إمرَة : رياست و فرمانروائى 
يَستَمتِع : بهره مند مى شود، از نعمتها استفاده مي كند 

(آنگاه كه شعار خوارج را شنيد كه مى گويند، لا حكم الا للّه در سال ۳۸ هجرى در مسجد كوفه فرمود): 
ضرورت حكومت: 
سخن حقّى است، كه از آن اراده باطل شد آرى درست است، فرمانى جز فرمان خدا نيست، ولى اينها مى گويند زمامدارى جز براى خدا نيست، در حالى كه مردم به زمامدارى نيك يا بد، نيازمندند، تا مؤمنان در سايه حكومت، به كار خود مشغول و كافران هم بهرمند شوند، و مردم در استقرار حكومت، زندگى كنند، به وسيله حكومت بيت المال جمع آورى مى گردد و به كمك آن با دشمنان مى توان مبارزه كرد.(۱) جادّه ها أمن و امان، و حقّ ضعيفان از نيرومندان گرفته مى شود، نيكوكاران در رفاه و از دست بدكاران، در امان مى باشند. 
[در روايت ديگرى آمده، چون سخن آنان را در باره حكميّت شنيد فرمود:] منتظر حكم خدا درباره شما هستم. [و نيز فرمود:] امّا در حكومت پاكان، پرهيزكار به خوبى انجام وظيفه مى كند ولى در حكومت بدكاران، ناپاك از آن بهرمند مى شود تا مدّتش سر آيد و مرگ فرا رسد. 
_________________________(۱) نفى: آنارشيسم ANARCHISM (كه مى‏ گويند جامعه بايد بدون حكومت اداره شود). 

سخنى از آن حضرت (ع) وقتى شنيد كه خوارج مى گويند، «لا حكم الا للّه» فرمود:
سخن حقّى است كه به آن باطلى خواسته شده. آرى، حكم جز از آن خدا نيست، ولى اينان مى گويند كه امارت و حكومت ويژه، خداوند است و بس. و حال آنكه، مردم را امير و فرمانروايى بايد، خواه نيكوكار و خواه بدكار، كه مؤمن در سايه حكومت او به كار خود پردازد و كافر از زندگى خود تمتّع گيرد. تا زمان هر يك به سرآيد و حق بيت المال مسلمانان گرد آورده شود و با دشمن پيكار كنند و راهها امن گردد و حق ضعيف را از قوى بستانند و نيكوكار بياسايد و از شر بدكار آسوده ماند. 
در روايت ديگر آمده است، كه چون سخن ايشان در باب حكميت شنيد فرمود: حكم خدا را در باره شما انتظار مى كشم. در حكومتى كه نيكان بر سر كار باشند، پرهيزگار به طاعت حق مشغول است و در حكومت امير ظالم، بدكردار از زندگى تمتع مى جويد. تا زمان هر يك به پايان آيد و مرگش فرا رسد.  

حضرت فرمود: (لا حُکْمَ إلاّ للهِِ) سخن حقى است که آن را تحريف کرده اند، و معنى باطل از آن اراده شده است. آرى حکم مخصوص خدا است، ولى اين گروه مى گويند حکومت و فرماندهى مخصوص خدا است، حال آن که به يقين مردم نيازمند امير و حاکمى هستند، خواه نيکوکار باشد يا بدکار (اگر دسترسى به حاکم نيکوکارى نداشته باشند وجود امير فاجر از نبودن حکومت بهتر است). اميرى که در حکومتش مؤمن به کار خويش بپردازد، و کافر از مواهب مادى بهره مند شود، و به اين ترتيب خداوند به مردم فرصت مى دهد که زندگى خود را تا پايان ادامه دهند. به وسيله او اموال بيت المال جمع آورى مى گردد، و به کمک او با دشمنان مبارزه مى شود، جاده ها امن و امان خواهد شد. و حقّ ضعيفان به کمک او از زورمندان گرفته مى شود، و به اين ترتيب نيکوکاران در رفاه قرار گرفته و از دست بدکاران در امان مى باشند.
و در روايت ديگرى آمده است که هنگامى که امام (عليه السلام) شعار لا حُکْمَ إِلاّ للهِِ را شنيد فرمود: آرى من در انتظار حکم الهى درباره شما هستم.
سپس فرمود: اما در حکومت حاکم نيکوکار شخص پرهيزکار به خوبى انجام وظيفه مى کند، در حکومت حاکم بدکار شخص شقى و ناپاک از آن بهره مند مى شود تا اجلش سرآيد و مرگش فرا رسد!

و از سخنان آن حضرت است چون سخن خوارج را شنيد كه مى گفتند «لا حكم إلّا للّه» فرمود: 
سخنى است حقّ كه بدان باطلى را خواهند. آرى حكم، جز از آن خدا نيست، ليكن اينان گويند فرمانروايى را، جز خدا روا نيست، حالى كه مردم را حاكمى بايد نيكو كردار يا تبهکار، تا در حكومت او مرد با ايمان كار خويش كند، و كافر بهره خود برد، تا آن گاه كه وعده حقّ سر رسد و مدت هر دو در رسد. در سايه حكومت او مال ديوانى را فراهم آورند با دشمنان پيكار كنند، و راهها را ايمن سازند، و به نيروى او حقّ ناتوان را از توانا بستانند، تا نيكو كردار روز به آسودگى به شب رساند، و از گزند تبه كار در امان ماند. 
[و در روايت ديگرى است كه چون سخن آنان را در باره حكميّت شنيد فرمود:] انتظار حكم خدا را در باره شما مى دارم، [و فرمود:] امّا حكومتى كه بر پايه كردار نيك باشد، پرهيزگار در آن كار خود كند، و در حكومتى كه بر اساس تبهكارى است، بد كردار بهره خويش برد تا آن گاه اجلش سر رسد و مرگش در رسد. 

از سخنان آن حضرت است زمانى كه شنيد خوارج نهروان مى گويند: لا حكم إلّا للّه، فرمود:
گفتار حقّى است كه به آن باطلى اراده شده. آرى حكمى نيست مگر براى خدا، ولى اينان مى گويند: زمامدارى مخصوص خداست. در حالى كه براى مردم حاكمى لازم است چه نيكوكار و چه بدكار، كه مؤمن در عرصه حكومت او به راه حقّش ادامه دهد، و كافر بهره مند از زندگى گردد، و خدا هم روزگار مؤمن و كافر را در آن حكومت به سر آرد، و نيز به وسيله آن حاكم غنائم جمع گردد، و به توسط او جنگ با دشمن سامان گيرد و راهها به سبب او امن گردد، و در امارت وى حق ناتوان از قوى گرفته شود، تا مؤمن نيكوكار راحت شود، و مردم از شرّ بدكار در امان گردند. 
[در روايت ديگرى آمده: وقتى گفتار خوارج را در زمينه حكميت شنيد فرمود:] درباره شما به انتظار حكم خدا هستم. [و فرمود:] اما در سايه حكومت انسان صالح، اهل تقوا به راه خود ادامه دهند. ولى در حكومت بدكار، اهل شقاوت از حيات دنيا بهره مند مى گردند، تا روزگار هر يك به سر آيد، و مرگش فرا رسد. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی ) پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 2، ص: 444-429 فى الخوارج لمّا سمع قولهم: «لا حكم إلّا للّه».اين سخنى است كه امام هنگامى كه شعار خوارج: «لا حكم إلّا للّه» را (كه از روى جهل و نادانى و لجاجت سر مى دادند) شنيد، بيان فرمود (و به آنها گوشزد كرد كه اصل اين شعار كه مى گويد حاكميت مخصوص خداست، صحيح است، امّا خوارج به خاطر جهل و غرورشان، هرگز مفهوم آن را درك نكردند!) خطبه در يك نگاه:اين خطبه را امام عليه السّلام بعد از جنگ صفّين ايراد فرمود، در آن زمانى كه خوارج بر امام خرده گرفتند كه چرا در برابر مسأله حكميت تسليم شد، و دو نفر به عنوان نمايندگى از سوى اصحاب امام و طرفداران معاويه براى اين امر برگزيده شدند، تا در باره سرنوشت جنگ صفّين و خلافت مسلمين داورى كنند، در حالى كه بر طبق آيات قرآن مجيد «قُلْ إِنِّي عَلى  بَيِّنَةٍ»، (حكميت مخصوص خداست) و شعار «لا حكم إلّا للّه»، را از آن اقتباس كرده، پيوسته بر آن تكيه مى كردند، در حالى كه گرفتار مغالطه آشكارى بودند كه به خاطر لجاجت نمى توانستند زشتى آن را درك كنند.هنگامى كه امام عليه السّلام اين شعار را شنيد، اين سخن را ايراد فرمود و در آن به چهار نكته اشاره فرموده است: نخست از اين شعار مغالطه آميز آنان پرده بر مى دارد، و مفهوم «لا حكم إلّا للّه»، را كه سخن حقّى است و آنها از آن بهره بردارى باطل مى كنند، بيان مى دارد.دوم اين كه در ادامه اين سخن نياز مردم را به يك حاكم انسانى روشن مى سازد، و به تعبير ديگر ضرورت حكومت را تبيين مى كند.و در قسمت سوم وظايف يك حاكم عادل الهى را شرح مى دهد و به هفت وظيفه مهم اشاره مى كند.و در آخرين بخش اين خطبه نتيجه وجود يك حاكم عادل الهى را در دو جمله كوتاه و پر معنى بيان مى فرمايد.مرحوم سيّد رضى در پايان اين خطبه همين مضمون را طبق روايت ديگرى در عبارت كوتاه ترى نقل مى كند.***امام در نخستين بخش از اين خطبه اشاره به شعار لا حُکْمَ إلاّ للهِِ، کرده مى فرمايد: «اين سخن حقّى است که معنى باطلى از آن اراده شده است، (يا به تعبير ديگر: سخن حقّى است آنها آن را از مفهوم اصليش تحريف کرده اند، و در راه ضلالت گام نهاده اند) (کَلِمَةُ حَقٍّ يُرَادُ بِهَا بَاطِلٌ).سپس در توضيح اين سخن جمله کوتاه و پرمعنايى بيان مى کند، و مى فرمايد: «آرى حکم مخصوص خدا است ولى اين گروه مى گويند: امارت و حکمرانى و رياست بر مردم مخصوص خدا است». (نَعَمْ إِنَّهُ لاحُکْمَ إِلاَّ للهِِ ولکِنَّ هؤُلاءِ يَقُولُونَ: لاَ إِمْرَةَ إِلاّ لِلّهِ). خطاى بزرگ خوارج در اين بود که آنها شعار «اِنِ الْحُکْمُ إِلاّ للهِِ»، را که برخاسته از قرآن بود چنين تفسير مى کردند که هرگونه «حکميت و داورى» و «حاکميت»، يعنى حکمرانى در ميان مردم مخصوص خداست، و به همين دليل با مسأله حکميت مخالفت کردند و آن را نوعى شرک شمردند، چرا که براى غير خدا حقّ حکومت و داورى قرار داده شده است! بديهى است اگر حکميت و داورى مخصوص خدا باشد، بايد حکمران ميان مردم نيز خدا باشد، بنابراين اصل حکومت بايد از بين برود و به تعبير امروز «آنارشيسم» و بى حکومتى جاى آن را بگيرد و محاکم و دادگاهها نيز از ميان برداشته شود، چرا که در همه آنها انسانها به داورى مى پردازند. آنها مى خواستند به پندار خود «توحيد حاکميت الله» را زنده کنند و از شرک نجات يابند، ولى بر اثر نادانى و تعصّب و جهل در پرتگاه هرج و مرج و نفى داورى و حکمرانى بر جوامع انسانى سقوط کردند و گرفتار توهّمات کودکانه اى شدند که براى حفظ توحيد بايد هرگونه داورى و حکمرانى را نفى کنند، ولى هنگامى که ديدند براى گروه خودشان سرپرست و اميرى لازم است، به باطل بودن اين توهّم پى بردند، هر چند لجاجت که از لوازم جهل و نادانى است به آنها اجازه بازگشت نداد! امّا خوشبختانه گروه عظيمى از آنان با سخنان بيدارگر امام (عليه السلام) در ميدان جنگ نهروان بيدار شدند و توبه کردند و به سستى افکارشان پى بردند. به هر حال امام (عليه السلام) در اين خطبه بر اين نکته تأکيد مى کند که بدون شک حاکم و قانونگذار و تشريع کننده اصلى احکام، خداست; حتّى اجازه داورى و حاکميت بر مردم نيز بايد از سوى او صادر شود، ولى اين بدان معنى نيست که خداوند خودش در دادگاهها حاضر مى شود و در ميان مردم داورى مى کند، يا رشته حکومت بر مردم را خود در دست مى گيرد و فى المثل به جاى رئيس جمهور و امير و استاندار عمل مى کند و يا فرشتگان خود را از آسمانها براى اين کار مبعوث مى دارد! اين سخن واهى و نابخردانه اى است که هر کس اندک شعورى داشته باشد، آن را بر زبان جارى نمى کند، ولى متأسفانه خوارج لجوج و نادان، طرفدار اين سخن بودند و لذا با على (عليه السلام) مخالفت کردند و گفتند: چرا مسأله حکميت را پذيرفته اى؟! بعضى از شارحان نهج البلاغه گفته اند: «خوارج مدعى بودند که حکميت اجازه الهى مى خواهد، و بايد در قرآن به اين معنى تصريح شده باشد، در حالى که قرآن چنين اجازه اى را به کسى نداده است، و شايد به همين دليل بعضى از بزرگان اسلام،(1) براى نفى سخن خوارج به آيه شريفه مربوط به حکميت در اختلافات خانوادگى استناد جسته اند; آنجا که مى فرمايد: (وَ إنْ خِفْتُمْ شِقاقَ بَيْنِهِما فَابْعَثُوا حَکَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَکَمَاً مِنْ أهْلِها إنْ يُريدا اِصْلاحاً يُوَفِّقِ اللهُ بَيْنَهُما إنَّ اللهَ کانَ عَليماً خَبيراً); و هر گاه از جدايى و شکاف ميان آن دو (دو همسر) بيم داشته باشيد يک داور از خانواده شوهر و يک داور از خانواده زن انتخاب کنيد اگر آن دو داور تصميم به اصلاح داشته باشند، خداوند به توافق آنها کمک مى کند، زيرا خداوند دانا و آگاه است.(2) هنگامى که چنين موضوع کوچکى که پيامدهاى محدودى دارد بايد از طريق داورى حل شود، چگونه کارهاى مهمى که اگر اختلافاتش باقى بماند هرج و مرج در صحنه اجتماع پديد مى آيد و همه چيز به هم مى ريزد، با حکميت حل نشود؟! و نيز به همين دليل جمعى معتقدند که اميرمؤمنان على (عليه السلام) با اصل مسأله حکميت در مقطع خاصى مخالف نبود، بلکه با شخص حَکَمها مخالف بود و آنها را شديداً نفى مى کرد. به هر حال امام (عليه السلام) در ادامه اين سخن به ضرورت تشکيل حکومت مى پردازد، زيرا همان گونه که قبلا نيز اشاره شد خوارج نه تنها با مسأله حکميت در صفّين مخالفت کردند، بلکه لزوم حکومت را نيز زير سؤال بردند و گفتند: هيچ نيازى به امام و حکمران نيست! ولى هنگامى که مجبور شدند براى تشکيلات خود «عبدالله بن وهب راسبى» را به سرپرستى انتخاب کنند عملا از اين ادعاى واهى برگشتند.(3) آنگاه امام (عليه السلام) براى اثبات اين سخن چندين دليل روشن در عبارتى کوتاه و پرمعنى بيان مى کند، مى فرمايد: «به يقين مردم نيازمند اميرى هستند، خواه نيکوکار باشد يا بدکار (اگر توفيق پيروى از حاکم نيکوکارى نصيبشان نشود وجود امير فاجر از نبودن حکومت بهتر است) (وَ إِنَّهُ لاَبُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِير بَرٍّ أَوْ فَاجِر). سپس به هفت فائده از فوائد و برکات و آثار حکومت اشاره مى کند که بعضى جنبه معنوى دارد و بعضى جنبه مادى: نخست اين که «در سايه حکومت او مؤمن به کار خويش ادامه مى دهد (و راه خود را به مقام قرب الى الله مى پيمايد) (يَعْمَلُ فِي إِمْرَتِهِ(4) الْمُؤْمِنُ).(5) دوم اين که: «کافر نيز در حکومت او (از مواهب مادى) بهره مند مى شود، (و به زندگى مادى دنيوى خود ادامه مى دهد) (وَ يَسْتَمْتِعُ فِيَها الْکَافِرُ). سوم اين که: «خداوند به مردم فرصت مى دهد که در دوران حکومت او زندگى طبيعى خود را تا پايان (در سلامت نسبى) طى کنند». (وَ يُبَلِّغُ اللهُ فِيهَا الاَْجَلَ). چهارم اين که: «به وسيله او اموال بيت المال جمع آورى مى گردد». (و هزينه هاى دفاعى و عمرانى و انتظامى فراهم مى شود) (وَ يُجْمَعُ بِهِ الْفَيءُ).(6) پنجم اين که: «به کمک او با دشمنان مبارزه مى شود». (وَ يُقْاتَلُ بِهِ الْعَدُوُّ). ششم اين که: «به وسيله او جاده ها امن و امان مى گردد». (وَ تَأمَنُ بِهِ السُّبُلُ). و هفتم اين که: «حقّ ضعيفان به کمک او از زورمندان گرفته مى شود». (وَ يُؤْخَذُ بِهِ لِلضَّعِيفِ مِنَ الْقَوِيِّ). و در سايه انجام يافتن اين وظائف هفتگانه از سوى حکومت اين نتيجه نهايى حاصل مى گردد که «نيکوکاران در رفاه خواهند بود و از دست بدکاران در امان مى باشند». (حَتَّى يَسْتَرِيحَ بَرٌّ وَ يُسْتَرَاحَ مِنْ فَاجِر). تاريخ سياسى جهان، نشان مى دهد که در گذشته و حتّى در زمان حال اقليتى بودند که طرفدار نفى حکومت و حاکميت ها بودند ـ و به ادلّه سست و واهى آنها در بحث آينده اشاره خواهيم کرد ـ خوارج نيز از چنين تفکّر خام و ناپخته اى طرفدارى مى کردند، پاسخ آنها را «تاريخ» داده است; زيرا با چشم خود ديده ايم و يا شنيده ايم که به هنگام متلاشى شدن شيرازه يک حکومت و قرار گرفتن مردم براى چند روز يا چند ساعت در شرائط بى حکومتى، اراذل و اوباش که در هر جامعه اى وجود دارند به اموال و نواميس مردم حملهور شده، مغازه ها و مراکز تجارى را به سرعت غارت مى کنند، نواميس مورد تجاوز قرار مى گيرند و خونهاى بى گناهان ريخته مى شود، جاده ها ناامن مى گردد و تمام فعاليت هاى مثبت اجتماعى متوقّف مى شود، دشمنان از هر سو به آن کشور حمله مى کنند، بيت المال به غارت مى رود، نه مؤمن در امان مى ماند و نه کافر، نه تنها حقّى به حقدار نمى رسد، که تمام حقوق پايمال مى گردد، نه آرامشى وجود دارد و نه استراحتى. بى شک اوّلين و مهمترين شرط براى زندگى صحيح امنيّت و نظم است، سپس وجود افراد نيرومندى است که در برابر دشمنان خارجى و زياده خواهان داخلى سدّى ايجاد کنند که آن هم بدون تشکيل حکومت و بيت المال و جمع آورى بخشى از اموال عمومى در آن امکان پذير نيست. حضرت در سخنان پرمعنى بالا به تمام اين نکات دقيقاً اشاره کرده است، و منطق سست طرفداران بى حکومتى را به طور کامل ابطال مى کند. در اينجا اين سؤال پيش مى آيد که انجام وظائف هفتگانه بالا که از سوى امير برّ و نيکوکار و عادل مسلّم است، آيا امير فاجر و ظالم نيز مى تواند اين وظائف را انجام دهد؟ در حالى که در کلام امام (عليه السلام) اين وظائف براى هر دو بيان شده است، به گونه اى که نشان مى دهد که هر دو توان انجام آن را دارند. در پاسخ اين سؤال به اين نکته بايد توجه کرد: امير عادل و نيکوکار به يقين اين وظائف را انجام مى دهد، و اما فاجر به طور کامل نه، و بگونه نسبى آرى، چرا که او براى ادامه حکومت خود چاره اى ندارد جز اين که نظم را رعايت کند، در برابر دشمنان خارجى بايستد، جاده ها را امن و امان سازد و به طور نسبى جلو ظلم ظالمان را بگيرد، هر چند خود او يکى از ظالمان است. زيرا در غير اين صورت مردم فوراً بر ضدّ او مى شورند و دشمنان بر او مسلّط مى شوند و حکومتش به سرعت به باد مى رود، به همين دليل غالب حکومتهاى ظالم نيز تلاش مى کنند امور هفتگانه بالا را تا حدّى رعايت کنند! از آنچه در بالا گفته شد اين نتيجه به خوبى گرفته مى شود که هر حکومتى که در انجام امور فوق سستى به خرج دهد در حقيقت فلسفه وجودى خود را از دست داده است! سؤال ديگر اين که چرا امام (عليه السلام) در ميان مؤمن و کافر در عبارت بالا تفاوت گذارده، در مورد مؤمن مى فرمايد: «يَعْمَلُ» و در مورد کافر مى فرمايد: «يَسْتَمْتِعُ»؟ پاسخ اين سؤال اين است که هدف مؤمن در زندگى دنيا بهره گيرى از مواهب زندگى و تمتّع نيست، بلکه هدف اصلى او جلب رضاى خدا و خشنودى پروردگار است، و اگر از مواهب حيات نيز بهره گيرى کند مطلوب ثانوى و تبعى او است نه اصلى، در حالى که کافر و بى ايمان نه تنها در پى جلب رضاى خدا نيست، بلکه تنها مى خواهد از مواهب مادّى جهان بهره گيرى کند، هر چند از طريق حرام و نامشروع باشد، لذا امام (عليه السلام) مى فرمايد: «با تشکيل حکومت هر يک از اين دو به هدف خويش مى رسند، در صورتى که اگر حکومت نباشد، همه چيز به هم مى ريزد نه مؤمن عمل الهى مى تواند انجام دهد، و نه کافر زندگى آرامى خواهد داشت. *** مرحوم سيد رضى در پايان اين خطبه قسمتهايى از آن را به روايتى ديگر نقل مى کند که تفاوت مختصرى با آنچه گذشت دارد. مى گويد: «در روايت ديگرى آمده است که امام (عليه السلام) هنگامى که «تحکيم» آنها را شنيد (اشاره به شعار لا حُکْمَ إلاّ للهِِ است) فرمود: «آرى من در انتظار حکم الهى درباره شما هستم». (حُکْمَ اللهِ أنْتَظِرُ فيْکُمْ). اين جمله ممکن است اشاره به اين باشد که امام (عليه السلام) از سخن خود آنها اقتباس کرد و فرمود: اين که مى گوييد حکم از آن خدا است، من انتظار اين حکم الهى را درباره شما مى کشم که او شما را به خاطر لجاجت و ايجاد شکاف در صفوف مسلمين به مجازات دردناک گرفتار کند! يا اشاره به اين باشد که من انتظار اين را مى کشم که به شما اتمام حجّت شود و آنها که بر لجاجت و گمراهى خويش بمانند حکم خدا را درباره آنها اجرا کنم! مرحوم سيّد رضى سپس مى افزايد: (طبق اين روايت) امام (عليه السلام) فرمود: «اما در حکومت حاکم نيکوکار شخص پرهيزکار به خوبى انجام وظيفه مى کند، و در حکومت حاکم بدکار، شخص شقى و ناپاک از آن بهره مند مى شود تا مدّتش سرآيد و مرگش فرا رسد». (أَمَّا الاِْمْرَةُ الْبَرَّةُ فَيَعْمَلُ فيها التَّقِيُّ، وَ أَمَّا الاِْمْرَةُ الْفَاجِرَةُ فَيَتَمَتَّعُ فِيهَا الشَّقِيُّ، إلى أَنْ تَنْقَطِعَ مُدَّتُةُ وَ تُدْرِکَهُ مَنِيَّتُهُ). ولى با توجه به اين که مفهوم سخن بالا اين است که در حکومت پاکان، فاجران از تمتّع مباح نيز محرومند و در حکومت فاجران مؤمنان هيچ گونه آرامش و آسايشى ندارند (و اين برخلاف هدفى است که خطبه براى آن بيان شده که حکومت به هر طريق و به هر صورت لازم است)، به نظر مى رسد که روايت اوّل صحيح تر و دقيق تر است. در شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، مطلبى آمده است که کمک بسيار مؤثرى به روشن شدن نخستين جمله روايت بالا (حُکْمَ اللهِ أَنْتَظِرُ فيْکُمْ)، مى کند و آن اين که: «هنگامى که على (عليه السلام)از صفّين بازگشت و به کوفه آمد، خوارج در صحراى «حروراء» (در نزديکى کوفه) اجتماع کردند و يکى بعد از ديگرى نزد امام (عليه السلام) آمدند (و سخن نامناسبى گفتند و برگشتند) در اين هنگام يکى از آنان خدمت امام (عليه السلام) در مسجد رسيد، و در حالى که مردم اطراف آن حضرت را گرفته بودند فرياد زد (لا حُکْمَ إِلاّ للهِِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ)! (و با اين تعبير اصحاب حضرت را به شرک متّهم ساخت)! مردم رو به سوى او کردند، فرياد زد: (لا حُکْمَ إلاّ للهِِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُتَلَفِّتُونَ) (در اينجا کسانى را که به او نگاه مى کردند متّهم به شرک کرد). امام (عليه السلام) سربلند کرد و به او نگاه فرمود: او (که مرد بسيار وقيح و بى شرمى بود) فرياد زد: (لا حُکْمَ إلاّ للهِِ وَ لَوْ کَرِهَ اَبُوحَسَنْ)! (و در اينجا امام (عليه السلام) را متّهم به مخالفت با حکم الله کرد!) امام (عليه السلام) فرمود: ابوالحسن (على بن ابى طالب) از حکم خدا ناخشنود نيست. من مخصوصاً منتظر حکم خدا درباره شما هستم (مجازاتى از سوى خدا و يا مجازاتى به وسيله مؤمنان). در اينجا مردم گفتند: اى اميرمؤمنان چرا تصميم به نابودى اين گروه (جسور و بى منطق) نمى گيرى؟ امام (عليه السلام) فرمود: اينها هرگز نابود نمى شوند، آنها در صلب پدران و رحم مادران تا روز قيامت خواهند بود (اگر گروهى از بين بروند گروه ديگرى با همين طرز فکر قشرى و تعصّب آميز و دور از منطق جانشين آنها مى شوند)!(7) چه سخنان حکيمانه اى! *** نکته ها: 1 ـ بلاى تحريف! تنها خوارج نبودند که براى رسيدن به مقاصد شوم خود از تحريف حقايق و تفسير به رأى آيات الهى بهره مى گرفتند، بلکه اگر يک نگاه اجمالى به تاريخ بشريت از آغاز تا کنون بيندازيم خواهيم ديد تحريف حقايق هميشه به صورت ابزارى در دست ظالمان و آلودگان و گمراهان بوده است. گروهى آيات الهى يا سخنان انبياء و بزرگان را که همه در مقابل آن خاضع بوده اند گرفته و به ميل خود تفسير و تحريف مى کردند، و دو هدف در اين کار تعقيب مى شد: گاه فريب مردم ناآگاه و ساده دل و گاه فريب وجدان خودشان! اگر به سخنان «نمرود» در برابر «ابراهيم» و گفتار «فرعون» در مقابل «موسى» که در آيات سوره بقره و طه و سوره هايى ديگر از قرآن مجيد آمده دقيقاً بنگريم، مى بينيم آنها از اين روش حدّاکثر بهره بردارى را مى کردند، سخن حقّى مى گفتند، و اراده باطل از آن مى نمودند تا زيردستان خود را اغفال کنند و مردم را فريب دهند. در دنياى امروز اين معنى به صورت بسيار وسيعتر و گسترده تر دنبال مى شود، واژه هايى مانند آزادى و کرامت انسان، حقوق بشر، فرهنگ و تمدّن انسانى، مبارزه با تروريسم، و مانند اينها کلمات حقّى است که غالباً بر زبان زمامداران ظالم و ستمگر عصر ما جارى مى شود، ولى از آن اراده باطل مى کنند، و هر کدام مهارت بيشترى در تحريف حقايق و توجيهات شيطنت آميز داشته باشند در نيل به مقاصد نامشروعشان موفّق ترند و اينجاست که وظيفه علماى الهى و دانشمندان باايمان قوم و ملّت سنگين مى شود، آنها بايد به مردم آگاهى لازم را بدهند و سطح فرهنگ عمومى را بالا برند تا حاکمان ظالم و گروههاى تبهکار نتوانند کلمات حق را بگويند و از آن اراده باطل کنند و پايه هاى حکومتهاى خودکامه را از اين طريق محکم سازند! 2 ـ ضرورت تشکيل حکومت از مسائلى که گاه در محيطهاى علمى مورد گفتگوست، در حالى که در عمل هرگز محلّ شک و ترديد نبوده و نيست، مسأله لزوم حکومت است. در تمام طول تاريخ، انسانها در هر زمان و مکان داراى حکومتى بوده اند، خواه به صورت حکومت رئيس قبيله باشد، يا بزرگ فاميل، يا امير بلد، يا سلاطين و شاهان و شکل امروزين که حکومتها ظاهراً ظاهرى مردمى پيدا کرده است. دليل آن نيز روشن است; چرا که يک جامعه کوچک يا بزرگ نياز به امنيّت، حفظ حقوق و جلوگيرى از تصادمها و تعارضها دارد، و تا مدير و حاکمى بر آن نظارت نکند اين امور حاصل نمى شود. امروز اين مسأله وضوح بيشترى پيدا کرده است، چرا که در صحنه اجتماع فعاليتهايى صورت مى گيرد، اعم از فرهنگى و اقتصادى و سياسى، که اگر نظارت کلّى حکومتها بر آن نباشد، همه چيز به هم مى ريزد، نه فرهنگى باقى مى ماند و نه اقتصادى و نه امنيّتى! برنامه کلان اين امور بايد از سوى حکومتها ريخته شود، هر چند اجراى آنها به دست توده هاى مردم باشد. ولى در گذشته و همچنين در عصر ما کسانى بوده اند که «بى حکومتى» و به اصطلاح «فَوْضى» و «آنارشيسم» را توصيه مى کردند و مى گفتند که امور مردم بايد بدون رئيس و حاکم اراده شود، چه نيازى به وجود حکومت است؟ يا به گفته مارکسيستها دولتها براى حفظ منافع طبقاتى به وجود آمده اند! و حافظان منافع سرمايه داران هستند، هنگامى که نظام طبقاتى از بين برود، فلسفه وجود حکومتها از بين خواهد رفت و ديگر نيازى به دولت نيست! آنها معتقدند که «کمون نخستين» نيز در چنين حالتى بوده است! ولى نه مارکسيستها و نه غير آنها هرگز نتوانسته اند الگويى براى اين کار در عمل ارائه دهند. آنها فراموش کرده اند که کار دولت و حکومت ـ به فرض که سخنان آنها را بپذيريم ـ تنها حفظ منافع طبقاتى نيست، بلکه يک سلسله برنامه ريزى کلان اجتماعى لازم است که مربوط به همه مى شود، مثلا آموزش و پرورش براى تمام قشرها لازم است، آيا بدون برنامه ريزى کلان و مديريت فردى به نام آموزش و پرورش يا هر نام ديگر اين کار امکان پذير است؟ مسائل اقتصادى در جامعه، در بُعد کشاورزى و دامدارى و صنعتى هر کدام برنامه ريزى مى خواهد و بدون مديرى به نام وزير يا غير آن امکان پذير نيست، مسائل بهداشت و درمان براى عموم مردم آن هم نياز به برنامه ريزى گسترده دارد که مديرى بايد بر آن نظارت کند، در هر جامعه اى نزاع و تصادم خواه ناخواه وجود دارد، هر چند اصل مالکيت هم در آن ملغى شده باشد، زيرا مزاحمت ها تنها مربوط به مسائل مالى نيست، طبعاً بايد قاضى و محکمه و دادگاهى با برنامه ريزى به نزاعها خاتمه دهد و آن هم نياز به مديرى کاردان دارد. مجموعه اينها دولت و حکومت را تشکيل مى دهد، و کسى که بر اين مجموعه نظارت مى کند، رئيس الوزراء، رئيس جمهور، نخست وزير، صدر اعظم يا مانند آن ناميده مى شود. به همين دليل تمام اقوام جهان، با تنوّع و اختلاف زيادى که در اعتقادها و طرز فکرها و سليقه ها دارند، طرفدار نوعى حکومتند، و آنچه فرمانداران فوضى و آنارشيسم مى گويند تنها در حوزه سخن و گفتگو است، و در عمل اثرى از آن ديده نشده و نخواهد شد! اين همان چيزى است که مولا اميرمؤمنان على(عليه السلام) در اين خطبه کوتاه و پرمعنى به آن اشاره فرموده است و وظايف کلى حکومتها را در هفت جمله تعيين کرده است. در جايى ديگر نيز مى فرمايد: «سُلْطانٌ ظَلُومٌ خَيْرٌ مِنْ فِتْنَة تَدُومُ; «وجود حاکمِ ظالمِ بيدادگر، از فتنه و ناامنى مستمر بهتر است،(8)» زيرا همان گونه که اشاره شد ظالمترين حکومتها نيز براى حفظ موقعيت خود مجبورند امنيّت و عدالت نسبى را رعايت کنند. اگر خودش به مردم ظلم مى کند، لااقل اجازه ندهد ديگران بر يکديگر ظلم کنند. هيچ حکومتى خواه عادل، يا ظالم با هرج و مرج بر سر کار باقى نمى ماند و به زودى سقوط مى کند، روى همين جهت همه حکومتها اصرار دارند که جلو هرج و مرج را بگيرند و برنامه ريزى هايى براى عمران و آبادى و امنيّت و دفع دشمنان آن قوم و ملت، هر چند ناقص، داشته باشند، و حديث معروف «أَلْمُلْکُ يَبْقى مَعَ الْکُفْرِ وَ لايَبْقى مَعَ الظُّلْمِ; حکومت با کفر باقى مى ماند امّا با ظلم باقى نمى ماند،» نيز ممکن است اشاره به همين معنى باشد، يا لااقل يکى از تفسيرهاى آن اين است. اشتباه ابن ابى الحديد: ابن ابى الحديد در آغاز سخنش در شرح اين خطبه مى گويد: «اين سخن نصّ صريح آن حضرت درباره وجوب نصب امام است، در حالى که اين مسأله در ميان مردم مورد اختلاف واقع شده، گروهى از متکلّمان (علماى عقايد) مى گويند امامت و حکومت واجب است. تنها از ابوبکر اصمّ از قدماى معتزله نقل شده است که اگر امت انصاف را رعايت کند، و ظلم به يکديگر نکند نيازى به حکومت و امامت نيست!» ابن ابى الحديد سپس مى افزايد: «گفتار ابوبکر اصمّ در واقع مخالف سايرين نيست، زيرا چنين فرضى که مردم رعايت عدالت را بدون حکومت بکنند وجود خارجى ندارد.» نام برده در ادامه اين سخن مى افزايد: «ظاهراً گفتار امام (عليه السلام) در اين خطبه شبيه چيزى است که علماى معتزله مى گويند که امامت به معنى رياست بر مکلّفين از نظر مصالح دنيوى به حکم عقل واجب است، و امورى که امام در اين خطبه به آن اشاره کرده، همه از مصالح دنيوى است، سپس به خود ايراد مى کند که شما مى گوييد: همه علماى اسلام معتقد به وجوب نصب امام هستند (با اين تفاوت که گروهى آن را بر خداوند لازم مى شمرند و گروهى بر امّت) پس چگونه اميرمؤمنان على (عليه السلام) در اين خطبه از خوارج نقل مى کند که آنان نصب امير را لازم نمى دانستند؟ سپس پاسخ مى گويد که خوارج در آغاز کار چنين سخنانى را مى گفتند و معتقد بودند که نياز به وجود امام نيست، ولى بعداً از اين عقيده بازگشتند و «عبدالله بن وهب راسبى» را به عنوان امير بر خود برگزيدند.(9) اشتباه ابن ابى الحديد از اينجا سرچشمه مى گيرد که امور هفتگانه اى را که مولى على (عليه السلام) به عنوان هدف براى نصب امير ذکر کرده، منحصر به مصالح مادى دانسته، در حالى که جمله «يَعْمَلُ فى أَمْرَتِهِ الْمُؤمِنُ;» ناظر به مسائل معنوى است، چرا که عمل مؤمن عمدتاً ناظر کارهاى الهى است. به هر حال: به فرض که تمام اين امور جنبه مادى داشته باشد، سخن مولى ناظر به عنوان امارت و حکومت بر مردم است که يکى از ابعاد وجودى امام معصوم را تشکيل مى دهد، زيرا به عقيده علما و متکلّمان پيرو مکتب اهل بيت (عليه السلام)، امام کسى است که هم حاکم بر امور دين و هم دنيا، و هادى به سوى راه خداست، و هم مفسّر قرآن و مبيّن احکام، و گفتار و اعمال او سند قطعى الهى محسوب مى شود، و به همين دليل بايد معصوم باشد، و پر واضح است که معصوم را جز خدا نمى شناسد، و از اين رو معتقدند که نصب امام بايد از سوى خداوند صورت گيرد. جمعى از شارحان نهج البلاغه گفتار ابن ابى الحديد را چنين پاسخ گفته اند که اين خطبه ناظر به مسأله نصب امير است و ارتباطى با نصب امام از سوى خدا ندارد، و لذا مى فرمايد: «لابُدَّ لِلنّاسِ مِنْ اَمْير بَرٍّ اَوْ فاجِر»; و مى دانيم که «امير فاجر»، «امام» نمى تواند باشد. ولى پاسخ روشنتر همان است که در بالا ذکر کرديم که امارت بخشى از مسؤوليت هاى امام است، (دقّت کنيد). شاهد اين سخن آن است که متکلّمان ما در کتب عقايد به هنگام ذکر ادله وجوب نصب امام (عليه السلام) مصالح دنيوى و آنچه را در اين خطبه آمده، نيز ذکر کرده اند. به تعبير ديگر: شيعه معتقد به امارت جداى از امامت نيست، و تن دادن به امارت فاجر به هنگام عدم دسترسى به امام معصوم از باب ناچارى است، نه به عنوان هدف ايده آل و نهايى. *** پی نوشت: 1 ـ علامه خويى، در جلد 4، شرح نهج البلاغه، صفحه 183، به اين معنى اشاره کرده است، از تاريخ کامل ابن اثير نيز استفاده مى شود که ابن عباس نيز در برابر خوارج به اين آيه استناد جست (کامل ابن اثير، جلد 3، صفحه 327). 2 ـ سوره نساء، آيه 35. 3 ـ شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، جلد 2، صفحه 308. 4 ـ «اِمْرَة» (بر وزن عبرة) مصدر يا اسم مصدر است، از ماده امر که به معنى فرمان دادن و گاه به معنى حکومت کردن آمده است و اِمرة در اينجا به معنى حکومت است. 5 ـ واضح است که ضمير در «إمرته» به مطلق امير برمى گردد اعم از برّ و فاجر، و همچنين ضمير در «فيها» به امارت مطلق امير برمى گردد، و اين که بعضى از شارحان نهج البلاغه اوّلى را به امارت برّ و دومى را به امارت فاجر و يا هر دو را به امارت فاجر بازگردانده اند، به هيچ وجه با ظاهر کلام موافق نيست. 6 ـ فىء، در اينجا به معنى اموال بيت المال است، و درباره اين واژه بحث مشروحى در شرح خطبه 34 گذشت. 7 ـ شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، جلد 2، صفحه 310.  8 ـ ميزان الحکمة جلد 1، صفحه 98. 9 ـ شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، جلد 2، صفحه 308.  

شرح علامه جعفریدر پاسخ شعار خوارج: «كلمه حق يراد بها الباطل نعم انه لا حكم الا الله و لكن هولاء يقولون لا امرة الا لله» (سخني است حق كه باطل از آن اراده شده است، بلي، حكمي نيست مگر از آن خدا، ولي اينان مي‌گويند: رياست و زمامداري نيست مگر از آن خدا). رهبر در مقابل باطلي حق‌نما: مكرپردازان قرآنها را بر سر نيزه گرفته‌اند، داد و فرياد و هلهله و ازدحام براي حمايت از قرآن گوش فلك را كر كرده است. عجبا ديده نشده است كه آن قوم در تاريخ زندگي پيامبر اكرم براي اثبات حقانيت قرآن و تبليغ آن چنين داد و فريادي از خود برآورد! آري، براي شستشوي مغزي ساده‌لوح چنان فريادي لازم بود. حتي صاحب قرآن خود چنين جنجالي را براي جلب مردم بطرف قرآن راه نينداخته بود. آن احمقها كه تحت تاثير آن جنجال و هياهو قرار گرفته بودند، نخست از روي ساده‌لوحي و پذيرش مكر مكاران، آن باطل حق‌نما را پذيرفتند، سپس بجهت لجاجت و مقاومت آهنيني كه در درون خود به وجود آوردند، همه‌ي حقايق و منطقهاي الهي را كه اميرالمومنين براي برداشتن پرده از روي آن حيله‌پردازيهاي نابكارانه بيان مي‌فرمود، حاضر به شنيدن و پذيرش آنها نشده‌اند. چنانكه در تفسيرهاي خطبه‌هاي گذشته با كمال وضوح ديديم، هيچ كس مانند خود اميرالمومنين عليه‌السلام در اولين لحظه‌ي بروز حيله‌ي معاويه و معاويه‌پرستان به حقيقت آن حيله پي نبرده بود، لذا فورا به مردم ابلاغ كرد كه اي مردم، عقل و هوش خود را از دست ندهيد، اينان نه دين مي‌شناسند و نه قرآن، سست نشويد و به راه خود ادامه بدهيد. اما مي‌دانيم كه اميه‌پرستان در لشگريان اميرالمومنين چه دسيسه‌ها بكار بردند و بالاخره يك اكثريت قانوني در ظاهر را، فريب داده و آنان را واردار به درخواست حكميت كردند، پس از آن كه اميرالمومنين عليه‌السلام با اكراه و اجبار آن اكثريت، حكميت را پذيرفت، قرار شد كه حكمهايي از دو طرف مطابق قرآن حكم كنند. باز مي‌دانيم كه اميرالمومنين عليه‌السلام ابن‌عباس را براي حكميت از طرف خود انتخاب فرمودند، در اين مرحله نيز، همان گردانندگان اكثريت فريب خورده اميرالمومنين را وادار به قبول ابوموسي اشعري نمودند، با اينكه آن حضرت مخالفت صريح خود را با ابوموسي ابراز كرد! در اين جا يك مسئله‌ي بسيار مهم وجود دارد كه دقت در آن ضرورت دارد و آن اين است كه با اينكه خوارج مي‌دانستند كه اميرالمومنين عليه‌السلام نتيجه‌ي حكميت آن دو مرد با هم ساخته را نخواهد پذيرفت، چه علتي داشت كه آن اشعار ويرانگر را سردادند و موجبات آنهمه اخلالگريها را در دوران جنگ با طاغوتيان زمان بوجود آورده‌اند؟! بنظر مي‌رسد كه خود همين جنجال تبهكارانه‌ي خوارج هم يكي از حيله‌هاي زنجيري اربابان شام به سركردگي عمرو عاص و معاويه بوده است كه بواسطه‌ي قيافه‌هائي حق بجانب به راه انداختند. حال به طرح شعاري كه خوارج به راه انداخته بودند، مي‌پردازيم. شعار خوارج اين بوده است: لا حكم الا لله (حكمي نيست مگر حكم خدا). آيا آن خوارج نمي‌دانستند كه اميرالمومنين زودتر و عميقتر از آنان اين آيه: «ان الحكم الا لله»(حكمي نيست مگر از آن خدا) را درك كرده و پذيرفته و از اعماق روحش به آن ايمان آورده است؟! مگر اميرالمومنين كه در تمام طول زندگاني از حاكميت مطلقه‌ي الهي دفاع و در راه اشاعه‌ي آن اغلب زندگيش را در مرز زندگي و مرگ حركت نموده است مي‌تواند منكر آن باشد و يا ترديدي در صحت آن بخود راه بدهد كه يقين آوردنش به آن احتياج به آن كاسه‌هاي داغتر از آش داشته باشد؟! انسان در هنگام توجه به اين داستان غم‌انگيز واقعا نمي‌داند درباره‌ي تفسير رواني اينگونه مردم نابكارانه چه بگويد!! اين داستان شرم‌آور درست مانند اينست كه دسته‌اي از مدعيان اسلام به عنوان دفاع از قرآن راه بيفتند و رويارويي پيامبر اسلام صف‌آرائي نموده و شمشير بر روي او بكشند و بگويند: لا كتاب الا كتاب الله (كتابي نيست مگر قرآن!) و بدين ترتيب كسي را مورد اعتراض قرار بدهند و به او دستور صادر فرمايند!! كه تو به قرآن عمل كني كه قرآن به خود او وحي شده است! منظور خوارج اين بود كه اميرالمومنين عليه‌السلام در پذيرش حكميت آن دو حيله‌گر به خطا رفته است، زيرا حكم از آن خدا است نه در آن دو حكم. البته همه مي‌دانند كه اميرالمومنين به هيچ وجه به حكميت آن دو نفر رضايت نداشته است و بااكراه و اجبار او را به اين كار وادار كردند و سپس خود وادار كنندگان كار خود را تخطئه كردند. اكنون اين اشعار حق‌نما را سر دادند كه حكمي نيست مگر حكم خدا مگر حكم اميرالمومنين منكر قرآن و يا ترديدي در آن داشت كه نيازمند به چنين اشعارهايي بوده باشد؟ گمان نمي‌رود حماقت و جهالت خوارج به آن اندازه بوده است كه اميرالمومنين را از قرآن منحرف بدانند، بلكه همانگونه كه آن حضرت تصريح فرموده است: آنان مي‌خواستند حكومت علي بن ابيطالب (ع) را بجهت تن دادن به حكميت از رسميت بيندازند و بگويند: تو بايد توبه كني از اينكه بر خلاف قرآن حكميت دو مرد را پذيرفتي!! علي (ع) در پاسخ آنان با طريقه‌ي الزام منطقي مي‌فرمايد: مقصود شما را خوارج عمل به معناي حقيقي اين آيه نيست، بلكه مقصودي كه شمت پشت اين شعار داريد اينست كه حاكم بايد از همه جهات مورد تصديق خداوندي باشد و رياست مسلمين از مختصات كسي است كه حكومت او را خدا بپذيرد و آنگاه درباره‌ي من چنين تطبيق كنيد كه چون شايسته‌ي رياست نيستم! در صورتيكه براي جامعه‌ي مسلمين رياست و زعامتي لازم است كه بتواند جامعه را از هرج و مرج و اختلالهاي نابود كننده محفوظ بدارد. اگر بنا به تخيلات واهي شما من منحرف شده‌ام، بنابه اصل لزوم مديريت و رياست نيفتاده‌ام. البته احتياجي به گفتگو ندارد كه اين پاسخ اميرالمومنين عليه‌السلام چنانكه گفتيم، براي اقناع و الزام منطقي خوارج بوده است. و الا با نظر به شخصيت الهي اميرالمومنين و گفتار پيامبر درباره‌ي وي: «يا علي انت مني بمنزله هارون من موسي الا انه لا نبي بعدي» (اي علي نسبت تو با من نسبت هارون به موسي است، بجز اينكه پس از من پيامبري وجود ندارد). اين حديث تقريبا مورد اتفاق همه‌ي مذاهب اسلامي است و همچنين اين حديث كه: «الحق مع علي و علي مع الحق» (حق با علي و علي با حق است). كه در معتبرترين روايات هر دو گروه شيعه و سني آمده است. حكومت اميرالمومنين قطعا و قطعا يك حكومت الهي بوده است و ترديد در آن، ترديد در همه‌ي منابع اسلامي است. *** «نعم انه لا حكم الا لله و لكن هولاء يقولون لا امره الا لله و انه لابد للناس من امير بر او فاجر يعمل في امرته المومن و يستمتع فيها الكافر و يبلغ الله فيها الاجل و يجمع به الفيي‌ء و يقاتل به العدو و تامن به السبل و يوخذ به للضعيف من القوي حتي يستريح بر و يستراح من فاجر» (آري، حكمي نيست مگر از آن خدا، ولي اينان مي‌گويند: زمامداري نيست مگر از آن خدا. وجود حاكم و زمامدار براي مردم ضروري است، يا حاكم نيكوكار و بدكار، كه اگر زمامدار بدو منحرف باشد، شخص باايمان در زمامداري او عمل صالح خود را انجام مي‌دهد و شخص كافر هم براي دنياي خود برخوردار مي‌گردد، تا روزگار زندگي مومن و كافر (يا زمامداري بدكار و منحرف) سپري شود و خداوند بوسيله‌ي زمامدار منحرف عنائم را جمع و بوسيله‌ي او جهاد با دشمن را به راه مي‌اندازد و راهها بوسيله‌ي او امن مي‌گردد و بوسيله‌ي او حق ضعيف از قوي گرفته مي‌شود تا نيكوكار راحت شود و مردم از شر تبهكار در امان باشند). اگر زمامدار يك جامعه باايمان نباشد درست است كه مطابق منابع اسلامي حكومت اصلي در جوامع اسلامي جنبه‌ي الهي دارد و بايد مردم براي بدست آوردن چنين حكومت از كوشش و تلاش هيچ خودداري نكند و بوسيله‌ي حكومت الهي است كه حق و عدالت و صلح و صفاي واقعي در جامعه حكمفرماست و پايان همه‌ي حكومتهاي جوامع دنيا يك حكومت جهاني الهي خواهد بود. ولي اگر چنين حكومتي امكان‌پذير نشد در درجه‌ي دوم وجود حكومتي كه مديريت جامعه را به عهده بگيرد و جامعه را از هرج و مرج و اختلالهاي مانع از حيات اجتماعي نگهداري نمايد، يك ضرورت طبيعي است، اگر چه متصدي يا متصديان حكومت خود در آتش بي‌ايماني بسوزند و تباه شوند. اين مطلب را جلال‌الدين مولوي در موقعيت اغنياي بي‌ايمان كه شامل حكومتها مي‌شود، چنين بيان مي‌كند: شهوت دنيا مثال گلخن است كه ازو حمام تقوي روشن است ليك قسم متقي زين تون صفاست زانكه در گرمابه است و در تقاست اغنياء ماننده‌ي سرگين كشان بهر آتشش كردن گرمابه دان اندر ايشان حرص بنهاده‌ي خدا تا بود گرمابه گرم و بانوا اين ابيات عين مضاميني است كه اميرالمومنين عليه‌السلام در جملات مورد تفسير فرموده است. البته پايداري حكومت زمامداران بي‌ايمان بستگي به اين دارد كه قوانین و اصول حيات اجتماعي و مديريت آنرا بپذيرند و مطابق آنها عمل كنند و در صورت ظلم و تعدي در جامعه همان ضرورت طبيعي كه حكومت آنان را پيريزي كرده بود، دمار از روزگارشان برمي‌آورد و از بين مي‌برند. اين يك ضرورت طبيعي بوده و داخل منطقه‌ي ارزشها نمي‌باشد. بدان جهت كه مسئله‌ي حكومت اسلامي بارها در نهج‌البلاغه مطرح شده است، لذا در اينجا يك بحث نسبتا مشروح را در اين مسئله مطرح مي‌كنيم: توضيحي درباره‌ي حاكميت خداوندي و سازگاري آن با حكومت مردم بر مردم نخست چند كلمه بايد در تحليل اين اشعار بسيار جالب (حكومت مردم بر مردم) مطرح كنيم. آيا محتواي اين شعار تاكنون حتي در يك جامعه از جوامع بشري تحقق عيني يافته است؟ شايد خوش‌بينان و سطح‌نگراني وجود داشته باشند كه به اين سئوال پاسخ مثبت بدهند و كساني هم پيدا مي‌شوند كه با كمال بدبيني ناشي از سطح‌نگري جواب منفي به اين سئوال بدهند. ما از اين دو افراط گري و تفريط گري صرف نظر نموده، واقعيت مسئله را براي تحليل در نظر مي‌گيريم: در طول تاريخ در هيچ جامعه‌اي اتفاق نيفتاده است كه همه‌ي افراد و گروههاي آن بطور عموم كه شامل نادانهاو دانايان و احمقها و خردمندان و كوچك و بزرگ و با شخصيت و بي‌شخصيت مي‌باشد. در يك محل جمع شوند و بدون تاثر از عوامل محيطي و اجتماعي و نفوذ شخصيتها و قدرتمندان قوانيني را با دلايل و براهين متقن وضع نموده و سپس انسان يا انسانهائي را به عنوان مجريان آن قوانين با استناد به دلايل و براهين متقن انتخاب نموده و هر گونه مجهولات مربوطه به آن قوانين حاكم را حل و فصل نموده به يك حيات معقول يا به اصطلاح پر طمطراق غربي دموكراسي (حكومت مردم بر مردم) نائل شوند. و اگر كسي پيدا شود و بگويد: من چنين جامعه‌اي را سراغ دارم اين شخص درباره‌ي انسانهائي كه ما در طول تاريخ مي‌شناسيم، صحبت نمي‌كند، بلكه پيرامون فرشتگاني سخن مي‌گويد كه بنشينند و براي خود قانون و حاكمي انتخاب كنند و روش مزبور را بكار ببندند!! شما بيائيد با دقت كامل در اين عوامل كه در زير اشاره مي‌كنيم بررسي نمائيد و ببينيد آيا واقعا مسئله‌ي حكومت مردم بر مردم بتمام معناي كلمه امكان‌پذير است؟ 1- نفوذ شخصيتها در بوجود آوردن فضاي خاص براي استنشاق آنچه هست و آنچه بايد باشد در جامعه. 2- نفوذ قدرتهاي متنوع مانند نيروهاي اقتصادي و علمي و جنگي در فضاي جامعه و تاثير آنها در ايجاد شرايط مخصوص در ذهن مردم. 3- براي رسيدن به راي و عقيده‌ي متحد در جامعه، هرگز افراد معمولي كه غالبا با يك يا چند بعد محدود زندگي مي‌كنند، توانائي آن رشد و اعتلاي مغزي و رواني را ندارند كه بالاتر رفته و با صاحبنظران و خردمندان رشد يافته و دانشمندان در درك و فهم متحد شده و در آن راي و عقيده‌اي كه آن رشد يافتگان ابراز خواهند كرد مشترك و متحد شوند. پس حالا كه مردم معمولي بالاتر نخواهند رفت، در نتيجه براي وصول به راي و عقيده‌ي واحد، آن رشديافتگان را پايين خواهند آورد و در اينصورت راي از آن انسانهاي يك بعدي بوده و رشديافتگان بطور اجبار از آنان پيروي خواهند كرد. 4- هرگز ديده نشده است كه انسانهاي يك جامعه براي وضوح قانون و انتخاب حاكم با توجه به همه‌ي مصالح و مفاسد و با روشنائي كامل و با اعتدال مغزي و رواني بدون اضطرار و بدون قرار گرفتن در جاذبه‌ي اكثريت و با شناخت قانون و ريشه‌ها و نتايج آن و با معرفت كامل به شرايط ذهني و محتويات و عناصر رواني يك شخص به عنوان حاكم، قانوني را وضع مي‌كند و حاكمي را انتخاب كنند و اينكه چنين وضع و انتخابي ديده نشده است، تصادفي نبوده، بلكه بجهت امكان‌ناپذير بودن آن مي‌باشد. همه مي‌دانيم كه امروزه پس از نوشتن هزاران كتاب اجتماعي و سياسي و بروز متفكران بزرگ و مبارزات بسيار جدي در گذشته براي تحقق بخشيدن به شعار حكومت مردم بر مردم وضع قانون و انتخاب حاكم با چه صحنه‌سازيها و عواملي كه مردم براي انعطاف و پذيرش آنچه كه خواسته شده است به جريان مي‌افتد. از طرف ديگر بدبيني تفريطي كه مي‌گويد: شعار مزبور به هيچ وجه تحقق نمي‌يابد، همان اندازه مردود است كه خوش‌بيني افراط گونه، زيرا هيچ قانون و حاكمي را كه براي يك جامعه وضع و انتخاب ميشوند، نميتواند مردم و خواسته‌هاي آنان را بكلي ناديده بگيرد. و مسلم است كه وجدان آگاه بشري اگر در افراد و گروههاي محدود هم بوده باشد، بالاخره قانون و آن حاكم را كه از همه جهات ضد حيات بشري است، استفراغ نموده و با گذشت زمان و اجتماع شرايط، آن قانون و آن حاكم را به زباله‌دان تاريخ فرستاده است. از اين دو پديده چنين نتيجه ميگيريم كه شعار حاكميت مردم بر مردم بطور مطلق يك شعار بسيار جالب است كه هرگز در اين كره‌ي زمين كه ما در آن زندگي ميكنيم، نه تحقق يافته و نه تحقق خواهد يافت. وانگهي گمان نميرود تاكنون براي تفسير اين شعار، عناصر اصلي آن عبارتست از مردم و حاكميت كاملا روشن شده باشد. آيا مقصود از مردم موجودات آسماني ملكوتي هستند كه كمترين خطائي نميكنند و از هر گونه خودخواهي و لذت پرستي و سودجوئي و خودكامگي منزه و مبرا ميباشند؟!! يا همين موجودات است كه ما تا حدودي با هويتشان و با تاريخشان آشنائي داريم؟ اگر اين موجودات است كه در جريان زندگي طبيعي و معمولي خود همواره مشغول تيز كردن اسلحه‌ي يكه‌تازان ميدان تنازع در بقاء بوده است، بدون ترديد معناي حاكميت اين موجودات جز اين نيست كه بيانديشند و بكوشند تا كساني را كه بهتر ميتوانند در ميدان تنازع در بقاء تاخت و تاز كنند، براي حكومت انتخاب كنند و قانوني را وضع كنند كه اگر خيلي پيشرفته و مترقي باشد، سدي در مقابل جست و خيز قدرتمندان ايجاد نكند. و قانوني كه وضع ميشود با اصطلاحات فريبنده‌اي بر مبناي وطن‌پرستي، قهرمان پروري، تمدن، پيشرفت و از اين قبيل مفاهيم زيبا كه تاكنون ابراز مناسبي براي شعله‌ور شدن آتش خودمحوري بوده‌اند، مورد عمل قرار بگيرد. با نظر باينكه اين مسائل چهارگانه كه مطرح كرديم، روشن ميشود كه اين اشعار حكومت مردم بر مردم يك شعر بسيار زيبائي است كه براي اشباع حس آرمانگرائي مردم در زندگي اجتماعي سروده است و مرتبا خوانده ميشود. مقصود ما از اين جمله انتقاد و طرد اصل شعار مزبور نيست و نميخواهيم بگوئيم: شعار مزبور غلط است. بلكه ميخواهيم بگوئيم: آنچه كه تاكنون از اين شعار نصيب بشريت گشته است، اين نبوده است كه همه‌ي مردم با همه‌ي ابعاد و استعدادها و هدفهاي بشري، موادي را به عنوان قوانين صالحه تدوين نمايند و سپس آنها را به دست انسانهائي كه كاملا از آلودگيهاي هوي و هوس و خودخواهي منزه و مبرا هستند، بسپارند تا آنان به اين اشعار آرماني تحقق ببخشند. بلكه آنچه كه اين شعار تاكنون نتيجه داده است، با قطع نظر از اينكه خواسته‌هاي مردم جوامع قدرتمند فشار و شكنجه‌ي سختي بر جوامع ضعيف وارد آورده است، در خود همان جوامع قدرتمند هم چيزي جز اين نبوده است كه يك همزيستي ماشيني ناخودآگاه و غير متعهد به وسيله‌ي حكومتها بوجود آورده است. با تحليلي كه ما در مبحث حاكميت خداوندي مي‌آوريم، حكومت مردم بر مردم از يك شعار زيبا تحول يافته و مبدل به يك واقعيت عيني ميگردد. حاكميت خداوندي يعني چه؟ مسلم است كه طرح حاكميت خداوندي براي عمل در يك جامعه‌ي امروزي كه قرون و اعصاري زياد بدون اينكه در مغز گردانندگان جوامع چنين مفاهيمي مطرح شده باشد و با در نظر گرفتن بروز عقايد و مكتبهائي كه حكومت مردم بر مردم را اگر چه به عنوان شعار مطلوب و آرمان بطور جدي مطرح ساخته‌اند، بسيار بعيد و نامانوس جلوه خواهد كرد. همان اندازه كه طرح انسان رها از زنجير خودخواهي و ماشين و از خود بيگانگي بعيد و نامانوس جلوه ميكند. بنابراين، آنچه كه منطق واقع‌يابي انسان اقتضاء مي‌كند، اينست كه ما خود واقعيت را پيگيري نموده و هراسي از شرايط ساختگي ذهنها كه بوسيله‌ي پيشتازان قدرت پرست و خودمحور بوجود آمده است و هر گونه واقعيتهاي ضروري و مفيد را بعيد و نامانوس جلوه ميكند، نداشته باشيم. لذا بايد نخست مفردات دو قضيه‌ي: حاكميت خداوندي را از آلودگي گوناگون ذهني كه قيافه‌ي واقعي آن دو را پوشانيده است، تصفيه و تنقيح نمائيم: 1- الله خدا بدون كمترين ترديد نمي‌توان به آن مفاهيمي كه در اذهان معمولي بشري ساخته مي‌شود و يا در افكار آن دسته از كساني كه درباره‌ي خدا به نوعي حساسيت دچار شده‌اند، ارزش شناختي درباره‌ي آن موجود برين قائل شويم. شگفت‌آورتر از اين انحراف فكري ديده نمي‌شود كه قانون لزوم رجوع به پايينترين و عاليترين مختصات يك حقيقت براي شناخت آن، در همه‌ي واقعيات جهان هستي مورد قبول قرار گرفته است ولي درباره‌ي شناخت الله قانون مزبور مراعات نمي‌شود!! به عنوان مثال براي بدست آوردن شناختي صحيح درباره‌ي گل و ترتيب اثر دادن به آن شناخت، بهره‌برداري از قانون مزبور را ضروري مي‌بيند كه ميگويد: بايد از گل دو برگي بسيار ساده تا آن گل كه داراي برگهاي زياد و بوي عالي و رنگهاي متنوع است، همه و همه مطرح شود و نمي‌توان براي تحصيل معرفت به درك ابتدائي كسيكه در دامنه‌ي كوهها فقط يك نوع گل ساده را ديده است، قناعت نمود، ولي درباره‌ي مفهوم الله به بررسي ابتدائي‌ترين ذهنها اكتفا مينمايند: هستش خدا مثال يكي پادشاي پير بالاي آسمون تنه‌ور پايه پندري هر جا كه را مره‌ادماش با خودش مرن ديو و نخونش چو حيطه مصفايه پندري اينان اطلاعي ندارند از اينكه خدا درون ابراهيم خليل و موسي بن عمران و عيسي بن مريم و محمد بن عبدالله صلوات الله عليهم چگونه دريافت شده است. اينان نميدانند در درون علي بن ابيطالب درباره‌ي خدا و دريافت آن چه ميگذرد، بلكه در رديفهاي پايينتر از آن پيشوايان الهي از قبيل ابن‌سينا و فارابي و سهروردي و شيخ محمود شبستري و مولانا جلال‌الدين و دكارتها چه ميگذرد كه ميگويد: اگر كسي بخود اجازه بدهد كه درباره‌ي خدا ترديد كند، او قدرت ندارد كه حتي واقعيت يك اصل مهم بديهي و رياضي را براي من اثبات نمايد. آيا وقتي كه ميگوئيم: حاكميت خدا در روي زمين بر بندگانش خداي مجسم در ذهن ابتدائي را به عنوان يك پادشاي پير كه بالاي آسمون تنه‌ور پايه قصد مي‌كنيم! يا خداي علي بن ابيطالب و شاگرد مكتبش ابوذر غفاري و طلايه‌داراني مانند مولوي و غيره را؟! خداوندي كه حاكميت او را در زمين براي انسانها مطرح مي‌كنيم، آن موجود برين است كه نظم و قانون شگفت‌انگيز جهان اثر اراده‌ي او را در جهان هستي با وضوح كامل نشان ميدهد. آن موجود برين است كه قدرت مطلقه و علم مطلق او نمونه‌هائي را كه در اين جهان براي نجات يافتگان از خودمحوري و لذت پرستي ظاهر مي‌سازد. آن خداوندي كه همه‌ي انسانهاي آگاه در همه‌ي جوامع و ملل از قديميترين دوران زندگي بشري تاكنون دريافت او را با عبارات و كلمات گوناگون ابراز ميدارند. آن خداوندي كه نسبت شعاع وجودش با ديگر موجودات نسبت نور است كه در اجسام شفاف مانند شيشه نفوذ داشته، ولي عين آنها نيست. خداوندي كه به فطرت پاك و وجدان باعظمت انسانها آن نيرو و استعداد را داده است كه اراده و مشيت الله را درباره‌ي حق و باطل و حيات معقول چه بوسيله‌ي پيامبران عظام و چه بوسيله‌ي عقول سليمه و راهنمائيهاي حكماي راستين كه نمونه‌هائي از پيامبرانند درك و دريافت نمايند. خداوندي كه به همه‌ي مردم قدرت راز و نياز و ارتباط مستقيم آنان را با خود، عنايت فرموده است آنان را با بدست آوردن يك آگاهي والا حاضر در پيشگاه خود معرفي نموده است. خداوندي كه مبناي خلقت جهان و انسان را بر عدالت استوار ساخته، و اندك ظلم بر بندگان و حتي بر جانداران ناچيز را محكوم ساخته است. خداوندي كه راه وصالش را به شماره‌ي نفوس مخلوقات قرار داده است: (الطرق الي الله بعدد نفوس الخلايق) يا بعدد انفاس الخلايق. آري مقصود از خدا در مسئله‌ي حاكميت خدا اينست، نه آن خدايان ساخته شده‌ي ذهن مردم عامي و خودپرستان گريزان از خدايابي كه جريان محيط و اجتماع و قدرت پرستان خودمحور آنان را در ابتدائي‌ترين مراحل معرفت متوقف ساخته‌اند. 2- حاكميت، عين همان آلودگيهاي ذهني و نقص معلومات كه انسانهاي فراواني را از دريافت الله محروم ساخته است، در موضوع حاكميت خداوندي نيز وجود دارد. عده‌اي گمان ميكنند كه مقصود از حاكميت خدا عبارتست از اينكه خداوند عزوجل در شكل يك موجود بزرگ مجسم ميشود و در پشت ميز مي‌نشيند و كاغذي را هم بدست مي‌گيرد و آن قوانين بشري را مي‌نويسد و آنگاه يك تازيانه‌ي بزرگي هم بدست ميگيرد و آن قوانين را اجرا مينمايد!! عده‌اي ديگر چنين توهم مي‌كنند كه خدا بوسيله‌ي اقويا و زورمندان خودمحور اراده‌ي خود را بر مردم تحميل مي‌كنند و همه‌ي مردم هم از روي اجبار تن به حاكميت آن اقويا ميدهند!! بعضي ديگر چنين تصور مي‌كنند كه حاكميت خداوندي بر انسانها يعني حاكميت طبقه‌اي مخصوص كه جنبه‌ي معنوي دارد و اين جنبه هم براي آنان يك حرفه‌اي است مانند ديگر حرفه‌ها درباره‌ي تفسير حاكميت خدا در اذهان مردم از اين پندارها و لا طائلات فراوان وجود دارد، ولي براي يك انسان محقق و واقع‌جو تكيه بر اين پندارها براي تفسير حاكميت خدا همان مقدار ارزش دارد كه زباله‌هاي يك شهر بزرگ ارزش تفسير نوابغ و خردمندان آن شهر را دارد!! اگر ما اين نظريه را بپذيريم كه رابطه‌ي خدا با انسانها شبيه به رابطه‌ي روح با فعاليتهايش مي‌باشد. (البته هيچ ترديدي نيست كه اين تشبيه نارسا است و فقط براي توضيح گفته شده است و «ليس كمثله شيي‌ء» هيچ چيزي مثل او نيست) آن وقت مي‌فهميم كه حاكميت خدا چه معنا ميدهد. براي توضيح بيشتر ميگوئيم: آيا هيچ عاقلي سراغ داريد كه در حاكميت من يا روان يا شخصيت يا هر اصطلاح ديگري كه شما مي‌پسنديد، بر بدن، ترديدي داشته باشد. آيا يك روانشناس و يا فيلسوف سراغ داريد كه مديريت و توجيه اجزاي بروني و دروني انسان را بوسيله‌ي من منكر شود؟! مسلما چنين شخصي تاكنون ديده نشده است و پس از اين هم ديده نخواهد شد. و ما مي‌دانيم كه هرگز من يا شخصيت از درون انسان بيرون نمي‌آيد كه روي صندلي نشسته و به مديريت اجراي دروني و بروني انسان بپردازد. اين من بوسيله‌ي استعدادها و نيروهاي متنوع كه در انسان وجود دارد مانند عقل و انديشه و هوش و نبوغ و وجدان و قلب با صدها فعاليتش، به مديريت موجوديت انساني ميپردازد. اين مثال را به عنوان تشبيه كامل بر ناقص به مسئله‌ي حاكميت خدا ميتوان بدين نحو تطبيق نمود كه عقول رشد يافته‌ي انسانها و وجدان و فطرت پاك آنان و پيامبران عظام، وسايل حاكميت خداوندي هستند، چنانكه عقل و انديشه و هوش و نبوغ و قلب با صدها فعاليتي كه دارد وسايل فعاليت من ميباشد. پس در حقيقت منظور از حاكميت خداوندي، بروز و ظهور اراده‌ي خدا بوسيله‌ي پيامبران و عقول و وجدانهاي سليم در جوامع بشري و اجراي آن بوسيله‌ي خود انسانها است، مانند حركت عضلاني انسان با بوجود آمدن اراده از من كه مديريت و توجيه موجوديت آدمي را در اختيار دارد. آيا ميتوان امكان نفوذ و به فعليت آمدن حاكميت خداوندي را بدينگونه كه طرح نموديم، پذيرفت؟ بلي، براي اثبات اين مدعا ميتوانيم دلايل زير را مورد توجه قرار بدهيم: 1- هيچ گونه جاي ترديدي نيست كه با قطع نظر از ياوه‌گويان قدرت پرست و عشاق مكتب ماكياولي و آتش افروزان تنازع در بقاء كوششها و تلاشهاي صميمانه‌ي رهبران قلمرو و معرفت و پيشتازان انساني جوامع چه در قلمرو اقتصاد و چه در قلمرو سياست و فرهنگ و اهداف و پيشتازان انساني جوامع و آرمانهاي تعليم و تربيت همه و همه در اين راه مصرف ميشود كه آنچه را كه واقعا بحال بشر سودمند است كشف و در اختيار انسانها قرار بدهند و از اين راه سعادت بشري را تامين نمايند. اسناد اين پديده‌ي مقدس به خداوند و حاكميت او بر انسانها در قرآن مجيد چنين گوشزد شده است: «فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث في الارض» (اما كفهاي ناپايدار پوچ ميشوند و از بين مي‌روند و اما آنچه كه بحال مردم سودمند است، در روي زمين پايدار ميماند). اينست نوع حاكميت خداوندي بر مردم از مجراي قوانين هستي، اما حاكميت تشريعي خداوند بر مردم همان است كه آيه‌ي 25 از سوره‌ي الحديد آمده است: «لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط »(ما پيامبران خود را با دلايل آشكار فرستاديم و كتاب و ميزان را با آن پيامبران نازل نموديم تا مردم به عدالت قيام كنند) آيا حكومت عادلانه يا قوانين عادلانه براي وصول به رشد عدالت كه خداوند آن را هدف رسالت پيامبران معرفي كرده است، در نهاد و عقول سليم و وجدانهاي پاك آدميان وجود ندارد؟! بلي حتما وجود دارد كه هيچ مكتبي تاكنون قدرت مخالفت با آن را نداشته است، اينست حاكميت خداوندي بر مردم بوسيله‌ي پيامبران كه كاري جز شكوفا ساختن نهادهاي مثبت انسانها ندارند. 2- همه‌ي فلاسفه و دانشمندان انسان‌شناس با همه‌ي اختلافاتي كه در جهان‌بيني و انسان‌شناسي دارند، در اين مسئله اتفاق نظر دارند كه انسان در مسير تكاملي به آن عظمت و استقلال ميرسد كه ميتواند اصول بنيادين سرنوشت حيات خود را بارور ساخته، امتيازات حيات معقول برخوردار گردد. پيگيري مستمر پيشتازان راستين بشري در گذرگاه قرون و اعصار براي تقويت و به فعليت رسانيدن اين عظمت و استقلال بسيار جديتر از آن بوده است كه حمايتگران قدرت پرستي و خودمحوري و ماكياولي‌گري بتواند آن را به شوخي تلقي نمايند. اين عظمت و استقلال بر پايه‌ي آن آزادي كه آدمي را به مرحله اختيار بايد برساند، استوار شده است. جستجوي جدي اين آزادي و اختيار در نهاد بشري از اساسي‌ترين نمودهاي حاكميت خداوندي بر انسانها است. رهائي از عوامل جبري و شبه جبري برون ذاتي است و بدست آوردن اختيار را نميتوان به يك مشت عوامل و پديده‌هاي جبري طبيعت و بني نوع انساني مستند ساخت. تلاش براي اين رهائي بوده است كه بشر را همواره از سقوط از پرتگاههاي نابود كننده حفظ نموده است. اين اختيار كه عبارتست از آزادي شكوفا در مسير خير و كمال بدون پذيرش موجود برين الله و احساس تعهد براي وصول به خير و كمال كه قطعا ريشه‌ي فوق طبيعي دارد، امكان‌پذير نيست بنابراين، معناي حاكميت خدا چنين است كه خداوند متعال بذرهاي خير و كمال را در نهاد انسانها كاشته و بوسيله‌ي عقل و وجدان و پيامبران عظام، رويانيدن و به فعليت رسانيدن آن بذرها را از انسانها ميخواهد. 3- همه‌ي ما ميداننيم كه گروهي از پيشتازان معرفت بشري از اين حقيقت كه زمامداران بايد از حكماي راستين بوده باشند بطور جدي طرفداري كرده‌اند. از چشمگيرترين پيشتازاني كه اين حقيت را مطرح كرده‌اند، افلاطون الهي است كه در كتاب جمهوريت در گفتگوئي ميان سقراط و غلوكون چنين ميگويد: س- ما ميان فلاسفه‌ي حقيقي و دجالهاي فيلسوف نما فرق گذاشتهايم- روشن است كه گروه اول (فلاسفه حقيقي) هستند كه بايد به حكومت و زمامداري انتخاب شوند. اكنون مقداري از امتيازات فلسفه‌ي حقيقي را بيان ميكنيم: 1- رغبت و تمايل شعله‌ور براي شناخت همه‌ي واقعيات اصيل. 2- عدوات و خصومت با دروغ و محبت حقيقي به صدق و خلوص. 3- پست شمردن لذات جسماني. 4- بي‌اعتنائي به مال و ثروت. 5- علو ادراكات و آزادي انديشه. 6- عدالت و اخلاق لطيف. 7- سرعت انتقال در خاطرات و قدرت و يادآوري محفوظات. 8- فطرت منظم و قانوني. اگر ما در اين اوصاف بسيار عالي انساني كه براي زمامدار شرط اساسي ميباشند، دقت كنيم، خواهيم ديد حاكميت چنين اشخاص در حقيقت، حاكميت نمايندگان خداوندي در روي زمين است. اين يك نظريه‌ي فرسوده در گذرگاه قرون و اعصار نيست، بلكه حقيقتي است كه براي هر محقق روشنفكر و روشن ضمير (نه تحقيق فروشان حرفه‌اي) كه مسئله‌ي حاكميت را جدي و همه جانبه و بااخلاص مطرح نمايد، به آن حقيقت خواهد رسيد. به عنوان نمونه: اغلب پژوهشگران در فلسفه‌ي حاكميت و قراردادهاي اجتماعي از طرز تفكرات ژان ژاك روسو اطلاع دارند و ميدانند كه اين شخصيت با اينكه در ضرورت و لزوم حكومت و اجتماع مبني بر دموكراسي داد سخن داده و دلايل متقن و روشني رابراي اثبات مدعاهاي خود آورده است. اين متفكر بالاخره به اين نتيجه ميرسد كه براي كشف بهترين قوانين كه به درد ملل بخورد، يك عقل كل لازم است كه تمام شهوات انساني را ببيند، ولي خود هيچ حس نكند. با طبيعت رابطه‌اي نداشته باشد ولي كاملا آن را بشناسد، سعادت او مربوط به ما نباشد ولي حاضر شود به سعادت ما كمك كند … سپس ميگويد: بنابر آنچه گفته شد، فقط خدايان ميتوانند چنانكه شايد و بايد براي مردم قانون بياورند. البته كاملا روشن است كه منظور روسو از خدايان، نمايندگان خدا در روي زمين ميباشد كه در اصطلاح اديان پيامبر ناميده ميشوند، زيرا روسو مردي است مسيحي و يكتاپرست. و در جاي ديگر ميگويد: روح بزرگ قانون نويس تنها مهجزه‌اي است كه ميتواند ماموريت آسماني او را به خلق اثبات نمايد. تفاوت مهمي كه گفته‌ي روسو با افلاطون دارد، در اينست كه افلاطون براي زمامداري شرايطي را لازم ميداند كه مجموع آنها را روسو در الهي بودن انسانها قانونگذار كه كشف از وجود بعد الهي در قانونگذار مينمايد مي‌پذيرد. به نظر ميرسد كه با توجه دقيق در طرز تفكرات هر دو شخصيت مزبور به حقيقتي خواهيم رسيد كه در مكتب اسلام مقرر شده است: اين حقيقت عبارتست از مشروط بودن قانونگذار به داشتن بعد الهي كه پيامبر اسلام و پيشوايان الهي بنام ائمه‌ي معصومين از اين شرط برخوردار بوده‌اند، با اين تفاوت كه رابطه‌ي پيامبر با خدا بوسيله‌ي وحي مستقيم بوده و رابطه‌ي ائمه با خدا بوسيله‌ي تخلق به اخلاق‌الله و عصمت ميباشد. همچنين همين حقيقت درباره‌ي زمامدار و رهبر در اسلام نيز ديده ميشود كه زمامدار بايد با يك رابطه‌ي الهي در مردم حكومت كند، نهايت امر اينست كه در صورتيكه پيامبر زمامدار بوده باشد، ارتباط او با خدا هم از راه تخلق به اخلاق‌الله است و هم داشتن بعد گيرندگي وحي. و در صورتيكه زمامدار يكي از ائمه‌ي معصومين بوده باشد، ارتباط او با خدا بجهت عصمت و تخلق به اخلاق‌الله است، بدون رابطه‌ي وحي. بنابر نظريه‌ي دو متفكر نامبرده، انسانها ميتوانند از مسير شخصيتهاي الهي به دموكراسي واقعي خود برسند و الا هر دو مكتب افلاطون و روسو در مسئله‌ي قانونگذار و زمامدار دچار تناقص غير قابل حل خواهند ماند. نتيجه‌ي اين مبحث اينست كه حاكميت خداوند بر انسانها مخالف دخالت خود مردم در سرنوشت حيات معقول خود نميباشد، بلكه حيات معقول انسانها با تكيه بر اصول الهي قابل تفسير و توجيه و متكي بر هدف اعلاي زندگي خواهد بود. در اول مبحث توضيح داديم كه بنابه يك تشبيه تقريبي كه بر مبناي تشبيه ناقص بر كامل ميباشد، نسبت خدا به انسانها نسبت روح به فعاليتهايش ميباشد كه تقريبا از جمله‌ي معروف اميرالمومنين عليه‌السلام برمي‌آيد: «داخل في الاشياء لا باالممازجه و خارج عن الاشياء لا بالمباينه» (خداوند داخل در اشياء است نه بطور اختلاط و امتزاج و بيرون از اشياء است نه بطور مباينت). بنابراين، نسبت حاكميت خداوند به حاكميت مردم بر مردم، همان نسبت روح است به فعاليتهاي آن، به عنوان مثال: وقتي كه مردم يا گروه عقلا با عقل سليم و وجدان پاك واقعيتي را به صلاح انسانها ديدند، حكمي كه بر مبناي اين بينش از مردم صادر ميشود، حاكميت خداوندي بوسيله‌ي مردم براي مردم خواهد بود. اين همان حجيت مستقل عقل است كه از جمله‌ي كلما حكم به العقل حكم به الشرع استفاده شده است (هر چيزي كه عقل به آن حكم ميكند شرع نيز به آن حكم ميكند) و اصل تلازم عقل و شرع ناميده ميشود. اين واقعيت براي همه‌ي ما روشن است كه عقل و وجدان مردم بجهت محدوديت ديدگاهها و چشم‌اندازهاي مبهم كه در هدف گيريهاي زندگي دارند و بجهت غلبه‌ي تمايلات و هوسبازيها و خودمحوريها كه همواره سطوح رواني آنان را اشغال مينمايد، قدرت كارآئي خود را از دست ميدهد و نميتواند بر طبق هويت واقع‌گرايانه كه دارند، به مديريت زندگي انسانها بپردازند، بلكه ميتوان گفت: شئون فوق طبيعي حيات معقول بشري از قلمرو عقول و وجدانهاي مردم بالاتر است. لذا بر مبناي عدل و لطف الهي پيامبراني كه رابطه‌ي مستقيم بوسيله‌ي وحي با خدا دارند، از طرف خدا براي نجات دادن انسان از محدوديتهاي عقل و وجدان و آلودگي آن دو با تيرگيهاي خودمحوري و طبيعت گرائي در ميان جوامع، مبعوث ميشوند و به كمك عقل و وجدان ميشتابند و براي همين است كه روايات معتبر عقل را حجت دروني و پيغمبر را حجت بروني معرفي مينمايند. از آنجمله: «يا هشام ان الله علي الناس حجتين: حجه ظاهره و حجه باطنه فاما الظاهره فالرسل و الانبياء و الائمه و اما الباطنه فالعقول» (اي هشام، خداوند براي مردم دو حجت دارد، حجت ظاهري و حجت باطني. حجت ظاهري رسولان و پيامبران و ائمه عليهم‌السلام، و حجت باطني عقول ميباشد) «العقل دليل المومن» (عقل راهنماي انسان باايمان است) و لابعث الله نبيا و لا رسولا حتي يستكمل العقل و يكون عقله افضل من (جميع عقول) امته» (و خداوند هيچ پيامبر و رسولي را مبعوث نكرده است مگر اينكه عقل او كامل شود و بر عقول همه‌ي افراد جامعه‌اش برتري داشته باشد) اميرالمومنين(ع) در خطبه‌ي يكم از نهج‌البلاغه يكي از اهداف رسالت رسولان را به فعليت رسانيدن و شكوفا ساختن عقول مردم معرفي كرده است: و يثيروا دفائن العقول (و نهاديهاي مخفي عقول مردم را برانگيزانند و به فعليت برسانند). حال اين سوال پيش مي‌آيد كه آيا دو حجت خداوندي عقل و پيامبر ميتوانند مخالف متناقض با يكديگر بوده باشند؟! چنين چيزي امكان‌پذير نيست كه پيامبران بيايند و عقول انسانها را در رديف خودشان و به اصطلاح معمولي همكار خودشان معرفي نمايند و سپس به تناقض گوئي و پيكار با يكديگر برخيزند!! اين هماهنگي عقل و پيامبر با اين مسئله تاييد و تاكيد مي‌شود كه يكي از منابع فقه اسلامي عقل است (كتاب، سنت، اجماع، عقل) بنابراين، احكامي كه از عقل سليم مردم درباره‌ي شئون زندگيشان صادر مي‌شود و آن حاكم رشد يافته كه احكام را در جامعه به مرحله‌ي تطبيق و اجراء درمي‌آورد، حكومتي است از مردم بر مردم با وسيله‌ي احكام و قوانيني كه از پيشوايان فوق طبيعي و حجت باطني انسانها كشف و صادر شده است. حكومت مردم بر مردم مانند حكومت روح تصفيه شده بر صفات و فعاليتهاي انساني با نظر به مجموع مباحث گذشته به اين نتيجه ميرسيم كه بجهت لزوم حاكميت خدا بر انسانها، حكومت مردم بر مردم در مكتب اسلام، عبارتست از حكومت روح و مديريت آن بر صفات و فعاليتهاي انساني و هدف اصلي چنين حكومت عبارتست از تقويت دو بعد مادي و معنوي مردم و تقليل دردها و تامين آسايشهاي آنان در مسير هدف اعلاي زندگي كه حيات معقول ناميده مي‌شود. تعيين چنين حكومت بوسيله‌ي بعد مادي محض و خواسته‌هاي طبيعي خالص مردم كه از سرچشمه‌ي خودمحوري ميجوشد، امكان‌پذير نيست. حكومت در اسلام جلوه‌اي از حاكميت خداوندي در روي زمين است و به همين جهت است كه چنين حكومتي با استبداد و ظلم و جور طواغيت اجتماعات به هيچ وجه سازگار نمي‌باشد، چنانكه روح انساني نميتواند به صفات و فعاليتهاي انساني استبداد و ظلم و جور و طغيانگري راه بيندازد. براي توضيح اين حقيقت، ميگوئيم: مقصود از حكومت مردم بر مردم آن نيست كه يك عده از افراد جامعه بر افرادي ديگر خط مشي زندگي را با زور و قدرت، تعيين نمايند، نيز مقصود آن نيست كه جمعي از افراد جامعه تخيلات و پندارها و خواسته‌هاي بي‌اساس خود را بر ديگر افراد تحميل كنند. همچنين منظور از حكومت مردم بر مردم آن نيست كه هر چه به زعم خود براي مردم صلاح و شايسته ديدند، پيش كشيده و مردم را به پذيرش آن مجبور نمايند. زيرا معناي حكومت رهبري مردم در مسير حيات معقول رو به بهترين هدفهاي مادي و معنوي با هماهنگ ساختن آنها مي‌باشد. اين حيات معقول يك جريان طبيعي تحقق يافته مانند ديگر جريانات طبيعي تحقق يافته نيست، بلكه بايد آن را بوجود آورد. آنچه كه در جهان عيني طبيعي موجود و در جريان است، زندگي طبيعي محض است كه در مجراي توالد و تناسل در قالبهاي محيطي و اجتماعي بوجود مي‌آيد و از بين ميرود. براي بوجود آوردن حيات معقول براي اجتماع، حكومت ضرورت قطعي دارد كه آن زندگي طبيعي محض را با هدف گيريهاي معقول توجيه نموده و بصورت حيات معقول درآورد، يعني از آنچه هست، آنچه بايد باشد را حاصل نمايد. بنابراين، مقصود از حكومت مردم بر مردم آنست كه عقول و وجدانهاي پاك مردم را براي حكومت مي‌كند، نه زور و قدرت مردم و نه تخيلات و پندارها و خواسته‌هاي بي‌اساس و نه نطريات شخصي و غير ذلك. و گمان نميرود متفكري پيدا شود و سرسخت ترين مدافع حكومت مردم بر مردم بوده باشد و جز اين كه به عنوان ملاك حكومت مطرح نموديم، چيزي قابل توجه بگويد. آيا احتمال ميدهد كه يك متفكر هشيار و انسان‌شناس كه اطلاعي از زندگي فردي و اجتماعي داشته باشد و بگويد ملاك حكومت مردم بر مردم زور و قدرت يا تخيلات و خواسته‌هاي بي‌اساس و نظريات شخصي حكام است؟! گمان نمي‌كنم حتي ماكياولي كه به عقيده‌ي متفكراني فراوان بزرگترين جنايت را به حيات سياسي انسانها نموده است، ملاك حكومت را امور مزبور بداند زيرا ممكن است او بگويد: من كه براي زمامداري امور مزبوره را تجوير كرده‌ام، به عنوان ابزار و وسايلي براي رسيدن به هدف كه ابقاي زمامداري است مطرح نموده‌ايم. به هر حال ترديدي در اين نيست كه مقصود از حكومت مردم بر مردم، حكومت عقول و وجدانهاي پاك مردم پس از تشخيص معناي حيات معقول بر مردم مي‌باشد. در نتيجه‌ي اين حكومت چنانكه گفتيم مانند حكومت روح بر صفات و فعاليتهاي انساني است كه جلوه‌اي از حاكميت خداوندي بر مردم است. جماعت و شوري در منابع اسلامي پديده‌ي جماعت و شوري بطور جدي مطرح است. اين دو روايت و مضامين شبيه به آن دو در منابع اسلامي وجود دارد: الجماعه رحمه (جماعت رحمت است). و يدالله مع الجماعه (دست خدا با جماعت است). اين دو روايت يك واقعيت عيني را مطرح كرده است كه مردم در حال تشكل جمعي براي تحقق و بدست آوردن يك هدف معقول مي‌توانند از فهم و عقل و وجدان يكديگر بهره‌برداري كنند و هر يك از آنان كتابي گشوده در مقابل ديدگان ديگري بوده باشد. اجتماع و تفاهم عقول انساني حداقل نتيجه‌اي را كه در بر دارد، تصاعد حسابي محصول و بيشتر اوقات نتيجه‌ي تصاعد هندسي ببار مي‌آورد. افضل الناس رايا من ل يستغني عن راي مشير (بهترين مردم از نظر راي و نظر كسي است كه از راي مشورت كننده بي‌نياز نباشد). از طرف ديگر دو آيه در قرآن مجيد موضوع شور و مشورت را بيان مي‌كند: 1- «فبما رحمه من الله لنت لهم و لو كنت غليظ القلب لانفضوا من حولك فاعف عنهم و استغفر لهم و شاورهم في الامر فاذا عزمت فتوكل علي الله ان الله يحب المتوكلين» (برحمت خداوندي بر آنان نرم شده‌اي و اگر تندخو و سخت دل بودي از پيرامون تو پراكنده مي‌شدند، پس آنان را عفو كن و و براي آنان طلب مغفرت نما و در امر با آنان مشورت كن و هنگامي كه تصميم گرفتي توكل بر خدا كن، خداوند توكل كنندگان را دوست مي‌دارد). 2- «والذين يجتنبون كبائر الاثم و الفواحش و اذا ما غضبواهم يغفرون والذين استجابوا لربهم و اقاموا الصلوه و امرهم شوري بينهم و مما رزقناهم ينفقون. والذين اذا اصابهم البغي هم ينتصرون» (و آنان كه از گناهان بزرگ و فحشاها اجتناب مي‌ورزند و هنگامي كه غضبناك شدند، مي‌بخشند و كسانيكه پروردگارشان را پاسخ پذيرش گفتند و نماز را برپا داشتند و امر آنان در ميانشان شوري (مشورت) است و از آنچه كه به آنان روزي كرديم، انفاق مي‌كنند و آنان كساني هستند كه هنگامي كه اگر به آنان ستمي برسد، به ياري هم برميخيزند). توضيحي درباره‌ي شوري با نظر به دو آيه‌ي فوق: آيه‌ي شماره‌ي يكم براي اعضاي مشورت شرطي ذكر نكرده است. لذا بعضي چنين گمان كرده‌اند كه همه‌ي مردم با هر گونه شرايط ذهني ميتوانند شركت نمايند. اين گمان بنظر صحيح نميرسد زيرا ماهيت مشورت عبارتست از اجتماع يك عده اشخاص به عنوان اعضاي مشورت براي بيان عقايد و نظريات خود، درباره‌ي موضوعي كه بديهي نبوده و امري است نظري. اعضاي مشورت ميخواهند واقعيت موضوع مورد مشورت را كه از نظر ابتدائي پوشيده است، روشن بسازند و بهترين راه حل آن موضوع را براي دفع ضرر يا جلب منفعت براي مردم اجتماع ارائه بدهند. مسلم است كه مشورت به اين معني و هدفي كه از آن منظور است، با فرض عدم توجه به شعور و درك و معلومات و تقواي اعضاء مشورت بطور قطع ناسازگار است، بنابراين، انساني كه فاقد شعور و درك و معلومات و تقوي است، چيزي ندارد كه به نفع انسانها ابراز عقيده و نظر نمايد. همچنين با نظر به هدف و غايت از مشورت كه عبارتست از بدست آوردن بهترين عقيده و نظر براي مصالح مردم، اجتماع، بي‌نيازي از شعور و درك و معلومات و تقوي، خطائي است كه هيچ اداره كننده‌ي اجتماع نميتواند مرتكب آن شود. به اضافه‌ي اينكه يكي از مخاطبين به دستور شوري خود پيامبر اكرم (ص) هم است، در اينصورت چگونه جايز است كه پيامبر آگاه از همه چيز و مطلع از مصالح و مفاسد زندگي مردم عقل خود را مساوي يك فرد فاقد شعور و درك قرار بدهد و در برابر او يك راي داشته باشد؟! اين مطالب كه گفتيم، قرينه‌ي عقلي براي تفسير آيه به وجهي است كه ما متذكر شديم، يعني قطعا بايد اعضاي شوري واجد صلاحيت مشورت بوده باشند. با قطع نظر از قرينه‌ي عقلي براي تفسير آيه به وجهي است كه ما متذكر شديم، يعني قطعا بايد اعضاي شوري واجد صلاحيت مشورت بوده باشند. با قطع نظر از قرينه‌ي عقليه كه بيان نموده‌ايم، از نظر فن تفسير و اصول بيان و محاورات آيه‌ي شماره‌ي دوم مبين و مفسر آيه‌ي شماره‌ي يكم است. آيه‌ي شماره‌ي دوم اوصاف اعضاي شوري را چنين توضيح ميدهد: 1- مرتكب گناهان بزرگ و فحشاء نباشند. 2- غضب خود را فرو نشانند. 3- بطور كلي كساني باشند كه به دستورات الهي پاسخ بدهند. و نماز را برپاي دارند. 4- و از آنچه كه خداوند بر آنان عنايت فرموده است، انفاق نمايند. 5- هنگاميكه از بيگانگان تعدي و ستم بر آنان متوجه شود، به ياري هم بشتابند. هيچ جاي ترديدي نيست كه امور مزبوره هم آگاهي و علم به موضوع مشورت را شرط ميداند و هم عدالت و تقوي را. از جمله رواياتي كه دلالت صريح به لزوم مشورت دارد، روايتي است كه مرحوم آيه‌الله العظمي آقا ميرزا محمدحسين نائيني نقل كرده است كه پيامبر اكرم (ص) فرموده است: اشيروا علي اصحابي (اي اصحاب من، بر من اشاره كنيد). معناي اين جمله چنانكه در موارد استعملات ديده ميشود، همان مشورت است كه دو يا عده‌اي از عقلا، براي درك حقيقت از درك و شعور و معلومات يكديگر بهره‌برداري ميكنند. در جنگ احد با اينكه نظر پيامبر اكرم (ص) با چند نفر ديگر اين بود كه از مدينه بيرون نروند، ولي چون اكثريت آراء صحابه اين بود كه از مدينه خارج شوند، پيامبر اكرم (ص) با اكثريت موافقت فرمود و بعدا معلوم شد كه نظر پيامبر كاملا مطابق واقع بوده است. همچنين در جنگ احزاب كه با اكثريت آراء صحابه در عدم پذيرش مصالحه با قريش موافقت فرمودند مرحوم نائيني اصل مشورت را به سيره (روش) معمولي پيامبر نسبت داده ميگويد: سيره‌ي مقدسه‌ي نبويه صلي الله عليه و آله در مشورت با اصحاب و اشيروا علي اصحابي فرمودن در حوادث را، كتب سير (تواريخ زندگي پيامبر) مشروحا متضمن است در سخنان اميرالمومنين عليه‌السلام در نهج‌البلاغه موضوع مشورت با اهميت جدي بيان شده است. از آنجمله: «فلاتثنوا علي بجميل ثناء لاخراج نفسي الي الله و اليكم من التقيه في حقوق لم افرغ من ادائها و فرائض لابد من امضائها. فلاتكلموني بما تكلم به الجبابره و لاتتحفضوا كني بما يتحفظ به عند اهل البادره و لاتخالطوني بالمصانعه و لاتظنوا بي استثقالا في حق قيل لي و لا التماس اعظام لنفسي، فانه من استثقل الحق ان يقال له او العدل ان يعرض عليه كان العمل بهما اثقل عليه فلاتكفوا عن مقاله بحق او مشوره بعدل، فاني لست في نفسي بفوق ان اخطي و لاآمن ذلك من فعلي الا ان يكفي الله ما هو املك به مني فانما انا و انتم عبيد مملكون لرب لا رب غيره يملك منا ما لانملك من انفسنا و اخرجنا مما كنا فيه الي ما صلحنا عليه فابدلنا بعد الضلاله بالهدي و اعطانا البصيره بعد العمي». درست دقت فرمائيد: (مرا در مقابل وظيفه‌اي كه انجام داده‌ام سپاس خوشايند ننمائيد، آزاد ساختن شخصيت از چنگال تمايلات و روانه كردن آن بسوي شما (كه جلوه‌گاه مشيت خداوندي هستيد) سپاسگزاري ندارد. من كاري جز اين نميكنم كه به مقتضاي تكليف انساني الهي‌ام حقوق حيات فردي و اجتماعي شما را كه از بجا آوردنش فارغ نشده‌ام، ادا مي‌كنم و وظايف واجب و ضروري را كه بايستي اجرا كنم، انجام مي‌دهم. گفتگويتان با من مانند گفتگو با جباران روزگار نباشد. در برابر من از تسليم و خودداري كه در مقابل قدرتمندان پرخاشگر داريد، بپرهيزيد. با قيافه‌ي ساختگي و ظاهري با من آميزش نكنيد. گمان مبريد هنگاميكه سخن حق به من گفته شود، براي من سنگيني خواهد كرد و يا خودم را از آن حق بالاتر قرار خواهم داد، زيرا كسي كه شنيدن سخن حق يا نشان دادن عدالت براي او سنگيني كند، عمل به حق و عدالت براي او سنگينتر خواهد بود. در برابر من از گفتن حق و مشورت از روي عدالت خودداري نكنيد. اگر عنايت خداوندي كه مالكتر از من به من است، كفايتم نكند، من داراي شخصيتي فوق خطا نيستم. قطعي است كه من و شما بندگان مملوك پروردگاري هستيم كه جز او خداوندي وجود ندارد. او است مالك مطلق نفوس ما كه بالاتر از مالكيت خود ما است. اوست كه ما را از مراحل پايين حيات به مراتب عالي آن حركت داده، گمراهي ما را به هدايت و نابينائي ما را به بينائي مبدل ساخته است). اهميت مشورت در عبارات فوق در چند جمله بخوبي ديده ميشود: 1- هنگاميكه حق به من گفته شود، بدون كمترين كبر و نخوت آن را خواهم پذيرفت. در اين جمله ابراز حق اگر چه در شكل مشورت هم نباشد، گوشزد شده است، چه رسد به لزوم پيروي از حق كه بوسيله‌ي مشورت نمودار ميگردد. 2- در برابر من از گفتن حق خودداري نكنيد. 3- از مشورت با من از روي عدالت خودداري نورزيد. 4- من داراي شخصيتي فوق خطا نيستم. در جمله‌اي ديگر فرموده است: لا ظهير كالمشاوره (هيچ پشتيباني مانند مشورت وجود ندارد). و در جمله‌ي 113 از كلمات قصار فرموده است: و لا مظاهره اوثق من المشاوره- (و هيچ پشتيباني و استمدادي محكمتر از مشورت نيست). و در جمله‌ي، 211از كلمات قصار فرموده است: والاستشاره عين الهدايه و قد خاطر من استغني برايه (و مشورت عين هدايت است، قطعا به خطر افتاد كسي كه استبداد و استغناء به راي خود نمود). اين تاكيدهاي صريح كه اميرالمومنين عليه‌السلام درباره‌ي ضرورت مشورت نمودن فرموده است، فقط گفتار زباني نبوده و عمل آن بزرگوار كمترين تخلفي از گفتارش نداشته است. به عنوان نمونه همانطور كه مرحوم آيه‌الله العظمي آقاي نائيني متوجه شده است، در حساسترين و بااهميت ترين حادثه‌ي دوران حكومتش با اينكه يقين به خطاي اكثريت داشت، عمل به راي اكثريت نموده و بر حكميت تن داد، و اين راي اكثريت بر گرفتاريهاي اميرالمومنين افزود و ميفرمود: من بشما گفتم: اين كار حكميت صحيح نيست و در مبارزه‌ي با معاويه حق بجانب شما است و شما نپذيرفتيد. اين داستان رنج‌آور قانوني بودن آراء مردم را بخوبي اثبات ميكند. از مجموع آيات و روايات و روش مستمري پيشوايان الهي اسلام است كه ترديد در آن يا ناشي از بي‌اطلاعي است و يا معلول غرض ورزيهاي نابكارانه. البته چنانكه در مباحث مربوط به داستان حكميت با نظر به منابع قطعي اين داستان كاملا اثبات شد كه اميرالمومنين عليه‌السلام حكميت را از روي مشورت نپذيرفته است، بلكه بجهت بوجود آمدن آراء اكثريتي بوده است كه در سپاهيان اميرالمومنين (ع) با حيله‌گري هواخواهان معاويه بروز كرد و مقاومت آن حضرت و ياران و خواص اصلي او مانند مالك اشتر موثر نشد و كار به متلاشي شدن سپاهيان آن حضرت منجر مي‌گشت. سند و دليل اصالت مشورت با در نظر گرفتن شرايط پنجگانه‌اي كه در آيه‌ي 37 و38 و 39 سوره‌ي الشوري ملاحظه نموديم. و با در نظر گرفتن حكم عقل صريح كه هدف از مشورت رسيدن به واقعيت است و با در نظر گرفتن جمله‌ي اميرالمومنين عليه‌السلام كه مشورت را عين هدايت معرفي فرموده‌اند، حقيقتي كه در مباحث گذشته مطرح شد، مانند اصل بديهي بايد تلقي شود و آن حقيقت اينست كه عقول و وجدانهاي پاك مردم حجتهاي دروني مردم ميباشند، چنانكه پيامبران حجتهاي بروني براي مردم هستند. با توجه به اين حقيقت است كه ميگوئيم: حاكميت مردم بر مردم فقط از ديدگاه اسلام ميتواند مطابق منطق واقع‌بيني تلقي شود، نه از ديدگاه افراطيون شعارپرداز و تفريطيون بدبين و غوطه‌ور در ظلمات جهل و نكبت. پس بايد بگوئيم: سند و دليل اصالت مشورت در مكتب اسلام هم عقل است كه حجت خداوندي است و هم نقل است كه از حجج بيروني الهي صادر شده است. بنابراين محصول يك مشورت صحيح با اجتماع شرايط پنجگانه كه گفتيم، از ديدگاه اسلام، بايد مورد پيروي قرار بگيرد، اينست قانون. از طرف ديگر ميدانيم كه آراء مردم هر چند كه پاك و مبرا از آلودگيها باشد، بالاخره از اشتباه و خطا مصون نميباشد، زيرا سالم ماندن عقول و مشاعر مردم از خصوصيتهاي موضع‌گيري و فهم شخصي و تاثرات ثابت دروني آنچنان عموميت ندارد كه هر مجموعه‌اي از آراي چند نفر حتي مجموعه اي از اكثريت آراي جامعه مطابق واقعيتي باشد كه مورد هدف گيري قرار گرفته است، مگر بطور استثنائي كه نمي‌تواند بازگو كننده‌ي يك اصل عمومي قابل پذيرش همگاني بوده باشد. اين جمله را بياد داريم كه يكي از متفكرين مغرب زمين كه ساليان عمرش را انسان، انسان، انسان گفته است، ميگويد: برخورداري از عقل سالم موضوعي كاملا نسبي است، افراد بسيار معدودي كاملا از عقل سليم برخوردارند، تقريبا هر كس زوايائي دارد كه در آن زوايا داراي جنون است. اين عبارت را هم از آلفرد نورث وايتهد ملاحظه فرمائيد: طبيعت بشري آنچنان گره خورده است كه ارزش آن برنامه كه روي كاغذ براي تنظيم اجتماع نوشته مي‌شود، در نزد مرد حاكم، با ارزش همان كاغذ باطل شده هم مساوي نيست. يك عبارت ديگر از گوينده‌ي عبارت اول در پاسخ سوال زير يكي از مشكلاتي كه در برابر انسان قرار دارد اينست كه بشر هرگز نمي‌تواند هيچ چيز را از روي اعتدال انجام دهد، ممكن است كاري را بخوبي آغاز كند، اما سپس آن را به افراط مي‌كشاند. آيا بنظر شما بشر سرانجام رعايت حد وسط را خواهد آموخت؟ چنين ميگويد: من مطمئنم و اميدوارم كه حد وسط را خواهد آموخت و به عقيده‌ي من نهايت لزوم را دارد و اين عمل كاملا ممكن است. من اين پيشگوئيهاي تاريك را كه در جريان آن هستيم، به عنوان يك وحي منزل تلقي نمي‌كنم. من اميدواري زيادي ندارم ميتوان با كمترين تتبع و بررسي، امثال عبارات فوق از همه‌ي متفكران شرقي و غربي را بطور فراوان جمع‌آوري كرد. بسيار خوب، با اين فرض كه اعتدال فكري و عقل سليم فقط در افراد معدودي از انسانها وجود دارد، چگونه ميتوان مشورت و محصول آن را به عنوان واقعيت تلقي نموده و آن را پذيرفت؟ پاسخ اين سوال از ديدگاه اسلام بدين قرار است: اولا- تعليم و تربيت ارشاد دائمي و مستمر انسانهاي جامعه‌ي اسلامي آگاهي و برخورداري از منطق واقعيات و تصفيه‌ي دروني مردم را همواره وظيفه‌ي اصلي خود ميداند. انجام اين وظيفه‌ي حياتي كمك كاملا قابل توجه در آماده ساختن مردم براي درست انديشيدن در مباني حيات معقول و مصالح و مفاسد آن خواهد نمود. اين وظيفه‌ي حياتي از جمله‌ي رباني اميرالمومنين: «كلكم راع و كلكم مسئول عن رعيته» (همه‌ي شما چوپانيد و همه‌ي شما درباره‌ي مردمي كه ميتوانيد از تفكرات و ديگر خدمات شما در راه حيات معقولشان بهره‌برداري نمايند، مسئوليد) استفاده شده است. ثانيا- اصل مشورت يك نعمت الهي و خداوندي براي انسانها است كه آنان را به خود متكي مي‌سازد و از داشتن استعدادها و امكانات و نيروهاي سازنده آگاه مينمايد و آنان را به اصل تفاهم و بوجود آوردن هماهنگي در زندگي مطلع مينمايد و خداوند با اين اصل مشورت اثبات مي‌كند كه اين موجود شايستگي زندگي مستند به عقل و شعور را دارا مي‌باشد. اما اينكه مشورت و آراء اكثريت بلكه اتفاق آراء مستلزم وصول به واقعيتها نيست، مسئله‌اي است كاملا بديهي و غير قابل ترديد، و ضروري به اصالت و حجيت مشورت وارد نمي‌آورد، زيرا آن خداوندي كه وصل به واقعيتها را از انسانها خواسته است، قانوني براي اين وصول نيز تعيين كرده است. اين قانون چنين است كه انسانها در مسير حيات معقول اولا و بالذات بايد با واقعيات تماس بگيرند. يعني وقتي كه ميتوانند پرده‌ي پنجره را كنار زده و بطور مستقيم از نور خورشيد استفاده كند، به يك چراغ ضعيف قناعت نورزند و خود را فريب ندهند. و در آن هنگام كه دستشان به نور خورشيد نميرسد، حيات خود را در ظلمات مختل نسازند. بلكه هر چه بتوانند وسايل روشنائي ثانوي بدست بياورند و خود را از ظلمات نجات بدهند. مشورت آن چراغ روشنگر است كه ميتواند در صورت عدم امكان ارتباط با خود واقعيات، آدميان را از تاريكيها رهائي ببخشد. و همين مقدار رهائي از تاريكي و وصول به واقعيت، مورد پذيرش خالق زندگي و مرگ است كه ميگويد: و امرهم شوري بينهم. اين يك بعد مشورت است كه معمولا موارد بهره‌برداري مشورت را نشان مي‌دهد. بعد ديگر مشورت اينست كه انسانها با يك محصول عالي عقلاني و وجداني درباره‌ي زندگي خودشان نظر ميدهند. و چون آگاهي و وثوق يا عدالت در اعضاي مشورت شرط است، اگر محصول مشورت مخالف واقع هم بوده باشد. ضرري بر ارزش اصيل مشورت وارد نمي‌آورد، زيرا اين خلاف واقع مستند به جهالت و فسق و پليدي اعضاي شوري نيست، بلكه معلول يك ناتواني غير اختياري است كه مورد مسئوليت نمي‌باشد. اكنون ميتوانيم اساسي‌ترين مسئله‌ي مشورت را از ديدگاه اسلام مطرح نمائيم: موضوع مشورت در اسلام چيست؟ از مباحث گذشته روشن شد كه مشورت عبارتست از اجتماع عده‌اي از مردم آگاه و مطلع از موضوع و كاملا مورد وثوق براي بدست آوردن حقيقت درباره‌ي آن موضوع كه براي مشورت مطرح گشته است. البته روشن است كه اگر امر دائر باشد ميان اينكه عضو مشورت با داشتن آگاهي و اطلاع كامل از موضوع داراي عدالت باشد، يا وثوق، البته صفت عدالت مقدم است، زيرا با وصف عدالت اطمينان به واقعيتي كه بوسيله‌ي شخصي عادل ابراز ميگردد، بيشتر و عاليتر مي‌باشد. اما موضوع مشورت، يعني اموري كه در اسلام قابل برنهادن براي مشورت و استخراج آراء است، همه‌ي موضوعات و شئون حياتي انسانها و زمينه‌ي صدور احكام مستند به عناوين ثانوي است. براي توضيح اين مسئله مي‌گوئيم: همه‌ي امور نظري در حيات فردي و اجتماعي مسمين بر دو نوع تقسيم ميگردند: نوع يكم- حكم. نوع دوم- موضوع. نوع يكم- حكم است كه شامل همه‌ي تكاليف و وظايف اسلامي است كه با كوشش و اجتهاد فقهاء از منابع اربعه‌ي (كتاب و سنت و اجماع و عقل) استخراج و استنباط شده و در اختيار مسلمانان گذاشته مي‌شود. اما احكام اوليه مربوط به همه‌ي افعال و اعمال مكلفين است كه چون به هيچ وجه قابل تغيير و دگرگوني نميباشند، لذا به هيچ وجه براي مشورت و اظهار نظر مطرح نميشوند، مانند واجبات و محرمات و مستحبات و مكروهات و مباحات كه احكام پنجگانه ناميده ميشوند و هيچ يك از اعمال مكلفين خارج از اين احكام نيست. مانند نماز و روزه و حج و زكات و خمس و جهاد و دفاع و احكام اوليه‌ي مربوط به معاملات و حدود و ديات و احكام اوليه‌ي مربوط به آئين دادرسي و شهادت و غير ذلك و تعريف كلي اين نوع احكام عبارت است از حكمي كه بوسيله‌ي قرآن و سنت پيامبر اكرم و اجماع با شرايطي كه دارد و عقل براي مصالح و مفاسد فطرت و طبيعت مادي و روحي بشر وضع نموده است و به هيچ وجه قابل دگرگوني و تغيير نميباشند، اگر چه با نظر به موقعيتهاي گوناگون مكلفين متنوع ميباشند، مانند مسافر و حاضر و مضطر و مجبور و وضع عادي و غير عادي و غير ذلك. يك مطلب بسيار مهم درباره‌ي اين احكام وجود دارد كه بايد كاملا مراعات شود، اينست كه با نظر به ارتباط شديد شئون اجتماعي مسلمين با يكديگر و با جوامع بيگانه، اختلاف در فتوي و احكام كه بجهت نظري بودن منابع فتوي يك امر طبيعي است، نبايد موجب اختلال زندگي اجتماعي مسلمين بوده باشد. بدين جهت است كه فتاوي و احكام مربوط به حيات اجتماعي حتما بايد با شوراي فقاهي و رهبري صادر شده و در اختيار جامعه گذاشته شود و در غير اينصورت ضررهاي قابل توجه جامعه را مختل خواهد كرد. احكام ثانويه- عبارتند از احكامي كه فقهاي جامع الشرايط با نظر به خصوصيات و شرايط و موقعيتهاي مقتضي فردي يا اجتماعي صادر مينمايند، مانند حكم تحريم استفاده از تنباكو كه مرحوم آيه‌الله العظمي آقا ميزرا محمدحسن شيرازي رحمه‌الله عليه صادر فرمودند. تفاوت ميان احكام اوليه و احكام ثانويه در اين است كه: 1- احكام اوليه بطور مستقيم مستند به دلايل چهارگانه (كتاب و سنت و اجماع و عقل) است كه پس از اصول و عقايد ضروري متن دين اسلام را بطور ثابت تشكيل ميدهند. در صورتيكه احكام ثانويه بطور مستقيم مستند به دلايل چهارگانه نبوده و معلول استنباط فقيه جامع‌الشرايط با نظر به مصالح و مفاسد عارضي براي فرد و اجتماع ميباشد. البته معناي اينكه احكام ثانويه معلول استنباط فقيه جامع‌الشرايط است، آن نيست كه احكام ثانويه ارتباطي به دلايل چهارگانه ندارند، بلكه مقصود اينست كه با در نظر به اصول و قواعد كلي مستفاد از آن دلايل براي حفظ كيان مكلف و جامعه‌ي اسلامي، علل و انگيزه‌هائي موجب ميشود كه فقيه جامع‌الشرايط با ولايتي كه دارد يا با مشورت فقهاي ديگر حكمي را براي صلاح يا برانداختن فساد صادر نمايد 2- نكته‌ي مهمي كه در اين نوع از احكام بايد مراعات شود، اينست كه احكام ثانويه در زمينه‌ي مباحات اوليه صادر ميشود، مانند استفاده از تنباكو كه ذاتا و بدون عارضه از مباحات است و مرحوم آيه‌الله العظمي آقا ميرزا محمدحسن شيرازي آن را تحريم نموده بود. در صورتيكه احكام اوليه با هيچ علت و انگيزه‌اي تغيير نمي‌پذيرد. 3- احكام اوليه‌اي كه بجهت اضطرار و يا اكراه و اجبار دگرگون ميشوند، مثلا بجهت ناامن بودن راه‌ها، فقيه حكم به عدم جواز حج صادر ميكند. اين حكم ثانوي نيست، بلكه اضطرار موجب منتفي شدن وجوب حج يا حرمت آن ميگردد، زيرا قدرت و اختيار و علم شرايط اصلي تكليف ميباشند. 4- بمجرد منتفي شدن علل و انگيزه‌هاي احكام ثانوي، و احكام اضطراري آن احكام منتفي شده و موضوع محكوم به احكام اوليه خود ميباشد. در مقدمات صدور احكام ثانويه، فقيه جامع‌الشرايط در موارديكه احتياج به اطلاعات و آگاهيهاي موضوعي دارد، حتما براي بدست آوردن علم به موضوع بايد به مشورت بپردازد، و بدون مشورت اگر به خطا بيفتد، معذور نخواهد بود. نوع دوم موضوع هر پديده و رابطه‌اي كه در انسان و جهان وجود دارد، با رابطه با انسان ميتواند موضوع حكمي قرار بگيرد. مثلا زراعت يك پديده‌اي است كه با نظر به احتياج انسان به مواد معيشت موضوعي است كه محكوم به يكي از احكام مي‌گردد. مانند حكم وجوب، موقعي كه معاش انساني نيازمند به آن باشد. ازدواج موضوعي است كه با نظر به احتياج و مراتب نياز انسانها به آن محكوم به احكامي است، مانند وجوب و استحباب. محصولات صنعت نيز بدان جهت كه با زندگي انسان از نظر احتياجات در ارتباط است، موضوعي براي احكام قرار مي‌گيرد. ارتباطات جنگي يا صلحي ميان اقوام مسلمين و ميان مسلمين و بيگانگان موضوعاتي هستند كه با اختلاف موقعيتها محكوم به احكام مختلف ميباشند. همه‌ي امور مربوط به چگونگي توليد و توزيع و برخورداري از منابع زميني و تعليم و تربيت و تعلم و پذيرش تربيت … همه و همه‌ي اينها موضوعاتي هستند كه با نظر به موقعيتهاي فردي و اجتماعي محكوم به احكام مختلف مي‌باشند. تشخيص و تحقيق در ماهيت موضوعات و ارتباطاتي كه موضوعات با انسانها پيدامي كنند، بطور كلي در اختيار خود مردم آگاه و موثق مي‌باشد، و لذا مشورت در تحقيق و تشخيص موضوعات و ارتباطات آنها با شئون انساني يك قانون اصيل است كه بهترين راه براي بدست آوردن واقعيات در امور نظري مي‌باشد. بنابراين ملاحظات فقه و حقوق اسلامي در تقسيم‌بندي معروف رسمي: 1- پيشرو 2- پيرو، قرار نگرفته بلكه داراي هر دو جنبه‌ي پيشرو و پيرو مي‌باشد. جنبه‌ي پيشروي فقه و حقوق اسلامي در احكام اوليه است كه تعريف آن را در گذشته بيان كرديم. اسلام در آن احكام چون مستند به وحي الهي و بازگو كننده‌ي مصالح و مفاسد فطرت و طبيعت مادي و روحي انسانها است، پيشرو محض است و هيچ فرد و جمعي حق تغيير دادن آنها را ندارد. جنبه‌ي پيروي فقه و حقوق اسلامي در موضوعات و زمينه‌ي احكام ثانويه است كه تحقيق و تشخيص آنها به عهده‌ي خود مردم است، آن مردمي كه از آگاهي كامل و عدالت يا وثوق برخوردار بوده باشند. و معناي حكومت مردم بر مردم به اين معني در اسلام جريان دارد، زيرا چنانكه ملاحظه شد، انتخاب شئون حيات و كيفيت آنها، در زمينه‌ي همه‌ي موضوعات زندگي ماداميكه به نهي صريح برخورد نكند، در اختيار خود مردم است و چون اسلام اين اختيار در انتخاب را پذيرفته و شوري و جماعت را (يدالله مع الجماعه) اصل قرار داده است، بنابراين حكومت مردم بر مردم را در يك معناي عالي پذيرفته است. *** «و انه لابد للناس من امير بر او فاجر يعمل في امرته المومن و يستمتع فيها الكافر، و يبلغ الله فيها الاجل و يجمع به الفيي‌ء و يقاتل به العدو و تامن به السبل و يوخذ به للضعيف من القوي حتي يستريح بر و يستراح من فاجر» (وجود حاكم و زمامدار براي مردم ضروريست چه حاكم نيكوكار و چه حاكم بدكار كه اگر زمامدار بدكار و منحرف باشد، شخص باايمان در زمامداري او عمل صالح خود را انجام ميدهد و شخص كافر براي دنيايش برخوردار ميگردد، تا روزگار زندگي مومن و كافر (يا روزگار زمامداري بدكار و منحرف) سپري شود و خداوند بوسيله‌ي زمامدار منحرف غنائم را جمع و بوسيله‌ي او جهاد با دشمن را به راه مي‌اندازد و راهها بوسيله‌ي او امن ميگردد و بوسيله‌ي او حق ضعيف از قوي گرفته ميشود، تا نيكوكار راحت شود و مردم از شر تبهكار در امن باشند). زمامداري و حكومت جبري طبيعي، و زمامداري و حكومت انساني- الهي: براي شناخت اين دو نوع حكومت جبري طبيعي و حكومت انساني- الهي رجوع به درون آدمي و مديريتي كه در آنجا بوجود مي‌آيد، بسيار مناسب است. هيچ ترديدي نيست در اينكه هر فردي از انسان با نظر به موجوديت مادي و رواني كه دارد، از اجزاء و عضلات و نيروها و استعدادهاي رواني گوناگوني متشكل است كه با نظر به جاندار بودن او يك مديريت ناشي از متن حيات كه صيانت ذات، خودگرداني ناميده ميشود، در درون او مشغول فعاليت است كه بر مبناي دو عنصر اساسي جلب نفع و دفع ضرر دست به كار مي‌شود. اين مديريت ناشي از همان جبر طبيعي است كه عامل ادامه‌ي حيات بطوريكه مي‌خواهد، در عرصه‌ي طبيعت مي‌باشد. اين مديريت همه‌ي جانداران با اختلاف طبايعي كه دارند، وجود دارد، ولي در نوع انساني بدانجهت كه داراي استعدادهاي متنوع و نيروهاي گوناگون است، همين مديريت جبري طبيعي براي اداره‌ي همه‌ي موجوديت او با آن استعدادها و نيروها گسترده‌تر و عميقتر و ظريفتر و پيچيده‌تر ميباشد. ولي از آن نظر كه اين مديريت ناشي از جبر طبيعي موجوديت انساني است با ديگر جانداران تفاوتي ندارد. نوع انساني در اين مديريت جبري كاري با مفاهيم ارزشي و آرمانهاي عالي انساني ندارد، چنانكه در مباحث تعهد- تعين دوم مشروحا مطرح نموديم. اگر هم به انواعي از ارزشها و اصول انساني فوق جبر طبيعي معتقد و پايبند بوده باشد، بجهت احساس لذت و درك مطلوبيت در خود آنها است، چنانكه در جمله‌ي سرور شهيدان راه حق و حقيقت امام حسين عليه‌السلام ديده‌ايم كه خطاب به آن درندگان خونخوار آدم‌نما در دشت كربلا در روز عاشورا فرمودند: «ان لم يكن لكم دين و كنتم لاتخافون المعاد فكونوا احرارا في دنياكم» (اگر شما از داشتن دين الهي بي‌بهره و بيمي از معاد نداريد، اقلا مردم آزاده در زندگي دنيوي خود باشيد). يعني عمل به يك عده اصول و قاعدي را كه انسانهادر مافوق جبر طبيعي محض پذيرفته‌اند، فراموش نكنيد. شما نژاد عرب هم در برابر ديگر اقوام و ملل دنيا براي خود، مردانگيهائي داريد، اصول آن مردانگي را در اين جنگ مراعات نمائيد. اگر چه مديريت در اين زمينه از موجوديت انساني كه مقداري اصول و قوانين فوق جبر را (كه اصول عمومي اخلاق نيز ناميده ميشوند) بالاتر و باارزشتر از مديريت جبر طبيعي محض حيواني ميباشد، ولي از نظر ارزشهاي تكاملي انساني پايينتر از مديريت انساني- الهي است كه در حد اعلاي مديريت قرار دارد. بنابراين مديريت و حاكميت دروني انساني بر سه نوع عمده تقسيم ميگردد: 1- مديريت جبري طبيعي محض كه در همه‌ي جانداران موجود است، با اين تفاوت كه چنانكه اشاره كرديم: مديريت دروني انسان بجهت كثرت و تنوع استعدادها و نيروهائي كه دارد، گسترده‌تر و عميقتر و ظريفتر و پيچيده‌تر از ديگر جانداران ميباشد. به عنوان مثال: آدمي در مديريت جبري طبيعي خود ميتواند قدم به مافوق كهكشانها بگذارد، ولي يك جاندار ضعيف مانند مورچه فقط آشيانه و چند متر دورتر از آن را ميشناسد و فاصله‌ي بيش از دو متر را نميتواند طي كند. با اينحال قدم گذاشتن به مافوق كهكشانها در صورتيكه فقط به انگيزگي اشباع خودطبيعي در گسترش بر پهنه‌ي طبيعت باشد، هيچ تفاوتي با حركت مورچه در دو متري لانه‌ي محقرش ندارد، زيرا هر دو حركت ناشي از جبر طبيعي محض است. 2- مديريت جبري مخلوط با مقداري از اصول فوق جبر طبيعي بنام اصول آرماني، اخلاقي، انساني، مسلم است كه اين مديريت باعظمت تر و نزديكتر به منطقه‌ي ارزشهاي عالي انسان از مديريت جبري طبيعي محض است، ولي پاسخگوي همه‌ي ابعاد و استعدادهاي فطري انساني نيست. 3- مديريت انساني- الهي، اين مديريت عاليترين و با ارزشترين مديريتي است كه انسانها ميتوانند در موجوديت طبيعي و رواني خود داشته باشند. انگيزه‌ها و هدف اصلي انسان در اين مديريت، تحقق بخشيدن به همه‌ي استعدادهاي فطري و ذاتي است كه با قطع نظر از وابستگي آنها به كمال برين، به فعليت و باروري نهائي نميرسند. انسان تنها با اين مديريت است كه بحد نصاب شناخت و حركت نائل ميگردد. او با اين مديريت است كه با جهان هستي مانند يك آشيانه‌ي پرورنده‌ي استعدادها آشنا ميشود. يكي از اساسي‌ترين كارها كه اين مديريت انجام ميدهد درك و پذيرش احترام ذات و محبت بر انسانها است كه آن دو را از احساسات ابتدائي و خام بالاتر برده و به درجه‌ي عالي معقول ميرساند. و بالجمله اين مديريت است كه آدمي را در مسير حيات معقول موصوف به نمونه‌اي از صفات كمال برين يعني خداوند يكتا مينمايد. تطبيق مديريتهاي سه‌گانه بر حكومت و زمامداري در اجتماعات تطبيق اقسام مديريتهاي سه‌گانه بر مديريتها و حكومتها و زمامداريهاي اجتماعي بقدري آسان است كه احتياج به گفتگوي زياد و غوطه‌ور شدن دراصطلاحات پر پيچ و خم و بي‌سر و ته ندارد. توضيح اينكه مديريت و حكومت بر اجتماع، گاهي از نوع جبر طبيعي محض است كه مردم از ترس متلاشي شدن در برابر نيروهاي طبيعي و عوامل مزاحم همنوعان خود، مجبور ميشوند كه قدرت بزرگي را در يك يا چند شخص، يا چند نهاد متمركز نمايند تا در متلاشي شدن و از هم پاشيدن زندگي در امان باشند و براي تنظيم حيات اجتماعي خود با ارتباطات گوناگوني كه افراد و گروههاي اجتماع با يكديگر دارند، قوانين و مقرراتي را وضع نمايند و با استناد به آن قوانين و مقررات و با ضمانت اجرائي قدرت متمركز، به حيات خود ادامه بدهند. اين همان جبر طبيعي محض زندگي است كه آنان را وادار به پذيرفتن مديريت قدرتمند مينمايد. آيا هيچ تفاوتي ميان اين مديريت و حكومت جبر طبيعي محض در اجتماع و مديريت و حكومت دروني يك فرد براي حفظ موجوديت خويش از متلاشي شدن و محو و نابود گشتن تصور ميشود؟! نه هرگز. گاهي ديگر مديريت و حكومت بر اجتماع مخلوطي از جبر طبيعي محض حيات اجتماعي و مقداري فرهنگ اخلاقي و آرماني است كه همواره و در همه‌ي جوامع بشري با اختلافات كم و بيش ديده ميشود، عين همين مديريت و حكومت درباره‌ي فرد نيز وجود دارد. يعني يك فرد ميتواند در درون خود مديريتي بوجود بياورد كه مخلوطي از جبر طبيعي محض زندگي و مقداري از اصول آرماني و اخلاقي بوده باشد. جملات اميرالمومنين عليه‌السلام درباره‌ي تعميم حكومت بر حكومتهاي نيكوكار و منحرف شامل اين دو نوع مديريت و حكومت است، نه مديريت و حكومت اعلاي انساني كه پيامبران و اوصياء، و اولياءالله و حكماي راستين آن را تبليغ نموده‌اند. اينست آنچه كه هدف اعلاي اميرالمومنين (ع) در حكومت بوده است. ولي هنگاميكه مردم از چنين حكومتي محروم باشند، يا تبهكاريهاي خودشان موجب منتفي شدن چنين حكومتي از جامعه بوده باشد، نوبت به مديريت و حكومت دو نوع اول و دوم ميرسد (حكومت جبر طبيعي محض يا حكومت مخلوط از جبر طبيعي و اصول آرماني و اخلاقي) كه البته نوع دوم شايسته‌تر است و مقدم بر نوع اول است. البته پر واضح است كه عامل حكومت جبر طبيعي محض همان طور كه اميرالمومنين عليه‌السلام بيان فرموده‌اند امكان‌پذير ساختن حيات مردم در جامعه مي‌باشد و اما اگر انحراف مديريت و حكومت بحدي باشد كه حتي مخل حيات مردم باشد مانند تعدي و ستمگري و تجاوز، در اينصورت همان قانون جبر طبيعي زندگي، حكومت جائر را دير يا زود ريشه‌كن خواهد كرد. چنانكه در اين روايت يا جمله‌ي بسيار حكيمانه آمده است كه: الملك يدوم مع الكفر و لايدوم مع الظلم (حكومت با كفر ممكن است باقي بماند، ولي حكومت با ظلم بقائي ندارد). زيرا به اصطلاح معروف: حكومت با ظلم نقض غرض است و اما تكليف انسانهاي كمال‌جو و متقي در حكومتهاي منحرف همانست كه اميرالمومنين فرموده است: آنان بايد از حداكثر امكانات خود در بجا آوردن اعمال صالحه بهره‌برداري نمايند و تحمل ناگواريها و تلخيهاي حكومتهاي منحرف براي آنان موجب نيل به مقامات عاليه در پيشگاه خدا ميگردد. و في روايه اخري … بدانجهت كه مضامين جملات اين روايت تقريبا مضامين همان جملات تفسير شده است، لذا تكرار نمي‌كنيم.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 223-219 از سخنان آن حضرت (ع) است كه در باره خوارج نهروان فرمود هنگامى كه شنيد آنها مى گويند «جز حكم خدا حكمى نيست».  منظور از اين فرموده حضرت: «كلمة حقّ يراد بها الباطل»،  ردّ و انكار آن چيزى است كه در ذهن خوارج «از صحّت ادّعاى پيروان معاويه كه: بياييد كتاب خدا را داور قرار دهيم» جا گرفته بود. بنا بر اين معناى واقعى سخن چنين است، دعوت پيروان معاويه از شما بداورى كتاب خدا، سخن حقّى است، ولى آنها قصد باطل و نادرستى دارند و آن فروكش كردن شدّت جنگ و تفرقه آرا و مانند اين امور است كه صحيح نيست انجام شود.  كلام حضرت، در پاسخ خوارج كه حكمى جز حكم خدا نيست تصديق گفته آنها از جهت حقيقت معناى كلمه است، نه آنچه به نظر آنها مى رسيده حق بوده است زيرا تمام دستورات را، در فرمانهاى صريح و احكام روشن خداوند محدود كردن، صحيح نيست، بدين معنا كه براى بنده خدا هيچ دستور العملى جز كتاب خدا نباشد. بدين دليل كه بيشتر احكام فرعى بصراحت در قرآن نيامده، با اين كه حكم خدايى هستند و از طريق اجتهاد و ديگر طرق براى كسانى كه اهل استنباط و اجتهادند بدست مى آيند. و آنها كه اهل اجتهاد نيستند لازم است كه بدين احكام عمل كنند. چون نظر خوارج از جمله «لا حكم الّا للّه» اين بوده، هر حكمى كه در كتاب خداوند نباشد پيروى كردن از آن جايز نيست و عمل بدان نارواست، حضرت فرموده اند: بلى جز حكم خدا حكمى نيست، امّا خوارج از طريق نفى حكم غير خدا مى خواهند فرمانروايى را از غير خدا نفى كنند، بدين شرح وقتى كه براى غير خدا هيچ دستورى نباشد، حكومت و فرماندهى غير خدا نيز نفى مى شود.  زيرا استنباط حكم و در نظر گرفتن خير جامعه از وظايف حكومت و در رابطه با رعايت حال مردم است. نفى حكم غير خدا بوسيله خوارج، موجب نفى امارت و حكومت انسانهاست. نفى حكومت و امارت از ناحيه خوارج سبب شد تا امام (ع) آنها را تكذيب كرده بفرمايد: «مردم بضرورت بايد أميرى نيكوكار يا بدكار داشته باشند». به عبارت ديگر سخن خوارج را حضرت بصورت قضيّه شرطيّه متعدّد آورده و رد كرده است بدين سان كه چون خوارج نفى حكم غير خدا را كردند در حقيقت نفى امارت و حكومت كردند ولى نفى امارت و حكومت غير خدا كردن امر باطلى است. نتيجه آن كه ادعاى خوارج نيز باطل است. سپس حضرت نقيض تالى قضيّه را استثناء كرده، مى فرمايند: ولى ناگزير براى جامعه اميرى نيكوكار يا بد كار لازم است بنا بر اين گفته خوارج كه هيچ حكمى جز حكم مخصوص از جانب خدا قابل قبول و اجرا نيست، مردود مى باشد.  توضيح كلام امام (ع) كه براى جامعه اميرى «خوب يا بد» ضرورت دارد، اين است كه انسان با نفس امّاره قرين آفريده شده، و نيازمند تمامى قواى جسمانيش مى باشد و نفس امّاره سرچشمه تمام بديهاست. بدين جهت خواسته هاى مردم گوناگون و متضادّ هم اند و دلهايشان پراكنده است. بنا بر اين نظام زندگى آنها، در حيات و بقا محتاج فرماندهى است، كه مسلّط بر اوضاع و احوال باشد و خواسته هاى نابجا و گوناگون، از ترس او بهم نزديك و دلهاى متفرق از هيبت او مجتمع و دستهاى تجاوزگر از اقتدار او بسته شوند، زيرا سرشت آدميان چنين است كه آنچه مى خواهند بهر شيوه اى بدست آرند، و هر كسى را به بهانه دشمنى سركوب كنند. انسانها از اين ماجراجويى جز بوسيله باز دارنده اى قوى و مانعى بزرگ دست بردار نيستند. در اين زمينه شاعر زبردست عرب «متنبّى» چه زيبا و با صراحت حقيقت را بيان داشته است.  لا يسلم الشّرف الرفيع من الاذى            حتى يراق على جوانبه الدّم و الظلم من شيم النفوس فان             تجد ذاعفه فلعلّه لا يظلم  خلاصه بيت دوّم اين است كه وارستگى دليل مى خواهد، و گرنه ستمگرى مطابق سرشت انسانى است و نياز بدليل ندارد. با تحقيق و كنكاش در مى يابيم، ادلّه اى كه انسان را از ستمگرى باز مى دارند چهار چيزند بگونه ذيل: 1-  عقل سركوب دهنده 2-  ديانت مانع شونده 3-  ناتوانى باز دارنده 4-  سلطان جلوگيرنده. فرمانده غلبه دارنده از ديگر موانع ظلم سودمندتر است، چه اين كه عقل و ديانت، در بسيارى از موارد در برابر خواسته هاى نفسانى شكست مى خورند. بنا بر اين ترس از سلطان بزرگترين مانع ظلم خواهد بود و براى جامعه سودآورتر، هر چند آن امير فرمانده بدى هم باشد. از رسول خدا (ص) روايت شده است كه خداوند اين دين را با افرادى كه در آخرت بهره اى ندارند تأييد خواهد كرد. و در روايت ديگر فرموده اند: «خداوند اين دين را بوسيله گروهى فاسق تأييد مى كند.» در حديثى ديگر فرموده اند: «پيشواى ستمگر در مقايسه با آشوب و فتنه از آن دو بهتر است، با اين كه در هيچ كدام خيرى نيست، البتّه بعضى شرور، از جهتى خيرند.» توضيح آن كه پيشواى ستمگر بودنش از نبودنش كه موجب فتنه و هرج و مرج در ميان مردم شود بهتر است، بدين سبب كه اصلاح پاره اى از امور به وجود وى بستگى دارد، هر چند از جهت اين كه ستمگر است خيرى در او نباشد، چنان كه رسول خدا (ص) فرمود، «در هيچ كدام خيرى نيست» ولى وجود و هيبت فرمانده، در ميان مردم، از گسترش فتنه و آشوب جلوگيرى مى كند، پس اندك خيرى به وجود او حاصل مى شود، كه در صورت نبودش، آن خير وجود نخواهد داشت. بنا بر اين وجود اميرى در جامعه لازم است. و همين است شرح فرموده امام (ع) كه براى مردم ناگزير بايد فرماندهى «نيكوكار يا بدكار» وجود داشته باشد.  امّا فرموده آن حضرت: «يعمل فى امرته المؤمن و يستمتع فيها الكافر»، مؤمن در سايه فرماندهى به اجر اخروى خود مى رسد و كافر نيز بهره دنيايى خود را مى برد» چون ضمير در «امرته» به امير باز مى گردد، محتمل است كه منظور از امير، امير نيكوكار، يا امير بدكار باشد، اين كه فرموده اند: مؤمن بمقصود نيكوى خود دست مى يابد، دليل است كه بايد امير، امير نيكوكار باشد، و اين كه فرموده اند كافر بهره دنيوى خود را مى برد دليل است كه امير بدكار باشد.  اگر ضمير چنان كه گفتيم به امير برگردد و امير را در هر دو عبارت به معناى مناسبش بگيريم از آنچه بعضى از شارحان عمل كرده و ضمير «امرته» را به فاجر برگردانده اند بهتر است زيرا اگر منظور، امير فاجر باشد. احتمال اين كه مؤمن در حكومت وى بهره اخروى خود را ببرد نيست. با اين كه منظور حضرت اين است كه شخص مؤمن، در امارت و فرماندهى امير نيكوكار موافق فرامين و نواهى پروردگار عمل مى كند، چه اين كه توان انجام كارهاى نيك در زمان امير نيكوكار ميسور است. و مقصود شخص كافر نيز، در زمان فرماندهى امير فاجر و بدكار حاصل مى شود، زيرا كافر در خوشيهاى دنيويى كه مخالف فرامين خداست غرق مى شود، و اين حالت براى كافر هنگامى كه امكان مخالفت با دين باشد ممكن است.  منظور حضرت از «يبلّغ اللّه فيها الأجل»،  بهنگام امارت امير نيكوكار يا بدكار در همه حال اجل خداوندى فرا خواهد رسيد، اين است كه فرا رسيدن اجل بدكاران را يادآورى كند تا از انجام دادن كارهاى زشت بر حذر باشند.  در فراز بعدى سخن، امام (ع) فايده وجودى امير را توضيح داده مى فرمايند:  «و يجمع به الفيء... »،  بيت المال بوسيله امير جمع آورى، دشمنان سركوب و راهها أمن... مى شود.  ضمير در تمام افعال به امير بمعناى مطلق باز مى گردد، زيرا تمام اين فوايد از بركت وجود امير حاصل مى شود، چه نيكوكار باشد، چه بدكار، تأييد اين ادّعا اين است: تمام مردم اتّفاق نظر داشتند كه خلفاى بنى اميّه به استثناى دو، يا سه نفرشان از قبيل عثمان و عمر بن عبد العزيز فاجر بودند، در عين حال بوسيله آنها بيت المال جمع آورى، سرزمينها فتح و از مرزهاى اسلام پاسدارى و راهها امن شده بود. نيرومند را در برابر حقّ ضعيف، بازخواست مى كردند، و ستمگرى آنها به انجام اين امور ضررى نمى زد.  آخرين فراز كلام حضرت در اين گفتار كه «حتّى يستريح برّ و يستراح من فاجر»  نتيجه وجودى امير نيكوكار و انجام پذيرى امور فوق الذكر اين است، كه افراد نيكوكار آسايش يابند و از تجاوز بدكاران در امان باشند.  نظر ديگرى در شرح بيان حضرت چنين داده شده است: جمع آورى بيت المال، سركوبى دشمنان و امنيّت راهها، همچنان بوجود امير و فرمانده، نيكوكار يا بدكار، برقرار خواهد بود، تا نيكوكار با مردن راحت شود، و يا با مرگ و يا بركنارى امير بدكار آسايش يابد. معناى روايت دوّم بسيار روشن است و نيازى به توضيح ندارد.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 181 و من كلام له عليه السّلام في الخوارج و هو الاربعون من المختار في باب الخطب  لمّا سمع قولهم لا حكم إلّا للّه قال عليه السّلام: كلمة حقّ يراد بها الباطل (8614- 8601) نعم إنّه لا حكم إلّا للّه و لكن هؤلاء يقولون: لا إمرة و إنّه لا بدّ للنّاس من أمير برّ أو فاجر، يعمل في إمرته المؤمن، و يستمتع فيها الكافر، و يبلّغ اللّه فيها الأجل، و يجمع به الفي ء، و يقاتل به العدوّ، و تأمن به السّبل، و يؤخذ به للضّعيف من القويّ حتّى يستريح برّ، و يستراح من فاجر. و في رواية أخرى أنّه لمّا سمع تحكيمهم قال: حكم اللّه أنتظر فيكم، و قال عليه السّلام: أمّا الامرة البرّة فيعمل فيها التّقيّ، و أمّا الامرة الفاجرة فيتمتّع فيها الشّقيّ، إلى أن تنقطع مدّته و تدركه منيّته. (8712- 8615)اللغة:(نعم) بفتحتين حرف جواب لتصديق المخبر إذا وقعت بعد الخبر و (الامرة) بالكسر الولاية اسم مصدر من امر علينا مثلثة اذا ولى و (البرّ) بفتح الباء كالبارّ الكثير البرّ و الجمع أبرار و (الفى ء) الغنيمة و لفظ (التّحكيم) في قول الرّضى (ره) من المصادر المولّدة من قولهم لا حكم إلّا للّه مثل التسبيح و التهليل من قول سبحان اللّه و لا إله إلّا اللّه.الاعراب:لكن مخففّة من الثقيلة و هي حرف ابتداء غير عاملة لدخولها على الجملتين و معناها الاستدراك و فسّر بأن ينسب لما بعدها حكما مخالفا لما قبلها، و لذلك لا بدّ أن يتقدّمها كلام مناقض لما بعدها، نحو ما هذا ساكنا و لكن متحرّك، أو ضدّ له نحو ما هذا أبيض و لكن أسود، قيل أو خلاف نحو ما زيد قائما و لكن شارب، و قيل لا يجوز ذلك و كلامه عليه السّلام دليل على الجواز. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 182 و جملة و أنّه لا بدّ للنّاس اه حاليّة، و الضّمير في أنّه للشّأن: و جملة يعمل في امرته كالتّالية لها مجرورة المحلّ على الوصفيّة، و قوله حتّي يستريح كلمة حتّى إمّا بمعنى إلى على حدّ قوله سبحانه: «حَتَّى يَرْجِعَ إِلَيْنا مُوسى» أو بمعني كي التعليليّة على حدّ قوله:«وَ لا يَزالُونَ يُقاتِلُونَكُمْ حَتَّى يَرُدُّوكُمْ  و قوله: هُمُ الَّذِينَ يَقُولُونَ لا تُنْفِقُوا عَلى  مَنْ عِنْدَ رَسُولِ اللَّهِ حَتَّى يَنْفَضُّوا».المعنى:قد مضى في شرح الخطبة السادسة و الثّلاثين كيفيّة قتال الخوارج، و مرّ هناك أنّهم اتّخذوا قول لا حكم إلّا للّه شعارا لهم و أنّه عليه السّلام لمّا دخل الكوفة جاء اليه زرعة بن البرج الطائي و حرقوص بن زهير التّميمي ذو الثّدية فقال: لا حكم إلا للّه و مرّ أيضا أنّه خرج يخطب النّاس فصاحوا به من جوانب المسجد لا حكم إلّا للّه و صاح به رجل:«وَ لَقَدْ أُوحِيَ إِلَيْكَ وَ إِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ وَ لَتَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ»  فقال عليه السّلام: «فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ لا يَسْتَخِفَّنَّكَ الَّذِينَ لا يُوقِنُونَ»  و لما سمع قولهم لا حكم إلّا للّه قال عليه السّلام إنّها (كلمة حقّ يراد بها الباطل) أمّا انّها كلمة حقّ فلكونها مطابقة لنفس الأمر إذ هو سبحانه أحكم الحاكمين لارادّ لحكمه و لا دافع لقضائه كما قال تعالى: «إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ يَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَيْرُ الْفاصِلِينَ» .يعنى أنّه إذا أراد شيئا لا بدّ من وقوعه و يحتمل أن يكون الحكم لحقيّتها نظرا إلى كونمنهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 183جميع الأحكام مستندا إليه سبحانه بملاحظة أنّه سبحانه جاعلها و شارعها كما قال: «لِكُلٍّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً».و لأجل مطابقتها لنفس الأمر صدّقهم بقوله (نعم لا حكم إلّا للّه)و أما أنّهم أرادوا بها الباطل فلأنّ مقصودهم بذلك إنّما كان إبطال جعل الحكمين و إنكار صحّة تفويض الأمر إليهما بزعم أنّ الأحكام كلّها للّه سبحانه، و هو الحاكم لا غير، فلا يجوز لأحد الحكم في شي ء من الأشياء إلّا بنصّ به في القرآن، فلا يصح التّحكيم و إناطة الأمر برأى الحكمين، لعدم ورود نصّ فيه بصحّته، و هو معنى قولهم بعد ما سمعوا صحيفة الصّلح في صفّين على ما مرّ: الحكم للّه يا علىّ لا لك فلا نرضى بأن يحكم الرّجال في دين اللّه، و قولهم لابن عبّاس لما احتجّ معهم بأمره: و الرّابعة أنّه حكم الرجال في دين اللّه و لم يكن ذلك إليه.و وجه بطلان ذلك أوّلا أنّ كون الأحكام للّه لا يستلزم كون جميع الأحكام منصوصا به في القرآن إذربّ حكم مستنبط من السنة و من ساير الأدلّة الشرعية، و هو لا يخرج بذلك عن كونه حكم اللّه و ثانيا منع عدم ورود النصّ بالتحكيم في القرآن و قد امر بالتّحكيم في شقاق بين الرّجل و امرئته فقال سبحانه:«فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِها» و حكم الرّجال في طاير فقال: «وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْكُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ يَحْكُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ»  فدماء المسلمين أعظم من دم طاير، و الشّقاق بينهم أشدّ من الشقاق بين الرّجل و المرأة.و ثالثا أنّ مقتضى نفيهم الحكم لغير اللّه هو نفى الامارة للملازمة التي بينهما كما أشار إليه بقوله (و لكن هؤلاء يقولون لا امرة)إلّا أنّ التّالى باطل فالمقدّم مثله بيان الملازمة أنّ الأمير لا بدّ أن يكون حاكما و ناظرا إلى وجوه المصلحة فاذا لم يجر له حكم و لم ينفذ له امر و لم يمض له رأى فلا يكون له امارة البتة (و) أمّا بطلان التّالى فلأنّه (لا بدّ للنّاس من أمير برّ أو فاجر) و ذلك لأنّ النوع منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 184 الانساني بمقتضى النّفس الأمّارة المودعة فيه مايل إلى الشّرور و المفاسد، فلا بدّ في بقاء نظامهم و انتظام أمر معاشهم و معادهم من مانع يمنعه من ظلمه، و رادع يردعه عن شرّه.و العلّة المانعة عند الاستقراء مرجعها إلى أحد أمور أربعة إمّا عقل زاجر أو دين حاجز أو عجز مانع أو سلطان رادع، و السّلطان القاهر أبلغها نفعا لأنّ العقل و الدّين ربّما كانا مغلوبين بدواعي الهوى فيكون رهبة السّلطان أقوى ردعا و أعمّ نفعا و إن كان جائرا و لهذا اشتهر أنّ ما نزع السّلطان أكثر ممّا نزع القرآن، و ما يلتئم بالسّنان لا ينتظم بالبرهان.و كفاك شاهدا ما يشاهد من استيلاء الفتن و الابتلاء بالمحن بمجرّد هلاك من يقوم بامارة الحوزة و رعاية البيضة و إن لم يكن على ما ينبغي من الصّلاح و السّداد، و لم يخل من شائبة شرّ و فساد و لهذا لا ينتظم أمر أدنى اجتماع كرفقة طريق بدون رئيس يصدرون عن رأيه و مقتضى أمره و نهيه.بل ربّما يجرى مثل هذا فيما بين الحيوانات العجم كالنّحل لها يعسوب يقوم مقام الرئيس ينتظم أمرها ما دام فيها، فاذا هلك انتشر الأفراد انتشار الجراد و شاع فيما بينها الهلاك و الفساد.و بالجملة فقد تلخّص ممّا ذكرنا أنّ وجود السّلطان و إن كان جائرا خير من عدمه المستلزم لوجود الفتنة و وقوع الهرج و المرج بين الخلق إذ كان بوجوده صلاح بعض الامور، على أنّه و ان كان لا خير فيه أيضا من جهة جايريّته إلّا أنّ هيبته و وجوده بين الخلق ممّا يوجب الانزجار عن إثارة الفتن و يكون ذلك خيرا وقع في الوجود بوجوده لا يحصل مع عدمه، فوجوده مطلقا واجب.و هذا معنى قوله و لا بدّ للنّاس من أمير برّ أو فاجر و قوله (يعمل في امرته المؤمن)روي في شرح المعتزلي عن بعض شارحي كلامه عليه السّلام أنّ النّظر فيه إلى أمارة الفاجر و هكذا الألفاظ التي بعد ذلك كلّها راجعة إليها و أنّ المقصود بذلك أنّ أمارة الفاجر ليست بمانعة للمؤمن من العمل لأنّه يمكنه أن يصلّي و يصوم و يتصدّق منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 185 و إن كان الأمير فاجرا في نفسه  «1» و بقوله (و يستمتع فيها الكافر) أنّه يتمتّع بمدّته كما قال سبحانه للكافرين: «قُلْ تَمَتَّعُوا فَإِنَّ مَصِيرَكُمْ إِلَى النَّارِ».و قال الشّارح البحراني: الضّمير في امرته راجع إلى الأمير، و لمّا كان لفظ الأمير محتملا للبرّ و الفاجر كان المراد بالامرة التي يعمل فيها المؤمن امرة الأمير من حيث هو برّ و بالتي يستمتع فيها الكافر امرته من حيث هو فاجر قال:و هذا أولى من قول بعض الشّارحين إنّ الضّمير يعود إلى الفاجر فانّ إمرة الفاجر ليست مظنة تمكن المؤمن من عمله.و المراد بعمل المؤمن في امرة البرّ عمله على وفق أو امر اللّه و نواهيه إذ ذلك وقت تمكنه منه و المراد باستمتاع الكافر في إمرة الفاجر انهماكه في اللذات الحاضرة التي يخالف فيها أوامر اللّه و نواهيه و ذلك وقت تمكّنه من مخالفة الدّين.أقول و يؤيّد هذا الوجه الرّواية الاخرى الآتية، و يمكن أن يكون المعنى أنّه لا بدّ من انتظام امور المعاش من أمير برّ أو فاجر ليعمل المؤمن بما يستوجب به جنّات النعيم، و يتمتّع فيها الكافر ليكون حجّة عليه (و يبلغ اللّه فيها الاجل) أى في أمارة الأمير برّا كان أو فاجرا و فايدة هذه الكلمة تذكير العصاة ببلوغ الأجل و تخويفهم به (و يجمع به) أى بالأمير مطلقا (الفي ء و يقاتل ب) وجود (ه العدوّ و تأمن ب) سطوت) ه السّبل و يؤخذ ب) عد ل (ه) الحقّ (للضّعيف من القويّ) و هذه الامور كلّها ممكنة الحصول في أمارة الفاجر كحصولها في أمارة البرّ.ألا ترى أنّ امراء بني اميّة مع كونهم فسّاقا كان الفي ء يجمع بهم و البلاد تفتح في أيامهم، و الثغور الاسلامية محروسة و السّبل آمنة، و القويّ مأخوذ بالضّعيف، و لم يضرّ جورهم شيئا في تلك الامور.و قوله (حتّى يستريح برّ و يستراح من فاجر) يعنى أنّ هذه الامور لا تزال______________________________ (1) عطف على قوله بذلك، منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 186 تحصل بوجود الامير برّا كان أو فاجرا إلى أن يستريح البرّ من الامراء أو مطلق النّاس و يستريح النّاس من الأمير الفاجر أو مطلق الفاجر بالموت أو العزل، و فيهما راحة للبرّ لأنّ الآخرة خير من الاولى و لا يجري الامور غالبا على مراده و لا يستلذّ كالفاجر بالانهماك في الشّهوات، و راحة للناس من الفاجر لخلاصهم من جوره و إن انتظم به نظام الكلّ في المعاش.و على كون حتّى مرادفة كي التّعليلية فالمعنى أنّ غاية صدور هذه الامور أن يستريح البرّ من النّاس في دولة البرّ من الامراء، و يستريح الناس مطلقا من بغى الفجار و من الشرور و المكاره في دولة الأمير مطلقا، و لا ينافي ذلك اصابة المكروه من فاجر احيانا هذا.و قال السّيد ره (و فى رواية اخرى انّه) عليه السّلام (لما سمع تحكيمهم قال حكم اللّه انتظر فيكم) اى جريان القضاء بقتلهم و حلول وقت القتل و قد مرّت هذه الرّواية في شرح الخطبة الخامسة و الثلاثين عن ابن و يزيل في كتاب صفّين و لا حاجة إلى الاعادة.و قال (أما الامرة البرّة فيعمل فيها التّقيّ) و يقوم بمقتضا تقواه (و أما الامرة الفاجرة فيتمتّع فيها الشّقىّ) بمقتضى شقاوته (إلى أن تنقطع مدّته) اي مدّة دولته أو حياته (و تدركه منيته).تنبيه:قال الشّارح المعتزلي في شرح المقام: إنّ هذا الكلام نصّ صريح منه عليه السّلام بانّ الامامة واجبة، فأمّا طريق وجوب الامامة ماهي فانّ مشايخنا البصريّين يقولون طريق وجوبها الشّرع و ليس في العقل ما يدلّ على وجوبها، و قال البغداديّون و أبو عثمان الجاحظ من البصريّين و شيخنا أبو الحسين إنّ العقل يدلّ على وجوب الرّياسة و هو قول الاماميّة إلّا أنّ الوجه الذي يوجب أصحابنا الرّياسة غير الوجه الذّي توجب الاماميّة منه الرّياسة.و ذاك إنّ أصحابنا يوجبون الرّياسة على المكلّفين من حيث كان في الرياسة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 187 مصالح دنيويّة و دفع مضار دنيويّة، و الاماميّة يوجبون الرّياسة على اللّه من حيث كان في الرّياسة لطفا به و بعدا للمكلّفين عن مواقعة القبايح العقليّة، و الظاهر من كلام أمير المؤمنين يطابق ما يقوله أصحابنا ألا تراه كيف علّل قوله: لا بدّ للنّاس من أمير فقال في تعليله يجمع بها الفي ء و يقاتل بها العدوّ و يؤمن به السّبل و يؤخذ الضّعيف من القوي، و هذه كلّها مصالح الدّنيا انتهى.أقول: و أنت خبير بما فيه، لأنّ كلامه عليه السّلام نصّ صريح في وجوب الامارة، و الامارة غير الامامة، لامكان حصولها من البرّ و الفاجر كما هو صريح كلامه بل من الكافر أيضا، بخلاف الامامة فانّها نيابة عن الرّسول و الغرض العمدة فيها هو مصلحة الدّين و اللّطف في حقّ المكلّفين كما أنّ المقصود من بعث النّبيّ أيضا كان ذلك، فلا يمكن حصولها من الفاجر و إن كان يترتّب عليها مصلحة دنيويّة أيضا إلّا أنّ المصالح الدّنيوية زايدة في جنب المصالح الاخرويّة لا صلاحيّة فيها للعلّية للامامة و إنّما يصلح علّة لوجوب الامارة و يكتفى فيها بذي شوكة له الرّياسة العامة إماما كان أو غير إمام، فانّ انتظام الأمر يحصل بذلك كما في عهد فجّار بني اميّة حيثما ذكرنا سابقا، و لأجل كون نظره عليه السّلام إلى وجوب الامارة علّل الوجوب بامور راجعة إلى المصالح الدّنيويّة، و لو كان نظره إلى الامامة لعللها بامور راجعة إلى مصالح الدّين و الدّنيا.و بالجملة فلا دلالة في كلامه عليه السّلام على مذهب الشّارع تبعا للبغداديّين من كون وجوب الامامة مستندا إلى أنّ فيها جلب منافع دنيويّة و دفع مضارّ دنيويّة، و ليس مقصوده الاشارة إلى وجوب الامامة فضلا عن كونه نصّا صريحا فيه، و إنّما كان مقصوده بذلك ردّ الخوارج المنكرين لوجوب الامارة، فأثبت وجوبها لاحتياج النّاس إليها فافهم جيّدا. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 188 الترجمة:أز جمله كلام آن عاليمقام است در شأن خوارج نهروان وقتى كه شنيد گفتار ايشان را كه لا حكم إلا للّه مى گفتند يعنى هيچ حكم نيست مگر خداوند را آن حضرت فرمود:كه اين سخن سخن حقى است كه اراده شده به آن أمر باطل بلى بدرستى كه هيچ حكمى نيست مگر خداى را و لكن اين جماعت مقصودشان از اين سخن اين است كه هيچ امارت نيست در ميان مردمان و حال آنكه اين حرف بى وجه است از جهت اين كه ناچار است مردم را از اميرى نيكوكار يابد كار تا اين كه عمل كند در زمان امارت أمير نيكوكار مؤمن پرهيزكار به أو امر و نواهي پروردگار، و لذت بر دارد در زمان أمير فاجر منافق و كافر، و تا برساند خداى تعالى در امارت آن امير مردمان را بمنتهاى زمان و جمع شود به وجود آن أمير غنيمت، و قتال كرده شود بواسطه او با دشمنان، و آسوده شود بسبب او راههاى بيابان، و گرفته شود به عدالت او حق ضعيف بيچاره أز صاحب قوة با شوكت تا آسوده و راحت شود نيكوكار و راحتى يافته شود از شرير روزگار.سيد مرحوم گفته در روايت ديگر وارد شده كه آن حضرت زمانى كه شنيد لا حكم إلا للّه گفتن خارجيان را فرمود: كه حكم خداوند را انتظار مى كشم در حق شما كه حلول وقت قتل ايشان بود و فرمود آن حضرت كه أما أمارت نيكو پس عمل مى كند در آن پرهيزكار و أما أمارت بد پس تمتع يابد در آن تبه كار تا آنكه منقطع شود و بنهايت برسد مدت عمر او در زمان، و در يابد و اداراك نمايد او را مرگ ناگهان، و اللّه أعلم بسرّ كلامه عليه السّلام. 

جلوه تاریخ درشرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید ( مهدوی دامغانی )جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص412 اين خطبه با عبارت «كلمة حق يراد بها باطل» (سخن حقى كه با آن باطل اراده مى شود) شروع شده است. [ابن ابى الحديد پس از ايراد بحثى درباره وجوب امامت، بحث كوتاه تاريخى زير را طرح كرده است.] باز هم از اخبار خوارج: ابراهيم بن حسن بن ديزيل محدث در كتاب صفين خود، از عبد الرحمان بن زياد، از خالد بن حميد مصرى، از عمر-  برده آزاد كرده غفرة-  نقل مى كند كه چون على عليه السلام از صفين به كوفه برگشت، خوارج نخست همانجا بودند و چون همگى به هم پيوستند و شمارشان بسيار شد به صحرايى در كوفه كه موسوم به حروراء بود رفتند و آنجا بانگ برداشتند كه «حكم و داورى براى كسى جز خدا نيست هر چند مشركان را ناخوش آيد» همانا كه على و معاويه در حكم خدا شرك ورزيدند. على عليه السلام، عبد الله بن عباس را پيش ايشان فرستاد، او در كار ايشان نگريست و با آنان گفتگو كرد و سپس نزد على عليه السلام برگشت، على (ع) از او جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص413 پرسيد آنان را چگونه ديدى؟ ابن عباس گفت: به خدا نفهميدم كه چه هستند، على (ع) پرسيد آيا آنان را منافق ديدى گفت: به خدا سوگند سيماى ايشان چون منافقان نبود كه ميان چشمهاى ايشان [پيشانى آنان ] نشانه سجده آشكار است و قرآن را تأويل مى كنند، على (ع) فرمود: تا هنگامى كه خونى بر زمين نريخته و مالى را غصب نكرده اند آنان را رها كن، و به آنان پيام داد اين چيست كه پيش آورده ايد و چه مى خواهيد گفتند: مى خواهيم كه ما و تو و كسانى كه در صفين همراه ما بودند سه شب به صحرا رويم و از داورى دو داور به خدا توبه بريم و سپس آهنگ معاويه و با او جنگ كنيم تا خداوند ميان ما و او حكم فرمايد. على (ع) فرمود: چرا اين سخن را هنگامى كه داوران را گسيل مى داشتيم نگفتيد؟ چرا هنگامى كه از آنان عهد و پيمان گرفتيم و ما هم براى آنان تعهد كرديم، نگفتيد اى كاش اين سخن را در آن هنگام گفته بوديد. گفتند: در آن وقت جنگ طولانى و درماندگى سخت شده بود و زخميان بسيار بودند و مركوب خسته و سلاح فرسوده شده بود. على (ع) به آنان فرمود: بنابراين هنگامى كه سختى و فشار بر شما بسيار شد عهد و پيمان بستيد و چون به آسايش رسيديد مى خواهيد عهد و پيمان را بشكنيم، و همانا كه پيامبر (ص) در عهد و پيمان با مشركان وفادار بود و اينك شما به من مى گوييد عهد را بشكنم. خوارج بر جاى خود ماندند و همواره يكى از ايشان به سوى على (ع) مى آمد و ديگرى از حضور او بيرون مى رفت، يكى از ايشان در مسجد به حضور على (ع) آمد و مردم بر گرد على (ع) بودند او فرياد بر آورد كه حكم و داورى جز براى خداوند نيست هر چند مشركان ناخوش داشته باشند، مردم با تعجب به او نگريستند او فرياد برآورد كه حكم و داورى جز براى خدا نيست هر چند كسانى كه با تعجب مى نگرند ناخوش داشته باشند، در اين هنگام على (ع) سر خود را بلند كرد و به او نگريست و او گفت: حكم و داورى جز براى خدا نيست هر چند ابو الحسن را خوش نيايد. على (ع) فرمود: ابو الحسن هيچگاه ناخوش نمى دارد كه حكم و داورى از خدا باشد، و سپس فرمود: آرى من منتظر حكم و داورى خداوند ميان شمايم، مردم به على (ع) گفتند: اى امير المومنين چه خوب است بر ايشان حمله كنى و همه را از ميان بردارى، فرمود: اين گروه از ميان نمى روند و تا روز قيامت در صلب مردان و ارحام زنان خواهند بود. جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص414 انس بن عياض مدنى مى گويد: جعفر بن محمد صادق (ع)، از قول پدرش، از جدش برايم نقل كرد كه على (ع) روزى با مردم در حال نماز گزاردن بود و قرائت نماز را با صداى بلند مى خواند، ابن كواء كه پشت سر او بود صداى خويش را بلند كرد و اين آيه را خواند «بدرستى كه بر تو و پيامبرانى كه پيش از تو بوده اند وحى شد كه اگر شرك ورزى همانا عمل تو تباه مى شود و به يقين از زيانكاران خواهى بود.» همينكه صداى ابن كواء كه پشت سر على (ع) بود بلند شد آن حضرت سكوت فرمود، و چون خواندن ابن كواء تمام شد على (ع) به ادامه قرائت خود پرداخت كه ابن كواء دوباره شروع به خواندن همين آيه كرد و باز على (ع) سكوت فرمود و اين كار را چندان تكرار كرد كه على عليه السلام اين آيه را تلاوت فرمود «پس شكيبا باش كه وعده خدا حق است و مراقب باش كه آنان كه يقين ندارند ترا به سبكى نكشانند»، در اين هنگام ابن كواء سكوت كرد و على عليه السلام به ادامه قرائت خويش بازگشت.