إستِنفار : كوچ و حركت دادن 
أفٍّ : كلمه نفرت و انزجار است 
سَئِمتُ : خسته و ناراحت شدم 
غَمرَة : موج و پوشش و شدت، غمرة الموت : سختى و پوشش مرگ 
ذُهول : غفلت و بى اطلاعى 
يُرتَجُ : بسته مى شود، مشكل و نا مفهوم مى گردد 
حِوار : گفتگو و گفتار 
تَعمَهون : حيران و متردد مى شويد 
مَألوسَة : آلوده بجنون و ديوانگى 

(اين خطبه را پس از شكست شورشيان خوارج، در سال ۳۸ هجرى براى بسيج كردن مردم جهت مبارزه با شاميان در «نخيله كوفه» ايراد فرمود):
۱. نكوهش از سستى و نافرمانى كوفيان: 
نفرين بر شما كوفيان كه از فراوانى سرزنش شما خسته شدم. آيا به جاى زندگى جاويدان قيامت به زندگى زود گذر دنيا رضايت داديد و بجاى عزّت و سر بلندى، بدبختى و ذلّت را انتخاب كرديد؟ هر گاه شما را به جهاد با دشمنتان دعوت مى كنم، چشمانتان از ترس در كاسه مى گردد، گويا ترس از مرگ عقل شما را ربوده و چون انسان هاى مست از خود بيگانه شده، حيران و سرگردانيد. گويا عقل هاى خود را از دست داده و درك نمى كنيد. 

خطبه اى از آن حضرت (ع) آن گاه كه لشكر به جنگ با شاميان بسيج مى كرد:
ملول و دلتنگم از شما. از اين همه سرزنشهايتان به تنگ آمده ام. آيا به عوض زندگى آخرت به زندگى دنيا خشنود شده ايد. آيا ذلّت را جانشين عزّت خواسته ايد؟ هنگامى كه شما را به جنگ دشمنتان فرا مى خوانم، چشمهايتان در چشمخانه به دوران مى افتد، گويى كه در لجّه مرگ دست و پا مى زنيد و از وحشت آن هوش از سرتان پريده است. راه گفت و شنودتان با من بسته است و در پاسخ سخنانم، حيرت زده و سرگردانيد. دلهايتان چون دلهاى جن زدگان است و عقل از سرتان پريده است. 

نفرين بر شما! از بس شما را سرزنش کردم خسته شدم! آيا زندگى پست دنيا را به جاى حيات (سعادت بخش و جاويدان) آخرت پذيرفته ايد؟ و در برابر عزت و سربلندى، بدبختى و ذلّت را برگزيده ايد؟ هنگامى که شما را به سوى جهاد با دشمن فرا مى خوانم، چشمانتان از ترس بى اختيار در حدقه ها دور مى زند، گويى وحشتِ از مرگ، هوش را از سرتان برده و مانند مستانى از خود بى خود شده ايد! سخنان مکرّر من به گوش شما فرو نمى رود (و در پيدا کردن راه صحيح زندگى) سرگردان گشته ايد و گويى عقل هاى شما از دست رفته و چيزى درک نمى کنيد! 

و از خطبه هاى آن حضرت است كه مردم را براى پيكار با شاميان برانگيزانده است: 
نفرين بر شما كه از سرزنشتان به ستوه آمدم. آيا به زندگانى اين جهان، به جاى زندگانى جاودان خرسنديد، و خوارى را بهتر از سالارى مى پسنديد؟ هرگاه شما را به جهاد با دشمنان مى خوانم، چشمانتان در كاسه مى گردد، كه گويى به گرداب مرگ اندريد، و يا در فراموشى و مستى به سر مى بريد. در پاسخ سخنانم درمى مانيد، حيران و سرگردانيد، 
گويى ديو در دلتان جاى گرفته و ديوانه ايد. نمى دانيد و از خرد بيگانه ايد. 

از خطبه هاى آن حضرت است در تحريك مردم براى جنگ با شاميان: 
اُف بر شما، كه از توبيختان به تنگ آمده ام. آيا در عوض حيات دائمى به زندگى دنيا راضى شده ايد و به جاى عزت به ذلت دل خوش كرده ايد؟ چون شما را به جهاد دعوت مى كنم ديدگانتان به گردش مى افتد گويى به سختى جان كندن دچار شده، و در بيهوشى غفلت فرو رفته ايد، به طورى كه راه گفت و شنودتان با من بسته مى شود و در پاسخ من دچار سرگردانى مى شويد گويى دلتان گرفتار اختلال شده و عقلتان از كار افتاده است. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 2، ص: 325-315و من خطبة له عليه السّلام فى استنفار النّاس الى أهل الشّام بعد فراغه من أمر الخوارج. و فيها يتأفّف بالنّاس، و ينصح لهم بطريق السّداد.امام عليه السّلام اين خطبه را براى بسيج مردم به سوى شاميان بعد از پايان كار خوارج در نهروان (و خاموش شدن فتنه آنان) ايراد كرد و در اين خطبه (از سستى و كوتاهى مردم در امر جهاد با دشمن) سخت، اظهار ناراحتى مى كند و آنان را به طريق صحيح و منطقى ارشاد مى كند. شأن ورود خطبه:همان گونه كه در بالا اشاره شد، اين خطبه را امام عليه السّلام بعد از پايان جنگ نهروان ايراد فرموده است. از ظاهر كلام ابن ابى الحديد استفاده مى شود كه امام خطبه را در همان سرزمين نهروان بيان فرمود، در حالى كه از نصر بن مزاحم، نقل مى كند كه امام عليه السّلام خطبه مذكور را پس از بازگشت از نهروان و مشاهده سستى سپاهيان در آمادگى براى جنگ با شاميان، در كوفه، ايراد كرد.بعضى ديگر از شارحان نهج البلاغه نيز تصريح كرده اند كه امام در نهروان اصرار فرمود كه لشكر بدون فوت وقت، آماده حركت به سوى شام شود تا بقيه مردم نيز به آنها ملحق شوند، زيرا مى دانست اگر به كوفه بازگردند و لباس جنگ از تن در آورند، آماده كردن آنان، به اين آسانى امكان پذير نيست، ولى آنها به بهانه هاى مختلفى، مانند سردى هوا و وجود مجروحان و كافى نبودن سلاح هاى، جنگى از اطاعت فرمان امام سر باز زدند. امام ناچار به كوفه آمد و به آنها تأكيد كرد كه خود را آماده جهاد با دشمن اصلى كنند، ولى (همان گونه كه پيش بينى مى شد) آنان تعلّل ورزيدند. اينجا بود كه امام عليه السّلام با نهايت ناراحتى، اين خطبه را ايراد كرد. خطبه در يك نگاه:اين خطبه سه موضوع مهم را تعقيب مى كند:1- بخش زيادى از اين خطبه بر محور تأكيد بر جهاد با دشمن و عواقب شوم ترك جهاد، دور مى زند. امام عليه السّلام در اين بخش از خطبه -كه قسمت عمده آن را تشكيل مى دهد- كوفيان را زير رگبار ملامت هاى خود مى گيرد و با تعبيرات تند و تكان دهنده، آنها را مورد سرزنش قرار مى دهد. اين بعد از آن است كه بارها از طريق ملايم و محبت آميز و مستدل و منطقى، آنها را براى جهاد با دشمن بسيج كرده، ولى اثر نبخشيده است. لذا بناچار از آخرين دارو -كه دارويى است بسيار تلخ و گزنده- كمك مى گيرد. گاه آنها را به افراد ديوانه اى تشبيه مى كند كه درك و شعور خود را از دست داده و سود و زيان خويش را تشخيص نمى دهند. و گاه آنها را به شتران سرگردانى تشبيه مى كند كه در بيابان از ساربان خود فاصله گرفته اند و انضباط معمولى را به كلّى از دست داده و سپس با هشدارهاى شديد نسبت به دشمن بى رحم و خونخوارى كه در انتظار آنها است سعى در بسيج آنان مى فرمايد.2- در بخش ديگرى از اين خطبه امام از عزم راسخ و اراده خود در پيكار با دشمن، سخن مى گويد خواه گروه بسيارى با او حركت كنند يا گروه كمترى.3- در آخرين بخش خطبه از حقوق متقابل امام و امّت سخن مى گويد. نخست به بيان حقوق امّت بر امام مى پردازد و در چهار جمله كوتاه اصول آن را بيان مى فرمايد و سپس در چهار جمله پر معناى ديگر از حقّ امام بر امّت سخن مى گويد. گويى امام مى خواهد تلخى سرزنش هاى نخستين اين خطبه را با شيرينى سخنان پايانى بياميزد و معجونى مناسب براى درمان درد سستى و تنبلى آنان فراهم آورد. نفرين بر شما! چرا از شهادت مى ترسيد؟ در نخستين بخش اين خطبه امام (عليه السلام) در برابر خيره سرى لشکر کوفه و بى توجّهى به خطراتى که تمام کشور اسلام را تهديد مى کرد و آنها بى اعتنا از کنار آن مى گذشتند، رگبار سرزنش ها و سخنان عتاب آلود خود را متوجه آنها مى سازد، باشد که روحِ بى دردِ آنها تکان بخورد و بيدار شود و گامى مؤثّر در پيشگيرى از خطر بردارد. اين در حالى بود که غارتگران شام پيوسته به مناطق مختلف کشور اسلام حمله مى کردند و دست به خونريزى و غارتگرى و جنايات ديگر مى زدند تا از اين طريق روحيه لشکر على(عليه السلام) را تضعيف کنند، سپس بر آنها ضرر وارد سازند. لذا امام (عليه السلام) مى فرمايد: «نفرين بر شما! از بس شما را سرزنش کردم، خسته شدم! (أُفٍّ لَکُمْ(1)! لَقَدْ سَئِمْتُ عِتَابَکُمْ)(2).» دليل اين خستگى روشن است، چرا که عتاب آن هم از شخص بزرگى مانند على(عليه السلام) بايد تأثير واضحى در تحريک عتاب شدگان و وادار ساختن آنها به تجديد نظر و بازنگرى در اعمال نادرستشان داشته باشد، امّا هنگامى که به خاطر شدّت غفلت و بى خبرى مخاطبان اثر نگذارد و تکرار شود، بسيار خسته کننده است. سپس مى افزايد: آيا شما زندگى پست دنيا را به جاى حيات (سعادت بخش و جاويدان) آخرت پذيرفته ايد؟ و در برابر عزّت و سربلندى، بدبختى و ذلّت را برگزيده ايد؟ (أَرَضِيتُمْ بِالْحَيَاةِ الدُّنْيَا مِنَ الاْخِرَةِ عِوَضاً؟ وَ بِالذُّلِّ مِنَ الْعِزِّ خَلَفاً؟) اين سکوت مرگبار و فرار شما از جهاد، نشان مى دهد که از يک سو آخرت خود را تباه کرده ايد که آن را با زندگى چند روزه دنيا معاوضه کرديد. و از سوى ديگر دنياى خود را ويران ساخته ايد، چرا که عزّت و سربلندى را با ذلّت مبادله کرده ايد؟ در حالى که مرگِ با عزّت بر زندگىِ توأم با ذلّت به مراتب شرف دارد. اين پيامى است که هميشه بزرگمردان تاريخ بشريت و اولياءالله به پيروان خود در تمام قرون و اعصار، ابلاغ کرده اند. على(عليه السلام) در جايى ديگر از همين نهج البلاغه مى فرمايد: «فَالْمَوْتُ فِى حَياتِکُمْ مَقْهورِيْنَ وَ الْحَياةُ فِى مَوْتِکُمْ قاهِرينَ; مرگ در زندگى توأم با شکست شما است و زندگى در مرگِ همراه با پيروزى.»(3) و سالار شهيدان، در آن گفتار تاريخى خود، مى فرمايد: «أَلا وَ اِنَّ الدَّعىَ بْنِ الدَّعِى قَدْ رَکَزَنى بَيْنَ اثْنَيْنِ بَيْنَ السّلّةِ وَ الذِّلّةِ وَ هَيْهاتَ مِنّا الذِّلَّة; آگاه باشيد که اين مرد ناپاک و ناپاک زاده، مرا بر سر دو راهى قرار داده: يا در برابر شمشير بايستم يا تن به ذلّت دهم! و هيهات که ما ذلّت را بپذيريم. (بى شک، ايستادگى و شهادت را از ميان اين دو برمى گزينيم)». و در جاى ديگر خطاب به لشکر کوفه مى فرمايد: «اِنْ لَمْ يَکُنْ لَکُمْ دِيْنٌ وَ کُنْتُمْ لاتَخافُونَ الْمَعادَ فَکُونُوا أَحْراراً فِى دنياکُمْ; اگر شما دين نداريد و از روز آخرت نمى ترسيد، لااقل در دنياى خود حرّ و آزاده باشيد». در واقع اين جمله هاى امام(عليه السلام) بمنزله دليل بر خستگى آن حضرت از عتاب و سرزنش آنها است. گويى آنها تصميم گرفته بودند که ذلّت و حقارت و خشم پروردگار را بر عزّت و شرف و رضايت حق ترجيح دهند، و به همين دليل سرزنش ها در آنها اثر نمى کرد، تا آنجا که امام (عليه السلام) را از عتاب خسته کردند. در جمله هاى بعد، حضرت انگشت روى ضعف هاى آنها مى گذارد تا به خود آيند و آنها را برطرف سازند و ريشه هاى اصلى بدبختى خود را بسوزانند، مى فرمايد: هنگامى که شما را به سوى جهاد با دشمن فرا مى خوانم، چشمانتان از ترس، بى اختيار در حدقه ها دور مى زند، گويى وحشت از مرگ هوش را از سرتان برده و مانند مستانى از خود بى خود شده ايد. سخنان مکرّر من به گوش شما فرو نمى رود، به همين دليل (در پيدا کردن راه صحيح زندگى) سرگردان گشته ايد! (إِذَا دَعَوْتُکُمْ إِلَى جِهَادِ عَدُوِّکُمْ دارَتْ أَعْيُنُکُمْ، کَأَنَّکُمْ مِنَ الْمَوْتِ فِي غَمْرَة(4) وَ مِنَ الذُّهُولِ في سَکْرَة. يُرْتَجُ عَلَيْکُمْ حَوَارِي(5) فَتَعْمَهُونَ(6)). جمله «يُرْتَجُ عَلَيْکُمْ حَوارِى» با توجه به اين که «حوار» به معناى «سخن گفتن مکرّر» است و «يَرْتَجُ» از مادّه «ر ت ج» به معناى «بسته شدن» است، تاب دو معنا را دارد: نخست همان چيزى که در بالا گفته شد; يعنى سخنان مکرّر من در شما اثر نمى کند و گويى اصلا آن را درک نمى کنيد; چرا که درهاى فهم سخن به روى شما بسته شده است. ديگر اين که زبان شما در پاسخ من بسته مى شود، چرا که پاسخى منطقى در برابر حرف هاى، من نداريد. به هر حال نتيجه هر دو معنا همان است که در جمله بعد آمده; يعنى سرگردانى آنها. در تأکيد همين سخن، اضافه مى فرمايد: «گويى عقل هاى شما از دست رفته و چيزى را درک نمى کنيد»!(وَ کَأَنَّ قُلُوبَکُمْ مَأْلُوسَةٌ(7) فَأَنْتُمْ لاَتَعْقِلُونَ). *** نکته: اين همه توبيخ و سرزنش براى چيست؟ بار ديگر ناچاريم که به سراغ پاسخ اين سؤال برويم که چرا امام(عليه السلام) با آن درايت و آگاهى و مديريت فوق العاده اى که دارد، اين همه کوفيان را مورد عتاب و خطاب، آن هم با تعبيرهاى بسيار خشن قرار مى دهد؟ آيا اين همه توبيخ و اظهار بى اعتمادى بر آنان، سبب دورى و نفرت و تعصّب و لجاجت آنها نمى شد؟ پس چرا امام (عليه السلام) با اين سخنان عتاب آلود آنها را از اهداف خود دورتر ساخت؟ در پاسخ اين سؤال بايد به اين نکته توجه داشت که امام (عليه السلام) با يک روانکاوى عميق، روحيات کوفيان را خوب درک کرده بود و همانطور که تاريخ نشان مى دهد، وضع آنان به گونه اى بود که تا شخصيّت خود را در معرض نابودىِ کامل نمى ديدند، تکان نمى خوردند و به اصطلاح تا به حسّاسترين رگ هاى وجودشان، نيشتر توبيخ و عتاب وارد نمى شد، به حرکت در نمى آمدند. در ميان جوامع بشرى هميشه گروهى را هر چند اندک، مى توان يافت که تا آخرين ضربت بر آنها فرود نيايد، بيدار نمى شوند. مفهوم سخنان امام (عليه السلام) در اينجا، اين نيست که ما اين روش را در مقابل هر گروه وظيفه نشناس و غافل و بى خبر به کار بريم، چرا که افراد مختلفند: بعضى با يک سرزنش مختصر و به اصطلاح با يک «از گل نازکتر» گفتن به خود مى آيند و راه خود را پيدا مى کنند. بعضى مانند فيل هستند که تا فيلبان با چکش بر مغز آنها نکوبد، به حرکت در نمى آيند. بنابراين استفاده از اين روش در برابر آن گروه خاص، به عنوان دارو، کارى است زيبنده و درمانى است منحصر به فرد. تاريخ نشان مى دهد که اين سخنان مؤثّر افتاد و گروه عظيمى از مردم کوفه به سوى لشکرگاه نُخَيْله، که در نزديکى کوفه بود، حرکت کردند و آماده مبارزه با ياغيان شام شدند، هر چند با نهايت تأسّف، اجل مهلت نداد و امام (عليه السلام) با ضربه شمشير اَشقَى الآخرين، ابن ملجم، به شهادت رسيد. شاهد ديگر اين سخن، اين که امام (عليه السلام) در آغاز حکومتش، از مردم کوفه تمجيد فراوان مى کرد،(8) امّا هنگامى که آنها به سستى گرويدند و لشکريان معاويه جسور شدند و هر روز، بخشى از کشور اسلام را مورد حمله قرار مى دادند، امام (عليه السلام) به اين تعبيرات تند متوسّل شد. *** پی نوشت: 1 ـ «راغب»، در مفردات مى گويد: «اُفّ» در اصل به معناى «هر چيز کثيف و آلوده» است، و به عنوان توهين و تحقير نيز گفته مى شود. مثلا مى گويند «أُفَفْتُ بکذا»; يعنى آن چيز را آلوده شمرده و از آن اظهار نفرت کردم. بعضى گفته اند که «اف» در اصل به معناى «چرکى که در زير ناخن جمع مى شود» است. معناى ديگر نيز براى «اف» گفته اند، از جمله اظهار ناراحتى، سرزنش و بوى بد، و از آنجا که جمله «نفرين بر شما»، دليل بر اظهاز تنفّر و ناراحتى و ملامت و سرزنش است، معادل جمله «اف لکم» را در فارسى «نفرين بر شما» برگزيدم. بعضى ديگر گفته اند که اصل اين کلمه، از اينجا گرفته شده است که هر گاه، خاک يا خاکستر مختصرى روى بدن يا لباس انسان مى ريزد، انسان با فوت کردن آن را از خود دور مى کند. صدايى که از دهان انسان، در اين موقع بيرون مى آيد، چيزى شبيه «اوف» يا «اف» و بعداً در معناى «اظهار ناراحتى و تنفّر» مخصوصاً از چيزهاى کوچک، به کار رفته است. از جمع بندى آن چه در بالا ذکر شد و قرائن ديگر، چنين استفاده مى شود که اين کلمه در اصل «اسم صوت» بوده است. 2 ـ «سَئمتُ» از ماده «سئم»، به معناى «ملالت» است که گاه با «من» متعدّى مى شود و گاه بدون «من» گفته مى شود: «سئمْتُهُ» و «سَئِمْتُ مِنه»، هر دو يک معنا دارد، بنابراين «سَئِمْتُ عِتابَکُم» به معناى «سَئِمتُ مِن عِتابِکُم» است. 3ـ نهج البلاغه، خطبه 51. 4 ـ غمرة، در اصل به معناى «پوشاندن و پنهان کردن چيزى» است بطورى که هيچ اثرى از آن باقى نماند و در مواردى که غفلت و وحشت و سرگردانى، تمام فکر انسان را تحت تأثير قرار مى دهد، اين تعبير به کار برده مى شود و از آنجا که لشکر کوفه از ترس مرگ، چنين حالتى را داشتند، اين تعبير را درباره آنان به کار برده است. 5 ـ «حوار» از ماده «حور» در اصل به معناى «بازگشت» است و لذا اين تعبير در مورد لقمه اى که گلوگير شود، هنگامى که فرو برود، اطلاق مى شود و به گفتوگوهايى که بين افراد، جريان دارد و رفت و آمدى در آن است «محاوره» مى گويند و در خطبه بالا نيز به همين معنا به کار رفته است. 6 ـ «تعمهون» از ماده «عمه» به معناى «حيرت و سرگردانى» است. 7 ـ «مَألُوسَةٌ» از ماده «ألس» در اصل به معناى «از دست دادن عقل» است. و به همين مناسبت در خدعه و فريب و نيرنگ ـ که عقل طرف را مى ربايد ـ به کار مى رود. 8 ـ به عنوان مثال به خطبه 107 و 118 نهج البلاغه مراجعه کنيد.  

شرح علامه جعفری«اف لكم، لقد سئمت عتابكم، ارضيتم بالحياه الدنيا من الاخره عوضا و بالذل من العز خلفا» (اف بر شما اي مردم، از خطاب و توبيخ بر شما خسته شده‌ام، آيا در برابر سراي آخرت و سعادت ابدي رضايت به زندگي دنيوي داده و يه پذيرش ذلت به جاي عزت دلخوش كرده‌ايد؟!)  كسي كه به خوشيهاي بي‌اساس دنيا دل بربندد، بايد تن به ذلتها و پستيها بدهد: مگر از سرنوشت عبرت‌انگيز اقوام و ملل گذشته، اطلاعي نداريد كه چند صباحي قدم از روي نخوت در روي زمين برداشتند و جوهر گرانبهاي وجود خود را در بازار فريباي اين دنيا از دست دادند و كالائي جز خسارت نيندوختند؟! هيچ نوشي بي‌نيش نديدند و هيچ گلي بي‌خار نچيدند و هيچ خنده‌اي بر لبانش نقش نبست مگر اينكه اشكهاي اندوه آن نقش را بر هم زد. حرارت لذايذ زودگذر چشمه‌سار روح آنان را كه پيوسته به درياي ابديت بود، به صورت ذوقها و هيجانها بخار كرد و رهسپار فضاي نيستي نمود. مثل اينان مثل كودكان است كه با ديدن شعله‌ي آتش ذوق و هيجانها دارند ولي دود و خاكستري را كه آن شعله‌ها از خود به جاي خواهند گذاشت نمي‌بينند آتشش پنهان و ذوقش آشكار دور او ظاهر شود پايان كار از اين دنياپرستان بيخبر از دنيا كه به تحقير و توهين و افساد خويشتن تن دادند و رفتند. عبرت بگيريد و اينگونه به ارزان فروشي جوهر گرانبهاي وجود خود دلخوش نباشيد. شما اگر اندكي بينديشيد و به خود بيائيد، قطعا خود را مخاطب قرار داده خواهيد گفت: بيقدريم نگر كه به هيچم خريد و من شرمنده‌ام هنوز خريدار خويش را! *** «اذا دعوتكم الي جهاد عدوكم دارت اعينكم كانكم من الموت في غمره و من الذهول في سكره» (هنگاميكه شما را به جهاد دشمنانتان مي‌خوانم، چشمانتان از اضطراب به جولان مي‌افتد، گوئي در سكرات مرگ غوطه مي‌خوريد و در مستي ناهشياري فرو رفته‌ايد). شگفتا، هنگاميكه سخن از جهاد حيات بخش به ميان مي‌آورم، در سكرات موت مي‌افتيد! اين اضطراب و نگراني درباره‌ي چيست؟! چرا حالت تشويق هنگام مرگ به شما دست مي‌دهد؟! آخر اضطراب و نگراني براي حفظ منطقه‌ي ممنوع‌الورود حيات چه معني دارد!! تشويق و ترس در نگهباني حقوق جان يعني چه!! چرا بيم و هراسي از آن ذلت و حقارت و پستي نداريد كه دشمن بر شما پيروز شود و جان و مال و ناموستان را به بازي بگيرد و شادان و خندان بر اريكه‌ي پيروزي نشيند و دنيا را بر مراد خود بيند، و در حالي كه گوشت و استخوان مردان شما در آن موقع طعمه‌ي لاشخوران بيابانها گشته و زنان و كودكان و كهنسالانتان از وطنها آواره شده‌اند. نه از زندگي آزادانه با معيشت صحيح برخوردارند و نه مرگ راحت كننده سراغشان را مي‌گيرد. آن چشمانيكه از شنيدن جهاد عزت بخش به اضطراب بيفتد، با شمشير دشمن براي ابد مي‌آرامد و از كار مي‌افتد. و انسان زبون كه با شنيدن دعوت براي دفاع از حيات، در بيهوشيها فرومي‌رود، اسلحه‌ي بران دشمن او را به هوش مي‌آورد. *** «يرتج عليكم حواري فتعمهون و كان قلوبكم مالوسه فانتم لا تعقلون» (راه فهم سخنان من بر شما بسته مي‌شود و شما در حيرت و ترديد مي‌افتيد، گويا دلهايتان مختل است و نمي‌تواند تعقل نمائيد). با شنيدن دعوت براي دفاع از حيات چنان از ترس و هراس دگرگون مي‌شويد كه از درك سخنان من ناتوان مي‌گرديد من براي توضيح ضرورت دفاع از حيات و تحريك به حمايت از جان خودتان، معماگوئي نمي‌كنم، اصطلاح‌بافي به راه نمي‌اندازم، سخن را با كلمات نامفهوم ابهام‌انگيز نمي‌سازم. عبارات من روشن است و مفاهيم آنها براي همه‌ي شما قابل درك است. شنا در برابر اين سخنان دلهاي خود را مشوش و مضطرب مي‌سازيد. راه ورود اين سخنان حيات بخش را به درون خود مي‌بنديد! چرا؟ در درون شما چه مي گذرد؟! بر تعقل شما چه شده است؟! آن مردم پست كه راه ورود سخنان حيات بخش را به درون خود ببندد، راه را براي ورود سخنان مهلك و در عين حال فريبنده كه جباران كامكار روزگار سر خواهند داد. باز مي‌كنند.   

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم ) ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 169-166 از خطبه هاى آن حضرت (ع) است كه در باره ترغيب و تشويق پيروانش بر قيام و حركت كردن به سوى مردم شام و اطرافيان معاويه ايراد فرموده است. به دليل سستى و سهل انگارى كوفيان با سرزنش و ملامت مى فرمايد.  بنا بر روايتى هنگامى كه امام (ع) از پيكار با خوارج فراغت حاصل كرد، در همان محل نهروان بپاخاست و اين خطبه را ايراد فرمود. پس از ستايش و ثناى پروردگار خطاب به سربازان فرمود: حال كه خداوند متعال، چنين نيكو شما را يارى كرد و به پيروزى رساند، بدون فوت وقت متوجّه دشمنان شام شويد در پاسخ حضرت عرض كردند: تيرهاى ما تمام شده و شمشيرهاى ما كند گرديده است. ما را به كوفه برگردان، تا آرايش نظامى خود را سامان بخشيم و افرادمان را بازسازى كنيم، شايد كه امير مؤمنان (ع) بر تعداد ما، به اندازه اى كه در اين نبرد به شهادت رسيده اند، اضافه كند، تا از نيروى افراد تازه نفس كمك بگيريم.  حضرت در پاسخ به پيشنهاد سپاهيان اين آيه شريفه قرآن را تلاوت كرد: «يا قَوْمِ ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ الَّتِي كَتَبَ اللَّهُ لَكُمْ وَ لا تَرْتَدُّوا عَلى أَدْبارِكُمْ» سپاهيان، با شنيدن اين سخن بر خلاف نظر حضرت بهانه آورند و استدلال كردند كه سرماى سختى است و نمى توان به جنگ ادامه داد. امام (ع) فرمود واى بر شما اگر هوا براى شما سرد است براى دشمنان شما نيز سرد است، سپس حضرت، آيه اى كه گفته موسى (ع) را براى فرار از پيكار با دشمن نقل مى كند: «قالُوا يا مُوسى إِنَّ فِيها قَوْماً جَبَّارِينَ»، تلاوت فرمود.  پس از تلاوت اين آيه گروهى از لشكريان بپاخاسته بهانه زيادى مجروحان را گرفتند، عرض كردند: زخمى و مجروح زياد داريم اجازه بدهيد، مدّتى به كوفه باز گرديم، سپس براى جنگ عازم خواهيم شد.  امام (ع) با اين كه هرگز به بازگشت راضى نبود [وقتى كه مخالفت را شديد ديد] با آنان مراجعت كرد و در لشكرگاه خارج كوفه به نام «نخيله» اردو زد و دستور داد كه در لشكرگاه بمانند و خود را براى جهاد آماده سازند، و به داخل شهر كمتر رفت و آمد كنند و ديد و بازديد با اقوام و خويشان خود را محدود نمايند. ولى آنها در عمل فرمان حضرت را بكار نبستند و بتدريج مخفيانه به كوفه وارد شدند. در نهايت جز اندكى از سپاهيان در نخيله باقى نماندند. امام (ع) وقتى وضع را چنين ديد، به كوفه آمد و براى مردم سخنرانى كرد و فرمود: اى مردم براى جنگ با دشمن آماده شويد، نزديكى بخدا و رسيدن به نعمتهاى حق تعالى با جهاد در راه خدا حاصل مى شود. آنها كه از حق كناره گيرى كرده آن را يارى نكنند، در خدمت ستم و ظلم قرار گرفته، از حقيقت عدول كرده، از كتاب خدا و دين حق رو برگردانده اند، در طغيان فرو افتاده اند، و در گرداب گمراهى فرو رفته اند.  آنچه مى توانيد از نيرو و اسبهاى تعليم ديده براى پيكار با دشمن آماده بسازيد، بر خدا توكّل كنيد كه خداوند خود شما را كفايت مى كند. امّا كوفيان آماده كوچ و حركت نشدند. چند روزى حضرت آنها را به حال خودشان رها كرد. و سپس در ملامت و سرزنش آنان اين خطبه را ايراد فرمود: 1-  غمرات الموت: حالت غشوه اى كه به هنگام مرگ دست مى دهد، و عقل در آن پوشيده شده از كار مى افتد 2-  زهول: زهول فراموشى و اشتباه 3-  و يرتج عليكم: بسته مى شود. 4-  حوار: گفت و شنود. 5-  تعمهون: حيران و سرگردانيد. 6-  و المألوس: ديوانه كسى كه خردش كار نمى كند 7-  سجيس اللّيالى: و سجيس الأوجس: همواره در طول شب 8-  زدافرّ: جمع زافرة. زافرة الرّجل: يار و مددكار شخص قوم و خويشان فرد. 9-  سعر: جمع ساعر اسعار النّار: برافروختن آتش و شعله ور ساختن آن 10-  امتعاض: خشم و غضب. 11-  حمس الوغى شدّت يافتن جنگ و بالا گرفتن سر و صدا. 12-  عرقت اللحم اعرقه: هرگاه بر استخوان هيچ گوشتى باقى نماند. 13-  عشر فية: شمشيرهاى منسوب به مشارف كه محلى است معروف به ساختن شمشيرهاى خوب، گفته اند دهى است از سرزمين عرب نزديك جائى بنام «ريف» 14-  فراش الهامّ: استخوانهاى ظريفى كه زير استخوانهاى محكم سر قرار دارد.  شرح عبارات: امام (ع) همواره سعى بر اين داشت كه، پيروانش را براى جنگ با دشمنان بسيج كند، ولى چون آنها، در موارد زيادى از دعوت حضرت سر باز مى زدند و با تمرّد و خوددارى از فرمانبردارى و اطاعت حتّى او را مى رنجانيدند آنها را مورد خطاب ملامت آميز قرار داده، با ايراد اين خطبه، ناراحتى، دلتنگى و نارضايتى خود را از رفتارشان اظهار داشته مى فرمايد: بس كه شما را ملامت كردم خسته شدم. اين نوع گفتار از ناراحتى شديد حكايت دارد. خطاب حضرت به كوفيان كه: آيا به جاى آخرت دنيا را گرفته ايد و خوارى را بجاى عزّت نشانده ايد پرسشى به گونه انكار بر رفتار آنها، كه موجب انگيزش بر جهاد گردد. چه اين كه پيكار در راه خدا، مستلزم اجر اخروى و بزرگوارى مى گردد. ولى ترس از دشمن و كناره گيرى از نبرد، هر چند در بيشتر موارد، زمينه سلامتى و بقاء در دنيا را فراهم مى آورد، امّا به بهاى طمع بستن دشمن به پيروزى خود، و خوار ساختن طرف مقابل تمام مى شود.  بنا بر اين قيام نكردن براى دفع دشمن، بمنزله اين است كه آخرت را بدنيا سودا كنى و خوارى را بجاى عزت بنشانى، اين همان چيزى است كه خرد سالم نمى پذيرد.  در عبارت حضرت كلمه «عوضا و خلفا» بعنوان تميز منصوب بكار رفته اند. «اذا دعوتكم الى جهاد عدوّكم... لا تعقلون» اين كلام امام (ع) استدلالى است بر عليه آنها و سرزنشى است در باره اخلاق زشت كوفيان كه به هنگام فراخوانى آنان به جهاد از خود بروز مى دادند.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 70 و من خطبة له عليه السلام في استنفار الناس الى اهل الشام و هى الرابعة و الثلاثون من المختار في باب الخطب خطب بها بعد فراغه من قتال الخوارج على ما تعرفه تفصيلا إن شاء اللّه:أفّ لكم لقد سئمت عتابكم، أرضيتم بالحياة الدّنيا من الآخرة عوضا، و بالذّلّ من العزّ خلفا، إذا دعوتكم إلى جهاد عدوّكم دارت أعينكم كأنّكم من الموت في غمرة، و من الذّهول في سكرة، يرتج عليكم حواري فتعمهون، فكأنّ قلوبكم مألوسة فأنتم لا تعقلون.اللغة:(افّ) بالضّم و التّشديد و التّنوين كلمة تضجّر، و لغاتها أربعون و (سئم) الشّي ء يسام كفرح ساما و سامة ملّ و (الغمرة) الشّدة، و غمرات الموت سكراته التي يغمر فيها العقل و (السّكر) بالفتح ضدّ الصّحو و الاسم بالضّم، و سكرة الموت شدّته و غشيته و (رتج) كفرح استغلق عليه الكلام كارتج عليه بالبناء للمفعول (و الحوار) بالكسر المحاورة و المخاطبة. و (عمه) الرّجل كعلم إذا تحيّر في الضّلال و تردّد في المنازعة و (الالس) بسكون اللّام الجنون و اختلاط العقل.الاعراب:عوضا و خلفا نصبهما على التّميز، و جملة يرتج عليكم حاليّة،المعنى:اعلم أنّ أمير المؤمنين عليه السّلام، خطب بهذه الخطبة بعد فراغه من أمر الخوارج روى أنّه قام بالنّهروان فحمد اللّه و أثنى عليه و قال: أمّا بعد فانّ اللّه قد أحسن نصركم فتوجّهوا من فوركم هذا إلى عدّوكم من أهل الشّام، فقاموا إليه و قالوا له:يا أمير المؤمنين قد نفدت نبالنا و كلّت سيوفنا ارجع بنا الى مصرنا لنصلح عدتنا، و لعلّ أمير المؤمنين يزيد في عددنا مثل من هلك منّا لنستعين به فأجابهم. «يا قَوْمِ ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ الَّتِي كَتَبَ اللَّهُ لَكُمْ وَ لا تَرْتَدُّوا عَلى أَدْبارِكُمْ فَتَنْقَلِبُوا خاسِرِينَ».فتلكّأوا عليه و قالوا: إنّ البرد شديد فقال: إنّهم يجدون البرد كما تجدون فتلكّأوا و أبوا، فقال: أفّ لكم انها سنّة جرت ثمّ تلى قوله تعالى: «قالُوا يا مُوسى إِنَّ فِيها قَوْماً جَبَّارِينَ وَ إِنَّا لَنْ نَدْخُلَها حَتَّى يَخْرُجُوا مِنْها فَإِنْ يَخْرُجُوا مِنْها فَإِنَّا داخِلُونَ». منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 73  «قالُوا يا مُوسى إِنَّا لَنْ نَدْخُلَها أَبَداً ما دامُوا فِيها فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّكَ فَقاتِلا إِنَّا هاهُنا قاعِدُونَ  خ ل» فقام ناس منهم و اعتذروا بكثرة الجراح فى النّاس و طلبوا أن يرجع بهم إلى الكوفة أيّاما ثمّ يخرج، فرجع بهم غير راض و أنزلهم النّخيلة و أمر النّاس أن يلزموا معسكرهم و يقلوا زيارة أهلهم و أبنائهم حتّى يسير بهم الى عدوّهم.فلم يقبلوا و دخلوا الكوفة حتّى لم يبق معه من النّاس إلا رجال من وجوههم قليل، و بقى المعسكر خاليا فلا من دخل الكوفة رجع إليه، و لا من أقام معه صبر، فلما رأى ذلك دخل الكوفة فخطب النّاس فقال:أيّها النّاس استعدّوا لقتال عدوّ في جهادهم القربة إلى اللّه و درك الوسيلة عنده قوم حيارى عن الحقّ لا ينصرونه مورغين  «1» بالجور و الظلم لا يعدلون به و جفاة عن الكتاب نكب عن الدين يعمهون في الطغيان و يتمكعون  «2» في غمرة الضّلالة، ف أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَيْلِ ، و توكّلوا على اللّه و كفى باللّه و كيلا فلم ينفروا فتركهم أيّاما ثمّ خطبهم فقال: (افّ لكم لقد سئمت) و مللت (من عتابكم) بمالا ارتضيه من أفعالكم و أقوالكم و كثرة تثاقلكم عن قتال خصومكم (ارضيتم بالحياة الدّنيا من الآخرة عوضا) حيث تركتم الجهاد حبّا للبقاء و رغبة إلى الحياة، و رغبتم عمّا يترتّب عليه من الثّمرات الاخروية من الدّرجات الرّفيعة و الرّحمة و المغفرة.مضافة إلى ما فيه من فضله على الأعمال و فضل عامله على العمّال، إذ به يدفع عن الدّين، و يستقام شرع سيّد المرسلين، و به اشترى اللّه من المؤمنين أنفسهم و أموالهم بالجنّة مفلحا منجحا (و بالذلّ من العزّ خلفا) حيث إنّ قعودكم عن الجهاد مستلزم______________________________ (1) ورغه بالشى ء اغراه. (2) مكع كمنع و فرح مشى مشيا متعسفا لا يدرى اين يأخذ من بلاد اللّه و تحير كتمكع. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 74 لطمع العدوّ فيكم و قصد بلادكم و الاستيلاء عليكم و استباحة دمائكم و أموالكم و سبى ذراريكم، و قد مضى في شرح الخطبة السابعة و العشرين ما يوجب زيادة توضيح المقام.ثمّ انّه عليه السّلام بعد توبيخهم و تبكيتهم على سوء أفعالهم أشار إلى حالتهم التي كانوا عليها حين دعوتهم إلى الجهاد بقوله: (اذا دعوتكم الى جهاد عدوّكم)و تردّدتم بين النّهوض الى العدوّ و القعود عنه جبنا و خوفا ف (دارت أعينكم) من شدّة الخوف (كأنكم من الموت في غمرة و) شخصت أبصاركم كأنكم (من الذّهول) و الغفلة (في سكرة) كما قال سبحانه: «فَإِذا جاءَ الْخَوْفُ رَأَيْتَهُمْ يَنْظُرُونَ إِلَيْكَ تَدُورُ أَعْيُنُهُمْ كَالَّذِي يُغْشى عَلَيْهِ مِنَ الْمَوْتِ» و هو الذى قرب من حال الموت و غشيته أسبابه فيذهل و يذهب عقله و يشخص بصره فلا يطرف، و كذلك هؤلاء تشخص أبصارهم و تحار أعينهم من شدّة الخوف (يرتج عليكم حوارى) و يغلق عليكم خطابى (فتعمهون) في الضلال و تردّدون في الشّخوص إلى القتال (فكان قلوبكم مألوسة) و افئدتكم مجنونة (فأنتم لا تعقلون) ما أقول و لا تفقهون صلاح الأمر.الترجمة:از جمله خطب آن حضرتست در طلب خروج مردمان بمحاربه اهل شام كه مى فرمايد:اف و پريشانى باد مر شما را بتحقيق كه من ملول شدم از عتاب كردن شما آيا راضى شديد بزندگانى دنيا از حيثيت عوض شدن در آخرت، و بذلت از حيثيت بدل بودن از عزت، هر وقت كه شما را دعوت ميكنم بجنگ دشمنان خودتان چشمهاى شما مى گردد بمنزله اين كه شما از شدّت مرگ در گرداب سخت افتاده ايد و در غفلت و مدهوشى فرو رفته ايد، در حالتى كه بسته مى شود بر شما خطاب كردن با من. پس متحير و سرگردان مى مانيد در سخن گفتن و گويا قلبهاى شما مجنونست و ديوانگى عارض او شده پس شما عقل نداريد و نمى فهميد.  

جلوه تاریخ درشرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید ( مهدوی دامغانی )جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص310 خطبه يى كه امير المومنين عليه السلام پس از جنگ نهروان ايراد فرموده و از مردم خواسته است براى جنگ با شاميان آماده شوند. [در اين خطبه كه با عبارت «اف لكم لقد سئمت عتابكم» (اف بر شما، همانا از سرزنش كردن شما هم رنجيده و دلتنگ شدم) شروع مى شود، پس از توضيحات لغوى و آوردن ابياتى، كه سروده خود ابن ابى الحديد است، اين مطالب تاريخى طرح شده است]: امير المومنين عليه السلام اين خطبه را پس از فراغ از جنگ خوارج ايراد فرموده است. على (ع) در نهروان برخاست و حمد و ثناى خدا را بر زبان آورد و سپس چنين گفت: همانا خداوند شما را نيكو نصرت داد و هم اكنون و بر فور به سوى دشمنان خود از مردم شام حركت كنيد. آنان برخاستند و گفتند: اى امير المومنين، تيرهاى ما تمام و شمشيرهاى ما كند و پيكانهاى نيزه هاى ما خميده و بيشتر آن كند و كژ شده است، ما را به شهر خودمان برگردان تا با بهترين ساز و برگ آماده شويم، و اى امير المومنين، شايد هم به شمار كسانى كه از ما كشته شده اند بر ما افزوده شود و اين موجب نيروى بيشترى براى ما در مقابله با دشمن است. على (ع) در پاسخ ايشان اين آيه را تلاوت فرمود: «اى قوم به سرزمين مقدسى كه خداوند براى شما رقم زده است در آييد و پشت به حكم خدا مكنيد كه زيانكار شويد». نپذيرفتند و گفتند: سرماى سختى است. فرمود: آنان هم همچون شما با اين سرما مواجه خواهند بود. همچنان پاسخى ندادند و نپذيرفتند. فرمود: اف بر شما كه اين سنت و عادتى است كه بر شما چيره است، و سپس اين آيه را تلاوت كرد: «قوم گفتند، اى موسى در آن سرزمين قومى ستمگر ساكنند و ما هرگز وارد آن نمى شويم مگر اينكه آنان بيرون روند و اگر از آن سرزمين بيرون رفتند ما وارد شدگان خواهيم بود.» در اين هنگام گروهى از ايشان برخاستند و گفتند: اى امير المومنين، بسيارى از مردم زخمى هستند- خوارج بسيارى از سپاهيان على (ع) را زخمى كرده بودند- اينك به كوفه باز گرد و چند روزى مقيم باش و سپس حركت كن، خداوند براى تو خير مقدر فرمايد. و على (ع) بدون اينكه راضى و موافق باشد به كوفه برگشت. كار مردم پس از جنگ نهروان: نصر بن مزاحم از عمر بن سعد از نمير بن وعله از ابى وداك نقل مى كند كه چون مردم، بلافاصله پس از جنگ خوارج حركت به سوى شام را خوش نداشتند امير المومنين (ع) آنان را در نخيله [نام جايى در حومه كوفه ] فرود آورد و به مردم فرمان داد از لشكر گاه خود بيرون نروند و خود را آماده جهاد سازند و كمتر به ديدار زنان و فرزندان خود بروند تا آنكه همراه ايشان براى رويارويى با دشمن حركت فرمايد. و اگر مردم به اين پيشنهاد عمل مى كردند كاملا بر صواب بود، ولى نپذيرفتند جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص311 و به آن عمل نكردند و پوشيده از لشكرگاه بيرون مى آمدند و وارد كوفه مى شدند و سرانجام آن حضرت را ترك كردند و فقط گروهى اندك از سران و سرشناسان با على (ع) ماندند و لشكرگاه خالى شد، نه آنان كه به كوفه رفته بودند پيش او برگشتند و نه آن گروه كه آنجا مانده بودند شكيبايى كردند، و چون على (ع) چنين ديد به كوفه برگشت. نصر بن مزاحم مى گويد: على (ع) براى مردم در كوفه خطبه يى ايراد فرمود كه نخستين خطبه او پس از بازگشت از جنگ خوارج بود و ضمن آن چنين فرمود: اى مردم آماده شويد براى جنگ با دشمنى كه جنگ با او مايه قربت به خداى عز و جل است، قومى كه نسبت به حق سرگردانند و آنرا نمى بينند و به ستم و جوز وادار شده اند و از آن باز نمى گردند، از كتاب خدا دورند و از راه دين جدا شده اند، در سركشى خود سرگشته اند و در ژرفاى گمراهى فرو رفته اند. براى جنگ با آنان آنچه مى توانيد نيرو و اسبان آماده فراهم سازيد و بر خدا توكل كنيد و خداوند براى توكل كافى است. گويد: مردم نه حركت كردند و نه پراكنده شدند. على (ع) چند روزى آنان را رها فرمود و سپس دوباره براى ايشان خطبه يى ايراد كرد و ضمن آن فرمود: «واى بر شما، همانا از سرزنش كردن شما دلتنگ شدم. آيا به اين راضى شده ايد كه زندگى اين جهانى را عوض قيامت و آخرت بگيريد...» يعنى همين خطبه كه مشغول شرح آن هستيم، و در آن اين جملات را افزوده است: «شما در آسايش، شيران شرزه و به هنگام گرفتارى، روبهان گريز پاييد و حال آنكه آنكس كه در جنگ است بايد همواره بيدار باشد و همانا كه مغلوب همواره ستم شده و حق او از او سلب شده خواهد بود». اعمش از حكم بن عتيبة از قيس بن ابى حازم نقل مى كند كه مى گفته است: شنيدم على عليه السلام بر منبر كوفه چنين مى فرمود: «اى پسران مهاجران، حركت كنيد و به رويارويى پيشوايان كفر و بازماندگان جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص312 احزاب و دوستان شيطان برويد، به سوى كسى برويد كه به خونخواهى كسى كه بر دوش كشنده گناهان بود قيام كرده است. سوگند به خداوندى كه دانه را مى شكافد و جان را پرورش مى دهد كه او تا روز قيامت گناهان آنان را بر دوش مى كشد و از گناهان ايشان هم چيزى نمى كاهد. مى گويم [ابن ابى الحديد]: راوى اين سخن قيس بن ابى حازم است و او همان كسى است كه اين حديث را نقل مى كند: «همانا شما روز قيامت پروردگار خويش را مى بينيد همانگونه كه ماه را در شب چهاردهم مى بينيد و هيچ شك و ترديدى در رؤيت او نمى كنيد» و مشايخ متكلم ما او را مورد سرزنش و طعن قرار داده و گفته اند «فاسق» است و لذا روايتى را كه او نقل كند پذيرفته نمى شود، زيرا او مى گويد: شنيدم على بر منبر كوفه، در حالى كه خطبه ايراد مى كرد، مى گفت: به جنگ بازماندگان احزاب برويد، بغض و كينه اش در دلم جاى گرفت، و هر كس نسبت به على عليه السلام كينه توزى كند روايتش پذيرفته نمى شود. و اگر گفته شود: مشايخ شما درباره اين سخن على عليه السلام كه گفته است: «به جنگ كسى برويد كه براى خونخواهى كسى كه بر دوش كشنده گناهان بود قيام كرده است» چه مى گويند آيا اين از سوى على (ع) طعن درباره عثمان نيست در پاسخ گفته مى شود: در اين روايت آنچه بيشتر مشهور است همان بخش اول آن است و دنباله آن از آن شهرت برخوردار نيست، و اگر هم صحيح باشد آنرا بر اين حمل مى كنيم كه امير المومنين عليه السلام معاويه را اراده فرموده است و ياوران او را جنگجويان براى حفظ خون او دانسته است كه آنان از خون او حمايت مى كردند و هر كس از خون كسى حمايت كند براى او جنگ كرده است. حافظ ابو نعيم مى گويد: ابو عاصم ثقفى براى ما نقل كرد كه زنى از بنى عبس نزد على (ع) آمد كه بر منبر كوفه مشغول ايراد همين خطبه بود، و گفت: اى امير المومنين، سه چيز دلها را بر تو به هيجان مى آورد. على (ع) پرسيد: واى بر تو، جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص313 آن سه چيست گفت: نخست اينكه به قضيه [كشته شدن عثمان ] راضى هستى، ديگر آنكه سفلگان را گرد خود جمع كرده اى و ديگر بيتابى تو به هنگام گرفتارى است. فرمود: همانا كه تو زنى هستى، برو كنارى بنشين و دامن زير پاى كش. گفت: نه، به خدا سوگند نشستنى جز در سايه شمشيرها نخواهد بود. عمرو بن شمر جعفى از جابر، از رفيع بن فرقد بجلى نقل مى كند كه مى گفته است: شنيدم على (ع) چنين مى گفت: اى مردم كوفه شما را با تازيانه يى كه با آن، سفلگان را پند مى دهم زدم و نديدم كه بس كنيد و با تازيانه يى كه با آن حدود را جارى مى كنم شما را زدم و نديدم كه از نادانى باز ايستيد فقط همين باقى مانده است كه شما را با شمشير خود بزنم، هر چند مى دانم آن هم شما را روبراه نمى سازد، ولى خوش نمى دارم به اين كار مبادرت كنم. جاى شگفتى است ميان رفتار شما و رفتار مردم شام امير آنان از فرمان خدا سرپيچى مى كند و آنان از او فرمان مى برند و امير شما از خداوند اطاعت مى كند و شما از فرمان او سرپيچى مى كنيد به خدا سوگند اگر با اين شمشير خود بينى مومن را قطع كنم كه نسبت به من كينه بورزد هرگز كينه توزى نخواهد كرد و اگر دنيا را با هر چه در آن است به كافر دهم هرگز مرا دوست نخواهد داشت و اين همان حكم و قضايى است كه بر زبان پيامبر (ص) جارى شده و فرموده است: هرگز مؤمنى به من كينه و خشم نمى گيرد و هيچ كافرى مرا دوست نمى دارد، و هر كس بار ستم بر دوش دارد همانا كه نااميد و زيانكار است. اى مردم كوفه به خدا سوگند بايد در جنگ با دشمن خود پايدار و شكيبا باشيد و گرنه خداوند قومى را، كه شما از آنان بر حق سزاوارتريد، بر شما چيره مى فرمايد و آنان شما را سخت عذاب خواهند داد آيا از يك بار كشته شدن با شمشير به مرگ بر روى بستر مى گريزيد و حال آنكه به خدا سوگند مرگ بر بستر سخت تر از ضربه هزار شمشير است. مى گويم [ابن ابى الحديد]: اين سخن ابو العيناء چه زيبا و پسنديده است كه چون متوكل به او گفت: تا چه وقت، گاه مردم را مى ستايى و گاه نكوهش و هجو جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص314 مى كنى گفت: تا هنگامى كه بدى و نيكى مى كنند. و [مى بينيد كه ] اين امير المومنين على عليه السلام است كه پس از پيامبر (ص) سرور همه آدميان است و مردم كوفه و كوفه را پس از يارى خواستن از ايشان براى جنگ با اصحاب جمل آنچنان مى ستايد كه برخى از آنرا در گذشته آورديم و بقيه آنرا هم خواهيم آورد و مدحى كم و اندك نيست، و چون چشمش به كوفه مى افتد مى فرمايد: آفرين بر تو و بر اهل تو، هيچ ستمگرى آهنگ تو نمى كند مگر اينكه خداوند او را در هم مى شكند، و كوفه و مردمش را ستايش مى كند همانگونه كه بصره را نكوهش و بر آن و مردمش نفرين مى كند. ولى همينكه مردم كوفه به هنگام حكميت او را خوار و زبون كردند و از يارى دادنش براى جنگ با شاميان خوددارى كردند و خوارج از ميان ايشان خروج كردند و مارقين از ايشان برخاستند و از ايشان خواست براى جنگ حركت كند و نپذيرفتند و از ايشان يارى و فرياد رسى خواست و انجام ندادند و از ايشان نشانه هاى سستى و علائم شكست را مشاهده فرمود همين مدح و ستايش به نكوهش و اين تعريف به گله مندى و فرو كوفتن و نكوهيدن مبدل مى شود. و اين موضوعى است كه در طبيعت آدمى سرشته شده است. پيامبر (ص) هم همينگونه بوده اند و قرآن عزيز هم همينگونه است. هنگامى كه انصار قيام كردند و يارى دادند آنان را مى ستايد و چون در جنگ تبوك ياران پيامبر (ص) از حركت درنگ كردند، آنان را نكوهش مى كند و مى فرمايد: «آنان كه از جهاد در التزام رسول خدا خود دارى كردند شاد شدند و جهاد با اموال و جانهايشان در راه خدا بر ايشان سخت ناخوشايند است» و بقيه آيات، تا آنكه خداوند از ايشان راضى شد، و باز مى فرمايد: «و بر آن سه تن كه تخلف ورزيدند» يعنى از رسول خدا «تا آنكه زمين با همه فراخى بر آنها تنگ شد.». مناقب على عليه السلام و ذكر گزينه هايى از اخبار او در مورد عدل و زهدش: جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص315 على بن محمد بن ابو سيف مدائنى از فضيل بن جعد نقل مى كند كه مى گفته است: مهمترين سبب در خوددارى عرب از يارى دادن امير المومنين على عليه السلام موضوع مال بود كه او هيچ شريفى را بر وضيع و هيچ عربى را بر عجم فضيلت نمى داد و با سالاران و اميران قبائل بدانگونه كه پادشاهان رفتار مى كردند رفتار نمى فرمود و هيچكس را با مال به خويشتن جذب نمى كرد و حال آنكه معاويه بر خلاف اين موضوع بود و به همين سبب مردم على (ع) را رها كردند و به معاويه پيوستند. على (ع) نزد مالك اشتر از كوتاهى و يارى ندادن ياران خويش و فرار كردن و پيوستن برخى از ايشان به معاويه شكايت كرد. اشتر گفت: اى امير المومنين ما به يارى برخى از بصريان و كوفيان با مردم بصره جنگ كرديم و راى مردم متحد بود، ولى بعدها اختلاف و ستيز كردند و نيتها سست و شمار مردم كم شد. تو آنان را به عدل و داد گرفته اى و ميان ايشان به حق رفتار مى كنى و داد ناتوان را از شريف مى گيرى، چرا كه شريف را در نظر تو ارج و منزلتى بر وضيع نيست. و چون حق همگانى و عمومى شد گروهى از كسانى كه همراه تو بودند از آن ناليدند و چون در وادى عدل و داد قرار گرفتند از آن اندوهگين شدند. از سوى ديگر پاداشهاى معاويه را نسبت به توانگران و شريفان ديدند و نفسهاى ايشان به دنيا گراييد و كسانى كه دنيا دوست نباشند اندكند و بيشتر مردم فروشنده حق و خريدار باطلند و دنيا را بر مى گزينند، اينك اى امير المومنين، اگر مال ببخشى گردنهاى مردم به سوى تو خم مى شود و خيرخواهى آنان و دوستى ايشان ويژه تو خواهد شد. اى سالار مومنان خدا كارت را سامان دهاد و دشمنانت را خوار و جمعشان را پراكنده و نيرنگشان را سست و امورشان را پريشان كناد، كه خداوند به آنچه آنان انجام مى دهند آگاه است. على (ع) در پاسخ اشتر فرمود: اما آنچه در مورد كار و روش ما كه منطبق بر عدل است گفتى، همانا كه خداى عز و جل مى فرمايد: «هر كس كار پسنديده كند براى خود او سودمند است و هر كس بد مى كند بر نفس خويش ستم مى كند و پروردگارت نسبت به بندگان ستمگر نيست.» و من از اينكه مبادا در انجام آنچه گفتى [عدالت ] كوتاهى كرده باشم، بيشتر ترسانم. جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص316 و اما اينكه گفتى: حق بر آنان سنگين آمده و بدين سبب از ما جدا شده اند، بنابراين خداوند به خوبى آگاه است كه آنان از ستم و بيداد از ما جدا نشده اند و به عدل و داد پناه نبرده اند، بلكه فقط در جستجوى دنيا، كه به هر حال از آنان زايل خواهد گشت، بر آمده اند كه از آن دور مانده بودند، و روز قيامت بدون ترديد از ايشان پرسيده خواهد شد: آيا اين كار را براى دنيا انجام داده اند يا براى خدا عمل كرده اند و اما آنچه در مورد بذل اموال و برگزيدن رجال گفتى، ما را نشايد كه به مردى از در آمد عمومى چيزى بيش از حقش بدهيم و خداوند سبحان و متعال كه سخنش حق است، فرموده است: «چه بسيار گروههاى اندك كه به فرمان خدا بر گروههاى بيشتر چيره شده اند و خداوند همراه صابران است.» و همانا خداوند محمد (ص) را تنها مبعوث فرمود، و زان پس شمار يارانش را افزود، و گروهش را پس از زبونى نيرو و عزت بخشيد، و اگر خداوند اراده فرموده باشد كه اين امارت بر عهده ما باشد دشوارى آنرا براى ما آسان مى فرمايد و ناهمواريش را هموار مى سازد، و من از راى و پيشنهاد تو فقط چيزى را مى پذيرم كه موجب رضايت خداوند باشد و تو نزد من از امين ترين مردم و خير خواه ترين ايشان هستى و به خواست خداوند از معتمدترين آنها در نظرم به شمار مى روى. شعبى مى گويد: در حالى كه نوجوان بودم همراه ديگر نوجوانان وارد رحبه كوفه شدم. ناگاه ديدم على عليه السلام كنار دو كوت طلا و نقره [درهمهاى سيمين و دينارهاى زرين ] ايستاده است و چوبدستى در دست دارد كه مردم را با آن دور مى كند و سپس كنار آن دو كوت آمد و ميان مردم تقسيم كرد، آنچنان كه از آن هيچ چيز باقى نماند، و سپس برگشت و چيزى از آن را، نه كم و نه زياد، به خانه خويش نبرد. شعبى مى گويد: من پيش پدرم برگشتم و گفتم: امروز من بهترين مردم يا ابله ترين ايشان را ديدم. گفت: پسركم، چه كسى را ديده اى گفتم: على بن ابى طالب امير المومنين را ديدم كه چنين رفتار كرد و داستان را براى او گفتم. پدرم گريست جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 317 و گفت: پسركم بدون ترديد بهترين مردم را ديده اى. محمد بن فضيل، از هارون بن عنترة، از زاذان نقل مى كند كه مى گفته است: همراه قنبر غلام على (ع) بودم پيش على رفتيم. قنبر گفت: اى امير المومنين، برخيز كه براى تو چيزى اندوخته و پنهان كرده ام. على فرمود: اى واى بر تو، چه چيزى است قنبر گفت: برخيز و با من بيا. على (ع) برخاست و همراه قنبر به خانه رفت. اگاه جوالى را ديد كه آكنده از پياله ها و جامهاى زرين و سيمين بود. قنبر گفت: اى امير المؤمنين چون ديدم هيچ چيزى را باقى نمى گذارى و تقسيم مى كنى، اين جوال را از بيت المال براى تو اندوخته كردم. على (ع) فرمود: اى قنبر، واى بر تو گويا دوست داشته اى كه به خانه من آتش بزرگى در آورى سپس شمشيرش را كشيد و چندان ضربه بر آن جوال زد كه هر يك از جامها و پياله ها از نيمه يا يك سوم شكسته شد و سپس مردم را فرا خواند و فرمود: آنرا طبق حصه و سهم تقسيم كنيد. سپس برخاست و بيت المال را گشود و هر چه در آن يافت تقسيم فرمود. در آن ميان به مقدارى سوزن و جوال دوز در بيت المال برخورد و فرمود: اينها را هم حتما تقسيم كنيد. مردم گفتند: نيازى به آن نداريم. اين سوزنها و جوال دوزها از آنجا در بيت المال جمع شده بود كه على (ع) از هر پيشه ور از جنسى كه توليد مى كرد مى پذيرفت. على (ع) خنديد و گفت: بايد چيزهاى بد بيت المال همراه چيزهاى خوب و گران آن گرفته شود. عبد الرحمان بن عجلان روايت مى كند و مى گويد: على (ع) انواع دانه هاى ريز مثل زيره و كنجد و خشخاش و سپند را هم ميان مردم تقسيم مى فرمود. مجمع تيمى نقل و روايت مى كند كه على (ع) هر جمعه بيت المال را جارو مى كرد و در آن دو ركعت نماز مى گزارد و مى فرمود: باشد كه روز رستاخيز براى من گواهى دهد. بكر بن عيسى از عاصم بن كليب جرمى از قول پدرش نقل مى كند كه مى گفته است: جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص318  در حضور على (ع) بودم. از ناحيه جبل براى او مالى رسيده بود، او برخاست، ما هم همراهش برخاستيم و مردم آمدند و ازدحام كردند. على (ع) مقدارى پاره هاى ريسمان را به دست خويش گره زد و به يكديگر پيوست و سپس بر گرد اموال كشيد و فرمود: به هيچكس روا ندارم كه از اين ريسمان بگذرد و مردم همگان از اين سوى ريسمان نشستند. على (ع) خود آن سوى ريسمان رفت و فرمود: سالارهاى بخشهاى هفتگانه كجايند و كوفه در آن روزگار هفت بخش بود. آنان شروع به جابجا كردن محتويات جوالها كردند، بطورى كه به هفت بخش مساوى تقسيم شد، از جمله گرده نانى بود كه آن را هم به هفت بخش مساوى تقسيم كرد و فرمود هر بخش آنرا روى يكى از بخشهاى اموال نهند و سپس اين بيت را خواند: «اين بر چيده من است و گزينه اش در آن است و حال آنكه دست هر كس كه چيزى مى چيند به سوى دهان اوست.» سپس قرعه كشى فرمود و به سالارهاى محله هاى هفتگانه داد و هر يك از ايشان افراد خود را فرا خواندند و جوالهاى خود را بردند. مجمع از ابى رجاء روايت مى كند كه على عليه السلام شمشيرى را به بازار آورد و فرمود: چه كسى اين شمشير را از من مى خرد سوگند به كسى كه جان على در دست اوست، اگر پول خريد جامه يى مى داشتم اين را نمى فروختم. من گفتم: ازارى به تو مى فروشم و براى پرداخت بهاى آن تا هنگامى كه مقررى خود را دريافت دارى مهلت مى دهم، و چنان كردم، و چون على (ع) مقررى خود را دريافت كرد بهاى آن ازار را به من پرداخت فرمود. هارون بن سعيد مى گويد: عبد الله بن جعفر بن ابى طالب به على عليه السلام گفت: اى امير المومنين، اگر دستور دهى به من كمك هزينه يا خرجى دهند بسيار خوب است كه به خدا سوگند خرجى ندارم، مگر آنكه مركب خود را بفروشم. فرمود: نه، به خدا سوگند براى تو چيزى ندارم، مگر اينكه به عمويت دستور دهى چيزى بدزدد و به تو بدهد. جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص319 بكر بن عيسى مى گويد: على عليه السلام همواره مى فرمود: اى مردم كوفه، اگر من از شهر شما با چيزى بيشتر از مركب و بار مختصر خود و غلامم فلانى بروم خائن خواهم بود. هزينه امير المومنين (ع) از در آمد غله او در ينبع مدينه برايش مى رسيد و از همان درآمد به مردم نان و گوشت مى داد و حال آنكه خودش تريدى كه با اندكى روغن زيتون بود مى خورد. ابو اسحاق همدانى مى گويد: دو زن كه يكى عرب و ديگرى از موالى بود پيش على (ع) آمدند و از او چيزى خواستند. على (ع) به هر يك مقدارى درهم و گندم به طور مساوى داد. يكى از آن دو گفت: من زنى عرب هستم و اين يكى عجم است. على فرمود: به خدا سوگند من در مال عمومى براى فرزندان اسماعيل فضيلتى بر فرزندان اسحاق نمى بينم. معاوية بن عمار از جعفر بن محمد (ص) نقل مى كند كه مى گفته است. هيچگاه براى على (ع) در راه خدا دو كار پيش نمى آمد مگر آنكه دشوارتر آن دو را برمى گزيد، و اى مردم كوفه، شما مى دانيد كه او به هنگام حكومت در شهر شما از اموال خود در مدينه ارتزاق مى كرد و آرد خود را از بيم آنكه چيزى ديگر بر آن افزوده شود در كيسه يى مى نهاد و سرش را مهر مى كرد و چه كسى در دنيا زاهدتر از على عليه السلام بوده است نضر بن منصور از عقبة بن علقمه نقل مى كند كه مى گفته است: در كوفه به خانه على عليه السلام رفتم و ديدم برابر او ماست بسيار ترشيده اى كه بوى آن مرا آزار مى داد قرار دارد و چند قطعه نان خشك. گفتم: اى امير المومنين، آيا چنين خوراكى مى خورى به من فرمود: اى ابا الجنوب، پيامبر (ص) نانى خشكتر از اين مى خورد، و سپس به جامه خود اشاره كرد و فرمود: و جامه يى خشن تر از اين مى پوشيد و اگر من آنچنان كه او رفتار مى فرمود رفتار نكنم بيم آن دارم كه به او ملحق نشوم. عمران بن مسلمه از سويد بن علقمه نقل مى كند كه مى گفته است: در كوفه به خانه على (ع) رفتم، كاسه ماست ترشيده يى برابرش بود كه از شدت ترشى، من بوى آنرا احساس مى كردم، و گرده نان جوى در دست داشت كه سبوسهاى جو روى آن ديده مى شد و آن را [با زور] مى شكست و گاهى هم از زانوى خود براى شكستن آن كمك مى گرفت. فضه كنيز او ايستاده بود، من گفتم: اى فضة، آيا در مورد اين پير مرد جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص320 از خدا نمى ترسيد مگر نمى توانيد آرد نانش را ببيزيد گفت: خوش نداريم اجير باشيم و خلاف دستور كار كنيم. از هنگامى كه ما در خدمت و مصاحبت اوييم از ما عهد گرفته است كه آردى را براى او نبيزيم و نخاله اش را جدا نكنيم. سويد مى گويد: على عليه السلام نمى شنيد كه فضه چه مى گويد، به سوى او برگشت و فرمود: چه مى گويى گفت: از او بپرس. امير المومنين به من فرمود به او چه گفتى گفتم: من به فضه گفتم چه خوب بود آردش را مى بيختيد على (ع) گريست و فرمود: پدر و مادرم فداى آن كسى باد كه هيچگاه سه روز پياپى از نان گندم سير نشد تا از دنيا رفت و هرگز آردى را كه او نانش را مى خورد نبيختند، و منظور على رسول خدا (ص) بود. يوسف بن يعقوب از صالح كيسه فروش نقل مى كند كه مى گفته است: مادر بزرگش على (ع) را در كوفه ديده است كه مقدارى خرما را بر دوش مى كشد، بر او سلام داده و گفته است: اى امير المومنين، اين بار را به من بده كه به خانه ات ببرم. فرموده است: پدر افراد خانواده سزاوارتر به حمل آن است. گويد: على (ع) سپس به من گفت: ميل ندارى از اين خرما بخورى گفتم: نمى خواهم. على (ع) آنرا به خانه خود برد و سپس در حالى كه همان ملافه را كه خرما در آن بود رداى خويش قرار داده و هنوز پوست خرما بر آن ديده مى شد بازگشت و با مردم نماز جمعه گزارد. محمد بن فضيل بن غزوان مى گويد: به على عليه السلام گفته شد: چه مقدار صدقه مى دهى، چه مقدار مال خود را خرج مى كنى آيا از اين كار اندكى نمى كاهى فرمود: به خدا سوگند، اگر بدانم كه خداوند متعال يك صدقه واجب را از من قبول مى فرمايد از اين كار باز مى ايستم، ولى به خدا سوگند نمى دانم كه خداوند سبحان چيزى را از من مى پذيرد يا نه عنبسة عابد از عبد الله بن حسين بن حسن نقل مى كند كه على عليه السلام به روزگار زندگى پيامبر (ص) هزار برده را با پولى كه از دسترنج و عرق ريزى پيشانى خود بدست آورده بود آزاد فرمود و چون عهده دار خلافت شد اموال بسيار براى او مى رسيد و شيرينى او چيزى جز خرما و جامه اش چيزى جز كرباس نبود. عوام بن حوشب از ابو صادق روايت مى كند كه چون على عليه السلام با ليلى دختر مسعود نهشلى ازدواج كرد، براى او در خانه على (ع) خيمه و پرده يى زدند. جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص321 على (ع) آمد و آنرا برداشت و فرمود: براى اهل على همان كه در آن هستند كافى است. حاتم بن اسماعيل مدنى، از جعفر بن محمد (ص) نقل مى كند كه على عليه السلام به هنگام خلافت خويش پيراهن كهنه يى را به چهار درهم خريد، سپس خياط را خواست و آستين پيراهن را روى دست خود باز كرد و دستور داد آنچه را بلندتر از انگشتان است ببرد. ما اين اخبار و روايات را هر چند خارج از موضوع اين فصل بود به مقتضاى حال آورديم، زيرا خواستيم اين مسأله را روشن سازيم كه امير المومنين عليه السلام در خلافت خود به روش پادشاهان رفتار نكرده است و همچون آنان، كه اموال را در مصالح پادشاهى به هر كس بخواهند مى بخشند يا براى لذت پرستى خود خرج مى كنند، نبوده است، چه او اهل دنيا نبوده است و مردى صاحب حق و خداپرست بوده است كه هيچ چيزى را عوض خدا و رسولش قرار نمى داده است. على بن ابى سيف مدائنى روايت مى كند كه گروهى از ياران على عليه السلام پيش او رفتند و گفتند: اى امير المومنين، اين اموال را به گونه يى عطا فرماى كه اشراف عرب و قريش را بر بردگان آزاد شده و مردم غير عرب ترجيح دهى و كسانى از مردم را كه از مخالفت و گريز ايشان بيم دارى با پرداخت مال بيشتر دلجويى كن. آنان اين سخنان را از اين روى به على (ع) گفتند كه معاويه با اموال چنان مى كرد. امير المومنين به ايشان فرمود: آيا پيشنهاد مى كنيد پيروزى را با ستم بدست آورم نه، به خدا سوگند تا گاهى كه خورشيد برمى آيد و ستاره يى در آسمان مى درخشد هرگز چنين نخواهم كرد. به خدا سوگند اگر اين اموال از خودم بود باز هم ميان آنان به تساوى قسمت مى كردم، چه رسد به اينكه اين اموال از خود مردم است» سپس مدتى طولانى اندوهگين سكوت كرد و سه بار فرمود: مرگ [پايان كار] زودتر و شتابان تر از اين خواهد رسيد.  

سَجِيس الليالى : منظور هميشه بودن است، هيچوقت، معنى اصلى سجيس تغيير يافتن و آلوده شدن است 
زَوافِر : ركن و پشتيبان، خويش و قوم 
يَفتَقِرُ : احتياج پيدا مى شود 
سُعر نار : آتش افروز 
لا تَمتَعِضون : خشمگين نمى شويد 
حَمِسَ : شدت يافت 
وَغَى : جنگ و ستيز 
استَحَرَّ : گرم شد، از ماده حرارت 
انفِراج : جدا شدن و فاصله يافتن 

من ديگر هيچ گاه به شما اطمينان ندارم، و شما را پشتوانه خود نمى پندارم، شما ياران شرافتمندى نيستيد كه كسى به سوى شما دست دراز كند. به شتران بى ساربان مى مانيد كه هر گاه از يك طرف جمع آورى گرديد، از سوى ديگر پراكنده مى شويد.
۲. علل عقب ماندگى مردم كوفه:
به خدا سوگند، شما بد وسيله اى براى افروختن آتش جنگ هستيد، شما را فريب مى دهند امّا فريب دادن نمى دانيد، سرزمين شما را پياپى مى گيرند و شما پروا نداريد، چشم دشمن براى حمله شما خواب ندارد ولى شما در غفلت به سر مى بريد. 
بخدا سوگند، شكست براى كسانى است كه دست از يارى يكديگر مى كشند. سوگند بخدا، اگر جنگ سخت درگير شود و حرارت و سوزش مرگ شما را در برگيرد، از اطراف فرزند ابو طالب، همانند جدا شدن سر از تن، جدا و پراكنده مى شويد. 

در اين روزهاى چون شب ظلمانى، چگونه به شما اعتماد كنم كه هرگز آن ستونى نبوده ايد كه بر آن تكيه توان داد. و يارانى توانمند نيستيد كه به هنگام نياز، نيازى برآوريد. 
همانند اشترانى هستيد كه چراننده آنها گم شده و چون از جانبى گرد آيند از جانب ديگر پراكنده شوند. به بقاى خداوند سوگند، كه افروختن آتش جنگ را، چه نامناسب مردمى هستيد. 
شما را مى فريبند و شما فريب دادن نتوانيد. دشمن، زمينهايتان را يك يك مى گيرد و به خشم نمى آييد. چشم دشمن همواره در شما مى نگرد و شما به خواب غفلت و بى خبرى رفته ايد.
به خدا سوگند، آنان كه يكديگر را واگذاشتند و يارى نكردند مغلوب شدند. پندارم كه چون جنگ درگير شود و كشتار به غايت رسد، چنان از گرد پسر ابو طالب پراكنده شويد كه ديگر بازگشتى برايتان نباشد، بدانگونه كه سر بريده ديگر به بدن نچسبد. 

شما هرگز مورد اعتماد من نيستيد و شما هيچ گاه تکيه گاه مطمئنّى نمى باشيد، تا (در برابر دشمنان خونخوار و حيله گر) بتوان بر شما اعتماد کرد; و نه ياران قدرتمندى هستيد که در نيازها بتوان رو به سوى شما آورد. شما به شتران بى ساربان مى مانيد که هر گاه از يک طرف گردآورى شوند، از سوى ديگر، پراکنده مى گردند.
به خدا سوگند! شما وسيله بدى براى افروختن آتش جنگ (ضدّ دشمنان) هستيد. نقشه هاى شوم و خطرناکى ضدّ شما کشيده مى شود، امّا شما طرح و نقشه اى در برابر آن نداريد، و پيوسته اطراف شما کم مى شود، (شهرهاى اطراف شما را مى گيرند و انسان ها را از بين مى برند) و شما به خشم نمى آييد، ديده دشمن (براى ضربه زدن به شما) به خواب نمى رود، در حالى که شما در غفلت و بى خبرى به سر مى بريد.
به خدا سوگند! شکست براى کسانى که دست از يارى هم بردارند حتمى است. به خدا قسم! من گمان مى کنم، اگر جنگ سختى در گيرد و حرارت و سوزش مرگ به شما نزديک شود، از فرزند ابوطالب جدا مى شويد، مانند جدا شدن سر از بدن، که التيامى در آن نيست.

من ديگر هيچگاه به شما اطمينان ندارم، و شما را پشتوانه خود نينگارم و در شمار يار و مددكار نپندارم. شترانى را مانيد مهار گشاده. چراننده خود را از دست داده. كه چون از سوئيشان فراهم كنند، از ديگر سو بپراكنند. شما افروختن آتش جنگ كجا توانيد كه فريب مى خوريد و فريب دادن نمى دانيد. پياپى سرزمينهايتان را مى گيرند و پروا نداريد. ديده ها بر شما دوخته اند و از خواب غفلت سر برنمى داريد. 
به خدا، مغلوب و خوارند، آنان كه يكديگر را فرو گذارند. به خدا مى بينم اگر آسياى رزم به گردش در آيد، و اژدهاى مرگ دهان گشايد، پسر ابو طالب را بگذاريد و هر يك به سويى رو آريد. 

هيچ گاه براى من مردم مطمئنّى نيستيد، و پشتوانه قابل توجهى نمى باشيد، و ياران توانمندى نيستيد كه به شما نياز افتد. شما مانند شتران بى ساربانى هستيد كه چون از طرفى جمعشان كنند از طرف ديگر پراكنده شوند. به خدا قسم براى شعله ور ساختن آتش جنگ بد مردمى هستيد، فريب مى خوريد و چاره فريب نمى نماييد، شهرهايتان به تصرف دشمن مى رود به خشم نمى آييد، ديده دشمن بيدار است و شما در بى خبرى هستيد. 
به خدا قسم شكست خوردند آنان كه با يكديگر همراهى نكردند. سوگند به خدا گمانم در حق شما اين است كه اگر جنگ شدت گيرد، و تنور مرگ گرم شود، شما مانند جدا شدن سر از بدن از پسر ابو طالب جدا شويد. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 2، ص: 333-323   سپس امام(عليه السلام) در يک نتيجه گيرى از سخنان گذشته اش، مى فرمايد: «شما هرگز مورد اعتماد من نيستيد»: «مَا أَنْتُمْ لي بِثِقَة سَجِيسَ(1) اللَّيَالي». با توجه به اين که «سجيس الليالى» به معناى «تاريکى شبها» است، مفهوم جمله چنين مى شود که تا شبها تاريکند، من به شما اعتماد نمى کنم و اين کنايه از ابديّت و هميشگى است; چرا که هرگز ظلمت از شب جدا نمى شود. انتخاب تاريکى شب براى اين تعبير، با توجه به افکار و اعمال سياه و ظلمانى کوفيان، نوعى رعايت مقتضاى حال است که از فنون بلاغت محسوب مى شود و در تأکيد آن مى فرمايد: «و شما هيچ گاه تکيه گاه مطمئنّى نمى باشيد، تا (در برابر دشمنان خونخوار و حيله گر) بتوان بر شما اعتماد کرد;» (وَ مَا أَنْتُمْ بِرُکْن يُمَالُ بِکُمْ) «و نه ياران قدرتمندى هستيد که در نيازها بتوان رو به سوى شما آورد». (وَ لاَ زَوَافِرُ(2) عِزٍّ يُفْتَقَرُ إِلَيْکُمْ). به اين ترتيب امام(عليه السلام) با جمله هاى کوتاه و کوبنده اش، بى اعتمادى خود را نسبت به اين گروه سُست عنصر و بى اراده اظهار مى دارد و نقاط ضعف آنها را با صراحت برمى شمرد، شايد که اين سخنان وجدان خفته و روح بى درد آنها را بيدار و آگاه سازد تا براى درهم کوبيدن دشمنان خونخوار بپاخيزند و متّحد شوند و شجاعانه وارد ميدان نبرد گردند. *** دشمن بيدار است و شما در خواب! در اين بخش از خطبه، امام (عليه السلام) در ادامه توبيخ ها و سرزنش هاى کوبنده و در عين حال منطقى و مستدل، لشکر کوفه را سرزنش هاى جديدى مى کند و مى افزايد: شما به شتران بى ساربان مى مانيد که هر گاه از يک طرف گردآورى شوند، از سوى ديگر پراکنده مى گردند. (مَا أَنْتُمْ إِلاَّ کَإِبِل ضَلَّ رُعَاتُهَا فَکُلَّمَا جُمِعَتْ مِنْ جَانِب انْتَشَرَتْ مِن آخَرَ). اشاره به اين که، شما اراده اى سست و افکارى متشتّت و پراکنده داريد و مصالح خود را تشخيص نمى دهيد و اتحاد نظر در آن نداريد و با نظم و قدرت براى دفع دشمن به پا نمى خيزيد. تشبيه به شتران، اشاره به کوتاهى فکر آنها و تعبير به «ضَلَّ رُعاتُها» اشاره به عدم اطاعت آنها از پيشوا و امامشان است. بديهى است که چنين گروهى، هرگز، نمى توانند ارتش نيرومندى را در برابر دشمن تشکيل دهند. به همين دليل حضرت در ادامه سخن مى فرمايد: «به خدا سوگند! شما وسيله بدى براى افروختن آتش جنگ (بر ضد دشمنان) هستيد»; (لَبِئْسَ لَعَمْرُ(3) اللهِ سُعْرُ(4) نَارِ الْحَرْبِ أَنْتُمْ). جنگ مسلّماً پديده اى بسيار شوم و نامطلوب است و اثر آن، ويرانى شهرها و نابودى گروهى از انسان ها و ناقص العضو شدن گروهى ديگر و فقر و بدبختى و عقب ماندگى است، ولى همين پديده شوم، گاه به صورت داروى حيات بخش جامعه درمى آيد و اين در صورتى است که دشمنان خونخوارى براى غصب حقوق مظلومان به پاخيزند و آتش فساد و ظلم را برافروزند. در چنين شرايطى، جز به وسيله جنگ، نمى توان آرامش و عدالت و صلح و صفا را به جوامع انسانى باز گرداند. از همين رو است که قرآن مجيد مى فرمايد: «(أُذِنَ لِلَّذيِنَ يُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ اِنَّ اَللهَ عَلى نَصْرِهِمْ لَقَدْيِرٌ)(5); به کسانى که جنگ بر آنان تحميل گرديده، اجازه جهاد داده شده است; چرا که مورد ستم قرار گرفته اند و خدا بر يارى آنها توانا است». و در جاى ديگرى مى فرمايد: «(وَ قاتِلوُا فى سَبيلِ اللهِ الَّذينَ يُقاتِلوُنَکُمْ وَ لاتَعْتَدُوا اِنَّ اللهَ لايُحِبُّ الْمُعْتَدينْ)(6); و در راه خدا با کسانى که با شما مى جنگند نبرد کنيد، ولى از حد تجاوز نکنيد که خدا تعدّى کنندگان را دوست ندارد». بنابراين، اگر امام (عليه السلام) در اينجا اشاره به افروختن آتش جنگ مى کند، به خاطر آن است که غارتگران خوناشامِ شام، بارها به مرزهاى کشور اسلام تجاوز کرده بودند و خونهايى را ريخته و اموالى را به غارت مى بردند و اصولا، با جانشين پيامبر ـ که همه مردم با او بيعت کرده بودند ـ سر ناسازگارى داشتند و براى رسيدن به خواسته هاى نامشروعشان، راه جنگ را برگزيده بودند. به همين دليل در ادامه اين سخن، سه جمله، بيان مى فرمايد: که هر کدام گواهى بر اين مدّعا است. نخست مى فرمايد: «نقشه هاى شوم و خطرناکى، بر ضدّ شما کشيده مى شود، امّا شما طرح و نقشه اى در برابر آن نداريد; «تُکَادُونَ وَ لاَتَکيِدُونَ». ديگر اين که: پيوسته اطراف شما کم مى شود (شهرهاى اطراف شما را مى گيرند و انسان ها را از بين مى برند) و شما هرگز، به خشم نمى آييد و احساس درد و ناراحتى نمى کنيد); «وَ تُنْتَقَصُ أَطْرَافُکُمْ فَلاَ تَمْتَعِضُونَ»!(7) سوم اين که: ديده دشمن (براى ضربه زدن به شما) به خواب نمى رود، در حالى که شما در غفلت و بى خبرى به سر مى بريد.(لاَيُنَامُ عَنْکُمْ وَ أَنْتُمْ في غَفْلَة سَاهُونَ)! ناگفته پيدا است که گروهى که در برابر طرح هاى خرابکارانه دشمن طرح صحيح نظامى ندارد و پيوسته شهرها و آباديهايش را در اطراف مرزها از دست او بيرون مى برند و انسانهاى مؤمنش را به قتل مى رسانند و همواره در خواب غفلت است، در حالى که، دشمن، بيدار و هوشيار است، چه سرنوشت شوم و خطرناکى در انتظارشان است! و به همين دليل، پيشواى بيدار و آگاه و مدير و مدبّرى که مى خواهد با اتکاى به آنان، با دشمن خونخوارش پيکار کند، مى سوزد و فرياد مى کشد و از هر وسيله ممکنى، براى بيدار ساختن آنها استفاده مى کند. چه دردناک است که افرادى، بدون آگاهى از وضع روحى و جسمى لشکر کوفه و نفاق و تمرّد و ضعف و ناتوانى حاکم بر آنان، درباره تدبيرهاى جنگى اميرمؤمنان على (عليه السلام) و تاريخ زندگى او در اين برهه خاص داورى کنند و حضرت را به ضعف مديريت در اين امر متّهم سازند; کسى که هميشه در ميدان جنگ هاى اسلامى، به عنوان بهترين افسر و يار و ياور پيامبر، جنگيده و امتحان لياقت و کفايت خويش را داده است! سپس در ادامه اين سخن، امام نتيجه کار آنها و آينده خودش را در دو جمله کوتاه و گويا بيان مى کند، مى فرمايد: به خدا سوگند! شکست براى کسانى که دست از يارى هم بردارند، حتمى است; (غُلِبَ وَ اللهِ الْمُتَخَاذِلُونَ). تنها شما نيستيد که بر اثر نفاق و از دست دادن وحدت و همبستگى و ترک قيام شجاعانه بر ضدّ دشمن گرفتار شکست شده ايد، بلکه اين يک قانون هميشگى و جاودانه است که هر کس، اين گونه، برنامه هايى را که شما داريد دنبال کند، سرنوشتش به يقين ناکامى و ذلّت و شکست است. امام براى اين که سخنش تأثير بيشترى بر آنان بگذارد، مطلب را به صورت يک موضوع شخصى بيان نمى کند، بلکه به شکل يک حکم عام که در تمام طول بشر حاکم بوده و هست بيان مى دارد. ديگر اين که مى فرمايد: به خدا قسم! من گمان مى کنم که اگر جنگ سختى درگيرد و حرارت و سوزش مرگ به شما نزديک شود، از فرزند ابوطالب جدا مى شويد، مانند جدا شدن سر (از بدن که التيامى در آن نيست); (وَ ايْمُ(8) اللهِ إِنِّي لاََظُنُّ بِکُمْ أَنْ لَوْ حَمِسَ(9) الْوَغَى(10) وَ اسْتَحَرَّ(11) الْمَوْتُ، قَدِ انْفَرَجْتُمْ عَنِ ابْنِ أَبِي طَالِب انْفِرَاجَ الرَّأْسِ). امام با اين تشبيه گويا به نکات مختلفى اشاره مى کند. نخست اين که موقعيت او گرچه مانند موقعيّت سر براى بدن است، ولى آيا سر ـ که مرکز هوش و چشم و گوش و زبان است ـ مى تواند بدون اعضاى ديگر بدن کارى را از پيش ببرد؟ ديگر اين که آيا بدن، اگر از سر جدا شود، حيات و بقايى خواهد داشت، و اگر داشته باشد، بدون چشم و گوش و عقل و هوش کارى را از پيش مى برد و آيا سرنوشتش جز حرکاتى مذبوحانه و سپس براى هميشه از بين رفتن، چيز ديگرى خواهد بود. و ديگر اين که اگر چنين حادثه اى پيش آيد، تنها زيانش به من نمى رسد، بلکه شما بيشترين زيان را خواهيد ديد. و ديگر اين که اگر سر از بدن جدا شود، التيام آن عادتاً امکان پذير نيست، در حالى که پيوند ساير اعضا کم و بيش امکان پذير است. بنابراين مقصود امام اين است که با گرم شدن آتش جنگ، چنان وحشتى شما را فرامى گيرد و از من فرار مى کنيد و دور مى شويد که ديگر به سراغ من نخواهيد آمد! اين احتمال نيز از سوى بعضى از شارحان داده شده است که منظور از «اِنْفِراجَ الرَّأسِ» شکاف برداشتن سر بر اثر ضربه شمشير يا مانند آن است که غالباً قابل التيام نيست.(12) *** نکته: باز هم عوامل ضعف و شکست: امام (عليه السلام) اين رهبر بزرگ انسانى و سياسى و نظامى، بار ديگر در اين فراز از خطبه به سراغ عوامل شکست و عقب ماندگى مى رود و با تعبيراتى پر معنا بخش مهمى از اين عوامل را بازگو مى کند که نخستين آنها پراکندگى و تفرقه و نداشتن رهبرى واحد است، همان مطلبى که امروز در بعضى از کشورهاى اسلامى ديده مى شود که شکاف و پراکندگى در ميان آنها سبب عمده شکست و ويرانى و نابسامانى شده است. و جالب اين که همه از وحدت دم مى زنند، در حالى که هر يک به سهم خود، آتش پراکندگى و نفاق مى افروزند. دوم، نداشتن برنامه و نقشه صحيح در برابر نقشه هاى شوم و حساب شده دشمن است، که در جمله «تُکادُونَ وَ لاتَکْيِدُونَ» به آن اشاره شده است. سوم ناچيز شمردن حوادث بظاهر کوچک ـ و در واقع بزرگ ـ که در جمله «وَ تَنْتَقَصُ أَطْرافُکُمْ فَلاَ تَمْتَعِضُونَ» به آن اشاره شده است. بسيارى از حوادث کوچک، از مسايل مهم پنهانى پرده برمى دارند. گاه، يک تغيير جزيى در سطح بدن، خبر از ويرانى مهمى در درون مى دهد. در مسائل اجتماعى و سياسى و نظامى نيز همين گونه است. هنگامى که ببينيم دشمن، به يک منطقه کوچک مرزى حمله ور شده يا شخصيتى را به قتل رسانده، بايد بدانيم که خود را براى درگيرى هاى بزرگ تر آماده کرده و گرنه، چنين جرأت و جسارتى به خود نمى داد. اين نخستين جرقه ها را بايد مهم شمرد و از کانون مهم آتشى که پشت آن نهفته است، غفلت نکرد. چهارم، اين که دشمن بيدار باشد و دوست در خواب. او پيوسته به تهيه عِدّه و عُدّه مشغول گردد و ما با خوش باورى و ساده انديشى، وضع موجود را صلح آبرومندانه و شرافتمندانه بپنداريم و آنگاه از خواب بيدار شويم که فاصله ميان ما و دشمن، آن اندازه شده باشد که فرصتى براى پر کردن آن نداشته باشيم! پنجم، ترس از مرگ و فرار از شهادت در راه خدا که در جمله «وَ ايْمُ اللهِ! اِنِّى لاََظُنُّ ...» به آن اشاره شده است. نوعاً، انسان ها غافل از اين هستند که ترس از مرگ، خود، عامل مرگ است و آمادگى براى ايثار و جانبازى، خود، عامل حفظ جان است. اين بود بخشى از نکات مهمى که امام اميرالمؤمنين على (عليه السلام) در ارتباط با عوامل ضعف و شکست، به آن اشاره فرموده و در بحث آينده نيز اين مسأله پيگيرى مى شود. در خطبه 25 (در همين جلد) بحث هاى ديگرى در اين زمينه آمده است و در آنجا نيز امام (عليه السلام) تحليل هاى عميق و ارزنده اى درباره عوامل شکست بيان فرموده است. *** پی نوشت: 1 ـ «سجيس» از مادّه «سجس» به معناى «تغيير رنگ آب و کدورت آن» است. به همين مناسبت به تاريکى شب «سجيس اللّيالى» اطلاق شده و اين تعبير گاه کنايه از دوام و بقا است، مثل اين که گفته شود «تا شب تاريک است و روز روشن، من به اين کار ادامه مى دهم»; يعنى هميشه اين کار را ادامه مى دهم، و خطبه بالا نيز همين معنا را مى رساند. 2 ـ «زوافر»، جمع «زافرة» در اصل از مادّه «زفر» به معناى «نفس زدن شديد توأم با صدا» است، و به صداى آتش نيز زفير گويند، زافرة به معناى «ياران و مددکاران و قوم و عشيره» به کار مى رود، به خاطر اين که بار سنگين کمک را به دوش مى کشند و گويى، نفس زنان آن را به مقصد مى رسانند. 3 ـ «لَعَمْرُاللهِ»، مفهوم اين کلمه، در اصل سوگند خوردن به عمر و مدّت زندگانى است، ولى از آنجا که عمر و مدت زندگى درباره خداوند معنا ندارد، در اينجا به معناى «سوگند به ذات خدا» است. شرح بيشترى درباره اين سوگند، در آغاز خطبه 24، در همين جلد بيان شده است. 4 ـ «سُعْر» جمع «ساعر» از مادّه «سعر» به معناى «برافروختن آتش» است. و «سُعْر» در اينجا به معناى «شعله هاى برافروزنده آتش» است. 5 ـ سوره حج، آيه 39. 6 ـ سوره بقره، آيه 190. 7 ـ «تمتعضون» از مادّه «معض» به معناى «ناگوار کردن و به درد آوردن و خشمگين کردن» است. 8 ـ «ايم» به اعتقاد بعضى از ارباب لغت جمع «يمين» به معناى قسم است که نون آن ساقط شده است و مبتداى محذوف الخبر است و در تقدير «و ايمن الله قسمى; يعنى به خدا سوگندها مى خورم» است. 9 ـ «حمس»، از مادّه «ح م س» به معناى «شدت يافتن» است و حماسه و تحمُّس به معناى تشديد و تشدّد مخصوصاً در جنگ ها آمده است و اَحْمَس به مرد شجاعى گفته مى شود که در برابر دشمن، با شدّت، ايستادگى مى کند. 10 ـ «وغى» به معناى «سر و صداى ـ مخصوصاً جنگاوران ـ در ميدان نبرد» است. و گاه به خود جنگ نيز، وغى گفته مى شود. و در خطبه بالا، به همين معنا است. 11 ـ «استحرّ»، از مادّه «حرر» و در اينجا به معناى «داغ شدن و شدت گرفتن» است و اشاره به اين است که هنگامى که بازار شهادت داغ شود و جنگ به اوج خود برسد، افراد ضعيف و ناتوان، فرار را بر قرار ترجيح مى دهند. 12 ـ اين احتمال از اين جهت بعيد به نظر مى رسد که در جمله، حتماً تقدير وجود دارد; زيرا، جمله «قَدِ انْفَرَجْتُمْ عَن ابْنِ اَبى طالِب» ايجاب مى کند که جمله «اِنْفِراجَ الرَّأسِ» در تقدير چنين باشد: «اِنْفِراجَ الرَّأسِ عَنِ الْجَسَدِ» يا «اِنْفِراجَ الْجَسَدِ عَنِ الرَّأسِ» همان گونه که در خطبه 97، در تعبير مشابهى آمده است: «اِنْفَرَجْتُمْ عَنْ عَلىِّ بْنِ اَبى طالِب اِنْفِراجَ الْمَرْأةِ عَنْ قُبُلِها» عجب اين که بعضى از شارحان نهج البلاغه، احتمالات بعيد و نامناسبى در تفسير جمله بالا ذکر کرده اند و گاه به هشت وجه يا بيشتر رسانده اند که نيازى به ذکر آنها نيست.  

شرح علامه جعفری«ما انتم لي بثقه سجيس الليالي و ما انتم بركن يمال بكم و لا زوافر عز يفتقر اليكم» (من هرگز به شما اطمينان ندارم. شما آن ركن محكم و پايدار نيستيد كه بتوان بر شما تكيه كرد و چنان ياران و آشنايان عزيزي نيستيد كه احتياجي را برطرف بسازيد). چگونه اين رهبر عظيم به مردمي اطمينان كند كه نه در ميان خود اتحادي در نظر و خواسته‌ها دارند و نه حقيقت رهبر را درك مي‌كنند و نه راهي براي ورود سخنان او به دل خود باز مي‌كنند؟! چه جانگداز است داستان رهبري اميرالمومنين عليه‌السلام بر آن مردم! و چه جانگدازتر بود اين داستان اگر تاريخ آن دوران از نقل و بيان آن امتناع مي‌ورزيد! حقيقت اين است كه اگر تاريخ بشري حلقه‌هائي گسيخته از هم بوده و هر برهه‌اي از تاريخ براي خود بروز مي‌كرد و ساخته مي‌شد و سپس بدون ارتباط با برهه‌هاي آينده در تاريكي يا نيستي فرومي‌رفت، نه تنها دردها و شكنجه‌هاي بشري امكان زندگي را از وي سلب مي‌كرد، بلكه حكمت وجود انسانهاي كامل و شخصيتهاي رباني در ميان مردم از همه چيز بيخبر و بي‌ايمان و بي‌اصل و فاقد شعور حيات، براي ابد لاينحل و غير قابل توضيح مي‌ماند. ولي خوشبختانه، مسئله چنين نيست كه حساب و كتاب يك وجدان عام پيوند دهنده‌ي برهه‌هاي تاريخ در كار نباشد. بلكه بالعكس، چنان حساب و كتاب دقيقي دست اندركار است و چنان فعاليت جدي در وجدان عام بشري در امتداد تاريخ ديده مي‌شود كه گوئي انسانهاي رشد يافته‌ي امروزي در آن دوران وجود داشته و عظمت رهبري فرزند ابيطالب را مي‌بينند و سخنانش را مي‌شنوند و يا آن فرزند ابيطالب امروز با انسانهاي رشد يافته در ارتباط است و با آنان به گفتگو پرداخته است. اين است حكمت وجودي انسان كامل در دوراني كه تاريكي و جهل و پراكندگي آراي و هوي پرستيها حكمفرما بوده است. جبران خليل جبران متوجه اين حقيقت عظمي نشده است كه درباره‌ي ناشايستگي آن دوران براي حكومت و عدل و علم و صدق علي بن ابيطالب (ع) چنين گفته است كه: «مات علي شان جميع الانبياء الباصرين الذين ياتون الي بلد ليس ببلدهم و الي قوم ليس بقومهم في زمن ليس بزمنهم و لكن لربك شانا في ذالك و هو اعلم» (علي بن ابيطالب مانند آن پيامبران بينا، چشم از اين دنيا بربست كه به شهرهائي مي‌آمدند كه شهر آنان نبود و بر قومي مبعوث مي‌شدند كه قوم آنان نبود و در زماني ظهور مي‌كردند كه زمان آنان نبود، ولي يراي پروردگار تو در اين پديده‌ي شگفت‌انگيز رازي است كه خود به آن داناتر است). زيرا چنانكه گفتيم پيوند جوامع برهه‌هاي تاريخ، و حاكميت يك وجدان عام در بشر ديروز و امروز و فردا، اين انسان كامل را از محدوده‌ي آن دوران تنگ و تاريك و از آن سرزمين بيخبر از انسان و از عقول و دلهاي پوچ و مختل مردم آن زمان بالاتر برده و در يك افق بالائي كه براي همه‌ي قرون و اعصار قابل مشاهده است، قرار داده است. مشعلي كه در آن روز فرزند ابيطالب برافروخت، فراراه كاروانيان منزلگه حق و حقيقت قرار گرفت. اين همان علي بن ابيطالب است كه جبران خليل جبران وي را با اين سخنان توصيف نموده است: «في عقيدتي ان ابن ابيطالب كان اول عربي لازم الروح الكليه و جاورها و سامرها …» (من معتقدم به اينكه فرزند ابيطالب اولين انسان از نژاد عرب است كه با روح كلي ملازم و دمساز و همداستان بوده است). وقتي كه ملازمه و دمسازي و همداستاني علي بن ابيطالب (ع) را با روح كلي عالم هستي بپذيريم، تعجبي از قرار گرفتن وي در تنگناي دوران تاريك و گرفتاري او در انبوه ناداني بي‌اصل و از انسان بيخبر نخواهيم داشت، زيراچنانكه مي‌دانيم روح كلي در هيچ قالبي محدود نمي‌شود، هيچ انبوهي از تبهكاران جاهل هم نمي‌تواند رسالت و شخصيت او را در خود خلاصه نمايد و محو و نابود كند. *** « ما انتم الا كابل ضل رعاتها فكلما جمعت من جانب انتشرت من آخر» (مثل شما مثل همان شتراني است كه ساربانش گم شده، از هر طرف كه جمع‌آوري مي‌شوند، از طرف ديگر پراكنده مي‌گردند). تا يك بعد اين ارواح پوسيده وصله شود، بعد ديگري از آنها پاره مي‌گردد آن قيافه شگفت‌انگيزي را كه مردم در دوران اميرالمومنين عليه‌السلام و در برابر زمامداري دادگرانه‌ي آن انسان كامل از خود نشان داده‌اند، مي‌تواند دليل روشني براي اثبات اين حقيقت بوده باشد كه افزايش رشد روحي مردم بطور آزاد و توجيه آنان به وسيله‌ي رهبران و مربيان واقعي، آنچنانكه انتظار مي‌رود، قطعي نيست. زيرا كدامين زمامدار را مي‌توان عادلتر از اميرالمومنين پيدا كرد و كدام رهبر و مربي آگاهتر و دلسوزتر از آن بزرگ بزرگان را مي‌توان سراغ گرفت. معذلك مردم آن دوران همواره خود را در گسيختگي آراي و خواسته‌ها متلاشي كرده بودند، اصلا مانند اين بود كه مردم آن دوران رهبر و مربي و زمامداري ندارند! با اين قيافه‌ي شگفت‌انگيز كه مردم در برابر علي بن ابيطالب عليه‌السلام از خود نشان داده‌اند، اگر مسئله‌ي تكليف و تعهد الهي نبود، تصدي آن بزرگوار به زمامداري حتي يك لحظه هم منطقي به نظر نمي‌رسيد، چنانكه در بعضي از جملات نهج‌البلاغه نيز ديده مي‌شود كه فرموده است: «لو لا حضور الحاضر و قيام الحجه بوجود الناصر …» (اگر جمعي از حق‌طلبان براي اداي تكليف حضور نداشتند و اگر با وجود يار و ياور حجت براي من قائم نمي‌شد … ) افسار اين خلافت را بر گردنش مي‌انداختم و راه خود را مي‌رفتم. از طرف ديگر رشد روحي و اعتلاي انساني با اجبار و اكراه و اضطرار هم سازگار نيست، پس چه بايد كرد؟ و اين درد را چگونه بايد مداوا نمود؟ به نظر مي‌رسد اين معما يك امر بسيط نيست، بلكه امري است مركب و تشكل يافته از خصلتها و اوصافي كه هيچ يك از آنها به تنهائي علت تباهي و انحراف معماگونه‌ي مردم نمي‌باشد، بلكه علت تامه‌ي به وجود آمدن اين معما، همان خودپرستي است كه از صيانت ذات شخصي شروع مي‌شود و در خودپرستي به نابودي هر انسان و هر اصل و قانون ختم مي‌شود. توضيح اينكه: انسان بطور طبيعي خودخواه است و اين حقيقتي است انكارناپذير، ولي همه‌ي ما مي‌دانيم كه ريشه‌ي اصلي اين خودخواهي عبارت است از آن غريزه‌ي اساسي كه صيانت ذات ناميده مي‌شود. صيانت ذات پديده يا فعاليتي است كه بدون آن ادامه‌ي حيات امكان‌پذير نمي‌باشد، آنچه كه اين پديده و فعاليت را از حركت سازنده و اصلي خود منحرف مي‌نمايد هويها و تمايلات حيواني آدمي است كه صيانت ذات را به خودپرستي مبدل مي‌سازد و اين خودپرستي تا حد نابودي اصول و قوانين و ديگر انسانها پيش مي‌رود. منحرف ساختن صيانت ذات به وسيله‌ي هوي ها و تمايلات نفساني، در جوامعي كه ابعاد انساني روشن شده است به هيچ گونه عامل اجباري مستند نيست، زيرا براي كسي كه ابعادي از هر گروه خير و شر (ابعاد هوي و تمايلات و ابعاد رشد انساني در ارتباط با همنوعان خود و استعدادهاي اصيل او) روشن شده باشد، او مي‌تواند به مقدار توانائي خود، صيانت ذات را از انحراف و كجرويها بازداشته و خودطبيعي‌اش را به من عالي انساني مبدل نمايد. مردم دوران اميرالمومنين (ع) اين من عالي انساني را در وجود زمامدار خود مي‌ديدند و آن همه داد و فرياد اميرالمومنين كه اي مردم خودپرستي نكنيد، اسير تمايلات حيواني خود نباشيد، كاشف از اين حقيقت است كه آنان قدرت بهره‌برداري منطقي از صيانت ذات را داشته و مي‌توانستند كه تمايلات حيواني خود را به سود برخورداري از يك من عالي انساني مهار كنند. اگر مقداري مطالعه درباره‌ي همه‌ي ملل و جوامع داشته باشيم، به اين نتيجه خواهيم رسيد كه آنان نيز از وجود شخصيتهائي با درجات مختلف، و از اصول و قوانيني سازنده با اشكال گوناگون برخوردار بوده‌اند، بطوريكه آنان نيز مي‌توانستند در تنظيم صيانت ذات گامهائي شايسته به سوي من عالي انساني بردارند. بنابراين، بايد گفت: آنانكه با داشتن امكانات حركت از خودخواهي طبيعي به سوي من عالي انساني، از اين حركت سر باز زده‌اند، مقصر و گناهكارند و مقصرتر از آنان كساني هستند كه بدون توجه به آنان امكانات. در صدد توجيه انحراف آنان برآمده با اصطلاح بافيهاي حرفه‌اي حقيقت را مي‌پوشانند مانند محيط چنان اقتضاء مي‌كرد، مربيان آگاه و دلسوزي نداشتند، فرهنگشان مختل و تباه بود، اقتصادشان فلج بود، … هيچ يك از اين تفسيرها درباره‌ي جامعه‌اي كه اميرالمومنين (ع) زمامداري آن را به عهده گرفته بود، درست نيست، زيرا در همان محيط دهها انسان رشد يافته كه در حوزه‌ي تربيت اميرالمومنين (ع) به رشد روحي توفيق يافته بودند، ديده مي‌شوند، سلمان فارسي، ابوذر، مالك اشتر، عمار بن ياسر، عمرو بن حمق خزاعي، قيس بن سعد بن عباده، اويس قرني، ابوايوب انصاري، و امثال اينان با درجات مختلف در همان محيط زندگي مي‌كردند. مردم آن دوران كدامين مربي بالاتر از فرزند ابيطالب را مي‌خواستند كه بدون كمترين توقع ثروت و مقام و كامجوئي و شهرت پرستي، سعادت مادي و معنوي را براي آنان بخواهد. آنان در انتظار كدامين فرهنگ سازنده بودند كه بتواند با عظمت فرهنگ اسلامي كه پپامبر براي آنان آورده بود، برابري داشته باشد. همچنين از نظر اقتصادي نيز نمي‌توان بهانه‌اي براي تباهيها و انحراف از مسير من عالي انساني به دست آورد، زيرا آن همه دستورات اكيد كه اسلام براي ريشه‌كن كردن فقر و احتياجات مادي صادر نموده و به وسيله‌ي انساني مانند اميرالمومنين اجراء مي‌شد، مي‌تواند بهانه‌ي اقتصادي را كه براي انسان نشدن آورده مي‌شود، از بين ببرد. به اضافه‌ي اينكه اميرالمومنين با نظر به گفتارها و كردارهاي عيني زندگيش به اهميت حياتي اقتصاد بيش از همه آگاه بوده است. آن انسان آگاه اگر مي‌ديد كه اختلال اصول اقتصادي است كه مردم را در لجن خودپرستي و تباهيها فرو برده است، هرگز آن همه داد و فرياد نمي‌كرد و آن همه ابراز ناراحتي و زجر نمي‌نمود، بلكه همه‌ي كوشش خود را در اصلاح وضع اقتصادي بكار مي‌انداخت. در صورتي كه ما مي‌بينيم سرتاسر نهج‌البلاغه پر از فرياد به مردم آن دوران است كه چه دليلي بر انحراف و تباهي داريد؟! چرا با من حركت نمي‌كنيد؟! چرا در راه به دست آوردن جاه و مقام هر گونه اصول انساني را زير پا مي‌گذاريد؟! خلاصه، تا مسئله‌اي به نام خودپرستي وجود دارد، گسيختگي و پاشيدگي و متلاشي شدن انسانها از يكديگر نيز، به عنوان يك معلول ضروري در جوامع وجود خواهد داشت. *** « لبئس لعمر الله سعر نار الحرب انتم»! (سوگند به خدا، شما جنگ افروزان بدي هستيد). اگر جنگ قانوني است، سستي و دودلي يعني چه! اصل اينست كه هيچ انساني انسان ديگري را از پاي در نياورد. اصل ديگري نيز وجود دارد كه مي‌گويد: هيچ انساني نبايد انسان ديگري را به مرز زندگي و مرگ بكشاند. ريشه‌ي اساسي اين دو اصل عبارتست از اينكه خالق حيات و موت خدا است و هيچ كسي حق ندارد كه حيات و موت انسانها را به بازي بگيرد. و در آن هنگام كه منطقه‌ي حيات فرد يا گروهي از انسانها با جبر و اضطرار شكسته شود، آن فرد و گروه حق دارد كه براي دفاع از منطقه‌ي حيات خود، عامل مزاحم خود را از سر راه بردارد و منطقه‌ي اختصاصي خود را حفظ نمايد. اين دفاع و نگهباني نه تنها مخالف دو اصل فوق نيست، بلكه مدلول حقيقي و مستقيم همان دو اصل است كه دستور نگهباني جدي حيات را مي‌دهد. فياض مطلق و خالق حيات و موت و وضع كننده‌ي حقيقي دو اصل مزبور است كه فرموده است: «و قاتلو في سبيل الله الذين يقاتلونكم و لا تعتدوا» (و بجنگيد در راه خدا با كساني كه با شما مي‌جنگد و تعدي نكنيد). و فرموده است: «اذن للذين يقاتلون بانهم ظلموا» (اعلان شده يا اجازه داده شده است به كساني كه مظلوم شده‌اند بجنگند). نيز فرموده است: «و لكم في القصاص حياه يا اولي الالباب» (و در قانون قصاص براي شما اي صاحبان عقول حياتي است). بنابراين، جنگ موقعي كه ضرورت قانوني پيدا مي‌كند، تكليف و وظيفه‌اي جدي است كه تخلف از آن، مبارزه با مشيت خداوندي مي‌باشد. در آن هنگام كه فرد يا گروهي به خود جرئت مي‌دهد كه آرامش حيات شخص يا گروه ديگري را بر هم بزند و آن را در مخاطره بيندازد و بر ضد مشيت الهي كه بقاي حيات را مي‌خواهد قيام نموده و آن را مختل بسازد، در حقيقت نخست خود را از حيات محروم ساخته و قيافه‌ي ضد حيات به خود مي‌گيرد، چنين فرد يا گروهي آگاهانه يا ناآگاه، به زبان بياورد يا نياورد، از حوزه‌ي مقدس حيات بيرون رفته است و او دست به نوعي خودكشي زده است، در اين صورت كه قصاص يا قتل در جنگ به سراغ او مي‌رود، در واقع به سراغ كسي مي‌رود كه با تمام اختيار دست به خودكشي زده است. حال كه چنين است و جنگ و پيكار با اين گونه افراد و گروهها و جوامع يك قانون پايدار حيات است، سستي و دودلي و كوتاه آمدن درباره‌ي آنان، بزرگترين قانون‌شكني و جنايت است كه براي يك انسان آگاه به اهميت قانون جايز نيست. *** «تكادون و لاتكيدون و تنتقص اطرافكم فلا تمتعضون لاينام عنكم و انتم في غفله ساهون غلب و الله المتخاذلون» (فريب حيله‌گريها را مي‌خوريد و در صدد چاره‌جوئي بر نمي‌آئيد. از نيروها و ابعاد شما كاسته مي‌شود و شما ناراحت و خشمگين نمي‌شويد. دشمنان در پيرامون شما نخوابيده‌اند و درباره شكست دادن شما انديشه و نقشه‌ها دارند و شما در غفلت غوطه‌وريد. سوگند به خدا، مغلوب گشتند كسانيكه به پستي و خواري تن دادند). چاره‌سازي و حيله‌گري و مكرپردازي در جنگ و جهاد با نظر به مجموع آيات و روايات مربوطه به احكام جهاد و با استشمام فقاهي در ابواب گوناگون فقه اين نتيجه به دست مي‌آيد كه حيله‌گري و مكرپردازي فقط در صورت اضطرار و ناچار بودن تجويز شده است، مانند خود پيكار و كشتار كه خلاف اصل است و تجويز آن احتياج به علت مجوز دارد. از آن جمله رواياتي كه حيله‌گري را ممنوع قلمداد كرده است. 1- محمد بن يعقوب كليني با اسناد خود از طلحه بن زيد نقل كرده است كه از امام صادق عليه‌السلام پرسيدم: درباره‌ي مردم دو آبادي كه مسلمانان در حال جنگ و پيكارند و هر يك از آن دو زمامداري مخصوص به خود دارد. يكي از آن دو زمامدار بر ديگري حيله كرده و نزد مسلمانان آمده با آنان مصالحه و قرارداد مي‌كند كه با آن ديگري بجنگد؟ امام صادق (ع) فرمود: براي مسلمانان شايسته نيست كه حيله‌گري كنند و نه دستور به حيله‌گري بدهند و شايسته نيست كه به همراه كسانيكه حيله مي‌ورزند بجنگند … 2- امام صادق عليه‌السلام از پيامبر اكرم (ص) نقل مي‌كند كه: هر حيله‌گري در روز قيامت با پيشواي خودش در حالي كه گوشه‌ي لبهايش كج شده است، مي‌آيد و داخل آتش مي‌شود). 3- اصبغ بن نباته مي‌گويد: روزي اميرالمومنين عليه‌السلام در كوفه در حالي كه در منبر خطبه‌اي ايراد مي‌كرد، فرمود: اي مردم، اگر ناشايستگي حيله‌گري نبود، من از حيله‌گرترين مردمان بودم، بدانيد، در هر حيله‌اي انحرافي است و هر انحرافي ظلمتي است (كه حقيقت را مي‌پوشاند) آگاه باشيد، حتما حيله‌گري و فجور و خيانت در آتش است). در برابر اينگونه روايات، رواياتي ديگر وجود دارد كه حيله‌گري را در جهاد تجويز مي‌كند. ولي چنانكه در اول مباحث گفتيم، چون حيله‌گري و مكرپردازي مخالف اصول مبني بر آيات قرآني و احاديث معتبر و حكم صريح عقل است، لذا بايد به مقدار ضرورت و كيفيتي كه ضرورت ايجاب مي‌كند، قناعت ورزيد، چنانكه در دروغ و هر گونه خلاف واقع بايد به ضروريترين كميت و كيفيت قناعت شود. اين نكته را بايد در نظر گرفت كه چاره‌سازي و تدبير و انديشه‌ي عميق در اداره‌ي جنگ و دفع دشمن غير از مكرپردازي ماكياولي‌گري است. چاره‌سازي و تدبير و انديشه واجب است، حتي چه بسا اين امور موجب تقليل خونريزي از طرفين و مراعات بيشتر درباره‌ي حفظ و عمل به اصول انساني مي‌گردد. همين معني از سخنان و كردارهاي عيني اميرالمومنين عليه‌السلام به خوبي ثابت مي‌شود كه در همين جملات مورد تفسير مي‌فرمايد: دشمن كمترين غفلتي درباره‌ي شما ندارد و شما در غفلت فرورفته‌ايد و اين غفلت و ناآگاهي به شكست حتمي شما خواهد انجاميد.  *** «و ايم الله اني لاظن بكم ان لو حمس الوغي و استحر الموت قد انفرجتم عن ابن ابيطالب انفراج الراس» (سوگند به خدا، گمان من درباره‌ي شما چنين است كه اگر كارزار شدت بگيرد و امواج مرگ طوفان پديد آورد، مانند سري كه دو نيم شود، از فرزند ابيطالب دور خواهيد گشت). پس تشكل و تركيب شما با من، صوري و بي‌اساس است اگر اتحاد شما با من يك اتحاد واقعي بود، چنانكه در روزگار خوشي و آسايش با من بوديد، همچنان در هنگام ناگواريها و سختيها نيز از من جدا نمي‌گشتيد. از اين مغايرت و ناهماهنگي كشف مي‌شود كه هدف زندگي شما هدفي است كه نمي‌گذارد، با حيات من درآميزد و تشكل واقعي با حيات من به وجود بياورد. اگر چه من عين شما و شما عين من نيستيد، ما چند انسان و چند موجوديم، ولي چيزي كه مي‌تواند ما را و هر چند انسان را با همديگر متحد بسازد، هدف اعلاي حيات است، بنابراين، آنجا كه اتحادي در هدف حيات نيست وحدتي ميان انسانها قابل تحقق نيست اگر چه دو انسان باشند كه از ابعاد متعددي به يكديگر بپيوندند مانند پدر و فرزند، دو همسر، پيشرو و پيرو، مربي و مربي (با فتح) و بالعكس، در آن هنگام كه چند انسان در هدف اعلاي حيات با يكديگر داشته باشند، يك وحدت عالي در مبدء و مسير و مقصد حركت آنان را در بر خواهد گرفت اگر چه ميلياردها انسان مختلف و متنوع بوده باشند. حال بايد ببينيم هدف اعلاي حيات من چيست؟ و هدف حيات شما كدام است؟ هدف اعلاي حيات من كاملا روشن و بي‌ابهام است و آن عبارتست از ورود در جاذبه‌ي الهي و شما را هم كه مي‌خواهم و اداره‌ي امور شما را به دست گرفته‌ام براي شركت دادن شما در اين حركت تكاملي است. به همين جهت است كه در همه‌ي شئون زندگي شما، مانند يك نگهبان احساس تعهد و وظيفه مي‌نمايم، ولي شما چيز ديگري را هدف زندگي خود قرار داده‌ايد، شما خوشيها و لذايذ زندگي طبيعي را اگر چه به زبان نياوريد، هدف زندگي ميدانيد اگر هم گاهگاهي ابديت و ديدار خداوندي از درون شما خطور كند، نه براي اينست كه آن امور نهائي را جدي و حياتي تلقي مي‌كنيد، بلكه توجه به آن امور هم خود نوعي لذت جوئي در آينده‌اي است كه در انتظارش نشسته‌ايد. اين دو هدفگيري متضاد ما را از يكديگر جدا مي‌كند و در آن حالت كه من براي پايان دادن به زندگيم يعني در جهاد در راه خدا آماده مي‌شوم. شما آماده نمي‌شويد و تنفس در روي زمين و نگريستن به روشنائي آفتاب بدون بينائي دروني را مانند هدف حيات تلقي نموده حاضر به ورود در مرز زندگي نمي‌شويد.   

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 174-169 ويژگيهاى ناپسند كوفيان: اول: به دليل ترسشان، از مخالفت با دعوت حضرت، و يا اقدام بر مرگ، چشمانشان از حيرت و سرگردانى و تزلزل در كار به دوران مى افتد، زيرا هم در تخلّف از فرمان امام (ع) و هم در اقدام بر مردن، خطر بزرگى است حضرت حالت آنها را، در دوران چشم حيرت زده، و سرگردانى در كار، به حالت غش و بيهوشى در حين مردن تشبيه كرده است كه شخص به دليل وضعيّت خاصّ پيشامد مرگ خود را فراموش مى كند، و به دردى كه بدان دچار آمده، سرگرم مى گردد گفته حضرت مانند فرموده حق متعال است: «أَشِحَّةً عَلَيْكُمْ فَإِذا جاءَ الْخَوْفُ رَأَيْتَهُمْ يَنْظُرُونَ إِلَيْكَ تَدُورُ أعیُنُهم ...».  صفت دوّم آنان اين بود، كه پس از شنيدن دستور جهاد، به شما نگاه مى كنند در حالى كه گويا عقلشان را از دست داده اند. عبارت «يرتج» در موضع حال و فعل «تعمهون» عطف بيان براى فعل «يرتج» مى باشد. معنى جمله چنين مى شود: گويا انديشه و خردشان بسته شده و به حيرت دچار شده اند.  امام (ع) حالت مردم كوفه را به هنگام فراخوانى براى جهاد به حال كسى تشبيه كرده است كه آشفتگى عقلانى پيدا كرده باشد. بدين معنى كه در لبيك گويى به نداى حضرت، به سرگردانى و ترديد دچار مى شوند، همچون ديوانه اى كه نداند چه جواب مى دهد.  سوّمين صفت كوفيان اين بود، كه همواره مورد بى اعتمادى امام (ع) بوده اند. بى اعتمادى نتيجه اخلاق بد، خلف وعده، و دروغگويى بوده كه اعتماد امام را از گفتار آنها سلب كرده بود.  چهارمين صفت ناپسند آنها به نظر امام (ع) اين بود كه كوفيان استوانه استوار و محكمى نبوده اند، كه رغبت حضرت را در پيكار با خصم برانگيزند و تكيه گاه خوبى براى مقابله با دشمن باشند. حضرت تعبير به «ركن» فرموده اند، «ركن»، به معنى تكيه گاه محكم و استوار است. گفته مى شود فلانى ركن شديدى است، اين جمله استعاره است از ركن الجبل، يعنى دامنه بلند كوه، از جهت مشابهتى كه ميان شخص پابرجا و پايدار و استوارى كوه وجود دارد كه هر دو مورد مى توانند پناهگاه خويش باشند، چنان كه خداوند متعال همين واژه را بدين معنا به كار برده است: «قالَ لَوْ أَنَّ لِي بِكُمْ قُوَّةً أَوْ آوِي إِلى رُكْنٍ شدید» ركن شديد: يعنى قوى و محكم كه شما را از آزار من باز مى داشت [ركن شديد در آيه مربوط به داستان حضرت لوط است كه در مقابل بدكاران قومش فرموده است] در ميان حضرت (ع) كه به مردم كوفه مى فرمايد: شما ركنى نيستيد، كه ميل كسى را به پشتيبانى خود جلب كنيد دلالت بر خوارى و ناتوانى آنها دارد.  پنجمين صفت آنان، كه حضرت بيان كرده اين است. كه ياران شرافتمندى نبوده اند كه بدانها احتياج پيدا شود. اين صفتى است براى توضيح ذلّت و خوارى كه از رذايل اخلاقى به شمار مى آيد.  به عنوان ششمين صفت كوفيان، حضرت آنها را به شترانى تشبيه كرده است كه ساربان خود را گم كرده باشند وجه شباهت در آنها اين است كه اگر از سويى مجتمع شوند، از سوى ديگر پراكنده مى گردند. اين تشبيه امام (ع) بر ناتوانى تصميم گيرى و متفرّق بودن انديشه و افكار و اراده آنها دلالت دارد، زيرا بر مصلحتى كه وضع آنها را در دو جهان نظام بخشد اجتماع نمى كنند. روشن است كه با داشتن چنين خصلتهايى، آگاهى اندكى بر انسان حكمفرماست. نقصان خرد نشانه نادانى است و نادانى يكى از رذايل اخلاقى به حساب مى آيد.  هفتمين ويژگى زشت اخلاقى كوفيان، اين است كه مرد جنگ و جهاد نبودند، زيرا جنگ و جهاد بر محور شجاعت و ثبات رأى دور مى زند. پيش از بيان اين عبارت، حضرت اشاره به سست عنصرى و ناتوانى انديشه آنان فرمود پس پر واضح است كه با توجّه به اين ناتوانى، ديگر مرد پيكار و جهاد نبودند.  امام (ع) چون لفظ «نار» (آتش) را براى هيجان و التهاب جنگ به دليل سختيهاى آن استعاره آورده است، اين استعاره را با واژه «اسعار» كه به معناى آتش افروزى است ترشيح آورده و افراد را بدان توصيف كرده است.  ويژگى ديگر كوفيان، كه هشتمين توصيف آنان نيز هست اين بود كه فريب دشمنان را مى خوردند ولى خود توان فريب دادن دشمنان را نداشتند. و به پستى اخلاق و ابلهى آنان همين بس كه خصم به آسانى مى توانست آنان را بفريبد. [مانند قرآن بر نيزه كردن دشمن در صفين].  نهمين صفت آنها بفرمايش امام (ع) اين بود كه كشورشان از اطراف مرتب كوچك مى شد و آنها نسبت به اين موضوع بى اعتنا بودند، بدين توضيح كه دشمن همواره در هر زمان ممكن بر پاره اى از سرزمين آنها يورش مى آورد و بعضى از بلاد را تصرّف مى كرد و كوفيان از خود تعصّب و غيرتى نشان نمى دادند. اين امر نشانه فرومايگى و سست عنصرى آنها در امورشان بود.  دهمين خصلت، آنان اين بود كه در غفلت و بيخبرى بودند، با وجودى كه دشمنانشان بيدار و هوشيار بودند. اين فرمايش حضرت بدگويى كوفيان به دليل غفلت در امور بود با اين كه امام (ع) از آنها انتظار آگاهى و هوشيارى داشته است. و نيز در مذمّت كوفيان به سبب كم خردى و ناآگاهى آنان، در مصالح خودشان مى باشد.  تمام اين توبيخها و شماتتها براى آگاهى و بيدارى آنها به وضع خودشان و بيدارى از گورستانهاى طبيعت بود كه به دست خود ايجاد كرده و در آنها به خواب رفته بودند. چه اين كه سزاوار بود آگاه شوند و امور شايسته اى كه در نظام زندگيشان به روش ديانت بود انجام دهند.  قوله عليه السلام: «غلب و اللّه المتخاذلون»،  امام (ع) صفات ناپسند مردم كوفه را كه برمى شمارد مى فرمايد: «به خدا سوگند افراد خوار و ذلّت پذير شكست خورده اند» اين كلام بدين معناست كه شكست خوردگى، به دليل ذلّت پذيرى، و خفت و خوارى است.  در جواب اين كه چرا حضرت جمله خود را به صورت خطاب نياورده و نفرموده است كه شما كوفيان چنين هستيد، مى گوييم امام (ع) علّت شكست خوردگى را، به طور مطلق خفّت و ذلّت پذيرى بيان كرده اند، عموميّت علت حكم را كوفيان دريافته و بهتر بر خود تطبيق مى كنند، بر خلاف اين كه به صورت خاصّ مى فرمود. بعلاوه اگر به صورت خاصّ مى بود حكم از عموميّت مى افتاد و تأثير چندانى نداشت.  قوله عليه السلام: «و أيم اللّه الى قوله انفراج الرأس»،  «بخدا سوگند، با اين وضع روحى شما به گمان من اگر جنگ سختى درگير شود، همچون سر كه از بدن جدا شود، از من فاصله خواهيد گرفت» امام (ع) قسم مى خورد، گمانش نسبت به مردم كوفه به هنگام سختى كارزار و گرمى بازار مرگ اين است كه بمانند جدا شدن سر از آن حضرت جدا خواهند شد. كه كنايه از تفرّق شديد و جدا شدن بى بازگشت است.  اصطلاح «انفراج الرأس» يعنى جدا شدن سر از بدن به عنوان مثل آورده شده است. گويند: اول كسى كه اين مثل را به معنى تفرقه شديد، در وصيّت به فرزندانش بكار برده اكثم بن صيفى بوده است. وصيّت اكثم به فرزندانش اين است: «فرزندانم، به هنگام سختيها بمانند جدا شدن سر، از هم جدا نشويد زيرا با تفرقه و جدايى عزّت خود را از دست خواهيد داد و بعد از آن قادر به اجتماع نخواهيد بود.» در تفسير و توضيح «انفراج الرأس» اقوالى را نقل كرده اند از جمله: الف-  ابن دريد گفته است: معناى اصطلاح جدا شدن سر از بدن، شدّت جدايى و كمال تفرقه است، چنان كه، سر جدا شده هرگز به بدن متصل نمى شود.  ب-  مفضّل در معنى اين اصطلاح گفته است: رأس نام مردى است كه يكى از آباديهاى شام به وى نسبت داده شده است، به آن آبادى دور افتاده، كه محل شراب فروشى است، بيت الرأس مى گفته اند.  حسّان گفته است: چون آن آبادى داراى آب و عسل فراوان بوده بدان بيت الرأس مى گفته اند. و چون آن مرد از خويشان و مكان اصلى خود جدا شد و هيچ گاه به زادگاه خود برنگشت، براى جدايى و تفرقه ضرب المثل قرار گرفت.  ج-  برخى گفته اند، چون سر، چنين است كه اگر بعضى از استخوانهايش از بعضى ديگر جدا شود، بهبود و صحّت آن دشوار است، ضرب المثل شده است.  د-  بعضى گفته اند معناى عبارت امام اين است: «انفرجتم عنّى رأسا» يعنى بكلّى از من جدا شديد.  ه-  گفته اند اين جمله اصطلاح است براى كسى كه مى خواهد خود را رهايى ببخشد.  و-  گفته اند: معنى جدا شدن زن به هنگام وضع حمل از فرزند خود، با اين اصطلاح آورده مى شود كنايه از شدّت تفرقه است زيرا چنين جدا شدنى نهايت جدايى و فاصله است. امير مؤمنان (ع) در جاى ديگر نهج البلاغه براى بيان شدّت تفرقه و جدايى اين عبارت را به كار برده اند: «انفراج المرأة عن قبلها» يعنى بمانند جدا شدن زن به هنگام وضع حمل از بچه اش كه هرگز پس از آن اتّصالى صورت نمى گيرد. اين اصطلاح را به هر معنا كه بگيريم غرض حضرت از اين عبارت نهايت جدايى و تفرقه كوفيان است، با اين كه بشدت به وحدت كلمه و يگانگى نيازمند بوده اند.  منظور از عبارت: استحرار الموت يكى از دو معناست. احتمال اول آن كه به طور مجاز شدّت جنگ را به گرماى آتش تشبيه كرده و چنين فرموده باشند.  در اين صورت «استحرار» از ريشه حرارت به معنى گرما گرفته شده است. احتمال دوّم آن كه كنايه از حضور مرگ و خلاصى يافتن باشد، بدين معنى «استحرار» از حرّيّت گرفته شده باشد. با هر دو احتمال جمله معناى شرطيه مى دهد، بدين مضمون: گمان من در باره شما اين است كه اگر پيكار سختى در گيرد... و لفظ «ان» در عبارت حضرت: ان لو حمس الوغى براى تأكيد است و چنين معنا مى دهد: «محقّقا شما مردم كوفه از اطراف من پراكنده خواهيد شد» اسم «ان» در عبارت حضرت نيامده، و به صورت ضمير قصّه در نظر گرفته شده است مفهوم سخن چنين خواهد بود: داستان از اين قرار است، كه اگر جنگ سختى پيش آيد، شما فرار خواهيد كرد تمام جمله يعنى «ان» با اسم و خبرش به جاى مفعول دوّم فعل «ظنّ» به حساب مى آيد.  مقصود حضرت از اين كلام سرزنش و توبيخ ياران خود مى باشد، كه از كوتاهى و سهل انگارى آنها در امر جهاد حاصل شده، و از اين فراتر، بى همّتى آنان در امر كارزار، تا بدان حد رسيده بود، كه براى حضرت چنين گمانى را به وجود آورده بود.   

منهاج البراعه (خوئی)ما أنتم لي بثقة سجيس اللّيالي و ما أنتم بركن يمال بكم، و لا زوافر عزّ يفتقر إليكم، ما أنتم إلّا كابل ضلّ رعاتها فكلّما جمعت من جانب انتشرت من آخر، لبئس لعمر اللّه سعر نار الحرب أنتم تكادون و لا تكيدون، و تنتقص أطرافكم فلا تمتعضون، لا ينام عنكم و أنتم في غفلة ساهون، غلب و اللّه المتخاذلون. و أيم اللّه إنّي لأظنّ بكم أن لو حمس الوغا و استحرّ الموت قد انفرجتم عن ابن أبي طالب انفراج الرّأس.اللغة:و (سجيس اللّيالى) كلمة يقال للأبد تقول لا أفعله سجيس الليالي أى أبدا و مثلها سجيس الأوجس و سجيس عجيس و (الزّوافر) جمع زافرة و زافرة الرّجل أنصاره و عشيرته و (الابل) اسم جمع و (سعر نار الحرب) جمع ساعر و اسعار النّار و سعرها ايقادها و (الامتعاض) الغضب و (حمس) كفرح اشتد. و أصل (الوغا) الصّوت و الجلبة و اطلق على الحرب لما فيها من الاصوات و الجلبة.الاعراب:و سجيس الليالى منصوب على الظرفية و زوافر في اكثر النّسخ بالجرّ عطفا على المجرور، و في بعضها بالنّصب عطفا على الظرف أعنى بركن، و قوله لبئس لعمر اللّه اللّام جواب القسم و التكرير للتّاكيد، و العمر بالفتح العمر و هو قسم ببقاء اللّه سبحانه، و أيم منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 72 مخفّف أيمن و هو جمع يمين أي أيم اللّه قسمى.و قوله: ان لو حمس الوغا أن بفتح الهمزة مخففة من الثقيلة اسمها ضمير شأن، و جملة لو حمس آه خبرها، و هى مع اسمها و خبرها قائمة مقام مفعولى أظن.المعنى:(ما أنتم لى بثقة) أثق بكم و أعتمد عليكم و أتقوّى بكم على اعدائي. (سجيس الليالى) لكثرة ما شاهدت فيكم من كذب الوعد و خلف العهد (و ما أنتم بركن يمال بكم) و يستند اليكم (و لا زوافر عزّ) يعتصم بكم و (يفتقر اليكم) لما فيكم من الذّلّ و الفشل و العجز و الرذالة (ما أنتم الا ك) عجاجة (ابل) او قطيعة غنم (ضلّ رعاتها فكلّما جمعت من جانب انتشرت من) جانب (آخر) و ذلك من أجل ما فيكم من اختلاف الأهواء و تستّت الآراء المانع من اجتماعكم على ما فيه نظم أمر المعاش و صلاح حال المعاد (لبئس لعمر اللّه سعرنار الحرب أنتم) مع ما فيكم من الفشل و الخوف مضافا إلى سوء الرأى و ضعف التّدبير و بذلك منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 75 أنتم (تكادون و لا تكيدون) و يمكر بكم عدوّكم و لا تمكرون. (و تنتقص اطرافكم) و نواحى بلادكم باغارة العدوّ عليها و قتل خيار أهلها و إحداث الخراب فيها (فلا) تغضبون و لا (تمتعضون لا ينام عنكم) العيون (و أنتم في غفلة ساهون غلب و اللّه المتخاذلون) المتثاقلون و أنتم منهم فستغلبون و تقهرون (و ايم اللّه إنّى لأظنّ بكم أن لو حمس الوغا و) اشتدّ الهيجا (استحر الموت) و استعر القتل (قد انفرجتم عن ابن ابى طالب انفراج الرّاس) و تفرّقتم عنه تفرّقا لا رجوع بعده أبدا.و انفراج الراس مثل أوّل من تكلّم به على ما قيل أكثم بن صيفي في وصية له:يا بنىّ لا تنفرجوا عند الشدائد انفراج الرّاس فانّكم بعد ذلك لا تجتمعون على عزّ و في معناه أقوال:الأوّل ما عن ابن دريد و هو إنّ الرّاس إذا انفرج عن البدن لا يعود.الثّانى ما عن المفضل أنّ الرّاس اسم رجل ينسب إليه قرية من قرى الشّام يقال لها بيت الرأس تباع فيها الخمر، و هذا الرّجل قد انفرج عن قومه و مكانه فلم يعد فضرب به المثل.الثّالث أنّ الرّاس إذا انفرج بعض عظامه من بعض كان بعيدا عن الالتيام و العود إلى الصّحة.الرابع ما عن القطب الرّاوندي و هو أنّه أراد به انفرجتم عني رأسا أى قطعا، وردّه الشّارح المعتزلي بأنّ رأسا لا يعرف.الخامس ما عنه أيضا من أنّ المعنى انفراج رأس من ادنى رأسه إلى غيره ثمّ حرف راسه عنه، وردّه الشّارح أيضا بأنه لا خصوصية في الرّاس في ذلك فانّ اليد و الرّجل إذا ادنيتهما من شخص ثمّ حرفتهما عنه فقد تفرّج ما بين ذلك العضو و بينه، فاىّ معنى لتخصيص الرّاس بالذّكر.السّادس أنّ المعنى انفراج من يريد أن ينجو برأسه.السابع انّ المراد انفراج المرأة عن راس ولدها حالة الوضع، فانّه حينئذ منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 76 يكون  «1» في غاية الشدّة نظير قوله عليه السّلام في موضع آخر: انفراج المرأة عن قبلها.الثّامن أنّ الرّاس الرّجل العزيز، لأنّ الاعزّاء لا يبالون بمفارقة أحد، و على أىّ تقدير فالمقصود شدّة تفرّقهم عنه عليه السّلام.الترجمة:و نيستيد شما از براى من معتمد و محل وثوق ابدا، و نيستيد شما ركنى كه ميل شده باشد بشما در دفع اعداء، و نيستيد يارى دهندگان عزت كه احتياج پيدا شود بشما، نيستيد مگر بمنزله شترانى كه گمشده باشد راعيان ايشان پس هر گاه جمع كرده شوند آن شترها از طرفى پراكنده ميشوند بطرف ديگر. قسم ببقاى خدا كه بزبانهاى آتش حزبيد شما، مكر ميكنند بشما دشمنان و شما مكر نمى كنيد بايشان، و نقصان مى پذيرد اطراف بلاد شما بجهت قتل و غارت أعداء و شما غضب و خشم نمى گيريد از بى غيرتى و بى حميتى، خواب كرده نمى شود از شما يعنى دشمنها جهت كشتن شما چشم بالاى هم نمى گذارند و شما در خواب غفلت حيرانيد، و مغلوب شدند بخدا سوگند فرو گذارندگان حرب با دشمنان. و سوگند بحق خدا بدرستى كه گمان مى برم بشما آنكه سخت شود كار جنگ و گرم گردد معركه مرگ جدا مى شويد از پسر أبي طالب جدا شدن سر از بدن.  

يَعرُق : گوشت را از استخوان جدا كرده و مى خورد 
يَهشِم : مى شكند و خرد ميكند 
يَفرِى : پاره و تكه تكه ميكند 
جَوانِح : دنده هاى پهلو : جمع جانحة 
مَشرَفِية : نوعى شمشير است 
فَراش : استخوانهاى نازك كاسه سر 
هَام : كاسه سر 
تَطِيحُ : بزمين مى افتد 
سَواعِد : بازوان، جمع ساعد 

به خدا سوگند آن كه دشمن را بر جان خويش مسلط گرداند تا گوشتش را بخورد، و استخوانش را بشكند، و پوستش را جدا سازد، عجز و ناتوانى اش بسيار بزرگ و قلب او بسيار كوچك و ضعيف است. 
تو اگر مى خواهى اينگونه باش، امّا من، به خدا سوگند از پاى ننشينم و قبل از آن كه دشمن فرصت يابد با شمشير آبديده(۱) چنان ضربه اى بر پيكر او وارد سازم كه ريزه هاى استخوان سرش را بپراكند، و بازوها و قدم هايش جدا گردد و از آن پس خدا هر چه خواهد انجام دهد. 
____________________________________________(۱) ضرب بالمشرفيّه: شمشيرى آب ديده است كه در يكى از شهرهاى يمن، (مشرف) می ى‏ساختند و معروف بود. 

به خدا سوگند، كسى كه به دشمن امكان دهد كه گوشتش را تا استخوان بخورد و استخوانهايش را خرد كند و پوستش را بردرد، چه ناتوان مردى است و چه كم دل و ترسوست.
تو اگر خواهى همانند چنين مردى باشى، خود دانى، ولى من به خدا سوگند، پيش از آنكه به دشمن فرصتى چنين دهم، با شمشير مشرفّى خود، چنانش مى زنم كه استخوانهاى كاسه سرش در هوا پراكنده و دستها و پاهايش جدا گردد. خدا، زان پس، هر چه خواهد همان كند. 

به خدا سوگند! کسى که دشمن را بر خويش مسلّط کند تا گوشتش را بخورد، استخوانش را بشکند و پوستش را بشکافد، عجز و ناتوانيش، بسيار بزرگ و آنچه در درون سينه دارد (يعنى قلب و اراده و تصميمش) بسيار ضعيف و کوچک است.
تو اگر مى خواهى، آنچنان باش که گفتم، (ضعيف و ناتوان و تسليم در برابر دشمن خونخوار) ولى من، به خدا سوگند! پيش از آن که تسليم شوم، با شمشير آبدار «مشرفى» (شمشير برنده مخصوصى که از منطقه اى به نام «مشرف» از يمن يا شام مى آوردند) چنان ضربتى بر دشمن وارد مى کنم که ريزه هاى استخوان سرش، به هر سو، پراکنده شود و بازو و پاهايش جدا گردد. پس از آن، خداوند، آنچه را بخواهد انجام مى دهد (و من تسليم رضاى او هستم).

به خدا آن كه دشمن را فرصت دهد تا گوشت وى را بخورد و استخوانش را بگدازد، و پوست از تنش جدا سازد، مردى است ناتوان و زبون، با دلى ضعيف در سينه درون. 
تو نيز اگر خواهى ين باش، كه من نيستم. به خدا، پاى پس نگذارم و بايستم تا شمشير مشرفى از نيام برآيد، و سر از تن بپرد و دست و پاها اين سو و آن سو افتد، و از آن پس خدا هر چه خواهد كند. 

سوگند به حق، كسى كه زمينه سلطه دشمن را بر خود فراهم كند تا دشمن گوشتش را بخورد، و استخوانش را بشكند، و پوستش را بكند، عجز و بى غيرتيش بزرگ، و دلش كه در قفسه سينه اش جاى دارد ناتوان و ضعيف است. 
تو اگر مى خواهى اين گونه باش، اما من به خدا قسم قبل از آنكه فرصت سلطه به دشمن بدهم با شمشير مشرفى چنان بزنم كه استخوان ريزه هاى سرش بپرد، و بازو و قدمش قطع شود، و بعد از آن خداوند هر چه را خواهد انجام دهد. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 2، ص: 342-335   من يک تنه در برابر دشمن ايستاده ام! در اين فراز، امام درباره کسانى که بر اثر سستى و ضعف و زبونى دشمن را بر خود مسلّط مى کنند سخنان کوبنده بيشترى دارد و مى فرمايد: «به خدا سوگند! کسى که دشمن را بر خويش مسلّط کند تا گوشتش را بخورد و استخوانش را بشکند و پوستش را بشکافد، عجز و ناتوانيش بسيار بزرگ و آنچه در درون سينه دارد (يعنى قلب و اراده و تصميمش) بسيار ضعيف و کوچک است. «وَ اللهِ! اِنَّ امْرَءً يُمَکِّنُ عَدُوَّهُ مِنْ نَفْسِهِ يَعْرُقُ(1) لَحْمَهُ وَ يَهْشِمُ(2) عَظْمَهُ وَ يَفْرِي(3) جِلْدَهُ لَعَظِيمٌ عَجْزُهُ، ضَعِيفٌ مَا ضُمَّتْ عَلَيْهِ جَوَانِحُ(4) صَدْرِهِ». اين تعبير، به خوبى نشان مى دهد که لشکر کوفه، آن قدر از خودشان ضعف نشان داده بودند که دشمن، نسبت به آنها کاملا جرى و جسور شده بود و کارى بر سرشان مى آورد که هم رديف شکافتن پوست و جدا کردن گوشت و شکستن استخوانشان بود، و اين گوياترين تعبيرى است که درباره سلطه يک دشمن خونخوار و بى رحم بر انسان هاى ضعيف و ناتوان تصور مى شود و نهايتِ فصاحت و بلاغت در آن رعايت شده است و در واقع تعبيرى است که اگر لشکر کوفه، کم ترين احساسى را داشتند، بايد آنها را به حرکت درآورد. آرى، خونخواران لشکر شام در برابر مردم عراق چنين حالى را داشتند: بر هيچ چيز رحم نمى کردند، انسان هاى بى گناه را مى کشتند، اموالشان را غارت و خانه هايشان را ويران مى کردند. عمل آنها در حقيقت، به کار قصّاب با حيوان مذبوح تشبيه شده است که پوستش را مى کَنَد و گوشتش را جدا مى کند و با ساتور استخوانش را مى شکند و آماده خوردن مى سازد. بعضى از مفسران نهج البلاغه، هر يک از اين سه جمله را اشاره به نکته مستقلّى دانسته اند. و جمله «يَعْرُقُ لَحْمَهُ»، (گوشتش را جدا مى کند) را اشاره به غارت اموال و جمله «وَ يَهْشِمُ عَظْمَهُ»، را اشاره به کشتن انسان ها و جمله «وَ يَفْرِى جِلْدَهُ» را اشاره به برهم زدن نظم جامعه، گرفته اند.(5) ولى در عين حال قرينه روشنى، براى اين تفسير، در دست نيست. مرحوم مغنيه در شرح خود، در ذيل اين جمله مى گويد: بارها شنيده ايم که کسانى براى مبارزه منفى در مقابل ظالمان و ستمگران دست به خود سوزى و انتحار زده اند، ولى هرگز نشنيده ايم که کسى خودش را چنان تسليم دشمن کند که پوستش را بشکافد و گوشتش را جدا کند و استخوانش را در هم شکند، بى آن که کمترين دفاعى از خود نشان دهد! هيچ نوع از انواع ترس و تسليم، وحشتناک تر از اين نيست که آدمِ ترسو و ضعيف، خود را دست بسته در برابر قصّاب انسانيت و دشمن خونخوار بيفکند تا کارى را بر سر او بياورد که درندگان بيابان بر سر طعمه و شکار خود مى آورند.(6) اين احتمال در تفسير جمله هاى بالا نيز وجود دارد که هر سه کار درباره يک فرد نباشد، بلکه دشمن به مقتضاى حال و شرارتش، با گروهى از بى دفاعان، کارى کند که همانند دريدن پوست باشد و درباره گروهى ديگر، کارى کند که مانند جدا ساختن گوشت از استخوان و آماده کردن براى خوردن باشد. بر سر گروه سوم، بلايى بياورد که مانند شکستن و خورد کردن استخوان ها باشد. مطابق اين تفسير، مشکل ترتيب جمله ها نيز حل خواهد شد، سؤال شده است که «چرا امام شکافتن پوست را در آخر قرار داده است؟». جواب اين است که حضرت، گويى مى خواهد بفرمايد: که جنايات اين دشمنان خونخوار، نسبت به شما، در يک مرحله مانند جدا ساختن گوشت از استخوان است و در يک مرحله بالاتر، همانند شکستن استخوان ها و در مرحله پايين تر بسان دريدن پوست تن است. بعضى از مفسّران نهج البلاغه معتقدند که اين تعبيرات اشاره به حوادثى است که بعد از شهادت آن حضرت و سلطه لشکريان خونخوار معاويه بر عراق واقع شد که بر صغير و کبير، صحيح و مريض، فقير و غنى و مردان و زنان رحم نکردند، همان گونه که تاريخ بروشنى در اين باره گواهى مى دهد همه اينها بر اثر اين بود که در برابر اين گونه دشمنان ضعف و سستى به خرج دادند و به فرمان نجات بخش امام و پيشوايشان گوش نکردند.(7) ولى ظاهراً، اين مسأله اختصاص به آن زمان نداشت، هر چند در آن موقع شديدتر و وحشناک تر بود. جمله «مَا ضُمَّتْ عَلَيْهِ جَوانِحُ صَدْرِهِ» با توجه به اين که «جوانح» جمع جانحه، به معناى «استخوان دنده» است، از نظر تحت اللفظى، چنين معنا مى دهد: «آنچه درون دنده هاى سينه قرار داده شده است» و اين کنايه روشنى براى قلب است و هدف امام (عليه السلام) در جمله «مَا ضُمَّتْ عَلَيْهِ جَوانِحُ صَدْرِهِ» بيان ضعف روحيه لشکر کوفه و ناتوانى آنها است. سپس امام در ادامه اين سخن به سراغ اين نکته مهم و اساسى مى رود که او تصميم خودش را براى آينده، بدون هيچ گونه ترديد و هراس گرفته است، مى فرمايد: «تو اگر مى خواهى آنچنان باش (که گفتم، ضعيف و ناتوان و تسليم در برابر دشمن خونخوار) ولى من، به خدا سوگند! پيش از آن که تسليم شوم، چنان ضربه اى با شمشير آبدار مَشْرَفى بر دشمن وارد مى کنم که ريزه هاى استخوان سرش به هر سو پراکنده شود و بازوها و پاهايش جدا گردد، پس از آن خداوند آنچه را بخواهد انجام مى دهد (و من تسليم رضاى او هستم); «أَنْتَ فَکُنْ ذاکَ إِنْ شِئْتَ فَأَمَّا أَنَا ـ فَوَاللهِ! دُونَ أَنْ أُعْطِيَ ذالِکَ ضَرْبٌ بِالْمَشْرَفِيَّةِ تَطِيرُ مِنْهُ فَرَاشُ(8) الْهَامِ، وَ تَطِيحُ(9) السَّوَاعِدُ وَ الاَْقْدامُ، وَ يَفْعَلُ اللهُ بَعْدَ ذلِکَ مَا يَشَاءُ.» در اين که مخاطب «أنْتَ»، کيست؟ دو احتمال داده شده است: نخست اين که منظور يک انسان کلّى و به تعبير ديگر، فردْ فردِ لشکرِ ضعيف و ناتوان کوفه است. ديگر اين که منظور، اشعث بن قيس منافق است که در اينجا به اميرمؤمنان على(عليه السلام) پيشنهاد تسليم شدن در برابر دشمن را داد، همانند تسليم شدن عثمان در برابر مجاهدان مصر. حضرت روى به او کرد و فرمود: تو در مقابل دشمن تسليم شو، ولى من هرگز چنين نخواهم کرد و چنان تکيه بر قدرت و قوّت خويش مى کنم که دشمن در حيرت فرو رود. در واقع على (عليه السلام) بعد از آن که از وضع آنها مأيوس مى شود، حساب خود را از آنان جدا مى کند، مى فرمايد که اگر شما تصميم بر تسليم در برابر دشمن خونخوار گرفته ايد، من هرگز با شما همراه نخواهم بود و يک تنه با آنان مى جنگم تا قضاى الهى فرا رسد. شما وظيفه اى داريد و من وظيفه اى و خداوند هم مشيّتى دارد که حساب هر يک از ديگرى جدا است. اگر شما به وظيفه خود عمل نکنيد و تن به ذلّت و تسليم و مرگ ناشرافتمندانه بدهيد و کشور اسلام را به ويرانى بکشيد و ظالمان خون آشام را بر جان و مال و ناموس مسلمانان مسلّط سازيد و نه تنها نسل امروز که نسل آينده را نيز به تباهى بکشانيد، من يک تنه به پا مى خيزم و وظيفه خودم را در اين ميان انجام مى دهم و شهادت و مرگ پرافتخار را بر هر چيز مقدّم مى شمارم و تمام قدرت خود را به کار مى گيرم و لحظه اى تن به ضعف و ذلّت نمى سپارم. گويا امام در اينجا مى خواهد آن گروه اندک شجاع را که در لابه لاى لشکر ضعيف بودند، دلگرمى دهد و افراد مردّد را از شک و ترديد در آورد و به خود ملحق سازد، و همان گونه که تاريخ گواهى مى دهد اين بيان امام مؤثّر افتاد و خون تازه اى در عروق لشکر به جريان در آمد و آماده پيکار با دشمن شدند. *** نکته: آخرين تصميم يک رهبر شجاع! در زندگى اجتماعى و سياسى، گاه لحظات حسّاسى پيش مى آيد که رهبران بزرگ را در تنگنا قرار مى دهد و آن زمانى است که در ميان پيروان اختلاف و پراکندگى و ضعف و ترديد در تصميم گيرى آشکار گردد و وجود اين اختلاف و پراکندگى مايه دلگرمى و جسارت دشمن شود. اينجا است که رهبران شجاع و مصمّم، تصميم نهايى خود را اعلام مى کنند و مى گويند که ما به تنهايى ايستاده ايم، چه يار و ياورى باشد و چه نباشد، مى جنگيم و تسليم نمى شويم هر چند شهيد شويم. ما با آغوش باز از شهادت استقبال مى کنيم و تن به ذلّت و شکست نمى دهيم. اين همان راهى است که امام (عليه السلام) در خطبه بالا برگزيده است. شبيه آن را در سخنان فرزندش، سالار شهيدان کربلا نيز مشاهده کرديم. پيروان اين مکتب در شب عاشورا نيز با پيشوايان هم صدا شدند و در آن جلسه تاريخى معروف، هنگامى که امام (عليه السلام) بيعت خود را از آنها برداشت و به آنان اجازه بازگشت داد و نامحرمان ضعيف و ناتوان راه خود را پيش گرفتند و فرار کردند و امام(عليه السلام) را در برابر حوادث خطرناکى که در پيش بود، تنها گذاشتند و رفتند و گروه اندکى از ياران امام (عليه السلام)، ماندند، هر يک بنوبه خود برخاستند و همين منطق را با عبارات مختلف که امروز به صورت يک حماسه جاويدان، در تاريخچه کربلا باقى مانده، بيان داشتند تا آنجا که بعضى گفتند که ما ايستاده ايم، هر چند شهيد شويم، سپس پيکر ما را بسوزانند و بار ديگر زنده شويم و اگر هفتاد بار اين کار تکرار گردد، دست از حمايت تو ـ که حمايت حق و عدالت است ـ برنمى داريم.(10) امام اميرالمؤمنين على (عليه السلام) در نامه 36، از نامه هاى نهج البلاغه نيز به همين معنا در قالب عباراتى ديگر، اشاره فرموده است، آنجا که در پاسخ برادرش عقيل، که به صورت فرماندهِ لشکرى به سوى دشمن اعزام شده بود، مى فرمايد: «وَ أَمّا مَاسَأَلْتَ عَنَهُ مِنْ رَأيِى فِى الْقِتالِ; فَاِنَّ رَأَيِى قِتالُ الْمُحِلّينَ حَتّى ألْقَى اللهَ لايَزيدُنى کَثْرَةُ النّاسِ حَوْلِى عِزَّةً وَ لاتَفَرُّقُهُمْ عَنِّى وَحْشَةً وَ لاتَحْسَبَنَّ ابْنَ أبيِکَ ـ وَ لَوْ أَسْلَمَهُ النّاسُ ـ مُتَضَرِّعاً مُتَخَشِّعاً وَ لامُقِرّاً لِلضَّيمِ واهِناً». امّا آنچه در مورد جنگ از من پرسيده اى و نظر مرا در اين باره خواسته اى; عقيده من اين است که با کسانى که پيکار با ما را حلال مى شمارند، پيکار کنم تا آنگاه که خداوند را ملاقات کنم. (بدان و آگاه باش)! نه کثرت جمعيّت در اطرافم، موجب عزّت من خواهد شد و نه متفرق شدن آنان از اطرافم، موجب وحشت. هرگز گمان مبر که فرزند پدرت ـ هر چند مردم دست از يارى او بردارند ـ به تضرّع و خشوع افتد و يا در برابر ظلم و ستم، سستى به خرج دهد و تسليم گردد! در داستان موسى بن عمران (عليه السلام) نيز مى خوانيم که قوم او وقتى به دروازه هاى بيت المقدس رسيدند، از قدرت گروه عمالقه ـ که حاکم بر آنجا بودند ـ به وحشت افتادند و تصميم و اراده آنها سست گشت و سر به نافرمانى در برابر موسى (عليه السلام) و برادرش هارون (عليه السلام) برداشتند و با صراحت گفتند که تا آنها در اين سرزمين هستند، ما هرگز وارد آن نخواهيم شد، لذا تو و پروردگارت ـ که وعده پيروزى به تو داده است ـ برويد و با آنها بجنگيد، هنگامى که پيروز شديد ما را خبر کنيد. ما در اينجا نشسته ايم: (قالُوا يا مُوسى اِنّا لَنْ نَدْخُلَها أَبَداً مَادامُوا فِيها فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّکَ فَقاتِلا اِنّا هاهُنا قاعِدُونَ).(11) اينجا بود که موسى (عليه السلام) ناچار شد از آنها اعلام جدايى کند و اعلام دارد که تنها، من و برادرم ايستاده ايم و هر کس هر راهى را مى خواهد در پيش گيرد. موسى (عليه السلام) گفت: پروردگارا (در اين شرايط) من تنها اختيار خود و برادرم را دارم. ميان من و اين جمعيت گنهکار، جدايى بيفکن! (قَاْلَ رَبِّ اِنِّى لاأَمْلِکُ اِلاّ نَفْسِى وَ أَخِى فَافْرُقْ بَيْنَنا وَ بَيْنَ الْقَوْمِ الْفاسِقِينَ).(12) پيامبر بزرگ الهى نوح (عليه السلام)، در لحظات بحرانى و طوفانى عمرش در برابر قوم سرکش و جبّار نيز سخنى شبيه به همين داشت و گفت: اى قومِ من! اگر موقعيّت من و تذکّراتم نسبت به آيات الهى بر شما سنگين و غير قابل تحمّل است (هر کارى از دستتان ساخته است، بکنيد). من بر خدا توکل کرده ام، شما فکر خود و قدرت معبودهايتان را جمع کنيد، سپس چيزى بر شما پنهان نماند و بعد (اگر توانايى داريد) به حيات من پايان دهيد و مهلت ندهيد! (ولى بدانيد که هرگز توانايى بر اين کار نداريد). (وَ اتْلُ عَلَيهِمْ نَبَأَ نُوح اِذْ قالَ لِقَومِهِ، يا قَومِ اِنْ کانَ کَبُرَ عَلَيْکُمْ مَقامِى وَ تَذْکيرى بِآياتِ اللهِ فَعَلَى اَللهِ تَوَکَّلْتُ فَأَجْمِعُوا اَمْرَکُمْ وَ شُرَکاءَکُمْ ثُمَّ لاَيَکُنْ اَمْرُکُمْ عَلَيْکُمْ غُمَّةً ثُمَّ اقْضُوا اِلَىَّ وَ لاتُنْظِرُونَ)(13). اين موضع گيرى قاطع رهبر و پيشوا تأثير خود را بر پيروان مى گذارد، تأثيرى عميق و آشکار. افراد با اراده و مصمّم را، هر چند اندک باشند، قوى تر و دل گرمتر مى سازد و بسيارى از افراد بى تفاوت را از آن حالت بيرون آورده و به موضعگيرى وامى دارد. حداقل، اين گونه موضعگيرى رهبران الهى در تاريخ ثبت مى شود و براى آيندگان الهام بخش خواهد شد، همانطور که حماسه هاى کربلا و عاشورا، در تاريخ رنگ جاودانگى به خود گرفته و سرمشقى است براى جمعيّت ها و ملّت ها. *** پی نوشت:  1 ـ «يَعرُقُ»، از مادّه «ع رق»، به معناى «جدا ساختن گوشت از استخوان»، و گاه به معناى «جدا کردن گوشت با دندان از استخوان و خوردن آن» آمده است. 2 ـ «يَهْشِمُ»، از مادّه «ه ش م»، به معناى «شکستن چيز خشک» است و گاه بر خصوص شکستن استخوانها، به طور مطلق، يا استخوانهاى، سر و صورت آمده است. 3 ـ «يَفرِى»، از مادّه «ف ر ى»، به معناى «شکافتن چيزى» است، خواه خوب باشد يا بد و گاه به معناى «قطع کردن و بريدن» نيز آمده است. 4 ـ «جوانح» جمع «جانحه» به معناى «دنده هايى است که در طرف جلو سينه قرار گرفته» است و در اصل از مادّه «جنح» به معناى «کج شدن و تمايل پيدا کردن» مى باشد، و چون دنده ها به شکل مستقيم نيستند اين واژه بر آنها اطلاق مى شود. 5 ـ شرح نهج البلاغه، ابن ميثم، جلد 2، صفحه 81. 6 ـ فى ظلال نهج البلاغه، جلد، صفحه 228. 7 ـ مفتاح السّعادة، جلد 6، صفحه 82. 8 ـ «فراش» جمع «فراشه» به معناى «استخوانهاى نازک، يا خصوص استخوانهاى پيشانى (و سر) است و «هام» جمع «هامه» به معناى سر است و گاهى به ريش و بزرگ قبيله نيز اطلاق مى شود. 9 ـ «تَطيحُ»، از مادّه «ط و ح» به معناى «هلاک شدن و نابود گشتن يا مشرف بر هلاک شدن» است، و از آنجا که جدا شدن دست و پا، مايه نابودى آنها مى شود، در جمله بالا، بر اين معنا اطلاق شده است. 10 ـ براى آگاهى بيشتر بر مضمون خطبه امام (عليه السلام) در آن شب تاريخى و جواب هاى بسيار شجاعانه يارانش در برابر امام (عليه السلام)، به جلد 44، بحارالانوار، صفحه 392 به بعد مراجعه فرماييد. 11 ـ سوره مائده، آيه 24. 12 ـ سوره مائده، آيه 25. 13 ـ سوره يونس، آيه 71.  

شرح علامه جعفری«و الله ان امري يمكن عدوه من نفسه يعرق لحمه و يهشم عظمه و يفري جلده لعظيم عجزه ضعيف ما ضمت عليه جوانح صدره» (سوگند به خدا، آن مردي كه دشمن را بر خود مسلط بسازد كه گوشت او را بخورد و استخوانش را نرم و پوستش را بكند، چنين شخصي سخت زبون است و دل او كه عضلات سينه‌اش آن را احاطه كرده است، ناتوان و درمانده است). هيچ ناتواني شرم‌آورتر از آن نيست كه آدمي با باز كردن منطقه‌ي حيات خود را بر روي دشمن به متلاشي كردن موجوديت خود كمك كند. در قاموس زندگي بشري دو نوع ناتواني شرم‌آورتر از همه ناتوانيها وجود دارد: 1- ناتواني ناشي از قدرت پرستي و احساس بي‌نيازي. 2- ناتواني ناشي از احساس خود كم بيني و خيره شدن به قدرت ديگران و احساس لزوم تكيه بر غير از خود، در ادامه‌ي حيات با امكان استقلال. ضرر قسم يكم از ناتواني كه ناشي از قدرت پرستي و احساس بي‌نيازي است، عمومي بوده مانند آتشي است كه هم خود را به دست فنا مي‌سپارد و هم مواد ديگري را كه در مجاورت و دسترسي آن قرار گرفته است تباه مي‌كند. توضيح اين ناتواني چنانكه در مباحث گذشته نيز به آن اشاره شده است، اينست كه قدرتمند قدرت پرست عنان آگاهي و اختيار خود را به دست قدرت كه حقيقي است ناآگاه و بي‌اختيار، مي‌سپارد و خود را در برابر جريانات طغيانه‌گرانه‌ي قدرت ناتوان مي‌سازد. در حقيقت مانند اينست كه يك مغز الكترونيكي را درون كوهي آتشفشان قرار بدهند كه اطلاعات و ديگر ابزار كارش را بطور خودكار از درون بي‌مهار كوه به دست بياورد و آن كوه آتشفشان و ديگر اشياي مجاور را به بازي بگيرد! اين ناتوان مي‌گويد: من نمي‌توانم با زندگي ديگران به زندگي خود ادامه بدهم و نمي‌توانم با وجود اراده و استقلال ديگران، اراده و استقلالي داشته باشم! ضرر قسم دوم ناتواني ناشي از خود باختن و خود كم بيني و محروميت از درك عظمت و ارزش حيات خويشتن مي‌باشد. جمله‌ي مورد تفسير اين قسم را گوشزد مي‌كند. اين ناتوان گرگهاي درنده را براي متلاشي كردن گوشت و رگ و پي و استخوان خود دعوت مي‌كنند! اينان نه تنها خود را قرباني زبوني و حقارت و پستي خود مي‌نمايند، بلكه گرگهاي درنده را بر دريدن اعضاي انسانها و متلاشي كردن موجوديت آنان تحريك و تشويق مي‌نمايند. اين نابكاران زبون تيز كنندگان شمشير يكه‌تازان وقيح ميدان تنازع در بقاء بوده، خيانت بر ديگر انسانها را بر جنايت به خويشتن مي‌افزايند و براي تاريخ بشري گرگاني به نام قهرمانان مي‌سازند. خداوند انتقام بشريت را از اين دو گروه خائن بگيرد. *** «انت فكن ذاك تن شئت و اما انا فو الله دون ان اعطي ذلك ضرب بالمشرفيه، تطير منه فراش الهام و تطيح السواعد و الاقدام و يفعل الله بعد ذالك ما يشاء» (تو اگر مي‌خواهي چنين باش، اما من سوگند به خدا، با قدرتي كه بر پراندن تارك دشمن و قطع بازوها و پاهاي او را دارم، سلطه را به دست دشمن نخواهم داد. (اينست وظيفه‌ي من) و مشيت قاهره‌ي خداوندي كار خود را دارد). تو چنان باش كه مي‌خواهي، اما من حيات بي‌تعهد را مرگي پست مي‌دانم تو اسر هوي و هوست باش! تو غافل از ارزش حيات خود و ديگران باش! و اگر مي‌خواهي هستي خود را به چنگالهاي خونبار درندگان انسان نما بسپار! اوراق تاريخت را با سطور ننگ‌آور به پايان برسان! اگر ميل داري هرگز به فكر آن مباش كه از كجا آمده‌اي و براي چه آمده‌اي و به كجا خواهي رفت؟! اگر خيلي دلت مي‌خواهد كه موجوديت را كه عاليترين محصول كارگاه هستي است، فداي تمايلات خونخواران ضد انسان بنما، من چنين نخواهم كرد. مگر پديده حيات را با آزادي و مي‌خواهم‌هاي بي‌اساس به دست آورده‌ام كه آن را بازيچه‌ي مي‌خواهم‌هاي بي‌اساس با روپوش آزادي قرار بدهم؟! اين حيات همان حقيقت الهي است كه به من داده شده است، اين داده شده‌ي جبري با فريادي كه از درون آن شنيده مي‌شود مي‌گويد: همان طور كه نمي‌تواني بگوئي من نيستم نمي‌تواني بگوئي من بي‌هدفم و در اين جهان سترگ كه همه‌ي اجزاي قانوني به سر مي‌برند، فقط من آزادم كه بتوانم نتيجه‌ي بيهودگي حيات را بر خود تلقين نمايم!! چنين گمان و نتيجه‌گيري يك پاسخ بيش ندارد و آن اينست كه: چشم باز و گوش باز اين عما! حيرتم از چشم بندي خدا!! مبارزه با احساس تعهد و بيرنگ كردن آن، درست مساوي با مبارزه با احساس من هستم و بيرنگ كردن آن است كه در ستون‌بندي بيماريهاي رواني با كلمات بزرگتر و پررنگتر نوشته مي‌شود و با يك جمله‌ي دعاي خير كه خداوند متعال با عنايات لطيفه‌اش شفا بدهد ختم مي‌شود. آيا تو نيستي؟! شگفتا، با اينكه با مقداري شرايط ذهني و به وسيله‌ي زبان به من مي‌گوئي: من نيستم؟ كه خود دليل هستي تست، با اين حال مي‌گوئي: من نيستم!! مي‌گوئي: هيچ هدفي براي من در ماوراي خور و خواب و خشم و شهوت حيواني وجود ندارد كه من درباره‌ي آن تعهدي احساس نموده و به آن عمل كنم! بسيار خوب، اگر چنين است، تفكرات و انديشه‌هائي كه ميليونها بار از آنچه كه در خور و خواب و خشم و شهوت حيواني نيازمندي و در مغز تو سر مي‌كشند و يا مي‌توانند سر بكشند و مي‌روند، چيستند؟ آيا اين اسراف نابكارانه‌اي است كه طبيعت در زير جمجمه‌ي تو انجام داده است؟! اين اشتياق سوزان بر گسترش دادن من به همه‌ي ابعاد هستي كه يا بالفعل در درون ما زبانه مي‌كشد و يا مانند آتش زير خاكستر خيالات و پندارهاي تباه كننده ما به وجود خود ادامه مي‌دهد، چيست؟ آن فعاليتهاي گوناگون وجدان كه آدمي را از عالم محسوسات و روابط پست و محقر با اشياء و همنوعان خود بالاتر مي‌برند، چيستند؟ آيا صدها نظاير اين نيروها و استعدادها در حيات شما وجود ندارد؟! آري نفي و انكار آنها مبارزه با موجوديت خويش است. هيچ تفاوتي ندارد كه بگوئيد: من نيستم يا بگوئيد: من موجودي هستم ولي داراي آن نيروها و استعدادهاي با عظمت نيستم آيا اين همه واقعيات، قدرت اثبات تعهد بر جريان مطابق قانوني كه آنها را بارور بسازد، ندارد؟! اگر ندارد، آن همه عظماي بشري كه توانسته‌اند با درجات و كيفيات مختلف، با استناد به تعهد آنها را بارور بسازند، از آسمان باريده‌اند يا از زمين روييده‌اند؟! و اگر قدرت اثبات تعهد را دارند، چرا به راه نمي‌افتيد؟! شما اين حيات را كه تحت مشيت مستقيم الهي از گذرگاه قوانين شگفت‌انگيز طبيعت عبور كرده و از دروازه‌ي ورود به اين دنيا تا خروج از آن، محاسبات دقيق خود انسانها هم به آن اضافه شده است؟ به چه كساني مي‌سپاريد؟ مسلما مي‌دانيد كه بروز پديده‌ي حيات در اين كره‌ي خاكي و ادامه‌ي وجود آن در مجراي تغييرات مستمر و مختصاتي كه دارد شگفتي همه‌ي دانشمندان و متفكران را بر خود جلب كرده است، در صورتي كه همه‌ي كارها و تفكرات آنان تنها در توصيف سرگذشت و جريان اين پديده صورت گرفته است، بدون اينكه كاري با چون و چراهاي عميقتري داشته باشند، يعني همه‌ي آن فعاليتها و صرف انرژيهاي فكري حاصلي جز بيان محدودي از جريان اين پديده نبوده است، عدم اعتراف بعضي از اين متفكران به وجود خالق و گرداننده‌ي اين پديده‌ي شگفت‌انگيز غالبا مستند به شرايط ذهني و توقعاتي است كه از وجود دارند، مانند محسوس بودن و غير ذلك. به نظر مي‌رسد آنان نيز با مغزهاي مقتدري كه دارند، يك شهود غير قابل توصيف را درباره‌ي به وجود آورنده و اداره كننده اين حيات در درون خود دارا مي‌باشند و الا هرگز نخواهند توانست رابطه‌ي نمودهاي متغير حيات را با ثابتهاي آن، تفسير صحيح نمايند. بالاخره پس از آنكه حيات از كانال نر و ماده مي‌گذرد و وارد صحنه‌ي زندگي مي‌گردد، عواملي فراوان موجب مي‌شود كه انسان را از موقع ورود تا خروج از دروازه‌ي زندگي كه مرگ ناميده مي‌شود، تحت محاسبات الهي و عاطفي و عقلاني و فردي و اجتماعي قرار بدهد. در اين جريان بزرگ كه هر انساني بيش از يكبار آن را سپري نمي‌كند، جز پديده‌ي اختيار كه وي در صرف قدرت خود در كارهاي آزاد دارا مي‌باشد، تحت مشيت الهي قرار دارد، و او نمي‌تواند حتي يك لحظه از زندگي خود را و واقعياتي را كه زندگي در پهنه‌ي آنها حركت مي‌كند، موجود يا معدوم بسازد. اين موجود چطور به خود حق مي‌دهد كه دست از اين جريان سرنوشت ساز و تعيين كننده‌ي كيفيت حيات ابدي بشويد و آن را در اختيار دارندگان انسان نما قرار بدهد؟! اميرالمومنين مي‌فرمايد: آنچه كه به من مربوط است و من بايد با كمال احساس تعهد آن را انجام بدهم، اينست كه روياروي تبهكاران ضد انسان بايستم و از تجاوز آنان به حيات و حقوق انسانها جلوگيري كنم، اين دستور خداي من است كه به وسيله‌ي وحي بر پيامبر اكرم و عقل و وجداني كه خدا به من داده است، دارم و بايد به آن عمل كنم و اما اينكه خداوند متعال در همه‌ي اين جريانات چه مشيتي دارد و اسرار پشت پرده‌ي اين امور چيست، او مي‌داند و مربوط به مشيت او است و بس.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 177-174 قوله عليه السلام: «و اللّه انّ امرا .... ان شئت»،  كلام حضرت از: و اللّه انّ امرا، تا پايان جمله از ظريفترين گفتارهايى است، كه در خطابه ها به كار مى رود، در اين خطبه اين عبارت را براى مذمّت و توبيخ ياران خود فرموده است، تا موجب شرمسارى آنان شود. بدين شرح كه نوع رفتار كوفيان و امروز و فردا كردن آنان، در جلوگيرى از دشمنان حق و عدالت، و ذلّت پذيرى آنها در برابر خصم و ديگر اعمال نكوهيده و ناپسندشان سبب سرافكندگى و شرمسارى آنان است.  امام (ع) در بيان خود اين موضوع را با زيباترين عبارت تجسّم بخشيده، موضع گيرى آنان در برابر دشمن را، ناپسندترين موضع گيرى، و زشت ترين شيوه رفتارى دانسته، كه آن امكان تاخت و تاز دادن به دشمن بوده است. زيرا ذلّت پذيرى و اقدام نكردن بموقع براى مقابله با دشمن، در حقيقت امكان دادن به خصم براى پياده كردن خواسته هايش بوده و بنوعى نيرو بخشيدن به وى مى باشد.  اين امر مسلّمى است كه پيروزى دشمن به طور معمول، ربودن مال، كشتار و درهم ريختگى اوضاع را به دنبال دارد، امام (ع) غارت اموال به وسيله دشمن را، استعاره از خوردن گوشت آورده اند.  استعاره آوردن «عرق لحم» براى غارت اموال استعاره روشنى است. و باز شكستن استخوان را كنايه از كشتن و هلاكت ذكر فرموده، درهم ريختن اوضاع و پريشانى را كنايه از تكّه پاره كردن پوست، بيان نموده اند. علاوه بر اين پر واضح است كه خفّت پذيرى كوفيان و عدم پيشگيرى بموقع، از خصم توانايى وى را بالا برده و سبب تسلّط و چيرگى دشمن مى گرديده و آن را بر انجام كارهاى زشت دلير مى ساخته است، بدين سبب است كه حضرت با دلى آكنده از غم مى فرمايد: امكان دادن شما به دشمن براى انجام هر نوع عملى، جز به دليل درماندگى فراوان و بزدلى و ضعف قلب نسبت به مقابله با دشمن نخواهد بود. بديهى است كسى كه در كار، درماندگى و ضعف از خود نشان دهد، دشمن را بر خود چيره ساخته است. امام (ع) در اين باره سوگند ياد كرده اند. و سوگند نشانه، درماندگى و بيچارگى كوفيان، در برابر دعوت حضرت در امر به جهاد بوده است. ضعف قلبى كه در عبارت به كار رفته كنايه از ترس و وحشت آنهاست. در كلام حضرت بيان اين حقيقت كه هر كس از خود ضعف نشان دهد دشمن را بر خود مسلّط ساخته به طور عام و حكم كلّى بيان شده، به صورت خاص به مردم كوفه خطاب نفرموده اند.  و تسلّط دشمن را به كوفيان نسبت نداده اند هر چند مقصود از بيان امام (ع) همان مردم كوفه بوده، ولى مطلب را بطور عام توضيح داده اند، كه در برگيرنده مردم كوفه نيز هست، بدين اميد كه آنها را براى جهاد و كارزار با دشمن برانگيزد. سپس به دنبال اين نكوهش، به عنوان تهديد و نفرت مى فرمايند: «اگر تو مى خواهى همان درمانده بيچاره باشى، باش» خطاب حضرت، به طور مطلق، شامل تمام افرادى، مى شود كه داراى صفت عجز و ناتوانى باشند، و ضمنا نفرت امام را نسبت به كسانى كه دشمن را بر خود مسلط مى كنند، مى رساند.  بنا بر روايتى، خطاب حضرت از اين جمله كه: «هر طور مى خواهى باش» اشعث بن قيس بوده زيرا به هنگامى كه امام خطابه مى خواند و مردم را به دليل سهل انگارى و خوددارى از جهاد سرزنش مى كرد، اشعث بن قيس خطاب به حضرت عرض كرد، تو چرا مثل عثمان بن عفان عمل نمى كنى، امام پاسخ فرمودند: كار پسر عفان انگيزه اى براى افراد بى دين و بى اعتماد بود هر كس دشمن را بر خود چيره سازد، به دليل اين كه ناتوانى انديشه اش بر عقلش، برترى داشته، به دست خود استخوانش را خرد كرده و پوستش را از هم دريده است. حال تو اى اشعث بن قيس درمانده و بيچاره باش. ولى من به خدا سوگند... دشمن را چنان با شمشير خواهم زد كه كاسه سرش جدا شود. «فامّا أنا... ما يشاء»، پس از اين كه حضرت فرد ضعيف و ناتوان را آزاد مى گذارد، كه به هر طريق مايل است عمل كند، از داشتن چنين صفت كه دشمن را بر خود چيره سازد، بيزارى مى جويد، تا الگويى باشد براى نفرت داشتن از تسلّط بخشيدن دشمن بر خودشان، و بذل جان كردن در مسير جهاد و پيكار با خصم را براى رضاى خداوند گوارا مى داند بدين شرح كه اگر مخاطب امام بخواهد، حالت ضعف و ذلّت پذيرى داشته باشد، امام (ع) چنين نخواهد بود، بلكه پيش از تسلّط و حمله دشمن، چنان با شمشير مشرفيّه، بر فرقش زند، كه جمجمه اش به هوا بپرد و دست و پايش درهم بشكند. اين عبارت كنايه از پيكار سختى است كه حضرت انجام مى دهد.   

منهاج البراعه (خوئی)و اللّه إنّ امرء يمكّن عدوّه من نفسه يعرق لحمه و يهشم عظمه و يفري جلده، لعظيم عجزه، ضعيف ما ضمّت عليه جوانح صدره، أنت فكن ذاك إن شئت، فأمّا أنا فو اللّه دون أن أعطى ذلك ضرب بالمشرفيّة تطير منه فراش الهام، و تطيح السّواعد و الأقدام، و يفعل اللّه بعد ذلك ما يشاء.اللغة:و (عرق اللحم) كنصر اكله و لم يبق منه على العظم شيئا و (هشم) العظم كضرب كسره و (فريت) لشي ء قطعته و (الجوانح) الاضلاع التي تحت الترائب و هي مما يلي الصّدر كالضّلوع مما يلي الظهر. و (ما ضمت عليه) هو القلب و (المشرفيّة) بفتح الميم و الرّاء سيوف منسوبة إلى مشارف اليمن و (فراش الهام) بالفتح العظام الرّقيقة التي تلي القحف و (طاح) يطيح اى سقط.الاعراب:و لعظيم عجزه خبر إن و اللّام للتّأكيد، و الجملات بين الاسم و الخبر منصوب المحلّ إلّا أنّ انتصاب الأولى على الوصفيّة و الثلاث الأخيرة على الحاليّة من مفعول يمكّن.و قوله: فامّا أنا مبتدأ، و ضرب بالمشرفية خبره من باب زيد عدل. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 70المعنى:(و اللّه انّ امرء يمكّن عدوّه من نفسه) حال كونه (يعرق لحمه) و يأكله (و يهشّم عظمه) و يكسّره (و يفرى جلده) و يقطعه أى يسلّط عدوه عليه بالنّهب و الاسر و الاستيصال (لعظيم عجزه) و (ضعيف ما) يعنى قلبه الذي (ضمّت عليه جوانح صدره) ثمّ خاطبهم بخطاب مجمل من غير تعيين للمخاطب تقريعا و تنفيرا لهم عمّا يلزمهم من الأحوال الرّدية بتمكينهم العدوّ من أنفسهم فقال: (أنت فكن ذاك ان شئت) أى أنت أيّها الممكّن من نفسه و المسّلط له عليه كن ذاك المرء الموصوف بالعجز و الجبن و الضّعف.و يأتي في رواية الأمالى و كتاب الغارات أنّ المخاطب بذلك هو الأشعث و لا باس بأن يكون الخطاب له و المقصود عمومه لكلّ من أمكن العد و تنفيرا و توبيخا و تبكيتا (فامّا أنا فو اللّه) لا اتحمّل ذلك التّخاذل و لا احتمل أن امكّن عدوّي من نفسي و اسلّطه علىّ يفعل ما يشاء و يريد و (دون ان اعطى ذلك ضرب ب) السّيوف (المشرفيّة) الذى (تطير منه فراش الهام و تطيح) به (السّواعد و الأقدام و يفعل اللّه بعد ذلك) الجهاد و المناجزة (ما يشاء) من جعل الغلبة لى أو للعدوّ على ما يقتضيه الحكمة البالغة و المصلحة الكاملة.الترجمة:قسم بذات خدا بدرستى مردى كه متمكن سازد دشمن خود را از نفس خود در حالتى كه بخورد آن دشمن گوشت او را. و بشكند استخوان او را، و پاره پاره كند پوست او را، هر آينه بزرگست عجز آن مرد و سست است آن چيزى كه فراهم آورده شده است بر آن چيز جوانب سينه او. يعنى ضعيف القلب و جبانست پس تو باش مثل اين عاجز كاهل اگر خواهى متصف باشى باين صفات، پس أما من بحق خدا كه متحمل اين نمى شوم و نزد اين حال كه بدهم بدشمن تمكين و تسلط را، پس زد نيست بشمشير مشرفى كه به پرد از و كاسه سر و تباه شود از او ساعدها و قدمها، و ميكند خداوند بعد از اين حال آن چيزى را كه بخواهد بمقتضاى حكمت بالغه خود.  

تَوفِير : زياد نمودن 
فَيىء : غنيمت، منافع و عايدات  

۳. حقوق متقابل مردم و رهبرى:
اى مردم، مرا بر شما و شما را بر من حقّى واجب شده است، حق شما بر من، آن كه از خير خواهى شما دريغ نورزم و بيت المال را ميان شما عادلانه تقسيم كنم، و شما را آموزش دهم تا بى سواد و نادان نباشيد، و شما را تربيت كنم تا راه و رسم زندگى را بدانيد. 
و اما حق من بر شما اين است كه به بيعت با من وفادار باشيد، و در آشكار و نهان برايم خير خواهى كنيد، هر گاه شما را فرا خواندم اجابت نماييد و فرمان دادم اطاعت كنيد. 

اى مردم، مرا بر شما حقى است و شما را بر من حقى است. حقى كه شما به گردن من داريد، اندرز دادن و نيكخواهى شماست و غنايم را بتمامى، ميان شما تقسيم كردن و تعليم دادن شماست تا جاهل نمانيد و تأديب شماست تا بياموزيد. 
حقى كه من به گردن شما دارم، بايد كه در بيعت وفادار باشيد و در روياروى و پشت سر نيكخواه من باشيد و چون فرا مى خوانمتان به من پاسخ دهيد و چون فرمان مى دهم فرمان بريد. 

اى مردم! مرا بر شما حقّى است و شما را بر من حقّى: امّا حقّ شما بر من (نخست) اين است که از خيرخواهى شما دريغ نورزم و بيت المال را در راه شما به طور کامل به کار گيرم و شما را تعليم کنم تا از جهل و نادانى رهايى يابيد و شما را تربيت کنم تا فراگيريد و آگاه شويد.
و امّا حقّ من بر شما، اين است که در بيعت خويش وفادار باشيد و در آشکار و نهان، خيرخواهى را (در حقّ من) به جا آوريد و هر وقت شما را بخوانم، اجابت کنيد و هر زمان به شما فرمان دهم اطاعت کنيد.

مردم مرا بر شما حقّى است، و شما را بر من حقّى. بر من است كه خيرخواهى از شما دريغ ندارم، و حقّى را كه از بيت المال داريد بگزارم، شما را تعليم دهم تا نادان نمانيد، و آداب آموزم تا بدانيد. 
امّا حقّ من بر شما اين است كه به بيعت وفا كنيد و در نهان و آشكارا حقّ خيرخواهى ادا كنيد. چون شما را بخوانم بياييد، و چون فرمان دهم بپذيريد، و از عهده برآييد.

اى مردم، مرا بر شما حقّى است، و شما را بر من حقّى. اما حق شما بر من اين است كه خير خواه شما باشم، و غنيمت شما را به نحو كامل به شما بپردازم، و شما را تعليم دهم تا جاهل نمانيد، و مؤدب به آداب نمايم تا بياموزيد. 
و اما حقى كه من بر شما دارم وفا به بيعتى است كه با من نموده ايد، و خير خواهى نسبت به من در حضور و غياب، و اجابت دعوتم به وقتى كه شما را بخوانم، و اطاعت از من چون دستورى صادر كنم. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 2، ص: 354-343   حقّ من بر شما و حقّ شما بر من! در آخرين بخش اين خطبه، امام (عليه السلام) به سراغ يکى از مهمترين مسائل مربوط به حکومت مى رود و حقّ امام و رهبر را بر امّت و حقّ امّت را بر امام و رهبر، در جمله هايى کوتاه و بسيار پرمعنا بيان مى دارد و در هر قسمت به چهار حق اشاره مى کند. نخست از حقوق امّت بر امام سخن مى گويد، چرا که مقدم داشتن اين قسمت، علاوه بر اين که سبب تأثير در نفوس شنوندگان مى شود، جنبه مردمى حکومت اسلامى را آشکار مى سازد و نشان مى دهد که اين حکومت، با حکومت خود کامگان و طاغوت ها و زمامداران خودسر ـ که خود را مالک الرّقاب مردم مى دانستند و عملا با آنها معامله مالک نسبت به بردگان داشتند و تعبير ارباب و رعيت در نظام آنها، از تعبيرهاى رايج و متداول بود - فرق بسيار دارد. حضرت مى فرمايد: «اى مردم! مرا بر شما حقى است و شما را بر من حقى; «أَيُّهَا النَّاسُ! إِنَّ لِي عَلَيْکُمْ حَقّاً، وَ لَکُمْ عَلَيَّ حَقٌّ». گرچه حق در اينجا به صورت مفرد ذکر شده، ولى به معناى جنس حقّ است که مفهوم عامى دارد و ذکر آن به صورت نکره، اشاره به عظمت اين حقوق است; زيرا گاه نکره آوردن براى تعظيم است. حضرت سپس به سراغ نخستين حقّ امت بر امام مى رود و مى فرمايد: «امّا حق شما بر من (نخست) اين است که از خيرخواهى شما دريغ نورزم; «فَأَمَّا حَقُّکُمْ عَلَيَّ: فَالنَّصْيحَةُ لَکُمْ». نصيحت، در اصل به معناى «خلوص» است و به همين دليل عسل خالص را «ناصح» مى گويند. گاه به معناى «دوختن» نيز آمده است و به همين جهت خياط را «ناصح» گفته اند، سپس به هرگونه خيرخواهى خالصانه و خالى از غَلّ و غش، اطلاق شده است. اين واژه در مورد خدا و پيامبر و قرآن و افراد مردم و در مورد امام و امّت به کار مى رود و در هر مورد، به مقتضاى حال، اشاره به مصداقى از آن مفهوم وسيع و جامع است. در بعضى از منابع لغت مى خوانيم که نصيحت، جامع معانى پراکنده اى است. مثلا نصيحت براى خدا، به معناى «اعتقاد به وحدانيت او و اخلاص نيّت در عبادتش و يارى کردن حق» است و نصيحت نسبت به قرآن، به معناى «تصديق و عمل به آن و دفاع در برابر تأويل جاهلان و تحريف غاليان» است و نصيحت براى پيامبر خدا، همان تصديق به نبوّت و رسالت و اطاعت اوامر او است. (و نيز در هر مورد، به تناسب آن مورد، مفهوم خاصى را تداعى مى کند).(1) به همين دليل، به نظر مى رسد که منظور از نصيحت و خيرخواهى خالصانه امّت، در خطبه بالا، همان برنامه ريزى کامل و همه جانبه براى پيشرفت و تعالى مردم در تمام جنبه هاى معنوى و مادى است; چرا که نخستين گام در طريق خيرخواهى امّت، چيزى جز برنامه ريزى صحيح نيست، و به اين ترتيب امام و والى و زمامدار و رهبر در درجه نخست، بايد برنامه صحيح و جامعى را که تضمين و تأمين کننده منافع معنوى و مادّى توده هاى مردم و سبب رسيدن به کمال مطلوب است با حدّاقل ضايعات، تنظيم کند و اين معنا در دنياى امروز از اهمّيت فوق العاده اى برخوردار است و صاحبان فکر و انديشه معتقدند که اشکالاتى که در نظام هاى اجتماعى پيدا مى شود، نخست به خاطر عدم برنامه ريزى صحيح است. حضرت، سپس به سراغ دومين حق امت ـ که مربوط به مسائل اقتصادى است ـ مى رود و مى فرمايد: «و اين که بيت المال شما را، در راه شما به طور کامل به کار گيرم; «وَ تَوْفِيرُ فَيْئِکُمْ، عَلَيْکُمْ». مسأله عدالت اجتماعى در زمينه مسائل اقتصادى هميشه مهم ترين مشکل جوامع انسانى بوده است و غالب جنگ ها و نزاع هاى خونين و بسيارى از مفاسد اجتماعى، به خاطر زير پا گذاشتن اين اصل ظهور و بروز مى کند. اين مسأله، موضوع بيشترين پرونده هاى دادگسترى ها را تشکيل مى دهد و به همين دليل براى ايجاد صلح و صفا و نظم و آرامش و مبارزه با مفاسد اخلاقى و انواع انحرافات، بايد نخست به سراغ احياى عدالت اجتماعى رفت و اگر مى بينيم بعد از موضوع برنامه ريزى کلى جامعه، امام (عليه السلام) انگشت روى اين موضوع مى گذارد، به خاطر جهاتى است که در بالا ذکر شد. با توجه به اين که «فىء» به گفته ارباب لغت، در اصل به معناى «بازگشت و رجوع به حالت نيکو» است، به سايه هنگامى که از طرف غرب به شرق برمى گردد، «فىء» گفته مى شود. اين واژه در آيات قرآن و احاديث معمولا بر اموالى اطلاق مى شود که از کفّار به مسلمانان مى رسد، گاه به خصوص اموالى که بدون جنگ، از آنها به دست مى آيد و گاه به همه اين اموال و گاه حتّى به انفال (ثروت هاى طبيعى که متعلّق به حکومت اسلامى است و مالک مشخصى ندارد) نيز اطلاق مى گردد. فىء در جمله بالا، در کلام امام (عليه السلام) اشاره به تمام اموال بيت المال است و تعبير به «تَوْفيرُ فَيْئِکُمْ» با توجه به اين که «توفير» از مادّه «وفر» به معناى «مال بسيار» و «توفير» به معناى «اداى آن» است اشاره به اين است که وظيفه حاکم، اين است که اموال عمومى را، به طور کامل در اختيار نيازمندان و تمام صاحبان حق قرار دهد و به طور کلى به امور اقتصادى و معيشت مردم سامان بخشد. سومين وظيفه حاکم، پرداختن به مسائل مربوط به آموزش و کارهاى فرهنگى است. امام (عليه السلام) در اين زمينه مى فرمايد: حق ديگر شما بر من، اين است که شما را تعليم کنم تا از جهل و نادانى رهايى يابيد; «وَ تَعْلِيمُکُمْ کَيْلا تَجْهَلُوا»; آرى والى بايد با آموزش هاى صحيح و سالم به مبارزه با جهل برخيزد و سطح افکار مردم را بالا ببرد و فرهنگ جامعه را تقويت کند و عامل مهم بدبختى ها را ـ که جهل و نادانى است ـ ريشه کن سازد. حضرت مى فرمايد: چهارمين حق شما بر من، اين است که «شما را تربيت کنم و پرورش دهم تا فراگيريد و آگاه شويد; «وَ تَأْدِيبُکُمْ کَيْما تَعْلَمُوا». در واقع امام (عليه السلام) در جمله هاى کوتاه و پرمعناى بالا، به چهار بُعد مهم حکومت اسلامى و حقوق ملت ها بر حاکمان اشاره فرموده است: اوّل ـ برنامه ريزى صحيح; دوم ـ تنظيم عادلانه مسائل اقتصادى; سوم - توجه کامل به امر آموزش; چهارم ـ توجه به امر پرورش و تهذيب اخلاق و مبارزه با مفاسد اخلاقى. قابل توجه اين که در مورد حق سوم مى فرمايد: «بايد شما را تعليم دهم تا از جهل رهايى يابيد» و در مورد حق چهارم مى فرمايد: «شما را تربيت کنم تا فراگيريد و آگاه شويد». در حالى که نتيجه تعليم، گرچه آگاهى است، ولى نتيجه تأديب، پرورش صفات اخلاقى است و نه مسأله آگاهى، ولى منظور امام (عليه السلام) اين است که از آثار فضايل و زيان هاى رذايل آگاهى پيدا کنيد تا فضايل را در وجود خود پياده کرده و با رذايل مبارزه کنيد. در واقع حق سوم، اشاره به عقل نظرى دارد و حقّ چهارم اشاره به عقل عملى است. سپس امام (عليه السلام) به بيان حقّ خود ـ يا به تعبيرى ديگر حقّ زمامدار بر امّت اسلامى پرداخته و آن نيز در چهار بخش خلاصه مى کند. نخست مى فرمايد: امّا حقّ من بر شما اين است که در بيعت خويش وفادار باشيد; «وَ أَمَّا حَقِّي عَلَيْکُمْ: فَالْوَفَاءُ بِالْبَيْعَةِ». بيعت، در واقع همان پيمانى است که ميان امّت و امام برقرار مى شود، پيمانى محکم و لازم الاجراء و بر اساس اين پيمان امام (عليه السلام) و حاکم بايد در همه جا مصلحت اُمّت را در نظر بگيرد و امنيّت و نظم را برقرار سازد و با دشمنان به مبارزه برخيزد و اسباب پيشرفت و تکامل جامعه را فراهم کند و امّت نيز بايد پشت سر امامش بايستد و مانند بازويى نيرومند براى او عمل کند و کارى که برخلاف اين عهد و پيمان است، هرگز انجام ندهد. حضرت در مورد حقّ دوم مى فرمايد، «در آشکار و نهان خيرخواهى را (در حقّ من) به جا آوريد». «وَ النَّصِيحَةُ فِي الْمَشْهَدِ وَ الْمَغِيبِ». مانند متعلّمان چاپلوس يا منافقان چند چهره نباشيد که در حضور من سخن از دوستى و مَحَبّت و اخلاص بزنيد و اعلام خيرخواهى کنيد، امّا در پشت سر يا بى تفاوت باشيد و يا طريق خيانت و فساد را در پيش گيريد. اگر من همه جا حاضر نيستم خداى من همه جا حاضر و ناظر است و اين جهان همه جايش، محضر خدا است و براى انسان هاى باايمان حضور و غياب من تفاوتى نمى کند. حضرت بعد به سراغ سومين حق مى رود و مى فرمايد: «هر وقت شما را بخوانم اجابت کنيد»; «وَ الاِْجَابَةُ حِينَ أَدْعُوکُمْ». مانند افراد سست و ناتوان و بيمار گونه که در اجابت دعوتها تعلّل مى ورزند نباشيد. هميشه بايد گوش به فرمان امامتان باشيد که گاه ساعتها و لحظه ها سرنوشت ساز است و اندکى تعلّل و سستى و تأخير، ممکن است زيانهاى غير قابل جبرانى به بار آورد. اين انضباط و گوش به فرمان بودن، بايد بر همه امّت حاکم باشد. و در مورد چهارمين و آخرين حق مى فرمايد: «هر زمان به شما فرمان دهم، اطاعت کنيد» «وَ الطَّاعَةُ حِيْنَ آمُرُکُمْ». ممکن است که گروهى فراخوانى امام (عليه السلام) را پذيرا شوند و به دعوت او لبيک گويند، امّا هنگامى که به حضور او آمدند و فرمان سخت و سنگينى که حافظ منافع امّت است صادر شد، اطاعت نکنند. بنابراين هم اجابتِ دعوت لازم است و هم اطاعت فرمان. بديهى است که اين حقوق چهارگانه امام بر امّت، امورى است که منافع آن مستقيماً به خود آنان باز مى گردد. آنها منّتى در انجام دادن اين امور بر امام ندارند، بلکه امام بر آنها منّت دارد که با استفاده از اين حقوق امنيت و آبادى و آزادى و افتخارات آنها را تضمين مى کند. بعضى از شارحان نهج البلاغه در اينجا افزوده اند که اين حقوق چهارگانه متقابل، (در هر طرف چهار حق)، مخصوص امام عادل و منصوب از ناحيه خدا است و نه همه زمامداران، اعم از خوب و بد، به همين دليل امام فرموده است: «اِنَّ لِىْ عَلَيْکُمْ حَقّاً;(1) مرا بر شما حقّى است». ولى به نظر مى رسد که آنچه در اين بيان مبارک امام آمده، برنامه اى است که براى هر قوم و ملّتى تنظيم شده است. هر پيشوايى، خواه از ناحيه خدا باشد و يا به مصداق، «لابُدَّ لِلنّاسِ مِنْ أَمْير بَرٍّ أوْفاجِر».(2) هر اميرى در هر جامعه اى بر سر کار آيد، اگر بخواهد کار او پيشرفت کند بايد اين حقوق چهارگانه را محترم بشمارد و نيز هر ملّتى اگر بخواهد از وجود امير خود بهره گيرد، بايد اصول چهارگانه را به کار بندد. در واقع آنچه در اين خطبه آمده ارشاد و راهنمايى به حکم عقل و منطق است. *** نکته ها: 1 ـ حقوق متقابل امام و امّت حکومت پيوندى است در ميان امام و امّت، همانند پيوند سر با بدن که بدون همکارى نزديک و هماهنگى کامل، هرگز سامان نمى يابد. به تعبير ديگر، حاکمان الهى در عين اين که نمايندگان خدا در ميان امّت ها هستند، نمايندگان مردم براى تأمين مصالح آنها نيز مى باشند و به همين دليل سنگين ترين حقوق را امام بر امّت و امّت بر امام دارد. در روايات بحث هاى گسترده اى در زمينه اين حقوق متقابل ديده مى شود که از دقّت و اهتمام اسلام به اين امر مهم خبر مى دهد. مرحوم کلينى در جلد اوّل اصول کافى، بابى در همين زمينه دارد و در نخستين حديث آن باب از ابوحمزه نقل مى کند که از امام باقر (عليه السلام) پرسيدم: «مَا حَقُّ الاِْمَامِ عَلَى النّاسِ»; حقّ امام بر مردم چيست؟ فرمود: «حَقُّهُ عَلَيْهِمْ أنْ يَسْمَعُوا لَهُ وَ يُطيْعُوهُ»; «حقّ امام بر مردم اين است که به سخنانش گوش فرادهند و فرمانش را اطاعت کنند». سپس مى گويد: پرسيدم: «مَا حَقُّهُمْ عَلَيْهِ». «حق مردم بر امام چيست؟» فرمود: «يُقَسِّمُ بَيْنَهُمْ بِالسَّويَّةِ وَ يَعْدِلُ فِى الرَّعيَّةِ»; «همه چيز را در ميان آنها مساوى تقسيم کند (و تبعيض در ميان مردم قائل نشود) و عدالت را در ميان آنها رعايت کند. بعيد نيست که جمله نخست اشاره به مسائل اقتصادى باشد و دومى به مسائل اجتماعى و سياسى نظر داشته باشد. در پايان آن حديث حضرت فرمود: «فَاِذا کَانَ ذالِکَ فِى النّاسِ فَلايُبالِى مِنْ أَخْذِ هَاهُنَا وَ هَاهُنا»; «هرگاه اين امر در ميان مردم حاکم باشد تفاوتى نمى کند که حقوقشان را از اينجا بگيرند يا از آنجا».(4) اشاره به اين که به هر حال مردم به حق خود مى رسند، خواه مصداق آن اينجا باشد يا جاى ديگر. مرحوم محقّق مجلسى در مرآة العقول، در تفسير اين جمله نقل مى کند که گفته شده: «منظور اين است که وقتى، حقّى از دو طرف انجام گيرد، هر کس هر کجا برود و هر کار کند، مشکلى براى او ايجاد نمى شود و يا هر کس هر مذهبى داشته باشد فرقى نمى کند.(5) زندگى اميرمؤمنان و تاريخ پرافتخار او سرمشق بسيار مهم و پرارزشى براى مسأله حکومت اسلامى است. او در امر عدالت بحدّى سخت گير بود که تمام وجود خويش و موقعيت خود را فداى آن کرد. ابن ابى الحديد، در ذيل خطبه مورد بحث از يکى از مورّخان به نام فضيل بن جعد، نقل مى کند که مهم ترين عامل جدايى گروهى از عرب از اميرمؤمنان على (عليه السلام) مسائل مالى بود; چرا که آن حضرت، شُرَفا و شخصيت هاى معروف را بر ديگران برترى نمى داد و نژاد عرب را بر غير عرب مقدّم نمى شمرد و با رؤسا و اُمراى قبايل سازش هاى پنهانى ـ آن گونه که معمول پادشاهان است ـ نداشت و هيچ کس را به سوى شخص خود فرا نمى خواند، در حالى که معاويه دقيقاً برخلاف او بود. به همين دليل دنياپرستان على (عليه السلام) را رها کرده و به معاويه پيوستند. او سپس اضافه مى کند که على (عليه السلام) از يارى نکردن اصحابش و فرار بعضى به سوى معاويه، با مالک اشتر سخن گفت و گله کرد. مالک عرض کرد: «اى اميرمؤمنان! آن روز که ما با اهل بصره به کمک مردم بصره و اهل کوفه پيکار کرديم، مردم متحد بودند، ولى امروز اختلاف پيدا کرده و اراده آنها ضعيف و نفرات آنها کم شده است و تو نيز مى خواهى با عدالت با آنها رفتار کنى و حق را به حقدار برسانى و اگر افراد عادى در برابر سرشناسان مظلوم واقع شدند، حقّ آنها را از ظالمان بگيرى و افراد صاحب نفوذ و شُرفا در نظر تو با افراد عادى تفاوتى ندارند. فرياد گروهى از اصحابت از اجراى حق درباره آنها بلند شده و از عدالت تو اندوهگين گشته اند. از طرفى مشاهده مى کنند که معاويه به ثروتمندان و صاحبان نفوذ چه خدمتى مى کند! دلهاى آنها متوجه دنيا شده و کمتر کسى پيدا مى شود که اهل دنيا نباشد. اکثر آنها از حق کناره مى گيرند و خريدار باطل هستند و دنيا را بر آخرت ترجيح مى دهند، اگر اموال را در اختيار دنياپرستانِ با نفوذ قرار دهى گردن ها به سوى تو کشيده مى شود و خيرخواه تو مى شوند و به تو عشق مى ورزند...». على (عليه السلام) (در پاسخ اشتر) فرمود: «امّا اين که گفتى که ما با عدالت رفتار مى کنيم، اين چيزى جز پيروى فرمانِ خدا نيست که مى فرمايد: (مَنْ عَمِلَ صالِحَاً فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ أَساءَ فَعَلَيْها وَ ما رَبُّکَ بِظَلاَّم لِلْعَبيدِ); هر کس عمل صالحى را انجام دهد، سودش براى خود او است و هر کس بدى کند، به خويشتن بدى کرده است، پروردگارت هرگز به بندگان ستم نمى کند.(6) و من از اين که در آنچه گفتى (اجراى حق و عدالت) کوتاهى کرده باشم، بيشتر مى ترسم (از آنچه مرا به سوى آن دعوت مى کنى). و امّا اين که گفتى حق بر آنها سنگين است و به همين جهت از ما جدا شده اند (عيبى بر ما نيست) خدا مى داند که آنها به خاطر جور و ستم جدا نشدند و بعد از جدايى از ما به عدالت پناه نبردند، تنها به سراغ دنياى ناپايدار رفتند و روز قيامت از آنها سؤال مى شود. و امّا اين که گفتى من بى حساب اموال بيت المال را بذل کنم، و به آن گروه از مردانى که اشاره کردى بخشش مخصوصى داشته باشم، اين کار براى من ممکن نيست. من به هيچ کس بيش از حقّش نمى توانم بدهم (و جدا شدن اين گروه از ما لطمه اى به ما وارد نمى کند); چرا که خداوند بحق مى فرمايد: (کَمْ مِنْ فِئَة قَليلَة غَلَبَتْ فِئَةً کَثيرَةً بِأِذْنِ اللهِ وَ اللهُ مَعَ الصّابِرينْ);(7) «چه بسيار گروههاى کوچکى که به فرمان خدا بر گروههائى عظيم پيروز شدند و خداوند با صابران و (استقامت کنندگان) است.(8) باز هم در موارد مناسب، به ويژگيهاى حکومت اسلامى و حق امام بر امّت و حقّ امّت بر امام خواهيم پرداخت. 2 ـ در کشاکش تعارض حق و مصلحت! بسيار مى شود که واقعيت ها با ملاحظات زودگذر و مصالح شخصى و گروهى در تعارض است و حق در يک طرف قرار مى گيرد و مصلحت انديشى در طرف مقابل. در اينجا معمولا سياستمداران دنيا مصلحت انديشى را بر حق و واقعيّت مقدّم مى دارند و حق را در پاى آن قربانى مى کنند. تاريخ، پُر است از نمونه هاى اين تعارض و اين ترجيح و در عصر و زمان خود تقريباً همه روزه شاهد آن هستيم. ولى مردان الهى و رجالى که گام در جاى آنها نهاده اند، بى ترديد حق را ترجيح مى دهند. يکى از موارد اختلاف اميرمؤمنان على (عليه السلام) با دشمنان و حتّى با بعضى از دوستانش همين بود. آنها مى گفتند که تقسيم عادلانه بيت المال، هر چند حق است، امّا هماهنگ با مصلحت نيست و بايد سردمداران را مقدّم شمرد و ثروتمندان صاحب زور را سهم بيشترى داد و از سهم مستضعفانِ تسليمِ در مقابل حق کاست. در حالى که على(عليه السلام) دقيقاً طرفدار اجراى حق و عدالت بود، هر چند براى گروهى ناخوشايند باشد و دست از حمايت او بردارند يا به مخالفتش برخيزند و تنها ماندن على (عليه السلام) که ـ آثارش در خطبه بالا و بسيارى از خطبه هاى نهج البلاغه منعکس است ـ بيشتر به خاطر همين بود. اين نکته حائز اهميّت است که اگر امام (عليه السلام) آن گونه که خداو پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) دستور داده بودند، بلافاصله پس از پيامبر اکرم (صلى الله عليه وآله وسلم) در جايگاه خود قرار مى گرفت بسيارى از اين مشکلات وجود نداشت; چرا که پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) جاده حق را هموار کرده بود و اکثريت قاطع توده هاى مردم آن را پذيرا شده بودند، ولى تبعيض هاى نارواى ايّام خلفا، مخصوصاً هرج و مرج عجيبى که در امر بيت المال در عصر عثمان به وجود آمد و اموال بيت المال بى دريغ و بى حساب در ميان اقوام و بستگان عثمان و گروهى از زورمندان تقسيم شد، وضع را به کلّى دگرگون ساخت و سنّت شوم و عادت بدى را در ميان آنها به وجود آورد، بگونه اى که بازگرداندن آنها به حق بسيار مشکل شد. وسوسه افزايش فوق العاده غنائم و قرار گرفتن اموال فراوان در بيت المال نيز سبب شد که گروهى مانند طلحه و زبير ـ که از سابقان اسلام و از ياران خاص پيغمبر اکرم (صلى الله عليه وآله وسلم) بودند - حق را در پاى مصالح شخصى قربانى کنند و در اينجا بود که مشکلات حکومت امام (عليه السلام) چند برابر شد. اميرمؤمنان على (عليه السلام) با اين که به خوبى مى دانست که ادامه سياست ترجيح حق بر مصلحت چه مشکلاتى را براى او به بار خواهد آورد و ممکن است در بعضى از صحنه ها مايه شکست گردد، باز دست از اين برنامه الهى برنداشت; چرا که با اين عمل يک ارزش مهم اسلامى را زنده کرد و به يقين احياى ارزشها و حفظ آن براى نسل هاى آينده در يک مکتب الهى مقدّم بر پيروزى هاى موقّت و مقطعى است و اين مطلب مهمّى است که به بسيارى از سؤالات درباره چگونگى حکومت على(عليه السلام) پاسخ مى دهد. و به خواست خدا باز در موقع مناسب از آن سخن خواهيم گفت. *** پی نوشت: 1 ـ مجمع البحرين، مادّه «نصح». 2 ـ مفتاح السعادة، جلد 6، صفحات 84 ـ 85. 3 ـ نهج البلاغه، خطبه 40. 4 ـ اصول کافى، جلد 1، صفحه 405. 5 ـ مرآة العقول، جلد 4، صفحه 335. 6 ـ سوره فصلت، آيه 46. 7 ـ سوره بقره، آيه 249. 8 ـ شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، جلد 2، صفحه 197 ـ 198.  

شرح علامه جعفری«ايها الناس ان لي عليكم حقا و لكم علي حق: فاما حقكم علي فالنصيحه لكم و توفير فيئكم عليكم و تعليمكم كيلا تجهلوا و تاديبكم كي ما تعلموا» (اي مردم، حقي من بر شما دارم و حقي شما بر من داريد: اما حق شما بر من: خيرخواهي درباره‌ي شما و تنظيم و فراوان نمودن بيت‌المال براي تهيه‌ي معيشت سالم براي شما و تصدي بر تعليم شما كه از جهل نجات پيدا كنيد و تاديب شما كه علم همه‌ي سطوح شخصيت شما را بسازد). حقوقي كه مردم يك جامعه‌ي اسلامي بر زمامدار خود دارند: حق اول- خيرخواهي درباره‌ي مردم جامعه حق اول كه مردم جامعه‌ي اسلامي بر زمامدار خود دارند، خيرخواهي درباره‌ي آن مردم است. اين خيرخواهي يك مفهوم اخلاقي محض نيست كه معمولا به لطف و محبت خوشايند و غير الزامي اطلاق مي‌شود، بلكه با نظر به تعريف حكومت و سياست در اسلام كه عبارتست از اداره‌ي جامعه رو به بهترين هدف زندگي در دو قلمرو فردي و اجتماعي، ضرورتي است كه بدون آن، مفهومي براي حاكم و سياستمدار و زمامدار وجود ندارد. خيرخواهي زمامدار موقعي تحقق پيدا مي‌كند كه مردم جامعه مانند اجزاء و عناصر شخصيت زمامدار تلقي شوند و در نتيجه خوشيها و ناخوشيهاي مردم و تضادهاي مختل كننده‌ي زندگي در ميان آنان را در درون خود احساس نمايد. اين احساس و دريافت را در نامه‌اي كه اميرالمومنين عليه‌السلام به عثمان بن حنيف نوشته است، با صراحت مي‌بينيم: «أ اقنع من نفسي بان يقال لي اميرالمومنين و لااشاركهم في مكاره الدهر او اكون اسوه لهم في جشوبه العيش» (آيا به اين امر قناعت كنم كه به من: زمامدار مومنين گفته شود، و در ناگواريهاي روزگاران با آنان شركت نورزم و در خشونت و سختيهاي زندگي الگوي آنان نباشم؟! با اين احساس برين است كه يك زمامدار مي‌تواند براي مردم جامعه‌ي خود آن خيرخواهي را داشته باشد كه درباره‌ي خويشتن. اين زمامدار ظلم بر مردم را ظلم بر خويشتن مي‌داند. در اين نقطه‌ي حساس است كه روش سياسي اميرالمومنين (ع) از سياستمداران معمولي جدا مي‌شود. روش سياستمداران معمولي: 1- اينان شايد پيش از تصدي به حرفه‌ي سياست، انسانهائي با محبت و مقيد به اصول اخلاقي و مذهبي بوده و مردم را انسانهائي تلقي مي‌كردند كه مانند خود آنان از خوشيها لذت مي‌برند و از ناخوشيها رنج و زجر مي‌كشند و آرمانهائي دارند كه در راه وصول به آنها تلاش و تكاپو مي‌نمايند و اشتياق به خيرات و كمالات دارند ولي پس از آنكه شغل سياست را پيشه‌ي خود مي‌سازند، مهر و محبت آنان جهت پيدا مي‌كند، آنان كساني را دوست دارند كه مطابق ميلشان رفتار نمايند و همه‌ي اصول اخلاقي و مذهبي كه در سياستمداران معمولي پيش از تصدي به مقام مديريت وجود داشته است. از ميدان عمل سياستمدار كنار رفته، اگر به كلي نابود نشوند، به شكل تماشاگراني كاملا بيطرف در گوشه‌اي از مغزشان ايستاده و قدرت وارد شدن به عمل را ندارند. 2- سياستمداران حرفه‌اي پس از اشتغال به سياست، من جديدي پيدا مي‌كند كه اساسيترين كار آن تبديل كسها به چيزها است. در منطق اين من تازه همه‌ي عظمتها و امتيازات و زيبائيها و ظرافتهاي آدميان مبدل به اشكال و نمودهاي جمادات مي‌گردند و هيچگونه تحريكي در درون سياستمدار به وجود نمي‌آورند. شادي و اندوه و خنده و گريه‌ي اين گروه عجيب و غريب مستند به عوامل و انگيزه‌هاي طبيعي نيست، زيرا خنده‌ي آنان ممكن است مانند برقي باشد كه براي سوزاندن خرمن جانهاي مردم بروز مي‌كند. گريه‌ي آنان ممكن است مقدسه‌ي سيل خروشاني براي تباه كردن آباديهاي زندگي مردم بوده باشد. در آن هنگام كه چند سياستمدار حرفه‌اي در مجمعي نشسته و درباره‌ي نفوذ و كارهائي كه بايد براي ادامه مقام خود انجام بدهند، مشغول مذاكره و طرح ريزي مي‌باشند، خنده‌ها و وجد و شعف و حتي احساساتي را ابراز مي‌كنند كه اگر يك انسان ساده لوح و معتدل، به قيافه‌ها و نمودهاي عضلاتي آنان بنگرد، مي‌گويد: به به! چه اخوان الصفا و چه خلان الوفائي كه پيرامون هم نشسته و دل به انسانها مي‌سوزانند و مشغول طرح سعادت مردم مي‌باشند!! 3- بااهميت ترين قانوني كه يك من سياسي آن را مختل و نابود مي‌سازد، قانون هدف و وسيله است. اين قانون كه مي‌تواند مردم را از موقعيتهاي عالي حركت بدهد، براي من سياسي معمولي معناي ديگري پيدا مي‌كند و اين شرط را در قانون مزبور كه عظمت و ارزشش بالاتر از وسيله بوده و آنچه را كه وسيله داراي آن مي‌باشد، دارا بوده و امتيازي بالاتر از آن را داشته باشد. در صورتي كه روش دائمي سياستمداران معمولي و حرفه‌اي هر هدفي را كه در كار خود انتخاب نمايند، من قدرتمند خود را در آن هدف منظور نموده، سهم بزرگي از مطلوبيت هدف مستند به من قدرتمند خود مي‌داند و به عبارت روشنتر اگر هدف مثلا درصد درجه از مطاء بيت بتواند حقايقي را وسيله و قرباني نمايد، هفتاد درجه‌ي آن مطلوبيت ذاتي هدف و سي درجه خواست من مقتدر او است، اگر رقيب يا رقباي وي بخواهند همان هدف را با 99 درجه از مطلوبيت ذاتي هدف و يك درجه خواسته خودشان را در نظر گرفته و حقيقي را وسيله‌ي آن قرار بدهند، همان يك درجه را نكته ضعف محسوب نموده در صدد شكست دادن رقيب برمي‌آيند به اين دليل كه او خواسته‌ي من مقتدر خود را به حساب مطلوبيت ذاتي هدف گذاشته است. 4- اگر من سياسي توانسته باشد اصول اخلاقي و مذهبي خود را در اعماق سطوح رواني خود بايگاني كند، پس از كناره‌گيري از حرفه‌ي سياست و وارد شدن آن اصول به سطح خود آگاه روان، از من سياسي خود كه با كسها به عنوان چيزها رفتار كرده است، رويگردان شده و در صدد طرد آن برمي‌آيد. آيا واقعا من بودم كه چنان كارهائي را مرتكب شدم؟! آيا من بودم كه اين انسانها را اشيائي قابل هر گونه تصرف و زير و رو كردن مي‌ديدم؟! اين مسائل چهارگانه هرگز در روش سياسي اميرالمومنين (ع) ديده نمي‌شود، زيرا اين زمامدار در دوران تصدي به امور سياسي همان اندازه پايبند اصول اخلاقي و مذهبي بود كه پيش از آن دوران. همچنين من كمال يافته‌ي اميرالمومنين عليه‌السلام همان من بود كه انسانها را همواره كسها مي‌ديده است نه چيزها: لذا محبتها و عواطف و احساسات و امتيازات و زيبائيها و ظرافتهاي انساني در هر دو دوران زمامداري و قبل از زمامداري اميرالمومنين (ع) به عنوان حقايق انساني مطرح بوده است نه اشكال و نمودهائي از جمادات. هرگز علي بن ابيطالب قانون هدف و وسيله را اسباب بازي با شرافت و حيثيت و جانهاي آدميان قرار نداده است. او با كمال مهارت مي‌توانست از اين قانون مقدس سوء استفاده نموده، بر قدرت ظاهري خود بيفزايد، ولي اگر چنين كاري مي‌كرد نام او در رديف سياستمداران بيخبر از انسان ثبت مي‌شد نه در رديف انبياء و اولياءالله. آن زمامداري كه با اين روش با مردم جامعه رفتار مي‌نمايد، خيرخواه جامعه است. از اين مباحث روشن مي‌شود كه اشخاصي كه مي‌گويند: علي بن ابيطالب سياستمدار نبود، بهتر اينست كه آنان نخست سياست را تعريف كنند و معناي آن را روشن نمايند، سپس چنين قضاوتي نمايند. اگر مقصود از سياست تصدي بي‌قيد و شرط يك يا چند قدرتمند به اداره‌ي حيات طبيعي محض انسانها بوده باشد كه آن انسانها از ديدگاه سياستمدار و در مقابل خواسته‌هايش چيزهائي قابل تصرف و انعطاف به هدف گيريهاي وي بوده باشند، علي بن ابيطالب نه تنها سياستمدار نيست، بلكه مخالف جدي سياستمداريست. و اگر مقصود رهبري انسانها به سوي بهترين هدفهاي حيات معقول است، سياستمدار حقيقي فرزند ابيطالب است و بس. در عبارت زير كه از پطروشفسكي نقل مي‌كنيم، دقت فرمائيد: علي پرورده‌ي محمد (ص) و عميقا به وي و امر اسلام وفادار بود. او يكي از شش نفري بود كه از ميان همه به محمد (ص) نزديكتر بود و يكي از ده تن صحابه بود كه پيامبر در زمان حيات خويش جنت را به ايشان نويد داده بود. علي تا سر حد شور و عشق پايبند دين بود، صادق و راستكار بود. در امور اخلاقي بسيار خرده‌گير بود. از نامجوئي و طمع و مال پرستي به دور بود و بي‌شك مردي دلير و جنگاوري باشهامت بود … علي هم مردي سلحشور و هم شاعر و تمام صفات اولياءالله در وجودش جمع بود (كرامات فراوان از وي نقل كرده‌اند) ولي بالكل از صفات ضروري يك رجل دولتي و سياستمدار عادي عاري بود. غلو در خرده‌گيريهاي اخلاقي كه ناشي از علل ديني بود (ترس از مسئوليت در برابر خداوند، ترس از مسئوليت ريختن خون مسلمانان) وي را از اخذ تصميم باز مي‌داشت و گرايش به مدارا را در نهادش ايجاد كرده بود. عقل او كه كاملا تابع افكار ديني وي بود به كندي تصميم مي‌گرفت و با سستي بيشتري به اجراي تصميمات مي‌پرداخت. ترس از اينكه به افتخارطلبي شخصي و خودخواهي متهم شود، غالبا وي را از شدت عمل و اجراي تصميمات سخت عليه دشمنانش بازمي‌داشت. علي در نظرش شيعيان كه توان گفت كه او را حتي بيش از محمد (ص) بزرگ مي‌داشتند!! نه تنها امام: بلكه پهلوان و ولي‌الله و مجاهد سلحشور كامل اسلام بود. چند مسئله‌ي مهم را در عبارات فوق مورد بحث قرار مي‌دهيم: مسئله‌ي يكم- علي تا سر حد شور و عشق پايبند دين بود. صادق و راستكار بود مسلم است كه شور و عشق آن حالت شگفت‌انگيز رواني است كه امكان ندارد متعلق به يك مشت احكام و عقايد خشك ديني بوده باشد. يعني يك مشت احكام و عقايد ديني نمي‌تواند معشوق و انگيزه‌ي شور و هيجان عميق و دائمي بوده باشد. عشق از ديدگاه عاشق تفسير كننده‌ي هستي به وسيله معشوق است. عشق همواره تمام سطوح رواني عاشق را در جذبه و نشاط و شكوفائي در حد اعلا فرو مي‌برد، بنابراين بايستي ديد دين براي علي بن ابيطالب چه حقيقتي را نشان مي‌داد كه جذبه و نشاط و شكوفائي او را در حد اعلا به وجود مي‌آورد. چنانكه از سخنان و زندگي و طرز تفكرات خود علي (ع) برمي‌آيد: معشوق حقيقي او خدا بود كه در اين زندگاني خود را در تمام لحظات در پيشگاه او مي‌ديد. لذا عقايد و احكام ديني براي او مانند پر و بال زدن يك پرنده براي وصول به آشيانه‌ي خود بوده است، نه اينكه آن عقايد و احكام معشوق باالذات وي بوده باشند. در خطبه‌ي قاصعه وقتي كه حكمت احكام مربوط به حج را بيان مي‌دارد، به خوبي روشن مي‌شود كه علي عمل به آن احكام را مانند پر و بال زدن پرنده براي وصول به آشيانه‌ي خود تلقي مي‌كند: كعبه‌ي سنگ نشاني است كه ره گم نشود حاجي احرام دگر بند و ببين يار كجاست خلاصه عشق و شور علي به دين مانند اشتياق شديد يك عاشق به تحريك شاخه‌هائي از گل براي معشوق بوده است، نه براي خود گل. اگر چه رويه‌ي ديگر اعمال و گفتارها و انديشه‌هاي صالحه‌ي او عين حقيقت و امواجي از هدف اعلاي حيات مي‌باشد. مسئله‌ي دوم- صادق و راستكار بود اين جمله دليل واقعيت آن شور و عشق بود كه در جمله‌ي اول ديديم. اتصاف يك انسان به صدق و راستكاري در همه‌ي مدت عمر با صدها سنگلاخ و فراز و نشيب و پرتگاههاي هولناك و فداكاري و گذشتن از مقام بلكه حتي بي‌اعتنائي به زندگي، علتي خيلي بالاتر از تقليد و تعصب عادي به مشتي عقايد و احكام ديني مي‌خواهد كه از عادت و تقليد بي چون و چرا ناشي مي‌گردد. عشق حقيقي است كه علت واقعي صدق و راستگاري است: شاد باش اي عشق خوش سوداي ما          اي طبيب جمله علتهاي ما اي دواي نخوت و ناموس ما          اي تو افلاطون و جالينوس ما مسئله‌ي سوم- درامور اخلاقي بسيار خرده‌گير بود ظاهر اين جمله اينست كه علي (ع) در امور اخلاقي دچار افراط بود و نمي‌بايست آن اندازه سختگيري نمايد. به نظر مي‌رسد اين مطلب بدون توجه به عظمت اصول كلي اخلاق گفته شده است. اصول كلي اخلاق بنياد اساسي انسانيت است و بدون مراعات آنها انسان نمي‌تواند از مرز حيوانيت عبور نمايد. مقصود از اصول كلي اخلاق، همان اصول حيات معقول است كه فقط عمل به آنها است كه مي‌تواند معنايي به زندگي ببخشد و از سقوط در پوچ‌گرائي نجات بدهد. از طرف ديگر آنچه كه روش زندگي علي (ع) نشان مي‌دهد و مخصوصا در فرماني كه به مالك اشتر نخعي براي اداره‌ي كشور مصر صادر نموده است، در مواردي متعدد او را به عفو و اغماض و نرمي و ملاطفت درباره‌ي مردم دستور مي‌دهد. ولي اين نرمي و ملاطفت و عفو و اغماض نبايد به اصول اساسي حيات معقول كه اسلام بيان كرده است، صدمه‌اي بزند. وانگهي اگر به آنچه كه در درون علي (ع) درباره‌ي زندگي در اين جهان هستي مي‌گذشت توجهي كنيم، خواهيم ديد با نظر به آن آگاهي و اطلاعي كه علي (ع) از روي پرده و پشت پرده داشت، رفتار اخلاقي او با مردم در حد اعلاي ملاطفت و سازگاري منطقي بوده است. علي بن ابيطالب جهان هستي و هدف آن را و حيات انسانها و هدف آن را جديتر و قانونيتر از آن مي‌ديد كه مانند ماكياوليها و معاويه‌ها با اين جهان و انسانهائي كه در آن زندگي مي‌كنند به شوخي بپزدازد و بگويد: باري به هر جهت، من زمام امور را در دست داشته باشم و مردم هم مشغول چريدن و خزيدن در اين دنيا، زندگي خود را سپري نمايند، اينست جهان، اينست مردم، اينست من!!! آيا احترام اميرالمومنين (ع) در چند مورد به اكثريت با اينكه مي‌دانست راي آنان مخالف واقع است، از حد اعلاي ملاطفت و احترام او به اكثريت كشف نمي‌كند. آيا عواطف و احساسات پاكي كه از اعماق دل درباره‌ي ناتوان و درماندگان ابراز مي‌كرد، دليل ملاطفت و احترام عميق او با انسانها نيست؟! اين ملاطفتها و عواطف و احساسات و نرميها در پديده‌ي زندگي مردم، غير از پايبندي و سختگيري درباره‌ي اصول اخلاقي و قوانين ديني است كه بدون مراعات آنها، هيچ حكمت و هدفي براي زندگي نمي‌توان پذيرفت. مسئله‌ي چهارم- از نامجوئي و طمع و مال پرستي به دور بود و بي‌شك مردي دلير و جنگاوري باشهامت بود … علي هم مردي سلحشور و شاعر و تمام صفات اولياءالله در وجودش جمع بود. اين اوصاف فاضله را همه‌ي صاحبنظران و آگاهان از زندگي علي بن ابيطالب به وي نسبت داده‌اند و اين قولي است كه جملگي بر آنند آنچه كه جاي تامل و تعجب است، عبارت بعدي پطروشفسكي است كه مي‌گويد: ولي بالكل از صفات ضروري يك رجل دولتي و سياستمدار عادي عاري بود مي‌بايست آقاي پطروشفسكي اين جمله را با كلمه‌ي بدين جهت شروع كند و بگويد: بدين جهت بالكل از صفات ضروري يك رجل دولتي و سياستمدار عادي عاري بود نه با كلمه‌ي ولي زيرا علت دوري اميرالمومنين از سياست بازيهاي حرفه‌اي، همان دوري از نامجوئي و طمع و مال پرستي و شهرت پرستي و رياست پرستي و قدرت پرستي بوده است كه او را در رديف پيامبران و اولياءالله درآورده است و اگر از امور مزبوره دوري نمي‌كرد، نام او در رديف ماكياولي و هابس و معاويه و هيتلر و بناپارت و بيسمارك و كلمانسو و غير هم ثبت مي‌شد نه در گروه ابراهيم خليل و موسي و عيسي و محمد (ص). درست است كه فرزند ابيطالب در شماره‌ي پيامبران الهي نبوده است، ولي همه مي‌دانند كه وي از اوصاف عالي آن پيشوايان برخوردار بوده است. در روايتي معتبر كه هر دو گروه شيعه و سني از پيامبر اكرم نقل كرده‌اند، چنين آمده است: «من اراد ان ينظر الي وجه آدم في علمه و الي نوح في تقواه والي ابراهيم في حمله و اتلي موسي في هيبته و الي عيسي في عبادته و الي محمد صلوات الله عليهم اجمعين في تمامه و كماله فلينظر الي وجه علي بن ابيطالب (ع)» (هر كس بخواهد بنگرد به صورت آدم در علمش، و به صورت نوح در تقوايش، و به صورت ابراهيم خليل در حلم و بردباريش، و به صورت موسي در هيبتش، و به صورت عيسي در عبادتش، و به صورت محمد (صلوات الله عليهم اجمعين) در تمام و كمالش، بنگرد به صورت علي بن ابيطالب (ع). مسئله‌ي پنجم- علي هم مردي سلحشور و هم شاعر و تمام صفات اولياءالله در وجودش جمع بود اما نسبت شاعر بودن به علي بن ابيطالب (ع) با نظر به مفهوم متداول شعر، عاري از حقيقت است. آنچه كه ديده مي‌شود اينست كه آن حضرت در سخنان خود در نهج‌البلاغه به ابياتي از اشعار ديگران استشهاد كرده است، و ديواني به او نسبت داده شده است كه صحت آن به هيچ وجه اثبات نشده است، اگر چه در اشعار آن ديوان مضامين انساني خوبي وجود دارد و او قضاوتي ميان شعراء نيز فرموده است كه در آينده مورد تفسير واقع خواهد شد. وفاداري و پايبندي او به دين اسلام كه مورد تصريح پطروشفسكي است، تقيد او را به قرآن در حد اعلا ثابت مي‌نمايد و مي‌دانيم كه قرآن شعر و شاعري خيالبافانه و پريدن در فضاي مفاهيم خلاف واقع و حقيقت را توبيخ شديد كرده است: «و الشعراء يتبعهم الغاون. الم تر انهم في كل واد يهيمون. و انهم يقولون مالا يفعلون. الا الذين آمنوا و عملو الصالحات و ذكروا الله كثيرا» (شعراء كساني هستند كه گمراه شدگان از آنان پيروي مي‌كنند، مگر نديده‌اي كه آنان در هر وادي بطور حيران مي‌گردند. و آنان مي‌گويند آن چيزي را كه عمل نمي‌كنند. مگر كساني كه ايمان آورده و اعمال صالح انجام مي‌دهند و خدا را بطور فراوان به ياد مي‌آورند). اين بود معناي خيرخواهي كه اولين حق اجتماع اسلامي بر زمامدار است كه در اين مباحث تا حدي مورد بررسي قرار گرفت. و اين مباحث به خوبي اثبات كرد كه خيرخواهي اميرالمومنين عليه‌السلام شامل همه‌ي ابعاد مادي و معنوي مردم جامعه بوده است كه عاليترين تعريف كلمه‌ي سياست مي‌باشد. حق دوم- تنظيم كامل مسائل اقتصادي جامعه ملاحظه مي‌شود كه اميرالمومنين (ع) اين حق را پس از خيرخواهي بيان مي‌دارد. بنابراين بيان، اهميت تنظيم كامل اقتصادي در جامعه‌ي اسلامي در حد اعلا روشن مي‌گردد. يعني پس از حق خيرخواهي كه عبارتست از شايستگي و آمادگي همه جانبه‌ي زمامدار با تمام سطوح روحي خود، به رهبري حيات معقول انسانها و با احساس عميق اينكه آن انسانها اجزا شخصيت او هستند، حق تنظيم كامل مسائل اقتصادي است كه مردم جامعه بر زمامدار دارند. و با بيان اين حق است كه به بي‌اساس بودن ادعاي بعضي از اشخاص كه مي‌گويند اسلام به مسائل اقتصادي اهميتي نداده است، پي مي‌بريم. براي روشن شدن اين حقيقت كه اسلام به مسائل اقتصادي بيشترين اهميت را مي‌دهد، به مجلد چهارم از همين ترجمه و تفسير از ص 48 تا ص 143 مراجعه شود. حق سوم- تعليم مردم جامعه براي رها ساختن آنان از جهل تعليم افراد جامعه تكليفي است كه به عهده‌ي زمامدار است. اهميت اين تكليف از آن جهت است كه جامعه‌ي اسلامي بدون معرفت و آگاهي در عاليترين حدي كه امكان‌پذير است، رو به زوال و نابودي خواهد بود. اين تكليف، و سقوط جامعه‌ي اسلامي در صورت عدم توجه به آن، در آياتي فراوان از قرآن مجيد گوشزد شده است. رجوع شود به اواخر مجلد ششم و مجلد هفتم و مقداري از مجلد هشتم اين ترجمه و تفسير كه در يك مجلد مستقل نيز به نام شناخت از ديدگاه علم و از ديدگاه قرآن چاپ شده است. آنچه كه در اين مبحث بايد تذكر داده شود، اينست كه موضوع تعليم جامعه حقي است كه زمامدار ملزم به ايفاي آن است، نه اينكه تعليم جامعه فقط يك كار شايسته‌اي است كه زمامدار اگر آن را انجام داد، محبوبيت اضافي به دست مي‌آورد، بلكه چنانكه جمله‌ي مورد تفسير با صراحت بيان مي‌دارد، تعليم جامعه تكليف قطعي و الزامي است كه خدا به وسيله‌ي درخواست جامعه به عهده‌ي زمامدار گذاشته است. اين تعليم شامل همه‌ي موضوعات فراگرفتني است كه حيات معقول مردم را امكان‌پذير مي‌سازد و مخصوص به موضوعات معين و مشخصي نيست. حق چهارم- تربيت براي گرديدنهاي تكاملي زمامدار جامعه‌ي اسلامي نمي‌تواند به تعليم محض قناعت بورزد و مغزهاي مردم را با دانستني‌هاي مجرد و مفاهيم خشك پر كند، ولي در صدد سازندگي روحي آنان برنيايد. علم براي عمل، اينست شعار دائمي مكتب اسلام. نهايت اينكه مقصود از عمل يك معناي بسيار وسيعي است كه به اضافه‌ي اعمال عيني در زندگي مادي و معنوي شامل اعمالي نيز مي‌شود كه ابعاد ذات انساني را باز و آنها را به فعليت مي‌رساند، مانند صبر و بردباري در برابر ناملايمات و شكيبائي و خود نباختن در مقابل لذايذ و خوشيها و ظرفيت براي شنيدن و تحمل خلاف خواسته‌ها و اشتياق جوشان براي وصول به معرفتهاي بيشتر. با نظر دقيق در سه حق (خيرخواهي، تعليم، تربيت) به اين نتيجه قطعي مي‌رسيم كه سياست در اسلام با سياستهاي معمولي كه در جوامع غير اسلامي متداول است، قابل مقايسه نمي‌باشد، زيرا از حقوق سه‌گانه‌اي كه جامعه بر عهده‌ي زمامدار دارد، معلوم مي‌شود كه سياست در اسلام فقط براي تنظيم روابط مادي افراد جامعه نيست، بلكه اين سياست با كمال جديت پيشبرد روحي پيروان خود را هم در متن خود تضمين كرده است. اين سياست زندگي مادي چند روزه‌ي فرزندان آدم را هدف خلقت انسانها نمي‌داند كه همه‌ي نيروهاي خود را در راه تنظيم آن صرف نمايد. بلكه هدف اعلائي را براي انسانها اثبات و حيات معقول را كه تحقق يافتن اعلا را به عهده مي‌گيرد، به وجود مي‌آورد. به همين جهت است كه همه‌ي شئون حياتي بشري مانند اخلاق و اقتصاد و علم و هنر و صنعت و مقررات و قوانين زندگي مادي را با يكديگر متشكل و متحد مي‌سازد. اين تشكل و اتحاد كه پاسخگوي همه‌ي مشكلات و دردهاي بشري است، احتياج به تربيت جدي دارد كه اعضاي جامعه را بتواند آماده‌ي پذيرش چنين اتحاد و تشكل عظيم و ايده‌آل نمايد. بدين جهت است كه بايد گفت: تربيتي كه در سياست اسلامي مطرح است بر دو نوع است: نوع يكم- تربيتي است كه همه‌ي جوامع براي هدفهاي زندگي طبيعي خود انجام مي‌دهند و در اين قلمرو از روشهاي گوناگون استفاده مي‌كنند. نوع دوم- تربيتي است مافوق آماده ساختن مردم براي زندگي طبيعي كه عبارت است از آماده كردن آنان براي زندگي حيات معقول رو به هدف اعلاي زندگي كه پاسخگوي همه‌ي مسائل مادي و معنوي مردم است. *** «و اما حقي عليكم فالوفاء بالبيعه و النصيحه في المشهد و المغيب و الاجابه حين ادعوكم و الطاعه حين امركم» (و اما حق من بر شما: وفا به بيعتي است كه با من كرده‌ايد. و خيرخواهي درباره‌ي من در حضور و غياب. و پاسخ مثبت در آن هنگام كه شما را بخوانم. و اطاعت از من موقعي كه به شما دستوري بدهم). حقوقي كه زمامدار اسلامي بر مردم جامعه‌ي مسلمين دارد: حق يكم- وفاء به بيعت. بيعت چنانكه در موردش بحث و بررسي شده است، مسئله‌ي فوق‌العاده بااهميت است و چنانكه از مفهوم اين كلمه بر مي‌آيد، بيعت كننده در حقيقت سرنوشت حيات خود را به شخصي كه بيعت مي‌كند، مي‌سپارد. اين پديده‌ها با نظر به مفهومي كه دارد بيان كننده‌ي عظمت و امتياز الهي شخصي است كه بيعت مي‌شوند. درست است كه در مكتب اسلام هيچ مقام غير مسئولي وجود ندارد، ولي كسي كه شايسته‌ي بيعت شدن مي‌باشد، حتما بايد از يك امتياز عالي الهي برخوردار باشد كه آن را نبوت مي‌نامند و در صورت فقدان آن، شخصي كه از امتياز امامت برخوردار است، شايسته‌ي بيعت شدن مي‌باشد. اين امتياز وفا به بيعت را حتمي و الزامي مي‌نمايد و تخلف از آن را جرمي نابخشودني مي‌سازد. آيه‌اي است در قرآن مجيد كه بيعت با پيامبر اكرم را بيعت با خدا معرفي مي‌كند: «ان الذين يبايعونك انما يبايعون الله» (كسانيكه با تو بيعت مي‌كنند جز اين نيست كه با خدا بيعت مي‌نمايند) و چون در مكتب تشيع امامت دامنه‌ي نبوت است، پس بيعت با امام بطور غير مستقيم بيعت با خدا است. بنابراين، وفا به بيعت با امام و التزام به لوازم آن نيز حتمي و الزامي مي‌باشد. از طرف ديگر مي‌دانيم كه بيعت مردم آن دوران با اميرالمومنين عليه‌السلام عميقترين و خالصانه‌ترين و آزادانه‌ترين بيعت پس از بيعت با خود پيامبر بوده است، بطوريكه مي‌توان گفت: در تاريخ انتخابات دنيا و در تاريخ سرسپردگي جامعه به رهبري محبوب نظير آن ديده نشده است، زيرا نه تنها هيچ عامل جبر و مقدمه‌سازي از طرف اميرالمومنين و حاميان او براي گرفتن بيعت به آن پيشواي الهي وجود نداشته است، بلكه چنانكه در سخنان او در نهج‌البلاغه مي‌خوانيم، او از قبول بيعت و زمامداري سر باز مي‌زده و مي‌فرمود: «دعوني و التمسوا غيري» (مرا رها كنيد و كس ديگري را براي خلافت بطلبيد). اينكه اميرالمومنين (ع) وفاء به بيعت را با قطع و جزم حق مسلم زمامداري خود مي‌شمارد، از هيچ زمامدار معمولي شايسته نيست، زيرا زمامداران معمولي و سياستمداران حرفه‌اي خود را بهتر از همه مي‌شناسند و مي‌دانند كه اگر از مردم زير سلطه‌ي خود مطالبه وفاء و پذيرش سلطه نمايند، مبتني بر لوازم همان سلطه است كه قدرت شخصي در اختيار آنان گذاشته است. نه يك امتياز فوق طبيعي. شايد به همين جهت است كه تاكنون هيچ زمامدار و سياستمدار عاقلي كه خود را ارزيابي كرده باشد سراغ نداريم كه از مردم جامعه آن سرسپردگي و تسليم مطلق را بخواهد كه فقط شايسته‌ي پيشوايان الهي است. مگر معاويه نمي‌دانست كه عمرو بن عاص بيعتي كه با او مي‌كند، مبتني بر سوداگري وقيحي است كه عبارت بود از مال و منال و رياست چند روزه‌ي دنيا؟ مگر عمرو بن عاص نمي‌دانست با چه كسي بيعت مي‌كند و براي چه با او بيعت مي‌كند؟!  در خطبه‌ي 26 اين عبارت را ديديم كه اميرالمومنين عليه‌السلام فرمود: «و لم يبايع حتي شرط ان يوتيه علي البيعه ثمنا» (و عمرو بن عاص با معاويه بيعت نكرد مگر اينكه قيمتي براي بيعت خود با معاويه تعيين و شرط نمود كه معاويه آن را بپردازد). خود معاويه چنانكه از تواريخ برمي‌آيد، گاهي صراحتا و گاهي ضمنا خواسته‌هاي خود را از تصدي به مقام سلطه‌گري بيان كرده است كه او هيچ گونه برتري و امتياز انساني در خويشتن بر مردم نمي‌ديد، چه رسد به برتري و امتياز الهي! حق دوم- خيرخواهي درباره‌ي زمامدار در حضور و غياب. حق دوم كه زمامدار بر عهده‌ي مردم جامعه دارد، خيرخواهي درباره‌ي زمامدار است در هر حال و در هر گونه موقعيتها. در حقوقي كه مردم بر عهده‌ي زمامدار خود دارند، خيرخواهي زمامدار درباره‌ي مردم اولين و بااهميت ترين آن حقوق محسوب شده است. ولي در حقوق زمامدار بر عهده‌ي مردم همين حق در درجه‌ي دوم قرار مي‌گيرد. علت اختلاف در اهميت اين حق كاملا روشن است. زيرا اگر مردم به بيعتي كه با زمامدار كرده‌اند وفادار نباشند، در حقيقت او را به مقام رهبري و پيشوائي نپذيرفته‌اند. و با اين فرض نوبت به خيرخواهي نمي‌رسد، زيرا در اين فرض اصل موضوع كه رهبري و پيشوائي زمامدار است، منفي است. در صورتي كه در حقوق مردم بر عهده‌ي زمامدار كه مبتني بر پذيرش زمامداري او است، اولين و بااهميت ترين حق همان خيرخواهي مطلق زمامدار درباره‌ي مردم است كه مبناي اصلي رابطه‌ي مديريت و رهبري براي مردم مي‌باشد. خيرخواهي درباره‌ي زمامدار قائم به حق، تكليف الهي الزامي همه‌ي افراد جامعه است، به همان اندازه كه خيرخواهي انسانها درباره‌ي خويشتن يك تكليف الهي و الزامي است. با نظر دقيق در نتايج مديريت رهبران و با نظر لازم و كافي در منابع معتبر اسلامي، مي‌توان رهبر شايسته‌ي يك جامعه را به عقل و وجدان آگاه آن جامعه تشبيه كرد. چنانكه يك فرد انساني فقط با رفتار صادقانه‌ي و خيرخواهانه درباره‌ي عقل و وجدان خود مي‌توانند زندگي منطقي و حيات حيات معقول خود را تامين نمايد، همچنين يك جامعه‌ي انساني موقعي مي‌تواند از زندگي منطقي و حيات معقول برخوردار باشد كه درباره‌ي رهبر و پيشواي خود كه به منزله‌ي عقل و وجدان آنست رفتار صادقانه و خيرخواهانه داشته باشد. شايد در اين مسئله بعضي از مطالعه كنندگان محترم توقف نموده و بر ما اعتراض كنند كه اينگونه مسائل مربوط به دورانهاي باستاني تاريخ است كه متفكران و خردمندان جوامع مجبور بودند كه مردم را با تحريك عواطف و احساسات و با قضاياي اخلاقي متشكل نموده و رابطه‌ي آنانرا با زمامداران و رهبران تعديل نموده و به نتيجه‌ي مطلوب برسانند ولي در دوران ما كه تمدن عظيمي در مغرب زمين و برخي از جوامع بزرگ مشرق زمين به وجود آمده است، اينگونه تفكرات موردي ندارد، زيرا آنان رابطه را بطور عقلاني برقرار مي‌سازند. پاسخ اين اعتراض روشن است، البته براي كسي كه اطلاعي از هويت و ابعاد انساني داشته باشد و بداند كه يكي از ابعاد آدميان بعد ماشيني محض آنان است كه وقتي كه اين بعد بر ديگر ابعاد آنان غلبه كرد، هيچ درد و مشكلي در سر راه زندگي او باقي نمي‌ماند. چنانكه هيچ درد و مشكلي سر راه زندگي زنبور عسل وجود ندارد. شما از انبوهي از منهاي تعديل شده و شكل گرفته‌ي جبري اگر چه مستند به بي بند و باري و لذت پرستانه‌ي اپيكوري بوده باشد، چه انتظاري داريد؟! آيا خيال مي‌كنيد بيعت كنندگان و انتخاب كنندگان در جوامع ماشيني، نخست مي‌روند در دانشگاهها پنجاه سال و شصت سال همه‌ي فلسفه‌ها و جهان‌بينيها و علوم انساني بسيار متنوع را فرامي‌گيرند و عصاره‌ي همه‌ي عظمتها و مزاياي انساني را از آن فلسفه‌ها و جهان‌بينيها و علوم انساني بيرون مي‌كشند و خود تجسمي از آن عصاره مي‌شوند و سپس مي‌آيند به يك زمامدار و سياستمدار بيعت مي‌كنند و سپس همه‌ي ابعاد و شئون حيات خود را در اختيار آنان مي‌گذارند؟! حقيقت اينست كه ما بايد گزينش زمامدار در حيات طبيعي انسانها را از گزينش زمامدار در حيات انساني انسانها تفكيك نمائيم و اين شوخي را كنار بگذاريم كه بيعت علي بن ابيطالب با پيامبر اكرم قابل مقايسه با انتخاب و بيعت با زمامداري است كه براي باز گذاشتن راههاي اشباع شهوات و ثروت اندونزي و مقام‌طلبي انجام مي‌گيرد. حق سوم- پاسخ مثبت مردم به دعوت زمامدار و اطاعت از دستورات او. مگر زمامدار رباني مردم را به كدامين هدفها دعوت مي‌نمايند؟ انگيزه‌ي رعوت زمامدار الهي چيست؟ هيچ هدف و انگيزه‌اي براي دعوت و دستور و تحريك رهبران الهي جز اصلاح حال انسانها در دو قلمرو مادي و معنوي قابل تصور نيست. «ان اريد الا الصلاح ما استطعت و ما توفيقي الا بالله عليه توكلت و اليه انيب» (حضرت شعيب گفت:) من چيزي جز اصلاح شما تا آنجا كه بتوانم نمي‌خواهم و موفقيتي براي من جز با مشيت خداوندي نيست. من بر او توكل كرده‌ام و به سوي او بازگشت مي‌كنم). آيات فراواني در قرآن مجيد اين معنا را تذكر مي‌دهد كه بعثت پيامبران و فرستادگان كتابهاي آسماني همه و همه براي اينست كه مردم را از كلمات جهل و فقر و نكبت و طغيانگري و خودمحوريها بيرون آورند و به نور وارد نمايند. مانند: «قد جائكم من الله نور و كتاب مبين. يهدي به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و يخرجهم من الظلمات الي النور و يهديهم الي صراط مستقيم» (براي شما نور و كتابي آشكار و آشكار كننده از طرف خدا آمده است. خداوند به وسيله‌ي آن نور و كتاب كسي را كه رضاي او پيروي كند، به راه‌هاي سلم و صفا و حقيقت راهنمائي نموده و آنان را به اذن خداوندي از ظلمات بيرون آورده و به نور وارد مي‌نمايد). پس دعوت و دستور و توصيه و تحريك رهبران الهي جز اصلاح حال خود انسانها و جز رهائي آنان از سيه‌روزيهاي جهل و فقر و فلاكت و طغيانگريها و خودمحوريها نمي‌تواند بوده باشد. عدم اجابت مردم به اين دعوت و دستور در حقيقت به ضرر و تباهي خود آنان خواهد انجاميد، چنانكه سرتاسر تاريخ شاهد گوياي اين قانون پايدار است كه تخلف مردم از دستورات و اوامر پيشوايان همواره موجب سقوط خود آنان گشته است.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 179-176 قوله عليه السلام: «يا ايّها النّاس ...»،  در بيان حقوق مردم نسبت به آن جناب و حقوق امام (ع) نسبت به مردم است، تا آنها را بياگاهاند كه آنچه از اداى حقوق مردم بر حضرت واجب بوده است انجام داده، اينك لازم است كه مردم، حقوق واجب امام (ع) را ادا كنند، حقوقى كه خداوند براى امام بر عهده آنها گذاشته است.  حضرت در آغاز براى رعايت ادب و احترام و جلب توجّه آنان، حقوق واجبه مردم را نسبت به خود بر مى شمارند، بديهى است بيان حقوق ديگران بر خود، پيش از بيان حقوق خود بر ديگران، به ادب و احترام و اجابت نزديكتر خواهد بود.  امام (ع) از حقوق واجبه مردم بر عهده خود، چهار چيز را كه براى اصلاح حالشان در دو جهان مفيد بوده بيان كرده است.  اولين حقّ آنها بر امام نصيحت كردن است، نصيحت كردن وادار كردن مردمان به مكارم اخلاق است و جهت دادنشان به امورى كه براى زندگى و آخرتشان مفيدتر باشد.  دوّمين حق آنان انتظار تقسيم عادلانه بيت المال و رفاه بخشيدن به زندگى مردم است، به گونه اى كه همراه با ستم نباشد و اموال عمومى مردم، در غير موردى كه به مصلحت آنان نباشد، صرف و خرج نشود، بدان سان كه قبل از به حكومت ظاهرى رسيدن امام (ع) عمل مى شده است.  سوّمين حق تعليم و آموختن به مردم بوده، تا نادان نمانند: دليل اين كه حضرت در اين عبارت فرموده اند: «تا جاهل نمانيد» و نفرموده اند تا عالم شويد، اين است كه منّت نهادن بر آنان به از بين بردن جهل، بارزتر از بيان دانا شدن آنهاست، چنان كه اگر به شخصى گفته شود: اى جاهل، بيشتر آزرده خاطر مى شود، تا گفته شود: دانشمند نيستى.  چهارمين حقّ مردم بر امام، تربيت كردن آنها در زمينه عمل كردن به وظايفشان مى باشد، يكى از چهار حق واجب رعيّت بر عهده امام (ع) به اصلاح تن آنان مربوط مى شد. و آن تقسيم عادلانه اموال و رفاه بخشيدن به زندگى شان بود كه تصرّف غير مجاز، در آن صورت نگيرد، و در مواردى كه صلاح عموم مردم نيست به كار نرود. دو حقّ ديگر به اصلاح جانهاى آنان مربوط مى شد، كه يكى قدرت انديشه آنها را فزونى مى بخشيد، و عبارت بود از تعليم، و ديگرى نيروى عملى آنها را به منظور تربيت و بكار بستن آن، زياد مى كرد. و آن حقّ باقى مانده ديگر، ميان فايده رساندن به جسم و جان آنها، و سامان بخشيدن به زندگى شان مشترك بود شامل: نصيحت و اندرز دادن مردمان كه به منظور دست يافتن به اخلاق نيكو و سعادتمند شدن در آخرت انجام مى شد.  *** پس از آن كه حضرت حقوق رعيّت را نسبت به خود برشمرد، به بيان حقوق خود نسبت به ديگران پرداخته و آن را به چهار دسته تقسيم مى كند: اوّلين حق امام (ع) بر مردم، وفادارى آنهاست در بيعت با آن حضرت كه از مهمترين امور و مربوط به نظام بخشيدن كلّى به جامعه آنها بوده است.  دوّمين حق، نصيحت آن حضرت در غيبت و حضور بدين معنا كه از حضرت در حضور و غياب، دفاع كنند و اجازه بدگويى به كسى ندهند، اگر موضوعى را مى دانند، حضورا بيان كنند، تا رفع اشكال شود، اين نظمى است كه مصلحت امام و مردم ايجاب مى كند.  سوّمين حقّ امام، اين كه، بدون سستى و سهل انگارى به نداى حضرت لبيك گويند، و به هنگامى كه آنان را براى جهاد فرا مى خواند بسيج شوند، زيرا در غير اين صورت نتيجه چيرگى دشمن بر آنهاست و در نهايت منافع بزرگى را از دست مى دهند.  چهارمين حقّ امام بر مردم، اطاعت و فرمانبردارى است به هنگامى كه دستورى صادر مى كند، روشن است كه نظام امور بدون اطاعت از فرمان رهبر استوار نمى شود.  هر شخصى با كمترين دقّت در مى يابد، كه اين امور چهارگانه، هر چند به عنوان حقوق امام بر رعيت ذكر شده ولى خواست امام (ع) از اين حقوق تأمين منفعت و سودى بود كه به دنيا و آخرت مردم مربوط مى شد. زيرا وفا كردن آنها به بيعت، بيان كننده ملكه نفسانى آنها از عفّت و تقواى آنان بود. جلوگيرى آنها از بدگويى نسبت به امام سبب نظام بخشيدن به كار خودشان، و پذيرفتن دعوت حضرت، در حقيقت پذيرش دعوت خدا و ضامن خير و صلاح آنها بود و فرمانبردارى از دستور امام كه كلام خدا را بيان مى كرد، اطاعت فرمان خدا، و اطاعت خدا سبب ارزشمندى آنها در نزد خدا مى شد.  

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 71 أيّها النّاس إنّ لي عليكم حقّا، و لكم عليّ حقّ، فأمّا حقّكم عليّ فالنّصيحة لكم، و توفير فيئكم عليكم، و تعليمكم، كيلا تجهلوا، و تأديبكم كيما تعلموا، و أمّا حقّي عليكم فالوفاء بالبيعة و النّصيحة في المشهد و المغيب، و الاجابة حين أدعوكم، و الطّاعة حين آمركم. (8086- 7859)الاعراب:و قوله: كيلا نجهلوا كي إمّا تعليليّة و ان مضمرة بعدها، أو مصدريّة و اللّام مقدّرة قبلها، و مثله في الاحتمالين قوله سبحانه: «ما أَفاءَ اللَّهُ عَلى » و قوله: كيما تعلموا كي تعليليّة و ما إمّا مصدريّة أو كافة و مثله في الاحتمالين قوله:اذا أنت لم تنفع فضرّ فانّما         يرجّى الفتى كيما يضرّ و ينفع     المعنى:(أيّها النّاس إنّ لي عليكم حقا) يجب عليكم القيام به (و لكم علىّ حقّ) مثله (فأمّا حقّكم) الذى (علىّ ف) أمور أربعة.الأوّل (النّصيحة لكم) في السّر و العلانية و حثكم على محاسن الاخلاق و مكارم الآداب و ترغيبكم على ما فيه حسن الثواب في المعاش و المآب (و) الثاني (توفير فيئكم عليكم) و تفريقه فيكم بالقسط و العدل من دون حيف فيه و ميل (و)______________________________ (1) قال الشاعر: كان سبيئة من بيت رأس          يكون مزاجها عسل و ماء، منه     منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 77 الثّالث (تعليمكم) ما فيه صلاح حالكم في المعاش و المعاد (كيلا تجهلوا و) الرابع (تأديبكم) بالآداب الشّرعية (كيما تعلموا) و تعملوا.(و أما حقى) الذى (عليكم ف) أربعة أيضا الأوّل (الوفاء بالبيعة) الذى هو أهمّ الامور و به حصول النّظام الكلّي (و) الثاني (النصيحة) لى (في المشهد و المغيب) و الذبّ عنى في الغيبة و الحضور (و) الثّالث (الاجابة) لدعائي (حين أدعوكم) من غير تثاقل فيه و توان و فتور (و) الرّابع (الطاعة) لامرى (حين امركم) و الانتهاء عن نهيى حين انهيكم.و غير خفىّ أنّ منفعة هذه الامور ايضا عايدة اليهم في الحقيقة إمّا في الدّنيا و إمّا في الآخرة إذ قيامهم بها يوجب انتظام الحال و حسن المآل، و مخالفتهم فيها يوجب خذلان الدّنيا و حرمان الآخرة و اختلال الحال مع شدّة النّكال.تنبيه:قيل آكد الاسباب في تقاعد النّاس عن أمير المؤمنين أمر المال فانّه عليه السّلام لم يكن يفضل شريفا على مشروف، و لا عربيّا على عجميّ و لا يصانع الرّؤساء و امراء القبايل كما يصنع الملوك و لا يستميل أحدا إلى نفسه، و كان معاوية بخلاف ذلك فترك النّاس عليّا و التحقوا بمعاوية، فشكى عليّ عليه السّلام إلى الاشتر تخاذل اصحابه و فرار بعضهم إلى معاوية.فقال الاشتر: يا أمير المؤمنين إنا قاتلنا أهل البصرة و أهل الكوفة و رأى النّاس واحدة، و قد اختلفوا بعد و تعادوا و ضعفت النيّة و قلّ العدد و أنت تأخذهم بالعدل و تعمل فيهم بالحقّ و تنصف الوضيع من الشّريف، فليس للشّريف عندك فضل منزلة على الوضيع، فضجّت طائفة ممّن معك إذ عموا به و اغتمّوا من العدل إذ صاروا فيه.و رأوا صنايع معاوية عند أهل الغناء و الشّرف فتاقت أنفس النّاس إلى الدّنيا و قلّ من ليس للدّنيا بصاحب و أكثرهم يحتوي الحقّ و يشترى الباطل و يؤثر الدّنيا، فان تبذل المال يا امير المؤمنين يميل إليك أعناق الرّجال و تصفو نصيحتهم لك، منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 78 و يستخلص ودّهم صنع اللّه لك يا امير المؤمنين و كبت أعدائك و فرق جمعهم و اوهن كيدهم و شتت امورهم  وَ إِنَّ كُلًّا لَمَّا فقال عليّ عليه السّلام أمّا ما ذكرت من عملنا و سيرتنا بالعدل فانّ اللّه يقول: «مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ أَساءَ فَعَلَيْها وَ ما رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ» و أنا من أن أكون مقصّرا فيما ذكرت أخوف.و أمّا ما ذكرت من أنّ الحقّ ثقل عليهم ففارقونا لذلك فقد علم اللّه انّهم لم يفارقونا من جور و لا لجئوا إذا فارقونا إلى عدل و لم يلتمسوا إلّا دنيا زايلة عنهم كان قد فارقوها و ليسألن يوم القيامة: الدّنيا أرادوا، أم للّه عملوا.و أمّا ما ذكرت من بذل الأموال و اصطناع الرّجال فانّه لا يسعنا أن نؤتي امرأ من الفى ء اكثر من حقّه و قد قال اللّه سبحانه و قوله الحقّ: «كَمْ مِنْ فِئَةٍ قَلِيلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً كَثِيرَةً بِإِذْنِ اللَّهِ وَ اللَّهُ مَعَ الصَّابِرِينَ» و قد بعث اللّه محمّدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فكثّره بعد القلّة، و أعزّ فئته بعد الذّلة و إن يرد اللّه أن يولينا هذا الأمر يذلل لنا صعبه و يسهل لنا حزنه و أنا قايل من رأيك ما كان للّه عزّ و جلّ رضا و أنت من امن النّاس عندى و انصحهم لي و أوثقهم في نفسي إن شاء اللّه.أقول: و يؤيد ذلك ما رواه الكليني في كتاب الرّوضة من الكافي عن عليّ بن إبراهيم عن محمّد بن عيسى عن يونس عن بعض أصحابه عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال انّ مولى لأمير المؤمنين سأله مالا فقال يخرج عطائى فاقاسمك هو «عطائى خ ل» فقال: لا اكتفى و خرج إلى معاوية فوصله، فكتب إلى امير المؤمنين عليه السّلام يخبره بما أصاب من المال، فكتب إليه أمير المؤمنين صلوات اللّه عليه:أمّا بعد فانّ ما في يدك من المال قد كان له أهل قبلك و هو صائر إلى أهل بعدك و إنّما لك منه ما مهّدت لنفسك فاثر نفسك على صلاح ولدك، فانّما أنت جامع لاحد رجلين إمّا رجل عمل فيه بطاعة اللّه فسعد بما شقيت، و إمّا رجل عمل منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 79 فيه بمعصية اللّه فشقى بما جمعت له، و ليس من هذين أحد بأهل أن تؤثره على نفسك و لا تبرد «1» له على ظهرك، فارج لمن مضى برحمة اللّه، وثق لمن بقى برزق اللّه.و في الرّوضة أيضا عن عدّة من أصحابنا عن سهل بن زياد عن يعقوب بن يزيد عن محمّد بن جعفر العقبىّ رفعه قال: خطب أمير المؤمنين عليه السّلام فحمد اللّه و أثنى عليه ثمّ قال:ايّها النّاس إنّ آدم لم يلد عبدا و لا أمة، و إنّ النّاس كلّهم أحرار و لكن اللّه خوّل  «2» بعضكم فمن كان له بلاء فصبر في الخير فلا يمنّ به على اللّه جلّ و عزّ الا و حضر شي ء و نحن مسوّون فيه بين الأسود و الأحمر.فقال مروان لطلحة و الزّبير: أراد بهذا غير كما، قال فأعطى كلّ واحد ثلاثة دنانير و أعطى رجلا من الأنصار ثلاثة دنانير، و جاء بعد غلام اسود فأعطاه ثلاثة دنانير، فقال الأنصارى يا أمير المؤمنين هذا غلام اعتقته بالامس تجعلنى و إياه سواء؟ فقال إنّى نظرت في كتاب اللّه فلم أجد لولد إسماعيل على ولد اسحاق فضلا.و في شرح المعتزلي عن هارون بن سعد قال قال عبد اللّه بن جعفر بن ابي طالب لعليّ عليه السّلام يا أمير المؤمنين لو أمرت لي بمعونة أو نفقة فو اللّه مالي نفقة إلّا أن أبيع دابّتي، فقال عليه السّلام: لا و اللّه ما أجد لك شيئا إلّا أن تأمر عمّك يسرق فيعطيك.و عن عليّ بن يوسف المدايني إنّ طايفة من أصحاب علىّ مشوا إليه فقالوا:يا أمير المؤمنين اعط هذه الأموال و فضّل هؤلاء الأشراف من العرب و قريش على الموالى و العجم، و استمل من تخاف خلافه من النّاس و فراره، و إنّما قالوا له ذلك لما كان معاوية يصنع في المال.فقال لهم أ تامرونني أن أطلب النّصر بالجور، لا و اللّه لا افعل ما طلعت شمس______________________________ (1) قال الفيروز آبادى عيش بارد اى هني ء و المعنى لا تبرد له العيش حاملا وزره على ظهرك، منه. (2) التخويل بالخاء المعجمة الاعطاء، منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 80 و ما لاح في السّماء نجم، و اللّه لو كان المال لي لواسيت بينهم فكيف و إنّما هي اموالهم، ثمّ سكت طويلا و اجما، ثمّ قال: الأمر أسرع من ذلك قالها ثلاثا.و يأتي رواية هذا الكلام في الكتاب إنشاء اللّه من السّيد بنحو آخر و هو المأة و السادس و العشرون من المختار في باب الخطب.تكملة:اعلم انّ هذه الخطبة رواها المحدّث المجلسي في المجلد السّابع عشر من البحار من كتاب مطالب السؤول لمحمّد بن طلحة إلى قوله و يفعل اللّه بعد ذلك ما يشاء، و روى فقراتها الأخيرة السّيد المحدّث البحراني في كتاب غاية المرام من كتاب سليم بن قيس الهلالي في ضمن حديث طويل، و رواها المحدّث المجلسي ايضا في المجلد الثامن من البحار من كتاب سليم بن قيس الهلالي ايضا، و سيأتى نقل تلك الرّواية في التذييل الثّاني من تذييلي الكلام السّابع و الثلاثين، و رواها فيه ايضا من كتاب الغارات بزيادة و نقصان احببت روايتها هنا على ما هو دأبنا في هذا الشّرح.فأقول في البحار من كتاب الغارات باسناده عن جندب، و من مجالس المفيد عن الكاتب عن الزّعفراني عن الثقفي عن محمّد بن إسماعيل عن زيد بن المعدّل عن يحيى بن صالح عن الحرث بن حصيرة عن أبي صادق عن جندب بن عبد اللّه الازدي قال سمعت أمير المؤمنين عليّ بن أبي طالب عليه السّلام يقول لأصحابه و قد استنفرهم أياما إلى الجهاد فلم ينفروا:أيّها النّاس انّى قد استنفرتكم فلم تنفروا، و نصحت لكم فلم تقبلوا، فأنتم شهود كأغياب، و صمّ ذووا أسماع، أتلو عليكم الحكمة، و أعظكم بالموعظة الحسنة، و أحثكم على جهاد عدّوكم الباغين، فما اتى على آخر منطقى حتّى أراكم متفرّقين أيادي سبا، فاذا أنا كففت عنكم عدتم إلى مجالسكم حلقا «1» عزين______________________________ (1) الحلق جمع حلقه و العزة الفرقة من الناس و الهاء عوض من الياء و الجمع عزى على فعل و عزون و عزون ايضا بالضم، البحار. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 81 تضربون الامثال و تتاشدون الاشعار، و تسألون الاخبار، قد نسيتم الاستعداد للحرب، و شغلتم قلوبكم بالاباطيل تربّت أيديكم، اغزوا القوم من قبل أن يغزوكم فو اللّه ما غزى قوم قط في عقر ديارهم إلّا ذلوا.و ايم اللّه ما اريكم تفعلون حتّى يفعلون، و لوددت أنّى لقيتهم على نيّتي و بصيرتي فاسترحت من مقاساتكم فما أنتم إلّا كابل جمة ضلّ  «1» راعيها، فكلّما ضمّت من جانب انتشرت من جانب آخر، و اللّه لكأني بكم لو حمس الوغا و احم  «2» الباس قد انفرجتم عن عليّ بن ابي طالب انفراج الرّاس و انفراج المرأة عن قبلها.فقام إليه أشعث بن قيس الكندى فقال له: يا أمير المؤمنين فهلّا فعلت كما فعل ابن عفان؟فقال عليه السّلام له: يا عرف النّار و يلك إنّ فعل ابن عفّان لمخزاة على من لا دين له و لا حجّة معه فكيف و أنا على بيّنة من ربى، الحقّ في يدي و اللّه انّ امرأ يمكّن عدوّه من نفسه يخذع  «3» لحمه و يهشم عظمه و يفري جلده و يسفك دمه لضعيف ما ضمّت عليه جوانح صدره أنت فكن كذلك إن أحببت فأما أنا فدون أن أعطى ذلك ضرب بالمشر في يطير منه فراش الهام و تطيح منه الأكفّ و المعاصم و يفعل اللّه بعد ما يشاء.فقام أبو أيوّب الأنصارى خالد بن زيد صاحب منزل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فقال:______________________________ (1) اضل راعيها في بعض النسخ ضل في الصحاح قال ابن السكيت اضللت بعيرى اذا اذهب معك و ضللت المسجد و الدار اذا لم تعرف موضعهما، بحار. (2) حم الشي ء و احم قدر و احمه امرى اى اهمه و احم خروجنا اى دنا و فى ساير الروايات و حمى البأس قوله يا عرف النار لعله شبه بعرف الديك لكونه راسا فيما يوجب دخول النار او المعنى انك من القوم الذين يتبادرون دخول النار من غير روية كقوله و المرسلات عرفا، بحار. (3) خذع اللحم و ما لا صلابة فيها كمنع حززه و قطعه في مواضع، قاموس. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 82 أيّها الناس إنّ أمير المؤمنين قد أسمع من كانت له اذن واعية و قلب حفيظ، إنّ اللّه قد اكرمكم بكرامة لم تقبلوها حقّ قبولها، إنّه نزل بين أظهركم ابن عمّ نبيّكم و سيّد المسلمين من بعده يفقهكم في الدّين و يدعوكم إلى جهاد المحلسين. «1» فكانّكم صمّ لا يسمعون أو على قلوبكم غلف مطبوع عليها فانتم لا تعقلون، أفلا نستحيون عباد اللّه أ ليس انما عهدكم بالجور و العدوان أمس قد شمل البلاء و شاع في البلاد قد دحق محروم و ملطوم وجهه و موطاء بطنه و يلقى بالعراء تسفى عليه الأعاصير لا يكنه من الحرّ و القرّ و صهر «2» الشّمس و الضّح إلا الأثواب الهامدة و بيوت الشّعر البالية.حتّى جائكم اللّه بأمير المؤمنين عليه السّلام فصدع بالحق و نشر العدل و عمل بما في الكتاب، يا قوم فاشكروا نعمة اللّه عليكم و لا تولّوا مدبرين، و لا تكونوا كالذين قالوا سمعنا و هم لا يسمعون، اشحذوا السّيوف، و استعدّوا لجهاد عدوّكم، فاذا دعيتم فأجيبوا، و إذا امرتم فاسمعوا و أطيعوا، و ما قلتم فليكن ما اضمرتم عليه تكونوا بذلك من الصّادقين.______________________________ (1) الحلس ككتف الشجاع و الحريص و يكنى من البائس، ق. (2) صهرته الشمس كمنع صخرته و الشي ء اذا به و الصهر بالفتح الحار و اصهار تلالا ظهره من حر شمس و الضح بالكسر الشمس و ضوئها و الهمود الموت و تقطع الثوب من طول الطى و الهامد البالى المسود المتغير، قاموس.الترجمة:اى مردمان بدرستى كه مرا بر شما حقى است و شما راست بر من حقى، پس أما حق شما بر من پس نصيحت كردن من است بر شما در نهان و آشكار و تمام كردن غنيمت شماست بر شما و تعليم دادنست بر شما تا اين كه جاهل نشويد و ادب دادنست بر شما تا اين كه عالم شويد و عمل نمائيد، و أما حق من بر شما پس وفا كردن شماست بر بيعت، و اخذ نصيحت است در حضور و غيبت و جواب دادنست در زمانى كه خوانم شما را و فرمان بردارى نمودنست در زمانى كه فرمايم شما را و اللّه اعلم بالصواب.