إرهاق : سريع شدن، احاطه كردن 

۱. علم الهى 
خدا به تمام اسرار نهان آگاه و از باطن همه با خبر است، به همه چيز احاطه دارد، و بر همه چيز غالب و پيروز، و بر همه چيز تواناست. 
۲. پندهاى ارزشمند 
هر كس از شما در روزگارانى كه مهلت دارد به اعمال نيكو بپردازد پيش از آن كه مرگ فرا رسد، و در ايّام فراغت پاك باشد، پيش از آن كه گرفتار شود، و در ايّام رهايى نيكوكار باشد، پيش از آن كه مرگ گلوگاه او را بفشارد، پس براى خود و جايى كه مى ‏رود آماده باشد، و در اين دنيا كه محل كوچ كردن است براى منزلگاه ابدى، توشه‏ اى بردارد. 

به اسرار آگاه است و از رازهاى درون باخبر. بر هر چيز احاطه دارد و بر هر چيز غلبه دارد و بر هر كار تواناست. 
بر هر يك از شماست، كه براى خدا كارى كند، در روزهايى كه فرصتى هست پيش از ناگهان فرا رسيدن اجلش و در زمان آسودگى، پيش از گرفتار شدنش و به هنگامى كه نفس تواند كشيد، پيش از بند آمدن نفسش. و بايد كه خويشتن مهيا دارد و جاى پاى استوار سازد و توشه ‏اى برگيرد از آنجا، كه سراى كوچيدن اوست براى سرايى، كه جايگاه اقامت اوست. 

خداوند از درون همه کس آگاه است و باطن همه انسانها را آزموده و از آن با خبر است، به هر چيزى احاطه دارد و بر همه اشيا غالب و پيروز است و به هر کارى قدرت دارد.
آن کس که اهل عمل است، بايد در مدّتى که مهلت دارد عمل کند، پيش از آنکه اجلش فرا رسد (و فرصتها از دست برود) و در ايّام فراغتش پيش از آنکه گرفتار شود تلاش کند و در روزگار آسودگى، قبل از آنکه راه گلو بسته شود (و قدرت نفس کشيدن را از دست دهد)، کوشش نمايد و براى خويشتن و آينده اش چيزى آماده کند، و زاد و توشه اى از سرايى که بايد از آن کوچ کند، براى سراى ابدى برگيرد. 

به رازها داناست و بر درونها بيناست. بر هر چيز احاطه دارد و چيره است، و بر هر چيز تواناست. پس از شما آن را كه پرواى كار است، وظيفه خود بگزارد، در روزهايى كه فرصتى دارد، پيش از آنكه مرگ او را به حال خود نگذارد. روزهايى كه آسوده خاطر است، و زمان دل‏ مشغولى او نرسيده، روزهايى كه دم تواند برآورد، و گلويش نتاسيده، و بايد كه خود را براى رسيدن -بدان جهان- آماده دارد، و از جاى كوچ براى جاى ماندن توشه بردارد. 

 به نهانها آگاه است، و از انديشه ‏ها با خبر است، به هر چيزى احاطه دارد، و بر هر چيزى غالب است، و بر همه چيز تواناست. 
كوشش كننده از شما در ايام مهلت بكوشد پيش از آنكه مرگ او را دريابد، و در وقت فراغت قبل از اينكه گرفتار شود، و در زمانى كه راه نفس باز است و هنوز گلويش را نفشرده ‏اند. آدمى بايد براى آسايش فردا و ثبات قدم سفره طاعت آماده كند، و از سراى رفتنى براى خانه اقامت توشه بردارد. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی ) پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 3، ص: 511-503 و من خطبة له عليه السّلام و فيها بيان صفات الحقّ جلّ جلاله ثمّ عظة الناس بالتّقوى و المشورة.در اين خطبه، بخشى از صفات خداوند متعال بيان شده، سپس موعظه مردم به تقوا و مشورت. خطبه در يك نگاه:اين خطبه، در واقع از پنج بخش تشكيل يافته است؛ در قسمت اوّل: -همان گونه كه در بسيارى از خطبه هاى نهج البلاغه ديده ايم- به بيان اوصاف پروردگار پرداخته شد؛ صفاتى كه توجّه به آن، تأثير عميق تربيتى در انسان دارد و او را از گناهان باز مى دارد و به نيكى ها دعوت مى كند.در بخش دوم: مردم را موعظه مى كند كه در اين دنياى زودگذر، به تهيّه زاد و توشه براى آخرت بپردازند و هدف آفرينش خويش را فراموش نكنند.در بخش سوم: به اهميّت قرآن مى پردازد كه خداوند در آن اتمام حجّت كرده و گفتنى ها را در هر زمينه گفته است.در بخش چهارم: به مردم هشدار مى دهد تا از خواب غفلت برخيزند و در باقى مانده عمر خويش، به جبران گذشته بپردازند و مراقب وسوسه هاى شياطين بوده باشند.و سرانجام در آخرين بخش: به چند قسمت از صفات رذيله اشاره كرده و مردم را از آن برحذر مى دارد و بهترين انسان ها را با ذكر اوصافى معرّفى مى فرمايد.مجموعه اين بخش هاى پنج گانه، نسخه شفابخشى را براى بيمار دلان و غافلان مغرور تشكيل مى دهد. از اسرار درون شما آگاه است: امام(عليه السلام) در آغاز اين خطبه، اشاره به پنج وصف از اوصاف پروردگار مى کند که توجّه و باور کردن آن، زمينه را براى پذيرش حرف حقّ و خودسازى، کاملاً فراهم مى سازد. نخست مى فرمايد: «خداوند از درون همه کس آگاه است» (قَدْ عَلِمَ السَّرَائِرَ). سپس مى افزايد: «و باطن همه انسانها را آزموده و از آن با خبر است» (وَ خَبَرَ الضَّمَائِرَ). «به هر چيز احاطه دارد» (لَهُ الاِْحَاطَةُ بِکُلِّ شَيْء). «و بر همه اشيا غالب و پيروز است» (وَ الْغَلَبَةُ لِکُلِّ شَىْء). «و به هر کارى قدرت دارد» (وَ الْقُوَّةُ عَلَى کُلِّ شَىْء). جمعى از «مفسّران نهج البلاغه»، جمله اوّل و دوم را به يک معنا تفسير کرده اند و از قبيل جملات مترادف دانسته اند و مى گويند: هر دو بر اين معنا تأکيد دارد که خداوند از اسرار درون همه کس آگاه است. اين در حالى است که بعضى گفته اند: «خَبَرَ» (به فتح باء) به معناى آزمودن و «خَبِرَ» (به کسر باء) به معناى آگاه بودن است و «خَبَرَ» (به فتح باء) در جاى ديگر «نهج البلاغه» به معناى آزمودن آمده است: «إِنَّمَا مَثَلُ مَنْ خَبَرَ الدُّنْيَا...; مَثَل کسى که دنيا را آزموده است مانند...»(1). با توجّه به اينکه اصل اين است که هر جمله اى معناى جديدى را بيان کند، سخن کسانى که آن را به آزمودن تفسير کرده اند، مناسب تر به نظر مى رسد; هر چند آزمايش ها سبب آگاهى هاست و حتّى گاهى آزمودن چيزى، کنايه از آگاه بودن بر آن مى باشد. در هر حال، هدف آن است که همه توجّه داشته باشيم خداوند به تمام اسرار و ضماير ما آگاه است. حتّى ما را بهتر از خود ما مى شناسد; نيّات شوم و پليد و ريا و شرک و اغراض سوء را به خوبى مى داند و ظاهر و باطن براى او يکسان است. جمله «لَهُ الاِْحَاطَةُ بِکُلِّ شَىْء» در واقع از قبيل ذکر عام، بعد از خاصّ است; چرا که در جمله هاى قبل، سخن از احاطه علمى خداوند به اسرار درون انسانها به ميان آمده و در اين جمله سخن از آگاهى او بر همه اشيا عالم است; همانگونه که جمله چهارم و پنجم از قدرت مطلقه خداوند سخن مى گويد; با اين تفاوت که جمله چهارم، ناظر به غلبه و قاهريّت و پيروزى او بر هر چيز است، در حالى که در جمله پنجم، قدرت او را بر انجام هر چيز و هر کارى بيان مى دارد. بعضى گفته اند: تفاوت ميان اين دو چنين است که قوّه بر هر کار، به معناى قدرت بر ايجاد آن است و غلبه، به معناى سيطره بعد از وجود مى باشد. يعنى چنان نيست که اشيا بعد از وجودشان از تحت فرمان خداوند، کنار برود. به هر حال، اين صفات پنج گانه، شرحى بر علم و قدرت مطلقه خداست که توجّه به آن، عامل بازدارنده قوىّ در برابر گناه، و انگيزه نيرومندى بر اطاعت فرمان حق است. * * * زاد و توشه برگيريد! امام(عليه السلام) در بخش آغازين اين خطبه، هشدارى درباره علم و قدرت خداوند و آگاهى او بر اسرار کائنات و سراير و ضماير افراد مى دهد و در واقع مقدّمه اى است براى هشدار دومى که در اين بخش از خطبه آمده است: هشدارى که همه انبياء و اولياء اللّه نسبت به مردم داده و مى دهند; مى فرمايد: «آن کس که اهل عمل است بايد در مدّتى که مهلت دارد عمل کند، پيش از آنکه اجلش فرا رسد (و فرصت ها از دست برود) و در ايّام فراغتش پيش از آنکه گرفتار شود، تلاش کند و در روزگار آسودگى، قبل از آنکه راه گلو بسته شود (و قدرت نفس کشيدن را از دست دهد) کوشش نمايد!» (فَلْيَعْمَلِ الْعَامِلُ مِنْکُمْ فِي أَيَّامِ مَهَلِهِ(2)، قَبْلَ إِرْهَاقِ(3) أَجَلِهِ، وَ فِي فَرَاغِهِ قَبْلَ أَوَانِ شُغُلِهِ، وَ فِي مُتَنَفَّسِهِ(4) قَبْلَ أَنْ يُؤْخَذَ بِکَظَمِهِ(5)). در واقع، در جمله هاى نخست، سخن از اصل تلاش و عمل است و در دو جمله اخير، مسير و جهت آن را تعيين مى کند. قابل توجّه اينکه: تعبير به (أيّامِ مَهَلِهِ) (در ايّامى که انسان مهلت دارد) تعبير سربسته اى است که سه جمله بعد، تفسيرش مى کند; در جمله نخست (قَبْلَ إِرْهَاقِ أَجَلِهِ) اشاره به اصل نعمت زندگى و عمر شده است و در جمله دوم (وَ فِي فَرَاغِهِ...) اشاره به نعمت فراغت، در برابر گرفتارى کسب و کار و همسر و فرزندان; و در جمله سوم (وَ فِي مُتَنَفَّسِهِ...) به نعمت سلامتى، و نداشتن شدايد و تنگناها و دشواريهاى گلوگير، اشاره شده است. سپس در بيان هدف و جهت گيرى اين تلاش و عمل، چنين مى فرمايد: «و براى خويشتن و آينده اش، چيزى آماده کند، و زاد و توشه اى از سرايى که بايد ازآن کوچ کند، براى سراى ابدى برگيرد.» (وَلْيُمَهِّدْ لِنَفْسِهِ وَ قَدَمِهِ، وَلْيَتَزَوَّدْ مِنْ دَارِ ظَعْنِهِ لِدَارِ إِقَامَتِهِ). جمله (وَلْيُمَهِّدْ...) اشاره به آماده ساختن سراى آخرت است، در حالى که جمله (وَلْيَتَزَوَّدْ) اشاره به برگرفتن زاد و توشه مى باشد; همان گونه که انسان در اين دنيا، نخست به تهيّه خانه و وسايل زندگى مى پردازد (و به هنگام سفر، مرکب تهيّه مى کند) آنگاه سراغ زاد و توشه مى رود.(6) *** پی نوشت: 1. نهج البلاغه، نامه 31 2. «مَهَل» (بر وزن اجل) در اصل به معناى مدارا نمودن و مهلت دادن است.3. «اِرهاق» از مادّه «رَهَقْ» (بر وزن شفق) به معناى پوشانيدن چيزى است و از آنجا که وقتى اجل فرا مى رسد گويى تمام وجود انسان را مى پوشاند، اين تعبير در جمله بالا در مورد «اجل» بکار رفته است. 4. «مُتَنفّس» از مادّه «تنفّس» در اصل به معناى نفس کشيدن است; ولى از آنجا که انسان به هنگام آسودگى، نفس هاى عميق و آرام مى کشد واژه «متنفّس» به معناى روزگار آسودگى بکار رفته است. 5. «کَظَم» (بر وزن قلم) به معناى گلوگاه و محلّ نفس کشيدن است و «کَظْم» (بر وزن هضم) معناى مصدرى دارد يعنى: نفس را حبس کردن; که گاه کنايه از خويشتن دارى به هنگام خشم و مانند آن آمده است.6. سند خطبه: اين خطبه به طور متفرّق در كتابهاى ديگرى كه عموماً قبل از نهج البلاغه تأليف شده، آمده است و علّت جدا كردن بخش هاى آن در اين كتابها، اين بوده است كه هر يك از مؤلّفين آنها، تنها بخش مورد نظر خود را ذكر كرده اند. اين كتابها عبارتند از: «اخبار الطوال ابوحنيفه دينورى»، «تحف العقول حرّانى»، «محاسن برقى»، «مجالس شيخ مفيد»، «مشكاة الانوار طبرسى» و «غُررالحكم آمُدى» (مصادر نهج البلاغه، جلد 2، صفحه 127).   

شرح علامه جعفری«قد علم السرائر و خبر الضمائر، له الاحاطه بكل شي‌ء، و الغلبه لكل شي‌ء، و القوه علي كل شي‌ء» (خداوند سبحان به پنهاني‌هاي درون مردم دانا و بر آنچه كه در باطنهاي مردم مي‌گذرد آگاه است. احاطه‌ي (مطلق) بر هر چيزي و غلبه‌ي (مطلق) بر هر موجود و قوت و سلطه‌ي (مطلقه) بر همه‌ي اشياء از آن او است). همه‌ي پنهانيهاي دروني براي آن ذات اقدس آشكار و محيط بر همه چيز است اي خدا اي خالق بي چند و چون آگهي از حال بيرون و درون مفاهيم ظاهر و باطن، و پرده و روي پرده و پشت پرده، بالا و زير، داخل و خارج، پس و پيش و ديروز و امروز و فردا، همه‌ي اين گونه مفاهيم بازگو كننده‌ي موضع‌گيريهاي انسان در برابر انواعي از سطوح هستي بوده، بعضي از آنها مانند ظاهر و روي پرده و بالا و خارج و امروز قابل مشاهده و ارتباط مستقيم و يا غير مستقيم مي‌باشند و بعضي ديگر قابل مشاهده نيستند، اين امور براي ذات اقدس بهيچ وجه مطرح نيستند، چنانكه علم حضوري آدمي بر من خويشتن بالاتر از مفاهيم فوق مي‌باشد. ممكن است گفته شود: بنا بمفاد آيه‌ي: «و يسئلونك عن الروح قل الروح من امر ربي و ما اوتيتم من العلم الا قليلا». (از تو درباره‌ي روح ميپرسند، بگو: روح از امر پروردگار من است و از علم جز اندكي براي شما داده نشده است). تن ز جان و جان ز تن مستور نيست        ليك كس را ديد جان دستور نيست پس آنچه كه از من در موقع علم حضوري دريافت مي‌شود، سطحي معين از آن است نه حقيقت و كنه آن. اين اعتراض با نظر به اينكه مقصود از امر در آيه‌ي فوق، عالم امر است و عالم امر مانند عالم ملكوت با تهذيب و تزكيه‌ي باطن قابل درك است، منتفي مي‌گردد. به اضافه‌ي اينكه انسانها مامور به دريافت و ارتباط با خدا شده‌اند، و خدا آفريننده‌ي دو عالم خلق و امر است، وقتي كه بپذيريم خداوند متعال (نه ذات اقدس او) قابل دريافت است، پذيرش امكان دريافت روح نيز امري معقول خواهد بود. البته آنچه كه از خدا براي انسان قابل دريافت است، فروغ نور آن وجود اقدس است كه نه ظاهر دارد و نه باطن، نه روي پرده و پشت پرده و نه داخل و خارج و نه بالا و زير و نه ديروز و امروز و فردا … حال كه انسان داراي چنين استعداد درك عالي را دارد، چرا براي خداوند متعال كه خالق هستي و بخشنده‌ي چنان ادراك والا به انسان است، ظاهر و باطن و بيرون و درون تفاوتي داشته باشد؟! وانگهي آگاهي روح آدمي مخصوصا اگر بدرجاتي از رشد نائل گردد، از فعاليت‌ها و پديده‌هاي خويش و همه‌ي اجزاء و روابط بدن يك آگاهي همه جانبه است كه اختصاصي به ظاهر و روي پرده و بيرون و بالا و حاضر آن امور ندارد، بلكه فعاليت و پديده‌هائي كه از روح آدمي بوجود مي‌آيند، و همچنين همه‌ي اجزاء و روابط بدن در برابر خود روح داراي آن امور متقابل (ظاهر و باطن … ) نيستند، زيرا روح از يك موضع‌گيري معين و محدود در آنها نمي‌نگرد. بنابراين، براي خداوند متعال صورت و معني و ظاهر و باطن و روي پرده و پشت پرده و درون و بيرون مطرح نيست، يعني اصلا مرز مشخص كننده‌اي كه آن امور را از يكديگر جدا كند براي خدا وجود ندارد، زيرا خداوند بر همه‌ي سطوح اشياء احاطه و غلبه داشته و از يك موضع معين در آنها نمي‌نگرد. آيات شريفه‌ي قرآني در موضوع مورد بحث فراوان است. از آنجمله: «و ان تجهر بالقول فانه يعلم السر و اخفي» (و اگر سخن را آشكار بگوئي، خداوند متعال پنهاني و مخفي‌تر را (هم) ميداند). «الم يعلموا ان الله يعلم سرهم و نجواهم و ان الله علام الغيوب» (آيا آنان ندانسته‌اند كه خداوند صحبتهاي پنهان و نجوائي (آهسته‌ي) آنانرا مي‌داند و خداوند داناي مطلق همه‌ي غيوب است). همچنين آيات فراواني درباره‌ي احاطه‌ي خداوندي بر همه‌ي اشياء با بيانات گوناگون در قرآن وجود دارد، مانند: «الا انه بكل شيئي محيط» (آگاه باشيد، خداوند بر همه چيز محيط است). براي توجه بيشتر به معناي احاطه به اضافه‌ي مباحثي كه در بالا متذكر شديم، رجوع شود به تفسير خطبه‌ي اول- مباحث مربوط به رابطه‌ي خدا با موجودات. غلبه‌ي خداوندي بر همه‌ي اشياء براي درك غلبه‌ي خداوندي بر همه‌ي اشياء توجه بر دو حقيقت لازم است كه موجب روشن شدن معناي غلبه‌ي مطلق خداوندي بر همه‌ي اشياء ميباشد. حقيقت يكم- دريافت عظمت خداوندي و كمال مطلق و وجوب وجود آن ذات اقدس است. حقيقت دوم- تسليم محض موجودات عالم هستي از هر مقوله‌اي كه بوده باشند در برابر آن ذات اقدس است. اين نكته را بايد مورد دقت قرار بدهيم كه دريافت و تصديق حقيقت يكم اگر در حد كامل بوده باشد، ضرورت تسليم همه‌ي موجودات عالم هستي نيز ثابت مي‌شود. براي توضيح معناي غلبه‌ي خداوندي روايتي از علي بن موسي الرضا عليه‌السلام وارد شده است كه آن را مطرح مي‌كنيم: «و اما القاهر فليس علي معني نصب و علاج و احتيال و مداراه و مكر كما يقهر العباد بعضهم بعضا و المقهور منهم يعود قاهرا و القاهر يعود مقهورا و لكن ذلك من الله تعالي علي ان جميع ما خلق ملبس بالذل لفاعله و قله الامتناع لما اراد به لم يخرج منه طرفه عين ان يقول له كن فيكون و القاهر منا علي ما ذكرت و وصفت» (و اما اينكه خداوند پيروز مطلق است، به آن معني نيست كه بوسيله‌ي تلاش و علاج و چاره‌جوئي (يا حيله‌گري) و مدارا و مكرپردازي بر موجودات غلبه كند، چنانكه مردم در غلبه و پيروزي بر يكديگر به آن امور تمسك مي‌نمايند. و كسي از آنان كه روزي مغلوب بود، غالب مي‌گردد و كسي كه غالب بود مغلوب ميشود. ولي معناي قهر و غلبه‌ي خداوندي اينست كه همه‌ي آنچه كه مخلوق او هستند، لباس ذلت و تسليم بر آفريننده‌ي خود پوشيده‌اند و با امتناعي اندك از آنچه خدا اراده كرده است، موجودات عالم هستي هرگز از فرمان كن فيكون يك چشم بهم زدن نمي‌توانند سرپيچي كنند. ولي كسي از ما انسانها كه به ديگري غالب مي‌شود بر آن مبنا كه گفتم و توصيف نمودم، ميباشد). احتياج در غلبه بر ديگران به تلاش و علاج و چاره‌جوئي و مدارا و مكرپردازي، بدان علت است كه غالب و مغلوب هر دو موجودي هستند داراي هويت و نيرو و مختصات وجودي كه آن دو را روياروي يكديگر قرار ميدهند و هنگاميكه حس سودجوئي و خودخواهي در يكي از آن دو طرف كه نيرومند است بيدار گشت، اقدام به گلاويزي مي‌كند و در اين اقدام همانطور كه امام فرموده است، بهمه گونه تلاش و مكر و حيله و مدارا دست مي‌برد، تا طرف را از پاي درآورد. و در وقتي ديگر كه اين نيرومند قدرت خود را از دست داد، يا شخصي نيرومندتر از وي پيدا شد، دو موجود روياروي هم قرار مي‌گيرند، باز با همان طريق كه متذكر شديم با يكديگر به جنگ و پيكار برمي‌خيزند و شخص نيرومندتر طرف خود را از بين مي‌برد. در صورتيكه سلطه‌ي قدرت و احاطه و بي‌نيازي مطلق خداوند و نفوذ اراده‌ي او در همه‌ي كائنات چنانست كه سلطه‌ي روح بر كالبد جسماني. چگونه امكان دارد كالبد جسماني توانائي عرض اندام در برابر روحي داشته باشد كه بهمه‌ي ذرات كالبد احاطه و سلطه دارد. هر موجودي كه در روياروئي با موجود ديگر غالب مي‌شود، احتياج شديد به وسائلي دارد كه آن وسائل را بايد بدست بياورد و در هنگام جنگ و ستيز با يكديگر، آن وسائل مستهلك مي‌شوند، و يا كاربرد آنها موقت و مشروط به شرائطي مي‌باشد كه بود و نبود آن شرايط در جريان قدرت شخص غالب تاثير مي‌گذارد، در صورتيكه همانطور كه امام فرمودند خداوند از هر گونه وسيله بطور مطلق بي‌نياز است. يك جمله در روايت مورد بحث وجود دارد كه بايد تفسير شود. جمله اينست «با امتناعي اندك از آنچه خدا اراده كرده است». مطابق تفسيري كه در مفهوم غلبه‌ي خداوندي بيان كرديم، هر گونه امتناع و مقاومت و سرپيچي از تسليم در برابر قدرت و اراده‌ي خداوندي امكان‌ناپذير است، بنابراين، اين سئوال پيش مي‌آيد كه معناي جمله‌ي فوق در عبارت امام چيست؟ يعني با فرض قدرت مطلقه و عدم امكان مقاومت هيچ موجودي در برابر خداوندي، امتناع اندك يعني چه؟ پاسخ اين سئوال با نظر به اختياري كه خداوند متعال براي انسانها در انتخاب هدفها و وسيله‌ها داده است، روشن ميگردد. و هنگاميكه بشر با استفاده از نيروي اختيار در مسيري مخالف خواسته‌ي خداوندي قدم برميدارد، شبيه به اين است كه در برابر اراده‌ي خداوندي مقاومت نموده است. و با توجه به اينكه تخلف از اراده‌ي تكويني خداوندي امكان‌ناپذير است، قطعا مقصود امام عليه‌السلام اراده‌ي تشريعي است كه به معناي خواستن و بيان صلاح و فساد انسان است كه خود بايد با كمال علم و اختيار براي توجيه حيات معقول خود، آن دو را در نظر بگيرد. وقتي كه بشر با علم به خواسته‌ي تشريعي خداوندي كه همواره متعلق به رشد و صلاح انساني است، با اختياري كه دارد، راه فساد و ركود را پيش مي‌گيرد، در برابر آن خواسته ي تشريعي امتناع مي‌ورزد. و خلاصه فرموده‌ي امام با نظر به دلائل عقلاني و ديگر منابع اسلامي، رهائي و آزادي انسان در ساختن حيات معقول خويشتن است، نه اينكه خداوند در كارهاي اختياري انسانها قدرت و سلطه‌اي ندارد. البته اين تفسير مبني بر اينست كه مقصود از ما خلق انسان باشد و الا بايد گفت در نقل كلمات روايت اشتباهي صورت گرفته است. مولوي در ديوان شمس اين معني را بسيار زيبا مطرح نموده است: كجا خواهي ز چنگ ما بريدن         كه داند دام قدرت را دريدن چو پايت نيست تا از ما گريزي        بنه گردن رها كن سركشيدن دوان شو سوي شيريني ز غوره        بباطن گر همي داني دويدن رسن را ميگزي اي صيد بسته         نبرد اين رسن هيچ از گزيدن نمي‌بيني سرت اندر زه ما است         كماني بايدت از زه خميدن چه جفته ميزني كز بار رستم          يكي دم هشتمت بهر چريدن دل دريا ز بيم و هيبت ما          همي جوشد ز موج و از طپيدن كه سنگين اگر آن زخم يابد         ز بند ما نيارد برجهيدن فلك را تا نگويد امر ما بس         بگرد خاك ما بايد تنيدن در يكي از آيات قرآن مجيد مي‌فرمايد: «و الله غالب علي امره و لكن اكثر الناس لايعلمون». (خداوند بر امر خود پيروز است، ولي اكثر مردم نمي‌دانند). اكثر مردم پيروزي و سلطه‌ي مطلقه‌ي خداوندي را نمي‌دانند. چند مورچه‌اي را تصور كنيد كه روي صفحه‌ي كاغذي حركت مي‌كنند كه شما روي آن كاغذ مشغول نوشتن هستيد. اين مورچه‌ها با نظر به موقعيتي كه در روي آن صفحه‌ي كاغذ دارند و با ديدگاههاي مختلفي كه براي هر يك از آنها وجود دارند، نوشتن شما را روي كاغذ تفسير خواهند كرد. آن مورچه كه فقط حركت قلم را روي كاغذ مي‌بيند، نوشتن را به قلم نسبت داده خواهد گفت كه قلم اين نوشته‌ها را مينويسد. مورچه‌ي دومي كه فقط حركت انگشتان شما را مي‌بيند، مي‌گويد: كار نوشتن را اين انگشتان انجام مي‌دهند. مورچه‌ي سوم كه هم قلم و هم انگشتان را مي‌بيند، مي‌گويد: مجموع قلم و انگشتان هستند كه روي صفحه‌ي كاغذ مينويسند. مورچه‌ي چهارم مچ بازو را هم مي‌بيند و نوشتن را به مجموع آنها نسبت مي‌دهد. مورچه پنجم ممكن است تا شانه‌ي نويسنده بالا برود و ارتباط نوشته را با شانه نيز در نظر بگيرد و بدينسان ممكن است مورچه‌هائي پيدا شوند و هر يك به اندازه‌ي وسعت ديدگاهي كه دارند در اسناد نوشته‌ي شما عواملي را به حساب بياورند. اما كجا است آن مورچه‌اي كه بفهمد كه نسبت همه‌ي آن اعضاء با نوشتن نسبت وسائل ناآگاه و بي‌اختيارند كه با فعاليت مغزي نويسنده بكار افتاده‌اند كه آن فعاليت مغزي هم بنوبت خود به پيروي از من يا روح بوجود آمده است. اين تمثيل كه در مثنوي مولوي آمده است، براي توضيح مسئله‌ي مورد بحث ما بسيار مفيد است. مخصوصا با در نظر گرفتن اين جهت كه اين مورچه‌هاي تك بعدي كه فقط پديده‌هاي محسوس را مي‌بينند و نوشتن را به آنها نسبت مي‌دهند، از آن جهت كه نمي‌توانند ماوراي محسوس خود را بفهمند، اگر همه‌ي بدن انسان نويسنده را بگردند، دخالت همه‌ي اجزاء بدن را در پديده‌ي نوشتن دخالت خواهند داد. چنانكه در روش فكري منكرين عالم ماوراي طبيعت ديده مي‌شود كه حركت و بروز واقعيات عالم طبيعت را به مجموع آنها نسبت مي‌دهند! بهمين جهت است كه نه تنها منكرين ماوراي طبيعت از سلطه‌ي مطلقه‌ي الهي در عالم طبيعت بي‌اطلاعند، بلكه اكثر كساني هم كه معتقد به ماوراي طبيعت هستند از اين سلطه غفلت ميورزند، مگر در موقع مشاهده‌ي رويدادها و پديده‌هاي بسيار بزرگ و يا غير عادي كه با ديدن آنها فورا به ياد غلبه و قدرت خداوندي مي‌افتند. آدمي بايد از يك توحيد و خداشناسي عالي و هستي‌شناسي جهان وابسته برخوردار شود كه بتواند سلطه‌ي الهي را بر هستي بفهمد و معتقد شود. و مسلم است كه اينگونه انسانهاي رشد يافته همواره در اقليت مي‌باشند، زيرا نفوذ دقيق بر پهنه‌ي ماده و حركت و روابط كه مي‌تواند جريان وابسته‌ي آنها را به خداوند غالب مطلق نشان بدهد، به معرفت ناب و تهذيب نفس نيازمند است كه متاسفانه اكثر مردم خود را از اين دو عامل رشد و كمال محروم مي‌سازند. *** «فليعمل العامل منكم في ايام مهله قبل ارهاق اجله، و في فراغه قبل اوان شغله، و في متنفسه قبل ان يوخذ بكظمه و ليمهد لنفسه و قدمه و ليتزود من دار ظعنه لدار اقامته» (هر كسي از شما كه مي‌خواهد عمل كند بايد در روزگار مهلتي كه به او داده شده است پيش از آنكه اجل شتابان به سراغش آيد، عمل كند- عمل در دوران فراغت پيش از اشتغال، و در روزگار آسودگي پيش از آنكه مجراي تنفس آزادش گرفته شود. و براي سرنوشت نهائي و قدمي كه بايد در آغاز ابديت (يا براي ابديت) بردارد آماده شود. و از خانه‌اي كه بايد از آن كوچ كند به جايگاه اقامت (ابدي) خود توشه بردارد). زمان محدود، قدرت رو به زوال، و حركت رو به هدف نهائي قطعي است هيچ عاقلي در محدوديت زمان عمرو زوال قدرت نمي‌تواند ترديد كند، زيرا ترديد در امري محسوس كه دائما در برابر ديدگان انسان قابل مشاهده و لمس است، امكان‌پذير نيست. همانطور كه خاتم‌الانبياء و اميرالمومنين عليهماالسلام و اوصياء و اولياء مي‌دانند كه زمان عمر انسان كوتاه و هر نوعي از قدرت بهر اندازه‌اي كه بوده باشد، رو به زوال و فنا است، طواغيت تاريخ و اشقياء و پليدان و ابلهان و پيروان باري بهر جهت هم دو موضوع مزبور را مي‌فهمند، آنچه كه اين دو گروه را شديدا از يكديگر جدا مي‌كند موضوع سوم است كه عبارت است از اينكه: زندگي حركتي است رو به هدف بزرگ. اين موضوع تفاوتي را كه ميان انسانها و انسان‌نماها بوجود مي‌آورد، شديدتر از تفاوت ميان سنگ و حيوان و انسانها مي‌باشد. آري، تفاوت هولناكي است مابين دو انسان كه يكي از آن دو چنين فكر كند كه اگر همه‌ي انسانهاي دنيا زندگي خود را در راه زنده ماندن آن شخص، با اختيار از دست بدهند، قطعا وظيفه‌ي حتمي همه‌ي انسانها همين بوده است كه در راه برآوردن شهوات و اشباع حس خودخواهي او براي زندگي بي‌هدفي كه دارد جانهاي خود را قرباني او نمايند و اگر خود او قدرت از بين بردن همه‌ي انسانها را در راه حيات بي‌هدفش كه در چند روز خور و خواب و خشم و شهوت خلاصه مي‌شود داشته باشد و آنان را محو و نابود بسازد و چنين پندارد كه او بمقتضاي ضرورت صيانت ذات چنين كاري را كرده است. و دومي چنين فكر كند كه اگر يك لحظه از ادامه‌ي زندگي يا يكي از شئون زندگي من موجب اختلال يا ضايع شدن حق انسان ديگري بوده باشد، من آن زندگي را به مقدار همان خلاف حق، پوچ، بلكه مضر مي‌دانم و چنين زندگي ضد تباه كننده‌ي خود را در خود مي‌پروراند. بيائيد يك داستان كوچكي كه در آموزندگي ارزش حيات از عالي‌ترين داستانهائي است كه بشر شنيده است، بخوانيم: ابوذر غفاري كه در راه شناساندن ارزش حيات انسانها به ربذه تبعيد شده بود، آخرين روز زندگيش فرا مي‌رسد و آفتاب آن روز هم مانند ساير روزها مانند عمر وي به غروب نزديك مي‌شود، همسر (يا دخترش) كه يگانه مونس او در آن بيابان بوده است، با ديدن شكوه و حشمت و جلال آخرين لحظات زندگي آن انسان كامل، ناله و شيون آغاز مي‌كند، ابوذر علت ناله و شيون او را مي‌پرسد، او پاسخ مي‌دهد: تاريكي شب فرا مي‌رسد و تو در حال چشم بربستن از اين جهان و نفسهايت به شماره افتاده است، من به تنهائي در اين بيابان چه خواهم كرد؟ ابوذر مي‌گويد: ناراحت مباش، به آنطرف نگاه كن كه كارواني در حركت است و آن كاروان پس از زماني اندك از اينجا به سوي مدينه عبور خواهند كرد. تو برو كنار جاده و همينكه آنان از راه رسيدند، بگو كه مردي (يا مسلماني) در اينجا از دنيا رفته است، بيائيد او را دفن كنيد و آنان ترا خواهند شناخت و ترا با خود مي‌برند و به دودمانت مي‌رسانند. عزيز من، وقتيكه آنان به بالين من نزديك شدند به آنان بگو: اين مرد وصيت كرده است كه پيش از آنكه به كفن و دفن من اقدام كنند، آن گوسفند را كه آخرين قسمت من از دنيا است، ذبح كنند و بخورند و براي من مجاني كار نكنند. اين انسان كامل پرورده‌ي مكتب انسان كامل علي بن ابيطالب، نمي‌خواهد ديگران انرژي‌ها و زمان زندگي خود را براي ابوذر بدون عوض مستهلك نمايند، اگر چه تكفين و تدفين اموات واجب كفائي است و براي اعضاي آن كاروان واجب عيني شده بود، با اينحال ابوذر فكر مي‌كند كه ممكن است آنان هنگاميكه جنازه‌ي ابوذر را ديدند و او را شناختند، به اضافه‌ي تكاليف واجب غسل و كفن و دفن او، خدمات ديگري را بجهت شخصيت ابوذر انجام بدهند، لذا ابوذر مانع آن مي‌شود كه يك عده انسانها مقداري از نيروي حيات خود را در بجا آوردن امور غير واجب جنازه‌ي او بدون دريافت ارزش، مصرف نمايند. اگر رهبر و پيشواي او علي بن ابيطالب اجازه ميداد كه مردم با كمال رضايت خاطر وسائل عيش و لذت او را فراهم بياورند، همه‌ي مردم خواسته‌ي او را مانند يك آرمان بسيار مطلوب بجا مي‌آوردند. اگر او ميگفت: مردم جنازه‌ي مرا با كفني كه مي‌خواهند بپوشانند، قطعا مردم با كمال رضايت گرانبهاترين پارچه را انتخاب مي‌كردند (البته آنانكه بعد ملكوتي علي عليه‌السلام را درست نمي‌شناختند) ولي كفني كه خود او انتخاب كرده بود مانند پيراهن بدنش در ايام زندگي‌اش بود- كفن و پيراهن او چگونه بود؟ كفن از گريه‌ي غسال خجل          پيرهن از رخ وصال خجل (شهريار) بنظر ميرسد براي شناخت سطوح و آرمانها و انگيزه‌ها و كيفيت‌هاي زندگي مردم در هر دو قلمرو فرد و اجتماع فقط بايد اين موضوع حركت زندگي رو به كدام مقصد است را شناخت. اگر كسي زندگي را حركتي رو به يك هدف بزرگي تلقي كند، با نظر به عظمت آن هدف حتي يك لحظه از زمان و يك پديده‌ي ناچيز از قدرت را هم بيهوده تلف نمي‌كند در صورتيكه اشقياء و پليدان بدانجهت كه مست شراب قدرت و هوا و هوس خويشند، توجه و كاري با حكمت آغاز و پايان زندگي ندارند. تابوتي كه مرده‌اي را در آن نهاده و در پيش چشمان يك بشر بي‌هدف مي‌برند كه در زير خاك تيره دفنش نمايند، يا مانند حركت يك درشكه و ماشين و گوسفند براي او جلوه مي‌كند كه هيچ ارتباط با او ندارند و يا مانند يك پديده‌ي اتفاقي ميباشد كه گريبان يك نفر را گرفته است و او را ميبرد و بهر حال آنچه كه در ذهن چنين شخصي خطور نمي‌كند اينست كه اين مرده يك انسان زنده‌اي بوده و همان قوانيني كه بر سرش تاختن گرفته و از قصري با شكوه و مجلل پائين آورده و مانند يك مشت گوشت و استخوان او را در تابوت جاي داده است همان قوانين بدون ترديد به سراغ او نيز خواهند آمد. در صورتيكه براي آن انسانها كه زندگي حركتي است به سوي هدفي بزرگ، از ناچيزترين پديده‌ي حيات گرفته تا بزرگترين و چشمگيرترين واقعيات حيات و تا مردن، همه و همه در محاسبه‌ي دقيقي انجام مي‌گيرد كه حتما و بالضروره نتائج خود را نشان خواهند داد. در آنهنگام كه عقل و مشاعر آدمي حركت منطقي خود را از دست مي‌دهد، حيات آدمي صفاي خود را از دست مي‌دهد و ماهيت اصلي آن كه جستجوي هدف اعلا و حركت بسوي آن است، دگرگون مي‌گردد، در نتيجه همانگونه كه نيك و بد و زشت و زيبا و وجود و عدم معناي خود را براي اين حيات تيره و تار از دست ميدهند، همچنان زمان عمر و اهميت بهره‌برداري از آن نيز اهميت و ارزش خود را از دست مي‌دهند. براي چنين كسي چه زمان محدود باشد و چه نامحدود، قدرتي كه به دستش آمده است، چه ناچيز باشد و چه مطلق، هيچ تفاوتي در حيات و جريان آن به وجود نمي‌آورد. اميرالمومنين در جمله‌ي بعدي مي‌فرمايد: پيش از آنكه اشتغال به كشيدن بار سنگين حيات در پايان ساليان زندگي و ورود به مشاهده‌ي نتائج عمر و پيش از آنكه همه‌ي مشاعر و نيروهاي خود را از دست بدهيد، كار كنيد و تكاپو بورزيد: اي كه دستت ميرسد كاري بكن         پيش از آن كز تو نيايد هيچ كار سال ديگر را چه ميداند حيات          یا كجا رفت آن كه با ما بود پار دير و زود اين شكل و شخص نازنين        خاك خواهد گشتن و خاكش غبار (سعدي) داستاني بسيار آموزنده‌اي در نظرم آمد كه براي مطالعه كنندگان محترم عرض مي‌كنم: استاد بسيار وارسته از علائق ماده و ماديات و حكيم و عارف بزرگ مرحوم آقا شيخ مرتضي طالقاني قدس‌الله سره كه در حوزه‌ي علميه‌ي نجف اشرف در حدود يك سال و نيم خداوند متعال توفيق حضور در افاضاتش را به من عنايت فرموده بود، دو روز به مسافرت ابديش مانده بود كه مانند هر روز بحضورش رسيدم، وقتي كه سلام عرض كردم و نشستم، فرمودند: براي چه آمدي آقا؟ عرض كردم: آمده‌ام كه درس را بفرمائيد. شيخ فرمود: برخيز و برو، آقا جان برو درس تمام شد. چون آنروز كه دو روز مانده به ايام محرم بود، خيال كردم كه ايشان گمان كرده است كه محرم وارد شده است و درسهاي حوزه‌ي نجف براي چهارده روز به احترام سرور شهيدان امام حسين عليه‌السلام تعطيل است، لذا درسها هم تعطيل شده است، عرض كردم: دو روز به محرم مانده است و درسها دائر است. شيخ در حاليكه كمترين كسالت و بيماري نداشت و همه‌ي طلبه‌هاي مدرسه‌ي مرحوم آيه‌الله العظمي آقا سيد محمد كاظم يزدي كه شيخ تا آخر عمر در آنجا تدريس مي‌كرد، از سلامت كامل شيخ مطلع بودند. فرمودند: آقا جان به شما مي‌گويم: درس تمام شد، من مسافرم، خر طالقان رفته پالانش مانده، روح رفته جسدش مانده. اين جمله را فرمود و بلافاصله گفت: لا اله الا الله- در اين حال اشك از چشمانش سرازير شد و من در اين موقع متوجه شدم كه شيخ از آغاز مسافرت ابديش خبر ميدهد با اينكه هيچ گونه علامت بيماري در وي وجود نداشت و طرز صحبت و حركات جسماني و نگاههايش كمترين اختلال مزاجي را نشان نمي‌داد. عرض كردم: حالا يك چيزي بفرمائيد تا بروم. فرمود: آقا جان فهميدي؟ متوجه شدي؟ بشنو: (تا رسد دستت به خود شو كارگر        چون فتي از كار، خواهي زد به سر). بار ديگر كلمه‌ي لا اله الا الله را گفتند و دوباره اشك از چشمان وي به صورت و محاسن مباركش سرازير شد. من برخاستم كه بروم، دست شيخ را براي بوسيدن گرفتم، شيخ با قدرت زيادي دستش را از دست من كشيد و نگذاشت آنرا ببوسم (شيخ در ايام زندگيش مانع از دستبوسي ميشد) من خم شدم و پيشاني و صورت و محاسنش را بوسيدم، قطرات اشك چشمان شيخ را با لبان و صورتم احساس كردم كه هنوز فراموش نمي‌كنم. پس فرداي آنروز ما در مدرسه‌ي مرحوم صدر اصفهاني در حدود يازده سال اينجانب در آنجا اشتغال داشتم، اولين جلسه‌ي روضه‌ي سرور شهيدان امام حسين عليه‌السلام را برگذار كرده بوديم. مرحوم آقا شيخ محمد علي خراساني كه از پارساترين وعاظ نجف بودند، آمدند و روي صندلي نشستند و پس از حمد و ثناي خداوند و درود بر محمد و آل محمد صلي الله عليه و آله، گفتند: «انا لله و انا اليه راجعون» شيخ مرتضي طالقاني از دنيا رفت و طلبه‌ها بروند براي تشييع جنازه‌ي او. همه‌ي ما برخاستيم و طرف مدرسه‌ي مرحوم آقا سيد كاظم يزدي رفتيم و ديديم مراجع و اساتيد و طلبه‌ها آمده‌اند كه جنازه‌ي شيخ را بردارند. از طلاب مدرسه‌ي مرحوم سيد داستان فوت شيخ را پرسيديم. همه‌ي آنها گفتند: شيخ ديشب مانند همه‌ي شبهاي گذشته از پله‌هاي پشت بام بالا رفت و در حدود نيم ساعت بمناجات سحرگاهي با صداي آهسته مانند هميشه پرداخت و سپس از پله‌ها پائين آمد و نماز صبح را خواند پس از دقائقي چند چراغ را خاموش كرد. تا اينجا حالت هميشگي شيخ بود، ولي شيخ هميشه نزديكي طلوع آفتاب از حجره بيرون مي‌آمد و در حيات مدرسه قدم مي‌زد و بعضي از طلبه‌ها و اغلب جناب حجه‌الاسلام و المسلمين آقا سيد هادي تبريزي معروف به خداداد مي‌رفتند و صبحانه‌ي شيخ را آماده مي‌كردند و شيخ مي‌رفت به حجره و تدريس را شروع مي‌فرمود. امروز صبح متوجه شديم كه با اينكه مقداري از طلوع آفتاب مي‌گذرد، شيخ براي قدم زدن در حيات مدرسه نيامد، لذا نگران شديم و از پشت شيشه‌ي پنجره‌ي حجره‌ي شيخ نگاه كرديم، ديديم شيخ در حال عبادت جاني كه بدو سپرده به حق مرجوع نمود. مرحوم آقا ميرزا هادي حائري شيخ به من فرموده بود كه من تا چهل سالگي در دهات طالقان چوپاني مي‌كردم، روزي در حال چراندن گوسفندها تلاوت قرآن با صدائي بسيار زيبا بگوشم رسيد، حالم دگرگون شد و گفتم: خدايا، آيا عمر من به آخر خواهد رسيد و اين نامه‌ي ترا نخوانده چشم از دنيا خواهم بست؟! از بيابان برگشتم و گوسفندان مردم را به خودشان برگرداندم و از اشخاص مطلع پرسيدم كه من براي درس خواندن بكجا بايد بروم؟ گفتند: برو به اصفهان و من رفتم اصفهان. در آنزمان دو حكيم متألّه در قيد حيات بودند: مرحوم ميرزا جهانگير قشقائي و مرحوم آخوند كاشي رحمه‌الله عليهما. من مقدمات را با سرعت غير عادي فرا گرفتم و موفق به حضور در دروس دو حكيم مزبور گشتم و سپس به نجف اشرف مهاجرت كردم و در دروس مرحوم آخوند ملا محمد كاظم خراساني حاضر شدم، احساس كردم: مطلب تازه‌اي را از ايشان نمي‌شنوم. اين داستان را كه تا حدودي با تفصيل در اين مبحث عرض كردم، براي تذكر به اهميت محتواي شعري بود كه مرحوم شيخ مرتضي طالقاني آن سالك وارسته راه عبوديت در آخرين ساعات عمر مباركش باينجانب بعنوان اساسي‌ترين حقيقتي كه روي پل ميان زندگي و مرگ ايستاده و عالم ماوراي مرگ را مي‌ديد، باينجانب فرموده است. آري: تا رسد دستت بخود شو كارگر          چون فُتي از كار، خواهي زد به سر  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 597 از خطبه هاى امام (ع) است در باره اوصاف حق تعالى و ترغيب مردم به عبادت و بندگى ايراد فرموده است، اين خطابه حضرت داراى چند بخش است.  شرح:  در اين فراز از سخن، امام (ع) بعضى از اوصاف حق سبحانه و تعالى را به تفصيل زير بيان مى دارد: 1-  خداوند بر اسرار و نهفته ها واقف است چنان كه حق تعالى خود مى فرمايد: يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَ جَهْرَكُمْ. 2-  باطن امور و اشيا را مى داند. اين معنى شبيه همان جمله اوّل است، زيرا آن كه از باطن امور مطلّع باشد، بر اسرار واقف است. اصطلاحا به كسى «خبير» مى گويند، كه اخبار نهفته بر او پوشيده نباشد هيچ اتّفاقى يا حادثه اى به وقوع نمى پيوندد جز اين كه او مى داند و خبر آن واقعه نزد او هست. چنين خبر دارنده اى به يقين همان آگاه به اسرار است كه در جمله اوّل بدان اشاره شد، گر چه معنى عالم و دانا از معنى خبر دارنده وسيع تر است و نسبت به آن اطلاق دارد.  3-  خداوند بر همه چيز احاطه دارد. احاطه داشتن خداوند بر هر چيزى به معناى آگاه بودن بر تمام كليات و جزئيات اشيا مى باشد. در اين كه حق تعالى بر همه اشيا واقف و آگاه است تمام حكما و متكلمين اتفاق نظر دارند و نظر متكلّمان اسلامى در اين باره روشن است و نيازى به شرح فزون تر ندارد. امّا خلاصه سخن حكما در چگونگى علم خداوند به اشيا به اين شرح است كه: او خود، به ذات خود عالم است، در اين جاست كه درك كننده و درك شونده و درك كردن در ذات واحد اتّحاد پيدا مى كنند و تعدّد اين امور به لحاظ اعتبار عقلى است، يعنى عقل بشر اين سه مفهوم «درك كننده- درك شونده- و ادراك» را از يكديگر جدا مى سازد، ولى در مصداق و حقيقت يك چيز بيش نيستند.  امّا علم خداوند نسبت به معلولهاى اوليّه يا باصطلاح قريبه، علم به عين ذات آنهاست شايد مقصود شارح از «معلولات قريبه» عقول باشند كه به نظر فلاسفه خلق اوّل همان عقل اول است» در اين مرتبه درك كننده (خداوند) و درك (علم) وحدت دارند و تعدّدشان به اعتبار عقلى است امّا درك شونده يعنى مخلوق اوّل با درك كننده و درك وحدت ندارد.  در مرتبه معلولهاى دور يا مخلوقات مراتب پست، مانند امور مادّى و ممكناتى كه در حال حاضر وجود ندارند ولى ذاتشان چنان است كه امكان دارد، در زمانى وجود يابند و يا تعلق به امر موجود پيدا كنند.  به اعتبار صورتهاى عقلى شان مورد علم خداوند قرار مى گيرند، و در علم خداوند حضور دارند. تمام امور مادّى و قابل حسّ كه در قواى ادراكى درك كنندگان نقش مى بندند، متعلّق علم خداوند هستند.  خلاصه كلام اين كه چون خداوند، به ذات خود عالم است بر همه مخلوقات عالم است هر چند علم خداوند نسبت به درك ذات خود و اشيا و مخلوقات داراى مراتبى باشد.  دليل عالم بودن خداوند بر همه چيز حضور آنها در محضر خداست. آنچه حقيقت ذاتش در نزد عالم حضور داشته باشد، به دليل همين حضور، مورد درك خداوند قرار مى گيرد. بنا بر اين مثقال ذرّه اى «كوچكتر و يا بزرگتر» در آسمانها و زمينى از علم خداوند غائب نيست، زيرا ذات همه چيز از خلق اوّلى گرفته تا خلق آخر با تمام ابعاد و ويژگيهاى وجودى در نزد حق تعالى حاضرند. قرآن كريم اين حضور را گاهى به كتاب مبين و گاهى به لوح محفوظ تعبير كرده است. ولى اين حضور در نزد حكما عقل فعّال ناميده مى شود.  4-  خداوند بر همه چيز غلبه دارد: و همه اشياء در قبضه قدرت او قرار دارند.  5-  حق تعالى نسبت به همه چيز حاكميّت دارد.  غالب بودن و قوّت داشتن خداوند نسبت به همه چيز اشاره به قدرت كامله خداوند بر تمام امور و ممكنات است. چون قوى و غالب بودن بيان كننده قدرت كامل و تمام مى باشد.  معنى غالب از قوى در توصيف قدرت مفهوم بيشتر و زيادترى را بيان مى كند و با معنى قاهر كه قبلا شرح داديم تقريبا يكى است. توضيح بيشتر كلام حضرت و دليل غالب و قوى بودن حق تعالى نسبت به همه اشيا اين است كه خداوند مبدأ و منشأ تمام موجودات است و هر موجود و ممكنى نيازمند اوست.  بديهى است كه خالق نسبت به مخلوق خود توانا و نيرومند باشد، چه اگر چنين نبود، قدرت آفرينش نداشت. در كتب كلامى اين موضوع بخوبى توضيح داده شده است.  *** پس از آن كه امام (ع) انسانها را توجّه داد به اين كه خداوند بر آنچه در دلها مى گذرد آگاه است و بر انجام آنچه بخواهد تواناست، دستور مى دهد كه لازم است به فرمان خدا عمل كنند. مقصود از عملى كه امام (ع) بدان دستور مى دهد كارهاى شايسته و مطلوبى است كه در اصطلاح آنها را تكليف شرعيّه مى نامند و از مردم مى خواهد كه انجام وظايف دينى را، جايگاهى براى استوارى گامهايشان در راه راستى كه مأمور پيمودن آن مى باشند، قرار دهند.  پس از بيان اين موضوع امام (ع) با زبان لطف و مهربانى كه جاذبه بيشترى براى تشويق به عمل كردن دارد، مردم را متوجّه مى سازد كه فرصت را از دست ندهند و قبل از آن كه مرگ گلويشان را بگيرد و امكان عمل از آنها سلب شود، كارهاى شايسته انجام دهند و آن را توشه سفر به سوى خداوند و سراى اقامت شان (آخرت) قرار دهند، زيرا پس از سپرى شدن اين مهلت و رسيدن اجل، انسان گرفتار مشكلات ديگر و عقوبتهاى آن مى شود.  امام (ع) با اين عبارت بطور كنايه عدم امكان عمل در آخرت را يادآورى فرموده اند، زيرا جهان آخرت، جاى انجام دادن عمل صالح نيست، و با تذكّر موضوع فوق مردم را متوجّه مى سازند كه از پروردگارشان بترسند و در باره آنچه، مأمور به حفظ و نگهدارى آن، در كتاب خدا هستند مخالفت نكنند. 

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 126 و من خطبة له عليه السلام و هى الخامسة و الثمانون من المختار فى باب الخطب:قد علم السّرائر، و خبر الضّمائر، له الإحاطة بكلّ شي ء، و الغلبة لكلّ شي ء، و القوّة على كلّ شي ء، فليعمل العامل منكم في أيّام مهله قبل إرهاق أجله، و في فراغه قبل أوان شغله، و في متنفسّه قبل أن يؤخذ بكظمه، و ليمهّد لنفسه و قدمه، و ليتزوّد من دار ظعنه لدار إقامته.اللغة:(السّرّ و السّريرة) ما يكتم و جمع الأوّل أسرار و الثاني السّراير (خبرت) الشي ء من باب قتل علمته و امتحنته، و في القاموس خبر ككرم و في بعض النسخ خبر الضّماير بكسر الباء، قال الشارح المعتزلي: خبر الضمايرا متحنها و ابتلاها و من رواه بكسر الباء أراد علم انتهى فافهم.و حقيقت- مجاز بعلاقة الحال و المحل (ضمير) الانسان قلبه و باطنه كما فى المصباح و الجمع الضّماير، و فى القاموس الضمير السّر و داخل الخاطر، و على ذلك فهو إمّا حقيقة في الأوّل مجاز في الثاني أو بالعكس بعلاقة الحال و المحل و (المهل) محركة المهلة و (الارهاق) الاعجال و (الكظم) محركة مخرج النفس و (الظعن) الارتحال.الاعراب:الفاء في قوله: فليعمل فصيحة.المعنى:اعلم أنّ هذه الخطبة مسوقة للتذكير و الموعظة، و المقصود بها جذب الخلق إلى طرف الحقّ و صدّرها بالاشارة إلى بعض أوصافه سبحانه لتكون مقدّمة للمقصد فقال عليه السّلام (قد علم السّرائر) و هو كقوله سبحانه: «وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ يَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفى» و قوله تعالى: «يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَ جَهْرَكُمْ» .و قد مضى القول في ذلك في شرح الخطبة التاسعة و الأربعين، و تمام القول في علمه تعالى بالكليّات و الجزئيات و السرّ و الاعلان في تنبيهات الفصل السّابع من فصول الخطبة الاولى و نقول هنا مضافا إلى ما سبق: انّ عموم علمه سبحانه مما اتّفق عليه المتكلّمون و الحكماء.أمّا المتكلّمون فظاهر لأنّهم تابعون للشّرع و الشرع قد ورد بذلك حسبما عرفت مفصلا فى شرح الخطبتين المذكورتين.و أمّا الحكماء فملخّص كلامهم على ما في شرح البحراني أنّه يعلم ذاته بذاته و يتّحد هناك المدرك و المدرّك و الادراك و لا يتعدّد إلا بحسب الاعتبارات العقلية التي تحدثها العقول البشرية، و أمّا علمه بمعلولاته القريبة منه فيكون بأعيان ذواتها، منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 127 و يتّحد هناك المدرك و الادراك و لا يتعدّدان إلّا بالاعتبار العقلي و يعايرهما المدرك و أمّا بمعلولاته البعيدة كالمادّيات و المعدومات التي من شأنها إمكان أن توجد في وقت أو تتعلّق بموجود فيكون بارتسام صورها المعقولة من المعلولات القريبة التي هي المدركات لها أوّلا و بالذّات و كذلك ينتهى إلى ادراك المحسوسات بارتسامها في آلات مدركاتها.قالوا: و ذلك لأنّ الموجود في الحاضر حاضر و المدرك للحاضر مدرك لما يحضر معه فاذا لا يعزب عن علمه مثقال ذرّة في السّموات و لا في الأرض و لا أصغر من ذلك و لا أكبر، لكون ذوات معلولاته القريبة مرتسمة بجميع الصور، و هي التي يعبّر عنها تارة بالكتاب المبين، و تارة باللّوح المحفوظ، و تسمّى عندهم عقولا فعّالة.هذا ما حقّقه محقّقو الحكماء في كيفيّة علمه سبحانه، إلّا أنّ الكلام بعد في صحّة القول بالارتسام، و قد مضى ما فيها في شرح الفصل السّابع من الخطبة الاولى، و كيف كان فلا ريب في عموم علمه و ان لم نعلم كيفيّة ذلك و لم نعرفه بكنهه (و خبر الضّمائر) اى امتحن القلوب بالخير و الشرّ أو أنّه عالم بالقلوب و بما فيها من الأسرار و خبير بما في الصّدور على الاختلاف المتقدّم في بيان اللّغة قال سبحانه: «أَ فَلا يَعْلَمُ إِذا بُعْثِرَ ما فِي الْقُبُورِ وَ حُصِّلَ ما فِي الصُّدُورِ إِنَّ رَبَّهُمْ بِهِمْ يَوْمَئِذٍ لَخَبِيرٌ».قال بعض المحقّقين: الخبير هو الّذي لا تعزب عنه الأخبار الباطنة فلا يجري في الملك و الملكوت شي ء و لا تتحرّك ذرّة و لا تسكن و لا تضطرب نفس و لا تطمئنّ إلّا و يكون عنده خبرة، و هو بمعنى العليم لكنّ العلم إذا اضيف إلى الخفايا الباطنة سمّى خبرة و سمّى صاحبها خبيرا فهو أخصّ من مطلق العلم (له الاحاطة بكلّ شي ء) أى علما و حفظا، أو استيلاء و قدرة كما قال تعالى: «أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُحِيطٌ». منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 128 و قد مضى تفسيرها في شرح الفصل السابع من الخطبة الأولى (و الغلبة لكلّ شي ء) كما قال سبحانه: «وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلى أَمْرِهِ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ» .و قد مرّ بعض القول في غالبيّته في شرح الخطبة الرابعة و السّتين و أقول هنا إنّ معنى غلبته بكلّ شي ء يعود إلى تمام قدرته عليه و كونه قاهرا على جميع الأشياء، و ليس قهره تعالى و غلبته على نحو ما يتصوّر فينا، بل على معنى آخر.كما أشار إليه أبو الحسن الرّضا عليه السّلام في حديث الكافي بقوله: و أمّا القاهر فليس على معنى نصب و علاج و احتيال و مداراة و مكر كما يقهر العباد بعضهم بعضا و المقهور منهم يعود قاهرا و القاهر يعود مقهورا، و لكن ذلك من اللّه تعالى على أنّ جميع ما خلق ملبّس به الذلّ لفاعله و قلّة الامتناع لما أراد به لم يخرج منه طرفة عين أن يقول له كن فيكون و القاهر منّا على ما ذكرت و وصفت.توضيحه أنّ اللّه سبحانه لا يحتاج في قهره و غلبته إلى عمل و آلة و مدافعة و تعب و خديعة و مخالطة و حيلة كما يحتاج العباد في قهر بعضهم بعضا إلى ذلك، إذ هذه كلّها من صفات النّقص و زايدة على الذّات و من العوارض الّتي يجوز انفكاكها عن المعروض فيجوز أن يكون القاهر في وقت ما لوقوع تدبيره على وفق مطلوبه مقهورا في وقت آخر لعدم وقوع تدبيره على وفق مقصوده أو لوقوع تدبير المقهور على نحو ارادته و غلبته على تدبير القاهر كما هو المشاهد في تدبيرات السّلاطين و الملوك و ساير النّاس.بل قاهريّته سبحانه عبارة عن ذلّ الخلايق لفاعلهم القديم و دخولهم في استكانة الامكان تحت غلبته و احتياجهم في اسر الحاجة إلى كمال قدرته بحيث لا يقدرون على الامتناع لما أراد من ذواتهم و صفاتهم و هيئاتهم و مقاديرهم و كمالاتهم و نفعهم منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 129 و ضرّهم و خيرهم و شرّهم للزوم حاجتهم في الذّوات و الصّفات و جميع الحالات إليه و رفع أيدي الامكان و الافتقار لهم من جميع الجهات بين يديه.و لعلّ لفظ القلّة في الحديث اشارة إلى صدور الامتناع عن بعضهم قليلا فيما أراد منهم من أفعالهم الاختيارية، و ليس ذلك لقهرهم و غلبتهم عليه، بل لأنه تركهم على حالهم و لم يجبرهم تحقيقا لمعنى التّكليف و الاختيار.و قوله عليه السّلام لم يخرج منه طرفة عين أن يقول أه حال عن فاعله أو عن فاعل أراد، و ضمير منه راجع إليه، و أن يقول فاعل لم يخرج يعني لم يخرج منه سبحانه في سلطانه على الخلق و قهره عليهم طرفة عين قول كن فيكون، فهو إشارة إلى أنّه قاهر دائما و لا يصير مقهورا أبدا، و فيه تنبيه على أنّ الممكن في بقائه يحتاج إليه سبحانه كما يحتاج إليه في وجوده.قال بهمنيار في محكّى كلامه: إنّ كلّ ممكن بالقياس إلى ذاته باطل و به تعالى حقّ يرشد إليه قوله: كلّ شي ء هالك إلّا وجهه فهو آنافآنا يحتاج إلى أن يقول له الفاعل الحقّ كن و يفيض عليه الوجود بحيث لو أمسك عنه هذا القول و الافاضة طرفة عين لعاد إلى البطلان الذاتي و الزّوال الأصلي كما أنّ ضوء الشمس لو زال عن سطح المستضي ء لعاد الى ظلمته الأصليّة. (و القوّة على كلّ شيء) و هو أيضا يعود إلى تمام القدرة، و ليس المراد به قوّة البطش المعروف من المخلوق الذي هو الأخذ الشديد عند ثوران الغضب و التناول عند الصّولة أو قوّة التّعلّق بالشيء و أخذه على الشّدة، لأنّ القوّة بهذا المعنى من الصّفات الجسمانية كالقوّة الشّهوية و الغضبيّة و قابلة للزّيادة و النقصان، فلا يمكن اتّصاف الواجب القديم بذلك بالبديهة و العيان، لكونه من صفات الامكان كما مرّ تفصيلا و تحقيقا في شرح الخطبة الرّابعة و الستين.ثمّ إنّه عليه السّلام لمّا أشار إلى أنّه سبحانه عالم بما فى الصّدور و غالب على كلّ مقدور و كان ذلك مقتضيا لانجذاب الخلق إليه ليفوزوا بما لديه علما منهم بأنّه سبحانه طالب كلّ راغب و مدرك كلّ هارب أمر بعد ذلك بالطاعات و حذّر عن الخطيئات فقال: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 130 (فليعمل العامل منكم في أيّام مهله قبل إرهاق أجله) و هو أمر بالمبادرة إلى العمل قبل حلول الأجل، لأنّ الموت إذا حلّ ارتفع التّكليف و بطل، فليبادر في أيّام المهل قبل أن يحلّ الموت و ينزل و قبل أن يحول بينه و بين العمل. (و في فراغه) من شدايد الأهوال (قبل أوان شغله) بفجايع الآجال (و في متنفّسه) أى سعة نفسه و خلاقه  «1» (قبل أن يؤخذ بكظمه) و خناقه  «2» (و ليمهّد لنفسه و قدمه) قبل أن لا ينفعه ندمه (و ليتزوّد من دار ظعنه) و رحلته (لدار إقامته) و محلّ فاقته، و إنّما أمر بذلك لأنّ سفر الآخرة مهول و السّبيل طويل و الخطر جليل فمن لم يمهّد لنفسه زادا يتقوّى به و لا لقدمه محلا يضعها عليه مع حزونة الطّريق و خشونته صعب له الوصول إلى المحلّ بل تاه في المهامه  «3» و ضلّ.______________________________ (1) الخلاق بالفتح النصيب. (2) و الخناق بالكسر والضمّ الحلق منه (3) أى المفازة جمع مهمهالترجمة:از جمله خطب شريفه آن امام انامست كه فرمود: بتحقيق كه عالم است حقّ سبحانه و تعالى بسرّها و خبير است بضميرها، مر او راست احاطه بجميع أشياء از حيثيّت علم و حفظ و غلبه بجميع مخلوقات با قهر و سلطنت، و قوّة بهمه موجودات با كمال اقتدار و قدرت، پس بايد عمل نمايد عمل كننده از شما در أيّام مهلت پيش از سرعت اجل او، و در زمان فراغت قبل از اشتغال او، و در زمان وسعت نفس زدن پيش از آنكه گرفته شود راه نفس او، و بايست مهيّا نمايد از براى نفس خود توشه طاعات و از براى استوارى قدم خود بر صراط، و بايد توشه بردارد از سراى رحلت خود براى سراى اقامت خود.  

استحفَظَكم : از شما حفظ و نگهدارى آنرا خواسته است 
سُدًى : مهل و ول شده 
سَمّى آثارَكم : معين و محدود نموده اثرهاى شما را 
أنهَی إليكم : بشما رسانده است 
مَحابّ : دوست داشتنى‏ ها 
مَكارِه : ناپسندها 
استدراك : جبران نمودن گذشته‏ ها 
لا تُداهِنوا : چاپلوسى و نفاق نكنيد 

پس اى مردم خدا را پروا كنيد، براى حفظ قرآن، كه از شما خواسته، و حقوقى كه نزد شما سپرده است، پس همانا خداى سبحان شما را بيهوده نيافريد، و به حال خود وا نگذاشت، و در گمراهى و كورى رها نساخته است، كردارتان را بيان فرموده، و از اعمال شما با خبر است و سر آمد زندگى شما را مشخّص كرد.
و «كتابى بر شما نازل كرد كه روشنگر همه چيز است» پيامبرش را مدّتى در ميان شما قرار داد تا براى او و شما، دين را به اكمال رساند، و آنچه در قرآن نازل شد و مايه رضاى الهى است تحقّق بخشد. و با زبان پيامبرش، كارهاى خوشايند و ناخوشايند، بايدها و نبايدها را ابلاغ كرد، و اوامر و نواهى را آموزش داد، و راه عذر را بر شما بست و حجّت را تمام كرد. پيش از كيفر، شما را تهديد كرد، و از عذاب هاى سختى كه در پيش روى داريد ترساند. 
پس باز مانده ايّام خويش را دريابيد، و صبر و بردبارى در برابر ناروايى ها پيشه كنيد، چرا كه عمر باقى مانده برابر روزهاى زيادى كه به غفلت گذرانديد و روى گردان از پندها بوديد، بسيار كم است. به خودش بيش از اندازه آزادى ندهيد، كه شما را به ستمگرى مى كشاند، و با نفس سازشكارى و سستى روا مداريد كه ناگهان در درون گناه سقوط مى كنيد. 

پس اى مردم، از خدا بترسيد و آنسان كه شما را به حفظ كتاب خود فرمان داده در حفظ آن بكوشيد و حقوقى را كه در ميان شما به وديعت نهاده رعايت كنيد. زيرا خداوند سبحان، شما را به عبث نيافريده و بى هدف وانگذاشته و در نادانى و نابينايى رها نساخته است. آنچه را بايد به انجام رسانيد معلوم كرده و به كردارتان آگاه است و مدت عمر شما معين كرده است. 
براى شما كتابى نازل كرده است كه بيان دارنده هر چيزى است. پيامبر خود را چندان در ميان شما زيستن داد تا دين خود را براى او و براى شما بدان گونه كه در كتاب خود نازل كرده و خود مى پسنديد، به كمال رسانيد و، بر زبان او هر كارى را كه خوش مى داشت يا ناخوش و آنچه را كه بايد كرد و نبايد كرد، به شما ابلاغ نمود. 
جاى عذرى برايتان باقى نگذاشت و حجت خود بر شما تمام كرد و وعيد و تهديد خود بر شما عرضه داشت و شما را از عذاب سختى كه در پيش روى شماست بترسانيد. 
پس باقى مانده عمر را دريابيد و نفسهاى خود را در اين روزهاى بازپسين به شكيبايى واداريد. زيرا زمان، زمان اندكى است، در برابر روزهايى كه در غفلت گذرانيده ايد و از موعظه اعراض كرده ايد. به نفسهاى خود رخصت مدهيد، كه اين رخصتها، شما را به راههاى ستم پيشگان مى برند و با نفسهاى خود نرمش به خرج مدهيد، كه اين نرمشها شما را به معصيت مى كشانند. 

اى مردم! خدا را، خدا را در نظر آريد! در آنچه حفظ آن را درباره کتاب خود، از شما خواسته است و حقوقى را که نزد شما به وديعت گذارده است; زيرا خداوند شما را عبث و بيهوده نيافريده و مهمل نگذاشته و در جهل و نابينايى رها ننموده است; بلکه وظايف شما را دقيقاً تعيين فرموده و اعمال شما را مى داند و سرآمد عمرتان را مقرّر داشته است.
خداوند کتاب (قرآن) را بر شما نازل کرده است، که بيانگر همه چيز است (و تمام امورى که به هدايت و سعادت و نجات انسانها مربوط است در آن بيان شده) و پيامبرش را، آن مقدار در ميان شما عمر داده که براى او و شما آيينى را که مورد رضاى اوست و در کتاب آسمانى اش نازل کرده، کامل نمايد و بر زبان پيامبرش اعمالى که محبوب، يا ناخوش داشته، به شما رسانيده و نواهى و اوامرش را بيان کرده و به اين ترتيب، راه عذر را بر شما بسته و حجّت را تمام نموده و اعلام خطر کرده و پيش از فرا رسيدن عذاب شديد، شما را انذار نموده و بيم داده است.
حال که چنين است (و فرصت ها با سرعت مى گذرد) باقيمانده عمر خويش را دريابيد و به خاطر آن صبر و استقامت پيشه کنيد! (زيرا باقيمانده عمر) در برابر ايّام زيادى که از شما به غفلت گذشته است و به پند و موعظه توجّه نشده، بسيار کم است. و به خود، بيش از حدّ، آزادى (در استفاده کردن از مباحات) ندهيد، که استفاده افراطى از مباح و آزادى، شما را در طريق ظالمان قرار خواهد داد و (نسبت به خود يا ديگران) ظاهر سازى و فريب کارى نکنيد، که شما را به معصيت مى کشاند. 

پس اى مردم خدا را خدا را بپاييد، و در آنچه از كتاب خود شما را نگاهبان كرده و حقوقى كه نزد شما به وديعت سپرده -وظيفه امانت را رعايت نماييد-. كه خداى سبحان شما را بيهوده نيافريده و رها نگذاشته، و در نادانى و كوريتان نداشته. چه به شما گفته است چه بايدتان كرد، و آموخته است كه چه خدمتى تان بايد آورد، و نبشته است كه تومار زندگيتان را كى خواهد سپرد. 
و قرآن را كه بيان دارنده هر چيز است بر شما فرو فرستاد، و پيامبر خويش را روزگارى ميان شما زندگانى داد، تا با آيه ها كه در كتاب خود نازل فرمود دينى را كه پسنديد، براى او و شما كامل نمود، و به زبان او به شما خبر داد كه چه را مى پسندد و چه او را خوش نيايد، از چه باز مى دارد و كردن چه كار را فرمايد. چندان كه راه عذر را بر شما ببست، و حجّتى گرفت كه -از آن نتوانيد رست-. پيك تهديد را به سوى شما پيش راند، و از كيفر سختى كه پيش رو داريد بترساند. 
پس، در اين چند روز كه زنده ايد، گذشته را جبران كنيد، و خود را به شكيبايى ورزيدن و سختى ديدن خوى دهيد. كه اين روزها برابر روزهايى كه در غفلت بوديد -فراوان- خود را رخصت مدهيد، مبادا رخصتها شما را به راه ستمكاران برد. و درون را چون برون سازيد تا نفاق، بلايى بر سرتان نياورد، و پرده شما را ندرد. 

خدا را خدا را در نظر گيريد اى بندگان خدا در قرآنش كه رعايت آن را به شما دستور داده، و در آنچه از حقوق خود پيش شما امانت نهاده، كه خداوند شما را بى هدف نيافريده، و مهمل رها نكرده، و در جهالت و كور دلى وانگذاشته. 
اعمال شما را به خير و شر نام و نشان نهاده، و آگاه به كردار شماست، و مدّت اقامت شما را در دنيا معين نموده، و كتابش را به عنوان بيان كننده حقايق بر شما نازل كرده، و براى هدايت شما مدت زمانى پيامبرش را در دنيا زندگى داده، تا آنكه دينش را براى او و شما در آنچه در قرآن فرستاده كامل كرد، دينى كه آن را پسنديده، و به زبان پيامبرش اعمال محبوب و مكروه و نواهى و اوامرش را به شما رساند، و براى شما جاى عذرى نگذاشت، و بر شما اتمام حجت كرد، و تهديد به عذابش را پيش فرستاد، و شما را از عذاب شديد پيش رويتان ترساند. 
بنا بر اين باقى مانده عمر را در يابيد، و در اين باقى مانده خود را به شكيبايى واداريد، كه اين باقى مانده عمر در برابر روزهاى زيادى كه از شما در غفلت و رويگردانى از موعظه گذشت اندك است. نفس هاى خود را مجال ندهيد كه اين مجال دادنها شما را به راه ستمكاران خواهد برد، و سستى نورزيد كه اين سستى شما را به معصيت درخواهد آورد. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه ‏السلام، ج‏3، ص: 525-511  در ادامه سخن، امام(عليه السلام) هشدار سومى به همه مردم مى دهد و مى فرمايد: «اى مردم! خدا را، خدا را، در نظر آريد! در آنچه حفظ آن را درباره کتاب خود از شما خواسته است و حقوقى را که نزد شما به وديعت گذارده، حفظ کنيد.» (فَاللّهَ اللّهَ أَيُّهَا النَّاسُ، فِيمَا اسْتَحْفَظَکُمْ مِنْ کِتَابِهِ، وَاسْتَوْدَعَکُمْ مِنْ حُقُوقِهِ). روشن است که منظور از اين کتاب، قرآن مجيد است که مردم موظّف به حفظ آن و احکام آنند و منظور از حقوقى که به وديعت نزد بندگانش گذارده، احکام و دستورات و حلال و حرام اوست، که هرگونه کوتاهى در حفظ آن کتاب و اين حقوق، مسئوليّت عظيم الهى را در پى دارد(1). سپس به بيان دليلى براى اين هشدار مهم پرداخته، مى فرمايد: «اين به دليل آن است که خداوند شما را عبث و بيهوده نيافريده، و مهمل نگذاشته، و در جهل و نابينايى رها ننموده است; بلکه وظايف شما را دقيقاً تعيين فرموده و اعمال شما را مى داند و سرآمد عمرتان را مقرّر داشته است!» (فَإِنَّ اللّهَ سُبْحَانَهُ لَمْ يَخْلُقْکُمْ عَبَثاً، وَ لَمْ يَتْرُکْکُمْ سُدًى(2)، وَ لَمْ يَدَعْکُمْ فِي جَهَالَة وَ لاَ عَمًى، قَدْ سَمَّى آثَارَکُمْ، وَ عَلِمَ أَعْمَالَکُمْ، وَ کَتَبَ آجَالَکُمْ). در واقع در هر يک از اين شش جمله کوتاه که مجموعاً دليلى براى هشدار پيش است، معنا و مفهوم آموزنده اى نهفته است که آيات قرآنى نيز شاهد و گواه آن است. نخست، اشاره به هدفدار بودن آفرينش انسان مى کند. سپس، از وجود برنامه براى زندگى انسان، سخن به ميان آمده است. در مرحله سوّم، از وجود رهبران و اسباب علم و آگاهى به انسانها سخن مى گويد. در مرحله چهارم، بحث از تبيين وظايف آنهاست. در جمله پنجم، از علم خدا به اعمال بشر، پرده برمى دارد. و در جمله ششم، سخن از محدود بودن عمر انسان و پايان پذيرى آن است. بديهى است، اگر انسان به اين امور توجّه کند و با تمام وجودش آنها را باور داشته باشد، در حفظ «کتاب اللّه» و «ودايع و احکام الهى» تا آنجا که توان دارد، خواهد کوشيد. به هر حال، مهم آن است انسان هدف آفرينش خويش را دريابد و از امکاناتى که خداوند در اختيار او قرار داده است، بهره بگيرد و خدا را در همه حال حاضر و ناظر اعمال خويش بداند و فراموش نکند که زندگى او در اين جهان، محدود و پايان گرفتنى است. به يقين، توجّه به اين حقايق تأثير بسيار مثبت و سازنده اى در اخلاق و رفتار انسانها دارد. قرآن مجيد نيز در همين زمينه مى فرمايد: «أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَيْنَا لاَتُرْجَعُونَ; آيا گمان کرديد شما را بيهوده آفريده ايم و بسوى ما باز نمى گرديد»(3). در جاى ديگر مى فرمايد: «قَدْ جَاءَکُمْ بَصَائِرُ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ عَمِىَ فَعَلَيْهَا; دلائل روشن از طرف پروردگارتان براى شما آمد; کسى که (در پرتو آن، حقّ را) ببيند به سود خود اوست و کسى که از ديدن آن چشم بپوشد، به زيان خودش مى باشد».(4) و در ذيل آيه 30 سوره «محمد(صلى الله عليه وآله)» مى فرمايد: «وَ اللّهُ يَعْلَمُ أَعْمَالَکُمْ; و خداوند از اعمال شما آگاه هست.» و نيز مى فرمايد: «فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لاَيَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَ لاَيَسْتَقْدِمُونَ; هنگامى که سرآمد زندگى آنها فرا رسد، ساعتى تأخير نمى کنند و ساعتى پيشى نمى گيرند».(5) * * * بيانگر همه چيز! در بخش گذشته از اين خطبه، اشاره اى به مسأله اتمام حجّت الهى نسبت به بندگان آمده بود. امام(عليه السلام) در اين بخش، آن را به صورت گسترده، بيان مى کند و شرح مى دهد; مى فرمايد: «خداوند کتاب (قرآن) را بر شما نازل کرده است، که بيانگر همه چيز است (و تمام امورى که به سعادت و نجات انسانها مربوط است، در آن بيان شده است) و پيامبرش را، آن مقدار در ميان شما عمر داده که براى او و شما، آيينى که مورد رضاى اوست و در کتاب آسمانى اش نازل کرده، کامل نمايد» (وَ أَنْزَلَ عَلَيْکُمُ «الْکِتَابَ تِبْيَاناً لِکُلِّ شَيْء» وَ عَمَّرَ فِيکُمْ نَبِيَّهُ أَزْمَاناً، حَتَّى أَکْمَلَ لَهُ وَ لَکُمْ - فِيمَا أَنْزَلَ مِنْ کِتَابِهِ- دِينَهُ الَّذِي رَضِىَ لِنَفْسِهِ). آرى، هم کتاب آسمانى جامعى نازل کرد که تمام معارف الهيّه و برنامه هاى سازنده معنوى و مادّى در تمام امور زندگى انسانها را در بر دارد; همان گونه که در آيه 89 سوره «نحل» مى فرمايد: «وَ نَزَّلْنَا عَلَيْکَ الْکِتَابَ تِبْيَاناً لِکُلِّ شَىْء وَ هُدًى وَ رَحْمَةً وَ بُشْرَى لِلْمُسْلِمينَ; و ما اين کتاب را بر تو نازل کرديم که بيانگر همه چيز و مايه هدايت و رحمت و بشارت براى مسلمانان است.» و هم به پيامبرش فرصت کافى داد که همه گفتنى ها را بگويد و دين و آيين خدا را کامل گرداند; همان گونه که در آيه 3 سوره «مائده» آمده است: «الْيَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِينَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْکُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَکُمُ الاِْسْلاَمَ دِيناً; امروز دين شما را کامل کردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و اسلام را به عنوان آيين (جاودانِ) شما پذيرفتم». سپس براى توضيح بيشتر، انگشت روى موارد خاصّى گذارده، مى فرمايد: «خداوند با زبان پيامبر، اعمالى را که محبوب، يا ناخوش داشته، به شما رسانيده و نواهى و اوامرش را بيان کرده، و به اين ترتيب، راه عذر را بر شما بسته و حجّت را تمام نموده و اعلام خطر کرده است، و پيش از فرا رسيدن عذابِ شديد، شما را انذار نموده و بيم داده است» (وَ أَنْهَى(6) إِلَيْکُمْ عَلَى لِسَانِهِ مَحَابَّهُ(7) مِنَ الاَْعْمَالِ وَ مَکَارِهَهُ، وَ نَوَاهِيَهُ وَ أَوَامِرَهُ، وَ أَلْقَى إِلَيْکُمُ الْمَعْذِرَةَ، وَ اتَّخَذَ عَلَيْکُمُ الْحُجَّةَ، وَ قَدَّمَ إِلَيْکُمْ بِالْوَعِيدِ، وَ أَنْذَرَکُمْ بَيْنَ يَدَىْ عَذَاب شَدِيد). امام(عليه السلام) با اين تعبيرات، نشان مى دهد که با حضور قرآن و سنّت پيغمبر اکرم(صلى الله عليه وآله)و تعليماتى که از اين دو منبع سرچشمه مى گيرد، ديگر هيچ عذرى براى کسى باقى نمى ماند که بگويد: «آگاهى نداشتم» و يا «نمى دانستم» و يا «اتمام حجّت کافى نشده بود»! در واقع مصداق روشن کلام خداست که مى فرمايد: «قُلْ فَلِلّهِ الْحُجَّةُ الْبَالِغَةُ; بگو خداوند حجّت کافى دارد».(8) * * * نکته: 1- هر چه بخواهيد در قرآن است! جمله «وَ أَنْزَلَ عَلَيْکُمُ الْکِتَابَ تِبْيَاناً لِکُلِّ شَيْء» که بر گرفته از آيه 89 سوره نحل است، حقيقت مهمّى را در بر دارد که براى همه قابل دقّت است. مسلّم است که منظور از اين جمله، اين نيست که قرآن دائرة المعارف بزرگى است که تمام جزييات علوم مختلف از رياضيّات و جغرافيا و شيمى و فيزيک گرفته تا علوم انسانى و مکاتب مختلف فلسفى را بيان کرده است; بلکه منظور اين است که قرآن، تمام آنچه را به خاطر آن نازل شده است و هدف اصلى اين کتاب آسمانى را تشکيل مى دهد -که همان مسأله انسان سازى و سعادت بشر در تمام زمينه هاست- در بر دارد: معارف دينى، حقايق مربوط به مبدأ و معاد، وظايف انسان در پيشگاه خدا، وظايف انسانها در برابر يکديگر، مسائل اخلاقى، مسائل اجتماعى و نيازهاى اقتصادى، همه را بيان کرده; گاه انگشت روى جزئيات گذاشته و تمام ريزه کارى ها را بيان نموده (مانند احکام مربوط به قراردادهاى مالى و اسناد بدهکارى که در طولانى ترين آيه قرآن (آيه 282 بقره) هيجده حکم درباره آن بيان شده) و گاه به بيان اصول کلّى و قواعد عامّه که از قبيل «بَابٌ يَنْفَتِحُ مِنْهُ أَلْفُ بَاب; درى است که هزار در از آن گشوده مى شود» بسنده کرده است. اين تعبير قرآنى که در خطبه بالا و روايات معصومين روى آن تکيه شده، به مسلمانان گوشزد مى کند که هر هدايتى را مى خواهند، در قرآن جستجو کنند. 2- پاسخ به يک پرسش: در اينجا سئوالى پيش مى آيد که با وجود قرآن مجيد - با اين اوصاف - ديگر چه نيازى به سنّت پيامبر و جانشينان معصوم اوست؟ پاسخ اين سؤال روشن است و آن اينکه بسيارى از آيات، نياز به شرح و تفسير و بيان شرايط و ذکر موارد استثنا دارد و يا متشابهاتى است که بايد در پرتو محکمات به وسيله معصومين(عليهم السلام) تفسير شود. فى المَثَل، قرآن سخن از «زکات» به ميان آورده و تنها اصناف هشتگانه مستحقّين را بر شمرده; ولى اجناسى که زکات به آنها تعلّق مى گيرد و مقدار نصاب و شرايط مربوط به گذشت سال و شرايط مستحقّين و نحوه جمع آورى و چگونگى پرداخت اينها، نياز به تفسيرهايى است که نزد پيشوايان معصوم است. به علاوه، گذشت زمان مسائل تازه اى را مى آفريند که بايد براى استنباط احکام آنها، به ريشه ها و اصولى که در «کتاب اللّه» هست، مراجعه کرد و براى اينکه از هرگونه اشتباه در امان بمانيم، بايد اين کار با راهنمايى معصوم صورت گيرد. اين نکته نيز قابل توجّه است که قرآن دعوت کلّى و عمومى به سوى همه علوم و دانش ها کرده و مراجعه به اهل اطّلاع را در هر مسأله اى از مسائل مورد نياز، لازم شمرده است. * * * فرصت را غنيمت بشمريد! به دنبال هشدارهايى که امام(عليه السلام) در بخش پيشين اين خطبه، درباره اتمام حجّت الهى بر همه انسانها داد، اين بخش به نتيجه گيرى مفيد و مهمّى پرداخته، مى فرمايد: «حال که چنين است، باقيمانده عمر خويش را دريابيد و به خاطر آن، صبر و استقامت پيشه کنيد! (صبر و استقامت در برابر عوامل گناه و مشکلات اطاعت).» (فَاسْتَدْرِکُوا بَقِيَّةَ أَيَّامِکُمْ، وَاصْبِرُوا لَهَا أَنْفُسَکُمْ). سپس در مقام استدلال برآمده، مى افزايد: «زيرا باقيمانده عمر، در برابر ايّام زيادى که از شما به غفلت گذشته است و به پند و موعظه توجّه نشده، بسيار کم است» (فَإِنَّهَا قَلِيلٌ فِي کَثِيرِ الاَْيَّامِ الَّتِي تَکُونُ مِنْکُمْ فِيهَا الْغَفْلَةُ، وَ التَّشَاغُلُ عَنِ الْمَوْعِظَةِ). واقعيّت نيز چنين است که اگر ساعات و روزهاى توجّه و بيدارى عمر انسان محاسبه شود، در برابر ايّامى که به غفلت و بوالهوسى گذشته و انسان خود را به دنيا و شهوات سرگرم ساخته است، چيز اندکى است; حال که چنين است، بايد باقيمانده عمر را از خطر غفلت و بى خبرى نجات داد و شرط آن، استفاده از سلاح صبر و استقامت است; چرا که هم حفظ هوشيارى، صبر مى طلبد و هم پاى مردى در طريق اطاعت و پرهيز از معصيت. به همين دليل در روايات اسلامى «صبر در برابر ايمان، به منزله سر در برابر تن» شمرده شده است.(9) تعبير به «تَکُونُ مِنْکُمْ فِيهَا الْغَفْلَةُ» به صورت فعل مضارع، اشاره به اين است که نه تنها در گذشته چنين غفلت هايى از شما صادر شده، در آينده نيز زمينه آن وجود دارد; گذشته عمر از دست رفت، بکوشيد آينده را نجات دهيد و گذشته را در سايه آن، جبران کنيد. سپس به دو نکته مهم، که در واقع دو راه از راههاى خطرناک نفوذ شيطان است اشاره مى کند; نخست مى فرمايد: «به خود بيش از حدّ آزادى (در استفاده کردن از مباحات) ندهيد! که استفاده افراطى از مباح و آزادى، شما را در طريق ظالمان قرار خواهد داد» (وَلاَ تُرَخِّصُوا لاَِنْفُسِکُمْ، فَتَذْهَبَ بِکُمُ الرُّخَصُ مَذَاهِبَ الظَّلَمَةِ). تجربه هاى فراوان نيز نشان داده است، آنها که بيش از حدّ بر آزادى ها و استفاده از مباحات تکيه مى کنند، سرانجام در پرتگاه محرّمات سقوط خواهند کرد. تشبيه جالبى در احاديث متعدّد آمده است، که محرّمات الهى را به غُرُقگاه و منطقه ممنوعه اى تشبيه کرده که مرزهاى معيّنى دارد; سپس نفس آدمى را به گوسفندى تشبيه مى کند که از آخرين منطقه آزاد استفاده مى کند و لب مرز قرار مى گيرد و چيزى نمى گذرد که علف هاى ظاهراً شاداب آن طرف مرز، به او چشمک مى زند و او را به سوى خود مى کشاند. انسان نيز چنين است; هنگامى که تا آخرين مرز آزادى پيش رفت، نفسِ سرکش، او را فريب مى دهد و هنگامى بيدار مى شود که در ميان گناهان غوطه ور است. امام على(عليه السلام) مى فرمايد: «وَ الْمَعَاصِي حِمَي اللّهِ، فَمَنْ يَرْتَعْ حَوْلَهَا يُوشَکُ أَنْ يَدْخُلَهَا; گناهان مناطق ممنوعه الهى است، هر کس به آن نزديک شود، بيم آن مى رود که وارد آن شود(10)» (همان گونه که اگر گوسفندان را در چراگاه، به نزديک مناطق ممنوعه ببرند، بيم آن مى رود که به خطر بيفتند، يا وارد مرتع ديگران شوند). تعبير لطيفى که در قرآن مجيد درباره بعضى از گناهان آمده و مى فرمايد به آن نزديک نشويد، نظير: «وَ لاَتَقْرَبُوا مَالَ الْيَتِيمِ; به اموال يتيمان نزديک نشويد»(11)، «وَ لاَتَقْرَبُوا الزِّنَا; به زنا نزديک نگرديد.»(12) و «وَ لاَتَقْرَبُوا الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَ مَا بَطَنَ; به کارهاى زشت نزديک نشويد، آشکار باشد يا پنهان.»(13) نشان مى دهد که براى مصون ماندن از آلودگى به گناه، بهتر است انسان به مرز گناهان نزديک نشود و هر چيزى که نام «مباح» بر آن گذارده شده است، تا آخرين درجه براى خود، عملاً مجاز نشمرد. نکته دوم، اين است که مى فرمايد: «ظاهر سازى و فريبکارى (نسبت به خود و ديگران) نکنيد، که شما را به معصيت مى کشاند» (وَ لاَ تُدَاهِنُوا(14) فَيَهْجُمَ بِکُمُ الاِْدْهَانُ إِلَى الْمَعْصِيَةِ). منظور از «مداهنه» در اينجا اين است که انسان نسبت به اهل گناه نرمش و انعطاف نشان بدهد و ظاهر سازى نفاق آلود داشته باشد، که اين گونه نرمش و ظاهرسازى، سرانجام انسان را به انواع گناهان آلوده مى سازد. و يا خود را فريب دهد و براى خود ظاهرسازى نمايد. يکى از مصاديق بارز آن، درست کردن کلاه هاى شرعى و راه حل هاى ظاهرى و دروغين براى انجام گناهان است، که سرانجام انسان را به گناهان صريح و آشکار مى کشاند و اين يکى از راههاى نفوذ شيطان است. آرى، گاه انسان در مقام فريب خويش برمى آيد و خود را به گناه مى کشاند و گاه در مقام فريبکارى با ديگران; و از آن طريق آلوده به گناه مى شود و هر دو «مداهنه» نام دارد. امام(عليه السلام) در اين چند جمله، به طور دقيق انگشت روى مواضع آسيب پذير گذاشته است و راههاى نفوذ شيطان را به روى پيروان راستين خود، مى بندد. * * * نکته: سرچشمه هاى نفوذ شيطان! در اين بخش از خطبه، امام(عليه السلام) به نکته مهمّى اشاره کرده و طرق نفوذ شيطان در قلوب انسانها را نشان مى دهد و از ميان آنها روى دو موضوع انگشت مى گذارد: نخست، استفاده بيش از حدّ از آزادى ها و مباحات است; چرا که پاره اى از آزادى ها و مباحات، درست، ديوار به ديوار گناهان بزرگ اند که اگر انسان تا آنجا پيش برود، خطر لغزش و سقوط در درّه گناه کم نيست. امام(عليه السلام) در اينجا به همگان هشدار مى دهد که در اين گونه موارد زياد پيش نرويد! زيرا بيم آن مى رود که در طريق ظالمان قرار بگيريد; همان گونه که امروز در تعيين مرزهاى کشورها، معمولاً يک کمربند امنيّتى قرار مى دهند و افراد مجاز نيستند از چند کيلومترى مرزها جلوتر بروند; زيرا رفتن به نقطه اصلى مرز، ممکن است وسوسه عبور از مرز را در افراد ايجاد کند. اضافه بر اين، انسان هنگامى که به مرزهاى گناهان مى رسد، ممکن است گناه در نظر او ساده جلوه کند و هواى نفس در يک لحظه او را غافلگير سازد و به آن طرف مرز بکشاند. ديگر اينکه، سر و کار داشتن با اهل گناه و نرمش و انعطاف با آنها و يا درست کردن کلاههاى شرعى و راه حل هاى دروغين براى انجام گناهان، يکى ديگر از طرق نفوذ شيطان در آدمى است. اهل گناه، گناهان را در نظر انسان کوچک نشان مى دهند و استفاده از کلاههاى شرعى، ابهّت گناه را مى شکند و حجابهايى را که ميان انسان و ابتلاى به گناهان است، کنار مى زند و انسان، بدون دفاع در مقابل هجوم گناه قرار مى گيرد. در حديثى از اميرمؤمنان(عليه السلام) مى خوانيم: «مَنْ دَاهَنَ نَفْسَهُ هَجَمَتْ بِهِ عَلَى الْمَعَاصِي الْمُحَرَّمَةِ; کسى که با نفس خويشتن مداهنه کند، او را مورد هجوم گناهان بزرگ قرار مى دهد(15)». پی نوشت: 1. ضمير «کتابه» و «حقوقه» هر دو به «اللّه» باز مى گردد و اينکه بعضى احتمال داده اند، ضمير «حقوقه» به «کتابه» برگردد، مناسب سياق کلام نيست. 2. «سُدى» (بر وزن شما) به معناى مهمل و بيهوده و بى هدف است. اين واژه در مورد شترى که بدون ساربان رها شده و در هر جا مى چرد نيز، بکار مى رود.  3. سوره مؤمنون، آيه 115. 4. سوره انعام، آيه 104. 5. سوره اعراف، آيه 34. 6. «أنهى» از مادّه «إِنهاء» به معناى اعلام و ابلاغ چيزى است و در جمله بالا نيز همين مفهوم را مى رساند و مى گويد: «خداوند بر زبان پيامبر آنچه را لازم بوده به شما اعلام و ابلاغ نموده است». 7. «مَحابّ» جمع «مُحَبّ» اسم مکان، يا مصدر ميمى است و در اينجا به معناى موارد محبّت الهى، يا محبوب هاى خداوند است و نقطه مقابل «مکاره» مى باشد. 8. سوره انعام، آيه 149. 9. على عليه السلام مى فرمايد: «وَ عَلَيْکُمْ بِالصَّبْرِ فَإنَّ الصَّبْرَ مِنَ الاِْيمَانِ کَالرَّأْسِ مِنَ الْجَسَدِ» (نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره 82).  10. وسائل الشيعة، جلد 18، ص 118، حديث 22، باب 12، از ابواب صفات قاضى. 11. سوره انعام، آيه 152. 12. سوره اسراء، آيه 32. 13. سوره انعام، آيه 151.  14. «تُدَاهنوا» از مادّه «مداهنه» گرفته شده و در اصل از مادّه «دُهن» به معناى روغن است و به معناى نرمش و انعطاف مذموم و منافقانه بکار مى رود و نيز نرمش و انعطاف، به معناى صرف نظر کردن از بخشى از فرمانهاى الهى را نيز شامل مى شود و از آنجا که از روغن، براى نرم کردن پوست استفاده مى شود، کلمه «ادهان» به معناى مدارا کردن و عدم برخورد جدّى آمده است، خواه با ديگران باشد و خواه با هواى نفس.  15. غررالحکم، شماره 9022.  

شرح علامه جعفری«فالله الله، ايها الناس، فيما استحفظكم من كتابه و استودعكم من حقوقه فان الله سبحانه لم يخلقكم عبثا و لم يترككم سدي، و لم يدعكم في جهاله و لا عمي، قد سمي آثاركم و علم اعمالكم و كتب آجالكم و انزل عليكم الكتاب تبيانا لكل شي‌ء» (اي مردم، خدا را، در نظر بگيريد (بترسيد از خدا) درباره‌ي آنچه كه از شما در حفظ و عمل به قرآن خواسته و در مراعات عمل به حقوقي كه در نزد شما بوديعت نهاده است، زيرا خداوند سبحان شمارا بيهوده نيافريده و به حال خودتان وانگذاشته است، و شما را در جهل و كوري رها ننموده است. خداوند عزيز همه‌ي آثار اعمال شما را (از خير و شر) معين فرموده و همه‌ي اعمال شما را دانسته و اجلهايتان را ثبت نموده است و كتاب را بر شما فرستاد كه بيان كننده‌ي هر چيز است). كتابهاي ششگانه: عالم هستي شش كتاب دارد كه جز يكي از آنها كه عبارت است از «ام‌الكتاب» همگي قابل خواندن و فراگرفتن و تنظيم و توجيه عمل و انديشه بر طبق آنها است. اين كتابها در برابر ديدگان انسانها گشوده است كه آنها را بخوانند- انسانهائي كه خود را نيازمند فرا گرفتن و شدن مي‌دانند و اما مردمي كه از هستي و حيات جز غلطيدن در چراگاه محدود و موقت و خيره كننده‌ي دنيا چيز ديگري را نمي‌شناسند، همه‌ي كتابهائي كه قابل خواندن هستند، بالشهائي براي خواب است كه بدون اعتراض و سر و صدا زير سر آن مردم به خواب رفته مي‌افتند. هيچكس پيدا نمي‌شود كه منكر اين سخن باشد كه: گر چه مقصود از كتاب آن فن بود          گر تواش بالش كني هم مي‌شود (مولوي) كتاب يكم- جهان هستي: اين كتاب كه كتاب آفاقي نيز ناميده مي‌شود جهان برون ذاتي است كه صفحاتش با سطور و كلمات پرمعنا در ديدگاه بشر قرار گرفته است و خوانندگاني در هر دوران و هر جامعه‌اي در حدود احتياجات و توانائي كه داشته‌اند، از اين كتاب بهره‌مند شده‌اند. خوانندگان اين كتاب بسيار مختلف و متنوع مي‌باشند. از آنجمله: گروه اول- كساني هستند كه فقط شيفته‌ي زيبائي خط اين كتاب شده، هيچ بياني براي توضيح محتويات آن، جز ذوق و شعر پيدا نكرده‌اند. گروم دوم- شتابزدگاني هستند كه فقط بخواندن سرفصلها و خطوط بزرگ (البته بنا بر تشخيص خود آنان) اين كتاب قناعت كرده، مي‌گويند: ما اين كتاب را خوانديم و محتويات آنرا دانستيم. اينان نيز به اصناف مختلفي تقسيم شده‌اند كه بعضي از آنها به اين نتيجه رسيده‌اند كه اين كتاب خواندني است و حكمت بسيار متعالي از اين كتاب را مي‌توان بهره‌برداري نمود. برخي ديگر از سرفصلها و خطوط بزرگ اين كتاب به نتيجه‌اي كه در نظر داشته‌اند، نرسيده و آنرا كنار مي‌گذارند. البته آنان چنين مي‌پندارند كه كتاب جهان هستي را از خود جدا كرده و كنار گذاشته‌اند! و نمي‌دانند كه اين كتابي است كه چه آنرا بخوانند و چه آنرا نخوانند، خود كتاب بي‌امان مشغول خواندن آنان مي‌باشد و تمام موجوديت آنرا در كلمات خود براي خوانندگان حقيقي اين كتاب و براي نويسنده‌ي اصليش كه خدا است نشان خواهد داد. گروه سوم- براي توجيه عقب ماندگي خود از كاروانيان خواننده‌ي كتاب هستي، وجود تاريكيها و مجهولات را بهانه تراشيده و اگر شمعي هم براي روشن كردن راهي پيدا كنند، بجهت احساس خيرگي بيمارگونه فورا آن را خاموش مينمايند و با قيافه‌ي ساختگي متفكرانه، جلو عشاق كتاب هستي را گرفته دستور مي‌فرمايند!! كه اين كتاب سحر و جادو است و قابل فهم نيست، بگذاريد كنار و براه خود برويد!- اين گروه بي‌خبر از حقيقت است و حتي اگر به افراد اين گروه بگويند: تو بيخبري، بيخبري كار تو نيست هر بيخبري را نرسد بيخبري فورا انگشتان به دو گوش خود فرو مي‌كنند كه لطفا براي ما شعر مخوانيد. اينان كدامين بيخبرانند؟ بي‌خبراني كه اصلا به سراغ گرفتن خبر نرفته‌اند، نه آن بي‌خبراني كه پس از شنيدن همه‌ي خبرها به مقام والاي حيرت عظمي گام گذاشته‌اند كه مقام رب زدني تحيرا است؟ گروه چهارم- از خواندن اين كتاب بزرگ هدفي جز بدست آوردن مواد معيشت حيات طبيعي محض و عوامل لذت و وسائل پيروزي بر ديگران نداشته و اين كتاب بزرگ را به منزله‌ي فهرست برنامه‌هاي دكان بقالي و آجيل‌فروشي و آهنگري و اسلحه‌سازي تلقي نموده سپس با كمال رضايت و احساس غرور از اينگونه خواندن كتاب سر ببالش خواب مي‌نهند و به حيات خود ادامه مي‌دهند! گروه پنجم- با خواندن كلمات و سطرهائي معدود از اين كتاب، چنان احساس بي‌نيازي از علم و معرفت مي‌نمايند كه حتي خود كتاب جهان هستي را كه در نظام باز (نه در سيستم بسته) در جريانست به حيرت مي‌اندازند كه خدايا من كه جهان هستي‌ام، و اجزاء و پديده‌ها و روابطم در يك سيستم باز نو به نو مي‌رسد، از سطوح عميق و جريان آينده‌ي خودم اطلاعي ندارم، چگونه ميتوانم اطلاع و علم مطلق بدست اين كودك نو پاي بدهم؟! گروه ششم- كساني هستند كه آغاز ارتباط با اين كتاب بزرگ را تصوير و انعكاسي ناقص و محدود از پديده‌ها و روابط نوشته شده در كتاب تلقي نموده، نخست مانند كسي كه فقط حروف الفباي موجود در كتاب را در حاليكه بجهت موضع‌گيري ابتدائي خود آنها را پراكنده مي‌بينند، آن حروف را در ذهن خود منعكس مي‌نمايند. اينان ميدانند كه با اين ارتباط بسيار ناچيز نمي توانند سطور و كلمات كتاب را بخوانند و از محتويات آن اطلاعي به دست بياورند، در مرحله‌ي بعدي نوعي آگاهي و اشراف به آنچه كه در ذهن خود منعكس ساخته‌اند، بدست مي‌آورند. آنگاه با مشاهده‌ي ارتباط شديدي كه بين حروف و كلمات مي‌بينند، بحديكه احساس مي‌كنند كه:  جهان چون خط و خال و چشم و ابرو است        كه هر چيزي بجاي خويش نيكو است اگر يك ذره را برگيري از جاي            خلل يابد همه عالم سراپاي مي‌فهمند كه شناخت يك برگ بريده از شكوفه‌ي متصل به ساقه متصل به تنه‌ي اصلي درخت متصل به ريشه‌ي درخت، وابسته به زمين و مواد زميني، متصل به منظومه‌ي شمسي متصل به كيهان بزرگ مي‌باشد. در مرحله‌ي سوم مي‌بينند كه شناخت واقعي كيهان بزرگ كه خود جزئي از آن هستند، همان مقدار شوخ‌چشمي مي‌خواهد كه شناخت دم ماهي، همه‌ي ماهي را. يا شناخت ماهي همه‌ي اقيانوس را در زميني متصل به منظومه‌ي شمسي، متصل به كيهان!! مولوي در ابزار اين حقيقت شوخي نكرده است كه: كاشكي هستي زباني داشتي           تا ز هستان پرده‌ها برداشتي هر چه گوئي اي دم هستي از آن         پرده‌ي ديگر بر او بستي بدان آفت ادراك آن قال است و حال         خون به خون شستن محال است و محال اين مرحله‌ي ماقبل آخر خواندن واقعي كتاب جهان هستي است. مرحله‌ي نهائي عبارت است از- بروز بعد شفاف موجودات كه هم در آن مي‌نگرند و هم با آن به پشت كلمات و سطور اين كتاب نظاره مي‌كنند. اين گروه ششم است كه ميتواند بگويد: ما در اين مدرسه‌ي بزرگ كتاب هستي را ميخوانيم و نمي‌گويند: ما كتاب را خوانديم اگر كتاب اول به اين ترتيب خوانده شود، قطعا كتاب دوم نيز قبال خواندن خواهد بود. كتاب دوم- جهان درون ذاتي: اين كتاب كتاب انفسي نيز ناميده شده است، مانند كتاب آفاقي داراي سطوح ظاهري و سطوح عميق است و همچنين اين كتاب فصول و ابعاد بسيار متنوعي دارد. روانشناسان حرفه‌اي فقط سطوح ظاهري بعضي از فصول و ابواب اين كتاب را آن هم بطور گسيخته و بدون توجه به وحدت مبناي اصلي آنها كه روح يا حداقل روان و من مي‌باشد مي‌خوانند و تعليم ميدهند. تفاوت اين كتاب با كتاب آفاقي (جهان هستي) بسيار زياد است. و ما به چند نمونه از آنها اشاره مي‌كنيم و مطالعه كننده‌ي محترم براي اطلاع از مختصات انساني كه در سطور و كلمات كتاب نفسي خوانده مي‌شود به مجلد اول همين تفسير مراجعه فرمايد. يكم- آنكه آن صحنه و امتداد هندسي و زماني كه در وجود و جريان كلمات و حروف كتاب آفاقي ضرورت دارد، در كتاب نفسي لزوم ندارد. دوم- مغز يك انسان با داشتن ميدان كار بسيار بسيار كوچك داراي حافظه‌ايست كه بقول زيست شناسان يك ميليون ميليارد اطلاع مي‌تواند ثبت كند (هولگرهيدن، زيست شناس سوئدي) براي جوشش اراده‌ي اين مغز يا روان هيچ حد و مرزي نيست. سوم- واقعيتهائي در مغز آدمي (اين كتاب نفسي) بدون صورت و كيفيت مشخص كه قابل مشاهده حتي با دقيقترين وسائل عكسبرداري بوده باشد به وجود مي‌آيند مانند عدد و كليات و روابط ميان اجزاء قضايا و اصل امتناع اجتماع ضدين و اجتماع نقيضين و درك مفهوم عدم و بي‌نهايت و دريافت طعمها و گرما و سرما و غير ذلك و از يك جهت هيچ يك از آنچه كه از جهان هستي (كتاب آفاقي) در ذهن منعكس مي‌شود و يا در سطوح مختلف درون ذات كه كتاب نفسي است در ذهن خود آگاه متصور مي‌شود و يا به جريان مي‌افتد، قابل مشاهده و عكسبرداري نيست. چهارم- در كتاب نفسي با پديده‌اي به نام تجسيم روبرو مي‌شويم. در درون آدمي در حال تجسيم شگفت‌انگيزترين رويداد به وقوع مي‌پيوندد كه عبارتست از دگرگون نمودن موجود واقعي عيني در جهان بروني به معدوم محض در درون ذات و بالعكس، بوجود آوردن يك واقعيت در درون بدون اينكه در جهان خارجي عيني وجود داشته باشد. پنجم- در كتاب آفاقي هيچ يك از كلمات و حروف يا فصول و ابواب با يكديگر رقابت و مسابقه در تحصيل قدرت يا در پيشرفت تكاملي ندارند، در صورتيكه در كتاب نفسي اين استعداد و تمايل ميان افراد آن ديده مي‌شود. ششم- تفاوت بسيار بااهميت ميان اين دو نوع كتاب اينست كه مجموع اجزاء جهان هستي، يعني همه‌ي فصول و ابواب و سطور و كلمات و حروف كتاب آفاقي يك كتاب غير قابل تجزيه و تحليل به افرادي از كتابها است كه هر يك از آن افراد به تنهائي يك كتاب آفاقي مستقل بوده باشد، در صورتيكه كتاب نفسي با اينكه از يك جهت يك كتاب است كه اجزاء آن مجموعا يك واحدي را تشكيل مي‌دهند، هر يك از اجزاء اين كتاب خود كتاب مستقلي است كه داراي فصول و ابواب و سطور و كلمات و حروف است- «اتزعم انك جرم صغير و فيك انطوي العالم الاكبر» (آيا گمان ميكني تو همين جرم كوچكي، در صورتيكه جهان بزرگتري در تو پيچيده است). پس به معني عالم اكبر توئي اگر كسي بخواهد دليل اين مطلب را جستجو كند بايد به امكان احاطه‌ي علمي و گسترش خواست انسان بر قرائت همه‌ي كتاب آفاقي توجه نمايد كه چگونه براي او مانند يك واحد براي درك و دريافت برنهاده مي‌شود- آري، اين همان نسخه‌ي اصلي نامه‌ي الهي است كه كتاب نفسي ناميده شده است. هفتم- كتاب نفسي مي‌تواند واسطه‌ي اتصال دو رويه‌ي طبيعت و ماوراي طبيعت كتاب آفاقي به يكديگر بوده باشد- دو سر هر دو حلقه‌ي هستي به حقيقت بهم تو پيوستي ولي كتاب آفاقي مي‌تواند با شفافيت صيقلي كه براي نفوس زكيه پيدا مي‌كند، فقط دالاني براي عبور روح به آن سوي طبيعت بوده باشد. كتاب سوم- كتب آسماني: كتب آسماني كه خداوند بوسيله‌ي پيامبران عظام براي بشر فرستاده است. اساس شناخت معناي دو كتاب آفاقي و انفسي اين كتاب است. هر كسي ادعا كند كه من بدون خواندن اين كتاب سوم دو كتاب آفاقي و انفسي را مي‌توانم بخوانم، حتما معناي خواندن كتاب را با چند ورق زدن پراكنده از كتاب (با صفحات بي‌شمارش) و جلب شدن به بعضي از كلمات و حروف آن كه همراه با ليسيدن آنها باشد، اشتباه كرده است. كتاب آسماني بيان خود بوجود آورنده‌ي دو كتاب آفاقي و انفسي است كه اشتباه و خطا راهي به آن ندارند. اين كتاب انسان و جهان را آنچنانكه هستند و انسان را آنچنانكه بايد و جهان آنچنانكه مي‌توان از آن برخوردار شد براي خاكنشيناني كه مهمانان چند روزه‌ي دو قلمرو انسان و جهانند تعليم مي‌دهد. اگر ما به يك حقيقت بسيار مهم كه ذيلا متذكر مي‌شويم دقيقا توجه نمائيم، عظمت كتاب آسماني و ضرورت خواندن و عمل به آن را مي‌فهميم. آن حقيقت اينست كه كتاب آسماني مخصوصا قرآن كه قرون و اعصار متمادي بدون تحريف در ديدگاه بشر قرار گرفته و جامع همه‌ي كتب آسماني گذشته مانند صحف ابراهيم و تورات موسي و انجيل عيسي عليهم‌السلام مي‌باشد، همه‌ي صلاح و فساد بشر و استعدادهاي او را و اينكه اين موجود چه بايد انجام بدهد، و از چه چيزي بايد اجتناب نمايد، بيان نموده است. از طرف ديگر مي‌بينيم كه فردي مانند اميرالمومنين عليه‌السلام كه قرآن را خوانده و به تمام جزئيات و كليات آن عمل نموده به كمال و رشد نهائي انسانيت رسيده است و همچنين در رديف بعدي سلمان و ابوذرها و عمار و اويس قرني‌ها و مالك اشترها و ديگر سالكان راه حق و حقيقت كه اميرالمومنين عليه‌السلام در اين نهج‌البلاغه آنان را برادران خود معرفي فرموده است، همان انسانها هستند كه اگر در هر دوره و در هر جامعه‌اي متشكل از انسانها، زندگي كنند، باعظمت ترين و كمال‌يافته‌ترين انسانهاي آن دوره و آن جامعه خواهند بود. اين پديده‌ي قطعي با كمال وضوح اثبات مي‌كند كه آن حقائق را كه قرآن به عنوان انسان آنچنانكه بايد گفته است، عالي‌ترين حقائق است كه نتيجه‌ي فوق را در بر داشته است. نتيجه‌ي قطعي بعدي اين است كه قرآن واقعيت اصيل انسان آنچنانكه هست و جهان آنچنانكه هست را بدون كمترين افراط و تفريط و اشتباه و خطا مطرح كرده است كه آنچنانكه بايدها از آن دو هست و دو بايد نتيجه‌ي فوق را بوجود آورده است. در صورتي كه كتابهائي كه با مغز و دست بشري نوشته شده است، نه تنها خود بشر (البته آگاهان اين نوع) اعتراف به نقص معلومات خود درباره‌ي آنچنانكه هست و آنچنانكه بايد مي‌نمايند، بلكه بقول مولوي: زانوهاي آن شتر خود به نظافتش!! شهادت كاملا واضح مي‌دهد: آن يكي اشتر بديد و گفت هي       از كجا مي‌آئي از فرخنده پي گفت از حمام گرم كوي تو         گفت اين پيداست از زانوي تو مستيها و ناهشياريهائي كه با انواعي فراوان در جوامع بشري رواج داشته، خودخواهيهاي ويرانگر و بنيان‌كن هر چه كه جز خود است. نگراني مطلق از فرداها، بي‌هدفي در زندگي، سودجوئي در حد شرم‌آور، جنگ و خونريزيهاي بناحق، ادامه‌ي پديده‌ي دروغ مانند يك ضرورت براي ادامه‌ي اجتماعات … و امثال اين نابساماني كه تاريخ بشر را از قابليت ارزش ساقط نموده است، همه و همه دلائل قطعي اين مسئله است كه بشر با مغز خود نتوانسته است انسان آنچنانكه هست را بشناسد و بايدهاي لازم و شايدهاي مطلوب را براي او مطرح نمايد و انسان كامل را تحويل جوامع بدهد. كتاب چهارم- كتاب محو و اثبات: آيه‌اي در قرآن مجيد مي‌فرمايد: «يمحوا الله ما يشاء و يثبت و عنده ام‌الكتاب» (خداوند آنچه را كه بخواهد محو مي‌كند و آنچه را كه بخواهد اثبات مي‌نمايد و در نزد او است ام‌الكتاب) در آيه‌اي قبل از اين آيه خداوند مي‌فرمايد: «لكل اجل كتاب» (براي هر انقراض و پاياني كتابي است). از اين آيه چنين استفاده مي‌شود كه براي هر محو و اثباتي كتابي است، زيرا اگر چه در اين آيه فقط براي هر محوي كتابي را مقرر فرموده است، ولي مي‌دانيم كه چنانكه هر محوي پس از اثبات قبلي چيزي است، هر اثباتي هم ممكن است ابداعي باشد كه مستلزم محو نباشد و ممكن است، مسبوق به محو چيزي سابق بوده باشد و احتمال مي‌رود كه آيه فقط اثبات شيئي بجاي همان محو شده را بيان مي‌نمايد نه اثبات به معناي عموم ايجاد، مانند آيه‌اي كه مي‌فرمايد: «ما ننسخ من آيه او ننسها نات بخير منها او مثلها» هيچ آيه‌اي را نسخ نمي‌كنيم يا از يادها نمي‌بريم مگر اينكه بهتر از آن يا مثل آن را مي‌آوريم). و در آيه‌اي ديگر مي‌فرمايد: «و ما كان لنفس ان تموت الا باذن الله كتابا موجلا» (و براي هيچ نفسي مرگ فرا نمي‌رسد مگر با اذن خداوندي كه در كتاب موجل ثابت شده است). از مجموع اين آيات اثبات مي‌شود كه خود حركت و تحول و كون و فساد و دگرگونيهائي كه در جهان هستي صورت مي‌گيرند، مستند به يك قرار و اصل الهي است كه كتاب و لوح محو و اثبات ناميده مي‌شوند، زيرا مسلم است كه منظور از كتاب چه در موضوع محو و اثبات و چه در موضوع ام‌الكتاب و چه كتاب ماوراي طبيعي تشريع- كتب عليكم الصيام كما كتب علي الذين من قبلكم (براي شما روزه نوشته شده، چنانكه براي كساني كه پيش از شما بوده‌اند، نوشته شده است). و همچنين كتابي كه نامه‌ي اعمال ناميده مي‌شود، از جنس كاغذ و مركب معمولي نيست و مسلما حقيقتي است ماوراي طبيعي كه ماهيت آن براي ما توضيح داده نشده است. و نظير اين معني كلمه و كلمات است كه در بعضي از آيات كه به خدا نسبت داده شده است، مانند: «و كلمه الله هي العليا» (و كلمه‌ي خداوندي است كه بالاتر از هر كلمه‌ايست). و تمت كلمه ربك صدقا و عدلا (و كلمه‌ي پروردگار تو بر مبناي صدق و عدل تمام شده است). «ان الله يبشرك بكلمه منه اسمه المسيح عيسي بن مريم» (خداوند ترا به كلمه‌اي از خود كه نامش مسيح عيسي بن مريم است بشارت مي‌دهد). «و اذ ابتلي ابراهيم ربه بكلمات فاتمهن» (و هنگامي كه ابراهيم را پروردگار ابراهيم با كلماتي امتحان فرمود و ابراهيم از عهده‌ي آن امتحانات برآمد). ممكن است مقصود از كلمه مشيت خداوندي باشد كه قابل تطبيق به بعضي از آيات است و ممكن است بمعناي فعل باشد كه قابل تطبيق به آيه‌ي شماره دوم است و در بعضي ديگر از آيات به معناي محصول فعل خداوندي باشد مانند آيه‌ي شماره سوم. با نظر به آزمايشهائي كه از ابراهيم خليل (عليه‌السلام) شده است، جز يكي كه عبارت است از امر خداوندي به ذبح فرزندش اسماعيل (عليه‌السلام) بقيه آزمايشها يا اصلا بوسيله‌ي كلمات معمولي نبوده است و يا بوسيله‌ي وحي و الهام صورت گرفته است كه باز معلوم نيست بوسيله‌ي الفاظ متداول بوده باشد. بهر حال چنانكه كلمه در اين آيات معنائي ماوراي طبيعي دارد، همچنين كتاب در آيات مورد بحث. البته ممكن است به يك اعتبار كلمه را با مفهوم عمومي آن در لغت كه به معناي فعل است در نظر گرفت، ولي اين معني به همه‌ي آياتي كه كلمه در آنها به خدا نسبت داده شده است، قابل تطبيق نمي‌باشد. برگرديم به اصل مطلب كه يكي از كتابها كتاب محو و اثبات است و موضوع بدا مربوط به همين كتاب است. آن گروه از مسلمين كه بدا را منكرند، بايد در آيه‌ي محو و اثبات دقت كنند- زيرا اين آيه صراحتا مي‌گويد: كه خداوند در حال محو و اثبات اشياء است، يعني هيچ قاعده و جرياني نمي‌تواند دست خداوندي را از اشراف و احاطه و تصرف دائمي در اشياء ببندد. و روايتي كه از پيامبر اكرم نقل مي‌شود كه: «جف القلم بما هو كائن» (قلم آنچه را كه خواهد بود، نوشته و تمام شده و خشكيده است) معنائي دارد كه هيچ منافاتي با محو و اثبات و بدا ندارد: هكذا تاويل قد جف‌القلم         بهر تحريض است بر فعل اهم چون قلم بنوشت كه هر كار را         لايق آن هست تاثير و جزا كژ روي جف‌القلم كژ آيدت          راست رو جف‌القلم بفزايدت كرد دزدي دست شد جف‌القلم         خورد باده مست شد جف‌القلم عدل آري، مقبلي، جف‌القلم          ظلم آري، مدبري، جف‌القلم تو روا داري روا باشد كه حق      خود كند معزول از حكم سبق! مگر توبه كه ميتواند گناهان را محو كند، با جف‌القلم ناسازگار است؟! يقينا نه، زيرا خود اينكه توبه عامل محو گناهان است، داخل در ما هو كائن است، پس چنانكه عمل و نتيجه‌ي عمل در عالم ثبت قوانين با توبه‌ي انساني دگرگون ميشود، همچنين همه‌ي جريانات هستي با اينكه در عالم ثبت قوانين، مجرا و حركت معيني دارند، با اينحال، آن قوانين كه ساخته‌ي خود مشيت الهي هستند، نمي‌توانند دست خدا را ببندند و بقول مولوي: او را از فعاليت دائمي معزول نمايند. بنابراين، يا مقصود از جف‌القلم ثبات قانوني اشياء و رويدادها است كه قوام و ثبات آن قانون خود تابع مشيت و افاضه‌ي الهي است و يا منظور از كتابي كه نوشته‌هاي آن قابل تغيير نيست و قلم نمي‌تواند آنها را دگرگون كند، ام‌الكتاب است. اين كتاب چهارم نيز (كتاب محو و اثبات) پس از بروز دگرگونيها كه كشف از محو اثبات در كتاب مربوط مينمايد، با درجات مختلف براي انسانها قابل مطالعه ميباشد. كتاب پنجم- ام‌الكتاب: اين كتاب الهي اصل و منبع، براي بشر گشوده نشده است، لذا هر بياني و جمله و لفظي در توضيح آن آورده شود، از قبيل تشبيه و تمثيل ما فوق معقول بمفاهيم محسوس و معقول معمولي است. ما در توضيح ام‌الكتاب فقط به يك تشبيه نارسا كفايت مي‌كنيم كه تنها مي‌تواند درجه‌ي آنرا در برابر كتاب محو و اثبات و كتاب آفاقي و كتاب انفسي و كتاب آسماني بيان نمايد. ام‌الكتاب شبيه به قانون ثابتي است كه كتاب محو و اثبات و آفاقي و انفسي، واقعيات و پديده‌هاي آن قانون مي‌باشند. و نسبت كتاب آسماني الهي با ام‌الكتاب، نسبت بيان كننده‌ي آن قسمت از حقايق است كه با داشتن سطوح گوناگون براي بشر مي‌تواند مطرح بوده باشد و بيان مشيت الهي در طرق شدنهاي تكاملي انسان است كه در ام‌الكتاب وجود دارد. كتاب ششم- كتابهائي است كه بشر مي‌نويسد و مي‌خواند: باستثناي نوعي از كتابها كه فقط براي سرگرم كردن بعضي از مردم نوشته مي‌شود و بر مباني واقعي و حقيقي استوار نمي‌باشند، ميتوان گفت: اكثريت قريب به اتفاق كتابهائي كه از مغز بشر تراوش كرده و با دست او روي كاغذ آمده است، به منظور ارائه‌ي واقعيات بوده است، اعم از واقعيات آنچنانكه هستند چه در قلمرو انسان و چه در قلمرو جهان و آن واقعياتي كه انسان بايد آنها را به دست بياورد تا به انسان آنچنانكه بايد توفيق يابد و همچنين شماره‌ي بسيار زيادي از اين كتابها براي ارائه‌ي طرق تصرف در اجزاء جهاني است كه در آن زندگي مي‌كند- براي برآوردن ضرورت‌ها و پديده‌هاي مفيد براي زندگي خود. طبق آمار تقريبي كه در دوران ما يعني اوائل قرن پانزدهم هجري 1403 مطابق اواخر قرن بيستم- 1983 ميلادي ميگويند، در حدود پنج ميليارد مجلد كتاب كوچك و بزرگ در كتابخانه‌هاي خصوصي و عمومي جوامع امروزي سراغ مي‌دهند كه از بشر براي بشر نوشته شده است مسلما ميليونها مجلد كتاب ديگر چه در شرق و چه در غرب دستخوش عوامل نابود كننده‌ي طبيعي، و بدتر از آن عوامل بيشرمانه‌ي انساني در جنگها و ديگر تاخت و تازها از بين رفته است. و بهر حال بشر در اين باره كار بسيار بزرگي را انجام داده است و هنوز هم با كمال جديت مشغول همين كار مي‌باشد. درباره‌ي اين كتاب ششم مسائل قابل طرح بسيار زياد است: ولي آنچه كه به مباحث ما مربوط مي‌شود، چند مسئله است كه ما آنها را به طور مختصر بيان مي‌نمائيم: مسئله‌ي يكم- كه شايد مهمترين همه‌ي مسائل بوده باشد، اينست كه كتاب و خط به عنوان برطرف كننده‌ي يكي از اساسي‌ترين نيازهاي بشري بوجود آمده است و شايد عاقلي را نتوان پيدا كرد كه در اين مسئله كوچكترين ترديدي داشته باشد. و بدانجهت كه انسان آن قدرت را ندارد كه همه‌ي مطالب كتاب آفاقي و انفسي و آسماني و محو و اثبات را، يا حداقل آن قسمت از مطالبي را كه نياز به فهميدن آنها دارد، و مي‌تواند در حدود امكانات خود آنها را بفهمد، در هر لحظه در ذهن داشته و بدون وسيله آن را قابل انتقال بسازد، لذا مي‌توان گفت: خط و كتاب به عنوان علامات نشان دهنده‌ي محتويات آن كتابها بوجود آمده است. و در برآوردن اين نياز توفيق چشمگيري هم بدست آورده است. مسئله‌ي دوم- تفاوت ارزشهاي اين كتابها فوق‌العاده زياد است. با در نظر گرفتن اينكه ملاك ارزش يك كتاب عبارتست از ارائه‌ي ضروريترين و مفيدترين مطلب براي انسانها بالنسبه به مراتب مختلف ضرورتها و فائده‌ها و تنوع محيطها و شرائط، ممكن است تفاوت ارزش يك كتاب با كتاب ديگر به قدري زياد باشد كه اصلا قابل مقايسه با يكديگر نباشند. مسئله‌ي سوم- آيا اين وسيله‌ي حياتي همواره و بطور عموم براي بشر مفيد بوده است؟ پاسخ اين سئوال، از يك جهت مانند پاسخ از اين سئوال است كه آيا همه‌ي انسانها موجوداتي مفيد بوده‌اند؟ نه هرگز، مي‌توان گفت: مطالبي در كتابها وجود دارد كه در متوقف ساختن پيشرفت بشري اساسي‌ترين نقشها را بازي كرده‌اند، مانند انسانهائي كه خصومت آشتي‌ناپذير با حركت رو به رشد داشته‌اند. بهمين جهت است كه در فقه اسلامي حفظ كتب ضلال و معامله و هر گونه نقل و انتقال آنها تحريم شده است، مگر براي تحقيق و رد مطالب گمراه كننده‌ي آنها. تحقيق فقاهي اين مسئله را مرحوم شيخ مرتضي انصاري قدس سره در كتاب مكاسب محرمه بيان نموده است و مهمترين استدلال فقهاء بر حكم مزبور به اضافه‌ي اتفاق نظر فقهاء كه با جمله‌ي بلاخلاف نقل شده است. مبتني بر حكم عقل است كه قطع ماده‌ي فساد را بالبداهه اثبات مي‌كند و اين حكم بديهي را در مسائل بعدي متذكر خواهيم گشت. و همچنين مبتني بر دو آيه‌ي شريفه است: آيه‌ي يكم- «و من الناس من يشتري لهو الحديث ليضل عن سبيل الله بغير علم». (و بعضي از مردم حديث (و گفتار) بي‌اساس را ميخرد تا مردم را از روي جهل از راه خداوندي گمراه كند). آيه‌ي دوم- «و اجتنبوا قول الزور». (و از گفتار بي‌اساس اجتناب كنيد). و بر جملاتي از احاديث مانند حديث تحف‌العقول- حسن بن علي بن شعبه است كه هر گونه ماده‌ي فساد را ممنوع‌المعامله معرفي مي‌كند. مسئله چهارم- چنانكه در آغاز مبحث اشاره نموديم، طبق آمار تقريبي كه در دوران ما گرفته شده است در حدود پنج ميليارد مجلد كتاب كوچك و بزرگ در كتابخانه‌هاي خصوصي و عمومي جوامع امروزي سراغ مي‌دهند. اگر فرض كنيم (البته اين يك فرضي است مبتني بر حدس به ملاك اهميت موضوع) يك دهم اين كتابها درباره‌ي انسان با نظر به ابعاد بسيار زيادي كه دارد نوشته شده باشد، تعداد مجلدات مربوط به انسانها بالغ بر پانصد ميليون مجلد مي‌باشد. باز اگر فرض كنيم يك صدم مجلدات فوق درباره‌ي اخلاق و حقوق و سياست و ادبيات و ديگر موادي كه بيان كننده‌ي انسان آنچنانكه بايد بوده باشد، تعداد مجلدات مربوط به اين موضوع پنج ميليون خواهد بود. بار ديگر فرض كنيم كه يك پنجم اين مجلدات مربوط به دين و اخلاق و سازندگي انسان از نظر عقل و وجدان و اخلاق و گرايشهاي معقول ماوراي طبيعي بوده باشد، تعداد مجلدات مربوط به اين موضوع يك ميليون مجلد خواهد بود. آيا اين يك ميليون نسخه براي نشان دادن دواي دردهاي بشري كافي نيست؟! آيا يك ميليون مجلد كتاب نمي‌تواند از عهده‌ي بيان طرق رشد و تكامل بشر برآيد؟! تاكنون كه نتيجه همين بوده است كه مي‌بينيم، يعني نتوانسته است دواي دردهاي بشري را ارائه بدهد و طرق رشد و تكامل وي را ارائه بدهد. اين مطلبي است كه مشاهدات اوليه‌ي ما آنرا اثبات مي‌كند. و اما حقيقت امر اينست كه تقصير در كتابها نيست. تقصير در آن نويسندگان است كه براي كسب شهرت در تفكر مي‌نويسند كه بگذاريد بشر راه خود را با مغز خود پيدا كند. دستور براي بشر لازم نيست. اين نويسندگان كه يك نام آنان هم كمك دنده‌هاي ماشين خودطبيعي انسانها است (كه جز متورم ساختن خود هيچ اصل و قانوني را نمي‌شناسد) با آن قلم خط بطلان را نخست به مغز و روان خود مي‌كشند، سپس آن يك ميليون نسخه‌ي دواي دردهاي بشري را به آتش مي‌كشند و حتي طلبكار هم مي‌شوند كه مغز و روان مباركشان!! را در راه خدمت به مردم!! مصرف فرموده‌اند.! در اين مورد يك مسئله‌ي بسيار مهم وجود دارد كه مي‌توان گفت از آن هنگام كه بشر توانسته است عقائد و آراء خود را به وسيله‌ي كتاب عرضه كند و در معرض درياف ديگران قرار بدهد، اين مسئله‌ي مهم و حساس وجود داشته است. و آن اينست كه همه‌ي ما مي‌دانيم كه در كتابهائي كه با فكر بشري و قلم وي نوشته شده است مطالب فاسد و مفسد خيلي فراوان است. چنانكه مطالب ضروري و مفيد هم بسيار فراوان در كتابها آمده است، به طوريكه اگر چنين كتابهائي نوشته نشده بود، مسلما حيات بشري در جهل و ظلمت مختل مي‌گشت. بنابراين، چه بايد كرد؟ آيا مي‌توان گفت: همه‌ي كتابهائي كه بيان كننده‌ي آراء و عقائد بشري است بايد نخست تحت بررسي دقيق قرار بگيرد و روي آن مطالب كه فاسد و مفسد است، قلم بطلان كشيده شود؟ براي بررسي اين نظريه چند مسئله بايد مورد توجه جدي قرار بگيرد: مسئله‌ي يكم- ملاك اينكه يك نظريه يا يك مطلب فاسد است چيست؟ مسئله‌ي دوم آيا بررسي و تفتيش محتويات كتب، خلاف آزادي عقيده و بيان نيست؟ مسئله‌ي سوم- آيا عموم كتابها بايد مورد بررسي قرار بگيرند، يا بعضي از آنها و در صورت دوم كدامين كتابها هستند كه بايد بررسي شوند؟ مسئله‌ي يكم- ملاك اينكه يك نظريه يا يك مطلب فاسد است چيست؟ اولا جاي ترديد نيست مطالب فاسد و مضر در كتابهائي بسيار فراوان وجود دارد، كه اگر بپذيريم كه در هر دو قلمرو جهان و انسان واقعياتي وجود دارد و انحراف از آنها صحيح نيست، حتما آن مطالب را بايد باطل تلقي كرده و از معرض افكار انسانها دور نمائيم. اين مطلب در مسئله دوم مشروحا بررسي خواهد گشت. در اين مسئله‌ي يكم مي‌خواهيم بدانيم ملاك فساد يك مطلب چيست كه اگر در معرض افكار مردم گذاشته شود، موجب انحراف مي‌گردد. معناي فاسد در اينجا و در هر جاي ديگر عبارت است از خلاف حق و خلاف واقع، و مسلم است كه حق و واقع از يك جهت مطلق بوده اختلاف شرايط زماني و مكاني و موضع‌گيريها و موقعيتهاي خاص انساني نمي‌تواند آنها را دگرگون بسازد. مانند مبادي عمومي جهان هستي و قانوني بودن آن و مانند اينكه حيات انساني قوانيني براي خود دارد و اين قوانين را نمي‌توان با خيالات و پندارها ناديده گرفت. بنابراين، اظهار نظريات مخالف حق و واقع به معنائي كه گفتيم قرار دادن افكار در معرض انحراف و پوچي است. حال اگر براي ترويج اين انحراف و پوچي از جالبترين اصطلاحات و از زيباترين جمله‌بنديها و از خوشايندترين شعر و نثر بهره‌برداري شود، جز اشاعه‌ي فساد و عامل پوچ‌گرائي نتيجه‌اي نخواهد داشت. حق و واقع از جهت ديگر نسبي بوده و مراعات طرف نسبت يعني مراعات آن اصل يا موضوعي است كه حق بودن حق و واقعيت يك شي‌ء با نظر به آن اصل يا موضوع تحقق پيدا مي‌كند. مسلم است كه وقتي كه يك حقيقتي براي فردي از انسان يا جامعه‌اي از انسانها صحيح و ثابت فرض شد، حق و واقع بودن همه‌ي اعمال و انديشه‌ها و هدفگيريهاي آن انسان يا جامعه با همان حقيقت سنجيده مي‌شود، ولي ملاك صحت آن دو نيز بايستي با واقعيت و قوانين دو قلمرو جهان و انسان تطبيق شوند. بر فرض ثابت شدن حق و واقع در دو جهت فوق، مطلبي كه بر خلاف آن گفته شود يا از قلم روي كاغذ سرازير شود قطعا باطل و فاسد و مفسد خواهد بود. شايد نتوان يك انسان خردمندي را سراغ گرفت كه بيان مطالبي بر خلاف حق و واقع را در دو جهت فوق كه مبناي حيات انسانها است، مبارزه با حيات انسانها تلقي نكند. مسئله‌ي دوم- آيا بررسي محتويات كتب براي حفظ قانون فعاليت مغز و روان انساني خلاف آزادي عقيده و بيان است؟ اين همان مسئله است كه اشتباه و خطاء درباره‌ي آن، جرمي است نابخشودني و خطائي است غير قابل جبران. در گذشته‌اي نه چندان دور متفكراني مانند استوارت ميل و اشخاصي پيش از آنها و پس از آنها، سخن را درباره‌ي آزادي عقيده و قلم بحد نصاب رسانده‌اند و اگر واقعيت چنين بود كه آزادي در عقيده و بيان هدف زندگي انسانها بود، سخن و استدلالي بهتر و رساتر از آنچه كه متفكران مزبور انجام داده‌اند، قابل تصور نبود. يا به عبارت ديگر متفكران مزبور درباره‌ي توضيح و اثبات ضرورت آزادي عقيده و قلم چنان داد سخن داده‌اند كه گوئي آزادي مزبور هدف اعلا يا يكي از هدفهاي عالي زندگي است! آيا واقعا آزادي عقيده و بيان چنين است؟ بلي، چنين است و حتي باارزشتر از آن است كه متفكران مزبور گفته‌اند، اما، اين اما را كه مطرح مي‌كنيم، اميدواريم بطور دقيق مورد توجه مطالعه كننده‌ي محترم قرار بگيرد. اينكه همه‌ي مردم در انتخاب عقيده و بيان آن آزادند، چه كساني هستند و آنانكه از بيان و قلم آزادانديشان استفاده خواهند كرد، چه كساني هستند؟ اين دو سئوال است كه اما را بوجود آورده‌اند. توضيح سئوال اول اينست كه آيا شما بشر را در درجه‌اي از تكامل مي‌بينيد كه هرگز معتقد به عقيده‌ي ضد واقعيت نشود؟ آيا اعتقاد به اينكه مردم همگي حيواناتي هستند كه هر كس زر و زورش بيشتر بوده باشد، شايسته‌ي زندگي است و بقيه بايد از بين بروند يك اعتقاد معقول است؟ كسي كه چنين عقيده‌اي را مي‌پذيرد با كمال آزادي به همه‌ي انسانها خيانت نمي‌كند؟ شما چه جنايتي بالاتر از اين سراغ داريد كه همه‌ي انسانها را بجز صاحبان زر و زور محكوم به فناء مي‌نمايد! كسي كه معتقد به پوچي حيات است، آيا اين شخص با قطع نظر از ديگران با حيات خويشتن مبارزه نمي‌كند؟! آيا مربيان و مديران جوامع دست رويهم بگذارند، و به تماشاي انسانهائي بپردازند كه عقائدشان معلول مشتي عقده‌هاي ويرانگر دروني است؟! هيچ يك از اين مسائل كه مطرح نموديم، قابل پاسخ دادن به اينكه بگذاريد بشر با روح خود و با حيات خويشتن هر گونه كه بخواهد بازي كند نيست. خود همين جمله يكي از آثار بهره‌برداري ناشايست از آزادي عقيده بطور مطلق است كه ويرانگري آن درباره‌ي مغزها و ارواح انسانها بيش از ديگر عقائد نامعقول است. اين همان فرمول منحوس است كه بشريت را به تن بي‌سر (بقول انسانشناسان آگاه) مبدل ساخته است. اين چه منطقي است كه براي برپا داشتن تنهاي بي‌سر همه گونه تلاش و تحقيق ضرورت دارد، فقط به اين شرط كه مربوط به مغز و روان نباشد! آري، وقتي كه سري مطرح نيست، محتوائي هم براي سر مطرح نخواهد بود. اينكه بطور فراوان مي‌شنويم: فلسفه يعني چه؟ حكمت كدام است؟ علوم مربوط به روح و روان و جان آدمي چه مسائلي را مي‌توانند براي ما عرضه كنند؟ يك پديده‌ي ناگهاني و بي‌علت نيست، علتش همان سر نداشتن اين تن است كه فقط به درد آزمايش اسلحه و غوطه‌ور شدن در تمايلات بي‌اساس ميخورد. خلاصه، اگر براي بشر مغزي و انديشه‌اي و تعقلي مطرح است و اگر بشر داراي روان است، گريز از تعيين قانون مغز و روان كه خود قانون هستي را براي ما مي‌آموزد، خيانتي است كه قابل ترميم و جبران نمي‌باشد. همچنين گريز از تنظيم اعتقاداتي كه پاسخگوي سئوالات جدي بشر در اين حيات باعظمت و پرمعني بوده باشد، يك ناتواني مصنوعي است كه بالاخره بشر را از ادامه‌ي حيات بيمناك مي‌سازد. اما اينكه چه كساني هستند كه از عقائد اظهار شده به بركت آزادي عقيده و بيان استفاده خواهند كرد، داستاني است بس شنيدني. اگر تكامل بشري بحدي بود كه ميتوانست قانون مغز و روان را بشناسد و خود قدرت توجيه معقول مغز و روان را در دست داشت، هيچ اشكالي در آزادي مطلق عقيده و بيان وجود نداشت، بلكه در چنين فرضي كمترين محدوديت در عقيده و بيان آن، ظلم فاحش براي بشريت بود و يا حداقل اگر مديريتهاي فكري و رواني جوامع آن اهميت را به انسانها مي‌دادند كه هر گونه عقيده و نظريه‌اي كه در جامعه عرضه مي‌شود، با منطقي‌ترين راه‌ها به تحليل و تنظيم معقول آن مي‌پرداختند كه مغز و روانهاي مردم جامعه در طوفان تضادها و تناقض‌ها قانون اصلي خود را از دست نمي‌دادند، دفاع از آزادي مطلق عقيده و بيان، دفاع منطقي بود. حال مي‌پرسيم آيا چنين است؟ يعني آيا هر يك از افراد جوامع بشري در شرق ابن‌سينا و كندي و ابن‌مسكويه و ابن‌رشد و جلال‌الدين مولوي و صدرالمتالهين هستند كه اگر ميليونها عقائد پوچ و متضاد و متناقض براي آنان عرضه شوند، كمترين تاثيري در مغز و روان آنان نداشته باشند؟! آيا افراد همه‌ي جوامع مغرب زمين دكارت و كانت و هگل هستند كه اگر بجاي باران، رگبار عقائد و نظريات پوچ و ضد و نقيض بر سرهايشان ببارد، با اقتدار مغزي و رواني خود، صحيحها را از باطل تشخيص داده و به احساس پوچي زندگي نرسند؟! بيائيد، خيالات و شوخيهاي بي‌اساس را كنار بگذاريم و با عشق به قلمداد كردن خويشتن به عنوان مدافع آزادي، مغزها و ارواح بشري را به بازي نگيريم. آيا منطق حقيقي بشريت اينست كه هر انديشه و عقيده و تخيل و پندار هر چه باشد، بايد به جامعه عرضه شود اگر چه مواد مهلك كوههاي آتش فشاني باشد، يا اينكه منطق حقيقي انساني عبارت است از تلاش جدي براي كشف واقعيات و بيان طرق معقول بهره‌برداري از آنها؟ درست توجه فرمائيد: ما در دو قرن اخير قربانيان فراواني از انسانها در ترويج سخن جالب داده‌ايم، يعني سائيدگي حيات را با پرتاب كردن يك حادثه يا يك سخن جالب رواج داده‌ايم نه واقعيات صحيح را!! و هنوز هم به شكست خود در تهيه‌ي مواد سالم براي مغز و روان اعتراف نكرده‌ايم! چاره‌ي معقول اين مشكلات آسانتر از آن است كه اين موجود هشيار و انديشمند كه نامش انسان است، آنرا درك نكند. اين چاره‌جوئي را در مسئله‌ي زير مطرح مي‌نمائيم: مسئله‌ي سوم- آيا عموم كتابها براي حفظ قانون فعاليت مغز و روان بايد مورد بررسي قرار بگيرند؟ مطالبي را كه تاكنون در اين موضوع گفتيم، مربوط به مسائل انساني است نه علوم و تحقيقات غير انساني مربوط به جهان عيني و صنعت و رياضي و غير ذلك، زيرا درستي و نادرستي استنتاجهاي مربوط به اين موضوعات غير انساني بدانجهت كه داراي نتائج و نمودهاي قابل مشاهده‌ي عيني مي‌باشند، اشكال و ابهامي در ماهيت خود آنها در عرضه كردن به افكار جوامع وجود ندارد. آنچه كه موجب بدبختي و نكبت و گمراهي مغزهاي بشري است، علوم مربوط به انسان است كه حساس‌ترين موضوعات و مسائل آنها ناپديدترين آنها در نمودهاي عيني است. آري، اهميت علوم مربوط به انسان در اينست كه حساسترين موضوعات و مسائل آنها، ناپديدترين آنها در نمودهاي عيني است. اهميت علوم مربوط به انسان امور متعددي است كه ما به بعضي از آنها اشاره مي‌كنيم: امر يكم- اينست كه وقتي كه يك متفكر در شناساندن و توصيف انسان آنچنانكه هست اظهار نظر مي‌كند، در حقيقت مردم و افكار معمولي از آن توصيف، انسان آنچنانكه بايد را بهره‌برداري مي‌نمايند. بعنوان مثال وقتي كه داروين پديده‌ي انتخاب طبيعي را در توصيف جانداران بميدان مي‌آورد، اين قضيه كه انسان چنين بايد باشد را از آن نتيجه ميگيرند! امر دوم- موضوعات و مسائل علوم مربوط به طبيعت و صنعت و رياضي اموري خارج از ذات انسانها هستند، و انسان با برقرار كردن رابطه‌ي علمي با آنها، موفق به درك و فهم آنها مي‌گردد و در زندگاني خود از معلوماتي كه درباره‌ي آنها بدست آورده است، استفاده مي‌نمايد، در صورتيكه علوم انساني مخصوصا روانشناسي با انواع گوناگونش و روانكاوي دو ديدگاه دارد: ديدگاه يكم- رفتار و هر گونه نمودهاي عيني است كه مي‌توانند در معرض شناختهاي حسي و آزمايشگاهي قرار بگيرند. ديدگاه دوم- پديده‌ها و فعاليتهاي مغزي و رواني هستند كه براي شناخت آنها درك و دريافت شخصي خود انسان محقق ضرورت دارد، زيرا بديهي است كه اگر كسي معناي لذت و الم و انديشه و عاطفه و تجسيم و تعقل و اراده و زيبايابي و احساس كبر و خود بزرگ بيني و احساس حقارت و خود كوچك بيني و غير ذلك را از درون خود دريافت ننمايد، هيچ راهي براي درك آنها وجود ندارد. حقيقت عاطفه‌ي مادري به كودكان خود، براي مردان بهيچ وجه قابل دريافت نيست و اگر مردي چنين ادعا كند، يا مرد نيست و يا دروغ مي‌گويد. حتي شناخت انسان از ديدگاه يكم نيز ماداميكه از ديدگاه دوم شناخته نشود، يك شناخت ناقصي است كه هيچ نتيجه‌ي علمي نمي‌تواند داشته باشد، زيرا رفتار و نمودهاي عيني كه انسان از خود نشان مي‌دهد، معلولهائي هستند كه علل آنها دروني نامحسوس بوده و فقط با دريافت شخصي انسان از درون خويشتن قابل درك مي‌باشند. در نتيجه مي‌توان گفت: هيچ اظهار نظري درباره‌ي انسان از طرف محققين انجام نمي‌گيرد، مگر اينكه درك و دريافت شخصي او از درونش، در آن اظهار نظر دخالت مي‌ورزد. از همين جا است كه گفته مي‌شود: هر مورخي در هر جامعه و دوراني كه درباره‌ي سرگذشت تاريخي انسانهاي جامعه‌ي خويش و يا ديگر جوامع تحليل و تفسير مي‌نمايد، عينكي از جامعه و دوران خويش بر چشمان خود زده است. و همه‌ي ما ميدانيم كه انسان‌شناسان داراي ايده‌ها و فرهنگهاي گوناگون بوده و همه‌ي اين حقائق در توجيه تفكرات انسان شناسان موثر مي‌باشند. ديدار ماكياولي با سزار بورژيا در درون ماكياولي ايده‌اي بوجود آورد كه همه‌ي زندگي او را تفسير كرده و آثار قلمي او را چنانكه مي‌بينيم، توجيه نموده است. جلال‌الدين مولوي انساني را كه پس از ديدار با شمس تبريزي و تاثر شديد از ديدگاههاي او مطرح مي‌كند، مسلما با انساني كه بدون ديدار با شمس در نظر داشت متفاوت بوده است. مولوي پس از آن ديدار، درباره‌ي انساني سخن مي‌گويد كه در درون خود آن را دريافته است. و اين مطلب كه ما درباره‌ي انسان حقائق و واقعيات مشترك داريم كه بوسيله‌ي تلاش دانشمندان و محققان براي ما اثبات گشته‌اند، هيچ درد ناشي از فعاليت كارگاه مغزي و رواني انسان‌سازي انسان‌شناسان را دوا نمي‌كند، زيرا حقائق و واقعيات مشترك درباره‌ي انسانها شبيه به يك عده اصول و قوانين كلي و مشترك در طبيعت مانند عليت است كه دانستن اجمالي و كلي آنها، هيچ كمكي براي علوم طبيعي نمي‌نمايد و الا مي‌بايست انسانهاي بسيار قديمي مثلا انسانهائي كه هزاران سال پيش زندگي مي‌كردند و مي‌دانستند كه در جهان طبيعت، قانون عليت حكمفرما است، علوم امروزي را هم ميدانستند. خلاصه بايد گفت: هر انسان محققي درباره‌ي انسان، داراي يك كارگاه دروني براي انسان‌سازي است كه مقداري مواد خام آنرا از جهان عيني جمع‌آوري مي‌نمايد. امر سوم- تلقين‌پذيري شديد انسان است كه در طول تاريخ به طرز اسف‌انگيزي در توجيه حيات انسانها موثر بوده است. اين تلقين بوسيله‌ي انواعي از سخنان و بيانات كتابي از مردم با مهارت چنان سخت تاثير مي‌كند كه گاهي از عوامل جبري طبيعي شديدتر مي‌گردد. اين امور سه‌گانه كه نمونه‌ي بسيار ناچيزي از عوامل حساسيت علوم انساني است مي‌توانند ضروري‌ترين انگيزه براي حسابگري معقول در كتابهاي مربوط به علوم انساني بوده باشند. پيش از آنكه طريق معقول حسابگري درباره‌ي كتابها و آثار مربوط به انسان را متذكر شويم، به اين نكته‌ي مهم اشاره مي‌كنيم كه مقصود ما از ضرورت حسابگري و بررسي كتابها چيزي جز ضرورت همان حسابگري و بررسي نيست كه شرط تجويز عرضه‌ي قرص سر درد به بازار براي نسخه‌نويسي پزشكان است. واقعا جاي شگفتي و حيرت است كه هيچ فردي در هيچ جامعه‌اي بر كنترل و تفتيش و انواع حسابگريها و بررسي‌ها درباره‌ي دواهائي كه براي بيماران جسمي تهيه مي‌شود، فرياد نمي‌زند كه اي مردم، آزادي بر باد رفت، سانسور و تفتيش عقائد امري است ضد انساني! و اما اگر كسي بگويد: درباره‌ي جانها و ارواح و مغزهاي انساني هم به قدر اهميت قرص سر درد اهميت بدهيد و نگذاريد هر مغزي هر گونه آتش‌فشاني را كه بخواهد راه بيندازد، فرياد وا انسانا، وا آزاديا، وا استوارت ميلا، در همه‌ي فضاهاي جوامع طنين مي‌اندازد. اما طريق معقول حسابگري درباره‌ي كتابها و هر گونه آثار مربوط به مسائل انساني چه در قلمرو انسان آنچنانكه هست و چه در قلمرو انسان آنچنانكه بايد اينست كه: هر گونه تحقيق و تفكر درباره‌ي انسان بدون كوچكترين قيد و شرط آزاد است، ولي براي عرضه به افكار بشري بايد از همه‌ي جوانب مورد تحقيق و آزمايش قرار بگيرد و سپس در صورت صحت نتائج به فضاي جامعه عرضه شود به نظر ميرسد با كمال تعظيم به مقام والاي دانشمندان علوم انساني، طريق معقول حسابگري را بدين نحو بتوان چنين پيشنهاد كرد و اين نكته را هم قبلا متذكر مي‌شويم كه اين پيشنهاد به كساني عرضه مي‌شود كه موجودي بنام انسان را كه داراي استعدادهاي عالي و ارزشهاي انساني است. پذيرفته باشد و اين پيشنهاد به توماس هابس و بورژيا تقديم نمي‌شود، چنانكه بوسيله‌ي پست بخدمت چنگيز و تيمور لنگ هم ارسال نخواهد گشت. اما طريق اين حسابگري بدين ترتيب است كه ميدان هر گونه تفكر و تحقيق براي متفكران و محققان كاملا باز و هيچ شرطي جز اطلاعات و معلومات لازم و صميميت در كار منظور نشود و پس از آنكه يك متفكر موفق به دريافت نظريه‌اي گشت، آن نظريه را با ديگر متفكراني كه داراي اطلاعات و معلومات لازم و خلوص و صميميت مي‌باشند، در ميان بگذارند. در اين مرحله‌ي عالي هر اندازه كه شركت كنندگان در تحقيق از كميت بيشتر و كيفيت عالي‌تر برخوردار باشند، احتمال نزديك شدن به حقيقت افزايش پيدا خواهد كرد. البته اين يك آرمان بسيار والاي انساني است بشرط اينكه دو نكته‌ي مهم در اين جريان انقلاب فرهنگ انساني مراعات شود: نكته‌ي يكم- اينكه تحقيق و پژوهش در اين قلمرو را از جريان سوداگري و معامله‌بازي بركنار نمايند و معاش و زندگي اين متفكران را بيت‌المال مردمي كه اين متفكران درباره‌ي آنان مي‌كوشند به عهده بگيرد و بدين ترتيب اين امر مقدس و سازنده از مجراي پول و شهرت اجتماعي و مقام، پاك و منزه گردد. نكته‌ي دوم- از سرعت در اين كار حساس پرهيز شود و مقصد اصلي كشف حقيقت باشد اگر چه سالها بطول بيانجامد. پس از اجتماع اين شرايط، مي‌توان نظريات حاصله را با توضيحات لازم درباره‌ي اينكه چه كساني مي‌توانند از آن نظريات استفاده كنند، در معرض افكار قرار داد. اين همان انقلاب فرهنگي جهاني است كه بشر پس از خسته شدن از تلاشهاي بيهوده و مجروح شدن در سنگلاخهاي خيالات و تضاد و تناقض‌گوئيها و پس از چشيدن طعم تلخ بيماري از خودبيگانگي و باري بهر جهت به آن گردن خواهد نهاد. اما امروزه، اين پيشنهاد همان مقدار نامانوس و تنفرآور است كه پيشنهاد آزادي در دورانهاي بردگي و غير ذلك. دو جمله‌ي بعدي در جملات مورد تفسير مربوط به هدفدار بودن حيات آدميان است كه در يكي از مجلدات گذشته مشروحا بحث شده است. و جمله‌ي بعدي هدايت و ابلاغ حقائق بوسيله‌ي پيامبران و عقول و وجدانهاي انسانها را تذكر مي‌دهد كه در تفسير بعضي از خطبه‌هاي گذشته مطرح شده است. همچنين علم خداوندي و تعيين اجلها نيز در گذشته بررسي شده است. *** «و عمر فيكم نبيه ازمانا، حتي اكمل له و لكم فيما انزل من كتابه دينه الذي رضي لنفسه و انهي اليكم علي لسانه محابه من الاعمال و مكارهه، و نواهيه و اوامره، و القي اليكم المعذره، و اتخذ عليكم الحجه و قدم اليكم بالوعيد و انذركم بين يدي عذاب شديد» (خداوند سبحان پيامبر خود را در ميان شما زمانهائي عمر داد تا اينكه خداوند عزوجل در آنچه كه از كتابش فرستاد ديني را كه براي خود پسنديده بود، براي پيامبر و شما تكميل فرمود و با زبان رسولش آن اعمالي را كه دوست داشت و اعمالي را كه از آنها كراهت داشت، براي شما اعلان و نواهي و اوامر خود را بوسيله‌ي پيامبرش ابلاغ فرمود. و معذرت خود را (كه پس از آن نمي‌توانيد عذر بياوريد) براي شما القاء نمود و حجت را بر شما اتخاذ نمود، اخطار (از پليديها) را براي شما پيش انداخت و شما را درباره‌ي عذاب سختي كه پيش روي شما است، تهديد فرمود.) خداوند سبحان پيامبرش را به قدري عمر عطا فرمود كه دين را براي او و شما تكميل فرمايد «اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتي و رضيت لكم الاسلام دينا» (امروز براي شما دينتان را تكميل و نعمتم را براي شما تتميم نموده و اسلام را براي شما دين قرار داده و به آن رضايت دادم) زماني را كه پيامبر اكرم در ميان مسلمين گذراند، كم نبود و براي ابلاغ كامل دين الهي كه نجات بخش انسانها در همه‌ي ابعادشان مي‌باشد، كافي بود و اين زمان با اينكه در حدود بيست و سه سال بود، اگر لطف و مشيت خداوندي شامل حال پيامبر نمي‌گشت، ابلاغ همه‌ي عقائد و احكام و تكاليف اسلامي در همه‌ي ابعادش با آنهمه حوادث و رويدادهاي بزرگ و موانع شديد كه كفار و منافقان سر راه پيامبر ايجاد كرده بودند و با وجود جنگ و دفاع فراوان كه بعضي از مورخين آنها را تا حدود هشتاد واقعه‌ي جنگي شمرده‌اند، امكان‌ناپذير بود و اين يك كار فوق‌العاده و فوق طبيعي بوده است كه هنوز تحليل‌گران ظهور اسلام و گسترش آن، نتوانسته‌اند از عهده‌ي تحليل و تفسير آن برآيند. اگر وقايع جنگي را حساب كنيم، پيامبر اكرم (ص) در هر سال در حدود سه جنگ يا دفاع را رهبري فرموده است. با اينحال پيامبر اكرم فراگيرترين قوانين حقوقي و اخلاقي و طرق هستي‌شناسي و احكام و تكاليف فقهي در همه‌ي ابعاد زندگي را در حد اعلا تبليغ فرموده است. مجموعه‌ي اين دستورات شامل همه‌ي آنچه كه محبوب و يا مورد كراهت، مامور به يا منهي عنه خداوند متعال مي‌باشد در طول زمان عمر پيامبر اكرم با زبان آن حضرت بيان شده و حجت را براي شما تمام كرده است. وعيد و تهديد درباره‌ي عذاب شديدي كه در انتظار تخلف كنندگان و منحرفين از دستورات الهي نموده است. «قل انما اعظكم بواحده ان تقوموا لله مثني و فرادي ثم تتفكروا ما بصاحبكم من جنه ان هو الا نذير لكم بين يدي عذاب شديد» (به آنان بگو: جز اين نيست كه من شما رابه يك موعظه وعظ مي‌كنم: براي خدا برخيزيد- دو تا دو تا و يك به يك، سپس بينديشيد صاحب شما جنون ندارد، او جز تهديد كننده‌ي شما درباره‌ي عذاب سختي كه در پيش است، نيست). من بيش از يك وعظ براي شما ندارم و آن اينست كه براي خدا قيام كنيد آن صحنه‌هاي بزرگ كه عامل وجود در پيش دارد و آن امواج حوادث بزرگ كه كارگاه خلقت در پشت سر گذاشته است و بطور كلي آن آهنگ بزرگي كه در جهان هستي نواخته مي‌شود، يقين بدانيد كه از آينده‌ي بسيار بسيار بااهميت و باعظمتي خبر مي‌دهند. اولاد آدم هر اندازه هم گوشهايش را محكم بگيرد، باز اين صدا را خواهد شنيد: كار من و تو بدين درازي        كوتاه كنم كه نيست بازي (نظامي) اولاد آدم هر اندازه هم چشمهايش را محكم ببندند، باز منظره‌ي داراي آهنگ بزرگ هستي را خواهد ديد- خراميدن لاجوردي سپهر          همان گرد گرديدن ماه و مهر مپندار كز بهر بازيگري است          سراپرده‌اي اينچنين سرسريست درين پرده يكرشته بيكار نيست           سر رشته بر ما پديدار نيست «لا تطلع الشمس و لاتغيب الا لامر شانه عجيب ابوالعتاهيه»(آفتاب طلوع و غروب نمي‌كند مگر براي يك امر بسيار شگفت‌انگيز) داستان مردم و كوچك ديدن جهان هستي و آنچه در آن مي‌گذرد و گستاخيهاي جاهلانه‌ي نادانان با بي‌اعتنائي به اين كار شگفت‌انگيز و محيرالعقولي كه در جهان هستي انجام مي‌گيرد، همان داستان روستائي است كه شيري آمد و گاو او را در طويله خورد و بر جاي گاو نشست. روستائي گاو در آخور ببست شير گاوش خورد و بر جايش نشست روستائي شد در آخور سوي گاو گاو را مي‌جست شب آن كنجكاو دست مي‌ماليد بر اعضاي شير پشت و پهلو گاه بالا گاه زير گفت شير ار روشني افزون بدي زهره‌اش بدريدي و دل خون شدي اينچنين گستاخ زان مي‌خاردم كاو در اين شب گاو مي‌پنداردم انسان ساده‌لوح مي‌بيند كه وقتي كه مي‌خواهد اشياء را ببيند، چشمانش را باز مي‌كند، آنها را مي‌بيند و اگر آن اشياء در فاصله‌ي دور باشند، حركت مي‌كند و مي‌رود آنها را از نزديك مي‌بيند يا با وسيله‌اي آنها را نزديك خود مي‌آورد و با خويشتن چنين مي‌گويد: كه اينها چيزي نيستند، زيرا تسليم بينائي من مي‌باشند. باز مي‌بيند روي اجسام زميني قدم مي‌گذارد و راه مي‌رود و آنها از زير پاي او فرار نمي‌كنند و هيچ سر و صدائي هم راه نمي‌اندازند، بدين جهت به خود تلقين مي‌كند كه اينها چيزي نيستند و تسليم پاهاي من مي‌باشند. و بطور كلي اين انسان بينوا مي‌بيند كه تا حدود زيادي اجزاء عالم طبيعت را مي‌شناسد و با اراده‌ي خود در آنها تصرف مي‌كند و دگرگونشان مي‌سازد. خوب، اينها هم كه چيزي نيستند زيرا من همه‌ي آنها را شناخته و با ميل و اراده‌ي خود در آنها تصرف مي‌نمايم.  حال تو بيا به اين ساده‌لوح و بينوا اثبات كن كه: هر قطره‌اي در اين ره صد بحر آتشين است        دردا كه اين معما شرح و بيان ندارد (حافظ) و اثبات كن كه- بهر جزئي ز كل كان نيست گردد        كل اندر دم ز امكان نيست گردد جهان كل است و در هر طرفه‌العين          عدم گردد و لايبقي زمانين دگر باره شود پيدا جهاني           بهر لحظه زمين و آسماني (شيخ محمود شبستري) و اثبات كن كه هر كوچكترين ذره‌اي در عالم اجسام همانند يك منظومه‌ي شمسي است، آفتابي در يكي ذره نهان            ناگهان آن ذره بگشايد دهان ذره ذره گردد افلاك و زمين         پيش از آن خورشيد چونجست از كمين و اثبات كن كه- از تو اي جزئي ز كل‌ها مختلط          فهم ميكن حالت هر منبسط اصرار كن بلكه بفهمد كه چه استعدادي لازم است كه اين غارنشين (باصطلاح دوران اخير) از غار درآيد و از كرات دور دست فضائي اطلاع بدست بياورد و گام روي آن كرات بگذارد. و چه استعدادي لازم است كه به آنهمه اكتشافات و اختراعات دست بزند و چه استعدادي دارد و چرا بايد كه چنين حركت بهت‌آور را پيش بگيرد و بگويد: از جمادي مردم و نامي شدم        وز نما مردم ز حيوان سر زدم مردم از حيواني و آدم شدم         پس چه ترسم كي ز مردن كم شدم حمله‌ي ديگر بميرم از بشر          تا برآرم از ملائك بال و پر از ملك هم بايدم جستن ز جو         كل شيئي هالك الا وجهه بار ديگر از ملك پران شوم         آنچه آن در وهم نايد آن شوم پس عدم گردم عدم چون          ارغنون گويدم انا اليه راجعون پاسخ همه‌ي اين مسائل كه شما مطرح كرده‌ايد، براي آن ساده‌لوح زيركنما و جاهل عالم صورت آماده است. او با كمال اطمينان خاطر خواهد گفت: من آن قطره را كه مي‌گوئيد: صد بحر آتشين است، آنرا و هزاران برابر آنرا هر روز توي طشت مي‌ريزم و مي‌دهم به گاوم و گاوم آنها را مي‌آشامد و سپس به صورت بول آنها را بيرون مي‌ريزد! جزء و كل كه ميگوئي، من اينقدر احمق نيستم كه ندانم آستين لباس من جزئي از لباس من است و دست من جزئي از بدنم. مقصود چيست؟ من نمي‌فهمم دگر باره شود پيدا جهاني بهر لحظه زمين و آسماني قطعا دروغ مي‌گوئي، زيرا خانه‌اي را كه ساخته‌ام و در آن سكونت دارم، بيش از پنجاه سال است كه به همين حال فعلي است و هيچ تغييري هم پيدا نكرده است!! اين سخن را كه مي‌گوئي: هر كوچكترين ذره‌اي در عالم اجسام همانند يك منظومه‌ي شمسي است و سپس براي من شعر هم مي‌خواني كه- آفتابي در يكي ذره نهان           ناگهان آن ذره بگشايد دهان ذره ذره گردد افلاك و زمين           پيش از آن خورشيد چون جست از كمين من از آن ذره‌ها نه صدها نه هزاران نه ميليونها نه ميلياردها بلكه ذره‌هائي بينهايت با آن منظومه‌هاي شمسي كه دارند، ميخورم و از آنها مصالح ساختماني ميسازم، كاسه و كوزه درست مي‌كنم و حتي يكي از آنها هم تاكنون فرياد نزده است كه به من توهين مكن!! درباره‌ي اين انسان كه مي‌گوئي: از تو اي جزئي ز كلها مختلط فهم ميكن حالت هر منبسط و صدها مطلب ديگر. اولا صراحتا بتو بگويم: هزاران فرد از اين مختلط از كلها را خودم در ميدان جنگ كشته و لاشه‌ي آنها را طعمه‌ي لاشخوران نموده‌ام و با اينحال نه زمين به آسمان رفته و نه آسمان به زمين آمده است. و اينكه مي‌گوئي انسان داراي آن استعدادها و آن حركت تكاملي است، همين ديروز بود كه با يك سيلي آتشين كه بصورت يكي از آن انسانها نواختم، نقش زمينش كردم و مانند يك كلوخ پاره زير پايم متلاشي‌اش نمودم!! اين جملات را كه مانند سئوال و جواب عرض كرديم، چنين نبوده است كه تاكنون با كمال صراحت ميان دو انسان مطرح شده است، ولي در طرز تفكرات بعضي مردم دقت كنيد، خواهيد ديد: كه واقعا در اين دنيا چشمان آنان جز سايه‌ها و اشباح درهم و برهمي كه آنان زندگي خود را بايد در ميان آنها ادامه بدهند، بس مي‌كنند چيز ديگري نيست. بگذريد از اينان كه اگر اينان نخواهند بفهمند كه در كجا زندگي مي‌كنند و معناي زندگي چيست؟ شما نه مسئول و وكيل و قيم آنان هستيد و نه طرز تفكرات آنان موجب دگرگوني واقعيتها خواهد بود. و بهر حال هر چه بيشتر و دقيقتر درباره‌ي جهان و انساني كه در آن زندگي ميكند فكر مي‌كنيم، عظمت و اهميت آهنگي را كه در جهان هستي نواخته مي‌شود بهتر و روشنتر مي‌فهميم و درك مي‌كنيم كه كار بسيار بزرگي در اين جهان صورت مي‌گيرد كه همه چيز در خود آن نيست، بلكه وضع بسيار بااهميتي را نشان مي‌دهد كه در پشت سر آن است، لذا هم نيل به سعادت و فوز و فلاحي كه از اين كار بزرگ نصيب انسان خواهد شد، خيلي باعظمت است و هم شكست و سقوط وي. شكست و سقوطي كه اسنان داراي استعدادها و امكانات و حجتهائي كه براي او عرضه شده است. همان عذاب شديد و عذاب اليم است كه در قرآن آمده و در جمله‌ي اميرالمومنين (ع) كه مورد تفسير ما است اقتباس شده است. *** «فاستدركوا بقيه ايامكم، و اصبروا لها انفسكم فانها قليل في كثير الايام التي تكون منهم فيها الغفله و التشاغل عن الموعظه و لا ترخصوا لانفسكم فتذهب بكم الرخص مذاهب الظلمه» (بقيه روزگار عمرتان را دريابيد، و نفس خود را به تحمل (تهذيب نفس و تقوي) در اين روزگار باقيمانده وادار نمائيد، اين روزهاي تحمل در برابر آن روزهاي فراوان كه در غفلت فرو رفته و از پند و اندرز اعراض نموده‌ايد، اندك است و نفس خود را (به آنچه كه مي‌خواهد) رها نكنيد، زيرا رهائي نفس، شما را به راههاي ستمكاران رهنمون مي‌گردد). نفس خود را در اين چند روز گذران رها نكنيد و وادار به تحمل و شكيبائي نمائيد اگر نفس يا خودطبيعي را كه جز غلطيدن در شهوات و متورم ساختن خود با خيالات كار ديگري ندارد، رها كنيم، نه تنها خود از دست ما مي‌رود و ديگر تسلطي بر او نخواهيم داشت، بلكه خود ما را هم با زنجير بسيار محكمي كه دارد، بدنبال خود مي‌كشد و مي‌برد آنجا كه خاطرخواه او است و آنچه را كه خودطبيعي يا نفس اماره مي‌خواهد، همانست كه نخست همه‌ي سرمايه‌ي وجود آدمي را مي‌سوزاند سپس موجوديت خود را هم مانند يك قطعه هيزم در آن آتش مي‌اندازد و تا انسان به خود بيايد خاكستر سرمايه و خرمن هستي‌اش بباد فنا رفته است. اگر انسان محاسبه‌ي درست و دقيقي درباره‌ي اوقات گرانبهاي عمرش به عمل بياورد، خواهد ديد كه زمان اندكي به فكر سپس چه؟، پس چه بايد كرد؟ بس است، پس از اين بايد به فكر سرمايه‌ي زندگي‌ام باشم مشغول مي‌شود كه اگر مستي و ناهشياري وي تا آخرين نفس ادامه پيدا نكند، اين زمان اندك همان ساليان آخر عمر است كه علائق و ارتباطات نفساني وي با لذائذ و خوشيهاي دنيا بطور اجباري منتفي گشته است، يعني چنگالها دندانهايش را گذشت ساليان عمر كند نموده و از كار انداخته است. با اينحال اميرالمومنين توصيه مي‌فرمايد: همان چند روز باقيمانده هم غنيمت و فرصتي است كه نبايد از دست داد و نبايد گذاشت بكلي آب از سر بگذرد و پاي به لب گور برسد كه همه چيز تمام شود و از بين برود- چند عمر اندر پس آب سكندر بگذرد             بگذر از ظلمات تن تا آبت از سر بگذرد برد نقد عمر نراد سپهرت پاك تو        هي بگردان طاس تا دادت ز ششدر بگذرد (حجت الاسلام نير) اميرالمومنين (ع) مي‌فرمايد: نفس را رها نكنيد، زيرا شما را به راههاي ستمكاران رهنمون مي‌شود. خواه كلمه‌اي كه در جمله‌ي آن حضرت آمده است، ظلمت به معناي تاريكي باشد، يا ظلمه بمعناي ظالمان، تفاوتي چندان نميكند، زيرا تا درون يك انسان را ظلمت فرا نگيرد، هرگز دست بر ظلم نمي‌آلايد. بهر حال معناي جمله بسيار روشن و در عالي‌ترين حد آموزنده ميباشد. دليل اين مسئله كه اگر نفس رها شود راه ستمكاران را پيش مي‌گيرد، اينست كه نفس كه عبارتست از خودطبيعي كاري جز به فعليت رساندن غرائز و كوشش براي اشباع آنها ندارد، هيچ اصل و قيد و بندي در كار خود نميشناسد، بلكه دائما يك مبارزه‌ي آشتي‌ناپذير با هر گونه اصل و قيد و بندي دارد كه مي‌خواهد آنرا مهار نمايد. از طرف ديگر سرمايه‌ي دروني انسان مانند عقل و انديشه و حق‌گرائي و واقع‌جوئي وي نظم و قانون محكمي دارد كه نمي‌تواند متحمل امواج بي سر و ته و ضربه‌هاي شديد خودطبيعي بوده باشد، چنانكه حقوق و مقررات زندگي ديگر انسانها نمي‌تواند متحمل امواج طوفاني و ضربه‌هاي شديد يك يا چند فرد از انسان بوده باشد كه اميال و هواهاي نفساني وي مانند كوه آتش‌فشان بوجود مي‌آورد و هيچ اصل و قانوني را نمي‌شناسد. بنابراين، رها شدن نفس (خودطبيعي) همان و قانون‌شكني همان، چه قانون مربوط به همه‌ي ابعاد موجوديت انسان و چه حقوق ديگران. در نتيجه رهائي نفس علتي است كه ظلم درباره‌ي خويشتن و ديگران را مانند معلول قطعي بدنبال خود خواهد آورد. اين نكته را هم متذكر شويم كه وقيح‌ترين و زشت ترين ظلمي كه يك نفس مرتكب مي‌شود، اينست كه كار خود را توجيه نمايد و ظلم را بگردن طبيعت انساني و عوامل ديگر بيندازد و به خود چنين تلقين كند كه فعاليت غرايز حيواني از مختصات آن غرائز است و جلوگيري از مختصات در حقيقت قيچي كردن خود غرائز است كه مبارزه با طبيعت است! اين توجيه كننده‌ي وقاحتها نمي‌داند كه اولا رها كردن نفس تا هر مختصي را كه بخواهد بروز بدهد، يك مبارزه بي‌امان (كه وقيح‌تر از ناداني به حقيقت) با طبيعت با اهميت خود را كه همان عقل و انديشه و حق‌گرائي و واقع‌جوئي است، در بر دارد كه موجب نابودي همه‌ي موجوديت او خواهد گشت. ثانيا- اگر اين فعاليتهاي بي‌مهار غرائز كه همه‌ي اصول و قوانين را مي‌سوزاند و انسان نفس‌پرست مانند كودك از شعله‌هاي آن لذت مي‌برد، مختصات قانوني نفس بودند، پس آن اضطراب و دلهره و پشيماني كه پس از اشباع آن فعاليتها درون آدمي را فرا مي‌گيرد، چيست؟ و آن صداي بسيار ضعيف در درون كه در جهان برون‌ذات صدائي قويتر و موثرتر از آن پيدا نمي‌شود، چه مي‌گويد؟ اي هميشه حاجت ما را پناه         بار ديگر ما غلط كرديم راه دمبدم وابسته‌ي دام نويم         هر يكي گر باز و سيمرغي شويم صد هزاران دام و دانه است اي خدا         ما چو مرغان حريص و بينوا مگر نفس و نفس‌پرست در برابر اين هشدار شما ساكت مي‌نشيند و يا مي‌گويد: شما راست مي‌گوئيد، من اشتباه مي‌كنم؟! نه هرگز، اين دفعه با يك چماق بسيار نيرومندتر و بران‌تر از چماق تكفير قرون و سلطائي‌ها كه (چماق علم ناميده مي‌شود) بر سر شما كوبيده خواهد گفت: اين اضطراب و سر و صداي دروني كه دم از آن ميزنيد، چيزي جز اضطراب و سر و صداي سركوبي غرائز چيز ديگري نيست! برو علم ياد بگير، امروزه اين مسائل بوسيله‌ي علم حل شده است! بايد به اين نفسهاي مجسم و نفس‌پرستان گفت: اي حامي علم بيگانه از علم، چه ضرري داشت كه مقداري تحمل مطالعه به خود مي‌دادي و از سرگذشت بسيار باشكوه علم اطلاع پيدا مي‌كردي كه در حدود هفتصد سال پيش در تفكرات اسلامي امثال اين مسائل طرح شده و درباره‌ي آنها انديشه‌هاي مثمر انجام گرفته است: حافظان را گر نبيني اي عيار        اختيار خود ببين بي‌اختيار روي در انكار حافظ برده‌اي         نام تهديدات نفسش كرده‌اي! تو كه ادعاي عشق به علم سرداده‌اي حداقل چند دقيقه‌اي هم به مطالعه‌ي درون خود بپرداز. خواهي ديد تو من داري، تو شخصيت داري و مقداري از كارهاي تو با نظاره و سلطه‌ي آن من يا شخصيت كه كار اختياري ناميده مي‌شود انجام مي‌گيرد و در انجام دادن اين گونه كارها، بهتر از همه مي‌فهمي كه كار صادر شده واقعا كار تست نه معلول يك مشت عوامل جبري. آيا در اين موقع احساس نمي‌كني كه كار مستند به شخصيت تست؟! قطعا چنين است. تو با كمال وضوح مي‌فهمي كه كار مستند به شخصيت تست. حال اين سئوال پيش مي‌آيد كه آيا شخصيت تو آن اضطراب و سر و صداي دروني را درك مي‌كند يا درك نمي‌كند، اگر درك نمي‌كند، بحثي با تو وجود ندارد، زيرا ما شخصيتي در درون آدميان سراغ نداريم كه از چنان پديده‌هاي بااهميت (اضطراب و سر و صداي دروني) اطلاعي نداشته باشد، چگونه مي‌توان شخصيت را از آن پديده‌ها بي‌اطلاع و غافل دانست، با اينكه آن پديده‌ها آرامش شخصيت را بر هم ميزند و حتي گاهي كه آن پديده‌ها شدت دارند، شخصيت تا سرحد بيماري و اختلال پيش مي‌رود. بنابراين، يا خود شخصيت است كه حافظ درون آدمي از تاخت و تاز بي‌حساب خودطبيعي است و يا نيروئي دارد كه حفظ درون را از آن تاخت و تاز به عهده مي‌گيرد و در موقعي كه خود طبيعي مي‌خواهد درون را اشغال كند با اضطراب و سر و صدا به شخصيت هشدار مي‌دهد. حال تو كه از علم دفاع مي‌كني، در صدد پوشانيدن اضطرابات و ندامتها و صداهاي دروني برآمده و به خويشتن و ديگران تحليل علمي براه انداخته و مي‌گوئي: آن پديده‌ها جز تهديدات غرائز چيز ديگري نيستند! براي اثبات چنين مدعاي بي‌اساس مجبور ميگردي كه اقدام به انكار شخصيت از درون آدميان نمائي و با تبديل انسانها به حيوانها و كس‌ها به چيزها علم را بحد نصاب برساني!! *** «و لاتداهنوا فيهجم بكم الادهان علي المعصيه» (مداهنه و تملق و چاپلوسي نكنيد، كه شما را به ارتكاب معصيت مي‌كشاند). مداهنه و تملق يكي از عوامل انحراف و افتادن در معصيت است احتمال مي‌رود كه جمله‌ي مورد تفسير مربوط به جملات سابق باشد كه مربوط به مهار كردن نفس است، بنابراين، معناي جمله چنين مي‌شود كه با نفس خويشتن مداهنه و تملق نكنيد، كه شما را به معصيت مي‌كشاند و احتمال دوم اينست كه جمله‌ي مستقلي در نهي از مداهنه بطور عموم بوده باشد كه شامل تملق‌گوئي به نفس خويشتن و به ديگران مي‌باشد. اصل مداهنه از دهن به معناي روغن و چربي مي‌باشد و اين كلمه در تملق و سازش بي‌اساس و چاپلوسي بكار ميرود و هدف از آن تطبيق وضع و خواسته‌هاي خويش با طرف مقابل است كه در فارسي چربزباني و چاپلوسي نيز گفته مي‌شود و اين پديده‌ي زشت ناشي از بي‌شخصيتي و ناتواني از ارزيابي اصول و ارزشها است. اگر مداهنه با نفس خويشتن بوده باشد، به معناي ناديده گرفتن قبح تمايلات و شهوات نفس و سازش بي‌اساس با آن مي‌باشد كه خودفريبي نيز ناميده مي‌شود. آدمي با مداهنه و چاپلوسي با نفس خويشتن با كمال صراحت بي‌شخصيتي خود را اعلان مي‌كند و به زانو درآمدن خود در برابر نفس اعتراف مي‌نمايد. وي در اين موقع عظمت و ارزشهاي اخلاقي و مذهبي را بكلي زير پا مي‌گذارد و نفس را مسلط بر خويشتن مي‌سازد. و اگر مداهنه با ديگران بوده باشد. به اضافه‌ي همه‌ي آن زشتيها و نابكاريها كه در تملق بنفس مرتكب شده است، نظم زندگي اجتماعي انسانها را هم مختل مي‌سازد، مخصوصا اگر طرف مقابل به جهت ضعف شخصيت آن تملق‌ها و چاپلوسيها را باور كند و متورم شود و دروغها را صحيح و خلاف واقعها را واقع و فريبكاريها را حقيقت تلقي نمايد. اين پديده‌ي زشت و باور كردن آن، يكي از شايع‌ترين ضعفهاي بشري است كه منتفي ساختن و مقاومت در برابر آن، كار هر كسي نيست. توجه به اينكه- هر كه را مردم سجودي مي‌كنند            زهرها در جان او مي‌آكنند توجهي است كه به مقدمات زيادي احتياج دارد. تحت تاثير قرار نگرفتن در برابر خم و راست شدنها و تصديق نكردن زشتي‌ها و ناروائيها و نابخرديها بدون آگاهي به عظمت شخصيت و بدون توجه به ضررهاي جبران ناپذيري كه در پي دارند. امكان‌ناپذير مي‌باشد. اگر مردم همه‌ي دورانها دست از تملق و چربزباني و چاپلوسي در برابر قدرتمندان و صاحبان امتياز برمي‌داشتند و با ملاك حقايق و واقعيات بي‌پرده با آنان روياروي مي‌شدند، با دست خود چنگيزها و سزار بورژيا و تيمور لنگها و نرونها به وجود نمي‌آوردند. چنين احساس مي‌شود كه تا انسانهائي خود را بوسيله‌ي تملق ميش نسازند، انسانهائي ديگر پلنگ و گرگ نميشوند.   

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 600-597 مقصود امام (ع) از حفظ آنچه در كتاب آمده است، تفكر و دقّت كردن در آن و محافظت عملى داشتن بر اوامر و نواهى قرآن است زيرا اوامر و نواهى قرآن حقوق خداوندى است، كه به عنوان امانت به انسانها سپرده است.  و سپس علّت امر به توجّه داشتن انسانها نسبت به اوامر و نواهى كتاب را چنين توضيح مى دهد كه، خداوند تعالى آدميان را بيهوده و بدون حكمت و مصلحت نيافريده است، بلكه به اين منظور بوده است كه با اسباب و ابزار جسمانى بخشوده شده فضايل نفسانى خود را كامل گردانند، خداوند آنها را بى حساب و كتاب رها نكرده است، آثار و اعمالشان را ضبط، مدّت عمر، زندگى و مرگ شان، و پس از آن تا روز قيامت، در كتابى روشن و الواحى محفوظ نوشته است. و بوسيله پيامبر بزرگوارى، زندگى انسانها را نظم بخشيده و عمر پيامبر را براى هدايتشان در ميان آنها طولانى كرده است. و كتابى كه براى آنها راه پيروى از حقيقت را نشان مى داد، همراه پيامبر نمود. آن گاه براى آنها و پيامبرش دينى كه مورد خوشنودى و رضايتش بود كامل گردانيد، و تمام امورى كه براى سعادتشان مفيد بود بيان فرمود. چنان كه خود مى فرمايد: «حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ».  بر زبان پيامبر رحمت آنچه از خيرات ماندنى را دوست مى داشت، و آنچه كه از بديهاى بدبخت كننده در آخرت را نمى پسنديد تحت عنوان اوامر و نواهى بدانها ابلاغ كرد و در قرآن مجيد بهانه جوييها و دلايل را از جهت اتمام حجت توضيح داد و محتواى آن را از بيم كيفر و ترس از عذاب سخت پر ساخت.  امام (ع) لفظ «يديه» را براى عذاب استعاره به كار برده اند. «بين يديه» كنايه از وقتى است كه فراروى عذاب آخرت و مشرف بر آن باشد، وجه شباهت اين است، كه ترس همواره از شخص داراى قدرتى است كه سخت گير هم باشد.  پس گويا امام (ع) عذاب سخت را به منزله عذاب كننده در نظر گرفته و لفظ «يديه» را براى آن استعاره به كار برده، و مقدّم بودن ترس و اندار را، بمنزله فراروى عذاب شديد قرار گرفتن دانسته است. توضيح دادن مطلب به طريق استعاره و كنايه از لطيفه هايى است كه جاذبه فراوان دارد.  بعد از انذار و بر حذر داشتن مردم از گناه و معصيت، مجددا آنها را امر مى كند، كه از باقى مانده عمرشان در دنيا استفاده كنند و نفس خود را بر مشكلات كارهاى نيك شكيبا سازند، يعنى در انجام كارهاى شايسته هر چند سختيهايى وجود دارد، صبر داشته باشند.  درك باقيمانده از عمر، در سخن امام (ع) براى توجّه دادن، به كوتاهيهاست كه در مقابل انجام وظيفه الهى خود داشته اند و به همين دليل مى فرمايند، زمانى كه شما براى انجام كارهاى نيك و شايسته داريد به نسبت زمانى كه از پند و موعظه غفلت كرده ايد بسيار اندك است.  نسبت دادن امام (ع) اعمال را بوقت، بدين جهت است كه تمام اوقات مى توانند ظرف كارهاى لازم و شايسته قرار گيرند، بنا بر اين نسبت دادن افعال نيك به تمام زمانها به اين اعتبار قابل صدق مى باشد.  قوله عليه السلام: «و لا ترخّصوا لأنفسكم الى قوله المعصية»،  مقصود از رخصتى كه امام (ع) در اين فراز بدان اشاره دارند رخصت شرعى نيست، بدين معنى كه انسانها اجازه ترك اعمال را در حال حاضر به شرط انجام آن در آينده داشته باشند.  بلكه منظور آن سهل انگاريهايى است كه اشخاص در رابطه با انواع خوردنيها، آشاميدنيها و ازدواج داشته اند و با سرگرميهاى آن چنانى به امورى بيش از حدّ لزوم پرداخته اند و براى زياده رويهاى غير مجاز تأويل و توجيه هائى هم ذكر كرده اند، بدين خيال كه اين توجيهات آن اعمال را در شريعت جايز كرده و زمينه را براى پيروى از هواى نفسشان آماده مى كند. مانند غيبت ديگران و حضور يافتن در مجلس گناهكاران، و رفاقت و همنشينى با ستمگران كه از اين قبيل امورند.  قاعده كلّى در اين باب اين است، كه انسان، دائره امور مباح را كه انجامشان از نظر شرع اشكال ندارد، چنان وسيع بگيرد كه به امور مكروه سرايت كند. و سپس بدين گمان كه انجام كارهاى مكروه كيفر ندارد، خواسته هاى نامطلوب شخص او را به انجام كارهاى مكروه وابدارد و سر انجام همين اهميّت ندادن به مكروهات او را بر انجام محرّمات جرى كرده، محرمات و امور ممنوعه را هم انجام مى دهد. دليل اين مطلب روشن است. هنگامى كه عقل از نفس امّاره در دستورهاى نابجايى كه به او مى دهد پيروى كند، آهسته آهسته او را به كارهاى زشت وادار مى كند، تا حدّى كه ديگر، به دليل علاقه اى كه بر انجام حرام پيدا كرده، از آن نفرت نداشته و آن را ناروا نمى داند. شك نيست كه انجام بعضى از كارهاى حرام، شخص را بر ارتكاب پاره اى ديگر از محرمات، جرى مى سازد، و بتدريج كارش بجايى مى رسد كه حدود شرع را زير پا مى نهد و بدام شيطان گرفتار آمده، دست به محرّماتى مى زند، كه عقوبتى جز هلاكت و نابودى ندارد.  براى بيان همين مقصود است كه در خبر آمده: «هر كه به محرمات نزديك گردد، بيم آن هست كه در آنها واقع شود». عرفا قلب انسان را به حصار و شيطان را به دشمنى تشبيه كرده اند كه مى كوشد بدان وارد شود. دفع چنين دشمنى، جز به نگهبانى كامل و بستن درهاى حصار و پاسدارى مداوم و مستمر ممكن نيست، فرض اين است كه اين حصار درهاى بى شمارى دارد. انجام محرمات، سهل انگارى نفس در امور مباحه و وارد شدن در كارهايى كه شبهه ناك باشند، از درهاى بزرگ اين حصارند، و توان دخول شيطان از همين درها بيشتر و آسانتر است، بدين سبب امام (ع) فرمود: «فتذهب بكم الرخّص فيها مذاهب الظّلمة و لا تداهنوا فيهجم بكم الإدهان على المعصية [المصيبة]» «به نفس خود مجال ندهيد. كه او به شما اجازه ورود بتاريكها را مى دهد. و با سهل انگارى و مماشات با نفس خود برخورد نكنيد كه هجوم آوردن شما را به انجام معصيت روا مى داند.» مقصود از «مذاهب الظلمة» در عبارت حضرت، راههاى انحرافى و عدول از طريق حق مى باشد. روايت شده است كه ابليس بر يحيى بن زكريّا (ع) ظاهر شد. حضرت يحيى تمام امور مورد علاقه انسانها را بر اندام ابليس مشاهده كرد، از ابليس پرسيد، اينها چه چيزند كه بر خود آويخته اى؟ پاسخ داد اينها شهواتى هستند كه بدانها دل انسانها را مى ربايم. حضرت يحيى پرسيد: آيا در ميان آنها چيزى كه مورد علاقه من باشد وجود دارد؟ ابليس پاسخ داد، بلى هر گاه شكمت را از غذا پر نمايى، من تو را از نماز و ياد خدا غافل مى سازم. حضرت يحيى پرسيد غير از اين مورد، علاقه ديگرى از من در نزد تو مى باشد؟ جواب داد. خير آن گاه حضرت يحيى سوگند ياد كرد كه هرگز از غذا سير نخورد و ابليس سوگند ياد كرد كه هرگز مسلمانى را نصيحت نكرده و به او رازى نگويد.  منظور از: «و لا تداهنوا» اين است كه با گمراهيها و گمراهان مماشات نكنيد.  با منكراتى كه از آنها مى بينيد بر خورد مسالمت آميز نداشته باشيد، كه همين سهل انگارى شما را به معصيت مى اندازد. بدين توضيح كه هر گاه با مشاهده معاصى و گناهان انس پيدا كرديد و با تكرار آنها خو گرفتيد، شما هم از معصيت كاران بحساب آمده و بتدريج انجام منكرات شما را شريك گناهكاران مى كند.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 124 فاللّه اللّه أيّها النّاس فيما استحفظكم من كتابه، و استودعكم من حقوقه، فإنّ اللّه لم يخلقكم عبثا، و لم يترككم سدى، و لم يدعكم في جهالة و لا عمّى، قد سمّى آثاركم، و علم أعمالكم، و كتب آجالكم و أنزل عليكم الكتاب تبيانا، و عمّر فيكم نبيّه أزمانا، حتّى أكمل له و لكم فيما أنزل من كتابه دينه الّذي رضي لنفسه، و أنهى إليكم على لسانه محابّه من الأعمال و مكارهه، و نواهيه و أوامره، فألقى إليكم المعذرة، و اتّخذ عليكم الحجّة، و قدّم إليكم بالوعيد، و أنذركم بين يدي عذاب شديد، فاستدركوا بقيّة أيّامكم، و اصبروا لها أنفسكم، فإنّها قليل في كثير الأيّام الّتي تكون منكم «فيها خ» الغفلة، و التّشاغل عن الموعظة، و لا ترخّصوا لأنفسكم، فتذهب بكم الرّخص فيها مذاهب الظّلمة، و لا تداهنوا فيهجم بكم الإدهان على المعصية.اللغة:و (الانهاء) الاعلام و الابلاغ و (الرّخصة) التّسهيل في الأمر و الجمع رخص كغرفة و غرف و (الادهان) و المداهنة اظهار خلاف ما تضمر و الغشّ.المعنى:(فاللّه اللَّه عباد اللَّه فيما استحفظكم من كتابه) و طلب منكم تدبّر ما فيه من تكليفه و خطابه (و استودعكم من حقوقه) المؤدّية إلى ثوابه و عقابه (فانّ اللَّه سبحانه لم يخلقكم عبثا) لعبا (و لم يترككم سدى) هملا كالابل الرّتاع و الجمل الرّعاع، و انّما خلقكم على وجه الحكمة و الصّواب و جعلكم عاقلا قابلا للتّكليف و الخطاب لتستفيدوا محاسن الآداب، و تنافسوا في المكارم، و تسارعوا في المغانم و تحصّلوا المعارف و الطّاعات، و تنتهوا عن المعاصي و السّيئات.فانه قد نصب لكم أعلام الهدى (و لم يدعكم في جهالة و لا عمى) فمن خبط بعد ذلك و طغى فقد ضلّ و غوى، و من أطاع فاتّقى فلسوف يعطيه ما يرضى و (قد سمّى آثاركم) خيرها و شرّها و رفع أخباركم نفعها و ضرّها (و علم أعمالكم) صغيرها و كبيرها (و كتب آجالكم) طويلها و قصيرها (و أنزل عليكم الكتاب تبيانا) و برهانامنهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 131 (و عمّر فيكم نبيّه) صلّى اللَّه عليه و آله آونة و (أزمانا) لانتظام معاشكم و اصلاح معادكم و اقامة للحجّة عليكم «لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيى  مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ». (حتّى أكمل له صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم و لكم فيما أنزل من كتابه دينه الّذي رضى لنفسه) و أتمّ عليكم نعمته الّتي اختارها له و لكم من اسلامه و شرعه كما قال عزّ من قائل: «حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ ». (و أنهى إليكم) و أعلمكم (على لسانه) سلام اللَّه عليه و آله (محابّه من الأعمال) الحسنة (و مكارهه) من الأفعال القبيحة (و نواهيه) الموجبة للشّقاوة (و أوامره) المحصّلة للسعادة (فألقى إليكم المعذرة) أى العذر في عقوبتكم يوم القيامة حتّى لا يكون لكم الحجّة عليه بل يكون له الحجّة عليكم (و اتّخذ عليكم الحجّة) بما أنزله في كتابه لئلا تكونوا عن آياته في غفلة (و قدّم اليكم بالوعيد و أنذركم بين يدي عذاب شديد) أى قدّم إليكم الوعيد و خوّفكم أمام العذاب الشّديد ليكون الوعيد قبل حلول العقاب و الانذار قبل نزول العقاب، لأنّ العقاب من دون بيان قبيح و التأديب بعد التّكليف حسن و مليح كما قال تعالى شأنه: «وَ ما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا».فأرسل سبحانه رسله مبشّرين و منذرين و بعث رسوله بالكتاب المبين كيلا تقولوا يوم القيامة: إنّا كنّا عن هذا غافلين (فاستدركوا بقيّة أيّامكم و أصبروا لها أنفسكم) أى تداركوا ما أسلفتم من الذّنوب و الخطيئات فيما بقي لكم من الأوقات و احبسوا أنفسكم عليها بتحمّل مشاقّ الطاعات.و في الحديث الصّبر صبران صبر على ما تكره و صبر عمّا تحبّ، فالصّبر الأوّل مقاومة النّفس للمكاره الواردة عليها و ثباتها و عدم انفعالها، و قد يسمّى سعة الصّدر منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 132 و هو داخل تحت الشجاعة، و الصّبر الثاني مقاومة النّفس لقوّتها الشهوية و هو فضيلة داخلة تحت العفّة (فانّها قليل في كثير الأيام التي تكون منكم الغفلة و التشاغل عن الموعظة) يعني أنّ الأيام الباقية الّتي يمكن فيها الاستدراك و التدارك قليلة في جنب الأيام الّتي تكون فيها الغفلة و التّشاغل و هي كثيرة بالنسبة إليها.و لعلّ الاتيان بلفظة تكون دون كانت للاشعار بأنّ غفلتهم ليست مختصّة بما مضى، بل ربما تكون فيما يأتي أيضا، و ذلك لما علم من حالهم أنّهم لا يستغرقون أوقاتهم الآتية بالتدارك و الطاعة فأمر عليه السّلام بالتدارك فيما هو آت إذ ما مضى قد فات فافهم. (و لا ترخّصوا لأنفسكم فتذهب بكم الرّخص فيها مذاهب الظلمة) أى مسالكها، و الظاهر أنّ المراد بالترخيص للنفوس المسامحة و المساهلة لها، فيكون المقصود بالنّهى المواظبة عليها و مجاهدتها.روى الكلينيّ باسناده عن السّكوني عن أبي عبد اللَّه عليه السّلام أنّ النّبيّ صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم بعث سرية فلمّا رجعوا قال عليه السّلام: مرحبا بقوم قضوا الجهاد الأصغر و بقي عليهم الجهاد الأكبر فقيل: يا رسول اللَّه ما الجهاد الأكبر؟ قال: جهاد النّفس.و في الوسايل عن الصّدوق باسناده عن شعيب العقرقوفي عن الصّادق عليه السّلام قال: من ملك نفسه إذا رغب و إذا رهب و إذا اشتهى و إذا غضب و إذا رضى حرّم اللَّه جسده على النّار.و عن الكلينيّ عن عدّة من أصحابنا عن محمّد بن محمّد بن خالد رفعه قال: قال أبو عبد اللَّه عليه السّلام أقصر نفسك عمّا يضرّها من قبل أن تفارقك، واسع في فكاكها كما تسعى في طلب معيشتك فانّ نفسك رهينة بعملك، هذا.و يحتمل أن يكون المراد به الترخيص في الشبهات المؤدّى إلى الاقتحام في الهلكات فيكون مساقه مساق ما وراه الصّدوق عنه عليه السّلام قال: إنّ أمير المؤمنين عليه السّلام خطب الناس فقال في كلام ذكره: حلال بيّن و حرام بيّن و شبهات بين ذلك، فمن ترك ما اشتبه عليه من الاثم فهو لما استبان له أترك، و المعاصي حمى اللَّه فمن منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 133 يرتع حولها يوشك أن يدخلها.و نظيره ما رواه في الوسائل عن الكراجكي في كتاب كنز الفوايد مسندا عن سلام بن المستنير عن أبي جعفر الباقر عليه السّلام قال: قال جدّي رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم أيّها النّاس حلالي حلال إلى يوم القيامة و حرامي حرام إلى يوم القيامة ألا و قد بيّنهما اللَّه عزّ و جلّ في الكتاب و بيّنتهما لكم في سنّتي و سيرتي، و بينهما شبهات من الشّيطان و بدع بعدي من تركها صلح له أمر دينه و صلحت له مروّته و عرضه، و من تلبّس بها و وقع فيها و اتّبعها كان كمن رعى غنمه قرب الحمى، و من رعى ماشيته قرب الحمى نازعته نفسه إلى أن يرعى ها في الحمى، ألا و إنّ لكلّ ملك حمى ألا و إنّ حمى اللَّه عزّ و جلّ محارمه فتوقوا حمى اللَّه و محارمه، الحديث. (و لا تداهنوا فيهجم بكم الادهان على المعصية) و المراد بالمداهنة إمّا المساهلة للنفس فيكون هذه الجملة تأكيدا للجملة السّابقة، و إمّا ترك المناصحة و الصّدق و إظهار خلاف ما تضمر أعني النفاق و هو الأظهر.و منه الحديث القدسي لعيسى عليه السّلام قال لمن تمرّد علىّ بالعصيان و عمل بالادهان ليتوقّع عقوبتي.و مثله في حديث الباقر عليه السّلام قال: أوحى اللَّه عزّ و جلّ إلى شعيب النبيّ عليه السّلام انّى معذّب من قومك مأئة ألف أربعين ألفا من شرارهم، و ستّين ألفا من خيارهم فقال: يا ربّ هؤلاء الأشرار فما بال الأخيار؟ فأوحى إليه داهنوا أهل المعاصي و لم يغضبوا لغضبي.الترجمة:پس بترسيد از خدا اى بندگان خدا در آنچه كه خواسته است از شما حفظ كردن آن را از كتاب خود، و در آنچه امانت نهاده پيش شما از حقوق خود، پس بدرستى خداوند عالم خلق نفرموده شما را بعبث، و فرو نگذاشته است شما را مهمل و نگذاشته است شما را در جهالت و كورى.بتحقيق كه بلند نموده است خبرهاى شما را، و عالم است عملهاى شما را، و نوشته است اجلهاى شما را، و نازل كرد بر شما كتاب را بجهة بيان هر شي ء، و زندگاني داد در ميان شما پيغمبر خود را زمانى چند تا آنكه كامل ساخت از براى او و از براى شما در آنچه كه نازل فرموده بود از كتاب خود دين خود را كه پسنديده بود از براى خود، و اعلام نمود بشما بزبان پيغمبر خود محبوب ها و مكروههاى خود را از عملها و كارها و نواهى خود را و اوامر خود را.پس القا كرد بسوى شما معذرت خود را در عقوبت شما، و أخذ نمود بر شما حجّت خود را، و پيش انداخت بسوى شما تهديد و وعيد را، و ترسانيد شما را پيش از عذاب شديد.پس تدارك نمائيد در بقيّه روزگار خود و باز داريد در بقيّه أيّام نفس خود را از عمل ناشايست، و متحمل باشيد بمشقت عبادت پس بدرستى كه آن بقيه ايام كم است در ميان روزگار بسيار كه ميباشد از شما غفلت و بى خبرى و مشغول شدن از پندگيرى و رخصت ندهيد نفسهاى خود را تا اين كه ببرد شما را آن رخصتها در راههاى ظالمان و ستمكاران، و مداهنه و مسامحه ننمائيد با فاسقان تا اين كه بياورد شما را آن مداهنه بمعصيت.  

أغَشّ : خيانتكارتر 
مَغبوط : كسى كه مورد رشك و طمع است 
مَنساة : فراموشى‏ آور 
شَرََف : نزديكى 
شَفا : دَم و كنار صحرا 
مَهوَاة : هلاكت و فرو رفتن 
مَهانة : ذلت و خوارى 
حَطَب : هيزم 
لا تَباغَضوا : با همديگر كينه نورزيد 
حالِقَة : تراشنده و از بين برنده 

۳. ياد آورى ارزش هاى اخلاقى 
اى بندگان خدا، آن كس كه نسبت به خود خير خواهى او بيشتر است، در برابر خدا، از همه كس فرمانبردارتر است. 
و آن كس كه خويشتن را بيشتر مى فريبد، نزد خدا گناه كارترين انسان ها است، زيانكار واقعى كسى است كه خود را بفريبد. 
و آن كس مورد غبطه است و بر او رشك مى برند كه دين او سالم باشد. 
سعادتمند كسى است كه از زندگى ديگران عبرت آموزد، و شقاوتمند كسى است كه فريب هوا و هوس ها را بخورد. 
آگاه باشيد رياكارى و تظاهر، و هر چند اندك باشد شرك است، و همنشينى با هوا پرستان ايمان را به دست فراموشى مى سپارد، و شيطان را حاضر مى كند. 
از دروغ بر كنار باشيد كه با ايمان فاصله دارد. راستگو در راه نجات و بزرگوارى است، اما دروغگو بر لب پرتگاه هلاك و خوارى است. 
حسد نورزيد كه حسد ايمان را چونان آتشى كه هيزم را خاكستر كند، نابود مى سازد. 
با يكديگر دشمنى و كينه توزى نداشته باشيد كه نابود كننده هر چيزى است. 
بدانيد كه آرزوهاى دور و دراز عقل را غافل و ياد خدا را به فراموشى مى سپارد. آرزوهاى ناروا را دروغ انگاريد كه آرزوها فريبنده اند و صاحبش فريب خورده. 

اى بندگان خدا، آن كسى كه نيكخواه ترين مردم است نسبت به خود فرمانبردارترين آنهاست از خداوند و آنكه به خود خيانت ورزد بيشتر از ديگران معصيت او كند و بيشتر از همه خود را فريب داده است. فريب خورده كسى است كه خود را بفريبد.
بر كسى بايد رشك برد كه دينش سالم مانده باشد و خوشبخت كسى است كه از ديگران پند گيرد و شور بخت و شقى آن كه فريب هوا و غرور خود خورد. 
بدانيد كه رياكارى هر چند اندك بود شرك است و همنشينى با اهل هوا و هوس ايمان را به فراموشى سپارد و چنان مجلسى، مجلس شيطان است. 
از دروغ حذر كنيد كه دروغ از ايمان دور است. راستگو بر آستانه نجات و كرامت است و دروغگو بر پرتگاه سرنگونى و خوارى. 
حسد مورزيد كه حسد ايمان را مى خورد آنسان كه آتش، هيزم را. 
با يكديگر دشمنى مكنيد كه دشمنى هر خير و بركتى را تباه مى كند. و خدا را از ياد مى برد.پس به آرزوها كه موجب سبكى عقل و فراموشى ياد خداست ميدان مدهيد كه اين خود گونه اى فريب است و كسى كه چنان كند، فريب خورده است. 

اى بندگان خدا! آنها که خالصانه تر و خيرخواهانه تر، با خود برخورد مى کنند، از همه در برابر پروردگار مطيع ترند و کسى که از همه بيشتر خود را مى فريبد، از همه بيشتر مرتکب معصيت پروردگار مى شود و مغبون واقعى کسى است که خويشتن را مغبون سازد و کسى مورد غبطه خواهد بود، که دينش سالم بماند.
و سعادتمند آن کس است که از سرنوشت ديگران پند و اندرز گيرد و شقاوتمند و محروم از سعادت کسى است که فريب هوا و هوس و غرور خويش را بخورد.
آگاه باشيد! رياکارى هر چند کم باشد، شرک است و همنشينى با هواپرستان ايمان را از انسان دور مى کند و شيطان را به حضور مى کشاند. از دروغ برکنار باشيد، چرا که دروغ از ايمان برکنار است.
راستگو بر ساحل نجات و کرامت است، امّا دروغگو بر لب پرتگاهِ هلاکت و پستى است و حسد نورزيد که حسد ايمان را نابود مى کند، آن گونه که آتش هيزم را مى خورد و خاکستر مى سازد و کينه يکديگر را در دل نگيريد که خير و برکت را از ميان مى برد.
و بدانيد آرزوهاى دور و دراز، خِرد را به غفلت (از واقعيّت ها) وا مى دارد و ياد خدا را به فراموشى مى سپارد; بنابراين، به آرزوها اعتنا نکنيد، که فريبنده است و صاحبش فريب خورده.

بندگان خدا، فرمانبردارترين مردم از خداوند، خيرخواه ترين آنان براى خويش است، 
و خيانتكارترين آنان به خود، كسى است كه در نافرمانى خدا از همه پيش است. 
فريفته، آن كه خود را بفريباند، و رشك برده آن كه دينش براى وى بى آسيب ماند. 
خوشبخت كسى است كه از -آنچه بر- جز او -رود- پند گيرد. و بدبخت آن كس كه فريب هواى نفس خويش پذيرد. 
بدانيد كه اندك ريا شرك است و همنشينى پيروان هوا فراموش كردن ايمان، و جاى حاضر شدن شيطان. 
از دروغ دورى گزينيد كه از ايمان به دور است -و چراغ او بى نور-. راستگو بر كنگره هاى رستگارى و بزرگوارى است و دروغگو كناره مغاك و خوارى. 
بر هم حسد مبريد كه حسد ايمان را مى خورد -چنانكه آتش هيزم را-.  
و با يكديگر دشمنى مكنيد كه آن پيوند خويشاوندى را مى برد.
و بدانيد كه آرزوهاى نفسانى خرد را به غفلت وادارد، و ياد خدا را به فراموشى سپارد. پس آرزوى نفسانى را دروغزن دانيد كه -آنچه خواهد- فريب است و اميد بيهوده، و خداوند آرزو فريفته است -و در خواب غفلت غنوده-. 

اى بندگان خدا، خير خواه ترين مردم نسبت به خود كسى است كه پروردگارش را بيشتر بندگى كند. 
و گول زننده ترين مردم نسبت به خويش كسى است كه خدا را بيشتر معصيت كند. و فريب خورده شخصى است كه ضرر به خود روا دارد. 
و آن كه بر او غبطه خورند كسى است كه دينش سالم بماند. 
و سعادتمند انسانى است كه از ديگرى پند گيرد. و بدبخت آدمى است كه از هواى نفس و غرور خود گول بخورد. 
بدانيد كه اندك ريا شرك است. و همنشينى با هوا پرستان عامل فراموشى ايمان و حضور شيطان در زندگى است. 
از دروغ دور شويد، كه دروغ از ايمان دور است. راستگو بر لبه نجات و كرامت قرار دارد. و دروغگو مشرف به افتادن و تباهى در خوارى است. 
به هم حسد نورزيد، زيرا حسد ايمان را مى خورد چون آتش كه هيزم خشك را مى خورد. 
و با هم دشمنى ننماييد، زيرا عداوت باعث زوال خير و بركت است. 
بدانيد كه آرزو عقل را به اشتباه مى اندازد، و ياد خدا را فراموشى مى دهد. پس آرزو را محقق مسازيد كه فريبنده است، و صاحبش فريب خورده. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه‏ السلام، ج‏3، ص: 538-527  سعادتمند کيست؟ امام(عليه السلام) در ادامه اين خطبه، پس از هشدارهايى که نسبت به طرق نفوذ شيطان در آدمى داشت، دستورالعملهايى در شش جمله کوتاه و پرمعنا در ارتباط با آن هشدارها، بيان مى کند و آن را کامل تر مى سازد. نخست مى گويد: «اى بندگان خدا! آنها که خالصانه تر و خيرخواهانه تر با خود برخورد مى کنند، از همه در برابر پروردگار مطيع ترند.» (عِبَادَاللَّهِ! إِنَّ أَنْصَحَ النَّاسِ لِنَفْسِهِ أَطْوَعُهُمْ لِرَبِّهِ). معناى اين سخن آن است که انسان خود را نفريبد و به خويشتن دروغ نگويد; نقاط ضعف خود را، نقاط قوّت به خودش معرّفى نکند و بر عيوب خويش پرده نيفکند; بلکه خالصانه و مخلصانه به نقد خويشتن بپردازد; چنين کسى به يقين در طريق اطاعت پروردگار گام برمى دارد(1). و در جمله دوم، دقيقاً اشاره به عکس آن مى فرمايد و مى گويد: «کسى که از همه بيشتر خود را مى فريبد، از همه بيشتر مرتکب معصيت پروردگار مى شود.» (وَ إِنَّ أَغَشَّهُمْ(2) لِنَفْسِهِ أَعْصَاهُمْ لِرَبِّهِ). بديهى است آن کس که خويشتن را مى فريبد و عيوب خود را پنهان مى سازد، گناه در نظرش مباح و حتّى گاهى به صورت يک امر واجب جلوه مى کند و به اين ترتيب، زمينه ارتکاب هرگونه گناه را براى خود، فراهم مى سازد. در سومين جمله مى فرمايد: «مغبون واقعى کسى است که خويشتن را مغبون سازد» (وَالْمَغْبُونُ مَنْ غَبَنَ نَفْسَهُ) اشاره به اينکه، گاه شخص ديگرى بر سر انسان کلاه مى گذارد و او را مغبون مى کند و سرمايه اش را از دستش مى گيرد و گاه انسان درباره خويشتن دست به چنين کارى مى زند و با خود فريبى، سرمايه هاى وجودى خويش را از کف مى دهد; سرمايه هايى که مى توانست در سايه آن، سعادت دنيا و آخرت را به چنگ آورد. در چهارمين جمله مى فرمايد: «کسى مورد غبطه خواهد بود، که دينش سالم بماند» (وَ المَغْبُوطُ مَنْ سَلِمَ لَهُ دِينُهُ). مى دانيم «غبطه» آن است که انسان آرزو کند، نعمت هاى مهمّى که نصيب ديگرى شده، نصيب او هم بشود. بنابراين، «مغبوط» صاحب نعمتى است که مردم به حال او غبطه مى خورند و از آنجا که اگر انسان بتواند در فراز و نشيب هاى زندگى و کشاکش روزگار، دين و ايمان خود را حفظ کند، بزرگترين نعمت الهى شامل حال او شده، سزاوار است که همگان به حال او غبطه خورند و طبق قاعده ادبى که «تقديم خبر بر مبتدا، مفيد حصر است» تعبير جمله بالا نشان مى دهد که تنها نسبت به کسى بايد غبطه خورد، که دين و ايمانش در برابر طوفانهاى زندگى محفوظ بماند; نه به کسانى که به مقام هاى زودگذر و اموالى که در مسير فناست و يا ساير امکانات زندگى مادّى، دست يافته اند. در پنجمين جمله مى فرمايد: «سعادتمند آن کسى است که از سرنوشت ديگران پند و اندرز گيرد.» (وَ السَّعِيدُ مَنْ وُعِظَ بِغَيْرِهِ). بى شک، حوادث تلخ زندگى و تجربه هاى دردناک، وسيله هوشيارى و مايه پند و اندرز انسان است; ولى چه بهتر اينکه انسان به جاى آنکه خودش اشتباهات را تجربه کند و به نتايج تلخ آن برسد، از سرنوشت ديگران که وضع مشابهى با او داشته اند، عبرت گيرد و تجربه بيندوزد. چنين کسانى به فردى مى مانند که خانه اى در مجاورت باغ بزرگى دارند، مشکلات نگاهدارى باغ، بر عهده ديگرى است، ولى هواى لطيفش نصيب او مى شود. و از آنجا که سرنوشت افراد در زندگى، غالباً شبيه هم است و به تعبير ديگر: «تاريخ همواره تکرار مى شود!» هر کسى مى تواند بخش هايى از سرنوشت خود را در آينه زندگى ديگران تماشا کند. بنابراين، نمى توان کسى را پيدا کرد که مشمول جمله بالا نشود و از زندگى ديگران عبرت نگيرد. بعضى از «مفسّرانِ نهج البلاغه» جمله «وَالسَّعِيدُ مَنْ وُعِظَ بِغَيْرِهِ» را جزو ضرب المَثَل هاى معروف عرب، شمرده اند(3) در حالى که «ابن ابى الحديد» آن را يکى از مَثَل هاى نبوى مى شمرد، که از زبان آن بزرگوار تراوش کرده است.(4) سرانجام در ششمين جمله، به نقطه مقابل آنچه در جمله قبل آمده، پرداخته، مى فرمايد: «شقاوتمند و محروم از سعادت کسى است که فريب هوا و هوس، غرور خويش را بخورد.» (وَ الشَّقِىُّ مَنِ انْخَدَعَ لِهَوَاهُ وَ غُرُورِهِ). بديهى است هر گاه کسى فريب ديگرى را بخورد، مورد ملامت است; امّا اگر فريب هوا و هوس هاى نفس خويش را بخورد، در خور سرزنش و ملامت شديدترى است! چرا که با دست خود، سرمايه هاى سعادت خويش را آتش زده است. * * * نکته: سرچشمه سعادت در درون شماست از پيام هاى مهمّى که در اين بخش از خطبه به گوش جان مى رسد، اين است که على(عليه السلام) مى فرمايد: عوامل خوشبختى و بدبختى انسان، بيش از آنچه از بيرون به سراغ او مى آيد، از درون جانش بر مى خيزد. اوست که خود را فريب مى دهد; اوست که خود را مغبون مى سازد; اوست که خويشتن را سعادتمند مى کند و بالاخره اوست که بر اثر پيروى از هوا و هوس و کبر و غرور، اسباب بدبختى خويش را آماده مى سازد. اين سخن، هم درباره يک فرد صادق است، هم درباره يک جامعه; غالب مردم مخصوصاً در عصر و زمان ما، عوامل بدبختى خود را در بيرون جامعه خويش جستجو مى کنند و غالباً خود را فريب مى دهند و راه چاره را به روى خود مى بندند; در حالى که بايد اسباب مشکلات را در روحيات خود، در پيوندهاى اجتماعى، در هوا و هوسها، در اختلاف و نفاق، در حسادتها و هواپرستى ها جستجو کرد و اگر در اين خطبه، چيزى جز اين پيام نباشد، براى زندگى سعادتمندانه انسان کافى است. * * * خوهاى خطرناک در اين بخش، که آخرين بخش از خطبه 86 مى باشد، امام(عليه السلام) نسبت به شش صفت، از صفات رذيله شديداً هشدار مى دهد(ريا، هم نشينى با هواپرستان، دروغ، حسد، عداوت و دشمنى، و آرزوهاى دور و دراز) و در کنار هر يک از اين صفات، اشاره پر معنايى به زيانهاى آن فرموده است. نخست مى فرمايد: «آگاه باشيد! رياکارى هر چند کم باشد، شرک است.» (وَاعْلَمُوا أَنَّ يَسِيرَ الرِّيَاءِ شِرْکٌ). زيرا شخص رياکار، يک عمل الهى را براى رضاى بندگان و تظاهر به نيکى و جلب توجّه آنان انجام مى دهد و در حقيقت، به جاى اينکه عزّت را از خدا بخواهد که مصداق واقعى «تُعِزُّ مَنْ تَشَاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشَاءُ»(5) است، از بندگان ضعيف و ناتوان مى طلبد و اين نوعى شرک و دوگانه پرستى است که با «توحيد افعالى» در تضادّ مى باشد. به همين دليل، در روايات اسلامى آمده است که روز قيامت، شخص رياکار را به اين عناوين مخاطب مى سازند و او را صدا مى زنند که: «يَا کَافِرُ! يَا فَاجِرُ! يَا غَادِرُ! يَا خَاسِرُ! حَبِطَ عَمَلُکَ وَ بَطَلَ أَجْرُکَ، فَلاَ خَلاَصَ لَکَ الْيَوْمَ، فَالْتَمِسْ أَجْرَکَ مِمَّنْ کُنْتَ تَعْمَلُ لَهُ; اى کافر! اى فاجر! اى حيله گر! اى زيانکار! عملت نابود شد و اجرت از ميان رفت و امروز راه نجاتى براى تو نيست; پاداش خود را از کسى بطلب که براى او عمل مى کردى».(6) اضافه بر اين، شخص رياکار به خاطر دوگانگى ظاهر و باطن، در زمره منافقان است و اين نفاق سبب مى شود که اعمالش بى روح و تهى از محتوا و بى اثر باشد. در حديثى از پيغمبر اکرم(صلى الله عليه وآله) مى خوانيم: «سَيَأْتِي عَلَى النَّاسِ زَمَانٌ تَخْبُثُ فِيهِ سَرَائِرُهُمْ، وَ تَحْسُنُ فِيهِ عَلاَنِيَتُهُمْ، طَمَعاً فِي الدُّنْيَا، لاَيُرِيدُونَ بِهِ مَا عِنْدَ رَبِّهِم، يَکُونُ دِينُهُمْ رِيَاءً; لاَ يُخَالِطُهُمْ خَوْفٌ، يَعَمُّهُمُ اللّهُ بِعِقَاب، فَيَدْعُونَهُ دُعَاءَ الْغَرِيقِ، فَلاَ يَسْتَجِيبُ لَهُمْ; زمانى بر مردم فرا مى رسد که باطن آنها زشت و آلوده و ظاهر آنها زيباست; اين کار را به خاطر دنياپرستى انجام مى دهند و پاداشهاى الهى را طلب نمى کنند; دين آنها، رياکارى است و خوف الهى در وجودشان نيست; کيفر عظيم الهى آنها را فرا مى گيرد و آنها (به درِ خانه خدا مى روند و) همچون غريق دعا مى کنند، ولى خداوند دعاى آنها را مستجاب نمى کند».(7) در قيامت که اسرار درون مردم آشکار مى گردد، رسواترين مردم رياکارانند: فردا که پيشگاه حقيقت شود پديد         شرمنده رهروى که عمل بر مَجاز کرد! در مورد دومين صفت رذيله مى فرمايد: «بدانيد که هم نشينى با هواپرستان، ايمان را از انسان دور مى کند و شيطان را به حضور مى کشاند».(وَ مُجَالَسَةَ أَهْلِ الْهَوَى مَنْسَاةٌ(8) لِلاِْيمَانِ، وَ مَحْضَرَةٌ(9) لِلشَّيْطَانِ). زيرا هواپرستى حدّ و مرزى ندارد و تمام وجود انسان را پر مى کند و فکر او را به خود مشغول مى دارد و جايى براى ايمان، باقى نمى گذارد و طبيعى است که چنين مجلسى، محضر شياطين است. اين مسأله به قدرى مهم است که در حديث معروفى از پيغمبر اکرم(صلى الله عليه وآله) آمده است: «أَلْمَرْءُ عَلَى دِينِ خَلِيلِهِ وَ قَرينِهِ; انسان بر دين دوست و هم نشين خويش است».(10) و در «ضرب المَثَل» معروف آمده است: «قُلْ لِي مَنْ تُعَاشِرُ، أَقُلْ لَکَ مَنْ أَنْتَ; به من بگو با چه کسى معاشرت دارى، تا بگويم تو کيستى(11)». تو اوّل بگو باکيان زيستى پس آنگه بگويم که تو کيستى. در سومين مرحله، نسبت به دروغگويى هشدار مى دهد و مى فرمايد: «از دروغ برکنار باشيد، چرا که دروغ از ايمان برکنار است» (جَانِبُوا الْکَذِبَ فَإِنَّهُ مُجَانِبٌ لِلاِْيمَانِ). تعبير به «جَانِبُوا» نشان مى دهد که دروغ به قدرى خطرناک است که انسان بايد از آن فاصله بگيرد و به آن نزديک نشود; مبادا وسوسه ها او را به پرتگاه بکشاند. و تعبير به «مُجَانِبٌ لِلاِْيمَانِ» نشان مى دهد که دروغ نه تنها با ايمان سازگار نيست، بلکه بسيار با آن فاصله دارد. چرا که دروغگو معمولاً براى جلب منافع، يا دفع ضررها و يا هواى نفس، دروغ مى گويد; در حالى که انسان مؤمن مى داند همه چيز به دست خدا است و نيز مى داند هواپرستى نوعى بت پرستى است. شاهد اين سخن، جمله هاى ديگرى است که امام(عليه السلام) در تعقيب و تأکيد جمله بالا بيان فرموده است; مى فرمايد: «راستگو بر ساحل نجات و کرامت است، امّا دروغگو بر لب پرتگاه هلاکت و پستى قرار دارد» (الصَّادِقُ عَلَى شَفَا(12) مَنْجَاة وَ کَرَامَة، وَ الْکَاذِبُ عَلَى شَرَفِ مَهْوَاة(13) وَ مَهَانَة). به صدق کوش! که خورشيد زايد از نَفَست        که از دروغ سيه روى گشت صبح نخست(14) در چهارمين هشدار مى فرمايد: «حسد نورزيد که حسد ايمان را نابود مى کند، آن گونه که آتش هيزم را مى خورد و خاکستر مى سازد» (وَلاَتَحَاسَدُوا، فَإِنَّ الْحَسَدَ يَأْکُلُ الاِْيمَانَ کَمَا تَأْکُلُ النَّارُ الْحَطَبَ). زيرا حسود، در واقع دشمن نظام آفرينش و مخالف مواهب و اکرام الهى نسبت به بندگان است و چنين امرى با ايمان کامل، سازگار نيست. اضافه بر اين، او نبايد سعادت خود را در سلب نعمت از ديگران ببيند، بلکه اگر ايمان راسخ به خدا دارد، بايد همانند آن نعمت ها، يا افزون بر آنها را، از پروردگار بطلبد. در پنجمين مرحله نسبت به عداوت و دشمنى هشدار مى دهد; مى فرمايد: «کينه يکديگر را در دل نگيريد، که خير و برکت را از ميان مى برد» (وَلاَتَبَاغَضُوا فَإِنَّهَا الْحَالِقَةُ)(15). تعبير به «تَبَاغَضُوا» اشاره به اين است که خصومت ها و عدوات ها معمولاً دوجانبه است و پاسخ خصومت، خصومت است. تعبير به «حَالِقَه» که از مادّه «حَلْق» به معناى تراشيدن است (با توجّه به اينکه متعلّق آن نيز حذف شده) نشان مى دهد، خصومت ها هرگونه خير و سعادت را از بيخوبن بر مى کند; چرا که ريشه هر خير و سعادتى، تعاون و همدلى و همکارى افراد جامعه با يکديگر است و اين کار بدون محبّت و دوستى، ميسّر نيست. در ششمين و آخرين مرحله، نسبت به خطرات آرزوهاى دراز هشدار مى دهد; مى فرمايد: «بدانيد آرزوهاى دور و دراز، خِرد را به غفلت (از واقعيّت ها) وا مى دارد و ياد خدا را به فراموشى مى سپارد; بنابراين، به آرزوها اعتنا نکنيد که فريبنده است و صاحبش فريب خورده!» (وَ اعْلَمُوا أَنَّ الاَْمَلَ يُسْهِي الْعَقْلَ، وَ يُنْسِي الذِّکْرَ، فَأَکْذِبُوا الاَْمَلَ فَإِنَّهُ غُرُورٌ، وَ صَاحِبُهُ مَغْرُورٌ). در واقع آرزوهاى دور و دراز، که انسان را غرق در عالمى از خيال و پندارى مى کند که بر محور امور مادّى دور مى زند، يکى از خطرناکترين موانع راه سعادت انسان است، که هم رسول اللّه و هم اميرمؤمنان در آن سخن معروفشان، آن را در کنار هواپرستى، خطرناکترين سدّ راه خوشبختى انسان معرفى فرموده اند و تجربيّات تاريخى و روزانه نشان مى دهد، غالب کسانى که آلوده جنايات بزرگ مى شوند، افرادى هستند که گرفتار همين آرزوهاى دور و دراز مادّى مى باشند. * * * نکته: اندرزهاى گويا و رسا با اندکى دقّت در اين خطبه کوتاه و پرمحتوا، مشاهده مى کنيم که امام(عليه السلام) همه گفتنى ها را در اين خطبه بيان فرموده است. از توحيد و خداپرستى و توجّه به کتابِ جاويدانِ پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) (قرآن مجيد) و نکات مهم و سازنده اى که در قرآن آمده، گرفته، تا هشدارهاى تکان دهنده اى که ناظر به سرنوشت انسان در اين جهان است و سپس به مسايل اخلاقى مهمّى که اساس سعادت معنوى و مادّى انسان را تشکيل مى دهد، مانند: ترک شرک و دروغ و حسد و کينه و عداوت و آرزوهاى دور و دراز، اشاره فرمود; و در هر مورد، با ذکر دليل و برهانِ منطقى، در عبارتى کوتاه و بسيار پرمعنا، به بيان خويش عمق بيشترى بخشيده. اگر انسان هر روز در آغاز پرداختن به برنامه هاى روزانه، يک بار اين خطبه شريفه را مرور کند و در آن کمى بينديشد و تصميم بر اجراى آن بگيرد، به يقين اهل نجات خواهد بود. * * * پی نوشت: 1. توجّه داشته باشيد که «أنْصَح» از مادّه «نُصح» در اصل به معناى اخلاص است و از اين رو به خيرخواهى هاى خالصانه اطلاق شده است و «نصيحت» نيز همين مفهوم را دارد. 2. «أَغشّ» از مادّه «غَشّ» در اصل به معناى ضعف و ناتوانى و کمبود است و به همين مناسبت به اشياى غير خالص، مغشوش اطلاق مى شود و سپس به همين مناسبت واژه «غِشّ» به خيانت و هرگونه ناخالصى اطلاق شده است.  3. شرح نهج البلاغه ابن ميثم، جلد 2، صفحه 285. 4. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، جلد 6، صفحه 356; مرحوم علاّمه مجلسى در «بحار الانوار» آن را در تاريخ پيغمبر اسلام(صلى الله عليه وآله) در باب حوادث جنگ تبوک، ضمن يکى از خطبه هاى آن حضرت آورده است (جلد 21، صفحه 211). 5. سوره آل عمران، آيه 26. 6. وسائل الشيعة، جلد 1، باب 11، از ابواب مقدّمات عبادات، حديث 16.  7. همان مدرک، باب 11، حديث 4. 8. «مَنساة» از مادّه «نَسأ» (بر وزن نصب) به معناى ترک کردن و به تأخير انداختن است. 9. «مَحْضرة» اسم مکان از مادّه «حضور» است و به معناى جايگاهى است که کسى، يا چيزى در آن حضور مى يابد. 10. شرح نهج البلاغه خويى، جلد 6، صفحه 136. 11. فى ظلال نهج البلاغه، جلد 1، صفحه 427. 12. «شَفا» به معناى لبه چيزى است و در اصل به کناره چاه، يا خندق و مانند آن گفته مى شود و اطلاق «شَفَه» بر «لب» نيز ممکن است به همين مناسبت باشد. 13. «مَهْوَاة» از مادّه «هَوى» به معناى ميل به چيزى است و واژه «مهواة» اسم مکان است و به معناى پرتگاه و فاصله ميان دو کوه آمده که گاه انسان را متمايل به سقوط مى کند. 14. شعر از «حافظ» است و منظور از «صبح نخست» صبح کاذب است، که پس از روشنايى کوتاه، سياهى جاى آن را مى گيرد، ولى صبح صادق در آستانه طلوع خورشيد است. 15. «حالِقَه» از مادّه «حَلْق» در اصل به معناى تراشيدن موى سر، يا بدن است و «حالقه» به سال قحطى و پرمشقّت که خير و برکت را از ميان مى برد، اطلاق شده و به مرگ و مانند آن، که همه چيز را از ميان مى برد نيز، گفته شده است.  

شرح علامه جعفری«عبادالله، ان انصح الناس لنفسه اطوعهم لربه، و ان اغشهم لنفسه اعصاهم لربه» (اي بندگان خدا، خيرخواه‌ترين مردم درباره‌ي خويشتن، مطيع‌ترين مردم بر خدايش و خائن‌ترين مردم بر خويشتن، معصيت كارترين آنان بر پروردگارش مي‌باشد.) اكنون بخود بيائيم و شرائط زيستن با حيات معقول را از اميرالمومنين (ع) بشنويم.  شرايط زيستن با حيات معقول: 1- خيرخواه‌ترين مردم درباره‌ي خويشتن، مطيع‌ترين مردم بر خدايش است اطاعت خداوندي حقيقتي است كه اغلب مردم حتي گاهي بعضي از آنان كه تكاپوها كرده و در مسير رشد قرار گرفته‌اند، گمان مي‌برند: اطاعت خداوندي عبارت است از برقرار ساختن رابطه ميان خود و خداوندي كه نتيجه‌ي آن عائد خدا مي‌گردد، مثلا شكر او را مي‌گذارد و اين شكرگذاري مانند نفعي است كه نصيب خدا مي‌شود! حمد او را مي‌گويد، و اين حمد نفعي است كه عائد او مي‌گردد! خدا را تعظيم مي‌نمايد و خداوند متعال از اين تعظيم خوشحال مي‌شود! از خدا استمداد مي‌كند، يعني اعتراف مي‌كند كه قدرت و قوت از او است و اين اعتراف خدا را خشنود مي‌سازد! گاهي اطاعت كننده چنين مي‌پندارد كه خداوند اگر هم احتياجي به شكرگذاري و حمد و تعظيم و استمداد نداشته باشد، از اينكه اطاعت كننده فهميده است كه بايد خدا را اطاعت كند تا او خشنود شود، رضايت و خشنودي پيدا مي‌كند! ولي اينكه همه‌ي اطاعتها بدون استثناء مربوط به خود اطاعت كننده مي‌باشد همواره مورد غفلت قرار مي‌گيرد. در صورتي كه حقيقت همين است كه اطاعت خداوندي در هر شكل و با هر مقدار و هر زمان چيزي جز شكوفائي و فعليت روح خود آدمي چيز ديگري نيست. شايد ناشايست ترين نتيجه‌اي كه اعتقاد به ارتباط اطاعت به خدا (امتياز بخشيدن به خدا) بوجود مي‌آورد، كوچك كردن خدا و اهانت به مقام شامخ ربوبي باشد كه همواره مستلزم تنزل روح و پوچي اطاعت مي‌باشد. توضيح اينكه شخص مطيع با اعتقاد مزبور بطور ناآگاه خود را با خدائي روياروي مي‌بيند كه از امتيازاتي كه شخص مطيع به او مي‌بخشد خوشحال و خرسند مي‌گردد. اين گونه تلقي از اطاعت به اضافه‌ي اينكه موجب كبر و نخوت براي مطيع مي‌باشد، قدر خداوندي را پائين مي‌آورد. «و ما قدروا الله حق قدره» (و آنان قدر خداوندي را آنچنانكه شايسته‌ي او است، به جاي نياورده‌اند). از طرف ديگر معناي اينكه اطاعت و نتائج آن به خود اطاعت كننده مربوط است، اغلب موجب خود بزرگ بيني و تحسين و تمجيد خويشتن مي‌گردد. و بدين ترتيب اطاعت كننده‌ي خام و ساده‌لوح اگر بخواهد از خود درآيد و راهي كوي حق و حقيقت شود، برمي‌گردد در خود سقوط مي‌كند. چاره‌ي اين گرفتاري شديد روحي اينست كه آدمي در حال اطاعت و انجام هر گونه تكليف بداند كه در ارتباط با خداوند، او است كه هستي خود را به آن مقام شامخ عرضه مي‌كند. او با علم به اين حقيقت و انگيزه قرار دادن آن در هنگام ارتباط با خدا، هستي خود را شكوفا مي‌سازد و بايستي و شايستي آن را به فعليت مي‌رساند. از طرف ديگر هر اندازه كه به آگاهي او به عظمت و بي‌نيازي خداوند افزوده شود، جوشش اشتياق او به عرضه كردن همه‌ي ابعاد و سطوح موجوديت خويشتن و تسليم آنها به آن ذات اقدس زيادتر مي‌گردد. با اين بيان به خوبي اثبات مي‌شود كه خيرخواه‌ترين مردم درباره‌ي خويشتن مطيع‌ترين مردم به خدايش مي‌باشد. *** «و ان اغشهم لنفسه اعصاهم لربه» (و خائن‌ترين مردم درباره‌ي خويشتن معصيت كارترين آنان به خدايش مي‌باشد). 2- معصيت بخدا يعني خيانت به خويشتن. اين مطلب از مسئله‌ي اول (شرط يكم زيستن در حيات معقول روشن مي‌شود. براي توضيح بيشتر مي‌گوئيم: با ملاحظه‌ي همه جانبه درباره‌ي مصالح و خيرات و فضائل روح، قطعي است كه همه‌ي آنها از خداوند متعال كه فياض مطلق است به انسان عطا مي‌شود، اگر چه خود انسان در آماده كردن روح با تهذيب و تصفيه‌ي آن دخالت كامل دارد. يعني نخست بايد انسان با تلاش و گذشت از هواهاي نفساني و زير پا گذاشتن تحريكات خودخواهي آماده‌ي گرفتن فيوضات رباني بوده باشد و خداوند طبق وعده‌اي كه داده است: «و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا» (و كسانيكه در مسير مشيت ما مجاهدت مي‌كنند، ما آنان را به راههاي خود هدايت مي‌كنيم). آن خيرات و فضائل را به انسان عنايت مي‌فرمايد. و هيچ ترديدي در اين نيست كه: نابرده رنج گنج ميسر نمي‌شود            مزد آن گرفت جان برادر كه كار كرد آيات و رواياتي كه به اين مقدمه و نتيجه تاكيد مي‌كنند، خيلي فراوان مي‌باشند و اين منابع با كمال صراحت مي‌گويند: براي اخذ نتيجه‌ي كار و مجاهدت بااخلاص مقدمات ضروري مي‌باشند. بنابراين، هر اندازه كه آدمي با دستورات خداوندي مخالفت نمايد، در حقيقت خود را از فيوضات الهي محروم ساخته است و درهاي بركات و رحمت خداوندي را بر روي خود بسته است. اسفبارترين حالات يك انسان، خصومت و عداوت وي با خويشتن است. و چه خصومت و عداوتي بالاتر از دشمني انسان با خويشتن؟ بدين ترتيب مي‌توان گفت: چه اندك است شماره‌ي اشخاصي كه در روز معاد كه آغاز ابديت است، خطاب جنايتكار به آنان متوجه شود، زيرا هر خيانتي كه درباره‌ي روح انجام مي‌گيرد جنايتي است كه به روح وارد شده است. آيا خاموش كردن شعله‌هاي اشتياق روح به ارتباط با حقيقت (كه معصيت به خدا است) جنايت به روح نيست؟! آيا قطع ارتباط روح با خدا كه اگر آن ارتباط صحيح برقرار شود، به منزله‌ي شعاعي از انوار عظمت خداوندي مي‌باشد، جنايت به روح نيست؟! آيا ظلم و تعدي بر حقوق ديگران كه از بزرگترين گناهان است، جنايت به روح نيست؟! خصومت با علم و معرفت و غوطه‌ور شدن در لجن نادانيها جنايت به روح نيست؟! آري، همه‌ي اينها جناياتي است كه انسان غافل به روح خود وارد مي‌آورد. در آن هنگام كه آدمي خدا را فراموش مي‌كند و خود را از مجراي فيض او دور مي‌سازد، در حقيقت خود را فراموش ميكند. «و لاتكونوا كالذين نسوا الله فانساهم انفسهم» (و نباشيد از آنان كه خدا را فراموش كردند و خدا هم آنان را به فراموش كردن خويشتن وادار كرد) گر نخواهي خود فراموشت شود ياد او كن ياد او كن ياد او فراموشي خداوندي، يعني بريدن چشمه‌سار از منبع خود، و بريدن چشمه‌سار از منبع خود، يعني خشكيدن آن چشمه‌سار. در حقيقت با معصيت و فراموش كردن خدا، خودطبيعي فرمانده مطلق‌العنان درون مي‌گردد و روح بجهت عدم تحمل جنايات وارده خود را از ميدان حيات بركنار مي‌نمايد و از ديدگاه درون ناپديد مي‌گردد. *** «و المغبون من غبن نفسه» (زيانكار كسي است كه زيان بر خود بياورد). 3- هر زياني كه داراي اهميتي است و بايد آنرا جبران نمود، ماداميكه روح متضرر نشده باشد و زيان وارد شده روح را مختل نساخته باشد، قابل جبران خواهد بود و از اين جهت جاي نگراني نيست، اما اگر خسارت و زيان بر روح وارد شود، هيچ زياني اگر چه ناچيز هم بوده باشد، قابل جبران و ترميم نخواهد بود، مگر اينكه نخست خود روح از آن خسارت و مغبونيت نجات پيدا كند در يك شعر ساده، تشبيه اين مسئله چنين آمده است: هر چه بگندد نمكش ميزنند           واي به روزي كه بگندد نمك *** «و المغبوط من سلم له دينه» (شايسته‌ي غبطه كسي است كه دين او براي او سالم باشد). 4- آرزوي وصول به مقام آن كسي شايسته است كه دين او براي او سالم بوده باشد. در اين دنيا بجهت اختلافي كه مردم در داشتن و فقدان امتيازات مادي و معنوي دارند، گروهي مورد غبطه و گروهي ديگر غبطه مي‌خورند. معناي غبطه خوردن آرزوي شديد به داشتن امتيازيست كه نصيب ديگري گشته است. و اين معني غير از حسد و رشك است كه آرزوي سلب شدن امتياز از ديگران مي‌باشد. تفاوت مهمي ميان غبطه و حسد وجود دارد و غبطه به يك معني يك فعاليت دروني سازنده‌اي است كه بدون تزاحم و يا نيت تزاحم و اخلال بر موجوديت ممتاز ديگران، مي‌تواند مورد بهره‌برداري قرار بگيرد. اميرالمومنين (ع) مي‌فرمايد: هيچ يك از امتيازات دنيوي كه در همين دنيا سر برمي‌كشند و در همين دنيا از بين ميروند، قابل غبطه خوردن نمي‌باشند، زيرا- هر صورت دلكش كه ترا روي نمود        خواهد فلكش ز دور چشم تو ربود رو دل به كسي نه كه در اطوار وجود        بوده است هميشه با تو و خواهد بود آرزوي وصول به كدامين امتياز؟ امتيازهائي كه به ويران كردن خانمان ديگران تمام مي‌شود، امتياز نيستند، بلكه پديده‌هائي فريبنده مي‌باشند كه- آتشش پنهان و ذوقش آشكار        دود او ظاهر شود پايان كار و اگر منظور از امتياز وسائل خودكامگي و اشباع شهوات مي‌باشد، اگر چه بر پايمال كردن حقوق ديگران هم تمام نشود، تباهي روح را نتيجه مي‌دهد كه براي هيچ عاقل آگاهي قابل آرزو و غبطه خوردن نمي‌باشد. و اگر منظور از امتياز عامل مطلق لذت بوده باشد، تلذذ چه هدف ناچيز! تلذذ كار جانوران است. آنچه كه قابل غبطه خوردن مي‌باشد عبارتست از حركت در مسير حيات معقول است كه فقط دين الهي مي‌تواند آنرا تعيين نمايد. آن كسي كه به تفسير و توجيه هدف عالي حيات خود موفق شده است و از عهده‌ي پاسخ سئوال بزرگ و فراگير از كجا آمده‌ام؟ براي چه آمده‌ام؟ به كجا ميروم؟ برآمده است، حقا مورد غبطه است، مگر براي كسي كه عظمت اين سئوال بزرگ اثبات نشده باشد. چنين شخصي چرا مورد غبطه نباشد در صورتيكه با كمال آگاهي در اين جهان بسيار پرمعني زندگي مي‌كند و حتي يك لحظه هم مبتلا به ابهام و تاريكي در مبدء و مسير و هدف حيات خود نيست، اگر چه با كفشهاي پاره پاره برود كه در راه رفتن خاك و گل توي آن مي‌رود، ولي فروغ عشق همه‌ي سطوح جانش را روشن ساخته است. *** «و السعيد من وعظ بغيره و الشقي من انخدع لهواه و غروره» (سعادت از آن كسي است كه از ديگران براي خود وعظ و عبرت بگيرد و شقي آن كسي است كه از هوي و غرور خود فريب بخورد). 5- زندگي ديگران مي‌تواند پند و اندرز موثر بما بدهد و ما را سعادتمند بسازد. تجسم عيني حقايق و بايستگيها در جريان زندگي مردم قابل مشاهده مي‌شود نه در عالم خيال و نه در هوا، لذا مطالعه‌ي زندگي ديگران چه در گذشته كه صفحات تاريخ براي ما حفظ كرده است و چه در زندگي مردم معاصر، مي‌تواند درسهاي آموزنده‌اي براي تنظيم و توجيه زندگي ما بوده باشد. معناي اين قضيه اينست كه همه‌ي انسانها در برابر همديگر مانند كتابها و آزمايشگاههائي هستند كه مي‌توانند بهترين وسيله در پيشبرد فهم و تعقل و تجارب مفيد براي همديگر باشند. بعنوان مثال وقتي كه فردي از اين انسانها مي‌بيند كه فرد يا افرادي از همنوعان خود، فقط بوسيله‌ي كار و تلاش و بكار انداختن همت به نتيجه رسيده‌اند، اين درس بزرگ و احياء كننده مي‌تواند يكي از اساسي‌ترين قوانين حيات معقول را براي آنان بياموزد. وقتي كه عكس اين جريان را يعني سقوط و نابودي را بوسيله‌ي رفاه‌طلبي و تن‌پروري و بار سنگين شدن بر دوش اجتماع در فرد يا افرادي مي‌بيند، بايد اين درس آموزده و احياء كننده را فرا بگيرد كه ساختمان انسان و جهان بطوري بنا شده است كه هيچ راهي براي زندگي صحيح جز حركت مستند به كار و كوشش وجود ندارد. وقتي كه مي‌بيند كبر و غرور آتش بر خرمن انسانها زده است، بايد بفهمد كه كبر و غرور يك بيماري است و در نابود كردن خرمن وجود آدميان هيچ تفاوتي در ميان آنان نمي‌گذارد. انسان شقي كسي است كه فريب هوي و غرور و عوامل فريبنده‌ي خود را بخورد. سختيها و ناگواريهاي دنيا و محروميت از عوامل لذتبار و محبوبيت و شهرت اجتماعي و حتي قرار گرفتن در نهانخانه‌ي تاريك گمنامي، هيچ يك از اين امور را نمي‌توان شقاوت ناميد و با اين نامگذاري دروغين و تلقين نابخردانه روح علوي‌طلب را زير فشار شكنجه قرار داد. شقي كسي نيست كه در اين دنيا مالك چيزي نيست، شقي كسي است كه مالك خويشتن نباشد و در عين برخورداري از خوشايندترين لذائذ برده‌ي حلقه بگوش عوامل لذت بوده باشد. شقي كسي است كه در عين برخورداري از قدرت، برده‌ي بي‌اختيار قدرت خويشتن است. شقي آن نيست كه از نعمت علم و معرفت بجهت علل جبري بهره‌ور نيست، شقي كسي است كه علم و معرفت را وسيله‌اي براي تورم خودطبيعي‌اش نموده است و در لجن غرور و خودخواهي فرو رفته است. شقي كسي نيست كه پائي براي رفتن ندارد، شقي كسي است كه راه مي‌رود و ارزشها و ناتوانان را زير پاي خود محو و متلاشي ميسازد. شقي آن نيست كه براي ديدن اشكال و رنگهاي عالم طبيعت، چشم بيننده ندارد، شقي كسي است كه با ديدن همه‌ي اشكال و رنگها و حقائق و روابط موجوده در جهان هستي، هيچ معناي معقولي را در آن نمي‌بيند و همه‌ي هستي و وجود خويش را با چشمانش لمس مي‌كند: ندهي اگر به او دل به چه آرميده باشي         نگزيني ارغم او چه غمي گزيده باشي نظري نهان بيفكن مگرش عيان ببيني          گرش از جهان نبيني به جهان چه ديده باشي (ملا محسن فيض كاشاني) ساده‌لوح آن كسي است كه مي‌گويد: من مي‌توانم كتاب هستي را آنچنانكه هست بخوانم و آنچنانكه بايد در آن تصرف كنم و با آن ارتباط برقرار كنم، بدون اينكه بدانم مولف اين كتاب كيست و براي چه هدفي آن را نوشته است! ممكن است يك ساده‌لوحي بگويد: كتاب را بدون اينكه مولفش شناخته شده باشد، مي‌توان خواند و از مطالبش استفاده كرد و احتياجي به شناختن مولفش نيست. اين اعتراض كننده بايد بداند كه تشبيه عالم هستي و وجود انسان به كتاب نبايد ما را باين خطا دچار بسازد كه واقعا عالم هستي و وجود انسان دو كتابند كه مطالب آنها با الفاظ معمولي كه دلالت آنها بر معاني خود قراردادي مي‌باشد تاليف شده است، زيرا كتاب هستي و وجود انسان جلوه‌هائي واقعي از مشيت خداوندي هستند كه هر لحظه وجود خود را از فيض او سيراب نموده و ادامه مي‌دهند، زيرا هر مطلقي را كه براي ادامه‌ي وجود كائنات در نظر بگيريم، ساخته‌ي ذهن ما است و واقعيتي ندارد. *** «و اعلموا ان يسير الرياء شرك،  (و بدانيد كه اندك رياء شرك است). 6- رياكاري شرك است. مقداري از مباحث مربوط به رياء در تفسير خطبه‌هاي گذشته بررسي شده است. در اين مورد به بعضي از آسيبهاي روحي و زيانهاي اجتماعي كه از رياكاريها بوجود مي‌آيند، اشاره مي‌كنيم: 1- هيچ ضرري براي يك روح بالاتر از آن نيست كه عملي را كه بجا مي‌آورد، بجاي آنكه موجب اعتلاي روح او بوده باشد، موجب سقوط آن در شرك شود و وسيله‌ي اهانت به مقام ربوبي گردد. 2- نتيجه‌ي شركي كه از رياكاري بوجود مي‌آيد، سقوط همه‌ي ارزشها و اصول است، زيرا رياكار با ريائي كه انجام مي‌دهد باعظمت ترين و باارزش‌ترين حقيقت را كه عبارتست از شكوفا ساختن روح با قرار گرفتن در جاذبه‌ي كمال الهي مورد اهانت قرار مي‌دهد و آنرا با يك انسان كه چه بسا كه از شقي‌ترين اشقياء باشد معاوضه مي‌كند!! براي چنين كسي هيچ ارزشي مفهوم نخواهد داشت. 3- نوعي اضطراب و تشويش دروني كه در نتيجه‌ي رياكاري درون آدمي را فرا مي‌گيرد كه با هيچ گونه تلقين و تسليت منتفي نمي‌گردد، مگر اينكه قبح رياء را درك كند و توبه و بازگشت نمايد. 4- ضررهاي اجتماعي كه از رياكاري عائد انسانها مي‌گردد، بسيار است از آنجمله: رواج آرايش ظاهر و صورت سازي و مقدم داشتن آن بر حقيقت كه تدريجا شكل اصل و قانوني به خود مي‌گيرد و مردم را درباره‌ي حقائق، بي‌خيال و بي‌اعتناء مي‌سازد و چه بسا حقيقت را منفور جلوه مي‌دهد! رياكاري وقيح‌ترين صفت را كه عبارت است از دروغگوئي، پسنديده جلوه مي‌دهد، زيرا رياكاري يكي از مهمترين موارد تخلف واقعيت از نمود و علامت است كه نيرومندترين عامل سقوط فرد و اجتماع است. اين صفت رذل و وقيح بقدري داراي اشكال متنوع و ناملموس باريك و خفي است كه تشخيص آن حتي گاهي براي خود رياكار هم دشوار است، ولي خوشبختانه استحكام مقداري از اصول و قوانيني كه واقعيات را از ظاهرسازيها تفكيك مي‌كند، مي‌تواند پشت اين پيراهن شفاف را به خوبي نشان بدهد- ثوب الرياء يشف عما تحته            و اذا التبست به فانك عار (ابوالحسن تهامي) (لباس رياء با شفافيتي كه دارد، زير خود را نشان مي‌دهد و هنگاميكه با اين لباس خود را پوشانيدي، قطعا تو برهنه و عرياني) بنابراين يكي از مهمترين شرائط حركت در مسير حيات معقول دوري از رياكاري است كه بدون اخلاص امكان‌پذير نيست. *** «و مجالسه اهل الهوي منساه للايمان و محضره للشيطان» (و همنشيني با هوي‌پرستان جايگاه (علت) فراموشي ايمان و حضور شيطان است). 7- همنشيني با هوي‌پرستان بايد ترك شود هوي‌پرستان كه عقل و انديشه و احساسات برين را فداي اميال و هواهاي نفساني خود نموده‌اند، اصرار شديد بر آن دارند كه براي توجيه نابود كردن سرمايه‌هاي الهي تا بتوانند از ارزش و عظمت آنها بكاهند و در اين راه بهر گونه ياوه‌گوئي و خرافات دست بازند و مطلوبيت اشباع اميال و هواهاي نفساني را با بيانات جالب به عقيده‌ي خودشان اثبات كنند. مانند بيچاره آن كسي كه گرفتار عقل شد خرم دلي كه كره خر آمد الاغ رفت اگر مقداري هم سواد داشته باشند، در صدد استدلال و استشهاد به گفتار يا عمل كساني مي‌نمايند كه از يك بعد شهرت چشمگيري داشته باشند، مانند خيام و امثال او كه اصلا معلوم نيست سراينده‌ي آن رباعيات متناقض كدامين خيام است؟ آيا اين همان عمر بن ابراهيم خيامي است كه در فلسفه‌ي الهيات با اصول و روش قاطعانه از مباني ماوراي طبيعت و الهيات مانند ديگر فلاسفه بحث مي‌نمايد. از طرف ديگر موقعي كه در تذكره‌ها و تواريخ نام او را مي‌برند با كلمات و اصطلاحاتي نام مي‌برند كه فقط درباره‌ي پيشوايان درجه‌ي اول ديني استعمال مي‌كنند مانند الامام حجه الحق علي الخلق و محال است كه اينگونه كلمات را درباره‌ي يك شاعر نيهيليست (پوچ‌گرا) بكار ببرند. و بهر حال، هوي‌پرستان براي توجيه روشي كه در زندگي پيش گرفته‌اند، بهمه گونه توجيهات نامعقول تن ميدهند، همنشيني با اين بازيگران عقل و انديشه و احساسات عالي را ميفرسايد و فضاي درون را تيره و تاريك مي‌سازد و همه‌ي نظم و قوانين عالم هستي و سرمايه‌هاي انساني را در برابر هوي و هوس بازيهاي خود، رنگ پريده ميسازند و در خواب ناهشياري فرو مي‌روند. كساني كه با اهل هوي و هوس مجالست نمايند و نتوانند آنها را از لجن كثيفي كه در آن فرو رفته‌اند نجات بدهند، اگر داراي شخصيت ناتواني باشند، بدون ترديد تدريجا خود را در برابر آنان خواهند باخت و روزي فرا خواهد رسيد كه آنچه را كه امروز قبيح‌ترين معصيت تلقي مي‌كنند، در آنروز آنرا بعنوان يك امر طبيعي و شايسته انجام خواهند داد. و اگر داراي شخصيت نيرومند بوده باشند، درست است كه نيروي شخصيت نخواهد گذاشت كه خود را در برابر هوي‌پرستان ببازند، ولي قطعا از مشاهده‌ي انحرافات و معصيتهائي كه مرتكب مي‌شوند، زجر و شكنجه خواهند ديد. و اگر فرض كنيم قدرت شخصيت آنان بقدري زياد باشد كه از مشاهده‌ي نابخردي و نابكاري اهل هوي و هوس احساس زجر و شكنجه نخواهند كرد، جاي شك نيست كه همنشيني آنان با هوي‌پرستان، خود نوعي توجيه روش آنان تلقي خواهد گشت، يعني هم خود هوي‌پرستان به روش خود جرئت بيشتري خواهند داشت و هم عدم اهميت هوي‌پرستي و طبيعي بودن آن در جامعه انعكاس خواهد يافت. *** «جانبوا الكذب فانه مجانب للايمان. الصادق علي شفا منجاه و كرامه، و الكاذب علي شرف مهواه و مهانه» (از دروغ اجتناب كنيد، زيرا دروغ بيگانه و دور از ايمان است. انسان راستگو بر كناره‌ي نجات و كرامت و دروغگو در پرتگاهي از سقوط و پستي است). 8- دروغ مگوئيد و راست بگوئيد. در همه‌ي اجزاء جهان هستي فقط انسان است كه مي‌تواند دروغ بگويد هيچ تاكنون اتفاق افتاده است كه خيار خود را طلا نمايد! آيا شنيده‌ايد كه مورچه‌اي بگويد من فيل‌ام! آيا تاكنون در جائي ديده‌ايد كه كبوتر ادعا كند كه من عقابم! آيا احتمال مي‌دهيد كه در ميلياردها سال عمر كهكشان يك قطعه كلوخ بگويد: آفتاب را من زاييده‌ام! آيا فكر مي‌كنيد كه در پهنه‌ي هستي يك شتر ادعا كند كه من آن مدير حكيم هستم كه مي‌توانم جوامع بشري را بسوي بهترين هدفهاي مادي و معنوي توجيه نمايم! نه خير، اين دروغها تاكنون در هيچ جا ديده نشده و شنيده نشده و احتمال آنها هم مساوي احتمال نيستي هست مطلق است. اما اين انسان اشرف موجودات و سرفصل تكامل و گل سرسبد عالم وجود و رهرو منزل رشد و اعتلا مي‌تواند دروغ بگويد. به يك معني اختيار دروغ مي‌تواند زمينه‌ي عظمت او بوده باشد، به شرط اينكه از اين زمينه در راستگوئي و تدبير امور استفاده كند، يعني اين يك امتياز است كه انسان با توانائي به دروغگوئي دروغ نگويد و براي اجتناب از اين صفت وقيح، عقل و انديشه و قدرت اراده و نيروي شخصيت را بكار بيندازد و با واقعيات روياروي شود، واقعيت را بگويد و تحمل شنيدن واقعيات را داشته باشد. اصلاح‌طلبان و مكتب سازان و پيشتازان قلمرو انسانيت اگر بجاي تحمل مشقتها و زحمات فراوان براي بيان و توضيح طرق اصلاح انسانها و دور كردن آنان از حق‌كشيها و خونريزيها كه به نظر مي‌رسد اغلب آنها معلولهائي هستند كه زائيده‌ي عللي مي‌باشند، به علل اصلي بپردازند، قطعا يكي از علل آن بدبختيها و نكبتها را در دروغگوئي خواهند يافت. تفاوتي كه اين علت با ديگر علل دارد، اينست كه قبح و زشتي علل ديگر معمولا مورد تصديق و زودتر از دروغ فاش مي‌شود، مانند سودپرستي و خودخواهي و بي‌پروائي و شهرت‌طلبي و امثال اينها، در صورتي كه دروغ پديده‌اي است كه هم ممكن است زير چندين حجاب ضخيم پوشيده و تحويل طرف داده شود و هم ممكن است در صورت آشكار شدن با تاويلات و تفسيرات گوناگون نه تنها قبح و وقاحت آن را از بين برد، بلكه مي‌توان براي آن دروغ چنان ضرورتي ساخت كه بالاتر از ضرورت ابراز واقعيات جلوه كند! سرفصل تكامل! (انسان) انواعي از دروغ و مبارزه با واقعيات دارد كه هنوز از بكار بردن كلمه‌ي دروغ درباره‌ي آنها وحشت دارد و براي هر يك از آن دروغ اصطلاح مناسبي تهيه مي‌نمايد. مي‌توان گفت كه اگر ما بر مبناي بعضي از محاسبات، ترقي و تكامل بشري را در تاريخ انكار كنيم نمي‌توانيم اين تكامل و رشد را منكر شويم كه انسان در امتداد قرون و اعصار به درجه‌اي از عظمت و كمال!! رسيده است كه مي‌تواند بدون اينكه كلمه‌ي دروغ را بكار ببرد، انواعي فراوان از دروغها را مرتكب شود و بلكه مبناي زندگي خود را بر دروغ استوار بسازد، همه‌ي آنها را با اصطلاحاتي بيارايد و تنظيم كند كه فوق فرشته بودن وي را در راستگوئي اثبات نمايد!! دروغي داريم كه سيب را مي‌گويد: انار است! اين دروغ با آشكار شدن شكل و طعم و ديگر مختصات سيب در دهان خلاف واقع بودن خود را اثبات مي‌كند. دروغي ديگر داريم كه روز را مي‌گويد: شب است! و در عين حال مخاطب را بدون شمع و چراغ و لامپ برق مي‌بيند و با اينكه او را با تمام شكل و رنگ لباسهايش مي‌بيند مي‌گويد: اكنون شب است! اين دروغ بي‌پايه و ساده‌لوحانه با سرعت همان نور كه در فضا پراكنده مي‌شود، فاش خواهد گشت. دروغي وجود دارد كه مي‌گويد: بهترين اطلاع را درباره‌ي خورشيد فقط خفاشان مي‌توانند بدهند و ادعاي ميلياردها انسان و ميليارد ميلياردها جانوران و گياهان و معادن درباره‌ي خورشيد دروغ است!! پوچي اين دروغ هم با آوردن يك خفاش بينوا و بي‌ادعا و نهادن آن در زير نور خورشيد است. اما يك دروغ زيبا و تكامل يافته! در گفتار سرفصل تكامل! يعني انسان بطور فراوان مشاهده مي‌شود كه مي‌گويد: بشر را بدون دروغ كه (با كلمه‌ي ورشكست شده‌ي سياست آراسته است) نمي‌توان اداره كرد! اين دروغ شايد وقيح‌تر از آن سخن دروغين باشد كه مي‌گويد: كهكشانها در جيب لباس من است يا خورشيد عبارتست از يك سيني طلائي كه آقاي زيد زرگر محل ما آنرا ساخته و توي آن مقداري آتش زغال ريخته و با دست خود بلند كرده و آنرا در فضا با ميخ نصب نموده است! زيرا دروغ اول (كه مي‌گويد: بشر را بدون دروغ نمي‌توان اداره كرد (ماهيت انسان يا طبيعت جاريه‌ي او را تعريف مي‌كند و دروغ را به عنوان يك قانون ضروري معرفي مي‌كند و براي خلاف واقع‌گوئي منبع ابدي مي‌سازد و ضمنا با اسناد دروغ به طبيعت آدمي، آنرا مساوي حق قلمداد مي‌كند، زيرا قانون بيان كننده‌ي حق است، در نتيجه مردم راستگو و صميمي و واقع‌گرا و حق‌جو و حقيقت خواه در اين دنيا مخالف حق و قانون عمل مي‌كنند و باعث ركود بشر از پيشرفت و ترقي مي‌باشند!!! آيات قرآني با بيانات مختلف، به اجتناب از دروغ و اتصاف به صدق دستور مي‌دهد و مي‌فرمايد: «يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله و كونوا مع الصادقين» (اي كسانيكه ايمان آورده‌ايد، براي خدا تقوي بورزيد و با راستگويان باشيد) قال الله هذا يوم ينفع الصادقين صدقهم (خداوند فرمود: اين روز (قيامت) روزيست كه صدق راستگويان به آنان نفع خواهد كرد) و آيات مربوط به دروغ در تفسير خطبه‌هاي گذشته طرح شده است، مراجعه شود. *** «و لاتحاسدوا فان الحسد ياكل الايمان كما تاكل النار الحطب» (و هرگز حسادت نورزيد، زيرا حسد ايمان را مي‌خورد، چنانكه آتش هيزم را) 9- از حسد اجتناب كنيد- داستان حسودان غم‌انگيزترين داستاني است كه در صفحات زندگي بشر خوانده مي‌شود. چشمان حسود بر زيبائيها و عظمتها و امتيازات است، درونش در آتش سوزان شعله‌ور- اني لارحم حاسدي لحرما        ضمنت صدورهم من الاوغار نظروا صنيع الله بي          فعيونهم في جنه و قلوبهم في نار (ابوالحسن تهامي( (دلم به آن كسانيكه بر من حسادت مي‌ورزند مي‌سوزد، و براي آنان احساس ترحم مي‌كنم، زيرا سينه‌هاي آنان از آتش كينه و حسد شعله‌ور شده است. آن حسودان به من كه تماشا مي‌كنند و لطف خدا را در من مي‌بينند، چشمان آنان در بهشت سير مي‌كند و دلهايشان در آتش دوزخ شعله‌ور است). در آيه‌ي قرآني دستور داده شده است كه از شر حاسدان به خدا پناه برده شود: «قل اعوذ برب الفلق … و من شر حاسد اذا حسد» (بگو به آنان: به خداوند شكافنده‌ي دانه‌ها (يا مطلق عالم طبيعت كه بسته بود) پناه مي‌برم از … و از شر حسود هنگاميكه حسادت بورزد). در توبيخ حسودان مي‌فرمايد: «ام يحسدون الناس علي ما آتاهم الله من فضله» (يا آنان به مردم بدانجهت كه خداوند از فضل خود به آنان عنايت فرموده است، حسادت مي‌ورزند) روايات وارده در توبيخ حسد از زبان پيامبر اكرم و ائمه‌ي معصومين عليهم‌السلام در حد تواتر است كه بجاي ترديد در قبح اين حالت رواني نمي‌گذارد. از آنجمله: معاويه بن وهب مي‌گويد: «قال ابوعبدالله عليه‌السلام: آفه الدين الحسد و العجب و الفخر» (امام صادق (ع) فرمود: آفت دين حسد و از خود راضي بودن و فخر نمودن است. و عن داود الرقي عن ابي عبدالله عليه‌السلام. قال: «قال رسول‌الله صلي الله عليه و آله و سلم: قال الله تعالي لموسي بن عمران عليه‌السلام: لاتحسدن الناس علي ما اتيتهم من فضلي و لاتمدن عينيك الي ذلك و لاتتبعه نفسك، فان الحاسد ساخط لنعمي، صاد لقسمي الذي قسمت بين عبادي و من كان كذلك فلست منه و ليس مني» (داود رقي از امام صادق عليه‌السلام نقل مي‌كند كه رسولخدا فرمود: خداوند به موسي بن عمران فرموده است: به مردم بدانجهت كه از فضل و احسان خود داده‌ام حسادت مكن و چشمانت را به سوي فضلي كه به آنان داده شده است، دراز مكن و نفس خود را بدنبال آن مينداز، زيرا حسود بر نعمتهاي من غضبناك است و از قسمتي كه ميان بندگانم تقسيم نموده‌ام، جلوگيري مي‌نمايد. و كسي كه اين (صفت خبيث) را داشته باشد، من از او نيستم و از من نيست). محمد بن مسلم مي‌گويد: «قال ابوجعفر عليه‌السلام ان الرجل لياتي بادني بادره فيكفر و ان الحسد ليأكل الايمان كمال ياكل النار الحطب» (امام محمد باقر عليه‌السلام فرمود: يك انساني كمترين جرمي را مرتكب مي‌شود و كفاره‌ي آن را مي‌پردازد و حسد ايمان را مي‌خورد چنانكه آتش هيزم را). ابوبصير مي‌گويد: «قال ابوعبدالله الصادق عليه‌السلام: اصول الكفر ثلاثه: الحرص و الاستكبار و الحسد» (امام صادق عليه‌السلام فرموده است: اصول كفر سه چيز است: حرص و استكبار و حسد). فضيل بن عياض مي‌گويد: «قال ابوعبدالله عليه‌السلام: ان المومن يغبط و لايحسد و المنافق يحسد و لايغبط» (امام صادق عليه‌السلام فرمود: مومن غبطه مي‌خورد و حسادت نمي‌ورزد منافق حسادت مي‌ورزد و غبطه نمي‌خورد). روايات درباره‌ي پليدي حسد و لزوم معالجه‌ي اين بيماري مهلك كه مقدمات آن از خودخواهي سوزاننده‌ي جز خود شروع مي‌شود، بسيار است. مباحثي متعدد درباره‌ي رواياتي كه آورديم مي‌توان مطرح نمود كه ما مقداري از آنها را متذكر مي‌شويم: 1- در روايت معاويه بن وهب صريحا آمده است كه حسادت آفت دين است. يعني حسادت نه تنها با دين سازگار نيست، بلكه مختل كننده‌ي دين نيز ميباشد، زيرا اولا چنانكه در روايت داود رقي آمده است، حسادت اعتراض به قسمت خداوندي است كه براي مردم بطور مختلف داده است. (البته بحث ما درباره‌ي يغماگران حقوق و اموال مردم نيست، يعني لازمه‌ي مبارزه با حسد تصديق تاراجگريهاي از خدا بي‌خبران ضد انسان نيست). 2- در روايت داود رقي پس از آنكه خداوند حضرت موسي بن عمران (عليه‌السلام) را دستور اكيد مي‌دهد كه به كسانيكه فضل و احسان نموده‌ام، حسادت مكن و چشم به سوي آنان از روي خودخوري دراز مكن و نفس خود را به دنبال آن فضل و احساني كه به آنان نمودهام مينداز، مي‌فرمايد: انسان حسود از من نيست و من هم از حسود نيستم اين جمله از طرف خداوندي در حقيقت اعلان قطع رابطه مابين حسود و خدا است كه خود حسود علت اين قطع رابطه بوده است. 3- در روايت محمد بن مسلم از امام محمد باقر عليه‌السلام چنين است كه حسد از اصول كفر است، زيرا حسود چه بدان و چه نداند، با مشيت بالغه‌ي خداوندي مبارزه مي‌كند. نتائج تباه كننده‌ي حسد كه دامنگير فرد و اجتماع مي‌گردد نخست بايد ريشه‌ي اين بيماري مستند به اختيار را در نظر بگيريم و ببينيم اين بيماري قبيح از كجا ناشي مي‌شود. به نظر مي‌رسد اين صفت كثيف از دو ريشه‌ي مهم سرمي‌كشد: ريشه‌ي يكم- شكست و انحراف در موضوع صيانت ذات و ارزيابي آن وقتي كه آدم در موضوع مزبور كه تنظيم و تعديلش اصل‌الاصول است شكست بخورد و دچار انحراف گردد، در ميان تباهيها و بيماريهاي متنوع و فراواني غوطه‌ور خواهد گشت كه يكي از خطرناكترين آنها حسد است. بنابراين، اگر كسي را ديديم كه حسادت مي‌ورزد، بجاي آنكه به معلولها و نمودهاي فرعي پديده‌ي مزبور در آن بيمار بپردازيم، بايد ريشه‌ي درون ذاتي آن را كه علت اصلي بروز اين پديده است، پيگيري كنيم. در اينجا بيت معروف مولوي را در نظر بگيريم كه ميگويد: زانكه هر بدبخت خرمن سوخته         مي‌نخواهد شمع كس افروخته سوختن خرمن دروني كه همه‌ي سرمايه‌ي آدمي است گاهي ناشي از خود بزرگ بيني افراطي است كه ايجاب مي‌كند، كه حسود چنين احساس كند كه همه‌ي امتيازات زندگي حق مسلم او است و ديگران با زور و اجبار از او گرفته‌اند، در صورتيكه ديگران كه آن امتيازات را بدست آورده‌اند، كوچكتر از او بوده و لياقت آن امتيازات را ندارند!! اين يك حالت رواني واقعا مهلك و تباه كننده است كه حماقت و جهالت آدمي به درجه‌اي ميرسد كه نتواند بديهي‌ترين قضيه را كه عبارت است از وجود استعدادها و نيروها، در ديگر انسانها، بفهمد و آنرا بپذيرد و اين خود يك جنگ آشتي‌ناپذير با خويشتن است كه تا نابودي خويشتن از پاي نخواهد نشست. اين يك نكته را كه متذكر مي‌شويم، همواره به ياد داشته باشيم كه اصطلاح خودخواهي به دو جهت قابل هضم‌تر از حسادت است: جهت يكم- ابهامي كه در معناي عمومي آن است، زيرا خودخواهي هم در موارد خود بزرگ بيني و عشق به خويشتن كه كينه‌توزي درباره‌ي ديگران را در بر دارد، بكار مي‌رود و هم در موارد داشتن و صيانت خود كه از اصل صحيح حب ذات ناشي مي‌شود، بكار مي‌رود، لذا بمجرد گفتن اينكه فلان كس خودخواه است بيماري خاصي درباره‌ي آن شخص به ذهن نمي‌آيد. در صورتيكه بكار بردن صفت حسود درباره‌ي يك شخص فورا بيماري خودخوري براي متورم ساختن خود و نابودي ديگران به نظر مي‌رسد. بهمين جهت است كه خطاب حسود درباره‌ي كسي قابل هضم نبوده و اينرا دشنام و اهانت تلقي خواهد كرد. جهت دوم- اصطلاح خودخواهي بجهت عموميت مبتلايان به آن تا حدود زيادي اهميت خود را از دست داده و تقريبا همه‌ي گوشها با بكار بردن آنها درباره‌ي اغلب مردم آشنا مي‌باشند، در صورتيكه اصطلاح حسد كه يكي از خواص و معلولهاي خودخواهي است، چون همه‌ي مردم بيماري بودن آن را بطور مستقيم مي‌پذيرند، لذا هيچ كس حاضر نيست حسادت به او نسبت داده شود. برگرديم به توضيح ريشه‌ي يكم حسادت، گفتيم: اين يك صفت خبيثه‌ايست كه معلول شكست و انحراف در شناخت اصل‌الاصول و عمل به آن است. اين معلول تا نابودي خود علتش كه خويشتن است، پيش مي‌رود و آن زجر و شكنجه‌ي دائمي كه درون حسود را تا محو ساختن خويشتن اشغال مي‌كند، بسيار تلخ و ناگوار است تا جائيكه بعضي از ادباء مردن حسود را رهائي و بهتر از بيماري علاج‌ناپذير حسد مي‌دانند: توانم آنكه نيازارم اندرون كسي         حسود را چكنم كاو ز خود برنج در است بمير تا برهي اي حسود كاين رنجيست          كه از مشقت آن تا بحشر نتوان رست (سعدي) ريشه‌ي دوم- يك ريشه‌ي ديگر كه موجب بروز و گسترش اين صفت خبيثه ميگردد، برون ذاتي است، يعني حسود در شناخت اصول و قوانين بيرون از ذات خود و ارزيابي آنها شكست مي‌خورد و منحرف مي‌گردد و گمان مي‌كند كه آن اصول و قوانيني كه مثلا موجب بروز نبوغ و ديگر امتيازات در اشخاص ديگر گشته‌اند، همه و همه‌ي آنها خطاكارند و اينكه امتيازات را در اختيار او نگذاشته‌اند، حتما بجهت خصومت و كينه‌اي بوده است كه آن اصول و قوانين درباره‌ي حسود در دل مي‌پرورانند! البته مي‌توان گفت: اين ريشه‌ي دوم هم از ريشه‌ي اول سرچشمه مي‌گيرد، ممكن است براي بعضي از مطالعه كنندگان محترم اين قضيه باور كردني نباشد كه آدمي به آن مرحله از حماقت برسد كه گمان كند كه اصول و قوانين هستي با او خصومت و عداوت دارند! ولي مشاهدات تاريخ ادبي مردم اين قضيه‌ي باور نكردني را به خوبي اثبات مي‌كند. اولا دقت بفرمائيد در اين مسئله كه اظهار بدبيني به كارگاه هستي و دستگاه خلقت كه از زبان مقداري از غوطه‌وران در مفاهيم توصيفي محدود كه خود را دانشمند و فلسفه‌دان و شاعر نيز ناميده‌اند، مشاهده مي‌شود، ممكن است از يكي از دو عامل يا هر دوي آنها ناشي شود: 1- ممكن است ناشي از جهل به هستي و مباني و قوانين آن باشد كه در اينصورت بدبيني و دشنام اين بينوايان در حقيقت متوجه جهل خويشتن است، نه بر هستي و مباني و قوانين آن. 2- و ممكن است ناشي از حسادت به امتيازاتي باشد كه ديگر دانشمندان و فلاسفه و حكماء و شعراي عاليقدر در شناخت جهان و ابراز احساسات برين بدست آورده‌اند! و همچنين اين روحيه‌ي بيمار در افراد زيادي از مردم عادي نيز ديده مي‌شود كه از هيچ يك از زيبائيهاي هستي لذت نميبرند و از هيچ شكوه و جلال هستي احساس عظمتي نمي‌كنند بطوريكه گوئي با عالم هستي و انسانها جنگ و خصومت ذاتي دارند! اين تيرگي و بيچارگي چنانكه ممكن است ناشي از جهل به دستگاه بزرگ هستي باشد و يا ناشي از شكست در انتظارات و توقعات و هدف گيريهايش در زندگي در ميان همنوعان خود و جهاني كه با آن در ارتباط است، بوده باشد، همچنين ممكن است ناشي از حسادت به اشخاصي باشد كه يا به جهت عوامل صحيح و اختياري به امتيازاتي نائل شده‌اند و يا به سبب عوامل غير اختياري و رويدادهاي محاسبه نشده و يا به جهت زورگوئيها و خودكامگيها به آنها دست يافته‌اند. و مسلم است كه نبايستي هيچ يك از امتيازات بدست آمده بوسيله‌ي امور سه‌گانه‌ي فوق موجب خودخوري و نابود ساختن سرمايه‌ي وجودي خود بوده باشد. براي توضيح اين مسئله بحث زير را مورد دقت قرار بدهيم: عوامل سه‌گانه‌اي كه موجب بدست آوردن امتيازات مي‌گردد چنانكه در بالا اشاره كرديم، امتيازاتي كه بدست انسانها مي‌رسد و انسانها بدان وسيله داراي تشخص قابل توجه براي خود يا در نظر ديگران مي‌گردند، بر سه قسم عمده تقسيم مي‌گردند: قسم يكم- عوامل بوجود آورنده‌ي امتياز كه مستند به كوشش و تلاش و اختيار مي‌باشند، اگر مشاعر و عقل و انديشه‌ي كسي مختل نباشد و اندك اطلاعي از قانون كار و نتيجه داشته باشد، نبايد كمترين احساس حسادت در درون خود داشته باشد، زيرا صاحب امتياز مفروض خود را در مجراي قانوني كار و نتيجه قرار داده و به كسب امتياز نائل شده است. اگر حسود درست متوجه شود، خواهد ديد كه حسادت او درباره‌ي يك شخص معين نيست، بلكه او با قانوني كينه و خصومت مي‌ورزد كه اگر مراعات نشود، حيات اجتماعي انسانها مختل گشته و همه‌ي ارزشهاي مبتني بر كار و اختيار از بين خواهند رفت. حسادت درباره‌ي اين قسم از امتيازات كه با شايستگي و بر مبناي حق نصيب انسانها مي‌گردد، در حقيقت به حسادت بر حيات اجتماعي و ارزشها منجر مي‌شود. براي ريشه‌كن كردن اين بيماري در اين قسم از امتيازات، هيچ دوائي جز توجيه مغز و روان حسود به معناي اصل و قانون و علل و نتائج آنها وجود ندارد. و اگر اين توجيه موثر واقع نگردد، مراجعه به روانپزشك براي چنين شخصي ضرورت حياتي دارد و اگر آن هم موثر نشد، بداند كه قطعا دچار نوعي اختلال رواني ناشي از معصيت و انحراف از صراط مستقيم حق مي‌باشد كه حسادت به اصول و قوانين و ارزشها يكي از ميوه‌هاي آن است. قسم دوم- امتيازات مستند به عوامل غير اختياري و رويدادهاي محاسبه نشده اين قسم را نمي‌توان به عنوان يك نوع عوامل امتياز به حساب آورد، زيرا درست است كه عوامل محاسبه نشده نيز از گروه عوامل غير اختياري مي‌باشند، ولي با نظر به اختلاف ريشه‌هاي آن عوامل و رويدادها مي‌توان آنها را با دو نوع جداگانه در نظر گرفت: نوع يكم- عوامل غير اختياري كه ناشي از استعدادهاي ذاتي مانند نبوغ با اقسامي كه دارد و همچنين عوامل جبري محيط طبيعي و غير ذلك مي‌باشند. نوع دوم- عوامل و رويدادهاي مربوط به سوء مديريت جامعه است كه موجب امتيازبخشيهاي نابجا و ظالمانه براي بعضي از افراد مي‌گردد. درباره‌ي امتيازات نوع يكم، توجه به مطلبي كه در گذشته گفتيم، بسيار اهميت دارد و آن اينكه قسمت مردم در عوامل غير اختياري امتيازات نبايد موجب حسادت بوده باشد، زيرا آن عوامل مستند به مشيت خداوندي است كه بر مبناي مصالح واقعي فعاليت مي‌كند و عدم رضاي به اين نوع از امتيازات در حقيقت گله و شكايت و عدم رضايت از مشيت پروردگار است. وانگهي حتي خود عوامل اين امتيازات غير اختياري ذاتا داراي هيچ ارزشي نمي‌باشند، مثلا اگر كسي داراي همه‌ي انواع نبوغ بوده باشد، ولي در بكار بردن آنها نيت خير و هدفگيري انساني نداشته باشد، بهيچ وجه حتي از كمترين ارزش برخوردار نمي‌باشد، بنابراين، چنين اشخاصي امتياز باارزشي ندارند، تا مورد حسادت قرار بگيرند. آيا منطقي است كسي به درخت سيب كه بار آورده است، حسادت بورزد و در اين حسادت بجاي اينكه سيب آن درخت را بخورد، به بيماري خودخوري دچار گردد؟! و همچنين امتيازات مربوط به عوامل جبري محيط طبيعي نيز كه بدون دخالت اختيار نصيب يك انسان مي‌گردند، در حقيقت ارتباطي با شخص او ندارند تا موجب برتري آن شخص بوده و موجب حسادت بوده باشد. و بط ور كلي در هر موردي از امتيازات كه پاي جبر در كار باشد، ارزشي وجود ندارد كه حسود بيچاره در راه خواستن نابودي آن شخص، به بيماري خودخوري دچار شود يا آنرا ادامه بدهد. نوع دوم- آن عوامل و رويدادهائي كه ناشي است از سوء مديريت و فرهنگ ناشايست متداول در آن جامعه. در اين موارد شخص مبتلا به حسادت بايد اين مقدار عقل و انديشه داشته باشد كه انرژيها و استعدادهاي خود را در ريشه‌كن كردن آن عوامل و رويدادهاي ناشايست بكار بيندازد، نه درباره‌ي شخص و اشخاصي كه آگاهانه يا ناآگاه از امتيازات آن عوامل و رويدادها برخوردار مي‌شوند. قسم سوم- امتيازاتي كه از راه زورگوئي و قدرت پرستي و خودكامگي بدست مي‌آيد. آيا مردمي كه حسادت مي‌ورزند بايد در راه ريشه‌كن كردن عوامل فوق بكوشند يا اينكه بنشينند و با تقويت بيماري حسادت، خود را تضعيف نموده و آن نابكاران را تقويت نمايند! از مجموع اين مبحث اثبات مي‌شود كه حسادت نوعي بيماري است كه نه تنها هيچ كار مثبتي را انجام نمي‌دهد و نه تنها هيچ دردي را درمان نميكند، بلكه آن اصل و منبعي را هم كه عبارتست از صيانت ذات نابود مي‌سازد و همه‌ي طول عمر را با يك شخصيت و من مختل شده در زجر و شكنجه بسر مي‌برد. حق كشيها و جنگ و خونريزيهائي بناحق كه در نتيجه‌ي حسادت، بوجود مي‌آيند آيا اين همه خودكشيها و جنگ و خونريزيها و ويرانگريهاي بناحق كه از اين بشر (رو به تكامل!) در صفحات بسيار متراكم تاريخ سر مي‌زند، واقعا براي احقاق حق و ابطال باطل مي‌باشد؟ آيا واقعا اين پديده‌هاي شرم‌آور به علل و عوامل منطق حيات مستندند؟ آيا انسان ذاتا جنگ طلب و خونخوار است؟ هيچ عاقلي نمي‌تواند پاسخ اين سوالها را مثبت بدهد. اگر ما حسادت را كه خودخواهي شدت يافته و بيماري ناشي از اين خودخواهي است، در تفسير حق‌كشيها و جنگ و خونريزيها به حساب نياوريم، خودمان را فريب داده‌ايم و بدينوسيله حجابي مابين خود و واقعيتها بوجود آورده‌ايم. شايد در تفسير اين امور شرم‌آور كلمات حسد و حسادت و حسود بكار ببريم، بعضي از اشخاص بگويند: ما در تفسير و تحليل نابسامانيهاي تاريخ بشري درس اخلاق نمي‌خوانيم و بايد در اين تفسير و تحليل از روش علمي استفاده كرد. بنابراين، ما هم براي رضايت خاطر اين اعتراض كنندگان از كلمات حسد و مشتقات آن، استفاده نمي‌كنيم و اصطلاحي را بكار مي‌بريم كه از ديدگاه علمي مورد اعتراض قرار نگيرد. و ميگوئيم: آنهمه حق‌كشيها و جنگ و خونريزيهاي بناحق، از يك ريشه‌ي بسيار زهرآگين سرچشمه مي‌گيرد كه خودخواهي ناميده مي‌شود. اين خودخواهي ناشي از انحراف در شناخت و ارزيابي اساسي‌ترين اصل حيات كه صيانت ذات ناميده مي‌شود سرچشمه مي‌گيرد. آيا مي‌توانيد كسي را پيدا كنيد كه از شئون و مختصات و رفتار انساني تا حدودي اطلاع داشته باشد و به انكار اين حقيقت كه گفتيم برخيزد؟! زيرا حسادت همان خودخواهي پليد است كه با خوردن و تباه كردن خويشتن، در صدد خوردن و تباه كردن ديگران برمي‌آيد. البته خودخواهي در اشكال مختلفي بروز مي‌كند، مانند سودجوئي مادي، انحصارطلبي، شهرت پرستي، محبوبيت پرستي، هوي‌پرستي و غير ذلك و يكي از اشكال اين خودخواهي حسادت است كه ضديت با كساني را كه داراي امتيازي هستند بازگو مي‌كند. حسد و غبطه و مسابقه حسد چنانكه از تعريفات علماي اخلاق برمي‌آيد، عبارتست از خواستن آرزوي شديد زوال امتياز و نعمتي كه نصيب محسود شده است فقط از آن جهت كه امتيازي است براي شخص محسود. اين تعريف اعم از آن است كه باضافه‌ي خواستن و آرزوي شديد زوال امتياز و نعمت از محسود همراه با اين باشد كه همان امتياز را شخص حسود دارا شود و اينكه فقط امتياز از آن محسود زائل شود و نظري به آن نداشته باشد كه امتياز مورد حسادت به حسود داده شود يا نه. و همچنين اعم است از اينكه دارنده‌ي امتياز، آن را بر مبناي حق بدست آورده باشد يا نه و بر هر يك از دو شق امتياز را در مجراي حق بكار ببرد يا مجراي باطل. اگر چه شخص حسود ممكن است براي توجيه حالت رواني و رفتار حسودانه‌ي خود بهانه‌هائي را بتراشد كه مثلا امتياز مفروض بناحق نصيب شخص محسود گشته است و يا اينكه محسود آن امتياز را در مجراي حق بكار نمي‌برد. نكته‌اي كه در تعريف فوق بايد مورد تذكر قرار داده شود، اينست كه خواستن و آرزوي شديد زوال امتياز از يك شخص، مجرد خواستن و آرزو به معناي معمولي آن نيست، بلكه تاثر بسيار عميق از آنست كه محسود صاحب آن امتياز شده است، و آن تاثر تدريجا به شكل عنصر فعال رواني درمي‌آيد كه فقط براي زوال آن امتياز از محسود فعاليت مي‌كند. اثر عيني پديده‌ي حسد بستگي به شدت و ضعف حسادت و مقدار توانائي و طرز تفكر حسود دارد، هر اندازه كه حسد شديدتر و مقدار توانائي حسود بر اقدامات خارجي عيني بيشتر و طرز تفكر او قويتر بوده باشد، بدون ترديد اقدامات عملي و عمل خارجي عيني او شديدتر و بنيان‌كن‌تر خواهد بود. در عين حال اگر حسود با آن وصفي كه گفتيم: با يك ضربه‌ي روحي بيدار كننده يا مربي سازنده بيدار شود و به بيماري خود آگاه گردد، مي‌تواند نيروهاي مزبور را كه در آتش حسادت مي‌سوزند و تباه مي‌شوند، در بدست آوردن امتيازاتي چه بسا بهتر و عالي‌تر از آن كه خود را براي سلب و زوال آن از ديگران مي‌سوزاند، مصرف نموده و نتائج بسيار عالي بدست بياورد. غبطه- بنابر تعريفي كه درباره‌ي غبطه گفته شده است، عبارتست از خواستن و آرزوي شديد مثل امتيازي كه در ديگران مي‌بيند، بدون اينكه زوال و نابودي آن را از ديگران آرزو كند و بخواهد. او زوال علم و معرفت از ديگران را نمي‌خواهد بلكه مي‌خواهد مثل همان علم و معرفت نصيب او هم بشود و چنانكه در روايت فضيل بن عياض از امام صادق عليه‌السلام آمده است، غبطه خوردن براي شخص مومن مانعي ندارد، بلكه از آن جهت كه غبطه آرزوي وصول به خير و كمال امتيازي است كه ديگران نيز از آن برخوردارند بدون اينكه سلب و زوال آنرا از ديگران آرزو كند، محبوبيت هم دارد، زيرا غبطه مي‌تواند عامل حركت در مسير پيشرفت بسوي خير و كمال و امتيازات صحيح بوده باشد. گاهي ممكن است حسادت و غبطه با همديگر مخلوط شوند، يعني حسادت غبطه تلقي شود و يا بالعكس: غبطه حسادت تلقي گردد. بهمين جهت است كه كسي كه در مسير حيات معقول گام برمي‌دارد، حتما بايستي از اين اختلاط و اشتباه جلوگيري نمايد. مسابقه- مقصود از مسابقه در اين مبحث مسابقه در راه كسب خيرات و كمالات و امتيازات صحيح و معقول است. در آيات و روايات فراواني دستور به اين مسابقه داده شده است كه مضمون بعضي از آنها اينست كه اصلا اين دنيا جايگاه مسابقه در خيرات است. براي شناخت و تمييز اين پديده‌ي مقدس و تكاپو در راه آن، حتما بايستي از دو پديده‌ي ديگر كه رقابت بيحساب و تنازع در ميدان امتيازات براي بدست آوردن امتيازات اگر چه به پايان دادن حيات ديگران تمام شود، تفكيك شود. رقابت بيحساب عبارتست از بدست آوردن امتياز و پيشي گرفتن بر ديگران نه با هدفگيري تحصيل امتياز مثبت فقط، بلكه اگر چه بعقب ماندن و بيچارگي رقيب تمام شود، ولي نه مستقيما تا سرحد مرگ و سقوط كلي او. اين پديده كه مستند به خودخواهي و سودجوئي است، اگر چه امروزه رواج بين‌المللي دارد و متاسفانه با اشكال گوناگون سرتاسر تاريخ را فرا گرفته است، اگر چه به وقاحت و پليدي تنازع در بقاء نمي‌رسد، ولي قطعا موجب پايمال كردن حقوق انسانها و منحرف ساختن مسير زندگي قانوني آنان مي‌باشد. متاسفانه براي تحقق بخشيدن باين رقابت چه تفكرات دقيق و كوششهاي مغزي انجام مي‌گيرد، نهايت امر: منهاي خود انسان!. براستي اسفناك است حال ما انسانها كه با داشتن يك حيات و يك من و يا يك روح چند موجود متضاد شده‌ايم كه هر يك بدست گروهي سپرده شده است كه تا آنرا تشريح نمايد و بايستگي‌هايش را تعيين نمايد. موجوديت اقتصادي انسان در دست گروه اقتصاددانان همان موجوديت جنگلي و غارنشيني (باصطلاح) انسان است كه از فرديت به تجمع گروهي، كشوري، بلوكي ترقي يافته است، انسان و انسانيت و ارزشهاي آن عبارتست از موجوديت اخلاقي ما كه تضاد كامل با يغماگري و تاراج اقتصادي دارد!! و به هر حال تاكنون كه رقابت بي‌حساب با اشكال و اصطلاحات خوشايند حاكميت خود را حفظ كرده است، تا فردا چه پيش بيايد. اما تنازع در بقاء: «و ما ادراك ما التنازع في سبيل البقاء» در اين باره نبايد صحبتي كرد كه خدا نخواسته اهانت به مقام شامخ انسان رو به تكامل! نشود. انتخاب اصلح به معناي انتخاب نيرومند فيزيكي براي حيات كه هدف از تنازع در بقاء است، مربوط به اين انسانها نيست! هواداران اين نظريه حيوان‌شناسي جديد كه وايتهد درباره‌ي نظريه‌ي هيوم بكار برده است، از يكي از كرات فضائي كه شكلشان هم شكل آدمي نبود، پائين آمده و بذر اين نظريه را در كويرهاي كره‌ي زمين كاشته و رفته‌اند و تدريجا آن بذرها در كويرها روئيده و هزاران جنگ و خونريزي و حق‌كشي و مبارزه با حيات انسانها را براه انداخته است و ابدا مربوط به اين انسانها نيست!! زيرا اين انسانها كه در مسير تكامل قدم برمي‌دارند، هرگز احترام و ارزش حيات و جان را فراموش نمي‌كنند!! آنچه كه مي‌تواند حيات حيواني يك فرد را به حيات انساني تبديل نمايد و تاريخ طبيعي محض انسان را به تاريخ انساني مبدل بسازد، مسابقه در خيرات و كمالات و امتيازات معقول است، براي توضيح معناي اينگونه مسابقه اگر چه در مباحث گذشته مطالبي مطرح شده است، با اينحال مسائل مختصري را بيان مي‌كنيم: 1- معناي مسابقه عبارتست از دو يا چند حركت براي پيشي گرفتن يكي بر ديگري در راه وصول به هدفي كه تعيين شده است. ممكن است مبدء حركت مسابقه‌اي نسبي باشد، ولي هدف تعيين شده غالبا مشخص است و خود حركتها با اينكه ممكن است در مقاديري از زمان موازي هم بوده باشند، ولي شرط لازم و فراگير همه‌ي لحظات مسابقه نمي‌باشد. آنچه كه در مسابقه‌هاي معمولي با قطع نظر از ارزشها، معمول است، همان رقابت در وصول به هدف پيشي گرفتن يكي بر ديگري است بدون در نظر گرفتن حقيقت و ارزش هدف و چگونگي نتائج مترتبه بر پيش افتادن يكي و عقب ماندن ديگري. 2- مسابقه‌اي كه در اديان الهي مطرح است و مخصوصا دين اسلام كه متن حقيقي همه‌ي آن اديان از ابراهيم تا محمد (ص) است آنرا توصيه مي‌كند و بلكه مورد دستور قرار ميدهد، موضوعات آن حتما بايستي خير و كمال و امتياز معقول بوده باشد. بهمين جهت است كه سبقت در نيرنگ بازيها و مكرپردازيها و براه انداختن شر و پليديها و شعله‌ور كردن آتش خصومت و كينه‌توزيها و جنگ و خونريزيها و چپاول و غارتگريها و توليد و توزيع مواد مضر بر ابدان و ارواح مردم در مشيت خداوندي كه در وجدان پاك انسانها و قرآن بيان شده است، مسابقه در خيرات نيست، بلكه گلاويزي در تشديد افزايش شرور و پليديها است. 3- مسابقه در اديان الهي و مخصوصا در دين اسلام حتما بايد با نيت و هدفگيري براي بوجود آوردن امكانات براي زيستن در حيات معقول بوده باشد. بدينجهت است كه مسابقه در امور مفيد اگر چه در قلمرو حيات طبيعي محض ضرورت داشته باشد، اگر مقرون به نيت خير و تحقق بخشيدن به حيات معقول انسانها نباشد، بر دو قسم عمده تقسيم مي‌گردد: قسم يكم- نيت و هدف‌گيري مسابقه كننده وصول به خواسته‌ها و آرمانهاي مادي خالص خود بوده باشد، اين مسابقه اگر چه تكاپو به قصد پيشي گرفتن در شر و پليديها نيست، ولي مسابقه در خيراتي نيست كه داخل منطقه‌ي ارزشها بوده باشد. آنچه كه در اين قسم نصيب برنده‌ي مسابقه خواهد بود، همان منافع مادي است كه نمي‌توان آنرا قدمي با ارزش در حيات معقول جامعه تلقي نمود. قسم دوم- مسابقه فقط براي پيشي گرفتن است كه حيات و انرژيهاي آن فداي اين عنوان خيالي كه من در مسابقه پيشي گرفتم مي‌گردد: بر خيالي صلحشان و جنگشان بر خيالي نامشان و ننگشان تحصيل قدرت اراده بدون اهميت دادن به اينكه اين اراده‌ي قوي در كجا صرف خواهد گشت شاخه‌اي از تورم خودطبيعي است كه به لرزه افتادن مردم در برابرش (چون قهرمانان) يا احترام و تمجيد از او (بدانجهت كه خودطبيعي‌اش را متورم ساخته است) از مختصات لاينفك آن است. 4- مسابقه در خيرات بر دو نوع عمده تقسيم مي‌گردد: نوع يكم- مسابقه در ميان جمعي كه تكاپوي آنان فقط براي وصول به امتيازات مادي در زندگي طبيعي محض است. اگر چه حقيقت اين تكاپو مسابقه در خيرات نيست، زيرا حركت عيني تكاپو كنندگان با نيت خير و هدفگيري ارزش‌دار نمي‌باشد، با اينحال بدانجهت كه موضوع عيني هدفها (ماديات) و همچنين صورت حركت و تكاپوها نيز مي‌توانند با نيت پاك انجام بگيرند، لذا مي‌توان آن را براي شخص يا گروه و يا جامعه‌اي كه با نيت خير و هدفگيري داراي ارزش انجام مي‌دهند، مسابقه در خيرات ناميد. تفاوت حركت كنندگان در اين تكاپوي دسته‌جمعي با آنانكه حركتشان مسابقه در خيرات است، بسيار است، از آنجمله تكاپوگران براي وصول به امتيازات مادي، عظمت و ارزش مردان مسابقه در خيرات را نمي‌دانند و گاهي متاسفانه به عدم شناخت كيفيت حيات معقول آنان قناعت ننموده در صدد عقب زدن بلكه نابود كردن آنان نيز برمي‌آيند! در صورتيكه مردان مسابقه در خيرات كاملا آنانرا ميشناسند و ارزش عمومي حيات آنانرا بجاي مي‌آورند و ماداميكه سنگر ضد انساني بخود نگرفته باشند از كمك كردن به آنان دريغ نمي‌كنند. و اگر تزاحمي ميان دو گروه مزبور پيش بيايد مردان مسابقه در خيرات آن تزاحم را به سود طرفين حل مي‌كنند بشرط اينكه موجب سوء استفاده نشود، در صورتيكه تكاپوگران در راه امتيازات مادي محض در هنگام تزاحم ممكن است تا سرحد محو وجود مردان مسابقه در خيرات پيش بروند. داستان اينان با آن انسانهاي خير و كمال‌جو در اين موارد شبيه به داستان جغدهاي محقر و پست با باز بلندپر و از است كه در مثنوي آمده است: باز در ويرانه بر جغدان فتاد          راه را گم كرد و در ويران فتاد او همه نور است از نور رضا        ليك كورش كرد سرهنگ قضا خاك در چشمش زد و از راه برد        در ميان جغد و ويرانش سپرد بر سري جغدانش بر سر مي‌زنند          پر و بال نازنينش مي‌كنند ولوله افتاد در جغدان كه‌ها          باز آمد تا بگيرد جاي ما چون سگان كوي پر خشم و مهيب         اندر افتادند در دلق غريب باز گويد من چه مي‌خوردم به جغد         صد چنين ويران رها كردم به جغد من نخواهم بود اينجا ميروم           سوي شاهنشاه راجع مي‌شوم خويشتن مكشيد اي جغدان كه من          ني مقيمم ميروم سوي وطن اين خراب آباد در چشم شما است            ور نه ما را ساعد شه باز جا است جغد گفتا باز حيلت مي‌كند           تا ز خان و مان شما را بر كند خانه‌هاي ما بگيرد او به مكر           بركند ما را به سالوسي زو كر مي‌نمايد سيري اين حليت پرست            والله از جمله حريصان بدتر است او خورد از حرص طين را همچو دبس           دنبه مسپاريد اي ياران به خرس لاف از شه مي‌زند و ز دست شاه         تا برد او ما سليمان را ز راه خود چه جنس شاه باشد مرغكي         مشنوش گر عقل داري اندكي جنس شاهست او و يا جنس وزير         هيچ باشد لايق بوزينه شير! آنچه مي‌گويد ز مكر و فعل و فن           هست سلطان با حشم جوياي من اينت ماليخولياي ناپذير            اينت لاف و خام و دام گول گير هر كه اين باور كند از ابلهيست         مرغك لاغر چه درخورد شهيست كمترين جغد ارزند بر مغز او        مر ورا ياريگري از شاه كو گفت باز ار يك پر من بشكند         بيخ جغدستان شهنشه بركند جغد چبود خود اگر بازي مرا            دل برنجاند كند با من جفا شه كند توده بهر شيب و فراز         صد هزاران خرمن از سرهاي باز پاسبان من عنايات وي است          هر كجا كه من روم شه در پي است بازم و در من شود حيران هما         جغد كه بود تا بداند سر ما شه براي من ز زندان ياد كرد         صد هزاران بسته را آزاد كرد يكدمم با جغدها دمساز كرد           از دم من جغدها را باز كرد اي خنك جغدي كه در پرواز من           فهم كرد از نيكبختي راز من در من آويزيد تا بازان شويد          گر چه جغدانيد شهبازان شويد نوع دوم- مسابقه در ميان جمعي كه همگي در مسير حيات معقول به تكاپو پرداخته‌اند و همه‌ي آنان با نيت خير و كمال‌جوئي در جوش و خروشند. اگر چه تاكنون چنين مسابقه‌اي مخصوصا در جوامع بزرگ مشاهده نشده است، ولي هيچ ترديدي نيست كه تا جوامع بشري به اين آرمان بزرگ توفيق پيدا نكنند، نه تنها علوم انسان‌شناس ي ما ناقص خواهد ماند، و نه تنها محروميت از مزايا و ارزشهاي انساني ادامه خواهد يافت، بلكه اگر دردها و ناگواريها و مصائب بشري رو به افزايش نروند، تقليل پيدا نخواهند كرد. بگذاريد وعده- كننده‌ها وعده بدهند كه: بزك نمير بهار مياد، كنبزه با خيار مياد و نويسندگان هم در هنر نويسندگي به عالي‌ترين اوج هنر خود برسند و از حيات انسانها صورتها و يا كاريكاتورهائي تاويل آدميان بدهند و سياستمداران حرفه‌اي و زمامداران قدرت پرست هم براي راكد ساختن چرخ اعتلاي روحي انسانها قدم بردارند! و بهر حال، بنظر مي‌رسد تا بروز يك دولت جهاني مافوق طبيعي توقع شركت همه‌ي جوامع در مسابقه‌ي دسته جمعي در خيرات در مسير حيات معقول توقع بيجائي است كه هرگز به مرحله‌ي عمل نخواهد رسيد. با اينحال جاي ترديد براي هيچ كس نيست كه رواج مسابقه‌ي مزبور در جوامع عالي‌ترين آرمان هر متفكر و مكتبي است كه انسان واقعا براي او مطرح است و همين آرمان ناملموس است كه در مفهوم حيات معقول، (اگر چه در جهان ذهني فقط) از خالي شدن روي زمين از جانداراني بنام انسان كه اشتياقش به تنازع در بقاء و انتخاب اصلح (من) هيچ ورقي از تاريخش را خالي از جنگ و حق‌كشي نگذاشته است) جلوگيري ميكند. در پايان اين مبحث، نكته‌اي را متذكر مي‌شويم كه شايسته‌ي توجه كامل است. و آن اينست كه مسابقه‌گران در مسير حيات معقول به جهت احساس ارزش و عظمت حيات نمي‌توانند ناتوانان در مسابقه را عقب ماندگان واقعي تلقي نموده آنانرا از حيات و مزاياي آن محروم نمايند، زيرا آنان بخوبي مي‌دانند كه همه‌ي انسانهائي كه حالت ضد انساني به خود نگرفته‌اند، در جائزه‌اي كه نصيب سبقت گيرندگان مي‌گردد، سهمي دارند كه آنان نيز بجهت حركت و تلاش در ميدان مسابقه از برندگان جائزه محسوب مي‌شوند. *** «و لاتباغضوا فانها الحالقه» (و با يكديگر عداوت نورزيد، زيرا عداوت تراشنده (و محو كننده‌ي) ايمان است.) 10- از عداوت و كينه‌توزي بپرهيزيد. دوري و مخالفت انسان با يك انسان ديگر مانند محبت و عشق داراي درجات بسيار متفاوت است. مخالفت انسان با يك انسان ديگر گاهي بسيار سطحي و ناچيز است كه ناشي از عوامل بسيار ناچيز مي‌باشد، گاهي مخالفت بحد بغض و كينه‌توزي بسيار شديد ميرسد كه اگر امكان داشت كه دو انسان كينه‌توز داراي جانهاي بي‌نهايت بودند، همه‌ي جانهاي هر يك از دو طرف در برابر همه جانهاي طرف ديگر حالت تضاد بر خود گرفته و با تلخ‌ترين و با شكنجه‌ترين وجه براي نابودي طرف خصومت مي‌پرداخت. اين پديده در انسان وجود دارد، چنانكه پديده‌ي مقابل آن كه عبارت است از محبت و عشق ميان انسانها نيز هيچ حد و مرزي نمي‌شناسد. محبت از ضعيفترين و ناچيزترين ميل و رغبت شروع مي‌شود و ممكن است مبدل به عشق گردد كه بوسيله‌ي آن اگر عاشق داراي جانهاي بي‌نهايت بوده باشد، حاضر است همه‌ي جانهاي خود را فداي معشوق نمايد و اگر همين حالت در معشوق هم وجود داشته باشد، او هم بچنين فداكاري آماده خواهد گشت. بدين ترتيب انسان چنانكه از نظر پستي به بي‌نهايت درجه‌ي سقوط تنزل مي‌كند و از نظر عظمت و كمال به بينهايت درجه‌ي رشد صعود مينمايد، همچنين انسان در دو پديده‌ي متضاد عشق و كينه هم همين سقوط و صعود را دارد. شايد در طول تاريخ بشر مخصوصا در همه‌ي جوامعي كه ضرورت همزيستي و زندگي دسته‌جمعي بر مبناي اصول و قوانين ثابت شده است، بيشترين توصيه‌ها و دستورات براي دوري از بغض و عداوت و كينه‌توزي و چشيدن طعم محبت انسانها بر يكديگر بروز نموده است و هر چه كه در يك جامعه سطح معرفت و ارتباطات معقول و عالي بالاتر رفته است، توصيه‌ها و دستورات هم پرمعني‌تر شده و هم افزايش يافته است. ادبيات دنيا مخصوصا آن آثار ادبي كه بوجود آورندگان آنها انسانهاي رشد يافته و حساس و ظريف و انسان‌شناس بوده‌اند، در تحريك انسانها به محبت و عشق و علاقه بيكديگر و دوري از بغض و عداوت با همديگر داد سخن داده و آنقدر مطالب ملكوتي در اين باره بيان نموده‌اند كه محيرالعقول است. بالاتر از همه‌ي اينها كتب آسماني و پيامبران عظام اساسي‌ترين هدفهاي رسالت الهي خود را ايجاد صلح و صفا و سلم و محبت در ميان انسانها معرفي نموده‌اند: «هل الدين الا الحب» (آيا دين جز محبت چيز ديگري است؟!) اينهمه عربده و مستي و ناسازي چيست! نه همه همره و هم قافله و همزادند اگر ما در كتب و مباحث علم اخلاق كه تاكنون با دست بشر نوشته شده است، چه آن كتب و مباحثي كه پشتيبان اخلاق را خدا معرفي كرده‌اند و چه آنهائي كه اخلاق را از استعدادهاي ذاتي بشر و يا محبوبيت ذاتي خود اخلاق استنباط نموده‌اند، همه و همه محبت را ضروري حيات انسانها و خصومت و عداوت را تباه كننده‌ي آن معرفي نموده‌اند. در ميان آنهمه تقبيح پديده‌ي عداوت و بغض، مي‌توان با قاطعيت گفت: هيچ جمله‌اي به عظمت جمله‌ي اميرالمومنين (ع) كه مورد تفسير ما است، ديده نمي‌شود، زير مي‌فرمايد: بغض و عداوت تراشنده‌ي موجوديت باارزش انسانها است. معناي اين جمله موقعي روشن مي‌شود كه آثار و نتائج قطعي اين صفت خبيثه را در نظر بگيريم. اين صفت خبيثه در يك جمله‌ي كوتاه مي‌گويد: هستي طرف، مزاحم هستي من است! وقتي كه هستي يك انسان مزاحم هستي ديگري بود، كوشش براي تراشيدن و محو نمودن آن، يك امر بديهي و ضروري تلقي خواهد گشت. گفتيم كه: هيچ يك از صفات متقابل بشري مانند بغض و محبت مورد توجه و حساسيت مردم مخصوصا رشد يافتگان نبوده است. با اينحال، رواج كينه‌توزيها و بغض و عداوت نه تنها تقليل نيافته، بلكه به تبع باز شدن استعدادهاي انساني و گسترش نهادهاي وجودي او در دو قلمرو انسان و جهان، ابعاد و اشكال بسيار دقيق و متنوعي پيدا كرده است. بعنوان مثال امروزه قدرتمنداني كه مي‌خواهند خود يا جامعه‌ي خود را بر ديگران مسلط بسازند، آنقدر حيله‌گريها در صورت مصلحت و شكل منطق اجتماعي و حتي بعنوان دلسوزي و نجات دادن جامعه‌ي ديگران و بهانه‌ي پيشرفت براه مي‌اندازند كه واقعا قابل توصيف نيستند. دانشهائي كه بوسيله‌ي دانشمندان در اين مسائل بكار گرفته مي‌شود اگر نيروي آن كار را در ايجاد محبت و علاقه ميان انسانها بكار مي‌بردند، مي‌توانستند بشريت را از تاريخ طبيعي خارج ساخته وارد تاريخ انساني نمايند. ولي هيهات! چه خوش‌بيني و چه خيال خامي و چه پندار بي‌اساسي! تعبير حالقه (تراشنده) كه در جمله‌ي مورد تفسير آمده است، معناي بسيار مهمي را در بر دارد كه با نظر سطحي نمي‌توان اهميت آن را درك كرد. براي روشن شدن اين معني، بايد در نظر گرفت كه عداوت مانند تيغ تيز يا ديگر وسيله‌ي تراشي است كه پديده‌هاي باارزش متنوع روان و مغز طرفين را مي‌تراشد. اين پديده‌هاي باارزش عبارتند از عواطف و احساسات و زيبايابي‌هائي كه عناصر اساسي حيات انساني مي‌باشند. هر نگاه كينه‌توزانه اگر چه همراه با عمل مخرب نباشد، تير مهلكي است كه هر يك از آن پديده‌ها را كه در آن ديدگاه قرار گرفته است مي‌شكافد و متلاشي مي‌نمايد. گاهي نگاههاي كينه‌توزانه به قدري بر اعماق مغز و روان طرف نفوذ مي‌كند كه گوئي شعاع آن نگاه‌ها مستقيما روح انساني را نشانه گرفته و هيچ واسطه‌اي در ميان نبوده است. اين نگاه‌ها حتي امان نمي‌دهند كه انديشه و تعقل طرف خصومت به كار افتاده و از حدت و شدت آنها بكاهند. براي روح آدمي عذابي تلخ‌تر و جانكاه‌تر از آن نگاههاي كينه‌توزانه تصور نمي‌شود كه گوئي همه‌ي عوامل زجر و شكنجه‌ي دنيا در آن نگاه‌ها خلاصه شده است. آيا چشم انساني مي‌تواند لحظه‌اي پليدتر و وقيح‌تر از آن را داشته باشد كه در يك نگاه واسطه‌ي بروز همه‌ي پليديها و كثافتهاي درون صاحبش بوده باشد؟! آيا انسان در دشمني و خصومت مي‌تواند بجائي برسد كه مستحق چنان نگاه‌ها بوده باشد؟! قطعي است كه اين گونه كمالات!! در درنده‌ترين حيوانات ديده نمي‌شود كه مغز و روان آنها بيش از عامل طبيعي خصومت براي كينه‌توزي فعاليت نمايد. در صورتيكه اين انسان تكامل يافته! مي‌تواند براي تراشيدن همه‌ي سطوح موجوديت طرف خصومت خود، كينه‌توزي را تا بينهايت تشديد نموده و آنرا از روزنه‌ي كوچك چشمانش به نمايش درآورد. اين مطلب از يك اصل مهم سرچشمه مي‌گيرد كه عبارت است از اينكه آدمي چنانكه مفهوم تجريدي بي‌نهايت را ميتواند در ذهن خود درك نمايد، همچنين مي‌تواند تاثرات دروني خود را مانند احساسات و عواطف، تا بينهايت تشديد نمايد. بعنوان مثال ميل به يك چيزي كه كمترين خواسته‌ي انساني است مبدل به محبت ميگردد و آن محبت بوسيله‌ي تشديد به عشق منجر مي‌شود، در اينحالت ميل به درجه‌ي بينهايت رسيده است. و بنابراين، ما در نهاد انسانها با يك پديده‌ي فوق‌العاده بااهميت روبرو هستيم كه مي‌توانيم آنرا بينهايت سازي بناميم. در آنهنگام كه اين پديده بكار مي‌افتد، از حد و مرز واقعيات عيني تجاوز مي‌كند، (چون واقعيات عيني هر چه باشند محدودند)، لذا بايد بپذيريم كه منبع جوشش اين پديده، مغز يا روان آدمي است، نه واقعيت عيني. وقتي كه مي‌گوئيم: سلسله‌ي اعداد بينهايت است قطعي است كه اين حكم نه مستند بواقعيات معدودهاي عيني است و نه بر خود اعداد تحقق يافته در ذهن متكي مي‌باشد. همچنين عواطف و احساسات و ديگر تاثرات كه در درون آدمي از حدود انگيزه‌هاي واقعي تجاوز مي‌كند و داراي شدت بينهايت مي‌گردد، مربوط به مغز يا روان انساني است، نه انگيزه‌هاي واقعي آن عواطف و احساسات و تاثرات. در نتيجه مي‌توان گفت: شدت بغض و عداوت هم كه از تاثرات منفي منقلب شده به فعاليت مغزي يا رواني پليد است، مي‌تواند تا بينهايت بيفزايد. پس در حقيقت دو طرف خصومت و كينه‌توزي در صدد تراشيدن پديده‌ها و سطوح مغزي و رواني يكديگر تا بينهايت برآمده‌اند. اين حالت پليد رواني در آنهنگام كه شكل دسته‌جمعي بخود بگيرد، يعني جمعي از انسانها با جمعي ديگر به كينه‌توزي و بغض بپردازند، موجب بروز وقيح‌ترين چهره در انسانها ميگردند كه هيچ كلمه و كلامي توانائي بازگوئي آنرا ندارد. بگذاريد روانشناسان و روانپزشكان حرفه‌اي باينگونه مسائل توجه نكنند و از كنار آنها با كمال بي‌اعتنائي بگذرند و به توزين و فرمول‌گيري عينيات بپردازند! نبايد نشاط علمي آنان را با اينگونه جملات كه بيائيد درباره‌ي خاصيت بينهايت سازي انسانها درست بينديشيد و راه بهره‌برداري صحيح از آن را براي مردم توضيح بدهيد از بين برد!! اين يك فضولي قبيح است كه به روان‌شناسان و روانپزشكان بگوئيد: اگر از مطالعه‌ي عيني آزمايشگاهي فراغت پيدا كرديد، چند ورق هم از كتاب سرگذشت بشري را مطالعه و مورد دقت قرار بدهيد تا با ريشه‌هاي اغلب حق‌كشيها و جنايات و خونريزيها كه كينه‌توزيها و خصومتهاي وقيح بوده است، آشنا شويد و در فكر چاره‌سازي بيفتيد!! آخر مگر تاريخ و سرگذشت زندگي انساني كه از ده‌ها هزار سال تاكنون در مقابل ديدگان ما گسترده شده است، آزمايشگاه بزرگ و دقيق نيست؟! عوامل بغض و عداوت ميان انسانها پيش از بيان عوامل بغض و عداوت نابكارانه و نابخردانه ميان انسانها، نخست يك عامل دوري دو انسان از يكديگر را متذكر مي‌شويم: اين عامل عبارتست از هدفهاي والاي انساني، مسلم است كه تقيد به اين هدفها و بي‌اعتنائي يا ضديت با آنها ميان انسانها تزاحم و تضادي ايجاد مي‌كند كه بالاخره منجر به خصومت و عداوت مي‌گردد. در اين مورد با كمال صراحت و قاطعانه بايد گفت: همان علت كه باعث مي‌شود آدمي به هواداران هدفهاي والاي انساني عشق و علاقه بورزد، همان علت ايجاب مي‌كند كه از بي‌اعتنايان به آن هدف و از مبارزه كنندگان با آنها دوري گزيند و متنفر باشد، زيرا محبت به دو ضد آشتي‌ناپذير در توجيه حيات امكان‌ناپذير است. يعني امكان ندارد منطق انساني اجازه بدهد كه انسان همانگونه كه به رشد يافتگان و زحمتكشان در راه احياي انسانها محبت مي‌ورزد، به آن مردم ضد حيات كه در زندگي آرماني جز حق‌كشي و تبهكاري ندارند، محبت بورزد يا حتي بي‌تفاوت باشد، زيرا بي‌تفاوتي در برابر اشقياء يعني بي‌تفاوتي در برابر حيات خود و ديگران. آن بي‌تفاوتها كه در خيال خودشان درباره‌ي وحدت ارزشي انسانها به اوج درك و فهم رسيده‌اند، و به اصطلاح به مقام صلح كل نائل گشته‌اند، نمي‌دانند كه- ترحم بر پلنگ تيز دندان             ستمكاري بود بر گوسفندان انسان واقعا متحير مي‌ماند در اينكه چطور بعضي از مغزها حاضر مي‌شوند كه چنين بينديشند كه چنگيز و شيخ عطار، معاويه و اويس قرني، سقراط و قضاوت نابكار آتن حسين بن علي (ع) و يزيد بن معاويه، بار تلمي سانتهيلر و سزار بورژيا مربي ماكياولي، اين اضداد كه تباين و خصومتشان با همديگر حتي در اضداد جهان جمادات پيدا نمي‌شوند در يك وحدت ارزشي انسان مشترك مي‌باشند. اگر از چنگيز بپرسيد كه شيخ عطار كيست؟ اولا خودتان از نظر چنگيز در اين سئوال به يك خطاي نابخشودني مرتكب شده‌ايد كه شكل سئوال را اينطور مطرح كرده‌ايد: شيخ عطار كيست؟ سئوال شما براي چنگيز موقعي منطقي بود كه شكل سئوال شما اينطور باشد كه: شيخ عطار چيست؟ تا او پاسخ شما را بدهد كه شيخ عطار چند لقمه گوشت لذيذ است كه فرماندهان من آنرا در ديگ پخته بخورند و قدرت پيدا كنند و دنبال كشتن شيخ عطارهاي ديگر راه بيفتند. اگر به معاويه ميگفتي: اويس قرني چيست؟ پاسخ آن انسان وارونه (به قول علي (ع)) براي شما اين بود كه يكي از موجوداتي است كه ما مي‌توانيم با خون او بيابانهاي صفين را رنگين كنيم. سقراط براي قضات نابكار آتن، حيواني مزاحم يا خرمگس معركه‌ي هواهاي نفساني آنان بود، نه يك انسان حكيم. يزيد بن معاويه در راه اشباع شهوات حيواني و مقام‌پرستيهاي رذل و قيحانه‌ي خود، حسين بن علي (ع) را كه گوينده‌ي اين جمله در نيايش است. الغيرك من الظهور ما ليس لك حتي يكون هو المظهر لك. (پروردگار من، آيا براي غير از تو از كائنات آن ظهور و وضوح وجود دارد كه ترا ظاهر و آشكار بسازد). چه موجودي تلقي مي‌نمايد؟! آن پليد شقي چگونه مي‌تواند با حسين بن علي (ع) در طرح صلح كل خيال‌پردازان جاهل به نيك و بد و ارزش و ضد ارزش، وحدت پيدا كند؟! اكنون مي‌پردازيم به عوامل بغض و عداوت ميان انسانها. عامل يكم- شيطان، فعاليت اين موجود پليد در ايجاد بغض و عداوت ميان انسانها بطور ناملموس و نامحسوس انجام مي‌گيرد. و بدينجهت است كه مورد توجه قرار نميگيرد. فعاليت شيطان براي اغواي فرزندان آدم ابوالبشر (ع) بجهت حسادتي است كه درباره‌ي ابوالبشر ابراز نمود و با تكيه به يك خيال واهي ناشي از خود بزرگ بيني و تحقير آدم (ع) كه موجب شد از سجده به او امتناع بورزد، مطرود درگاه خداوندي گشته و بر پليدي خود اصرار ورزيد ولي لجاجت نموده و به شقاوت ابدي دچار گشت. بدتر از آن حسادت، ادامه‌ي پليدي و شقاوتي است كه با اغواي فرزندان آدم (ع) و ايجاد بغض و عداوت ميان آنان انجام مي‌دهد. دو گروه از مردم به شيطان و اغواها و ايجاد بغض و كينه‌ي آن در ميان اولاد آدم اعتنائي ندارند: گروه يكم- كساني هستند كه ايمان به واقعيات ماوراي طبيعت ندارند و بر مبناي يك زمينه‌ي مخالف علم (نمي‌بينم پس نيست) هر چه را كه در ديدگاه حسي خود نمي‌بينند، منكر مي‌شوند! و چون براي اين گروه اطاعت و معصيتي مطرح نيست، لذا چنانكه عقل و وجدان الهي براي اينان مفهومي ندارد، لذا خودطبيعي و شيطان هم نمي‌تواند براي اينان به عنوان واقعيت، قابل قبول بوده باشد و هنگاميكه اطاعت و معصيتي مطرح نباشد، التزام به اطاعت و امتناع از معصيت وجود نخواهد داشت، تا شيطان موضوع كاري براي خود پيدا كند. گروه دوم- با همان ملاك فوق كه گفتيم آن تبهكاران و معصيت كاراني هستند كه با اعتقاد به ماوراي طبيعت و شيطان، هيچ پروائي از ارتكاب معصيت و ترك اطاعت ندارند، يعني در حقيقت خودطبيعي آنان كار شيطان را هم به عهده گرفته است و نيازي به اغواهاي شيطاني ندارند. بغض و عداوت و كينه‌توزي براي هر دو گروه كه دائما شخصيتهاي آنان در عرصه‌ي امتيازات مادي به تزاحم و تصادم مي‌رسند، يك قاعده‌ي بنيادين است و منتفي شدن آن پديده‌هاي ضد حيات از ميان آنان يا بوسيله‌ي كيفرها و جلب منافع است و يا ضعف و ناتواني كه موجب كنار رفتن از ميدان تزاحم مي‌باشد. بنابراين، اغواهاي شيطان و فعاليتهاي اين موجود پليد متوجه كساني است كه اطاعت و معصيت براي آنان مطرح و داراي اهميت مي‌باشند. و چون محبت بر انسانهاي غير مزاحم زندگي مادي و معنوي اطاعت، و بغض و عداوت با انسانها، معصيت است، و بطور طبيعي مي‌خواهند اين اطاعت بزرگ را بجاي آورند و از معصيت بغض و عداوت اجتناب نمايند، لذا شيطان سراغ اين گروه را مي‌گيرد و در صدد اغواي آنان برمي‌آيد. خداوند متعال تاكيد شديدي درباره‌ي مخالفت با شيطان فرموده و با صراحت كامل از فريبكاري شيطان كه دائما مي‌خواهد صلح و صفا و سلم را از ميان مردم بردارد و آنان را به بيماري بغض و عداوت مبتلا كند، بر حذر مي‌دارد. از آنجمله آياتي است كه دستور مزبور را صادر مي‌كند: 1- يا ايها الذين آمنوا ادخلوا في السلم كافه و لاتتبعوا خطوات الشيطان انه لكم عدو مبين. (اي مردمي كه ايمان آورده‌ايد، همگي در (صلح و صفا) و سلم داخل شويد و از گامهاي شيطان تبعيت مكنيد، زيرا شيطان براي شما دشمن آشكاري است). اين آيه‌ي شريفه بيان مي‌كند كه زندگي در صلح و صفا دستور و خواسته‌ي خداوندي است و زندگي در ضد صلح و صفا خواسته‌ي شيطان است. 2- انما يريد الشيطان ان يوقع بينكم العداوه و البغضاء … (جز اين نيست كه شيطان مي‌خواهد ميان شما عداوت و دشمني ايجاد كند). كلمه‌ي انما كه مفيد حصر است، اهميت دخالت شيطان را در بروز عداوتها ميان مردم به خوبي نشان مي‌دهد. اگر اولاد آدم دخالت ناملموس شيطان را در ايجاد عداوتها و يا تشديد خصومتها مورد اهميت قرار مي‌دادند، قطعا اينهمه حق‌كشيها و خونريزيها سرتاسر تاريخ را فرا نمي‌گرفت. متاسفانه اكثر مردم از شيطان اسمي شنيده‌اند و گاهي هم در مورد مناسب يا نامناسب به او لعنت ميفرستند. اينكه گفتيم: نامناسب براي آن است كه گاهگاهي خود انسان شيطان را بر خود مسلط مي‌كند و يا اينكه پليدي خود را بگردن شيطان مي‌اندازد. داستان لطيف زير كه از مولوي است، جالب توجه است: بود كمپيري نود ساله كلان         پرتشنج روي و رنگش زعفران چون سر سفره رخ او توبه تو         ليك در وي بود مانده عشق شو ريخت دندانها و مو چون شير شد         قد كمان و هر حسش تغيير شد عشق شوي و شهوت و حرصش تمام        صيد خواه و پاره پاره گشته دام مرغ بيهنگام و راه بيرهي        آتشي پر در بن ديگ تهي عاشق ميدان و اسب و پاي نه        عاشق زمر و لب و سرناي نه بود در همسايه‌اش سوري عجب        كرده بودند از قضا او را طلب چون عروسي خواست رفت آن مستخيف        پيش رو آيينه بگرفت آن خريف موي ابرو پاك مي‌كرد آن عجوز        تا بيارايد رخ و رخسار و پوز آن عجوز آيينه بنهاده به پيش        تا بيارايد رخ و رخسار خويش چند گلگونه بماليد از بطر        سفره‌ي رويش نشد پوشيده‌تر عشرهاي مصحف از جا مي‌بريد      مي‌بچسبانيد بر رو آن پليد تا كه سفره‌ي روي او پنهان شود       تا نگين حلقه‌ي خوبان شود عشرها بر روي هر جا مي‌نهاد        چونكه برمي‌بست چادر مي‌فتاد باز او آن عشرها را با خدو        مي‌بچسبانيد بر اطراف رو باز چادر راست كردي از كمين       عشرها افتادي از رو بر زمين چون بسي ميكرد فن و آن مي‌فتاد          گفت صد لعنت بر آن ابليس باد شد مصور در زمان ابليس زود          گفت اي كمپیر زشت بي‌ورود من همه عمر اين نينديشيده‌ام        ني ز جز تواي اين ديده‌ام تخم نادر در فضيحت كاشتي        در جهان تو مصحفي نگذاشتي صد بليسي تو خميس اندر خميس       ترك من گو اي عجوز درد بيس چند دزدي عشر از ام‌الكتيب         تا شود رويت ملون همچو سيب! عامل دوم- جهالت‌ها، اين درد بنيان‌كن نيز يكي از عوامل بغض و عداوت ميان انسانها است. نادانيهائي را كه موجب بغض و عداوت ميان انسانها ميباشند، ميتوان به دو قسمت عمده تقسيم نمود: 1- ناداني مطلق- كه اصلا نمي‌داند زندگي يعني چه، انسان چه معنائي دارد، لذت و درد و الم و محروميت و شكست چيست. بعض و عداوتهائي كه از اين گونه نادانيها بوجود مي‌آيند، اگر چه از نظر كميت بسيار زيادند، ولي از نظر كيفيت غالبا همه جانبه و عميق نيستند، اگر چه گاهي خود اجراي بغض و عداوت ناشيانه صورت مي‌گيرد و نتائج مرگبارش با كمال سادگي هم طرف خصومت و گاهي هم دامن خود تشديد كننده‌ي خصومت را مي‌گيرد، مثلا دست به سلاحي مي‌برد و بسرعت جنايتي را مرتكب مي‌گردد كه بسرعت خود را به دام كيفر مي‌اندازد. 2- دانائيهاي ناقص- بغض و عداوتهاي ناشي از دانائيهاي ناقص به اضافه‌ي اينكه عامل بغض و عداوت را مي‌تواند تشديد و تضعيف نمايد، زيرا فرض اينست كه صاحب بغض و عداوت تا حدودي از ضررهاي اين صفت پليد آگاه است، و با اين آگاهي مي‌تواند جوانب گوناگون بغض و شخص مبغوض را دريابد، اين خصوصيت را هم دارد كه ممكن است عواقب وخيم بغض را بداند و احساسات عميق دروني‌اش به جريان بيفتد و او را ناگهان يا تدريجا از اين صفت خبيثه دور نمايد. و ممكن است يك يا چند بار آگاهيهاي خود را در مسير منحرف بكار ببرد و از اجراي كينه سودي بدست بياورد، و به مقاومت بر اين پديده‌ي كثيف بيفزايد. خلاصه تفاوت ميان بغضهاي ناشي از نادانيهاي مطلق و دانائيهاي ناقص عمده در تغييراتي است كه در صورت دانائي هاي ناقص امكان‌پذير است. 3- دانائيهاي مخلوط با اغراض پليد. شديدترين و وحشتناكترين عداوتها و كينه‌ها در اين قسمت سوم است. زيرا فرض اينست كه كينه‌توز شخصي است دانا و توانا بر ارزيابي قدرت خود و نكات ضعف طرف كه مبغض او است. البته مقصود ما از دانائي در اين مبحث آشنائي با علل و معلولات و موضع‌گيريها و به بازي گرفتن رويدادها است نه دانائي به مفهوم علم باارزش كه خود موجب اجتناب از عداوت و كينه‌توزيها است. خطر و پليدي دانائيهاي شرورانه و نتائج وخيمي كه همواره به انسانها وارد كرده است، از تعريف و توصيف بالاتر است. از مدتها پيش مغزها و انرژيهاي بسيار متنوع براي تعليم اينگونه دانائيها كه طرف را چگونه مي‌توان تسليم اراده‌ي خويش كرد و طرف را چگونه مي‌توان به صورت يك آلت بي‌اختيار محض درآورد و چگونه مي‌توان به سلطه‌هاي جابرانه ادامه داد و چگونه مي‌توان مايه‌هاي مادي و معنوي طرف را مكيد و او را به صورت لاشه‌اي بي‌حس درآورد، بكار افتاده است. اين درندگان آگاه پس از اجراي بغض و خصومتهاي خود درباره‌ي انسانها بطمع مال و منال و مقام دنيا، خنده‌ها سر ميدهند و شادمانيها مي‌نمايند، كه انسانهائي را از پاي درآورده‌اند و به هدفهاي جاه طلبانه‌ي خود نائل گشته‌اند! غافل از آنكه تاكنون سنت خداوندي در تاريخ بشري اين بوده است كه آنان كه مردمي را بي‌دليل و يا براي هموار كردن ميدان براي خودكامگيهاي خود، گريانده‌اند خود نيز گريسته‌اند- گريستني كه تلخي يك لحظه از آن، ناگوارتر از شيريني ساليان بلكه قرنهاي طولاني خنده بوده است. بهر حال بغض و عداوتي كه با آگاهي و اطلاع از علل و معلولات و موضع‌گيريها و به بازي گرفتن رويدادها و حتي تغيير وضع رواني انسانها صورت مي‌گيرند، عميق‌تر و دامنه‌دارتر از دو قسم اول و دوم است. 4- حرص و طمع در مواد مفيد دنيا و باصطلاح عداوتها و خصومتهاي اقتصادي كه بخش مهمي از حق‌كشيها و خونريزيهاي سرگذشت بشري را تشكيل مي‌دهد. مباحث مربوط به اين نوع از بغض و عداوتها بسيار روشن است و احتياجي به تفصيل بيشتر نداريم. و مبناي آن مباحث همگي مربوط به اين است كه مواد اقتصادي به وسيله‌ي كار و كوشش آماده‌ي بهره‌برداري مي‌گردند و همواره بطور محدود در دسترس مردم قرار مي‌گيرند، زيرا اگر نامحدود بودند، مانند هوا و نور خورشيد و آب در جوامع دنيا (كه هم محدوديت ندارند و هم براي بهره‌برداري نيازي به كار و تلاش ندارند) ارزش معامله‌اي پيدا مي‌كردند. از طرف ديگر مواد اقتصادي پايه‌ي معيشت انسانها و قوام حيات طبيعي آنان مي‌باشند، روي اين مبني تزاحم و تصادم و بغض و عداوت در بدست آوردن مواد اقتصادي و بهره‌برداري از آنها يك امر طبيعي خواهد بود. چاره‌جوئي و گشودن مشكلات و معماهاي ارتباط مردم با مواد اقتصادي، عقائد و آراء و مكتبهاي متنوع و متعدد بوجود آمده است كه هر يك از آنها نكات مفيدي را طرح نموده و در برابر مشكلات ديگر نكات ضعفي را هم بدون حل و فصل گذاشته و آنرا به آينده موكول كرده‌اند. به نظر مي‌رسد اگر بخواهيم مشكلات و معماهاي مسائل اقتصادي را به سود انسانها حل كنيم، هيچ راه معقولي در چشم‌انداز علوم بشري جز اين ديده نمي‌شود كه بايد خود انسان را با ابعاد اساسي‌اش موضوع بحث قرار بدهيم. پاره پاره كردن انسان به بعد اقتصادي جداگانه و بعد مذهبي و بعد معرفتي و بعد هنري و بعد خانوادگي و بعد حقوقي و بعد اخلاقي و بعد سياسي و غير ذلك چنانكه تاكنون صورت گرفته است، هيچ دردي را چاره نخواهد كرد و روز بروز به بغض و كينه‌هاي دسته‌جمعي و جوامع با يكديگر خواهد افزود. ما در دين اسلام يك اصل انساني فراگير داريم كه با كمال صراحت مي‌گويد: همگان داراي حق عمومي حيات مي‌باشند، مادامي كه سد راه حيات كسي نشوند و حق حيات كسي را پايمال نسازند. «لاينهاكم الله عن الذين لم يقاتلوكم في الدين و لم يخرجوكم من دياركم ان تبروهم و تقسطوا اليهم ان الله يحب المقسطين. انما ينهاكم الله عن الذين قاتلوكم في الدين و اخرجوكم من دياركم و ظاهروا علي اخراجكم ان تولوهم و من يتولهم فاولئك هم الظالمون» (خداوند شما را از نيكوكاري و عدالت درباره‌ي كساني كه با شما جنگي نداشته و شما را از وطنهاي خود بيرون نكرده‌اند نهي نكرده است، خداوند عدالت كنندگان را دوست مي‌دارد. جز اين نيست كه خداوند شما را از محبت ورزيدن به كسانيكه در دين با شما جنگيده و از وطنهايتان بيرون نموده و در بيرون راندن شما كمك كرده‌اند نهي مي‌نمايد و كساني كه به آنان محبت بورزند ستمكارانند). ملاحظه مي‌شود كه اسلام مي‌گويد: اصل بر محبت و عدالت و نيكوكاري با همه‌ي انسانها است، مگر اينكه مزاحم زندگي مردم باشند. بنابراين، مواد اقتصادي كه مورد نياز حياتي انسانها است، نمي‌تواند در اسلام عامل بغض و عداوت بوده باشد. در مجلد چهارم از اين تفسير از ص 13 تا ص 142 بعد اقتصادي انسانها تا حدودي بررسي شده است. مطالعه كنندگان محترم مي‌توانند به آن مجلد مراجعه فرمايند و بدانند كه اگر در مسائل اقتصادي خود انسان با همه‌ي ابعاد اساسي‌اش مطرح شود، قطعا يغماگريها و استثمارها و حق‌كشيها منتفي مي‌گردد، و مادامي كه انسان با همه‌ي ابعادش مطرح نگردد، حتي توقع برطرف گشتن مشكلات اقتصادي يك جامعه‌ي كوچك هم توقعي نابجا خواهد بود و در نتيجه بغض و عداوت ناشي از تو خوردي من نخوردم چنانكه تاريخ گذشته‌ي ما را اشغال كرده است، آينده ما را هم اشغال خواهد كرد. 5- عشق به قدرت اگر يك هزارم عشقي كه نوع انساني به تحصيل قدرت صرف كرده است، به شناخت هم نوع خود و احياي يكديگر صرف مي‌كرد، نه تنها براي بدست آوردن پيشرفتها و ترقيات و سلطه بر عالم طبيعت براي يك زندگاني معقول به آنهمه قدرت و صرف انرژيهاي حيات نيازمند نبود، بلكه نتائج قدرتهاي صرف شده (كه غالبا در تهيه حيات پر از بغض و عداوت ميان انسانها مستهلك شده است) در بوجود آوردن يك زندگي گوارا در مسير حيات معقول و بالا بردن سطح روحي انسانها كارهائي را انجام مي‌داد كه تصور عظمت آنها براي معتادان بغض و عداوت قابل تصور نيست. بيائيد يك حقيقت بي‌پرده را در ميان بگذاريم (اگر چه براي يك انسان واقعا دردناك است) و حداقل درباره‌ي اين حقيقت خود را فريب ندهيم: آيا بغض و عداوت با اشكال گوناگون و با درجات ضعيف و شديد از ميان دو فرد گرفته تا ميان دو جامعه و تا ميان همه‌ي جوامع با همديگر جزئي ناملموس از همه فرهنگهاي دنيا نيست؟ براي پاسخ به اين سئوال شگفت‌انگيز و جنگلي (كه اميدواريم ما در طرح آن اشتباه كرده باشيم) چند چيز را كنار بگذاريد: يكم- شوخي. دوم- احساسات سطحي و خام. سوم- پرده‌پوشي و تسليت به خويشتن. چهارم- چماق بشر حيواني است تكامل يافته. پنجم- سرگرميهاي آكادميك. ششم- شعرگوئيهاي خيالپردازانه … البته بديهي است كه منظور ما از اينكه بغض و عداوت انسانها با يكديگر جزئي ناملموس از فرهنگهاي همه‌ي دنيا است، اين نيست كه هر يك از انسانها در دوران غارنشيني (باصطلاح) با يك سنگ و در دوران ما با يك سلاح اتمي سر راه همديگر را گرفته و آماده‌ي نابود كردن يكديگر مي‌باشند. بلكه مي‌گوئيم: با نظر به اين اصل بنيان‌كن كه نخست حيات مطلوب من، سپس حيات ديگران بشرط اينكه مزاحم حيات مطلوب من نباشند ماده‌ي بسيار ريشه‌دار بغض و عداوت را در دلهاي ما انسانها نسبت به همديگر بوجود آورده و خود نيز در مولد بودن آن ماده ريشه‌دار، با عشق و علاقه‌ي تلاش مي‌كنيم. پيشتازان جوامع به جاي خشكاندن اين ريشه‌ي جدا كننده‌ي انسان از برادرش انسان، براي بدست آوردن قدرت با اصطلاحات نژاد من، قوم من، جامعه‌ي من تاريخ من، فرهنگ من شكم من آن ريشه‌ي مهلك را آبياري نموده‌اند. اين من، من‌ها يك عامل بازدارنده‌ي بسيار نيرومندي است كه از نزديك شدن انسان به انسان ديگر جلوگيري مي‌نمايد و شگفت‌آورتر از همه اينست كه پس از آنكه اين من، من‌ها انسانها را به ميدان كارزار كشيد و در مرزهاي زندگي و مرگ آنان را به جان هم انداخت و هزاران، بلكه ميليونها بدنها بجاي گردش و برخورداري از زيبائيهاي طبيعت و انس و الفت سازنده با همديگر در خاك و خون درغلطيدند به قول ويكتور هوگو: هنوز لاشه‌هاي انسانها كاملا طعمه‌ي لاشخوران بيابانها نشده، آن من، من‌ها جامهاي مي‌را به سلامتي همديگر بهم مي‌زنند و چنانكه در بعضي از سخنان سرور شهيدان حسين بن علي (ع) آمده است: و يجلسون في الاسواق كانهم لم يصنعوا شيئا (بني‌اسرائيل پيامبراني را مي‌كشتند و سپس در بازارها (با كمال بي‌اعتنائي و بي‌خيالي) مي‌نشتسند، گوئي آنان كاري نكرده‌اند)!! حقيقت اينست كه قدرت پرستي را مي‌توان اساسي‌ترين يا يكي از اساسي‌ترين عوامل بغض و عداوت در ميان انسانها به حساب آورد. خدايا! روزي فرا خواهد رسيد كه بشر معناي قدرت را بفهمد و با بكار انداختن معقول آن در بوجود آوردن حيات معقول انسانها، قدرت انساني خود را اثبات نمايد؟ 6- حسادتها، مباحث مربوط به حسادت در تفسير جملات گذشته تا حدودي مطرح گشته است، مطالعه كنندگان ارجمند مي‌توانند به آن مباحث مراجعه فرمايند. تاثير قطعي اين صفت خبيثه در ايجاد كردن بغض و عداوت ميان انسانها بطور مستقيم، روشنتر از آن است كه نيازي به تفصيل داشته باشد. ما در آن مباحث درباره‌ي حسد و رقابت و غبطه و مسابقه در خيرات مسائلي را متذكر شده‌ايم. در اينجا فقط بذكر يك نكته اصرار مي‌كنيم و آن نكته اينست كه: خود حسد اغلب يا از جهل به هويت شخصي انسان و اصول ارزشهاي انساني ناشي مي‌شود و يا مستند به خودخواهي است كه در مباحث گذشته يادآور شديم و تذكر دوباره در اين مورد چنانكه گفتيم براي اصرار و تاكيد بر آن است. 7- خودخواهيها، براي توضيح لازم درباره‌ي چگونگي ارتباط خودخواهي با بغض و عداوت، مجبوريم دو نوع خودخواهي را به طور اجمال بيان كنيم: نوع يكم- صيانت ذات يا كوشش ذات براي حفظ و ادامه‌ي خويشتن، اين درجه از خودخواهي، محكمترين قانون حيات است كه بدون آن، دوام زندگي نه تنها در قلمرو انسانها بلكه حتي در عالم جانداران به طور عام امكان‌ناپذير است. لذا هر گونه تفكر و مكتبي كه اين پديده‌ي اساسي را ناديده بگيرد و يا آن را منكر شود، قطعا اطلاعي از حيات و اساسي‌ترين عنصر آن ندارد. نوع دم- بروز علاقه و رغبت به ذات با هويت طبيعي كه دارد، و معلوم است كه هويت طبيعي ذات همان خودطبيعي است كه از مورچه‌ي ضعيف گرفته تا قويترين جاندار از مديريت آن برخوردار مي‌باشند. علاقه و رغبت به اين خودطبيعي، نتيجه‌اي جز تشديد تورم آن در بر ندارد. زيرا محبت و علاقه به خودطبيعي (كه حتي ممكن است در مالكيت به همه‌ي قدرتها و با بدست آوردن همه‌ي امتيازات و با قرار دادن همه واقعيات هستي به عنوان وسائل وصول به خواسته‌ي اين خود، محدود نگردد) آغاز خصومت و بغض با هر موجودي است كه در نظر خدمتگذار خودطبيعي مانع و مزاحم آن است. البته ترديدي نيست در اينكه بغض و خصومت خود طبيعي با جز خود جزئي از ذات و ماهيت آن نيست، بلكه چنانكه اشاره كرديم معلول علاقه و محبت به خودطبيعي است. لذا هر اندازه اين علاقه و محبت شدت پيدا كند، بغض و عداوت درباره‌ي ديگران تشديد خواهد گشت، تا آنجا كه به حد عشق و پرستش برسد كه در اين صورت بغض و عداوت سطحي مبدل به كينه‌توزي و مغايرت به تضاد آشتي‌ناپذير مبدل مي‌گردد. ممكن است گفته شود: علاقه و محبت به خود طبيعي جزئي از ذات يا يكي از مختصات غير قابل تفكيك آن است. اين مطلب صحيح نيست، زيرا آنچه جزئي از ذات خود طبيعي يا مختص غير قابل تفكيك آن است، صيانت ذات و تلاش براي بقاي آن است نه محبت و علاقه به آن كه يك پديده‌ي ثانوي است و مهمترين و روشنترين دليل اين مسئله كه محبت و علاقه بر خودطبيعي يك پديده‌ي ثانوي است، بي‌اعتنائي رشد يافتگان بلكه تحت فشار قرار دادن آن است كه از بركت تقويت خود اعلاي انساني ناشي مي‌گردد. يك خطاي بزرگ در ذهن بشري كه از محبت و علاقه بر خويشتن، بغض و عداوت بر ديگران را نتيجه مي‌گيرد اين قضيه‌ي بسيار بااهميت را بار ديگر مورد دقت قرار بدهيم كه خودطبيعي كه عبارتست از حقيقتي خودگردان، هيچ اصل و قانوني جز اداره‌ي خويشتن را نمي‌شناسد و نمي‌پذيرد، لذا نمي‌تواند مورد محبت و علاقه‌ي مطلق انساني بوده باشد، آنچه كه خودطبيعي به عنوان مختص غير قابل تفكيك از خود نشان مي‌دهد، خواستن ادامه‌ي موجوديت خويشتن است بي قيد و شرط و بدون هيچ ضابطه‌اي كه بتواند آنرا محدود بسازد و يا سد راهش باشد. اين خواستن كه عبارتست از حركت ضروري فدائي خودطبيعي از مقوله‌ي محبت آگاهانه به شايستگي يك حقيقت براي محبت نمي‌باشد، بلكه جوشش و حركتي است در محور گرداندن و ادامه‌ي موجوديت خويشتن بدون دخالت خوبي يا زيبائي در آن، در صورتيكه اساسي‌ترين عامل محبت وجود خوبي و زيبائي در موضوع محبوب است. اگر بخواهيم از مفهوم محبت درباره‌ي خودطبيعي بهره‌برداري نمائيم، درست شبيه باينست كه به موتور ناآگاه يك ماشين عشق بورزيم، در صورتيكه موتور ماشين همان كار را كه در هنگام حركت ماشين به سوي يك هدف مطلوب انجام مي‌دهد، همان كار را در موقع حركت به طرف سقوط نيز انجام مي‌دهد. بنابراين كسي كه مي‌گويد: من علاقه و محبت به خويشتن (خودطبيعي) دارم و مطابق همين علاقه و محبت در مسير حيات معقول حركت مي‌كنم يا معاني اين كلمات را نمي‌فهمد و يا دروغ مي‌گويد و يا باشتباه در تطبيق دچار شده است. محبت با آن معناي والائي كه در قاموس بشري دارد، بدون شناخت واقعي محبوب امكان‌پذير نيست زيرا- اين محبت هم نتيجه‌ي دانش است كي گزافه بر چنين تختي نشست دانش ناقص كجا اين عشق زاد عشق زايد ناقص اما بر جماد و جاي ترديد نيست كه ماهيت خودطبيعي اگر كاملا شناخته شود، قابل محبت و عشق نيست، بلكه ضرورتي را در موجوديت بشري دارد كه در ديگر حيوانات نيز وجود دارد. هرگز از يك انسان عاقل شنيده نشده است كه من به نفس كشيدن خود محبت و عشق مي‌ورزم، من عاشق مكان گرفتن خود مي‌باشم البته اينكه مي‌گوئيم: خودطبيعي قابل محبت و عشق ورزيدن نيست، بلكه وجود آن از ضرورتي مانند ضرورت موتور براي ماشين برخوردار است مشروط به اينست كه خودطبيعي كار طبيعي خود را انجام بدهد و اما در صورتي كه حماقتهاي آدمي و بي‌اعتنائي او به وصول و ارزشها موجب حاكميت مطلق خودطبيعي در درون بوده و همه‌ي استعدادها و قواي مغزي و رواني آدمي را در استخدام خود درآورد، پليدترين دشمني است كه انسان را به سقوط و نابودي مي‌كشاند. با ملاحظه‌ي مطالب فوق روشن مي‌شود كه مقصود از خويشتن كه مورد محبت و علاقه معقول انسان مي‌تواند بوده باشد، خويشتن حقيقي او است كه خود را جزئي از هستي هدفدار تلقي نموده و هدف اعلاي هستي را كه عبارتست از قرار گرفتن در جاذبه‌ي خداوندي از حركت در مسير حيات معقول تعقيب مي‌نمايد. اينكه گفتيم: خويشتن حقيقي براي اينست كه زيستن با خودطبيعي براي آن موجودي كه انسان ناميده مي‌شود و داراي استعداد وصول به كمال و قرار گرفتن در جاذبه‌ي كمال اعلا را دارد زيستن با خود مجازي است. وقتي كه حكما به پيروي از افلاطون مي‌گويند: «مُت بالاراده تحيي بالطبيعه» (با اراده بمير تا با طبيعت روح زندگي كني) شوخي نمي‌كنند، زيرا مقصود اصلي گوينده‌ي عبارت فوق اينست كه هواهاي نفساني و ساير فعاليتهاي غرائز حيواني را با اراده محدود كن و به تبعيت عقل و وجدان درآور (كه احساس زندگي خودسرانه نكنند) تا بتواني از حيات طبيعي روح برخوردار شوي. پس زندگي با حيات طبيعي رو به كمال و ابديت زندگي با خودحقيقي است و بس. اين خودحقيقي است كه قابل محبت و عشق ورزيدن است و از اين محبت و عشق نه تنها بغض و عداوت بر ديگران بوجود نمي‌آيد، بلكه موجب درك محبوبيت ارواح ديگران نيز مي‌گردد، زيرا خودحقيقي كه بذر وجود خود را از خالق مهربان هستي دريافته است، تنها با تادب به آداب‌الله و تخلق به اخلاق‌الله در اين دنيا كه براي آن خود، ايام‌الله است به فعليت مي‌رسد و اين تادب و تخلق بدون درك ارزش و محبوبيت فوق طبيعي ارواح ديگر انسانها امكان‌ناپذير است. اينجانب با نظر به دلائل عقلي و لوازم منابع نقلي چه در همين كتاب (ترجمه و تفسير نهج‌البلاغه) و چه در تفسير و نقد و تحليل مثنوي و چه در ساير كتابهاي مربوط به علوم انساني و معارف اسلامي، بارها اين نكته را يادآور شده‌ام كه محبت و علاقه‌ي معقول و والا بر ديگران بدون محبت و علاقه‌ي والا بر خويشتن يكي از محالات است كه بشر براي خود خيال يا آرزو مينمايد و اين شعار عمومي كه همه‌ي مسير تاريخ بشري را فرا گرفته است به انسانها محبت بورزيد هرگز از خيال و آرزو به مقام عمل نخواهد رسيد، مخصوصا با نظر به اينكه شعار هم مانند ديگر شعارهاي زيبا كه بازگو كننده‌ي آرمانهاي انساني مي‌باشند، اغلب وسيله‌اي براي وصول به مقاصد شخصي قدرتمندان قدرت پرست قرار گرفته است. اين مطلب كه طرح كرديم در اين جمله خلاصه مي‌شود كه انساني كه نتواند حقيقتي را كه خود پايدار او است و از همه كس به وي نزديكتر است، دوست بدارد و به آن محبت بورزد، چگونه مي‌تواند به ديگران كه غير از خود او است و زماني محدود با وي در ارتباط خواهد بود و در موقع مقتضي چهره‌ي تضاد هم به او نشان خواهد داد، عشق و محبت راستين داشته باشد. *** «و اعلموا ان الامل يسهي العقل و ينسي الذكر، فاكذبوا الامل فانه غرور و صاحبه مغرور» (و بدانيد آرزو باعث فراموشكاري و غفلت عقل مي‌گردد و ذكر خداوندي را به فراموشي مي‌اندازد. پس آرزو را تكذيب كنيد كه موجب فريب است و صاحب آرزو فريب خورده مي‌باشد.) 11- آرزوها؛ آرزوئي كه در اين جملات آمده است عبارت است از نوعي خواستن كه خواسته شده موضوعات غير ضروري بوده و دور از توانائي فعلي است و ممكن است همين ناتواني براي آينده هم ادامه پيدا كند. و بهمين جهت است كه بايد گفت انسان آرزوگرا همواره در فرداهاي موهوم زندگي مي‌كند و واقعيت زنجيري ديروز و امروز در زندگي او نقش طبيعي خود را از دست داده‌اند. و تفاوت ميان آرزو و اميد در اينست كه اميد به آن خواسته متعلق مي‌شود كه بدست آوردن آن معقول بوده و توانائي براي وصول به آن، دور از امكان نيست. بهمين جهت است كه اميدواري يكي از پديده‌هاي مطلوب رواني است بشرط اينكه عامل كوشش براي تامين ضرورتهاي ابعاد طبيعي و روحي انساني بوده باشد. با اين تفسير معلوم مي‌شود كه هر آرزوئي داراي آن خاصيتها كه در جملات مورد تفسير آمده است نمي‌باشد. همچنين تفاوت ميان آرزو و ميل به موفقيت در زندگي در اينست كه ميل به چيز معقول در زندگي و احساس نشاط بوسيله‌ي آن ميل، پديده‌ايست سازنده و مفيد كه به اضافه‌ي شادابي و طراوت روح كه اثر مستقيم آن است، مناسبترين عامل منتفي شدن ملالت و ياس و بدبينيهاي مخرب نيز مي‌باشد. درباره‌ي آرزو از نظر ماهيت و مختصات آن و همچنين با نظر به عوامل و انگيزه‌هائي كه در كميت و كيفيت پديده‌ي مزبور موثرند، مطالب متعددي را مي‌توان مطرح نمود. ما در اين مبحث سه خاصيت اساسي آرزو را كه در جملات مورد تفسير آمده است مورد بررسي قرار مي‌دهيم و سپس جملات ديگري را كه درباره‌ي آرزو در نهج‌البلاغه آمده است مورد توضيح قرار مي‌دهيم:  خاصيت يكم- فراموشكاري و غفلت عقل در كارهاي خود، خاصيت اول آرزوهاي دور و دراز است. اين قضيه با نظر به اينكه تعقل ناب آدمي بر مبناي مقدورات و امكانات و ضرورتهاي زندگي فعاليت مي‌نمايد و با نظر به اينكه تمايل و خواستن در آرزوها مباني مزبور را مراعات و محاسبه نمي‌كند، لذا آرزو به معناي مزبور يكي از عوامل اختلال عقل محسوب مي‌شود. از طرف ديگر پديده‌ي آرزو به اضافه‌ي اينكه مغز انسان را با خيالات واهي و بازي با مفاهيم غير مقدور مشغول مي‌سازد، داراي نوعي عامل تاثر رواني است كه ناشي از رها كردن حقائق و واقعيات معقول فعلي و دل بستن به حقيقت نماهائي در آينده است كه مانند سراب آب نما مي‌درخشند، و به اضافه‌ي اينكه از آن سراب بهره‌اي نصيب انسان نخواهد گشت، حتي در راه وصول بهمان سراب نيز انواعي رويدادهاي محاسبه نشده بوجود مي آيند كه از رسيدن بهمان سراب جلوگيري مي‌نمايند. اين تاثير كه معلول ترتيب اثر دادن به بازيگريهاي مغزي درباره‌ي خواسته‌هاي بي‌اساس است، يك پديده‌ي بي‌طرف و بي‌كار در درون آدمي نيست، بلكه حتي يك لحظه از آن پديده بدون مستهلك ساختن انرژي و توان مغزي بوجود نمي‌آيد و ادامه پيدا نمي‌كند. زيرا- پس بهر ميلي كه دل خواهي سپرد         از تو چيزي در نهان خواهند برد پس مي‌توان گفت آرزوهاي بي‌اساس بعلاوه‌ي مختل ساختن فعاليت عقل انرژي و توان با ارزش مغزي را مي‌خورد بدون اينكه نتيجه‌اي معقول داشته باشد. آيا اين همه ناله‌ها و گله‌ها از قصور تعقل در فعاليتهاي خود و از سستي و بي‌نشاطي در حيات، معلول اين گونه آرزوهاي بي‌پايه و غير متكي بر واقعيات نيست؟ زيرا بديهي است كه شكستن هر آرزو و عملي نشدن آن ضربه‌اي به روان آدمي وارد مي‌سازد و موجب افسردگي مي‌گردد. خاصيت دوم- آرزوهاي بي‌پايه انسان را از ذكر خداوندي غافل مي‌سازد و موجب آن مي‌شود كه انسان خدا را فراموش نمايد. در نتيجه‌ي اين غفلت و فراموشي است كه انسان به غفلت درباره‌ي خويشتن و خود فراموشي دچار مي‌گردد- «و لاتكونوا كالذين نسوا الله فانساهم انفسهم اولئك هم الفاسقون». (و نباشيد از آنانكه خدا را فراموش كردند و خدا هم آنانرا وادار به خود فراموشي نمود. آنان فاسقند). بديهي است كه انسان آرزوگرا كه دل به خيالات خوشايند بسته است، و همواره در فرداهائي موهوم كه ساخته‌ي مغز بازيگر خويش است، زندگي مي‌كند، چگونه مي‌تواند طعم واقعيتها و قوانين جاريه در آنها را بچشد و چگونه مي‌تواند دوام فيض خداوندي را بر آن واقعيات و قوانين درك نمايد؟! بعضي از مردم عامي اگر چه در موضوعات فراواني هم از انديشه و دانش برخوردار هستند، گمان مي‌برند كه مقصود از ذكر خداوندي كه مخالف آرزوگرائي است، فقط به ياد آوردن مفهومي مبهم از خدا كه با مغز خودشان ساخته‌اند، ميباشد و يا منظور از ذكر خداوندي عبارت است از به زبان آوردن الفاظي زيبا كه داراي مفاهيمي ماوراي طبيعي است، و نمي‌فهمند كه اينگونه مفهوم‌گرائي و اينگونه عشق به الفاظ خود حجاب ضخيمي است كه از تابش فروغ الهي بر دلها جلوگيري مي‌كند. ما بايد بدانيم كه منظور از ذكر خداوندي چه بوسيله‌ي الفاظ باشد و چه با يادآوري قلبي، قرار گرفتن در جاذبه‌ي كمال مطلق است كه اساسي‌ترين عنصر آن، عبارتست از حركت در واقعيات هستي بزرگ كه جلوه‌گاه فروغ رباني است. بهمين جهت است كه اشتغال دروني به فرداهاي موهوم و خواسته‌هاي بي‌اساس، در حقيقت اعراض از هستي و قانون آن و غفلت و ناديده گرفتن آن فروغ رباني است كه فقط ديدگان بينايان آنرا مي‌بيند. آرزوگرائي مانند زيستن در آن گونه شعر و شاعري است كه حيات را با خيال و تجسمهاي پا در هوا مستهلك مي‌سازد و حقائق حيات را مسخ و آنها را به شكل كاريكاتور درمي‌آورد و اين هم يكي از عوامل غفلت و فراموش كردن ذكر خداوندي است. بهمين جهت است كه خداوند خالق حيات و مغز و روان براي بيدار كردن شاعران مي‌فرمايد: «و الشعراء يتبعهم الغاون. الم تر انهم في كل واد يهيمون. و انهم يقولون ما لايفعلون. الا الذين آمنوا و عملوا الصالحات و ذكروا الله كثيرا …» (و شعراء كساني هستند كه گمراهان از آنان پيروي مي‌كنند. مگر نمي‌بيني آنان در هر وادي گمراه مي‌گردند. و آنان چيزي مي‌گويند كه به آن عمل نمي‌كنند. مگر كساني كه ايمان آورده و اعمال صالحه بجا مي‌آورند و خدا را فراوان ذكر مي‌كنند). ذكر خداوندي و ايمان و عمل صالح است كه شاعر را از غوطه‌ور گشتن در خيالات بي‌اساس و مسخ واقعيات جلوگيري مي‌نمايند. خاصيت سوم- خودفريبي است، كسانيكه عمر خود را در آرزوها سپري مي‌نمايند، چنان نيست كه مشاعر و انديشه و هشياريهاي خود را بكلي از دست بدهند، اگر چه از امتيازات طبيعي آنها خود را محروم مي‌سازند، اين اشخاص با آن عوامل درك واقعيات اگر چه بطور ناقص مي‌فهمند كه آرزوهاي آنان بر پايه‌ي منطقي واقعيات استوار نيست، مخصوصا آن اشخاص كه بارها با شكست آرزوها و پوچي آنها روياروي شده‌اند، بنابراين، تكيه بر آرزوها با فرض توجه به بي‌پايگي آنها و به مواجه شدن آنها با شكست، از آشكارترين موارد خودفريبيها است كه موجب محرومي از زندگي با خودحقيقي مي‌باشد. اميرالمومنين عليه‌السلام در مواردي از سخنانش پديده‌ي آرزوگرائي را مطرح و يا بيانات گوناگون مردم را از اين پديده بر حذر داشته است. ما اين موارد را متذكر مي‌شويم: 1- «من اطال الامل اساء العمل». (كسي كه آرزوي دراز در سر بپروراند، عمل او بد خواهد گشت). 2- «عبادالله، انكم و ما تاملون من هذه الدنيا اثوياء موجلون». (اي بندگان خدا، شما و آنچه را كه از اين دنيا آرزو مي‌كنيد مهمانان موقت هستيد). 3- «فلايغرنك سواد الناس من نفسك، و قد رايت من كان قبلك ممن جمع المال و حذر الاقلال و امن العواقب طول امل و استبعاد اجل» (فريب سياهي انبوه مردم در پيرامونت را مخور در صورتيكه كساني را پيش از خود ديدي كه مال جمع كردند و از قناعت به اندك اجتناب نمودند و بجهت آرزوي دراز و دور شمردن پايان زندگي از عواقب ناشايست و ناگوار آنها خود را در امن ديدند). 4- «اما رايتم الذين ياملون بعيدا و يبنون مشيدا و يجمعون كثيرا، كيف اصبحت بيوتهم قبورا و ما جمعوا بورا». (آيا نديديد كساني را كه آرزوهاي دور و دراز در سر پروراندند و بناهاي عالي و محكم ساختند و اندوخته‌هاي زياد جمع كردند، چگونه خانه‌هاي آنان مبدل به گورها شد و اندوخته‌هايشان عامل هلاكتشان گشت). 5- «الا و انكم في ايام امل من ورائه اجل». (آگاه باشيد، شما در اين دنيا روزهاي آرزو را سپري مي‌كنيد كه به دنبال آنها پايان زندگي فرا مي‌رسد). 6- «فبادروا العمل و كذبوا الامل فلاحظوا الاجل». (پس به عمل پيشدستي كردند و آرزو را تكذيب نمودند و پايان زندگي را در نظر گرفتند). 7- «و من عبرها ان المرء يشرف علي امله فيقتطعه حضور اجله، فلا امل يدرك و لا مومل يترك». (از عوامل عبرتگيري از اين دنيا است كه مرد بر آرزوي خود ميل و اشراف پيدا مي‌كند و حضور پايان زندگيش آرزو را از وي قطع مي‌كند، و با حضور مرگ نه آرزوئي دريافت شده است و نه از آنچه كه از او خواسته شده است، رها گشته است). 8- «ان اخوف ما اخاف عليكم اثنان: اتباع الهوي و طول الامل. فاما اتباع الهوي فيصد عن الحق و اما طول الامل فينسي الاخره». (شديدترين ترسي كه درباره‌ي شما دارم، دو چيز است: پيروي از هوي و درازي آرزو. اما پيروي از هوي مانع از زندگي بر مبناي حق است. و اما درازي آرزو، آخرت را به فراموشي مي‌سپارد). 9- «و لايغلبنكم فيها الامل» (در اين دنيا آرزو بر شما غلبه نكند). 10- «ايها الناس، الزهاده قصر الامل و الشكر عند النعم و التورع عند المحارم». (اي مردم، زهد همان كوتاه كردن آرزو و شكر در موقع متنعم شدن به نعمتها و پرهيز شديد از محرمات است). 11- «و اعلم يقينا انك لن تبلغ املك». (فرزندم، يقينا بدان كه تو به آرزويت نخواهي رسيد). 12- «لاتكن ممن يرجو الاخره بغير العمل و يرجي التوبه بطول الامل». (مباش از آن كساني كه آخرت را بدون عمل آرزو مي‌كند و به آن اميد مي‌دارد و به جهت طول آرزو توبه را به تاخير مي‌اندازد.) 13- «لو راي العبد الاجل و مصيره لابغض الامل و غروره». (اگر بنده پايان زندگي و سرنوشت نهائي خود را ميديد، آرزو را دشمن مي‌داشت). 14- «فعيشك قصير، و خطرك يسير و املك حقير» (اي دنيا عيش تو كوتاه و خطر تو ناچيز و آرزو درباره‌ي تو محقر است). 15- «فاتقي عبد ربه، نصح نفسه، و قدم توبته و غلب شهوته، فان اجله مستور عنه و امله خادع له». (آن بنده براي خدايش تقوي ورزيد كه خيرخواه خويشتن شد و توبه‌اش را پيش انداخت و به شهوتش غلبه كرد، زيرا پايان زندگي او پوشيده و آرزويش فريبنده‌ي او است). 16- «من جري في عنان امله عثر باجله» (هر كس كه خود را به اختيار آرزويش سپرد، با پايان زندگيش بلغزش مي‌افتد (يا نتيجه‌ي لغزشش را با پايان رسيدن اجلش خواهد ديد) 17- «تراه قريبا امله، قليلا زلله» (انسان متقي را خواهي ديد كه آرزويش نزديك و لغزشش اندك است) 18- «الدهر يخلق الابدان و يجدد الامال» (گذشت روزگار بدنها را كهنه و آرزوها را تجديد مي‌نمايد) 19- «و تصافيتم علي حب الامال» (اجتماع بر محبت آرزوها نموديد) 20- «ارهقتهم المنايادون الامال» (مرگهاي آنان (گذشتگان) پيش از آنكه به آرزوهاي خود برسند شتابان بر سرشان تاختن گرفتند) 21- «و تحلت بالامال و تزينت بالغرور» (و دنيا خود را (براي مردم ساده‌انديش و هوي‌پرست) بياراست و براي فريفتن آنان خود را مزين نمود) 22- «قد غاب عن قلوبكم ذكر الاجال، و حضرتكم كواذب الامال» (ناپديد شده است از دلهايتان ذكر اجلها و حاضر شده است در دلهايتان آرزوهاي دروغين.) 23- «و انما هلك من كان قبلكم بطول آمالهم و تغيب آجالهم» (و جز اين نيست كه آنانكه پيش از شما در اين دنيا زندگي كرده‌اند، به جهت آرزوهاي دور و دراز و ناپديد كردن پايان زندگي براي خويشتن هلاك گشتند). مقدمه‌اي بر توضيح مختصات آرزوهاي دور از موقعيت منطقي در جملات اميرالمومنين عليه‌السلام:  در جملاتي كه در بالا از اميرالمومنين عليه‌السلام آورديم، مختصات گوناگون آرزوهاي دور و دراز و خلاف موقعيت منطقي آدمي گوشزد شده است. نخست اين تقسيم را درباره‌ي مفهوم آرزو و متعلق آن متذكر مي‌شويم كه براي فهم جملات اميرالمومنين عليه‌السلام ضرورت دارد. در مقدمه‌ي اين مبحث گفتيم: آرزوئي كه در جملات مورد تفسير آمده است، عبارتست از نوعي خواستن كه خواسته شده امري غير ضروري بوده و دور از توانائي فعلي باشد و احتمال همين ناتواني براي آينده هم ادامه پيدا كند. از اين توصيف روشن مي‌شود كه هر آرزوئي باطل نيست. بلكه با نظر به مفهوم خود آرزو و متعلقات آن، انواعي از آرزوها وجود دارد. 1- در آنصورت كه آرزو به معناي خواستن امري معقول بوده و موجب اختلال در جريان منطق حيات معقول نباشد، مسلما اين خواستن باطل نبوده و درجه‌ي مطلوبيت آن، مربوط به درجه‌ي اهميت آن امر معقول است كه مورد آرزو قرار گرفته است، زيرا مطلق پديده‌ي خواستن اگر چه موضوع خواسته شده در آينده بوده باشد، امري قبيح و باطل نيست مگر چنانكه در نوع چهارم خواهيم گفت: خواستن امري در آينده موجب گسيختن خويشتن از واقعيات و منطق صحيح جريان حيات بوده باشد. 2- خواستن امري ضروري در آينده‌اي مناسب با موقعيت انسان و امكانات مربوط به آن امر ضروري، نه تنها قبيح و باطل نيست، بلكه با نظر به ضرورت آن امر، مطلوب و شايسته هم مي‌باشد، مانند كشاورزي كه سعي و كوشش خود را در بوجود آوردن مقدمات محصول مانند آماده كردن زمين و پاشيدن بذر و آبياري كشتگاه و دفع آفات كشت و غير ذلك، انجام داده و رسيدن محصول و بهره‌برداري از آن را در حيات معقول خود مي‌خواهد. اين خواستن كاملا امري است طبيعي كه از مطلوبيت خواستن يك جريان طبيعي قانوني نيز برخوردار مي‌باشد. 3- خواستن امري زشت و ناشايست، اينگونه آرزو چه متعلق به آينده‌ي نزديك يا دور باشد و چه در حال حاضر قبيح و باطل است و قطعا موجب اختلال در قوانين مغزي و رواني بوده و آرزوگرا را در معرض ابتلاء به نابكاريها و زشتيها قرار مي‌دهد. 4- گسيختن خويشتن از واقيعات فعلي و منطق صحيح جريان حيات، اگر چه موضوع خواسته شده في نفسه امري شايسته بلكه ضروري بوده باشد، زيرا گسيختن خويشتن از واقعيات فعلي و منطق صحيح حيات، قطعا موجب اختلال حلقه‌هاي زنجيري واقعيات براي او در آينده بوده و موجب سقوط موضوع خواسته شده از شايستگي و ضرورت مربوط به حلقه‌هاي زنجيري خواهد بود. با نظر به انواع چهارگانه‌ي آرزو، اين مسئله پيش مي‌آيد كه بنابر اختلاف انواع آرزوها، چه بايد كرد كه آدمي منطق حيات معقول خود را در اين زندگاني از دست ندهد كه موجب از دست دادن خويشتن گردد؟ شايد مطالعه كننده‌ي محترم پاسخ اين مسئله را در ضمن توصيف انواع چهارگانه‌ي آرزو دريافته باشد. با اين حال براي تذكر مي‌توان پاسخ مسئله را چنين بيان كرد: اگر انساني كه خواستار حيات معقول است به دو موضوع بسيار بااهميت توجه كند، بطور طبيعي همه‌ي خواستنها و خواسته شده‌هاي او چه در صورت آرزو و چه در صورت اميد و رجاء با منطق واقعي خود به جريان مي‌افتند و نه تنها موجبات عقب ماندگي او را در مسير رشد فراهم نمي‌آورند، بلكه عالي‌ترين و نيرومندترين عامل حركت در مسير رشد هم ميباشند. اين دو موضوع عبارتند از: يك- شناخت و ارزيابي واقعيات حيات به اندازه‌ي توانائي در شناخت و برقرار كردن ارتباط با آنها. به عنوان مثال: كسي كه ميداند در هيچ نقطه‌اي از صحنه‌ي گسترده‌ي جهان و موجوديت آدمي، معلولي بدون علت بوجود نمي‌آيد، قطعي است كه چنين شخصي بهيچ وجه با يقين به عدم امكان بروز علت براي بوجود آمدن معلولي كه خواسته‌ي او است معلول مزبور را نخواهد خواست و آنرا مورد آرزو قرار نخواهد داد. دو- پذيرش و ايمان به اين اصل اساسي كه فيض مستمر هستي چه در پهنه‌ي وجود عيني و چه در حيات آدمي در هر لحظه‌اي از خداوند متعال سرازير مي‌گردد و هيچ رويدادي اگر چه ناچيزتر از همه‌ي وقايع و حوادث دنيا باشد، بدون اراده و مشيت خداوندي به جريان نمي‌افتد. اين موضوع دوم همان است كه خداوند متعال به بندگانش در قرآن مجيد اعلام فرموده است: «و لاتقولن لشيي‌ء اني فاعل ذلك غدا الا ان يشاء الله» (و حتما مگو درباره‌ي چيزي كه من فردا آن را انجام خواهم داد، مرگ اينكه (بگوئي) اگر خدا بخواهد) علت اين شرط همان استناد دوام و استمرار هستي با تمام جزئيات و كلياتش به فيض و مشيت خداوند سبحان است كه با دلائل محكم اثبات شده است. اگر كسي بخواهد يك روشنائي مختصر و ابتدائي درباره‌ي اين موضوع داشته باشد، كافي است به وضع مغز و رواني خود بنگرد كه هيچ كس توانائي شناخت همه جانبه‌ي لحظه‌ي بعدي خود را نمي‌داند و اين حقيقتي است كه دوام حركات و دگرگونيهاي دروني متجدد و مختلف مستند به عوامل گوناگون آنرا اثبات نموده است- عواملي كه هرگز پيش‌بيني آنها به صد در صد نمي‌رسد. و اما جهان بروني چه در روابط انسانها با يكديگر و چه در روابط انسانها با طبيعت و پديده‌هائي كه با دست خود مي‌سازد، ناتواني از فهم قطعي حتي ناتواني از حدس كامل كه لحظات بعدي دقيقا چه خواهد شد، روشنتر از آن است كه احتياجي به بحث و گفتگو داشته باشد. اگر محول جان جهانيان نه قضا است چرا مجاري احوال بر خلاف رضا است بلي قضا است بهر نيك و بد عنان‌كش خلق بدان دليل كه تدبيرهاي جمله خطا است هزار نقش برآرد زمانه و نبود يكي چنان كه در آئينه تصور ما است انوري البته مقصود از قضا در ابيات فوق، نظاره و سلطه و تصرف دائمي خداوندي در هستي است، نه معناي اصطلاحي آن. در پايان اين مقدمه، نكته‌اي را كه بايد متذكر شويم، اينست كه با نظر به مطالب فوق هر چه زمان آرزو، يعني زمان حصول خواسته شده طولاني‌تر بوده باشد، يا هر چه موضوع خواسته شده از حيطه‌ي امكانات آدمي دورتر بوده باشد، آرزوئي بي‌اساس‌تر و باطل و مهلكتر خواهد بود. اكنون مي‌پردازيم به تفسير جملات اميرالمومنين (ع) درباره‌ي آرزو و آرزوگرائي كه مختصات آنرا بيان مي‌نمايند: 1- آرزوهاي دور و دراز موجب بد عملي است. اين مختص از جمله‌ي شماره‌ي 1 و 4 و 6 برمي‌آيد. دليل اين مختص كاملا روشن است، زيرا مغز و روان آدمي تا حدودي همان اشتياق و نيرو و ديگر سرمايه‌هاي حياتي را در موقع آرزوها مصرف مي‌نمايد كه در هنگام عمل يعني آرزو با اينكه يك پديده‌ي ذهني و تمايل رواني است بدون اينكه به شكل اراده در هنگام عمل بوده باشد، با اينحال اقناع و تسلي كه انسان آرزوگرا براي خود تلقي مي‌نمايد، مانند اقناع و تسلي خاطر در اراده‌ي مقرون به عمل مي‌باشد، بهمين جهت است كه اعمال انسان آرزوگرا بهمان اقناع و تسلي خيالي مستند مي‌گردد و جوهر و ارزش خود را از دست مي‌دهد. به عنوان مثال: كسي كه علم را نه براي وصول به واقعيات و گريز از ظلمت جهل، بلكه مستند به آرزوي ثروت و مقامي كه در آينده بدست خواهد آورد، فرا مي‌گيرد، بدون ترديد طعم جوهر و ارزش ارتباط صحيح با واقعيات را نخواهد چشيد، از اين جهت علمي كه بدست خواهد آورد، داراي آن حقيقت و ارزش نخواهد بود و اين همان درد ناگواري است كه تمدن اخير باصطلاح براي بشريت به ارمغان آورده است. از طرف ديگر آرزوي وصول به مقاصد دور و دراز و خارج از حيطه‌ي امكانات، عملي را كه صادر مي‌شود در جاذبه‌ي آن مقاصد قرار مي‌دهد و چون مقاصد دور از حيطه‌ي امكانات و به گذشتن برهه‌هائي از زمان نيازمند است، نمي‌تواند اثر منطقي در عمل عيني داشته باشد، لذا عمل صادر شده يا مستند به عوامل محاسبه نشده انجام مي‌گيرد و يا مستند به سايه‌هاي خيالي آن مقاصد، و در نتيجه عمل مردم آرزوگرا بي‌پايه و بي‌ارزش مي‌گردد. لذا اگر آگاهي و هشياري شخص آرزوگرا به اصالت عمل و ارزش آن، بكلي از بين نرفته باشد، با كشف شدن اصالت و ارزش آن دير يا زود غم و اندوهي خاص سراغ درونش را خواهد گرفت: آن غم آمد ز آرزوهاي فضول         كه بدان خو كرده است آن صيد غول 2- آرزوهاي دور و دراز موجب غفلت از آينده‌اي كه دير يا زود سراغ آرزوگرايان را مانند ديگر انسانها خواهد گرفت، مي‌باشد، زيرا آدمي با آرزوئي كه در سر مي‌پروراند، هم بطور ناآگاه زمان را تا بينهايت مي‌كشاند، و از موقعيت حياتي محدود خود بيشتر كشش مي‌دهد و نمي‌گذارد عواقب حقيقي حيات در ديدگاه او قرار بگيرد و هم در مقاصد و عواقبي كه در مغز و روان خود ساخته است، زندگي مي‌نمايد و لذا همواره از انديشه‌ي صحيح در عواقب حقيقي زندگي و رويدادهاي آن، خود را محروم مي‌سازد. همچنين آرزوگرائي آدمي را از هدف اعلاي زندگي و عاقبت حتمي آن كه بدون آن حيات جز يك خيال از هيچ به سوي هيچ نمي‌باشد، غافل و منصرف مي‌نمايد. اين بدترين و مهلكترين مختص آرزوگرائي است كه زندگي آدمي را به افسانه‌اي بي‌معني مبدل مي‌سازد. اين مختص را اميرالمومنين (ع) در جملات شماره‌ي 3 و 13 و 15 و 22 و 23 بيان فرموده است. 3- بدانجهت كه تحقيق آرزوها مانند خود انسان است كه داراي عمري محدود و امكانات معين است، لذا نمي‌تواند نامحدود و بي‌حساب بوده باشد. در هر شبانه‌روزي در اين دنيا صدها هزار انسانهائي كه آرزوهاي دور و دراز در سر مي‌پرورانند، پيش از آنكه حتي به مقدمات وجودي آن آرزوها برسند، اجل آنان فرا مي‌رسد و سر ببالش مرگي كه پايان دهنده‌ي همه‌ي خيالات و پندارها و آرزوها است مي‌گذارند. يكي از دلائل محكم براي اثبات اين حقيقت كه اكثريت مردم به جهت محروميت از مديريت زندگي اجتماعي و تعليم و تربيت صحيح، نابالغ از اين دنيا مي‌روند، همين عدم تطابق ميان آرزوها و محدوديت زندگي است كه مغز و روان آدمي را مشغول مي‌نمايد و در عين حال نمي‌فهمد كه خود مغز و روان در يك رشته حوادث جهان هستي حلقه‌هائي بسيار محدود از آنها را اشغال نموده و مهمان چند روزه‌اي است كه تا بخواهد به آن آرزوها برسد، طومار زندگيش در هم پيچيده شده است. اين مختص آرزو در جملات شماره‌ي 2 و 5 و 6 و 7 و 16 و 20 آمده است. لذا اين قضيه را مي‌توان به عنوان قانون آرزو در نظر گرفت كه: آرزو مي‌خواه ليك اندازه خواه           بر نتابد كوه را يك برگ كاه 4- متعلق آرزو هر چه باشد، حقير و ناچيز است. معناي اين مختص آن نيست كه آنچه كه مقصود انسان آرزوگراست، حتما به نظر او محقر است، زيرا هيچ انسان معمولي از نظر درك و شعور آنچه را كه براي او محقر و ناچيز است آرزو نمي‌كند، بلكه معناي اينكه آرزو هر چه باشد محقر است، اينست كه ارزش حيات و اراده و عقل و وجدان آدمي باعظمت تر و باارزشتر از آن است كه در به وجود آوردن آرزو و تقويت و ادامه‌ي آن كه از خيال محض سيراب مي‌شود و جز استهلاك حيات و اراده و عقل ميوه‌اي نمي‌دهد صرف شود. البته تاكنون در ضمن اين مباحث روشن شده است كه مقصود از آرزوئي كه ارزش صرف كردن انديشه و تعقل و خواستن ندارد، آن آرزو است كه امور غير ضروري زندگي را مورد طمع و خواست قرار مي‌دهد و آدمي را از واقعيات و از نظاره و سلطه‌ي مطلقه و دائمي خداوندي غافل مي‌سازد. اين مختص در جملات 5 و 6 و 7 و 14 و 16 و 20 آمده است. 5- آرزوهاي دور و دراز از رفتار و گفتار بر مبناي حق جلوگيري مي‌كند. در مباحث گذشته به اين مطلب اشاره كرديم كه دارنده‌ي آرزوهاي نامعقول واقعيات فعلي را زير پا مي‌گذارد و به واقعيت نماهاي دور از موقعيت حقيقي آدمي دل مي‌بندد و بدانجهت كه هر انساني بايد حس واقع‌جوئي و ارتباط خود را با واقعيات اشباع و تنظيم نمايد، لذا انسان آرزوگرا با بهره‌برداري از نيروي تجسيم و تلقين، واقعيت نماهاي خارج از حيطه‌ي موقعيت منطقي خود را عين واقعيت حقيقي تلقي مي‌كند و بدين ترتيب خود را از حركت بر مبناي حق محروم مي‌سازد. اين مختص در جمله‌ي 8 و 22 و 23 آمده است و در جمله‌ي 23 تعبيري وجود دارد كه بسيار بااهميت است، در اين جمله اميرالمومنين (ع) مي‌فرمايد: جز اين نيست كه آنانكه پيش از شما در اين دنيا زندگي كرده‌اند، بجهت آرزوهاي دور و دراز و ناپديد كردن پايان زندگي براي خويشتن هلاك گشتند چنانكه ملاحظه مي‌شود، فريب آرزوهاي دور و دراز خوردن عامل هلاكت معرفي شده است، نه فقط عامل از دست رفتن سود و لذت حيات معقول اين همان نتيجه‌ي قطعي است كه ما از آن به عنوان معلول كاملا طبيعي گسيختن از حقائق و واقعيات تعبير مي‌نمائيم. آرزو جستن بود بگريختن          پيش عدلش خون تقوي ريختن اينجهان دام است و دانه‌اش آرزو       در گريز از دامها روي آرزو چون چنين رفتي بديدي صد گشاد        چون شدي در ضد آن ديدي فساد 6- آرزوهاي دور و دراز بر نفوس ضعيف پيروز مي‌شوند و شخصيت انساني را در سايه‌هائي از واقعيت نماهاي گسترده در زمانهاي دور سرگردان مي‌نمايند. اين عشق و علاقه بر واقعيتهاي جوشش استعدادهاي ذاتي شخصيت را خاموش مي‌سازد و شخصيت انساني مانند درختي مي‌شود كه شاخه‌ها و شكوفه‌هاي آن را قطع كنند و بجاي آنها چوبهاي خشك را به همان درخت بچسبانند، اگر چه شكل و رنگ آن چوبهاي خشك خيلي زيباتر از شاخه‌ها و شكوفه‌هاي اصلي خود درخت بوده باشد. و اين زيبائي و جاذبه موجب ناپديد شدن شخصيت از انسان و بايستيهاي آن مي‌گردد. اين مطلب در جمله‌ي شماره‌ي 10 آمده است. در اينصورت آدمي خود را مي‌فريبد و ديگران نيز كه از وضع شخصيت او اطلاعي ندارند گول آن چوبهاي خشك را مي‌خورند. 7- كوتاه بودن آرزوها يكي از سه عنصر زهد در اين دنيا است و عنصر دوم آن، سپاس و شكر در موقع برخورداري از نعمتها است و عنصر سوم آن، خودداري و پرهيز شديد از محرمات مي‌باشد. مسلم است كه مقصود از كوتاهي آرزوها فقط كوتاهي زماني نيست، زيرا اگر موضوع آرزو امري نامعقول بوده باشد، هيچ تفاوتي مابين يك دقيقه و يك قرن براي تباهي خواستن وجود ندارد و اگر آرزو به معناي اشتياق و خواستن امري معقول بوده باشد، چه دقيقه و چه يك قرن، اثري در مطلوبيت چنين آرزوئي ندارد. مبناي قضيه اينست كه اگر آرزو و خواستن به طوري باشد كه بتواند روح آدمي را با كمال‌جوئي و حقيقت‌طلبي شاداب و باطراوت بسازد، قطعا اين آرزو مطلوب و دليل صفا و كمال‌طلبي روح است. اين مطلب در پاسخ اميرالمومنين عليه‌السلام از سخن مردي كه در يكي از جهادها در خدمت اميرالمومنين (ع) گفت كه ايكاش فلان دوست ما امروز با ما بود آن حضرت فرمودند: آيا ميل و خواست آن دوست با ما است، آن مرد پاسخ داد: آري، يا اميرالمومنين. آن حضرت فرمودند: چون ميل و خواست او با ما بود، در حقيقت در اين مورد شريك ما بوده است. اين جمله چنين تعبير شده است: «من رضي بفعل قوم فهو منهم». (كسي كه رضايت به عمل قومي دارد، از همان قوم محسوب مي‌شود). مي‌توانيم اين پديده‌ي والاي روحي را چنين بيان كنيم كه اگر اشتياق و خواستن آرمانهاي معقول و عوامل رشد به صورت يك عنصر فعال در شخصيت آدمي درآيد، در اين صورت زمان و كوتاهي و درازي آن، اهميت خود را از دست مي‌دهد، زيرا در اين فرض موضوع اين نيست كه آدمي يك مطلوب تجملي يا پديده‌هاي ضد حيات را در امتداد طولاني زمان مي‌خواهد و آن را مورد آرزو قرار مي‌دهد، بلكه موضوع اينست كه روح يا شخصيت آدمي با خواستن و آرزو و آرمانهاي معقول و عوامل رشد، طبيعت الهي خود را شكوفا مي‌سازد و چنانكه درباره‌ي انديشه مي‌گوئيم: اي برادر تو همان انديشه‌اي        مابقي خود استخوان و ريشه‌اي گر بود انديشه‌ات گل گلشني         ور بود خاري تو هيمه‌ي گلخني همچنان درباره‌ي آرزو نيز مي‌گوئيم آرزوي آرمانهاي معقول و عوامل رشد، شخصيت را از ذات خود شكوفا مي‌سازد و مورد آرزو را در حد اعلاي معقول، در خود درمي‌يابد. اين معني مربوط به قانون سنخيت ميان خواهنده و خواسته شده مي‌باشد: آرزوي گل بود گلخواره را         گلشكر نگوارد آن بيچاره را 8- گذشت روزگاران و ساليان عمر موجب كاهش نيروهاي جسماني مي‌گردد، ولي آرزوها تازه‌تر و تجديد مستمر پيدا مي‌كند. اين مختص در جمله‌ي 18 تصريح شده است. براي تجدد آرزوها با گذشت ساليان عمر دو علت مي‌توان در نظر گرفت: علت يكم- گسيخته شدن دست انسان از واقعياتي كه در دوران جواني و ميانسالي، طعم آنها را چشيده بود و انسان خام و ساده‌انديش با پندار و آرزوي تجدد آن واقعيات پايان يافته خود را دل خوش مي‌دارد و به خويشتن تسلي مي‌دهد! علت دوم- بر هم زدن يكنواختي زندگي كه از تكرار رويدادها ناشي مي‌گردد. اين يك قاعده‌ي كلي است كه در همه‌ي روانهاي مردم قابل مشاهده است كه در آنهنگام كه آسياب مغز كه تا آخرين نفس از حركت باز نمي‌ايستد، دانه‌هاي معقول و مفيد براي آرد كردن پيدا نكند، اگر در انبار حافظه يا ضمير ناآگاه واحد و قضايائي داشته باشد كه براي آسياب شدن دوباره و سه‌باره قابل بهره‌برداري بوده باشد، آنها را با مناسبتهائي به جاي دانه‌هاي معقول و مفيد به آسياب مغز مي‌ريزد و خود را با آنها مشغول مي‌دارد و در آن صورت كه انبار حافظه و ناخودآگاه موادي براي بهره‌برداري نداشته باشد، آسياب مغز خود را مي‌سايد كه آن هم نوعي بيماري رواني به وجود مي‌آورد. چاره‌ي اين اختلالات مغزي و رواني، توليد دانه‌هاي معقول و مفيد از دو جهان برون ذاتي و درون ذاتي است. 9- بازگشت به سوي خدا با اشتغال به آرزوهاي دور و دراز قابل جمع نمي‌باشد، اين جمله در شماره‌ي 12 آمده است. بدانجهت كه توبه ناشي از احساس دوري از خدا بوسيله‌ي انحراف و گناه و لزوم بازگشت به سوي او است، لذا اولا آرزوي دراز مستلزم احساس طول عمر است كه بطور طبيعي فرداهاي بسيار طولاني را براي شخص آرزوگرا وعده مي‌دهد و كشش خيالي زمان از احساس ضرورت چاره‌جوئي براي انحرافات و گناهان جلوگيري مي‌نمايد. و ثانيا- اشغال مغز به آرزوهاي دراز خود از اين امر كشف مي‌كند كه موضوع بازگشت بسوي خدا و بازسازي روح با حقائق ضروري تلقي نشده است و الا انسان خردمندي كه حقيقتي به عنوان قانون روح براي او مطرح است نمي‌تواند حتي يك لحظه از معالجه و چاره‌جوئيهاي اختلالاتي كه وارد شخصيت شده است، غفلت نمايد. آرزو بگذار تا رحم آيدش          آزمودي كاين چنين مي‌بايدش در عدم بودي نرستي از كفش          از كف او چون رهي اي دست خوش در پايان اين مبحث به يك نكته‌ي مهم اشاره مي‌كنيم و آن عبارت است از اينكه كلمه‌ي امل يعني آرزو در بعضي از جملات اميرالمومنين عليه‌السلام مطلق و بدون قيد طولاني مورد توبيخ قرار گرفته است، در صورتيكه آرزو به معناي خواستن خيرات و آرمانهاي معقول اگر چه در زمانهاي بسيار طولاني هم بوده باشد، مطلوب و كشف از رشد روحي مي‌نمايد، چنانكه آن آرزوگراياني كه مورد آرزوي آنان شرور و پليديها و جنايات است اگر چه جامه‌ي عمل به آنها نپوشانند، داراي من‌هاي منحرفي هستند كه با قانون اصلي روح ناسازگار مي‌باشد. لذا مقصود از آرزوهائي كه مذموم و نوعي انحراف مغزي يا رواني محسوب مي‌شوند همان خواستنهاي نامعقول است كه نامعقول بودن آنها يا ناشي از خواستن موضوعاتي در زماني دور از مدت زندگي آدمي با كميت و كيفيت معقول است و يا به جهت ناشايست بودن خود آن موضوعات است كه به وسيله‌ي آرزو خواسته مي‌شوند. اين تفسير با نظر به دليل عقل و ديگر دلائل معتبر اسلامي است.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2    ، صفحة 609-600 قوله عليه السلام: «عباد اللّه ...»،  اين فراز از كلام امام (ع) از معنى اوامر و نواهى حق تعالى خبر مى دهد و داراى جاذبه هايى است كه انسانها را به شرح زير ملزم به فرمانبردارى و رعايت دستورات خداوند مى كند.  1-  قوله عليه السلام: «انّ انصح الناس لنفسه اطوعهم لربّه».  هدف از نصيحت كردن ناصح اين است كه به شخص مورد نصيحت خود، خير و منفعت برساند، و مى دانيم كه برترين خير و منفعت، سعادت پايدار ابدى و مشاهده رحمت حضرت ربوبى است. و اين چنين سعادتى جز به فرمانبردارى خداوند متعال حاصل نمى شود. بنا بر اين، هر كس فرمانبردارى و اطاعتش نسبت به خداوند بيشتر باشد، نصيحت كننده ترين انسان نسبت به خود محسوب مى شود، چون نهايت فرمانبردارى را به كار بسته است.  2-  قوله عليه السلام: «و انّ اغشّهم لنفسه اعصاهم لربه».  معنى اين فراز از آنچه در فراز قبل گفتيم بخوبى روشن گرديد چه نهايت غشّ و خيانت انسان نسبت به كسى كه در باره اش خيانت مى كند. شرّ و ضررى است كه به او مى رساند. و بالاترين بدى و ضررى كه نسبت به بنده اى قابل تصوّر مى باشد، بدبختى دايمى و دخول در جهنّم است. گرفتار عقاب و كيفر خداوند شدن، براى كسى حاصل نمى شود مگر به انجام معصيت الهى بنا بر اين هر كس گناهكاريش از همگان بيش باشد، شقاوت و بدبختيش فزونتر خواهد بود پس چنان كسى خيانت كارترين فرد نسبت به خود مى باشد، بدليل زياده رويى كه در معصيت كرده است.  خلاصه كلام امام (ع) در فراز اوّل و دوّم امر به فرمانبردارى و نهى از معصيت و گناهكارى انسانهاست تا حدّى كه در توان دارند، و برايشان ميسور و مقدور مى باشد. با عبارت نصيحت نفس، به فرمانبردارى ترغيب كرده است، چون نصيحت نفس براى هر كسى مطلوب و محبوب مى باشد و خيانت به نفس براى تمام اشخاص نفرت انگيز است.  3-  قوله عليه السلام: «و المغبون من غبن نفسه».  مقصود از «غبن» داشتن نفس بر اثر معصيت اين است كه موجب دخول در جهنم مى شود. گويا انسان به پيروى از شيطان، خود را فريب داده است، و آنچه از پاداشهاى اخروى و ثواب خداوندى بهره اش بوده از دست داده و زيان كرده است. با توجّه به اين كه سعادت آخرت با ارزش ترين چيزى است، كه مورد رقابت قرار مى گيرد، محروم از آن، بالاترين زيان را برده است. براى بيان همين منظور امام (ع) كلام را به صورت حصر و مبالغه ذكر كرده است. هر چند كلام شكل خبرى دارد، ولى مفهوم آن نهى از معصيت بوده، و با بيان غبن نفس، گناه كردن را امرى نفرت انگيز جلوه مى دهد.  4-  قوله عليه السلام: «و المغبوط من سلم له دينه».  معنى «غبطه» اين است كه انسان آرزو كند، مانند ديگران داراى مال و منال، ثروت و سلامت باشد، بدون آن كه از بين رفتن نعمت ديگران، مورد خواست و آرزويش باشد با همين ويژگى كه بيان شد غبطه، از حسد جدا مى شود «يعنى غبطه خورنده كسى است كه مى خواهد مانند ديگران ثروتمند باشد و شخص حسود آرزويش اين است كه ديگران مانند خود او بدون مال و ثروت شوند زوال نعمت ديگران آرزوى شخص حسود و بدخواه مى باشد. با توضيح فوق روشن مى شود، چگونه شخص صالحى كه دينش را سالم نگاهداشته است باز هم نسبت به مقام برتر ديگران غبطه مى خورد.  زيرا آن كه دين خود را از آفات و غرامت شيطان سالم نگه دارد، هر چند به سعادت بزرگ جاويدان نائل گرديده است، در عين حال نسبت به مقامات عاليه بهشت كه مورد رقابت مؤمنان است، بزرگترين حسرت و اندوه را دارد. بنا بر اين صادق است كه گفته شود، داراى بزرگترين اندوه و غبطه مى باشد، نظر به اهميّت بيان اين موضوع كلام را بصورت حصر و مبالغه آورده است. و ترغيب مى نمايد كه بندگان خدا در حفظ ديانت خود بكوشند، زيرا آنهايى كه دينشان را سالم دارند، روز قيامت به حال و مقام مؤمنان غبطه مى خورند چه رسد به كسانى كه در جهت حفظ ديانت خود كوششى به خرج نداده باشند  5-  قوله عليه السلام: «و السّعيد من وعظ بغيره».  اين جمله از كلام امام (ع) چندان تكرار شده، كه بصورت ضرب المثل در آمده است.  يعنى سعادتمند در آخرت كسى است، كه از مطالعه در وضع ديگران عبرت بگيرد، با ديده دل راهى كه ستمگران رفته اند در نظر داشته باشد. و از عاقبت بد آنها بترسد و روش آنها را ترك كند. از طرف ديگر حال پرهيزگاران را بياد آورد و مسير آنها را بپيمايد، و به پند گرفتن از ديگران كه لازمه اش سعادت اخروى است رغبت نشان دهد.  6-  با توجّه به توضيح فوق بدبخت در عالم آخرت، كسى است كه فريب هواى نفسش را بخورد. در اينجا امام (ع) براى ايجاد نفرت از پيروى هواى نفس به بيان خدعه و غرور اكتفا كرده است.  7-  امام (ع) توجّه مى دهد كه رياى اندك هم شرك است. پيش از اين توضيح داده ايم كه، ريا، در عبادت هر چند اندك باشد، توجّه بغير خدا است و در نيّت و طاعت تأثير مى گذارد. تمام عرفا و اهل دل بر اين موضوع اتفاق نظر دارند كه ريا، هر چند ناچيز است، شرك خفى به حساب مى آيد.  8-  قوله عليه السلام: «و مجالسته اهل الهواء منساة للأيمان و محضرة للشيطان».  مقصود امام (ع) از اهل «هوى» در عبارت فوق بدكارانى است كه تسليم خواسته هاى شيطانى و شهواتى كه بيرون از حدود شرعى است شده اند. نفرت داشتن از همنشينى با اهل هوى به لحاظ دو امر مى باشد: الف: مجالست با اهل باطل موجب به فراموشى سپردن ايمان مى شود. اين امر واضحى است، زيرا هوا پرستان همواره سرگرم لهو و لعب و غرق در كارهاى بيهوده و باطل و ضد حق مى باشند. بنا بر اين به احتمال قوى همنشينى با آنها از روى ميل و رغبت، موجب غفلت و بى خبرى از ياد خدا مى شود و انسان را از انجام اعمال شايسته باز مى دارد، و بتدريج به روش اهل باطل در مى آورد با اين كه اركان و قواعد ايمان انجام دادن كارهاى شايسته و اعمال صالح مى باشد، بخوبى روشن است كه غفلت منجر بفراموشى، و از بين رفتن ياد شيئى از لوح ذهن مى شود. چه بسا كه غفلت زياد سبب فراموشى اوقات عبادت و ياد خدا شود.  اين كه امام (ع) فراموشى را به جاى علت فراموشى به كار برده اند از باب نامگذارى سبب به جاى مسبب مى باشد.  ب: همنشينى با فاسقان و فاجران بدين لحاظ مذموم است كه محل آنها جايگاه حضور شياطين است. ما پيش از اين معنى شيطان را توضيح داده ايم. قاعده كلّى اين است، هر جائى كه معصيت و نافرمانى خداوند صورت گيرد، محلّ حضور شيطان و لانه اوست.  9-  امام (ع) دستور مى دهد كه مردم از دروغ گفتن دورى كنند و نسبت به آن نفرت داشته باشند، كه دروغ ضدّ ايمان است. اين فرموده امام (ع) مفهوم حديث پيامبر است.  معنى «مجانب» بودن دروغ نسبت به ايمان اين است كه: راست و دروغ مجانب يكديگراند بدين شرح كه اگر كارهاى شايسته داخل در مفهوم ايمان باشند، پس راستگويى هم از جمله كارهاى شايسته داخل در مفهوم ايمان خواهد بود و چون دروغگويى با راستگويى ضديّت دارد پس با ايمان هم ضديّت دارد. زيرا هر ضدّى اصطلاحا با ضد خود مجانبت و دورى دارد بنا بر اين دروغ: ضدّ و مجانب ايمان شمرده مى شود. امّا اگر كارهاى شايسته را در مفهوم ايمان داخل ندانيم مى گوييم: دروغ از بزرگترين رزائل باز دارنده از حق و ايمان از بزرگترين فضايل نجات دهنده است. چون ميان رذايل و فضايل ذاتا منافات است. پس دروغ با ايمان منافات داشته و مجانب آن مى باشد. محتمل است كه معنى «مجانبت» كذب با ايمان، در عبارت حضرت اين باشد، كه دروغ و راست هيچ گاه با هم جمع نمى شوند و با يكديگر تناسبى ندارند. خواه اين معنى و يا معنى اوّل، مجانبت را به هر معنى كه بگيريم، دروغ با ايمان داشتن معارض است. و چنان كه قبلا توضيح داده ايم، دروغ زيانهاى جبران ناپذير و هلاك كننده اى نيز دارد.  امام (ع) پس از آن كه دروغ را «مجانب» ايمان معرّفى مى كند، آن گاه مردم را به راستگويى تشويق مى نمايد. بدين شرح كه راستگو در مسير نجات و رستگارى قرار دارد، يعنى در آستانه رستگارى و كرامت يا جايگاه رستگارى و كرامت «يعنى بهشت» قرار دارد، چه راستگويى درى از درهاى بهشت است. و سپس براى ايجاد نفرت از دروغ مى فرمايد: دروغگو در پرتگاه پست هلاكت و يا جايگاه اين دو يعنى ورطه هولناك دوزخ واقع است، زيرا جهنّم جايگاه بدبختى وجودى است و دروغ درى از درهاى جهنّم است، و هر كس بر در بهشت يا دوزخ رسد، در زمينه ورود قرار گرفته است.  از رسول خدا (ص) در باره مدح و نكوهش راست و دروغ روايتى نقل شده است كه فرمود: از دروغ بپرهيزيد كه انسان را به فسق و فجور مى كشاند، و فسق و فجور آدمى را به دوزخ مى اندازد و شخص آن قدر دروغ مى گويد: تا خداوند در باره او مى نويسد «كذّاب» و لازم است كه همواره راستگو باشيد، چه راست گفتن به نيكى و نيكى به بهشت راهنمايى مى كند. شخص آن قدر رعايت راستگوئى را مى نمايد تا خداوند در باره او مى نويسد (مصداقا) يعنى كسى كه هميشه راست مى گويد و باز فرموده است: دروغ گفتن در رأس نفاق قرار دارد دليل فرمايش رسول خدا (ص) روشن است، زيرا محور نفاق بر دو رنگى و دورويى در گفتار و بيان خلاف واقع است. خلاف واقع سخن گفتن، حقيقت دروغگويى است.  10-  امام (ع) از حسد ورزيدن نهى مى كند. عرفا بر اين موضوع اتفاق نظر دارند، كه حسد از بزرگترين درهايى است كه شيطان از آن وارد قلب انسان مى شود، و آن يكى از خلقهاى پست نفسانى است كه از جمع شدن، بخل و بدخواهى پديد مى آيد. و بدخواهى عبارت از اين است كه شخص از جهت نعمتى كه بديگران مى رسد غمگين و از زيان ديدن ديگران خوشحال مى شود. هر چند آن ديگران نه او را ديده باشند و نه به او آزارى رسانده باشند. كسى كه داراى چنين خلق نكوهيده اى باشد، معلوم است كه سزاوار خشم خداوند بلند مرتبه قرار مى گيرد. بدخواهى مخالف اراده حق تعالى است. زيرا او همواره، خير بندگان خود را در نظر دارد و براى همگان فيّاض مطلق است.  بعضى ديگر حسد را چنين تعريف كرده اند: حسد صفت شخصى است كه از رسيدن خير بديگران اندوهناك شود، با اين كه ضررى از آنان متوجّه حسود نشده باشد. گاهى حسد تا بدين درجه مى رسد، كه شخص با وجود شركت داشتن در نعمت ديگران، باز هم بر آنها حسد مى ورزد. اين حدّ اعلاى بدخواهى و حسادت است كه انسان از خوشحالى ديگران و نعمتى كه خود هم در آن سهيم است بد حال شود اين را حسد بالغ مى گويند.  علّتى كه امام (ع) براى ترك حسد آورده، اين است كه حسد، نيكيها را مى خورد، چنان كه آتش هيزم را از ميان مى برد. دانشمندان در اين مسئله كه حسد به جسم و جان زيان مى رساند اتفاق نظر دارند، زيان جانى حسد اين است كه فراموشى ايجاد كرده، و فكر حسود را مشغول داشته، تا حدّى كه حسود را از انديشه در باره امورى كه براى خود او نافع است باز مى دارد.  صفات نيك و ملكات خيرى كه مى تواند كسب كند از يادش مى برد. بدين جهت شخص حسود همواره فكرش مغشوش، و مشغول و گرفتار است، و مدام دچار حزن و اندوه مى باشد. با اين كه نعمت خداوند، نسبت به بندگان فراوان و غير قابل شمارش است، شخص حسود به دليل فرو رفتن در انديشه حسد، وقتى براى انجام كارهاى نيك ندارد. «تاكنون آنچه گفتيم مربوط به ضرر روانى و جانى شخص حسود بود امّا زيان جسمى حسود اين است كه حسادت موجب بيدار خوابى و سوء تغذيه مى شود و در نهايت، پريدگى رنگ، ضعف جسمى و فساد مزاج را به دنبال دارد.  با توضيح مطلب فوق روشن شد كه امام (ع) لفظ «اطل» را براى حسد، به اين دليل كه تمام انديشه هاى خير و نيكيها را از نفس انسان مى زدايد و مانع صفات ثابت نفسانى مى گردد، استعاره به كار برده است، خوردن حسد نيكيها را بدين سبب است كه شخص حسود مدام، غرق در حالات و نعمتهاى شخص مورد حسد مى باشد. اين حالت حسود را به از بين بردن هيزم به وسيله آتش تشبيه كرده اند، زيرا حسد و آتش، از اين جهت كه حسنات و هيزم را از بين مى برند شبيه يكديگرند.  11-  حضرت مردم را از دشمنى و خشم نسبت به يكديگر نهى مى كند، و دليلى كه براى زشتى كينه توزى آورده است تفرقه و جدايى است، زيرا چنان كه مى دانيم نظم امور جهان بر همكارى و هميارى است. همكارى، بوسيله انس گرفتن و رفت و آمد ميسور است و از بزرگترين اسباب انس، دوستى و برادرى ميان مردم مى باشد. دوستى از امور مهمى است كه در شريعت اسلام مقرر شده است و بهمين دليل بود كه رسول خدا (ص) ميان اصحاب خود برادرى بر قرار كرد، تا دوستى آنها خالص، و انس و الفت شان، بى غش و همكارى و هميارى و وحدتشان در دين از روى صداقت باشد.  پيامبر خدا (ص) فرموده است: «انسان بوسيله برادر دينى اش بزرگوارى مى يابد، در رفاقت با كسى كه براى تو صلاح نمى داند آنچه براى خود، روا مى شمارد، خيرى نيست.» به همين دليل كينه و دشمنى ميان برادران ايمانى در شريعت نهى شده و مورد كراهت شديد است. چون موجب قطع رابطه و عدم همكارى و هميارى مى شود و براى برهم زدن وحدت مسلمين، بدخواهان جديّت و تلاش مى كنند، و انديشه دشمنان اسلام براى تحميل تفرقه مدام نقشه مى كشد. بديهى است كه با تفرقه و خصومت نعمتى بر قرار نماند و صفا و الفت، ديرى نپايد و از اين بدتر آن كه هلاكت و از بين رفتن، از نتايج دشمنى و خصومت است. بدين لحاظ امام (ع) فرمود: دشمنى «حالقه» است. لفظ حالقه استعاره است از جدا شدن و تفرقه و از هم پاشى، زيرا اين واژه در اصل، از «يحلق الشعر» گرفته شده است، يعنى آنچه موى سر را مى تراشد، مانند تيغ سلمانى و يا شبيه آن، و كنايه از مشكلات بزرگ و اسباب شر مى باشد. و سپس ضرب المثل شده و براى امورى كه موجب تفرقه و جدايى مى گردد بعنوان استعاره به كار مى رود. وجه شباهت اين است: چنان كه تيغ سلمانى سبب بريدن موها و پراكندگى آنها در اطراف مى گردد. دشمنى و عداوت هم موجب تفرقه و درماندگى انسانها مى شود.  12-  به آرزوهاى دور و دراز داشتن در دنيا توجّه داده، تا نسبت به آنها در دل انسانها نفرت ايجاد كند، از اين رو دستور مى دهد كه مردم آرزوها را تكذيب كنند لازمه تكذيب كردن آروزها نهى از پيروى آرزوهاست. زيان آرزوهاى طولانى عبارت است از: الف-  عقل دچار سهو و اشتباه مى شود. آرزوى طولانى موجب مى شود كه انسان نسبت به امورى كه لازمه معاش و معادش مى باشد، غفلت ورزد بخوبى روشن است، شخصى كه آرزوهاى طولانى دارد، همواره فكرش به اميد و آرزوهايش معطوف است كه چگونه آنها را بر آورده سازد و يا به اميدواريهايش دست پيدا كند.  گرفتارى مدام به تحصيل آروزها سبب مى شود كه از جهات خير غافل بماند زيرا خداوند براى يك انسان، دو دل در درونش قرار نداده است.  ب-  آرزوهاى طولانى، ياد خدا را به فراموشى مى سپارد. يعنى انسان از ياد خداوند كه در آخرت چه خواهد كرد و پس از مرگ چه پيش خواهد آمد، به علّت آرزوهاى طولانى فراموش مى كند، زيرا كه چنين انسانى در زندگى دنيا غرق شده، و بكلّى از عالم آخرت بى خبر مى ماند.  ج-  آرزوى طولانى داشتن غرور ايجاد مى كند، و دارنده چنين آرزويى خود مغرور است.  بعضى از شارحان لفظ «غرور» را به فتح «غ» يعنى «غرور» خوانده اند در اين صورت معنى جمله اين است. كه آرزوى طولانى خود بى خبرى از ياد خدا و امور خير نيست بلكه سبب فراموشى از ياد خدا مى شود. پس مى توان فراموشى را بوى نسبت داد.  بعضى ديگر كلمه «غرور» را با ضمّه تلفّظ كرده اند «غرور» در اين صورت استعمال غرور بجاى شخص مغرور مجاز است، يعنى اطلاق لازم بر ملزوم شده است، آرزوى طولانى داشتن فريب نيست بلكه سبب فريب خوردگى است، لازمه آرزوى طولانى داشتن اين است كه شخص فريب بخورد و به كارهاى مفيد و سعادت بخش نرسد.  تكذيب كردن آرزوى طولانى چنان كه امام (ع) دستور مى دهد بدين گونه است كه همواره مرگ را به يادآورى و در قلب متوجّه مرگ، رجوع به سوى خداوند و معاد باشى. در باره اين كه چرا امام (ع) كنار گذاشتن آرزوهاى طولانى را «تكذيب» تعبير كرده اند. بدين جهت است كه شخص آرزومند، به آنچه دل مى بندد و آرزو پيدا مى كند به خيال واهى خود، آن را برآورده مى بيند، ولى اگر به عقلش مراجعه كند، و فرا رسيدن مرگ و قطع آرزوها را در نظر بگيرد، بخود اجازه خواهد داد، كه احكام خيالى خود را كه آرزويى واهى بيش نيست تكذيب و رد كند.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 125 عباد اللّه إنّ أنصح النّاس لنفسه أطوعهم لربّه، و إنّ أغشّهم لنفسه أعصاهم لربّه، و المغبون من غبن نفسه، و المغبوط من سلم له دينه، و السّعيد من وعظ بغيره، و الشّقيّ من انخدع لهواه، و اعلموا أنّ يسير الرّياء شرك، و مجالسة أهل الهوى منسأة للإيمان، و محضرة للشّيطان جانبوا الكذب فإنّه مجانب للإيمان، الصّادق على شفا منجاة و كرامة، و الكاذب على شرف مهواة و مهانة، و لا تحاسدوا فإنّ الحسد يأكل الإيمان كما تأكل النّار الحطب، و لا تباغضوا فإنّها الحالقة، و اعلموا أنّ الأمل يسهى العقل، و ينسى الذّكر، فأكذبوا الأمل فإنّه غرور، و صاحبه مغرور. (14447- 14157)اللغة:و (المنساة) و (المحضرة) محلّ النسيان و الحضور، و التاء فيهما للتكثير كما يقال أرض مسبعة أى كثير فيها السّباع و (الشفا) طرف كلّ شي ء و (الشرف) محركة المكان العالى و (المهواة) محلّ السقوط و (المهانة) الذلة و الحقارة و (الحالقة) الخصلة التي فيها حلق اى شؤم قال في القاموس: و الحالق المشئوم كالحالقة فالتاء للمبالغة و في القاموس أيضا الحالقة قطيعة الرّحم و التي تحلق رأسها في المصيبة، قال شارح القاموس و منه الحديث دبّ اليكم داء الامم البغضاء الحالقة، و هى قطيعة الرّحم انتهى.و أمّا تفسير الحالقة بالمستأصلة للشعر كما في شرح المعتزلي و البحراني فلم أجده في كتب اللّغة و كذلك لم أجد تفسير الحالق بما يحلق به الشّعر بل المستفاد من القاموس خلافه حيث ذكر للحالق معاني و لم يذكر ذلك فيها، و قال: المحلق كمنبر الموسى فيفهم منه أن ما يحلق به الشعر و يستأصل به على وزن مفعل لا على وزن الفاعل و الفاعلة. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 126 الاعراب: فاللّه اللّه منصوب على الاغراء أى فاتقوا اللّه، و تكرير اللّفظ نيابة عن الفعل المقدّر، و تبيانا منصوب على الحالية، و ازمانا على الظرفية، و الباء في قوله بالوعيد زايدة، و بقيّة أيّامكم منصوب على الظرف، و اصبروا لها اللّام بمعنى على بدليل قوله: فما أصبرهم على النّار، و قوله فانّها قليل أى شي ء قليل فحذف الموصوف كما حذف في قوله تعالى: «وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقاً» أى قبيلا رفيقا، و نفسه بالنّصب مفعول غبن، و دينه بالرفع فاعل سلم.المعنى:(عباد اللَّه إنّ أنصح النّاس لنفسه أطوعهم لربّه) و ذلك لأنّه لما كان مقصود النّاصح بنصحه ايصال المنفعة إلى المنتصح و كان أعظم المنافع و أجلّها هو السّعادة الأبدية و العناية السّرمدية المستفادة من طاعة الحضرة الرّبوبيّة، لا جرم كان أنصح النّاس لنفسه أكثرهم طاعة لربّه. (و إنّ أغشّ النّاس لنفسه أعصاهم لربّه) و الغشّ خلاف النّصح و هو عبارة عن عدم الخلوص و عن اظهار خلاف ما يضمر، و لما كان غرض الغاشّ من غشّه ايصال الضّرر إلى المستغشّ منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 134 و كان أعظم المضارّ هو الشّقاوة الأبديّة و العقوبة الدّائمة الناشية من عصيان الحضرة الالهيّة، لا جرم كان أغشّ النّاس لنفسه أكثرهم معصية لربّه.و في هاتين الجملتين من الأمر بالطاعة و التحذير عن المعصية ما لا يخفى، إذ أحبّ الأشياء إلى الانسان نفس الانسان فهو دائما طالب لمحابّها و منافعها.هارب عن مضارّها و مكارهها، فيلزم له الاتيان بالطّاعة و الحذر عن المعصية لكون الاولى جالبة للمحبوب و الأخرى كاسبة للمكروه. (و المغبون من غبن نفسه) أصل الغبن هو الخداع فالغابن خادع و المغبون مخدوع و الغبن في البيع هو بيع الكثير بالقليل، و لمّا كانت الشّهوات الدّنيوية و اللّذايذ العاجلة زهيدة قليلة في جنب الثّمرات الأخرويّة و المنافع الآجلة، و كان المشتغل باللّذات الدّنية و الصّارف عمره في الشّهوات الخسيسة قد فوّت على نفسه المنافع الكثيرة و النّعم الخطيرة، فكأنّه قد باع الكثير بالقليل و فوّت على نفسه الخطير بالحقير، لا جرم كان هو غابنا لنفسه و خادعا لها حيث بخسها ما تستحقّه من ثواب اللَّه و رضوانه، و منه قوله تعالى: «يَوْمَ يَجْمَعُكُمْ لِيَوْمِ الْجَمْعِ ذلِكَ يَوْمُ التَّغابُنِ» .قال الطبرسي في تفسيره: هو تفاعل من الغبن و هو أخذ شرّ و ترك خير أو أخذ خير و ترك شرّ فالمؤمن ترك حظه من الدّنيا و أخذ حظه من الآخرة فترك ما هو شرّ له و أخذ ما هو خير له فكان غابنا، و الكافر ترك حظّه من الآخرة و أخذ حظّه من الدّنيا فترك الخير و أخذ الشرّ فيكون مغبونا، فيظهر في ذلك اليوم الغابن و المغبون هذا.و لما كان السعادات الاخرويّة أنفس متاع لا متاع فوقه، و الغبن فيها أعظم غبن لا غبن مثلّه، لذلك حصر عليه السّلام المغبون فيمن غبن في ذلك و قال: المغبون من غبن نفسه على طريق المبالغة، و مثله قوله عليه السّلام (و المغبوط من سلم له دينه) فان سلامة الدّين لما كانت أعظم نعمة لا نعمة فوقها كان المنعم بذلك أحقّ بأن يغبط و يتمنّي مثل ماله من غير أن تريد زواله، و بهذا القيد يفترق الغبطة من الحسد حسبما ستعرف. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 135 (و السعيد من وعظ بغيره) أى السّعيد في الآخرة من لاحظ حال الغير فاتّعظ به بأن ينظر إلى حال الصّالحين و ما لهم و ما أعدّ اللَّه لهم و بشّرهم به في كتابه الكريم من الجنان و الغلمان و الحور العين و الشراب من الكوثر و التّسنيم فيحذو حذوهم و يسلك مسالكهم و يلاحظ مصير المجرمين و مقرّهم و ما هيّأ اللَّه لهم و أنذهم به من الجحيم و ظلّ من يحموم و شراب من الزّقوم و الحميم فيعدل عن جادّتهم و يتنحّى عن قدّتهم. (و الشّقىّ من انخدع لهواه) و غروره كما قال سبحانه: «وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَواهُ بِغَيْرِ هُدىً مِنَ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ» و قال أيضا: «وَ مَا الْحَياةُ الدُّنْيا إِلَّا مَتاعُ الْغُرُورِ»* أي الخداع الذي لا حقيقة له و هو المتاع الرّدي الذي يدلّس به على طالبه حتّى يشتريه ثمّ يتبيّن له ردائته و الشّيطان هو المدلّس (و اعلموا أنّ يسير الرّيا سرك) فكيف بكثيره كما مضى تفصيلا في شرح الخطبة الثالثة و العشرين بما لا مزيد عليه (و مجالسة أهل الهوى منساة للايمان و محضرة للشّيطان) أراد بمجالسة أهل الهوى مجالسة أهل المعاصي و قد مضى بعض الأخبار النّاهية عنها في شرح كلامه الثالث عشر.و أقول هنا: إنّ كون مجالسة أهل المعصية و مخالطتهم موجبة لنسيان الايمان و لحضور الشّيطان واضح، لأنّ الفساق باقبالهم إلى اللّعب و اللّهو و الفسق و الفجور و السيّئآت بما فيهم من دواعي الهوى و الشّهوات يسوّد ألواح خاطرهم و يرين وجه قلوبهم فيغفلون بذلك عن ذكر الحقّ و تذكّر الآخرة و يزيد الغفلة شيئا فشيئا و يشتدّ فيخرج نور الايمان من قلوبهم و يضمحلّ و يمحو و يحضر الشيطان في مجالسهم لاغوائهم و إضلالهم، فمن جالس معهم و خالطهم يكون المجالسة و المخالطة لا محالة مؤثّرة فيه، إذ المرء على دين خليله و قرينه فيقتدى بهم منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 136 و يحذو حذوهم و يعمل عملهم فيكون ناسي الايمان و قرين الشّيطان مثلهم.و يدلّ على ذلك الأخبار المستفيضة بل المتواترة ففي الوسائل عن الكلينيّ مسندا عن غياث بن إبراهيم عن أبي عبد اللَّه عليه السّلام في حديث قال: ما اجتمع ثلاثة من الجاحدين إلّا حضرهم عشرة أضعافهم من الشّياطين، فان تكلّموا تكلّم الشّياطين بنحو كلامهم، و إذا ضحكوا ضحكوا معهم، فاذا نالوا من أولياء اللَّه نالوا معهم، فمن ابتلى من المؤمنين بهم فاذا خاضوا في ذلك فليقم و لا يكن شرك شيطان و لا جليسه، فانّ غضب اللَّه لا يقوم له شي ء و لعنته لا يردّها شي ء ثمّ قال: فان لم يستطع فلينكر بقلبه و ليقم و لو حلب شاة أو فواق ناقة.و عن عمرو بن يزيد عن أبي عبد اللَّه عليه السّلام أنّه قال: لا تصحبوا أهل البدع و لا تجالسوهم فتصيروا عند النّاس كواحد منهم قال رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم: المرء على دين خليله و قرينه.و عن أبي حمزة عن عليّ بن الحسين عليه السّلام في حديث طويل إيّاكم و صحبة العاصين و معونة الظّالمين و مجاورة الفاسقين، احذروا فتنتهم و تباعدوا من ساحتهم.و فيه من علل الشرائع مسندا عن عليّ بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عن أبيه عليه السّلام قال: قال عليّ بن الحسين عليه السّلام ليس لك أن تقعد مع من شئت لأنّ اللَّه تبارك و تعالى يقول: «وَ إِذا رَأَيْتَ الَّذِينَ يَخُوضُونَ فِي آياتِنا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّى يَخُوضُوا فِي حَدِيثٍ غَيْرِهِ وَ إِمَّا يُنْسِيَنَّكَ الشَّيْطانُ فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّكْرى مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ»  الحديث.و من كتاب صفات الشيعة معنعنا عن محمّد بن قيس عن أبي جعفر عن آبائه عن عليّ سلام اللَّه عليه و عليهم قال: مجالسة الأشرار تورث سوء الظّن بالأخيار، و مجالسة الأخيار تلحق الأشرار بالأخيار، و مجالسة الفجّار للأبرار تلحق الفجّار بالأبرار منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 137 فمن اشتبه عليكم أمره و لم تعرفوا دينه فانظروا إلى خلطائه، فان كانوا أهل دين اللَّه فهو على دين اللَّه، و إن لم يكن على دين اللَّه فلا حظّ لهم في دين اللَّه، إنّ رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم كان يقول: من كان يؤمن باللّه و اليوم الآخر فلا يواخينّ كافرا و لا يخالطنّ فاجرا، و من آخى كافرا أو خالط فاجرا كان فاجرا كافرا و لنعم ما قيل في هذا المعنى:عن المرء لا تسأل و سل عن قرينه          فكلّ قرين بالمقارن يقتدي     و من مجالس الشّيخ حسن ابن شيخنا الطّوسي قدّس اللَّه رمسهما مسندا عن أبي الخير قال: قال رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله: أربعة مفسدة للقلوب: الخلوة بالنّساء، و الاستمتاع منهنّ، و الأخذ برأيهنّ، و مجالسة الموتى فقيل: يا رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم و ما مجالسة الموتى؟ قال: كلّ ضالّ عن الايمان و جائر «حائر ظ» عن الأحكام، و الأخبار في هذا المعنى كثيرة و لا حاجة إلى الزّيادة.ثمّ أمر بمجانبة الكذب بقوله: (جانبوا الكذب) و قد مرّ الكلام في قبحه عقلا و شرعا في شرح كلامه الثالث و الثمانين و يأتي تفصيل أقسامه في التذنيب الآتي، و علّل عليه السّلام قبحه هنا بقوله: (فانّه مجانب للايمان) و أراد عليه السّلام بذلك أنّ كلّا من الكذب و الايمان مجانب من الآخر و أن بينهما تباعدا و تجانبا.و ذلك على القول بكون الايمان عبارة عن مجموع المعرفة و ما يتبعها من الأعمال الصّالحة واضح، لأنّ الصّدق على ذلك جزء للايمان و الكذب مضادّ له فيكون مضادّا للايمان، و أمّا على كونه عبارة عن نفس المعرفة فلأنّ الايمان من أعظم الفضايل المنجية و الكذب من أخس الرّذايل المهلكة و التباعد بين الفضيلة و الرّذيلة و الانجاء و الاهلاك أيضا ظاهر.كما أشار إلى ذلك و أوضحه بقوله: (الصّادق على شفا منجاة و كرامة) أى على طرف من النجاة و الكرامة و مشارف عليهما أو على طرف من محلّ النّجاة و قريب منها يكاد أن يقع فيها و في الكرامة الدنيوية و الاخروية (و الكاذب على شرف مهواة و مهانة) أى على مكان عال من الهوى و الهوان أو مشارف لمحلّ السقوط منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 138 و الذّلّة يكاد أن يسقط منها إلى الجحيم و يقع في العذاب الأليم قال الشّاعر:لا يكدب المرء إلّا من مهانته          أو عادة السّوء أو من قلّة الأدب        لعفن جيفة كلب خير رايحة         من كذبة المرء في جدّ و في لعب     ثمّ نهى عن الحسد بقوله: (و لا تحاسدوا) و هو من أعظم الموبقات على ما ستعرف تفصيلا في التذنيب الآتي إنشاء اللَّه، و علّله بقوله (فانّ الحسد يأكل الايمان كما تأكل النّار الحطب) و هذا التعليل ممّا تظافرت الأخبار به عن النّبي صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم و أولاده المعصومين سلام اللَّه عليهم.و قد اتّفق الأخبار ككلام علمائنا الأبرار على أنّ الحسد مضرّ بالنّفس و الجسد.أمّا بالنّفس فقد قال الصّادق عليه السّلام: الحاسد مضرّ بنفسه قبل أن يضرّ بالمحسود كابليس لعنه اللَّه أورث بحسده له اللّعنة و لآدم عليه السّلام الاجتباء و الهدى و الرّفع إلى محلّ حقايق العهد و الاصطفاء، فكن محسودا و لا تكن حاسدا، فانّ ميزان الحاسد أبدا خفيف يثقل ميزان المحسود، و الرّزق مقسوم فما ذا ينفع الحسد الحاسد و ما ذا يضرّ المحسود الحسد؟و قال العلماء: إنّ الحسد يذهل نفس الحاسد و يغرق فكره بالاهتمام بأمر المحسود حتّى لا يبقى له فراغ بتحصيل المنافع العايدة إليها بل و يمحو ما حصلت لها من الملكات الخيريّة و الحسنات المنقوشة في جوهرها بطول تعوّد الحسد و تمادى اشتغال الفكر فيه و كثرة الحزن و الهمّ، لأنّ نعم اللَّه سبحانه على عباده غير معدودة، و فيوضاته غير متناهية، فاذا كان حسد الحاسد على الخلق بتلك الآلاء و النعم دام عليه الهمّ و الغمّ فيضيق وقته بل ينقطع عن اتيان الحسنات و يلقي نفسه في المهلكات و هو معنى قولهم عليهم السّلام: إنّه يأكل الايمان كما تأكل النّار الحطب، أى يستأصله و يفنيه و يبطله مثل استيصال النّار للحطب و إفنائها له.و أمّا بالجسد فقد قال أمير المؤمنين عليه السّلام فيما يرويه السيّد «ره» في الكتاب: صحّة الجسد من قلّة الحسد. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 139و سرّه أنّ الحسود إذا دام عليه الحزن و الغمّ بتواتر الآلاء و النعم على المنعم أورث ذلك له طول السهر و تمادى الفكر و ضيق العيش و ضنك المعيشة و قلّة الراحة و مضيق الباحة، فينقطع عنه الابتهاج و يؤدّي ذلك إلى فساد المزاج.ثمّ نهى عن العداوة و البغضاء بقوله استعاره (و لا تباغضوا فانّها الحالقة) أى البغضاء خصلة مشؤمة كما أنّ المحبة و الالفة ميمونة، أو أنّها موجبة لقطيعة الرّحم، و على تفسير الخالقة بما تحلق الشّعر و تستأصله من موسى و نحوه كما في شرحي المعتزلي و البحراني و إن لم أجده في كتب اللّغة فالكلام مبنيّ على الاستعارة، يعني أنها مستأصلة للخلق أو للدّين أو كليهما كما أنّ موسى مستأصلة للشّعر.نعم يدلّ على تفسيرهما ما رواه الغزالي في كتاب إحياء العلوم في باب ذمّ الحسد عن رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم قال: و قال: دبّ إليكم داء الامم قبلكم الحسد و البغضاء و البغضة هي الحالقة لا أقول حالقة الشّعر و لكن حالقة الدّين و الذي نفس محمّد بيده لا تدخلون الجنّة حتّى تؤمنوا، و لن تؤمنوا حتّى تحابّوا ألا أنبئكم بما يثبت ذلك لكم أفشوا السّلام بينكم.و مثله في الكافي باسناده عن مسمع بن عبد الملك عن أبي عبد اللَّه عليه السّلام قال:قال رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم في حديث: ألا إنّ في التباغض الحالقة لا أعنى حالقه الشّعر و لكن حالقة الدّين.و كيف كان فيدلّ على كراهة هذه الصّفة و شؤمها و إيجابها للقطيعة و لاستيصال النفوس و الدّين و الايمان أنّ نوع الانسان مدنيّ بالطّبع يحتاج في انتظام أمر معاشه و معاده إلى الاجتماع و الايتلاف و التعاون و التظافر، و كان أقوى أسباب الاجتماع و التعاون هو المودّة و المحبّة و المؤاخاة، و لذلك آخا رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله بين الأصحاب و حثّ على الجمعة و الجماعة لتصفو الالفة و تخلص المحبّة، و نهى عن التباغض لما يستلزمه من التقاطع و عدم التعاون و تسلّط أيادي الحاسدين عليهم و تحكم آراء المعاندين و أهوائهم فيهم، بل ربما ينجرّ إلى حسد بعضهم بعضا و بغى بعضهم على منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 140 بعض، فلا تسلم لهم نعمة و لا تصفو لهم لذّة، و لا يكون لهم فراغ العبادة، بل يكون بذلك بوارهم و هلاكهم في الدّنيا و الآخرة.و لذلك ورد في غير واحد من الأخبار النّهي عنها و الحثّ على التّحابّ و الالفة.مثل ما رواه الغزالي قال: قال رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم: سيصيب امّتي داء الامم، قالوا: و ما داء الامم؟ قال عليه السّلام: الأشر و البطر و التكاثر و التّنافس في الدّنيا و التباعد و التحاسد حتّى يكون البغى ثمّ الهرج.و في الكافي باسناده عن مالك بن أعين الجهني عن أبي جعفر عليه السّلام قال: إنّ المؤمنين إذا التقيا فتصافحا أدخل اللَّه عزّ و جلّ يده بين أيديهما و أقبل بوجهه على أشدّهما حبّا لصاحبه، فاذا أقبل اللَّه بوجهه عليهما تحاتت عنهما الذّنوب كما يتحات الورق من الشّجر.و عن جابر عن أبي جعفر عليه السّلام قال: قال رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله: من زار أخاه في بيته قال اللَّه عزّ و جلّ: أنت ضيفي و زائري علىّ قراك و قد أوجبت لك الجنّة بحبّك إيّاه.و عن عدّة من أصحابنا عن أبي عبد اللَّه عليه السّلام قال: قال أمير المؤمنين عليه السّلام: المؤمن مألوف لا خير فيمن لا يألف و لا يؤلف.و عن حبيب الخثعمي عن أبي عبد اللَّه عليه السّلام قال: قال رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم فاضلكم أحسنكم أخلاقا الموطئون اكنافا الّذين يألفون و يؤلفون و توطأ رحالهم.و عن أبي بصير عن أبي عبد اللَّه عليه السّلام قال: سمعته يقول: المتحابّون في اللَّه يوم القيامة على منابر من نور قد أضاء نور وجوههم و نور أجسادهم و نور منابرهم كلّ شي ء حتى يعرفوا به فيقال: هولاء المتحابّون في اللَّه.و عن سماعة بن مهران عن أبي عبد اللَّه عليه السّلام قال: إنّ المسلمين يلتقيان فأفضلهما أشدّهما حبّا لصاحبه.و عن أبي عبد الجارود عن أبي جعفر عليه السّلام قال: قال رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم: المتحابّون في اللَّه يوم القيامة على أرض زبرجدة خضراء في ظلّ عرشه عن يمينه و كلتا يديه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 141 يمين، وجوههم أشدّ بياضا و أضوء من الشّمس الطالعة، يغبطهم بمنزلتهم كلّ ملك مقرّب و كلّ نبيّ مرسل يقول النّاس: من هؤلاء؟ فيقال: هؤلاء المتحابّون في اللَّه.و عن أبي حمزة الثمالي عن عليّ بن الحسين عليه السّلام قال: إذا جمع اللَّه الأوّلين و الآخرين فنادى مناد يسمع النّاس فيقول: أين المتحابّون في اللَّه؟ قال: فيقوم عنق من النّاس فيقال لهم: اذهبوا إلى الجنّة بغير حساب، قال: فتلقّيهم الملائكة فيقولون: إلى أين؟ فيقولون: إلى الجنّة بغير حساب، قال: فيقولون: فأىّ ضرب أنتم من النّاس؟ فيقولون: نحن المتحابّون في اللَّه، قال: فيقولون: و أىّ شي ء كانت أعمالكم؟ قالوا: كنا نحبّ في اللَّه و نبغض في اللَّه قال عليه السّلام: فيقولون: نعم أجر العاملين.و عن جابر الجعفي عن أبي جعفر عليه السّلام قال: إذا أردت أن تعلم أنّ فيك خيرا فانظر إلى قلبك، فان كان يحبّ أهل طاعة اللَّه و يبغض أهل معصيته ففيك خير و اللَّه يحبّك، و إذا كان يبغض أهل طاعة اللَّه و يحبّ أهل معصيته فليس فيك خير و اللَّه يبغضك و المرء مع من أحبّ، هذا.و بهذه الأخبار يعلم أنّ المقصود بالحبّ و البعض في الأخبار المطلقة الآمرة بالأوّل و الناهية عن الثّاني هو حبّ المؤمن و بغضه، فيجب تقييد اطلاقها بذلك و إلّا فقد علمت أنّ بغض المنافق و الكافر و العاصي مطلوب كحبّ المؤمن و بغضه منهىّ عنه كحبّهم، فالمدار في الحبّ و البغض على ما كان للّه و في اللَّه.ثمّ إنّه نبّه على مفاسد طول الأمل و نهى عنه بقوله (و اعلموا أنّ) طول (الأمل) في الدّنيا (يسهى العقل) و يغفله عمّا يجذبه إلى اللَّه (و ينسى الذكر) أى يوجب نسيان ذكر الموت و الآخرة و ما هو نافع فيها.و ذلك لأنّ طويل الأمل لافتتانه بالدّنيا و لذّاتها و شهواتها و حبّه لها و تمنّيه طول البقاء فيها يكون أوقاته مستغرقة في ذكرها و حديثها، و همّته مصروفة إلى تهيّة مقتضيات هواه، و نظره مقصورا في تحصيل مآربه و مناه، فيوجب ذلك غفلة العقل و نسيان الذكر إذ من أحبّ شيئا كره الفكر فيما يضادّه و يعانده و مضادّة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 142 العقل للهوى و ذكر الآخرة لذكر الدّنيا واضح لاغبار عليها كما قد مضى مفصّلا في شرح الخطبة الثّانية و الأربعين. (فاكذبوا الأمل) بكثرة ذكر الموت و دوام اخطاره بالبال في الأيام و اللّيال، و ملاحظة أهوال المعاد و شدايد يوم التّناد، فانّ ذلك يوجب ردّ الأمل و تكذيبه.و إنّما سمّى ردّ الأمل تكذيبا له، لأنّ النفس حال تمنّيها للمأمول تحكم حكما و هميّا بنيله و إدراكه، فاذا رجعت إلى صرف العقل و جوّزت بحكمه إمكان نزول الأجل قبل بلوغ الأمل كان تجويزها ذلك مكذّبا لما جزم به الوهم من الأحكام ورادّا له عن ذلك.و علّل تكذيبه بقوله (فانّه غرور و صاحبه مغرور) يعني أنّ الأمل موجب للغرور و الغفلة و لا أصل له و لا حقيقة إذ ربّ شي ء تأمله النّفس تنقطع دونه فهو في الحقيقة و نفس الأمر: «كَسَرابٍ بِقِيعَةٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتَّى إِذا جاءَهُ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئاً وَ وَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ فَوَفَّاهُ حِسابَهُ وَ اللَّهُ سَرِيعُ الْحِسابِ» .تذنيبان:الاول فى الكذب:و قد مرّ شطر من الكلام في قبحه عقلا و شرعا مع طائفة من الأخبار الواردة فيه في شرح الكلام الثالث و الثمانين، و أردنا هنا اشباع الكلام فيه و في تفصيل أقسامه و أحكامه.فأقول: إنّ الكذب من قبايح الذّنوب و فواحش العيوب و يترتّب عليه من المفاسد الدّينية و الدّنيويّة ما لا يحصى، مثل كونه خرّابا للايمان، و جلّا بالسخط الرّحمن، و موجبا لاهراق الدّماء و انتهاب الأموال، و باعثا على تحليل الفرج الحرام و تحريم فرج الحلال. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 143إذ من دنائة الكذب أنّه يردّ شهادة صاحبه و إن كان صادقا، و من شرافة الصّدق أنّه يقبل شهادة المتّصف به و إن كان كاذبا، و منشأ الكذب دنائة الهمّة و قلّة المروّة و غلبة الحرص و الخسّة، و منشأ الصّدق ارتفاع الهمّة و غلبة المروّة و كمال الفتوّة و الكذب شعار خلق، و مورد رنق، و أدب سيّي ء، و خلق رديّ، و عادة خسيسة، و صفة خبيثة، و قلّ ما يجلب به الالفة، و قلّ من ألفه إلّا أتلفه، و الصّدق لباس بهيّ و جوهر درّي؛ و صفة و صيفة، و حالة شريفة، جالبة للالفة، كاسبة للمودّة، خدمته القلوب بالمحبّة، لحظته العيون بالمهابة.و كفى لقبحه شرعا لو لم يرد به خبر إلّا قول أمير المؤمنين في رواية الكافي عن أصبغ بن نباتة عنه عليه السّلام لا يجد عبد طعم الايمان حتى يترك الكذب هزله و جدله «جدّه ظ» و كيف بذلك و الأخبار الواردة فيه فوق حدّ الاستفاضة كما مضى سابقا.و يزيد على ساير المعاصي بأنّ أصحاب الكباير ربّما يلحقهم الحياء و الخجل من سوء عملهم، و يرجعون عن عملهم القبيح و يتوبون عنه، و أمّا الكاذب فلا يستحيى من كذبه لكونه كثير الاستعمال و مأنوسا مرفوع القبح عن نظره، و من تعوّد نفسه بذلك قلّ أن يرتدع عنه.و من هنا قيل رأيت شريب خمر نزع، و لصّا أقلع، و صاحب فواحش ارتدع و ما رأيت كاذبا رجع.إذا عرفت ذلك فنقول: إنّ الكذب على قسمين: شرعىّ و غير شرعيّ، و أعنى بالشّرعي ما يجوز في الشّرع جوازا بالمعنى الأعم، و بالغير الشرعي خلافه و أعني به الحرام و هو على قسمين جليّ و خفيّ أما الجلى فهو على قسمين:أحدهما الكذب في حقّ النّاس أو في حقّ نفسه أو غيرهما، بأن يقول: وعدني فلان كذا مع أنّه لم يعده بشي ء أو يقول أعطيت فلانا كذا مع أنّه لم يعطه شيئا، أو أنّي عالم بكذا مع أنّه جاهل به، أو نحو ذلك. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 144 و محصّله أن يخبر عن نفسه أو عن الغير كائنا ما كان بخبر مخالف للواقع، و أكثر الأخبار الواردة فيه محمول على هذا القسم و يزيد شناعته بأن يكذب ثمّ يروّج كذبه بالحلف باللّه، و هو الّذي بارز اللَّه بالمحاربة و يمينه هذه تذر الدّيار بلاقع من أهلها و تثقل الرّحم و توجب انقطاع النّسل و تدخل النّار و تبعث غضب الجبّار كما ورد في غير واحد من الأخبار، و قد عقد في الوسائل بابا عليها.و ثانيهما الكذب على اللَّه و رسوله و الأئمّة قال تعالى: «فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتابَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ لِيَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِيلًا فَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ وَ وَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا يَكْسِبُونَ» .و من هذا القسم الأخبار الموضوعة و الأحاديث المجعولة في زمن النبيّ صلّى اللَّه عليه و آله و بعده في زمن بني اميّة و بني العبّاس لعنهم اللَّه.قال أمير المؤمنين عليه السّلام في رواية الكافي الطّويلة: و قد كذب على رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله في عهده حتّى قام خطيبا فقال: أيّها النّاس قد كثرت علىّ الكذّابة فمن كذب علىّ متعمّدا فليتبوّء مقعده من نار، هذا.و أوّل من فتح باب هذا الكذب بعد النبيّ هم المتخلّفون الثلاثة حيث إنّهم قالوا إنّ النبيّ مات و لم يوص في الخلافة بشي ء فاغتصبوا بذلك الخلافة و رووا حديثا مجعولا من النبيّ صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم فنهبوا حقّ فاطمة سلام اللَّه عليها و غصبوا فدك و لحقهم التابعون و حذوا حذوهم.و من عجيب ما روى أنّ علم الهدى (قده) وقع بينه و بين علماء العامّة مناظرة فانجرّ الكلام إلى الأخبار التي وضعوها في فضايل مشايخهم قال (ره): إنّ هذه الأخبار كلّها موضوعة فقالوا من يقدر أن يكذب على رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله؟ فقال لهم:قد ورد في الرواية عنه أنه صلّى اللَّه عليه و آله قال في حياته: ستكثر علىّ الكذّابة بعد موتى منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 145 فمن كذب علىّ متعمّدا فليتبوء مقعده من النّار، فهذا الحديث إمّا صدق أو كذب و على التّقديرين يثبت المطلوب.و كيف كان فأكثر من ابتلاء بهذا القسم من الكذب العلماء السّوء، و يلحق به ما اعتاده الناس في محاوراتهم من أنّهم يكذبون ثمّ يقولون: اللَّه و رسوله أعلم.روى في الوسائل من الكافي باسناده عن وهب بن عبد ربّه عن أبي عبد اللَّه عليه السّلام قال: من قال: اللَّه يعلم فيما لا يعلم اهتزّ لذلك عرشه إعظاما له.و عن أبان بن تغلب قال: قال أبو عبد اللَّه عليه السّلام: إذا قال العبد: علم اللَّه و كان كاذبا قال اللَّه: و ما وجدت أحدا تكذب عليه غيري؟.و هذا القسم من الكذب أعنى الكذب على اللَّه و رسوله و الأئمّة صلوات اللَّه و سلامه عليهم ممّا ورد في الأخبار أنّه ينقض الوضوء و الصّوم.أمّا نقضه الصّوم فهو المشهور بين علمائنا الأخيار.و أمّا نقضه الوضوء فليس بذلك، و حملها الشّيخ قدّس اللَّه روحه على نقضه الفضل و الكمال و الوجه الذي يستحقّ به الثواب، و بعض من قال بإبطاله الصّوم ربّما عمّمه بكونه في الدّنيا و الدّين سواء كان في الأحكام أو في الفتاوى، و سواء أسنده إلى اللَّه و إليهم عليه السّلام أم لا، و سواء كان الإخبار بالقول أم بالكتابة أم الاشارة و التفصيل في كتب الفقه.و أما الكذب الخفى:فهو أن تخبر عن نفسك أو تخاطب ربّك بما لا حقيقة له و لا أصل أو تقول شيئا و أنت تعمل بخلافه مثل أن تقول: أستغفر اللَّه و أتوب إليه فانّك تظهر التّوبة و أنت غير راجع عن الخطيئة و لا قالع عن المعصية.و لذلك روى عن ربيع بن خثيم أنّه قال: لا تقل أستغفر اللَّه و أتوب إليه، فانه كذب بل قل أستغفر اللَّه و أسأله التّوبة.أو تقوم بين يدي ربّك في كلّ يوم و ليلة و تقرء فاتحة الكتاب في صلواتك و أقلّه عشر مرّات و تقول لربّك الحمد و الثّناء لك أيّها المربّي لنا الرّحمن الرّحيم منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 146 بنا المالك لأمورنا في يوم وفودنا عليك فنحن نخصّك بالعبادة لا نعبد سواك، فإنّا لو رجعنا إلى أنفسنا و أنصفنا نعرف أنّنا كاذب في ذلك المقال و خاطئ في تلك الدّعوى، و كيف نكون صادقا مع ما نحن عليه من إطاعة الشّيطان و عبادته و انقياد أمره و نهيه و انفاذ حكمه و العمل بما يريده، و من إطاعة النّفس الأمّارة و القيام بما تهويه و تشتهيه مضافا إلى الرّيا و الشّرك الّذي نخفيه.و نعم ما قال ابن عبّاس في تفسير قوله تعالى: «لا تَتَّخِذُوا إِلهَيْنِ اثْنَيْنِ» .إنّه تعالى نهاك عن الاثنين و أنت اتّخذت الألوف فما أقلّ حياؤك و قال تعالى: «أَ رَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ أَ فَأَنْتَ تَكُونُ عَلَيْهِ وَكِيلًا».فقد جعل سبحانه إرادة النّفس و امنيّاتها الباطلة إلها، و إذا كان هذه حالنا فكيف يصحّ منّا دعوى تخصيصه تعالى بالعبادة، و كيف نجترى ء على مواجهته بذلك الخطاب الكاذب مع علمه بما في الصّدور و الضّماير و إحاطته بالبواطن و السّراير، فكأنه ظننّا أنه سبحانه أعجز من جميع الالهة حتّى خصّصناه بالكذب.و مثله قولنا: إيّاك نستعين، على طريق الحصر فانّا إذا رجعنا إلى وجداننا و لاحظنا حالنا عرفنا أنّا نستعين في أمورنا من كلّ من سواه سبحانه نعم إذا آيسنا من الخلق رجعنا إلى الخالق فكيف نخصّصه بالاستعانة و نطلب منه الاعانة و لو تأمّلنا في هذا الكذب الخفىّ وجدناه أضرّ بأحوالنا من الكذب الجليّ لمانعيّته من قبول الطّاعات و من التأهّل للقيام على بساط المناجاة، و إيراثه الحسرة و الندامة و ملامة النّفس اللوّامة يوم القيامة.وا حسرتاه على ما فرّطنا في جنب اللَّه، و و أطول كربتاه على ما استخففنا في عبادة اللَّه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 147 أيّها النّفس الخاطئ و القلب الجاهل القاسي بأنّك لو واجهت أحدا من النّاس و قلت له: إنّى لا أتردّد إلّا إلى بيتك، و لا ثقة لي إلّا بك، و لا عون لي سواك، و لا رجاء لي غيرك، و لا صديق لي دونك، مع علمك بأنه يعلم أنّك تتردّد إلى كلّ أحد و تثق بكلّ أحد و تستعين من غيره أكثر من التردّد و الوثوق و الاستعانة منه، و لك أصدقاء كثيرون سواه، لاستحييت من عندك و كنت خجلا من هذا الكذب الذي واجهته به و تنفعل من ملاقاته و المراجعة إليه إلّا بعد زمان طويل و مدّة متطاولة و أنت هنا إذ كان أوّل النّهار قلت إيّاك نستعين، ثمّ إذا جاء الظّهر قلت مثل ذلك، و هكذا مع أنّك تعمل بين هذين القولين و فيهما و بعدهما بخلاف ما قلت و تستعين الخلق و تأملهم و ترجو منهم.أفلا تعلم أنّ من توجّه بحاجته إلى الخلق أو جعله سبب نجحها فقد تعرّض للحرمان و استحقّ من عنده سبحانه الخسران و فوات الاحسان.فان شئت أن تعرف ذلك بعين اليقين فانظر إلى موسى بن عمران فانّه توسّل بالفقر إلى الحقّ و قال: «رَبِّ إِنِّي لِما أَنْزَلْتَ إِلَيَّ مِنْ خَيْرٍ فَقِيرٌ».فقيّض اللَّه له شعيبا عليه السّلام حتّى دعاه و آواه و زوّجه بنته و أعطاه العصا و اليد البيضاء و بلغ أمره إلى ما بلغ.و انظر إلى يوسف بن يعقوب كيف خاب حيث استعان من المخلوق: «وَ قالَ لِلَّذِي ظَنَّ أَنَّهُ ناجٍ مِنْهُمَا اذْكُرْنِي عِنْدَ رَبِّكَ فَأَنْساهُ الشَّيْطانُ ذِكْرَ رَبِّهِ فَلَبِثَ فِي السِّجْنِ بِضْعَ سِنِينَ» .روى في الكافي عن أبي عبد اللَّه عليه السّلام أنه قرء في بعض الكتب انّ اللَّه تعالى يقول: و عزّتي و جلالي و مجدي و ارتفاعي على عرشي لاقطعنّ أمل كلّ مؤمّل من الناس أمل غيري باليأس، و لأكسونّه ثوب المذلّة عند النّاس، و لا نحينّه من منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 148 قربى، و لابعدّنه من و صلي أيؤمّل غيري في الشّدايد و الشّدايد بيدي، و يرجو غيري و يقرع بالكفر باب غيري و بيدي مفاتيح الأبواب و هي مغلقة و بابي مفتوح لمن دعاني، فمن ذا الّذي أمّلني لنوائبه فقطعته دونها، و من ذا الّذي رجاني لعظيمة فقطعت رجائه منّي، جعلت آمال عبادي عندي محفوظة فلم يرضوا بحفظي، و ملأت سماواتي ممّن لا يملّ من تسبيحي، و أمرتهم أن لا يغلقوا الأبواب بيني و بين عبادي، فلم يثقوا بقولي ألم يعلم من طرقته نائبة من نوائبي أنّه لا يملك كشفها أحد غيري إلّا من بعد إذني، فمالي أراه لاهيا عنّي أعطيته بجودي ما لا يسألني ثمّ انتزعته عنه فلم يسألني ردّه و سأل غيري، أ فيراني أبدأ بالعطاء قبل المسألة ثمّ اسأل فلا أجيب سائلي أ بخيل أنا فيبخلني عبدي، أو ليس الجود و الكرم لي؟ أو ليس العفو و الرحمة بيدى؟ أو ليس أنا محلّ الآمال فمن يقطعها دوني؟ أفلا يخشى المؤمّلون أن يؤمّلوا غيري؟ فلو أنّ أهل سماواتي و أهل أرضي أمّلوا جميعا ثمّ اعطيت كلّ واحد منهم مثل ما أمّل الجميع ما انتقص من ملكي مثقال ذرّة، و كيف ينقص ملك أنا قيّمه؟ فيا بؤسا للقانطين من رحمتي، و يا بؤسا لمن عصاني و لم يراقبني هذا.و بقي الكلام في الكذب الشرعي و أعنى ما هو سايغ في الشرع المطّهر و تحقيقه يحتاج إلى تمهيد مقدّمة و هي:إنا قد حقّقنا في الأصول أنّ الأحكام الشّرعية تابعة للمصالح و المفاسد الواقعيّة و بيّنا هناك أنّ حكم الشّارع المقدّس بوجوب شي ء أو حرمته من جهة أنه أدرك فيه حسنا ملزما واقعيا فحكم بوجوبه، أو قبحا ملزما واقعيّا فحكم بحرمته، خلافا للأشاعرة القائلين بأنّ الحسن و القبح إنّما هو تابع للأمر و النّهى و بأنّ الصّلاة مثلا إنّما هي حسنة لتعلّق الأمر بها و الكذب قبيح لتعلّق النّهى عليه، و أنّه لو نهى الشارع عن الأولى و أمر بالثّاني لكان الأولى قبيحة و الثّاني حسنا، و قد حقّقنا بطلان هذا المذهب و فساد هذا القول في الأصول بما لا مزيد عليه.إذا عرفت ذلك فنقول: إنّ حرمة الكذب إنّما هي من أجل ما فيه من المفسدة الواقعيّة، كالضّرر على المخاطب أو غيره أو نحو ذلك ممّا قدّمنا، و أقلّ منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 149 درجات تلك المفسدة هو إلقاء المخاطب في بيداء الجهالة و اعتقاده للشي ء على خلاف ما هو عليه، فتلك المفسدة فيه صارت مقتضية لحرمته.فلو فرضنا أنّ هذه المفسدة الواقعيّة كانت متعارضة بجهة حسن و مصلحة في الظاهر متداركة بها تلك المفسدة كالكذب المتضمّن لانجاء نفس محترمة من القتل مثلا ارتفعت الحرمة قطعا، لانتفاء سببها.و مثله المصلحة الواقعيّة الّتي في الصّدق، فانها اقتضت وجوبها، فلو فرضنا معارضتها لمفسدة ظاهريّة راجحة عليها كالصدق المتضمّن لقتل نبيّ مثلا تبدّل حكم الوجوب فيه بالحرمة فيكون الصدق حينئذ حراما.ثم أقول: إنّ جهات المفسدة الواقعية في الكذب لو كانت مساوية لجهات المصلحة الظاهرية فيه كان الكذب حينئذ مباحا، لتساوي مقتضيات الحسن و القبح، و ذلك كالكذب في الوعد للأهل و الأولاد على ما سيأتي في الأخبار، و لو كانت جهة المفسدة راجحة فهو حينئذ باق على حرمته.و لو كانت جهة المصلحة راجحة فامّا أن تكون ملزمة له فيكون حينئذ واجبا كالكذب و الخديعة في الحرب توصّلا إلى قتل الكافر الواجب؛ و إمّا أن لا تكون ملزمة فيكون حينئذ مستحبّا كالكذب لاصلاح ذات البين.و إذا ظهر لك ذلك فاعلم أنّه قد رخّص لنا أهل البيت الأطهار سلام اللَّه و صلواته عليهم ما تعاقب اللّيل و النّهار في بعض أقسام الكذب في أخبارهم المأثورة و لا بأس بالاشارة إليها.فأقول: روى ثقة الاسلام الكلينيّ في الكافي عن محمّد بن يحيى عن أحمد بن محمّد ابن عيسى عن أبي يحيى الواسطي عن بعض أصحابه عن أبي عبد اللَّه عليه السّلام قال:الكلام ثلاثة: صدق و كذب و إصلاح بين الناس، قال: قيل له: جعلت فداك ما الاصلاح بين النّاس؟ قال: تسمع من الرّجل كلاما يبلغه فيخبث نفسه فتلقاه فتقول قد سمعت منّ فلان قال فيك من الخير كذا و كذا خلاف ما سمعت منه.و عن عليّ بن إبراهيم عن أبيه عن صفوان عن أبي مخلد السّراج عن عيسى بن منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 150 حسان قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: كلّ كذب مسئول عنه صاحبه يوما إلّا كذبا في ثلاثة: رجل كايد في حربه فهو موضوع عنه، و رجل أصلح بين اثنين يلقي هذا بغير ما يلقي به هذا يريد بذلك الاصلاح بينهما، و رجل وعد أهله شيئا و هو لا يريد أن يتمّ لهم.بل المستفاد من الأخبار الأخر جواز الحلف باليمين الكاذبة لدفع ظلم الظّالم عن نفسه أو ماله أو نفس أخيه المؤمن أو ماله.مثل ما رواه في الوسائل عن الصدوق باسناده عن ابن بكير عن زرارة قال:قلت لأبي جعفر عليه السّلام: نمرّ بالمال على العشّار فيطلبون منّا أن نحلف لهم فيخلّون سبيلنا و لا يرضون منّا إلّا بذلك، قال عليه السّلام فاحلف لهم فهو أحلى «أحلّ خ» من التمر و الزّبد، قال: و قال أبو عبد اللَّه عليه السّلام: التّقية في كلّ ضرورة و صاحبها أعلم بها حين تنزل.و عنه باسناده عن الحلبيّ أنه سأل أبا عبد اللّه عليه السّلام: عن الرّجل يحلف لصاحب العشور يحرز بذلك ماله، قال: نعم.قال: و قال الصّادق عليه السّلام: اليمين على وجهين إلى أن قال: فأمّا الذي يوجر عليها الرّجل إذا حلف كاذبا و لم تلزمه الكافرة فهو أن يحلف الرّجل في خلاص امرء مسلم أو خلاص ماله من متعدّ يتعدّى عليه من لصٌ أو غيره.و فيه عن الشّيخ باسناده عن السّكوني عن جعفر عن أبيه عن آبائه عن عليّ عليه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: احلف باللّه كاذبا و نجّ أخاك من القتل.إلى غيره مما رواه فيه و عقد عليه بابا، و اللّه الهادي و هو العاصم من هفوات الجنان و سقطات اللّسان.الثاني فى الحسد و هو من أعضل الدّاء و أكبر المعاصي و أفسدها للقلب و جرح لا يبرء، و الكلام فيه في مقامات: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 151 المقام الاول فى حده:و قد عرّف بأنه انبعاث القوّة الشهوية إلى تمنّي مال الغير و حاله التي هو عليها و زوالها عن ذلك الغير، و هو مستلزم لحركة القوّة الغضبيّة و عرّفه الغزالي في احياء العلوم بأنّه كراهة النّعمة و حبّ زوالها من المنعم عليه، و يقابله الغبطة و هو أن لا تحبّ زوال النعمة و لا تكره وجودها و دوامها و لكن تشتهى لنفسك مثلها، و الثاني أعمّ من الأول لشموله ما لو أحبّ زوال النّعمة عن المنعم عليه و إن كان لا يتمنّاها لنفسه، و هو ناش عن غاية خبث الطّينة و سوء السّريرة و أشدّ مما لو أحبّ زوالها عنه و انتقالها إليه فالحدّ الثّاني أولى، الثاني في الآيات و الأخبار الواردة فيه فأقول قال سبحانه: «وَ مِنْ شَرِّ حاسِدٍ إِذا حَسَدَ».فقد أمر نبيّه صلّى اللّه عليه و آله بالاستعاذة من شرّ الحاسد بعد أن أمره بالاستعاذة من شرّ السّاحر فأنزله منزلته، و قال في معرض التوبيخ: «أَمْ يَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلى ما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ» و قال: «إِنْ تَمْسَسْكُمْ حَسَنَةٌ تَسُؤْهُمْ وَ إِنْ تُصِبْكُمْ سَيِّئَةٌ يَفْرَحُوا بِها».فانّ مسائتهم من إصابة الحسنة و فرحهم باصابة السّيّئة دليل على حسدهم و قال: «وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إِيمانِكُمْ كُفَّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ» .و في الكافي عن داود الرّقي قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: اتّقوا اللّه و لا يحسد بعضكم بعضا إنّ عيسى بن مريم عليه السّلام كان من شرايعه السيح في البلاد فخرج في بعض سيحه و معه رجل من أصحابه قصير و كان كثير اللّزوم لعيسى عليه السّلام فلما انتهى عيسى إلى البحر قال: بسم اللّه، بصحّة يقين منه فمشى على ظهر الماء، فقال الرّجل القصير حين نظر إلى عيسى عليه السّلام جازه: بسم اللّه بصحّة يقين منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 152 فمشى على الماء و لحق بعيسى عليه السّلام فدخل العجب بنفسه فقال: هذا عيسى عليه السّلام روح اللّه يمشي على الماء و أنا أمشى على الماء فما فضله علىّ قال: فرمس فى الماء فاستغاث بعيسى عليه السّلام فتناوله من الماء فأخرجه ثمّ قال عليه السّلام له: ما قلت يا قصير.قال: قلت: هذا روح اللّه يمشى على الماء و أنا أمشى على الماء فدخلنى من ذلك عجب فقال له عيسى عليه السّلام: لقد وضعت نفسك في غير الموضع الذي وضعك اللّه فيه فمقتك اللّه على ما قلت فتب إلى اللّه عزّ و جلّ ممّا قلت قال عليه السّلام: فتاب الرّجل و عاد إلى مرتبته الّتي وضعه اللّه فيها فاتّقوا اللّه و لا يحسدنّ بعضكم بعضا.و عن معاوية بن وهب قال: قال أبو عبد اللّه عليه السّلام آفة الدّين الحسد و العجب و الفخر.و عن داود الرقّي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله وسلّم: قال اللّه تعالى لموسى بن عمران: لا تحسدنّ النّاس على ما آتيتهم من فضلي و لا تمدّنّ عينيك إلى ذلك و لا تتبعه نفسك فانّ الحاسد ساخط لنعمي صاد لقسمي الّذي قسمت بين عبادي و من كان كذلك فلست منه و ليس منّي.و عن فضيل بن عياض عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: إنّ المؤمن يغبط و لا يحسد و المنافق يحسد و لا يغبط.و عن محمّد بن مسلم قال: قال أبو جعفر عليه السّلام: إنّ الرّجل ليأتي بأدنى بادرة فيكفر و إنّ الحسد ليأكل الايمان كما تأكل النّار الحطب.و في الوسايل من المجالس مسندا عن أبي بصير قال: قال أبو عبد اللّه الصّادق عليه السّلام أصول الكفر ثلاثة: الحرص، و الاستكبار، و الحسد.و في الأنوار النّعمانيّة للسيّد المحدّث الجزايري قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم:ستّة يدخلون النّار قبل الحساب بستّة: الأمراء بالجور، و العرب بالعصبيّة و الدّهاقين بالكبر، و التجار بالخيانة، و أهل الرّستاق بالجهالة، و العلماء بالحسد قال و في حديث آخر إنّ الحسد عشرة أجزاء منها تسعة بين العلماء و واحد في النّاس و لهم من ذلك الجزء الحظّ الأوفر، و روى ما رواه أولا الغزالي في منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 153 احياء العلوم عن النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله مثله إلى غير هذه ممّا وردت فيه.و قد استفيد منها و من الآيات السّابقة حرمته و كونه من أعظم الموبقات مضافا إلى اجماع علماء الاسلام عليه.فان قلت: فكيف التّوفيق بين هذه الأدلّة و بين حديث رفع التسعة المعروف بين الفريقين، و المرويّ في الوسايل عن الصّدوق في التّوحيد و الخصال بسند صحيح عن حريز بن عبد اللّه عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: رفع عن أمتي تسعة أشياء: الخطاء، و النسيان، و ما اكرهوا عليه، و ما لا يعلمون، و ما لا يطيقون و ما اضطرّو إليه، و الحسد، و الطيرة، و التّفكر في الوسوسة في الخلق ما لم ينطقوا بشفة، فانّ المراد برفع تلك الأمور إمّا رفع جميع آثارها التي منها المؤاخذة عليها، أو رفع خصوص المؤاخذة، و على التقديرين فيدلّ على رفع المؤاخذة على الحسد و عدم كونه معصية فينا في الأدلّة السابقة.قلت: قد جمع بينهما شيخنا العلّامة المرتضى الأنصاري (قد) في الرّسائل بحمله على ما لم يظهر الحاسد أثر حسده بلسان أو غيره بجعل عدم النطق باللّسان قيدا له.قال (ره): و يؤيّده تأخير الحسد عن الكلّ في مرفوعة الهندي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام المرويّة في أواخر أبواب الكفر و الايمان من أصول الكافي قال:قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: وضع عن أمّتي تسعة أشياء: الخطاء، و النسيان، و ما لا يعلمون و ما لا يطيقون، و ما اضطرّوا إليه، و ما استكرهوا عليه، و الطيرة، و الوسوسة في التفكّر في الخلق، و الحسد ما لم يظهر بلسان أويد الحديث.قال (ره): و لعلّ الاقتصار في النبويّ الأوّل على قوله ما لم ينطق لكونه أدنى مراتب الاظهار.قال: و روى ثلاثة لا يسلم منها أحد: الطيرة، و الحسد، و الظّن، قيل: فما نصنع؟ قال: إذا تطيّرت فامض، و إذا حسدت فلا تبغ، و إذا ظننت فلا تحقّق، و البغى عبارة عن استعمال الحسد. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 154 قال: و لأجل ذلك عدّ في الدّروس من الكبائر في باب الشّهادات إظهار الحسد لا نفسه، و في الشرائع إنّ الحسد معصية و كذا بغض المؤمن و التظاهر بذلك قادح في العدالة، ثمّ قال: و الانصاف أنّ في كثير من أخبار الحسد إشارة إلى ذلك انتهى كلامه رفع مقامه.أقول: أمّا استشهاده بكلام صاحب الشّريع ففيه ما لا يخفى لصراحتها في كون نفس الحسد معصية، و كون التظاهر به قادحا في العدالة إنّما هو لأجل كونه طريقا إليه لا من حيث موضوعيّته فيه، و لعلّ ذلك أيضا مراد الشّهيد في الدّروس فانظر ما ذا ترى.و أمّا ما قاله من أنّ في كثير من أخبار الحسد إشارة إلى ذلك فهو صحيح و من جملة تلك الأخبار، ما رواه في الوسائل من مجالس الشّيخ حسن ابن شيخنا الطوسي (ره) معنعنا عن عليّ بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عن أبيه عن جدّه عليه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله ذات يوم لأصحابه: ألا إنّه قد دبّ اليكم داء الامم من قبلكم و هو الحسد ليس بحالق الشعر لكنه حالق الدّين و ينجى فيه أن يكفّ الانسان يده و يخزن لسانه و لا يكون ذا غمر على أخيه المؤمن.قال صاحب الوسائل بعد روايته: و تقدّم ما يدلّ على العفو عن الحسد الّذي لا يظهر أثره.و فيه من الكافي باسناده عن حمزة بن حمران عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: ثلاثة لم ينج منها نبيّ فمن دونه: التّفكّر في الوسوسة في الخلق، و الطيرة، و الحسد إلّا أنّ المؤمن لا يستعمل حسده هذا.و قال شيخنا السيّد قدّس اللّه روحه في مجلس الدّرس: الأقرب حمل رفع المؤاخذة على الحسد في حديث رفع التّسعة على ما كان من قبيل الخطرات القلبيّة الزائلة بسرعة و حمل ما دلّ على حرمته و كونه من الكباير على ما عداه ممّا اشتدّ و تأكّد. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 155 الثالث فى اسباب الحسد:و هي كثيرة و حصرها الغزالي في إحياء العلوم في سبعة: العداوة، و التعزّز و التكبّر، و التعجّب، و الخوف من فوت المقاصد المحبوبة، و حبّ الرياسة، و خبث النّفس.أمّا العداوة و هى أشدّ الأسباب و معناها أن تكره النّعمة على غيرك لكونه عدوّا لك و كونك مبغضا له فانّ البغض إذا رسخ في النّفس يقتضي التشفّي و الانتقام و ربما يعجز المبغض عن أن يتشفى بنفسه فيتمنّى زوال النعمة من المبغوض و يكون زوالها منه موجبا لفرحه كما أنّه يفرح إذا ابتلى ببليّة أو أصابته مصيبة و يكون ذلك تشفّيا لخاطره، و قد وصف اللّه سبحانه الكفار بهذه الصّفة في قوله: «وَدُّوا ما عَنِتُّمْ قَدْ بَدَتِ الْبَغْضاءُ مِنْ أَفْواهِهِمْ وَ ما تُخْفِي صُدُورُهُمْ أَكْبَرُ» و قوله: «إِنْ تَمْسَسْكُمْ حَسَنَةٌ تَسُؤْهُمْ وَ إِنْ تُصِبْكُمْ سَيِّئَةٌ يَفْرَحُوا بِها».و هذا القسم من الحسد ربما يفضى إلى القتال و الجدال و استغراق العمر في إزالة النعمة بالحيل و السّعاية و طلب أسباب زوالها على كلّ حال.و أمّا التعزّز فهو أن يثقل عليه ترفّع غيره عليه فاذا أصاب بعض نظرائه و أمثاله ولاية أو علما أو مالا خاف من تكبّره عليه و هو يشقّ عليه ذلك و لا يسمح نفسه تحمّل ذلك فلا يرضى بكونه منعما عليه بتلك النّعمة حذرا من ذلك، و محصّله الخوف من تفاخر الغير عليه لا حبّ تفاخره على الغير و ربما يرضى بمساواته له.و أمّا التّكبّر فهو أن يكون في طبعه أن يتكبّر على الغير و يترفّع عليه و يكون الغير منقادا له مطيعا لأمره و نهيه صاغرا عنده، فاذا نال نعمة خاف من عدم إطاعته و انقياده له و عدم إمكان ترفّعه عليه كما كان أو ترقّيه إلى مقام يترفّع هو عليه فيكون مطيعا بعد ما كان مطاعا، و متكبّرا عليه بعد ما كان متكبّرا، منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 156 و من هذا الباب كان حسد كفّار قريش في حقّ النبيّ صلّى اللّه عليه و آله إذا قالوا كيف يتقدّم علينا غلام يتيم و يكون رسولا علينا و نكون مطيعا له كما حكى اللَّه عنهم بقوله: «وَ قالُوا لَوْ لا نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلى رَجُلٍ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ»  و أرادوا بذلك نزوله على الوليد بن المغيرة لعنه اللّه أو أبي مسعود عروة بن مسعود الثقفي أو غيرهما لأجل كون هؤلاء من رؤساء القبايل و ذوي الأموال الجسيمة و عظيم المنزلة عندهم لا يثقل عليهم التّواضع و الطاعة لهم كما كان يثقل عليهم طاعته صلّى اللّه عليه و آله.و أمّا التّعجب فهو أن تكون النّعمة عظيمة و المنصب جليلا فيتعجّب من فوز مثله بمثل تلك النعمة كما حكى اللّه سبحانه عن الامم السّابقة بقوله: «إِذْ قالُوا ما أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا وَ قالُوا أَ نُؤْمِنُ لِبَشَرَيْنِ مِثْلِنا وَ لَئِنْ أَطَعْتُمْ بَشَراً مِثْلَكُمْ إِنَّكُمْ إِذاً لَخاسِرُونَ» .فتعجّبوا من أن يفوز برتبة الرسالة و الوحى و الزلفى من اللّه بشر مثلهم فحسدوا و أحبّوا زوال النبوّة عنهم إشفاقا من أن يفضل عليهم من هو مثلهم في البشريّة و لم يكن مقصودهم إظهار كبر و لا طلب رياسة و لابينهم سابقة عداوة أو نحو ذلك من ساير أسباب الحسد.و أمّا الخوف من فوت المقاصد العظيمة فهو يختصّ بمتزاحمين على مقصود واحد، فانّ كلّ واحد منهما يحسد صاحبه و يريد انفراده بذلك المقصود، و من هذا الباب تحاسد الضرّات في مقاصد الزّوجية و تحاسد الاخوة من أجل تزاحمهم على نيل المنزلة في قلب الأبوين للتوصّل إلى مقاصد الكرامة و الشرافة أو المال و العزّة كما وقع من اخوة يوسف عليه السّلام في حقّه و من قابيل في حقّ هابيل، و منه أيضا تحاسد الواعظين و الرّاثين و نحوهما.و أمّا حبّ الرّياسة فمنشأه حبّ الاختصاص بنعمة لا يشاركه فيها غيره، و حبّ منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 157 ثناء النّاس له و فرحه بتفرّده بها، فاذا رأى مشاركا له فيها سائه ذلك، و هو غالب في العلماء السّوء فانّهم يحبّون أن يكونوا مرجعا للنّاس و ملجئا، و يكون تردّدهم إليهم و لا يرضون بمشاركة الغير لهم.و من هذا الباب كان حسد علماء اليهود لرسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله، فانّهم كانوا ينكرون معرفته و لا يؤمنون به خيفة من أن تبطل رياستهم و استتباعهم مهما نسخ علمهم.و منه أيضا كان حسد الخلفاء الثلاثة لأمير المؤمنين عليه السّلام مضافا إلى العداوة و البغضاء التي كانت فيهم و غير ذلك من الأسباب السابقة، إذ لا امتناع في اجتماع الأسباب المتعدّدة.و الفرق بين هذا القسم و سابقه اشتراط التّزاحم على المقصود في السّابق دون ذلك، إذ ربّما ترى عالما أو صانعا يختصّ بفنّ مخصوص من العلم أو الصّناعة يمدحه النّاس بأنه فريد دهره و وحيد عصره في ذلك الفنّ أو الصّناعة، فانّه لو سمع في أقصى البلاد بنظير له فيه لساءه ذلك و أحبّ موته أو زوال النّعمة عنه.و أمّا خبث النّفس فالحسد بذلك خارج عن جميع الأقسام السّابقة، فانّك ترى من النّاس من ليس غرضه في رياسة و لا تعزّز و لا تكبّر إذا وصف عنده حال عبد من عباد اللّه فيما أنعم اللّه به عليه يشقّ عليه ذلك و إذا وصف له اضطراب أمور النّاس و إدبارهم يفرح بذلك، فهو دائما يحبّ الادبار لغيره و يبخل بنعم اللّه على عباده كانّهم يأخذونها من ملكه و خزانته، و ليس لذلك سبب ظاهر إلّا خبث النّفس و شقائها و رذالة الطبع و دنائته و معالجته شديدة إذ الحسد الثابت بساير الأسباب أسبابه عارضة يتصوّر زوالها و يرجى إزالته، و هذا ناش من خبث الطّينة و سوء السريرة فيعسر زواله و إلى ذلك ينظر ما قيل.كلّ العداوة قد ترجى إماطتها «1»         إلّا عداوة من عاداك من حسد    و هذه هي أسباب الحسد و قد يجتمع بعضها أو أكثرها أو جميعها في شخص فيشتدّ حسده و يتضاعف، و أكثر المحاسدات تجتمع فيها جملة من هذه الأسباب و قلّما______________________________ (1) الاماطة الابعاد.منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 158 يتجرّد سبب واحد منها، نعوذ باللّه من شرور النفس و شحّ الأنفس. الرابع:في بيان سبب كثرة الحسد بين العلماء على ما أخبر به رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله من أنّه عشرة أجزاء منها تسعة بين العلماء و واحد في النّاس و لهم من ذلك الجزء الحظّ الأوفر.فأقول: العلماء إمّا علماء الدّنيا أو علماء الآخرة، و المراد بالأوّل من كان غرضه من العلم هو الدّنيا و تحصيل رياستها و حبّ شهواتها و قنياتها و طلب الوقع في قلوب النّاس و ابتغاء إقبالهم إليه، و بالثّاني هم العارفون باللّه و الراغبون في الآخرة و الزّاهدون في الدّنيا المعرضون عنها.و الحسد إنّما هو بين الطائفة الاولى، و سببه تزاحمهم على غرض واحد إذ كلّ منهم يريد الفضل لنفسه دون صاحبه، و يتمنّى الاشتهار و المرجعيّة و الرّياسة و صداء النّعلين و نحو ذلك، و يريد ذلك بعينه غيره من أبناء جنسه فيتزاحمان على غرض واحد.و من أجل التّزاحم أيضا ينشأ الحسد بين أفراد جنس واحد و أبناء نوع واحد كالتّاجر للتّاجر، و الواعظ للواعظ، و البزّاز للبزّاز و هكذا، فانّ الغالب أنّ البزّاز يحسد للبزّاز دون العطار و دون الواعظ، و العالم يحسد العالم دون الصّانع و لما ذكرناه ترى الحسد بين علماء بلدة واحدة أكثر مما بين علماء بلدتين و ما بين البلدتين القريبتين أكثر ممّا بين البلدتين النائيتين لزيادة التزاحم في الأولى على الثّانية، و منشأ ذلك كلّه هو حبّ الدّنيا، فانّ الدّنيا هي الّتي تضيق على المتزاحمين.و أمّا علماء الآخرة العارفون باللّه و المبتهجون بمعرفته سبحانه فلا يكون بينهم تحاسد، لأنّ غرضهم هو الآخرة و مقصدهم هو المعرفة و لا ضيق في شي ء منهما كالدّنيا ألا ترى أنّ من أحبّ معرفته سبحانه و معرفة صفاته و أفعاله من عجائب ملكوت سمائه و أرضه لا يعادي و لا يبغض غيره ممّن كان يحبّ معرفة ذلك أيضا و ذلك لسعة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 159 بحر المعرفة و عدم الضّيق فيه، بل المعلوم الواحد يعلمه ألف ألف عالم و يفرح بمعرفته و يلتذّ به و لا ينتقص لذّة أحدهم بسبب غيره، بل يحصل بكثرة العارفين ثمرة الافادة و الاستفادة و الانس و الصّحبة، و غرضهم إنّما هو تحصيل المنزلة عند اللّه و الزّلفى لديه و ما عند اللّه أعظم من أن يضيق على الطّالبين و لا يسع الرّاغبين، إذ البحر لا ينفد بالقطر، و الشّمس لا ينقص بالذّر، و ليس كمال الدّنيا إذا وقع في يد أحد خلت عنه يد الآخر أو كجاهها إذا اتّصف به شخص حرم عنه غيره، إذا لجأه عبارة عن ملك القلوب و مهما امتلاء قلب شخص بتعظيم عالم انصرف عن تعظيم الآخر أو نقص عنه لا محالة فيكون سببا للمحاسدة.و بالجملة فنعمة العارف و جنّته معرفته الّتي هي صفة ذاته، و هو دائما يجنى ثمارها و يغتذي بفواكهها، و هي فاكهة غير مقطوعة و لا ممنوعة بل قطوفها دانية و إن غمض العين الظاهرة فروحه ترتع كلّ الأوقات في جنّة عالية و رياض زاهرة و كثرتهم لا يوجب تحاسدهم بل كانوا كما قال ربّ العالمين:«وَ نَزَعْنا ما فِي صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ إِخْواناً عَلى سُرُرٍ مُتَقابِلِينَ»  و هذا حالهم و هم في الدّنيا فما ظنّك بهم إذا انكشف عنهم الغطاء و شاهدوا المحبوب في العقبى فأهل العرفان و اليقين برآء من الحسد في الدّنيا و الآخرة جميعا، بل الحسد من صفات المبعدين عن سعة علّيين إلى ضيق سجّين، و لذلك و سم به الشّيطان اللّعين، حيث أظهر الحسد و البغضاء لما رأى اختصاص آدم بالخلافة و الاحتباء و لمّا دعى إلى السجود استكبر و أبى، و تمرّد و عصى، فاستحقّ الجحيم و قيل له: «قالَ فَاخْرُجْ مِنْها فَإِنَّك...».و إذا عرفت أنّ منشأ الحسد هو التّوارد على مقصود يضيق عن الوفاء لمن ابتغى فعليك بمقصد لا تزاحم فيه أصلا و لذّة لانفاد لها و نعمة لا زحمة فيها و لا يوجد ذلك في الدّنيا إلّا في معرفة الحقّ تعالى و معرفة صفاته العلياء و إن لم تكن تشتاق. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 160 إلى ذلك و لا تجد لذّة لذلك فأنت في ذلك معذور لأنّك في يد هواك مغمور مقهور و الصّبي لا يعرف لذّة الملك و السّلطنة، و إنّما لذّته في اللّهو و اللّعبة، فانّ هذه لذّة يختص بإدراكها الرّجال دون الصّبيان و الأطفال، و المعرفة مختصّة بأهل الكمال و هم الّذين لا غرض لهم إلّا اللَّه و هم  رِجالٌ لا تُلْهِيهِمْ تِجارَةٌ وَ لا بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ .و لا يشتاق إلى هذه اللّذة غيرهم، لأنّ الشّوق بعد الذّوق، و من لم يذق لم يعرف و من لم يعرف لم يشتق، و من لم يشتق لم يطلب، و من لم يطلب لم يدرك، و من لم يدرك بقى مع المحرومين في أسفل السّافلين. «وَ مَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمنِ نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرِينٌ» .الخامس:في معالجة الحسد الّذي هو من موبقات الذّنوب و من الأمراض العظيمة للقلوب، و الدّواء النّافع له هو أن تعرف أنّه مضرّ عليك في الدّنيا و الدّين و غير مضرّ بالمحسود في الدّنيا و الدّين، بل نافع له فيهما، و مهما عرفت هذا عن بصيرة و كنت صديقا لنفسك شفيقا لها و لم تكن عدوّا و مبغضا لها فارقت الحسد لا محالة.أمّا كونه مضرّا عليك في الدّين فلما مرّ في الأخبار السّابقة من كونه سببا لسخط الجبّار و آكلا للايمان أكل الحطب للنّار، بل الحاسد في الحقيقة ساخط لقضاء اللَّه و غضبان على قدر اللَّه كاره للنّعم الّتي قسّمت بين عباد اللَّه، و حسده في الحقيقة اعتراض على الخالق فيما منحه على الخلايق و ايراد على الحكمة و جناية على حدقة التّوحيد، و فيه متابعة الشّيطان اللّعين و أوليائه من الكفّار و المنافقين حيث إنّه حسد و قال: «أ أسْجُدُ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ طينٍ فَ أَبى  وَ اسْتَكْبَرَ وَ كانَ مِنَ الْكافِرِينَ» منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 161 و كذلك أولياؤه لم يزالوا حاسدين معاندين للمؤمنين، مبغضين لهم و بعداوتهم معلنين متألّمين بفرحهم و بتألّمهم مسرورين، فمن كان حاسدا فهو للشّيطان و أوليائه قرين، و هو معهم في أسفل السّافلين.و أمّا كونه مضرّا عليك في الدّنيا فلأنّك تتألّم بحسدك فيها و تتعذّب به دائما و لا تزال في همّ و غمّ، إذ نعم اللَّه سبحانه في الدّنيا في حقّ البرّ و الفاجر و المؤمن و الكافر غير معدودة، و فيوضاته غير متناهية و أنت كلّما رأيت تنعّم المحسود بنعمة تألّمت و تأثّرت، فلا يحصل لك خلاص من الحزن و الألم لعدم انقطاع الآلاء و النّعم، و لا يكون لك فراغ من الكفر و يطول عليك الهجود و السّهر فليطرق عليك النّصب و الآلام، و يتراكم عليك الأوصاب و الأسقام، لسراية المرض من القلب إلى البدن و من الخلد إلى الجسد.و لذلك قال أمير المؤمنين عليه السّلام: صحّة الجسد من قلّة الحسد، و قيل الحسد يضرّ بنفس الحاسد قبل إضراره بالمحسود.و قد روي أنّ رجلا كان يغشي بعض الملوك فيقوم بحذاء الملك فيقول: أحسن إلى المحسن باحسانه فانّ المسي ء سيكفيكه إسائته، فحسده رجل على ذلك المقام و الكلام فسعى به إلى الملك فقال: إنّ هذا الذي يقوم بحذائك و يقول ما يقول يزعم أنّ الملك أبخر، فقال الملك و كيف يصحّ ذلك عندي قال: تدعوه إليك فانّه إذا دنا منك وضع يده على أنفه لئلّا يشمّ ريح البخر فقال له: انصرف حتّى أنظر.فخرج من عند الملك فدعى الرّجل إلى منزله فأطعمه طعاما فيه ثوم، فخرج الرّجل من عنده فقام بحذاء الملك على عادته فقال: أحسن إلى المحسن باحسانه فانّ المسي ء سيكفيكه إسائته، فقال له الملك: ادن منّي، فدنا منه فوضع يده على فيه حذرا من أن يشمّ الملك منه رايحة الثّوم فقال الملك: ما أرى فلانا إلّا قد صدق و كان الملك لا يكتب بخطّه إلّا بجايزة أوصلة، فكتب له كتابا بخطّه إلى عامل من عمّاله: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 162 إذا أتاك حامل كتابي هذا فاذبحه و اسلخه و حشّ جلده تبنا و ابعث به إلىّ، فأخذ الكتاب و خرج، فلقاه الرّجل الذي سعى به فقال: ما هذا الكتاب؟ قال:خطّ الملك لي بجايزة، فقال: هبه لي فوهبه له، فأخذه و مضى إلى العامل فقال العامل في كتابك أن أذبحك و أسلخك، قال: إنّ الكتاب ليس هو لي فاللّه اللَّه في أمرى حتّى تراجع الملك، فقال: ليس لكتاب الملك مراجعة، فذبحه و سلخه و حشي جلده تبنا و بعث به.ثمّ عاد الرّجل كعادته إلى الملك و قال مثل قوله، فتعجّب الملك و قال:ما فعلت الكتاب؟ فقال لقاني فلان فاستوهبه منّي فوهبته له، قال الملك: إنّه ذكر لي أنّك تزعم أنّي أبخر، قال: ما قلت ذلك، قال: فلم وضعت يدك على فيك؟قال: لأنّه أطعمني طعاما فيه ثوم فكرهت أن تشمّه، قال: صدقت ارجع إلى مكانك فقد كفاك المسي ء إسائته.و أمّا عدم كونه مضرّا بالمحسود في الدّنيا و الدّين فواضح.أمّا الدّنيا فلأنّ النعمة لا تزول عنه بحسدك، بل ما قدّره اللَّه في حقّه من النعمة و الاقبال و من طيب العيش و حسن الحال لا بدّ أن يدوم إلى أجل معلوم، لارادّ لحكمه و لا دافع لقضائه، إذ كلّ شي ء عنده بمقدار، و لكلّ أجل كتاب و مهما لم تزل النعمة بالحسد لم يكن على المحسود ضرر.و لعلّك تقول: ليت النعمة كانت تزول عن المحسود بحسدي فهذا غاية الجهالة و السفاهة لأنّه بلاء تشتهيه أوّلا لنفسك، فانّك أيضا لا تخلو من حاسد يحسدك فلو كانت النعمة تزول بالحسد للزم أن تنقطع عنك النعم و عن كلّ أحد بل يزول الايمان عن المؤمنين لأنّ الكفّار حاسدون لهم في ذلك محبّون ارتفاعه عنهم كما قال سبحانه: «وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إِيمانِكُمْ كُفَّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ» . منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 163 و ان اشتهيت أن تزول النعمة عن محسودك بحسدك و لا تزول عنك بحسد حاسدك، فهذا غاية الغباوة و الحماقة، لأنّ كلّ واحد من الحسّاد يشتهى الاختصاص بهذا الخاصيّة فأىّ ترجيح لك على غيرك؟فان قلت: سلّمنا هذا كلّه و لكن ما تقول فيما رواه في الكافي عن عليّ بن إبراهيم عن أبيه عن النّوفلي عن السّكوني عن أبي عبد اللَّه عليه السّلام قال: قال رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم: كاد الفقر أن يكون كفرا و كاد الحسد أن يغلب القدر، فانّ المستفاد من هذه الرّواية أنّ الحسد له تأثير في زوال النعمة.قلت: هذه لا تكافي ء الأدلّة السّابقة، لعدم سلامة سندها و قلّتها بالنسبة إليها، مع إمكان الجمع بينهما بأن يقال بتأثير الحسد في الجملة كالعين الصائبة إلّا أنه لا يوجب زوال النعمة بالمرّة فيمكن أن يزول النعمة التي صارت سببا لحسد الحاسد عن المحسود ثمّ ينتقل المحسود إلى نعمة أخرى أشرف و أجل ممّا زالت منه، لما قد روي في الأخبار من أنّ الرّزق مقسوم، و من قوله صلّى اللَّه عليه و آله لن تموت نفس حتّى تستكمل رزقها فاتّقوا اللَّه و أجملوا في الطلب فتأمّل.و أمّا عدم كونه مضرّا بالمحسود في الدّين فواضح مستغن عن البيان.و أمّا انتفاعه به في الدّين و الدّنيا فظاهر أيضا.أمّا الدّين فلأنّه مظلوم من جهتك و أنت ظالم له و ميزانه ثقيل و ميزانك خفيف كما مرّ في الأخبار، و أيضا فانّه بصبره و تحمّله على أذاك يفوز فوزا عظيما و يدرك ما أعدّ اللَّه من عظيم الأجر للصّابرين كما يشهد به ما في الوسائل عن الصّدوق باسناده عن معاوية بن وهب عن الصّادق جعفر بن محمّد عليه السّلام قال: اصبر على أعداء النّعم فانّك لن تكافى ء من عصى اللَّه فيك بأفضل من أن تطيع اللَّه فيه، و مثله رواية عمّار بن مروان عن أبي الحسن الأوّل عليه السّلام و نحوهما أخبار اخر.و أمّا انتفاعه به في الدّنيا فهو إنّ أهمّ أغراض الخلق مسائة الأعداء و ألذّ عيشهم أن يكون أعداؤهم معذّبين، و لا عذاب أشد ممّا أنت فيه من ألم الحسد منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 164 و غاية أماني أعدائك أن يكونوا في نعمة و أن تكون في غمّ و حسرة بسببهم، و قد فعلت بنفسك ما هو مرادهم، و لذلك لا يشتهي عدوّك موتك بل يشتهى طول حياتك لتنظر ما أنعم اللَّه به عليه و ينقطع نياط قلبك حسدا كلّما رأيته، و لذلك قيل:لا مات أعداؤك بل خلّدوا         حتّى يروا فيك الّذي يكمد       لا زلت محسودا على نعمة         فانّما الكامل من يحسد    و إن شئت زيادة وضوح إضرار الحاسد بنفسه و انتفاع المحسود بحسده فاختبر ذلك بقصّة يوسف عليه السّلام و اخوته حيث حسدوه و قالوا: «اقْتُلُوا يُوسُفَ أَوِ اطْرَحُوهُ أَرْضًا يَخْلُ لَكُمْ وَجْهُ أَبِيكُمْ»  فَ «قالَ قائِلٌ مِنْهُمْ...» لا «... وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ» .فأدركه العناية الأزليّة و الرّحمة الالهيّة و اعطي بمحسوديّته الملك و المملكة و العزّ و السّلطنة و ابتلوا بحاسديّتهم بالفقر و الفاقة و الضّر و المسكنة حتّى صاروا محتاجين إليه بسوء الأعمال فدخلوا عليه و نادوه بلسان الابتهال:«يا أَيُّهَا الْعَزِيزُ مَسَّنا وَ أَهْلَنَا الضُّرُّ» و سوء الحال «فَأَوْفِ لَنَا الْكَيْلَ وَ تَصَدَّقْ عَلَيْنا إِنَّ اللَّهَ يَجْزِي الْمُتَصَدِّقِينَ»  فاصبحوا بفضله مذعنين و عن علوّ شأنه مفصحين بقوله:«تَاللَّهِ لَقَدْ آثَرَكَ اللَّهُ عَلَيْنا وَ إِنْ كُنَّا لَخاطِئِينَ»  ...، «وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً» بعد أن كانوا له حسّدا و أنت أيّها النّاقد البصير و الذّكيُّ الخبير إذا أحطت خبرا بما تلوناه عليك و عرفت مضارّ الحسد و مفاسده فراقب الانصاف و جانب الاعتساف و لاحظ نفسك و امحض لها نصحك و لا تكسب لها الخسارة في الحال و لا تجلب لها الشّقاوة في المآل، و لا تبخس حظّك عند الخالق، و لا تسقط وقعك من قلوب الخلايق، و نعمة المحسود دائمة شئت أم أبيت، باقية كرهت أم رضيت، فلا تكن للشّيطان منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 165 وليّا و لا لنفسك عدوّا و لا للمؤمنين خصيما، فلا تفت على نفسك فوايد المحبّة، و لا تحرمها من منافع الالفة و المودّة، و لا توقعها في مضارّ البغضاء و العداوة، أ فما دريت في شرح هذه الخطبة أنّها حالقة للدّين و الايمان، ساخطة للرّحمن، و باللّه أستعيذ من خبث النفس و شرور الأنفس، و به أعتصم من مكايد الشّيطان و موبقات الايمان، و منه التوفيق و عليه التكلان و هو المستعان.الترجمة:اى بندگان خدا بدرستى كه نصيحت كننده ترين خلق بر نفس سركش خود اطاعت كننده ترين ايشانست پروردگار خود را، و بدرستى كه فريب دهنده ترين خلق نفس خود را عاصى ترين ايشان است بر آفريدگار خود، و زيان كار كسى است كه زيان رساند نفس خود را، و سودمند كسى است كه سالم شود از براى او دين او، و صاحب سعادت آن كسى است كه پند گيرد بحال غير خود، و صاحب شقاوت آن كسى است كه فريب خورد بهوا و غرور خود.و بدانيد كه اندكى از ريا شركست بخدا، و همنشينى أهل معصيت و هوا محل فراموشى ايمانست و مكان حضور شيطان، و كناره جوئى كنيد از كذب و بهتان كه آن بيگانه است از ايمان، راستگو بر كناره نجاتست و بزرگوارى، و دروغ گو بر گوشه هوس است و خوارى، و بر يكديگر حسد مبريد، پس بدرستى كه مى خورد حسد دين را همچنان كه مى خورد آتش هيزم را.هر كه را پيشه بود حقد و حسد         هرگز از آتش دوزخ نرهد       كينه از سينه خود بيرون كن          زين عمل قدر و شرف افزون كن        بيخ حقد و حسد از دل بر كن          بر فلك ساز چه عيسى مسكن     و دشمنى نكنيد بر يكديگر پس بدرستى كه عداوت تراشنده ايمان است و بدانيد كه آرزوى دور و دراز باعث سهو عقل مى شود و سبب نسيان ذكر، پس تكذيب نمائيد آرزوى خود را از جهت اين كه آمال و امانى دروغ است و فريب، و صاحب آن مغرور است و مفتون.