بَطَن : از درون و باطن اشياء خبردار است. 
دُنُوّ : نزديك شدن 
تَحديد : اندازه معين كردن 
أعلام الوجود : نشانه هاى جهان هستى 
جُحود : انكار كردن، جاحد : انكار كننده 

خدا شناسى:
ستايش خداوندى را سزاست كه از اسرار نهان ها آگاه است، و نشانه هاى آشكارى در سراسر هستى بر وجود او شهادت مى دهند، هرگز برابر چشم بينندگان ظاهر نمى گردد. نه چشم كسى كه او را نديده مى تواند انكارش كند، و نه قلبى كه او را شناخت مى تواند مشاهده اش نمايد. 
در والايى و برترى از همه پيشى گرفته. پس، از او برتر چيزى نيست، و آنچنان به مخلوقات نزديك است كه از او نزديك تر چيزى نمى تواند باشد. 
مرتبه بلند او را از پديده هايش دور نساخته، و نزديكى او با پديده ها، او را مساوى چيزى قرار نداده است. 
عقل ها را بر حقيقت ذات خود آگاه نساخته، امّا از معرفت و شناسايى خود باز نداشته است.(۱)
پس اوست كه همه نشانه هاى هستى بر وجود او گواهى مى دهند و دل هاى منكران را بر اقرار به وجودش وا داشته است، خدايى كه برتر از گفتار تشبيه كنندگان و پندار منكران است. 
________________________________(۱). نقد تفكّر: راسيوناليسم ‏RATIONALISM (اصالت عقل) و اينكه شناخت عقل محدود است، با اينكه بايد از عقل بهره برد، امّا نبايد به آن اصالت داد. 

سپاس خدايى را كه هر نهانى را مى داند و هر موجودى بر وجود او راه نماينده است و چشم بينا ديدنش نتواند و كسى كه او را نبيند منكر وجودش نشود و كسى كه به وجود او اعتراف كرده به كنه ذات او نرسد. 
از همه برتر است و هيچكس، برتر از او نيست. به همه نزديك است و هيچ چيز نزديكتر از او نيست. بلندى و برتريش او را از آفريدگانش دور نساخته و نزديكيش سبب آن نگرديده، كه در مكان با آنها برابر باشد. 
خردها را به چگونگى صفات خويش آگاه نساخته و نيز از شناخت خود محروم نگردانيده است. اوست كه تمام نمودهاى عالم هستى، حتى دل منكر، نيز بر او گواهى مى دهد. فراتر است از آنچه اهل تشبيه و انكار در باره او مى گويند. بسيار فراتر.

ستايش مخصوص خداوندى است که ذات پاکش از همه چيز مخفى تر است، ولى نشانه هاى واضح و آشکار بر هستى او گواهى مى دهد و هرگز چشم بينا قادر بر مشاهده ذات او نيست و به همين دليل نه چشم کسى که وى را نديده انکارش مى کند و نه قلب کسى که او را شناخته مشاهده اش تواند کرد.
در علوّ مقام بر همه پيشى گرفته و چيزى برتر از او نيست. با اين حال چنان نزديک است که چيزى از او نزديکتر نمى باشد نه مرتبه بلندش او را از مخلوقاتش دور کرده و نه نزديکى اش با خلق او را با آنها همسان قرار داده.
عقلها را از کنه صفات خويش آگاه نکرده و با اين حال آنها را از معرفت و شناخت لازم باز نداشته است. پس او کسى است که نشانه هاى آشکار جهان هستى بر وجود پاکش گواهى مى دهد که دلهاى منکران به وجودش اقرار دارد. خداوند بسيار برتر است از گفته کسانى که موجوداتى را به او تشبيه مى کنند و يا ذاتش را انکار مى نمايند.

سپاس خداى راست كه كارهاى پوشيده را داند، و نشانه هاى روشن، او را شناساند، و ديده بينا ديدنش نتواند. 
نه چشم آن كس كه او را نبيند منكر او گرديد، و نه دل آن كس كه او را شناخت، به ديده تواندش ديد. 
در برترى از همه پيش است و هيچ چيز برتر از او نيست، و در نزديك بودن چنان است، كه چيزى نزديكتر از او نيست، پس نه برتر بودن او، وى را از آفريده اش دور داشته، و نه نزديك بودنش -آفريده ها- را با او در يك رتبت بداشته. 
خردها را بر چگونگى صفات خود آگاه نساخته، و در شناخت خويش تا آنجا كه بايد -بر ديده آنها- پرده نينداخته.
اوست كه نشانه هاى هستى بر او گواه پيداست، و زبان دل منكر بدين حقيقت گوياست.

از خطبه هاى آن حضرت است در توحيد الهى:
سپاس خداوندى را كه به همه امور پنهانى داناست، و نشانه هاى آشكار بر وجودش دلالت دارد، و به ديده بينا در نيايد. 
چشمى كه او را نديده انكارش نمى كند، و دل كسى كه وجودش را باور كرده به كنه ذاتش نمى رسد. 
در برترى از همه چيز پيشى گرفته و چيزى از او برتر نيست، به هر چيزى نزديك است و چيزى نزديك تر از او نيست. 
نه برترى مقامش او را از مخلوقات دور نموده، و نه نزديكى او به موجودات موجب مساوى بودنش با آنها در مكان گشته. 
عقلها را بر بيان حدود صفتش آگاه نكرده، و آنها را از معرفت لازم در باره وجودش باز نداشته. 
او خداوندى است كه آثار هستى اقرار قلبى منكرش را گواهى مى دهد. 
خداوند از آنچه تشبيه كنندگانش به موجودات مى گويند و از اوهام منكرانش بسى بالاتر است. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 2، ص: 558-547و من كلام له عليه السّلام و فيه جملة من صفات الربوبية و العلم الالهي.در اين خطبه قسمتى از صفات خداوند و علم بى پايان او آمده است. خطبه در يك نگاه:اين خطبه همان گونه كه در عنوان بالا اشاره شد پيرامون صفات پروردگار و گستردگى علم اوست و اشارات پر معنايى به قسمتهاى مختلفى از صفات جلال و جمال او دارد و ذات پاكش را از سخنان بى اساس منكران پروردگار و آنها كه ذات پاك او را شبيه مخلوقات مى دانند يا چيزى شبيه او قرار مى دهند (و در طرف افراط و تفريط هستند) منزّه و مبرّى مى شمرد. اى برتر از خيال و قياس و گمان و وهم! تمام اين خطبه پيرامون صفات جمال و جلال خدا بحث مى کند و در عباراتى کوتاه و پرمعنى به تعداد زيادى از اسماء حسناى او اشاره مى فرمايد. در قسمت اول به پنج وصف از اوصاف او که هر يک توضيحى بر ديگرى است اشاره کرده است، مى فرمايد: «ستايش مخصوص خداوندى است که ذات پاکش از همه چيز مخفى تر است ولى نشانه هاى واضح و آشکار بر هستى او گواهى مى دهد» (أَلْحَمْدُللهِِ الَّذِي بَطَنَ(1) خَفِيَّاتِ الاُْمُورِ وَ دَلَّتْ عَلَيْهِ أَعْلاَمُ الظُّهُورِ). «هرگز چشم بينا قادر بر مشاهده ذات او نيست». (وَ امْتَنَعَ عَلَى عَيْنِ الْبَصِيرِ). «به همين دليل نه چشم کسى که وى را نديده انکارش مى کند و نه قلب کسى که او را شناخته مشاهده اش تواند کرد». (فَلاَ عَيْنُ مَنْ لَمْ يَرَهُ تُنْکِرُهُ وَ لاَقَلْبُ مَنْ أَثْبَتَهُ يُبْصِرُهُ). در تفسير جمله «اَلَّذى بَطَنَ خَفِيّاتِ الأُمُورِ» احتمالات گوناگونى از سوى مفسّران نهج البلاغه داده شده است. بعضى گفته اند «بَطَنَ» در اينجا به معناى عَلِمَ است يعنى خداوندى که از اسرار نهان آگاه است. و گاه گفته شده است که بَطَنَ در اينجا به معنى مخفى و پنهان کردن است يعنى خداوندى که اسرار نهان به وسيله او پنهان شده است. ولى تفسيرى که در بالا گفتيم که بَطَنَ در اينجا به معنى پنهان شدن بوده باشد و مفهومش اين است که خدا در اسرار نهان مخفى و پنهان است و به تعبيرى ديگر کُنه ذاتش از پنهان نيز پنهان تر است تناسب بيشترى با جمله هاى بعد از آن دارد و به همين دليل ما اين تفسير را بر تفاسير ديگر ترجيح داديم و در واقع مفهوم جمله مضمون همان شعر فيلسوف معروف مى شود که مى گويد: وُجُودُهُ مِنْ أَظْهَرِ الأَشْياءِ *** وَ کُنْهُهُ في غايَةِ الْخِفاءِ وجود پاکش از هر ظاهرى ظاهرتر است و کنه ذاتش در نهايت پنهانى است. جمله «دَلَّتْ عَلَيْهِ أَعْلامُ الظُّهُورِ» اشاره به اين دارد که نشانه هاى او همه جا آشکار است آرى در آسمانها و ستارگان و کهکشانها، در زمين و صحراها و درياها، در جبين همه موجودات زنده، در برگهاى درختان و گلبرگها و شکوفه ها و ميوه ها، و در درون اتم ها. و هر قدر علم و دانش انسانى خيزش بيشترى مى گيرد و اسرار کائنات آشکارتر مى شود دلائل فزونترى بر علم و قدرت و حکمت آن ذات بى مثال به دست مى آيد. در سومين جلمه «وَ امْتَنَع عَلى عَيْنِ الْبَصيرِ» سخن از اين است که تيزبين ترين ديده ها توانايى مشاهده جمالش را ندارد، چرا که مشاهده حسّى ويژه جسم و جسمانيات است و فرع بر مکان و جهت است، در حالى که ذات بى مثال او نه جسم است و نه جسمانى، نه داراى مکان است و نه جهت، بلکه پاک و منزّه از همه اين عوارض و نقائص است همان گونه که قرآن مى فرمايد: (لاتُدْرِکُهُ الأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِکُ الأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطيفُ الْخَبيرُ); «چشمها او را نمى بيند ولى او همه چشمها را مى بيند و او بخشنده و آگاه است(2).» و هنگامى که (موسى) از سوى (بنى اسرائيل) با جمله «رَبِّ أَرِني أَنْظُرْ اِلَيْکَ»; «پروردگارا خودت را به من نشان ده تا تو را ببينم»، درخواست شهود حسّى مى کند با خطاب «لَنْ تَراني» «هرگز مرا نخواهى ديد»(3) مواجه مى شود و در اين ميان پرتو کوچکى از جلوه پروردگار به صورت صاعقه اى عظيم بر کوه مى خورد و آن را يکباره از هم متلاشى مى سازد و موسى و يارانش بر خاک مى افتند، هنگامى که  موسى به هوش مى آيد عرض مى کند: «سُبحانَکَ تُبْتُ اِلَيْکَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤمِنينَ»; «خداوندا منزهى تو (از اين که با چشم ديده شوى) من توبه کردم و نخستين مؤمنانم (و به خوبى دانستم جايى که توان ديدن گوشه کوچکى از جلوه ذات تو را در جهان مخلوقات نداريم کجا مى توان تو را ديد). و در جمله هاى بعد (فَلا عَيْنُ مَنْ لَمْ يَرَهُ...) در يک نتيجه گيرى روشن به اين معنى اشاره شده که هيچ انسان آگاه و با انصافى با وجود اين همه دلائل روشن نمى تواند ذات پاک او را انکار کند هر چند از دائره مشاهده حسّى بيرون است و آنها که مؤمن به وجود او هستند نبايد انتظار مشاهده او را داشته باشند حتى مشاهده قلبى، درست است که با چشم دل مى توان او را ديد همان گونه که در کلام معروف مولى آمده است: «لاتُدْرِکُهُ الْعُيُونُ بِمُشاهَدَةَ الْعِيانِ وَلکِنْ تُدْرِکُهُ الْقُلُوبُ بِحَقائِقِ الإِيمانِ(4)»; «چشمها هرگز او را آشکارا نمى بيند ولى قلبها با نيروى حقيقت ايمان وى را درک مى کند»، ولى اين مشاهده نيز مشاهده اسما و صفات است نه مشاهده کنه ذات، و در اين مرحله نه تنها انسانهاى عادى، بلکه برترين شخصيت عالم خلقت نغمه «ما عَرَفْناکَ حَقَّ مَعْرِفَتِکَ»; «هرگز تو را آنچنانکه شايسته اى نشناخته ايم» سر مى دهند. سپس امام(عليه السلام) در چهارمين توصيف از خداوند به موضوع مهم ديگرى اشاره کرده، مى فرمايد: «در علوّ مقام بر همه پيشى گرفته و چيزى از او برتر نيست، با اين حال چنان نزديک است که چيزى از او نزديکتر نمى باشد». (سَبَقَ فِى الْعُلُوِّ فَلا شَىءَ أَعْلى مِنْهُ وَ قَرُبَ في الدُّنُوِّ فَلا شَىءَ أَقْرَبُ مِنْهُ). و در يک نتيجه گيرى از اين بيان، چنين مى افزايد: «نه مرتبه بلندش او را از مخلوقاتش دور کرده است و نه نزديکيش با خلق، او را با آنها همسان قرار داده»; (فَلاَ اسْتِعْلاَؤُهُ(5) بَاعَدَهُ عَنْ شَيْء مِنْ خَلْقِهِ وَ لاَقُرْبُهُ سَاوَاهُمْ فِي الْمَکَانِ بِهِ). ممکن است در ابتدا تصوّر شود که اين گونه توصيفها با يکديگر متناقض است. چگونه مى تواند چيزى از همه چيز دورتر و بالاتر و از همه چيز نزديکتر و پايين تر باشد؟! چگونه در عين نزديکى دور و در عين دورى نزديک، بلکه نزديکترين است؟! آرى اگر با مقياس مخلوقات که دائماً با آنها سر و کار داريم و همه آنها وجودهايى محدود و متناهى هستند محاسبه کنيم اين تضادها و ضدّ و نقيض ها به نظر مى رسد، ولى توجه به يک نکته راه را براى شناخت صفات خداوند به طور کامل هموار مى سازد و آن اين که او وجودى است بى نهايت از هر نظر و بى نياز و غنىّ مطلق، چنين وجودى هيچگونه محدوديتى از نظر زمان و مکان و علم و قدرت ندارد، بلکه بى نياز از زمان و مکان و برتراز آن است، در همه جا هست و در هر زمان وجود دارد و در عين حال بى مکان و بى زمان است. چنين وجودى به همه اشيا نزديک است وچون شباهتى با آنها ندارد از همه دور است، از همه چيز آشکارتر است چون همه چيز نشانه وجود اوست، و از همه چيز پنهانتر است چون شباهتى به مخلوقات، که ما با آنها آشنا هستيم، ندارد. بنابراين منظور از علو در جمله بالا برترى وجود و هستى است نه برترى در مکان، و منظور از قرب و نزديکى، نزديکى در احاطه وجودى است نه نزديکى در مکان. تصديق بايد کرد که فهم و درک اين صفات براى ما که هميشه با صفات ممکنات سر و کار داريم آسان نيست; ولى با کمى انديشه و استفاده از مثال ـ هر چند مثالهايى ناقص باشد ـ مى توان آنها را به ذهن نزديک کرد، مثلا در برابر اين سؤال که چگونه مى تواند وجودى همه و در هر زمان باشد و در عين حال زمان و مکان نداشته باشد؟ مى توانيم از مثالهاى ناقص مانند بعضى از فرمولهاى رياضى بهره بگيريم همه مى دانيم: «دو بعلاوه دو مساوى با چهار مى شود» اين رابطه نه تنها در زمان که در آسمان و در هر جا برويم برقرار است نه تنها در عصر و زمان ما که در هر عصر و زمانى حاکم است، در عين حال نه مکانى دارد و نه زمانى. و اين که مى فرمايد: بلندى مقام و هستى اش او را از اشيا دور نمى کند و نزديکى اش آنها را همسان با مخلوقات نمى سازد نتيجه روشنى از همان حقيقتى است که در بالا گفته شد بعضى از شارحان نهج البلاغه در تشبيه ناقص اما مناسبى چنين گفته اند که امواج نور به شيشه ها مى تابد و در درون آنها نفوذ مى کند و آنها را روشن مى سازد و در عين حال که به آنها از همه چيز نزديکتر است همسان با آنها نيست وجودى است بسيار لطيف و برتر و بالاتر، و شايد تعبير قرآن مجيد از ذات خداوند به نور نيز اشاره به همين معنى باشد، (اَللهُ نُورُ السَّمواتِ وَالأَرْضِ...)(6). در پنجمين توصيف به حقيقت مهمّ ديگرى اشاره کرده، مى فرمايد: «عقلها را از کُنه صفات خويش آگاه نکرده، و با اين حال آنها را از معرفت و شناخت لازم باز نداشته است»; (لَمْ يُطْلِعِ الْعُقُولَ عَلَى تَحْدِيدِ صِفَتِهِ و لَمْ يَحْجُبْهَا عَنْ وَاجِبِ مَعْرِفَتِهِ). نه کُنه ذات او بر کسى روشن است و نه حقيقت صفات او، چرا که هم ذاتش نامتناهى است و هم صفاتش، چگونه عقلى و خرد انسانها که همه متناهى و محدود است مى تواند به آن نامحدود احاطه پيدا کند، ولى با اين حال آن قدر آثار وجودش در جبين تمامى موجودات نمايان است که هر کس مى تواند به طور اجمال از هستى ذات و صفات او آگاه باشد. در يک مثال ناقص اما گويا: همه ما مى دانيم که روح وجود دارد و زمان يک واقعيت است اما پى بردن به حقيقت روح و زمان کار آسانى نيست، همه مى دانيم موجود زنده با مرده متفاوت است اما کنه و حقيقت حيات چيست؟ فهم آن بسيار مشکل است. به تعبير ديگر: ما به اين امور علم اجمالى داريم نه تفصيلى(7). سپس در يک نتيجه گيرى دقيق مى فرمايد: «پس او کسى است که نشانه هاى  آشکار جهان هستى بر وجود پاکش، گواهى مى دهد که دلهاى منکران به وجودش اقرار دارند»! (فَهُوَ الَّذِي تَشْهَدُ لَهُ أَعْلاَمُ الْوُجُودِ عَلَى إِقْرَارِ قَلْبِ ذِي الْجُحُودِ(8)). در حقيقت منکران ذات پاک او در زبان انکارش مى کنند ولى در دل به برکت آثار صنع او به وجودش اقرار دارند. حتى ممکن است خويش را در صف منکران پندارند در حالى که نور وجود او در اعماق جانشان پرتو افکن است همان گونه که قرآن مجيد مى گويد: (وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمواتِ وَالأَرْضَ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللهُ فَأَنّى يُؤْفَکُونَ... وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ نَزَّلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَحْيا بِهِ الأَرْضَ مِنْ بَعْدِ مَوْتِها لَيَقُولُنَّ اللهُ قُلِ الْحَمْدُللهِِ بَلْ اَکْثَرُهُمْ لايَعْقِلُونَ); «هرگاه از آنان بپرسى چه کسى آسمانها و زمين را آفريده و خورشيد و ماه را مسخّر کرده است؟ مى گويند: الله، با اين حال چگونه آنان را (از عبادت خدا) منحرف مى سازند... و اگر از آنان بپرسى چه کسى از آسمان آبى فرستاده و به وسيله آن زمين را پس از مردنش زنده کرده است؟ مى گويند: الله، بگو حمد و ستايش مخصوص خدا است، ولى بيشتر آنها نمى دانند»(9). چگونه مى توان خدا را انکار کرد در حالى که در تمام جهان هستى و در سرتا پاى ما آثار صنع او ديده مى شود. تنها مطالعه يک عضو از وجود خودمان ـ مانند چشم ـ کافى است که ما را به تمام صفات جمال و جلال او آشنا سازد، چشمى که از طبقات هفتگانه تشکيل شده و هر کدام با ساختمان مخصوص خود عضوى کامل و شگفت آور است. چشمى که سلولهاى ظريف آن تمام دانشمندان را حيران ساخته و تمام دستگاههاى پيشرفته علمى قادر نيستند اندکى از وظايف متنوّع و سنگين آن را انجام دهند. اگر در تمام جهان هستى هيچ نشانه اى براى وجود خدا جز همين يک عضو نبود براى پى بردن به ذات پاک او کافى بود، تا چه رسد به اين که به هر سو نگاه کنيم آثار او را مى بينيم. اين همه موجودات زنده متنوّع که به گفته دانشمندان هنوز صدها هزار نوع از آن در دل جنگلها و صحراها ناشناخته مانده و ميليونها نوع ديگر در اعماق اقيانوسها، هر يک به تنهايى دليل روشنى بر عظمت و قدرت و علم بى انتهاى او است، با اين حال چگونه ممکن است کسى در دل انکارش کند هر چند به خاطر هوا پرستى و علايق مادى لفظ انکار بر زبان جارى کند. و به گفته بعضى از دانشمندان غرب اگر کسى بخواهد خدا را منکر بشود بايد چشم بر هم بگذارد و هيچ يک از موجودات جهان طبيعت را نبيند. همچنين به گفته دانشمند ديگرى هر کشف تازه علمى در جهان آفرينش راه تازه اى به سوى خدا مى گشايد و به اين ترتيب با پيشرفت علم و دانش بشرى راه خداشناسى روز به روز هموارتر مى گردد. سرانجام در پايان اين خطبه مى فرمايد: «خداوند بسيار برتر است از گفته کسانى که موجوداتى را به او تشبيه مى کنند و يا ذاتش را انکار مى نمايند»! (تَعَالَى اللهُ عَمَّا يَقولُ الْمُشَبِّهُونَ بِهِ وَالْجَاحِدُونَ لَهُ عُلوّاً کَبِيراً). مشبّهه (گروه تشبيه کنندگان) به دو معنى اطلاق مى شود: کسانى که خدا را به بندگانش تشبيه مى کنند و مثلا براى او جسم و اعضاء و دست و پا قائل مى شوند و کسانى که موجودات ديگر را به او تشبيه مى کنند و شريک و همتا قرار مى دهند، مثلا به جاى عبادت خداوند در برابر بتها سجده مى کنند. جمعى از مفسران (نهج البلاغه) جمله بالا را اشاره به معنى اول دانسته اند، در حالى که بعضى ديگر ناظر به معنى دوم مى دانند و با توجّه به تعبير (اَلْمُشَبِّهُونَ بِهِ) معنى دوم صحيح تر به نظر مى رسد هر چند هر دو گروه در اشتباهند; زيرا نه او صفات مخلوقات را دارد که در اين صورت ذات پاکش دستخوش حوادث بود، و نه مخلوقى مى تواند در جايگاه و مقام او قرار گيرد، چرا که هيچ يک از صفات او را ندارد. *** نکته: وجودش آشکار و کُنه ذاتش پنهان است: در اين خطبه کوتاه اما پر معنى به چند محور مهم در زمينه اسماء و صفات خداوند اشاره شده است: نخست به خفاى کُنه ذات خداوند در عين ظهور وجود او در تمام عالم هستى به گونه اى که نه هيچ کس مى تواند وجودش را انکار کند و نه احدى قدرت دارد احاطه بر کنه ذات پاکش پيدا کند. و اين يکى از آثار نامتناهى بودن وجود مقدس اوست که هر گاه گامى به سوى شناخت کنه ذات او از طريق خرد برداريم شعاع ذات نامحدودش فکر ما را گامها به عقب برمى گرداند و هر زمان به سوى اوج کنه صفاتش پرواز کنيم بال و پر ما مى سوزد و سقوط مى کنيم و به گفته ابن ابى الحديد معتزلى، در شعر زيبايش: فيکَ يا أُعْجُوبَةَ الْکَوْنِ *** غَدَا الْفِکْرُ کَليلا أَنْتَ حَيَّرْتَ ذَوي اللُّبِّ *** وَ بَلْبَلْتَ الْعُقُولا کُلَّما قَدَّمَ فِکْري فيکَ *** شِبْراً فَرَّ ميلا ناکِصاً يَخْبِطُ فى *** عَمْياءَ لايَهْدى سَبيلا «در ذات تو اى اعجوبه جهان هستى فکر خسته و وامانده شد، تو صاحبان انديشه را حيران ساخته اى و خردها را به هم ريخته اى، هر زمان فکر من يک وجب به تو نزديک شود يک ميل فرار مى کند، آرى به عقب برمى گردد و در تاريکيها غرق مى شود و راهى به پيش پيدا نمى کند(10)». ولى در مقابل آن قدر آثار عظمت او در پهنه هستى در درون و برون موجودات، در نظم خارق العاده آنها،در اسرار و شگفتيهاى آفرينش آنها و در همه چيز نمايان است که با مشاهده آنها انسان به ياد دعاى بسيار عميق و پرمحتواى عرفه امام حسين(عليه السلام) مى افتد آنجا که مى گويد: «مَتى غِبْتَ حَتّى تَحْتاجَ اِلى دَليل يَدُلُّ عَلَيْکَ وَ مَتى بَعُدْتَ حَتّى تَکُونَ الآثارُ هِىَ الَّتى تُوصِلُ اِلَيْکَ عَمِيَتْ عَيْنٌ لاتَراکَ عَلَيْها رَقيباً»; «کِىْ از ما پنهان شدى تا نياز به دليلى داشته باشيم که ما را به سوى تو رهبرى کند و کى از ما دور شدى تا دست به دامان آثارت زنيم که ما را به تو نزديک سازد، کور باد چشمى که تو را مراقب خويش نبيند.» در محور ديگرى سخن از قرب و بعد خداوند و دورى و نزديکى او به ماست در عين اين که از ما به ما نزديکتر است آنچنان دور و برتر است که بالاتر از او تصوّر نمى شود و اين يکى ديگر از آثار نامتناهى بودن ذات بى مثال اوست، چرا که چنين ذاتى همه جا هست و جايى از او خالى نمى تواند باشد وگرنه محدود خواهد بود، در عين حال آنچنان والاست که هيچ کس دسترسى به او پيدا نمى کند و الاّ محدود در چهار ديوار افکار ما خواهد شد. محور سوم نفى صفات مخلوقات و هر گونه تشبيه از ذات پاک اوست و اين نيز از آثار نامتناهى بودن ذات پاکش سرچشمه مى گيرد; چرا که مخلوقات همه محدود و ناقصند، وجودشان متناهى و صفاتشان آميخته با نقصان و جنبه هاى عدمى است، هرگاه او را به يکى از مخلوقاتش تشبيه کنيم يا شريک و شبيهى براى او در فکر خود بسازيم و صفات مخلوقات را بر او بنهيم، او را از اوج نامتناهى بودن و واجب الوجود بودن به پائين آورده و در دايره محدود و مملوّ از نقصان ممکنات قرار داده ايم. در خطبه هاى آينده نيز اشاراتى بسيار عميق و پرمعنى به اين امور خواهد آمد و ما نيز به تناسب، بحثهاى بيشترى در اين زمينه خواهيم داشت; اِنْ شاءَالله. * * * پی نوشت: 1 ـ «بَطَنَ» از ماده «بَطْن» (بر وزن متن) يعنى شکم گرفته شده و از آنجا که درون شکم ناپيداست اين واژه در مورد هر چيز مخفى به کار مى رود و باطن اشياء به معنى درون آنهاست و گاه «بَطَنْتُ الأمر» به معنى «از اسرار درون آن آگاه شدم» به کار مى رود همان گونه که به معنى مخفى و پنهان شدن نيز استعمال مى شود (معنى لازم و متعدى ـ هر دو ـ دارد). 2 ـ سوره انعام، آيه 103. 3 ـ سوره اعراف، آيه 143. 4 ـ خطبه 179. 5 ـ «استعلا» گاه به معنى برتر بودن و گاه به معنى برترى جويى مى آيد و در اينجا به معنى اوّل است. 6 ـ سوره نور، آيه 35. 7 ـ براى توضيح بيشتر به جلد اول پيام امام ذيل شرح (خطبه اول) از صفحه 82 به بعد مراجعه شود. 8 ـ «جُحُود» و «جَحْد» به معنى انکار کردن آميخته با علم و آگاهى است و به گفته راغب در مفردات به معنى نفى چيزى است که در دل اثبات آن است يا اثبات چيزى که در دل، نفى آن است. بنابراين در مفهوم جحود هميشه يک نوع لجاجت و تعصّب و دشمنى در برابر حق نهفته است. 9 ـ سوره عنکبوت، آيه 61 ـ 63. 10 ـ اين اشعار در حواشى «شرح باب حادى عشر» در صفحه اول از قول «ابن ابى الحديد» آمده است.  

شرح علامه جعفریصفات خداوندي: «الحمدلله الذي بطن خفيات الامور» (سپاس مر خداي را است كه به همه‌ي امور مخفي دانا است). اي خدا، اي خالق بي چند و چون آگهي از حال بيرون و درون براي ذات اقدس ربوبي هيچ پوشيده‌اي وجود ندارد ابن ابي الحديد در شرح خود ج 4 از ص 218 به بعد نظريات فلاسفه و متكلمين را درباره‌ي علم خداوندي تا نُه نظريه ميشمارد: نظريه‌ي يكم- از متكلمين است كه مي‌گويند: خداوند سبحان به همه‌ي اشيا دانا است، چه در گذشته و چه در آينده، و عالم است به ظاهر اشياء و باطن آنها و بهر چه كه محسوس يا نامحسوس است. اين نظريه قطعا مطابق حكم ضروري عقل و آيا قرآني است. اما حكم ضروري عقل چنين است كه خداوند متعال جهان هستي را با همه‌ي اجزاء و حوادث و روابطي كه دارند، با مشيت قاهره‌ي خود در عالم امر تقدير فرموده، سپس با فيض مستمر خود به عالم خلق سرازير نموده و به جريان مياندازد. آيا امكان دارد كه خداوند سبحان به آنچه كه از مشيت و اراده‌ي رباني‌اش گذشته و بوسيله‌ي فيض مستمر او (كه بدون آگاهي به آن فيض نمي‌باشد) به عالم خلق سرازير مي‌گردد و به جريان ميفتد، عالم نباشد؟! وانگهي با نظر به رابطه‌ي نوري كه با همه ي اشيا دارد، چيزي نمي‌تواند بر او پوشيده بماند. دليل ديگر اينست كه هر چيزي كه از يك موجود، غائب يا براي او مجهول باشد، آن چيز از سلطه و اختيار آن موجود بيرون خواهد بود، در صورتيكه هيچ چيزي در جهان هستي خارج از سلطه و اختيار خداوندي نيست. و در قرآن مجيد به اين دليل اشاره شده است: «الا يعلم من خلق و هو اللطيف الخبير» (آگاه باشيد، خداوند آنچه را كه خلق كرده است، مي‌داند و او لطيف و خبير است). تكيه‌ي متكلمين در اثبات عموميت علم خداوندي بهمين مسئله‌ي سلطه و اختيار خداوندي است كه كاملا بمورد و متقن است. و اما آيات قرآني كه دلات به عموميت علم خداوندي دارد، بقدري فراوان و صريح است كه بهيچ وجه قابل تاويل نمي‌باشد. آيا آياتي صريح‌تر از آيات زير براي اثبات عموميت علم خداوندي مي‌توان تصور كرد: «و ان الله قد احاط بكلي شيي علما» (و قطعا علم خداوندي بر همه چيز احاطه كرده است). آيا امور مخفي و امور جزئي و رويدادهاي آينده، شيي نيستند؟! يا آيا كل از كلمات عموم حقيقي نيست؟! آيات مربوط به علم خداوندي را مي‌توان در سه گروه مطالعه نمود و با نظر به اين سه گروه روشن مي‌شود كه هيچ جز و كلي و هيچ آشكار و نهاني و هيچ گذشته و حال و آيندهاي بيرون از علم خداوندي نيست. گروه يكم- صريحا مي‌گويد: خداوند سبحان بهمه‌ي امور مخفي و امور غيبي دانا است. مانند «الم يعلموا ان الله يعلم سرهم و نجواهم و ان الله علام الغيوب» (آيا دانسته‌ايد كه خداوند راز مخفي (يا درون و صحبتهاي مخفي) آنان را مي‌داند و اوست داناي كامل همه‌ي امور غيبي). كلمه‌ي الغيوب صيغه‌ي جمع است كه الف و لام بر سرش آمده و باتفاق همه‌ي اهل ادب اين صيغه دلالت بر عموم حقيق دارد نه تقريبي. و آيه‌ي 77 از سوره‌ي البقره و آيه‌ي 23 از سوره‌ي النحل و آيه‌ي 7 از سوره‌ي طه و آيه‌ي 110 از سوره‌ي الانبيا و آيه‌ي 29 از سوره‌ي نور و آيه‌ي 25 و 65 و 74 از سوره‌ي النمل و آيه‌ي 69 از سوره‌ي القصص و آيه‌ي51 از سوره‌ي الاحزاب و آيه‌ي 19 از سوره‌ي غافر و آيه‌ي 26 از سوره‌ي محمد (ص) و آيه‌ي 18 از سوره‌ي الحجرات و آيه‌ي 4 از سوره‌ي التغابن و آيه‌ي 29 از سوره‌ي ال عمران و آيه‌ي 59 و 73 از سوره‌ي الانعام و آيه‌ي 94 و 105 از سوره‌ي التوبه و آيه‌ي 9 از سوره‌ي الرعد و آيه‌ي 92 از سوره‌ي المومنون و آيه‌ي 6 از سوره‌ي السجده و آيه‌ي 3 از سوره‌ي سبا و آيه‌ي 38 از سوره‌ي فاطر و آيه‌ي 46 از سوره‌ي الزمر و آيه‌ي 22 از سوره‌ي الحشر و آيه‌ي 8 از سوره‌ي الجمعه و آيه‌ي 18 از سوره‌ي التغابن و آيه‌ي 26 از سوره‌ي الجن و آيه‌ي 1 از سوره‌ي ممتحنه.  اين گروه از آيات با صراحت تمام علم خداوندي را بر همه‌ي اشياء مخفي در پهنه‌ي هستي و پشت پرده‌ي آن و هر چه كه در درون اسنانها مي‌گذرد جزئي و كلي و ثابت و متغير گوشزد مي‌نمايد و جائي براي اصطلاح بافي و شطرنج بازي‌هاي مغزي نمي‌گذارد. گروه دوم- آياتي است كه علم خداوندي را بهمه‌ي اشيا بدون استثنا اثبات مي‌نمايد. از آن جمله آيه‌ي 13 از سوره‌ي الطلاق است كه در اول اين مبحث آورده‌ايم. مانند آياتي كه جمله‌ي بكل شي عليم را آورده است و هو بكل شيي عليم (و او به همه چيز دانا است). و آيه‌ي 231 و 282 از سوره‌ي البقره و آيه‌ي 176 از سوره‌ي النسا و آيه‌ي 97 از سوره‌ي المائده و آيه‌ي 101 از سوره‌ي الانعام و آيه‌ي 75 از سوره‌ي الانفال و آيه‌ي 115 از سوره‌ي التوبه و آيه‌ي 35 و 64 از سوره‌ي النور و آيه‌ي 62 از سوره‌ي العنكبوت و آيه‌ي 79 از سوره‌ي يس و آيه‌ي 12 از سوره‌ي الشوري و آيه‌ي 16 از سوره‌ي الحجرات و آيه‌ي 3 از سوره‌ي الذاريات و آيه‌ي 3 از سوره‌ي الحديد و آيه‌ي 7 از سوره‌ي المجادله و آيه‌ي 11 از سوره‌ي التغابن و آيه‌ي 32 از سوره‌ي النسا و آيه‌ي 40 و 54 از سوره‌ي الاحزاب و آيه‌ي 26 از سوره‌ي الفتح و آيه‌ي 80 از سوره‌ي الانعام و آيه‌ي 98 از سوره‌ي طه و آيه‌ي 7 از سوره‌ي غافر. گروم سوم- آياتي است كه علم خداوندي را بگذشته و حال و آينده با بيانات مختلف متذكر مي‌شود مانند: يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم (خداوند مي‌داند موقعيت فعلي و آينده (يا گذشته) آنانرا). و آيه‌ي 19 از سوره‌ي محمد (ص) و آيه‌ي 9 از سوره‌ي العاديات و آيه‌ي 34 از سوره‌ي لقمان. آن كدامين مغالطه و سفسطه بازيست كه در برابر اين آيات صريح بتواند علم خداوندي را محدود به نوع يا انواعي از واقعيات نمايد در حاليكه سفسطه كننده قرآن را كتاب آسماني خود هم بداند؟! جاي شگفتي است كه بعضي از فلاسفه‌ي مسلمين متوجه نشده‌اند كه گذشته و حال و آينده، سه نقطه از كشش زمانند كه براي ما طبيعت نشينان مطرحند نه بر ذات اقدس ربوبي. لامكاني كه در او نور خداست         ماضي و مستقبل و حالش كجاست هست هشياري زياد مامضي        ماضي و مستقبلت پرده‌ي خدا آتش اندر زن بهر دو تا به كي        پر گره باشي ازين هر دو چو ني نظريه دوم- مي‌گويد: خداوند امور آينده را نمي‌داند و اين عدم علم به آينده را به عدم درك آينده تشبيه نموده و گفته‌اند: چنانكه خداوند امور آينده را درك نمي‌كند (چون واقع نشده‌اند) همچنان امور آينده را نيز نمي‌داند. ابن‌ابي‌الحديد اين نظريه را به هشام ابن الحكم نسبت داده است!! اين نسبت از ابن ابي‌الحديد كه محقق مطلعي است، بسيار بعيد و ناروا است، زيرا هشام بن الحكم از بهترين تلاميذ امام صادق عليه‌السلام بوده و آنحضرت علاقه‌ي شديدي به او داشت، و محال است كه هشام با داشتن فكر انحرافي مورد توجه امام صادق (ع) كه علم قرآن در نزد او و پدران و فرزندانش بود، قرار بگيرد. و اما استدلالي كه به ادعاي فوق كرده‌اند، باضافه‌ي اينكه با آيات قرآني مردود است، مبناي صحيحي ندارد، زيرا مبناي استدلال فوق بر اينست كه چون حوادث آينده را خدا درك نمي‌كند، پس علم به آنها نيز ندارد، اشكال اين مبنا اينست كه اگر مقصود از درك همان دريافت علمي است، اين اصل ادعا است و نمي‌تواند ادعا را ثابت كند و اگر مقصود از درك دريافت تاثري است، دريافت تاثري درباره‌ي خداوند امكان‌ناپذير است، چه از حوادث گذشته باشد و چه از حوادث حاضر و آينده. ممكن است اين مدعيان مبناي استدلال خود را بر عدم وقوع حوادث آينده قرار بدهند و بگويند: چون حوادث آينده تحقق پيدا نكرده است، لذا نمي‌توانند معلوم خداوندي بوده باشند. خطاي آشكار اين مبنا در اين است كه اين مدعيان رابطه‌ي زمان را با خدا مانند رابطه‌ي ما با زمان تصور كرده‌اند. يعني چنانكه قرار گرفتن يك رويداد در آينده، آنرا از درك و علم ما بر كنار مي‌سازد، همچنين از درك و علم خداوندي نيز بر كنار مي‌نمايد! اينان نمي‌دانند كه همه‌ي حوادث و رويدادهاي عالم هستي از آغاز تا بانجام بدون طناب ممتد زمان و يكي در كنار ديگري، نه يكي پس از ديگري براي خدا معلوم است. اي بر ورق تو درس ايام          زاغاز نوشته تا بانجام (نظامي گنجوي) جهان خلق و امر از يك نفس شد         كه هم آندم كه آمد باز پس شد ولي آنجايگه آمد شدن نيست       شدن چون بنگري جز آمدن نيست تعالي الله قديمي كاو بيكدم          كند آغاز و انجام دو عالم جهان خلق و امر آنجا يكي شد         يكي بسيار و بسيار اندكي شد (شيخ محمود شبستري) نظريه‌ي سوم- اينست كه خداوند حوادث و امور فعلي و حاضر را نمي‌داند و اين مطئله را به قدرت خداوندي تشبيه كرده‌اند و گفته‌اند: چنانكه خداوند قدرت به موجود ندارد، (چونكه موجود است) همچنين موجود را هم نمي‌داند. ابن الراوندي اين قول را به معمر بن عباد يكي از شيوخ معتزله نسبت داده است. ابن ابي‌الحديد مي‌گويد: اصحاب ما (معتزله) اين نسبت را تكذيب نموده و اين حكايت را از معمر دفع كرده‌اند. مغالطه‌ي اين نظريه روشن است، زيرا قدرت خداوندي به چيزي كه موجود است تفاوتي با آن چيزي كه موجود نيست و مقدور خداونديست، ندارد، زيرا بقا و دوام همه‌ي موجودات ناشي از فيض دائمي و مستمر خداونديست: «يسئله من في السماوات و الارض كل يوم هو في شان» لذا همان قدرت خداوندي كه پيش از بوجود آمدن هر موجودي براي بوجود آوردن و ادامه‌ي عدم آن، وجود داشت، همان قدرت براي معدوم نمودن و ادامه‌ي وجود نيز وجود دارد. نظريه‌ي چهارم- خداوند به ذات خود دانا نيست و غير از ذات خود بهمه چيز عالم است. ابن الراوندي اين نظريه را هم بر معمر نسبت داده است و گفته است كه معمر مي‌گويد: عالم غير از معلوم است و هيچ چيزي نمي‌تواند غير خود باشد. معتزله اين نسبت را هم تكذيب كرده و معمر را از اين تهمت مبرا ساخته‌اند. صاحب اين نظريه از روشن‌ترين پديده‌ي ذهني يا رواني خود اطلاعي نداشته است. اين پديده‌ي ذهني يا رواني علم حضوري (خود هشياري) ناميده مي‌شود و اين علم منحصر به يك نوع است كه حضور ذات درك كننده در خود درك كننده است. در اين علم، عالم و معلوم يكي است. يعني هم درك كننده ذات انسان است و هم درك شونده. حال كه انسان مي‌تواند از چنين علم برخوردار بوده باشد، خداونديكه انسان و همه‌ي مختصات و استعدادهاي دروني او را آفريده است، بطريق شايسته‌تر اين علم را دارا مي‌باشد. باضافه‌ي اينكه خداوند سبحان صدها صفت و فعل را بخود نسبت مي‌دهد، آيا ممكن است كه طرف نسبت كه ذات پاك خداونديست براي خدا مجهول بوده باشد. نظريه‌ي پنجم- خداوند از قديم بهيچ چيز عالم نبوده است، بلكه علم را براي خود ايجاد كرده و با آن علم به اشيا عالم شده است. اين نظريه‌ي جهم بن صفوان است (بنا به نقل ابن ابي‌الحديد):  اولا- بايد گفت: خداوند به خود آن علمي كه ايجاد كرده و بوسيله‌ي آن عالم شده است، عالم بوده است يا نه؟ اگر عالم بوده است، آن علم از كجا بوجود آمده است؟ پاسخ اين سئوال اگر اين باشد كه قبلا علم براي خود ايجاد مي‌كند كه علم باشيا را بوجود بياورد، مسلم است كه چنين علت تراشي تا بي نهايت تسلسل پيدا مي‌كند. و اگر گفته شود: كه خداوند به آن علمي كه براي خود ايجاد كرده، جاهل بوده است! پس آن علم بطور جبر در خدا بوجود آمده است، نه اينكه او علم را بوجود آورده باشد. ثانيا- اگر علم خداوندي حادث فرض شود، لازم مي‌آيد كه ما قبل حدوث علم، ذات پاك ربوبي فاقد كمال علم بوده و اين جهل پست‌ترين نقص است كه با كمال مطلق بودن تناقض دارد. «سبحانه و تعالي عما يقولون علوا كبيرا» (خداوند پاكيزه‌تر و متعالي‌تر از آنست كه مي‌گويند- اعتلايي بزرگ-). نظريه‌ي ششم- عقيده‌ي ابوالمعالي عبدالملك بن يوسف جويني معروف به امام الحرمين است كه از متكلمين اشاعره است. او مي‌گويد: خداوند همه‌ي معلومات را تفصيلا و بطور مشخص نمي‌داند. بلكه علم او به اشياء اجمالي است، صاحبان اين نظريه را مسترسليه مي‌گويند، زيرا بنابراين نظريه خداوند علم اجمالي خود را به معلوماتش ارسال مي‌كند، نه علم تفصيلي را. بمناي اين نظريه ممكن است چنانكه در بيان نظريه‌ي هشتم خواهد آمد، اين باشد كه اجزاء جهان هستي در مجراي حركت و تحول است و اگر آن اجزاء در ذات خداوندي منعكس شود، ذات خداوندي محل اجزاء گسيخته و پيوسته و متحرك عالم هستي مي‌گردد و اين انعكاس با وحدت و بساطلت ذات خداوندي سازگار نيست. پاسخ اين مسئله اينست كه: اولا- من يا روان انساني در ارتباط با اجزاء گسيخته و پيوسته و متحرك عالم هستي، نه وحدت و بساطت خود را از دست مي‌دهد و نه با منعكس ساختن حركت و متحرك در خود، موصوف به حركت و متحرك مي‌گردد. ثانيا- احتمال اينكه علم خداوندي از مقوله‌ي انعكاس معلوم در ذات عالم بوده باشد، پوچ‌ترين احتمال است كه بذهن كسي خطور مي‌كند، زيرا اين يك نقص واضح است كه ذات خداوندي از معلومات متاثر شود و تسليم پذيرنده‌ي معلومات خود گردد! و ممكن است مبناي استدلال امام الحرمين تدريجي بودن تحقق موجودات باشد كه در مجراي زمان يكي پس از ديگري در جريان قرار گرفته‌اند. مبناي اين استدلال را در انتقاد از نظريه‌ي دوم بيان نموده‌ايم، مراجعه شود. نظريه‌ي هفتم- گفته شده است كه: خداوند بر همه‌ي معلومات مفصل و جزئيات عالم است، مگر اينكه فرض علم به آنها منجر به محال بوده باشد. اين نظريه از ابوالبركات بغدادي نقل شده است. در توضيح منجر شدن به محال را دو مثال آورده‌اند: مثال يكم- اگر بگوئيم: خداوند همه چيز را مي‌داند، بايد بگوئيم: خدا بايد دانستن خود را هم بداند و شكي نيست كه دانستن علم خود نيز معلومي است كه بايد بداند و بدين ترتيب تا بي نهايت تسلسل پيدا مي‌كند. پاسخ اين مثال روشن است، زيرا علم مانند نور است كه ذاتا روشن است و روشن كننده‌ي غير خود نيز مي‌باشد، روشنائي هر جسمي مستند به نور است و روشنائي نور مستند به ذات خود نور است. علم نيز روشن كننده‌ي معلوم است و روشنائي آن ذاتي است. اين معني در علم مركب انسان نيز صحيح است، بدون اينكه به محال بيانجامد. انسان بوسيله‌ي علم معلومي را بدست مي‌آورد، يعني درباره‌ي واقعيت آن معلوم به انكشاف مي‌رسد، ولي براي خاصيت ذاتي انكشاف و روشنائي خود علم چيزي جز خود آن، مورد نياز نمي‌باشد. باضافه اينكه ابوالبركات باين نكته متوجه نشده است كه اگر استدلال او درباره‌ي علم انساني صحيح باشد، درباره‌ي علم خداوندي بهيچ وجه صحيح نيست، زيرا علم خداوندي كه عين ذات او است، خود بينهايت است و بعنوان يك حقيقت مشخص و محدود براي علم دوم بر نهاده نمي‌شود.  مثال دوم- مي‌گويد: اگر گفته شود: خداوند به معلولات و نتايج و لوازم آنها و لوازم لوازم آنها عالم باشد، منجر به تسلسل بينهايت مي‌گردد و اين امريست محال! پاسخ اين مثال هم كاملا روشن است، زيرا اينكه مي‌گوئيم: علم خداوندي محيط بر همه‌ي اشيا است، بايد بدانيم كه معناي احاطه، محدوديت علم خداوندي نيست، زيرا مانند احاطه‌ي ظرف به مظروف خود نمي‌باشد، بلكه حضور بي‌نهايت در بي نهايت است (اگر معلومات خداوندي را بينهايت فرض كنيم) كه علم خداونديست. نظريه‌ي هشتم- از ارسطو و هواداران اوست مانند ابن سينا و غيره. اين نظريه ميگويد: خداوند فقط به كليات عالم است، زيرا كلياتست كه تغيير نمي‌پذيرد، مانند علم به اينكه انسان حيوان است و به ذات خود نيز عالم است. پاسخ اين نظريه را مي‌توان از پاسخ نظريات گذشته درك كرد، با اين حال در اينجا باز بطور اختصار آن را متذكر مي‌شويم: نخست بايد تقسيم معلومات را بر كلي وجزئي كه در ذهن ما انجام مي‌گيرد بمقام شامخ الهي تعميم ندهيم، زيرا كلي يك مفهوم انتزاعي است كه ذهن انساني آنرا با يك فعاليت ذهني بوجود مي‌آورد، و در ذات خداوندي چنين عملي امكان‌پذير نيست، زيرا او عمل ذهني مانند انسان ندارد كه جزئيات را در برابر خود برنهد و سپس از آنها كلياتي را تجريد و انتزاع نمايد. علم او بر كليات كه از واقعيتها منتزع شده‌اند، مانند علم او به جزئيات است و براي علم به آنها احتياجي به درك و بر نهادن جزئيات ندارد. بنظر مي‌رسد تعبير كليات در اين مسئله تعبير غلطي است، بلكه با نظر به مقصود صاحبان اين نظريه، ثوابت در مقابل متغيرات مناسبتر است، يعني نظريه‌ي هشتم را بايد چنين مطرح كرد كه آيا علم خداوندي منحصر به ثوابت است يا شامل متغيرات هم مي‌گردد؟ پاسخ اين است كه علم خداوندي شامل هر دو نوع معلومات است، و تفاوتي ميان آن دو نيست، زيرا: اولا- در پهنه‌ي جهان هستي كه در جريان دائمي حركت است، ثابتي وجود ندارد، آنچه كه وجود دارد نظم و ترتيبي شگفت‌انگيز است كه ما انسانها از آن نظم و ترتيب، قوانين كلي را بعنوان ثوابت تجريد و انتزاع مي‌نمائيم و در علوم و جهان بينيها مورد بهره‌برداري قرار مي‌دهيم. ثانيا- بر فرض وجود اين ثوابت در متن جهان هستي يا در عالمي مافوق جهان هستي، باز علم خداوندي شامل ثوابت و متغيرات مي‌باشد، زيرا علم به ثوابت كلي را كه خود اين نظريه مي‌پذيرد و اما متغيرات چنانكه گفتيم، نه گسترده شدن آنها در امتداد زمان، منافاتي با علم خداوندي دارد و نه محدوديتها و مرزبندي‌هائي كه در آن متغييرات وجود دارد، زيرا امتداد و كشش زمان حوادث و رويدادها را تنها براي ما تدريجي و حلقه حلقه مي‌نمايد كه يكي پس از ديگري در طناب زمان مي‌خزند، نه در علم خداوندي كه اصلا زماني براي او مطرح نيست، چنانكه كششهاي فضائي فاصله‌ي اشياء و حوادث را براي علم او متفاوت نمي‌سازد. با اين مطلب كه متذكر شديم، مي‌توان نظريه‌ي ابن سينا را در كتاب اشارات، تفسير و مورد پذيرش قرار داد. ابن سينا مي‌گويد: لازم است كه علم خداوندي به جزئيات علم زماني نباشد كه در جراي حال و ماضي و آينده قرار بگيرد تا تغير در ذات او راه بيابد، بلكه بايد علم او به جزئيات به وجهي مقدس باشد كه عالي‌تر از زمان و دهر است و لازم است كه او بهمه اشياء عالم باشد. زيرا كه همه‌ي چيرها از او بوجود مي‌آيد چه با واسطه و چه بيواسطه. نظريه‌ي نهم- از كساني است كه مي‌گويند: خداوند بهيچ چيز عالم نيست، نه كلي و نه جزئي، و جهان هستي از مختص ذاتي او بوجود آمده است، بدون اينكه بداند چه كاري كرده و يا چه شده است و مي‌شود! اين نظريه را ابن ابي‌الحديد به بعضي از قدماي فلاسفه نسبت داده است. پاسخ اين نظريه اينست كه اصلا خدايي براي صاحبان آن مطرح نشده است، تا ببينيم علم خداوندي از نظر آنان چيست. جبر و اضطرار و ناآگاهي پست‌ترين نقصي است كه بيك موجود نسبت داده مي‌شود. وانگهي عامل اين خلقت اجباري و اضطراري در موقع معين چه بوده است؟!!! و سوالات بسيار ديگر. *** «و دلت عليه اعلام الظهور» (و همه‌ي نشانها و آثار آشكار بوجود او دلالت مي‌كند). همه‌ي كائنات علامات آشكار وجود خداوندي هستند: براي توضيح و تفسير اين جمله، مقدمه‌اي را متذكر مي‌شويم: خداوند سبحان اين قدرت را به انسان عطا فرموده است كه هم مي‌تواند جهان هستي را با ابعاد گوناگون مورد مطالعه قرار بدهد، مانند بعد رياضي، بعد زيبايي، بعد طبيعي، و هم مي‌تواند خود را بر كنار از موجودات جهان هستي تلقي نموده و اشراف به آن داشته باشد. جهان بيني از ابعاد گوناگون را در مباحث مربوط به خطبه‌هاي گذشته، مخصوصا در مسائل شناخت مطرح نموده و ديديم كه نگرش يك بعدي به جهان هستي، چيزي جز معرفت ابتدائي و محدود نتيجه نمي‌دهد، لذا ترديد نمي‌توان كرد در اينكه براي بدست آوردن يك معرفت قابل توجه در جهان بيني هيچ يك از دانشهاي محدود به تنهائي بلكه حتي بضميمه‌ي چند دانش محدود ديگر نيز كافي نبوده و ورود به جهان بيني با در دست داشتن دانش يا دانشهاي محدود، جز روشنائي‌هاي ناقص و گاهي هم غرورانگيز و فريبنده نتيجه‌اي نخواهد داد. همين غرور و فريبندگي دانشهاي محدود بوده است كه در دو قرن اخير موجب بي‌اعتنائي ارباب دانش به چهره‌هاي ديگري از جهان هستي شده و اين حقيقت را بكلي فراموش كردند كه انسانها هر اندازه هم از اقتدار فكري برخوردار بوده باشند، دانشهاي آنان از ناحيه‌ي سه عامل محدود مي‌گردد: عامل يكم- هدف‌ههائي كه براي شناخت انتخاب مي‌كنند، بديهي است كه هدف‌گيري خاص، حواس و ذهن و ديگر ابزار شناخت را بسوي خود جلب مي‌كند و نمي‌گذارد تعقيب كننده‌ي هدف به آنچه كه در خارج از حيطه‌ي مسير هدف مي‌گذرد توجه نمايد. عامل دوم- مختصات حسي و ذهني و ابزاري است كه بوسيله‌ي آنها براي تحصيل واقعيات براه مي‌افتيم، و معلوم است كه اين مختصات نوعي موضع‌گيري خاص براي انسان بوجود مي‌آورد كه موجب بازيگري او در صحنه‌ي واقعياتي مي‌گردد كه مي‌خواهد شناخت آنها را بدست بياورد. اين همان عامل شيي‌ء براي ما برابر شيي‌ء براي خود است كه معرفت ما را محصولي از بازيگري و تماشاگري مي‌نمايد. اين مسئله در مباحث شناخت مورد بررسي قرار گرفته است. عامل سوم- وجود مجهولات فراوان در ارتباط با جهان هستي، حتي اگر چه ما بيش از يك مجهول نداشته باشيم، بدانجهت كه همه‌ي اجزاء و نمودها و روابط جاريه ميان آنها در جهان هستي با يكديگر مرتبط مي‌باشند، كافي است كه ما از ادعاي علم بهمه‌ي اجزاء و ابعاد جهان خودداري كنيم. (براي توضيح محدوديت علم ناشي از محدوديت هدف‌گيري يك مثال ساده را مورد توجه قرار مي‌دهيم. تصور كنيد كه يك عده خاركن براي كندن و جمع كردن خار بطرف يك كوه مي‌روند، ولي در آن كوه خاري وجود ندارد، اينان بدون اينكه به هدف خود برسند، بر مي‌گردند، در مسير خود عده‌اي را مي‌بينند كه بطرف همان كوه كه اينان از آن بر مي‌گردند، مي‌روند، اين عده‌ي دوم كه براي پيدا كردن آب بكوه مي‌روند از آنان كه در حال برگشتن‌اند، مي‌پرسند كه آيا در كوه چيزي بود يا نه؟ اگر آن عده‌ي اول كه براي پيدا كردن خار رفته بودند و اكنون با دست خالي برمي‌گردند، پاسخ بدهند كه نه خير، چيزي نبود، آيا منطقي است كه اين عده‌ي دوم به پاسخ منفي آنان قناعت ورزيده و از رفتن به كوه منصرف شوند و برگردند؟! يا بايد بپرسند كه شما به آن كوه براي بدست آوردن چه هدفي رفته بوديد، با پاسخي كه از آنان خواهند شنيد (براي پيدا كردن خار رفته بوديم) اينان كه براي پيدا كردن آب رهسپار كوه شده‌اند، راه خود را بطرف كوه ادامه خواهند داد، تا ببينند آيا به هدفشان كه پيدا كردن آب است مي‌رسند يا نه. فرض كنيم اين جويندگان آب هم پس از جستجوي آب، با دست خالي برمي‌گردند، زيرا آبي در كوه وجود نداشته است، با گروه ديگري مواجه مي‌شوند كه براي پيدا كردن معدن با ارزش بطرف كوه در حركتند، اگر از هر يك از آن دو گروه كه به كوه رفته و به هدف خود نرسيده‌اند، بپرسند كه آيا در كوه چيزي بود يا نه؟ و آنان در پاسخ گروه معدن شناس بگويند: نه خير، چيزي در كوه نبود، و معدن شناسان بدون اينكه بپرسند مقصود از چيز چيست، بپاسخ منفي آنان قناعت كنند و برگردند، بدون ترديد از عقل و خرد محرومند. بدين ترتيب ممكن است صدها گروه به طرف كوه براي تحقيق درباره‌ي هدفشان رهسپار شوند و هيچ يك از آن گروه‌ها به هدف خود در آن كوه نرسند، با اينحال، چون فرض اينست كه هدفهاي آن گروه‌ها با يكديگر مختلفند، لذا چنانكه پاسخ منفي هر يك از آنان به ديگري نمي‌توانست عامل انصراف از رفتن به كوه براي هدف خود بوده باشد، همچنان گروه ديگري كه غير از آن صدها گروه بطرف كوه راه افتاده و هدف خاصي غير از هدفهاي متنوع آن گروه‌ها دارد، نمي‌تواند با شنيدن پاسخ منفي آن صدها گروه درباره‌ي هدف خود به نتيجه‌ي منفي برسد، بلكه حتي پاسخهاي منفي آنان در صورتيكه هدف خاص اين گروه بهيچ وجه ارتباطي با هدفهاي آنان نداشته باشد، نمي‌توانند آنان را درباره‌ي هدف و كوشش براي وصول به آن، به شك و ترديد بيندازند). پس از اين مقدمه، مي‌گوئيم: اگر انسان اين اعتدال فطري خود را محفوظ داشته باشد كه معلومات بدست آورده‌ي محدود خود را كه نمودها و صورتهائي از واقعيات است، به شكل عينكي در نياورد كه بروح خود نصب نموده، با موضع‌گيري خاصي كه آن معلومات و حواس و ذهن و ابزار در وي بوجود آورده‌اند، ننگرد، يعني استقلال و اشراف روح را بطور صاف و ناب نگهداشته باشد و با آن فطرت پاك و معتدل و بدون فرو رفتن در نمودها و آميزش با آنها در جهان بنگرد، بدون ترديد وابستگي جهان را به يك موجود برين بنام خدا احساس خواهد كرد. اين گونه نگرش و نظاره‌ي ناب بر هستي، وجود آن خداوندي كه موجود با لذات است و اين جهان وابسته به آنست را واقعا با بداهت كامل اثبات مي‌كند. بقول ميرقندرسكي: هر چه عارض باشد آنرا جوهري بايد نخست         عقل بر اين دعوي ما شاهد گوياستي البته اين شعر ميرقندرسكي خود قانون وابستگي ما بالغير را به ما بالذات بيان مي‌كند، نه اينكه خداوند از مقوله‌ي جوهر است و ما آن را بر خدا قابل تطبيق مي‌دانيم. بهر حال احساس وابستگي جهان به يك موجود برين با آن شرطي كه متذكر شديم، يك احساس اصيل و بديهي است. از آندره ژيد عبارت بسيار زيبا و عالي نقل شده است كه مي‌گويد: بي‌ايماني بخدا كار آساني نيست، براي داشتن چنين حالتي بايستي بطبيعت ننگريم يعني يك نگرش صاف و ناب بر طبيعت همان، و احساس ارتباط آن با خالق توانا همان. البته اين احساس غیر از معرفت خالق بوسيله‌ي دلايل اني كه از معلول پي به علت بردنست مي‌باشد. خلاصه ما دوشادوش ارتباطات علمي با جهان، يك ارتباط مشرفانه را كه توضيح داديم، دارا مي‌باشيم و شك و ترديد يا انكار اينگونه احساس ناب با اصطلاح بافيهاي حرفه‌اي، چشم بر هم گذاشتن عمدي است كه رويدادهائي كه موجب احساس تعهد و تكليف در زندگي مي‌باشد، ديده نشوند. *** «و امتنع علي عين البصير، فلا عين من لم يره ينكره و لا قلب من اثبته يبصره» (ذات پاكش بر چشم بيننده برنيايد، نه ديده‌ي كسي كه او را نديده است، نفي و انكارش را بتواند و نه قلب كسي كه بوجودش اذغان دارد بتواند او را ببيند). آنكس كه با حواس طبيعي، خدا را نديده است نمتواند وجود او را منكر شود، چنانكه اعتقاد بوجود او نيازي به ارتباط حواس طبيعي با او ندارد. به بينندگان آفريننده را نبيني          مرنجان دو بيننده را چنانكه با آن عقل نظري كه ابزار كارش حواس طبيعي است، نمي‌توان دريافت صحيحي درباره‌ي او بدست آورد، زيرا: خرد گر سخن برگزيند همي همان را گزيند كه بيند همي فردوسي ساختمان حواس طبيعي انسان بهيچ وجه نمي‌تواند ملاك واقعيتها بوده باشد، يعني چنين نيست كه هر چيزي كه واقعيت داشته باشد بايد بتوان آنرا با حواس طبيعي دريافت كرد، و بالعكس چنين نيست كه هر چيزي را كه حواس آنرا بعنوان واقعيت نشان داد، از واقعيت برخوردار بوده باشد. اما دليل اينكه ضرورتي نيست كه وجود واقعيتها با حواس اثبات شود، علم ما به هزاران واقعيت است كه با هيچ يك از حواس و آزمايشگاهها قابل ارتباط مستقيم نيست مانند: يك- واقعيت نظم در جهان طبيعت كه منشا انتزاع قوانين علمي و جهان بيني است، با اينكه وجود نظم مورد قبول همه‌ي متفكران و مكتبها است و هيچ كسي نمي‌تواند در آن ترديدي كند، با اينحال ما از واقعيت نظم كه 78 منشا قوانين كلي علوم و جهان بينيها است، چيزي جز تشابه جريانها نمي‌بينيم يعني ما آنچه را كه مي‌بينيم تحول نطفه انسان در جنين مثلا از حالي بحال ديگر است و اين تحول در همه‌ي نطفه‌ها مشابه يكديگر است، مگر عوارض ديگري در كار باشد. و آنچه كه در فلزات مي‌بينيم، اينست كه هر يك از آنها در درجه‌ي معيني از حرارت ذوب مي‌شوند و اين درجه در همه‌ي موارد ذوب آنن فلز مخصوص مشابه يكديگر مي‌باشد، اما حقيقتي بعنوان نظم در ماوراي تشابه كه مستقلا منشا قانون باشد، با هيچ يك از حواس و آزمايشگاه‌ها ديده نمي‌شود. دو- روابط قانوني ميان قضاياي كليه كه بعنوان قوانين تلقي مي‌شوند. بعنوان مثال: رابطه‌ي ضروري عليت ميان علت و معلول در قانون عليت بهيچ وجه و با هيچ يك از حواس و آزمايشگاه‌ها قابل ديدن و لمس كردن نيست. همچنين روابط اصول و قضاياي رياضي، هر چند كه اجزاء قضايا نيز امور تجريدي ذهني مي‌باشند، با اينحال ما نمي‌توانيم حقيقت رابطه‌ي ضربدر را (نه علامت آنرا) در ذهن خود بعنوان يك نمود انعكاس حتي بعنوان يك تاثر قابل لمس درك و لمس نمائيم. سه- استعدادهائي كه اشياء را از بالقوه به بالفعل مي‌آورند. ما مي‌دانيم كه هر چيزي از هر چيزي بوجود نمي‌آيد، مثلا سيب از درخت آلبالو نمي‌رويد، بلكه از درخت سيب مي‌رويد، زيرا فقط سيب است كه بجهت داشتن استعدادهاي مخصوص ميوه‌اي را بنام سيب به فعليت مي‌رساند، و همچنين نيرو است كه استعداد به فعليت رساندن حركت را دارا مي‌باشد. اين استعدادها بهيچ وجه قابل تماس با حواس و ابزار شناخت نمي‌باشند. چهار- بطور عموم هيچ يك از استعدادها و ابعاد و مختصات پديده‌ي حيات را نمي‌توان با حواس و ديگر ابزار شناخت مشاهده كرد. آنچه را كه مي‌توان مشاهده كرد، نمودها و پديده‌هائي است كه اثر و نتيجه‌ي آن استعدادها و ابعاد و مختصات ناميده مي‌شوند. بعنوان مثال: حركات مربوط به غريزه‌ي جنسي در جانداران اثر و نتيجه يا معلولهائي هستند كه از جوشش غريزه‌ي جنسي بوجود مي‌آيند، ولي نه خود آن غريزه را مي‌توان با حواس و ديگر ابزار شناخت مشاهده كرد و نه حقيقت جوشش و لذتي را كه عمل مزبور نشان دهنده‌ي آنها مي‌باشد. پنج- هيچ يك از فعاليتها و پديده‌ها و استعدادهاي رواني، بلكه حتي خود روان يا من، شخصيت خود و غيرذلك، بهيچ وجه قابل مشاهده‌ي حسي نمي‌باشند. و مي‌دانيم كه اين فعاليتها و پديده‌ها و استعدادها خيلي فراوانند كه بيك اعتبار از هزاران نوع تجاوز مي‌كنند، فقط اگر اين حقيقت را در نظر داشته باشيم كه انواع گوناگون دو پديده‌ي لذت و الم از صدها نوع متجاوزند، روشن مي‌شود كه شماره‌ي آن فعاليتها و پديده‌ها و استعدادها به چه حدي مي‌رسد. اما اينكه چنين نيست هر چيزي را كه حواس ما آنرا بعنوان واقعيت نشان بدهد، حتما بايد واقعيت داشته باشد، مثالهاي فراواني دارد كه ما به بعضي از آنها اشاره مي‌كنيم: الف- ما در بيابان زمين شوره‌زار را مانند آبي مي‌بينيم كه حتي نمود تموج را هم از خود نشان مي‌دهد، در صورتيكه نه آبي در آن زمين وجود دارد نه موجي. پس اين حواس نيست را هم هست نشان مي‌دهد. ب- هنگاميكه پنكهي برقي با شتاب مي‌چرخد، با اينكه واقعيت آن سه شاخه است، ما دائره‌اي را مي‌بينيم كه آن پنكه در حال چرخش بوجود آورده است در صورتيكه دائره‌اي وجود ندارد و آن نمود معلول ناتواني ذهن ما از ثبت نقطه‌هاي گسيخته‌ي هر يك از شاخه‌هاي پنكه‌ي برقي است. ج- فضائي كه پيرامون ما را فرا گرفته است، در افق‌هاي دوردست اتصالي با زمين نشان مي‌دهد و ما مي‌دانيم كه چنين اتصالي وجود ندارد. د- در يك بيابان به تنهائي راه مي‌رويم و از دور جسمي را مشاهده مي‌كنيم، و از راه حواس و تعقل معتدل هيچ شناختي درباره‌ي آن جسم نداريم، در اين موقعيت تنهائي و نداشتن وسيله‌ي دفاع، تدريجا وحشت وجود ما را فرا مي‌گيرد و در نتيجه آن جسم را راهزن يا يك درنده‌ي هولناك مجسم مي‌كنيم و با اين تجسم ذهني يك موجود خطرناكي را براي خود مطرح مي‌سازيم. بطور كلي: ما در همه‌ي موارد تجسيم، يا موجودي را معدوم مي‌سازيم و يا معدومي را موجود مي‌كنيم، يا كيفيت و كميت موجودي را تبديل به كيفيت يا كميت ديگري مي‌كنيم. اينست وضع حواس ما! پس: با اين وضعي كه ما در حواس خود داريم، چقدر ناروا و ضد منطق است كه ملاك واقعيت را حواس قرار بدهيم!! ممكن است گفته شود: دست است كه ما نمي‌توا نيم حواس را ملاك وجود و واقعيت بطور مستقيم بدانيم، يعني مي‌پذيريم كه آنچه كه واقعيت دارد، براي اثبات واقعيت آن، هيچ ضرورتي نيست كه ما بايد بطور مستقيم با آن واقعيت ارتباط برقرار كنيم، ولي راه ديگري براي اثبات واقعيتها بوسيله‌ي حواس داريم و آن راه عبارتست از آثار و معلولها و نتايج واقعيتها. بعنوان مثال: درست است كه ما نمي‌توانيم خجلت و شرمندگي را مانند يك محسوس ببينيم و آنرا لمس كنيم، ولي تغيير جريان خون كه در چهره‌ي شخص خجل محسوس است، مي‌تواند وضع رواني شخص خجلت زده را براي ما اثبات كند. و همچنين ديگر استعدادها و ابعاد و فعاليتها و پديده‌هاي رواني. پاسخ اين مسئله عين پاسخي است كه در نامحسوس بودن خدا قابل قبول است. زيرا جهان هستي با نظم و قانون شگفت‌انگيز كه فراگير همه‌ي اجزاء و روابط آن است، مصنوع و آثار خداونديست كه اگر وجود نداشت، چنين وضع منطقي و رياضي در جهان هستي واقعيت نداشت، زيرا هيچ يك از اجزاء عالم هستي با نظر به ماهيت آن راهي را كه بعنوان قانون مختص خود آنست، انتخاب نمي‌كند، و اين روشنترين دليل آنست كه مسيري را كه موجودات عالم هستي در پيش گرفته‌اند، از موجودي مافوق تعيين مي‌گردد. *** «سبق في العلو فلا شيي اعلي منه و قرب في الدنو فلا شيي‌ء اقرب منه. فلا استعلاوه باعده عن شيي من خلقه و لا قربه ساواهم في المكان به» (مقام عالي او از هر چيزي بالاتر و نزديكي او بر همه‌ي اشياء از همه چيز نزديكتر است. نه علو مقام ذات اقدسش او را از مخلوقاتش دور ساخته است و نه نزديكي او موجب تساويش با كائنات گشته است). اي محرم عالم تحير           عالم ز تو هم تهي و هم پر (نظامي گنجوي) رابطه‌ي خداوندي با موجودات و رابطه‌ي خداوندي با انسان در مجلد دوم در تفسير خطبه‌ي يكم بررسي شده است و در آن مجلد ده نوع رابطه مطرح شده است كه هر يك مي‌تواند وجه يا بعدي از رابطه‌ي كلي را توضيح بدهد. در تفسير جمله‌ي فوق اين مطلب وجود دارد كه با اينكه عظمت و بلندي مقام شامخ ربوبي، فوق همه‌ي عظمتها است، نزديكترين حقيقت به همه‌ي اشياء است. اين عظمت مختص آن مقام الهي است و بس كه هيچ موجودي را چنين علو و كمالي نيست. درك اين اعتلا و نزديكي براي كساني كه در مفاهيم ماخوذه از طبيعت و وجود محدود خود غوطه‌ورند، امكان‌پذير نيست، زيرا وضع در هر دو قلمرو انسان و جهان چنين است كه اگر حقيقتي در برابر حقايق ديگر اعتلا پيدا كرد، امكان ندارد، با آن حقايق پيوستگي و ارتباط برقرارنمود، در صورتيكه خداوند متعال بهر دو امتياز دارا مي‌باشد، و در عين حال كه با همه‌ي مخلوقات نزديكترين ارتباط را دارد، با آنها همزمان و هم مكان نبوده و بهيچ وجه مشمول قوانين جاريه در مخلوقاتش نمي‌باشد. از يك جهت مي‌توان نور و نفوذ و احاطه‌ي آن را در جسم شفاف مانند شيشه بعنوان يك مثال ناقص در نظر گرفت، كه نور در همه‌ي اجزاء آن بدون كمترين اختلاط نفوذ مي‌نمايد و شيشه را روشن مي‌سازد و مانند نفوذ حيات در همه‌ي اجزاء كالبد جاندار در حاليكه باردار حيات است، بدون اينكه عين همديگر باشند. و مانند روح كه احاطه‌ي كامل بهمه‌ي اجزاء دروني و بروني انسان دارد، بدون اينكه عين آنها بوده باشد. در اين مثالهاي سه گانه در عين حال كه نور نزديكترين اشياء به شيشه، و حيات نزديكترين اشياء به اجزاء كالبد جاندار، و روح نزديكترين اشياء بهمه‌ي اجزاء دروني و بروني انسان مي‌باشند، واقعيت و مختصات اصلي خود را از دست نمي‌دهند، يعني پديده‌ي حيات با پيوستگي به اجزاء كالبد جاندار، عظمت و ابعاد و مختصات خود را كه بسيار ظريفت‌تر و عالي‌تر از اجزاء كالبد جاندار است از دست نمي‌دهد و همچنين روح بجهت دمساز بودن با اجزاء مادي بدن، هرگز عظمت و مختصات عالي خود را كه بهيچ وجه با اجزاء مادي بدن قابل مقايسه نمي‌باشد، از دست نمي‌دهد. *** «لم يطلع العقول علي تحديد صفته و لم يحجبها عن واجب معرفته. فهو الذي تشهد له اعلام الوجود علي اقرار قلب ذي الجحود، تعالي الله عما يقوله المشبهون به والجاهدون له علوا كبيرا» (عقول بشري را از توصيف و تعريف صفتش آگاه ننموده و از معرفت لازم درباره‌ي وجود و آثار و نشانهاي آشكارش محجوب نفرموده است. او خداونديست كه نمودها و آثار هستي بر اقرار قلبي منكرش شهادت مي‌دهد. خداوند با عظمت‌تر است از تخيلات پوچ و بي‌اساس تشبيه كنندگانش و والاتر است از اوهام باطل منكرانش، عظمتي بس والا). عقول بشري محدودتر از آنست كه بتواند صفات خداوندي را براي شناخت خود محدود بسازد: ما در مجلدات گذشته‌ي اين ترجمه و تفسير چندين بار ولو بطور اجمال در محدوديت عقول بشري مسائلي را مطرح كرده‌ايم. البته مقصود ما از عقول جمع همان عقل نظري است كه همواره مواد خام كارش را از محسوسات و يا از آن مفاهيم ذهني كه متكي به محسوسات است، مي‌گيرد. اين عقل نيروي فعال ذهن بشري است كه حكما و اهل عرفان با بيانات مختلف، دخالت آنرا در مسائل عالي و بنيادين عالم هستي بيجا، بلكه مضر تشخيص داده‌اند: از رهبري عقل بجائي نرسيديم پيچيده‌تر از راه بود راهبر ما عقل بند رهروانست اي پسر آن رها كن ره عيانست اي پسر عقل سر تيز است ولكن پاي سست زانكه دل ويران شده است و تن درست مسلم است كه معقولاتي كه از محسوسات گرفته مي‌شود، با انواعي از كيفيتها و كميتها و ديگر مقولاتي كه مخصوص عالم ماده و ماديات است، مشخص مي‌گردند، لذا اين معقولات نمي‌توانند براي دريافت مفاهيم و اثبات و نفي مسائل مافوق ماده و ماديات مفيد بوده باشند، بلكه چنانكه گفتيم غالبا مضر بوده و عامل اختلال هم مي‌باشند، زيرا: خرد گر سخن برگزيند همي          همان را گزيند كه بيند همي صفات خداوند سبحان چه آن صفاتي كه عين ذات پاك ربوبي باشند و چه آن صفاتي كه از فعل خداوندي منتزع مي‌باشند مافوق تصورات و دريافتهاي محدود كننده‌ي ما مي‌باشند، زيرا صفات خداوندي مانند علم و اراده هم از نظر چگونگي ماهيت و هم از جهت وابستگي ذاتي يا فعلي به ذات اقدس، قابل تعريف و توصيف با مفاهيم مورد شناخت ما نمي‌باشند: مور ضعيف و ناتوان چون شكل يزداني كشد         بي‌شك به شكل مورچه با شاخ حيواني كشد مغز شبان هم نقشه‌ي موسي بن عمراني كشد         در ذهن ماني گرفتد او صورت ماني كشد ادراك هر جنبنده نقش خويش را داراستي. با اينحال قضيه چنان نيست كه ما هيچ گونه دريافتي از صفات خداوندي را نداشته باشيم، يعني وقتي كه مي‌گوئيم: خدا قادر است درست مانند آن بوده باشد كه بگوئيم: خدا يك صفت مجهول دارد، خدا عالم است مساوي باشد با اين قضيه كه خدا داراي يك صفت مجهول است زيرا خداوند اين عظمت را در انسان بوديعت نهاده است كه بهمان اندازه كه در بدست آوردن معرفتهاي صاف و ناب پيشرفت كند و در بدست آوردن آداب و اخلاق الهي موفقيت بدست بياورد، جلوه‌هائي از صفات خداوندي را بدون اينكه آنها را محدود بسازد و ترسيم نمايد، دريافت كند. بي‌خود از شعشعه‌ي پرتو ذاتم كردند باده از جام تجلاي صفاتم دادند آن منابع معتبر اسلامي كه مي‌گويد: خدا در دلهاي انسانهاي پاك تجلي مي‌كند، مسلم است كه حداقل شامل تجلي صفات ذات اقدس مي‌باشد. در پاسخي كه اميرالمومنين عليه‌السلام به سئوال ذعلب يماني (آيا خدايت را ديده‌اي؟) داد، اين جمله را مي‌بينيم كه: لم اعبد ربالم اره (پروردگاري را كه نديده باشم نمي‌پرستم). البته بايد اين مطلب را هم در نظر داشته باشيم كه جلوه‌ي صفات الهي يا تجلي خدا در دل آدمي، غير از تصور است كه نوعي ترسيم و شكل سازي و صورتگري است، بعنوان مثال ساده: عدالت را در نظر بگيريم- يك انسان عادل كه حقيقتا عظمت عدالت را شناخته و طعم واقعي آن را چشيده است، درباره‌ي عدالت يك دريافت بسيار عالي دارد كه فقط كلمه‌ي تجلي عدالت در دل آن شخص به خوبي مي‌تواند از عهده‌ي توضيح آن برآيد. هر اندازه كه عشق به عدالت و عمل به آن، افزايش پيدا كند، عدالت با معنائي والاتر در دل عاشق تجلي مي‌كند. خداوند مردم را از بدست آوردن معرفت لازم درباره‌ي خويش محجوب نساخته است از يك طرف وجدان و عقل سليم آدميان مي‌گويد: علم به وجود خداوند سبحان يك علم بديهي است و وجود او آشكارترين حقيقتي است كه براي انسانها مطرح است. از طرف ديگر قرآن مجيد نيز اصرار به بداهت وجود آن ذات اقدس مي‌نمايد. مانند: «افي الله شك فاطر السماوات و الارض» (آيا در وجود خداوند آفريننده‌ي آسمانها و زمين شكي وجود دارد؟!) «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بكل شيي‌ء عليم» (او است اول و آخر و او است ظاهر و باطن و او بهمه چيز دانا است). همچنين روايات فراواني كه بجهت صحيح بودن آنها مورد استشهاد و استدلال حكما و متكلمين قرار گرفته است، دلالت صريح به بداهت وجود خدا دارند كه نمي‌توان آنها را تاويل و تفسير به خلاف ظاهر نمود. يكي از آن روايات همين جمله‌ي مورد تفسير است كه اميرالمومنين مي‌فرمايد: مردم را از بدست آوردن معرفت لازم درباره‌ي وجود و آثار و نشانهايش محجوب نفرموده است. در يكي از جملات دعاي عرفه، امام حسين (ع) چنين مي‌گويد: «الغيرك من الظهور ما ليس لك حتي يكون هو المظهر لك، متي غبت حتي تحتاج الي دليل یدل علیک» (آيا براي ماسواي تو آن روشنائي و ظهور وجود دارد كه تو آن را نداشته باشي و آن شيي‌ء ترا ظاهر نمايد، خداوندا، تو كي غائب بوده‌اي كه به دليل نيازمند باشي) با اينحال اكثريت قريب به اتفاق مردم در همه‌ي دورانها و در همه‌ي جوامع از دريافت اين موجود بديهي محرومند و حتي آن اقليت كه مي‌توانند شناخت بديهي درباره‌ي وجود خدا داشته باشند: گهي بر طارم اعلي نشينند         گهي هم پشت پاي خود نبينند آيا مي‌توان علت واقعي اين قضيه را فهميد؟ آيا مي‌توان راهي براي وصول به ظهور وجود خداوندي پيدا كرد؟ منابع عقلي و اسلامي مي‌گويند: آري، ولي اغلب ميان ما انسانها و آن موجود برين و آشكار حجابي است كه مانع ارتباط با او مي‌گردد. قطعي است كه اين حجاب را خدا ميان خود و انسانها نينداخته است. اين حجاب يقينا ساخته و پرداخته‌ي خود ما انسانها است، زيرا آن خداونديكه فلسفه و هدف حيات ما را عبادت به معناي عام آن قرار داده است و عبادت بدون شناخت صحيح، پوچ و بي‌معنا است، چگونه مي‌تواند حجابي ميان ما و خود بزند و ما را از شناخت خويش محروم نمايد؟! اكنون بايد بدانيم كه چيست آن حجابي كه ميان ما و آن مقام شامخ ربوبي زده مي‌شود و ما را از ارتباط دائمي با او محروم مي‌سازد. حجابهائي كه ما انسانها را از ارتباط و شناخت بديهي خداوند محروم مي‌نمايد مي‌توان حجابهاي متعددي را در نظر گرفت كه مانع ارتباط با خدا و شناخت بديهي او مي‌باشند. (البته مقصود حجابهاي مانع از ارتباط و شناخت بديهي است، نه اعتقاد و علم به وجود اقدس خداوندي كه از روي دلايل عقلي براي همگان امكان‌پذير است.) اين حجابها بر دو نوع عمده تقسيم مي‌شوند: نوع يكم- حجابهاي ناشي از انحرافات عملي است، مانند غوطه‌ور شدن در معصيتها و ارتكاب جرمها و تسليم شدن به هوي و هوسهاي نفساني و خودپرستيها در اشكال گوناگونش. حجابهاي ناشي از انحرافات عملي نه تنها آدمي را از شناخت بديهي خدا و ارتباط با او محروم مي‌سازند، بلكه حتي متقن‌ترين و علمي‌ترين دلايل وجود خداوندي را هم مات و پريده رنگ مي‌نمايند و آن دلايل را بصورت الفاظ و مفاهيمي بي‌محتوي درمي‌آورند كه كمترين اثري در عقل و قلب شخص منحرف بوجود نمي‌آورند. ما افراد فراواني از متفكران بسيار يا اقتدار مغزي در حكمت الهي و غوطه‌ور شده در مسائل آن حكمت عاليه و دقيقا آشنا با دلايل كاملا متقن در اثبات وجود خداوندي، سراغ داريم كه از ارتباط با خدا و دريافت او بي بهره هستند. هيچ احساس تعهد عالي انساني- الهي در آنان ديده نمي‌شود، ديدگان اينان چنانكه با حجابهاي بظاهر علمي پوشيده مي‌شود، همچنان با حجابهاي ناشي از انحرافات عملي نيز نابينا مي‌گردد. نوع دوم- حجابهاي ناشي از برداشتهاي علمي و معمولي از جهان طبيعت است كه در ديدگاهشان قرار گرفته است. توضيح اين حجابهاي چنين است: جاي ترديد نيست كه يك جهان بسيار پهناور و داراي ابعادي متنوع بنام جهان طبيعت در برابر ديدگان ما قرار گرفته است و ما با انواعي از هدف گيريها و با دو نوع ارتباط جبري و اختياري با اين جهان تماس و پيوستگي برقرار مي‌كنيم. هر مقوله و صورت و شكلي را كه از اين جهان بوسيله‌ي حواس و علوم مختلف براي شناخت جهان درك مي‌كنيم، بجاي آنكه آنها را روشن كننده‌ي ابعادي از جهان طبيعت محسوس از موضع گيريهاي خاص خود تلقي نمائيم، آگاهانه يا ناآگاهانه آن مقوله‌ها و صور و اشكال و روابط را فراگير همه‌ي هستي تلقي مي‌كنيم! مثلا وقتي كه حاكميت كميت را در بعدي از جهان درك مي‌كنيم و آنرا بعنوان يك واقعيت مطلق جزء معلومات خود قرار مي‌دهيم، اين كميت چنان تاثيري در ذهن ما ايجاد مي‌كند و چنان سطوح ذهن ما را فرا مي‌گيرد كه هر واقعيتي كه بر ما مطرح مي‌شود، مقوله‌ي كميت خود را بعنوان يك خاصيت عمومي همه‌ي واقعيات، مانند جز لاينفك همان واقعيت به ذهن ما تحميل مي‌كند. همچنين است ساير كيفيتها و روابط حاكم بر قلمرو طبيعت. بهمين جهت است كه هر چه رشد مغزي يك انسان كمتر بوده باشد، مقوله‌ها و صور و اشكال طبيعت محسوس بيشتر از ديگران در فعاليتها و دريافتهاي ذهني و عقلاني او نفوذ و گسترش پيدا مي‌كنند. كودكان را در نظر بگيريد كه نخست با معدودها سر و كار دارند نه با اعداد. يعني كودك در اوايل كودكي اگر 2 بشنود، دو توپ يا دو سيب يا دو انسان بنظرش مي‌آيد نه عدد تجريد شده. مغزهاي رشد نيافته، از زيبائي، فقط زيبائي‌هاي مشخص را كه ديده‌اند، در ذهن خود منعكس مي‌كنند و از عدالت فقط يك يا چند رفتار فيزيكي مشخص را به تصور در مي‌آورند كه آنها را با چشم خود ديده‌اند. بنابراين، حجابهاي ناشي از برداشتهاي علمي معمولي مستند به ضعف و عدم رشد فكري و روحي انسانهايي است كه قدرت باز كردن حلقه‌هاي زنجير مقولات و صور و اشكال و نمودهاي طبيعت را از عقل و روان خود ندارند. بنظر مي‌رسد كه يكي از ضخيم‌ترين حجابها ميان انسان و شناخت بديهي خدا، عبارتست از پرده‌ي بسيار ضخيمي كه از قانون عليت بافته شده و جلو چشمان انسان ميافتد و مانع احساس ظهور خدا و بداهت وجود او براي انسان مي‌باشد. خطا در فهم قانون عليت اين قانون را به شكل حجاب ضخيم در مي‌آورد ما درباره‌ي قانون عليت، يك عده معلومات روشن و قطعي داريم، مانند اينكه معلول بدون علت امكان‌ناپذير است. و هيچ موجودي بدون داشتن حقيقتي يا حقايقي نمي‌تواند آنرا به موجود ديگري بعنوان علت منتقل بسازد، زيرا: ذات نايافته از هستي بخش        كي تواند كه شود هستي بخش خشك ابري كه شود زاب         تهي نايد از وي صفت آبدهي «فاقد الشيي‌ء لايعطيه »(چيزي كه حقيقتي را ندارد، نمي‌تواند آنرا بديگري بدهد). همچنين مي‌دانيم كه هر چيزي نمي‌تواند هر چيزي را صادر كند و حتما بايستي ميان آن دو اختصاصي وجود داشته باشد كه در فلسفه‌ي كلاسيك آنرا سنخيت مي‌نامند. يعني لازم است كه ميان علت و معلول سنخيتي وجود داشته باشد. اگر ما بخواهيم به اين جهان طبيعت و اجزاء آن، با نظر به ارتباط اين از آنست (رابطه‌ي علي) بنگريم، بدون ترديد وقتي كه دو موجود را بعنوان علت و معلول مورد توجه قرار داديم، حتما آن معلومات روشن و قطعي كه در بالا گفتيم، براي ما مطرح خواهد بود. اما اينكه آيا توجه و نگرش ما به جهان و اجزاي آن حتما بايد از اين ديدگاه يعني عليت بوده باشد؟ و ما هيچ راهي جز اين ديدگاه نداريم؟ قطعا پاسخش منفي است. بگذاريد نخست حجاب شدن اين نگرش را درباره‌ي جهان، توضيح بدهيم و سپس به پاسخ آن سئوال بپردازيم. تا هر موقعي كه به جهان و اجزاء آن در پيرامون خود مي‌نگريم، موادي گسترده مي‌بينيم كه اجزاء آن با انواعي از ارتباطات به يكديگر مربوطند، و مي‌بينيم كه بعضي از آن اجزاء بعضي ديگر را بوجود مي‌آورند، اجزاء بوجود آورنده را علت و بوجود آورده شده را معلول مي‌ناميم. اين درك ابتدائي عليت در ميان اجزاء ماده‌ي گسترده فورا همه‌ي احساسهاي ما را درباره‌ي آن اجزاء اشباع مي‌كند، زيرا ما بوسيله حواس يا ابزار كمكي حواص كيفيتها و روابط و نمودها را مي‌فهميم و حس علت جوئي را هم با ديدن جريان اجزاء بطور يكي پس از ديگري اشباع مي‌كنيم، بدين ترتيب انتظار ما از حواس و ابزار كمكي و ذهن و عقل درباره‌ي شناخت جهان به پايان مي‌رسد، زيرا چنين تصور مي‌كنيم كه آنچه را كه درباره‌ي جهان شناختني بود، شناخته و بدست آورده‌ايم!! و بدان جهت كه خدا را بعنوان علت موجودات وارد ذهن كرده‌ايم، همينكه علل اشياء را از متن خود طبيعت و اجزاء آن بدست آورديم، چنين مي‌پنداريم كه جائي براي خدا بعنوان علت در طبيعت و اجزاء آن نداريم، پس بهتر اين است كه او را از متن طبيعت و ديدگاه خود بر كنار نموده و بعنوان علت العلل در سر سلسله‌ي طبيعت و اجزاء آن قرار بدهيم و بگوئيم: اداره كننده‌ي مستقيم طبيعت خود طبيعت است و خدا بعنوان علت العلل بوجود آورنده‌ي اولين علت طبيعي يا اداره كننده‌ي مجموع طبيعت است. بدين ترتيب قانون عليت يك حجاب ضخيم ميباشد كه ما را از شناخت بديهي خدا محروم مي‌سازد. و اينست معناي: «العلم هوالحجاب الاكبر» (علم است كه بزرگترين حجاب ديدگان ما است). البته نه علم به معناي حقيقي آن كه روشنائي محض واقعيات است، بدون ايجاد مزاحمت با دريافتهاي عالي‌تر. عليت از ديدگاه قرآن بيائيد در اين آيات زير دقت بيشتري كنيم: 1- افرايتم ما تمنون. اانتم تخلقونه‌ام نحن الخالقون. (آيا آن مني را كه انزال مي‌كنيد، ديده‌ايد.؟ آيا شما آن مني را مي‌آفرينيد يا مائيم كه آن را مي‌آفرينيم؟) 2- افرايتتم ما تحرثون. اانتم تزرعونه‌ام نحن الزارعون؟ (آيا آنچه را كه مي‌كاريد، ديده‌ايد؟ آيا شما آنها را مي‌كاريد، يا مائيم كه زراعت مي‌كنيم؟) 3- افرايتم النار التي تورون، اانتم انشاتم شجرتها ام نحن المنشئون؟ (آيا آتشي را كه روشن مي‌كنيد مي‌بينيد؟ آيا شما هستيد كه آورده‌ايد، يا مائيم كه آنرا بوجود آورده‌ايم؟) و آيا ديگري در قرآن صراحتا همه‌ي رويدادها و حركتهائي را كه موجب قرار گرفتن اشياء يكي پس از ديگري بعنوان علت و معلول (در برداشتهاي ما) مي‌گردد، بطور مستقيم به خدا نسبت مي‌دهد، مانند: 4- و ان من شيي‌ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم (و هيچ چيزي نيست مگر اينكه منابع آن در نزد ما است و ما نمي‌فرستيم آنرا مگر باندازه‌ي معلوم). 5- هو يحيي و يميت و اليه ترجعون. (او است كه زنده مي‌كند و مي‌ميراند). 6- و ينزل من السما ما فيحيي به الارض بعد موتها. (و آب را از آسمان مي‌فرستد و زمين را پس از مرگش (خشكي و پژمردگي زمستانيش) احياء مي‌كند). 7- فانظر الي آثار رحمه الله كيف يحيي الارض بعد موتها. (بنگر در آثار رحمت خداوندي كه چگونه زمين را پس از مرگش احيا مي‌كند).  8- و لقد خلقنا الانسان من سلاله من طين. ثم جعلناه نطفه في قرار مكين. ثم خلقنا النطفه علقه فخلقنا العلقه مضغه فخلقنا المضغه عظاما فكسونا العظام لحما ثم انشاناه خلقا آخر فتبارك الله احسن الخالقين. (ما انسان را از حقيقتي گرفته شده از گل آفريديم، سپس او را نطفه‌اي در قرارگاه نگهدارنده قرار داديم سپس علقه را مبدل به مضغه و از مضغه استخوانها آفريديم سپس گوشت به استخوآنهاپوشانديم سپس در انسان خلقت ديگري ايجاد كرديم پس پاكيزه و بركت دهنده است خداوندي كه بهترين آفرينندگان است). اينگونه آيات كه همه‌ي رويدادها و حركات و بروز و نمود موجودات را در مجراي كون و فساد بطور مستقيم بخدا نسبت مي‌دهد، خيلي فراوان است. از طرف ديگر آياتي وجود دارد كه جنبه‌ي علت و معلولي اشياء را گوشزد مي‌كند مانند: فلينظر الانسان مم خلق. خلق من ماء دافق (بنگرد انسان به آنچه كه از آن خلق شده است. او از آبي جهنده آفريده شده است). از مجموع ملاحظات مربوط به مسئله خلقت و فاعليت خداوندي در قرآن مجيد اين حقيقت بعنوان يك اصل كلي نتيجه مي‌شود كه فاعل مطلق همه‌ي حركات و رويدادها كه موجب به وجود آمدن و نمودار گشتن موجودات در عالم طبيعت مي‌گردد، خداي يگانه است، اثر اين ايجاد در پهنه‌ي طبيعت كه موجودات و نمودها و روابط آنها است، با نظم و قانوني در جريان قرار مي‌گيرند كه چشمگيرترين آنها ارتباطات مادي ميان اشياء است و ما بوسيله‌ي حواس با آنها ارتباط براقرار مي‌كنيم و علوم خود را درباره‌ي آنها بوجود مي‌آوريم. به عبارت روشنتر آنچه كه در پهنه‌ي طبيعت است آثار مستقيم فاعليت خداونديست كه از ديدگاههاي سطحي و ابتدائي ما نمايش موجودات مستقل و وابسته به علل طبيعي خود، دارند. اينست ضخيم‌ترين حجابي كه تار و پود آنرا از عالم ماده و طبيعت مي‌گيريم و در كارگاه مغز آنها را مي‌بافيم و سپس در جلو ديدگانمان مي‌آويزيم و از ارتباط بديهي با خداوند محروم مي‌گرديم. اگر ما اين قدرت مغزي را پيدا كنيم كه بفهميم نگرش به پهنه‌ي گسترده‌ي ماده و شناخت نظم و قانون جاري در آن، غير از نگرش به فاعل و بوجود آورنده‌ي لحظات حركتها در آن ماده است، تا حدودي خواهيم توانست كه براي شناخت بديهي خدا، راه صحيح‌تري را پيدا كنيم. امام حسين (ع) در دعاي عرقه مي‌گويد: «الهي امرتني بالرجوع الي الاثار فارجعني اليك بكسوه الانوار» (پروردگارا بمن دستور داده‌اي كه رجوع كنم به آثار تو، حال مرا بوسيله‌ي انوار ربانيت به پيشگاه خود ارجاع بفرما). «الهي ترددي في الاثار يوجب بعد المزار فاجمعني بخدمه توصلني اليك» (پروردگارا، گشت و سياحت در آثار ديدار جمال و جلالت را از من دور مي‌كند، همه‌ي نيروهاي درك مرا بوسيله‌ي خدمتي كه شايسته‌ي مقام تست بسوي خود بسيج فرما). براي توضيح بيشتر در اين مسئله كه معماي اصلي قضيه ناشي از اينست كه ما آگاهانه يا ناآگاه از علل و عوامل مادي و صوري اشياء، علت فاعلي را بيرون مي‌آوريم و استقلال و بي‌نيازي آنها را از فاعل و خالق مستقيم نتيجه مي‌گيريم و خدا را مي‌بريم در آغاز سلسله‌ي هستي قرار مي‌دهيم و يك اصطلاح جالب هم براي او اختراع نموده و مي‌گوئيم: خدا يعني علت اولي، خدا يعني عله العلل!! آري، معماي مسئله‌ي ما همين است و بس. ما بايد بدانيم چنانكه خداوند علت اولي و عله العلل است، خدا فياض مطلق و فاعل و خالق بالفعل همه‌ي حركات و ذرات هستي است. بيائيد براي روشن شدن اين مسئله نگاهي به درون خود بيندازيم كه از همه چيز بما نزديكتر است و علم ما به آن، علمي مستقيم و بديهي است. در آن هنگام كه ما فكر مي‌كنيم، يك عده قضايا را با روابط مناسب با نتيجه‌اي كه در نظر داريم، در ذهن خود بجريان مي‌اندازيم، مسلم است كه همه‌ي واحدهاي قضايا و هر يك از اجزاء آنها پيوستگي كامل به من مان دارد كه مديريت جريان آنها را بعهده دارد، بطوريكه با كمترين قطع رابطه‌ي مديريت از اجزاء و واحدهاي قضايا تفكر ما مختل خواهد گشت. در اين جريان كه براي همگان قابل فهم و مشاهده است، واحدها و اجزاء قضايا هيچ استقلال و بي‌نيازي از خود نشان نمي‌دهند، زيرا استقلال و بي‌نيازي از من را ندارند كه آنرا نشان بدهند. همچنين وقتي كه اراده براي رسيدن به يك مقصود در درون ما به وجود مي‌آيد، جريان خاصي را در درون خود مشاهده مي‌كنيم كه آنرا خواستن مي‌ناميم، جريان اين اراده هم مانند تفكر پيوستگي مستقيم به مديريت من دارد كه با بروز كمترين دگرگوني در مختصات بوجود آورنده‌ي مديريت درباره‌ي آن اراده، قطعا اراده نيز دگرگون خواهد گشت. اين دو مثال به خوبي مي‌توانند مسئله‌ي ارتباط موجودات را با فياضيت و خالقيت مستقيم خداوندي توضيح بدهند. فقط چنانكه گفتيم: نخست بايد ما اين قدرت را داشته باشيم كه بتوانيم با يك تحليل ساده محل و موضوع جريان خلقت را كه ماده در زنجير علل و معلولات است، از كاري كه در آن انجام مي‌گيرد، تفكيك نمائيم و فاعل كار را كه غير از حلقه‌هاي زنجيري ماده بنام علل و معلولات مستقيم منظور مي‌شوند، با كمال بداهت و وضوح ببينيم. يكي از بزرگترين مغزهاي متفكر كه به اين نكته متوجه شده و با بيانات گوناگون توجه به آنرا توصيه نموده است، جلال الدين محمد مولوي است. او مي‌گويد: ماداميكه در زندان حواس طبيعي و عقل نظري كه وسيله‌ي كاري جز محسوسات طبيعي ندارد، گرفتار هستي، همه‌ي دريافتهاي تو در اسباب و علل ظاهري طبيعي خلاصه خواهد گشت، در صورتيكه چشم نافذ از اين اسباب و علل نفوذ مي‌كند و با آگاهي والاتري سبب مستقيم همه‌ي حقايق و نمودها و روابط و حركات را مي‌بيند: بي‌سبب بيند چو ديده شد گذار         تو كه در حبسي سبب را گوش دار با سببها از مسبب غافلي        سوي اين روپوشها زان مايلي هين ز سايه شخص را ميكن طلب          در مسبب رو گذر كن از سبب ملاحظه مي‌شود كه در بيت دوم كلمه‌ي روپوش را درباره‌ي اسباب و علل طبيعي بكار برده است كه همان حجاب است. در حقيقت خالق آثار، اوست ليك جزء علت نبيند اهل پوست در بيت سوم صريحا فياضيت و خالقيت مستقيم خداوندي را گوشزد مي‌نمايد. اي ز غفلت از مسبب بي‌خبر       بنده‌ي اسباب گشتستي تو خر درباره‌ي شناخت عليت هنوز تحت تاثير درك و فهم دوران كودكي خود هستيم چه اسف‌انگيز است حال مردمي كه به اندوخته‌هاي دوران كودكي و ابتدائي خود كه بر محور علت و معلول طبيعي دور مي‌زنند، چنان عشق و علاقه بورزند كه پس از ورود به مراحل رشد روحي و مغزي و باز شدن استعدادهاي عالي كه ابعاد عالي‌تري از جهان را اثبات مي‌كنند، باز به همان اندوخته‌ها دو دستي بچسبند!! تو ز طفلي چون سببها ديده‌اي در سبب از جهل بر چفسيده‌اي حاصل آنكه در سبب پيچيده‌اي ليك معذوري همين را ديده‌اي اگر آن انس ذهني كه از دوران ابتدائي ذهن درباره‌ي اين از آن است گريبان ترا گرفته و نمي‌گذارد واقعيت هستي در جريان را كه مستقيما به فاعليت خداوندي پيوسته است، ببيني، اين بدان معني نيست كه ما منكر قانون عليت و سببيت در جريان موجودات باشيم، نه هرگز، زيرا ما مي‌دانيم كه: سنگ بر آهن زني آتش جهد، جستن آتش معمولي است كه از زدن سنگ بر آهن كه علت است، بوجود مي‌آيد و ما منكر آن نيستيم، يعني چنين جرياني همه‌ي پهنه‌ي طبيعت را فرا گرفته است، ولي چرا چنين است كه سنگ بر آهن زني آتش جهد؟ توصيفات ما درباره‌ي توضيح اين جريان بجائي نخواهد رسيد، مگر اينكه بپذيريم كه: هم به امر حق قدم بيرون نهد يعني قناعت به ديدن اين جريان كه سنگ بر آهن زني آتش جهد قناعت به ديدن يك پديده است كه اگر بخواهيم آنرا خوب تحليل كنيم به چند معما مي‌رسيم كه پاسخ از آنها را فقط با حواله به فلسفه‌هاي ابهام‌انگيز و يا متافيزيك مي‌توان شنيد. از آن جمله: حقيقت حركتي كه سنگ را بر آهن زده است چيست؟ رابطه ميان آن دو كدام است؟ رابطه ميان ضربه‌ي سنگ و آهن و جستن شراره از آن ضربه چه رابطه‌ايست؟ اينها سئوالاتي است كه فقط با توصيف محسوسات زير و رو مي‌شوند، نه با بيان علل واقعي محيط بهمه‌ي جوانب سئوالات. اگر شما جريان ضربه‌ي سنگ و آهن را با رابطه‌ي عليت براي خود تفسير مي‌كنيد، آيا درباره‌ي خود همين رابطه نبايد بينديشيد كه اين ضرورت از كجا آمده است؟ پاسخي براي اين مسئله جز اين نداريد كه بگوئيد: سنگ و آهن خود سبب آمد وليك تو ببالاتر نگر اين مرد نيك كاين سبب را آن سبب آورد پيش بي‌سبب هرگز سبب كي شد ز خويش اين سبب را آن سبب عامل كند باز گاهي بي‌پر و عاطل كند در اين مواقع كه سببها از تاثير مي‌افتند، اگر قدرت مغالطه و سفسطه داشته باشي، دست به كار مغالطه و سفسطه مي‌شوي و اگر از مغالطه بازي هم ناتوان گشتي: چون سببها رفت بر سر مي‌زني         ربنا و ربناها مي‌كني!! رب همي‌گويد برو سوي سبب         چون ز صنعم ياد كردي اي عجب! حكم عقل نظري درباره‌ي عليت تنگ نظرانه است خلاصه كردن همه‌ي مبادي و علل در اين سببها و علتهاي رو بنائي كار عقول نظري ما است كه قدرت نفوذ به اعماق جريان هستي ندارد: اين سبب را محرم آمد عقل ما وان سببها راست محرم انبيا آن سببها كانبيا را رهبر است آن سببها زين سببها برتر است يك تشبيه ساده‌اي در اين مورد مي‌تواند به حل مسئله ما كمكي كند: اين سبب چه بود؟ بتازي گور سن اندرين چه اين رسن آمد به فن گردش چرخ اين رسن را علت است چرخ گردان را نديدن زلتست اين رسنهاي سببها در جهان هان و هان زين چرخ سرگردان مدان تشبيه بسيار لطيف و رسائي است مخصوصا از اين جهت كه اراده‌ي آن شخص كه در بيرون چاه و لبه‌ي آن نشسته و چرخ را مي‌گرداند و با چرخش چرخ حركت به طناب و سطل منتقل مي‌گردد، در همه‌ي لحظات حركتهاي مربوط به چرخ و طناب و سطل اراده و فعاليت شخص گرداننده‌ي چرخ وجود دارد يعني همه‌ي آن حركتها تجسمي از فاعليت خداوندي است كه حجاب طناب و سطل و وابستگي نمود جريانها به يكديگر نمي‌گذارند آن تجسم را مشاهده نمود. آن مطلب را كه در مبحث گذشته درباره‌ي بطلان اطلاق علت العلل و علت اولي درباره‌ي خدا متذكر شديم، مولوي نيز متوجه شده و مي‌گويد: اين اصطلاح علت اولي و علت العلل را درباره‌ي خدا از كجا آورده‌ايد؟! چار طبع و علت اولي نيم          در تصرف دائما من باقيم تا اينجا اين حقيقت را دريافتيم كه دو نوع حجاب (عملي و علمي) در برابر ديدگان ما كشيده مي‌شود و ما را از ارتباط مستقيم با خدا محروم مي‌سازد، حجاب دوم كه حجاب بظاهر علمي است، همان فرو رفتن در علل جاريه در متن ظاهري طبيعت است كه بار ديگر مولوي آنرا گوشزد مي‌كند و تعبير لطيفي در اين باره مي‌آورد: كز چنان روئي چنين قهر اي عجب          هر كسي مشغول گشته در سبب مركب همت سوي اسباب راند           از مسبب لاجرم محجوب ماند با ديدن مسبب الاسباب نه بمعناي علت العلل اصطلاحي اسباب و علل طبيعي بطور صحيح ارزيابي مي‌شوند و مطلق گرايي آدمي را اسير و گرفتار خود نمي‌نمايد. يعني اسباب و علل منفي نمي‌شوند، بلكه در عين حال كه با انسان رابطه‌ي منطقي واقعي برقرار مي‌كنند، چنان صيقلي و شفاف مي‌شوند كه مشاهده‌ي آنها همراه توجه به خدا مي‌باشد چنانكه با ديدن نوشته‌هاي قضائي يك قاضي دادگر، عظمت شخصيت آن قاضي از سطور و كلمات آن نوشته‌ها نمودار مي‌گردد و چنانكه تماشاي هر يك از اجزاي يك تابلوي ابتكاري، با يك انتقال ظريف ذهني به آن هنرمندي كه آن اثر را بوجود آورده است همراه مي‌باشد، در صورتيكه جنبه‌ي فيزيكي و نمود عيني تابلو براي خود قوانين و اصولي دارد كه مراعات آنها به بررسيها و تحقيقات جداگانه‌اي احتياج دارد. اينكه مي‌بينيد غائله‌ي بسياار ديرينه‌ي عليت هنوز برطرف نشده و در ميان مسائل و مباحث ابهام‌انگيز غوطه‌ور است، براي همين است كه بجاي آنكه قانون عليت را بعنوان يك جريان مستمر در صدور اشياء از يكديگر در پهنه‌ي رو بنائي تلقي كنيم و براي تفسير نهائي آن، ارتباط ميان آن جريان و فيض مستمر الهي را در نظر بگيريم، رنگ مطلق به عليت مي‌زنيم و وقتي كه مي‌خواهيم به بررسي ابعاد ديگر مسئله بپردازيم، گيج و متحير مي‌شويم و مي‌گوئيم: از سبب سازيش من سودائيم         وز سبب سوزيش سوفسطائيم با تولد دوم گام بر مافوق عليت معمولي مي‌گذاريم با همه‌ي اين مسائل تا آدمي به تولد دوم نائل نشود، يعني آگاهيها و رشد او به حيات معقول توفيق نيابد، نه تنها قدرت برطرف كردن حجاب بظاهر علمي قوانين حاكمه بر طبيعت را نخواهد داشت، بلكه آن قوانين بمنزله‌ي عينكي دائمي كه بر چشمانش زده است، نخواهد گذاشت چيزي مافوق آنچه را كه با عينك مزبور مي‌بيند، مشاهده كند: چون دوم بار آدميزاده بزاد پاي خود بر فرق علتها نهاد براي ديدار آن سبب اعلي و آن فياض مطلق: ديده‌اي بايد سبب سوراخ كن         تا سبب را بركند از بيخ و بن صاحبان اين ديدار: سرمه‌ي توحيد از كحال        حال يافته رسته ز علت و اعتلال اگر بخواهيد قانون عليت را چنان تعميم بدهيد كه حتي بوسيله‌ي اين قانون، به خدا هم تكليف معين كنيد!! حتما اين مشكلات بر سر شما فرو خواهد ريخت كه خداوند چگونه بي‌سابقه و علل مادي و صوري جهان هستي را بوجود آورده است؟! مسئله‌ي ابداع و انشاء مستمر چگونه حل مي‌شود؟! فيض وجود بدون استعداد بر اشياء چه معني دارد؟! معجزات را چگونه بايد تفسير كرد؟! بلكه بي‌اسباب بيرون زين حكم آب رويانيد تكوين از عدم صد هزاران معجزات انبياء كان نگنجد در ضمير و عقل ما نيست از اسباب تصريف خداست نيستها را قابليت از كجاست قابلي گر شرط فعل حق بدي هيچ معدومي به هستي نامدي جريان قانون عليت براي تكاپو است حركت و تكاپوي بشري كه عامل به فعليت رسيدن استعدادها و نهادهاي با ارزش او است همراه با مقداري از پديده‌ها و جرايانات حيات به خوبي نشان مي‌دهد كه مسئله‌ي تكاپو و تلاش در زندگي بشري يك اصل داراي اهميت حياتي است. از آن جمله: حصول تدريجي معلومات و تجارب است كه هيچ كس از مادر، عالم متولد نمي‌شود و بايد در اين دنيا علم را با كوشش و تكاپو بدست بياورد. هر گونه امتياز قابل توجه كه بتوان آنرا به خود انسان مستند ساخت، نه به عوامل جبري (كه ممكن است امتيازاتي را براي انسان بچسباند)، يعني همه‌ي امتيازات اختياري احتياج به كار و كوشش دارد. وقتي كه از روي آگاهي همه جانبه به متن جريان خلقت مي‌نگريم، مي‌بينيم كه خود اين جريان بزرگ هم كه بشر بايد وضع زندگي خود را با آن تطبيق بدهد، بطوري صورت مي‌گيرد كه به هدفها و وسائل تقسيم مي‌گردد و آن هدفها با فاصله‌هايي كم و زياد انسان را وادار به تلاش و تكاپو مي‌كنند بعنوان مثال: براي رسيدن به يك محصول زراعي مجبور است روزها بلكه ماهها تلاش كند تا آن محصول را بدست بياورد. در امتداد اين روزها و ماهها علل و معلولاتي قرار گرفته است كه براي تحقق بخشيدن به آنها مجبور مي‌شود تلاش كند، مثلا براي نمو آن زراعت كه تدريجا صورت خواهد گرفت، بايد آبياري كند و دفع آفات نمايد، تا به آن محصول كه هدف‌گيري شده است، برسد: ليك اغلب بر سبب راند نفاذ تا بداند طالبي جستن مراذ چون سبب نبود چه ره جويد مريد پس سبب در راه مي‌آيد پديد تعبير بسيار عالي است كه مولوي براي بيان حكمت عاليه‌ي علت و معلول در جريان طبيعت، مي‌آورد، خلاصه‌ي اين تعبير اينست كه تسلسل علل و معلولات در جريان طبيعت و فاصله‌هاي كم و بيش ميان موقعيتهاي انساني و هدفهائي كه بايد به آنها برسد، براي جستجو و كوشش و تلاش مي‌باشد: اين تقاضاهاي كار از بهر آن شد موكل تا شود سرت عيان در اول مبحث دو نوع پرده و حجاب را متذكر شديم كه مانع دريافت بديهي خداوندي مي‌گردند: نوع يكم- حجاب عملي كه عبارتست از خودخواهيها و شهوت پرستيها و تعدي از اصول و قوانين سازنده‌ي انساني. نوع دوم- حجاب علمي كه عبارتست از برداشتهاي علمي معمولي از جهاني كه در ديدگاه بشري قرار گرفته است و چنانكه گفتيم: اساسي‌ترين حجابها برداشت مطلق گرايانه از قانون عليت است كه ذهن معمولي آنرا با مفاهيم مطلق اشباع مي‌كند و حس مطلق‌گرايي خود را در شناخت اصول و مبادي كلي هستي خفه و خنثي مي‌نمايد. با اينحال، يعني با اينكه دو پرده‌ي عملي و علمي جلو ديدگان انساني را گرفته و نمي‌گذارند كه واقعيتها براي انسان قابل ديدن باشند، تسلط تاريكي مطلق بر اعماق قلب آدمي بسيار بندرت اتفاق مي‌افتد. و بقول بعضي از انسان شناسان تباهي مطلق قلب آدم و ابتلاي آن به نابينائي مطلق يك پديده‌ي ساده‌اي نيست، بلكه براي سقوط قلب در نابينائي مطلق مبارزه با همه‌ي هستي و سقوط از مرتفع‌ترين قله‌ي هستي به پست‌ترين نقطه‌ي آن لازم است. لذا قاطعانه بايد گفت: انكار خدا و ناديده گرفتن اين موجود آشكار اغلب ناشي از اشتباه در تطبيقها و اصطلاح پرستيها و لجاجتهاي سطحي و خودخواهيهاي بي‌اساس است كه قدرت نفوذ به اعماق دلهاي آدميان ندارند. «و جحدوا بها واستيقنتها انفسهم »(آنان آيات ما را منكر شدند در حاليكه من‌هاي آنان آن آيات ما را بيقين دريافته بودند). فرقه‌هاي مشبهه چه مي‌گويند؟ بكار بردن كلمه‌ي فرقه‌ها كه به معناي طوائف و گروه‌ها است كه امروز كلمه‌ي مكتب را بجاي آنها بكار مي‌برند، ناشي از عدم دقت محققان در آرا و عقايد است (كه محققان در ملل و نحل ناميده مي‌شوند). حقيقت اينست كه در اسلام مانند ديگر مكتبها اشخاصي پيدا شده‌اند كه نظريات بسيار بي‌اساس و پوچي را با شرايط ذهني شخصي خود بيان كرده‌اند كه شايد ده نفر موافق نظريه‌ي آنان نبوده است، محققان در ملل و نحل هر يك از آن نظريات شخصي را به عنوان يك فرقه يا يك گروه و به اصطلاح امروزي يك مكتب ياد كرده‌اند! و مكتب شناسان و مذهب شناسان هم به پيروي آنان، چنين نتيجه گرفته‌اند كه مثلا مسيحيت به صدها مكتب تقسيم شده است. اسلام به صدها مكتب تجزيه شده است!! يكي از موارد همين مكتب سازي عقيده‌ي اشخاصي است كه به مشبهه معروفند. و معناي كلي مشبهه اينست كه اين اشخاص خدا را به انسان يا ديگر موجودات تشبيه مي‌كنند كه البته اغلب خدا را به انسان تشبيه مي‌نمايند!! ابن ابي‌الحديد آرا عجيب و غريبي را از عده‌اي از اشخاص در تشبيه خداوندي نقل كرده است كه بسيار بي‌معني و احمقانه مي‌باشند. او مي‌گويد: گروهي از كوته‌نظران متكلمين بر خلاف فلاسفه و محققان متكلمين تجسم را از خدا نفي نكرده‌اند. از آن جمله هشام بن حكم مي‌گويد: خداوند جسمي است مركب مانند اين اجسام و اين نظريه از هشام مختلف نقل شده است بعضي گفته‌اند: خدا باندازه‌ي هفت وجب خود او است … و ما نمي‌دانيم اين خرافات و مزخرفات را با چه دليلي به هشام بن حكم كه از تلامذه‌ي خاص امام صادق (ع) است، نسبت داده‌اند. آنچه كه در روايات آمده است، اينست كه هشام بن الحكم چنين نظري را اظهار كرده است كه خدا جسم است، سپس از او نقل شده است كه او جسمي است نه مانند ديگر اجسام (جسم لاكاالاجسام) و سپس امام صادق (ع) و حضرت موسي بن جعفر (ع) اين عقيده را رد و طرد فرموده‌اند و چون هم هشام بن حكم و هم هشام جواليقي با امام معصوم در ارتباط بوده و همواره از آن معادن حكمت و وحي استفاده مي‌كردند، قطعا آن نظريه تجسم را رها كرده‌اند. از محمد بن نعمان الاحول و هشام بن سالم معروف به جواليقي و ابومالك بن حضرمي نقل شده است كه خدا نوري است بصورت انسان … آيات قرآني با صراحت تمام هر گونه تشبيه خدا را بر ديگر موجودات ممنوع و مطرود مي‌نمايد. از آن جمله: »ليس كمثله شيي‌ء و هوالسميع البصير: (هيچ چيزي مثل او نيست و او است شنوا و دانا). «سبحانه و تعالي عما يصفون» (خداوند از آن توصيفاتي كه مي‌كنند پاكيزه‌تر و بالاتر است). اين مضمون در آيه‌ي 22 از الانبياء و 91 از المومنون و 159 از الصافات و 180 از الصافات و 82 از الزخرف آمده است. علت اساسي تشبيه خداوند به ديگر موجودات، كه در همه‌ي اقوام و ملل در همه‌ي دورانها ديده مي‌شود، عدم توجه دقيق و دريافت صحيح خداوند متعال است. اين عدم توجه خود معلول ضعف شعور و تعقل و دريافتهاي مربوط به حقايق عالي‌تر است كه از دسترس محسوسات عيني بالاتر مي‌باشند. درست دقت بفرمائيد: ذهنهاي ابتدائي از درك زيبائي و عدالت و حقيقت و آزادي و كمال و تعهد برين، چيزي جز نمودهاي مجسمي از اين حقايق كه محسوس و جزئي مي‌باشند در نمي‌يابند. در صورتيكه واقعيت اين حقايق در ذهنها و تعقلهاي رشد يافته داراي واقعيتهاي بيرون از ذهن و ساخته‌هاي آن مي‌باشند. و بهترين دليل واقعيت اين حقايق هدف قرار گرفتن آنها است كه شديدترين اشتياقها و عشقها را بوجود آورده و عوامل پيشرفت بشري را ايجاد كرده‌اند. يك انسان تكاپوگر در تحقق بخشيدن به زيبائي و شناخت همه جانبه‌ي زيبائي به شناخت و بوجود آوردن يك دسته گل زيبا قناعت نمي‌ورزد هرگز يك انسان عاشق شناخت و تحقق بخشيدن به عدالت به رابطه‌ي عادلانه ميان دو شخص معين اكتفاء نمي‌كند. همچنين ذهنها و تعقلهاي رشد يافته با توجه به قوانين حاكمه در طبيعت، بدون قناعت به جريانات محسوس طبيعت كه هر لحظه در تغير و دگرگوني است، شناخت ثابتها و بهره‌برداري از آنها را بعنوان واقعيتهاي بيرون از ذات خود، هدف اصلي قرار داده و عمل مي‌كنند. در صورتيكه براي اذهان خام و ابتدائي دريافت چنان حقايق بدون تشبيه به محسوسات امكان‌ناپذير مي‌باشد.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحة 284-272 در اين خطبه بحثهاى پر ارزشى از علم الهى و پاره اى از صفات پروردگار آمده است كه ذيلا به شرح آنها مى پردازيم.  1-  خداوند امور مخفى را نهفته داشته است. از اين عبارت دو معنا فهميده مى شود: الف: خداوند خود از جمله امور پوشيده است، و چون درون امور مخفى از ظاهرشان پنهان تر است از جمله فوق اين معنا فهميده مى شود كه خداوند از باطن امور خفيه به حساب مى آيد، بدين توضيح كه از تمام امور نهان در نزد عقل، خداوند نهان تر است.  ب: علم خداوند در نهان امور پوشيده نافذ بوده، و به باطن امور نيز سرايت دارد.  شرح بند الف يا معناى اول اين است، كه درك امور براى انسان يا از طريق حواس و يا از طريق عقل است و چون خداوند منزه از جسميت و وضع و جهت مى باشد، محال است كه به حواس ظاهرى و باطنى در آيد. و با توجّه به اين كه ذات مقدس حق تعالى از انواع تركيب «اجزاء، ذات و صفات» مبرّا و پاك است، محال است كه عقل به كنه ذاتش آگاهى يابد. بنا بر اين ذات خداوند متعال بر تمام ادراكات ظاهرى و باطنى پوشيده است.  در اين كه چگونه خداوند از تمام امور مخفى پوشيده تر است معنائى است روشن و نيازى به توضيح ندارد.  امّا شرح معناى دوّم را قبلا ذيل جمله: «خداوند، به آشكار و نهان داناست» توضيح داديم.  2-  بر وجود حق تعالى نشانه هاى آشكار دلالت دارند. آن حضرت «اعلام الظهور» را كنايه از آيات و آثار خداوند در جهان آورده است، كه تمام صور و اشكال بر وجود خداوند تبارك و تعالى دلالت دارند چنان كه شاعر مى گويد:  و فى كلّ شيء له آية            تدلّ على انّه واحد امام (ع) «اعلام الظهور» را به صورت استعاره با الكناية آورده به سبب مشابهت بين اعلام ظهور و آيات آثار خداوند در جهان و به سبب شركت آن دو در هدايت يعنى همچنان كه اعلام و نشانه ها موجب ارشاد هدايت مى شوند، آثار و آيات خداوند در جهان سبب هدايت انسانها به وحدانيّت خدا مى گردند.  اين جمله حضرت اشاره بگفته حق تعالى دارد: «سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ». اين نوع استدلال كه از آيات و نشانه هاى جهان به وجود خداوند پى بريم روش استدلال همه اديان و جمعى از متكلمان است. آنها در آغاز، بحدوث اجسام و صفات و اعراض شان استدلال مى نمايند. بعد از آن كه وجود خالق را اثبات كردند، از توجّه به حالات آفريده ها و يكايك صفاتشان كه در نهايت اتقان و استوارى و دقّت ساخته شده اند، استدلال مى كنند كه آفريدگار آنها دانا و آگاه بوده و هست. و از اين جهت كه بعضى مخلوقات داراى ويژگيهايى هستند كه برخى ديگر ندارند، دليل مى آورند كه آفريدگار آنها داراى اراده بوده و آنها را با ويژگيهاى مختلفى براى هدفهاى گوناگون آفريده است.  دانشمندان علوم طبيعى، از وجود حركت، بر محرّك استدلال كرده و از اين كه محال است اشيا داراى حركت به محرّك اولى متكى نباشند، بر محرّك اوّلى كه خود داراى حركت نيست استدلال كرده اند. و از همين طريق بر وجود آغازگر اول دليل آورده، مبدأ جهان هستى را ثابت كرده اند.  ولى فلاسفه و متكلمين الهى بگونه اى ديگر استدلال كرده اند، آنها بدوا به مطلق وجود نگريسته اند كه آيا واجب، يا ممكن است و از اين راه كه ممكن بدون واجب، وجود نمى يابد واجب را اثبات كرده اند و سپس با توجّه به لوازم وجوب كه داراى وحدت حقيقى است كثرت را نفى كرده اند و بدين طريق جسم بودن، عرض بودن، جهت داشتن و جز اينها را از ذات واجب الوجود منتفى دانسته اند. از صفات حق متعال بر چگونگى صدور يافتن افعالش يكى پس از ديگرى از ناحيه ذات مقدس حق استدلال كرده اند.  به خوبى روشن است كه روش دوّم در اثبات وجود حق تعالى و اوصاف و افعالش، از راه اوّل پر ارزش تر است. دليل اهميّت نوع دوّم استدلال آن است كه از وجود علّت، بر وجود معلول استدلال شده، و اين نوع استدلال برترين باور و يقين را ايجاب مى كند زيرا آگاهى به علّت معيّن موجب علم به معلول معيّن مى شود ولى علم به معلول معيّن علم به علّت معيّن را به دنبال ندارد.  با توضيح روشهاى خدا شناسى فوق حال بايد ديد كه آيه كريمه بر كدام طريق دلالت دارد. آغاز آيه فوق هر چند بر نوع اوّل برهان «از مخلوق پى به خالق بردن» اشاره دارد، ولى اگر تمام آيه بخصوص بخش آخر آن را: «سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ»، در نظر بگيريم، نوع دوّم استدلال يعنى «از علّت به معلول پى بردن» را اثبات مى كند.  برخى از انديشمندان راه دوّم را، همان روش صديقين كه به وجود خدا بر وجود اشيا استدلال مى كنند، دانسته اند يعنى وجود خدا را دليل بر وجود تمام اشيا گرفته اند زيرا وجود از ناحيه اوست، وجود چيزى را دليل وجود و هستى خدا ندانسته اند، چه اين كه وجود حق تعالى از وجود همه چيز آشكارتر است. اگر از نظرها پنهان است با اين كه ظاهرترين است به دليل ظهور شديدى است كه دارد، عيب نديدن در ديده ماست. ظهور حق تعالى موجب اختفاء و پنهانى وى گرديده، روشنايى ذات مقدسش حجاب نورانيّتش گشته، هر ذرّه اى از ذرّات مخلوقاتش، داراى زبانهايى بوده، به وجودش گواهى مى دهند، و خود را نيازمند قدرت و تدبيرش مى بينند. هيچ يك از موجودات با اين شهادت دهى مخالفت ندارند و اعلام بى نيازى از خداوند نمى كنند.  دانشمندان نور خورشيد را در شدّت ظهور و اختفا، براى خداوند مثل آورده و چنين گفته اند: آشكارترين درك كننده ها كه قوّه واهمه را در شناخت و درك مدد مى رسانند، حواس ظاهره اند، و آشكارترين آنها قوّه بينايى است و روشن ترين چيزى كه چشم مى تواند ببيند، نور خورشيد است، كه بر اجسام مى تابد. با اين وصف براى جماعتى از دانشمندان اشكال پيش آمده، چنين نظر داده اند، كه اشياى رنگى جز رنگ مخصوص خود، رنگى ندارند، بدين توضيح كه غير از رنگ و روشنى پديده كه با رنگ آفتاب تطبيق نمايد، وجود ندارد. يعنى در حقيقت رنگ آفتاب از شدّت ظهور براى اينان مخفى مانده است.  امّا اين تشبيه درستى نيست و ما اگر بخواهيم اين دانشمندان را به اشتباهشان متوجّه سازيم، راهش فرقى است كه ميان نبودن خورشيد در شب، و تابيدن آن بر اشياى رنگى، با تابش آن در روز، و روشن ساختن اشياى رنگى گذارده مى شود.  در هر دو حالت تابش خورشيد و عدم آن أشيا رنگ مخصوص خود را دارند. فرق ميان اشياى نور گيرنده و تاريك بخوبى آشكار است و وجود نور را از نبودش مى شناسيم. حال اگر فرض كنيم همواره خورشيد بر جسم رنگى بتابد و غروب نكند، بر اين دانشمندان دشوار است كه بتوانند، نور را چيزى موجود و زايد بر رنگ پديده بدانند، با اين كه نور آشكارترين شي ء بلكه ظهور اشيا بوسيله نور است. حال اگر براى خداوند متعال عدم يا غيبتى تصور كنيم، آسمان و زمين ويران خواهد شد هرگاه نور وجود خداوند را از اشيا قطع شده بدانيم، فرق ميان دو حالت بودن و نبودن اشيا روشن شده و بطور قطع وجود و عدم آنها دانسته مى شود. ولى چون تمام موجودات در گواهى بر وجود خداوند متّفق اند، و چگونگى حال آنها و روش واحدى را بطور گسترده نشان مى دهد، موجب اختفاى نور مقدّس حق تعالى گرديده اند. پس منزّه است خداوندى كه با نور خود از خلق در حجاب قرار دارد، و از شدّت ظهور بر آنها پوشيده شده است.  3-  در ويژگى سوّم، حضرت اشاره به برخى از صفات سلبيّه اى كرده كه روا نيست بر ذات مقدّس حق اطلاق شوند، زيرا اگر تركيب آن صفات با ذات ملاحظه شود، موجب نقص مى گردد، و ذات مقدس حق تعالى بلند مرتبه تر است از: الف: محال است كه با چشم ديده شود، يعنى صحيح نيست كه با حسّ باصره درك شود، سالبه بودن اين صفت با ترتيب دادن يك برهان شكل اوّل ثابت مى گردد. مقدّمه اوّل: خداوند جسم و وضع معيّنى ندارد.  مقدّمه دوم: هر چيزى كه جسم نداشته و داراى وضع معيّنى نباشد محال است كه با حسّ باصره درك شود.  نتيجه: رؤيت حق تعالى با حسّ باصره محال است. هر چند مقدّمه اول جنبه استدلالى دارد امّا مقدمه دوّم امرى ضرورى است، چنان كه اين موضوع را در علم كلام به طور كامل بحث كرده اند، آيه كريمه: «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ» بر همين معنا دلالت دارد.  ب: ديده كسى كه خداوند را نبيند، نمى تواند منكر وجودش شود، با اين توضيح كه خداوند سبحان را با اين كه به حسّ باصره ديده نمى شود، نمى توانند به دليل نديدن منكر هستى اش شوند، زيرا فطرت افراد به ظهور وجودش گواهى مى دهد، كه در تمام آثارش متجلّى است. پس از جهت نديدن با چشم راهى براى انكار وجود خداوند نيست. زيرا ديد با چشم در باره امورى صحيح است، كه بتوان با چشم درك كرد، امّا چيزى كه به ادراك چشم در نيايد نمى توان از راه درك نشدن با چشم، وجودش را منكر شد.  ج: سومين صفت سلبى را حضرت با بيان اين جمله: «خدا به رؤيت كسى كه در دل هم قبولش دارد در نمى آيد» آورده اند يعنى با وجودى كه شخص قلبا خدا را قبول داشته و اثبات مى كند، نمى تواند ادّعا كند كه با چشم او را مى بيند.  دو نوع سلب آخر را حضرت براى تأكيد و رفع توهّم آورده اند، زيرا در آغاز كه انسان اين دو جمله را بشنود به گمانش مى رسد كه بين فرازهاى اين دو عبارت: «فلا عين من لم يره تنكره» و «لا قلب من اثبته يبصره» منافات است ولى با كمى دقّت عقلى مى تواند اين توهم را از ميان ببرد. توضيح مطلب اين كه به هنگام شنيدن اين جملات: «چشم آن كه خدا را نديده منكرش نمى شود» و «كسى كه خدا را نديده در قلب او را اثبات مى كند» توهم اين سؤال پيش مى آيد كه چگونه چشم آنچه را كه نديده منكر نمى شود و چگونه آنچه را كه انسان نديده با قلب اثبات مى كند چون در تصديق و باور اين جملات براى شنوندگان احساس دشوارى مى شده است. حضرت با بيان دو عبارت فوق توجّه به جلال و تنزيه و بزرگى خداوند داده و ذات مقدس حق را از آنچه شايسته او نيست با زيباترين جملات بر كنار دانسته اند.  احتمال معناى ديگرى نيز براى جمله «و لا قلب من...» داده شده است.  يعنى اقرار دارنده وجود حق تعالى هر چند وجودش را منكر نبوده و اثبات مى كند، امّا محال است كه ادّعا كند بر خداوند احاطه علمى پيدا كرده است.  4-  چهارمين ويژگى حق تعالى را حضرت چنين بيان كرده اند: «در بلندى مقام، بر همگان سبقت گرفته، چيزى از او بلند مقام تر نيست»، در شرح كلام امام (ع) گفته مى شود كه «علوّ» لفظ مشترك است و بر سه معنى قابل صدق است.  الف: برترى حسّى مكانى: مانند بلندى بعضى از اجسام نسبت به بعضى.  ب: برترى تخيّلى: مانند برترى مقام پادشاه نسبت به مردم، در عرف مى گويند او بلند رتبه است و بلندى رتبه پادشاه را بطور خيالى كمال مى دانند.  ج: برترى عقلى: چنان كه بعضى از كمالات را، عقلا بر بعضى برترى مى نهند. مثلا مى گويند: سبب از مسبّب بلند رتبه تر است. حال با روشن شدن معناى «علوّ» مى گوييم: كه محال است، بلندى رتبه خداوند متعال از نوع اوّل باشد چه اين كه بودن حضرت حق در مكان جايز نيست، و به معنى دوّم نيز محال است در نظر گرفته شود، زيرا خداوند سبحان، از داشتن كمالات خيالى منزّه و پاك است. كمالات خيالى كمالات اضافى هستند و به حسب اشخاص و زمانها تغيير و تبدّل مى يابند، چه بسا چيزى در نزد گروهى كمال و در نزد گروهى ديگر همان چيز نقص باشد، مثلا سلطنت و حكومت در نزد دانشمند پارسا كمال به حساب نمى آيد. با اين كه در نزد اكثريت كمال و درجه و مقام است.  زيادى و نقصان بر كمالات خيال عارض مى گردد، در صورتى كه هيچ يك از كمالات خداوند سبحان چنين نيستند، و هيچ تغيير و نقصانى به خداوند راه ندارد. پس بايد «علوّ» خداوند از نوع «علوّ» عقلى باشد، بدين تفسير كه هيچ مرتبه اى، بمرتبه حق تعالى نمى رسد، و تمام مراتب عقلى در نزد «علو» مقام خداوندى پست و ناچيزاند شرح بيشتر مطلب اين است: بالاترين مراتب كمال عقل مرتبه «علّت» است و چون ذات مقدس حق تعالى، آغاز هر موجود حسّى و عقلى بوده، علّت تامّه مطلقه است، و به هيچ وجه نمى توان تصوّر نقصان در كمالات وى نمود، پس ناگزير بالاترين مرتبه عقل از آن اوست. او بدون اضافه به چيزى وجود مطلق است و امكان ندارد از او برتر چيزى باشد.  معناى سخن حضرت كه: «سبق فى العلوّ...» همين است كه توضيح داده شد. و معناى سبقت گرفتن خداوند در بلندى رتبه اين است، كه: خداوند در بلندى مرتبه يگانه است و محال است كه غير به رتبه او برسد.  5-  پنجمين ويژگى حق متعال، قريب بودن او در نزديكى به اشياست، تا بدان حد كه هيچ چيز از او نزديك تر نيست. حضرت در اين عبارت لفظ «قرب» را در مقابل «بعد» كه لازمه اش سبقت گرفتن در بلندى مرتبه بود آورده است. و چون بلندى مرتبه و علوّ درجه ايجاب مى كرده كه خداوند از غيرش دور باشد، اين جمله را كه بيان كننده نزديكى است ذكر فرموده اند.  چنان كه قبلا توضيح داديم، لفظ «علوّ» در معناى اشتراكى به سه معنا آمده بود كه تنها علوّ عقلى شايسته اطلاق بر ذات مقدّس حق بود لفظ «دنّو» به چهار معنا آمده است و بترتيب زير: الف: به معنى پست، چنان كه بمثل گفته مى شود، مكان فلان شخصى «ادنى» از جايگاه فلان شخص است، هنگامى كه شخص دوّم در مكان پستى ايستاده باشد. به معناى قرب و نزديكى هم آمده است.  ب: كم اهميّت تر. گفته مى شود. رتبه فلان پادشاه (ادنى) از رتبه فلان سلطان است. وقتى كه دوّمى از نظر مقام پايين تر باشد.  ج: عقب تر، آخرتر: مى گويند: رتبه معلول «ادنى» از رتبه علت است، چون معلول در مرتبه بعد از علت قرار دارد.  د: خصوصى تر، آگاه تر: گفته مى شود: فلان شخص به فلانى نزديك تر است، وقتى كه خصوصيت بيشترى داشته باشد، از احوال او بيشتر از ديگران آگاه باشد.  نزديكى خداوند متعال به اشيا، به معنى چهارم صحيح است. يعنى از هر چيزى به خود آن چيز نزديكتر و آگاه تر است. منزّه است از اين كه به معناى سه گانه اول در نظر گرفته شود.  قرب خداوند در نزديكى به اشيا بر حسب علم اوست كه مثقال ذرّه اى در زمين، آسمان، كوچك و بزرگ بر او پوشيده نيست، بدين لحاظ از هر نزديكى نزديكتر و از هر آگاهى آگاه تر است. اين كلام حق تعالى است: ما به هر كس از رگ گردن نزديكتريم خداوند به بندگانش از خود آنها نزديكتر است، زيرا هيچ كس بدرستى خود را نمى شناسد، امّا خداوند بخوبى همه را مى شناسد، چون به وجود آورنده آنهاست بنا بر اين، در نزديكى از نزديكترين است و هيچ چيز به نزديكى او نيست.  از لفظ «دنوّ» به منظور مقابله با لفظ «علوّ» استفاده شده است، تا انديشه هاى سالم را به هنگام توهّم اين كه چگونه هم نسبت به اشيا دور است و هم نزديك در فهم مقصود بفكر وا دارد و بر عظمت حق تعالى آگاه سازد.  امّا اين بيان حضرت: «بلندى رتبه خداوند او را از مخلوقاتش دور نمى كند و نزديكى با آنها او را همرتبه اشيا در مكان قرار نمى دهد» تاكيدى است، كه براى ردّ احكام وهمى بحكم عقل آورده شده است، زيرا قوّه واهمه، مى پندارد كه دورى از پديده ها به نسبت بلندى مرتبه از آنهاست و هر چيزى كه به شيئى نزديك بود از نظر مكانى همرديف اوست. به دليل اين كه حكم قوّه واهمه محدود در محسوسات بوده و از آن فراتر نمى رود.  امّا پس از روشن ساختن اين حقيقت كه بلندى رتبه نسبت به مخلوقات، و نزديكى به آنها، دورى و نزديكى مكانى نيست و به معناى ديگرى است، ناگزير علوّ مرتبه بدين معنا دور كننده خداوند از آنها نبوده و منافاتى، نيز با نزديكى آنها ندارد، بلكه دورى و نزديكى در اين مورد قابل جمعند، يعنى خداوند به نسبتى دور و به نسبتى نزديك است. نزديكى با پديده، بر خلاف پندار قوه واهمه سبب برابرى آنها در مكان نمى شود، حكم عقل اين گمان فاسد را در صفات جمال و كمال خداوند برطرف مى نمايد.  6-  ششمين ويژگى حق متعال اين است كه، خردها بر حدّ و اندازه صفاتش آگاه نبوده و نيستند، ولى هرگز از اندازه واجبى هم كه براى شناخت خداوند لازم است، انسان را باز نداشته است.  از واژه «صفت» در عبارت حضرت: «على تحديد صفته» دو معنى و بترتيب زير فهميده مى شود.  الف: منظور شرح حقيقت ذات خداوند باشد.  ب: منظور بيان حقيقت صفات كمال مطلق خداوند باشد. روشن است كه خرد بر اندازه اوصاف و حدود آنها به معنى اول آگاهى نمى يابد، زيرا براى حقيقت ذاتى خداوند حد و اندازه نيست تا عقول بدانها دست يابند. به معنى دوّم نيز قابل درك نيست، چه براى كمال حق تعالى نهايتى نيست كه خرد در آن مرحله متوقف شود. ولى با اين همه خداوند سبحان عقل ها را از شناخت خود، در حجاب قرار نداده است، زيرا براى هر كس بهره اى از معرفت مقرر داشته و بر حسب استعدادش يادگيرى آن را واجب كرده است.  حتّى منكرين ظاهرى خداوند در قلب به وجودش معترفند، به اين دليل كه نشانه هاى وجود و علايم آفرينش عليه اظهار نظر منكرين گواهى مى دهند، كه از جانب خداوند صدور يافته اند.  عقل منكرين در باره آنچه مى بيند بروشنى و وضوح حكم مى كند كه اين آفريده ها نيازمند سازنده اى حكيم اند. تمام نشانه هاى هستى، دل هر منكرى را به اقرار واداشته و به او مى گويند كه انكارش بر مبناى هواى نفسانى است كه از پندار غلطش، پيروى مى كند. با اين كه قلبش وجود آفريدگار را تصديق دارد، و نشانه هاى وجودى پروردگار و آثار علايم اقرار قلبيش را تأييد مى كنند.  انكار منكرين بر دو گونه است: الف: انكارى كه مبناى تشبيهى دارد، آنان كه خدا را به خلق تشبيه مى كنند، هر چند در نوع تشبيه اختلاف نظر دارند.  ولى در حقيقت تمامشان جزو منكرين شمرده مى شوند، چه آن معنايى را كه اينان به عنوان خداوند تصور كرده اند و بطور قطع خدا مى گيرند، با وجودى كه غير پندار خود را از خدا بودن نفى مى كنند، معناى تصور شده آنها خدا نبوده، در حقيقت خدا را نفى مى كنند.  ب: انكارى كه بر نفى وجود صانع مترتّب است. هر دو گروه از جهتى خدا را انكار و از جهتى اثبات مى كنند. دسته اوّل: يا همان تشبيه كنندگان بصراحت خدا را اثبات مى كنند امّا لازمه اعتقادشان انكار وجود خداست. دسته دوّم: به صراحت و بر خلاف نظريه خردمندان، وجود خدا را انكار مى كنند، ولى لزوما و از روى اضطرار خدا را فى نفس الأمر قبول دارند. امير المؤمنين (ع) نظر هر دو گروه را مردود دانسته و مى فرمايد: «خداوند بلند مقام تر است از آنچه كه تشبيه كنندگان و منكران مى گويند.» روايت شده است كه زنديقى بر امام صادق جعفر بن محمد (ع) وارد شد و از دليل اثبات وجود پروردگار پرسيد، امام صادق در آغاز به وى توجّهى نكرد، سپس بسوى آن مرد رو كرده، فرمود: از كجا مى آيى و چه اتفاقى در سفر برايت پيش آمده است. شخص منكر خدا در جواب عرض كرد من از طريق دريا مسافرت كردم و يك روز باد شديدى بر ما وزيد بطورى كه اختيار كشتى را از ما گرفت، امواج دريا ما را به هر سو پرت مى كرد. سرانجام كشتى شكست، من به تخته چوبى چنگ زدم، امواج دريا اين تخته پاره را بالا و پايين مى برد. خيلى وحشت كرده بودم، عاقبت موج تخته را به ساحل افكند و من نجات يافتم.  امام (ع) فرمود در آن حالت كه كشتى شكست و امواج دريا متلاطم بود آيا قلبت متوجه فريادرسى شد كه پيش او براى نجات خود تضرع و زارى كنى زنديق عرض كرد آرى چنين حالتى دست داد، و اين نياز را بخوبى احساس مى كردم. حضرت فرمود آن حقيقتى كه در حال خطر بدو متوسل شدى آفريدگار تو است. آن مرد كه اين حالت را در درون خود لمس كرده بود، به وجود خدا اعتراف و عقيده اش را اصلاح كرد.  هر چند توهّمات واهى اين حقيقت را مخدوش بداند، اما اتفاق عقول بر گواهى دادن به وجود آفريدگار امرى روشن است و آيات مباركات ذيل بر محتواى روايت حضرت امام صادق (ع) دلالت مى كند: «وَ إِذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فِي الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلَّا إِيَّاهُ فَلَمَّا نَجَّاكُمْ إِلَى الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ وَ كانَ الْإِنْسانُ كَفُوراً» «هُوَ الَّذِي يُسَيِّرُكُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ حَتَّى إِذا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ وَ جَرَيْنَ بِهِمْ بِرِيحٍ طَيِّبَةٍ وَ فَرِحُوا بِها جاءَتْها رِيحٌ عاصِفٌ وَ جاءَهُمُ الْمَوْجُ مِنْ كُلِّ مَكانٍ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِيطَ بِهِمْ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ لَئِنْ أَنْجَيْتَنا مِنْ هذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنَ الشَّاكِرِينَ فَلَمَّا أَنْجاهُمْ».   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 275 و من خطبة له عليه السّلام و هى التاسعة و الاربعون من المختار فى باب الخطب:الحمد للّه الّذي بطن خفيّات الأمور، و دلّت عليه أعلام الظّهور، و امتنع على عين البصير، فلا عين من لم يره تنكره، و لا قلب من أثبته يبصره، سبق في العلوّ فلا شي ء أعلا منه، و قرب في الدّنوّ فلا شي ء أقرب منه، فلا استعلائه باعده عن شي ء من خلقه، و لا قربه ساواهم في المكان به، لم يطلع العقول على تحديد صفته، و لم يحجبها عن واجب معرفته، فهو الّذي تشهد له أعلام الوجود، على إقرار قلب ذي الجحود، تعالى اللّه عمّا يقول المشبّهون به و الجاحدون له علوّا كبيرا. (9544- 9454)اللغة:(بطنته) أبطنه علمته و أخبرته و (الأعلام) جمع العلم بالتّحريك و هو ما يستدلّ به على الشي ء كالعلامة و (لم يطلع) من باب الافعال يقال اطلعت زيدا على كذا مثل أعلمته و زنا و معنا و (الجحود) الانكار يقال جحد حقّه أى أنكره قال الفيومي و لا يكون إلّا على علم من الجاحد به.الاعراب:فاعل امتنع محذوف بقرينة المقام أى امتنع رؤيته، و كلمة لا في قوله فلاعين و لا قلب بمعنى ليس، و في قوله فلا شي ء لنفى الجنس و به متعلّق بقوله ساواهم، و اضافة الواجب إلى معرفته من باب إضافة الصّفة إلى الموصوف، و على اقرار متعلّق بتشهد.المعنى:اعلم أنّ هذه الخطبة الشّريفة مشتملة على مباحث جليلة من الحكمة الالهيّة و مطالب نفيسة من صفات الرّبوبية.الاول أنّه سبحانه عالم بالخفيّات و السّراير و خبير بما في الصّدور و الضمائر و إليه الاشارة بقوله (الحمد للّه الذى بطن خفيّات الامور)و يدلّ ذلك على كونه عالما بالجليّات بطريق أولى كما برهن ذلك في الكتب الكلاميّة، و قد حقّقنا الكلام في علمه بجميع الأشياء و دللنا عليه بطريق النقل و العقل بما لا مزيد عليه في تنبيه الفصل السّابع من فصول الخطبة الاولى و لا حاجة لنا إلى إطناب الكلام في المقام و كفى بما ذكره عليه السّلام شهيدا قوله سبحانه:«عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً» و قوله: «إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَ يُنَزِّلُ الْغَيْثَ وَ يَعْلَمُ ما فِي الْأَرْحامِ وَ ما تَدْرِي نَفْسٌ ما ذا تَكْسِبُ غَداً وَ ما تَدْرِي نَفْسٌ بِأَيِّ أَرْضٍ تَمُوتُ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ» منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 276 و قوله: «وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلَّا هُوَ وَ يَعْلَمُ ما فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا يَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فِي ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلَّا فِي كِتابٍ مُبِينٍ»  فانّ المراد بالغيب هو الغايب عن الحواسّ الخفىّ على الخلق، و أظهر منها دلالة قوله سبحانه:«وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ يَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفى»  يعنى لا تجهد نفسك برفع الصّوت فانّك و إن لم تجهر علم اللّه السرّ و أخفى من السّرّ، قال الطبرسي: اختلفوا فيما هو أخفى من السّرّ فقيل: السّرّ ما حدّث به العبد غيره في خفيّة و أخفى منه ما أضمره في نفسه ما لم يحدّث به غيره، و قيل: السّرّ ما أضمره العبد في نفسه و أخفى منه ما لم يكن و لا أضمره أحد، و روى عن السّيدين الباقر و الصّادق عليهما السّلام السّرّ ما أخفيته في نفسك و أخفى ما خطر ببالك ثمّ أنسيته. (و) الثاني أنّه تعالى (دلّت عليه أعلام الظهور) و المراد بأعلام الظهور الآيات و الآثار الدالة على نور وجوده الظاهر في نفسه المظهر لغيره، و اليها الاشارة في قوله سبحانه:«إِنَّ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ وَ الْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِما يَنْفَعُ النَّاسَ وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْيا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فِيها مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ وَ تَصْرِيفِ الرِّياحِ وَ السَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ» و لا يخفى أنّ الاستدلال بتلك الأدلّة و الآيات هو طريق الملّيّين و ساير فرق المتكلّمين فانّهم قالوا: إنّ الأجسام لا يخلو عن الحركة و السّكون، و هما حادثان و ما منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 277 لا يخلو عن الحوادث فهو حادث، فالأجسام كلّها حادثة، و كلّ حادث مفتقر إلى محدث فمحدثها غير جسم و لا جسماني و هو الباري جلّ اسمه دفعا للدّور و التّسلسل.و قريب منها طريقة الطبيعيين و هو الاستدلال بالحركة قالوا: إنّ المتحرّك لا يوجب حركة بل يحتاج إلى محرّك غيره، و المحرّك لا محالة ينتهى إلى محرّك غير متحرّك أصلا دفعا للدّور و التّسلسل، و هو لعدم تغيّره و براءته عن القوة و الحدوث واجب الوجود.و هنا طريقة اخرى أحكم من السّابقتين و هو الاستدلال بالفعل على الفاعل و إليه الاشارة في حديث الزنديق المروىّ في الكافي فانّه بعد ما سأل أبا عبد اللّه عليه السّلام عن دليل التّوحيد و أجاب عنه عليه السّلام فكان من سؤاله أن قال: فما الدّليل عليه أى على وجوده تعالى؟ فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام: وجود الأفاعيل دلّت على أنّ صانعا صنعها، ألا ترى أنّك إذا نظرت إلى بناء مشيّد مبني علمت أنّ له بانيا و إن كنت لم تر الباني و لم تشاهده، قال: فما هو: قال: شي ء بخلاف الاشياء.و إنّما قلنا: إنّ هذه الطريقة أحكم لأنّه يرجع إلى البرهان اللّمّي و ذلك لأنّ كون الشي ء على صفة قد يكون معلولا لما ذاته علّة له، ألا ترى أنّ البنامن حيث إنّه بناء لا يعرف إلّا بالبناء، و الكاتب من حيث هو كاتب يدخل في حدّ الكتابة و ما يدخل في حدّ الشّي ء يكون سببا له و برهانا عليه لميّا، فذاته تعالى و إن لم يكن من حيث ذاته برهان عليه إذ لا جنس له و لا فصل له، و ما ليس له جنس و لا فصل لا حدّ له و ما لا حدّ له لا برهان عليه، إلّا أنّه من حيث صفاته و كونه مصدرا لأفعاله ممّا يقام عليه البرهان، كقولنا: العالم مصنوع مبنيّ يقتضي أن له صانعا بانيا، و إذا ثبت أنّ له صانعا ثبت وجوده في نفسه ضرورة، إذ ثبوت الشّي ء على صفة في الواقع لا ينفكّ عن ثبوته في نفسه كما هو ظاهر، و كيف كان فهذه الطرق هي المشار إليها بقوله سبحانه:«سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُ» منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 278 و هي كلها مشتركة في أنّ التّوسّل فيها إلى معرفته سبحانه إنّما هو باعتبار امر آخر غيره، كالامكان للمهيّة و الحدوث للخلق و الحركة للجسم.و هنا طريقة اخرى هي أسدّ و ألطف و أشرف و هي أن يستدلّ به تعالى عليه ثمّ يستشهد بذاته على صفاته و أفعاله واحدا بعد واحد و إليها أشار الشّارح البحرانيّ بقوله: و أمّا الالهيّون فلهم في الاستدلال طريق آخر، و هي انّهم ينظرون أوّلا في مطلق الوجود أهو واجب أو ممكن، و يستدلّون من ذلك على اثبات واجب، ثمّ بالنظر في لوازم الوجوب من الوحدة الحقيقية على نفى الكثرة بوجه ما المستلزمة «1» لعدم الجسمية و العرضيّة و الجهة و غيرها، ثمّ يستدلّون بصفاته على كيفية صدور أفعاله عنه واحدا بعد آخر.و ظاهر أنّ هذا الطريق أجلّ و أشرف من الطريق الأوّل و ذلك لأنّ الاستدلال بالعلّة على المعلول أولى البراهين باعطاء اليقين، لكون العلم بالعلّة المعينة مستلزما للعلم بالمعلول المعين من غير عكس.قال بعض العلماء: و إنّه طريق الصّديقين الذين يستشهدون به لا عليه أى يستدلّون بوجوده على وجود كلّ شي ء إذ هو منه و لا يستدلّون بوجود شي ء عليه بل هو أظهر وجودا من كلّ شي ء فان خفى مع ظهوره، فلشدّة ظهوره، و ظهوره سبب بطونه، و نوره هو حجاب نوره، إذ كلّ ذرّة من ذرّات مبدعاته و مكوناته فلها عدّة ألسنة تشهد بوجوده و بالحاجة إلى تدبيره و قدرته لا يخالف شي ء من الموجودات شيئا من تلك الشّهادات و لا يتخصّص أحدها بعدم الحاجات.و قال الصّدر الشّيرازى في شرح الكافي: و اعلم أنّ للحكماء في إثبات هذا المطلب يعني وجود الصّانع منهجين احدهما الاستدلال على وجوده تعالى من جهة النظر في أفعاله و آثاره و ثانيهما الاستشهاد عليه من جهة النظر في حقيقة الوجود و أنّها يجب أن يكون بذاتها محقّقة و بذاتها واحدة و هي ذات الواجب و أنّ ما سواه من الأشياء التي لها مهيّات غير حقيقة الوجودية تصير موجودة و انّ______________________________ (1) صفة للوحدة، منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 279 وجودها رشح و تبع لوجوده فدلّت ذاته على ذاته.و إلى هذين المنهجين اشير في الكتاب الالهي حيث قال اللّه تعالى:«سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُ» هذا منهج قوم و قال: «سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ» هذا منهج قوم آخروهم الصّديقون الذين يستشهدون من ذاته على حقيقة ذاته و من حقيقة ذاته على احديّة ذاته كما قال اللّه تعالى:«شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ» و من أحديّة ذاته على ساير صفاته، و من معرفة صفاته على كيفية أفعاله الأوائل و الثّواني واحدا بعد واحد على ترتيب الأشرف و الأشرف إلى أن ينتهى إلى الجسمانيات و المتحركات، و لا شك أنّ هذا المنهج أحكم و أوثق و أشرف و أعلا انتهى كلامه.فليفهم جيّدا فانّه غير خال عن ايهام القول بوحدة الوجود الفاسد عند أهل الشّرع كما يأتي تفصيلا في شرح الكلام المأتين و الثّامن إنشاء اللّه تعالى، و قد قرّر هذا المرام في أوّل السّفر الالهى من كتابه الأسفار بتقرير أوضح و أبسط، و لا حاجة بنا إلى ذكره و فيما أوردناه هنا كفاية للمستر شد و هداية للمهتدى.و في كلّ شي ء له آية         تدلّ على أنّه واحد   (و) الثالث أنّه سبحانه (امتنع) رؤيته (على عين البصير):فَ «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ» و هذا هو مذهب أصحابنا وفاقا للمعتزلة، و عليه دلّت الآيات الكريمة و البراهين المتينة و الأخبار المتواترة عن أهل بيت العصمة سلام اللّه عليهم و لنقتصر منها على رواية واحدة.و هو ما رواه في الكافي باسناده عن أحمد بن إسحاق قال: كتبت إلى أبى الحسن الثالث عليه السّلام أسأله عن الرؤية و ما اختلف فيه النّاس قال: فكتب لا يجوز منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 280 الرّؤية ما لم يكن بين الرّائي و المرئي هواء ينفذه البصر فاذا انقطع الهواء من الرائي و المرئي لم يصّح الرؤية و كان في ذلك الاشتباه، لأنّ الرّائي متى ساوى المرئي في السبب الموجب بينهما في الرؤية وجب الاشتباه و كان ذلك التّشبيه لأنّ الأسباب لا بدّ من اتّصالها بالمسبّبات.و هذه الرّواية كما ترى دالّة على امتناع الرّؤية بوجهين احدهما أنّ من شرايط تحقّق الرؤية وجود الهواء أو ما يجري مجراه كالماء الصافي و نحوه بين الرائي و المرئي لتنفذ فيه شعاع البصر و يتّصل بالمبصر فاذا انقطعت الهواء عنهما أو عن أحدهما امتنعت الرّؤية الثاني لو جاز رؤيته سبحانه لزم كونه مشابها لخلقه تعالى عن ذلك علوّا كبيرا و إليه أشار عليه السّلام بقوله: و كان في ذلك الاشتباه، يعنى في كون الهواء بين الرّائي و المرئي الاشتباه يعنى شبه كل منهما بالآخر يقال اشتبها إذا شبه كلّ منهما الآخر لأنّ الرّائي متى ساوى المرئي و ماثله في النّسبة إلى السّبب الذى أوجب بينهما الرؤية وجب الاشتباه و مشابهة أحدهما الآخر في توسّط الهواء بينهما.و كان في ذلك التّشبيه أى كون الرّائى و المرئى في طرفي الهراء الواقع بينهما يستلزم الحكم بمشابهة المرئي بالرّائي من الوقوع في جهة ليصحّ كون الهواء بينهما فيكون متحيّزا ذا صورة وضعية فانّ كون الشّي ء في طرف مخصوص من طرفي الهواء و توسط الهواء بينه و بين شي ء آخر سبب عقليّ للحكم بكونه في جهة و متحيّزا و ذا وضع، و هو المراد بقوله: لأنّ الأسباب لا بدّ من اتّصالها بالمسبّبات فقد تحقّق و استبان من ذلك امتناع رؤيته سبحانه مطلقا في الدّنيا و الآخرة.و ظهر بطلان ما ذهبت إليه الاشاعرة من امكان رؤيته منزّها عن المقابل و الجهة و المكان كما قال عمر النّسفى و هو من عظماء الأشاعرة: و رؤية اللّه جايزة في العقل واجبة بالنّقل فيرى لا في مكان و لا على جهة من مقابلة أو اتصال شعاع أو ثبوت مسافة بين الرّائى و بين اللّه تعالى.و قوله: فيرى لا في مكان له ناظر إلى منع اشتراط الهواء بين الرائي و المرئي و اشتراط الجهة و المكان كما استدلّ به الباقون للرؤية، و توضيح هذا المنع ما ذكره الغزالي في محكيّ كلامه من كتابه المسمّى بالاقتصاد في الاعتقاد، فانّه بعد منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 281 ما نقل استدلال أهل الحقّ في نفى الرّؤية من أنّه يوجب كونه تعالى في جهة و كونه في جهة يوجب كونه عرضا أو جوهرا جسمانيا و هو محال.قال: إنّ أحد الأصلين من هذا القياس مسلّم و هو أنّ كونه تعالى في جهة يوجب المحال، و لكنّ الأصل الأوّل و هو ادّعاء هذا اللّازم على اعتقاد الرّؤية ممنوع، فنقول: لم قلتم انّه إن كان مرئيا فهو في جهة من الرّائي أعلمتم ذلك ضرورة أم بنظر و لا سبيل إلى دعوى الضرورة، و أمّا النظر فلا بدّ من بيانه و منتهاه أنّهم لم يروا إلى الآن شيئا إلّا و كان بجهة من الرّائي مخصوصة، و لو جاز هذا الاستدلال لجاز للخصم «للمجسم خ ل» أن يقول: إنّ الباري تعالى جسم لأنّه فاعل فانّا لم نر إلى الآن فاعلا إلّا جسميا، و حاصله يرجع إلى الحكم بأنّ ما شوهد و علم ينبغي أن يوافقه ما لم يشاهد و لم يعلم أقول: و هذا معنى قول التفتازاني في شرح العقائد النّسفية في هذا المقام من أنّ قياس الغايب على الشّاهد فاسد هذا، و غير خفيّ على الفطن العارف فساد ما زعموه، إذ دعوى كون المرئى بهذا العين مطلقا يجب أن يكون في جهة ليست مبنيّة على أنّ المرئيات في هذا العالم لا يكون إلّا في جهة حتّى يكون من باب قياس الغايب على الشّاهد، بل النظر و البرهان يؤدّيان إليه.بيان ذلك على ما حقّقه بعض المحقّقين  «1» هو أنّ القوّة الباصرة التي في عيوننا قوّة جسمانية وجودها و قوامها بالمادّة الوضعيّة، و كلّ ما وجوده و قوامه بشي ء فقوام فعله و انفعاله بذلك الشّي ء إذ الفعل و الانفعال بعد الوجود و القوام و فرعه، إذ الشّي ء يوجد أوّلا إمّا بذاته أو بغيره، ثمّ يؤثّر في شي ء أو يتأثّر عنه، فلأجل هذا نحكم بأنّ البصر لا يرى إلّا لما له نسبة وضعية إلى محلّ الباصرة، و السّامعة لا تنفعل و لا تسمع إلّا ما وقع منها في جهة أو أكثر فهذا هو البرهان.ثمّ إنّه عليه السّلام بعد ما نبّه على امتناع رؤيته سبحانه أردف ذلك بجملتين:إحداهما قوله: (فلا عين من لم يره تنكره) مشيرا بذلك إلى ردّ ما ربما يسبق إلى الوهم في بادى الرّأى من أنّ العين إذا امتنع عليها رؤيته فلا بدّ من إنكارها______________________________ (1) الصدر الشيرازى في شرح الكافى منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 282 له، و محصّل دفع ذلك التّوهّم أنّ عدم الرّؤية لا يستلزم الانكار، إذ آيات القدرة و علامات المقدرة و آثار العظمة من الآفاق و الأنفس شاهد حقّ على وجوده و برهان صدق على ذاته، فكيف يمكن مع هذه الآيات الظاهرة و البراهين الساطعة الانكار بمجرّد عدم الابصار، مضافا إلى أنّ حظّ العين أن يدرك بها ما صحّ إدراكه فأمّا أن ينفى بها ما لا يدرك من جهتها فلا، و يأتي تحقيق الكلام في ذلك بما لا مزيد عليه في شرح الخطبة الرّابعة و الستّين إنشاء اللّه تعالى.و الثانية مجاز من باب اطلاق اسم الملزوم على اللّازم قوله عليه السّلام: (و لا قلب من أثبته يبصره) مريدا بذلك تاكيد امتناع الاحاطة به و بيان عجز العقول عن الوصول إلى كنه حقيقته، فانّ معنى الابصار هو الادراك على وجه الاكتناه، فالمقصود أنّ المثبت لا يمكن له أن يعرفه بقلبه معرفة ضروريّة و أن يحيط به إحاطة تامّة.و لمّا كان الابصار حقيقة في الرّؤية بالعين المستلزمة للاحاطة بالعلم و العرفان الضّروري فاطلق لفظ يبصر و اريد به ذلك مجازا من باب اطلاق اسم الملزوم على اللّازم.بيان ذلك أنّ اثباته تعالى بالقلب الّذي هو عبارة اخرى عن الايمان به ممّا يضعف و يشتدّ و ينقص و يكمل و يكون في مبدء اكتسابه ضعيفا ناقصا، ثمّ يتدرج بمزاولة الأفكار و الأعمال و يشتدّ شيئا فشيئا و يستكمل قليلا قليلا كما يقع للفحم بمجاورة النّار يتسخّن أوّلا تسخّنا قليلا، ثمّ يشتدّ تسخّنه حتّى يحمرّ، ثمّ يتنوّر ثمّ يضي ء و يحرق، و يفعل كما يفعله النّار من التّسخين و الاضائة و الاحراق، فهكذا يشتدّ نور العلم و قوّة الايمان حتّى يصير العلم عينا، و الايمان عيانا، و المعرفة تنقلب مشاهدة و لهذا قيل إنّ المعرفة بذر المشاهدة.و لكن يجب أن يعلم أنّ العلم إذا صار عينا لم يصرعينا محسوسا، و أنّ المعرفة إذا انقلب مشاهدة لم ينقلب مشاهدة بصرّية حسية لأن الحسّ و المحسوس نوع مضاد للعقل و المعقول لا يمكن لشي ء من أفراد أحد النّوعين المضادّين أن ينتهى في مراتب استكمالاته و اشتداداته إلى شي ء من أفراد النّوع الآخر فالابصار إذا اشتدّ لا يصير منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 283 تخيلا مثلا، و لا التّخيل إذا اشتدّ يصير تعقّلا، و لا بالعكس.نعم إذا اشتدّ التّخيل ير مشاهدة و رؤية بعين الخيال لا بعين الحسّ و كثيرا ما يقع الغلط من صاحبه أنّه رأى بعين الخيال أم بعين الحسّ الظاهر كما يقع للمجانين و الكهنة، و كذا التّعقل إذا اشتدّ يصير مشاهدة قلبيّة و رؤية عقليّة لا خيالية و لا حسية و هذا هو معنى الابصار بالقلب على ما ثبت في بعض الأخبار.و هو ما رواه في الكافي عن أبى جعفر عليه السّلام فى جواب الرّجل الخارجي الذي قال له: أيّ شي ء تعبد؟ قال: اللّه، قال: رأيته؟ قال عليه السّلام: بل لم تره العيون بمشاهدة الابصار و لكن رأته القلوب بحقايق الايمان.فانّ المراد برؤية القلوب له هو ادراك العقول القدسّية له بالأنوار العقليّة الناشية من الايمان و الاذعان الخالص فانّ الايمان إذا اشتدّ حسبما ذكرنا حصل في القلب نور يشاهد به الرّبّ كمشاهدة العيان، و سيأتى لهذا مزيد توضيح و تحقيق في مقامه المناسب إنشاء اللّه.فان قلت: فكيف يجتمع ذلك مع كلامه عليه السّلام الذي نفى فيه الابصار.قلت لعلك لم تتأمّل فيما حقّقناه حقّ التّامل إذ لو تأمّلته عرفت عدم التدافع بين الخبرين لعدم رجوع النفى و الاثبات فيهما إلى شي ء واحد إذ الابصار المنفى في حقّه هو إدراكه على وجه الاحاطة و معرفته حقّ المعرفة، كما قال صلوات اللّه عليه: ما عرفناك حقّ معرفتك، و الرؤية المثبتة في خبر أبي جعفر عليه السّلام هو إدراكه لا على وجه الاحاطة، بل غاية ما يمكن أن يتصوّر في حقّ العبد الّتي هى أشدّ مراتب الايمان و أكمل درجاته، و يأتي لذلك الخبر توجيهات اخر في شرح الكلام المأة و الثامن و السّبعين إنشاء اللّه.فان قلت: هل لك شاهد من الأخبار على حمل الابصار المنفىّ في كلامه على المعنى الّذي ذكرت؟قلت: نعم و هو ما رواه في الكافي باسناده عن عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في قوله تعالى: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 284 «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ» قال: إحاطة الوهم ألا ترى إلى قوله:«قَدْ جاءَكُمْ بَصائِرُ مِنْ رَبِّكُمْ»  ليس يعني به بصر العيون:«فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ»  ليس يعني من أبصر بعينه:«قَدْ جاءَكُمْ بَصائِرُ مِنْ»  ليس بعني عمى العيون إنّما عنى إحاطة الوهم كما يقال فلان بصير بالشعر، و فلان بصير بالفقه، و فلان بصير بالدّراهم، و فلان بصير بالثّياب اللّه أعظم من أن يرى بالعين فانّ السّائل لمّا توهّم كون المراد بالآية نفي الرّؤية المعتادة بهذا البصر الحسّي نبّه عليه السّلام على أنّ المراد بها ليس ذلك، لأنّه أمر مستغنى عنه، و ذاته تعالى أجلّ من أن يحتمل في حقّه ذلك حتّى يصير الآية محمولة عليه، بل المراد نفى إحاطة الوهم به عنه و أنّ الابصار ليست ههنا بمعنى العيون بل بمعنى العقول و الأوهام على ما وردت في الآيات و اشتهر اطلاقها عليها بين أهل اللّسان و مثله ما رواه أيضا عن محمّد بن يحيى، عن أحمد بن محمّد، عن أبي هاشم الجعفرى عن أبي الحسن الرّضا عليه السّلام قال: سألته عن اللّه هل يوصف، فقال: أما تقرء القرآن قلت: بلى قال: أما تقرء قوله تعالى:«لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ» قلت: بلى، قال: فتعرفون الابصار، قلت: بلى، قال: ماهى؟ قلت: إبصار العيون، قال: إنّ أوهام القلوب أكبر من ابصار العيون، فهو لا يدركه الأوهام و هو يدرك الأوهام قال المحدّث المجلسي في مرآت العقول: و المراد بأوهام القلوب إدراك القلوب باحاطتها به، و لما كان إدراك القلوب بالاحاطة لما لا يمكن منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 285 أن يحاط به و هما عبّر عليه السّلام عنه بأوهام القلوب هكذا ينبغي أن يفهم هذا المقام و يحمل عليه كلام الامام عليه السّلام، و أمّا ما ذكره الشّارح البحراني من أنّ المراد بقوله: و لا قلب من أثبته يبصره، أنّ من أثبته مع كونه مثبتا له بقلبه لا يبصره فبعيد لفظا و معنى فافهم جيّدا(و) الرابع أنّه سبحانه (سبق في العلوّ) و تقدّم على من عداه (فلا شيء أعلا منه) و المراد بالعلوّ العقلي لا الحسّي كعلوّ السّماء بالنّسبة إلى الأرض، و لا التّخييلي كما للملك بالنّسبة إلى الرّعية إذ الأوّل مقصور في المحسوسات و المتحيّزات، و الثّاني متغيّر بحسب الاشخاص و الأوقات، و هو سبحانه منزّه عن الحسّ و المكان، و مقدّس عن الكمال الخيالي القابل للزّيادة و النّقصان، فله الفوقيّة المطلقة و العلوّ العقلي و ذلك انّ أعلى مراتب الكمال هو مرتبة العليّة و لمّا كان الأوّل تعالى مبدء كلّ شيء حسّي و عقليّ و علّته التي لا يتصوّر فيها النّقصان بوجه لا جرم كان مرتبته أعلى المراتب العقليّة مطلقا، و له الفوق المطلق في الوجود العاري عن الاضافة إلى شيء دون شيء، و عن إمكان أن يكون فوقه ما هو أعلى منه أو في مرتبته ما يساويه، فهو المتفرّد بالفوقية المطلقة و العلوّ المطلق لا يلحقه فيهما غيره و يحتمل أن يكون المراد بالعلوّ العلوّ بالقدرة و القهر و الغلبة أو بالكمال و الاتّصاف بالصّفات الحسنة و تماميّته بالنّسبة إلى كلّ شيء و نقص الكلّ بالنّسبة إليه فكلّ متوجّه إلى فوق ما عليه متوجّه إليه، فهو فوق كلّ شيء و لا يقال شيء فوقه و مرجع ذلك كلّه إلى كمال رتبة وجوده و شدّة نوره(و) الخامس أنّه جلّت عظمته (قرب في الدّنوّ) إلى من سواه (فلا شي ء أقرب منه) إليهم، و لمّا كان السّبق في العلوّ مستلزما للبعد عن الغير حسن المقابلة بينه و بين القرب في الدّنوّ، و كما أنّ علوّه على خلقه كان علوّا عقليّا، فكذلك قربه إليه قرب عقليّ و هو القرب بالعلم و الاحاطة أو القرب بالرّحمة و الافاضة، فهو الذي لا يعزب عن علمه شيء و أقرب إلى النّاس من حبل الوريد و لمّا كان قربه إلى الأشياء و إلى الخلق بهذا المعنى لا يكون له منافاة لبعده منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 286 عنهم اللازم من علوّة، فهو سبحانه في كمال علوّه عليهم و بعده عنهم من حيث الذّات و الصّفات منهم قريب، و في كمال قربه منهم و دنوّه إليهم من حيث العلم و الاحاطة عنهم بعيد، لأنّ النّور كلّما كان أشدّ و أقوى كان مع علوّه و بعده أقرب و أدنى و اعتبر ذلك بنور الشّمس و هي في السّماء الرّابعة و بنور السّراج و المشعل و هو عندك في وجه الأرض فانظر أيّهما أقرب منك حتّى تعلم أنّ أعلى الموجودات شرفا و نورا يجب أن يكون أقربها منك و حيث إنّ علوّه سبحانه لم يكن علوّا حسّيا و لا فوقيّته فوقيّة مكانيّة (فلا) يكون (استعلاؤه باعده عن شي ء من خلقه) بعدا مكانيّا و إن كان بعيدا منهم بمقتضى علوّه العقليّ و متباعدا عن عقولهم بسبب ارتفاعه الذّاتي (و) حيث إنّ قربه من الخلق لم يكن قربا حسيّا و لا دنوّه دنوّا مكانيّا ف (لا) يكون (قربه) منهم (ساواهم في المكان به) و المقصود بهاتين الجملتين ردّ توهّم اولى الأوهام النّاقصة و الأذهان القاصرة الذين لم يفهموا من العلوّ إلّا الحسّي المستلزم للتّباعد، و لم يعرفوا من القرب إلّا المكاني المستلزم لمساواة المتقاربين في المحلّ، و قد عرفت هنا و في شرح الفصل الخامس و السّادس من الخطبة الاولى في بيان معنى قوله: و من قال علام فقد اعلا منه، و قوله: مع كلّ شي ء لا بمقارنة بطلان هذا التوهم بما لا مزيد عليه و أقول الآن تأكيدا لما سبق و توضيحا لما هنا إنّه روى في الكافي في باب الحركة و الانتقال باسناده عن يعقوب بن جعفر الجعفرى عن أبي إبراهيم عليه السّلام قال:ذكر عنده قوم يزعمون أنّ اللّه ينزل إلى السّماء الدّنيا، فقال إنّ اللّه لا ينزل و لا يحتاج إلى أن ينزل إنّما منظره في القرب و البعد سواء، لم يبعد منه قريب و لم يبعد منه بعيد و لم يحتج إلى شي ء بل يحتاج إليه، و هو ذو الطول لا إله إلّا هو العزيز الحكيم الحديث أقول: لمّا كان زعم بعض العامّة أنّ للّه سبحانه مكانا أعلى الأمكنة و هو العرش و أنّه ينزل في الثلث الأخير من اللّيل إلى السّماء الدّنيا ليقرب من أهل الأرض و يناديهم بما أراد، ردّ زعمهم بأنّه تعالى لا ينزل و لا حاجة له إلى أن ينزل، و ذلك لأنّ المتحرّك من مكان إلى مكان إنّما يتحرّك لحاجته إلى الحركة، حيث منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 287 إنّ نسبة جميع الأمكنة إليه ليست نسبة واحدة بل إذا حضر له مكان أو مكاني غاب عنه مكان أو مكاني آخر، و إذا قرب من شي ء بعد من شي ء آخر، فيحتاج في حصول مطلوبه الغائب إلى الحركة إليه، و اللّه تعالى لما لم يكن مكانيا كانت نسبته إلى جميع الامكنة و المكانيات نسبة واحدة، و ليس شي ء أقرب اليه من شي ء آخر و لا أبعد و لا هو أقرب إلى شي ء من شي ء آخر و لا أبعد، و نظره في القرب و البعد أى فيما يتصوّر فيه القرب و البعد بالنظر إلى عالم الحواسّ و أوهام الخلق سواء لا تفاوت فيه أصلا و فيه أيضا عن عبد الرّحمن بن الحجّاج، قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن قول اللّه تعالى:الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى  فقال: استوى في كلّ شي ء فليس شي ء أقرب إليه من شي ء، لم يبعد منه بعيد و لم يقرب منه قريب، استوى في كلّ شي ء.و عن ابن اذينة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في قوله تعالى: «ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ»  فقال هو واحد واحديّ الذّات، باين من خلقه، و بذلك وصف نفسه و هو بكلّ شي ء محيط بالاشراف و الاحاطة و القدرة و لا يعزب عنه مثقال ذرّة في السّموات و لا في الأرض و لا أصغر من ذلك و لا أكبر بالاحاطة و العلم لا بالذّات لأنّ الأماكن محدودة تحويها حدود أربعة فاذا كان بالذّات لزمها الحواية توضيح جوابه عليه السّلام إنّ وحدته سبحانه وحدة ذاتيّة لا عدديّة حتّى ينافي الكثرة و كونه رابعا لثلاثة و بعينه سادسا لخمسة، باين من خلقه و تباعد عنهم لا مباينته من حيث التّشخّصات و الأوضاع، و تباعدا من حيث الامكنة و الحيزات، و إنما مباينته من حيث الذّات و عدم مشاركتهم له في شي ء من الصّفات، فهو تامّ كامل و هم ناقصون محتاجون إليه و به تمامهم و غنائهم، و بذلك التّباين، وصف نفسه و قال: ليس كمثله شي ء و هو بكلّ شي ء محيط، لا يخلو منه شي ء من الأشياء منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 288 و احاطته إنّما هو بالاشراف و الاطلاع و إحاطة العلم و القدرة فمثال احاطته بكلّ شي ء كمثال علم أحد منّا بأشياء كثيرة متباينة الوضع من جهة العلم بأسبابها و مباديها، لكن علمه عين ذاته و علمنا زايد على ذاتنا، و علمه تامّ و لكلّ شي ء و علمنا ناقص و ببعض الأشياء و كما لا يلزم من علمنا بتلك الأشياء حصول شي ء واحد بالعدد في أماكن متباينة الوضع، فكذلك لا يلزم فيه بل ذاته أشدّ إحاطة و أوسع علما و هو معنى قوله عليه السّلام لا بالذات يعني أنّ عدم عزوب شي ء من الأشياء عنه باعتبار الاحاطة العلميّة لا باعتبار حصول ذاته في مكان قريب من مكانه، لأنّ الأماكن محدودة تحويها حدود أربعة، عدّها أربعة مع كونها ستّة لأنّ القدام و الخلف و اليمين و الشّمال لما كانت غير متحيّزة إلّا باعتبار عدّ الجميع عدّين و عدّ الفوق و التحت حدّين فصارت أربعة، و المعنى أنه لو كان عدم بعد شي ء عنه باعتبار كون ذاته فر مكان قريب منه لزم احتواء المكان عليه كالمتمكّن و كونه محاطا بالمكان تعالى اللّه عمّا يقول الظّالمون علوّا كبيرا، و بذلك التحقيق ظهر معنى قوله عليه السّلام و لا قربه ساواهم في المكان بهو السادس أنه تعالى شأنه (لم يطلع العقول على تحديد صفته) إذ ليس لصفاته الكمالية التي هي عين ذاته حدّ يحدّ به حتّى يمكن للعقول الاطلاع عليه بيان ذلك أنّ الحدّ يراد به أحد معنيين أحدهما القول الشارح لمهيّة الشي ء المؤلف من المعاني الذّاتية المختصّة إمّا بحسب الحقيقة أو بحسب الاسم الثاني النهاية و الطرف، و كلاهما منفيّان عنه سبحانه أمّا الحدّ بالمعنى الأوّل فلأنّ ذاته غير مؤلف من معانى و امور ذاتية و لا تركيب فيها أصلا بشي ء من أنحاء التركيب، بل هو بسيط الذات من جميع الجهات و صفاته عين ذاته و وجودها وجود ذاته، فليس لصفاته حدّ به تحدّ حتى يصحّ اطلاع العقول عليه و أمّا الحدّ بالمعنى الثاني فلأنّ التناهي و اللّاتناهي إنّما يوصف بهما أوّلا منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 289 و بالذّات المقادير و الأعداد و إذا وصف بها شي ء آخر كان إمّا باعتبار تعلّقه بالكمّيات و إمّا باعتبار ترتّبها أو ترتّب ما يوصف بها على ذلك الشي ء، و اللّه سبحانه أجلّ من ذلك و إلّا لزم كونه محلّا للحوادث مضافا إلى أنّه لو كان له حدّ معيّن و نهاية معيّنة لزم احتياحه إلى علّة محدّدة قاهرة، إذ طبيعة الوجود بما هو وجود لا يقتضي حدّا خاصّا، و يلزم من ذلك أى من وجود العلة المتباينة القاهرة أن يكون لخالق الأشياء كلّها من خالق محدّد فوقه، و هو محال(و) السابع أنّه سبحانه (لم يحجبها) أى لم يجعل العقول محجوبة (عن واجب معرفته) بل قد وهب لكلّ نفس قسطا من معرفته هو الواجب لها بحسب استعدادها لقبوله و لو لا ذلك لكان تكليفهم بالأصول و الفروع تكليفا بما لا يطاق و لذلك قال الصّادق عليه السّلام: ليس للّه على خلقه أن يعرفوا و للخلق على اللّه أن يعرّفهم و للّه على الخلق إذا عرفهم أن يقبلوا و في رواية الكافي عن إبراهيم عمر اليماني قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: إنّ أمر اللّه كلّه عجيب إلّا أنّه قد احتجّ عليكم بما عرفكم من نفسه، يعني أنّ معرفة ذاته و صفاته الحقيقيّة كما هي فوق إدراك كلّ أحد، تكلّ العقول و الأذهان و تبهر الألباب عن كنه جلاله و غور عزّه و كماله إلّا أنّه مع ذلك لكلّ أحد نصيب عن لوامع إشراقات نوره قلّ أو أكثر، فله الحجّة على كلّ أحد بما عرفه من آيات وجوده و دلايل صنعه وجوده فوقع التّكليف بمقتضى المعرفة و العمل بموجب العلم(فهو الذي تشهد له أعلام الوجود) و آيات الصّنع و القدرة (على اقرار) قلب كلّ أحد حتّى (قلب ذي الجحود) لأنّ الجاحد و إن كان يجحده متابعة لرايه و هواه إلّا أنّه لو تدبّر في آثار القدرة و الجلال و اعلام العظمة و الكمال لارتدع عن رأيه و هواه، و رجع عن جحده و إنكاره، و أذعن بوجود الإله، فلا يعبد معبودا سواه، لكفاية تلك الآثار في الشّهادة، و تماميّة هذه الأعلام في الهداية و الدّلالة كما قال سبحانه: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّى يُؤْفَكُونَ ، وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ نَزَّلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَحْيا بِهِ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِ مَوْتِها لَيَقُولُنَّ اللَّهُ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْقِلُونَ» منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 290 و في الكافي باسناده عن أبي سعيد الزّهري عن أبي جعفر عليه السّلام قال: كفى لأولى الألباب بخلق الرّبّ المسخّر، و ملك الربّ القاهر، و جلال الربّ الظاهر، و نور الربّ الباهر و برهان الربّ الصّادق، و ما أنطق به ألسن العباد، و ما ارسل به الرّسل، و ما انزل على العباد، دليلا على الرّبّ عزّ و جلّ قال بعض شرّاح الحديث: ذكر عليه السّلام ثمانية امور كلّ منها كاف لذوي العقول دليلا على وجود الرّبّ أحدها خلقه المسخّر له و ثانيها ملكه القاهر على كلّ مالك و مملوك و ثالثها جلاله الظاهر من عظائم الخلقة و بدايع الفطرة كالأجرام العالية و النّفوس و غيرها و رابعها نوره الغالب على نور كلّ ذي نور و حسّ كلّ ذي حسّ و شعور و خامسها برهانه الصّادق و هو وجود آياته الكاينة في السّموات و الأرض و سادسها ما أنطق به ألسن العباد من العلوم و المعارف و غيرهما و سابعها ما أرسل به الرّسل من الشّرايع و الأحكام و السّياسات و الحدود و ثامنها ما أنزل على العباد من الصّحايف الالهيّة و الكتاب السّماويّة.ف (تعالى اللّه عمّا يقول المشبّهون به و الجاحدون له علوّا كبيرا) و المراد بالمشبّهين المشبّهون للخلق بالخالق، و هم المشركون الذين جعلوا للّه شركاء و قالوا: إنّه ثالث ثلاثة، و نحو ذلك و بالجاحدين المنكرون للصّانع، و ليس المراد بالمشبّهين المشبّهة المعروفة أعني الذين شبّهوه سبحانه بخلقه كالمثبتين له تعالى أوصافا زايدة على الذّات، و المجوّزين في حقّه الرّؤية و المكان و نحوهما و المثبتين له الأعضاء و الجوارح إلى غير هذه ممّا هو من صفات الممكن و بالجملة المراد المشبّهون به كما هو صريح كلامه عليه السّلام لا المشبّهون له بخلقه على ما توهّمه الشّارح البحراني و اعلم أنّ المشبّهين به أوله مقرّون به سبحانه صريحا و جاهدون له لزوما منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 291 إذ المعنى الذي يتصوّرونه إلها و يجعلونه له شركاء أو يجوّزون في حقّه و يثبتون له صفات الممكن ليس هو نفس الاله، و الجاحدين منكرون له صريحا معترفون به لزوما و اضطرارا على ما حقّقناه آنفا في شرح قوله: فهو الّذي يشهد له أعلام الوجودات و كلا الفريقين جاحدان له في الحقيقة و إن كانا يفترقان في الاعتراف باللسان.الترجمة:از جمله خطبهاى شريفه آن حضرت است:حمد و ثنا مر خداى را سزاست كه عالم است بباطن امور پنهانى، و خبير است بجميع أشياء نهانى، و دلالت كرده بر وجود او علامات ظاهره قدرت و آيات باهره عظمت، و ممتنع و محال شده ديدن او بر چشم بينا پس نه چشم كسى كه او را نديده انكار ذات او بتواند بنمايد، و نه قلب كسى كه اثبات وجود او را كرده احاطه و ادراك تام وجود او را دارد، پيشى گرفته در بلندى بمخلوقات پس هيچ چيز عالى مرتبه بلندتر از او نيست، و قريبست در نزديكى بمخلوقات پس هيچ چيز نزديكتر از او نيست پس نه بلندى او دور مى گرداند او را از چيزى از مخلوقات، و نه نزديكى او مساوى نموده ايشان را با او در مكان و جهات، و مطلع نگردانيده عقلها را بر تعريف صفات خود، و ممنوع نگردانيده عقلها را از واجب شناخت خود، پس او آن كسى است كه گواهى مى دهد از براى او نشانها وجود بر اقرار كردن دل صاحب انكار و جحود، پس بلند است حق سبحانه و تعالى و منزّهست از آنچه مى گويند تشبيه كنندگان خلايق باو و انكار كنندگان وجود او بلندى بزرگ يعنى او برتر است از أقوال باطله مشركين و عقايد فاسده منكرين.