فَشِلوا : سستى و تنبلى نمودند 
تَطَلّعتُ : خود را نشان دادم، گردن بر افراختم 
تَقَبَّعوا : خود را پنهان كردند، سر بلاك خود كشيدند 
أخفَضهُم صَوتاً : از همه ايشان كم صدا بودم 
أعلاهُم فَوتاً : در پيشرفت و سبقت از همه ايشان بالاتر بودم 
طِرتُ : پرواز كردم از ماده طيران 
استَبدَدتُ : تنها برنده شدم، بخود اختصاص دادم 
رِهان : چيز گرو نهاده شده در اينجا جايزه مسابقه منظور است 
مَهمَز : جاى بدگوئى 
مَغمَز : جاى عيب گيرى 

(پس از فرونشاندن شورش نهروان در سال ۳۸ هجرى در كوفه ايراد فرمود كه شبيه يك سخنرانى است):
۱. ويژگى ها و فضائل امام على عليه السّلام:
آن گاه كه همه از ترس سست شده، كنار كشيدند، من قيام كردم، و آن هنگام كه همه خود را پنهان كردند من آشكارا به ميدان آمدم، و آن زمان كه همه لب فرو بستند، من سخن گفتم، و آن وقت كه همه باز ايستادند من با راهنمايى نور خدا به راه افتادم. 
در مقام حرف و شعار صدايم از همه آهسته تر بود امّا در عمل برتر و پيشتاز بودم، زمام امور را به دست گرفتم، و جلوتر از همه پرواز كردم، و پاداش سبقت در فضيلت ها را بردم. 
همانند كوهى كه تند بادها آن را به حركت در نمى آورد، و طوفانها آن را از جاى بر نمى كند، كسى نمى توانست عيبى در من بيابد، و سخن چينى جاى عيب جويى در من نمى يافت. 
خوارترين افراد نزد من عزيز است تا حق او را باز گردانم، و نيرومند در نظر من پست و ناتوان است تا حق را از او باز ستانم. در برابر خواسته هاى خدا راضى، و تسليم فرمان او هستم. 

اين سخنان را امام (عليه السلام) پس از جريان نهروان ايراد فرمود:
زمانى كه مسلمانها ناتوان بودند به يارى دين خدا برخاستم و هنگامى كه مردم از ترس مخفى مى شدند من خود را آشكار مى كردم و موقعى كه از ترس به لكنت زبان مبتلا شده بودند، من حق را بيان مى نمودم و هنگامى كه از حركت در راه خدا متوقف شده بودند، من به نور الهى و مدد او پيش مى رفتم. 
در عين حال از همه خاموش تر و در سبقت گرفتن از آنها برتر بودم. پس زمام فضائل را گرفته به پرواز در آمدم و به تنهايى جايزه اين مسابقه را بردم. چون كوهى بودم كه طوفانها نمى توانند آنرا به حركت در آورد. كسى در من عيبى سراغ ندارد تا مرا بدان سرزنش كند. 
ذليل و ستمديده نزد من عزيز است تا مادامى كه حقش را از ظالم بستانم. قوى و ستمگر نزد من خوار است تا حق مظلوم را از او بستانم. ما راضى به خواست پروردگار و تسليم امر او هستيم. 

آن زمان که ديگران به سستى گراييده بودند، من (براى دفاع از اسلام) قيام کردم و آنگاه که همگى خود را پنهان کرده بودند، من آشکارا به ميدان آمدم و آن روز که ديگران لب فروبسته بودند، من سخن گفتم.
و هنگامى که همگان از ترس سکون اختيار کرده بودند، من با نور الهى به راه افتادم، (ليکن فرياد نمى زدم و جنجال به راه نمى انداختم) صدايم از همه آهسته تر بود، ولى از همه پيشگام تر بودم، لذا بر مرکب پيروزى سوار شدم، زمامش را به دست گرفته، به پرواز درآمدم و در اين ميدان مسابقه بر ديگران پيشى گرفتم، مانند کوهى که تندبادها قدرت شکستن آن را ندارند و طوفان ها نمى توانند آن را از جاى برکنند، پابرجا ايستادم، اين در حالى بود که هيچ کس نمى توانست عيبى بر من بگيرد و هيچ سخنْ چينى جاى طعنه در من نمى يافت.
ناتوان ستمديده در نظر من عزيز است تا حقّش را بگيرم و زورمند ستمگر نزد من حقير و ضعيف است تا حقّ ديگران را از او بستانم. ما در برابر فرمان خدا راضى هستيم و در مقابل امر او تسليم مى باشيم.

هنگامى كه همه سستى ورزيدند، به كار پرداختم، و آن گاه كه همه نهان شدند، خود را آشكار ساختم، و چون همه در گفتار درماندند، به گشادگى سخن گفتم، و گاهى كه همه ايستادند، به نور خدا در راه تاختم. آوايم فروتر از همگان، و رتبتم برتر از اين و آن. 
در راه فضيلت عنان گشاده راندم، و مركب مسابقت را از همه پيشتر جهاندم. همانند كوهى -ايستاده بودم- كه تندرش نتواند جنباند، و گردباد نتواندش لرزاند. نه كسى را بر من جاى خرده اى بود، و نه گوينده را مجال طعنه اى. 
خوار نزد من گرانمقدار تا هنگامى كه حقّ او را بدو برگردانم، و نيرومند خوار تا آن گاه كه حقّ را بازستانم. قضاى الهى را پذيرفته ايم و فرمان او را گردن نهاده. 

از سخنان آن حضرت است كه خطبه گونه ايراد شده در ذكر فضائل خود:
به وظيفه قيام كردم به وقتى كه ديگران ناتوان شدند، خود را آشكار نمودم آن زمان كه ديگران سر در گريبان بودند، سخن گفتم هنگامى كه آنان واماندند، و به نور خدا راه پيمودم وقتى كه آنان دچار توقف شدند. در آن زمان صدايم از همه پايين تر بود، ولى در پيشى گرفتن به خير از همه برتر بودم. 
با عنان فضائل پرواز كردم، و جايزه مسابقه را بردم، همانند كوهى كه باد شكننده آن را نجنباند، و طوفان آن را از جا نكند. كسى نتوانسته از من عيب بگيرد، يا زبان به بد گوئيم باز كند. 
ضعيف در نزدم عزيز است تا حقّش را از ظالم بگيرم، و قوى نزدم ناتوان است تا حق مظلوم را از وى بستانم. ما به قضاء الهى راضى، و تسليم امر او هستيم.  

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 2، ص: 396-381و من كلام له عليه السّلام يجرى مجرى الخطبة و فيه يذكر فضائله عليه السّلام قاله بعد وقعة النّهروان.سخنى است از امام عليه السّلام كه در حكم خطبه است و بعد از واقعه نهروان بيان فرموده و در آن روحيات خود را شرح مى دهد. خطبه در يك نگاه:همان گونه كه در كلام ابن ابى الحديد نيز آمده، اين خطبه شامل چند بخش مختلف است كه هر يك ناظر به مطلبى است. در بخش نخستين، امام به خدماتش در زمان غربت اسلام و آغاز دعوت پيغمبر اشاره مى كند و مى گويد كه: در برابر آن طوفان ها و تند بادهايى كه دشمن به راه انداخته بود، مانند كوه محكم ايستادم و نقطه ضعفى از هيچ نظر بر دامان زندگى من وجود ندارد.در بخش دوم، به اين مطلب اشاره مى كند كه من همواره در برابر زورمندان ستمگر و در كنار ضعيفان مظلوم ايستاده ام تا حقّ آنها را بگيرم.در بخش سوم، به عنوان دفاع از اخبار از حوادث آينده -كه از پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نقل فرموده- مى گويد كه محال است كه سخنى ناروا به پيامبر نسبت دهم، در حالى كه من نخستين تصديق كننده او بودم.و در آخرين بخش از خطبه عذر بيعت با خلفاء را چنين بيان مى كند كه من به دستور پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ناچار بودم تن به بيعت بدهم و براى گرفتن حقّم قيام نكنم، مبادا شكافى در صفوف مسلمانان پيدا شود و دشمن از آن استفاده كند. در برابر طوفانها پابرجا ايستادم! گرچه بعضى از شارحان نهج البلاغه جمله هاى آغاز اين خطبه را ناظر به حوادث عصر عثمان دانسته اند که امام بارها او را از کارهاى نادرستش نهى کرد، در حالى که ديگران سکوت اختيار کرده بودند، ولى لحن کلام مولا نشان مى دهد که ناظر به حوادث عصر پيامبر مخصوصاً آغاز اسلام است. مى فرمايد: «آن زمان که ديگران به سستى گراييده بودند، من (براى دفاع از اسلام) قيام کردم و آنگاه که همگى خود را پنهان کرده بودند، من آشکارا به ميدان آمدم و آن روز که ديگران لب فرو بسته بودند، من سخن گفتم; «فَقُمْتُ بِالاَْمْرِ حِيْنَ فَشِلُوا وَ تَطَلَّعْتُ(1) حِيْنَ تَقَبَّعُوا(2) وَ نَطَقْتُ حِينَ تَعْتَعُوا(3)». «و هنگامى که همگان از ترس سکون اختيار کرده بودند، من با نور الهى، به راه افتادم، (ليکن فرياد نمى زدم و جنجال به راه نمى انداختم) صدايم، از همه، آهسته تر بود، ولى از همه، پيشگام تر بودم». «وَ مَضَيْتُ بِنُورِاللهِ حِينَ وَقَفُوا. وَ کُنْتُ أَخْفَضَهُمْ صَوْتاً وَ أَعْلاَهُمْ فَوْتاً(4)». سپس مى افزايد: «من در آن زمان بر مرکب پيروزى سوار شدم، زمامش را به دست گرفتم و به پرواز درآمدم و در اين ميدان مسابقه بر ديگران پيشى گرفتم». «فَطِرْتُ بِعِنَانِهَا وَ اسْتَبْدَدْتُ بِرِهَانِهَا(5)». «من مانند کوهى که تند بادها قدرت شکستن آن را ندارد و طوفانها نمى تواند آن را از جاى برکند پابرجا ايستادم». «کَالْجَبَلِ لاَتُحَرِّکُهُ الْقَوَاصِفُ وَ لاَتُزِيلُهُ الْعَوَاصِفُ(6)». «اين در حالى بود که هيچ کس نمى توانست عيبى بر من بگيرد و هيچ سخنْ چينى جاى طعنه در من نمى يافت». «لَمْ يَکُنْ لاَِحَد فيَّ مَهْمَزٌ(7) وَ لاَ لِقَائِل فِيَّ مَغْمَزٌ(8)». در آغاز اين فراز، امام (عليه السلام) به چهار نکته اشاره مى کند: نخست: اين که در آن زمان که ديگران سُست و ناتوان شدند، من دامن همّت به کمر زدم و قيام کردم و وظيفه خود را انجام دادم. ديگر اين که، آن زمان که ديگران از ترس يا ضعف سر در لاک خود فرو برده بودند، من گردن کشيدم و دشمن را در همه جا زير نظر گرفتم. توجه داشته باشيد که «تطّلع»، به معناى «گردن کشيدن براى جست و جوى چيزى» است و «تَقَبُّعْ»، به معناى «پنهان شدن و سر در لاک فرو بردن» است. سوم اين که: و هنگامى که ديگران زبانشان کُند شده بود و از اظهار نظر در مسايل مهم اسلامى و بيان حقايق علمى بازمانده بودند، من به سخن آمدم و حقايق را بيان کردم. چهارم اين که: در آن زمان که ديگران بر اثر شک و ترديد و حيرت و سرگردانى از راه رفتن باز ماندند، من در پرتوِ نور پروردگار (نور ايمان و يقين يا نور قرآن و وحى) به راه خود ادامه دادم و پيش رفتم. ولى با اين همه افتخارات ادعايى نداشتم و جار و جنجال و سر و صدايى به راه نينداختم و اين همان چيزى است که در جمله «کُنْتُ أخْفَضَهُمْ صَوْتاً»، به آن اشاره فرموده است. سپس در نتيجه گيرى مى فرمايد، بازده اين امور آن شد که من زمام کار را به دست گرفتم و به پرواز در آمدم و جايزه سبقت در فضايل را بردم. در جمله بعد بر مسايل گذشته تأکيد کرده و مى گويد: مانند کوه ايستادم و هيچ حادثه اى قدرت جابجايى مرا نداشت. و با اين همه پاک زيستم و پاک ماندم و هيچ کس نتوانست بر من عيبى بگيرد. اين جمله ها چنانکه گفته شد ممکن است اشاره به آغاز ظهور اسلام باشد; زيرا مى دانيم نخستين کسى که از مردان ايمان آورد، على (عليه السلام) بود و در آن ايّام که اسلام و پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) کاملا غريب بودند و مؤمنان اندک و دشمنان قوى و نيرومند، کسى که در همه جا و در تمام صحنه ها حاضر بود و با تمام وجودش، از اسلام و قرآن و پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) دفاع کرد، على (عليه السلام) بود. اين معنا همچنان ادامه يافت; در «يوم الدّار» که آغاز تبليغ آشکار براى اسلام، بعد از سه سال تبليغ پنهانى، بود تنها کسى که دعوت پيامبر را براى حمايت اجابت نمود آن حضرت بود. و در ليلة المبيت، او بود که جانش را در طَبَق اخلاص گذاشت و در مقابل خطرهاى جدّى، که جان پيامبر اکرم (صلى الله عليه وآله وسلم) را تهديد مى کرد، مردانه دفاع کرد. داستان جنگ خيبر و ناتوانى ديگران از فتح آن دژهاى مستحکم و گشوده شدن آنها به دست على (عليه السلام) و نيز داستان احزاب و مبارزه آن حضرت با عمرو بن عَبْدُوَدْ، در حالى که هيچ کس حاضر نشد به نبرد با او برود و امثال آن را، تاريخ فراموش نکرده و نمى کند. اين احتمال نيز و جود دارد که منظور از قيام به امر و بقيه جمله هاى چهارگانه دفاع از اسلام، در ايّام خلفا باشد; چرا که همه مورّخان اسلامى نوشته اند، وقتى که مشکلِ مهمّى براى مسلمانان پيدا مى شد، کسى که براى گشودن مشکل قيام مى کرد على (عليه السلام) بود. جمله معروف خليفه دوم، عمر بن الخطاب، «أَللّهُمَّ! لاتَبْقَنى لِمُعضِلَة لَيْسَ لَها أَبُوالْحَسَنْ;(9) خداوندا! آن روز که مشکلى پيش آيد و ابوالحسن، على بن ابى طالب، براى حل آن حاضر نباشد، مرا زنده مگذار»، يا جمله هاى مشابه آن ـ که در کتب شيعه و اهل سنّت، به طور گسترده نقل شده ـ گواه زنده اين مدّعا است. اين مطلب، به قدرى شايع و مشهور است که بعضى از ارباب لغت، جمله «مُشکِلَةٌ لَيْسَ لَها أَبُوالْحَسَنْ»، را به عنوان يک ضرب المثل معروف عرب ذکر کرده اند. در اينجا احتمال سومى نيز وجود دارد و آن اين که ممکن است جمله ها، اشاره به قيام آن حضرت در امر خلافت، بعد از شکست برنامه هاى خليفه سوم و آن طوفانهاى مرگبارى که جهان اسلام را در اواخر زمان او و بعد از کشته شدنش فراگرفت بوده باشد. آرى، در آن زمان به تمام معنا شيرازه جامعه اسلامى از هم گسسته بود و در آن آشفته بازار، منافقان و بازماندگان عصر جاهليت و مشرکان عرب به تکاپو در آمده بودند. مسلمانان راستين، تنها نقطه اميدشان على (عليه السلام) بود. آرى او بود که در آن هنگام قيام به امر کرد و اسلام و مسلمانان را از خطر پراکندگى و بازگشت به عقب، رهايى بخشيد. البتّه، منافاتى بين تفسيرهاى سه گانه بالا نيست، و ممکن است همه آنها در تعبيرهاى جامع و پرمحتوى بالا جمع باشد. تعبير به «کُنْتُ أَخْفَضَهُمْ صَوْتاً»، ممکن است اشاره به تواضع امام (عليه السلام) با آن همه پيروزى و موفّقيت بوده باشد، و با اشاره به اين که من هرگز اهل تظاهر و جار و جنجال نبوده ام و يا اشاره به اين که من در همه حال ثابت قدم بوده ام; زيرا سر و صدا و جار و جنجال از آنِ افراد ضعيف و ناتوان است. به همين دليل، به دنبال آن جمله «وَ أَعلاهُمْ فَوتاً» آمده است که به معناى «پيشى گرفتن بر ديگران» است; پيشى گرفتن در ايمان و هجرت، پيشى گرفتن در مبارزه و جهاد، و پيشى گرفتن در همه فضايل اخلاقى. جمله «فَطِرْتُ بِعِنانِها وَ اسْتَبْدَدْتُ بِرِهانِها»، نيز تأکيدى بر همين مطلب است، به ويژه اين که «فَاء تَفريْعَ» در ابتدا به صورت نتيجه برنامه هاى پيشين آمده است، يعنى اين که من بر مرکب پيروزى سوار شدم و گوى سبقت را از ديگران ربودم، و اين به خاطر آن بود که لحظه اى سستى به خود راه ندادم، از حوادث بزرگ نهراسيدم فرصت ها را از دست ندادم و در عين حال جار و جنجال به راه نينداختم. حضرت در جمله بعد خود را به کوه عظيمى تشبيه مى کند که هرگز تندبادها و طوفان ها نمى توانند آن را از جا حرکت دهند. جالب اين که نخست مى گويد «قواصف آن را حرکت نمى دهد» سپس مى افزايد: که «عواصف آن را ريشه کن نمى سازد». و اين به خاطر آن است که قواصف به معناى «تندبادهاى شکننده» است و عواصف به معناى «بادهاى بسيار سريعى است که اشياء را با خود مى برد» و اين به دليل آن است که گاه حادثه در حدّى است که انسان را در جاى خود مى شکند و از کار مى اندازد و گاه از آن هم شديدتر است که او را مانند برگى با خود مى برد و در نقطه اى دوردست پرتاب مى کند. امام (عليه السلام) مى فرمايد: هيچ يک از اين حوادث تأثيرى در پايدارى و پايمردى من نداشت. در آخرين جمله هاى اين فراز به نکته مهم ديگرى اشاره مى فرمايد که: با اين همه فعاليت اجتماعى کسى نمى توانست بر من خرده گيرى کند و يا عيبى بگذارد. مى دانيم که افراد وقتى در صحنه اجتماع گام مى گذارند و به کارهاى مهم دست مى زنند، به هر حال از گوشه و کنار مورد انتقادهايى قرار مى گيرند، امّا اگر کسى بتواند در تمام صحنه هاى مهم ظاهر گردد و بزرگ ترين خدمت را انجام دهد، بى آن که گرد و غبار عيب و تهمتى بر دامانش بنشيند، کار بسيار مهمى انجام داده است. اين در حالى است که نسبت به ديگران که کمتر از آن حضرت در صحنه بوده اند، گفت و گوهاى بسيارى است.(10) *** زورمندان ستمگر نزد من ضعيفند! از آنجا که بسيارى از حوادث دردناک و جنگ هاى خونين در عصر امام (عليه السلام) از عدالت آن بزرگوار سرچشمه مى گرفت، مردمى که سالها، به ظلم و ستم و تبعيض هاى ناروا در عصر خلفاى پيشين، مخصوصاً در عصر خليفه سوم، عادت کرده بودند، به آسانى حاضر به قبول مساوات در برابر قانون و بيت المال نبودند. امام در اين فراز از خطبه تأکيد مى کند که من اين روش را هرگز از دست نخواهم داد، و من براى اجراى حق و عدالت و گرفتن حق ضعيفان از زورمندان قبول خلافت کردم، به همين دليل، ناتوان ستمديده در نظر من عزيز است تا حقّش را بگيرم و زورمند ستمگر نزد من حقير و ضعيف است تا حقّ ديگران را از او بستانم; «اَلذَّلِيلُ عِنْدِي عَزِيزٌ حَتَّى آخُذَ الْحَقَّ لَهُ وَ الْقَوِىُّ عِنْدِي ضَعِيفٌ حَتَّى آخُذَ الْحَقَّ مِنْهُ». امام همواره گفتار معروف پيامبر را که در فرمان مالک اشتر به آن اشاره فرموده، مدّ نظر و مورد توجه داشته است، به همين دليل به مالک اشتر صريحاً توصيه مى کند که بخشى از وقت خود را در اختيار نيازمندان بگذار و بارِ عام بده، درهاى دارالاماره را بگشاى و پاسبانان را کنار بزن تا مردم آزادانه با تو تماس بگيرند و نيازها و مشکلات خود را، بىواسطه با تو در ميان بگذارند. سپس مى افزايد: «اين به خاطر آن است که از پيغمبر اکرم (صلى الله عليه وآله وسلم) بارها اين سخن را شنيدم که مى فرمود: «لَنْ تُقَدَّسَ أُمَّةٌ لايُؤخَذُ لِلضَّعيفِ فيهِا حَقُّهُ مِنَ الْقَوىِّ غَيْرَ مُتَتَعْتِع»; امّتى که حقّ ضعيفان را از زورمندان با صراحت نگيرد، هرگز پاک نمى شود و روى سعادت را نمى بيند».(11) امام (عليه السلام) در تمام امور، خود نسبت به اين اصل اساسى وفادار ماند و اين اصل در تمام زندگانيش ظهور و بروز داشت و تنها ايرادى که دشمنان بر او مى گرفتند، همين بود. که او عدالت را فداى مصلحت شخصى و حکومتش نمى کند و افراد دنياپرست خودخواه را که هميشه عادت به تبعيضهاى ناروا کرده اند، از خود مى راند. در اين زمينه حکايات و احاديث زيادى نقل شده، از جمله اين که در کتاب روضه کافى آمده است که امام (عليه السلام) روزى عطاياى بيت المال (خراج و مانند آن) را تقسيم مى کرد، مرد سرشناسى از انصار پيش آمد و امام (عليه السلام) سه دينار به او داد و بعد از او غلام سياهى آمد، امام (عليه السلام) به او هم سه دينار داد. مرد انصارى عرض کرد: «اى اميرمؤمنان! اين غلام من بود که ديروز آزادش کردم. تو او را با من يکسان قرار مى دهى؟» امام (عليه السلام) فرمود: «من در کتاب خدا نظر کردم، هيچ برترى اى براى فرزندان اسماعيل بر فرزندان اسحاق نديدم». «اِنَّ آدَمَ لَمْ يَلَدْ عَبْداً وَ لا أَمَةً اِنَّ النّاسَ کُلُّهُمْ أَحْرار; از آدم غلام و کنيزى متولّد نشد، همه مردم آزادند (و اگر در برهه اى از زمان طوق بندگى بر گردن بعضى بيفتد، سرانجام بايد آزاد شوند و به اصل خود باز گردند)».(12) اين تعبير امام (عليه السلام) شايد ناظر به اين باشد که اگر بنا شود گروهى بر گروه ديگرى برترى يابند، بايد فرزندان اسماعيل ذبيح الله بر ديگران پيشى گيرند در حالى که آنان نيز با ديگران يکسانند. سپس به دنبال اين کلام مى افزايد: «ما در برابر فرمان خدا راضى هستيم و در مقابل امر او تسليم مى باشيم; رَضِينَا عَنِ اللهِ قَضَاءَهُ وَ سَلَّمْنَا لَهُ أَمْرَهُ». اين تعبير، ممکن است که اشاره به يکى از دو معنا باشد: نخست اين که فرمان خدا اين است که حمايت از مظلوم و مبارزه با ظالم کنيم و ما تسليم اين فرمان هستيم و بايد تسليم باشيم، خواه ديگران بپسندند يا نپسندند. ديگر اين که حمايت از ضعيف مظلوم و مبارزه با قوى ظالم، مشکلاتى در زندگى انسان مى آفريند و من آگاهانه در اين راه گام برمى دارم و مشکلاتش را به جان مى پذيرم و راضى به قضاى الهى هستم. شايان توجه اين که بسيارى از مفسران نهج البلاغه اين جمله را مقدمه اى براى فراز بعد و مربوط به آن دانسته اند، ولى همان گونه که در تفسير بالا ذکر شد، ظاهر اين است که اين جمله ادامه بحث گذشته است و نشان مى دهد که امام (عليه السلام) در حمايت از مظلوم و مبارزه با ظالم کمترين ترديدى به خود راه نمى دهد و هر مشکلى را در اين راه به جان مى خرد و تسليم امر و فرمان خدا است. *** نکته: حمايت از مظلوم و مبارزه با ظالم: اين مسأله که حکومت اسلامى بايد مدافع مظلومان و يار و ياور آنها باشد و در برابر هجوم ستمگران از آنان حمايت و دفاع کند، در عبارات متعددى از نهج البلاغه منعکس است که يک نمونه روشن آن خطبه شقشقيه بود که در پايان آن، امام (عليه السلام) با صراحت مى فرمايد: «من طالب خلافت و حکومت بر شما نبودم; آنچه مرا وادار به پذيرش مى کند، پيمانى است که خداوند از علماى هر امّتى گرفته که در برابر شکمبارگى ستمگران و گرسنگى ستمديدگان سکوت نکنند و به يارى گروه نخست قيام کنند و با گروه دوم به مبارزه بپردازند; «وَ ما أَخَذَ اللهُ عَلَى الْعُلَماءِ أَنْ لايُقارُّوا عَلى کِظَّةِ ظالِم وَ لاسَغَبِ مَظْلُوم». در آخرين وصاياى امام (عليه السلام) در بستر شهادت نيز به فرزندانش تأکيد مى کند که همواره، دشمن ظالمان و ياور مظلومان باشند، (کُونا لِلظّالِمِ خَصماً وَ لِلْمَظْلُومِ عَوناً)(13). سراسر زندگى امام (عليه السلام) و حوادث جالبى که در حيات آن حضرت واقع شد، نشان مى دهد که در عمل نيز هميشه به اين اصل اساسى وفادار بود ولحظه اى در انجام دادن آن کوتاهى نفرمود. در خطبه ديگرى از نهج البلاغه همين معنا با تعبير داغ و پرجوش ديگرى آمده است مى فرمايد: «وَ أيَمُ اللهِ! لاَُنْصِفَنَّ الْمَظْلُومَ مِنْ ظالِمِه وَلاََقُودَنَّ الظّالِمَ بِخِزامَتِه حَتّى أُورِدَهُ مَنْهَلَ الْحَقِّ وَ إِنْ کانَ کارِهاً;(14) به خدا سوگند! داد مظلوم را از ظالم مى گيرم و افسار ظالم را مى کشم تا وى را به آبشخور حق وارد سازم، هر چند کراهت داشته باشد». اساساً، اين يک اصل مهم اسلامى است که در قرآن مجيد بر آن تأکيد شده است و با صراحت، به مؤمنان دستور مى دهد که براى نجات مظلومان به پا خيزند و حتى اگر لازم باشد، دست به اسلحه ببرند و با ظالمان پيکار کنند. و مى فرمايد: (وَ مالَکُمْ لاتُقِاتِلُونَ فى سَبيلِ اللهِ وَ الْمُسْتَضْعَفينَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِالْدانِ الَّذينَ يَقُولُونَ رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْ هذِهِ الْقَريَةِ الظّالِمِ أَهْلُها وَ اجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ وَليّاً وَ اجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ نَصيراً); چرا در راه خدا و (در راه) مردان و زنان و کودکانى که (به دست ستمگران) تضعيف شده اند پيکار نمى کنيد؟! همان افراد (ستمديده اى) که مى گويند: پروردگارا! ما را از اين شهر (مکّه) ـ که اهلش ستمگرند ـ بيرون ببر! و از طرف خود براى ما سرپرستى قرار ده و از جانب خود يار و ياورى براى ما تعيين فرما»!(15) اين نکته را نبايد فراموش کرد که فلسفه اصلى تشکيل حکومتها و تشريع قوانين، (اعم از قانون هاى الهى و قوانين ناقصى که به وسيله بشر تشريح شده است) حفظ حقوق ضعيفان و حمايت از آنها بوده است، چرا که اقوايا و زورمندان با تکيه بر قدرت و زور خود نه تنها حق خويش را مى گيرند، بلکه افزون بر آن را نيز مى طلبند، بنابراين اگر حکومت و قانون حامى مظلومان و مستضعفان نباشد، فلسفه وجودى خود را به کلّى از دست مى دهد و گاه به بازيچه اى در دست ظالمان، براى توجيه ظلم و ستم هايشان تبديل مى شود. به همين جهت على (عليه السلام) در همان خطبه شقشقيه، دليل قبول حکومت را مسأله حمايت از مظلومان و مبارزه با ظالمان بيان مى دارد. و نيز به همين دليل در جوامعى که با رشوه مى توان مسير قوانين را تغيير داد، قانون نتيجه معکوس مى دهد; چرا که دست دهنده رشوه را، ظالمان دارند نه ضعيفان و مظلومان. در چنين جوامعى قانون مبدّل به منبع درآمد نامشروعى براى گروهى از ظالمان و وسيله توجيهى براى ظلم گروه ديگر مى شود. ولى بايد تصديق کرد که تحمّل عدالت و پيکار با ظالمان به خاطر حمايت از مظلومان، براى بسيارى ناخوشايند است. کسانى که رعايت اين اصل را مزاحم منافع نامشروع خويش مى بينند و يا از آن بدتر، کسانى که براى خود ـ به خاطر زور و قدرتشان ـ حقوق زيادترى در اجتماع قائلند و کلمه مساوات در برابر قانون را توهين و تحقيرى نسبت به خويش مى پندارند، بسختى مى توانند پذيراى عدل و داد باشند و آنها هستند که هميشه در راه حکومتهاى عدل الهى سنگ مى اندازند و ايجاد مانع مى کنند و از هيچ عمل زشت و غير اخلاقى رويگردان نيستند و همانها بودند که آن همه مشکلات را در درون حکومت على (عليه السلام) ايجاد کردند و فضاى جامعه اسلامى را تيره و تار ساختند. اين سخن را با جمله اى که مرحوم علامه مجلسى در بحارالانوار از کتاب دعوات راوندى نقل کرده است پايان مى دهيم، او از على بن جعد نقل مى کند که مى گويد: «مهمترين چيزى که سبب شد عرب از حمايت اميرمؤمنان على (عليه السلام) خوددارى کند، امور مالى بود; چرا که آن حضرت هرگز شريفى را بر غير شريف و عربى را بر عجم ترجيح نمى داد و براى رؤسا و امراى قبايل حساب خاصّى ـ آنچنان که سيره سلاطين بود ـ نمى گشود و هيچ کس را به وسيله مال، به سوى خودش متوجّه نمى ساخت، در حالى که معاويه کاملا به عکس اين معنا عمل مى کرد.(16) *** پی نوشت: 1 ـ «تَطَلَّعتُ» از مادّه «طلع» به معناى «گردن کشيدن براى جستجوى چيزى» است، و در اصل از مادّه «طلوع» گرفته شده که به معناى «ظهور و بروز» است. 2 ـ «تَقَبَّعوُا» از مادّه «قبع» به معناى «داخل کردن سر در چيزى مانند لباس و پيراهن» آمده و در اصل از «قُبوع» گرفته شده است و در اينجا به معناى «سر در لاک خود فروبردن و خويشتن را از صحنه حوادث دور داشتن» است. 3 ـ «تعتعوا» از مادّه «عتع» گرفته شده که به معناى «لکنت زبان» است و به «حرکات شديد» نيز اطلاق مى شود; چرا که افرادى که داراى لکنت زبان هستند با فشار و حرکات شديد سعى مى کنند منظور خود را ادا کنند. 4 ـ «فوت» در اصل به معناى «از دست رفتن چيزى» است، اين واژه به تفاوت ميان دو چيز و دورى آنها از هم به گونه اى که يکى آن ديگرى را درک نکند، گفته مى شود و از همين رو اين واژه در مورد کسى که بر ديگرى سبقت بگيرد و او را پشت سر بگذارد، به کار مى رود، و در جمله بالا منظور همين معنا است. 5 ـ «رهان» از مادّه «رهن» به معناى «گذاشتن چيزى نزد ديگرى» است و به همين جهت وثيقه بدهکارى را رهن مى گويند. و از همين رو به جوائز مسابقات و برد و باخت ها نيز «رهان» گفته مى شود. و در جمله بالا نيز «اِسْتَبْدَدْتُ بِرِهانِها» منظور اين است که جايزه اين مسابقه الهى را من به تنهايى بردم. 6 ـ «القواصف» و «عواصف» جمع «قاصف و عاصف»، هر دو به معناى «تندباد» است، ولى در مفهوم کلمه نخست، شکنندگى افتاده است و در مفهوم دومى «تکان دادن و بردن اشياء» را همراه خود راه يافته. بنابراين به تندبادهايى که شاخه هاى درختان را بشکند، قاصف، گويند. و به بادهاى سريعترى که درخت را از جاى بکند و با خود ببرد، عاصف گويند. 7 ـ «مهمز» از مادّه «همز» در اصل به معناى «فشردن و فشار دادن» است و در مورد عيب جويى که طرف را تحت فشار قرار مى دهد، به کار رفته است. و منظور از اين کلمه، در جمله بالا نيز همين معنا است، يعنى جايى براى عيب جويى در من نبود. 8 ـ «مغمز» از مادّه «غمز» نيز در اصل، به معناى «فشردن و يا گاز گرفتن» است. اين واژه در مورد فشارى که با شىء نوک تيزى بر مرکب سوارى براى حرکت سريعتر وارد مى شود، اطلاق مى گردد، و به همين مناسبت در بسيارى از موارد به معناى «عيب جويى» به کار رفته است و «غمّاز» به معناى «شخص عيبجو و غيبت کننده» است و در کلام امام منظور همين معنا است. 9 ـ اين حديث، با تعبيرات متفاوتى، در بسيارى از کتب معروف اهل سنّت نقل شده است. براى آگاهى از اين منابع وسيع و گسترده، مى توانيد به کتاب الغدير، جلد 3، صفحه 97، مراجعه کنيد. 10 ـ در جلد اوّل اين کتاب، در شرح خطبه شقشقيه، توضيحات ارزنده اى درباه اين مطلب گذشت: صفحات (345 و 353). 11 ـ نهج البلاغه، نامه 53، فرمان به مالک اشتر. 12ـ روضه کافى، صفحه 69، حديث 26. 13 ـ نهج البلاغه، نامه 47. 14 ـ نهج البلاغه، خطبه 136. 15 ـ سوره نساء، آيه 75. 16ـ بحارالانوار، جلد 41، صفحه 133.   

شرح علامه جعفریذكر فضائل خود: ابن ابي‌الحديد مي‌گويد: سخنان اميرالمومنين عليه‌السلام در اين شبه خطبه، چهار فصل جداگانه است كه با يكديگر نبايد مخلوط شوند. اين سخنان از يك سخن مفصلي است كه سيدرضي رحمه الله تعالي عليه چيده و در اينجا آورده است. اين سخنان را كه پس از حادثه‌ي نهروان فرموده است، وضع خود را از وفات پيامبر اكرم (ص) به بعد توضيح داده است.  *** «فقمت بالامر حين فشلوا و تطلعت حين تقبعوا و نطقت حين تعتوا و مضيت بنور الله حين وقفوا» (من قيام به وظيفه‌ي نمودم در آن هنگام كه ديگران ناتوان شدند و شكست خوردند و از افق بالاتري نگريستم در آن هنگام كه آنان سر در لاك خود فرو بردند و سخن با صراحت گفتم در آن هنگام كه تردد و اضطراب آنان را در خود فرو برده بود و راهم را با نور الهي پيش گرفتم در آن هنگام كه آنان راكد گشته و متوقف بودند). اينست نتيجه‌ي استقلال و آزادي شخصيت ابن ابي‌الحديد محتويات اين جملات را بيان كننده‌ي وضع اميرالمومنين (ع) در زمان خلافت عثمان مي‌داند يعني او مي‌گويد: من در دوران خلافت عثمان از انجام تكليف كه امر به معروف و نهي از منكر در دستگاه خلافت بود، كمترين كوتاهي ننمودم، در صورتيكه ديگران از انجام آن تكليف بزرگ سر باززدند و اظهار ناتواني كردند، يا طوري حركت مي‌كردند كه واقعا ناتوان مي‌گشتند. و همچنيهن محتو. يات جملات بعدي را بازگو كننده‌ي وضع اميرالمومنين عليه‌السلام در آن دوران معرفي مي‌كند. بعضي ديگر از شارحين معتفدند كه همه‌ي اين جملات مي‌تواند توضيح دهنده‌ي وضع اميرالمومنين در همه‌ي دورانهاي پس از وفات پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله بوده باشد. به نظر مي‌رسد جملات مورد تفسير بيان كننده‌ي آن استقلال و آزادي شخصيت است كه باتفاق همه‌ي صاحبنظران مطلع از شخصيت و تاريخ حيات فرزند ابيطالب در آن بزرگوار وجود داشته است. اما اينكه محتويات اين جملات به كدامين دوره از زندگاني او قابل تطبيق مستقيم است، مي‌توان با سرگذشت و رويدادهاي اجتماعي و سياسي آن دورانها مورد محاسبه و بررسي قرار داد. آنچه كه مهم است اينست كه اين قضاياي چهارگانه: 1- قيام به وظيفه‌ي در آن هنگام كه ديگران حتي سر از انجام وظيفه باز مي‌زنند. 2- نگريستن از افق بالاتر در آن هنگام كه ديگران حتي پيش پاي خود را نمي‌بينند و سر در لاك خود فرومي‌برند. 3- سخن گفتن صريح و صراحت در گفتار در آن هنگام كه ديگران دهان بربسته و در ناتواني و ضعف از ابراز حق فرورفته‌ايد. 4- حركت و تلاش در فروغ الهي در آن هنگام كه ديگران را ركود و خمودي از پاي درآورده است، نتايج از استقلال و آزادي شخصيت است كه تا گام به مافوق حيات طبيعي نگذارد و وارد حيات معقول نگردد، امكان‌ناپذير است. اين تنها حيات معقول است كه مي‌تواند عظمت و ارزش تكليف را به عنوان عنصر اساسي حيات تلقي نمايد. اين تنها حيات معقول است كه آدمي را به افقي والاتر از آن پستيها كه عشاق حيات طبيعي در آن پرسه مي‌زنند بالاتر ببرد. اين تنها از مختصات حيات معقول است كه آدمي سخن با صراحت بگويد، اگر چه همه‌ي مردم در سكوت مرگبار فروروند و مشغول جان كندن باشند. اين آثار معجزه‌آساي حيات معقول است كه در آن هنگام همه‌ي مردم در تاريكيهاي مهلك حيات طبيعي محض راكد و متوقف، گشته‌اند او با فروغ الهي در حركت و تكاپو منزلگه‌هاي تكاملي را يكي پس از ديگري پشت سر مي‌گذارد.  *** «و كنت اخفضهم صوتا و اعلاهم فوتا فطرت بعنانها و استبددت برهانها كالجبل لاتحركه القواصف و لا تزيله العواصف. لم يكن لاحد في مهمز و لا لقائل في مغمز» (در آن موقع صداي من از صداي همه‌ي آنان پايين بود و در سبقت (در خير و صلاح جامعه) بالاتر از آنان بودم. من با عنان كمالات به پرواز درآمدم و وسيله‌ي سبقت در اختيار من بود. همانند آن كوه بودم كه بادهاي تندوز از متزلزل ساختن آن ناتوان و طوفانها از بركندن آن عاجز است: هيچ كس توانائي عيب جوئي در من نداشت و هيچ گوينده‌اي نمي‌توانست طعني بر من وارد آورد). آري، چنين بود علي بن ابيطالب عليه‌السلام در مجلد اول از اين ترجمه و تفسير بحثي درباره‌ي علي از ديدگاه علي (ع) مطح كرده‌ايم، حتما مطالعه كنندگان محترم به آن مبحث براي تكميل اين مسئله‌ي نهج‌البلاغه درباره‌ي خود فرموده‌اند، با جمله‌اي مختصر در توضيح آنها مي‌آوريم نخست چند مقدمه را با تفاوتي كه با مجلد اول دارند در اينجا مطرح مي‌نمائيم: آفتاب آمد دليل آفتاب          گر دليلت بايد از وي رو متاب و اذا استطال الشي‌ء قام بنفسه و صفات نور الشمس تذهب باطلا (هنگاميكه يك حقيقت به حد كمال رسيد استقلال به خود پيدا مي‌كند، تشعشع حيات بخش نور آفتاب هر باطل و تاريكي را از بين مي‌برد). درباره‌ي معرفي فرزند نازنين ابيطالب در گذرگاه قرون و اعصار سخنها گفته شده امروز هم ما درباره‌ي اين انسان كامل سخنها مي‌گوئيم. و بدون ترديد اين آخرين سخنان نيست كه در توصيف فرزند ابيطالب و كتابش گفته مي‌شود، زيرا انساني كه توانسته‌اند مطلقي وابسته به كمال مطلق در روح خود به وجود بياورد، تا آخرين فرد از كاروانيان حيات معقول نه غوطه‌وران در حيات طبيعي محض همراه انسان بوده بمنزله‌ي يك سرچشمه‌ي انقطاع‌ناپذير منبعي براي حيات معقول انسان خواهد بود. مي‌توان گفت: همه‌ي صاحبنظراني كه وارد ميدان پر ابعاد انسان كامل گشته‌اند چه از هم كيشان خود اميرالمومنين كه از ديدگاه ارزشهاي اسلامي دوري نگريسته‌اند و چه از صاحبنظراني كه بدون تكيه بر اصول و ارزشهاي اسلامي و فقط از آن ديدگاه كه اين فرزند ابيطالب تجسمي بسيار روشن از عاليترين اصول و ارزشهاي انساني بوده است، در يك نقطه اتفاق نظر دارد اگر چه آن نكته را با يك كلمه‌ي مشخص بيان نكرده‌اند و آن عبارتست از اينكه شكوفائي يك عشق رباني ناب در درون وي به وجود آمده است كه توانسته است از مطلقي وابسته به كمال مطلق در حد اعلا برخوردار گردد. دليل بسيار روشن به وجود آمدن چنين مطلقي در روح پاك اميرالمومنين عليه‌السلام اتصاف آن روح بزرگ است با: 1- صدق محض. 2- عدالت محض. 3- دريافت احترام منطقي ذات انسان كه آن مذهب انساني كه به اصطلاح (اومانيسم) ناميده مي‌شود، در برابر آن بسيار ناچيز و فاقد يك منطقي اساسي است. 4- عفو و گذشت كريمانه از كسانيكه به شخص او ستم ورزيده‌اند، بدون اختصاص به شخصي يا نژاد و قبيله‌اي. 5- شناخت انسان آنچنانكه هست و شناخت انسان آنچنانكه بايد. 6- شجاعت و دلاوري در حد اعلا. 7- تعظيم و تكريم احساس وظيفه و انجام آن در مافوق سوداگري پاداش و گريز از كيفر. 8- مراعات قانون بسيار حساس هدف و وسيله. 9- تخت محاسبه قرار دادن خود در همه‌ي لحظات زندگي. 10- مالكيت بر قدرت براي توجيه و بهره‌برداري از آن، در آن، در راه خيرات، نه بردگي و مملوكيت به قدرت. بدانجهت كه اين اوصاف كمالي بدون وابستگي به عوامل و انگيزه‌هاي متنوع خودطبيعي و لذت جوئي و كامكاري، در روح پاك اميرالمومنين (ع) به وجود آمده، بهترين دليل آنست كه اداره كننده‌ي اين اوصاف بزرگ كمال مطلق بوده است. ما براي توضيح اين وابستگيهاي مطلق انساني با مطلق الهي، هيچ كلمه‌اي شايسته‌تر از عشق به معناي حقيقي آن پيدا نكرده‌ايم، زيرا با ملاحظه‌ي دقيق در هر يك از اوصاف دهگانه‌ي بالا، اين مختص را در همه‌ي آنها مي‌بينيم كه در هستي و ادامه‌ي هر يك از آنها عبور از خودطبيعي و ورود به حوزه‌ي اعلاي من ملكوتي ضرورت دارد. ورود به اين حوزه‌ي اعلاي من ملكوتي فقط و فقط با اجذاب كامل به ملكوت الهي امكان‌پذير است. عشق به اين معنا است كه مي‌تواند هم هدف هستي را براي آدمي بياموزد و هم عامل كشش انساني به ملكوت الهي و رهائي از علائق گوناگون خودطبيعي بوده باشد. عاشق شو ارنه روزي كار جهان سرآيد ناخوانده درس مقصود از كارگاه هستي اين عشق و اجذاب بود كه در تاريكي شبهاي ديجور ورد زبان اميرالمومنين بوده است: «و اجعل لساني بذكرك لهجا و قلبي لحبك متيما» (پروردگارا، زبانم را به يادت گويا ساز و دلم را عاشق بيقرار محبتت فرما). مقدمه‌ي يكم- مقصود از شناخت علي (ع) از ديدگاه خود علي (ع) نه براي شناخت يك شخصيت معين در برهه‌اي معين از تاريخ است، بلكه منظور شناخت قوانين تجسم يافته در آن انسان كامل است كه هر يك از گفتار و كردارش اگر از مشخصات فردي مربوط به محيط و اجتماع تجريد شود صورت قانون به خود مي‌گيرد. مقدمه‌ي دوم- اين اعتلاي روحي والا كه عشق حقيقي و عشق رباني ناميده مي‌شود، با عظمت تر از آن است كه با شناخت رفتارها و نمودهاي زندگي و گفتارهاي معمولي چنين عاشق بزرگ، قابل توصيف و تميز گردد، اگر چه همان رفتارها و نمودها و گفتارها هم براي كسانيكه شامه‌ي قوي در استشمام حقايق دارند، تا حدودي مي‌توانند روشنگر سطوح ابتدائي عشق برين بوده باشند. سر من از ناله‌ي من دور نيست ليك چشم و گوش را آن نور نيست بالاتر از اين، نه تنها اين عشق را كه به جهت عالي را در روح يك انسان كامل به وجود آورده است، كسان ديگر مي‌خواهند آن را توصيف نمايند، نمي‌توانند از عهده‌ي آن برآيند، بلكه خود عاشق نيز از بيان شروع آنچه كه در درونش مي‌گذرد يا ناتوان است و يا كسي را پيدا نخواهد گرد كه قدرت شنيدن و هضم آن را داشته باشد. بر لبش قفل است و در دل رازها         لب خموش و دل پر از آوازها عارفان كه جام حق نوشيده‌اند         رازها دانسته و پوشيده‌اند هر كه را اسرار حق آموختند          مهر كردند و دهانش دوختند چگونه مي‌توان براي كسانيكه عشقهاي مجازي و رنگ پرستي، ارواح آنانرا بيمار كرده است توضيح داد كه: شاد باش اي عشق خوش سوداي ما اي طبيب جمله علتهاي ما اي دواي نخوت و ناموس ما اي تو افلاطون و جالينوس ما؟! به همين دليل است كه جويندگان شناخت انسان و عظمتهاي او مجبورند ماهيت يا مختصات اين اعتلاي روحي را از زبان خود آن انسانهاي كامل بشنوند، چنانكه بايد عشق حقيقي و اوصاف آن را از خود عشق پرسيد: عشق امر كل ما رقعه‌اي،           او قلزم و ما قطره‌اي او صد دليل آورده          و ما كرده استدلالها اين اعتلاي روحي را نمي‌توان با قالبهاي عقل نظري و اراده‌هاي متعلق به امور مطلوب حيات طبيعي محدود ساخت، اين عقل نظري! عقل بند رهروانست اي پسر         آن رها كن ره عيانست اي پسر وقتي كه عقل نظري بندي بر پاي رهرو باشد، دلش فريبنده و جانش حجاب مي‌گردد. عقل بند و دل فريب جان حجاب راه         از اين هر سه نهانست اي پسر عشق كار نازكان نرم نيست          عشق كار پهلوانست اي پسر عشق را از كس مپرس از عشق پرس          عشق خود خورشيد جانست اي پسر ترجماني منش محتاج نيست         عشق خود را ترجمانست اي پسر به همين جهت است كه مولوي علاقه‌ي شديدي نشان مي‌دهد به اينكه خود علي بن ابيطالب (ع) مقداري درباره‌ي آنچه كه مي‌بيند با ما گفتگو كند: راز بگشا اي علي مرتضي         اي پس از سوءالقضا، حسن‌القضا اي علي كه جمله عقل و ديده‌اي          شمه‌اي واگو از آنچه ديده‌اي مقدمه‌ي سوم- يك اصل بسيار مهم و ارزنده‌اي در فعاليتهاي عالي و رواني وجود دارد كه براي توضيح علي (ع) از ديدگاه علي (ع) متذكر شويم. اين اصل چنين است كه: هر اندازه شخصيت يك انسان از رشد و تكامل بيشتر برخوردار باشد، به همان اندازه مي‌تواند شخصيت خود را از اختلاط با نموده اي طبيعي دو جهان دروني و بروني تجريد و رها نموده، آن را چنان براي خود مطرح نمايد كه يك حقيقت عيني خارج از ذات خود را. و اهميت اين فعاليت رواني به قدري است كه مي‌توان گفت: آدمي از آن هنگام از مرز حيوان و انسان عبور كرده وارد قلمرو انسانيت مي‌گردد كه بتواند شخصيت خود را براي خويشتن برنهد. و در اين برنهادن هر اندازه از نظارت و سلطه‌ي بيشتر بر شخصيت خود برخوردار باشد، از رشد و تعالي بيشتري بهره‌مند است. اينست دليل عظمت و پايداري آثار مربوط به انسان‌شناسي نوابغي كه بدون ادعاي روانشناسي حرفه‌اي، واقعيات و حقايق بسيار باارزش را درباره‌ي موجوديت دروني انسانها به بشريت تقديم كرده‌اند. آنان متفكراني بوده‌اند كه قدرت نفوذ و آگاهي به لابلاي سطوح شخصيت خود را (چه بطور مستقل و چه در حال ارتباط با انگيزه‌ها و عوامل موثر در شخصيت و قدرت در هر چه كه با آن ارتباط برقرار مي‌كند) در حد عالي دارا بوده‌اند. اما عامل اصلي اين تجريد و برنهادن، عبارتست از جلوگيري منطقي ميعان و انعطاف شخصيت به پديده‌هاي جهان بروني و نوسانات دروني كه دائما در صدد اشغال سطوح شخصيت مي‌باشند. اين جلوگيري منطقي كه نام ديگرش تقوي است، بزرگترين نتيجه‌اي را که به بار مي‌آورد، به وجود آمدن مالكيت بر شخصيت است. بذر اولي اين مالكيت در خود شخصيت كاشته شده است، چنانكه بذر خودطبيعي در متن حيات طبيعي كاشته شده و با روئيدن طبيعي‌اش تدريجا به فعاليت خودگرداني مي‌پردازد. اين مالكيت اعجازآميز در پيشرفت تدريجي خود ناشي از ارزيابي از واقعيات گسترده در جلو چشمان آدمي با شايستگي برخورداري از فيوضات رباني است كه مي‌تواند همه‌ي موجوديت او را چه در قلمرو محيط و اجتماع و چه در قلمرو درونيش در هر لحظه كه بخواهد، چنان براي درك و دريافت مطرح نمايد كه دست و پاي خود را در روز روشن مورد توجه قرار بدهد. همه مي‌دانيم كه اميرالمومنين عليه‌السلام از اين مالكيت بر شخصيت در حد اعلا برخوردار بوده است، زيرا با نظر به همه‌ي جريانات زندگي اميرالمومنين كه امكان هر گونه اختلاط شخصيت وي را با انواع عوامل جبرنما و جالب دروني و بروني در بر داشت، چنان بود كه گوئي شخصيت او در مافوق طبيعت روئيده و در فوق طبيعت بارور شده و به راه خود رفته است، وصول او به چنان مالكيت قطعي بوده است. به همين دليل است كه با آماده كردن همه‌ي سطوح رواني خود از اميرالمومنين (ع) تقاضا مي‌كنيم كه: راز بگشا اي علي مرتضي         اي پس از سوءالقضاء حسن‌القضاء اي علي كه جمله عقل و ديده‌اي         شمه‌اي واگو از آنچه ديده‌اي از تو بر ما تافت پنهان چون كني         بي زبان چون ماه پرتو مي‌زني ليك اگر در گفت آيد قرص ماه         شب روان را زودتر آرد براه ماه بي‌گفتن چو باشد رهنما          چون بگويد شد ضياء اندر ضياء چون تو بابي آن مدينه‌ي علم را         چون شعاعي آفتاب حلم را باز باش اي باب بر جوياي باب           تا رسند از تو قشور اندر لباب باز باش اي باب رحمت تا ابد           بارگاه ما له كفوا احد مقدمه‌ي چهارم- يك اصل بسيار ارزنده و بااهميت ديگريست كه نه تنها مي‌تواند روشنگر عاليترين نمود روحي يك انسان كامل بوده باشد، بلكه مي‌تواند صدها ابهام و مشكلاتي را كه سر راه رهروان كوي كمالات انياني را مي‌گيرد، حل و فصل نمايد و راه سلوك به منزلگه حقيقت را هموار بسازد. اين اصل بيان كننده‌ي جريان صعودي از خودخواهي و لذت پرستي بر قله‌ي شايستگي و حركت از قله‌ي شايستگي به مرتفعترين قله‌ي ارزشها است كه احساس بايستگي ناميده مي‌شود. اين اصل چنين است: هر گونه خير و كمال كه در مراحل پيش از شكوفائي استعدادها اضافه بر موجوديت انساني تلقي مي‌شود، با ورود به مراحل عالي شكوفائي تبديل به بايستگي (من چنانكه بايد) مي‌گردد. توضيح اين اصل بدين قرار است: هنگاميكه آدمي در مراحل دركها و خواسته‌هاي طبيعي محض حركت مي‌كند و همه‌ي انديشه‌ها و احساساتش در راه اين درك و خواسته‌ها و فعاليت مي‌كند و همه‌ي آنها در استخدام خودطبيعي مشغول كار مي‌شوند، اگر يك كار خير انساني انجام بدهد، مثلا با اينكه مي‌توانست به جهت داشتن قدرت، حق شخصي يا جمعي را در راه سود شخصي خود پايمال كند، ولي بر خلاف جريان معمولي تفكرات و خواسته‌هايش، عدالت مي‌ورزد و حق آن شخص يا جمع پايمال نمي‌كند، اگر وضع روحي اين انسان را دقيقا مورد بررسي قرار دهيم، خواهيم ديد اين عدالت را كه انجام داده و اين قدم انساني را كه برداشته است، يك حقيقت مافوق موجوديت و استعدادهاي خود تلقي نموده، آفرينها به خود مي‌گويد و به‌به‌ها نثار خويشتن مي‌كند و در موقع عبور از خيابانها و كوچه‌ها چنين گمان مي‌كند كه نه تنها همه‌ي مردم از كوچك و بزرگ به او آفرينها مي‌گويند، بلكه در و ديوار و درختان و ماشينهاي ناآگاه هم او را مي‌ستانند و احسنت احسنتها براي او به راه انداخته‌اند!! اينگونه تلقي در بدست آوردن امتيازات و خيرات انساني براي چنين اشخاصي كه جريان شئون زندگي آنان با مديريت و فرماندهي خودطبيعي مي‌گذرد، كاملا طبيعي است. در صورتيكه پيشرفت آدمي در درك و شعور درباره‌ي موجوديت و استعدادها از يك طرف و عنايات خداوندي درياي و كمك و توفيق درباره‌ي انساني كه اراده‌ي گرديدن تكاملي مي‌نمايد، خيرات و امتيازات صادره از انسان را مستند به عوامل و انگيزه‌هائي مي‌نمايد كه صدور آن خيرات و امتيازات با نظر به آن عوامل و انگيزه‌ها حالت بايستگي پيدا مي‌كند. البته مقصود از بايستگي در اين مسئله جبر خارج از منطقه‌ي ارزشها نيست، بلكه مقصود درك رابطه‌ي تلازم مابين من چنين هستم كه مي‌توانم آن خيرات و امتيازات را بدست بياورم و بايد چنين باشم يعني در طبيعت روحي من استعداد عدالت ورزيدن وجود دارد و اگر در مسير عمل به اين فضيلت عظمي قرار بگيرم، كاري مافوق طبيعت خود انجام نداده‌ام. وقتي كه آدمي با اين درك و شعور عمل به عدالت مي‌نمايد، به خوبي احساس مي‌كند كه كاري اضافه بر موجوديت خود انجام نداده است كه موجب به وجود آمدن لذت در خودطبيعي و تورم آن گردد. يك مثال ساده‌تر را در نظر بگيريم: آيا تاكنون شنيده‌ايد كه يك انسان عاقل نفس كشيدن را امتيازي فوق طبيعت خود تلقي نموده و براي خودآفرينها و به‌به‌ها نثار كند و دست نوازش روي خودطبيعي بكشد و آن را متورم بسازد؟! نه هرگز تاكنون چنين چيزي در تاريخ بشري شنيده نشده است و بعد از اين هم شنيده نخواهد شد. چرا؟ براي اينكه موجود زنده بدون تنفس توانمائي حيات ندارد. همچنين آن انسانيكه از خودطبيعي، خود ايده‌آل را ساخته و از خود ايده‌آل به خود اعلاي ملكوتي رسيده است همه‌ي فضيلتهاي انساني و خيرات و كمالات را مانند تنفس بر چنين حياتي كه به دست آورده است، تلقي مي‌نمايد، به اين معني كه اگر احساس توانائي اتصاف به آنها را داشته باشد و با اين حال آنها را به دست نياورد، خود را مرده‌اي مي‌داند كه حركت مي‌كند. اين اصل پاسخ سئوالات دو مسئله است: يكي اينكه چگونه مي‌توان روان آدمي را از دو بيماري خود بزرگ بيني و خود كوچك بيني (احساس حقارت) نجات داد؟ دوم اينكه- پديده‌ي آزادي در احساس بايستگي چگونه تفسير و توجيه مي‌گردد؟ اما مسئله يكم- بدين ترتيب حل و فصل مي‌شود كه هر اندازه كه آشنائي انسان با موجوديت خود رو به افزايش بود، مسلم است كه به وجود امكانات و استعدادهاي بيشتري در خود پي خواهد برد. اين آشنائي و توجه مستلزم آگاهيهاي بيشتر به ظرفيت و به فعليت رسيدن آن استعدادها بوده امتيازات و خيرات بدست آمده را حركتي در موجوديت خود آنچنانكه هست تلقي نموده نه براي بيماري خود بزرگ بيني مبتلا خواهد شد و نه بيماري خود كوچك بيني، زيرا با آن آگاهيها تصديق خواهد كرد كه مختصات عالم اكبر مقتضي اين حركات تكاملي است كه حتي خود اين حركات هم با «لا حول و لا قوه الا باالله» اشباع شده است. حل مسئله‌ي دوم به اين ترتيب است كه خود نيروي آزادي و انتخاب كه در موجوديت آدمي به وديعت نهاده شده است مربوط به مشيت بالغه‌ي خداونديست و با داشتن چنين نيرو و امكانات و استعدادهاي عالي فقط عمل انتخاب و برخورداري از نيروهاي آزادي شكوفا در اختيار مربوط به او است. عمل اين آزادي و انتخاب كه مربوط به خود انسان و ملاك مسئوليت و ارزشهاي شخصيتي او است، همان اختيار است كه عبارتست از نظارت و سلطه‌ي شخصيت به دو قطب مثبت و منفي كار اگر همين اختيار در آن لحظات كه به وجود مي‌آيد، به خوبي مورد تجزيه و تحليل قرار بگيرد، خواهيم ديد همه‌ي واحدها و روابط و زمينه‌هاي برون ذاتي اختيار واقعياتي هستند كه در مجراي قوانين عمومي عالم هستي در جريانند، و هر كاري كه از روي اختيار صادر مي‌گردد، به هيچ وجه بطور تساوي دو قطب مثبت و منفي كار در پهنه‌ي عالم هستي نقش نمي‌بندد، زيرا اين تساوي احساسي است در درون صادر كننده‌ي كار اختياري كه از قدرت او بر انتخاب يكي از چند را با يكي از چند راه يا يكي از چند موضوع ناشي مي‌گردد. اساسيترين و بااهميت ترين فعاليت رواني انسان همين سلطه‌ي و نظارت شخصيت وي بر كاريست كه صادر مي‌كند. اين فعاليت نشان دهنده‌ي اوج ارتقاي انسانس بر قله‌ي مرتفع حيات معقول است كه شكوفائي ابعاد و ابتهاج ذات عامل اساسي آن است. اين شكوفائي و ابتهاج كه همراه با درك هستي من چنين شايد يا چنين شايد هستي من است نمي‌گذارد آدمي نه مبتلا به بيماري خود بزرگ بيني شود و نه در سيه‌چال احساس حقارت سقوط كند. اين دو مقدمه‌ي اخير در مجلد اول از همين ترجمه و تفسير با بيان ديگر مطرح شده است. بنابراين، هر چه را كه اميرالمومنين عليه‌السلام درباره‌ي توضيح شخصيت خود ابراز فرمايد و هر اطلاعي كه از هدف گيريها و فعاليتهاي خود بدهد، در حقيقت توصيفي از واقعيتي است كه بدون دخالت خودطبيعي و هدف گيريهاي خودنمائي بيان مي‌دارد.  *** «الذليل عندي عزيز حتي آخذ الحق له و القوي عندي ضعيف حتي آخذ الحق منه» (انسان ضعيف و خوار در نزد من عزيز است تا حق او را براي او بگيرم و انسان قوي در نزد من ضعيف است تا حق ديگران را از او بگيرم). هيچ راهي براي ارتباط با ناتوانان ندارم مگر اينكه نخست حق آنان را از اقوياء بگيرم آيا من مي‌توانم خود را امير و زمامدار يك ناتوان بدانم، ناتواني كه اقوياء حق او را گرفته و حياتش را دچار ضعف و اختلال نموده‌اند؟! آيا من مي‌توانم بعنوان يك انسان آگاه و مطلع از ناتواني كه اقوياء حق او را طعمه‌ي خود ساخته‌اند، بنشينم و دست روي دست بگذارم و بگويم: بمن چه؟! آيا اين آگاهي ماداميكه اقدام به گرفتن حق آن ناتوان ننموده‌ام، زندگي مرا از معناي اصلي خود ساقط نخواهد كرد؟! اگر من كه از اصل تعهد برين درباره‌ي انسانها اطلاع دارم و مي‌دانم كه برآمدن از عهده‌ي مسئوليت الهي در اين زندگاني بدون عمل به تعهد برين درباره‌ي انسانها امكان‌پذير نيست، اقدام به ايفاي چنين تعهد نكنم، مي‌توانم خود را انسان مسلم بنامم؟! در آنهنگام كه براي من آگاهي از حال يك ناتوان كه حقش پايمال شده است بوجود بيايد و من قدرت گرفتن حق آن ناتوان را داشته باشم و با اينحال از اقدام براي گرفتن حق وي كوتاهي كنم، نه تنها بر نعمت آگاهي و قدرت كه از بزرگترين نعمتهاي خداوندي مي‌باشند، كفران ورزيده‌ام، بلكه با توجه به اينكه آگاهي و قدرت دو عنصر اساسي از من و دو بال پرواز براي ايفاي تعهد است، با خویشتن به مبارزه برخاسته و اقدام به كندن بالهاي خود نموده‌ام. من از پيامبر اكرم (ص) بارها شنيده‌ام كه فرموده است: لن تقدس امه لم يوخذ حق ضعيفها من قويها غير متعتع (هيچ امتي به قداست انساني نخواهد رسيد ماداميكه حق ناتوان آن امت بدون نقص از قويش گرفته نشود). آري، سوگند به خداي ذوالجلال، در هر كسي كه احساس اين تعهد بيدار نشده است، او در ادعاي انسانيت دروغ صريح مي‌گويد. آن جامعه‌اي كه آگاهي و قدرت بر احقاق حق ناتوان خود داشته و اعتنائي به آن ندارد. چنين جامعه‌اي سعادت حيات معقول را حتي در خواب و رويا هم نخواهد ديد. آن زمامداران و گردانندگان اجتماعات كه به احقاق حق ناتوان با اهميت حياتي نمي‌نگرند، هيچ كاري درباره‌ي جوامع خود انجام نمي‌دهند اگر چه هزاران مظاهر پيشرفت مادي در عرصه‌ي طبيعت بوجود بياورند و مردم آن جوامع پاي به مافوق كهكشانها بگذارند. هيچ راهي براي ارتباط با اقويا، ندارم مگر اينكه نخست حق ناتوان را از آنان بگيرم آيا تصور مي‌كنيد كه تصديق و پذيرش كار نيرومندان كه زندگي حيواني خود را بر خرابه‌هاي حيات خدادادي ناتوان استوار ساخته‌اند، با حيات معقول سازگار مي‌باشد؟! اين چه خيال احمقانه‌اي است كه آدمي گمان كند كه با خالق حيات و موت ارتباط بندگي برقرار نموده و از اشعه‌ي فيض رباني خداوندي برخوردار است، و در عين حال ستم ستمگران را درباره‌ي ناتوانان ببيند و قدرت دفع ستم را از آن ناتوانان داشته باشد مي‌تواند اين منظره‌ي هولناك را در پشت سر بگذارد و راهي كوي الهي شود؟! اصلا مگر مي‌توانم از اين منظره‌ي مهلك و اين سيه‌چال نابود كننده عبور كرد و رهسپار بارگاه الهي گشت؟! بي‌اعتنائي درباره‌ي اين سيه‌چال مهلك همان و سقوط در آن همان، پس از اين سقوط پائي براي رفتن و چشمي براي ديدن و عقلي براي درك وجود ندارد، تا بتواند به كمك آنها راه خود را بسوي خدا پيش بگيرد. *** «رضينا عن الله قضائه و سلمنا لله امره» (ما به قضاي خداوندي رضايت داده و امر او را تسليم به او نموده‌ايم). ما به آنچه كه تعهد بسته‌ايم ايفاء خواهيم كرد، اين است وظيفه‌ي حتمي ما، پس از آن رضا به قضايش داريم و امر او را بر خود او مي‌گذاريم و به راه خود ادامه مي‌دهيم من هرگز در زير درخت پر شاخ و برگ خلقت به اين دليل كه قوانين حاكمه بر اين درخت پر شاخ و برگ خارج از اختيار و قدرت من است به تماشاگري محض نخواهم نشست. من از نظاره‌ي بر آيات خداوندي، به خيرگي و شگفتي درباره‌ي آنها سكوت و ركود را حاصل نخواهم داشت. من احساس جدي تكليف را در اين زندگاني به شوخي نخواهم گرفت. من كه اشتياق و نيروي تحرك را در درونم با كمال وضوح درمي‌يابم، چگونه بنشينم و در انتظار از راه رسيدن رويدادها باشم كه هر يك از مجراي خود گذشته و سراغ وجود مرا بگيرند و به مقتضاي طبيعت خود، حيات مرا پاره پاره كرده با خود ببرند. پس تا آخرين نفس حركت و تلاش باز نخواهم ايستاد و تا سكون چشم بربستن از زندگاني، حركت را از من باز نگيرد، لحظه‌اي آرام نخواهم نشست. اما اينكه مبادي عالي هستي چگونه اين تلاش و كوشش را به مشيت خداوندي در قلمرو قضا و قدر مي‌پيوندد، و چه محاسبه‌اي در مافوق طبيعت روي اين تلاش و تكاپو انجام مي‌گيرد و چيست اسرار پشت پرده‌ي قضا و قدر الهي، من جز تسليم به آن مقام شامخ ربوبي راهي ديگر نخواهم پيمود. آنچه كه من درباره‌ي آن مسئولم و تعهد قطعي بوسيله‌ي عقل و وجدان درباره‌ي آن بسته‌ام، مربوط به روشنائيهائي است كه بحد كافي در برابر ديدگانم گسترده است و من هرگز با فرو رفتن در ابهام مافوق اين روشنائيها ديدگانم را فرو نخواهم بست.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 207-202 نظر بعضى از شارحان نهج البلاغه اين است كه سخنان حضرت در اين زمينه چهار قسمت و بسيار طولانى بوده است. سيد رضى (ره) يك قسمت را انتخاب و در اين مورد آورده كه حضرت اين بيانات را پس از جنگ نهروان ايراد كرده و در آن به سرگذشت خود از زمان رحلت رسول خدا (ص) تا درگيرى نهروان اشاره فرموده است.  امام (ع) در فصل اول گفتارش: «فقمت بالأمر... برهانها» سخن را به عنوان بيان افتخار و اثبات فضيلت و برترى خود، بر ديگر صحابه، به منظورى آغاز مى كنند كه فايده پذيرش رأى و اراده خود را گوشزد كنند و آنان را ارشاد نمايند.  قيام آن حضرت به هنگامى كه ديگران سستى ورزيدند، دليلى بر فضيلت شجاعت آن بزرگوار مى باشد. يعنى به فرمان خداوند در كنار پيامبر و پس از رسول حق در جنگها و در مراحل سخت و دشوارى كه ديگران از رويارويى دشمن ضعف نشان مى دادند بپا خاستم، و به هنگامى كه سستى نشان دادند، قيام كردم. البتّه ادّعاى آن بزرگوار در باره يارى دين و رسول خدا امرى روشن و غير قابل انكار است.  قوله عليه السلام: «نطقت حين تعتعوا [تمنّعوا]»:  «سخن گفتم به معناى ديگران سكوت اختيار كردند». اشاره به ويژگى فصاحت روانى سخن و خصلت علم و دانش آن بزرگوار دارد. يعنى در قضاياى مهمّ، و احكام مشكل، و ميدان سخنورى كه بليغان و سخنوران درمانده بودند، سخن گفتم. نطق و سخنورى خود را كنايه از درماندگى، رسوايى و سرافكندگى آنان آورده است.  در ادامه خطبه فرموده اند: وقتى كه ديگران گوشه گيرى و عافيت طلبى پيشه كردند، و يا اصولا به فكر چيزى نبودند، من در شناخت امور دقت نظر داشتم.  اين سخن حضرت، اشاره به بزرگ همّتى آن جناب، در به دست آوردن آنچه كه براى انسان، از شناخت امور، و آزمايش و توجّه به منشأ و موارد آنها لازم است، مى باشد. همّت بلند، خصلتى است كه با شجاعت رابطه دارد. چون در اشراف بر امور، انسان، به نوعى كنجكاوى، توجّه عميق، و دقّت نظر، در شناخت امور، و آزمودن آنها نيازمند است، ناگزير بايد، فكرى بلند را كه بدان وسيله حقيقت امور شناخته مى شود، به كار انداخت و ديده انديشه را در رسيدن به امور عقلانى به كار گرفت، و قوه خيال را براى جستجوى منابع احساسات به كار بست.  بنا بر اين واژه «تطّلع» را به عنوان استعاره از مراحل تحقيق به كار گرفته و به كنايه آورده اند. يعنى شناخت من از امور به هنگام كوتاهى ديگران، در شناخت كارها و انجام وظايف آنان بوده است.  لفظ تقبّع كه در لغت به معناى سر در زير دو دست مخفى كردن به كار رفته، در عبارت حضرت به طور استعاره از كوتاهى فكر و عدم توجّه به امور آمده، كه دقيقا معناى ضدّ «تطّلع» را دارد، بدين توضيح كه «تطّلع» كشش فكرى و بكار افتادن ذهن در شناخت امور است، و «تقبّع» كوتاهى انديشه و ناتوانى آن از شناخت امور.  قوله عليه السلام: «و مضيت بنور اللّه حين وقفوا»:  عبارت امام (ع) كه فرموده اند: با نور خداوند راه خود را به هنگامى كه ديگران، متوقف بودند، پيمودم اشاره به فضيلت و دانش آن جناب دارد. يعنى من راه حق را مطابق با دانش كه همان نورانيّت خداوند باشد، كه دارنده آن هرگز به گمراهى نمى افتد پيمودم. و اين موقعى بود كه ديگران، سرگردان، مردّد و ناآگاه به هدف و چگونگى راه پيمايى به سوى آن بودند.  حضرت اين فضايل را براى خود اثبات و هر فضيلت را كه براى خود آورده، يك رذيله اخلاقى را براى اين مدّعيان دين و ديانت ذكر كرده، تا برترى خود را نسبت به آنها بيان كند.  قوله عليه السلام: «و كنت اخفضهم صوتا و اعلاهم فوتا»: سپس مى فرمايند: «در عين حال از همه كم سر و صداتر، ولى پيشگامتر و جان فداتر بودم.» حضرت پايين بودن سر و صدا را از سرگرمى شديد به كار و پافشارى در انجام آن، كنايه آورده است. آرى تصميم گيرى بر انجام دادن كار شايسته و لازم بدون توجّه به پيشآمدها و موانعى كه در سر راه كارهاى خير و صحيح قرار دارد.  نشان دهنده همّت والا و كمال خلوص است، چه اين كه سر و صدا راه انداختن و باصطلاح كاه را كوه نشان دادن، در كارهايى كه زمينه ترس در آنها وجود داشته باشد، دليل سستى و ناتوانى است.  بى شك آن كه در امور سخت و دشوار پايدارتر، در حقيقت بلند آوازه تر، و بسوى مراتب كمال، و درجات سعادت، از آن كه ضعف از خود نشان مى دهد، پيشتازتر است.  قوله عليه السلام: «فطرت بعنانها...»: در كلام امام (ع) «كه با شهپر فضيلت پرواز كرده، و در ميدان مسابقه از همگان گوى سبقت را ربودم» ضمير «بعنانها» و «برهانها» به فضيلت بر مى گردد.  هر چند كلمه فضيلت در عبارت نيامده، ولى در ضمن معناى جمله در نظر گرفته شده است. در اين جا لفظ «طيران» را براى سبقت گرفتن عقلى استعاره آورده اند، زيرا پرواز و پيشتازى عقل در معناى سرعت شركت دارند.  دو واژه «عنان» و «رهان» كه از ويژگيهاى اسب مسابقه اند، در عبارت حضرت براى فضيلتى كه با آن نفس انسان كامل مى شود استعاره آمده است. فضايل نفسانى را به اسب مسابقه تشبيه كرده است و جهت مشابهت اين بوده: صحابه-  كه خداوند از آنها خوشنود باد-  كسب فضيلت مى كردند، تا بدان وسيله خوشنودى خداوند و سعادت جهان ابدى را به دست آورند، و در اين جهت بر يكديگر سبقت مى گرفتند، مانند اسبهاى مسابقه. با توجه به اين كه آن حضرت كاملترين درجه فضيلت را نسبت به ديگران داشت، چنان بود كه در اين ميدان هيچ كس به گرد او نرسيده بود، بدين سبب استعاره زيباى پرواز را به كار برده اند، و دو لفظ «عنان» و «رهان» را كه از ويژگى اسب مى باشد به كنايه آورده اند. در اين جا شرح بخش نخستين خطبه پايان مى گيرد.  قوله عليه السلام: «لا تحرّكه القواصف....»:  در بخش دوم مى فرمايند: «من به مثابه كوهى استوارم كه او را بادهاى تند از جاى نمى كنند. و چنين خواهم بود تا حق مظلوم را از ظلم بگيرم.» اين فصل از فرمايشات امام (ع) اشاره به زمانى دارد كه بر حسب ظاهر، رداى خلافت را پوشيده و امر امّت به آن حضرت واگذار گرديده و مبيّن اين حقيقت است، كه آن بزرگوار تصميم داشت بر مجراى قانون عدالت و دادگرى قيام و فرامين خداوند را به اجرا در آورد.  عبارت امام (ع) «كالجبل» مانند كوه، تشبيهى است براى نشان دادن ثبات و پايدارى در راه حق، چنان كه كوه را تند بادهاى وزنده نمى توانند از جاى بكنند. آن جناب را هياهوى نامردمان دنيا طلب، از پيمودن راه خدا نمى تواند منصرف كند، تا پيرو هواهاى نفسانى، آنها شود و امورى كه مخالف سنّت خداوند و شريعت است انجام دهد، بلكه او همواره بر قانون عدالت و مطابق فرمان الهى ثابت خواهد بود.  و سپس فرمود: «لم يكن لأحد فىّ مهمز»:  «كسى را ياراى عيبجويى و گوينده اى را توان طعن من نبود» يعنى در من عيبى نبود كه بدان سرزنش شوم.  حضرت در چهار كلمه مغمز، مهمز، عواصف و غواصف در فصل اول و در چهار كلمه رهان، عنان، صوتا و فوتا در فصل دوم سجع متوازى به كار برده است.  *** در ادامه خطبه امام (ع) مى فرمايد: مظلوم در نزد من گرامى است، تا زمانى كه حق را برايش بگيرم، منظور از گرامى بودن افراد ذليل در نزد حضرت، توجّه كردن به حال آنان و همّت گماشتن به احقاق حقّ آنهاست. روشن است كه هر كس، به حال انسانها توجّه كند، آنها را گرامى داشته است.  امام (ع) گراميداشت افراد ذليل را، تا زمانى كه حقّشان را، از زورمداران بگيرد تعيين كرده است. همچنين، بى اعتبارى زورمداران در نزد آن بزرگوار، تا بدان هنگام خواهد بود كه: حقوق ديگران را از آنها بگيرد. ناتوانى نيرومند، به معنى محكوميّت و مغلوب بودن وى تا زمانى است كه حقّ مظلوم از آنها ستانده شود.  اگر در زمينه فرمايش حضرت اشكالى شود كه از عبارت آن جناب چنين استفاده مى شود، پس از گرفتن حقّ مظلوم از ستمگر، آن دو در نظر امام (ع) برابر نيستند، و توجّه به زورمداران بيشتر خواهد بود، و اين از عدالت بدور است.  در پاسخ گفته خواهد شد كه مقصود از فرمان به برابرى، توجّه در ميان انسانها، در اين مورد خاص، گرفتن حق مظلوم از زورمدار و نبودن مظلمه اى در ميان آنهاست. و اين مساوى بودن توجّه را بين ضعيف و قوى، جز بدين لحاظ ايجاب نمى كند.  گرامى داشتن شخص نيرومند و اكرام وى، در صورتى كه ستمگر نباشد، زشت نيست چرا كه قدرتمند اگر داراى فضيلت باشد، از نظر دين و ديانت اكرامش واجب و لازم است.  بخش سوّم گفتار حضرت اين است: «رضينا عن اللّه قضاءه....»: «به قضاى الهى راضى و تسليم فرمان او هستم» در علت بيان اين قسمت از خطبه روايت شده است كه امام (ع) به فراست دريافته بود. گروهى آن بزرگوار را در باره اخبارى كه از رسول خدا (ص) از امور غيبة نقل كرده است متهم كرده و نسبت دروغ داده اند. و از اين فراتر با او بگومگوى لفظى داشته اند.  هنگامى كه امام (ع) فرمود: از من سؤال كنيد پيش از آن كه از ميان شما بروم، بخدا سوگند اگر سؤال كنيد از جمعيّتى كه صد نفر را گمراه و يا ارشاد نمايند دعوت كننده و محرّك آن را به شما معرّفى خواهم كرد. مردى به نام «انس نخعى» به پا خاست و گفت: از تعداد موهاى سر و ريشم مرا آگاه ساز. امام (ع) فرمود: به خدا سوگند حبيب من رسول خدا مرا خبر داده است كه بر هر موى سر تو فرشته اى است كه تو را لعنت مى كند و بر هر موى ريشت شيطانى است كه تو را گمراه مى سازد و در خانه تو پسر رذلى است، كه فرزند رسول خدا (ص) را خواهد كشت.  در آن زمان پسر او سنان قاتل امام حسين (ع) كودكى بازيگوش بود.  پاره اى از اين اخبار بعدا ذكر خواهد شد. (بنا بر اين، عبارت حضرت كه به قضاى خداوند راضى و تسليم فرمان اويم معنايش روشن مى گردد.) در بحثهاى پيشين روشن شد كه رضا به حكم خدا و تسليم فرمان او بودن، درى از درهاى بهشت است كه خداوند براى دوستان خاصّش گشوده است. با توجّه به اين كه امام (ع) پس از رسول خدا پيشواى عارفان است، قلم قضاى الهى بر آنان كه حضرت را نسبت به دروغ داده، و در فرموده هايش تهمت روا داشتند، به كيفر جارى گرديده، بنا بر اين امام (ع) سزاوارترين فردى است كه خشنودى خدا را خواهان باشد.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 140و من كلام له عليه السلام يجرى مجرى الخطبة و هو السابع و الثلاثون من المختار فى باب الخطب:فقمت بالأمر حين فشلوا، و تطلّعت حين تقبّعوا، و نطقت حين تعتعوا، و مضيت بنور اللّه حين وقفوا، و كنت أخفضهم صوتا، و أعلاهم فوتا، فطرت بعنانها، و استبددت برهانها، كالجبل لا تحرّكه القواصف، و لا تزيله العواصف، لم يكن لأحد فيّ مهمز، و لا لقائل فيّ مغمز، الذّليل عندي عزيز حتّى آخذ الحقّ له، و القويّ عندي ضعيف حتّى آخذ الحقّ منه، رضينا عن اللّه قضاءه، و سلّمنا للّه أمره.اللغة:(فشل) كفرح فهو فشل ضعف و كسل و تراخى و جبن و (التّطلع) هو الاشراف من عال و تطلعه أشرف عليه و علم به و (التّقبع) التّقبض يقال قبع القنفذ منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 141 أدخل رأسه في جلده، و قبع الرّجل في قميصه دخل و تخلّف عن أصحابه و (التّعتعة) في الكلام التّردّد و الاضطراب فيه من حصر أوعىّ و (الفوت) السّبقة يقال فاته فلان بذراع سبقه بها و منه يقال افتات فلان افتياتا اذا سبق بفعل شي ء و (استبدّ) برأيه و استبدّ بالشّي ء استقلّ به و انفرد.و (الرّهان) إما جمع الرّهن كالرّهون و الرّهن و هو ما يوضع عندك لينوب مناب ما يؤخذ منك، او مصدر كالمراهنة يقال راهنت فلانا على كذا رهانا و تراهن القوم اخرج كلّ واحد رهنا ليفوز السّابق بالجميع اذا غلب، و الثاني هو الأظهر و عليه فالمراد به ما يرهن و يستبق عليه.و (القواصف) جمع القاصف يقال قصفت الرّيح العود قصفا فانقصف مثل كسرته فانكسر و زنا و معنا و (العواصف) جمع العاصف يقال عصفت الرّيح عصفا اشتدّت فهي عاصف و عاصفة، و الاولى يجمع على العواصف و الثّانية على العاصفات صرّح به الفيومى في المصباح و (المهمز) و (المغمز) المطعن اسم مكان من الهمز و الغمز يقال همزه همزا اعتابه في غيبته و غمزه غمزا اشار إليه بعين أو حاجب، و ليس فيه مغمزة و لا غميزة أى عيب.الاعراب:صوتا و فوتا منصوبان على التّميز، و الباء في بعنانها للاستعانة و في قوله برهانها للصّلة، و يحتمل كونها بمعنى في فلا بدّ حينئذ من ابقاء الرّهان على معناه المصدري فيكون المعنى انفردت من الأقران في مقام المراهنة و الرّهان، و جملة لا تحرّكه القواصف كالجملات التي بعدها منصوبة المحلّ على الحاليّة، و قوله: حتّي اخذ بنصب المضارع بنفس حتّى كما يقوله الكوفيّون، أو بأن مضمرة نظرا إلى أن حتّى خافضة للأسماء و ما تعمل في الأسماء لا تعمل في الأفعال، و كذا العكس.المعنى:اعلم انّ المستفاد من شرح المعتزلي هو أنّ هذا الكلام له فصول أربعة يلتقطه من كلام طويل له قاله بعد وقعة النهّروان مشتمل على وصف حاله منذ توفّى منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 142 رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم الى آخر وقته، فجعل السيّد (ره) ما التقطه سردا فصار عند السّامع كانّه يقصد به مقصدا و احدا.فالفصل الاول مشتمل على ذكر مناقبه الجميلة الممتاز بها عن غيره و هو قوله: (فقمت بالأمر حين فشلوا)و المراد به قيامه عليه السّلام بتشييد أمر الدّين و تأسيس أساس اليقين و ترويج سنّة سيد المرسلين في الحروب و الخطوب حين ضعف عنه ساير أصحابه صلوات اللّه عليه، و فشلوا و جبنوا و كسلوا و كان ذلك دأبه و ديدنه في زمن الرّسول و بعده.و قال الشّارح المعتزلي: الاشارة بذلك الفصل إلى قيامه بالأمر بالمعروف و النّهى عن المنكر أيّام أحداث عثمان و كون المهاجرين كلّهم لم ينكروا و لم يواجهوا عثمان بما كان يواجهه به و ينهاه عنه، فمعنى قمت بالأمر قيامه عليه السّلام بالنّهى عن المنكر حين فشل أصحاب محمّد انتهى.و الأظهر هو ما ذكرنا إلّا أن يكون في بيان الذي أسقطه السّيد (ره) من كلامه قرينة على ما ذكره الشّارح عثر عليه هو و لم يعثر عليه بعد (و تطلّعت حين تقبّعوا) اى اشرفت على حقايق المعقولات و دقايق المحسوسات و اطلعت عليها حين قصر عنه ساير الأصحاب فحصل لي التّطاول فيها و لهم القصور (و نطقت حين تعتعوا) أراد به تكلّمه في الأحكام المشكلة و المسائل المفصلة و غيرها بكلام واف بالمراد كاف في أداء المقصود مطابق لمقتضى الحال و المقام على ما كان يقتضيه ملكة الفصاحة و البلاغة التي كانت فيه، و أمّا غيره عليه السّلام فقد عييوا به و عجزوا من أدائه و اضطربوا فيه و لم يهتد و الوجهه و طرقه. (و مضيت بنور اللّه حين وقفوا) حايرين بايرين جاهلين مفتونين، و المراد بنور اللّه هو علم الامامة المتلقّى من منبع النّبوة و الرسالة و إليه الاشارة بآية النور على ما رواه في البحار من جامع الأخبار باسناده عن فضيل بن يسار قال:قلت لأبي عبد اللّه الصّادق عليه السّلام: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» قال عليه السّلام منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 143 كذلك قال اللّه عزّ و جلّ قلت  «مَثَلُ نُورِهِ» قال لي محمّد صلّى اللّه عليه و آله قلت  «كَمِشْكاةٍ» قال صدر محمّد قلت  «فِيها مِصْباحٌ» قال فيه نور العلم يعني النّبوة قلت  «الْمِصْباحُ فِي زُجاجَةٍ» قال علم رسول اللّه صدر إلى قلب عليّ قلت  «كَأَنَّها»* قال لأيّ شي ء تقرء كانّها؟ قلت فكيف جعلت فداك؟قال كانّه  «كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ» قلت  «يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَكَةٍ زَيْتُونَةٍ لا شَرْقِيَّةٍ وَ لا غَرْبِيَّةٍ» قال ذاك أمير المؤمنين عليّ بن أبي طالب لا يهوديّ و لا نصراني قلت  «يَكادُ زَيْتُها يُضِي ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ» قال يكاد العلم يخرج من فم آل محمّد من قبل أن ينطق به قلت  «نُورٌ عَلى  نُورٍ» قال الامام على أثر الامام. (و كنت أخفضهم صوتا) لأنّ خفض الصوت دليل الدّعة و الاستكانة و التّواضع و رفع الصّوت علامة الجلافة و التّكبر و التجبّر و قد كان مشركو العرب يتفاخرون بالأصوات الرافعة فوبّخهم اللّه بما حكاه من وصيّة لقمان لابنه بقوله: «وَ اقْصِدْ فِي مَشْيِكَ وَ اغْضُضْ مِنْ صَوْتِكَ إِنَّ أَنْكَرَ الْأَصْواتِ لَصَوْتُ الْحَمِيرِ».هذا كلّه مضافا إلى أنّ السكوت و خفض الصّوت في الحروب دليل العزم و الثّبات و القوة و رفعه علامة الضّعف و الجبن كما قال عليه السّلام في بعض كلماته السابقة:و قد أرعدوا و أبرقوا و مع هذين الأمرين الفشل و لسنا نرعد حتّى نوقع، و لا نسيلح تّى نمطر. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 144و لما كان الخفض علامة القوّة و عدم المبالات حسن إردافه بقوله (و أعلاهم فوتا) إذ لا شكّ أنّ من كان أشدّ ثباتا و قوّة كان أشدّ تقدّما و سبقة إلى مراتب الكمال و السّعادة حائزا قصب السّبق في مضمار البراعة استعاره (فطرت بعنانها و استبددت برهانها) الضّميران راجعان إلى الفضايل النّفسانية و الكمالات المعنوّية و ان لم يجر لها ذكر لفظىّ في الكتاب.قال الشّارح البحراني: استعار ههنا لفظ الطيران للسّبق العقلى لما يشتركان فيه من معنى السّرعة و استعار لفظي العنان و الرّهان الّذين هما من متعلّقات الخيل للفضيلة التي استكملها نفسه تشبيها لها مع فضايل نفوسهم بخيل الجلبة و وجه المشابهة أن الصّحابة لما كانوا يقتنون الفضايل و يستبقون بها إلى رضوان اللّه و سعادات الآخرة كانت فضايلهم التّي عليها يستبقون كخيل الرّهان، و لما كانت فضيلته أكمل فضايلهم و أتمّها كانت بالنّسبة إلى فضايلهم كالفرس لا يشقّ غباره فحسن منه أن يستعير لسبقه بها لفظ الطيران و يجرى عليها لفظ العنان و الرّهان.***و الفصل الثاني مشتمل على ذكر حاله في زمن الخلافة و حين انتهائها إليه عليه السّلام يقول:كنت لما وليت الأمر (كالجبل) العظيم في الثّبات على الحقّ و الوقوف على القانون العدل فكما (لا تحرّكه) الرّياح (القواصف) عن مكانه (و لا تزيله) الزّعازع (العواصف) عن مقامه فكذلك أنا لا يحرّكني عن سواء السّبيل و عن الصّراط المستقيم مراعاة هوى النّاس و متابعة طباعهم المايلة إلى خلاف ما يقتضيه السّنة النّبويّة و الأوامر الالهيّة.و حاصله أنّه لا يأخذني في اللّه لومة لايم (ليس لأحد في مهمز و لا لقائل في مغمز) أى لا يسع لأحد أن يعيب علىّ و يطعن فيّ في الغيبة و الحضور في شي ء من الحلال و الحرام و الحدود و الأحكام كما عابوا على من كان قبلى من المتخلّفين لأحداث منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 145 وقعت منهم و جراير صدرت عنهم (الذّليل عندي عزيز حتّى آخذ الحقّ له) ممّن ظلم في حقّه (و القويّ عندي ضعيف حتّى آخذ الحقّ منه) و أنتصفه للمظلوم.***و الفصل الثالث:مشتمل على الرّضا بالقضا و تسليم الأمر للّه سبحانه و تعالى، لمّا تفرّس في طائفة من قومه أنّهم يتّهمونه بالكذب فيما يخبرهم به من الغيوبات و الملاحم الواقعة في القرون المستقبلة كما يأتي شطر منها في شرح كلامه السّادس و الخمسين، و يأتي في تلك الأخبار أنّ بعضهم واجهه بالشّك و التّهمة فعند ذلك قال: (رضينا عن اللّه قضائه و سلّمنا له أمره) و ذلك لأنّه لمّا كان القضاء الالهي قد جري على قوم بالتّكذيب له و التّهمة فيما يقول لاجرم كان أولى بلزوم باب الرّضا و التّسليم إلى اللّه فيما جرى عليه قلم القضاء.الترجمة:از جمله كلام هدايت فرجام آن امام عاليمقام است كه جارى مجراى خطبه است، و آن جمع شده است از كلام طويلى كه آن حضرت بعد از وقعه نهروان ادا فرموده اند و مدار آنچه كه سيد اينجا ذكر نموده است بچهار فصل است.فصل اولمشتمل است بذكر مناقب جميله و فضايل جليله خود كه مى فرمايد: پس بر خواستم بأمر خدا و امر حضرت خاتم الأنبياء عليه آلاف التحية و الثناء در زمانى كه ضعيف شدند و ترسيدند مردمان، و مطلع شدم بر حقايق اشياء و احكام خدا هنگامى كه سر فرو بردند مردمان و عاجز گرديدند، و گويا شدم در احكام مشكله و مسائل معضله در وقتى كه درمانده بودند، و گذشتم بنور خداوند در حينى كه ايستاده و سر گردان شدند، و بودم من پست تر ايشان از حيث آواز و بلندتر ايشان از حيث سبقت بمراتب كمالات و درجات سعادات، پس پرواز نمودم بدوال لجام فضيلت و بتنهائى قيام نمودم ببردن كر و منقبت.فصل دويممشتملست به بيان حال بهجت منوال خود در زمان نشستن در مسند خلافت و استقرار در سرير ولايت كه مى فرمايد: بودم من در آن هنگام مثل كوه با شكوه كه نجنباند او را بادهاى شكننده، و زايل نگرداند او را بادهاى تند و زنده، در حالتى كه نبود هيچ احدى را در شان من جاى عيب و عار و نه هيچ گوينده را در حق من جاى طعن بكردار و گفتار، ذليل و خوار در نزد من عزيز است و با مقدار تا اين كه بازيافت بكنم حق او را از جابر و ستمكار، و صاحب قوة و اقتدار در نزد من ضعيف است و بى مقدار تا اين كه اخذ بكنم از او حق ستم كشيدگان را در روزگار.فصل سيممشتملست برضاى بقضاى خدا و دفع توهم كذب و افترا در حق آن سرور اوصيا كه مى فرمايد: راضى شديم از خدا حكم او را و گردن نهاديم مر خداوند را امر او را.  

جلوه تاریخ درشرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید ( مهدوی دامغانی )اين خطبه با عبارت «فقمت بالامر حين فشلوا» (قيام به آن كار كردم [نهى از منكر] هنگامى كه ياران پيامبر سستى كردند) شروع مى شود. [ابن ابى الحديد پس از توضيح درباره فصول چهار گانه اين خطبه، بحث تاريخى زير را مطرح كرده است.] اخبارى كه درباره آگاهى امام على (ع) به امور غيبى آمده است: ابن هلال ثقفى در كتاب الغارات، از زكرياء بن يحيى عطار، از فضيل، از محمد بن على نقل مى كند كه چون على (ع) فرمود، پيش از آنكه مرا از دست بدهيد از من بپرسيد و سوگند به خدا از هيچ گروهى كه موجب هدايت صد تن يا گمراهى صد تن باشند از من نمى پرسيد مگر آنكه به شما خبر خواهم داد كه سالار و رهبر آنان چه كسى است مردى برخاست و گفت: به من خبر بده كه در سر و ريش من چند تار مو هست على عليه السلام به او فرمود: به خدا سوگند خليل من [حضرت رسول ] براى من روايت كرد كه بر هر تار موى سرت فرشته يى گماشته است كه ترا نفرين مى كند و بر هر تار موى ريشت شيطانى گماشته است كه گمراهت مى كند و در خانه تو پسر بچه يى است كه پسر رسول خدا (ص) را خواهد كشت، پسر بچه او كه در آن هنگام سينه خيز مى رفت، همان سنان بن انس نخعى، قاتل حسين عليه السلام است. جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص397 حسن بن محبوب از ثابت ثمالى از سويد بن غفلة نقل مى كند كه على عليه السلام روزى خطبه مى خواند، مردى از پاى منبر برخاست و گفت: اى امير المومنين من از وادى القرى عبور كردم متوجه شدم كه خالد بن عرفطه مرده است براى او آمرزش بخواه. على عليه السلام فرمود: به خدا سوگند او نمرده است و نخواهد مرد تا آنگاه كه لشكر گمراهى را رهبرى كند و كسى كه رايت او را بر دوش مى كشد حبيب بن حمار است، در اين هنگام مرد ديگرى از پاى منبر برخاست و گفت اى امير المومنين من حبيب بن حمارم و من شيعه و دوستدار تو هستم، على (ع) فرمود: تو حبيب بن حمارى گفت آرى، على (ع) دوباره پرسيد ترا به خدا سوگند كه تو خود حبيب بن حمارى؟ گفت سوگند به خدا آرى. فرمود: به خدا سوگند كه تو آن رايت را بر دوش مى كشى. و با آن رايت از اين در وارد مسجد مى شوى، و به باب الفيل مسجد كوفه اشاره كرد. ثابت گفت به خدا سوگند نمردم تا هنگامى كه ابن زياد را ديدم كه عمر بن سعد را به جنگ حسين بن على (ع) گسيل داشت، او خالد بن عرفطة را بر مقدمه [لشكر] خود گماشت و حبيب بن حمار رايت او را بر دوش داشت و با آن از باب الفيل وارد مسجد شد. محمد بن اسماعيل بن عمرو بجلى، از عمرو بن موسى وجيهى، از منهال بن عمرو، از عبد الله بن حارث نقل مى كند كه على عليه السلام بر منبر فرمود: هيچكس به حد بلوغ و تكليف نرسيده است مگر اينكه خداوند درباره او آيه اى نازل كرده است، مردى كه نسبت به او بغض و كينه داشت برخاست و گفت: خداوند درباره تو چيزى از قرآن را نازل كرده است مردم برخاستند تا او را بزنند، فرمود از او دست بداريد، سپس به او گفت: آيا سوره هود را خوانده اى گفت آرى، على (ع) اين آيه آن سوره را تلاوت كرد [كه مى فرمايد]: «آيا آن كس كه بر دليل روشنى از پروردگار خود است و گواهى صادق همراه اوست» و سپس فرمود آن كس كه بر دليل روشنى از پروردگار خود بود محمد (ص) است و گواهى كه همراه اوست من هستم. جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 398 عثمان بن سعيد، از عبد الله بن بكير، از حكيم بن جبير نقل مى كند كه على عليه السلام خطبه خواند و ضمن خطبه خود گفت: «من بنده خدا و برادر پيامبرش هستم، هيچكس اين ادعا را پيش از من و بعد از من نكرده و نخواهد كرد مگر اينكه دروغ مى گويد، من از پيامبر رحمت ارث بردم و سرور زنان اين امت را به همسرى برگزيدم و من خاتم اوصياء هستم». مردى از قبيله عبس گفت: كسى كه احسان و خوبى ندارد مى تواند مثل اين بگويد آن مرد هنوز به خانه خود بر نگشته بود كه گرفتار صرع و جنون شد، از افراد خانواده اش پرسيدند كه آيا پيش از اين چنين بيمارى را داشت گفتند: پيش از اين در او هيچگونه اثرى از بيمارى نديديم. محمد بن جبله خياط، از عكرمة، از يزيد احمسى نقل مى كند كه على عليه السلام در مسجد كوفه نشسته بود و گروهى از جمله عمرو بن حريث در محضرش بودند، ناگاه زنى كه رويبند افكنده بود شناخته نمى شد آمد و ايستاد و به على عليه السلام گفت: اى كسى كه خونها ريخته اى و مردان را كشته و كودكان را يتيم و زنان را بيوه كرده اى على فرمود: اين همان زن سليطه گرگ مانند بد زبان است و او همان زنى است كه شبيه مردان و زنان است [خنثى است ] و هرگز خون نديده است، گويد آن زن در حالى كه سر خود را پايين افكنده بود گريخت، عمرو بن حريث او را تعقيب كرد و چون به ميدان كنار شهر رسيد به او گفت: اى زن به خدا سوگند از سخنى كه امروز به اين مرد گفتى شاد شدم به خانه من بيا تا مال و جامه به تو بدهم، و چون وارد خانه اش شد به كنيزكان خويش گفت جامه از تن او كنار زنند و بررسى كنند و مى خواست راستى گفتار على (ع) را در آن مورد بداند، آن زن گريست و از عمرو بن حريث خواست كه او را برهنه نكنند و گفت به خدا سوگند من همانگونه ام كه او گفت، هم آلت زنان دارم و هم دو بيضه چون مردان و هرگز هم [از خود] خون جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص399 نديده ام، عمرو بن حريث او را رها و از خانه خود بيرون كرد و سپس نزد على عليه السلام آمد و به او خبر داد، [على (ع)] فرمود: آرى خليل من رسول خدا (ص) در مورد همه مردان سركش و زنان سركش كه از فرمان من تمرد خواهند كرد از گذشته تا روز قيامت مرا آگاه كرده است. عثمان بن سعيد از شريك بن عبد الله نقل مى كند كه چون به على عليه السلام خبر رسيد كه مردم او را در مورد ادعايش كه پيامبر (ص) او را بر مردم مقدم داشته و برترى داده است متهم مى كنند، فرمود: شما را به خدا سوگند مى دهم كه هر كس از آن گروه كه پيامبر را ديده و سخن او را روز غدير خم شنيده باقى مانده است برخيزد و به آنچه شنيده است گواهى دهد، در اين هنگام شش تن از اصحاب پيامبر (ص) از سمت راست او و شش تن ديگر از صحابه از سمت چپ او برخاستند و گواهى دادند كه آنان در آن روز شنيده اند پيامبر (ص) در حالى كه دست على عليه السلام را گرفت و بلند كرد، گفته است «هر كس كه من مولاى اويم اين على مولاى اوست، پروردگارا دوست بدار هر كس كه او را دوست مى دارد و دشمن بدار هر كه او را دشمن مى دارد و يارى كن هر كس او را يارى مى دهد و هر كه او را خوار بدارد خوارش بدار، و محبت بورز به آن كس كه به او مهر مى ورزد و كينه بورز نسبت به آن كس كه به او كينه ورزد». عثمان بن سعيد، از يحيى تيمى از اعمش، از اسماعيل بن رجاء نقل مى كند كه مى گفته است، روزى على (ع) ضمن ايراد خطبه درباره امور آينده و خونريزيها سخن مى گفت، اعشى باهلة كه جوانى نورس بود برخاست و گفت: اى امير المومنين اين سخنان چقدر شبيه خرافات است على (ع) فرمود: اى نوجوان اگر در آن چه گفتى گنهكارى، خداوندت گرفتار غلام ثقيف فرمايد و سكوت فرمود مردانى برخاستند و پرسيدند: اى امير المومنين غلام ثقيف كيست فرمود: غلامى است كه اين شهر شما را تصرف مى كند، هيچ حرمتى را پاس نمى دارد و آنرا مى درد جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص400 و گردن اين نوجوان را با شمشير خود مى زند، گفتند: اى امير المومنين چند سال امارت مى كند فرمود بيست سال، اگر به آن برسد، پرسيدند آيا كشته مى شود يا مى ميرد فرمود: به مرگ معمولى و با بيمارى شكم خواهد مرد و از شدت آنچه كه از شكم او بيرون مى ريزد گلويش سوراخ خواهد شد. اسماعيل بن رجاء مى گويد: به خدا سوگند با چشم خويش ديدم كه اعشى باهله را همراه ديگر اسيرانى كه از لشكر عبد الرحمان بن محمد بن اشعث گرفته بودند پيش حجاج بن يوسف آوردند كه او را سخت نكوهش و سرزنش كرد و از او خواست شعرى را كه در تحريض عبد الرحمان بر جنگ سروده است بخواند و سپس در همان مجلس گردنش را زد. محمد بن على صواف، از حسين بن سفيان، از پدرش، از شمير بن سدير ازدى نقل مى كند كه على (ع) به عمرو بن حمق خزاعى گفت: اى عمرو كجا منزل كرده اى گفت: ميان قوم خودم، فرمود ميان ايشان منزل مكن. عمرو گفت: آيا ميان بنى كنانة كه همسايگان ما هستند ساكن شوم فرمود نه، گفت: آيا ميان قبيله ثقيف ساكن شوم فرمود: با معرة و مجرة چه مى كنى پرسيد معره و مجره چيست فرمود: دو يال آتش كه در پشت كوفه آشكار خواهد شد، يكى از آن دو به منطقه سكونت قبايل تميم و بكر بن وائل كشيده مى شود و كمتر كسى از آن محفوظ مى ماند و ديگرى به جانب ديگر كوفه سرايت مى كند و به كمتر كسى صدمه مى رساند و وارد خانه مى شود و يكى دو حجره را مى سوزاند. عمرو بن حمق گفت: پس كجا سكونت كنم فرمود ميان طايفه عمرو بن عامر از قبيله ازد ساكن شو، گويد: گروهى كه حضور داشتند گفتند ما او [على ] را همچون كاهنى مى بينيم كه چون كاهنان سخن مى گويد، [على عليه السلام ] به عمرو بن حمق گفت: تو پس از من كشته مى شوى و سرت را از جايى به جاى ديگر مى برند و آن نخستين سرى در اسلام خواهد بود كه از جايى به جاى ديگر برده مى شود و واى بر قاتل تو و همانا كه تو ميان هر قومى ساكن شوى ترا به تمام معنى تسليم مى كنند جز اين طايفه بنى عمرو ازد كه آنان هرگز ترا تسليم و خوار نمى كنند. گويد: به خدا سوگند چيزى نگذشت كه در حكومت معاويه عمرو بن حمق ترسان ميان قبايل عرب مى گشت و ميان قوم خود كه از خزاعه بودند ساكن شد و آنان او را تسليم كردند و كشته شد و سرش را از عراق به شام نزد معاويه بردند و آن نخستين سر در اسلام بود كه از شهرى به شهر ديگر بردند. جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص401 ابراهيم بن ميمون ازدى، از حبة عرنى نقل مى كند كه مى گفته است جويرية بن مسهر عبدى از مردان صالح و دوست على عليه السلام بود و على او را سخت دوست مى داشت، روزى در حال حركت به جويريه نگريست و او را صدا كرد و فرمود: اى جويرية نزديك من بيا كه هر گاه ترا مى بينم دلم هواى تو مى كند. اسماعيل بن ابان مى گويد صباح، از قول مسلم، از حبة عرنى نقل مى كند كه مى گفته است روزى همراه على (ع) در حال حركت بوديم، برگشت و به پشت سر خود نگريست و جويريه را ديد كه دورتر از او در حركت است، او را صدا كرد و فرمود: اى جويريه بى پدر [براى تحبيب ] به من ملحق شو، مگر نمى دانى كه ترا دوست مى دارم و به تو مهر مى ورزم. گفت: جويريه به سوى او دويد. على (ع) به او گفت: چيزهايى به تو مى گويم حفظ كن، و آهسته با يكديگر سخن مى گفتند، جويرية گفت: اى امير المومنين، من مردى فراموشكارم، فرمود: اين سخن را براى تو دوباره مى گويم تا حفظ شوى و در پايان گفتگوهايش به جويريه فرمود: اى جويريه دوست ما را تا هنگامى كه ما را دوست مى دارد دوست بدار و چون ما را دشمن داشت او را دشمن بدار و با دشمن ما تا هنگامى كه ما را دشمن مى دارد دشمن باش و چون ما را دوستدار شد او را دوست بدار. گويد: گروهى از مردمى كه در كار على (ع) شك و ترديد داشتند مى گفتند: او را مى بينيد، گويا جويريه را وصى خود قرار داده است همانگونه كه خودش مدعى وصايت رسول خدا (ص) است، و اين موضوع را به سبب شدت ارادت او به امير المومنين مى گفتند. روزى جويرية پيش على (ع) آمد و آن حضرت بر پشت خوابيده بود و گروهى از يارانش حاضر بودند، جويريه على (ع) را صدا كرد و گفت: اى خفته بيدار شو، كه بر سرت ضربتى خواهد خورد كه ريش تو از خونت خضاب خواهد شد، امير المومنين عليه السلام لبخندى زد و فرمود: اى جويريه سرانجام ترا برايت مى گويم، سوگند به كسى كه جان من در دست اوست ترا مى گيرند و كشان كشان نزد سركشى بى اصل مى برند و او دست و پاى ترا مى برد و سپس زير چوبه دار كافرى ترا به صليب مى كشد. گويد: به خدا سوگند چيزى نگذشت كه زياد، جويريه را گرفت و دست و پايش را بريد و او را كنار چوبه دار ابن مكعبر بر دار كشيد، چوبه دار او بلند بود، جويريه را بر چوبه كوتاهى كنار او بر دار كشيد. ابراهيم ثقفى در كتاب الغارات، از احمد بن حسن ميثمى نقل مى كند كه جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص402 مى گفته است، ميثم تمار برده آزاد كرده على عليه السلام برده زنى از بنى اسد بود، على (ع) او را از آن زن خريد و آزاد كرد و از او پرسيد نامت چيست گفت: سالم، فرمود رسول خدا (ص) به من خبر داده است كه نام تو كه پدرت در عجم بر تو نهاده «ميثم» بوده است. گفت: آرى خداى و رسولش و تو اى امير المومنين راست مى گوييد و به خدا سوگند نام من همان است. فرمود: به نام خود برگرد و سالم را رها كن و ما كنيه ترا «ابو سالم» قرار مى دهيم، گويد: على (ع) او را بر علوم بسيار و رازهاى پوشيده يى از اسرار نهانى وصيت آگاه كرده بود و ميثم برخى از آنرا مى گفت و گروهى از مردم كوفه در آن مورد ترديد مى كردند و على (ع) را به خرافه گويى و تدليس متهم مى ساختند، تا آنكه روزى امير المومنين (ع) در حضور گروه بسيارى از اصحاب خود كه ميان ايشان مخلص و شك كننده هم بود به ميثم فرمود: تو پس از من گرفته مى شوى و بر دار كشيده خواهى شد، روز دوم از سوراخهاى بينى و دهانت خونى مى ريزد كه ريشت را خضاب مى كند و روز سوم بر تو زوبينى زده شود كه جان خواهى سپرد، منتظر باش، و جايى كه ترا به صليب مى كشند كنار در خانه عمرو بن حريث است و تو دهمين آن ده تن خواهى بود و چوبه تو از همه چوبه ها كوتاهتر و به زمين نزديكتر است و درخت خرمايى را كه تو بر چوب تنه آن بر دار كشيده مى شوى نشانت خواهم داد و پس از دو روز آن درخت خرما را نشانش داد. ميثم كنار آن درخت مى آمد و نماز مى گزارد و مى گفت: چه فرخنده خرما بنى، كه من براى تو آفريده شده ام و تو براى من رسته اى پس از كشته شدن على عليه السلام ميثم همواره به آن درخت سركشى مى كرد تا آنرا بريدند، او همچنين مواظب تنه آن درخت بود و از كنار آن آمد و شد مى كرد و به آن مى نگريست و هر گاه عمرو بن حريث را مى ديد به او مى گفت: من همسايه تو خواهم شد حق همسايگى مرا نيكو رعايت كن، عمرو كه نمى دانست او چه مى گويد به او مى گفت: آيا مى خواهى خانه ابن مسعود را بخرى يا خانه ابن حكيم را... گويد: ميثم در سالى كه كشته شد حج گزارد و پيش ام سلمه رضى الله عنها رفت، ام سلمه از او پرسيد تو كيستى گفت: مردى عراقى هستم، ام سلمه از او خواست نسبت خويش را بگويد، او گفت: كه من غلام آزاد كرده على (ع) هستم، ام سلمه گفت: آيا تو هيثمى گفت: نه كه من ميثم هستم، ام سلمه گفت: سبحان الله، به خدا سوگند چه بسيار جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص403 مى شنيدم كه رسول خدا (ص) نيمه شبها در مورد تو به على سفارش مى كرد، ميثم سراغ حسين بن على (ع) را گرفت، گفت: او در نخلستان است، گفت: به او بگو كه من دوست دارم بر او سلام دهم و ما با يكديگر در پيشگاه پروردگار جهان ملاقات خواهيم كرد و امروز فرصت ديدار او را ندارم و مى خواهم باز گردم، ام سلمه بوى خوش خواست و ريش ميثم را معطر كرد، [ميثم ] گفت: همانا بزودى اين ريش از خون خضاب مى شود، ام سلمه پرسيد چه كسى اين خبر را به تو داده است گفت سرورم به من خبر داده است، ام سلمه گريست و گفت او فقط سرور تو نيست كه سرور من و سرور همه مسلمانان است و سپس او را وداع گفت. چون به كوفه بازگشت او را گرفتند و پيش عبيد الله بن زياد بردند، و به ابن زياد گفته شد كه اين از برگزيده ترين مردم در نظر ابو تراب بوده است، ابن زياد گفت: اى واى بر شما، همين مرد عجمى؟ گفتند آرى، عبيد الله بن ميثم گفت: پروردگارت كجاست گفت در كمينگاه است، ابن زياد گفت ارادت تو نسبت به ابو تراب را به من خبر داده اند، گفت تا حدودى چنين بوده است و حالا تو چه مى خواهى ابن زياد گفت: مى گويند او ترا از آنچه بزودى خواهى ديد آگاه كرده است، گفت: آرى، او به من خبر داده است، پرسيد او درباره كارى كه من با تو انجام خواهم داد چه گفته است گفت به من خبر داده است كه تو مرا در حالى كه نفر دهم خواهم بود بر دار مى كشى و چوبه دار من از همه كوتاهتر خواهد بود و من از همگان به زمين نزديكترم، ابن زياد گفت: به طور قطع با گفتار او مخالفت خواهم كرد، ميثم گفت: اى واى بر تو چگونه مى توانى با او مخالفت كنى و حال آنكه او از قول رسول خدا و رسول خدا از جبريل و جبريل از خداوند چنين خبر داده است، و چگونه مى توانى با اينان مخالفت كنى، همانا به خدا سوگند من جايى را كه در كوفه بر صليب كشيده مى شوم مى دانم كجاست و من نخستين خلق خدايم كه در اسلام بر دهانش همچون دهان اسب لگام خواهند زد. ابن زياد، ميثم را زندانى كرد و مختار بن ابى عبيد ثقفى را هم با او زندان كرد، در همان حال كه آن دو در زندان ابن زياد بودند ميثم به مختار گفت: تو از زندان اين مرد رها مى شوى و براى خونخواهى حسين عليه السلام خروج خواهى كرد و اين ستمگرى را كه ما در زندان او هستيم خواهى كشت و با همين پايت چهره و گونه هايش را لگد خواهى كرد، و چون ابن زياد مختار را براى كشتن فرا خواند ناگاه پيك با جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص404 نامه يزيد بن معاويه خطاب به ابن زياد رسيد كه به او فرمان داده بود مختار را آزاد كند و چنين بود كه خواهر مختار همسر عبد الله بن عمر بود و او از شوهرش خواست كه از مختار پيش يزيد شفاعت كند، عبد الله چنان كرد و يزيد شفاعت او را پذيرفت و فرمان آزادى مختار را نوشت و با پيك تند رو گسيل داشت، پيك هنگامى رسيد كه مختار را بيرون آورده بودند تا گردنش را بزنند، و او را رها كردند. پس از او ميثم را بيرون آوردند تا بر دار كشند، ابن زياد گفت همان حكمى را كه ابو تراب درباره او گفته است انجام خواهم داد، در اين هنگام مردى ميثم را ديد و به او گفت: اى ميثم از اين كار ترا بى نياز نساخت [دوستى على در اين باره براى تو كارى نكرد]، ميثم لبخند زد و گفت: من براى اين [چوبه ] آفريده شده ام و آن براى من رسته [و پرورش يافته ] است، و چون او را بر دار كشيدند مردم گرد چوبه دارش كه بر در خانه عمرو بن حريث بود جمع شدند، عمرو گفت: ميثم همواره به من مى گفت همسايه تو خواهم بود، عمرو به كنيز خود دستور داد هر شامگاهى زير چوبه دار را جارو مى كرد و آب مى پاشيد و «عود سوز» روشن مى كرد و ميثم شروع به بيان فضائل بنى هاشم و پستيهاى بنى اميه مى كرد و همچنان بر دار بسته بود، به ابن زياد گفته شد اين برده شما را رسوا ساخت، گفت: بر دهانش لگام زنيد و بر دهانش دهنه زدند و او نخستين خلق خدا در اسلام بود كه بر دهانش دهنه زدند، روز دوم از سوراخهاى بينى و دهانش خون فرو ريخت و چون روز سوم فرا رسيد بر او زوبينى زدند كه از آن درگذشت. كشتن ميثم ده روز پيش از رسيدن حسين (ع) به عراق بود.... ابراهيم [ثقفى همچنين ] مى گويد: ابراهيم بن عباس نهدى از قول مبارك بجلى، از ابو بكر بن عياش، از مجالد، از شعبى، از زياد بن نضر حارثى نقل مى كند كه مى گفته است نزد زياد بن ابيه بودم كه رشيد هجرى را كه از خواص اصحاب على عليه السلام بود پيش او آوردند، زياد از او پرسيد: خليل تو درباره كار ما با تو چه گفته است [گفت:] فرمود كه دست و پايم را مى بريد و مرا بر دار مى كشيد، زياد گفت: به خدا جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص405 سوگند سخن او را دروغ مى سازم، آزادش كنيد، و همينكه رشيد خواست برود زياد گفت: او را برگردانيد [و به او گفت ] هيچ چيزى را براى تو بهتر از آنچه كه دوستت گفته است نمى يابيم، كه اگر تو زنده بمانى همواره در جستجوى شر و بدى براى ما خواهى بود، هر دو دست و هر دو پايش را ببريد، چنان كردند و او همچنان سخن مى گفت، زياد گفت: او را بر دار كشيد و طناب را بر گردنش افكنيد، رشيد گفت: براى من كار ديگرى باقى مانده است كه خيال مى كنم انجام نخواهيد داد، زياد گفت: زبانش را ببريد و چون زبانش را بيرون كشيدند كه قطع كند، گفت: بگذاريد يك كلمه ديگر سخن بگويم، اجازه دادند، رشيد گفت: به خدا سوگند اين تصديق خبر امير المومنين است كه به من خبر داده است زبانم قطع مى شود، زبانش را بريدند و بر دارش كشيدند. ابو داود طيالسى، از سليمان بن رزيق، از عبد العزيز بن صهيب نقل مى كند كه مى گفته است، ابو العالية از قول مزرع-  دوست على بن ابى طالب عليه السلام-  براى من نقل كرد لشكرى خواهد آمد و چون به بيابان برسند بر زمين فرو خواهند شد، ابو العاليه مى گويد به مزرع گفتم مثل اينكه از غيب با من سخن مى گويى، او گفت: آنچه را به تو مى گويم حفظ كن كه شخص مورد اعتماد، يعنى على (ع)، براى من گفته است، همچنين چيز ديگرى هم به من گفته است كه مردى گرفته خواهد شد و ميان دو كنگره از كنگره هاى مسجد به دار كشيده مى شود، گفتم گويا تو براى من از غيب سخن مى گويى گفت: به هر حال آنچه را به تو گفتم حفظ كن، ابو العاليه مى گويد به خدا سوگند جمعه بعد فرا نرسيد كه مزرع را گرفتند و كشتند و ميان دو كنگره از كنگره هاى مسجد بر دار كشيده شد. مى گويم [ابن ابى الحديد] موضوع به زمين فرو شدن آن لشكر را بخارى و مسلم در دو كتاب صحيح خود از ام سلمه رضى الله عنها نقل كرده اند كه مى گفته است از پيامبر (ص) شنيدم كه مى فرمود «قومى به خانه خدا حمله مى برند و چون به بيابان برسند بر زمين فرو خواهند شد» من گفتم اى رسول خدا شايد ميان ايشان كسانى مجبور و ناچار باشند، فرمود همگان به زمين فرو مى شوند و سپس در قيامت بر نيات خود محشور و مبعوث مى شوند. گويد: از ابو جعفر محمد بن على (ع) پرسيده شد آيا منظور يكى از بيابانهاى زمين است، فرمود: هرگز، به خدا سوگند كه مقصود بيابان مدينه است. بخارى بخشى از اين موضوع و مسلم نيشابورى بقيه آنرا آورده است. جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص406 محمد بن موسى عنزى مى گويد: مالك بن ضمرة رؤاسى از ياران على عليه السلام و از كسانى است كه از آن حضرت علوم باطنى فراوانى آموخته است، مالك با ابو ذر هم مصاحبت داشته و از علم او نيز بهره مند شده است، او به روزگار حكومت بنى اميه مكرر مى گفته است خدايا من را ناكامترين آن سه تن قرار مده به او مى گفته اند، موضوع سه تن چيست او مى گفته است: مردى را از جاى بلندى به زمين مى اندازند و مردى را دستها و پاهايش و زبانش را مى برند و بر دار كشيده مى شود و سومى در بستر خود مى ميرد، ميان مردم كسانى بودند كه او را مسخره مى كردند و مى گفتند اين هم از دروغهاى ابو تراب است. مى گويد: آن كسى كه از بلندى بر زمين افكنده شد هانى بن عروة بود و آن كس كه دستها و پاها و زبانش را بريدند و بر دار كشيده شد رشيد هجرى بود و مالك در بستر مرد.  

ميثاق : عهد و پيمان 

۲. علّت سكوت و كناره گيرى از خلافت:
آيا مى پنداريد من به رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) دروغى روا دارم؟ به خدا سوگند، من نخستين كسى هستم كه او را تصديق كردم، و هرگز اوّل كسى نخواهم بود كه او را تكذيب كنم. در كار خود انديشيدم، ديدم پيش از بيعت، پيمان اطاعت و پيروى از سفارش رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) را بر عهده دارم، كه از من براى ديگرى پيمان گرفت. (پيامبر (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) فرمود اگر در امر حكومت كار به جدال و خونريزى كشانده شود، سكوت كن).

راستى فكر مى كنيد كه من به رسول اللَّه (صلّى اللَّه عليه و آله) نسبت دروغ مى دهم؟ به خدا قسم اول كسى بودم كه او را تصديق كردم، بنا بر اين اول كسى نخواهم بود كه او را تكذيب كنم. در مسئله خلافت خويش انديشيدم، ديدم پيروى من از رسول خدا (صلّى اللَّه عليه و آله) پيش از بيعتى است كه با اين مردم كرده ام و عهد و پيمان آن گرامى به گردن من است. 

آيا گمان مى کنيد که من بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله وسلم) دروغ مى بندم؟ به خدا سوگند من نخستين کسى هستم که او را تصديق کردم! بنابراين نخستين کسى نخواهم بود که او را تکذيب مى کند. من در کار خود انديشه کردم، ديدم لزوم اطاعت (فرمان پيامبر) بر من، بر بيعتم (با خلفا) پيشى گرفته است و در اين حال (براى حفظ موجوديت اسلام) پيمان بيعت ديگران بر گردن من است.

پنداريد كه من بر رسول خدا (ص) دروغ مى بندم؟ به خدا، من نخست كس بودم كه بدو ايمان آوردم. و نخست كس نباشم كه بر او دروغ بندم. در كار خود نگريستم، ديدم پيش از بيعت، پيمان طاعت بر عهده دارم، و از من براى ديگرى ميثاق ستده اند -كه آنچه آيد بپذيرم و دم بر نيارم-. 

آيا مرا مى بينى كه به رسول خدا -كه درود خدا بر او و آلش باد- دروغ بندم؟ به خدا اول كسى هستم كه او را باور كردم، و اول كسى نخواهم بود كه بر او دروغ بندم. در مسأله خلافت خود فكر كردم، ديدم وجوب اطاعت از رسول (كه مرا به مدارا امر كرده بود) بر عهده من است، بيعت كردم و بر اساس پيمان خود با نبى اسلام عمل كردم.

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 2، ص: 402-397   من نخستين مسلمانم: همان گونه که قبلا اشاره شد، به نظر مى رسد که آنچه در خطبه آمده بخشهاى مختلفى از يک خطبه بلند بوده است که مرحوم سيّد رضى، آنها را از بقيه جدا کرد. به همين دليل گاه رابطه نزديکى بين بخشهاى خطبه ديده نمى شود; هر چند که مى توان با تقديرها و تکلّفاتى قسمتهاى مختلف خطبه را به هم پيوند داد. به هر حال اين بخش از خطبه ـ که آخرين بخش محسوب مى شود ـ ناظر به دو چيز است: نخست اين که امام پيوسته خبرهايى از حوادث آينده مى داد و گاه مى فرمود: «اينها مسائلى است که پيغمبر اکرم به من خبر داده است». از جمله پيکار با اهل جمل و صفين و نهروان بود و از آنجا که بعضى از افراد ضعيفُ الايمان و بى خبر گاه در صحّت نقل امام از پيغمبر اکرم ترديد مى کردند، امام در پاسخ به آنها مى فرمايد: «آيا گمان مى کنيد که ممکن است من بر رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) دروغ ببندم (و ممکن است اخبار غيبى و پيشگويى هايى را که از آن حضرت نقل مى کنم، خلاف واقع باشد)؟ به خدا سوگند! من نخستين کسى هستم که او را تصديق کردم، بنابراين نخستين کسى نخواهم بود که او را تکذيب مى کند; «أَتَرَاني أَکْذِبُ عَلَى رَسُولِ اللهِ(صلى الله عليه وآله وسلم)؟ وَاللهِ لاََنَا أَوَّلُ مَنْ صَدَّقَهُ! فَلاَ أَکُونُ أَوَّلَ مَنْ کَذَبَ عَلَيْهِ». آن روز که همه با او مخالف بودند و حضرتش را تکذيب مى کردند، من سخنش را تصديق کردم و به صدق کلامش يقين داشتم و نخستين فردى از مردان بودم که به او ايمان آوردم و هر چه داشتم در طبق اخلاص گذاشتم و تقديم او کردم. در جنگها سپر او بودم و در تمام حوادث سخت و سنگين سر بر فرمانش داشتم. آيا با اين حال ممکن است که از مسير او منحرف شوم يا سخنى را به دروغ بر او ببندم؟ محال است، محال! احتمال ديگرى در تفسير اين جمله وجود دارد و آن اين که، امام مى فرمايد: اگر من با خلفا بيعت کردم، نه به خاطر اين بود که آنها را سزاوارتر مى دانستم، بلکه به خاطر دستور پيغمبر اکرم (صلى الله عليه وآله وسلم) براى جلوگيرى از بروز اختلاف و تفرقه در ميان مسلمانان بود. آيا فکر مى کنيد که من اين سخن را به دروغ بر پيغمبر بسته ام و يا فکر کنيد من دستور او را پشت سر بيندازم؟! بنابراين من با خلفا بيعت کردم و از احقاق حقّ خود موقّتاً صرف نظر کردم تا از فرمان آن حضرت اطاعت کنم. اين تفسير با جمله هاى بعد سازگارى بيشترى دارد و به همين دليل مناسبتر به نظر مى رسد. حضرت سپس به اين نکته اشاره مى فرمايد که: «من در کار خود انديشه کردم، ديدم لزوم اطاعت (فرمان پيامبر اکرم (صلى الله عليه وآله وسلم)) بر بيعتم (با خلفا) پيشى گرفته است و در اين حال (براى حفظ موجوديت اسلام) پيمان بيعت ديگران بر گردن من است; «فَنَظَرْتُ في أَمْرِي، فَإِذَا طَاعَتِي قَدْ سَبَقَتْ بَيْعَتِي وَ إِذَا الْميِثَاقُ في عُنُقِي لِغَيْرِي». گرچه در تفسير جمله بالا ـ که از جمله هاى پيچيده نهج البلاغه است ـ نظرات مختلفى از سوى شارحان نهج البلاغه ابراز شده، ولى آنچه در بالا گفتيم، از همه مناسب تر به نظر مى رسد. گويا اين جمله جواب سؤالى است که در اذهان مطرح مى شده که اگر امام خود را از همه لايق تر براى خلافت مى داند و حتّى با صراحت مى گويد: «از سوى پيغمبر اکرم (صلى الله عليه وآله وسلم) براى اين مقام منصوب شده ام.» چرا در زمان خلفاى سه گانه تسليم آنان شد و با آنان بيعت کرد؟! امام در جواب مى گويد که پيغمبر اکرم به من دستور داده بود که اگر با من مخالفت کنند به خاطر حفظ اسلام با آنها درگير نشوم، بلکه براى مصالح مهمترى که حفظ آنها بر من واجب است، تن به بيعت بدهم. بنابراين پيش از بيعتم اطاعت فرمان پيامبر را مدّ نظر داشتم و بعد از بيعت، اين ميثاق و پيمان بر گردن من بود و ناچار بودم به آن وفادار باشم. اينها همه نشان مى دهد که خطبه بالا مرکّب از جمله هاى مختلفى است که از خطبه بسيار مشروح ترى گرفته شده است و هر بخش آن ناظر به مطلب خاصّى است. بعضى از شارحان جمله نخست را همان گونه که در بالا گفته ايم، تفسير کرده اند و گفته اند که وجوب اطاعت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) بر من، پيش از بيعت با خلفا بود. او دستور داده بود که (در چنان شرايطى) من تسليم شوم، ولى در تفسير جمله دوم گفته اند که منظور از ميثاقى که در گردن امام براى غيرش بود، همان پيمان پيامبر است که به امام دستور داده بود که با آن گروه مبارزه و منازعه نکند و مخالفت با اين پيمان جايز نبود.(1) چيزى که اين تفسير را از ذهن دور مى کند، اين است که تعبير به «غيرى» درباره پيامبر اکرم، تعبير مناسبى نيست. تفسير ديگرى که شارح بحرانى، به عنوان يک احتمال ذکر کرده، اين است که امام مى فرمايد: پيش از آن که مردم با من بيعت کنند، اعلان اطاعت کردند و اين به صورت ميثاقى از آنها بر گردن من بود. بنابراين من راهى نداشتم جز اين که برخيزم و به دعوت آنان پاسخ گويم و بيعتشان را بپذيرم و به امر حکومت قيام کنم.(2) بنابراين جمله مزبور هماهنگ با جمله اى است که در خطبه شقشقيه آمد: «أَمَا وَالَّذى فَلَقَ الْحَبَّةَ وَ بَرَأَ النَّسَمَةَ! لَولا حُضُورُ الْحاضِرِ... لاََلْقَيْتُ حَبْلَها عَلى غارِبِها.» «به خدايى که دانه را شکافته و انسان را آفريده سوگند ياد مى کنم! اگر به خاطر حضور حاضران (توده هاى مشتاق بيعت) نبود ... مهار شتر خلافت را بر پشتش مى افکندم و رهايش مى کردم». اين تفسير نيز بعيد به نظر مى رسد، زيرا مردم قبل از بيعت از فرمان آن حضرت اطاعت نکرده بودند، بلکه اعلان آمادگى براى بيعت داشتند و ميثاقى در آنجا وجود نداشت، مگر اين که به سراغ معناى مجازى ميثاق برويم. *** نکته: پيمانى که پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) با على (عليه السلام) داشت: در خطبه بالا امام (عليه السلام) به پيمانى اشاره مى کند که ميان او و پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) بوده و از تعبيرات خطبه، اجمالا برمى آيد که پيامبر اکرم (صلى الله عليه وآله وسلم) از آن حضرت پيمانى مبنى بر مدارا با حاکمان وقت بعد از خودش گرفته است، هر چند که حکومت آنها برخلاف موازين بود. در بعضى از منابع حديثى، روايتى از آن حضرت نقل شده که بيانگر مضمون اين پيمان است. مرحوم سيد ابن طاووس، در کشف المحجّة، ضمن روايتى از على (عليه السلام) چنين نقل مى کند: «وَ قَدْ کانَ رَسُولُ اللهِ (صلى الله عليه وآله وسلم)، عَهِدَ اِلَىَّ عَهْدَاً، فَقالَ: «يا بنَ أَبى طالِبْ! لَکَ وِلاءُ اُمَّتى. فَإنْ وَلُّوکَ فى عافيَة وَ اجْمَعُوا عَلَيْکَ بِالرِّضا فَقُمْ بِأَمْرِهِمْ وَ إِنِ اخْتَلَفُوا عَلَيْکَ فَدَعْهُمْ وَ ما هُمْ فيه فَاِنَّ اللهَ سَيَجْعَلُ لَکَ مَخْرَجَاً; پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله وسلم) با من عهدى بسته است! او فرموده: «اى فرزند ابوطالب! تو سرپرست امّت من هستى (و از سوى خدا تعيين شده اى) اگر مردم ولايت تو را به طور مسالمت آميز پذيرفتند و همگى به آن رضايت دادند، بر امور آنان قيام کن! ولى اگر درباره تو اختلاف کردند، آنها را به حال خود واگذار که خداوند راه چاره و نجاتى براى تو قرار خواهد داد». حقيقت اين است که گاه انسان بر سر دو راهى قرار مى گيرد که هر دو ناخوشايند است، ولى يکى از ديگرى ناخوشايندتر است. در چنين مواردى، عقل حکم مى کند که براى پرهيز از امر ناخوشايندتر، انسان به استقبال امرى که ناخوشايند است برود و اين همان چيزى است که به عنوان «قاعده اهم و مهم» معروف است و گاه از آن تعبير به «دفع افسد به فاسد» مى شود. برنامه اميرمؤمنان، على (عليه السلام) بعد از پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)، مصداق همين معنا بود. امام (عليه السلام) بر سر دو راهى قرار گرفته بود، يا حکومت را که حقّ مسلّم او است و براى تداوم اسلام و مصالح مسلمانان بسيار کار ساز است رها سازد، و يا اصل اسلام به خطر بيفتد، چرا که احزاب جاهليت که در عصر ظهور اسلام گرفتار شکست شده بودند در کمين نشسته و منتظر فرصت بودند که بعد از پيامبر اکرم (صلى الله عليه وآله وسلم)، بر سر جانشينى او اختلافى روى دهد و مسلمانان به جان هم بيفتند و آنها از کمينگاه خارج شده، طومار اسلام را در هم بپيچند و حکومت را در اختيار خود بگيرند. به همين دليل پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) که اين امر را از قبل پيش بينى کرده بود، سفارش بالا را به على (عليه السلام) کرد و آن حضرت که با تمام وجودش به اسلام عشق مى ورزيد، سفارش پيامبر اکرم (صلى الله عليه وآله وسلم) را مو به مو اجرا کرد. *** پی نوشت: 1 ـ شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، جلد 2، صفحه 296. محمد عبده، شارح معروف مصرى و علامه خويى نيز تقريباً همين معنا را برگزيده اند. 2 ـ شرح نهج البلاغه، ابن ميثم بحرانى، جلد 2، صفحه 97.  

شرح علامه جعفری«اتراني اكذب علي رسول‌الله صلي الله عليه و آله و سلم و الله لانا اول من صدقه فلااكون اول من كذب عليه» (آيا گمان مي‌كني من به رسول خدا (ص) دروغ مي‌گويم، سوگند به خدا، من اولين كسي هستم كه او را تصديق كرده‌ام، پس من اولين كسي نخواهم بود كه دروغي به او ببندم). من نخستين كسي هستم كه رسالت او را تصديق نموده‌ام: در اينكه اميرالمومنين نخستين كسي است كه به پيامبر اكرم (ص) ايمان آورده و رسالت الهي او را تصديق نموده است، جاي ترديد نيست، نهايت اينست كه بعضيها مي‌گويند: اميرالمومنين در آن زمان در سن ده يا دوازده سالگي پيش از بلوغ بوده است. گويا اينان به حقايق ايمان و شرايط آن پيش از پيامبر اسلام آگاهتر بوده‌اند!! و پذيرش ايمان علي بن ابيطالب را از طرف پيامبر اكرم در آن زمان خلاف قانون تلقي فرموده‌اند!! همه‌ي مورخين و اصحاب حديث مي‌گويند: پيامبر اكرم ايمان علي را در همان سن كه از نظر رشد عقلاني و آگاهي كامل بوده، پذيرفته است. به اضافه‌ي اينكه اميرالمومنين عليه‌السلام و ديگر ائمه‌ي معصومين بارها در هنگام احتجاج با مخالفين به همين سبقت در ايمان آن حضرت احتجاج فرموده‌اند و مخالفين نتوانسته‌اند اعتراض منطقي به آن احتجاجات عرضه كنند. در جمله‌ي مورد تفسير اميرالمومنين عليه‌السلام مي‌خواهد همه‌ي گفتارها و كردارهايش را كه به پيامبر نسبت مي‌دهد گرچه بطور مستقيم تثبيت نمايد. وانگهي حتي كينه‌توزترين دشمنان آن حضرت نتوانسته‌اند موردي را پيدا كنند كه در آن مورد اميرالمومنين دروغي گفته باشد. در سخنان گذشته آن حضرت ديديم كه فرمود: هيچ عيبجوئي نتوانست در من عيبي پيدا كند.  *** «فنظرت في امري فاذا طاعتي قد سبقت بيعتي و اذا الميثاق في عنقي لغيري» (سپس من در وضع خود نگريستم، اطاعتم از تكليف الهي (كه بوسيله‌ي پيامبر بر من ابلاغ شده بود) بر بيعت با ديگران و يا جنگ با آنان سبقت گرفته بود و پيمان در گردنم بود). هر گونه گفتار و كردار و انديشه‌ي من چه پيش از خلافت و چه در مدت خلافت مستند به تعهدي است كه بسته‌ام. بحثي در تعهد و مسئوليت «و اوفوا بالعهد ان الله كان مسئولا».  تعريف تعهد- براي شناخت مفهوم تعهد و مباني و مختصات آن، نگاهي مختصر به انواع پديده‌ها و فعاليتهاي رواني مي‌اندازيم. تقسيم پديده‌ها و فعاليتهاي رواني پديده‌ها و فعاليتهاي درون به انواع و اقسام گوناگوني قابل تقسيم است. از آن جمله با نظر به اينكه دو مفهوم بازتابي و فعلي به دو قسمت عمده تقسيم مي‌شود: قسمت يكم- پديده‌هاي بازتابي هستند كه با علل و انگيزه‌هاي مربوطه در درون آدمي به وجود مي‌آيند و از عينيت بازتابي و تاثر در سطح طبيعي روان برخوردار مي‌گردند. مانند ترس و خجلت و حيرت و اكثر شاديها و اندوه‌ها. قسمت دوم- پديده‌ها و فعاليتهائي هستند كه انعكاس و بازتابي در سطح طبيعي روان نداشته، يا شبيه به جريان الكتريسته در سيم مي‌باشند. مانند اراده و يا فعاليتهاي محض مي‌باشند، مانند اختيار و عددسازي و ديگر عمليات تجريدي. در آن هنگام كه درون آدمي باردار اراده است هيچ تاثري بنام اراده در درون او بازتاب پيدا نمي‌كند و روشنتر از موضوع اراده، پديده‌ي اختيار است كه در هنگام فعاليت در درون آدمي- كه عبارت است از سلطه و نظارت من بر دو قطب مثبت و منفي كار- از هيچگونه تاثر و بازتاب برخوردار نيست، بلكه چنانكه گفتيم: نوعي عمل و فعاليت محض است كه با تاثر بازتابي هيچگونه سنخيت ندارد. گفته شده است كه: تعهد در تقسيم بندي بالا يكي از موارد قسمت دوم محسوب مي‌شود يعني تعهد آن حقيقت دروني نيست كه از تاثر برخوردار بوده باشد، بلكه فعاليت مخصوص رواني است كه روي عوامل سود و زيان بوجود مي‌آيد و نوع وجودي آن در درون، جز مانند موج موقتي در روان آدمي چيز ديگري نمي‌باشد. اين نظر غالبا مورد تاييد كساني است كه مي‌خواهند اصالت تعهد و انگيزگي انساني آنرا بي‌اهميت جلوه بدهند و به هر حال خواه اين نظريه مورد سوءاستفاده‌ي گروهي از متفكران بي‌اعتناء به اصول سازنده‌ي انساني قرار بگيرد يا نه، آنچه كه لازم است كه ما موضوع تعهد و ماهيت آنرا تا حدودي بيان كنيم. مي‌گوئيم: اگر چه تعهد تاثر انعكاس يافته‌اي در جهان درون، از خود نشان نمي‌دهد، ولي اين عدم انعكاس دليل آن نيست كه پديده‌ي تعهد مانند فعاليتهاي عددسازي است كه در مغز آدمي بدون كمترين انعكاس بوجود بيايد و از صفحه‌ي مغز نابود گردد. اقيانوس ضمير ناخودآگاه يا وجدان مغفول هيچ پديده و فعاليت رواني را چه مورد اهميت آدمي قرار بگيرند و چه در كمال بي‌اهميتي قرار بگيرند، رها نساخته و با جاذبيت شگفت‌انگيزي به اعماق خود جذب مي‌كند و اثر و نتيجه‌ي آنرا در جريانات گوناگون رواني منعكس مي‌سازد. اين مسئله كه ما از تعهد عينيت تاثري در درون خود نمي‌بينيم، به اين سادگي نمي‌تواند موضوع تعهد را منفي بسازد، زيرا چنان استدلال بي‌پايه‌اي درباره‌ي نفي خود من انساني هم وجود دارد و تاكنون هيچ دانشمند و فيلسوف و متفكري و هيچ آزمايشگاه دقيقي نتوانسته است من انساني ما را با تحقق معين بازتابي سراغ بدهد و بگويد: اينست منِ آدمي و اينست تعين و نمود دروني آن. اگر كسي اين جرات را به خود بدهد و بگويد: ماداميكه من را با موجوديت عيني در درون آدمي احساس نكنم وجودش را نخواهم پذيرفت، چنين شخصي از نظر روانشناسان و روانپزشكان و روانكاوان و ساير علماي علم‌النفس از مكتب نيهيليست پيروي مي‌نمايند و بس. با اينكه من انساني به طور عموم نه نمودي دارد و نه تعيني كه در ساير نمودها در جهان فيزيكي عيني و قلمرو دروني ديده مي‌شود با اينحال علوم متعدد و متنوعي بيناد بررسيهايش را همان من انساني قرار مي‌دهد. تعهد و سه مرحله تعين انساني ساختمان موجوديت آدمي در هر لحظه‌اي از زمان و موقعيتي كه فعليت او را نشان مي‌دهد از سه تعين اساسي تشكيل مي‌گردد (براي آساني تفاهم مي‌توان به جاي تعين از يكي از دو كلمه‌ي ركن و عنصر نيز استفاده نمود). تعين يا ركن و عنصر غير ارادي و اختياري، مانند امور طبيعي به طور عموم و عوامل جغرافيائي و وراثت و قوانين اجتماعي كه در تحقيق و فعاليت آنها براي بوجود آمدن مجموعه‌اي فعلي انساني، اراده و اختياري نداشته است. بلكه حتي گاهي نه آگاهي از ماهيت آن امور و عوامل وجود دارد و نه از چگونگي روابط و تفاعلات آنها. انسان از اين لحاظ مجموعه‌ي رويدادهائي از علل و معلولاتي است كه در امتداد زندگانيش بدون احتياج به آگاهي و اختيار او در جريان بوده است. تعين دوم كار و كوششها و توجيهاتي است كه انسان در روي همان مواد و امور طبيعي به مقدار توانائي خود انجام داده و او را به صورت مجموعه‌ي خاصي متشكل نموده و شخصيت معيني را در كالبد مشخصي بوجود آورده است. به وجود آمدن تعين دوم همواره در زمينه‌ي اراده انجام مي‌گيرد و به عبارت روشنتر: اراده است كه ريشه‌ها و ساقه‌ها و شاخ و برگ تعين دوم را آبياري مي‌نمايد. و به همين جهت است كه موجوديت آدمي با نظر، به تعين دوم در منطقه‌ي ارزشها قرار مي‌گيرد نه با نظر به تعين نخستين كه جز نقطه‌ي تقاطع عده‌اي از جريانات امور طبيعي ناخودآگاه و قوانين قراردادي مافوق اراده و اختيار فردي، چيز ديگري نيست. انسان در اين مرحله از تعين است كه ابزار كار خيلي فراوان در اختيار دارد، همانند انديشه و تعقل و دانش و قدرت تجريد و نيروي اكتشاف و حدسهاي مافوق حس و منطق، و به سازندگي در خويش و ديگران و طبيعت پيروز و موفق مي‌گردد و يك پاي او را در اعماق كوچكترين ذرات هستي و پاي ديگرش را در فراز كرات فضائي قرار مي‌دهد و با اين تعين به مافوق تاريخ طبيعي محض گام مي‌گذارد، و تاريخي به عنوان تاريخ جانداري بنام انسان بوجود مي‌آورد، ولي تنها كاري كه اين مزايا و عظمتها انجام مي‌دهند در مفاهيمي از قبيل انسان موجود خيره كننده‌اي است، انسان از قدرت انديشه و ابزارسازي فوق‌العاده برخوردار است، انسان محيط ساز نيرومندي است، موجوديت انسان داراي سطوح فراواني است كه او را تا بيكرانها مي‌گستراند خلاصه مي‌گردد در طبيعت اين مرحله ار تعين، اوصاف و فعاليتهاي منفي ديگري نهفته است كه مي‌گويد: انسان مي‌تواند گرگ انسان بوده باشد، انسان در مجراي تضاد به جاي استفاده در كسب كمال، به نابودي طرف مي‌كوشد، انسان اغلب در تسلط به هوي و هوس حيواني خود با شكست روبرو مي‌شود لذا توقع ايده‌آلهاي اعلاي انساني در اين مرحله از تعين، توقع نابجائي است كه به شوخيهاي بي‌پايه نزديكتر است تا يك واقعيت قابل تحقق. در اين مرحله است كه اصل تنازع در بقا مي‌تواند به نهايت قدرت و دقت خود نايل شود و فلسفه و هنر و علم را استخدام كند. خاصيت كلي اين تعين اصالت من بوده و اگر جز اين چيز ديگري مطرح شود طفيلي و يا وسيله‌اي براي تورم من خواهد بود. تعين سوم، از نقطه‌ي تعديل عالي من و جز من شروع شود. در اينجا مقصود از من همان فرد انسان طبيعي است كه در منطقه‌ي تكامل يافته‌ترين حيوان براي ادامه و تقويت خودطبيعي‌اش تلاش مي‌كند و بس. و مقصود از جز من شامل همه‌ي واقعيات جز خود همان فرد مي‌باشد. انسانهاي ديگر جز من است، درياها، كوهها، حيوانات، نباتات، كره‌ي زمين، منظومه‌ي شمسي، كهكشانها و كازارها و به طور كلي جهان هستي جز من است. كمالهاي نسبي، كمال مطلق، حتي خدا، مشمول مفهوم بسيار وسيع جز من است البته شمول دائره‌ي جز من بر خدا بطور مطلق نيست و اين بحثي جداگانه دارد. گفتيم از آن هنگام كه تعديل عالي ميان من و جز من شروع مي‌شود، تعيين سوم آغاز مي‌گردد. اين تعديل به معناي هماهنگ ساختن طبيعي دو حقيقت مزبور نيست، يعني به اين معنا نيست كه انسان مطابق خواسته‌ي خود، من خود را با طبيعت و جو اجتماعات هماهنگ بسازد و همچنين مطابق خواسته‌ي من باكمال و ايده‌آل و خدا كه براي خود مطرح كرده است تعديل و هماهنگ شود زيرا چنين تعديل و هماهنگي در تعين دوم هم نه تنها امكان‌پذير بود، بلكه كاملا وجود داشت. در اين مرحله كه تعين سوم ناميده مي‌شود بدانجهت كه كمال و ايده‌آل اعلاي هستي ملاك تعديل قرار مي‌گيرد، لذا خود من طبيعي با خواص و لوازمش او و جز من ميشود كه احتياج به نعديل با من رو به كمال دارد. وقتي كه من طبيعي را در اين تعيين روياروي خود برمي‌نهد، از ديدن چهره‌ي زشتش متنفر مي‌شود و مي‌خواهد از حيطه‌ي اين من پست فزار كند: ماننده‌ي ستوران در وقت آب خوردن         چون عكس خويش ديديم از خويشتن رميديم اين تعديل مقدس كه انسان را تا حد نصاب كمال رهنمون خواهد گشت، انسان را در هر لحظه‌اي از قطب مثبت به منفي و از منفي به مثبت رو به بالا مي‌كشد. مقصود از مثبت، موقعيت فعلي است كه در زندگي در جهان هستي بدست آورده، مقصود از منفي نفي همين موقعيت براي كشش به موقعيت جديدتر است. در اين مرحله آدمي به ملاك سازندگي من ايده‌آل جذبي دارد و دفعي يعني در حال ارتباط با جهان هستي با اجزاي متنوعش (كه اصطلاح جز من را در آن بكار برديم) از اين جهان بهره‌برداري مي‌كند و عوامل پيشرفت را به خود جذب مي‌كند و همينكه موجوديت تركيب يافته‌ي او از آن عوامل بخواهد با عناصر تعين اول و دوم در استخدام من طبيعي برآيد، لحظه‌ي دفع فرا مي‌رسد و نمي‌گذارد عوامل و عناصري كه به ملاك من ايده‌آل در موجوديتش متشكل گشته به سيه‌چال من طبيعي برگرداند و بدين ترتيب آدمي مي‌تواند از چهار چوبه‌ي محدوديتهائي كه دائما او را شكنجه و آزار مي‌دهد و او را با ديگران در حال تصادم و تضادهاي كشنده قرار مي‌دهد، رها شود احساس آزادي‌طلبي و بينهايت جوئي خود را اشباع نمايد. هم در اين مرحله از تعين است كه رابطه‌ي انسان با خدا به حد اعلاي خود مي‌رسد و تاريكيها و مشكلات وابهامهاي گوناگون كه در تصور رابطه‌ي مزبور است از ميان مي‌رود. زيرا در اين مرحله دريافتهاي الهي خود را با من طبيعي در هم نمي‌آميزد، دريافتهاي الهي را با من طبيعي در هم نمي‌آميزد، دريافتهاي الهي را به عرض و طول خواسته‌ها و معلومات مخلوط نمي‌سازد، او خدا را پايين نمي‌آورد بلكه خود را بالا مي‌كشد، آري: چندين برو اين ره كه دوئي برخيزد         گر هست دوئي ز رهروي برخيزد تو او نشوي ولي اگر جهد كني          راهي بروي از تو توئي برخيزد در اين گذرگاه ماده و پديده‌هايش با آن خشونت، با حيات و جلوه‌هاي ظريفش، حالت جنگ و تصادم را از دست مي‌دهد و ماده با تمام پهناوري و ابعادي كه دارد به منزله‌ي كالبد عزيز آدمي مي‌گردد. و بدان جهت كه من طبيعي انساني در مسير گرديدنها به ملاك من ايده‌آل در حال جذب و دفع قرار مي‌گيرد و بدانجهت كه من ايده‌آل هر چه بالاتر رود وحدت حيات همه‌ي انسانها را در صحنه‌ي طبيعت و وحدت را در غايت اعلاي طبيعت، بخوبي درمي‌يابد، تعهد با ديگران را عين تعهد با خويشتن تلقي مي‌كند، شاديها و اندوه‌ها و نيازمنديها و بي‌نيازيها را در ميان همه‌ي انسانها مشترك مي‌بيند. حال برگرديم به تفسير و توضيح اصل مسئله كه عبارتست از: تعهد و مسئوليت در تعين اول. پس از روشن شدن اين تعينهاي سه گانه، ما مي‌توانيم حقيقت تعهد را مورد تفسير قرار دهيم. تعهد در تعين اول هيچ معنا و مفهومي را در بر ندارد، زيرا مجموعه‌اي از امور طبيعي بطور عموم و عوامل جغرافيائي و وراثت و قوانين اجتماعي تثبيت شده كه اراده و اختيار راهي به آنها ندارد، الزام و تعهد به هيچ وجه منطقي نخواهد بود. تعهد و مسئوليت در تعين دوم تعهد در تعين دوم كه محصول كار و كوشش و توجيهات آدمي در امور طبيعي و قوانين تثبيت شده است، قابل تحقيق و عمل مي‌باشد. زيرا اراده و اختيار در اين مرحله از زندگي آدمي دخالت مي‌ورزد و مسئوليتها نيز به طور كلي مطرح مي‌گردد، اين تعهدها و مسئوليتها را عوامل ضرورت همزيستي اجتماعي ايجاب مي‌كند و بس، به همين جهت است كه تعهد و احساس مسئوليت در اين مرحله نمي‌تواند در منطقه‌ي ارزشهاي عالي قرار بگيرد، زيرا خواص و لوازم طبيعي همزيستي اجتماعي نيز مانند خواص و لوازمي كه طبيعت براي فردي از انسان، تحميل ضروري نموده است مي‌باشد. آزادي و اختيار در تعهدي كه در اين صورت مي‌گيرد، شكوفائي واقعي ندارد، بلكه تمايلاتي است كه با هدف گيريهاي سودجويانه بوجود مي‌آيند و موجب بستن تعهدها و عمل به آنها مي‌گردند. تعهد و مسئوليت در تعين سوم تعهد و مسئوليت را در تعين سوم مي‌توانم به دو نوع جداگانه‌ي تقسيم كنيم: نوع يكم- تعهد انساني. نوع دوم- تعهد انساني الهي. توضيح اينكه فرد يا اجتماعي كه گام از تعين دوم بالاتر مي‌گذارد، از خودخواهيها و خودپروريها و خودبينيها بالاتر مي‌رود و وارد قلمرو تعين انساني مي‌گردد. نسبت اين تعين به تعين دوم نسبت حيات است به ماده‌ي ناخودآگاه، چنانكه ماده‌ي ناخودآگاه تسليم محض قوانين بوده و هيچگونه خودي ندارد كه قوانين را جابجا كند و موضوعات قوانين را تحت تصرف آگاهانه قرار دهد. همچنين انسان با اينكه در تعين دوم از آگاهي و اراده‌ي و اختيار و نظر و انديشه برخوردار است، ولي بدانجهت كه خود اداره‌ي كننده‌ي اين امور تحت سلطه خود ايده‌آل بالاتري قرار نگرفته است، لذا به عنوان موج يا جلوه‌ي تواناتر و آگاهتر از سنخ ماده مشغول فعاليت مي‌باشد. در صورتيكه در تعين انساني آن خودي دست به كار مي‌شود كه حتي همان آگاهيها و اراده و اختيار و انديشه را تحت سلطه قرار مي‌دهد و در راه اعتلا و فعاليت خود انساني آن امر را مهار و توجيه مي‌كند. انسانهاي ديگر كه بعنوان غير از خود مطرح مي‌شود بايستي خودطبيعي‌اش را با موجوديت آنها تعديل كند و نسبت خود را با انسانها و جهان طبيعت و به عبارت كلي‌تر با قلمرو جز من بسنجد و دريابد و روي آن عمل كند. اين تعين حد مشترك همزيستي انسانهاي رشد يافته است كه به مرحله‌ي: «ان لم يكن لكم دين و كنتم لاتخافون المعاد فكونوا احرارا في دنياكم» (اگر براي شما ديني نيست و از معاد نمي‌ترسيد، حداقل در دنياي خود انسانهاي آزاد باشيد)، رسيده است. مكتبهاي انساني محض از دوران هراكليد كه حقوق جهاني انساني را حدس زده است تا قرن 17 و 18 و 19 و 20 كه مكتبهاي مختلف انساني مختلف انساني پشت سر هم و يا هم‌زمان عرضه مي‌شوند، اين تعين را گوشزد مي‌كنند. با اين همه كوشش و تقلا، متاسفانه نتيجه‌اي كه مكتبهاي انساني و اعلاميه‌هاي جهاني درباره‌ي اعتقاد به لزوم تعين انساني در جوامع انساني به وجود آورده‌اند، قابل مقايسه با واقعيت و زيبائي خود انديشه‌هاي انساني نبوده است، زيرا اعمالي كه بشر در دنبال اين مكتبهاو اعلاميه‌ها و كنگره‌ها از خود نشان داده‌اند، با مختصر تحليل درباره‌ي عوامل و عناصر پشت پرده‌ي آن اعمال، نشان داده‌اند كه خود انساني مفهومي جز همان توسعه‌ي خودطبيعي در لذت و الم و شاديها و اندوه‌ها چيز ديگري نتيجه نداده است، با اينكه در بعضي از جوامع نظم و ترتيب در كارها و مراعات حقوق انسانها كاملا چشمگير گشته است، با اينحال در محاسبه‌ي نهائي نام دوران خود را دوران انفراد و به يگانگي انسانها از يكديگر نهاده و آنانكه كمي هشيارتر و انساني‌تر مي‌انديشند به اين نام هم قناعت نكرده قرن انساني را به نام قرن بيگانگي انسان از خويشتن اصطلاح كرده‌اند!! آنها امور متعددي را بعنوان منشاء ورشكستگي دنياي امروز مطرح مي‌كنند، از قبيل: 1- عدم عدالت در توليد و توزيع اقتصادي. 2- عدم پيگيري اخلاص متفكران جهان‌بين كه مي‌بايست براي آبياري كردن نهال مكتب انساني كه با دست خودشان كاشته بودند به طور مستمر و جدي دست به كار شوند و به ساختن و پرداختن جملات زيبا درباره‌ي اصول انساني دور از دسترس انسانها قناعت نورزند، هم در آن حال كه اصول تعين انساني را پي‌ريزي مي‌كنند، دست به كار جلوگيري و ريشه‌كن ساختن خارهاي زهرآگين باشند كه به وسيله‌ي متفكرنماهاي حرفه‌اي يا غرض ورز در سر اين راه مقدس كاشته مي‌شود. 3- بدانجهت كه به وجود آمدن مكتب انساني و بقاي آن احتياج به بقاي مرز ميان انسان و طبيعت و ماشين ناآگاه داشت و چون انسان قدرت نگاهداري اين مرز را دارا نبود، لذا در حقيقت موضوعي به نام انسان تعين يافته وجود نداشت، تا مكتبي به نام او قابل انديشه و عمل بوده باشد. عوامل ديگري هم مربوطه به علل سه‌گانه كه در بالا گفته شد در خور تحقيق و اهميت مي‌باشد. 4- عامل ديگري را هم مي‌توان نام برد كه در موقع نوشتن ستون عوامل، در آخرين شماره و شايد هم با اكراه نوشته مي‌شود! و مثلا شماره 117 و اين شماره صد و هفدهمين كه آخرين شماره‌ي عوامل ورشكستگي مكتب انساني است چون بااهميت ترين عوامل است، بدون توجه به بي‌اعتنائي موقعيت ناچيز خود در ستون عوامل، همه‌ي آن ستون را به هم مي‌ريزد و همه‌ي محاسبه‌ها را غلط از آب درمي‌آورد نام اين عامل را خودخواهي مهار نشده اصطلاح مي‌كنيم. صرف انديشه و بودجه‌ها و تلاشهاي گوناگون و گذشتهاي جدي و بيكران در پياده كردن مكتب انساني روي افراد و جوامعي كه هنوز نه تنها خودهاي آنان به تعين سوم نرسيده است بلكه بحث و گفتگو درباره‌ي آن هنوز رسميت پيدا نكرده و هواداران آن مكتب، انسانهائي نصيحت گو و اندرز- دهنده معرفي تلقي مي‌شوند، درست شبيه به اين است كه صدها مهندس زبردست ساليان دراز زحمت بكشند و عاليترين محصول انديشه‌ي خود را درباره‌ي نقشه‌ي يك ساختمان بسيار مجلل و باشكوه رويائي بكار ببندند و آنگاه از همه‌ي دنيا و از هر نقطه‌ي زمين بهترين مصالح ساختماني را بياورند و روي يك بلندي مشغول ساختن آن شوند، در هنگام كار و فعاليت ناگهان متوجه شوند كه اين ساختمان بهشتي و اين ارم ذات العماد التي لم يخلق مثلها في البلاد در روي كوه آتشفشان ساخته مي‌شود و چه بخواهند و چه نخواهند همين لحظه يا لحظه‌ي ديگر خلاصه دير يا زود زبانه‌هاي مواد گداخته‌ي اين كوه آتشفشان پيكره‌ي اين ساختمان را از بنيان متلاشي خواهد كرد. به همين جهت است كه آن اصالت و ارزش كه درباره‌ي تعهد و مسئوليت توقع مي‌رفت، مخصوصا در اين دورانها كه مكتب انساني حداقل در كتابها و سخنرانيها و محافل مربوطه مي‌درخشد، با شكست روبرو گشته ديگر با شرائطي كه امروزه در جوامع چشمگير و پيشتازان تعين دوم بوجود آمده است، اميد زنده شدن اصالت و ارزش تعهد بسيار اندك به نظر مي‌رسد. نوع دوم- تعهد انساني- الهي است. در اين تعهد شخصيت آدمي ضامن عمل و ايفاء به آن تعهد است، نه اكراه و اجبار عوامل خارج از شخصيت مانند مقررات اجتماعي و كيفر و پاداشها و غير ذلك. عظمت اين تعهد را از ديدگاه اميرالمومنين عليه‌السلام در عبارات زير مي‌خوانيم: «و ان عقدت بينك و بين عدوك عقده او البسته منك ذمه فحط عهدك بالوفاء وارع ذمتك بالامانه واجعل نفسك جنه دون ما اعطيت، فانه ليس من فرائض الله شيئي الناس اشد عليه اجتماعا مع تفرق اهوائهم و تشتت آرائهم من تعظيم الوفاء بالعهود و قد لزم ذلك المشركون فيما بينهم دون المسلمين لما استوبلوا من عواقب الغدر. فلاتعدرن و لاتخيسن بعهدك و لا تختلن عدوك، فانه لايجتري علي الله الا جاهل شقي و قد جعل الله عهده و ذمته امنا افضاه بين العباد برحمته و حريما يسكنون الي منعته و يستفيضون الي جواره، فلا ادغال و لا مدالسه و لا خداع فيه و لاتعقد عقدا تجوز فيه العلل و لاتعولن الي لحن قول بعد التاكيد و التوثقه و لايدعونك ضيق امر لزمك فيه عهد الله الي طلب انفساخه بغير الحق، فان صبرك علي ضيق امر ترجوانفراجه و فضل عاقبته خير من غدر تخاف تبعته و ان تحيط بك من الله فيه طلبه فلاتستقيل فيها دنياك و لا آخرتك». (مالکا، اگر ميان خود و دشمنت تعهدي بستي يا ضمانتي از خود براي او پوشانيدي، عهد خود را با وفا حفظ نموده و ضمانتي كه نموده‌اي با امانت مراعات نما و شخصيتت را سپر وفاء به عهدي كه بسته‌اي قرار بده، زيرا در ميان واجباتي كه خداوند مقرر فرموده است، هيچيك از آنها مانند وفاء به عهد مورد اتفاق مردم نيست مردمي كه در همه‌ي موضوعات و قوانين داراي خواسته‌هاي متنوع و آراء پراكنده مي‌باشند. حتي مشركين كه مانند مسلمانان مقيد به صفات حميده و اخلاق فاضله نيستند، ملتزم به ايفاي تعهدي هستند كه ميان خود مي‌بندد، زيرا آنان نيز عواقب وخيم حيله‌گري در عهدشكني را آزمايش كرده و ديده‌اند. هرگز از ضمانتي كه بر ذمه‌ي خود گرفته‌اي اعتذار مكن و به تعهدي كه بسته‌اي خيانت روا مدار و بر دشمنت نيرنگ مزن، زيرا هيچ كس جز نادان و شقي جرئت به خدا نمي‌كند … خداوند سبحان عهد و ذمه‌ي خود با رحمت واسعه‌ي خود براي امن و اطمينان مردم به يكديگر در ميان آنان گسترده است و تعهد را منطقه‌ي ممنوعه‌اي قرار داده است كه مردم بر نيروي آن تكيه كنند و بر آن پناهنده شوند. پس نبايد در تعهد هيچگونه افساد و خيانت و نيرنگ بوده باشد. مالكا، هيچ تعهدي برقرار مكن كه بتواني آنرا تاويل به غير مقصود اصلي نمائي و بتواني آنرا از محتويات اصيلش منحرف بسازي. و هرگز پس از صراحت و تاكيد و دادن اطمينان، با گفتار كج خود، تعهد را مختل مساز. اگر تعهد الهي موجب شد كه در تنگناي قرار گرفتي، اين تنگناي و مشقت باعث نشود كه فسخ ناحق آن تعهد را مطالبه كني، زيرا تحمل تنگناي و مشقت امري كه اميد به برطرف شدن و عاقبت نيكوي آن داري، بهتر از آن حيله‌گري است كه همواره از عواقب وخيم آن در بيم و هراسي باشي و بازخواست خداوندي از همه سو تو را احاطه كند و نتواني از آن بازخواست نه در دنيا و نه در آخرت رها گردي). محتويات اين عبارت عاليترين مسائل را درباره‌ي تعهد در دو تعين دوم و سوم مطرح نموده است. در اين مسائل بايد كاملا دقت كنيم:  1- آغاز اين عبارات تعهد با دشمن را مطرح نموده است. اين طرح خود دليل اهميت حياتي تعهدي است كه در ميان مردم بسته است كه از طرف تعهد فرد يا جامعه‌ي اسلامي با دشمن هم بوده باشد، بايد با اهميت حياتي تلقي شده و ايفاي آن تعهد را ضروري بداند. 2- تعبير او البسته منك ذمه (يا ضمانتي از خود براي او پوشانيدي فوق‌العاده جالب است، زيرا معنايش اينست كه هنگامي كه انسان چيزي را به ذمه مي‌گيرد و ضمانتي را مي‌پذيرد، در حقيقت ذمه‌ي خود را بر او پوشانيده است و طرف اين ذمه و ضمانت را همواره به همراه دارد، مانند اينكه جزئي از موجوديت ضامن به او چسبيده است، تا به آن ذمه و ضمانت وفا كند. 3- تعهدي كه بسته مي‌شود بايد وفا به آن احاطه شود و گمان نرود كه تعهدي كه صورت گرفته است يك گفتاري بوده است كه بوجود آمده و از بين رفته است، بلكه بمجرد اينكه تعهدي بوجود آمد بايد تصميم جدي وفا به همه‌ي اجزا آن تعهد را احاطه نمايد. 4- شخصيت تعهد كننده مانند سپر نگهدارنده‌ي موضوع تعهد است، در حقيقت مانند اينست كه شخصيت تعهد كننده در گرو تعهدي است كه بوجود آورده است، بنابراين، خيانت به تعهد، خيانت به شخصيت محسوب مي‌شود و ايفاي آن احترام به شخصيت مي‌باشد. 5- هيچيك از واجبات و تكاليفي كه خداوند سبحان بر بنده‌گانش مقرر فرموده است، مانند تعهد مورد اتفاق و التزام مردم نيست. وفاء به عهد در ميان همه‌ي جوامع و ملل ضروري و با عظمت تلقي شده است، زيرا خداوند متعال فلسفه‌ي اين تكليف را با نشان دادن عواقب وخيم تخلف از آن را، براي همكان كاملا آشكار فرموده است. و به عبارت ديگر اگر ايفاي تعهدها ضروري تلقي نشوند، زندگي اجتماعي قطعا از هم گسيخته و مختل خواهد گشت. اين فلسفه‌ي روشن و آشكار ضرورت وفا به تعهدها را در تعين دوم كه نظم حيات اجتماع انسانها است، بيان مي‌دارد، لذا هيچ گونه ارزش و فضيلتي در اين وفا به تعهدها وجود ندارد، زيرا وقتي كه عامل وفا به تعهد جبر زندگي اجتماعي باشد، در حقيقت عمل به پيمان ضرورتي است كه صيانت ذات و خودخواهي براي امكان‌پذير ساختن زندگي در جامعه‌ي ايجاب نموده است. 6- دستورات بعدي در عبارت اميرالمومنين (ع) كه مي‌فرمايد: الف- درباره‌ي آنچه كه بر ذمه‌ي خود گرفته‌اي حيله‌پردازي مكن و بر عهده خود خيانت روا مدار. ب- نيرنگ بر دشمن مزن، زيرا هيچ كسي جز نادان شقي بر خدا جرئت نمي‌كند، مسئله‌ي تعهد را از ضرورتهاي نظم اجتماعي بالاتر برده و در تعين سوم قرار مي‌دهد كه عبارتست از حيات وابسته به خدا. تعهدهائي كه در تعين بوجود مي‌آيند، جنبه‌ي انساني الهي- پيدا مي‌كنند. تعهد با اين تعين و انگيزه‌ي الهي است كه تخلف از ايفاي آن جرئت به مقام شامخ ربوبي است. خلاصه‌ي مطالب اميرالمومنين عليه‌السلام تا اينجا چنين است كه احترام و وفا به تعهد دو انگيزه دارد: انگيزه‌ي يكم- همان ضرورت امن و اطمينان در زندگي اجتماعي است كه خداوند متعال مانند يك قانون طبيعي در جوامع حكمفرما ساخته است. نتيجه‌ي احترام و وفاء به تعهدها با اين انگيزه فقط امكان‌پذير بودن حيات جمعي انسانها است كه ما آنرا در تعين دوم قرار داديم. انگيزه‌ي دوم- يك عامل الهي است كه احترام و ايفاي تعهد را اطاعت خداوندي و تخلف از آنرا معصيت و جرئت به آن مقام ربوبي معرفي مي‌نمايند. تفاوت ميان اين دو انگيزه كاملا روشن است، زيرا احترام و ايفاي تعهد بر مبناي انگيزه‌ي يكم معلول جبر زندگي اجتماعي است كه داخل در منطقه‌ي ارزشهاي والا نيست، چنانكه خوردن غذا و آشاميدن آب براي گرسنه و تشنه ربطي به منطقه‌ي ارزشهاي والا ندارد. ولي احترام و ايفاي تعهد بر مبناي انگيزه‌ي دوم كه جنبه‌ي الهي دارد، در منطقه‌ي عاليترين ارزشهاي انساني قرار دارد و همه‌ي خواص و لوازم عالي عمل به تعهد در اين انگيزه‌ي دوم است كه ما آنرا تعين سوم ناميده‌ايم. 6- در هيچ تعهدي نبادي كلمات و رموزي بكار برود كه قابل تحريف و تاويل بر خلاف مقصود اصلي و نخستين باشد كه تعهد بر مبناي آن بوجود آمده است. 7- هيچ زحمت و مشقتي نبايد موجب آن شود كه تعهد بناحق نقض شود. تعهد و احترام و ايفاي آن از ديدگاه قرآن آيات مربوط به تعهد در قرآن مجيد به سه گروه تقسيم مي‌گردند: گروه يكم- مسئوليت درباره‌ي تعهد بطور عام. از آنجمله: 1- و اوفوا بالعهد ان العهد كان مسئولا (و به عهد خود وفا كنيد زيرا عهد مورد مسئوليت است). 2- و الموفون بعهدهم اذا عاهدوا (و آن نيكوكاران كساني هستند كه وقتي كه عهدي بستند به عهد خود وفا كند). 3- و الذين هم لاماناتهم و عهدهم راعون (و مومنين كساني هستند كه امانت و عهدهائي را كه مي‌بندد مراعات مي‌كنند). 4- يا ايها الذين آمنوا اوفوا بالعقود (اي كسانيكه ايمان آورده‌ايد، به عهدهاي خود وفا كنيد). 5- بلي من اوفي بعهده واتقي فان الله يحب المتقين (بلي، كسيكه به عهد خود وفا كرده و تقوا ورزيد، خدا متقيان را دوست مي‌دارد). تاكيد و اصرار خداوندي در اين گروه از آيات درباره‌ي وفا به پيمانها و تعهدها كاملا روشن است. گروه دوم- آياتي است كه لزوم وفا به عهد الهي را مورد دستور و توصيه قرار مي‌دهد. از آنجمله: 1- الم اعهد اليكم يا بني آدم ان لاتعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين. و ان اعبدوني هذا صراط مستقيم. (اي فرزندان آدم، با شما عهد نبسته‌ام كه شيطان را نپرستيد، قطعا او دشمن آشكاري براي شما است. مرا بپرستيد اينست راه راست). 2- و اوفوا بعهد الله اذا عاهدتم (و به عهد خداوندي وفا كنيد هنگاميكه عهدي بستيد). 3- من المومنين رجال صدقوا ما عاهدوا الله عليه (از مومنين مرداني هستند كه آنچه را با خدا عهد بسته بودند ايفا نمودند). اين گروه در سوره‌ي البقره آيه 27 و سوره‌ي آل‌عمران آيه‌ي 77 و الانعام آيه‌ي 152 و الرعد آيه‌ي 20 و 25 و النحل آيه‌ي 91 و 95 و الاحزاب آيه‌ي 15 نيز آمده است. گروه سوم- عهدي كه خداوند بسته است: 1- و اوفوا بعهدي اوف بعهدكم (و به عهدي كه با من بسته‌ايد وفا كنيد تا به عهدي كه با شما بسته‌ام وفا كنم). 2- و من اوفي بعهده من الله. موضوع تعهد و گروه يكم از آيات: گروه يكم- از آيات مربوط به تعهد با عموميتي كه دارد، به لزوم وفاء به هر عهدي كه ميان انسانها بسته مي‌شود دلالت مي‌نمايد، مگر تعهدي كه مخالف دستورات اسلامي باشد. اين شرط با بيانات مختلفي در منابع اسلامي آمده است، مانند روايت معروفي كه مي‌گويد: كل شرط جائز الا ما خالف الكتاب او السنه (هر شرط و عهدي جايز است مگر آنچه كه مخالف كتاب يا سنت باشد). شرط الله قبل شرطكم (شرط و عهد خداوندي پيش از شرط و عهد شما است). از طرف ديگر همه‌ي آياتي كه دلالت بر ضرورت قطعي وفاء به تعهدهاي الهي مي‌نمايد، هر گونه تعهدي را كه مخالف تعهدهاي الهي است مردود و مطرود مي‌سازد. اين مسئله كاملا روشن است كه خداوند متعال كه دستور به انجام و ايفاي تعهدها صادر كرده است، هرگز امر به انجام خلاف دستورات خود نمي‌نمايد. لذا هرگز نمي‌توان به دروغ گفتن و هتك ناموس و دزدي و جنايت و خيانت به فرد و اجتماع و رباخواري و حمايت از ظلم و بي‌اعتنائي به ناتوان و پايمال كردن ساير واجبات و ارتكاب محرمات الهي تعهد بسته و ملزم به ايفاي آن بود. در روايتي معروف آمده است كه امام صادق عليه‌السلام يكي از ياران خاصش را خواست و به او فرمود: عائله‌ي من زياد شده است، اين پول را بگير و جنسي بخر و با بازرگاناني كه به مصر مي‌روند، برو و در آنجا بفروش و بيا، آن شخص پول را مي‌گيرد و با بازگانان مدينه جنسي را مي‌خرند و رهسپار مصر مي‌شوند. پيش ار آنكه وارد مصر شوند در نزديكي مصر مي‌نشينند و يك نفر را مي‌فرستند تا وضع آن جنس را از نظر كمي و زيادي در بازار رسيدگي كند، آن شخص رسيدگي مي‌كند و برمي‌گردد و مي‌گويد: عرضه‌ي اين جنس در بازار بسيار كم است، در نتيجه قيمت جنس بسيار بالا است، اين بازرگانان با يكديگر عهد مي‌بندند كه جنس را به بيش از قيمت عادلانه‌اش بفروشند و اين كار را مي‌كنند، وقتي كه برمي‌گردند و فرستاده‌ي امام صادق (ع) به خدمت آن حضرت مي‌رسد سود بسيار زيادتر از سود عادلانه را به امام تقديم مي‌كند. آن حضرت مي‌فرمايد اين سود خيلي زياد است، قصه از چه قرار بوده است؟! فرستاده‌ي امام عرض كرده است: ما پيش از ورود به مصر با نظر به كمبود جنسي كه برده بوديم، با يكديگر تعهد بستيم كه به اين سود كلان معامله كنيم. امام از اين كار پليد سخت ناراحت شد و فرمود: شگفتا، مي‌نشينيد و به ضرر مسلمانان تعهد مي‌بنديد. سپس مقداري سود عادلانه از آن پول را برداشت و فرمود: بيش از اين حق من نيست. (مضمون تقريبي روايت را نقل كرديم). گروه دوم از آيات- كه لزوم وفاء به عهد الهي را دستور مي‌دهد، شامل تعهدهائي است كه مردم در ميان خود مي‌بندد كه آيات گروه اول با تاكيد و صراحت لزوم ايفاي آنها را گوشزد مي‌نمايد، چنانكه شامل تعهدهاي فطري و عقلي و وجداني درباره‌ي اطاعت به دستورات و تكاليف الهي نيز مي‌گردد. آيه‌ي 60 از سوره‌ي يس، همين تعهد را گوشزد مي‌كند: «الم اعهد اليكم يا بني آدم ان لاتعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين. و ان اعبدوني هذا الصراط المسقيم» (اي فرزندان آدم، آيا من با شما تعهد نبستم كه شيطان را نپرستيد، زيرا او دشمن آشكار شما است و به من عبادت كنيد، اينست صراط مستقيم) اين تعميم با نظر باينكه به مباحثي كه در تفسير و توضيح جملات اميرالمومنين (ع) در فرمان مالك اشتر متذكر گشتيم، صحيح به نظر مي‌رسد، زيرا چنانكه در تعهد انساني- الهي اثبات كرديم: تعهد دو جنبه‌ي خلقي و خالقي دارد: جنبه‌ي خلقي آن همان پيمانهاي متداول در جوامع انساني است كه ضرورت و جبر حيات اجتماعي ايفاي آنها را حتمي مي‌سازد. جنبه‌ي خالقي آن عبارتست از به گرو گذاشتن شخصيت انساني كه رو به ماوراي طبيعت دارد نكته‌ي مهمي كه تذكر به آن لزوم دارد، اينست كه تاكنون در جنبه‌ي خلقي تعهدها كه بر مبناي جبر حيات اجتماعي است در جريان بوده است، آن جبر و ضرورتي نبوده است كه در برابر زورگويان و قدرتمندان هم مستحكم و پايدار بوده باشد. اين ضعف و ناپايداري ناشي از آن بوده است كه با قطع نظر از جنبه‌ي خالقي تعهدها، انگيزه‌ي ديگري جز ضرورت جبر اجتماعي وجود ندارد كه متعهد را به ايفاي تعهد ملزم نمايد. از طرف ديگر مي‌دانيم كه نظم و مقررات اجتماعي در برابر زورگوئي قدرتمندان بيخبر از انسان مانند تار عنكبوتي است بي‌دوام و ناپايدار. در صورتي كه فرد و جامعه‌اي كه جنبه‌ي خالقي تعهد را انگيزه‌ي خود قرار بدهد، بدانجهت كه شخصيت انساني الهي خود را در گرو تعهد خود مي‌بيند، لذا ايفاي تعهد را نوعي تنفس ضروري حيات مي‌داند. گروه سوم- آياتي است كه مي‌گويد: خداوند متعال عهدي را كه با انسانها بسته است وفا مي‌كند. وفاي خداوندي به عهدي كه بسته است از صفات جلاليه او است كه با كمال بي‌نيازي و غناي مطلق خبر از ايفاي عهدي كه بسته است مي‌دهد. اين مسئله در تفكرات دانشمندان الهي بطور جالب مطرح شده است: باد ما و بود ما از داد تست         هستي ما جمله‌ي از ايجاد تست لذت هستي نمودي نيست را          عاشق خود كرده بودي نيست را لذت انعام خود را وا مگير         نقل وباده‌ي جام خود را وا مگير ور بگيري كيت جست و جو كند         نقش با نقاش كي نيرو كند منگر اندر ما مكن در ما نظر         اندر اكرام و سخاي خود نگر ما نبوديم و تقاضامان نبود            لطف تو ناگفته‌ي ما مي‌شنود در آن بيتي كه مي‌گويد: ور بگيري كيت جست و جو كند         نقش با نقاش كي نيرو كند درست دقت شود كه هيچ پديده و قانوني نمي‌تواند دست خداوندي را ببندد، با اينحال، او خود را در حد اعلاي وفا كننده به عهد توصيف مي‌فرمايد: و من اوفي بعهد من الله (التوبه آيه 111) (و كيست وفا كننده‌تر از خدا به عهد خويشتن). نظامي گنجوي مي‌گويد: گر تن حبشي سرشته‌ي تست         ور خط ختني نوشته‌ي تست گر هر چه نوشته‌اي بشوئي        شويم دهن از زياده گوئي گر باز به داورم نشاني         اي داور داوران تو راني  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 209-207 فرمايش حضرت: «أ ترانى اكذّب....»:  انكار تهمتى است كه در حقّ آن بزرگوار روا داشته و او را به دروغگويى نسبت دادند. در اين عبارت استدلال بر باطل بودن تصورات واهى آنان به شكل قياس ضمير، و نتيجه آن آورده است. بيان حضرت در تشكيل قياس چنين است: به خدا سوگند من اول كسى هستم كه رسول خدا را تصديق كرده ام، و هر كس اوّل تصديق كننده او باشد اوّل تكذيب كننده وى نخواهد بود، نتيجه آن كه من اوّل تكذيب كننده وى نيستم.  «فنظرت فى امرى...»:  بخش چهارم كلام امام (ع): «در چگونگى انجام وظيفه خود نظر افكندم.» در توضيح فرمايش حضرت دو احتمال وجود دارد. يك احتمال آن است كه بعضى از شارحان گفته اند و آن اين كه بخش چهارم سخن امام مربوط به قسمتهاى سابق خطبه نيست و در بيان چگونگى رفتار خود پس از رسول خدا (ص) است، كه توصيه شده است در امر خلافت نزاع نكند. چنانچه خلافت با مسالمت به دست آمد بپذيرد و در غير اين صورت صبر كند. بنا بر اين معناى كلام امام (ع) اين خواهد بود، دقّت كردم صلاح اين بود كه اطاعت فرمان رسول مقدّم بر بيعت كردن مردم با من باشد. يعنى فرمانبردارى رسول خدا (ص) در آن كه امر كرده بود مرا بر ترك درگيرى و نزاع، از بيعت نمودن مردم با من لازم تر بود راهى براى سرپيچى از دستور پيامبر نبود، با شرح مطلب فوق معناى اين جمله كه «ميثاق رسول خدا بر عهده من بود» روشن مى شود.  پيمان رسول خدا (ص) و عهد آن حضرت با من عدم درگيرى با مخالفان بود. بعضى چنين برداشت كرده اند كه پيمان، آن چيزى بود كه بر امام (ع) بعد از بيعت مردم با ابوبكر، سكوت را ايجاب مى كرد. بنا بر اين معناى جمله اين خواهد بود، كه پيمان مردم با ابو بكر با توجه به امر خلافت، بر من الزام و اجبار مى كرد كه پس از انجام شدن بيعت مخالفت نكنم.  احتمال دوم در شرح سخن امام (ع) اين است كه اين عبارت بيان كننده دلتنگى بسيار و رنج فراوان است. با اين كه افكار مختلفى وجود داشت، حضرت به دليل مداراى با مردم سنگينى بار خلافت را بر خود هموار ساخت.  با در نظر گرفتن احتمال دوّم معناى سخن حضرت چنين خواهد شد: در صلاح كار خود انديشه كردم فرمانبردارى مردم نسبت به من در آغاز بيعت و اتّفاق نظرشان را در باره پذيرش خلافت، دريافتم و اين موجب قبول بيعت از ناحيه من گرديد، بدين هنگام پيمان آنها به گردنم افتاد، چاره اى جز قيام بر انجام كار آنها نيافتم، و از نزد خداوند نيز اجازه اى جز پايدارى در سامان دادن امور خلافت نداشتم. و اگر اين ملاحظات نبود، امر خلافت را رها مى كردم. اين سخن امام (ع) با توجّه بدين معنا مانند سخن ديگر آن بزرگوار است كه فرمود: «بخدا سوگند اگر حضور حاضران نبود و دليلى بر داشتن يار و ياور اقامه نمى شد و خداوند از دانشمندان، پيمان نگرفته بود كه: بر پرخورى پرخوران و گرسنگى مظلومان شكيبا نباشند، مهار شتر خلافت را به گردنش مى افكندم، تا هر كجا خواهد برود و با جام نخستين خلافت آخرش را سيراب مى كردم» [چنان كه در آغاز، خلافت را رها كردم، در آخر هم نمى پذيرفتم ] احتمال اوّل در معناى كلام امام (ع) از احتمال دوم قويتر است، و خداوند به حقيقت امر آگاه است.  

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 145 أ تراني أكذب على رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و اللّه لأنا أوّل من صدّقه، فلا أكون أوّل من كذب عليه، فنظرت في أمري فإذا طاعتي قد سبقت بيعتي، و إذا الميثاق في عنقي لغيري. (8407- 8304)المعنى:ثمّ  الاستفهام الانكارىّ ابطل أوهامهم على سبيل الاستفهام الانكارىّ الابطالي و قال: (أ ترانى) الخطاب لكلّ من أساء الظنّ في حقّه (أكذب على رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله) و كيف لي بذلك (فو اللّه لأنا أوّل من صدّقه فلا أكون أوّل من كذب عليه).***الفصل الرابع:يذكر فيه حاله بعد وفات رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و أنّه قد عهده النّبيّ بعدم المنازعة في الأمر و أوصى له بطلبه بالرفق و المداراة فان حصل له و إلّا فليمسك عنه و ليحقن دمه كما قال: (فنظرت في أمرى) اى أمر الخلافة التي هى حقّ لى (فاذا طاعتى قد سبقت بيعتى) أى وجوب طاعتى لرسول اللّه فيما أمرني به من ترك القتال عند عدم الأعوان قد سبق على بيعتى للقوم فلا سبيل لي إلى الامتناع (و إذا الميثاق في عنقى لغيرى) اى ميثاق الرّسول و عهده إلىّ بترك الشّقاق و المنازعة فلم يحلّ لي أن أتعدّى أمره، أو أخالف نهيه.و ينبغي التنبيه على أمرين، الاول:قال الشّارح المعتزلي بعد شرح الفصل الأخير من كلامه عليه السّلام على نحو ما شرحناه: فان قيل: فهذا تصريح بمذهب الاماميّة. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 146 قيل: ليس الأمر كذلك بل هذا تصريح بمذهب أصحابنا من البغداديّين لأنّهم يزعمون أنّه الأفضل و الأحقّ بالامامة و أنّه لو لا ما يعلمه اللّه و رسوله من الأصلح للمكلّفين من تقديم المفضول عليه لكان من تقدّم عليه هالكا، فرسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أعلمه أنّ الامامة حقه و أنّه أولى بها من النّاس أجمعين و أعلمه أنّ في تقديم غيره و صبره على التأخّر عنها مصلحة للدّين راجعة إلى المكلّفين، و أنّه يجب عليه أن يمسك عن طلبها و يغضي عنها لمن هو دون مرتبته، فامتثل أمر رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و لم يحرجه تقدّم من تقدّم عليه من كونه الأفضل و الأولى و الأحقّ.ثمّ قال: و قد صرّح شيخنا أبو القاسم البلخي بهذا و صرّح به تلامذته و قالوا:لو نازع عقيب وفات رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و سلّ سيفه لحكمنا بهلاك كلّ من خالفه و تقدّم عليه كما حكمنا بهلاك من نازعه حين أظهر نفسه، و لكنّه مالك الأمر و صاحب الخلافة إذا طلبها وجب علينا القول بتفسيق من ينازعه فيها، و إذا أمسك عنها وجب علينا القول بعدالة من اغضى له عليها و حكمه في ذلك حكم رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله لأنّه قد ثبت عنه في الأخبار الصّحيحة أنّه قال عليّ مع الحقّ و الحقّ مع علىّ يدور حيثما دار، و قال صلّى اللّه عليه و آله له غيره مرّة: حربك حربي و سلمك سلمي و هذا المذهب هو أعدل المذاهب عندي و به أقول انتهى كلامه.أقول: ما ذكره هنا ملخّص ما ذكره في شرح الخطبة الشّقشقيّة و قد نقلنا كلامه في المقدّمة الثّانية من مقدّمات تلك الخطبة، و ذكرنا هنالك ما يتوجّه عليه من وجوه الكلام و ضروب الملام.و نقول ههنا مضافا إلى ما سبق هناك: أن تقدّم غيره عليه إمّا أن يكون بفعل اللّه سبحانه و فعل رسوله، و إمّا أن لا يكون بفعلهما بل تقدّم الغير بنفسه لاعتقاده أنّه أحقّ بها منه عليه السّلام، أو قدّمه من ساير الصّحابة و المكلّفين إمّا بهوى أنفسهم أو رعاية المصلحة العامّة.أمّا الأوّل ففيه أولا أنّهم لا يقولون به، لاتّفاقهم على عدم النّصّ من اللّه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 147 و من رسول له في باب الامامة و ثانيا أنّه لو كان ذلك بفعلهما لم يكن لتشكّيه من القوم وجه و لما نسبهم إلى التّظليم و لما كان يقول مدّة عمره و اللّه ما زلت مظلوما مدفوعا عن حقّي مستأثرا علىّ منذ قبض اللّه رسوله و لكان الواجب أن يعذرهم في ذلك و ثالثا أنّ تقديم المفضول على الفاضل و الأفضل قبيح عقلا و بنصّ القرآن قال سبحانه:«أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لا يَهِدِّي إِلَّا أَنْ يُهْدى  الآية و قال أيضا: أَمَّنْ هُوَ قانِتٌ آناءَ اللَّيْلِ ساجِداً وَ قائِماً».و مع كونه قبيحا كيف يمكن صدوره من اللّه سبحانه أو من رسوله.فان قلت: تقديم المفضول إذا كان لمصلحة الدّين راجعة إلى المكلّفين فلا نسلّم قبحه قلت: بعد تسليم الصّغرى أوّلا و تسليم كون الحسن و القبح في الأشياء مختلفا بالوجوه و الاعتبارات ثانيا إنّ أمير المؤمنين إذا كان عالما بالمصلحة في تقدّم الغير على ما صرّح به من أنّ رسول اللّه أعلمه به، كان اللازم حينئذ له السّكوت، إذ المعلوم بالضّرورة من حاله أنّ طلبه للخلافة لم يكن للدّنيا و حرصا على الملك، بل إنّما كان غرضه بذلك حصول نظام الدّين و انتظام أمر المكلّفين و إقامة الحقّ و إزاحة الباطل، كما صرّح عليه السّلام به في قوله في الخطبة الثّالثة و الثّلاثين، و اللّه لهى أحبّ إلىّ من أمارتكم هذه إلّا أن اقيم حقّا أو أدفع باطلا، فاذا كان حصول هذا النّظام و الانتظام و صلاح المكلّفين بتقدّم الغير لا بدّ و أن يكون مشعوفا به و راضيا بذلك أشدّ الرّضا لا شاكيا و مظهرا للتظلّم و الشّكوى كما مرّ في الخطبة الشّقشقيّة، و في قوله في الخطبة السّادسة و العشرين فنظرت فاذا ليس لي معين اه.و أمّا الثّاني و هو أنّ تقدّم الغير عليه إنّما كان لزعم الغير أنّه أحقّ بها منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 148 منه عليه السّلام ففيه أنّ الأمر إذا دار بين متابعة راى الأفضل و متابعة رأى المفضول كان اللّازم ترجيح الأوّل على الثّاني دون العكس و هو واضح.و أمّا الثّالث و هو أنّ التّقدّم كان بتقديم المكلّفين بمقتضا هوى أنفسهم الأمارة بالسّوء و لما كان في صدورهم من الحسد و السّخايم فهو الحقّ و الصّواب من دون شكّ فيه و ارتياب.و لنعم ما قال أبو زيد النّحوي الخليل بن أحمد حين سئل عنه ما بال أصحاب رسول اللّه كأنّهم بنو أمّ واحدة و عليّ عليه السّلام كأنّه ابن علة «1»؟ قال تقدّمهم إسلاما و بذّهم شرفا وفاقهم علما و رجهم حلما و كثرهم هدى فحسدوه و النّاس إلى أمثالهم و أشكالهم أميل.و قال ابن عمر لعليّ عليه السّلام كيف تحبّك قريش و قد قتلت في يوم بدر و احد من ساداتهم سبعين سيدا تشرب انوفهم الماء قبل شفاههم؟ فقال أمير المؤمنين عليه السّلام ما تركت بدر لنا مذيقا «2» و لا لنا من خلفنا طريقا.و سئل زين العابدين عليه السّلام و ابن عباس أيضا لم أبغضت قريش عليّا؟ قال: لأنّه أورد أوّلهم النّار و آخرهم العار.و قال أبو زيد النّحوي: سألت الخليل بن أحمد العروضي لم هجر النّاس عليّا و قرباه من رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قرباه و موضعه من المسلمين موضعه و عناؤه في الاسلام عناؤه، فقال: بهر و اللّه نوره أنوارهم و غلبهم على صفو كلّ منهل، و النّاس إلى أشكالهم أميل أما سمعت الأوّل حيث يقول:و كلّ شكل لشكله ألف          أما ترى الفيل يألف الفيلا    قال: و أنشد الريّاشي في معناه عن العباس بن الأحنف:و قائل كيف تهاجرتما         فقلت قولا فيه إنصاف        لم يك من شكلي فهاجرته          و النّاس أشكال و آلاف    ______________________________ (1) اولاد العلاء الذين ابوهم واحد امّهاتهم مختلفة، نهاية. (2) اللّبن الممزوج بالماء. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 149 و أمّا الرّابع ففيه أنّ التّقديم إمّا أنّه كان بفعل جميع المكلّفين أو بفعل البعض و الاول ممنوع لما قد عرفت في شرح الخطبة الشّقشقية من تخلّف وجوه الصّحابة عن البيعة و عرفت هناك أيضا قول الشّارح بأنّه لو لا عمر لم يثبت لأبي بكر أمر و لا قامت له قائمة و الثاني لا حجيّة فيه، هذا مضافا إلى أنّه كيف يمكن أن يخفى عليه عليه السّلام ما لم يخف على غيره من وجوه المصلحة التّي لا حظوها في التّقديم على زعمك، إذ قد ذكرنا أنّه لو علم المصلحة في ذلك لسكت و لم يتظلّم.فان قيل: انّ هذا يجري مجرى امرأة لها اخوة كبار و صغار فتولّى أمرها الصغار في التزويج فانّه لا بدّ أن يستوحش الكبار و يتشكّوا من ذلك.قيل: إنّ الكبير متى كان دّينا خائفا من اللّه فانّ استيحاشه و ثقل ما يجري على طبعه لا يجوز أن يبلغ به إلى إظهار الكراهة للعقد و الخلاف فيه و ايهام أنّه غير ممضى و لا صواب، و كلّ هذا جرى من أمير المؤمنين فيكشف ذلك كلّه عن عدم المصلحة في تقدّم الغير عليه بوجه من الوجوه.ثمّ إنّ ما حكاه من شيخه أبي القاسم البلخى و بنا عليه مذهبه من أنّه صاحب الخلافة و مالك الأمر إذا طلبها وجب علينا القول بتفسيق من ينازعه فيها و إذا أمسك عنها وجب القول بعدالة من غضي لها:فيه أنّ الشرطية الاولى مسلّمة و المقدّم فيها حقّ فوجب القول بتفسيق المنازعين و الدّليل على طلبه عليه السّلام لها واضح لمن له أدنى تتبّع في الأخبار، و يكفى في ذلك قوله في الخطبة التي رواها الشّارح المعتزلي في شرح كلامه لما قلّد محمّد بن أبي بكر المصر، و قد مضت روايتها منّا في شرح الخطبة السّادسة و العشرين و هو قوله عليه السّلام: ثمّ قالوا هلمّ فبايع و إلّا جاهدناك، فبايعت مستكرها و صبرت محتسبا، فقال قائلهم: يابن أبي طالب انك على هذا الأمر لحريص، فقلت أنتم أحرص منّي و أبعد أيّنا أحرص أنا الذي طلبت تراثي و حقّي الذي جعلني اللّه و رسوله أولى به، ام أنتم تضربون وجهي دونه و تحولون بيني و بينه، فبهتوا و اللّه لا يهدي القوم الظالمين إلى آخر ما مرّ. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 150 و يشهد بذلك ما رواه الشّارح أيضا في شرح الخطبة المذكورة من أنّ قوله عليه السّلام: فنظرت فاذا ليس لي معين إلّا أهل بيتي فضننت بهم عن الموت فتقول ما زال يقوله و لقد قاله عقيب وفات رسول اللّه و قال لو وجدت أربعين ذوى عزم.و يدلّ عليه ما رواه أيضا في شرح الخطبة المذكورة حيث قال: و من كتاب معاوية المشهور، و عهدك أمس تحمل قعيدة. بيتك ليلا على حمار و يداك في يدي ابنيك الحسن و الحسين يوم بويع أبو بكر الصّديق، فلم تدع أحدا من أهل بدر و السّوابق إلّا دعوتهم إلى نفسك و مشيت إليهم بامرئتك و أوليت إليهم بابنيك و استنصرتهم على صاحب رسول اللّه، فلم يجبك منهم إلّا أربعة أو خمسة، إلى غير ذلك ممّا مضى و يأتي في تضاعيف الكتاب، و بالجملة فمطالبته لها واضح لاولى الأبصار كالشّمس في رابعة النّهار.و يعجبني أن اورد هنا حكاية مناسبة للمقام، و هو ما نقله شيخنا البهائى في الكشكول قال: كتب عليّ بن صلاح الدّين يوسف ملك الشّام إلى الامام الناصر لدين اللّه يشكو أخويه أبا بكر و عثمان لما خالفا وصية أبيهم له:مولاى إنّ أبا بكر و صاحبه          عثمان قد غصبا بالسّيف حق علي        و كان بالأمس قد ولّاه والده          في عهده فأضاعا الأمر حقد ولى        فانظر إلى حظ هذا الاسم كيف لقى          من الأواخر مالاقا من الاول        إذ خالفاه و حلّا عقد بيعته          و ابينهما و النّصّ فيه جلى     فوقّع الخليفة النّاصر على ظهر كتابه:و افا كتابك يا بن يوسف منطقا         بالخير يخبر انّ أصلك طاهر       منعوا عليّا إرثه إذ لم يكن          بعد النّبيّ له بيثرب ناصر       فاصبر فانّ غدا علىّ حسابهم          و ابشر فناصرك الامام النّاصر    و أمّا الشّرطية الثّانية فممنوعة إذ الامساك عنها لا دلالة فيه على عدالة من غضى لها، نعم إنّما يدلّ عليها إذا لم يكن للامساك وجه إلّا الرّضا و طيب النّفس و أمّا إذا كان هناك احتمال أن يكون وجهه هو الخوف و التّقية فلا. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 151 و قال المرتضى «ره» و ليس لأحد أن يقول: كيف يجوز على شجاعته و ما خصّه اللّه به من القوّة الخارجة للعادة أن يخاف منهم و لا يقدم على قتالهم لو لا أنّهم كانوا محقّين؟ و ذلك إنّ شجاعته و إن كانت على ما ذكرت و أفضل فلا يبلغ أن يغلب جميع الخلق و يحارب ساير النّاس و هو مع الشّجاعة بشر يقوي و يضعف و يخاف و يأمن و التّقية جايزة على البشر الذين يضعفون عن دفع المكروه عنهم هذا.و أمّا الحديث الذي رواه من قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم عليّ مع الحقّ و الحقّ مع عليّ فمن الأحاديث المعروفة المعتبرة المستفيضة بل لا يبعد دعوى تواتره، و قد رواه السّيد المحدّث البحراني في كتاب غاية المرام بخمسة عشر طريقا من طرق العامة و أحد عشر طريقا من طرق الخاصّة.ففي بعض الطرق العاميّة عن شهر بن حوشب قال: كنت عند أمّ سلمة (رض) إذا استاذن رجل فقالت من أنت؟ فقال: أنا أبو ثابت مولى عليّ عليه السّلام، فقالت أمّ سلمة:مرحبا بك يا أبا ثابت ادخل. فدخل فرحّبت به ثمّ قالت: يا أبا ثابت أين طار قلبك حين طارت القلوب مطايرها؟ قال: تبع عليّ عليه السّلام قالت: وفّقت و الذي نفسي بيده لقد سمعت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يقول: علىّ مع الحقّ و القرآن، و الحقّ و القرآن مع عليّ و لن يغترقا حتى يردا علىّ الحوض.و في بعضها عن عايشة قالت: سمعت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله يقول عليّ مع الحقّ و الحقّ مع عليّ لن يفترقا حتّى يردا علىّ الحوض.و في رواية موفق بن أحمد باسناده عن سليمان الأعمش، عن إبراهيم، عن علقمة و الاسود قالا: سمعنا أبا أيوّب الأنصاري قال: سمعت النبّي صلّى اللّه عليه و آله يقول لعمار ابن ياسر، يا عمّار تقتلك الفئة الباغية و أنت مع الحقّ و الحق معك، يا عمّار إذا رأيت عليّا سلك واديا و سلك واديا غيره فاسلك مع عليّ ودع النّاس، إنّه لن يدلّك على ردى و لن يخرجك عن الهدى، يا عمّار إنّه من تقلّد سيفا أعان به عليّا على عدوّه قلّده اللّه يوم القيامة و شاحا «1» من درّ، و من تقلّد سيفا أعان به عدوّ عليّ قلّده يوم______________________________ (1) الوشاح بالضم كرسان من لؤلؤ و جوهر منظومان يخالف بينهما معطوف احدهما على الاخر، و اديم عريض يرصّع بالجوهر تشدّه المرأة بين عاتقيها و كشحيها جمعه و شيح كذا قاله صاحب القاموس فيه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 152 القيامة وشاحا من نار قال قلت: حسبك.أقول: لا خفاء في دلالة هذا الخبر على عصمته و إمامته، و بطلان خلافة الثلاثة غير خفيّة من وجوه عديدة:الأوّل أنّه أخبر بكون الحقّ معه عليه السّلام و هو يقتضى عصمته إذ لا يجوز أن يخبر على الاطلاق بأنّ الحقّ مع عليّ مع جواز وقوع القبيح عنه عليه السّلام، لأنّه إذا وقع كان اخباره بذلك كذبا و هو محال فلا بدّ أن يكون معصوما.الثّاني أنّ لن إمّا لنفى التّابيد أو لنفى المستقبل فتدلّ على التّقديرين على عدم انفكاك الحقّ منه، فاذا كان الحقّ لا ينفكّ عنه أبدا ثبت إمامته و بطل خلافة من خالفه.الثّالث أنّ قوله: لعمّار إذا رأيت عليّا سلك واديا و سلك واديا غيره فاسلك مع علىّ نصّ صريح في وجوب الاقتداء به و عدم جواز الاقتداء بغيره و لا سيّما بملاحظة تعليله بأنّه لن يدلّك على ردى و لن يخرجك عن الهدى، فانّه يدلّ على أنّه إن سلك سبيل الغير يكون خارجا من الهدى إلى الرّدى، و لذلك إنّ عمّار لازم عليّا و أنكر على الأوّل و تخلّف عن البيعه حتّى أكرهوه على البيعة فبايع بعد بيعة مولاه عليه السّلام بكره و اجبار هذا.و من العجب العجاب أنّ بعض النّاصبين  «1» قال: إن صحّ الخبر دلّ على أنّ عليّا كان مع الحقّ أينما دار و هذا شي ء لا يرتاب فيه حتّى يحتاج إلى دليل، بل هذا دليل على حقيّة الخلفاء، لأنّ الحقّ كان مع عليّ و عليّ كان مع الخلفاء حيث تابعهم و ناصحهم، فثبت من هذا خلافة الخلفاء و أنّها كانت حقّا صريحا، و أمّا من خالف عليّا من البغاة فمذهب أهل السّنة و الجماعة أنّ الحقّ كان مع عليّ و هم كانوا على الباطل، و لا شكّ في هذا انتهى.______________________________ (1) و هو شارح كشف الحق فضل بن روزبهان، منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 153 و يتوجّه عليه اولا أنّ صحّة الخبر ممّا لا مجال للكلام فيها و ثانيا أنّ كونه مع الخلفاء و تابعهم ممنوع إلّا بمعنى كونه معهم في سكون المدينة و بمعنى التّابعة الاجباريّة و المماشاة في الظاهر، و إلّا فما وقع بينهم من المخالفات و التنازع و المشاجرات قد بلغ في الظهور إلى حدّ لا مجال للاخفاء و في الشناعة إلى مرتبة لا تشتبه على الآراء كما مضى و سيجي ء أيضا إنشاء اللّه تعالى، و أمّا نصحه لهم فمسلّم لكن لامور الدّين و انتظام شرع سيّد المرسلين، لا لأجل ترويج خلافتهم و نظم أسباب شوكتهم و جلالتهم.و ثالثا أنّ التّفرقة بين الخلفاء و بين البغاة بكون الآخرين على الباطل دون الأوّلين لا وجه له، إذ كلّ من الفرقتين كان مريدا لقتله عليه السّلام غاية الأمر أنّه وجد هناك أعوانا فقاتلهم ذويهم عن نفسه و لم يجد ههنا ناصرا فبايعهم اجبارا و كفّ عن القتال و حقن دمه، فلو أنّه وجد أعوانا له يومئذ لشهر عليهم سيفه و جاهدهم و يشهرون سيفهم عليه و يقاتلونه، كما أنّه لو يجد أعوانا مع البغاة و كفّ عنهم و تابع آرائهم لم يكونوا مقاتلين له و لم يجادلوا معه عليه السّلام.هذا كلّه مضافا إلى أنّ بغى البغاة و خروجهم عليه عليه السّلام من بركة البرامكة و من ثمرة هذه الشجّرة الملعونة عذبهم اللّه عذابا اليما.***الثاني:قد عرفت أنّ سبب تقاعده عليه السّلام عن جهاد من تقدّم عليه هو عهد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله إليه بالكفّ عنهم، حيث لم يجد أعوانا و فيه مصالح اخر قد أشير إليها في أخبار الأئمة الأطهار، و لا بأس بالاشارة إلى تلك الأخبار و الأخبار التي اشير فيها إلى معاهدة النبيّ صلّى اللّه عليه و آله إليه حتّى يتّضح الأمر و يظهر لك بطلان ما زعمه العامة من إنّ سكوته و عدم نهوضه إليهم دليل على رضاه بتقدّمهم و على كونهم محقّين فأقول و باللّه التّوفيق:روى الشّيخ السّعيد عزّ الدّين أبو المنصور أحمد بن عليّ بن أبي طالب الّطبرسي (ره) في الاحتجاج، قال: روى أنّ أمير المؤمنين كان جالسا في بعض مجالسه بعد منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 154 رجوعه من نهروان فجرى الكلام حتّى قيل له لم لا حاربت أبا بكر و عمر كما حاربت الطلحة و الزّبير و معاوية؟ فقال إنّي كنت لم أزل مظلوما مستأثرا علىّ حقّي، فقام إليه أشعث بن قيس فقال: يا أمير المؤمنين لم لم تضرب بسيفك و لم تطلب بحقّك؟فقال: يا أشعث قد قلت قولا فاسمع الجواب وعه و استشعر الحجّة إنّ لى اسوة بستّة من الأنبياء عليهم السّلام.أوّلهم نوح عليه السّلام حيث قال: «رَبِّ إنّي مَغْلُوبٌ فَانْتَصِرْ» فان قال قائل إنّه قال هذا لغير خوف فقد كفر، و إلّا فالوصيّ أعذر.و ثانيهم لوط عليه السّلام حيث قال: «لَوْ أَنَّ لِي بِكُمْ قُوَّةً أَوْ آوِي إِلى رُكْنٍ شَدِيدٍ» فان قال قائل إنّه قال هذا لغير خوف فقد كفر، و إلّا فالوصيّ أعذر.و ثالثهم إبراهيم خليل اللّه عليه السّلام حيث قال: «وَ أَعْتَزِلُكُمْ وَ ما تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ» فان قال قائل إنّه قال هذا لغير خوف فقد كفر، و إلّا فالوصيّ أعذر.و رابعهم موسى عليه السّلام حيث قال: «فَفَرَرْتُ مِنْكُمْ لَمَّا خِفْتُكُمْ» فان قال قائل إنّه قال هذا لغير خوف فقد كفر، و إلّا فالوصيّ أعذر.و خامسهم أخوه هارون عليه السّلام حيث قال: «يَا ابْنَ أُمَّ إِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُونِي وَ كادُوا يَقْتُلُونَنِي» منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 155 فان قال قائل إنّه قال هذا لغير خوف فقد كفر، و إلا فالوصيّ أعذر.و سادسهم أخي محمّد صلّى اللّه عليه و آله خير البشر حيث ذهب إلى الغار و نوّمني على فراشه، فان قال قائل إنّه ذهب إلى الغار لغير خوف فقد كفر و إلّا فالوصيّ أعذر فقام إليه النّاس بأجمعهم فقالوا: يا أمير المؤمنين قد علمنا أنّ القول قولك و نحن المذنبون التّائبون و قد عذرك اللّه.و فيه أيضا عن أحمد بن همام قال: أتيت عبادة بن الصّامت في ولاية أبي بكر فقلت: يا عبادة أ كان النّاس على تفضيل أبي بكر قبل ان يستخلف؟ فقال: يا أبا ثعلبة إذا سكتنا عنكم فاسكتوا عنّا و لا تبحثونا، فو اللّه لعليّ بن أبي طالب أحقّ بالخلافة من أبي بكر كما كان رسول اللّه أحقّ بالنبّوة من أبي جهل.قال: و ازيدكم انّا كنّا ذات يوم عند رسول اللّه فجاء عليّ و أبو بكر و عمر إلى باب رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فدخل أبو بكر ثمّ دخل عمر ثمّ دخل عليّ عليه السّلام على اثرهما، فكانّما سفى  «1» وجه رسول اللّه الرّماد، ثمّ قال: يا علىّ أيتقدّمك هذان و قد أمّرك اللّه عليهما؟ فقال أبو بكر: نسيت يا رسول اللّه، و قال عمر: سهوت يا رسول اللّه، فقال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله ما نسيتما و لا سهوتما و كأني بكما قد أ سلبتماه ملكه و تحاربتما عليه و أعانكما على ذلك أعداؤه و أعداء رسول اللّه و كأني بكما قد تركتما المهاجرين و الأنصار يضرب بعضهم وجوه بعض بالسّيف على الدّنيا، و كأنّي بأهل بيتى و هم المقهورون المشتتون  «2» في أقطارها، و ذلك لأمر قد قضى.ثمّ بكى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله حتّى سالت دموعه، ثمّ قال: يا علي الصّبر الصّبر حتّى ينزل الأمر، و لا حول و لا قوّة إلّا باللّه العليّ العظيم، فانّ لك من الأجر في كلّ يوم ما لا يحصيه كاتباك، فاذا أمكنك الأمر فالسّيف السّيف فالقتل القتل حتّى يفيئوا إلى أمر اللّه و أمر رسوله، فانّك على الحقّ و من ناواك على الباطل، و كذلك ذريّتك من بعدك إلى يوم القيامة.______________________________ (1) سفت الريح التراب ذرته ق. (2) التشتت التفرق و ضمير اقطارها راجع إلى الارض، منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 156و في تفسير عليّ بن إبراهيم القميّ عن أحمد بن علي قال: حدّثنا الحسين بن عبد اللّه السّعدي، قال: حدّثنا الحسن بن موسى الخشاب، عن عبد اللّه بن الحسين، عن بعض أصحابه عن فلان  «1» الكرخي قال: قال رجل لأبي عبد اللّه عليه السّلام: ألم يكن عليّ قوّيا في بدنه قويا في أمر اللّه؟ قال له أبو عبد اللّه عليه السّلام بلى، قال فما منعه أن يدفع أو يمتنع؟ قال: قد سألت فافهم الجواب، منع عليّا من ذلك آية من كتاب اللّه، قال:و أىّ آية؟ قال: فاقرء: «لَوْ تَزَيَّلُوا لَعَذَّبْنَا الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ عَذاباً أَلِيماً».إنّه كان للّه و دايع مؤمنون في أصلاب قوم كافرين و منافقين، فلم يكن عليّ ليقتل الآباء حتّى يخرج الودايع، فلمّا خرج ظهر على من ظهر و قتله، و كذلك قائمنا أهل البيت لم يظهر حتّى يخرج ودايع اللّه، فاذا خرجت يظهر على من يظهر فيقتله.أقول: هذا هو التّأويل، و تنزيله أنّه لو تميّز هؤلاء الّذين كانوا بمكة من المؤمنين و المؤمنات و زالوا من الكفّار لعذّبنا الذين كفروا، بالسّيف و القتل بأيديكم.و في البحار من أمالى المفيد «ره» باسناده عن جندب بن عبد اللّه، قال:دخلت على أمير المؤمنين عليّ بن أبي طالب عليه السّلام، و قد بويع بعثمان بن عفان، فوجدته مطرقا كئيبا، فقلت له: ما أصابك جعلت فداك من قومك؟ فقال: صبر جميل، فقلت: سبحان اللّه، و اللّه انّك لصبور، قال: فأصنع ما ذا؟ قلت: تقوم في النّأس و تدعوهم و تخبرهم أنّك أولى بالنبيّ صلّى اللّه عليه و آله و بالفضل و السّابقة و تسألهم النّصر على هؤلاء المتظاهرين عليك، فان أجابك عشرة من مائة شددت بالعشرة على المأة، فان دانوا لك كان ذلك ما أحببت، و إن أبوا قاتلتهم، فان ظهرت عليهم فهو سلطان اللّه الذي أتاه نبيّه و كنت أولى به منهم، و إن قتلت في طلبه قتلت إنشاء اللّه شهيدا______________________________ (1) و في العيون و الاكمال عن ابراهيم الكرخى، منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 157 و كنت بالعذر عند اللّه، لأنّك أحقّ بميراث رسول اللّه.فقال أمير المؤمنين عليه السّلام أ تراه يا جندب كان يبايعني عشرة من مائة: فقلت أرجو ذلك، فقال: لكنّي لا أرجو و لا من كلّ مأئة اثنان، و ساخبرك من أين ذلك إنّما ينظر النّاس إلى قريش و إنّ قريشا يقول: إنّ آل محمّد يرون لهم فضلا على ساير قريش و إنّهم أولياء هذا الأمردون غيرهم من قريش، و إنّهم إن ولوه لم يخرج منهم هذا السّلطان إلى احد أبدا، و متى كان في غيرهم تداولوه بينهم، و لا و اللّه لا تدفع إلينا هذا السّلطان قريش أبدا طائعين.فقلت له: أفلا أرجع فاخبر النّاس بمقالتك هذه و أدعوهم إلى نصرك؟ فقال:يا جندب ليس ذا زمان ذاك، قال جندب: فرجعت بعد ذلك إلى العراق فكنت كلّما ذكرت من فضل أمير المؤمنين عليّ بن أبي طالب شيئا زبرونى و نهروني حتّى رفع ذلك من قولي إلى الوليد بن عقبة فبعث إلىّ فحبسني حتّى كلّم فيّ فخلّى سبيلى.و من العيون و علل الشرائع عن الطالقانى عن الحسن بن عليّ العددي، عن الهثيم بن عبد اللّه الرّمانى قال: سألت الرّضا عليه السّلام فقلت له: يابن رسول اللّه أخبرني عن عليّ عليه السّلام لم لم يجاهد أعدائه خمسة و عشرين سنة بعد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله ثمّ جاهد في أيّام ولايته؟ فقال: لأنّه اقتدى برسول اللّه في تركه جهاد المشركين بمكّة بعد النّبوة ثلاث عشرة سنة و بالمدينة تسعة عشر شهرا، و ذلك لقلّة أعوانه، و كذلك عليّ عليه السّلام ترك مجاهدة أعدائه لقلّة أعوانه عليهم، فلما لم تبطل نبوّة رسول اللّه مع تركه الجهاد ثلاث عشرة سنة و تسعة عشر شهرا فكذلك لم تبطل إمامة عليّ مع ترك الجهاد خمسة و عشرين سنة إذا كانت العلّة المانعة لهما عن الجهاد واحدة.و من كتاب الغيبة للشّيخ باسناده عن سليم بن قيس الهلاليّ، عن جابر بن عبد اللّه و عبد اللّه بن العبّاس قالا، قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في وصيته لأمير المؤمنين عليه السّلام: يا عليّ انّ قريشا ستظاهر عليك و يجتمع كلّهم على ظلمك و قهرك، فان وجدت أعوانا فجاهدهم، و إن لم تجدأ عوانا فكفّ يدك و احقن دمك، فانّ الشهادة من ورائك لعن اللّه قاتلك.و من كتاب سليم بن قيس الهلالي قال: كنّا جلوسا حول أمير المؤمنين عليّ منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 158 ابن أبي طالب عليه السّلام و حوله جماعة من أصحابه، فقال له قائل: يا أمير المؤمنين لو استنفرت النّاس؟ فقام و خطب و قال: اما إنى قد استنفرتكم فلم تنفروا، و دعوتكم فلم تسمعوا، فأنتم شهود كغيّاب، و أحياء كأموات، و صمّ ذو و أسماع، أتلو عليكم الحكمة و أعظكم بالموعظة الشّافية الكافية و أحثكم على جهاد أهل الجور فما أتى على آخر كلامي حتّى أراكم متفرّقين حلقا شتّى، تناشدون الأشعار، و تضربون الأمثال، و تسألون عن سعر التّمر و اللبن.تبّت أيديكم لقد دعوتكم إلى الحرب و الاستعداد لها، و اصبحت قلوبكم فارغة من ذكرها، شغلتموها بالأباطيل و الأضاليل اغزوهم  «1» قبل أن يغزوكم، فو اللّه ما غزي قوم قطّ في عقر دارهم الّا ذلّوا، و أيم اللّه ما أظنّ أن تفعلوا حتّى يفعلوا.ثمّ وددت أنّي قد رأيتهم فلقيت اللّه على بصيرتى و يقيني و استرحت من مقاساتكم و ممارستكم، فما أنتم إلّا كابل جمّة ضلّ راعيها، فكلّما ضمّت من جانب انتشرت من جانب، كأنى بكم و اللّه فيما أرى أن لو حمس الوغا، و احمر الموت قد انفرجتم عن عليّ بن أبي طالب انفراج الرّأس و انفراج المرأة عن قبلها لا تمنع منها.قال الأشعث بن قيس: فهلّا فعلت كما فعل ابن عفّان؟ فقال عليه السّلام أو كما فعل ابن عفّان رأيتموني فعلت أنا عائذ باللّه من شرّ ما تقول يا بن قيس، و اللّه إنّ الّتي فعل بن عفان لمخزاة لمن لا دين له و لا وثيقة معه، فكيف أفعل ذلك و أنا على بيّنة من ربّى، و الحجة في يدي و الحقّ معي، و اللّه إنّ امرء أمكن عدوّه من نفسه يجزّ لحمه و يفرى جلده و يهشّم عظمه و يسفك دمه و هو يقدر على أن يمنعه لعظيم و زره ضعيف ما ضمّت عليه جوانح صدره، فكن أنت ذاك يابن قيس.فأمّا أنا فو اللّه دون أن أعطي بيده ضرب بالمشرفي تطير له فراش الهام و تطيح منه الأكفّ و المعاصم، و يفعل اللّه ما يشاء، ويلك يابن قيس انّ المؤمن يموت______________________________ (1) اي و قلت لكم اغزوهم، منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 159 كلّ ميتة غير أنّه لا يقتل نفسه فمن قدر على حقن دمه ثمّ خلّى عمّن يقتله فهو قاتل نفسه.يابن قيس إنّ هذه الامّة تفترق على ثلاث و سبعين فرقة، واحدة في الجنّة و اثنتان و سبعون في النّار، و لشرّها و أبغضها و أبعدها منه السّامرة الذين يقولون لاقتال و كذبوا قد أمر اللّه بقتال الباغين في كتابه و سنّة نبيّه و كذلك المارقة.فقال ابن قيس لعنه اللّه و غضب من قوله: فما منعك يابن أبي طالب حين بويع أبو بكر أخو بني تيم و أخو بني عديّ بن كعب و أخو بني اميّة بعدهم، أن تقاتل و تضرب بسيفك و أنت لم تخطبنا خطبة منذ قدمت العراق إلّا قلت فيها قبل أن تنزل عن المنبر و اللّه إنّي لأولى النّاس بالنّاس، و ما زلت مظلوما منذ قبض رسول اللّه، فما يمنعك أن تضرب بسيفك دون مظلمتك.قال: يابن قيس اسمع الجواب، لم يمنعني من ذلك الجبن و لا كراهة للقاء ربّي و أن لا أكون أعلم، إنّ ما عند اللّه خير لى من الدّنيا و البقاء فيها، و لكن منعني من ذلك أمر رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و عهده إلىّ أخبرنى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله بما الامّة صانعة بعده، فلم أك بما صنعوا حين عاينته بأعلم به و لا أشدّ استيقانا منّي به قبل ذلك.بل أنا بقول رسول اللّه أشدّ يقينا منّي بما عاينت و شهدت، فقلت يا رسول اللّه فما تعهد إلىّ إذا كان ذلك؟ قال صلّى اللّه عليه و آله: إن وجدت أعوانا فانبذ إليهم و جاهدهم و إن لم تجد أعوانا فكفّ يدك و احقن دمك حتّى تجد على إقامة الدّين و كتاب اللّه و سنّتي أعوانا.و أخبرني أنّ الامّة ستخذلني و تبايع غيري و أخبرني أنّي منه بمنزلة هارون من موسى، و أنّ الامّة بعده سيصيرون بمنزلة هارون و من تبعه، و العجل و من تبعه إذ قال له موسى: «يا هارُونُ ما مَنَعَكَ إِذْ رَأَيْتَهُمْ ضَلُّوا أَلَّا تَتَّبِعَنِ أَ فَعَصَيْتَ أَمْرِي، قالَ يَا بْنَ أُمَّ لا تَأْخُذْ بِلِحْيَتِي وَ لا بِرَأْسِي إِنِّي خَشِيتُ أَنْ تَقُولَ فَرَّقْتَ بَيْنَ بَنِي إِسْرائِيلَ وَ لَمْ تَرْقُبْ قَوْلِي».منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 160 و إنّما يعنى أنّ موسى أمر هارون حين استخلفه عليهم إن ضلّوا فوجد أعوانا أن يجاهدهم و إن لم يجد أعوانا أن يكفّ يده و يحقن دمه و لا يفرّق بينهم و إنّي خشيت أن يقول ذلك أخي رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لم فرّقت بين الأمّة و لم ترقب قولي و قد عهدت إليك أنّك إن لم تجد أعوانا أن تكفّ يديك و تحقن دمك و دم أهلك و شيعتك.فلمّا قبض رسول اللّه مال النّاس إلى أبي بكر فبايعوه و أنّا مشغول برسول اللّه نغسله، ثمّ شغلت بالقرآن فآليت يمينا بالقرآن أن لا أرتدي إلّا للصّلاة حتّى أجمعه في كتاب ففعلت، ثمّ حملت فاطمة و أخذت بيد الحسن و الحسين فلم أدع أحدا من أهل بدر و أهل السّابقة من المهاجرين و الأنصار إلّا ما نشدتهم اللّه و حقّي و دعوتهم إلى نصرتي فلم يستجب من جميع النّاس إلّا أربعة رهط: الزّبير، و سلمان، و أبو ذر، و المقداد و لم يكن معى أحد من أهل بيتي أصول به و لا اقوى به.أمّا حمرة فقتل يوم احد، و أمّا جعفر فقتل يوم موتة و بقيت بين جلفين خائفين ذليلين حقيرين: العباس و عقيل و كانا قريبي عهد بكفر، فأكرهوني و قهروني فقلت كما قال هارون لأخيه: يا وَ لَمَّا رَجَعَ مُوسى  إِلى  قَوْمِهِ غَضْبانَ أَسِفاً فلي بهارون أسوة حسنة ولي بعهد رسول اللّه حجّة قوّية.قال الاشعث: كذلك صنع عثمان استغاث بالنّاس و دعاهم إلى نصرته فلم يجد اعوانا فكفّ يده حتّى قتل مظلوما، قال عليه السّلام. ويلك يابن قيس إنّ القوم حين قهروني و استضعفوني و كادوا يقتلونني فلو قالوا نقتلك البّتة لامتنعت من قتلهم إياى و لو لم أجد غير نفسي وحدي، و لكن قالوا إن بايعت كففنا عنك و أكرمناك و قرّبناك منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 161 و فضّلناك، و إن لم تفعل قتلناك، فلما لم أجد أحدا بايعتهم و بيعتي لهم لما لا حقّ لهم فيه لا يوجب لهم حقّا و لا يلزمني رضا.و لو انّ عثمان لما قال له النّاس: اخلعها و نكفّ عنك، خلعها لم يقتلوه، و لكنّه قال: لا أخلعها، قالوا: فانّا قاتلوك فكفّ يده عنهم حتّى قتلوه، و لعمري لخلعه إيّاها كان خيرا له، لأنّه أخذها بغير حقّ و لم يكن له فيها نصيب و ادّعى ما ليس له و تناول حقّ غيره.ويلك يابن قيس إنّ عثمان لا يعد و أن يكون أحد الرّجلين إمّا أن يكون دعا النّاس إلى نصرته فلم ينصروه، و إمّا أن يكون القوم دعوه إلى أن ينصروه فنهاهم عن نصرته، فلم يكن يحلّ له ان ينهى المسلمين عن أن ينصروا إماما هاديا مهتديا لم يحدث حدثا و لم يؤد محدثا، و بئس ما صنع حين نهاهم و بئس ما صنعوا حين أطاعوه، فاما أن يكونوا لم يروه أهلا لنصرته لجوره و حكمه بخلاف الكتاب و السّنة و قد كان مع عثمان من أهل بيته و مواليه و أصحابه أكثر من أربعة آلاف رجل، و لو شاء اللّه أن يمتنع بهم لفعل و لم ينههم عن نصرته، و لو كنت وجدت يوم بويع أخو تيم أربعين رجلا مطيعين لجاهدتهم، أمّا يوم بويع عمر و عثمان فلا لأنّى كنت بايعت و مثلي لا ينكث بيعته.ويلك يابن قيس كيف رأيتني صنعت حين قتل عثمان و وجدت أعوانا هل رأيت منّي فشلا أوجبنا أو تقصيرا في وقعتى يوم البصرة و هي حول جملهم الملعون من بيعة الملعون و من قتل حوله الملعون و من ركبه الملعون و من بقى بعده لا تائبا و لا مستغفرا، فانّهم قتلوا أنصاري و نكثوا بيعتي و مثّلوا بعاملي و بغوا عليّ دمرت إليهم في اثنى عشر ألفا، و في رواية أخرى أقلّ من عشرة آلاف و هم نيف على عشرين و مائة ألف، و في رواية زيادة على خمسين ألفا فنصرني اللّه عليهم و قتلهم بأيدينا و شفى صدور قوم مؤمنين.و كيف رأيت يابن قيس وقعتنا بصفّين قتل اللّه منهم بأيدينا خمسين ألفا في صعيد واحد إلى النار، و في رواية اخرى زيادة على سبعين ألفا. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 162 و كيف رأيتنا يوم النهروان إذ لقيت المارقين و هم مستبصرون و متدّينون قد ضلّ سعيهم في الحياة الدّنيا و هم يحسبون أنّهم يحسنون صنعا، فقتلهم اللّه في صعيد واحد إلى النّار، و لم يبق منهم عشرة و لم يقتلوا من المؤمنين عشرة.ويلك يا بن قيس هل رأيت لى لواء ردّ وراية ردت إياى تعيّر يابن قيس و أنا صاحب رسول اللّه في جميع مواطنه و مشاهده و المتقدّم إلى الشّدايد بين يديه لا أفرّ و لا ألوذ و لا أعتلّ و لا أمنح اليهود و يراى (أرى ظ) انّه لا ينبغي للنبيّ و لا للوصيّ إذا لبس لامته و قصد لعدوّه أن يرجع أو ينشى حتّى يقتل أو يفتح اللّه له.يا بن قيس هل سمعت لى بفرار قط أو بنوة «كذا»، يابن قيس أما و الذي فلق الحبّة و برء النّسمة لو وجدت يوم بويع أبو بكر الذي عيّرتني بدخولى في بيعته رجلا كلّهم على مثل بصيرة الأربعة الذين وجدت، لما كففت يدي و لنا هضت القوم و لكن لم أجد خامسا.قال الأشعث: و من الأربعة يا أمير المؤمنين؟ قال: سلمان، و أبو ذر، و المقداد، و الزّبير بن صفيّة قبل نكثه بيعتي فانّه بايعني مرّتين أمّا بيعته الاولى الّتي و في بها فانّه لما بويع أبو بكر أتاني أربعون رجلا من المهاجرين و الأنصار فبايعوني فأمرتهم أن يصبحوا عند بابى محلّقين رؤوسهم عليهم السّلاح فما وافى منهم أحد و لا صبحنى منهم غير أربعة: سلمان، و أبو ذر، و المقداد، و الزّبير، و أمّا بيعته الاخرى فانّه أتاني هو و صاحبه طلحة بعد قتل عثمان فبايعاني طائعين غير مكرهين، ثمّ رجعا عن دينهما مرتدّين ناكثين مكابرين معاندين حاسدين فقتلهما اللّه إلى النّار، و أما الثلاثة: سلمان: و أبو ذر، و المقداد، فثبتوا على دين محمّد و ملّة ابراهيم حتّى لقوا اللّه يرحمهم اللّه.يابن قيس فو اللّه لو أنّ أولئك الأربعين الذين بايعوني و فوالى و اصبحوا على بابي محلّقين قبل أن تجب لعتيق في عنقى بيعة، لناهضته و حاكمته إلى اللّه عز و جل و لو وجدت قبل بيعة عثمان أعوانا لناهضتهم و حاكمتهم إلى اللّه، فانّ ابن عوف جعلها لعثمان و اشترط عليه فيما بينه و بينه أن يردّها عليه عند موته، فأمّا بعد بيعتى إيّاهم فليس إلى مجاهدتهم سبيل. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 163 فقال الأشعث: و اللّه لان كان الأمر كما تقول: لقد هلكت الامة غيرك و غير شيعتك فقال عليه السّلام إنّ الحقّ و اللّه معي يابن قيس كما أقول، و ما هلك من الامّة إلّا النّاصبين  «1» و المكاثرين و الجاهدين و المعاندين، فأمّا من تمسّك بالتّوحيد و الاقرار بمحمّد و الاسلام و لم يخرج من الملّة و لم يظاهر علينا الظلمة و لم ينصب لنا العداوة و شكّ في الخلافة و لم يعرف أهلها و لم يعرف ولاية و لم ينصب لنا عداوة، فانّ ذلك مسلم مستضعف يرجى له رحمة اللّه و يتخوّف عليه ذنوبه.قال أبان: قال سليم بن قيس: فلم يبق يومئذ من شيعة عليّ أحد إلّا تهلّل وجهه و فرح بمقالته إذ شرح أمير المؤمنين عليه السّلام الأمر و باح به و كشف الغطاء و ترك التقيّة، و لم يبق أحد من القرّاء ممن كان يشكّ في الماضين و يكفّ عنهم و يدع البراءة منهم و دعا و تأثما إلّا استيقن و استبصر و حسن و ترك الشّك و الوقوف و لم يبق أحد حوله أتى ببيعته على وجه ما بويع عثمان و الماضون قبله إلّا رأى ذلك في وجهه و ضاق به أمره و كره مقالته ثمّ انّهم استبصر عامّتهم و ذهب شكّهم.قال أبان عن سليم: فما شهدت يوما قط على رءوس العامة أقرّ لأعيننا من ذلك اليوم لما كشف للناس من الغطاء و أظهر فيه من الحقّ و شرح فيه الأمر و القى فيه التّقيّة و الكتمان، و كثرت الشيعة بعد ذلك المجلس مذ ذلك اليوم و تكلموا و قد كانوا اقل اهل عسكره و صار النّاس يقاتلون معه على علم بمكانه من اللّه و رسوله، و صار الشّيعة بعد ذلك المجلس أجلّ النّاس و أعظمهم.و في رواية اخرى جل الناس و عظمهم، و ذلك بعد وقعة النّهروان و هو يأمر بالتّهية و المسير إلى معاوية، ثمّ لم يلبث ان قتل قتله ابن ملجم لعنه اللّه غيلة و فنكا، و قد كان سيفه مسموما قبل ذلك.اقول: و لا حاجة لنا بعد هذه الرّواية الشّريفة إلى ذكر ساير ما روي في هذا______________________________ (1) هكذا فى النسخة و الظاهر انه تصحيف و الصحيح الا الناصبون و المكاثرون، و الجاهلون و المعاندون بالواو، منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 164 المعنى، لأنها قاطعة للعذر كافية في توضيح ما اوردناه و تثبيت ما قصدناه من انّ قعوده عن جهاد المتخلّفين كان بعهد من النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله إليه مضافا إلى ساير المصالح التي فيه، فلا يمكن مع ذلك كلّه دعوى كون ترك الجهاد دليلا على حقيّة خلافة الثلاثة، و كاشفا عن رضاه عليه السّلام بذلك، و في هذا المعنى روايات عامية لعلّنا نشير اليها في شرح بعض الخطب الآتية في المقام المناسب إن ساعدنا التوفيق و المجال إنشاء اللّه تعالى.الترجمة:آيا گمان مى بريد مرا كه دروغ بگويم بر پيغمبر خدا پس قسم بخداوند هر آينه من اول كسى هستم كه تصديق نمودم او را پس نباشم اول كسى كه تكذيب نمايد او را.فصل چهارم: مشتملست باعتذار از ترك جهاد و خصومت با غاصبين خلافت كه سبب آن اطاعت و امتثال بود بعهد و وصيت حضرت خاتم رسالت صلوات اللّه و سلامه عليه كه مى فرمايد: پس نظر كردم در امر خود پس ناگاه فرمان بردن من امر پيغمبر را به ترك قتال پيشى گرفته بود بر بيعت من باين گروه بدفعال، و ناگاه پيمان در گردن من بوده از براى غير من يعنى در ذمه من بود پيمان پيغمبر خدا بطلب خلافت با رفق و مدارا و در صورت عدم حصول آن ترك نمايم جهاد و قتال را، و صبر ورزم و اختيار كنم زاويه خمول و اعتزال را.