(در سال ۳۸ هجرى پس از پايان جنگ صفّين در مسجد كوفه اين سخنرانى را ايراد كرد). 
خدا شناسى، «شناخت صفات خدا»:
ستايش خداوندى را سزاست كه صفتى بر صفت ديگرش پيشى نگرفته تا بتوان گفت: پيش از آن كه آخر باشد اوّل است و قبل از آن كه باطن باشد ظاهر است. 
هر واحد و تنهايى جز او، اندك است، هر عزيزى جز او ذليل، و هر نيرومندى جز او ضعيف و ناتوان است، هر مالكى جز او بنده، و هر عالمى جز او دانش آموز است، هر قدرتمندى جز او، گاهى توانا و زمانى ناتوان است، هر شنونده اى جز خدا در شنيدن صداهاى ضعيف كر و برابر صداهاى قوى، ناتوان است و آوازهاى دور را نمى شنود.(۱)
هر بيننده اى جز خدا، از مشاهده رنگ هاى ناپيدا و اجسام بسيار كوچك ناتوان است(۲)، هر ظاهرى غير از او پنهان، و هر پنهانى جز او آشكار است.______________________________(۱). اشاره به علم: آكوستيك ‏AKUSTIK (صوت شناسى).(۲). چشم انسان همه رنگ‏ها را نمى‏ بيند، مانند رنگ‏هاى موجود در نور خورشيد، و انواع اشعّه ‏ها كه بايد با وسائل الكترونيك پيشرفته مشاهده كرد، و گوش‏ها محدودند كه ارتعاشات خاصّى را مى‏ شنوند، گوش انسان تا ۲۰۰۰ ارتعاش و گوش سگ تا ۷۰۰۰ ارتعاش صوتى را درك مى‏ كند، اينها نكات علمى دقيقى است كه در عصر ما دانشمندان علوم به آن رسيده ‏اند، شگفت آور آن كه امام على عليه السّلام چهارده قرن قبل به اينگونه از واقعيّت‏ها اشاره فرموده است. 

حمد و سپاس، خداوندى را كه پيشى نجسته است صفتى يا حالى از او، صفت يا حالى ديگر را. بدين معنى، كه اول باشد پيشتر از آنكه آخر باشد و آشكار باشد پيشتر از آنكه نهان باشد. 
جز او، هر چه نام وحدت دارد، اندك و بى مقدار است و جز او هر عزيزى ذليل است و جز او هر نيرومندى ناتوان است و جز او هر مالكى بنده است و جز او هر دانايى، نوآموزى است و جز او هر توانايى، گاه تواناست و گاه ناتوان، و جز او هر شنوايى، آوازهاى خفيف و لطيف را نشنود و فريادهاى درشت گوشش را كر كند و هر آواز، كه از او دور باشد نتواند شنيد. 
و جز او، هر بينايى از ديدن رنگهاى پنهان و اجسام لطيف نابيناست. 
و جز او، هر آشكارى در نهان نيست و جز او، هر نهانى آشكار نباشد. 

ستايش مخصوص خداوندى است، که هيچ وصفى از او بر وصف ديگر پيشى نگرفته (تا بتوان گفت:) پيش از آنکه آخر باشد، اوّل بوده است و قبل از آنکه باطن باشد، ظاهر بوده است (او هم اوّل است و هم آخر و هم ظاهر است و هم باطن).
هر چه جز او به يگانگى توصيف شود کم ارزش است و هر عزيزى غير او ذليل است و هر قويّى، غير او ضعيف است و هر مالکى غير او، مملوک است و هر عالمى غير او، دانش آموز است و هر قدرتمندى غير او گاه توانا و گاه ناتوان است و هر شنونده اى غير او، از درک صداهاى ضعيف، ناتوان و ناشنواست و صداهاى قوى گوش او را کر مى کند و آوازهاى دور را نمى شنود، و هر بيننده اى غير او از ديدن رنگ هاى ضعيف و اجسام بسيار کوچک ناتوان است و هر آشکارى غير او پنهان است و هر پنهانى غير او آشکار نيست (ولى خداوند با اين که کنه ذاتش از همه پنهان است وجودش از همه آشکارتر است).

سپاس خداى را، كه -صفتهاى او هميشگى است-، و حالى از او را بر حالى پيشى نيست، تا در آغاز باشد پيش از بودن در پايان، و آشكارا باشد پيش از بودن در نهان. 
هر چه را واحد نامند اندك و تنهاست، جز او كه يگانه است و بر همه فرمانرواست. 
هر عزيزى جز او خوار است و هر نيرومندى جز او ناتوان و بى مقدار. 
هر مالكى جز او بنده است و هر عالمى دانش آموزنده، هر توانايى گاه بود كه ناتوان است جز او -كه توانا در هر حال و زمان است-. 
جز او هر شنوايى، آواى نرم و آهسته را نتواند شنود، و فرياد درشت، او را كر خواهد نمود، و بر بانگى كه دور است، وقوفش نتواند بود. 
هر بينا جز او ديدن رنگهاى پوشيده و ظريف نتواند. و در نگريستن به جسمهاى لطيف عاجز ماند. 
و هر آشكارى جز او در نهان نيست، و جز او هر چه در باطن است عيان نيست. 

از خطبه هاى آن حضرت است در توحيد الهى:
سپاس خداوندى را كه صفتى از او بر صفت ديگرش پيشى نجسته، تا اول باشد پيش از آنكه آخر باشد، و آشكار باشد قبل از اينكه پنهان باشد.
هر آنچه غير او به وحدت ناميده شود كم است. 
و هر عزيزى غير از او خوار، و هر قويّى غير او زبون، و هر مالكى غير او مملوك، و هر عالمى غير او نيازمند به فراگيرى، و هر صاحب قدرتى غير او گاه توانا و گاه ضعيف، و هر شنونده اى غير او از شنيدن صداهاى آهسته ناشنوا، و از شنيدن آوازهاى بلند كر، و از شنيدن صداهاى دور محروم است. 
و هر بيننده اى غير او از ديدن رنگهاى پنهان و اجسام لطيف كور، و هر آشكارى جز او غير پنهان، و هر پنهانى جز او غير ظاهر است. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 3، ص: 79-65و من خطبة له عليه السّلام و فيه مباحث لطيفة من الْعِلم الإلهي.دراين خطبه بحثهاى لطيفى از علم خداوند (و ساير صفات او) مطرح شده است خطبه در يك نگاه:از آنجا كه ذكر خدا و توجّه به اسما و صفات او به انسان نيرو مى بخشد و او را به مسؤليت هايش در زمينه جهاد با دشمنان آشناتر مى كند، امام عليه السلام قبل از جنگ ها و در طول جنگ، مردم را به خداوند و صفات جلال و جمال او توجّه مى داد و اين خطبه نيز كه در آستانه جنگِ ديگرى با معاويه و ظالمان شام ايراد شده، بسيارى از دقايق صفات خداوند، مخصوصاً در زمينه علم و قدرت او را بر شمرده، تا در سايه آگاهى و توجّه بيشتر به اين صفات، نور و صفاى بيشتر، و قدرت و توان فزونترى در شنوندگان حاصل گردد. مدح و تمجيد پروردگار: در بحث صفات خدا توجّه به اين نکته بسيار لازم است و غفلت از آن مايه گمراهى است که صفات جمال و جلال او، هيچ شباهتى به صفات مخلوقات ندارد، او علم و قدرت دارد ولى نه همچون علم و قدرت ما. او بينا و شنواست ولى نه همچون بينايى و شنوايى ما، چرا که او ذاتى است بى پايان از هر نظر، و برتر از جسم و عوارض جسمانى; به همين دليل هنگامى که وارد بحث صفات خدا مى شويم با شگفتى هايى روبرو مى گرديم که در هيچ جاى ديگر نديده ايم. از جمله اين که صفاتى که در عالم مخلوقات باهم متضادند در آنجا در کنار يکديگر قرار دارند; مثلا در جهان مخلوقات چيزى که اوّل است آخر نيست و چيزى که آخر است اوّل نيست، و چيزى که ظاهر است باطن نيست و چيزى که باطن است ظاهر نيست. ولى در ذات پاک خداوند، اوّل و آخر و ظاهر و باطن جمع است. گذشته از اين، در جهان مخلوقات، صفات به تدريج يکى پس از ديگرى ظاهر مى شود و تکامل مى يابد و شکل مى گيرد ولى در صفات خداوند، نه سير تدريجى ديده مى شود و نه مقدّم و مؤخّر بودن! در نخستين جمله هاى اين خطبه، به همين حقيقت اشاره شده است. مى فرمايد: «ستايش مخصوص خداوندى است که هيچ وصفى از او، بر وصف ديگرش پيشى نگرفته است (تا بتوان گفت:) پيش از آنکه آخر باشد اوّل بوده است و قبل از آنکه باطن باشد ظاهر بوده است» (الْحَمْدُلِلّهِ الَّذِي لَمْ تَسْبِقْ لَهُ حَالٌ حَالا، فَيَکُونَ أَوَّلا قَبْلَ أَنْ يَکُونَ آخِراً، وَ يَکُونَ ظَاهِراً قَبْلَ أَنْ يَکُونَ بَاطِناً). دليل اين مطلب که مربوط به صفات پروردگار است، مانند بسيارى از صفات ديگرش در اين نکته نهفته است که او وجودى است ازلى و ابدى و بى پايان از تمام جهات; به همين دليل، هم آغاز است و هم انجام، هيچ وجودى قبل از او نبوده و هيچ چيزى بعد از او نخواهد بود; همانگونه که در قرآن مجيد آمده است: «هُوَ الاَْوَّلُ وَ الاْخِرُ و الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ; اوّل و آخر و پيدا و پنهان اوست»(1) و نيز مى فرمايد: «لاَ إِلهَ إِلاّ هُوَ کُلُّ شَىْء هَالِکٌ إِلاَّ وَجْهَهُ; هيچ معبودى جز او نيست همه چيز جز ذات او فانى مى شود».(2) اساساً وجودى که ازلى و ابدى است در واقع آغاز و پايان ندارد و تعبير به اوّل و آخر درباره او به اين معنا است که همه مخلوقات وابسته به وجود او هستند، هم در آغاز پيدايش و هم در ادامه حياتشان. امّا ظاهر و باطن بودن او، به اين معنا است که اصل وجود و صفاتش از همه چيز آشکارتر است، چرا که به تعداد تمام ستارگان و موجودات زنده و برگ هاى درختان و ريگ هاى بيابان بلکه به تعداد اَتُم هاى جهان - که تعدادش را هيچ کس جز او نمى داند و نمى تواند تصوّر کند - دليل بر اثبات وجود و صفات اوست; ولى از آنجا که کنه ذاتش بى نهايت است و هيچ انسانى نمى تواند بى نهايت را آنچنان که هست تصور کند (چون نامحدود در محدود نمى گنجد) کنه ذات او بر همه کس، حتّى انبيا و اوليا پنهان است و از آنجا که انسانها نخست به آثار او در پهنه جهان هستى آشنا مى شوند و سپس متوجّه ذاتِ پاکِ او مى گردند، مى توان گفت: او پيش از آن که پنهان باشد، آشکار است و به تعبير بعضى از فلاسفه اسلامى «خفاى او به خاطر شدّت ظهور اوست». آيا آفتاب که يکى از مخلوقات اوست غالباً از شدّت ظهورش پنهان نيست؟ آيا نگاه کردن به قرص خورشيد براى انسانها آسان است؟ سپس امام(عليه السلام) در يک مقايسه، ده صفت از اوصاف کمال و جمال او را با صفات مشابه در مخلوقات مقايسه کرده و بيگانگى صفات او را از صفات مخلوقات روشن مى سازد و نشان مى دهد که حقيقت کمال، تنها در ذات پاک اوست و در غير او - همه چيز - در حال نقصان است! نخست مى فرمايد: «هر چه جز او به يگانگى و وحدت توصيف شود، کم ارزش است» (کُلُّ مُسَمًّى بِالْوَحْدَةِ غَيْرَهُ قَلِيلٌ). اين سخن اشاره به نکته بسيار لطيفى در باب توحيد صفات و ذات خداست; زيرا وحدت درباره او حکايت از بى انتها بودن ذات و صفاتش مى کند; وحدت در آنجا به معناى بى نظير بودن و نامحدود بودن است در حالى که وحدت، در مورد مخلوقات، وحدت عددى است و در جايى گفته مى شود که در برابر آن کثرتى باشد و طبعاً چنين وحدتى حکايت از قِلّت مى کند، در حالى که وحدت در ذات پاک او، حاکى از وسعتِ بى مانندِ وجود اوست، که همه جا و در هر زمان بوده و هست و در عين حال زمان و مکانى ندارد. اين همان است که در بالا به آن اشاره شد که اوصاف، هنگامى که به ذات خدا مى رسد، رنگ ديگرى مى گيرد; وحدتى که همه جا نشانه کمبود است در آنجا به معناى وسعتِ بى نظير است. در «توحيد صدوق» آمده است که: «مرد عربى روز جنگ جمل برخاست و عرض کرد: اى اميرمؤمنان! آيا تو مى گويى خداوند واحد است؟ مردم از هر سو به او حمله کردند و به او گفتند اى مرد عرب! اينجا جاى اين سؤالات است؟ (هر سخن جايى و هر نکته مقامى دارد) اميرمؤمنان(عليه السلام) فرمود: او را رها کنيد! مطلبى را که اين مرد عرب مى خواهد همان چيزى است که ما از دشمنان در اين ميدان مى خواهيم (اشاره به اينکه ما در طريق همين معارف پيکار مى کنيم)». سپس فرمود: «يَا أَعْرَابِىُّ إِنَّ الْقَوْلَ فِي أَنَّ اللّهَ وَاحِدٌ عَلَى أَرْبَعَةِ أَقْسَام: فَوَجْهَانِ مِنْهَا لاَ يَجُوزُ عَلَى اللّهِ عَزَّ وَ جَلَّ، وَ وَجْهَانِ يَثْبُتَانِ فِيهِ; اى اعرابى! اينکه گفته مى شود خداوند يگانه است چهار معنا دارد: دو معناى آن درباره خداوند متعال جايز نيست و دو معناى آن درباره او ثابت است» سپس در شرح آن فرمودند: «آن دو معنا که بر خدا جايز نيست، يکى واحد عددى است زيرا چيزى که دومى ندارد (و بى مثل و مانند است) در باب اعداد داخل نمى شود... و ديگر واحدِ نوعى در جنس خود است (به اين گونه که بگوييم نوع خداوند در جنسش يکتاست) اين نيز درباره ذات پاکِ او صحيح نيست، چون در آن نوعى تشبيه است; در حالى که خداوند از هر گونه شبيه مبرّا است و امّا آن دو معنا که درباره خداوند، صادق است يکى اين است که گفته شود: او يگانه است و هيچ گونه شبيه و مانندى ندارد. آرى خدا اين چنين است. يا اينکه گفته شود: خداوند «احدىّ المعنى» است يعنى نه اجزاى خارجى دارد و نه اجزاى عقلى، و نه اجزاى ذهنى; آرى خداوند متعال چنين است!»(3). در دومين قسمت از اين توصيف ها مى فرمايد: «هر عزيزى غير او ذليل است.» (وَ کُلُّ عَزِيز غَيْرَهُ ذَلِيلٌ). «عزّت» خواه به معناى «قدرتِ شکست ناپذير» باشد و خواه به معناى «احترام و عظمت» تنها شايسته ذات خدا است; زيرا ما سواى خدا از يک سو: اسير چنگال قوانين عالم آفرينشند و محکوم به قضا و قدر مى باشند و از سوى ديگر: همگى نيازمند به ذات پاک پروردگارند و از سوى سوم: عزّت او ذاتى است و اگر غير او عزيز باشد به سبب وابستگى به ذات پاک او است; بنابراين هيچ موجودى توانايى عرض اندام در برابر عزّت او را ندارد و هر موجودى هر اندازه به او نزديک باشد به همان اندازه شعاعى از عزّتش بر او مى تابد. قرآن مجيد مى گويد: «أَيَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلّهِ جَمِيعاً; آيا اين منافقانى که کافران را اولياى خود برگزيده اند عزّت و آبرو نزد آنان مى جويند؟ با اينکه همه عزّتها از آنِ خدا است.»(4) و در آيه دَه سوره «فاطر» مى خوانيم: «مَنْ کَانَ يُرِيدُ الْعِزَّةَ فَلِلّهِ الْعِزَّةُ جَمِيعاً; کسى که خواهان عزّت است (بايد از خدا بخواهد) چرا که تمام عزّت براى خدا است». در سومين توصيف مى فرمايد: «هر قوىّ اى غير او ضعيف است» (وَ کُلُّ قَوِىٍّ غَيْرَهُ ضَعِيفٌ). چرا که قوّت و قدرت در جهانِ مخلوقات، يک امر نسبى است; هر موجودى در مقايسه با موجودات پايين تر، قوىّ و در برابر موجودات برتر، ضعيف است و اين سلسله ادامه مى يابد تا به ذات پاک خدا برسد; در آنجا قوّت و قدرت لا يتناهى است و قدرتى بالاتر از او تصوّر نمى شود که با آن مقايسه شود. به همين دليل قوى ترين انسانها ممکن است در مقابل يک موجود ناچيز، مانند يک مگس يا پشه و يا حتّى يک ميکروب که با چشم ديده نمى شود شکست بخورند و چنان بيمارى بر آنان مسلّط شود که تمام پزشکان جهان از درمان آن عاجز بمانند! بنابراين، توصيف غير خدا به قدرت، در حقيقت يک توصيف مجازى است و «قوىّ» به معناى حقيقى، ذات پاک اوست. در ذيل آيه 165 سوره بقره مى خوانيم: «أَنَّ الْقُوَّةَ لِلّهِ جَمِيعاً; (مشرکان در قيامت خواهند دانست) که تمام قوّت از آن خداست (و معبودهاى خيالى آنها هيچ قدرتى ندارد).» در چهارمين توصيف مى فرمايد: «هر مالکى غير او مملوک است!» (وَ کُلُّ مَالِک غَيْرَهُ مَمْلُوکٌ). زيرا مالکيّت حقيقى از خلقت و آفرينش سرچشمه مى گيرد; کسى که همه موجودات را آفريده و نه تنها در آغاز وجود به او نيازمند بوده اند که در بقا و ادامه وجودشان نيز به او وابسته و نيازمندند، مالک حقيقى است. به همين دليل مالکيّت درباره غير خدا، نوعى اعتبار و مجاز است و به تعبيرى ديگر: اگر مالک چيزى شويم به سبب تمليک پروردگار مى باشد وگرنه هيچ موجودى از خود چيزى ندارد حتّى پيامبر بزرگِ خدا، مأمور است بگويد: «لاَ أمْلِکُ لِنَفْسِي نَفْعاً و لاَضَرًّا إلاَّ مَا شَاءَ اللّهُ;(5) من مالک هيچ سود و زيانى براى خويش نيستم مگر آنچه را خدا بخواهد». و در آيه 26 سوره آل عمران مى خوانيم: «قُلِ اللّهُمَّ مَالِکَ الْمُلْکِ، تُؤْتِي الْمُلْکَ مَنْ تَشَاءٌ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشَاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشَاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشَاءُ بِيَدِکَ الْخَيْرُ إنَّکَ عَلى کُلِّ شَيْء قَدِيرٌ; بگو: بارالها! مالک حکومتها تويى، به هر کس بخواهى حکومت مى بخشى و از هر کس بخواهى حکومت را مى گيرى، هر کس را بخواهى عزّت مى دهى و هر که را بخواهى خوار مى کنى، تمام خوبى ها به دست تو است، تو بر هر چيزى قادرى!» در پنجمين توصيف، از علم (بى پايانِ) خداوند سخن مى گويد و مى فرمايد: «هر عالمى جز او دانش آموز است» (وَ کُلُّ عَالِم غَيْرَهُ مُتَعَلِّمٌ). چرا که علم خدا ذاتى است و چيزى جز حضور ذات او در همه جا، و در هر زمان، و در هر شرايط نمى باشد. بنابراين نه سابقه جهل و سپس آموختن درباره او تصوّر مى شود و نه هيچ گونه محدوديتى; بلکه علم او همچون ذات او نامتناهى است، در حالى که هر کس غير او علمى دارد مسبوق به جهل است و مولود تعلّم و فراگيرى. آن روز که انسان وجود نداشت، علمى هم نداشت و آنگاه که موجود شد خداوند پاره اى از علوم را به طور فطرى در نهادِ او قرار داد; پاره اى از علوم نيز از طريق تجربه براى او حاصل مى شود و بخشى نيز از طريق آموختن از ديگران; که در واقع هر سه بخش، نوعى آموزش است. بنابراين تمام عالمان - جز خداوند - دانش آموزند از طرق مختلف. تنها ذات پاک او است که منبع لا يزال هر علم و دانش است! قرآن مجيد مى فرمايد: «وَ اللّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ اُمَّهَاتِکُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَيْئًا وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الاَْبْصَارَ وَ الاَْفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُروُنَ; خداوند شما را از شکم مادرانتان خارج نمود در حالى که هيچ چيز نمى دانستيد و براى شما گوش و چشم و عقل قرار داد (مطالبى را از طريق شنوايى و تعلّم و حقايقى از طريق مشاهده با چشم و مسايلى را از طريق تحليل هاى عقلى فرامى گيريد) تا شکر نعمت او را به جا آوريد».(6) در ششمين توصيف مى فرمايد: «و هر قدرتمندى غير او گاه توانا و گاه ناتوان است» (وَ کُلُّ قَادِر غَيْرَهُ يَقْدِرُ وَ يَعْجَزُ). دليل آن نيز در نامحدود بودن ذات خداوند و محدود بودن غير او نهفته است; چون ذات او نامحدود است و قدرتش که عين ذاتش مى باشد آن هم نامحدود است، ولى غير او هر کس که باشد قدرتى محدود دارد; به همين دليل نسبت به بعضى از امور توانا و نسبت به بعضى از امور، ناتوان مى باشد و حتّى انجام يک کار معيّن در پاره اى از شرايط و بعضى از حالات براى او ممکن و در پاره اى ديگر از شرايط غيرممکن است. يک انسان در هر روز از عمرش و يا در هر ساعتى، ممکن است از نظر قدرت در حال دگرگونى باشد، تنها کسى که هميشه و در همه حال بر هر چيزى توانا است ذات قادر متعال است و اينکه بعضى سؤال مى کنند اگر قدرت خداوند شامل همه چيز مى شود آيا مى تواند تمام دنيا را در فضاى کوچکى به اندازه يک تخم مرغ قرار دهد، بى آنکه تخم مرغ بزرگ و يا فضا کوچک شود، يک مغالطه بيش نيست! به عبارت ديگر: صورت سؤال غلط است چرا که مفهومش اين است که آيا ممکن است در آنِ واحد، دنيا هم بزرگ باشد، هم کوچک و فضاى تخم هم به اندازه کنونى باشد و هم به اندازه عالم. يا به تعبير ديگر: اين سؤال به منزله اين است: «آيا خداوند قادر است که دنيا را کوچک کند و در همان حال کوچک نکند و فضاى تخم مرغ را به اندازه عالم کند و در همان حال نکند!؟» بديهى است وقتى صورت سؤال غلط باشد جوابى ندارد. جالب اين است که عين اين سؤال را از اميرمؤمنان على(عليه السلام) کردند و گفتند: «هَلْ يَقْدِرُ رَبُّکَ أَنْ يَدْخُلَ الدُّنْيَا فِي بَيْضَة مِنْ غَيْرِ أَنْ تَصْغُرَ الدُّنيَا أَوْ تَکْبِرَ الْبَيْضَةَ؟ فَقَالَ(عليه السلام): إِنَّ اللّهَ تَبارَکَ وَ تَعَالَى لاَ يَنْسَبُ إِلَى الْعَجْزِ وَ الَّذِي ذَکَرْتَ لاَيَکُونُ; آيا پروردگار تو توانايى دارد که دنيا را در درون تخم مرغى جاى دهد، بى آنکه دنيا کوچک شود يا تخم مرغ بزرگ شود؟» امام(عليه السلام) فرمود: «خداوند متعال هرگز به ناتوانى نسبت داده نمى شود، ولى آنچه تو گفتى غير ممکن است (و قدرت در امر محال مفهوم ندارد).»(7) کوتاه سخن اين که قدرتِ خداوند هم ذاتى است و هم نامحدود و هم ازلى و هم ابدى و غير او هر چه دارد، از او دارد و به آن مقدار که او مى خواهد، دارد و از غير آن عاجز و ناتوان است! در هفتمين توصيف مى فرمايد: «هر شنونده اى غير از خدا از درک صداهاى ضعيف ناتوان و ناشنوا است و صداهاى قوى گوش او را کر مى کند و آوازهاى دور را نمى شود.» (وَ کُلُّ سَمِيع غَيْرَهُ، يَصَّمُّ عَنْ لَطِيفِ الاَْصْوَاتِ وَ يُصِمُّهُ کَبِيرُهَا، وَ يَذْهَبُ عَنْهُ مَا بَعُدَ مِنْهَا). شنوايى در انسانها از طريق انتقالِ امواج به گوش ها - که در برابر امواج صوتى حساسيّت دارد و پرده «صماخ» را که همچون پوسته طبلى است، به حرکت در مى آورد و از آنجا به مغز منتقل مى شود - مى باشد; و از آنجا که ساختمان اين اسباب از جهات مختلفى محدود است انسان توانايىِ شنيدن همه صداها را ندارد و به گفته دانشمندان: «تنها قادر است صداهايى را بشنود که طولِ موجِ آن، بين شانزده مرتبه در ثانيه تا بيست هزار مرتبه در ثانيه بوده باشد» يعنى: آنچه زير شانزده مرتبه در ثانيه مى باشد براى انسان قابل درک نيست; همانطور که آنچه بيش از بيست هزار مرتبه در ثانيه باشد شنيده نمى شود. البتّه اين اَعداد در همه جانداران يکسان نيست. حيواناتى پيدا مى شوند که حسّ شنوايى آنها از ما بيشتر است و صداهايى را مى شنوند که طول موج آنها کمتر است ولى آنها نيز قادر به شنيدنِ همه صداها نيستند و هرگاه طول موج آن از تعداد معيّنى پايينتر باشد براى آنها قابل درک نيست; اين از يکسو. از سوى ديگر، هرگاه طول اَمواج بسيار شديد باشد، ممکن است پرده گوش آدمى را پاره کند و براى هميشه از نعمت شنوايى محروم گردد; به همين دليل به هنگام آتش کردن بعضى از سلاح هاى پر صداى جديد، نظاميان از آن دور مى شوند و جلوى گوش هاى خود را محکم مى گيرند، مبادا به پرده گوش آنها آسيب برسد. از سوى سوم، صدا هر قدر قوىّ باشد اگر انسان زياد از آن دور شود توان شنيدن آن را ندارد و به اين ترتيب حسّ شنوايى انسان و ساير جانداران از جهات متعدّدى ناتوان است. در گرداگرد ما آن قدر امواج صوتى وجود دارد که ما از لحظه تولّد تا مرگ، از شنيدن آنها ناتوان و محروميم. ولى سميع و شنوا بودن خداوند از طريق ابزار و آلات مادّى و جسمانى نيست; سميع بودن خداوند گوشه اى از عليم بودن او است; يعنى از تمام صداها آگاهى دارد و از همه، به طور يکسان با خبر است; صدايى او را آزار نمى دهد و چيزى از او دور و مخفى و پنهان نيست. قرآن مجيد مى فرمايد: «قَالَ رَبِّي يَعْلَمُ الْقَوْلَ فِي السَّمَاءِ وَ الاَْرْضِ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ; (پيامبر) گفت: پروردگارم همه سخنان را - چه در آسمان باشد و چه در زمين- مى داند; او شنوا و دانا است.»(8) در هشتمين توصيف، سخن از «بصير» بودن خداوند است که از جهاتى به سميع بودن او شباهت دارد، مى فرمايد: «هر بيننده اى غيرِ او، از ديدن رنگ هاى ضعيف و اجسام بسيار کوچک، ناتوان است». (وَ کُلُّ بَصِير غَيْرَهُ يَعْمَى عَنْ خَفِّى الاَْلْوَانِ وَ لَطِيفِ الاَْجْسَامِ). بينايى در ما و جانداران ديگر، از طريق چشم است و آن، دستگاه بسيار ظريف و پيچيده اى است که از طبقات مختلفى تشکيل يافته و هر يک از آنها وظيفه خاصّى به عهده دارد و هنگامى که دست به دست هم دهند، تصوير کوچک و و روشنى را همانند يک دوربينِ عکّاسىِ دقيق، روى «شبکيّه» چشم منعکس مى کند و اعصاب بسيار حسّاسِ «شبکيّه» تصوير را از آنجا به مغز منتقل مى کند; ولى به هر حال توانايى تصويربردارى چشم از صحنه هاى مختلف محدود است و دانشمندان مى گويند: «انسان اشيايى را مى بيند که اَمواجِ ارتعاشاتِ نورِ برخاسته از آن، در هر ثانيه بين 458 هزار ميليارد تا 727 هزار ميليارد باشد و کمتر و بيشتر از آن، هر چه در فضا از امواج و ارتعاشات نورى است، براى ما قابل رؤيت نمى باشد.» جاندارانى وجود دارند که قدرت بينايى آنها از ما بسيار بيشتر است; از جمله آنها پرندگان شکارى هستند که از فاصله بسيار دور، اشياى بسيار کوچک را از روى زمين مى بينند ولى باز قدرت بينايى آنها محدود است. اشياى کوچک تا حدّ معيّنى با چشم ديده خواهد شد و از آن کوچکتر را مى توان با ميکروسکوپ هاى معمولى ديد و باز از آن کوچکتر را با ميکروسکوپ هاى الکترونيکى - که اشيا را بسيار بزرگتر مى کند - مى توان ديد، ولى فراتر از آن، اشيايى وجود دارد که که با آنها هم قابل رؤيت نيست. اضافه بر اين; هر قدر نور کمتر مى شود، قدرت ديد کمتر مى شود تا آنجا که در تاريکى شديد، هيچ چيز قابل مشاهده نيست. ممکن است چشم بعضى از جانداران در تاريکى، بسيار بهتر از انسان ببيند و ممکن است دوربين هاى مخصوصى که از اشعه مادون قرمز کمک مى گيرد اشياى بيشترى را در تاريکى به انسان نشان دهد ولى بالأخره در ماوراى آن، اشياى زيادى است که در تاريکى ديده نمى شود. اينها همه محدوديّتِ ديدِ انسان را از جهات مختلف، نشان مى دهد ولى آن کس که همه چيز را در همه جا و در هر شرايط و در نهان و آشکار مى بيند - يا به تعبير ديگر: علم او به آن احاطه دارد - ذات پاک خدا است! قرآن مجيد مى گويد: «لَيْسَ کَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ; چيزى همانند او نيست و او شنونده بينا است (يا به تعبير دقيق تر او شنونده و بينا است)».(9) در حقيقت بينا و شنوا به معناى واقعى و مطلق، ذات پاک او است. در نهمين و دهمين توصيف مى فرمايد: «هر آشکارى غير او پنهان است و هر پنهانى غيرِ او آشکار نيست» (وَ کُلُّ ظَاهِر غَيْرَهُ بَاطِنٌ، وَ کُلُّ بَاطِن غَيْرَهُ غَيْرُ ظَاهِر). اين توصيف ها در ذاتِ خداوند و درباره ديگران، در حقيقت از همان ويژگى نامحدود بودن و محدود بودن سرچشمه مى گيرد; از آنجا که ذات پاکش نامتناهى است، آثار او سرتاسر هستى را فرا گرفته و ظهورِ مطلق و بى قيد و شرط، در همه جا و هر زمان از آنِ اوست. در حالى که موجودات ديگر هرچند داراى ظهورى باشند ظهورشان محدود است و به همين دليل مى توان گفت: «پنهان و ناپيدا هستند». در جهانِ ستارگان و کهکشان ها، ستارگانى يافت مى شوند که از خورشيدِ جهان تابِ منظومه ما، بسيار بزرگتر و پرنورترند، ولى ما هيچ اثرى از آنها نمى بينيم! همانگونه که اگر از محدوده منظومه شمسى گام بيرون نهيم، خورشيد ما کمرنگ و سپس بى رنگ مى شود. اضافه بر اين; اگر چيزى ظهورى دارد - هر چند ظهور نسبى و محدود - آنهم به برکت وجود پروردگار است وگرنه ممکنات در ذات خود، به طور کلّى تاريک و ناپيدايند و نور وجود الهى است که بر آنها مى تابد و خود را نشان مى دهد. و از يک نظر شبيه ذرّات غبارى هستند که در هوا معلّق مى باشند و ناپيدا; ولى هنگامى که از روزنه اى، نورِ آفتاب به درون اتاق بتابد، ذرّات غبار معلّق در هوا نمايان مى شود. اينکه در بخش دوم اين توصيف، مى فرمايد: «هر پنهانى جز او آشکار نيست» اشاره به اين حقيقت است که در عين پنهان بودنِ کنهِ ذاتِ خداوند از همه موجودات، و خارج بودن از دسترسِ عقولِ تمامِ انسانها - حتّى اوليا و انبيا، - آثار او همه جا را گرفته و در عين پنهانى، آشکار است; در حالى که موجودات ديگر اگر پنهان باشند، آشکار نيستند و اگر آشکار باشند، پنهان نيستند. مثلا انسانى که مستور و در حجاب است، برهنه نيست و آن کس که آشکار است، مستور و در حجاب نيست; ولى خداوند با اينکه ذاتش کاملا مستور است، وجودش کاملا آشکار است و در عين پنهانى، ظاهر است.(10) قرآن مجيد در آيه «سه» سوره «حديد» مى فرمايد: هُوَ الاَْوَّلُ و الاْخِرُ وَ الظَّاهِرُ و الْبَاطِنُ; او آغاز است و پايان، آشکار است و پنهان».(11) **** پی نوشت: 1. سوره حديد، آيه 3. 2. سوره قصص، آيه 88.  3. توحيد صدوق (بنابر نقل بحارالانوار، جلد 3، صفحه 206، حديث 1. براى توضيح بيشتر درباره حقيقت توحيد و يگانگى خدا به کتاب «پيام قرآن» جلد سوم، صفحه 260 به بعد مراجعه کنيد. 4. سوره نساء، آيه 139.  5. سوره اعراف، آيه 188.  6. سوره نحل، آيه 78.  7. بحارالانوار، جلد 4، صفحه 143، حديث 10; همين معنا از امام صادق(عليه السلام) در کتاب «کافى» جلد 1، صفحه 79، حديث 4، آمده است و نيز در «بحار الانوار» آمده است که: شيطان اين سؤال را از حضرت عيسى(عليه السلام) پرسيد و مسيح(عليه السلام) همين جواب را بيان کرد (بحارالانوار، جلد 14، صفحه 271، حديث 3).  8. سوره انبياء، آيه 4.  9. سوره شورى، آيه 11.  10. در تعدادى از نسخه هاى «نهج البلاغه» جمله بالا به اين صورت آمده است: «وَ کُلُّ ظَاهِر غَيْرُهُ غَيْرُ بَاطِن وَ کُلُّ بَاطِن غَيْرُهُ غَيْرُ ظَاهِر» و جمعى از شارحان نهج البلاغه اصرار بر اين دارند که «غير» در هر دو جمله (...غير باطن.... غير ظاهر) يا بايد وجود داشته باشد و يا در هر دو حذف شود! حتّى بعضى ادّعاى قطع و يقين کرده اند که نسخه «صبحى صالح» که در جمله اوّل، غير ندارد و در جمله دوم دارد، نادرست است و البته قرينه وحدت سياق نيز چنين اقتضايى را دارد. ولى همانگونه که در بالا آمد، نمى توان ادّعا کرد که اين نسخه غلط است و تفسير قابل توجّهى دارد که به آن اشاره شده است.11. سند خطبه: «شيخ صدوق» -رضوان اللّه تعالى عليه- اين خطبه را با مقدارى تفاوت، در كتاب توحيدش نقل كرده و اضافه مى كند كه: اين خطبه را زمانى امام عليه السلام ايراد فرمود كه مردم را جهت جنگ با معاويه براى دومين بار بسيج مى كرد. از جمله كسانى كه بخش هايى از اين خطبه را نقل كرده اند مرحوم «آمُدى» در «غرر الحكم» است؛ گرچه او بعد از «سيّد رضى» مى زيسته، ولى تفاوت هايى كه در تعبيرات او با «سيّد رضى» وجود دارد نشان مى دهد كه از منابع ديگرى آن را گرفته است (مصادر نهج البلاغه، جلد 2، صفحه 50).  

شرح علامه جعفریدر علم الهي: «الحمد لله الذي لم تسبق له حال حالا فيكون اولا قبل ان يكون آخرا و يكون ظاهرا قبل ان يكون باطنا». (ستايش مر خداي را كه حالي از او به حال ديگرش سبقت نگرفته است تا براي وجود و يا حال او آغازي پيش از پايانش بوده باشد و براي او ظاهري باشد پيش از آنكه باطني گردد). تحول و دگرگونيها راهي بمقام شامخ الهي ندارند: حركت و سكون و استمرار و توقف، تقدم و تاخر با انواع گوناگوني كه دارند، محصولي از مشيت قاهره‌ي آن ذات اقدس كه در كارگاه بسيار بزرگ و پهناور هستي بجريان انداخته است. دگرگوني واقعيتها از حالاتي به حالات ديگر بهر نوعي و شكلي كه تصور شود حكايت از وابستگي متغيرات و دگرگون شونده‌ها و ناتواني آنها در برابر عوامل تغيير مي‌نمايد. حلقه‌هاي زنجيري كائنات چنان وابسته به غيرند كه توقف يك لحظه‌اي يكي از آن حلقه‌ها، مي‌تواند همه‌ي آنها را مختل و از مجراي قانوني مقررشان خارج كند. بهمين جهت است كه تاكنون هيچ متفكر آگاهي نتوانسته است احتياج و وابستگي متغيرات را مورد ترديد و انكار قرار بدهد. ممكن است براي يك مغز در حالات عادي اين انديشه خطور كند كه جهاني وجود دارد در حال دگرگوني و تغير از موقعيتي به موقعيتي ديگر و از حالي به حال مخالف، ولي در اين انديشه كه قانون وابستگي مانند عنصر اساسي براي تغير است، اصلا مورد توجه قرار نگيرد و از حقيقت مسئله به آساني بگذرد و كار علمي و صنعتي و جهان‌بيني خود را كاملا منطقي تلقي كند، ولي اين بي‌توجهي و آسانگرايي در قلمرو معرفت، بهيچ وجه اثري در واقعيت بوجود نمي‌آورد، بهر حال، استغناي مطلق ذات پاك خداوندي از هر موجود و حقيقتي دليل عدم عروض حالات براي آن ذات پاك مي‌باشد، بهمين جهت است كه مي‌گوئيم براي وجود باري تعالي امتدادي نيست كه با توالي حالات يكي پس از ديگري، اول و آخري براي آن حالات قابل تصور باشد. با بيان ديگر هم مي‌توان گفت: تصور ورود حالات گوناگون به آن ذات اقدس تصور يك امر محال است، زيرا مسلم است كه عروض حالت دوم نمي‌تواند بالنسبه به حالت اول ناقص باشد، زيرا عروض نقص بر ذات اقدس و يا صفات او كه در حد اعلاي كمال مي‌باشد، با وجوب بالذات خداوندي سازگار نمي‌باشد، و اگر حال دوم بالنسبه به حال اول كامل باشد، باز مستلزم نقص در ذات و يا صفات او در حال گذشته خواهد بود كه با وجوب بالذات خداوندي منافات دارد. و با نظر به مفاد بعضي از منابع اسلامي و دلايل عقلاني اسناد اول و آخر بودن به دات خداوندي و صفات او بمعناي آغاز و انجام يك موجود قابل امتداد، امكانپذير نيست، زيرا خداوند حقيقتي ممتد نيست كه آغازش اول و انجامش آخر بوده باشد.  و آيه‌اي كه در قرآن هر دو كلمه‌ي اول و آخر به خدا نسبت داده است، هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن (او است اول و آخر و او است ظاهر و باطن)، قطعا بمعناي آغاز و پايان كه در اجسام و جسمانيات و زمان و زمانيات بكار مي‌روند، نيست. چنانكه واحد بودن خدا كه در مواردي از آيات قرآني آمده است، بمعناي واحد عدد و معدودي نيست. بلكه چنانكه در دعاي عديله اشاره شده است: وجوده قبل القبل في ازل الازال و بقائه بعد البعد من غير انتقال و لازوال (وجود اقدس ربوبي پيش از پيش در مافوق زمان و هر گونه امتداد در ازل آزال و بقاء او بعد از بعدها است، بدون انتقال از حالي به حالي و بدون زوال و فنا، مي‌باشد.) و بدانجهت كه خداوند در مسير دگرگوني حالات نيست و فوق هر گونه تغيرات و دگرگونيها است، لذا ظهور وجود خداوندي سبقت به باطني بودن آن نيز ندارد، به اين معني كه صفت ظهور خداوندي فاصله و تفكيكي با باطن بودن او ندارد و هستي او مافوق تغيرات و خروج از بالقوه به بالفعل و از بالفعل به بالقوه است، زيرا كمال مطلق در ذات خداوندي دلالت واضح به اين مطلب دارد كه عروض اندك تغير به آن ذات اقدس امكان ناپذير است، لذا آن رباعي كه مي‌گويد: آن شاهد غيبي ز نهانخانه‌ي بود زد جلوه‌كنان خيمه بصحراي وجود از زلف تعينات بر عارض ذات هر حلقه كه بست دل ز حلقه ربود زيبائي شعري آن بيش از واقعيتي است كه بيان مي‌كند. مگر براي ذات خداوندي نهانخانه‌اي مي‌توان تصور نمود كه در آن نهانخانه مخفي بوده سپس جلوه‌كنان خيمه در صحراي وجود زده و آشكار گشته است. اينگونه تصورات ناشي از راه دادن قبليت و بعديت و اوليت و آخريت و ظاهريت و باطنيت با مفاهيم طبيعي كه دارند، به ذات پاك خداند ذوالجلال است. زيرا معمولا طرز تفكرات درباره‌ي خدا و جهان هستي چنين است كه خداوند پيش از بوجود آوردن جهان هستي باطن و مخفي بوده است و با ايجاد عالم هستي ظاهر و آشكار گشته است و نيز گمان مي‌بريم كه چنانكه اولين مراحل درك ما ارتباط حواس ما با محسوسات بوده سپس نوبت به انديشه و تعقل درباره‌ي آنها مي‌رسد، و ما نخست آيات الهي را در پديده‌ها و روابط جهان هستي مي‌بينيم و سپس بوسيله‌ي انديشه و تعقل به شناخت و معرفت صفات جلال و جمال او مي‌پردازيم، همچنان ظهور خداوندي نيز مقدم بر باطن بودن آن است، يا بالعكس چنانچه در رباعي فوق آمده است، در صورتي كه ثبوت و وجود مطلق خداوندي مافوق عروض اين حالات است و همه‌ي اين حالات امور انتزاعي هستند كه از ارتباط با ابعاد و جهات مختلف جهان در ذهن ما بوجود مي‌آيند. با نظر به اين قاعده است كه حديث قدسي معروف كه مي‌گويد: كنت كنزا مخفيا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لكي اعرف (من يك گنج مخفي بودم، خواستم كه شناخته شوم، لذا مخلوقات را آفريدم كه شناخته شوم) مضمون فوق مورد تامل و ترديد واقع مي‌گردد. كنز مخفي يعني چه؟ بديهي است كه خفا و پنهاني در برابر آشكار و پيدائي است (اين دو مفهوم متضايفين مي‌باشند) مانند دو مفهوم پدر و فرزند و برادر و خواهر و غير ذلك. بنابراين معناي اينكه خداوند نخست يك كنز مخفي بوده است، چنين مي‌شود كه واقعياتي آشكار بوده و خداوند از آن واقعيات پنهان بوده است! پس آن واقعيات ارتباطي با وجود خداوندي نداشته‌اند!  ممكن است گفته شود كه: خفاي وجود خداوندي مستلزم آن نيست كه واقعياتي كه وجود داشته‌اند، ارتباطي با خدا نداشته‌اند، چنانكه عرش حقيقتي است كه نيرو يا بنياد كل هستي است و معذلك بالنسبه به نمودها و پديده هاي هستي مخفي است. اين اعتراض صحيح نيست، زيرا مقايسه‌ي عرش با خدا درست شبيه به مقايسه‌ي كائنات با خدا است كه قطعا غلط است و عرش عالم هستي مانند جوهر و بنياد آن بوده و امري است ممكن و حادث. بنابراين اعتقاد به خفاي نخستين خداوندي باضافه‌ي اينكه واقعياتي را با وجود خداوندي فرض مي‌كند كه آشكار بوده‌اند و خدا از آنها مخفي بوده است. و ظهور آن وجود اقدس با خلقت كائنات داراي درك شروع شده است! در نتيجه باطن بودن خداوندي بر ظهور او سبقت داشته است! *** «كل مسمي بالوحده غيره قليل و كل عزيز غيره ذليل و كل قوي غيره ضعيف و كل مالك غيره مملوك و كل عالم غيره متعلم و كل قادر غيره يقدر و يعجز» (هر چه كه غير از آن ذات اقدس واحد ناميده شود، كم است، و هر عزيزي جز او محقر است و هر نيرومندي غير از او ناتوان، و هر مالكي ماسواي او مملوك و هر دانائي جز او فرا گيرنده و هر قدرتمندي غير از او گاهي توانا و گاهي عاجز است). هر چه كه غير از آن ذات اقدس واحد ناميده شود، كم است واحد بهر معني كه در نظر گرفته شود، از حقيقتي معين و هويتي محدود انتزاع مي‌گردد، خواه واحد عددي باشد، يا صنفي و نوعي و جنسي، حتي اگر واحد به آن مفهوم كلي اطلاق نشود كه دائره‌اي بيسار وسيع دارد و بهمه‌ي كليات قابل تطبيق است، اين واحد با اينكه شامل همه‌ي كلياتي است كه داراي انواع و غير قابل شمارش است، قابل تكرر مي‌باشد، يعني اين مفهوم ذهني در نهايت تجريد قابل تكرار و تعدد مي‌باشد و بهمين جهت يك واحد از اين مفهوم بسيار وسيع كمتر از دو واحد از آن است، زيرا هر چه باشد، بالاخره نمي‌تواند از تعين هويتي كه آنرا محدود مي‌سازد، بر كنار بوده باشد. ولي وقتي كه مي‌گوئيم خدا موصوف به وحدت است. يعني خدا واحد است، اين وحدت و واحد از يك حقيقت محدود و متعين انتزاع نشده است كه در برابر دو وحدت و دو واحد كمتر بوده باشد. با يك تشبيه ناقص بر كامل مي‌توان روح انساني را در برابر تكثرات جسماني او در نظر گرفت كه بيش از يك واحد است، زيرا واحد روح از يك واقعيت عيني و فيزيكي محدود انتزاع نشده است كه گفته شود: يك واحد روح كمتر از دو واحد عضوي مانند دو انگشت، دو دست، دو پا، سه تار موي سر، چهار رگ بدن، پنج استخوان، شش قطره خون مي‌باشد. همچنين نمي‌توان روح را بعنوان يك واحد در سراسر دو تخيل و سه تجسم و چهار انديشه و پنج حدس و شش اراده و هفت تداعي معاني و هشت تصميم و نه اختيار و ده تصور و تصديق قرار داده و روح را كمتر از آن امور متعدد و متكثر بحساب آورد. هر عزيزي جز او ذليل و محقر و هر نيرومندي غير از او ناتوان است عزيز چه بمعناي بي‌نظير بودن باشد و چه بمعناي عظمت، ذات پاك خداوندي است، و هيچ موجودي نمي‌تواند در برابر او از اين صفت برخوردار باشد، چنانكه در مقابل قدرت پروردگاري، هيچ حقيقتي ياراي عرض قدرت ندارد. با نظر به ذات پاك الهي و صفات جلال و جمالش، هيچ موجودي را توانائي عرض اندام بوسيله‌ي عزت و قدرت عاريه‌اي و وابسته در برابر او نيست، زيرا هر نوع قدرت و عزتي كه تصور شود، مخلوق او و از افاضات رباني او است. اگر آنانكه فريب عزت و قدرت آنانرا از خود بيخود كرده است، فقط لحظه‌اي در اين حقيقت بينديشند كه همه ذرات وجود جسماني و فعاليتها و نيروهاي رواني آنان وابسته به علل و شرايطي است كه از حيطه‌ي علم و قدرت آنان خارج است و اگر لحظه‌اي در اين فكر فرو روند كه عزت و قدرت آنان همواره در قلمرو باز و مربوط به رويدادهاي غير قابل محاسبه است، خود را درخواهند يافت و خواهند فهميد كه سايه‌اي بسيار محدود از عزت و قدرت پيرامون آنان را فرا گرفته است، نه خود آن دو حقيقت كه مخصوص ذات پاك خداوندي مي‌باشند. اين مطلب در آيات فراواني با مضامين مختلف مطرح شده است. از آن جمله: 1- خلق الانسان ضعيفا (انسان ضعيف آفريده شده است) 2- ان الانسان خلق هلوعا. اذا مسه الشر جزوعا. و اذا مسه الخير منوعا (انسان هلوع آفريده شده است، اگر شري به او برسد، به جزع مي‌افتد و اگر خيري به او برسد، ديگران را از آن ممنوع مي‌نمايد). دو صفت هلوع بودن و ضعف و ناتواني در وجود انسان كه ناشي از وابستگي شئون حيات و من او به امور و مبادي غير اختياري و ناشي از جهل او درباره‌ي خويشتن و ناتواني او از خودسازي در اين دنيا است، بهترين دليل آن است كه اگر عزت و قدرتي در او بوجود بيايد، مربوط به اختيار او نيست و آن عزت و قدرتي كه با وابستگي به خداوند عزيز و قدير در انسان بوجود بيايد، خود همان انسان بهتر از همه مي‌فهمد كه آن دو پديده‌ي ممتاز از فيض و لطف رباني بوده و خود في نفسه فاقد آنها است. 3- يا ايها الناس انتم الفقراء الي الله و الله هو الغني الحميد. (اي مردم، همه‌ي شما نيازمند به خدائيد و فقط خداست كه بي‌نياز و قابل ستايش است). اين ضعف و هلوع بودن و فقر و پستي طبيعي (ذلت) بدون آمادگي انسان براي تحصيل شايستگي فيض رباني كه ضعف را مبدل به قدرت نمايد و هلوع بودن را مبدل به آرامش روحي و ذلت را به عزت تبديل كند، همراه انسان بوده و دست از گريبانش برنخواهد داشت. اين قانون هم در آيات فراواني از قرآن آمده است. از آنجمله: 1- و تعز من تشاء و تذل من تشاء (پروردگارا، توئي كه هر كه را بخواهي عزت را به او عنايت مي‌كني، و هر كس را بخواهي گرفتار ذلت مي‌نمايي). (البته چنانكه در مباحث مربوطه گفته‌ايم، مقصود از مشيت خداوندي كه به شئون فعلي و كرداري بشر مي‌باشد، اراده‌ي تكويني مربوط به سلطه‌ي مطلقه‌ي او نيست، بلكه آماده كردن زمينه‌ي هدايت و ضلالت و عزت و ذلت و غير ذلك به اختيار خود انسانها است، هنگامي كه انسان زمينه‌ي هدايت و ضلالت و عزت و ذلت را در خود به وجود آورد، مشيت خداوندي ايجاد كردن آن امور تعلق پيدا مي‌كند). 2- من كان يريد العزه فلله العزه جميعا (هر كس كه عزت طلب مي‌كند، (بايد بداند) كه همه‌ي عزتها (يا عزت بطور مطلق) از آن خداوند است). 3- و لله العزه و لرسوله و للمومنين و لكن المنافقين لايعلمون (فقط عزت از آن خدا است و رسول او و مردم با ايمان ولي منافقين نمي‌دانند). با توجه به اين آيه‌ي شريفه است كه كبر و نخوت آدمي بجهت داشتن سايه‌هائي از عزت و قدرت عاريه‌اي مي‌شكند و مي‌فهمد كه اين دو امتياز بزرگ از آن خداوند ذوالجلال و كساني است كه با تادب به آداب الله و تخلق به اخلاق الله شايسته داشتن چنان امتياز عالي مي‌گردند. مباحث مربوط به قوي و ضعيف بطور مشروح در خطبه‌ي 83 مطرح خواهد گشت، انشاءالله. و هر مالكي جز او مملوك و هر دانائي جز او فرا گيرنده و هر قدرتمندي غير از او گاهي توانا و گاهي عاجز است فقط يك توجه آگاهانه مي‌خواهد كه آدمي بداند كه مالك مطلق همه موجودات او است، و هيچ چيزي بيرون از حيطه‌ي مملوكيت او نيست، توجه آگاهانه باينكه هيچ موجودي نه در بوجود آمدن استقلال و اختيار دارد و نه در ادامه‌ي موجوديت و نه در پايان دادن به هستي خود. اين يك نگرش سطحي به موجودات است كه با تعين و حركات و فعاليتهائي كه از خود نشان مي‌دهند، انسان ظاهربين و سطح‌نگر موجوديت مستقل و پايدار به آنها نسبت مي‌دهد و گمان مي‌كند كه آنها نگهدارنده و بخشنده‌ي بقاء بخويشتن هستند. اگر كسي در ظاهربيني و سطح‌نگري خيلي بافراط رفته باشد، حتي اختيار و آزادي كه در خود مي‌بيند و از آن اختيار و آزادي يك نوع خود و من هم درمي‌آورد و موجودات را داراي آن خود و من مي‌بيند. درست مانند كسي كه قرص آفتاب را نبيند و روشنائي فضا و اجسام را به نور گسترده در فضا و سطوح اجسام مستند بسازد!! اين توهمات و تخيلات كه ناشي از ضعف تفكر و ناتواني از نفوذ به سطوح عميق واقعيات و روابط موجوده در ميان آنها است، گريبانگير همه‌ي سطح نگران است، اگر چه از تفكرات و اصطلاح بافيهاي حرفه‌اي در حد بالا برخوردار بوده باشند. شگفت‌آور است اينكه كساني با اينكه مي‌بينند هر گونه تلاشي براه مي‌اندازند تا بلكه حركت را در ذات ماده و ماده را مانند يك طناب دراز و پهناور كه همه‌ي صورتها و نمودها و پديده‌ها را اداره كند، مستقل و پايدار فرض كنند كه نياز آن را از ماوراي خود قطع كنند، به نتيجه‌اي نمي‌رسند و در برابر سئوالات بسيار ضروري و عميق به زانو درمي‌آيند، با اين حال چگونه مي‌خواهند مديريت موجودات را بخود آنها نسبت بدهند و باصطلاح آنها را مالك خود و يكديگر تلقي كنند!! آن متفكران و اظهار نظر كنندگان كه مي‌خواهند سند مالكيت اشياء بر خويشتن را بنويسند و بدهند بدست موجودات و آنها را مالك خويشتن بشناسند، حتما فراموش نكرده‌اند كه با حذف يا ناديده گرفتن يك مالك مطلق بر جهان هستي بعدد موجودات عالم مالك مي‌سازند و با حذف يك اراده‌ي مطلق بهر يك از موجودات اراده‌اي مرحمت مي‌فرمايند كه هر موقع خواستند خودشان را بيافرينند و هر موقع اراده كردند خودشان را از بين ببرند و قوت و ضعف و كوچكي و بزرگي و عزت و ذلت و زيبايي و زشتي و موقت بودن و دائمي بودن همه و همه در اختيار و اراده‌ي خودشان بوده باشد!! اين انتقال از يكتاپرستي به پرستش هر يك از موجوداتي كه در جهان هستي بوجود مي‌آيند و مي‌روند و اين تحول از فيزيك به متافيزيك بسيار قابل تبريك و تمجيد است!!! كه ما را به دوران اوليه‌اي برمي‌گرداند كه اوگوست كنت با ذوق‌پردازي پيش از گرفتاري به عشق خانم كلوتلد براي ما معين نموده بود! بايد گفت: اينگونه تصورات يا تخيلات، جهانشناسي نيست، بلكه نام طبيعت را خدا قرار دادن ناميده مي‌شود. آيات مربوط به اين مسئله كه مالك مطلق خدا است و جز او هر چه باشد، مملوك آن ذات اقدس است، فراوان است. از آنجمله: 1- قل لااملك لنفسي نفعا و لاضرا الا ماشاء الله (به آنان بگو: من براي خود نه سودي را مالكم و نه ضرري را مگر آنچه را كه خدا بخواهد). 2- قل اني لااملك لكم ضرا و لارشدا. (بگو به آنان: من براي شما نه ضرري مالكم و نه رشدي را) وقتي كه موجودي با آگاهي و قدرت آزادي و اختيار نتواند مالك چيزي براي خود و ديگران بوده باشد، وضع ديگر موجودات روشن است كه هيچ امري مربوط به خود ديگران را مالك نمي‌باشند. 3- لايملكون لانفسهم نفعا و لاضرا (براي خود نه منفعتي را مالكند و نه ضرري را) در آيه‌ي شماره‌ي يكم جمله‌ي استثنائيه‌اي وجود دارد كه مي‌گويد: مگر اينكه خدا بخواهد اشاره بهمان عنايت و لطف الهي است كه در آيات مربوط به عزت نيز ديديم كه خداوند كسي را كه بخواهد عزت ميدهد، مانند مردم با ايمان. البته اين نكته را بايد بخاطر داشته باشيم كه اين آيات به پديده‌ي مالكيت حقوقي كه از رابطه‌ي اختصاص ناشي مي‌شود، مربوط نيست، بلكه مقصود از نفي مالكيت در اين آيات از غير خدا و اثبات آن براي خدا، مالكيت حقيقي از ديدگاه آفرينش وجودي و بقاي آن در هر شاني از شئون وجودي است كه فقط از آن خداوند ذوالجلال است. چنانكه از اين دو آيه برمي‌آيد: 4- قل اللهم مالك الملك (بگو: پروردگارا، اي مالك ملك هستي). 5- الم تعلم ان الله له ملك السماوات و الارض (آيا ندانسته‌اي كه ملك آسمانها و زمين از آن اوست). 6- لله ملك السماوات و الارض و ما فيهن و هو علي كل شيئي قدير (از آن خدا است ملك آسمانها و زمين و آنچه كه در آنها است و او بر همه چيز دانا است). با نظر به فراواني آياتي كه در قرآن مجيد در مالكيت خدا و مملوكيت همه‌ي موجودات وارد شده است، اين حقيقت روشن مي‌شود كه: در اين حيات طبيعي محض خطر اختصاص دادن اشياء و امتيازات به خويشتن، و اين گمان كه منم مالك مطلق اين اشياء و امتيازات، خطري است بسيار جدي، زيرا هر احساس اختصاص مطلق نوعي احساس بي‌نيازي را بجهت داشتن آن اختصاص بدنبال خود مي‌آورد و اين احساس بي‌نيازي، طغيانگري را مانند يك معلول طبيعي در درون انسان بوجود مي‌آورد كه منشا اغلب دردهاي خانمانسوز است. ما مي‌توانيم از يك راه ديگر اين قضيه را اثبات كنيم كه خطر احساس اختصاص مطلق بسيار جدي است. و آن راه اينست كه آياتي متعدد و احاديثي معتبر همواره اين مسئله را گوشزد مي‌كنند كه انسان نبايد چنين احساس كند كه خود مالك خويشتن است آيا انسان مي‌تواند ضرر عضوي به خود بزند و بگويد: من مالك خويشتنم؟! آيا انسان مي‌تواند دست به خودكشي بزند و بگويد: من مالك خويشتنم و اختيار خود را بدست دارم؟! آيا انسان مي‌تواند حواس و عقل خود را مختل بسازد و بگويد: من مالك خويشتنم و مي‌خواهم در اين دنيا كر و كور و احمق يا ديوانه زندگي كنم؟! بديهي است كه تجويز اين اختيارات براي بشر نمي‌تواند معنائي جز محاربه با خدا و مبارزه با عقل و وجدان و فطرت داشته باشد. و بهمين جهت كه مالكيتهاي حقوقي در اسلام با محدوديتي كه در كميت و كيفيت دارد، هرگز بعنوان هدف مطرح نشده است، بلكه وسيله‌ايست براي حفظ موقعيتها و روابط قانوني انسانها با اموال مشروع نه اينكه خود مطلوب بالذات بوده باشند. و هر عالمي غير از او فرا گيرنده و محتاج به آموزش است براي هيچ موجودي اگر چه در حد اعلاي رشد و كمال بوده باشد، علم ذاتي وجود ندارد، علم ذاتي و فعلي بدون سابقه‌ي آموزش و فراگيري از آن خداوند است و بس. علم الهي كه از صفات كمال او است، نه مسبوق به جهل است و نيازمند آموزش و نه نسبيت و محدوديت آنرا فرا گرفته است. در صورتي كه علمي كه نصيب انسان مي‌گردد، مسبوق به جهل است، چه از آنجهت كه جهل انساني قضيه‌ي سالبه به انتفاء موضوع بوده است، يعني انسان يك موجود حادث است و حدوث وجودش موجب حدوث علم او است و او نمي‌تواند به اصول و مبادي ماقبل وجود خود علم پيدا كند، حتي پس از بوجود آمدنش هر علمي كه درباره‌ي آن اصول و مبادي بدست مي‌آورد، با قطع نظر از اطلاعاتي كه پيشوايان الهي در دسترس او گذاشته‌اند بيش از مقداري مقايسه‌ها و تشبيهات نشئه طبيعتي كه در آن زندگي مي‌كند، با آن اصول و مبادي چيز ديگري نخواهد بود. استعداد و داشتن مقداري معلومات فطري و حتي بهره‌برداري از و علم آدم الاسماء كلها در فطرت اوليه، باز مربوط به عنايت الهي و تعليم او است چنانكه از كلمه‌ي علم صريحا برمي‌آيد. اما نسبيت و محدوديت علمهائي كه انسانها بدست مي‌آورند، بقدري واضح و روشن است كه هيچ جائي براي بحث و گفتگو نمي‌گذارد. اگر كسي فراغت مناسبي داشته باشد و با حوصله و تحمل رنج مطالعه و دقت در آثار همه‌ي فلاسفه و متفكران بشري را آغاز تاريخ معرفت تاكنون، به استقراء و پي‌گيري بپردازد، اعتراف همه‌ي آنان را به نسبيت و محدوديت دانش و بينش خود خواهد ديد. و خواهد ديد كه روشنترين دليل بر جهل و حماقت يك فرد از انسان، اينست كه بگويد: علم من مطلق است!! و من هيچ ابهام و تاريكي درباره‌ي خود و جهان هستي ندارم. و اگر در موردي به چنين عباراتي برخورديد و يا به عباراتي برخورديد كه شبيه به اين مضامين را در بردارد، حتما بدانيد آن عبارات را در لحظاتي گفته است كه به بيماري علمي مبتلا بوده است، چنانكه بعضي از شعرا، نيز گاهي و در بعضي از لحظات زندگي به بيماري شعري مبتلا مي‌شوند. مانند آن شاعر كه مي‌گويد: آنقدر بار كدورت به دلم آمده جمع          كه اگر پايم از اين پيچ و خم آيد بيرون لنگ لنگان در دروازه‌ي هستي گيرم           نگذارم كه كسي از عدم آيد بيرون دراين موارد فورا قلم بدست بگيريد و در پاورقي و اگر در پاورقي جاي سفيد نداشته باشد، در حاشيه و اگر در حاشيه هم جاي سفيدي نباشد، در پشت جلد همان كتاب (كه سابقا تاريخ ولادت نورچشمي‌ها را مي‌نوشتند و يا تاريخ خريد كتاب را در آنجا ثبت مي‌كردند) با خط خوانا بنويسيد: خدا همه‌ي بيماران را شفا عنايت فرمايد و احتياطا آمين اين دعا را هم در همانجا فراموش نكنيد! مسائل مربوط به علم خداوندي در مجلدات پيشين مشروحا مطرح شده است. و هر قدرتمندي غير از او گاهي توانا و گاهي عاجز است توضيح اين مسئله را در مباحث گذشته تا حدودي بيان كرديم و در مباحث مربوط به انسان آنچنان كه هست و انسان آنچنان كه بايد مورد بررسي مشروحتري قرار خواهيم داد. در اينجا فقط به اين مسئله اشاره مي‌كنيم: كه قدرت خداوندي مانند علم او از صفات كماليه‌ي ذات اقدس ربوبي است، اين قدرت مطلق بوده و بهيچ قيد و شرطي وابسته نمي‌باشد، در صورتي كه قدرت انساني و ديگر موجودات، محصولي از عوامل است كه در حلقه‌هاي زنجير موارد و انرژيها و منشاهاي قرارداد و غير ذلك قرار گرفته است. بنابراين قدرت ديگر موجودات از دو ناحيه در معرض نابودي و تبديل به ناتواني است: ناحيه‌ي يكم- علل بوجود آورنده‌ي قدرت است كه يا در مجراي قوانين طبيعت در معرض كاهش و نابودي است و يا بسبب تزلزل منشاهاي قراردادي. ناحيه‌ي دوم- جريان سيل موانع ادامه‌ي قدرت است كه در فوق آگاهيها و اختيارات انساني از راه مي‌رسند و قدرت را متلاشي مي‌كنند. بعنوان مثال يك قطعه ابر سياه كه شب 17 ژوئن با كمال بي‌اعتنائي به هدفگيريها و تلاشها و تنظيم فوق‌العاده‌ي آرتشي قدرتمندي كه زماني ناپلئون بناپارت ناميده مي‌شد، در فضاي واترلو نمودار مي‌گردد و بدون اجازه از آن قهرمان شماره يك اروپا، با شدت هر چه تمامتر به دره‌ي واترلو باريدن مي‌گيرد، و يكي از مارشالهايش هم با تاخير اندكي كه غير منتظره بود و اشتباه يك مرد از اهل آن محل دست بهم داده، آن قهرمان قهرمانان!! را بادستهاي بسته رهسپار سنت هلن مي‌كنند و بدين ترتيب آن قدرتي كه در مغز ناپلئون و ژنرالها و مارشالهايش لايزال و مطلق جلوه كرده بود، ناگهان مانند حبابي بسيار ضعيف متلاشي مي‌گردد و نوبت را به مورخان مي‌دهند كه بيايند راست و دروغ را بهم ببافند و يك سايه‌ي دروغين يا مشوش از آن حذف شده از لسيت يكه تازان تنازع در بقا و بيماران خودخواهي مي‌سازند و مدتي طولاني نمي‌گذرد كه مجسمه‌ي حقيقي مطابق اصل نسخه‌ي زندگاني ناپلئون را مرداني بزرگ مانند ويكتورهوگو و تولستوي به جهانيان نشان مي‌دهند. ايكاش، قدرتمندان خودپرست بدانند كه همان قوانين طبيعت كه مادراني براي زائيدن آنان بوجود مي‌آورد كه دست به كار شده و آنان را بزايند و با هزاران امواج عاطفي در گهواره‌ها و باغچه‌ها و باغها آنانرا بپرورانند، مادراني ديگر را هم براي زائيدن نقادان تيزبين مانند هوگو و تولستوي آماده مي‌كند كه آنانرا بزايند و در گهواره‌ها بروي آنان خم شوند و ببوسند و ببويند و بپرورانند تا قلم بدست بگيرند و حساب درندگان را از انسانها جدا كنند و از نوشتن اين جمله كه يك اصل كلي است، غفلت نورزند كه آن بيمار خودخواه كه با پاي خود به بيمارستان رواني نرود، با اجبار رهسپار سنت هلن مي‌گردد و آن بيمار قدرت كه اسلحه‌اش را به روي پنچاه ميليون انسان مي‌گيرد آنانرا بخاك و خون مي‌كشد، روزي هم فرا مي‌رسد كه با همان قدرت و بوسيله‌ي همان سلاح به هستي خود پايان مي‌دهد. اين قهرمان هم هيتلر ناميده مي‌شد. *** «و كل سميع غيره يصم عن لطيف الاصوات و يصمه كبيرها و يذهب عنه ما بعد منها و كل بصير غيره يعمي عن خفي الالوان و لطيف الاجسام» (و هر شنونده‌اي جز او از شنيدن صداهاي لطيف كر و در برابر صداهاي قوي به اختلال شنوائي دچار مي‌گردد. و هر كسي غير از او محروم از شنيدن صداهائي كه در فاصله دور بوجود مي‌آيد. و هر بيننده‌اي جز او از ديدن رنگهاي مخفي و اجسام لطيف و كوچكتر نابينا است).  با نظر به ساختمان گوش انسان و اختلاف درجات امواجي كه صداها را به گوش ما منتقل مي‌نمايند، با قطع نظر از بيماريها و نقصهاي عضوي گوش، درجه‌اي معيني از امواج است كه مي‌تواند ناقل صدا به گوش باشد، همچنين كمي و دوري فاصله‌ي ميان گوش و آن امواج، داراي تاثير قطعي در شنيدن صداها مي‌باشند. و بدانجهت كه شنيدن خداوندي نه احتياج بگوش و نه به فاصله‌ي او با امواج دارد لذا او هر گونه صدا را مي‌شنود، بدون نياز به آلت بينايي. خداوندي نيز قابل مقايسه با بينائي انسانها نيست كه احتياج به ساختمان مخصوص چشم و نور و فاصله‌ي معين با ديدگاهها و نمود معيني از اجسام دارند تا بتوانند چيزي را ببينند. لذا بعضي از صاحبنظران احتمال داده‌اند، مقصود از شنيدن و ديدن خداوندي حضور شنيدنيها و ديدنيها بدون شرايطي كه انسانها در دو عمل مزبور به آنها احتياج دارند، در علم خداوندي است. و چون مبناي اكثر معلومات بشري به اين دو عمل متكي است، خداوند متعال علم خود را به نتيجه‌ي آن دو عمل گوشزد فرموده است والا علم خداونديها بر چشيدنيها (طعمها) و بوها و لمس كردنيها نيز تعميم دارد. *** «و كل ظاهر غيره غير باطن و كل باطن غيره غير ظاهر» (و هر موجودي آشكار غير از او غير باطن است و هر موجود باطني غير از او غير ظاهر است). هر موجودي در موقعيتي كه قرار دارد، نمي‌تواند با موقعيت مقابل آن موصوف باشد اين قضيه كه هر موجودي در موقعيتي كه قرار دارد، نمي‌تواند با موقعيت مقابل آن، موصوف باشد، بر مبناي اصل تعين استوار است. براي توضيح اين مبنا كه توضيح قضيه‌ي مزبور را نيز در بردارد، مي‌گوئيم هيچ يك از اجزاء و پديده‌هاي عالم هستي بطور كلي و بدون استثناء نمي‌تواند لحظه‌اي د رلاتعين (عدم تعين) كه عبارت ديگري از تردد وجودي است، بسر ببرد، و براي تصديق اين مسئله كافي است كه خود مفهوم عدم تعين بخوبي تصور شود. مفهوم عدم تعين عبارتست از تردد شيي ميان خود و غير خود، يعني الف در واقع در همان حال و شرايط كه الف است، قابل انطباق غير الف هم بوده باشد. البته پيش از تحقيق در مسئله‌اي اين حقيقت را تذكر ميدهيم كه تردد و عدم تعين يك واقعيت با نظر به حيطه‌ي درك ما نيست، يعني مقصود ما از تردد و عدم تعين، در حال رابطه‌ي واقعيت با عوامل درك ما نمي‌باشد. زيرا اين عدم تعين كاملا امكانپذير است، مثلا در بياباني از فاصله‌ي دور جسمي را مي‌بينيم و نمي‌دانيم كه آن جسم انسان است يا سنگ است. ما مي‌دانيم آنچه كه واقعيت براي خود در ديدگاه ما دارد، يا انسان است با تعين واقعي كه دارد و سنگ نيست و يا سنگ است با تعين واقعي كه دارد و انسان نيست، و اين تردد و عدم تعين آن واقعيت كه ما آنرا از دور مي‌بينيم بجهت فاصله‌ي زيادي است كه مابين ما و آن واقعيت وجود دارد. و اين يكي از دلايل متقن رد مكتب ايده‌آليسم است كه ملاك وجود واقعيت را درك آدمي مي‌داند، زيرا آنچه كه در مثال مزبور براي درك شده است، واقعيتي است كه از جهت تعين و تشخص مورد درك ما نيست، يعني خود واقعيت شيي براي ما درك شده است، ولي تعين و تشخص آن مورد درك ما نيست. حال بايد از ايده‌آليست پرسيد: آيا آن شيئي كه ما از دور مي‌بينيم و تعين و تشخصش را نمي‌دانيم كه آيا انسان است يا سنگ، وجود دارد يا ندارد؟ اگر بگوييد: وجود ندارد، اين اين گفتار قطعا غلط است، زيرا ما واقعيتي را در روياروي خود درك كرده‌ايم و اگر بگوئيد: وجود دارد، اين گفتار هم صحيح نيست، زيرا ما تعين و تشخص آن واقعيت را نمي‌دانيم. اگر چه در موضوع مسئله كه عبارت است از يك واقعيت مردد، متعلق علم ما غير از متعلق جهل ما است، متعلق علم ما واقعيتي است كه از دور آن را مي‌بينيم و متعلق جهل ما تعين و تشخص آن واقعيت است، ولي اين جدائي معلوم از مجهول اشكال وارد بر ايده‌آليسم را مرتفع نمي‌سازد، زيرا واقعيت في نفسه (براي خود) از تعين و تشخص تفكيك ناپذير است، لذا در اين مثال بايستي مكتب ايده‌آليسم يكي از دو راه را انتخاب نمايد: يا بايد بگويد: با نظر به اينكه واقعيتي (براي خود) درك شده است، پس وجود دارد، انتخاب اين راه اين مكتب را مجبور خواهد ساخت كه بگويد: من علم به واقعيتي دارم كه تعيني ندارد، زيرا ملاك وجود درك انسان است و فرض اينست كه انسان مفروض علم به تعين ندارد و اين سخن قطعا خطا است، زيرا چنانكه در بالا اشاره كرديم واقعيت هرگز بدون تعين خاص خود وجود ندارد و يا بايد بگويد: چون تعين واقعيت مفروض را نمي‌دانيم لذا تعيني وجود ندارد، پس واقعيتي كه از تعين تفكيك ناپذير است نيز وجود ندارد! اين سخن هم مانند سخن اول غلط محض است. آيا اصل تعين واقعي ما را به پذيرش دو اصل ارسطوئي مجبور مي‌سازد؟ دو اصل بنيادين ارسطوئي كه در قلمرو عموم معارف مربوط به انسان و جهان جريان دارد، بقرار زير است: اصل يكم- هر چيز عين خود است، يا هر چيز مساوي خود است، اين اصل را اصل يكساني و اصل هوهو و اصل اولي نيز مي‌نامند. اين اصل مي‌گويد: هر چيزي خود آن است، مثلا الف، الف است. اصل دوم- هيچ چيزي غير خود نيست، اعم از اينكه غير خود اضداد آن چيز باشد يا نقيض خود آن چيز. يعني وقتي كه گفتيم الف غير خود نيست، يعني الف، ب نيست و الف، عدم الف نيست. اين اصل را اصل عدم اجتماع ضدين و عدم اجتماع نقيضين گويند. بعضي از متفكران از دو اصل مزبور اصل ديگري را انتزاع نموده و نام آنرا اصل نفي ثالث گذاشته‌اند و همانطور كه خود متوجه گشته‌اند، اين يك اصل جداگانه‌اي نيست، بلكه لازمه‌ي دو اصل اين هماني و اين نه آني است، زيرا وقتي كه ما پذيرفتيم: الف، الف است و الف غير الف نيست، نتيجه اين مي‌شود كه الف با غير الف جمع نمي‌شوند، خواه آن غير الف ضد باشد، مانند زردي و سياهي، بالا و پائين، بعلاوه و ضربدر، نر و ماده و هر دو امر وجودي كه با يكديگر تمانع داشته و يكديگر را دفع مي‌كنند و خواه را آن غير الف عدم الف باشد كه نقيض الف است. البته با اين تفصيل كه در اصل دوم بيان كرديم، مي‌توانيم اصل دوم را به دو اصل عدم اجتماع ضدين و عدم اجتماع نقيضين تجزئه نمائيم، و بدين ترتيب اصول ارسطوئي سه اصل تلقي نمائيم. در دورانهاي اخير اعتراض قابل توجهي به اصول فوق وارد شده و آن اصول را راكد و جامد قلمداد مي‌نمايند. ما بررسي اصول و اعتراضات وارده بر آنها را در همين مبحث متذكر مي‌شويم: نخست اين مسئله را بايد مطرح كنيم كه ارسطو و ديگر مشائيون حركت را در عالم طبيعت پذيرفته‌اند و پذيرش حركت در همه‌ي اجزاء و پديده‌ها و روابط عالم طبيعت از ديدگاه منطق صوري ارسطو با اصول سه گانه‌ي بنيادين منافاقاتي نداشته است، لذا بايد اين مسئله مورد تحليل و دقت بيشتري قرار بگيرد. ما با قطع نظر از اينكه مي‌توان تغير و دگرگوني دائمي واقعيات هستي را با اصول سه گانه‌ي منطق صوري كلاسيك سازگار نمود يا نه، به بررسي اصول مزبوره با تحول و دگرگوني حاكم بر واقعيتها مي‌پردازيم: 1- اصل اول چنين است: الف، الف است، يا الف مساوي الف است اين يك قضيه است كه از چهار جزء تركيب يافته است: يك- الف بعنوان موضوع. دو- الف بعنوان محمول. سه- است، كلمه‌ي حاكي از رابطه مثبت ميان آن موضوع و محمول. چهار- حكم بر ثبوت رابطه ميان موضوع و محمول. اين تحليل با قطع نظر از بعضي اختلاف نظرهاي جزئي مورد اتفاق همه‌ي منطق دانان كلاسيك و دورانهاي جديد است. البته قضاياي رياضي را طوري ديگر هم مي‌توان تحليل نمود. در اين قضيه هيچ مغايرتي ميان موضوع و محمول وجود ندارد، زيرا هر دو الف است، بهمين جهت است كه آنرا ضروريترين و بديهي‌ترين قضايا (كه حمل اولي ناميده مي‌شود) معرفي نموده‌اند. 2- هنگامي كه الف بيان كننده‌ي يك واقعيت مي‌باشد، دو قطب اساسي در اينجا مطرح مي‌شود: قطب درك كننده (قطب ذاتي) كه عوامل درك انساني است و قطب درك شونده (قطب برون ذاتي) است كه همان واقعيت جدا از درك كننده مي‌باشد. پس الف در قضيه‌ي مزبوره لفظي است كه بحسب قرارداد وضعي دلالت بيك معني مي‌كند كه جدا از همين لفظ و عامل ادراك وجود دارد. الف دوم در قضيه‌ي مزبوره نيز كه عنوان محمولي دارد، بهمان واقعيت دلالت مي‌كند كه الف اول كه عنوان موضوعي دارد. 3- واقعيتي كه الف به آن دلالت مي‌كند، (قطب برون ذاتي) با نظر به ثبات و تغيرهاي متنوع بسيار گوناگون مي‌باشد: مانند ثابتهائي كه بعنوان اصول رياضي قابل تغيير نيستند هر چند كه با نظر به ماهيت آنها قضاياي مشروطه مي‌باشند، يعني مثلا اگر رقم 2 مركب از دو واحد اوليه (1 حقيقي) بوده باشد، در عمل ضرب با يك رقم 2 مثل خود نتيجه‌ي 4 را خواهد داد. اين قضيه‌اي است ثابت. اگر الف كلمه‌اي باشد كه به اين قضيه‌ي رياضي دلالت كند، حتما ثابت است. و مانند اين قضيه كه واقعيت با قطع نظر از ذهن ادراك كننده وجود دارد. حركت در جهان هستي وجود دارد. كل از جزء بزرگتر است حتي خود اين قضيه كه حركت در تمامي اجزاء و پديده‌هاي عالم هستي و روابط ميان آنها حكمفرماست يك حقيقت ثابت است كه اگر بخواهيم آن را با حرف الف بيان كنيم، در حقيقت، يك ثابت را بيان مي‌كنيم كه هرگز قابل دگرگوني و تغيير نيست، زيرا معناي تغيير و دگرگوني در قضيه‌ي فوق اينست كه حركت از جهان هستي منتفي گردد. از طرف ديگر حاكميت حركت و تحول در قلمرو موجودات طبيعي چنان فراگير است كه بقول مولوي- هر نفس نو مي‌شود دنيا و ما بي‌خبر از نو شدن اندر بقا عمر همچون جوي نو نو مي‌رسد مستمري مي‌نمايد در جسد و بقول هراكليد: من هرگز بيك رودخانه دوبار وارد نشده‌ام اگر واقعيتي كه الف به آن دلالت مي‌كند، موجودات جاويد در مجراي حركت است، مسلم است كه تغير سريع اجزاء آن واقعيت در حركت نه تنها الف دوم را كه اشاره دوم را (كه اشاره‌ي دوم به آن اجزاء واقعيت در حركت سريع است) نخواهد گذاشت كه بعنوان محمول در قضيه الف، الف است، قرار بگيرد، حتي امان نخواهد داد كه تلفظ ا ل ف به حرف دوم (ل) و سوم (ف) برسد، زيرا آن اجزا تغيير پيدا كرده است، بنابراين اگر واقعيتي كه الف به آن دلالت دارد، موجودات هستي است كه در جويبار حركت قرار گرفته‌اند، اصلا مي‌توان گفت: ما بدون اينكه قضيه‌اي بسازيم و بگوئيم الف، الف است حتي كلمه‌ي مفرد را هم درباره‌ي هيچ موجودي نمي‌توانيم بكار ببريم، مثلا به سيب اشاره كرده بگوئيم: سيب زيرا همين كلمه‌ي سيب را با سه حرفي (س، ي، ب) كه دارد، شروع كرديم و س آنرا تلفظ كرديم، آن مجموعه‌ي اجزا و شكل و رنگ و طعم تغيير و تحول پيدا كرده است. ولي با نظر به قطب ادراك كننده كه حواس و ذهن و هدفگيريهاي انساني در ارتباط با جهان است، ما با كلماتي يعني قالبهائي سر و كار داريم كه كارشان دلالت بر جريان معيني از موجودات است كه نقاط ممتد آن جريان را بجهت تشابه و تمائل براي ما مطرح مي‌كنند. بعنوان مثال، همان سيب را كه مجموعه‌اي از اجزاء در حال تغير است، در نظر مي‌گيريم از آن هنگام كه اين ميوه در روي درخت نمودار مي‌گردد، لفظ سيب درباره‌ي آن بكار مي‌رود، يعني لفظ سيب در لغت فارسي با قرارداد وضعي تا زماني بر آن ميوه‌ي خاص اطلاق مي‌شود كه دوران شباهت اجزائ و مجموعه‌ي خاص خود را مي‌گذراند، و حكمت و فلسفه‌ي اين قرارداد، با قطع نظر از اينكه وضع لفظ خاص براي هر ميليونم ثاينه‌اي كه بر سيب مي‌گذرد، تقريبا امكان ناپذيراست سر و كار اكثريت قريب به اتفاق مردم با آن نمود مستمر است كه زماني كم و بيش نمايش و خواص يكنواخت دارد، مانند سيب از آغاز بروز در حجم و شكل و رنگ معين در شاخه‌ي درخت تا موقعي كه خورده شود و هضم گردد، يا در سر درخت يا زير آن بقدري ضايع و متلاشي گردد كه شباهتش با نمود سيب بكلي بريده شود. حتي يك دانشمند كاملا آگاه از پديده‌ي حركت و حاكميت آن در جهان هستي نيز مانند ديگر مردم، در هنگام عبور از كنار درخت سيب، سيبهائي را كه در شاخه‌هاي آن درخت از آغاز نمود آنها مي‌بيند، يك لفظ سيب بتمام دوران بقاي نمود آن ميوه بكار مي‌برد. از طرف ديگر انسانها درباره‌ي موجودات متحركي كه در مسير خود نمود يا خواص خود را تغيير مي‌دهند، الفاظي مخصوص هر يك از نمودهاي متغير بكار مي‌برند، مانند: جوجه، مرغ، گوساله، گاو، بره، ميش، توله، سگ و هر اندازه كه موجود متحرك از نظر نمودهاي خاص داراي اهميت بوده باشد، آنها را از يكديگر تفكيك نموده تا بتوانند براي هر يك از آنها لفظ مخصوصي بكار مي‌برند. مانند فلزها و سنگهاي گرانقيمت. پس ما بايد فهم تحليل اصل يكساني يا اهل هوهو اين مطلب را كاملا در نظر بگيريم كه بكار بردن الفاظ قراردادي در مجموعه‌ي مسير حركتي كه يك موجود نمود مشابهي دارد، يك امر ضروري است و از اين ديدگاه اصل يكساني مي‌تواند مورد استفاده بگيرد و اين استفاده‌ي ضروري هرگز بعد ديگر موجود را كه در حركت دائمي است، نفي و انكار نمي‌كند، چنانكه بعد ارزشي آن را هم منكر نمي‌شود. مثلا همان سيب كه از نظر مدت زماني كه نمود مشابه در مسير بقاي خود دارد، سيب ناميده مي‌شود، يكي از مواد غذائي مقوي هم مي‌باشد، بجهت داشتن ويتامينهاي معين در گروه آن ميوه‌ها كه داراي همان ويتامين باشند نيز بشمار مي‌رود، گاهي جهت زيبائي شكل و رنگ مي‌تواند در مجموعه‌ي زيبائي‌هاي طبيعي خاص نيز منظور گردد. 4- هيچ فيلسوف و دانشمندي در اين واقعيت نمي‌تواند ترديد داشته باشد كه براي حركت و تحول (بهر نحوي كه تعريف شود مانند خروج جسم از قوه به فعل، توالي مثبت و منفي … ) موضوعي لازم است كه حركت آنرا از وضعي به وضع ديگر منتقل مي‌سازد و تغيير مي‌دهد. به عبارت روشنتر آيا در اين حركت موجودي هست كه حركت مي‌كند و متحرك ناميده مي‌شود، يا موجودي به نام متحرك وجود ندارد، اگر موجودي وجود ندارد، پس حركت در چه چيزي صورت مي‌گيرد؟ مسلم است كه با نفي موجودي متحرك، موضوعي براي حركت وجود ندارد، يا بايد بگوئيم: جهان چيزي جز حركت محض نيست!! پس اختلافات و تنوعات نمودهاي حاصل از حركت از كجا است و به چيزي مستند است؟ و اگر موجودي بنام متحرك كه موضوع حركت است وجود دارد، قطعا از يك تعين مخصوص بخود برخوردار است، اگر چه زمان استمرار آن تعين بسيار بسيار اندك بوده باشد. 5- از مطالب گذشته اين نتيجه را مي‌گيريم كه هر موجودي در ميان دو تعين در حركت است. تعين يكم: از زمان نمودار شدن يك موجود در مسير حركت كه با نظر به قطب ادراك كننده همه‌ي دوران مشابه (چنانكه در مثال سيب ديديم) از نظر خواص طبيعي و رنگ و شكل و طعم مثلا وحدت خود را براي حيطه‌ي درك ما حفظ مي‌نمايد. تعين دوم: تعين موضوع حركت است كه در دقيقترين سطوح موجود واقعيت دارد، چنانكه در شماره‌ي 4 متذكر شديم. موجود در ميان اين دو تعين در دگرگوني مستمر و دائمي است كه اگر نیاز علمي يا عملي ايجاب كند، بايستي براي هر كوچكترين مقدار تحول كه بوسيله‌ي ارتباط موجود با ديگر موجودات پديد مي‌آيد، لفظي يا رمز و علامتي مقرر ساخت. لذا مي‌توان گفت: از ديدگاه علمي يك سلسله ممتد از حوادث كه در نمود مستمر براي ما مطرح مي‌گردد و مي‌تواند با يك نام يا يك علامت بازگو شود سلسله‌ي معيني از حوادث است كه داراي اجزاء و روابط و حركت مشخص است، اگر اين سلسله‌ي معين را مثلا انسان را در مقطعي معين در نظر بگيريم، اين مقطع معين كه فرضا دوران جنيني او است، يك سلسله‌ي معيني است كه با اجزاء و قوانين مشخصي بجريان ميفتد، تا متولد شود، اين سلسله‌ي معين از حوادث قانوني نامش دوران جنيني است اين دوران جنيني هرگز نمي‌تواند با دوران پس از تولد يا پيش از تكون اسپر و اوول مخلوط شود، تا بگوئيم: دوران جنيني هم دوران جنيني است و هم دوران پس از تولد يا پيش از دوران تكون نطفه. دوران جنيني فقط دوران جنيني است، اگر چه بخواهيم با روش تحليلي و تركيبي در اين دوران بنگريم. مي‌توانيم هزاران قضايا تشكيل بدهيم كه هر يك براي خود موضوعي و محمولي داشته باشد. خلاصه‌ي مسائل مطروحه در اصل اين هماني، اصل هُو هُو، و يا اصل يكساني بدينقرار است: يك- تفكيك قطب ذاتي و قطب برون ذاتي در اصل مورد بحث يك ضرورت علمي است كه بدون آن منطق صوري و منطقهاي جديد نمي‌توانند خود را از كشاكش بيهوده نجات بدهند. دو- انطباق اصل مورد بحث بر واقعيتهاي ثابت مانند اصول بنيادين قوانين طبيعي، مانند قانون عليت و اصول رياضي و غير ذلك روشنتر از واقعيتها در جريان تحول است. سه- احتياج بكار بردن الفاظ و علامتهاي قراردادي در مجموعه‌هائي از حوادث كه مدتي كم و بيش نمود مشابه و مستمري را دارا مي‌باشند، يك ضرورت بي‌نياز از دليل است. چهار- هر موجودي در جهان عيني از دو نوع تعين برخوردار است. پنج- عدم تعين و موجود مردد مابين خود و موجود ديگر از واضحترين محالات است. با نظر به مجموع اين مسائل نظر ما درباره‌ي اصل اين هماني يا اصل يكساني تفكيك در ميان ابعاد اصل مزبور است. از اين جهت است كه مي‌گوئيم: اصل دوم (اصل شئي غير خود نيست) هم بايد با همان تفكيك در ميان ابعاد اين اصل مورد بررسي قرار بگيرد. اكنون برمي‌گرديم به تفسير جمله اميرالمومنين عليه‌السلام كه مي‌فرمايد: هر ظاهري غير از او غير باطن است و هر باطني غيراز او غير ظاهر است از مباحث گذشته مي‌توان دليل اين مطلب را بدست آورد كه تعين خاص هر موجودي نمي‌تواند در عين تحقق آن تعين، تشخص و تعين ديگري را بپذيرد، پس حقيقتي كه با ظاهر- بودن متعين است، نمي‌تواند در همان حال از تعين باطن بودن نيز برخوردار باشد، و بالعكس آنچه كه با باطن بودن متعين است نمي‌تواند در همان حال از تعين ظاهر بودن برخوردار شود. البته اين شرط احتياج به گفتگو ندارد كه عدم اجتماع دو تعين متضاد، با نظر به وحدتهاي مقرر در منطق است، مانند موضوع و محمول و جايگاه و شرطيت و اضافي بودن و جزئيت و كليت و زمان و با اختلال بيكي از اين وحدتها ظاهر و باطن نيز متغير مي‌گردد و محالي از اجتماع آنها بوجود نمي‌آيد و اگر دو مفهوم مزبور را نقيضين فرض كنيم، منتفي شدن آن دو هم در حال اختلال وحدت، امكانپذير مي‌گردد. اين مسئله درباره‌ي خداوند جريان ندارد، زير آن ذات اقدس تكثيري از ناحيه‌ي تكثر موجوديت و ابعاد ندارد كه تعين هر يك از آنها موجب نفي تعين ديگري شود مگر از ديدگاه ما و شرايط ذهني خاصي كه در ما بوجود مي‌آيد.   

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 375-362 به نظر ما (شارح) اين خطبه شامل مباحث لطيفى از علم الهى است، كه جز اهل معرفت و نخبگان بر آن دست نيافته اند و ذيلا و به اندازه وسعمان به شرح و توضيح آنها خواهيم پرداخت. 1- «الّذى لم يسبق الى قوله باطنا»،  چون در جاى خود ثابت شده است كه، سبقت گرفتن، نزديك بودن، قبل و بعد، امورى هستند كه ذاتا به زمان پيوستگى دارند، ثابت مى شود كه اشياى زمان دار، نيز به زمان ملحق مى شوند. از طرفى ذات مقدّس حق متعال منزّه است كه داراى زمان باشد، زيرا زمان به حركت بستگى دارد و حركت بعد از وجود جسم تحقّق مى يابد و جسم پس از وجود خداوند ايجاد گرديده است. حقيقت ياد شده فوق به دلايل غير قابل ترديدى در جاى خود به اثبات رسيده است. با توجّه به توضيح فوق، هيچ يك از امور داراى زمان، به ذات خداوند و صفات كماليّه وى پيوستگى ذاتى ندارد. بنا بر اين جايز نيست كه گفته شود: خداوند، داناست، پيش از آن كه توانا باشد، و يا قدرتمند است قبل از آن كه دانشمند باشد. و باز روا نيست كه گفته شود: خداوند بر وجود جهان اوليّت دارد پيش از آن كه آخريّت داشته باشد، چه قبليّت و سبقت به مفهوم زمانى، بر ذات و صفات خداوند قابل صدق نيست. امّا قبل و بعد به معناى ديگرى بر خداوند اطلاق شده است. قبليّت به معناى شرف، فضيلت و قبليّت ذاتى و عليّت براى خداوند آورده مى شود. تقدّم و قبليّت حق متعال، تقدّم ذاتى و علىّ است.  در اوّلين خطبه نهج البلاغه، روشن گرديد كه هر آنچه از صفات به ذات مقدس حق ملحق شود، امورى اعتبارى و ذهنى هستند، كه در مقايسه با مخلوقات عقل برداشت مى كند، و هيچ يك از اين اعتبارات ذهنى، قبل و بعدشان با توجّه به ذات مقدس حق، و معنائى كه براى آنها گفتيم فرق نمى كند. بدين شرح كه در باره خداوند روا نيست گفته شود او شايسته داشتن اين اعتبار است، پيش از آن يا پس از فلان اعتبار، كه اگر چنين باشد، كمال ذات حق فزونى و نقصان مى پذيرد، در صورتى كه ذات مقدّس حق كم و زيادپذير نيست، بلكه نظر به استحقاق ذاتى خداوند، رواست كه تمام صفات يكجا و مدام و به يك نسبت بر وى اطلاق شود، فرض هيچ لحظه اى نمى شود، جز اين كه ذات او شايستگى، اوليّت و آخريّت را با هم داراست، با استحقاق اوّلى و ذاتى، بدون آن كه ترتيبى در نظر گرفته شود. هر چند اعتبارات با توجّه بقرار داد ما فرق مى كند يعنى ذهنيّت ما در موجودات چنين است كه از مفهوم قبل جلو بودن و از مفهوم بعد ضدّ آن را مى فهميم.  به خلاف امور، داراى زمان كه اگر وجود چيزى قبل فرض شود در همان حال نمى تواند بعد هم فرض شود چون تناقض پيش مى آيد. مثلا وجود جوهر شيئى قائم به نفس به نسبت عرض شيئى قائم به غير اوليّت دارد و آخر بودن بر آن صدق نمى كند. اگر فرض شود كه تمام اعراض از بين رفته باشند و پس از آنها جوهر باقى مانده باشد. به اين اعتبار هم نمى توان جوهر را به دو نسبت قبل و بعد دانست.  همواره براى جوهر چون عرض بدان قائم است به نسبت اعراض اعتبار اوّل بودن را مى نماييم، جوهر بذاته استحقاق اوّل بودن و آخر بودن را ندارد هر چند حالت جوهر قبل از آن كه اعراض از بين بروند با بعد از آن فرق مى كند، چون اين حالات به اعتبار اسباب و عواملى است كه ربطى به ذات جوهر ندارند.  براى عرض نيز قبل بودن به نسبت جوهر به هيچ اعتبارى قابل صدق نيست.  عرض همواره پس از جوهر تحقّق مى پذيرد. و بر آن بعد بودن اطلاق مى شود بعضى افراد كه در باره صفات خداوند اختلاف كرده، برخى از صفات را قبل و برخى را در تحقّق وجودى بعد دانسته اند، اين نوع برداشت به دليل تصوّر ناآگاهانه اى است كه از آفريدگارشان داشته اند، خداوند از اين پندارها پاك و از آنچه نابخردان مى گويند بلند مرتبه تر است.  با توضيح فوق، و شناختى كه در اين باره پيدا كردى اوليّت خداوند، بدين اعتبار است كه او مبدأ تمام موجودات است، و آخريّت خداوند، بدين معناست كه او سرانجام جميع ممكنات مى باشد. امّا معناى اين كه خداوند هم آشكار است و هم نهان در خطبه اى كه با اين عبارت: الحمد للّه الّذى بطن خفيّات الأمور«» آغاز مى شود، قبلا توضيح داده ايم.  2-  قوله عليه السلام: «كلّ مسمّى بالوحدة غيره قليل»،  «غير خداوند هر كس متّصف بوحدت گردد، كم بودن نيز بر او صادق است.» منظور امام (ع) از بيان اين جمله اين است كه خداوند تعالى با اين كه واحد و يگانه است به كم بودن متصف نمى شود، در توضيح كلام حضرت بايد گفت كه كلمه «واحد» معانى مختلفى دارد. معناى مشهورى كه ميان مردم، نيز متعارف و رايج مى باشد اين است كه واحد پايه كثرت قرار گرفته، قابل شمارش و پيمانه باشد. واحد بدين معنا، حالت نسبت و اضافه را داشته، متّصف به قلّت و كثرت مى شود. بنا بر اين «واحد» در مقايسه با «كثير»، قليل بوده و پايه شمارش و كثرت قرار مى گيرد.  بسيارى از مردم جهان تصوّرى كه از واحد بودن خدا دارند، همين معناست، از اين مهم تر اين كه، بعضى از مردم خداوند را، جز به همين معنا واحد نمى دانند. با توجّه به اين كه حق متعال از متّصف شدن، به قلّت و كثرت، پاك و منزّه است، نيازمندى و نقصانى كه لازمه ذات جهان ممكنات است، بر ذات خداوند، عارض نمى شود. توجّه به اين حقيقت بوده، كه امام (ع) صفت قلّت را به عنوان مدح براى غير خداوند، بيان كرده است. ولى حق تعالى را از معناى قلّت و كثرت مبرّى و پاك مى داند. لازمه سخن حضرت وارستگى وجود حق تعالى از واحد بودن به معناى اندك بودن است. چه اين كه واحد نبودن به معناى اندك، نفى واحد بودن خداوند را به معانيى ديگر نمى كند. ما (شارح) در شرح خطبه آغازين نهج البلاغه، صدق كردن واحد بر خداوند را به معناى ديگر ثابت كرديم.  بعضى به تصوّر غلط پنداشته اند، وقتى كه صدق قلّت را از خداوند نفى كنيم ناگزير صفت كثرت صادق خواهد بود. اين برداشت و تصوّر از كج فهمى و بى دانشى است زيرا نفى قلّت از شيئى در صورتى مستلزم كثرت است كه، اين دو صفت قابل صدق بر محلّى باشند و آن شي ء نيز پذيراى آن دو باشد ولى چون بر ذات مقدّس حق كم و زياد قابل صدق نيست، نفى هر كدام مستلزم ثبوت ديگرى نبوده و هر دو صفت از ذات حق منتفى هستند. برخى ديگر منظور از قليل را در عبارت حضرت حقير و ناچيز تفسير كرده اند. اين معنا نيز با توجّه به واژه وحدت كه در سخن امام (ع) به كار رفته تناسبى ندارد، زيرا بيان حضرت كلّ مسمّى بالوحدة است، عبارت «كل واحد» نيست تا توهّم اين معناى ادّعايى را داشته باشد و از كلام امام (ع) اشتراك اسمى ميان واحد بودن خدا و غير خدا استفاده شود. مفهوم واحد براى خدا و غير يكسان است ولى مصداق واحد، در باره حق تعالى معناى قلّت را نداشته و پايه كثرت واقع نمى شود، و قابل شمارش نيست.  3-  قوله عليه السّلام: «و كلّ عزيز غيره ذليل»،  «هر عزيزى غير از خداوند خوار و ذليل است.» در تعريف عزيز گفته اند: عزيز چيز ارزشمندى است كه نظير آن كمياب و نيازمندى به آن شديد، و دسترسى به آن دشوار باشد. هر يك از سه قيدى كه در تعريف عزيز به كار رفته، از جهتى بيان كننده كمال و يا نقصان است.  الف: كمال از جهت كميابى، بلكه نايابى، كه جز يك فرد ندارد، و محال است كه مانند وى پيدا شود. روشن است كه هيچ چيز، جز ذات مقدّس حق تعالى داراى چنين مشخّصه اى نيست كمال در ارزشمندى به معناى ميل و رغبت همگان نسبت به وى مى باشد. بدين سبب كه تمام اشخاص و اشيا در تمام امور شديدا نيازمند اويند، و جز خداوند كسى بدين كمال نيست.  ب: كمال از جهت مشكل دست يافتن بر خداوند، بدين مفهوم است كه رسيدن به حقيقت ذات حق تعالى به معناى إحاطة پيدا كردن بر آن محال است، و اين ويژگى جز در مورد خداوند سبحان كمال محسوب نمى شود. با توجّه به توضيح فوق، عزيز مطلق، يعنى همان وجود مقدّسى كه تمام موجودات در نهايت ذلّت و خوارى و نيازمند به او بوده و نسبت به كمال عزّتش در منتهاى ناچيزى و بندگى مى باشند.  عزيزى كه در مورد مخلوقات به كار گرفته مى شود، دقيقا به همان معناى فوق است، جز اين كه معناى اطلاقى نداشته و به قياس كسانى كه اهميّت كمترى دارند، سنجيده مى شود بنا بر اين هر چند به مخلوقات هم عزيز گفته مى شود، ولى اين چنين عزيزى نسبت به موجود برتر و كامل تر، در نهايت حاجت و نيازمندى است، و باز آن كه داراى علوّ درجه و كمال رتبه است نسبت به ما فوق همين نيازمندى را دارد حاجت و نياز مادون به ما فوق ادامه مى يابد، تا سرانجام به عزيز مطلقى برسيم كه ذلّت و خوارى در باره او متصوّر نباشد. اين است معناى فرموده امام (ع) كه: «هر عزيزى جز خدا ذليل است.»  4-  قوله عليه السلام: «كلّ قوىّ غيره ضعيف»، «هر نيرومندى جز خدا ناتوان است.» قدرت به معناى قدرت كامل، و در مقابل آن ضعف قرار دارد، و از طرفى چون تمام موجودات در رابطه با قدرت خداوند ايجاد مى شوند، روشن است كه قدرتى برتر، از قدرت حق تعالى نيست. بنا بر اين، هر چيزى جز خداوند، كه به قدرتمندى توصيف شود، در مقايسه با چيزى است كه از او ضعيف تر باشد. امّا همين قوى به نسبت شي ء قدرتمند ما فوق خود ضعيف به حساب مى آيد. و بدينسان هر قدرتمندى به نسبت ما فوق ناتوان است، تا اين سلسله به قدرت خداوند سبحان منتهى شود. خداوند قدرتمندى است كه در مقايسه با تمام اشياء ناتوانى در آن راه ندارد.  5-  قوله عليه السلام: «كلّ مالك غيره مملوك»،  نيز به همين اعتبار است. بدين شرح كه معناى «مالك» به قدرت باز مى گردد. «مالك» يعنى قدرتمندى كه اراده او با استحقاقى كه جامعه برايش اعتبار كرده است، در تغيير، تبديل، و تصرّف، چيزى نافذ است، و تصرّف ديگران در ملك منوط به اجازه مالك مى باشد. چنان كه قبلا ثابت شد، همه موجودات در قبضه قدرت و خواست و اراده خداوند است، زيرا وجود و هستى اشيا از اوست. بنا بر اين مالك مطلقى كه برايش نسبت به چيزى فرض مملوكيّت نمى شود، پروردگار جهانيان است، و به همين دليل همه چيز و همه كس مملوك اوست هر چند در عرف اجتماع به بعضى اشخاص نسبت به اشيا مالك گفته مى شود.  در مباحث قبلى توضيح داده، روشن ساختيم، كه لفظ «قوى و مالك» به عنوان اشتراك اسمى و لفظى هم بر خداوند و هم بر غير خداوند اطلاق مى شود.  6-  قوله عليه السلام: «و كلّ عالم غيره متعلّم»،  «هر دانشمندى جز خداوند، دانش آموز است.» در علم كلام ثابت شده است كه علم خداوند نسبت به اشياء ذاتى است، در باره اين مطلب به تفصيل در گذشته بحث كرده ايم. دانش حق تعالى از چيزى يا كسى استفاده نشده است ولى دانش ديگران از طريق آموزش به دست مى آيد. هر دانش آموزى از معلّم خود و باز آن معلّم از معلّم خود دانش آموزى كرده اند، تا حد نهايت به علم خداوند كه فياض خيرات است رسيده اند. بنا بر اين هر دانشمندى جز او هر چند به اعتبار داشتن دانش عالم ناميده شده است، در حقيقت دانش آموز است. عالم مطلق تنها اوست كه در دانشمندى نياز به كسب علم ندارد.  7-  قوله عليه السلام: «و كلّ قادر غيره يقدر و يعجز»،  نظر ما (شارح) قدرت خداوند بدين اعتبار است، كه او منشأ و مصدر آثار خود مى باشد يعنى متّكى بر جسمانيّت نيست، ولى منظور از قدرت غير خداوند همان قواى جسمانيى است كه از اعضا نشأت گرفته و اعضا را براى انجام كارهاى اختيارى تحريك مى كند.  عجز و ناتوانى در مقابل قدرت به همين معناست، يعنى ناتوانى كه لازمه وجودى اش توانمندى بوده است، چنان كه هر يك از ما انسانها چنين بوده و در انجام بسيارى از امور ناتوان هستيم. قدرت و عجز را به دو معناى متقابل ديگر نيز گرفته اند كه مجال ذكر و توضيحش در اينجا نيست.  پس از آن كه معناى قدرت و عجز روشن شد مى گوييم قادر مطلق آن نيرومندى است كه به تنهايى همه چيز را ايجاد مى كند و از كمك خواهى و يارى طلبى ديگران در انجام كار بى نياز است. اين حقيقت جز در مورد حق سبحانه و تعالى در باره ديگرى صادق نيست.  اطلاق قدرتمندى بر ديگران هر چند فى الجمله داراى قدرت باشند، ناقص است، زيرا قدرت آنان بر انجام برخى امور ميسّر است، امّا در انجام بسيارى از امور ناتوانند و به آن دسترسى ندارند هر چند به اين افراد ايجاد و ساخت چيزهايى نسبت داده مى شود ولى آنها صلاحيّت تمام اختراعات را ندارند. آرى اينان واسطه اند ميان قادر اوّل سبحانه تعالى و آن شيء مورد اختراع، آن هم نه بطور استقلالى و ذاتى، و بدون توجّه به امداد خداوندى كه در جاى خود توضيح داده شده است، بلكه آن را با يارى خداوند و امداد غيبى انجام مى دهند.  بنا بر اين هر قدرتمندى ذاتا نيازمند و درمانده و نسبت به امورى كه توان انجام آن را ندارد ناتوان است و براى انجام كارهايى كه در محدوده قدرت اوست به قدرت مطلق نياز دارد و از مبدأ قدرت بايد توان كار را بگيرد. منشأ نيرو آن قادر مطلقى است كه هيچ چيز نمى تواند او را درمانده كند و هيچ كس توان مخالفت با او را ندارد.  8-  قوله عليه السلام: «و كلّ سميع غيره يصمّ عن لطيف الاصوات و يصمّه كبيرها و يذهب عنه ما بعد منها»، «هر شنونده اى جز خداوند، از شنيدن صداهاى لطيف ناشنواست و گوش او را، صداهاى بلند و شديد، كر مى كند و صداهاى دور و با فاصله بدون شنيدن از آن مى گذرد.» حسّ شنوايى در حيوان، نيرويى است كه از مغز، به عصب ثابت صماخ گوش كه مانند پوست طبل گسترده است، مى رسد. اين عصب صماخ وسيله به كار رفتن همين نيروست.  صدا كيفيّتى است كه از تموّج حركت شديد هوا كه يا بر اثر برخورد دو جسم سخت و يا كندن چيز سختى ايجاد مى شود، به وجود مى آيد. دو جسمى كه با يكديگر فاصله داشته، و بوسيله عاملى به هم برخورد كنند، امواجى را در فضا به شكل دايره به وجود مى آورند، چنان كه هنگام انداختن سنگى به داخل آب، امواج دايره شكلى در آب پديد مى آيد و به سمت كناره هاى آب گسترده مى شود.  امواج ايجاد شده در فضا، به وسيله هواى مجاور به گوش مى رسد و هواى داخل گوش را به حركت آورده و آن حركت مخصوص را، در داخل گوش، ايجاد مى كند، و بر اثر اين حركت عصب گسترده بر صماخ گوش متأثّر شده، آن صدا را قوّه شنوايى در مى يابد. و همين ادراك را شنوايى مى نامند.  با در نظر گرفتن اين معنا از حقيقت شنوايى، دانسته خواهد شد، كه نيروى درك كننده صدا به لحاظ نزديكى، دورى، شدّت و ضعف، فرق مى كند. اگر صدا بسيار ضعيف و يا بسيار دور باشد، موج قابل درك، در هوا به وجود نمى آيد بنا بر اين به صماخ گوش نرسيده و شنوايى حاصل نمى شود. اگر از معناى كلام امام (ع) كه فرموده اند: «گوشها از درك اصوات لطيف، كر بوده و صدايى كه بلند است و از راه دور مى آيد نمى شنود» سؤال شود: كه چرا حضرت كر بودن را به صداهاى لطيف و نشنيدن را به صدايى كه بلند است نسبت داده است در پاسخ مى گوييم: چون گمان بسيارى بر اين است كه صداى بلند قابل شنيدن است، و به اين دليل شنيده نشده است كه هواى انتقال دهنده صدا بگوش نرسيده باشد. امّا لازمه صداى آهسته اين است كه گوش آن را درك نكند.  ناتوانى از درك را حضرت تشبيه كرده است، به آدم كرى كه صداها را نمى شنود لذا لفظ «الصمّ» را براى آن عاريه آورده است. امّا اگر صدا بسيار شديد و بلند و نزديك به گوش باشد چه بسا كه گوش را كر كند. و اين به دليل كوبش سختى است كه بر صماخ گوش وارد مى شود و زنجيره اتّصال شنوايى را مى گسلد، به طورى كه استعداد و توان شنيدن و نيروى درك را در رسيدن به صماخ از ميان مى برد. همه اين نواقص ياد شده از ضعف و ناتوانى حيوان مى باشد.  چون خداوند متعال از جسم و توابع آن، مانند عوارض جسمانى مانند كر بودن از شنيدن صداهاى خفيف، و در نيافتن صداهاى دور و ناشنوا شدن از فريادهاى بلند، پاك و منزّه است. اين صفات بر خدا اطلاق نمى شود.  كسى از صداهاى شديد، كر مى شود، كه داراى نيروى شنوايى جسمى مخصوص باشد. بنا بر اين هر شنوايى جز خداوند همين نواقص را دارد.  با توجّه به توضيح مطلب فوق، به هنگام ستودن خداوند لازم است، كه او را از اين ويژگيها پيراسته داريم، زيرا حق تعالى بدين معنا شنوا نيست.  قرآن صفت سميع و شنوا را براى خداوند ثابت كرده است. معناى سميع بودن خدا اين است كه هر صداى قابل شنيدنى هر چند پوشيده و مخفى باشد، مى شنود. صداهاى نهفته و سربگوشى را مى داند، بلكه از اين دقيق تر، راز دل ستايش گران و دعاى دعا كنندگان را مى شنود. خداوند شنوايى است كه گذشت شب و روز بر او اثر ندارد، زيرا شنوايى او به وسيله جسمانيّت گوش انجام نمى پذيرد، تا به هنگام خفتن در شب از درك اصوات ناتوان باشد.  9-  قوله عليه السلام: «و كلّ بصير غيره يعمى عن خفىّ الالوان و لطيف الأجسام»،  «هر بينايى جز خداوند از ديدن رنگهاى پوشيده و اجسام لطيف نابيناست.» مى گوييم (شارح) رنگهاى پوشيده مانند رنگهايى كه در تاريكى قرار داشته باشند. و لطيف گاهى به معنى بيرنگ به كار مى رود، مانند هوا و گاهى به معنى جوهر كم قوام است به اعتقاد متكلّمين مانند جوهر فرد و مانند ذرّه. لطيف به هر دو معنا براى حيوان قابل درك نيست. لفظ «عمى» در عبارت حضرت مجازا به كار رفته است، زيرا كورى يا بطور مطلق بى چشمى است و يا به معناى بينا نبودن شخصى است كه لازمه اش بينايى است. غير خداوند، هر كس كه بينا و داراى چشم باشد هيچ يك از اين دو اعتبار بر او صدق نمى كند. بنا بر اين لفظ يعمى بطور مجازى به كار رفته است. ادراك نكردن انسان رنگهاى پوشيده و جسمهاى لطيف را به معناى كورى حقيقى وى نيست. ولى چون كورى از اسباب نديدن مى باشد لفظ «عمى» بر نديدن، به عنوان به كار بردن سبب عمى به جاى مسبّب «نديدن» استعمال شده است. اين توصيف در زمينه ستايش پروردگار، لازمه اش، به دور دانستن بينايى حق متعال از نقيصه كورى، و از آن فراتر گمان نابينايى است، زيرا حضرت سبحان وارسته است از اين كه در معرض عروض چشم و يا كورى واقع شود، و بلند رتبه تر از آن است كه درك و بينايى او به وسيله چشم و مژگان، انعكاس صورت و رنگها باشد هر چند او شاهد و گواه بر همه چيز بوده و همه امور را درك مى كند.  از علم و آگاهى حق تعالى هر آنچه در اعماق زمين است هم به دور نيست چون بينايى خداوند به معنى ياد شده فوق نيست. مى توان گفت درك حق-  تعالى اشيا را بدين اعتبار است كه او كمال صفات اشياى مورد درك را مى داند و درك مى كند. اين نوع درك بصرى از آنچه كه ديده هاى كوتاه بينانه از ظاهر پديدها درك مى كنند، واضح و روشن تر است. 10-  قوله عليه السلام: «و كلّ ظاهر غيره باطن»، «هر آشكارى جز خداوند مخفى و در نهان است» در توضيح اين كلام حضرت مى گوييم ظهور اشيا عبارت از اين است كه بطور روشنى براى حسّ يا عقل آشكار باشند. معناى مقابل اين واژه «باطن» مى باشد كه به معنى پوشيده ماندن شيء از حسّ يا عقل است.  پيش از اين توضيح داده شد كه خداوند از جسمانيّت و لواحق آن پاك و منزه است. پس نتيجه اين مى شود كه از درك حواسّ نيز به دور است.  در جاى خود با برهان عقلى ثابت شده است كه حق تعالى از هر نوع تركيب خارجى يا عقلى منزّه و پاك مى باشد. لازمه اش اين است كه ذات مقدّسش از آگاهى خرد و عقول به دور باشد.  با توضيح فوق روشن شد كه خداوند با اشيا در اين نوع ظهور شركت ندارد، ولى چون خود را به ظهور توصيف كرده است، ناگزير ظهور خداوند به معناى حضور وجودش در جزئيّات آثارش مى باشد. چنان كه خود فرموده است: «سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ».  هر چند مشاهده جمال حق مراتب متفاوت و درجات بالاتر و بالاترى دارد بعضى از سالكان طريق حق به مراتب سلوك چنين اشاره كرده اند: ما خدا را پس از اين مرحله و منزل مشاهده نكرديم. از اين مرتبه كه فراتر رفته و به درجه شهود و حضور رسيدند گفتند: هيچ چيز را نديديم جز آن كه خدا را همراه آن ديديم. از اين مرحله كه فراتر رفتند گفتند: هيچ چيز را نديديم جز آن كه خدا را پيش از آن ديديم. از اين پايه و رتبه كه گذشتند گفتند: جز خدا هيچ چيز را نديديم.  به ترتيب اوّل درجه فكر، انديشه و استدلال، دوّم مرتبه حدس و گمان، سوّم مرتبه استدلال از ذات حق به ذات حق، نه از امور ديگر بر ذات حق-  و چهارم فنا و نيست شدن در درياى بيكران عزّت حق مى باشد، كه اعتبار وحدت مطلق هر پيرايه اى را از جمال و جلال خداوند دور مى سازد.  با توجّه به توضيحى كه براى معناى ظهور داده شد، براى هيچ يك از ممكنات چنين ظهورى ميسّر نيست، زيرا هر چند بعضى از اشيا در عقل و حسّ برخى افراد آشكار و ظاهرند ولى چنين نيست كه همين اشيا براى تمام افرادى كه حسّ و عقل دارند آشكار و روشن باشند. بلكه آنان كه از اين اشياى خاصّ بى اطّلاعند بمراتب بيشتر از آگاهان به اين اشيا هستند. بنا بر اين مى توان گفت: هر چيز آشكارى جز وجود حق تعالى به نسبت ظهور و آشكار بودن خداوند باطن و پوشيده است. تنها اوست كه براى هر چيزى و در هر چيزى آشكار و متجلّى است.  زيرا او مبدأ و مرجع همه چيز است و بس.  11-  قوله عليه السلام: «و كلّ باطن غيره فهو ظاهر [فهو غير ظاهر]»،  «هر باطنى جز خداوند آشكار است.» با توضيحى كه قبلا داده شد معناى ظهور و بطون ممكنات روشن گرديد، و نيز دانسته شد كه باطن بودن خداوند به دو معناست: اوّل آن كه، دريافت ذات مقدّس حق بر خردها پوشيده است دوّم آن كه ذات او در همه چيز نفوذ دارد و باطن تمام امور نهفته، بر او معلوم و آشكار است.  معناى ظاهرى كه در مقابل معناى باطن، به تعبير اوّل باشد كاملا روشن است. امّا ظاهرى كه در برابر باطن به معناى دوّم باشد، اين است كه: بر ظاهر اشيا اطّلاع دارد و باطن آنها را نمى داند. بدين معناست كه گفته مى شود، فلان شخص مرد ظاهربين است و يا ظاهرى است.  پس از شرح دادن معناى ظاهر و باطن مى گوييم هر باطنى چه منظور از بطون خفا باشد و چه نفوذ دانش در درون اشيا، در مقايسه با خداوند متعال، ظهورى است كه در مقابل باطن قرار دارد ظاهر را در برابر باطن به معناى اوّل يا دوّم بگيريم فرق نمى كند، زيرا هر ممكنى هر چند بر بعضى افراد پوشيده باشد، بر ديگران پوشيده نيست. بر فرض كه بر تمام انسانها پوشيده باشد، در علم خداوند قطعا ظاهر و آشكار است و ممكن است كه بر ديگران نيز ظاهر گردد. پس بطور مطلق مخفى و پوشيده نيست. اين وجود حق تعالى است كه باطن محض است و هيچ چيز از او پوشيده تر نبوده و هر باطنى جز ذات حق، در مقايسه با خداوند ظاهر است. اين ظاهر به معناى اول بود، امّا اگر ظاهر را به معناى دوّم بگيريم، توضيحش اين است كه هر دانشمندى هر چند مقام علم و دانشش بالا باشد، بر بعضى از امور احاطه ندارد و از درك آنها درمانده است و درك بسيارى از امور برايش ممكن نيست. ولى از احاطه علمى خداوند متعال، مثقال ذره اى در زمين و آسمان كوچك و بزرگ، پوشيده نيست. همه چيز در مقايسه با علم خداوند ظاهر و آشكار است، و باطنى در مقابل دانش حق تعالى متصوّر نيست.  در بعضى از خطبه هاى نهج البلاغه عبارت حضرت چنين نقل شده است: «كلّ ظاهر غيره غير باطن و كلّ باطن غيره غير ظاهر». «هر ظاهرى جز خدا باطن به حساب نمى آيد و هر باطنى جز او ظاهر محسوب نمى شود.» معناى تفصيلى دو جمله اين است كه هر ممكنى از ممكنات، اگر براى حسّ و عقل روشن و آشكار باشد، به آن باطن گفته نمى شود مانند خورشيد و اگر بر حسّ و عقل پوشيده باشد، به ظاهر و آشكار بودن متّصف نمى گردد. تنها خداوند است كه در عين ظهور نهفته است، هم مخفى است و هم آشكار هم ظاهر است و هم باطن. به نظر من در صحّت اين نسخه بدل، ترديد است. چه اين كه قبلا ثابت كرديم، خداوند متعال، به دو اعتبار، ظاهر و آشكار و باطنى و مخفى است.  به لحاظى بعضى از ممكنات هم، چنين هستند. به عنوان مثل هر عاقلى بضرورت، وجود زمان را مى داند هر چند حقيقت آن بر حكما پوشيده مانده است به همين دليل دانشمندان در باره حقيقت زمان اختلاف نظر دارند مفهوم علم و حقيقت آن نيز چنين است. بنا بر اين چنين نيست كه هر ظاهرى جز خداوند غير باطن باشد، و يا هر باطنى جز او غير ظاهر باشد پس نسخه بدلى كه ذكر شد از نظر معنى صحيح به نظر نمى رسد، در هر حال كه خداوند به حقيقت امر آگاه است. 

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 5، ص: 2 و من خطبة له عليه السلام  خطبه و هى الرابعة و الستون من المختار فى باب الخطب:الحمد للّه الّذي لم تسبق له حال حالا فيكون أوّلا قبل أن يكون آخرا، و يكون ظاهرا قبل أن يكون باطنا، كلّ مسمّى بالوحدة غيره قليل و كلّ عزيز غيره ذليل، و كلّ قويّ غيره ضعيف، و كلّ مالك غيره مملوك، و كلّ عالم غيره متعلّم، و كلّ قادر غيره يقدر و يعجز، و كلّ سميع غيره يصّم عن لطيف الأصوات، و يصمّه كبيرها، و يذهب عنه ما بعد منها، و كلّ بصير غيره يعمى عن خفىّ الألوان و لطيف الأجسام، و كلّ ظاهر غيره غير باطن، و كلّ باطن غيره غير ظاهر.اللغة:(صمت) الاذن صمما من باب تعب بطل سمعها و يسند الفعل إلى الشّخص أيضا فيقال صمّ يصمّ صمما و يتعدّى بالهمزة فيقال أصمّه اللّه و لا يستعمل الثّلاثي متعدّيا.الاعراب:لفظة غير في الموارد الثّمانية إمّا بالرّفع كما في أكثر النّسخ على أنّها صفة لكلّ، و إمّا بالنّصب كما في بعض النّسخ على الاستثناء أو على أنّها حال ممّا اضيف إليه كلّ، و العامل معنى الاضافة كما هو مذهب البعض في غير المغضوب حيث قال بكونه حالا من الذين و أنّه عمل فيه معنى الاضافة.المعنى:اعلم أنّ هذه الخطبة الشّريفة مشتملة على نكات لطيفة من العلوم الالهيّة متضمّنة لجملة من الصّفات الكمالية.الاولى ما اشار إليه بقوله (الحمد للّه الذي لم يسبق له حال حالا فيكون أوّلا قبل أن يكون آخرا، و يكون ظاهرا قبل أن يكون باطنا)و المستفاد منه شيئان الاول أنّه سبحانه متّصف بالأوّلية و الآخرية و الظاهريّة و الباطنية الثاني أنّ اتّصافه تعالى بها ليس على نحو السبق و اللحوق و القبليّة و البعديّة أمّا الأوّل فقد أشير إليه في سورة الحديد قال سبحانه  «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيمٌ»  و اختلف في معنى هذه الصّفات فقال الصّدوق في التّوحيد: هو الأوّل بغير ابتداء، و الآخر بغير انتهاء، و الظاهر بآياته التي أظهرها من شواهد قدرته و آثار حكمته و بيّنات حجّته التي عجز الخلق جميعا عن إبداع أصغرها و إنشاء أيسرها و أحقرها عندهم كما قال عزّ و جلّ:«إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَنْ يَخْلُقُوا ذُباباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ»  فليس شي ء من خلقه إلّا و هو شاهد له على وحدانيّته من جميع جهاته و أعرض تبارك و تعالى عن وصف ذاته و هو ظاهر بآياته محتجب بذاته منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 5، ص: 5 و معنى ثان أنّه ظاهر غالب قادر على ما يشاء و منه قوله عزّ و جلّ: «فَأَصْبَحُوا ظاهِرِينَ» ، أى غالبين لهم و الباطن معناه أنّه قد بطن عن الأوهام و هو باطن لا يحيط به محيط لأنّه قدم أي تقدم الفكر فجنّب عنه، و سبق العلوم فلم يحط به، وفات الأوهام فلم يكتنهه، و حارت عنه الأبصار فلم تدركه، فهو باطن كلّ باطن، و محتجب كلّ محتجب، بطن بالذّات و ظهر بالآيات، فهو الباطن بلا حجاب و الظاهر بلا اقتراب.و معنى ثان أنّه باطن كلّ شي ء أى خبير بصير بما يسرّون و ما يعلنون و لكلّ ما ذرء، و بطانة الرّجل و ليتجه من القوم الذين يداخلهم و يداخلونه في دخلة أمره، و المعنى أنّه عالم بسرايرهم لا أنّه عزّ و جلّ يبطن في شي ء يواريه و في مجمع البيان: هو الأوّل أى أوّل الموجودات، و تحقيقه أنّه سابق لجميع الموجودات بما لا يتناهى من تقدير الأوقات، لأنّه قديم و ما عداه محدث و القديم يسبق المحدث بما لا يتناهى من الاوقات، و الآخر بعد فناء كلّ شي ء لأنّه يفنى الأجسام كلّها و ما فيها من الأعراض و يبقى وحده.و قيل الأوّل قبل كلّ شي ء بلا ابتداء، و الآخر بعد كلّ شي ء بلا انتهاء، و الظاهر هو العالى الغالب على كلّ شي ء، فكلّ شي ء دونه، و الباطن العالم بما بطن فلا أحد أعلم منه عن ابن عباس و قيل: الظاهر بالأدلّة و الشّواهد، و الباطن الخبير بكلّ شي ء و قيل: معنى الظاهر و الباطن إنّه العالم بما ظهر، و العالم بما بطن و قيل: الظاهر بأدلته و الباطن من احساس خلقه و قيل الأوّل بلا ابتداء، و الآخر بلا انتهاء، و الظاهر بلا اقتراب، و الباطن بلا احتجاب و قيل الأوّل ببرّه إذ هداك، و الآخر بعفوه إذ قبل توبتك، و الظاهر باحسانه و توفيقه إذا أطعته، و الباطن بستره إذا عصيته عن السدى و قيل الأوّل بالخلق، و الآخر بالرّزق، و الظاهر بالاحياء، و الباطن بالاماتة عن ابن عمر و قيل: هو الذي أوّل الأوّل و أخّر الآخر و أظهر الظاهر و أبطن الباطن عن الضّحاك و قيل الأوّل بالأزليّة، و الآخر بالأبديّة، و الظاهر بالأحديّة، منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 5، ص: 6 و الباطن بالصّمديّة عن أبي بكر الوراق و قيل إنّ الواوات مفتّحة و المعنى هو الأوّل و الآخر و الظاهر و الباطن، لأنّ من كان منّا أولا لا يكون آخرا، و من كان ظاهرا لا يكون باطنا، عن عبد العزيز بن يحيى و قيل هو الأوّل القديم، و الآخر الرّحيم و الظاهر الحكيم، و الباطن العليم عن يمان و أمّا الثاني فتحقيقه ما ذكره الشّارح البحراني و هو أنّه لمّا ثبت أنّ السّبق و المقارنة و القبلية و البعديّة امور تلحق الزمان لذاته و تلحق الزمانيات به و ثبت أنّه تعالى منزه عن الزّمان إذ كان من لواحق الحركة المتأخّرة عن وجود الجسم المتأخّر عن وجود اللّه سبحانه كما علم ذلك في موضعه، لا جرم لم تلحق ذاته المقدّسة و مالها من صفات الكمال و نعوت الجلال شي ء من لواحق الزّمان، فلم يجز إذن أن يقال مثلا كونه عالما قبل كونه قادرا أو كونه قادرا قبل كونه مريدا أو كونه حيّا قبل كونه عالما و لا كونه أوّلا للعالم قبل كونه آخرا له قبلية و سبقا زمانيا بقى أن يقال إنّ القبلية و البعديّة قد يطلق بمعان آخر كالقبليّة بالشّرف و الذّات و الفضيلة و العلية، و قد بيّنا أنّ كلّ ما يلحق ذاته المقدّسة من الصّفات فاعتبارات ذهنيّة تحدّثها العقول عند مقايسته إلى مخلوقاته و شي ء من تلك الاعتبارات لا تفاوت أيضا بالقبليّة و البعديّة بأحد المعاني المذكورة بالنّظر إلى ذاته المقدسة فلا يقال مثلا: هو المستحقّ لهذا الاعتبار قبل هذا الاعتبار أو بعده و إلّا لكان كمال ذاته قابلا للزيادة و النّقصان، بل استحقاقه بالنّظر إلى ذاته لما يصحّ أن يعتبر لها استحقاق وجه بالنّظر إلى جميعها دائما فلا حال يفرض إلّا و هو يستحق فيه أن يعتبر له الأوّليّة و الآخريّة معا استحقاقا أوّليّا ذاتيا، لا على وجه التّرتيب و إن تفاوت الاعتبارات بالنّظر إلى اعتبارنا، و هذا بخلاف غيره من الامور الزّمانية، فانّ الجوهر مثلا يصدق عليه كونه أوّلا من العرض و لا يصدق عليه مع ذلك أنّه آخر له حتّى لو فرضنا عدم جميع الاعراض و بقاء الجوهر بعدها لم يكن استحقاقه للاعتبارين معا بل استحقاقه لاعتبار الأوليّة متقدّم. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 5، ص: 7 و قال الصّدر الشّيرازي في شرح الكافي: هو الأوّل و الآخر لأنّه مبدء كلّ شي ء و غايته، و الظاهر و الباطن لأنّ غاية ظهوره منشأ بطونه بل حيثية ظهوره بعينها حيثيّة بطونه، فهو الظاهر من حيث هو الباطن، و الباطن من حيث هو الظاهر و الثانية أن (كلّ مسمّى بالوحدة غيره قليل) و المراد بذلك أنّه سبحانه مع اتّصافه بالوحدة لا يتّصف بالقلّة كما يتّصف بها غيره من المتّصفين بالوحدة بيان ذلك أنّ الوحدة قد يطلق و يراد بها الوحدة التي هي مبدء الكثرة و هى العادّ و المكيال لها سواء كانت فى المتّصل كالذّراع الواحد و الفرسخ الواحد يعدّان بوحدتيهما الأذرع و الفراسخ الكثيرة، أو في المنفصل كالعشرة الواحدة و المأة الواحدة يعدّان العشرات الكثيرة و المآت الكثيرة، و هي أشهر أقسام الوحدة، و قد يطلق و يراد بها الوحدة النّوعيّة و الوحدة الجنسيّة، و هى الوحدة المبهمة التي يوصف بها الأنواع و الأجناس و الابهام في الجنس أشدّ و هى غير الوحدة بالنّوع و الوحدة بالجنس لأنّ معروض هاتين الكثير من الأشخاص و الأنواع و معروض الوحدة الجنسية و النوعيّة المعنى الواحد المبهم.إذا عرفت ذلك فنقول: إنّ الوحدة بالمعانى المذكورة لا يجوز اتّصافه تعالى بها اما الاول فلأنّ الوحدة بالمعنى المذكور قليل بالنّسبة إلى الكثرة التي هى عادّ لها و القلة و الكثرة من أوصاف الممكن و اما الاخران فلأنّ الواجب سبحانه لا يكون نوعا و لا جنسا و لا يندرج تحت نوع و لا جنس، لأنّ ذلك كله من خصايص الامكان، و لمّا كان أكثر النّاس لا يتصوّر من الوحدة إلّا المعنى الأوّل بل لا يفهمون من كونه تعالى واحدا إلّا هذا المعنى لا جرم جعل نفيها عنه مخصوصا بالذّكر دفعا لما يتوهّمون و إبطالا لما يزعمون.روى الصّدوق في التّوحيد باسناده عن شريح بن هانى، عن أبيه قال: إنّ اعرابيّا قام يوم الجمل إلى أمير المؤمنين عليه السّلام فقال: يا أمير المؤمنين أتقول إنّ اللّه واحد؟ فحمل النّاس عليه و قالوا: يا أعرابي أما ترى ما فيه أمير المؤمنين من تقسيم القلب فقال أمير المؤمنين عليه السّلام: دعوه فانّ الذي يريده الاعرابى هو الذي نريده من منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 5، ص: 8 القوم، ثمّ قال: يا أعرابي إنّ القول في أنّ اللّه واحد على أربعة أقسام: فوجهان منها لا يجوزان على اللّه عزّ و جلّ و وجهان يثبتان فيه.فأمّا اللّذان لا يجوزان عليه فقول القائل واحد يقصد به باب الأعداد، فهذا ما لا يجوز لأنّ ما لا ثاني له لا يدخل في باب الاعداد، أما ترى أنّه كفر من قال ثالث ثلاثة، و قول القائل هو واحد من النّاس يريد به النّوع من الجنس فهذا ما لا يجوز عليه لأنّه تشبيه و جلّ ربّنا عن ذلك و تعالى.و أمّا الوجهان اللّذان يثبتان فيه فقول القائل: هو واحد ليس له في الأشياء شبه كذلك ربّنا، و قول القائل إنّه أحديّ المعنى يعنى به أنّه لا ينقسم في وجود و لا عقل و لا وهم و كذلك ربّنا عزّ و جلّ.(و) الثالثة أنّ (كل عزيز غيره ذليل) قد يفسّر العزيز الذي هو من أسمائه سبحانه بأنّه الذي لا يعاد له شي ء أو الغالب غير المغلوب و قال في التّوحيد العزيز معناه أنّه لا يعجزه شي ء و لا يمتنع عليه شي ء، فهو قاهر الأشياء غالب غير مغلوب، و قد يقال في المثل من عزّبزّ أى من غلب سلب، و قوله عزّ و جلّ حكاية عن الخصمين و عزّني في الخطاب، أى غلبنى، و معنى ثان أنّه الملك و يقال للملك عزيز كما قال اخوة يوسف ليوسف: يا أيّها العزيز، و المراد يا أيّها الملك.أقول: و الظاهر أنّ المعنى الثّاني أيضا مأخوذ من الأوّل، و عليه فالعزيز في اللغة هو مطلق الغالب، فاذا استعمل في اللّه سبحانه، و وصفناه به يراد به الغالب المطلق أعنى الغالب غير المغلوب، و إذا وصف به أحد من الخلق فالمراد به الغالب بالنّسبة إلى من دونه و إن كان مغلوبا بالنّسبة إلى من فوقه و ذليلا بالقياس إليه و يوضح ذلك أنّ السّحرة قالوا: «بِعِزَّةِ فِرْعَوْنَ إِنَّا لَنَحْنُ الْغالِبُونَ»  فوصفوا فرعون بالعزّة و قد صار مغلوبا لموسى و ذليلا عند إله موسى مقهورا تحت قدرته. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 5، ص: 9 (و) الرابعة أنّ (كلّ قويّ غيره ضعيف) القوة هي مبدء الأفعال الشّاقة و إذا وصف اللّه بها فتعود إلى تمام القدرة و إذا نسبت إلى غيره فالمراد بها القوة الجسمانية كقوّة البطش المعروف من المخلوقات و لا يصحّ نسبتها بهذا المعنى إليه سبحانه إذ البرهان قائم على أنّ كل قوّة جسمانية متناهية محتملة للزيادة و النّقصان فيحتاج إلى محدّد يحدّدها فيقوي عليها و يقهرها على الحدّ الذي لها، و تلك القوة الاخرى أيضا إن كانت متناهية كان حكمها كذلك إلى أن ينتهى إلى قوّة غير جسمانيّة و لا متناهية دفعا للتّسلسل أو الدّور، و أيضا ما يحتمل الزّيادة كالأعداد و الأجسام و المقادير و الحركات و الأزمنة و ما يتعلّق بها كالقوى و الكيفيات فهى ناقصة أبدا غير تامّة، و كلّ ناقص محتاج إلى إكمال و مكمل فلا يكون قديما واجبا لذاته.و إلى ذلك أشار أبو جعفر الثّاني عليه السّلام في رواية الكافي بقوله: و كذا سمّينا ربّنا قويّا لا بقوّة البطش المعروف من المخلوق، و لو كانت قوّته قوّة البطش المعروف من المخلوق لوقع التّشبيه و لاحتمل الزّيادة، و ما احتمل الزّيادة احتمل النّقصان، و ما كان ناقصا كان غير قديم، و ما كان غير قديم كان عاجزا. (و) الخامسة أنّ (كلّ مالك غير مملوك) إذ كلّ ما سواه مستند إلى وجوده و في تصريف قدرته و مشيّته نافذ فيه أمره، جار فيه حكمه، فهو المالك للكلّ بالاستحقاق و على الاطلاق و الكلّ مملوك له و إن صدق عليه في العرف أنّه مالك بالقياس إلى من دونه و ما في يده. (و) السادسة أنّ (كلّ عالم غيره متعلّم) إذ علمه عين ذاته و علم غيره محتاج إلى التّعلّم من الغير و الاستفادة منه، ثمّ الغير من الغير إلى أن ينتهى إلى علمه سبحانه. (و) السابعة أنّ (كلّ قادر غيره يقدر و يعجز) لأنّ قدرته عين ذاته فيستحيل عليه العجز و أمّا قدرة غيره و هي القوّة الجسمانية المنبثّة في الأعضاء المحركة لها نحو الأفاعيل الاختيارية المقابلة للعجز تقابل العدم و الملكة فهى خارجة عن ذات منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 5، ص: 10 القادر قابلة للوجود و العدم، فاذا القادر المطلق هو مستند كلّ مخترع اختراعا ينفرد به و يستغنى فيه عن معاونة الغير و ليس هو إلّا اللّه سبحانه، و أمّا غيره من المتصفين بالقدرة فهو و إن كان في الجملة صاحب قدرة إلّا أنّ قدرتها ناقصة لتنا و لها بعض الممكنات و قصورها عن البعض الآخر، لأنّه بالذّات مستحقّ بالعجز و عدم القدرة و إنّما استحقاقه لها من وجوده تعالى فهو الفاعل المطلق الذي لا يعجزه شي ء عن شي ء و لا يستعصى على قدرته شي ء فان قلت: فهل يقدر أن يدخل الدّنيا كلها في بيضة لا تصغر الدّنيا و لا يكبر البيضة؟قلت: لا، و لا يلزم منه نقص على عموم القدرة، بيان ذلك على ما حقّقه بعض علمائنا المحقّقين أنّ معنى كونه قادرا على كلّ شي ء أنّ كلّما له مهيّة إمكانية أو شيئيّة تصورية فيصحّ تعلّق القدرة به، و أمّا الممتنعات فلا مهيّة لها و لا شيئيّة حتّى يصحّ كونها مقدورة له تعالى، و ليس في نفى مقدوريّته نقص على عموم القدرة بل القدرة عامّة و الفيض شامل و الممتنع لا ذات له و إنّما يخترع العقل في وهمه مفهوما يجعله عنوانا لأمر باطل الذّات كشريك الباري و اللّا شي ء و اجتماع النّقيضين أو يركب بين معاني ممكنة آحادها تركيبا ممتنعا، فانّ كلّا من المتناقضين كالحركة و السّكون أمر ممكن خارجا و عقلا، و كذا معنى التّركيب و الاجتماع أمر ممكن عينا و ذهنا و أمّا اجتماع المتناقضين فلا ذات له لا في الخارج و لا في العقل، لكن العقل يتصوّر مفهوم اجتماع النّقيضين على وجه التّلفيق و يجعله عنوانا ليحكم على افراده المقدّرة بامتناع الوجود و كون الكبير مع كبره في الصّغير من هذا القبيل.إذا عرفت ذلك ظهر لك أنّ إدخال الدّنيا على كبرها في البيضة مع بقاء البيضة على صغرها أمر محال، و المحال غير مقدور إذ لا ذات له و لا شيئيّة.و إلى ذلك وقعت الاشارة فيما رواه الصّدوق في كتاب التّوحيد باسناده عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: قيل لأمير المؤمنين عليه السّلام: هل يقدر ربك أن يدخل الدّنيا في منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 5، ص: 11 بيضة من غير أن يصغر الدّنيا أو تكبر البيضة؟ فقال عليه السّلام: إنّ اللّه تبارك و تعالى لا ينسب إلى العجز و الذي ذكرت لا يكون.فانّ مقصوده عليه السّلام إنّ ما سأله الرّجل أمر ممتنع بالذّات محال و المحال غير مقدور عليه و أنّ اللّه على كلّ شي ء قدير.و مثله ما رواه أيضا مسندا عن أبي عبد اللّه عليه السّلام أنّه جاء رجل إلى أمير المؤمنين عليه السّلام فقال: أ يقدر اللّه أن يدخل الأرض في بيضة و لا يصغر الأرض و لا يكبر البيضة؟ فقال: و يلك إنّ اللّه لا يوصف بالعجز و من أقدر ممّن يلطف الأرض و يعظم البيضة.فانّ هذه الرّواية دالّة على أنّ إدخال الكبير في الصغير غير ممكن إلّا بأن يصغر الكبير بنحو التكائف و التخلل و نحوهما، أو يعظم الصّغير، و أنّ تصغير الأرض إلى حدّ تدخل في بيضة أو تعظيم البيضة إلى حدّ يدخل فيه الأرض غاية القدرة. (و) الثامنة أنّ (كلّ سميع غيره يصم عن لطيف الأصوات و يصمّه كبيرها و يذهب عنه ما بعد منها) بيان ذلك أنّ السّمع عبارة عن قوّة مودعة في العصبتين المفروشتين على سطح باطن الصّماخين كجلد الطبل النّافذتين من الدّماغ إليهما بهما يدرك الأصوات، و الصّوت عبارة عن هيئة في الهواء حاصلة من تموّجه النّاشي من حركة شديدة مسبّبة عن قرع أحد الجسمين في الآخر الذي هو امساس عنيف، و عن قلع أحدهما عن الآخر الذي هو تفريق عنيف بشرط مقاومة المقروع للقارع و المقلوع للقالع.ففي الأوّل ينفلت الهواء من بين الجسمين بشدّة، و في الثّاني يلج بينهما بشدّة و يحصل من انفلاته و ولوجه تموّج و حركة على هيئة مستديرة نحو ما يتصوّر عند وقوع الحجر في الماء فاذا انتهى ذلك التموّج إلى الهواء الذي في الأذن يحرّك ذلك الهواء الراكد حركة مخصوصة بهيئة مخصوصة، فتنفعل العصبة المفروشة على الصماخ عن هذه الحركة و تدركها القوّة السّامعة و يسمّى هذا الادراك سمعا منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 5، ص: 12 إذا عرفت ذلك فنقول: إن إدراك هذه القوّة للأصوات مشروط بأن يكون الصّوت قريبا لا بعيدا جدّا، و أن يكون مع قربه على حدّ الاعتدال أى لا يكون قويا كثيرا و لا ضعيفا كذلك، لأنّه إذا كان ضعيفا لا يحصل بسببه تموّج الهواء كما أنّه لو كان بعيدا لا يصل الهواء المتموّج إلى الصّماخ، و عند قربه و قوّته ربّما يحدث الصّمم لشدّة قرعه للصّماخ و تفرّق اتّصال الرّوح الحامل لقوّة السّمع عنه بحيث يبطل استعدادها لتادية القوّة إلى الصّماخ.و إلى الأوّل أشار عليه السّلام بقوله: تشبيه يصم عن لطيف الأصوات، تشبيها لعجز السامعة عن إدراك الصّوت بخفائها و ضعفه بالصّمم و الى الثاني بقوله: و يذهب عنه ما بعد منها و إلى الثالث بقوله و يصمّه كبيرها.و لما كان اللّه سبحانه و جلّت عظمته منزّها عن الجسميّة و آلات الجسم و كان سمعه عبارة عن علمه بالمسموعات على ما حقّقناه في شرح الفصل السّادس من فصول الخطبة الاولى لا جرم اختصّ الأوصاف المذكورة أعني العجز عن إدراك الضّعيف و الصّمم بسماع القوى و عدم التّمكن من إدراك البعيد بمن كان له هذه الآلات و استحالت في حقّه سبحانه إذ العلم لا يتفاوت بالنّسبة إلى القريب و البعيد و الضّعيف و الشّديد: «لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ وَ ما بَيْنَهُما وَ ما تَحْتَ الثَّرى وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ يَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفى» .(و) التاسعة أنّ (كلّ بصير غيره يعمي عن خفىّ الألوان و لطيف الأجسام).و الظاهر أنّ المراد بالألوان الخفيّة الألوان الغير المدركة بالابصار لانتفاء شرط الادراك و هو الضوء، و يقابلها الألوان الظاهرة و هي التي يدركها الباصرة، و على هذا فيكون كلامه عليه السّلام دليلا على بطلان القول بعدم وجود اللّون في الظلم.توضيح ذلك أنّ الشّيخ الرّئيس و أتباعه ذهبوا إلى أنّ الألوان غير موجودة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 5، ص: 13 بالفعل في حال كونها مظلمة معلّلا بأنّا لانراها في الظلمة فهو إمّا لعدمها أو لوجود عايق عن الابصار و الثّاني باطل لأنّ الظلمة عدميّة و الهواء نفسه غير مانع من الرؤية كما إذا كنت في غارة مظلم و فيه هواء كله على تلك الصّفة فاذا صار المرئي مستنيرا رأيته و لا يمنعك الهواء الواقف بينه و بينك.و ردّه المتأخّرون بأنّه لا شك أن اللّون له مهيّة في نفسه و أنّه يصحّ كونه مرئيا فلعل الموقوف على وجود الضوء هو هذا الحكم، و بالجملة للجسم مراتب ثلاث استعداد أن يكون له لون معيّن، و وجود ذلك اللون بالفعل، و كونه بحيث يصحّ أن يرى فلم لا يجوز أن يكون الموقوف على وجود الضوء هذا الحكم الثالث لا أصل اللّون.إذا عرفت ذلك فنقول: كناية إنّ معنى قوله: [كلّ بصير غيره يعمي عن خفىّ الألوان و لطيف الأجسام ] هو أنّ كلّ بصير غيره تعالى لا يمكن له إدراك الألوان الخفيّة أى الألوان في حال كونها مظلمة لانتفاء شرط الادراك الذي هو الضّوء كما أنّ الأعمى لا يمكن له إدراكها لانتفاء قوة الابصار له، فكنّى عن عدم إدراك البصير لها بالعمى لشبهه بالأعمى في مشاركتها في عدم التّمكن من الادراك، و إن كان عدم التّمكن في حقّ الاوّل من جهة انتفاء الشّرط و في الثّاني من جهة انتفاء الآلة أعنى البصر هذا.و لعلّ المراد من لطيف الأجسام الأجسام الرّقيقة القوام كالبعوضة و الذّرة و نحوهما، و لما كان بصيرّيته سبحانه عبارة عن علمه بالمبصرات حسبما حقّقنا أيضا في شرح الفضل السّادس من فصول الخطبة الاولى، اختصّ العجز عن إدراك الألوان الخفيّة و الأجسام اللطيفة بغيره سبحانه و أما هو سبحانه فلا تفاوت في علمه بين الخفيّ و الجليّ و اللّطيف و الكثيف.«وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلَّا هُوَ وَ يَعْلَمُ ما فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا يَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فِي ظُلُماتِ الْأَرْضِ...» هذا و يشهد بما ذكرته في تفسير معنى السّميع و البصير و الجسم اللطيف ما رواه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 5، ص: 14 في الكافي عن محمّد بن أبي عبد اللّه، رفعه إلى أبي هاشم الجعفري، قال: كنت عند أبي جعفر الثاني عليه السّلام فسأله رجل فقال: أخبرني عن الرّب تبارك و تعالى له أسماء و صفات في كتابه إلى أن قال: فقال الرّجل: فكيف سمّينا ربّنا سميعا؟ فقال:لأنّه لا يخفى عليه ما يدرك بالاسماع و لم نصفه بالسّمع المعقول في الرّأس، و كذلك سمّيناه بصيرا لانّه لا يخفى عليه ما يدرك بالابصار من لون أو شخص أو غير ذلك و لم نصفه بصر لحظة العين، و كذلك سمّيناه لطيفا لعلمه بالشّي ء اللطيف مثل البعوضة و أخفى من ذلك و موضع النّشو منها و العقل و الشّهوة للسفاد و الجذب على نسلها و اقام بعضها على بعض و نقلها الطعام و الشّراب إلى أولادها في الجبال و المفاوز و الأودية و القفار.قال بعض شارحي الحديث يعنى أنّه يعلم أعضاء البعوضة كالجناح و الرّجل و العين، و قواها كالسّمع و البصر، و أحوالها كالادراك و الارادة و الشّهوة و المحبّة و الشّفقة و الالفة و الغضب و النّفرة و العداوة، و أفعالها كالحركة و السّكون و السفاد و نقل الطعام و الشّراب إلى الاولاد و غير ذلك من أمورها كموتها و حياتها و نفعها و ضرّها و آجالها و مقادير أعمارها، و أرزاقها و غيرها من لطايف صنعه و دقايق خلقه، فهو تعالى لطيف لعلمه بلطايف الامور. (و) العاشرة أنّ (كلّ ظاهر غيره غير باطن و كلّ باطن غيره غير ظاهر) يعنى أنّ من الممكنات ما هو ظاهر جلىّ لا يتّصف بالبطون و الخفاء كالشّمس و القمر و نحوهما و منها ما هو باطن خفيّ لا يتّصف بالظهور و الجلاء كالهيولى و العدم و ما تحت الثرى، و أمّا اللّه الحيّ القيّوم العظيم الشّأن فهو متّصف بالظهور و البطون معا، فهو في كمال ظهوره باطن و في غاية بطونه ظاهر، بل هو أجلى الأشياء و أظهرها، و منتهى ظهوره صار سببا لخفائه.و تحقيق ذلك على ما حقّقه صدر المتألهين و أو ضحه بالمثال تقريبا للأفهام و تشحيذا للأذهان هو: إنّا إذا رأينا إنسانا يكتب أو يخيط كان كونه حيّا عالما قادرا مريدا عندنا من أظهر الأشياء، و هذه الصّفات أجلى عندنا من ساير صفاته منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 5، ص: 15 الظاهرة و الباطنة إذ لا نعرف بعضها كشهوته و غضبه و خلقه و صحته و مرضه، و نشك في بعضها كمقدار طوله و عرضه و لون بشرته و غير ذلك، و أمّا حياته و علمه و قدرته و إرادته فانّه جليّ عندنا من غير أن يتعلّق الحسّ الظاهر بها لأنها غير محسوسة بشي ء من الحواس الظاهرة و ليس عليها مع هذا الوضوح و الجلاء إلّا دليل واحد و هو الكتابة أو الخياطة.و أمّا وجود اللّه تبارك و تعالى و قدرته و علمه و إرادته و حياته فيشهد له جميع ما في الكون، و كلّما نشاهده أو ندركه بالحواسّ الظاهرة و الباطنة من حجر و مدر و نبات و شجر و حيوان و أرض و سماء و كوكب و بحر و برّ و نار و هواء بل أوّل شاهد عليه أنفسنا و أوصافنا و تقلب أحوالنا من الصّغر و الكبر و القوّة و الضّعف و الصّحة و السّقم و الرّضا و الغضب و الفرح و الحزن و الحبّ و البغض و الشّهوة و الكراهة و الاناة و الارادة و الرّغبة و الرّهبة و الرّجاء و اليأس إلى غير هذه.و أظهر الأشياء في علمنا أنفسنا، ثمّ أحوالنا و محسوساتنا باحدى الحواسّ ثمّ مدركاتنا بالعقل و البصيرة، و كلّ واحد من هذه المدركات له دليل واحد و شاهد واحد، و جميع ما في العالم شواهد ناطقة و أدلّة شاهدة بوجود خالقها و مدّبرها و دالّة على علمه و قدرته و لطفه و حكمته، فانّه كانت حياة الكاتب ظاهرة عندنا و ليس لها شاهد إلّا حركة يده فكيف لا يظهر عندنا ما لا يتصوّر شي ء داخل نفوسنا و خارجها إلّا و هو شاهد عليه، و ما من ذرّة إلّا تنادى بلسان حالها أنّه ليس وجودها و لا حركتها بذاتها و أنّها تحتاج إلى موجد و محرّك.فاذا علمت هذا فنقول: لما لم يبق في الوجود مدرك و لا محسوس و لا معقول و لا حاضر و لا غايب إلّا و هو شاهد على وجوده معروف لعظم ظهوره فانبهرت العقول و دهشت عن إدراكه فانّ ما يعجز عنه فهم عقولنا له علتان احداهما خفائه في نفسه كالهيولى و العدم و الزّمان و الحركة و العدد و النّسبة و غيرها و الثانية غاية جلائه و وضوحه و قصور القوّة الادراكيّة كمثال نور الشّمس و بصر الخفّاش، فانّ بصره منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 5، ص: 16 ضعيف يبهره نور الشّمس في النّهار إذا أشرقت و لهذا إذا امتزج الضّوء بالظلام و ضعف ظهوره أبصر بالليل.فكذلك عقول البشر ضعيفة و جمال الحضرة الالهيّة في غاية الاشراق و نهاية الشّمول و الاستغراق حتّى لم يشذّ عن ظهوره ذرّة من السّماوات و الأرض، فصار ظهوره سبب خفائه فسبحان من احتجب بشدّة ظهوره و اختفى عن البصاير باشراق نوره.و أيضا الأشياء قد يستبان بأضدادها و ما عمّ وجوده و شموله حتّى لا ضدّ له كأصل الوجود عسر إدراكه، فلو لا غروب لنور الشّمس و لا احتجاب له عن بعض مواضع الارض لكنّا ظننّا أن لا هيئة في الاجسام إلّا سطوحها و ألوانها، و لكن لما غابت الشّمس و اظلمت بعض المواضع أدركنا تفرقة بين الحالين، و عرفنا وجود النّور بعدمه عند الغروب، و لو لا عدمه ما كنا نطلع عليه إلّا بعسر شديد هذا.مع أنّ النّور أظهر المحسوسات و اللّه سبحانه أظهر الاشياء و به ظهرت الانوار كلّها، و لو كان له عدم أو غيبة أو تغيّر لانهدمت الأرض و السّماء و لا نعدمت الأشياء كلّها و بطل الملك و الملكوت، و لادركت به الفرق بين الحالتين، و لو كان بعض الأشياء موجودا به و بعضها موجودا بغيره لادركت التّفرقة في الدّلالة، و لكن وجوده دائم في الأحوال و دلالته عامة على نسق واحد في الأشياء، فلا جرم أورث شدّة الظهور خفائه.الترجمة:از جمله خطب آن حضرت است در بيان صفات كمال، و نعوت جلال الهى مى فرمايد كه:حمد و ثنا خداوند معبود بحقى را سزاست كه پيشى نگرفته است مر او را حالى بر حالى تا اين كه باشد اول پيش از آنكه باشد آخر و باشد ظاهر پيش از آنكه باشد باطن، هر ناميده شده بوحدت كه غير اوست متّصف است بصفت قلّت، و هر عزيزى كه غير اوست موصوفست بصفت ذلت، و هر صاحب قوتى كه غير اوست ضعيف است و حقير، و هر مالكى كه غير اوست مملوكست و عبد، و هر عالمي كه غير اوست متعلمست و آموزنده، و هر قادرى كه غير اوست گاهى قادر مى شود و گاهى عاجز، و هر صاحب سمعى كه غير اوست عاجز است از ادراك آوازهاى آهسته و كر ميكند او را آوازهاى بزرگ، و مى رود از او آوازهاى دور، و هر صاحب بصرى كه غير اوست كور است از رنگهاى خفى و پنهان و از جسمهاى لطيف و رقيق القوام، و هر ظاهرى كه غير اوست غير باطن است، و هر باطنى كه غير اوست غير ظاهر است، بلكه اوست ظاهر و باطن و آشكار و نهان.از همه گان بى نياز و بر همه مشفق          از همه عالم نهان و بر همه پيدا    

نِدّ : مثل و مانند 
مُثاوِر : حمله كننده و قيام كننده از ماده ثورة 
مُكابِر : اظهار بزرگى كننده 
داخِرون : اظهار تواضع كنندگان 
لَم يَنأ : دور نشده است 
لَم يَؤُدهُ : باو سنگينى نكرده است 
ذَرَأ : آفريد و خلق كرد 
وَلَجَت : داخل شد، ولوج : داخل شدن 
مُبرَم : تافته شده و محكم 
مَأمول : محل اميد و آرزو 

مخلوقات را براى تقويت فرمانروايى، و يا براى ترس از آينده، يا يارى گرفتن در مبارزه با همتاى خود، و يا براى فخر و مباهات شريكان، و يا ستيزه جويى مخالفان نيافريده است. بلكه همه، آفريده هاى او هستند و در سايه پرورش او، بندگانى فروتن و فرمانبردارند. خدا در چيزى قرار نگرفته تا بتوان گفت در آن جاست، و دور از پديده ها نيست تا بتوان گفت از آنها جداست.
آفرينش موجودات او را در آغاز ناتوان نساخته، و از تدبير پديده هاى آفريده شده باز نمانده است، نه به خاطر آنچه آفريده قدرتش پايان گرفته و نه در آنچه فرمان داد و مقدّر ساخت دچار ترديد شد. بلكه فرمانش استوار، و علم او مستحكم، و كارش بى تزلزل است. خدايى كه به هنگام بلا و سختى به او اميدوار، و در نعمت ها از او بيمناكند. 

آن چيزها كه آفريده نه براى آن است كه بر سلطه و قدرت خود بيفزايد و نه به جهت بيم از حوادث روزگار و نه به خاطر يارى جستن در دفع همتايى جنگجو يا شريكى توانگر يا ضدى برترى جوى، بلكه موجودات همه و همه پروردگان او هستند و بندگانى بى مقدار. 
در اشياء حلول نكرده، كه توان گفت در درون آنهاست و از آنها دور نيست، كه توان گفت جدا از آنهاست. تدبير كارها و آفريدن موجوداتى، كه در آغاز آفريده، او را خسته و مانده نكرده است. و هرگز در آفرينش ناتوان نشده كه از آن باز ايستد. 
در آنچه قضا رانده و مقدر كرده، شبهه اى در او راه نيافته، بلكه همواره قضايى بوده است استوار و علمى محكم و فرمانى ثابت و برقرار. اوست اميد همگان در عين خشم و عقوبت و با وجود نعمتهايى كه ارزانى مى دارد همگان از او بيمناك اند. 

خداوند مخلوقات را نيافريده، تا پايه هاى حکومت خود را تحکيم بخشد و نه براى بيم از حوادث آينده بوده و نه براى اين که در مبارزه با همتاى خود، ياريش دهند و نه به خاطر اين که از فخر و مباهاتِ شريکانِ فزون طلب و مخالفانِ برترى جويى، جلوگيرى نمايد; بلکه همه آنها مخلوق او هستند و در سايه لطفش پرورش مى يابند و بندگانى خاضع اند. در موجودات حلول نکرده تا گفته شود: در آنها (محصور) است و از آنها فاصله نگرفته تا گفته شود: از آنان جداست.
آفرينش موجودات در آغاز بر او سنگين نبوده است، (و در ادامه راه) از تدبير آنچه ايجاد کرده است باز نمانده، و عجز و ناتوانى، او را از آفرينشِ (جديد) باز نداشته است. در آنچه فرمان داده و مقدّر ساخته، ترديدى به او راه نيافته (تا در کار خود شک کند) بلکه فرمانش متين، و علمش محکم، و کارش صحيح و بى خلل است. او کسى است که (همگان) در بلاها و مشکلات چشم اميد به او دوخته اند و در نعمت ها از او بيم دارند. (که مبادا کفران، مايه سلب نعمت گردد).

آنچه آفريد نه براى افزودن قدرت و توان بود، و نه به خاطر بيم از پيشآمدهاى زمان. نه براى آنكه در رزم همتايى جنگجو، او را يارى كند، و يا شريكى را كه به مال نازد، مغلوب و متوارى، و يا ضدى برترى جوى را منكوب و فرارى، بلكه آنان آفريدگانى هستند پرورده -و روزيخوار-، و بندگانى خرد و بى مقدار. 
در آفريدگان حلول نكرده بدانسان كه گويند در آنهاست، و چنان از آنها دور نيست كه گويند از آنها جداست. نه آنچه در آغاز آفريد بر او دشوار بود، و نه تدبير كار آفريدگان بر وى گرانبار. در آنچه آفريد عجزى دست قدرت او را نتافت، و در آنچه قضا راند و مقدر فرمود، شبهتى بدو راه نيافت. بلكه قضايى استوار بود، و علمى محكم و امرى پايدار. اگر كيفر راند لطف او را پرسان بايد بود، و اگر نعمت بخشد از نعمت او ترسان بايد بود. 

موجودات را نه براى تقويت سلطنت خود آفريد، و نه به خاطر ترس از حوادث روزگار، و نه براى كمك گرفتن در دفع همتاى پرخاشگر، و نه براى به دست آوردن نيرو براى پيكار با شريك پر نخوت و ضد گردن كش، بلكه همه آفريدگان پرورده شده و بندگانى ذليل و خوارند. در اشياء حلول ننموده تا گفته شود خدا در آنهاست. و از آنها دور نگشته تا گفته شود جداى از آنهاست. 
آفريدن موجودات و تدبير وضع آنان او را خسته و درمانده نكرده، و نسبت به آنچه آفريده عجزى به او دست نداده، و در آنچه حكم داده و مقدر نموده اشتباهى بر او وارد نگشته، بلكه كارش قضايى است استوار، و علمى است محكم، و امرى است قطعى. بندگان با وجود خشمش به او اميدوار، و با وجود نعمت هايش از او هراسانند.

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 3، ص: 88-65   جلوه هاى جلال و جمال او: در بخش دوم - که بخشِ آخرين اين خطبه است - نيز همچنان اوصاف پروردگار، يکى بعد از ديگرى تشريح مى شود و با تعبيراتى کوتاه و بسيار پر معنا و لطيف، دقايق صفات الهى توضيح داده مى شود. در اين بخش، هشت وصف از اوصاف الهى که توجّه به آنها در تربيت انسانها بسيار مؤثّر است مورد بحث و بررسى قرار گرفته است. نخست مى فرمايد: «خداوند مخلوقات را نيافريده تا پايه هاى حکومت خود را تحکيم کند، و نه براى بيم از حوادث آينده بوده، و نه براى اين که در مبارزه با همتاى خود ياريش دهند، و نه به خاطر اين که از فخر و مباهاتِ شريکانِ فزون طلب و مخالفان برترى جوى، جلوگيرى نمايد» (لَمْ يَخْلُقْ مَا خَلَقَهُ لِتَشْدِيدِ سُلْطَان وَ لاَ تَخَوُّف مِنْ عَوَاقِبِ زَمَان، وَ لاَ اسْتِعَانَة عَلَى نِدٍّ(1) مُثَاوِر(2)، وَ لاَ شَرِيک مُکَاثِر(3)، وَ لاَ ضِدٍّ مُنَافِر(4)). از آنجا که ما همه چيز را با مقياس وجود و صفات و افعال خود اندازه مى گيريم، گاه در صفات جمال و جلال پروردگار نيز، گرفتار اين اشتباه بزرگ مى شويم و مثلا فکر مى کنيم همانگونه که ما در اعمالمان دنبال هدف و سودى هستيم که به ما باز مى گردد، افعال خداوند نيز همين گونه است! در حاليکه او وجودش از هر نظر کامل و بى نهايت و هستى مطلق استو به همين دليل، جامعِ تمام کمالات مى باشد و هيچ نقصان و کمبودى در ذات پاک او راه ندارد. با توجّه به اين حقيقت، اَفعال او رنگ ديگرى به خود مى گيرد و از آنجا که فاعلِ حکيم، کارى بى هدف انجام نمى دهد، بايد هدف افعال او را در بيرون از وجود او و نسبت به بندگانش جستجو کنيم. توصيف بالا به طور دقيق، اشاره به همين نکته است و تمام اهدافى را که نشانه رفع کمبودهاست، از افعال خداوند نفى مى کند! هدف ما در بسيارى ازکارهايمان اين است که قدرت خود را بيشتر کنيم و بر توان خود بيفزاييم. گاه هدف اين است که با آينده نگرى، از عواقب بدى که ممکن است در پيش باشد خود را برکنار داريم. و گاه آن است که بر افراد هم طرازِ ستيزه جو، که از برون قصد نابودى يا تضعيف ما را دارند، غلبه کنيم. گاه براى اين است که در برابر همتاى فزون طلب، که از درونِ زندگى ما، با ما مبارزه مى کند، ايستادگى کرده و او را بر سرجايش بنشانيم. و گاه وجود اَضداد، مانع را ه ما مى شوند و مى خواهيم با تلاش و کوشش، موانع را از سر راه برداريم. از اين رو، افعال ما درست در اين راستا و به همين منظور صورت مى گيرد. در توصيف بالا از خداوند، بر اين معنا تأکيد شده است که اهداف پنج گانه بالا در افعال او مورد توجّه نيست: نه کمبودى در قدرت دارد و نه از حوادث آينده مى ترسد، نه شبيه و نظيرى دارد که جاى او را بگيرد و نه همتايى که در برابر او فزون طلبى کند و نه ضدّ و مانعى که بر سر راه او بنشيند و قصد نابودى او را داشته باشد. اين ما هستيم که که به خاطر نقصان وجودى و کمبودهاى ذاتى، گرفتار اين امور مى شويم. حال اين سؤال پيش مى آيد که اگر تمام اين امور منتفى است، پس خداوند آفرينش را با چه هدفى آغاز کرده است؟ پاسخ اين سؤال در جمله هاى بعد آمده، مى فرمايد: «بلکه همه اشيا و انسانها مخلوق او هستند و در سايه لطفش پرورش مى يابند و بندگانى خاضع اند» (وَ لکِنْ خَلاَئِقُ مَرْبُوبُونَ، وَ عِبَادٌ دَاخِروُنَ).(5) آرى هدف آفرينش اين نبوده که خداوند «سودى» کند بلکه هدف اين بوده است که بر بندگان «جودى» کند. تعبير «مربوبون» با توجه به اينکه از مادّه «ربّ» - که به معناى پرورش دادن و تکامل بخشيدن است - گرفته شده، دقيقاً اشاره به همين معنا است و جمله «عِبَادٌ دَاخِرُونَ» (بندگان خاضعى هستند) نيز اشاره لطيف ديگرى به همين معنا مى باشد; زيرا تکامل وجود انسانها جز از طريق بندگى خدا ممکن نيست. بنابراين، بندگان و مخلوقات نه تنها همتا و شبيه و ضدّ پروردگار نيستند، بلکه از فيض رحمت او بهره مند مى شوند و تمام سود خلقت و آفرينش به آنها باز مى گردد. در بيان دومين و سومين صفت اشاره به سعه وجودى خداوند کرده، مى فرمايد: «در موجودات حلول نکرده تا گفته شود: در آنها (محصور) است و از آنها فاصله نگرفته، تا گفته شود: از آنان جداست» (لَمْ يَحْلُلْ فِى الاْشْيَاءِ فَيُقَالَ: هُوَ کَائِنٌ(6)، وَ لَمْ يَنْأَ(7) عَنْهَا فَيُقَالَ: هُوَ مِنْهَا بَائِنٌ). با توجّه به اين که ذات پاکش برتر از زمان و مکان است و محلّى براى او وجود ندارد، اين دو وصف از نتايج حتمى آن محسوب مى شود. کسى که فوق زمان و مکان است، محلّى ندارد که در آن حلول کند و به آن نيازمند باشد. به همين دليل دورى و نزديکى، جدايى و بيگانگى درباره او تصوّر نمى شود; تمام اين امور در اشيايى صدق مى کند که محدود باشند; در يک نقطه حلول مى کنند، به چيزى نزديکند و از چيزى دورند; ولى «ذات لا يتناهى خداوند» در همه جا حاضر، به همه چيز نزديک است و در عين حال، محلّ و مکانى ندارد. همانگونه که در قرآن مجيد آمده است: «وَ هُوَ مَعَکُمْ أَيْنَمَا کُنْتُمْ وَ اللّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ; هر جا باشيد او با شماست و خدا به آنچه انجام مى دهيد بيناست.»(8) و نيز مى فرمايد: «وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَريدِ; و ما به او (انسان) از رگ قلبش نزديک تريم.»(9) و همچنين مى فرمايد: «فَلِلّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأيْنَماَ تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ إِنَّ اللّهَ وَاسِعٌ عَلِيمٌ; مشرق و مغرب از آنِ خداست و به هر طرف روکنيد، خدا آنجاست، خداوند بى نياز و داناست».(10) روشن است اعتقاد به اين اوصافِ کماليه خداوند، اثر تربيتى فوق العاده ى نيز دارد; چرا که انسان همه جا خود را با او مى بيند و تمام جهان هستى را محضر او مى شمارد و باور مى کند، خدا در خلوت و جلوت، با اوست و با اين حال شرم مى کند به سراغ نافرمانى و عصيان و گناه برود. در بيان چهارمين و پنجمين اوصاف او، مى فرمايد: «آفرينش موجودات، در آغاز بر او سنگين نبوده (و در ادامه راه) از تدبير آنچه ايجاد کرده، بازنمانده، و عجز و ناتوانى، او را از آفرينشِ (جديد) باز نداشته است.» (لَمَ يَؤُدْهُ خَلْقُ مَا ابْتَدَأَ، و لاَ تَدْبِيرُ مَاذَرَأَ، وَ لاَ وَقَفَ بِهِ عَجْزٌ عَمَّا خَلَقَ). در عبارت بالا، به چند نکته اشاره شده است که همه آنها به قدرت بى پايان پروردگار باز مى گردد: نخست اينکه، آفرينش موجودات در آغاز کار که قدرت بيشترى را مى طلبد هرگز بر او سنگين نبوده (توجّه داشته باشيد «لَمْ يَؤُدْهُ» از مادّه «أَوْد» (بر وزن عود) به معناى سنگينى است) ديگر اينکه، در ادامه راه، ربوبيّت و تدبير آنها مشکلى براى او ايجاد نکرده است و سوم اينکه، با آفرينش اين همه موجودات، قدرت او پايان نيافته، بلکه مى تواند با فرمان «کُن» عالَمى ديگر، بلکه ميليونها و هزاران ميليون عالم، شبيه جهانى که آفريده است، بيافريند: «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ کُنْ فَيَکُونُ; فرمان او چنين است که هر گاهى چيزى را اراده کند تنها به آن مى گويد: «موجود باش!» آن نيز بى درنگ موجود مى شود!».(11) جمله اخير، معناى ديگرى نيز مى تواند داشته باشد و آن اينکه آفرينش موجودات او را از اداره آنها عاجز نساخته است; در اين صورت مفهوم اين جمله، تأکيدى مى شود بر آنچه در جمله قبل گذشت! اين اوصاف نيز از نامتناهى بودن ذات و صفات او سرچشمه مى گيرد. زيرا عجز و ناتوانى و خستگى و سنگينى در مورد کسى تصوّر مى شود که قدرتش محدود باشد و بخواهد بيش از آنچه در توان دارد، انجام دهد; ولى براى کسى که قدرتش نامحدود است، کوچک و بزرگ، سنگين و سبک، آسان و سخت، مفهوم ندارد. در ششمين وصف از اين سلسله اوصاف، اشاره به جلوه ديگرى از علم بى پايان پروردگار مى کند و مى فرمايد: «آنچه فرمان داده و مقدّر ساخته، ترديدى به او راه نيافته (تا در کار خود شک کند)، بلکه فرمانش متين و علمش محکم و کارش صحيح و بى خلل است» (وَلاَ وَلَجَتْ عَلَيْهِ شُبْهَةٌ فِيمَا قَضَى وَ قَدَّرَ، بَلْ قَضَاءٌ مُتْقَنٌ، وَ عِلْمٌ مُحْکَمٌ، وَ أَمْرٌ مُبْرَمٌ). انسانها با علم محدودى که دارند گاه تصميم مهم و محکمى مى گيرند; ولى در ادامه راه، حقايقى بر آنها کشف مى شود که آنها را نسبت به تصميم خود، متزلزل مى سازد و گاه به کلّى به اشتباه خود پى مى برند و از وسط راه باز مى گردند. امّا آن کس که علمش بى پايان است و در تمام عالم هستى چيزى بر او مخفى نيست و مطلب تازه اى براى او کشف نمى شود، از ازل تا ابد را مى داند و همه چيز، در هر زمان و هر مکان، در برابر ذات پاک او حضور دارند، او هرگاه تدبيرى کند و فرمانى دهد و چيزى را مقدّر فرمايد، هيچ گونه شک و شبهه اى به آن راه پيدا نمى کند. باز در اينجا مى بينيم که اين وصف الهى نيز، از نامتناهى بودن ذات و صفات او سرچشمه مى گيرد; آرى محور اصلى صفات او «بى پايان بودنِ ذات و صفات» اوست. در هفتمين و هشتمين وصف از اوصاف الهى، که خطبه با بيان آن پايان مى گيرد، مى فرمايد: «او کسى است که در بلاها و ناکامى ها و مشکلات (همگان) چشم اميد به او دوخته اند; و در نعمت ها از او بيم دارند (اميد براى حل مشکل و بيم از بازستاندن نعمت ها بر اثر کفران» (الْمَأْمُولُ مَعَ النِّقَمِ، الْمَرْهُوبُ مَعَ النِّعَمِ). در آيات قرآن مجيد نيز، کراراً به اين مسايل اشاره شده است; در يک جا مى فرمايد: «فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً * إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً; به يقين با سختى آسانى است و به يقين با سختى آسانى است»(12) و در جاى ديگر مى فرمايد: «أَفَأَمِنَ أَهْلُ الْقُرَى أَنْ يَأْتِيَهُمْ بَأْسُنَا بَيَاتاً وَ هُمْ نَائِموُنَ * أَوَ أَمِنَ أَهْلُ الْقُرَى أَنْ يَأْتِيَهُمْ بَأْسُنَا ضُحىً وَ هُمْ يَلْعَبُونَ; آيا ساکنان آبادى ها از اين ايمن اند که عذاب ما شبانه به سراغ آنها بيايد، در حالى که در خواب باشند و آيا اهل آبادى ها از اين ايمن اند که عذابِ ما هنگام روز، به سراغشان بيايد در حالى که سرگرم بازى هستند؟!»(13) آرى مشکلات هر چند سخت و پيچيده و خطرناک باشد، باز حلّ آن، در برابر لطف خدا، ساده و آسان است و نعمت ها هر چند گسترده و بى حساب باشد، برچيدن آن در برابر اراده خدا مشکل نيست; بنابراين، نه در بلا و نقمت مى توان مأيوس شد و نه در آسايش و نعمت مى توان غافل ماند. به همين دليل مؤمنان راستين، هميشه در ميان خوف و رجا - که عامل اصلى تربيت انسانهاست - قرار دارند. اين دو وصف نيز جلوه ديگرى از بى پايان بودن ذات و صفات خداست; از آنجا که قدرتش بى پايان است، حلّ هر مشکلى براى او آسان مى باشد و گرفتن نعمت ها از کفران کنندگان براى او بسيار ساده است: با يک طوفان همه چيز به هم مى ريزد و با يک زمين لرزه، شهرها زير و رو مى گردد! با يک بيمارى واگيردار و ناشناخته هزاران يا ميليونها انسان روانه بستر مى شوند و با يک گرما و سرماى شديد، ممکن است هزاران نفر در کام مرگ فرو روند! *** نکته: آثار تربيتى معرفة اللّه: بى شک معرفة اللّه و شناخت اسما و صفات او، موضوعيّت دارد و هر کس بايد تا آنجا که مى تواند از اين معرفت بهره بگيرد و به تعبيرى ديگر: «نفس اين معرفت، براى انسان مايه تکامل و قرب الى اللّه است.» ولى با اين حال، اين حقيقت را نبايد فراموش کرد که توجّه به اين اوصاف کمال و جمال تأثير بسيار مهمّى در تربيت نفوس انسانها دارد و توجّه به کمال مطلق، انسان را به سوى همانندى - هر چند در مرحله بسيار پايينى باشد - سوق مى دهد. به عبارت روشنتر: هنگامى که ما مى گوييم خداوند نسبت به همه چيز عالم و قادر و توانا است و او را به خاطر علم و قدرتش مى ستاييم و حمد و ثنا مى گوييم چگونه مى پسنديم که خودمان در جهل مطلق و ضعف و ناتوانى کامل باشيم. آن حمد و ستايش ما را به کسب کمال بيشتر و قدرت و توان فزونتر دعوت مى کند. اين در مورد «صفات ذات». در مورد «صفات اَفعال» نيز، هنگامى که خدا را به رحمانيّت و رحيميّت مى ستاييم و مى گوييم: «رَحْمَتُهُ وَسِعَتْ کُلَّ شَىْء; رحمتش همه چيز را در بر گرفته»(14) بلکه مى گوييم رحمت خاصّ او، گرچه ويژه بندگان باتقوا است ولى رحمت عامّش دوست و دشمن را فرا گرفته و خوانِ نعمتِ بى دريغش، همه جا کشيده، چگونه ممکن است ما از اين صفتِ والا به کلّى بى بهره باشيم; نه به دوست رحم کنيم و نه به دشمن، و پيمانه قلب ما به کلّى از رحمت تهى باشد؟! به همين ترتيب توجّه به ساير صفات کماليّه او، اعمّ از صفات ذات و صفات فعل (جود و سخاوت و مغفرت و عزّت و عفو و بخشش و مانند آن) پرتوى از اين صفات برجسته را در وجود ما منعکس مى سازد و به سوى آن جذب مى کند! *** پی نوشت: 1. «نِدّ» (بر وزن ضدّ) در اصل به معناى مقابل و مخالف چيزى يا کسى است و به تعبير ديگر: به معناى همانندى است که به مقابله بر مى خيزد; لذا گاهى آن را به «ضدّ» نيز تفسير کرده اند. 2. «مُثاوِر» در اصل از مادّه «ثَور» به معناى هيجان آمده است و لذا «اِثاره» به معناى پراکندن چيزى است و «مُثاوره» به معناى هيجان دو شخص يا دو چيز بر ضد يکديگر است; از اين رو به معناى «محاربه» نيز گفته شده است. 3. «مُکاثر» از مادّه «کثرت» به معناى فزونى است و «مُکاثر» به کسى گفته مى شود که فزون طلب است و يا به خاطر داشتن مال و قدرتِ زياد، فخرفروشى مى کند. 4. «مُنافر» از مادّه «نفرت» به معناى دورى گزيدن و ناخوش داشتن چيزى است.  5. «داخرون» از مادّه «دُخور» (بر وزن حضور) به معناى ذلّت و کوچکى است، که گاه در امور مثبت به کار مى رود و گاه در امور منفى. هنگامى که بندگان خدا به عنوان «داخر» توصيف مى شوند به معناى تسليم و تواضع در برابر حق است. 6. در بسيارى از نسخه هاى «نهج البلاغه» که در دست شارحان بوده است، جمله فوق به اين صورت است: «فَيُقَالَ: هُوَ فِيهَا کَائِنٌ» و شک نيست که مفهوم جمله، مطابق اين نسخه روشنتر است و در نسخه اى که در متن آمده، نيز، کلمه «فيها» در تقدير است. 7.«يَنْأَ» از مادّه «نَأْى» (بر وزن رأى) به معناى دور شدن است و بعضى آن را به معناى «فاصله گرفتن از چيزى و به سوى نقطه دوردستى حرکت کردن» تفسير کرده اند.  8. سوره حديد، آيه 4. 9. سوره ق، آيه 16. 10. سوره بقره، آيه 115.  11. سوره يس، آيه 82.  12. سوره «الم نشرح»، آيات 5 - 6. 13. سوره اعراف، آيات 97 - 98.  14. بر گرفته از آيه 156 سوره اعراف، که مى فرمايد: «وَ رَحْمَتِي وَسِعَتْ کُلَّ شَيْىء».  

شرح علامه جعفری«لم يخلق ما خلقه لتشديد سلطان و لاتخوف من عواقب زمان و لا استعانه علي ند مثاور و لاشريك مكاثر و لاضد منافر و لكن خلائق مربوبون و عباد داخرون» (مخلوقات رانه براي شدت دادن به سلطه و اقتدار خود آفريد و نه بجهت بيم از حوادث كمين گرفته‌ي زمان و نه براي كمكجوئي در برابر مخالفي كه قد مخالفت با او برافراخته باشد، نه براي بدست آوردن قدرت براي پيكار با شريك پرنخوت و متكي به كثرت نيرو و نه براي مقابله با ضد گردنكشي كه با اعتلاجوئي روياروي او ايستاده باشد. آنچه كه با فرمان خلقت او پا به عرصه‌ي وجود نهاده است، مخلوقاتي تحت نظاره سلطه‌ي اويند و بندگاني هستند ناتوان). غنا و بي‌نيازي مطلق خداوندي از آفريدن مخلوقات: ذهن بشري چنين عادت كرده است كه همه كارهائي كه از انواع جانداران صادر شود مستند به نيازي بداند كه بايستي براي رفع آن، كار يا كارهايي را انجام بدهند و با محصول آن، احتياج خود را مرتفع بسازد. و بطور كلي هر كاري كه صادر مي‌شود اگر بيهوده و عبث نباشد بانگيزگي عاملي مي‌باشد كه يا موجب جلب منفعتي براي او است و يا موجب دفع ضرري از او. آدمي با اين عادت ثابت در ذهن است كه خيال مي‌كند كاري را كه خداوند در خلقت موجودات انجام داده است، حتما براي رسيدن به نتيجه‌اي بوده است كه او به بدست آوردن چنان نتيجه‌اي نيازمند بوده است!! با نظر به قدرت و بي‌نيازي و غناي مطلق خداوندي اسناد دو موضوع سود و زيان براي او امكانپذير است، چنانكه تصور احتياج براي آن ذات اقدس چه جلب سود و چه دفع زيان مخالفت كمال و وجوب وحدانيت مطلق او است. كدامين مخلوقات مي‌تواند بر سلطه‌ي او بيفزايند در صورتي كه مافوق سلطه او قابل تصور نيست و همه‌ي مخلوقات در برابر او در فقر محض و وابستگي، به هستي خود ادامه مي‌دهند. براي دريافت غنا و بي‌نيازي مطلق خداوندي نخستين مرحله تصفيه‌ي ذهن از عادت ماخوذ از كارهاي انساني است كه همواره براي رفع احتياج از انسانها صادر مي‌گردند. مرحله‌ي دوم توجه بكارهاي بسيار عالي روح است كه بدون هدفگيريهاي معمولي در راه رفع احتياج از روح صادر مي‌گردند و مي‌توانند بعنوان نمونه‌ي ناچيزي از كار خداوندي در ايجاد مخلوقات بوده باشند. بعنوان مثال وقتي كه روح تكامل يافته‌اي درباره‌ي بوجود آوردن يك آرمان معقول و يا يك نمود زيباي نشان دهنده‌ي كمال، كاري را انجام مي‌دهد، نه براي رفع نياز است، زيرا روح كمال يافته آرمان معقول و زيبائي را در حد اعلاي آنها در وجود خوددار است، لذا نمود عيني آن دو نمي‌تواند كمترين غنا و مزيتي براي آن روح بوجود بياورد. خلاصه، سلطه‌ي مطلقه‌ي ذات خداوندي از يكطرف كه ذات پاكش با آن موصوف است و عدم توانائي هيچ موجودي براي عرض اندام و تزاحم در برابر مشيت او از طرف ديگر و جامع بودن آن ذات اقدس همه‌ي كمالات و فعليتها را، بهترين دليل محتواي جمله‌ايست كه اميرالمومنين مي‌فرمايد كه: مخلوقات را نه براي شدت دادن به سلطه و اقتدار خود آفريد و نه … *** «لم يحلل في الاشياء فيقال هو فيها كائن و لم ينا عنها فيقال هو منها بائن» (خداوند سبحان در اشياء حلول نكرده است كه گفته شود: خداوند در توي آنها است و از آن اشياء دور نشده است كه گفته شود: خداوند از آن اشياء جدا و مجزا است). تذكر- در نسخه‌ي دكتر صبحي صالح جمله بالا چنين است: فيقال هو كائن و يقينا غلط است، بلكه صحيح همان است كه در بالا آورديم: (فيقال هو فيها كائن) و در نسخه ابن ابي‌الحديد هم ضمير مجرور (فيها) وجود دارد. اين مسئله كه رابطه خداوندي را با موجودات بيان مي‌كند در مجلد دوم از اين ترجمه و تفسير در تفسير خطبه اول مورد بررسي قرار گرفته است، مراجعه شود. *** «لم يوده خلق ما ابتدء و لاتدبير ماذرا و لاوقف به عجز عما خلق و لاولجت عليه شبه فيما قضي و قدر بل قضاء متقن و علم محكم و امر مبرم» (آفرينش آنچه كه اقدام به خلقت آن نموده و تدبير آنچه كه بوجود آورده است، سنگيني و خستگي براي او نداشته و ناتواني از ايجاد كائنات و براه انداختن آنها او را متوقف نساخته است و در اجراي قضا و گستردن نقشه هستي اشتباهي بر او وارد نگشته، بلكه قضائش متقن و علمش محكم و امرش مبرم است). انديشه درباره‌ي خلقت كائنات و عمل آفرينش خدا را خسته نساخت با توجه به اينكه هر انساني پس از تدبير و كار عضلاني بجهت صرف انرژي و نيرو خسته مي‌شود، مخصوصا اگر كار سنگين و بزرگ بوده باشد، ممكن است اين تصور باطل درباره‌ي خدا نيز در ذهن انسان خطور نمايد كه خداوند نيز فعاليتي كه براي ايجاد خلقت انجام داده است، خسته شده است! اين مقايسه، همواره انسان را از خداشناسي حقيقي محروم مي‌نمايد. در صورتي كه آدمي مي‌تواند با توجه به روحي كه در درون او مافوق ماديات است، از اين گونه تصورات و مقايسه‌ها دست بردارد. روح در فعاليتهاي خود نه انرژي صرف مي‌كند و نه بجهت فعاليتي كه انجام مي‌دهد از آن كاسته مي‌شود و نه بر آن افزوده مي‌گردد. صرف نيرو و خستگي و كاهش و افزايش از مختصات جسم و جسمانيات است كه ميدان فعاليت روح است نه از مختصات روح. همچنين در قضاي الهي كه فرمان خلقت است و قدري كه عبارتست از تجسم هندسه خلقت در پهنه هستي اشتباه و خطائي و ترديدي راه نيافته است. كدامين نقطه تاريك مي‌تواند خللي در قضا و قدر الهي بوجود بياورد در حالي كه همه چيز براي او روشن و ظاهر است! و كدامين ضعف علمي است كه خدا را از مقدمات و نتائج و ماهيت قضا و قدرش بي‌اطلاع بسازد!! آيا در مفهوم و واقعيت هستي چيزي خارج از حيطه علم و قدرت او قابل تصور است كه موجب اشتباه و خطاگردد! *** «المامول مع النقم، المرهوب مع النعم» (خداوندي كه مورد اميد و آرزوي بندگان فرو رفته در عذاب و نكبتها است و مورد هراس غوطه‌وران در نعمتها). هيچ شكستگي در درون انسان بوجود نمي‌آيد مگر اينكه آدمي به نظاره قدرت مطلقه‌اي كه مي‌تواند آن شكست را جبران نمايد اميدوار است و هيچ تاريكي فضاي درون را اشغال نمي‌كند مگر اينكه روزنه نوري اگر چه ضعيف باشد از ياس مطلق جلوگيري مي‌نمايد ياس و نوميدي در درون انسانها كه نهالهاي باغ هستي بوده و مورد لطف و عنايت باغبان دانا و توانا هستند هرگز به درجه مطلق نمي‌رسد. قدرت بازسازي درون هنگام فرا گرفتن سختترين شكستها و تابش فروغ تابناك از روزنه درون در هنگام تاريكيهاي شديد از پديده‌هاي طبيعي نيستند كه بتوان آن دو را با محاسبه‌ها و مقايسه‌هاي معمولي ناديده گرفت. چنانچه بقول بعضي از انسان شناسان براي نابودي كلي وجدان سقوطي از مرتفعترين نقطه آسمان به پستترين نقطه زمين لازم است همچنان براي شكست مطلق درون كه هيچ اميدي بر جبران آن نماند و براي تاريكي مطلق فضاي درون كه همه روزنه‌هاي نور را از فضاي درون ببندد سقوطي شبيه به سقوط از هستي به نيستي مطلق لازم است. در آن هنگام كه احساس شكست درون شما را مختل بسازد اگر خود شما با دست خويشتن تيشه‌اي بر بنيان استعداد بازسازي فرود نياوريد دست غيبي به سراغ شما مي‌آيد و به نوسازي بنيان درون مي‌پردازد. اگر خود شما روزنه‌هاي بيشمار درون را با ياس و نوميدي سختتر از آهن و پولاد نبنديد، بطور قطع همه يا برخي از روزنه‌ها كار خود را كه راه دادن به فروغ نور الهي است، انجام خواهند داد. هان مشو نوميد چون واقف نه‌اي ز اسرار غيب          باشد اندر پرده بازيهاي پنهان غم مخور اگر ما با طوفانهاي هوا و هوس و گردبادهاي تندوز تخيلات و برف و كولاكهاي افسرده كننده ياس و نوميدي درون را در خزان غم‌انگيز فرو نبريم، بار ديگر بهار درون از راه مي‌رسد و ترانه‌ها سر مي‌كشند و گلها و رياحين شكوفا مي‌شوند و عطر افشانيها شروع مي‌كنند. اي برادر عقل يكدم با خود آر دمبدم در تو خزان است و بهار و منتظر باش كه: گر بهار عمر باشد باز بر طرف چمن          چتر گل بر سركشي اي مرغ خوشخوان غم مخور چنان نيست كه بهار شاديها و خرميها براي درون دوامي داشته باشد زيرا در همان حال خوشيها فضاي روح را گرفته، نسيمهائي مانند نسيمهاي بامدادي همه سطوح روح را به هيجان درآورده است، بار ديگر ابرها از دور پيدا مي‌شوند و يكي پس از ديگري و يكي در كنار ديگري بدون اعتناء باينكه ما به بهار درون دل بسته‌ايم و حتي به پژمردن يك برگ از گلهاي خندانش رضايت نمي‌دهيم، فضاي درون را فرا مي‌گيرند و بدينوسيله ما را از دل بستن به بهاري كه معلول درك و دريافتها و انديشه‌ها و احساسات زودگذر بوجود مي‌آيد جلوگيري نمايند و تاكيد كنند كه احساس نوازش از بهار دروني بلي، ولي دل بستن و تفسير حيات با آن بهار، نه چند بيت از جبران خليل جبران بازگوكننده اين مطلب است كه ذيلا مي‌آوريم: «السر في النفس حزن النفس يستره فان تولي فبالا فراح يستتر فان ترفعت عن رغد و عن كدر جاورت ظل الذي حارت له الفكر» (راز دروني نفس آدمي را اندوه دروني مي‌پوشاند و هنگامي كه اندوه دروني از درون رفت، ايندفعه با شاديها پوشيده مي‌شود. اگر از خوشيها و تيرگيها برتر رفتي و تحت تاثير آنها قرار نگرفتي، به همسايگي سايه‌ي آن خداوندي خواهي رسيد كه فكرها درباره‌ي آن متحيرند.)  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 381-376 قوله عليه السلام: «لم يخلق ما خلقه لتشديد سلطان الى قوله منافر»،  «خداوند خلق را، براى اين كه سلطنتش استوار گردد نيافريد.» مى گوييم: خداوند كارهايش را بخاطر هدفى انجام نمى دهد و اگر هدفى را در نظر بگيرد، خود از سود و فايده آن هدف منزّه و پاك خواهد بود.  دليل ادّعاى اول آن كه اگر افعال خداوند به منظور هدفى انجام گيرد وجود و عدم آن يا نسبت به خداوند متعال يا برابر است يا نيست اگر وجود و عدم آن برابر باشد، باطل است زيرا ترجيح بدون مرجّح لازم مى آيد، و اگر برابر هم نباشد باطل است به اين دليل كه هرگاه برابر نباشد، حصول فايده و غرض شرط كمال خداوند خواهد بود. و لازم مى آيد بدون آن غرض، حق تعالى ناقص باشد، دليل بطلانش نيز همين ايجاب نقص مى باشد.  اگر اشكال شود كه داشتن غرض به نسبت ذات مقدس حق نيست، بلكه به نسبت بندگان، و مقصود احسان به آنان مى باشد، يعنى غرض خداوند از فعل خود احسان وجود به بندگان مى باشد.  در پاسخ اين اشكال مى گوييم: اگر غرض از احسان و نيكى به غير و يا عدم آن نسبت به ذات حق برابر باشد، يعنى چه احسان كند، و يا ترك احسان كند، و يا نسبت به ذات حق تغييرى پديد نمى آيد باز همان ترجيح بدون مرجّح لازم مى آيد، ولى اگر احسان كردن اولويّت بيشترى دارد باز همان مشكل كمال و نقص در باره حق تعالى پيش مى آيد. با اين توضيح، نمى توان براى كار خدا هدفى در نظر گرفت.  آنچه در اين فصل از سخن امام (ع) آمده اين است كه غرض خداوند از آفرينش استوارى بخشيدن به سلطنت خويش و ترس از پيشامدهاى زمان و كمك خواهى عليه رقبا و شركا را نفى مى كند. صحت و درستى اين ادّعا بخوبى روشن است. زيرا خداوند هيچ چيز را براى رسيدن به أهداف فوق الذّكر ايجاد نكرده است. اين كلام امام (ع) منزّه دانستن خداوند از هر پيرايه اى را ثابت مى كند، بدين توضيح كه مطلق غرض و هدف را از فعل خداوند نفى كرده است. آنچه تاكنون گفته شد، در باره نفى غرض و فايده از فعل خداوند بود، امّا منزّه دانستن حق تعالى از فايده و غرضهاى مخصوصى كه امام (ع) فرموده است به شرح زير مى باشد.  اصولا كسى نيازى به استوارى بخشيدن سلطنت خود دارد كه در پادشاهى اش نقص داشته باشد، ولى چون خداوند، در همه چيز از همه چيز بطور مطلق بى نياز است، صحيح است كه بگوييم: در آفرينش هدفى ندارد و از پيشامدهاى روزگار نمى ترسد و از هيچ موضوعى متضرّر نشده يا سود نمى برد.  ترس و اميد از ويژگيهاى ممكنات بوده موجب نقص و كمال مى شود، و هيچ يك از اين دو، در باره خداوند متعال متصوّر نيست. چه اين كه حق تعالى در معرض تغيير و زوال قرار ندارد. بنابه آنچه كه توضيح داده شد، چون خداوند از ناحيه اشيا تأثيرپذير نيست و از انفعال پاك و منزّه است هيچ يك از امور فوق براى وى نمى توانند غرض و هدف باشند و براى كمك طلبى عليه شريك و ضد و مخالفين خود هم اين امور را انجام نمى دهد زيرا يارى خواستن از غير براى مغلوب ساختن مخالفان، نشانه ضعف، درماندگى، و ترس است. خداوند درمانده نيست تا كمك بخواهد. در اصل شريك و ضد و مخالفى ندارد، تا نيازمند ياورى باشد شبه، مثل و مانندى ندارد تا به ياريش بيايند. هدف امام (ع) از ذكر اين عبارت منزّه دانستن حق تعالى از صفات آفريدگان، و ويژگيهاى آنان مى باشد.  قوله عليه السلام: «و لكن خلايق مربوبون و عباد داخرون»،  «ولى موجودات، آفريدگانى تحت تربيت خداوند و بندگانى زير فرمان اويند.» يعنى مخلوقات را از جود، وجود كه همان ريزش خير بر هر پذيرنده خير است آفريده بى آنكه بخلى و منعى و يا تأخيرى در كار باشد. بدين لحاظ هر چيزى و هر كسى بنده در اختيار و مملوك اوست و او صاحب اختيار و مالك همه كس و همه چيز مى باشد.  قوله عليه السلام: «لم يحلل فى الأشياء فيقال هو فيها كائن»،  «در اشيا حلول نكرده است تا گفته شود كه خداوند بدانها قائم و پابرجاست.» در اين عبارت امام (ع) مى خواهند مكان داشتن را از خداوند سلب كنند. در وارسته بودن خداوند از داشتن جا و مكان اختلاف نظر فراوان و بحثهايى طولانى است. در نزد عموم افراد معناى معقولى كه از لفظ «حلول» فهميده مى شود قوام يافتن موجودى، به وجود ديگرى است كه براى موجود حلول كننده زمينه ثبات و بقا باشد. روشن است كه اطلاق به اين معنى بر واجب الوجود محال است، زيرا لازم مى آيد كه وجود حق تابع غير باشد، و اين نياز خداوند را ثابت مى كند و مى دانيم كه هر نيازمندى ممكن الوجود است.  افضل متأخرين، خواجه نصير الدّين طوسى -كه خداوند او را زنده بدارد- در باره معناى حلول چنين گفته است: «حلول شيء در شي ء، قابل تصور نيست، مگر زمانى كه حلول كننده بدون محلّ تعيّن پيدا نكند. و چون واجب الوجود به غير خود متّكى نيست، پس محال است در غير خود حلول داشته باشد.» با روشن شدن معناى حلول و با توجّه به اين كه بودن در مكان و جاى گرفتن در آن، و دوگانگى مكان با شيء نيازمند به مكان در حقيقت به چيزهايى گفته مى شود، كه اطلاق حلول بر آنها صحيح باشد. از طرفى چون خداوند متعال منزّه از حلول است اطلاق اين امور بر خداوند سبحانه تعالى جايز نيست. به همين دليل كه در اشيا حلول نمى كند، در آنها نيز قرار ندارد. با اين كه در اشيا مكان نگرفته از آنها دور نيست و با آنها دوگانگى و مبانيت و جدايى نيز ندارد.  قوله عليه السلام: «لم يؤده خلق ما ابتدء، و لا تدبير ما ذرء»،  «به خاطر آفرينش موجودات خستگى بر خداوند راه نيافته و در اداره امور نياز به انديشه و فكر پيدا نكرده است.» خستگى در باره حيوانات قابل تصوّر است كه كارهايشان را به وسيله اعضا و جوارح انجام مى دهند. چون خداوند تبارك و تعالى جسم نيست و كارهاى خود را با وسايل و ابزار جسمانى انجام نمى دهد، از جهت خلق و آفرينش خسته نمى شود.  امام (ع) به منظور مبالغه در عدم خستگى خداوند از ايجاد و خلق از جمله «ما ابتدأ» استفاده كرده است، زيرا آغاز كار داراى سختى فراوانى است. تمام كردن كارى كه تازه شروع مى شود، تدبير و انديشه اى كه براى بهبود آن لازم است ايجاب مى كند كه تمام جزئيات ذات و صفات آن شي ء دائما از ريز و درشت، زير نظر گرفته شود، و مطابق حكمت و توجّه خاص باشد. كلام امام (ع) در عدم خستگى حق تعالى از خلقت و آفرينش، شبيه آيه شريفه قرآن بيان اين حقيقت است: «أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لَمْ يَعْيَ بِخَلْقِهِنَّ».  قوله عليه السلام: «و لا وقف به عجز عمّا خلق»،  «از آنچه آفريد ناتوانى به او دست نداد.» اين سخن امام (ع) به كمال قدرت و توانايى حق تعالى اشاره دارد. چنان كه پيش از اين توضيح داده شد محال است كه ذات مقدسش دچار عجز شود.  قوله عليه السلام: «و لا ولجت عليه شبهة فيما قضى و قدّر»،  «در باره آنچه كه حكم كرد و مقدّر فرمود اشتباهى برايش رخ نداد.» اين كلام امام (ع) به كمال دانش خداوند اشاره كرده و هر نوع اشتباهى را از فعل خداوند، دور مى داند.  توضيح مطلب اين است كه: اشتباه براى عقل در امور عقلانى صرف كه غامض و غير بديهى باشد اجتناب ناپذير است، زيرا قوه واهمه همواره در محسوسات پذيرفته است و در باره معقولات محض قابل صدق نيست. بنا بر اين عقل موقع جدا ساختن، در معقولات صرف مورد معارضه و مخالفت احكام قوّه واهمه واقع مى شود و هرگاه مطلوب عقلانى امرى دشوار باشد چه بسا كه شبيه آن در احكام وهمى يافت شود و نفس آدمى آن را حق پندارد و مقدّمه استدلال قرار دهد و نتيجه باطل به دست آورد كه در ظاهر شباهت به حق داشته باشد. اما چون خداوند متعال از نيروى جسمانى پاك و منزّه است و علم خداوند نيز ذاتى اوست، محال است كه در احكام قضائيه و قدريّه حق تعالى اشتباهى صورت پذيرد و يا بدان شكى عارض شود، زيرا شك و اشتباه از ويژگيهاى قواى جسمانى است. معناى قضا و قدر الهى را پيش از اين توضيح داديم و نيازى به تكرار آن نيست.  قوله عليه السلام: «بل قضاء متقن و علم محكم»،  «حكم خداوند پايدار و دانشش استوار است.» معناى اين عبارت حضرت اين است، كه كار خداوند از فساد، شبهه و غلط به دور مى باشد.  قوله عليه السلام: «و امر مبرم»،  اين جمله به معناى «قدر» كه توضيح و تشريحى بر قضاى محكم الهى است اشاره دارد و بخوبى روشن است كه معناى «لحكم» همان استوارى، بى عيب و نقص بودن كار است وقتى كه كار محكم و استوار باشد انجام آن قطعيّت پيدا مى كند.  قوله عليه السّلام: «المأمول مع النقم المرهوب مع النعم، المرجوّ من النعم»، «كسانى كه دچار خشم خدا باشند، باز هم به او آرزو بسته اند و كسانى كه داراى نعمتهاى الهى هستند از وى هراسان و بيمناكند.» خداوندى كه هم سخت گير و هم مورد آرزو و برآورنده نياز است، هم نعمت مى دهد و هم مورد ترس كه مبادا بر اثر ناسپاسى نعمتها را سلب كند. اين دو صفت «مأمول» و «مرهوب» دلالت بر كمال ذات و عموميّت فيض و بخشندگى خداوند داشته، و بيان كننده اين حقيقت هستند. خداوند از نعمتهايى كه به بندگان ارزانى مى دارد، هدف خاصّى براى خود ندارد، بلكه اقتضاى ذات او اين است، هر موجودى كه استحقاق فيض گيرى داشته باشد چون وجود او، جود مطلق، و بخشش همگانى است، فيوضات خود را بر فيض گيرنده، عطا مى فرمايد. شرح مطلب اين است كه، هرگاه براى بنده اى از بندگان، عذاب و پيشامد ناگوارى پديد آيد، آماده آمرزش خواهى و شكرگزارى مى شود، تا خداوند آمرزش و غفران را بوى افاضه كند و عذاب از او برطرف شود. با وجودى كه نعمتهاى الهى در مورد چنين بنده اى فراوان است، انتظارش اين است كه خداوند او را مورد عنايت قرار دهد، چه تنها خداوند است كه مى تواند آرزوهايش را برآورد و از او رفع مشكل كند، عذاب و سختيها را برطرف كند و نعمتها را بر بنده اش استمرار بخشد، بنا بر اين، بخشندگى و آمرزش ويژه حق تعالى است.  خداوند در قرآن كريم به همين حقيقت اشاره فرموده است: «وَ إِذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فِي الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلَّا إِيَّاهُ» در نعمت بخشيدن خداوند چنين است كه با وجود بى توجّهى بندگان و غفلت آنان از شكرگزارى، تنها اوست كه مشكلات را رفع و عذاب و سختيها را برطرف مى كند. بنا بر اين با وجودى كه خداوند بر بنده اى خشم گرفته باشد، مى توان به او اميد بست و از وى نعمت خواست. در هر حال تنها او، آرى تنها او كمك دهنده است، و گريزى از او جز به او نيست.  امّا ديگران كه مخلوق او هستند، در خشمشان آرزوى رحمت نبوده و هنگامى كه نعمت دهند ترس از آنان همراه نعمت دهندگى نيست. هيچ موجودى نمى تواند هم مرجع آرزو و هم مورد ترس، كه دو حالت متضادّند واقع شود.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 5، ص: 3 لم يخلق ما خلقه لتشديد سلطان، و لا تخوّف من عواقب زمان، و لا استعانة على ندّ مثاور، و لا شريك مكاثر، و لا ضدّ منافر، و لكن خلايق مربوبون، و عباد داخرون، لم يحلل في الأشياء فيقال هو فيها كائن، و لم ينأ عنها فيقال هو منها بائن، لم يؤده خلق ما ابتدء، و لا تدبير ما ذرء، و لا وقف به عجز عمّا خلق، و لا ولجت عليه شبهة فيما قضا و قدّر، بل قضاء متقن، و علم محكم، و أمر مبرم، المأمول مع النّقم، المرهوب مع النّعم. (11012- 10832)اللغة:و (النّد) المثل و (المثاور) من الثّوران و هو الوثب و الهيجان يقال ثاوره مثاورة و ثوارا و اثبه و (المكاثر) في أكثر النّسخ بالثاء المثلثة و في نسخة الشّارح المعتزلي بالموحّدة و معناهما قريب، يقال كاثروهم فكثروهم غالبوهم في الكثرة فغلبوهم و يقال كابرته مكابرة غالبته مغالبة و عاندته و (الدّاخر) الذّليل و (اده) الامر يؤده اثقله و (ذرء) خلق و (المبرم) كالمحكم لفظا و معنا.الاعراب:و لكن خلايق اه بتخفيف لكن و الغائه عن العمل و رفع ما بعدها على كونه خبرا لمبتدأ محذوف، قالوا: و حقّ لكن أن تقع بين كلامين متغايرين معنى بالنّفى و الاثبات، و لا يلزم التغاير اللّفظى منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 5، ص: 4 إذ يقال جاء زيد و لكن عمروا لم يجي ء، و قد يقال زيد حاضر و لكن عمروا غايب، و لا يلزم أيضا أن يكون بينهما تضادّ حقيقي بل التّنافي بوجه ما قال تعالى:«إِنَّ رَبَّكَ لَذُو فَضْلٍ عَلَى النَّاسِ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا يَشْكُرُونَ»  فانّ عدم الشّكر لا يناسب الافضال، بل اللّايق به ان يشكر، و كلام أمير المؤمنين عليه السّلام من هذا القبيل، قوله فيقال: في الموضعين بنصب المضارع و انتصابه بعد فاء السّببيّة مع تقدّم النّفي قاعدة كليّة، و قضاء متقن خبر لمبتدأ و هكذا ما بعده، و قوله المأمول مع النّقم أيضا خبر أى هو المأمول و المرهوب.المعنى:(و) الحادية عشر أنّه تعالى (لم يخلق ما خلقه لتشديد سلطان و لا تخوف من عواقب زمان و لا استعانة) منه (على ندّ) و نظير (مثاور) أى مواثب (و لا شريك) و مثل (مكاثر) أي متعرّض للغلبة (و لا ضدّ منافر) أى مسارع إليه بالمعادات، و المراد بذلك كلّه بيان أنّ اللّه سبحانه ليس لفعله داع و غرض غير ذاته، و أشار إليه بنفى أقسام الدّواعي و الأغراض و ما يلحقها من العوارض و الحالات.و البرهان على ذلك أنّه تعالى لو فعل لغرض لا يخلو إما أن يكون وجود ذلك الغرض و عدمه بالنّسبة إليه على سواء أولا يكون كذلك، و الأوّل باطل و إلّا لكان منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 5، ص: 17 حصول الغرض له دون عدمه ترجيحا من غير مرجّح، و الثّاني أيضا باطل لأنهما إذا لم يستويا في حقه تعالى كان حصول الغرض أولى به من لا حصوله فحينئذ يكون ذاته يستفيد من فعله غرضا معتبرا في كماله و يكون بدونه فاقد كمال و عادم مقصد فيكون ناقصا في ذاته تعالى عن النقصان علوّا كبيرا.كيف و كلّ كمال للمعلول فانّما حصل له من جهة علّة الموجبة فلا يمكن أن يرجع المعطى للكمال إلى أن يستفيد من مستفيده شيئا من الكمال الذي أفاده له، فقد علم علما كليّا أنّ العلة الفاعلة ليس لها غرض و لا مقصود صحيح في مفعوله، بل إن كان غرض و مقصد للعالي فلا بدّ أن يكون ذلك له فيما هو أعلى و أجلّ منه، فلا التفات للعالي إلى السّافل بل إلى ما هو أعلى منه و إذ ليس للأوّل تعالى ما هو أعلى منه لأنّه أعلى العوالي و مبدء المبادي فليس لفعله غاية غير ذاته، و لاله محبّة و ابتهاج بالقصد الأوّل إلّا لذاته الذي هو منبع كلّ خير و كمال، و بتوسط ابتهاجه يحبّ و يريد ما يصدر عن ذاته بالقصد الثاني لأنّ كلّ ما يصدر عن المحبوب محبوب بالتبع.فان قيل: ليست أولوية الغرض بالنسبة إلى ذاته تعالى، بل بالنّسبة إلى مخلوقاته و عباده، فيكون غرضه تعالى في فعله الاحسان إلى الغير و إيصال المنفعة إليه.قيل: حصول الاحسان إلى الغير أو المنفعة أو أىّ شي ء كان و لا حصوله إن كانا بالنّسبة إلى ذاته على سواء عاد حديث الرّجحان بلا مرجّح، و إن كان أحدهما أولى به عاد حديث الاستكمال بغيره و النّقصان في ذاته و لكن فيه تأمّل تعرف وجهه في شرح الخطبة المأة و الخامسة و الثّمانين في التنبية الذي في ذيله، و تمام التّحقيق في كون أفعاله تعالى معلّلة بالاغراض يأتي إن شاء اللّه هناك هذا.و إذا عرفت أنّه سبحانه لا يفعل لغرض ظهر لك أنّ خلقه الخلق لم يكن لتشديد سلطان، و لا خوف من عواقب زمان، و لا غير ذلك ممّا ذكره عليه السّلام و ما لم يذكره، إذ كلّ ذلك اغراض زايدة على ذاته مضافا إلى قيام الدّليل القاطع على نفى هذه الأغراض المخصوصة المذكورة و راء الدّليل العام الذي ذكرنا و هو:أنّ تشديد السّلطان إنما يحتاج إليه ذو النقصان في ملكه و الضّعف في منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 5، ص: 18 سلطنته، و لمّا كان تعالى شأنه هو الغنيّ المطلق في كلّ شي ء عن كلّ شي ء و كان كلّ ما عداه مقهورا تحت قدرته نافذا فيه حكمه بالايجاد و الابقاء و الافناء، لم يحتج فى سلطانه إلى أحد من خلقه.و أمّا التّخوف من عواقب الزّمان فلأنّ الضّرر و الانتفاع و ما يلحقهما من الخوف و الرّجاء و غيرهما إنّما هي من لواحق الممكنات القابلة للنقصان و الكمال و ما هو في معرض التّغير و الزّوال في الذّات و الصّفة و الفعل، و واجب الوجود بحسب جميع الجهات وجوب بلا إمكان و وجود بلا عدم و تمام بلا نقص، فلا يمكن أن يكون غرضه من الايجاد دفع ذلك الخوف عن نفسه.و أمّا الاستعانة على الضّد و النّد و الشّريك فلأنّ الاستعانة هو طلب العون من الغير و هو من لوازم الضّعف و العجز و هما من تناهي القوّة و القدرة، و إذ لا ضعف و لا عجز لكماله سبحانه قوة و قدرة فلا يتصور في حقّه الاستعانة: و أيضا لا ضدّ له و لا ندّ و لا شريك حتّى يحتاج في دفعهم إلى الاستعانة، لأنّ كلّ شي ء هو مخلوق له، و المخلوق لا يكون ضدا لخالقه و لا ندّا و لا شريكا، بل المخلوقات يكون بعضها بالنّسبة إلى بعض على هذه الصّفات و اللّه سبحانه منزّه عن صفات المخلوقين و خواصّ المحدثين.و إليه أشار بقوله (و لكن خلايق مربوبون و عباد داخرون) يعنى و لكنّهم خلايق مربوبون لهم ربّ قاهر و عباد داخرون لهم معبود غالب فهم مقهورون مملوكون محتاجون إلى ربّهم لا يملكون لأنفسهم نفعا و لا ضرّا و لا موتا و لا حياة و لا نشورا.و الثانية عشر أنّه تعالى (لم يحلل في الأشياء فيقال هو فيها كاين، و لم ينأ عنها فيقال هو منها باين) يعنى أنّه سبحانه أقرب إلى الأشياء من كلّ قريب و لكن لا بحلول فيها، و أبعد منها من كلّ بعيد و لكن لا بمباينة عنها، و ذلك لأنّه تعالى جعل لكلّ شي ء حدا محدودا و ليس له حدّ و نهاية فلا يكون حالّا في موضع أو محلّ و إلّا لكان وجوده فيه و اختصاصه به كاختصاص الحال بالمحل و المتمكّن بالمكان، و ذلك منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 5، ص: 19 محال في حقّه إذ هو خالق المحل و المكان فيلزم افتقاره إلى ما يفتقر إليه و هو محال.و أمّا انّه ليس بناء عن الأشياء أى بعيد فلأنّه لو كان بعيدا لزم أن يكون مباينا منها زايلا عنها، و ذلك أيضا ممتنع. لأنّ قوام الأشياء بوجوده سبحانه و ما يتقوّم به وجود الشي ء لا يكون بعيدا عنه، و قد مضى تحقيق الكلام على ذلك ممّا لا مزيد عليه في شرح الفصل الخامس و السّادس من فصول الخطبة الاولى عند بيان معنى قوله: و من قال فيم فقد ضمنه، و قوله: مع كلّ شي ء لا بمقارنة و غير كلّ شي ء لا بمزايلة، فتذكّر.و الثالثة عشر أنّه (لم يؤده) اى لم يثقله و لم يعيه (خلق ما ابتدء) و اخترع (و لا) يكله (تدبير ما ذرء) و برء (و لا وقف به عجز عمّا خلق) حتّى اكتفى بما خلق و لم يخلق أزيد من ذلك (و لا ولجت) أى دخلت (عليه شبهة فيما قضا و قدّر بل) ايجاده ما أوجد باقتضاء تامّ و حكمة بالغة و قضاؤه (قضاء متقن) خال عن التزلزل و الاضطراب (و علم محكم) برى ء من فساد الشكّ و عروض الشبهة و الغلط (و امر مبرم) موثق لا يحتمل الزّيادة و النّقصان و المقصود بذلك كلّه تنزيهه تعالى عن صفات المخلوقين و توضيح ذلك محتاج إلى تحقيق الكلام في معنى الجملات الثلاث أمّا الأولى فالمقصود بها أنّه تعالى لا يلحقه في خلقه ثقل و إعياء و تعب و كلل كما قال تعالى:«أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لَمْ يَعْيَ بِخَلْقِهِنَّ بِقادِرٍ عَلى أَنْ يُحْيِيَ الْمَوْتى بَلى إِنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ».و قال: «وَ لا يَؤُدُهُ حِفْظُهُما وَ هُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ ».و إنّما لم يلحقه الامور المذكورة لأنّ خلقه سبحانه و ايجاده و تدبيره ليس بتوسّط آلة جسمانيّة و لا استعمال رويّة نفسانيّة حتّى يطرئه التّعب و الانفعال و الثّقل و الكلال، بل فعله الافاضة و صنعه الابداع النّاشي عن محض علمه و إرادته، و نحن لو كنّا بحيث لو وجد من نفس علمنا و إراد تناشى ء لم يلحقنا من وجوده تعب و انفعال منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 5، ص: 20 لكنّا نحتاج في أفعالنا إلى حركة و استعمال آلة، على أنّ علمنا و إرادتنا زايدة على ذواتنا، فاللّه تعالى أولى بأن لا يلحقه تغيّر من صنعه و إنّما قال: خلق ما ابتدء ليكون سلب الاعياء عنه أبلغ إذ ما ابتدء من الأفعال يكون المشقة فيها أتمّ إذ الأفعال ربّما يكون بسبب اعتياد الفاعل أقلّ اتعابا و إعياء، و تدبيره تعالى لما ذرء يعود إلى تصريفه لجميع الذّوات و الأفعال و الصّفات تصريفا كلّيا و جزئيّا على وفق حكمته و عنايته من غير مباشرة.و أما الثانية فالمراد بها أنّ وقوفه عمّا خلق و اكتفائه بما أوجد ليس بعجزه عن الزّايد و فتوره بسبب ما خلق من خلق ما سواه، لأنّ العجز و الفتور من جهة تناهي القوّة الجسمانيّة و انفعالها و تأثرها ممّا يمانعها في التأثير و هو منزّه عن جميع ذلك و أمّا الثّالثة فاشارة إلى كمال علمه و امتناع طريان الشّبهة عليه في مقضياته و مقدراته، و ذلك لأنّ الشّبهة إنّما تعرض العقل في الامور المعقولة الصّرفة الغير الضّروريّة بصحبة الوهم، لأنّ الوهم لا يصدق حكم العقل إلّا في المحسوسات لا في المعقولات فيعارضه و يدخل الشّبهة عليه في المعقولات المحضة و لا يصدقه، فالعقل حال استفصاله وجه الحقّ فيها يكون معارضا بالأحكام الوهميّة، فاذا كان المطلوب غامضا فربّما كان في الاحكام الوهميّة ما يشبه بعض أسباب المطلوب فيتصوّر النّفس بصورته و يعتقد لما ليس بمبدء مبدء، فينتج الباطل فى صورة المطلوب و ليس به.و لمّا كان البارى جلّ شأنه منزّها عن صحبة القوى المتعلّقة بالأبدان التي رئيسها الوهم و كان عامه لذاته لم يجز أن يعرض لقضائه و لا لقدره و صمة شبهة أو يدخل عليه شكّ و ريب، لكونها من عوارض العقل المقترنة بها، و لهذا قال:قضاء متقن، و علم محكم، و أمر مبرم، اى ليس في قضائه تزلزل و تلعثم، و لا في علمه إمكان شبهة و تردّد، و ليس لأمره رادّ و مانع.الرابعة عشر انه تعالى هو (المأمول مع النقم المرهوب مع النّعم) يعنى أنّ العبد لمّا كان حال نزول البليّة و حلول النّقمة يستغفره سبحانه و يدعوه و يأمله و يفزع منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 5، ص: 21 إليه لدفع البليّة و رفع الرّزيّة، كان هو المأمول له مع النّقم كما أنّه حال إفاضة النّعمة و العطيّة يستعدّ بالغفلة للاعراض عن شكرها، فيكون عند ذلك أهلا لان ينزل عليه بوادر النّقمة من اللّه سبحانه كان هو المرهوب منه مع النّعم فهو المأمول و المرهوب معا، و ما عداه فحلول نقمته غير مجامع لامل رحمته، و قيام نعمته معاند لشمول رهبته، فلا مأمول و لا مرهوب في كلا الحالين سواه، و لا ملجأ و لا منجأ إلّا هو، و إلى هذا المعنى ينظر شعر الشّارح المعتزلي:و حقّ فضلك ما استيأست من نعم          تسرى إلىّ و إن حلّت بي النّقم        و لا أمنت نكالا منك أرهبه          و إن ترادفت الآلاء و النعم    الترجمة:نيافريد آنچه كه آفريد آنرا بجهة تقويت سلطنت و نه از براى خوف از عاقبت زمانه و نه بواسطه يارى خواستن بر دفع همتاى بر جهنده و نه بر دفع شريك غلبه كننده و نه بر دفع ضد مفاخرت نماينده، و لكن آنچه كه خلق شده اند خلقانى هستند پرورش يافتگان، و بندگانى هستند خوار شدگان، حلول نكرده است خدا در چيزها تا گفته شود كه حاصل است در آنها، و دور نشده است از أشيا تا گفته شود كه از آنهاست جدا، عاجز و سنگين نگردانيد او را آفريدن آنچه كه ابتدا كرده او را در ايجاد و نه تدبير و اصلاح حال آنچه كه آفريده او را، و باز نداشت او را عجز و ناتوانى از آنچه كه خلق فرمود، و داخل نشد بر او شبهه در آنچه كه حكم كرده و تقدير نمود بلكه حكم او حكمى است محكم و استوار، و علم او علمى است بغايت پايدار و امر او امريست مستحكم و باقرار، اميد گرفته شده است او در حال نقمت و بليّه، و ترسيده شده است از او در حال نعمة و رفاهيّت.