تَجزِئَة : جزء جزء نمودن 

۱. خدا شناسى:
و گواهى مى دهم كه خدايى نيست جز خداى يكتا، آغاز، اوست كه پيش از او چيزى نيست، و پايان همه اوست كه بى نهايت است. پندارها براى او صفتى نمى توانند فراهم آورند، و عقل ها از درك كيفيّت او درمانده اند، نه جزئى براى او مى تواند تصوّر كرد و نه تبعيض پذير است، و نه چشم ها و قلب ها مى توانند او را به درستى فرا گيرند.  

شهادت مى دهم كه هيچ خدايى جز الله نيست و يكتاست و شريكى ندارد. اول است و هيچ چيز پيش از او نبوده است و آخر است بى‏ آنكه او را پايانى باشد. اوهام، هيچيك از صفات او را درنيابند و دلها توصيف چگونگى او نتوانند. نه تجزيه ‏پذير است و نه تبعيض را در او راه است. ديدگان و دلها بر او احاطه نيابند. 

گواهى مى دهم که معبودى جز ذات پاک او نيست. يگانه است و همتايى ندارد. سرآغازى است که پيش از او چيزى نبوده و آخرى است که پايانى ندارد. انديشه هاى دور پرواز، کُنه صفاتش را درک نکنند و عقل ها به چگونگى ذاتش پى نبرند، تجزيه و تبعيض در او راه ندارد و چشم ها و انديشه ها به او احاطه نمى يابد (چشم ها او را نمى بيند و عقل ها به کنه ذاتش نمى رسد).

و گواهى مى دهم كه خدايى نيست جز خداى يكتا، كه بى انباز است و بى همتا. آغاز اوست، كه پيش از او چيزى نيست. انجام اوست و نامنتهى است. نه پندارها براى او صفتى داند، و نه خردها اثبات چگونگى براى او تواند. نه جزء جزءاش توان كرد، و نه تبعيض پذير است، و نه ديده ها و ياد دلها او را فراگير است.

از خطبه هاى آن حضرت است در صفات خداوند: 
شهادت مى دهم معبودى جز اللّه نيست، يگانه اى است بى شريك. اولى است كه چيزى پيش از او نبوده، و آخرى است كه او را انتهايى نيست. انديشه ها به هيچ يك از صفاتش نرسند، دلها او را به كيفيتى تعيين و تحديد ننمايند، تجزيه و تبعيض در حريمش راه ندارد، و ديده ها و دلها به او احاطه پيدا نكنند.

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 3، ص: 491-481و من خطبة له عليه السّلام و فيها صفات ثمانٍ من صفات الجلال.در اين خطبه هشت صفت از صفات جلال خداوند آمده است (به اضافه، اشاراتى كه به مسأله مرگ و درجات و مقامات معنوى دارد). خطبه در يك نگاه:در اين خطبه امام عليه السلام به سه مسأله مهمّ اشاره فرموده است: نخست: بخشى از صفات جلال و جمال پروردگار است كه با تعبيراتى كوتاه و پرمعنا ذكر شده است.دوم: توجّه دادن مردم به درس هاى عبرت برخاسته از حوادث مختلف زندگى، مخصوصاً مرگ و ميرها كه در انتظار همه انسان ها است.در بخش سوم: اشاره به درجات و مقامات بهشتى «اولياء اللّه» و نعمت هاى بى پايان آن شده، كه هميشگى و جاودانى است.تعبيرات «سيّد رضى» در اين خطبه كه با كلمه «منها» آنها را از يكديگر جدا نموده، نشان مى دهد خطبه وسيعتر و گسترده تر از اينها بوده و «سيّد رضى» مانند هميشه، گلچينى از اين خطبه را بيان نموده است. در طريق معرفت خداوند: علماى عقايد، صفات ذات خدا را به دو بخش تقسيم مى کنند: صفات جمال و صفات جلال. «صفات جمال» به صفاتى مى گويند که جنبه اثباتى دارد، مانند: علم و قدرت; و «صفات جلال» را به صفاتى مى گويند که جنبه نفى دارد، مانند: نداشتن شريک وشبيه; و چون از هشت وصفى که در بخش اوّل اين خطبه آمده است، بعضى جنبه اثباتى دارد و بعضى جنبه نفى، معلوم مى شود آنچه در عنوان اين خطبه، به عنوان «هشت صفت از صفات جلال» آمده، بر طبق اصطلاح علماى عقايد نيست; بلکه جلال در اينجا به معناى لغوى و اشاره به عظمت اين صفات است، خواه جنبه نفى داشته باشد، خواه اثبات. به هر حال، از آنجا که معرفت خداوند و شناختِ صفات جمال و جلال او، سرچشمه هر خير و خوبى و ريشه تمام فضايل اخلاقى و اعمال صالح است، امام(عليه السلام) در آغاز بسيارى از خطبه ها به گوشه اى از صفات پروردگار، اشاره مى نمايد و دلها را متوجّه عظمت ذات پاک او و اوصاف جمال و جلال او مى فرمايد و در اين بخش از خطبه - همان طور که در بالا آمد- به هشت صفت اشاره مى کند. نخست مى فرمايد: «گواهى مى دهم که معبودى جز ذات پاک او نيست، يگانه است و همتايى ندارد.» (و أَشْهَدُ أَنْ لاَ إِلهَ إِلاَّ اللّهُ وَحْدَهُ لاَ شَرِيکَ لَهُ). درست است که در اين جمله، سه وصف براى خدا ذکر شده: نفى معبودى جز خدا، يگانگى او، و نداشتن شريک و همتا; ولى پيدا است که اين هر سه وصف، به يک حقيقت باز مى گردد و آن يگانگى او است در ذات و صفات و عبوديّت. و از آنجا که اساس صفات خداوند، توحيد است، قبل از همه، به سراغ توحيد رفته و چنان که خواهيم ديد، صفات هفت گانه ديگر، از همين وصف توحيد، سرچشمه مى گيرد. در دومين وصف مى فرمايد: «همان مبدأ نخستينى که پيش از او، چيزى نبوده است.» (الاَْوَّلُ لاَشَيْءَ قَبْلَهُ). اين يکى از نشانه هاى بى همتايى او است; چرا که او وجودى است بى نهايت و چنين وجودى، ازلى است و وجود ازلى قبل از هر چيز بوده و بعد از هر چيز خواهد بود، چرا که اگر چيزى قبل از آن باشد، ازليّت او نفى مى شود. در سومين صفت مى فرمايد: «او آخرى است که پايانى ندارد.» (وَ الاْخِرُ لاَغَايَةَ لَهُ). همان گونه که در بالا اشاره شد، اين نتيجه بى پايان بودن ذات او است و به تعبير ديگر: بى همتايى او. روشن است که وصف دوم و سوم جنبه اثباتى دارد: اوّليّت او در ازل، و آخر بودن او در ابد. در چهارمين صفت مى فرمايد: «انديشه ها، کنه صفاتش را درک نکنند.» (لاَتَقَعُ الاَْوْهَامُ(1) لَهُ عَلَى صِفَة). مى دانيم عقل ما محدود است و جز امور محدود را درک نمى کند; بنابراين، ذات بى پايان خدا و صفات نامحدودش که عين ذات او است نيز، در وهم نمى گنجد و به تعبير ديگر: اگر ما به صفات او آگاهى داريم، از قبيل علم اجمالى است و الاّ علم تفصيلى درباره ذات و صفاتش براى مخلوقات، امکان پذير نيست. از آنچه در بالا گفته شد، معلوم شد که «اوهام» در اينجا به معناى انديشه ها است منتهى در آنجايى که انديشه، نارسايى پيدا مى کند از آن تعبير به «وهم» مى شود. در پنجمين و ششمين وصف اشاره به نفى «کيفيّت» و «کميّت» از ذات پاک پروردگار مى کند و مى فرمايد: «عقلها به چگونگى ذاتش پى نبرند، و تجزيه و تبعيض در او راه ندارد.» (وَ لاَ تُعْقَدُ الْقُلُوبُ مِنْهُ عَلَى کَيْفِيَّة، وَ لاَتَنَالُهُ التَّجْزِئَةُ وَ التَّبْعِيضُ). «کيفيّت» عبارت است از هيئتى که اشياء به خود مى گيرند; خواه اين هيئت ديدنى باشد، يا شنيدنى، يا لمس کردنى. بديهى است «کيفيّت» مربوط به امورى است که اوصافش زائد بر ذات آن است; امّا کسى که صفتش عين ذات اوست و ذاتش خالى از هر گونه دوگانگى و چندگانگى است «کيفيّت» در او راه نمى يابد. به تعبير ديگر: «کيفيّت»ها ناشى از محدوديّت هاست و ذات نامحدود پروردگار، خالى از هرگونه کيفيّت است. همچنين دارا بودن جزء و بعض، مربوط به اجسام است. به همين دليل «کميّت» را از عوارض جسم شمرده اند و از آنجا که خداوند متعال، جسم نيست، اجزاء و ابعاض ندارد و «کميّت» در ذات پاکش راه ندارد. به تعبير ديگر: «کميّت» در جايى گفته مى شود، که افزايش و نقصان مى پذيرد; وجود بى پايان خداوند که افزايش و نقصانى در آن راه ندارد، کميّت هم ندارد. مطابق آنچه در بالا آمد، تجزيه و تبعيض دو لفظ مترادف است که هر دو يک معنا را مى رسانند; ولى بعضى از «شارحان نهج البلاغه» احتمال داده اند که تجزيه اشاره به اجزاى عقليّه (مانند جنس و فصل منطقى) و تبعيض اشاره به اجزاى خارجيّه است و در هر حال، مفهوم آن اين است که ذات پاک خداوند، مرکّب از اجزايى نيست، نه در خارج و نه در عقل; چرا که اگر اجزايى داشته باشد در وجود خود نيازمند به آنهاست; در حالى که او از همه چيز، بى نياز و غنىّ بالذات است و چيزى که نيازمند است، ممکن الوجود است، نه واجب الوجود. در هفتمين و هشتمين وصف مى فرمايد: «چشمها و انديشه ها به او احاطه نمى يابد (چشمها او را نمى بيند و عقلها نيز به کنه ذاتش نمى رسد)» (وَ لاَتُحِيطُ بِهِ الاَْبْصَارُ وَ الْقُلُوبُ). اينکه مى فرمايد: چشم او را نمى بيند، دليلش روشن است; زيرا انسان با چشم، رنگ ها و نورها را مى بيند و به تَبَع آنها اجسام را، و چون رنگ و نور از خواصّ جسم است و جسم داراى زمان و مکان و اجزاء است، نتيجه آن، نيازمند بودن و ممکن الوجود بودن است و خداوند برتر و بالاتر از آن است. هر چند جمعى از علماى اهل سنّت به خاطر بعضى از روايات - که يا سندش مخدوش است و يا دلالتش- معتقدند، خداوند با همين چشم ظاهر در قيامت ديده مى شود، که اين سخنى است بسيار زننده و شرک آلود; زيرا مفهومش آن است که: خداوند جسم باشد و زمان و مکان و جهت و رنگ داشته باشد و ما به پيروى از امامان اهل بيت(عليهم السلام) معتقديم که محال است خداوند ديده شود، نه در اين جهان و نه در جهان ديگر; و دلائل عقلى که در بالا به گوشه اى از آن اشاره شد، اين حقيقت را ثابت کرده. و دليل عقلى هم استثنا بردار نيست.(2) امّا عدم احاطه عقل ها به ذات پاک او، به خاطر آن است که کنه ذاتش نامحدود است و عقلِ محدود، قادر به درک نامحدود نيست; به همين دليل، در بالا گفتيم: علم ما به ذات پاک خداوند و صفات او، علم اجمالى است، نه علم تفصيلى. جالب اينکه امام(عليه السلام) در مورد نفى رؤيت بوسيله چشم و همچنين مشاهده عقليّه تعبير به «عدم احاطه» کرده است، که در واقع به منزله دليل بر مطلوب است; زيرا لازمه رؤيت، يا مشاهده عقلى، احاطه پيدا کردن به چيزى است و يک وجود نامحدود و بى پايان «مُحاط» به چيزى نمى شود. در اينجا سؤالى پيش مى آيد و آن اينکه خود امام(عليه السلام) در يکى ديگر از کلماتش مى فرمايد: «لاَتُدْرِکُهُ الْعُيُونُ بِمُشَاهَدَةِ الْعِيَانِ، وَلکِنْ تُدْرِکُهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الاِْيمَانِ; چشمها هرگز او را آشکارا نمى بينند، امّا عقلها با نيروى حقيقت ايمان، وى را درک مى کنند»(3). آيا اين سخن، با آنچه در اين خطبه آمده است، منافات ندارد؟ با توجّه به يک نکته، جواب اين سؤال روشن مى شود و آن اينکه: منظور از عدمِ احاطه عقل به ذات او، که در خطبه محلّ بحث آمده، نفى ادراک کنه ذات و به تعبير ديگر: علم تفصيلى است; امّا آنچه در خطبه 179 آمده که خداوند با چشم دل ديده مى شود، اشاره به علم اجمالى است. در حديث پرمعنايى از امام جواد(عليه السلام) مى خوانيم که فرمود: «أَوْهَامُ الْقُلُوبِ أَدَقُّ مِنْ أَبْصَارِ الْعُيُونِ، أَنْتَ قَدْ تُدْرِکُ بِوَهْمِکَ السِّنْدَ وَ الْهِنْدَ وَ الْبُلْدَانَ الَّتِي لَمْ تَدْخُلْهَا وَ لاَتُدْرِکْهَا بِبَصَرِکَ، فَأَوْهَامُ الْقُلُوبِ لاَتُدْرِکُهُ، فَکَيْفَ أَبْصَارُ الْعُيُونِ؟; انديشه هاى انسانى از ديد چشم ها دقيق تر (و عميق تر) است; چرا که انسان گاه شهرهايى را که هرگز با چشم نديده و در آن وارد نشده است، مانند: «سند» و «هند» به قوّت انديشه، مى تواند در ذهن خود حاضر کند; با اين حال، هنگامى که انديشه ها قادر بر درک کنه ذات پروردگار نيست، چگونه چشم ها توان اين کار را دارد؟»(4) به هر حال، توصيفى که امام(عليه السلام) در اين جمله هاى -کوتاه در فراز اول اين خطبه- از ذات و صفات خداوند بيان کرده، اوج توانايى انسان را در معرفة اللّه نشان مى دهد; چيزى که بالاتر از آن براى هيچ انسانى ممکن نيست و اين گونه توصيف جز از زبان امام معصوم و انسان آگاهى چون على(عليه السلام) هرگز شنيده نشده است. اين سخن را با گفته هايى از «ابن ابى الحديد» در اين زمينه پايان مى دهيم. او در ذيل اين فراز از خطبه، چنين مى گويد: «بدان که توحيد و عدل و مباحث شريف الهى (و معارف عقيدتى) جز از کلام اين مرد بزرگوار (على(عليه السلام)) شناخته نشده و کلمات بزرگان صحابه - غير از او - هيچ چيز از اين حقايق را تبيين نمى کند. اصولاً هرگز اين مفاهيم به فکر آنها خطور نمى کرد، چرا که اگر چنين بود، بيان مى کردند و اين فضيلت به نظر من بزرگترين فضايل على(عليه السلام) است.(5)» *** نکته: چگونگى معرفت انسان نسبت به ذات خدا: اين مسأله از دقيق ترين و باريک ترين مسائل عقيدتى است و جايى است که قلم ها و قدم ها در آن مى لغزد و گروهى به راه افراط و گروهى به راه تفريط رفته اند. گروهى آن چنان از «معرفة اللّه» فاصله گرفته اند که به اصطلاح، قائل به «تعطيل» معرفت شده اند و مى گويند ما از ذات پاک پروردگار و صفات او هيچ چيز مثبتى نمى دانيم و تنها بر يک سلسله امور منفى تکيه مى کنيم. مى گوييم: خدا معدوم نيست، عاجز و جاهل نيست و اگر بخواهيم در طريق اثبات گام برداريم، فضا در مقابل ما کاملاً تاريک است. اين گروه را طرفداران «تعطيل» مى شمرند. گروه ديگرى درست در نقطه مقابل قرار گرفته اند و خدا را در حدّ «جسميّت» تنزّل داده و براى او بدن و اعضا، قائل شده اند و آنها را قائلين به «تشبيه» يا «مشبّهه» مى نامند. در ميان تعطيل و تشبيه، که هر دو خطا و گمراهى است و با قرآن و تعليمات اسلام بيگانه است، راه سومى وجود دارد و آن معرفت اجمالى ذات و صفات است، بى آن که کسى به کنه ذات و صفات پى ببرد. به تعبير واضحتر: هنگامى که نگاهى به عالم هستى مى کنيم و آثار علم و حکمت و قدرت عظيمى را در همه جا مى نگريم، به خوبى درک مى کنيم که اين نظامات پيچيده عجيب و اين همه ظرافت ها و لطافت ها و قوانين منسجم و حساب شده از مبديى سرچشمه گرفته که داراى علم و قدرتى بى پايان است و از همين جا، به ذات پاک او به صورت يک معرفت اجمالى، پى مى بريم. از سوى ديگر، هنگامى که در ذات او انديشه مى کنيم که حقيقت او چيست؟ نور است؟ مافوق نور است؟ هستى بسيط و خالص است؟ نمى توانيم دقيقاً بفهميم که او چيست! مى دانيم او بالاتر از جسم و جسمانيّت و برتر از خيال و قياس و گمان و وهم است و از هر چه ديده ايم و خوانده ايم و نوشته ايم فراتر است. او داراى علم و قدرتى بى پايان است، امّا علم او، و قدرت او چگونه است، براى ما مشخّص نيست. هر چه ما بخواهيم او را در فکر خود جاى دهيم و به حقيقت ذاتش برسيم مى بينيم در فکر ما نمى گنجد و به گفته آن شاعر عرب: «هر زمان يک وجب به حقيقت ذات او نزديک مى شويم، به اندازه يک ميل عقب نشينى مى کنيم» و غير از اين هم نمى تواند باشد، چرا که ما موجودى کوچک و محدوديم و او بزرگ و نامحدود. به فرموده امام صادق(عليه السلام): «فَهذِهِ الشَّمْسُ خَلْقٌ مِنْ خَلْقِ اللّهِ فَإِنْ قَدَرْتَ أَنْ تَمْلاََ عَيْنَيْکَ مِنْهَا فَهُوَ کَمَا تَقُولُ; اين خورشيد يکى از مخلوقات خدا است (تو نمى توانى به آن نگاه کنى) هرگاه توانستى کاملاً به خورشيد نگاه کنى، همان است که تو مى گويى (اشاره به اينکه در اين صورت آفريننده خورشيد را نيز مى توانى ببينى).»(6) در واقع مقصود امام (عليه السلام) اين است که محدود بودن قدرت ديد و فکر و انديشه ما را، در برابر نامحدود بودن ذات پاک او مشخص کند. اينجا است که بايد در پيشگاه خداوند زانو بزنيم و دست به جانب درگاه او برداريم و همان سخنى را که امام هادى(عليه السلام) در پيشگاهش عرضه مى دارد، عرض کنيم: «إِلهِي تَاهَتْ أَوْهَامُ الْمُتَوَهِّمِينَ، وَ قَصُرَ طَرْفُ الطَّارِفِينَ، وَ تَلاَشَتْ أَوْصَافُ الْوَاصِفِينَ، واضْمَحَلَّتْ أَقَاوِيلُ الْمُبْطِلِينَ عَن الدَّرْکِ لِعَجِيبِ شَأْنِکَ، أَوِ الْوُقُوعِ بِالْبُلُوغِ إِلَى عُلُوِّکَ، فَأَنْتَ فِي الْمَکَانِ الَّذِي لاَيَتَنَاهَى وَ لَمْ تَقَعْ عَلَيْکَ عُيُونٌ بِإِشَارَة وَ لاَعِبَارَة، هَيْهَاتُ! ثُمَّ هَيْهَاتُ; معبودا! انديشه هاى دور پرواز انديشمندان، حيران شده و نگاه بينندگان کوتاه گشته و توصيف توصيف کنندگان، متلاشى شده و سخنان بيهوده گويان، ناتوان شده از اين که شگفتى هاى ذات پاکت را درک کنند، يا به مقام والاى تو دست يابند. تو در موقعيّت غير متناهى قرار دارى; هرگز چشم ها نمى تواند تو را ببيند، يا به ذات پاکت اشاره کند، يا توصيف نمايد. آرى بسيار دور است! بسيار دور است!»(7) ولى هرگز اينها بدان معنا نيست که ما از معرفت و شناخت اجمالى محروم باشيم; چرا که آثار ذات و صفات او تمام جهان و درون و برون وجود ما را، پر کرده است.(8) *** پی نوشت: 1. «اَوْهام» جمع «وَهْم» (بر وزن فهم) در لغت به معناى خطورات قلبى آمده است و در استعمالات روزمرّه ما در فارسى، به معناى پندارهاى باطل يا مشکوک است; ولى قراين نشان مى دهد که در خطبه بالا و مانند آن، به معناى انديشه هاى دور پرواز است که آن هم به کنه ذات و صفات خدا نمى رسد و به تعبير ديگر: «آخرين حرکت عقل که از آن به عنوان وهم در اينجا ياد شده» به کنه ذات او نمى رسد.  2. شرح بيشتر را درباره نفى رؤيت خداوند، در جلد اوّل همين کتاب، صفحه 105 به بعد و کتاب «پيام قرآن» جلد 4، صفحه 232 تا 251 مطالعه فرماييد. 3. نهج البلاغه، خطبه 179.  4. ميزان الحکمة، جلد 3، صفحه 1893 (حديث 12316) 5. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، جلد 6، صفحه 346.  6. اصول کافى، جلد 1، صفحه 93.  7. توحيد صدوق، صفحه 66. 8. سند خطبه: «ابونعيم اصفهانى» در كتاب «حلية الأولياء» كه قبل از «نهج البلاغه» نوشته شده است، قسمت هايى از اين خطبه را نقل كرده است و «سبط بن جوزى» كه بعد از سيّد رضى مى زيسته در كتاب «تذكرة الخواص» و «محمّد بن طلحه شافعى» در «مطالب السؤل» بخشهايى از آن را ذكر كرده اند.(مصادر نهج البلاغه، جلد 2، صفحه 122).  

شرح علامه جعفریدر توحيد و موعظه: «و اشهد ان لا اله الا الله وحده لا شريك له الاول لا شيئي قبله و الاخر لا غايه له» (شهادت مي‌دهم به اينكه جز خداوند يكتا خدائي نيست، او يگانه و بي‌شريك است. او است آن موجود اول كه چيزي پيش از او نيست و او است موجود آخري كه نهايت و غايتي ندارد). به آن خداوند يگانه شهادت مي‌دهم كه وجود او اول مطلق و آخر مطلق است: خداوند يكتا و بي چون يك موجود متناهي و داراي امتداد كمي نيست كه براي او اولي و آخري و وسطي تصور شود، همچنانكه او بي‌شريك است، زيرا نامتناهي است. اگر ذهن آدمي همين مقدار رشد پيدا كند كه بتواند حقيقت فوق امتداد كمي را درك كند و بتواند از سلطه‌ي كشش و پيش و پس كه مانند قالبهاي ثابت و عمومي در ذهن وجود دارند، رها شود، دريافت آن وجود اقدس و شهادت حقيقي به وحدانيت و فوق اول و آخر بودن او را آسانتر از آن خواهد ديد كه گمان مي‌كرد، اشكال كار در اينست كه ذهنهاي معمولي و قالبهاي زمان و مكان و ديگر ابعادي را كه از محسوسات ساخته مي‌شوند مانند اجزائي غير قابل تفكيك و غير قابل بركنار شدن از ذهن تلقي مي‌كنند، و راه را براي شناخت حقيقتي كه از رگ گردن به انسانها نزديكتر است به روي خود مي‌بندند! يك توجه مختصر ولي ناب لازم است كه انسان بداند كه تعدد با بينهايت واقعي (نه بي‌نهايت تجريدي ذهني مانند اعداد و كميتهاي ديگر) منجر به تناقض صريح مي‌گردد، زيرا فرض اينكه خداوند بينهايت واقعي است، مستلزم اينست كه از طرف هيچ موجودي محدود و مرزبندي نميگردد، در صورتيكه فرض شريك كه مستلزم وجود و واقعيت خواهد بود بدون ترديد بي‌نهايت بودن را از خدا سلب خواهد كرد، زيرا وجود خداوندي بر فرض وجود شريك و همتا موجوديت او را در هويتي محدود خواهد كرد كه غير آن شريك و همتا است و اين محدوديت با فرض نامتناهي بودن خدا تناقض دارد. اين موجود ذوالجلال چون بي‌نهايت است، قطعا بالاتر از مقوله‌هاي اول و آخر و پيش و پس مي‌باشد، زيرا اول و آخر فقط در واقعيات ممتدي كه داراي آغاز و انجام هستند، قابل تصور است و آغاز و انجام از صفات اجسام و جسمانيات (عوارض و مختصات اجسام) مي‌باشند كه محدوديت از مختصات ذاتي آنها است. دريافت چنين حقيقتي كه ازلي و ابدي يعني بي‌اول و بي‌آخر است، براي كساني كه بخواهند از معلومات منعكس شده از قلمرو جهان عيني فيزيكي براي اين دريافت استفاده كنند، جز وصول به بن بست ذهني هيچ راهي نخواهند داشت. خداوند متعال بهانه‌ي كساني را كه مي‌گويند: ما معرفتي جز از راه حواس و آزمايشگاهها و نيروها و فعاليتهاي ذهني (كه بر مواد خام توزين‌پذير و داراي ابتداء و انتهاء و محدود به هويت مشخص در جهان عيني فيزيكي مستندند) سراغ نداريم، با عنايت كردن نيروي دريافت حقيقت عدل و زيبائي به انسانها كه مفاهيم فوق توزين و امتداد و اول و آخر و پيش و پس ميباشند، منتفي مي‌سازد. آيا كسانيكه قدرت تجريد يك واقعيت بينهايت و بي اول و آخر را از همين جهان عيني طبيعي دارند، نمي‌توانند هويتي ديگر با صفات مزبور را دريافت نمايند؟! قطعا اين مردم هم در حقيقت عدل و زيبائي و امثال آن واقعيات، مفاهيمي فوق محدوديت و اول و اخر و پيش و پس و توزين را با نوعي علم حضوري اجمالي درك مي‌كنند بدون اينكه توانائي دريافت ذات عدل و زيبائي را داشته باشند. هم اينان مي‌توانند هويت و موجودي با صفات مزبور را با نوعي علم حضوري اجمالي عالي‌تر دريافت نمايند. نهايت امر اينست كه چون براي دريافت اين هويت عالي و اين موجود اقدس، به صفا و تهذيب روحي و نورانيت وجداني احتياج دارند و اين امور هنوز ضرورت خود را براي آنان اثبات نكرده‌اند! لذا عدم امكان دريافت حقيقتي يگانه و بي اول و آخر و فوق هر گونه امتداد و پيش و پس و قابليت توزين را به اين ادعا مستند مي‌دارند كه ما چنين حقيقتي را درك نمي‌كنيم و از اين درك نمي‌كنيم بي‌اعتنائي به دلائل مثبت و اصول و ارزشهاي غير قابل انكار را نتيجه مي‌گيرند!  *** «لاتقع الاوهام له علي صفه، و لاتعقد القلوب منه علي كيفيه و لاتناله التجزئه و التبعيض و لاتحيط به الابصار و القلوب» (اوهام بشري بوسيله‌ي توصيف از درك او ناتوان، و دلهاي آدميان با تمركز ذهني براي تثبيت كيفيتي درباره‌ي آن ذات پاك عاجز است. براي تجزيه و تبعيض در ذات اقدس و صفات جلال او راهي نيست و چشمان و دلهاي بشري احاطه بر او ندارند.) حقيقت صفات خداوندي فوق تصورات ما و وراي كيفيتها است: در تفسير خطبه‌ي يكم اين مبحث بطور مختصر آمده است. در اين خطبه مسائلي را كه مربوط به همين مبحث است، تا حدودي يادآور مي‌شويم: شايد يكي از علل اينكه اميرالمومنين عليه‌السلام در عدم امكان توصيف خداوندي با صفتي، ناتواني اوهام را بكار برده است، اين مطلب باشد كه عقل و انديشه‌ي حقيقتجو كه در استخدام يك روح رشد يافته است، هرگز در صدد آن برنمي‌آيد كه خداوند را توصيف نمايد، زيرا عقل رشد يافته دلائل قانع كننده‌اي دارد كه امكان‌ناپذير بودن توصيف خداوندي را اثبات كرده است، لذا اگر در مغز اينگونه انسانها چنين فعاليتي بوجود بيايد، حتما توهم و تخيل خواهد بود كه ميتوانند توهم بودن آن فعاليت را درك كنند و اگر فعاليت مزبور در مغز مردمي كه عقل و انديشه‌ي آنان در استخدام ارواح رشد نيافته‌ي آنان قرار گرفته، بوجود بيايد، بدانجهت كه نيروها و فعاليتهاي متنوع مغزي اين گونه مردم مانند تعقل و انديشه و تخيل و تجسيم و تداعي معاني با يكديگر مخلوط بوده و داراي هويت معين نميباشند، لذا بجهت غلبه‌ي اوهام و تخيلات در اينگونه مغزها نيز، توصيف بوسيله‌ي توهمات خواهد بود. و ممكن است مقصود اميرالمومنين از اوهام هر گونه فعاليتهاي مغزي اعم از تعقل و انديشه و اوهام بوده باشد، در اين فرض توصيف خداوندي با همان وسائل نيز امكان‌ناپذير است، زيرا چنانكه توضيح خواهيم داد تعقل و انديشه هم از چنين فعاليتي ناتوان است. حال مي‌پردازيم به اينكه به چه دليل توصيف خداوندي غير معقول است. دليلي كه اميرالمومنين عليه‌السلام در خطبه‌ي اول براي اثبات اين قضيه آورده است، لزوم تركب ذات باري تعالي از ذات و صفت مي‌باشد: «لشهاده كل صفه انها غير موصوف و شهاده كل موصوف انه غير صفه»(زيرا هر صفتي به مغايرت با موصوف خود و هر موصوفي به مغايرت با صفت خود شهادت ميدهد). اين مغايرت با نظر به اينكه هر صفتي خارج از ذات موصوف خود ميباشد، كاملا روشن است و آنچه از مفهوم ذات درك ميشود، از مفهوم صفت درك نميشود، و از طرف ديگر ذات تقدم بر موصوف دارد، يا تقدم ذاتي و يا زماني و يا هر دو، در نتيجه ذات مجرد از صفت و صفت مفهوم مغاير با ذات ميباشد، و اجتماع آن دو موجب تركب مي‌گردد. و از آن جهت كه صفات خداوند جل و علا بر دو قسم (ذاتي و فعلي) تقسيم ميگردد، اشكالي وجود ندارد، زيرا همه‌ي آن صفات كمال و جلال كه دخالت در واجب‌الوجود بودن خدا دارند، يعني بدون آنها وجوب قابل تصور نيست، صفات ذاتي ناميده ميشوند و اسناد آن صفات به ذات خداوندي مستلزم تركب نميباشد، بلكه خداوند آن حقيقت احدي است كه هر يك از صفات ذاتي بيان كننده‌ي بعدي از كمال و جلال و وجوب وجود او است. اين بحث در تفسير خطبه‌ي يكم چنانكه اشاره كرديم طرح شده است، مراجعه شود. و اما صفات فعليه خداوندي مانند اراده و خالقيت و رازقيت و غير ذلك، صفاتي هستند انتزاعي كه از فعل خداوندي انتزاع ميشوند و عين ذات اقدس ربوبي نيستند، اگر چه قدرت قدرت بر ايجاد منشا انتزاع آن صفات عين ذات خداوندي است مانند ساير صفات ذاتي او. يعني قدرت بر خلقت كه منشا اتصاف خداوندي با صفت خالقيت ميباشد، از صفات ذاتي خدا است. دليل ديگري كه امكان‌ناپذير بودن توصيف خداوندي را اثبات ميكند، ناتواني بشر از درك حقيقت صفات خداونديست نه باين معني كه ما از كلماتي كه بعنوان صفات خداوندي بكار ميبريم، هيچ چيزي را نمي‌فهميم، يا هر كلمه‌اي را كه بعنوان صفت الهي استعمال مينمائيم مقصود سلب ضد يا نقيض مفهوم آن كلمه از خداوند است، چنانكه بعضي گفته‌اند: معناي اينكه خداوند عالم است يعني خداوند جاهل نيست و اينكه خداوند قادر است يعني خداوند ناتوان نيست و چنانكه مرحوم حاج ملا هادي سبزواري مي‌گويد: اينگونه تفسيرات درباره‌ي صفات خداوند موجب تعطيل عقول از معرفت الهيات ميباشد. ما ميتوانيم هويت علم و قدرت را در خود درك كنيم و آنرا نمونه‌ي ناچيزي از علم و قدرت خداوندي تلقي نمائيم. و اينكه خداوند خود را با صفاتي توصيف فرموده است كه اين صفات داراي معاني روشني است و در عين حال بجهت علو ذات و صفات ذوالجلال از مفاهيم ذهني ما درباره‌ي آنها، بايد بدانيم كه مفاهيم آن كلمات در برابر واقعيت ذات و صفات خداوندي درست مانند نوري ضعيف در برابر نور خورشيد است و اينكه خداوند مي‌فرمايد: «سبحان ربك رب العزه عما يصفون». (پاكيزه است پروردگار تو- خداي عزت از آنچه كه توصيف مينمايند) مقصود همان توصيفات ناشايست مانند قرار دادن فرزند براي او و غير ذلك است و همچنين با اينكه خداوند درباره‌ي خود فرموده است: «ليس كمثله شيئي» (هيچ چيزي مثل و مانند او نيست). با اينحال از دو راه بندگان خدا را به فهميدن صفات خويش وادار مينمايد: راه يكم- چنانكه گفتيم بيات صفات خويشتن كه مسلما خداوند نميخواهد ما فقط با الفاظ آن صفات آشنا شويم و مثلا وقتي كه خداوند ميفرمايد: «انه هو التواب الرحيم» (قطعا خدا است پذيراي توبه و مهربان است). مقصود خداوندي آن نيست كه ما فقط خود اين گونه كلمات را بزبان بياوريم، يا اينكه بدانيم كه خداوند چنان نيست كه توبه را قبول نكند و مهربان نباشد. اين گونه علم نميتواند بشر را به برخورداري از صفات خداوندي تحريك نمايد، در صورتيكه ما با درك مفاهيمي از صفات خداوندي اگر چه بطور اجمال و نمونه براي انس و تقرب بوسيله‌ي درك آن صفات تحريك ميشويم و از زشتيها دوري ميگزينيم، همچنين وقتي كه صفات مربوط به غضب و قهر خداوندي را متذكر ميشويم، رعب و هراس و بيم سرتاسر وجود ما را مي‌گيرد، اگر چه درك ما درباره‌ي اينگونه صفات جز درك اجمالي و نمونه‌اي چيز ديگري نيست. راه دوم- بيان اثر صفات خداونديست كه قابل مشاهده است، مانند «هو الله الخالق الباري المصور». (اوست خداوند آفريننده و ابداع كننده و صورتگر). ما معاني اين صفات را مشاهده ميكنيم، اگر چه حقيقت اين صفات با نظر به ارتباط آنها با ذات، براي ما قابل درك نيست. و دلهاي آدميان با تمركز ذهني براي تثبيت كيفيتي درباره‌ي آن ذات پاك عاجز است. در اين جمله مقصود از دل معناي اصطلاحي خاص آن نيست بلكه مقصود همه‌ي مشاعر و ادراكات و انديشه و تعقل و تجسيم و غير ذلك است كه توانائي تثبيت كيفيتي را براي خدا ندارند. معناي كيفيت عبارتست از نمودي كه بتواند حداقل بعدي از ذات متكيف را توضيح دهد. از چند جهت اسناد كيفيت به خداوند متعال امكان‌پذير نيست: جهت يكم- هر چند كه ماهيت كيفيت معقولتر و فوق محسوسات باشد، باز هويت خاصي را كه محدود به خويشتن است، دارا مي‌باشد. وقتي كه عدالت را با كيفيتي از زيبائي مثلا در نظر مي‌گيريم، بدون ترديد، معنائي كه از زيبائي مفهوم مي‌شود، يك معناي محدود به خويشتن است و لازمه‌ي آن عبارتست از انقسام عدالت به: عدالت زيبا و عدالت نازيبا (بهر معني كه باشد اعم از زشت و بيطرف) و چنين انقسامي در ذات اقدس ربوبي كه معروض كيفيتي خاص فرض شده است، امكان‌ناپذير است. توضيح اينكه مثلا عدالت را كيفيتي از ذات خداوندي فرض كنيم، چون تمام ذات خداوندي كيفيت عدالت نيست، بالضروره ذات باري به دو هويت يا دو بعد و جهت تقسيم ميگردد: عادل و غير عادل. جهت دوم- همان استدلال كه درباره‌ي محال بودن توصيف خداوندي آورديم كه موجب مغايرت و تركب ذات و صفت ميباشد، در بحث اسناد كيفيت بر خداوند نيز جريان دارد. جهت سوم- كيفيت عبارت از هيئت يا نمود بمعناي عمومي آن است كه يكي از اعراض محسوب ميگردد. اين عرض يا بايد از ذات معروض ناشي شود و يا از خارج از ذات معروض و هيچ يك از اين دو نوع عرض درباره‌ي خدا صحيح نيست، زيرا ذات خداوند سبحان بهيچ وجه قابل تحليل به دو شيئي بعنوان جوهر و عرض يا معروض و عرض نميباشد، زيرا در معناي عرض همواره وابستگي به معروض وجود دارد، و چون ذات اقدس ربوبي قائم به ذات و به اصطلاح وجود بنفسه مي‌باشد و وجود بنفسه اكمل از وجود في نفسه است كه عرض ناميده مي‌شود، لذا تصور حقيقتي وابسته در وجود خدا با تصور حقيقتي ناقص در آن موجود اعلا و اكمل مساوي خواهد بود. و اما اينكه عرض از يك عامل يا حقيقتي خارج از ذات ربوبي بر آن ذات اقدس عارض بوده باشد، سخيفتر و نامعقولتر از احتمال اول است، زيرا پذيرش عرض از خارج از ذات اگر براي تحصيل كمال و يا رفع نقص فرض شود، با فرض اكمل بودن ذات پاك ربوبي به تناقض مي‌انجامد و اگر عروض عرض از خارج موجب نقص ذات باشد، محال بودن اين عروض روشنتر از آن است كه نيازي به توضيح و اثبات داشته باشد.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )از خطبه هاى آن حضرت (ع) است كه در باره توحيد ايراد فرموده است: بخش اول خطبه: اين بخش از كلام امام (ع) هشت صفت از صفات جمال و كمال خداوند را در بر دارد: 1-  يگانگى خداوند كه با تأكيد بر نداشتن شريك، با اين عبارت كه: «لا شريك له» اثبات شده است. پيش از اين ما يگانگى خداوند را با دليل عقلى ثابت كرديم، و چون اين موضوع از امورى نيست كه اثبات نبوّت بر آن متوقّف باشد، در اين مورد به دليل نقلى بسنده مى كنيم. خداوند متعال فرموده است: «لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا» و باز فرموده است: «خداى شما خدايى است يگانه، و جز او خدايى نيست». 2-  اوليّت حق تعالى، كه هيچ چيز بر ذات خداوند سبقت نداشته بيان شده است.  3-  در اين فراز ثابت گرديده است كه وجود حق تعالى نسبت به همه اشياء آخر است.  يعنى ذاتى غير متناهى است، و در حدى محدود نيست. در باره معنى اول و آخر بودن خداوند پيش از اين خطبه بطور كامل بحث كرديم. اين كه امام (ع) قبل و بعد بودن اشيا را نسبت به خداوند در اين خطبه نفى فرموده است، صرفا براى بيان تأكيد اين حقيقت است.  4-  در خداشناسى اوهام بدرك ذات حق نمى رسند، تا براى او صفتى را اثبات كنند. پيش از اين در شرح سخنان امام (ع) اين حقيقت را دانسته ايد كه حكم خيال و اوهام جز در امور محسوس و يا وابسته به محسوس صادق نيست و امورى كه از ويژگيهاى ماده و مقوله وضع، مجرّد باشند قوّه واهمه كل وجود آنها را انكار مى كند چه برسد كه براى آنها صفاتى را هم تصديق داشته باشد، عقل محض است كه خداوند را متّصف به صفت مى داند، آنهم نه اوصافى كه ذاتا نمود خارجى داشته باشند، بلكه در مقايسه با غير، اين امور اعتبارى را عقل انتزاع مى كند. از معنى انتزاع صفت چنين فهميده نمى شود كه عقل مى تواند صفاتى را براى حق تعالى اثبات كند، بلكه معنايش آن است كه حكم اوهام در باره اوصاف خداوند حكم درستى نيست، چه شعاع عمل آنها صرفا محسوسات مى باشد.  5-  حق تعالى كيفيّتى ندارد كه خردها بر آن دست يابند.براى توضيح اين مطلب لازم است كه پيشاپيش معنى كيفيت روشن شود. بدين منظور مى گوييم، كيفيّت: عبارت از ويژگيى است كه در محلّى ثبات و استقرار يافته باشد، به گونه اى كه ذاتا، قابل قسمت كردن، و يا نسبت دادن به چيزى نباشد، و چون خداوند متعال هيچ صفت زايد بر ذاتى ندارد كه ذات جايگاه آن صفت باشد محال است كه بتوان به چگونگى ذات حق تعالى وقوف و اطلاع يافت.  6-  ذات مقدّس خداوند جزء و بعض ندارد. اين سخن امام (ع) اشاره به كميّت نداشتن وجود حق تعالى است، زيرا چنان كه دانسته ايد، كميّت يا مقدار از خصوصيّات جسم است وقتى كه خداوند داراى جسم نباشد كميّت ندارد، و چيزى كه مقدار نداشته باشد، بعض و جزء ندارد. بعلاوه هر چيزى كه از جزء تشكيل يافته باشد، نيازمند جزء خواهد بود، و هر نيازمندى ممكن الوجود است. در صورتى كه خداوند واجب الوجود مى باشد.  7-  هفتمين صفت بارى تعالى اين است، كه: چشمها نمى توانند بر او احاطه يابند چنان كه خداوند خود فرموده است: «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ». اين موضوع كه خداوند قابل رؤيت نيست، ميان دانشمندان اسلامى اختلاف نظر است. قبل از اين در باره اين معنى به تفصيل سخن گفته ايم كه خلاصه آن اين است: با حسّ بينايى بى هيچ واسطه اى رنگها و نورها درك مى شوند و سپس بوسيله رنگ و نور، رنگ پذيرها، و اشيا روشنى يافته، مورد رؤيت قرار مى گيرند. چون رنگ و روشنايى از خصوصيّات جسم اند، و خداوند از خصوصيّات آن پاك و منزّه مى باشد، بنا بر اين غير ممكن است كه با حسّ بينايى درك شود.  8-  ويژگى هشتم، دلها توانايى احاطه بر ذات حق را ندارند.  مقصود حضرت از بيان اين صفت اين است كه خرد انسان از احاطه يافتن بر حقيقت ذات خداوند ناتوان است. قبل از اين در باره اين خصوصيّت حق تعالى توضيح بيشترى داده شده است بيش از آن نيازى در اين مورد احساس نمى شود.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 113 و من خطبة له عليه السّلام و هى الرابعة و الثمانون من المختار في باب الخطب:و أشهد أن لا إله إلّا اللَّه وحده لا شريك له، الأوّل لا شي ء قبله و الآخر لا غاية له، لا تقع الأوهام له على صفة، و لا تعقد القلوب منه على كيفيّة، و لا تناله التّجزية و التّبعيض، و لا تحيط به الأبصار و القلوب. (14058- 14013)المعنى:اعلم أنّ هذه الخطبة كما يظهر من الكتاب مأخوذة و ملتقطة من خطبة طويلة و لم نعثر بعد على أصلها و ما أورده السيد «ره» هنا يدور على فصول ثلاثة. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 115 الفصل الاول:في الشّهادة بالتّوحيد و ذكر بعض صفات الجمال و الجلال و هو قوله: (و أشهد أن لا إله إلّا اللَّه وحده) في ذاته و صفاته (لا شريك له) في أفعاله و مخلوقاته، و قد مضى تحقيق الكلام في ذلك في شرح الفصل الثّاني من فصول الخطبة الثانية فلا حاجة إلى الاعادة (الأوّل) بالأزليّة ف (لا شي ء قبله و الآخر) بالأبديّة ف (لا غاية له) قد مضى تحقيق الأول و الآخر في شرح الخطبة الرّابعة و الستّين، و قدّمنا هناك أنّ أوليّته سبحانه لا تنافي آخريته، و آخريّته لا تنافي أوّليّته كما تتنافيان في غيره سبحانه.و نقول هنا مضافا إلى ما سبق: أنّه سبحانه أوّل الأشياء و قبل كلّ شي ء فلا يكون شي ء قبله، و ذلك لاستناد جميع الموجودات على تفاوت مراتبها و كمالاتها إليه، و هو مبدء كلّ موجود فلم يكن قبله أوّل بل هو الأوّل الّذي لم يكن قبله شي ء.قال النّيسابورى في محكيّ كلامه: و هو سبحانه متقدّم على ما سواه بجميع أقسام التقدّمات الخمسة التي هي تقدّم التّأثير و الطبع و الشرف و المكان و الزمان، أمّا بالتّأثير فظاهر، و أمّا بالطّبع فلأنّ ذات الواجب من حيث هو لا يفتقر إلى الممكن من حيث هو و حال الممكن بالخلاف، و أمّا بالشّرف فظاهر، و أمّا بالمكان فلأنّه وراء كلّ الأماكن و معها كقوله تعالى: «وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ».و قد جاء في الحديث لو دليتم بحبل إلى الأرض السّفلى لهبط إلى اللَّه ثمّ قرأ: هو الأوّل و الآخر، و أمّا بالزّمان فأظهر.و أمّا آخريّته فلأنه هو الباقي بعد فناء وجود الممكنات و إليه ينتهى كلّ الموجودات فهو غاية الغايات فلا يكون له غاية. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 116 قال بعض العارفين: هو الآخر بمعنى أنه غاية القصوى تطلبها الأشياء و الخير الأعظم الّذي يتشوّقه الكلّ و يقصده طبعا و إرادة، و العرفاء المتألّهون حكموا بسريان نور المحبّة له و الشوق إليه سبحانه في جميع المخلوقات على تفاوت طبقاتهم و أنّ الكاينات السّفلية كالمبدعات العلويّة على اغتراف شوق من هذا البحر العظيم و اعتراف شاهد مقرّ بوحدانيّة الحقّ القديم.فهو الأوّل الذي ابتدء أمر العالم حتّى انتهى إلى أرض الأجسام و الأشباح و هو الآخر الذي ينساق إليه وجود الأشياء حتى يرتقى إلى سماع العقول و الأرواح و هو آخر أيضا بالاضافة إلى سير المسافرين، فانهم لا يزالون مترقّين من رتبة إلى رتبة حتى يقع الرجوع إلى تلك الحضرة بفنائهم عن ذواتهم و اندكاك جبال هويّاتهم، فهو تعالى أوّل من حيث الوجود، و آخر من حيث الوصول و الشهود، و قيل أوليّته أخبار عن قدمه و آخريّته اخبار عن استحالة عدمه.و في الكافي بإسناده عن ميمون البان قال: سمعت أبا عبد اللَّه عليه السّلام و قد سئل عن الأوّل و الآخر فقال عليه السّلام: الأوّل لاعن أوّل قبله و لا عن بدى ء سبقه، و الآخر لا عن نهاية كما يعقل عن صفات المخلوقين و لكن قديم أوّل آخر لم يزل و لا يزول بلا بدى ء و لا نهاية لا يقع عليه الحدوث و لا يحول من حال إلى حال، خالق كلّ شي ء و يأتي إنشاء اللَّه شرح هذا الحديث في شرح الخطبة المأة. (لا تقع الأوهام له على صفة) أراد عليه السّلام أنه لا تناله الأوهام و لا تلحقه فتقع منه على صفة إذ الوهم لا يدرك إلّا ما كان ذا وضع و مادّة، فأمّا الأمور المجرّدة عن الوضع و المادّة فالوهم ينكر وجودها فضلا أن يصدق في اثبات صفة لها، و الباري سبحانه مع بساطه ذاته و تجرّده ليس له صفة زايدة حتّى يدركه الأوهام أو تصفه بصفة، و قد مرّ بعض القول في ذلك في شرح الفصل الثّاني من الخطبة الاولى. (و لا تعقد القلوب منه على كيفيّة) إذ ليس لذاته تعالى كيفيّة حتّى تعقد عليها القلوب فلا يعرف بالكيفوفية، و تحقيق ذلك يتوقّف على معرفة معنى الكيف فنقول: إنّ الكيف كما قيل هي هيئة قارّة في المحلّ لا يوجب اعتبار منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 117 وجودها فيه نسبة إلى أمر خارج عنه و لا قسمة في ذاته و لا نسبة واقعة في اجزائه، و بهذه القيود تفارق الأعراض الثمانية الباقية.و أقسام الكيفيّات و أوايلها أربعة، لأنّها إمّا أن تختصّ بالكميّات من جهة ما هى كمّ كالمثلّثيّة و المربّعيّة للأشكال، و الاستقامة و الانحناء للخطوط، و الزوجية و الفردية للأعداد و إمّا أن لا تختصّ بها و هي إمّا أن تكون مدركة بالحسّ راسخة كانت كصفرة الذهب و حلاوة العسل، أو غير راسخة كحمرة الخجل و صفرة الوجل و إمّا أن لا تكون مدركة بالحسّ و هي إمّا استعدادات للكمالات كالاستعداد للمقاومة و الدّفع و للانفعال و تسمّى قوّة طبيعية كالصّلابة و المصحاحية، أو للنّقايص كالاستعداد بسرعة للانفعال و تسمّى ضعفا و لا قوّة طبيعيّة كاللين و الممراضية و إمّا أن لا تكون استعدادا للكمالات و النقائص بل تكون في أنفسها كمالات أو نقايص فما كان منها ثابتا يسمى ملكة كالعلم و القدرة و الشّجاعة، و ما كان سريع الزوال يسمّى حالا كغضب الحليم و حلم الغضبان فهذه أقسام الكيف و اجناسها و يتدرج تحتها أنواع كثيرة.إذا عرفت ذلك فنقول: إنّ من المحال أن يتّصف سبحانه بها لكونها حادثة بالذّات ممكنة الوجود مفتقرة إلى جاعل يوجدها برى ء الذّات عن الاتّصاف بها، أمّا حدوثها و إمكانها فلكونها ذات ماهيّة غير الوجود فكونها عرضا قائما بمحلّه فهي مفتقرة إلى جاعل و ينتهى افتقارها بالأخرة إلى اللَّه سبحانه، و أمّا برائة ذاته سبحانه من الاتّصاف بها فلأنّ موجد الشي ء متقدّم عليه بالوجود فيستحيل أن يكون المكيّف بالكسر أى جاعل الكيف مكيّفا بالفتح أى منفعلا و إلّا لزم تقدّم الشي ء على نفسه و كون الشي ء الواحد فاعلا و قابلا لشي ء واحد. (و لا تناله التجزية و التبعيض) عطف التبعيض على التجزية إمّا من باب التأكيد أو المراد بالأول نفى الأجزاء العقليّة كالجنس و الفصل و بالثاني نفى الأجزاء الخارجية كما في الأجسام، و على كلّ تقدير فالمقصود به نفى التركيب عنه إذ كلّ مركّب ممكن. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 118 و أمّا ما قاله الشّارح البحراني: من أنّه اشارة إلى نفى الكميّة عنه إذ كانت التجزية و التبعيض من لواحقها و قد علمت أنّ الكمّ من لواحق الجسم و البارى تعالى ليس بجسم و ليس بكمّ.ففيه أنّه خلاف الظاهر إذ التّجزية أعمّ من التجزية العقليّة و الخارجيّة و لا دليل على التّخصيص بالثانيّة لو لم تكن ظاهرة في الأولى حسب ما أشرنا إليه فيكون مفادها على ذلك مفاد قوله عليه السّلام في الخطبة الأولى: فمن وصف اللَّه سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثنّاه و من ثنّاه فقد جزّاه.(و لا تحيط به الأبصار و القلوب) و قد مرّ تحقيق ذلك في شرح الخطبة الثالثة و الأربعين بما لا مزيد عليه و في شرح الفصل الثاني من الخطبة الاولى.الترجمة:از جمله خطبهاى آن حضرتست كه مشتمل است بسه فصل (فصل اول) در مقام شهادت بتوحيد مى فرمايد: و گواهى مى دهم كه نيست هيچ معبودى بسزا بجز خدا در حالتي كه يگانه است و نيست شريك او را، أوّلى است كه نيست هيچ چيزى پيش از او در بداية، و آخريست كه نيست مر او را غاية و نهايت، واقع نمى شود و همها از براى او بر صفتى، و بسته نمى شود عقلها از او بر كيفيّتى، از جهة اين كه او منزّه است از صفة زايده بر ذات، و مبرّاست از كيفية و چگونگى حالات، و نمى رسد بدايره ذات او تجزّى و تبعّض بجهة اتصاف او بوحدت، و نمى تواند احاطه كند باو أبصار و قلوب و ادراك كنند او را بحقيقت.  

الآى : جمع آية : علامت 
سَواطع : جمع ساطعة : آنكه نورش بالا مى رود 
مَخالِب : جمع مخلب : چنگال 
عَلائق : بندها 
أمنِيَة : آرزو، دهمت : هجوم آورده است 
مُفظِعات : كارهاى دردناك، فظيع : چيز دردناك 
سِياقَة : رانده شدن، چيزى را بجلو انداخته و برانى 

۲. ضرورت پند پذيرى: 
اى بندگان خدا از عبرت هاى سودمند پند پذيريد، و از آيات روشنگر عبرت آموزيد. و از آنچه با بيان رسا شما را ترسانده اند، بپرهيزيد، و از ياد آورى ها و اندرزها سود ببريد، آن چنان كه گويا چنگال مرگ در پيكر شما فرو رفته، و رشته آرزوها و دلبستگى ها قطع گرديده و سختى هاى مرگ و آغاز حركت به سوى قيامت به شما هجوم آورده است. آن روز كه «همراه هر كسى گواه و سوق دهنده اى است»، سوق دهنده اى كه تا صحنه رستاخيز او را مى كشاند، و شاهدى كه بر اعمال او گواهى مى دهد. 

و هم از اين خطبه:
اى بندگان خدا، از عبرتهاى سودمند پند گيريد و از نشانه هاى روشن و آشكار عبرت پذيريد. از آنچه شما را، با آن هشدارهاى بليغ منع كرده اند، خود را نگه داريد. و از تذكّرها و موعظه ها بهره مند شويد. گويى، چنگالهاى مرگ در شما آويخته است و رشته هاى آرزوهايتان گسيخته است، سختيهايتان در ميان گرفته و به آبشخورى، كه پايان كار شماست، روانه داشته است. و هركس را با او كسى است كه مى راندش و گواه اوست، مى راندش به سوى محشر و شهادت مى دهد به اعمال او. 

اى بندگان خدا! از درسهاى سودمندِ عبرت آميز، پند بگيريد، و از آيات روشن الهى (در تکوين و تشريع) عبرت بياموزيد و انذارهاى رسا و گوياى الهى را پذيرا شويد، و از تذکّرات و مواعظ بهره بگيريد، گويا (مى بينم) چنگال مرگ در پيکر شما فرو رفته، و علاقه و آرزوها از شما رخت بربسته; شدائد و سختى هاى مرگ و برزخ به شما روى آورده و حرکت به سوى رستاخيز آغاز شده است، و هر يک از شما وارد صحنه محشر مى شود، در حالى که همراه او «سائق» و «شاهدى» است: فرشته اى که او را به سوى محشر مى راند و شاهدى که بر اعمال او گواهى مى دهد.

و از اين خطبه است: 
پس بندگان خدا از عبرتهاى سودمند، پند پذيريد، و از نشانه هاى آشكار عبرت گيريد. از آنچه با بيانى رساتان ترسانده اند، خود را باز داريد، و از يادآوريها و موعظتها سود برداريد، كه گويى چنگالهاى مرگ بر شما آويخته است، و رشته هاى آرزوتان را از هم گسيخته، و سختيهاى -واپسين دم زندگى- به ناگاه بر سر شما رسيده و به آبشخورى كه در آمد نگاه شماست كشيده و هر نفسى را راننده اى همراه است كه او را تا به محشر وى مى راند، و گواهى كه بر كرده او گواهى مى دهد، و آنچه كرده است مى داند. 

از اين خطبه است در پند و عبرت: 
بندگان خدا، از عبرتهاى سودمند پند پذيريد، و از نشانه هاى درخشان عبرت گيريد، به خاطر بيم دادن هاى رسا از گناهان باز ايستيد، و از ذكر و موعظه ها نفع ببريد. گويا چنگالهاى مرگ به شما در آويخته، و دلبستگى به آرزو از شما قطع شده، و كارهاى دشوار و راندن روحتان به جايى كه وارد شدنى است شما را فرا گرفته، و «با هر كسى راننده و گواهى است.» راننده به سوى محشرش مى راند، و گواهى دهنده بر اعمالش گواهى مى دهد. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه ‏السلام، ج‏3، ص: 497-494  عبرت بياموزيد و پندگيريد! امام(عليه السلام) در ادامه سخن، دست مخاطبان را گرفته و همراه خود به گذشته تاريخ و حوادث عبرت آميز زندگى بشر برده و سرنوشت خودشان را در آينه تاريخ به آنها نشان مى دهد; مى فرمايد: «اى بندگان خدا! از درس هاى سودمندِ عبرت آميز، پند بگيريد!» (فَاتَّعِظُوا عِبَادَ اللهِ بِالْعِبَرِ النَّوَافِعِ). قدرتمندان تاريخ، کبکبه پادشاهان بزرگ، ثروت عظيم ثروتمندان پيشين و زندگى پر ناز و نعمت آنها را به خاطر بياوريد! که چگونه «از نسيمى دفتر ايّام بر هم خورد» و «ورق برگردانى ليل و نهار» طومار زندگانى آنها را درهم پيچيد; چنان که از قصرهاى مجلّل آنها، جز ويرانه اى، و از اندام پر قدرت آنها، جز استخوان پوسيده اى باقى نماند; همگى رفتند و فراموش شدند! در هشدار ديگرى مى افزايد: «از آيات روشن الهى (در تکوين و تشريع) عبرت بياموزيد! (آياتى که در پهنه آفرينش و آياتى که در کتب آسمانى انبيا است).» (وَاعْتَبِرُوا بِالاْيِ السَّوَاطِعِ(1)). در سومين هشدار مى فرمايد: «انذارهاى رسا و گوياى الهى را پذيرا شويد!» (وَ ازْدَجِرُوا بِالنُّذُرِ الْبَوَالِغِ). همان انذارهايى که با تعبيرات تکان دهنده، در جاى جاى قرآن مجيد آمده است. گاه عذاب هاى درهم کوبنده اى را که بر اقوام سرکش و ستمگر پيشين نازل شد، شرح مى دهد و گاه از مجازات هاى دردناک آخرت سخن مى گويد و گاه انسان ها را به تفکّر و انديشه در سرنوشت خود وا مى دارد و از گناهان و معاصى برحذر مى نمايد. و بالاخره در چهارمين هشدار مى فرمايد: «از تذکّرات ومواعظ بهره بگيريد! (که اينها همه براى شما و به سود شما است).» (وَانْتَفِعُوا بِالذِّکْرِ وَ الْمَوَاعِظِ). تفاوت ميان اين چهار هشدار اين است که: در هشدار اوّل، امام(عليه السلام) همه را به حوادث تاريخى عبرت آموز گذشته و حال توجّه مى دهد که اندرزهاى گرانبهايى دربردارد; در هشدار دوم، به نشانه هاى پروردگار در عالم هستى يا آيات قرآنى که بيدارگر است، اشاره فرموده; در هشدار سوم، به انذارها و سخنان بيم دهنده از سوى اولياء اللّه اشاره مى کند و در هشدار چهارم، به اندرزها و نصيحت هاى اين مردان الهى توجّه شده است که مجموعه اين هشدارها براى بيدارى آنان که کمترين آمادگى دارند، کافى است، تا چه رسد به آمادگان براى پذيرش. سپس در ادامه سخن به لحظات دردآور مرگ و جان دادن و حالاتى که هر بيننده اى را تکان مى دهد و در فکر فرو مى برد، توجّه فرموده، چنين مى گويد: «گويا مى بينم چنگال مرگ در پيکر شما فرو رفته، و علاقه و آرزوها از شما رخت بربسته، شدايد و سختى هاى مرگ و برزخ به شما روى آورده، و حرکت به سوى رستاخيز آغاز شده است و هر يک از شما وارد صحنه محشر مى شود، در حالى که همراه او «سائق» و «شاهدى» است: فرشته اى که او را به سوى محشر مى راند و شاهدى که بر اعمال او گواهى مى دهد.» (فَکَأَنْ قَدْ عَلِقَتْکُمْ(2) مَخَالِبُ(3) الْمَنِيَّةِ، وَانْقَطَعَتْ مِنْکُمْ عَلاَئِقُ الاُْمْنِيَّةِ، وَ دَهِمَتْکُمْ(4) مُفْظِعَاتُ(5) الاُْمُورِ، و السِّيَاقَةُ إِ لَى الْوِرْدِ الْمَوْرُودِ، فَـ «کُلُّ نَفْس مَعَهَا سَائِقٌ و شَهِيدٌ»: سَائِقٌ يَسُوقُهَا إِلَى مَحْشَرِهَا; وَ شَاهِدٌ يَشْهَدُ عَلَيْهَا بِعَمَلِهَا). از آنجا که مرگ در انتظار همه انسان ها است و هيچ تاريخ و زمان مشخّصى براى آن وجود ندارد و هر لحظه ممکن است به سراغ انسان بيايد، امام(عليه السلام) آن را به صورت يک امر انجام شده، مطرح مى فرمايد و مى گويد: گويا مى بينم که در چنگال مرگ گرفتاريد. سکرات موت شما را در امواج وحشتناکش فرو برده و پيوندهاى شما با آرزوهايى که همچون خواب و خيال و سراب، در برابرتان قرار داشت، به کلّى قطع شده و در آستانه انتقال از اين دنيا، به جهان ديگر و سپس حضور در محشر، با دو مأمور الهى قرار گرفته ايد. شبيه همين تعبيرات در «خطبه 204» نيز آمده است. اين تعبير امام(عليه السلام) مرگ را به حيوان درنده اى تشبيه مى کند که چنگال در گلو و اندام انسان انداخته و او را طعمه خود ساخته است، در حالى که قدرتى بر دفاع از خويشتن ندارد. به راستى ضعف انسان در مقابل قدرت مرگ، همين گونه است. جمله (وَ السِّيَاقَةُ إِلَى الْوِرْدِ الْمَوْرُودِ) اشاره به آيه شريفه 98 سوره «هود» است که مى فرمايد: «يَقْدُمُ قَوْمَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ وَ بِئْسَ الْوِرْدُ الْمَوْرُودُ; فرعون روز قيامت در پيشاپيش قومش خواهد بود و آنها را وارد دوزخ مى کند و آتش دوزخ چه بدآبشخورى است که بر آن وارد مى شوند». «وِرْد» به معناى راهى است که در کنار نهرهاى بزرگ - که ساحل آن با آب فاصله دارد- به صورت سراشيبى درست مى کنند، تا افراد به آسانى بتوانند دسترسى به آب پيدا کنند; چنين محلى را در فارسى «آبشخور» و در عربى «وِرْد» مى گويند و «مورود» به معناى محلّى است که تشنگان بر آن وارد مى شوند و در حقيقت اشاره به اين است که گنهکارانِ محروم از آبهاى زلال نهرهاى بهشتى، به آبشخور دوزخ وارد مى شوند، که جز آتش سوزان در آنجا چيزى نيست و جمله (کُلُّ نَفْس مَعَهَا سَائِقٌ وَ شَهِيدٌ) برگرفته از آيه شريفه 21 سوره «ق» است که مى فرمايد: «وَجَاءَتْ کُلُّ نَفْس مَعَهَا سَائِقٌ وَ شَهِيدٌ». در اين مورد که «سائق» و «شهيد» اشاره به چيست؟ تفسيرهاى گوناگونى در کلمات «مفسّران قرآن» و «شارحان نهج البلاغه» ديده مى شود. بعضى «سائق» را فرشته نويسنده حسنات و «شهيد» را فرشته نويسنده سيّئات مى دانند و نيز بعضى گفته اند «سائق» فرشته الهى است و «شهيد» اعضاى تن انسان يا نامه اعمال او است که به گردنش آويخته مى شود. اين احتمال نيز داده شده که «سائق» و «شهيد» يک فرشته است که دو کار مى کند; هم انسان را به صحنه محشر مى راند و هم گواه اعمال او است. و نيز گفته اند: که «سائق» فرمان الهى است که انسان را به سوى محشر، براى حساب و جزا مى راند و «شاهد» پيامبران و علما، يا عقل انسان و اعضاى او است. ولى غالب اين تفسيرها بعيد به نظر مى رسد و ظاهر اين است که اشاره به دو فرشته الهى باشد که يکى مأمور سوق دادن انسان به عرصه محشر، و ديگرى گواهى دهنده بر اعمال او است. *** پی نوشت: 1. «سَواطع» جمع «ساطعه» به معناى نور گسترده است. اين واژه در مورد امور معنوى مانند آيات درخشنده قرآن مجيد، يا شخصيّت هاى برجسته جهان اسلام نيز، به کار مى رود.  2. «عَلَقَتْکُمْ» از مادّه «عَلَق» (بر وزن فلق) در اصل به معناى رابطه شديد و علاقه به چيزى است. اين واژه در مورد حيوان درنده اى که گلوى صيد خود را با دندان مى فشارد و خون او را مى مکد و يا با چنگالش او را مى درد، به کار مى رود. در جمله بالا، مرگ به چنين حيوان درنده اى تشبيه شده است. 3. «مَخالِب» جمع «مِخْلب» (بر وزن محور) به معناى چنگال حيوانات است که از مادّه «خَلْب» (بر وزن قلب) به معناى دريدن پوست است. 4. «دَهِمَتْکُمْ» از مادّه «دَهْم» (بر وزن فهم) به معناى پوشاندن است. اين واژه در جايى که چيزى غلبه بر ديگرى کند و به آن احاطه پيدا نمايد، به کار مى رود و در عبارت بالا منظور همين است. اين واژه در مورد سياهى و تاريکى شب که احاطه بر اشيا پيدا مى کند، به کار مى رود و به سبز پررنگ نيز اطلاق شده است و مُدْهَامَّتَان در سوره الرّحمن آيه 64، به معناى «دو باغ سرسبز» است که گياهش از سبزى و سيراب شدن، به رنگ تيره درآمده است. 5. «مُفْظِعَات» از مادّه «فَظَع» (بر وزن جزع) به معناى ترساندن و بزرگ شمردن است و «مُفْظِعَاتُ الاُْمُورِ» به حوادث بزرگ و وحشتناکى گفته مى شود که انسان را در خوف فرو مى برد.  

شرح علامه جعفری«فاتعظوا عباد الله بالعبر النوافع و اعتبروا بالاي السواطع، و ازدجروا بالنذر البوالغ، وانتفعوا بالذكر والمواعظ» (اي بندگان خداوندي از عبرتهاي نافع پند بگيريد و از آيات روشن الهي عبرت بيندوزيد، و به تهديدهاي رسا و بالغ، ممنوعيت از پليديها را بپذيريد، و از ذكر خداوندي و به ياد او بودن و مواعظ بهره‌مند شويد). عوامل عبرت و آيات و علائم روشن در اين دنيا بحدي وفور دارد كه جاي عذر براي كسي نمي ماند: آيا تحول و دگرگوني حالات جسماني و رواني آدمي كه از چه مراحلي مي‌گذرد و چه نتائجي را در بر دارد، داراي عوامل عبرت نيست، آيا پشيماني از دست دادن فرصتهاي سازنده عامل عبرت نيست؟ آيا شكستن تصميمها و بر باد رفتن اميدها و آرزوها موجب عبرت نيستند؟ آيا تاسفهاي دردناك ناشي از فريب خوردن از ظواهر آراسته‌ي عاري از حقيقت نميتوانند وسيله‌ي عبرت باشند؟ آيا تلخي مصائب و ناگواريهاي جهل و غفلت نبايد حس عبرتگيري انسانها را بيدار كند؟ آيا در بروز رويدادهاي محاسبه نشده كه پست‌ها را بالا و بالاها را به پستي‌ها ميكشانند، عبرت بيدار كننده وجود ندارد؟ بنابراين، چه شگفت‌انگيز است خشونت و قساوت دلهاي ما كه از اين همه عوامل عبرت و بيداري پندي نمي‌گيريم و حال خود را اصلاح نمي‌نمائيم. آيا سرتاسر جهان هستي آيات روشن الهي نيست؟ آيا قانون و حركت و انواع دگرگونيها نمي‌توانند وجود يك مشيت بالغه و حكمت عاليه را در هستي اثبات نمايند؟ آيا براي بيدار شدن از خواب گران غفلت و توجه به قانون عمل و عكس‌العمل، وجدان و عقل و پيامبران الهي كافي نيست؟ همه‌ي ما ميدانيم كه پاسخ همه‌ي اين سئوالات مثبت است و هيچ كس توانائي دادن پاسخ منفي به اين سئوالات را ندارد. سرپوش گذاشتن بر همه‌ي اين آيات و علائم روشن و ناديده گرفتن آنهمه عوامل عبرت سودمند، هيچ علتي جز اين نمي‌تواند داشته باشد كه آدمي خود حقيقي‌اش را گم كرده و با خود مجازي زندگي ميكند. اينست علت اساسي اينهمه مستي‌ها و ناهشياريها و پوشاندن حقايق. *** «فكان قد علقتكم مخالب المنيه، و انقطعت منكم علائق الامنيه، و دهمتكم مفظعات الامور، و السياقه الي الورد المورود، لكل نفس معها سائق و شهيد، سائق يسوقها الي محشرها و شاهد يشهد عليها بعملها» (نزديك است (گوئي): كه چنگالهاي مرگ در زندگي شما فرو رفته و علائق و آرزوها و اميدها از شما بريده است، و ناگوارترين و شديدترين حوادث پايان حيات بر سر شما تاختن گرفته، و به عرصه‌ي محشر (پيشگاه خداوندي) وارد شده‌ايد، جايگاه و روزي كه براي هر انساني فرشته‌اي موكل است كه راننده و كشنده‌ايست و شهادت دهنده، راننده‌ايست كه او را به پيشگاه خداوندي مي‌كشاند و شاهدي است كه بر همه‌ي شئون حيات دنيوي وي شهادت خواهد داد). بار ديگر به چنگالهاي مرگ و بريده شدن تدريجي علائق و شروع رگبار حوادث ناگوار و سرنوشت نهائي خود بنگريد. هر اندازه هم كه گفته‌ي اپيكور و ديگر پيروان كيش لذت و سرخوشي را به عنوان تسليت در برابر قيافه‌ي اسرارآميز و معناي مرگ تكرار كنيم و هر قدر با اصطلاحات خوشايند غرورآميز كه به خيرگي ما بر درخشش حيات بيفزايد تا چهره‌ي مرگ را بپوشانيم و بي‌اعتنائي و ناديده گرفتن پايان حياتي را كه به اندازه‌ي آغازش بايد درباره‌ي آن فكر شود، از آن حاصل بداريم، و به عبارت كلي‌تر هر گونه بينديشيم و هر نحوي كه عمل كنيم، طعمه‌ي ناچيزي در چنگال مرگ خواهيم بود، و از علائق و ارتباطات خود هر چند كه در شديدترين درجه بوده باشند، خواهيم بريد. اگر سند مالكيت همه‌ي ثروت و امكانات دنيا را باضافه‌ي سند بردگي همه‌ي انسانها را در اختيار ما بگذارند و سندهاي مزبور اين مالكيتها را به نام ما ابدي ثبت نمايند، باز روزي فرا خواهد رسيد كه سندهاي مزبور براي ما كم ارزشتر از آن كاغذ سفيدي خواهد بود كه سطور سندها بر صفحات آنها نوشته شده است، چرا كم ارزشتر؟ براي آنكه اگر در نزديكي مرگ بجاي آن سندها (كاغذهاي باطل شده) چند صفحه‌ي سفيد براي ما تهيه مي‌كردند، مي‌توانستيم در آن چند صفحه وصيت نامه خود را بنويسيم و اقلا حماقت‌ها و پندارگرائي‌هاي خود را در آن چند صفحه براي آيندگان اطلاع بدهيم. با يك توجه عالي مي‌توان فهميد كه مرگ حقيقي يك انسان موقعي شروع مي‌شود كه محاسبه‌ي مرگ را در روزگار زندگيش فراموش مي‌كند و خود را مانند يك جاندار رها شده در بيابان بي سر و ته طبيعت مي‌بيند، نه از عوامل بوجود آورنده و جايگاه آغاز حياتش اطلاعي دارد و نه از سرنوشتي كه در آن بيابان در انتظارش مي‌باشد و نه از كاري كه در آن بيابان بايد انجام بدهد. بر اين مبنا بايد گفت: حقيقت همانست كه منكران اهميت مرگ بجهت انكار عالم پس از آن، و همچنين سرخوشان لذت پرست مي‌گويند كه مرگ چيزي نيست، زيرا موجودي به نام انسان از مقداري سلولها و اعصاب و رگ و خون و گوشت و استخوان تركب و تشكل پيدا مي‌كند و پس از چند صباحي ادامه‌ي اين تركب و تشكل حيات ناميده مي‌شود، قطع مي‌گردد، توقف و انحلال و متلاشي شدن تركب و تشكل مزبور ناميده مي‌شود. چرا اين گفتار و اين عقيده صحيح است؟ براي اينكه آن معني كه اينان براي حيات در نظر گرفته‌اند، چنان بي سر و ته و بريده از هستي و آهنگ آن است كه مرگي هم در پي آن حيات خواهد آمد، بهيچ وجه قابل توجه نيست. ولي آدمي اينقدر انعطاف در برابر واقعيات از خود مي‌تواند نشان بدهد كه روز را شب و شب را روز تلقي كند و شگفت‌آورتر از اين، همان تلقي و تلقين را هم باور كند! ممكن است بگوئيد: اين يك بدبيني افراطي درباره‌ي شدت انعطاف انساني است كه موجب چنان انحراف نامعقول ميگردد. ميگوئيم: بلي، چنين انعطافهاي نامعقول درباره‌ي انسانهائي كه اعتنائي به اصل‌الاصول (ضرورت تعديل منطقي خويشتن) ندارند، بقدري آسان و متداول است كه احتياجي به استدلال و توضيح ندارد. حتما شما مي‌دانيد كه آدمي قطعا مي‌داند كه يك انسان ضعيف فردي از نوع او است و داراي همان غرائز و خواسته‌ها و لذايذ و آلامي مي‌باشد كه خود او دارا است، اين درك و احساس بطور طبيعي و منطقي ايجاب مي‌كند كه دست آن ضعيف را بگيرد و از سقوط در ميدان حيات نجاتش بدهد. آيا انسان از مقتضاي اين درك و احساس طبيعي و منطقي منحرف نمي‌شود؟! و نه فقط او به ناتوانان بي‌اعتنائي مي‌كند، بلكه براي باز كردن ميدان براي تورم خود طبيعي‌اش، تا نابود ساختن آنان پيش مي‌رود. آيا چنين انعطاف خطرناك در برابر واقعيات، وجود ندارد؟! بالاتر از اين، آيا ضعف ناتوانان، براي اقوياي خودپرست وسوسه‌انگيز نيست؟ اين يك حقيقت است كه خود همين انسان به آن اعتراف نموده است، و با كمال صراحت گفته است كه ناتواني ضعفا، براي اقويا وسوسه‌انگيز مي‌باشد. شما از همين حالا برگرديد و به تاريخي كه بشر پشت سر خود گذاشته است، مقداري دقيق بنگريد، با يك پديده‌ي شرم‌آوري روبرو خواهيد گشت كه چاره‌اي جز اين نخواهيد يافت كه (اگر اطلاعي از انسان و ارزشهاي آن داشته باشيد) بگوئيد: نه هرگز، تاريخ قطعا دروغ مي‌گويد و چنين پديده‌اي در قلمرو انسان‌ها امكان‌پذير نيست. آن پديده چيست؟ آن پديده عبارت است از حمله‌ي اقوياء بر ضعفاء با اندك احساس قدرت در خويشتن و ناتواني در ضعيفهائي كه به آنان حمله كرده‌اند. دليل اين حمله چه بوده است؟ دقت كنيد ببينيد اين سئوال را از چه كسي مي‌كنيد، اگر از كسي سئوال مي‌كنيد كه منطقي بيرون از خودخواهي و قدرت پرستي دارد، خواهد گفت: كه احساس قدرت در خويشتن و ضعف در طرف مقابل است كه نشان دهنده‌ي وقيح‌ترين چهره‌ايست كه يك بشر مي‌تواند بوسيله‌ي انعطاف از واقعيات از خود نشان بدهد. و اگر اين سئوال را براي كسي مطرح كرده‌ايد كه زندگي براي او جز قدرت و غلطيدن در خودكامگيها معناي ديگري ندارد، بمجرد اينكه اين سئوال را از او نموديد، يك نگاه شگفت‌انگيز به سر و صورت و اندام و حركات چشم و ديگر اعضاي شما خواهد انداخت، همان نگاهي كه شما در يك جنگل به قيافه و اعضاء و حركات و نگاههاي حيواني مي‌اندازيد كه بسيار ناهنجار بوده و با هيچ يك از اصول علمي حيوان‌شناسي تطبيق نمي‌شود، يعني ديدار چنان حيواني اسباب زحمت هر حيوان‌شناسي مي‌باشد. سپس از شما مي‌پرسد: چه گفتي؟ چرا من قدرتمند به آن فرد يا جامعه‌ي ضعيف حمله كردم و او را تار و مار نمودم؟!! من! قدرت! فرد يا جامعه! انسان! ضعيف! حمله! تار و مار! من هيچ يك از اين كلمات را نمي‌فهمم، اما شنيده‌ام در اطاقهاي مخصوصي چيزهائي را روي هم جمع مي‌كنند و نام آنها را هم كتاب مي‌گذارند، برو به سراغ آن اطاقها، شايد آن چيزها كه كتاب ناميده مي‌شوند سوال ترا بفهمند و پاسخ بگويند! اين جملات را شوخي و طنزگوئي تلقي نكنيد، اين جملات بازگو كننده‌ي حقيقت محض است، و آن حقيقت عبارتست از انعطاف بشر در برابر واقعيات و انحراف وقيحانه‌ي او از آنها. با اينحال، نبايد با مشاهده‌ي اين انحرافات بيكباره دست از انسان شسته و به غارها و جنگلها پناه برد، زيرا هر چه باشد، انسانها، انسان بدنيا مي‌آيند و مدتي از زندگاني را هم انسان هستند، با اين تولد و فرصت كه وجود دارد، بايد حداكثر كوشش و تلاش را در راه تربيت اين انسانها مبذول نمود و از وقاحتي كه بوسيله‌ي انعطاف در برابر همه‌ي واقعيات از خود نشان ميدهد منزه و مبرايش ساخت. برگرديم آن جمله‌اي را كه در تفسير عبارات اميرالمومنين عليه‌السلام درباره‌ي مرگ گفتيم، بار ديگر مورد دقت قرار بدهيم: آن مفهوم بي‌اساس را كه منكران عالم پس از مرگ و سرخوشان لذت پرست براي زندگي در نظر گرفته‌اند، مرگي هم كه در پي آن زندگي خواهد آمد، قابل هيچ گونه توجه نيست. دقت فرمائيد كه گفتيم: قابل توجه نيست يعني مرگي كه پايان دهنده‌ي زندگي بي‌تفسير و بي‌مبني است، براي خود آن شخص قابل توجه نمي‌باشد. اما با نظر به واقعيت حياتي كه از مشيت عاليه و حكمت بالغه‌ي خداوندي بوجود آمده است، بدون ترديد در زنجير هستي مورد محاسبه و داخل در آهنگ هستي ميباشد و لذا نتائج چگونگي تلقي زندگي و مرگ را چه بداند يا نداند، بخواهد يا نخواهد، مشاهده خواهد كرد. جمله‌ي بعدي اميرالمومنين عليه‌السلام را كه درباره‌ي بريدن انسان از علائق و شروع رگبار حوادث ناگوار است، در تفسير خطبه‌هاي بعدي توضيح خواهيم داد انشاءالله. در روز قيامت ماموري است موكل به كشاندن انسانها براي حساب و شاهدي است براي شهادت بهر چه كه در زندگي دنيوي انجام داده‌اند. در آيه‌اي از قرآن صريحا مي‌فرمايد: «و نفخ في الصور ذلك يوم الوعيد و جائت كل نفس معها سائق و شهيد» (در صور دميده شد و آنروز است روزي كه مردم (در اين دنيا درباره‌ي عظمت و هيبت آن) وعده (تهديد) شده بودند، و هر انساني (در اين روز) مي‌آيد و همراه او ماموريست كه او را براي حساب ميراند و مي‌كشاند و شاهديست كه براي او شهادت خواهد داد.) ممكن است گفته شود: خود انسانها در آنروز آماده‌ي حساب و رسيدگي به سرگذشت آنان در اين دنيا خواهند بود و همچنين نامه‌ي اعمال و اعضاي آنان به آنچه كه عمل كرده‌اند، شهادت خواهند داد، لذا چه احتياجي به مامور و شاهد خواهند داشت؟ مفسرين پاسخ‌هاي گوناگوني به اين سئوال داده‌اند. اولا بايد توجه داشته باشيم به اينكه هويت مامور كشاننده و راننده در آيه‌ي شريفه مشخص نشده است، لذا ممكن است گفته شود: ماموري كه انسان را مي‌راند و مي‌برد، خود درون انسان است و آنكه شهادت مي‌دهد، اعضاء وي يا ملك موكل به شهادت و يا نامه‌ي عمل او مي‌باشد. ولي از بعضي روايات مانند جمله‌ي مورد تفسير در نهج‌البلاغه چنين برمي‌آيد كه دو ملك مامور دو كار فوق مي‌باشند. و بنا بر مطلب دوم، سئوال فوق چنين ممكن است پاسخ داده شود كه با اينكه براي هر دو عمل مزبور (رانده شدن براي حساب و شهادت) عامل وجود دارد، با اينحال، بجهت اهميت فوق‌العاده‌ي موقعيت، خداوند متعال دو عامل مزبور را براي دو عمل مامور مينمايد كه دلالت بر تاكيد شديد درباره‌ي آن موقعيت مي‌نمايد، زيرا اگر چه خود انسان با عامل جبري دروني بطرف حساب حركت خواهد كرد، با اينحال حكمت وجود مامور خداوندي در بردن او براي حساب، احتمالا شبيه همان حكمت است كه در اين دنيا در وجود مامور براي بردن متهم به دادگاه مراعات مي‌شود، اگر چه متهم چاره‌اي جز رفتن با پاي خود به دادگاه ندارد، ولي به نظر مي‌رسد ماموريت يك فرشته در بردن انسان در روز قيامت براي حساب، از همان قانون الهي سرچشمه مي‌گيرد كه در اين دنيا براي همه‌ي حركات و اعمال بشري با اينكه خود او بوسيله‌ي اعضاء ونيروهاي خود مي‌تواند آنها را انجام بدهد نگهباني وجود داشت- «ان كل نفس لما عليها حافظ» (هيچ نفسي نيست مگر اينكه براي او فرشته‌ايست حافظ) و اينكه شاهدي با انسان براي شهادت خواهد بود، چنانكه اشاره كرديم، به اضافه‌ي تاكيد به اثبات سرگذشت بشري براي خود او است، كه خود انسان با نامه‌ي اعمال و شهادت اعضايش به آنچه كه انجام داده است شهادت خواهد داد. و آن شاهد، انعكاس همه‌ي سرگذشت را در زنجير رويدادهاي هستي هم شهادت ميدهد.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 583 بخش دوم خطبه: پس از بيان صفات هشتگانه ذات مقدس حق تعالى امام (ع) این فراز را ايراد فرموده است. اين بخش از خطبه نيز در بردارنده فوايدى به شرح زير مى باشد: 1-  امام (ع) دستور مى دهد كه انسانها از عبرتهاى سودمند پند بگيرند.  عبرت در حقيقت بمعنى پند گرفتن مى باشد، و گاهى به طور مجاز بر چيزى كه مورد عبرت قرار مى گيرد نيز اطلاق مى شود. محتمل است كه در اين خطبه، عبرت به عنوان اطلاق اسم حال بر محلّ به كار رفته باشد يعنى مقصود زمينه هاى عبرت زا باشد، بدين توضيح كه امور عبرت انگيز را بدقت مورد بررسى قرار دهند كه اگر چنين كنند، نتيجه عبرت خود بخود حاصل مى شود. از سه جهت بايد پند و اندرز را مورد دقت قرار داد.  الف: علل و اسبابش ب: حقيقتش ج: نتيجه و ثمره اش. امّا از نظر علل و اسباب، آنچه موجب پند و اندرز مى شود عبارت است از: تفكّر در آثار گذشتگان، انديشه در سرگذشت و احوال آنان، و آنچه از قضاى الهى براى آنها بوقوع پيوسته و زمينه عبرت گرفتن را فراهم آورده است.  امّا حقيقت عبرت، ترس و وحشتى است كه در دل عبرت گيرنده پديد مى آيد و از اين كه مبادا به سرنوشت آنان گرفتار آيد، هراسناك مى شود. امّا اثر عبرت، دورى جستن از محرمات الهى و اجابت كردن دعوت پروردگار و تسليم شدن، و پيمودن راه خداوندى است.  2-  فرمان مى دهد كه از آيات روشن استفاده شود. امام (ع) به دنبال امر به پندگيرى از عبرتهاى سودمندى در عبارت قبل، اينجا امر به عبرت گرفتن از آيات روشن كه سبب آن است آورده و اين دو عبارت را رديف هم قرار داده است.  ممكن است مقصود از «الآى» نشانه ها و عجايب مصنوعات الهى و يا آيات قرآن كريم كه هم بشارت و هم بيم مى دهند باشد. آن حضرت كلمه «سطوع» را براى آيات و نشانه هاى روشن حق تعالى استعاره آورده است. وجه شباهت، ظهور و درخشش انوار آيات حق بر آيينه دل بندگان مى باشد. چنان كه درخشش سپيده دم، ظلمت و تاريكى شب را مى زدايد. در اين عبارت شيئى محسوس «نور» براى امر معقول «هدايت» استعاره آمده است، بدين توضيح كه آدمى به هنگام نظر بوسيله روشنايى، و بگاه استدلال با امر معقول به مقصود خود هدايت مى شود.  3-  سوّمين فايده اين است كه امام (ع) دستور مى دهد، تا انسانها از انذارهاى بليغ و پيشامدهاى ناگوار بيم يابند، در حقيقت امر مى كند كه از فايده موعظه و بيم دهندگى انبيا كه فراوان بدانها تأكيد شده است، غافل نمانند و از آن همه ابلاغ كلمه به تخويف و وعيد عبرت بگيرند.  4-  امام (ع) فرمان مى دهد تا از تذكّر و مواعظ پند دهندگان نهايت فايده را به دست آورند. معنى بيان حضرت اين است كه به نتيجه موعظه و تذكّر رسولان توجّه دقيق داشته باشند. بدين دليل امام (ع) به سود جستن از تذكّر و موعظه را با تاكيد بيان كرده اند تا انسانها را بر پذيرفتن، تذكّر و موعظه دلسوزانه ترغيب كنند.  5-  پنجمين فايده اى كه كلام امام (ع) بدان اشاره دارد، بيم دادن و يادآورى مرگ و مراحل پس از آن است. آنچه از سخن حضرت بروشنى استفاده مى شود، ترغيب و هدايت مردم است به فرمانبردارى از دستورات خداوند متعال كه در فوايد قبل دستور تحصيل آنها را داده بود. قوله عليه السلام: «فكأن قد علقتكم مخالب المنيّة»،  در عبارت فوق لفظ «مخالب» را كه به معنى چنگال است براى مرگ بصورت استعاره بالكنايه بكار برده، و با كلمه «علوق» استعاره را ترشيحيّه كرده است بدين لحاظ كه مرگ به درنده اى كه حمله مى آورد و شكار خود را پاره پاره مى كند تشبيه شده است. ممكن است لفظ «كأن» در عبارت فوق تخفيف يافته از «كأنّ» باشد، در اين صورت، اسم كأن، ضمير شأن نهفته است، و ممكن است «ان» بر اوّل فعل ناصبه، و كاف بر سر آن براى تشبيه به كار رفته باشد، به هر صورت در معنى تغييرى حاصل نمى شود.  قوله عليه السلام: «و انقطعت منكم علايق الأمنيّة»،  فراز فوق اشاره به اين است كه آرزوهاى دنيوى، از مال و ثروت و مقام و جاه و ديگر دلبستگيها با فرا رسيدن مرگ از ميان مى رود.  قوله عليه السلام: «و دهمتكم مفظعات الامور»، يعنى، بر شخص محتضر سكرات موت، عذاب قبر، و ديگر خطرات روز آخرت هجوم مى آورند.  قوله عليه السلام: «و السّياقة الى الورد المورود»،  مقصود از «سياقت» چنان كه پيش از اين گفتيم راندن با خوارى به سوى گور و منظور از «ورد مورود» صحراى محشر است.  قوله عليه السلام: «و كلّ نفس معها سائق و شهيد»،  اين عبارت امام (ع) از آيه شريفه: «وَ جاءَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَعَها سائِقٌ وَ شَهِيدٌ»، گرفته شده است سائق آن چيزى است كه انسانها را به سوى محشر مى راند، و آن عبارت از حكم خداوندى، و عوامل نزديك به مرگ مى باشد، كه بر نفس انسان حاكميّت يافته و آن را به معادش باز مى گرداند. حال اگر انسان از بدكاران بدبخت باشد، واى بر او، چه دردآور و زجر دهنده است آن سايق در اين باره قرآن مى فرمايد: «كافران گروه گروه به دوزخ رانده مى شوند. به جايگاه دوزخ كه رسند، درهاى دوزخ گشوده مى شود. خازنان دوزخ به آنها مى گويند: مگر فرستادگان خدا براى هدايت شما نيامدند» امّا اگر انسانهاى وفات يافته اهل سعادت باشند، راهنماى مهربانى با ملاطفت و نرمى آنها را به سوى بهشت مى برد، سپس به آنها نويد داده مى شود، بدليل كارهاى شايسته اى كه انجام داده ايد، بهشت ميراث شماست. قرآن در اين باره مى فرمايد: «وَ سِيقَ الَّذِينَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ إِلَى الْجَنَّةِ زُمَراً حَتَّى إِذا جاؤُها وَ فُتِحَتْ أَبْوابُها وَ قالَ لَهُمْ خَزَنَتُها سَلامٌ عَلَيْكُمْ طِبْتُمْ فَادْخُلُوها خالِدِينَ».  معنى سايق اين بود كه توضيح داده شد، پيش از اين در باره معنى «شاهد» يعنى فرشته اى كه گواه بر عمل انسان مى باشد، شرح لازم را داده ايم و نيازى به تكرار آن نمى بينيم.   

منهاج البراعه (خوئی)(منها) فاتّعظوا عباد اللَّه بالعبر النّوافع، و اعتبروا بالاي السّواطع، و ازدجروا بالنّذر البوالغ، و انتفعوا بالذّكر و المواعظ، فكأن قد علقتكم مخالب المنيّة، و انقطعت منكم علائق الامنيّة، و دهمتكم مفظعات الأمور، و السّياقة إلى الورد المورود، و كلّ نفس معها سائق و شهيد، سائق يسوقها إلى محشرها، و شاهد يشهد عليها بعملها.اللغة:(العبر) جمع عبرة و هي ما يعتبر به أى يتّعظ و (الآى) جمع آية و هي العلامة و آية القرآن كلّ كلام متصل إلى انقطاعه، و قيل ما يحسن السّكوت عليه و (سطع) الشي ء يسطع من باب منع ارتفع و (النّذر) بضمّتين جمع نذير و هو المنذ رأى المخوف، قال الشّارح المعتزلي: و الأحسن أن يكون النذر هي الانذارات نفسها، لأنّه قد وصف ذلك بالبوالغ و بوالغ لا تكون في الأكثر إلّا صفة المؤنث.أقول: و عليه حمل قوله سبحانه: «فَكَيْفَ كانَ عَذابِي وَ نُذُرِ». منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 114 أى كيف رأيتم انتقامي منهم و انذاري إيّاهم مرّة بعد اخرى فالجمع للمصدر باعتبار اختلاف الأجناس و الأنواع و (علق) الشوك بالثوب من باب تعب إذا نشب و (المخلب) من الحيوان بمنزله الظفر للانسان و (مفظعات الأمور) بالفاء و الظاء المعجمة شدايدها الشنيعةالاعراب:قوله: فكأن قد علقتكم مخفّفة كأنّ و ملغاة عن العمل على الاستعمال الفصيح لفوات مشابهة الفعل بفوات فتحه الآخر و لذلك ارتفع بمدها الاسم في قوله:و نحر مشرق اللّون كأن ثدياه حقّان.           و ان أعملتها قلت ثدييه لكنه استعمال غير فصيح و مثله قوله:و يوما توافينا بوجه مقسّم          كأن ظبية تعطو إلى وارق السّلم     برفع ظبية على الاهمال و نصبها على الأعمال و يروى جرّها على جعل أن زايدة أى كظبية و إذا لم تعملها ففيه ضمير شأن مقدّر كما في ان المخففة و يجوز أن يقال بعدم التقدير لعدم الدّاعي عليها، ثمّ هل هي في قوله للتحقيق كما قاله الكوفيّون في قوله:فأصبح بطن مكة مقشعرّا         كأنّ الأرض ليس بها هشام    أو للتقريب كما في قولهم: كأنّك بالشتاء مقبل، و كأنّك بالدّنيا لم تكن و بالآخرة لم تزل، الوجهان محتملان و ان كان الأظهر هو الأوّلالمعنى:الفصل الثاني:(منها) في التذكير و الموعظة و هو قوله عليه السّلام (فاتّعظوا عباد اللَّه بالعبر النوافع) اى اعتبروا بالعبر النافعة و اتّعظوا بما حلّ بأهل القرون الخالية كيف صارت أجسادهم شحبة بعد بضّتها، و عظامهم نحرة بعد قوّتها، و كيف انجلوا عن الرّباع و الدّور و ارتحلوا عن الضياع و القصور، و طوّحت بهم طوايح الزّمن و هجرتهم «و أزعجتهم خ ل» عن الأموال و الأولاد و الوطن (و اعتبروا بالآى السّواطع) من آثار القدرة و علامات الجلال و الجبروت و العزّة أو بالآيات القرآنية المعذرة و المنذرة و براهينها السّاطعة المشرقة. (و ازدجروا بالنّذر البوالغ) أى بالانذارات الكاملة و التّخويفات البالغة الواردة في الكتاب و السنّة (و انتفعوا بالذكر و المواعظ) النافعة التي تضمّنتها آيات الكتاب المبين و أخبار سيّد المرسلين الاستعارة بالكناية- تخييلية- ترشيحية (فكأن قد علقتكم مخالب المنيّة) شبّه المنيّة بالسّبع من باب الاستعارة بالكناية و اثبات المخالب تخييل و ذكر العلوق ترشيح (و انقطعت منكم علائق الامنية) لأنّ الأجل إذا حلّ و الموت إذا نزل انقطع الأهل و ضلّ الحيل و تنغّص اللذات و انتقض الشّهوات (و دهمتكم مفظعات منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 119 الامور) أى الامور الموجبة للفظع و الدّواهي الموقعة في الفزع من سكرات الموت و غمرات الفوت و الجذبة المكربة و السوقة المتعبة و الهجرة إلى دار الوحدة و بيت الوحشة و ما يليها من شدايد البرزخ و أهوال القيامة. (و السّياقة إلى الورد المورود) أى المكان الذي يرده الخلايق و عليه محشرها و منشرها (و كلّ نفس معها سائق و شهيد) اقتباس من الآية في سورة ق و هو قوله:«وَ نُفِخَ فِي الصُّورِ ذلِكَ يَوْمُ الْوَعِيدِ وَ جاءَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَعَها سائِقٌ وَ شَهِيدٌ».أى تجي ء كلّ نفس من المكلّفين يوم الوعيد و معها (سائق) من الملائكة (يسوقها إلى محشرها) أى يحثّها على السّير إليه (و شاهد) منهم أو من الأنبياء و الرّسل و الأئمة على ما سبق في شرح الخطبة الواحدة و السّبعين أو من الأعضاء و الجوارح كما ورد في غير واحد من الآيات و يأتي التصريح به في الكلام المأة و الثّامن و التّسعين إنشاء اللَّه (يشهد عليها بعملها) و بما يعلم من حالها.الترجمة:(فصل دوم) در مقام موعظه و نصيحت مى فرمايد: پس قبول موعظه نمائيد أى بندگان خدا با عبرتهاى نافعه، و عبرت برداريد بآيات باهره، و منزجر بشويد با ترسانيدنهاى بى پايان، و منتفع باشيد بذكر متذكران و موعظهاى واعظان، پس گويا فرو رفته است بشما چنگالهاى مرگ خون آشام، و بريده شده است از شما علاقهاى آرزوها بناكام، و رسيده است ناگهان بشما فظع آورنده كارها، و راندن بسوى محشر كه محلّ ورود خلايق است آنجا، و هر نفس او راست راننده و گواهى دهنده كه گواهى مى دهد بعمل ناپسنديده او.  

لا يَهرَمُ : پير نمى شود 
لا يَبأسُ : محتاج نمى شود، بُؤس : شدت احتياج 

۳. وصف بهشت: 
در بهشت، درجاتى از يكديگر برتر، و جايگاه هايى گوناگون و متفاوت وجود دارد كه نعمت هايش پايان ندارد، و ساكنان آن هرگز خارج نگردند، ساكنان بهشت جاويد، هرگز پير و فرسوده نگردند، و گرفتار شدائد و سختى ها نخواهند شد. 

و هم از اين خطبه [در وصف بهشت]:
درجاتى است يكى برتر از ديگرى و منازلى است متفاوت و متمايز، نعمتش بريده نشود و ساكنش را ميل سفر به ديگر جاى نباشد. جاويدانان بهشتى پير نمى شوند و ساكنانش، گرفتار فقر و بدبختى نگردند. 

در آنجا درجاتى است که يکى از ديگرى برتر و منزل گاه هايى است که با هم متفاوت است. نعمت هايش جاودان است و هرگز قطع نمى شود و ساکنانش از آن کوچ نمى کنند و آنان که در آن جاى دارند، پير نمى شوند و گرفتار شدايد نمى گردند.

و از اين خطبه است در صفت بهشت: 
پايه هايى فروتر و برتر، منزلهايى برخى از برخى بهتر، نه نعمت آن بريده گردد، و نه باشنده آن از آنجا رخت بربندد. نه آن كه در آن جاودان است پير شود، و نه آن كه در آن ساكن است فقير. 

از اين خطبه است، در وصف بهشت: 
بهشت را درجاتى است كه بر يكديگر برترى دارند، و منازلى است كه با هم تفاوت دارند، نعمتش قطع نمى شود، مقيم در آن بيرون نمى رود، ماندگار در آن پير نمى شود، و ساكن آن تهيدست و نيازمند نمى گردد.

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه‏ السلام، ج‏3، ص: 502-499  درجات بهشتى: در بخش پايانى اين خطبه، امام(عليه السلام) به دنبال اشاره هاى بيم دهنده اى که در بخش سابق بود، سخن از نعمت هاى روح پرور بهشت و عنايات پايدار پروردگار نسبت به بهشتيان مى کند، تا انذار را با بشارت بياميزد و اسباب خوف و رجا را در کنار هم قرار دهد، تا در نتيجه، انگيزه هاى حرکت به سوى کمالات و سير الى اللّه از هر نظر کامل گردد. مى فرمايد: «در آنجا درجاتى است که يکى از ديگرى برتر و منزل گاه هايى است که با هم متفاوت است» (دَرَجَاتٌ مُتَفَاضِلاَتٌ، وَ مَنَازِلُ مُتَفَاوِتَاتٌ). اين سخن را بدان جهت مى فرمايد که هر انسانى در هر درجه اى از کمال باشد به آن بسنده نکند و پيوسته به سوى کمالى بالاتر و مقاماتى والاتر حرکت کند; بر علم و عمل بيافزايد و در خودسازى و تهذيب نفس، پيش برود. بديهى است هر قدر ايمان و عمل و معرفت و اخلاق کامل تر باشد، به همان اندازه، سهم انسان از مواهب معنوى و مادّى الهى در آن سرا، بيشتر است. در قرآن مجيد نيز به اين درجات (پله هايى که به سوى کمالات بالا مى رود) بارها اشاره شده است; مى فرمايد: «وَ لِکُلٍّ دَرَجَاتٌ مِمَّا عَمِلُوا; براى هر يک از آنها درجاتى است، به خاطر اعمالى که انجام داده اند»(1). در جاى ديگر مى فرمايد: «نَرْفَعُ دَرَجَات مَنْ نَشَاءُ; درجات هرکس را بخواهيم (و شايسته بدانيم) بالا مى بريم»(2). در آيات ديگر قرآن، شرح اين درجات آمده است، مانند: «اَلسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ * أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ* فِي جَنَّاتِ النَّعِيمِ; پيشگامان پيشگام، مقرّبان درگاه الهى هستند، در باغهاى پرنعمت بهشت جاى دارند».(3) «وَ أَصْحَابُ الْيَمِينِ مَا أَصْحَابُ الْيَمِينِ; و اصحاب يمين (خجستگان) چه اصحاب يمين (و خجستگانى) هستند»(4). در پايان سوره «واقعه» نيز بار ديگر به اين دو گروه ممتاز که يکى از ديگرى ممتازتر است اشاره کرده، مى فرمايد: «فَأَمَّا إِنْ کَانَ مِنَ الْمُقَرَّبِينَ فَرَوْحٌ وَ رَيْحَانٌ وَ جَنَّةُ نَعِيم* وَ أَمَّا إِنْ کَانَ مِنْ أَصْحَابِ الْيَمِينِ* فَسَلاَمٌ لَکَ مِنْ أَصْحَابِ الْيَمِينِ; امّا اگر او (کسى که در آستانه مرگ قرار دارد) از مقرّبان باشد در راحتى و گُل و بهشت پر نعمت است; و اگر از اصحاب يمين باشد (به او گفته مى شود) سلام بر تو از سوى دوستانت که آنها نيز از اصحاب يمينند»(5). در ديگر آيات قرآن، جايگاه گروهى از مؤمنان صالح را «جَنّات عَدْن» و گروهى را «جَنّات مَأوى» و گروهى را «جَنّات فِرْدَوْس» و گروهى را «جَنّات نَعِيم» شمرده که هر کدام مى تواند اشاره اى به مقامات گوناگون بهشتيان باشد.(6) در حديثى از پيامبراکرم(صلى الله عليه وآله) چنين مى خوانيم: «ألْجَنَّةُ مِئَةُ دَرَجَة مَا بَيْنَ کُلِّ دَرَجَتَيْنِ کَمَا بَيْنَ السَّمَاءِ وَ الاَْرْضِ; الْفِرْدَوْسُ أَعْلاَهَا دَرَجَةً، مِنْهَا تَفْجُرُ أَنْهَارُ الْجَنَّةِ الاَْرْبَعَةِ، فَإِذَا سَأَلْتُمُوا اللّهَ، فَاسْأَلُوهُ الْفِرْدَوْسَ; بهشت، يکصد درجه است که مابين هر درجه اى با درجه ديگر، فاصله اى همچون فاصله ميان زمين و آسمان است و بالاترين درجات آن، فردوس است; آنجا نهرهاى چهارگانه بهشت سرچشمه مى گيرد، پس هنگامى که از خداوند تقاضا مى کنيد، فردوس را تقاضا کنيد!»(7) در خبر ديگرى مى خوانيم: «إِنَّ أَهْلَ الْجَنَّةِ لَيَرَوْنَ أهْلَ عِلِّيِّينَ کَمَا يُرَى النَّجْمُ فِي أُفُقِ السَّمَاءِ; اهل بهشت ساکنان عليّين را همچون ستارگانى برفراز آسمان مى بينند»(8). طبيعى است هنگامى که مؤمنان صالح در ايمان و عمل با هم متفاوت باشند، بايد مقامات بهشتى آنان نيز متفاوت باشد و شايد عدد «صد» که در حديث بالا آمد عدد تکثير باشد و تفاوت مقامات از نظر تعداد، بسيار بيش از اينها باشد و نيز ممکن است درجات اصلى يکصد درجه باشد که هر کدام از آنها نيز به درجات متعدّدى تقسيم شود; لذا قرآن مجيد مى فرمايد: «وَ مَنْ يَأْتِهِ مُؤْمِناً قَدْ عَمِلَ الصَّالِحَاتِ فَأُولئِکَ لَهُمُ الدَّرَجَاتُ الْعُلَى; و هر کس در حالى که با ايمان باشد و نزد او آيد، درجات عالى دارد»(9) (اشاره به اينکه درجات عالى نيز متفاوت است). در حديث ديگرى از امام زين العابدين على بن الحسين(عليه السلام) آمده است که: «خداوند درجات بهشت را به اندازه آيات قرآن قرار داده است. کسانى که قرآن مى خوانند به آنها گفته مى شود: بخوانيد و بالا رويد(10).» امام(عليه السلام) در ادامه سخن، چهار وصف براى بهشت و درجات آن بيان فرموده که هر کدام از ديگرى جالب تر است. نخست مى فرمايد: «نعمت هاى بهشتى جاويدان است و هرگز قطع نمى شود.» (لاَيَنْقَطِعُ نَعِيمُهَا) نه همچون نعمت هاى دنيا که گاه آفت مى پذيرد و کم و زياد، يا نابود مى شود; همان گونه که در آيه 35 سوره «رعد» آمده: «اُکُلُهَا دَائِمٌ وَ ظِلُّهَا». در وصف دوم مى فرمايد: «ساکنانش از آن کوچ نمى کنند.» (وَلاَيَـْظعَنُ(11) مُقِيمُهَا). يعنى هم نعمت هايش جاويدان است و هم سکونت ساکنانش. در توصيف سوم اشاره به عدم ظهور عوارض پيرى با گذشت زمان کرده، مى فرمايد: «و ساکنانش پير نمى شوند.» (وَ لاَيَهْرَمُ خَالِدُهَا). در توصيف چهارم اشاره به عدم شدايد و سختى ها شده است، مى افزايد: «و آنان که در آن جاى دارند، گرفتار شدائد نمى گردند.» (وَ لاَيَبْأَسُ(12) سَاکِنُهَا). در مجموع محيطى است مملوّ از نور و برکت، و خالى از هرگونه مشکلات و نکبت. *** پی نوشت: 1. سوره انعام، آيه 132. 2. سوره انعام، آيه 83. 3. سوره واقعه، آيات 10-12. 4. همان سوره، آيه 27. 5. همان سوره، آيات 88-91. 6. براى آگاهى بيشتر به «پيام قرآن»، جلد ششم، صفحه 345 تحت عنوان «مقامات بهشتى» مراجعه شود. 7. بحار الانوار، جلد 8، صفحه 89. 8. منهاج البراعة، جلد 6، صفحه 119. 9. سوره طه، آيه 75. 10. بحارالانوار، جلد 8، صفحه 133.  11. «يَظْعَنُ» از ماده «ظَعن» (بر وزن طعن) به معناى کوچ کردن است. 12. «يَبْأس» از مادّه «بَأْس» به معناى فقر و شدّت نياز است.  

شرح علامه جعفری«درجات متفاضلات، و منازل متفاوتات، لاينقطع نعيمها، و لايظعن مقيمها، و لايهرم خالدها، و لايباس ساكنها» (بهشت داراي درجاتي است يكي برتر از ديگري، و داراي منازلي است متفاوت، نعمتهايش قطع نشدني است. و كسي كه در آن اقامت دارد هرگز از آن كوچ نخواهد كرد و براي ساكن ابديش پيري راه ندارد و اندوه و ناگواري هرگز بسراغش نخواهد آمد.) مباحث مربوط به بهشت در تفسير خطبه‌ي 87 خواهد آمد ان شاءالله.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 587 بخش سوم خطبه: بايد دانست كه گواراترين ميوه هاى بهشتى به نسبت نگريستن به جلوه هاى جمال و كمال و كرامتهاى ربّانى، معارف الهى مى باشد. سعادت يافتگان به دخول بهشت، در رسيدن به اين نتايج معنوى داراى مراتب مختلف و متفاوت، برتر و پايين تراند.  بالاترين مرتبه را كسانى دارند كه از جهت كمال يافتن، مرحله حدس و گمان را طى كرده و بجايى رسيده اند، كه نيازى به معلّم بشرى ندارند، و در چنان مقام و شايستگى هستند كه از جهت قدرت تفكّر و انديشه، قواى وهميّه و خياليّه شان تحت پوشش و فرمان عقلشان قرار دارد. و هرگز توجّهى به جهان محسوسات نداشته، عالم معقولات و محتواى آن، در نفسشان متجلّى شده است، تا آن حد كه در خواب و بيدارى متوجّه عالم معقولات مى باشند و از اين مقام هم فراتر مى روند و تمام عالم طبيعت در نفسشان نقش مى بندد. و از چنان قدرت نفسانى برخوردار مى گردند، كه مى توانند در جهان طبيعت اثر بگذارند. و بدان فرمان دهند، بدين پايه كه برسند نفس قدسيّه آنها جزو نفوس آسمانى مى شود.  اينان صاحبان نفوس قدسيّه، و دارندگان مراتب والاى بهشت، و مصداق: «وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُولئِكَ»، مى باشند.  اين گروه برترين نوع بشر، و سزاوارترين كسان به درجات سعادت، بهشت خواهند بود. از اين مرتبه پايين تر كسانى هستند كه بجز، مرتبه تصرّف در طبيعت، تمام مراتب ديگر را دارا هستند اينها را اصحاب يمين مى گويند كه خود شامل مراتبى به شرح زير مى باشند.  1-  كسانى كه آمادگى استعداد طبيعى، براى كامل كردن قوّه نظرى را دارا هستند ولى استعداد عملى آن را ندارند.  2-  كسانى كه مرتبه قوّه نظرى (استدلالى) را بصورت وظيفه و با زحمت به دست مى آورند بدون آن كه آمادگى تصرّف طبيعى آن را داشته باشند و هيچ بهره اى هم از نظر قوه عملى ندارند.  3-  كسانى كه نه، آمادگى طبيعى دارند و نه براى كسب آن، در جهت قوّه نظرى كارى انجام داده اند صرفا از نظر قوّه عملى آمادگى طبيعى دارند.  4-  كسانى كه براى اصلاح اخلاق خود به دست آوردن صفات برجسته، خود را بزحمت مى اندازند بدون اين كه طبعا آمادگى براى اين كارها داشته باشند. پس از آگاه شدن، از تقسيم و توضيح مراتب افراد، بايد دانست، اشخاصى كه در ملكات شريفه نفسانى به مرتبه قرب الهى برسند، در حقيقت به خوشيهاى بزرگ بهشت دست يافته اند، و به نعمتهاى مدام و شادمانى تمام، در پيشگاه عظمت پروردگار جهانيان و جايگاه فضيلت، در جوار رحمت حق نائل آمده اند. اينان هيچگاه از بهشت اخراج نمى شوند، آنچه را چشم شان ببيند و دلشان بخواهد در اختيارشان قرار مى گيرد. در بهشت جاويد خواهند بود، چنان كه امام (ع) در عبارت فوق فرمود: «لا يظعن مقيمها»: «سكنا گرفته در بهشت از آن بيرون نمى شود» زيرا خصوصيات جسم و بدن را ندارد و از تعارض نيرو و كشمكشهاى اندام مادّى كه منجر به پيرى و مرگ مى شود، بدور است. سرمه ديدگان اين بهشتيان، درخشش انوار الهى است، كه بوسيله آن نور، رحمت الهى را بدون مزاحمت مشاهده مى كنند.  امّا اصحاب يمين و دست راستيها كه، درود آنان بروان پيامبر (ص) باد، تمام لذّتهاى ياد شده فوق را دارا هستند ولى بمرتبه «سابقون» نمى رسند، ولى گاهى اندكى از خوشيهاى مقربين را بدانها مى چشانند، چنان كه قرآن كريم، در توصيف آشاميدنيهاى ابرار و نيكان بصراحت مى فرمايد: «وَ مِزاجُهُ مِنْ تَسْنِيمٍ عَيْناً يَشْرَبُ بِهَا الْمُقَرَّبُونَ» براى هر گروه و دسته اى مقام و جايگاه خاصى از مراتب سعادت در بهشت است. چنان كه خداوند در اين باره مى فرمايد: «هُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ اللَّهِ» و باز مى فرمايد: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا قِيلَ لَكُمْ تَفَسَّحُوا فِي الْمَجالِسِ فَافسَحوا»، ولى بدانشمندان درجات خاصّى عطا كرده است و باز مى فرمايد «لكِنِ الَّذِينَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ لَهُمْ غُرَفٌ مِنْ فَوْقِها غُرَفٌ مَبْنِيَّةٌ».  با توضيحى كه در باره نعمتهاى بهشت و مراتب آن داده شد به سخن امام (ع) بازگشته و به شرح آن مى پردازيم اين فراز از سخن امام (ع) كه: لا ينقطع نعيمها اشاره به آيات شريفه قرآن دارد آنجا كه مى فرمايد: «وَ أَمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا فَفِي الْجَنَّةِ خالِدِينَ فِيها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّكَ عَطاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ». و باز مى فرمايد: «إِنَّ هذا لَرِزْقُنا ما لَهُ مِنْ نَفادٍ».  «دليل پايان نيافتن نعمتهاى بهشتى» اين است، كمالى كه بر اثر پرستش و عبادت براى انسان حاصل و موجب سعادت بهشت شود، ملكات و خصلتهايى هستند كه در جوهر ذات انسان استوار مى شوند، و او را قابل فيوضات و فيض گرفتن از جانب فياض مى كنند و تغييرى در آنها حاصل نمى شود، ما دام كه اين قابليّت در جوهر ذات انسان پايدار باشد فيض حق همچنان برقرار خواهد بود، مگر نه اين است كه او بخشنده مطلق است و بخل و امتناعى در ذات او نيست.  اين جمله امام (ع) كه: «و لا يظعن مقيما» اقتباس از آيات كريمه قرآن شده است.  آنجا كه خداوند متعال مى فرمايد: «لَهُمْ جَنَّاتُ النَّعِيمِ خالِدِينَ فِيها» و باز مى فرمايد: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ كانَتْ لَهُمْ جَنَّاتُ الْفِرْدَوْسِ نُزُلًا خالِدِينَ فِيها لا يَبْغُونَ عَنْها حِوَلًا». زيرا نعمتهاى ابدى ذاتا مطلوب هستند و چون ممنوعيّتى در صرف و خرج آنها نيست، طبيعتا كسى از آنها دل زده نمى شود.  قوله عليه السلام: «و لا يهرم خالدها و لا ييأس ساكنها»،  يعنى اهل بهشت گرفتار بد حالى نمى شوند، و چون لازمه پيرى رنج و محنت و بد حالى است بدين سبب بهشتيان پير نمى شوند تا دچار بد حالى شوند، غصّه و غم از ساكنان بهشت بدور است بدليل فرموده حق تعالى كه از بهشتيان حكايت كرده و مى فرمايد: «وَ قالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَذْهَبَ عَنَّا الْحَزَنَ إِنَّ رَبَّنا لَغَفُورٌ شَكُورٌ الَّذِي أَحَلَّنا دارَ الْمُقامَةِ مِنْ فَضْلِهِ لا يَمَسُّنا فِيها نَصَبٌ وَ لا يَمَسُّنا فِيها». چون غم و اندوه به سراغ بهشتيان نمى رود، بنا بر اين پير هم نمى شوند.   

منهاج البراعه (خوئی) (و منها في صفة الجنة) درجات متفاضلات، و منازل متفاوتات، لا ينقطع نعيمها، و لا يظعن مقيمها، و لا يهرم خالدها، و لا يبأس «يبأس خ ل» ساكنها. (14138- 14061)اللغة:و (ظعن) ظعنا من باب نفع ارتحل (و لا يبأس) بالباء الموحدة مضارع بئس كسمع يقال بئس فلان إذا أصاب بؤسا و هو الضّر و الشدّة، و في بعض النّسخ لا ييأس بالياء المثناة التحتانية من اليأس بمعنى القنوط يقال يأس ييأس من باب منع، و من باب ضرب شاذّ و في لغة كحسب.الاعراب: و قوله عليه السّلام: لا ينقطع نعيمها إما في محلّ النّصب على الحال أو في محلّ الرّفع على الوصف.المعنى:الفصل الثالث:( (منها في صفة الجنة)) و هو قوله (درجات متفاضلات و منازل متفاوتات) كما قال سبحانه: «يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ» و قال: «هُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ اللَّهِ وَ اللَّهُ بَصِيرٌ بِما يَعْمَلُونَ»  و قال: «أُولئِكَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقًّا لَهُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ مَغْفِرَةٌ وَ رِزْقٌ كَرِيمٌ».و تفاوت الدّرجات و تفاضل المنازل إنّما هو بتفاوت أهل الايمان في مراتب المعرفة و الكمال، فالمؤمنون الكاملون في مراتب العمل و الاخلاص ذوو الدّرجات العلى و النّاقصون فيهما ذوو الدّرجات السّفلى و قد جاء في الخبر أنّ أهل الجنّة ليرون منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 120 أهل علّيّن كما يرى النجم في افق السّماء.و في الحديث إنّ في الجنّة مأئة درجة بين كلّ درجتين منها مثل ما بين السّماء و الأرض و أعلى درجاتها الفردوس و عليها يكون العرش و هى أوسط شي ء في الجنّة و منها تفجر أنهار الجنّة فاذا سألتم اللّه فاسألوه الفردوس.و في بعض الرّوايات إنّ اقلّ ما يعطي المؤمن فيها ما يقابل الدّنيا و أشرف المنازل و أرفع المراتب هو مرتبة الرّضوان كما قال سبحانه: «وَعَدَ اللَّهُ الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِناتِ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِينَ فِيها وَ مَساكِنَ طَيِّبَةً فِي جَنَّاتِ عَدْنٍ وَ رِضْوانٌ مِنَ اللَّهِ أَكْبَرُ ذلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ».أى رضاء اللّه عنهم و محبّته أيّاهم أكبر من كلّ لذّات الجنّة، و هذه اللّذة لا يدركها كلّ أحد و إنما هى مختصّة بالأولياء التّامين في مقام المحبّة الكاملين في العبودية و في رواية زرارة الواردة في ثواب البكاء على الحسين عليه السّلام عن الصّادق عليه السّلام و ما من عبد يحشر إلّا و عيناه باكية إلّا الباكين على جدّي فانه يحشر و عينه قريرة و البشارة تلقّاه و السّرور على وجهه و الخلق يعرضون و هم حدّاث الحسين تحت العرش و في ظلّ العرش لا يخافون سوء الحساب يقال لهم: ادخلوا الجنّة فيأبون و يختارون مجلسه و حديثه، و أنّ الحور لترسل إليهم إنّا قد اشتقناكم مع الولدان المخلّدين فما يرفعون رؤوسهم لما يرون في مجلسهم من السّرور و الكرامة الحديث.فلا تظنن أنّ أعلى الدّرجات هو أعالي الجنان و الجلوس مع الحور و الغلمان فانّ هذا من لذات البدن و الرّضوان من لذّات الرّوح، و لذا كان مطمح نظر الأئمة عليهم آلاف الصّلاة و التحيّة تلك اللّذة المعنويّة كما يشير إليه قول أمير المؤمنين عليه السّلام ما عبدتك خوفا من نارك و لا طمعا في جنّتك و لكن وجدتك أهلا للعبادة فعبدتك و تقابل هذه المرتبة أعني مرتبة الرّضوان لأهل السّعادة مرتبة الخذلان لأهل منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 121 الشقاوة كما يشير إليه قوله تعالى حكاية عنهم: «رَبَّنا إِنَّكَ مَنْ تُدْخِلِ النَّارَ فَقَدْ أَخْزَيْتَهُ».فانّ قولهم أخزيته دون أحرقته أو عذّبته دليل على أنّ ألم الخزى عندهم أشدّ و أفظع من ألم الاحتراق بالنار، و ذلك لأنّ الخزى عذاب روحانيّ و عذاب الاحتراق و الأفاعى و العقارب و ساير ما اعدّ في جهنّم عذاب جسمانيّ، و لا شكّ أنّ الأوّل أشدّ و آكد.ثم أشار عليه السّلام إلى دوام نعيم الجنّة بقوله: (لا ينقطع نعيمها) و قد أشير إلى ذلك في غير واحدة من الآيات مثل قوله سبحانه: «مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِي وُعِدَ الْمُتَّقُونَ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ أُكُلُها دائِمٌ وَ ظِلُّها» و قوله: «وَ أَصْحابُ الْيَمِينِ ما أَصْحابُ الْيَمِينِ، فِي سِدْرٍ مَخْضُودٍ، وَ طَلْحٍ مَنْضُودٍ، وَ ظِلٍّ مَمْدُودٍ، وَ ماءٍ مَسْكُوبٍ، وَ فاكِهَةٍ كَثِيرَةٍ، لا مَقْطُوعَةٍ وَ لا مَمْنُوعَةٍ» و قوله: «إِنَّ هذا لَرِزْقُنا ما لَهُ مِنْ نَفادٍ» و إنّما لم يكن لنعمها نفاد و انقطاع لأنّ استحقاق تلك النّعيم إنّما نشأ من ملكات ثابتة في جوهره لا تتغيّر و لا تتبدّل و مهما دام الاستحقاق القابل للنعمة و الجود وجب دوام الافاضة و الانعام من واجب الوجود، إذ هو الجواد المطلق الذي لا بخل من جهته و لا نفاد في خزانته (و لا يظعن مقيمها) أي لا يسير عنها و المراد به إمّا نفى سيره عنها إلى الخارج فيكون المقصود به الاشارة إلى أنّها دار خلود و دوام و على ذلك فهذه الجملة تأكيد للجملة السّابقة، و إمّا نفى السير عن مقامه إلى مقام آخر فيها طلبا لما هو أحسن منه و إلى الأوّل أشير في قوله تعالى: «لِلَّذِينَ اتَّقَوْا عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنَّاتٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِينَ فِيها» الآية و على الثّاني اشير في قوله: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ كانَتْ لَهُمْ جَنَّاتُ الْفِرْدَوْسِ نُزُلًا، خالِدِينَ فِيها لا يَبْغُونَ عَنْها حِوَلًا» منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 6، ص: 122 قال في مجمع البيان: أى دائمين فيها لا يطلبون عن تلك الجنّات تحوّلا إلى موضع آخر يطلبها و حصول مرادهم فيها (و لا يهرم خالدها و لا يبأس ساكنها) لأنّ الهرم و البؤس متلازمان للتعب و النّصب المنفيّين في حقّ أهل الجنّة كما قال سبحانه حكاية عنهم: «وَ قالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَذْهَبَ عَنَّا الْحَزَنَ إِنَّ رَبَّنا لَغَفُورٌ شَكُورٌ، الَّذِي أَحَلَّنا دارَ الْمُقامَةِ مِنْ فَضْلِهِ لا يَمَسُّنا فِيها نَصَبٌ وَ لا يَمَسُّنا فِيها لُغُوبٌ» .أى لا يمسّنا فيها عناء و مشقّة و لا يصيبنا فيها اعياء و متعبة.الترجمة:(فصل سيم) در صفة جنّت مى فرمايد: درجه هاى بهشت بعضى تفاضل دارد ببعضى و بعض ديگر منازل آن با تفاوتست با يكديگر، بريده نمى شود نعيم بهشت و رحلت نمى كند مقيم بهشت، و پير نمى شود كسى كه مخلّد است در آن، و محزون نمى شود يا مأيوس نمى گردد كسى كه ساكن است در آن بلكه ساكنان آن جوانان تازه و رعنا است، و مقيمان آن ملتذّند با لذائذ بى حدّ و انتها.