زَهَرَ : نورانى شد، روشن شد 
قِرَى : چيزى كه براى پذيرائى از مهمان مهيا شود 
ارتَوَى : سيراب شده است 
نَهَل : يك دفعه نوشيدن آب، به يك نفس نوشيدن 
جَدَد : زمين سفت و سخت كه راه رفتن در آن آسانست 
مَغاليق : جمع مغلاق : وسيله بستن در 
مَنار : محل نور و روشنائى، جائى كه براى راهنمائى مسافران آتش مى‏ گذاشتند 
غِمار : موجها، و قسمت بزرگ و مهم دريا 
عُرى : جمع عروه : دستگيره 
أوثَق : مطمئن 
حِبال : جمع حبل : طناب و ريسمان 
أمتَن : محكم‏تر  

۱. معرّفى بهترين بنده خدا (الگوى انسان كامل) 
اى بندگان خدا همانا بهترين و محبوب ترين بنده نزد خدا، بنده اى است كه خدا او را در پيكار با نفس يارى داده است، آن كس كه جامعه زيرين او اندوه، و لباس رويين او ترس از خداست، چراغ هدايت در قلبش روشن شده و وسائل لازم براى روزى او فراهم آمده و دورى ها و دشوارى ها را بر خود نزديك و آسان ساخته است. 
حقايق دنيا را با چشم دل نگريسته، همواره به ياد خدا بوده و اعمال نيكو، فراوان انجام داده است. از چشمه گواراى حق سيراب گشته، چشمه اى كه به آسانى به آن رسيد و از آن نوشيده سيراب گرديد. 
راه هموار و راست قدم برداشته، پيراهن شهوات را از تن بيرون كرده، و جز يك غم، از تمام غم ها خود را مى رهاند، و از صف كور دلان و مشاركت با هواپرستان خارج شد، كليد باز كننده درهاى هدايت شد و قفل درهاى گمراهى و خوارى گرديد. 
راه هدايت را با روشن دلى ديد، و از همان راه رفت، و نشانه هاى آن را شناخت و از امواج سركش شهوات گذشت. به استوارترين دستاويزها و محكم ترين طناب ها چنگ انداخت، چنان به يقين و حقيقت رسيد كه گويى نور خورشيد بر او تابيد.

اى بندگان خدا، محبوب ترين بندگان خدا در نزد او بنده اى است، كه خدايش در مبارزه با نفس يارى دهد. پس اندوه را جامه، زيرين خود سازد و خوف را پوشش رويين. 
چراغ هدايت در دلش افروخته است و براى روز مرگ خود توشه اى مهيا كرده، مرگى را كه ديگران دورش مى پندارند، نزديكش انگاشته. 
تن به سختيها سپرده. نگريسته و نيكو نگريسته، خدا را ياد كرده و فراوان ياد كرده. از آبى گوارا كه راه آبشخورش سهل و آسان بوده، سيراب گشته و با همان جرعه نخستين تشنگيش فرو نشسته است. 
راه هموار زير پاى كوفته را در پيش گرفته است. جامه هاى شهوت و هوس از تن به در كرده و از هر غمى [و همّى] دل را بپرداخته جز غم دين. از زمره اى كه به كوردلى موصوف بوده اند خود را به يك سو كشيده و از مشاركت اهل هوا و هوس دورى جسته است. 
كليد درهاى هدايت گرديد و قفل درهاى هلاكت و ضلالت. راه خود را بشناخت و در آن قدم نهاد و نشانه هاى راه را بشناخت و از گردابهاى مهالك برست و به ساحل نجات رسيد. 
به استوارترين دستگيره ها و محكمترين ريسمانها چنگ زد. به مرحله اى از يقين رسيد كه چهره يقين را، كه چون آفتاب تابان بود، مشاهده كرد.  

اى بندگان خدا! از محبوب ترين بندگان نزد خداوند، کسى است که او را در راه پيروزى بر (هوس هاى سرکش) نفسش يارى کرده است; از اين رو حزن و اندوه را شعار [=لباس زيرين] و ترس از خدا را جلباب [=لباس رويين] خود قرار داده است. در نتيجه، چراغ هدايت، در قلبش روشن شده و وسيله پذيرايى روزى را که در پيش دارد (روز مرگ و رستاخيز)، براى خود فراهم ساخته است.
او، دور را براى خود نزديک و سختى را آسان نموده است (با ديده حق بين) نگاه کرده و (حقايق هستى و عظمت پروردگار را) ديده است; به ياد خدا بوده و به همين دليل، اعمال نيک فراوان به جا آورده است. از آب گوارايى که به آسانى (با امدادهاى الهى) در اختيارش قرار گرفته، سيراب گشته و يکباره آن را سرکشيده است و راه هموار و مستقيمى را (که خدا به او نشان داده) پيموده است. جامه شهوات را از تن برون کرده و از تمام همّ و غم ها -جز يک اندوه- خود را تهى ساخته و تنها به آن مى انديشد (همّ و غم او، تنها وصال محبوب و قرب پروردگار است).
اين زهد و اخلاص، او را از نابينايى ها رهايى بخشيده و از زمره هوا پرستان خارج ساخته است، (بدين سبب) کليد درهاى هدايت و قفل درهاى ضلالت گرديده. راه هدايت را با بصيرت دريافته و در آن گام نهاده و نشانه هاى اين راه را به خوبى شناخته و از امواج متلاطم شهوات، گذشته است. از ميان دستگيره هاى هدايت، به مطمئن ترين آنها چنگ زده و از رشته ها(ى نجات) به محکم ترين آنها متمسّک شده است; به همين دليل، در مقام يقين به آنجا رسيده که (حقايق را) همانند نور آفتاب مى بيند.

بندگان خدا همانا محبوبترين بنده نزد خدا، بنده اى است كه خدا او را در پيكار نفس يار است، بنده اى كه از درون، اندوهش شعار است، و از برون ترسان و بيقرار است. 
چراغ هدايت در دلش روشن است و برگ روز مرگش -كه آمدنى است- معيّن. مرگ دورنما را به خود نزديك ساخته، و -ترك لذّت را- كه سخت است، آسان شمرده، و دل از هوس پرداخته. ديده، و نيك نظر كرده. به ياد خدا بوده، و كار بيشتر كرده. 
از آبى كه شيرين است و خوشگوار، و آبشخور آن نرم و هموار، به يك بار سير نوشيده و در پيمودن راه راست كوشيده. جامه آرزوهاى دنياوى برون كرده، دل از همه چيز پرداخته، و به يك چيز روى آورده. از كوردلان به شمار نه، و پيروان هوا را شريك و يار نه. 
كليد درهاى هدايت گرديد، و قفل درهاى هلاكت. راه خود را به چشم دل ديد. و آن را كه خاصّ اوست، رفت -و به چپ و راست ننگريد-. نشانه راهش را شناخت، و خود را در گردابهاى گمراهى غرقه نساخت، و در استوارترين دستاويز و سخت ترين ريسمانها چنگ انداخت. به حقيقت چنان رسيد كه گويى پرتو خورشيد بر او دميد. 

بندگان خدا، محبوبترين بندگان در پيشگاه خداوند بنده اى است كه خداوند به تسلّط بر نفسش او را يارى داده، پس اندوه را شعار خود كرده، و خوف از عذاب را تن پوش خويش، از اين رو چراغ هدايت در دلش روشن شده، و طاعت و عمل براى روز مرگ آماده كرده، پس روز قيامت را بر خود نزديك، و سختى را بر خويش آسان نموده است. 
انديشه كرد و بينا شد، ياد حق كرد و كوشش بيشتر نمود، از آب گواراى معنى كه راههاى ورودش براى او هموار شده بود سيراب شد، و با اولين بار نوشيدن هم سيراب گشت، و به راه راست و هموار رفت. 
لباسهاى شهوات را از وجودش به در آورد، و از تمام غم ها جز غم طلب رضاى دوست خالى شد، در نتيجه كور دلى و مشاركت ارباب هوا بيرون آمد، و وجودش كليد درهاى هدايت و قفل ابواب ضلالت شد. 
راهش را شناخت، و وارد سلوك مسير حق شد، نشانه هاى هدايت را فهميد، و درياهاى خطرات را پيمود و پشت سر گذاشت، از دستاويزها به استوارترين، و از ريسمانها به محكم ترين آنها چنگ زد، و در يقين به مانند روشنى آفتاب است. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 3، ص: 550-539و من خطبة له عليه السّلام و هي في بيان صفات المتّقين و صفات الفُسّاق و التنبيه الى مكان العترة الطيّبة و الظنّ الخاطىء لبعض الناس.اين خطبه درباره صفات پرهيزكاران و فاسقان و آگاه سازى نسبت به موقعيت اهل بيت در ميان مردم و نيز گمانهاى نادرستى كه براى بعضى پيدا شده، سخن مى گويد. خطبه در يك نگاه:اين خطبه در واقع داراى پنج بخش است كه چهار بخش آن كاملًا بهم پيوسته است، ولى بخش پنجم مفهومى جداگانه دارد و نشان مى دهد كه مرحوم سيّد رضى قسمتهايى از اواخر خطبه را حذف كرده است.بهر حال بخش هاى پنجگانه، به شرح زير است: در آغاز: امام عليه السلام به بيان صفات عالمان راستين مى پردازد؛ همانها كه با امدادهاى الهى توانسته اند روح تقوا را در خود زنده كنند و هواپرستى را از خود دور سازند و در سايه اين خودسازى، كليدِ درهاى هدايت را بدست آورند.در بخش دوم: به نقطه مقابل اين گروه پرداخته و عالم نمايانى را معرّفى مى كند كه جهالت هايى را از ديگران گرفته و امور باطلى را از سوى خود، به آن افزوده و مردم را به گمراهى كشانده اند.در بخش سوم: در تكميل بخش هاى گذشته به مردم هشدار مى دهد كه با وجود اهل بيت و عترت پيامبر كه سرچشمه زلال علم و آگاهى اسلامى هستند، چرا به سراغ افراد جاهل و بى خبر و ناآگاه مى روند؟!در چهارمين بخش: به بعضى از سخنان پيامبر صلى الله عليه و آله و پاره اى از نكته هاى حسّاس در مورد اهل بيت و معرّفى خويشتن اشاره فرموده و حديث ثَقَلَين را كه در ميان همه مسلمانان معروف و مشهور است، به عنوان گواه سخن خود ذكر مى كند.سرانجام در آخرين بخش: يعنى: بخش پنجم، به توهّمات و پندارهاى بى اساسِ برخى مردم كه گمان مى كردند دنيا براى هميشه در كام بنى اميّه خواهد بود، اشاره كرده و قاطعانه خبر از زوال و سقوط حكومت كوتاه آنها مى دهد. همان گونه كه در بالا اشاره شد، اين بخش، از بخش هاى چهارگانه بالا از نظر محتوا جدا است و پيدا است كه مطالب ديگرى در ميان بوده كه مرحوم سيّد رضى آنها را نياورده است. محبوبترين بندگان خدا امام(عليه السلام) در آغاز اين خطبه -همان گونه که در گذشته نيز اشاره شد- صفات اولياء اللّه و پرهيزگاران و سالکان الى اللّه را به عالى ترين وجهى توصيف کرده است; به گونه اى که «ابن ابى الحديد» در «شرح نهج البلاغه» خود مى گويد: «اصحاب طريقت و حقيقت، علم و دانش را از اين خطبه امام(عليه السلام) گرفته اند که حال عارف کامل را در آن بيان فرموده است(1)». بعضى معتقدند که امام(عليه السلام) در واقع خود را در اين بخش از خطبه معرّفى فرموده; چرا که اين صفات والا، جز در امثال او پيدا نمى شود. ولى بهتر آن است که گفته شود، بيان امام(عليه السلام) شرح حال و تبيين صفات کلّى از عارفان کامل و رهروان راستين راه حقّ است، که او و همسرش و فرزندان معصومش، بعد از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) بارزترين مصداق آن مى باشند. به راستى دقّت در اين بخش از خطبه، نشان مى دهد که امام(عليه السلام) هيچ نکته مهمّى را در تبيين حال اين انسان هاى کامل، فروگذار نفرموده است و جالب اينکه حدود «چهل صفت» از صفات آنها را در اين بيان فشرده، ذکر فرموده است. نخست، روى سخن را به همه رهروان اين راه کرده، مى فرمايد: «اى بندگان خدا! محبوب ترين بندگان نزد خداوند کسى است که او را (در راه پيروزى بر هوس هاى سرکش) نفسش يارى کرده است» (عِبَادَاللَّهِ! إِنَّ مِنْ أَحَبِّ عِبَادِ اللّهِ إِلَيْهِ عَبْداً أَعَانَهُ اللّهُ عَلَى نَفْسِهِ). اين جمله که در آغاز اين کلام مهمّ آمده است، اشاره به اين نکته دقيق است که پيمودن اين راه - جز به يارى خدا- براى هيچ کس ممکن نيست; چرا که خطرات و پرتگاهها، آنقدر زياد است که آدمى با نيروى محدود خويش، نمى تواند از اين راه به سلامت بگذرد; جز اينکه توکّل بر خدا کند و خود را به او بسپارد و از درياى بى کران لطف و قدرتش کمک بگيرد. همان گونه که قرآن با صراحت مى گويد: «وَ لَوْلاَ فَضْلُ اللّهِ عَلَيْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ مَا زَکَى مِنْکُمْ مِنْ أَحَد أَبَداً; و اگر فضل و رحمت الهى بر شما نبود، هرگز احدى از شما پاک نمى شد».(2) ناگفته پيداست که هدايت ها و حمايت ها و اعانت هاى الهى بى حساب نيست; بايد سرتا پا تسليم شد و با قلبى مملوّ از عشقِ به پروردگار، به در خانه او رفت. سپس امام(عليه السلام) به بيان نتيجه اين اعانت الهى پرداخته، مى افزايد: «آن کس، حزن و اندوه را شعار [=لباس زيرين] و ترس از خدا را جلباب [=لباس رويين] خود قرار داده است» (فَاسْتَشْعَرَ الْحُزْنَ، وَ تَجَلْبَبَ الْخَوْفَ). «اِسْتَشْعَرَ» از مادّه «شِعار» به معناى «لباس زيرين» است و قرار دادن حزن و اندوه، به منزله لباس زيرين، به اين معنا است که اين گونه افراد با ايمان، در درون خويش، از ايّام گذشته عمر که تلاش و کوشش کافى در اطاعت معبود نکرده اند، اندوهگين اند; اندوهى سازنده که آنها را به حرکتى جبران کننده در آينده وا مى دارد. «تَجَلْبَبَ» از مادّه «جِلباب» به معناى «چادر» يا «لباس رويين» است و قرار دادن خوف و ترس را به منزله لباس رويين، اشاره به اين است که اين افراد مخلص و مؤمن، پيوسته مراقب خويش اند و از اين بيم دارند که لغزشهايى از آنها سرزند، يا اعمالى انجام دهند که نام آنها را از طومار «مخلصان» و «سُعدا» حذف کند. اين احتمال نيز وجود دارد که غم و اندوهشان براى فراق محبوب و ترسشان از عدم وصال باشد. سپس امام(عليه السلام) به نتيجه آن حزن و خوف سازنده پرداخته، مى فرمايد: «در نتيجه، چراغ هدايت در قلبش روشن شده و وسيله پذيرايى، براى روزى را که در پيش دارد، (روز مرگ و رستاخيز) براى خود فراهم ساخته است» (فَزَهَرَ مِصْبَاحُ الْهُدَى فِي قَلْبِهِ، وَ أَعَدَّ الْقِرَى(3) لِيَوْمِهِ النَّازِلِ بِهِ). روشن شدن چراغ هدايت، اشاره به تابش انوار معارف الهيّه بر آينه قلب آنها است، که به مصداق: «وَ اتَّقُوا اللّهَ وَ يُعَلِّمُکُمُ اللّهُ; تقوا را پيشه کنيد و خداوند به شما تعليم مى دهد»(4) ميوه شيرينى است که از اين درخت، مى چينند. تعبير به «قِرى» که به معناى «وسيله پذيرايى از ميهمان» است، نشان مى دهد که روز مرگ، يا روز رستاخيز، که از هولناک ترين روزها است، براى آنان به اندازه اى دلپذير است که همچون روزى است که ميهمان شايسته اى در سراى ميزبان کريمى وارد مى شود. گويى مقام آنها همچون مقام شهدا است که ميهمان خدا هستند و از خوان احسان او، روزى مى گيرند. (بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ)(5). سپس به صفات ديگرى از اين بنده محبوب الهى اشاره کرده، مى افزايد: «او دور را براى خود نزديک و سختى را آسان نموده است» (فَقَرَّبَ عَلَى نَفْسِهِ الْبَعِيدَ، وَ هَوَّنَ الشَّدِيدَ) اشاره به اين که، پايان عمر و قيامت را که بسيارى دور مى پندارند، نزديک مى بيند و به همين دليل، تحمّل شدايد و سختى هاى اطاعت و ترک گناه در اين راه براى او آسان مى شود. در ادامه اين سخن، به پنج نکته ديگر، که هر کدام حاوى وصفى از اوصاف اين بندگان مخلص و عارف است اشاره کرده، مى فرمايد: «او (با ديده حق بين) نگاه کرده و (حقايق هستى و عظمت پروردگار را در همه جاى جهان) ديده است. به ياد خدا بوده و به همين دليل، اعمال نيک فراوان بجا آورده است، و از آب گوارايى که به آسانى (با امدادهاى الهى) در اختيارش قرار گرفته، سيراب گشته و يکباره آن را سرکشيده است، و راه هموار و مستقيمى را (که خدا به او نشان داده) پيموده است».(نَظَرَ فَأَبْصَرَ، وَ ذَکَرَ فَاسْتَکْثَرَ، وَارْتَوَى(6) مِنْ عَذْب فُرَات(7) سُهِّلَتْ لَهُ مَوَارِدُهُ، فَشَرِبَ نَهَلاً(8)، وَ سَلَکَ سَبِيلاً جَدَداً(9)). در اين جمله هاى کوتاه و پرمعنا از يک سو، اشاره به اهميّت تفکّر و نظر در جهان هستى و مسايل زندگى مى کند که سبب بصيرت کامل و معرفة اللّه مى شود و از سوى ديگر، اشاره به تداوم ياد خدا مى نمايد، که سبب احياى قلوب و آرامش دلهاست: (أَلاَ بِذِکْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ)(10) سپس اشاره به سيراب شدن از سرچشمه وحى و کلمات پربار معصومين مى کند که به لطف الهى در اختيار بندگان قرار گرفته و اولياء اللّه بى دغدغه و بدون ترديد از اين شراب طهور، سيراب مى شوند و لاجرعه آن را سر مى کشند و سرانجام در جادّه اى که مستقيم و استوار است، گام مى نهند و به سوى قرب الهى و معرفت محبوب پيش مى روند و «در مکتب حقايق و پيش اديب عشق» همچنان درس مى آموزند «تا کيمياى سعادت را بيابند و زر شوند» و به گفته شاعر: وجه خدا اگر شودت منظر نظر       زين پس شکى نماند که صاحب نظرشوى! گر نور عشق حقّ به دل و جانت اوفتد        باللّه کز آفتاب فلک خوبتر شوى! سپس امام(عليه السلام) در شش وصف ديگر، به برنامه هاى خودسازى اين بندگان مخلص پرداخته و نتايج درخشان آن را نيز شرح مى دهد، مى فرمايد: «(اين بنده مخلص خدا) جامه شهوات را از تن برون کرده و از تمام همّ و غم ها -جز يک اندوه- خود را تهى ساخته و تنها به آن مى انديشد (همّ و غم او تنها وصال محبوب و قرب پروردگار اوست) و اين زهد و اخلاص، او را از نابينايى ها رهايى بخشيده و از زمره هواپرستان خارج ساخته است; (بدين سبب) کليد درهاى هدايت و قفل درهاى ضلالت گرديده.» (قَدْ خَلَعَ سَرَابِيلَ الشَّهَوَاتِ، وَ تَخَلَّى مِنَ الْهُمُومِ إِلاَّ هَمًّا وَاحِداً انْفَرَدَ بِهِ، فَخَرَجَ مِنْ صِفَةِ الْعَمَى، وَ مُشَارِکَةِ أَهْلِ الْهَوَى، وَ صَارَ مِنْ مَفَاتِيحِ أَبْوَابِ الْهُدَى، وَ مَغَالِيقِ أَبْوَابِ الرَّدَى). آرى، رها کردن شهوات و دل مشغولى ها و چشم دوختن به آن نقطه واحدى که مبدأ عالم هستى است، سبب بينايى چشم جان انسان مى گردد و نه تنها رهرو راه حقّ مى شود، که رهبر ديگران مى گردد; لطف الهى، کليد درهاى هدايت را در دست او مى نهد و قفل درهاى جهنّم را به او مى سپارد، که نخستين را باز کند و ديگرى را ببندد. در ادامه اين سخن، باز به شش وصف ديگر، که اوصاف پيشين را تکميل مى کند اشاره مى فرمايد و مى گويد: «(اين بنده خالص) راه هدايت را با بصيرت دريافته، و در آن گام نهاده و نشانه هاى اين راه را به خوبى شناخته، و از امواج متلاطم شهوات گذشته است و از ميان دستگيره هاى هدايت، به مطمئن ترين آنها چنگ زده و از رشته ها(ى نجات) به محکمترين آنها متمسّک شده است; به همين دليل، در مقام يقين به آنجا رسيده که (حقايق را) همانند نور آفتاب مى بيند.» (قَدْ أَبْصَرَ طَرِيقَهُ، وَ سَلَکَ سَبِيلَهُ، وَ عَرَفَ مَنَارَهُ، و قَطَعَ غِمَارَهُ،(11) وَ اسْتَمْسَکَ مِنَ الْعُرَى(12) بِأَوْثَقِهَا، وَ مِنَ الْحِبَالِ بِأَمْتَنِهَا، فَهُوَ مِنَ الْيَقينِ عَلَى مِثْلِ ضَوْءِ الشَّمْسِ). در واقع در صفات پيشين بيشتر روى جنبه هاى عملى تکيه شده بود و در اينجا روى جنبه هاى علمى و عقيدتى تکيه شده; خارج شدن از صفت نابينايى و کنار زدن حجاب هاى هواپرستى و پيدا کردن راه و شناخت علامت ها و نشانه ها و عبور از درياى متلاطم شهوات و چنگ زدن به محکمترين دستگيره هاى هدايت که قرآن مجيد و کلمات معصومين و راسخان در علم است، سبب مى شود که اين بنده خالص به مقام «حقّ اليقين» برسد; چشم حق بينش گشوده شود و جهان غيب را با چشم دل، همچون آفتاب ببيند و اين بالاترين افتخار و موهبتى است که نصيب انسانى مى شود و برترين پاداشى است که به راهيان راه حق داده مى شود. در قسمت قبل، سخن از سلوک راههاى صاف و محکم (سَلَکَ سَبِيلاً جَدَداً) و گشودن چشم، به روى حقايق بود (نَظَرَ فَأَبْصَرَ) و در اين بخش نيز هر دو، با تعبير ديگرى تکرار شده است و فرمود: (قَدْ أبْصَرَ طَرِيقَهُ وَ سَلَکَ سَبِيلَهُ)، ولى همان گونه که در بالا گفته شد، در بخش سابق از جنبه هاى عملى سخن مى گويد و در اين بخش، از جنبه هاى علمى; يعنى شناخت راه و گام نهادن در طريق روشن و مطمئن، در هر دو قسمت لازم است. * * * نکته: برترين موهبت الهى امام(عليه السلام) در اين بخش از سخنان خود، به چيزى اشاره فرموده که خمير مايه تمام سعادت ها است و نيروى محرّک انسان به سوى همه خوبى ها است; تحمّل شدايد را بر انسان، آسان مى دارد و او را به يک وجود شکست ناپذير مبدّل مى کند; در يک جا با تعبير «فَظَهَر مِصْبَاحُ الْهُدَى فِي قَلْبِهِ» (چراغ هدايت در قلبش روشن شده) و در تعبير ديگر با جمله «فَهُوَ مِنَ الْيَقِينِ عَلَى مِثْلِ ضَوْءِ الشَّمْسِ» (ايمان او همانند نور آفتاب است) به آن اشاره فرموده و آن رسيدن به مقام يقين است که آن هم مراتبى دارد که در «قرآن مجيد» تحت عنوان «علم اليقين» و «عين اليقين» و «حقّ اليقين» به آن اشاره شده است و آخرين مرحله آن (حقّ اليقين) همان مرحله شهود کامل است که انسان، جهان غيب را همچون نور آفتاب ببيند و به مرحله «لَوْ کُشِفَ الْغِطَاءُ مَا ازْدَدْتُ يَقِيناً; اگر پرده ها کنار برود، چيزى بر ايمان من افزوده نمى شود»(13) برسد. در حديثى از پيغمبر اکرم(صلى الله عليه وآله) مى خوانيم: «أَلاَ إِنَّ النَّاسَ لَمْ يُعْطَوْا فِي الدُّنْيَا شَيْئاً خَيْراً مِنَ الْيَقِينِ وَ الْعَافِيَةِ، فَاسْئَلُوهُمَا اللّهَ; آگاه باشيد! که چيزى بهتر از يقين و سلامتى به انسانها داده نشده است; پس شما اين دو را از خدا بخواهيد! (که همه سعادتها در آن نهفته شده است).»(14) اميرمؤمنان على(عليه السلام) مى فرمايد: «مَا أَعْظَمَ سَعَادَةُ مَنْ بُوشِرَ قَلْبُهُ بِبَرْدِ الْيَقِينِ; چه بزرگ است سعادت کسى که قلبش با يقين در تماس است»(15). بديهى است براى رسيدن به اين مقام والا، انسان بايد راه طولانى پرفراز و نشيبى را بپيمايد و تقواى الهى در حدّ بالا داشته باشد و پيوسته به خودسازى ادامه دهد و دست به دامان اولياء اللّه بزند و آنها را در پيشگاه حقّ، به شفاعت طلبد و پيوسته با زبان حال، يا زبان قال، اين جمله هاى دعاى شعبانيّه را تکرار کند: «إِلهِي هَبْ لِي کَمَالَ الاِْنْقِطَاعِ إِلَيْکَ، وَ أَنِرْ أبْصَارَ قُلُوبِنَا بِضِيَاءِ نَظَرَهَا إِلَيْکَ، حَتَّى تَخْرِقَ أَبْصَارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ، فَتَصِلَ إِلَى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ، وَ تَصِيرَ أَرْوَاحُنَا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِکَ; خداوندا! کمال انقطاع به درگاهت را به من ببخش و ديده دلهاى ما را به تابش نظرش بر تو روشن کن، تا ديده هاى قلوب، پرده هاى نور را بشکافد و به معدن عظمت ذات پاکت برسد و ارواح ما به مقام عزّت و قدست وابسته گردد.» سخن درباره يقين بسيار است، اين بحث را با حديث ديگرى از اميرمؤمنان(عليه السلام) که راه تحصيل يقين را به ما مى آموزد، پايان مى دهيم; فرمود: «أَيْنَ الْمُوقِنُونَ؟ اَلَّذِينَ خَلَعُوا سَرَابِيلَ الْهَوَى، وَ قَطَعُوا عَنْهُمْ عَلاَئِقَ الدُّنْيَا; کجا هستند ارباب يقين؟ آنان که جامه هاى هواپرستى را از تن به در کرده و علاقه هاى دنياپرستى را بريده اند»(16). (17) * * * پی نوشت: 1. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، جلد 6، صفحه 365.  2. سوره نور، آيه 21.  3. «قِرى» مصدر و اسم مصدر و به معناى چيزى است که براى پذيرايى مهمان آماده مى کنند و لذا «مِقراة» به ظرف بزرگى گفته مى شود که طعام مهمان را در آن مى گذارند. 4. سوره بقره، آيه 282.  5. سوره آل عمران، آيه 169. 6. «اِرْتوى» از مادّه «رِىّ» (بر وزن طىّ) به معناى سيراب شدن است. 7. «فُرات» به معناى آب گوارا، يا بسيار گوارا است. 8. «نَهَل» به معناى نخستين نوشيدن است; زيرا معمول عرب اين بوده که شتر را يک بار به آبگاه مى آورده و هنگامى که سيراب مى شده است، به محلّ خود باز مى گردانده; بار ديگر آن را به آبگاه مى آورده و نوشيدن دوّم را «عَلَل» مى ناميده، سپس آن را به چراگاه مى برده است. اين واژه (نَهَل) به هنگامى که نوشيدنى را يک باره سربکشند نيز، بکار مى رود; چون تمام آن، به اصطلاح «شُرب اوّل» است. 9. «جَدَد» از مادّه «جَدّ» به معناى قطع کردن و نيز پيمودن زمين هاى صاف و محکم است و «جَدَد» و «جادّه» به راه صاف و محکمى گفته مى شود که پاى انسان در آن فرو نمى رود، و «لباس جديد» به لباس نوى گفته مى شود که تازه آن را بريده اند و دوخته اند و از آنجا که موجودات با عظمت، از ديگر موجودات ممتاز و جدايند، اين واژه به معناى عظمت نيز آمده است و پدربزرگ را به همين جهت «جَدّ» مى گويند.  10. سوره رعد، آيه 28.  11. «غِمار» از مادّه «غَمْر» (بر وزن امر) به معناى پوشاندن است و از آنجايى که آب فراوان، زمين هاى زيادى را مى پوشاند به آن «غمر» مى گويند که جمع آن «غمار» است. 12. «عُرى» جمع «عُرْوه» به معناى دستگيره است.  13. بحارالانوار، جلد 40، صفحه 153. 14. کنز العمّال، جلد 3، صفحه 438، حديث 7334. 15. بحار الانوار، جلد 40، صفحه 153.  16. غررالحکم، حديث شماره 391. 17. سند خطبه: از قرائنى كه نشان مى دهد اين خطبه در منابع ديگرى غير از نهج البلاغه نيز نقل شده است، سخن ابن ابى الحديد در پايان اين خطبه است كه مى گويد: اين خطبه طولانى بوده و مرحوم سيّد رضى بخشهاى زيادى از آن را حذف كرده است (سپس ابن ابن الحديد بعضى از بخشها را نقل مى كند) زمخشرى نيز در كتاب ربيع الابرار در باب عزّ و شرف فصلى از اين خطبه را با كمى تفاوت آورده است و سخن او چنين نشان مى دهد كه آن را از منبعى غير از نهج البلاغه بدست آورده است (مصادر نهج البلاغه، جلد 2، صفحه 133).  

شرح علامه جعفریبراي توضيح و تفسير اين خطبه‌ي شريفه، نخست يكايك مضامين عاليه‌اي كه در آن آمده است، مانند فهرست مطالب متذكر مي‌شويم، سپس به تفسير آنها مي‌پردازيم: *** «عبادالله، ان من احب عبادالله اليه عبدا اعانه الله علي نفسه»: 1- محبوب خداوند آن انساني است كه خداوند او را در شناخت خويشتن و ساختن آن، ياري نموده است. 2- لباس انساني كه محبوب خدا بوده و به شناخت و ساخت خويشتن توفيق يافته از اندوه و پوشاكي از بيم به خود پوشيده است. 3- نتيجه‌ي شناخت و ساخت خويشتن كه انسان را به مقام والاي محبوبيت خداوندي نائل مي‌سازد، ظهور فروغ تابناك هدايت در درون او است. 4- اين محبوب خدا آماده‌ي قرار گرفتن در پيشگاه خدا در آن روز با عظمت است كه قطعا فرا خواهد رسيد. 5- واقعياتي را كه براي او دور مي‌نمايد، به خود نزديك مي‌سازد. 6- شدائد رنگارنگ روزگاران را براي خود آسان ساخته است. 7- در اين دنيا با بينائي نافذ مي‌نگرد. 8- او به طور فراوان در ذكر خداوندي به سر مي‌برد. 9- از آب حيات حق و حقيقت كه گواراي جان است سيراب مي‌شود. 10- مدخلهاي ورود به آن آب حيات را بر خود هموار نموده است. 11- با اولين جرعه‌ها از آن آب حيات بخش، راه روشن و هموار را پيش مي‌گيرد. 12- لباسهاي گوناگون شهوات را برمي‌كند. 13- و از هر گونه هم و غم رها شده جز يك هم و نگراني مقدس كه براي خود به تنهائي انتخاب نموده است. 14- او از صفت مهلك نابينائي نجات يافته است. 15- در حيات خود شركتي با هوي پرستان ندارد. 16- اين محبوب خدا كليد گشاينده‌ي درهاي هدايت، و قفل درهاي ضلالت و هلاكت است. 17- راهي را كه بايد سپري كند، با بينائي شايسته تشخيص داده، مشعل‌هاي فروزان الهي را كه سر راهش نصب شده است، شناخته و ناهمواريها و فرو رفتن در فراز و نشيبهاي راهش را پشت سر مي‌گذارد. 18- اين انسان رهرو كمال به محكمترين وسائل صعود به ارزشهاي انساني- الهي چنگ زده است. 19- يقيني كه در درون او بوجود آمده است، مانند نور خورشيد است كه به هر چيزي بتابد آن را روشن مي‌سازد. 20- نفس خويشتن را در بااهميت‌ترين امور فقط براي خدا گمارده و در نتيجه عمل وي در هر حادثه‌اي كه با او ارتباط برقرار مي‌كند، و به او وارد مي‌گردد، انعكاس كننده‌ي كمال او مي‌باشد و هر فرعي كه براي او پيش بيايد با بهترين وجه به اصل آن برمي‌گرداند و بر آن تطبيق مي‌نمايد. 21- اين محبوب خدا چراغي است فروزان در ظلمتكده‌هاي دنيا و باز كننده‌ي مشتبهات و تاريكي‌ها. 22- او كليدي است براي گشودن مشكلات. 23- راهنماي كاروانيان حيات در زندگي . 24- سخني را كه مي‌گويد، آن را مي‌فهماند. 25- و در آن هنگام كه موقعيت مقتضي سكوت است، ساكت مي‌شود و سالم مي‌ماند. 26- اخلاص به مقام ربوبي مي‌ورزد و به درجه‌ي رفيعه‌ي مخلصين نائل مي‌گردد. 27- اين محبوب خدا يكي از معادن دين الهي است. 28- او از عوامل نگهدارنده‌ي ارزشهاي انساني در روي زمين است. 29- حق و حقيقت را توصيف مي‌نمايد و خود به آن عمل مي‌نمايد. 30- عدالت را بر نفس خود الزام نموده و اولين عدل و دادگري او منتفي ساختن هوي و هوسهاي پليد از نفس خويشتن است. 31- هيچگونه غايت و نهايتي براي خير و كمال را رها نمي‌سازد مگر اينكه وصول به آن را قصد مي‌كند. 32- او چنان در جاذبه‌ي حق قرار گرفته است كه به مجرد گمان و احتمال براي وصول به آن حركت مي‌نمايد. 33- مهار وجود خود را به كتاب الله سپرده و آن كتاب الهي را براي خود رهبر و راهنما مي‌داند. *** اين بود محصول اجمالي سخنان اميرالمومنين (ع) در توصيف سالكان راه حق و حقيقت در اين خطبه. اگر چه همه‌ي سخنان اميرالمومنين (ع) بيان واقعيات محض درباره‌ي انسان آنچنانكه هست و انسان آنچنانكه بايد مي‌باشد، لذا همه‌ي آن صاحبنظران كه از وجدان بيدار برخوردارند، گفته‌اند: كتاب نهج‌البلاغه پائين‌تر از كتاب الهي و بالاتر از كتاب بشري است با اينحال در نهج‌البلاغه در چند مورد بيان حقيقت در قلمرو عرفان و كمال روحاني به آن حد نهائي مي‌رسد كه فوق آن قابل تصور نيست. از آن جمله يكي همين خطبه‌ي شريفه است كه غايت حكمت وجودي و كمال عرفاني انساني را بيان فرموده و دوم سخناني است كه در توصيف متقين به همام فرموده است. بدانجهت كه اينجانب درصدد آن بودم كه در همين تفسير نهج‌البلاغه مطالب مربوط به عرفان را در حدود توانائي محدودم، در پرتو سخنان رهبر عرفان و پيشتاز سالكان راه حق علي بن ابيطالب (ع) متذكر شوم، مناسبترين موقعيت را در تفسير همين خطبه تشخيص دادم، اگر چه چنانكه در بالا اشاره شد همه‌ي سخنان رئيس‌الموحدين و رهبر كامل عرفان اسلامي اميرالمومنين عليه‌السلام روشن كننده‌ي حقيقت حكمت و كمال عرفان انساني است. اصول معرفت و گرديدن:  پيش از ورود به مطالب عرفاني در خطبه‌ي مورد تفسير، مقدمه‌اي را در ارتباط انسان با هستي متذكر مي‌شويم. ارتباط انسان با هستي با قطع نظر از رابطه‌ي طبيعي بيولوژيك و فيزيولوژيك كه ابتدائي‌ترين و در عين حال دائمي‌ترين ارتباط است. چهار بعد اساسي دارد: 1- شناخت هستي 2- دريافت هستي 3- صيرورت (گرديدن) در هستي 4- تصيير (گرداندن) در هستي. و هر يك از اين چهار بعد اساسي با يك يا چند يا همه‌ي هفت بعد زير به فعليت مي‌رسد، لذا مي‌توان ابعاد هفتگانه‌ي زير را عوامل فعليت و به ثمر رساننده‌ي چهار بعد اساسي فوق نامگذاري نمود: 1- علمي. 2- فلسفي. 3- شهودي. 4- اخلاقي. 5- حكمي. 6- عرفاني. 7- مذهبي. پيش از ورود به تعريف يا توصيف ابعاد و عوامل فوق لازم است به يك نكته‌ي مهم توجه كنيم و آن اينست كه هويت ابعاد چهارگانه و عوامل هفتگانه آن چنان متعين و مرزبندي شده نيست كه هر يك از آنها در مغز يا روان آدمي موقعيتي خاص را كه قابل اختلاط با ديگري نباشد بوجود بياورد. به عنوان مثال: شناخت اجزائي از هستي از راه علم اگر چه ممكن است در موقع كار علمي محض، شخص عالم را در منطقه تجربه‌ي عيني يك موضوع، در جاذبه‌ي خود قرار بدهد، ولي بديهي است كه همين كه از جاذبه‌ي آن منطقه رهائي يافت، و مورد تجربه را در خارج از محدوده‌ي ابزار شناخت علمي و بر كنار از هدف‌گيري خاصي كه براي تجربه‌ي آن مورد، برگزيده بود، مورد توجه قرار داد، با ابعاد و مسائلي در آن مورد روبرو خواهد گشت، كه شخص عالم درباره‌ي آنها در تاريكي مطلق بسر نمي‌برد، مثلا مقداري روشنائي‌هاي محدود علمي يا دريافتي درباره‌ي آنها دارد كه گاهي هم بطور ملموس يا ناملموس در مورد تجربه‌ي علمي دخالت مي‌ورزند. همچنين انعكاس علمي يك حقيقت در ذهن با دريافت شهودي آن كاملا امكان‌پذير است، نهايت امر ممكن است مغزهاي معمولي براي توجه مشخص به هر يك از آن دو، به انصراف از يكي و توجه به ديگري را نيازمند بوده باشد. به عنوان مثال: در همان حال كه زيبائي يك نمود زيبا با روش علمي در ذهن عالم محقق منعكس مي‌شود، و در عين حال زيبائي همان نمود زيبا با شناخت علمي‌اش در يك وحدت عالي‌تر متحد شوند. پس از توجه به نكته‌ي فوق، مي‌پردازيم، به بيان ملاك تقسيم ابعاد اصلي ارتباط انسان با هستي كه چهار بعد مي‌باشد، ملاك عبارتست از اينكه: من در رابطه با جز من كه شامل هر دو قلمرو جهان عيني بروني و جهان دروني است، يا جز من را فرا مي‌گيرد و آگاهي به آن پيدا مي‌كند و يا جز من را بوسيله‌ي احساس نيرومند هستي‌يابي در درون خود دريافت مي‌نمايد. رابطه‌ي اول رابطه‌ي شناخت است و رابطه‌ي دوم رابطه‌ي دريافت. و مهمترين تفاوت دو رابطه‌ي مزبور در اين است كه من در رابطه‌ي شناخت بوسيله‌ي ذهن جنبه‌ي فعاليت دارد، يعني پس از آنكه ذهن آدمي مواد خام معلومات را جمع‌آوري نموده و به آگاهي از قوانين دست يافت، شروع به تجريد و حكم و تطبيق و موازنه و ترجيح و گزينش‌هاي نظري مي‌نمايد و نوعي تاثر عالي بوسيله‌ي احساس برين و تصعيد شده دارد كه مي‌توانيم مراتبي از آن را در شعراي بزرگ مشاهده كنيم كه آنان مطالبي را ابراز مي‌دارند كه به خوبي دريافتهاي آنها را از هستي بوسيله‌ي احساس برين اثبات مي‌نمايد. مراحل عالي آن را مي‌توان از عرفائي كه از عرفان مثبت برخوردار شده‌اند، سراغ گرفت. از طرف ديگر مسلم است كه هر انساني با ابعاد مختصات طبيعي بيولوژي و فيزيولوژي كه دارد، همواره در مجراي گرديدن و گرداندن قرار مي‌گيرد و همواره به وسائط مختلف و در مجراي قوانين گوناگون با طبيعت در حال داد و ستد است. به اضافه‌ي اين دگرگوني طبيعي، هر انسان كه از مغز و روان معتدل برخوردار است، به مجرد درك اين حقيقت كه در هر نقطه‌اي از زندگي كه بسر مي‌برد، موقعيتي عالي‌تر و كاملتر كه مطلوبيت آن را با وجدان و خرد درك مي‌كند، وجود دارد، اگر امكان وصول به آن موقعيت را در خود ديد و آن را به طور جدي اداره كرد، در مسير صيرورت (گرديدن) قرار مي‌گيرد. البته مقصود از گرديدن در اين مبحث نوع اختياري آن است كه مقتضاي كمال‌جويي آدمي است نه نوع اجباري آن. لازمه‌ي اين گرديدن گرداندن ديگران در هستي است، زيرا گرديدن تكاملي بدون شناخت و دريافت جدي وحدت و هماهنگي من در مسير تكاملي با ديگر من‌ها كه استعداد و اراده‌ي همان تكامل را دارند، امكان‌پذير نيست. همانطور كه يك انسان داراي مغز و روان معتدل از احساس درد و زجر ديگران احساس ناراحتي مي‌نمايد كه اگر از رشد بيشتري هم برخوردار بوده باشد، عين همان درد و زجر را در خود در مي‌يابد، و چه بسا كه از حركت باز مي‌ايستد و فلج مي‌شود، همچنين نقص و ركود رواني انسانها براي كسي كه از رشد مغزي و رواني برخوردار است، ناراحت كننده بوده و يا بي‌اعتنائي به دست و پا زدن انسانها در ظلمت جهل و محدودنگري و محدودخواهي و خود محوري دست و پا زدن خود را نيز در ظلمت جهل و محدودنگري … مشاهده مي‌كند، لذا هيچ گرديدن انساني عالي بدون تكاپو در راه گرداندن ديگر همنوعان انسان در حد مقدور امكان‌پذير نمي‌باشد. براي اثبات اين اصل قاطعانه‌ترين بيان را در منابع معتبراسلامي مي‌بينيم كه مي‌گويد: «من اصبح و لم يهتم بامور المسلمين فليس بمسلم» (هر كس صبحگاهي سر از خواب بردارد و اهميتي به امور مسلمانان ندهد، مسلمان نيست) و اما دليل انحصار عوامل به فعليت رساننده‌ي چهار بعد مزبور در هفت عامل (علمي، فلسفي، شهودي، اخلاقي، حكمي، عرفاني، مذهبي) را مي‌توان چنين توضيح داد: هر شناختي كه انسان بدست مي‌آورد يا محصول فعاليتهاي تجربي و حسي و آزمايشگاهي در معقولات اوليه است (آنچه كه خارج از ذهن در ذهن حاصل مي‌گردد و عملي را درباره‌ي آن معقولات اوليه بوجود مي‌آورد) اين همان شناخت علمي است و يا محصول فعاليت ذهن در معقولات عاليه است كه بوسيله‌ي مفاهيم و قوانين كلي‌تر براي تفسير هستي، صورت مي‌گيرد كه شناخت فلسفي ناميده مي‌شود. و اگر شناخت محصول دريافت مستقيم معلوم بدون واسطه‌ي تجارب و مشاهدات حسي و آزمايشگاهي و فعاليت‌هاي معمولي انديشه بوده باشد، شناخت شهودي ناميده مي‌شود، مانند حدس‌هاي عالي و اكتشافات و دريافت‌هاي مربوط به ارزشها، و همچنين دريافت حقائق ماوراي نمودهاي كمي و كيفي و زيبائي‌هاي محسوس و معقول. البته اين نكته را هم نبايد فراموش كنيم كه تفاوت عمده مابين شناخت علمي و فلسفي و دريافت شهودي در اينست كه شناخت علمي و فلسفي به وساطت حواس و فعاليتهاي ذهني مانند استدلال و تجريد و تطبيق و ترجيح و انتخاب نيازمند است، در صورتي كه دريافت شهودي احتياجي به وساطت امور مزبور ندارد، اگر چه براي وصول به شهود عبور از مقدمات و طرق مناسب موضوع مشهود لازم است. مثلا براي دست يافتن به شهود زيبائي مسلما تماس حسي با نمودهاي زيبا و تفكرات، حتي تصوراتي مناسب ضرورت دارد، اما اين تماس و ارتباط به نحوي نيست كه انسان بداند كه با گذراندن چه مدت از زمان و طي كدامين مقدمات و سپري كردن چه راههائي، به شهود خاص زيبائي موفق خواهد گشت، و به عبارت ديگر شهود خاص زيبائي را مانند يك سنتز كه مستند به تفاعل قبلي چند واحد است و يا مانند يك نتيجه قطعي در شكل اول قياسات منطقي كه به طور مستقيم از دو مقدمه‌ي صغري و كبري زائيده مي‌شود، نمي‌توان تلقي نمود. ولي چنانكه گفتيم شهود درباره‌ي يك موضوع حتما به طي مقدماتي مناسب در آن موضوع نيازمند است. لذا يك محقق در علم حقوق مثلا نمي‌تواند بوسيله‌ي مباحث و تحقيقات حقوق محض به شهود والائي درباره‌ي فروغ هستي نائل گردد. بلي، ممكن است يك حقوقدان از حوزه‌ي كار خصوصي خود به جهت بينشهاي عالي‌تر درباره‌ي انسان و مختصات عالي آن، بتواند با دستيابي به مفاهيم و اصول عالي راهي به شهود هستي پيدا كند. نكته‌ي ديگري را كه بايد در اينجا متذكر شويم، اينست كه هر اندازه دامنه‌ي تتبع و تحقق و اهتمام و عشق به دريافت عميق يك موضوع بيشتر باشد، چنانكه ممكن است به شهودهاي والاتر به طور سريع نائل گردد، همچنين شهود حاصل از آنها عالي‌تر و پر فروغ‌تر بوده باشد. و اگر معلومات حاصله از دو قلمرو انسان و جهان وارد دروني شود كه آراسته با اخلاق و ارزشها و آرمانهاي اعلاي انساني بوده باشد، يعني وارد دروني شود كه داراي قطب نماي وجدان و عشق به كمال‌جوئي بوده باشد، بدون ترديد آن معلومات مانند امواج روحي كه دائما در حال نو شدن است، تلقي مي‌گردد، بزرگترين نتيجه‌ي امواج روحي تلقي شدن معلومات اينست كه هرگز آن معلومات نمي‌توانند حجابي ميان انسان و حقيقت يابي او بوده باشند، و نمي‌توانند در مسير خودكامگي‌هاي انسان مورد بهره‌برداري قرار بگيرند، زيرا بنابر هماهنگي معلومات با اخلاق چنانكه گفتيم به ملاك اتحاد عاقل و معقول روح انسان به آن معلومات، مانند امواج و شئون روحي خود خواهد نگريست. حتي اگر بعدها خطاي آن معلومات كشف شود، باز از امواج روحي تلقي شدن آن معلومات، ضرري عائد انسان نخواهد گشت، زيرا موج دريا، موج است اگر چه خس و خاشاكي از خارج از ذات دريا مخلوط امواج دريا شود و سطح ظاهري آن موج را آلوده كند. حالا بايد بينيم هماهنگي يا تكميل بعد شناخت علمي، فلسفي، شهودي، اخلاقي با بعد حكمت، چه معني دارد؟ اگر همه‌ي ابعاد چهارگانه بوسيله‌ي عقل سليم و خرد رشد يافته به منزله‌ي راهنما و نيروي حركت انساني در زندگي گشتند، معرفت حاصله از چهار بعد مزبور حكمت ناميده مي‌شود، پس در حقيقت بعد حكمت عبارتست از هماهنگ ساختن ابعاد چهارگانه و تحرك اراده از من كمال‌جو براي حركت در مسير حيات معقول اگر پنج بعد مزبور با يك نورانيت روحي كه موجب روشنائي در جهان بروني و دروني گشته و انسان را در جاذبه‌ي حقيقت كل و بالذات كه همه‌ي جهان بروني و دروني وابستگي خود را به آن، نشان مي‌دهد، به حركت در آورند، اين ابعاد در اين مرحله به مقام عرفان مثبت رسيده‌اند و مي‌توان آن انساني را كه به تكميل ابعاد مزبور با همديگر توفيق يافته است، عارف ناميد. و مذاهب الهي كه اسلام بيان كننده‌ي متن حقيقي همه‌ي آنها است، آن نور رباني است كه همه‌ي ابعاد ششگانه را روشن مي‌سازد و انسان را به نتيجه‌ي نهائي هستي‌اش كه لقاء الله است مي‌رساند. اصل تكميل ابعاد هفتگانه همديگر را براي اثبات اين حقيقت كه هيچ يك از ابعاد هفتگانه‌ي معرفت ساخته و پرداخته‌ي مصنوعي و موقت مغز بشري نيست، كافي است كه به عمق ريشه‌هاي تاريخي و گسترش فراگير آن ابعاد در همه‌ي جوامع توجه كنيم. با اين توجه خواهيم ديد كه در هر دوران و هر شرائطي، براي هر انساني كه عوامل مناسب و انگيزه‌هاي ذهني واقع‌جويي بوجود، آمده است از يك يا چند بعد از ابعاد هفتگانه براي تحصيل معرفت بهره‌برداري نموده است. در اين مورد يك مثل ساده كه بزرگترين حكمت را در بردارد، چنين مي‌گويد: كه بازي به اين درازي نبود البته اعتراف بايد كرد كه افرادي كه از همه‌ي ابعاد هفتگانه در معرفت برخوردار بوده باشند، همواره در اقليت بوده‌اند، ولي اين افراد وجود داشته‌اند و مي‌توانند وجود داشته باشند. به عنوان مثال ابن سينا را كه شهرتش در فلسفه عالمگير مي‌باشد. و مولوي را كه در عرفان قرون و اعصاري را به خود مشغول نموده است، در نظر مي‌گيريم. ابن سينا با طرز تفكرات علمي محض، فيلسوف است و همين ابن سينا مذهبي بوده و با نظر به نمط هشتم و نمط نهم كتاب اشارات از دريافت عرفاني والا نيز برخوردار است. گرايش مذهبي او درباره‌ي اين گرايش مي‌گويد: هر وقت مشكلي در معرفت پيش مي‌آمد، وضو مي‌گرفتم و نماز مي‌خواندم و آن مشكل براي من حل مي‌گشت اينجانب در سال 1361 در سمينار بين‌المللي هزاره‌ي ابن سينا در دهلي نو شركت كرده بودم. در آخرين روز سمينار كه روز پنجم بود، از اينجانب درخواست شد كه يك نظر كلي درباره‌ي ابن سينا عرض كنم. اين جانب چنين عرض كردم كه ما در اين سمينار بين‌المللي در طول پنج روز از دانشمندان و محققان جهاني درباره‌ي شخصيت و طرز تفكرات ابن سينا مطالب عالي و فراواني شنيديم با نظر به آن مطالب اين حقيقت براي ما اثبات شد كه ابن سينا مانند ديگر شخصيت‌هاي بزرگي كه در تاريخ معرفت بشري سراغ داريم، در عين برخورداري از تفكرات و فعاليتهاي علمي محض، از بعد فلسفي و مذهبي و اخلاقي و عرفاني نيز بهره‌مند مي‌باشند و ما مطابق تحقيقات عالي كه بوسيله‌ي دانشمندان جهاني به عمل آمده و در همين سمينار بيان شده است، بايد اين تفكر مخرب را كه ابعاد مزبور با يكديگر سازگار نيستند، كه موجب متلاشي ساختن وحدت درك كننده و وحدت درك شده مي‌باشند كنار بگذاريم. اما جامع بودن مولوي به ابعاد هفتگانه‌ي مورد بحث، بنابرآنچه كه از سخنانش برمي‌آيد، احتياجي به بحث شروع ندارد. البته نسبي بودن برخورداري اين شخصيتها از ابعاد مزبور نيز يك امر بديهي است كه نيازمند اثبات نمي‌باشد. عده‌اي از متكفران (نه هر متفكر و صاحبنظري) چه با اظهارات صريح و چه با طرز تفكراتي كه در پيش گرفته‌اند. گمان مي‌كنند هر يك از اين ابعاد هفتگانه داراي هويت خاصي است كه با ديگري سازگار نمي‌باشد. اين پندار كه در دورانهاي اخير از مغرب زمين شروع شده و سطحي‌نگران مشرق زمين را هم به دنبال خود كشيد، اگر چه اين مزيت را داشت كه ابعاد يا طرق وصول به واقعيات را با نظر به هويت خاصي كه از ديدگاه مخصوص جويندگان واقعيات بوجود مي‌آمد، مشخص مي‌ساخت (روش علمي را مثلا در ارتباط با واقع از ديدگاه عالم با هدفگيري معين و با ابزار شناخت محدود، مشخص مي‌نمود) ولي مشكلاتي را كه از ناديده گرفتن عوامل ضروري ابعاد هفتگانه‌ي معرفت، بوجود مي‌آورد، بر مشكلات كل معرفت درباره‌ي انسان و جهان مي‌افزود. ما به برخي از اين مشكلات اشاره مي‌نماييم: 1- تسلط يك پندار بي‌اساس بر مغز شخص عالم كه عبارتست از پندار شناخت لازم و كافي درباره‌ي موضوع مورد تحقيق و آزمايش در صورتي كه چنانكه اشاره كرديم هيچ عالمي بدون تعيين هدف خاص از تحقيق درباره‌ي يك موضوع و با داشتن ابزار و وسائل، به شناخت مطلق و فراگير به همه‌ي ابعاد و جوانب آن موضوع وارد عمل نمي‌تواند بشود، در حالي كه آن پندار بي‌اساس مغز او را به اسارت تباه كننده مي‌كشد و به وي چنين تلقين مي‌كند كه همين است و جز اين نيست! 2- تجزئه شخصيت انساني درباره‌ي موضوعي كه مورد كاوشهاي علمي او قرار مي‌گيرد- موضوع مورد تحقيق و تجربه با برداشتن پرده يا پرده‌هائي از چهره‌ي خود، شخصيت عالم را تحت سيطره‌ي خود مي‌گيرد و نيروي معرفت همه جانبه در موضوع مزبور را در درون عالم مي‌خشكاند، مگر ما در همين دوران خود اين تجزئه‌ي شخصيت را در عده‌اي فراوان از روانشناسان و روانكاوان و ديگر كارمندان علوم انساني نمي‌بينيم؟ آيا دوركيم نمي‌گويد: انسان موجودي است ساخته شده‌ي اجتماع- و جز اين نيست آيا فرويد معتقد نيست كه غريزه‌ي اداره كننده‌ي همه‌ي شئون انساني غريزه‌ي جنسي او است؟ … اينان به جهت پنداري كه در فوق گفتيم نخست شخصيت خود را تجزئه مي‌كنند و سپس شخصيت كاروان معرفت را. 3- تجزئه و گسيختن واقعيات مورد بررسي علمي، به عنوان مثال: سودجوئي افراطي را در انسانهائي مشاهده مي‌كند، و بدون اينكه كمترين توجهي به خصلتهاي گذشت و فداكاريهاي بسيار باارزش كه استعداد آنها در همه‌ي انسانها وجود دارد، ننموده، آگاهانه يا ناآگاه انسان را كه موضوع تحقيق و شناخت قرار داده است تجزئه و متلاشي مي‌كند! مثلا انسان را عموما به سودجوئي كه يك بعد او است متهم مي‌سازد. 4- حساس‌ترين و شايد مهمترين عامل بازي با موجوديت و ارزشهاي انساني، مثلا نتيجه‌گيري ضد منطقي است كه از تجزئه‌ي علمي موضوعي به نام انسان بوجود مي‌آيد. اين نتيجه‌گيري عبارت است از اينكه، وقتي كه يك شخص عالم مخصوصا اگر با طرق و وسائلي خود را به عنوان عالم در علوم انساني در جامعه مطرح كرده باشد، درباره‌ي بعدي از انسان آنچنانكه هست اظهار نظر و ابراز عقيده مي‌كند، بدون نظر بر ديگر ابعاد انسان، و در آن محدودنگري خود مقاومت و پافشاري مي‌كند، (اگر غرض ورزي آگاهانه نداشته باشد) حداقل نخست خود را فريب مي‌دهد كه آري، اينست طبيعت انساني كه من كشف كرده‌ام! سپس كاروان علم و معرفت را كه با ذهن ساده و بدون اطلاعات و آگاهي‌هاي قبلي درباره‌ي همه‌ي ابعاد انساني، وارد شناخت انسان شده‌اند، آنگاه از اين طبيعت شناسي انسان چنين نتيجه گرفته مي‌شود: حالا كه طبيعت انسان چنين است، پس نمي‌تواند خلاف اين طبيعت خود حركت كند در نتيجه انسان آنچنانكه بايد هم همين است كه اين آقاي صاحبنظر فرموده است! حال دقت كنيد كه اگر يك دانشمند با طرز تفكر مزبور اين عقيده را ابراز كرد كه انسان موجودي است مخرب و جنگ طلب و گرگ همنوع خود اين نتيجه‌گيري طبيعي خواهد بود كه پس اي انسان تخريب كن و بكش زيرا تو نمي‌تواني بر ضد انسان آنچنانكه هست كه آن آقاي دانشمند فرموده است، بوده باشي! اين گونه دانشمندان چه بدانند و چه ندانند با به عهده گرفتن وكالت براي دفاع از آتيلا و گاليگولا و نرون و چنگيز و هلاكو و تيمورلنگ و بناپارت و هم مكتبان آنان، جهان زيباي هستي را به صورت ميدانگاهي براي تنازع در بقا در مي‌آورند و با كمال راحتي خيال و آرامش رواني كه ناشي از اشباع حس انتقام‌جوئي از كل بشريت است، شبانگاه سر به بالش نرم نهاده و در دريائي از لذت پيروزي و وصول به مراد كه ضديت با حيات بشري است غوطه‌ور مي‌شوند! 5- آنانكه با شناخت علمي يك يا چند بعد انسان يا جهان، ديگر ابعاد معرفت را درباره‌ي آن دو، از مغز خود حذف مي‌كنند. دفع توهم مهم درباره‌ي تكميل ابعاد هفتگانه با همديگر دفع توهم ضرورت يا امكان تجزئه‌ي هر يك از ابعاد هفتگانه‌ي عوامل به فعليت رساننده‌ي چهار بعد اساسي، بدين قرار است: در اينكه انسان مي‌تواند براي شناخت يك حقيقت با ابزار و وسائل معين براي وصول به هدف يا اهدافي مشخص دست به كار شود و به مقصود خود برسد، هيچ ترديدي نيست و همه‌ي كارهائي كه علوم تاكنون انجام داده‌اند، بر همين مبني بوده و توانسته‌اند ميان ابعادي از طبيعت و انسان ارتباط برقرار كنند. آنچه كه مهم است اينست كه آيا با اينگونه روش علمي مي‌توان ادعا كرد كه آن حقيقت به طور مطلق آنچنانكه هست شناخته شده است؟ پاسخ اين سئوال از ديدگاه خود علم، قطعا منفي است، زيرا آنچه كه انجام گرفته است، مرد محقق با وسائل و ابزاري معين (كه ارتباط با حقيقت، فقط كيفيت پذيرش اثر علت را نشان مي‌دهد) و با هدفگيري معين، معلوماتي از آن حقيقت را بدست آورده است. با اين وضع، مدعاي شناخت آن حقيقت به طور مطلق آنچنانكه هست به اصطلاح علمي مدعاي اعم از دليل مي‌باشد. به اين معني كه دليل فقط مقداري از مدعا را اثبات مي‌كند نه همه‌ي آن را. همچنين اگر كسي بخواهد همه گونه شناخت هستي را با تمام ابعاد آن، بوسيله‌ي شهود بدست بياورد، اگر استدلالش به فعاليتهاي شهودي مغز در قلمرو معرفت بوده باشد، اين استدلال نمي‌تواند جز مواردي اگر چه خيلي بااهميت را اثبات كند. از همين مسئله روشن مي‌شود فهميد كه علت گسترش تدريجي معارف بشري در پهنه‌ي طبيعي و انسان چه بوده است و چيست علت آن همه تواضع و اعتراف صريح دانشمندان و هستي‌شناسان بزرگ (كه به اضافه‌ي برخورداري از علم، از هشياري لازم درباره‌ي محدوديت وسائل و ابزار شناخت و هدف گزيني‌ها در ارتباط با حقايق هستي بهره‌مند بوده‌اند) به اين واقعيت كه همواره معلومات بشري در برابر مجهولاتي كه در برابر او وجود دارد، بسيار اندك است. در سالهاي گذشته اينجانب اين اعتراف خردمندانه را از اكثريت قريب به اتفاق پيشتازان معرفت جمع‌آوري نموده، مقداري از آن را در مجلد اول از كتاب ارتباط انسان- جهان آورده‌ام. اكنون مي‌پردازيم به اثبات اين مسئله كه ابعاد هفتگانه‌ي معرفت مكمل همديگرند. بيائيد اين قضيه‌ي واضح را مورد دقت قرار بدهيم كه ما در مسئله‌ي مورد بحث با انسان سر و كار داريم، نه با آيينه‌ي صيقلي و آب زلال كه فقط و فقط نمودها و اشكال اجسام را منعكس مي‌سازند، بدون اينكه آن نمودها و اشكال تاثيري در آن آيينه و آب زلال بوجود بياورند. ما با انساني سر و كار داريم كه سقوط سيب را بر زمين ديده و به وجود جاذبيت پي برده است. ما با انساني سر و كار داريم كه قدرت تجريدي مغزش عمليات فوق‌العاده عالي رياضي را انجام مي‌دهد. با ديدن يك حادثه‌ي دلخراش نه تنها سرنوشت خود را تغيير مي‌دهد، بلكه چنان انقلاب رواني در وي بوجود مي‌آيد كه سرنوشت جامعه‌اي را كه خود زاييده‌ي آنست دگرگون مي‌سازد. همه‌ي احساسات و انديشه و تعقل و تجسم و تداعي معاني و اراده و تصميم چنين فردي از آن حادثه تحريك مي‌شود و هر گونه ابعاد معرفتي خود را (نه فقط ابعاد هفتگانه‌اي را كه مورد بحث ما است) براي هدفي كه با تحريك شدن آن حادثه‌ي دلخراش با يكديگر منسجم و متحد ساخته به راه مي‌افتد. آري، سر و كار ما با انسان است. خواهيد گفت: از اين مختصات انسان چه استدلالي را مي‌توان براي اين ادعا كه ابعاد هفتگانه مكمل يكديگرند پي‌ريزي نمود؟ پاسخ اين سئوال است كه با كمال صراحت و ديد علمي مدعاي فوق را اثبات مي‌كند. توجه فرمائيد تا ببينيم، اين پاسخ چه مي‌گويد. مقدمتا اين واقعيت را مي‌پذيريم كه در درون آدمي حقيقتي به نام شخصيت يا خود، من، يا اگر بخواهيد از بكار بردن اين كلمات پرهيز كنيد، فعاليت خودگردان وجود دارد كه در فعاليت‌ها و تاثرات مغزي و رواني، مديريتي منسجم كننده را انجام مي‌دهد. شدت و ضعف كار انسجام و وحدت يابي كه من در فعاليتهاي دروني انجام مي‌دهد، رابطه‌ي مستقيم بااهميت موضوعي دارد كه براي من مطرح مي‌گردد. هر اندازه كه موضوع مطرح شده براي من بااهميت‌تر و حياتي‌تر تلقي گردد، كار انسجام وحدت يابي بوسيله‌ي من، عالي‌تر انجام مي‌گيرد. لذا در آن هنگام كه موضوعي تا حد عشق يك انسان را به خود جذب كرد، من همه‌ي نيروها و فعاليتهاي دروني را براي اثبات زيبائي و كمال معشوق بسيج مي‌نمايد. يك عمل رياضي كه رياضيدان بزرگي را شديدا براي خود جلب كرده باشد، موقعي كه آن عمل به نتيجه‌ي مطلوب مي‌رسد، با اينكه فقط استعداد رياضي آن رياضيدان فعاليت نموده و به نتيجه رسيده است، ولي هر كس كه از وضع رواني آن رياضيدان اطلاع پيدا كند، خواهد ديد همه‌ي شخصيت وي را انبساط عالي فرا گرفته است، گوئي وي در اينحال از زيباترين نمودهاي زيبائي جهان برخوردار است. گوئي او زندگي خود را در هدف اعلاي خود مي‌بيند. او به پيروزي رسيده است. اراده‌ي خود را قويترين اراده‌ها مي‌داند. طعم همه‌ي آرمانهاي معقول را مي‌چشد. از عالي‌ترين لحظات اختيار برخوردار گشته است. اين بدان معني نيست كه رياضيدان مفروض هر يك از ابعاد مزبوره را به تنهائي و استقلال اشباع نموده است، بلكه آنچه كه واقعيت پيدا كرده است، شخصيت رياضيدان در وصول به آنچه كه با اهميت حياتي تلقي كرده است، موفق گشته است و شخصيت در اين فرض به حيات حقيقي خود رسيده است. بنابراين ما نبايد طنابي را كه ابعاد ششگانه را بهم مي‌پيوندد در بيرون از ذات خود جستجو كنيم و همچنين نبايد آن طناب را به طور مستقيم در ميان هر يك از آن ابعاد و بعدهاي ديگر، پيگردي نمائيم، زيرا چنانكه گفتيم طناب حقيقي اين ابعاد در نهاد خود شخصيت است. اگر ما به اين مطلب، نكته‌ي ديگري را كه بسيار بااهميت است، اضافه كنيم، اصل بنيادين ابعاد ششگانه مكمل همديگرند براي ما اثبات مي‌گردد. آن نكته اينست كه شخصيت ما با بدست آوردن يكي از ابعاد ششگانه، در صورت آگاهي از بعد ديگر و ضرورت اشباع آن، نقصي در خود احساس مي‌كند كه برطرف نمي‌شود مگر با اشباع آن بعد. به عنوان مثال اگر كسي واقعيات جهان هستي را فقط از ديدگاه مبادي و كليات و كاوشهاي فلسفي مورد توجه قرار بدهد و فرض كنيم كه در اين تكاپوي فلسفي موفق شود، اين شخص با توجه به اينكه مقدار بسيار مهمي از آن مبادي و كليات و كاوشها بايد شخص با توجه به اينكه مقدار بسيار مهمي از آن مبادي و كليات و كاوشها بايد به نتايج علوم مستند باشد و او نمي‌داند كه در جهان علم چه مي‌گذرد، بدون ترديد اين شخصيت متفكر نقصي در طرز تفكرات و خواسته‌هاي خود احساس خواهد كرد كه بدون توجه جدي به آنچه در جهان علم مي‌گذرد، مرتفع نخواهد گشت و بالعكس، كسي كه واقعيات جهان هستي را از ديدگاه علم محض مي‌نگرد، اگر به اين نكته متوجه شود كه نگرش علمي او از دو ناحيه سخت تهديد به محدوديت مي‌شود (محدوديت از ناحيه‌ي ابزار و وسائل شناخت و محدوديت از ناحيه‌ي هدف از تحقيق و شناخت) نقصي در تفكرات خود احساس خواهد كرد كه بدون آشنائي با حداقل مبادي و كليات و كاوشهاي فلسفي، مرتفع نخواهد گشت. بلي، فقط يك خطاي بسيار رائج و متداول وجود دارد كه نمي‌گذارد اين نقص‌ها توجه متفكر را به خود جلب نمايد. اين خطا عبارتست از عدم تفكيك ميان بازيگري مغزي و تماشاگري سالم به واقعيات به اين معني كه اين گونه متفكران محدودنگر با بهره‌برداري از قدرت تجسم (بزرگ كردن كوچك‌ها و نامحدود ساختن محدودها) كه از بازيگري‌هاي مغزي ناشي مي‌گردد، دانسته‌هاي كوچك و محدود خود را بقدري فراگير و مطلق مي‌سازند كه شخصيت خود را به همان معلوم كوچك و محدود قانع مي‌سازند!! مولوي اتحاد ابعاد متنوع شخصيت را در ابيات زير چنين بيان مي‌دارد: چونكه يك حس در روش بگشاد        بند مابقي حس‌ها همه مبدل شوند چون يكي حس غير محسوسات ديد        گشت غيبي برهمه حس‌ها پديد چون زجو جست يك گله از گوسفند         پس پياپي جمله آنسو برجهند گوسفندان حواست را بران         در چرا از اخرج المرعي چران تا در آنجا سنبل و ريحان چرند         تا به گلزار حقائق ره برند هر حست پيغمبر حسها شود          جمله‌ي حس‌ها در آن جنت كشد حس‌ها با حس تو گويند راز         بي‌زبان و بي‌حقيقت بي‌مجاز كاين حقيقت قابل تأويهاست           وين توهم مايه‌ي تخييل هاست آن حقيقت كان بود عين و عيان         هيچ تاويلي نگنجد در ميان چونكه هر حس بنده‌ي حس تو شد          مر فلك‌ها را نباشد از تو بد چونكه دعوي مي‌رود در ملك پوست          مغز آن كه بود قشر آن اوست چون تنازع افتد اندر تنگ گاه         دانه‌ي آن كيست آن را كن نگاه پس فلك قشر است و نور روح مغز        اين پديد است آن خفي زين دو ملغز دو مسئله‌ي ديگر در اين مبحث وجود دارد كه براي اثبات اصل تكميل از اهميت قابل توجه برخوردار مي‌باشند: مسئله‌ي يكم- ممكن است خود صاحبنظران در علوم، اين حقيقت را تذكر ندهند كه براي تحقيق علمي كامل درباره‌ي يك موضوع، آشنائي با مطالبي كه پيرامون آن موضوع را گرفته است، ضرورت دارد. به عنوان مثال براي آن دانشمند كه در علم حقوق كار كرده و مي‌خواهد واقعا در اصول و مسائل حقوقي صاحبنظر باشد و به واقعيات جديدتر و مهمتر آگاهي پيدا كند، بايد حداقل از مقداري اصول و مباني روانشناسي و سرگذشت تاريخي جامعه‌اي كه حقوقدان مي‌خواهد در قلمرو حقوقي آن جامعه، نظر محققانه‌اي را ابراز كند، اطلاع داشته باشد. يك فيزيكدان را موقعي مي‌توان صاحبنظر ناميد كه حداقل از مقداري اصول تفاعلات شيميائي نمودهاي عنصري كه براي او مورد تحقيق است آگاهي داشته باشد. آيا نمي‌بينيم كه پيشرفت فيزيك در قرن اخير مرهون تكاپوي آن فيزيكدانان است كه تا حدود قابل توجهي از كليات و مبادي هستي‌شناسي مانند قانون عليت در مفهوم بسيار وسيعش آگاهي داشته‌اند؟ يا اينكه تحقيقات و ژرف نگري آنان در موضوعات فيزيكي، موجب مي‌شود كه از معارف ديگري كه مانند عوامل روشنائي بر دو قطب درون ذاتي و برون ذاتي مي‌تابند، بهره‌برداري كنند. آيا نمي‌بينيم كه آثار هنري اصيل و پايدار، آن آثار هستند كه تجسمي از مبادي و مفاهيم عاليه را در خود نشان ميدهند؟ اين مسئله در علوم انساني از حد شايستگي بالاتر رفته و امري است ضروري و لازم، زيرا وحدتي كه در شخصيت انساني وجود دارد، يا وحدتي كه در موجوديت انسان به طور عام مشاهده مي‌شود، مانند نقطه‌ي مركزي دائره است كه از هر نقطه‌ي محيط معرفت شعاعي كشيده شود، حتما به آن نقطه خواهد رسيد. بنابراين گسيختن يك موضوع براي برنهادن آن در منطقه‌ي مخصوصي از شناخت، يك گسيختن قراردادي و انتخابي است كه نمايانگر موضع‌گيري انساني است در رابطه با موضوع عيني كه مورد شناخت قرار گرفته است. مسئله‌ي دوم- دخالت دادن آرمانها و عقائد پذيرفته شده از پيش در برقرار ساختن ارتباط علمي با يك موضوع. اين دخالت در علوم انساني يك امر تقريبا بديهي است كه با اندك توجه مي‌توان آن را تصديق نمود. محال است بدبيني هابس و ماكياولي درباره‌ي طبيعت انسان، آن دو را رها كند تا بتواند شناخت خود را درباره‌ي انسان به معلومات ناب و خالص مستند بدارند، يا حداقل آن قدر دشوار است كه دست برداشتن از عقيده‌ي پيش ساخته‌ي خود، نياز به دگرگون شدن شخصيت آنان دارد. البته ادعاي دانشمندان، (به استثناي انسانهائي كه بر جوانب گوناگون هر موضوع علمي آشنا، و از دخالت دادن آرمانها و عقائد پيش ساخته ولو به طور ناآگاه، مطلعند،) بر اينست كه ما بدون اينكه نچيزي خارج از موضوع مورد علم را در آن موضوع دخالت بدهيم و با كمال آگاهي از جوانب آن موضوع كه در منطقه‌ي كار علمي ما قرار گرفته است، دست به كار پژوهش و تحصيل دانش درباره‌ي آن موضوع مي‌گرديم. ولي اين ادعا يا يك آرزوئي است كه به شكل ادعا ابراز مي‌شود و يا با تفسير و توجيهي كه درباره‌ي دخالت چيز خارج از موضوع دارند و يا با تفسير و توجيهي در جوانب گوناگون موضوع مورد تحقيق خود، ادعاي مزبور را ابراز مي‌نمايند. اين مطلبي است كه اغلب محققان در علوم انساني چه شرقي و چه غربي آن را مي‌پذيرند. در آن جمله‌ي معروف لائوتسه به نقل از نيلز بوهر چنين آمده است: ما در نمايشنامه‌ي بزرگ وجود هم بازيگريم هم تماشاگر. مولوي در مواردي متعدد از كتاب مثنوي اين دخالت بازيگري را آورده است. از آن جمله: از سر امرود بن بيني چنان زان فرود آتا نماند اين گمان چون تو جزء عالمي پس اي مهين           كل آن را همچو خود داني يقين چون تو برگردي و برگردت سرت         خانه را گردنده بيند منظرت ور تو در كشتي روي بريم روان         ساحل يم را همي بيني دوان در چه دنيا فتادند آن قرون          عكس خود را ديده هر يك چه درون عكس در چه ديد و در بيرون نديد          همچو شير گول اندر چه دويد از برون دان هر چه در چاهت نمود         ورنه آن شيري كه در چه شد فرود چشم كج دردي دو ديدي قرص ماه         چون سئوال است اين نظر در اشتباه راست گردان چشم را در ماهتاب          تا يكي بيني تو مه را، نك جواب اي خدا بنماي تو هر چيز را            آنچنانكه هست در خدعه سرا طعمه بنموده بماوان بوده شصت            آنچنان بنما بما آن را كه هست كرين برينتون مي‌گويد: چنانچه ديده شده يك عنصر ضروري در هر كوششي براي علمي كاركردن، بي‌طرفي دانشمند است. در مورد يك تاريخ‌نگار، اين بي‌طرفي به معناي توانائي او است در جهت حفظ مشاهدات خود از آنچه كه رويداده است، در برابر تاثيرپذيري از آنچه كه او دوست دارد رخ داده باشد ما پيشتر در بحث مربوط به طرح مفهومي با اين دشواري روبرو شده بوديم در همان جا انقلاب را چونان تب پنداشتن، در نگاه نخست، نوعي طرد انقلاب و بدنامي آن به نظر مي‌رسيد. باز بايد گفت كه: در علوم اجتماعي دسترسي به بي‌طرفي علمي ناب بسيار دشوار و به معناي مطلق يا خالص آن، امكان‌ناپذير است. حتي در علوم طبيعي، در آروزي اثبات يك فرضيه يا نظريه‌ي شخصي بودن، ممكن است به تحريف و حتي ناديده گرفتن برخي از آرزوهايي بينجامد كه يكي از نيرومندترين احساسات بشري به شمار مي‌آيد. اما يك دانشمند طبيعي نمي‌خواهد يك مولكول يا يك تك سلولي را اثبات كند- دست كم اخلاقا نمي‌خواهد. حال آنكه اين احساساتي كه ما اخلاقي ما و حتي بالاتر از آن، خودخواهانه‌اش مي‌خوانيم، با قدرت تمام بر يك دانشمند اجتماعي فشار مي‌آورند. او به سختي مي‌تواند از خواست دگرگون سازي آنچه در دست بررسي دارد، پرهيز كند. البته اين موضوع خويش را نمي‌خواهد به همان‌سان دگرگون سازد، كه يك شيميدان صورت عناصري را كه تركيب مي‌كند، دگرگون مي‌سازد، بلكه اين دگرگوني را چونان دگرگوني كه يك مبلغ ديني بر انسان نوايمان اعمال مي‌كند مي‌خواهد. اما يك دانشمند اجتماعي بايد چونان مرد نكوكاري كه از شيطان مي‌پرهيزد، درست از همين گرايش ياد شده پرهيز كند. يكي از سخت‌ترين چيزهائي كه در زمين مي‌توان انجام داد، توصيف انسانها يا نهادها بدون خواست دگرگوني آنها است. اين كار چندان سخت است كه بيشتر مردم بدين نكته آگاه نيستند كه اين دو جريان را مي‌توان از هم جدا ساخت. با اين همه اگر بخواهيم در علوم اجتماعي بجائي برسيم، بايد اين دو را از هم جدا سازيم … بي‌طرفي مطلق يك منطقه‌ي قطبي است كه براي زندگي بشر جاي مناسبي نيست … نتيجه‌اي كه از ديدگاه علمي در اين مسئله‌ي دوم مي‌توان گرفت، اينست كه در علوم انساني، هر موضوعي كه مورد تحقيق و شناسائي علمي قرار مي‌گيرد، بوسيله‌ي كانالهاي محسوس يا نامحسوس پاي موضوعات و مسائل و آرمانها و عقائد خاص شخص محقق به ميان كشيده مي‌شود كه چه بسا انواع شناخت آنها متعدد باشد، مانند دريافت شهودي، فلسفي، اخلاقي، عقيدتي و غير ذلك. از اين دو مسئله يك نتيجه‌ي مشترك كه مي‌گيريم، اينست كه ادعاي روش علمي محض و گسيخته از همه‌ي موضوعات و مرزبندي شده و با يك ديد بي‌طرف درباره‌ي يك موضوع مخصوصا در علوم انساني كه غالبا از بيان انسان آنچنانكه هست، انسان آنچنانكه بايد نتيجه‌گيري مي‌شود و يا از عقيده به انسان آنچنانكه بايد، انسان آنچنانكه هست زايانده مي‌شود، يك ادعاي خوش بينانه‌ي سطحي است. آنچه كه يك محقق داراي وجدان علمي مي‌تواند انجام بدهد، اينست كه چه با صراحت كامل و چه با اشاره‌ي قابل فهم موقعيت عمومي و خصوصي خود را با آنچه كه بعنوان علم ابراز مي‌كند، بيان نمايد. با اين بيان انسان منشانه هم خود او و هم ديگران كه درصدد بهره‌برداري از معلوم او هستند، رابطه‌ي ابعاد ديگر معرفت و بايستگي را با معلوم او خواهند فهميد. با توجه به اين مطلب است كه مي‌توان از نابساماني اختلاط ابعاد متنوع معرفت و بايستگي‌ها جلوگيري نموده و با منطق صحيح از همه‌ي آن ابعاد در راه تكميل معرفت بهره‌برداري نمود. انحصار عوامل فعليت و به ثمر رساننده‌ي چهار بعد اساسي در هفت عامل انسان تكاپوگر در ارتباط با هستي، يا از جهان هستي فرا مي‌گيرد، يا در هستي حركت مي‌كند. فراگيري از سه طريق قاب وصول است: 1- شناخت علمي. 2- درك فلسفي. 3- دريافت شهودي. حركت من در پرتو آن فراگيري نيز از سه طريق امكان‌پذير است: اخلاقي، حكمي، عرفاني. بعد مذهبي عبارتست از ايمان به بايستگي فراگيري ششگانه در حد مقدور و حركت با قوانين مقرره مستند به پيشوايان الهي در مسير جاذبه‌ي ربوبي اگر چه با نظر به تنوع و تعدد استعدادهاي آدمي نمي‌توان گفت: انحصار عوامل فعليت و به ثمر رساننده‌ي چهار بعد اساسي در هفت بعد، عقلي است و ممكن است ابعاد ديگري وجود داشته باشد كه ما آگاهي از آنها نداريم، ولي با نظر به نتائج علوم انسان‌شناسي مي‌توان گفت: عوامل اساسي به فعليت رساننده‌ي چهار بعد اساسي (شناخت و دريافت و گرديدن و گرداندن) كه تاكنون به طور رسمي مطرح گرديده است، همين هفت بعد است كه ما آنها را به طور مختصر توصيف مي‌نمائيم: 1- شناخت علمي- ارتباط با واقعيات هستي براي فراگيري آن، بوسيله‌ي تجارب و مشاهدات و استدلال در موضوعات و روابط و نمودهاي محسوس مستقيم يا غير مستقيم جهان هستي، چه در قلمرو جهان عيني و چه در جهان دروني. 2- شناخت فلسفي- ارتباط با واقعيات هستي براي فراگيري آن، بوسيله‌ي درك مفاهيم و قوانين كلي حاكم بر هستي. 3- شناخت شهودي- اين شناخت عبارتست از ارتباط مستقيم درون با واقعيات كه معلول بينائي و روشنائي فوق بينائي‌هاي حسي و عقلي و قوي‌تر از آنها مي‌باشد. اين شناخت در اكتشافات و حدسهاي عالي و در ارتباط با ارزشها و حقائق ماوراي نمودهاي كمي و همچنين در زيبائي‌هاي محسوس و معقول بوجود مي‌آيد. شهود مانند موجي از روح انساني است كه توسط آدمي كشف مي‌شود و به همين جهت است كه روشنائي موضوع بوسيله‌ي شهود خيلي عالي‌تر از روشنائي حاصل از حواس و منطق است. 4- شناخت اخلاقي- عبارتست از شكوفا شدن معارف و معلومات بدست آمده از حواس و ديگر ابزار شناخت و عقل، در دروني كه با قطب نماي وجدان در حركت است. 5- شناخت حكمي- معرفت حاصله از چهار بعد مزبور و برخورداري از آن در حيات معقول بوسيله‌ي عقل سليم (خرد) نه عقل جزئي نظري. 6- شناخت عرفاني- آن نورانيت روحي است كه دو جهان بروني و دروني را روشن ساخته و آن دو را در رابطه با حقيقت بالذات ارزيابي نموده و مي‌تواند شخصيت آدمي را در شعاع آن حقيقت بالذات قرار بدهد. 7- شناخت مذهبي- ايمان به بايستگي فراگيري شناختهاي ششگانه براي حركت با قوانين مقرره مستند به پيشوايان الهي در مسير جاذبه‌ي ربوبي. اكنون مي‌پردازيم به تطبيق ابعاد هفتگانه بر نمونه‌اي از قضاياي علمي محض (طبيعي و رياضي): 1- بعد علمي- اين يك قضيه‌ي علمي در يك نمود طبيعي است كه آب در صد درجه از حرارت مي‌جوشد اينكه آب با افزايش حرارت تا درجه‌اي معين شروع به جوشيدن مي‌نمايد، يك پديده‌ي كاملا محسوس و قابل تجربه است. اگر چه ناميدن آن درجه‌ي معين به مقدار صد قراردادي است، ولي اينكه جوشيدن آب معلول رسيدن حرارت به درجه‌اي از شدت مي‌باشد، واقعيتي است طبيعي و فهميدن آن فهميدن يك قضيه‌ي علمي محض است. همچنين اين قضيه كه دو ضرب در دو مي‌شود چهار يك قضيه‌ي علمي رياضي است، زيرا حواس ما نخست با معدودهاي عيني تماس برقرار كرده و سپس ذهن با قدرت تجريدي كه دارد عدد و علامت رياضي را تنظيم نموده و مقدمه و نتيجه‌ي مزبور را بدست آورده است. 2- بعد فلسفي- حال ببينيم آيا مي‌توان اين دو قضيه را با بعد فلسفي مورد شناخت قرار داد يا نه؟ به عبارت ديگر آيا مي‌توان گفت: با علم من به جوشيدن آب در درجه‌اي معين از حرارت، هيچ مسئله‌ي ديگري درباره‌ي پديده‌ي مزبور باقي نمانده است؟ نه هرگز زيرا مي‌بينيم در مفهوم حرارت حركت وجود دارد، اگر من در شناخت قضيه‌ي فوق به همان محدوديت (آب در درجه‌اي معين از حرارت مي‌جوشد) قناعت بورزم، درست مانند اينست كه برگي را از درخت بريده و اطلاعاتي درباره‌ي رنگ و شكل آن بدست بياورم، سپس چنين ادعا كنم كه من برگ متصل به شكوفه‌ي متصل به شاخه‌ي متصل به ساقه و تنه و ريشه‌ي درخت را كه آن هم متصل به مواد زميني است كه از اشعه‌ي آفتاب برخوردار مي‌شود كه مربوط به منظومه‌ي شمسي مربوط به كهكشان است شناخته‌ام!! مي‌بينيم در قضيه‌ي علمي مورد بحث، پديده‌ي حرارت، پاي حركت را به ميان مي‌كشد، در اين موقع بحث و تفكر درباره‌ي اينكه آيا حرارت با قطع نظر از آن موادي كه با آنها فعل و انفعال پيدا مي‌كند، امري است كمي يا كيفي؟ اگر كمي است كوچكترين مقدار (كوانتم) آن چيست؟ اگر كيفي است، از كدامين انواع كيفيت مي‌باشد؟ طرح اين مسائل يا مستقيما از ديدگاه فلسفي است و با به ديدگاه فلسفي منتهي خواهند گشت. برگرديم آن قضيه‌ي رياضي محض (دو ضرب در دو مي‌شود چهار) را هم مورد دقت قرار بدهيم. اين قضيه را از ميان مسائلي فراوان و متنوع كه پيرامون آن را فرا گرفته‌اند، انتزاع نموده، در ذهن خود بوجود مي‌آوريم. از آن جمله: عدد چيست؟ آيا يك حقيقت قراردادي است، يا انتزاعي؟ اگر هيچ يك از آن دو نيست، آيا از پديده‌هاي انعكاسي است، يا عملي تجريدي است؟ آيا تجريدي كه در ساخته شدن عدد در ذهن انجام مي‌گيرد، نمودي از خود هم نشان مي‌دهد يا نه؟ آيا تجريد عددي با تجريد در كلي سازي ذهن يكي است؟ آيا اين عمل تجريد كه در ذهن انجام مي‌گيرد، در صحنه‌ي كاملا خالي ذهن انجام مي‌گيرد، يا وجود پندارها و تخيلات و اميال و هدف‌گيريها و محبت و كينه‌توزيها و احساس لذت و الم و غير ذلك مانند هاله‌اي پيرامون آن تجريد را گرفته‌اند؟ و با اينحال قاطعيت قضيه‌ي مزبور در ذهني كه آن را در مي‌يابد به هيچ وجه به آن امور آلوده نمي‌شوند. بديهي است كه اگر كسي بخواهد قضيه‌ي مزبور را از آن همه مسائلي كه در بالا ذكر شد، جدا نكند، بايد اعتراف كند كه شناخته شده‌ي او از ديدگاه علمي محض يك جريان بسيار محدود و گسيخته از ديگر مسائل مربوط به آن است كه بعضي از آنها بوسيله‌ي علوم ديگر بايد شناخته شود و برخي ديگر بوسيله‌ي فلسفه. 3- بعد شهودي- در نظر ابتدائي در دو قضيه‌ي مورد بحث (علمي طبيعي و رياضي) هيچ موضوعي براي شهود ديده نمي‌شود. ولي اگر از ديدگاههاي سطحي درباره‌ي دو قضيه‌ي مورد بحث عبور كنيم مي‌توانيم با سطوح يا ابعاد ديگري از آن دو روبرو شويم كه مافوق ارتباط علمي محض ما با آن دو قضيه مي‌باشد. اين بيت زير را مورد دقت قرار بدهيم: ذره‌ها ديدم دهانشان جمله باز گر بگويم خوردشان گردد دراز مولوي در بيت فوق استناد به شهود نموده مي‌گويد: ذره‌ها ديدم آنچه را كه مولوي و امثال وي از راه حواس و تعقل در اين دنيا درك مي‌كنند، عبارتست از ارتباط تفاعي ذرات آب مثلا با ريشه‌ي درختان و گلها و غير ذلك و اين درك يك امر همگاني است و نيازي به شهود و رويت شخصي كه مافوق حسي و عقلي باشد، ندارد. حال بايد ديد ارباب شهود در پديده‌هاي عالم طبيعت چه مي‌بينند كه ديگران نمي‌بينند؟ مولوي مي‌گويد: لقمه بخشي آيد از هر كس به كس         حلق بخشي كار يزدانست و بس حلق بخشد جسم را و روح را         حلق بخشد بهر هر عضوي جدا برگها را برگ از انعام او         دايگان را دايه لطف عام او رزقها را رزقها او مي‌دهد        زانكه گندم بي‌غذائي كي زهد موضوع شهود عبارتست از آن حقيقتي كه تفاعل مواد را از حركت يا حركت را از تفاعل به جريان مي‌اندازد و ذره را به ميدان عوامل ابقاي وجودي آنها هدايت مي‌كند، و عوامل ابقاي وجودي را به طرف ذره‌ها مي‌كشاند. به عبارت مختصرتر هويت هر موجودي را در مجراي حركت قرار مي‌دهد. لذا بايد گفت: در همه‌ي قضاياي علمي كه از طبيعت و ارتباط انسان با آن، بدست مي‌آيد، يك موضوع عمومي قابل شهود وجود دارد. و موضوعات ديگري كه از مجموعه‌ها و رويدادهاي عالم طبيعت، قابل شهود مي‌باشند، همان موضوعاتند كه با اكتشاف به صحنه‌ي علوم وارد مي‌شوند، و مي‌دانيم كه هيچ اكتشافي بدون شهود امكان‌پذير نيست. و اما شهود در قضاياي رياضي، به اضافه‌ي موضوع عمومي شهود كه در عمل تجريد ذهني قابل دريافت، اصلا خود عدد جز با شهود قابل دريافت نيست، زيرا حقيقت عدد (نه نقش كتابي و لفظي كه به طور قرارداد آن را نمايش مي‌دهد) به هيچ وجه قابل مشاهده‌ي ذهني نيست، يعني ذهن هيچ فردي از بني‌نوع انساني تاكنون نتوانسته است خود عدد را با يك كيفيت و كميت مشخصي در ذهن خود منعكس بسازد، زيرا مثلا عدد 2 نه سنگين است، نه سبك، نه رنگ سبز دارد نه قرمز و نه هيچ رنگي، نه سرد است نه گرم، نه طول دارد نه عرض و نه ارتفاع و نه هيچ بعد ديگر. ل ذا مي‌توان گفت: همه‌ي مردم شب و روز با شهود سر و كار دارند، در عين حال در غفلت عجيبي از آن شهود بسر مي‌برند به اضافه‌ي اينكه اگر كسي ادعا كند كه من به اضافه‌ي صورت رسمي قضيه‌ي دو ضرب در دو مي‌شود چهار نوعي زيبائي را نيز در آن مشهود مي‌كنم، يا احساس اين واقعيت كه مراعات قضيه‌ي مزبور مي‌تواند يك اثر هنري را به حد اعلاي زيبائي برساند، مشهود مي‌كنم و به وجد و هيجان در مي‌آيم. عاقل از انگور مي‌بيند همي عاشق از معدوم شيئي بيند همي اگر به اصطلاح مولوي عاقل از انگور مي‌تواند مي‌ببيند و يك زمامدار بسيار باهوش و مخلص مي‌تواند از جريانات عيني جامعه حوادث آينده‌ي آن را بدون توانائي بر استدلال يا بدون نياز به آن شهود كند و حدس بزند، چرا يك انسان ژرف نگر از تجريدي كه در عمل رياضي انجام مي‌گيرد، تجريد و تجرد روح يا هر عامل ديگري را كه چنين كاري را انجام مي‌دهد، شهود نكند. اكنون مي‌پرسيم آيا قضيه‌ي ساده‌ي رياضي به اضافه‌ي شهودهاي مربوطه تكميل نمي‌گردد؟ قطعا چنين است مخصوصا با در نظر داشتن اين پديده‌ي مستمر در قلمرو معرفت كه شهودهاي اكتشافي و حدسهاي عالي و ارتباط مستقيم با ارزشها و حقائق ماوراي نمودهاي كمي محصول ارتباط مغز و روان آدمي با آن موضوعات و روابط است كه همگان با آنها در ارتباطند يا مي‌توانند در ارتباط باشند. 4- بعد اخلاقي- در تفكيك بعد اخلاقي معرفت از بعد علمي و فلسفي، مخصوصا از قرن نوزدهم به اين طرف مطالبي فراوان گفته شده است و اين تجزيه‌ي در وحدت حيات آدمي را كه از تفكيك مزبور نتيجه گرفته‌اند، نمي‌توان بدون شرمساري و تاسف مورد مطالعه قرار داد. اگر مسئله‌ي تفكيك بعد علمي و فلسفي از بعد اخلاقي چنين مطرح شود كه: من مي‌توانم در آزمايشگاهي كه مشغول تجربه درباره‌ي يك پديده‌ي عيني قابل مشاهده هستم، نيازي به اين ندارم كه رابطه‌ي من با مردم ديگر رابطه‌ي محبت باشد يا كينه‌توزي و آزمايشگاهي كه كار تجربه‌ي علمي را در آن انجام مي‌دهم مال شخص خودم باشد يا مال دولت و يا با چپاول بدست آورده باشم كه حتي در موقع چپاول، عده‌اي را هم كه در برابر من مقاومت مي‌كردند، كشته‌ام … بالاخره آزمايشگاه كار خود را انجام مي‌دهد و حواس و انديشه‌هاي من هم به طور طبيعي فعاليت مي‌نمايند. بالاتر از اين، آزمايشگاه و حواس و انديشه‌هاي من بدون اينكه در موقع تحقيقات درباره‌ي موضوعات سودمند به زندگي انسانها خوشحال باشد و در هنگام بررسي موضوعاتي كه در كشتن ميليونها انسان و تخريب همه‌ي آباديهاي روي زمين، بكار خواهد رفت، خم به ابرو بياورند، فعاليت خود را انجام مي‌دهند. اين مطلب كاملا واقعيت دارد و بهترين دليل امكان آن، همين واقعيت جاريه است كه ميدان را براي جولانهاي قدرت پرستان خودكامه و جنايت پيشه‌گان دنيا هموار ساخته است، واقعيت اين مطلب همان اندازه قابل مشاهده است كه رفتار اخلاقي محض بعضي از مردم، بدون اعتناء به معرفت كه اساسي‌ترين عنصر اخلاق است. مقصود اينست كه چنانكه بعضي از مردم مي‌توانند رفتار اخلاقي خود را مطابق آداب و رسوم و مقررات اجتماعي انجام دهند، ولي علم و معرفتي درباره‌ي آنچه انجام مي‌دهند نداشته باشند. همچنين انسانهائي مي‌توانند همه‌ي ابعاد حياتي خود را در ارتباط علمي محدود با نمودهاي جهان هستي خلاصه كنند و از خود حيات اطلاعي نداشته باشند. امكان اين تفكيك ضد حيات انسانها به جهت هستي حاصل از جرعه‌اي ناچيز از احساس آزادي، در همه‌ي حقائق و ارزشها نه تنها امكان‌پذير است، بلكه چنانكه در بالا اشاره كرديم واقعيت جاريه در اكثريت كساني كه شعار علم‌پرستي و هنرپرستي را روپوشي آراسته با كلمات باردار تكاملي سر مي‌دهند، همين است كه مي‌بينيم و براي همگان قابل لمس است. ولي مسئله بالاتر از اينست، زيرا اين اسيران هدفهاي تعيين شده براي بررسي‌هاي علمي با وسائل و ابزار توجيه كننده‌ي حواس و ذهن به كيفيت عكس‌العملي كه در ارتباط با موضوعات نشان مي‌دهند، جمله‌ي جز اين نيست را هم بر محصول انديشه و رفتار خود اضافه مي‌كنند!! يك نكته‌ي ديگر هم كه در اين مبحث بايد تذكر داده شود، اينست كه در دورانهاي اخير شور و هيجان و احساساتي كه براي ايجاد جو علم‌پرستي و فلسفه‌گرائي محض در برابر تحريك براي اخلاق و ارزشهاي انساني و معنويت بوجود آورده و مورد بهره‌برداري قرار داده‌اند، كمتر از شور و هيجان و احساسات براي اخلاق و معنويات و ديگر ارزشهاي انساني نبوده است، در صورتي كه علم هرگز به اين هيجانات نياز ندارد، مگر براي كساني كه در مراحل ابتدائي معرفتند و ضرورت و ارزش علم را نمي‌دانند. و اين معني كاملا معقول است، ولي همه مي‌دانيم كه قضيه فقط اينطور نيست، بلكه كوشش زيادي انجام شده است كه حس ارزش‌جوئي و زيبائي گرائي و معني‌طلبي و تخلق به اخلاق را هم با بعد علمي اشباع كنند كه شما انسانها پس از بدست آوردن رابطه‌ي علمي با واقعيات، هيچ نيازي به آن امور نداريد. اكنون بايد به اصطلاح بعضي فضلاء ببينيم: طناب اتصال دهنده‌ي دو بعد علمي و فلسفي به بعد اخلاقي چيست؟ اگر مطلبي را كه در آغاز اين مباحث مطرح كرده‌ايم، مورد توجه قرار دهيم، اين طناب كاملا معقول را مشاهده خواهيم كرد. توضيح اين مسئله با يك مثال ساده چنين است كه يكي از اركان اساسي اخلاق عبارتست از تلقي واقعيات آنچنانكه مورد درك قرار گرفته‌اند و منعكس ساختن همان واقعيات هم براي خويشتن و هم براي ديگران. يعني هنگامي كه وجدان انسان درك كننده‌ي عمل و نتيجه رياضي مزبور، خود را در ارتباط با اين واقعيت مشاهده كرد، عمل و نتيجه‌ي مزبور مانند كيفيت پيوسته به شخصيت انسان درك كننده تلقي مي‌شود و چون شخصيت از تنوع و كثرت واقعيات قابل ارتباط، اطلاع دارد، نمي‌گذارد آن معلوم كه مانند كيفيت پيوسته به شخصيت مي‌نمايد، رنگ ديگر واقعيات را مات بسازد و در نتيجه شخصيت آدمي به اسارت يك معلوم درآيد و حس زيبائي را هم مثلا تسليم محض آن معلوم ساده‌ي رياضي نمايد. ممكن است گفته شود: مات كردن رنگ واقعيات ديگر بوسيله‌ي فرو رفتن علمي درباره‌ي يك موضوع، كار عاميان و شخصيتهاي سطحي است نه انسانهائي كه داراي مغز رشد يافته در علم مي‌باشند. پاسخ اين اعتراض با نظر به روش تاسف‌انگيز عده‌ي فراواني از خيره شدگان به موضوعي كه براي تحقيقات علمي خود انتخاب نموده‌اند، روشن است. به عنوان مثال مي‌بينيم: بعضي از متفكران فيزيك با روش تجزئه‌اي وارد ذرات بنيادين اجسام مي‌شوند و با عالمي روبرو مي‌گردند كه با سطوح ظاهري عالم طبيعت متفاوت است. اگر چنين شخصي با شناخت مختص يا مختصاتي از ذرات، چنان در آنها غوطه‌ور گردد كه حالات تركيبي آن ذرات و نمودهاي آن حالات را ناديده بگيرد، آيا مي‌توان گفت: چنين متفكري كه رنگ واقعيات تركيبي آن ذرات را در ذهن خود مات كرده و از قلمرو علم خارج ساخته است، آن ذرات را واقعا مي‌شناسد؟! يكي از دوستان از يكي از فلاسفه‌ي مغرب زمين چنين نقل كرد (البته من خودم عبارات او را نديده‌ام) كه مي‌گويد: ما انسانها در سطوح ظاهري طبيعت به فعاليتهاي علمي مي‌پردازيم و از طبيعت جز با همان سطوح ظاهري سر و كاري نداريم و اگر اين توانائي را داشته باشيم كه به پشت نمودهاي طبيعي نفوذ كنيم جريانات وحشتناكي را مانند قدرت تخريبي اتمي و غير ذلك را خواهيم ديد. اين فيلسوف فراموش كرده است كه اگر زيباترين نمود زيبا را اگر با روش تجزئه‌اي در نظر بگيريم، نه تنها اجزاء و خطوط كوچك و باريك آنها هيچ گونه زيبائي ندارند، بلكه ممكن است خيلي زشت هم بوده باشند. به طور كلي نه تنها محصول و خواص تركيبي موجودات همان مقدار در ارتباط با جهان برون ذاتي، بيشترين علوم ما را بوجود مي‌آورند، بلكه با قطع نظر از آنها نمي‌توانيم حتي يك روز در اين دنيا به زندگي خود ادامه بدهيم. اگر فرض كنيم ما آن توانائي را بدست آوريم كه به اعماق ذرات متحرك هستي وارد شويم و با همان حركاتي كه در ذرات هستي حاكميت دارد، حركت كنيم، قطعا من خود را كه با يك حالت ثبات هويت خود را ادامه مي‌دهد، بايد از دست بدهيم. در صورتي كه اگر يك انسان مثلا در شانزده سالگي جنايتي را مرتكب شود، پس از هشتاد سال هم خود او مي‌داند كه همان جنايتكار است و هم ديگر انسانها كه از ارتكاب او به خيانت اطلاع دارند، اين انسانها از هر جامعه و اهل هر دوراني كه باشند حكم به جنايتكاري آن جنايتكار خواهند نمود. 5- شناخت هستي با بعد حكمي- اگر بخواهيم بعد حكمي دو قضيه‌ي علمي مزبور را در نظر بگيريم، با عظمتي ديگر در معرفت حاصل از آن دو قضيه روبرو خواهيم گشت. نخستين آگاهي كه بعد حكمي به ما مي‌دهد، توجه به استعداد عالي مغز و روح است كه با بدست آوردن علم به دو قضيه‌ي مزبور به فعليت رسيده است. و از نتيجه‌ي مهمي كه از استعداد عالي مغز و روح دست مي‌آيد، مي‌فهميم كه در كارگاه هستي حكمت متعاليه‌اي دست اندر كار است كه از ميان ميلياردها ميليارد موجودات و حوادث و روابط و دگرگوني‌ها مسير معيني را باز كرده است. بنابراين، معتقد مي‌شويم كه علم به دو قضيه‌ي مزبور معلول يك حكمت جهاني است كه نصيب ما گشته است، در اين موقع گوئي با علم به دو قضيه‌ي ناچيز فروغي از آن حكمت متعاليه‌ي هستي بر دل مي‌تابد: اي خدا اي خالق بي‌چند و چون         آگهي از حال بيرون و درون قطره‌ي دانش كه بخشيدي ز پيش         متصل گردان به درياهاي خويش قطره‌ي علم است اندر جان من         وارهانش از هوي و ز خاك تن مقصود مولوي اينست كه اين قطره‌ي علم كه در جان من بوجود آمده است، اگر با عنايات خداوند از هوي و از مقتضيات پست بدن مادي رها شود، اين قطره‌ي علم روشنائي حكمت و عرفان به خود مي‌گيرد و مانند جوئي باريك به درياهاي علم خداوندي وصل مي‌شود. 6- شناخت هستي با بعد عرفاني- اولا اين يك حقيقت ضروري است كه چه بدانيم و چه ندانيم و خواه آن را به زبان بياوريم و يا درباره‌ي آن، هيچ سخني نگوئيم، مورد قبول همگان است كه: عاشق شو ارنه روزي كار جهان سرآيد            ناخوانده درس مقصود از كارگاه هستي (حافظ) اگر بعد عشق حقيقي يك انسان درباره‌ي هستي شكوفا نشود، اگر چه همه‌ي جهان هستي و اجزاء و روابط آن را در ذهن خود مانند آيينه منعكس نمايد، باز نخواهد توانست چيزي درباره‌ي هويت و مقصود از كارگاه هستي را دريابد و اين ناتواني يك پرده‌ي تاريكي روي همه‌ي معلومات آن انسان خواهد كشيد و نصيب وي از علم جز لمس كورانه‌اي بر سطوح ابتدائي هستي، چيز ديگري نخواهد بود. ثانيا كساني كه بعد عرفاني و شهود هستي را در شناخت هستي و به اصطلاح معمولي در هستي‌شناسي ناديده مي‌گيرند، يا آن را بااهميت تلقي نمي‌كنند، بايد پاسخي به نقص معرفت ناشي از دخالت من در شناخت جز من آماده كنند! توضيح اين مطلب چنانكه در بعضي از مجلدات گذشته‌ي اين ترجمه و تفسير متذكر شده‌ايم: به قول لائوتسه به نقل از نيلز بوهر ما در نمايشنامه‌ي بزرگ وجود هم بازيگريم هم تماشاگر. آن مثال ساده‌ي پنكه‌ي برقي در حال حركت را به ياد بياوريم كه براي ما نمايش يك دائره‌ي حقيقي دارد، در صورتي كه شكل دائره‌ي پنكه در حال حركت ناشي از ناتواني ذهن ما از تفكيك نقاط عبور هر يك از شاخه‌هاي پنكه مي‌باشد. اين بازيگري در عين تماشاگري همه‌ي معلومات ما را در خود گرفته است، معرفتي كه فوق اين بازيگري و تماشاگري است، همانا از آن عرفان و شهود حاصل مي‌گردد كه سطح ماوراي طبيعي من يا روح آن را دارا مي‌باشد اگر ما اين بعد عرفاني و شهود را در معرفت به هستي ناديده بگيريم و چنين گمان كنيم كه با مشتي ابزار علمي و با هدف‌گيري‌هاي خاص در روش علمي واقعيات هستي را مي‌فهميم و درك مي‌كنيم و با تلقين هستي‌شناسي به خويشتن، خود را تسليت بدهيم، پاسخ مسئله‌ي زير را چه كسي بايد بدهد- كاشكي هستي زباني داشتي تا ز هستان پرده‌ها برداشتي هر چه گويي اي دم هستي از آن پرده‌ي ديگر بر او بستي بدان آفت ادراك آن قال است و حال خون به خون شستن محال است و محال حال ممكن است اين سئوال مطرح شود كه بعد عرفان و شهود چگونه گام به مافوق بازيگري و تماشاگري مي‌گذارد و نور هستي را برانسان مي‌نماياند؟ پاسخ اين سئوال روشنتر از آن است كه احتياجي به تفصيل طولاني داشته باشد. پاسخ اينست كه آدمي با اين بعد والا فروغي تابناك در هستي مي‌بيند كه ناشي از حواس و انديشه‌ها و تعقل‌هاي رسمي نيست، بلكه آن نور سبحاني است كه دانستني‌ها را به ديدني‌ها مبدل مي‌سازد- آن ديدني‌ها كه با نشان دادن وابستگي خود به كمال مطلق و خداوند هستي آفرين، مانند يك معلوم حضوري در فضاي سطوح روح نمودار مي‌گردند. آيا اميرالمومنين (ع) نفرموده است: «ما رايت شيئا الا و رايت الله معه» (چيزي را نديدم مگر اينكه خدا را با آن ديدم)؟ 7- شناخت هستي با بعد مذهبي- هر كوشش و فعاليت حسي و ذهني كه بتواند واقعيتي را براي انسان روشن بسازد و معرفتي را درباره‌ي آن واقعيت نصيب انسان بنمايد، مطلوب مذهب است، زيرا خداوند متعال با بوجود آوردن حواس و ذهن و ديگر استعدادهاي سازنده، مشيت خود را براي انسانها بيان فرموده است كه براي وصول به حيات معقول چنين كوشش و فعاليتي لازم است. توصيفي كه براي شناخت مذهبي در مباحث گذشته گفتيم (ايمان به بايستگي فراگيري شناخت‌هاي ششگانه براي حركت با قوانين مقرره‌ي مستند به پيشوايان الهي در مسير جاذبه‌ي ربوبي). نوعي روشنائي را بوجود مي‌آورد كه ابعاد ششگانه را از شايستگي بالاتر برده و وارد قلمرو بايستگي قرار مي‌دهد و حيات حقيقي روح را بارور مي‌سازد. منابع دين اسلام، در لزوم برخورداري از همه‌ي نيروها و استعدادها در آخرين حد ممكن به قدري فراوان است كه نيازي به شرح و بسط ندارد. فقط كافي است به آن آيه‌ي قرآني توجه كنيم كه مي‌فرمايد: «سنريهم آياتنا في الافاق و في انفسهم …» (به زودي ما آيات خود رادر جهان بروني و جهان دروني‌شان براي آنان نشان خواهيم داد). و جاي هيچ گونه ترديد نيست در اينكه حصول علم به يك واقعيت اگر چه آن واقعيت داراي ناچيزترين محتوي بوده باشد، آيه‌اي از آيات خداوندي در يكي از دو جهان بروني و يا دروني روشن مي‌گردد. اينكه آيه‌اي در جهان بروني روشن مي‌شود، از آن جهت است كه حلقه‌هاي بيكران هستي با نشان دادن خود، حالت وابستگي به اصول و مبادي عالي هستي را كه خود وابسته به خدا است، ارائه مي‌دهد. و اينكه آيه‌اي در جهان دروني نمودار مي‌گردد، آگاهي انساني به عظمت فوق طبيعي آن استعداد است كه موجب حصول علم به يك واقعيت مي‌گردد و اگر در حقيقت معرفت از ديدگاه اسلام كه ضرورت شناخت را در نظام باز دروني و بروني گوشزد مي‌كند، درست دقت كنيم، خواهيم ديد: شناخت با بعد مذهبي همه‌ي ابعاد ششگانه گذشته را در خود دارد. هنگامي كه مي‌گوئيد: شناخت علمي محض يك واقعيت، مستلزم آن نيست كه بگوئيد: اين يك شناخت مذهبي است و همچنين هر يك از شناخت‌هاي پنجگانه‌ي ديگر به تنهائي مستلزم شناخت مذهبي نيست، ولي وقتي كه مي‌گوئيد، شناخت در دين اسلام، در حقيقت چنين مي‌گوييد كه شناخت هستي با ابعاد ششگانه معرفت. 1- مقدمه‌ي براي توضيح دريافت با ابعاد هفتگانه چند بيت زير را مورد دقت قرار بدهيم: خدا خوان تا خدا دان فرق دارد كه حيوان تا به انسان فرق دارد بدينسان از خدا دان تا خداياب ز انسان تا به سبحان فرق دارد محقق را مقلد كي توان گفت كه دانا تا به نادان فرق دارد نخست فرق مابين دانستن و دريافتن را مورد توجه قرار مي‌دهيم. دانستن عبارتست از حصول يك حقيقت در ذهن و آگاهي ضمني به آن حصول، مانند علم به اينكه چشم در روشنائي مي‌بيند و اينكه عسل شيرين است ممكن است اين علم از راه توصيفات كامل در ذهن بوجود بيايد و ممكن است در زمان گذشته چشم انسان در روشنائي اشكال و رنگها را ديده و عسل را خورده است، ولي اكنون در تاريكي است و يا چشم نابينا شده است و عسل را هم نمي‌تواند بخورد يا عسلي وجود ندارد بخورد، چنين شخصي اكنون به قضاياي مزبور عالم است، ولي در حال حاضر آنها را در نمي‌يابد. همچنين علم به عدالت و ضرورت و شايستگي آن، ممكن است به طور صددرصد معلوم يك انسان بوده باشد و حتي بتواند صدها مسئله‌ي بسيار جالب را درباره‌ي عدالت با استدلالهاي منطقي قطع مطرح نمايد، ولي خود تن به رفتار عادلانه نداده و طعم خود عدالت را در نيافته باشد- و متاسفانه اكثريت قريب به اتفاق مردم عدالت خوان و عدالت دانند نه عدالت ياب، چنانكه اكثريت قريب به اتفاق خداخوان و خدادانند نه خداياب. انسان در حال علم به يك حقيقت صورت و يا مفهومي از آن را در ذهن خود دارد، در صورتي كه در حالت دريافت، اگر آن حقيقت دريافت شده قابل تملك و تصاحب بوده باشد، چنانكه در عشق‌هاي مجازي احساس مي‌شود، آن حقيقت دريافت شده جزئي يا سطحي از شخصيت او مي‌گردد و اگر معشوق باعظمت تر از عاشق باشد مانند خدا و انسان، در اين صورت عاشق در جاذبه‌ي معشوق قرار گرفته و خود را وابسته‌ي آن مي‌يابد و بالعكس ضعيف‌ترين حالات دريافت عبارت است از تاثرات بازتابي در برابر انگيزه‌هاي محرك احساسات و هيجانهاي زودگذر رواني. پس از روشن شدن فرق مابين دانستن و دريافتن، اكنون مي‌پردازيم به دريافت واقعيات با ابعاد هفتگانه: وقتي كه ما اين قضيه را دريافت مي‌كنيم كه جاندار توليد مثل مي‌كند اين يك قضيه‌ايست كه از راه مشاهدات و تجارب بدست آمده است، مشاهدات و تجارب ما موجب مي‌شود كه ما به قضيه‌ي جاندار توليد مثل مي‌كند عالم باشيم. اما دريافت اين قضيه موقعي تحقق پيدا مي‌كند كه انسان از اين احساس عميق برخوردار باشد كه من و جانداري كه توليد مثل مي‌كند، در جريان هستي بزرگ شركت داريم، و همانگونه كه گفتار من انديشه‌ي من، عمل من و همه‌ي حركات و سكنات من اجزائي از زنجير رويدادهاي هستي در جريان است، همچنين توليد مثل آن جاندار ضعيفي كه در لانه‌اي محقر در گوشه‌اي از كوه يا رودخانه يا جنگل صورت مي‌گيرد، جزئي از زنجير رويدادهاي همان هستي در جريان است. به همين جهت است كه مي‌گوئيم: دريافت هستي واقعي خويش، دريافت هستي همه‌ي هستها را در بردارد. اگر اشخاصي نتوانند به اين دريافت نائل شوند. بهتر است كه در يكي از شبهاي مهتاب عازم كوهساران گردند و عينك فيزيكي و رياضي و شيمي و معدن‌شناسي و ستاره‌شناسي طبيعي را براي چند دقيقه كنار بگذارند، و جريان قانوني بسيار شورانگيز ستارگان و سكوت پر غوغاي كوهها و زيبائي مهتاب را كه مانند ذرات نقره‌ي خام بر آنها پاشيده شده است و صداي آبشار زيبا را كه با دلپذيرترين آهنگ خود معناي بزرگي به آن منظره مي‌بخشد، نظاره كنند، اگر مغز و روان اينان در حال اعتدال طبيعي خود بوده باشند، دريافت آنان درباره‌ي واحدها و مجموع آن منظره به حدي مي‌رسد كه مي‌خواهد خود جزئي از آنها بوده باشد، يا آنها را جزئي از خود قرار بدهد. لذا بي‌علت نبوده است كه بزرگترين شاعران و اقوام و ملل در همه‌ي دورانها كساني بوده‌اند كه دريافت هستي و نمودها و روابط و جريانات آنها را در هستي خود بهتر از همه بيان نموده‌اند. ممكن است شما بگوئيد: اين دريافت والا فقط در موقع ارتباط مغز با زيبائي‌ها امكان‌پذير است، خواه زيبائي‌هاي محسوس و خواه زيبائي‌هاي معقول، ولي ما چنين دريافتي را در موقع ارتباط با ديگر كائنات نمي‌بينيم. به عنوان مثال يك كارگر كه در يك كارگاه ماشيني سر و كارش فقط با آهن‌پاره‌ها است به طوري كه به هر جا مي‌نگرد، آهن و پولاد مي‌بيند و هر صدائي كه مي‌شنود صداي خشن حركت آهن‌پاره است، چگونه مي‌تواند از دريافت با عظمتي درباره‌ي آن كارگاه و اجزائش برخوردار بوده باشد؟ در پاسخ اين اعتراض مي‌توان گفت: چون شما سوي جمادي مي‌رويد آگه از جان جمادي كي شويد انحراف از قانون حيات واقعي كه خداوند به انسانها داده است، موجب مي‌شود كه هر انساني كه رابطه‌ي حيات خود را با موجودات جهان هستي در مجراي جبر قرار داد و از ارتباط آزاد با آنها محروم گشت، همان موجودات چه در سنخ آهن‌پاره‌ها باشد، و چه در سنخ گلها و رياحين و چه انديشه‌هاي حرفه‌اي، حيات آن انسان طبيعت اصلي خود را از دست مي‌دهد و مبدل به همان موجودي مي‌شود كه با جبر و ضرورت با آن ارتباط برقرار كرده است. در فيلم چاپلين اين حقيقت با روشنترين نمود قابل مشاهده است كه چاپلين به جهت از دست دادن رابطه‌ي آزاد با ابزار ماشيني، سطوح طبيعي روان او جز مهره و پيچ و غير ذلك، در اين زندگاني نمي‌بيند و اينكه مولوي مي‌گويد: اي برادر تو همان انديشه‌اي          مابقي خود استخوان و ريشه‌اي گر بود انديشه‌ات گل، گلشني          ور بود خاري تو هيمه‌ي گلخني مسلما منظور مولوي ارتباط جبري و اضطراري با گل و خار نيست، بلكه منظور رابطه‌ي آزاد تا هدفگيري آزاد در ارزشها يا ضد ارزشهاي انساني است. پس بايد گفت: طبيعت حيات انسان با حفظ رابطه‌ي آزاد با اشياء اگر چه خشن‌ترين و ناهنجارترين پديده‌هاي جهان هستي هم بوده باشد، مي‌تواند از راه دريافت معناي هستي و مخصوصا هستي خويشتن آنها را دريافت نمايد، اگر چه دريافت اشياء خشن و زشت و ناهنجار نه تنها لذت بار نيست، بلكه موجب تاثرات ناگوار هم بوده باشد، همانگونه كه آدمي از صفات پليد و از كردار زشت خود احساس نفرت مي‌نمايد. براي اثبات همين مدعا مي‌توانيد شخصي را در نظر بگيريد كه احتياجي حياتي به يك قطعه آهن يا شناخت آن دارد، در آن هنگام كه به مقصود خود نائل مي‌شود، مغز و روان او در عالي‌ترين نشاط غوطه‌ور مي‌شود، و اگر فرضا حرفه‌ي او گلكاري بوده باشد، و حرفه‌ي مزبور براي او به طور جبر تحميل شده باشد، قطعا بدست آوردن آن قطعه آهن و يا شناخت آن بسيار نشاطانگيزتر از نگاه او به گلها خواهد بود. بنابراين بار ديگر اصرار مي‌كنيم كه آنچه اصيل است شناخت قانون حيات انساني است و مسائل ديگر فروغ و عوارض آن است. 2- دريافت هستي با ابعاد هفتگانه يك- دريافت هستي از بعد شناخت علمي آن، از مقدمه‌اي كه در مبحث گذشته بيان نموديم، روشن مي‌شود كه شناخت علمي يك حقيقت غير از دريافت آن است، بدون اينكه آن دو نوع درك، حقيقت درك شده را تجزئه نمايند. يعني شناخت علمي درك ذهني آن حقيقت است و دريافت آن شبيه به اتصاف روان آدمي با آن حقيقت مي‌باشد. حال مي‌گوئيم: چنين نيست كه هر شناخت علمي حقيقت، دريافت رواني آن را ايجاب كند، ولي دريافت مخصوصا اگر همه جانبه باشد شناخت علمي آن را ولو به طور اجمال در بردارد. با اينحال هيچ ضرورتي وجود ندارد كه آن دو را لازم و ملزوم همديگر قرار بدهد، چنانكه هيچ ضرورتي وجود ندارد كه ديدن آب و جريان آن در رودخانه مستلزم شنيدن صداي آن و چشيدن طعم و درك درجه‌ي سرما و گرماي آن نيز بوده باشد، در عين حال براي بدست آوردن اطلاع كامل از آب همه‌ي آن ديدنها و شنيدنها و چشيدنها و دركها ضرورت دارد. حال اين سئوال مطرح مي‌شود كه آيا مي‌توانيم حقيقتي را با شناخت علمي آن دريافت نمائيم؟ پاسخ اين سئوال چنين است كه هر چه شناخت علمي يك حقيقت كاملتر و همه جانبه‌تر بوده باشد، دريافت آن نيز كاملتر و همه جانبه‌تر خواهد بود، نهايت امر اينست كه بايد عامل دريافت در درون انسان آماده‌ي فعاليت بوده باشد. اين عامل دريافت عبارتست از آن احساس عالي در درون انساني كه به يك حقيقت شناخت علمي پيدا مي‌كند. اين احساس از توجه به اين كه با شناخت علمي يك حقيقت، روح يا من آدمي به همان مقدار شكوفا شده است، ناشي مي‌گردد. دانستن اينكه آن مورچه‌ي ضعيف در فصل تابستان دانه‌هاي خوراكي خود را كشان كشان به لانه‌ي محقر خود مي‌برد كه در موقع سردي هوا از آنها تغذيه كند، نوعي از شكوفائي من آدمي بوسيله‌ي فعاليت حواس و مغز مي‌باشد. چنانكه دانستن عمر كهكشانها و هويت اجرام و پديده‌ها و روابط آنها نيز نوعي از شكوفائي است كه در من آدمي بوجود مي‌آيد. دو- دريافت هستي از بعد شناخت فلسفي آن، اگر اين معني را بپذيريم كه فلسفه عبارتست از شناخت مبادي و كليات هستي، و يا فلسفه عبارت است از شناخت حقيقت موجودات آنچنانكه هستند بقدر قدرت بشري، بدانجهت كه شناخت مزبور مي‌تواند عامل دريافت آنها را در درون انسان آماده‌ي فعاليت نمايد، لذا نه تنها آن دو با يكديگر ناسازگار نيستند، بلكه مكمل همديگر نيز مي‌باشند، زيرا از تو اي جزئي ز كلها مختلط فهم ميكن حالت هر منبسط مولوي و چنانكه در رباعي سحابي استرابادي هم ديديم: از جزء و كل اي كه در تخيل گردي          بشنو سخني كاهل تحمل گردي  در هستي خويش گر بماني جزئي           خود را همه جا نظر كني كل گردي بدان جهت كه ذات انساني استعداد انقلاب به كل دارد، مي‌تواند از راه شناخت فلسفي كليات و مبادي عالي هستي و يا شناخت حقايق كلي هستي، آنها را در خود دريابد، و لذا گفته شده است: هر آن كاو ز دانش برد توشه‌اي جهاني است بنشسته در گوشه‌اي بهترين دليل امكان اين دريافت در درون آدمي، احساس نشاط و هيجان بي‌نظير است كه در هنگام احساس آن كليات و مبادي در خويشتن مشاهده مي‌كند. هيچ عاقلي با ديدن چند منظره‌ي زيبا در طبيعت نمي‌تواند بگويد: به جهان خرم از آنم كه جهان خرم از او است. عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از او است. سعدي قطعا سعدي در حال سرودن اين بيت به حالت دريافت كليات و مبادي عالم هستي نائل شده بوده است. اما اينكه آيا از شناخت فلسفي چنين دريافتي را مي‌توان توقع داشت؟ بعضي از معني‌گرايان حرفه‌اي به اين سئوال پاسخ منفي مي‌دهند و تا آنجا كه مي‌توانند فلسفه را از داشتن صلاحيت براي اين دريافت بركنار مي‌نمايند. در گفته‌هاي متصوفه و عرفاي معمولي چه در صورت نثر و چه در قالب شعر، هر گونه حمله‌ي خشن و بي‌امان به شناخت‌هاي فلسفي به طور واضح ديده مي‌شود. ما در اين مسئله‌ي فوق‌العاده بااهميت با قضاوتهاي افراطي و تفريطي روبرو هستيم. و نخستين شرط قضاوت صحيح توجه به حقيقت و دوري از خواسته‌هاي شخصي و اصول راكد پيش ساخته مي‌باشد. بايد گفت: اگر شناخت علمي هستي با دريافت آن منافات دارد، شناخت فلسفي هم با دريافت آن ناسازگار خواهد بود، ولي قطعا چنين نيست و چنين ادعائي دور از حقيقت است، زيرا اگر شناخت علمي درباره‌ي هستي ضرورتي نداشت، خداوند متعال حواس طبيعي و انديشه و تعقل و قدرت ساختن آزمايشگاهها را براي مردم عنايت نمي‌فرمود. وانگهي محصول شناخت علمي كه عبارتست از معرفت محصول ارتباط حواس و انديشه و تعقل با واقعيات همان ضرورت را دارد كه نفس كشيدن براي زندگي. بنابراين فلسفه كه عبارتست از شناخت كليات و مبادي هستي، ضرورتي است كه مغز كنجكاو و وحدت گراي بشري ايجاب مي‌كند. آنچه كه لازم است و بايد به طور حتم هر متفكري و عارفي آن را مراعات كند، اينست كه شخص سالك نبايد (به اصطلاح امروز) فلسفه زده باشد و گول اصطلاحات خوشايند و اصول رسوبي آن را بخورد و بدين ترتيب فلسفه را حجابي مابين خود و حقايق هستي قرار بدهد و يا به قول آقاي ماير كه در مصاحبه با اينجانب گفتند: فلسفه‌ي اروپا امروزه جنبه‌ي حرفه‌اي دارد و متفكر فلسفي يعني كارمند فلسفه نباشد و ما مي‌دانيم كه اين سوءاستفاده از فلسفه چنانكه در گذشته اشاره كرديم، در علم هم وجود دارد، يعني متاسفانه افراد بسيار فراواني پيدا مي‌شوند كه اندوخته‌هاي علمي آنان، حجابهاي ضخيمي بر دل و ديده‌ي آنان زده و از حقيقت محرومشان ساخته است كه: «العلم هو الحجاب الاكبر» (علمست كه بزرگترين حجاب است). زيرا آنچه كه وسيله‌ي روشني است وسيله‌ي بدترين تاريكي قرار گرفته است. پس ما بايد به جاي حمله و هجوم و ناسزا گفتن به نوعي از هستي‌شناسي كه فلسفه ناميده مي‌شود، از اين بعد استفاده‌ي حقيقي نمائيم كه شناخت كليات و مبادي هستي است، نه شطرنج‌بازي مغزي با مطالب و اصول ساخته‌ي همنوعان خود كه ارتباطي با واقعيت ندارند. اما دريافت هستي از بعد شناخت فلسفي آن، اگر يك فيلسوف همين مقدار بتواند در هستي‌شناسي خود اخلاص داشته و اطلاعات لازم و كافي را از كليات و مبادي عالي هستي بدست آورد و نيز بتواند جهان هستي را مانند يك حقيقت در وابستگي به هستي آفرين در ديدگاهش برنهد، قطعا حالت دريافت دروني به وي دست خواهد داد. سه- دريافت هستي با شناخت شهودي- در گذشته گفتيم كه شناخت شهودي عبارتست از ارتباط مستقيم درون با واقعيات كه معلول بينائي و روشنائي فوق بينائي‌هاي حسي و عقلي و قوي‌تر از آنها مي‌باشد. بديهي است كه دريافت هستي با شناخت شهودي از اتحاد لطيفي برخوردار است كه در شناخت علمي و فلسفي وجود ندارد. در حقيقت مي‌توان گفت عالي‌ترين دريافت همان شهود است كه انكشاف و يقين حاصل از آن خيلي روشنتر از قطع و جزمي است كه از علم و فلسفه بدست مي‌آيد. البته با دقت براي پرهيزكار از تخيلات. چهار- دريافت هستي از بعد اخلاقي، اگر اخلاق را چنين توصيف كنيم كه عبارتست از شكوفائي روح براي جذب به نيكي‌ها و آرمانهاي معقول بوسيله‌ي وجدان بيدار، مسلم است كه چنانكه شناخت علمي هستي با بعد اخلاقي كاملا امكان پذيراست، همچنين دريافت هستي با بعد اخلاقي نيز كاملا سازگار بوده، بلكه با نظر به هويت دريافت و اخلاق مي‌توان گفت هماهنگي و تكميل آن دو با يكديگر بسيار روشن‌تر و تلازم ميان آن دو قطعي‌تر به نظر مي‌رسد. با يك نظر دقيق مي‌توان گفت: كساني كه از اخلاق نيكو برخوردار نيستند، همواره با چهره‌اي مبهم و تاريك از هستي با هستي روياروي مي‌شوند، زيرا پالايشگاه دروني آنان از تصفيه‌ي واقعياتي كه از هستي به درونشان وارد مي‌گردد، ناتوان است. آنان همه‌ي واقعيات هستي را هوي و بي‌اساس مي‌بينند، زيرا درونشان را هوي اشغال نموده است و به همين جهت است كه هرگز دنيا را جدي نمي‌گيرند و چنانكه بعضي از مردم در اين دنيا به جهت سخن‌بازي و سخن‌بافي موجوديت خود را به سخن مبدل مي‌كنند: ما چو خود را در سخن آغشته‌ايم           از حكايت ما حكايت گشته‌ايم (مولوي) همچنين انحراف از اخلاق عالي انساني و هوي بازي و هوي بافي موجوديت آنان رابه هوي مبدل مي‌سازد و با آن موجوديت هوي پرستانه جهان هستي را نيز جز هوي چيز ديگري نمي‌بينند! درصورتي كه دارنده‌ي اخلاق عالي انساني، بدان جهت كه قانون موجوديت مغزي و رواني خود را به خوبي درك و دريافت كرده و حركت خود را بر مبناي همان قانون قرار داده است، لذا قانون هستي را كه اداره كننده موجوديت او است به خوبي درك و دريافت مي‌نمايد. يك انسان عادل واقعيت نظم را نه فقط مي‌داند و مي‌پذيرد، بلكه آن را مانند همان عدالت كه دريافته و طعم آن را چشيده است، در مي‌يابد. پنج- دريافت هستي از بعد حكمي آن- اين گونه دريافت عبارت است از دريافت حكمت هستي و حكمت و موجوديت خويشتن كه هدف عالي بعثت پيامبران الهي و تلاش حكماي راستين و اولياء الله مي‌باشد تعقل محض هستي و موجوديت انساني بر مبناي اصول و قوانين حاكمه در آن قلمرو، مسئله- ايست و اتصاف روح آدمي با حكمت كه بتوان كلمه‌ي حكيم را به راستي درباره‌ي او بكار برد، مسئله‌ي ديگري است. دريافت حكيمانه‌ي هستي بدون دريافت ارزش آن و اينكه هست همانگونه است كه مي‌بايست امكان‌پذير نيست روح يك انسان حكيم همه‌ي استعدادهاي مغزي و رواني خود را براي بدست آوردن بهترين طرق و وسائل براي دريافت حقائق هستي و موجوديت خويشتن با تكيه به دلائل متقن، بسيج مي‌نمايد و همه‌ي اعمالش را مطابق آن دريافت انجام مي‌دهد زيرا هستي را با بايستگي و شايستگي كه دارد، دريافت مي‌كند. در صورتي كه دريافت فلسفي هستي (به اصطلاح متداول فلسفه) فقط به دريافت مبادي و كليات هستي را بدون دريافت ارزش و بايستي و شايستي آنها قناعت مي‌نمايد. شش- شناخت هستي از بعد عرفاني، اين دريافت عبارتست از دريافت نورانيت هستي كه شعاعي از اشعه‌ي خداوند هستي‌بخش است. دريافت هستي با اين بعد پر فروغ‌ترين و زيباترين دريافتي است كه فوق بيان و توصيف با كلمات متداول است. حقيقت اينست كه تا موقعي اين احساس والا در كسي به فعليت نرسد، محال است طعم آن را بچشد. منكران آن دريافت باعظمت، جز توضيح درون تاريكشان سخني قابل توجه ندارند. اينان از من نمي‌يابم، پس واقعيت ندارد را نتيجه مي‌گيرند!! و شگفت‌آورتر اينكه بدون درك آن دريافت‌هايي كه در درون انسانهاي رشد يافته، عرفاني بوجود آمده است، به انكار آن برمي‌خيزند، و مي‌خواهند به آن رشد يافتگان تكليف معين نمايند!! هفت- شناخت هستي از بعد مذهبي آن، اگر مقصود از مذهب آن نوع عقائد و گرايشها و اعمالي است كه به ثمر رسيدن شخصيت انسانها را از همه‌ي ابعاد و استعدادهائي كه دارد، هدف خود قرار داده است، همه‌ي دريافت‌هاي ششگانه‌ي گذشته در مذهب تا آخرين حد امكان ضروري تلقي مي‌گردد. اگر در ديگر مذاهب الهي كه متاسفانه منابع اصلي آنها دستبرد تحريف قرار گرفته است نتوانيم ضرورت هماهنگي دريافت‌هاي مزبور را اثبات كنيم، در دين اسلام با نظر به منابع معتبر آن، همه انواع دريافتها كه تاكنون مطرح نموديم، مشاهده مي‌شود. بنابراين، بايد گفت: كسي كه بخواهد از ديدگاه اسلام با هستي و خويشتن ارتباط دريافتي صحيح برقرار نمايد، بايد دريافتهاي ششگانه‌ي گذشته را بدست بياورد. معناي اين بايد لزوم تكليفي نيست، بلكه مقصود اينست كه دريافتهاي ششگانه را تا آنجا كه هر انساني بتواند بدست بياورد، اسلام او را تشويق مي‌نمايد، زيرا اين دريافت مقدمه گرديدن است، و گرديدن كمالي اساس حيات معقول مي‌باشد. 3- صيرورت (گرديدن) با ابعاد هفتگانه‌ي معرفت تاكنون هر يك از دو بعد (شناخت هستي و دريافت هستي) با ابعاد هفتگانه (علمي، فلسفي، شهودي، اخلاقي، حكمي، عرفاني، مذهبي) را به طور مختصر بررسي نموديم. اين دو بعد كه هر يك با ابعاد هفتگانه مي‌توانند هماهنگ گشته و بهترين و منحصرترين راه براي رشد تكاملي و عرفاني حقيقي انسان بوده باشند، آدمي را آماده‌ي ورود به جريان گرديدن مي‌نمايند. اين گرديدن كه از مقوله‌ي حركت روحي است، عاليترين آرمان همه‌ي انبياء و حكماي راستين و عرفاء و اخلاقيون مي‌باشند، و هيچ متفكري نيست كه آشنائي با انسان و امكانات او براي كمال داشته باشد، بتواند محبوبيت و مطلوبيت ضروري اين گرديدن را مورد ترديد قرار بدهد، حال بعد گرديدن انسان را با ابعاد هفتگانه مورد بررسي قرار مي‌دهيم: يك- گرديدن با بعد شناخت علمي، اگر كسي از ما بپرسد كه به نظر شما از چه موقعي انسان به مبارزه با خويشتن يا به اصطلاح ديگر: انسان به تضاد با خويشتن پرداخته است؟ و آن چه موقعي است كه به طور كلي چه در گذشته و چه در حال حاضر و چه در آينده به چنين امر ناشايست مرتكب مي‌شود؟ حتما بايد چنين پاسخ بدهيم كه هر موقع كه انسان گرديدن خود را از شناخت بريده و آن دو را دو حقيقت جداگانه تلقي بنمايد. معناي اين تفكيك ميدانيد چيست؟ معناي اين تفكيك اينست كه من موجودي هستم براي خويشتن و علم من به دو ضرب در دو مي‌شود چهار و علم من به اينكه مواد آتش‌زا و قابل انفجار در صورت بوجود آمدن شرائط مي‌توانند انسانهايي را نابود بسازند و علم من به اينكه آب در صد درجه حرارت مي‌جوشد چيزهائي ديگر هستند. اگر موجوديت من در پليدترين وضع يا وارسته‌ترين موجود باشد، مي‌توانم در هر دو حال معلومات مزبوره را در هر چه كه مطابق اميال و هوي و هوسهاي حيواني من است، بكار ببرم. لذا علم من به قضاياي مزبوره و جهل من درباره‌ي آنها هيچ تفاوتي در من بوجود نمي‌آورد و يا به قول علم‌پرستان علم زده نبايد تفاوتي بوجود بياورد. يعني من نبايد توجه به اين داشته باشم كه با بدست آوردن هر يك از آن معلومات، سلاحي بدست من آمده است كه مي‌تواند حيات انسانها را به خطر بيندازد و يا در پيشبرد حيات انسانها بكار برود! بنابراين، من آنچنانكه هستم با داشتن خودخواهي سوزاننده‌ي ديگران و انواعي از اميال حيواني، ثابت و راكد مي‌مانم و ضمنا از راه علم هم مي‌توانم صدها سلاح برنده و خطرناك و ضد حيات ديگران و حيات معقول خويشتن را در اختيار داشته باشم!! اين داستان شبيه به اينست كه شما در قله و دامنه و پيرامون كوه آتشفشان هزاران انبار مواد منفجره را متراكم بسازيد!! و اگر از شما پرسيدند اين چه كاري است كه شما انجام داديد؟ پاسخ بدهيد كه كوه آتشفشان موجودي است براي خود و مواد منفجره موجوداتي هستند براي خود! و اينكه كوه آتشفشاني كه مواد منفجره در قله و دامنه و پيرامون آن انبار شده است، پديده‌ايست مستقل و جداگانه!! بهر حال با كمال صراحت مي‌توان گفت: بايستي سياست و فرهنگ و تعليم و تربيت انسانها به طوري باشد كه با هر شناخت علمي، گرديدني مناسب همان شناخت در افراد انساني بوجود بيايد، يعني بايستي بهر انساني به طور جدي تلقين نمود كه تو موجودي هستي كه با جهل به دو ضرب در دو مي‌شود چهار يك من داري و با وصول به علم به دو ضرب در دو مي‌شود چهار من ديگري. نمي‌خواهيم بگوئيم كه واقعا انسان در دو حالت مزبور، دو من جداگانه‌اي دارد، بلكه مقصود آن است كه من ناتوان شما به جهت جهل به دو ضرب در دو مي‌شود چهار مبدل به من توانا به مقدار و كيفيت علم مزبور گشته است. اين نكته هم قابل توجه است كه اكثريت قريب به اتفاق علم گرايان دو قرن اخير در تمدن مغرب زمين، به قدري در پرستش علم و تحريك جوامع به پرستش آن، راه افراط را پيمودند كه گوئي آرزوي جدي داشتند انسانها به معلوماتي كه فرا گرفته‌اند مبدل شوند، به اين معني كه در رابطه‌ي انسان با علم، گرديدن را ضروري مي‌دانند، ولي گرديدن انسان و تحول يافتن آن، به همان معلومي كه بدست آورده‌اند، مثلا انساني كه اين قضيه‌ي علمي (آب در صد درجه مي‌جوشد) را شناخت، به جهت اهميتي كه اين شناخت دارد، بايستي ماهيت انسان پر گردد و قضيه‌ي مزبور را به عنوان جزئي از ماهيت خود تلقي كند!! در صورتي كه گرديدن انسان در رابطه با شناخت‌هاي علمي، در مسير حيات معقول و عرفان اسلامي اين است كه انسان با فرا گرفتن علم به قضاياي علمي كه موجب گسترش فعليت استعدادهاي او مي‌باشد، گامهائي فراتر از من در حال جهل به آنها بردارد. آنگونه گرديدن كه علم‌پرستان علم زده توصيه مي‌كردند، نه تنها انسان را از حركت در مسير تكامل انساني باز داشت، بلكه علوم او را با هدفگيريهاي سطحي و سودپرستانه محدودتر نمود، زيرا بديهي است كه: چون شما سوي جمادي ميرويد            آگه از جان جمادي كي شويد (مولوي) بهترين دليل اينكه علم‌پرستي آقايان- از مقتضاي خود علم برنيامده، بلكه معلول بازيگري‌هاي مغزي و بي‌اساس بودن توقعاتي كه از علم داشتند، بوده است، عنوان بحثي است كه پي يرروسو در كتاب تاريخ علم در ص 693 مي‌گويد: ورشكستگي علم اعلام شد!! دو- گرديدن با بعد فلسفي- در اين مورد هم عده‌اي فراوان از اشخاص مي‌گويند: در مجراي گرديدن از دست فلسفه هيچ كاري ساخته نيست. ما نمي‌دانيم اينان گرديدن را چگونه تفسير مي‌كنند و معناي فلسفه در نظر آنان چيست؟ مناسبترين روش تفكر درباره‌ي اين مسئله چنين است كه گفته شود: اگر مقصود از گرديدن تحول من انساني است از مراحل پست به درجات كامل‌تر و عالي‌تر از نظر تعقل و دريافت و تخلق به اخلاق الله و تادب به آداب الله. و در عين حال مقصود از فلسفه هم توجه به مقداري كليات و مبادي عالم وجود و ورزش مغزي با آن مفاهيم و چسبيدن به اصول و قواعد راكد و ايستا و قرار گرفتن در جاذبه‌ي شخصيتهاي فلسفي تاريخ است، همانطور كه آن عده از اشخاص گفته‌اند، براي گرديدن به معنائي كه در بالا گفتيم، از دست فلسفه كاري ساخته نيست، بلكه بايد گفت: اي كاش فقط از دست فلسفه براي گرديدن كاري ساخته نبود و تزاحمي هم با گرديدن نداشت. ولي متاسفانه همان حجابي كه از علم روشنگر ساخته و به ديدگان بشر زده مي‌شود. ضخيم‌تر از آن را با بلند پروازهاي بي‌بال و پر بوسيله‌ي فلسفه‌بازي‌ها ساخته و ديدگاه بينائي درون را با مقداري از تعريفات و مفاهيم كلي و مناقشات لفظي و حتما چنين است كه مي‌گويم تيره و تار ساخته‌اند، البته فراموش نمي‌كنيم كه فلسفه‌بازها با امتياز كلي‌نگري كه دارند، بلندپروازيهاي خود را با مقداري فراوان از كبر نيز مخلوط نموده بدون اعتنا و توجه به آنچه كه در واقعيت هستي مي‌گذرد، منصب شاگرد خدائي را هم به زعم خود اشغال مي‌كنند. البته چنانكه گفتيم معرفت با اين بعد فلسفي نه تنها از عوامل گرديدن تكاملي نيست، بلكه مي‌تواند نوعي مزاحمت ناشايست را سر راه گرديدن بوجود بياورد. و اما اگر منظور از فلسفه بدست آوردن معارف كلي درباره‌ي مبادي و مفاهيم عالي و تعريفات فراگير درباره‌ي هستي و اجزاء و روابط آن بوده باشد كه حس كلي‌جوئي و وحدت يابي انسان را اشباع نمايد، يقينا در توسعه‌ي سطح گرديدن و عميق ساختن آن، مي‌تواند نقش بسيار مهمي را به عهده بگيرد. به همين جهت است كه با كمال اطمينان مي‌گوئيم: ما نزاع و تضادي ميان گرديدن علمي و فلسفي و شهودي و اخلاقي و حكمي و عرفاني و مذهبي به هيچ وجه نمي‌بينيم، آنچه كه مي‌بينيم عبارتست از كم ظرفيتي و محدودنگري كه متاسفانه بعضي از متفكران را از پويندگي همه جانبه در مسير گرديدن باز مي‌دارد. سه- گرديدن با بعد شهودي- قدرت شهود راستين در ايجاد گرديدن در مباحث عرفان خواهد آمد. چهار- گرديدن با بعد اخلاقي- بدان جهت كه مقصود از گرديدن در عرفان اسلامي تحول و دگرگوني به سوي كمال است، مي‌توان گفت اخلاق فاضله كه نمود يا مقدمه‌اي بر اخلاق الله است ركن اساسي گرديدن مي‌باشد لذا بايد گفت: نخست تخلق به اخلاق فاضله سپس ورود به عرفان اسلامي يك اشتباه بزرگ براي عده‌ي فراواني از مردم در حركت عرفاني بوجود مي‌آيد كه بايد از آن اجتناب شود. آن اشتباه اينست كه به جهت جاذبيت شديدي كه عرفان مخصوصا در متون شعري و نثري ادبيات فارسي دارد، عده‌اي فراوان از مردم پيش از گرديدن اخلاقي به گرديدن عرفاني جهش مي‌كنند و با اين بلوغ زودرس كه بايد گفت: بلوغ نابهنگام است روح خود را در معرض نوسانات و قبض و بسطهاي مجازي قرار مي‌دهند و بدانجهت كه تكليف خود را با جهان هستي و خويشتن به خوبي تصفيه و تنظيم ننموده‌اند، به پرتگاههاي ياس و نوميدي و افسردگي سقوط مي‌كنند. اگر ما عرفان اسلامي را به گرديدن تكاملي در جاذبه‌ي ربوبي تفسير نماييم، (و حتما چنين است) اين گرديدن بدون آمادگي روح به هيچ وجه امكان‌پذير نخواهد بود. لذائذ وجد و حال و هيجان عرفاني بدون پاك كردن درون از رذائل و كثافتهاي اخلاقي، با لذت اپيكوري هم ريشه مي‌باشند. مادامي كه حسادت و بخل و انحصار گرائي در امتيازات و خودخواهي با انواع گوناگونش و اسارت در زنجير احساسات خام و زودگذر و مطلق ديدن آرمانهاي شخصي و تعدي و كبر و نخوت كه گاهي در صورت تواضع شديد جلوه‌گر مي‌گردد و محبوبيت پرستي و شهرت‌خواهي از درون آدمي منتفي نگردند، ادعاي گرديدن عرفاي و وصول به عرفان واقعي اسلامي، خلاف واقع بوده و خود همين ادعا با وجود آن رذائل دروني، يكي از تباه كننده‌ترين رذائل است كه به تنهائي براي ركود يك روح كفايت مي‌كند. آن انساني كه هنوز آنچه را كه به خود نمي‌پسندد بر ديگران مي‌پسندد و هنوز آنچه را كه به خود مي‌پسندد بر ديگران نمي‌پسندد از عرفان الهي هيچ بهره‌اي نخواهد برد. آن كس كه هنوز نمي‌داند كه توقع نتيجه بدون كار بزرگترين عامل تباهي اخلاقي انساني است و هنوز طعم نظم در كار را نچشيده است، از عرفان به جز حالات لذيذ رواني زودگذر نصيبي نخواهد داشت. تا يك انسان از صفات نيكوي خيرخواهي و خيرانديشي و صبر و شكيبائي و ظرفيت در برابر رويدادهاي سخت و در موقع روي آوردن امتيازات برخوردار نباشد، از گرديدن عرفاني قطعا محروم خواهد ماند. از يك جهت مي‌توان گفت كه چون عرفان اسلامي عبارتست از تخلق به اخلاق الله، لذا توقع اين مقام عالي بدون تخلق به اخلاق فاضله كه مقدمه‌ي لازم آن است، امكان‌پذير نمي‌باشد. پنج- گرديدن با بعد حكمي- اين بعد براي گرديدن مانند چراغ فروزان است براي كسي كه مي‌خواهد در شب تاريك راه برود. باز در اين مورد مجبوريم به اين نكته اشاره كنيم كه مقصود از حكمت نه به خود گرفتن قيافه‌ي حكيمانه است و نه غوطه‌ور شدن در اصطلاحات جالب و حرفه‌اي كه فقط براي برانگيختن شگفتي مردم بكار مي‌روند و هيچ دردي ناشي از جهل حكمت نماي خود و ديگران را دوا نمي‌كنند. در اينجا بحث از آن حكمت است كه يكي از اساسي‌ترين هدفهاي بعثت پيامبران الهي مي‌باشد كه در قرآن مجيد در موارد متعدد به آن اشاره شده است. از آن جمله: هوالذي بعث في الاميين رسولا منهم يتلو عليهم آياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمه (او است خداوندي كه در ميان مردم دور از علم (يا مردم ام القري (مكه)) پيامبري از خود آنان برانگيخت كه آيات خداوندي را براي آنان تلاوت مي‌كرد و آنان را تزكيه مي‌نمود و كتاب و حكمت را براي آنان تعليم مي‌داد). اين معتي در سوره‌ي البقره آيه‌ي 129 و 151 و 231 و 251 و آل عمران 48 و 81 و 164 و النساء 54 و 113 و المائده 110 و الاسراء 39 و الاحزاب 34 و در بعضي از آيات ديگر تشويق و ترغيب شديد به فرا گرفتن حكمت شده است. حكمتي كه از اساسي‌ترين اهداف بعثت انبياء عليهم‌السلام معرفي شده است، آگاهي به حكمت و هدف اعلاي هستي و هدف زندگي وابسته به آن هدف اعلا است كه موجب تحصيل معرفت به هستي و اجزاء و روابط آنها در حد توانائي بوده و بينائي به فروغ تابناكي است كه بصيرت دروني آن را مشاهده مي‌نمايد. تطابق انديشه و عمل با آگاهي و معرفت و بينائي، حكمت ناميده مي‌شود. بنابراين، گرديدن با بعد حكمت، يعني گرديدن با آگاهي و معرفت و بينائي مزبور. شش- گرديدن با بعد عرفاني- براي فهم گرديدن با بعد عرفاني، لازم است كه چند نكته را در اينجا متذكر شويم: نكته‌ي يكم- اينست كه مقصود از عرفان چنانكه در مباحث بعدي خواهد آمد نفي آنچه كه موجود است و واقعيت دارد، نمي‌باشد، زيرا حذف و نفي يك ذره از هستي مساوي حذف و نفي خود هستي است كه يك اراده‌ي واحد با هدف واحد و بر مبناي واحد آن را نمودار ساخته است. و بديهي است كه گرديدن در هستي ناقص، نتيجه‌اي جز گرديدن ناقص بوجود نمي‌آورد. به همين جهت است كه عرفان اسلامي مافوق همه‌ي عرفانها قرار گرفته است، زيرا مي‌گويد: اگر يك ذره را برگيري از جاي خلل يابد همه عالم سراپاي شبستري بنابراين، آن مكتب‌هاي عرفاني كه گمان مي‌كنند با نفي پديده‌ها و شئون هستي و با انكار آنچه كه موجود است چه در موجوديت انسان و چه در قلمرو جهان، مي‌توانند با هستي آشنائي پيدا كرده و به مقام والاي گرديدن در هستي نائل آيند، در اشتباهند و جاي تاسف است كه براي اين نفي و انكار از هيچ گونه تلاش و رياضت مضايقه نمي‌كنند و حتي از پديده‌ي عشق كه اگر حقيقت داشته باشد مي‌تواند درس مقصود از كارگاه هستي را تعليم بدهد، جز وجد و حال دروني كه ناشي از ناديده گرفتن زنجير قوانين هستي است، نتيجه‌ي ديگري نمي‌گيرند. عرفان اسلامي من را نفي نمي‌كند، بلكه من را در مجراي گرديدن قرار مي‌دهد و آن را در چنگال خود طبيعي رها مي‌سازد و رهسپار اصل خويشتن مي‌نمايند: «يا ايتها النفس المطمئنه ارجعي الي ربك راضيه مرضيه» (اي نفس رسيده به مقام والاي اطمينان و آرامش، برگرد به سوي پروردگارت در حالي كه تو از او خشنود (يا در جريان هستي خويش كه در جاذبه‌ي ربوبي سپري شده است، خشنود) و خدا از تو راضي است.) هر كسي كاو دور ماند از اصل خويش باز جويد روزگار وصل خويش لذا بايد گفت: اينگونه عبارات كه از امثال خواجه عبدالله انصاري نقل مي‌شود: «الهي نيستي همه را مصيبت است و مرا غنيمت» حتما مقصود آنان از نيستي عدم از عنواني است كه عبارتست از تجرد از همه‌ي علائق مادي و قرار گرفتن من در جاذبه‌ي ربوبي. نكته‌ي دوم- عشقي كه در عرفان اسلامي براي گرديدن لازم است، بلكه ركن اساسي آن است، آن كمال روحي است كه همه‌ي نيروها و استعدادهاي وجود آدمي را در خواستن جدي و جذبه‌ي كمال مطلق كه خدا است قرار مي‌دهد، اين عشق نيازي به عبور از پل عشق مجازي ندارد، بلكه آنچه كه در اين راه ضروري است، درك و فهم و دريافت زيبائي محسوس است كه نمودي است نگارين و شفاف كه روي جمال و كمال مطلق كشيده شده است لذا عرفان اسلامي از فرو رفتن در گل زيبائي‌هاي محسوس كه درآمدن از آن بسيار دشوار است و يا امكان‌ناپذير مي‌باشد، جلوگيري مي‌كند. درك و فهم و دريافت زيبائي در عرفان اسلامي مهمترين عامل معرفت استغناي ذات انساني درباره‌ي وصول به منطقه‌ي جمال و كمال مطلق است، نه اسباب تفرج و شور و حال زودگذري كه كودكان در تماشاي بال و پرهاي زيباي پروانه‌ها جستجو مي‌كنند. نكته‌ي سوم- در عرفان اسلامي تفكيكي ما بين شريعت و طريقت و حقيقت وجود ندارد. بلكه از آن هنگام كه انسان با ابعاد مذكور در اين مباحث وارد مسير گرديدن شد، حقيقت را دريافته است، نهايت امر اينست كه حقيقت بي‌نهايت است و تا منطقه‌ي جاذبه‌ي ربوبي كشيده شده است. در عرفان اسلامي نماز و خدمت به انسان مقدمه و طريق حقيقت نيست. بلكه موجي از حقيقت است كه انسان عارف از آغاز يقظه (بيداري) آن را دريافته است. نكته‌ي چهارم- مفهوم گرديدن كه از مقوله‌ي حركت و دگرگوني است، اين مسئله‌ي فوق‌العاده بااهميت بايد در نظر گرفته شود كه آن كدامين حقيقت است كه در وجود ما دگرگون مي‌شود؟ براي توضيح اين حقيقت بايد توجه داشته باشيم كه من انساني يك نوع ثبات و ايستايي از خود نشان ميدهد كه با تحول و حركت سازگار نيست. گوئي اين من همان است كه از دوران كودكي مورد آگاهي ما بوده است. و اگر چنين ثباتي در من (شخصيت) وجود نداشت، زندگي اجتماعي انسانها يقينا امكان‌ناپذير بود، زيرا عللي در من يا شخصيت بوجود مي‌آيد كه معلولهاي آنها در زمان بعد حتي به فاصله‌ي اوائل زندگي تا اواخر آن بوجود مي‌آيد و متعلق به همان علل مي‌گردد. مثلا شخصي مرتكب جنايت مي‌گردد و از كيفر مي‌گريزد و سالهاي طولاني مي‌گذرد، در آن هنگام كه دست عدالت گريبانش را مي‌گيرد، كيفر او را معين مي‌نمايد و هرگز به گذشتن ساليان طولاني از تاريخ جنايت اعتنائي نمي‌كند و منطق اين كيفر بر ثبات من آن شخص است كه جنايت را مرتكب شده است و تاكنون در هيچ يك از جوامع كسي نتوانسته است به بهانه‌ي اينكه آن من كه مرتكب جنايت شده است، سالهاي طولاني است كه از بين رفته است، همچنين ديگر حوادثي كه از انسان بدان جهت كه داراي من است صادر مي‌شود، چه نيك باشد و چه بد، به همان شخص متعلق و مربوط مي‌گردد. حال بايد ديد با اين ثبات و ايستائي كه در من انساني ديده مي‌شود، موضوع گرديدن كدام است؟ هيچ ترديدي در اين نيست كه اين موضوع يك حقيقت فيزيكي و فيزيولوژيك نيست، اگر چه ممكن است موضوع در حال گرديدن نمودهائي را در دو بعد (فيزيكي و فيزيولوژيك بدن) به وجود بياورد. بنابراين، اين مسئله كه- موضوع گرديدن در نفس انساني چيست؟ در عين حال كه از مسائل بسيار دشوار و غامض است، از اهميت بسيار زيادي برخوردار است. به همين جهت است كه نظريات مختلفي در اين مورد ابراز شده است. صدرالمتالهين شيرازي مي‌گويد: از آن جمله مسائل مهم چگونگي بقاي انسان با تبدل ذات او در هر لحظه مي‌باشد. و اين مسئله‌ايست كه ابن سينا با كمال ذكاوت و شدت فهم و لطافت طبعي كه داشت، در برابر سئوال بهمنيار در تجويز تحول (گرديدن) ذات، مي‌گويد: من ملزم به پاسخ تو نيستم، زيرا من در هنگام پاسخ، آن ذات نيستم كه مسئول است سپس صدرالمتالهين مي‌گويد: و بدان كه وصول به فهم اين مسئله‌ي دقيق و امثال آن از احكام موجودات، از غير طريق مكاشفات باطني و مشاهدات دروني و معاينات وجودي امكان‌پذير نمي‌باشد و براي فهم اين مسئله و امثال آن، حفظ قواعد بحثي و احكام مفاهيم ذاتي و عرضي كفايت نمي‌كند. و اين مكاشفات و مشاهدات جز با رياضتها و مجاهدتها در خلوت با دوري شديد از دمسازي با خلق و گسيختن از اعراض دنيا و شهوات باطله و بلندپروازي‌هاي وهمي و آرزوهاي دروغين آن، به دست نمي‌آيد تحقيقي كه صدرالمتالهين در موضوع گرديدن انساني دارد، در جملات متعددي در كتاب اسفار آمده است. در يكي از آن موارد كه مسئله را روشن و كاملا صريح مطرح نموده است، چنين مي‌گويد: سپس تو آنچه را كه ما بارها متذكر شده‌ايم (موجوداتي كه داراي طبيعت هستند رو به كمالات و غايت‌هاي خود متوجهند) فهميده‌اي. حال بدان كه انسان از جمله‌ي موجودات طبيعي است و اين اختصاص را دارد كه واحد شخصي از نوع اين انسان از پست‌ترين مراتب به عالي‌ترين درجات با حفظ هويت شخصي مستمر خود (با صفت اتصال و پيوستگي) ترقي نمايد، و ساير طبايع نوعي (مانند انواع حيوانات و نباتات) اين خاصيت و تحول را ندارند، زيرا ماده‌اي كه حامل صورت خويش است، از آن صورت جدا مي‌شود و صورت ديگري را كه از صورت اوليه منقطع است، حمل مي‌نمايد، بدين جهت در ديگر جريانهاي طبيعي هويت‌هاي شخصي بلكه حتي هويت‌هاي نوعي ماده محفوظ نمي‌ماند، در صورتي كه شخصيت انساني اينطور نيست، زيرا بسا مي‌شود كه براي انسان تكونهاي متعددي بوجود مي‌آيد كه بعضي از آنها طبيعي و بعضي ديگر نفسي و برخي ديگر عقلي مي‌باشد و براي هر يك از اين تكون‌هاي سه‌گانه نيز مراتب بي‌نهايتي برحسب وهم و فرض، نه بطور تعدد جداگانه‌ي آن مراتب از يكديگر، دارا مي‌باشند. شخصيت انساني از بعضي از آن مراتب به بعضي ديگر منتقل مي‌گردد، يعني از مراتب پائين به مراتب عالي و عالي‌تر و از مراحل پست به مراحل شريف و شريف‌تر. و مادامي كه همه‌ي مراتب تكون اوليه از تكونهاي سه‌گانه (طبيعي و نفسي و عقلي) را تكميل نكرده باشد. به تكون دوم منتقل نمي‌گردد و همچنين مادامي كه تكون دوم را تكميل ننموده باشد، به تكون سوم منتقل نمي‌گردد. پس انسان از آغاز دوران كودكي‌اش تا زمان تكامل صوري، انسان بشري طبيعي است كه انسان اول ناميده مي‌شود. انسان در اين وجود، حركت تدريجي نموده و در اين حركت تدريجي تصفيه مي‌گردد و لطيف مي‌شود تا تكون ديگر كه انسان نفسي است پيش مي‌رود و او در اين مرتبه انسان دوم است و براي او اعضاء (اجزاء) نفسي است كه در وجود نفسي خود، احتياجي به موضع‌هاي متفرقه ندارد، برخلاف دوران قبل از تكون نفسي كه در موقع وجود طبيعي‌اش در ماده‌ي بدني ظاهر شده بود، زيرا حواس در آن مرحله از وجود جدا از يكديگر و به موضوعهاي مختلفي نيازمند بوده است. موضع ديدن غير از موضع شنيدن و موضع چشائي غير از موضع بويائي مي‌باشد. بعضي از آن اجزاء بيشتر قابل تجزئه بوده و تعقل بيشتري به ماده داشته است مانند قوه‌ي لامسه و اين قوه‌ي لامسه اولين درجات حيواني است، لذا هيچ حيواني اگر چه در پست ترين حالات حيواني و نزديك به نباتات بوده باشد، خالي از اين قوه نمي‌باشد مانند صدفها و كرم‌هاي خاكي. اين برخلاف وجود نفسي انسان است كه در اين مرتبه از وجود، اجتماع حواس وي شديدتر گشته و همه‌ي حواس يك حس مشترك مي‌باشند و به همين قياس است نيروهاي محرك در انسان … سپس هنگامي كه انسان از وجود نفسي به وجود عقلي منتقل و عقل بالفعل گشت (و اين انتقال در اندك افراد مردم صورت مي‌گيرد) در اين مرتبه انسان عقلي مي‌گردد و براي او اعضا (اجزا)ي عقلي است چنانكه در انسان نفسي اشاره كرديم. اين انسان سوم است. البته بيانات صدرالمتالهين رحمه‌الله عليه در مسئله‌ي تحول به عنوان يك مقدمه‌ي بسيار جالب است، ولي اصل مسئله كه عبارتست از تحول من در گرديدن، به اثباتي كه من دارد، احتياج به مقدمه‌ي ديگري دارد و آن اينست كه حركت و گرديدن در من خالي از دو نوع نيست: نوع يكم- از پستي به كمال (منظور از كمال، كمال ارزشي است). نوع دوم- از پستي به پستيها يا از كمال به پستي. در هر دو صورت من بوجود خود ادامه مي‌دهد، با اين تفاوت كه در حركت به سوي كمال عظمتها را به خود جلب مي‌كند و در حركت به سوي پستي‌ها، با زشتي‌ها و كثافات آلوده مي‌گردد. يعني اگر من را به يك حقيقت نوراني تشبيه كنيم، با حركت به سوي كمال نوراني‌تر مي‌گردد و در صورت حركت به پستي‌ها رو به ظلمت مي‌رود، بنابراين، ماهيت آن حقيقت كه من ناميده مي‌شود، در معرض تغيير ذاتي نيست، به طوري كه من انساني در ده سالگي غير از من او در بيست سالگي باشد. و اگر اين ثبات را در من قبول نكنيم، به اضافه‌ي اينكه نسبت كارهاي صادره از خير و شر در يك زمان، در زمان ديگر اگر چه فاصله‌ي آن دو كوتاه بوده باشد، به انسانها غير منطقي است، مسئله‌ي بقاء و ابديت من و مشاهده‌ي اعمال خويشتن در روز قيامت و حتي آياتي كه من انساني را در زمانهاي مختلف يك من معرفي مي‌كند، غير قابل توجيه خواهد بود. اين جريان در حركت و گرديدن من در قدرت و رشد طبيعي (نه كمال ارزشي) نيز وجود دارد. و اما آن روح كه در آيه‌ي شريفه «و يسئلونك عن الروح قل الروح من امر ربي» آمده است، و به احتمال قوي همان روح است كه در آيه‌ي شريفه و نفخت فيه من روحي (و از روح خود در آدم دميدم) غير از اين من است كه مي‌تواند عظمت‌هائي را كسب كند: قد افلح من زكاها (رستگار شد هر كس كه نفس خود را تزكيه نمود) و مي‌تواند به پستي‌ها بگرايد: و قد خاب من دساها (و سقوط كرد كسي كه نفس خود را با زشتيها و تبهكاريها پوشانيد) و از حركت تكاملي آن جلوگيري كرد. آن روح عبارتست از يك حقيقت الهي كه مافوق حركت و سكون و پستي‌ها و عظمت‌هاي اكتسابي است. اين حقيقت الهي مانند يك نورافكن پيش پاي من را براي حركت در مسير كمال روشن مي‌سازد. اين مسئله (گرديدن) كه از بااهميت‌ترين مباحث علم‌النفس يا علم‌الروح و اصيل‌ترين مباني روانشناسي است، در مباحث اختصاصي گرديدن مطرح خواهد گشت. آنچه كه در اين مبحث، فهم آن ضرورت دارد، توجه جدي به اين قاعده‌ي اصيل در معرفت است كه گرديدن چه مربوط به جوهر نفس بوده باشد و چه به عوارض آن، همچنين گرديدن خواه عبارت از گسترش و به فعليت رسيدن ابعاد آن بوده باشد و خواه عبارت از اضافه شدن صفات و پديده‌ها براي نفس، وجود تغييرات در نفس قطعي است، و با اين تغييرات است كه موقعيت انسان در پهنه‌ي هستي كه با آن در حال ارتباط است، متفاوت مي‌باشد، هيج ترديدي در اين حقيقت وجود ندارد كه معارفي كه انسان احمق در اين هستي مي‌اندوزد و مبنا يا محصول گرديدن او مي‌گردد، (اگر بتوان نام معارف به آن اندوخته‌ها گذاشت) غير از آن معارفي است كه يك خردمند آگاه در ارتباط با هستي مي‌اندوزد و مطابق آن مي‌گردد. انسان مطلع از قوانين حاكم بر طبيعت، حقائقي را درك مي‌كند كه انسان بي‌اطلاع از قوانين، آنها را نمي‌فهمد. همچنين يك انسان روشن ضمير و پاكدل واقعياتي را درباره‌ي جهان و انسانها مي‌داند و مي‌پذيرد كه انسان تيره‌دل و از خود بيگانه و شهوت طلب و شهرت پرست آنها را نمي‌داند و نمي‌پذيرد و اگر هم روزنه‌هائي براي ديدن آن واقعيات در برابر چشمانش باز شود، به جاي مشاهده‌ي آن واقعيات، يا ديد چشمانش مختل مي‌گردد و يا درصدد ستيز و مبارزه با آن روزنه‌ها برمي‌آيد و با بستن آن روزنه‌هاي روشنگر خود را موفق در مي‌يابد، چنانكه خفاش با بستن هر گونه سوراخي كه پيام نور خورشيد را براي او بياورد، خود را موفق به هدف اعلاي هستي خود مي‌بيند. لذا بايد گفت: گرديدن با بعد عرفاني اين نتيجه را در بردارد كه انسان در هر موقعيت كه قرار بگيرد، معلومات و كيفيت وجودي خود را با يك شهود نوراني عرفاني منور مي‌نمايد، يعني حقائق هستي اساسي‌ترين مبناي خود را كه نور رباني و جاذبه‌ي ربوبي است. در هر موقعيتي از گرديدن بمناسبت همان موقعيت به انسان ارائه مي‌كند. هفت- گرديدن با بعد مذهبي، معرفت حاصله از گرديدن با بعد مذهبي، در حقيقت همه‌ي ابعاد ششگانه‌ي گذشته را در برمي‌گيرد، زيرا چنانكه در گذشته اشاره كرديم: دين اسلام شناخت هستي و برقرار كردن رابطه‌ي مثبت با همه‌ي ابعاد هستي را كه وابسته به هستي آفرين است، لازم مي‌داند. اين مدعا در تفسير همين خطبه با كمال وضوح اثبات خواهد گشت. 4- گرداندن و ساختن با ابعاد هفتگانه‌ي معرفت مي‌توان گفت: هر انساني كه در قلمرو معرفت عرفان اسلامي و گرديدن تكاملي روحي قرار بگيرد، قطعي است كه او مي‌تواند ديگران را نيز در مسير آن گرديدن قرار بدهد. نورانيتي كه از معرفت عرفاني و گرديدن صحيح در يك انسان بوجود مي‌آيد، عامل روشنگري و تنوير روحي ديگران را در بردارد، مانند به ميوه رسيدن يك درخت. اين قضيه كه من مي‌روم و مي‌رسم و كاري با ديگران ندارم! معادل اين قضيه است كه: من خود را از كانون نور قطع مي‌كنم و با ادامه‌ي نور خودم به مقصد ميرسم! دليل اين مطلب خيلي روشن است، زيرا كانون و منبع اصلي نور معرفت و گرديدن خدا است (البته تشبيه خدا به كانون و منبع نور يك تشبيه نارسا است ولي براي توضيح مقصود چاره‌اي جز آوردن اينگونه تشبيهات نداريم) و خداوند متعال نوري را كه به جهت استحقاق و شايستگي به يك انسان عنايت مي‌فرمايد، يك پديده‌ي شخصي و مملوك انحصاري نيست و خود همان استحقاق و شايستگي كه موجب نورانيت روحي يك انسان گشته است، مقتضي بسط و گسترش آن بر همه‌ي انسانهاي قابل را در درون خود دارد. اين يكي از مختصات عرفان منفي است كه مي‌خواهد نور رباني را در انحصار خود قرار بدهد و نمي‌داند كه با اين انحصارگرائي، همان نور مبدل به ظلمت تباه كننده مي‌گردد زيرا براي تحقق بخشيدن به انحصار قطعا عامل خودپرستي در درون انسان دست به كار خواهد گشت. به همين جهت است كه در عرفان گرايي‌هاي معمولي دسته‌بندي‌هائي ديده مي‌شود كه با اصل «الطرق الي الله بعدد انفاس الخلائق» (راهها به سوي خدا به عدد نفوس يا انفاس خلايق است). سازگار نمي‌باشد، مخصوصا با نظر به تباين و تضادي كه گاهي درباره‌ي يكديگر ابراز مي‌نمايند. به عنوان مثال به داستان كوچكي كه ميان جنيد بغدادي و حسين بن منصور حلاج اتفاق افتاده است، دقت فرمائيد. عبدالرحمن جامي مي‌گويد: وقتي در سراي جنيد برد (حسين بن منصور) گفت: كيست؟ گفت: حق جنيد گفت: نه حقي، بلكه به حقي، اي خشبه تفسدها. يعني كدام چوب و دار است كه به تو چرب شود. البته ترجمه‌ي مزبور از جامي است، ولي ترجمه صحيح عبارت چنين است: كدامين چوب (چوبه‌ي دار را) فاسد خواهي كرد ملاحظه مي‌شود كه اين جمله‌ي جنيد نه تنها خبر دادن از يك رويدادي در آينده است، بلكه با بكار بردن كلمه‌ي تفسدها مي‌خواهد گمراهي حلاج را بيان نمايد. اساسي‌ترين شرط گرداندن كه همان ساختن و تربيت است، اينست كه حتما بايد مربي آنچه را كه مي‌خواهد در متربي مورد تربيت خود بوجود بياورد، دارا بوده باشد. دلائل عقلي و نقلي بر اين شرط به قدري فراوان است كه هيچ نيازي به تفصيل ندارد. عين ممكن به براهين خرد         نتواند كه شود هست به خود چون ز هستيش نباشد اثري         چون به هستي رسد از وي دگري ذات نايافته از هستي‌بخش         كي تواند كه شود هستي‌بخش خشك لب را كه شود زاب تهي          نايد از وي صفت آبدهي يك- گرداندن (ساختن) با بعد شناخت علمي، همان ضرورتي كه شناخت علمي هستي و اجزاء آن براي گرديدن وجود دارد، قطعا در مسير گرداندن نيز محقق است. شناخت علمي هستي با هدف‌گيري واقع‌يابي كه موضوعش آيات الهي در آفاق و انفس است، به اندازه‌ي مطلوبيت حيات معقول كه زمينه را براي عرفان مثبت آماده مي‌كند، مطلوبيت دارد. آن كسي كه مي‌خواهد در اين دنيا يا از اين دنيا عروج كند، چگونه مي‌تواند بدون شناخت واقعي اين دنيا، احساس كند و بفهمد كه عروج نموده است؟ هيچ كسي در اين حقيقت ترديد ندارد كه روح آدمي به هر اندازه از تجرد هم رسيده باشد، نمي‌تواند واقعيات جهان هستي را از قانون خود بركنار كند، مثلا نمي‌تواند روز را شب و شب را روز نمايد و جسمي را كه در فضاي زمين رها مي‌كند، به جاي اينكه آن جسم به زمين سقوط كند، راهي ستاره‌ي شعراي يماني گردد و بالاتر از اين، حتي براي وصول به مقام تجرد، قطعا مقدمات و قوانيني وجود دارد كه بدون مراعات آنها نه تجردي حاصل مي‌شود و نه عروجي. مثلا بدون طي مرحله‌ي پيشين وصول به مرحله‌ي بعدي امكان‌پذير نيست. و اگر فرض كنيم روح به جهت عظمت تجردي كه دارد، به مرحله‌اي از قدرت عرفاني برسد كه بتواند در همه‌ي كارگاه هستي دگرگوني ايجاد نمايد، باز در اين فرض، اين موفقيت معلول قانون والاي روح است كه ممكن است اشخاص استثنائي با كميتها و كيفيتهاي گوناگون به موفقيت مزبور دست بيابند و در اين فرض نيز اگر موضوع هستي و هويت روحي مطرح باشد، مبدئي دارد و مسير و هدفي كه قطعا از قانون مخصوص به خود تبيعت مي‌كنند. تازه اگر در اين مورد كاملا بينديشيم، به اين نتيجه خواهيم رسيد كه آن قانون والاي روحي با قانون حاكم در سطوح محسوس هستي هيچ منافاتي ندارد، چنانكه روشن شدن فضاي يك اطاق نيمه روشن با لامپ معمولي منافاتي با روشن شدن بوسيله‌ي نور خورشيد ندارد. بلكه از يك جهت بايد گفت: مثل آدمي در جريان ارتباط با نور عرفان مثبت شبيه به اينست كه يك انسان كه در اعماق ظلماني زمين زندگي مي‌كند و نور آفتاب را نمي‌بيند، حال كه مي‌خواهد از آن اعماق ظلماني بيرون آمده و از نور خورشيد برخوردار گردد، قطعا بايد بوسيله‌ي شمع يا ديگر چراغ دستيها و لامپها از آن اعماق ظلماني بيرون بيايد. او با همان روشنائي‌هاي ناچيز و با كمك لامسه و ديگر عوامل احساس، بايد از آن ظلمات بيرون بيايد و با نور خورشيد ارتباط برقرار كند، بلكه بنا به مضامين آن گروه از آيات قرآني كه مي‌گويد: ما آسمانها و زمين را نيافريديم مگر بر حق (و همه مي‌دانيم كه حق عبارت است از واقعيت يا موجود شايسته‌ي موجوديت). يك عرفان سازنده نمي‌تواند شناخت علمي و آشنائي با حق را ناديده بگيرد. لذا به نظر مي‌رسد كه آن گروه از مربيان كه انسانهاي مورد تربيت خود را از آغاز كار و به طور مستقيم، از جهان هستي بريده و متوجه عالم معني مي‌نمايند، به طوري كه انسان مورد تربيت تدريجا با يك من عريان و مجرد از هستي روياروي قرار مي‌گيرد، كار صحيحي انجام نمي‌دهند، زيرا من مجرد از هستي كه تدريجا موجب الغاي هستي از خود من نيز مي‌گردد، نمي‌تواند در رابطه و جاذبه حقيقي خداوندي هستي‌بخش قرار بگيرد. به جهت عدم توجه به اين موضوع بااهميت است كه انسانهاي فراواني به جاي احساس عظمت من وابسته به هستي‌بخش، خود را به يك من ساخته شده از تجسيم و گاهي تخيل مبدل مي‌سازند و گاهي هم با دريافت عظمت من عالي انساني گمان مي‌برند كه عين خداوند هستي‌بخش شده‌اند. آري، من انساني به آن عظمت است كه عالم هستي در مقابلش چيزي نيست، و مي‌تواند به مقامي برسد كه نمونه‌هائي از صفات ربوبي را به مقدار ظرفيت وجودي خود تحصيل نمايد، ولي خداوند هستي‌بخش بالاتر از آن من باعظمت است كه آدمي با تخلق به اخلاق الله، آن را به دست مي‌آورد. يك نكته‌ي ديگر را هم در اينجا تذكر مي‌دهيم كه توجه به آن لازم است، و آن اينست كه خداوند متعال در آيات فراوان از قرآن مجيد، علم خود را به تمام موجودات عالم هستي تذكر مي‌دهد. آيا لازمه‌ي اين حقيقت كه خداوند متعال عالم بر همه‌ي موجودات عالم هستي است، اين نيست كه آن انسانهائي كه به كمال عرفان ربوبي موفق مي‌شوند، بايستي در حدود استعداد خود، با معلومات الهي آشنا گردند؟ دو- گرداندن (ساختن) با بعد فلسفي، نخست بايد مقصود از بعد فلسفي را چنانكه در اوائل اين مبحث متذكر شده‌ايم، بياد بياوريم. در اوائل اين مبحث گفتيم كه مقصود از شناخت فلسفي شطرنج‌بازي ذهني با يك عده مفاهيم و اصول ساخته شده از فعاليتهاي ذوقي و تجريدي و خيالي نيست و مقصود از شناخت فلسفي قرباني كردن واقعيات جاريه در عالم هستي، به اصطلاحات و الفاظ خوشايند نيز نمي‌باشد، بلكه منظور از شناخت فلسفي پيدا كردن پاسخ حقيقي مغز آدمي است به فهميدن مبادي و كليات عاليه‌اي كه بتواند از اين راه حس هستي‌شناسي خود را اشباع نمايد و اين همان حس بسيار باارزش است كه آدمي را به فهم و انتزاع قوانين كلي علوم از محسوسات جزئي جهان هستي وادار مي‌نمايد. نسبت فلسفه به اين معني به حكمت، نسبت علم به عمل (نسبت آموختن به گرديدن) مي‌باشد. تربيت فلسفي غير از تعليم فلسفه است. تعليم و تعلم فلسفه مخصوصا با روش حرفه‌اي آن، كار زياد دشواري نيست. آنچه كه مهم و دشوار است، تربيت فلسفي است كه نخست ذهن آماده‌ي درك حقائق فلسفي گردد و سپس من انساني بادرك مبادي و اصول كلي هستي‌شناسي، گسترش پيدا كند و آن عالم اكبر كه به قول اميرالمومنين عليه‌السلام در درون آدمي است، از صورت اجمال در من انساني به صورت تفصيل در آيد. بنابراين تربيت و گرداندن فلسفي يعني به فعليت رساندن عالم اجمالي هستي در من بصورت تفصيلي آن. سه- گرداندن شهودي، به نظر مي‌رسد كه ما هيچ گونه وسيله‌اي مستقيم براي تربيت شهودي در دست نداريم. باين معني كه ما نمي‌توانيم وسيله‌اي داشته باشيم كه مستقيما شخصي را وادار به شهود حقائق بنمائيم. آنچه كه مي‌توان انجام داد آماده كردن مقدمات مغزي و رواني براي شهود است، مانند تشويق موكد به تمركز قواي مغزي و تحريك براي بدست آوردن توانائي بر آزاد ساختن مغز از اصول و مفاهيم پيش ساخته و راكد، و آشنا ساختن متربي (مورد تربيت) با استعدادهاي ناشناخته‌ي مغز و روان و غير ذلك. و لذا گفته مي‌شود: من تو را بودم فراز قله هان بعد از آن تو از درون خود بخوان اين نكته را بايد در نظر داشته باشيم كه آنچه در تربيت‌هاي شهودي امكان‌پذير مي‌باشد، دو نوع شهود است: نوع يكم- شهود هستي به طور كلي كه براي سالكان تكاپوگر معرفت دست مي‌دهد. نوع دوم- شهود بعضي از واقعيات عالم هستي و ماوراي طبيعت. و اما شهود همه‌ي حقائق و واقعيات بدون نياز به عقل و مقدمات حسي و فعاليتهاي تجربي: لااقل در مسير حيات معمولي امكان‌ناپذير است. چهار- گرداندن (ساختن) يا بعد اخلاقي، همه‌ي تلاشها و زحمات يك باغبان گل‌پرور كه ممكن است به آموزشها و تكاپوهاي علمي فراواني نيازمند بوده باشد، براي رويانيدن گلهائي است كه به مرحله‌ي شكوفائي برسند، تخلق به اخلاق والاي انساني يعني شكوفائي همه‌ي استعدادها و حقائق مربوط به انسان. آن پيشتازان فكري كه دوران ما را پايان دوران ماقبل تاريخ (تاريخ انساني) مي‌نامند و براي آغاز تاريخ انساني هر گونه تلاش مي‌كنند و از بكار گرفتن هيچ منطقي مضايقه ندارند، بايد بدانند تغيير دادن وضع زندگي انسانها در رابطه با صنعت و هنر و پول و جريانات نظامي و ديگر شئون امروزي بشري به وضعي ديگر، بدون احساس ضرورت گرديدن و گرداندن اخلاقي، ادامه‌ي همان دوران ماقبل تاريخ است نه پايان بخشيدن به آن. هيچ راهي براي ختم دوران ماقبل تاريخ جز شكوفا ساختن درون انسانها با اخلاق عالي انسانها كه همان شكوفائي حقائق است، ديده نمي‌شود. شايد درباره‌ي انسان سخني نمانده كه گفته نشود، و تجربه‌اي نمانده كه انجام نگردد و تلاشي در مسير حيات معقولش نمانده است كه صورت نگرفته باشد، يا حداقل محصولي كه بشر از سرمايه و تلاش براي پيشرفت خود برداشته است، به قدري در مقابل آن سرمايه و تلاش ناچيز است كه بدون شرمساري نمي‌توان آن را مطرح نمود. اكنون موقع آن رسيده است كه معلمان و مربيان به هر نحوي كه ممكن است بايد به انسانهاي مورد تعليم و تربيت بفهمانند كه هرگز فراموش مكن كه تو انساني و با آنان كه شركت در زندگي داري نيز انسانند. آنان نيز مانند تو خوشي لذت را در مي‌يابند و درد و ناگواري الم را مي‌فهمند و همان عامل جلب سود و لذت كه براي تو انگيزگي دارد و تحريك مي‌كند، در همه‌ي آنان كه مستقيم يا غير مستقيم با آنان در ارتباط هستي، براي آنان نيز انگيزگي دارد. بدون تحرك و جوشش براي دريافت اصل فوق قرار گرفتن در مسير گرديدن و گرداندن هرگز به نتيجه‌اي نخواهد رسيد. آن مربياني كه بعد والاي اخلاقي انسانهاي مورد تربيت خود را تقويت نمي‌كنند و آن را به فعليت نمي‌رسانند و در عين حال مراكز دانش و منابع پيشرفت هزاران نوع چراغ و نيرو و اسلحه در اختيار انسانها مي‌گذارند كاري جز آماده كردن ميدان براي تنازع در بقاء انجام نمي‌دهند. و معلوم است كه برد در اين ميدان خطرناكتر از جنگل با كيست و باخت با كيست. مسئله در تربيتهاي فردي هم از اين قرار است. اگر درون انسان را اخلاق شكوفا نسازد، تلاش و تكاپو براي گرداندن يك انسان از مرحله‌ي طبيعي به نفسي و از نفسي به عقلي و از عقلي به حكمي و از اين مرحله به عرفاني، نتيجه‌اي جز بارقه‌هاي موقت و گاهي مخلوط با تخيلات در بر نخواهد داشت. پنج- گرداندن با بعد حكمي، وقتي كه اين جملات را مي‌گوئيم: انسان باهوش و باذكاوت، انسان مبتكر، انسان هنرمند، انسان دانشمند، انسان فيلسوف، انسان مدير، انسان سياستمدار، انسان معلم و مربي، انسان اخلاقي حرفه‌اي، انسان عارف حرفه‌اي، انسان مذهبي حرفه‌اي هيچ گونه اشاره‌اي به حكمت نكرده‌ايم، زيرا مي‌دانيم كه يك انسان با اتصاف به بعضي از آن صفات يا با همه‌ي آنها، حكيم نمي‌باشد، زيرا اولين شرط اتصاف يك انسان با حكمت، آنست كه صفات عالي انساني براي او جنبه‌ي حرفه‌اي نداشته باشد. همچنين هيچ يك از آن صفات را در مجراي معامله و آرايش ذات قرار ندهد و معرفت او درباره‌ي هستي و اجزاء و روابط آن در هر دو قلمرو انساني و جهاني ناب و خالص بوده باشد، بطوريكه اگر وجود او بخواهد تجسمي از آن معرفت باشد، بتواند منطق و ارزش الگو و قاعده براي حيات معقول انسانها بوده باشد. ممكن است گفته شود: اگر مربيان بتوانند اخلاق را در تربيت تضمين كنند، احتياجي به تربيت حكمي نيست، زيرا خود انسانهاي مورد تربيت به بركت اخلاق خواهند توانست از يك روح شكوفا برخوردار شوند. پاسخ اين اعتراض با نظر به وسعت و عمق معناي حكمت روشن مي‌شود، زيرا اخلاق بدون حكمت جز عمل و رفتار نيك بدون تكيه بر ريشه‌ها و عوامل اصلي آن كه در ذات انساني وجود دارد، چيز ديگري نيست. آن اخلاق كه پيامبر اكرم هدف بعثت خود را تتميم و تكميل آن معرفي مي‌فرمايد، بدون تكيه بر حكمتي كه آن هم مطابق آيات قرآن مجيد از اهداف بعثت پيامبران مي‌باشد، امكان‌پذير نيست. بنابراين از يك جهت مي‌توان گفت: تلازم ميان اخلاق و حكمت، تلازم معلول است يا علت خود. يا به عبارت صحيح‌تر نسبت حكمت به اخلاق، نسبت روح است به بدن. شش- گرداندن با بعد عرفاني- اين مسئله و مسئله گرديدن با بعد عرفاني كه در تفسير عمومي همين خطبه مطرح خواهند گشت، لذا در اينجا از تفصيل بيشتر در مسئله‌ي گرداندن با بعد عرفاني خودداري مي‌شود. هفت- گرداندن با بعد مذهبي- اين بعد بااهميت در وجود انساني هدف اصلي همه‌ي پيامبران عظام و اوصياء و پيروان آنان مي‌باشد. مسلم است كه مقصود از مذهب مقداري عقائد تقليدي و اذكار و او راد و حركات حرفه‌اي و اعتيادي محض نيست كه فقط براي رفع ملالت يكنواخت بودن زندگي و تكرار رويدادها منظور مي‌گردد. و شگفت‌انگيزتر از اين تفسير و توصيفي كه براي مذهب گفته شده است، نظريات بعضي از متفكران است كه همين تفسير و توصيف درباره‌ي مذهب را به عنوان حقيقت مذهب مورد استفاده قرار داده و بشريت را از به فعليت رساندن اين بعد حياتي برحذر داشته‌اند!! در صورتي كه اگر بخواهيم بعد مذهبي انسانها را ناديده بگيريم، با اينكه شش بعد مزبور مي‌توانند امتيازاتي را در زندگي انسان بوجود بياورند، ولي نمي‌توانند اصل وجود آدمي را به قول افلاطون از تصادف و انكار خويشتن نجات بدهند. لذا بايستي همان ابعاد ششگانه را كه در اين مقدمه مورد بررسي قرار داده‌ايم با اعتقاد به اصول اساسي مذهب و با عمل به احكام فطري و سازنده‌ي روح آدمي براي آمادگي به قرار گرفتن در جاذبه‌ي ربوبي، به نتيجه‌ي معق ول خود برسانيم. تطبيق جملات اين خطبه بر ابعاد هفتگانه و طرح اصول بنيادين عرفان مثبت اسلامي: «عبادالله ان من احب عبادالله اليه عبدا اعانه الله علي نفسه فاستشعر الحزن و تجلبب الخوف فزهر مصباح الهدي في قلبه و اعدالقري ليومه النازل به» (اي بندگان خدا، از محبوبترين بندگان در پيشگاه ربوبي بنده‌ايست كه در شناخت خود و ساختن آن ياري فرمايد (اين انسان مورد عنايت خداوندي) لباسي از اندوه (مقدس) برتن و پوشاكي از بيم برخود پوشيد. نتيجه چنين شد كه چراغ هدايت در دلش برافروخت و براي آن روز (واپسين) كه مانند مهمان بر او وارد خواهد شد، آماده گشت). خودشناسي براي خودسازي اولين گام در راه عرفان مثبت: ترديدي نيست در اينكه خودسازي كه هدف اساسي عرفان مثبت است، بدون شناخت خويشتن امكان‌پذير نمي‌باشد. خودشناسي بدون بدست آوردن علمي خود آنچنانكه هست انجام نخواهد گرفت. در اينجا مقصود از خودشناسي علمي، معناي اصطلاحي آن نيست، بلكه مقصود اطلاع از صفات و فعاليت‌ها و چگونگي تاثير و تاثر خود از كالبد جسماني و دنياي مادي و همچنين اطلاع از استعدادها و نيروهاي آن است، چنانكه مقصود از تقدم خودشناسي بر خودسازي آن نيست كه انسان بايد اولا يك روانشناس ماهر و يك فيلسوف در مسائل رواني باشد، سپس به انسان شدن آغاز كند. آنچه كه مهم است اينست كه نخست بايد بوسيله‌ي تعليم و تربيت و درون‌نگري و مراقبتهاي روشنگر مقداري به عظمت روح پي ببرد و تدريجا به يك عده اصول و فعاليتهاي عالي روح آشنائي پيدا كند و اين اعتقاد و يقين به او حاصل آيد كه برخورداري روح از آن نيروها و استعدادها كه خداوند متعال به آن عنايت فرموده است، قانون دارد و نظم دارد. دليل بر لزوم چنين اعتقاد و يقين اينست كه وقتي كه اين انسان آگاه مي‌بيند يك موجود كوچك و محقر و ماده مانند يك عدد كاه، يك برگ در روي درخت يا افتاده بر زمين، بدان جهت كه واقعيت دارد بركنار از نظم و قانون نيست، آيا روح با آن عظمت خيره كننده‌اش مي‌تواند چيزي بي‌نظم و قانون باشد؟!! اين آگاهي‌ها و معارفت ابتدائي به شرط آنكه پيگيري شوند و عملي را كه اقتضاء مي‌كنند، با كمال خلوص بجا آورده شود، در اين موقع سالك سبيل عرفان به راه افتاده است. يكي از اساسي‌ترين علل يا به عبارت ديگر اساسي‌ترين انگيزه‌ي اقدام به خودشناسي و خودسازي، آن نگراني مقدس است كه انسان هشيار در هر حال كه باشد، درباره‌ي آنچنانكه بايد در درون خود احساس مي‌نمايد. اين نگراني مقدس مانند همان اندوه مقدس است كه در مبحث (لذت‌جوئي از وجد و حال عرفاني جوانه‌ايست كه پس از قطع شاخه‌هاي خودخواهي در خودطبيعي سر برمي‌كشد) به آن اشاره كرديم و گفتيم اندوه ناشي از توجه دقيق به آن سرمايه‌ي بزرگي كه خداوند هستي‌بخش به انسان عنايت فرموده است كه اين كنجكاوي را به دنبال خود مي‌آورد كه آيا من از اين سرمايه آنچنانكه بايد بهره‌برداري مي‌كنم يا نه؟ به همين جهت است كه در موارد بسياري از آيات قرآني و نهج‌البلاغه و ديگر منابع اسلامي با مطلوبيت اندوه و خوف و خشيت روبرو مي‌شويم. گفتيم كه آگاهي‌ها و بيداريهاي مقدماتي عرفان مثبت از آشنائي با عده‌اي از اصول و فعاليتهاي عالي روح شروع مي‌شود. هر اندازه كه تطبيق عمل بر آن آگاهي‌ها و بيداريها افزايش مي‌يابد، بر روشنائي‌ها و نورانيتهاي عرفاني افزوده مي‌شود و اينست معناي- «فزهر مصباح الهدي في قلبه و اعدالقري ليومه النازل به» (در نتيجه‌ي اقدام جدي به خودشناسي واقعي و خودسازي) چراغ هدايت در دلش برافروخت و براي آن روزي كه مانند مهمان بر او وارد خواهد شد آماده گشت.) بنابراين، طبيعت اصلي روح كه هميشه سر به بالا دارد، از يك طرف و تحريك شديد نگراني مقدس و اندوه والا درباره‌ي آنچنانكه بايد از طرف ديگر و تكاپوي عملي مطابق آگاهي‌ها و بيداريهاي حاصل از طبيعت روح و نگراني مقدس، تدريجا چراغ هدايت را در قلب انسان سالك روشنتر و پر فروغ‌تر مي‌سازد. نيروي اصلي اين چراغ كه در درون سالك برافروخته مي‌شود، از طبيعت اصلي روح برمي‌آيد كه از عالم امر است. آنچه كه انسان سالك بايد انجام بدهد، محفوظ و مصون داشتن اين چراغ الهي از بادهاي طوفاني تمايلات و خودخواهي‌ها و بهره‌برداري از آن است. اين چراغي است كه اگر در پرتو آن حركتي انجام نگيرد، به خاموشي مي‌گرايد، همچنانكه بادهاي طوفاني شهوات و تمايلات حيواني آن را خاموش مي‌سازد. شمع دلشان نشانده پيوست آن باد كه در دماغشان هست جريان معرفت و عمل و چگونگي دخالت ابعاد هفتگانه در آن براي تنظيم اين جريان بزرگ مي‌توانيم مراحل مختلف آن را به قرار زير در نظر بگيريم: 1- بيداري و آگاهي به هستي خود در عرصه‌ي بزرگ هستي. اين بيداري و آگاهي طبيعي‌ترين حركت من است و نيازي به غوطه خوردن در شناختهاي علمي و معارف فلسفي ندارد. البته لازم نيست كه اين مرحله در آغاز رشد طبيعي و جسماني بروز نمايد، بلكه در هر موقعيتي از ساليان عمر كه آمادگي توجه بر خويشتن ظهور كند، مرحله‌ي مزبور كه بيداري و آگاهي است، مي‌تواند به جريان بيفتد. لذا چه بسا اين مرحله در آغاز دوران جواني بروز كند و ممكن است در دوران ميانسالي و حتي در دروان پيري و كهنسالي هم براي انسان روي بياورد. عوامل بروز اين مرحله به جهت تنوع شرائط ذهني و محيطي و رويدادهاي محاسبه نشده، بسيار مختلف است. با اينحال يك عامل مشترك و بسيار مهم وجود دارد كه در همه‌ي موارد بايد بروز كند و آن عامل عبارتست از احساس اينكه بايد حيات خود را از ميان عوامل مزاحم و نابود كننده بگذراند و او بايد به طور دائم موانع ابقاي حيات خود را از سر راه حيات بردارد. به همين جهت است كه از نظر سادگي من زنده‌ام، مقدم بر من هستم مي‌باشد. از اين نكته روشن مي‌شود كه هيچ منافاتي مابين عدم بيداري و آگاهي به هستي خود در عرصه‌ي بزرگ هستي و تكاپوي ذهني و عضلاني براي ادامه‌ي ابعاد گوناگونش وجود ندارد. انتقال از درك حيات به درك هستي خويش كه مفهومي وسيع‌تر است، نياز به يك تجريد ساده دارد كه هر روز و شب آن را در كارهاي ذهني خود انجام مي‌دهد. مانند انسان به طور كلي حيوان است، انسان به طور كلي قابل تعليم و تربيت است، حيات به طور كلي احتياج به دفاع از آن دارد … اگر چه حتي مفاهيم موجود در قضاياي فوق را با مقررات رسمي منطق نداند. 2- بيداري و آگاهي به هستي خويشتن در عرصه‌ي بزرگ هستي يكي از دو نتيجه را مي‌دهد: نتيجه يكم- آگاهي عالي‌تري است كه از مجرد انعكاس هستي خويشتن در عرصه‌ي بزرگ هستي بالاتر بوده و به مرحله‌ي چرا؟ و يعني چه؟ گام مي‌گذارد مسلم است كه اگر چه پاسخ اين سئوال در آغاز كار فكري با مسائل ساده برگذار مي‌شود، ولي هيچ ترديدي نيست كه اگر اين كار فكري با تحريك عدم قناعت مقدس به ساده‌نگري ادامه پيدا كند، تدريجا وارد حكمت هستي خواهد گشت. يعني به طور جدي خواهيد فهميد كه بازي به اين درازي نبود. 3- اكنون به اين مرحله رسيده‌ايم كه طبيعت اصلي روح احساس رهائي و آزادي براي فعاليت خود مي‌نمايد. براي اين فعاليت، دو عامل بسيار اساسي وجود دارد: عامل يكم- خود جوهر روح الهي در انسان است كه بالانگر و كمال‌گرا است. عامل دوم- آن نگراني مقدس است كه انسان بيدار در هر موقعيتي كه قرار بگيرد: براي من آنچنانكه بايد دارا مي‌باشد. ممكن است اين نگراني به معناي اشتياق شديد به رفع نقص در نظر گرفته شود. اين معني در عقيده‌ي عده‌اي از متخصصان علوم رواني در دوران جديد هم به عنوان غريزه جبران ضعف مورد قبول و تاكيد قرار گرفته است. و به هر حال اين معني كه گفتيم، از اساسي‌ترين عوامل پيشرفت انساني است، و با هر اصطلاحي كه تعبير شود، اشكالي ندارد، مانند: نگراني مقدس، عدم رضايت به آن موقعيت كه انسان آن را به دست آورده و آن موقعيت نتوانسته باشد، بر انسان سوار شود و دست و پاي روح او را از حركت به پيش ببندد. غريزه‌ي جبران ضعف، غريزه‌ي گسترش موجوديت و غير ذلك. مناسب‌ترين نظريه در اين مسئله اين است كه آنچه كه اصالت دارد، همان كمال‌گرائي روح الهي است كه من را دائما به مراحل كمال بالاتر تحريك مي‌كند. و چون اين تحريك بسيار نيرومند است، و احتمال از دست دادن كمال، موجوديت انسان را غير قابل تفسير و توجيه مي‌نمايد، لذا نگراني فوق كه آن را نگراني مقدس ناميديم، در درون انسان درباره‌ي از دست دادن كمال كه به هيچ وجه قابل جبران نيست بروز مي‌نمايد. 4- پس از طي مراحل سه‌گانه‌ي فوق، پديده‌ي عمل براي ورود به مسير كمال ضرورت پيدا مي‌كند. زيرا بديهي است كه مجموع سه مرحله كه عبارت بود از ديدن و بينائي و آماده شدن براي تحرك جدي، آن نيست كه آدمي بايد آنها را به ترتيبي كه ما ذكر كرديم سپري نمايد، بلكه مقصود بوجود آمدن آن سه فعليت روحي است كه براي ورود به عرفان مثبت اسلامي ضرورت دارد، اگر چه برخلاف تربيتي باشد كه ما مطرح نموديم. عمل يعني چه؟ بدان جهت كه هر سه مرحله‌ي مزبور مقدمات كمال روحي انسان است، مسلما هر عملي نمي‌تواند شايسته‌ي گرديدن در مسير عرفان مثبت بوده باشد، بلكه بايد عمل از حقيقتي برخوردار باشد كه بتواند من سالك را تلطيف و تهذيب نمايد، و اين گونه گرديدن حتما بايد بوسيله‌ي خيرات و كمالات بوده باشد كه بوسيله‌ي پيامبران الهي و حكماي راستين و اخلاقيون انسان‌شناس كه به كمك عقل و وجدان انسانها شتافته‌اند، ابلاغ شده است. براي وصول به مرحله‌ي عمل از هر سه بعد: علمي، فلسفي و شهودي مي‌توان استفاده كرد، يعني در روشن ساختن مسير حركت و افزايش بينائي هر سه بعد مزبور مي‌توانند سهم بسزائي داشته باشند. شناسائي روان و فعاليتها و استعدادهاي آن با روش واقع‌گرائي نه شطرنج‌بازي‌هاي مغزي و نه خيالات بي‌اساس، همان هستي‌شناسي علمي است. شناسائي هستي بزرگ هم از آن جهت كه تكاپوگر عرفاني جزئي از آن است مي‌تواند با سه بعد مزبور تكامل داشته باشد و هم از جهت فروغ و عظمتي كه به كل هستي مي‌تابد مي‌تواند بالخصوص مورد شهود بسيار عالي انسان قرار بگيرد. اكنون وارد مرحله‌ي عمل شده‌ايم، در حقيقت مي‌توانيم بگوئيم: شروع به برداشت محصول از سه مرحله‌ي فوق گشته‌ايم. و اين را هم فهميديم كه عنايات بالغه‌ي خداوندي چه بوسيله‌ي پيامبران الهي بروني و چه بوسيله‌ي پيامبران دروني كه عقول و وجدانهاي سالم انسانها مي‌باشند، معناي عمل خير و كردار شايسته‌ي تكامل را براي ما توضيح و تعليم فرموده‌اند. اين عمل بعد اخلاقي عملي و حكمي و عرفاني ما است كه بعد چهارم و پنجم و ششم از ابعاد هفتگانه مي‌باشند. اما بعد مذهبي چنانكه در گذشته توضيح داده‌ايم، عبارت است از اسناد تحقق بخشيدن به همه‌ي آن ابعاد به مشيت بالغه‌ي خداوندي و تطبيق عمل بر دستورات مقرره كه بوسيله‌ي وحي به پيامبر عظيم الشان اسلام ابلاغ شده است. معرفت مقدمه‌ي عمل و عمل مقدمه‌ي معرفت در گرديدن عرفاني در گامهاي نخست يك يا چند عمل ذهني بسيار مهم انجام مي‌گيرد كه آدمي بيدار مي‌شود و به هستي خويش در عرصه‌ي بزرگ هستي آگاه مي‌گردد، پس اين عمل نخستين، موجب مقدمه‌ي معرفت نخستين مي‌باشد. معرفت حاصله از عمل مزبور به نوبت خود مقدمه‌ي اعمال انساني در مسابقه در خير و كمال مي‌گردد. و هر عملي كه در مسابقه در خير و كمال تحقق پيدا مي‌كند، بدانجهت كه همراه با نيت پاك و خلوص و صفا است، نيروئي براي چراغ معرفت بعدي مي‌گردد: آينه‌ي دل چون شود صافي و پاك          نقش‌ها بيني برون از آب و خاك هم ببيني نقش و هم نقاش را           فرش دولت را و هم فراش را در حقيقت هر عمل مستند به معرفت ناب بر مبناي خلوص و صفا به اضافه‌ي نتيجه‌ي مثبت خود كه در گرديدن به وجود مي‌آورد، چراغي روشنتر براي مرحله‌ي بعدي آماده مي‌نمايد. همه‌ي آن آيات قرآني كه قرآن و دين را عامل نورانيت نور معرفي مي‌كند، قطعا نور حاصل از تطبيق عمل برآن است، والا مجرد الفاظ صادره از زبان پيامبراكرم (ص) و ديگر پيشوايان و همچنين نقش كتابتي آيات قرآن مقداري از پديده‌هاي فيزيكي هستند، نورانيت همه‌ي آنها از دو جهت است: جهت يكم استناد به خدا است. جهت دوم- اينست كه عمل به آن كلمات و آيات عامل نورانيت مغز و روح آدمي است، چه عمل روحي كه اعتقاد به واقعيات در آن كلمات و آيات مي‌باشد و چه اعمال عضوي و تكاپوي جسماني كه مستند به نيت پاك و خلوص والا بوده باشد. درسوره‌ي انفال آيه‌ي 29 چنين آمده است: «يا ايها الذين آمنوا ان تتقوا الله يجعل لكم فرقانا» (اي مردمي كه ايمان آورده‌ايد، اگر براي خدا تقوي بورزيد، خداوند در شما عامل شناخت حق و باطل و تفكيك آن دو از يكديگر را بوجود مي‌آورد.) «و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا» (العنكبوت آيه 69) (كساني كه در مسير ما مجاهدت مي‌كنند، قطعا آنان را به راههاي خود هدايت خواهيم كرد). در قرآن مجيد به همين جريان (معرفت مقدمه‌ي عمل و عمل مقدمه‌ي معرفت) تذكر داده شده است. يعني در بعضي از آيات معرفت را مقدم بر عمل قرار داده و در آياتي ديگر عمل را مقدم بر معرفت. در سوره‌ي بقره آيه 151 چنين آمده است: «كما ارسلنا فيكم رسولا منكم يتلوا عليكم آياتنا و يزكيكم» (چنانكه در ميان شما رسولي از خود شما فرستاديم كه آيات ما را براي شما تلاوت مي‌كرد و شما را تزكيه مي‌نمود). اگر حقيقت بعد از تشخيص داده شدن جدي گرفته شود، هم بر معرفت افزوده مي‌شود و هم عمل پر معني و ضروري تلقي مي‌گردد با نظر به مجموع مطالعات مربوطه در سرگذشت پيشرفت بشري در دو بعد مادي و معنوي و با نظر به مشاهدات مستقيم درباره‌ي وضع رواني انسانها و همچنين با دقت لازم و كافي در منابع اسلامي و محصول تفكرات ناب حكماء راستين اقوام و ملل، اين قضيه را مي‌توان به عنوان يكي از اساسي‌ترين اصول در جريان گرديدن تكاملي عرفاني تلقي كرد كه اگر حقيقتي تشخيص داده شد، و آن حقيقت براي حيات انساني هم از نظر پذيرش و هم در ميدان عمل واقعا جدي تلقي گشت، هر دو بال معرفت و عمل را تقويت مي‌نمايد. درد بشري آن نيست كه محروم از وصول به حقائق است زيرا انسانها مي‌توانند به حد لازم با حقائقي كه حيات آنان را به سوي هدف اعلا توجيه نمايد، آشنائي پيدا كنند و با جدي گرفتن آن حقائق، به حقائق در حد كافي نيز نايل آيند، بلكه درد بشري در اينست كه براي او اثبات نشده است كه حقيقت را نمي‌توان به شوخي گرفت، شوخي گرفتن هر حقيقتي كه براي يك انسان ثابت شده است، مساوي شوخي گرفتن خود حيات است به اندازه‌ي همان حقيقت. وقتي كه ضرورت عدالت به عنوان يك حقيقت اثبات شد، شوخي كردن با آن حقيقت، جز به بازي گرفتن همه‌ي واقعيات و قوانيني كه ضرورت عدالت را اثبات كرده‌اند، چيز ديگري نمي‌باشد. اين تباهي در بازي با آن حقائقي كه در بروز و ثبوت رسيدن آنها، ابعاد و عوامل گوناگوني دست بكار بوده باشد، شديدتر و مهلك تر مي‌باشد. به عنوان مثال، وقتي كه مي‌گوئيم سخن راست حقيقتي است كه بايد به آن عمل شود. شوخي با اين حقيقت و بي‌اعتنائي به آن، در حقيقت عبارتست از: 1- محو كردن ضرورت اطمينان انسانها به يكديگر در زندگي اجتماعي كه خود از بين رفتن اين اطمينان موجب اختلال قطعي حيات اجتماعي مي‌باشد. 2- تجويز بازي با خويشتن و فريب دادن خود، زيرا موقعي كه يك انسان دروغ مي‌گويد: در حقيقت، يك واقعيت را كه با آن، ارتباط ذهني پيدا كرده است، مسخ مي‌نمايد. امكان مسخ كردن واقعيت را كه با آن، ارتباط ذهني پيدا كرده است، امكان مسخ كردن واقعيت كه دروغگو در مغز خود در مي‌يابد، او را فريب مي‌دهد كه تو مي‌تواني با اينكه جنايت را با چشمت ديده‌اي و جنايتكار را مشاهده كرده‌اي، بگوئي: جنايكار او نبوده است. احساس اين امكان است كه دروغگو را به دگرگون كردن واقعيت وادار كرده و رابطه‌ي مغز و روان خود را با واقعيت زير پا مي‌گذارد. اين يك بيماري مغزي و جراحت رواني است كه احساس امكان دروغ روي آن را مي‌پوشاند. 3- سرايت اين بيماري و جراحت به ديگر ارتباطات مغزي و رواني با واقعيات امري است كاملا طبيعي، زيرا فرض اينست كه مغز اين انسان نظم واقع‌يابي خود را از دست داده است، و احتمال اينكه نظم واقع‌يابي مغز مختل شود، ولي نيروهاي ديگر مغز كار خود را كاملا سالم انجام بدهند، خيالي بيش نيست. اين اصل را بايد جدي تلقي كنيم كه: هيچ شخصيتي نمي‌تواند از سلامت برخوردار باشد مگر اينكه رابطه‌ي خود را با حقيقتي كه براي او كشف شده است، مانند رابطه‌ي خود با خويشتن تلقي كند. و نيز بايد اين واقعيت را بپذيريم كه عظمت و ضرورت و ارزش حقيقت مستند به لذت بخش بودن آن براي ما نيست، چنانكه مستند به خيال و آرزوهاي ما نيز نمي‌باشد. اساس همه‌ي اختلالات معرفتي ما اينست كه با احساس لذت بي‌اساس رهائي و انعطاف در برابر حقائق، (كه گاهي نام آن را از روي بدترين حماقت‌ها زيركي و سوار شدن بر حوادث مي‌ناميم) شخصيت خود را از مصالح بنيادين معرفت محروم مي‌سازيم! به هر حال، جدي تلقي كردن و پذيرش حقيقت به عنوان حقيقت اگر هم زيبا و جالب نباشد، اگر هم لذت بخش نباشد، هويت شخصيت را مستحكم و حقيقت‌جو مي‌سازد. استحكام و حقيقت‌جوئي آن از يك طرف، فروغ ذاتي خود حقيقت از طرف ديگر، بزرگترين عامل روشنائي درون و افزايش تدريجي آن روشنائي است كه عمل مطابق دريافت حقيقت را مانند معلولي كه بالضروره بدنبال علت خود مي‌آيد، بدنبال خود مي‌آورد. اگر چنين هويتي براي شخصيتي آدمي منعقد نگردد، برفرض اينكه انسان در هر روز با هزاران حقيقت و واقعيت روياروي شود، همه‌ي آن حقائق به جهت اختلال در هويت شخصيت، مانند اشباح و سايه‌ها و كابوس‌ها و امواج مبهم از برابر ديدگان آدمي رژه مي‌روند و نابود مي‌گردند و در نتيجه انسان است و حيات پوچ او. اشخاص فراواني چه از صنف مردان و چه از صنف زنان در هر دوره از دوره‌هاي سه‌گانه‌ي جواني و ميانسالي و سالمندي، كه بيشتر افراد آنان را تحصيل كرده‌ها تشكيل مي‌دهند، از اين جانب مي‌پرسند: چرا فروغ حيات براي ما بسيار بسيار ضعيف و ناچيز مي‌نمايد؟ چرا ما از داشتن گمشده‌ي نامعين اين همه رنج مي‌بريم. من غالبا مي‌ديدم اين اشخاص همان سخن تولستوي را تكرار مي‌كنند كه مي‌گويد: احساس مي‌كردم چيزي در درونم فرو ريخته بود كه همواره زندگيم بر پايه‌ي آن استوار بود. احساس مي‌كردم چيزي نداشتم تا بدان بياويزم و زندگي معنوي از فعاليت باز ايستاده بود … آنگاه به حال خود نظر كردم، مردي سالم و خوشبخت كه طناب را پنهان مي‌كند تا خود را از سقف اتاقي كه هر شب در آن تنها مي‌خوابد، حلق‌آويز نكند، مي‌ديدم. ديگر تيراندازي نمي‌كنم، مبادا كه تسليم وسوسه‌ي بسيار آسان پايان بخشيدن به زندگيم با تفنگ بشوم. نمي‌دانستم چه مي‌خواستم، از زندگي مي‌ترسيدم، مي‌خواستم رهايش كنم، و با اينحال همچنان به آن اميد بسته بودم. همه‌ي اين احساسها درست زماني دست داد كه وضع ظاهري زندگيم حكم مي‌كرد، بايد كاملا سعادتمند باشم. همسر خوبي داشتم كه دوستم داشت و دوستش داشتم، فرزندان خوب و ثروت سرشاري داشتم كه بي‌آنكه زحمتي بكشم، بر آن افزوده مي‌شد. خويشاوندان و آشنايانم بيش از هر زمان ديگري برايم احترام قائل بودند، بيگانگان مرا سرشار از تحسين مي‌كردند و بي‌آنكه تصور مبالغه‌آميزي داشته باشم، خودم را آدم سرشناسي مي‌دانستم. وانگهي نه ديوانه بودم و نه بيمار، به عكس از چنان نيروي جسمي و ذهني برخوردار بودم كه مانندش را در اشخاصي به سن و سال خودم به ندرت ديده‌ام. مي‌توانستم به خوبي دهقانها درو كنم و مي‌توانستم بي‌وقفه روزي هشت ساعت كار فكري كنم، بي‌آنكه هيچ احساس با تاثير ناگواري در من بگذارد … حاصل كار امروزم چه خواهد بود؟ فردا چه خواهم كرد؟ حاصل عمرم چه خواهد بود؟ چرا بايد زندگي كنم؟ چرا بايد كاري را بكنم؟ آيا در زندگي هدفي هست كه مرگ گريزناپذيري كه در كمينم نشسته، آن را نابود و ويران نسازد؟ اينها ساده‌ترين پرسشهاي عالم است. اين پرسشها در ذهن هر كسي، از كودك نابخرد گرفته تا خردمندترين پيران، هست. به تجربه‌ي من، ادامه‌ي زندگاني بدون پاسخ گفتن به اين پرسشها ميسر نيست. اينجانب درباره‌ي وضع ذهني اشخاصي كه در بالا عرض كردم دقت و پرسش و تحليلهاي ممكن را انجام مي‌دادم. چيزي جز اينكه آنان حقائق فراواني را زير پا گذاشته و آنها را جدي تلقي ننموده و از روي آنها جسته‌اند، پيدا نمي‌كردم. اغلب اين اشخاص متوجه نبودند كه حقيقت منظور آنها بدون برقرار كردن ارتباط منطقي صحيح با حقائقي كه براي وصول به آن حقيقت منظور پيش پايشان گسترده شده است، حقيقت نمائي بيش نيست مانند حقيقت نما بودن محصول بدون پاشيدن بذر و آبياري و تربيت گوناگون آنان، تا آنگاه كه محصول بطور حقيقي بوجود بيايد. اما اينكه جدي تلقي كردن و پذيرش حقيقت موجب روشنائي درون آدمي مي‌گردد، علتش اينست كه هر حقيقتي با نظر به رابطه‌ي شخصيت با آن، مانند موجي از خود شخصيت است كه سر كشيده و واقعيتي را براي شخصيت وارد مي‌سازد و آن را آبياري مي‌كند و يا به عبارت صحيح‌تر نيروي درك و دريافت آن را تقويت مي‌نمايد. البته اين مسئله كه دسترسي انسان به حقائق و طرق آن چيست؟ در عين حال كه مشكل‌نما است، ساده و راحت‌تر از آن است كه مردم معمولا گمان مي‌برند. مي‌توان گفت: هر آنچه كه برآورنده‌ي نيازي از نيازهاي واقعي انسان است، حقيقتي است كه بايد آن را جدي تلقي نمود و پذيرفت. تشخيص اين نيازهاي واقعي (نه خيالي و تصنعي) و شناخت حدود امكانات و قدرت، آنچنان دشوار نيست كه آدمي را از حركت در مسير حيات معقول معذور نمايد. در قلرو وسيع معرفت، حقيقتي كه پاسخگوي تشنگي انسان به قرار گرفتن در جاذبه‌ي كمال مطلق است، از: ديد موسي يك شباني را به راه          كاو همي گفت اي خدا واي اله تو كجائي تا شوم من چاكرت          چارقت دوزم كنم شانه سرت دستكت بوسم بمالم پايكت            وقت خواب آيد بروبم جايكت گرفته، تا معارفي كه بزرگترين حكما و عرفاني راستين را به گرديدن واداشته، تا توحيد ابراهيمي (ع) و محمدي (ص) و شهود علي (ع) «لم اعبد ربا لم اره» (نپرستيده‌ام خدائي را كه نديده‌ام) شامل مي‌گردد. و در قلمرو وسيع عمل پاي ملخي كه مورچه‌ي ناتواني با احساس شريف تكليف برين به حضور سليمان كمال يافته مي‌برد، مشمول همان حقيقت گسترده است كه در حد اعلايش عمل رسالت رسولان قرار گرفته است. اين حقيقت عبارتست از «انالله و انا اليه راجعون» (ما از آن خدائيم و به سوي او برمي‌گرديم.) روح آدمي با داشتن اين حقيقت، محال است كه با غير حقيقت روبرو شود. دل گفت مرا علم لدني هوس است            تعليمم كن اگر تو را دسترس است گفتم كه الف، گفت دگر هيچ مگوي           در خانه اگر كس است يك حرف بس است استقامت در جريان معرفت مقدمه‌ي عمل و عمل مقدمه‌ي معرفت تدريجا به وحدت نهائي آن دو در شخصيت منتهي مي‌گردد در مراحل اوليه‌ي گرديدن‌هاي تكامل عرفاني معرفت و عمل دو حقيقت جداگانه به نظر مي‌رسند كه آن دو را با تشبيهات گوناگون بيان كرده‌اند، مانند بينائي چشم و حركت با پا و غير ذلك. اين تفكيك و جدائي هر اندازه كه شخصيت عرفاني به كمال بيشتر نائل مي‌گردد، از بين مي‌رود و به وحدت عالي تبديل مي‌يابد. بيان اين دگرگوني از كثرت به وحدت چنين است كه: هر اندازه كه رشد شخصيت افزايش پيدا مي‌كند، بهره‌برداري شخصيت از وسائل و ابزار درك و تعقل با حسابگري‌ها و هدف‌گيريهائي معقول‌تر و والاتر انجام مي‌گيرد. به عبارت ديگر حواس طبيعي و ديگر ابزار و وسائل شناخت مانند آزمايشگاهها در ارتباط با محسوسات اعم از نمودها و روابط آنها با يكديگر، دقيق‌تر و همه جانبه‌تر مي‌گردد. انديشه و تعقل چه از نظر هدف‌گيري و چه در انتخاب وسائل كمترين كوتاهي را تجويز نمي‌كند. معرفتي كه محصول چنين محاسبه و تلاش در حقيقت يابي است، هر چند كه همه‌ي حقائق دريافت شده، امور نسبي بوده باشند موجب دگرگوني در شخصيت روبه رشد خواهد بود، و چه عملي بالاتر و بااهميت تر آنچه كه موجب دگرگوني در شخصيت مي‌باشد بلكه مي‌توان گفت: معرفت حاصل در اين جريان ابتهاجي از شكوفائي شخصيت است. از طرف ديگر همه‌ي اعمال اختياري كه از چنين شخصيتي صادر مي‌شود، اگر چه به اندازه‌ي منتقل كردن آجري از نقطه‌اي به نقطه‌ي ديگر به فاصله‌ي يك متر بوده باشد. بدان جهت كه مستند به نظاره و سلطه‌ي شخصيت مي‌باشند، اين عمل نيز موجب ابتهاجي از شكوفائي شخصيت است. معرفت و عمل در متن شخصيت آدمي برگهائي از يك گل شكوفا و يا دو روي يك عمل اختياري با انگيزگي معرفت قبلي و هدفگيري رشدي و تكامل مي‌باشد. بنابراين، بايد گفت: وحدت معرفت و عمل متن شخصيت آدمي را مانند گوهري مي‌نمايد كه از فروغ معرفت مستمر تابناكتر مي‌گردد و عظمت گوهر شخصيت را بالاتر مي‌برد، تا آنجا كه شخصيت آدمي نوراني و عقل محض مي‌شود. فقرب علي نفسه البعيد، و هون الشديد (پس دور را براي خود نزديك و سخت را بر خود آسان گرفت). زمان در تصرف عارف الهي در مي‌آيد و قدرت او بالاتر از سختي و مسلط بر آنها مي‌گردد دور و نزديك و پيش و پس و گذشته و حال و آينده توانائي متلاشي كردن شخصيت انسان عارف را از دست مي‌دهند. چرا؟ زيرا: لا مكاني كه در او نور خدا است ماضي و مستقبل و حالش كجا است هست هشياري زياد مامضي         ماضي و مستقبلت پرده‌ي خدا آتش اندر زن بهر تو تا به كي         پر گره باشي از اين هر دو چوني هر اندازه كه معرفت و عمل در متن شخصيت عارف الهي به وحدت عالي‌تر نائل مي‌گردند، و هر اندازه كه خود واقعيات و حقائق مورد ارتباط شخصيت مزبور قرار مي‌گيرند، و هر مقدار كه هدف حيات معقول چهره‌ي خود را براي عارف آشكارتر مي‌نمايد، ابعاد هندسي و همه‌ي نمودهاي كمي و كشش زمان و مقاطع آن، سطحي بودن حقيقت و وسيله بودن آنها را بهتر نشان مي‌دهند، تا آنجا كه همه‌ي ابعاد و كششهاي مزبور موقعيت واقعي خود را از ديدگاه عارف دريافت نموده و كمترين مانعي در راه ارتباط عارف با خود واقعيات نمي‌توانند ايجاد كنند. وقتي كه عارف حلقه‌هاي زنجيري علل و معلولات و عمل‌ها و عكس‌العمل‌ها را در مي‌يابد، با اينكه جريان تدريجي حلقه‌هاي زنجيري امور مزبوره، براي هر يك از آنها تعين و زمان خاصي را در سطح طبيعت تثبيت كرده است، آن تعينها و خصوصيت‌هاي زماني در سطح طبيعت مانع از دريافت واقعيت همه‌ي آنها به عنوان امواجي كه (يكي در كنار ديگري يا يكي پس از ديگري) در سطح طبيعت در جريانند، نمي‌باشند- بلي، عارف از انگور مي‌بيند همي. اين دريافت شهودي نه تنها با شناخت علمي و فلسفي آن امواج هيچ منافاتي ندارد، بلكه موجب تقويت روشنائي ابتهاج‌انگيز درباره‌ي دو شناخت مزبور نيز مي‌گردد. بنابراين، براي آن عارف كه خداوند سبحان در خودشناسي و خودسازي كمك كرده است، فواصل دور زماني كه واقعيات برروي آنها گسترده است مطرح نخواهد بود. لذا عارف با نور عرفاني كه بدست آورده است، روز قيامت را مي‌بيند، آغاز ابديت را مشاهده مي‌نمايد، زيرا همه‌ي موجوديت خود را در اين دنيا با همه حركات و سكناتش مشاهده مي‌كند و مي‌داند كه نتيجه‌ي چنين موجوديتي در قيامت چيست. شخص عارف آينده را مانند امروز مي‌بيند، زيرا چنانكه گفتيم: نور عرفان الهي نه تنها حجاب زمان را از جلو چشمان عارف بركنار مي‌كند، بلكه همه‌ي واقعيات مربوط به موجوديت او را پيوسته به همديگر، و در يك وحدت عالي براي او آشكار مي‌سازد. آن انسان عارف كه اميرالمومنين (ع) توصيف مي‌نمايد، بالاتر از آن است كه دشواريها و سختي‌هاي زندگي روح او را بفرسايد و ناتوانش بسازد. او با احساس وابستگي به قدرت مطلقه‌ي خداوندي، خود را توانا مي‌يابد و براي ورود به سختي‌ها در ميدان مسابقه در خيرات و كمالات، حتي به مقدار توانائي فعلي خود، قناعت نمي‌ورزد، بلكه با كمال اشتياق مي‌كوشد كه بر قدرت خود بيفزايد و بر مشكلات فائق آيد. چرا مرد عارف خود را توانا نبيند، با اينكه به مقام نفس مطمئنه رسيده است- «الا بذكر الله تطمئن القلوب». *** «نظر فابصر و ذكر فاستكثر» (در عوامل عبرت و جلوه‌ي حكمت هستي) (نگريست و به مقام بينائي رسيد. به ياد خدا افتاد و به ذكر فراوان پرداخت.) نگاه بر زندگي و هستي براي تحصيل بينائي نه عبور چشم از آنها با لمس كورانه آن نور هدايت كه در دل سالك سبيل حق برافروخته شده است، اختيار همه‌ي حواس را بدست گرفته، چنانكه گوش را از وارد شدن هر صدا و سخني جز نغمه‌ي الهي و سخن حق باز مي‌دارد، ذائقه را از چشيدن طعم هر گونه حرامي ممنوع مي‌سازد، چشم را نيز از لمس كردن نمودهاي واقعيات هستي كه مانند دست ماليدن كوران بر سطح اجسام است، جلوگيري مي‌نمايد. نگاه عارف رباني در حقيقت پيش از آنكه با نور فيزيكي براي ديدن نمودهاي هستي ارتباط برقرار كند، با نور هدايت دروني اشباع مي‌شود و بوسيله‌ي همان نور نخست شكوه و جلال هستي وابسته به هستي آفرين را مي‌بيند، سپس با نور فيزيكي نمودهاي اجزاي هستي را. سالك سبيل حق بر زندگي مي‌نگرد، نه مانند ساير زندگان كه رويدادهائي را لمس مي‌كنند و با هدف‌گيري لذت‌جوئي و خودخواهي آنها را براي خود تنظيم مي‌نمايند و در پايان كار هم مي‌گويند: افسوس كه مرغ عمر را دانه نماند         اميد به هيچ خويش و بيگانه نماند دردا و دريغا كه درين مدت عمر          از هر چه بگفتيم جز افسانه نماند من كيستم تبه شده ساماني          افسانه‌اي رسيده به پاياني بلكه او با اشراف به معناي حيات وابسته به هستي بزرگ كه با آهنگي رباني روانه‌ي هدف اعلاي خود مي‌باشد، به حيات مي‌نگرد، از قناعت به شناخت محدودي از ظاهر زندگي كه- يعلمون ظاهرا من الحياه الدنيا (آن سطح‌نگران، ظاهري از حيات اين دنيا را مي‌دانند.) بيزار شده و به اعماق و اسرار حيات وارد مي‌شوند و با آن بينائي كه بدست آورده‌اند لحظات آن را سپري مي‌نمايند. اين بينائي است كه آنان را به ذكر دائمي خداوندي وادار مي‌كند، حتي مي‌توان گفت: لحظه‌اي در غفلت از خدا بسر نمي‌برند. آيا يك انسان آگاه از اهميت هستي خود، مي‌تواند در غفلت از خويشتن بسر ببرد؟ معناي غفلت از خويشتن از يك نظر مساوي كاهش و نقص شخصيت به همان اندازه‌ي غفلت مي‌باشد. مباحث مربوط به ذكر در مجلدات قبلي مطرح شده است، به فهرست آنها مراجعه شود. *** «و ارتوي من عذب فرات سهلتله موارده فشرب نهلا و سلك سبيلا جددا» (از نهري گوارا و شيرين سيراب گشت كه جايگاهها و مقدمات ورود به آن نهر براي او تسهيل شده بود. نخستين آب گوارا را آشاميد و راهي روشن و هموار در پيش گرفت.) عرفان الهي انسان را آماده‌ي پذيرش واقعيات مي‌نمايد و در نتيجه انسان مسير الهي خود را پيش مي‌گيرد عارفان از خود رسته و به كمال پيوسته شربتي گوارا از عرفان آشاميدند كه هم سيراب گشتند و هم بر تشنگي آنان بيفزود. سيراب گشتند از هر شربت گوارائي كه خود طبيعي آنان در جستجويش بود، با شربتي كه آنان سر كشيدند، حجابهاي يافته‌ي حس و عقل جزئي سودجو و خودبين را از جلو چشمانشان برداشت. عشقي توصيف ناشدني همه‌ي سطوح ارواح آنان را به اهتزاز و نعشه‌اي درآورد كه سكوني و جمودي در پي نخواهد داشت. آن زمان چون عقلها در باختند بر رواق عشق يوسف تاختند عقلشان يكدم ستد ساقي عمر سير گشتند از خرد باقي عمر آن شربت گواراي عرفاني بر تشنگي آن بيفزود، تشنگي بر درجات كمال و تقربهاي بيشتر به بارگاه ربوبي. هر كه جز ماهي ز آبش سير شد هر كه بي‌روزيست روزش دير شد اين همان تشنگي طبيعي روح است كه ورود به موقعيتي كه انسان سالك راه حق، استحقاق بدست گرفتن پياله شراب طهور عرفان را در آن موقعيت دارا باشد، به جهت تحصيل آمادگي‌ها دشوار نيست. اين نكته را بايد در نظر بگيريم كه مقصود از سهولت جايگاهها و مقدمات ورود بر رودخانه‌ي گوارا آن نيست كه تحصيل آمادگي براي رشد و كمال عرفاني، نيازي به تلاش و تكاپو ندارد، زيرا چنانكه واضحي است، تحصيل آمادگي مزبور بدون تحمل گذشتها و تن دادن به ناگواريها و دست شستن از لذائذ طبيعي حيواني امكان‌پذير نيست. بلكه مقصود اميرالمومنين (ع) اينست كه عظمت و ارزش كمال روحي به قدري براي آنان آشكار و روشن شده است كه سخت ترين تلاشها و تكاپوها براي آنان آسان و قابل تحمل گشته است: رنج راحت شد چو شد مطلب بزرگ          گرد گله توتياي چشم گرگ ناگوارتر از همه‌ي سختي‌ها ناسازگاري مردم دنياپرست و خودكامگان بي‌خبر از حالت ملكوتي سالكان راه عرفان الهي، با اين انسانهاي وارسته است كه نمي‌توانند عظمت ملكوتي عرفان را بفهمند- «يا حسره علي العباد ما ياتيهم من رسول الا كانوا به يستهزون» (اي حسرت و تاسف بر اين بندگان (بي‌خبر از حقيقت)، كه هيچ پيامبري براي آنان نمي‌آمد، مگر اينكه به آن پيامبر استهزاء مي‌كردند.) ملاك استهزاء بر رسول در هر انسان كمال يافته نيز وجود دارد. لذا اين كمال يافتگان را ديوانه مي‌خواندند و خيال پرور مي‌ناميدند و درصدد شكنجه و آزار آنان برمي‌آمدند.- اي مسيح خوش نفس چوني ز رنج كه نبود اندر جهان بي‌رنج گنج چوني اي عيسي ز ديدار يهود چوني اي يوسف ز اخوان حسود تو شب و روز از پي اين قوم غمر چون شب و روزي مدد بخشاي عمر آه از اين صفرائيان بي‌هنر چه هنر زايد ز صفرا؟ درد سر در همه‌ي جوامع عده‌ي افرادي كه توانائي فهميدن زبان رسولان الهي و كمال يافتگان حيات معقول را دارا بوده‌اند، در اقليت اسفناكي بوده حتي قدرت دفع شر و ستم دنياپرستان خودكامه را از حقيقت‌جويان كمال يافته نداشته‌اند. فقط اين عده قليل بودند كه قرار گرفتن در جاذبه‌ي ملكوتي آن ارواح پاك را به طور جدي مي‌خواستند و با اعتراف به نقص خود، ابراز تشنگي به كمالات آن رشد يافتگان حق‌طلب مي‌نمودند: تو همان كن كه كند خورشيد شرق         با نفاق و حيله و دزدي و زرق تو عسل ما سركه در دنيا و دين          دفع اين صفرا بود سر كنگبين سركه افزوديم ما قوم ز حير        تو عسل بفزا كرم را وامگير اين سزيد از ما چنين آمد ز ما         ريگ اندر چشم چه افزايد، عمي آن سزد از تو ايا كحل عزيز        كه بيابد از تو هر ناچيز چيز ز آتش اين ظالمانت دل كباب        از تو جمله اهد قومي به خطاب كان عودي در تو گر آتش زنند         اين جهان از عطر و ريحان آكنند تو نه آن عودي كز آتش كم شود        تو نه آن روحي كاسير غم شود عود سوزد كان عود ازسوز دور          باد كي حمله برد بر اصل نور *** «قد خلع سرابيل الشهوات. و تخلي من الهموم الا هما واحدا انفرد به» (پيراهن‌هاي شهوات را از خود بركند و از همه‌ي انواع هم و غم رها گشت مگر يك هم كه به تنهائي فقط آن را پذيرفت). اهتمام جدي فقط به انا لله و انا اليه راجعون است كه موجب برقرار كردن ارتباط آزاد با همه چيز مي‌گردد و هيچ هم و غمي در درون آدمي نمي‌گذارد. من آدمي به هر چيزي كه مورد اهتمام و اهميت او قرار مي‌گيرد، به مقدار همان اهتمام خود را مي‌بازد، زيرا معناي اهتمام چنانكه در همه‌ي موارد استعمال آن مشاهده مي‌كنم، عبارتست از بسيج كردن همه‌ي قواي مغزي و رواني و توسل به همه‌ي اندوخته‌ها و معلومات براي تحصيل موضوعي كه مورد اهتمام قرار گرفته است. گوئي من آدمي در موقع اهتمام به يك موضوع، هدف حيات خود را در آن مي‌بيند كه اگر به تحصيل آن توفيق يابد، در حقيقت به هدف حيات خود دست يافته است كه اگر نتواند به آن موضوع نائل گردد، هدف حيات را از دست داده است. گاهي اهتمام به يك موضوع به قدري شديد است كه موضوع را مساوي خود حيات مي‌نمايد، در اين موارد، عدم توفيق به موضوع مزبور رنگ خود حيات را مات مي‌سازد به طوريكه خود حيات قابل تحمل نمي‌باشد و مي‌گويد: اي مرگ بيا كه زندگي ما را كشت و بدانجهت كه شخصيتهاي ضعيف همواره به هر موضوعي كه مطلوبشان واقع مي‌گردد، اهتمام و اهميت حياتي مي‌دهند، در نتيجه زندگي آنان جز سلسله‌اي از مرگهاي متوالي من كه جبر حيات طبيعي محض نمايش زندگي به آنها مي‌دهد، چيز ديگري نمي‌باشد. گوئي اين ناتوانان به ناتواني و رنج عشق مي‌ورزند: عاشق رنج است نادان تا ابد          خير لااقسم بخوان تا في كبد آنچه كه بايد به آن اهتمام ورزيد و هر گونه هم و غم و توجه و تلاش و تكاپو براي وصول به آن شايسته است، اصل جريان وجودي انسان است كه در اين جمله‌ي الهي بيان شده است: «انا لله و انا اليه راجعون» (ما قطعا از آن خدائيم و قطعا به سوي او برمي‌گرديم.) آدمي فقط با اهتمام به اين جريان اصلي وجود است كه مي‌تواند من خود را از چنگال متلاشي كننده‌ي خواسته‌ها كه اهتمام او را برمي‌انگيزند، نجات بدهد و با همه‌ي اشياء ارتباط آزاد برقرار بسازد. بدون نيل به ارتباط آزاد با واقعيات هستي، هيچ الگو و معياري براي هم و اهتمام و چشم‌پوشي و مسامحه وجود ندارد، آنجا كه ارتباط آزاد با اشياء وجود ندارد، من آدمي در ميان حلقه‌هاي آهنين جبر و جبرنما با يك احساس دروغين آزادي دست و پا مي‌زند. برقرار ساختن ارتباط آزاد با اشياء و خواسته‌ها بدون دريافت واقعي هدف از حياتي كه بدون ارتباطات بيشمار با خواسته‌ها و اشياء نمي‌تواند ادامه پيدا كند، امكان‌پذير نخواهد بود. با يك بيان جامع‌تر و منظم‌تر بايد گفت: 1- انسان بدون توفيق يافتن به حيات معقول از زندگي هدفي جز لذت و سپس پوچي كه با كمال قدرت جبري سر راه او را خواهد گرفت نخواهد فهميد. 2- براي توفيق يافتن به حيات معقول فعاليت فكري و تعقل و بكار انداختن همه‌ي ابزار رشد كه خداوند در وجود آدمي تعبيه كرده است، ضرورت دارد. 3- بدانجهت كه خواسته‌هاي آدمي در اين دنيا بسيار متعدد و متنوع است لذا وصول به هر يك از آنها، احتياج به بسيج كردن همه‌ي فعاليتهاي مزبور در شماره‌ي 2 دارد و يا در صورتيكه به بعضي از آن فعاليتها نيازمند بوده باشد، حتما بايد از مخالفت فعاليتهاي ديگر جلوگيري نمايد. بنابراين، هر يكي از خواسته‌ها حيات آدمي را به مقتضاي خود توجيه خواهد نمود در صورتي كه حيات انساني به جهت مديريت من كه قابل تجزئه نيست، نمي‌تواند به هر يك از خواسته‌ها توزيع شود و در نتيجه هر لحظه مطابق هر خوسته‌اي يك من مستقل و گسيخته از من‌هاي ديگر، داشته باشد. بنابراين، آنچه كه براي انسان قابل اهميت است، نجات دادن حيات معقول خود از عوامل تباه كننده‌ي آن است. *** «فخرج من صفه العمي و مشاركه اهل الهوي و صار من مفاتيح ابواب الهدي و مغاليق ابواب الردي» (نتيجه اين بود كه از صفت نابينائي و شرك در هواي اهل هوي بركنار گشت. (اين انسان مورد عنايت خداوندي) كليدهائي براي گشودن درهاي هدايت، قفلهائي براي درهاي هلاكت در گمراهي‌ها گشت.) رها از نابينائي و از شركت با اهل هوي. كليد درهاي هدايت و قفل درهاي ضلالت اين يك نتيجه‌ي قطعي است براي كسي كه همه‌ي قواي دماغي و رواني خود را براي تحصيل آنچه كه در اين زندگاني براي او اهميت دارد، بسيج و متمركز مي‌نمايد، زيرا متمركز ساختن قواي دماغي و رواني نمي‌گذارد حواس و انديشه و تعقل و ادراكات و احساسات آدمي دستخوش جبر عوامل متفرقه و گسيخته‌ي جهان خارجي گشته و روشنائي‌هاي بسيار محدود و زودگذر كه مخلوط با تاريكي‌ها است، وي را در ابهامات فرو برد. چنين انساني نمي‌تواند با اهل هواهاي نفساني شركت در زندگي و آرمانهاي آن داشته باشد، زيرا آشكارترين مختص اهل هوي عدم استقرار در انديشه و هدفگيريهاي اصيل و ضروري مي‌باشد و چون اهل هوي در زندگي خود نه اصلي مي‌شناسند و نه قانوني، لذا هرگز نمي‌توانند حيات را به طور جدي مورد توجه قرار بدهند و با بينائي كامل آن را درك كنند. در صورتي كه بينايان به جهت جدي تلقي كردن حيات و مسير آن رو به ابديت، از نورانيت دروني برخوردار بوده، و مي‌توانند مانند كليدهائي كه با دست خداوند لم يزل و لايزال براي باز كردن درهاي هدايت برروي خويشتن و ديگران ساخته شده‌اند، حركت كنند. و با هر نوع ضلالت و گمراهي در مبارزه و پيكار بوده و پيروز شوند. *** «قد ابصر طريقه، و سلك سبيله، و عرف مناره و قطع غماره و استمسك من العري باوثقها و من الحبال بامتنها» (بينائي به راهش پيدا كرد و در مسير خود به حركت پرداخت و نشان رستگاري خود را با براهين روشن شناخت و از فرو رفتن در شهوات برگسيخت، و از وسائل نجات به محكم‌ترين آنها چنگ زد، و از طنابهاي نگهدارنده به محكم‌ترين آنها تمسك نمود). ديدن راه و حركت با اطمينان در آن و شناخت مشعل گذرگاه اين انسان عارف نه ترديدي دارد و نه دچار اضطراب و تشويش در سنگلاخها و فراز و نشيب و خارستانهاي زندگي است. راه تشخيص داده شده است، حداكثر استعدادها و امكانات را براي حركت در آن راه پر معني كه بدون در نور ديدن آن، وصول به هدف امكان‌پذير نيست، به راه انداخته است. و چون بينائي دروني‌اش در حد عالي است، همواره مشعلهاي فروزان گذرگاه حيات خود را مي‌بيند. آري كسي كه با بينائي دروني و آشنائي با هدف اصلي كه در پيش دارد، به حركت بپردازد، نه تنها خضرها سر راه خود خواهد ديد و نه تنها با مشعلهاي فروزان روياروي خواهد گشت، بلكه خود نمونه‌اي از خضرهاي راهنما گشته و خود مشعلي پر فروغ گشته راه رهروان كوي حقيقت را روشن خواهد ساخت. وسائلي را كه براي وصول به هدف اعلاي حيات معقول انتخاب مي‌نمايد، عالي‌ترين و محكم‌ترين وسائل است. اين وسائل و انتخاب آنها چنانكه با نظر به مجموع جملات همين خطبه و ديگر سخنان اميرالمومنين (ع) معلوم مي‌شود، مبتني بر خرد و وجدان الهي است كه هوي و هوس راهي به آن دو ندارد و به همين جهت است كه هر چيزي در هر حال نمي‌تواند به عنوان وسيله، قرباني هدف بدون محاسبه بوده باشد. *** «فهو من اليقين علي مثل ضوء الشمس» (درجه‌ي يقين اين انسان مورد عنايت خداوندي همانند نور خورشيد است). او چنانكه همه‌ي حقائق را مانند نمودها در روشنائي خورشيد مي‌بيند، خود مانند خورشيد همه‌ي حقائق را روشن مي‌سازد. وصول روح يك انسان عارف به مرحله‌ي اعلاي يقين، تاريكي‌هائي را كه همه كس را به زانو در مي‌آورند و وي را از حركت باز مي‌دارند، از پيش چشمانش منتفي مي‌سازد، زيرا او روشن است و همه چيز را در روشنائي مي‌بيند.  نه شبم نه شب پرستم كه حديث خواب گويم           چو غلام آفتابم همه ز آفتاب گويم او در جاذبه‌ي خورشيد رباني قرار گرفته است و همواره با خورشيد و انوار آن دمساز است: گر هلالم گر بلام مي‌دوم           مقتدي بر آفتابت مي‌شوم وسوسه‌ها و شكوك و ترديدها راهي به نهانخانه‌ي نوراني او ندارند، زيرا جان آگاهش قوي‌تر از آن است كه اينگونه امواج بي‌اساس بتوانند آن را متزلزل و تاريك بسازند. و مي‌توان گفت: حقائق عالم هستي كه براي بيگانگان از حقيقت، تاريك بوده و براي روشن شدن به چراغهاي خارج از خود نيازمندند، براي اين انسانهاي عارف، خورشيدهائي از درون خود نشان مي‌دهند، اگر خورشيد كيهاني روشن ساختن نمودها و اشكال و رنگهاي اجسام را به عهده گرفته است، خورشيدهائي كه در نهاد موجودات مي‌درخشند، حقائق آن موجودات را براي اهل عرفان نشان مي‌دهند: هست آن ذرات جسمي اي مفيد           پيش اين خورشيد جسماني پديد  هست ذرات خواطر و افتكار           پيش خورشيد حقائق آشكار 

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 611 لغات: قرى: غذايى كه براى مهمان تهيه مى كنند در اين جا منظور كارهاى شايسته است. فرات: آب گوارا.  نهل: اولين آشاميدنى هنگام ورود به آبشخور.  جدد: زمين هموار.  سرابيل: پيراهن، زيرپوش.  منار: نشانه ها، علامتها.  غمار: جمع غمره ازدحام مردم و هجوم براى آب و غير آن.  شرح: از جمله صفات پرهيز كاران كه موجب دوستى خداوند نسبت به آنها مى شود، امام (ع) چهل صفت را بيان فرموده اند. به يقين دانسته اى، كه محبّت خداوند تعالى، به لحاظ كمالات نفسانيى است كه از جهت نزديكى انسان بخداوند حاصل مى شود، بدين توضيح كه انسان استعداد دريافت فيض وجود خداوند را پيدا كند، بنا بر اين هر كس استعداد بيشترى داشته باشد، در كسب فيض استحقاق بيشترى خواهد داشت و محبّت خداوند هم نسبت به چنان شخصى فزون تر خواهد بود.  اوّلين صفت از اوصاف پرهيزگاران، اين است كه خداوند شخص را در مبارزه بر عليه نفسش يارى كند يعنى پروردگار عالم به انسان نيرويى عنايت فرمايد كه عقلش بتواند نفس امّاره اش را مغلوب كند. دوّم: حزن و اندوه را به لحاظ گناهانى كه مرتكب شده است شعار خود قرار دهد. يعنى نگران آن معصيتهايى باشد كه نسبت بفرامين خداوند انجام داده است «توجّه داشتن به گناهكارى» از نشانه هاى يارى خداوند و آمادگى لازم براى رسيدن به كمال برتر است.  سوّم: ترس و خوف از خداوند را همچون لباس بر تن داشته باشد. لفظ «جلباب» كه به معنى پوستينى و يا لحاف است، براى ترس و خوف از كيفر خداوند استعاره به كار رفته است. وجه شباهت اين است كه هر دو بدن را كاملا مى پوشانند. خدا ترس بودن هم از جمله كمك و اعانتهاى خداوندى، در رسيدن به سعادت مى باشد.  چهارم: درخشش چراغ هدايت در قلب پرهيزگار است. اين جمله به روشن شدن نور معرفت الهى در آيينه ضمير اشاره دارد، كه البتّه نتيجه پيدا كردن استعداد از جهت اندوه و ترس خداوندى است. به همين دليل امام (ع) جمله: فزهر مصباح الهدى فى قلبه را با حرف «فا» بر جملات قبل عطف گرفته است.  لفظ «مصباح» را براى نور معرفت استعاره آورده است، بدين جهت كه روشنى چراغ و شناخت و معرفت، موجب هدايت و ارشاد مى شوند و در اين فايده مشترك هستند. در اين عبارت لفظ محسوس «چراغ» از امر معقول، يعنى معرفت استعاره آمده است.  پنجم: پرهيزگاردارى چنين خصوصيتى است، كه نيازمنديهاى لازم را براى روز باز پسين و آخرت خود آماده كرده است. لفظ «قرى» استعاره از كارهاى شايسته و «يوم نازل» كنايه از روز قيامت است. لازمه استعاره تشبيه كردن روز قيامت به روز مهمانى است، كه انسان همواره انتظار ورود به آنجا را دارد. وجه شباهت اين است: چنان كه، غذاى كامل و آماده، موجب آبرو و حيثيّت ميزبان در برابر مهمانان مى شود و او را از اتّهام رهايى مى بخشد، و موجب سپاسگزارى و ستايش مى شود، كارهاى شايسته و اعمال نيك هم، سبب رهايى انسان از ترسهاى روز قيامت و كسب رضايت پروردگار و پاداشهاى عظيم خداوند مى گردد.  ششم: شخص پرهيزگار امور بعيد را براى خود نزديك مى كند: اين فراز از كلام امام (ع) ممكن است به يكى از دو معنى باشد بطريق زير: الف: منظور از «بعيد» رحمت خدا باشد كه از افراد ناشايست بدور است، كسى سزاوار قبول رحمت حق و بدان نزديك مى باشد كه اعمالش، پسنديده و به طور كامل قابل قبول باشد. بنا بر اين هر گاه بنده اى نفس خود را به انجام كارهاى شايسته راضى كرد، و نيازمنديهاى روز قيامت را پيشاپيش فراهم آورد، به رحمت خداوند نزديك خواهد بود، چنان كه خداوند متعال فرموده است:«وَ لا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ بَعْدَ اصلاحِها».  ب: مقصود از «بعيد» آرزوهاى دور و دراز دنيوى باشد، و نزديك كردن آنها براى نفس، كوتاه كردن آرزوها پيش از فرا رسيدن مرگ، با يادآورى مرگ و احوال آخرت ميسّر است.  هفتم: تقوا سختى را آسان مى كند: اين فراز از گفته امام (ع) احتمال يكى از دو معناى زير را دارد:  الف-  مقصود از سختى، امر آخرت و عذاب دردناك جهنّم باشد، و آسان شدن آن به انجام كارهاى شايسته، و دريافت جلوه حق تعالى، ممكن مى شود. و روشن است كه اعمال شايسته عذاب خداوند را آسان مى كند.  ب-  منظور از سختى، سختيهاى دنيايى مانند: فقر، و مصيبتهاى وارده از قبيل مورد ظلم واقع شدن، و يا دوستان و خويشان را از دست دادن و نظير اين امور باشد، و مراد از آسان شدن، اهميّت ندادن و كوچك شمردن تمام آنها، در مقايسه با شادمانى از ملاقات حق و ثوابهائى است كه خداوند، در آخرت وعده بخشش آنها را داده است. چنان كه حق متعال در قرآن مجيد فرموده است: «وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ وَ بَشِّرِ الصَّابِرِينَ الَّذِينَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ قالُوا إِنَّا لِلَّهِ...». هشتم: پرهيزگار، اهل بصيرت است و به حقيقت آسمانها و زمين و آنچه خداوند آفريده است. مى انديشد، و بر آنها آگاهى مى يابد. يعنى بديده بصيرت در شگفتيهاى مصنوعات پروردگار مى نگرد و حق سبحانه و تعالى را در آنها مشاهده مى كند.  نهم: شخص متقى فراوان ياد پروردگار مى كند. بدين توضيح كه، پرهيزكار همواره و تا بدان حد ياد خداوند را بر قلب و زبان دارد، كه ملكه نفسانى او مى شود. و خداوند، در ذكر و گفتارش متجلّى گرديده، آينه اسرار خدا مى شود. از درهاى بزرگ بهشت يكى مخصوص كسانى است كه فراوان به ياد خداوند باشند.  دهم: پرهيزگاران از آب گواراى بهشت سيراب مى شوند: در اين فراز امام (ع) دانش و كمالات نفسانيى كه به شخص عارف افاضه مى شود، به آب زلالى تشبيه كرده، و لفظ «عذوبة» را براى آن استعاره آورده، و آن گاه همين، استعاره را با كلمه «ارتواء» به صورت استعاره ترشيحيه در آورده است.  و ما اين نوع استعاره را در خطبه هاى گذشته بارها توضيح داده ايم.  يازدهم: رسيدن به كمال معنوى براى پرهيزگار سهل و آسان است. يعنى آنان كه گوى سبقت را در مسير حركت به سوى اللّه از ديگران ربوده اند، از تاييدات خداوندى جدا نيستند، و به دليل همين شايستگى نفسانى، استعداد پذيرش امور معنوى و رسيدن به كمال نهايى براى اينان، سريعا حاصل مى شود.  با توضيح فراز يازدهم كلام امام (ع) خواهى دانست كه مقصود از جايگاه و كمالات علمى و اخلاقى نفوس كاملى هستند كه گنجينه هاى كامل و خاستگاه فضيلت و معنويت اند و موجب هدايت گرديده و انوار الهى از ناحيه آنها حاصل مى شود، مانند انبيا و اولياى بر حق الهى.  و نيز ممكن است مقصود از «موارد» در عبارت امام (ع) بدايع صنع الهى، باشد كه بر ذهن بنده حق وارد شده و آن را آماده كسب فضايل مى كند. سهل و آسان بودن آن و سرعت در قبول پذيرش كمالات، به دليل روشنى ذهن است كه آماده دريافت عنايت خداوند و مسرور شدن به لحاظ توجّه حق تعالى است.  دوازدهم: آشاميدنى اوّل نصيب شخص پرهيزگار مى شود. يعنى انسان متقى قبل از همه و بيشتر از همنوعان خود به كسب كمال نائل مى گردد. دليل جلو افتادن از ديگران اين است كه تحصيل كمال براى او آسان است.  در كلام امام (ع) عبارت «فشرب نهلا» بعنوان استعاره براى كسب كمال و مقدّم شدن بر ديگران به كار رفته است و كمال يافتن سريع پرهيزگار به شترى كه زودتر و قبل از ديگر شتران به آب مى رسد تشبيه شده است.  سيزدهم: پرهيزگار راه هموار را مى رود. يعنى راه روشن و راستى كه بدور از افراط و تفريط باشد مى پيمايد.  چهاردهم: شخص متّقى لباس شهوات و خواسته هاى بيجا را از تن در آورده است: امام (ع) اوصافى كه پيش از اين براى پرهيزگار بر شمرد، مربوط به استعداد فراوان او در كسب دانش بود. ليكن اين ويژگى به زهد و وارستگى پرهيزگار اشاره دارد و لفظ «سرابيل» را براى شهوات استعاره آورده است، به لحاظ مشابهتى كه ميان لباس و شهوات در پوشيدن بدن وجود دارد. عبارت «قد خلع» استعاره را ترشيحيّه كرده، و كنايه از اين است كه شخص پرهيزگار، شهوات را بدور انداخته و توجّهى كه او را از حدّ اعتدال خارج كند بدانها ندارد.  پانزدهم: او خود را از تمام غمها جز يكى رها ساخته است. يعنى شخص پرهيزگار خود را از غمهايى كه مربوط به امور دنيا و دلبستگى به آنها باشد، رهانيده و تمام هدفهاى مادّى را به كنارى نهاده است و تمام قصد و همّتش يك چيز است، و آن رسيدن به مراتب عزّت خداوند و توجّه به اسرار حق و مطالعه انوار عظمت الهى و كسب روشنايى كردن از آن مى باشد. البتّه زهد حقيقى، و پارسايى واقعى همين است و بس. از توضيح عبارت فوق معنى يگانه شدن زاهد از ديگر همنوعانش روشن مى شود.  شانزدهم: او از نابينا بودن خارج شده است. مقصود از نابينايى كورى جهل است كه چون شخص پرهيزگار، داراى فضيلت دانش و حكمت است، با مردم هوا پرست در افراط كارى، فسق و فجور شركتى ندارد. درست در راه معتدل كه فضيلت عفت باشد گام بر مى دارد. بنا بر اين در مسير حق بينا و از كورى جهل بدور مى باشد.  هفدهم: شخص پرهيزگار با ويژگيهايى كه برايش بر شمرديم به منزله كليدى براى گشودن درهاى هدايت است. منظور از درهاى هدايت، طرق و راههاى آن مى باشد، كه پيمودن آنها، انسان را آماده دريافت فيض از بخشنده آن يعنى خداوند مى سازد. درهايى كه عارفان بر آن ايستاده و از آن درها به پيشگاه حضرت حق وارد مى شوند و در مراتب و جايگاه و درجات خوف و ترس از خداوند استقرار مى يابند. و بدين سبب كليدى براى حلّ مشكلات آنان كه نقص ذهنى در هدايت دارند مى شوند، و چراغى فرا راه جاهلان مى باشند.  لفظ: «مفتاح» براى عارفان استعاره و جهت تشبيه در آن روشن است.  هيجدهم: پرهيزگاران سدّى در برابر منكراتند: مقصود از «ابواب الرّدى» دو طرف افراط و تفريط است يعنى راههايى كه شخص از حدود دستورات خداوند خارج مى شود و نهايتا در دوزخ مى افتد، چون انسان عارف از منكراتى كه نادانان مرتكب مى شوند جلوگيرى مى كند تا راه معتدل را بپويند، لزوما بوسيله اى كه با آن راه را مى بندند شباهت پيدا مى كند، و موجب باز دارى جاهلان از پيمودن راه خطاء مى شود، و به همين دليل لفظ «مغلاق» براى عارف استعاره آورده شده است.  در عبارت امام (ع) ميان مغاليق و مفاتيح، ردى و هدى قرينه مطابقه بر قرار است، كه معناى اين لغات به ترتيب چنين است: وسيله بستن، كليد گمراهى، راهنمائى كردن.  نوزدهم: پرهيزگار اهل بصيرت است: يعنى با ديد روشن و آگاهى كامل راه حق را پيموده است. راهى كه دستور به پيمودن آن را داشته، و با توجّهات الهى بدان طريق كه راه مستقيم به سوى حق مى باشد جذب شده است.  بيست: او نه تنها اهل بصيرت است، كه در عمل هم راه حقيقت را رفته است. بدين توضيح كه شخص متّقى، چون راه حق را بخوبى مى شناسد، در آن گام نهاده و آن را مى پيمايد، زيرا هدف اول از شناختن راه، پيمودن آن مى باشد.  بيست و يك: او نشانه هاى راه را مى شناسد. سالك الى اللّه گاهى حركتش در طريق مستقيم نيست چنان كه به مثل قبل از رسيدن به حدّ كمال قوّه نظرى قدم در راه سلوك مى نهد، و گاهى پس از آن كه در مرحله قوّه نظرى و استدلال بحدّ كمال رسيد، قدم در راه مى گذارد. اين همان سالكى است كه با برهان و دليل نشانه هاى راه را مى شناسد. منظور از كلمه «منار» علائمى است كه در كنار راه براى هدايت و راهنمايى عابران قرار مى دهند. ولى در اينجا مقصود، قوانين كلّى عملى مى باشد. ممكن است منظور از منار هدف سلوك يعنى پيشگاه جلال خداوند و فرشتگان مقرب الهى باشد. بيست و دو: پرهيزگار از گردابها رهايى يافته و از عهده مشكلات بر آمده است. امام (ع) با كلمه «غمار» اشاره به مشكلاتى كرده اند كه انسانها در آن گرفتار مى شوند، مانند سختيها، غمها، و ناراحتيهايى كه طالبان دنيا به دليل از دست دادن دنيا به آن دچار مى شوند و يا براى تحصيل آن در تلاش و تكاپو غرق مى گردند. امّا شخص عارف به دنيا دل بسته نيست و از آن بابت غمى ندارد.  بيست و سه: او به معتبرترين وسيله و محكم ترين ريسمان چنگ زده است. در اين عبارت حضرت به طريق استعاره، راه خدا و دستوراتش را اراده فرموده است.  جهت شباهت آن اين است كه وسيله راههاى هدايت همانند دستگيره هاى معتبر و ريسمان محكم موجب آزادى و رهايى مى شود. البتّه هر قدر محكم و معتبرتر كارسازتر و مطمئن ترند، و گسيخته نمى شوند. و بدين سان راهى كه بخداوند منتهى شود و انسان را به حضرت حق برساند، پيمودن آن لازم است و رعايت دستورات و اوامر خداوند موجب نجات از مشكلات آخرت مى شود. بنا بر اين اطاعت اوامر حق تعالى وسيله قطع ناشدنى و ريسمان ناگسستنى است. به همين حقيقت در آيه شريفه اشاره كرده و مى فرمايد: «فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى  لَا انْفِصامَ لَها».  بيست و چهار: يقين و باور او به مانند روشنائى خورشيد است: پرهيزگار بدليل رعايت اوامر و نواهى حق تعالى و كوشش در راه خداوند گويا كامل ترين نور يقين را بخود جذب و با چشم بصيرت عالم ملكوت را مشاهده كرده است و بهشت و جهنّم را بديده يقين ديده است به همان وضوح و جلا كه چشم ظاهريش نور خورشيد را مى بيند.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 168 و من خطبة له عليه السّلام و هى السادسة و الثمانون من المختار فى باب الخطب و شرحها في ضمن فصول:الفصل الاول:عباد اللَّه إنّ من أحبّ عباد اللَّه إليه عبدا أعانه اللَّه على نفسه، فاستشعر الحزن و تجلبب الخوف، فزهر مصباح الهدى في قلبه، و أعدّ القرى ليومه النّازل به، فقرّب على نفسه البعيد، و هوّن الشّديد، نظر فأبصر، و ذكر فاستكثر، و ارتوى من عذب فرات سهّلت له موارده، فشرب نهلا، و سلك سبيلا جددا، قد خلع سرابيل الشّهوات، و تخلّى من الهموم إلّا همّا واحدا انفرد به، فخرج من صفة العمى و مشاركة أهل الهوى، و صار من مفاتيح أبواب الهدى و مغاليق أبواب الرّدي، قد أبصر طريقه، و سلك سبيله، و عرف مناره، و قطع غماره، و استمسك من العرى بأوثقها، و من الحبال بأمتنها، فهو من اليقين  على مثل ضوء الشّمس.اللغة:(الشّعار) من الثوب مايلى شعر الجسد و (الجلباب) القميص أو غيره ممّا مضى في شرح الكلام الخامس و الستين و (زهر) الشي ء يزهر من باب منع صفا لونه و أضاء و (القرى) من قرى الضّيف من باب رمى قرى بالكسر و القصر و الفتح و المدّ أضافه، و في المصباح قرى بالكسر و القصر و الاسم القراء بالفتح و المدّ و (فرات) الماء العذب و باللام اسم نهر معروف.و (نهل) البعير نهلا من باب تعب شرب الشّرب الأوّل حتّى روى و (الجدد) بالتحريك المستوى من الأرض و (السّربال) القميص و (الغمار) بالكسر إما جمع الغمر كالغمور و هو الماء الكثير و معظم البحر أو جمع الغمرة كالغمرات و هى الشدة و الزحمة و (العرى) بالقصر مثل العروة من الدّلو و الكوز و نحوهما مقبضهاالاعراب:الفاء في قوله فاستشعر الحزن عاطفة مشعرة بسببية ما قبلها لما بعدها كما في قولك يقوم زيد فيغضب عمرو، و كذلك أكثر الفاءات بعدها، و قوله فهو من اليقين على مثل آه هو مبتداء و على مثل خبر له و من اليقين حال إمّا من المبتدأ و العامل فيه الخبر و هو مبنيّ على جواز الاختلاف بين عامل الحال و عامل صاحبه، و إمّا من الضمير المستكن في الخبر فيتّحد العاملان و إنّما قدّمت الحال على عاملها لتوسّعهم في الظروف قالوا: و من ذلك البرّ الكرّ بستّين أى الكرّ منه بستّين فمنه حال و العامل فيه بستّين.المعنى:اعلم أنّ هذا الفصل من كلامه عليه السّلام مسوق بشرح حال المتّقين و بيان صفات العارفين الكمّلين من عباد اللَّه الصّالحين، و في الحقيقة و المعنى هو شرح لحال نفسه الشريف و حال أولاده المعصومين صلوات اللَّه عليهم أجمعين، إذ الأوصاف الآتية لم تجمع إلّا فيهم و لم تشاهد إلّا منهم.و هم المتّصفون بالفناء في اللَّه و البقاء باللّه، و المبتغون لمرضاة اللَّه و هم أحبّ النّاس إلى اللَّه و اللَّه أحبّ إليهم و أولى بهم من أنفسهم، فهم التّامّون في محبّة اللَّه و المخلصون في توحيد اللَّه و المظهرون لأمر اللَّه و نهيه و عباده المكرمون «الَّذينَ لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ» . منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 170إذا عرفت هذا فأقول قوله عليه السّلام (إنّ من أحبّ عباد اللّه إليه عبدا أعانه اللَّه على نفسه) أراد بمحبّته سبحانه له إفاضته الكمالات النّفسانية عليه المعدّة له بالقرب إليه تعالى و القبول بفضله و جوده، و يأتي في شرح المختار المأتين و الخامس و العشرين إنشاء اللّه تفصيل الكلام في معنى محبّته تعالى، و معنى إعانته له على نفسه اعانته جنود عقله على جنود جهله و تقوية عقله على قهر نفسه الأمّارة، فاذا قوى عقله و اعين له اتّصف بأوصاف أشار عليه السّلام إليها.أوّلها أنّه (استشعر الحزن) أي أتّصف بالحزن و جعله ملازما له لزوم الشّعار للجسد، و إنّما صار محزونا لما صدر منه في الأيّام الماضية من التفريط في جنب اللّه حيث لم يكتسب فيها من موجبات القرب و الاختصاص اضعاف ما اكتسبه (و) الثّاني انه (تجلبب الخوف) أي جعله لازما له لزوم الجلباب للبدن، و قد مضى تحقيق الكلام في الخوف و في أقسامه في شرح الخطبة الخامسه و السّبعين و الثّالث أنّه حيث اتّصف بالحزن و الخوف (ف) استعدّ بذلك لأن (زهر مصباح الهدى في قلبه) أى أضاء أنوار المعارف الحقّة الالهيّة في قلبه فصار سببا لاهتدائه و وصوله إلى مقام القرب. (و) الرابع انّه تشبيه (أعدّ القرى ليومه النّازل به) شبّه يوم الموت و ما بعده بالضّيف المتوقّع نزوله و كما أنّ من توقّع نزول ضيف به يهيّأ له قرى ليبيض به وجهه عند الضيف و يكسب به المحمدة منه و لا ينفعل منه عند نزوله، فكذلك الرّجل الموصوف لمّا توقّع نزول الموت و علم أنّه قادم لا محالة أعدّ له من وظايف الطّاعات و العبادات ما يكون موجبا لبياض (لابيضاض خ) وجهه عند نزوله و اكتسابه المحمدة و الثّناء، و ذلك أيضا من ثمرات الخوف المقدّم ذكره و من شئوناته.و الخامس أنه حيث أعدّ قرى ضيفه (فقرّب على نفسه البعيد) و الظّاهر أنّ منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 171 المراد بالبعيد هو الموت الذي يراه الغافلون بعيدا و بتقريبه على نفسه هو مبادرته إليه و جعله له نصب عينيه و ترقّبه له و عدم غفلته عنه صباحا و مساء، لأنّه بعد ما هيّأ أسبابه و أعدّ القرى له لا يبالي أوقع على الموت أم وقع الموت عليه و أمّا ما ذكره الشّارح البحراني من احتمال كون المراد بالبعيد هو رحمة اللّه البعيد عن مستحقّها، و بتقريبه تحسين العمل أو كون المراد به أمله الطّويل في الدنيا و بتقريبه تقصير الأمل فمضافا إلى بعده في نفسه غير ملايم لظاهر العطف بالفاء و إن أمكن توجيهه بتكلّف. (و) السادس أنّه (هوّن الشديد) يحتمل أن يكون المراد بالشديد شدايد الموت و دواهيه و ما يتلو ذلك، فيكون المراد بتهوينها تسهيلها بالأعمال الصّالحة و هو من ثمرات اعداده القرى للموت، و أن يكون المراد به شدايد الطاعات و كلفة المجاهدات و الرّياضيات، فيكون المراد بتهوينها تحملها و الصّبر لها و حبس النّفس عليها، و هو من فروع شروق مصباح الهدى في قلبه.و السّابع انّه (نظر فأبصر) أى تفكّر في الملك و الملكوت فصار ذا معرفة و بصيرة كما قال سبحانه: «سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُ»(و) الثّامن أنّه (ذكر فاستكثر) أى ذكر اللَّه فاستكثر من ذكره إذ بذكره تسكن النّفوس كما قال سبحانه: «أَلا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ».و بكثرة ذكره تنال المحمدة و الثّناء عند اللّه كما قال تعالى: «رِجالٌ لا تُلْهِيهِمْ تِجارَةٌ وَ لا بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ»(و) التّاسع أنه استعاره مرشحة (ارتوى من عذب فرات سهلت له موارده) شبّه عليه السّلام العلوم الحقّة و المعارف الالهيّة المفاضة على العارف بالماء الصّافي العذب الزّلال فاستعاره لها و رشّحه بذكر الارتواء كما أنّه استعار في الكلام السّابع عشر للعقايد منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 172 الباطلة و الآراء الفاسدة لفظ الآجن حيث قال عليه السّلام في ذكر أوصاف القضاة السوء:حتّى إذا ارتوى من آجن، و المراد بسهولة موارده عدم كونها ردغة و حلة و هو كناية عن سرعة استعداده لقبول تلك العلوم المفاضة من محالّها و مواردها أعني الألواح السّماويّة و ألسن الملائكة و لسان النّبي صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم و الرّوع في القلب و النّكث في القلوب و نحوها إن كان المراد بالموصوف الأئمة عليهم السّلام على ما قدّمنا، و النّبي و الأَئمة سلام اللَّه عليه و عليهم إن كان المقصود به مطلق العارف هذا و قوله عليه السّلام (فشرب نهلا) إشارة إلى أنّه لما شرب من العذب الفرات و ارتوى اكتفى بذلك و صار شربه الأوّل كافيا و لم يحتج بعده إلى الشّرب الثّاني لأنه شرب من رحيق التحقيق و من عين التوفيق شربة لاظمأ بعدها أبدا.(و) العاشر أنّه (سلك سبيلا جدداً) أى طريقاً مستوية عدلا مصونة عن طرفي الافراط و التفريط إذ اليمين و الشّمال مضلّة و الطريق الوسطى هي الجادّة الموصلة لسالكها إلى خطيرة القدس، و قد مضى تفصيلًا و تحقيقاً في شرح الفصل الثاني من الكلام السادس عشر فتذكر.و الحادي عشر أنّه (قد خلق سرابيل الشّهوات) أى نزع لباس الشهوات و خلى نفسه منها لكونها موجبة لصداء مرآت القلب مانعة عن انطباع صور الحقّ فيها.(و) الثاني عشر أنه قد (تخلّى من الهموم) أى هموم الدّنيا كلّها لكونها مجانبة للحقّ شاغلة عنه (إلا همّا واحداً انفرد به) و هو همّه بالوصول إلى مولاه الّذي به لذّته و بالانفراد بذكره و مناجاته سروره و بهجته و بمطالعة جلاله و كبريائه شعفه و فرحته.و الثّالث عشر أنّه حيثما تخلّى من الهموم و انحصر همّه في الهمّ الواحد (فخرج به من صفة العمى و) عن (مشاركة أهل الهوى) أراد أنه باتّصافه بفضيلة العلم و الحكمة خرج من صفة الجهالة و عن مشاركة أهل الهوى و الشّهوة لكون الاشتراك معهم موجباً للضّلالة، و إليه الإشارة بقوله سبحانه: «وَ أَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوى فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِيَ الْمَأْوى» .منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 173 (و) الرابع عشر أنّه من أجل اتّصافه بالعلم و الحكمة أيضا (صار من مفاتيح أبواب الهدى و مغاليق أبواب الرّدى) فبه ينفتح أبواب الرّشاد و الهداية للمهتدين، و ينغلق أبواب الغوى و الضّلالة للجاهلين، لكونه فاتحا لباب المعروف سادّا لباب المنكر فبنور وجوده يهتدى الجاهلون، و بكمال ذاته يرتدع الضّالّون.و الخامس عشر أنه (قد أبصر طريقه و سلك سبيله) أى أبصر بنور بصيرته طريقه المأمور بسلوكها فسلكها، و إلى هذا السّبيل و الطريق أشير في قوله: «وَ أَنَّ هذا صِراطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ ...» و في قوله: «وَ مَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ سَبِيلًا» كما مضى مشروحا في شرح الفصل الثاني من الكلام السّادس عشر فتذكر.(و) السّادس عشر أنّه (عرف مناره) أصل المنار هو العلم المنصوب على الطّريق ليأمن به المارّة من الخروج عن الجادّة فمن عرف مناره أمن الضّلالة، و المراد به هنا هم أئمة الدّين الّذينهم أعلام اليقين، فالسّالك إلى اللّه بقدمي الصّدق و العرفان إذا عرفهم و لزمهم و أخذ بحجزتهم أمن من الضّلال و وصل إلى حظيرة القدس و الجلال التي هي منتهى الآمال، هذا إن كان الموصوف بالصّفات مطلق العارف و إن كان المقصود به هم عليه السّلام حسبما أشرنا إليه سابقا فالمراد بالمنار هو النّبيُّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.(و) السابع عشر أنّه (قطع غماره) أشار بالغمار إلى ما كان مغمورا فيه من مشاق الدّنيا و همومها و التّألّم بسبب فقدها و مجاذبة أهلها لها و تزاحمهم عليها، فانّ العارف بمعزل عن ذلك و إنّما هو شأن الجاهلين الّذين هم في غمرة ساهون.(و) الثامن عشر أنّه (استمسك من العرى بأوثقها و من الحبال بأمتنها) و المراد منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 174 بأوثق العرى و أمتن الحبال ما اشير إليها في سورة البقرة بقوله: «فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى لَا انْفِصامَ لَها» و في سورة آل عمران بقوله: «وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعاً وَ لا تَفَرَّقُوا».و قد فسّر العروة في الظاهر بالايمان و الحبل به و بالقرآن، و قد فسّرا في الباطن بالولاية، روى في البحار من كنز جامع الفوائد و تأويل الآيات قال:ذكر صاحب نهج الايمان في تأويل قوله: «فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى» * روى أبو عبد اللّه الحسين بن جبير في كتاب نخب المناقب لآل أبي طالب حديثا مسندا إلى الرّضا عليه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: من أحبّ أن يستمسك بالعروة الوثقى فليستمسك بحبِّ عليِّ بن أبي طالب عليه السّلام، و روى أيضا في الكتاب المذكور مسندا عن أبان بن تغلب عن جعفر بن محمّد عليهما السّلام قال: نحن حبل اللّه الذي قال اللّه تعالى: «وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعاً وَ لا تَفَرَّقُوا».و الأخبار في هذا المعنى متظافرة.و التاسع عشر أنّه لما استمسك بالعروة الوثقى و الحبل الأمتن فترقّى بذلك إلى أعلى مدارج العلم و العرفان (ف) كان (هو من اليقين على مثل ضوء الشمس) يعني أنّه رأى بعين اليقين الحقائق و شاهد دقايق الملك و الملكوت لا يختلجه في ذلك شكّ و وهم كما يرى بصره نور الشمس في الوضوح و الجلا.الترجمة:از جمله خطب شريفه آن امام زمان و مقتداى عالميان است در وصف حال متّقين فرموده كه:اى بندگان خدا بدرستى از محبوبترين بندگان خدا است بسوى او بنده كه اعانت فرمود و غالب نمود خداى تعالى او را بر نفس خود پس شعار خود گردانيد حزن را، و سرپوش خود نمود ترس را، پس روشن شد چراغ هدايت در قلب او، و مهيا نمود مهماني را براى روزى كه فرود آيد باو؛ پس نزديك گردانيد بر نفس خود دور را كه عبارتست از موت و احوال آخرت، و آسان نمود كار سخت را كه عبارتست از كلفت و مشاقّ عبادت، نگاه كرد بديده عبرت بملك و ملكوت، پس شد صاحب معرفت و بصيرت، و ذكر كرد خداوند را پس بسيار نمود از ذكر ربّ العزّت، و سيراب شد از آب خوش شيرين كه آسان گردانيده شد از براى او موارد آن پس آشاميد آبرا أول بار و سبقت نمود بر سايرين و محتاج نشد بآشاميدن دوّيمين و سلوك كرد راه راست محفوظ از تفريط و افراط را.بتحقيق كه بر كند از خود پيراهن هاى شهوتها را، و خالى شد از همه همّها و غمّها مگر همّ واحدى كه منفرد شده است باو كه عبارتست از همّ وصول بقرب حق، پس بيرون آمد از صفت كورى و از مشاركت أهل هوا و غفلت، و گرديد از كليدهاى درهاى هدايت و از آلتهاى بستن درهاى هلاكت.بتحقيق كه ديد راه صواب خود را و سلوك نمود در راه راست خود و شناخت نشان هدايت خود را از دلايل واضحات، و بريد از خود آنچه فرو رفته بود در آن از شهوات، و چنگ زد از بندها بمحكم ترين آنها و از ريسمانها باستوارترين آنها پس او از يقين بر مثال نور آفتابست در تابندگى و درخشندگى.  

عَشَوات : تاريكيها، كورى‏ها 
مُعضِلات : مشكلات 
فَلَوات : صحراها جمع فلاة : صحرا 
أوتاد : جمع وتد : ميخ 
أمّ : قصد نمود 
ثَقَل : متاع و اثاث مسافر 

در برابر خداوند خود را به گونه اى تسليم كرد كه هر فرمان او را انجام مى دهد و هر فرعى را به اصلش باز مى گرداند. چراغ تاريكى ها، و روشنى بخش تيرگى ها، كليد درهاى بسته و بر طرف كننده دشوارى ها، و راهنماى گمراهان در بيابان هاى سرگردانى است. 
سخن مى گويد، خوب مى فهماند، سكوت كرده به سلامت مى گذرد، براى خدا اعمال خويش را خالص كرده آن چنان كه خدا پذيرفته است، از گنجينه هاى آيين خدا و اركان زمين است. 
خود را به عدالت واداشته و آغاز عدالت او آن كه هواى نفس را از دل بيرون رانده است، حق را مى شناساند و به آن عمل مى كند. كار خيرى نيست مگر كه به آن قيام مى كند، و در هيچ جا گمان خيرى نبرده جز آن كه به سوى آن شتافته.
اختيار خود را به قرآن سپرده، و قرآن را راهبر و پيشواى خود قرار داده است، هر جا كه قرآن بار اندازد فرود آيد، و هر جا كه قرآن جاى گيرد مسكن گزيند. 

خود را وقف برترين كارها، يعنى فرمان خداوند، ساخت تا هر وظيفه كه بر عهده اوست، به انجام رساند و هر فرعى را به اصلش بازگرداند. چراغ تاريكيهاست و روشن كننده راه ظلمت زدگان است و كليد هر كار فروبسته اى است و دفع هر معضلى. راهنماى گمشدگان است در بيابانهاى پهناور نادانى. 
اگر سخن گويد، مى فهماند و اگر خاموشى گزيند از آن روست كه خواهد از شر بدان در امان ماند. از روى اخلاص عبادت كند، خدا نيز او را خاص خود گرداند. او يكى از معادن دين و كوههاى زمين است. 
خود را ملزم ساخته، كه به عدالت رفتار كند و نخستين قدمش در اين راه، دور ساختن هواهاى نفسانى است از خود. حق را مى شناسد و به كارش مى بندد و هيچ كار نيكى را رها نمى كند تا آهنگ آن كند و هر چيز را، كه در آن فايدتى پندارد، قصد آن نمايد. 
عنان اختيار خود به كتاب خدا سپرده، پس كتاب خدا به منزله رهبر قافله اوست، كه هر جا بار افكند، او نيز بار افكند و هر جا منزل كند، او نيز منزل كند. 

او خود را براى خداوند سبحان، در بالاترين امور (براى انجام رسالت ها و وظايف) قرار داده (و عزم خود را بر اين کار جزم کرده است) که به هر مشکلى پاسخ گويد و فروع را به اصول بازگرداند. او چراغ روشن تاريکى ها و برطرف کننده نابينايى ها و کليد حلّ مبهمات و دورکننده مشکلات و راهنماى گم شدگانِ بيابان زندگى است.
آنجا که لازم است، سخن مى گويد و (حق را به مخاطبان، به خوبى) تفهيم مى کند و آنجا که لازم نيست، سکوت مى کند و سالم مى ماند. خويش را براى خدا خالص کرده و خداوند، خلوص او را پذيرفته (و خالصترش ساخته است) از اين رو، او از معادن و گنجينه هاى دين خدا است و از ارکان زمينِ اوست. خود را ملزم به عدالت نموده و نخستين گام عدالتش، بيرون راندن هوا و هوس از دل خويش است.
حق مى گويد و به حق عمل مى کند. هيچ کار خيرى نيست جز آنکه (در برنامه زندگى او قرار دارد و) آهنگ آن مى کند و در هيچ جا گمان خيرى نمى رود، جز اينکه بسوى آن گام برمى دارد و تا به آخر نرسد از تلاش نمى ايستد; زمام اختيار خود را به دست قرآن سپرده و قرآن رهبر و پيشواى اوست; هر جا قرآن فرود آيد، او بار خويش را همانجا افکند و هر جا قرآن منزل کند، آن را منزلگاه خويش سازد.

و خود را در فرمان خدا گذاشت و بر گزاردن برترين وظيفه ها همّت گماشت. چنانكه هر مشكلى كه پيش آيد، باز نمايد و در آن نماند، و هر فرعى را به اصل آن بازگرداند. 
چراغ تاريكيهاست، راهگشا در تيرگيهاست، كليد درهاى بسته است، و دشواريها را از پيش بردارد. راهنماى گمراهان است و در بيابان نادانى شان فرو نگذارد، اگر سخن گويد شنونده را نيك بياگاهاند، و اگر خاموش باشد خواهد تا از گزند ايمن ماند. 
بى ريا طاعت خدا را گزيد و خدايش خاصّ خود گردانيد. پس، او گوهرهاى دين را كان است، و كوهى است كه زمين بدو از لغزش در امان است. 
داد را بر خود گماشته، و نخستين نشانه آن اين كه هوى و هوس را از دل برداشته. حقّ را ستايد و كار بندد، و كار نيكى نيست كه ناكرده گذاشته، و در جايى گمان فايدتى نبرده جز كه به رسيدن بدان همّت گماشته. 
خود را در اختيار كتاب خدا نهاده، و آن را راهبر و پيشواى خود قرار داده. هرجا كه گويد بار گشايد و هر جا كه فرمان دهد فرود آيد.

در بلندترين امور، وجود خود را براى خدا قرار داده، از دستگيرى واردان و پاسخ اهل سئوال، و برگرداندن هر فرعى به اصلش. او چراغ تاريكى ها، كاشف امور مشتبهه، كليد مبهمات، دفع كننده مشكلات، و راهنماى بيابانهاى گمراهى است. 
مى گويد و مى فهماند، ساكت مى شود و سالم مى ماند. عملش را براى خدا خالص كرد و خدا هم او را براى خود اختيار نمود، پس او از معادن دين خدا، و ميخ هاى زمين اوست. 
خود را ملزم به عدالت كرد، و اوّل عدلش نفى هوا از نفس خود است. حق را وصف مى كند و خود به آن عمل مى نمايد. براى خير نهايتى نمى گذارد مگر اينكه انجامش را قصد مى كند، و آن را در جايى گمان نمى برد مگر آنكه به دنبالش مى رود. 
عنانش را به دست قرآن داده، و قرآن رهبر و پيشواى اوست. فرود مى آيد آنجا كه بار و بنه قرآن فرود آيد، و منزل مى گيرد آنجا كه قرآن منزل كند. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 3، ص: 560-552   ويژگى هاى بندگان خالص خدا در اين بخش از خطبه، امام(عليه السلام) به سراغ نکته مهمّى مى رود که بخش گذشته را تکميل مى کند و آن اينکه بنده مخلص خداوند - که موضوع سخن در بخش هاى سابق است- بعد از آگاهى و خودسازى و تهذيب نفس و رسيدن به مقامات عاليه در علم و عمل و تقوا، کمر همّت براى هدايت خلق مى بندد و همچون چراغ روشنى فرا راه مردم مى شود و آنها را از ظلمات جهل و وهم و گمراهى رهايى مى بخشد و در واقع بعد از پايان «سير إلى الحقّ» و «في الحقّ»، مرحله «سير إلى الخلق» او شروع مى شود و به اداى رسالتى همچون رسالت انبيا مى پردازد. مى فرمايد: «او خود را براى خداوند سبحان در بالاترين امور (براى انجام رسالت ها و وظايف) قرار داده (و در حقيقت عزم خود را بر انجام اين وظيفه الهى جزم کرده است).» (قَدْ نَصَبَ نَفْسَهُ لِلّهِ -سُبْحَانَهُ- فِي أَرْفَعِ الاُْمُورِ). سپس به شرح اين وظايف پرداخته، با جمله هاى کوتاه و پرمعنا روى نقاط حسّاس تکيه مى کند; مى فرمايد: «به هر مشکلى پاسخ گويد و فروع را به اصول بازگرداند» (مِنْ إِصْدَارِ کُلِّ وَارِد عَلَيْهِ، وَ تَصْييرِ کُلِّ فَرْع إِلَى أَصْلِهِ). اين سخن، به اين نکته مهمّ اشاره مى کند که اين بنده آگاه و مخلص، از نظر احاطه به مبانى معرفت دينى و احکام آن، آنچنان تواناست که آمادگى براى پاسخ به هر سؤالى و حلّ هر مشکلى را دارد. در ضمن، اين نکته را نيز خاطر نشان مى کند که در اسلام هيچ سؤالى بدون پاسخ نيست و هيچ مشکلى در معارف الهيّه و احکام فرعيّه، بدون راه حل نمى باشد و اين همان چيزى است که پيغمبر اکرم(صلى الله عليه وآله) در حجّة الوداع در خطبه تاريخى اش بيان فرمود و گفت: «يَا أَيُّهَا النَّاسُ! وَ اللّهِ مَا مِنْ شَيْء يُقَرِّبُکُمْ مِنَ الْجَنَّةِ، وَ يُبَاعِدُکُمْ مِنَ النَّارِ، إِلاَّ وَ قَدْ أَمَرْتُکُمْ بِهِ، وَ مَا مِنْ شَىْء يُقَرِّبُکُمْ مِنَ النَّارِ، وَ يُبَاعِدُکُمْ مِنَ الْجنَّةِ، إِلاَّ وَ قَدْ نَهَيْتُکُمْ عَنْهُ; اى مردم به خدا قسم هر آنچه شما را به بهشت (و سعادت) نزديک مى کند و از آتش دوزخ (و بدبختى ها) دور مى سازد، شما را به آن امر کردم و هر آنچه شما را به دوزخ نزديک مى کند و از بهشت دور مى سازد، شما را از آن نهى نمودم.»(1) و اين همان چيزى است که در فقه پيروان اهل بيت(عليهم السلام) به عنوان «خالى نبودن هيچ واقعه اى از حکمى» از آن ياد مى شود. جمله «تَصْييرِ کُلِّ فَرْع إِلَى أَصْلِهِ» در واقع اشاره به همان تعريفى است که بزرگان دين، براى اجتهاد و استنباط ذکر کرده اند و مى گويند: حقيقت اجتهاد «رَدُّ الْفُرُوعِ إِلَى الاُْصُولِ» است. يعنى با در دست داشتن قواعد و اصول کلّى که از کتاب و سنّت و دليل عقل، استفاده شده، به هر فرعى پاسخ گفته شود و مجتهد کسى است که بداند هر فرعى به کدام اصل باز مى گردد. در ضمن اين جمله «گشوده بودن باب اجتهاد» را در هر عصر و زمان روشن مى سازد، در حالى که شرايط مجتهد را، از نظر علم و عمل در بخش هاى گذشته اين خطبه، بيان فرموده است. سپس مى افزايد: «او چراغ روشن تاريکى ها، و برطرف کننده نابينايى ها و کليد حلّ مبهمات و دورکننده مشکلات و راهنماى (گمشدگان) بيابانهاى زندگى است.» (مِصْبَاحُ ظُلُمَات، کَشَّافُ عَشَوَات،(2) مِفْتَاحُ مُبْهَمَات، دَفَّاعُ مُعْضِلاَت، دَلِيلُ فَلَوَات(3)). امام(عليه السلام) با اين پنج وصفى که بيان نموده، نشان مى دهد که اين بنده آگاه و با تقوا چگونه پرده هاى ظلمانى جهل را مى شکافد و چشمان نابينايان معرفت را باز مى کند; قفل هايى که بر درهاى مبهمات است، مى گشايد و مشکلات مردم را حل مى کند و در بيابان زندگى، که بيم گمراهى و سرگردانى و اسارت در چنگال دزدان و درندگان مى رود، مردم را به شاهراه حق و نجات، هدايت مى کند. سپس امام(عليه السلام) در ادامه اين سخن، به پنج وصف ديگر از اين عالم ربّانى اشاره کرده، مى فرمايد: «او آنجا که لازم است سخن مى گويد و (حقّ را به مخاطبان، به خوبى) تفهيم مى کند و آنجا که لازم نيست، سکوت مى کند و سالم مى ماند» (يَقُولُ فَيُفْهِمُ، وَ يَسْکُتُ فَيَسْلَمُ). آرى، سخن گفتن او، هدف مهمى را دنبال مى کند و سکوتش هدفى ديگر. آنجا که بايد روشنگرى کند، داد سخن مى دهد و مطالب لازم را تفهيم مى کند و آنجا که در سخن گفتن بيم گناه و خطر آلودگى به معاصى است، سکوت را ترجيح مى دهد; هر دو براى خدا است و هر دو در طريق رضاى او است. افرادى را مى شناسيم که در گفته ها و نوشته هاى خود سعى در پيچيدگى و اغلاق دارند; شايد به اين منظور که مقام علمى خود را نشان دهند، در حالى که خواننده، يا شنونده جز مفاهيم مبهم چيزى بدست نمى آورد; ولى عالمان مخلص، طبق گفته امام(عليه السلام) گرفتار اين اوهام و رياکارى ها نمى شوند; آنها سخن را آن گونه ادا مى کنند، که مخاطب بفهمد; سکوت آنها نيز براى فرار از مسئوليّت و عافيت طلبى نيست; بلکه آن هم براى سلامت و رهايى از چنگال معصيت هوا و هوسها، و معصيت خدا است. سپس به مقام اخلاص اين عارف الهى اشاره کرده، مى افزايد: «خويش را براى خدا خالص کرده و خدا خلوص او را پذيرفته (و خالصترش ساخته است).» (قَدْ أَخْلَصَ لِلّهِ فَاسْتَخْلَصَهُ). اين تعبير، ممکن است اشاره به نکته لطيفى باشد و آن اينکه ناخالصى هاى روحى و اخلاقى انسان دوگونه است: بخشى از آن براى او قابل رؤيت مى باشد و در سايه خودسازى و جهاد اکبر مى تواند آن را برطرف سازد; ولى بخشى از اين ناخالصى ها به آسانى به چشم نمى آيد. خداوند کسانى را که در مرحله اوّل پيروز شوند، يارى مى دهد و قسم دوم ناخالصى هاى وجود آنها را برطرف مى سازد. در روايات اسلامى آمده است: «إِنَّ الشِّرْکَ أَخْفَى مِنْ دَبِيبِ النَّمْلِ، عَلَى صَفَاة سَوْدَاءَ، فِي لَيْلَة ظَلْمَاءَ; شرک و توجّه به غير خدا (در عمل انسان) مخفى تر است از حرکت مورچه، بر سنگ سياه، در شب تاريک و ظلمانى».(4) بديهى است، پاکسازى اعماق دل از چنان شرکى، جز به امداد الهى امکان پذير نيست. سپس به دنبال بيان اين سه وصف، نتيجه گيرى فرموده و به دو وصف ديگر اشاره مى کند; مى فرمايد: «از اين رو، او از معادن و گنجينه هاى دين خدا است و از ارکان زمين او!» (فَهُوَ مِنْ مَعَادِنِ دِينِهِ، وَ أَوْتَادِ أَرْضِهِ). آرى، آن کس که وجودش از هر نظر خالص شده و کار او تعليم و تربيت است، به منزله معدن فناناپذيرى است که دائماً جواهرات و فلزات گرانبها از آن استخراج مى کنند و در برابر طوفانهاى شرک و گناه، و وسوسه هاى شياطين جنّ و انس، که به سوى جامعه انسانى مىوزد، همچون کوهى است که در قرآن مجيد «ميخِ زمين» شمرده شده; زيرا کوهها از يک سو، طوفانها را درهم مى شکنند و مردمى را که در پناه آنها هستند، در امان مى دارند و از سوى ديگر، در برابر زلزله ها که دائماً از درون زمين برمى خيزد، مقاومت مى کنند و پوسته زمين را -جز در موارد نادرى- از لرزشهاى مداوم، محفوظ نگه مى دارند. قرآن مجيد به هنگام بيان نکات توحيدى در جهان آفرينش مى فرمايد: «أَلَمْ نَجْعَلِ الاَْرْضَ مِهَاداً * وَ الْجِبَالَ أَوْتَاداً; آيا زمين را گاهواره و استراحتگاه و کوهها را ميخ هاى زمين قرار نداديم».(5) به يقين، اگر کوهها نبودند و ريشه هاى آنها همچون حلقه هاى به هم پيوسته زره، اطراف زمين را فرا نمى گرفت، زمين گاهواره و استراحتگاه انسان نمى شد; به علاوه طوفان هاى شن، محيط زندگى انسان را همچون درون کويرها، غير قابل زيست مى نمود و آرامش را به کلّى سلب مى کرد. از اين گذشته، آبيارى زمين هاى خشک که توسط ذخاير کوه ها (برف هايى که بر آنها انباشته مى شود و چشمه هايى که درون آنها است) صورت مى گيرد، از ميان مى رفت و مطلقاً آرامشى وجود نداشت. تشبيه اين عالم ربّانى و بنده مخلص پروردگار، به کوه هايى که ميخ هاى زمين هستند، نشان مى دهد که برکات وجود آنها در جامعه اسلامى بسيار زياد است. آنها هستند که جامعه بشرى را از تنش ها و لرزش ها و طوفان هاى انحراف، نگه مى دارند. سپس امام(عليه السلام) در ادامه اين سخن، به چهار وصف ديگر از اوصاف برجسته اين عالم ربّانى اشاره کرده، مى فرمايد: «او خود را ملزم به عدالت نموده، و نخستين گام عدالتش، بيرون راندن هوا و هوس، از دل خويش است» (قَدْ أَلْزَمَ نَفْسَهُ الْعَدْلَ، فَکَانَ أَوَّلَ عَدْلِهِ نَفْىُ الْهَوَى عَنْ نَفْسِهِ). مى دانيم حقيقتِ عدالتِ اخلاقى، آن است که تمام اوصاف انسان، در حدّ اعتدال باشد. از جمله، علاقه هاى افراطى که او را به هواپرستى مى کشد و همچنين خمول و انزوا و سُستى، که او را به بيگانگى از دنيا دعوت مى کند، در او وجود نداشته باشد. حلال را بپسندد، حرام را نفى کند و در خطّ اعتدال گام بر دارد. تعبير به (أَوَّلَ عَدْلِهِ...) به اين حقيقت اشاره مى کند که او عدالت را از خويشتن شروع مى کند; آن هم از درون جان و زواياى روحش، و تا چنين نباشد به يقين سخنش در ديگران، براى پيمودن جادّه عدل، اثر نمى گذارد. در توصيف دوم مى افزايد: «او کسى است که حق مى گويد و به حق عمل مى کند» (يَصِفُ الْحَقَّ وَ يَعْمَلُ بِهِ). اگر طرفدار حق است، تنها در زبان و سخن نيست، بلکه در رفتار و عمل نيز هست; چرا که سخنى که از اعتقاد برخيزد، در رفتار انسان منعکس مى شود و اگر انعکاسى نداشت، نشانه عدم ايمان گوينده، به آن سخن است. سپس به بيان وصف سوم پرداخته، مى فرمايد: «هيچ کار خيرى نيست، جز آن که (در برنامه زندگى او قرار دارد و) آهنگ آن مى کند، و در هيچ جا گمان خيرى نمى رود، جز اين که به سوى آن گام برمى دارد (و تا به آخر نرسد از تلاش نمى ايستد)». (لاَيَدَعُ لِلْخَيْرِ غَايَةً إِلاَّ أَمَّهَا، وَ لاَمَظِنَّةً إِلاَّ قَصَدَهَا). او طالب هر خير و نيکى و سعادت است. او حتّى مواردى را که گمان مى رود در آنجا خيرى يافت شود، به سراغ آن مى رود. او عاشق و دلباخته خيرات است و همچون شخصى که گمشده گرانبهايى دارد، همه جا به دنبال آن مى گردد. از هر کسى سراغش را مى گيرد و در هر محفلى آن را جستجو مى کند. در چهارمين صفت مى فرمايد: «زمام اختيار خود را به دست قرآن سپرده و قرآن رهبر و پيشواى او است. هر جا قرآن فرود آيد، او بار خويش را همانجا افکند، و هر جا قرآن منزل کند، آن را منزلگاه خويش سازد.» (قَدْ أَمْکَنَ الْکِتَابَ مِنْ زِمَامِهِ، فَهُوَ قَائِدُهُ وَ إِمَامُهُ، يَحُلُّ حَيْثُ حَلَّ ثَقَلُهُ(6) وَ يَنْزِلُ حَيْثُ کَانَ مَنْزِلُهُ). به اين ترتيب، اين بنده مخلص و آگاه که مطابق فرازِ گذشته اين خطبه، خود را موظّف به هدايت گم گشتگان بيابان زندگى مى بيند، اصلاحات را از خويشتن شروع مى کند; هواپرستى را از درون جانش ريشه کن مى سازد; پيوسته حقّ مى گويد و به حقّ عمل مى کند و همواره دنبال نيکى هاست; هر جا دسترسى به آن پيدا کند، آن را در بر مى گيرد و در آغوش مى فشارد و از همه برتر اينکه، در همه جا و در هر زمان و در همه چيز، قرآن، راهنما و پيشواى اوست; زمام اختيار خود را به کلام حق سپرده و حرکات و سَکَناتش هماهنگ با اوست. * * * نکته ها: 1- گشوده بودن درهاى اجتهاد پيروان مکتب اهل بيت(عليهم السلام) معتقدند که درهاى اجتهاد و استنباط احکام الهى از کتاب و سنّت و اجماع و دليل عقل، براى هميشه به روى دانشمندان امّت گشوده است و همين امر، سبب پويايى و نوآوريها، در فقه اسلامى و تکامل اين علم شريف نزد آنها شده است; در حالى که مى دانيم گروهى از امّت اسلامى باب اجتهاد را به روى خود بسته و آن را تنها در اختيار «چهار امام» از ائمه فقه خود گذارده اند! با اينکه افکار و استعدادهاى قوى تر و درخشان تر از آنان در امّت اسلامى کم نبوده و نيستند و در واقع، هيچ دليل قانع کننده اى براى محصور کردن اجتهاد، در اين چهار نفر وجود ندارد. امام(عليه السلام) در خطبه بالا که سخن از يک مسلمانِ نمونه آگاه و مخلص، به ميان آورده و اوصاف او را بر شمرده، يکى از اوصاف با ارزش را، مسئله اجتهاد در احکام دين شمرده و مى فرمايد: «او قادر است به هر سؤالى پاسخ گويد و هر فرعى از فروع دين را به اصل و مبنايش بازگرداند و به همين سبب مى تواند چراغ تاريکى ها و برطرف کننده نابينايى ها و کليد حلّ مبهمات و دفع معضلات بوده باشد.» در ضمن صفات يک مجتهد آگاه و فقيه با تقوا را در جاى جاى همين خطبه، بيان فرموده و نشان مى دهد که فقيه، تا رابطه خالصانه اى با خدا نداشته باشد، به اين مقصد نائل نمى شود. درباره اهميّت اجتهاد و گشوده بودن درهاى آن به روى علما، و زيانهايى که از ناحيه انسداد باب اجتهاد از سوى گروهى از فقهاى اهل سنّت، دامن گير امّت شده و مى شود، بحث مشروحى در ذيل خطبه «هيجدهم» در جلد اوّل آمده است. 2- قرآن دستورالعمل کامل زندگى امام(عليه السلام) در «نهج البلاغه»، بارها درباره اهميّت قرآن، مطالب فراوانى بيان فرمود و در هر مورد، ناظر به يکى از ابعاد آن است. در اين بخش از خطبه بالا، که درباره آدم مخلص و پيشواى با تقوا سخن مى گويد، يکى از ويژگى هاى او را تسليم بى قيد و شرط در برابر «کلام اللّه» مى شمرد; به گونه اى که قرآن را امام و رهبر خود ساخته و به طور دقيق، در پشت سر آن حرکت مى کند و هر جا را قرآن منزلگاه خود سازد، او منزلگاه خويش مى کند. به تعبير ديگر: او به قرآن، به عنوان يک دستورالعمل تمام عيار زندگى نگاه مى کند; نه يک وسيله براى توجيه عقايد و افکار خويش; به عکس آن گروهى که، دم از پيروى قرآن مى زنند، ولى هميشه تلاش مى کنند آياتى را بيابند که با خواسته آنها بهتر مى سازد و به مصداق (نُؤْمِنُ بِبَعْض وَ نَکْفُرُ بِبَعْض)(7) آنچه را با تمايلات آنها سازگار نيست، به کلّى فراموش مى کنند و اگر ظاهر قرآن مطابق ميلشان نيست، رو به باطن قرآن (البتّه باطن از ديدگاه خودشان) مى آورند; و اگر باطن، هماهنگ با خواسته آنان نباشد، رو به ظاهر مى آورند; اينان منحرفانى هستند که هرگز به قرآن، به عنوان يک کتاب هدايت و رهبر و راهنما ايمان نياوردند; آنها در واقع خداپرست نيستند، بت پرست اند! يعنى هوا و هوسها و افکار انحرافى خويش را، پرستش مى کنند; «تفسير به رأى» که در روايات اسلامى، شديداً از آن نهى شده، نيز شاخه اى از بت پرستى و شرک خفى است; اينها کجا و عالم مخلص کجا؟ آن عالمى که تمام وجودش، در اختيار قرآن، و دلباخته و دلداده قرآن است. * * * پی نوشت: 1. اصول کافى، جلد 2، صفحه 74، حديث 2.  2. «عَشوات» جمع «عَشْوه» به معناى کارى است که انسان از روى نادانى به آن اقدام مى کند; بديهى است نتيجه چنين کارى، معمولاً پشيمانى است و «کَشَّافُ عَشَوَات» کسى است که پرده هاى جهل را کنار زند و گمراهان را نجات دهد. 3. «فَلوات» جمع «فلات» به معناى صحراى وسيع و گسترده است که اگر انسان گرفتار آن شود، راه را گم مى کند و گاه بر اثر گرسنگى يا تشنگى هلاک مى شود و «دَلِيلُ فَلَوَات» کسى است که به اين بيابانها آگاهى دارد و سبب نجات گم گشتگان مى شود.  4. بحارالانوار، جلد 69، صفحه 93.  5. سوره نبأ، آيه 6-7.  6. «ثَقَل» (بر وزن اجل) معانى مختلفى دارد، گاه به معناى اثاث مسافر و گاه به معناى شيء گرانمايه آمده است; و «حَلّ» به معناى منزل گرفتن و بارانداختن است و جمله بالا کنايه از اين است که مؤمن مخلص، در پرتو قرآن حرکت مى کند، همچون کسى که در سفر، دنبال قافله سالارى حرکت مى کند; هر کجا او بار بيندازد او هم تبعيّت مى کند و هر کجا منزل گزيند، او نيز منزل مى گزيند.  7. سوره نساء، آيه 150.  

شرح علامه جعفری«قد نصب نفسه لله -سبحانه- في ارفع الامور من اصدار كل وارد عليه، و تصيير كل فرع الي اصله» (او نفس خود را فقط براي خدا برپا داشته است- در بزرگترين امور- از صادر نمودن هر چه كه بر او وارد شود و در گرداندن هر فرعي به اصل خود). او همه‌ي موجوديت خود را در همه‌ي امور براي خدا برپا داشته است من براي خدا اينست غرض از تكاپوي عرفاني در اين دنيا، نه به آن معني كه انسان عارف ذات خود را با اين تكاپو يا محصول آن بيارايد و فريب خود تورم يافته‌ي خويشتن را بخورد، زيرا معناي تكاپو براي قرار دادن همه‌ي موجوديت خويشتن در جاذبه‌ي خداوندي همان معنا است كه تنفس براي زنده ماندن يك جاندار ضرورت دارد، چنانكه تنفس نمي‌تواند آرايشي براي جاندار بوده باشد، همچنان مسابقه و كوشش و تقلا براي برپا داشتن موجوديت خويشتن براي خدا نيز بدانجهت كه فطرت خدادادي را به شكوفائي مي‌رساند، نمي‌تواند آرايش و موجب كبر و غرور بيجا بوده باشد. آن انسان عارف كه به مقام من براي خدا توفيق يافته است، در برابر همه‌ي حوادث زندگي و انگيزه‌هاي آن به مقام امن و اطمينان رسيده است چنانكه در جملات قبلي اشاره شد، وجود او مشعلي است فروزان براي كاروان ممتد انسانها.  *** «مصباح ظلمات، كشاف عشوات، مفتاح مبهمات، دفاع معضلات، دليل فلوات» (چراغي است در ظلمات، كشف كننده‌ي تاريكيها و شبهات، كليدي براي گشودن ابهامها، برطرف كننده‌ي دشواريها، راهنمائي در بيابانهاي (بي سر و ته حيات). او پيشتازي است روشنگر و نگهدارنده‌ي كاروان حق‌جوي بشريت از گمراهي‌ها چنين انسان وارسته از علائق طبيعت و پيوسته به مقام جاذبيت ربوبي هرگز نمي‌تواند به روشنائي درون خويشتن قناعت بورزد. آيا مي‌توان دروني را روشن و منور خواند در حالي كه اهميتي به تاريكي دروني ديگر انسانها نمي‌دهد و براي مرتفع ساختن تاريكي‌ها و ابهامات و مشكلات آنان توجهي نمي‌كند؟! من آن دروني را كه بر تاريكي فضاي ارواح انسانها اهميتي نمي‌دهد، از روشنائي محروم مي‌بينم، ديدگاني كه اشكي مقدس بر سوختن نفوس آدميان در آتش جهل و ظلمت و ابهام نريزد، هرگز حقيقتي را نديده است. رهروان راه حقيقت انسانهاي گمشده در بيابانهاي بي‌نشان و بي‌علامت را مانند گمشده‌ي خويشتن تلقي مي‌نمايند، و تا به جاده‌اي كه به حقيقت مي‌پيوندد، راهنمائي نكنند، دست از آنان برنمي‌دارند. به راستي چه فراوانند انسانهائي كه در جايگاه هميشگي زندگي خود، و در توي كاخ‌هاي مجلل و در ميان خويشاوندان مهربان و عزيز خود و با غوطه خوردن در همه‌ي انواع لذت و كاموريها، در بيابانهاي بي سر و ته و بي‌آب و علف و دور از حيات زندگي مي‌كنند. آيا كسي كه هيچ اصل و الگوئي براي حيات حقيقي خود نپذيرفته است و كسي كه اصلا سه سئوال از كجا آمده‌ام؟ براي چه آمده‌ام؟ به كجا مي‌روم؟ را مورد توجه قرار نداده است، مي‌تواند ادعا كند كه حيات او در آشيانه‌ي حقيقي‌اش سپري مي‌شود؟! آن كس كه مي‌گويد: ما ز آغاز و ز انجام جهان بي‌خبريم        اول و آخر اين كهنه كتاب افتاده است مي‌تواند از كلمات و سطور و ابواب و فصول اين كتاب بزرگ اطلاعي بدست بياورد؟! لذا مي‌توان گفت، بدون دليل نيست كه اينگونه اشخاص از انديشه‌هاي عميق و همه جانبه درباره‌ي وجود خويش و جهاني كه در آن زندگي مي‌كنند، گريزانند. زيرا هر حركت فكري كه براي حركت در اين زندگاني از آنها سر برند، در حقيقت قدمي در همان بيابان بي سر و ته و بي‌مشعل و بيگانه از حيات برمي‌دارند. *** «يقول فيفهم، و يسكت فيسلم» (سخن مي‌گويد، آن را مي‌فهماند و سكوت مي‌كند سالم مي‌ماند.) انسان عارف اگر سخني بگويد مقصود خود را تفهيم مي‌نمايد و موقعي كه سخن موردي نداشته باشد، سكوت مي‌كند. مسلم است كه منظور اميرالمومنين (ع) از تفهيم، معناي معمولي آن نيست، زيرا اكثريت قريب به اتفاق مردم هم در صورتي كه علتي براي اخلال در نظم و حكمت سخن نداشته باشند، سخن را براي تفهيم مقصود خود مي‌گويند. به همين جهت است كه بايد گفت: مقصود اميرالمومنين (ع) از تفهيم، صراحت‌گوئي و پرهيز از دغل‌بازي در گفتگوها و اجتناب از لفظ بافي و آرايشگري در اصطلاحات است. چنانكه در فرمان مالك اشتر فرموده است: مالكا، از منعقد ساختن پيمانها بوسيله‌ي الفاظي كه بعدها امكان تحريف و تدليس و دغل‌كاري در آنها وجود داشته باشد، پرهيز نما. خلاصه انسان عارف كسي است كه لفظ بازي و اصطلاح‌بافي را ويترين براي نمايش خود قرار ندهد. و الفاظ را در سخنانش به طوري انتخاب كند كه مردم در فهم آنها به سنگلاخ نيفتند، مگر اينكه معني في نفسه مشكل و قابل فهم همگان نبوده باشد. مانند سخنان علمي كه احتياج به اطلاعات مربوطه دارد و بدون آن اطلاعات سخن مزبور قابل فهم همه كس نمي‌باشد. از همين جا است كه مي‌توان پديده‌ي شطحيات را كه حتي براي ارباب معرفت هم قابل فهم نمي‌باشند، ارزيابي نمود. مخصوصا آن شطحيات كه ظاهر آنها غير قابل پذيرش باشد و هنگامي كه گوينده‌ي آنها مورد سئوال قرار بگيرد كه مقصودش چه بوده است؟ پاسخي را بدهد كه الفاظ و اراده در شطح گوياي آن باشد. به عنوان مثال: در اين شطح: او ديشب در بالينم بود و من بوسه‌ها بر چهره‌ي دلربايش زدم! و مقصود از اين جمله اين باشد كه ديشب در حالات روحاني كه خود را با خدايم نزديك مي‌ديدم، راز و نيازها با او داشتم! اين شطحيات صحيح نيست و به پائين آوردن عالي‌ترين دريافت‌هاي روحاني كه راز و نياز با خدا است مي‌انجامد. ما در سخنان پيامبران عظام و ائمه طاهرين عليهم‌السلام چيزي از معقوله‌ي شطحيات نمي‌بينم. بلي، در قرآن متشابه و در روايات صعب و مستصعب آمده است. در قرآن مجيد آيه‌ي 7 از سوره‌ي آل عمران چنين است: «هوالذي انزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هن ام الكتاب و اخر متشابهات فاما الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه و ابتغاء تاويله و لايعلم تاويله الا الله و الراسخون في العلم يقولون آمنا به كل من عند ربنا و ما يذكّر الا اولواالالباب». (او است خداوندي كه قرآن را فرستاد، قسمتي از قرآن آيات محكمه است كه اصل و (عمده‌ي) قرآن است و قسمتي ديگر آياتي است متشابه. اما كساني كه در دلهاي آنان لغزشي است از قسمت متشابه قرآن پيروي مي‌كنند (در حقيقت متشابهات را دست‌آويز قرار مي‌دهند) براي جستجو و برانگيختن فتنه و تاويل آن، در صورتي كه تاويل آن را نمي‌داند مگر خداوند و كساني كه در علم به مقام راسخ رسيده‌اند. اين انسانهاي واصل به مقام راسخ در علم مي‌گويند ما به قرآن ايمان آورده‌ايم، همه‌ي اين كتاب از نزد پروردگار ما آمده است و متذكر نمي‌شود مگر صاحبان عقول). متشابه چنانكه از موارد استعمالش برمي‌آيد، بر دو نوع عمده تقسيم مي‌شود: نوع يكم- آن آياتي است كه شامل مفاهيمي است كه براي انسانهاي معمولي قابل فهم نيست، مانند روز قيامت و بيرون آمدن جاندار زميني و نفخ صور و غير ذلك. نوع دوم- آياتي است كه معناي آن با معناي ديگر آيات محكم سازگار نباشد مانند: «و جاء ربك و الملك صفا صفا» (در آن روز، پروردگار تو آمد (مي‌آيد) و فرشتگان در صفهائي) با نظر به مضامين ديگر آيات و معارف عقلي مي‌دانيم كه انتقال از جائي به جاي ديگر درباره‌ي خدا كه فوق جسم و جسمانيات است، امكان‌ناپذير مي‌باشد. و اين معني غير از شطحيات است كه ظاهر آنها براي بكار بردن در الهيات ناشايسته و محال بوده باشد كه براي تاويلش مطالب غير قابل قبول نيازمند بوده باشد. و همچنين در آيات متشابه با حكمتي كه در نزول آنها وجود دارد، هيچ احتمال خطا و خلاف واقعي وجود ندارد، زيرا متشابهات قرآني سخنان خداوندي است. (البته اينكه حكمت متشابهات در قرآن چيست؟ مسئله‌ايست جداگانه كه مرحوم علامه‌ي طباطبائي در كتاب الميزان در تفسير آيه‌ي محكم و متشابه مشروحا بحث نموده است.) حال ببينيم در توضيح معناي شطحيات چه گفته‌اند: شطحيات -اصطلاح عرفاني ماخوذ از تازي- آنچه صوفيان گاه وجد و حال بيرون از شرع گويند بنابراين، اينگونه سخنان جز منحرف ساختن و گمراه كردن انسانها نتيجه‌اي نمي‌دهد، زيرا متشابهات پس از تاويل و تفسير صحيح داخل در قلمرو شرع مي‌گردند، در صورتي كه شطحيات خارج از شرع مي‌باشد. عبارتست (شطحيات) از كلام فراخ گفتن بي‌التفات و مبالات چنانكه بعضي بندگان هنگام غلبه‌ي سكر و غلبات گفته‌اند، «فلا قبول لها و لا رد، لا يوخذ و لا يواخذ». (نتوان آنها را قبول كرد و نتوان رد كرد، آنگونه سخنان را نمي‌توان اخذ كرد و نمي‌توان گوينده‌ي آنها را مورد مواخذه قرار داد). چنانكه ابن اعرابي گفته است: «انا اصغر من ربي سنتين» (من دو سال از پروردگارم كوچكترم.) و با يزيد گفته: «سبحاني ما اعظم شاني» (پاكيزه وجود من، چه بزرگ است شان من!). و منصور حلاج گويد: «انا الحق» (منم حق) و وجه عدم قبول آن است كه غير انبياء كسي معصوم نيست، شايد كه در باطل افتاده باشند. و وجه عدم رد آن است كه از اهل معرفت صادر شده شايد نظر آنان بر معنائي باشد كه ديگران از آن محجوبند، پس رد كردن آن، رد حق باشد. پس اسلم آن است كه: «لا قبول و لا رد لا ضطراب الطرفين» (آنگونه سخنان نه قبول شود و نه مردود شناخته شود به جهت اضطراب مقصود در دو احتمال.) اگر چه توضيح فوق با نظر به اينكه گويندگان شطحيات اهل معرفت بوده‌اند و حتما بايد سخنان آنان مورد تاويل و تفسير قرار بگيرد، تا حدودي مي‌تواند به تعديل قضاوت درباره‌ي آنها كمك كند، ولي اگر ما دقت بيشتري در همه‌ي جوانب شطحيات گوئي داشته باشيم، بايستي اينگونه سخنان را از قلمرو معرفت كنار بگذاريم، زيرا اگر اين سخنان را مي‌توان با تاويل و تفسير تصحيح نمود، هيچ تفاوتي ندارد در اينكه آنها در حال سكر و بيخودي و وجد و حال گفته شده باشند، يا در حال عادي، و اين تاويل و تفسير اصل كلي درباره‌ي هر گونه سخنان مشكل رسميت داشته و قابل پيروي است. و اگر قابل تاويل و تفسير صحيح نباشند، باز در هيچ يك از دو حال فرقي نمي‌كند و بايد از گفتن و شنيدن آن سخنان اجتناب نمود. وانگهي كدامين حكمت شايسته در بكار بردن شطحيات وجود دارد كه بتواند گمراهي و انحراف عده‌ي فراواني از رهروان راه حق و حقيقت را جبران نمايد؟! *** «قد اخلص لله فاستخلصه، فهو من معادن دينه و اوتا دارضه» (اخلاص به خدا ورزيد و خداوند سبحان وي را به مقام مخلصين نائل ساخت. (اين رشد يافته) از معادن دين خداوندي است و مانند ميخ‌هاي محكم (نگهدارنده‌ي ارزش‌ها) در روي زمين). اخلاص آب حيات روح عارف است. عارفان از معادن دين خداوندي مي‌باشند مباحث مربوط به اخلاص و مخلصين در مجلد دهم از ص 185 تا ص 213 مطرح شده است، مراجعه شود. عارفان از معادن دين خداوندي هستند درست است كه در اين خطبه كه فعلا مورد تفسير قرار گرفته است، اصطلاح عارف به كار نرفته است، ولي چنانكه در آغاز مسائل مربوط به اين خطبه تذكر داده‌ايم، مضاميني كه در اين خطبه‌ي شريفه آمده است، عالي‌ترين اوصاف انسانهاي عارف حقيقي است. بنابراين مقدمه، وقتي كه اميرالمومنين عليه‌السلام مي‌فرمايد: انسان عارف و وارسته از ظلمات طبيعت و رها شده از چنگال هوي و هوسهاي حيواني معدني از معادن دين خداوندي است، بي‌اساس بودن آن مطلب كه بعضي از مدعيان عرفان گفته‌اند يا حتي بعضي از مشاهير عرفان تاييد كرده‌اند كه «اذا جائت الحقيقه بطلت الشريعه» (وقتي كه حقيقت آمد شريعت باطل شد) با كمال وضوح اثبات مي‌شود. زيرا اگر گويندگان جمله‌ي فوق معناي حقيقي دين و شريعت را براي خويشتن به طور عميق مطرح مي‌كردند، و از طرف ديگر معناي حقيقت را كه عبارت است از واقعيت شايسته براي واقعيت، به خوبي درك مي‌كردند، قطعا به اين نتيجه مي‌رسيدند كه هريك از ناچيزترين اعتقادات ديني و هر يك از ناچيزترين نيت‌ها و عمل‌هاي مربوط به تكاليف و وظايف ديني موجي از حقيقت است و انسان از موقع آگاهي به جان پاك خود كه وابسته به كمال مطلق است، غوطه‌ور در آن است. چيست دين؟ برخاستن از روي خاك         تا كه آگه گردد از خود جان پاك (محمد اقبال لاهوري) اين يك كار صحيح در عالم عرفان نظري و عملي نيست كه به تشنگان مسير كمال و عرفان گفته شود: با پاها و عصاي شريعت حركت كن و ساليان متمادي مسافت‌ها را سپري كن تا روزي به حقيقت برسي؟ صحيح‌ترين كار در عالم عرفان (نظري و علمي) آن است كه آدمي بفهمد كه از آغاز آگاهي فوق (يقظه) وارد اقيانوس حقيقت شده است، اگر چه آن اقيانوس نهايتي ندارد و بي‌نهايت است. در آن هنگام كه يك انسان رهرو منزلگه كمال مي‌گويد: «الله‌اكبر» در حقيقت اين دو كلمه كه در ظاهر از مقوله‌ي الفاظند و داراي دو مفهوم مشخص مي‌باشند، موجي از حقيقت است كه در درون گوينده‌ي آن سر كشيده است و فرو نمي‌نشيند مگر در روحي كه راهي ابديت و لقاء الله است. همچنين ديگر اعمال و عقائد ديني. آري، عارفان معادن دين خداوندي هستند. *** «قد الزم نفسه العدل، فكان اول عدله نفي الهوي عن نفسه» (خود را بر عدل و دادگري ملزم نموده و نخستين عدل وي درباره‌ي خويشتن است كه هوي و اميال را از نفس خود دور ساخته است). بدون عدالت درباره‌ي خويشتن كدامين عرفان را مي‌توان توقع داشت؟! معناي اين جمله چنين است كه بدون شناخت قانون موجوديت خويشتن و بكار بردن آن، چگونه مي‌توان دم از عرفان زد. عدالت كه اساسي‌ترين عنصر كمال آدمي است چيزي نيست كه از خارج از وجود او بر او وارد شود، بلكه همانطور كه اشاره كرديم عبارتست از شناخت قانون موجوديت خويشتن و بكاربردن آن. بنابراين، كسي كه هنوز به شناخت و عمل مزبور توفيق نيافته است، حق ادعاي عرفان مثبت را ندارد. چنانكه كسي كه هنوز نتوانسته است درباره‌ي خويشتن عدالت بورزد (كه اين عدالت بدون بركنار شدن از هواهاي نفساني امكان ناپذير است) چگونه مي‌تواند درباره‌ي ديگران عدالت نمايد؟! *** «يصف الحق و يعمل به، لايدع للخير غايه الا امها و لامظنه الا قصدها» (حق را توصيف و عمل به آن مي‌نمايد، براي خير (و كمال) هيچ نهايتي را رها نمي‌كند مگر اينكه قصد رسيدن به آن را دارد و هيچ مورد گمان خير و رشد را از دست نمي‌دهد، مگر اينكه وصول به آن را قصد مي‌كند). چون حركت انسان عارف بر مبنا و انگيزه‌ي حق است، لذا حق را توصيف و عمل به آن براي او ضروري است در بحث بالا و در مسائل قبلي اشاره كرديم كه هيچ كسي حق ادعاي وصول به مقام عالي عرفان الهي را ندارد مگر اينكه تا حد مقدور با قانون هستي آشنا شود و از قانون موجوديت خويشتن نيز آگاهي داشته باشد و بتواند بر مبناي آن قانون حركت كند. براي كسي كه هستي يك چهره‌ي مبهم دارد و از خويشتن نيز جز مقداري فعاليتهاي مغزي و احساسات معمولي چيزي نمي‌داند، هرگز از عرفان الهي چيزي نخواهد فهميد. شخص عارف با اين آشنائي با قانون هستي و قانون موجوديت خويشتن است كه مي‌تواند حق را توصيف نمايد اين دو آشنائي، قدرت توصيف حق را بوجود مي‌آورد و احساسات و تفكرات آدمي را درباره‌ي حق به ثمر مي‌رساند. انسان عارف فقط با اين دو آشنائي است كه در توصيف حق اميال و هواهاي خود را دخالت نمي‌دهد و از بازيگريهاي بي‌اساس مغز در امان مي‌ماند. دو آشنائي مزبور موقعي به حد اعلاي نتيجه مي‌رسد كه عمل مطابق آن، انجام بگيرد، زيرا: عقل باشي عقل را داني كمال عشق گردي عشق را يابي جمال يكي ديگر از مختصات فوق‌العاده با اهميتي كه تكاپوي انسان عارف را مشخص مي‌نمايد، همانست كه در دو جمله‌ي بعدي اميرالمومنين (ع) آمده است: (براي خير و كمال هيچ نهايتي را رها نمي‌سازد مگر اينكه قصد رسيدن به آن را دارد، حتي با گمان و احتمال خير و رشد در موردي نيز به حركت در مي‌آيد.) و اين مختص از آن هنگام در انسان عارف بروز مي‌كند كه تشنگي شديد روح خود را بر خير و كمال دريافته باشد. و اين تشنگي تا آخرين لحظات عمر در صورت بقاي اعتدال مغزي و رواني استمرار مي‌يابد، زيرا اساسي‌ترين خاصيت روح همين است كه هر خير و كمالي را كه در مي‌يابد ظرفيت و تشنگي آن بر خيرات و كمالات بالاتر افزوده مي‌شود و اينست معناي آن بيت كه مولوي مي‌گويد: آب كم جو تشنگي آور بدست         تا بجوشد آبت از بالا و پست نمي‌خواهد بگويد كه آب حياتبخش معارف را پيگيري مكن و در طلب آن آب حيات، تكاپو و كوشش منما، زيرا حركت عرفاني بدون طلب و جستجوي آن آب حيات معنائي ندارد، بلكه مقصود وي اينست كه هرگز درصدد ارضاء و اقناع خويشتن به جهت بدست آوردن مقداري از معرفت مباش، بلكه همواره در تحصيل ظرفيت و بدست آوردن تشنگي به كمالات عالي‌تر بكوش تا در نتيجه به آب حياتبخش معارف بالاتر نائل گردي. اميرالمومنين (ع) مي‌فرمايد: حتي احتمال يا گمان خير و كمال در مواردي از زندگي، محرك انسان عارف مي‌گردد و نمي‌نشيند تا يقين حاصل كند كه حركت در آن مورد حق است و موجب به فعليت رسيدن استعداد كمال‌جوئي او خواهد بود. ارزش اين احتمال يا گمان بدانجهت خيلي بالا و جدي است كه موضوع احتمال (محتمل) و گمان (مظنون) كمال است كه غذاي واقعي روح عارف است. لذا كمترين احتمال كافي است كه عارف را براي تحصيل كمال تحريك نمايد. *** «قد امكن الكتاب من زمامه، فهو قائده و امامه، يحل حيث حل ثقله، و ينزل حيث كان منزله» (كتاب الهي را بر مهار خود مسلط ساخته است، به همين جهت است كه قرآن رهبر و پيشواي او است، در هر جا كه بار دستورات آن كتاب الهي حلول كند، در همانجا فرود مي‌آيد و هر جائي آن نامه‌ي ربوبي نزول كند، منزل گزيند) درباره‌ي مباحث مربوط به قرآن به فهرست مجلدات پيشين مراجعه شود.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 624-620 بيست و پنج: پرهيزگار، در برترين امور و ابلاغ كلمه حق كه پاسخ دادن به تمام پرسشها و منطبق كردن فروع بر اصول مى باشد جان خود را وقف راه خداوند سبحانه و تعالى كرده است. بدين شرح كه شخص متّقى، به دليل كمال ذاتيى كه يافته، جان خود را براى رونق يافتن برترين امر، كه همانا ارشاد و هدايت مردم است، وقف كرده، تا به آنها كيفيت سلوك الى اللّه را بياموزد. بدين سبب همچون چراغى است كه ديگران از او كسب نور دانش مى كنند، زيرا شخص پرهيزگار، منبع دانش و حكمت است، و از هر چيزى كه سؤال شود، بر پاسخ دادن به آن تواناست مشكلات فكرى را برطرف مى كند و هر شاخه اى از شاخه هاى دانش را به اصلى كه از آن انشعاب يافته است بر مى گرداند.  بيست و شش: او چراغ تاريكيهاست، كه گمشدگان در وادى تاريك جهل را به سوى حق هدايت مى كند. چنان كه قبلا توضيح داده شد لفظ «مصباح» براى هدايت و راهنمايى خلق استعاره آورده شده است.  بيست و هفت: پرهيزگار هر مشكلى كه فرا روى وى باشد دريافته و بر طرف مى كند: يعنى امور پيچيده و مشكل كه در آميخته شدن حقّ و باطل بصورت جهل مركّب در آمده باشد از هم جدا كرده و تميز و تشخيص مى دهد. بعضى از راويان نهج البلاغه لفظ «عشوات» را در عبارت امام (ع) «غشوات» روايت كرده اند. در اين صورت معنى جمله اين خواهد بود كه شخص متّقى پرده هاى جهل و نادانى را از پيش ناآگاهان دور مى كند.  بيست و هشت: او كليدى است كه امور گنگ و مبهم را مى گشايد: آنچه در ذهن و فكر مردم بصورت مشكل لا ينحلّى در آمده، حل مى كند و احكام حق را از باطل و نادرست جدا مى سازد.  بيست و نه: شخص پرهيزگار رافع دشواريهاست: يعنى هر نوع حيرت و سرگردانيى كه در مشكلى از مشكلات شريعت پيش آيد و هر دشواريى كه براى شريعت خواهان، در تشخيص حق از باطل حاصل شود، رفع مى كند، و آنها را از اين كه در هلاكت جهل قرار گيرند، با بيان و ارشاد خود حفظ مى كند.  سى: شخص متّقى راهنماى انسانها در بيابانهاى وسيع و پهناور است.  امام (ع) لفظ «فلوات» را كه به معنى بيابان وسيع است براى مراحل سلوك كه امرى است معقول استعاره آورده است. وجه شباهت اين است كه در صحراهاى پهناور، وسيع مسافر بدون راهنمايى كه آشنايى كامل به تمام مراحل و منازل داشته باشد، گم گشته و بهلاكت مى رسد. اين سرگشتگى و هلاكت در امور معقول نيز قابل تصور است زيرا براه حق و طريق نجات هدايت نمى شود، مگر كسى كه عنايت الهى دستش را گرفته و زمام اختيار و عقلش را به راهنمايى آگاه بسپارد تا او را براه حق هدايت كند و اگر كسى چنين نباشد، از راه حق دور شده و منحرف مى شود و در ظلمت جهل فراگير واقع مى گردد، شياطين او را تا دخول در دوزخ پيش مى برند. آرى عارفان راهنمايان طريق حق، و آگاهان بر منازل خطر و امن هستند و با بصيرتى كه دارند گمراهان را ارشاد مى كنند.  سى و يك: شخص پرهيزگار سخنى كه مى گويد قابل درك و فهم است چه او عين حقيقت را بى آن كه دچار شبهه شود، مشاهده مى كند، بنا بر اين در آنچه مى گويد اختلافى كه برخاسته از جهل باشد وجود ندارد.  سى و دو: متّقى بدليل سكوتش سالم مى ماند: يعنى از آفت زبان در امان است، زيرا وقتى كه بدانيم فايده گفتار فهماندن و سود رساندن و فايده سكوت و خاموشى در امان ماندن از آفت و بلاى زبان است، ستوده بودن پرهيزگار به اين خواهد بود، كه هم گفتارش ارشاد، و هم سكوتش مصلحت باشد. بدين توضيح كه سخن گفتن و خاموش ماندن او هر كدام بجا و بموقع انجام مى پذيرد.  سى و سه: شخص پرهيزگار خود را براى خدا خالص مى گرداند و خداوند او را از ميان بندگان بر مى گزيند. با توجّه به توضيحى كه پيش از اين داده شد، دانستى كه خالص شدن براى خدا عبارت بود از: توجّه انديشه به سوى خداوند، و وارستگى ذهن و خاطر از هر آنچه غير خداست، بدان حد كه جز حق تعالى هر چه هست از درجه اعتبار ساقط باشد و مقصود از «استخلاص حقّ» اين است كه خداوند از ميان همه بندگان چنين بنده اى را به رضايت و خوشنودى خود اختصاص مى دهد و انواع و اقسام كمالات را به وى افاضه، و او را به محضر قدس خود نزديك، و به يگانگى مناجات و راز و نياز انتخاب مى كند. روشن است كه اخلاص و وارستگى پرهيزگار موجب چنين افتخار، گزينش و تقرّبى مى شود، چنان كه حق تعالى مى فرمايد: «وَ اذْكُرْ فِي الْكِتابِ مُوسى إِنَّهُ كانَ مُخْلَصاً وَ كانَ رَسُولًا نَبِيًّا وَ نادَيْناهُ مِنْ جانِبِ الطُّورِ الْأَيْمَنِ وَ قَرَّبْناهُ نَجِيًّا».  سى و چهار: شخص متّقى از معادن دين مى باشد. امام (ع) لفظ «معدن» را براى پرهيزگار استعاره آورده است. وجه شباهت ميان معدن و پرهيزگار اين است كه هر دو منبع دانه هاى گرانبهاى گوهرند. از معادن گوهرهاى محسوس و از نفس شخص پرهيزگار و عارف گوهرهاى علوم و اخلاق و ديگر احكام الهى استخراج مى شود.  سى و پنج: او از استوانه هاى زمين است. لفظ «وتد» كه بمعنى ميخ است براى شخص متّقى و پرهيزگار استعاره به كار رفته است. وجه شباهت اين است.  كه هر كدام موجب ثبات و قوام امورى مى شود، ميخ براى قوام و استوارى چيزى است كه در آن ميخ را به كار مى برند و شخص عارف و آگاه نظام زمين و امور اين جهان را قوام مى بخشد. شبيه اين عبارت و معنى در خطبه اوّل نهج البلاغه به كار رفته است، آنجا كه مى فرمايد: «وَ وَتّدَ بِالصُخّورِ مَيَدان ارْضِهِ.  سى و شش: او نفس خويش را ملزم به رعايت عدل و اعتدال كرده، و دليل بارز اين حقيقت دورى از هواى نفسش مى باشد، چون ملكه عدالت از سه خصلت نفسانى: حكمت، عفت و شجاعت سرچشمه مى گيرد. عرفا نفس خود را بوسيله عبادت و ديگر امور شرعى رياضت مى دهند، تا اين ملكات و صفات اخلاقى در نفس آنها حاصل شود، ناگزير براى رسيدن به اين مقصود نفس خويش را ملزم به اجراى عدل و اعتدال مى كنند.  چون عدالت در قوّه شهوانى اين است كه انسان عفيف باشد، بدين توضيح كه نه، در كل قوّه شهوانى را از بين ببرد و نه، زيادروى داشته باشد. تا به فسق و فجور منتهى شود، رعايت اعتدال در نيروى شهوانى از ديگر قوا دشوارتر است زيرا موارد شهوت زياد، علاقه و دلبستگى انسان را به سمت افراط مى كشاند. به همين دليل است كه بيشتر موارد نهى در شريعت، شهوات مى باشند، بنا بر اين سزاوار بودن پرهيزگار به ستايش و مدح، وقتى است كه نفس خود را از خواسته هاى شهوانى دور بدارد. بعلاوه اوّل چيزى كه سالك لازم است، در به كمال رساندن قوّه علمى آغاز كند، اصلاح قوّه شهويّه مى باشد. و پرهيزگار بايد حدود خداوند را رعايت كند، در خوردنيها، ازدواج، كسب كار و ديگر امور تجاوز ننمايد.  سى و هفت: شخص پرهيزگار، حق را توصيف و بدان عمل مى كند: يعنى سخن حق را در عمل پيروى مى كند. با توجّه به اين كه خلاف قول در نزد خلق، قبيح و زشت است، در نزد خداوند و در برابر فرامين الهى زشت تر مى باشد. به همين دليل است كه خداوند مؤمنان را نكوهش كرده و مى فرمايد: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ».  ادّعاى مسلمانها در مدينه اين بود، كه چنان در راه خداوند بكوشند كه مورد رضاى الهى واقع شود، امّا چون روز احد فرا رسيد، پايدارى نكردند. آيه شريفه، سرزنش خود را بشدّت خشم خدا، تأكيد مى كند و اين بدليل مخالفت و عدم مطابقت گفتار با كردارشان مى باشد.  سى و هشت: پرهيزگار، هيچ كار خيرى را فرو گذار نمى كند و بر نهايت انجام آن همت مى گمارد. پس از توضيح جزئيات اوصاف عارفان، امام (ع) به بيان مختصر آنها را توصيف كرده مى فرمايد: شخص متّقى، خواهان به نهايت رساندن كارهاى خير مى باشد. يعنى به انجام بعضى از كارهاى حق قانع نيست و كوشش خود را متوقف نمى كند. بلكه تلاشش اين است كه امور خير را به نهايت رسانده، بطور كامل و بدون كم و كاست آن را انجام دهد.  سى و نه: شخص متّقى و عارف هر كارى كه گمان صواب در آن باشد، قصد انجام دادن آن را نيز دارد. يعنى در هر محلّ و مكانى كه گمان فايده و استفاده را بدهد، مانند محفل اوليا و نيكان و يا مجلس ذكر و وعظ و نظير اينها حاضر مى شود.  چهل: پرهيزگار و عارف در برابر دستورات كتاب الهى تسليم است و آن را پيشواى خود قرار مى دهد. تمكين كتاب بودن، كنايه از فرمانبردارى او در برابر اوامر و نواهى حق تعالى است، حضرت كلمه «زمام» را براى عقل و خرد استعاره به كار برده است. وجه شباهت اين است كه زمام و عقل ابزار رام كننده اند، و در اين جهت مشاركت دارند. زمام استعاره محسوس است براى معقول. و لفظ «قائد» استعاره براى كتاب آورده شده است، زيرا كتاب، زمام خرد انسان را مى گيرد و به سوى هدف حقيقى برده، و مانع انحراف وى مى شود. همچنين اطلاق لفظ «امام» بر كتاب به معنى پيشواى قابل اقتدا نيز استعاره مى باشد.  قوله عليه السلام: «يحلّ حيث حلّ ثقله و ينزل»:  لفظ «حلول و نزول» كه از صفات مسافر مى باشند در كلام امام (ع) استعاره به كار رفته اند. اين كه هر جا كتاب فرود آيد، پرهيزكار فرود مى آيد، كنايه از پيروى آن و عمل كردن به مقتضاى كتاب مى باشد. بدين توضيح كه شخص متّقى و عارف در سفرى كه به سوى خدا انجام مى دهد، پيرو كتاب خداست و در هيچ حالت از آن جدا نمى شود.   

منهاج البراعه (خوئی)قد نصب نفسه للّه سبحانه في أرفع الأمور، من إصدار كلّ وارد عليه، و تصيير كلّ فرع إلى أصله، مصباح ظلمات، كشاف عشوات، مفتاح مبهمات، دفّاع معضلات، دليل فلوات، يقول فيفهم، و يسكت فيسلم، قد أخلص للّه فاستخلصه، فهو من معادن دينه، و أوتاد أرضه، قد ألزم نفسه العدل، فكان أوّل عدله نفي الهوى عن نفسه، يصف الحقّ و يعمل به، و لا يدع للخير غاية إلّا أمّها، و لا مظنّة إلّا قصدها، قد أمكن الكتاب من زمامه، فهو قائده و إمامه، يحلّ حيث حلّ ثقله، و ينزل حيث كان منزله. (14676- 14473)اللغة:و (عشوات) بالتحريك جمع العشوة بالتّثليث و هى الأمر الملتبس. (و المعضلات) الشدائد و الأمور التي لا تهدى لوجهها من أعضل الأمر إذا منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 169 اشتدّ و (المعادن) جمع معدن كمجلس و هو محل الجوهر و (أمّه) أمّا من باب قتل قصده و (مظنة) الشي ء المكان الذي يظنّ فيه وجوده و (الثقل) متاع المسافر و حشمه و الجمع أثقال كسبب و أسباب.الاعراب:و قوله عليه السّلام: مصباح ظلمات بالرفع خبر بعد خبر، و قوله فكان أوّل عدله نفى الهوى يجوز جعل أوّل اسما و نفى الهوى خبرا و بالعكس إلّا أنّ مقتضى الاعراب الموجود في نسخ الكتاب هو الأوّل حيث اعراب الأوّل مرفوعا و النفى منصوبا و هو أيضا مقتضى الأصل.المعنى:و العشرون أنه لكمال ذاته (قد نصب نفسه) و عيّنها (ل) أجل ابتغاء مرضات (اللَّه سبحانه في أرفع الأمور من إصدار كل وارد عليه و تصيير كلّ فرع إلى أصله) أراد عليه السّلام أنه لما كمل ذاته نصب نفسه لأرفع الأمور من هداية الخلق و ارشادهم إلى منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 175 ما فيه رشادهم فقام باصدار الأجوبة عن كلّ ما ورد عليه من الأسئلة و نهض بردّ كلّ فرع من فروع العلم إلى أصله المتشعّب عنه، و فيه إشعار و تنبيه على جواز الاجتهاد و استنباط الأحكام الشرعية الفرعية عن أدلّتها التفصيلية كما عليه بناء المجتهدين من أصحابنا، خلافا لأصحابنا الأخبارييّن و التفصيل معنون في الأصول.و الحادى و العشرون أنّه (مصباح ظلمات) يقتبس منه العالمون أنوار العلم و يهتدى به التائهون في ظلمات الجهل.و الثّاني و العشرون أنّه (كشّاف عشوات) يكشف به و يميّز الأمور الملتبسة و في بعض النسخ غشوات بالغين المعجمة فالمراد أنه يكشف النقاب عن وجه الحقّ.و الثالث و العشرون أنّه (مفتاح مبهمات) به يفتح أبواب الأحكام المبهمة المغلقة.و الرّابع و العشرون أنّه (دفّاع معضلات) يعني أنه يدفع الأعضال عن المسائل المعضلة الشرعية و يرفع الاشكال عن الأحكام المشكلة الأصليّة و الفرعيّة بكلامه الوافي و بيانه الشافي.و الخامس و العشرون أنّه (دليل فلوات) أراد عليه السّلام أنّ السّالك في مسالك الفلوات كما لا يهتدي إليها إلّا بدلالة الأدلاء الّذين اعتادوا سلوكها و ضبطوا مراحلها و منازلها، فكذلك السّاير في فلوات المعقولات الطالب لطيّ مراحلها الباغي للنّزول إلى ساحة الحقّ و الوصول إلى حظيرة القدس لا يهتدي إليها و لا يمكنه النّزول فيها إلّا بهداية دليل هاد و إرشاد مرشد يرشد إلى الرشاد، و هو العارف المعتاد بسلوك تلك المسالك فمن لم يسلك بدلالته فهو ضالّ و هالك.و السادس و العشرون أنّه (يقول فيفهم و يسكت فيسلم) يعني أنه يقول:إذا اقتضت الحال فيفهم لمخاطبة المقال و يسكت في مقام السّكوت فيسلم من عثرات اللّسان. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 176 و السابع و العشرون أنّه (قد أخلص للّه فاستخلصه) أى أخلص علمه للّه و جعله خالصا عن شوب الرّياء و الشّرك على ما مضى في شرح الفصل الرّابع من فصول الخطبة الأولى، و حيث إنه أخلص للّه فاستخلصه اللّه و اختاره و اختصّه من بين أبناء جنسه بالرّضا عنه و إفاضة الكمالات عليه و إدنائه إلى مقام القدس.و الثّامن و العشرون أنّه إذا اتّصف بالاخلاص و الاستخلاص (ف) صار تشبيه (هو من معادن دينه و أوتاد أرضه) شبّهه عليه السّلام من حيث كونه محلّا للدّين و مستقرّا له بالمعدن الّذى يستقرّ فيه الجوهر فكما أنّ المعدن يستخرج منه الجوهر و ينتزع منه، فكذلك الدّين الّذي هو جوهر عقلائي يستفاد من ذلك الموصوف و يكتسب منه، حقيقت و مجاز و أمّا معنى كونه من أوتاد أرضه فهو أنّك قد عرفت في شرح الفصل الثالث من فصول الخطبة الأولى أنّه سبحانه وتدّ بالصّخور و الجبال ميدان أرضه و اضطرابه و أنت إذا أخذت بين مجامع هذا الكلام و ما تقدّم ظهر لك أنّه عليه السّلام جعل الموصوف بمنزلة جبل يكون وتداً للأرض مانعا لها عن الاضطراب، و هو إمّا جار على الحقيقة إن أراد بالموصوف نفسه الشّريف و من هو بمنزلته من أولاده المعصومين الّذين لولاهم لماجت الأرض بأهلها و ساخت، و إمّا على المجاز بأن يكون المراد به العموم فانّ الرّجل الموصوف لما كان سببا لانتظام أمر الدّنيا و عدم اضطراب أحوال أهلها كان كالوتد للأرض فافهم.و التّاسع و العشرون أنه (قد ألزم نفسه العدل فكان أوّل عدله نفى الهوى عن نفسه) لما كان العدالة ملكة تصدر بها عن النفس الأفعال الفاضلة خلقا لا تخلّقا و اصولها عبارة عن الحكمة و العفّة و الشجاعة، و ساير الفضايل فروعا لها و كان العارف قد أرضى نفسه بالعبادة و غيرها حتّى حصل على هذه الفضايل الخلقيّة لا جرم كان بسعيه في حصولها قد ألزم نفسه العدل.قال الشّارح البحراني: و لما كان العدل في القوّة الشّهوية الّذي هو أن يصير عفيفا لا خامد الشهوة و لا فاجرا أصعب  «1» من العدل على ساير القوى لكثرة______________________________ (1) خبر كان. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 177 موارد الشّهوة و ميلها بالانسان إلى طرف الافراط، و لذلك قال أكثر المناهي الواردة في الشريعة هى موارد الشهوة لا جرم  «1» كان مقتضي المدح أن يبدء بذكر نفى الهوى عن نفسه، و لأنّ السّالك أوّل ما يبدء في تكميل القوّة العمليّة باصلاح القوّة الشهويّة فيقف عند حدود اللّه و لا يتجاوزها في مأكول أو منكوح أو كسب و نحوه.و الثّلاثون أنّه (يصف الحقّ و يعمل به) أى يطابق فعله قوله و يوافق قوله عمله فانّ من يأمر و لا يأتمر و ينهى و لا يزدجر لا يؤثّر وعظه و لا يثمر إرشاده فانّ الموعظة إذا صدرت عن اللّسان لا يتجاوز الآذان و إذا خرجت من القلب وقع في القلب، و قد ذمّ اللّه أقواما خالفت أفعالهم أقوالهم بقوله: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ» .(و) الحادى و الثلاثون أنّه (لا يدع للخير غاية إلّا أمّها و لا مظنّة إلّا قصدها) يعني أنّ همّته مقصورة على سلوك مسالك الخير و قصد مظانّ البرّ ليفوز غايته و يدرك نهايته.و الثّانى و الثّلاثون كنايه أنّه (قد أمكن الكتاب) أى كتاب اللّه (من زمامه) أدّى زمام نفسه إلى الكتاب و فوّضه إليه و مكّنه منه و هو كناية عن كونه منقادا له مطيعا لما اشتمل عليه من الأوامر و النواهى (فهو قائده و امامه) يقوده إلى اللّه و يأمّه في سلوك سبيل رضوان اللّه استعاره بالكنايه (يحلّ حيث حلّ ثقله و ينزل حيث كان منزله) قال الشارح البحراني: استعار عليه السّلام وصفى الحلول و النّزول الّذين هما من صفات المسافر و كنّى بحلوله حيث حلّ عن لزوم أثره و العمل بمقتضاه و متابعته له في طريق سفره إلى اللّه بحيث لا ينفكّ عنه وجودا و عدما.أقول: هذا إن كان المراد بالموصوف نفسه الشّريف و من حذا حذوه،______________________________ (1) جواب لما. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 178 و أمّا إن اريد به مطلق العارف فالمراد بمحلّ القرآن و منزله هو بيت الرّسالة و الامامة أعني مهبط الوحى و معدن الذكر، فيكون المقصود بحلول الموصوف و نزوله فيه كالقرآن كونه مقتديا بالرّسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و الأئمة مقتبسا لهداهم آخذا بولايتهم صلوات اللّه و تحيّاته عليه و عليهم أجمعين.الترجمة:پس نصب كرد نفس خود را از براى خداوند در بلندترين كارها كه عبارت باشد از بازگردانيدن جواب هر وارد كننده سؤال بر او و از ردّ نمودن هر فرع از فروع علوم بسوى اصل خود چراغ تاريكيها است، كشف كننده امرهاى مشتبه است، راهنماى بيابانها است سخن مى گويد پس مى فهماند، و ساكت مى شود پس بسلامت مى ماند.بتحقيق كه خالص نمود عبادت را از براى خدا پس خالص نمود خداوند او را از براى خود و برگزيد او را با بناى جنس بافاضه فيوضات و كمالات، پس او از معدنهاى دين خدا است و از ميخهاى زمين حق تعالى است.بتحقيق كه لازم گردانيده بر نفس خود عدل را پس هست اوّل عدالت او دور نمودن هوا و هوس از نفس خود، تعريف ميكند حق را و عمل ميكند بآن، ترك نمى نمايد عمل خير را هيچ غايتى مگر اين كه قصد ميكند آن را، و نمى گذارد مظنه خيرى مگر اين كه آهنگ مى نمايد آن را.بتحقيق كه متمكّن ساخت كتاب اللّه المجيد را از مهار خود، و جلو خود را بدست او واگذار نمود، پس كتاب عزيز قائد و پيشواى او است، حلول ميكند هر جا كه حلول ميكند بار نفيس كتاب، و نزول مى نمايد هر مكانى كه منزل نموده در آن كتاب، و اللّه أعلم بالصّواب. 

أشراك : جمع شَرَک، دام و تله 
قول زور : سخن باطل و ناحق 
يؤمِنُ : امنيت و اطمينان مى ‏دهد 
إضطَجَع : خوابيده است 
يَصُدّ : اعراض كند، باز دارد  

۲. وصف زشت ترين انسان، «عالم نمايان» 
و ديگرى كه او را دانشمند نامند امّا از دانش بى بهره است، يك دسته از نادانى ها را از جمعى نادان فرا گرفته، و مطالب گمراه كننده را از گمراهان آموخته، و به هم بافته، و دام هايى از طناب هاى غرور و گفته هاى دروغين بر سر راه مردم افكنده، قرآن را بر اميال و خواسته هاى خود تطبيق مى دهد، و حق را به هوس هاى خود تفسير مى كند. 
مردم را از گناهان بزرگ ايمن مى سازد، و جرائم بزرگ را سبك جلوه مى دهد. ادّعا مى كند از ارتكاب شبهات پرهيز دارد امّا در آنها غوطه مى خورد. 
مى گويد: از بدعت ها دورم، ولى در آنها غرق شده است. چهره ظاهر او چهره انسان، و قلبش قلب حيوان درنده است، راه هدايت را نمى شناسد كه از آن سو برود، و راه خطا و باطل را نمى داند كه از آن بپرهيزد، پس مرده اى است در ميان زندگان. 

از ميان بندگان، ديگرى است كه خود را دانشمند نامد و از دانش در او نشانى نيست. مشتى افكار جاهلانه از جاهلان و گمراهيهايى از گمراهان فرا گرفته، بر سر راه مردم دامهاى فريب گسترده و سخنان باطل گويد و كتاب خدا را به رأى خود تفسير كند و حقيقت را به مقتضاى هواى خويش به اين سو و آن سو متمايل سازد. 
مردم را از خوف و خطر قيامت ايمن گرداند و گناهان بزرگ را خوار مايه جلوه دهد. مى گويد: چون امر شبهه ناكى پيش آيد، توقف كنم، ولى، خود در آن مى افتد. مى گويد: از بدعتها كناره مى جويم و، خود همواره با بدعتها دمساز است. 
صورتش صورت انسان است و دلش دل حيوان. درگاه هدايت را نمى شناسد، كه بدان روى نهد، آستان كورى و جهالت را نمى داند، كه از آن رخ برتابد. مرده اى است در ميان زندگان. 

ديگرى خويش را عالم خوانده، در صورتى که عالم نيست. او يک سلسله از نادانى ها را از جمعى نادان، اقتباس کرده و مطالبى گمراه کننده، از گمراهانى آموخته است و دام هايى از طناب هاى فريب و گفته هاى باطل، بر سر راه مردم نصب کرده است (تا ناآگاهان را به دام افکند) قرآن را بر اميال و خواسته هاى خود تطبيق داده و حق را مطابق هوس هاى خويش تفسير کرده است.
مردم را در برابر گناهان بزرگ ايمنى مى بخشد و جرايم سنگين را در نظرها سبک جلوه مى دهد. ادّعا مى کند که من از شُبهات اجتناب مى ورزم، در حالى که در آن غوطه ور است! و مى گويد من از بدعتها دورى مى کنم، در حالى که در ميان آنها آرميده است! بنابراين، چهره او چهره انسان است، ولى قلبش قلب حيوان. راه هدايت را نمى شناسد، تا از آن پيروى کند و طريق گمراهى را درک نمى کند، تا از آن بپرهيزد. (در حقيقت) او مرده اى است در ميان زندگان!

و ديگرى كه دانشمندش دانند، و بهره اى از دانش نبرده، ترّهاتى چند از نادانان، و مايه هاى جهلى از گمراهان به دست آورده، دامهايى از فريب و دروغ گسترده. كتاب خدا را به رأى خويش تفسير كند، و حقّ را چنانكه دلخواه اوست تعبير كند. 
-مردم- را از بلاهاى سخت ايمن دارد، و گناهان بزرگ را، آسان شمارد. در كارهاى شبهه ناك افتاده است و گويد: چون شبهه اى باشد باز ايستم. در بدعتها آرميده است و گويد: اهل بدعت نيستم. 
صورت او صورت انسان است، و دل او دل حيوان. نه راه رستگارى را مى شناسد، تا در آن راه رود، و نه راه گمراهى را تا از آن باز گردد، چنين كس، مرده اى است ميان زندگان. 

و ديگرى خود را دانشمند ناميده ولى دانشمند نيست، جهالتهايى از جاهلان، و گمراهيهايى از گمراهان به دست آورده، و دامهايى از ريسمانهاى فريب و گفتارهاى مزوّرانه براى مردم نصب كرده، قرآن را بر آراء خود تطبيق داده، و حق را بر اساس هواى خود تفسير نموده، مردم را از خطرات بزرگ ايمنى مى دهد، و گناهان كبيره را آسان جلوه مى دهد. 
مى گويد: از شبهات خود دارم، ولى در آنها افتاده. و اعلام مى كند كه از بدعتها كنارم، ولى در بستر بدعتها خوابيده. 
صورت صورت انسان است، و قلب قلب حيوان. آگاه به هدايت نيست تا از آن پيروى كند، و آشناى به گمراهى نيست تا از آن دست بردارد. اين چنين آدمى مرده اى است در ميان زنده ها. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 3، ص: 573-562   عالمان مخلص و عالم نمايان! در بخش هاى گذشته اين خطبه، سخن از عالمان مخلصى بود که چراغ راه هدايت و کليد حلّ مبهمات و پناهگاه ضعيفان اجتماعند و امام(عليه السلام) صفات آنها را به بهترين صورتى، تبيين فرمود; امّا در اين بخش، از عالم نمايانِ گمراهى سخن مى گويد، که دام ها بر سر راه خلق خدا افکنده و با سخنان باطل و حيله و تزوير، به گمراهى آنان و بهره گيرى از احساسات معنوى آنها براى منافع مادّى خود، مشغولند. امام(عليه السلام) در اين بخش، بيش از «ده وصف»، از اوصاف آنها را برشمرده و داد سخن در معرّفى آنان داده است; نخست مى فرمايد: «و ديگرى خويش را عالم خوانده، در صورتى که عالم نيست» (وَ آخَرُ قَدْ تَسَمَّى عَالِماً وَ لَيْسَ بِهِ). تعبير به «تَسَمَّى» به صورت «فعلِ معلوم» نشان مى دهد که مردمِ آگاه، او را عالم نمى دانند و در پيشگاه خدا نيز عالم نيست; بلکه او خودش را، به زعم خويش! عالم مى شمرد و گروهى از جهّال را با ادّعاهاى دروغين به دنبال خويش مى کشاند. در دومين وصف مى فرمايد: «او يک سلسله نادانى ها را، از جمعى نادان فرا گرفته و مطالبى گمراه کننده از گمراهانى آموخته است» (فَاقْتَبَسَ جَهَائِلَ مِنْ جُهَّال، وَ أَضَالِيلَ مِنْ ضُلاَّل). به کاربردن جمله «إقْتَبَسَ» که در اينجا به معناى فراگيرى و آموختن است، اشاره به اين است که اين عالم نما، رمز و راز -و به اصطلاح- فوت و فنّ گمراه سازى را از کسانى که در اين کار سابقه دارند، فرا مى گيرد و به جاى اينکه، اين زحمت و تلاش را در طريق علم و دانش صرف کند، در اين مسير انحرافى به کار مى گيرد و اين بزرگترين بدبختى اوست. تفاوت ميان «جَهَائِل» و «أَضَالِيل»، شايد از اين نظر است که «جَهَائِل» (جمع جَهَالَة) به معناى جهل مرکّب است; يعنى در عين اينکه جاهل است، از جهل خويش آگاه نيست (و نمى داند که نمى داند!) ولى «أَضَالِيل» (جمع أُضْلُولَة) به معناى امور گمراه کننده اى است که آگاهانه به سراغ آن مى رود. در سومين وصف، مى افزايد: «او دامهايى از طناب هاى فريب و گفته هاى باطل بر سر راه مردم نصب کرده است (تا از اين طريق، صيدهاى خود را به دام افکند).» (وَ نَصَبَ لِلنَّاسِ أَشْرَاکاً(2) مِنْ حَبَائِلِ غُرُور، وَ قَوْلِ زُور). چه تعبير زيبايى! آرى او همانند صيّادى که دانه مى پاشد و پرندگان و حيواناتِ ناآگاه را اسير و گرفتار مى کند و آنها را مى فروشد و يا از گوشت آنها تغذيه مى کند، همين بلا را بر سر مردم ساده لوح مى آورد و تنور منافع مادّى خويش را، از اين طريق داغ مى کند. اين موضوع، مصداق هاى زيادى در طول تاريخ و در هر عصر و زمان داشته است که با دام دين، افراد را فريب داده اند; همان گونه که على(عليه السلام) در خبرى درباره «عبداللّه بن زبير» مى فرمايد: «يَنْصِبُ حِبَالَةَ الدِّينِ لاِصْطِيَادِ الدُّنْيَا; او دين خدا را دام کرده، تا دنيا را صيد کند.»(3) (امام اين سخن را زمانى فرمود، که هنوز ماهيّت عبداللّه بن زبير کاملاً آشکار نشده بود). در چهارمين وصف مى فرمايد: «(اين عالم نماى گمراه) قرآن را بر اميال و خواسته هاى خود، تطبيق داده و حق را مطابق هوسهاى خويش تفسير کرده است» (قَدْ حَمَلَ الْکِتَابَ عَلَى آرَائِهِ، وَ عَطَفَ الْحَقَّ عَلَى أَهْوَائِهِ). درست بر خلاف عالم مخلصى که اوصاف او در فراز قبلِ اين خطبه آمده بود، که تمام وجودش تسليم قرآن بود و زمام اختيار خود را به آن سپرده و در سايه آن حرکت مى کرد; خواست او خواست قرآن و اراده او تابع آيات حق بود. در واقع براى شناخت عالمان مخلص، از عالم نماهاى حيله گر و فريب کار، نشانه اى بهتر از اين نيست. آن کس که «قرآن را پيشواى خود قرار داده» در صفِ «علماى مخلص» است و آن کس که «خود را پيشواى قرآن قرار مى دهد» و سعى دارد با «تفسير به رأى» و توجيهات باطل، قرآن را بر خواسته هاى دل خويش تطبيق دهد، «عالم نمايى» است خطرناک و فريبکار. در حديث معروف پيامبر(صلى الله عليه وآله) مى خوانيم: «مَنْ فَسَّرَ الْقُرْآنَ بِرَأْيِهِ فَلْيَتَبَوَّءْ مَقْعَدَهُ مِنَ النَّارِ; کسى که قرآن را مطابق ميل خود تفسير کند، جايگايش را از آتش برگزيند»(4). در حديث ديگرى آمده است که پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) از خداوند متعال چنين نقل مى کند: «مَا آمَنَ بِي مَنْ فَسَّرَ بِرَأْيِهِ کَلاَمِي; کسى که قرآن را مطابق ميل خود تفسير کند، به من ايمان نياورده است»(5). دليل آن هم روشن است; کسى که عقيده به خدا دارد، مى داند حق همان است که خدا بيان کرده و اگر او خلاف آن را حق مى داند، در خطا و اشتباه است. در حديث ديگرى از امام صادق(عليه السلام) آمده است: «مَنْ فَسَّرَ بِرَأْيِهِ آيَةً مِنْ کِتَابِ اللّهِ فَقَدْ کَفَرَ; کسى که يک آيه از قرآن را به ميل خود تفسير کند، کافر شده است»(6). امام در پنجمين وصف مى فرمايد: «او مردم را در برابر گناهان بزرگ، ايمنى مى بخشد و جرايم سنگين را در نظرها سبک جلوه مى دهد» (يُؤْمِنُ النَّاسَ مِنَ الْعَظَائِمِ، وَ يُهَوِّنُ کَبِيرَ الْجَرَائِمِ). به اين وسيله افراد گنه کار و بى بند و بار را -که گاهى اکثريّت جوامع را تشکيل مى دهند- علاقه مند به خود مى سازد و بر حمايت و آراى آنها تکيه مى کند. به تعبير ديگر: در هر جامعه اى گروه عظيمى هستند که مى خواهند ظاهراً ديندار باشند، ولى در باطن آزاد; دنبال کسى مى گردند که گناهان بزرگ را کوچک بشمرد و در مسأله ديندارى، تنها به تشريفات و پوسته ها قناعت کند. اينجاست که عالم نمايانِ فريبکار، با درک اين معنا به سراغ بهره بردارى از آن گروه مى روند. در ششمين وصف مى فرمايد: «(اين عالم نماى گمراه) ادّعا مى کند که من از شُبهات اجتناب مى ورزم، در حالى که در آن غوطه ور است» (يَقُولُ: أَقِفُ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ، وَ فِيهَا وَقَعَ). اين ريا کارِ شيّاد، در برابر توده مردم چنان اِبراز تقوا و پاکى مى کند که مى گويد: «نه تنها از حرام پرهيز دارم، که از شبهات نيز بيزارم»، در حالى که زندگى او مملوّ از شبهات و فراتر از آن، محرّماتِ آشکار است. گاه در تفسير اين جمله گفته مى شود که گرفتارى او در ظلمات شبهات، به خاطر جهل و نادانى اوست; جاهلان پر ادّعا غالباً گرفتار جهل مرکّب مى شوند; گمراهى خود را هدايت و آلودگى خويش را تقوا مى پندارند. بديهى است که جاهلان شيّاد هر دو وصف را دارند. جمع ميان اين دو در تفسير جمله بالا، بى مانع است (زيرا استعمال لفظ در اکثر از معنا اشکالى ندارد). «شُبهات» به امورى گفته مى شود که به طور دقيق شناخته شده نيست; آيا حرام است يا حلال؟ و به تعبيرى که در روايت نبوى آمده است: «حَلاَلٌ بَيِّنٌ، وَ حَرَامٌ بَيِّنٌ، وَ شُبُهَاتٌ بَيْنَ ذلِکَ; بعضى از امور آشکارا حلال، و بعضى از امور آشکارا حرام است، و شبهات، در ميان اين دو قرار دارد (و در واقع، شبهات مرز گناهان است)».(6) به همين دليل، کسانى که مى خواهند از گناه در امان بمانند، بايد به اين مرز، نزديک نشوند و گرنه آگاهانه، يا ناخودآگاه در پرتگاه گناهان سقوط مى کنند که خاصيّت نزديکى به پرتگاه، همواره همين است. لذا در ادامه حديث بالا مى خوانيم: «فَمَنْ تَرَکَ الشُّبُهَاتِ نَجا مِنَ الْمُحَرَّمَاتِ، وَ مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَکَبَ الْمُحَرَّمَاتِ، وَ هَلَکَ مِنْ حَيْثُ لاَيَعْلَمُ». در هفتمين وصف مى افزايد: «او ادّعا مى کند من از بدعتها دورى مى کنم، در حالى که در ميان آنها آرميده است!» (وَ يَقُولُ: أَعْتَزِلُ الْبِدَعَ، وَ بَيْنَهَا اضْطَجَعَ(7)). اين ادّعا نيز ممکن است از سر فريبکارى، يا جهل مرکّب باشد و اصولاً ابزار کار عالم نمايان گمراه و فريبکار، چنگ زدن به دامن بدعتها و ترک سنّت هاست، تا هواى نفس خويش و هوس هاى شيطانى را در لباس دين به خورد مردم بدهند و اين کار جز از طريق بدعت گذارى، ميسّر نيست. حقيقت «بدعت» آن است: «چيزى را که جزء دين نيست داخل دين نمايند و يا چيزى که برنامه مسلّم دين است از آن خارج سازند.» بدعتِ حرام، هرگز به معناى نفى نوآورى ها در مسائل زندگى، اعمّ از علمى و صنعتى و آداب اجتماع نيست. بدعت آن است که کارى را به عنوان برنامه دينى معرّفى کنند، در حالى که در دين نباشد; يا عکس آن. عدم درک حقيقت بدعت سبب شده است که گروهى از جاهلان و ناآگاهان، در اين مسئله گرفتار افراط و تفريط هايى شوند. در هشتمين و نهمين و دهمين وصف که در واقع به منزله جمع بندى صفات پيشين است (و لذا با فاء تفريع ذکر شده) مى فرمايد: «بنابراين، چهره او چهره انسان است، ولى قلبش قلب حيوان; راه هدايت را نمى شناسد تا از آن پيروى کند و طريق گمراهى را درک نمى کند تا ازآن بپرهيزد (و ديگران را از آن باز دارد) و او (در حقيقت) مرده اى است در ميان زندگان!» (فَالصُّورَةُ صُورَةُ إِنْسَان، وَ الْقَلْبُ قَلْبُ حَيَوَان، لاَيَعْرِفُ بَابَ الْهُدَى فَيَتَّبِعَهُ، وَ لاَ بَابَ الْعَمَى فَيَصُدَّ عَنْهُ، وَ ذلِکَ مَيِّتُ الاَْحْيَاءِ!). تعبيرى از اين گوياتر و شفّافتر درباره اين عالمان گمراه و اغواگر پيدا نمى شود. آرى، واقعاً چهره انسان، بلکه انسانهاى کامل و آگاه و پاکدامن به خود گرفته اند، در حالى که تمام وجودشان در جهل مرکّب غوطه ور است و اگر روزى به فکر هدايت بيفتند، بر اثر آلودگى به جهل و گناه، نه راه هدايت را مى يابند که در آن گام نهند و نه طريق ضلالت را مى شناسند که از آن باز ايستند. آرى، آنها در صف زندگان قرار دارند، حال آنکه آثار حيات انسانى در وجود آنها مرده است! نه طراوتى، نه برگى، نه گلى و نه سايه اى دارند! در واقع آنها مصداق اين آيه شريفه اند که مى فرمايد: «إِنَّکَ لاَتُسْمِعُ الْمَوْتَى وَ لاَتُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعَاءَ إِذَا وَلَّوْا مُدْبِرينَ; مسلّماً تو نمى توانى سخنت را به گوش مردگان برسانى و نمى توانى کران را هنگامى که روى بر مى گردانند و پشت مى کنند فراخوانى».(8) يا آيه ديگر، که مى گويد: «وَ لَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ کَثِيراً مِنَ الْجِنِّ وَ الاِْنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَيَفْقَهُونَ بِهَا وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ لاَيُبْصِرُونَ بِهَا وَ لَهُمْ آذَانٌ لاَيَسْمَعُونَ بِهَا أُولئِکَ کَالاَْنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ; به يقين گروه بسيارى از جن و انس را، براى دوزخ آفريديم; آنها دلها [عقلها]يى دارند که با آن (انديشه نمى کنند، و) نمى فهمند; و چشمانى که با آن نمى بينند; و گوشهايى که با آن نمى شنوند; آنها همچون چهار پايانند; بلکه گمراهتر! اينان همان غافلانند! (چرا که با داشتن همه گونه امکانات هدايت، باز هم گمراهند)(9)». * * * نکته ها: 1- دانشمندان گمراه! خطر عالم گمراه بر کسى پوشيده نيست و فجايع عظيم را در سطح جهان، جاهلان انجام نمى دهند; بلکه ريشه تمام آنها به عالمان گمراهى برمى گردد، که با خدا و دين به کلّى بيگانه اند و يا دين را ملعبه دنياى خويش ساخته اند. اميرمؤمنان على(عليه السلام) در بخش بالا از اين خطبه، اين گروه را به دقيق ترين وجهى توصيف کرده است; سرمايه باطنى آنها را مشتى جهالت ها و اشتباهات و توهّمات، و سرمايه ظاهرى آنها را تفسير به رأى و توجيه حقايق بر وفق اميال و هوسهاى خويش مى داند. برنامه آنها رياکارى و تکيه بر بدعتها و آزاد گذاردن هواپرستان در گناه و چراغ سبزنشان دادن به گنهکاران است; از انسانيّت فقط «صورتى» دارند، امّا از نظر «سيرت»، يک حيوان تمام عيارند. با توجّه به عظمت خطرات اين گروه، آيات قرآن و روايات اسلامى هشدارهاى فراوانى نسبت به آنها داده است، و مردم را از افتادن در دام آنها بر حذر داشته است. در حديثى از اميرمؤمنان(عليه السلام) از پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) مى خوانيم: «وَ إِنَّ أَهْلَ النَّارِ لَيَتَأَذَّوْنَ مِنْ رِيحِ الْعَالِمِ التَّارِکِ لِعِلْمِهِ; دوزخيان از بوى بد عالمى که علمش را رها ساخته (و بدان عمل ننموده) ناراحت مى شوند». خود او نيز گرفتار بدترين ندامتها است که در ادامه همان حديث آمده است: «وَ إِنَّ أَشَدَّ أَهْلِ النَّارِ نَدَامَةً وَ حَسْرَةً، رَجُلٌ دَعَا عَبْداً إِلَىَ اللّهِ، فَاسْتَجَابَ لَهُ، وَ قَبِلَ مِنْهُ، فَأَطَاعَ اللّهَ، فَأَدْخَلَهُ اللّهُ الْجَنَّةَ، وَ أَدْخَلَ الدَّاعِيَ النَّارَ بِتَرْکِ عِلْمِهِ، وَ اتِّبَاعِهِ الْهَوَى، وَ طُولِ الاَْمَلِ; پشيمان ترين دوزخيان کسى است که بنده اى را به سوى خدا دعوت نموده و او اجابت کرده و پذيرفته و اطاعت خدا نمود و خداوند او را وارد بهشت ساخته، و دعوت کننده را به خاطر عمل نکردن به علم و پيروى از هوا و هوس ها و آرزوهاى دراز، داخل جهنّم کرده است!»(10) در حديث ديگرى از امام صادق(عليه السلام) مى خوانيم که خداوند به داود وحى فرستاد: «لاَتَجْعَلْ بَيْنِي وَ بَيْنَکَ عَالِماً مَفْتُوناً بِالدُّنْيَا، فَيَصُدَّکَ عَنْ طَرِيقِ مَحَبَّتِي; فَإِنَّ أُولئِکَ قُطَّاعُ طَرِيقِ عِبَادِيَ الْمُرِيدِينَ إِلَىَّ، إِنَّ أَدْنَى مَا أَنَا صَانِعٌ بِهِمْ، أَنْ أَنْزَعَ حَلاَوَةَ مُنَاجَاتِي مِنْ قُلُوبِهِمْ; در ميان من و خودت عالم دنياپرستى را قرار مده که تو را از راه محبّت من باز مى دارد; آنها راهزنان بندگان من اند! همان بندگانى که قصد مرا دارند; کمترين کارى که درباره آنها انجام مى دهم، اين است که لذّت مناجاتم را از دل آنها برمى کنم»(11). نشانه اين عالم نمايان گمراه در احاديث اسلامى آمده است که مهمترين آنها ترک عمل به علم خويش است. همان گونه که در حديث پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله)مى خوانيم: «لاَيَکُونُ الْمَرْءُ عَالِماً حَتَّى يَکُونَ بِعِلْمِهِ عَامِلاً; انسان عالم نخواهد بود، مگر زمانى که به علم خويش عمل کند».(12) و نشانه هاى بارز ديگر آنها گرايش به بدعتها و توجيه خلافکارى ها و عشق به دنيا و ادّعاهاى واهى و غرورآميز است. * * * 2- تفسير به رأى، دام بزرگ شيطان يکى از بزرگترين موانع راه خداپرستى و حق جويى و حق طلبى «تفسير به رأى» است. کارى که ارزش تمام آيات و روايات اصيل را از ميان مى برد و آن را به بازيچه اى براى توجيه هوسها و مقاصد سوء گمراهان تبديل مى کند. به تعبير ديگر: آيات الهى و روايات معصومين را به صورت مومى در مى آورد که به هر شکلى بخواهد آن را نشان مى دهد و از آنها براى توجيه گمراهى ها و بدعت ها استفاده مى کند. «تفسير به رأى» را در يک جمله کوتاه مى توان اين چنين تعريف کرد: «کلمات و جمله ها را از معناى واقعى تهى کردن و به شکل دلخواه در آوردن.» پر واضح است که آيات و روايات در سايه شوم «تفسير به رأى»، نه تنها هدايت گرى خود را از دست مى دهند بلکه وسيله اى براى توجيه گمراهى ها خواهند شد; به همين دليل، در روايات اسلامى شديداً از «تفسير به رأى» منع شده است که نمونه اى از آن را در بحثهاى گذشته ديديم و نيز ديديم که اميرمؤمنان على(عليه السلام) يکى از ويژگى هاى عالم نمايان گمراه را همين مسئله «تفسير به رأى» شمرده است; تعبيرى که در حديث معروف «مَنْ فَسَّرَ بِرَأْيِهِ آيَةً مِنْ کِتَابِ اللّهِ فَقَدْ کَفَرَ»(13) آمده است، نشان مى دهد که «تفسير به رأى» زمينه اى است براى گرايش به کفر; و نيز آنچه در حديث ديگرى آمده که مى فرمايد: «مَنْ فَسَّرَ الْقُرآنَ بِرَأْيِهِ، إِنْ أَصَابَ لَمْ يُوجَرْ، وَ إِنْ أَخْطَأَ خَرَّ أَبْعَدَ مِنَ السَّمَاءِ; کسى که قرآن را به رأى خود تفسير کند، اگر به واقع هم برسد اجر و پاداشى ندارد و اگر خطا کند، بيش از فاصله آسمان به زمين، سقوط مى کند».(14) خطرات تفسير به رأى بسيار زياد است که فهرست وار چنين است: 1- ايجاد هرج و مرج در فهم آيات و روايات. 2- تبديل وسايل هدايت و معيارهايى که براى اصلاح اشتباهات فکرى مردم به دست داده شده، به عاملى براى تشديد اشتباهات. 3- توليد اختلاف و نفاق و دامن زدن به تحزّب در مسايل عقيدتى و دينى. 4- فرود آمدن کتاب و سنّت از مقام رهبرى و قرار گرفتن در مقام يک پيرو. 5- تطبيق قوانين آسمانى بر خواسته هاى انحرافى محيط هاى آلوده. 6- تنزّل مفاهيم نامحدود و جاودانى کلمات وحى و تبديل آنها به افکار محدود و نارساى انسان ها. 7- فراهم نمودن دستاويزهاى زياد براى افراد گمراه و گمراه کننده. بديهى است تفسير آيات و روايات به عقل، ارتباطى با تفسير به رأى ندارد. «تفسير به عقل» آن است که: «از قرائن قطعيّه عقليّه براى فهم معناى آيات و روايات استفاده شود» مثلاً آنجا که مى فرمايد: «يَدُ اللّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ»(15) قراين قطعيّه عقليّه مى گويد «يد» در اينجا کنايه از قدرت است، نه به معناى دستى همچون دست انسان، که جسم است و از گوشت و پوست و استخوان ترکيب يافته است. «تفسير به رأى» آن است که: «از قرائن ظنيّه يا وهميّه و خياليّه، يا حتّى بدون قرينه، آيات و روايات را به ميل خود معنا کند و بر خواسته هاى دل خويش تطبيق نمايد.» به هر حال، اين کار يا از جهل و نادانى سرچشمه مى گيرد و يا از شيطنت ها و هوا و هوس ها! از آنچه گفتيم روشن مى شود، آنهايى که براى توجيه گمراهى خويش، «تفسير به رأى» را يک امر ضرورى مى دانند، حتّى در تفسير معناى «تفسير به رأى» گرفتار «تفسير به رأى» شده اند! و «تفسير به رأى» را به «رأى» خود تفسير کرده اند! يعنى با اين جمله که: «هر کس مفاهيم کتاب و سنّت را بر اساس تئورى ها و پيش داورى هاى خود معنا مى کند»، خواسته اند راه را براى تفسيرهاى دل خواه از کتاب و سنّت، هموار کنند. در حالى که اگر منظور از تئورى ها و پيش فرض ها، فرضيه هاى غير مسلّم و آراى ظنّى و گمان و تخمين بوده باشد، اين کار سبب از ميان رفتن اصالت وحى و هرج و مرج در تبيين مسايل الهى خواهد شد و «نور مبين بودن» قرآن و «کشتى نجات بودن» معصومان را، به کلّى مخدوش مى کند. و اگر منظور از تئورى ها و پيش فرض ها، اصول مسلّم علمى و عقلى است، اينها را نمى توان «تفسير به رأى» ناميد; اينها «تفسير به عقل» است; ولى افسوس که فرصت طلبان، حتّى مسأله «تفسير به رأى» را به ميل خود تفسير مى کنند، تا منابع وحى را ابزارى براى توجيه خواسته هاى خود سازند. * * * 3- بدعت ها، سرچشمه انحرافات امام(عليه السلام) در بيان صفات عالم نمايان گمراه، يکى از ويژگى هاى آنها را در اين خطبه، مسأله بدعت گذارى شمرده است. او مدّعى است، که من از بدعت دورم در حالى که در لابه لاى بدعت ها غوطه ور است. مى دانيم «بدعت» آن است که: «انسان چيزى را که در دين نيست به عنوان دين معرّفى کند» و يا «چيزى که از دين است خارج از دين بشمارد». ولى نوآورى ها در مسايل سياسى و اجتماعى و اقتصادى و زندگى روزمرّه، هرگز بدعت نيست. يا به تعبيرى ديگر: بدعت گاه در دين است، گاه در غير دين; آنچه حرام و ممنوع است و خطرناک، بدعت در دين است و آنچه ارزشمند و پسنديده است، نوآورى ها در مسايل مختلف زندگى است، بى آن که لطمه اى به احکام دين بزند. مثلاً پيامبراکرم(صلى الله عليه وآله) به يقين حجّ تمتّع به جا آورد; يعنى: بعد از اداى عمره، از احرام درآمد و سپس براى حجّ، با مقدارى فاصله، احرام بست و نيز عقد ازدواج موقّت را مجاز شمرد; حال اگر کسى بگويد: من حجّ تمتّع را نمى پسندم و بايد حجّ و عمره با هم متّصل باشد، يا عقد ازدواج موقّت پيامدهايى دارد و مطابق ميل من نيست، چنين شخصى در دين خدا بدعت گذارده است. بى شک، مذمّت و نکوهش شديدى که در روايات از «بدعت گذار» شده است تا آنجا که در حديثى از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) مى خوانيم: «أَهْلُ الْبِدَعِ، شَرُّ الْخَلْقِ وَ الْخَلِيقَةِ; بدعت گذاران بدترين مخلوق خدا هستند.»(16) و در حديث ديگرى از همان بزرگوار آمده است: «مَنْ تَبسَّمَ فِي وَجْهِ مُبْتَدِع، فَقَدْ أَعَانَ عَلَى هَدْمِ دِينِهِ; کسى که در چهره بدعت گذارى تبسّم کند، کمک به نابودى دين خود کرده است.»(17) به خاطر خطراتى است که بدعت براى اصالت دين دارد و اگر بابِ بدعت، در دينِ خدا گشوده شود و مردم با افکار نارساى خود و سليقه هاى مختلف، دين خدا را تغيير دهند، بعد از مدّتى چيزى از دين خدا باقى نمى ماند و راه تغييرات براى هواپرستان و سودجويان گشوده مى شود و آيين حق همچون بازيچه اى در دست اين و آن، پيوسته دستکارى خواهد شد. به همين دليل، در حديثى از امام صادق(عليه السلام) مى خوانيم که در جواب اين سؤال که کمترين چيزى که انسان با آن کافر مى شود، چيست؟ فرمود: «أَنْ يَبْتَدِعَ شَيْئاً، فَيَتَوَلَّى عَلَيْهِ، وَ يَبْرَءَ مِمَّنْ خَالَفَهُ; اين است که بدعتى در دين خدا بگذارد و موافقان آن را دوست بدارد و از مخالفانش برائت جويد.»(18) و اگر در تاريخچه اديانِ باطل و شاخه هاى گوناگونى که در اديان آسمانى پيدا شد دقّت کنيم، خواهيم ديد که غالب آنها از بدعت ها، سرچشمه گرفته است. * * * پی نوشت: 1. «أشراک» جمع «شَرک» (بر وزن نمک) به معناى دام صيّادى است. 2. الکنى و الالقاب، جلد 1، صفحه 294. 3. عوالى اللئالى، جلد 4، صفحه 104. 4. بحارالانوار، جلد 89، صفحه 107، حديث 1. 5. تفسير برهان، جلد 1، صفحه 19.  6. کافى، جلد 1، صفحه 68.  7. «إضْطَجَعَ» از مادّه «ضَجع» (بر وزن زجر) به معناى به پهلو خوابيدن است.  8. سوره نمل، آيه 80. 9. سوره اعراف، آيه 179.  10. کافى، جلد1، صفحه 44، باب استعمال العلم، حديث 1. 11. علل الشرايع، صفحه 394. 12. منهاج البراعة، جلد 6، صفحه 185.  13. تفسير برهان، جلد1، صفحه 19. 14. وسائل الشيعه، جلد 18، صفحه 149، ابواب صفات قاضى، باب 13، حديث 66.  15. سوره فتح، آيه 10.  16. کنز العمّال، حديث 1095 (جلد 1، صفحه 218). 17. بحارالانوار، جلد 47، صفحه 217، حديث 4. 18. سفينة البحار، مادّه «بدع» و بحارالانوار، جلد 69، صفحه 220.  

شرح علامه جعفریصفات كساني كه از مسير عرفان الهي منحرفند «و آخر قد تسمي عالما و ليس به، فاقتبس جهائل من جهال و اضاليل من ضلال، و نصب للناس اشراكا من حبائل غرور و قول زور» (انسان ديگري نيز وجود دارد كه نام عالم به خود گرفته و او عالم نيست، اين نابخرد ناداني‌هائي را از نادانان و گمراهي‌هائي را از گمراهان كسب كرده، دامهائي از طنابهاي فريبا و گفتار بي‌اساس پيش پاي مردم گسترده است). با قيافه‌ي علم و معرفت دامي گسترده براي شكار ساده لوحان، كوششها كرده و تقلاها به راه انداخته و شب و روزها را براي اثبات اينكه او مي‌داند و عالم است و بايد از او فرا گرفت، سپري كرده است. زيرا آن نابخرد هدف حيات خود را در به‌به و احسنت و شنيدن صداي پاي پيروان در پشت سرش و حيران ماندن و به شگفتي درآمدن مردم درباره‌ي عظمت او دريافته است!! اصطلاحاتي چند از آن كتاب و الفاظي خوشايند از اين رساله، اداي قيافه و حركات بانه از اساتيدي چند، بدست چشم و ديگر نمودهاي عارف مابانه از اساتيدي چند، بدست آورده، نه تنها علوم اولين و آخرين و معرفت هستي را در انحصار خود مي‌بيند! بلكه اگر از طعنه آگاهان و هشياران نترسد، نخست خود را شاگرد خدا در ايجاد هستي معرفي مي‌كند و تدريجا اگر روزگار امان بدهد و مراقبان معرفت بگذارند دعواي من خدا من خدا من خدايم را هم راه خواهد انداخت!! اين شكارچي‌ها گاهي مهارت زيادي بدست مي‌آورند، به طوريكه براي تحميل خواسته‌هاي خود چنان چهره‌ي جالبي از علم و معرفت نشان مي‌دهند كه ساده‌لوحان به مجرد مشاهده‌ي آن چهره دامن از دست مي‌دهند و تخدير مي‌شوند و خود را به كلي ميبازند، در اين هنگام كه دكان آن دكاندار نابكار رونق مطلوب را بدست آورده است، تدريجا و با گذشت زمان كه ساده‌لوحان فراواني را در دام خود مي‌بيند، خودش هم به يقين باور مي‌كند كه آري، اكر من در اين دنيا خلق نشده بودم حكمت اعلاي هستي محقق نمي‌گشت!! خداوند متعال همه‌ي بيماران را لباس عافيت بپوشاند، آمين يا رب العالمين. *** «قد حمل الكتاب علي آرائه، و عطف الحق علي اهوائه» (كتاب الهي را بر نظريات (باطل خود) حمل و تاويل نموده، و حق را بر هواهاي خويش برمي‌گرداند). ملاك واقعيت محتويات قرآن و حق، راي و هواي آن نابكار است!! اگر آن منحرف از مسير حق به محدوديت علم و انديشه‌ي خود اعتراف نمايد، حتما دامي كه پيش پاي مردم گسترده است، جالب بودن و فريبندگي خود را از دست خواهد داد، پس چه بايد كرد؟ خيلي روشن است كه چه بايد كرد، بايد نخست عقل و وجدان خود را از كار انداخت و نگذاشت كه آن دو وسيله‌ي آگاهي و عمل كه مستند به حكمت هدايت انسانها است، وارد ميدان كار شوند. و سپس قرآن و سنت و هر منبع الهي ديگر را مانند موم بهر شكلي كه هوا و هوسش مي‌خواهد درآورد و خود را به معارف قرآن دانا معرفي نمايد و بدين طريق همگان را نيازمند درگاه خود بسازد! البته بيان اميرالمومنين (ع) دراين مورد با گروهي از صيادان جوامع است كه دامهاي مخصوصي براي صيد كردن ساده‌لوحان تهيه مي‌نمايند. گروههاي بسيار فراواني وجود دارند كه امتيازات و تكيه‌گاههاي ديگري را كه مردم آنها را پذيرفته‌اند، به صورت تورهاي متنوع در مي‌آورند و براي وصول به مقاصد حيواني خود، آنها را پيش پاي ساده‌لوحان مي‌گسترانند. علم، فلسفه، هنر، سياستمداري، قضا حتي منش عرفان به خود بستن همه و همه‌ي اينها با كميتها و كيفيتهاي گوناگون در شرائط مختلف وسائلي براي شكار بينوايان بي‌اطلاع بوده است. اين نابخردان نمي‌دانند كه «ولو اتبع الحق اهوائهم لفسدت السماوات و الارض و من فيهن» (اگر حق از هوي‌ها و تمايلات آنان پيروي كند، آسمانها و زمين و هر چه كه در آنها وجود دارد، فاسد مي‌گردد). *** «يومن الناس من العظائم، و يهون كبير الجرائم» (مردم را از حوادث يا خطاهاي بزرگ ايمن نموده و گناهان بزرگ را بر آنان ناچيز جلوه مي‌دهد). همواره مردم را از بعد اميال آنان به خود جلب مي‌نمايد ميل و رغبت مردم بر اينست كه در اين دنيا زندگي خوشايند و مقرون به لذت داشته باشند و هرگز در حوادث بزرگ از پاي در نيايند و گناهاني را كه مرتكب مي‌شوند، به هر طريقي كه ممكن است تفسير و توجيهش كنند و اهميت آنها را ناديده بگيرند و در آن هنگام كه نتوانستند از عهده‌ي تفسير و توجيه آنها برآيند، به ياد رحمت و عنايت رباني بيفتند. البته روحيه‌ي خوش‌بيني و مخصوصا اميد به الطاف و عنايات الهي بسيار مطلوب است و آيات و روايات و ارده درباره‌ي هر دو موضوع فراوان است و نيازي به ذكر و تفصيل آنها در اين مبحث نيست، ولي آنچه كه مهم است اينست كه رحمت و لطف خداوندي براي بازسازي خرابي‌هائي است كه آدمي در شخصيت خود بوجود آورده است. اگر گناهاني كبيره را مرتكب شود و يا گناهاني را اگر چه كوچك (صغيره) باشند، با بي‌اعتنائي به خدائي كه معصيت او را انجام مي‌دهد، مرتكب شود مصالحي در ساختمان شخصيت آدمي نمي‌ماند تا قابل بازسازي بوده باشد مانند شرك و تجري به مقام شامخ ربوبي و قتل نفس بي‌علت و غير ذلك. وانگهي، آيات و روايات بسيار فراواني وجود دارند كه نتائج اعمال زشت و گناهان را مانند معلول‌هائي كه دنبال علل خود به طور ضروري بوجود مي‌آيند، گوشزد مي‌كنند، مانند «فمن يعمل مثقال ذره خيرا يره و من يعمل مثقال ذره شرا يره» (هر كس به مقدار وزن ذره‌اي كار خير انجام بدهد آن را خواهد ديد و هر كس كه به مقدار وزن يك ذره كار شر و ناشايست انجام بدهد آن را خواهد ديد.) با نظر به مجموع منابع اسلامي، آنچه كه به عنوان اصلي اساسي مي‌تواند پذيرفته شود اينست كه رحمت و الطاف خفيه و جليه‌ي پروردگاري همه‌ي هستي را كه انسان هم جزئي از آن است فرا گرفته است. «و رحمتي وسعت كل شيئي» (رحمت من همه چيز را فراگرفته است) از طرف ديگر ضرورت نگهداري حقيقي از موجويت است كه بتواند استعداد پذيرش آن رحمت واسعه را داشته باشد. بنابراين، مربيان و معلمان جامعه بايستي هر دو عنصر اصل مزبور را براي مردم بيان كنند، نه فقط يك عنصر آنرا كه يا خلاف آن گروه از آيات و روايات باشد كه مفاد آنها عموميت رحمت و لطف و عنايت پروردگاريست و يا مخالف آن گروه از آيات و روايات باشد كه مفاد آنها ضرورت بروز نتايج اعمال است. اين همان اصل معروف به اصل خوف و رجاء است كه در تفسير خطبه‌هاي آينده درباره‌ي آن مباحث مشروحي خواهيم داشت انشاء الله. *** «يقول اقف عند الشبهات، و فيها وقع، و يقول اعتزل البدع و بينها اضطجع» (ادعا مي‌كند كه در شبهه‌ها توقف مي‌كنم (مرتكب آنها نمي‌شوم) در حالي كه در همان شبهات غوطه مي‌خورد. و مي‌گويد: از بدعت گذاريها كناره‌گيري مي‌كنم، در صورتي كه در ميان بدعتها مي‌آرامد). صياد انسانها ادعاي اجتناب از شبهات و بدعت گذاريها دارد، ولي عمل او ارتكاب شبهات است و بوجود آوردن بدعتها صيادان نابكار انسانها ادعاهايي دارند كه مخصوص تهذب يافتگان و كمال‌جويان مي‌باشد. آنان خود را از ورود جسورانه به موارد شبهه تبرئه مي‌نمايند، تا خود را حتي از گروه كساني كه به جهت ورود در شبهات مورد عتاب قرار خواهند گرفت، خارج معرفي كنند! و نمي‌خواهند بدانند كه جرئت و بي‌پروائي آنان به ارتكاب اعمال زشت كه بدتر از ورود در شبهات است، براي آنان حيا و امتناع از ورود در شبهات باقي نمي‌گذارد. لذا با چنين ادعائي كه ما هرگز مرتكب شبهات هم نمي‌شويم، منصرف ساختن ذهن مردم از توجه به گناهان صريحي است كه آنان مرتكب مي‌گردند. آنان داخل كردن آنچه را كه از دين نيست، در دين و خارج كردن آنچه را كه از دين است (بدعت) منكر مي‌شوند و خود را از اين وقاحت تبرئه مي‌نمايند، در صورتي كه دين به معناي حقيقي آن از ديدگاه آنان دور است، و آنچه كه براي آنان اصالت و اهميت دارد، دكان خودفروشي و دامي است كه در پيش پاي مردم مي‌گسترانند، لذا توجه و اهميتي به آن نمي‌دهند كه كدامين عقيده يا حكم داخل در دين است و كدامين عقيده و حكم خارج از آن مي‌باشد. *** «فالصوره صوره انسان، والقلب قلب حيوان، لايعرف باب الهدي فيتبعه، و لاباب العمي فيصد عنه و ذلك ميت الاحياء» (صورتش صورت انسان، قلبش قلب حيوان است. او نه در هدايت را مي‌شناسد تا از آن پيروي كند (از آن در داخل شود) و نه در ضلالت و نابينائي را تشخيص مي‌دهد كه از ورود به آن امتناع بورزد. و اوست مرده‌اي در ميان زندگان). اين صيادان حيواناتي هستند انسان‌نما تشابه در نمود و صورت همواره سد راه آن جويندگان حقيقت بوده است كه در آغاز مراحل بوده و هنوز نتوانسته‌اند صورت را از معني و ظاهر را از باطن تفكيك نمايند. و به همين جهت فريب صورتهاي آراسته ديو سيرتان را خورده و سعي و كوششان به نتيجه‌اي نرسيده است. حيوانات انسان نما گاهي از انسانهاي حقيقي هم آراسته‌تر و وارسته‌تر مي‌نمايند و دايه‌هائي مهربانتر از مادر و كاسه‌هائي داغتر از آش و كاتوليك‌هائي كاتئليكتر از پاپ و مسلماناني مسلمان‌تر از علي بن ابيطالب (ع) مي‌نمايند. در اين موارد خدا به داد حقيقت‌جويان ساده‌لوح برسد كه هنوز توانائي تفكيك صورت از معني را ندارند: جمله عالم زين سبب گمراه شد          كم كسي ز ابدال حق آگاه شد همسري با انبيا برداشتند          اوليا را همچو خود پنداشتند گفته اينك ما بشر ايشان بشر         ما و ايشان بسته‌ي خوابيم و خور اين ندانستند ايشان از عمي         هست فرقي در ميان بي‌منتهي هر دو گون زنبور خوردند از محل         ليك شد زان نيش و زان ديگر عسل هر دو گون آهو گيا خوردند و آب         زين يكي سرگين شد و زان مشك ناب هر دوني خوردند از يك آب خور         اين يكي خالي و آن پر از شكر صد هزاران اين چنين اشباه بين         فرقشان هفتاد ساله راه بين اين خورد گردد پليدي زو جدا          وان خورد گردد همه نور خدا اين خورد زايد همه بخل و حسد         وان خورد زايد همه نور احد اين زمين پاك و آن شور است و بد          اين فرشته پاك و آن ديو است و دد هر دو صورت گر به هم ماند رواست        آب تلخ و آب شيرين را صفا است جز كه صاحب ذوق كشناسد بباب           او شناسد آب خوش از شوره آب جز كه صاحب ذوق كشناسد طعوم           شهد را ناخورده كي داند زموم سحر را با معجزه كرده قياس         هر دو را بر مكر پندارد اساس ساحران با موسي از استيزه را         برگرفته چون عصاي او عصا زين عصا تا آن عصا فرقيست ژرف         زين عمل تا آن عمل راهي شگرف لعنت الله اين عمل را در قفا        رحمت الله آن عمل را در وفا كافران اندر مري بوزينه طبع        آفتي آمد درون سينه طبع هر چه مردم مي‌كند بوزينه هم         آن كند كز مرد بيند دمبدم او گمان برده كه من كرده چو        او فرق را كي داند آن استيزه خو اين كند از امر و آن بهر ستيز         بر سر استيزه خويان خاك بيز آن منافق با موافق در نماز         از پي استيزه آيد بي‌نياز در نماز و روزه و حج و زكات          با منافق مومنان در برد و مات مومنان را برد باشد عاقبت         برمنافق مات اندر آخرت آسيبي كه از حيوانات انسان‌نما بر ارزشهاي والاي انساني وارد شده و اوراق تاريخ را سياه كرده و حقوق انسانها را ضايع نموده و باطلها را با ظواهري آراسته به خورد مردم صاف دل و ساده‌لوح داده است، خيلي بيش از آسيبي است كه از حيوانات حيوان‌نما براي بشريت وارد آمده است. اين مردگان در ميان زنده‌ها اصلا مدخل هدايت را نمي‌شناسند تا وارد هدايت شوند. هيچ تعبيري درباره‌ي آن صيادان مناسب‌تر از اين تعبير (مردگاني در ميان زندگان) پيدا نمي‌شود. اما با قرينه‌ي ديگر جملات اميرالمومنين (ع) بايد گفت: نه مردگان بي‌طرف و پوسيده، بلكه مردگان موذي و مضر كه بوي عفوني لاشه‌ي پليد آنان به جهت مردن عقل و وجدان در درونشان، مشام انسانهاي گلشن جو را مي‌آزارد. وقتي كه خرد و وجدان در درون يك انسان نابود شد، عاملي براي تشخيص حق و باطل و هدايت و ضلالت در وجود او نيست كه بتواند با بينائي و روشن‌بيني در اين دنيا حركت كند. از اينجا است كه بايد گفت: نمايش حيات، يا حيات نمايشي غير از حيات حقيقي است، زيرا ركن اساسي حيات حقيقي يا حيات معقول خرد و وجدان آدمي است و با رفتن آن دو، حيات حقيقي و حيات معقول وجود ندارد. 

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 629-626 در اين بخش از خطبه امام (ع) پاره اى از صفات بدكاران را در مقابل صفات نيكوكاران كه در بخش قبلى خطبه بيان كرد. بر مى شمارد، و در آغاز به اين ويژگى كه نادان خود را دانشمند مى نامد او را نكوهش مى كند به اين دليل كه جهالت و نادانى سخت ترين فتنه، و براى دين بزرگترين فساد است، زيرا تباهكارى شخص نادان بديگران نيز سرايت مى كند.  امام (ع) براى اشخاص بد كار صفاتى را به شرح زير بيان فرموده است: 1-  با اين كه عالم نيست، خود را دانشمند مى نامد تا رياستى به دست آورد و يا ثروت و مالى بيندوزد. چنين افرادى در ميان مردم بقدرى فراوانند كه علما در بين آنها ناشناخته مانده و گمنام هستند.  2-  فاسقان، نادانيها را از نادانان، و گمراهيها را از گمراهان گرفته اند.  كلمه «جهائل» در عبارت امام (ع) جمع جهالت است و مقصود امام از (جهائل) جهل مركب مى باشد. اعتقادى كه مطابق با واقع نباشد جهل مركب است. به دليل همين جهل مركّب نادان خود را عالم مى پندارد.  نسبت دادن اقتباس به جهل نسبت مجازى است، زيرا از اين جهت كه جاهل جهل را از اشخاص نادان مى آموزد، شباهت به علم پيدا كرده است چون گمراهى انحراف از راه راست و طريق حق مى باشد، از لوازم جهالت و نادانى است.  امام (ع) به دنبال كلمه «جهّال» عبارت «ضلّال» را بيان كرده تا تأكيد بيشترى بر جهالت و گمراهى باشد، زيرا پيروى كردن از نادانان منحرف، هرگاه ريشه اعتقادى داشته باشد ثبوت و رسوخ بيشترى در نفس انسانى داشته، و با جهالتهاى ديگر فرق مى كند.  3-  اهل فسق براى مردم دامهايى با ريسمان فريب و گفتار دروغ گسترده اند.  امام (ع) لفظ «دام و ريسمان» را براى فريب كارى دانشمندان غير متعهّد استعاره آورده است كه با سخنان باطل، و كارهاى زشت و بيهوده شان مردم را مغرور ساخته فريب مى دهند. وجه شباهت اين است كه دام، و گفتار هر دو وسيله صيدند، يعنى چنان كه دام صيد را شكار مى كند، حرفهاى دروغ و وعده هاى باطل مردم را مى فريبد قصد صيّاد و عالم فريب كار يك چيز است، يكى بادام و ديگرى با گفتار و كردار نادرستش صيد مى كند.  كلمه «نصب» به معنى كار گذاشتن دام، استعاره را ترشيحيّه كرده است.  4-  فاسقان كتاب خدا را براى نادانان تفسير به رأى مى كنند، (بايد دانست) كه در تفسير كتاب خداى متعال نظرات عجيب و غريبى است. براى صدق اين مدّعى، عقيده معتقدين به جسمانيّت حق تعالى كافى است به طورى كه آنان از ظاهر آياتى كه بر جسمانيّت دلالت دارند، به تجسّم پروردگار بلند مرتبه قائل شده، و قرآن را مطابق عقيده باطل خود تفسير كرده اند.  5-  اشخاص فاسد و گمراه هواهاى نفسانى خود را حق گرفته اند، بدين شرح: آنان كه الفاظ قرآن را مطابق عقيده فاسد و رأى باطل خود تفسير مى كنند، حق را آن چيزى مى دانند كه هواى نفسانيشان ايجاب مى كند (بعبارت ديگر)، آنچه هواى نفسانى آنان اقتضا كند حق است، و لذا با مختصر تاويلى معناى آيه را به خواست خود بر مى گردانند، در صورتى كه قرآن مى فرمايد: «وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْواءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِيهِنَّ».  6-  تباهكاران خود را از كيفرهاى سنگين آخرت در امان مى دانند و گناهان بزرگ را ناچيز به حساب مى آورند بدين معنى كه امر آخرت را در جايى كه براى مردم تذكّر عذاب و كيفر شديد آن لازم است، سهل و آسان وانمود مى كنند تا نادانان را به اشتباه اندازند و از اوامر و نواهى خداوندى دورشان گردانند. (اين گروه) وقتى وارد مجلس وعظ و زهد شوند براى به دست آوردن دل جاهلان و تثبيت موقعيّت خود در ميان آنان وعده هاى آمرزش خداوندى از قبيل: «قُلْ يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا...» و مانند آن را، براى بى خردان متذكر مى شوند، و بدين سان براى آنها عذاب سخت الهى و خطرات آخرت را، آسان و كم اهميّت جلوه مى دهند و گناهانى را كه آنان مرتكب شده اند كوچك مى شمارند و در ذهن آنها وعده بخشش و كرم الهى را جاى مى دهند و ميل طبيعى آنان به خواسته هاى بيرون از حدّ شرعى را تهييج مى كنند، تا مرتكب محرّمات شوند.  ليكن عالم و دانشمند چنين نيست، زيرا هر يك از آيات بشارت دهنده و يا بيم دهنده را در جاى خود به كار مى گيرد، تا شنوندگان را ميان ترس و بيم نگاه دارد و در نتيجه آنها غرق لذّت زود گذر و فانى دنيوى به اميد وعده الهى نشوند و نيز با توجّه به عذاب اخروى و وعيد الهى از رحمت حق مأيوس نگردند.  7-  شخص فاسق به زبان مى گويد: دست به امور شبهه ناك نمى زنم، يعنى وقتى كه در برابر امرى قرار گيرم كه شبهه ناك است، پا پيش نخواهم گذاشت.  ولى در عمل داخل شبهه قرار گرفته و مرتكب حرام و مال شبهه ناك مى شود و اين بدان جهت است كه نادان است و امور شبهه ناك را تشخيص نمى دهد.  8-  بدكار، مدّعى است كه از بدعتها دورى مى كند. (امورى كه مخالف قوانين شرعى باشند بدعت ناميده مى شوند) ولى بر خلاف ادّعايش، در ميان بدعت مى خوابد.  «خوابيدن در ميان بدعت»، كنايه از غوطه ور شدن در آن مى باشد كه امام (ع) بصورت استعاره بالكنايه به كار برده است. غوطه ور شدن در بدعتها نيز به دليل جهل به اصول شريعت و چگونگى انشعاب فروع از اصول مى باشد.  9-  (با در نظر گرفتن ويژگيهاى فوق) صورت شخص فاسق انسان و قلبش قلب حيوان است. مقصود امام (ع) از حيوان چنان كه عرف مى فهمد غير انسان مى باشد. چون حيوان را بطور مطلق بيان كرده، بر هر حيوانى از جمله (الاغ) و جز آن قابل صدق است، زيرا ميان شخص نادان و حيوان از لحاظ صلاحيّت نداشتن هيچ كدام براى درك معارف و علوم و تمايل آنها به شهوات، كمال شباهت و مناسبت بر قرار است.  10-  شخص فاسق، باب هدايت را نمى شناسد تا در آن گام نهد و نه باب باطل را تا از ورود در آن خوددارى ورزد. يعنى به دليل جهلى كه دارد راهنماى هدايت به راه حق را نمى شناسد تا آن راه را بپيمايد. اسباب دخول در باطل را هم تشخيص نمى دهد تا از آن بر كنار بماند.  علّت گمراهى چنين شخصى، جهل مركّبى است كه او را از طريق حق دور مى سازد و به باطل اعتقاد قطعى پيدا مى كند، وقتى كه بجاى حق، به باطل عقيده قطعى داشته باشد با اين وصف محال است، جانمايه دخول در جهل را بشناسد، و اين خود نوعى كورى است، كه پرهيز از باطل را ناممكن مى كند.  امام (ع) دارنده چنين اوصافى را مرده ميان زندگان دانسته است، زيرا حيات حقيقيى كه هر خردمندى طالب آن است امورى است كه شرائع و كتب الهى تحصيل آن را لازم دانسته اند و آن زندگى نفسانى است كه با تكميل فضائل اخلاقى موجب خوشبختى جاويد مى گردد. كسى كه از كمالات نفسانى بى بهره باشد، مرده اى واقعى است كه در ميان زندگان راه مى رود. چه بحقيقت دريافته اى، كه جهل مركّب، مرگى است كه با حيات ضدّيت دارد. در حقيقت جاهل مرده است، امّا اين كه مرده در ميان زنده هاست بدين سبب است كه به حيات طبيعى و عرفى زندگانى مى كند.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 180 الفصل الثاني:و آخر قد تسمّى عالما و ليس به، فاقتبس جهائل من جهّال، و أضاليل من ضلّال، و نصب للنّاس أشراكا من حبائل غرور، و قول زور، قد حمل الكتاب على آرائه، و عطف الحقّ على أهوائه، يؤمّن النّاس من العظائم، و يهوّن كبير الجرائم، يقول أقف عند الشّبهات و فيها وقع، و يقول أعتزل البدع و بينها اضطجع، فالصّورة صورة إنسان، و القلب قلب حيوان، لا يعرف باب الهدى فيتّبعه، و لا باب العمى فيصدّ عنه، و ذلك ميّت الأحياء. (14758- 14679)اللغة:(قد تسمّى) تسمّى بفتح التّاء المثناة الفوقانيّة قال في القاموس تسمّى بكذا و بالقوم و إليهم انتسب، و في بعض النسخ يسمّى بصيغة المضارع المجهول من باب فعل و هو الأظهر (الجهائل) جمع الجهالة كالعلائق و العلاقة و (الأضاليل) من الضّلال جمع لا واحد له من لفظه و (ضلّال) بضم الضّاد جمع ضالّ كجاهل و جهّال و عامر و عمّار و (الأشراك) جمع الشّرك محرّكة و هو ما يصطاد به و (الزّور) الكذب و مزخرف الكلام قال تعالى: و اجتنبوا قول الزّور و (ضجعت) ضجوعا من باب نفع وضعت جنبي بالأرض و اضطجعت مثله.الاعراب:قوله: و آخر بالرّفع صفة لمحذوف معطوف على محلّ اسم انّ السّابق في أوّل الفصل السّابق، قوله: و ليس به، من زيادة الباء في الخبر و اسم ليس ضمير مستتر، و اللّام في الصورة و القلب إمّا عوض عن الضمير المضاف إليه كما هو مذهب الكوفيّين و بعض البصريّين أى صورته صورة إنسان و قلبه قلب حيوان و عليه خرج الكوفيّون قوله سبحانه: فإنّ الجنّة هي المأوى، و المانعون يقولون في مثل ذلك إنّ اللّام للعهد و الضمير محذوف أى الصورة له أو منه و قالوا في الآية:هي المأوى له.المعنى:اعلم أنّه لما شرح حال أحبّ العباد إلى اللّه سبحانه في الفصل السّابق أردف ذلك بشرح حال المبغوضين عنده تعالى فقال (و آخر قد تسمّى عالما و ليس به) أى و عبد آخر قد انتسب إلى أهل العلم و نسب نفسه إليهم و ليس هو بذلك أو سمّاه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 181 العوام عالما (فاقتبس جهائل من جهّال و أضاليل من ضلّال) أى تعلّم جهالات مركّبة و عقايد باطلة من أهل الجهالة و اكتسب الآراء الموجبة للانحراف عن قصد السّبيل عن أهل الضّلالة فحذا حذوهم و سلك سبيلهم و صار جاهلا ضالّا مثلهم (و نصب للنّاس أشراكا من حبائل غرور و قول زور) يعني أنه يغرّ الخلق بأقواله الباطلة و أفعاله المزخرفة و يجذبهم بها إليه و يوقعهم في شركه و حبالته كما يغرّ الصيّاد الصّيد يخدعه حتّى يوقعه في شركه الّذي نصبه له (قد حمل الكتاب على آرائه) أراد عليه السّلام أنه حمل كتاب اللّه على مقتضى رأيه و هواه، و ذلك لجهله بفحواه و معناه و قد قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: من فسّر القرآن برأيه فليتبوّء مقعده من النّار، و كفى بكلامه عليه السّلام شاهدا أنّ كلّا من الفرق المختلفة كالمشّبهة و المجسّمة و الكراميّة و الأشعريّة و المعتزلة و غيرها على كثرتها قد تعلّق في إثبات مذهبه بالقرآن، فكلّ يأوّله على رأيه و يخرجه على معتقده مع أنّ قول الكلّ باطل و تأويل الجميع فاسد. «وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما يَذَّكَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ» .و قوله عليه السّلام (و عطف الحقّ على أهوائه) عطف تفسير و توضيح إذ الكتاب حقّ و ما فيه حقّ و من حمله على رأيه فقد عطف الحقّ على هواه و جعل هواه حقّا بتأويل ما. «وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْواءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِيهِنَ»  (يؤمّن الناس من العظائم و يهوّن) في نظرهم (كبير الجرائم) بذكر الآيات الدّالة على الوعد و الأحاديث المحصّلة للطمع و الرّجا كقوله تعالى: «قُلْ يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً» منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 182 و قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: حبّ عليّ حسنة لا يضرّ معها سيئة، و نحو ذلك و إنّما يهوّنها في نظرهم و يؤمّنهم منها استجلا با لقلوبهم و طلبا للوقع عند الجهّال من الأمرا و أرباب المناصب و نحوهم من المنهمكين في الشّهوات و الباغين للّذّات و المقتحمين في الشبهات و المحرّمات الذين لا يبالون في شي ء منها طمعا في أنه سبحانه قابل التّوبات و غافر الخطيئات و ما حيّ السّيئآت. و هذا من تسويلات الشّيطان اللّعين و تدليسات ذلك الفاسق المتوسّم بسمة العالم إذ الخوف توأم الرجاءِ و الوعد ردف الوعيد، و هو تعالى قهّار كما أنّه غفّار، فاللّازم للعالم أن يلاحظ المقام و ينظر مواقع الكلام فيورد أدلّة الرّجاء في مجالس الخائفين، و آيات الخوف في مجالس الآمنين كيلا ييأس الخائف من روح اللّه و لا يأمن الآمن من غضب اللّه. (يقول أقف عند الشّبهات) توقّيا و تورّعا (و فيها وقع) لجهله بها و غفلته عنها و الوقوف عندها فرع العلم (و يقول أعتزل البدع) المخالفة للقوانين الشرعية (و بينها اضطجع) لجهله بها أيضا (فالصّورة صورة إنسان) تامّ الأعضاء و الأركان بهيّ الهيئة عذب اللسان (و القلب قلب حيوان) له اذنان محجوب عن إدراك حقايق العرفان. و كاين ترى من صامت لك معجب          زيادته أو نقصه في التّكلّم        لسان الفتى نصف و نصف فؤاده          فلم يبق إلّا صورة اللّحم و الدّم     (لا يعرف باب الهدى فيتّبعه و لا باب العمى فيصدّ عنه) يعني أنه بسبب جهله المركب لا يعرف قانون الهداية إلى الرّشاد فيلزمه، و لا واجه الدّخول في الباطل فيتركه، و ذلك لأنّ الجاهل المركّب لمّا ألحد عن سبيل اللّه و اعتقد بخلاف الواقع امتنع مع ذلك أن يعرف باب الهدى و مبدء الدّخول إليه فلا يمكن له اتّباعه، و لمّا اعتقد أنّ ما جزم به من الباطل هو الحقّ امتنع معه أن يعرف مبدء دخوله في الجهل و هو باب العمى فامتنع منه أن يصدّ عنه. (فذلك ميّت الأحياء) يعني أنّه ميّت في سلك الأحياء، و إنّما كان ميّتا منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 183 إذ المقصود بالحياة في الحقيقة هو استكمال النّفس و اكتساب الفضايل الّتى هي سبب السّعادة الأبدية و العناية السّرمديّة، و لما كان الجاهل بمعزل عن ذلك فكان بمنزلة الميّت بل ميّتا في الحقيقة قال الشّاعر:ليس من مات فاستراح بميّت          إنّما الميت ميّت الأحياء   تنبيه:هذا الفصل من كلام الامام عليه آلاف التحية و السّلام كاف في ذمّ العلماء السوء و القدح عليهم و الطّعن فيهم، و أعنى بالعلماء السوء المتّصفين بالأوصاف المذكورة في هذا الفصل، و هم العلماء الآخذون بالبدع و الآراء، و العاملون بالمقائيس و الأهواء، كعلماء العامّة و قضاتها الّذين لم يأخذوا العلم من ينابيعه، و لم يتعلّموا القرآن من أهله و استغنوا عن عترة النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله و آله و حيث ضاق بهم المجال في الوصول إلى حقيقة الحال اضطرّوا إلى الأخذ بالرّأى و القياس ففسّروا القرآن بآرائهم، و عطفوا الحقّ على أهوائهم، و عملوا في مسائل الحلال و الحرام و الحدود و الأحكام بأقيستهم، فأبدعوا في الدّين، و غيّروا شرع سيّد المرسلين صلوات اللّه عليه و آله أجمعين هذا. و مثلهم في استحقاق الذّم و الطّعن العلماء السوء منّا، و هم الذين تعلّموا العلم من أهله، و أخذوه من أحاديث الأئمة، و رجعوا في تفسير القرآن إلى تفسير خير الامة إلّا أنّهم لم يعملوا بعلمهم، و وصفوا الحقّ فخالف فعلهم قولهم، و هم علماء الدّنيا الذين قصدهم من العلم التّنعم بالدّنيا و التوصّل إلى الجاه و المنزلة عند أهلها. و الآيات و الأخبار في ذمّ هؤلاء و تشديد الأمر عليهم فوق حدّ الاحصاء و متجاوزة مرتبة الاستقصاء، و ينبغي أن نورد هنا شطرا منها ممّا يناسب المقام. فأقول: روى ثقة الاسلام الكلينيّ في الكافي عن سليم بن قيس الهلالي قال:سمعت أمير المؤمنين عليه السّلام يقول: قال رسول اللَّه صلّى اللّه عليه و آله سلّم: منهومان لا يشبعان: طالب منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 184 دنيا، و طالب علم، فمن اقتصر من الدّنيا على ما أحلّ اللّه له سلم، و من تناولها من غير حلّها هلك إلّا أن يتوب أو يراجع، و من أخذ العلم من أهله و عمل بعلمه نجا، و من أراد الدّنيا فهي حظّها. و عن أبي خديجة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: من أراد الحديث لمنفعة الدّنيا لم يكن له في الآخرة نصيب، و من أراد به خير الآخرة أعطاه اللّه خير الدّنيا و الآخرة. و عن حفص بن غياث عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: إذا رأيتم العالم محبّا لدنياه فاتّهموه على دينكم، فانّ كلّ محبّ شي ء يحوط ما أحبّ و قال عليه السّلام: أوحى اللّه إلى داود عليه السّلام لا تجعل بيني و بينك عالما مفتونا بالدّنيا فيصدّك عن طريق محبّتي، فانّ أولئك قطّاع طريق عبادي المريدين إلىّ، إنّ أدنى ما أنا صانع بهم أن أنزع حلاوة مناجاتي من قلوبهم.و عن ربعي بن عبد اللّه عمّن حدّثه عن أبي جعفر عليه السّلام قال: من طلب العلم ليباهي به العلماء أو يمارى به السّفهاء أو يصرف به وجوه النّاس إليه فليتبوّء مقعده من النّار، إنّ الرّياسة لا تصلح إلّا لأهلها. و عن حفص بن غياث عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: قال: يا حفص يغفر للجاهل سبعون ذنبا قبل أن يغفر للعالم ذنب واحد. و عن حفص أيضا قال: قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: قال عيسى بن مريم عليه السّلام: ويل للعلماء السوء كيف تلظّى عليهم النّار. و عن أبي بصير عن أبي جعفر عليه السّلام في قوله تعالى: «فَكُبْكِبُوا فِيها هُمْ وَ الْغاوُونَ» . قال: هم قوم وصفوا عدلا بألسنتهم ثمّ خالفوه إلى غيره. و عن سليم بن قيس الهلالي قال: سمعت أمير المؤمنين عليه السّلام يحدّث عن النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أنّه قال في كلام له: العلماء رجلان: رجل عالم أخذ بعلمه فهذا ناج، و عالم منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 185 تارك لعلمه فهذا هالك، و إنّ أهل النّار ليتأذّون من ريح العالم التّارك لعلمه، و إنّ أشدّ أهل النّار ندامة و حسرة رجل دعا عبدا إلى اللّه فاستجاب له و قبل منه فأطاع اللّه فأدخله اللّه الجنة فأدخل الداعى النّار بترك علمه و اتّباعه الهوى و طول الأمل، أمّا اتّباع الهوى فيصدّ عن الحق و أمّا طول الأمل فينسي الآخرة و عن عبد اللّه بن القاسم الجعفرى عن أبى عبد اللّه عليه السّلام قال: إنّ العالم إذا لم يعمل بعلمه زلّت موعظته عن القلوب كما يزلّ المطر عن الصّفا. أقول: و نعم ما قيل في هذا المعنى:يا واعظ النّاس قد أصبحت متّهما         إذ عبت منهم امورا أنت تأتيها       أصبحت تنصحهم بالوعظ مجتهدا         فالموبقات لعمرى أنت جائيها       تعيب دنيا و ناسا راغبين لها         و أنت أكثر منهم رغبة فيها    و فيه عن عليّ بن هاشم بن البريد عن أبيه قال: جاء رجل إلى عليّ بن الحسين عليه السّلام فسأله عن مسائل فأجاب ثمّ عاد ليسأل عن مثلها فقال عليّ بن الحسين عليه السّلام:مكتوب في الانجيل لا تطلبوا علم ما لا تعلمون و لمّا تعملوا بما علمتم فانّ العلم إذا لم يعمل به لم يزدد صاحبه إلّا كفرا و لم يزدد من اللّه إلّا بعدا. و عن المفضّل بن عمر عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: قلت له: بم يعرف النّاجي؟قال عليه السّلام: من كان فعله لقوله موافقا فاثبت له الشهادة، و من لم يكن فعله لقوله موافقا فانّما ذلك مستودع. أقول: قال الشاعر:لاتنه عن خلق و تأتي مثله          عار عليك إذا فعلت عظيم     هذا و الأخبار العامية فى ذلك الباب كثيرة جدّا و قد أكثر أبو حامد الغزالي في احياء العلوم من روايتها. ففيه قال صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: إنّ أشدّ النّاس عذابا يوم القيامة عالم لم ينفعه اللّه بعلمه. و عنه صلّى اللّه عليه و آله انّه قال: لا يكون المرء عالما حتّى يكون بعلمه عاملا، و قال: صلّى اللّه عليه و آله العلم علمان علم على اللّسان فذلك حجّة اللّه على خلقه و علم في القلب فذلك العلم النّافع منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 186 و قال عليه السّلام إنّ العالم ليعذّب عذابا يطيف به أهل النّار استعظاما لشدّة عذابه و قال اسامة بن زيد سمعت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: يقول يؤتى بالعالم يوم القيامة فيلقى في النّار فتندلق أقتابه فيدور بها كما يدور الحمار بالرّحى فيطيف به أهل النّار فيقولون مالك؟ فيقول: كنت آمر بالخير و لا آتيه، و أنهى عن الشّر و آتيه. و روى معاذ بن جبل موقوفا و مرفوعا في رواية عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قال: من فتنة العالم أن يكون الكلام أحبّ إليه من الاستماع، و في الكلام تنميق و زيادة و لا يؤمن على صاحبه الخطاء، و في الصّمت سلامة و علم. و من العلماء من يخزن علمه فلا يحبّ أن يوجد عند غيره فذلك في الدّرك الأول من النّار، و من العلماء من يكون في علمه بمنزلة السّلطان إن ردّ عليه شي ء من علمه أو تهوّن بشي ء من حقّه غضب، فذلك في الدّرك الثاني من النار، و من العلماء من يجعل علمه و غرايب حديثه لأهل الشرف و اليسار و لا يرى أهل الحاجة له أهلا فذلك في الدّرك الثالث من النّار، و من العلماء من ينصب نفسه للفتيا فيفتى بالخطاء و اللّه تعالى يبغض المتكلّفين، فذلك في الدّرك الرّابع من النّار، و من العلماء من يتكلّم بكلام اليهود و النّصارى ليعزّز به علمه، فذلك في الدّرك الخامس من النّار، و من العلماء من يتّخذ علمه مروّة و نيلا و ذكرا في النّاس، فذلك في الدّرك السادس من النّار، و من العلماء من يستفزّه الزّهو و العجب فان وعظ أنف، فذلك في الدّرك السّابع من النار، إلى غير هذه مما رواه فيه، و هى كافية في الدّلالة على عظم وزر العالم في معاصيه و كون عذابه أشدّ و حسرته أدوم.(و سرّ ذلك أمران: الاول) أنّ العالم إذا عصى يزلّ بعصيانه خلق كثير كما قيل: إذا فسد العالم فسد العالم، فمن تناول شيئا من المحرّمات و قال للنّاس لا تتناولوه سخر به النّاس و استهزءوه و زاد حرصهم على ما نهوا عنه، فيقولون لو لا أنّه أطيب شي ء و ألذّه لما كان يستأثر به نفسه و يقدم عليه فيقتدي به الخلق في سوء عمله و يتّبعونه فيلحق به مثل وزرهم، مضافا إلى وزر نفسه كما قال: من سنّ سنّة سيّئة كان له مثل وزر من عمل بها. و عن أمير المؤمنين عليه السّلام قصم ظهرى رجلان: عالم متهتّك، و جاهل متنسّك منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 187 فالجاهل يغرّ النّاس بتنسّكه و العالم يغرّهم بتهتّكه. (و الثاني) أنّ عصيان العالم مع اتّصافه بصفة العلم كاشف عن منتهى خبث طينته و سوء سريرته و غاية جرئته على مولاه، و ذلك بخلاف الجاهل فانه إمّا جاهل ساذج فلا تكليف في حقّه إذ الجهل مانع من أن يتوجّه إليه حكم أو خطاب، فليس في حقّه أمر و لا نهى فلا ثواب و لا عقاب، و إمّا جاهل في الجملة فليس له معرفة مثل المعرفة الّتي للعالم و لذلك جعل اللّه سبحانه ثواب المطيعات من نساء النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و العاصيات منهنّ ضعف ما لغيرهنّ، لكونهنّ عارفات عالمات بادراكهنّ حضور النّبي صلّى اللّه عليه و آله و صحبته كما قال عزّ من قائل: «يا نِساءَ النَّبِيِّ مَنْ يَأْتِ مِنْكُنَّ بِفاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ يُضاعَفْ لَهَا الْعَذابُ ضِعْفَيْنِ وَ كانَ ذلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيراً، وَ مَنْ يَقْنُتْ مِنْكُنَّ لِلَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تَعْمَلْ صالِحاً نُؤْتِها أَجْرَها مَرَّتَيْنِ وَ أَعْتَدْنا لَها رِزْقاً كَرِيماً» و قال سبحانه: «إِنَّ الْمُنافِقِينَ فِي الدَّرْكِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ». لأنّهم جحدوا بعد العلم و جعل اليهود شرّا من النّصارى مع أنّهم ما جعلوا اللّه تعالى ولدا و لا قالوا: إنّه سبحانه ثالث ثلاثة إلّا أنّهم أنكروا بعد المعرفة إذ قال اللّه: «يَعْرِفُونَهُ كَما يَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمْ»* و قال: «فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا كَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الْكافِرِينَ»  و في سورة الجمعة: «مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُوا التَّوْراةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوها كَمَثَلِ الْحِمارِ يَحْمِلُ أَسْفاراً بِئْسَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآياتِ اللَّهِ وَ اللَّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ» . إذا ظهر لك أيّها العالم ذلك فلا يغرّنّك الشّيطان و لا يصدّنّك عن سبيل ربّك و لا ينبغي لك أن تعرّض نفسك للهوان و لغضب الرّحمن، و لا يجوز لك أن تؤثر منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 188 دنياك على آخرتك و لا أن تتّبع هوى نفسك أو تأمر النّاس بالبرّ و تنسى نفسك  «1»، أو تقول ما لا تفعل، فقد كبر مقتا عند اللّه أن تقولوا ما لا تفعلون  «2» فالويل كلّ الويل لمن اتّبع هواه و باع آخرته بدنياه. عجبت لمبتاع الضّلالة بالهدى          و من يشترى دنياه بالدّين أعجب        و أعجب من هذين من باع دينه          بدنيا سواه فهو من ذين أعجب    الترجمة:و شخصى ديگرى هست كه نسبت داده شده بأهل علم و حال آنكه عالم نيست پس كسب نمود جهالتها را از جهال روزگار و ضلالتها را از گمراهان نابكار، و نصب نمود از جهة فريفتن مردم دامهاى حيلها را از ريسمانهاى فريب و از گفتار دروغ، بتحقيق كه حمل كرده كتاب مجيد را بر رأيهاى باطل خود، و ميل داده حق را بر آرزوهاى عاطل خود، أيمن مى گرداند مردم را از گناهان عظيم و آسان مى گرداند جرمهاى بزرك را. مى گويد كه وقوف ميكنم و باز مى ايستم از شبهه ها و حال آنكه در آنها افتاده، و مى گويد كه اعتزال ميكنم و كناره جوئى مى نمايم از بدعتها و حال آنكه در ميان آنها خواب كرده، پس صورت آن مثل صورت انسان است و قلب آن مثل قلب حيوان، پس نمى شناسد باب هدايت را تا پيروى كند آن را، و نه باب ضلالت را پس باز ايستد از آن، پس اين شخص كذائي مرده زنده است چه متّصف است بجهل ابدى كه موت است در صورة حياة.______________________________ (1) قال تعالى أ تأمرون الناس بالبرّ و تنسون أنفسكم منه (2) اقتباس من الآية.  

يُتاهُ بِكم : شما را سرگردان می كنند 
أزِمّة : جمع زمام : افسار و لجام 
رِدوهُم : ايشان را وارد نمائيد 
يَبلى : كهنه و پوسيده مى ‏شود 
رَكزتُ : محكم و جاى گزين كردم 
كَرائم : جمع كريمه : چيز با ارزش 
تتغَلغَل : مضطرب مى ‏شود، به حركت مى ‏آيد  

۳. شناساندن عترت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و امامان راستين عليهم السّلام 
مردم كجا مى رويد چرا از حق منحرف مى شويد پرچم هاى حق بر و نشانه هاى آن آشكار است، با اينكه چراغهاى هدايت روشنگر راهند، چون گمراهان به كجا مى رويد چرا سرگردانيد در حالى كه عترت پيامبر شما در ميان شماست، آنها زمامداران حق و يقينند، پيشوايان دين، و زبان هاى راستى و راستگويانند، پس بايد در بهترين منازل قرآن جايشان دهيد و همانند تشنگانى كه به سوى آب شتابانند، به سويشان هجوم ببريد. 
اى مردم اين حقيقت را از خاتم پيامبران بياموزيد كه فرمود: هر كه از ما مى ميرد، در حقيقت نمرده است و چيزى از ما كهنه نمى شود. پس آنچه نمى دانيد، نگوييد، زيرا بسيارى از حقايق در امورى است كه نا آگاهانه انكار مى كنيد. 
۴. ويژگى هاى امام على عليه السّلام 
مردم عذر خواهى كنيد از كسى كه دليلى بر ضدّ او نداريد، و آن كس من مى باشم، مگر من در ميان شما بر اساس «ثقل اكبر» كه قرآن است عمل نكردم و ثقل اصغر «عترت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم» را در ميان شما باقى نگذاردم. مگر من پرچم ايمان را در بين شما استوار نساختم و از حدود و مرز حلال و حرام آگاهيتان ندادم مگر پيراهن عافيت را با عدل خود به اندام شما نپوشاندم و نيكى ها را با اعمال و گفتار خود در ميان شما رواج ندادم و ملكات اخلاق انسانى را به شما نشان ندادم. پس وهم و گمان خود را در آنجا كه چشم دل ژرفاى آن را مشاهده نمى كند، و فكرتان توانايى تاختن در آن راه ندارد، به كار نگيريد.

پس به كجا مى رويد و كى بازگردانده شويد. دليلها برپاست و نشانه ها آشكار است و علامتها را نصب كرده اند. اين گمراهى و حيرانى تا چند و حال آنكه، خاندان پيامبرتان كه زمامداران حق اند و اعلام دين و زبان راستين، در ميان شما هستند. آنان را حرمت داريد، همان گونه، كه قرآن را حرمت بايد داشت و چون تشنه كامان كه به آب مى رسند از سرچشمه فيض ايشان سيراب شويد. 
اى مردم، اين سخن از پيامبرتان (صلى اللّه عليه و آله) فراگيريد، كه فرمايد: به ظاهر مرده است از ما آنكه مى ميرد، ولى در حقيقت نمرده است و، بظاهر پوسيده شود از ما آنكه پوسيده شود و بواقع پوسيده نشده است. 
چيزى را كه نمى دانيد مگوييد. زيرا بيشترين حق، آن چيزهايى است كه انكارش مى كنيد. و معذور داريد كسى را -يعنى مرا- كه شما را بر او حجت و دليلى نيست. 
آيا من در ميان شما به «ثقل اكبر» [يعنى قرآن] عمل ننموده ام آيا «ثقل اصغر» [يعنى عترت] را در ميان شما نگذاشتم.
رايت عدالت را در ميان شما برافراشتم و بر حدود حلال و حرام آگاهتان كردم و از عدالت خويش جامه عافيت بر تنتان پوشاندم و معروف را با گفتار و كردارم، در ميان شما، گسترش دادم و اخلاق كريمه را با رفتار و منش خود به شما نشان دادم. و در چيزى كه بصيرت به ژرفاى آن نمى رسد و فكر و انديشه را بدان راه نيست، رأى خود ابراز نداريد.

کجا مى رويد؟ و رو به کدام طرف مى کنيد! در حالى که پرچم هاى حق برپاست، نشانه هاى آن آشکار و چراغ هاى هدايت نصب شده است؟! شما را به کدام وادى گمراهى مى برند و چگونه سرگردان مى شويد، در حالى که عترت پيامبرتان در ميان شماست؟! آنان زمامدار حق اند و پرچم هاى دين، و زبان هاى گوياى صدق و راستى. حال که چنين است، آنها را در بهترين جايى که قرآن را در آن حفظ مى کنيد (در درون جان و روحتان) قرار دهيد و همچون تشنگان، براى سيراب شدن، به سرچشمه هاى (زلالِ علومِ) آنان روى آوريد.
اى مردم! اين حقيقت را از خاتم پيامبران(صلى الله عليه وآله) بگيريد که فرمود: «کسانى که از ما مى ميرند، در حقيقت نمرده اند و آن کس که از ما جسدش کهنه شده، در واقع کهنه نشده.» پس آنچه را نمى دانيد، نگوئيد; چرا که بسيارى از حقايق در امورى است که انکار مى کنيد و کسى را که دليلى بر ضدّ او نداريد، معذور داريد، -و آن کس منم- آيا من به ثقلِ اکبر [=قرآن مجيد] در ميان شما عمل نکردم، و آيا در ميان شما، ثقلِ اصغر [=عترت پيامبر(صلى الله عليه وآله)] را باقى نگذاردم (و پاسدارى ننمودم). پرچم ايمان را در ميان شما نصب کردم و پايه هاى آن را محکم نمودم و شما را به حدود حلال و حرام آگاه ساختم، و جامه عافيت را به عدل خود، بر شما پوشاندم; و بساط کارهاى نيک را با سخن و عمل خود، در ميان شما گستردم; و فضايل اخلاقى را از سوى خود، به شما نشان دادم. بنابراين، وهم و گمان خود را در آنجا که چشم، ژرفاى آن را نمى بيند و فکر، توانايى جولان در آن را ندارد، به کار نبريد.

پس، كجا مى رويد و كى باز مى گرديد كه علامتها برپاست. و دليل ها هويداست. و نشانه ها برجاست. گمراهى تا كجا سرگشتگى تا كى و چرا خاندان پيامبرتان ميان شماست كه زمامداران حقّ و يقينند. پيشوايان دينند. با ذكر جميل و گفتار راست قرينند. پس همچون قرآن، نيك حرمت آنان را در دل بداريد. و چون شتران تشنه كه به آبشخور روند، روى به آنان آريد. 
مردم از خاتم پيامبران فرا گيريد: «مى ميرد از ما آن كه مى ميرد، و مرده نيست، و مى پوسد آن كه مى پوسد و پوسيده نيست». پس مگوييد آنچه را نمى دانيد. كه بيشتر حقّ در چيزى است كه منكر آنيد. و آن را كه بر او حجّتى نداريد -و آن منم- معذور شماريد.
آيا حكم قرآن را ميان شما جارى نداشتم و دو فرزندم را -كه پس از من چراغ راه دينند- و خاندان پيامبر را كه گوهران گزينند براى شما نگذاشتم. رايت ايمان را ميان شما پا برجا كردم و مرزهاى حلال و حرام را برايتان جدا. از عدل خود لباس عافيت بر تنتان كردم. و با گفتار و كردار خويش معروف را ميان شما گستردم، -تا بدانيد دادگر كيست و نيكوكار چه كسى است- و با خوى خود شما را نشان دادم كه اخلاق گزيده چيست، پس رأى -خود- را كار مبنديد در آنچه ديده ژرفاى آن را نتواند ديد و انديشه به كنه آن نتواند رسيد.

اى مردم به كجا مى رويد و شما را به كجا برمى گردانند در حالى كه پرچمهاى هدايت بر پاست، و نشانه ها واضح است، و علامت درستى منصوب است. چه جايى شما را سرگردان كرده اند بلكه چگونه متحيّريد و حال اينكه عترت پيامبرتان در ميان شماست، آنان زمامداران حق، و نشانه هاى دين، و زبانهاى صدق اند. پس آنان را به بهترين منازل قرآن (كه قلب است) فرود آوريد، و همانند ورود شتران تشنه بر چشمه آب بر ايشان وارد شويد. 
اى مردم، اين سخن را از خاتم انبياء صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بگيريد: «مى ميرد كسى كه از ما مرده ولى مرده نيست، و كهنه مى شود از ما آن كه كهنه مى شود ولى كهنه نيست.» پس نسبت به آنچه آگاه نيستيد اظهار نظر نكنيد، زيرا اكثر حق در همان چيزى است كه شما انكار مى كنيد. معذور داريد كسى را كه شما را بر او حجّتى نيست، و آن منم. 
آيا در ميان شما به ثقل اكبر (قرآن) عمل نكردم و ثقل اصغر (عترت) را در ميان شما نگذاشتم. پرچم ايمان را در ميانتان نصب كردم، و بر حدود حلال و حرام آگاهتان نمودم، و بر شما از عدالت خود لباس عافيت پوشاندم، و با گفتار و عمل خويش سفره معروف را برايتان پهن كردم، و كرائم اخلاقى خود را به شما نماياندم. پس رأى خود را در آنچه چشم عقل قعرش را درك نمى كند و انديشه به آن راه ندارد به كار نبريد.

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 3، ص: 589-575   با وجود عترت، گمراهى چرا؟ امام(عليه السلام) در بخش هاى پيشينِ اين خطبه، عالم مخلصِ آگاه و عالم نماى منحرف گمراه را، با اوصافى معرّفى فرمود. در اين بخش براى شناخت گروه اوّل، از گروه دوم و نيز براى الگو گرفتن نسبت به گروه اوّل، به سراغ اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله) و موقعيت آنها در جامعه اسلامى مى رود; ولى قبلاً مسئله را به صورت کلّى بيان فرموده، مى گويد: «کجا مى رويد؟ و رو به کدام طرف مى کنيد! در حالى که پرچم هاى حق برپاست، نشانه هاى آن آشکار است، و چراغ هاى هدايت نصب شده.» (فَأَيْنَ تَذْهَبُونَ؟ وَ أَنَّى تُؤْفَکُونَ(1)! وَ الاَْعْلاَمُ قَائِمَةٌ، وَ الاْيَاتُ وَاضِحَةٌ، وَ الْمَنَارُ مَنْصُوبَةٌ). نگوئيد: در زمانى زندگى مى کنيم که هر گروهى ما را به سويى دعوت مى کند و در ميان جامعه اى هستيم که داعيان حق و باطل، در آن به هم آميخته و شناخت اين دو، از يکديگر بسيار مشکل است. نه! چنين نيست، همه چيز روشن است و همه معيارها واضح است و هيچ عذرى از کسى مسموع نيست! براى راهنمايى رهروانِ جادّه هاى پرپيچ و خم، گاه از پرچمهايى که در نقاط مختلف جادّه نصب مى شود، استفاده مى کنند و گاه نشانه هايى در پيچ و خم ها مى نهند و گاه در بلندى ها در مسير صحيح، چراغ روشن مى کنند (مخصوصاً براى شبها). يکى از اين دلايل سه گانه براى پيدا کردن راه کافى است; حال اگر هر سه باهم باشد، نهايت کمال مطلوب و اوج هدايت است. امام(عليه السلام) مى فرمايد: خدا با شما چنين معامله کرده است. سپس اين کلّى را بر مصداق روشنش تطبيق کرده و از عام به خاص پرداخته، تا نگويند: ذکر اين کلّيات مشکلى را براى ما حلّ نمى کند. ديگر بار مى فرمايد: «شما را به کدام وادى گمراهى مى برند، و چگونه سرگردان مى شويد در حالى که عترت پيامبرتان در ميان شماست؟!» (فَأَيْنَ يُتَاهُ(2) بِکُمْ! وَ کَيْفَ تَعْمَهُونَ(3)). کسانى در بيابان هاى زندگى گمراه مى شوند که، نشانه هاى حق را در دست نداشته باشند و افرادى حيران و سرگردان هستند که دلايل روشن و معيارهاى شناخت در اختيارشان نيست; امّا شما با داشتن عترت پيامبر در ميان خود، هرگز نبايد به چنين سرنوشتى گرفتار شويد. سپس براى معرّفى بيشتر مى افزايد: «آنان زمامداران حقّ اند، و پرچم هاى دين، و زبان هاى گوياى صدق و راستى.» (وَ هُمْ أَزِمَّةُ الْحَقِّ، وَ أَعْلاَمُ الدِّينِ، وَ أَلْسِنَةُ الصِّدْقِ). کسانى که خود را به آنها تسليم کنند، آنان را به سوى حق مى برند و آنها که در کنارشان باشند، از زبان صدق آنان بهره مى گيرند و آنان که از دور به آنها بنگرند، همانند کسى که از دور به پرچم هاى هدايت مى نگرد، هدايت مى يابند. هر کدام به مقدار شناخت و تسليمشان بهره مى گيرند. مفهوم تحت اللفظى جمله «هُمْ أَزِمَّةُ الْحَقِّ» اين است که: «آن بزرگواران خودشان زمام هاى حقّ اند.» و همچنين مى شود آن را کنايه از زمامدارى حق دانست و در هر دو صورت مفهومش اين است که: «حق به دنبال آنها در حرکت است.» شبيه حديث معروفى که مى فرمايد: «عَلِيٌّ مَعَ الْحَقِّ، وَ الْحَقُّ مَعَ عَلِيٍّ يَدُورُ مَعَهُ حَيْثُمَا دَارَ; على، با حق است و حق با على، که به هر طرف او بگردد، حق با او مى گردد»(4). تعبير به «أَلْسِنَةُ الصِّدْقِ» اشاره به اين معنا است که وجود آن بزرگواران زبانى است، که بيانگر فرمانهاى الهى و ترجمان وحى است; همان گونه که زبان، چيزى از خودش نمى گويد، بلکه ترجمان دل و روح انسان است. اين احتمال نيز در تفسير جمله بالا داده شده است که «زبان آن بزرگواران، جز به صدق و راستى گردش نمى کند» چه در امورى که از خدا و پيامبر نقل مى کنند و چه در سخنانى که از وجودشان مى جوشد; همه صدق است و همه راستى! البته اين دو تفسير با هم تضادّى ندارد و مى تواند در معناى جمله، جمع باشد. در آخرين جمله ازاين فراز مى فرمايد: «حال که چنين است، آنها را در بهترين جايى که قرآن را در آن حفظ مى کنيد (در درون جان و روحتان) قرار دهيد و همچون تشنگان، براى سيراب شدن، به سرچشمه هاى (زلالِ علومِ) آنان روى آوريد.» (فَأَنْزِلُوهُمْ بِأَحْسَنِ مَنَازِلِ الْقُرآنِ، وَرِدُوهُمْ وُرُودَ الْهِيمِ(5) الْعِطَاشِ). قرآن، گاه برزبان انسان جارى مى شود و گاه در عمل او ظاهر مى گردد و گاه در عمق روح و جان او، جاى مى گيرد و تمام وجودش را روشن مى کند; بهترين جايگاه قرآن از اين سه محل، همان جايگاه اخير است; جمله بالا مى گويد: «محبّت اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله) را در عمق روح و جان خود پذيرا شويد! همان گونه که بهترين جايگاهِ قرآن روح و جان شماست.» اين جمله، در حقيقت تأکيدى است بر «حديث ثَقَلين» که عترت را در کنار قرآن قرار مى دهد و عموم مسلمانان را به پيروى از هر دو دعوت مى نمايد و بر عدم جدايى آن دو از يکديگر، تا دامنه قيامت، تأکيد مى کند. تفسير ديگرى براى اين جمله نيز ذکر شده است و آن اينکه: «آنها را در بهترين جايگاهى که قرآن توصيه مى کند جاى دهيد» و آن، جايگاه امامت و پيشوايى خلق است، که در آياتى همچون آيه «إِنَّمَا وَلِيُّکُمُ اللّهُ...»(6) و آيه «يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْکَ...»(7) و آيه «قُلْ لاَأَسْئَلُکُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى»(8) و مانند آن آمده است.(9)   البتّه تفسير اوّل مناسب تر است. تعبير به «اَلْهِيمِ الْعِطَاشِ» (شتران تشنه) اشاره لطيفى است به اين نکته که وجود آن بزرگواران، همچون چشمه آب حيات است و شما در نهايت به آنچه نزد آنهاست شديداً نيازمنديد; بايد بدون ترديد و با سرعت و جديّت و به صورتى مشتاقانه و عاشقانه به سوى آنها بياييد و از چشمه فيّاض وجودشان بهره گيريد; بديهى است هنگامى که بهترين منزلگاههاى قرآن را براى آنها قائل شويم، بايد از علوم آنان اين گونه سيراب گرديم. * * * نکته: مقامات والاى اهل بيت(عليهم السلام) آنچه در اين فراز از خطبه خوانده ايد، اين حقيقت را به عالى ترين بيانى تبيين مى کند، که با وجود «اهل بيت» و «عترت پيامبر» در ميان مسلمانان و پيروى مردم از سخنان آنان، هرگز خطر گمراهى آنها را تهديد نمى کند; آنها زمامداران حق و چراغهاى هدايت و پرچمهاى دين و ترجمان قرآن و وحى اند; و اگر در رواياتى که در منابع شيعه و اهل سنّت وارد شده، اين همه تأکيد بر محبّت آنان مى بينيم، به خاطر آن است که اين محبّت، انگيزه اى بر پيروى از آنان، و پيروى از آنان مايه هدايت مى گردد. از جمله، «فخر رازى» در «تفسير کبير» خود از «زمخشرى» در «کشّاف» اين حديث نورانى و پرمعنا را از پيغمبر اکرم(صلى الله عليه وآله) نقل مى کند که فرمود: «مَنْ مَاتَ عَلَى حُبِّ آلِ مُحَمَّد، مَاتَ شَهِيداً». «أَلاَ وَ مَنْ مَاتَ عَلَى حُبِّ آلِ مُحَمَّد، مَاتَ مَغْفُوراً لَهُ». «أَلاَ وَ مَن مَاتَ عَلَى حُبِّ آلِ مُحَمَّد، ماتَ تَائِباً». «أَلاَ وَ مَنْ مَاتَ عَلَى حُبِّ آلِ مُحَمَّد، مَاتَ مُؤْمِناً مُسْتَکْمِلَ الاِْيمَانِ». «أَلاَ وَ مَنْ مَاتَ عَلَى حُبِّ آلِ محمَّد، بَشَّرَهُ مَلَکُ الْمَوْتِ بِالْجَنَّةِ». «أَلاَ وَ مَنْ مَاتَ عَلَى بُغْضِ آلِ مُحَمَّد، جَاءَ يَوْمَ الْقِيَامَةِ مَکْتُوباً بَيْنَ عَيْنَيْهِ: آئِسٌ مِنْ رَحْمَةِ اللّهِ»... . «هر کس با محبّت آل محمّد بميرد، شهيد است». «آگاه باشيد! هر که بر محبّت آل محمّد بميرد، آمرزيده است». «آگاه باشيد! هر که بر محبّت آل محمّد بميرد، توبه اش پذيرفته است». «آگاه باشيد! هر کس بر محبّت آل محمّد بميرد، با ايمان کامل مرده است». «آگاه باشيد! هر که با محبّت آل محمّد بميرد، فرشته مرگ او را بشارت به بهشت مى دهد». «آگاه باشيد! هر کسى بر عداوت آل محمّد بميرد، روز قيامت در حالى بر محشر وارد مى شود که بر پيشانى او نوشته شده است: «مأيوس از رحمت خدا!»(10) در حديث ديگرى از پيامبر خدا(صلى الله عليه وآله) آمده است که فرمود: «أَنَا أَوَّلُ وَافِد عَلَى الْعَزِيزِ الْجَبَّارِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ، وَ کِتَابُهُ، وَ أَهْلُ بَيْتِي، ثُمَّ أُمَّتِي، ثُمَّ أَسْأَلُهُمْ: مَا فَعَلْتُمْ بِکِتَابِ اللّهِ وَ بِأَهْلِ بَيْتِي؟; من نخستين کسى هستم که به پيشگاه خداوند قادر توانا، در روز قيامت حاضر مى شود و همچنين کتاب خدا و اهل بيتم حضور مى يابند; سپس امّتم حاضر مى شوند و بعد از آن، از آنها سؤال مى کنم شما با قرآن و اهل بيتم چه کرديد؟»(11) احاديث درباره ولاى اهل بيت و محبّت آنان و تمسّک به هدايتهايشان از طُرق شيعه و اهل سنّت فراوان است و آنچه در بالا آمد، تنها نمونه اى از آن بود. * * * پرچم هاى هدايت در اين بخش از خطبه، امام(عليه السلام) به عنوان تأکيد برآنچه در بخش پيشين درباره عترت و اهل بيت(عليهم السلام) آمده بود، مى افزايد: «اى مردم! اين حقيقت را از خاتم پيامبران(صلى الله عليه وآله) بگيريد که فرمود: «کسانى که از ما مى ميرند، در حقيقت نمرده اند و آن کس که از ما (جسدش) کهنه شده، در واقع کهنه نشده است».» (أَيُّهَا النَّاسُ! خُذُوهَا عَنْ خَاتَمِ النَّبِيِّينَ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ: «إِنَّهُ يَمُوتُ مَنْ مَاتَ مِنَّا وَ لَيْسَ بِمَيِّت، وَ يَبْلَى مَنْ بَلِيَ مِنَّا وَ لَيْسَ بِبَال»). در اين که ضمير «خُذُوهَا» در اينجا به چه چيز برمى گردد، در ميان مفسّران «نهج البلاغه» گفتگو است; ولى ظاهر اين است که به «حقيقت» يا «سخن حق» باز مى گردد که از قراين کلام معلوم مى شود; هر چند در عبارات پيشين نيامده است و مفهوم جمله اين است که: «اين سخن حق را درباره اهل بيت، از پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) بگيريد». اينکه در جمله بالا مى فرمايد: مردگان ما مرده نيستند و با گذشت زمان، آثار کهنگى در آن ظاهر نمى شود، گاه به معناى حقيقى تفسير شده است که واقعاً جسد «اولياء اللّه» در قبرها تر و تازه مى ماند و آنها از نوعى حيات و زندگى بهره مندند، به اين گونه که سخن گويندگان را مى شنوند و به سلام آنها پاسخ مى گويند و حياتى شبيه حيات شهيدان راه خدا دارند، که قرآن درباره آنها فرموده: «وَ لاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّهِ أَمْوَاتاً بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ; اى پيامبر! هرگز گمان مبر کسانى که در راه خدا کشته شدند، مردگانند; بلکه آنها زنده اند، نزد پروردگارشان روزى داده مى شوند»(12) بنابراين، جمله «يَمُوتُ» به معناى مرگ ظاهرى است و جمله «لَيْسَ بِمَيِّت» به معناى عدم مرگ واقعى است و همچنين جمله هاى «يَبْلَى» و «وَ لَيْسَ بِبَال». بعضى نيز گفته اند: منظور از «حيات» و «عدم کهنگى» در اينجا معناى مجازى آن است; يعنى آثار و تعليمات آن بزرگواران در ميان مردم، تا پايان دنيا وجود دارد; گويى آنها هميشه زنده اند، شبيه آنچه در روايت «کُميل» در اواخر «نهج البلاغه» آمده، که درباره علماى راستين مى فرمايد: «أَعْيَانُهُمْ مَفْقُودَةٌ، وَ أَمْثَالُهُمْ فِي الْقُلُوبِ مَوْجُودَةٌ; شخص آنان از ميان مردم مى روند، امّا وجود معنوى آنها در درون دلها است»(13). اين احتمال نيز داده شده است که منظور از «حيات» در اينجا همان حيات برزخى است، که ارواح، در قالب هاى لطيف مثالى در جهان برزخ وجود دارند; ولى با توجّه به اينکه اين مسئله مخصوص امامان و نخبگان از اولياء اللّه نيست، بعيد به نظر مى رسد. از ميان اين چند احتمال، احتمال اوّل صحيح تر به نظر مى رسد و البتّه اين نوع حيات چيزى فراتر از حيات شهيدان مى باشد; چرا که به مصداق «تَسْمَعُ کَلاَمِي وَ تَرُدُّ سَلاَمِي»(14) آنها همواره سخنان ما را مى شنوند و به سلام ما پاسخ مى گويند و رابطه آنها با اين جهان برقرار است. سپس امام(عليه السلام) براى تأکيد مطلب بالا مى افزايد: «آنچه را آگاهى نداريد، نگوييد چرا که بسيارى از حقايق، در امورى است که انکار مى کنيد!» (فَلاَ تَقُولُوا بِمَا لاَتَعْرِفُونَ، فَإِنَّ أَکْثَرَ الْحَقِّ فِيمَا تُنْکِرُونَ). اشاره به اينکه، معلومات انسانها بسيار محدود است و حقايق جهان، بسيار گسترده است; با چنين حالتى عقل مى گويد: «هر چيزى را که انسان نمى داند نبايد انکار کند»; مثلاً اگر از زنده بودن «اولياء اللّه» اطّلاعى ندارد، نبايد لب به انکار بگشايد. چرا که اين موضوع، تنها چيزى نيست که بسيارى از انسانها از آن بى خبرند; هزاران هزار، و ميليونها ميليون از واقعيّت ها، در خارج تحقّق دارد، در حالى که ما آن را درک نمى کنيم و به گفته بعضى از دانشمندان: «واقعيّت هاى جهان هستى به منزله کتاب قطورى است که اگر تمام علوم انسانها را از اوّلين تا آخرين، جمع کنند، يک صفحه آن را تشکيل نمى دهد!». سپس در ادامه اين سخن، پرده از روى حقيقتى برمى دارد که ناگوار و دلخراش و در عين حال آموزنده و بسيار پرمعنا است; مى فرمايد: «کسى را که دليلى بر ضدّ او نداريد، معذور داريد و آن کس منم!» (وَاعْذِرُوا مَنْ لاَحُجَّةَ لَکُمْ عَلَيْهِ -وَ هُوَ أَنَا-). اشاره به اينکه من تمام وظايفى را که بر عهده داشتم، درباره شما انجام دادم، کمترين کوتاهى نکردم و به تمام مسئوليّت هايم در برابر خداوند و بندگانش قيام نمودم; بنابراين، جاى هيچ ايرادى بر من نيست و هر کس سخنى بگويد يا در اشتباه است، يا از روى غرض سخن مى گويد. مفهوم اين سخن اين نيست که در برابر من اظهار نظر و خيرخواهى نکنيد و اگر در مشورتها نکته اى به خاطرتان رسيد، نگوييد; بلکه مفهومش اين است که جايى براى اعتراض نداريد; همان گونه که در يکى از سخنانش به «ابن عبّاس» فرمود: «لَکَ أَنْ تُشِيرَ عَلَىَّ، وَ أَرَى، فَإِنْ عَصَيْتُکَ فَأَطِعْنِي; تو مى توانى نظر خود را براى من بازگويى و من پيرامون آن مى انديشم، امّا اگر بر خلاف نظر تو اقدام کردم، بايد اطاعت من کنى».(15) سپس به شرح خدمات خود درباره امّت پرداخته و در ضمن هفت جمله اين حقيقت را کاملاً روشن مى سازد که در هيچ موردى درباره آنها کوتاهى نکرده است. نخست مى گويد: «آيا من به ثقل اکبر [=قرآن مجيد] در ميان شما عمل نکردم؟! (و دستورات آن را، مو به مو اجرا ننمودم؟)» (أَلَمْ أَعْمَلْ فِيکُمْ بِالثَّقَلِ الاَْکْبَرِ!). سراسر زندگى اميرمؤمنان(عليه السلام) مخصوصاً در دوران حکومتش نشان مى دهد که همه جا، قرآن نصب العين او بود و در همه کار، آن را مدّ نظر داشت و همان طور که پيامبر(صلى الله عليه وآله) درباره اش فرمود: «او با قرآن بود و قرآن با او.» (عَلِيٌّ مَعَ الْقُرْآنِ، وَ الْقُرْآنُ مَعَ عَلِيٍّ).(16) در دومين جمله مى فرمايد: «آيا من در ميان شما ثقل اصغر [=عترت پيامبر(صلى الله عليه وآله)] را باقى نگذاردم (و پاسدارى ننمودم؟)» (وَ أَتْرُکْ فِيکُمُ الثَّقَلَ الاَْصْغَرَ). شاهد اين سخن، حوادثى است که در زندگى «على(عليه السلام)» پيش آمد که فرزندان پيامبر(صلى الله عليه وآله) و باقيمانده «ثقل اصغر» «امام حسن(عليه السلام)» و «امام حسين(عليه السلام)» گاه در خطر قرار مى گرفتند و امام(عليه السلام) نهايت کوشش را براى حفظ آنان مى نمود. از جمله در جنگ «صفّين»، هنگامى که مشاهده کرد، فرزندش امام حسن(عليه السلام) به سرعت به سوى ميدان نبرد مى رود، فرمود: «أَمْلِکُوا عَنِّي هذَا الْغُلاَمَ لاَيَهُدَّنِي، فَإِنَّنِي أَنْفَسُ بِهذَيْنِ - يَعْنِي الْحَسَنَ وَ الْحُسَيْنَ عَلَيْهُمَا السَّلاَمُ - عَلَى الْمَوْتِ لَئَلاَّ يَنْقَطِعَ بِهِمَا نَسْلُ رَسُولِ اللّهِ صَلَّى اللّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ; اين جوان را بگيريد و نگاهش داريد! مبادا مرگ او، مرا در هم بکوبد; من نسبت به حيات آنهاسخت پافشارى مى کنم و از هر چه حيات آنها را به مخاطره افکند، سخت پرهيز دارم، مبادا نسل رسول اللّه(صلى الله عليه وآله) با مرگ آنها قطع گردد»(17) در سومين جمله مى فرمايد: «من پرچم ايمان را در ميان شما نصب کردم و پايه هاى آن را محکم نمودم» (قَدْ رَکَزْتُ فِيکُمْ رَايَةَ الاِْيمَانِ). سخنان على(عليه السلام) -از جمله خطبه هاى نهج البلاغه- درباره مبدأ و معاد و دلايل نبوّت پيامبر(صلى الله عليه وآله) نشان مى دهد که آن بزرگوار از هر فرصتى براى تقويت پايه هاى ايمان در دلها بهره مى گرفت و دقايق معارف اسلامى را در همه زمينه ها بيان مى فرمود. در چهارمين جمله مى فرمايد: «من شما را به حدود حلال و حرام آگاه ساختم (و مرزهاى آن را مشخص نمودم)» (وَ وَقَفْتُکُمْ عَلَى حُدُودِ الْحَلاَلِ وَ الْحَرَامِ). امام(عليه السلام) آنقدر بر اين کار اصرار داشت که نه تنها در خطبه هايش در مسجد و مجامع ديگر به بيان حلال و حرام مى پرداخت، بلکه همه روزه سرى به بازار مسلمين مى زد و حلال و حرام اسلام را براى تجّار و کسبه بازار بيان مى فرمود و تاريخ سراغ ندارد کسى از زمامداران را که در تبيين حلال و حرام، اين چنين پافشارى کند. در حديثى مى خوانيم: «على(عليه السلام) به بازار مى آمد و ندا در مى داد: اى اهل بازار! تقواى الهى را پيشه کنيد و براى معامله، سوگند ياد مکنيد! که برکت را از کار شما مى برد; تاجر، فاجر است مگر کسى که حق بگيرد و حق بدهد! سلام بر شما. بعد از چند روز، باز به بازار مى آمد و همان سخن را تکرار مى کرد».(18) در حديث ديگرى مى خوانيم: «هنگامى که به بازار قصّابها مى آمد، مى فرمود: اى قصّابان! هر کسى در گوشت بدمد، از ما نيست (بعضى از قصّابها در زير پوست که روى گوشت قرار دارد، مى دميدند تا گوشت چاق به نظر برسد)».(19) از اين تعبير روشن مى شود که آن حضرت ريزه کاريهاى احکام الهى را بيان مى کرد. در حديث ديگرى که در بحارالانوار آمده، مى خوانيم: «اميرمؤمنان على(عليه السلام) همه روز صبح در بازارهاى کوفه، بازار به بازار، گردش مى کرد و تازيانه اش بردوش او بود (تا متخلّفان حساب ببرند)... و بر سر هر بازارى مى ايستاد و ندا مى داد: اى بازرگانان! قبل از هر چيز، خير را از خدا بخواهيد و برکت را در آسان گيرى بدانيد; به خريداران نزديک شويد; حلم و بردبارى را زينت خود سازيد و از دروغ و سوگند دورى کنيد و از ظلم بپرهيزيد و حق مظلومان را ادا کنيد; هرگز به سراغ ربا نرويد و حق پيمانه و ترازو را ادا کنيد (کم فروشى ننماييد) و از حقوق مردم چيزى کم نگذاريد و در زمين فساد نکنيد».(20) در پنجمين جمله مى فرمايد: «جامه عافيت را، با عدلِ خود، بر شما پوشاندم.» (وَ أَلْبَسْتُکُمُ الْعَافِيَةَ مِنْ عَدْلِي). نه تأثير اجراى عدالت اجتماعى در آرامش و سلامت جامعه بر کسى پنهان است و نه عدل اميرمؤمنان على(عليه السلام). او از لحظه نخست حکومتش با صراحت از لزوم اجراى عدالت اجتماعى سخن مى گفت و حتّى در يکى از سخنانش تصريح فرمود: «من تمام مظالمى که بر بيت المال رفته و اموالى را که غارتگران از آن به غارت برده اند، به بيت المال باز مى گردانم، هر چند مهريه زنان شده باشد و يا کنيزانى را با آن خريده باشند; زيرا در عدالت، گشايش و توسعه (براى تمام جامعه انسانى) است.»(21) در ششمين جمله مى افزايد: «و بساط کارهاى نيک را با سخن و عمل خود در ميان شما گستردم.» (وَ فَرَشْتُکُمُ الْمَعْرُوفَ مِنْ قَوْلِي وَ فِعْلِي). کارهاى نيک، گاه از طريق توصيه ها و اندرزها و بيانات شافى و کافى در سطح جامعه گسترش پيدا مى کند و گاه با نشان دادن الگوهاى عملى; و على(عليه السلام) در هر دو زمينه، نمونه کاملِ اين معنا بود و کتب تواريخ و نهج البلاغه، پُر است از سيره هاى عملى آن حضرت و سخنان او درباره دعوت به معروف و نهى از منکر. بالاخره در هفتمين جمله مى فرمايد: «و فضايل اخلاقى را از سوى خود، به شما نشان دادم» (وَ أَرَيْتُکُمْ کَرَائِمَ الاَْخْلاَقِ مِنْ نَفْسِي). فضايل اخلاقى آن بزرگوار، در زمينه هاى مختلف از عدالت و ايثار گرفته، تا زهد و پارسايى و حمايت از مظلومان و يتيمان و دردمندان، و شجاعت و شهامت و مبارزه با زورمندانِ ستمگر، در جاى جاى تاريخ زندگى على(عليه السلام) به چشم مى خورد و دوست و دشمن، حتّى سرسخت ترين دشمنان، همچون «معاويه» و «عمر و عاص» به آن معترف بودند. اين هفت جمله، در حقيقت فهرستى است از خدمات بى نظير آن امام بزرگوار به امّت اسلامى و جامعه انسانى; و ذکر آنها در برابر جمع و عدم انکار از سوى احدى از مخاطبين، دليل روشنى است بر پذيرش آن از طرف همه آنان. بعضى گفته اند تعبير به «کَرائم اخلاق» چيزى فراتر از «حُسن اخلاق» است; مثلاً حسن اخلاق ايجاب مى کند که کار خوب را با کار خوب، يا بهتر از آن پاسخ دهند، ولى کرامت اخلاقى مى گويد، بدى را بايد با خوبى پاسخ داد. شبيه رفتارى که على(عليه السلام) بعد از ضربت خوردن، با ضارب خود، «عبدالرّحمن بن ملجم مرادى» انجام داد. در پايان اين سخن مى فرمايد: «حال که چنين است، وهم و گمان خود را در آنجا که چشم، ژرفاى آن را نمى بيند، و فکر، توانايىِ جولان در آن را ندارد، به کار نبريد!» (فَلاَ تَسْتَعْمِلُوا الرَّأْىَ فِيمَا لاَيُدرِکُ قَعْرَهُ الْبَصَرُ، وَ لاَتَتَغَلْغَلُ إِلَيْهِ الْفِکَرُ). اشاره به اين که، اين مقاماتى که براى ثِقل اصغر (عترت پيامبر(صلى الله عليه وآله)) بيان کردم، از مسايل پيچيده اى است که اراده الهى به آن تعلّق گرفته; مبادا با افکار ناتوان و وهم و گمان، به نقد آن بپردازيد. اينها مقاماتى است که خداوند حکيم از آن آگاه است و طبق حکمتش آن را مقرّر فرموده و نعمت بزرگى است براى جامعه اسلامى. در واقع اين جمله تأکيدى است بر جمله اى که قبل از بيان اين صفات آمد و مى فرمود: «درباره آنچه نمى دانيد و از دسترس فکر شما بيرون است، سخن مگوييد که بسيارى از حقايق در امورى است که شما انکار مى کنيد.» * * * پی نوشت: 1. «تُؤفکون» از مادّه «اِفک» (بر وزن فکر) به معناى انحراف و دگرگون شدن است و به همين جهت به دروغ و تهمت «افک» گفته مى شود.  2. «يُتاه» از مادّه «تَيه» (بر وزن شيء) و «تِيه» (بر وزن پيه) به معناى گم کردن راه و حيرت و سرگردانى است. 3. «تَعْمَهُون» از مادّه «عَمَه» (بر وزن فرح) به معناى تحيّر و سرگردانى است. بعضى گفته اند «عَمى» در لغت عرب به معناى نابينايى چشم ظاهر است و «عمه» نابينايى چشم باطن. (البتّه عَمى به صورت مجازى در فقدان بصيرت نيز به کار مى رود.) 4. اين حديث را «علاّمه امينى» با سندهاى مختلف، از منابع اهل سنّت نقل مى کند (الغدير، جلد 3، از صفحه 176 به بعد).  5. «هيم» جمع «اَهْيمَ» در اصل به معناى شتر تشنه است. به شن هاى خشکى که آب را به درون خود مى بلعد و گويى تشنه است نيز اين واژه اطلاق مى شود. 6. سوره مائده، آيه 55. 7. همان، آيه 67. 8. سوره شورى، آيه 23. 9. براى آگاهى به اين آيات و سخنان مفسّران شيعه و اهل سنّت درباره آن، به کتاب «پيام قرآن» جلد نهم مراجعه فرماييد.  10. تفسير فخر رازى، جلد 27، صفحه 165، ذيل آيه 23 سوره شورى. 11. اصول کافى، جلد 2، صفحه 600، حديث 4. 12. سوره آل عمران، آيه 169. 13. نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره 147. (از حسن اتّفاق اين بخش از خطبه، درست در زمانى نوشته مى شود که يازدهمين سالگرد ارتحال امام خمينى قدّس سرّه الشريف است). 14. بحارالانوار، جلد 97، صفحه 295. 15. کلمات قصار نهج البلاغه، جمله 321.  16. ينابيع المودّة (مطابق نقل احقاق الحقّ، جلد 9، صفحه 354). اين حديث در منابع متعدّد ديگرى از منابع معروف اهل تسنّن نقل شده، که مى توانيد شرح آن را، در جلد پنجم احقاق الحق، صفحه 639 بخوانيد. 17. نهج البلاغه، خطبه 207.  18. الغارات، سيرة على(عليه السلام) فى نفسه. 19. همان مدرک.  20. بحارالانوار، جلد 41، صفحه 104، حديث 5. 21. نهج البلاغه، خطبه 15.  

شرح علامه جعفری«فاين تذهبون؟ و اني توفكون؟ و الاعلام قائمه، والايات واضحه، والمنار منصوبه، فاين يتاه بكم! و كيف تعمهون، و بينكم عتره نبيكم! وهم ازمه الحق، و اعلام الدين، و السنه الصدق. فانزلوهم باحسن منازل القرآن وردوهم ورود الهيم العطاش» (پس به كجا مي‌رويد! و به كدامين پستيها مي‌گرائيد!، در حالي كه علائم (راه راست) برپا و راهنماهاي روشن بر سر راه منصوب است. شما به كدامين گمراهي گردانده مي‌شويد و چگونه در تاريكي‌ها غوطه‌ور مي‌گرديد، در حالي كه دودمان پيامبرتان در ميان شما است. آنان زمامداران حق و پيشتازان دين و زبانهاي صدقند. آنان را در بهترين و مناسبترين مقام قرآني كه دارند تلقي نمائيد. وارد شويد به آنان ورود شتران تشنه به چشمه‌سارهاي گوارا). راهي كدامين مقصد هستيد؟! «فاين تذهبون ان هو الا ذكر للعالمين» (پس به كجا مي‌رويد، آنچه كه براي شما فرستاده شده است، چيزي جز وسيله تذكر عالميان (قرآن) نيست). و اني توفكون (به كدامين پستي‌ها مي‌گرائيد). با اينكه دلائل روشن از عقل و و جدان و كتاب الهي و دودمان معصوم پيامبراكرم (ص) در برابر ديدگان شما قرار گرفته است و شما آنها را كاملا مي‌شناسيد، پس راهي كدامين مقصد هستيد؟ آيا كفاره و كيفر كوبيدن عقل و وجدان خود را در نظر گرفته‌ايد، آيا مي‌دانيد كه مخالفت با كتاب الهي كه بازگو كننده‌ي حقيقت جهان و انسان از طرف خالق آنها است، مخالفت با خويشتن است؟! آيا مي‌دانيد كه دودمان پيامبر اكرم و اولاد معصوم او به جهت تادب به آداب الله و تخلق به اخلاق الله شما و مصالح و مفاسد حيات شما را بهتر از همه مي‌دانند. و بدون كمترين توقع اصلاح حيات شما را در دو عالم ماده و معني مي‌خواهند؟ پس با وجود اينهمه دلائل و راهنمايان روشنگر كجا مي‌رويد و چه مقصدي را در نظر گرفته‌ايد. لطفا براي توضيح بيشتر درباره‌ي ضرورت تبعيت از فرزندان معصوم پيامبر اكرم (ص) به مجلد دوم از ص 272 تا ص 280 از همين تفسير مراجعه فرمائيد. *** «ايهاالناس، خذوها عن خاتم النبيين صلي الله عليه و آله و سلم: انه يموت من مات منا و ليس بميت. و يبلي من بلي منا و ليس ببال» (اي مردم اين كلام را از خاتم انبياء (ص) بگيريد كه فرموده است كسي كه از ما مي‌ميرد، مرده نيست و كسي كه از ما مي‌پوسد، پوسيده نيست.) مرگ اهل بيت عصمت و طهارت عليهم‌السلام مانند مرگ ديگران نيست در ظاهر دو جمله‌ي منقول از پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم تناقضي مشاهده مي‌شود كه با دقت در منابع ديگر از روايات منتفي مي‌گردد. توضيح اينكه مرگ كه انتقال روح از بدن به عالم ماوراي طبيعت است امري است همگاني و هيچ كسي از اين امر عام مستثني نيست. «كل نفس ذائقه الموت ثم الينا ترجعون» (همه‌ي نفوس مرگ را خواهند چشيد، سپس به سوي ما برمي‌گرديد). و آيه‌اي كه در مرگ خود خاتم الانبياء (ص) آمده است، چنين است: «انك ميت و انهم ميّتون». (قطعا مرگ تو را خواهد گرفت و قطعا ديگران هم خواهند مرد). و به قول بعضي از حكماء هر چه و هر كه قدم به اين دنيا گذاشته است، خواهد رفت و همچنين همه‌ي بدنهاي مادي در زير خاك متلاشي شده و خواهد پوسيد. (البته بقاي طولاني بعضي از بدنها به جهت خواص طبيعي يا مختصات روحي غير از ابديت بدنها در قلمرو طبيعت است كه وقوع ندارد. فقط فردي به نام عبدالله بن سبا كه ساخته شده‌ي دست سازندگان شخصيت‌هاي دروغين، است گفته كه پيامبر و دودمان معصوم او براي ابد زنده هستند يعني مرگ طبيعي كه ديگران را فرا مي‌گيرد، به سراغ آن معصومين نمي‌آيد! خود جمله‌ي مزبور خلاف آيه‌ي قرآن است كه در بالا متذكر شديم، به اضافه‌ي اينكه عبدالله بن سبا چنانكه از تحقيقات دانشمند محترم آقاي سيد مرتضي عسكري برمي‌آيد، شخصيتي است مجعول و چنين شخصي وجود نداشته است.) اما مفاد دو جمله‌ي دوم در روايت كه مي‌فرمايد «و ليس بميت و و ليس ببال» اما اينكه آنان نمي‌ميرند، دو احتمال دارد: احتمال يكم- اينست كه نه تنها ارواح پاك آن معصومين مانند ديگر ارواح انسانها فاني و معدوم نمي شوند، بلكه پس از انتقال از اين دنيا باز به حيات عالي خود ادامه مي‌دهند، در صورتيكه ارواح ديگر انسانها در عالم برزخ موجوديت دنيوي خود را دارا مي‌باشند، يعني همان ارواح يا نفوسي هستند كه در اين دنيا كار خود را انجام داده و وارد عالم برزخ شده‌اند. ولي ارواح معصومين جهان حيات عالي را كه در اين دنيا به جهت تخلق به اخلاق الله و تادب به آداب الله به كمال ممكن رسانده بودند، ادامه خواهند داد. و اگر اختصاص معصومين عليهم‌السلام را به اين حيات عالي نپذيريم، راهي ديگر براي اثبات تفاوت ميان بقاي ارواح معصومين و مردم ديگر ديده نمي‌شود. از همين مطلب روشن مي‌شود كه براي اثبات تفاوت ميان بقاي ارواح معصومين و ارواح ديگر انسانها نمي‌توان به آيه‌ي شريفه‌ي «و لاتقولوا لمن يقتل في سبيل الله اموات بل احياء و لكن لاتشعرون» (و نگوئيد درباره‌ي كساني كه در راه خدا كشته مي‌شوند، آنان مرده‌اند، بلكه آنان زنده‌اند، ولي (مردم كوته‌بين) اين حقيقت را نمي‌فهمند.) استدلال نمود، زيرا آيه‌ي مباركه شامل همه‌ي انسانهائي است كه در راه خدا كشته مي‌شوند. و اما جمله‌ي دوم از قسمت دوم روايت را مي‌توان با اختصاص بدن مثالي به معصومين عليهم‌السلام پس از فرض پوسيده شدن بدنهاي جسماني آن اولياء الله تفسير نمود. تحقيقات مربوط به بدن مثالي را مرحوم محقق هاشمي خوئي با نظر به منابع حديثي در ج 6. از ص 202 به بعد آورده است. و احتمال مي‌رود مقصود از «ليس بميت» بقاء و دوام مكتب و حقائقي باشد كه پيامبر اكرم (ص) از جانب خداوندي براي هدايت و ارشاد مردم آورده است كه خود او و عترت معصومش رسالت و ابلاغ آن را به عهده گرفته‌اند. *** «فلا تقولوا بمالا تعرفون، فان اكثر الحق فيما تنكرون» (پس آنچه را كه نمي‌دانيد نگوئيد، زيرا اكثر حق در آنها است كه شما انكار مي‌كنيد.) براي بررسي نتائج وخيم گفتار بدون علم به مجلد هفتم از همين تفسير مراجعه شود. *** «و اعذروا من لا حجه لكم عليه -و هو أنا-» (معذور بداريد كسي را كه شما حجتي بر او نداريد). كدامين حجت را مي‌توان بر حجه الله اقامه نمود؟. اميرالمومنين علي بن ابيطالب عليه‌السلام حجت خدا است. گفتار و كردار و تفكرات و همه‌ي حركات و سكناتش مستند به گرايش شديد او به خداوند متعال است. او همان كسي است كه پيامبر اكرم (ص) درباره‌اش فرمود: الحق مع علي و علي مع الحق (حق با علي و علي با حق است) خود آن بزرگ بزرگان فرموده است: «ماشككت في حق مُذ رأيته». (در هيچ حقي ترديدي نكرده‌ام از آن هنگام که حق به من نشان داده شده است). هم او فرموده است: «لم اعبد ربا لم اره» (نپرستيده‌ام خدائي را كه نديده‌ام). و هيچ فردي منصف و بي‌غرض و مطلع از ابعاد حيات اميرالمومنين (ع) اين سخنان را از آن حضرت بعيد نشمرده است و بهترين دليل و شاهد صدق سخنان مزبور سرتاسر زندگي آن بزرگوار است. بنابراين، هيچ شخصي نمي‌تواند براي توجيه كارهاي خود حجتي عليه اميرالمومنين (ع) ارائه بدهد. چه حجتي را عليه اميرالمومنين ارائه بدهد؟ آيا بگويد: فرزند ابي‌طالب ترسو و زبون بوده است؟ اين يك دروغ صريح است، زيرا تاريخ بشري پس از پيامبر اكرم شجاع دلاوري بالاتر از او نشان نمي‌دهد. آيا بگويد: علي بن ابيطالب دروغ گفته است؟ چه كسي راستگوتر از علي (ع) مي‌توان يافت، آيا يك مورد در سرتاسر زندگي اميرالمومنين خلاف واقعي از او شنيده شده است. آن انسان‌نما مي‌تواند دروغ بگويد كه از آزادي و استقلال و عظمت شخصيت محروم باشد و از روياروئي با واقعيات و ابراز آنها بهراسد و خود را از آن واقعيات كنار بكشد. آيا با آن آزادي و استقلال و عظمت شخصيت كه در علي (ع) وجود داشت نيازي به دروغ در او ديده مي‌شود. مگر او صديق اكبر نيست؟ مگر او نمي‌داند كه خداوند متعال دروغگو را از رحمت خود محروم ساخته است؟ آيا بگويد: علي بن ابيطالب بر مردم ظلم و جور روا داشته است، مگر نه چنين است كه: قتل في محرابه لشده عدله. (او به جهت شدت عدالتش در محرابش كشته شده است). جبران خليل جبران هم او بود كه فرموده است. «والله لو اعطيت الاقاليم السبعه بما تحت افلاكها علي ان اعصي الله في نمله اسلبها جلب شعيره ما فعلت» (سوگند به خدا اگر اقاليم هفتگانه را به من بدهند تا خدا را در پوست جوي كه از دهان مورچه‌اي بكشم معصيت كنم، چنين كاري را انجام نمي‌دهم.) هم آن حضرت در همين نهج‌البلاغه فرموده است: «فكيف اظلم احدا لنفس يسرع الي البلي قفولها و يطول في الثري حلولها» (و چگونه به احدي ستم روا بدارم به سود نفسي كه با سرعت براي پوسيدن غروب خواهد كرد و به خاك خواهد برگشت و در آن خاك زمانهاي طولاني حلول خواهد نمود.) آيا بگويد: علي بن ابيطالب (ع) علاقه به مال و منال دنياي فاني داشت؟! اين ادعا خنده‌آورتر از آن است كه حتي كلمه‌اي براي خلاف واقع بودن آن بنويسيم. آيا بگويد: علي بن ابيطالب (ع) علاقه به مقام و جاه داشت؟ آيا مي‌توان چنين ادعائي را درباره‌ي كسي قبول كرد كه از هنگام رحلت پيامبر اكرم (ص) مي‌توانست مبارزه براي بدست آوردن مقام راشروع نموده و به نتيجه قطعي برسد؟ مگر علي (ع) نبود كه مي‌توانست با يك كلمه‌ي بلي در شوراي انتخاب زمامدار به خواسته‌ي عبدالرحمن بن عوف خلافت و زمامداري را بدست بياورد و همه‌ي ما مي‌دانيم كه آن بلي را نگفت و مقام را از خود براند. در همين نهج‌البلاغه در خطبه‌ي سوم صريحا فرموده است: «اما والذي فلق الحبه و برا النسمه، لولا حضور الحاضر و قيام الحجه بوجود الناصر و ما اخذالله علي العلماء الا يقاروا علي كظه ظالم و لاسغب مظلوم لالقيت حبلها غاربها و لسقيت آخرها بكاس اولها و لا لفيتم دنياكم هذه ازهد عندي من عفطه عنز». (سوگند به خدائي كه دانه را شكافت و روح را آفريد، اگر گروهي براي ياري من آماده نبود و حجت خداوندي با وجود ياوران براي من تمام نمي‌گشت و پيمان الهي با دانايان درباره‌ي عدم تحمل پرخوري ستمكار و گرسنگي ستمديده نبود، مهار اين زمامداري را به دوشش مي‌انداختم و انجام آن را مانند آغازش با پياله‌ي بي‌اعتنائي سيراب مي‌كردم. در آن هنگام مي‌فهميدند كه اين دنياي شما در نزد من از اخلاط دماغ يك بز ناچيزتر است). آيا بگويد: علي بن ابيطالب (ع) از علم و معرفت بدور بود؟ اين سخن اميرالمومنين (ع) را كه: «لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا» (اگر پرده برداشته شود بر يقين من افزوده نشود) عده‌ي فراواني از محققان و متفكران مطلع از حيات آن حضرت نقل كرده‌اند. براي همان مردم كافي بود كه مقداري از سخنان اميرالمومنين (ع) را مي‌شنيدند كه پس از او مورد بهره‌برداري همه‌ي دانايان و حكماي تاريخ كه از آن سخنان اطلاع پيدا كرده‌اند گشته است. با نظر به مطالب مزبوره است كه حضرت مي‌فرمايد: معذور بداريد كسي را كه شما عليه او حجتي ندارد و او منم. *** «الم اعمل فيكم بالثقل الاكبر و اترك فيكم الثقل الاصغر؟! قدر كزت فيكم رايه الايمان، و وقفتكم علي حدود الحلال و الحرام، و البستكم العافيه من عدلي، و فرشتكم المعروف من قولي و فعلي و اريتكم كرائم الاخلاق من نفسي، فلا تستعملوا الراي فيما لايدرك قعره البصر و لاتتغلغل اليه الفكر» (آيا من در ميان شما به قرآن عمل نكردم و آيا در ميان شما دودمان پاك پيامبر را (براي برخورداري از هدايتشان) بوديعت ننهادم. پرچم ايمان را در ميان شما محكم نمودم و شما را به حدود حلال و حرام آگاه ساختم و از دادگري خود لباس عافيت بر شما پوشاندم و بساط نيكو از گفتار و كردارم را براي شما گستردم و اخلاق فاضله‌ي خود را به شما ارائه نمودم. پس در آن موارد كه بينشتان ژرفاي آن را نمي‌يابد و تفكراتتان نفوذ نمي‌كند، راي و نظر (نابجا) بكار نبريد.) در ميان شما به قرآن عمل كردم و عترت را به وديعت نهادم و پرچم ايمان را در ميان شما نصب و آن را به اهتزاز در آوردم انطباق همه‌ي اعمال فردي و اجتماعي اميرالمومنين عليه‌السلام به كتاب الله كه ثقل اكبر از آن تعبير فرموده است، چنان بديهي است كه نيازي به تفصيل ندارد. و اينكه مرجع كل آن حضرت در مديريت زندگي اجتماعي مسلمين از نظر حقوقي، اخلاقي، سياسي و معرفت به طور عموم و ديگر شئون اجتماعي، قرآن مجيد بوده است، حتي يك فرد بي‌غرض و آگاه هم نمي‌تواند ترديد كند. همه‌ي ما با اين تعبير (علي (ع) قرآن ناطق است) آشنائي داريم. اگر يك انسان مطلع از قرآن و محتويات اين كتاب الهي سخنان اميرالمومنين عليه‌السلام را در نهج‌البلاغه و ديگر منابع معتبر اسلامي مورد دقت قرار بدهد، قطعا خواهد ديد كه مبنا و اصول آن سخنان قرآن مجيد است، به اضافه‌ي اقتباس جمله‌اي از آيه يا همه‌ي آيه كه در سخنان آن حضرت خيلي فراوان است، بقيه‌ي آنها يا به طور مستقيم مضمون آيات قرآني است و يا به طور غير مستقيم. و اما تقارن عترت با قرآن (ثقل اصغر و ثقل اكبر) ماخوذ است از حديث متواتر در ميان شيعه و اهل سنت كه پيامبر اكرم (ص) فرموده است: «اني تارك فيكم الثقلين: كتاب الله و عترتي ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا ابدا» (من ميان شما دو ثقل به وديعت نهادم: كتاب خدا و عترتم را، مادامي كه به آن دو تمسك كنيد، هرگز گمراه نخواهيد گشت). درباره‌ي توضيح معناي ثقل با نظر به حركات اين كلمه مطالبي گفته شده است كه هر يك از آنها ناشي از ديدگاه مخصوص درباره‌ي كتاب الله و عترت است. به نظر مي‌رسد كه مناسبترين معني وزن بوده باشد كه با معناي لغوي آن سازگاتر است و علت به كار بردن آن درباره‌ي دو حقيقت مزبور اينست كه آن دو حقيقت (كتاب الله و عترت معصوم پيامبر) تكيه‌گاه اسلام و مسلمين مي‌باشند، و چنانكه در استعمالات متداول گفته مي‌شود سنگيني بار به دوش آن شخص است و مقصود اينست كه آن شخص وزن و سنگيني آن بار را مي‌كشد و آن شخص تكيه گاه آن بار است، همچنين مي‌توان گفت: وزن و سنگيني اسلام و حيات مسلمين به كتاب الله و عترت معصوم پيامبر اكرم (ص) متكي است. براي توضيح بيشتر درباره‌ي مقام الهي عترت معصوم پيامبراكرم (ص) رجوع شود به مجلد دوم از همين تفسير از ص 272 تا ص 280. مي‌فرمايد: پرچم ايمان را در ميان شما نصب و آن را به اهتزاز درآوردم او لذت و عظمت ايمان به خدا و حكمت هستي و وجود خود را در عالم هستي در عالي‌ترين حد دريافته بود و مي‌دانست كه نه تنها جمال و جلال حقيقي بني‌نوع انسان فقط باايمان به امور مزبوره به حد اعلاي خود خواهد رسيد، بلكه بدون ايمان دردهاي بشري و جهل و ظلمت‌هائي كه بشر در آنها غوطه‌ور است، هرگز منتفي نخواهند گشت. و چه ساده‌لوحند كساني كه انتقال از دردي به درد ديگر و انتقال از ظلمتي به ظلمت ديگر را رهائي و موفقيت به دستيابي به درمان و ورود در انوار معرفت تلقي مي‌كنند!! شما را به حدود حلال و حرام آگاه ساختم در ارشاد مردم به آنچه كه در شرع انور اسلام از حلال و حرام آمده است، كمترين كوتاهي نفرموده است. او پس از پيامبر اكرم (ص) اعلم وافقه و اقتضاي مردم بوده است و ايمان او به اينكه آنچه را كه از اسلام مي‌دانسته است، مي‌بايست در اختيار مردم بگذارد، شديدترين تحريكات را به آن حضرت وارد مي‌آورد كه عقائد و احكام اسلام را به آنان بيان فرمايد. جمله‌ي: سلوني قبل ان تفقدوني (بپرسيد ازمن، پيش از آنكه مرا گم كنيد) كه در نهج‌البلاغه در خطبه‌ي 187 آمده است، متواترا نيز نقل شده است. مضامين جملات بعدي را در سرتاسر تاريخ نهج‌البلاغه ملاحظه مي‌فرمائيد. 

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2    ، صفحة 639-631 بايد دانست كه امام (ع) با سرشمارى صفات پرهيزگاران و بدكاران راه حق و باطل و عواقب نيك و بدى را كه در انتظار آنهاست توضيح داده و همگان را متوجّه ساخته است كه بدكاران در ضلالت اند و حق را تشخيص نمى دهند. و سپس آنان را از عذاب خداوند ترسانده، كتاب خدا و عترت رسول اكرم (ص) را يادآور شده است تا سمت گيرى درستى داشته باشند و با پيمودن طريق اهل بيت، به راه تقوى بروند و با كسب روشنايى از انوار حق و اهلش، از گمراهى باز گردند. *** قوله عليه السلام: «فأين تذهبون الى منصوبة».  با پرسش انكارى امام (ع) مى پرسد كه به كدام وادى ضلالت مى روند و چه وقت از گمراهى و انحراف باز مى گردند. پرسش انكارى امام به اين دليل است كه آنها را در راه باطل، (با اين كه نبايد باشند) مى بيند.  حرف «واو» در جمله «و الأعلام...» بيان كننده حال است. و مقصود از «أعلام» پيشوايان دين است و علم بودن آنها به دليل وضوح و ظهورى است كه در ميان مردم دارند.  كلمه «المنار» هم بسان كلمه «الأعلام» معنى حال را مى دهد، و منظور از «نصب» در عبارت امام (ع) قيام امامان (ع) به پيشوايى و بودن آنها در ميان مردم است. با توجّه به حضور امامان، در بين جامعه و آمادگى آنها براى ارشاد و هدايت، امام (ع) بيراهه روى افراد جامعه را ناپسند دانسته و بر آنها انكار نموده و از آن اظهار تعجّب مى كند. بدين تعبير كه: «فأين يتاه بكم و كيف تعمهون»، با اين وصف كه حجت و راهنما در ميان شما هست چرا سرگشته ايد و چرا بيراهه مى رويد امام (ع) كه مسير حركت افراد جامعه را گمراهى جهالت، ترديد، دو دلى و ستمكارى مى بيند با پرسش تعجّبى سؤال مى كند كه كجا مى رويد.  از عبارت فوق معنى كلام حضرت: و انّى تؤفكون، كاملا روشن مى شود.  خطاب به مردم مى فرمايد: «با وجود بيراهه روى و سرگشتگى و نادانى، چه وقت از حيرت، سردرگمى و گمراهى، باز مى گرديد» اين سخن امام (ع) معنى انكار را دارد، يعنى با داشتن چنين صفاتى هرگز موفّق به بازگشت نخواهيد شد، و راه خير و صلاح را نخواهيد رفت  *** قوله عليه السلام: «و بينكم عترة نبيّكم».  «واو» در آغاز كلام حضرت «و بينكم» بمعنى حال است و عمل كننده در حال فعل «تعمهون» و يا فعل «يتاه بكم» مى باشد. در جمله و هم ازمّة الحق نيز «واو» براى حال به كار رفته است.  با توجّه به اين كه، در هر دو جمله «واو» براى حال باشد، معنى سخن حضرت چنين خواهد بود: «چگونه رواست كه شما در تاريكى جهل سرگردان باشيد، با اين كه در ميان شما عترت پيامبر قرار دارند.» مقصود از عترت پيامبر (ص) خانواده آن بزرگوار مى باشد، و اين سخن حضرت اشاره بفرموده رسول خدا (ص) دارد كه فرمود: «من در ميان شما جامعه اسلامى چيزى را به يادگار گذاشتم كه اگر بدانها چنگ زنيد هرگز گمراه نمى شويد. كتاب خدا و عترتم (اهل بيتم) اين دو هرگز از هم جدا نشوند تا در كنار حوض (كوثر) بر من وارد شوند.» امام (ع) لفظ «أزمّة» را استعاره از پيشوايان حق آورده است. وجه شباهت اين است كه خاندان پيامبر مردم را به راه حق مى برند، چنان كه مهار، شتران را در مسير به حركت در مى آورد.  لفظ «ألسنته» را نيز براى عترت رسول خدا (ص) استعاره آورده است، و جهت مشابهت آن است، كه آنها بيان كننده راستين وحى هستند، چنان كه زبان بيان كننده خواسته هاى نفسانى است.  احتمال ديگر اين كه منظور حضرت از «ألسنته صدق» اين باشد كه آنها خبر راستى چيزى بر زبان جارى نمى كنند.  *** قوله عليه السلام: «فأنزلوهم بأحسن منازل القرآن». بايد دانست كه قرآن داراى منازلى است: منزل اوّل قرآن قلب انسان است، كه خود به دو منزل تقسيم مى شود: الف: جايگاه اكرام و تعظيم قلبى قرآن. ب: جايگاه تصوّر نفسانى قرآن بى آنكه قصد اكرام و تعظيمى باشد.  دوّمين منزل قرآن وجود تلفّظى قرآن است كه بوسيله تلاوت حاصل مى شود.  سومين منزل قرآن وجود كتابتى آن است كه در دفتر و كتابها نوشته مى شود.  از ميان منازل ياد شده، بهترين منزل قرآن، همان جايگاه اوّل است، يعنى منزل قلبى قرآن. بنا بر اين مقصود حضرت از بيان مطلب اين است كه به تكريم و تعظيم و محبت آل رسول (ص) وصيّت نمايد، چنان كه قرآن مورد تكريم و تعظيم و محبت مى باشد.  *** قوله عليه السلام: «و ردّوهم ورود الهيم العطاش».  با بيان جمله فوق امام (ع) مردم را ارشاد مى كند، كه علوم و اخلاق را از خانواده پيامبر (ص) بياموزند، چه آنها معدن علم و اخلاقند. وقتى دانشمندان و پيشوايان به سرچشمه دانش، و علم به آب گوارا تشبيه شود و جوياى دانش به شخص تشنه، امر كردن نادانان به فراگيرى علم و وارد شدن آنها به آبشخور دانش تشبيه زيبايى است و مانند كردن آنها به شتران تشنه اى كه براى خوردن آب ازدحام كرده و هجوم مى آورند، نيز پسنديده خواهد بود.  *** قوله عليه السلام: «ايّها النّاس...».  الى ببال چون امام (ع) با بيان اين عبارت در صدد بيان فايده بردن مردم از عترت پيامبر (ص) مى باشد، چنين مى نمايد كه گويا حضرت فايده را قبلا متذكّر شده است. به اين دليل بى آن كه مرجع ضمير را در عبارت قبل آورده باشد، ضمير را ذكر كرده مى فرمايد: «خذوها» اى مردم از پيامبر (ص) اين حقيقت را (مردگان آل رسول مرده و پوسيدگان پوسيده نيستند) بشنويد و فرا گيريد سخن حضرت رسول (ص) اشاره به آيه شريفه قرآن است كه فرمود: «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ ربهم». با توجّه به اين كه دانشمندان اتّفاق نظر دارند و برهان عقلى نيز بر صحّت اين ادّعا، كه «اولياى خدا هر چند جسدشان كهنه و فرسوده شود، نمى ميرند و فرسوده نمى شوند، اقامه شده است، بعضى از كسانى كه در معناى كلام امام (ع) «و يبلى من بلى منّا» غور و تحقيق دارند معتقد شده اند كه سخن امام (ع) بر پوسيدگى جسد اولياء اللّه صراحت دارد، و اين مخالف اعتقاد مردم است كه مى گويند: «جسد اولياى خدا تا روز قيامت به حال خود باقى خواهد ماند.» نظر ما (شارح) در مورد اعتقاد ياد شده بعضى از مردم اين است كه اين باور از گفته رسول خدا (ص) در باره كشتگان بدر و آيه شريفه: «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ» نشأت گرفته است. پيامبر (ص) در جنگ بدر فرمود: شهدا را با جراحات و خونى كه بر جسد دارند دفن كنيد، زيرا با همين هيأت در روز قيامت محشور مى شوند، در حالى كه از رگهاى آنها خون جارى است.» در حالى كه، روايت پيامبر (ص) و كلام حق تعالى، هيچ كدام بر نمردن اجساد و پوسيده نشدن آنها دلالت نمى كند. مقتضاى روايت رسول گرامى اسلام (ص) اين نيست كه بدنها سالم مى مانند و تا روز قيامت از آنها خون جارى است، زيرا اين ادّعاى باطلى است و حسّ و درك ما بر خلاف آن گواهى مى دهند.  معنى صحيح روايت اين است، كه اين اجساد، در روز قيامت مجروح بر انگيخته مى شوند و از جراحت آنها خون جارى است، بدانسان كه به هنگام شهادت بودند.  امّا مفهوم حيات در آيه شريفه، چنان كه علماى تفسير بر آن اتّفاق نظر دارند، حيات نفسانى است و اين معنى از علّت نزول آيه نيز فهميده مى شود.  ابن عباس (ره) در شأن نزول آيه: «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ» حديثى از رسول خدا (ص) نقل كرده است كه آن حضرت فرمود: پس از اتّفاقى كه براى برادران شما در احد افتاد و جمعى به شهادت رسيدند، خداوند ارواح آنها را در كالبد پرندگان سبز رنگى قرار داد كه وارد نهرهاى بهشت گردند و سيراب شوند و از ميوه هاى بهشت بخورند و بر قنديلهاى طلاى آويخته در سايه عرش جاى گيرند. هر گاه كه طعم خوش خوردنى و آشاميدنيها را در مى يابند، مى گويند: كيست كه خبر روزيهاى بهشتى ما را به برادرانمان در دنيا برساند، تا از رفتن به جهاد و كارزار خوددارى نكنند و به هنگام جنگ از قافله جهادگران عقب نمانند. خداوند متعال خطاب به آنها فرمود خبر شما را من ببرادرانتان خواهم رساند. و بدين هنگام نازل فرمود: «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا...»  با توضيحى كه داده شد، منافاتى ميان كلام امام (ع) در اين خطبه، و روايت رسول اكرم (ص) و آيه شريفه وجود ندارد. و مقصود امام (ع) بيان فضيلت عترت است و اين كه اولياى خدا در سايه كرامت پروردگارشان جاويد خواهند بود.  *** قوله عليه السلام: «فلا تقولوا بما لا تعرفون».  در اين عبارت امام (ع) مردم را به عترتى كه اهل فضيلت و عرفانند توجّه داده و از آنها مى خواهد كه: گفتارى در خور شأن نسبت به آنها اداء كنند. و با بيان اين جمله: فإنّ اكثر الحقّ فيما تنكرون استوارى در گفتار را توصيه مى كند. و آنها را از شتابزدگى در قضاوت نهى مى فرمايد، زيرا فرد نادان حقّى را كه مطابق خواستش نباشد، و يا چيزى را كه فهمش بدان نرسد، و يا به دليل شبهه، يا تقليد از ديگران، مخالف اعتقادش بداند، منكر مى شود.  امام (ع) با اين يادآورى، كه افراد نادان در بسيارى از موارد حق را منكر مى شوند، مردم را آگاه مى سازد تا در اداى سخن بدون علم و آگاهى شتاب نكنند. به همين دليل جمله فوق را با «فاء» بيان كننده علّت، ذكر فرموده است.  *** قوله عليه السلام: «و أعذروا من لا حجّة لكم عليه ...».  امام (ع) با بيان جمله فوق از مردم مى خواهد كه براى گرفتار نشدن به عذاب خدا، به علت كوتاهى در اطاعت پيشوا و انديشه هاى باطلى كه نسبت به آن حضرت روا داشته اند عذر تقصير بخواهند. با اين بيان آنها را از عذاب خداوند برحذر داشته بيم مى دهد، زيرا اگر امام (ع) در توجّه دادن آنها به عذاب الهى و عقوبتهايى كه در انتظارشان مى باشد، كوتاهى مى كرد، و آنها به دليل كوتاهى كردن در حق امام (ع) در قيامت مورد خشم قرار گيرند، مى توانند بر عليه آن حضرت اقامه دليل كنند، كه ما نمى دانستيم و مقام و موقعيّت امام را به درستى نمى شناختيم: امام (ع) با بيان حقيقت مقام خويش وظيفه خود را در بر حذر داشتن آنها از مخالفت و معصيت انجام داده است، تا حجّت را بر آنها تمام كند، به اين اميد كه متوجّه اشتباه خود شوند و از راه خطا باز گردند.  *** قوله عليه السلام: «ألم أعمل فيكم الى قوله من نفسى».  عبارت فوق توضيح بيشترى در مورد همان مطلب سابق است. مى خواهد جاذبه هاى الهى را كه موجب اطاعت از امام مى شود بر شمارد، تا هر گونه عذر و بهانه اى را براى سرپيچى از دست مخالفين بگيرد. به همين دليل جمله را به صورت پرسش انكارى آورده و فرموده است: «آيا من به ثقل اكبر عمل نكردم» تا متمرّدين از فرمان را مجاب كند.  منظور از ثقل اكبر قرآن است و تعبير امام (ع) از قرآن به ثقل اكبر اشاره به اين است كه قرآن آن حقيقت و اساسى است كه بايد از آن پيروى شود، و مقصود از ثقل اصغر امامان معصومى هستند كه از نژاد آن حضرت باشند.  پرچم ايمان در عبارت حضرت استعاره بالكنايه از سنّت و راه روشنى است كه در عمل به كتاب خدا و سنت پيامبر (ص) فرا روى ما قرار دارد، و جهت مشابهت اين است كه قرآن و سنت، ما را به پيمودن راه حق هدايت مى كنند چنان كه بيرقها و علمها پيشاپيش راه پيمايان را به مقصد دلالت مى كنند.  كلمه «ركز» استعاره جمله را ترشيحيّه كرده، و كنايه از اين است كه امام (ع) حقايق را براى مردم توضيح داده و حدود حلال و حرام را براى آنها بيان كرده است.  مقصود امام (ع) از «عافيت» كه فرمود: «من از عدالت خود بر شما لباس عافيت پوشانيدم و از گفتار و كردار خود شما را راحت و آسايش بخشيدم» در امان ماندن از اذيّتى است كه از دست ستمگران بر پيروان آن حضرت وارد مى شده است. لفظ «لباس» را براى سلامتى، استعاره آورده اند بدين توضيح، چنان كه پيراهن بدن انسان را از گرما و سرما محفوظ نگاه مى دارد، عافيتى كه از طريق عدالت فراهم شود، انسان را از خطر ظلم نگهدارى مى كند. «فراش» مانند لفظ لباس براى كارهاى نيك استعاره آورده شده است، چنان كه انسان از گستردن فرش به استراحت و آسايش مى رسد، از توسعه يافتن نيكيها و رواج آنها جامعه به آرامش و آسايش دست مى يابد.  *** قوله عليه السلام: «و أريتكم كرايم الأخلاق من نفسى».  يعنى زيباييهاى اخلاق خود را به شما نشان دادم و شما آن اخلاق نيك را بارها و بارها در وجود من مشاهده كرديد. پس بايد نيكيها را از بديها تشخيص داده باشيد.  *** قوله عليه السلام: «فلا تستعملوا الرّأى ...».  پس از تذكّر و توجّه مردم به كارهاى نيك و برحذر داشتن آنها از معصيت و مخالفت آنها را نهى مى كند، تا از حقيقت صفات و ذات خدا، بدون داشتن مرشد و راهنما به اتّكاى رأى و نظر خود بحث نكنند، زيرا درك اين حقايق و دقايقى كه مانند درياى بدون ساحل است ممكن نيست و انديشه انسان از دريافت عمق اين حقايق باز مى ماند و به اضطراب و حيرت دچار مى شود. گام زدن در اين مسير در نهايت سختى و دقّت و موجب اشتباه فراوان مى شود. پيگيرى و مداومت بر دريافت حقيقت ذات و صفات الهى، منجر به لغزش و تفرقه در مذهب و اختلاف كلمه ميان مسلمين خواهد شد. با اين كه غور در خداشناسى و درك صفات حق تعالى بايد موجب وحدت كلمه شود. چنان كه علما و كسانى كه به دانش مشهورند از طريق توحيد ايجاد وحدت مى كنند. وحدت كلمه و عدم اختلاف منظور و مطلوب شارع بوده و اتّفاق نظر در دين از بزرگترين خواسته هاى ديانت است. بنا بر اين تحقيق در كنه ذات و صفات خداوند براى سالم ماندن از تفرقه بايد به پيروى از پيشوايان و امامان معصوم باشد. بلكه احتمال مى رود، كه دقايق علمى و فروع فقهى نيز به تبعيّت از امام (ع) باشد و در كوچكترين مسئله اى به حدس و گمان رأى و نظر شخصى اعتماد نشود.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 189 الفصل الثالث:فَأَيْنَ تَذْهَبُونَ، و أَنّى  تُؤفَكُونَ، وَ الْأَعْلامُ قائِمَةٌ، وَ الْآياتُ واضحة، و المنار منصوبة، فأين يتاه بكم، بل كيف تعمهون، و بينكم عترة نبيّكم، و هم أزمّة الحقّ، و أعلام الدّين، و ألسنة الصّدق، فأنزلوهم بأحسن منازل القرآن، و ردوهم ورود الهيم العطاش، أيّها النّاس خذوها عن خاتم النّبيّين صلّى اللّه عليه و آله و سلّم إنّه يموت من مات منّا و ليس بميّت، و يبلى من بلى منّا و ليس ببال، فلا تقولوا بما لا تعرفون، فإنّ أكثر الحقّ فيما تنكرون، و أعذروا من لا حجّة لكم عليه، و أنا هو، ألم أعمل فيكم بالثّقل الأكبر، و أترك فيكم الثّقل الأصغر، و ركزت فيكم راية الإيمان، و وقّفتكم على حدود الحلال و الحرام، و ألبستكم العافية من عدلي، و فرشتكم المعروف من قولي و فعلي، و أريتكم كرائم الأخلاق من نفسي، فلا تستعملوا الرّأي فيما لا يدرك قعره البصر، و لا يتغلغل إليه الفكر. (14900- 14761)اللغة:(أفك) افكا كذب و افكه عنه صرفه و قلبه أو قلب رأيه و (المنار) العلم المنصوب في الطريق ليهتدى به الضّال و الموضع المرتفع الذي يوقد في أعلاه النّار و (تاه) تيها و تيهانا ضلّ و تحيّروتاه في الأرض ذهب متحيّرا و منه قوله تعالى: «يَتِيهُونَ فِي الْأَرْضِ» .أى يحارون و يضلّون و (عمه) في طغيانه عمها من باب تعب إذا تردّد متحيّرا قال سبحانه:«فِي طُغْيانِهِمْ يَعْمَهُونَ». منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 190 و رجل عمه و عامه أى متحيّر حاير عن الطريق و (ورد) البعير و غيره الماء وردا و ورودا بلغه و وافاه من غير دخول و قد يحصل دخول فيه و (الهيم) بالكسر الابل العطاش و (بلى) الثوب يبلى من باب رضى بلىّ بالكسر و القصر و بلاء بالضمّ و المدّ و (الثقل الأكبر) في بعض نسخ الكتاب بكسر الثّاء و سكون القاف و (الثقل الأصغر) بالتحريك قال بعض شراح الحديث في شرح قول النبيّ صلّى اللّه عليه و آله إنّي تارك فيكم الثّقلين كتاب اللّه و عترتي: إنه من الثقيل سمّيا بذلك لكون العمل بهما ثقيلا و الأكثر على أنّه من الثّقل محرّكة قال في القاموس و الثقل محرّكة متاع المسافر و حشمه و كلّ شي ء نفيس مصون، و منه الحديث إنّي تارك فيكم الثّقلين آه و (ركزت الرمح) و نحوه ركزا من باب قتل أثبته بالأرض فارتكز و (فرشت) البساط و غيره فرشا من باب قتل و ضرب بسطته و (تغلغل) تغلغلا أسرع.الاعراب:أين اسم استفهام سؤال عن المكان، و أنّى تؤفكون بمعنى كيف كما فسّر به قوله «فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ» .و المقصود بالاستفهام التوبيخ، و الواو في قوله عليه السّلام: و الأعلام قائمة للحال، و كذلك في قوله و بينكم، و الفاء في قوله فأنزلوهم فصيحة، و الضمير في قوله خذوها راجع إلى ما يفهم من المقام من الفايدة و الرّواية و نحوهما على حدّ قوله: تورات بالحجاب  استفهام تقريرىّ- استفهام إنكارى و قوله أ لم أعمل إمّا استفهام تقريرىّ لما بعد النّفى أو إنكار إبطالىّ و هو الأظهر، و جملة أنه يموت آه بدل من مفعول خذوها، فانّ المشهور جواز إبدال الظاهر من الضمير إذا كان غايبا.المعنى:اعلم أنّه عليه السّلام لما شرح في الفصلين السّابقين حال المتّقين و الفاسقين منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 191 و ذكر في بيان صفات الفسّاق انهم أخذ و الجهالة و الضّلالة من الجهّال و الضّلال عقّب ذلك بالأمر بملازمة أئمّة الدّين و أعلام اليقين لكونهم القادة الهداة أدّلاء على طريق النّجاة و كون لزومهم باعثا على التّقوى و محصّلا للقربى و وبّخ المخاطبين أوّلا بصدّهم عن الحقّ و ميلهم إلى الباطل و عدولهم عن أئمة الأنام عليهم الصّلاة و السّلام بقوله: (فأين تذهبون) أى أىّ طريق تسلكون أبين من طريق الحقّ و هذه الجملة مأخوذة من قوله سبحانه في سورة التكوير:«وَ ما صاحِبُكُمْ بِمَجْنُونٍ، وَ لَقَدْ رَآهُ بِالْأُفُقِ الْمُبِينِ، وَ ما هُوَ عَلَى الْغَيْبِ بِضَنِينٍ، وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شَيْطانٍ رَجِيمٍ، فَأَيْنَ تَذْهَبُونَ، إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ لِلْعالَمِينَ، لِمَنْ شاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَسْتَقِيمَ ».روى عليّ بن إبراهيم في تفسير هذه الآية عن جعفر بن محمّد عليه السّلام قال: حدّثنا عبد اللّه بن موسى عن الحسن بن عليّ بن أبي حمزة عن أبيه عن أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: قلت: قوله:«وَ ما صاحِبُكُمْ بِمَجْنُونٍ»  قال: يعني النبيّ صلّى اللّه عليه و آله ما هو بمجنون في نصبه أمير المؤمنين عليه السّلام علما للنّاس قلت قوله:«وَ ما هُوَ عَلَى الْغَيْبِ بِضَنِينٍ»  قال ما هو تبارك و تعالى على نبيّه بغيبه بضنين عليه قلت:«وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شَيْطانٍ رَجِيمٍ » قال: كهنة الّذين كانوا في قريش فنسب كلامهم إلى كلام الشّيطان الّذين كانوا معهم يتكلّمون على ألسنتهم فقال: و ما هو بقول شيطان رجيم مثل أولئك قلت. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 192 «فَأَيْنَ تَذْهَبُونَ إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ لِلْعالَمِينَ» قال عليه السّلام أين تذهبون في عليّ يعني ولايته أين تفرّون منها إن هو إلّا ذكر للعالمين أخذ اللّه ميثاقه على ولايته قلت قوله: «لِمَنْ شاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَسْتَقِيمَ» .قال في طاعة عليّ و الأئمة عليه السّلام من بعده (و أنّى تؤفكون) أى تصرفون عن عبادة اللّه إلى عبادة غيره و تقلبون عن طريق الهدى إلى سمت الضلالة و الرّدى كما قال تعالى في سورة الأنعام:«إِنَّ اللَّهَ فالِقُ الْحَبِّ وَ النَّوى  يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَ مُخْرِجُ الْمَيِّتِ مِنَ الْحَيِّ ذلِكُمُ اللَّهُ فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ» و في سورة الملائكة:«يا أَيُّهَا النَّاسُ اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ هَلْ مِنْ خالِقٍ غَيْرُ اللَّهِ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ»  و في سورة المؤمن:«ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ كَذلِكَ يُؤْفَكُ الَّذِينَ كانُوا بِآياتِ اللَّهِ يَجْحَدُونَ» .قال الطبرسيّ في تفسير هذه الآية أى الّذى أظهر هذه الدّلالات و أنعم بهذه النّعم هو اللّه خالقكم و مالككم خالق كلّ شي ء من السّماوات و الأرض و ما بينهما لا يستحقّ العبادة سواه فكيف تصرفون عن عبادته إلى عبادة غيره مع وضوح الدّلالة على توحيده هذا.و لا يخفى عليك أنّ ما ذكرته في شرح هذه الفقرة إنّما هو أخذا بظاهر كلامه عليه السّلام و لكنّ الأظهر بمقتضى السّياق أنّه عليه السّلام أراد بها توبيخ المخاطبين على العدول عنه فيكون معنى قوله: أنّى تؤفكون أنّى تقلبون عنّي و عن ولايتي و ملازمتي. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 193 و مثل ذلك قوله عليه السّلام (و الأعلام قائمة و الآيات واضحة و المنار منصوبة) فانه يجوز أن يراد به أعلام القدرة و آيات المقدرة و آثار التوحيد و منار التفريد و أدلّة الوجود من المهاد الموضوع و السّماء المرفوع و اختلاف اللّيل و النّهار و الفلك الجاري في البحر الزخّار و المطر النّازل من السحاب الذي أحيى به الأرض بعد موتها و بثّ فيها من الدّواب إلى غير هذه من دلايل التوحيد و الجلال و علائم الكمال و الجمال.إلّا أنّ الأظهر أنّ المراد بها هو أعلام الدّين و آيات اليقين و منار الهدى و أئمة الورى، و يشهد بذلك ما ورد في حديث وصفهم عليه السّلام: جعلتهم أعلاما لعبادك و منارا في بلادك أى هداة يهتدى بهم.و يدلّ عليه الأخبار الواردة في أنّهم عليه السّلام آيات اللّه و بيّناته، مثل ما في البحار من تفسير عليّ بن إبراهيم مسندا عن أبي حمزة قال: سألت أبا جعفر عليه السّلام عن قول اللّه عزّ و جلّ: «وَ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا صُمٌّ وَ بُكْمٌ فِي الظُّلُماتِ مَنْ يَشَأِ اللَّهُ يُضْلِلْهُ وَ مَنْ يَشَأْ يَجْعَلْهُ عَلى صِراطٍ...».قال أبو جعفر عليه السّلام: نزلت في الذين كذّبوا في أوصيائهم صمّ و بكم كما قال اللّه في الظّلمات من كان من ولد إبليس فانّه لا يصدق بالأوصياء و لا يؤمن بهم أبدا، و هم الذين أضلّهم اللّه و من كان من ولد آدم عليه السّلام آمن بالأوصياء و هم على صراط مستقيم قال: و سمعته يقول: كذبوا بآياتنا كلّها في بطن القرآن ان كذّبوا بالأوصياء كلّهم، و منه في قوله: «وَ الَّذِينَ هُمْ عَنْ آياتِنا غافِلُونَ» .قال: أمير المؤمنين عليه السّلام و الأئمة صلوات اللّه عليهم، و الدّليل على ذلك قول أمير المؤمنين عليه السّلام: ما للّه آية أكبر منّى.و منه باسناده عن داود بن كثير الرّقي قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن قول اللّه: «وَ ما تُغْنِي الْآياتُ وَ النُّذُرُ عَنْ قَوْمٍ لا يُؤْمِنُونَ» . منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 194 قال عليه السّلام: الآيات الأئمة و النّذر الأنبياء عليه السّلام.و منه عن أبيه عن ابن أبي عمير عن هشام عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في قوله: «إِنْ نَشَأْ نُنَزِّلْ عَلَيْهِمْ مِنَ السَّماءِ آيَةً فَظَلَّتْ أَعْناقُهُمْ لَها خاضِعِينَ»  قال تخضع رقابهم يعني بني أميّة، و هي الصّيحة من السّماء باسم صاحب الأمر عليه السّلام إلى غير ذلك مما ورد عنهم عليهم السّلام في تفسير الآيات القرآنيّة مما لا نطيل بروايتها، فقد ظهر بذلك كلّه أنهم المراد بالآيات الواضحة فيكون إطلاقها عليهم باعتبار أنهم علامات جليلة واضحة لعظمة اللّه و قدرته و علمه و لطفه و رحمته.فما آية للّه أكبر منهم          فهم آية من دونهم كلّ آية       سرى سرّهم في الكائنات جميعها         فمن سرّهم لم يخل مثقال ذرّة     هذا و قوله (فأين يتاه بكم بل كيف تعمهون) تأكيد لقوله فأين تذهبون و أنّى تؤفكون، فانّه لمّا سألهم عن إفكهم و ذهابهم و وبّخهم عليه أكّده بذلك مشيرا به إلى أنّ الافك و الذّهاب موجب لتيههم و تحيّرهم و عمههم و ضلالتهم.و أكّد الجملة الحالية السّابقة أعني قوله: و الأعلام قائمة إلخ بقوله (و بينكم عترة نبيّكم) مشيرا به إلى أنّهم المراد بالأعلام و الآيات، و المراد بعترة النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم الأئمة عليهم السّلام.و يدلّ عليه ما في البحار من العيون و معاني الأخبار عن الهمداني عن عليّ عن أبيه عن ابن أبي عمير عن غياث بن إبراهيم عن الصّادق عن آبائه عليهم السّلام قال: سئل أمير المؤمنين عليه السّلام عن معنى قول رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: إنّى مخلف فيكم الثقلين كتاب اللّه و عترتي من العترة؟ فقال: أنا و الحسن و الحسين و الأئمة التسعة من ولد الحسين عليهم السّلام تاسعهم مهديهم و قائمهم لا يفارقون كتاب اللّه و لا يفارقهم حتّى يردوا على رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم حوضه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 195 و سيأتي في شرح الخطبة الثّالثة و التسعين مزيد تحقيق في معنى العترة إنشاء اللّه (و هم أزمّة الحقّ و ألسنة الصدق) يعني أنّهم عليهم السّلام القائدون يقودون الخلق إلى الحقّ كما تقاد النّاقة بالزمام إلى الطريق، و هم تراجمة الوحي كما أنّ اللّسان ترجمان النفس و يدلّ على الأوّل وصفهم في فقرات الزيارة الجامعة بقوله:و قادة الأمم، يعني أنهم عليهم السّلام قادة الأمم إلى معرفة اللّه و دينه يقودونهم بدعائهم و تعريفهم و أمرهم و ترغيبهم إلى المعرفة و الدّين، فمن أجاب قادوه إلى الجنة و من أناب ساقوه إلى النّار كما قال عليه السّلام: أنا قسيم الجنّة و النّار، و هو نعمة اللّه على الأبرار و نقمته على الفجّار.و يدلّ على الثاني وصفهم عليهم السّلام في فقرات الزيارة المذكورة بقوله: و تراجمة لوحيه، يعني أنّهم المؤدّون من الحقّ إلى الخلق فلا يخفى ما بين القرينتين في كلامه عليه السّلام من الحسن و اللّطف حيث إنّ محصّل معناهما أنهم عليهم السّلام دلائل للخلق على الحقّ و وسايط للحقّ إلى الخلق هذا.و يجوز أن يكون المراد بقوله: و هم أزمّة الحقّ أنّ زمام الحقّ بيدهم عليهم السّلام فيكون مساقه مساق قول رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم الحقّ مع عليّ و هو مع الحقّ أينما دار.و من طرق الخاصة متواترا عن النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله و الأئمة صلوات اللّه و سلامه عليه و عليهم: الحقّ مع الأئمة الاثنى عشر، و في فقرات الزيارة الجامعة: و الحقّ معكم و فيكم و منكم و إليكم و أنتم أهله و معدنه.و أن يكون المراد بقوله عليه السّلام و ألسنة الصدق أنهم لا يقولون إلّا صدقا و حقّا فيكون تصديقا لدعاء إبراهيم حيث إنّه دعا ربّه بما حكاه اللّه عنه بقوله في سورة الشعراء: «وَ اجْعَلْ لِي لِسانَ صِدْقٍ فِي الْآخِرِينَ» .أى اجعل صادقا من ذرّيتي يجد أصل ديني و يدعو النّاس إلى ما كنت أدعوهم إليه، فاستجاب اللّه دعوته و اصطفى من ذريّته محمّدا و آله صلوات اللّه و سلامه عليه و عليهم و جعلهم لسان صدق له.منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 196 و يؤيّد ذلك ما في تفسير القمّي عند قوله: «وَ اجْعَلْ لِي لِسانَ صِدْقٍ» .قال: هو أمير المؤمنين عليه السّلام و في مجمع البيان في تفسير قوله تعالى: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ كُونُوا مَعَ الصَّادِقِينَ»  قال الطّبرسيّ أى اتّقوا معاصي اللّه و اجتنبوا و كونو مع الصّادقين الذين يصدقون في أخبارهم و لا يكذبون، و معناه كونوا على مذهب من يستعمل الصدق في أقواله و أفعاله و صاحبوهم و رافقوهم و قد وصف اللّه الصّادقين في سورة البقرة بقوله: «وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ» إلى قوله: «أُولئِكَ الَّذِينَ صَدَقُوا وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُتَّقُونَ» .فأمر سبحانه بالاقتداء بهؤلاء، و قيل: المراد بالصّادقين هم الّذين ذكرهم اللّه في كتابه و هو قوله: «رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللَّهَ عَلَيْهِ فَمِنْهُمْ مَنْ قَضى نَحْبَهُ» .يعني حمزة بن عبد المطلب و جعفر بن أبي طالب. «وَ مِنْهُمْ مَنْ يَنْتَظِرُ» يعني عليّ بن أبي طالب عليه السّلام.و روى الكلينيّ عن أبي صالح عن ابن عبّاس قال: كونوا مع الصّادقين مع عليّ عليه السّلام و أصحابه.و روى جابر عن أبي جعفر عليه السّلام في قوله و كونوا مع الصّادقين، قال: مع آل محمّد سلام اللّه عليهم.ثمّ إنّه عليه السّلام بعد توصيف العترة الطّاهرة بأنّهم أزمّة الحقّ و ألسنة الصدق أمر بتعظيمهم و إجلالهم بقوله (فأنزلوهم بأحسن منازل القرآن) قال الشّارح المعتزلي في شرحه إنّه عليه السّلام أمر المكلّفين أن يحروا العترة في إجلالها و إعظامها منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 197 و الانقياد و الطّاعة لأوامرها مجرى القرآن.و قال الشّارح البحراني: اعلم أنّ للقرآن منازل: الاولى القلب و هو فيه بمنزلتين: إحداهما منزلة الاكرام و التّعظيم، و الثانية منزلة التصوّر فقط، الثالثة منزلته في الوجود اللّساني بالتلاوة، الرابعة منزلته في الدفاتر و الكتب، و أحسن منازله هي الأولى فالمراد إذن الوصية باكرامهم و محبّتهم و تعظيمهم كما يكرم القرآن بالمحبّة و التّعظيم.أقول: فعلى ما ذكراه يكون معنى كلامه عليه السّلام أنزلوهم بأحسن المنازل التي كانت للقرآن، و الأظهر عندي أنّ معناه أنزلوهم بأحسن المنازل التي أثبتها القرآن لهم، فانّ المنازل الثابتة لهم عليهم السّلام بالآيات القرآنيّة متفاوتة مختلفة في العلوّ و الرفعة فأمر عليه السّلام بانزالهم بأحسن المنازل و أسنى المراتب، و هو بأن يستمسكوا بأظهر الآيات دلالة على رفعة شأنهم و علوّ مقامهم مثل قوله سبحانه: «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ»  الدّال على خلافتهم و ولايتهم (ع) و قوله: «إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً» الدّال على عصمتهم و طهارتهم و قوله: «قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى» الدّال على ملازمتهم و مودّتهم روى الطّبرسيّ في مجمع البيان في تفسير الآية الأخيرة من كتاب شواهد التنزيل مرفوعا إلى أبي أمامة الباهلي قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: إنّ اللّه خلق الأنبياء من أشجار شتّى و خلقت أنا و عليّ من شجرة واحدة فأنا أصلها و عليّ فرعها منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 198 و الحسن و الحسين ثمارها و شيعتنا أوراقها، فمن تعلّق بغصن من أغصانها نجا، و من زاغ هوى، و لو أنّ عبدا عبد اللّه بين الصّفا و المروة ألف عام ثمّ ألف عام ثمّ ألف عام حتّى يصير كالشنّ البالي ثمّ لم يدرك محبّتنا أكبّه اللّه على منخريه في النّار ثمّ تلا: «قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى» .قال الطبرسيّ و روى زاذان عن عليّ عليه السّلام قال: فينا في ال حم آية لا يحفظ مودّتنا إلّا كلّ مؤمن ثمّ قرء هذه الآية و إلى هذا أشار الكميت في قوله:وجدنا لكم في آل حم آية. تأوّلها منّا تقىّ و معرب.             و في البحار ذكر أبو حمزة الثّمالي في تفسيره حدّثنى عثمان بن عمير عن سعيد بن جبير عن ابن عباس أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم حين قدم المدينة و استحكم الاسلام قالت الأنصار فيما بينهم: نأتي رسول اللَّه فنقول له إنه تعروك امور فهذه أموالنا فاحكم فيها غير حرج و لا محظور عليك، فأتوه في ذلك فنزل:«قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى» فقرأها عليهم فقال تودّون قرابتي من بعدي، فخرجوا من عنده مسلّمين لقوله، فقال المنافقون: إنّ هذا الشي ء افتراه في مجلسه أراد بذلك أن يذلّلنا لقرابته من بعده فنزلت: «أَمْ يَقُولُونَ افْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً».فأرسل إليهم فتلاها عليهم فبكوا و اشتدّ عليهم فأنزل اللّه: (وَ هُوَ الَّذِي يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادِهِ) الآية.فأرسل في أثرهم فبشّرهم و قال: و يستجيب اللّه الّذين آمنوا و هم الّذين سلّموا لقوله ثمّ قال سبحانه: «وَ مَنْ يَقْتَرِفْ حَسَنَةً نَزِدْ لَهُ فِيها حُسْناً». منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 199 أى من فعل طاعة نزد له في تلك الطاعة حسنا بأن نوجب له الثواب.و ذكر أبو حمزة الثمالي عن السّدى أنّه قال: اقتراف الحسنة المودّة لآل محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و صحّ عن الحسن بن عليّ عليه السّلام أنّه خطب النّاس فقال في خطبته: أنا من أهل البيت الذين افترض اللّه مودّتهم على كلّ مسلم فقال: «قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى  وَ مَنْ يَقْتَرِفْ حَسَنَةً نَزِدْ لَهُ فِيها حُسْناً».فاقتراف الحسنة مودّتنا أهل البيت.و روى اسماعيل بن عبد الخالق عن أبي عبد اللّه عليه السّلام انّه قال: إنّها نزلت فينا أهل البيت أصحاب الكساء انتهى كلامه رفع مقامه.و قال الفخر الرّازي في التفسير الكبير نقل صاحب الكشاف عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله أنّه قال: من مات على حبّ آل محمّد مات شهيدا، ألا و من مات على حبّ آل محمّد مات مغفورا له، ألا و من مات على حبّ آل محمّد مات تائبا، ألا و من مات على حبّ آل محمّد مات مؤمنا مستكمل الايمان، ألا و من مات على حبّ آل محمّد بشّره ملك الموت بالجنّة ثمّ منكر و نكير، ألا و من مات على حبّ آل محمّد يزفّ إلى الجنّة كما يزفّ العروس إلى بيت زوجها، ألا و من مات على حبّ آل محمّد فتح له في قبره بابان إلى الجنة، ألا و من مات على حبّ آل محمّد جعل اللّه قبره مزار ملائكة الرّحمة، ألا و من مات على حبّ آل محمّد مات على السنّة و الجماعة.ألا و من مات على بغض آل محمّد جاء يوم القيامة مكتوبا بين عينيه آيس من رحمة اللّه، ألا و من مات على بغض آل محمّد مات كافرا، ألا و من مات على بغض آل محمّد لم يشمّ رايحة الجنّة، قال: هذا هو الذي رواه صاحب الكشّاف. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 200 و أنا أقول: آل محمّد صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم هم الذين يؤول أمرهم إليه فكلّ من كان أمرهم إليه أشدّ و أكمل كانوا هم الآل و لا شكّ أنّ فاطمة و عليّا و الحسن و الحسين كان التعلّق بينهم و بين رسول اللَّه أشدّ التّعلّقات، و هذا كالمعلوم بالنّقل المتواتر فوجب أن يكونوا هم الآل، و أيضا اختلف النّاس في الآل فقيل هم الأقارب، و قيل هم امّته فان حملناه على القرابة فهم الآل و إن حملناه على الامّة الذين قبلوا دعوته فهم أيضا آل، فثبت أنّ على جميع التقديرات هم الآل و أمّا غيرهم فهل يدخلون تحت لفظ الآل فمختلف فيه.قال: و روى صاحب الكشاف أنّه لمّا نزلت هذه الآية قيل يا رسول اللَّه من قرابتك هؤلاء الّذين وجبت علينا مودّتهم؟ فقال صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم عليّ و فاطمة و ابناهما، فثبت أنّ هؤلاء الأربعة أقارب النّبيّ صلّى اللَّه عليه و آله و إذا ثبت هذا وجب أن يكونوا مخصوصين بمزيد التّعظيم و يدلّ عليه وجوه: الأوّل قوله تعالى «إلّا المودّة في القربى» و الثّاني لا شكّ أنّ النّبيّ صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم كان يحبّ فاطمة عليها السلام قال صلّى اللَّه عليه و آله: فاطمة بضعة منّي يؤذيني ما يؤذيها، و ثبت بالنّقل المتواتر من محمّد صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم أنّه كان يحبّ عليّا و الحسن و الحسين، و إذا ثبت ذلك وجب على كلّ الامّة مثله لقوله: (وَ اتَّبِعُوهُ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ) و لقوله: (فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ) و لقوله: (قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ) و لقوله سبحانه: (لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ.الثّالث أنّ الدعاء للآل منصب عظيم و لذلك جعل هذا الدّعاء خاتمة التشهّد في الصّلاة و هو قوله: اللّهمّ صلّ على محمّد و على آل محمّد و ارحم محمّدا و آل محمّد، و هذا التّعظيم لم يوجد في حقّ غير الآل فكلّ ذلك يدلّ على أن حبّ آل محمّد واجب، و قال الشّافعي: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 201 يا راكبا قف بالمحصّب من منى          و اهتف بساكن خيفها و النّاهض        سحرا إذا فاض الحجيج إلى منى          فيضا كما نظم الفرات الفائض        إن كان رفضا حبّ آل محمّد         فليشهد الثّقلان أنّي رافضي     انتهى كلام الرازي خذله اللَّه (اقول:) و لا يكاد ينقضي عجبى من هذا النّاصب أنّه مع نقله تلك الأخبار المستفيضة المتفق عليها بين الفريقين و اقراره بهذه الفضايل للآل كيف يتعصّب في حقّ أئمته و يرضى بخلافتهم و يذعن بامامتهم مع أنّ دلالة هذه الأخبار على كفرهم و شقاوتهم غير خفيّة إذ بغضهم لأهل بيت الرّسول في حياته و بعد وفاته ظاهر، و أذاهم لبضعته في إحراق بابها و إسقاط جنينها و غصب فدك منها واضح، و تسليطهم بني اميّة و بني أبي معيط على رقاب أهل البيت و ما جرى من الظلم و الجور بسبب ذلك عليهم عليهم السّلام غني عن البيان، و إنما أنطق اللَّه لسانه على الحقّ إتماما للحجّة و إكمالا للبيّنة لئلا يقول يوم القيامة: (إِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلِينَ» «وَ مَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَلا هادِيَ لَهُ» «وَ مَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ».ثمّ إنّ الشّارح المعتزلي قال في شرح هذه الفقرة أعني قوله عليه السّلام: فأنزلوهم بأحسن منازل القرآن بعد كلامه الذي قدّمنا ذكره:فان قلت: فهذا القول منه عليه السّلام يشعر بأنّ العترة معصومة فما قول أصحابكم في ذلك؟قلت: نصّ أبو محمّد بن مثنويه في كتاب الكفاية على أنّ عليّا عليه السّلام معصوم و إن لم يكن واجب العصمة و لا العصمة شرط في الامامة لكن أدلّة النّصوص قد دلّت على عصمته و القطع على باطنه و نفسه و إنّ ذلك أمر اختصّ هو به دون غيره من الصّحابة، و الفرق ظاهر بين قولنا زيد معصوم و بين قولنا زيد واجب العصمة، لأنّه امام و من شرط الامام أن يكون معصوما فالاعتبار الأوّل مذهبنا و الاعتبار الثّاني منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 202 مذهب الاماميّة انتهى كلامه هبط مقامه.و فيه أنّك قد عرفت في مقدّمات شرح الخطبة الشقشقيّة بما لا مزيد عليه و في غيرها أيضا أنّ العصمة شرط في الامامة، و محصّل ما قلناه هناك: أنّ غير المعصوم لا يؤمن منه الخطأ و الضّلال فكيف يأمنه النّاس في ضلالته و خطائه، و إن شئت زيادة الاستبصار فارجع ثمّة.و أمّا تشبيه قوله عليه السّلام (و ردوهم ورود الهيم العطاش) فأشار به إلى اقتباس العلوم و اكتساب الأنوار منهم، فانهم (ع) لما كانوا ينابيع العلوم و كان علمهم بمنزلة العذب الفرات و كان الخلق محتاجين إليهم في ذلك حسن منه عليه السّلام أن يأمرهم بورودهم و يشبّه ورودهم بورود الابل الظّمآن على الماء و هو نظير قوله سبحانه. (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ)*.قال الحارث سألت أمير المؤمنين عليه السّلام عن هذه الآية قال: و اللَّه إنّا لنحن أهل الذّكر نحن أهل العلم نحن معدن التأويل و التنزيل.ثمّ إنّه عليه السّلام لما ذكر فضايل الآل و مناقبهم عقّب ذلك و أكّده بذكر منقبة أخرى و فضيلة عظمى رواها عن رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم فقال (أيّها الناس خذوها عن خاتم النّبييّن) و سيّد المرسلين (صلّى اللَّه عليه و آله) أجمعين (أنّه يموت من مات منّا و ليس بميّت و يبلى من بلى منّا و ليس ببال) اعلم أنّ هذا الحديث من مشكلات الأحاديث و متشابهاتها و قد اختلف في توجيهه أنظار الشّراح و تأوّله كلّ بما يقتضيه سليقته و مذاقه، و أعظمهم خبطا و أشدّهم و هما الشارح البحراني مع فضله و ذكائه و براعته في علم الحكمة حسبما تطلع عليه و لا غرو فيه فانّ الحكمة بعيدة عن مذاق الأخبار و حاجبة من اقتباس الأنوار و الأسرار المودعة في كنوز أحاديث الأئمة الأطهار.و أنا أتمسّك في شرح المقام بحبل العناية الأزليّة و أستمدّ من الحضرة الالهيّة و أستمسك بذيل أهل بيت العصمة و الطّهارة، و أبيّن أوّلا جهة الاشكال و هو منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 203 أنّ كلامه عليه السّلام بظاهره متناقض حيث إنّه نفى الموت و البلا عنهم بعد إثباتها عليهم و الايجاب يناقض السلب و السّلب للايجاب، و أيضا أنهم عليهم الصّلاة و السّلام هل يحكم بموتهم و بلاهم في الواقع و نفس الأمر على ما هو مقتضى الشطر الايجابيّ من القضيّتين أولا يحكم بشي ء منهما في حقّهم على ما يقتضيه الجزء السّلبيّ منهما، فأقول و باللّه التوفيق: إنّ حلّ الاشكال في المقام موقوف على تحقيق الكلام في كلّ من القضيّتين و به يرتفع التناقض من البين.فأمّا القضيّة الأولى فمحصّل القول فيها أنّ النّبيّ و الأئمة صلوات اللَّه و سلامه عليه و عليهم إلّا الحجّة المنتظر عجّل اللَّه فرجه قد انتقلوا من دار الدّنيا إلى دار الآخرة و خرجت أرواحهم من أبدانهم و جرى الموت عليهم حقيقة كما هو نصّ الجزء الايجابي من هذه القضيّة، و نفى الموت عنهم إنما هو من مفتريات عبد اللَّه ابن سبا و من حذا حذوه من الغلاة مخالف لاجماع الامة و لنصّ الكتاب و السنّة و قد قال سبحانه: (إِنَّكَ مَيِّتٌ وَ إِنَّهُمْ مَيِّتُونَ) و قال: «وَ ما مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلى أَعْقابِكُمْ» .و أمّا سلب الموت عنهم عليهم السّلام في الجزء الثّاني من القضيّة فهو محمول على حياتهم بأجسادهم المثالية كما هو مذهب جمع من أصحابنا على ما حكى عنهم الطّبرسيّ في مجمع البيان في تفسير قوله:  (وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْياءٌ وَ لكِنْ لا تَشْعُرُونَ) .و إليه ذهب المحدّث المجلسيّ في كتاب حقّ اليقين و نسبه فيه على ما ببالي إلى المفيد (ره).و قال في البحار في المجلّد الرابع عشر منه: و نحن لا ننكر الأجساد المثالية منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 204 و تعلّق الأرواح بها بعد الموت بل نثبتها لدلالة الأحاديث المعتبرة عليها، بل لا يبعد عندى وجودها قبل الموت أيضا فتتعلّق بها الأرواح في حال النوم و شبهه من الأحوال لضعف تعلّقها بالأجساد الأصلية فيسير بها في عوالم الملك و الملكوت و لا أستبعد في الأرواح القويّة تعلّقها بالأجساد المثالية الكثيرة، و تصرّفها في جميعها في حاله فلا يستبعد حضورهم عليهم السّلام في آن واحد عند جمع كثير من المحتضرين و غيرهم.و قال (ره) في المجلّد التاسع منه بعد نقله رواية البرسى في مشارق الأنوار استقبال أمير المؤمنين و حضوره جنازة نفسه في ظهر الكوفة عند تشييع الحسنين عليهما السّلام لها:و لا أردّ هذه الرّواية لورود الأخبار الكثيرة الدالّة على ظهورهم عليهم السّلام بعد موتهم في أجسادهم المثالية كما نقلنا عنه في شرح الكلام التاسع و الستّين، و لا بعد في ذلك أى في ثبوت الأجساد المثالية لهم، فقد ثبت ذلك في حقّ المؤمنين الّذينهم من فاضل طينتهم و أشعّة أنوارهم فكيف و هو عليه السّلام أمير المؤمنين و هو و أولاده المعصومون سادات أهل الايمان و اليقين بهم سعد من سعدو بولايتهم فاز من فاز و كلّ الكمالات فيهم و منهم و بهم و إليهم.روى الكلينيّ في الكافي باسناده عن القاسم بن محمّد عن الحسين بن أحمد عن يونس بن ظبيان قال: كنت عند أبي عبد اللَّه عليه السّلام فقال: ما يقول النّاس في أرواح المؤمنين؟ فقلت: يقولون تكون في حواصل طيور خضر في قناديل تحت العرش، فقال أبو عبد اللَّه عليه السّلام: سبحان اللَّه المؤمن أكرم على اللَّه من أن يجعل روحه في حوصلة طير، يا يونس إذا كان ذلك أتاه محمّد صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم و عليّ و فاطمة و الحسن و الحسين و الملائكة المقرّبون عليهم السّلام فاذا قبضه اللَّه عزّ و جلّ صيّر تلك الروح في قالب كقالبه في الدّنيا فيأكلون و يشربون، فاذا قدم عليهم القادم عرفوه بتلك الصّورة الّتي كانت في الدّنيا.و رواه في مجمع البيان عن تهذيب الأحكام للشيخ عن القاسم بن محمّد نحوه.و في الكافي باسناده عن أبي بصير قال قلت لأبي عبد اللَّه عليه السّلام: إنّا نتحدّث عن أرواح منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 205 المؤمنين أنّها في حواصل طيور خضر ترعى في الجنّة و تأوى إلى قناديل تحت العرش فقال عليه السّلام: لا إذن ما هى في حواصل طير، قلت: فأين هي؟ فقال عليه السّلام في روضة كهيئة الأجساد في الجنة.و في مجمع البيان و الصافي من التهذيب عن أبي بصير قال: سألت أبا عبد اللَّه عليه السّلام عن أرواح المؤمنين، فقال: في الجنّة على صور أبدانهم لو رأيته لقلت فلان.و كيف كان فلا غبار على ذلك، و إطباق المشايخ على القدح في يونس بن ظبيان و نسبتهم له إلى الغلوّ و الكذب مع مدح بعضهم له و تلقّى جمع منهم روايته هذه بالقبول و بنائهم على مضمونها مع اعتضادها بالرّوايات الاخر لا يقدح في روايته هذه و العمل عليها، هذا هو الذي يقتضيه النظر الجليل في توجيه سلب الموت عنهم (ع).و أمّا الذي يقتضيه النظر الدقيق فهو أن يقال بحياتهم بعد موتهم بأجسادهم الأصلية التي كانت في الدّنيا، و لا غرو فيه بعد دلالة الأخبار المعتبرة عليه.مثل ما في الوسائل في باب كراهة الاشراف على قبر النبيّ صلّى اللَّه عليه و آله من فوق عن الكلينيّ عن عدّة من أصحابنا عن أحمد بن محمّد البرقي عن جعفر بن المثنى الخطيب قال: كنت بالمدينة و سقف المسجد الذي يشرف على القبر قد سقط، و الفعلة يصعدون و ينزلون و نحن جماعة، فقلت لأصحابنا: من منكم له موعد يدخل على أبي عبد اللَّه عليه السّلام الليلة؟ فقال مهران بن أبي نصر: أنا، و قال إسماعيل بن عمّار الصّيرفي: أنا فقلنا: سلاه عن الصّعود لنشرف على قبر النّبيّ صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم، فلما كان من الغد لقيناهما فاجتمعنا جميعا، فقال اسماعيل: قد سألناه لكم عمّا ذكرتم فقال:ما أحبّ لأحد منهم أن يعلوه فوقه و لا آمنه أن يرى منه شيئا يذهب منه بصره أو يراه قائما يصلّي أو يراه مع بعض أزواجه.و في البحار من المناقب لابن شهر آشوب عن عبد اللَّه بن سليمان و زياد بن المنذر و الحسن العباس بن حريش كلّهم عن أبي جعفر عليه السّلام و أبان بن تغلب و معاوية ابن عمّار و أبو سعيد المكاري كلّهم عن أبي عبد اللَّه عليه السّلام أنّ أمير المؤمنين عليه السّلام لقى الأوّل فاحتجّ عليه ثمّ قال: أترضى برسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله بيني و بينك؟ فقال: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 206 و كيف بذلك؟ فأخذ بيده فأتى به مسجد قبا فاذا رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم فيه فقضى له على الأوّل.و فيه من إرشاد القلوب عن الصّادق عليه السّلام في حديث طويل ذكر فيه احتجاج أمير المؤمنين عليه السّلام على أبي بكر بحديث الغدير و غيره فقال أبو بكر: لقد ذكرتني يا أمير المؤمنين أمرا لو يكون رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم شاهدا فأسمعه منه، فقال أمير المؤمنين:اللَّه و رسوله عليك من الشّاهدين يا أبا بكر إذا رأيت رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله حيّا و يقول لك إنّك ظالم لي في أخذ حقّي الّذي جعله اللَّه لي و لرسوله دونك و دون المسلمين أ تسلّم هذا الأمر إلىّ و تخلع نفسك منه؟ فقال أبو بكر: يا أبا الحسن و هذا يكون أرى رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله حيّا بعد موته يقول لي ذلك. فقال أمير المؤمنين: نعم يا أبا بكر، قال: فأرنى ذلك إن كان حقّا، فقال أمير المؤمنين عليه السّلام: اللَّه و رسوله عليك من الشّاهدين إنّك تفى بما قلت؟ قال أبو بكر: نعم فضرب أمير المؤمنين عليه السّلام على يده و قال: تسعى معي نحو مسجد قبا فلمّا ورداه تقدّم أمير المؤمنين عليه السّلام فدخل المسجد و أبو بكر من ورائه فاذا برسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم في قبلة المسجد، فلمّا رآه أبو بكر سقط لوجهه كالمغشيّ عليه فناداه رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم: ارفع رأسك أيّها الضّليل المفتون، فرفع أبو بكر رأسه و قال: لبّيك يا رسول اللَّه أحياة بعد الموت يا رسول اللَّه؟ فقال صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم: ويلك يا أبا بكر (إِنَّ الَّذِي أَحْياها لَمُحْيِ الْمَوْتى إِنَّهُ عَلى .كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ) الحديث و نحوها أخبار اخر.و أنت بعد ذلك لو سنحت بخاطرك سوانح الشبهات و خالجتك الشّكوك و احتملت تأويل هذه الأخبار بالأجساد المثالية و أردت أن يطمئن قلبك بجواز الحياة على الأجساد الأصلية فراجع إلى ما رواه في البحار من المناقب عن أبان بن تغلب و الحسين بن معاوية و سليمان الجعفري و إسماعيل بن عبد اللَّه بن جعفر كلّهم عن أبي عبد اللَّه عليه السّلام منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 207 قال: لمّا حضر رسول اللَّه المماة دخل عليه عليّ عليه السّلام فأدخل رأسه معه ثمّ قال:يا علي إذا أنا متّ فغسّلني و كفنّي ثمّ اقعدني و سائلني و اكتب و من تهذيب الأحكام فخذ بمجامع كفني ثمّ اسألني عما شئت فو اللَّه لا تسألني عن شي ء إلّا أجبتك.و رواه فيه من البصاير و الكافي و الخرائج عن البزنطي عن فضيل عن أبي عبد اللَّه عليه السّلام مثله، و فيه و في رواية أبي عوانه باسناده قال عليّ عليه السّلام ففعلت فأنبأني بما هو كائن إلى يوم القيامة.و في البحار أيضا من الخرائج عن إسماعيل بن عبد اللَّه بن جعفر عن أبيه عليه السّلام قال: قال عليّ بن أبي طالب عليه السّلام: أمرني رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله إذا توفّى أن استسقي سبع قرب من بئر غرس فأغسله بها، فاذا غسلته و فرغت من غسله أخرجت من في البيت قال: فاذا اخرجتهم فضع فاك على فيّ ثمّ سلني عمّا هو كائن إلى أن تقوم الساعة من أمر الفتن، قال عليّ عليه السّلام: ففعلت ذلك فأنبأني بما يكون إلى أن تقوم الساعة، و ما من فئة تكون إلّا و أنا أعرف أهل ضلالها من أهل حقّها.و من الخرائج أيضا عن حفص بن البخترى عن أبي عبد اللَّه عليه السّلام قال: قال رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم لأمير المؤمنين: إذا أنا متّ فغسّلني و كفّنّى و ما املي عليك فاكتب قلت:ففعل؟ قال: نعم.و يزيد توضيحا لذلك الأخبار الواردة في كتب المقاتل من أنّ الرّأس الأطيب الأطهر الأنور للسيّد الشّهداء روحي و جسمى له الفداء كان ينظر و يتحرّك و يتكلّم بعد قتله عليه السّلام فيكبّر تارة و يحوقل أخرى و يقرأ من القرآن آية الكهف و غيرها على السّنان و يخبر عن ما سنح بخاطر ابن وكيدة بالكوفة، إلى غير هذه ممّا شوهدت منه من المعجزات و الكرامات، أ فيمكن لك أن تقول إنّ ذلك لم يكن رأسه الأصلي و إنّما كان رأسه المثالي؟ فاذا جاز الحياة على الرأس الذي هو جزء من البدن الشريف سلام اللَّه عليه فكيف بالبدن تمامه.و قد روى غير واحد من أرباب المقاتل المعتبرة جلوس الجسد المذبوح عند وداع أهل بيته عليه السّلام له و معانقته لبنته الصغيرة و وصيّته إليها بأن يقول لشيعته: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 208 شعتي ما إن شربتم ماء عذب فاذكرونى          أو سمعتم بغريب أو شهيد فاندبوني     إلى آخر الأبيات الّتي خرجت من الحلقوم الشّريف لعن اللَّه قاتليه و ظالميه أبد الآبدين و دهر الداهرين.فحاصل الكلام و فذلكة المرام أنّي لا أمنع من تصرّفات أرواحهم الكلّيّة في أجسادهم الأصليّة كتصرّفها فى الأجساد المثاليّة على ما عليه أساطين العلماء باقدار من اللَّه سبحانه و إفاضة منه الحياة عليهم بعد موتهم إظهارا لشرفهم و رفعتهم و كرامتهم و إتماما للحجّة في بعض المقامات  (لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيى  مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ).و لا أرى مانعا من ذلك إلّا ما في المجلس التّاسع عشر من كتاب أسرار الشّهادات من أنّ القول بتعلّق الأرواح بالأجساد الدّنيويّة الأصليّة قبل قيام الساعة أو قبل الرّجعة ممّا قام الاجماع على بطلانه و لكنّك خبير بما فيه إذ المسألة غير معنونة في كلام الأصحاب فكيف يمكن دعوى الاجماع و بعد الغضّ عن ذلك غايته أنّه إجماع منقول بخبر الواحد و هو على القول بحجّيته لا يكافؤ الأخبار المستفيضة الدّالّة على خلافه.و يؤيّد ما ذكرته و يقرّبه ما في مجمع البيان في تفسير الآية السّابقة أعنى قوله: (وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْياءٌ) فانّه بعد ما اشكل في حياة الشهداء بقوله: فان قيل: فنحن نرى جثّة الشهداء مطروحة على الأرض لا تنصرف و لا يرى فيه شي ء من علامات الأحياء، قال (ره) ما نصّ عبارته:فالجواب أمّا على مذهب من يقول من أصحابنا أنّ الانسان هو النّفس إنّ اللَّه يجعل لهم أجساما كأجسامهم في دار الدّنيا يتنعّمون فيها دون أجسامهم التي في القبور فانّ النّعيم و العذاب إنما يحصل عنده إلى النّفس التي هي الانسان المكلّف منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 209 عنده دون الجثة إلى أن قال: فأمّا على مذهب من قال من أصحابنا إنّ الانسان هذه الجمل المشاهدة و إنّ الرّوح هو النّفس المتردّد في مخارق الحيوان و هو أجزاء الجوّ فالقول أنه يلطف أجزاء من الانسان لا يمكن أن يكون الحىّ حيّا بأقلّ مما يوصل إليها النّعيم و إن لم تكن تلك الجملة بكمالها، لأنّه لا يعتبر الأطراف و أجزاء السّمن في كون الحىّ حيّا، فانّ الحىّ لا يخرج بمفارقتها من كونه حيّا.و ربّما قيل: بأنّ الجثّة يجوز ان يكون مطروحة في الصورة و لا يكون ميتة فتصل إليها اللّذات كما أنّ النّائم حىّ و تصل إليه اللّذات مع أنه لا يحسّ و لا يشعر بشي ء من ذلك، فيرى في النوم ما يجد به السّرور و الالتذاذ حتّى يودّ أن يطول نومه فلا ينتبه.و قد جاء في الحديث أنّه يفسح له مدّ بصره و يقال له نم نومة العروس، و قريب منه ما في التّفسير الكبير للفخر الرّازي حيث قال:فان قيل: نحن نشاهد أجسادهم ميتة في القبور فكيف يصحّ ما ذهبتم إليه؟قلنا: أما عندنا فالبنية ليست شرطا في الحياة و لا امتناع في أن يعيد اللَّه الحياة إلى كلّ واحد من تلك الذّرات و الأجزاء الصّغيرة من غير حاجة إلى التركيب و التأليف، و أمّا عند المعتزلة فلا يبعد أن يعيد اللَّه إلى الأجزاء التي لا بدّ منها في ماهية الحىّ و لا يعتبر بالأطراف و يحتمل أيضا ان يحييهم إذا لم يشاهدوا.و بالجملة فقد تقرّر ممّا ذكرنا جواز الحياة على الأبدان الأصلية في الجملة و ارتفع بعد ذلك في نظرك بما نسبه الطبرسيّ إلى جمع من أصحابنا و الفخر الرّازي إلى المعتزلة مع أنه لا يعبؤ باستبعاد العقول بعد دلالة نصّ الآية و قيام الأخبار المستفيضة عليه هذا.و أمّا القضية الثانية أعنى قوله: و يبلى من بلى منّا و ليس ببال، فقد ظهر تحقيق الكلام فيها مما سبق إذ بعد القول بحياة الأبدان على الوجه الذي قلناه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 210 لا يتصوّر البلى لمنافاتها له، نعم لا ينافيها على الوجه الذي اختاره الأشاعرة و الوجه الذي ذهب إليه المعتزلة و جمع من أصحابنا على ما عرفت في نقل كلامهم.و يدلّ على ذلك أى على عدم البلى ظواهر الأخبار السّابقة مضافة إلى ما في الكافي عن عدّة من أصحابنا عن أحمد بن محمّد عن عليّ بن الحكم عن زياد بن أبي الجلال عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: ما من نبيّ و لا وصيّ نبيّ يبقى في الأرض أكثر من ثلاثة أيّام حتّى ترفع روحه و عظمه إلى السّماء و إنما يؤتى مواضع آثارهم و يبلغونهم من بعيد السّلام و يسمعونهم في مواضع آثارهم من قريب.و في الوسائل عن الشيخ باسناده عن محمّد بن سنان عن المفضل بن عمر قال:دخلت على أبي عبد اللّه عليه السّلام فقلت له: إنّي اشتاق إلى الغرّى فقال: ما شوقك إليه؟ فقلت: له إنّي أحبّ أن أزور أمير المؤمنين عليه السّلام، فقال عليه السّلام: هل تعرف فضل زيارته؟ قلت: لا إلّا أن تعرّفني، فقال عليه السّلام: إذا زرت أمير المؤمنين عليه السّلام فاعلم أنّك زائر عظام آدم و بدن نوح و جسم عليّ بن أبي طالب عليه السّلام الحديث.و ما في شرح المعتزلي عن النّبي صلّى اللّه عليه و آله أنّ الأرض لم تسلّط عليّ و أنها لا تأكل لي لحما و لا تشرب لي دما.و في الفقيه عن الصّادق عليه السّلام إنّ اللّه عزّ و جلّ حرّم عظامنا على الأرض و حرّم لحومنا على الدّود أن يطعم منها شيئا.و قال النّبيّ صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم حياتي خير لكم و مماتي خير لكم، قالوا: يا رسول اللّه و كيف ذلك؟ قال عليه السّلام: أما حياتي فانّ اللّه عزّ و جلّ يقول: و ما كان اللّه ليعذّبهم و أنت فيهم، و أمّا مفارقتي إيّاكم فانّ أعمالكم تعرض علىّ كلّ يوم فما كان من حسن استزدت اللّه لكم و ما كان من قبيح استغفرت اللّه لكم، قالوا: و قد رحمت يا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله يعنون صرت رميما فقال عليه السّلام: كلّا إنّ اللّه تبارك و تعالى حرّم لحومنا على الأرض أن يطعم منها شيئا، هذا.و مقتضى الجمع بين هذه الأخبار و الأخبار الدالّة على نقل عظام آدم عليه السّلام منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 211 إلى الغريّ و عظام يوسف إلى الأرض المقدّسة هو اختصاص حكم عدم البلى بهذه الشجرة المباركة أعني خاتم النبيّين و أوصيائه المعصومين سلام اللّه عليهم أجمعين.فان قلت: فاذا قلت بعدم البلى على ما يقتضيه قوله عليه السّلام ليس ببال فكيف التوفيق بينه و بين قوله و يبلى من بلى منّا المقتضي لثبوت البلى؟قلت: ذلك محمول على زعم أغلب الخلق فانّ اسراء عالم الحواسّ من الناس لمّا زعموا أنّ الموت ملازم للبلى و قاسوا أولياء اللّه و عباده المصطفين بساير الخلق و لم يعرفوا أنّهم لا يقاس بهم أحد فأثبتوا البلى في حقّهم و لذلك عقّب عليه السّلام الايجاب بالسّلب كما أنّ اللّه سبحانه ردّ حسبان الخلق و زعمهم لكون القتل مستلزما للموت في سورة البقرة بقوله: (وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْياءٌ وَ لكِنْ لا تَشْعُرُونَ) و في سورة آل عمران بقوله: (لا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ) فان قوله: (وَ لكِنْ لا يَشْعُرُونَ).في الآية الاولى دليل على أنهم لم يكن لهم شعور بحياتهم فاذا لم يكن لهم شعور بذلك فلا يكون لهم شعور بعدم البلى البتة من حيث الملازمة بينه و بين الموت في نظرهم كملازمة الموت للقتل عندهم، هذا.و أما حمل البلى على بلى الأكفان فبعيد، و أبعد منه حمله على بلى الأبدان و حمل عدم البلى على عدمه للأرواح كما يظهر من شرح البحراني حيث قال في شرح هاتين الفقرتين ما نصّ عبارته: و إشارة النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله بهذه الكلمة تقرير لقوله تعالى: (وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ) الآية.لما اتفقت عليه كلمة العلماء و نطقت به البراهين العقلية أنّ أولياء اللّه لا منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 212 يموتون و لا يبلون و إن بليت أجسادهم.قال بعض الخائضين فيما لا يعنيه: قوله: و يبلى من بلى منّا، نصّ جلّى على أنّ أجساد الأولياء تبلى، و ذلك يخالف ما يعتقده النّاس من أنّ أجسادهم باقية إلى يوم القيامة.قلت: الاعتقاد المذكور لبعض الناس إنّما نشأ من قول الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في قتلى بدر: زمّلوهم بكلومهم و دمائهم فانهم يحشرون يوم القيامة و أوداجهم تشخب دما، و قوله تعالى: و لا تحسبنّ الّذين قتلوا، الآية و ليس و لا واحد منهما بدال على أن الأجساد لا تموت و لا تبلى.أمّا الخبر فليس مقتضاه أنها تبقى صحيحة تشخب دما إلى يوم القيامة، بل ذلك ممّا يشهد ببطلانه الحسّ، بل يحمل على أنّها كما تعاد يوم القيامة تعاد مجروحة تشخب جراحها دما كهيئتها يوم موتها.و أمّا الآية فالذي أجمع عليه علماء المفسّرين أنّ الحياة المذكورة فيها هي حياة النّفوس، و هو ظاهر في سبب نزولها عن ابن عباس (رض) قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: لما اصيبت إخوانكم باحد جعل اللّه أرواحهم في أجواف طيور خضر ترد أنهار الجنّة و تأكل من ثمارها و تأوى إلى قناديل من ذهب معلّقة في ظلّ العرش، فلمّا وجد و اطيب مأكلهم و مشربهم و مقيلهم قالوا من يبلغ إخواننا عنّا أنّا في الجنّة نرزق لئلا يزهدوا في الجهاد و لا يتكلّموا عند الحرب؟ فقال اللّه عزّ و جلّ: أنا ابلّغهم عنكم فنزلت: و لا تحسبنّ الّذين قتلوا، الآية.فاذن لا منافاة بين كلامه عليه السّلام و ما ورد في القرآن و الخبر، و مقصوده عليه السّلام بهذه الكلمة تقرير فضيلتهم و أنّهم أولياء باقون عند ربّهم في ظلّ كرامته انتهى كلامه.و قد تحصّل منه أنه (ره) يحمل الموت و البلى في كلامه عليه السّلام على بلى الأجساد و موتها و يحمل عدم الموت و البلى فيه على حياة النفوس و الأرواح و بقائها و أنت خبير بما فيه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 213 أمّا أوّلا فلأنّ القول ببلى أجساد الأئمة و موتها خلاف ما هو المستفاد من الأخبار المستفيضة السّابقة.و ثانيا أنّ الامام عليه السّلام إنّما أتى بالحديث النّبويّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم إظهارا للرفعة و الكرامة و مقصوده عليه السّلام به المفاخرة و بيان فضيلة و منقبة مختصّة بهم عليه السّلام، و من المعلوم أنّ بقاء الأرواح مع بلى الأجساد ليس فضيلة مخصوصة بأهل بيت الرسالة بل هي جارية في حقّ ساير النّاس من المؤمنين و الكفّار، و قد مرّ في شرح الخطبة الثّانية و الثمانين أنّ أرواح المؤمنين في وادي السّلام و أرواح الكفّار في البرهوت، فأىّ معنى لحمل عدم البلى فيه علي عدم بلى الأرواح، مع أنّ استعمال لفظ البلى و عدم البلى إنّما هو مصطلح فى الأجساد و الأجسام دون الأنفس و الأرواح و هو واضح لا يخفى، بل الأرواح لا يتصوّر في حقّها البلى فلا معنى لنفى البلى عنها إلّا على وجه السالبة بانتفاء الموضوع و ثالثا قوله ره: قلت: الاعتقاد المذكور إنّما نشأ من قول الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم آه فيه أنّ سند الاعتقاد المذكور ليس منحصرا فيما ذكره بل قد دلّ عليه ما قدّمناه من الأدلّة.و رابعا أنّ دعوى اتّفاق المفسّرين على كون الحياة المذكورة في الآية هي حياة النفوس ممنوعة، لما عرفت سابقا اختلاف المفسّرين فيها، فمنهم من يحملها على الحياة بالأجساد المثالية، و منهم من يحملها على الحياة بالأبدان الأصليّة، و منهم من يحملها على حياة النفوس فكيف يمكن مع هذا الخلاف دعوى الاتفاق، و ما أبعد ما بين هذه الدّعوى و بين إنكار البعض حديث الأرواح مستدّلا بكون الروح عرضا لا يتنعّم، فانّ دعوى الشارح للاتفاق واقع في طرف الافراط كما أنّ انكار هذا البعض في جانب التفريط من حيث أنّ الروح جسم لطيف هوائيّ حسّاسة فعّالة و ليس عرضا كما توهّمه فيجوز أن يتنعّم و يلتذّ. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 214 و خامسا أنّ الحديث الذي نقله عن ابن عباس في مقام الاستظهار به قد عرفت ردّ الصادق عليه السّلام له في روايتي يونس بن ظبيان و أبي بصير المتقدّمتين، و اللّه العالم بحقايق الامور، و المحصّل لما في الصدور و انّما أطنبت الكلام في المقام لكونه من مزالق الأقدام محتاجا إلى كشف الحجاب عن المرام و قد وضح لك فيه ما اقتضت الأدلّة من الكتاب و السّنة و من اللّه سبحانه أسأل العصمة و السداد من الخطاء في القول و الاعتقاد بمحمد و آله الأطهار الأمجاد.ثمّ إنّه عليه السّلام لمّا ذكر مناقب آل العباء و من خصّه اللّه بالولاية و الولاء و أكّده بحديث سلب الموت و البلى و كان ذلك بعيدا عن مذاق العوام و أمرا عجيبا عند العقول و الأوهام و مظنة للردّ و الانكار لا جرم أردفه بقوله (و لا تقولوا بما لا تعرفون فانّ أكثر الحقّ فيما تنكرون) و هو نهى لهم عن القول في حقّ العترة بما لا يعرفون و عن التسرّع إلى ردّ ما يستعجبون معلّلا بأنّ أكثر الحقّ فيما ينكرون و المقصود به أنّ صاحب الولاية لا يقاس بالنّاس إذ شئونات الولاية المطلقة بعيدة عن الوهم و القياس و إدراكات الخلق أغلبها مقصورة على عالم الحواس، و الجاهل ربما ينكر بداء جهالته الحقّ إذا خالف طبعه أو عجز عن إدراكه فهمه أو سبق إليه اعتقاده ضدّه بشبهة أو تقليد أو بما انقدح في وهمه من شكّ و ترديد، فلا يجوز الخوض في اللّجاج و العناد بمجرّد الاستغراب و الاستبعاد.و قوله: (و اعذروا من لا حجّة لكم عليه و أنا هو)، إمّا من الاعذار بمعنى الانصاف من أعذر الرّجل إذا أنصف، أو من الاعذار بمعنى إثبات العذر و هو الانسب الأظهر، فالمقصود به على ذلك أنّه عليه السّلام كان مأمورا من اللّه سبحانه و من رسوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بالابلاغ و التذكير و الانذار و التحذير، و قد بلّغ و ذكّر و أنذر و حذّر، فكان له الحجّة على المخاطبين و ثبت له العذر في مقام السئوال كما أنّ للّه و كذلك لرسوله الحجّة على جميع الخلايق حيث احتجّ بما نهج و أعذر بما أنذر، و هذا بخلاف ما لو فرّط عليه السّلام و قصّر في الابلاغ و التذكار فيكون حينئذ لهم الحجّة عليه و يثبت لهم العذر فيما يلحقهم من العذاب بأن يقولوا: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 215  (رَبَّنا إِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلِينَ) و به جاهلين، فلا يجوز لك أن تؤاخذنا بما لم نعلم و تعذّبنا بما لم نفهم، فطلب عليه السّلام منهم أن يثبتوا له العذر فيما يلحقهم من العذاب و نكال العقاب لا لأنفسهم حيث أوضح لهم المحجّة البيضاء و دلّهم على الطريقة الوسطى و هداهم إلى الشريعة الغرّاء.كما أفصح عليه السّلام عن ذلك بقوله  استفهام تقريرىّ (ألم أعمل فيكم بالثقل الأكبر و أترك فيكم الثقل الأصغر) و هو استفهام تقريرىّ يقول عليه السّلام إنّي قد عملت فيكم بكتاب اللّه و بما فيه من الحلال و الحرام و الحدود و الأحكام، و تركت فيكم عترة رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و حفظت وصيّته بالاعزاز و الاكرام، و عبّر عنهما بالثقلين تبعا للحديث النبوىّ صلّى اللّه عليه و آله المعروف بين الفريقين.و إنما سمّيا بذلك إمّا لعظم خطرهما و جلالة قدرهما من الثقل و هو المتاع النفيس، و إمّا لكون العمل بهما ثقيلا «1» و إمّا لأجل أنّ الثقل متاع المسافر و حشمه فكانّه عليه السّلام لما شارف الانتقال إلى جوار ربّه تعالى جعل نفسه كالمسافر الذي ينتقل من منزل إلى منزل و جعل الكتاب و العترة كمتاعه و حشمه، لأنّهما أخصّ الأشياء به، قاله الشارح المعتزلي. و الأظهر ما قلناه إذ متاع المسافر و حشمه يكونان معه و لا يخلفان بعده، هذا.و أمّا تسمية القرآن بالأكبر و العترة بالأصغر مع كون العترة أفضل من القرآن عندنا و كونهم قيّمين له فقد قال الشارح البحراني: أشار بكونه أكبر إلى أنّه الأصل المتّبع المقتدى به.أقول: و ليس بشي ء إذ العترة أيضا أصل متّبع مقتدى، و يحتمل أن يكون و صفه به من جهة أنّه لما كان معجزا للرسالة و سندا لها و الولاية و أساسا للدّين و سنادا للشرع المبين و لولاه لم يثبت رسالة و لا شريعة و لا ولاية و لا دين و لا ايمان لا جرم وصفه به.______________________________ (1) اى كان من الثقيل منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 216و يمكن استظهار ذلك ممّا رواه أبو سعيد الخدرى قال: قال النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم إنّي تارك فيكم الثّقلين أحدهما أكبر من الآخر كتاب اللّه حبل ممدود من السماء إلى الأرض، و عترتى أهل بيتي لن يفترقا حتّى يردا علىّ الحوض.و أظهر منه ما في رواية أبي جعفر عليه السّلام عن جابر بن عبد اللّه قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يا أيّها النّاس إنّي تارك فيكم الثقلين: الثقل الأكبر و الثقل الأصغر إن تمسكتم بهما لن تضلّوا و لن تبدّلوا، فانّى سألت اللّه اللّطيف الخبير لا يفترقان حتّى يردا علىّ الحوض فاعطيت، فقيل: فما الثقل الأكبر و ما الثقل الأصغر؟فقال: الثقل الأكبر كتاب اللّه عزّ و جلّ سبب طرفه بيد اللّه عزّ و جلّ و طرف بأيديكم و الثقل الأصغر عترتي أهل بيتي.و يمكن أن يقال: إنّ كتاب اللّه لما كان حجّة على عموم الخلق من النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و الأئمة عليه السّلام و امّتهم، و حجّية العترة كانت مخصوصة بالامّة فقط جعله أكبر لذلك هذا.و في قوله عليه السّلام ألم أعمل فيكم آه تعريض و إشعار بعدم عمل غيره به و هو كذلك.و يوضحه ما في غاية المرام من تفسير عليّ بن إبراهيم قال حدّثني أبي عن صفوان بن يحيى عن أبي الجارود عن عمران بن ميثم عن مالك بن ضمره عن أبي ذر (ره) قال: لما نزلت هذه الآية: (يَوْمَ تَبْيَضُّ وُجُوهٌ وَ تَسْوَدُّ وُجُوهٌ) قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله ترد علىّ امتي يوم القيامة على خمس رايات:فراية مع عجل هذه الأمة فأسألهم ما فعلتم بالثقلين من بعدي: فيقولون:أمّا الأكبر فحرّفناه و نبذناه وراء ظهورنا، و أمّا الأصغر فعاديناه و أبغضناه و ظلمناه فأقول: ردّوا إلى النّار ظمأ مظمئين مسودّة وجوهكم. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 217 ثمّ ترد علىّ راية مع فرعون هذه الامّة فأقول لهم ما فعلتم بالثقلين من بعدي؟ فيقولون: أمّا الأكبر فحرّفناه و مزّقناه و خالفناه، و أمّا الأصغر فعاديناه و قاتلناه، فأقول: ردّوا إلى النّار ظمأ مظمئين مسودّة وجوهكم.ثمّ ترد علىّ راية هي مع سامريّ هذه الأمّة فأقول لهم: ما فعلتم بالثقلين من بعدي؟ فيقولون: أمّا الأكبر فعصيناه و تركناه، و أما الأصغر فخذلناه و ضيّعناه فأقول: ردّوا إلى النّار ظمأ مظمئين مسودّة وجوهكم.ثمّ ترد علىّ راية ذي الثدية مع أوّل الخوارج و آخرهم و أسألهم: ما فعلتم بالثقلين من بعدي؟ فيقولون: أمّا الأكبر فمزّقناه و برئنا منه و أمّا الأصغر فقاتلناه و قتلناه فأقول: ردّوا إلى النّار ظمأ مظمئين مسوّدة وجوهكم.ثمّ ترد علىّ راية مع إمام المتّقين و سيّد المسلمين و قائد الغرّ المحجّلين و وصيّ رسول ربّ العالمين فأقول لهم: ما فعلتم بالثقلين من بعدى؟ فيقولون: أمّا الأكبر فاتّبعناه و أطعناه، و أمّا الأصغر فأحببناه و واليناه و زرناه و نصرناه حتّى اهريقت فيهم دمائنا، فأقول: ردّوا إلى الجنّة رواء مرويّين مبيضّة وجوهكم ثمّ تلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: (يَوْمَ تَبْيَضُّ وُجُوهٌ وَ تَسْوَدُّ وُجُوهٌ فَأَمَّا الَّذِينَ اسْوَدَّتْ وُجُوهُهُمْ أَ كَفَرْتُمْ بَعْدَ إِيمانِكُمْ فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما كُنْتُمْ تَكْفُرُونَ وَ أَمَّا الَّذِينَ ابْيَضَّتْ وُجُوهُهُمْ فَفِي رَحْمَتِ اللَّهِ هُمْ فِيها خالِدُونَ).و قد أخذ السيّد إسماعيل الحميريّ مضمون هذا الحديث في أبيات من قصيدته المعروفة و هي هذه الأبيات:و النّاس يوم الحشر راياتهم          خمس فمنها هالك أربع        فراية العجل و فرعونها         و سامريّ الأمّة المشنع        و راية يقدمها أبكم          عبد لئيم لكّع أكوع     منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 218 و راية يقدمها نعثل          لا برّد اللّه له مضجع        و راية يقدمها حبتر         للزّور و البهتان قد أبدع        و راية يقدمها حيدر         و وجهه كالشمس اذ تطلع        مولى له الجنّة معمورة         و النّار من إجلاله يفزغ        إمام صدق و له شيعة         يرووا من الحوض و لم يمنعوا       بذاك جاء الوحى من ربّنا         يا شيعة الحقّ فلا تجزعوا    ثمّ قال عليه السّلام استعاره مرشحة (و ركزت فيكم راية الايمان) شبّه عليه السّلام الايمان بالراية لأنه يهتدى به إلى سلوك سبيل الحقّ كما يهتدى بالراية أمام الجيش و نحوها، و ذكر الركز ترشيح للتشبيه و المقصود أني أثبت فيكم الايمان (و وقّفتكم على حدود الحلال و الحرام) أى جعلتكم واقفين عليهما مطلعين على جماتهما استعاره (و ألبستكم العافية من عدلي) أراد بالعافية السلامة من الظلم و من أذى الظالمين و استعار لفظ اللّباس لها (و فرشتكم المعروف من قولي و فعلى) المعروف اسم لكلّ ما عرف من طاعة اللّه و التّقرب إليه و الاحسان إلى النّاس و كلّ ما يندب إليه الشرع من المحسّنات و المقبّحات، و إن شئت قلت: المعروف اسم لكل فعل يعرف حسنه بالشرع و العقل يقول عليه السّلام: بسطت لكم بساط المعروف بالأقوال و الأفعال (و أريتكم كرايم الأخلاق من نفسي) أى أوضحتها لكم و شاهدتموها مني متكرّرة.و قد سئل الصّادق عليه السّلام عن مكارم الأخلاق فقال عليه السّلام العفو عمّن ظلمك، وصلة من قطعك، و إعطاء من حرمك، و قول الحقّ و لو على نفسك.و في حديث آخر في الكافي عن الصّادق عليه السّلام قال إنّ اللّه عزّ و جلّ خصّ رسله بمكارم الأخلاق فامتحنوا أنفسكم فان كانت فيكم فاحمدوا اللّه و اعلموا أنّ ذلك من خير و إلّا تكن فيكم فاسألوا اللّه و ارغبوا إليه فيها فذكرها عشرة: اليقين و القناعة، و الصبر، و الشكر، و الحلم، و حسن الخلق، و السخاء، و الغيرة، و الشجاعة، و المروة و فى الدّيوان المنسوب إليه عليه السّلام إنّ المكارم أخلاق مطهّرة         فالدّين أوّلها و العقل ثانيها    منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 219 و العلم ثالثها و الحلم رابعها         و الجود خامسها و الفضل سادسها       و البرّ سابعها و الصّبر ثامنها         و الشكر تاسعها و اللين باقيها       و النفس تعلم أنّي لا أصادقها         و لست أرشد إلّا حين أعصيها    و كيف كان فكونه عليه السّلام مبدء مكارم الأخلاق و منشأ محاسن الآداب مما لا ريب فيه بل ذلك غنيّ عن البيان، و لا بأس بالاشارة إلى بعض ما ورد في حسن خلقه و بشره و حلمه و عفوه و إشفاقه و عطفه صلوات اللّه عليه تيّمنا و توضيحا.ففى البحار من مناقب ابن شهر آشوب عن مختار التّمار عن أبي مطر البصري أنّ أمير المؤمنين مرّ بأصحاب التّمر فاذا هو بجارية تبكي فقال: يا جارية ما يبكيك؟ فقالت:بعثنى مولاى بدرهم فابتعت من هذا تمرا فأتيتهم به فلم يرضوه فلمّا أتيته به أبى أن يقبله، قال عليه السّلام: يا عبد اللّه انّها خادم ليس لها أمر فاردد إليها درهمها و خذ التمر، فقام إليه الرّجل فلكزه فقال النّاس هذا أمير المؤمنين عليه السّلام فربا الرّجل و اصفرّ و أخذ التمر و ردّ إليها درهمها، ثمّ قال يا أمير المؤمنين ارض عني فقال: ما أرضانى عنك أن أصلحت أمرك.و في فضايل أحمد إذا وفيت النّاس حقوقهم  «1» و دعا غلاما له مرارا فلم يجبه فخرج فوجده على باب البيت فقال عليه السّلام: ما حملك على ترك إجابتي؟ قال: كسلت اجابتك و أمنت عقوبتك، فقال عليه السّلام الحمد للّه الذي جعلني ممّن تأمنه خلقه امض فأنت حرّ لوجه اللّه.و جاءه أبو هريرة و كان تكلّم فيه و أسمعه في اليوم الماضي و سأله حوائجه فقضيها فعاتبه أصحابه على ذلك فقال عليه السّلام: إنّي لأستحيي أن يغلب جهله علمي و ذنبه عفوى و مسألته جودي.و لما ادرك عمرو بن عبدود لم يضربه فوقعوا في عليّ فردّ عنه حذيفة فقال النبيّ صلّى اللّه عليه و آله: مه يا حذيفة فانّ عليّا سيذكر سبب وقفته ثمّ إنّه ضربه فلما جاء سأله النّبيّ عن ذلك فقال عليه السّلام: قد كان شتم بي و تفل في وجهي فخشيت أن أضربه بحظّ نفسي فتركته حتّى سكن ما بي ثمّ قتلته في اللّه.______________________________ (1)- كذا في الاصل و لعل قوله: اذا وفيت الناس حقوقهم، من تتمة الخبر السابق «المصحح» منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 220 و كان عليه السّلام بشره دايم و ثغره باسم غيث لمن رغب و غياث لمن ذهب مآل الآمل و ثمال الأرامل يتعطف على رعيته و يتصرّف على مشيته و يكفّه بحجّته و تكفيه بمهجته.و نظر إلى امرئه على كتفها قربة ماء فأخذ منها القربة فحملها إلى موضعها و سألها عن حالها فقالت بعث عليّ بن أبي طالب زوجى إلى بعض الثغور فقتل و ترك علىّ صبيانا يتامى و ليس عندي شي ء فقد ألجأتني الضّرورة إلى خدمة النّاس، فانصرف عليه السّلام و بات ليلته قلقا فلما اصبح حمل زنبيلا فيه طعام فقال بعضهم: أعطني أحمله عنك، فقال عليه السّلام: من يحمل و زرى عنّي يوم القيامة فأتى و قرع الباب فقالت من هذا؟ قال: أنا ذلك العبد الذى حمل معك القربة فافتحي فانّ معي شيئا للصّبيان فقالت: رضى اللَّه عنك و حكم بينى و بين عليّ بن أبي طالب، فدخل و قال: إنّي أحببت اكتساب الثواب فاختاري بين أن تعجنين و تخبزين و بين أن تعلّلين الصبيان لأخبز أنا فقالت أنا بالخبز أبصر و عليه أقدر و لكن شأنك و الصّبيان فعلّلهم حتّى أفرغ من الخبز.قال: فعمدت إلى الدّقيق فعجنه و عمد عليّ عليه السّلام إلى اللّحم فطبخه و جعل يلقم الصبيان من اللّحم و التمر و غيره، فكلّما ناول الصبيان من ذلك شيئا قال له: يا بنيّ اجعل عليّ بن أبي طالب في حلّ ممّا أمر في أمرك فلما اختمر العجين قالت:يا عبد اللَّه اسجر التنّور، فبادر عليه السّلام بسجره فلما أشعله و لقح في وجهه يقول: ذق يا علىّ هذا جزاء من ضيّع الأرامل و اليتامى، فرأته امرأة تعرفه عليه السّلام، فقالت:ويحك هذا أمير المؤمنين عليه السّلام، قال: فبادرت المرأة و هي تقول و احيائي منك يا أمير المؤمنين، فقال عليه السّلام بل و احيائي منك يا أمة اللَّه فيما قصرت في أمرك.ثمّ إنّه عليه السّلام بعد ما أشار إلى جملة من فضايله و مناقبه أردفه بقوله: (فلا تستعملوا الرّأى فيما لا يدرك قعره البصر و لا يتغلغل) اى لا يسرع و لا يدخل (إليه الفكر) و المقصود بذلك النهى عن استعمال الرأى فيما ذكره عليه السّلام من خصايص العترة الطّاهرة و عجايب ما خصّهم اللَّه به من الأنوار الباهرة. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 221 يقول عليه السّلام إنّ أمرنا صعب لا يهتدى إليه العقول و الأنظار، و لا تدرك قعره الأبصار، و لا تغلغل فيه الأفكار، فلا يجوز المبادرة إلى ردّ ما تأبى عنه العقول و الأفهام في حقّهم عليهم السّلام، فانّ حديثهم صعب مستصعب لا يحتمله إلّا ملك مقرّب أو نبيّ مرسل أو عبد مؤمن امتحن اللَّه قلبه للايمان.تنبيه:لما كان هذا الفصل من كلامه عليه السّلام مسوقا لاظهار مناقب الآل و مشتملا على فضايل العترة الطّاهرين سلام اللَّه عليهم أجمعين أحببت أن أورد هنا شطرا من كراماتهم و معجزاتهم و عجائب شئوناتهم المرويّة بالأسانيد الغريبة.فمنها ما في المجلّد التاسع من البحار وجادة في بعض الكتب قال: حدّثنا محمّد بن زكريا العلا قال: حدّثنا محمد بن الحسن الصّفار المعروف بابن المعافا عن وكيع عن زاذان عن سلمان الفارسي رضى اللَّه عنه قال:كنا مع مولانا أمير المؤمنين فقلت يا أمير المؤمنين أحبّ أن أرى من معجزاتك شيئا، قال صلوات اللَّه عليه: أفعل إن شاء اللَّه عزّ و جلّ، ثمّ قام و دخل منزله و خرج إلىّ و تحته فرس أدهم و عليه قباء أبيض و قلنسوة بيضاء، ثمّ نادى يا قنبر اخرج إلىّ ذلك الفرس فأخرج فرس آخر أدهم فقال عليه السّلام اركب يا با عبد اللَّه.قال سلمان: فركبته فاذا له جناحان ملتصقان إلى جنبه قال: فصاح به الامام صلوات اللَّه عليه فتعلّق في الهواء و كنت أسمع خفيف أجنحة الملائكة و تسبيحها تحت العرش، ثمّ خطونا على ساحل بحر عجاج مغطمط «1» الأمواج فنظر إليه الامام شزرا فسكن البحر من غليانه فقلت له: يا مولاى سكن البحر من غليانه من نظرك إليه، فقال صلوات اللَّه عليه: يا سلمان خشى أن آمر فيه بأمر.ثمّ قبض على يدي و سار على وجه الماء و الفرسان تتبعان لا يقودهما أحد، فو اللَّه ما ابتلّت أقدامنا و لا حوافر الخيل.______________________________ (1) الغطمطة اضطراب موج البحر منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 222 قال سلمان: فعبرنا ذلك البحر فدفعنا إلى جزيرة كثيرة الأشجار و الأثمار و الأطيار و الأنهار، و إذا شجرة عظيمة بلا صدع و لا زهر فهزّها صلوات اللَّه عليه بقضيب كان في يده فانشقّت و خرج منها ناقة طولها ثمانون ذراعا و عرضها أربعون ذراعا و خلفها قلوص فقال صلوات اللَّه عليه: ادن منها و اشرب من لبنها.قال سلمان: فدنوت منها و شربت حتى رويت و كان لبنها أعذب من الشهد و ألين من الزّبد و قد اكتفيت قال صلوات اللَّه عليه: هذا حسن يا سلمان، فقلت:مولاى حسن؛ فقال: صلوات اللَّه عليه تريد أن اريك ما هو أحسن منه؟ قلت: نعم يا أمير المؤمنين.قال سلمان: فنادى مولاى أمير المؤمنين اخرجي يا حسناء قال: فخرجت ناقة طولها عشرون و مائة ذراع و عرضها ستّون ذراعا و رأسها من الياقوت الأحمر و صدرها من العنبر الأشهب و قوائمها من الزبرجد الأخضر و زمامها من الياقوت الأصفر و جنبها الأيمن من الذّهب و جنبها الأيسر من الفضّة و عرفها من اللّؤلؤ الرطب فقال صلوات اللَّه عليه يا سلمان اشرب من لبنها.قال سلمان: فالتقمت الضّرع فاذا هي تحلب عسلا صافيا مخلصا، فقلت يا سيّدي هذه لمن؟ قال عليه السّلام: لك و لك و لساير الشيعة من أوليائي، ثمّ قال ارجعي إلى الصّخرة و رجعت من الوقت و ساربي في تلك الجزيرة حتّى ورد بي إلى شجرة عظيمة عليها طعام يفوح منه رايحة المسك فاذا بطاير في صورة النسر العظيم.قال سلمان رضي اللَّه عنه: فوثب ذلك الطّاير فسلّم عليه صلوات اللَّه عليه و رجع إلى موضعه فقلت: يا أمير المؤمنين ما هذه المائدة؟ فقال عليه السّلام: هذه منصوبة في هذا المكان للشيعة من موالىّ إلى يوم القيامة فقلت: ما هذا الطّاير؟ قال صلوات اللَّه عليه: ملك موكّل بها إلى يوم القيامة فقلت: وحده يا سيّدي، فقال عليه السّلام:يجتاز به الخضر عليه السّلام في كلّ يوم مرّة.ثمّ قبض عليه السّلام على يدي و سار إلى بحرثان فعبرنا و إذا جزيرة عظيمة فيها منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 223 قصر لبنة من ذهب و لبنة من فضة بيضاء شرفها من عقيق أصفر و على كلّ ركن من القصر سبعون صفا من الملائكة فأتوا و سلّموا، ثمّ اذن لهم فرجعوا إلى مواضعهم.قال سلمان رحمه اللَّه تعالى: ثمّ دخل أمير المؤمنين عليه السّلام القصر فاذا أشجار و أثمار و أنهار و أطيار و ألوان النبات فجعل الامام عليه السّلام يمشى فيه حتّى وصل إلى آخره فوقف عليه السّلام على بركة كانت في البستان ثمّ صعد إلى قصر فاذا كرسيّ من الذّهب الأحمر فجلس عليه صلوات اللَّه عليه و أشرفنا على القصر فاذا بحر أسود يغطمط أمواجه كالجبال الرّاسيات، فنظر صلوات اللَّه عليه شزرا فسكن من غليانه حتّى كان كالمذنب.فقلت: يا سيّدي سكن البحر من غليانه لما نظرت إليه فقال عليه السّلام خشى أن آمر فيه بأمر أ تدرى يا سلمان أىّ بحر هذا؟ فقلت: لا يا سيّدي، فقال:هذا الذي غرق فيه فرعون و ملائه المذنبة حملها جناح جبرئيل عليه السّلام ثمّ زجّها في هذا البحر فهو يهوى لا يبلغ قراره إلى يوم القيامة.فقلت يا أمير المؤمنين هل سرنا فرسخين؟ فقال عليه السّلام: يا سلمان سرت خمسين ألف فرسخ و درت حول الدّنيا عشر مرّات.فقلت: يا سيّدي و كيف هذا؟ قال عليه السّلام إذا كان ذو القرنين طاف شرقها و غربها و بلغ إلى سدّ يأجوج و مأجوج فأنا يتعذر علىّ و أنا أمير المؤمنين و خليفة ربّ العالمين، يا سلمان أما قرأت قول اللَّه عزّ و جلّ حيث يقول: (عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ) فقلت: بلى يا أمير المؤمنين فقال عليه السّلام: أنا ذلك المرتضى من الرسول الذي أظهره اللَّه عزّ و جلّ على غيبه أنا العالم الرّبانيّ أنا الذي هوّن اللَّه له الشّدايد فطوى له البعيد.قال سلمان رضي اللَّه عنه: فسمعت صائحا يصيح في السّماء أسمع الصوت و لا أرى الشخص و هو يقول: صدقت صدقت أنت الصّادق المصدّق صلوات اللَّه عليك. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 224 قال: ثمّ نهض صلوات اللَّه عليه فركب الفرس و ركبت معه و صاح بهما فطارا في الهواء ثمّ خطونا على باب الكوفة هذا كلّه و قد مضى من اللّيل ثلاث ساعات.فقال صلوات اللَّه عليه لى: يا سلمان الويل كلّ الويل لمن لا يعرفنا حقّ معرفتنا و أنكر ولايتنا أيّما أفضل محمّد صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم أم سليمان عليه السّلام؟ قلت: بل محمّد صلّى اللَّه عليه و آله ثمّ قال عليه السّلام: فهذا آصف بن برخيا قدر أن يحمل عرش بلقيس من فارس بطرفة و عنده علم من الكتاب و لا أفعل أنا ذلك و عندى مأئة كتاب و أربعة و عشرون كتابا أنزل اللَّه تعالى على شيث بن آدم عليه السّلام خمسين صحيفة، و على إدريس النّبي عليه السّلام ثلاثين صحيفة، و على إبراهيم عليه السّلام عشرين صحيفة، و التوراة، و الانجيل، و الزّبور و الفرقان.فقلت: صدقت يا أمير المؤمنين هكذا يكون الامام صلوات اللَّه عليه، فقال عليه السّلام إنّ الشّاك في أمورنا و علومنا كالممترى في معرفتنا و حقوقنا، قد فرض اللَّه عزّ و جلّ في كتابه في غير موضع، و بيّن فيه ما وجب العمل به، و هو غير مكشوف.و منها ما فيه أيضا من الكتاب المذكور:قال: روى الاصبغ بن نباته قال: كنت يوما مع مولانا أمير المؤمنين عليه السّلام إذ دخل عليه نفر من أصحابه منهم أبو موسى الأشعري و عبد اللَّه بن مسعود و أنس بن مالك و أبو هريرة و المغيرة بن شعبة و حذيفة ابن اليمان و غيرهم، فقالوا: يا أمير المؤمنين أرنا شيئا من معجزاتك الّتي خصّك اللَّه بها.فقال عليه السّلام: ما أنتم و ذلك و ما سؤالكم عمّا لا ترضون به؟ و اللَّه تعالى يقول و عزّتي و جلالى و ارتفاع مكاني إنّي لا اعذّب أحدا من خلقي إلّا بحجّة و برهان و علم و بيان، لأنّ رحمتي سبقت غضبى و كتبت الرّحمة علىّ فأنا الرّاحم الرّحيم و الودود العليّ، و أنا المنّان العظيم، و أنا العزيز الكريم، فاذا أرسلت رسولا أعطيته برهانا و أنزلت عليه كتابا فمن آمن بي و برسولي فأولئك هم المفلحون الفائزون منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 225 و من كفر بى و برسولي فأولئك هم الحاسرون الّذين استحقّوا عذابي؛ فقالوا: يا أمير المؤمنين نحن آمنّا باللّه و برسوله و توكّلنا عليه.فقال عليّ عليه السّلام اللّهم اشهد على ما يقولون و أنا العليم الخبير بما يفعلون، ثمّ قال: قوموا على اسم اللَّه و بركاته، قال: فقمنا معه حتّى أتى بالجبانة و لم يكن في ذلك الموضع ماء قال: فنظرنا فاذا روضة خضراء ذات ماء، و إذا في الروضة غدران و في الغدران حيتان، فقلنا و اللَّه إنّها لدلالة الامامة فأرنا غيرها يا أمير المؤمنين و إلّا قد أدركنا بعض ما أردنا.فقال عليه السّلام: حسبى اللَّه و نعم الوكيل ثمّ أشار عليه السّلام بيده العليا نحو الجبّانة فاذا قصور كثيرة مكلّلة بالدّرّ و الياقوت و الجواهر و أبوابها من الزّبرجد الأخضر و إذا في القصور حور و غلمان و أنهار و أشجار و طيور و نبات كثير، فبقينا متحيّرين متعجّبين و إذا وصايف و جوارى و ولدان و غلمان كاللّؤلؤ المكنون فقالوا: يا أمير المؤمنين لقد اشتدّ شوقنا إليك و إلى شيعتك و أوليائك، فأومأ إليهم بالسّكون.ثمّ ركض الأرض برجله عليه السّلام فانفلقت الأرض من منبر من ياقوت أحمر فارتقى إليه فحمد اللَّه و أثنى عليه و صلّى على نبيّه صلّى اللَّه عليه و آله.ثمّ قال عليه السّلام: غمّضوا أعينكم فغمضنا أعيننا فسمعنا حفيف أجنحة الملائكة بالتّسبيح و التّهليل و التحميد و التعظيم و التقديس، ثمّ قاموا بين يديه قالوا: مرنا بأمرك يا أمير المؤمنين و خليفة ربّ العالمين صلوات اللَّه عليك.فقال عليه السّلام يا ملائكة ربّي ائتوني بابليس الأبالسة و فرعون الفراعنة قال: فو اللَّه ما كان بأسرع من طرفة عين حتّى أحضروه عنده فقال عليه السّلام: ارفعوا أعينكم، قال: فرفعنا أعيننا و نحن لا نستطيع أن ننظر إليه من شعاع نور الملائكة، فقلنا: يا أمير المؤمنين اللَّه اللَّه في أبصارنا فما ننظر شيئا البتة و سمعنا صلصلة السّلاسل و اصطكاك الاغلال و هبّت ريح عظيمة فقالت الملائكة يا خليفة اللَّه زد الملعون لعنة و ضاعف عليه العذاب فقلنا يا أمير المؤمنين اللَّه اللَّه في أبصارنا و مسامعنا فو اللَّه ما نقدر على احتمال هذا السّر و القدر قال: فلمّا منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 226 جرّه بين يديه قام و قال واويلاه من ظلم آل محمّد صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم و اويلاه من اجترائى عليهم ثمّ قال: يا سيّدي ارحمني فانّي لا أحتمل هذا العذاب فقال عليه السّلام: لا رحمك اللَّه و لا غفر لك أيّها الرّجس النّجس الخبيث المخبث الشّيطان.ثمّ التفت عليه السّلام إلينا و قال: تعرفون هذا باسمه و حسبه؟ قلنا: نعم يا أمير المؤمنين فقال: سلوه حتّى يخبركم من هو، فقالوا: من أنت؟ فقال: أنا إبليس الأبالسة و فرعون هذه الأمة، أنا الّذي جحدت سيّدي و مولاى أمير المؤمنين و خليفة ربّ العالمين و أنكرت آياته و معجزاته.ثمّ قال أمير المؤمنين: غمّضوا أعينكم فغمضنا، فتكلّم عليه السّلام بكلام أخفى فاذا نحن في الموضع الذي كنا فيه لا قصور و لا ماء و لا غدران و لا أشجار.قال الاصبغ بن نباتة رضي اللَّه عنه: و الّذى أكرمني بما رأيت من تلك الدلايل و المعجزات ما تفرّق القوم حتّى ارتابوا و شكّوا و قال بعضهم: سحر و كهانة و افك فقال أمير المؤمنين: إنّ بني إسرائيل لم يعاقبوا و لم يمسخوا إلّا بعد ما سألوا الآيات و الدّلالات فقد حلّت عقوبة اللَّه بهم و الآن حلّت لعنته فيكم و عقوبته عليكم، قال الأصبغ بن نباتة رضى اللَّه عنه: إنّي أيقنت أنّ العقوبة حلّت بتكذيبهم الدّلالات و المعجزات.و منها ما في المجلد السّابع من البحار:من كتاب الاختصاص عن ابن أبي الخطاب عن موسى بن سعدان عن حفص الأبيض التّمار قال: دخلت على أبي عبد اللَّه عليه السّلام أيّام قتل المعلّى بن خنيس و صلبه (ره) فقال عليه السّلام: يا حفص إنّي أمرت لمعلّى بن خنيس بأمر فخالفني فابتلى بالحديد:إنّى نظرت إليه يوما و هو كئيب حزين فقلت مالك يا معلّى كأنّك ذكرت أهلك و مالك و عيالك؟ فقال: أجل فقلت: ادن منّي فدنى منّى فمسحت وجهه فقلت: أين تراك؟ فقال: أراني في بيتي هذا زوجتي و هؤلاء ولدي فتركته حتّى تملاء منهم و استترت منه حتّى نال ما ينال الرّجل من أهله. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 227 ثمّ قلت له: ادن مني، فمسحت وجهه فقلت أين تراك؟ فقال: أراني معك بالمدينة و هذا بيتك فقلت له: يا معلّى إنّ لنا حديثا من حفظه علينا حفظه اللَّه عليه دينه و دنياه، يا معلّى لا تكونوا اسراء في أيدى النّاس بحديثنا إن شاءوا منّوا عليكم و إن شاءوا قتلوكم، يا معلّى إنّ من كتم الصّعب من حديثنا جعله اللَّه نورا بين عينيه و رزقه اللَّه العزّة في النّاس، و من أذاع الصّعب من حديثنا لم يمت حتّى يعضّه السّلاح أو يموت بخيل، يا معلّى فأنت مقتول فاستعدّ.و منها ما فيه من الخرائج:قال: روى أبو القاسم بن قولويه عن محمّد بن يعقوب عن محمّد بن إدريس عن محمّد بن حسان عن عليّ بن خالد قال: كنت بالعسكر فبلغني أنّ هناك رجلا محبوسا أتى من ناحية الشام مكبولا و قالوا: إنّه تنبّأ، فأتيت الباب و داريت البوّابين حتّى وصلت إليه فاذا رجل له فهم و عقل فقلت له: ما قصّتك؟ قال:إنّي كنت بالشّام أعبد اللَّه في الموضع الذي يقال إنّه نصب فيه رأس الحسين عليه السّلام، فبينما أنا ذات ليلة في موضعي مقبل على المحراب أذكر اللَّه إذ نظرت شخصا بين يدي فنظرت إليه، فقال لي: قم، فقمت معه فمشى بي قليلا فاذا أنا في مسجد الكوفة قال: أتعرف هذا المسجد؟ قلت: نعم هذا مسجد الكوفة فصلّى و صلّيت معه ثمّ خرج و خرجت معه فمشى بي قليلا و إذا نحن بمسجد الرّسول صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم، فسلّم على رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم و سلّمت و صلّى و صلّيت معه، ثمّ خرج و خرجت معه فمشى بي قليلا و إذا نحن بمكّة و طاف بالبيت فطفت معه فخرج و مشى بي قليلا فاذا أنا في موضعي الذي كنت أعبد اللَّه فيه بالشّام و غاب الشخص عن عينى فتعجّبت ممّا رأيت.فلمّا كان في العام المقبل رأيت ذلك الشخص فاستبشرت به و دعاني فأجبته و فعل كما فعل في العام الأوّل فلمّا أراد مفارقتى بالشام قلت: سألتك بالّذي أقدرك على ما رأيت من أنت؟ قال: أنا محمّد بن عليّ بن موسى بن جعفر، فحدّثت من كان يصير إلىّ بخبره منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 228 فرقى ذلك إلى محمّد بن عبد الملك الزّيات فبعث إلىّ فاجلدني و كبّلني في الحديد و حملني إلى العراق و حبست كما ترى و ادّعى علىّ المحال فقلت: أرفع عنك القصة إليه؟ قال: ارفع فكتبت عنه قصّته شرحت امره فيها و دفعتها إلى الزّيات فوقّع في ظهرها: قل للّذي أخرجك من الشّام في ليلة إلى الكوفة إلى المدينة إلى مكة أن يخرجك من حبسى.قال عليّ بن خالد: فغمّني ذلك من أمره و رققت له و انصرفت محزونا فلمّا أصبحت باكرت الحبس لاعلمه بالحال و آمره بالصّبر و العزاء فوجدت الجند و الحراس و صاحب السجن و خلقا كثيرا من النّاس يهرعون، فسألت عنهم و عن الحال فقيل إنّ المحمول من الشام المتنبّى فقد البارحة من الحبس فلا يدرى خسف به الأرض أو اختطفته الطير و كان هذا المرسل أعنى عليّ بن خالد زيديّا فقال بالامامة، و حسن اعتقاده.و منها حديث البساط المعروف:و رويته من نسخة قديمة عندي قال الرّاوي: خبر من خزانة مولانا مفترض الطاعة على الخلق أجمعين أمير المؤمنين عليّ بن أبي طالب عليه السّلام.حدّثنا أبو عبد اللَّه بن زكريّا عن ابن جوهر بن الأسود عن محمّد بن سابغ يرفعه إلى سلمان الفارسي (رض) أنّه قال:كنا جلوسا عند مولانا أمير المؤمنين عليه السّلام ذات يوم أنا و ولديه الحسن و الحسين عليهما السّلام و محمّد بن حنفية و محمّد بن أبي بكر و عمّار بن ياسر و مقداد بن أسود الكندي فاذا التفت إليه الحسن عليه السّلام و قال: يا أمير المؤمنين إنّ سليمان بن داود قال: فهب لي من لدنك ملكا لا ينبغي لأحد من النّاس و أعطاه اللَّه تعالى ذلك، فهل ملكت شيئا من ملك سليمان؟ فقال له أمير المؤمنين: و الّذي فلق الحبّة و برء النّسمة لقد ملك أبوك ملكا لا يملك أحد قبله و لا بعده، فقال الحسن عليه السّلام: إنّا نحبّ أن ننظر مما ملّكه اللَّه إيّاك من الملكوت ليزداد النّاس إيمانهم. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 229 فقال عليه السّلام: نعم و كرامة و قام و صلّى ركعتين ثمّ ذهب إلى صحن داره و نحن نراه، فمدّيده نحو المغرب حتّى بان لنا من كفّه سحابة و هو يمدّها حتّى أوقفها على الدّار، و إلى جانب تلك السحابة سحابة أخرى، ثمّ أشار إلى ريح و قال اهبطى الينا أيّتها الرّيح فو اللَّه العظيم لقد رأينا السّحاب و الرّيح قد هبطا يقولان:نشهد أن لا إله إلّا اللَّه وحده لا شريك له و نشهد أنّ محمّدا عبده و رسوله و نشهد أنّك وصيّ رسول كريم محمّد رسول اللَّه و أنت وليّه، من شكّ فيك فقد هلك و من تمسّك بك فقد سلك سبيل النّجاة.ثمّ تطاطات السّحابتان حتّى صارتا كأنهما بساطان و رائحتهما كالمسك الأذفر فقال لنا أمير المؤمنين عليه السّلام: اجلسوا على الغمام فجلسنا و أخذنا مواضعنا.ثمّ قال سلمان: إنّ أمير المؤمنين قال: أيّتها الرّيح ارفعينا، فرفعتنا رفعا رفيعا فاذا نحن و أمير المؤمنين في تلك على كرسيّ من نور و عليه ثوبان أصفران و على رأسه تاج من ياقوتة صفراء و في رجليه شراك من ياقوت يتلألأ و في يده خاتم من درّة بيضاء يكاد نور وجهه يذهب الأبصار.فقال له: يا أبتاه إنّ سليمان بن داود كان يطاع بخاتمه و أمير المؤمنين عليه السّلام بما ذا يطاع؟ فقال عليه السّلام يا ولدى أنا وجه اللَّه، و عين اللَّه، و لسان اللَّه، و أنا وليّ اللَّه، و أنا نور اللَّه، و أنا كنز اللَّه في الأرض، و أنا القدرة المقدّرة، و أنا الجنّة و النّار، و أنا سيّد الفريقين.يا ولدى أتحبّ أن اريك خاتم سليمان بن داود؟ قال: نعم، فأدخل يده تحت ثيابه و استخرج خاتما عليه فصّ من ياقوت مكتوب عليها أربعة أسطر، و قال:هذا و اللَّه خاتم سليمان بن داود.قال سلمان: فبقينا متعجّبا من ذلك فقال عليه السّلام من أيّ تعجبون و ما هذا العجب إنّي لأريناكم اليوم ما لم يره أحد قبلي إلى بعدي.فقال الحسن عليه السّلام: يا أمير المؤمنين إنّا نحبّ أن ترينا يأجوج و مأجوج و السّد فقال عليه السّلام: للرّيح سيرى، فقال سلمان: فو اللَّه لمّا سمعت الريح قوله دخلت تلك منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 230 السّحاب و رفعنا إلى الهواء حتّى أتينا إلى جبل شامخ في الهواء و عليه شجرة جافة و تساقط أوراقها فقلنا: ما بال هذه الشجرة قد جفّت و ماتت، قال: سلوها فانها تخبركم فقال الحسن عليه السّلام: ما بالك أيّتها الشجرة قد حلّ بك ما نراه منك؟ فما أجابت، فقال لها أمير المؤمنين: بحقّي عليك أيّتها الشجرة أجبهم.قال سلمان: فو اللَّه لقد سمعناها و هى تقول لبّيك لبّيك يا وصيّ رسول اللَّه و خليفته من بعده حقّا، فقال للحسن: يا با محمّد إنّ أباك أمير المؤمنين يجيئني في كلّ ليلة و يسبّح عندى للّه عزّ و جلّ و يستظلّ بي فاذا فرغ من تسبيحه جائته غمامة بيضاء تفوح منها مسك و عليها كرسيّ فيجلس عليها ثمّ يسير به فلا أراه إلى وقته ذلك، و كان يتعاهدني كلّ ليلة و كنت أعيش من رائحته فقطعني منذ أربعين ليلة لم أعرف له خبرا و الذي تراه منّي ممّا أنكرته من فقده و الغمّ و الحزن فاسأله يا سيدى حتّى يتعاهدني بجلوسه عندي فقد عشت من رائحته في هذا الوقت و بنظرى إليه، قال: فبقينا متعجّبا من ذلك فقام عليه السّلام و مسح يده المباركة عليها قال سلمان: و اللَّه الذي نفسى بيده لقد سمعت لها أنينا و أنا أراه و هي تخضر حتّى أنبتت ورقا و أثمرت بقدرة اللَّه عزّ و جلّ و ببركاته عليه السّلام، فأكلنا فكانت أحلى من السّكر، فقلنا: يا أمير المؤمنين هذا عجب فقال عليه السّلام الّذي ترون بعدها أعجب ثمّ عاد عليه السّلام إلى موضعه و قال للرّيح: سيرى بنا، فدخلت الريح تحت السّحابة و رفعنا حتى رأينا الدّنيا بمثل دور الرأس و رأينا في الهواء ملكا رأسه تحت الشمس و رجلاه في قعر البحور و يده في المغرب و الأخرى في المشرق فلما خبرنا به قال: لا إله إلّا اللَّه وحده لا شريك له و أشهد أنّ محمّدا عبده و رسوله و أنّك وصيّه حقّا لا شكّ فيك و من شكّ فيك فهو كافر.فقلنا: يا أمير المؤمنين من هذا الملك و ما بال يده في المغرب و أخرى في المشرق؟ فقال عليه السّلام أنا أقمته باذن اللَّه ههنا و وكلته بظلمات الليل و ضوء النّهار و لا يزال كذلك إلى يوم القيامة و إنّى أدبّر أمر الدّنيا و أصنع ما أريد باذن اللَّه و أمره و اعمال الخلايق إلىّ و أنا أدفعها إلى اللَّه عزّ و جل. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 231 ثمّ سار بنا حتى وقفنا على يأجوج و مأجوج؛ فقال عليه السّلام للريح اهبطي تحت هذا الجبل و أشار بيده إلى جبل شامخ إلى قرب السّد ارتفاعه مدّ البصر و إذا به سواد كانه قطعة ليلة يفور منه دخان فقال عليه السّلام: يا با محمّد أنا صاحب هذا السّد على هؤلاء العبد.فقال سلمان: فرأيتهم ثلاثة أصناف: صنف طوله مأئة و عشرون ذراعا من عرض ستّين ذراعا، و الصّنف الثاني طوله مأئة و سبعون ذراعا من عرض ثمانين ذراعا، و الصّنف الثالث أحدهم يفرش اذنه تحته و الأخرى فوقه.ثمّ قال للريح: سيرى بنا إلى قاف فسارت بنا إلى جبل من ياقوته خضراء و هو محيط بالدّنيا و عليه ملك في صورة بني آدم و هذا الموكل بقاف فلما نزل الملك إلى أمير المؤمنين عليه السّلام قال تريد أن تسألني أن آذن لك فقد أذنت فأسرع الملك و قال: بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم ثمّ طار.قال سلمان و طفنا في ذلك حتى انتهينا إلى شجرة جافة من الشجرة الأولى فقلنا: يا أمير المؤمنين ما بال هذه الشّجرة قد ماتت؟ فقال سلوها قال الحسن عليه السّلام: و قمت و دنوت أنا و أبي عليه السّلام و قلت لها اقسمت عليك بحقّ أمير المؤمنين أن تخبرينا ما بالك و أنت في هذا المكان قال سلمان: فكلّمت بلسان طلق و هي تقول:يا با محمّد إنّي كنت أفتخر على الأشجار فصارت الأشجار تفتخر علىّ و ذلك أنّ أباك كان يجيئني في كلّ ليلة عند الثلث الأوّل من اللّيل يستظلّ بي ساعة ثمّ يأتيه فرس أدهم فيركبه و يمضي فلا أراه إلى وقته و كنت أعيش من رائحته و أفتخر به فقطعني منذ أربعين ليلة فغمّني ذلك فصرت كما ترى.فقلنا: يا أمير المؤمنين اسأل اللَّه في ردّها كما كانت فمسح يده المباركة ثمّ قال: يا شاه شاهان فسمعنا لها أنينا و هي تقول أشهد أنّك أمين هذه الأمّة و وصيّ رسول اللَّه من تمسّك بك فقد نجا و من خالفك فقد غوى، ثمّ اخضرّت و اورقت فجلسنا تحتها و هي خضرة نضرة.فقلنا اين ذهب هذا الملك الموكّل بقاف؟ قال عليه السّلام: إلى زيارة الملك الموكل منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 232 على ظلمات اللّيل و ضوء النّهار فقلنا يا أمير المؤمنين ما يزالون عن مواضعهم إلّا باذنك؟ فقال عليه السّلام: و الذي رفع السّماء بغير عمد ما أظنّ أحدا يزول عن موضعه بغير إذني إلّا احترق.فقلنا: يا أمير المؤمنين كنت معنا جالسا في منزلك فأىّ وقت كنت في قاف؟فقال عليه السّلام لنا: غمّضوا أعينكم فغمضناها ثمّ قال عليه السّلام: افتحوها، ففتحناها فاذا نحن قد بلغنا مكّة، فقال عليه السّلام: لقد بلغنا و لم يشعر أحد فكذلك كنت بقاف و لم يشعر أحد منكم.فقلنا: يا أمير المؤمنين هذا العجب من وصيّ رسول اللَّه فقال: و اللَّه إنّي أملك من الملكوت ما لو عاينتموه لقلتم أنت أنت أنت، و أنا أنا و أنا عبد اللَّه مخلوق من الخلايق آكل و أشرب.ثمّ أتينا إلى روضة نضرة كأنّها من رياض الجنّة فاذا نحن بشاب يصلّي بين قبرين، فقلنا يا أمير المؤمنين من هذا الشّاب؟ فقال أخي صالح و هذان قبر أبويه يعبد اللَّه بينهما، فلمّا نظر إلينا صالح أتى إلى أمير المؤمنين عليه السّلام و هو يبكي، فلمّا فرغ من بكائه فقلنا ممّا تبكي؟ فقال: إنّ أمير المؤمنين كان يمرّ بي كلّ يوم عند الصّبح و كنت آنس به و أزداد في العبادة فقطعني منذ أربعين يوما فأهمّنى ذلك و لم أملك من شدّة شوقي إليه و أصابني ما تراه، فقلنا: يا أمير المؤمنين هذا هو العجب من كلّ ما رأينا أنت معنا في كلّ يوم و تأتي إلى هذا الفتى.فقال عليه السّلام: أتحبّون أن ارينكم سليمان بن داود؟ فقلنا: نعم، فقام عليه السّلام و قمنا معه فمشينا حتى دخلنا إلى بستان لم نر قطّ مثله و فيه من جميع الفاكهة و الأنهار تجرى و الأطيار تتغنّي، فلما نظرت الأطيار إلى أمير المؤمنين عليه السّلام جعلت تظلّ على رأسه.فاذا نحن بسرير عليه شابّ ملقى على ظهره و ليس في يده خاتم و عند رأسه ثعبان و عند رجليه ثعبان فلمّا نظرا إلى أمير المؤمنين عليه السّلام انكبّا على قدميه يمرغان وجوههما على التراب ثمّ صارا كالتّراب فقلنا: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 233 يا أمير المؤمنين هذا هو سليمان؟ قال: نعم و هذا خاتمه ثمّ اخرج من يده الخاتم و جعله في يد سليمان ثمّ قال: قم يا سليمان باذن من يحيى العظام و هي رميم و هو اللَّه الذى لا إله إلّا هو الحىّ القيّوم القهّار ربّ السّماوات و الأرضين ربّي و ربّ آبائنا الأوّلين.قال سلمان: فسمعنا سليمان يقول: أشهد أن لا إله إلّا اللَّه وحده لا شريك له و أشهد أنّ محمّدا عبده و رسوله أرسله بالهدى و دين الحقّ ليظهره على الدّين كلّه و لو كره المشركون، و أشهد أنّك وصيّ رسول اللَّه الأمين الهادي، و إنّي سألت ربّي عزّ و جلّ أن أكون من شيعتك و لو لا ذلك ما ملكت شيئا.قال سلمان: فلما سمعت ذلك و ثبت و قبّلت أقدام أمير المؤمنين عليه السّلام ثمّ نام سليمان و قمنا ندور في قاف فسألته ما وراء قاف؟ فقال عليه السّلام وراءه أربعين دنيا كلّ دنيا مثل الدّنيا التي جئنا أربعين مرّة، فقلت له: يا أمير المؤمنين كيف علمك بذلك؟قال عليه السّلام: كعلمى بهذه الدّنيا و من فيها و بطرف السّماوات و الأرضين.يا سلمان كتبت على اللّيل فأظلم، و على النهار فأضاء، أنا المحنة الواقعة على الأعداء الطامّة الكبرى، أسماؤنا كتبت على العرش حتّى استند، و على السّماوات فقامت، و كتبت على الأرض فسكنت، و على الرّياح فذرت، و على البرق فلمع، و على النّور فسطع، و على الرّعد فخشع، و أسماؤنا مكتوبة على جبهة اسرافيل الّذي جناحه في المشرق و المغرب و هو يقول: سبّوح قدّوس ربّ الملائكة و الرّوح.ثمّ قال عليه السّلام لمّا اغمضوا أعينكم فغمضنا ثمّ قال عليه السّلام: افتحوها ففتحنا فاذا نحن بمدينة لم نر أكبر منها و إذا الأسواق بايرة و أهلها قوم لم نر أطول منهم خلقا كلّ واحد كالنخلة، فقلنا من هؤلاء القوم فما رأينا أعظم منهم خلقا؟ قال عليه السّلام:هؤلاء قوم عاد و هم كفّار لا يؤمنون بيوم الميعاد و بمحمّد صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم، فأحببت أن ارينكم إيّاهم في هذا الموضع و لقد مضيت بقدرة اللَّه تعالى، و اقتلعت مدينتهم و هي مداين الشّرق و أتيتكم بها و أنتم لا تشعرون، و أحببت أن أقاتل بين يديكم. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 234 ثمّ دنا منهم فدعاهم إلى الايمان فأبوا فحمل عليه السّلام عليهم و حملوا عليه و نحن نراهم و لا يرونا فتباعد عنهم و دنا منا فمسح يده عليه السّلام على أبداننا و قلوبنا و قال:ثبتوا على الايمان ثمّ مشى إليهم و دعاهم ثانية إلى الايمان و نحن نراهم فأبوا ثمّ زعق زعقة.قال سلمان: فو الّذي نفسي بيده لقد ظننت أنّ الأرض قد انقلبت و الجبال قد تدكدكت و رأيتهم صرعى كأعجاز نخل خاوية قال: لا اضعف ايمانكم.قال لنا أتحبّون أن ارينكم ما هو أعجب من هذا؛ فقلنا: يا أمير المؤمنين مالنا قوّة و الحمد للّه الذي هدانا لهذا و ما كنّا لنهتدى لو لا أن هدانا اللَّه، فعلى من لا يؤمن بك لعنة اللَّه و لعنة الملائكة و النّاس أجمعين.ثمّ صاح عليه السّلام بالغمامة فاذا هي قد أقبلت فقال اجلسوا على السحابة فجلسنا و جلس هو على الأخرى ثمّ تكلّم بما لم نفهمه فما استتمّ كلامه حتّى طارت بنا في الهواء، ثمّ رفعتنا حتى رأينا الدّنيا مثل دور الدراهم ثمّ حططنا دار أمير المؤمنين عليّ عليه السّلام في أقلّ من طرفة عين و أنزلنا و المؤذّن يؤذّن للظّهر و كنا مضينا عند طلوع الشمس، فقلنا هذا هو العجب كنّا في قاف و قطعنا و رجعنا في خمس ساعات، فقال أمير المؤمنين لو أردت أطوف بكم الدّنيا و جميع السماوات و الأرض في أقلّ من مدّ البصر لفعلت بقدرة اللَّه تعالى و جلاله و بركة رسوله صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم و أنا وصيّة و لكنّ أكثر النّاس لا يعلمون.فقال سلمان: قلنا: لعن اللَّه من جحدك و غصب حقّك و ضاعف عليهم العذاب الأليم و جعلنا ممّن لا يفارق منك ساعة في الدّنيا و الآخرة بمحمّد و آله عليهم السّلام.أقول: و رواه المحدّث العلّامة المجلسي طاب ثراه في المجلّد السابع من البحار من كتاب المحتضر للشيخ حسن بن سليمان من كتاب منهج التحقيق إلى سوء الطريق لبعض علماء الامامية باسناده عن سلمان الفارسي نحو ما رويناه و قال بعد ما أورده: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 235 أقول: هذا خبر غريب لم نره في الاصول التي عندنا و لا نردّها و نردّ علمها إليهم عليهم السّلام،و منها ما في المجلّد الثّامن من البحار:من كتاب المحتضر عن بعض العلماء في كتابه عن جابر بن عبد اللَّه الأنصاري قال: إنّ أمير المؤمنين كان يخرج في كلّ جمعة ظاهر المدينة و لا يعلم أحد أين يمضى، قال فبقى على ذلك برهة من الزّمان، فلما كان في بعض الليالي قال عمر بن الخطاب: لا بدّ من أن أخرج و ابصر أين يمضى عليّ بن أبي طالب عليه السّلام.قال: فقعد له عند باب المدينة حتى خرج و مضى على عادته فتبعه عمر و كان كلّما وضع عليّ عليه السّلام قدمه في موضع وضع عمر رجله مكانها، فما كان إلّا قليلا حتى وصل إلى بلدة عظيمة ذات نخل و شجر و مياه غزيرة ثمّ إنّ أمير المؤمنين عليه السّلام دخل إلى حديقة بها ماء جار فتوضّأ و وقف بين النخل يصلّى إلى أن مضى من اللّيل أكثره.و أمّا عمر فانّه نام فلما قضى أمير المؤمنين عليه السّلام وطره من الصّلاة عاد و رجع إلى المدينة حتى وقف خلف رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم و صلّى معه الفجر فانتبه عمر فلم يجد أمير المؤمنين في موضعه فلما أصبح رأى موضعا لا يعرفه و قوما لا يعرفهم و لا يعرفونه فوقف على رجل منهم.فقال له الرجل: من أنت و من أين أنت؟ فقال عمر: من يثرب مدينة رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم فقال له الرّجل: يا شيخ تأمل أمرك و ابصر ما تقول فقال: هذا الذي أقوله لك قال الرّجل: متى خرجت من المدينة؟ قال: البارحة قال له: اسكت لا يسمع الناس منك فتقتل أو يقولون هذا مجنون، فقال: الّذي أقول حقّ.فقال له الرّجل: حدّثني كيف حالك و مجيئك إلى ههنا؟ فقال عمر:كان عليّ بن أبي طالب في كلّ ليلة جمعة يخرج من المدينة و لا نعلم أين يمضى فلمّا كان في هذه اللّيلة تبعته و قلت اريد أن أبصر أين يمضى فوصلنا إلى ههنا فوقف منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 236 يصلي و نمت و لا أدرى ما صنع.فقال له الرّجل: ادخل هذه المدينة و أبصر الناس و اقطع أيامك إلى ليلة الجمعة فما لك أن يحملك إلى الموضع الّذي جئت منه إلّا الرّجل الذي جاء بك، فبيننا و بين المدينة أزيد من مسيرة سنتين فاذا رأينا من يرى المدينة و رأى رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم تتبرّك به و نزوره و في بعض الاحيان نرى من أتى بك فتقول أنت قد جئتك في بعض ليلة من المدينة.فدخل عمر إلى المدينة فرأى النّاس كلّهم يلعنون ظالمي أهل بيت محمّد صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم و يسمّونهم بأسمائهم واحدا واحدا و كلّ صاحب صناعة يقول ذلك و هو على صناعته، فلما سمع عمر ذلك ضاقت عليه الأرض بما رحبت و طالت عليه الأيّام.حتّى جاء ليلة الجمعة فمضى إلى ذلك المكان فوصل أمير المؤمنين عليه السّلام إليه على عادته فكان عمر يترقّبه حتى مضى معظم اللّيل و فرغ من صلاته و همّ بالرّجوع فتبعه عمر حتّى و صلا الفجر المدينة، فدخل أمير المؤمنين عليه السّلام المسجد و صلّى خلف رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم و صلّى عمر أيضا ثمّ التفت النّبيّ إلى عمر فقال: يا عمر أين كنت اسبوعا لا نراك عندنا فقال عمر: يا رسول اللَّه كان من شأني كذا و كذا و قصّ عليه ما جرى له فقال النبيّ صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم لا تنس ما شاهدت بنظرك فلمّا سأله من سأله عن ذلك فقال نفذ فيّ سحر بني هاشم.قال المجلسى (ره) أقول: هذا حديث غريب لم أره إلّا في الكتاب المذكور، هذا.و غرايب شئوناتهم عليهم السّلام متجاوزة عن حدّ الاحصاء و لو أردت ذكر يسير من كثير لصار كتابا كبير الحجم و فيما أوردته كفاية للمستبصر و هداية للمهتدي، و اللَّه العالم الخبير بمقامات حججه و أوليائه الكرام عليهم الصّلاة و السّلام.الترجمة:پس كدام راه مى رويد اى مردمان گمراه، و كجا بازگردانيده مى شويد اى خلق تباه، و حال آنكه علامات هدايت برپا است، و آيات قدرت روشن و هويداست و مغارهاى بلند پايه بجهت هدايت مركوز و منصوبست، پس كجا حيران گردانيده مى شويد در تباهى، بلكه چگونه متردّد مى باشيد در گمراهى و حال آنكه در ميان شما است اهل بيت پيغمبر شما و ايشان زمامهاى حق اند و زبانهاى صدق، پس نازل نمائيد ايشان را در نيكوترين منزلهاى قرآن، و وارد شويد بايشان مثل وارد شدن شتران عطشان بآب فرات و روان.اى مردمان اخذ نمائيد اين روايت را از حضرت خاتم الأنبياء عليه التحية و الثّناء، بدرستى كه مى ميرد كسى كه مرد از ما و حال آنكه مرده نيست بحقيقت و مى پوسد آنكه پوسيده از ما و حال آنكه پوسيده نيست در واقع، پس قائل نشويد بچيزى كه معرفت نداريد بآن زيرا كه أكثر حق در آن چيزيست كه شما انكار مى نمائيد آنرا و معذور داريد شخصى را كه حجت نيست شما را بر او و منم آن شخص.آيا عمل نكردم در ميان شما ببار گران بزرگتر كه عبارت است از قرآن، و آيا نگذاشتم در ميان شما بار گران كوچكتر كه عبارتست از عترت سيّد البشر، و مركوز ساختم در ميان شما رايت ايمان و اسلام را، و واقف گردانيدم شما را بحدود حلال و حرام، و پوشانيدم بشما لباس عافيت را از عدل و انصاف خود، و گسترانيدم از براى شما بساط امر معروفرا از گفتار و كردار خود، و بنمودم بشما خلقهاى پسنديده از نفس خود، پس استعمال نكنيد رأى هاى خود را در آنچه كه درك نمى نمايد نهايت آنرا بصر، و سرعت نمى تواند كند بسوى آن فكرهاى ارباب فكر و نظر، و آن عبارتست از مقامات نورانيّه ائمه أنام عليهم الصلاة و السّلام. 

مَعقولة : شتر پاى بسته و در اختيار واقع شده 
دَرّ : شير و خير بسيار 
مَجّة : قطره عسل، چيز كم و چشيدنى 
بُرهة : زمان كمى، مقدار زمانى 
يَلفظونها : آنرا از دهان مى ‏اندازند 

۵. اخبار غيبى نسبت به آينده بنى اميّه 
تا آن كه برخى از شما گمان مى برند كه دنيا به كام بنى اميّه شد، و همه خوبى ها را افزون به آنها سپرده و آنها را از سرچشمه خود سيراب كرده، و تازيانه و شمشيرشان از سر اين امّت كنار نخواهد رفت. 
كسانى كه چنين مى انديشند در اشتباهند، زيرا سهم بنى اميّه تنها جرعه اى از زندگى لذّت بخش است كه مدّتى آن را مى مكند سپس همه آنچه را كه نوشيدند بيرون مى ريزند.  

پندارنده اى مى پندارد، كه دنيا چون اشترى است زانو بسته، كه رام بنى اميه است، سود خود را به آنان مى دهد، يا چشمه اى است زلال كه صافش را به كام آنان مى ريزد. و هرگز تازيانه و شمشيرشان از سر اين امت برداشته نشود. 
اين پندارى دروغ است. انگشتى عسل است كه بر دهان آنها نهاده، اندكى كامشان را شيرين سازد و سپس همه اش را تُف مى كنند.  

تا آنجا که بعضى گمان کردند دنيا به کام بنى اميّه است و همه خوبى هايش را به آنان مى بخشد و آنها را از سرچشمه زلال خود، سيراب مى سازد و (نيز گمان کردند که) تازيانه و شمشير آنها از سر اين امّت برداشته نخواهد شد;
کسانى که چنين گمان مى کنند، دروغ مى گويند (و در اشتباهند). چه اينکه سهم آنان از زندگىِ لذّت بخش، جرعه اى بيش نيست، که زمان کوتاهى آن را مى چشند، سپس (قبل از آنکه آن را فرو برند) به کلّى بيرون مى افکنند!

تا آنجا كه پندارنده گمان برد، دنيا همچون شترى زانو بسته در اختيار فرزندان اميّه است تا شير آن را به مردم خورانند، يا چشمه اى است بى آميغ كه مردم را به آبشخورش كشانند. نه تازيانه شان از مردم برداشته شود و نه شمشير آنان.
و آن كه چنين گمان برد، دروغ پنداشته كه نه اين است و نه آن. ليك بهره آنان از خوشى زندگى چندان است كه لختى شيرينى آن را در كام مزند و سپس به يك بار برونش اندازند.  

تا اينكه گمان كننده گمان مى كند دنيا بسته به بنى اميه است، سودش را به آنان مى رساند، و بر آب پاكيزه خود واردشان مى نمايد، و تازيانه و شمشيرشان از اين امت برداشته نمى شود.
پندار اين گمان كننده دروغين است، بلكه حكومت بنى اميه و لذت عيش آنان مانند آبى است كه اندكى مى چشند، سپس تمام آن را از دهان بيرون مى ريزند. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 3، ص: 600-591   کوتاهى عمر بنى اميّه: اين آخرين بخش از خطبه بالا است. بعضى معتقدند مشتمل بر مطلب مستقلّى است و ربطى به مطالب گذشته ندارد و در واقع در ميان اين بخش و بخش هاى گذشته، مطالب زيادى بوده که «سيّد رضى(رحمه الله)» آن را نقل نکرده است و لذا پيوند روشنى بين اين بخش و قبل آن ديده نمى شود; ولى در عين حال، بعيد نيست که رابطه معقولى بين اين دو بخش خطبه باشد; يعنى آنچه حذف شده کم و کوتاه بوده است. گويى امام(عليه السلام) اشاره به آخرين جمله از بحث گذشته مى کند که فرمود: آنچه را نمى دانيد و نمى بينيد در آن گمانه زنى نکنيد و با حدس و تخمين، درباره آن سخن نگوييد. از جمله اين که: گمان نبريد حکومت بنى اميّه، براى هميشه به کام آنها است; چنين نيست! چند صباحى مى گذرد و حکومت آنها براى هميشه سقوط مى کند. مرحوم «سيّد رضى» اين بخش را چنين شروع مى کند، مى گويد قسمت ديگرى از اين خطبه چنين است: «(دائره حدس و گمان تا آنجا گسترش يافت که) بعضى گمان کردند دنيا به کام بنى اميّه مى گردد و همه خوبى هايش را به آنان مى بخشد و آنها را از سرچشمه زلال خود، سيراب مى سازد، و (نيز گمان کردند که) تازيانه و شمشير آنها از سر اين امّت برداشته نخواهد شد!» (حَتَّى يَظُنَّ الظَّانُّ أَنَّ الدُّنْيَا مَعْقُولَةٌ(1)، عَلَى بَنِي أُمَيَّةَ; تَمْنَحُهُمْ دَرَّهَا(2) وَ تُورِدُهُمْ صَفْوَهَا، وَلاَ يُرْفَعُ عَنْ هذِهِ الاُْمَّةِ سَوْطُهَا وَلاَ سَيْفُهَا). تعبير (مَعْقُولَةٌ عَلَى بَنِي أُمَيَّةَ) که ترجمه تحت اللّفظى آن، اين است که: «شتر دنيا را عِقال و پاى بند زده اند و به دست بنى اميّه سپرده اند»، کنايه لطيفى است از تسليم چيزى، در برابر کسى. و جمله (تَمْنَحُهُمْ دَرَّهَا) که معناى تحت اللّفظى آن، چنين است: «شتر دنيا، شير خود را تمام به بنى اميّه مى بخشد» مکمّل جمله سابق است. معمول عرب اين بوده است که بسيارى از مسايل زندگى خود را به شتر تشبيه مى کرده اند که نقش بسيار مهمّى در زندگى آنها داشته و اين گونه تشبيهات براى آنها گويا و دلنشين بوده است. به هر حال، معمولِ افراد ظاهر بين و کم ظرفيّت اين است که وقتى کسى را بر تخت قدرت سوار مى بينند که در برهه اى از زمان مخالفان خود را کنار زده و دنيا به کامشان مى گردد، اين قدرت را طولانى يا جاودانى مى پندارند; در حالى که هيچ کس جز خدا از آينده با خبر نيست و گمانه زنى ها درباره آينده، مخصوصاً در مسايل سياسى کاملاً بى اعتبار است; امّا «اولياء اللّه» که علمشان از درياى علم پروردگار سرچشمه مى گيرد، مى توانند خبرهايى از آينده در اختيار مردم بگذارند و خبرى که امام(عليه السلام) در اين بخش از خطبه بيان فرموده، از آنها است، چنان که در ادامه سخن مى فرمايد: «کسانى که چنين گمان مى کنند دروغ مى گويند (و در اشتباهند).» (وَ کَذَبَ الظَّانُّ لِذلِکَ). «چه اين که سهم آنان از زندگى لذّت بخش، جرعه اى بيش نيست که زمان کوتاهى آن را مى چشند، سپس (قبل از آن که آن را فرو برند) به کلّى بيرون مى افکنند» (بَلْ هِيَ مَجَّةٌ(3) مِنْ لَذِيذِ الْعَيْشِ يَتَطَعَّمُونَهَا بُرْهَةً، ثُمَّ يَلْفِظُونَهَا جُمْلَةً!). اشاره به اين که حکومت را تدريجاً در اختيار مى گيرند و يکباره از دست مى دهند. مى دانيم حکومت «بنى اميّه» بيش از «هشتاد سال» طول نکشيد -و به اصطلاح- لذّت بخش ترين آن، همان دوران چند ساله حکومت «معاويه» بعد از شهادت مولا «على(عليه السلام)» و صلح با «امام حسن مجتبى(عليه السلام)» بود که چند سالى دنيا به کام او بود. بعد از او، حکومت کوتاه و پر دردسر «يزيد» بود، که قيام امام حسين(عليه السلام) و رسوايى عجيبى که از شهيد کردن آن حضرت برايش به وجود آمد و سپس قيام مسلمانان در مدينه، فضاى حکومت کوتاهِ کمتر از چهار سالش را تيره و تار کرد و بعد از او، حکومت در ميان آنها به سرعت عوض مى شد و حتّى دوران حکومت بعضى از آنها تنها شش ماه! بلکه حکومت «معاوية بن يزيد» چهل روز! بود. طولانى ترين حکومت، حکومت «عبدالملک» بود که حدود بيست سال به طول انجاميد و شايد علّتش اين بود که به توصيه «حجّاج» گوش نداد و دست از خونريزى «بنى هاشم» کشيد. به هر حال، همان طور که امام(عليه السلام) پيش بينى فرموده بود، حکومت آنها کوتاه و قسمت عمده آن، ناگوار و آميخته با انواع ناآرامى ها و بدبختى ها بود. تعبير به «هِيَ مَجَّةٌ» اشاره به اين است که آنها (بنى اميّه) مدّت زمان کوتاهى از زندگانى لذّت بخش مادّى بهره مند مى شوند، ولى مانند کسى که غذاى لذيذى را در دهان مى گذارد و طعم آن را مى چشد، امّا موفق به فرو بردن آن نمى شود، اين حکومت لذّت بخش را به سرعت از دست خواهند داد و تاريخ هم گواه آن است که حکومت کوتاه هشتاد ساله آنها، -جز در سالهاى محدودى- مملوّ از مخاطرات، نابسامانى ها، درگيرى ها، مشکلات عظيم و جابجايى هاى سريع بود. *** نکته: ناکامى بنى اميّه در حکومت: درست است که «بنى اميّه» حدود «هشتاد سال» بر کشورهاى اسلامى حکومت کردند و چهارده نفر از «آل ابوسفيان» و «آل مروان» زمام حکومت را يکى بعد از ديگرى در دست گرفتند(4) که بعضى از آنها حکومتشان فقط حدود يک، يا چند ماه و بعضى فقط هفتاد روز حکومت داشتند و طولانى ترين آنها که حکومت هشام بن عبدالملک بود، بيست سال به طول انجاميد و به طور متوسط هر کدام حدود شش سال حکومت داشتند، ولى حکومت آنها غالباً توأم با درگيرى ها و تضادها و ناکامى ها بود که عمر اندک حکومتشان يکى از آن شواهد است. از جمله حوادث طولانى که در اين مدّت واقع شد و «شهد» حکومت را در کام آنها مبدّل به «شرنگ» کرد، حوادث زير بود: الف- قيام هاى خوارج بر ضد بنى اميّه حکومت بنى اميّه مملوّ از طوفانها و قيامها و شورشهايى از جانب خوارج بود: 1- درست پس از حرکت امام حسن(عليه السلام) از کوفه به سمت «حجاز» و ورود معاويه به «کوفه» يک گروه پانصد نفرى از «خوارج» به سرکردگى «فروة بن نوفل» در برابرش قيام کردند.(5) 2- «عروة بن حدير» معروف به «عروة بن اديه» شخصيّت ديگرى از همين خوارج بود، که با اصحابش بر «معاويه» شوريد و «زياد» او را به قتل رساند. 3- «نجدة بن عويم حنفى» سومين نفر از رؤساى خوارج بود که با يارانش در برابر حکومت معاويه قيام کرد و بر «يمامه»، «يمن»، «طائف»، «عمّان»، «بحرين» و «وادى تميم و عامر» تسلّط يافت. 4- «مستورد بن سعد تميمى» چهارمين نفر از اين طائفه است که بر «مغيرة بن شعبه» والى معاويه در کوفه حمله برد و «مغيره»، «معقل بن قيس» را براى مقابله با او فرستاد که هر دو با ضربه يکديگر از پاى در آمدند.(6) 5- پنجمين نفر «حوثره اسدى» است که با گروهى از خوارج در سال قحطى بر «معاويه» شوريد و «معاويه» سپاهى از کوفه براى دفع او گسيل داشت; «حوثره» خطاب به آنان گفت: «اى دشمنان خدا! شما ديروز براى انهدام حکومت معاويه با او جنگيديد و امروز براى استحکام پايه هاى حکومتش». «حوثره» در اين نبرد کشته شد و نيروهايش پراکنده شدند. 6- «قريب بن مرّه ازدى» و «زحّاف طائى»، از عابدان و مجتهدان «بصره» بودند که در زمان معاويه بر «زياد» خروج کردند(7). 7- «نافع بن ازرق حنفى» و «نجدة بن عامر» دو فرد ديگر از خوارج بودند که قيام کردند و به «بصره» حمله بردند; در اين نبرد شديد «ابن عبيس» امير بصره و «نافع» هر دو کشته شدند. اين نبرد به «جنگ دولاب» معروف، و از جنگهاى مشهور خوارج است. 8- «عبيداللّه بن بشير بن ماحوز يربوعى» پس از قتل «نافع» امور خوارج را عهده دار شد و در اين راه جنگيد.(8) 9- «زبير بن على سليطى» در «بصره» فرود آمد و مردم «بصره»، «اهواز» با رغبت و ترس به او پيوستند و در برابر حکومت مرکزى قيام نمودند(9). 10- «قطرى بن فجائه مازنى» از جمله افرادى است که بر ضدّ معاويه به پاخاسته است; هنگامى که «زبير بن على» کشته شد، خوارج مى خواستند «عبيدة بن هلال» را رئيس خود قرار دهند (و برنامه مبارزه را ادامه دهند) ولى او گفت: «قطرى بن فجائه» از من بهتر است. لذا با او بيعت کردند.(10) 11- «عبد ربّه صغير» که در همان زمان «قطرى» جمع کثيرى با او بيعت کردند و در نبرد با «مهلب» کشته شد.(11) 12- «شبيب بن يزيد شيبانى» که قيامش در سرزمين «موصل» و «جزيره» بود; «حجّاج» با او از درِ نبرد درآمد، و او جمع زيادى از سپاه «حجّاج» را به قتل رساند.(12) ب- قيام گروههاى ديگر در برابر بنى اميّه 1- قيام «حُجر بن عدى» در برابر «مغيرة بن شعبه» والى معاويه در کوفه. «مغيره» در خطبه هاى خود نسبت به امام على(عليه السلام) بدگويى مى کرد و از «عثمان» و طرفدارانش تمجيد مى نمود; «حجر» در برابر اين عمل ايستاد و سرانجام با طرفدارانش در «مرج عذراء» (نزديکى شهر شام) به وسيله معاويه -پس از دادن تأمين- شهيد گرديد(13). 2- امام «ابا عبداللّه الحسين، سيّد الشّهداء» عليه آلاف التّحية و الثّناء، در برابر «يزيد» در محرّم سال 61 قيام نمود و با همه يارانش شهيد شد.(14) 3- «عبداللّه بن زبير» در مکّه قيام نمود; يزيد را خلع، مردم را به بيعت با خود دعوت نمود، و والى يزيد را از مکّه خارج ساخت.(15) 4- قيام مردم مدينه به رهبرى «عبداللّه بن حنظله» که به واقعه «حرّة» معروف است; اين قيام در ذى الحجّه سال 63 اتفاق افتاد; سپاه يزيد به سرکردگى «مسلم بن عقبه» بر مدينه وارد شد و مردم آن شهر را قتل عام نمود.(16) 5- «قيام توّابين»; گروهى که پس از شهادت ابا عبداللّه الحسين(عليه السلام) از عدم همکارى با او پشيمان شده، توبه کردند و تصميم گرفتند به پاخيزند و جبران اين تقصير خود را بنمايند; آنها حدود هفده هزار نفر شدند و به فرماندهى «سليمان بن صرد» در سال 65 در «عين الورده» به خون خواهى امام حسين(عليه السلام) پرداختند.(17) 6- قيام «مختار بن ابى عبيده ثقفى»; وى پس از «سليمان بن صرد» با اعطاى فرماندهى به «ابراهيم بن مالک بن حارث» او را به نبرد با «عبيداللّه بن زياد» فرستاد، و ابراهيم موفق شد او را و بزرگان ديگرى از طرفداران بنى اميّه را به قتل برساند و مختار به دنبال آن، قاتلان امام حسين(عليه السلام) را يکى پس از ديگرى به سزاى اعمال خود رسانيد.(18) 7- قيام «مصعب بن زبير» که با همراهى جمعى از اهل عراق به پاخاست و با «عبيداللّه زياد» نبرد را شروع کرد; ولى به او وفا نکردند و شکست خورد.(19) 8- قيام «عبدالرّحمان بن محمّد اشعث» در سيستان; او نخست از طرف «حجّاج» فرماندار آنجا بود ولى مورد خشم واقع شد، او را تهديد نمود، او هم «حجّاج» را خلع کرد و با جمعيّتى بيعت نمود و به نبرد با «حجّاج» برخاست. در «اهواز» به يکديگر رسيدند و نبرد سختى بينشان درگرفت، اين حادثه در سال 83 هجرى قمرى واقع شد.(20) 9- در سال 102، «آل مهلب» در برابر «يزيد بن عبدالملک» به پاخاستند; حدود يکصد و بيست هزار نفر با «يزيد بن مهلب» بيعت نمودند، و «يزيد بن عبدالملک» برادرش «مسلمة بن عبدالملک» را براى نبرد با او گسيل داشت و جنگ سختى بين آنها در گرفت که در مرحله اوّل به هزيمت شاميان انجاميد.(21) 10- «سليمان بن کثير خزاعى» و يارانش در سال 111 در خراسان قيام کردند و مردم را به بيعت با «بنى هاشم» دعوت نمودند، که جمعيت بسيارى به اين خواسته پاسخ مثبت دادند.(22) 11- قيام «زيد بن على بن الحسين(عليه السلام)» در برابر «هشام بن عبدالملک» است که در اوائل ماه صفر سال 121 به شهادت رسيد. نخست قرّاء و اشراف اهل عراق با او بيعت کردند، ولى به هنگام نبرد با «يوسف بن عمر ثقفى» عامل عراق، فرار کردند; «زيد» پس از مقاومت بسيار و زخم هاى فراوان شهيد شد; جسدش را پس از دفن بيرون آورده، سرش را جدا کردند، بدنش را به دار زدند و پيکرش را پس از آن به آتش سوختند.(23) 12- قيام «يحيى بن زيد». او با هفتاد نفر در برابر سپاه ده هزار نفرى «نصر بن سيّار» ايستاد، آنها را شکست داد و فرمانده آنها را به قتل رساند; پس از آن، سپاه ديگرى به نبرد با او فرستادند; در اين نبرد او و تمام يارانش شهيد گشتند.(24) 13- «ضحّاک بن قيس حرورى» نيز از جمله کسانى است که قيام نمود و با «عبداللّه بن عمر بن عبدالعزيز» درگير شد، و بر «واسط»، «موصل»، «نصيبين»، و «حرّان» تسلط يافت. «ضحّاک» در سال 127 کشته شد و سپاه او متفرّق شدند.(25) 14- «ابوحمزه، مختار بن عوف حرورى أَزْدى»، از کسانى است که قيام نموده و بر «مدينه» تسلّط يافت و از آنجا به قصد تسلّط بر «شام» حرکت کرد، که در بين راه با نيروهاى «مروان حمار» درگير شد، رو به هزيمت نهادند و به «مدينه» بازگشتند.(26) 15- در سال 129 قيام «ابراهيم بن محمّد امام» و «ابو مسلم خراسانى» اتّفاق افتاده است.(27) * * * پی نوشت: 1. «مَعْقُوله» از مادّه «عِقال» به معناى طنابى است که پاى شتر را بعد از خم کردن، با آن مى بندند، تا نتواند برخيزد و همچنان در محل خود بماند و «شتر معقوله» به چنين حيوانى گفته مى شود و سپس به عنوان کنايه در امورى که پايدار است، به کار مى رود. 2. «درّ» در اصل به معناى ريزش شير از پستان است; سپس به ريزش مايعاتى مانند باران و امثال آن اطلاق شده و به عنوان کنايه، در مواهب مختلف مادّى بکار مى رود.  3. «مَجَّة» از مادّه «مَجّ» (بر وزن حجّ) در اصل به معناى بيرون ريختن آب از دهان است و به عصاره انگور و مانند آن «مُجاج» (بر وزن عقاب) مى گويند و به عسل نيز «مجاج النّحل» گفته مى شود و در اينجا اشاره به پيروزيهاى موقّتى است که انسان آن را بدست مى آورد و به زودى از دست مى دهد.  4. اين چهارده نفر عبارتند از:  1) معاويه، از سال 40 تا 61 هجرى قمرى. 2) يزيد بن معاويه، از 61 تا 64 هجرى قمرى. 3) معاوية بن يزيد، 40 روز، يا دو ماه از سال 64 هجرى قمرى. 4) مروان بن حکم، 9 ماه از سال 65 هجرى قمرى. 5) عبدالملک بن مروان، 65 تا 86 هجرى قمرى. 6) وليد بن عبدالملک، 86 تا 96 هجرى قمرى. 7) سليمان بن عبدالملک، 96 تا 99 هجرى قمرى. 8) عمر بن عبدالملک، 99 تا 101 هجرى قمرى. 9) يزيد بن عبدالملک، 101 تا 105 هجرى قمرى. 10) هشام بن عبدالملک، 105 تا 125 هجرى قمرى. 11) وليد بن يزيد بن عبدالملک، 125 تا 126 هجرى قمرى. 12) يزيد بن وليد بن عبدالملک، 2 ماه و 10 روز، از سال 126 هجرى قمرى. 13) ابراهيم بن وليد بن عبدالملک، 70 روز از سال 126 هجرى قمرى. 14) مروان بن محمّد، مشهور به مروان حمار، 126 تا 132 هجرى قمرى. (بر گرفته از «سيره پيشوايان»).  5. البداية و النهاية، جلد 8، صفحه 24.  6. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، جلد 4، صفحه 132، 134. 7. همان مدرک، صفحه 135. 8. همان، مدرک، صفحه 144.  9. همان مدرک، صفحه 144. 10. همان مدرک، صفحه 167. 11. همان مدرک، صفحه 167. 12. البداية و النهاية، جلد 9، صفحه 17. 13. البداية و النهاية، جلد 8، صفحه 54. 14. تاريخ يعقوبى، جلد 2، صفحه 245. 15. همان مدرک، صفحه 247.  16. تتمّة المنتهى، صفحه 58. 17. البداية و النهاية، جلد 8، صفحه 276. 18. تاريخ يعقوبى، جلد 2، صفحه 259. 19. البداية و النهاية، جلد 8، صفحه 346. 20. تاريخ يعقوبى، جلد2، صفحه 277.  21. البداية و النهاية، جلد 9، صفحه 246 و تتمّة المنتهى، صفحه 116. 22. تاريخ يعقوبى، جلد 2، صفحه 319. 23. تتمّة المنتهى، صفحه 124-127. 24. البداية و النهاية، جلد 10، صفحه 7.  25. تاريخ يعقوبى، جلد 2، صفحه 338. 26. همان مدرک، صفحه 339. 27. البداية و النهاية، جلد 10، صفحه 32.  

شرح علامه جعفری و منها: حتي يظن الظان ان الدنيا معقوله علي بني‌اميه تمنحهم درها و توردهم صفوها، و لايرفع عن هذه الامه سوطها و لاسيفها، و كذب الظان لذلك، بل هي مجه من لذيذ العيش يتطعمونها برهه ثم يلفظونها» (تا آنگاه كه گمان كننده چنين پندارد كه دنيا وابسته‌ي بني‌اميه و در انحصار آنان مي‌باشد- دنيا منافع خود را به آنان (گروه نابكار بني‌اميه) مي‌بخشد و آنان را به امتيازات صاف خود وارد مي‌نمايد و تازيانه و شمشير اين تبهكاران از اين امت برداشته نخواهد گشت، گمان كننده‌ي چنين پندار بي‌اساس دروغ مي‌گويد، بلكه روزگار مراد آنان چونان آب دهان يا چيز محقري از غذا است كه پس از جويدن بيرون انداخته شود. آنان زماني بدين نحو از عيش لذت بار برخوردار گشته سپس همه‌ي آن را بيرون خواهند انداخت). خودكامگي‌هاي خودپرستان هم مانند وجود پليدشان رو به فنا است نژادپرستي‌ها و خودكامگي‌ها و قدرت پرستي‌هاي بني‌اميه و تضادهائي كه با اسلام و مسلمانان نشان داده‌اند، آشكارتر از آن است كه نيازي به گفتگو داشته باشد. مطالعه كننده‌ي محترم براي توضيح مختصر درباره‌ي پليديهاي آل‌اميه مي‌تواند به مجلد 11 از ص 209 تا آخر 214 مراجعه فرمايد. اكنون مي‌پردازيم به جريان كلي اين قانون كه خودكامگي‌هاي خودپرستان هم مانند وجود پليدشان رو به فنا است. بنابر تحقيقات قابل توجهي كه اهل تحقيق در سرگذشت بروز تمدنها و سقوط آنها نموده‌اند و همچنين با توجه به عموم كتب تاريخي كه سرگذشت جست و خيز قدرت پرستان خودكامه را ثبت كرده‌اند، اين قانون را مي‌توان از لابلاي سطور همه‌ي آن تحقيقات و كتابها استخراج كرد كه خودكامگي‌ها و تبهكاريهائي كه فراعنه و عمالقه و طواغيت قرون و اعصار به راه مي‌اندازند، هرگز جنبه‌ي اصالت و شايستگي به خود نگرفته و حتي به عنوان واقعيات مباح و بي‌طرف از زشتي و پليدي نيز تلقي نشده است. و بالعكس عظمت‌ها و دادگري‌ها و فداكاري‌ها كه همواره در برابر خودكامگي‌ها و بي‌شرمي‌هاي فراعنه و عمالقه و طواغيت و هر گونه قدرت پرستان درست مانند رگه‌هاي بسيار ظريف و ناچيز الماس در ميان انبوه ميلياردها تن زغال سنگ و ديگر مواد كم ارزش‌يابي ارزش بوده است، با اينحال همان عظمت‌ها و دادگري‌ها و ارزش به عنوان اصيل‌ترين مايه‌هاي حيات آدمي تلقي شده و به طور ثابت و مستمر عامل محرك انسانها به خيرات و كمالات بوده است. قانون مزبور مورد ترديد نيست. مسئله‌ي بااهميتي كه در اينجا وجود دارد، اينست كه تلخي و ناگواري تاخت و تاز قدرت پرستان خودكامه و خودپرست و احساس مالكيت مطلقي كه در خود براي دنيا و مردم بينوا و مستضعف مي‌نمايند، اگر هم زمان اندكي بوده باشد، چنان تند و شديد است، گوئي يك انسان ستمديده در هنگام چشيدن طعم ستم هر لحظه‌اي را مساوي سالي يا سالياني احساس مي‌نمايد. «و اذا الفتي لبس الاسي و مشي به فكانما قد قال للزمن اقعد» (و در آن هنگام كه يك انسان لباس اندوه پوشيده و با آن لباس حركت مي‌كند، مانند اينست كه به زمان گفته است: بنشين يعني گوئي زمان از حركت باز ايستاده و متوقف شده است. «و اذا الثواني اشهر و اذا الدقا ئق اعصر و الحزن شي‌ء سرمد» در اين هنگام است كه ثانيه‌ها ماهها است و دقائق اعصار است و اندوه چيزي است ازلي و ابدي). به همين دليل است كه منابع معتبر اسلامي و عقل سليم با پرتو الهي كه دارد كيفر ظلم را حتي اگر چه يك لحظه بوده باشد، شديد معرفي مي‌نمايد. بلكه بنا بر جمله‌اي كه اميرالمومنين عليه‌السلام در همين نهج‌البلاغه فرموده است: «و من ظلم عبادالله كان الله خصمه يوم القيامه دون عباده» (و كسي كه به بندگان خداوندي ظلم كند، خصم (حقيقي) آن ظالم در روز قيامت خدا است، نه بندگانش) نكته‌ي فوق‌العاده با اهميت كه در جمله‌ي فوق بايد در نظر گرفته شود، اين است كه اميرالمومنين (ع) خدا را خصم حقيقي ستمكار ميداند زيرا فقط خدا است كه اهميت پديده‌ي ظلم را كه ناشي از به بازي گرفتن حيات انسانها است، مي‌داند، زيرا اوست خالق حيات و موت، پس او است كه حقيقت و ارزش حيات را مي‌داند. اما انسانها- «يعلمون ظاهرا من الحياه الدنيا». (آنان نمودي از اين حيات دنيا را مي‌دانند) شناخت ماهيت ظلم و زشتي و ناگواري آن، بدون ابتلاء و چشيدن طعم ظلم امكان‌پذير نيست. حتي با مشاهده‌ي نمود ظلمي كه بر ديگران وارد مي‌آيد، نمي‌توان تلخي و ناگواري آن را فهميد، چنانكه اشتراك و مشابهت ناله‌ها و شيون‌هائي كه بشر در برابر عوامل ناگوار از خود بروز مي‌دهد، مانع از آن است كه شخص ناظر بفهمد كه انسان مظلوم در چه ناگواري و تلخي غوطه‌ور شده است و چگونه به نظر مظلوم همه‌ي موجودات دنيا براي او از دور تماشا مي‌كنند و او در زير ضربات ستم و جور دست و پا مي‌زند و هيچ يك از آن موجودات نه تنها براي او دل نمي‌سوزانند، بلكه گوئي هيچ حادثه‌اي اتفاق نيفتاده است و همه چيز با كمال اطمينان به كار خويش مشغولند. آفتاب خندان جهان‌تاب بر ظالم و مظلوم به يكسان نورافشاني مي‌كند. اگر در آن روز كه حيات مظلومي در زير ضربه‌ي ستم تلخ‌ترين طعم مرگ را مي‌چشيد، برفي از آسمان مي‌باريد، چنانكه بربام قصور و كاخهاي باشكوه مي‌نشست، بام كوخ‌هاي محقر را هم تحت پوشش خود قرار مي‌داد، و همانگونه كه روي چوبهاي حامل جنازه‌ي يك بينواي مستضعف مي‌باريد، در همان ساعت روي تابوت جنازه‌ي چشمگيرترين شخصيت بزرگترين كشور دنيا مي‌نشست كه با آرايشهاي گوناگون و پرچم آن كشور كه روي تابوتش انداخته بودند با موزيك ماتم به سوي خاك تيره‌اش مي‌بردند.  درست است كه انسان در هنگام چشيدن لذت هم، احساس شخصي دارد، يعني لذتي كه او مي‌چشد، مخصوص شخص او بوده و قابل انتقال به هيچ كس نيست با اينحال، احساس بي‌طرفي موجودات، مخصوصا بني‌نوع انساني در حال گرفتاري به درد مخصوصا درد غير قابل تحمل ظلم، مساوي نيست با آن لذت شخصي كه آدمي به تنهائي آن را در مي‌يابد، يعني تلخي درد شخصي ظلم شديدتر از شيريني لذت شخصي است. به همين جهت است كه اگر انساني را مخير كنند كه تلخي در ظلم را بچشد يا دست از لذت شخصي نفساني بر دارد، مسلم است كه اگر چنين انساني عاقل بوده باشد، دست از لذت شخصي خود بر مي‌دارد و درد را مخصوصا درد و ناگواري ظلم را از خود منتفي مي‌سازد. و به هر حال، اگر چه طبيعت آدمي از نظر رواني چنين است كه هم در حال دريافت لذت، تنها خويشتن را مي‌بيند كه لذت مي‌چشد و اگر ديگران هم، همان لذت را در مي‌يابند، حالت رواني شبيه به همديگر را دارند. نه اينكه خود لذت ياب هر يك از آنان، قابل درك براي ديگري بوده باشد و هم در حال دريافت درد و ناگواريها، و همچنين آدمي هم در حال لذت و هم در حال درد، بدان جهت كه كيفيت عارض بر روان آدمي فوق كميت و زمان است، لذا مرور زمان و كندي و سرعت آن در حالت دريافت هر دو پديده براي آدمي مطرح نيست، با همه‌ي اين احوال، خصوصيت درد، مخصوصا درد ناشي از ظلم كه از افراد انساني به يكديگر وارد مي‌آيد، آنچنان روح و مغز را مي‌فشارد كه گوئي يك لحظه از زمان مساوي ابديت است، لذا در آن حالت تلخ احتمال اينكه آن لحظه خواهد گذشت نه تنها كاري در تخفيف درد نمي‌تواند انجام بدهد، بلكه حتي ممكن است به نظر شخصي كه زير ضربه‌ي ظلم قرار گرفته است، نرسد. پس اينكه اميرالمومنين عليه‌السلام مي‌فرمايد: تا آنگاه كه گمان كننده چنين پندارد كه دنيا وابسته‌ي بني‌اميه و در انحصار آنان مي‌باشد … و تازيانه و شمشير آن تبهكاران ضد انسان از امت مسلمانان برداشته نخواهد شد ممكن است مقصود از گمان كننده دو گروه باشند:  گروه يكم- كساني باشند كه زير ضربات تازيانه‌ها و شمشيرهاي آل‌اميه در زجر و شكنجه بودند كه بازگو كننده‌ي همان قاعده است كه در بالا توضيح داديم.  گروه دوم- مردم كوته‌بين كه قدرت اشراف و آگاهي به گذشت زمان و بروز و سقوط گروهها و مخصوصا نابودي ستمكاران ندارند.   

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 641-640 در اين فصل از سخنان خود امام (ع) حال بنى اميه و طول زمانى كه حكومت مى كنند و مشكلاتى كه از ناحيه حكومت آنها بر سر مردم مى آيد به تصوير كشيده و با جمله: «يظن الظان» نهايت رنج و زحمت جامعه را در طول فرمانروايى آنها متذكر مى شود.  در عبارت فوق «حتى يظن الظان...» امام (ع) براى دنيا اوصافى را به شرح زير بيان مى كند: 1-  دنيا «معقولة» است. دنيا را در دست بنى اميّه به شترى تشبيه كرده است. چنان كه زانوى شتر را بسته و او را حبس مى كنند. بنى اميّه دنيا را به نفع خود عقال و حبس كرده و منافع آن را مى برند.  2-  شير دنيا براى بنى اميّه است. دنيا را به ناقه شير دهى تشبيه كرده است، همچنان كه منافع شتر را صاحب شتر و شير آن را شيردوش استفاده مى كند بنى اميّه ناقه دنيا را بخود اختصاص داده و منافع آن را مى برند.  3-  دنيا منافع صاف و خالصش را تقديم بنى اميه مى كند. اين كه دنيا نفع خالص و بى غش خود را به بنى اميّه ارزانى مى دارد نسبت مجازى است (زيرا دنيا عاقل نيست تا نفع خود را به كسى اختصاص دهد).  در عبارت ديگر امام (ع) كه فرمود: «دنيا تازيانه و شمشيرش را از مردم بر نمى دارد» نيز نسبت مجازى است و كنايه از شكنجه و قتلى است كه بنى اميّه در دوران حكومت خود بر مردم روا مى دارند. لفظ سبب را به جاى مسبّب به كار برده اند، اعمال خشونت بار بنى اميّه به زمان آنها نسبت داده شده است (كنايه در اداى مقصود از تصريح گوياتر است.) (پس از بيان ظلم و تعدّى بنى اميّه) امام (ع) گمان كسى كه پندارش بر ادامه و استمرار حكومت بنى اميّه باشد، تكذيب كرده، دوران فرمانروايى آنها، و لذّت بردن از حكومتشان را ناچيز شمرده، و كلمه «مجّة» را براى بيان اين تحقير استعاره آورده است، و به كنايه مى فرمايد: دوران خوش گذرانى آنها به كوتاهى نوشيدن يك جرعه آب است كه هنوز تمام آن از گلو فرو نرفته است. دوران فرمانروايى بنى اميّه پايان مى يابد و تمام آبى را كه براى فرو بردن بدهان برده بودند ناگزير، بيرون مى ريزند.  سپس امام (ع) براى تأكيد بر زوال حكومت بنى اميه مى فرمايد: «تمام آنچه بدهان برده بودند بيرون افكنند» كنايه از اين است كه فرمانروايى آنها بزوال كامل مى انجامد. كوتاهى دوران فرمانروايى بنى اميه را بطور استعاره به لقمه اى از غذا تشبيه كرده است، كه هنوز طعم آن را نچشيده است از دستشان خارج مى شود. 

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 238 الفصل الرابع:منها حتّى يظنّ الظّانّ إنّ الدّنيا معقولة على بني أميّة، تمنحهم درّها، و توردهم صفوها، و لا يرفع عن هذه الامّة سوطها و لا سيفها، و كذب الظّانّ لذلك، بل هي مجّة من لذيذ العيش يتطعّمونها برهة، ثمّ يلفظونها جملة. (14943- 14905)اللغة:(عقلت) البعير عقلا من باب ضرب حبسته بعقال و (منح) زيد عمرا يمنح من باب منع أعطاه و منه المنحة بالكسر و هي الشاة أو النّاقة المعادة للبنها و (الدّر) في الأصل اللّبن ثمّ استعمل في كلّ خير و نفع و منه قولهم: للّه درّه و (مجّ) الشّراب من فيه محبّا قذفه و رماه و انمجّت نقطة من القلم ترششت، و المجّة في النسخ بفتح الميم و الأنسب أن يكون بالضّم و هو على ما في القاموس نقط العسل على الحجارة و (البرهة) مدّة من الزّمان لها طول.الاعراب:حتّى لانتهاء الغاية و قد حذف المغيّا و ترك ذكره في الكتاب، و الواو في قوله: و كذب الظّان حالية، و جملة يتطعّمونها في محلّ الرفع صفة لمجّة.المعنى:اعلم أنّ المستفاد من شرح المعتزلي أنّ هذه الخطبة ملتقطة من خطبة طويله حذف السيّد منها كثيرا و لم أعثر بعد على تمامها، و هذا الفصل من جملة أخباره الغيبيّة مسوق لبيان حال بني أميّة لعنهم اللَّه و ابتلاء الخلق بهم، و لعلّ ما قبل هذا الفصل انّه:يليكم ولاة سوء يتمادون في الطّغيان و الغفلة، و يكون النّاس بهم في طول عناء و شدّة (حتّى يظنّ الظانّ أنّ الدّنيا معقولة على بني أميّة) أى محبوسة في أيديهم لا تتجاوز عنهم إلى غيرهم كالناقة المحبوسة بالعقال (تمنحهم درّها و توردهم صفوها) أى تعطيهم منفعتها و تبذلهم صافي فوايدها كما أنّ المنحة تعطي لبنها لحالبها و تبذله له (و لا يرفع عن هذه الامة سوطها و لا سيفها) أى لا يرفع عن الامّة عذاب الدّنيا بهم و تجوّز بلفظ السوط و السّيف عن القتل و الاستيصال و العذاب لكونهما آلتين لهما (و كذب الظّانّ لذلك) في ظنّه و زعمه (بل هي مجّة من لذيذ العيش) منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 239 اى حقيرة قليلة كالريقة التي تمجّ من الفم (يتطعّمونها برهة) من الزمان و يلتذّون بها مدّة ملكهم و امارتهم كنايه (ثمّ يلفظونها جملة) أى يرمونها بكلّيتها و هو كناية عن زوالها عنهم بالمرّة.أقول: و قد كان الأمر على ما أخبر به الامام عليه السّلام فانّ بني اميّة قد تسلّطوا على العباد، و تملّكوا البلاد، و نهبوا الأموال، و قتلوا الرّجال، و أراقوا دماء الشّيعة بكلّ بلدة، و قطعوا الأيدي و الأرجل على الظّنة، و لم يخرج عليهم خارج إلّا و ظفروا عليه و قهروه، و لم يقم لازالة ملكهم قائم إلّا و غلبوا عليه و قتلوه، حتّى ظنّ الناس أنّ الدّنيا معقولة عليهم، و سلطنتها دائمة في حقّهم، فأذن اللَّه في هلاكهم و أراد زوال ملكهم فاختلفت كلمتهم و تضعضع أمرهم فزالت دولتهم:كَرَمادٍ اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّيحُ فِي يَوْمٍ عاصِفٍ  و قد كانت مدّة ملك السّلطنة ألف شهر على ما أخبر اللَّه به نبيّه صلّى اللَّه عليه و آله.كما قال الصّادق عليه السّلام في رواية الكافي: أري رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم في منامه أنّ بني أميّة يصعدون على منبره من بعده و يضلّون النّاس عن الصراط القهقري فأصبح كئيبا حزينا قال عليه السّلام: فهبط عليه جبرئيل فقال: يا رسول اللَّه ما لي أراك كئيبا حزينا قال: يا جبرئيل إنّي رأيت بني أميّة في ليلتي هذه يصعدون منبري يضلّون الناس عن الصّراط القهقرى، فقال: و الّذي بعثك بالحقّ نبيّا إني ما اطلعت فعرج إلى السّماء فلم يلبث أن نزل عليه بآى من القرآن يونسه بها:قالَ «أَ فَرَأَيْتَ إِنْ مَتَّعْناهُمْ سِنِينَ ثُمَّ جاءَهُمْ ما كانُوا يُوعَدُونَ ما أَغْنى عَنْهُمْ ما كانُوا يُمَتَّعُونَ»  و أنزل عليه: «إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ وَ ما أَدْراكَ ما لَيْلَةُ الْقَدْرِ لَيْلَةُ الْقَدْرِ خَيْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ». ملك بني اميّة و بمعناه أخبار اخر.منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 240 الترجمة:اين فصل متضمن اخبار از ابتلاء اهل روزگار به بني اميّة كجرفتار و زوال ملك از آن طايفه بدكردار است مى فرمايد:تا اين كه گمان ميكند گمان كننده اين كه دنيا محبوس است و مربوط به بني أميه در حالتى كه نشان مى دهد بايشان منفعت خود را، و وارد ميكند ايشان را بآب صافي خود، و رفع نمى شود از اين امت تازيانه دنيا و نه شمشير آن و حال آنكه دروغ گفت گمان برنده آن يعنى ظن او بدوام دولت بني أميّة فاسد است بلكه آن دولت ايشان چيز قليل و حقيرى است از لذت زندگانى بمنزله آبى كه از دهن مى اندازند، ملتذ ميشوند با آن زمانى پس بيندازند آنرا بالمرّه چون انداختن لقمه از دهان، و اين كنايه است از زوال ملك ايشان بالكلّية.