تَسَنّمتم : سوار كوهان شديد، بالا رفتيد، از كلمه سنام است بمعنى كوهان شتر 
عَلياء : حالت بلند و بالائى 
إنفَجَرتم : بصبح و فجر رسيديد، بروشنائى رسيديد 
سِرار : شبهاى آخر ماه كه تماما تاريك ميباشد 
وُقِر : سنگين و كر شد، كرباد 
واعِية : دعوت، صداى منادى 
نَبأة : صداى مخفى و آهسته 
أصَمَّت : كر نموده است 
رُبِط : بسته و محكم باد، بسته و محكم شده 
جَنان : قلب، دل 
خَفقان : طپش قلب 

(گفته شد كه پس از فتح بصره در سال ۳۶ هجرى و كشته شدن طلحه و زبير ايراد فرمود).
۱. ويژگى هاى اهل بيت عليهم السّلام: 
شما مردم به وسيله ما، از تاريكى هاى جهالت نجات يافته و هدايت شديد، و به كمك ما، به اوج ترقّى رسيديد. صبح سعادت شما با نور ما درخشيد.
كر است گوشى كه بانگ بلند پندها را نشنود، و آن كس را كه فرياد بلند، كر كند، آواى نرم حقيقت چگونه در او أثر خواهد كرد قلبى كه از ترس خدا لرزان است، همواره پايدار و با اطمينان باد. 

در تاريكى، راه خود را به هدايت ما يافتيد و بر قله عزّت و سرورى فرا رفتيد و از شب سياه گمراهى به سپيده دم هدايت رسيديد. 
كر باد، گوشى كه بانگ بلند حق را نشنود، كه آنكه بانگ بلند را نشنود، آواز نرم چگونه او را بياگاهاند. هر چه استوارتر باد، آن دل كه پيوسته از خوف خدا لرزان است. 

به وسيله ما در تاريکيهاى (جهل و گمراهى) هدايت يافتيد و به کمک ما به اوج ترقّى رسيديد و در پرتو شعاع ما (خاندان پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)) صبح سعادت شما درخشيدن گرفت و تاريکيها پايان يافت.
کر باد! گوشى که نداى پند و اندرز را نشنود و چگونه، کسى که صيحه و فرياد، او را «کر» کرده است مى تواند صداى ملايم (مرا) بشنود؟ (آن کس که فرمان خدا و پيامبر را زير پا گذارده، آيا فرمان مرا پذيرا مى شود؟) و مطمئن باد! قلبى که از خوف خدا جدايى نپذيرد (و آماده پذيرش حق باشد).

به راهنمايى ما از تاريكى در آمديد، و به ذروه برترى برآمديد. از شب تاريك برون شديد -و به سپيده روشن درون شديد-. 
كر باد گوشى كه بانگ بلند را نشنود و آن كه بانگ بلند او را كر كند، آواى نرم در او چگونه اثر كند دلى كه از ترس خدا لرزان است، پايدار و با اطمينان است. 

از خطبه هاى آن حضرت است كه بعد از كشته شدن طلحه و زبير ايراد فرموده:
در عرصه تاريكى ها به كمك ما هدايت يافتيد، و به اوج برترى رسيديد، و از شب تاريك در آمديد. 
گران باد گوشى كه نداى نصيحت را نشنود، و آن كه آواى بلند گوشش را كر نموده چگونه صداى ملايم مرا بشنود. آرام باد قلبى كه از خوف خدا از ضربان باز نمى ايستد. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 1، ص: 417-411و هى من افصح كلامه عليه السّلام و فيها يعظ النّاس و يهديهم من ضلالتهم و يقال: «انّه خطبها بعد قتل طلحة و الزبير»: اين خطبه از فصيح ترين سخنان على (ع) است و در آن مردم را اندرز مى دهد و از گمراهى به سوى هدايت مى برد و گفته مى شود: «اين خطبه را بعد از (جنگ جمل و) كشته شدن طلحه و زبير ايراد فرموده است».خطبه در يك نگاه:اين خطبه چنان كه در عنوان آن آمده، احتمالا بعد از ماجراى «جنگ جمل» و قتل «طلحه و زبير» ايراد شده است و به طور طبيعى ناظر به پيامدهاى اين جنگ و درسهاى عبرتى است كه مسلمانان مى بايست از آن بياموزند. محورهاى اصلى خطبه را در سه قسمت مى توان خلاصه كرد:1- تصريح به اين واقعيّت كه مردم در ظلمات و تاريكيها به وسيله اهل بيت پيامبر (ص) هدايت شدند و به مقامات عالى و اوج ترقّى رسيدند و به همين دليل بايد آماده باشند تا نصايح و اندرزهاى آنها را به گوش جان بشنوند.2- اشاره به اين كه من پيش بينى پيمان شكنى ها را مى كردم، ولى نمى خواستم پرده ها را كنار بزنم.3- در بخش آخر خطبه اشاره به اين نكته مى كند كه امروز جاى پرده پوشى نيست، واقعيّتها را بايد گفت و گرنه بيم اين مى رود كه توده مردم گمراه شوند و اگر من ترسى داشته باشم از همين جهت است نه از ناحيه خودم. چشم و گوش خود را باز کنيد: امام(عليه السلام) در آغاز اين خطبه به نعمتهاى فراوان و چشمگيرى که در سايه اسلام نصيب مسلمانان ـ مخصوصاً مسلمانان آغاز اسلام ـ شد اشاره کرده و در سه جمله کوتاه که با تشبيهات زيبايى همراه است اين مطلب را چنين توضيح مى دهد: «به وسيله ما در تاريکيهاى (جهل و گمراهى و جاهليّت) هدايت يافتيد و به کمک ما به اوج ترقّى رسيديد و در پرتو شعاع ما (خاندان پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)) صبح (سعادت) شما درخشيدن گرفت و تاريکيها پايان يافت» (بِنَا اهْتَدَيْتُمْ(1) فِى الظَّلْماءِ(2)، وَ تَسَنَّمْتُمْ(3) ذُرْوَةَ(4) الْعَلْياءِ، وَ بِنا اَفْجَرْتُمْ(5) عَنِ السِّرارِ(6)). در جمله اوّل، امام به شرايط زمان جاهليّت که تاريکى جهل و فساد و جنايت همه جا را فرا گرفته بود اشاره مى فرمايد که در پرتو وجود پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)، مردم صراط مستقيم را پيدا کردند و با سرعت به سوى مقصد حرکت نمودند. در جمله دوّم، ترقّى و تکامل را به شترى تشبيه مى کند که داراى کوهان است (با توجّه به اين که «تسنّمتم» از ماده سنام به معناى کوهان شتر مى باشد) و مى فرمايد: شما بر بالاى آن کوهان قرار گرفتيد که اشاره به اوج ترقّى و تکاملى است که نصيب مسلمين در پرتو اسلام شد و همه مورّخان شرق و غرب در کتابهاى خود به هنگام شرح تمدّن اسلام به آن اعتراف و اذعان دارند. در جمله سوّم، وضع جامعه جاهلى را به شبهاى تاريک ماه و محاق (با توجّه به اين که سرار به معناى شبهايى است که ماه مطلقاً در آن نمى درخشد) تشبيه کرده و مى فرمايد: «به وسيله پيامبر و خاندان او پرده هاى تاريکى شکافته شد و داخل در فجر و صبح سعادت شديد». در واقع اين تعبيرات از سرچشمه قرآن گرفته شده که اسلام و ايمان و وحى الهى را تشبيه به نور کرده، گاه مى فرمايد: «اَللّهُ وَلىُّ الَّذينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ اِلَى النُّورِ; خداوند ولىّ و سرپرست کسانى است که ايمان آوردند و آنها را از تاريکيها به سوى نور بيرون مى برد»(7) و در جايى ديگر مى فرمايد: «قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اللهِ نُور وَ کِتاب مُبين يَهْدى بِهِ اللهُ مَنْ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ اِلَى النُّورِ بِاِذْنِهِ; به يقين از سوى خداوند نور و کتاب آشکارى به سوى شما آمد و خداوند به برکت آن، کسانى را که از خشنودى او پيروى کنند به راه هاى سلامت هدايت مى کند و به اذن خود از تاريکيها به سوى روشنايى مى برد»(8) و گاه مى فرمايد: «و اِنَّهُ لَذِکْر لَکَ».(9) سپس امام(عليه السلام) به عنوان نکوهش از کسانى که گوش شنوا ندارند و تعريف و تقدير از افراد واقع بين و آگاه، مى افزايد: «کر باد! گوشى که نداى بلند پند و اندرز را درک نکند» (وُقِرَ سَمْع لَمْ يَفْقَهِ الْواعِيَةَ). واژه «وقر» هم در مورد کرى به کار مى رود و هم سنگينى گوش; و منظور از «واعية» فريادهاى بلند است و اشاره به آيات صريح و کوبنده قرآن در مسائل مهمّ اعتقادى و عملى و اخلاقى و همچنين سنّت آشکار پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم). و تعبير به «لَمْ يَفْقَهُ» درک نکرده» به جاى «لَمْ يَسْمَعَ; نشنيده است» به خاطر اين است که تنها شنيدن اثرى ندارد مهم درک کردن است. سپس مى فرمايد: «کسى که صيحه و فرياد، او را (کر) کرده است چگونه مى تواند آهنگ ملايم (مرا) بشنود» (وَکَيْفَ يُراعِى النَّبْاَةَ(10) مَنْ اَصَمَّتهُ الصَّيْحَةُ).(11) اشاره به اين که اينها که فرمان خدا و پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله وسلم) را زير پا گذارده اند چگونه ممکن است سخنان مرا بشنوند؟! از آن جا که در برابر اين گروه، گروه ديگرى وجود دارد که طرفدار حقّند، مى فرمايد: «مطمئن باد! قلبى که از خوف خدا جدايى نپذيرد (و حقيقت را درک کند و در برابر آن خاضع باشد)» (رُبِطَ جَنان(12) لَمْ يُفارِقْهُ الْخَفَقانُ).(13)*** نکته: هدايت در پرتو خاندان وحى: آنچه در فراز بالا از کلام امام(عليه السلام) خوانديم، اشاره به يک واقعيّت مهمّ تاريخى است که از مقايسه عصر جاهليّت عرب با دوران شکوفايى بعد از طلوع اسلام، روشن مى شود که عرب جاهلى از نظر معتقدات دينى، مسائل مربوط به مبدأ و معاد، نظام اجتماعى، نظام خانواده، اخلاق، تقوا و وضع اقتصادى در چه سطحى بوده و بعد از نزول قرآن و اسلام در چه سطحى قرار گرفت. تفاوت در ميان اين دو آن قدر زياد است که جز تعبير به يک معجزه بزرگ، تعبير ديگرى براى آن نمى توان تصوّر کرد. آنچه امام(ع) در اين بخش از خطبه بيان فرموده که: ظلمت و تاريکى تمام جامعه آنان را در برگرفته بود و با ظهور اسلام سپيده صبح سعادت آشکار گشت و بر قلّه هاى معرفت و فرهنگ و تمدّن قرار گرفتند، فقط يک اشاره کوتاه بود و شرح آن را در کتب تاريخ تمدّن اسلام بايد مطالعه کرد. اين معنا در خطبه هاى متعدّدى از نهج البلاغه با توضيح بيشترى آمده است. *** پی نوشت: 1. «اِهْتَدَيْتُمْ» از «اهتداء» به گفته بعضى از شارحان نهج البلاغه و ارباب لغت در جايى به کار مى رود که انسان با ميل و اراده خود هدايت را بپذيرد و در عبارت بالا نيز منظور همين است. 2. «ظَلْماء» (بر وزن صحراء) به گفته بعضى از محققان به معناى تاريکى آغاز شب است يا به تعبير ديگر تاريکى بعد از نور، برخلاف ظلمت که مفهوم عامى دارد و به کار گرفتن اين واژه در کلام امام(عليه السلام) شايد اشاره به اين نکته باشد که دوران جاهليّت عرب در واقع، در تاريکى بعد از نور، يعنى دعوت انبياى اولواالعزم پيشين بود. 3. «تَسَنَّمْتُمْ» از ماده «سَنَم» (بر وزن قلم) به معناى بالا رفتن است و سنام (بر وزن مرام) به معناى کوهان شتر آمده است. 4. «ذُرْوَة» از ماده «ذرو» (بر وزن سرو) به دو معنا آمده: يکى اشراف چيزى بر چيزى و به همين جهت به قلّه کوه يا کوهان، ذروه گفته مى شود و ديگر ريختن و پراکنده شدن چيزى. 5. «اَفْجَرْتُمْ» از ماده «فجر» در اصل به معناى شکافتن وسيع چيزى است و از آن جا که سپيده صبح، گويى تاريکى شب را مى شکافد به آن فجر گفته اند و «اَفْجَرْتُمْ» به معناى داخل فجر و سپيدى صبح شدن است. 6. «سِرار» از ماده «سِرّ» به معناى پنهان و نقطه مقابل آشکار است و واژه «سرار» معمولا به شبهاى آخر ماه که هوا کاملا تاريک است گفته مى شود. 7. سوره بقره، آيه 257. 8. سوره مائده، آيات 15 و 16. 9. سوره زخرف، آيه 44. 10. «نبأة» در اصل از ماده «نَبَأ» به معناى آمدن از مکانى به مکان ديگر است و از آن جا که خبر از مکانى به مکان ديگر مى رود به آن نبأ مى گويند و «نبأة» به معناى صداى آهسته است چون از مکانى به مکان ديگر مى رود. (مقاييس اللّغة). 11. بعضى از شارحان نهج البلاغه تصريح کرده اند که منظور از «اَصَمَّتْهُ الصَّيْحَةُ» در اين جا اين نيست که فرياد وحى آنان را کر کرده است; بلکه به اين معناست که آنها از شنيدن فرياد وحى کر هستند، مانند: «اَفَاَنْتَ تُسْمِعَ الصُّمَّ وَلَوْ کانُوا لا يَعْقلُون». (سوره يونس، آيه 42). 12. «جنان» به معناى قلب است چرا که در سينه انسان پنهان است و اين واژه از «جَنّ» (بر وزن فنّ) به معناى پنهان شدن گرفته شده است و به همين جهت به باغهاى پر درخت که زمين آن پوشيده از درختان است «جنّت» و به بچّه اى که در شکم مادر است «جنين» و به طايفه پريان که از نظرها پوشيده اند «جنّ» گفته مى شود و ديوانه را نيز به اين جهت «مجنون» مى گويند که عقلش پوشيده شده، يا «جنّ» به درون او راه يافته است. 13. «خفقان» در اصل به معناى «اضطراب» است و از آن جا که خوف و ترس سبب اضطراب مى شود در اين معنا به کار مى رود و منظور در کلام بالا «خوف خدا» است.  

شرح علامه جعفریاندرز به مردم: «وقر سمع لم يفقه الواعيه و كيف يراعي النباه من اصمته الصيحه» (ناشنوا باد گوشي كه نصايح رسا و سازنده را در نيابد. كسي كه فرياد بلند گوشش را كر ساخته است، چگونه از صداي ضعيف تاثر مي‌پذيرد!). عوامل گرديدن تكاملي را خنثي نكنيم در تعيين عوامل گرديدن‌هاي تكاملي، در ميان صاحبنظران اختلاف نظرهايي وجود دارد كه عمده آنها مسئله درون و برون است. يعني اختلاف عمده در اين است. كه آيا عامل گرديدن يك موجود در حال جريان، از موقعيتي به موقعيت ديگر، دروني است يا بروني؟ سه نظريه قابل توجه در مسئله مزبور وجود دارد: نظريه يكم- عامل تحول و گرديدن اشياء دروني است. باين معني كه هر موجودي عامل دگرگوني را در درون خود مي‌پروراند و پديده‌ها و ديگر اجزاي طبيعت كه خارج از ذات آن موجودند، اثري در تحول آن ندارند. نظريه دوم- اينست كه عامل هر گونه گرديدن موجود، بيرون از ذات آن بوده اجزاء و پديده‌هاي دروني، اثري در گرديدن آن ندارند. اين دو نظريه افراطي و تفريطي كه صد در صد در برابر هم قرار گرفته‌اند، از منطق علمي برخوردار نيستند. دليل اين مدعا را در توضيح نظريه سوم مطرح مي‌كنيم. نظريه سوم- عامل گرديدن دروني بوده، عوامل بروني شرايط عمل گرديدن مي‌باشد. مي‌توانيم براي روشن شدن اين نظريه، مثال روشني را مطرح كنيم: تخم مرغي كه در جريان گرديدن قرار مي‌گيرد و از موقعيت تخم مرغ بودن به موقعيت جوجه بودن حركت مي‌كند، عامل اين حركت، ذرات داخل تخم مرغ است كه رو به جوجه گشتن مي‌رود، اگر چه حركت مزبور بدون هوا و حرارت مناسب كه عوامل بيروني هستند، امكان ناپذيري مي‌باشد. در تفسير اين نظريه سوم، مطالبي اجمالي و نيمه روشن وجود دارد كه اصل مسئله را به حالت معمائي در مي‌آورد. راهي كه ما در توضيح و تاييد آن انتخاب مي‌كنيم، بدينقرار است: عامل تعيين موقعيت دوم و مشخص بودن در مسير گرديدن، دروني است، باين معني كه هر موجودي استعداد تعيين موقعيت دوم را در درون خود دارا ميباشد. در صورتي كه حركت در مجراي گرديدن بدون مانع باشد، استعداد همان تعين به فعليت خواهد رسيد، ولي عامل حركت در آن مسير عوامل و شرايط بيروني است. بعنوان مثال: تخم گل لادن در مجراي حركت طبيعي خود، مسير تعين خاص لادن شدن را طي خواهد كرد، در صورتي كه شرايط و عوامل بيروني، هماهنگي طبيعي با استعداد مزبور داشته باشد. درون آدمي كه به مفهوم عمومي قلمرو رواني انساني گفته مي‌شود، داراي استعدادها و هسته‌هاي تعينات متنوع ميباشد. براي حركت و فعليت رسيدن هر يك از آنها، سه نوع عامل اساس وجود دارد:  نوع يكم- عامل دروني محض كه عبارت است از اراده آدمي. مادامي كه اراده به فعليت رسيدن استعدادهاي دروني در يك انسان به وجود نيايد و تقويت نگردد، تحرك استعداد با هيچ يك از عوامل و شرايط امكان‌پذير نخواهد بود. نوع دوم- عوامل بيروني است كه به وسيله حواس طبيعي و ساير وسايل ادراك، وارد قلمرو درون مي‌گردند و دست به تحريك استعدادها مي‌زنند. تفاوت انسان با ديگر موجودات، در پديده گرديدن، اراده است. به توضيح اين كه براي به وجود آمدن تحول در يك موجود غير انساني، تنها برقرار شدن ارتباط ميان استعدادهاي دروني و عوامل و شرايط بروني كافي است كه تحول در آن موجود شروع گردد. در صورتي كه استعدادهاي دروني انساني در عين حال كه در معرض ارتباط با عوامل و شرايط بروني قرار مي‌گيرد، اراده‌ي او مي‌تواند مقاومت در وي بوجود آورده از تاثير آن عوامل جلوگيري نمايد. همين موضوع اراده است كه مباحث جامعه‌شناسي و رفتارشناسي را دچار مشكلات مي‌سازد، تا آنجا كه گروهي را وادار مي‌نمايد كه بگويند: ما نمي‌توانيم از مشاهده‌ي پديده‌هاي جاري در يك جامعه و از شناخت رفتار يك انسان قوانيني را انتزاع كنيم كه مانند قوانين فيزيكي و شيميائي كليت داشته باشند. عوامل و شرايط بروني كه استعدادهاي آدمي را به حركت در مي‌آورد و مسير تعين‌هاي پيش ساخته آنها را تعيين مي‌نمايد، به وسيله حواسي گوناگون بروني و دروني وارد قلمرو روان مي‌گردند. اشكال و رنگها و نمودارهايي كه مشابه آنها هستند بوسيله بينايي، الفاظ و اصوات گوناگون بوسيله شنوايي، طعمهاي مختلف از راه چشايي و غير ذلك وارد مغز و روان مي‌گردند. همچنين موضوعات و مواد خام با عمل ذهني خاص تبديل به قضايا مي‌شوند، سپس اين قضايا وارد مراكز انديشه (يا بعبارت ديگر وارد قلمرو فعاليتهاي فكري) گشته، در مجراي نتيجه‌گيريها قرار مي‌گيرند. اگر اراده آدمي در مسير هدفهاي سازنده به جريان بيافتد، نتايج بدست آمده از دريافتها و انديشه‌ها، گرديدن تكاملي را در مسير هدفهاي مزبور به وجود مي‌آورد. نوع سوم- واقعيتهاي نهفته در لابه‌لاي سطوح رواني انسان. اگر چه بعضي از متفكران وجود چنين واقعيتهاي را درون آدمي انكار كرده مي‌گويند: نه در مغز و نه در روان هيچگونه معلوم پيشين (آپريوري) وجود ندارد. اينان بطور قطع از تفسير و توجيه اكتشافات و اختراعات ناتوانند و هيچ گونه راهي براي توضيح اصول كلي پيش از تجربه و پيش از ارتباط با همه رويدادها و نمودها كه در مغز يا روان انسانها وجود دارد، نشان نمي‌دهند. مانند اينكه: قانون در جهان طبيعت حكمفرما است. و هيچ رويدادي بدون علت نيست ما به اين اصول، علم پيش از تجربه داريم و بهمين جهت است كه سقراط ميگفت: كار من قابلگي و كمك كردن به مردم براي زاييدن حقيقت است كه خود آن را دارا مي‌باشند. كانت نيز به اصول پيش از تجربه را مي‌پذيرد. با ورود اختلال به هر يك از اين عوامل سه گانه كه متذكر شديم، گرديدن تكاملي انسانها دچار اختلال مي‌گردد. با نظر به دخالت اساس عوامل مزبور در گرديدن مي‌توانيم اهميت جمله اميرالمومنين عليه‌اسلام را (ناشنوا باد گوشي كه نصايح رسا و سازنده را در نيابد) درك كنيم. يعني آن فرد يا جامعه‌اي كه استعدادهاي خود را از ورود واقعيات به وسيله حواس طبيعي و مشاعر رواني و از ارتباط با آن واقعيات بر كنار نموده نگذاشت كه واقعيات بروني و حقايقي دروني با آن استعدادها ارتباط تفاعلي برقرار كند، عامل گرديدن خود را خنثي نموده است. در هر دوره و در هر جامعه‌اي انواع فراواني از عوامل آگاهي و ترقي براي افراد بشر وجود دارد. بعضي از آنها از راه بينائي و مشاهدات با استعدادهاي بشري ارتباط برقرار مي‌كند و تفاعل مناسب را به جريان مي‌اندازد. برخي ديگر از راه شنيدن و ساير راه‌هاي تعليم و تربيت. روشن‌ترين و قاطعانه‌ترين عوامل آگاهي و ترقي كه از راه شنيدن، دست به تحريك استعدادهاي انساني مي‌زند و آنها را باور مي‌سازد، دو صداي رسا و سازنده است كه بي‌استثناء در همه‌ي فضاي تاريخ طنين‌انداز بوده‌اند. يكي از اين دو صدا: داد و فريادهاي جدي پيامبران الهي است كه اندك شوخي و غرض ورزي و جهل و اشتباه راهي به آنان نداشته است. و با نظر به شخصيت آن فريادكنندگان و واقعياتي محض كه گفتار آنان را وابسته به خداي هستي مي‌نمايد، هيچ صدايي نگران‌كننده‌تر و در عين حال حياتبخش‌تر از آن صداها، براي عقول و دلهاي آدميان مطرح نگشته است، زيرا تنها تفسير و توجيه‌كننده معقول حيات بشري همان صدائي است كه پيامبران الهي طنين‌انداز نموده‌اند. صداي دوم كه همراه گوش بشري با آنكه مي‌خواهد خود را به بيگانگي از آن بزند، آشنايي نزديكي با طنين آن دارد، صدايي است بس شگفت‌انگيز كه براي ارتباط با استعدادهاي بشري، نه احتياج به موج دارد و نه نياز به لب و زبان و قالبهاي قراردادي الفاظ و علامتها. براي جريان و وصول اين صدا به اعماق درون آدمي، نه خط سيري لازم است و نه معلمي كه معنا و مفهوم آن را توضيح بدهد. اين صداي وجدان آدمي است كه از اعماق جانش سر بر مي‌كشد و در سر راه خود خيالات و پندارهاي بي‌اساس مغز را كه حيات انساني را به نيستي و بيهودگي متهم مي‌سازند، محو مي‌نمايد و … مي‌رود بي‌بانگ و بي‌تكرارها          تحتها الانهار تا گلزارها آن فرد و جامعه‌اي كه با اشكالي گوناگون از خود فريبي‌ها و پوششهاي بظاهر منطقي و عملي مي‌خواهد اين دو صدا را از رسميت بياندازد، مبارزه با خويشتن براه انداخته، انكار خود را نتيجه مي‌گيرد. آن كه مي‌گويد: انبيا حرف حكيمانه زدند از پي نظم جهان چانه زدند نه معناي حكمت را درك مي‌كند و نه اطلاعاتي از حقيقت نبوت دارد و نه آشنايي صحيح با جهان، كه اگر مبنا و هدف معقولي بر هستي آن مطرح نگردد، هيچ اصل و قاعده‌اي براي زندگي نخواهيم داشت تا گروهي به عنوان حكماء كه براي نظم جهان چانه مي‌زنند، پذيرفته شوند. آن انسان كه مي‌گويد: صداي وجدان چيزي جز وازدگيهاي غرايز نيست، او با اين خيال و يا هوي‌پرستي علم‌نما مي‌خواهد شخصيت بشري را حتي از شيي‌ء (چيز) محض هم پايين‌تر بياورد و موجودي را به جاي انسان مطرح كند كه در راه خودخواهي و هوسهاي حيواني خود، يا جز خود را نابود كند، يا قرباني جز خود شود، زيرا وقتي كه خود (شخصيت) وجود ندارد، ميدان حيات حكومت مطلق را به قدرت مي‌سپارد. خوشبختانه اين خيال و يا هوي‌پرستي علم‌نما براي آگاهان بشري تازگي نداشته و هفت قرن پيش از اين، وقاحت و پستي آن، به وسيله جلال‌الدين مولوي گوشزد شده است: روي در انكار حافظ برده‌اي، نام تهديدات نفسش كرده‌اي! اين چه خصومت نابكارانه با بشريت است كه صداي نگهبان دروني (وجدان) را منكر شوي و با پوشالي مسخره‌اي كه به اصطلاح علمي (وازدگيهاي غرايز)، (تهديدات نفس) آراسته شده است، واقعيت را از ديدگاه واقع جويان مخفي نمايي! اميرالمومنين عليه‌السلام در جمله بعدي مي‌فرمايد: كسي كه فرياد بلند گوشش را كر ساخته است، چگونه از صداي ضعيف تاثير مي‌پذيرد. هيچ صدا و فريادي رساتر و با عظمت تر از آن دو صدا كه شرحي مختصر درباره آنها آورديم در فضاي عقول و دلهاي آدميان طنين‌انداز نمي‌گردد. اگر آن دو تاثير در اعتلا و رشد بشري نداشته باشند، از ديگر بانگهاي بي‌اساس چه توقع مي‌توان‌داشت. اگر فرد يا جامعه‌اي را فرياد: «ايحسب الانسان ان يترك سدي». (آيا انسان چنين گمان مي‌كند او بيهوده به خود رها شده است). كه بطور قطع هر وجدان آگاه آن را شنيده است، بيداري نكند، كدامين فلسفه و شعر و حماسه انساني او را مي‌تواند بيدار كند؟! همه مي‌دانيم كه حتي در دو قرن اخير كه پيشرفت چشمگير علم و صنعت، انسان را در دست گردانندگان آن دو، از موقعيت اصيل خود خارج كرده او را تا حد شيي‌ء متحرك تقليل داده وسيله بهره‌برداري اقويا نموده است، نوشته‌ها و داد و فريادهاي متنوعي براي اثبات اهميت انسان و عظمت و ارزشها و اصالت حيات او بوجود آمده است، ولي كو اثر سازنده آنها؟! چيست و كجا است نتيجه سودبخش آنها به حال انسانها؟ ديگر هيچ صدائي انسان ساز براي شنيده شدن طنين نمي‌اندازد ما امروزه اين تقسيم اساسي را در جمع انساني مشاهده مي‌كنيم: 1- جوامعي كه آسايش و رفاه مادي چنان غوطه‌ورند كه حيات را جز لذتهاي زودگذر كه عمده آنها از رنج و آلام ديگران بدست مي‌آيد، نمي‌شناسند. دردآورتر از همه مصيبتها و دلخراش‌تر از همه بانگهاي شوم اين است كه اين جوامع مي‌گويند: پرچم پيشرفت و تكامل بشري به دوش ما است و همگان بايستي دنبال ما راه بيافتند! به كجا؟ به قهوه‌خانه نهيليستي كه مدتي است با دست فرويد افتتاح شده، هر گونه مشروبات ماكياولي و هابسي و دارويني و نيچه‌اي را در زيباترين شيشه‌هاي علم‌نما و قشنگترين پياله‌هاي هواخواهي از انسانيت؟ در اختيار همگان مي‌گذارند. گوش افراد اين جوامع را بهم خوردن آن شيشه‌ها و پياله‌ها پر كرده مجالي براي شنيدن صدائي انسان‌ساز باقي نمي‌گذارد. وضع اينگونه جوامع در همين جا ختم نمي‌گردد. بلكه بنظر خواب رفتگان يا مستان آن جوامع، ديگر انسانها بايستي اجازه حق حيات منطقي را از آنان دريافت نمايند!! 2- جوامعي وجود دارند كه فشار قوانين پيش ساخته و بي‌اعتنا به خواسته‌هاي قانوني مردم، افراد آنها را از شنيدن هر گونه صدايي كه داراي طنين آزادي و ساير ارزشهاي انساني بوده باشد، محروم ساخته است. تنها يك بانگ نافذ شب و روز در فضاي اينگونه جوامع مي‌پيچد كه مي‌گويد: فقط ما چند نفر انگشت شماريم كه انسان و صلاح و فساد او را مي‌شناسيم و كسي دلسوزتر از ما براي نفوس انساني وجود ندارد، يعني نمي‌تواند وجود داشته باشد، يعني نبايد وجود داشته باشد! 3- جوامع ديگري مشاهده مي‌شوند كه به خيال خودشان خوبيهاي دو نوع جوامع (يكم و دوم) را دارا بوده و از بديهاي آنان بر كنار مي‌باشند. اگر وضع عمومي اينان بطور دقيق رسيدگي شود، باين نتيجه خواهيم رسيد كه تفكيك خوبيها از بديهاي دو نوع جوامع مزبور كه مورد ادعاي آنان مي‌باشد، جز پندار و خيالات فريبنده‌اي كه در راه تسليت استخدام مي‌شوند، چيز ديگري نيست. همه‌ي اين جوامع سه گانه در يك واقعيت مشتركند و آن اينست كه براي حيات انساني در اين كره خاكي منطق لازم الاجرائي سراغ ندارند، تا گوش براي شنيدن صداي آن منطق فرا بدهند. *** «ربط جنان لم بفارقه الخفقان» (پيوسته با خدايش با دلي كه از لرزش و هيجان محبت الهي و عظمت خداوندي جدا نمي‌گردد). الهي سينه‌اي ده آتش افروز در آن سينه دلي و آن دل همه سوز در مغز آدمي فعاليتهاي بسيار گوناگون وجود دارد، مانند فعاليتهاي متنوع آگاهي، انديشه و تصورات و تعقل و تخيل و تجسيم و تجريد و غيرذلك. هر يك از اين فعاليتها در نتيجه وجود عوامل مخصوص به خود در مغز انسان به جريان مي‌افتد و كار خود را انجام مي‌دهد و سپس جاي خود را به فعاليت ديگري كه بجهت استمرار عوامل بروز مي‌كند، خالي مي‌نمايد. مغز آدمي با هيچ يك از آنها چنان رابطه‌اي برقرار نمي‌كند كه موجب تاثر مغز بوده كيفيت مخصوص در آن به وجود بياورد، بلكه مانند محصول يك كارگاه از مغز توليد مي‌شود و در شئون حيات مادي و معنوي تجسم مي‌يابد. بعنوان مثال فرض كنيم كه انديشه‌اي منظم و نتيجه‌بخش در كارگاه مغز به فعاليت افتاد و اين محصول (كار خردمند با ارزش است) را از دو قضيه: كار خردمند مفيد است و هر كار مفيد با ارزش است بوجود آورد. محصول مزبور چه در ضمن نتايج ديگر و چه بطور منفرد، با فرض صحيح بودن آن، در شئون حيات آدمي وارد ميشود، و ارتباط خود را از كارگاه مغز قطع مي‌كند، باين معني كه مغز چنان تاثري از محصول مزبور ندارد كه مانند جزء يا حالت مستمري براي آن محسوب گردد. همچنين است تصورات و تعقل‌ها چيزهائي را كه مغز تصور مي‌كند مانند ماه و درخت و شير … هيچ يك از آنها جزء يا حالتي از خود كارگاه مغز نمي‌گردد. وقتي كه ماه را تصور مي‌كنيم، صورت ماه در ذهن ما براي لحظاتي منعكس مي‌شود، يعني آگاهي خاصي در مغز ما به وجود مي‌آيد، هنگامي كه از موقعيت آن آگاهي منصرف مي‌شويم، ممكن است صورت ماه در حافظه يا ضمير ناخودآگاه ما بماند، ولي جزء يا حالتي ثابت از ذهن ما نمي‌باشد. در صورتي كه در فعاليتهاي مربوط به دل (قلب) موضوع فعاليت مانند جزئي يا حالتي از دل مي‌باشد. پديده‌ها و مفاهيم زير را در قلمرو دل مي‌بينيم، نه در فعاليتهاي مغزي: تپش، آرامش. اضطراب ، سكون. اميدواري، نوميدي. روشنايي، تاريكي. شور زدن، اطمينان. بااضافه اينگونه پديده‌ها، كلماتي را مي‌توانيم با لفظ دل تركيب كنيم كه آنها را با فعاليتهاي مغزي مانند انديشه و تعقل و تصور نمي‌توان مركب نمود. مانند: دلاور، دلسوز، دلارام، دلبر، دلاميز، دلهره، دلدار، دلير، دلشاد، دلگير، دلداده … مسلم است كه مشابه اين تركيبات درباره دل، در همه زبانهاي دنيا وجود دارد و نمي‌توان درباره فعاليتهاي مغزي آن تركيبات را بكار برد. حال اگر موضوعاتي را كه عامل پديده و تركيبات مزبور در دل ميگردند، مورد دقت قرار بدهيم، خواهيم ديد كه آن پديده‌ها و تركيبات به خوبي رابطه وجودي آن موضوعات را با دل، نشان مي‌دهند. وقتي كه دل مادر براي بيماري كودك مضطرب مي‌شود، موضوعي كه به وجودآورنده اضطراب است، حيات كودك است. در حقيقت حيات كودك رابطه‌اي با حيات مادر دارد كه تزلزلش موجب اضطراب دل مادر مي‌گردد. هنگامي كه يك انسان تكامل يافته كه رهبري جامعه‌اي را به عهده گرفته است، مصائب و ناگواريهاي جامعه خود را مي‌بيند، مضطرب مي‌شود، علت اين پديده رواني احساس رابطه‌اي است كه رهبر ميان حيات مردم جامعه و حيات ايده‌آل خود، دارا مي‌باشد. در همين خطبه كه مورد تفسير ما است، اين جمله را مي‌بينيم: لم يوجس موسي عليه‌السلام خيفه علي نفسه، بل اشفق من غلبه الجهال و دول لضلال. (هراس موسي (ع) براي ترس از خويشتن نبود، بلكه او از آن بيمناك بود كه مبادا پرچم پيروزي بدست نادانان بيافتد و دولتهاي ضلال بر مردم حكومت نمايند). سوزش دل پديده‌ايست كه از احساس سوختن يك موضوع آرماني بوجود مي‌آيد كه دل آدمي آن را جزء يا كيفيتي از خود مي‌داند. اكنون مي‌توانيم معناي جمله اميرالمومنين عليه‌السلام را در اين خطبه: «ربط جنان لم يفارقه الخفقان» (پيوسته با خدايش باد دلي كه از لرزش و هيجان محبت الهي و احساس عظمت خداوندي جدا نمي‌گردد) دريابيم. بتوضيح اينكه هيجان و تپش دائمي، نه زود گذر و بي‌اساس دل را براي ارتباط با خدا شايسته نموده است. يعني اگر ارتباطي ميان آن دل و خدا نبود، هيجان و بي‌قراري و تپش در آن دل دوام پيدا نمي‌كرد. تبصره- اغلب شارحين نهج‌البلاغه دو جمله: وقر سمع لم يفقه الواعيه. و ربطه جنان لم يفارقه الخفقان. را انشائي گرفته‌اند. يعني جمله اول (ناشنوا باد گوشي كه نصايح رسا و سازنده را در نيابد) را نفرين و جمله دوم (پيوسته با خدايش باد دلي كه از لرزش و هيجان محبت الهي و احساس عظمت خداوندي جدا نمي‌گردد) را دعا مي‌دانند. بنظر ميرسد كه هر دو جمله مي‌تواند خبري بوده باشد، زيرا دو واقعيت را بيان مي‌كند: (گوشي كه نصايح رسا و سازنده را در نيابد كر و ناشنوا است) و (دلي كه از لرزش و هيجان الهي و احساس عظمت خداوندي جدا نمي‌گردد، قطعا پيوندي با خدا دارد).  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 1، صفحه 541-537 نقل كرده اند كه اين خطبه را امام (ع) پس از قتل طلحه و زبير ايراد فرموده است.  بايد دانست كه اين خطبه از فصيحترين سخنان امام (ع) است و بسيارى از مقاصد پندآموزى كه جان انسان را صفا مى بخشد در بر دارد، با اين كه در نهايت اختصار بيان شده است. از فصاحت عجيب و بلاغت شگفت آور اين خطبه اين است كه هر جمله اى به تنهايى معنايى مفيد و مستقلى دارد و در عين حال چنان كه بيان خواهيم كرد داراى نظم و تركيب زيبايى است. فرموده است: «بنا اهتديتم فى الظّلماء»،  منظور از ضمير «بنا» آل رسول (ص) است و خطاب امام (ع) به حاضران در آن زمان از مخالفان قريش و طلحه و زبير است، ولى در باره ديگران هم صدق مى كند و مقصود اين است كه ما وسيله هدايت شما شديم به سوى انوار دين و آنچه خدا از كتاب و حكمت براى هدايت مردم نازل كرده و دلايلى كه حق و باطل را از هم جدا مى سازد، در حالى كه شما در تاريكيهاى نادانى قرار داشتيد و اين هدايت دعوت به خدا و آمرزش مردم براى رسيدن به پيشگاه خداست.  فرموده است: «تسنّمتم العلياء»،  به وسيله اين هدايت و شرافت اسلام، ارزش شما بالا رفت و نامتان عظمت يافت. چون امام (ع) صفت سنام را با عنايت به ناقه براى عليا استعاره آورده با ذكر «تسنّم» آن را استعاره ترشيحيه كرده است. «تسنّم» عبارت از سوار شدن بر كوهان و كنايه از بلندى شأن مردم است.  فرموده است: «و بنا انفجرتم عن السّرار»،  چون قريش در جاهليّت در تاريكى جهل و گمنامى مى زيسته اند، امام (ع) لفظ سرار را براى كيفيّت زندگى آنها استعاره آورده است و لفظ انفجار را براى بيرون آمدن آنها از تاريكى جهل به روشنايى اسلام و شهرتشان در ميان مردم جهان به صورت استعاره بيان فرموده است و به اين دليل است كه آنان را در روشنايى و شهرت به سپيده دم كه از دل تاريكى طلوع مى كند، تشبيه كرده است.  فرموده است: «وقر سمع لم يفقه الواعية»،  پس از بيان فضيلت آل محمد (ص) امام (ع) براى گوشى كه كلام رهبر را نمى شنود و او را سبب هدايت خود نمى داند و از شنيدن مقاصد كتب الهى و سخنان انبيا و دعوت كنندگان به خدا بهره نمى برد نفرين كرده و مى فرمايد شايسته چنين گوشى اين است كه كر باشد، زيرا فايده اى كه از گوش منظور است اين است كه مقصود حكمتهاى الهى را دريابد و نفس را در جهتى كه سبب كمالش مى شود هدايت و او را براى رسيدن به كمال و به پيشگاه حق متعال يارى كند.  وقتى كه نفس از تحصيل امور مفيد به وسيله شنيدن، روى گردان باشد چه بسا امورى را دريافت كند كه منجر به بديها شود و او را به پستى بكشاند، در اين صورت همان به كه چنين گوشى كر باشد.  كسانى كه فعل «وقر» را مجهول قرائت كرده اند، مقصودشان اين است كه خداوند چنين گوشى را كر كند و چنين كلامى به عنوان تمثيل به هنگام توبيخ و سرزنش مردم كه از اوامر و دستورات خدا اعراض كرده اند آورده مى شود.  كلمه «واعية» كنايه از نفس خود حضرت است، زيرا آن حضرت با صداى بلند و موعظه حسنه آنها را تبليغ كرد و به الفت و محبّت برانگيخت كه وحدت مسلمين را بر هم نزنند، ولى آنها نپذيرفتند. دليل ارتباط جمله: «وقر سمع لم يفقه الواعية»، با جملات قبل اين است: امام (ع) در آغاز اشاره به فضيلت خود بر آنان فرمود و اين كه آن حضرت كسى است كه فضيلت و شرف از ناحيه او كسب مى شود. با اين حال آنها از امام (ع) كناره گيرى كرده از فرمان و اطاعت او با تكبّر سر باز زدند و همين مخالفت آنها موجب شد كه امام (ع) آنها را نفرين كند كه چگونه دلايل پيروى از حضرتش را در نيافتند بعد از آن كه همه را شنيده بودند. و اين مانند مثلى است كه گفته اند: يكى از علما به شاگردش كه رقيب او شده و مدّعى بود كه فضيلتش همچون استاد است گفت: توبه وسيله من از نادانى بيرون آمدى و منزلتت در ميان مردم زياد شد و من سبب بزرگوارى تو شدم حال بر من تكبّر مى كنى گوشت كر باد چرا سخن مرا نشنيدى و قبول نكردى.  فرموده است: «كيف يراعى النّبأ من اصمّته الصّيحة»، امام (ع) لفظ «نبأة» را براى فراخوانى و صدا زدن آنان به راه حق استعاره آورده است و نيز لفظ «صيحه» را براى خطاب خدا و رسولش به مردم استعاره بكار برده است. «نبأه» كه عبارت از صداى آهسته است كنايه از ضعف دعوت آن حضرت نسبت به نيرومندى دعوت خدا و رسول مى باشد. توضيح آن كه صداى خفى در برابر صداى بلند شنيده نمى شود، زيرا ويژگى حواس اين است كه با وجود صداى بلند، صداى ضعيف را نشنود، چون شخص متوجّه صداى بلند مى شود و از شنيدن صداى خفيف غافل مى ماند و كلام امام (ع) در جذب مردم و مورد قبول واقع شدن ضعيف تر از كلام خدا و رسول است.  كلام خدا و رسول صداى بلندترى براى مردم در دعوت به حق ايجاد مى كند و كلام امام (ع) نسبت به آنها، صوت خفيف ترى به وجود مى آورد.  نسبت دادن كرى (اصمام) به صيحه استعاره ترشيحى است و كنايه است از رسايى كلام مكرّر خدا به گوش مردم به حدّى كه شنوايى آنها را از كار انداخته و چيزى را نمى شنوند، بويژه، صداى ضعيف را چنان كه هر كس را صيحه كر نموده است صداى خفيف را نمى شنود. اين سخن امام (ع) براى رفع تكليف خودش مى باشد زيرا پند آن حضرت براى آنها ثمربخش نيست و همين نشنيدن پند و معذوريّت آن حضرت در عدم تكليف در هدايت آنها، مذمّت و سرزنش آنهاست. دليل ارتباط اين سخن امام با جمله قبل كه به اين مفهوم بود: گوشتان كر باد چگونه سخن مرا نمى پذيريد، اين است كه امام (ع) در جهت ملامت آنها به خاطر نپذيرفتن سخنش فرموده: چگونه سخن مرا بشنوند كسانى كه سخن خدا و رسول را با آن كه بارها به گوششان خورده بود و اعتقاد فراوانى به آن داشتند نپذيرفتند، و چگونه گوششان توانايى شنيدن كلام مرا داشته باشد با آن كه نداى خداوند متعال گوش آنها را كر كرده است:  فرموده است: «ربط جنان لم يفارقه الخفقان»،  «خفقان» نيايشى است براى دلهاى خائف و ترسناك، آنها كه هميشه از خشيت خدا هراسناكنند و چون دورى از عذاب خدا را اميدوارند داراى آرامش و اطمينان و ثبات قدم مى باشند و پرهيزگارى سبب آرامش و اطمينان دل مى شود.  بعضى «ربط» را مجهول خوانده اند كه نتيجه چنين مى شود: «خداوند قلبهاى خائف از خود را سكون و آرامش مى بخشد و آنها را در درجه خائفان قرار مى دهد. مفهوم كلام امام (ع) اين است كه خائفان از حق، مواظب امور نهى شده هستند و به طاعت خدا مى پردازند.  ارتباط اين كلام امام (ع) كه مفهوم ستايش دارد با جمله ما قبل كه معناى نكوهش داشت اين است كه بيان بزرگوارى و فضيلت داشتن در زمينه توبيخ به اين منظور است كه توبيخ شدگان، راه صاحبان فضيلت را بروند و صفات آنها را داشته باشند و اين رويّه بزرگترين روش و زيباترين نتيجه گيرى براى همگون ساختن مردم با اهل فضيلت است. گويا امام (ع) مى فرمايد: چگونه به سخن من توجّه كند آن كه به سخن خدا و رسول توجّه نكرده است خدا به خائفان خبر بدهد، آنها كه اوامر خدا را رعايت مى كنند و از عذاب خدا مى ترسند. چه ضررى دارد براى شما اگر به خائفان تشبّه پيدا كنيد و به حق بازگرديد و همانند پيكرى واحد به حق قيام كنيد.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 116و من خطبة له عليه السلام (بعد مقتل طلحة و الزبير خ) و هى الخطبة الرابعة:خطب بها أمير المؤمنين عليه السّلام بعد قتل طلحة و الزّبير كما في شرح البحراني و المعتزلي و زاد في الأخير مخاطبا بها لهما و لغيرهما من أمثالهما و فيه أيضا هذه الكلمات و الأمثال ملتقطة من خطبة طويلة منسوبة إليه قد زاد فيها قوم أشياء حملتهم عليها أهوائهم لا يوافق ألفاظها طريقته عليه السّلام في الخطب و لا تناسب فصاحتها فصاحته و لا حاجة إلى ذكرها فهى شهيرة، و في البحار قال القطب الرّاوندي: أخبرنا بهذه جماعة عن جعفر الدّوريستي عن أبيه محمّد بن العباس عن محمّد بن عليّ بن موسى عن محمّد بن عليّ الاسترابادي عن عليّ بن محمّد بن سيار عن أبيه عن الحسن العسكري عن آبائه عن أمير المؤمنين عليهم السّلام و هذا ما ظفرت بعد إلى تلك الخطبة التقطت هذه منها على ما ذكره الشّارح المعتزلي، نعم رواها في كتاب الارشاد للمفيد (ره) بادنى تغيير و اختلاف، قال: من كلامه عليه السّلام حين قتل طلحة و انقض أهل البصرة:بنا تسنّمتم الشّرف، و بنا انفجرتم عن السّرار، و بنا اهتديتم في الظلماء، و قر سمع لم يفقه الواعية، كيف يراعي النّبأة من أصمّته الصّيحة، ربط جنان لم يفارقه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 117 الخفقان، ما زلت أنتظر بكم عواقب الغدر، و أتوسّمكم بحلية المغترين، سترني عنكم جلباب الدّين و بصرنيكم صدق النية أقمت لكم الحقّ حيث تعرفون و لا دليل و تحتقرون و لا تميهون، اليوم أنطق لكم العجماء ذات البيان، عزب فهم امرء تخلّف عنّي، ما شككت في الحقّ منذ رأيته، كان بنو يعقوب على المحجّة العظمى حتى عقّوا آبائهم و باعوا أخاهم، و بعد الاقرار كانت توبتهم، و باستغفار أبيهم و أخيهم غفر لهم هذا، و شرح ما ذكره الرضي قدّس سرّه في ضمن فصلين.الفصل الاول:بنا اهتديتم في الظّلمآء، و تسنّمتم العلياء، و بنا انفجرتم عن السّرار، وقر سمع لم يفقه الواعية، و كيف يراعي النّبأة من أصمّته الصّيحة، ربط جنان لم يفارقه الخفقان،اللغة:(الظلماء) كصحراء الظلمة و قد تستعمل و صفا يقال ليلة ظلماء أي شديدة الظلمة و (التّسنّم) هو العلوّ و أصله ركوب السّنام و (العلياء) كصحراء أيضا السّماء و رأس الجبل و المكان العالي و كلّ ما علا من شيء و الفعلة العالية المتضمنة للرفعة و الشّرف و (انفجرتم) أي دخلتم في الفجر و (السّرار) اللّيلة و اللّيلتان يستتر فيهما القمر في آخر الشهر و روى أفجرتم قال الشّارح المعتزلي: و هو أفصح و أصحّ لان انفعل لا يكون إلّا لتطاوع فعل نحو كسرته فانكسر و حطمته فانحطم إلّا ما شذّ من قولهم: غلقت الباب فانغلق، و أزعجته فانزعج، و أيضا فانّه لا يكون إلّا حيث يكون علاج و تأثير نحو انكسروا نحطم و لهذا قالوا: إنّ قولهم: انعدم خطاء، و أمّا افعل فيجي ء لصيرورة الشي ء على حال و أمر نحو أغدّ البعير أى صار ذاغدّة و أجرب منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 118 الرّجل إذا صار ذا إبل جربي و غير ذلك و أفجرتم أى صرتم ذوي فجر و (الوقر) ثقل في الأذن أو ذهاب السّمع كله، و قد وقر كوعد و وجل و مصدره وقر بالسكون و القياس بالتّحريك و وقر كعنى أيضا و وقرها اللّه يقرها.و (الواعية) الصّراخ و الصّوت كما في القاموس لا الصّارفة كما ذكره الشّارح البحراني و المعتزلي تبعا للجوهري، و في القاموس أنّه و هم، و عن الاساس ارتفعت الواعية أى الصّراخ و الصّوت، و في الاقيانوس سمعت واعية القوم أى أصواتهم و (النبأة) الصّوت الخفي و (خفقت) الرّاية كحسب خفقا و خفقانا محرّكة اضطربت و تحركت والاعراب:الباء في قوله عليه السّلام بنا للسّببية، و كلمة عن في قوله عن السرار على حقيقتها الأصليّة و هي المجاوزة أى منتقلين عن السّرار و متجاوزين له، و وقر بفتح الواو و ضمّها على صيغة المعلوم أو المجهول و سمع فاعله على الأوّل و على الثّاني الفاعل هو اللّه.المعنى:اعلم أنّ هذه الخطبة من أفصح كلامه عليه السّلام و هي على و جازتها متضمّنة لمطالب شريفة و نكات لطيفة، و مشتملة على مقاصد عالية و إن لاحظتها بعين البصيرة و الاعتبار وجدت كلّ فقرة منها مفيدة بالاستقلال مطابقة لما اقتضاه المقام و الحال و سيجي ء الاشارة إلى بعض ذلك حسب ما ساعدته الوقت و المجال إنشاء اللّه.فاقول قوله: (بنا اهتديتم في الظلماء) أى بآل محمّد عليهم السلام اهتديتم في ظلمات الجهل، و الخطاب لأهل البصرة و غيرهم من طلحة و زبير و ساير حاضري الوقت و هو جار في حقّ الجميع و فيه إشارة إلى كونهم عليهم السّلام سبب هداية الأنام في الغياهب و الظلام، و لمّا كان الظلمة عبارة عن عدم الضّوء عمّا من شأنه أن يكون منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 119 مضيئا فتقابل النّور تقابل العدم للملكة على ما ذهب إليه محقّقو المتكلّمين و الفلاسفة، أو عبارة عن كيفيّة وجوديّة تقابل التّضاد كما ذهب إليه آخرون و هو الأظهر نظرا إلى أنّها على الأوّل لا تكون شيئا لأنّها عدم و كيف ذلك و اللّه سبحانه خالقها، و على أيّ تقدير كان قوله دالّا بالمطابقة على كونهم الهداة إلى سبيل النجاة في المدلهمات و الظلمات، و بالالتزام على كونهم نورا مضيئا و قمرا منيرا إذ الاهتداء في الظلمة لا يكون إلّا بالنّور الظاهر في ذاته المظهر لغيره.أمّا المدلول المطابقي فقد اشير إليه في غير واحدة من الآيات الكريمة و صرّح به في الأخبار البالغة حدّ التّظافر بل التّواتر.منها ما رواه في الكافي باسناده عن عبد اللّه بن سنان قال سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن قول اللّه عزّ و جلّ: «وَ مِمَّنْ خَلَقْنا أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ يَعْدِلُونَ» قال: هم الأئمة صلوات اللّه عليهم.و منها ما في تفسير عليّ بن إبراهيم في رواية أبي الجارود عن أبي جعفر عليه السّلام في قوله تعالى: «أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لا يَهِدِّي إِلَّا أَنْ يُهْدى فَما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ» فأمّا من يهدي إلى الحقّ فهو محمّد صلّى اللّه عليه و آل محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم من بعده، و أما من لا يهدي إلا أن يهدى فهو من خالف من قريش و غيرهم أهل بيته من بعده.و منها ما في البحار من تفسير العيّاشيّ بإسناده عن المعلّى بن خنيس عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في قوله تعالى: «وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَواهُ بِغَيْرِ هُدىً مِنَ اللَّهِ» قال عليه السّلام هو من يتّخذ دينه برأيه بغير هدى إمام من اللّه من أئمة الهدى. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 120 و منها ما في البحار أيضا من كنز جامع الفوائد و تأويل الآيات بالاسناد عن عيسى بن داود النّجار عن أبي الحسن موسى بن جعفر عليهما السّلام أنّه سأل أباه عن قول اللّه عزّ و جلّ: «فَمَنِ اتَّبَعَ هُدايَ فَلا يَضِلُّ وَ لا يَشْقى » قال قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: أيّها النّاس اتّبعوا هدى اللّه تهتدوا و ترشدوا و هو هدى عليّ بن أبي طالب عليه السّلام فمن اتّبع هداه في حياتي و بعد موتي فقد اتّبع هداى و من اتبع هداى فقد اتّبع هدى اللّه فلا يضلّ و لا يشقى، إلى غير هذه ممّا لا نطيل بذكرها.و أما المدلول الالتزامي و هو كونهم عليهم السّلام أنوارا يستضاء بها في الليلة الظلماء و نجوما يهتدى بها في غياهب الدّجى فقد اشير إليه في قوله سبحانه و تعالى: «فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ النُّورِ الَّذِي أَنْزَلْنا» روى عليّ بن إبراهيم في تفسيره عن عليّ بن الحسين عن البرقيّ عن ابن محبوب عن أبي أيّوب عن أبي خالد الكابلي قال سألت أبا جعفر عليه السّلام عن هذه الآية فقال: يا أبا خالد النّور و اللّه الأئمة من آل محمّد إلى يوم القيامة هم و اللّه نور اللّه الذي انزل و هم و اللّه نور اللّه في السّماوات و الأرض، و اللّه يا أبا خالد لنور الامام في قلوب المؤمنين أنور من الشّمس المضيئة بالنّهار و هم و اللّه ينوّرون قلوب المؤمنين و يحجب اللّه نورهم عمّن يشاء فتظلم قلوبهم، و اللّه يا أبا خالد لا يحبّنا عبد و يتولّانا حتّى يطهّر اللّه قلبه و لا يطهّر اللّه قلب عبد حتّى يسلم لنا و يكون سلما لنا فإذا كان سلما سلمه اللّه من شديد الحساب و آمنه من فزع يوم القيامة الأكبر.و قال الصادق عليه السّلام في مرويّ العيّاشي إنّ اللّه قال في كتابه: «اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ، وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِياؤُهُمُ الطَّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُماتِ» فالنّورهم آل محمّد عليهم السّلام و الظلمات عدوّهم. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 121 و في البحار من تفسير فرات بن إبراهيم عن جعفر بن محمّد الفزاري معنعنا عن ابن عبّاس في قول اللّه تعالى: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ يُؤْتِكُمْ كِفْلَيْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ» قال: الحسن و الحسين عليهما السّلام  «وَ يَجْعَلْ لَكُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ» قال: أمير المؤمنين عليّ بن أبي طالب عليه السّلام و في تفسير عليّ بن إبراهيم في قوله تعالى: «هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِها فِي ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ» قال: النّجوم آل محمّد عليه و عليهم السّلام.و فيه أيضا عن عبد الرّحمان بن محمّد العلوي بإسناده عن عكرمة، و سئل عن قول اللّه تعالى: «وَ الشَّمْسِ وَ ضُحاها وَ الْقَمَرِ إِذا تَلاها وَ النَّهارِ إِذا جَلَّاها وَ اللَّيْلِ إِذا يَغْشاها» قال: الشّمس و ضحيها هو محمّد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، و القمر إذا تليها أمير المؤمنين عليّ بن أبي طالب عليه السّلام، و النّهار إذا جلّيها آل محمّد الحسن و الحسين عليهما السّلام، و الليل إذا يغشيها بنو اميّة.و في البحار من تفسير العيّاشيّ عن معلّى بن خنيس عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في قوله تعالى: «وَ عَلاماتٍ وَ بِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ» منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 122 قال: هو أمير المؤمنين عليه السّلام، و فيه من المناقب لابن شهر آشوب عن أبي الورد عن أبي جعفر عليه السّلام في قوله: «وَ عَلاماتٍ وَ بِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ» قال: نحن النّجم إلى غير هذه ممّا يطلع عليها العارف الخبير و المتتبع المجدّ و بالجملة فقد ظهر و تحقق ممّا ذكرنا كله أنّهم عليهم السّلام نور اللّه في السّماوات و الأرض و النّجوم التي يهتدى بها في ظلمات البرّ و البحر و القمر الهادي في أجواز البلدان و القفار و غياهب الليالي و لجج البحار.فإن قلت: سلمنا ذلك كله و لكنّك قد ذكرت أنّ الخطاب في قوله: بنا اهتديتم في الظلماء لطلحة و الزبير و نظرائهما من أهل الجمل، و من المعلوم أنّهم كانوا من المنافقين الناكثين فكيف يكونون من المهتدين؟ مع أنّ اعتقادنا أنّهم مخلدون في النّار بخروجهم على الامام العادل و نقضهم بيعته، و المهتدون يسعى نورهم بين أيديهم و بأيمانهم يوم القيامة و لا خوف عليهم و لا هم يحزنون كما قال تعالى: «فَمَنِ اتَّبَعَ هُدايَ فَلا يَضِلُّ وَ لا يَشْقى » قلت: أوّلا إن اهتديتم بصيغة الماضي دالة على اهتدائهم فيما مضى فهو لا ينافي بارتدادهم بعد الرّسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم إذ الاهتداء تارة يكون بالوصول إلى المطلوب و هو الموجب للأجر الجميل و هو الذي لا يتصوّر بعده الضلالة، و اخرى بالوصول إلى ما يوصل إلى المطلوب و هو لا يستلزم الوصول إليه ألبتّة و لا ينافي الخذلان و الضلالة قطعا و ثانيا إنّ المراد بالظلماء في قوله عليه السّلام هو ظلمة الكفر و بالاهتداء هو الاهتداء إلى الاسلام و هو بانفراده لا يكفي في استحقاق الثّواب، بل لا بدّ و أن ينضم إلى ذلك نور الولاية كما مرّ تحقيق ذلك و تفصيله في التّذنيب الثالث من تذنيبات الفصل الرّابع من فصول الخطبة الاولى، و يشهد بذلك و يوضحه مضافا إلى ما مرّ:ما رواه في البحار من كتاب غيبة النّعماني عن الكليني بإسناده عن ابن أبي يعفور، قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام إنّي اخالط النّاس فيكثر عجبي من أقوام لا يتوالونكم منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 123 و يتوالون فلانا و فلانا لهم أمانة و صدق و وفاء، و أقوام يتوالونكم ليس لهم تلك الأمانة و لا الوفاء و لا الصّدق قال: فاستوى أبو عبد اللّه عليه السّلام جالسا و أقبل علىّ كالمغضب ثمّ قال: لا دين لمن دان بولاية إمام جائر ليس من اللّه، و لا عتب  «1» على من دان بولاية إمام عادل من اللّه، قلت: لا دين لاولئك و لا عتب على هؤلاء، ثمّ قال عليه السّلام:ألا تسمع قول اللّه عزّ و جلّ: «اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ» من ظلمات الذّنوب إلى نور التوبة أو المغفرة لولايتهم كلّ إمام عادل من اللّه قال: «وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِياؤُهُمُ الطَّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُماتِ» فأيّ نور يكون للكافر فيخرج منه إنّما عنى بهذا أنّهم كانوا على نور الإسلام فلمّا تولوا كلّ إمام جائر ليس من اللّه خرجوا بولايتهم إيّاهم من نور الإسلام إلى ظلمات الكفر فأوجب لهم النّار مع الكفّار فقال: «أُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ»* و أوضح من هذه الرّواية دلالة ما في البحار من تفسير العياشي عن سعيد بن أبي الأصبغ قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام و هو يسأل عن مستقرّ و مستودع، قال: مستقرّ في الرّحم و مستودع في الصّلب، و قد يكون مستودع الايمان ثمّ ينزع منه و لقد مشى الزّبير في ضوء الايمان و نوره حتّى قبض رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم حتّى مشى بالسّيف و هو يقول لا نبايع إلّا عليّا عليه السّلام و عن العيّاشي أيضا عن جعفر بن مروان قال: إنّ الزّبير اخترط سيفه يوم قبض النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و قال لا أغمده حتّى ابايع لعليّ عليه السّلام ثمّ اخترط سيفه فضارب عليّا و كان ممن اعير الايمان فمشى في ضوء نوره ثمّ سلبه اللّه إيّاه.استعاره تخييليه- استعاره ترشيحيه (و تسنّمتم العلياء) أى بتلك الهداية و شرافة الاسلام ركبتم سنام العلياء______________________________ (1) بالفتح الغضب لغة.منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 124و الرفعة علا ذكركم و رفع قدركم، شبّه عليه السّلام العلياء بالنّاقة و أثبت لها سنامها تخييلا و رشّح ذلك بذكر التّسنّم الذي هو ركوب السّنام استعاره (و بنا انفجرتم) أو أفجرتم (عن السّرار) أى انفجرتم انفجار العين من الأرض، أو دخلتم في الفجر، أو صرتم ذوى فجر منتقلين عن السّرار، و استعار عليه السّلام لفظ السّرار لما كانوا فيه من ليل الجهل و خمول الذّكر في الجاهلية و غيرها، و لفظ الانفجار عنه لخروجهم من ذلك إلى نور الإسلام و استضاءتهم بضياء صباح وجودهم عليهم السّلام كما قال عزّ من قائل: «وَ اللَّيْلِ إِذا عَسْعَسَ وَ الصُّبْحِ إِذا تَنَفَّسَ» قال أمير المؤمنين عليه السّلام لابن الكوّا حين سأله عن ذلك: يعني ظلمة الليل و هذا ضربه اللّه مثلا لمن ادّعى الولاية لنفسه و عدل عن ولاة الأمر قال: فقوله و الصّبح إذا تنفّس قال: يعني بذلك الأوصياء يقول: إنّ علمهم أنور و أبين من الصّبح إذا تنفس هذا.و لمّا ذكر فضله عليهم بكونه عليه السّلام سبب هدايتهم و علة لعلوّ مقامهم و سموّ مكانهم وجهة لشرافتهم و رفعة قدرهم و داعيا لصيرورتهم من ظلمة الغواية و الضلالة إلى فجر الهداية و الرّشاد مع مقابلتهم كلّ ذلك بالنّفاق و النّفار و العتوّ و الاستكبار، أردف ذلك بالدّعاء عليهم بقوله (و قر سمع لم يفقه الواعية) إشارة إلى أنّهم كيف لم يفقهوا بيانه بعد ما بيّنه و لم يقبلوه بعد ما سمعوه و لم يطيعوه بعد ما فهموه و جهلوا قدره بعد ما عرفوه.قال البحراني: و هذا كما يقول أحد العلماء لبعض تلاميذه المعاند له المدّعي لمثل فضيلته: إنّك بي اهتديت من الجهل و علا قدرك في النّاس و أنا سبب لشرفك أ فتكبّر عليّ وقر سمعك لم لا تفقه قولي و تقبله هذا، و على ما ذكرناه من كون الواعية بمعنى الصّوت يكون معنى كلامه عليه السّلام ثقل سمع لم يفقه الصّوت بعد ما سمعه، و على قراءة و قر بصيغة المجهول يكون المعنى أثقل اللّه سمعا لم يفقه الصّراخ، و على ذلك فلا حاجة إلى ما تكلفه بعض شارحي كلامه عليه السّلام تارة بجعل الواعية صفة لمحذوف مع حذف مفعول لم يفقه أى وقر سمع لم يفقه صاحبه بإذنه الواعية علم الشّريعة، منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 125 و اخرى بجعل الفاعل بمعنى المفعول مع حذف الموصوف أيضا أى لم يفقه الأشياء الموعية، و ثالثة بجعلها بمعنى الصّارفة.فإن قلت: ما السّر في وصفه السّمع بعدم الفقه لا بعدم السّماع و تعبيره بقوله: لم يفقه دون لم يسمع مع كون الواعية أيضا من قبيل المسموعات لا المفقوهات و الحال أنّ الموصوف و المتعلق كليهما مقتضيان للتعبير بالثّاني دون الأوّل.قلت: بعد الغضّ عن عدم ملايمة الوصف بالثّاني للدّعاء بالوقر لاستلزامه تحصيل الحاصل أنّ السّر في ذلك هو أنّ المقصود بالسّمع ليس مجرّد السّماع و الاستماع بل الفقه و الفهم و الاتعاظ بالمواعظ و النّصايح بعد إدراك السّمع لها، فإذا أدركها و لم يفقهها و لم يقم بمقتضياتها فهو حريّ بالدّعاء عليه بكونه موقورا ثقيلا مع أنّ في التعبير بهذه اللفظة إشارة إلى غاية نفارهم و استكبارهم و شدّة لجاجهم و عنادهم و نهاية بغضهم و عداوتهم و منتهى نفرتهم عن قبول الحقّ كما قال عزّ من قائل: «وَ مِنْهُمْ مَنْ يَسْتَمِعُونَ إِلَيْكَ أَ فَأَنْتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ وَ لَوْ كانُوا لا يَعْقِلُونَ» وصفهم بالصّمم مع إثبات الاستماع أوّلا من حيث عدم انتفاعهم بما يستمعون، فهم و الأصمّ على السّواء و ذلك فإنّ الانسان إذا قوى بغضه لانسان آخر و عظمت نفرته عنه صارت نفسه متوجّهة إلى طلب مقابح كلامه معرضة عن جميع الجهات الحسن فيه، فالصّمم في الاذن معنى ينافي حصول إدراك الصّوت فكذلك حصول هذا البغض و الاستكبار و المنافرة كالمنافي للوقوف عن محاسن ذلك الكلام و الاطلاع بما اريد منه.ثمّ كما أنّه لا يمكن جعل الأصمّ سميعا فكذلك لا يمكن جعل العدوّ البالغ إلى هذا الحدّ صديقا مطيعا، و لذلك اعتذر عليه السّلام من عدم تأثير كلامه فيهم بقوله: (و كيف يراعي النّبأة) أى الصّوت الخفي (من أصمّته الصيحة) إشارة إلى أنّ من لم يؤثّر فيه كلام اللّه و كلام رسوله الذي هو كالصّيحة المكرّرة عليهم حتّى جعلهم أصمّ من كثرة التكرار و شدّة الاصرار، كيف يؤثّر فيهم كلامه عليه السّلام الذي منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 126 نسبته إلى كلامهما نسبة النّبأة إلى الصّيحة، و من المعلوم أن الصوت الضّعيف لا يدرك عند الصّوت القوي أو الحواس لا تدرك الأضعف مع وجود الأقوى المماثل في كيفيّته، ففي هذه الفقرة من كلامه دلالة على عدم اختصاص تمرّدهم به عليه السّلام فقط، بل كانوا متمرّدين من أوّل الأمر مستكبرين عن طاعة اللّه و طاعة رسوله أيضا كما أنّ فيها و في سابقتها إشارة إلى تماديهم في الغفلة بما غشت قلوبهم من الظلمة و القسوة حيث لم يسمعوا داعي اللّه و لم يفقهوا كلام اللّه و لم يتدبّروا في القرآن و نكثوا بيعة ولي الرّحمان، قال سبحانه في الحديث القدسي: يا ابن آدم استقامة سماواتي في الهواء بلا عمد باسم من أسمائي و لا يستقيم قلوبكم بألف موعظة من كتابي، يا أيّها النّاس كما لا يلين الحجر في الماء كذلك لا يغني الموعظة للقلوب القاسية.ثمّ إنّه عليه السّلام لمّا دعى بالوقر على الاذن الغير الواعية للواعية و أتبعه بالاشارة إلى عدم إمكان تأثير نبأته فيمن أصمّته الصّيحة لاستحالة تأثر القلوب القاسية بالموعظة و النّصيحة، أردف ذلك بالدّعاء للقلوب الوجلة الخائفة بقوله: (ربط جنان) أى سكن و ثبت (لم يفارقه) الاضطراب (و الخفقان) من خشية اللّه و الاشفاق من عذابه.الترجمة:بسبب نور وجود ما هدايت يافتيد در ظلمت شب جهالت، و بواسطه ما سوار شديد بر كوهان بلند يقين، و بجهة ما منتقل گشتيد از شب ضلالت، و بصباح اسلام رسيديد، گردباد يا سنگين باد گوشي كه نفهميد صداى داعي حق را، و چگونه مراعات بنمايد آواز ضعيف را آن كسى كه كر ساخته است او را آواز قوى، ثابت باد قلبى كه جدا نشد از آن طپيدن از ترس خدا.  

أتوَسَّم : با علائم و نشانه ها درك ميكنم
جِلباب : لباس بالا و گشادى كه بالاى لباسها مى پوشند مثل عبا
جَوادّ : جمع جاده : راه بزرگ
مَضَلّة : گمراه كننده، راهى كه انسان در آن گم مى شود
تَحتَفِرون : از ماده حفر : چاه مى كنديد
لا تَمِيهون : به آب نمى رسيد توسم با علائم و نشانه ها درك ميكنم 

من همواره منتظر سرانجام حيله گرى شما مردم بصره بودم، و نشانه هاى فريب خوردگى را در شما مى نگريستم. تظاهر به ديندارى شما، پرده اى ميان ما كشيد ولى من با صفاى باطن درون شما را مى خواندم. 
۲. ويژگى هاى امام على عليه السّلام: 
من براى وا داشتن شما به راه هاى حق، كه در ميان جادّه هاى گمراه كننده بود، به پاخاستم در حالى كه سر گردان بوديد و راهنمايى نداشتيد تشنه كام هر چه زمين را مى كنديد قطره آبى نمى يافتيد.(۱)______________________(۱). ضرب المثل، كنايه از تلاش بيهوده است.

من همواره در انتظار غدر و مكر شما مى‏ بودم و در چهره شما نشانه ‏هاى فريب خوردگان را مى ‏ديدم. شما در پس پرده دين جاى كرده بوديد و پرده دين بود كه شما را از من مستور مى ‏داشت، ولى صدق نيت من پرده از چهره شما برافكند و قيافه واقعى شما را به من بنمود. 
براى هدايت شما بر روى جاده حق ايستادم، در حالى كه، بيراهه هاى ضلالت در هر سو كشيده شده بود و شما سرگردان و گم گشته به هر راهى گام مى نهاديد. تشنه بوديد و، هر چه زمين را مى كنديد به نم آبى نمى رسيديد. 

من همواره منتظر عواقب پيمان شکنى شما بودم و نشانه فريب خوردگان را در شما مى ديدم ولى به خاطر استتار شما در لباس دين بود که از شما چشم پوشيدم (و راز شما را افشا نکردم) در حالى که صفاى دل، مرا از درون شما آگاهى مى داد (و از نيرنگهاى شما آگاه بودم).
من در کنار جادّه هاى گمراه کننده ايستادم تا شما را به طريق حق رهنمون شوم، در آن هنگام که گرد هم جمع مى شديد و راهنمايى نداشتيد و تشنه رهبر شايسته اى بوديد و براى پيدا کردن اين آب حيات تلاش مى کرديد و به جايى نمى رسيديد.
 

پيوسته پيمان شكنى شما را مى پاييدم، و نشان فريفتگى را در چهره تان مى ديدم. راه دينداران را مى پيموديد، و آن نبوديد كه مى نموديد. به صفاى باطن درون شما را مى خواندم، و بر شما حكم ظاهرى مى راندم. 
بر راه حقّ ايستادم، و آن را از راههاى گمراهى جدا كردم، و به شما نشان دادم. حالى كه مى پوييديد، و راهنمايى نمى ديديد، چاه مى كنديد، و به آبى نمى رسيديد. 

پيوسته در انتظار عواقب عهد شكنى شما بودم، و علامت فريب خوردگان را در چهره شما مى ديديم. چشم پوشيم از شما به خاطر پنهان بودنتان زير لباس دين بود، در حالى كه نور قلبم مرا از پنهان شما خبر مى داد. 
كنار مسيرهاى گمراهى ايستادم تا شما را به راه حق آرم، آن زمان كه جمع مى شديد و راهنما نداشتيد، و براى آب هدايت چاه مى كنديد و به آب نمى رسيديد. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 1، ص: 425-419   پيمان شکنى شما را پيش بينى مى کردم، ولى... در اين بخش از خطبه، امام(عليه السلام) بازماندگان «جنگل جمل» را مخاطب ساخته، مى فرمايد: «من همواره منتظر عواقب پيمان شکنى شما بودم و نشانه فريب خوردگان را در شما مى ديدم!» (ما زِلْتُ اَنْتَظِرُ بِکُمْ عَواقِبَ الْغَدْرِ، وَ اَتَوَسَّمُکُمْ (1) بِحِلْيَةِ الْمُغْتَرّين(2)). در روايات آمده است که «طلحه و زبير» مدّتى بعد از بيعت با «على»(عليه السلام) به خدمتش آمدند و براى رفتن به «عمره» از آن حضرت اجازه گرفتند. امام(عليه السلام) که آثار نفاق و پيمان شکنى را در آنان مى ديد، بار ديگر از آنها پيمان وفادارى و بيعت گرفت، ولى همان گونه که مى دانيم به پيمان خود وفادار نماندند و آتش «جنگ جمل» را روشن کردند که در آن آتش، بيش از ده هزار نفر از مسلمين سوختند و بى شک گروه زياد ديگرى در اين توطئه سهيم و شريک بودند و با اين که بيعت کرده بودند درصدد پيمان شکنى برآمدند و مخاطب «على»(عليه السلام) همين گروهند. «ابن ابى الحديد» در يکى از کلمات خود نقل مى کند که: «على»(عليه السلام) در آن روزى که «زبير» با او بعيت کرد فرمود: «من از اين بيم دارم که تو پيمان خود را بشکنى و با اين بيعت مخالفت کنى!» عرض کرد: «بيم نداشته باش چنين چيزى تا ابد از من سر نمى زند!» امام(عليه السلام) فرمود: «خداوند گواه و شاهد من بر اين موضوع باشد؟» عرض کرد: «آرى» پس از چند روز «طلحه و زبير» خدمت اميرمؤمنان(عليه السلام) آمدند و عرض کردند: «تو مى دانى در زمان حکومت «عثمان» چه اندازه به ما جفا شد! و مى دانى او همواره طرفدار «بنى اميّه» بود اکنون که خداوند خلافت را به تو سپرده است، بعضى از اين فرمانداريها را در اختيار ما بگذار»! امام(عليه السلام) فرمود: «به قسمت الهى راضى باشيد تا من در اين باره فکر کنم و بدانيد من کسى را در اين امانت شريک نمى کنم مگر اين که از ديانت و امانت او راضى و مطمئن باشيم...» آنها از نزد حضرت بيرون آمدند در حالى که يأس از رسيدن به مقام، آنها را فرا گرفته بود و چيزى نگذشت که اجازه براى «عمره» گرفتند. عجيبتر اين که بنا به گفته «ابن ابى الحديد» هنگامى که نامه «على»(عليه السلام) به «معاويه» رسيد که: مردم همگى با من بيعت کرده اند و تو هم براى من بيعت بگير و بزرگان اهل شام را نزد من بفرست; «معاويه» (سخت دستپاچه شد و) نامه اى به «زبير» نوشت و او را به عنوان اميرالمؤمنين خطاب کرد و گفت از تمام مردم «شام» براى تو بيعت گرفتم با سرعت به سوى «کوفه» و «بصره» برو و اين دو شهر را تسخير کن که بعد از تسخير اين دو، هيچ مشکلى وجود ندارد و بعد از تو براى «طلحه» بيعت گرفتم، برويد و مردم را به عنوان خونخواهى «عثمان» بشورانيد.(3) سپس مى افزايد: «ولى به خاطر استتار شما در لباس دين بود که از شما چشم پوشيدم (و راز شما را افشا نکردم) در حالى که صفاى دل، مرا از درون شما آگاهى مى داد (و از توطئه ها و نيرنگهاى شما به لطف الهى آگاه بودم)» (حَتّى سَتَرَنى عَنْکُمْ جِلْبابُ(4) الدّينِ، وَ بَصَّرَنيکُمْ صِدْقُ النِّيَّةِ). در حقيقت اين دو جمله امام(عليه السلام) پاسخ به دو سؤال متعدّد مى باشد: «اوّلا: اگر امام انتظار پيمان شکنى آنها را داشت و نشانه هايش را در آنها مى ديد چرا اين مطلب را آشکار نفرمود؟ و ثانياً: اين آگاهى بر درون و باطن آنها از کجا پيدا شد؟ امام در پاسخ سؤال اوّل مى فرمايد: «استتار در پرده دين بود که ايجاب مى کرد اين راز مکتوم بماند» و در پاسخ سؤال دوّم مى فرمايد: «صفاى دل، مرا آگاه ساخت». بعضى از شارحان «نهج البلاغه» احتمال ديگرى در تفسير جمله اوّل داده اند و آن اين که شما مرا نشناختيد و دليل آن اين بود که پرده خيال و برداشت نادرست از دين، مانع شناخت شما از من بود و يا ديانت من مانع شناخت شما از من گرديد; ولى با توجّه به تکلّفاتى که اين تفسير دارد و تناسب چندانى با جمله هاى قبل در آن ديده نمى شود، تفسير اوّل صحيح تر به نظر مى رسد. در پايان اين سخن مى فرمايد: «من در کنار جاده هاى گمراه کننده ايستادم تا شما را به طريق حق رهنمون شوم; در آن هنگام که گرد هم جمع مى شديد و راهنمايى نداشتيد و تشنه رهبر شايسته اى بوديد و براى پيدا کردن اين آب حيات، تلاش مى کرديد و به جايى نمى رسيديد» (اَقَمتُ لَکُمْ عَلى سُنَنِ الْحَقِّ فى جَوادِّ(5) الْمَضَلَّةِ(6)، حَيْثُ تَلْتَقُونَ وَ لا دَليلَ وَ تَحْتَفِرُونَ وَ لا تُميهُونَ(7)). در حقيقت امام(عليه السلام) آنان را در عصر «عثمان» مخصوصاً سال هاى آخر عمر او، تشبيه به مسافرانى مى کند که راه را گم کرده و در بيراهه گرفتار شده و از تشنگى مى سوزند و جاى جاى زمين را براى رسيدن به آب حفر مى کنند و به آب دست نمى يابند; ولى امام(عليه السلام) به يارى آنها مى آيد، به صراط مستقيم هدايتشان مى کند و از سرچشمه هدايت سيرابشان مى سازد. به آنها توجّه مى دهد که اگر در آن دوران تاريک و طوفانى من نبودم چه مشکلات و گرفتارى هاى عظيم دينى و دنيوى دامانتان را مى گرفت. *** نکته ها: 1. ديد باطن! امام(عليه السلام) در اين جا به نکته مهمّى اشاره فرموده است و آن اين که: «صفاى دل و صدق نيّت از اسباب بصيرت و روشن بينى است» مؤمنان پاکدل، مسائلى را مى بينند که از ديگران پنهان است و اين حقيقتى است که هم در قرآن مجيد به آن اشاره شده و هم در روايات اسلامى، قرآن مى گويد: «اِنْ تَتَّقُوا اللهَ يَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقاناً; اگر تقوا پيشه کنيد خداوند وسيله شناخت حق از باطل را براى شما قرار مى دهد (و به وسيله نور تقوا مى توانيد، حق و باطل را در پنهان ترين چهره هايش بشناسيد)».(8) در حديث معروفى که از پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) نقل شده، مى خوانيم: «اِتَّقُوا فِراسَةَ الْمُؤمِنِ فَاِنَّهُ يَنْظُرُ بِنُورِ اللهِ; از هوشيارى مؤمن بپرهيزيد که او به کمک نور خدا مى بيند»(9) و در حديث ديگرى از امام «على بن موسى الرّضا»(عليه السلام) مى خوانيم: «ما مِنْ مُؤمِن الاّ وَلَهُ فِراسَة يَنْظُرُ بِنُورِ اللهِ عَلى قَدْرِ ايمانِهِ وَ مَبْلَغِ اِسْتِبْصارِهِ وَ عِلْمِهِ وَ قَدْ جَمَعَ اللهُ لِلاَئِمَّة مِنّا ما فَرَّقَهُ فى جَميعِ الْمُؤمِنينَ وَ قالَ عَزَّوَجَلَّ فى کِتابِهِ: اِنَّ فى ذلِکَ لآيات لِلْمُتَوَسِّمينَ; هيچ مؤمنى نيست مگر اين که هوشيارى خاصّى دارد که با نور الهى به اندازه ايمان و مقدار بصيرت و علم خود مى بنيد و خداوند براى امامان اهل بيت(عليهم السلام) آنچه را به همه مؤمنان داده قرار داده و در همين زمينه در کتابش فرموده: در اين، نشانه هايى است براى هوشياران». سپس افزود: «نخستين متوسّمان (هوشياران روشن بين) رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) سپس اميرمؤمنان(عليه السلام) و بعد از او حسن و حسين(عليها السلام) و امامان از فرزندان حسين(عليهم السلام) تا روز قيامتند».(10) جالب اين که: امام على بن موسى الرضا(عليه السلام) همه اين سخنان را در پاسخ کسى فرمود که سؤال کرده بود: چگونه شما از قلوب مردم آگاه مى شويد و خبر مى دهيد؟! در حقيقت حقايق جهان پرده اى ندارد، اين ما هستيم که به خاطر هوا و هوسها و وسوسه هاى شيطانى پرده در برابر چشم قلب خود ايجاد مى کنيم و اگر با نور تقوا و ايمان اين پرده ها کنار رود همه چيز آشکار است. چنان که در حديثى از پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله وسلم) آمده است: «لَولا اَنَّ الشَّياطينَ يَحْوُمُونَ اِلى قُلُوبِ بَنى آدَمَ لَنَظَرُوا اِلى الْمَلَکُوتِ; اگر شياطين دلهاى فرزندان آدم را احاطه نکنند مى توانند به عالم ملکوت (و باطن اين جهان) نظر بيفکنند».(11) حقيقت سرايى است آراسته *** هوا و هوس گرد برخاسته! نبينى که هرجا که برخاست گرد *** نبيند نظر گرچه بيناست مرد؟! 2. پرده پوشى بر عيوب مردم غالب افراد داراى عيوب پنهانى هستند و گاه انسان از طرق عادى يا از طريق فراست و ايمانى از آن آگاه مى شود; وظيفه هرکس ـ مخصوصاً رهبران جامعه ـ اين است تا آن جا که خطرى براى اجتماع به وجود نيايد در عيب پوشى بکوشند و پرده درى نکنند; چرا که پرده دريها از يکسو، احترام شخصيت افراد را در هم مى شکند و از سوى ديگر، آنها را در ارتکاب گناه جسور مى کند; زيرا در پرده بودن عيب همواره سبب احتياط افراد است، امّا اگر کار به رسوايى کشيد ديگر کسى ملاحظه نمى کند و از همه اينها گذشته پرده درى باعث اشاعه فحشا در جامعه و آلوده شدن ديگران به گناه مى گردد. به همين دليل در احاديث اسلامى تأکيد فراوانى بر اين مطلب شده است در حديثى مى خوانيم که يکى از حقوق مؤمنان، بر يکديگر اين است که: «اسرار و عيوب يکديگر را بپوشانند و خوبيها را آشکار سازند» (وَاکْتُمْ سِرَّهُ وَ عَيْبَهُ وَ اَظْهِرْ مِنْهُ الْحُسْنَ).(12) در حديث ديگرى از امام صادق(عليه السلام) مى خوانيم: «مَنْ سَتَرَ عَلى مُؤمن عَوْرَةً يَخافُها سَتَرَ اللهُ عَلَيْهِ سَبْعينَ عَورَةً مِنْ عَوْراتِ الدُّنْيا و الآخِرَةِ; کسى که عيب مؤمنى را که از آشکار شدنش بيمناک است بپوشاند، خداوند هفتاد عيب او را در دنيا و آخرت مى پوشاند».(13) امام(عليه السلام) در بالا اشاره پرمعنايى به اين دستور اسلامى کرده و پايبندى خود را نسبت به آن آشکار ساخته، البتّه همان گونه که گفتيم اين در موردى است که عيوب پنهانى سرچشمه مشکلات اجتماعى نگردد که در آن جا وظيفه افشاگرى به ميان مى آيد. ولى نبايد به بهانه اين استثنا اسرار و عيوب مردم را فاش کرد; بلکه بايد به راستى محلّ روشنى براى اين استثنا پيدا شود. * * * پی نوشت: 1. «اَتَوَسَّمُکُمْ» از ماده «وَسْم» (بر وزن رسم) به معناى اثر و علامت است و اين جمله اشاره به اين است که من آثار پيمان شکنى را از آغاز در شما مى ديدم. 2. «مُغتَرِّيْن» از ماده «غرور» به معناى فريب است. 3. ابن ابى الحديد، ج 1، ص 230 و 231. 4. «جلباب» به معناى پرده، پيراهن و روسرى و چادر آمده است. 5. «جَوادّ» جمع «جادّه» به معناى راه هاى بزرگ و وسيع است. 6. «مَضَلَّه» از ماده «ضلال» به معناى جايى است که انسان را به گمراهى مى کشاند. بنابراين «جوّادَ الْمَضَلَّة» به معناى راه هاى ناشناخته و گمراه کننده است. 7. «تُميهُونَ» از ماده «مَوْه» (بر وزن نوع) به معناى آبدار شدن و آب دادن است و کلمه «ماء» از همين واژه گرفته شده است و «اَماهَ» به معناى رسيدن به آب است. بنابراين «لاتُميهُونَ» يعنى به آب نمى رسيد (هرچند تلاش براى کندن چاه مى کنيد). 8. سوره انفال، آيه 29. 9. اصول کافى، ج 1، ص 218. 10. بحارالانوار، ج 24، ص 128، ح 13. 11. بحارالانوار، ج 67، ص 59 (بابا القلب و صلاحه). 12. اصول کافى، ج 2، ص 249، ح 3 (باب انّ المؤمن صنفان). 13. اصول کافى، ج 2، ص 200، ح 5.  

شرح علامه جعفری«مازلت انتظر بكم عواقب الغدر واتوسمكم بحليه المغترين» (من همواره انتظار بروز نتايج خيانتگري شما را مي‌كشيدم و آثار فريب خوردگي شما را به فراست دريافته بودم). داستان ناكثين (پيمان‌شكنان) براي توضيح لازم درباره ناكثين كه يكي از وقيح‌ترين انحرافات بشري (پيمان‌شكني) را براه انداخته، پيشرفت عادلانه‌ترين حكومت تاريخ را متوقف ساختند، مجبوريم، اصل داستان را بطور مختصر متذكر شويم و سپس با روش تحليلي نتايج و عوامل پيمان‌شكني را مطرح نماييم. بنا به تحقيق شارحان نهج‌البلاغه، از آنجمله ابن بي الحديد، اميرالمومنين (ع) اين خطبه را پس از پايان جنگ جمل بيان فرموده است و مخاطب در جملات فوق طلحه و زبير و پيروان آنان مي‌باشند. اين دو نفر با اميرالمومنين بيعت كرده بودند. سپس با دغل‌بازهاي معاويه، از او روي گردان شده جنگ جمل را بر پا كردند. داستان اين دو نفر بطور اختصار چنين است: پس از آنكه مهاجرين و انصار با اميرالمومنين (ع) بيعت كردند. آنحضرت به معاويه نوشت: مردم عثمان را بدون مشورت با من كشتند وسپس با مشورت و اجتماع ميان خود با من بيعت نمودند، موقعي كه نامه من بتو رسيد، با من بيعت كن و بزرگان اهل شام رابه نزد من بفرست. وقتي كه فرستاده اميرالمومنين به نزد معاويه رسيد و معاويه نامه آن حضرت را خواند، مردي را از قبيله بني‌عميس انتخاب نموده نامه‌اي بوسيله او به زبير بن عوام نوشت. در اين نامه جملات زير آمده است: بسم‌الله الرحمن الرحيم، اين نامه از معاويه بن ابي‌سفيان است به بنده خدا زبير اميرالمومنين!! سلام بر تو باد، پس از حمد و ثناي خداوند، من از اهل شام براي تو بيعت گرفتم، آنان پذيرفتند و اجتماع به اين بيعت نمودند، چنانكه گله گوسفند اجتماع مي‌كنند. تو كوفه و بصر را زير نظر داشته باش، مبادا فرزند ابيطالب براي بدست آوردن آن دو شهر از تو سبقت بگيرد، زيرا پس از رفتن اين دو شهر از دست ما، چيزي باقي نمي‌ماند. و از اهل شام براي طلحه بن عبيدالله بعنوان جانشيني براي تو بيعت گرفته‌ام. تظاهر به مطالبه خون عثمان نماييد و مردم را به اين تظاهر دعوت كنيد و در اين راه جديت نماييد و خود را آماده سازيد، خداوند شما را پيروز و رقيب شما را رسوا مي‌نمايد. وقتي كه اين نامه به زبير رسيد، خوشحال گشت و طلحه را از مضمون نامه مطلع ساخت و آن دو ترديدي در خيرخواهي معاويه به خود راه ندادند و از آن موقع به مخالفت با علي عليه‌السلام تصميم گرفتند. چند روز از بيعت طلحه و زبير با علي (ع) گذشته بود كه آن دو نفر نزد او آمده گفتند: يا اميرالمومنين، تو از جفا و خشونتي كه در تمام دوران خلافت عثمان بر ما گذشت، اطلاع داري و ميداني كه همواره بني‌اميه منظور عثمان بود. خداوند پس از او خلافت را به تو عنايت كرده است، ما را به بعضي از رياستها نصب فرما. اميرالمومنين به آن دو نفر چنين پاسخ مي‌دهد كه به قسمت خداوندي درباره خود راضي باشيد، تا درباره شما بيانديشم. و بدانيد من در امانتي كه به من سپرده شده است، كسي را شريك نمي‌گردانم مگر اينكه به دين و امانتش اطمينان داشته باشم، چه از ياران من باشد و چه از كس ديگري كه شايستگي او را دريافته باشم. طلحه و زبير پس از شنيدن اين پاسخ مايوس شده از علي (ع) منصرف گشتند و از او خواستند كه اجازه بدهد تا براي انجام عمل عمره رهسپار مكه شوند. ابن ابي‌الحديد مي‌نويسد: طلحه و زبير نزد علي (ع) آمده اجازه رفتن براي عمره خواستند. علي فرمود: شما براي عمره نمي‌رويد. آن دو سوگند بخدا خوردند كه قصدي جز عمره ندارند. علي فرمود: شما اراده عمره نكرده‌ايد، بلكه حيله‌گري براه انداخته مي‌خواهيد بيعتي را كه با من نموده‌ايد، بشكنيد. سوگند بخدا خوردند كه نه نظر مخالفت با او دارند و نه مي‌خواهند بيعتي را كه با او كرده‌اند بشكنند وهيچ مقصودي جز انجام عمل عمره ندارند. علي فرمود: بيعت مجدد كنيد، آن دو با سخت‌ترين سوگندها و پيمان‌ها بيعت را تكرار كردند، علي به آن دو اجازه داد كه براي عمره بروند. وقتي كه آن دو بيرون رفتند علي به اشخاصي كه حاضر بودند، فرمود: سوگند به خدا، آن دو را نخواهيد ديد مگر در شورشي كه به كشتار خواهند پرداخت. آنان كه حاضر بودند، عرض كردند: يا اميرالمومنين، دستور فرماييد: آن دو را برگردانند. فرمود: بگذاريد براه خود بروند تا قضاي خداوندي (كه زمينه‌اش را خودشان فراهم ساخته‌اند) بر سرشان فرود آيد. اين دو نفر از مدينه خارج شده و رهسپار مكه گشتند. بهر كسي كه مي‌رسيدند، مي‌گفتند: علي بن ابيطالب بيعتي در گردن ما ندارد و بيعت ما با او از روي اكراه بوده‌است!! دروغ و افتراي طلحه و زبير به گوش علي (ع) رسيد. فرمودند: خداوند آن دو را از رحمت خود به دور و از آشيانه زندگيشان آواره كناد. سوگند به خدا مي‌دانم كه آن دو با بدترين وضعي خود را خواهند كشت و كسي كه به آن دو نزديك شود، شوم‌ترين روز را بر سرش خواهند آورد. آنان با دو قيافه منحرف بر من روي آوردند و با دو چهره حيله‌گري و پيمان‌شكني از من برگشتند. سوگند به خدا، آنان پس از اين روز مرا نخواهند ديد مگر در ميان سپاه خشن كه خود را در برابر آن به كشتن خواهند داد. دور از رحمت خدا شوند و محو گردند. تحليل داستان پيمان‌شكنان ما با تحليل اين داستان شگفت انگيز، به مسائل متعدد و با اهميت در اصول مديريت اجتماعي اسلام و جريانات دوران زمامداري علي عليه‌السلام آگاه خواهيم گشت و ضمنا با مقداري از قوانين مكتبي اسلام كه در رفتار و گفتار اميرالمومنين تجسم يافته است آشنايي خواهيم يافت: 1- بحثي در ماهيت بيعت و لزوم آن براي رشد و اعتلاي انساني بيعت در دين اسلام كه پيمان پذيرش رهبري و زمامداري است، مقدس‌ترين و سازنده‌ترين رابطه‌اي است كه ميان رهبر و ديگر افراد اجتماع بوجود مي‌آيد. معناي اين پيمان بطور مختصر چنين است: بيعت كننده: - من بيعت كننده با وجدان كاملا آزاد حق تعيين مسير حيات مادي معنوي خود را در اختيار رهبر مي‌گذارم و با اندك تخلفي كه رهبر از مصلحت مادي و معنوي من داشته باشد، اين پيمان منحل و نابود مي‌گردد. بيعت شونده- من بيعت شونده با وجدان الهي، رهبري و زمامداري بيعت كننده را به عهده مي‌گيريم و تعهد مي‌گيريم و تعهد الهي مي‌كنم كه مسير حيات مادي و معنويت بيعت كننده را بدون دخالت هوي و هوس و خودخواهي، مطابق مشيت خداوندي تعيين نمايم. عناصر اصلي اين پيمان مقدس بقرار زير است: 1- افراد اجتماع اسلامي چه بطور رسمي و چه از روي نيت پاك و صميمي با رهبر و زمامدار خود پيمان مي‌بندند. 2- بايستي رهبر اسلام صد در صد شرايط رهبري بر جامعه اسلام را دارا باشد كه عمده آنها عبارتند از: الف- آگاهي كامل به اصول و مسائل اسلامي و واقعيات زندگي فردي و اجتماعي اسلام و در حال ارتباط با ساير جوامع بشري. ب- قدرت كافي بر تشخيص بهترين مسير حيات براي فرد و اجتماع و اقدام به هموار نمودن آن. ج- تسلط كامل بر اميال و خواسته‌هاي شخصي خود. 3- با بروز اندك انحراف در رهبر، پيمان مقدس خود به خود منحل و نابود مي‌گردد. 4- آزادي كامل در منعقد ساختن پيمان مقدس. اين عنصر بااهميت ترين و حياتي‌ترين عناصر زندگي اجتماعي است كه در سرتاسر تاريخ بشري مطرح و هر مكتب و متفكري براي بدست آوردن آن، انديشه‌ها و تكاپوها به راه انداخته است با اهميت و حياتي بودن براي درك اين عنصر مقتضي است كه بحث مستقلي را بطور اختصار مطرح نماييم. 2- آزادی اساسي ترين عنصر پيمان مقدس با دقت در تعريف فوق كه براي بيعت (پيمان مقدس) متذكر شديم، بخوبي روشن مي‌گردد كه بيعت كننده با آزادي و اختيار كامل سرنوشت حيات مادي و معنوي خود را به دست رهبر ميسپارد. كمترين اكراه و اجباري اگر چه در شكل به ظاهر آزادي‌نما باشد، ضد حقيقت بيعت است. با بيان روشنتر مي‌گوئيم: انگيزه و هدف اصلي بيعت در اسلام، عبارت است از شكوفان ساختن استعدادهاي وجود و تعيين مسير حيات رو به هدف اعلاي هستي كه عبارت است از ورود به جاذبيت شعاع نور الهي. و چنين انگيزه و هدفي هرگز با اكراه و اجبار سازگار نمي‌باشد. در قرآن مجيد به الهي بودن اين پيمان تصريح شده است: «ان الذين يبايعونك انما يبايعون الله». (آنانكه با تو بيعت مي‌كنند، در حقيقت با خدا بيعت مي‌نمايند). اين پيمان مقدس، پيماني است كه آدمي با شخصيت بلندگراي خود مي‌بندد. در واقع تعهد كننده مي‌خواهد براي تكاپو در گذرگاه كمال با منبع كمال و محرك اصلي آن پيمان ببندد. اين همان ايده آل اعلاي كمال گرايي است كه كانت وصول بشر را به آن آرزو مي‌كرد و مي‌گفت: اگر بشر براي خود مي‌پذيرفت كه موجود برين كه همه كمالات اعلا را دارا است، اعتلاي او را مي‌خواهد و او بايستي به وسيله تربيت صحيح به آن موجود برين نزديك شود، در آنموقع مي‌فهميديم كه سطح ترقي و اعتلاي انساني بكجا مي‌رسد آزادي در بستن اين پيمان حياتي درباره خود پيامبر اكرم اسلام از روي منابع معتبر اسلامي ثابت شده است. ديگر از اين آزادي و اختيار مقدس (نه توجيه شده معمولي) تا آغاز رهبري و زمامداري اميرالمومنين عليه‌السلام اثري ديده نمي‌شود. چنانكه در مباحث مجلد دوم ملاحظه نموديم، بيعت با اميرالمومنين عليه‌اسلام در حد اعلاي آزادي و اختياري كه تاريخ جز درباره بيعت با خود پيامبر نشان نميدهد، صورت گرفته است. حتي يك روايت ضعيف هم وجود ندارد كه اثبات كند اميرالمومنين فرد يا گروهي را به بيعت با خويشتن مجبور كرده باشد. بهمين جهت بود كه آن حضرت بعضي از اشخاص معلوم‌الحال را كه از بيعت با او تخلف كرده بودند، كمترين تعقيب ننموده حتي اندك آسيبي به حقوق فردي و اجتماعي آنان وارد نياورد. 3- جوامع امروزي دليلي براي لزوم بيعت (پيمان مقدس) نمي‌بينند ممكن است در اين مبحث اعتراضي به نظر خوانندگان محترم برسد كه اگر چنين پيماني از نظر مصالح اجتماعي ضروري بود، مي‌بايست آن را يكي از اصول بنيادين حيات جمعي تلقي نموده عملا آن را مراعات نمايند، در صورتي كه در ساير جوامع مخصوصا در دوران معاصر نه تنها ضرورتي براي پيمان مزبور ديده نمي‌شود، بلكه ذهن انسان امروز مطرح كردن آن را بي‌معني و پوچ تلقي مي‌كند. پاسخ اين اعتراض با نظر به قوانين و روش رهبري امروز كاملا روشن است. براي توضيح اين پاسخ مي‌توان دو مسئله زير را در نظر گرفت: يك- امروزه راي گيري براي رهبر و قانونگذاران نوعي از بيعت است كه راي‌دهندگان با ادعاي آزادي و اختيار، حق تعيين مسير حيات مادي و معنوي خويش را به شخص كه انتخاب مي‌كنند، واگذار مي‌نمايند. بنابراين، اصل پديده بيعت كه اعطاي حق تعيين مسير سرنوشت است، در شكل راي‌گيري پابرجا و در جريان است. و اين پديده مادامي كه مالكيت و تسلط هر فردي از انسان به خويشتن درباره تعيين مسير سرنوشت، مسلم تلقي شود، ثابت و مورد پذيرش خواهد بود. دو- تفاوت بسيار مهمي كه پيمان امروزي با بيعت اسلامي دارد، در انگيزه و هدفي است كه دو نوع تعهد مزبور را ايجاب مي‌كند. براي روشن شدن اين تفاوت، بايستي انگيزه و هدف هر يك از دو نوع تعهد را كه ضمنا ماهيت آن دو را هم توضيح مي‌دهد، در نظر بگيريم: انگيزه و هدف پيمان زمامداري امروزي: اينست كه افراد اجتماع براي تامين حيات خود در زندگاني اجتماعي، مدير شايسته‌اي براي خويشتن انتخاب مي‌كنند كه تزاحم و تضادهاي مخل حيات را مرتفع بسازد و تا عالي‌ترين حدي كه ممكن است وسايل رفاه و آسايش آنان را آماده نمايد و بس. در اين بيعت و پيمان، نه بيعت كننده توقع تكامل انساني را از زمامدار در سر مي‌پروراند و نه زمامدار چنين تعهدي را مي‌پذيرد. در صورتيكه در بيعت اسلامي، هم بيعت كننده آماده كردن وسيله تكامل را از رهبر توقع دارد و هم رهبر بجاآوردن خواسته مزبور را تعهد مي‌نمايد. در نتيجه بايد بگوييم: عدم احساس لزوم پيمان مقدس در جوامع امروزي معلول آن است كه تكامل و اعتلاي انساني بوسيله عظمتها و ارزشهاي عالي انساني و هدف نهايي حيات، از زندگي اجتماعي بشر منها شده است، لذا ميگوئيم: پيمان مديريت اجتماعي امروز يك بعدي است در صورتي كه بيعت اسلامي، پيمان مديريت اجتماعي دو بعدي مي‌باشد. 4- تعهدشكني عبارت ديگري از خودكشي بدان جهت كه پيمان واقعي كاشف از پيوند دادن شخصيت و وجدان آزاد به ايفاي آن پيمان است، تخلف از آن پيمان عبارت ديگري از خودكشي ميباشد كه در دفتر سودجويان و پيروان ماكياولي زيركي و سياست ناميده مي‌شود!! هيچ كلمه‌اي در قاموس بشري مانند دو كلمه مزبور هستها را نيست و نيستها را هست ننموده است. بنابراين نام‌گذاري شرم‌آور بوده است كه مباحث مربوط به شخصيت و خود و من انساني و غير ذالك كه در فلسفه‌ها و روانشناسي‌ها و علوم تربيتي مطرح مي‌گردد، براي آن زيركها!! بيش از يك عده مفاهيم فكاهي يا دنده‌هاي مهره اصول انساني كه بايد ساييده شوند، واقعيتي ندارند!! بكار بردن كلمه زيركي كه نوعي امتياز در مفهوم آن وجود دارد صفت وقيح پيمان‌شكني را در زندگي انساني رسميت مي‌دهد. كه خود رسميت ديگري را به دنبال خود مي‌آورد و آن عبارت است از تساوي من هستم و من نيستم كه نتيجه قطعي‌اش تساوي تو هستي و تو نيستي مي‌باشد!! خنده‌آورتر از همه چيز اينست كه اگر اين تناقض را به او متذكر شوي، با قيافه فيلسوفانه به تو خواهد گفت: تناقض! تناقض محال است!! 5- بازيگرهاي ماكياولي معاويه در پيمان‌شكني طلحه و زبير آن جملات داستان را دقت كنيم كه مي‌گويد: معاويه به زبير با لقب اميرالمومنين خطاب كرده نوشته است: من از اهل شام براي تو بيعت گرفته‌ام و طلحه را بعنوان جانشيني تو تثبيت نموده‌ام!! زبير هم اين مطلب را باور كرده مسير حيات خود را تغيير داده‌است!! آيا زبير معاويه را نمي‌شناخت! آيا زبير آن اندازه ابله بوده است كه احتمال راستگويي در استاد مكتب ماكياولي داده، برخاسته براه افتاده است؟! كدامين اسلام چنان دروغي را براي معاويه تجويز كرده بود؟ كدامين اصل انساني در انديشه معاويه موج زده بود كه دست از رياست كه خدايش بود، بردارد و آنرا دو دستي به زبير ساده لوح مرحمت فرمايد! مگر اين رياست و مقام آن لذت را ندارد كه انسان را تا به مبارزه با خويشتن مي‌كشاند و خون شخصيتش را پيش پاي خيال برتري بر ديگران مي‌ريزد! معاويه‌اي كه براي رياست خود يك لحظه حيات علي بن ابيطالب (ع) را نمي‌تواند هضم كند. معاويه‌اي كه براي تثبيت رياست خود به كشتن صدها هزار انسان كه علي يكي از آنها است حاضر مي‌شود، چگونه امكان دارد رياست را دو دستي به زبير و طلحه بدهد!! جاي ترديد نيست كه معاويه از اصل زيركها!! كه براي رسيدن به هدف همه چيز را وسيله قرار بدهيد استفاده كرده طلحه و زبير را به بازي مي‌گيرد، چنانكه دست كمك به امپراطور رم براي از بين بردن علي (بقول جلال‌الدين مولوي: افتخار هر نبي و هر ولي) باز مي‌كند. 6- آگاهي پيشين علي بن ابيطالب (ع) از قرار گرفتن پيمان‌شكنان در معرض فريب خوردن در اين مورد بار ديگر بياد سستي يا غرض‌آلود بودن نظريه‌اي مي‌افتيم كه مي‌گويد: علي بن ابيطالب (ع) از تفكرات و روشهاي سياسي بي‌بهره بوده است. در صورتي كه هم در محتويات نهج‌البلاغه و هم در ساير جملات و پيش‌بيني‌هاي آن حضرت كه صد در صد واقعيت پيدا مي‌كرد، دلايل قاطعانه فراواني بر آگاهيهاي كامل اميرالمومنين درباره نمودها و مسائل سياسي مشاهده مي‌كنيم كه جاي ترديدي در پوچي نظريه فوق نمي‌گذارد. اين يكي از آن موارد است كه وضع رواني و حركات طلحه و زبير را تحت مراقبت دقيق گرفته و هدف گيريها و مسيري را كه آن دو مي‌خواستند انتخاب كنند، دريافته بود. جمله مورد تفسير با تمامي صراحت مي‌گويد: من همواره انتظار بروز نتايج خيانتگري شما را مي‌كشيدم كساني كه مي‌گويند: علي بن ابيطالب (ع) از سياست و سياستمداري برخوردار نبوده است، آگاهانه يا ناآگاه تحت تاثير شديد روش ماكياولي اغلب سياستمداران قرار گرفته، مفهومي درباره سياست جز پيروزي ظاهري كه اگر در جنگل اتفاق مي‌افتاد، در زندگي ناميده مي‌شد، سراغ ندارند. او چنانكه بارها با اشكال مختلف در نهج‌البلاغه و ساير كلماتش ابراز فرموده است، با همه طرق حيله‌گري و پيروزي در ميدان تنازع در بقا آشنايي داشته است، ولي چنانكه پطروشفسكي تصريح كرده است: پاي بند بودن او به اصول اخلاقي از اقدامات سياسي به معناي معمولي آن جلو گيري مي‌كرد. خود آن حضرت چنانكه در بعضي از خطبه‌هاي بعدي خواهيم ديد: مانع تفكرات و اقدامات سياسي را تقوا مي‌ديده است. اين بحث را در تفسير همان خطبه مشروحا مطرح خواهيم نمود. 7- تبديل دادخواهي دروغين را به حكومت خواهي، نوعي از سياست تلقي كرده‌اند!! تواريخ معتبر معاويه را در داستان كشته شدن عثمان مقصر قلمداد كرده است، زيرا در آنهنگام كه عثمان محاصره شده بود، معاويه مي‌توانست با فرستادن كمك او را از مرگ نجات بدهد. و براي اجراي مقاصد خود لشكري را هم فرستاد، ولي ورود آنان را به مدينه جايگاهي كه عثمان در آنجا كشته شد ممنوع ساخته بود. بدينترتيب عثمان كشته شد و معاويه با قدرت به نجات دادن او تماشاي سياستمدارانه نمود. پس از كشته شدن عثمان اگر كسي غير از علي بن ابيطالب (ع) زمامداري را به دست مي‌گرفت و با مقام و رياست معاويه هم كاري نداشت، بدون ترديد نه عثمان براي وي مطرح بود و به خونخواهي او. زيرا آنچه كه براي معاويه مطرح بود، خود معاويه بود و مقام و رياست او. عثمان كشته شد و علي بن ابيطالب زمام خلافت را به دست گرفت، نه تنها معاويه از مقام كه خداي او بود محروم گشت، بلكه حتي قلمرو شام را هم كه به او سپرده بودند، بايد از دست بدهد. معاويه و از دست دادن مقام!! مگر چه شده است كه در اين دنيا الف در عين حال كه الف است، الف نباشد! پس چه بايد كرد؟ هيچ، قضيه براي معاويه روشنتر از آن است كه حتي يك دقيقه بيانديشد. آي مردم، برخيزيد و شمشيرها به دوش براه بيافتيد. بكجا؟ مي‌رويم خون عثمان را از قاتلانش بگيريم، زيرا عثمان را مظلوم كشته‌اند! مگر اسلام از بين نرفته است كه خوني ريخته شود و قاتل به مجازاتش نرسد!! بسيار خوب، پس تو اي معاويه، در مقام دادخواهي برآمده‌اي؟ بلي. از چه كسي؟ از علي بن ابيطالب (ع)!! مگر علي بن ابيطالب بارها با دلايل متقن در نامه‌هايش بر تو مبرا بودن خود را از عثمان اثبات نكرده و نگفت: «لئن نظرت بعقلك دون هواك لتجدني ابرا الناس من دم عثمان». (اگر با عقل و خردت بنگري، نه با هوي و هوست، قطعا خواهي ديد كه من بري‌ترين مردم از خون عثمان مي‌باشم). وانگهي خون عثمان چه ارتباطي به تو دارد كه دادخواهي او را به خود ببندي، نسل عثمان منقرض نشده است، حق دادخواهي از آن نزديكترين خويشاوندان او است. و با وجود آنان نوبت به تو نمي‌رسد. فرض كنيم كه هوي و هوسهاي مقام پرستي مي‌تواند در قاموس تو و امثال تو قانون جعل كند و حق دادخواهي را به تو بدهد! بگو ببينم عثمان چند نفر است؟ عثمان يك نفر است. بسيار خوب، آن كدام قانون است كه براي خونخواهي يك نفر كشتن صدها هزار نفوس بي‌گناه را تجويز مي‌كند؟ پس تو به حكم هوي و هوس برخاسته‌اي و دادخواه نيستي، تو آن بيدادگري كه اسلام و مسلمين را سد راه رياست خود ديده تا ريشه‌كن كردن هر كس كه رويا روي تو بايستد آماده گشته‌اي. پس تو داد نميخواهي، بلكه حكومت بيداد گرانه ميخواهي. فرزندم، تو از سياست من آگاه نيستي!! 8- اعتراف پيمان‌شكنان طلحه و زبير نزد علي ابيطالب (ع) آمده گفتند: يا اميرالمومنين، تو از جفا و خشونتي كه در تمام دوران خلافت عثمان بر ما گذشته است، اطلاع داري و مي‌داني كه همواره بني‌اميه منظور عثمان بود. خداوند پس از او خلافت را به تو عنايت كرده است، سهمي از رياست را بما منظور نما. با دقت در اين جملات، پرده‌اي ديگر از حقايق دوران اميرالمومنين برداشته مي‌شود كه براي تحليل تاريخ مسلمين صدر اسلام بسيار سودمند است. آن دو پيمان شكن نخست تعصب نژادي حكومت گذاشته را اثبات مي‌كنند و مي‌گويند: ما به جهت آن نژادپرستي سهمي در رياست و حكومت بدست نياورديم. اكنون دوران توست، اين خواسته ما را عملي فرما!! يعني ما بي پرده مي‌گوئيم كه ما رياست و مقام مي‌خواهيم. اينست يكي از روشنترين دلايل تلاطم حكومت اميرالمومنين (ع) كه در گذشته وجود نداشته است. نتيجه قطعي از مقايسه دوران حكومت اميرالمومنين (ع) با ديگر دورانها همين است كه در ديگر دورانها خواسته‌هاي چشمگيران عملي ميشده سر و صدايي وجود نداشته است. اينكه بعضي از محققان سر گذشت اسلام مسلمين مي‌گويند: متاسفانه تعليم و تربيت پيامبر اسلام در افراد معدودي تاثير واقعي داشته‌است، مطلبي است كاملا صحيح. مگر آيات قرآن و دستورها و رفتار پيامبر اكرم رياست خواهي را محكوم نساخته است؟ مگر ملاك عظمت شخصيت در اسلام تقوي و فضيلت و انسانيت نيست؟ 9- شريك ساختن مردم ناشايست در مديريت اجتماع، خيانت در امانتي است كه خدا و مردم به من سپرده‌اند علي بن ابيطالب (ع) پاسخ آن پيمان‌شكنان را چنين مي‌دهد: به قسمت خداوندي درباره خود راضي شويد تا درباره شما بيانديشم و بدانيد من در امانتي كه به من سپرده شده است، كسي را شريك نمي‌گردانم، مگر اينكه اطمينان به دين و امانتش داشته باشم، چه از ياران من باشد چه كسي ديگر. اين پيمان‌شكنان يا خيلي ساده‌لوح بودند كه تا آن موقع علي بن ابيطالب را نمي‌شناختند و يا تب و تاب مقام پرستي آنان بقدري شديد بوده است كه آنان را در مقابل علي (ع) به چنان هذيان‌گويي‌ها وادار كرده بود. بعيد بنظر مي‌رسد كه عناصر و شئون شخصيت اميرالمومنين و آرمانها و هدفهاي حيات او بر اشخاصي مانند طلحه و زبير پوشيده بماند، لذا بايستي وضع روحي آن دو نفر را با نظر به همان تب و تاب مقام‌پرستي تفسير كرد. گفتيم: علي پاسخ آن پيمان‌شكنان را چنين فرمود: به قسمت خداوندي راضي باشيد تا درباره شما بيانديشم و بدانيد من در امانتي كه به من سپرده شده است، كسي را شريك نمي‌گردانم مگر اينكه به دين و امانت او اطمينان داشته باشم، چه از ياران من باشد و چه كسي ديگري كه شايستگي او را دريافته باشم. يعني موجوديت خود را از ديدگاه الهي ارزيابي كنيد نه از روي خواسته‌هاي نفساني. بگذاريد سطوح شخصيت شما را عوامل و شرايط واقعي حيات باز كند و در اجتماع مطرح نمايد. اگر واقعا اين دستور اميرالمومنين عليه‌اسلام عملي مي‌شد، اين همه بدبختي‌ها دامنگير تاريخ بشري نمي‌گشت. در جملات فوق جمله‌اي ديده مي‌شود كه چاره منحصر دردهاي كشنده اصول و ارزشها است كه در رابطه مديريتها با اجتماعات بشري بوجود مي‌آيد و تلفات فراواني را با اشكال متنوع بر انسانيت وارد مي‌سازد. اين چاره منحصر عبارت است از امانت تلقي كردن حكومت و مديريت اجتماع كه نصيب بعضي از انسانها مي‌گردد. كس كه مديريت جمعي رادر قلمرو حيات به دست مي‌گيرد، در حقيقت واسطه پيوستن آن جمع به هدف اعلاي هستي است كه تعيين كننده‌اش خداست. بديهي است كه آن متصدي مديريت اجتماع كه خود را واسطه‌ي ارتباط مزبور ميداند، مقام و حكومت را امانتي تلقي مي‌كند كه خداوند چند روزي به دست او سپرده است. در نتيجه شريك ساختن هوي‌پرستان در چنين امانت الهي، انحراف از اصل امانت‌داري است كه شخصيت آدمي را مي‌سوزاند و خاكستر مي‌سازد. 10- پيمان‌شكنان به عمره مي‌روند تا انصراف خود را از رهبر الهي با عبادت خدا بپوشانند! اين حادثه را طور ديگري هم مي‌توان بيان كرد: پيمان‌شكنان مي‌روند تا با چند كلمه ذكر و قيام و قعود، خدا را در برابر پيمان‌شكني و محروم ساختن مردم از عادل‌ترين حكومت تاريخ كه منظور كرده‌اند قانع كنند!! و اگر موضوع عمره را بهانه كرده، مي‌خواستند علي (ع) را فريب بدهند، چگونه پس از رسيدن به حكومت ميخواستند قرآن را برنامه مديريت خود قرار دهند، با اينكه آنهمه آيات صريح پيمان‌شكني را محكوم نموده است. در حقيقت آنان اجراي حكم ممنوعيت پيمان‌شكني را بر پايه عهدشكني استوار مي‌ساختند!! 11- پيمان‌شكنان سوگند مي‌خوردند كه پيمان خود را نخواهند شكست علي (ع) فرمود: شما به عمره نمي‌رويد. آن دو سوگند به خدا خوردند كه مقصودي جز عمره ندارند. انسان با ديدن اين جمله كه آنان سوگند خوردند كه مقصودي جز عمره ندارند، در شگفتي فرو مي‌رود كه چطور ممكن است يك فرد مسلمان كه خود را شايسته تعيين سرنوشت انسانها مي‌داند، قسم خلاف واقع ياد كند؟ ولي با اندك تامل در حالت رواني كسي كه تا سر حد شكستن پيمان الهي پايين آمده است، اين شگفتي مرتفع مي‌گردد، زيرا وقتي كه آدمي تعهد را كه وابسته ساختن شخصيت به ايفاي موضوع آن است، زير پا مي‌گذارد، مخصوصا آن نوع تعهد كه جنبه الهي دارد، بازي با قسم و سوگند هيچ اهميتي براي او ندارد. بهترين دليل اين مسئله اينست كه در اين داستان كه مورد تحليل ما است، ناكثين پيمان مجدد مي‌بندند و بار ديگر آن را نقض مي‌كنند. در اين دفعه دوم كه بيعت مي‌كنند، با سخت‌ترين سوگندها و پيمانها بيعت خود را تاكيد مي‌نمايند!! ما در اين مورد آن اصل رواني را بايد بياد آوريم كه مي‌گويد: عشق به يك موضوع همه مفاهيم و حقايق را فداي آن موضوع مي‌نمايد، هيچ حقيقت و اصلي در برابر آن معشوق نمي‌تواند داراي آن ارزشي شود كه موجب انصراف از آن معشوق بوده باشد اينان به اعتراف خودشان عاشق بودند در برابر عشق هيچ تعهد و سوگندي نمي‌تواند اثري داشته باشد. 12- پيمان‌شكنان از پديده پيمان الهي كه مقدس‌ترين پديده‌ها است سوء استفاده مي‌كنند! اينست درد بي‌درمان روابط بشري: اسكنجبين‌ها صفرا مي‌افزايند! آبحياتها زهر كشنده مي‌شوند! روشناييها كور مي‌كنند! بلي، در بازيگريهاي ما انسانها: آتش از گرمي فتد مهر از فروغ فلسفه باطل شود منطق دروغ پهلواني را بياندازد خسي پشه‌اي غالب شود بر كركسي ما انسانها اعجازهايي بالاتر از اينها هم داريم، ما همان موجودات هستيم كه مي‌توانيم داد از علم و دانش بزنيم، براي غوطه‌ور كردن ديگران در جهل و تاريكي. ما مي‌توانيم با دم از وجدان زدن، وجدانها را از فعاليت بياندازيم و با حمايت از انديشه و آزادي، هر دو عنصر اساسي حيات را از كار بياندازيم. از اين مطالب تعجب نكنيد، زيرا خود محوري پديده‌ايست كه هر گونه هست را نيست و هر گونه نيست را مي‌تواند هست نمايش بدهد. حتي ميگويد: مگر در فلسفه‌هاي ايده‌آليستي نخوانده‌ايد كه: آن چه كه واقعيت دارد، من است، من خود را بر مي‌نهد و سپس جز من را بعنوان سايه‌اي از آن، برابر مي‌نهد، آنگاه هستي را از آن استنتاج مي‌كند!!! مدعا را بنگريد و دليلش را! كه براي بي‌اساس‌ترين مزخرف ترين سخن هم استدلال فلسفي مي‌كنيم!! طلحه و زبير بيعت مجدد را براه انداختند، تا بار ديگر قيافه رباني نشان بدهند و خود را از دليل و برهان نماينده واقعي حق و حقيقت، دور كنند! 13- پيمان‌شكنان از عدالت رهبر الهي هم سوء استفاده مي‌كنند پس از حذف مناقشات و اختلافات لفظي و سطحي درباره تعريف ماهيت عدالت، مي‌توان بيك جمله مورد اتفاق نظر همه صاحبنظران بعنوان توضيع دهنده ماهيت عدالت رسيد، و آن جمله عبارت است از: رفتار مطابق قانون بهمين جهت است كه عدالت در پيرو تقسيم قانون به اقسام مختلف، متنوع مي‌باشد، مانند: عدالت عواطف و احساسات، عدالت اخلاقي، عدالت حقوقي، عدالت طبيعي، عدالت فلسفي، عدالت هنري، عدالت سياسي، عدالت الهي و غيره ذالك. نيز جاي ترديد نيست كه عدالتخواهي يكي از ابعاد اساسي انسان پيشرفته از جنبه رواني است. كسي كه اين بعد در او شكوفان نشده است، چه يك انسان باشد، چه جامعه‌اي متشكل از ميليون‌ها فرد، مرده‌ايست مزاحم حيات خود و ديگران، زيرا درك اين حقيقت كه همه اجزاي جهان و روابط آنها با يكديگر كه حيات او هم جزئي از آنها است مشمول قوانين است اساسي‌ترين و روشن‌ترين مختص حيات آدمي است. بنابراين، شكوفان نشدن بعد عدالتخواهي، از عدم درك قانون در هستي، يا از بي‌اعتنايي به آن ناشي مي‌گردد، در نتيجه چنين انساني فاقد اساسي‌ترين و روشن‌ترين مختص حيات مي‌باشد. متاسفانه، چه اندك است شماره انسانهايي كه ضرورت و ارزش بعد عدالتخواهي را درك نموده و رفتار خود را با آن بعد آبياري مي‌نمايند. براي درك خسارتهاي جبران‌ناپذيري كه از بي‌اعتنايي بشر به بعد مزبور، دامنگير سر تا سر تاريخ گشته است، اين جمله را از متفكر آگاه مغرب زمين به نام آلفرد نورث وايتهد دقت كنيم: طبيعت بشري آنچنان گره خورده است كه هر گونه برنامه‌هاي اصلاحي كه روي كاغذ آورده ميشود، در نزد مديران اجتماعي، بي‌ارزشتر از آن كاغذي است كه براي نوشتن آن برنامه‌ها سياه شده است. اگر ما بهمين قناعت مي‌كرديم كه عدالت و عدالتخواهي را بايستگيهاي رسمي خود بر كنار نموده، كاري با آن نداشتيم باز اميد اينكه در مواقع احساس بدبختيهاي ناشي از عدم مراعات آن، ممكن است به سراغش برويم، وجود داشت، ولي بدبختانه، انسان‌فروشان انسان‌نما با جملاتي مانند: مسائل اخلاقي را به شئون حيات عيني دخالت ندهيد آتش به ريشه اين بعد سازنده مي‌زنند و نمي‌گذارند انسان‌ها با انگيزه‌هاي اصيل روحي و فطرت پاك و معتدل آن بعد را باور بسازند. بنظر ما هيچ خسارتي براي عالم انساني زيان‌بارتر از اين بازيگري بازيگران صحنه سودجويي و خودخواهي نبوده است كه مفهوم اخلاق را چنان رنگ پريده و پست نموده‌اند كه آن را سر حد اندرزگويي مبتذل پيرزنان دست از حيات شسته، پايين آورده‌اند. اميد است كه مطالعه‌كنندگان محترم قضاياي زيرا را با روابط منطقي علمي آنها مورد دقت قرار بدهند: 1- هر واقعيتي در جهان هستي مشمول قانون است. 2- هر قانوني براي انسان ارتباط خاصي را با واقعيت ايجاب مي‌كند. نتيجه: پس هر واقعيتي براي انسان در جهان هستي ارتباط خاصي را ايجاب مي‌كند. 1- هر واقعيتي در جهان هستي براي انسان ارتباط خاصي را ايجاب مي‌كند. 2- و هر ارتباط خاصي موضع‌گيري و روش معيني را ايجاب مي‌كند. نتيجه: پس هر واقعيتي در جهان، براي انسان موضع‌گيري و روش معيني را ايجاب مي‌كند. اين موضع‌گيري و روش خاص مطابق با قوانين واقعيتها، عدالت. و خواستن و اقدام به موضع‌گيري و روش مزبور عدالتخواهي ناميده ميشود. از اين قضايا و نتايج منطقي علمي نتيجه نهايي را بدست خواهيم آورد كه مي‌گويد: روش عادلانه روش مطابق واقعيت‌ها است و رفتار غير عادلانه رفتار خلاف واقعيت‌ها است. اكنون مي‌پردازيم به تطبيق قضايا و نتايج منطقي مزبور به اصول عالي انساني كه موضع‌گيري و روش انسانها را با آزادي و اختيار در مقابل واقعيات تعيين مي‌نمايد. واقعيت حيات آدمي وصول به هدف را عنصر اساسي خود نشان ميدهد. بنابراين، قانون واقعيت حيات، هدف‌جويي و هدف‌يابي است. موضع‌گيري و روش مثبت در برابر اين قانون، عدالت است. و بي‌اعتنايي و انحراف از آن، ضد عدالت مي‌باشد. مثال ديگر: اينكه حياتي‌ترين و ضروريترين واقعيتي كه براي هر انسان مطرح است، من او است. اين من مانند ساير واقعيت‌ها چه از نظر موجوديتش و چه از نظر آنچه كه بايد بشود مشمول قوانين مخصوص به خود او است. موضع‌گيري و روش مطابق آن قوانين مخصوص، عدالت و بي‌اعتنايي و انحراف از آنها ضد عدالت است. ما اين عدالت را نمي‌خواهيم زيرا نيازي به آن نداريم! سطحي‌نگران شئون و طبيعت انساني بجهت غوطه‌ور شدن در پديده‌هاي جبرنماي زندگي كه پوشش براي عناصر بنيادين حيات است، مي‌گويند: درست است كه موضع‌گيري و روش مطابق اصول انساني عدالت درباره واقعياتي است كه آن اصول نشان مي‌دهد، ولي ما نيازي به چنين اصول و عدالت نداريم، پس آن را نمي‌خواهيم!! پاسخ اينان طول و تفصيل زيادي ندارد. زيرا اعتراض آنان يك كلمه بيش نيست و آن اينست كه نه لذا پاسخ اينان هم يك كلمه كوچك است و آن آري است. كلمه كوچك نه در اين قلمرو حيات، نخست هدف اعلا و بنيادهاي اصيل آن را آتش مي‌زند، سپس خود حيات را خاكستر و به باد فلسفه‌هاي پوچ‌گرايي مي‌دهد. كلمه كوچك آري نخست واقعيت حيات را اثبات مي‌كند، سپس با هدف اعلاي حيات، آن را آبياري و شكوفان مي‌سازد. بنابراين، جمله ما عدالت را نمي‌خواهيم، زيرا نيازي به آن نداريم كفي است كه از امواج پندارهاي مبارزه با حيات و پوچ‌گرايي سر بر مي‌آورد. پيمان‌شكنان رو در روي شخصي كه تجسم يافته عدالت بود قرار گرفته بودند، در حقيقت چند روزي از زندگي را سعادت روياروي قرار گرفتن با واقعيات را دريافتند، و از تصورات بي‌پايه‌اي كه آن را زيركي ناميده بودند! بهره‌برداري كرده از چنگال علي بن ابيطالب عليه‌السلام فرار كردند. و ندانستند كه رابطه هستي خود را از عدالت بريدند و با آن زيركي و هشياري خود! از واقعيتي كه زندگي آنان را به هدف اعلاي خود توجيه ميكرد، رويگردان شدند. مجموع تجربه‌ها و مشاهدات تاريخي اثبات مي‌كند كه سوءاستفاده كنندگان از عظمت‌ها و ارزش‌هاي انساني، باضافه‌ي چشيدن كيفرهاي تلخ وجدان و تباهي حيات ابديشان، به سرنوشت شومي در طول زندگي دچار مي‌شوند. همين طلحه و زبير باضافه اينكه باعث ريخته شدن خون هزاران نفر مردم بي‌گناه در جنگ جمل شدند. خودشان هم با رسوايي اسف‌انگيزي زندگي را وداع نمودند. پيمان و پيمان‌شكني از ديدگاه قرآن در قرآن مجيد آيات مربوط به پيمان‌شكني فراوان است. اين آيات با بيانات مختلف عظمت تعهد و پيمان را چنان مطرح مي‌كند كه در برابر آن هيچ يك از شئون انساني در ارتباط با جز خود به آن پايه از اهميت به نظر نمي‌رسد. و همچنين آياتي در قران مجيد پيمان‌شكني را چنان تهديد مي‌كند كه مبارزه با عالي‌ترين اصل انساني را. ما نمونه‌اي از هر دو نوع آيات در اين مبحث مي‌آوريم: آيات مربوط به عظمت پديده پيمان: 1- آياتي است كه وفا به عهد را از مختصات رشد و ايمان محسوب ميدارد. مانند: «ليس البران تولوا وجوهكم قبل المشرق و المغرب و لكن البر من آمن بالله و اليوم الاخر و الملائكه و الكتاب و النبيين و آتي المال علي حبه ذوي القربي و اليتامي و المساكين و ابن السبيل والسائلين و في الرقاب و اقام الصلوه و آتي الزكاه و الموفون بعهدهم اذا عاهدوا و الصابرين في الباساء و الضراء و حين الباس اولئك الذين صدفوا و اولئك هم المتقون». (نيكوكاري آن نيست كه روي خود را به طرف مشرق و مغرب بگردانيد، بلكه نيكوكار كسي است كه به خدا و روز آخرت و فرشتگان و كتاب الهي و پيامبران ايمان بياورد و در راه محبت الهي مال به خويشاوندان و يتيمان و بينوايان و درماندگان در راه و مستمندان و (نجات دادن) بردگان مي‌دهد و نماز را برپا مي‌دارد و زكات مي‌دهد و آنانكه موقعي كه پيمان مي‌بندند، به پيمان خود وفا مي‌كنند و در مقابل رنج و مشقت و عوامل ترس، بردبار و شكيبا هستند. آنان راستگو و راست كردار و داراي تقوي مي‌باشند). ملاحظه مي‌شود كه وفا به عهد و پيمان در رديف اصول اساسي ايمان و رشد محسوب شده است. 2- آياتي از قرآن مجيد يكطرف عهد و پيمان را خدا معرفي مي‌كند. در حقيقت هر تعهد مشروعي كه ميان انسانها بسته مي‌شود، از آن جهت كه شخصيت انساني كه جنبه الهي دارد و در گرو معاهده قرار مي‌گيرد، شكستن تعهد و عمل نكردن به پيمان، مخالفت با خدا محسوب مي‌شود. اين نكته در فرمان مالك اشتر صريحا تذكر داده شده است. نمونه‌اي از اين آيات بقرار زير است: «من المومنين رجال صدقوا ما عاهدو الله عليه». (از مومنان مرداني در ايفاء به عهدي كه با خدا بستند، صدق ورزيدند). پيمان‌هايي كه مردم با ايمان با يكديگر يا با رهبر عظيم‌الشان اسلام مي‌بستند، طرف آنان بطور مستقيم، انسانها و پيمان مربوط به اصلاح زندگي مادي و معنوي خودشان بود، نه عبادت‌هاي مستقيم، مانند نماز و روزه و با اينحال خداوند آن پيمانها را با جنبه الهي يادآور مي‌گردد. 3- گروهي ديگر از آيات مسئوليت انسان‌ها را درباره عهد و پيمان‌هايي كه مي‌بندند گوشزد مي‌كند، مانند: «و اوفوا بالعهد ان العهد كان مسئولا». (وفا به عهد كنيد، عهد مورد مسئوليت است). 4- آيات فراواني در قرآن پيمان‌شكني را سخت محكوم نموده تبهكاري پيمان‌شكنان را اثبات مي‌كند. مانند: «فبما نقضهم ميثاقهم لعناهم و جعلنا قلوبهم قاسيه». (بجهت پيمان‌شكني كه مرتكب شدند، آنان را لعنت كرديم و دل‌هايشان را به قساوت مبتلا ساختيم). 5- بعضي از آيات خودشكني پيمان‌شكنان را گوشزد مي‌كند. مانند: «فمن نكث فانما ينكث علي نفسه». (كسي كه تعهد خود را مي‌شكند، اين شكست به ضرر او تمام مي‌شود). اين همان نكته است كه گفتيم: بدانجهت كه شخصيت آدمي در حال تعهد وابسته به ايفاي آن است، با شكستن تعهد، شخصيت خود انسان متعهد ميشكند. *** «سترني عنكم جلباب الدنين و بصرنيكم صدق النيه» (پرده دين، مرا از شما پوشانده و صدق و صفاي نيتم، مرا بر شما بينا ساخته است). چگونه دين پرده تاريكي روي واقعيت مي‌كشد! در تفسير اين جمله ابن ابي‌الحديد معتزلي مي‌گويد: بدانجهت كه شما تظاهر به شعائر اسلامي مي‌كنيد، من نمي‌توانم با شما مانند غير مسلمانان رفتار كنم (تكليف من اينست كه شما را مسلمان تلقي كنم و رفتار اسلامي با شما داشته باشم) با اينكه شما منافقيد و از اسلام واقعي برخوردار نيستيد. ولي من بجهت صفا و صدق نيت از درون پليد شما مطلعم و ميدانم كه درون شما پليد و ناپاك است. ابن ابي‌الحديد احتمال ديگري هم مي‌دهد و آن اينست كه دين من نميگذارد كه خود را به شما معرفي كنم … عده ديگر از شارحان نهج‌البلاغه نيز همين معنا را كه شارح معتزلي آورده است بيان مي‌كنند. ابن ميثم بحراني نيز معناي جمله را شبيه به تفسير ابن ابي‌الحديد بيان نموده مي‌گويد: اين جمله مانند تهديد است كه اميرالمومنين متوجه آن مردم مي‌كند و مي‌گويد: وظايف ديني من كه ايجاب مي‌كند رفتار من با شما مانند رفتار مسلمانان بوده با شما جنگ و پيكار نكنم و خشونت براه نياندازم، (بلكه با شما با نرمي و سهولت رفتار كنم) حقيقت مرا از شما پوشانيده است، ولي من با اخلاص و صدق نيتي كه دارم درون شما را كاملا ميدانم. بنظر مي‌رسد كه جمله مورد تفسير معناي مهمتري داشته باشد كه اين شارحان از آن غفلت نموده‌اند با نظر به جمله بصرنيكم (مرا به شما بينا ساخته است) بايد جمله «سترني عنكم» بهمان معناي (مرا از شما پوشانيده است) بوده باشد، نه بمعناي جلوگيري كرده است. مخصوصا به قرينه جلباب كه بمعناي پرده مي‌باشد. بنابراين، مفاد جمله مزبور آگاهي اميرالمومنين و ناآگاهي و جهل آن مردم را بيان مي‌كند. يعني من شما را ميشناسم و شما مرا نميشناسيد. و از روي همين نكته است كه ما در مجلد اول (مقدمه ترجمه و تفسير نهج‌البلاغه) جمله فوق را به ترتيب زير شرح كرديم: آن تبهكاران منافق و غوطه‌ور در رويدادهاي بي‌محاسبه زندگي و آن بزنجير كشيده‌شدگان عادات و تقاليد، معنايي از دين را حرفه خود ساخته بودند كه بجاي آنكه بر آگاهي‌هاي آنها درباره واقعيات كمك كند، عامل تخدير و نابينايي آنان گشته بود. مسلم است كه با آن عينك‌هاي تعبيه شده از درون‌هاي ناپاك نمي‌توانستند شخصيت صريح و روشن‌تر از آفتاب علي را ببينند، ولي علي بن ابيطالب (ع) به خوبي آنان را مي‌شناخت، زيرا هنگامي كه آيينه حق نماي دل به گرد و غبار و زنگار هوي و هوس و فعاليت‌هاي خودطبيعي آلوده نشود، همه چيز را روشن نشان مي‌دهد، آري: آيينه دل چون شود صافي و پاك          نقش‌ها بيني برون از آب و خاك هم ببيني نقش و هم نقاش را          فرش دولت را و هم فراش را*** «اقمت لكم علي سنن الحق في جواد المضله حيث تلتقون و لادليل و تحتفرون و لاتميهون» (من نگهباني شما را بر سر راه‌هاي حق كه از ميان جاده‌هاي گمراه‌كننده كشيده شده است بعهده گرفته‌ام شما در آن جاده‌هاي گمراهي بيكديگر مي‌رسيد و رهبري نداريد و زمين‌ها را حفر مي‌كنيد و به آب نمي‌رسيد). من نگهبان حقيقتم مگر نميدانيد هر چه كه استعدادهاي آدمي بيشتر و گسترده‌تر به فعليت برسد، درك و دريافت حقيقت و عمل به آن دشوارتر و حساس‌تر مي‌گردد. براي انسانهاي ساده و ابتدايي، حقيقت‌ها مانند خطهاي مستقيمي است كه در صفحه سفيد زندگيشان با رنگ‌هاي گيرنده كشيده شده است. ميان موقعيت آنان و حقيقت فاصله‌ها و گردنه‌ها وجود ندارد. چنانكه فعاليت جانوران در پديده‌هاي غريزي كه دارند، احتياج به عبور از گردنه‌هاي انديشه و تعقل و تجريد و تجسم و تصميم ندارد . يعني فاصله‌اي ميان آن جانوران و حقيقتي كه براي آنان مطرح است، جز جوشش آن غريزه و امكان ارتباط با موضوع اشباع‌كننده چيز ديگري نيست. در صورتيكه با رشد استعدادها و افزايش گسترش آنها، حقيقت ظريف‌تر و گاهي مخفي‌تر و داراي ابعاد متنوع مي‌گردد. بعنوان مثال: شخص ساده‌لوح و ابتدايي در گذرگاه خود جنايتي را مشاهده مي‌كند و مي‌بيند كه يك فرد با سلاح كشنده فرد ديگري را از پاي در آورد و او را در خاك و خون غلطانيد. مفاهيمي كه بعنوان حقيقت ذهن شخص مفروض را اشغال خواهد كرد، از اين حدود تجاوز نمي‌كند كه آن كه لباس آبي پوشيده بود، آن ديگري را كه لباس قهوه‌اي به تن داشت كشت. او قاتل است و اين مقتول و بايستي قاتل را با دست خودم بكشم! در صورتيكه همين پديده وقتي براي يك قاضي آگاه و با وجدان مطرح مي‌شود براي تشخيص حقيقت علل رواني و حقوقي و اقتصادي و اخلاق تابويي آن، صدها ساعت به تحقيق و بررسي مي‌پردازد و گاهي هم بدون اينكه حكم خود را بتواند با نظر بهمه عوامل و شرايط صادر نمايد، با جمله بنظر من چنين ميرسد، كار خود را پايان مي‌دهد. اين جمله كه من نگهبان حقيقتم و در سر راه‌هاي باريك حق كه از ميان جاده‌هاي چشمگير باطل كشيده شده است ايستاده، تا آخرين حد توانايي‌ام شما را از انحراف باز خواهم داشت سخن هيچ دهاني جز دهان پيشوايان الهي كه يقينا علي بن ابيطالب نماينده راستين آنها است، نمي‌باشد. زيرا او است كه در همين خطبه با صراحت كامل مي‌گويد. از آنهنگام كه حق به من نشان داده شده است، ترديدي در هيچ حقيقتي نكرده‌ام. شما مردم كه روزگار خود را سياه كرده‌ايد، و گمان مي‌كنيد با گفت و شنيدهاي بي‌اساس ميان خود بدون رهبر مربي مي‌توانيد كاري انجام بدهيد و به حقيقت برسيد! دور هم مي‌نشينيد و سئوال نحس يكي را پاسخ شوم ديگري بدنبال مي‌آيد، نفي و اثباتها به راه مي‌اندازيد تكليف خود و جامعه را با چند جمله رجزخواني تعيين مي‌كنيد، به خيال اينكه از معدن ذغال سنگ حوادث و واقعيات الماس‌ها استخراج كرده‌ايد، شادمان و خندان بر مي‌خيزيد، ديري نمي‌گذرد كه واقعيات با قوانين شوخي‌ناپذير خود به سراغتان مي‌آيد و ديدگان شما را مي‌مالد و انبوه ذغال سنگ‌ها را كه بجاي الماس اندوخته‌ايد به شما نشان مي‌دهد. اينهمه زحمت بيهوده به خود راه ندهيد گردونه رشد خود را متوقف نسازيد، زميني كه تا اعماقش قطره‌اي آب ندارد، هرگز براي شما چشمه‌سارهاي حيات بخش براه نخواهد انداخت. براستي مقاومت و لجاجتي كه گروهي از مردم آن دوران در برابر عدالت محض كه در علي بن ابيطالب (ع) تجسم يافته بود، از خود نشان دادند، بخوبي مي‌تواند تفسيركننده آن قيافه هولناك بشري بوده باشد كه تدر همه جوامع زور و قوه را رسميت داده، فلسفه‌هايي مناسب آن چهره‌هاي وحشت‌انگيز به وجود مي‌آورد و شعار خود را انسان گرگ انسان است قرار ميدهد. شما مردم راه گم كرده درون‌هاي خود را كه همه سطوح آن را دود و غبار خودخواهي و مال و جاه‌پرستي تيره و تار كرده است، با انديشه‌هايي كه اصول و قوانينش را غرايز حيواني خام شما ديكته كرده است، مي‌كاويد و حفر مي‌كنيد، با اين هدف‌گيري كه به حقايق و واقعيات حياتبخش برسيد! در صورتيكه شورانيدن چنان درون‌هاي پر از لجن و مواد كشنده بوسيله افكاري كه از جوشش غرايز حيواني خام سر بر مي‌آورد، جز خفقان مرگبار نتيجه‌اي براي شما نخواهد بخشيد.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 1، صفحه 544-541 فرموده است: «ما زلت انتظر بكم عواقب الغدر و اتوسّمكم بحلية المغترّين»،  كلام امام (ع) اشاره به اين است كه عاقبت كار مخالفان را يا از بدان سبب كه پيامبر (ص) به آن حضرت اطلاع داده بود كه پس از بيعت حيله گرى و پيمان شكنى خواهند كرد، و يا از احوال آنها به فراست دريافته بود كه چنين خواهد شد، پيش بينى مى كرد، و به همين حقيقت اشاره كرده است كه فرموده: شما را در زىّ فريب خوردگان مى بينم، زيرا آن حضرت فهميده بود كه آنها اهل فريب و باطلند و اين كه با كمترين شبهه باطل را مى پذيرند از صفاتشان پيدا بود، و اين آگاهى حضرت موجب علم آن حضرت به فريبكارى و بيعت شكنى آنها بود و به همين دليل منتظر اين پيشامد از ناحيه آنها بود.  فرموده است: «سترنى عنكم جلباب الدّين»،  اين كلام امام (ع) به منزله تهديدى است براى مخالفان و جنگ با آنها كه با امام مخالف بودند. معناى كلام امام (ع) اين است كه: بين من و شما دين حايل و مانع شده است و مرا از چشمان بصيرت شما پوشيده داشته است تا مرا بدرستى بشناسيد، زيرا من به شما سخت نگرفتم و در باره شما شدّت نشان ندادم و شيوه هايى كه شما را به راه بياورد و از باطل باز دارد به كار نبردم و جز رفق و مدارا و مهربانى و گذشتن از جرايم كه دين بر آنها موفّقم ساخته رفتارى نداشته ام در نتيجه دين پرده اى است كه ميان آنها و شناختن امام حايل شده است، پس امام (ع) لفظ «جلباب» را براى آن پرده استعاره آورده است.  بعضى جمله: «سترنى عنكم راستركم عنّى» روايت كرده اند، مطابق اين روايت معنى كلام امام (ع) اين است كه: اسلام مجاز نمى داند كه خون شما را بريزم و فراريان از ميدان جنگ را تعقيب كنم و مجروح شما را بكشم و... يعنى آنچه كه در حق كفّار جايز است بر شما روا دارم.  فرموده است: «بصّرنيكم صدق النّيّة»،  مقصود امام (ع) از «صدق نيّت» خالص بودن امام (ع) براى خداى تعالى و روشن بودن آيينه نفس آن بزرگوار است و به همين دليل چشم بصيرت آن حضرت روشن است و عاقبت كار آنها را كه به كجا منتهى مى شود مى داند، چنان كه پيامبر (ص) در اين باره فرموده است: «مؤمن به نور خدا نظر مى كند».  فرموده است: «اقمت لكم على سنن الحقّ فى جوادّ المضلّة»،  اين كلام امام (ع) آنها را آگاهى مى دهد كه پيروى كردن از امام (ع) و لزوم بازگشت به جلوه هاى نورانى او در پيمودن راه خدا واجب است و به آنها اعلام مى دارد كه راه حق را بگيرند تا آنها را از جاده هايى كه قدمها را لغزانده و به انحراف مى كشاند باز دارد. براى توضيح بيشتر كلام امام (ع) مثل مشهورى كه از رسول خدا (ص) رسيده است بيان مى كنيم (شارح): روايت شده كه پيامبر (ص) فرمود: «خداوند مسير زندگى را به راه مستقيمى تشبيه كرده است كه بر دو طرف آن ديوارى وجود دارد كه داراى درهايى باز است و بر هر درى پرده اى آويخته و بر ابتداى راه ندا دهنده اى ايستاده و مى گويد: به راه در آييد و منحرف نشويد.» آن گاه پيغمبر (ص) فرموده است منظور از صراط اسلام است و پرده هاى آويخته حدود الهى است و درهاى گشوده، محرّمات خداست و آن ندا دهنده قرآن است.  چون امام (ع) بر اسرار كتاب آگاه بوده و جامع علم و حكمت الهى و آگاه بر اصول و فروع دين مى باشد پس ناطق به كتاب خدا و دعوت كننده به راه حق است، و همان كسى است كه بر ابتداى راه خدا ايستاده است و چون راه خدا و صراط مستقيم در نهايت وضوح و روشنى بوده است و حدود الهى و مقدّمات آن را مى دانسته مانع لغزيدن اشخاص در راههاى انحرافى و بر طرف كننده شكّها و شبهاتى است كه براى انسانها پيش مى آيد. و به لحاظ همين نيروى مدبّرى كه براى اداره جهانيان داشت، او تنها كسى است كه بعد از رسول خدا (ص) بر درهاى بازى كه جايگاه هلاكت است و بر درهاى جهنّم و راههاى گمراهى ايستاده است و روندگان اين راهها را به حدود خدا باز مى آورد و نواهى خدا و عظمت عذاب او را يادآورى مى كند و پيشواى فكرى راهروان راه حق مى شود و آن وقتى است كه امام (ع) متوجّه مى شود ذهن گمراهان در تاريكى جهل فرو رفته و جز آن حضرت، راهنمايى نمى بينند و با كوشش و جستجو آب زندگى را از سرزمين دلها مى طلبند ولى آن را جز نزد آن حضرت نمى يابند. در اين صورت، «احتفار» را براى جستجو در جايى كه گمان وجود علم هست، و لفظ «ماء» را براى علم استعاره آورده است، چنان كه قبلًا نيز چنين فرموده بود.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 126 ما زلت أنتظر بكم عواقب الغدر، و أتوسّمكم بحلية المغترّين، سترني عنكم جلباب الدّين، و بصّرنيكم صدق النّيّة. (3163- 3115)اللغة:(توسّم) الشيء تفرسه و تخيّله و المتوسّم النّاظر في السّمة الدّالة و هي العلامة و توسم فيه الخير أو الشرّ أى عرف سمة ذلك و (الجلباب) بفتح الجيم و كسرها القميص و في المصباح ثوب أوسع من الخمار و دون الرّداء و قال ابن فارس: الجلباب ما يغطى به من ثوب و غيره و الجمع الجلابيب.المعنى:ثمّ خاطب عليه السّلام بقيّة أصحاب الجمل أو المقتولين أو هما معا و قال: (ما زلت أنتظر بكم عواقب الغدر) و الحيلة و أترقّب منكم المكر و الخديعة، و ذلك إمّا من أجل أنّ النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أخبره بذلك و بأنّهم ينقضون بيعته بعد توكيدها، و إمّا من أجل استنباطه عليه السّلام ذلك من حركاتهم و وجنات أحوالهم كما يشعر به قوله: (و أتوسّمكم بحلية المغترين) و ذلك لأنّه عليه السّلام فهم أنّهم من أهل الغرّة و قبول الباطل عن أدنى شبهة بما لاح له من صفاتهم و سماتهم الدّالة على ذلك، و كان علمه عليه السّلام بذلك مستلزما لعلمه بغدرهم بعهده و نقضهم لبيعته فكان ينتظر ذلك منهم.و لذلك إن طلحة و الزّبير لما دخلا عليه عليه السّلام يستأذنانه في العمرة قال: ما العمرة تريدان، فحلفا له باللّه إنّهما ما يريدان غير العمرة، فقال لهما: ما العمرة تريدان و إنّما تريدان الغدرة و نكث البيعة، فحلفا باللّه ما لخلاف عليه و لا نكث بيعته يريدان و ما رأيهما غير العمرة، قال لهما، فاعيدا البيعة لي ثانيا، فأعاداها بأشد منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 127 ما يكون من الأيمان و المواثيق، فاذن لهما فلمّا خرجا من عنده قال لمن كان حاضرا: و اللّه لا ترونهما إلّا في فتنة يقتتلان فيها، قالوا: يا أمير المؤمنين فلم يردّهما عليك، قال: ليقضي اللّه أمرا كان مفعولا.استعاره و قوله: (سترني عنكم جلباب الدين) قال البحراني: وارد مورد الوعيد للقوم في قتالهم له و مخالفتهم لأمره، و المعنى انّ الدّين حال بينى و بينكم و سترنى عن أعين بصائركم أن تعرفوني بما أقوى عليكم من العنف بكم و الغلظة عليكم و ساير وجوه تقويكم و ردعكم عن الباطل وراء ما وقفني عليه الدّين من الرّفق و الشّفقة و شهب ذيل العفو عن الجرائم، فكان الدّين غطاء حال بينهم و بين معرفته فاستعار له لفظ الجلباب قال: و روي ستركم عنّي أي عصم الاسلام منّي دمائكم و اتباع مدبركم و أن اجهز على جريحكم و غير ذلك ممّا يفعل من الأحكام في حقّ الكفّار هذا.و لما أشار عليه السّلام إلى عد معرفتهم له حقّ معرفته و غفلتهم عن مراتب شأنه و وظيفته أتبعه بقوله: (و بصّر نيكم صدق النيّة) و أشار بذلك إلى معرفته لهم حقّ المعرفة بعين اليقين و البصيرة من حيث صفاء نفسه و خلوص نيّته و نور باطنه كما قال عليه السّلام:اتّقوا فراسة المؤمن فانّه ينظر بنور اللّه، و قال الرّضا عليه السّلام في رواية بصائر الدّرجات لنا أعين لا تشبه أعين النّاس و فيها نور ليس للشّيطان فيه شرك، و بذلك النّور يعرفون كلّ مؤمن و منافق و يعرفون صديقهم من عدوّهم كما يدلّ عليه أخبار كثيرة.مثل ما رواه في البحار عن العيون عن تميم القرشي عن أبيه عن أحمد بن عليّ الأنصاري عن الحسن بن الجهم قال: سئل عن الرّضا عليه السّلام ما وجه إخباركم بما في قلوب النّاس؟ قال: أما بلغك قول الرّسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: اتّقوا فراسة المؤمن فإنّه ينظر بنور اللّه؟ قال: بلى، قال: فما من مؤمن إلّا و له فراسة ينظر بنور اللّه على قدر إيمانه و مبلغ استبصاره و علمه، و قد جمع اللّه للأئمّة منّا ما فرّقه في جميع المؤمنين و قال عزّ و جلّ في كتابه: «إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِلْمُتَوَسِّمِينَ» منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 128 فأوّل المتوسّمين رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، ثمّ أمير المؤمنين عليه السّلام من بعده، ثمّ الحسن و الحسين و الأئمّة من ولد الحسين سلام اللّه عليهم إلى يوم القيامة.و من كتاب البصائر و الاختصاص عن السّندي بن الرّبيع عن ابن فضّال عن ابن رئاب عن أبي بكر الحضرمي عن أبي جعفر عليه السّلام قال: ليس مخلوق إلّا و بين عينيه مكتوب انّه مؤمن أو كافر و ذلك محجوب عنكم و ليس بمحجوب من الأئمّة من آل محمّد عليهم السّلام ليس يدخل عليهم أحد إلا عرفوه هو مؤمن أو كافر، ثمّ تلا هذه الآية: «إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِلْمُتَوَسِّمِينَ» فهم المتوسمون و من الاختصاص أيضا بإسناده عن جابر قال: بينا أمير المؤمنين عليه السّلام في مسجد الكوفة إذ جاءت امرأة تستعدي على زوجها فقضى عليه السّلام لزوجها عليها، فغضبت فقالت: لا و اللّه ما الحقّ فيما قضيت و ما تقضى بالسّوية و لا تعدل في الرّعيّة و لا قضيّتك عند اللّه بالمرضيّة، فنظر إليها مليّا ثمّ قال لها: كذبت يا جريّة يا بذيّة «1» يا سلفع يا سلقلقية «2» يا التي لا تحمل من حيث تحمل النّساء، قال: فولت المرأة هاربة مولولة و تقول: ويلي و يلي لقد هتكت يابن أبي طالب سترا كان مستورا.قال: فلحقها عمرو بن حريث فقال: يا أمة اللّه لقد استقبلت عليّا بكلام سررتني به ثمّ إنّه نزع  «3» لك بكلام فوليت عنه هاربة تولولين، فقالت إنّ عليّا عليه السّلام و اللّه أخبرني بالحقّ و بما أكتمه من زوجي منذ ولي عصمتي و من أبويّ، فعاد عمرو إلى أمير المؤمنين عليه السّلام فأخبره بما قالت له المرأة، و قال له فيما يقول: ما أعرفك بالكهانة فقال له عليّ عليه السّلام: ويلك إنّها ليست بالكهانة منّي و لكنّ اللّه خلق الأرواح قبل______________________________ (1) السيئة الخلق، لغة. (2) سلقه في الكلام اذاه و فلانا طعنه، ق (3) لعله على سبيل الاستعارة من قولهم نزع فى القوس اذا مدها، بحار. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 129 الأبدان بألفي عام، فلما ركّب الأرواح في أبدانها كتب بين أعينهم كافر و مؤمن و ما هم به مبتلون و ما هم عليه من سيئ عملهم و حسنه في قدر اذن الفارة، ثمّ أنزل بذلك قرانا على نبيّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فقال: «إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِلْمُتَوَسِّمِينَ» فكان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم المتوسّم، ثم أنا من بعده، و الأئمة من ذرّيتي هم المتوسّمون فلمّا تأمّلتها عرفت ما فيها و ما هي عليه بسيمائها.و من البصائر بإسناده عن عبد الرّحمان يعني ابن كثير قال: حججت مع أبي عبد اللّه عليه السّلام فلمّا صرنا في بعض الطريق صعد على جبل فأشرف فنظر إلى النّاس فقال: ما أكثر الضجيج و أقل الحجيج، فقال له داود الرّقي: يابن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم هل يستجيب اللّه دعاء هذا الجمع الذي أرى؟ قال: ويحك يا با سليمان إنّ اللّه لا يغفر أن يشرك به، الجاحد لولاية عليّ عليه السّلام كعابد وثن، قال: قلت: جعلت فداك هل تعرفون محبكم و مبغضكم؟ قال: ويحك يا با سليمان إنّه ليس من عبد يولد إلّا كتب بين عينيه مؤمن أو كافر، و إنّ الرّجل ليدخل إلينا بولايتنا و بالبراءة من اعدائنا فنرى مكتوبا بين عينيه مؤمن أو كافر، قال اللّه عزّ و جلّ: «إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِلْمُتَوَسِّمِينَ» نعرف عدوّنا من وليّنا.و قد وضح بهذه الأخبار كلّ وضوح معنى قوله السّابق: أتوسّمكم بحلية المغترّين، و ظهر أنّ توسّمه عبارة عن نظره عليه السّلام إلى سماتهم الدّالة على خبث الطينة و لحاظه العلامات الكاشفة عن سوء السّريرة، فافهم ذلك و اغتنم. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 130 الترجمة:هميشه بودم كه انتظار مى كشيدم از شما عاقبتهاى خيانت را و بفراست مى يافتم شما را كه متّصفيد بزينت فريفتگان از قبول باطل و ناروا، پوشانيد مرا از ديده شما پرده دين من، و بينا گردانيد مرا بر حال شما خلوص نيت و صفاى باطن من. *****الفصل الثاني:أقمت لكم على سنن الحقّ في جواد المضلّة حيث تلتقون و لا دليل و تحتفرون و لا تميهون.اللغة: (أقام) بالمكان اقامة دام (سنن) الطريق مثلّثة و بضمّتين نهجه و جهته و السّنة الطريقة و السّنة من اللّه حكمه و أمره و نهيه و أرض (مضلة) بفتح الميم و الضّاد يفتح و يكسر أي يضلّ فيها الطريق و (أماه) الحافر و أموه بلغ الماء، و البهيمة.المعنى:لمّا ذكر عليه السّلام حال المنافقين معه من غدرهم و اغترارهم و نفارهم و استكبارهم و ما هم عليه من الغفلة و الجهالة بشأنه عليه السّلام و رتبته مع كونه سبب هدايتهم في الظلماء و تسنّمهم على سنام العلياء أردف ذلك بما يدلّ على وجوب اقتفاء آثاره، و اقتباس أشعّة أنواره في سلوك منهج الحقّ القويم و سير سبيل اللّه المستقيم فقال (أقمت لكم) أى دمت و ثبت (على سنن الحقّ) و جهته (في جواد المضلة) أى الجواد التي يضلّ فيها و يزلّ فيها الاقدام، و المراد بسنن الحقّ هو دين اللّه الذي لا يقبل من العباد غيره و هو الصّراط المستقيم الموصل إلى الرّضوان و من جواد المضلّة هو شبل الشّيطان المؤدّية إلى النيران.قال عبد اللّه بن مسعود: خطّ لنا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم خطا و قال: هذا صراط اللّه ثمّ خط خطوطا عن يمينه و شماله و قال: هذه سبل و على كلّ سبيل منها شيطان يدعون النّاس إليها ثمّ تلا قوله تعالى: «وَ أَنَّ هذا صِراطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ» و المراد بقوله عليه السّلام أقمت لكم الإشارة إلى إقامته على نهج الحقّ لدعوة النّاس إليه كما قال تعالى: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 132 «قُلْ هذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَى اللَّهِ عَلى  بَصِيرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِي» قال أبو جعفر عليه السّلام في تفسيره: ذاك رسول اللّه و أمير المؤمنين و الأوصياء من بعدهما عليهم السّلام يعني أنّ الدّاعي هو رسول اللّه و من اتّبعه أمير المؤمنين و الأوصياء التّابعون له في جميع الأقوال و الأفعال فمن أجاب لهم دعوتهم و سلك سبيلهم:وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقِينَ وَ الشُّهَداءِ» و من تخلف عنهم و لم يجبهم دعوتهم و سلك سبيل غيرهم يكون ذلك حسرة عليه و يقول: «يَوْمَ يَعَضُّ الظَّالِمُ عَلى  يَدَيْهِ يَقُولُ يا لَيْتَنِي اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِيلًا، يا وَيْلَتى  لَيْتَنِي لَمْ أَتَّخِذْ فُلاناً خَلِيلًا» و بالجملة فمقصوده عليه السّلام من كلامه إنّي فعلت من هدايتكم و إرشادكم و أمركم بالمعروف و نهيكم عن المنكر ما يجب على مثلي فوقفت لكم جادّة الطريق و منهجه حيث انّ طرق الضّلال كثيرة مختلفة و أنتم فيها تائهون حائرون (حيث تلتقون) و تجتمعون (و لا دليل) لكم (و تحتفرون) الآبار لتجدوا ماء تروون به غلّتكم (فلا تميهون) و لا تجدون الماء كنايه.الترجمة:ثابت شدم من بجهة هدايت شما بر طريق حقّ در جادّه هائى كه محلّ گمراهى است در مكانى كه ملاقات مى كرديد بهمديگر و حال آنكه هيچ دليل و هادى نبود شما را، و چاه مى كنديد و بآب نمى رسيديد يعنى بحث و كاوش مى كرديد از براى اخراج نتيجه مطلوب در اوديه قلوب و از تحصيل نتيجه مطلوبه عاجز بوديد.  

عَجماء : بى زبانها، منظور آيات قرآنى است 
عَزَب : پنهان شد 
لَم يُوجَس : احساس ترس نكرد 
دُوَل : دولتها جمع دولت 
لَم يَظمَأ : تشنه نمى ماند، ظمأ : عطش 

امروز زبان بسته را به سخن مى آورم. دور باد رأى كسى كه با من مخالفت كند از روزى كه حق به من نشان داده شد، هرگز در آن شك و ترديد نكردم كناره گيرى من چونان حضرت موسى عليه السّلام برابر ساحران است كه بر خويش بيمناك نبود، ترس او براى اين بود كه مبادا جاهلان پيروز شده و دولت گمراهان حاكم گردد. امروز ما و شما بر سر دو راهى حق و باطل قرار داريم، آن كس كه به وجود آب اطمينان دارد تشنه نمى ماند. 

امروز اين زبان بسته را گويا كرده ام، باشد كه حقايق را به شما بگويد. در پرتگاه غفلت سرنگون شود، انديشه كسى كه به خلاف من ره مى سپرد، كه من از آن روز كه حق را ديده ام، در آن ترديد نكرده ام. اگر موسى (ع) مى ترسيد، بر جان خود نمى ترسيد، بلكه از چيرگى نادانان و گمراهان مى ترسيد. امروز از ما و شما يكى بر راه حق ايستاده و يكى بر باطل. آنكه به يافتن آب اطمينان دارد، هرگز، از تشنگى هلاك نمى شود. 

من امروز حوادث عبرت انگيز تاريخ را که خاموش است و براى اهل معرفت گوياست براى شما به سخن در مى آورم تا حقايق را فاش کنم، آن کس که از دستورات من تخلّف کند، از حق دور گشته است; (چرا که) از زمانى که حق را به من نشان داده اند هرگز در آن ترديد نکرده ام (و نگرانى من هرگز به خاطر خودم نبوده بلکه به خاطر اين بود که مبادا مردم گمراه شوند همان گونه که) موسى(عليه السلام) هرگز احساس ترس نسبت به خودش نکرد بلکه از اين مى ترسيد که جاهلان و دولتهاى ضلالت غلبه کنند و مردم را به گمراهى کشند.
امروز ما و شما بر سر دو راهى حق و باطل قرار گرفته ايم (ما به سوى حق مى رويم و شما به راه باطل، چشم باز کنيد و در کار خود تجديد نظر نماييد) کسى که اطمينان به آب داشته باشد تشنه نمى شود (و تشنگيهاى کاذب او را آزار نمى دهد، همچنين کسى که رهبر و راهنماى مطمئنّى دارد در دام شک و وسوسه هاى شيطان نمى افتد).

و اين اشارت است كه گويا تراز صد مقالت است. روى رستگارى نبيند آن كه خلاف من گزيند، چه از آن روز كه حقّ را ديدم، در آن دو دل نگرديدم. بيم موسى نه بر جان بود كه بر مردم نادان بود، مبادا گمراهان به حيلت چير شوند و بر آنان امير. امروز حقّ و باطل آشكار است و راه عذر بر شما بسته، و آن كه بر لب جوى نشسته است، از بيم تشنگى رسته. 

امروز (اسرار و رموز) زبان بسته را برايتان به سخن مى آورم. آن كه از پيروى من بازماند عقل از سرش پريده است. از زمانى كه حق را به من نماياندند در آن ترديد ننمودم. 
(پس وحشتم از خودم نيست، چنانكه) موسى بر خودش نترسيد، وحشتش از پيروزى جهّال و حكومتهاى گمراه بود. امروز ما و شما بر سر دو راهى حق و باطليم (ما حقّيم و شما باطل). كسى كه اطمينان به وجود آب دارد تشنه نمى ماند.

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 1، ص: 431-427   امروز پرده ها را کنار مى زنم! جمله هاى متعدّدى که در اين فراز از کلام آمده است هر کدام اشاره به نکته مهمّى دارد و به نظر مى رسد که در لابه لاى اين جمله ها، جمله هاى بيشترى بوده است که مرحوم «سيّد رضى»(ره) به هنگام تلخيص کردن، آنها را ساقط نموده است. چرا که سيره مرحوم «سيّد رضى»(ره) بر اين قرار داشته که از خطبه ها گلچين مى کرده و قسمت هايى را کنار مى گذاشته; گاهى بيشتر و گاهى کمتر. به هر حال نخستين نکته اى را که امام(عليه السلام) در اين جا به آن اشاره مى کند اين است که مى فرمايد: «من امروز (حوادث) بى زبانى که صد زبان دارد براى شما به سخن در مى آورم (تا حقايق را فاش کند)» (اَلْيَوْمَ اُنْطِقُ لَکُمُ الْعَجْماءَ ذاتَ الْبَيانِ). «عجماء» به معناى حيوان بى زبان است، ولى گاه به حوادث و مسائل ديگرى که سخن نمى گويد نيز اطلاق مى شود و لذا بسيارى از شارحان نهج البلاغه معتقدند که «عجماء» در اين جا اشاره به حوادث عبرت آميزى است که در عصر او يا در گذشته، روى داده و هر کدام براى خود زبان حالى دارند و انسانها را پند و اندرز مى دهند. امام پيامهاى آنها را با بيان رساترى در اين جا و در موارد ديگر بيان مى کند و نکته هاى عبرت آموز آنها را شرح مى دهد. اين احتمال نيز داده شده است که منظور از آن صفات کمال خود آن حضرت و يا اوامر الهى است که اينها نيز گويى خاموشند و امام سخنان آنها را بازگوى مى کند. در جمله دوّم امام(عليه السلام) با قاطعيّت مى فرمايد: «آن کس که از دستورات من تخلّف کند از حق دور گشته است زيرا از زمانى که حق را به من نشان داده اند هرگز در آن ترديد نکرده ام (بنابراين آنچه مى گويم حق است و هرکس تخلّف کند از حق فاصله گرفته)» (عَزَبَ رَأىُ امْرِىء تَخَلَّفَ عَنّى، ما شَکَکْتُ فِى الْحَقِّ مُذ اُريتُهُ). در واقع صدر و ذيل اين کلام از قبيل علّت و معلول يا دليل و مدّعاست و با توجّه به اين که امام(عليه السلام) در دامان حق پرورش يافته و در آغوش پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) بزرگ شده و همواره کاتب وحى و شاهد معجزات بوده و از همه بالاتر «بابُ مَدينَة عِلْمِ النَّبى(صلى الله عليه وآله وسلم)» و به منزله در ورودى براى شهر علم پيامبر بوده است و علاوه بر عالم ظاهر، به عالم شهود و باطن راه يافته است، اين سخن هرگز ادّعاى گزافى نيست. بعضى از شارحان احتمال ديگرى در جمله «عَزَبَ رَأىُ امْرِىء...» داده اند و آن اين که از قبيل نفرين باشد يعنى: «دور باد رأى کسى که از دستوراتم تخلّف کند» ولى معناى اوّل مناسب تر به نظر مى رسد. در سوّمين جمله، به پاسخ سؤالى مى پردازد که بعد از داستان «جنگ جمل» به ذهن بعضى مى رسيد و آن اين که چرا امام(عليه السلام) از ماجراى اين جنگ نگران بود؟ مى فرمايد: نگرانى من هرگز به خاطر خودم نبود بلکه به خاطر اين بود که مبادا با آمدن همسر پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) به ميدان، و فرياد دروغين خونخواهى قتل «عثمان» و حضور جمعى از صحابه پيمان شکن در لشکر دشمن، گروهى از عوام به شکّ و ترديد بيفتند، درست همانند نگرانى موسى به هنگام رويارويى با ساحران. «موسى هرگز احساس ترس نسبت به خودش نکرد، بلکه از اين مى ترسيد که جاهلان و دولتهاى ضلالت غلبه کنند و مردم را به گمراهى بکشانند» (يُوجِسْ مُوْسى(عليه السلام) خِيفَةً عَلى نَفْسِهِ بَلْ اَشْفَقَ مِنْ غَلَبَةِ الْجُهّالِ وَ دُوَلِ الضَّلالِ). اين جمله اشاره به آيات سوره «طه» است آن جا که خداوند مى فرمايد: «قالُوا يا مُوْسى اِمّا اَنْ تُلْقِىَ وَ اِمّا اَنْ نَکُونَ اَوَّلَ مَنْ اَلْقى، قالَ بَلْ اَلْقُوا، فَاِذا حِبالُهُمْ و عَصِيُّهُمْ يُخَيَّلُ اِلَيْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ اَنّها تَسْعى فَاَوْجَسَ في نَفْسِهِ خِيفَةً مُوسى; ساحران گفتند اى موسى! آيا تو اوّل عصاى خود را مى افکنى يا ما اوّل باشيم؟ گفت: شما اوّل بيفکنيد، در اين هنگام طنابها و عصاهاى آنان بر اثر سحرشان چنان به نظر مى رسيد که حرکت مى کند، موسى ترس خفيفى در دل احساس کرد» (مبادا مردم گمراه شوند)»!(1) در چهارمين جمله به مردم و بازماندگان جنگ جمل هشدار مى دهد که: «امروز ما و شما در جادّه حق و باطل قرار گرفته ايم (يا به تعبير ديگر بر سر دو راهى حقّ و باطل قرار گرفته ايم که ما به سويى مى رويم و شما به سوى ديگر! ما در متن حق هستيم و متأسفانه شما بر باطل و در لبه پرتگاه!)» (اَلْيَوْمَ تَواقَفْنا(2) عَلى سَبيلِ الْحَقِّ وَ الْباطِلِ). درست چشم باز کنيد و وضع خود را ببينيد که بر امام زمانتان خروج کرده ايد! احترام بيعت را نگه نداشته و پيمان الهى را شکسته ايد! و در ميان مسلمين شکاف ايجاد کرده ايد! و خونهاى گروه عظيمى را ريخته ايد! و مسئوليت بزرگى در پيشگاه خدا و براى «يوم المعاد» جهت خود فراهم کرده ايد! نيک بينديشيد و در وضع خود تجديدنظر کنيد! سرانجام در آخرين جمله مى فرمايد: «کسى که اطمينان به آب داشته باشد تشنه نمى شود (و تشنگيهاى کاذب که معمولا هنگام وحشت از فقدان آب، بر انسان چيره مى شود به او دست نمى دهد)» (مَنْ وَثِقَ بِماء لَمْ يَظْمَأ). اشاره به اين که آن کسى که رهبر و راهنماى مطمئنّى دارد، گرفتار شکّ و ترديد و وسوسه هاى شيطانى و اضطراب و بى اعتمادى نمى گردد; چرا که خود را در کنار چشمه آب زلال معرفت احساس مى کند و در مشکلات به او پناه مى برد و از او فرمان و دستور مى گيرد، شما هم اگر رهبر خود را بشناسيد و به او اعتماد کنيد، با اطمينان خاطر در راه حق گام مى نهيد و از تزلزل و ترديد و وسوسه هاى نفس و شيطان در امان خواهيد بود. *** نکته: مبارزه حقّ و باطل: در کلام بالا حقّ و باطل به دو جادّه تشبيه شده است که گروهى از اين و گروهى از آن مى روند، اگر بخواهيم اين دو واژه را در يک عبارت کوتاه و روشن تفسير کنيم بايد بگوييم حق همان واقعيّت است و باطل پندارهاى بى اساس و سرابهايى که به صورت آب نمايان مى شود. به اين ترتيب ذات پاک خداوند که از هر واقعيّتى روشن تر و بارزتر است، نخستين چيزى است که شايسته نام حقّ است و غير او به هر مقدار که با او ارتباط دارد حقّ است و به هر اندازه از او بيگانه است باطل است. عالم امکان، به خاطر انتسابش به خدا حقّ است و به خاطر آميخته بودن با جنبه هاى عدمى، باطل است. تمام راه هايى که انسان را به سوى خدا مى برد و به هستى او تکامل مى بخشد و مراحل تازه اى از حيات جاويد به او مى دهد، حقّ است و آنچه او را از خدا دور مى کند و به اوهام و خيالات و پندارها پايبند مى سازد، باطل است. صحنه اين جهان صحنه مبارزه حق و باطل است که قرآن مجيد براى مجسّم ساختن ابعاد اين مبارزه و نتيجه و سرانجام آن، مثال بسيار جالب و پرمعنايى در سوره «رعد» بيان فرموده است: حقّ را به آبى تشبيه مى کند که از آسمان نازل مى شود و به صورت سيلاب از دامنه کوه ها جارى مى شود و باطل را به کفهايى تشبيه مى کند که بر اثر آلودگى آب بر آن ظاهر مى شود، امّا مدّت زيادى طول نمى کشد آب وارد جلگه مى شود آلودگى ته نشين مى شود، کفها از بين مى رود و آنچه مايه حيات و آبادانى است باقى مى ماند.(3) *** پی نوشت: 1. سوره طه، آيات 65 تا 67. 2. توجّه داشته باشيد که «تواقفنا» از ماده «وقوف» به معناى ايستادن است (قاف مقدم بر فاء است). 3. سوره رعد، آيه 17. شرح دقايق اين مثال قرآنى را در تفسير نمونه، ج 10، ذيل همين آيه مطالعه فرماييد.  

شرح علامه جعفری«اليوم انطق لكم العجماء ذات‌البيان» (من امروز واقعياتي را كه در ظاهرش خاموش، ولي در معني گويا و آشكاركننده و روشنگر حقايقند، به سخن در مي‌آورم). واقعيات و رويدادهايي كه با قيافه خاموش گوياترين زبان را دارند آيا اجزا و روابط عالم هستي با آن قيافه خاموش با ما سخن نمي‌گويند؟! آيا حكومت مطلقه‌ي قوانين در قلمرو موجوات، زبان گويايي براي ابراز واقعيات پشت پرده نيستند؟! آيا يك پرنده ضعيف كه در روي شاخسار درختي ترانه‌اي سر داده است، با ما گفتگو ندارد؟! حركت و تحول حاكم در حيات انسانها و جويبار تاريخ در طول زمان، ما را مخاطب قرار نمي‌دهد؟! سقوط تبهكاران در سيه چال تاريخ و اعتلاي شخصيت عشاق فضيلت با ما حرف نمي‌زنند؟! جريان معلول‌ها در دنبال علتهاي خود و براه افتادن واكنش‌ها سايه‌وار به دنبال كنش‌ها سخني با ما ندارند؟! آري، اين واقعيات با اينكه با قيافه خاموش در گذرگاه هستي در جريانند، با ما سخن‌ها مي‌گويند و فرياد مي‌زنند: سر من از ناله من دور نيست ليك چشم و گوش را آن نور نيست چه تفاوتي دارد كه شما با سوزاندن آتش از راه گوش طبيعي آشنا شويد، يعني به شما بگويند: كه آتش مي‌سوزاند و شما به آن واقعيت آگاه شويد، يا با چشمتان ببينيد كه آتش مي‌سوزاند و از راه اين مشاهده، علم به آن واقعيت پيدا كنيد. بلكه آگاهي شما در صورت دوم روشن‌تر و خالص‌تر خواهد بود، زيرا قالبهاي لفظي كه پديده‌هاي قراردادي براي نشان دادن واقعيت مزبور مي‌باشند، وساطتي نكرده، ذهن شما بدون واسطه با آن، ارتباط برقرار نموده است. اين هم يكي از عوامل عقب ماندگي ما خاك نشينان است كه وسيله تماس با واقعيات را بر ارتباط با خود آن واقعيات ترجيح مي‌دهيم. اين عالي‌ترين وسيله براي تفاهم و نقل و انتقال معاني بيكديگر، دام‌هاي سر راه زندگي ما گشته است: لفظها و نام‌ها چون دام‌هاست لفظ شيرين ريگ آب عمر ماست چنانكه صورت‌ها و عكس‌ها و مجسمه‌ها را براي مشغول ساختن ذهن خويش از تماس با واقعيات استخدام مي‌نماييم!! *** «عزب راي امرء تخلف عني ما شككت في حق مذ أريته» (دور از واقعيت مي‌گردد راي مردي كه از من تخلف نمايد. از آنهنگام كه حق بمن نشان داده شده است من در هيچ حقي شك و ترديد نكرده‌ام). مسير من از حقيقت و رو به حقيقت است از من جدا نشويد علي بي ابيطالب عليه‌السلام، در جريان سطح عالم طبيعت، انساني است مانند ساير انسان‌ها، كه در مسير حركت و زندگي و مرگ قرار گرفته، روزي آمده روزي ديگر هم چشم از اين دنيا مي‌پوشد و مي‌رود. ازليت و ابديت و مافوق آن بامداد و شامگاه از آن خداست و بس. «كل نفس ذائقه الموت». (همه نفوس بشري جام مرگ را به سر خواهند كشيد). آن قانون الهي كه روزي حيات آدمي را در باغ وجود مي‌شكفاند، روزي ديگر پياله شربت مرگ را به دست او مي‌دهد. چنانچه مردمي كه آن روز مخاطب اميرالمومنين بودند، كاروانيان منزلگه مرگ بودند، خود آن تجسم يافته حقيقت نيز عضو همان كاروان بوده است. لذا او نمي‌تواند به مردم بگويد: از اين موجوديت طبيعي من كه افتادن و خيزان رو به زير خاك تيره است، جدا نشويد و با من باشيد … زيرا- دستگيري نتوان داشت توقع ز غريق وابستگي‌ها و پيوستگي‌هاي طبيعي و معمولي انسان‌ها روي احتياجات مادي زود گذر است و جدائي آنان از يكديگر روي سودجويي، و مسلم است كه علي بن ابيطالب بجهت رشد روحي كه بدست آورده بود، فوق اين سود و احتياج حركت مي‌كرد. لذا او بجهت داشتن عنصري پايدار در وجود خويش كه حقيقت است، مردمي را كه داراي استعداد حقيقت‌يابي هستند، به سوي خويش مي‌خواند پس در واقع علي بن ابيطالب به آن مردم فرياد مي‌زند كه خود را به جاذبه حقيقت نزديك كنيد، خود را با شعله‌هاي روشنگر حقيقت برافرزيد، دليل اين مدعا را به خوبي در گفتار و كردار علي (ع) مي‌توان يافت كه او موجوديت طبيعي خود را هرگز مورد توجه و اعتنا قرار نداده است. همه مي‌دانند كه او از اعماق جانش اين سخن را بر مي‌آورد كه: «والله لئن ابيت علي حسك السعدان مسهدا و اجر في الاغلال مصفدا احب الي من ان القي الله و رسوله يوم القيامه ظالما لبعض العباد و غاصبا لشي من الحطام و كيف اظلم احدا لنفس يسرع الي البلي قفولها و يطول في الثري حلولها» (سوگند به خدا، اگر با بي‌خوابي شبانگاهي روي خارهاي شكنجه‌زاي سعدان تا بامداد بيدار بمانم و در زنجيرهايي كه مرا در خود بفشارد روي خاك‌ها كشيده شوم، براي محبوب‌تر از آن است كه در آغاز ابديت با خدا و رسولش ديدار كنم درحالي كه به بعضي از بندگانش ستمي كرده باشم و يا چيزي از متاع دنيا را غضب كنم. و چگونه به سود موجوديت طبيعي‌ام بكسي ظلم كنم، در صورتيكه به سرعت رو به پوسيدگي مي‌رود و زماني بس طولاني در زير خاكهاي تيره مي‌ماند). اي فرزند بزرگوار ابيطالب، سخنت صدق و سرتاسر زندگيت گواه آن است كه حقيقت با تو بوده است، كه ابوذرها و عمارها و مالك اشترها و اويس قرني‌ها و مقدادها تربيت كردي و به تاريخ بشريت تقدم نمودي. اينان حقيقت‌جويان حقيقت بيني بودند كه در جاذبه تو قرار گرفتند و پندارهاي پوچي حيات را نابود كردند. آري: ديده اهل حقيقت كه حقيقت بين است           در تو بينند حقيقت كه حقيقت اينست چه می توان كرد! نيست چشم دگران سوی حقيقت نگران          ور نه آن راست حقيقت كه چنين آيين است (فواد كرماني) *** «لم يوجس موسي(ع) خيفه علي نفسه بل اشفق من غلبه الجهال و دول الضلال» (هراس موسي عليه‌السلام براي بيم از خويشتن نبود، بلكه دلش از ترس پيروزي نادانان و دولت‌هاي گمراه در اضطراب بود). نظري كلي درباره پديده‌ها و فعاليت‌هاي رواني علي بن ابيطالب عليه‌السلام اميرالمومنين (ع) در اين جمله ترس و بيم را از خود نفي مي‌كند، با اينكه مسلما عوامل وحشت و هراس، آن حضرت را هم مانند ساير افراد انساني احاطه كرده بود. ما براي توضيح اينكه اين شخصيت بي‌نظير در برابر عوامل ترس و بيم چگونه از آرامش عالي برخوردار بوده است، يك بحث كلي را مطرح مي‌كنيم كه تا حدودي مي‌تواند روشنگر همه اوصاف غيرعادي اميرالمومنين بوده باشد كه در سرتاسر نهج‌البلاغه و زندگي عيني او ديده مي‌شود. يعني اين بحث كلي مي‌تواند روشنگر كيفيت خاص و معناي معين شادي‌ها و اندوه‌ها و پيروزي‌ها و شكست‌ها و آرمان‌ها و اميدها و ياس‌ها و ترس‌ها و آرامشها در زندگاني اميرالمومنين بوده باشد. بدان جهت كه اين مبحث يكي از اساسي‌ترين معرفت‌هاي ما را درباره علي (ع) و نهج‌البلاغه پي ريزي ميكند، با شرح و تفصيل بيشتري آن را مطرح مي‌كنيم. اين بحث كلي بررسي لازم درباره پيدا كردن پاسخ به اين سئوال خواهد بود كه: حيات را چگونه تفسير مي‌كنيم؟ با روشن شدن پاسخ به اين سئوال است كه تا حدودي با شئون زندگي اميرالمومنين عليه‌السلام آشنا خواهيم گشت. يعني اگر چگونگي تفسيري را كه علي (ع) درباره حيات خود نموده است، درك كنيم، تا حدود زيادي مي‌توانيم عوامل و چگونگي شئون حيات اين بزرگ بزرگان را بفهميم. اگر چه شناخت واقعي حيات علي (ع) و شئون آن را آنطور كه واقعيت مخصوص آنها است، نمي‌توان درك كرد، زيرا اين يك قانون اساسي است كه: عقل باشي عقل را داني كمال عشق گردي عشق را بيني جمال مسلم است كه براي درك شئون حيات و تفسير آن‌ها، بايستي اولا زندگي مورد احساس قرار بگيرد. انساني كه احساس زنده بودن را مي‌كند، با سئوال مزبور روبرو مي‌گردد، زيرا از انساني كه زنده است، ولي احساس زنده بودن را نمي‌كند، سئوال از اينكه شئون حياتي و خواسته‌هاي شما در زندگي چيست؟ كاملا بي‌مورد است. شايد اين مطلب كه گفتيم براي بعضي از اشخاص خنده‌آور بوده باشد، كه چگونه ممكن است انساني زنده باشد و زندگي خود را احساس نكند؟! بايد باينان گوشزد شود كه آري وقتي مي‌گوييم: يك انسان زنده است، لازم نمي‌آيد كه بگوييم: آن انسان احساس زندگي هم مي‌كند باين دليل كه مجرد قرار گرفتن انسان در صحنه هستي موجب آن نمي‌شود كه هستي خود را براي درك آن مطرح نمايد. انسان از هوا تنفس مي‌كند، ولي اغلب اوقات عمرش از اين تنفس و ضروري بودن آن غافل است. انسان در جويبار تحول‌ها و حركت‌هاي گوناگون قرار گرفته و حتي لحظه‌اي ركود و سكون در موجوديت او و جهاني كه در آن زندگي مي‌كند وجود ندارد، با اينحال نه تنها به زمان و عبور اجزاي آن كه از حركت و تحول انتزاع مي‌شود، توجهي ندارد، بلكه حتي غالبا از خود حركت و تحول هم غفلت مي‌ورزد. بهترين شاهد اين مسئله اشتباهات و خطاهايي است كه به جهت عدم توجه به امور مزبوره از او سر مي‌زند. در اينجا اين سئوال پيش مي‌آيد كه چرا آدمي با غوطه‌ور شدن در هستي، توجهي به هستي نمي‌كند و چرا با قرار گرفتن در جويبار تحول و حركت نه زمان را درك مي‌كند و نه خود حركت و تحول را؟ … پاسخش اين است كه اغلب آن محسوسات و موضوعات ذهن خودآگاه آدمي را به خود مشغول مي‌دارد كه در حال ارتباط با آنها است. و چون اغلب لحظات زندگي ما در حال تماس با جزئيات امور مزبور مي‌گذرد، لذا واقعيات اصلي آنها وارد ذهن خودآگاه ما نمي‌گردند. يعني ما توجه به خود نشستن و راه رفتن و خوابيدن و دفاع از تندرستي داريم، نه به اينكه ما موجوديم و موجوديت ما پديده‌هاي مزبور را ايجاب مي‌كند. ما فرزندان خود را بجهت توجه باينكه به مرحله رشد مناسب آموزش رسيده‌اند، به دبستان مي‌فرستيم، و هيچ توجهي به اصل قانون تحول كه فرزندمان را به آن مرحله رسانيده است، نداريم. همچنين است پديده زندگي، آنچه كه اغلب اوقات عمر، ذهن آگاه ما را اشغال مي‌نمايد، پديده‌ها و خواص زندگي است، مانند خوردن و خوابيدن و دويدن دنبال عوامل لذت و فرار از عوامل درد و رنج، بدون اينكه اصل حيات براي ما مطرح بوده باشد. اگر قوانين ثابتي براي زندگي با قطع نظر از آگاهي و ناآگاهي انسان وجود نداشت، حيات بشري در خطر نابودي قرار مي‌گرفت، زيرا عدم توجه به موضوع با حقيقتي كه آگاهي به آن عنصر اساسي آن است، عامل سقوط و تباهي‌اش مي‌گردد. در اينجا دو تباهي اسف‌انگيز را متذكر مي‌شويم كه از ناآگاهي به اصل حيات نصيب بشريت مي‌گردد: يك- تباهي (از خودبيگانگي) كه مي‌تواند همه واقعيات و الگوها را در هم بريزد، زيرا مسلم است كه خود اداره‌كننده حيات است كه بقاي حيات را در كارزار با عوامل مزاحم به عهده گرفته است، وقتي كه اصل حيات به جهت ناآگاهي به آن و غوطه‌ور گشتن در كف‌ها و پديده‌هاي حيات در ديدگاه خود قرار نگيرد، چگونه خود مي‌تواند مديريت آن حيات را در دست داشته باشد. دو- تباهي ديگر اينكه موقعي كه حيات از منطقه آگاهي دور مي‌شود، قوانين اساسي و هدف‌ها و ارزش‌هاي آن نيز از منطقه آگاهي بركنار مي‌گردد، درنتيجه شئون حيات انساني مانند پديده‌هاي جمادي و نباتي دستخوش عوامل لحظه‌اي و گسيخته از اصول قابل تكيه و اعتماد مي‌شود. چنين زندگي را با هيچ فلسفه و شعرگويي نمي‌توان تفسير و توجيه نمود. اين جمله را هم براي ابد فراموش كنيم كه مي‌گويد: حيات يك مفهوم تجريدي است و ما با معلول‌ها و پديده‌هاي آن سر و كار داريم نه با خود آن مفهوم اين يك گمان فريبنده است كه بگوييم: حيات چيزي جز يك مفهوم تجريدي نيست، ما با معلول‌ها و پديده‌هاي عيني آن سر و كار داريم. براي روشن ساختن پيوستگي حيات با معلول‌ها و پديده‌هاي عيني آن، (بر فرض اينكه رابطه آن، دو عليت باشد) نخست دو نوع علت و معلول را متذكر مي‌گرديم: نوع يكم- موضوعي كه عنوان عليت پيدا كرده است، معلول را به وجود مي‌آورد و با موقعيت‌هاي بعدي معلول كاري ندارد، مهندس نقشه مي‌كشد و بنا مطابق آن نقشه ساختمان را بنا مي‌كند و آن ساختمان بعنوان معلول بوجود مي‌آيد و تا عوامل تخريب آن را در هم نكوبد، بوجود خود ادامه مي‌دهد، چه مهندسي كه نقشه‌ي آن را كشيده بود و بنايي كه آن را ساخته بود، بوجود خود ادامه بدهند يا نه، ساختمان مفروض باقي خواهد ماند. همچنين نشانه‌گيري و عمل عضلاني تيرانداز علتي است كه رها شدن تير را بوجود مي‌آورد، ولي رويدادهاي بعدي را كه تير رها شده از آن‌ها عبور خواهد كرد، از نشانه‌گيري و عمل عضلاني تيرانداز بريده است. مثلا ناگهان قطرات باران به آن تير رها شده خواهد چكيد و اثري در آن ايجاد خواهد كرد. تير رها شده ديگري ناگهان در مسير خود با آن تير برخورد خواهد نمود … نوع دوم- موضوعي كه عنوان عليت پيدا مي‌كند، تعيين سرنوشت معلول در هر لحظه پيوستگي به آن علت دارد، مانند يك كاسه آب كه روي بخاري گرم‌كننده قرار گرفته است، حرارت آب آن كاسه با مقدار حرارتي كه بخاري مفروض دارا مي‌باشد، تعيين مي‌گردد، البته فرض بر اينست كه عامل سرما و گرماي ديگري در آن آب، دخالت نمي‌كند. پديده حيات از نوع دوم است، يعني هر پديده و فعاليت رواني و عضلاني كه از انسان زنده بروز مي‌كند، حتي ناچيزترين اجزاي آنها، با حيات پيوستگي دارد، مانند روشنايي كه بدون پيوستگي با آفتاب وجود ندارد. اين پديده‌ها را در نظر بگيريم: انسان احساس لذت مي‌كند. بديهي است كه چنانكه لذت تنها در انساني كه داراي حيات است به وجود مي‌آيد، همچنين ادامه هر لحظه از اين پديده، مستند به وجود حيات مي‌باشد، به عبارت روشنتر اگر در همان حال كه انساني در احساس لذت غوطه‌ور است، حيات وي پايان يابد، حتي يك لحظه هم احساس لذت وجود نخواهد داشت. در آن حال كه انسان مي‌انديشد، اگر حيات او مختل گردد، در همان لحظه انديشه او از جريانش باز مي‌ايستد. بهمين ترتيب است همه پديده‌ها و فعاليت‌هاي مغزي و رواني و عضلاني انسان كه بطور مستقيم هم در بوجود آمدن و هم در ادامه و بقاء، پيوستگي با حيات دارد. بلكه مي‌توان گفت: اين پيوستگي ميان حيات و پديده‌ها و فعاليت‌هاي آن بقدري مستقيم و شديد است كه انسان در حالات معمولي و فعاليت حياتي را با خود حيات اشتباه مي‌كند. رابطه حيات با پديده‌ها و فعاليت‌هاي آن در مبحث پيشين درباره توضيح رابطه حيات با پديده‌ها و فعاليت‌هاي آن، رابطه عليت را مطرح كرديم. اين روش براي ساده كردن مطلب بود. اكنون مي‌خواهيم: رابطه مزبور را دقيق‌تر بيان كنيم. پديده‌ها و فعاليت‌هايي كه از حيات بروز مي‌نمايند، بر دو قسم عمده تقسيم مي‌گردند: قسم يكم- اموري هستند كه بطور مستقيم از حيات بروز مي‌كنند و ما آنها را مختصات مستقيم حيات مي‌ناميم، مانند حركت، احساس، كوشش براي ادامه حيات، جلب شدن به آنچه كه ملايم طبيعت است و گريز از آنچه كه آسيب به حيات مي‌زند، توليدمثل، خواستن … قسم دوم- اموري هستند كه پس از به وجود آمدن خود مطلوب (خود ايده‌آل) از حيات بروز مي‌نمايند، مانند: انتخاب روش معين در زندگي، اشتغال به كارهاي فكري مشخص، پذيرش اخلاق و قوانين اجتماعي معين و غير ذلك. اين قسم پديده‌ها و فعاليت‌ها را مختصات غيرمستقيم حيات مي‌ناميم، زيرا خود طبيعت حيات انديشه در موضوعات معين را ايجاب نمي‌كند، بلكه اين خود مطلوب است كه با پذيرش شرايط محيطي و اجتماعي و عوامل دروني و فعاليت مثبت در زمينه آنها، حيات را در امور مزبور بجريان مي‌اندازد. با ملاحظه اين تقسيم، مي‌گوييم: هر پديده و فعاليتي كه در جريان مستمر حيات بروز مي‌كند، در حقيقت جزئي از حيات به آن پديده يا فعاليت تبديل و تحول مي‌يابد، نه اينكه موقعيت خاصي از حيات پس از به وجود آوردن آن پديده يا فعاليت، مانند يك علت معمولي، با دگرگوني خاصي به وجود خود ادامه بدهد. بلكه چنانكه گفتيم: با بروز هر مختصي از حيات، يك مقدار از حيات از بين مي‌رود. آري- پس به هر ميلي كه دل خواهي سپرد از تو چيزي در نهان خواهند برد ولي چون انسان موجوديست داراي روان كه بوسيله خود مطلوب (خود ايده‌آل) حيات را در خواسته‌هايي معين صرف مي‌نمايد، در حقيقت هر پديده و فعاليت حياتي كه با نظارت و سلطه خود ايده‌آل در قلمرو روان بروز مي‌نمايد، ثابت و پايدار مي‌ماند. اين همان قانون فلسفي- علمي است كه مي‌گويد: هر مرحله تكامل يافته‌اي داراي امتيازات مرحله پيشين است، باضافه امتياز جديد. در نتيجه رابطه حيات با پديده‌ها و فعاليت‌هايي كه بروز مي‌دهد رابطه تصعيدي است، نه رابطه عليت، باين معني كه اجزاء حيات بوسيله امور مزبوره با نظارت و سلطه خود ايده‌آل به قلمرو روان تصعيد مي‌شود و در آن قلمرو ثابت و پايدار مي‌ماند. و اين مطلب منافاتي با جريان دائمي سطح ظاهري روان كه مجاور طبيعت است، ندارد، مولوي مي‌گويد: هر نفس نو مي‌شود دنيا و ما          بي‌خبر از نو شدن اندر بقا عمر همچون جوي نو نو مي‌رسد          مستمري مي‌نمايد در جسد اين بروز و جريان دائمي حيات و ثبات و پايداري سطح عميق روان كه در فلسفه اسلامي تقريبا هفتصد سال پيش گفته شده است، امروز به وسيله گروهي از زيست شناسان مانند اوپارين بعنوان يك كشف علمي مهم وارد معارف بشري مي‌گردد: مواد جسم زنده بي‌تغيير نمي‌مانند، آنها به سرعت زياد شكسته مي‌شوند، تا انرژي نهفته‌شان آزاد شود و بعد، مواد حاصل از تجزيه‌شان به محيط پيرامون دفع مي‌گردند. بدن‌هاي ما مانند نهرهاي روانند و موادشان بسان آب جويي پيوسته تازه مي‌شوند. باز مي‌گويد: اين نوع سازمان حيات را مي‌توان به طريقي با سازمان يك اثر موسيقي، مانند يك سمفوني، مقايسه كرد كه موجوديت واقعي آن به توالي‌ها و هماهنگي‌هاي معين تك تك صداها بستگي دارد و كافي است كه اين توالي بر هم بخورد تا در نتيجه آن، سمفوني مذكور خراب شود و ناهماهنگي و بي‌نظمي جاي آن را بگيرد. تفسير صحيحي براي ثبات و پايدار بودن واقعيات روان با تحول مستمر حيات، با هيچ علم و فلسفه‌اي جز با اين ابيات زير وجود ندارد: قرن بگذشت اين قرن نويست           ماه آن ماه است آب آن آب نيست عدل آن عدل است و فضل آن فضل هم          گرچه مستبدل شد اين قرن وامم قرن‌ها بر قرن‌ها رفت اي همام          وين معاني بر قرار و بر دوام شد مبدل آب اين چو چند بار        عكس ماه و عكس اختر بر قرار پاسخ: پس بنايش نيست بر آب روان بلكه بر اقطار اوج آسمان مولوي حيات در منطقه ارزش‌ها براي اينكه حيات در نظر يك انسان وارد منطقه ارزش‌ها گردد، بايستي: 1- انسان احساس زنده بودن را داشته باشد. احساس زنده بودن، برتري موجوديت او را بر ساير مواد جهان طبيعت اثبات مي‌نمايد. با احساس زنده بودن است كه آدمي خود را مسئول بارور ساختن اين پديده سازنده تلقي خواهد كرد. 2- نتيجه‌اي را كه احساس زنده بودن در بر دارد، اينست كه عظمت خود براي آن انسان روشن مي‌گردد، لذا نمي‌تواند آشنايي با آن را از دست بدهد و با بيگانگي از خود زندگي كند. 3- حيات با احساس زنده بودن و آشنايي با خود كه واقعيت خود را نشان مي‌دهد و آدمي را از اين پندارهاي بي‌اساس كه حيات يك مفهوم تجريدي است (كه ضمنا انسان را در سايه‌اي ابهام‌انگيز از حيات فرو مي‌برد) نجات مي‌دهد. 4- تسليت با اين خيالات كه حيات جز پديده‌هاي گذران آن نيست، اعلان مبارزه با موجوديت خويشتن است. 5- رابطه حيات با پديده‌ها و فعاليتهايش رابطه عليت نيست، بلكه هر يك از آنها جزء تحول يافته‌اي از حيات است كه در سطح عميق روان بصورت ناب پايدار مي‌ماند، و اين واقعيات ناب است كه عناصر شخصيت آدمي را مي‌سازد و سرنوشت ابديت او را تعيين مي‌نمايد. پس از اين بررسي مختصر درباره حيات، بخوبي روشن مي‌شود كه ورود حيات به منطقه ارزش‌ها، بستگي به هدف‌گيري خود ايده‌آل درباره آن دارد، يعني براي درك ارزش حيات بايستي ببينيم خود ايده‌آل آدمي از حيات خود كه در تحول و استهلاك دائمي است، چه هدفي را منظور نموده است. اين اصل عالي انساني را هم پذيرفته‌ايم كه هيچ هدفي نبايد پستتر از موقعيتي باشد كه مبدء حركت انسان به سوي آن هدف است، زيرا قانون هدف مي‌گويد: انسان خودآگاه در مجراي حيات كه مبنايش بر تكامل است، هدف‌هاي خود را برتر و عالي‌تر از موقعيت‌هايي كه از آنها عبور مي‌كند، قرار مي‌دهد. آيا با نظر به اين قانون، مي‌توان آن خود ايده‌آل را كه از ورود به منطقه ارزش‌ها منصرف شده پديده‌ها و فعاليت‌هاي حيات طبيعي را هدف قرار داده است، جوياي تكامل ناميد. بنابراين هيچ مسيري براي تكامل حيات آدمي جز حركت از ميدان مواد طبيعي و ورود به منطقه ارزش‌ها كه تحصيل عناصر پايدار روح است، وجود ندارد. اين عناصر پايدار كه فوق حركت و سكون است، در صورت داشتن ارزش‌هاي انساني تكاملي، راه را به منطقه جاذبه ربوبي باز مي‌كنند. براي كسي كه حيات با اين مسائل تفسير شده است، همه شئون و پديده‌ها و فعاليت‌هاي آن، امور گذراني هستند كه در صورت ناب وارد قلمرو حيات مي‌گردند. آرامش و ترس، لذت و الم، پيروزي و شكست … همه و همه بدون اينكه موجب شكست مديريت هدفدار خود ايده‌آل بوده باشند، لحظاتي سطح ظاهري روان را اشغال نموده سپس به واقعيات پايدار در قلمرو روان مبدل مي‌گردند. پس انسان پويا در مسير كمال پديده‌ها و فعاليت‌هاي حيات را، نه مبناي حيات مي‌داند و نه هدف آن، چنانكه يك باغبان پديده‌ها و خواص آب و خاك و اشعه خورشيد را نه مبناي اصلي فعاليت خود مي‌داند و نه هدف آن، زيرا هدف او از تنظيم آن عوامل بوجود آوردن گل است، نه يك مشت خاك. اين تفسير كه درباره حيات گفتيم، مي‌تواند در سرتاسر نهج‌البلاغه در جملاتي كه اميرالمومنين عليه‌السلام درباره شئون و پديده‌ها و فعاليت‌هاي حيات خود ابراز مي‌دارد، مورد استفاده قرار بگيرد. بيم و هراس من درباره انسان‌ها است از مباحث گذشته روشن مي‌شود كه اميرالمومنين عليه‌السلام از چه مي‌ترسد، بيم و هراس اضطراب‌انگيز او از چه عاملي سرچشمه مي‌گيرد. بيم و هراس او ناشي از شكست جبران‌ناپذير شخصيت ايده‌آل در گذرگاه حيات است، نه از عوامل مخل موجوديت شخصي او كه ميدان فعاليت خودطبيعي است. شخصيت فرزند ابيطالب كه در دوران حياتش، زندگي ايده‌آل همه انسان‌ها را كه رهبري آنان را بعهده دارد عنصر اساسي خود تلقي كرده است، پيروزي خود را در رسيدن مردم به زندگي مزبور و شكست خود را در محروميت انسان‌ها از آن زندگي مي‌داند. حيله‌گري‌هاي معاويه و معاويه‌صفتان، فريب خوردگان مانند طلحه و زبيرها و سكوت گروهي ديگر كه مقدمه‌هايي براي پنهان شدن حق و آشكار شدن باطل ميباشد، موجب گمراهي‌ها و تسلط ستمكاران بر جامعه‌ها مي‌باشد. اينست عامل ترس اميرالمومنين كه بهيچ وجه جنبه شخصي ندارد، زيرا چنانچه توضيح داديم: او حيات را به گونه‌اي تفسير كرده بود كه آرامش و ترس، لذت و الم، پيروزي و شكست رويدادهايي مانند كف‌هاي ناپايدار حيات براي او تلقي مي‌گشت. علي بن ابيطالب رهبري است كه از ريخته شدن قطره خوني بناحق مي‌ترسد، لرزه و اضطراب همه وجود او را فرا مي‌گيرد، ولي از كشته شدن در راه حق و حمايت از انسان كمترين هراسي به خود راه نمي‌دهد، زيرا زندگي براي او چنانكه گفتيم تنفس ضروري و لذت بردن از خوشي‌ها و فرار از ناگواري‌هاي حيات طبيعي تلقي نشده است. بلكه حيات يك انسان ابدي كه خود جزئي از آن است، ملاك شئون و پديده‌ها و فعاليت‌هاي او است. *** «اليوم تواقفنا علي سبيل الحق و الباطل»(امروز راه حق و باطل بر ما آشكار و از يكديگر تفكيك شدند). شناخت حق و باطل و تفكيك راه آن دو از يكديگر تعريف حق و باطل كه دو مفهوم متضاد يا متناقضند، خالي از اختلاف نظر نمي‌باشد. گروهي گفته‌اند: حق عبارت است از هر واقعيتي كه مطابق قانون بوده باشد، بنابراين، باطل انحراف از قانون مي‌باشد. گروه ديگر مي‌گويند: حق عبارت است از آنچه كه شايسته پيروي است و باطل آن است كه شايسته پيروي نيست، جمعي ديگر مي‌گويند: حق و حقيقت آن است كه مفيد به حال انسان‌ها باشد و هر چه كه بحال انسانها ضرري برساند، باطل است. يك تعريف شايع ميان صاحبنظران وجود دارد كه از همه تعريف‌هايي كه درباره حق و باطل گفته شده است، عمومي‌تر و شامل‌تر است اينان ميگويند: حق يعني ثبوت، و باطل در مقابل آن، يعني غير ثابت است. بنظر مي‌رسد هريك از تعريف‌هاي مزبور جنبه‌اي از حق و باطل را مطرح مي‌كند و هيچ يك از آنها شناخت همه جانبه حق و باطل را به عهده نمي‌گيرد. بتوضيح اينكه مطابقت حق با قانون چه طبيعي و چه قراردادي، اگر چه قسمت عمده‌اي از حق را كه تطابق با قضاياي كلي منتزع از واقعيات است، در بر مي‌گيرد، ولي خود واقعيات را با قطع نظر از انتزاع قضاياي كلي (قوانين) شامل نمي‌گردد. كساني كه حق را با شايستگي پيروي تعريف كرده‌اند، يك نقص مهم را در تعريف خود ناديده گرفته‌اند و آن اينست كه موجودات عالم هستي واقعياتي هستند كه با روابط مخصوص به خود در جريانند، و اين جريان حقيقت است در صورتيكه پيروي از آنها معنايي ندارد. همين اعتراض به تعريف سوم هم وارد است، زيرا تحقق واقعي قوانين و اشياء (با قطع نظر از فعاليت آدمي) اعم از آن است كه مفيد به حال انسان‌ها بوده باشد يا نه. نقص تعريف چهارم در اينست كه مفهوم ثبوت را كه تقريبا مترادف با مفهوم وجود است مطرح مي‌كند. در صورتي كه ثبوت با آن عموميتي كه دارد، نمي‌تواند روشنگر معناي حق و حقيقت باشد، زيرا چنانكه روشن است، سودجويي و خودخواهي پديده‌ايست كه دامنگير همه (باستثناي كمال‌يافتگان كه در هر قرني از شماره انگشتان تجاوز نمي‌كنند) افراد بشري است، بطوري كه مي‌توان گفت: خودخواهي پديده‌اي ثابت است، ولي مسلم است كه نمي‌توان اين پديده را حق ناميد. بعبارت ديگر ثبوت و پايداري زماني يك واقعيت، نمي‌تواند حق بودن آن را اثبات كند، زيرا حق عبارت است از آن واقعيت ثابت كه از نوعي بايستگي و شايستگي برخوردار بوده باشد. چنانكه متذكر شديم هريك از آن تعريف‌ها مي‌تواند جنبه‌اي از حق را كه باطل ضد يا نقيص آن است، روشن بسازد. ما براي روشن شدن اين مسئله مهم، حق و باطل را از ديدگاه قرآن بحث مي‌كنيم: حق و باطل از ديدگاه قرآن در قرآن مجيد، ماهيت حق و باطل و خواص گوناگوني براي آن دو مطرح شده است كه ما نمونه‌هايي از اين آيات را متذكر مي‌شويم: 1- خداوند حق و حق خداوند است: آياتي كه در قرآن آمده است كه خداوند را حق و حق را خداوند مطرح مي‌كند: الف- «فتعالي الله الملك الحق». (با عظمت است خداوند با سلطه و حق). مي‌توان گفت: در اين آيه حق را يكي از اوصاف خداوندي معرفي كرده است و توصيف خداوندي با حق، منافاتي با حق بودن ديگر موجودات ندارد. ولي در چند آيه ديگر اين صفت را از مختصات ذات اقدس ربوبي گوشزد ميكند: ب- «و يعلمون ان الله هو الحق المبين». (و آنان مي‌دانند كه حق خداوند است و بس). «و ذلك بان الله هو الحق». (و اين، براي آن است كه حق خداوند است و بس). توضيح- حق در اين آيات مفهومي است كه شامل ابديت و ازليت و ضرورت وجود و شايستگي و ديگر اوصاف جلال و جمال است كه بدون ترديد جز ذات پاك ربوبي هيچ موجودي نمي‌تواند داراي آنها بوده باشد. لذا حق به اين معني منحصر در ذات خداوندي است و هيچ موجودي داراي اين اوصاف جلال و جمال نمي‌باشد. در شعر معروف لبيدبن ربيعه عامري حق باين معني منظور شده است: «الا كل شيي‌ء ما خلا الله باطل و كل نعيم لامحاله زائل» (بدانيد هر چيزي جز خداوند باطل است و همه نعمت‌ها ناچار رو به فنا است). پس در حقيقت، حق باين معنا اصالت خداوندي در هستي و تبعيت هستي ديگر موجودات از آن ذات اعلا است كه بدون او باطل و هيچ مي‌باشند و ممكن است با نظر به آخر آيه دوم و سوم (و ان ما يدعون من دونه هو الباطل) گفته شود كه مقصود از حق بودن خداوندي انحصار شايستگي پرستش در آن ذات اقدس است، نه واقعيت‌هاي ديگر كه ساير موجودات نيز از آن‌ها برخوردار مي‌باشند. 2- واقعيت‌هاي هستي حق‌اند: چند آيه در قرآن مجيد صراحت دارد باينكه موجوديت زمين و آسمانها واقيعت‌هاي حق‌اند. يعني خيال و پندار و سايه و ساخته ذهن بشري نيستند (چنانچه ايده‌آليست‌ها مي‌پندارند) از آنجمله: «الم تر ان الله خلق السماوات و الارض بالحق». (آيا نمي‌بيني خداوند آسمان‌ها و زمين را به حق آفريده است). «و ما خلقنا السماوات و الارض و ما بينهما الا بالحق». (و ما نيافريديم آسمانها و زمين و آنچه را كه ميان آنها است، مگر به حق). توضيح- از اين آيات پوچي پندارهاي ايده‌آليستي و نهيليستي بخوبي روشن مي‌گردد و اثبات مي‌شود كه دين اسلام به شهادت اساسي‌ترين منابع آن، واقعيت و حق بودن موجودات هستي را با قاطعانه‌ترين لحن مطرح مي‌كند. مكتب‌هايي كه همه اديان را به ايده‌آليسم متهم مي‌كنند، يا اطلاع ندارند و يا غرض ورزي مي‌نمايند. نكته بسيار جالبي كه در بكار بردن حق در آيات مورد بحث ديده مي‌شود، اينست كه خداوند متعال به بيان اينكه جهان هستي واقعيت دارد، كفايت نمي‌كند، بلكه واقعيت را با مفهوم حق متذكر مي‌شود، علت بكار بردن حق درباره هستي، اينست كه نه تنها جهان هستي موجود است، بلكه واقعيتي شايسته است كه با نظر به فيض عام الهي به وجود آمده، بر طبق حكمت برين خداوندي به جريان افتاده است. و چنانكه در آيات ديگر فرموده است: دستگاه هستي از كوچكترين جزء آن گرفته تا مجموعش از جدي‌ترين واقعيت كه بازي و بيهودگي راهي به آن ندارد برخوردار است. 3- دين حق است: آيات متعددي در قرآن دين را با عنوان حق توصيف مي‌كند، مانند: هوالذي ارسل رسوله بالهدي و دين الحق. (او خداوندي است كه رسول خود را هدايت و دين حق فرستاده است). «و آمنوا بما نزل علي محمد و هو الحق من ربهم». (وآنان به آنچه كه از پروردگارشان به محمد (ص) نازل شده و حق است ايمان آورده‌اند). چنانكه در مباحث موضوعي دين خواهيم ديد، معناي كلي دين عبارت است از محاسبه واقعيات. حيات ديني، يعني زندگي با محاسبه روي واقعيات، بهمين جهت است كه در تفسير آيه مالك يوم الدين گفته شده است: كه مالك روز حساب. اگر معناي عمومي دين را جزاء منظور كنيم، آن نيز نتيجه محاسبه مي‌باشد، زيرا مجازات و پاداش در مقابل كاري قرار مي‌گيرد كه انجام شده است، در حقيقت جزا نتيجه برقرار كردن معادله است كه از محاسبه تعديل دو طرف ناشي مي‌گردد، و ممكن است اضافه دين به حق يا توصيف دين با حق، بمعناي دين خداوندي باشد كه واقعيت حقيقي دين را گوشزد مي‌نمايد. و ممكن است مقصود از اضافه يا توصيف دين به حق، اين معنا باشد كه عقايد و احكام و همه تكاليف ديني براي روح كمال‌جوي انساني حق است. همه احتمالات مزبوره با نظر به وسعت معناي حق و عظمت بمعناي دين منطقي است. 4- حق شايسته است: در آياتي كه كلمه حق با فعل ماضي حق يا صفت مشبهه حقيق آمده است، بمعناي شايستگي و بمورد بودن است، مانند: «ان كل الا كذب الرسل فحق عقاب». (نيستند آنان، مگر كساني كه پيامبران را تكذيب كردند و عذاب من درباره آنان شايسته و بمورد بوده است يا عذاب من بشايستگي درباره آنان به تحقق پيوست). حقيق علي ان لااقول علي الله الا الحق. (شايسته است بر من كه درباره خدا جز حق نگويم). 5- قرآن و ديگر كتابهاي آسماني حق است: «و اذا قيل لهم آمنوا بما انزل الله قالو نومن بما انزل علينا و يكفرون بما ورائه و هو الحق مصدقا لما معهم». (و هنگامي كه به آنان گفته مي‌شود: به آنچه كه خدا نازل كرده است، ايمان بياوريد، مي‌گويند: ما به آنچه بر ما نازل شده است، ايمان مي‌آوريم و به غير آن كفر ميورزند در حالي كه آن قرآن حق است و آنچه را كه به آنان نازل شده است تصديق مي‌كند). 6- حق و حقيقت از خدا است: الحق من ربك فلاتكونن من الممترين. (حق از پروردگار تست، پس مباش از ترديدكنندگان). توضيح- با نظر به اصول و مسائل بنيادين دانش‌ها و فلسفه‌ها كه تاكنون در تاريخ معرفت بشري بدست آمده‌اند، براي متفكران اين توانايي نبوده است كه حق و حقيقت را از باطل، بدون تكيه بر موجود برين اثبات نمايند. بقول هانري پوانكاره: مي‌توان بديهي‌ترين اصول رياضي را با اندك ترديدي مشكوك قلمداد نمود. و بقول دكارت: اگر موجود برين را پشتيبان واقعيت‌ها ندانيم، مي‌توان همه آنچه را كه واقعي ديده مي‌شوند، مشكوك تلقي نمود. براي روشنايي بيشتر مي‌گوييم: واقعيات و حقايق هستي بر دو قسم عمده تقسيم مي‌شوند: قسم يكم- موجودات عالم تكوين‌اند- كه با قطع نظر از درك و ذهن بشري وجود دارند، مانند زمين و كرات فضايي و آنچه كه در آنها و ميان آنها است. براي اثبات اينكه واقعيات اين موجودات مستند به دريافت فطري و اولي است و نمي‌توان با استدلال و منطق علمي محض، اصول بنيادين آنها را اثبات كرد، سه مسئله را مطرح مي‌كنيم، كه اگر چه بجهت شدت روشنايي واقعيت‌ها به شوخي نزديكترند: 1- يكي از متفكران مغرب زمين همين قرن مي‌گويد: اگر كسي ادعا كند كه جهان هستي با همه اجزاء و روابطش همين دقيقه به وجود آمده است، هيچ منطقي وجود ندارد كه اثبات كند كه نه خير؛ دو دقيقه بوجود آمده است!! البته چنانكه گفتيم: اين مطلب به شوخي نزديك‌تر است از يك حقيقت علمي، ولي در برابر چه؟ در برابر يك دريافت فطري و اولي و بهمين جهت است كه به مدخل فلسفي دكارت كه مي‌گويد: مي‌انديشم پس هستم اعتراض شده است كه تو چرا خود انديشه را مورد ترديد قرار نداده‌اي، زيرا آن هم يكي از پديده‌هاي جهان هستي است كه در درون خود با آن تماس گرفته‌اي. 2- هريك از حواس مرا منها كنيد و آنگاه براي من واقعيت جهان هستي را اثبات كنيد. چنين اثباتي هرگز امكان‌پذير نيست. 3- ما در عالم خواب و رويا و خيال هم واقعياتي را در برابر خود مي‌بينيم، كوه‌هاي سربفلك كشيده، اقيانوس‌هاي بيكران، ميلياردها ستاره و خورشيد … ما در خواب خنده‌هايي عميق‌تر و شكوفان كننده‌تر و گريه‌هايي تلخ‌تر و سوزناكتر از بيداري‌ها داريم، با اينحال هيچ يك از آنها واقعيت بمعناي علمي معمولي ندارند. هرسه مسئله كه براي ترديد در واقعيات گفته شده است، با در نظر گرفتن اين نتيجه كه آن مسائل حتي وجود خود معتقد به آنها را هم، مورد ترديد قرار مي‌دهد و استناد او را در ترديد به سه مسئله مزبور منتفي مي‌سازد، پوچ و سفسطه بازي مي‌باشند. ولي يك مسئله با اهميت وجود دارد كه از نظر فلسفي و عملي كاملا صحيح و اثبات شده است و آن اينست كه هر مطلقي را كه بعنوان طناب پديده‌هاي محسوس و دگرگون شونده عالم هستي در نظر بگيريم، مانند هيولي، ماده، طبيعت، حركت، قانون و غير ذلك، با اندك دقت علمي و فلسفي از ديدگاه ما ناپديد مي‌گردد و ما مي‌مانيم و پديده‌ها و روابط بدون موضوع حامل آن‌ها. در نتيجه قضايايي كه براي اصالت و حق بودن آنها مي‌آوريم، بي دليل خواهد بود. و اما اگر هستي موجود برين را كه خدا است بپذيريم، واقعيت تمام هستي را كه از آن موجود برين صادر مي‌شود، بدون ترديد خواهيم پذيرفت. قسم دوم- واقعيات رفتار بشري در مسير زندگي است. بشر چه بايد بكند؟ بدون پذيرش استناد حق در رفتار بشري به خداوند، پاسخي براي اين سئوال نداريم. يعني اگر ملاك حق و حقيقت را در شئون حيات بشري كه با انديشه و رفتار خودش آن را به وجود مي‌آورد و شكل مي‌دهد، به خدا مستند ندانيم، هيچ ملاكي براي اثبات اينكه اين كار بشري حق است و آن يكي باطل است، نداريم جز تكرار ادعا. اين همان اعتراض است كه كاپلستون در مصاحبه با راسل مطرح مي‌كند و مي‌گويد: آقاي راسل، اگر ملاك حق و باطل خدا نباشد، تفاوت ميان جنايتكاران و انسان‌هاي كمال‌يافته چيست؟ راسل كه از پاسخ ناتوان مي‌ماند، مي‌گويد: بلي، بعضي اشخاص رنگ زرد را دوست دارند، بعضي ديگر رنگ ديگر را!!! البته (ما مضمون اعتراض و پاسخ آن دو شخصيت را نقل كرديم) بنظر ما اعتراض كاپلستون با روش مكتبي و جهان‌بيني كساني كه خدا را پشتيبان و ملاك حق نمي‌دانند، بهيچ وجه پاسخ داده نخواهد شد. اينجانب در مراسلاتي كه با راسل داشتم، همين مسئله را مطرح كرده بودم، ولي ايشان پاسخي براي مسئله نداشتند. 7- قانون حق است: «و لاتقتلوا النفس التي حرم الله الا بالحق». (و نكشيد نفسي را كه خداوند محترم نموده است، مگر از روي قانون). يا داود انا جعلناك خليفه في الارض فاحكم بين الناس بالحق. (اي داود، ما ترا در روي زمين خليفه قرار داديم، ميان مردم با قانون حكم كن). توضيح- در اينگونه آيات قانون كه بازگوكننده واقعيت است، حق معرفي مي‌شود. باين معني كه قضيه كلي كه كشف از بايستگي واقعي مي‌نمايد، حق است كه بايستي مورد تبعيت قرار بگيرد. 8- حق ثابت، و باطل درگذر است: «انزل من السماء ماء فسالت اوديه بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابيا و مما يوقدون عليه في النار ابتغاء حليه او متاع زبد مثله كذلك يضرب الله الحق و الباطل فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث في الارض كذلك يضرب الله الامثال». (خداوند آبي از آسمان فرستاد، دره‌ها بگنجايش خود به جريان افتادند، آن سيل كفهاي بر آمده بر روي خود بر آورد، و از آن موادي كه براي زينت يا كالاي ديگر در آتش مي‌گذاريد و شعله روي آنها بوجود مي‌آوريد، كفهايي مانند سيل بر مي‌آورد، خداوند حق و باطل را بدينسان مطرح مي‌كند. اما كفها ناپايدارند و مي‌روند و اما آنچه كه براي مردم سودمند است، در روي زمين پايدار مي‌ماند، بدين ترتيب خداوند مثل‌ها مي‌زند). در اين آيه ثبوت و بقاء را يكي از مختصات حق معرفي نموده زوال و فنا را از خصايص باطل گوشزد كرده است. مسلم است كه مقصود ثبوت و زوال زماني نيست، يعني چنين نيست كه هر واقعيتي كه در قلمرو هستي اندكي از زمان برخوردار شود، باطل و آنچه كه دوام و استمرار دارد حق است، بلكه منظور اينست كه هر واقعيتي كه در مسير حيات انسان‌ها عامل نفع اصيل به معناي عمومي آن باشد، حق است و آنچه كه نمودي از خود نشان مي‌دهد، ولي هيچگونه سودي به حال انسانها ندارد، اگر چه براي مدتي ديدگاه آدمي را اشغال نمايد، در واقع پوچ و گذران است. «و قل جاء الحق و زهق الباطل ان الباطل كان زهوقا». (و بگو: حق آمد و باطل رفت. بطور قطع باطل رفتني و محوشدني است). بحثي در ثبات حق و زوال باطل مردم معمولا از مشاهده حق‌كشي‌ها و بيچارگي ظاهري حاميان حق و شيوع انحراف از حق، در اين اصل كه حق ثابت و باطل نابود شدني است با نظر انكار و ترديد مي‌نگرند. روزي يكي از دوستان فاضل ما در اثناي بحث مربوط به اصل مزبور، با حالتي پر از سوز و هيجان، چنين گفت: شما چه مي‌گوييد! رسم تاريخ بشري اينست كه علي (ع) بگريد و معاويه‌ها بخندند! جريان كلي تاريخ چنين نشان مي‌دهد كه حق و عدالت و نيكي و عظمت و قانون و ديگر مفاهيم آرماني بشري در برابر قدرت و اميال باطل‌گراي بشري، نتوانسته‌اند خود را وارد زندگي بشري نمايند. شگفت‌آورتر از اين مسئله، اينست كه با پيشرفت تدريجي كه بشريت در دانش و صنعت بدست آورده است، نه تنها اعتنايي به اين وضع اسف بار خود ندارد، بلكه بحث و گفتگو در حق و باطل را در ماوراي اميال حيات معمولي خود، بيهوده تلقي مي‌كند. اين جرياني است كه از دو قرن پيش شروع شده است، متاسفانه متفكر نماها و فلسفه بافاني هم پيدا شده، اين بي‌تفاوتي، بلكه اين خودبيگانگي را توجيه نموده‌اند!! مي‌گويند: صداي بي‌پايه و بي‌اصل آنان را امواج بي‌سيم و جت‌هايي كه بوسيله جامعه آنان فضا را درمي‌نوردند، به جهان بشريت مي‌رسانند و با اين صورت حق‌نما براي توجيهات انسان‌سوز خود، توجيهي مي‌آورند!! بنظر مي‌رسد دو موضوع حق و باطل از قاموس حيات بشري رانده نشده‌اند، آنچه كه صورت گرفته است، اينست كه دو موضوع مزبور در مجراي توجيه نادرست قرار گرفته‌اند، زيرا حق بهر تعريفي كه آن را در نظر بگيريم، با موجوديت انساني همراه است. اگر حق بمعناي مطابقت با قانون است، هيچ موجودي در جهان هستي، چه انسان و چه غير انسان، حتي يك لحظه نمي‌تواند بر كنار از قانون، زندگي كند. انسان در هر انحراف و پندار باطلي هم كه غوطه‌ور گردد، نمي‌تواند دست قوانين طبيعي و زيستي و رواني را كه اساس آنها قانون عليت است، از گريبان خود بر كنار نمايد. وقتي كه من با دست خود آتش بكتابخانه‌ام مي‌زنم، سوختن كتاب‌ها حق است، زيرا محصول قانون عليت است، همچنانكه موقعي كه زمين را شخم مي‌كنم و دانه در آن مي‌پاشم و آن را آبياري مي‌كنم و از ورود آفات و موانع بمزرعه‌ام جلوگيري مي‌نمايم، برداشتن محصول از آن مزرعه حق است، زيرا محصولي از قانون عليت است. همچنين اگر حق را بمعناي شايسته پيروي منظور نماييم، مسلم است كه طبيعت انساني براي رسيدن به نفع هم مجبور است كه از عوامل و قوانين وصول به نفع پيروي نمايد. بدين ترتيب حق بنا بر تعريف چهارم نيز كه مي‌گويد: حق يعني ثبوت و باطل يعني غيرثابت و فاني، در همه شئون بشري نفوذ دارد. لزوم دفاع از حيات تا آخرين لحظه زندگي ثابت است، پس حق است. براي بدست آمدن نتيجه، كار مناسب لازم است، اين حقيقتي است ثابت، پس حق است … بنابراين ضرورت قرار گرفتن حق و باطل در همه ديدگاههاي حيات انساني قابل ترديد نمي‌باشد. آنچه كه باعث شده است اكثريت وحشت‌آوري از مردم جوامع امروزي حق و باطل را از قاموس حيات خود برانند، همان عامل است كه از آغاز حيات بشري در اين كره خاكي قابيل را در برابر هابيل بر نهاده فرعون و فرعونيان را در مقابل موسي (ع) و موسويان، و تبهكاران طغيانگر بني‌اسرائيل را در برابر عيسي (ع) و مشركين را روياروي محمد (ص) وادار به صف آرايي نموده است. اين عامل ديرينه تاريخ بشري جز جاذبه خودخواهي انسان‌ها چيز ديگري نمي‌تواند باشد، يعني اين عامل است كه انسان را وادار مي‌كند هر چه را كه موجب اشباع خودخواهي او است، حق تلقي كرده و آنچه را كه موجب اخلال خودخواهيش مي‌باشد، باطل تلقي نمايد. بعبارت مانوس‌تر حق و باطل را با ملاك خودمحوري تفسير كند و براي آن فلسفه‌هايي ببافد. حق در نظر اينان كه هرگونه عامل اشباع‌كننده خودكامگي است، ثابت است و باطل كه ضد آن است فاني و نابود شدني است. بنابراين هر دو گروه بشري (خودخواهان و كمال خواهان) هم در واقعيت حق و باطل و هم در صفت اختصاصي هر يك از آن دو (ثبات و فنا) اتفاق نظر دارند. خطاكاري خودخواهان در اينست كه نمي‌دانند يا نمي‌خواهند بدانند كه اگر حق و باطل را مطابق كمال خواهان بپذيرند، مي‌توانند آن دو واقعيت را تفسير و توجيه‌كننده منطقي خود و اميال خويش تلقي كنند. يعني اگر حق را مطابق اصول و قوانين عالي و سازنده انساني بپذيرند، خودخواهي و اميال آنان وضع منطقي و معقول به خود گرفته، از تباهي و سقوط محفوظ مي‌مانند. آيات ديگري كه در قرآن مجيد حق را مطرح كرده است، با تفسيرهاي هشتگانه كه بطور مختصر بررسي كرديم، قابل توضيح مي‌باشند. ترجمه جمله مورد تفسير اميرالمومنين عليه‌السلام چنين است: امروز راه حق و باطل بر ما آشكار و از يكديگر تفكيك شدند احتمال قوي مي‌رود كه توجه دادن مردم به راه حق و باطل كه در جمله آن حضرت وجود دارد، براي اينست كه: شناخت حق و باطل آسان‌تر از تشخيص راه‌هاي آن دو مي‌باشد از مجموع ملاحظات انديشه‌ها و رفتار بشري در طول تاريخ و در همه جوامع مي‌توانيم باين نتيجه برسيم كه با قطع نظر از عوارض ثانوي كه گريبانگير فرد و جامعه مي‌گردد و وضع رواني آنان را منحرف مي‌سازد، تقسيم موضوعات و روابط به حق و باطل در مغز بشري ريشه بسيار اصيل دارد، خواه بوجودآورنده آن را خدا بدانيم و خواه طبيعت اجتماعي بشر، (بقول دوركيم و ديگر معتقدان به اصالت اجتماع) همچنين تفاوتي در اين مبحث ندارد كه بگوييم: ريشه اساسي شناخت حق و باطل را خدا در دلها بوجود آورده، محيط و اجتماع آن را مي‌روياند و مطابق قوانين خود آن را بارور مي‌سازد. و به هر تقدير تقسيم اشياء و رويدادها و روابط ميان آنها بر حق و باطل، قابل ترديد نيست، چنانكه وجود قطب نماي دروني بنام وجدان قابل شك و انكار نمي‌باشد، نهايت اينست كه هريك از اقوام و ملل و هر گروهي از انسان‌ها با نظر به تفسير و هدف‌گيري كه درباره حيات فردي و اجتماعي خود منظور مي‌كنند، حق و باطل را تفسير و توجيه مي‌نمايند و براي وجدان حقيقت و فعاليتي را در نظر مي‌گيرند. جامع مشترك شناخت‌هاي گوناگون درباره حق و باطل، اينست كه واقعيتي وجود دارد كه چه من بخواهم و چه نخواهم، صحيح است و قابل دفاع مي‌باشد، (حق) و واقعيت‌هايي هستند كه چه من بخواهم و چه نخواهم، صحيح نيست و قابل دفاع نمي‌باشد، (باطل) اعم از اينكه عامل صحت و قابل دفاع بودن آنها، يا بالعكس، قوانين طبيعي محض باشد، يا قراردادي و يا فعاليت‌هاي دروني خود انسان‌ها. آنچه كه داراي اهميت فوق‌العاده است، تشخيص راه‌هاي حق و باطل و محاسبه آن دو در زندگي عملي است. بطور كلي مي‌توان گفت: خشكيدن ريشه شناخت حق و باطل و بي‌اعتنايي اكثريت چشمگير انسانها درباره‌ي آن دو، معلول دو علت اساسي مي‌باشد:  علت يكم- خودخواهي‌هاي تباه‌كننده است كه همه‌ي عوامل رشد انساني را (مانند وجدان و تعقل) به آتش مي‌كشد. علت دوم- ناتواني يا تقصير در تشخيص راه‌هاي حق و باطل است. در آن موارد كه عامل گم كردن راه‌هاي حق و باطل مستند به تقصير خود انسان است، شكي نيست كه مانند بي‌اعتنايي به خود آن دو مفهوم، تباه‌كننده حيات آدمي با دست خود او است، چنانكه در عامل خودخواهي متذكر شديم، و در آن موارد كه عامل گم كردن و مجهوليت دو مفهوم، ناتواني از تشخيص راه آنها است، مسئوليت واقعي از آن مربيان فرد و جامعه مي‌باشد كه آنان را از قدرت تشخيص مزبور محروم ساخته‌اند. بهر حال ما مي‌توانيم اصول تشخيص راه‌هاي حق و باطل را بطور اجمال در نظر بگيريم: 1- حواس طبيعي و وسايل آزمايش نخستين اصول تشخيص حق از باطل است. امور مزبوره اگرچه بطور نسبي هم بوده باشند، مي‌توانند ما را با آن دو آشنا بسازند. 2- انديشه و تعقل و هوش و حدس عوامل ديگري از اصول تشخيص راه‌هاي حق و باطل مي‌باشند. 3- وجدان با فعاليت‌هاي گوناگوني كه دارد از عالي‌ترين عوامل تشخيص مزبور است. اين عوامل در صورت آلوده نبودن با گردوغبارهاي غرض‌ورزي‌ها و خودخواهي‌ها با امانت كامل (درحدود امكاناتي كه دارند) ما را با راههاي حق و باطل آشنا مي‌سازند. بطور كلي مي‌توانيم راههاي حق و باطل را بر دو نوع عمده تقسيم نماييم: نوع يكم- دريافت روابط مفيد و مضر جهان عيني با موجوديت انسان و خواسته‌هاي منطقي او. وقتي كه يك انسان ضرر يك ماده زهرآگين را در مي‌يابد، در حقيقت راهي براي تشخيص باطل كه خوردن آن ماده زهرآگين است پيدا كرده است. هنگامي كه خواص و لوازم مفيد يك واقعيت را بوسيله حس و انديشه در مي‌يابد، راه صحيحي براي رسيدن به حق را بدست آورده است. نوع دوم- شناخت خويشتن است. آدمي بوسيله شناخت استعدادها و امكانات خود، مي‌تواند مستقيم‌ترين و روشن‌ترين راهها را براي تشخيص حق و باطل بدست بياورد. اهميت نوع دوم از راهيابي در اينست كه نه تنها موفق به شناسايي‌هاي مجرد درباره حق و باطل مي‌گردد، بلكه راه براي چه كنم و چه بايد بشوم را نيز كشف نموده روبه مقصدهاي حيات خود حركت مي‌كند. با ملاحظه اين اصل است كه اهميت تعليم و تربيت را در شناساندن انسان براي خويشتن در مي‌يابيم و ضرورت خود را بشناس را كه در سرتاسر جو تاريخ انسانيت از طرف رهبران عاليقدر طنين‌انداز است، درك مي‌نماييم، اين مصرع كه ميگويد: رهرو تويي و راه تويي منزل تو شعر نيست، اين يك حقيقت اصيل است كه بي‌اعتنايي خودخواهان و شهوت زدگان به آن، قرن ما را به نام قرن از خودبيگانگي در تاريخ ثبت مي‌كند. بطور قطع و بي‌پرده بايد گفت: مادامي كه رهبران و مربيان جوامع، قانون خود را بشناس را يكي از عناصر جدي برنامه‌هاي خود قرار ندهند و آن را يك موعظه و پند اخلاقي قلمداد كنند، هيچ راه صحيحي براي تشخيص واقعيات و حق و باطل ارائه نخواهند داد. *** «من وثق بماء لم يظمأ» (آن كس كه اطمينان به آب دارد، سوز عطش را احساس نمي‌كند). احساس بي‌نيازي در حال اطمينان به داشتن عامل مرتفع‌كننده احتياج هر احتياجي يك احساس و تحرك طبيعي و يك حالت رواني در انسان بوجود مي‌آورد: حالت يكم- خواستن غريزي آن عامل است كه احتياج آدمي را مرتفع مي‌سازد، مانند خواستن آب كه حالت طبيعي انسان تشنه مي‌باشد. اين حالت ميان همه جانداران چه انسان و چه غير انسان مشترك است. حالت دوم- نگراني و هيجان رواني كه از احساس احتياج و امكان نرسيدن به عامل مرتفع‌كننده آن توليد مي‌شود. حالت طبيعي احساس احتياج، تنها اثر همان احساس را در انسان به وجود مي‌آورد، مانند ساير جانداران. شدت و ضعف تكاپو براي مرتفع ساختن نياز رابطه مستقيم با شدت و ضعف خود احتياج دارد، يعني هر اندازه كه احتياج شديدتر بوده باشد، تكاپو براي رفع آن نيز سخت‌تر خواهد بود. در حالت دوم كه تنها در انسان بروز مي‌كند، به اضافه وجود حالت طبيعي، نگراني و هيجان نيز اضافه به آن مي‌شود و موجب اضطراب سطوح رواني ميگردد. مسلم است كه خطر حياتي و رواني حالت دوم بيش از حالت اول است. براي توضيح مسئله اگر فرض كنيم: موضوع احتياج ما آب است و تشنگي ما(كه فرضا با رسيدن به صد درجه، حيات ما را به خطر مي‌اندازد) به پنج درجه از صد درجه رسيده است، هنگامي كه قواي دماغي خود را در پيدا كردن آب متمركز كنيم، پديده تشنگي خود را تشديد مي‌نماييم، اين تشديد كه جنبه رواني خالص دارد، فاصله آب را هم با ما زيادتر مي‌سازد. در نتيجه هم به شدت تشنگي خود مي‌افزاييم و هم فاصله آب را از خود دورتر مي‌سازيم. در صورتي كه اگر آب در دسترس ما قرار گرفته باشد، حتي با رسيدن تشنگي به 95 درجه هم، حالت نگراني و هيجان اضطراب‌انگيز در ما بوجود نمي‌آيد. نتيجه حيات بخشي كه از جمله اميرالمومنين عليه‌السلام مي‌توانيم بگيريم اينست كه اكثر دردها و ناگواري‌هايي كه دامنگير انسان‌ها مي‌باشد، ناشي از حالت دوم در قلمرو احتياجات مي‌باشد. يعني اگر قدرت تحريك احتياج مثلا 1 باشد، ما انسانها بجهت ناآگاهي به واقعيات مربوط به حيات، دستخوش تلقين‌ها و تجسيمهاي بي‌پايه‌ي دروني مي‌گرديم و در سراشيبي نوميدي‌ها دست و پا مي‌زنيم. اين دست و پا زدن‌ها نه تنها در رفع احتياجات ما اثري ندارند، بلكه قدرتها و استعدادهاي ما را كاهش مي‌دهند. در صورتي كه اگر آدمي با آگاهي از واقعيات و سنجش احتياجات و قدرت برطرف كننده آنها، تنها با همان حالت اول (كه احساس طبيعي احتياج و تكاپوي هماهنگ در راه برطرف كردن آن) با نيازمندي‌ها مواجه گردد سرمايه‌هاي رواني خود را بيهوده تلف نخواهد كرد.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 1، صفحه 546 فرموده است: «اليوم انطق لكم العجماء ذات البيان»،  امام (ع) جمله: «عجماء ذات البيان»، را كنايه آورده است از عبرتهاى آشكار و پيشامدهايى كه بر افراد گنهكار و متمرّد از فرمان پروردگار وارد مى شد و نيز كنايه است از روشن بودن برترى فضل امام نسبت به آنها كه شايسته بود از آن وضع عبرت بگيرند و به مقتضاى فرمان خداوند كه آنها را به پيروى از فرمان امام (ع) وا مى داشت عمل كنند، زيرا همه اين احوال امورى بودند كه زبان نداشتند و به همين دليل امام (ع) آنها را به حيوان گنگ تشبيه كرده است و براى آنها لفظ «عجماء» را استعاره آورده است و سپس آن را به «ذات البيان» توصيف فرموده زيرا زبان حال به آنچه امام (ع) مى گفت خبر مى داد و به وجوب پيروى از آن حضرت سخن مى گفت و شهادت مى داد و همين زبان حال راهنمايى و هدايتى بود بر آنچه در هر زمينه شايسته عمل كردن بود و اين است معناى بيان.  بنا بر اين منظور «بيان» زبان حال است و مثل اين است كه امام (ع) بى زبانها را به زبان آورده و آنچه مقتضاى حال آنهاست از زبان آنها بيان مى كند و هر كس به چشم بصيرت در آنها بنگرد اين حقيقت را در آنها مشاهده مى كند.  كلام امام (ع) به منزله اين ضرب المثل است كه مى گويند: از زمين بپرس، جويبارهايت را كه شكافته و ميوه هايت را كه بيرون آورده، اگر با زبان جوابت را ندهد با زبان پند جوابت را خواهد داد. و يا مانند مثلى است كه مى گويند: ديوار به ميخ گفت چرا مرا سوراخ مى كنى جواب داد از آن كه مرا مى كوبد بپرس.  بعضى گفته اند: «عجماء» صفت كلمه محذوفى مى باشد و تقدير سخن اين است: الكلمات العجماء، مقصود امام (ع) از «كلمات العجماء» رموزى است كه در همين خطبه بيان شده است و همان كلمات را به حيوان تشبيه كرده است زيرا در حقيقت كلمات سخن نمى گويد و در عين حال براى نظر كننده مفيد است و از آنها برترين فايده را مى برد، بنا بر اين براى عبرت گرفتن داراى بيان مى باشد.  فرموده است: «غرب رأى امرى ء تخلّف عنّى»،  اين جمله اشاره به مذمّت كسانى است كه با آن حضرت مخالفت كردند و حكمى است بر سفاهت و نادانى و عدم رأى ثابت آنها در مخالفت با آن حضرت. توضيح اين كه مخالفان فكر مى كردند كه كدام كار براى آنها سودمند است، متابعت از آن حضرت يا مخالفت سرانجام به اين نتيجه رسيدند كه مخالفت با امام موفقيّت آميزتر است و همين بدترين و زشت ترين رأى است.  چنين كسى مانند شخصى است كه بدون فكر به كارى اقدام كرده است و يا مانند كسى است كه رأى حق بر او پوشيده مانده است. و اين كلام در مقام توبيخ است براى متخلّفان به گونه ضرب المثلى كه مى گويد: «ايّاك اعنى و اسمعى يا جارة».  فرموده است: «ما شككت فى الحقّ مذ أريته»، اين كلام، بعضى از عوامل وجوب پيروى و عدم مخالفت با آن حضرت را بيان مى كند. امام (ع) خود را چنين توصيف مى كند كه پس از شناخت حق هرگز برايش شكّ حاصل نشده است، زيرا خداوند حق را بر او نمايانده و بر نفس قدسيّه او كمالاتى را افاضه فرموده است كه لازمه آن خبر دادن امام (ع) بر استوارى حقّى است كه خداوند به او نمايانده و بزرگى شأنى است كه خداوند به او افاضه كرده است و بدين سبب بر انديشه او هرگز شبهه اى عارض نمى شود. اماميّه از همين مطلب بر وجوب عصمت و طهارت امام از ناپاكيهايى كه منشأ آنها ضعف يقين است استدلال مى كنند.  فرموده است: «لم يوجس موسى خيفة على نفسه اشفق من غلبة الجّهال و دول الضّلال»،  بعضى گفته اند «اشفق» صفت تفضيلى است و چون صفت براى «خيفة» است منصوب مى باشد، زيرا «اشفاق» به معناى ترس است. مطابق اين سخن تقدير كلام اين خواهد بود: لم يوجس موسى اشفاقا على نفسه اشدّ من غلبة الجهّال: «موسى از غلبه يافتن نادانان بيشتر مى ترسيد تا بر نفس خويش.» مقصود توجّه به اين حقيقت است كه ترس موسى (ع) صرفاً براى جان خود نبود بلكه شديدتر از ترس بر جان خود، ترس از پيروزى جاهلان بر اهل دين بود كه مردم دچار فتنه آنها مى شدند و دولت گمراهى برپا مى گشت و راه هدايت ناپيدا و مسدود مى شد. مانند زمانى كه موسى از غلبه جادوگران نادان ترس داشت، آن زمان كه ريسمانها و عصاهاى خود را انداختند و به جلالت فرعون سوگند خوردند كه ما پيروزيم.  قول ديگر اين است كه «اشفق» فعل ماضى است در اين صورت معناى كلام امام (ع) اين خواهد بود كه ترس موسى از جادوگران براى جان خود نبود بلكه فقط مى ترسيد كه نادانان پيروز شوند. پس گويا گفته است: «لكن اشفق و انّما الشفق»، لكن موسى ترسيد و منحصراً ترس از چيرگى نادانان بود كه دولت ضلالى مانند حكومت فرعون بر سر كار باشد.  فرموده است: «اليوم توافقنا على سبيل الحقّ و الباطل»،  فعل «توافقنا» از باب مفاعله و دلالت بر دو طرف دارد. و خطاب به كسانى است كه در مقابل حضرت براى جنگيدن ايستاده بودند. مقصود اين است كه من در راه حق و شما در راه باطل ايستاده و به آن دعوت مى كنيم و اين سخن امام (ع) به منظور كشاندن آنها از باطل به حق بيان شده است.  فرموده است: «من وثق بماء لم يظمأ»،  اين جمله به عنوان مثل براى توجّه دادن آنها به اين مطلب است كه به آنچه نزد آن حضرت است بايد اعتماد كنند، يعنى به سخن من آرام گيريد، و به آن اعتماد كنيد تا به يقين هدايت نزديك شويد و از گمراهى و كفر دور گرديد، مانند كسى كه به آب داخل ظرفش اعتماد دارد و از تشنگى و هلاكت در امان است، بر خلاف كسى كه چنين اعتمادى ندارد. امام (ع) آب را كنايه از علم به كيفيّت هدايت به سوى خدا آورده است و اين همان آبى است كه با وجود آن تشنگى وجود نخواهد داشت.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 131اليوم أنطق لكم العجماء ذات البيان، عزب رأي امرء تخلف عنّي، ما شككت في الحقّ مذ رأيته، لم يوجس موسى خيفة على نفسه، أشفق من غلبة الجهّال، و دول الضّلال، اليوم تواقفنا على سبيل الحقّ و الباطل، من وثق بمآء لم يظمأ. (3225- 3164)اللغة:(العجماء) لأنّها لا تفصح و استعجم الكلام علينا مثل استبهم و كلمة عجماء مبهمة و (عزب) الشي ء عزوبا من باب قعد بعد، و غرب من بابي قتل و ضرب خفي و غاب و (الوجس) كالوعد الفزع يقع في القلب و أوجس في نفسه خيفة أى أحسّ و أضمر و (الاشفاق) الخوف و (دول) مثلّثة جمع دولة.و قال الفيومي تداول القوم الشي ء تداولا و هو حصوله في يد هذا تارة و في يد هذا اخرى، و الاسم الدّولة بفتح الدّال و ضمّها و جمع المفتوح دول بالكسر مثل قصعة و قصع و جمع المضموم دول بالضم مثل غرفة و غرف، و منهم من يقول الدّولة بالضمّ في المال و بالفتح في الحرب و على هذا فالانسب أن يكون دول في كلامه عليه السّلام بالكسر ليكون جمع دولة بالفتح و (التّواقف) بالقاف قبل الفاء هو الوقوف و (الظماء) شدّة العطش.الاعراب:العجماء بالفتح مفعول انطق أو صفة لمحذوف أى الكلمات و خيفة بالنّصب مفعول لم يوجس، و أشفق بصيغة التّفضيل صفة خيفة و يحتمل أن يكون بصيغة الماضي و استدراكا عن سابقه أي لم يوجس موسى خيفة على نفسه و لكنّه أشفق من غلبة الجهال.المعنى:(اليوم انطق لكم العجماء ذات البيان) لتشهد بوجوب اتّباعي و تدلّ على ما ينبغي فعله فيكلّ باب و كنّى عليه السّلام بالعجماء ذات البيان عن العبر الواضحة و ما حلّ بقوم فسقوا عن أمر ربّهم و عمّا هو واضح من كمال فضله عليه السّلام بالنّسبة إليهم و عن حال الدّين و مقتضى أوامر اللّه، فإنّ هذه الامور عجماء لا نطق لها مقالا ذات البيان حالا، و لمّا بينها عليه السّلام لهم و عرّفهم ما يقوله لسان حالها فكأنّه أنطقها لهم، و قيل: العجماء صفة لمحذوف أى الكلمات العجماء، و المراد بها ما في هذه الخطبة من الرّموز التي لا نطق لها مع أنّها ذات بيان عند اولى الالباب.قال الشّارح المعتزلي: و هذه إشارة إلى الرّموز التي تتضمنها هذه الخطبة يقول: هي خفيّة غامضة و هي مع غموضها جليّة لاولى الألباب فكأنّها تنطق كما ينطق منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 133 ذوو الألسنة كما قيل: ما الامور الصّامتة النّاطقة؟ فقيل: الدّلائل المخبرة و العبر الواضحة، و في الأثر سل الأرض من شقّ أنهارك و أخرج ثمارك؟ فإن لم تجبك حوارا أجابتك اعتبارا، ثمّ إنّه عليه السّلام أشار إلى ذمّ من تخلف عنه و توبيخه بقوله: (عزب) اى بعد أو غاب و خفى (رأى امرء تخلف عنّي) لأنّ التخلف عنه دليل على بعد الرّأى الصّائب عن المختلف، و ذلك لأنّ المتخلف لمّا فكر في أن أيّ الامور أنفع له أن يكون من متابعيه أو المتخلفين عنه ثمّ رأى أن التخلف عنه أوفق كان ذلك أسوء الآراء و أقبحها فهو في الحقيقة كمن أقدم على ذلك بغير رأى يحضره أو لأنّ الرّأى الحقّ كان غاربا عنه.ثمّ اشار عليه السّلام إلى بعض علل وجوب اتّباعه بقوله: (ما شككت في الحقّ  «1» مذ رأيته) لأنّ من لم يشكّ في الحقّ أحقّ بالاتّباع ممّن كان في شكّ من دينه لاحتياجه إلى من يهديه قال سبحانه: «أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لا يَهِدِّي إِلَّا أَنْ يُهْدى  فَما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ» تمثيل (لم يوجس موسى خيفة على نفسه أشفق من غلبة الجهّال) على الحقّ (و دول الضلال) و هذا تمثيل و إشارة إلى أنّ خوفه عليه السّلام منهم لم يكن على نفسه بل كان شدة خوفه من غلبة أهل الجهل على الدّين و فتنة الخلق بهم و قيام دول الضّلال كما أن خوف موسى من جهلة السحرة على ما أخبر به سبحانه في كتابه الكريم كان من هذه الجهة قال في سورة طه: «قالُوا يا مُوسى إِمَّا أَنْ تُلْقِيَ وَ إِمَّا أَنْ نَكُونَ أَوَّلَ مَنْ أَلْقى ، قالَ بَلْ أَلْقُوا فَإِذا حِبالُهُمْ وَ عِصِيُّهُمْ يُخَيَّلُ إِلَيْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّها تَسْعى ، فَأَوْجَسَ______________________________ (1) في البحار من كتاب الارشاد في خطبة له (ع) و ما شككت فى الحق منذ رايته هلك قوم ارجفوا عنى انه لم يوجس موسى في نفسه خيفة ارتيابا و لا شكا فيما اتاه من عند اللّه و لم اشكك فيما اتانى من حقّ اللّه و لا ارتبت في امامتى و خلافة ابن عمى و وصية الرسول و انما اشفق اخى موسى من غلبة الجهال دول الضلال و غلبة الباطل على الحق انتهى، منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 134 فِي نَفْسِهِ خِيفَةً مُوسى ، قُلْنا لا تَخَفْ إِنَّكَ أَنْتَ الْأَعْلى » قال الطبرسيّ: معناه فأحسّ موسى و وجد في نفسه ما يجده الخائف، و يقال أوجس القلب فزعا أى أضمر، و السّبب في ذلك أنّه خاف أن يلتبس على النّاس أمرهم فيتوهموا أنّهم فعلوا مثل فعله و يظنّوا المساواة فيشكوا و لا يتّبعونه، ثمّ ذكر وجوها أخر في سبب الخوف و الأظهر ذلك كما يشهد به كلام الامام عليه السّلام و يدل عليه قوله: لا تخف إنّك أنت الأعلى، فانّه تقرير لغلبته عليهم على أبلغ وجه و آكده كما يعرب عنه الاستيناف و حرف التّحقيق و تكرير الضّمير و تعريف الخبر و لفظ العلوّ المنبئ عن الغلبة الظاهرة و صيغة التّفضيل (اليوم تواقفنا على سبيل الحقّ و الباطل) أى وقفت على سبيل الحقّ و وقفتم على سبيل الباطل و ضم نفسه إليهم على حدّ قوله: «إِنَّا أَوْ إِيَّاكُمْ لَعَلى  هُدىً أَوْ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ» و قوله (من وثق بماء لم يظمأ) الظاهر أنّ المراد به أنّ من كان على الحقّ و أيقن على ذلك و اعتمد على ربّه و توكل عليه لا يبالي على ما وقع فيه، كما أنّ من ائتمن بماء لم يفزعه عطشه، و قال الشّارح المعتزلي و البحراني إنّ مراده عليه السّلام إن سكنتم إلى قولي و وثقتم بي كنتم أقرب إلى الهدى و السّلامة و أبعد من الضّلالة، و ما ذكرناه أظهر.الترجمة:امروز بزبان در آوردم بجهة شما حيوان بى زبان را يعنى هر كه هست از بيزبانان مخبرند بلسان حال بامتثال مقال من و ناطقند بر وجوب اتّباع و حقيقت حال من، غايب شد رأى صايب مردي كه تخلف كرده است از من، شك نكرده ام من در حق از آن زمانى كه عالم بحق شده ام، احساس نكرد موسى بن عمران عليه السّلام خوفى را بر نفس خود كه سخت تر بوده باشد از خوفى كه داشت از غلبه جلاهان و قيام دولتهاى گمراهان، امروز ايستاده ايم ما و شما بر راه حقّ و باطل يعنى من ايستاده ام بر طريق هدايت و شما ايستاده ايد در راه ضلالت، هر كسى كه وثوق و اطمينان داشته باشد بآب تشنه نماند، و اللّه أعلم بالصّواب.