نه از آسمان و برجهايش اثرى بود و نه از حجابهاى عظيم و ناگستردنى اش نشانى، نه از شب تاريك و نه از درياى آرام و نه از كوه ها با دره هاى گشاده و نه از دره هاى دراز پيچاپيچ و نه از زمين گسترده و نه از موجودى صاحب اراده و توان بر روى آن. 
او آفريننده جهان است و وارث آن. چون جهان از ميان برود باقى خواهد بود. خداوند آفريدگان و روزى دهنده آنان، خداوند خورشيد و ماه، كه به ميل و اراده او از پى هم روان اند. هر تازه اى را كهنه سازند و هر دورى را نزديك گردانند. 

حمد و سپاس ويژه خداوندى است که بى آنکه ديده شود شناخته شده است و در آفرينش موجودات به فکر و انديشه، نيازى ندارد; خداوندى که هميشه بوده و تا ابد، خواهد بود; در آن هنگام که نه آسمانى صاحب برجها وجود داشت و نه حجابهاى فرو بسته; نه شبى تاريک، نه دريايى آرام، نه کوهى در کنار درّه هاى وسيع، نه راهى پر پيچ و خم، نه زمينى آرام، نه مخلوقى صاحب قدرت; اين است پديد آورنده موجودات و وارث آنها و معبود خلايق و روزى دهنده آنها; خورشيد و ماه در طريق اطاعتش، پيوسته در حرکتند: هر تازه اى را (با گردش پياپى خود) کهنه مى سازند و هر دورى را نزديک مى کنند.

سپاس خداى را كه شناخته است، بى آنكه ديده شود، و آفريننده است، بى آنكه انديشه اى به كار برد. بود، و كار جهان را اداره مى نمود، هنگامى كه نه از آسمان نشانى بود، و نه از ستارگان، نه از فلك توى بر توى، كه در شدن در آن نتوان. نه شبى تيره فام، نه دريايى آرام. نه كوهى با راههاى گشاده، و نه درّه اى پيچ و خم در آن افتاده، نه زمينى گسترنده، و نه آفريده اى بر روى آن رونده. 
او پديد آرنده آفريدگان، و وارث همگان است. خداى آنان، و روزى دهنده ايشان است. آفتاب و ماه به رضاى او گردانند، و هر تازه اى را كهنه مى گردانند، و هر دورى را با نزديك مى رسانند. 

از خطبه هاى آن حضرت است در توحيد الهى و پند و اندرز حمد خداى را كه منهاى ديده شدن شناخته شده، و جهان را بدون انديشه و فكر آفريده. خدايى كه هميشه قائم به ذات و دائم بوده و هست آن گاه كه نه آسمانى داراى برج، نه حجابهايى داراى درهاى بزرگ، نه شب تاريك، نه درياى آرام، نه كوههاى داراى تنگه ها، نه راه پيچيده و كج، نه زمين گسترده، و نه خلقى داراى قدرت وجود داشت. 
اوست به وجود آورنده مخلوقات و وارث آنان، و معبود خلق و رازق ايشان. آفتاب و ماه در مسير رضايش در حركتند، هر تازه اى را كهنه مى كنند، و هر دورى را نزديك مى نمايند. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی ) پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 3، ص: 640-633 و من خطبة له عليه السّلام و تشتمل على قِدَم الخالق و عظم مخلوقاته، و يختمها بالوعظ.اين خطبه پيرامون ازلى بودن خداوند و عظمت مخلوقات او سخن مى گويد و آن را با موعظه و اندرز پايان مى بخشد. خطبه در يك نگاه:اين خطبه داراى چهار بخش است با مفاهيمى كه در ارتباط با يكديگر است.در بخش اوّل: ازلى بودن خداوند با تعبيرات بسيار گويا و زيبايى تشريح شده است.در بخش دوم: سخن از احاطه علمى خداوند نسبت به بندگان و آگاهى او بر زوايا و خفاياى وجود انسان است.در بخش سوم: دشمنان خدا را به مجازات هاى سخت تهديد، و دوستان و مطيعان و شاكران را به پاداش هاى عالى تشويق مى كند.در بخش نهايى: يعنى بخش چهارم، در چند جمله كوتاه و پر معنا همه بندگان خدا را موعظه مى كند و اندرز مى دهد و گويا بخش هاى سه گانه پيشين، همه مقدّمه اى است براى اين بخشِ انسان ساز و بيدار كننده. او بود و هيچ کس نبود! امام(عليه السلام) در اين بخش، به سه وصف از اوصاف الهى اشاره مى کند. نخست مى فرمايد: «حمد و سپاس ويژه خداوندى است که بى آنکه ديده شود شناخته شده است.» (الْحَمْدُ لِلّهِ الْمَعْرُوفِ مِنْ غَيْرِ رُؤْيَة). آرى، او جسم نيست و زمان و مکان و جهت ندارد که با چشم ديده شود; چرا که جسم بودن نشانه نقصان و نيازمند به زمان و مکان است، در حالى که او از هر نظر کامل است; ولى با اين حال دلائل بى شمارى در نظام جهان هستى از وجود پاک او خبر مى دهد و آيات آفاقى و انفسى، ما را به ذات بى مثالش رهنمون مى شود. او ديده نمى شود، ولى از هر چيز که ديده مى شود، شناخته شده تر است; تمام ذرّات عالم، تسبيح او مى گويند و شاهد وجود او هستند. در دومين توصيف مى فرمايد: «همان کسى که در آفرينش موجودات، به انديشه و فکر نياز ندارد.» (وَ الْخَالِقِ مِنْ غَيْرِ رَوِيَّة(1)). کسى نياز به انديشه دارد که چيزى بر او مجهول است و با سر پنجه فکر مى خواهد از آن پرده بردارد; امّا براى کسى که هيچ مجهولى براى او وجود ندارد، انديشيدن محال است، محال. اين احتمال نيز وجود دارد که منظور از تعبير «غَيْرِ رَوِيَّة» اين باشد که خلقت پروردگار مسبوق به هيچ سابقه اى نيست; بر خلاف خلاقيّت انسانها در امور مربوط به زندگيشان که معمولاً مسبوق به سابقه است و يا ترکيبى است از مجموعه آنچه را که ديده اند و شنيده اند و آزموده اند. در سومين توصيف مى فرمايد: «همان خداوندى که هميشه بوده و تا ابد خواهد بود.» (الَّذِي لَمْ يَزَلْ قَائِماً دَائِماً). ازليّت و ابديّت پروردگار که مخصوص ذات مقدّس او است، لازمه نامحدود بودن آن ذات پاک است. چرا که اگر چيزى آغاز داشته باشد، يا پايانى براى او متصوّر شود، حتماً محدود است; ذات نامحدود و لايتناهى نه آغازى دارد و نه پايانى; او عين هستى و وجود است; هميشه بوده و تا ابد خواهد بود. سپس در توضيح ازلى بودن خداوند تعبيرات جالبى بيان مى فرمايد; مى گويد: «ذات مقدّسش آن روز بود که نه آسمانى صاحب برجها (و صُوَر فلکى موجود) بود، و نه حجابهاى فروبسته، نه شبى تاريک، نه دريايى آرام، نه کوهى در کنار دّره هاى وسيع، نه راهى پر پيچ و خم، نه زمينى آرام، و نه مخلوقى صاحب قدرت» (اِذْ لاَ سَمَاءٌ ذَاتُ أَبْرَاج، وَلاَ حُجُبٌ ذَاتُ إِرْتَاج(2)، وَلاَ لَيْلٌ دَاج(3)، وَلاَ بَحْرٌ سَاج(4)، وَلاَ جَبَلٌ ذُو فِجَاج(5)، وَلاَ فَجٌّ ذُو اعْوِجَاج، وَلاَ أَرْضٌ ذَاتُ مِهَاد، وَلاَ خَلْقٌ ذُو اعْتِمَاد). تعبير به «حُجُب» (حجابها) و «ذَاتُ إِرْتَاج» که به معناى فروبسته است، ممکن است اشاره به چيزى باشد که در روايات متعدّد وارد شده که بر فراز آسمانها و در زير عرش خداوند، حجابهايى از نور وجود دارد که هيچ مخلوقى (جز کسى که خدا اراده کند) نمى تواند به آن نزديک شود; اين حجابها که از شدّت نورانيّت، مانع نگاه کردن يا عبور کردن است، بخشى از مخلوقات خداوند است که احتمالاً بعد از آفرينش عرش، به وجود آمده و ميان عرش و آسمانها جدايى افکنده است. در روايتى از امام کاظم(عليه السلام) مى خوانيم که در فلسفه تکبيرات هفتگانه، در آغاز نماز فرمود: «اى هشام! خداوند هفت آسمان آفريد و هفت زمين و هفت حجاب...» سپس از ذيل حديث استفاده مى شود که «پيغمبر اکرم(صلى الله عليه وآله) به هنگام معراج، حجابها يکى پس از ديگرى از مقابل او برداشته شد و هر حجابى که برداشته مى شد، پيامبر(صلى الله عليه وآله) تکبير مى گفت و اين است فلسفه تکبيرات هفتگانه. (شخص نمازگزار نيز وقتى به نماز، که معراج مؤمن است، روى مى آورد براى اينکه حجابها از برابر او برداشته شود، تکبيرات هفتگانه مى گويد)(6)». از مناجات معروف «شعبانيّه» نيز استفاده مى شود که اين حجابهاى نورانى که مانع از ديد کامل عظمت خدا است، از برابر ديدگان جمعى از «اولياء اللّه» برداشته مى شود.(7) البته ما اطلاع زيادى درباره ماهيّت اين حجابها نداريم و از «مناجات شعبانيّه» که اين حجابهاى نور را در برابر چشم دلها ذکر کرده است، استفاده مى شود که اشاره به يک سلسله مفاهيم ماوراى طبيعى است. مرحوم «علاّمه مجلسى» در «بحار الانوار» بعد از اشاره به موضوع «حُجُب نوريّه» که در روايات وارد شده شرحى دارد که بيانگر تفسير حجابها در، بُعد جسمانى و روحانى، يا مادّى و معنوى است.(8) جمله هاى «وَ لاَ لَيْلٌ دَاج، وَ لاَ بَحْرٌ سَاج...» در عين اينکه ناظر به ازليّت خداوند و وجود مقدّس او قبل از آفرينش عالم است، اشارات پرمعنايى به نعمت هاى بزرگ او در پهنه آفرينش دارد; چرا که تاريکى شب و آرامش دريا، هر دو از نعمت هاى او است; شبِ تاريک، آرام بخش است و خواب در ظلمت، اثر عميقى در بازسازى روح و جسم دارد; همان گونه که درياى آرام، آماده بهره گيرى براى کشتى رانى، ماهى گيرى و استخراج لؤلؤ و مرجان است. «جَبَلٌ ذُو فِجَاج» (کوه، با راههاى وسيع) اشاره به اين است که اگر کوهها مانند ديوارهاى بلندِ به هم پيوسته اى بودند، مناطق روى زمين را از يکديگر جدا کرده و رفت و آمد در سطح زمين مشکل مى شد; امّا خداوند به حکمتش آنها را از هم بريده و جادّه هاى وسيعى براى عبور و مرور در ميان آنها قرار داده است. «فَجٌّ ذُو اعْوِجَاج» (درّه هاى پر پيچ و خم) ممکن است اشاره به اين نکته لطيف باشد که اگر پيچ و خم درّه ها نبود و سيلابها به صورت مستقيم و سريع حرکت مى کردند، همه چيز را در مسير خود ويران مى ساختند; ولى پيچ و خم درّه ها، سيلاب ها را مهار کرده و تحت کنترل قرار مى دهد. «أَرْضٌ ذَاتُ مِهَاد» اشاره به زمين هاى گسترده آرام است. اگر لرزشها و زلزله ها - که عوامل گوناگونى از درون و برون زمين دارند- سطح زمين را نا آرام مى ساختند، نه خانه و کاشانه اى در آن بنا مى شد و نه مَهْدِ استراحتِ انسانها بود. «خَلْقٌ ذُو اعْتِمَاد» (خلق صاحب قدرت) اشاره به توانايى هاى روحى و جسمى است که خدا به انسانها داده و آنها را براى وصول به مقاصدى که دارند، آماده مى سازد. سپس امام(عليه السلام) در ادامه اين سخن مى فرمايد: «(خداوندى که داراى اين اوصاف است، نشانه هاى وجودش جهان را پرکرده و قادر و توانا بر همه چيز است و از ازل وجود داشته) چنين خداوندى با اين صفات، پديد آورنده موجودات و وارث آنهاست.» (ذلِکَ مُبْتَدِعُ الْخَلْقِ وَ وَارِثُهُ). چرا که همه آنها از بين مى روند و ذات پاک او مى ماند و با چنين اوصافى: «معبود خلايق است و روزى دهنده آنها» (وَ إِلهُ الْخَلْقِ وَ رَازِقُهُ). چرا معبود نباشد؟ حال آنکه تمام صفات کمالات در او جمع است. اضافه بر آن، رزق و روزى همه بدست اوست. اگر عبادت به خاطر عظمت باشد، شايسته اوست و اگر به عنوان شکر منعم باشد، بازهم سزاوار اوست. در پايان اين فراز، اشاره به دو نعمت ديگر که از نشانه هاى قدرت و عظمت اوست کرده، مى افزايد: «خورشيد و ماه، در طريق اطاعت، پيوسته در حرکتند: هر تازه اى را (با گردش پياپى خود) کهنه مى سازند و هر دورى را نزديک مى کنند.» (وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ دَائِبَانِ(9) فِي مَرْضَاتِهِ: يُبْلِيَانِ کُلَّ جَدِيد، وَ يُقَرِّبَانِ کُلَّ بَعِيد). «کره ماه» بدون شک دائماً در حرکت است; ولى نسبت دادن حرکت به «خورشيد» ممکن است اشاره به حرکت ظاهرى او باشد (هر چند او در واقع ثابت و زمين دور آن مى گردد) يا اشاره به حرکات ديگرى است که خورشيد، بلکه تمام منظومه شمسى در مجموعه کهکشان دارند. جمله هاى «يُبْلِيَانِ...» از يک سو هشدارى است به همه انسانها که بدانند طبيعت عالم مادّه، سرانجام فرسودگى و کهنگى و زوال است; همه چيز در حال دگرگونى است و رو به سوى زوال پيش مى رود و به همين دليل، هرگز نبايد به چيزى دل بست. به علاوه، آنچه در نظر بسيارى از مردم دور است (پيرى و از کارافتادگى و مرگ و نيستى) با گردش خورشيد و ماه، تدريجاً نزديک و نزديکتر مى شود و اين نيز از نعمت هاى خداست و گرنه چنان غرور و غفلت، انسان را فرا مى گرفت که به کلّى از حق بيگانه مى شد. اين نکته نيز شايان توجّه است که بسيارى از تعبيرات بالا، از آيات قرآن گرفته شده است. قرآن مجيد مى گويد: «وَ اللّهُ جَعَلَ لَکُمُ الاَْرْضَ بِسَاطاً* لِتَسْلُکُوا مِنْهَا سُبُلاً فِجَاجاً»(10). و نيز مى فرمايد: «اَلَمْ نَجْعَلِ الاَْرْضَ مِهَاداً»(11) و در جاى ديگر مى فرمايد: «وَ سَخَّر لَکُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دَائِبَيْنِ»(12).(13) **** پی نوشت: 1. «رَويّه» از مادّه «رَىّ» (بر وزن حىّ) در اصل به معناى سيراب شدن است و هنگامى که به باب «تفعيل» مى رود، به معناى تفکّر و انديشيدن مى آيد که نوعى سيراب شدن فکر از درک معانى است و از آنجا که انسان به هنگام انديشيدن، سوابق هر کار و هر چيزى را در نظر مى گيرد، ممکن است کنايتاً در امور بى سابقه نيز بکار رود.  2. «اِرتاج» مصدر باب اِفعال از مادّه «رتج» (بر وزن خرج) به معناى بستن است و هنگامى که به باب افعال مى رود به معناى محکم بستن مى آيد. 3. «داج» اسم فاعل از مادّه «دجو» (بر وزن هجو) به معناى تاريک است. 4. «ساج» نيز اسم فاعل از مادّه «سجو» (بر وزن هجو) به معناى ساکن و آرام است. 5. «فِجاج» جمع «فجّ» به معناى فاصله ميان دو کوه و به تعبير ديگر: به معناى درّه است; سپس به جادّه هاى وسيع اطلاق شده است. بعضى از ارباب لغت گفته اند معناى اصلى «فجّ» فاصله اى است که انسان در ميان پاهاى خود به هنگامى که به صورت باز مى ايستد، ايجاد مى کند.  6. وسائل الشيعه، جلد 4، صفحه 723، حديث 7، از باب 7، ابواب تکبيرة الإِحرام: «يَا هِشَامُ إِنَّ اللّهَ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ سَبْعاً وَ الاَْرَضِينَ سَبْعاً وَ الْحُجُبَ سَبْعاً...». 7. عبارت مناجات اين است: «إِلهِي هَبْ لِي کَمَالَ الاِْنْقِطَاعِ إِلَيْکَ وَأَنِرْ أَبْصـَارَ قُلُوبِنَا بِضِيَاءِ نَظَرِهَا إِلَيْکَ حَتَّى تَخْرِقَ أَبْصَارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ فَتَصِلَ إِلَى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ...». 8. براى توضيح بيشتر، به جلد 55 بحارالانوار، صفحه 46، مراجعه شود.  9. «دائبان» تثنيه «دائب» از مادّه «دَأْب» و «دُؤُوب» (بر وزن قلب و قلوب) به معناى ادامه کار، مطابق يک عادت و سنّت ثابت است. بنابراين واژه «دائِب» به معناى شخص، يا چيزى است که در انجام يک برنامه، به طور مستمرّ و به صورت يک حالت و سنّت پيش مى رود. 10. سوره نوح، آيه 19-20. 11. سوره نبأ، آيه 6. 12. سوره ابراهيم، آيه 33. 13. سند خطبه: در مصادر نهج البلاغه قسمت عمده اين خطبه را از نويسنده عيون الحكم و المواعظ (على بن محمّد واسطى) نقل مى كند و در غرر الحكم تنها ذيل آن آمده است و هر دو نشان مى دهد كه از منبعى غير از نهج البلاغه گرفته اند و گرنه هر دو با متن نهج البلاغه هماهنگ مى شدند. ابن اثير در نهايه نيز به تفسير لغاتى از آن پرداخته كه نشان مى دهد آن را در اختيار داشته است (مصادر نهج البلاغه، جلد 2، صفحه 141).  

شرح علامه جعفریدر بيان صفات خداوندي: «الحمدلله المعروف من غير رويه، و الخالق من غير رويه» (سپاس مر آن خداوند را كه بدون رويت شناخته شده و عالم هستي را بدون انديشه آفريده است.) او شناخته شده است بدون اينكه با چشمان ظاهري ديده شود: اگر در بعضي از كتابها نديده بوديم و از بعضي‌ها نشنيده بوديم كه مي‌گويند: (نمي‌بينيم پس نيست) باور نمي‌كرديم كه بشر منطقي هم به نام (نمي‌بينيم پس نيست!) دارد و آن را اگر هم از روي عقل و دل نپذيرفته باشد، حداقل بر زبان مي‌آورد! به هر حال، چه باور كنيم و چه باور نكنيم، با چنان منطقي (ضد منطق) روياروي هستيم. شايد اين مثالها را بارها در نظر گرفته‌ايم كه: ما (من) را نمي‌بينيم و اگر آن را بدان جهت كه نمي‌بينيم، منكر شويم، بايد همه‌ي علوم روانشناسي و روانپزشكي و روانكاوي و اخلاق را منكر شويم، زيرا اساس همه‌ي آنها بر فرض واقعيت (من) مي‌باشد. و همچنين اگر ما آن سم كشنده‌ي همه‌ي منطق‌ها را كه مي‌گويد: (نمي‌بينم، پس نيست) بپذيريم، بايد به واقعيت ميليونها جريانات مغزي و رواني و ديگر استعدادها و نيروهاي دورني مانند تعقل و تداعي معاني و تجسيم و تجريد كه در رياضيات ضرورت دارد، قلم بطلان بكشيم! زيرا هيچ يك از آنها را نه با چشم مي‌بينيم و نه با ديگر حواس و آزمايشگاهها. نيز اگر ما در تحصيل معرفت بنا را بر آن پندار ضد منطق (نمي‌بينم، پس نيست) بگذاريم، با كدامين دليل مي‌توانيم وجود روابط ضروري ميان علل و معلولات جهان هستي را اثبات كنيم! توضيح اينكه از ديدگاه علمي ميان علل و معلولات آنها، روابطي بايد وجود داشته باشد كه ضرورت اختصاص معلولهايي را به عللي اثبات كند، يعني قطعا ميان علت و معلول خاص آن، رابطه‌اي ضروري وجود دارد كه موجب مي‌شود از آن علت فقط همان معلول به وجود بيايد و الا لازم مي‌آيد كه از هر چيزي، هر چيزي صادر شود، و اين تصور باطل و محالي است، زيرا چيزي كه در يك حقيقتي به عنوان علت وجود ندارد، چگونه مي‌تواند آن را به معلول منتقل نمايد! آيا يك عاقل احتمال مي‌دهد كه روزي فرارسد كه از يك درخت آلبالو يك فيل به وجود بيايد! و از نطفه‌ي موش يك ببر متولد گردد! پس بايستي از هر علتي معلول خاصي كه با آن علت رابطه دارد به وجود بيايد. آيا اين رابطه را كسي تاكنون با چشمان ظاهري ديده است؟ نه، هيچ كس تاكنون ادعاي رويت و مشاهده‌ي اين رابطه را با چشمان ظاهري ننموده است. آيا مي‌توان گفت: ما بين علت خاص و معلول خاصش رابطه‌اي نيست، زيرا با چشمان ظاهري و با هيچ ابزار و آزمايشگاهي ديده نمي‌شود! اگر گفته شود براي به وجود آمدن يك معلول مثلا سيب چيزي جز همان علت كه مركب است از اجزايي معين مورد نياز نمي‌باشد، يعني آنچه كه براي تحقق سيب در جهان عيني مورد نياز است، اجزائي از درخت و خارج از هويت درخت مانند اشعه‌ي خورشيد و مواد غذايي زمين مي‌باشد و بس، ديگر احتياجي به واقعيات چيزي به عنوان رابطه يا رابطه‌ي ضروري، يا ضرورت وجود ندارد. در پاسخ اين مطلب مي‌توان گفت: وجود محض آن اجزاء در همه‌ي لحظات دو كار انجام مي‌دهد، يا براي ما نمايش دو كار دارد: كار يكم- مربوط به هر يك از اجزاء است كه در ارتباط با ديگر اجزاء عالم طبيعت در جريان معلول‌زايي حركت مي‌كند، مثلا آبي كه يكي از اجزاء سيب گشته است، در موقعيت علت قرار گرفته و معلولش را كه مثلا نرمي و آبدار بودن اجزاء سيب است، به وجود مي‌آورد. كار دوم- مربوط به مجموع اجزايي است كه با تشكل خود مجموع سيب را كه يك واحد است به وجود مي‌آورد. در اين دو كار اگر رابطه‌ي ضروري ميان اجزاء در هر دو موقيعت و معلول‌هاي آنها وجود نداشته باشد، هيچ ضرورتي وجود ندارد كه از اجزاء معيني معلول‌هاي معيني بروز نمايد، در صورتي كه اين يك تصور محالي است كه چنان كه در بالا اشاره كرديم: احتمال داده شود كه ميوه‌ي درخت آلبالو فيل بوده باشد واز نطفه‌ي موش يك ببر به وجود بيايد و بديهي است كه رابطه‌ي خاص ميان علل و معلولات هرگز نه با حواس ظاهر ديده مي‌شود و نه به وسيله‌ي آزمايشگاه‌ها. ما كه امروزه در موقعيتي خاص از جهان هستي قرار گرفته‌ايم، مي‌دانيم كه در آينده مطابق قوانين حاكم بر هستي ميلياردها حوادث در كيهان ما به وقوع خواهد پيوست و با در نظر گرفتن احتمالات دگرگوني‌ها، ما مطابق همان قوانين درباره‌ي آنچه كه به وقوع خواهد پيوست پيش بيني علمي مي‌توانيم انجام بدهيم، مانند خسوف و كسوف و غيرذلك، با اين كه اين حوادث را نديده‌ايم، حتي ممكن است رويدادهايي را پيش بيني علمي نماييم كه اصلا مشابه آنها را مشاهده ننموده‌ايم. همچنين ما حوادث گذشته بر اين كيهان را مورد بررسيهاي علمي قرار مي‌دهيم، با اين كه هرگز آنها را نديده‌ايم. بالاتر از همه‌ي اينها ما در باره‌ي تفسير مجموع عالم طبيعت اعم از انسان و غير انسان، با حقايقي روبرو مي‌گرديم و از مفاهيمي‌استمداد مي‌نماييم كه آنها را نديده‌ايم و براي ابد هم نخواهيم ديد. وقتي كه حركت به طور كلي را براي تفسير عالم طبيعت مورد بررسي قرار مي‌دهيم و آن را به عنوان يك واقعيت حاكم بر طبيعت مي‌پذيريم آيا مي‌توان گفت ما اين حركت كلي را ديده‌ايم، در صورتي كه آنچه را كه ما در سطوح طبيعت مشاهده مي‌كنيم حركتهاي مشخص است آن هم در صحنه‌هايي محدود از طبيعت نه در همه‌ي آن. و نيز وقتي كه درباره‌ي قانون مي‌انديشيم و اين مطلب را به عنوان يك اصل كلي در جهان شناسي مطرح مي‌نماييم و مي‌گوييم به طور كلي قانون بر همه‌ي هستي حاكم است، ما كي چنين قانون كلي را مشاهده كرديم!؟ بالاتر از اين هيچ مكتبي وجود ندارد كه به طور كلي درباره‌ي (كل هستي)، (جهان به طور كلي)، (ماده به طور مطلق) حكمي صادر ننموده باشد (چون اگر حكم كلي درباره‌ي مفاهيم مزبور صادر نكند، حق اظهار نظر فلسفي ندارد) آيا ما آن مفاهيم را به طور كلي و مطلق با چشمان ظاهري و آزمايشگاه‌ها ديده‌ايم! اميرالمومنين (ع) مي‌فرمايد (حمد از آن خداوندي است كه بدون مشاهده با حواس ظاهري، شناخته شده است). در اين مورد اين سوال پيش مي‌آيد كه خدا با چه وسيله‌اي شناخته مي‌شود؟ پاسخ اين سوال براي آن انسانهايي كه تعقل و انديشه و احساسهاي برين خود را به كار انداخته‌اند، كاملا روشن است. مي‌توان گفت: شناخته شدن خدا از چند راه امكان‌پذير مي‌باشد: راه يكم- آيات آفاقي است كه در نظم و قانون حاكم بر جهان مشاهده مي‌شود و هيچ احدي را به اين شرط كه از آگاهي برخوردار باشد، ياراي ترديد در آن نيست. اگر به وسيله‌ي شطرنج بازي‌هاي مغزي و خود فريبي با اصطلاح بافي‌هاي خوشايند و تسليت دادن به خويشتن، خود را به ناداني نزنيم و اگر از اسارت در حلقه‌هاي زنجيري اصول پيش ساخته‌اي كه مي‌تواند همه‌ي واقعيت‌ها را زير پا بگذارد و آن را ناديده بگيرد، نجات پيدا كنيم، با كمال وضوح خواهيم ديد كه نظم و قانون حاكم در هستي، با داشتن ثبات شگفت‌انگيز در عرصه‌ي موجودات دائم‌التغير مانند يك رودخانه‌ي جاري، وجود كمال اعلا و واضع و اجراء كننده‌ي نظم و قانون را اثبات مي‌كند. اين نكته را هم ناگفته نمي‌گذاريم كه فلسفه‌ها و فلاسفه‌ي همه‌ي دورانها و جوامع درصدد حل (رابطه‌ي ثابت (نظم و قانون حاكم بر هستي) با متغيرات (موجودات عالم هستي)) با كمال دقت و اهتمام برآمده‌اند، ولي همه‌ي آنان مي‌دانند كه مساله به هيچ وجه حل و فصل نشده است، يعني بدون پذيرش كمال اعلا كه خدا است مساله‌ي مزبور حل و فصل نخواهد شد، مگر اينكه مطلقهاي ثابتي را از خود متغيرات درآورند!! و به قول بعضي از متفكران بسيار بزرگ: با حذف يك مطلق (خدا) به شماره‌ي موجودات عالم هستي مطلق‌ها وضع مي‌كنند، و با حذف يك اراده‌ي كلي به عدد موجودات عالم وجود اراده‌ها، وضع مي‌نمايد!! راه دوم- آيات انفسي است كه با بررسي و مطالعه در درون انساني و آنچه كه در آن مي‌گذرد، قابل درك و فهم است. چون بحث در آيات انفسي بسيار مفصل و دامنه‌دار است، آنرا موكول به مباحث آينده مي‌نماييم، ولي در اين مورد اجمالا به اين مطلب تذكر مي‌دهيم كه براي اثبات و معرفت خدا كافي است كه به تجرد نفس در درون توجه داشته باشيم، حتي اگر كسي نتواند تجرد نفس را بپذيرد، لااقل مي‌تواند فعاليتهاي تجريدي مانند عدد و مفاهيم كلي و واقعيات مجرد را مورد مطالعه قرار بدهد و بفهمد كه همانگونه كه خود آن فعاليت‌ها و واقعيات با هويت و قانون ماده و ماديات سازگار نيست، ارتباط آنها با بدن مادي نيز به هيچ وجه قابل تفسير با اصول و قوانين علمي طبيعي نمي‌باشد. مثلا تجريد عدد دوازده امر انعكاسي نيست، بلكه فعاليتي است كه اگر حقيقتي مجرد را به عنوان عامل آن تجريد در نظر نگيريم، فعاليت مزبور براي ابد به عنوان يك مجمهول غير قابل حل خواهد ماند. همچنين تحقق همان عدد يا مفهوم كلي و يا دريافت شده‌هاي مجرد مانند عدالت، زيبايي و غيرذلك در ميدان مادي سلولها و اعصاب، به هيچ وجه قابل توصيف علمي نمي‌باشد. و آن توصيفات معمولي كه در كتب علمي صورت مي‌گيرد، فقط از بيان كلماتي روشن‌تر به جاي اصطلاحات پيچيده‌تر تجاوز نمي‌كند، مانند اينكه در توصيف حقيقت عدالت بگوييم: (روش مطابق قانون). درست است كه سه كلمه‌ي (روش)، (مطابق) و (قانون) روشن‌تر از مفهوم عدالت است مخصوصا از جنبه‌ي رواني (قطب ذاتي) آن، ولي مي‌دانيم كه ما با آن سه كلمه هرگز معناي واقعي عدالت را كه از واقعيت‌هاي فوق مادي درون ما است درك نمي‌كنيم. دو راه ديگر براي معرفت خدا: ملكوت بروني، ملكوت دروني دو راه ديگر براي معرفت خداوندي پيش پاي بشر گسترده است، به شرط اينكه انسان بخواهد راه برود و از طواف دور خود دست بردارد و رو به كوي حقيقت به راه بيفتد. و اگر كسي نخواهد راه برود، يقين بدانيد كه حتي به انكار وجود خويشتن هم رضايت مي‌دهد كه مبادا يك قدم از موقعيتي كه خود را در آن فرو برده است، فراتر برود. يكي از اين دو راه عبارتست از: 1- ملكوت عالم بروني- ما چنانكه در بعضي از مباحث و درسها اشاره كرده‌ايم، به اضافه‌ي نمودها و حركات و اجزاء و روابطي كه در پهنه‌ي عالم هستي مي‌بينيم و با وسائل و ابزار علمي به سراغ شناخت علمي آنها مي‌رويم، دريافت‌هايي در چهره‌ي شفاف هستي داريم كه تابش فروغ والايي را از ماوراي اين عالم به چهره‌ي شفافش، به ما نشان مي‌دهد. بار ديگر اين نكته را گوشزد مي‌كنيم كه كسي كه به كلي فاقد چنين احساس برين است، مورد بحث ما نيست و اگر گذارش به مطالعه‌ي اين بحث بيفتد، با سرعت ورق بزند و اين بحث را مطالعه نكند و به قول ابن سينا در اواخر كتاب اشارات: برود به سراغ فهم چيزهايي كه براي او امكان‌پذير است. به هر حال، فروغ والايي كه جهان را در خود فرو برده است يا فروغي كه بر چهره‌ي هستي مي‌تابد و آن را قابل توجه و شگفت‌انگيز مي‌سازد، ملكوت اين عالم است كه خداوند در قرآن مجيد توجه به آن دستور داده است. اولم ينظروا في ملكوت السماوات و الارض (آيا در ملكوت آسمانها و زمين ننگريسته‌اند.) 2- ملكوت عالم دروني- شايد اين اصطلاح براي بعضي از مطالعه كنندگان ارجمند تازگي داشته و او را به تفكري بيشتر وادار كند كه مقصود از اين اصطلاح چيست؟ در برابر فعاليت‌ها و نمودهاي جهان دروني كه در دو قلمرو مغز و روان وجود دارند و علوم روانشناسي و علم النفسن به طوركلي از آنها بحث مي‌نمايد، حقايقي را در درون مشاهده مي‌كنيم كه مي‌توانيم آنها را ملكوتي بناميم. اين حقايق فوق انديشه‌ها و مواد تشكيل دهنده‌ي آنها است و فوق تخيلات و تداعي معاني و تجسم و اراده و تصميم و تجريد و آرزوها و اميال و غيرذلك مي‌باشند. نمونه‌اي از حقايق ملكوتي عالم درون را مي‌توان در زير ملاحظه نمود: 1- احساس برين تكليف كه موجب مي‌شود آدمي تكليف را مافوق سوداگري‌ها و لذت جويي و فرار از ضرر انجام بدهد. ايكاش، تعليم و تربيت و هدفها و فعاليتهاي آن به حدي مي‌رسيد كه احساس فوق را در مردم زنده مي‌كرد، در آن موقع مي‌فهميديم كه معناي سكوت عالم دروني يعني چه؟ و سطح كمال بشري به كجا ميرسد؟ اين احساس برين تكليف كه اگر از يك انسان منها شود، فقط حيوانيتي از او مي‌نمايد كه اگر ميدان براي جولان خود پيدا كند، بساط همه‌ي هستي را براي نفع خود در هم مي‌پيچد. و چون احساس مزبور فوق تمايلات و مقتضيات حيواني است و به قول بعضي از انسان شناسان فوق حدود و هويت اين گل پاره است، بايد گفت: امري است ملكوتي و شعاعي است از اشعه عالم امر كه جلوه‌گاه مستقيم ربوبي است. ابتهاج و شكوفائي روح آدمي با اين احساس است كه صورت مي‌گيرد و ما ميدانيم كه ابتهاج و شكوفائي روح با تحمل مشقت‌ها و سختي‌ها در انجام تكليف، يك پديده‌ي طبيعي ناشي از فعاليتهاي طبيعي مغز و روان آدمي‌نمي‌باشد. اين يكي از حقائق ملكوتي درون آدميان است. 2- احساس تعهد برين- معناي تعهد برين اين است كه آدمي با يك دريافت بسيار شريف و والا احساس مي‌كند كه در اين زندگي پر از شگفتي‌ها و در اين جهان پر معني نميتواند مانند يك حيوان بي‌عقل و بي‌وجدان فقط براي خوردن و خوابيدن رها شده باشد. او در مافوق فعاليت‌ها و تعهدهاي طبيعي كه براي گذراندن زندگي طبيعي خود دارد، بايستگي‌ها و شايستگي‌هائي دارد كه روح بدون توجه به آنها، از سرنوشت خود سخت نگران و مضطرب است. و بيهوده نيست اينكه بعضي از متفكران مي‌گويند: براي اينكه يك انسان داراي مغز معتدل را چنان مضطرب بسازيد كه كارش به اختلال مغزي بينجامد، بطور جدي به او بگوئيد (تو در اين دنيا آزاد مطلقي)!! احساس تعهد برين كه ناشي از شنيدن آهنگ با عظمت هستي است، يكي از حقايق ملكوتي درون ما است. هر كسي كه از اين احساس محروم است، در حقيقت او از تفسير وجود خويشتن محروم است و راهي براي اثبات معني وجود خويشتن ندارد. 3- درك جمال مطلق مطابق ظرفيت دروني، يكي ديگر از حقايق ملكوتي درون ما است. بديهي است كه دريافت شده‌اي بعنوان جمال مطلق داريم كه هر زيبائي معين و مشخص را مانند اين گل، آن آبشار، آن صورت زيبا، آن اثر هنري … به آن تطبيق مينمائيم. البته نميگويم: هر كسي كه يك نمود زيبا را ديد، فورا آنرا به جمال مطلق تطبيق مينمايد، زيرا دريافت جمال مطلق كار هر كسي نيست، بلكه مقصود دريافت يك مفهوم مشترك براي انواعي از زيبائي‌ها است كه بهيچ وجه آن مفهوم، جامع مشترك منطقي رسمي آن انواع متباين و متضاد نميباشد. آن مفهوم مشترك با مقداري دقت كه در هويت و مختصات آن، انجام بگيرد، ما را به همان جمال مطلق رهنمون ميگردد- مولوي ميگويد: آوازه‌ي جمالت از جان خود شنيديم           چون با دو آب و آتش در عشق تو دويديم مولوي ميگويد: چه عروسي است در جان كه جهان ز عكس رويش          چو دو دست نوعروسان تر و پر نگار بادا  مولوي ميگويد: تا بداني كآسمانهاي سمي             هست عكس مدركات آدمي مولوي ميگويد: گر نبودي عكس آن سرو سرور          پس نخواندي ايزدش دارالغرور اينها نمونه‌ي اندكي از حقائق ملكوتي درون ما است كه ميتوانند ما را در آشنائي با خدا و قرار گرفتن در شعاع تابناك معرفت او ياري نمايند. **** «الذی لم يزل قائما دائما، اذ لاسماء ذات ابراج و لا حجب ذات ارتاج، و لا ليل داج و لا بحر ساج، و لا جبل ذو فجاج، و لا فج ذو اعوجاج، و لا ارض ذات مهاد، و لا خلق ذو اعتماد» (او از ازل قائم بذاته و دائم بوده است، در حاليكه نه آسماني داراي برج‌ها وجود داشته است و نه حجابهائي بسته و نه شبي تاريك و نه دريائي ساكن و نه كوهي داراي راههاي فراخ و نه راهي پيچيده و كج، و نه زميني گسترده براي قرار گرفتن، و نه مخلوقي داراي قدرت (يا داراي تكيه‌گاه.) قدمت ذات مقدس پرودگار و ديمومت و قيمومت آن: اگر چه هيچ ذهن معمولي نميتواند موضوع و ذاتي را بدون گسترش امتداد زمان در ديدگاهش (كه آن موضوع و ذات را مانند ظرفي در خود جاي داده است) تصور نمايد، ولي اين پديده‌ي رواني عمومي را نميتوان ناديده گرفت كه هر انساني كه دريافتي از مفهوم خدا را دارد، اينكه حقيقت آن مفهوم فوق تغييرات و وابستگي‌ها و مكان و زمان است، اگر چه بطور اجمال هم بوده باشد، قابل درك براي او ميباشد. اما مغزهاي رشد يافته و ورزيده كه با انديشه و تحقيق سر و كار دارند، و بر مبناي دليل حركت مي‌كنند، ميدانند كه منشاء انتزاع زمان حصول تدريجي و حركت است، و اگر حركت و تحصل تدريجي در هستي منقضي شود، براي زمان موضوعي نميماند، يا براي زمان منشاء انتزاعي وجود نخواهد داشت. او است آفريننده‌ي زمان و زمانيات و ابزار زمان‌سنج كه در مغز ما آدميان وجود دارد. خداوند متعال از ازل الازال تا ابد الاباد وجود دارد. و چون ضرورت در ذات اقدس او است، هيچ امتدادي حتي (وعا) ئي باصطلاح افلاطون و پيروان او (كه در ازل و ابد و قديم، احساس ميشود) نميتواند وجود خدا را در بر بگيرد و براي آن كميتي معين نمايد. **** «ذلك مبتدع الخلق و وارثه و اله الخلق و رازقه، و الشمس و القمر دائبان في مرضاته، يبليان كل جديد و يقربان كل بعيد» (اوست خداوند ابداع كننده‌ي خلق و وارثش، و معبود خلق و رازقش، آفتاب و ماه در مسير رضاي او در حركتند، هر تازه‌اي را كهنه مي‌نمايند و هر دوري را نزديك.) خلقت ابداعي (آفرينش بي‌سابقه‌ي هستي) در مجلد دوم از ص 87 تا ص 92 بحث شده است، لطفا مراجعه فرمائيد. معناي اينكه خداوند وارث مخلوقات است در آيات قرآني در چند مورد وارثان زمين بندگان صالح خداوندي ذكر شده است: «ان الارض يرثها عبادي الصالحون» (قطعا زمين را بندگان صالح من به ارث خواهند برد) «ان الارض لله يورثها من يشاء من عباده» (قطعا زمين از آن خداوندي است و آن را به آن بندگانش كه مي‌خواهد به ارث ميگذارد) «و نريد ان نمن علي الذين استضعفوا في الارض و نجعلهم ائمه و نجعلهم الوارثين» (و ما مي‌خواهيم بر آنانكه در روي زمين مستضعف شده‌اند، احسان نمائيم و آنانرا پيشوايان قرار داده و آنان را وارثان زمين نمائيم). پيش از بحث درباره‌ي معناي وارث بودن خداوندي، چند مساله را در وارث بودن انسانهاي صالح و مستضعف متذكر مي‌شويم: «انا نحن نرث الارض و من عليها و الينا يرجعون» (مائيم كه زمين را و هر كه و هر چه در آن است به ارث مي‌بريم و آنان بسوي ما برمي‌گردند). بدانجهت كه خداوند وارث همه‌ي عالم هستي است، لذا احتمال قوي مي‌رود كه مقصود از اين آيه وارث شدن بندگان صالح خداوند است و احتمال ديگر وارث بودن خداوندي است مخصوصا با نظر بقرينه‌ي «و من عليها» زيرا فقط خداوند است كه وارث انسانهاست. انسانهاي صالح و مستضعف وارثان زمين خواهند بود تاريخ بشري با همه‌ي سنگلاخ‌ها و پيچ و خم‌هاي گوناگون، سه نوع حكومت (با نظر به شايستگي) بر خود ديده است: نوع يكم- حكومت‌هائي بودند كه هدف آنان اشباع خودخواهي‌ها و افزودن بر قدرت‌ها و وصول به آمال و اميال خودشان بوده است كه اگر قوانين اجتماعي را هم اجرا مي‌كردند و توانائي تحقق بخشيدن به همزيستي افراد و طبقات اجتماعشان را دارا بودند و آنرا انجام ميدادند، استفاده‌ي ضمني بوده است كه مردم اجتماعاتشان مي‌بردند و طبق همان مثالي كه مولوي آورده است: هيزم ميكشيدند و مي‌آوردند و براي بهره‌برداري خودشان در اشباع خودخواهي‌ها و كامكاري‌ها و افزايش قدرتشان، حمام جامعه را گرم مي‌كردند. مولوي چنين مي‌گويد: شهوت دنيا مثال گلخن است           كه از او حمام تقوي روشن است ليك قسم متقي زين تون صفا است          زانكه در گرمابه است و در تقا است اغنياء ماننده‌ي سرگين كشان          بهر آتش كردن گرمابه دان اندر ايشان حرص بنهاده خدا         تا بود گرمابه گرم و با نوا ترك اين تون گير و در گرمابه ران          ترك تون را عين آن گرمابه دان هر كه در تونست او چون خادم است         مرو را كاو صابر است و حازم است هر كه در حمام شد سيماي او          هست پيدا بر رخ زيباي او تونيان را نيز سيما آشكار          از لباس و از رخان و از غبار ور نبيني روش بويش را بگير          بو عصا آمد براي هر ضرير ور نداري بو در آرش در سخن          از حديث نو بدان راز كهن درجاي ديگر مي‌گويد: هود گرد مومنان خطي كشيد          تا زباد، آن قوم او رنجي نديد مومنان از دست باد ضائره          جمله بنشستند اندر دائره باد طوفان بود و او كشتي عسي          هست ازين طوفان و اين كشتي بسي باد طوفان بود و كشتي لطف هو          بس چنين طوفان و كشتي دارد او پادشاهي را خدا كشتي كند           تا به حرص خويش بر صفها زند قصد شاه آن ني كه خلق ايمن شوند           قصد آنكه ملك گردد پاي بند آن خراسي ميدود قصدش خلاص            تا بيابد او ز زخم آن دم مناص قصد او آن ني كه آبي بركشد          يا كه كنجد را بدان روغن كند گاو بشتابد ز بيم زخم سخت          ني براي بردن گردون و رخت ليك حق دادش چنين خوف و وجع          تا مصالح حاصل آيد در تبع  و با دقت در سرگذشت اسفناك پديده‌ي حكومت در اكثريت بسيار چشمگير كه براي بدست آوردن آن، خونها ريخته شده و حق‌كشيها و زورگويي‌ها صورت گرفته و صفحات تاريخ را سياه كرده است از همين نوع بوده است و همه مي‌دانيم كه روش (ماكياولي) (وسيله هر چه باشد قرباني هدف هر چه باشد) براي اين نوع حكومت‌ها نه تنها مجاز بوده بلكه ضرورتي تلقي شده است كه بدون آن، يا دستيابي به حكومت و قدرت امكان‌ناپذير بوده و يا ادامه‌ي آن محال بوده است. مسلم است كه آنچه اين‌گونه حكومت‌ها مورد توجه و اهميت قرار نداده‌اند، مستضعفان و بينوايان جوامع بوده‌اند، اگر چه اغلب با ادعاي خدمت به آنان و حمايت و دفاع از حقوق آنان سلطه و اقتدار را بدست آورده ولي بسرعت آنان را به فراموشي سپرده‌اند و اگر افراد و گروه‌هائي از آن بينوايان توانسته‌اند به نوائي برسند، موجب بروز مستضعفان ديگري گشته‌اند و بدين ترتيب تاريخ بشري در جريان اين نوع حكومتها اكثريت را با مستضعفان و اقليت را با صاحبان سلطه و قدرت نشان ميدهد. نوع دوم- حكومتهاي لايق و شايسته ميباشند كه همواره در اقليت بوده‌اند. مقصود از شايستگي اين نوع حكومتها شايستگي نسبي در برابر حكومتهاي جائر و خودكامه ميباشد و هر اندازه كه يك حكومت از شايستگي بجهت اجراي حق و عدالت بيشتر برخودار بوده است، (هر چند كه توانائي ايجاد رفاه و آسايش براي همه‌ي افراد و گروه‌هاي جامعه نداشته است)، مستضعف بمعني كسي كه حقوق او عمدا و از روي ستم پايمال شده باشد، كمتر بوده و در صورت افزايش شايستگي چه بسا كه استضعاف مستند به خود حكومت از بين رفته است. البته چنانكه اشاره كرديم، اين نوع حكومتها بسيار اندك بوده‌اند. نوع سوم- حكومتهاي الهي كه مي‌توان گفت: از نظر مقدار شبيه به موارد استثنائي بوده است، مانند حكومت داود و سليمان عليهما السلام و حكومت پيامبر اسلام حضرت محمد بن عبدالله (ص) و اميرالمومنين علي بن ابيطالب عليه‌السلام. حكومت اين پيشوايان بزرگ الهي حكومت حق و عدالت بوده است، نه اينكه همه‌ي مردم جوامع آن پيشوايان در رفاه و آسايش زندگي كرده‌اند، ولي استضعاف و مستضعف مستند به خود حكومت اين پيشوايان وجود نداشته است، هر چند كه ممكن است انواعي از فقر اضطراري و جهلي كه نتيجه‌ي عوامل جبري محيط و سرگذشت و ديگر نابساماني‌هاي حتمي بوده در آن جوامع وجود داشته و آن پيشوايان با كمال جديت براي منتفي ساختن آنها اهتمام و تلاش ورزيده‌اند. و ميدانيم كه اين حكومتهاي الهي مبني بر حق و عدل و تحقق بخشيدن به (حيات معقول) بوده و مانند مشعل‌هاي فروزنده‌اي در گذرگاه تاريخ بشري نصب مي‌شدند. از طرف ديگر عمر اين پيشوايان مدت طبيعي خود را سپري مينمود و بار ديگر حكومتهاي بشري معمولي زمام امور جوامع را بدست مي‌گرفتند و باصطلاح همان آش بود و همان كاسه. آنچه كه از آن حكومتهاي الهي براي بشريت باقي ميماند عقائد و تكاليفي بود كه براي اصلاح حال مادي و معنوي انسانها از طرف خداوند به آن پيشوايان وحي شده، و آنان نيز با كمال صدق و امانت، ابلاغ آنها را به عهده گرفته و عمل نموده‌اند. خاتم پيامبران محمد مصطفي صلي الله عليه و آله دين اسلام را كه خاتم اديان است، به وسيله‌ي دو ركن هماهنگ در ميان مردم ابلاغ و تمسك به آندو را وسيله‌ي سعادت دنيا و آخرت مردم معرفي فرمود و از اين دنيا رحلت فرمود پس از وفات آن پيامبر عظيم الشان چند سالي با حكومت عدل علي (ع) سپري شد و در اين مدت نيز استضعاف مستند به حاكميت آن بزرگواران نبود. پس از رحلت آن انسان كامل بار ديگر همان جريان معمولي قدرت بازي و خودكامگي‌ها كه بطور طبيعي مولد استضعاف است بجريان افتاد. بعضي آيات قرآني چنانكه در اول اين مبحث ديديم مستضعفان را و بعضي ديگر بندگان صالح را وارثان زمين معرفي مينمايد. و با نظر به ساير منابع مربوطه معلوم مي‌شود كه حكومت مستضعفان همان حكومت الهي به پيشوايي حضرت حجه بن الحسن العسكري عليه‌السلام است كه قسط و عدل را مطابق احاديث فوق تواتر از تشيع و تسنن در همه‌ي اقاليم روي زمين اجرا خواهد فرمود عجل الله تعالي فرجه الشريف و جعلنا من اعوانه و انصاره. اينكه خداوند وارث مطلق هستي است- بديهي است كه مقصود از وارث بودن خدا، بمعناي حقوقي ارث نيست، زيرا اين معني درباره‌ي خدا امكان‌ناپذير است، بلكه معنايش اينست كه چنانكه آغاز و انشاء و ابداع و آفرينش هستي از آن ذات اقدس است، همچنان پايان هستی و سرنوشت نهائي آن نيز از آن خداست و چنانكه بوجود آمدن هستي از قدرت و اراده‌ي خداوندي، مانند بوجود آمدن يك جزء طبيعي و يك معلول طبيعي از علت طبيعي نبوده است كه موجب تغييري در موجوديت خداوندي بوده باشد، همچنان با رجوع همه‌ي موجودات به بارگاه او چه بمعناي كل شي هالك (همه‌ي موجودات از بين خواهند رفت) و چه بمعناي رجوع آنها بهمان صقع و نفس‌الامري كه خداوند آنرا بوجود آورده بود، كمترين تغييري در آن ذات اقدس بوجود نخواهد آمد چنانكه حركت و تحول و انقباض و انبساط و كون و فساد عالم هستي در ميان آغاز و انجام خلقت نيز، كوچكترين تاثيري در ذات اقدس نمي‌تواند داشته باشد. اينكه در بعضي از روش‌هاي وحدت وجودي مي‌بينيم كه:  چون حق به تفاصيل و شئون گشت عيان            مشهود شد اين عالم پر سود و زيان گر باز روند عالم و عالميان             در رتبه‌ي اجمال، حق آيد به ميان (جامي) اگر به ذوق پردازي محض حمل نكنيم، از ديدگاه اديان و خرد و وجدان و شهود برين صحيح بنظر نميرسد. زيرا بر مبناي اين مكتب هيچ علت و هدفي كه قابل قبول بوده باشد براي دگرگوني موجود از اجمال به تفصيل (از وحدت به كثرت) و از تفصيل به اجمال (از كثرت به وحدت) ديده نمي‌شود، و نيز هيچ علت و هدفي معقول براي عبادات و ارسال پيامبران و انزال كتب آسماني و اشتياق ورود به جاذبه الهي با در نظر گرفتن طرز تفكر وحدت موجودي، قابل پذيرش نمي‌باشد. آياتي كه وارث بودن خدا را بيان نموده است، به قرار زير است: «و انا لنحن نحيي و نميت و نحن الوارثون» (و مائيم كه زنده مي‌گردانيم و مي‌ميرانيم و مائيم وارث) «و لله ميراث السموات و الارض» (و از آن خدا است ميراث آسمانها و زمين) آيات متعددي با بيانات مختلف رجوع همه‌ي موجودات هستي را بسوي پروردگار تذكر مي‌دهد. از آن جمله: «الا الي الله تصير الامور» (آگاه باشيد پايان سرنوشت همه‌ي امور بسوي خداست) «و الي الله المصير» (و بسوي خدا است پايان سرنوشت) «و لله ملك السماوات و الارض و ما بينهما و اليه المصير» (و از آن خدا است ملك آسمانها و زمين و آنچه كه در ميان آنهاست و بسوي اوست پايان سرنوشت). تبصره- از همه‌ي آن آياتي كه مالكيت مطلقه‌ي عالم وجود را به خدا نسبت داده است، همين معني (رجوع مطلق همه‌ي موجودات بسوي او) بخوبي استفاده مي‌شود. بعضي از آياتي كه مصير را به سوي خداوند بيان نموده است، به طور مستقيم در مورد انسانها است، ولي مي‌دانيم كه ملاك مالكيت مطلقه‌ي خداوندي شامل همه‌ي موجودات است. همچنين آياتي متعدد در قرآن وجود دارد كه با ماده‌ي رجوع به حضور خداوندي را پايان سرنوشتها مطرح مي‌نمايد. مانند: «و لله ما في السماوات و ما في الارض و الي الله ترجع الامور» (و از آن خداوندي است كه آنچه كه در آسمانهاست و آنچه كه در زمينها است و همه‌ي امور بسوي خدا رجوع مي‌كند) «الله يبدء الخلق ثم يعيده ثم اليه ترجعون» (خداوند آفرينش خلق را آغاز مي‌كند، سپس آن را برمي‌گرداند سپس به سوي او برمي‌گرديد). مساله‌ي بسيار با اهميتي كه در اين مبحث وجود دارد اين است كه با آغاز قيامت كه مقدمه‌ي ابديت است، وضع فيزيكي جهان خلقت دگرگون مي‌شود چنانكه در بعضي از آيات آمده است، مانند: «اذا الشمس كورت» (هنگاميكه خورشيد تيره و تاريك شد … ) «يوم تبدل الارض غير الارض» (و روزي كه زمين به غير اين زمين مبدل مي‌گردد) لذا ممكن است گفته شود: جهان خلقت (در برابر جهان امر و ملكوت) هويت طبيعي (فيزيكي و شيميايي) خود را از دست مي‌دهد و اگر با مشيت الهي به بقاء خود ادامه بدهد، با هويت و چهره‌اي ماوراء طبيعي كه با ابديت سنخيت داشته باشد، ادامه خواهد داد. مولوي مي‌گويد: عالم افسرده است و نام او جماد           جامد افسرده بود اي اوستاد باش تا خورشيد حشر آيد عيان           تا ببيني جنبش جسم جهان چون عصاي موسي اينجا مار شد        عقل را از ساكنان اخبار شد چون عصا از دست موسي گشت مار         جمله عالم را بدين سان مي‌شمار  باده‌ي خاك تو را چون زنده ساخت         خاكها را جملگي بايد شناخت مرده زينسويند و زانسو زنده‌اند         خامش اينجا و آنطرف گوينده‌اند چون از آنسوشان فرستد سوي ما         آن عصا گردد سوي ما اژدها كوه‌ها هم لحن داودي شود         آهن اندر كف او مومي بود باد، حمال سليماني شود         بحر با موسي سخنداني شود ماه با احمد (ص) اشارت بين شود         نار، ابراهيم را نسرين شود خاك قارون را چو ماري در كشد          استن حنانه آيد در رشد سنگ احمد را سلامي مي‌كند         كوه يحيي را پيامي مي‌كند جمله ذرات عالم در نهان         با تو مي‌گويند روزان و شبان ما سميعيم و بصيريم و هشيم          با شما نامحرمان ما خامشيم چون شما سوي جمادي مي‌رويد         محرم جان جامدان چون شويد از جمادي در جهان جان رويد         غلغل اجزاي عالم بشنويد فاش تسبيح جمادات آيدت          وسوسه‌ي تاويلها بر بايدت **** «و اله الخلق و رازقه. و الشمس و القمر دائبان في مرضاته: يبليان كل جديد، و يقربان كل بعيد» (و او است معبود خلق و رازق آن. آفتاب و ماه در مسير رضاي خداوندي در حركتند، هر تازه‌اي را كهنه و هر دوري را نزديك مينمايند). فقط خداست معبود بر حق مخلوقات بشمرد دانايان انسان بين و نقاد شعور روح پرستش را ز طبع خاص انسان فكور اين آب شيرين در رگ انسان رود تا نفخ صور گه در زمين قابلش ريزد گهي در خاك شور در شوره زارش خس به باغش لاله‌ي حمراستي تتبع همه جانبه در سرگذشت بشري، اين حقيقت را با وضوح كامل اثبات ميكند كه پرستش جزئي از طبيعت انسان است، يا بعبارت اصطلاحي‌تر پرستش يكي از غرائز اصيل انساني است. آنچه كه موجب انكار و يا ترديد بعضي اشخاص در اين مساله گشته است، تنوع موضوعات مورد پرستش و كيفيتهاي رواني است كه در موقع پرستش بروز مي‌كنند. اعتراض بوسيله‌ي تنوع در هر دو قلمرو موضوعي و درون ذاتي بدين ترتيب است كه گفته شده است: 1- اگر پرستش يك غريزه‌ي اصيل در انسانها بود، نميبايست اولاد آدم (ع) در انتخاب معبود اينهمه اختلاف با يكديگر داشته باشند. 2- اگر پرستش يك غريزه‌ي اصيل در انسانها بود، نميبايست كيفيت رواني مردم درباره‌ي اين پديده آنهمه اختلاف داشته باشد، بطوريكه اين اختلاف گاهي در حد هستي و نيستي پرستش ميباشد. پاسخ اعتراض اول واضحتر از آن است كه نيازي به شرح و بسط زيادتري داشته باشد، زيرا اگر بخواهيم اختلاف در موضوعات را كه مورد پرستش قرار گرفته‌اند، دليل بي‌اساس بودن پديده‌ي پرستش تلقي نمائيم، بايد با كمال صراحت و قاطعانه دست از عقل و فعاليتهاي آن و وجدان و عمليات آن برداريم، زيرا اين دو عنصر بزرگ و اساسي دروني ما در افراد همه‌ي اقوام و ملل، موضوعات و قضايا و احكام مخصوصي را براي خود انتخاب مي‌كنند. آيا چنين نيست كه: «مساوي قوم عند قوم محاسن: (بدي‌هاي قومي در نزد قوم ديگر نيكوئي‌ها است) آيا از ديدگاه علمي ميتوان اين پديده را كه عقول انسانها با يكديگر اختلاف دارند، حتي اين اختلاف در طول تاريخ موجب بروز شديدترين كشمكشها و پيكارها گشته و باعث ظهور صدها طرز تفكر مكتبي و جهان بيني گشته است، دليل اسقاط عقل از كار و ارزش تلقي كرد!؟ همچنين مي‌دانيم كه وجدانهاي اقوام ملل درباره‌ي شئون زندگي‌شان با كديگر اختلاف دارند. آيا اختلاف در سمت حركت كشتي‌ها ميتواند بي‌اساس بودن قطب‌نما را اثبات كند!؟ پس معلوم مي‌شود كه اختلاف در موضوعاتي كه ناشي از اختلاف محيطها و فرهنگها بطور عام مي‌باشد، هرگز نمي‌تواند دليل بي‌اساس بودن يك نيرو و يا يك غريزه بوده باشد. با نظر به عظمت پديده‌ي پرستش، كه متاسفانه صرف موضوعات ناشايست مي‌گردد، وظيفه‌ي اساسي معلمان و مربيان اقوام و ملل بوده است كه آن را از مستهلك شدن در موضوعات ناشايست نجات بدهند و نگذارند كه مانند پديده‌ي بسيار عالي و سارنده‌ي عشق در سرگذشت بشري ورشكست شود، تا آنجا كه بالزاك بگويد: (امروزه عشق معناي درشكه‌ي كرايه‌اي را دربردارد)! كدامين عشق، آن عشق كه حافظ مي‌گويد:  عاشق شو ارنه روزي كار جهان سر آيد          ناخوانده درس مقصود از كارگاه هستي و مولوي درباره آن مي‌گويد: عشق امر كل ما رقعه‌اي،        او قلزم و ما قطره‌اي او صد دليل آورده        و ما كرده استدلالها شگفتا، بعضي از اشخاص مي‌گويند: ما انسان را مي‌شناسيم و ما عظمت‌ها و پستي‌هاي اين موجود را مي‌شناسيم، و ما مي‌توانيم طرق و الگوهاي رشد و تكامل را به او ارائه بدهيم، نخست مي‌آيند ناتواني‌هاي مغزي و رواني بعضي از افراد بشري را درباره والاترين پديده‌ها مانند عشق و پرستش و حق و جمال و آزادي كه موجب تعلق اين پديده‌ها به پست‌ترين موضوعات مي‌گردد، ناديده مي‌گيرند و متعلق ساختن پديده‌هاي مزبور را به موضوعات پست امري طبيعي و ناشي از اين مي‌دانند كه هويت پرستش همين اقتضاء را دارد، مانند سائر خواسته‌هاي غرائز طبيعي ما!! آنگاه درباره‌ي(انسان آنچنانكه هست) پديده‌ي پرستش را درباره‌ي همه‌ي انسانها به ترتيب فوق تلقين مي‌كنند و بدين ترتيب، آگاهانه يا ناآگاه به بشر دستور مي‌دهند يا توصيه مي‌كنند كه پرستش چنين است و چنين بايد باشد!! اين دستور و توصيه عين همان است كه خودكامگان دورران ما درباره عشق و حق و آزادي انجام داده و بشريت را تا حد يك ماشين بي‌ارزش كه اسباب زحمت قدرتمندان خودكامه هم مي‌باشد، پائين آورده‌اند. پاسخ اعتراض دوم كه اختلاف در كيفيت رواني مردم را درباره پرستش پيش مي‌كشد و مي‌گويد: اين اختلاف دليل عدم اصالت غريزه‌ي پرستش مي‌باشد چنين است كه اولا اختلاف در ديگر نيروها و غرائز دروني هم، حكمفرما است، بطوريكه مي‌توان گفت: مردم در بهره‌برداري از غرائز بطوري متفاوت هستند كه گويي: اصل هويت غرائز آنان با يكديگر مختلف مي‌باشد. برخورداري از انديشه براي بعضي از اشخاص فقط براي جلب لذائذ طبيعي و دفع ضررهاي طبيعي است، در صورتيكه اشخاص ديگر انديشه را فقط براي كشف مجهولات علمي مي‌خواهند. گروهي ديگر انديشه را تنها در راه بكار بردن نبوغ هنري خويش بكار مي‌اندازد. همه‌ي ما باور مي‌كنيم كه عده اي از خودكامگان نابكار در همه‌ي دورانها و در همه‌ي جوامع نه فقط نيروهاي انديشه و نبوغ‌هاي بسيار با اهميت خود را در مسير تحصيل سلطه و اقتدار بر ديگران و تابع ساختن اراده‌ي مردم به اراده‌ي خويش صرف و مستهلك ساخته‌اند، بلكه حتي انديشه‌هاي بسيار با ارزش ديگران را هم در همين مسير تلف نموده‌اند، آيا با اينجال، مي‌توان گفت كه انديشه‌ها و نبوغ‌ها را از مغزهاي مردم بزذاييد، زيرا عده‌اي از قدرت پرستان و جاه‌طلبان سوءاستفاده‌هاي ويرانگر از اين نيروها نموده‌اند!؟ يا اينكه گفته مي‌شود: چون اختلافات زيادي در طرز برخورداري از انديشه‌ها و نبوغ‌ها مي‌شود و موجب اختلاف آرمانها و سليقه‌ها مي‌گردد، لذا بايد آنها را از ميان برداريم! مسئله‌ي ديگري كه در موضوع پرستش وجود دارد و بايد مورد توجه جدي قرار بگيرد، اين است كه بدانجهت كه هيچ موجودي جز خدا شايسته‌ي پرستش نيست زيرا معناي پرستش چنان كه مي‌دانيم حد اعلاي گرايش و انجذاب به معبود در مسير كمال مطلوب از حيات آدمي است، لذا آن چه كه در درون پرستش كننده‌ي غير معبود حقيقي (خدا) بوجود مي‌آيد، پرستش حقيقي نبوده و تمايلي است شديد به سوي يك موضوع و قرار گرفتن در جاذبه‌ي آن كه با بازيگري ذهني آن را به حد قابل پرستش در آورده است. چنانكه ميدانيم ناميدن اين بيماري به نام پرستش، نتيجه‌ي بي‌اطلاعي يا غرض ورزي در شناختن يا شناساندن نمودها و فعاليتهاي مغزي و رواني انسانها مي‌باشد. پاسخ اعتراض دوم را كه مي‌گويد: (اگر پرستش يك غريزه‌ي اصيل در انسانها بود، نمي‌بايست كيفيت رواني مردم درباره‌ي اين پديده آنهمه متفاوت بوده باشد) اگر چه مي‌توان از مطالبي كه در بالا طرح شد استنباط نمود، با اينحال بايد اضافه كرد كه كوتاهي انسانها در تنظيم قانون مغز و روان و عمل صحيح به آن قانون، عامل اصلي تفاوتها و اختلافات مي‌باشد. بعنوان نمونه: 1- بعضي از مردم در امتداد ساليان عمر اصلا متوجه ضرورت پرستش مبدء كمال نمي‌شوند و آنرا ضروري نمي‌دانند همانگونه كه اشخاص فراواني در طول عمرشان حتي يكبار هم درباره‌ي خرد و وجدان و پيشرفت در عمل به فضيلت‌ها وسعادت حقيقي نمي‌انديشند! 2- دسته‌اي از مردم پرستش را به مضوعاتي تقسيم و متعلق مي‌نمايند كه هيچ يك از آنها تنها شايستگي پرستش را ندارد، و در حقيقت محبت و گرايش ناقصي است كه محصول تجزيه و تقسيم پديده‌ي پرستش مي‌باشد مثلا به دوستان خود علاقه و محبت ميورزد، نژاد و جامعه‌ي خود را مورد گرايش قرار مي‌دهد، مقداري از زيبائي‌ها را هم دوست مي‌دارد، از بدست آوردن محبوبيت و شهرت در ميان مردم لذت مي‌برد و در بدست آوردن آن مي‌كوشد، مسلم است كه محبت و تعلق خاطر به هر يك از موضوعات فوق بهيچ وجه با پرستش قابل مقايسه نمي‌باشد، و همچنين گرايش شديد به مجموع آنها بدانجهت كه امور متفرقه، بلكه متضاد مي‌باشند، و نمي‌توانند وحدتي براي معبود بودن تشكيل بدهند، نيز نمي‌توانند حس پرستش انسان را برانگيزد، زيرا چنانكه گفتيم هيچ حقيقت واحدي از آن موضوعات جز پديده‌ي خودخواهي به وجود نمي‌آيد كه شايسته‌ي پرستش بوده باشد. 3- گروهي از مردم بت‌هاي مخصوصي را مي‌پرستند كه محيط و جامعه و فرهنگ براي آنان ميتراشند بدون اينكه درباره‌ي هويت و قابليت پرستش آنها فكري كرده باشند. اين همان پرستش تقليدي است كه آگاهي و انديشه و اختيار والا دخالتي در آن ندارد، لذا هرگز نه لذتي از اينگونه پرستش درمي‌يابند و نه تغييرات رو به رشد و كمال به جهت اين پرستش در وضع روحي آنان به وجود مي‌آيد. اساسي‌ترين مختص پرستش حقيقي، قرار گزفتن پرستنده در مسير كمال است. پرستش حقيقي آن نيست كه فقط وسيله‌اي براي نجات دادن انسان از يكنواخت گذشتن زندگي بوده باشد. پرستش حقيقي آن نيست كه به وسيله‌ي آن، انسان براي خود در جامعه موقعيتي مطلوب بدست بياورد. پرستش حقيقي آن نيست كه انسان به وسيله‌ي آن، خود را در برابر سختي‌ها و خشونت‌هاي زندگي تخدير نمايد و از احساس تلخي ناگواريها و مشقت‌ها خود را نجات بدهد. پرستش حقيقي آن نيست كه آدمي آن را روپوشي براي جهل‌ها و بي‌خبري‌هاي خود قرار بدهد. پرستش حقيقي آن نيست كه به نيت منفعت طلبي و به دست آوردن رفاه براي خودطبيعي انجام بدهد. اينكه پرستش در موارد مذكوره پرستش حقيقي نيست از نظر موضوع معبود تفاوتي ندارد كه خدا باشد يا بت و يا ديگر موضوعات پرستش حقيقي عبارتست از قرار گرفتن در مسير كمال با آن كيفيت و كميت كه براي انسان امكان‌پذير مي‌باشد. اين پرستش كه ابتهاج و شكوفايي حقيقي روح است و بدون وصول به آن مقام هرگونه ادعاي تكامل و ابتهاج و سرور واقعي و شكوفايي روح، قطعا خلاف واقع است، با هرگونه معامله مخالف است، اگر چه قيمت درخواست شده، خود وصول به كمال بوده باشد و اين همان اصل است كه عرفا و انسان شناسان درباره‌ي گرديدن تكاملي مي‌گويند كه: كسي كه عرفان را فقط براي عارف شدن دريابد و بپذيرد او در مسير عرفان حقيقي قرار نگرفته است. اين عبارت ابن‌سينا را فرموش نكرده‌ايم كه: «التبجح بزينه الذات و ان كان بالحق تيه» (افتخار و به خود باليدن به سبب آرايش ذات اگر چه به وسيله‌ي حق بوده باشد نوعي گمراهي است) نظير اين اصل آموزنده آن مطلبي است كه از جبران خليل جبران در كلمات حكيمانه‌اش ديده‌ايم: (جوهر لطف با آن لطافت و ظرافت و شفافيت اعلايش اگر در آينه به روي خود بنگرد، مبدل به سنگ خارا مي‌شود) اگر شخص عالم براي ديدن چهره‌ي عالمانه‌ي خود در آينه بنگرد شخصيت كمال‌جوي او در تاريكي درونش گم مي‌گردد. همچنين اگر پرستش براي وصول به نعمتهاي بهشتي و فرار از عذاب الهي كه انعكاسي از نابكاريهاي خود انسان است، صورت بگيرد اگر چه ممنوع نيست و بهتر از انگيزه‌هاي گذشته است كه فقط براي اشباع خودخواهي‌ها سر مي‌كشند ولي همانطور كه اميرالمومنين عليه‌السلام فرموده است: (عبادت احرا است) زيرا پرستش آزادگان واصل به مقام شامخ اختيار و استكمال اختياري حتي از معامله‌ي وصول به بهشت و فرار از دوزخ نيز به دور مي‌باشد. پس از نفي انگيزه‌هاي فوق براي پرستش فقط يك انگيزه‌ي اصيل و معني‌دار مي‌ماند كه عبارتست از تكميل و به ثمر رساندن شخصيت يعني مبتهج و شكوفا ساختن شخصيت با قرار گرفتن در جاذبه‌ي كمال ربوبي است كه استعدادش را خداوند در نهاد همه‌ي انسانها قرار داده است. و رازقه به مباحث مربوط به رزق (روزي) و تقسيم آن در ميان بندگان، به مجلد چهار از صفحه‌ي 68 تا 86 مراجعه فرماييد والشمس و القمر دائبان في مرضاته، يبليان كل جديد و يقربان كل بعيد (آفتاب و ماه در مسير رضايت او در حركتند، هر تازه‌اي را كهنه مي‌نمايند و هر دوري را نزديك) خاصيت قرار گرفتن در جويبار حركت خورشيد و ماه و همه‌ي ثوابت و سيارات سپهر نيلگون هر اندازه هم كه از خود دوام و ثبات نشان بدهند، تدريجا به پايان سرنوشت خود كه فنا و زوال است نزديك مي‌شوند، و هر چيزي كه در شعاع رس خورشيد و ماه قرار گرفته است چه تحت تاثير آن دو قرار بگيرد يا نگيرد، در مجراي حركت رو به پايان سرنوشت مي‌رود. توالي و تعاقب خورشيد و ماه و شب و روز بيشتر و روشن‌تر از ديگر نمودهاي عوامل حركت، رو به زوال بودن اشياء و كهنه شدن تازه‌ها و نزديك شدن دورها را اثبات مي‌كند. نشسته‌ايد و در دريايي از تفكر درباره‌ي خواسته‌ها و آرمانهاي خود فرو رفته‌ايد، ناگهان رو به طرف ديوار برمي‌گردانيد و مي‌گوييد: بله، آفتاب امروز هم به لب بام رسيد و اكنون اشعه‌ي وداع خود را بر فضاي ما مي‌فرستد، شبي را در شادي‌ها يا اندوه‌ها با بيداري به صبح رسانيده‌ايد و ناگهان روشنايي فجر شما را به خود جلب مي‌كند و با خويشتن يا با دمسازان آن شب مي‌گوييد، بله، شبي از عمر ما هم سپري شد. براي سير و سياحت وارد باغي مي‌شويد و چشمه‌ي صاف و گوارايي شما را به سوي خود مي‌كشاند و با كمال رضايت خاطر كه در خود احساس مي‌كنيد، شمارا در كنار خود مي‌نشاند و مي‌گويد: بنشين بر لب جوي و گذر عمر ببين          كاين اشارت ز جهان گذران ما را بس در آن هنگام كه از شدت شادي و انبساط خاطر، از خود بي‌خود شده‌ايد، ناگهان صداي زنگ ساعت شما را به خود مي‌آورد كه هوشيار باشيد، يك ساعت ديگر گذشت و تازه‌هايي كه تا يك ساعت پيش تو را به خود مشغول داشته بود به قدر گذشت شصت دقيقه كهنه شد و آن رويدادهايي كه در آينده به سراغ شما خواهند آمد، به قدر 3600 ثانيه به شما نزديك شده‌اند، كه شايد بعضي از آن رويدادها موجب اندوه سالياني از عمر تو خواهد بود. چه مبارك است صداي زنگ ساعتي كه انسان را به خود بياورد و در آن موقع از شدت اندوه و گرفتگي رواني در دريايي از غم و غصه فرو رفته و از خود بي‌خود شده‌ايد، در اين موقع هم صداي زنگ ساعت كه انقراض يازده ساعت از نيمه شب گذشته را اعلام ميدارد، شما را به خود مي‌آورد، برخيز اين ساعت هم درگذر است، چه مبارك است صداي زنگ ساعت در اين موقع كه مي‌گويد: اندوهي را كه موقتا تو را به خود مشغول داشته است، با ديده‌ي ابديت در آن منگر و آن را با بازيگري ذهن خود مطلق مساز.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 664 از خطبه هاى آن حضرت (ع) است كه در آن اوصاف خداوند متعال را بيان فرموده و مردم را به انجام اعمال نيك اخروى ترغيب مى كند.  امام (ع) در اين بخش از كلام خود به برخى از ويژگيهاى حق سبحانه تعالى كه بيان كننده مجد و عظمت ذات مقدس الهى است پرداخته، و خصوصيّاتى را براى خداوند متعال بيان داشته است: 1-  خداوند بى آن كه قابل رؤيت باشد، شناخته شده است. ما پيش از اين در مراتب و معرفت ذات احديّت، و اين كه از ديده شدن با حسّ بينائى منزّه و پاك است بحث كرده ايم.  2-  حق تعالى بدون آن كه نياز به انديشيدن و فكر كردن داشته باشد، آفريدگار است. توضيح اين صفت خداوند، در خطبه اوّل ضمن شرح جمله: «بلا رويّة آجالها» آورده شد.  3-  خداوند همواره بوده و خواهد بود. دائمى بودن خداوند به اين دليل است كه واجب الوجود مى باشد. و با وجوب وجود محال است كه عدم و نيستى در گذشته و آينده بر وى عارض شود.  4-  او پاينده و قائم به ذات است. ممكن است معنى قائم، در عبارت حضرت، بقا دائمى ذات و يا قيام كننده بر انجام كارهاى جهان باشد.  در باره معناى دوّم (قائم بودن خداوند) مفسّران پنج قول نقل كرده اند: الف: به نظر ابن عبّاس قائم بودن خداوند بدين معنى است كه بر همه مخلوقات آگاه است و تمام شئون و احوال آنها را مشخصا مى داند. ب: قيام خداوند گماشتن نگاهبانانى بر جهانيان است و اين همان معنايى است كه حق سبحانه و تعالى در قرآن كريم بدان اشاره كرده است. آنجا كه مى فرمايد: «أَ فَمَنْ هُوَ قائِمٌ عَلى كُلِّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ» «آيا كسى كه بالاى سر همه ايستاده (حافظ همه است) و اعمال همه را مى بيند (مانند كسى است كه چنين نيست)» ج: قائم به شيء: يعنى نگاهبان و سامان بخشنده به كارهاى آن.  د: قائم به شيء: يعنى آن كه اعمال (نيك و بد) را پاداش مناسب مى دهد.  ه: او قاهر است، يعنى بر بندگانش غلبه و تسلّط دارد.  5-  قوله عليه السلام: «اذ لا سماء الى قوله ذو اعتماد»،  عبارت فوق اشاره به اين است كه ازليّت قيام خداوند بذاتش، و مقدّم بودن او بر همه ممكنات و دائمى بودن وى به چه اعتبار است. تا توضيحى بر سخن پيامبر (ص) كه فرمود: «كان اللّه و لا شيء» «خداوند بود و چيزى با او نبود» باشد. امّا مقصود از حجب ذات و الأرتاج محتمل است كه مطابق ظاهر شريعت منظور آسمانها باشد و با اين تصوّر كه خداوند در جايگاه بلند آسمانها قرار دارد، آسمان به جايگاه پرده دارى شباهت پيدا كرده و لفظ «حجب» را بر آن اطلاق كرده است. و اين كه پرده ها «ذات ارتاج» هستند كنايه از اين است كه درها باز نمى شوند و داخل شدن در آنها غير ممكن است. اين بيان امام (ع) به صورت استعاره بالكنايه آمده است.  بعضى از دانشمندان مقصود از حجب ذات الارتاج را جسمانيّت بدن انسان دانسته كه محبّت دنيا و تاريكيهايى كه براى نفس حجاب واقع مى شوند، او را از مشاهده انوار جلال حق باز مى دارند، بدان سان كه گويا بر نفس، براى درك حقايق معنوى قفل زده باشند، چنان كه خداوند متعال مى فرمايد: «أَمْ عَلى قُلُوبٍ أَقْفالُها» «و يا بر دلها براى درك حقايق قفل نهاده اند.» قوله عليه السلام: و لا خلق ذو اعتماد يعنى خلقى كه داراى قوّه اراده باشد، و بتواند در امور دخل و تصرّف كند وجود نداشت. 6-  خداوند ابداع كننده مخلوقات است: يعنى موجودات را بدون مدل و الگوى قبلى اختراع كرده است.  7-  حق تعالى وارث آفريدگان است: يعنى همان طورى كه مبدأ آفرينش آنها بوده جايگاه بازگشت و رجوع آنها نيز خواهد بود. اين كلام حضرت اشاره به اين حقيقت دارد، كه ذات مقدّس حق تعالى دائم، قائم، لم يزل و لا يزال است. همواره بوده و هست و خواهد بود ازليّت و ابديّت قيوميّت تنها شأن اوست.  8-  خداوند معبود جهانيان است: معبود بودن حق تعالى در مقايسه با آفرينش است. بدين لحاظ كه او موجودات را ايجاد كرده، پس سزاوار پرستش آنها واقع شده است. (دليل معبود بودن خداوند براى جهانيان همين بس كه او همگان را ايجاد كرده و آفريده است). 9-  او رازق و روزى دهنده آنهاست: ويژگى ممتاز روزى دهندگى در مقايسه با ديگر نعمتهايى است كه خداوند به بندگان عطا فرموده، و از آن جمله: خورشيد و ماه است كه مدام براى رضايت و خوشنودى او در حركتند، يعنى مطابق اراده خداوند و خير مطلق و نظام كلى جهان مى گردند. اين كه امام (ع) از ميان تمام نعمتهاى موجود خورشيد و ماه را براى بيان جلال و عظمت خداوند ذكر فرموده، به اين دليل است كه اين دو از بزرگترين نشانه هاى پادشاهى او مى باشند.  قوله عليه السلام: «يبليان كل جديد»،  حركت خورشيد و ماه هر نو و تازه اى را كهنه و فرسوده مى كنند نسبت فرسوده كردن اشيا را به ماه و خورشيد داده است. براى اين كه حركت آنها از موجبات حدوث حوادث و تغييرات اين جهان است، و گردش آنها هر دورى را نزديك مى كند فايده بيان اين جمله «يقرب كلّ بعيد» اين است كه فرا رسيدن معاد و عمل كردن براى آن را متذكّر مى شود چه وقتى كه حركت خورشيد و ماه هر تازه اى را كهنه كند، انسان را متوجّه مى سازد كه به جلوه ها و زيباييهاى شگفت انگيز و طراوت و تازگيهاى بدن اعتماد و اطمينانى نيست و همچنين نسبت به آنچه از امور مسلّم دنيا و خوشيهاى نو پديد آن تحقّق يابد اطمينانى نخواهد بود. بدين سبب كه لزوما آنها نيز در معرض كهنگى و فرسودگى قرار مى گيرند.  اين كه امام (ع) فرمود. گردش ماه و خورشيد دور را نزديك مى نمايند توجّه و تذكّرى است، به هراسناك بودن از آنچه مردم غافل از مرگ و فنا مى پندارند، و صحّت جسم و سلامت در زندگى دنيا را امرى پايدار مى دانند.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 270 و من خطبة له عليه السّلام و هى التاسعة و الثمانون من المختار فى باب الخطب:الحمد للّه المعروف من غير رؤية، و الخالق من غير رويّة، الّذي لم يزل قائما دائما، إذ لا سماء ذات أبراج، و لا حجب ذات أرتاج، و لا ليل داج، و لا بحر ساج، و لا جبل ذو فجاج، و لا فجّ ذو اعوجاج، و لا أرض ذات مهاد، و لا خلق ذو اعتماد، ذلك مبتدع الخلق و وارثه، و إله الخلق و رازقه، و الشّمس و القمر دائبان في مرضاته، يبليان كلّ جديد، و يقرّبان كل بعيد.اللغة:(الرّوية) من روات في الأمر أى تفكّرت فيه و أصلها رؤيته و استعمالها في لسان العرب بغير همز و مثلها برية و (الأبراج) جمع البرج كالأركان و الرّكن لفظا و معنى و (الارتاج) إما مصدر باب الأفعال من ارتج الباب أغلقه أو جمع الرّتج محرّكة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 271 كالاسباب و السّبب و هو الباب العظيم. «1» قال الشّارح المعتزلي: و يبعد رواية من رواه ذات ارتاج لأنّ فعالا قلّ أن يجمع على أفعال «انتهى» و أراد به أن أرتاج على تقدير جمعيّته واحدة رتاج و جمعه عليه قليل، و فيه أنه يرتفع الاستبعاد بجعله جمعا للرتج حسبما قلنا و هو كثير.و (دجى) اللّيل دجّوا و دجوا أظلم فهو داج و ليلة داجية و (سجى) البحر سجوا سكن و (الفجاج) جمع الفجّ فهو الطريق الواسع بين جبلين و (المهاد) الفراش.الاعراب:قوله: إذ لا سماء إذ ظرف للزمان الماضي و ملازم للاضافة إلى الجمل، و لا بمعنى ليس، و سماء اسمها و خبرها محذوف منصوبا على الاعمال كما هو مذهب أهل الحجاز، أو سماء مرفوع على الابتداء و خبره موجود بالرّفع على الاهمال و هو مذهب بني تميم و الأوّل أقوى، و جملة و الشّمس و القمراه مستأنفة، و جملة يبليان في محلّ النّصب على الحال من ضمير دائبان.______________________ (1) الرتاج ككتاب و هو الباب المغلق و عليه باب صغير، ق. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 272 المعنى:اعلم أنّه عليه السّلام صدّر هذه الخطبة الشّريفة بجملة من الصّفات الجمالية و الجلالية الالهية، و ذيّلها بالموعظة و النّصيحة و الحثّ على التزوّد و الاستعداد للآخرة فقال عليه السّلام: (الحمد للّه المعروف من غير رؤية) يعني أنّه سبحانه معروف بدلائل الملك و الملكوت و آثار القدرة و الجبروت و مدرك بحقايق الايمان من غير رؤية و مشاهدة بالعيان، لكونها من لواحق الامكان كما مرّ توضيحا و تحقيقا في شرح الخطبة التاسعة و الأربعين (و الخالق من غير روية) أراد أنّه تعالى خالق للأشياء بنفس قدرته التّامة الكاملة غير محتاج في خلقها إلى رويّة و فكرة كما يحتاج إليها نوع الانسان في إيجاد شيء، و ذلك انّ فايدة القوّة المفكّرة تحصيل المطالب المجهولة من المبادي المعلومة و الجهل محال على اللَّه سبحانه (الذي لم يزل قائما دائما) أمّا دوامه سبحانه فلأنّ وجوب الوجود يستحيل عليه العدم في الأزل و الأبد، و أمّا قيامه فالمراد به إما الدّوام و البقاء و إمّا القيام بأمور العالم و القيمومة على كلّ شيء بمراعاة حاله و درجة كماله و الحافظ لكلّ شيء و المدبّر لأمره أو الرّقيب على كلّ شيء و الحافظ عليه و به فسرّ قوله سبحانه: «أَ فَمَنْ هُوَ قائِمٌ عَلى كُلِّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ...» و الأوّل أنسب بقوله (إذ لا سماء ذات أبراج) لأنّ القيمومة بالمعنى الأوّل من صفات الذّات و بالمعنى الثاني من صفات الفعل و بعد السّماء و وجود العالم لأنّه إذا لم يكن العالم مخلوقا بعد لم يصدق عليه أنه قائم بأمره إلّا بالقوّة لا بالفعل فافهم و المراد بالابراج إمّا الأركان كما هي معناها في اللغة و إمّا ما فسّر به قوله تعالى: «وَ السَّماءِ ذاتِ الْبُرُوجِ».و لهم في تفسيره ثلاثة أقوال: (أحدها) أنها هي البروج الاثنا عشر التي فيها عجيب الحكمة إذ سير الشّمس فيها و مصالح العالم السّفلى مرتبطة بسير الشّمس منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 273 و (ثانيها) أن البروج هي منازل القمر و (ثالثها) أنّها هي عظام الكواكب سميّت بروجا لظهورها و سيأتي تفصيل الكلام في ذلك في شرح الفصل الرابع من الخطبة الآتية (و لا حجب ذات ارتاج) أى ذات أبواب أو ذات أغلاق.و اعلم أنّه قد كثر في الأخبار العاميّة و الخاصيّة ذكر الحجب و السّرادقات و تظافرت الأخبار في وجودها و من جملة تلك الرّوايات رواية الحسن البكري التي تقدّمت في التذييل الأوّل من تذييلات الفصل الثامن من فصول الخطبة الأولى.و منها ما في البحار من الدّر المنثور للسيوطي عن سهل بن سعد و عبد اللَّه بن عمر قالا: قال رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم: دون اللَّه سبعون ألف حجاب من نور و ظلمة ما يسمع من نفس من حسن تلك الحجب إلّا زهقت نفسه.و منها ما فيه عن شرح النهج للكيدرى عن النّبيّ صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم في حديث المعراج قال: فخرجت من سدرة المنتهى حتّى وصلت إلى حجاب من حجب العزّة ثمّ إلى حجاب آخر حتّى قطعت سبعين حجابا و أنا على البراق و بين كلّ حجاب و حجاب مسيرة خمسمائة سنة إلى أن قال: و رأيت في علّيّين بحارا و أنوارا و حجبا غيرها لو لا تلك لاحترق كلّ ما تحت العرش من نور العرش.قال: و في الحديث أنّ جبرئيل عليه السّلام: قال: للّه دون العرش سبعون حجابا لو دنونا من أحدها لاحترقتنا سبحات وجه ربّنا.أقول: قال النّوويّ في المحكىّ عن شرح صحيح مسلم: سبحات بضم السّين و الباء أى نوره و أراد بالوجه الذّات، و قال في البحار: سبحات اللَّه جلاله و عظمته و هي في الأصل جمع سبحة، و قيل: أضواء وجهه، و قيل: سبحات الوجه محاسنه لأنك إذا رأيت الوجه الحسن قلت سبحان اللَّه هذا.و الأخبار في هذا المعنى كثيرة روى شطرا منها في البحار و قال بعد روايتها:و التحقيق أنّ لتلك الأخبار ظهرا و بطنا و كلاهما حقّ. فأما ظهرها فانّه سبحانه كما خلق العرش و الكرسي مع عدم احتياجه إليهما كذلك منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 274 خلق عندهما حجبا و أستارا و سرادقات، و حشاها من أنواره الغريبة المخلوقة له ليظهر لمن يشاهدها من الملائكة و بعض النّبيّين و لمن يسمعها من غيرهم عظمة قدرته و جلال هيبته وسعة فيضه و رحمته، و لعلّ اختلاف الأعداد باعتبار أنّ في بعض الاطلاقات اعتبرت الأنواع، و في بعضها الأصناف و الأشخاص أو ضمّ بعضها إلى بعض في بعض التعبيرات أو اكتفى بذكر بعضها في بعض الرّوايات.و أمّا بطنها فلأنّ الحجب المانعة عن وصول الخلق إلى معرفة كنه ذاته و صفاته سبحانه امور كثيرة:منها ما يرجع إلى نقص المخلوق و قواه و مداركه بسبب الامكان و الافتقار و الاحتياج و الحدوث و ما يتبع ذلك من جهات النّقص و العجز و هي الحجب الظلمانية.و منها ما يرجع إلى نوريّته و تجرّده و تقدّسه و وجوب وجوده و كمال عظمته و جلاله و ساير ما يتبع ذلك و هي الحجب النورانية و ارتفاع تلك الحجب بنوعيه محال، فلو ارتفعت لم يبق بغير ذات الحق شي ء، أو المراد بكشفها رفعها في الجملة بالتخلّى عن الصفات الشهوانية و الأخلاق الحيوانيّة و التخلّق بالأخلاق الرّبانية بكثرة العبادات و الرّياضات و المجاهدات و ممارسة العلوم الحقّة، فترتفع الحجب بينه و بين اللَّه سبحانه في الجملة فيحرق ما يظهر عليهم من أنوار جلاله تعيّناتهم و إراداتهم و شهواتهم فيرون بعين اليقين كما له سبحانه و نقصهم، و بقائه و فنائهم، و عزّه، و ذلّهم، و غناه و افتقارهم، بل يرون وجودهم المستعار في جنب وجوده الكامل عدما، و قدرتهم الناقصة في جنب قدرته الكاملة عجزا بل يتخلّون عن إرادتهم و علمهم و قدرتهم فيتصرّف فيهم إرادته و قدرته و علمه سبحانه، فلا يشاءون إلّا أن يشاء اللَّه، و لا يريدون سوى ما أراد اللَّه، و يتصرّفون في الأشياء بقدرة اللَّه، فيحيون الموتى و يردّون الشمس و يشقّون القمر كما قال أمير المؤمنين عليه السّلام: ما قلعت باب خيبر بقوّة جسمانيّة بل بقوّة ربانيّة، و المعنى الذي يمكن فهمه و لا ينافي أصول الدّين من الفناء في اللَّه و البقاء باللّه هو هذا المعنى. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 275 و بعبارة اخرى الحجب النّورانية الموانع التي للعبد عن الوصول إلى قربه و غاية ما يمكنه من معرفته سبحانه من جهة العبادات كالرّياء و العجب و السّمعة و أشباهها و الظلمانية ما يحجبه من المعاصى عن الوصول إليه، فاذا ارتفعت تلك الحجب تجلّى اللَّه له في قلبه و أحرق محبّته ما سواه حتّى نفسه عن نفسه، و كلّ ذلك لا يوجب عدم الايمان بظواهرها، إلّا بمعارضة نصوص صحيحة صريحة صارفة عنها، و أوّل الالحاد سلوك التأويل من غير دليل و اللَّه الهادى إلى سواء السّبيل، انتهى كلامه رفع مقامه هذا.و الأشبه أن يراد بقوله عليه السّلام: و لا حجب ذات ارتاج المعاني الظاهرة لها و إن أمكن إرادة معانيها الباطنة في الجملة، و أما احتمال أن يراد بالحجب السّماوات كما في شرحي المعتزلي و البحراني فبعيد مع سبق قوله عليه السّلام إذ لا سماء ذات ابراج (و لا ليل داج) اى مظلم (و لا بحر ساج) اى ساكن (و لا جبل ذو فجاج و لا فجّ ذو اعوجاج) و هو مأخوذ من قوله سبحانه: «وَ اللَّهُ جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ بِساطاً لِتَسْلُكُوا مِنْها سُبُلًا فِجاجاً» أى طرقا واسعة، و قيل: طرقا مختلفة عن ابن عبّاس، و قيل: سبلا في الصّحارى و فجاجا في الجبال (و لا أرض ذات مهاد) و هو ماخوذ من قوله سبحانه: «وَ الْأَرْضَ فَرَشْناها فَنِعْمَ الْماهِدُونَ»  أى مهّدناها ليستقرّوا عليها فنعم الماهدون نحن، و في سورة النّباء: «أَ لَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهاداً» أى وطا و قرارا و مهيئا للتصرّف فيه من غير أذيّة، و المصدر بمعنى المفعول أو الحمل على المبالغة أو المعنى ذات مهاد (و لا خلق ذو اعتماد) أى صاحب قوّة و بطش.(ذلك) المتّصف بالصّفات الأزليّة و الموصوف بأوصاف السّر مديّة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 276 (مبتدع الخلق) و مخترعه على غير مثال سبق أو موجده من العدم المحض (و وارثه) الباقى بعد فنائه (و إله الخلق) و معبوده (و رازقه) بجميل آلائه و جزيل نعمائه (و الشمس و القمر دائبان في مرضاته) هو مأخوذ من قوله سبحانه: «وَ سَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَيْنِ» و أصل الدئب هو مرور الشي ء في العمل على عادة مطّردة أراد عليه السّلام أنّ الشّمس و القمر يدأبان في سيرهما و إنارتهما و تأثيرهما في إزالة الظلمة و في إصلاح النبات و الحيوان على ما فيه رضاؤه سبحانه و يقتضيه حكمته البالغة و يرتضيه تدبيره التام الكامل (يبليان كلّ جديد و يقرّبان كلّ بعيد) نسبة إبلاء الجديد و تقريب البعيد إليهما باعتبار كون حركاتهما من الأسباب المعدّة لحدوث الحوادث في هذا العالم و فيهما تنبيه على وجوب التّجافي عن الدّنيا و الاستعداد للآخرة، و إشارة إلى أنّ ما يتجدّد و يحدث من لذات الدنيا و زخارفها فهو في معرض البلى و الزّوال و أنّ ما يستبعده أهل الغفلة من الموت و الفناء قريب إليه و إن كان بعيدا في نظره.الترجمة:از جمله خطب شريفه آن امام أنام است عليه الصّلاة و السّلام كه فاتحه اش متضمّن است بعض صفات كماليه الهيّه را و خاتمه اش مشتمل است بر موعظه و نصيحت مى فرمايد:حمد و ثنا خداوند معبود بحقى را سزاست كه شناخته شده است بى حسّ و بصر، و خلق نموده بى فكر و نظر، آن چنان پروردگارى كه دايم است با لذات و متصف است ببقا و ثبات در وقتى كه نبود هيچ آسمان صاحب برجها، و نه حجابهاى صاحب درها، و نه شب تاريك، و نه بحر ساكن غير متحرك، و نه كوهى كه صاحب راههاى فراخ است، و نه راههاى فراخ كه متصف است باعوجاج و كجى، و نه زمينى كه صاحب فرش است و قرار، و نه خلقى كه صاحب قوّتست و اقتدار.اين ذات موصوف بصفات كمالات آفريننده خلايق است و وارث ايشان، و معبود مخلوقاتست و رزق دهنده ايشان، و آفتاب تابنده و ماه درخشنده حركت كننده اند بعادت مستمره بر طبق رضاى او در حالتى كه فانى ميكنند هر جديد را، و نزديك مى نمايند هر بعيد را.  

خدا، روزى مخلوقات را تقسيم كرد، و كردار و رفتارشان را بر شمرد، از نفس ها كه مى زنند، و نگاه هاى دزديده كه دارند، و رازهايى كه در سينه ها پنهان كردند. و جايگاه پديده ها را در شكم مادران و پشت پدران تا روز تولد و سر آمد زندگى و مرگ، همه را مى داند. 

روزى بندگان خود را ميانشان تقسيم نموده و آثار و اعمالشان را حساب كرده و شمار نفسهايشان را مى داند و از نگاههاى دزديده شان آگاه است و هر راز را، كه در سينه نهفته اند، مى داند. از آن هنگام، كه در زهدان مادران و پشت پدران جاى داشته اند تا زمانى كه زندگانيشان به پايان آيد، باخبر است. 

خداوند روزى آنها (مخلوقات) را در ميان آنها تقسيم کرد و آثار و اعمال آنها، تعداد نفوس (نَفَس ها)، خيانت چشم ها و آنچه را در سينه پنهان مى دارند، همه را احصا کرده و حساب آنها را دارد; و (نيز) محلّ استقرار انسان ها را در رحم مادران و جايگاه آنها را در صلب پدران و ادامه زندگى شان را تا هنگام مرگ، همه را مى داند.

روزى آنان را قسمت كرد، و كردار و رفتارشان بر شمرد: از نفسها كه زنند، و نگاههاى دزديده كه كنند، و رازهايى كه در سينه ها پنهان دارند، و جايگاه آنان در زهدانهاى مادران، و يا پشت پدران، تا آن گاه كه عمرشان سر رسد، و اجلشان در رسد. 

روزيهاى موجودات را تقسيم، و آثار و اعمالشان و عدد نفس هاشان را حساب نموده، و به خيانت چشمها آگاه، و به آنچه در سينه پنهان مى كنند داناست، و به قرارگاهشان در ارحام، و گذرگاهشان در اصلاب تا به نهايت سير خود برسند بصير است. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی ) پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 3، ص: 644-641 از همه اسرار وجودتان آگاه است: در اين بخش از خطبه، باز هم امام(عليه السلام) ناظر به بيان پاره اى از صفات خداوندى است; صفاتى که در رابطه با وضع انسانها و سرنوشت آنها است، تا مقدّمه اى باشد براى اندرزهاى حساب شده اى که در بخش هاى آينده خطبه، مى آيد. مى فرمايد: «خداوند روزى آنها (مخلوقات) را در ميان آنها تقسيم کرد.» (قَسَمَ أَرْزَاقَهُمْ). ناگفته پيداست منظور از تقسيم ارزاق، تقسيم بر حسب تلاش ها و کوشش ها و لياقت هاست، نه اينکه خداوند تضمين کرده باشد رزق و روزى هرکس را به درِ خانه او آورده و تحويل دهد; گر چه گاهى انسان «مِنْ حَيْثُ لاَيَحْتَسِبُ» و از جايى که انتظار ندارد، بهره ها مى برد; ولى اين يک اصل و قانون نيست، بلکه اصل و قانون، تلاش و کوشش و مديريّت و ابتکار است. به تعبيرى ديگر: «رزق و روزى» بر دو گونه است: گونه اى از آن مشروط به تلاش و کوشش است که اگر انسان به دنبال آن نرود و تلاش معاش نکند، از آن محروم خواهد شد، و قسم دوم حتمى است و غيرقابل تغيير که اگر انسان به دنبال آن برود يا نرود، به او مى رسد. اساس قسم اوّل است، هرچند در روايات به هر دو قسم، اشاره شده است; آن گونه که در کلام ديگرى از همان امام هُمام مى خوانيم: «إِنَّ الرِّزْقَ رِزْقَانِ: رِزْقٌ تَطْلُبُهُ، وَ رِزْقٌ يَطْلُبُکَ; روزى دو گونه است: قسمى از آن، تو بايد به دنبال آن بروى و قسمى از آن، به دنبال تو مى آيد.»(1) اين نکته نيز شايان دقّت است که «اَرزاق» را نبايد تنها به آب و غذا تفسير کرد; بلکه تمام مواهب زندگى مادّى و معنوى را شامل مى شود. آرى، خداوند موهبت علم و دانش و ايمان و مقام و موقعيت اجتماعى و امثال آن را در پرتو تلاش ها و کوشش ها تقسيم فرموده، ولى گاه براى اين که نشان بدهد در پشت عالَمِ اسباب، دستِ قدرتِ «مسبّب الاَْسباب» کار مى کند، تلاش ها را بى نتيجه و آنهايى را که تلاش نکرده اند، به نتيجه مى رساند و همان گونه که گفتيم اينها استثنائاتى است براى توجّه به ذات پاکِ «مسبّب الاسباب». سپس در ادامه اين سخن مى فرمايد: «خداوند آثار و اعمال انسان ها، تعداد نفوس، خيانت چشم ها و آنچه را در سينه ها پنهان مى دارند همه را احصا کرده، و حساب آنها را دارد» (وَ أَحْصَى آثَارَهُمْ، وَ أَعْمَالَهُمْ، وَ عَدَدَ أَنْفُسِهِمْ، وَ خَائِنَةَ أَعْيُنِهِمْ، وَ مَا تُخْفِي صُدُورُهُمْ مِنَ الضَّمِيرِ). اضافه بر اين: «محلّ استقرار آنها را در رحم مادران و جايگاهشان را در صُلب پدران و ادامه زندگى آنان را تا هنگام مرگ، همه را مى داند.» (وَ مُسْتَقرَّهُمْ وَ مُسْتَوْدَعَهُمْ مِنَ الاَْرْحَامِ وَ الظُّهُورِ، إِلَى أَنْ تَتَنَاهَى بِهِمُ الْغَايَاتُ). «مفسّران نهج البلاغه»، گاه «آثار» را به معناى جاى پا و گاه به معناى آثارى که از انسان در جهان باقى مى ماند، تفسير کرده اند و «عدد اَنفُس» به معناى «تعداد انسان ها» در هر عصر و زمان و مکان است و گاه به معناى «عدد نَفَس ها» تفسير شده است. (اين تفسير در صورتى است که نسخه، «اَنفاس» بوده باشد; چنان که بعضى از مفسّران نهج البلاغه نقل کرده اند، که البتّه مناسب جمله هاى قبل و بعد، همين است). منظور از خيانت چشم ها، نگاه هاى هوس آلود به آنچه نگاه بر آن حرام است، يا اشارات توهين آميز به وسيله چشم، به افراد پاک و بى گناه است. جمله (وَ مَا تُخْفِي صُدُورُهُمْ) اشاره به نيّت هاى خوب و بد و پاک و آلوده است و همچنين عقايد مختلف. «مُسْتَقَرّ» اشاره به رحم مادران است که نطفه براى مدّت نسبتاً طولانى در آن استقرار مى يابد و «مُسْتَودَع» اشاره به صُلب پدران است که نطفه، قبل از انتقال به رحم، براى مدّت کوتاهى در آنجاست و تفاوت مفهوم «مُستقرّ» و «مُستودع» اشاره به همين نکته دقيق و ظريف است. جمله (إِلَى أَنْ تَتَنَاهَى بِهِمُ الْغَايَاتُ) اشاره به دوران عمر، از لحظه تولّد گرفته تا دوران کهولت و پيرى است. بنابراين، «غايات» به معناى مرگ و پايان زندگى ها است. و اين که بعضى از «مفسّران نهج البلاغه» به معناى بهشت و دوزخ تفسير کرده اند، تناسب چندانى با جمله هاى قبل ندارد. به هر حال، در جمله هاى بالا اشاره به علم خداوند به هفت موضوع درباره انسان ها شده است. از اعمال و حرکات چشم و نَفَس هاى آنها گرفته، تا عقايد و نيّات; و از لحظه پيدايش نطفه در صلب پدران، تا زمان انتقال به رحم مادران و تا لحظه تولّد و گذراندن مراحل زندگى و پايان عمر. و همه اينها هشدارى است به ما انسان ها که بدانيم حتّى لحظه اى از تحت سيطره علم بى پايان پروردگار بيرون نيستيم و او در همه حال، حاضر و ناظر است و مراقب اعمال ما است. با توجّه به چنين حقيقتى، به يقين اعمال ما رنگ و شکل ديگرى به خود خواهد گرفت. بيانات فوق، مانند بسيارى ديگر از سخنان مولا على(عليه السلام) از سرچشمه پرفيض آيات قرآن نشأت مى گيرد. قرآن مجيد مى گويد: «وَ نَکْتُبُ مَا قَدَّمُوا وَ آثَارَهُمْ وَ کُلَّ شَيْء أَحْصَيْنَاهُ فِي إِمَام مُبِين; و آنچه را از پيش فرستاده اند و تمام آثار آنها را مى نويسيم و همه چيز را در کتاب آشکارى احصا کرده ايم.»(2) در جايى ديگر مى فرمايد: «يَعْلَمُ خَائِنَةَ الاَْعْيُنِ وَ مَا تُخْفِي الصُّدُورُ; او چشم هايى را که به خيانت مى گردد و آنچه را سينه ها پنهان مى دارند، مى داند.»(3) و در جايى ديگر مى فرمايد: «وَ يَعْلَمُ مُسْتَقَرَّهَا وَ مُسْتَوْدَعَهَا کُلٌّ فِي کِتَاب مُبِين; او قرارگاه و محل نقل و انتقال هر جنبنده اى را مى داند. همه اينها در کتاب آشکارى ثبت است».(4) * * * پی نوشت: 1. نهج البلاغه، نامه 31.  2. سوره يس، آيه 12. 3. سوره غافر، آيه 19. 4. سوره هود، آيه 6.  

شرح علامه جعفری«قسم ارزاقه و احصي آثارهم و اعمالهم و عدد انفسهم، و خائنه اعينهم، و ما تخفي صدورهم من الضمير، و مستقرهم و مستودعهم من الارحام و الظهور الي ان تتناهي بهم الغايات» (ارزاق آنها را قسمت فرموده است. آثار و اعمال و عدد نفوس آنها را حساب فرموده است. و به خيانت چشمهاي آن عالم، و به آنچه كه در سينه‌هاي خود مخفي نموده‌اند، آگاه است. او به قرارگاه موقعيت گذران آنان (كه سكونتشان در آن موقعيت به طور وديعه است) از گذرگاه ارحام مادران و ظهور در اين دنيا، تا آنگاه كه غايت‌هاي آنان به پايان برسد داناست.) خداوند عالم مطلق به همه‌ي حوادث و حقايق حيات انساني است: شايد مقداري آگاهي از عظمت احاطه و علم خداوند متعال به همه‌ي موجودات و حوادث هستي براي اعتقاد به عموميت علم الهي به همه‌ي آنچه كه اميرالمومنينن عليه‌السلام در جملات مورد تفسير گوشزد فرموده است، كافي باشد، ولي مي‌بينم نه تنها در اين خطبه، بلكه در مواردي متعدد از سخنان مباركش عموميت علم الهي را متذكر مي‌شود. به نظر مي‌رسد هدف اميرالمومنينن عليه‌السلام توجه انسانها به نتايج بسيار با اهميت علم و اعتقاد به عموميت علم خداوندي است كه در مغز و روان بشري به وجود مي‌آورد. مانند: 1- تنفر از معصيت، زيرا كسي كه معتقد است كه خدا مي‌بيند و مي‌داند، تا بتواند مرتكب معصيت نمي‌گردد و اگر از روي ناتواني در اختيار مرتكب معصيت گشت، احساس ناراحتي و رنج مي‌نمايد و در موقع ارتكاب گناه، شادي فوق لذت طبيعي آن معصيت كه به زودي به اندوه يا گرفتگي روحي مبدل خواهد گشت، براي او احساس نخواهد گشت و ممكن است كساني كه عواقب وخيم معصيت را مي‌دانند يا حداقل احتمال منطقي مي‌دهند، در موقع ارتكاب معصيت نوعي گرفتگي ضمني در پشت سطح آگاهي روان نيز در خود مي‌بينند. 2- آرامش و اطمينان خاطر در برابر حوادث و پيشامدهاي ناگوار و سخت روزگار كه در گذرگاه حيات همه‌ي آدميان، كم و بيش با كيفيت‌هاي گوناگون گسترده شده است. آدمي در موقع رويارويي با آن حوادث خواه قدرت دفاع از حيات خويشتن را دارا باشد يا دارا نباشد در دو حال تشويش و اضطراب و سردرگمي را به منطقه‌ي روح راه نمي‌دهد، زيرا مي‌داند كه جريان پيش آمده در نتيجه‌ي جريان قوانين عالم هستي تحقق يافته است، بدون اينكه سر شوخي با او داشته باشد، مگر اينكه مثلا خود او با انداختن اختيار يك كبريت شعله‌ور به انبار بنزين با قانون عالم هستي شوخي نمايد. به هر حال جريان در صحنه‌اي به وجود آمده است كه تبلوري از قوانين وابسته به مشيت خداوند سبحان است، و يكي از همان قوانيني كه در صحنه‌ي هستي حاكميت دارد لزوم دفاع او از حيات مطلوب خويشتن است كه شوخي با آن هيچ تفاوتي با شوخي با اساس پايدار قوانين حاكم بر عالم هستي ندارد. اگر با داشتن قدرت و امكان دفاع از حيات خويشتن با هر وسيله‌ي ممكن، اقدام به حراست حيات و دفع عوامل مزاحم آن ننمايد، چنين شخصي مبارزه با مشيت خداوندي نموده است. و در صورت ناتواني از دفع عوامل مزاحم حيات تكليفي متوجه او نمي‌باشد، زيرا قدرت از شرايط عقلي تكليف است، لذا با كمال آرامش خاطر تسليم قانون مي‌شود كه: به حلاوت بخورم زهر كه شاهد ساقي است            به ارادت بكشم درد كه درمان هم از اوست غم و شادي بر عارف چه تفاوت دارد           ساقيا باده بده شادي آن كاين غم از اوست (سعدي)  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 667 10-  خداوند متعال روزى خلق را ميان آنها تقسيم كرده است. اين سخن امام (ع) مانند كلام خداوند در قرآن كريم است كه فرمود: «أَ هُمْ يَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ نَحْنُ قَسَمْنا»، «خداوند آنچه در لوح محفوظ براى هر آفريده اى مقدّر بود، بوى عطا فرمود.» 11-  خداوند آثار آنها را به شمارش در آورد... جايگاه قرار و ثبوت آنها را در پشت پدران و رحم مادران مى دانست. يعنى شمارش آنها به قلم قضاى الهى در الواح محفوظ و ماندگار ثبت گرديده است. اين فراز از عبارت امام (ع) اشاره به این آيات كريمه مى باشد: «وَ لَوْ نَشاءُ لَأَرَيْناكَهُمْ» «خداوند اعمال شما را مى داند». «وَ ما مِنْ غائِبَةٍ فِي السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا فِي كِتابٍ مُبِينٍ»، «يَعْلَمُ خائِنَةَ الْأَعْيُنِ وَ ما تُخْفِي الصُّدُورُ»، «وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ إِلَّا عَلَى اللَّهِ رِزْقُها وَ يَعْلَمُ مُسْتَقَرَّها وَ مُسْتَوْدَعَها كُلٌّ فِي كِتابٍ مُبِينٍ».  قوله عليه السلام: «الى ان تتناهى بهم الغايات»،  يعنى تمام اوضاع و احوال موجودات را از بدّو وجود تا نهايت زمانى كه در لوح محفوظ بقاى آنها مقرر شده است كار نيك انجام دهند، يا بد همه را آگاه است و مى داند.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 276 قسّم أرزاقهم، و أحصى آثارهم و أعمالهم و عدد أنفاسهم و خائنة أعينهم و ما تخفي صدورهم من الضّمير، و مستقرّهم و مستودعهم من الأرحام و الظّهور، إلى أن تتناهى بهم الغايات.الاعراب:و عدد أنفاسهم في بعض النسخ بجرّ أنفاسهم على إضافة العدد إليها و كونه اسما فيكون عطفا على آثارهم و في بعضها بنصبها على كونه مفعولا لعدد و جعله فعلا مجرّدا من باب قتل أو مزيدا من باب التفعيل أى أحصى أنفاسهم و على هذا فتكون الجملة معطوفة على الجملة السّابقة، و خائنة بالنّصب عطف على آثارهم أو أنفاسهم على الاحتمال الثّاني أو عدد على الاحتمال الأوّل، و كذلك مستقرّهم و مستودعهم، و من الأرحام و الظّهور متعلّق بالمستقرّ و المستودع على إرادة التّكرار.المعنى:(قسّم أرزاقهم) بينهم على وفق ما جرى عليه قلم التقدير و كتبه يد التّدبير في الكتاب المكنون و اللّوح المحفوظ كما قال سبحانه: «نَحْنُ قَسَمْنا بَيْنَهُمْ مَعِيشَتَهُمْ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا».كنايه (و أحصى آثارهم و أعمالهم) و إحصائهما كناية عن العلم بهما كما قال سبحانه: «وَ نَكْتُبُ ما قَدَّمُوا وَ آثارَهُمْ» أى ما قدَّموا من الأَعمال و ما سنّوه بعدهم حسنة كانت أو قبيحة و منه: «عَلِمَتْ نَفْسٌ ما قَدَّمَتْ وَ أَخَّرَتْ» و قيل آثارهم أى أقدامهم في الأرض و أراد مشيهم إلى العبادة و خطاهم إلى المساجد اقتباس (و عدد أنفاسهم و خائنة أعينهم و ما تخفى صدورهم من الضمير) و هو اقتباس من قوله تعالى: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 277 «يَعْلَمُ خائِنَةَ الْأَعْيُنِ وَ ما تُخْفِي الصُّدُورُ» قال في مجمع البيان: أى خيانتها و هى مسارقة النظر إلى ما لا يحلّ النّظر إليه و الخائنة مصدر كما أنّ الكاذبة و اللاغية بمعنى الكذب و اللّغو و قيل إنّ تقديره يعلم الأعين الخائنة، و قيل هو الرمز بالعين و فيه أقوال اخر (و مستقرّهم و مستودعهم من الأرحام و الظهور) و فيه ملامحة إلى قوله سبحانه: «وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ إِلَّا عَلَى اللَّهِ رِزْقُها وَ يَعْلَمُ مُسْتَقَرَّها وَ مُسْتَوْدَعَها كُلٌّ فِي كِتابٍ مُبِينٍ» .أى يعلم موضع قرارها و الموضع الذى أودعها فيه من أرحام الأمّهات و أصلاب الآباء و ظهورهم، و يعلم كلّ أحوالهم من حين ابتدائهم (إلى أن تتناهى بهم الغايات) و يقف كلّ عند غايته المكتوبة من خير أو شرّ.الترجمة:قسمت فرموده است روزى هاى خلق را، و شمرده است اثرها و عملهاى ايشان را، و تعداد نموده نفسهاى ايشان را، و عالم است بخيانت چشمهاى ايشان و به آن چه پنهان ميكند سينه هاى ايشان از آنچه كه در دل مى گيرند از قصد عصيان و غير آن، و دانا است بقرارگاه و محلّ وديعه ايشان از ارحام ما دران و أصلاب پدران تا آنكه بنهايت مى رسد ايشان را غايتها، يعنى خبير است بجميع احوال و اعمال ايشان از ابتداء تا انتهاء.  

عازَّه : آنكه مى خواهد در مقابل خدا اظهار عزت و بزرگى كند 
مُدَمِّر : هلاك و ريشه كن كننده از ماده دمار 
شَاقَّه : با او عداوت كند 
نَاوَأه : با او مخالفت كرد 

اوست خدايى كه با همه وسعتى كه رحمتش دارد، كيفرش بر دشمنان سخت است و با سختگيرى كه دارد، رحمتش همه دوستان را فرا گرفته است، 
هر كس كه با او به مبارزه بر خيزد بر او غلبه مى كند، و هر كس دشمنى ورزد هلاكش مى سازد، هر كس با او كينه و دشمنى ورزد تيره روزش كند، و بر دشمنانش پيروز است، 
هر كس به او توكّل نمايد او را كفايت كند، و هر كس از او بخواهد، مى پردازد، و هر كس براى خدا به محتاجان قرض دهد وامش را بپردازد، و هر كه او را سپاس گويد، پاداش نيكو دهد. 

اوست خداوندى كه خشم و انتقامش بر دشمنانش سخت است، در عين گستردگى رحمتش و، رحمتش در حق دوستانش گسترده است، در عين خشم و انتقامش. 
مقهور كننده است، هر كه را كه خيال چيرگى بر او را در سر پزد و سرنگون كننده است، هر كه را با او به منازعه برخيزد. خوار و زبون مى كند آن را كه دم مخالفت زند و مغلوب مى سازد كسى را كه با او دشمنى ورزد. 
هر كه را بر او توكل كند، كفايت نمايد و هر كه را كه از او چيزى خواهد، عطا كند و هر كه بدو وامى دهد، ادايش كند و هر كه شكر و سپاس گويد، جزايش دهد. 

او کسى است که عقابش بر دشمنانش شديد است، در عين اينکه رحمت او نيز گسترده است; و رحمتش دوستانش را فراگرفته، در عين حال که کيفرش (نسبت به دشمنانش) شديد است; هر کس قصد همتايى او کند، مغلوبش مى سازد و هر کس به منازعه با او برخيزد، هلاکش مى کند و آن کس که از درِ مخالفت درآيد، خوارش مى کند و هر کس به دشمنى او قيام کند، مغلوبش مى سازد. آن کس که بر او توکّل کند، مشکلاتش را کفايت مى کند و هر کس از او چيزى بخواهد به او عطا مى نمايد و آن کس که به او قرض دهد (در راهش انفاق کند) به او باز مى گرداند و آن کس که شکر نعمتش را بجا آورد، پاداشش مى دهد.

خدايى كه كيفر او بر دشمنانش سخت است، در عين رحمت -او برايشان-، و رحمت او فراگير دوستان است، در حال سختگيرى او بر -آنان-. 
هر كه بر او چيرگى جويد، مقهورش سازد، و هر كه با او دشمنى ورزد، به هلاكتش در اندازد. هر كه با او كينه ورزد، خوارش سازد و تيره روز است، و هر كه او را دشمن گيرد، خدا بر او پيروز است. 
آن را كه بر وى توكّل كرد بسنده است، و آن را كه از او خواست، دهنده، و آن كه از او وام گرفت، وامش را گزارنده، و هر كه او را سپاس دارد، جزا دهنده. 

اوست خدايى كه عذابش در عين وسعت رحمت بر دشمنانش شديد است، و رحمتش در عين سختى عذابش بر عاشقانش گسترده است. 
به هر كه بخواهد بر او غلبه كند مسلّط است، و در هم كوبنده مخالف خود است، و خوار كننده كسى است كه با او درگيرى نمايد، و غالب بر هر كه با او دشمنى ورزد. 
آن كه به او اعتماد كند بى نيازش سازد، و هر كه از او بخواهد عطايش نمايد، و هر كه به او قرض دهد ادا كند، و به هر كه سپاسگزارش باشد پاداش بخشد. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 3، ص: 648-645   هيچ کس همتاى او نيست! در اين بخش از خطبه، امام(عليه السلام) به قدرت عظيم پروردگار و شدّت مجازات هاى او، در عين رحمتش اشاره کرده و ضمن شش جمله کوتاه و پرمعنا اين حقيقت را شرح مى دهد. نخست مى فرمايد: «او کسى است که کيفرش بر دشمنانش شديد است، در عين اين که رحمت او نيز گسترده است (در جاى خود مجازات سنگين و در جاى خود رحمت واسعه دارد).» (هُوَ الَّذِي اشْتَدَّتْ نِقْمَتُهُ عَلَى أَعْدَائِهِ فِي سَعَةِ رَحْمَتِهِ). در دومين جمله مى فرمايد: «و گستره رحمتش دوستانش را فراگرفته، در عين اينکه کيفرش (نسبت به دشمنان) شديد است». (وَ اتَّسَعَتْ رَحْمَتُهُ لاَِوْلِيَائِهِ فِي شِدَّةِ نِقْمَتِهِ). اين دو جمله به يک حقيقت از دو زاويه نگاه مى کند و آن اينکه: رحمت واسعه الهى، مانع شدّت کيفر او نيست، همان گونه که کيفر شديد او مانع رحمت واسعه اش نمى باشد. و در واقع مسأله «خوف» و «رجاء» که عامل اصلى حرکت به سوى کمالات است، به عالى ترين صورتى در اين دو عبارت ترسيم شده است; تا بندگان، يک چشم به رحمتش بدوزند و با چشم ديگر، مراقب مجازاتش باشند; نه غافل شوند و نه مأيوس، بلکه با بال و پر «خوف» و «رجاء» به سوى او به پرواز درآيند. در توصيف هاى بعد مى فرمايد: «هر کس قصد همتايى او کند، مغلوبش مى سازد.» (قَاهِرُ مَنْ عَازَّهُ).(1) «و هر کس که به منازعه با او برخيزد، هلاکش مى کند.» (وَ مُدَمِّرُ(2) مَنْ شَاقَّهُ(3)). «و آن کس که از درِ مخالفت درآيد، خوارش مى کند.» (وَ مُذِلُّ مَنْ نَاوَاهُ).(4) «و هر کس به دشمنى او قيام کند، مغلوبش مى سازد.» (وَ غَالِبُ مَنْ عَادَاهُ). در اين اوصاف چهارگانه، به حاکميّت مطلقه خداوند بر جهان هستى اشاره شده; خداوندى که رحمت واسعه اش در جمله هاى قبل دوبار تکرار شد. ولى رحمت واسعه او، دليل بر اين نيست که زورگويان و قدرتمندان و ظالمان بتوانند در برابر اراده او کمترين مقاومتى داشته باشند و اگر گاه به آنها مهلت مى دهد، علّت هايى دارد; از قبيل: «آزمايش آنها و بندگان، و يا مجازات بعضى از ظالمان به وسيله بعض ديگر». اين تعبيرات نيز برگرفته از آيات قرآن مجيد است و نشان مى دهد که همه جا امام(عليه السلام) در سايه آيات قرآن سير مى کند. در داستان فرعون مى خوانيم: «فَقَالَ أَنَا رَبُّکُمُ الاَْعْلَى* فَأَخَذَهُ اللّهُ نَکَالَ الاْخِرَةِ وَ الاُْولَى; فرعون گفت: من پروردگار برتر شما هستم! از اين رو خداوند او را به عذاب آخرت و دنيا گرفتار ساخت».(5) آنگاه بعد از ذکر اين اوصاف شش گانه، چنين نتيجه گيرى مى فرمايد: «آن کس که بر او توکّل کند، خداوند مشکلاتش را کفايت مى کند و هر کس از او چيزى بخواهد به او عطا مى نمايد. آن کس که به او قرض دهد، (در راهش انفاق کند) به او بازمى گرداند، و آن کس که شکر نعمتش را بجا آورد، پاداشش مى دهد.» (مَنْ تَوَکَّلَ عَلَيْهِ کَفَاهُ، وَ مَنْ سَأَلَهُ أَعْطَاهُ، وَ مَنْ أَقْرَضَهُ قَضَاهُ، وَ مَنْ شَکَرَهُ جَزَاهُ). اين نتايج چهارگانه از اوصاف پيشين، در واقع به خاطر آن است که کسى که داراى برترين قدرت ها است و صاحب رحمت واسعه و گسترده است، بايد پناهگاه متوکّلان و عطاکننده سائلان و پاداش دهنده انفاق کنندگان و شکرگزاران باشد. بنابراين، آن کس که محروم از رحمت و عطا و جزاى او شود، در حقيقت خودش کوتاهى کرده: به درِ خانه او نرفته، به او قرض نداده، يا شکر نعمت هايش را به جا نياورده است. تعبير به «قَرْض» در مورد انفاق بر مستمندان، يا به خاطر آن است که خداوند کفيل آنها است و هر کس چيزى به آنها بدهد گويى به خدا داده و يا به خاطر اين است که نهايت لطف خود را در تعبير نشان دهد، تا مايه تشويق همگان گردد; زيرا تعبيرى از اين بالاتر نمى شود که خداوندِ بخشنده تمام نعمت ها، خدايى که خزائن آسمانها و زمين در دست قدرت او است، به انسانِ سرتا پا نياز بگويد: «از آنچه دارى به من قرض ده! و در راه من انفاق کن! و من دهها و گاه صدها و گاه هزاران برابر، به تو مى دهم و اين ربا و فزونى در ميان من و تو، مشکلى ايجاد نمى کند!» اين بيانات زيباى امام(عليه السلام) همچنان مملوّ از محتواى آيات قرآن است. قرآن مى فرمايد: «وَ مَنْ يَتَوَکَّلْ عَلَى اللّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ; آن کس که بر خدا توکّل کند، خدا کفايت امرش را مى کند».(6) و نيز مى فرمايد: «مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللّهَ قَرْضَاً حَسَنَاً فَيُضَاعِفَهُ لَهُ أَضْعَافاً کَثِيرَةً; کيست که به خدا «قرض الحسنه اى» دهد (و از اموالى که خدا به او بخشيده انفاق کند) تا آن را براى او چندين برابر کند؟»(7). و همچنين مى فرمايد: «لَئِنْ شَکَرْتُمْ لاََزِيدَنَّکُمْ; اگر شکر نعمتم را بجا آوريد، بر شما افزون مى کنم».(8) * * * پی نوشت: 1. «عازّ» از مادّه «معازّه» و از ريشه «عزّت» به معناى غلبه گرفته شده است و «عزيز» به کسى مى گويند که بر دشمنان چيره شود و منظور از اين واژه در خطبه بالا اين است که: «اگر کسى درصدد اين برآيد که بر اراده خدا غلبه کند...». 2. «دَمَّرَ» از ماده «تدمير» به معناى هلاک کردن است و ريشه اصلى آن «دمار» به معناى هلاک است. 3. «شاقّ» از مادّه «مشاقـّه» به معناى مخالفت و دشمنى است و از ريشه «شِقاق» به معناى شکاف گرفته شده; و از آنجا که دشمن هميشه در طرف مقابل قرار مى گيرد و خود را جدا مى سازد به عمل او «شقاق» گفته مى شود. 4. «ناوا» از ريشه «نوء» (بر وزن نوع) به معناى قيام کردن و برخاستن با زحمت است و در خطبه بالا اشاره به کسانى است که با زحمت، به مقابله با اراده پروردگار برمى خيزند و خداوند آنها را ذليل مى کند.  5. سوره نازعات، آيه 24-25. 6. سوره طلاق، آيه 3. 7. سوره بقره، آيه 245. 8. سوره ابراهيم، آيه 7.  

شرح علامه جعفری«هو الذي اشتدت نقمته علي اعدائه في سعه رحمته و اتسعت رحمته لاوليائه في شده نغمه قاهر من عازه و مدمر من شاقه، و مذل من ناواه و غالب من عاداه. من توكل عليه كفاه، و من ساله اعطاه، و من اقرضه قضاه و من شكره جزاه» (او خداوندي است كه عذاب او در عين گسترش رحمتش بر دشمنانش شديد و رحمت او بر دوستانش در عين شدت عذابش گسترده است. پيروز بر هر كسي است كه درصدد غلبه بر او بيايد و هلاك كننده‌ي هر كسي است كه به نزاع با او برخيزد، و ذليل كننده‌ي هر كسي است كه با او مخالفت نمايد، و غلبه كننده بر هر كسي است كه با او خصومت بورزد. هر كس كه توكل بر او كند كفايتش نمايد، و هر كس از او مسالت نمايد، عطايش فرمايد و هر كس به او قرض داد ادايش فرمايد و هر كس كه سپاسش را به جاي آورد پاداشش دهد.) مطالبي كه امير المومنينن عليه‌السلام در جملات مورد تفسير بيان فرموده است به قرار زير است: 1- عذاب خداوندي در عين گسترش رحمتش، بر دشمنانش شديد است. 2- و رحمت او بر دوستانش در عين شدت عذابش، گسترده است. اختلاط و تاثير و تاثر صفات و پديده‌ها و نيروهاي مغزي و رواني آدمي كه تغييري در هويت هر يك از آنها به وجود مي‌آورد، نه در صفات و فعاليت‌هاي الهي. توضيح اينكه اگر در يك انساني جنبه‌ي عواطفش خيلي شديد باشد، موجب تضعيف حسابگري هاي عقلي او مي‌گردد، و بالعكس شدت حسابگري عقلي او باعث ضعف عواطفش مي‌باشد. غلبه‌ي رحم و دلسوزي در يك انسان، مغلوبيت عدالت او را به دنبال مي‌آورد. تخيلات وقتي كه از حد گذشت انديشه‌هاي منطقي دچار ركود مي‌گردد. و به همين جهت است كه مي‌توان گفت: اگر كسي اين قدرت را به دست بياورد كه موجوديت خود را با تمامي صفات و نيروها و استعدادها و فعاليت‌هاي مغزي و رواني به طور كامل اداره نمايد، او قدرت مديريت همه‌ي مردم را دارا مي‌باشد. لذا گفته شده است كه هيچ كس حق مديريت مطلق مردم را ندارد مگر انبياء و اوصياء عليهم السلام كه به مقام والاي مديريت خويشتن نائل گشته‌اند. بهرحال، صفات خداوندي مافوق اختلاط و تاثير و تاثر با يكديگر مي‌باشد، يعني رحمت واسعه و بي‌نهايت او، هيچ تزاحمي با عذاب بيكران و شديد كه نصيب تبهكاران ضد هستي خواهد ساخت، ندارد. و بالعكس، عذاب شديد و بيكراني كه نصيب تبهكاران خواهد ساخت، هيچ تزاحمي با رحمت واسعه‌ي بي‌نهايت او ندارد. در اينجا ناگفته نماند كه فرق است ما بين عذاب و رحمت خداوندي، عذاب خدواندي از روي استحقاق صددرصد نصيب تبهكاران خواهد گشت، زيرا خداوند سبحان چنانكه در كتابش فرموده است: كمترين ستمي بر هيچ كس روا نمي‌دارد، زيرا عالم مطلق و بي‌نياز مطلق، نيازي به تعدي و جور ندارد. ولي رحمت خداوندي چنانكه در گستردن بساط خلقت عامل اساسي بوده و هيچ چيز و هيچ كسي به اصطلاح معمولي از خدا طلبكار نبوده است: من نكردم خلق تا سودي كنم           بلكه تا بر بندگان جودي كنم همچنين در ادامه‌ي خلقت و نشان دادن نتايج اعمال و حركت و انديشه‌هاي مردم نيز، رحمت خداوندي بر همه چيز گسترده است. 3- پيروز بر هر كسي است كه درصدد غلبه بر او برآيد، و هلاك كننده‌ي هر كسي است كه به نزاع با او برخيزد، و ذليل كننده‌ي هر كسي است كه با او مخالفت نمايد و غلبه كننده بر هر كسي است كه با او خصومت بورزد. براستي، آيا آدمي با اين محدوديت امكانات و با اين ضعف و ناتواني كه سرتاسر وجودش را احاطه كرده است، درصدد غلبه بر خدا و نزاع و مخالفت با او برمي‌آيد؟! پاسخ اين سوال بايد با بيان دو نوع نزاع و مخالفت‌ها و وضع مغزي و رواني انسان‌ها مطرح شود: 1- اكثريت كساني كه خود را در موقعيت نزاع و مخالفت با خدا قرار مي‌دهند، علم و اطلاعي از عظمت و سلطه و سيطره‌ي خداوندي بر همه‌ي عوالم هستي ندارند، اينان در حقيقت با خدايي كه در ذهن محدود و بيمار خود ساخته‌اند، به مبارزه و نزاع برمي‌خيزند. و به قول مولوي در داستان (شخص خفته‌اي مار از دهان او به درونش رفته بود … ) اي خداوند و شهنشاه و امير           من نگفتم، جهل من گفت، آن مگير همه‌ي ما داستان اسف‌انگيز (خداسازي) كه مغزهاي آشفته و بي‌اطلاع و خود خواه، در طول تاريخ به راه انداختند، اطلاع داريم، و از اين بازيگري‌هاي مغزي فراوان ديده‌ايم. آن جاهلي كه مي‌گويد: من خدا را در آزمايشگاهم نمي‌بينم پس او وجود ندارد! و آن محدودنگر لذت پرستي كه با كمترين ابتلاء به غم و اندوه، از خدا قهر مي‌كند و درصدد انكار و يا مخالفت برمي‌آيد؟! از آن موقع شروع شده است كه براي شناخت خداوندي كه همه‌ي موجوديت و سرگذشت و سرنوشت ابدي او در اختيار اوست، اهميت نداده و به تقليد از معارف ابتدايي پدر و مادر و ساير كساني كه در به وجود آوردن و با به فعليت رساندن قواي مغزي او در چنين مساله‌ي بزرگ شركت داشته‌اند، قناعت ورزيده است! شگفتا، واقعا شگفتا، از وضع مغزي كسي كه ده‌ها سال در مسائل علمي و صنعتي و هنري پيشرفت مينمايد، ولي معلومات و معارف او درباره‌ي خداشناسي همان است كه در دوران كودكي از مادربزرگش شنيده است! 2- اشخاصي هم پيدا مي‌شوند كه آرمانهاي ذهني خود را بر عالم هستي عرضه نموده و توقع جدي دارند كه عالم هستي همانطور كه آنان ميخواهند بگردد!! بيت زير به مسيح كاشي نسبت داده شده است: گر فلك يك صبحدم با من گران دارد سرش           شام بيرون ميروم چون آفتاب از كشورش!! يا بقول آن شاعر ديگر: آنقدر بار كدورت به دلم آمده جمع            كه اگر پايم از اين پيچ و خم آيد بيرون!! لنگ لنگان در دروازه‌ي هستي گيرم            نگذارم كه كسي از عدم آيد بيرون!! آفرين و احسنت!! بر ديگري كه ميگويد: لب و دندان تركان ختا را باين خوبي نبايست آفريدن!! از اين‌گونه اظهار نظرها درباره‌ي اراده و فعل خداوندي، فراوان ديده ميشود كه صاحبان آنها درصدد تعليم خداوندي برمي‌آيند! و با آنچه كه خداوند ميخواهد و انجام ميدهد به نزاع و انتقاد برمي‌خيزند، در آخر كار هم اگر آگاهي به آنان دست بدهد، ميگويند: غلط كرديم: اي هميشه حاجت ما را پناه          بار ديگر ما غلط كرديم راه اينجانب پس از آنكه در يكي از درس‌ها اين مطلب را اثبات كردم (كه متاسفانه عده‌ي فراواني از مردم، و حتي از آنان كه متفكر ناميده شده‌اند، در حكم و قضاوت خود درباره‌ي اصول عالم هستي و آنچه كه در آن انجام ميگيرد، با عينكي كه از خواسته‌ها و آرمانهاي خويش ساخته‌اند و با رنگ معلومات محدودشان رنگ‌آميزي نموده‌اند، قضاوت ميفرمايند!!) يكي از دانش پژوهان شوخ طبع گفت: ميدانيد كه گربه‌ها وقتي كه شبها در خانه‌هاي روستائيان به آسمان مي‌نگرند و ستاره‌ها را مي‌بينند، در ذهنشان چه مساله‌اي خطور مي‌كند؟ گفتم: بفرمائيد، گفت: آن گربه‌ها چنين ميخواهند كه همه‌ي آن ستاره‌ها سوراخ‌هاي موش باشند واز آن سوراخ‌ها باران موش ببارد، نه به اقيانوس آرام و آتلانتيك و غيرذلك و نه به جنگلهاي آمازون و كوير ايران، بلكه بايد رگبار موش فقط به خانه‌ي آن روستائي ببارد كه جناب گربه در آنجا نزول اجلال فرموده است!! در اينجا فعاليت خودخواهي خيلي اوج گرفته است و خود را به مقام مدار و ملاك و تعيين كننده‌ي تكليف و هويت و قانون هستي رسانده است! **** «من توكل عليه كفاه و من ساله اعطاه، و من اقرضه قضاه و من شكره جزاه» (هر كس كه توكل به او كرد، كفايتش نمايد، و هر كس كه از او مسالت كرد عطايش فرمايد، و هر كس كه به او قرض داد ادايش مينمايد و هر كس كه سپاسش را بجاي آورد، پاداشش ميدهد). توكل بر خداوند يكي از اركان حيات معقول است: درباره‌ي تفسير و چگونگي بهره‌برداري از اين ركن اساسي (حيات معقول) كه توكل ناميده ميشود، اشتباهات و خطاهاي فراواني اتفاق مي‌افتد. نخستين خطائي كه در اين مورد پيش مي‌آيد و متاسفانه خيلي هم شيوع دارد تضاد توكل با كار و تدبير و تلاش است، يعني عده‌ي زيادي از مردم گمان مي‌كنند كه توكل بر خدا با تدبير و كوشش و تكاپو سازگار نيست، زيرا توكل را چنين معني مي‌كنند كه انسان همه‌ي موجوديت خود و استعدادها و نيروهاي خود را ناديده بگيرد و عالم هستي و قوانين حاكم بر آنرا بي‌اثر تلقي كند و معتقد شود كه خداوند متعال بمجرد توكل (واگذار كردن امور بخدا) همه‌ي موجوديت و استعدادها و نيروهاي آن انسان متوكل را كنار ميگذارد و عالم هستي و قوانين حاكم بر آن را بايگاني مينمايد و خواسته‌ي آن شخص متوكل را برمي‌آورد! خطاي اساسي اينگونه مردم پندارگرا كه مغز خود را با امثال اين تخيلات بي‌اساس و ضد حيات آكنده‌اند، در اينست كه بخدا اعتراض مي‌كنند كه چرا هستي را طوري آفريده است كه قانون در آن حكمفرما است و وصول به نتيجه، به كار و كوشش نيازمند است!! خطاي ديگر اينان در تعريف و توصيف توكل است كه نميدانند معناي توكل آن نيست كه انسان وقتي تشنه شد، سيراب شدن خود را به خدا واگذار كند، يا وقتي كه ميخواهد كاري را انجام بدهد كه احتياج به تفكرات عميق و دقيق دارد، بگويد: «توكلت علي الله» و بدون فكر اقدام به كار كند!! توكل حقيقي عبارتست از: يك- پذيرش اين مساله‌ي اساسي كه: «ازمه الامور طرا بيده و الكل مستمده من مدده» (حاج ملا احمد سبزواري) (زمامها و عنان همه‌ي امور بدست خداونديست و همه‌ي موجودات از قدرت او استمداد مينمايند) و اين حالت والاي روحي نه تنها در موقع اقدام به كارها در انسانهاي آگاه و وارسته بروز مي‌كند، بلكه اينگونه انسانها در همه‌ي حالات زندگي از پديده‌ي مزبور برخوردارند. كسي كه از روي آگاهي و با فروغ رباني كه دل او را روشن كرده است، در هر كاري كه انجام خواهد داد، انشاءالله مي‌گويد، مقصودش آن نيست كه مشيت خداوندي برخلاف عالم هستي و قوانين حاكمه در آن، بجريان مي‌افتد و خواسته‌ي انسان را برمي‌آورد! بلكه منظورش اينست كه با نظر به سيستم باز طبيعت كه در سيستمي باز از عالم هستي در جريان است و هر لحظه‌اي امكان بروز رويدادهاي محاسبه نشده در مغز او ميرود براي آنكه در موقع بروز آن رويدادها ضربه نخورد و در نظم هستي به ترديد نيفتد، قضيه را به مشيت خداوندي مي‌سپارد و مي‌گويد: انشاءالله. آدمي در موقع توكل حقيقي تكيه بر خداوند قادر مطلق مينمايد كه هر لحظه با امكان ايجاد تغيير در وضع مغزي و رواني انساني و نمودار ساختن حوادث محاسبه نشده ميتواند موقعيت و موضع‌گيري انسان را در زندگي دگرگون نمايد. اينكه برخي از روانشناسان مي‌گويند: (اگر بخواهيم وضع رواني و مغزي انسان را بطور دقيق در نظر بگيريم، خواهيم ديد كه ما نمي‌توانيم حتي يكدقيقه‌ي بعد وضع مغزي و رواني خود را قاطعانه معين و مشخص نمائيم، زيرا جريان واحدها از ناخودآگاه به صفحه‌ي خودآگاه ذهن، بهيچ وجه قابل پيش بيني نيست كه بفهميم يك دقيقه بعد از اين، چه خواهد شد.) مطلبي كاملا صحيح و متين است و مطابق مشهودات عيني ما است. دو- حال بايد ببينيم خداوند متعال كه توكل كنندگان را دوست ميدارد. شرايط توكل يا مقدمات آنرا چگونه بيان ميفرمايد: 1- «و شاورهم في الامر فاذا عزمت فتوكل علي الله ان الله يحب المتوكلين» (و در امر با آنان مشورت كن و هنگامي كه تصميم گرفتي، بخداوند توكل كن قطعا خداوند توكل كنندگان را دوست دارد) اگر در اين آيه‌ي شريفه دقت كنيم، معناي توكل حقيقي را خوب مي‌فهميم. خداوند به پيامبر گراميش نخست دستور به مشورت ميدهد، و ما ميدانيم كه فلسفه و هدف از مشورت چيست؟ روشن يا روشنتر ديدن واقعيات بوسيله‌ي برخورداري از فعاليتهاي صحيح مغزي و نيتهاي پاك انسانهاي آگاه و خردمند. بنابراين، معناي آيه‌ي مباركه چنين است كه اي پيامبر و اي مردم، در موردي كه با مسائل نظري روبرو مي‌شويد، استبداد و خودرايي را كنار بگذاريد و با عقول و وجدانهاي خردمندان شركت كنيد. امام علي (ع) فرمود: «من شاور الرجال شاركهم في عقولهم» (هر كس كه با مردان بمشاوره پرداخت در عقول آنان شركت كرده است). پس از استنباط و استنتاج دسته جمعي، هنگاميكه نوبت عزم و تصميم‌گيري فراميرسد، تصميم را بگير و بر خدا توكل كن كه خداوند توكل كنندگان را دوست ميدارد. ملاحظه مي‌شود كه شرط يا مقدمه‌ي يك توكل حقيقي گذران مراحل تلاش فكري و عضلاني (در مورد ضرورت تلاشهاي عضلاني) است. پس در حقيقت توكل از آن موقع شروع شده است كه انسان عاقل وارد مقدمات كار شده و هرگونه فعاليت فكري و عضلاني را كه مورد نياز است، انجام داده است. باضافه‌ي اين توكل، واگذار كردن همه‌ي مقدمات و نتايج و ارتباط ميان آنها، توكلي ديگر است كه از پذيرش علم و سلطه‌ي دائمي و همه جانبه‌ي خداوندي بر عالم هستي و شئون آن ناشي ميگردد. مولوي در داستان (نخجيران و بيان توكل و ترك جهد كردن) در مثنوي- دفتر اول ص 21 چنين مي‌گويد: طائفه‌ي نخجير در وادي خوش           بودشان با شير دائم كش مكش بس كه آن شير از كمين درمي ربود           آن چرا بر جمله ناخوش گشته بود حيله كردند آمدند ايشان به شير         كز وظيفه ما ترا داريم سير جز وظيفه در پي صيدي ميا          تا نگردد تلخ بر ما اين گيا شير: گفت آري، گر وفا بينم نه مكر             مكرها بس ديده‌ام از زيد و بكر من هلاك فعل و مكر مردمم           من گزيده‌ي زخم مار و كژدمم مردم نفس از درونم در كمين           از همه‌ي مردم بتر در مكر و كين گوش من «لا يلدغ المومن» شنيد          قول پيغمبر بجان و دل گزيد وقتي كه حيوانات توكل به خدا را به شير توصيه ميكنند، شير در پاسخ آنان ميگويد: گفت: آري گر توكل رهبر است           اين سبب هم سنت پيغمبر است گفت پيغمبر به آواز بلند           با توكل زانوي اشتر ببند رمز «الكاسب حبيب الله» شنو         از توكل در سبب كاهل مشو رو توكل كن تو با كسب اي عمو           جهد ميكن، كسب ميكن مو بمو جهد كن جدي نما تا وارهي          ور تو از جهدش بماني ابلهي بار ديگر شير در پاسخ حيوانات كه توكل را به او توصيه ميكنند، چنين ميگويد: گفت شير: آري، ولي رب العباد         نردباني پيش پاي ما نهاد پايه پايه رفت بايد سوي بام         هست جبري بودن اينجا طمع خام پاي داري چون كني خود را تو لنگ          دست داري چون كني پنهان تو چنگ خواجه چون بيلي به دست بنده داد          بي‌زبان معلوم شد او را مراد دست همچون بيل اشارتهاي اوست           آخر انديشي عبارتهاي او است چون اشارتهاش را بر جان نهي           در وفاي آن اشارت جان دهي بس اشارتهاش اسرارت دهد          بار، بر دارد ز تو، كارت دهد حاملي، محمول گرداند ترا          قابلي، مقبول گرداند ترا قابل امرويي قابل شوي          وصل جوئي بعد از آن واصل شوي سعي شكر همتش قدرت بود         جبر تو انكار آن نعمت بود شكر نعمت، نعمتت افزون كند        كفر نعمت از كفت بيرون كند جبر تو خفتن بود در ره مخسب         تا نبيني آن در و درگه مخسب هان مخسب اي جبري بي‌اعتبار           جز به زير آن درخت ميوه‌دار تا كه شاخ افشان كند هر لحظه باد           بر سر خفته بريزد نقل و زاد جبر خفتن در ميان رهزنان          مرغ بي‌هنگام كي يابد امان اينقدر عقلي كه داري گم شود          سر كه عقل از وي بپرد دم بود زانكه بي‌شكري بود شوم و شنار          ميبرد بي‌شكر را تا قعر نار گر توكل مي‌كني در كار كن           كسب كن پس تكيه بر جبار كن تكيه بر جبار كن تا وارهي          ورنه افتي در بلاي گمرهي 2- توكل حقيقي موجب اطمينان و آرامش در كارها ميباشد، يعني پس از آنكه انسان متوكل همه‌ي آگاهيها و كوشش‌هاي ممكن را بكار برد و اقدام نمود، بدانجهت كه بوسيله‌ي توكل، خدا را ناظر كار خود ميداند، و خود نيز تقصيري در مقدمات و اسباب اختياري كار انجام نداده است، لذا با كمال آرامش و اطمينان خاطر دست به كار ميشود. در يكي از آيات شريفه چنين ميخوانيم: «وسع ربنا كل شي‌ء علما علي الله توكلنا» (علم پرودگار ما بر همه چيز گسترده و احاطه دارد، ما بخدا توكل كرده‌ايم). 3- توكل حقيقي از خودخواهي و تكبر و نخوت در موقع موفقيت در كارها جلوگيري مينمايد، يعني آن انساني كه پس از تلاش در بدست آوردن شناسائي كار و پس از تفكرات لازم و صرف انرژي‌هاي عضلاني، توكل بر خدا نموده و اقدام به كار كرده است، موفقيت در آن كار را بدون «ما شاء الله لا حول و لا قوه الا بالله» (آنچه كه خدا خواسته است و حركت و قوه‌اي جز با عنايت خداوندي وجود ندارد) تفسير و توجيه نمينمايد. آيا توكل باين معني آموزنده‌ترين فعاليت رواني نيست؟ اكنون مي‌پردازيم به آيات مربوط به توكل كه با مطالعه‌ي دقيق و توضيح آن آيات و چهار مساله‌اي كه در مختصات توكل گفتيم، از خطا در توكل و ناتواني از برخورداري از اين پديده‌ي روحي بسيار عالي بركنار مي‌گرديم: 1- بعضي از آيات اشاره به آن قدرت و مقاومتي مينمايد كه در برابر كارشكني‌ها و عوامل مزاحم (حيات معقول) پيش مي‌آيد مانند: «فان تولوا فقل حسبي الله لا اله الا هو عليه توكلت و هو رب العرش العظيم» (اگر اي پيامبر ما، از تو روي گردان شدند، بگو خداوند براي من كفايت مي‌كند، معبودي جز او وجود ندارد و من توكل بر او نموده‌ام و او است خداي عرش عظيم) در اين آيه‌ي مباركه كه خداوند متعال توكل را مانع احساس ضعف بجهت روي گردان شدن افراد نادان و خودكامه‌ي جامعه از پيشواي الهي معرفي ميكند يعني اي پيامبر ما، (و اي هر كس كه با نيت پاك مي‌خواهي در اين دنيا قدم برداري) از اعراض مردم و بي‌اعتنائي آنان بشما و مبارزه‌ي آنان با شما بيمي بخود راه ندهيد، مگر شما با حق نيستيد و مگر شما تكيه بر حق (توكل بخدا) نداريد؟ 2- «و اتل عليهم نبا نوح اذ قال لقومه يا قوم ان كان كبر عليكم مقامي و تذكيري بايات الله، فعلي الله توكلت فاجمعوا امركم و شركائكم ثم لا يكن امركم عليكم غمه ثم اقضوا الي و لا تنظرون» (اي پيامبر ما،) (براي آنان خبر نوح (ع) را بخوان در آنهنگام كه به قوم خود گفت: اين موقعيت من (ابلاغ رسالت) و تذكر دادن آيات خداوندي براي شما بزرگ (غير قابل هضم) مي‌باشد، من بخدا توكل كرده‌ام شما و شركائتان بينديشيد و تصميمتان را بگيريد، سپس در تصميمي كه درباره‌ي من خواهيد گرفت (از كشتن يا طرد) ابهامي و اندوهي شما را در خود فرو نبرد، سپس به حيات من پايان بدهيد و بمن مهلت ندهيد) اين آيه‌ي شريفه را از كلمه‌ي «فعلي الله يا فاجمعوا امركم» تا آخر امام حسين (ع) در روز عاشورا به تبهكاران كه براي كشتن آن ولي‌الله اعظم اجتماع كرده بودند، در ضمن سخناني كه ايراد فرمودند، قرائت نمودند. در اين آيه‌ي شريفه به اضافه‌ي اينكه توكل (واگذار كردن موجوديت خود بخدا) مانع احساس ناتواني در برابر خودكامگان و دشمنان ارزش‌هاي انساني بيان شده است، عامل قدرت فوق‌العاده بالائي مي‌باشد كه حضرت نوح (ع) بوسيله‌ي داشتن آن آماده شهادت در راه خدا مي‌شود. آري توكل، چنين قدرت بزرگ الهي را به انسان مي‌بخشد. همين مضمون در سوره‌ي هود آيه‌ي 54 تا 56 نيز آمده است. مضموني از آيه‌ي فوق در آيه‌ي 87 تا 89 از همين سوره و آيه‌ي 12 از سوره‌ي ابراهيم نيز آمده است. 3- ايمان واقعي مستلزم توكل است: «و قال موسي يا قوم ان كنتم امنتم بالله فعليه توكلوا ان كنتم مسلمين فقالوا علي الله توكلنا ربنا لا تجعلنا فتنه للقوم الظالمين» (و حضرت موسي (ع) گفت: اي قوم من، اگر بخدا ايمان آورده‌ايد، پس به او توكل كنيد اگر اسلام آورده‌ايد. آنان گفتند: ما بخدا توكل كرده‌ايم، اي پروردگار ما، ما را وسيله‌ي فتنه و تمكن ستمكاران قرار مده كه آنان برما و ديگران ظلم كنند) از اين آيه شريفه و مشابه‌هاي آن، ميان ايمان و توكل بر خدا يعني اسناد حول و قوه تنها به خداوند احد و صمد تلازم وجود دارد. مانند آيه‌ي 11 از سوره‌ي ابراهيم. 4- احساس اينكه تنها خداوند است كه ما را به راه‌هاي الهي هدايت ميفرمايد، خود موجب توكل به خدا است. زيرا كسي كه واقعا، بفهمد و بپذيرد كه خدا است كه او را لباس هستي پوشانيده و خدا است كه راه‌هاي هدايت به اصول عالي انساني و قرار گرفتن در جاذبه‌ي خود را بوسيله‌ي پيامبران عظام و عقل و وجدان به او نشان داده است، قطعي است كه از اسناد امور به خويشتن (كه موجب خودخواهي گردد) خودداري مي‌كند و توكل بخدا مينمايد. «و ما لنا الا نتوكل علي الله و قد هدانا سبلنا و لنصبرن علي ما اذيتمونا و علي الله فليتوكل المتوكلون» (و بر ما چه شده است كه توكل به خدا نكنيم در حاليكه خداوند ما را به راههائي كه براي تقرب به او و تحصيل مرضات او پيش گرفته‌ايم، هدايت فرموده است و ما به آن اذيتها كه بر ما رواداشته‌ايد قطعا، صبر و تحمل خواهيم كرد و انسانهاي متوكل بايد بخدا توكل كنند.) **** «و من ساله اعطاه» (هر كس كه از خدا مسالت بدارد، عطايش خواهد فرمود). اين مساله با ابعاد مختلفي كه دارد، از اهميت فوق‌العاده‌اي برخوردار است. ما براي توضيح اجمالي مساله برخي از ابعاد آنرا مورد بررسي قرار مي‌دهيم:  1- درك معناي سوال و مسالت از خداوند، بسيار مهم است، اين معنا عبارت است از توجه كامل به خدا با ايمان به علم و قدرت مطلقه‌ي او كه اختيار همه چيز و همه كس را در دست دارد. 2- ارزيابي كامل اسباب و وسائل دنيا، و اينكه هويت و مختصات آن اسباب و وسائل همه از آن خدا است، زيرا اگرچه: سنگ و آهن خود سبب آمد و ليك          تو ببالاتر نگر اي مرد نيك كاين سبب را آن سبب آورد پيش          بي سبب هرگز سبب كي شد ز خويش اين سببها راست محرم عقل ما          وان سببها راست محرم انبيا اين سبب را آن سبب عامل كند         باز گاهي بي‌پر و عاطل كند اين سبب چه بود بتازي گورسن         اندرين چه اين رسن آمد به فن گردش چرخ اين رسن را علت است         چرخ گردان را نديدن زلتست اين رسن‌هاي سببها در جهان          هان و هان زين چرخ سرگردان مدان براي پذيرش اين اصل كه چنانكه هويت ذاتي علتها از خدا است، صفت عليت آنها نيز از آن خدا است، كافي است كه باين دليل توجه شود كه هيچ‌گونه دليلي براي رابطه‌ي ثابت (علت خاص معلول خاصي را بايد بدنبال خود بياورد) با متغيرات (موجودات عالم هستي كه در مجراي قانون عليت در حركتند) وجود ندارد و هيچ راهي جز اين ديده نمي‌شود كه تنها مشيت الهي است كه موجب برقراري ثابتها (بنام قوانين) با متغيرها ميباشد. در مسالت از خداوند، توجه باين مساله كه متذكر شديم همواره و از همه كس ساخته نيست، و آنچه كه عموميت دارد و موجب عنايات خداوندي در موقع مسالت از او ميگردد، سقوط همه‌ي اسباب و وسائل از عليت مطلقه در نظر مسالت كننده و دعا كننده ميباشد، البته اين نكته بايد مورد دقت قرار بگيرد كه آيا نخست آن حالت مسالت و دعا، يا قضيه بالعكس است؟ بهرحال، چنانكه گفتيم: سقوط همه‌ي اسباب و وسائل از عليت مطلقه در نظر مسالت كننده يك امر حتمي است و عروض اين حالت نتيجه‌ي قطعي بدنبال دارد، يا برآورده شدن احتياجي است كه مورد مسالت از خداوند است و يا بروز نوعي حالت انبساط روحي است كه لطف و عظمتش بالاتر از برآورده شدن احتياج طبيعي ميباشد. 3- حالت تسليم محض در موقع دعا و مسالت كه خود يكي از مختصات بسيار روحاني آن حالت است. اين تسليم هر چه بيشتر همراه با آزادي بمعناي اختيار باشد، بيشتر به رشد روحي كمك مي‌كند. بعضي از بي‌اطلاع‌ها از عظمتهاي روحي انسان، توصيه ميفرمايند! كه تسليم محض شدن در مقابل جز خود هر چه كه باشد، نقص و بي‌لياقتي در زندگي است كه نميگذارد انسان بر پاي خود بايستد! اين وسوسه‌ها ناشي از عدم درك معناي تسليم محض در برابر خداوندي است. اين تسليم به نفي موجوديت خويشتن نمي‌انجامد، زيرا از همه‌ي جهات محدود است و اين رابطه مانند رابطه‌ي نيروگيري آنچه كه به نيرو نيازمند است از موجودي كه داراي نيرو است ميباشد و بهترين شاهد اين معني كه تسليم محض بودن به خدا، قدرت بزرگي در انسان به وجود مي‌آورد، سرگذشت زندگي انبيا عظام و اوصيا و اولياءالله است كه در نهايت شهامت و از خودگذشتگي و احساس قدرت در خويشتن وابسته به خدا، بزرگترين و موثرترين گامها را در راه قرار دادن بشريت در مسير تكامل برداشته‌اند. 4- بايد متوجه شد كه مسالت از خداوند غير از تكليف معين كردن به آن ذات اقدس است، آنچه كه عقل و وجدان درمييابد و پيامبران الهي در رسالتهايشان آنرا ابلاغ فرموده‌اند، مسالت از خداوند است، نه تعيين تكليف براي او. اگر شماره‌ي دوم اين مبحث را درست مورد دقت قرار بدهيم، خواهيم ديد كه مسالت از خداوند سبحان همراه با حالت تسليم مطلق است، چونان تسليم تابلوي بي‌اختيار در زير دست نقاش چيره دست. 5- اگر انسان بتواند به آن وارستگي روحي نائل گردد كه دعا و مسالت از خداوند را يكي از حالات ارتباط با او تلقي نمايد، نه حالت طلبكاري و نه حالت درخواست نقض و وارد كردن اختلال در نظم و قانون هستي، و همچنين احتياج و نيازي را كه موجب بروز حالت نيايش و مسالت براي وي گشته است، در حقيقت از الطاف خفيه خداوندي تلقي كند كه موجب موفقيت بحالت روحاني نيايش و مسالت گشته است، چنين انساني ميتواند از برقرار كردن ارتباط با خدا بهره‌هاي ملكوتي بردارد. 6- استجابت دعا ومسالت با برآورده شدن احتياج، هجوم بر قوانين هستي با سيستم بسته نيست. اين اعتراض از مترلينگ و برخي ديگر است كه براي رد دعا و مسالت گفته‌اند كه امكان‌پذير بودن استجابت مسالت، منتهي به نقض قوانين هستي ميگردد. پاسخ اين اعتراض روشن است، زيرا اولا، سيستم طبيعت و قوانين آن، براي ما انسانهاي طبيعت نشين و محاط با طبيعت نمايش سيستم بسته دارد، چنانكه مولوي در ديوان شمس به آن اشاره ميكند: عالم چون آب جوست بسته نمايد و ليك         ميرود و ميرسد نونو اين از كجاست نو، ز كجا ميرسد كهنه كجا ميرود         گرنه وراي نظر عالم بي‌منتهاست و اما با نظر به سطح پيوسته‌ي طبيعت با ماوراءطبيعت و مشيت قاهره‌ي خداوندي سيستم آن باز است. و اين مطلبي است كه برتراندراسل با كمال حساسيتي (آلرژي) كه به مفاهيم ماوراءطبيعي داشت، مي‌پذيرد و ميگويد: (تصور اينكه پديده‌ها و موضوعات جهان طبيعت از ماروار اين عالم كه ابدي است، سرازير ميشود، تصور صحيحي است) از طرف ديگر، چون در حالت نيايش و دعا، مغز و روان آدمي حالت آرامش شديد و ناب پيدا مي‌كند، لذا از اين ذكر، فكر بجريان صحيح مي‌افتد و راه‌هائي را براي مقصد خود در مييابد كه پيش از بروز حالت روحاني مسالت و نيايش، سراغ نداشت. و اينكه گفتيم: سيستم جهان طبيعت با نظر به ارتباط آن با ماوراءطبيعت باز است، معنايش آن نيست كه هر كسي در هر حال هر چيزي بخواهد، از خداوند ميگيرد، بلكه همان خداوندي كه براي آتش خاصيت سوزندگي داده است، براي روح انسان آن قدرت را داده است كه اگر ارتباط صحيح با قدرت مطلقه‌ي خداوندي برقرار كند، خاصيت طبيعي آتش را با خاصيت روح كه قويتر از آن است، سلب مي‌كند. براي تكميل اين مساله به نمطهاي آخر الاشارات و التنبيهات تاليف ابن‌سينا مراجعه فرمائيد. 7- رها كردن كار و كوشش و تلاش در اداره‌ي حيات مادي و معنوي و روي آوردن به نيايش و مسالت، مبارزه با مشيت خداوندي است كه خود را فعال معرفي فرموده است: «يسئله من في السماوات و الارض كل يوم هو في شان» (هر چه و هر كه در آسمانها و زمين است، (بقاي وجود خود و وسائل آنرا) از خدا مسالت ميدارد و خداوند در هر موقعي در كاريست) «كل يوم هو في شان» بخوان         مرو را بيكار و بي‌فعلي مدان كمترين كارش بهر روز آن بود         كاو سه لشكر را روانه ميكند لشكري ز اصلاب سوي امهات        بهر آن تا در رحم رويد نبات لشكري ز ارحام سوي خاكدان       تا ز نر و ماده پر گردد جهان لشكري از خاكدان سوي اجل        تا ببيند هر كسي عكس‌العمل باز بيشك بيش از آنها ميرسد         آنچه از حق سوي جانها ميرسد آنچه از جانها به دلها ميرسد          آنچه از دلها به گلها ميرسد اينت لشكرهاي حق بي‌حد و مر        بهر اين فرمود ذكري للبشر بايد گفت: كار و كوشش و تلاش فكري و عضلاني، دعا و مسالت از خدا است در سطح طبيعي عالم هستي، دعا و نيايش و مسالت، عبارتست از كار و كوشش و تلاش روحي در سطح ماوراطبيعي عالم هستي. **** «و من اقرضه قضاه» (و هر كس كه به او قرض داد، ادايش فرمود) خدمت در راه رفع نيازهاي مردم قرضي است كه بخدا داده ميشود و خداوند چند برابر آن را ادا خواهد فرمود و ديدار انساني كه در مجراي خواست خداوندي انجام ميگيرد ديدار خدا است خدا از بشر قرض ميخواهد، و بشر به او ميتواند قرض بدهد! يعني چه؟ نه تنها قرض دادن به خدا در قرآن مطرح شده است، بلكه ياري كردن به خدا نيز در قرآن آمده است و زيارت و عيادت خداوندي هم در روايات معتبر نقل شده است. اما آيات مربوط به قرض گرفتن خدا از بندگانش در چند مورد آمده است مانند: «ان تقرضوا الله قرضا، حسنا، يضاعفه لكم و يغفرلكم» (اگر بخداوند قرض حسن بدهيد، خداوند براي آنان چند برابر عطا خواهد فرمود.) «و اقرضوا الله قرضا، حسنا، يضاعف لهم» (و آنانكه بخدا قرض حسن دادند، خداوند براي آنان چند برابر عطا خواهد فرمود.) و آيات مربوط به ياري كردن به خداوند نيز در مواردي متعدد آمده است، از آنجمله: «يا ايها الذين امنوا ان تنصروا الله ينصركم و يثبت اقدامكم» (اي كساني كه ايمان آورده‌ايد، اگر خدا را ياري كنيد، خداوند شما را ياري فرموده و قدمهاي شما را ثابت خواهد فرمود) «و لينصرن الله من ينصره ان الله لقوي عزيز» (و خداوند كمك ميكند كسي را كه خدا را كمك كند و قطعا، خداوند قوي و عزيز است). اما ديدار و زيارت خداوندي يا ديدار يك انسان مسلمان، در رواياتي آمده است. از آنجمله: علي بن ابراهيم … از جابربن عبدالله انصاري از امام محمد باقر (ع) نقل كرده كه آنحضرت فرمود: «قال رسول الله صلي الله عليه و اله حدثني جبرئيل ان الله عزوجل اهبط الي الارض ملكا فاقبل ذلك الملك يمشي حتي وقع الي باب عليه رجل يستاذن علي رب الدار، فقال له الملك: ما حاجتك الي رب هذه الدار؟ فقال: اخ لي مسلم زرته في الله تبارك و تعالي، قال له الملك: ما جاء بك الا ذاك؟ فقال: ما جا بي‌الا ذاك، فقال: اني رسول الله اليك و هو يقرئك السلام و يقول: وجبت لك الجنه، و قال الملك ان الله عزوجل يقول: ايما مسلم زار مسلما، فليس اياه زار، اياي زار و ثوابه الجنه». (رسول خدا فرمودند: جبرئيل (ع) بمن گفت: خداوند عزوجل فرشته‌اي را بر زمين فرو فرستاد، آن فرشته در زمين راه ميرفت تا بيك دري رسيد كه مردي آنجا از صاحب خانه براي دخول به آنخانه اجازه مي‌خواست. آن فرشته پرسيد چه حاجتي به صاحب اين خانه داري؟ آن مرد گفت: برادر مسلمان من است به قصد تقرب به خداي تبارك و تعالي به ديدار او آمده‌ام. فرشته پرسيد: ترا جز اين انگيزه باينجا نياورده است؟ آن مرد پاسخ داد: جز اين انگيزه چيزي مرا باينجا نياورده است. فرشته گفت: من فرستاده‌ي خدا بسوي تو هستم، خدا به تو درود مي‌فرستد و ميفرمايد: بهشت براي تو واجب شده است و گفت: خداوند عزوجل ميفرمايد: هر مسلماني كه مسلماني ديگر را ديدار كند، او را زيارت نكرده است مرا زيارت كرده است و پاداش او بهشت است). يعني چنان نيست كه فقط با يك موجود شخصي بنام زيد ديدار نموده باشد، بلكه با آن نيت الهي كه بديدار يك انسان موفق گفته است، در حقيقت به ديدار من نائل آمده است. در روايتي ديگر از ابن ابي عمير از علي النهدي از حصين از امام صادق عليه‌السلام چنين آمده است: «من زار اخاه في الله قال الله عزوجل اياي زرت و ثوابك علي و لست ارضي لك ثوابا دون الجنه». (هر كس برادرش را با قصد تقرب الي الله (نه به قصد سودجوئي و خودخواهي و توقعات معامله‌اي) زيارت كند، خدا به آن شخص فرموده است: كه مرا زيارت كردي و پاداش تو بعهده‌ي من است و من به كمتر از بهشت براي تو راضي نخواهم شت). عده‌اي از روات ما از احمد بن محمد، از علي بن الحكم، از سيف بن عميره از يعقوب بن شعيب نقل كرده‌اند كه گفته است: من از امام صادق (ع) شنيدم كه ميفرمود: «من زار اخاه في جانب المصر ابتغا وجه الله فهو زوره و حق علي الله ان يكرم زوره». هر كس برادر (ديني‌اش) را در گوشه‌اي يا در طرفي از شهر (كنايه از دوري مسافت است) فقط براي طلب خواست خداوندي زيارت كند، در حقيقت خدا را زيارت كرده است و بر خدا است كه زيارت كننده‌اش را اكرام فرمايد.) همين مضمون از جابر از امام محمد باقر (ع) چنين نقل شده است كه امام فرمود: قال رسول الله صلي الله عليه و اله و سلم: من زار اخاه في بيته قال الله عزوجل له: انت ضيفي و زائري علي قراك و قد اوجبت لك الجنه بحبك اياه. (رسول خدا (ص) فرمود هر كس برادرش را در خانه‌اش زيارت كند، خداوند عزوجل به او ميفرمايد: تو مهمان و زيارت كننده‌ي من هستي مهمان‌پذيري تو بر عهده‌ي من است و قطعا، بهشت را براي تو بجهت محبتي كه به او داري واجب كردم) در روايتي ديگر از اسحاق بن عمار از ابي عزه نقل شده كه گفته است: «سمعت ابا عبدالله عليه‌السلام يقول: من زار اخاه في الله في مرض اوصحه لا ياتيه خداعا، و لا استبد الا و كل الله به سبعين الف ملك ينادون في قفاه ان طبت و طابت لك الجنه فانتم زوار الله و انتم وفد االرحمن». (شنيدم از امام صادق (ع) كه ميفرمود: هر كس برادر (ديني‌اش) را فقط براي خدا در بيماري يا در موقع تندرستي زيارت كند و قصدش نيرنگ و مبادله (معامله بازي) نباشد خداوند هفتاد هزار ملك را وادار ميكند كه از پشت سر آن زيارت كننده ندا كنند كه به مقام عالي رسيديد و بهشت بر شما خوش و ارزاني گشت (خوش و ارزاني باد) پس شما زائران خدائيد و شما وارد شدگان ببارگاه خدائيد). مضمون اين روايت در مواردي ديگر نيز آمده است رواياتي با اين مضمون وارد شده است كه: روز قيامت خداوند به بعضي از بندگانش ميفرمايد: (من در آن دنيا مريض شدم، چرا به عيادت نيامدي؟ آن بنده عرض ميكند: خداوندا، تو باعظمت تر از آن هستي كه بيمار شوي. خداوند ميفرمايد بنده‌ي من مريض شده بود، شما به عيادت او نرفتيد) از اينگونه روايات ثابت ميشود كه انس و الفت و محبت با بندگان خدا و هرگونه رابطه‌ي مفيد آنان با يكديگر، نوعي رابطه‌ي صحيح و انس و الفت و محبت با خدا است، زيرا چنانچه از عده‌اي روايات معتبر مشاهده مي‌شود، نفوس كمال يافته‌ي مردم با ايمان بدرجه‌اي از شعاع خورشيد عظمت الهي ارتقا مي‌يابند. شايد مقصود سعدي شيرازي از سه بيت زير كه مي‌گويد: بني آدم اعضاي يكديگرند         كه در آفرينش ز يك گوهرند چو عضوي بدرد آورد روزگار        دگر عضوها را نماند قرار تو كز محنت ديگران بي‌غمي         نشايد كه نامت نهند آدمي همان معني باشد كه طرح كرديم، ولي اگر مضمون ابيات فوق بطور كامل تحليل و توضيح داده شود، مانند مضامين روايات فوق نيست و آن مضامين قابل قبول‌تر است، زيرا آنچه را كه سعدي ملاك و مبناي پيوستگي اولاد آدم قرار ميدهد اينست كه از يك پدر و مادر آفريده شده‌اند كه نبايد با يكديگر به خصومت برخيزند. و ممكن است مقصود از گوهر، مبدء مادي و نفسي انسان باشد كه باز هم مردم در آن گوهر همانند يكديگرند و هر احتمالي كه درباره‌ي گوهر داده شود، مانند در آن گوهر همانند يكديگرند و هر احتمالي كه درباره‌ي گوهر داده شود، مانند همنوع بودن و غيرذالك، بالاخره ضرورت محبت بيكديگر و غمخوارگي و تاثر از الام يكديگر را بيك امر جبري كه وحدت مردم در آن گوهر باشد، مستند ميسازد، خواه آن گوهر يك چيز مادي محض باشد، يا معنوي و يا مخلوطي از آن دو، و همه‌ي ما ميدانيم كه محبت بر مبناي يك حقيقت جبري مانند مادري و فرزندي نميتواند در منطقه ارزش‌ها محسوب شود، بله، بيتي را از مولوي مي‌بينيم كه براي دعوت به پيوستگي انسانها بيكديگر، از وحدت در آن گوهر و مسير حركت و هم قافله بودن بهره‌برداري مي‌كند: اينهمه عربده و مستي و ناسازي چيست          نه همه همره و هم قافله و همزادند احتمال قوي ميرود كه منظور مولوي از همره و هم قافله در مسير كمال بوده باشد، كه در اينصورت ميتوان چنين پيوستگي را مستند به آگاهي و اختيار قرار داده، در نتيجه جز منطقه‌ي ارزشها محسوب نمود و اگر ملاك و مبناي پيوستگي انسانها بيكديگر مستند به آگاهي و اختيار نباشد، فرياد عظماي بشريت و حكماي راستين بجائي نخواهد رسيد و نمي‌توان از محبتهاي ابتدائي و خام براي ايجاد انس و محبت در ميان انسانها و قابل درك ساختن درد و الم آنان براي يكديگر گامي موثر برداشت. **** «و من شكره جزاه» (و هر كس كه او را سپاسگزاري كند، پاداشش دهد). شكر نعمت نعمتت افزون كند اين كلمه شكر هم مانند ديگر كلماتي كه داراي مفاهيم بسيار با اهميت ميباشند، چنانچه در گذشته اشاره كرديم بجهت تفسيرهاي ناروائي كه در آنها انجام ميگيرد مفهوم حقيقي خود را از دست مي‌دهند، مانند آزادي و عشق و معرفت و غيرذلك. بهرحال ضروري‌ترين كاري كه درباره‌ي اينگونه كلمات بايد انجام داد اينست كه نخست بايد آن معناي ناشايست را كه وارد مفهوم اصلي و صحيح كلمه شده است، از آن مفهوم بركنار كرد، مثلا، چنانچه در مباحث عشق ديديم، اين كلمه در مفهوم حقيقي داراي آن عظمت است كه گفته شده است: شاد باش اي عشق خوش سوداي ما          اي طبيب جمله علت‌هاي ما اي دواي نخوت و ناموس ما         اي تو افلاطون و جالينوس ما عشق بحري آسمان بر وي كفي          چون زليخا در هواي يوسفي دور گردون را زموج عشق دان           گر نبودي عشق بفسردي جهان هرچه گويم عشق را شرح و بيان            چون به عشق آيم خجل گردم از آن يا بگفته‌ي حافظ: عاشق شو ار نه روزي كار جهان سرآيد          ناخوانده درس مقصود از كارگاه هستي ولي اين كلمه چنان تنزل پيدا مي‌كند كه بقول بعضي از نويسندگان مغرب زمين تا حد (درشكه‌هاي كرايه‌اي) سقوط مي‌كند، متاسفانه بدانجهت كه تملقها و چاپلوسي‌ها و گداطبعي‌ها و خودباختگي‌ها كه افراد فراواني از انسانها در هنگام سودگيري از يكديگر از خود نشان مي‌دهند و نام آنرا شكر و سپاسگزاري مي‌گذارند، لذا در هنگام اسناد همين كلمه به خدا هم معنائي نزديك به مفاهيم مزبور به ذهن عده‌اي بسيار زياد متبادر مي‌گردد. و اسف‌انگيزتر اينكه عقب ماندگان گمان مي‌برند كه شكر بخدا هم براي بدست آوردن پاداش نعمتي است كه خدا به بندگانش عنايت فرموده است! يعني خداوند از مردم در برابر نعمتهايش پاداش مي‌خواهد! با نظر به نتايج قضاياي عقلائي صحيح و دريافتهاي فطري خالص و آيات قرآني كه درباره‌ي ماده شكر آمده است، اين كلمه مفهومي بس عالي‌تر از آن دارد كه در مغزهاي معمولي منعكس مي‌گردد و خود از آفات خداشناسي و ارتباط شايسته با خداوند سبحان مي‌باشد. خداوند چه نيازي به سپاس و قدرداني ما در برابر نعمتهايش دارد و براي آن غني و صمد مطلق چه احتياجي به يادآوري ما وجود دارد در صورتيكه انگيزه‌ي ايجاد عالم هستي با اين عظمت براي او جز افاضه‌ي نعمت هستي بدون انتظار هدفي كه به آن ذات اقدس عائد شود، چيزي نبوده است. تعريفي مختصر براي شكر: از مجموع دلائل عقلي و نقلي و دريافتهاي خالص درباره‌ي شكر در هنگام خلوص و صفاي روحاني، اين حقيقت برمي‌آيد كه، شكر عبارتست از اسناد خيرات و كمالات به خداوند متعال در موقع توجه به آنها، مخصوصا در آن مواقع كه خداوند با يكي از آن خيرات بنده خود را مورد عنايت قرار داده باشد و بدينجهت است كه در حالات هشياري‌هاي عالي كه ارتباط خيرات را، حتي خود شكرگزاري را كه يكي از با عظمت‌ترين نعمتهاي معنوي است، به خدا درك مي‌كنيم پس از احساس ناتواني از شكرگزاري، در دريائي از فروغ الهي غوطه‌ور مي‌گرديم. حال به مقداري از آيات مربوط به شكر توجه نمائيم: ما با شكرگزاردن به خدا، شكرگزار خويشتنيم. 1- «قال هذا من فضل ربي ليبلوني اشكر ام اكفر و من شكر فانما يكشر لنفسه و من كفر فان ربي غني كريم» (حضرت سليمان (ع) پس از ديدن عنايت بسيار مهم الهي جنين گفت:) (اين از احسان و عنايت پروردگار من است تا مرا آزمايش نمايد كه آيا شكر او را خواهم گذاشت يا كفران نعمت خواهم كرد و هر كس شكرگزار باشد (در حقيقت) به سود خويشتن شكر مي‌گذارد. و هر كس كفر آن مي‌ورزد (باز به ضرر خودش تمام خواهد شد) زيرا پروردگار من بي‌نياز و بخشنده است). 2- «و لقد آتينا لقمان الحكمه ان اشكر لله و من يشكر فانما يشكر لنفسه و من كفر فان لله غني حميد». (و قطعا ما به لقمان حكمت داديم. (و به او گفتيم:) شكرگزار خدا باش و هر كس شكرگزار باشد براي خودش (يا بسود خودش) مي‌باشد و هر كس كفران بورزد (هيچ ضرري به خدا نخواهد زد بلكه به ضرر خودش تمام خواهد گشت) زيرا خداوند بي‌نياز و همه‌ي صفات و افعالش شايسته و محمود (يا پذيرنده‌ي حمد) مي‌باشد.) از اين دو آيه‌ي شريفه با وضوح كامل چنين مي‌فهميم كه چنان كه انجام همه‌ي عبادات و تكاليف نتيجه‌ي خود را به خود انجام دهنده‌ي آنها برمي‌گرداند نتيجه‌ي شكرگزاري هم با صراحت دو آيه‌ي فوق، به خود انسان شاكر برمي‌گردد. خدا شكرگزار بنده‌ي خويشتن است. خداوند سبحان در بعضي از آيات مباركه شكرگزاري خود را بيان فرموده است. مانند: 1- «و من تطوع خيرا فان الله شاكر عليم» (و هر كس تطوع (اطاعت تبرعي و استحبابي خير) نمايد خداوند شكرگزار و دانا است.) 2- «و كان الله شاكرا، عليما» (و خداوند شكرگزار و دانا است) 3- «و يزيدهم من فضله انه غفور شكور» (و خداوند از فضل خود براي آنان مي‌افزايد قطعا، او بخشاينده و شكرگزار است). معناي اينكه خداوند متعال شكرگزار بنده‌ي خويشتن است، همانست كه بعضي از مفسران مانند ابوعلي فضل بن حسن طبرسي مي‌گويند. آنان شاكر بودن خدا را چنين تفسير كرده‌اند كه خداوند متعال از شدت محبت كه به بندگان خود دارد، پاداشي را كه در برابر اعمال صالحه‌ي بندگانش عنايت مي‌فرمايد، مانند اينست كه براي آنان شكرگزاري مي‌فرمايد، چنانكه درباره‌ي قرض گرفتن خدا از بندگانش ملاحضه كرديم كه خداوندي كه بالاتر از آن است كه نيازي به مخلوقاتش داشته باشد، احسان و نيكوكاري بندگان را درباره‌ي يكديگر، را مانند احسان و نيكوكاري بمقام ربوبي قرار داده و قرض دادن به يكديگر را قرض گرفتن خود از بندگان معرفي فرموده: (كيست كه به خداوند قرض حسن بدهد و خداوند چند برابر آن را به آن قرض دهنده برمي‌گرداند) و اداي آن را بعهده گرفته است، بنابراين، اعمال صالحه‌اي كه بندگانش انجام مي‌دهند مانند اين است كه آن اعمال صالحه نعمت‌هايي است كه بندگان به خداوند مي‌دهند و خداوند نيز سپاسگذار آن مي‌گردد. لطفا، مراجعه شود به مباحث قبلي در تفسير همان خطبه.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 668 12-  حق تعالى كسى است كه با وجود توسعه رحمت، كيفرش براى دشمنانش سخت دشوار است و رحمت او براى دوستانش وسيع است، با وجودى كه عقوبتش بر دشمنان فراوان مى باشد.  اين بيان امام (ع) به برترى كمال ذات خداوند نسبت به سلاطين دنيا اشاره دارد، چه هيچ يك از شاهان دنيا چنين نيست كه در حال خشم نسبت به دشمن، نهايت رحمت به او و يا ديگران را داشته باشد. و در حال ترحّم و بخشندگى نسبت بدوستان، داراى خشم و غضب باشد (يعنى صفات متضاد را با هم داراست).  با توضيح فوق ثابت شد كه خداوند متعال بى نياز مطلقى است كه از داشتن صفاتى همچون، آفريدگان منزّه و پاك است، و به هر موجودى آنچه در خور وجودش بوده و شايستگى آن را داشته باشد، عطا مى كند بى آن كه شأنى از شئون او را از ديگر شأن باز دارد. بنا بر اين دشمنان خدا، آمادگى دورى از رحمت وى را به لحاظ خشم و عقوبتى كه براى خود در آخرت پذيرفته اند، دارند، و بناچار دورى از رحمت حق بهره آنهاست، هر چند در دنيا مشمول نعمت و توسعه رحمت پروردگار بوده اند و چون دوستان الهى آمادگى قبول رحمت و شمول نعمت را پيدا كرده اند، لا جرم بر آنها افاضه فرموده است. و آنها در پيشگاه قدس حضرت حق در نهايت شادمانى و خوشبختى و انواع كرامت و عزّت اند هر چند بدنهاى آنها متحمّل اقسام عذاب، بيچارگى فقر، و سختيهاى دنيا بوده است. چنين ذات مقدّسى، جز حلم و شكيبائى او را نمى زيبد، خشم او مانع رحمتش نمى گردد، دادگرى است حكيم، كه رحمتش او را از كيفر بدكاران باز نمى دارد، پاك و منزّهى است كه جز معبود به حق بودن هيچ شأن وصفى بر او اطلاق نمى گردد. 13-  خداوند آن يگانه اى است كه هر كه با او در افتد مغلوب مى شود. حق متعال بدين لحاظ كه پشت دشمنان ستمكارش مى شكند، غلبه دارنده است.  دشمنان خود را به خوار ساختن مرگ مغلوب مى سازد. مانند فرعون كه «انا ربّكم الاعلى» گفت و خداوند او را به عذاب دنيا و آخرت گرفتار ساخت. غلبه دارنده مطلق شأن خداوند است، چه تمام موجودات مسخّر قدرت او و در قبضه حاكميت الهى مغلوب و درمانده اند.  14-  هر كس با خداوند نزاع كند خداوند او را هلاك مى كند.  15-  آن كه با خداوند مخالفت كند خوارش مى گرداند.  16-  هر كه با او دشمنى ورزد خداوند مغلوبش مى سازد.  منظور از «شقاق» كه در عبارت حضرت آمده است، پيروى از غير طريق حق است. پس از آن كه براى شخص منحرف راه هدايت نمايانده شده، به بيراهه رفته است. اين كسى است كه به او شاقّ اللّه گفته مى شود، و نتيجه آن هلاكت و نابودى است. و مقصود از «مناواة» خداوند سرپيچى از دستورات الهى و پيروى از شهوات نفسانى است. خوار كردن خداوند چنين كسى را بدين معنى است كه بر آوردن نيازمنديهاى وى را به ديگرى واگذار مى كند.  17-  هر كس به خداوند توكّل كند خداوند او را خود كفايت مى كند.  18-  هر كس نيازمنديهايش را از او بخواهد به وى مى بخشد.  19-  هر كس «در اين دنيا» به خداوند قرض بدهد در آخرت دينش را ادا مى كند.  20-  هر كس شكر خداى را به جا آورد به او پاداش نعمت مى دهد.  همه تعبيراتى كه در فوق در كلام امام (ع) آمده است به يك سخن باز مى گردد و آن اين كه هرگاه بنده اى آماده شود، كه بر خداوند توكّل كند و نياز خود را از وى بخواهد، صدقه بدهد و شكرگزار نعمت الهى باشد. جود و كرم و حكمت الهى ايجاب مى كند كه نيازمندى چنين بنده اى را در امورى كه به او توكّل كرده است، بر آورده سازد. و نشانه كفايت كردن حق تعالى براى برآوردن نيازمنديهايش اين است كه تمام خواسته هايش را به وى افاضه كند، و علامت بر طرف كردن كمبودها اين است كه بر او سخت نگيرد و سپس آنچه را متقاضى بوده و آمادگى پذيرش آن را پيدا كرده است به وى عطا كند، و قرضى را كه به خداوند داده، خداوند دينش را به چندين برابر جبران كند و پاداش شكرش را فزونى نعمت قرار دهد.  اطلاق لفظ قرض بر آنچه به فقير داده مى شود، مجازى است چنان كه خداوند تعالى مى فرمايد: «مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً...».  قرض نيكو قرضى است كه از ريا و شهرت طلبى بدور باشد و صرفا براى رضاى خداوند انجام گيرد. چنين قرضى است كه خداوند، به چندين برابر جبران مى كند.  جهت مناسبت قرض دادن بخدا در اين آيه اين است كه فقرا و مستمندان اهل و عيال خداوند شمرده مى شوند. پس آن كه به فقيران مالى را ببخشد، گويا به خداوند قرض داده است.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 277 هو الّذي اشتدّت نقمته على أعدائه في سعة رحمته، و اتّسعت رحمته لأوليائه في شدّة نقمته، قاهر من عازّه، و مدمِّر من شاقّه، و مذلّ من ناواه، و غالب من عاداه، من توكّل عليه كفاه، و من سأله أعطاه، و من أقرضه قضاه، و من شكره جزاه.اللغة:و (عازه) معازة غالبه قال سبحانه: و عزّني في الخطاب أى غلبني و (دمّره) تدميرا أهلكه و (شاقّه) مشاقّة و شقاقا خالفه و عاداه و السجع (ناواه) أى عاداه و اللفظة مهموزة و إنما لينها لملاحظة السّجع و أصلها من النواء و هو النّهوض لأنّ كلّ المتعاديين ينهض إلى قتال الآخر.الاعراب:و قوله: حتّى يكون قيد للمنفيّ أعنى يعن دون النفى.المعنى:(هو الذى اشتدّت نقمته على أعدائه في سعة رحمته و اتّسعت رحمته لأوليائه في شدّة نقمته) لا يخفى ما في هذه القرينة من حسن المقابلة.قال الشارح البحراني: و أشار بذلك إلى كمال ذاته بالنّسبة إلى ملوك الدنيا مثلا، فانّ أحدهم في حالة غضبه على عدوّه لا يتّسع لرحمة و لا رحمة غيره، و كذلك في رحمته لأوليائه لا يجتمع معها غضبه عليهم؛ و لمّا ثبت أنه تعالى هو الغنّى المطلق المنزّة عن صفات المخلوقين و أنّه المعطي لكلّ قابل ما يستحقّه من غير توقّف في وجوده على أمر من ذاته، و كان أعداء اللَّه مستعدّون ببعدهم عنه لقبول سخطه و شدّة نقمته في الآخرة، لا جرم أولاهم ذلك و ان كانوا في الدّنيا في سعة رحمته و شمول نعمته، و كذلك أولياؤه لما استعدّ و القبول رحمته و شمول نعمته أفاضها عليهم فهم في حظيرة قدسه على غاية من البهجة و السّعادة و ضروب الكرامة و إن كانوا بأجسادهم في ضروب من العذاب و شقاوة الفقر و الضنك في الدّنيا، و ذلك لا يملكه إلّا حليم لا يشغله غضب عن رحمته، عدل حكيم لا تمنعه رحمته عن انزال عقوبته سبحانه ليس إلّا هو.منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 278 (قاهر من عازه) أى غالبه و عتى عن أمره كفرعون إذ قال أنا ربّكم الأعلى فأخذه اللَّه نكال الآخرة و الأولى و غيره من العتاة و الطغاة، حيث قصم اللَّه سبحانه ظهرهم و كسر عظمهم و قهرهم بالموت و الاذلال، و أنزل عليهم شديد النكال (و مد مرّ من شاقه) أى مهلك من كان مشاقا له و منحرفا عن طريق الهدى إلى سمت الرّدى (و مذلّ من ناواه) يجعله محتاجا إلى غيره (و غالب من عاداه) أى المستولى عليه بقهره (من توكّل عليه كفاه) كما قال في كتابه العزيز:وَ مَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ  أى الكافي له يكفيه أمر دنياه و آخرته (و من سأله أعطاه) إذ لا تفنى خزائنه السؤال، و لا تدخل عليها نقص و لا زوال.و في الحديث القدسي: يا عبادي لو أنّ أوّلكم و آخركم و انسكم و جنّكم قاموا في صعيد واحد فسألوني فأعطيت كلّ إنسان مسألته ما نقص ذلك ممّا عندي شيئا إلّا كما ينقص المخيط إذا دخل البحر.أى لا ينقص شيئا و إنما ضرب المثل بالمخيط و البحر لأنّه و إن كان يرجع شي ء قليل محسوس لكن لقلّته بالنّسبة إلى أعظم المرئيات عيانا لا يرى و لا يعدّ شيئا فكأنّه لم ينقص منه شي ء. (و من أقرضه قضاه) أى من أنفق ماله في سبيله و طاعته أعطاه اللَّه عوض ما انفق و إنّما سمّى الانفاق قرضا تلطفا للدّعاء إلى فعله و تأكيدا للجزاء عليه، فانّ القرض يوجب الجزاء و هو مأخوذ من قوله سبحانه في سورة البقرة: «مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَيُضاعِفَهُ لَهُ أَضْعافاً كَثِيرَةً وَ اللَّهُ يَقْبِضُ وَ يَبْصُطُ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ» .روى الطبرسيّ عن الصادق عليه السّلام أنه قال: لما نزلت هذه الآية: «مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ خَيْرٌ مِنْها*.منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 279 قال رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم: ربّ زدنى فأنزل اللَّه: «مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها» فقال رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله: زدني فأنزل اللَّه سبحانه: «مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَيُضاعِفَهُ لَهُ أَضْعافاً كَثِيرَةً». و الكثير عند اللَّه لا يحصى.قال الكلبي في سبب نزول هذه الآية: إنّ النّبيّ صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم قال: من تصدّق بصدقة فله مثلاها في الجنّة، فقال أبو الدحداح الأنصارى و اسمه عمرو بن الدحداح: يا رسول اللَّه إنّ لى حديقتين إن تصدقت باحديهما فانّ لي مثليها في الجنّة: قال: نعم، قال: و أمّ الدّحداح معى؟ قال: نعم، قال: و الصبية معى؟ قال: نعم، فتصدّق بأفضل حديقته فدفعها إلى رسول اللَّه فنزلت الآية فضاعف اللَّه له صدقته ألفى ألف، و ذلك قوله أضعافا كثيرة قال: فرجع أبو الدحداح فوجد أمّ الدّحداح و الصّبية في الحديقة التي جعلها صدقة فقام على باب الحديقة و تحرّج أن يدخلها فنادى يا أمّ الدّحداح، قالت: لبيك يا أبا الدّحداح، قال إنّى جعلت حديقتى هذه صدقة و اشتريت مثليها في الجنّة و أمّ الدّحداح معي و الصّبية معي قالت: بارك اللَّه لك فيما شريت و فيما اشتريت فخرجوا منها و أسلموا الحديقة إلى النّبيّ صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم فقال النبيّ: كم من نخلة متدلّ عذوقها لأبي الدحداح في الجنّة.و في منهج الصادقين قال النّبيّ صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم: كم من عذق  «1» رواح و دار فياح في الجنّة لأبي الدّحداح. (و من شكره جزاه) أى من اعترف بنعمته سبحانه و فعل ما يجب فعله من الطاعة و ترك ما يجب تركه من المعصية أعطاه اللَّه سبحانه بشكره الجزاء الجميل  و الثواب الجزيل.الترجمة:آن خداوندى كه شديد است عقوبت او بر اعداء خود در وسعت رحمت او، و وسعت دارد رحمت او بر اولياء خود در شدّت عقوبت او، قهر كننده كسيست كه غلبگى جويد بر او، و هلاك كننده كسيست كه نزاع كند با او، و ذليل كننده كسى است كه عناد ورزد با او، و غلبه كننده كسيست كه عداوت نمايد او را، هر كه توكل كرد بر او كفايت نمود او را، و هر كس سؤال كرد از او عطا فرمود او را، و هر كه قرض داد باو و مال خود را در راه او صرف نمود عوض داد باو، و هر كه شكرانه نعمت او را بجا آورد جزاى خير داد باو.______________________________ (1) العذق بالفتحة النخلة بحملها و رواح الشجر العظيم بورق و دار الفياح أى دار السعة منه.  

ضِيق الخِنَاق : به تنگ افتادن نفس گاه، خفه شدن 
عُنف السِّياق : با شدت و خشونت راندن و بسوئى كشيدن 
لَم يُعَن : عنايت و توجه داده نشده 

۲. اندرزهاى حكيمانه:
بندگان خدا، خود را بسنجيد قبل از آن كه مورد سنجش قرار گيريد، پيش از آن كه حسابتان را برسند حساب خود را برسيد، و پيش از آن كه راه گلو گرفته شود نفس راحت بكشيد،  و پيش از آن كه با زور شما را به اطاعت وادارند، فرمانبردار باشيد. بدانيد همانا آن كس كه خود را يارى نكند و پند دهنده و هشدار دهنده خويش نباشد، ديگرى هشدار دهنده و پند دهنده او نخواهد بود. 

اى بندگان خدا، خود را بسنجيد، پيش از آنكه شما را بسنجند و از خود حساب بكشيد، پيش از آنكه از شما حساب كشند و نفس بر آوريد، پيش از آنكه گلويتان را بفشارند. سر فرود آوريد، پيش از آنكه بزور به سر فرود آوردن وادارندتان. هركس كه خود، خويشتن را از زشتيها باز ندارد و اندرز ندهد براى او باز دارنده و اندرزدهنده اى نخواهد بود. 

اى بندگان خدا! خويشتن را وزن کنيد (و ارزش خود را بسنجيد) پيش از آنکه شما را وزن کنند; و به حساب خود برسيد، پيش از آنکه شما را به حساب آورند. و تا راه نفس گرفته نشده، تنفّس کنيد; (تا فرصت ها باقى است به اعمال صالح بپردازيد) و پيش از آنکه شما را وادار به تسليم کنند (در برابر حق) تسليم شويد و بدانيد کسى که بر ضدّ هواى نفسش کمک نشود، تا واعظ و رادعى از درون جانش براى او فراهم گردد، مانع و واعظى از غيرخودش نخواهد يافت.

بندگان خدا، -كردار و گفتار- خود را بسنجيد، پيش از آنكه آن را بسنجند، و حساب نفس خويش را برسيد پيش از آنكه به حسابتان برسند. -فرصت را غنيمت دانيد- پيش از آنكه مرگ گلويتان را بگيرد و نفس كشيدن نتوانيد. رام و گردن نهاده -به راه راست رويد- پيش از آنكه به سختى رانده شويد. و بدانيد آن كس كه نتواند خود را پند دهد تا از گناه باز دارد، ديگرى را نيابد تا اين كار را براى او به جاى آرد.

بندگان خدا، پيش از آنكه به ميزان حق سنجيده شويد خود را بسنجيد، و قبل از اينكه به حسابتان برسند خود را محاسبه كنيد، و نفس بزنيد پيش از آنكه راه نفس بسته شود، و مطيع خدا گرديد قبل از آنكه شما را به اجبار به سوى آخرت برانند. و بدانيد آن كه با واعظ و منع كننده اى از باطن خويش او را يارى نداده اند واعظ و منع كننده اى از غير خودش براى او نخواهد بود.

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 3، ص: 656-649   خودتان حسابگر خود باشيد! امام(عليه السلام) در آخرين فراز اين خطبه - که در واقع به منزله نتيجه گيرى از تمام بخش هاى پيشين است - اشاره به چند نکته مهم مى فرمايد که به گفته «ابن ابى الحديد» از تعبيرات بسيار فصيح و لطيف و کمياب است.(1) نخست مى فرمايد: «اى بندگان خدا! خويشتن را وزن کنيد (و ارزش خود را بسنجيد) پيش از آن که شما را وزن کنند، و به حساب خود برسيد پيش از آن که شما را به پاى حساب آورند.» (عِبَادَاللهِ! زِنُوا أَنْفُسَکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ تُوزَنُوا، وَ حَاسِبُوها مِنْ قَبْلِ أَنْ تُحَاسَبُوا). مى دانيم همان گونه که انسان در اين دنيا، به هنگام انجام معاملات، نخست متاع مورد نظر را وزن مى کند، سپس به حساب قيمت آن مى رسد و اگر در وزن، يا در حساب قيمت، گرفتار اشتباه شود، سرمايه خودش را از دست خواهد داد و گرفتار زيان و خسران خواهد شد; در امور معنوى نيز بايد چنين کند. ارزش و وزن اعمال خويش، بلکه وزن خودش را از نظر ايمان و اخلاق، بايد معيّن کند و بعد به حساب آن برسد، تا اگر ضرر و زيان و کاستى دامان او را گرفته، هرچه زودتر در مقام جبران برآيد و نوبت به وزن و حساب آخرت نرسد که در آنجا راهى براى جبران نيست و جز ندامت و شرمسارى نتيجه اى عايدش نمى شود. مى دانيم در صحنه قيامت، مسأله توزين اعمال بلکه توزين اشخاص، حق است. قرآن مجيد مى گويد: «وَ الْوَزْنُ يَوْمَئِذ الْحَقُّ; وزن کردن در آن روز، حق است»(2) و همچنين حسابرسى اعمال در آن روز از مسلّمات است. به همين دليل يکى از نام هاى قيامت «يوم الحساب» است. قرآن مجيد مى گويد: «وَ قَالَ مُوسَى إِنِّي عُذْتُ بِرَبِّي وَ رَبِّکُمْ مِنْ کُلِّ مُتَکَبِّر لاَ يُؤْمِنُ بِيَوْمِ الْحِسَابِ; موسى گفت: «من به پروردگارم و پروردگار شما پناه مى برم از هر متکبّرى که به روز حساب ايمان نمى آورد».»(3) سپس مى افزايد: «تا راه نفس گرفته نشده، تنفّس کنيد (و تا فرصت ها باقى است به اعمال صالح بپردازيد).» (وَ تَنَفَّسُوا قَبْلَ ضِيقِ الْخِنَاقِ).(4) در اينجا امام(عليه السلام) تنفّس را به عنوان کنايه از مبادرت به اعمال صالح، علم و عمل و خودسازى و تقوا ذکر فرموده. و «ضيق خناق» (تنگى راه تنفّس) اشاره به مرگ است. قرآن مجيد مى فرمايد: «وَ أَنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْنَاکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِىَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ فَيَقُولَ رَبِّ لَوْلاَ أَخَّرْتَنِي إِلى أَجَل قَرِيب فَأَصَّدَّقَ وَ أَکُنْ مِنَ الصَّالِحِينَ; از آنچه به شما روزى داده ايم انفاق کنيد! پيش از آن که مرگ يکى از شما فرارسد و بگويد پروردگارا! چرا (مرگ) مرا کمى به تأخير نينداختى تا (در راه تو) صدقه دهم و از صالحان باشم»(5). در چهارمين جمله، همان مطلب را با تعبير زنده ديگرى تأکيد فرموده و مى گويد: «پيش از آنکه شما را وادار به تسليم کنند، (در برابر حق) تسليم شويد». (وَانْقَادُوا قَبْلَ عُنْفِ السِّيَاقِ(6)). اشاره به اينکه به هنگام مرگ، سرکش ترين افراد، همچون فرعون ها و نمرودها، چنان در فشار واقع مى شوند که بى اختيار تسليم شده و نداى «آمَنْتُ أَنَّهُ لاَ إِلهَ إِلاَّ اللّهُ» را از درون جان سر مى دهند; ايمانى که براى آنها هرگز سودى ندارد. چرا انسان در حالت سلامت و آزادى به سراغ ايمان و تقوا نرود که در دنيا و آخرت، براى او کارساز باشد؟! قرآن مجيد مى گويد: هنگامى که گنهکاران آلوده، در برابر فرشته مرگ قرار مى گيرند، فريادشان بلند مى شود: «رَبِّ ارْجِعُونِ* لَعَلِّي أَعْمَلُ صَالِحاً فِيمَا تَرَکْتُ کَلاَّ إنَّهَا کَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا، پروردگار من! مرا بازگردانيد; شايد در آنچه کوتاهى نموده ام عمل صالحى انجام دهم (ولى به او گفته مى شود) چنين نيست! اين سخنى است که او به زبان مى گويد (و اگر بازگردد اعمالش همچون گذشته است).»(7) و در پنجمين و آخرين اندرز مى افزايد: «بدانيد کسى که بر ضد هواى نفسش کمک نشود تا واعظ و رادعى از درون جانش براى او فراهم گردد، مانع و واعظى از غيرخودش نخواهد يافت». (وَ اعْلَمُوا أَنَّهُ مَنْ لَمْ يُعَنْ عَلَى نَفْسِهِ حَتّى يَکُونَ لَهُ مِنْهَا وَاعِظٌ وَ زَاجِرُ، لَمْ يَکُنْ لَهُ مِنْ غَيْرِهَا لاَزَاجِرٌ وَ لاَ وَاعِظٌ). اشاره به اين که هدايت ها بايد از درون جان انسان سرچشمه بگيرد. تا زمينه هاى درون ذات، آماده نباشد، سخنان واعظ برون، تأثير نخواهد کرد. بنابراين، نخست بايد انسان تصميم بر احياى وجدانش بگيرد و امدادهاى الهى به سراغش بيايد، تا واعظ درون بر کرسى وعظ بنشيند و غوغاهاى هوس ها خاموش گردد و صداى او به گوش جان برسد و در اينجا است که انسان آماده پذيرش سخنان انبيا و اوليا و پيام حق از هر واعظى مى شود و اين نکته اى است بسيار مهم در مسايل تربيتى و خودسازى. * * * نکته ها: 1- وزن و حساب در عرصه محشر آيات و روايات فراوانى به ما مى گويد: روز قيامت ميزان هاى سنجش برپا مى شود و همه چيز را وزن مى کنند و از تعبيرات آيات چنين برمى آيد که نه تنها اعمال را به وزن مى کشند، بلکه انسان ها را هم مورد سنجش قرار مى دهند; يعنى هم عقايد و نيّات و اخلاق که در درون وجود انسان است، مورد سنجش قرار مى گيرد و هم اعمال که در برون است. بعضى چنين تصوّر مى کنند که واقعاً ترازوهايى همچون ترازوهاى عالم دنيا (منتهى دقيق تر و سنجيده تر) در آن روز برپا مى شود; به همين دليل، ناچار شده اند که بگويند بر اثر تجسّم اعمال و اخلاق، اين امور معنوى وزنى به خود مى گيرد که در ترازوها قابل سنجش است; ولى بى شک چنين نيست. سنجش و توزينِ هرچيز متناسب با آن است. امروز کلمه «ميزان» را در «ميزان الحرارة» و «ميزان الهواء» و مانند آن به کار مى بريم، در حالى که ترازويى در کار نيست. حتّى واژه «ميزان» در امور معنوى و غيرمادّى هم زياد به کار مى رود. حقيقت اين است که عالم آخرت جهان ديگرى است; بسيار گسترده تر از جهان محدود ما، که حتّى تصوّر ابعاد و حدود و جزئياتش براى ما زندانيان عالم دنيا مشکل است; هرچند کليّات آن را اجمالاً مى دانيم. به هر حال، در آن روز اعمال و نيّات و خلقيّات و ايمان ما، با ترازوهاى سنجش مخصوص، دقيقاً سنجيده مى شود; چراکه اجراى عدالت بدون سنجش دقيق امکان پذير نيست. درست است که خدا همه اينها را قبل از سنجش مى داند، ولى بايد حجّت بر انسانها نيز تمام شود و اجراى عدالت را با چشم خويش ببينند. به دنبال اين سنجش دقيق، حسابرسى آغاز مى شود; حسابى بسيار دقيق و سريع که شايد به اندازه يک چشم بر هم زدن بيشتر به طول نيانجامد و در سايه اين حسابرسى ها، استحقاق افراد براى پاداش و کيفر، بر همه روشن مى شود. بديهى است که اگر انسان وزن و حسابِ زندگى مادّىِ خود را براى مدّت طولانى به فراموشى بسپارد و روزى ناگهان به فکر وزن و حساب بيفتد، اى بسا گرفتار خسران هاى وحشتناکى مى شود که راه جبران بر آن بسته است. لذا انسان هاى هوشيار، در فواصل کوتاه به حساب و کتاب خود رسيدگى مى کنند. امام(عليه السلام) در جمله هاى بالا مى فرمايد: براى اين که در روز قيامت، در برابر ميزان و حساب گرفتار پشيمانى نشويد - همان پشيمانى که سودى از آن نخواهيد برد - در همين دنيا، خودتان پيوسته اعمال و نيّات و اخلاق خود را وزن کنيد و به حساب خويش برسيد; کاستى ها را جبران نماييد و فزونى ها را شکر گوييد. آرى، انسان عاقل کسى است که پيش از آن که او را در برابر ميزان دعوت کنند، خويشتن و اعمال خويش را توزين نمايد و پيش از آن که به حساب او برسند، به حساب خويشتن برسد. در حديثى از امام موسى بن جعفر(عليهما السلام) مى خوانيم: «لَيْسَ مِنَّا مَنْ لَمْ يُِحاسِبْ نَفْسَهُ فِي کُلِّ يَوْم، فَإِنْ عَمِلَ خَيْراً اسْتَزَادَ اللّهَ مِنْهُ، وَ حَمِدَ اللّهَ عَلَيْهِ، وَ إِنْ عَمِلَ شَيْئاً شَرّاً اسْتَغْفَرَ اللّهَ وَ تَابَ عَلَيْهِ; کسى که همه روز به حساب خويش نرسد، از ما نيست، اگر کار نيکى انجام داده، از خدا فزونى طلبد و خدا را سپاس گويد و اگر کار بدى انجام داده، استغفار و توبه کند.»(8) در حديث پرمعناى ديگرى از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) آمده است که به «ابوذر» فرمود: «يَا أَبَاذَرٍّ! حَاسِبْ نَفْسَکَ قَبْلَ أَنْ تُحاسَبَ، فَإِنَّهُ أَهْوَنُ لِحِسَابِکَ غَداً، وَزِنْ نَفْسَکَ قَبْلَ أَنْ تُوزَنَ; اى ابوذر! پيش از آن که به حساب تو برسند، به حساب خويش رسيدگى کن! چراکه حساب فرداى قيامت را بر تو آسان مى کند و قبل از آن که در برابر ميزان، قرار بگيرى خود را وزن کن».(9) «علاّمه مجلسى» در «بحارالانوار» در حديث ديگرى از سلسله مواعظ پيامبر(صلى الله عليه وآله)خطاب به «ابوذر» چنين نقل مى کند: «يَا أَبَاذَرٍّ! لاَ يَکُونُ الرَّجُلُ مِنَ الْمُتَّقِينَ، حَتَّى يُحَاسِبَ نَفْسَهُ أَشَدَّ مِنْ مُحَاسَبَةِ الشَّرِيکِ شَرِيکَهُ، فَيَعْلَمَ مِنْ أَيْنَ مَطْعَمُهُ، وَ مِنْ أَيْنَ مَشْرَبُهُ، وَ مِنْ أَيْنَ مَلْبَسُهُ; أَمِنْ حِلٍّ ذلِکَ، أَمْ مِنْ حَرَام; اى ابوذر! انسان در صف متّقين نخواهد بود، مگر اين که حساب خويش را برسد; دقيق تر از حسابى که شريک نسبت به شريک خود انجام مى دهد، تا بداند غذاى او از کجاست و همچنين نوشيدنى و لباس او; آيا از حلال است يا از حرام؟.»(10) * * * 2- واعظ درون! مى دانيم براى رسيدن به نتيجه مطلوب در هر کار، دو چيز لازم است: «شايستگى محل» و «تربيت و مديريت صحيح» به تعبير ديگر: قابليّت قابل، و فاعليّت فاعل. بهترين باغبان ها و عاليترين بذرهاى اصلاح شده و دقيق ترين مراقبت ها در آبيارى و تغذيه گياه، نمى تواند از زمين شوره زار، بوته گُلِ پرطراوتى ببار آورد; چراکه با عدم قابليّت محل، تمام اين زحمات بر باد مى رود. در تربيت نفوس انسانى نيز همين اصل حاکم است; تا واعظى از درون نباشد و انصاف و حق جويى و حق طلبى بر روح انسان حاکم نگردد، از واعظ هاى برون، کارى ساخته نيست. به همين دليل «ابوجهل»ها و «ابولهب»ها از کنار چشمه جوشان وحى، تشنه بازمى گشتند، ولى «اويس قرن»ها با يک اشاره، به سر مى دويدند. البتّه نبايد اين سخن را بر يک مفهوم جبرى تطبيق کرد; چراکه واعظ درون نيز از طريق خودسازى و تربيت هاى اختيارى انسان نسبت به خويشتن پرورش مى يابد.صداى واعظ درون، در ميان غوغاى هوا و هوس ها خاموش مى شود و فطرت پاک الهى، بر اثر اعمال زشت، در حجاب فرو مى رود و قلب پاک خداداد، به خاطر هوسرانى ها زنگار مى گيرد و اين عين اختيار است. *** پروردگارا! پيامبران و اوصياى آنان در ابلاغ دعوت تو و تبيين راههاى هدايت و سعادت، کوتاهى نکردند، به ما توفيق ده که در عمل به هدايت هاى آنان کوتاهى نکنيم. آمين! يا ربّ العالمين. *** پی نوشت: 1. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، جلد 6، صفحه 396. 2. سوره اعراف، آيه 8. 3. سوره غافر، آيه 27.  4. «خِناق» (بر وزن نفاق) به معناى گلو است و به طناب و مانند آن که گلو را بفشارد نيز، اين واژه اطلاق مى شود. 5. سوره منافقون، آيه 10. 6. «سِياق» از ماده «سَوْق» به معناى راندن است و در اينجا اشاره به حالت مرگ است که گويى انسان را از اين جهان، به سراى ديگر مى راند. 7. سوره مؤمنون، آيه 99-100.  8. ميزان الحکمة، جلد 1، حديث شماره 3845 (مادّه حساب). 9. همان مدرک، حديث 3841. 10. بحارالانوار، جلد 74، صفحه 86.  

شرح علامه جعفری«عباد الله، زنوا انفسكم من قبل ان تزنوا، و حاسبوها من قبل ان تحاسبوا، و تنفسوا قبل ضيق الخناق، و انقادوا قبل عنف السياق، و اعلموا انه من لم يعن علي نفسه حتي يكون له منها واعظ و زاجر، لم يكن له من غيرها لا زاجر و لا واعظ» (اي بندگان خدا، پيش از آنكه نفسهاي شما با ميزان عدل سنجيده شود، خود را بسنجيد، و پيش از آنكه نفسهايتان را بمحاسبه درآورند، خودتان آنها را به محاسبه درآوريد، و پيش از آنكه گلو تنگ شويد، نفس بزنيد، و پيش از آنكه با اكراه شديد بطرف پايان سرنوشت رانده شويد خود اختيارا حركت كنيد و مطيع باشيد و بدانيد هر كس كه به خود اهميتي ندهد (يا به خود ياري نكند) كه از نفس خود واعظ و مانعي (از آلودگي‌ها) داشته باشد، براي او از غير نفسش نه مانعي خواهد بود و نه پند دهنده‌اي). خويشتن را مورد توزين و محاسبه قرار بدهيم، پيش از آنكه نفس ما با اجبار مورد توزين و محاسبه قرار بگيرد: عالم هستي بازي خانه نيست، هيچ يك از اجزا اين عالم هستي بركنار از قانون حركت نمي‌كند، چنان كه واقعيت آنها هم مربوط به علم و پذيرش ما نمي‌باشد، يعني چه ما بدانيم و چه ما ندانيم، خواه بپذيريم يا نپذيريم جهان هستي با اجزا و روابطش واقعيت دارد و مغالطه‌بافي و سفسطه‌بازي و شوخي راهي با آن ندارد. اين شعار كاملا صحيح را هرگز فراموش نكنيم كه: جهان با شناسائي جهان فرق دارد يكي از اجزا اين عالم هستي، بلكه مهمترين جز آن كه به تنهائي نسخه‌اي كامل از آن است، همين موجود است كه انسان ناميده مي‌شود آيا يك خردمند و آگاه از اين عظمت در وجود انساني، مي‌تواند احتمال بدهد كه جهاني معني‌دار جزئي با آن عظمت كه تفسير كننده‌ي معني همه‌ي جهان است، بي‌معني باشد! براي توضيح اين مسئله چهار احتمال را در اين مورد طرح مي‌كنيم: احتمال يكم- انسان معني‌دار در جهاني معني‌دار. احتمال دوم- انسان بي‌معني در جهان بي‌معني. احتمال سوم- انسان معني‌دار در جهان بي‌معني. احتمال چهارم- انسان بي‌معني در جهان معني‌دار. ما احتمال دوم را تا احتمال چهارم بررسي مي‌نمائيم و با مردود ساختن اين احتمالات، احتمال اول با روش منطق علمي (تقسيم علل و رد همه‌ي آنچه كه علت نيست و اثبات علت اصلي) با كمال وضوح اثبات مي‌شود. احتمال دوم- انسان بي‌معني در جهان بي‌معني- پيش از بحث و بررسي احتمالات چهارگانه، بايستي مقصود از معني را بدانيم، يعني وقتي كه مي‌گوئيم: انسان يا جهان معني‌دار، منظور از (معني) چیست؟ منظور از معني در اين مبحث مفهوم لغوي و متداول آن نيست كه از الفاظ و ديگر علامات و قالب‌ها استفاده مي‌شود. بلكه منظور اين است كه انسان در همين كالبد مادي و با فعاليتهاي طبيعي مغز و زندگي محدود در سالياني محدود خلاصه نمي‌شود، بلكه انسان حقيقتي است كه به عنوان يكي از اجزا بسيار با اهميت جهان هستي در آهنگ كلي وجود قرار گرفته، از آغازي معقول رو به پاياني معقول در حركت است وجود او مستند به يك حكمت و اراده‌ي كلي الهي است كه در عرصه‌ي طبيعت جلوه نموده در مسير راه رشد، حلقه‌ي اتصال طبيعت و ماوراي طبيعت مي‌گردد و اگر به همين مسير ادامه داد، به شكوفائي و به ثمر رسيدن شخصيتش در گذرگاه ابديت توفيق مي‌بايد. اكنون ببينيم آيا مي‌توان اين احتمال را صحيح تلقي نمود كه (انسان چيزي است بي‌معني، در جهان بي‌معني)؟ يعني اين احتمال درباره‌ي انسان و جهان داده شود كه اين موجود كه انسان ناميده مي‌شود، بدون اينكه موجوديتش در اين جهان روي هدفي به جريان افتاده باشد، مانند قارچي خودرو و بي‌هدف (باصطلاح معمولي) در جهاني سر برآورده است كه آن هم جز مجمع بي‌معني تصادفي براي قارچ انساني و قارچ‌هاي ديگر چيزي نيست! اولا- اگر جهان هستي فقط مجمع موجوداتي ناگهاني و تصادفي بود، اين همه دانشمندان و متفكران در قوانين حاكم بر آن، كار و كوشش نمي‌كردند، حتي تكاپو براي پيدا كردن آغاز انفجار و گسترش كهكشانها به راه نمي‌انداختند و اين همه علوم و بينش‌ها، درصدد نفوذ بر همه‌ي سطوح و زواياي عالم هستي برنمي‌آمد. خلاصه، نظم دقيق هستي كه چهره‌ي رياضي به آن داده است به تنهايي ميتواند پوچ‌گرائي و خيال‌پردازي درباره‌ي عالم هستي را كه آنرا مجمع ناگهاني اشياء و حركات تصادفي ميداند محكوم نمايد. ثانيا،- با كدامين منطق قابل قبول ميتوان دريافتهاي خردمندانه و والا را درباره‌ي هستي كه با كمال وضوح هدافدار بودن آن را براي ما اثبات مي‌كند، خيال و پوچ تلقي نمود! آيا مي‌توان گفت: (بازي باين درازي!) در عالم و عالم آفريدن به زين نتوان رقم كشيدن كار من و تو بدين درازي كوتاه كنم كه نيست بازي خراميدن لاجوردي سپهر همان گرد گرديدن ماه و مهر مپندار كز بهر بازيگريست سراپرده‌اي اينچنين سرسريست قطره‌اي كز جويباري ميرود از پي انجام كاري ميرود حقيقت اين است كه ممكن است شرائط خاصي در مغز آدمي بوجود بيايد كه نه تنها معنائي در انسان و جهان مشاهده نكند، بلكه حتي در بديهي‌ترين حقايق كه وجود خويشتن است ترديد نموده يا درصدد انكار آن برآيد! مگر نيهيليست‌ها باين بيماري جان‌سوز مبتلا نيستند؟  اجازه بدهيد: يك مثال بسيار روشن براي توضيح اين بيماري متذكر شويم: يك متفكري (كه البته خودش اصرار دارد كه متفكر ناميده شود) ميگويد: هيچ كسي قدرت اثبات اين قضيه را ندارد كه دنيائي كه در آن زندگي ميكند پيش از يك دقيقه گذشته وجود داشته باشد، يعني شما نميتوانيد اثبات كنيد كه دنيا دو دقيقه پيش وجود داشته است، زيرا اين احتمال هست كه جهان هستي با همه‌ي موجوديت فعلي‌اش يكدقيقه پيش بوجود آمده است و پيش از آن وجود نداشته است، يعني همه‌ي اين كهكشانها و زمين با اين كيفيت و كميتش و موجوداتش كه از آنجمله انسانهائي با حافظه‌اي كه ميگويد: جهان ديروز و پريروز و ميليونها سال و ميلياردها سال پيش از اين وجود داشته است.، در همين دقيقه‌ي گذشته بوجود آمده است! متاسفانه اين مغالطه و سفسطه كه اگر جدي گفته شده باشد، قطعا، كاشف از بيماري مغزي و رواني است، در بعضي از كتابهائي كه از فلسفه تقليد مي‌كنند، ديده شده است. با اينحال، اگر به اين مغالطه كننده در آنحال كه مشغول مغالطه‌بافي بوده و با قيافه‌ي فيلسوف مابانه، نفي جهان هستي را در پيش از يكدقيقه افاضه ميفرمودند! چنين خبر مي‌دادند كه يك ماه گذشته بمبي در اتاق شما تنظيم شده است كه بايد پس از يك ماه منفجر گردد و امروز موقع انفجار آن است، قطعا، براي نجات جانش از آن مهلكه فورا قيافه‌ي بيمارش كه با پرده‌اي از تفلسف و مغالطه‌بازي پوشيده شده بود، از ترس و هراس دگرگون گشته چنان پا بفرار ميگذارد كه گوئي انفجار بمب را با چشمانش مشاهده ميكند. پس از اينكه بعضي از بازيگران ناخوانده به صحنه‌ي معرفت بشري، خود را وارد صحنه نموده با ابراز شك و ترديد ميخواهند بگويند: (من هستم))! پيش از آنكه درباره‌ي معني‌دار بودن انسان و جهان ترديد ايجاد كنند، موجوديت خود را از واقعيت ساقط ميكنند و آنگاه وارد صحنه ميشوند و بدين ترتيب از (من نيستم) با كمال، ناهشياري (من هستم) را بيرون مي‌آورند!! ثالثا- با احتمال دوم (انسان بي‌معني در جهان بي‌معني) همه‌ي عظمت‌ها و ارزش‌هاي انساني كه بدون آنها هيچ علت و دليلي براي زندگي جز پديده‌هاي حيواني وجود ندارد، ساقط ميگردد، بلكه از يك جهت كساني كه داراي آن عظمتها و ارزشها بوده و آنها را با تلاش و فداكاري بدست مي‌آورند، مردماني احمق و ديوانه هستند كه لذت‌گرايي حيواني و منفعت‌طلبي ددمنشانه را كنار گذاشته بفكر احياي انسانها افتاده و براي وارد كردن انسانها به تمدن حقيقي و تاريخ انساني از لذائذ و منافع خود دست برميدارند! واقعا، باضافه‌ي حماقت و جنون، بيشرمي و وقاحت بينهايتي ميخواهد كه يك نفر بگويد: نرون و سقراط تفاوتي ندارند، بلكه نرون بهتر از سقراط است كه مقتضيات و انگيزه‌هاي حيواني خود را اشباع نموده و صدها هزار انسان بي‌گناه را به خاك و خون ريخته است، ولي سقراط بدبخت ضعيف و ناتوان و خيالباف و وهم‌پرداز يك عمر در احياي فرهنگ روح انساني انسانها تلاش كرده و عاقبت امر هم جان خود را در اين راه از دست داده است! پس بنابر منطق پوچ (انسان بي‌معني در جهان بي‌معني) همه‌ي كوششهاي پيامبران الهي و اوصيا و حكماي راستين و مصلحان و دانشمنداني كه همه‌ي لذائذ و منافع شخصي خود را زير پا گذاشته و انسانها را در مسير آزادي و اختيار و حق و عدالت و علم و معرفت بحركت درآورده‌اند، مردمان … بوده‌اند! چشم باز و گوش باز و اين عما حيرتم از چشم بندي خدا! احتمال سوم- انسان معني‌دار در جهاني بي‌معني- اين احتمال تناقضي آشكار دربردارد كه ناشي از قطع رابطه‌ي دو حقيقت متصل بيكديگر و محكوم ساختن هر يك از آن دو به نقيض ديگري است. توضيح اينكه اگر جهان هستي معنائي دربرنداشته باشد، انسان كه جزئي از آن است نمي‌تواند معنائي داشته باشد. اين قضيه مطابق آن قانون كلي است كه ميگويد: (جزء، در كيفيت تابع كل است) چنانكه اگر جز يك مجموع كل داراي حقيقتي باشد، كشف ميكند كه مجموع كل از آن حقيقت برخودار است، مانند جانداران اعم از انسان و حيوان كه اجزائي از عالم طبيعتند و با حيات و جان خود با كمال وضوح اثبات مي‌كنند كه عالم طبيعت از نوعي حيات و جان برخوردار است و يا حداقل استعداد قريب به فعليت حيات و جان را دارا مي‌باشد، زيرا: ذات نايافته از هستي، بخش كي تواند كه شود هستي بخش؟از طرف ديگر اين سوال را در نظر بگيريم كه اگر جهان هستي معني داشت مي‌بايست چگونه بوده باشد؟ آيا به اصطلاح معمولي ميبايست آفتاب از مغرب درآيد و در مشرق فرو رود (يعني حركت زمين طوري انجام بگيرد كه چنين نمايش بدهد) آيا ميبايد آب بجاي سرازير شدن به پائين بطرف بالا بجريان بيفتد! و قورباغه‌ها بجاي (وق و غور) مي‌بايست ابوعطا بخوانند! فضاي آسمان بجاي آبي روشن مي‌بايد قهوه‌اي باشد! و بالاتر از اينها ميبايست معلولها پيش از علتها بجريان بيفتند و از درختهاي گلابي بجاي گلابي موش آويزان شود، مخصوصا، با نظر به منطق رياضي و فلسفه‌ي واقع گرايانه‌ي طايفه محترم گربه‌ها! اين همان سوالي است كه پيامبر اكرم (ص) به چند نفر از دهريون كه بخدمت آن بزرگوار آمده بودند، متوجه ساخت و آنان در سكوت مطلق فرورفتند. آيا براي اثبات معني‌دار بودن هستي، نظم رياضي و قوانين جاريه در آن كه ثابتهائي مربوط به جهان متغير مي‌باشند، كافي نيست! بنظر ميرسد براي يك انسان آگاه و آزاد از اصول پيش ساخته، همين دليل كه عرض شد براي اثبات معني‌دار بودن جهان كافي باشد و اگر شخص يا اشخاصي پيدا شوند و بگويند: اين دليل براي ما قانع كننده نيست، اينان براي اينكه چنين سخني را بگويند، قبلا بايد ثبات و دوام قوانين اداره كننده‌ي روابط اجزا هستي را انكار كنند و سپس سخن مزبور را بزبان بياورند. از اين مساله بگذريم، در جهان بي‌معني كه هيچ تفسير و توجيهي برنمي‌دارد، اگر براي بوجود آمدن و حركت آن، هيچ فاعل آگاه و هدفي معقول پذيرفته نباشد، چگونه ميتوان گفت: موجودي بنام انسان در اين جهان بي‌معني، داراي معني است! اگر مقصود از آن معني كه به انسان نسبت داده ميشود داشتن خالق آگاه و حكيم و هدف والا براي زندگي وي است كه (در اين جهان طبيعي قابل تحقق نيست و قطعا بايد در مسير ابديت بوجود بيايد) چگونه امكان دارد كه در جهان بي‌معني قابل تحقق بوده باشد! زيرا وقتي كه فرض كرديم جهان مبدئي ندارد چگونه ممكن است كه بگوئيم انسان كه جزئي از جهان است داراي مبدئي و فاعلي مافوق همين علل و جريانات طبيعي مي‌باشد! همچنين اگر فرض كنيم: جهان هدفي ندارد، اين جهان بي‌هدف (كل مجموعي بي‌هدف) چگونه ميتواند بيكي از اجزائش هدف ببخشد! و اگر منظور از معني‌دار بودن انسان در جهان بي‌معني اين است كه انسان موجوديست با عظمت و بايد باين موجود اهميت داد، زيرا داري استعدادها و نيروهاي شگفت‌انگيز مغزي و رواني است، اين هم يك مغالطه‌ي ديگريست كه ميخواهد با اثبات استعدادها و ابعاد گوناگون براي انسان، معنائي بزرگ براي او اثبات كند كه بجهت داشتن اين معني، مورد محاسبه و اهميت و تمجيد و تعظيم قرار بگيرد! در صورتيكه يكي از بديهي‌ترين قضاياي معرفت بشري اين است كه اگر بشر مبدء اعلائي نداشته باشد كه او را رو به هدف والائي آفريده باشد، ذات او قابل هيچگونه اهميت و تمجيد و تعظيم نيست، فقط بايد روي انسان بعنوان يك موجود سودگيرنده و سوددهنده و مضر و خطرناك محاسبه نمود و بعبارت ديگر انسان را بايد حيواني بسيار پيچيده و معامله‌گر و حيله‌باز و مكرپرداز و فرصت‌جو و لذت‌پرست و منفعت و جاه‌طلب در نظر گرفت، نه موجودي داراي معني و قابل اهميت ارزشي. احتمال چهارم- انسان بي‌معني در جهاني معني‌دار- تصور جهاني معني‌دار بر مبناي قانون تبعيت جز از كل مجموعي، مستلزم اينست كه انساني كه در چنان جهان، تكون پيدا مي‌كند و با صدها نيرو و استعداد حركت مي‌كند، داراي معني باشد. اگر چه اين احتمال در كتابهاي مربوط به هستي‌شناسي و علوم انساني با صراحت ديده نميشود، ولي با دقت و كاوشهاي مناسب درباره‌ي عقايد كساني كه جهان را در نهايت نظم و تبلورگاه قوانين مي‌دانند و با اينحال درباره‌ي انسان معنائي فراتر از پديده‌هاي حيواني وسيع و عميق سراع ندارند، احتمال مزبور مشاهده ميشود. ما در مباحث مربوط به احتمال دوم و سوم اشاره كرديم كه اگر ما توانستيم براي يكي از دو موضوع (انسان و جهان) معنائي اثبات كنيم حتما موضوع ديگر نيز داراي معني ميباشد، اين تلازم يكي از موارد تلازم جز و كل در كيفيت است كه از ديدگاه علمي كاملا بديهي است. بنابراين، اگر جهان كه كل مجموعي است، معني‌دار باشد، انسان كه مهمترين جز آن است حتما معني‌دار خواهد بود،يا حداقل بعنوان شريك در معناي جهان داراي معني خواهد بود. وانگهي اثبات معني براي انسان آسانتر از اثبات معني براي جهان است، زيرا كافي است كه ما بعضي از مختصات مغزي و رواني انسان را مورد دقت و بررسي قرار بدهيم و به معني‌دار بودن انسان برسيم، مانند: 1- بينهايت گرايي- آدمي از اين مختص بسيار با اهميت برخوردار است، هيچ امتيازي محدود، انسان را نميتواند قانع بسازد و پرونده‌ي امتيازجوئي او را ببندد. 2- از زيبائي‌هاي محسوس اشباع نمي‌شود بلكه راهي دريافت زيبائي‌هاي معقول گشته و از آنجا هم در جستجوي جمال مطلق برمي‌آيد. 3- اگر كسي اين مسير والاي انساني را مبدل به مسير قدرت طلبي نمود، هيچ چيز جز سلطه بر همه‌ي عالم هستي او را اشباع نميكند. 4- احساس بسيار شريف تكليف مافوق سوداگري‌ها- ميتوان گفت: اگر انسان جز اين احساس بسيار شريف را نداشت براي اثبات معني‌دار بودن او كفايت ميكرد. اين چهار مختص را فقط براي نمونه آورديم، و مختصاتي كه مي‌توانند معني‌دار بودن انسان را در اين جهان اثبات كنند بسيار فراوانند. حال كه سه احتمال (دوم و سوم و چهارم) باطل شد، احتمال اول اثبات ميشود كه انسان با داشتن معنائي والا در جهاني كه داراي معني است زندگي مي‌كند. پس اينكه اميرالمومنين عليه‌السلام ميفرمايد: (پيش از آنكه مورد موازنه و محاسبه قرار بگيريد، خود را مورد موازنه و محاسبه قرار بدهيد) قطعي‌ترين جمله درباره‌ي انسان است كه مي‌فرمايد، زيرا پذيرش اين كه انسان موجودي معني‌دار در جهان معني‌دار است اين پذيرش را هم بدنبال خود مي‌آورد كه اين موجود قطعا تحت موازنه و محاسبه‌ي دقيق قرار خواهد گرفت اگر اين كار را خودش انجام داد، ميوه‌ي آنرا كه قرار گرفتن در جاذبه‌ي ربوبيست، بدست خواهد آورد و اگر در اين كار مسامحه كند، و حيات خود را بي‌محاسبه بگذراند، حسابگر لم‌يزل و لايزال اين كار را خواهد كرد، ولي ديگر دير شده و طومار اميد و حركتش برچيده شده است. مولوي نداي دروني انسانها را كه دستور به محاسبه‌ي خويشتن و ايجاد دگرگوني رو به رشد ميدهد، چنين بيان ميكند: اين صدا در كوه دلها بانگ كيست           گه پر است از بانگ اين كه، گه تهيست هر كجا هست او حكيم است اوستاد           بانگ او از كوه دل خالي مباد مي‌زهاند كوه از آن آوا زقال           صد هزاران چشمه‌ي آب زلال چون ز كُه آن لطف بيرون مي‌شود          آبهاي چشمه‌ها خون مي‌شود زان شهنشاه همايون نعل بود كُه          سراسر طور سينا لعل بود جان پذيرفت و خرد اجزاي كوه          ما كم از سنگيم آخر اي گروه ني ز جان يك چشمه جوشان ميشود         ني بدن از سبز پوشان مي‌شود ني صداي بانگ مشتاقي در او        ني صفاي جرعه‌ي ساقي در او كو حميت تا ز تيشه وز كلند         اين چنين كه را به كلي بركنند بو كه بر اجزاي او تابد مهي         بو كه در وي تاب مه يابد رهي چون قيامت كوهها را بركند          پس قيامت اين كرم را كي كند اين قيامت زان قيامت كي كم است          آن قيامت زخم و اين چون مرهمست مقصود مولوي اينست كه پيش از برپا شدن آن قيامت، قيامتي در درون خود بوسيله‌ي محاسبه و سنجش خويشتن بوجود بياور، تا در آن قيامت رستگار شوي، آن قيامت كه فقط سزاي اعمال سراغ انسان را خواهد گرفت. بدون اين قيامت سازنده، زخمي است بي‌مرهم. جملات بعدي اميرالمومنين عليه‌السلام داراي مضاميني است كه در تفسير گذشته مطرح گشته است.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 670 قوله عليه السلام: «عباد اللّه إلى آخره»،  پس از بيان صفات و ويژگيهاى حق تعالى، امام (ع) شروع به پند و موعظه و اندرز كرده و فرموده است: «پيش از آن كه مورد سنجش اعمال قرار گيريد نفس خويش را بسنجيد». مقصود از وزن كردن نفوس در دنيا رسيدگى به اعمال و تطبيق دادن آنها بر ترازوى عدالت است. يعنى دقيقا مراعات حد وسط امور را كه از افراط و تفريط بدور است داشته باشند. چه دو طرف افراط و تفريط بمنزله دو كفّه ترازويند كه اگر يكى از دو طرف فزونى يابد، نقصان پديد مى آيد و زيان حتمى است. و منظور از ميزان آخرت، طبق نظر متكلّمان كه ظاهر شريعت مى باشد، مفهومش روشن و نيازى به توجيه و تأويل ندارد. ولى مطابق نظر پويندگان طريقت از صوفيّه، آن چيزى است كه امام غزّالى (ره) بدان اشاره كرده است. براى توضيح مطلب بيان خود غزالى (ره) در اين مورد كفايت مى كند كه فرموده است: وابستگى نفس ببدن، ايجاب مى كند، كه بدن، همچون حجابى براى درك حقايق امور باشد. و با مرگ، حجاب بدن بر طرف مى شود چنان كه خداوند متعال در اين مورد فرموده است: «فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ».  از چيزهايى كه براى انسان در روز قيامت كشف مى شود، تأثير اعمال است كه چه مقدار انسان را به خدا نزديك و يا دور مى سازد، و از اين مهم تر حتّى اندازه تأثير بيشترى كه بعضى اعمال نسبت به بعضى دارند روشن مى شود.  در قدرت خداوند متعال است كه براى مخلوقات چنان مقرّر دارد كه در آن واحد مقدار اعمال به اضافه تأثير آنها، در دورى و نزديكى از خداوند را بداند. با توجّه به توضيح فوق در تعريف ميزان و ترازوى سنجش بايد گفت: ميزان، چيزى است، كه زيادى و نقصان عمل، و ميزان تأثيرش با آن تشخيص داده و سنجيده شود. هر چند در عالم محسوسات ميزان انواع گوناگونى دارد از جمله: 1-  ترازوى معروفى است كه بدان «قپان» مى گويند.  2-  اسطرلاب براى اندازه گيرى حركات فلك ترازوست.  3-  خط كش براى تعيين اندازه خط به كار مى رود.  4-  آهنگ و نت براى اندازه گيرى صداها ميزان به حساب مى آيد.  همه ميزانهاى ياد شده فوق براى سنجش حقيقى ميزانند و بوسيله همه آنها كم و زياد سنجيده مى شود، و معيار سنجش در همه آنها وجود دارد، و به هنگام تشكيك، شكل ميزان براى حس كارساز، و ميزان تمثيل براى تخيّل مفيد معنى مى باشد.  قوله عليه السلام: «و حاسبوها قبل ان تحاسبوا»،  (در متن خطبه «و حاسبوها» آمده است). محاسبه نفس اين است كه انسان اعمال نيك و بد خود را، بررسى دقيق نفسانى كند، تا نفس خود را با انجام كارهاى نيك چنان كه شايسته است پاك، و بر كارهاى ناشايست تنبيه كند.  محاسبه نفس بخش عظيمى از اقسام مواظبت بر نفس و گام نهادن در راه خداست. عرفا براى پيمودن طريق حق و مواظبت بر اعمال نفسانى پنج مقام قائلند: مقام اول را «مشارطة» مقام دوم را «مراقبة» مقام سوّم را «محاسبة» مقام چهارم را «معاتبه» و مقام پنجم را «مجاهدة و معاقبة» مى نامند. سپس براى توضيح مطلب مثالى آورده و مى گويند: شايسته است كه برخورد انسان با نفس خود، مانند برخورد انسان با شريكى باشد كه مالى را بوى سپرده تا تجارت كند عقل در طريق آخرت بمنزله تاجر است، خواست و سودش تزكيه نفس مى باشد.  زيرا رستگارى نفس در همان تزكيه نفسانى است چنان كه خداوند متعال فرموده است: «آن كه نفس خود را تزكيه كرد محققا رستگار شد و آن كه آن را آلوده ساخت زيان برد».  تزكيه نفس با انجام اعمال نيك ممكن است، چنان كه تاجر از شريك خود مدد مى گيرد، عقل نيز در تجارت خود از تزكيه نفس كمك مى گيرد چه نفس در صورتى فرمان عقل را مى برد كه تزكيه شده باشد، و چنان كه شريك گاهى دشمن شريك گرديده و بر سر ربح با وى نزاع مى كند ممكن است نفس با عقل به نزاع بر خيزد و چنان كه لازم است تاجر در آغاز كار چند چيز را با شريك خود در نظر بگيرد، عقل نيز براى تزكيه نفس بايد همان امور را مقرّر دارد.  1-  اول چيزى كه تاجر با شريك خود قرار مى گذارد چگونگى كار است «مشارطه» و در ثانى بايد مراقب او باشد، «مراقبه» در مرحله سوّم بايد مدام از او حساب بخواهد «محاسبه» در مرتبه چهارم او را در صورت رفتار خلاف مورد عقاب و مؤاخذه قرار دهد «معاتبه» و در مراقبت و مواظبت خود سخت گير باشد، «مجاهده و معاقبه».  عقل همچون تاجر نيازمند امور فوق است و نياز دارد كه اولا با نفس شرط كند كه وظايف محوّله را بخوبى انجام دهد و به او فرمان دهد، كه راه حق را برود و نفس را به راه خير ارشاد و هدايت كند و بر نفس حرام گرداند كه راه غير خدا برود، چنان كه تاجر شريكش را از حرام بر حذر مى دارد.  2-  هيچ لحظه اى نبايد از مراقبت نفس غافل شود، بخصوص هنگام انجام هر عمل بايد با ديده اى بيدار همواره او را تعقيب كند.  فرموده خداوند متعال، اشاره به همين مقام است كه مى فرمايد: «وَ الَّذِينَ هُمْ لِأَماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ وَ الَّذِينَ هُمْ بِشَهاداتِهِمْ قائِمُونَ».  كلام پيامبر (ص) نيز به همين معنى است كه فرمود: «خدا را چنان پرستش كن كه گويا او را مى بينى» پيش از اين حقيقت مراقبت توضيح داده شد، و اين كه انسان مدام بايد در حال مراقبت باشد. چه اگر آنى از نفس خود غافل شود و آن را بخود واگذارد، جز خيانت و بر باد دادن سرمايه عمر از او چيزى نخواهد ديد، چنان كه اگر بدون مراقبت مال آقايى در دست بنده خيانت كارش قرار گيرد به هدر مى رود.  3-  پس از اين كه نفس از انجام كارى فراغت يافت شايسته است كه از آن حساب بكشند و از او بخواهند كه آيا نسبت به آنچه شرط كرده بود وفا كرده است يا خير زيرا اين تجارتى است كه سودش بهشت برين است. دقّت حسابرسى در اينجا مهمتر از حساب و سود دنيوى است چه سود دنيا به نسبت نعمتهاى آخرت حقير و ناچيز است. بنا بر اين سهل انگارى نفس، در ذرّه اى از حركات و سكنات، تصوّرات، و دقايق اندكى از زمان، جايز نيست، زيرا هر نفسى از عمر، گوهر گرانبهايى است كه به قيمت نمى آيد و عوضى برايش نيست، كه مى توان با آن گوهر، گنجى از گنجهاى بينهايت آخرت را خريدارى كرد.  عرفا گفته اند، سزاوار اين است كه انسان پس از انجام فريضه صبح، با نفس خود به عنوان وصيت خلوت كند و خطاب به وى بگويد: اى نفس، من جز عمر خود، دستمايه ديگرى ندارم و اگر عمرم تمام شود سرمايه مالى من تمام شده و از تجارت كردن و سود بردن نا اميد خواهم شد. اى نفس اين روز تازه اى است كه خداوند در اين روز به من مهلت داده همين روز سرمايه ايست كه حق تعالى در اختيار من قرار داده است. و اگر مرا از دنيا ببرد، خواهم گفت: پروردگارا مرا بازگردان تا كارهاى شايسته اى كه ترك كرده ام انجام دهم. اى نفس فرض كن كه خداوند تو را به دنيا باز گردانده است. پس بپرهيز كه امروز را به غفلت و بى خبرى سپرى كنى اى نفس بدان كه هر شب و روزى بيست و چهار ساعت است، و در خبر آمده، كه خداوند براى بنده خود در هر شب و روزى بيست و چهار خزانه رديف شده قرار داده است. وقتى كه در يك خزانه را بر بنده بگشايند، آن را پر از روشنايى حسناتى كه در آن ساعت خاص بدانها عمل كرده است مى بيند. از ديدن آن همه نور چنان شادمانى برايش حاصل مى شود كه اگر بر تمام دوزخيان تقسيم شود، آنها را از احساس درد خلاصى مى بخشد. آن گاه در ديگرى از خزانه هاى عملش را بر او مى گشايند، تاريكى وحشتناكى را مشاهده مى كند كه بوى بد آن به مشام مى رسد و سياهى آن همه چيز را مى پوشاند. اين خزانه همان ساعتى است كه در آن معصيت خداوند تعالى را مرتكب شده است از ديدن اين منظره چنان ترس و وحشتى، او را فرا مى گيرد، كه اگر اين بيم وحشت بر تمام بهشتيان تقسيم شود نعمتهاى بهشت را بر آنها ناگوار مى سازد.  سپس در خزانه ديگرى را بروى مى گشايند، در آن چيزى كه موجب خوشنودى و يا بد حالى وى گردد، وجود ندارد. اين همان ساعتى است كه خوابيده و يا در بى خبرى و غفلت از مباحات دنيا بسر برده است. به لحاظ خالى بودن اين ساعت از اعمال خير اندوهناك مى شود، و خود را در غبن بزرگى مى بيند، كه مى توانست سود فراوانى را در آن ساعت به دست آورد، ولى بسادگى از دست داده است. خداوند متعال بدين حقيقت اشاره كرده و مى فرمايد: «يَوْمَ يَجْمَعُكُمْ لِيَوْمِ الْجَمْعِ ذلِكَ يَوْمُ التَّغابُنِ».  بعضى از عرفا گفته اند: بر فرض كه گناه بدكار بخشيده شود، آيا ثواب و پاداش نيكوكاران را از دست نداده است. اين سخن اشاره به غبن و حسرتى است كه در آن روز براى انسان حاصل مى شود سپس انسان وصيّت خود را براى اعضاى هفتگانه بدن كه عبارتند از: چشم، گوش، زبان، شكم، فرج، دست و پا از سر گرفته، آنها را تسليم و در اختيار نفس قرار مى دهد، زيرا اعضاى بدن تحت امر نفس اند و در تجارت براى نفس خدمت مى كنند و كار تجارت نفس بوسيله آنها كامل مى شود، و دوزخ نيز هفت در دارد كه هر درى از دوزخ به يكى از اين اعضا هفتگانه تقسيم شده است و هر كه خداوند را با يكى از اين اعضا معصيت كند از در مخصوص همان عضو وارد جهنّم مى شود. آن گاه براى هر عضوى آنچه شايسته است انجام دهد و يا ترك كند توصيه مى كند و هر كدام را در شناخت مفصل وظيفه اش به اوامر و نواهى شرعى ارجاع مى دهد. پس از آن با نفس خود شرط مى كند كه اگر با اوامر و نواهى شرع مخالفت كند آن را از خواسته هايش منع خواهد كرد.  اين توصيه نفسانى گاهى بعد از انجام عمل و گاهى براى برحذر داشتن نفس قبل از انجام عمل آورده مى شود چنان كه خداوند متعال مى فرمايد: «وَ لا جُناحَ عَلَيْكُمْ فِيما عَرَّضْتُمْ بِهِ مِنْ خِطْبَةِ».  4-  مرتبه چهارم از مقامات نفسانى «مجاهده و معاقبه» است كه پس از مرحله «محاسبه» تحقّق مى پذيرد. انسان عاقل هرگاه ببيند كه نفسش اشتياق به معصيت دارد. شايسته است كه از طريق شكيبايى و خوددارى از انجام گناه نفس خود را كيفر دهد. و بر نفس خود در موارد گناه و حتى امور مباحى كه منجر به معصيت مى شود سخت بگيرد. و اگر ببيند كه نفس در انجام كارهاى با فضيلت و خواندن اوراد و اذكار از خود سستى و كسالت نشان مى دهد، سزاوار است كه با تحميل دعا و نيايش نفس را به اجبار به برخى از طاعات از دست رفته وا بدارد. (در اين باره) روايت شده است كه فرزند عمر نماز مغربش را تا بر آمدن دو ستاره به تأخير انداخت و (به علّت اين كوتاهى و سهل انگارى) دو بنده در راه خدا آزاد كرد.  5-  مرتبه پنجم. سركوفت دادن و سرزنش كردن نفس مى باشد.  به يقين مى دانى، داراى نفسى هستى كه امر كننده به بدى و ميل دارنده به شرّ است و دستور خداوند اين است كه او را در اختيار بگيرى و تسليم خود كنى، و از پيروى شهوات و لذّاتى كه به آنها عادت كرده است بازش دارى و با زنجير قهر، نفس را به پرستش پروردگار و خالقش بكشانى و اگر در اين باره سهل انگارى كنى، فرارى شده و سرپيچى مى كند و پس از آن بر او مسلّط نخواهى شد. ولى اگر نفس، خود را مورد توبيخ و عقاب و سرزنشى قرار دهد، آن، نفس لوّامه است.  راه عتاب نفس اين است كه عيبها، نادانى و حماقت را به نفس تذكّر دهى، و مراحلى را كه مانند مرگ، بهشت و جهنّم فرارو دارد به وى گوشزد كنى، و آن چيزى را كه تمام اولياى خدا بر آن اتفاق نظر داشته، و بخاطر تسليم در برابر آن، سرور مردمان، و پيشواى جهانيان شمرده شده اند، يعنى وجوب پيمودن راه خدا و ترك معاصى را، براى نفس ياد آورى كنى، و آن را به نشانه هاى حق تعالى و چگونگى احوال بندگان شايسته خداوند متوجّه گردانى.  محاسبه نفسانى، و مرابطه با آن، تذكّر مدام دادن امور فوق به نفس مى باشد، (تا از اطاعت خارج نگردد و به معصيت آلوده نشود.) آنچه تا كنون بر شمرديم محاسبه دنيوى نفس بود، امّا محاسبه اخروى نفس چون قبلا بدان اشاره كرده ايم، نيازى به تكرار آن نيست.  قوله عليه السلام: «و تنفّسوا من قبل ضيق الخناق»، «عبارت خطبه قبل ضيق الخناق» است. در عبارت فوق امام (ع) لفظ «نفس» را براى به دست آوردن آسايش و شادمانى در بهشت كه بوسيله كارهاى شايسته دنيوى تحقّق مى پذيرد استعاره به كار برده است. «نفس راحت كشيدن» كنايه از شادمان بودن است، چنان كه آسايش دل از اندوه موجب آسايش نفس مى شود. يعنى آسايش در آخرت را قبل از فرا رسيدن مرگ تأمين كنيد. و لفظ «خناق» را كه ريسمان مخصوصى است براى مرگ استعاره بكار برده است. وجه شباهت گلو گرفتگى، با مرگ اين است كه در هر دو صورت براى انسان امكان انجام عمل باقى نمى ماند. معناى كلام حضرت اين است كه فرصت را پيش از آن كه وقت از دست برود و شما امكان انجام كارى را نداشته باشيد، غنيمت بدانيد.  قوله عليه السلام: «و انقادوا قبل عنف السيّاق»،  يعنى قبل از آن كه بالاجبار تسليم فرمان الهى گرديده و مطيع شويد، دستورات الهى را عمل كنيد.  منظور از «سوّق العنيف» آن است كه فرشته قبض روح با جاذبه اى ناپسند و غير مطلوب به سراغ انسان گناهكار مى آيد.  قوله عليه السلام:«و اعلموا انّه من لم يعن على نفسه الى آخره»،  يعنى كسى را كه خداوند بر عليه هواهاى نفسش يارى نكند (تا از خود پند دهنده اى براى خود بيابد) اميد به وعظ ديگران نيست كه او را پند بدهند، و در اين باره ياريش كنند.  كمك دادن خداوند به انسان اين است كه عنايت و توجهات خداوندى، نفس ناطقه انسانى را آماده پذيرش خيرات مى سازد و آن را بر عليه نفس امّاره قوّت مى بخشد، كه با دريافت الطاف الهى توان مغلوب كردن نفس امّاره را يافته و از پيروى آن سر باز، مى زند و به سوى شهواتى كه نفس ناطقه را فرا مى خواند جذب نمى شود.  هرگاه براى نفس ناطقه انسان اين آمادگى و پذيرش نباشد، پند ديگران وى را سود نمى دهد و آنها را نمى پذيرد، زيرا پذيرفتن بدون آمادگى ممكن نيست.  در اين عبارت امام (ع) توجّه مى دهد كه واجب است، انسان در مراقبت احوال نفس، و راندن شيطان از خود از خداوند يارى بجويد (چه بدون كمك و يارى حق تعالى امكان مقابله با شيطان و نفس امّاره نيست).   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 280 عباد اللَّه زنوا أنفسكم من قبل أن توزنوا و حاسبوها من قبل أن تحاسبوا، و تنفّسوا قبل ضيق الخناق، و انقادوا قبل عنف السّياق، و اعلموا أنّه من لم يعن على نفسه حتّى يكون له منها واعظ و زاجر، لم يكن له من غيرها زاجر و لا واعظ. (15516- 15311)اللغة:و (العنف) بالضمّ ضدّ الرفق.المعنى:ثمّ إنه بعد ما ذكر جملة من النعوت الجلالية و الصفات الجمالية للّه سبحانه أردف ذلك بالعظة و النصيحة فقال: (عباد اللَّه زنوا أنفسكم من قبل أن توزنوا) أى زنوها في الدنيا قبل الوزن في الآخرة فأما الوزن في الدّنيا فهو اعتبار الأعمال و ضبطها بميزان العدل أى مراعاة الاستقامة على حاقّ الوسط المصون من طرفى التفريط و الافراط، فانّ اليمين و الشمال مضلّة و الطريق الوسطى هي الجادّة، و أمّا الوزن الأخروى فقد أشير إليه في قوله سبحانه: «وَ الْوَزْنُ يَوْمَئِذٍ الْحَقُّ فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازِينُهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ، وَ مَنْ خَفَّتْ مَوازِينُهُ فَأُولئِكَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ بِما كانُوا بِآياتِنا يَظْلِمُونَ» .قال الطبرسيّ في معناه قيل: إنّ الوزن عبارة عن العدل في الآخرة و أنه لا ظلم فيها و قيل: إنّ اللَّه ينصب ميزانا له لسان و كفّتان يوم القيامة فيوزن به أعمال العباد الحسنات و السيئات، ثمّ اختلفوا في كيفيّة الوزن لأنّ الأعمال أعراض لا يجوز وزنها فقيل: توزن صحايف الأعمال، و قيل: يظهر علامات الحسنات و السّيئآت في الكفّتين فيراها الانسان، و قيل: تظهر الحسنات في صورة حسنة و السيّئآت في صورة سيئة، و قيل: توزن نفس المؤمن و نفس الكافر، و قيل: المراد بالوزن ظهور مقدار المؤمن في العظم و مقدار الكافر في الذلّة كما قال سبحانه: «فَلا نُقِيمُ لَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَزْناً». (و حاسبوها من قبل أن تحاسبوا) أى حاسبوها في الدّنيا قبل المحاسبة في الآخرة أما المحاسبة الاخروية فقد مرّ في شرح الكلام الحادى و الثمانين تحقيق الكلام فيها و أما المحاسبة الدّنيوية فهي عبارة عن ضبط الانسان على نفسه أعمالها الخيرية و الشّرية ليزكّيها بما ينبغي لها و يعاقبها على فعل ما لا ينبغي و ستطلع على مزيد منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 281 توضيح لها في ضمن الأخبار الآتية استعاره (و تنفّسوا قبل ضيق الخناق) و هو استعارة لانتهاز الفرصة للعمل قبل تعذّره بطول الأجل و تعلّق حبائل الموت و انشاب أظفار المنيّة و الفوت (و انقادوا) لأوامر اللَّه سبحانه و نواهيه (قبل عنف السياق) أى قبل السّوق العنيف و هو سوق ملك الموت بالجذبة المكربة التي تقدّمت الاشارة إليها في شرح الفصل السّابع من فصول الخطبة الثّانية و الثمانين. (و اعلموا أنّه من لم يعن على نفسه حتى يكون له منها واعظ و زاجر لم يكن له من غيرها زاجر و لا واعظ) يعني من لم يعنه اللَّه سبحانه على نفسه حتّى يجعل له منها واعظا و زاجرا لم ينفعه الزّجر و الوعظ من غيرها.و المراد باعانة اللَّه له أن يعدّ نفسه النّاطقة لقبول الخيرات و يؤيّدها على نفسه الأمّارة بالسّوء حتى تكون مقهورة عندها فيحصل له الاستعداد لقبول المواعظ و الزواجر و يكمل له الانتفاع بها.روى في الوسائل عن محمّد بن إدريس في السّرائر نقلا من كتاب المشيخة للحسن بن محبوب عن أبي حمزة الثمالي قال: كان عليّ بن الحسين عليه السّلام يقول:ابن آدم إنّك لا تزال بخير ما كان لك واعظ من نفسك، و ما كانت المحاسبة من همّتك، و ما كان الخوف لك شعارا و الحزن لك دثارا، ابن آدم إنّك ميّت و مبعوث و موقوف بين يدي اللَّه عزّ و جلّ فأعدّ جوابا.ايقاظ فى ذكر نبذ من الاخبار الواردة فى محاسبة النفس و بيان كيفية المحاسبة فأقول:روى في الوسائل من الكافي باسناده عن إبراهيم بن عمر اليماني عن أبي الحسن الماضي عليه السّلام قال: ليس منّا من لم يحاسب نفسه في كلّ يوم، فان عمل حسنا استزاد اللَّه و إن عمل سيّئا استغفر اللَّه منه و تاب إليه.و من الخصال و معاني الأخبار للصدوق مسندا عن عطا عن أبي ذر «ره» في حديث قال: قلت: يا رسول اللَّه فما كانت صحف إبراهيم؟ قال صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم: كانت أمثالا كلّها أيها الملك المبتلى المغرور إنّي لم ابعثك لتجمع الدّنيا بعضها على بعض، منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 282 و لكن بعثتك لتردّ عنّي دعوة المظلوم فانّي لا أردّها و إن كانت من كافر، و على العاقل ما لم يكن مغلوبا أن تكون له ساعات: ساعة يناجي فيها ربّه، و ساعة يحاسب فيها نفسه، و ساعة يتفكّر فيها صنع اللَّه إليه، و ساعة يخلو فيها بحظّ نفسه من الحلال فانّ هذه الساعة عون لتلك السّاعات و استجمام للقلوب و تفريغ لها.و من مجالس الشيخ باسناده عن أبي ذر «ره» في وصيّة النّبيّ صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم أنه قال:يا أبا ذر حاسب نفسك قبل أن تحاسب فانّه أهون لحاسبك غدا، وزن نفسك قبل أن توزن، و تجهّز للعرض الأكبر يوم تعرض لا تخفى على اللَّه خافية إلى أن قال:يا أبا ذر لا يكون الرّجل من المتّقين حتّى يحاسب نفسه أشدّ من محاسبة الشريك شريكه فيعلم من أين مطعمه و من أين مشربه و من أين ملبسه من حلال أو من حرام، يا أبا ذر من لم يبال من أين اكتسب المال لم يبال اللَّه من أين أدخله النّار.و من تفسير العسكري عن آبائه عن عليّ عن النّبيّ سلام اللَّه عليه و عليهم قال عليه السّلام: أكيس الكيّسين من حاسب نفسه و عمل لما بعد الموت، فقال رجل يا أمير المؤمنين كيف يحاسب نفسه؟ قال: إذا أصبح ثمّ أمسى رجع إلى نفسه و قال: يا نفس إنّ هذا يوم مضى عليك لا يعود إليك أبدا و اللَّه يسألك عنه بما أفنيته فما الذي عملت فيه أذكرت اللَّه أم حمدته أقضيت حوائج مؤمن فيه أنفسّت عنه كربة أحفظته بظهر الغيب في أهله و ولده أحفظته بعد الموت في مخلفيه أكففت عن غيبة أخ مؤمن أعنت مسلما ما الذي صنعت فيه؟ فيذكر ما كان منه فان ذكر أنه جرى منه خير حمد اللَّه و كبّره على توفيقه، و إن ذكر معصية أو تقصيرا استغفر اللَّه و عزم على ترك معاودته.و عن عليّ بن موسى بن طاوس في كتاب محاسبة النّفس قال: و رأيت في كتاب مسعدة بن زياد من اصول الشيعة فيما رواه عن الصّادق عليه السّلام عن أبيه قال:اللّيل إذا أقبل نادى مناد بصوت يسمعه الخلايق إلّا الثقلين يابن آدم إنّي خلق جديد إنّي على ما فيّ شهيد فخذ منّي فانّي لو طلعت الشّمس لم أرجع إلى الدّنيا و لم تزدد فيّ من حسنة و لم تستعتب فيّ من سيئة، و كذلك يقول النّهار إذا أدبر اللّيل، و باللّه التّوفيق. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 283 الترجمة:اى بندگان خدا بسنجيد نفسهاى خود را بميزان عدل در دنيا پيش از آنكه سنجيده شويد بميزان عمل در آخرت، و محاسبه كنيد با نفسهاى خود پيش از آنكه بمقام محاسبه آورده شويد در قيامت، و نفس زنيد و فرصت غنيمت شماريد پيش از تنگ شدن گلو، و مطيع و منقاد باشيد پيش از رانده شدن با مشقت بسوى آخرت.و بدانيد آن كسى كه اعانت فرموده نشده بر نفس خود تا آنكه باشد او را از آن نفس پند دهنده، و زجر كننده نيست او را از غير نفس او زجر كننده و نه پند دهنده، يعنى كسى كه اعانت نفرموده باشد خداوند او را بر غلبه نفس أمّاره او تا اين كه مستعد و قابل شود بر قبول موعظه و نصيحت از پيش خود، ثمرى نمى بخشد او را موعظه و نصيحت ديگران، و اللَّه أعلم.