خطبه ۳۲

متن عربی

فرهنگ لغات

ترجمه متن

شرح خطبه

جهت غیرفعال یا فعال کردن متن عربی ، فرهنگ لغات ، ترجمه یا شرح روی دکمه های بالا کلیک نمایید ، دکمه ی سبز به معنای فعال و رنگ خاکستری به معنای غیرفعال می باشد

خطبه ۳۲ - بخش ۱ : دگرگون شدن ارزشها

[منبع]

و من خطبة له (علیه السلام) و فيها يصف زمانه بالجور، و يقسم الناس فيه خمسة أصناف، ثم يزهد في الدنيا؛معنى جور الزمان :
أَيُّهَا النَّاسُ، إِنَّا قَدْ أَصْبَحْنَا فِي دَهْرٍ عَنُودٍ وَ زَمَنٍ [شَدِيدٍ] كَنُودٍ، يُعَدُّ فِيهِ الْمُحْسِنُ مُسِيئاً وَ يَزْدَادُ الظَّالِمُ فِيهِ عُتُوّاً.
لَا نَنْتَفِعُ بِمَا عَلِمْنَا وَ لَا نَسْأَلُ عَمَّا جَهِلْنَا وَ لَا نَتَخَوَّفُ قَارِعَةً حَتَّى تَحُلَّ بِنَا.

العَنُود :: جائر، منحرف از راه.
الكَنُود :: ناسپاس.
الْقَارِعَة :: حادثه ناگوارى كه انسان را در هم بكوبد.

عَنود :: كسى كه از راه خارج شده، حق را رد كرده است
كَنود :: ناسپاس و كفر ورز
عُتُوّ :: طغيان و تجاوز از حد
قارِعَة :: بلاى كوبنده

از خطبه هاى آن حضرت عليه السّلام است (در شكايت از اهل زمان خود):
(1) اى مردم، ما صبح كرديم (واقع شده ايم) در روزگارى كه (مردم آن) ستمكار و كفران كننده نعمت هستند، نيكوكار در آن بدكار شمرده ميشود، و ظالم نخوت خود را مى افزايد،
(2) از آنچه كه مى دانيم بهره اى نبريم (بر وفق علم خود عمل نمى كنيم) و از آنچه را كه نمى دانيم نمى پرسيم، و (بر اثر نادانى و نخوت) از بلاى بزرگ نمى ترسيم تا اينكه بما وارد شود، پس (به عاقبت كار خود فكر نمى كنيم تا آنگاه كه به بدبختى و بيچارگى مبتلى گرديم).

(در سال ۳۷ هجرى در مسجد كوفه در شناخت مردم و روزگاران پس از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ايراد كرد):
۱. سير ارتجاعى امّت اسلامى:
اى مردم، در روزگارى كينه توز، و پر از ناسپاسى و كفران نعمت ها، صبح كرده ايم، كه نيكوكار، بدكار به شمار مى آيد، و ستمگر بر تجاوز و سركشى خود مى افزايد. نه از آن چه مى دانيم بهره مى گيريم و نه از آن چه نمى دانيم، مى پرسيم، و نه از حادثه مهمّى تا بر ما فرود نيايد، مى ترسيم.

اى مردم، ما، در روزگارى كنيه توز و در زمانه اى ناسپاس به سر مى بريم. نيكوكار، بدكار شمرده مى شود و ستمكار هر دم بر ستمش مى افزايد.
از آنچه آموخته ايم، بهره نمى گيريم و از آنچه نمى دانيم نمى پرسيم. از حوادث باك نداريم تا آن گاه كه ما را در خود فرو گيرد.

اى مردم! ما در روزگارى کينه توز و زمانى پرکفران واقع شده ايم که در آن نيکوکار، بدکردار شمرده مى شود و پيوسته بر ظلم ظالمان افزوده مى شود. از آنچه مى دانيم بهره نمى گيريم و از آن چه نمى دانيم سؤال نمى کنيم و از حوادث کوبنده تا بر ما فرود نيايد نمى ترسيم!

مردم ما در روزگارى به سر مى بريم ستيزنده و ستمكار، و زمانه اى سپاسندار. كه نيكوكار در آن بدكردار به شمار آيد، و جفا پيشه در آن سركشى افزايد.
از آنچه دانستيم سود نمى بريم، و آنچه را نمى دانيم نمى پرسيم، و از بلايى، تا بر سرمان نيامده، نمى ترسيم.

از خطبه هاى آن حضرت است در نكوهش زمان خود:
اى مردم، ما در روزگارى منحرف، و زمانى غرق كفران در آمده ايم، زمانى است كه نيكوكار بدكار شمرده مى شود، و ستم پيشه بر طغيانش مى افزايد.
از آنچه دانيم سودى نبريم، و از آنچه ندانيم نپرسيم، از خطرات ترسى نداريم تا بر سرمان فرود آيد.

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 2، ص: 265-257 و فيها يصف زمانه بالجور، و يقسم النّاس فيه خمسة أصناف، ثمّ يزهد فى الدنيا.در اين خطبه ستمگرى زمانه را وصف كرده و مردم را به پنج دسته تقسيم مى فرمايد. همچنين در آن از زهد در دنيا سخن به ميان آمده است. خطبه در يك نگاه:اين خطبه از چهار بخش تشكيل شده است:بخش نخست، از وضع اسف انگيز جامعه در زمان امام عليه السّلام و مشكلاتى كه بر سر راه نيكو كاران و پاكدلان وجود داشته سخن مى گويد. در بخش دوم، امام عليه السّلام مردم آن زمان را (و احتمالا مردم هر عصر و زمان را) به چهار گروه تقسيم مى كند:(الف): گروهى كه چون قدرت ندارند، دست به فساد نمى آلايند. در واقع «از غم بى آلتى افسرده اند.»(ب): گروهى كه داراى قدرتند و از قدرتشان براى ايجاد فساد و رسيدن به مال و مقام دنيا بهره مى گيرند.(ج): گروهى كه بظاهر، اعمال الهى و اخروى انجام مى دهند، ولى در حقيقت با اين عمل دنيا را مى طلبند، نه آخرت را.(د): گروه ديگرى كه چون دستشان به قدرت نمى رسد، خود را به زهد و قناعت مى زنند، در صورتى كه نه زاهدند و نه اهل قناعت.امام عليه السّلام ويژگيهاى هر يك از اين چهار گروه را -كه در هر اجتماعى وجود دارند- بيان مى كند.در بخش سوم، سخن از گروه ديگرى است كه حضرت از آنها به طور جداگانه ياد مى كند. مردان شريف و پاك طينتى كه به خدا دل بسته اند و در راه او گام بر مى دارند. امام على عليه السّلام آنها را نيز به چند دسته تقسيم مى فرمايد و به طور دقيق و ظريف ويژگيهاى هر دسته را شرح مى دهد.در بخش چهارم، كه بخش پايانى خطبه است- مردم را به زهد و بى اعتنايى به دنيا كه عشق به آن، سرچشمه همه گناهان و بدبختيها است، دعوت مى فرمايد و در جمله هاى كوتاه حقّ سخن را ادا مى كند. در زمانى هستيم که ارزشها دگرگون شده! امام (عليه السلام) در آغاز اين خطبه روى سخن را به عموم مردم کرده، نخست از خرابى وضع زمان خود سخن مى گويد، مى فرمايد: «اى مردم! ما در زمانى کينه توز و روزگارى پر از کفران به سر مى بريم; أَيُّهَا النَّاسُ! إِنَّا قَدْ أَصْبَحْنَا في دَهْر عَنُود، وَ زَمَن کَنُود». بديهى است که زمان، به معناى روزها و شبها و ماه و سال چيزى نيست که زشت و زيبا يا کينه توز و ناسپاس باشد، بلکه اين مردم عصر و زمانه اند که چنين رنگى را به عصر و زمان خود مى دهند و هر جا، سخن از خوبى و بدى زمان و زشتى آن به ميان مى آيد، منظور همين است و گرنه، نه در تابش آفتاب و ماه تغييرى حاصل شده و نه در گردش کره ماه به دور خود و به دور خورشيد! آفتاب مى تابد، باران مى بارد زمين برکات خود را به جهان انسانيّت تقديم مى کند. اين چهره هاى زشت و ننگين مردمِ يک زمان و اَعمال سوء آنها است که چهره زمان را زشت و ننگين مى کند. امام در عصرى مى زيست که جز افراد اندکى، روح بزرگ و افکار بلند و سجاياى انسانى و قدرت او بر اصلاح محيط را درک نمى کردند و به خاطر ثروت عظيمى که از فتوحات اسلامى در کشور اسلام ريخته شده بود، غرقِ زرق و برق دنيا و مسابقه تجمل پرستى و حرصِ جمع مال و به دست آوردن مقام و تصفيه حسابهاى شخصى و قومى شده بودند. و با نهايت تأسف، بسيارى از مصلحان دنيا نيز شکايتى شبيه به همين از زمان خود داشته اند. حضرت سپس به شرح ويژگيهاى آن زمان، که نشانه هاى عناد و ناسپاسى مردم است، پرداخته و به پنج نکته اشاره مى فرمايد. در جمله هاى نخست و دوم مى فرمايد: «زمانى است که نيکوکار، بدکار و گناه کار شمرده مى شود و طغيان ظالمان و ستمگران افزون مى گردد; يُعَدُّ فِيهِ الْمُحْسِنُ مُسِيئاً وَ يَزْدَادُ الظَّالِمُ فِيِهِ عُتُوّاً.» آيا براستى ممکن است در زمانى نيکوکار متهم به گناهکارى شود و ستمگران مورد تشويق واقع شوند؟! آرى، آنچه زمينه اين گونه امور را در جامعه بشرى فراهم مى کند، دگرگون شدن نظام ارزشى جامعه است. در آنجا که مال و ثروت و قدرت، معيار شخصيّت و ارزش محسوب شود، بى آن که به منابع درآمد آن بينديشند، ظالمانِ زورگو و غارتگر شخصيّتهاى آن محيط را تشکيل مى دهند و نيکوکارى که اموال مشروع خود را براى خدمت به محرومان از دست مى دهد، آدم نادان و ابله شمرده مى شود. جالب اين که در قرآن مجيد، به نمونه هايى از فساد بعضى از جوامع بشرى به خاطر فساد نظام ارزشى آنها، در جمله هاى کوتاه و پرمعنا اشاره شده است. درباره قوم لوط مى گويد: آنها به هم توصيه مى کردند که آن پيامبر بزرگ را با اندک مؤمنان صالحى که اطراف او را گرفته بودند از شهر بيرون کنند و گناهشان را اين مى شمردند که افرادى، پاک دامن هستند: (فَمَا کانَ جَوابَ قَوْمِهِ إِلاّ أَنْ قالُوْا أَخْرِجُوا آلَ لُوط مِنْ قَرْيَتِکُمْ إِنَّهُمْ أُناسٌ يَتَطَهَّرُونَ).(1) ظالمان قوم نوح نيز جوانان پاکدلى را که به او ايمان آورده بودند، اراذل ساده لوح و خودسرى مى شمردند که هيچ گونه فضيلتى بر ديگران ندارند به او گفتند: (ما نَراکَ إِلاّ بَشَراً مِثْلَنا وَ مانَراکَ اتَّبَعَکَ إِلاَّ الَّذينَ هُمْ أَراذِلُنا بَادِىَ الرَّأْىِ وَ مانَرى لَکُمْ عَلَيْنا مِنْ فَضْل بَلْ نَظُنُّکُمْ کاذِبينَ).(2) گفتند: «ما، تو را جز بشرى مانند خودمان نمى بينيم و کسانى را که از تو پيروى کرده اند، جز گروهى اراذل ساده لوح نمى يابيم و فضيلتى براى شما نسبت به خود مشاهده نمى کنيم، بلکه شما را دروغگو تصوّر مى کنيم.» آرى، هنگامى که مردم زمان فاسد شوند و ظلم و تباهى فزونى گيرد، شکل جامعه عوض مى شود و ضدّ ارزش ها جاى ارزش ها را مى گيرد و ظالم به خودکامگى خود مى افزايد و نيکوکاران مجرم محسوب مى شوند و از مراکز حسّاس جامعه، عقب رانده خواهند شد. نتيجه آن، همان مى شود که امام (عليه السلام) در ادامه اين سخن مى فرمايد: «چنان شده است که از علم و دانش خود، بهره نمى گيريم و آنچه را نمى دانيم، از کسى نمى پرسيم; لاَنَنْتَفِعُ بِمَا عَلِمْنَا، وَ لاَنَسْأَلُ عَمَّا جَهِلْنَا». در واقع، اين بدترين حالتى است که يک انسان يا يک جامعه گرفتار آن مى شود; يعنى نه از علوم و آگاهيهاى خود براى حلّ مشکلات بهره مى گيرد و نه به فکر رفع جهل و به دست آوردن آگاهى است و حاصل اين دو، چيزى جز غوطه ور شدن در جهل و جنايت نيست و اين است حال تمام کسانى که در برابر مفاسد جامعه بى تفاوت باشند و هيچ گونه مسئوليتى براى خود قائل نشوند، خواه به علت يأس و نوميدى از اصلاح باشد و يا خوگرفتن به فساد و قساوت و سنگدلى. حضرت، سپس مى افزايد: «به همين دليل از حوادث و فتنه هاى کوبنده وحشتى نداريم، مگر زمانى که بر سر ما فرود آيند; وَ لاَنَتَخَوَّفُ قَارِعَةً حَتَّى تَحُلَّ بِنَا.» قابل توجه اين که امام (عليه السلام) جمله هاى اخير را به صورت متکلّم مع الغير مى فرمايد و به خود و همه جمعيت نسبت مى دهد، با اين که به يقين وجود پاک و آگاه و باتقوايى مانند او از اين امور بر کنار است. اين تعبير ممکن است به خاطر آن باشد که حسّ لجاجت آنها تحريک نشود و خود را در اين امور سهيم بدانند. *** نکته ها: 1 ـ فاسد شدن زمان چه مفهومى دارد؟ همان گونه که در بالا اشاره شد، زمان به معناى «اندازه گيرى گردش خورشيد و ماه» (يا حرکت کره زمين به دور خود و به دور خورشيد، چيزى نيست که به خودى خود صلاح و فسادى داشته باشد. همه زمان ها ذاتاً شبيه هم هستند، بلکه اين اشخاص هستند که به زمان ها رنگ مى دهند و اين حوادث گوناگون است که زمان را زشت و زيبا و زندگى در آن را تلخ يا شيرين مى کند. بنابراين، هر کجا گفته شود که «زمان ما، فاسد شده» به معناى اين است که مردم زمان ما فاسد شده اند. اين مطلب، در مورد مکان هم صادق است. مثلا گفته مى شود که «فلان شهر، يا فلان کشور، فاسد شده است» به اهل آنجا اشاره دارد. بسيارى از مردم، از تعبيرات بالا سوء استفاده مى کنند و فساد زمان يا مکان را عذر و بهانه اى براى آلودگى خود قرار مى دهند. وقتى گفته شود که چرا چنين آلودگى هايى در تو و خانواده ات پيدا شده؟ مى گويد: «چه کنم؟ زمانه فاسد شده; شهر و ديار ما فاسد شده»! در حالى که فسادش از ناحيه خود او و افرادى همانند او است. اين مطلب، در اشعارى که به عبدالمطلب جدّ پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) نسبت داده شده است، به طرز جالبى منعکس است مى فرمايد: وَ يُعيبُ النّاسُ کُلّهُم زَماناً *** وَ ما لِزَمانِنا عيَبٌ سِوانا نُعيبُ زَمانَنا وَ الْعِيبُ فينا *** وَلَو نَطَقَ الزَّمانُ بِنا هَجانا وَ إنَّ الذَّئبَ يَتْرُکُ لَحْمَ ذِئب *** وَ يَأکُلُ بَعْضُنا بَعْضاً عَياناً(3) هر يک از مردم بر زمانى عيب مى گيرند، در حالى که زمان ما عيبى جز ما ندارد. ما بر زمان خود عيب مى گيريم، در حالى که عيب در خود ما است و اگر زمان زبان بگشايد، ما را مسخره خواهد کرد. (شاهد اين سخن اين که) گرگ گوشت همنوع خود را نمى خورد، ولى ما آشکارا گوشت يکديگر را مى خوريم. بديهى است که فساد زمان هرگز برطرف نمى شود، مگر مردم زمان عوض شوند. و لطف الهى نيز شامل حال آنها نمى شود، مگر آنها دگرگون گردند: (اِنَّ اللهَ لايُغَيِّرُ ما بِقُوم حَتّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ).(4) و به اين ترتيب، مقصّر اصلى در هر حال انسانها هستند. 2 ـ تأثير دگرگون شدن نظام ارزشى جامعه: مسأله مهمّى که در سرنوشت جامعه هاى بشرى تأثير قطعى دارد و بسيارى از آن غافلند، مسأله نظام ارزش گذارى در جامعه است. توضيح اين که مسير حرکت هر جامعه، به سوى ارزشهايى است که در آن جامعه به عنوان ارزش والا شناخته شده است، حال اگر ضدّ ارزش ها به دلايلى جاى ارزشها را بگيرند، حرکت عمومى جامعه به سوى ضدّ ارزشها طبيعى خواهد بود. اين که مى گوييم «حرکت عمومى»، منظور حرکت غالب افراد جامعه است که مانند برگهايى بر صفحه اين رودخانه عظيم همسو و همراه آن در حرکتند، وگرنه هميشه در هر جامعه اى افراد مؤمن و قدرتمند از نظر روح و تفکّر بوده و هستند که در برابر جريانهاى فاسد مقاومت کرده و گاه حتّى مسير آن را تغيير مى دهند. بنابر آنچه گفته شد، اگر ارزش والا در جامعه اى پول و ثروت باشد، طبيعى است که بسيارى از افراد به آن سو حرکت کنند و بدون محاسبه حلال و حرام آن را به چنگ آورند. اصولا انسان طالب شخصيت است و براى تحصيل آن تلاش و کوشش مى کند، حال هرگاه نظام ارزشى جامعه شخصيتِ کاذب و دروغينى را به او تحميل کرد به دنبال همان مى رود. غالب جوانان، جوياى نامند و قهرمانان را دوست دارند. اگر قهرمانان جامعه فى المثل، هنرپيشه ها و ورزشکاران باشند، جاى تعجب نيست که جوانان در همه چيز، حتّى لباس و قيافه و طرز راه رفتن، از آنها تقليد کنند و اگر عالمان و دانشمندان از همه محترمتر باشند، سيل جمعيّت به سوى علم و دانش حرکت مى کنند. داستان مشهورى از عالم بزرگوار، شيخ بهايى، نقل شده که بنا بود در برابر خدمات بزرگ علمى و عمرانى، از طرف شاه عباس صفوی، جوايزى در خور شأن او داده شود و او جايزه خود را به اين مصالحه کرد که بر مَرکَبِ مخصوص شاه بنشيند و شاه در رکاب او پياده حرکت کند و چند کوچه و خيابان را در مقابل چشمان مردم طى کنند. در حقيقت او مى خواست به مردم ثابت کند که نظام ارزشى بر محور علم و دانش مى گردد. مى گويند که با اين حرکت، رجوع جوانان و دانش طلبان به مدارس، بسيار بيش از قبل شد. نظام ارزشى جامعه جاهلىِ قبل از اسلام ـ که به مصداق «بِأَرض عالِمُها مُلْجَمٌ وَ جاهِلُها مُکْرَمٌ»; در سرزمينى مى زيستند که دانشمندش، به اجبار لب فروبسته بود و جاهلش گرامى و حاکم بر جامعه بود(5). قهرمانانى مانند ابوسفيان ها و ابوجهل ها پرورش مى داد، امّا هنگامى که محور ارزشها به حکم اسلام و قرآن تقوا شد و شعار «إِنَّ اَکْرَمَکُمْ عِنْدَاللهِ أَتْقاکُمْ»; همه جا را فرا گرفت آن قهرمانان کاذب مانند يخ در تابستان آب شدند و جاى خود را به ابوذرها دادند. متأسّفانه بر اثر کارهاى غلطى که در عصر خلفا انجام گرفت، اين نظام ارزشى پاکِ اسلامى، رنگ باخت و ارزشهاى جاهلى، از نو مطرح شد. و عمروعاص ها و ابوموسى اشعرى ها به جاى مالک اشترها و ابوذرها و عمار ياسرها نشستند و اين همان است که امام (عليه السلام) را به شدّت آزار مى داد. گوشه اى از درد دل حضرت همانا اين است که نيکوکاران، بدکار شمرده مى شدند و ظالمان ستمگر، قهرمان ميدان بودند و هر روز بر ظلم خود مى افزودند. هدف امام (عليه السلام) از تمام خطبه هاى نهج البلاغه تلاش مستمر براى برگرداندن نظام ارزشى عصر پيامبر است، هر چند شهادت، ميان او و رسيدن به اين مقصد حائل شد. *** پی نوشت: 1 ـ سوره نمل، آيه 56. 2 ـ سوره هود: آيه 27. 3 ـ عيون أخبار الرضا، (به نقل از بحارالأنوار، جلد 49، صفحه 111). 4 ـ سوره رعد، آيه 11. 5 ـ نهج البلاغه، خطبه دوم.

شرح علامه جعفریروزگار و مردمان: «ايها الناس انا قد اصبحنا في دهر عنود و زمن كنود» (اي مردم، ما در روزگاري منحرف و زماني پر از كفران قرار گرفته‌ايم.) چگونه روزگار عناد مي‌ورزد و زمان راه كفران پيش مي‌گيرد؟ يقين است كه مقصود از روزگار و زمان در اين خطبه‌ي مباركه آن كشش ذهني نيست كه از حركات انتزاع مي‌گردد و با نظر به مختصات منظومه‌ي شمسي و كهكشانها و استمرار محسوس در درون، به زمان فلسفي و طبيعي و رواني تقسيم مي‌گردد. بلكه مقصود اهل آن روزگار و مردم آن زمان مي‌باشد كه اميرالمومنين عليه‌السلام در نهج‌البلاغه بارها آنان را توصيف به جهل و حماقت و خودپرستي و جاه‌طلبي فرموده است. براي درك مراتب جهالت و رذالت و پستيهاي مردم آن زمان كه عناد و كفران در برابر حق از اوصاف آشكار آنها است، از طرز رويارويي آن مردم با اميرالمومنين (ع) و عكس‌العملي كه در برابر آن حضرت از خود نشان مي‌دادند، مي‌توان بهره‌برداري نمود. آنان با كدامين زمامدار در رابطه بودند؟ با زمامداري كه: 1- هر گونه قدرت و استعداد و امتيازي را كه خدا به او داده بود، با كمال اخلاص و صميميت در راه سعادت دنيا و آخرت آن مردم به كار انداخته بود. 2- زمامداري كه هيچ سود مادي و مقامي و اعتباري از آنان نگرفت، ولي چنانكه گفتيم هر چه داشت براي پيشبرد (حيات معقول) آنان، بي‌دريغ و بي‌مضايقه تقديم كرد. 3- زمامداري كه حتي يك روز به فكر اندوختن مال و مقام براي خويشتن نيفتاد. 4- لباسها و كفشهاي خود را وصله مي‌زد، تا بر برهنگي برهنگان جامعه پايان بدهد و به كم‌ارزشترين غذا قناعت ورزيد تا ناله‌ي گرسنگان را از ريشه بركند. 5- اشكهاي سوزان فراوان در راه رفع تشنگي‌ها و گرسنگي‌هاي ارواح مردم آن زمان به معرفت و رشد بر رخساره‌اش فرو ريخت. 6- زمامداري كه حتي يك لحظه احساس قدرت نتوانست آزادي و اختيار رباني او را سلب نموده و به صورت برده‌اش درآورد. 7- زمامداري كه هنوز عدالت در تاريخ بشري عاشق دلباخته‌اي مانند او را نديده است. 8- زمامداري كه لحظه‌اي خود را دور از ديدگاه خداوندي نديد … حال ببينيم مراتب تاثر و چگونگي عكس‌العمل پذيري مردم آن زمان از چنين زمامدار چه بوده است؟ 1- آنان مي‌خواستند علي بن ابيطالب همه‌ي قدرتها و استعدادها و امتيازاتي را كه خداوند به او عنايت فرموده بود، در برآوردن خواسته‌هاي حيواني آنان مستهلك بسازد، بيت‌المال را به طور دلخواه آنان به حيف و ميل نمايد. 2- آنان از (حيات معقول) چيزي جز اين نمي‌فهميدند كه علي بن ابيطالب (ع) آنان را بر مردم مسلط بسازد تا آنان بتوانند حس خودپرستي خود را اشباع نمايند. 3- آنان مي‌خواستند علي بن ابيطالب سفره‌هاي رنگارنگ از بهترين غذاهاي دنيا را پيش روي آنان بگسترد، اگر چه به گرسنگي و بينوائي بينوايان بيفزايد. 4- آنان مقاومت عجيبي مي‌ورزيدند تا تشنگي و گرسنگي ارواحشان را بر معرفت ناديده بگيرند. آن نادانان خود را دانايان مي‌پنداشتند. 5- آنان اصراري شگفت‌انگيز داشتند كه آزادي و اختيار رباني اميرالمومنين در به كار بردن قدرت از وي سلب كنند و او را به ارتكاب هر گونه پليديهاي جباران روزگار تحريك مي‌كردند. 6- آنان تاكيد داشتند كه عشق اميرالمومنين را به عدالت تباه بسازند. 7- آنان مي‌خواستند اميرالمومنين عليه‌السلام را از پيشگاه خداوندي دور كنند و در لابلاي لجنهائي كه خودشان غوطه‌ور بودند، بپيچاند. 8- به عبارت كلي‌تر: مثل آنان در عكس‌العمل پذيري از علي بن ابي‌طالب (ع) مثل غرايز حيواني پستي‌گرا و روحي بالاگرا بود: بر گشاده روح بالا بالها تن زده اندر زمين چنگالها آيا روزگاري كه چنين مردمي را در برابر چنان خليفه‌اللهي قرار داده است، با آن بزرگ بزرگان عناد نورزيده است؟ آيا زماني كه چنين موجودات را در برابر انسان‌ترين انسانها قرار داده است، كفران نورزيده است؟ *** «يعد فيه المحسن مسيئا و يزداد الظالم فيه عتوا» (روزگاريست كه نيكوكار در آن بدكار شمرده مي‌شود و ستمكار بر طغيان خود مي‌افزايد). اين هم يك عامل تباه‌كننده‌ي (حيات معقول) اجتماع، كه نيكوكارش بدكار شمرده مي‌شود و ستمكار بر ستمگري خود مي‌افزايد. مگر اين حقيقت را همه‌ي ما نمي‌دانيم كه بردگي و تسليم در برابر خود طبيعي نتيجه‌اي جز تباهي همه‌ي اصول و ارزشها سراغ ندارد؟ آري، همه‌ي ما اين حقيقت را مي‌دانيم، چنانكه هستي خود را موجوديم مي‌دانيم. مگر ما انسانها نمي‌دانيم كه انسان نيكوكار و انسان بدكار اگر چه در شكل و صورت شبيه يكديگرند، يكي نيستند؟ آري، اين حقيقت را هم مي‌دانيم. مگر ما نمي‌دانيم كه ستم و ستمكاري ضد حيات فردي و اجتماعي است؟ آري، اين حقيقت را هم به خوبي مي‌دانيم، بسيار خوب حالا كه همه‌ي اينها را مي‌دانيم، پس آنچه را كه نمي‌دانيم چيست؟ آنچه را كه نمي‌دانيم معناي (حيات معقول) است، يا اگر روشنايي‌هايي را هم از آن مي‌دانيم، همه واقعيت اين نور روشنايي‌بخش همه‌ي عقول و دلهاي بني نوع بشر را نمي‌دانيم. اگر با اين نور روشنائي‌بخش همه‌ي عقول و دلهاي بني نوع بشر هم آشنائي داشته باشيم، قدرت رهائي از چنگال خود طبيعي را به دست نمي‌آوريم. ما انسانها مانند غوره نيستيم كه هيچ چيزي درباره‌ي انگور و امتياز آن ندانيم، ما مانند انگور هم نيستيم كه از تبدل آن در بدن آدمي به بارقه‌هاي سازنده‌ي مادي و معنوي هيچ اطلاعي نداشته باشيم، زيرا ما پيامبران را مي‌شناسيم و از رفتار و طرز تفكرات و گفتارهاي اوصيا و اولياءالله و رشديافتگان آن اندازه اطلاع داريم كه آماده‌ي حركت به طرف رشد و تكاپو به سوي كمال شويم. بنابراين، مسئله‌ي ما انسانها همانست كه در تحصيل قدرت براي رهائي از چنگال خود طبيعي قدمي برنمي‌داريم، در صورتي كه قدرت براي تحصيل چنين قدرت با پيشرفت دانشهاي انسان و وجود كتاب آسماني در ميان ما و به وسيله‌ي عقل و وجدان براي ما در كميتها و كيفيتهاي مختلف وجود دارد. زندگي طبيعي محض و (حيات معقول) پيش از شروع به مباحث مربوط به دو نوع زندگي (زندگي طبيعي محض و حيات معقول) دو مقدمه‌ي ضروري را متذكر مي‌شويم: مقدمه‌ي يكم- اين حقيقت را همه مي‌دانيم كه زندگي انساني در تاريخ طولاني كه پشت سر گذاشته است، يك پديده‌ي ساده و محدود و بي‌نياز از تحليل مانند زندگي ديگر حيوانات نبوده است. زندگي انساني چنان نبوده است كه اگر نمودي از خود نشان بدهد، آن نمود را فورا بتوان با يك علت شخصي تفسير و توجيه نمود. به عنوان مثال: در تاريخ مي‌خوانيم ميان دو گروه يا دو جامعه جنگي در گرفته است. اين جنگ يك نمود معيني است كه مي‌توان حدود و شكل و چگونگي‌هاي ديگرش را شناخت، ولي تشخيص اينكه علت بوجود آورنده اين جنگ چه بوده است، آيا فقط اقتصادي بوده است؟ آيا نژادپرستي باعث بروز اين جنگ گشته است؟ آيا قدرت پرستي روسا و امراي آن دو گروه يا آن دو جامعه عامل شعله‌ور شدن آتش جنگ گشته است؟ … همه‌ي اينها محتمل است از طرف ديگر هيچ جاي ترديد نيست كه زندگي براي همه‌ي انسانها و در همه‌ي جوامع و دورانها به عنوان يك حقيقت معين و محدود تلقي نشده است. مثلا براي بعضي از مردم زندگي در همه اشكالش مطلوب و جالب بوده است، تا آنجا كه مي‌گويند: جالينوس اين سخن را درباره‌ي محبوبيت زندگي گفته است: راضيم كز من بماند نيم جان تاز … استري بينم جهان البته نسبت اين سخن بر جالينوس كاملا مشكوك است. به هرحال مضمون چنين سخني از عده‌اي افراد شنيده شده است، دسته‌اي ديگر از مردم هستند كه زندگي را به قدري نامطلوب تلقي مي‌كنند كه مي‌گويند: اي مرگ بيا كه زندگي ما را كشت گروهي معتقدند كه آنان بار سنگين زندگي را با عوامل جبر طبيعي به دوش مي‌كشند و در برابر اين عوامل بدان جهت كه بسيار نيرومند مي‌باشند، مقاومت و سدشكني ندارند. دسته‌اي پيدا مي‌شوند كه زندگي آنان لذت محوري بوده و هنگامي كه در لذت غوطه‌ورند، خود را برخوردار از زندگي تلقي نموده و در آن موقع كه از لذت محروم باشند، زندگي را جز شكنجه نمي‌دانند. بعضي ديگر سر به پائين انداخته حركت مي‌كنند و كاري به اين ندارند كه چه مي‌كنند و چه مي‌خواهند و اصلا در فكر آن نيستند كه بدانند زندگي يعني چه و داراي چه ابعاد و مختصات و امكاناتي است. از اينها گذشته، اگر همين امروزه بخواهيم درباره‌ي خواسته‌هاي مردم از زندگي آماري بگيريم و ببينيم مردم چه آرمانهائي را عامل محرك زندگي خود مي‌دانند، در بهت و حيرت فرو خواهيم رفت. يكي از متفكران مي‌گويد: (روزگاري به اين فكر افتادم كه با بعضي از مردم معمولي درباره‌ي زندگي مطلوبشان گفتگو كنم، چيزهايي شنيدم كه واقعا حيرت‌انگيز بود. مثلا از يك پرستار پرسيدم: زندگي مطلوب شما چيست؟ پاسخ داد: پرستاري. پرسيدم علتش چيست؟ گفت: براي اينكه در كودكي از مادرم شنيده بودم كه مي‌گفت: فرشتگان بالهاي سفيد دارند، از آن موقع پوشيدن لباس سفيد را عالي‌ترين آرمان زندگي مي‌دانم. از يك راننده‌ي كاميون پرسيدم: زندگي مطلوب شما چيست؟ گفت: رانندگي كاميون. گفتم به چه علت؟ پاسخ داد براي اينكه من از دوران جواني اشياء بزرگ را دوست داشتم و چون كاميون جسم بزرگ است، از به حركت درآوردن آن احساس رضايت كامل مي‌نمايم! از يك مقني پرسيدم. با اين طرز زندگي كه انتخاب كرده‌ايد، آيا خود را سعادتمند مي‌بينيد؟ جواب داد، (آري، هر اندازه كه به عمق چاه پائين‌تر مي‌روم، آن را يك پيروزي عالي در زندگي خود احساس مي‌كنم). اين متفكر مي‌گفت: در همان جا كمي توقف كردم و فصل تابستان بود تا اينكه مقني رفت توي چاه و من در جائي ايستاده بودم كه او مرا نمي‌ديد و گمان كرد من رفع زحمت نموده و رفته‌ام. شنيدم كه در ته چاه تصنيفي مي‌خواند كه مضمونش بدين قرار بود: وقتي كه من در قله كوه مرتفع!! (در ته چاه و در تاريكي و تنگناي آن) در فصل بهار كه گلها عطرافشاني مي‌كنند!! (در گرماي سوزان تابستان در توي مدفوعات با آن بوي زجرآورش) در دنبال تو اي غزال رعنا كه خرامان مي‌روي خيره مي‌نگرم (در ديدگاه او جز كرمهائي كه دور خود مي‌پيچيدند و باز مي‌شدند جانداري وجود نداشت). اگر همه‌ي انسانهائي كه در زنجير تاريخ حيات طبيعي محض مانند حلقه‌هاي پيوسته به دنبال هم مي‌خزند، مورد پرستش قرار بدهيم و با آنان درباره‌ي هدف زندگي و سعادت و روشنائي و فضيلت به گفتگو بنشينيم، مطالبي را كه براي ما ابراز خواهند كرد، از امثال پاسخهائي كه در سه مثال گذشته شنيديم چيزي بالاتر نخواهيم شنيد. البته اين نكته را هم ناگفته نمي‌گذاريم كه اينگونه كوته‌بيني‌ها درباره‌ي زندگي كه كاروانيان تاريخ حيات طبيعي محض بشري از خود نشان مي‌دهند، اگر هم فرض كنيم كه معلول خودبيني‌ها و خودپرستي‌هاي قدرت پرستان از انسان بي‌خبر نبوده باشد، خسارتي است كه بشر ناآگاهانه يا با جبر عوامل محيط و اجتماع تحمل مي‌نمايد، در صورتي كه اگر از قدرت پرستان سلطه‌جو بپرسيد كه ملاك سعادت و فضيلت و رضايت و هدف زندگي شما چيست؟ پاسخ حقيقتي كه آنان خواهند داد، بهت‌انگيزترين و خجلت بارترين سختي است كه گوش بشر آن را مي‌شنود. زيرا اين پاسخ به هر شكل باشد و با هر مهارتي كه ادا شود، اين مطلب را در بر دارد كه من هدف و ديگران وسيله!! اينست زندگي سعادتمند من! اين است آن زندگي كه رضايت مرا جلب مي‌كند! اينست آن زندگي كه فضيلت و هدف نهائي زندگي مرا تامين مي‌نمايد!! پيشتازان قافله‌ي انسانيت، آنانكه براي بشريت خواستار (حيات معقول) بوده‌اند، مانند پيامبران و رشديافتگان عقلي و وجداني كه با اشكال گوناگون در جوامع ظهور نموده‌اند، همه‌ي تلاش و كوشش خود را صرف آشنا ساختن مردم با ماهيت زندگي طبيعت محض و حقيقت (حيات معقول) نموده‌اند، تا بتوانند از شماره‌ي كاروانيان زندگي طبيعي محض كاسته و بر قافله‌ي خواستاران (حيات معقول) بيفزايند. به عبارت كلي‌تر: از همان آغاز تاريخ انساني عوامل متعددي وجود داشته است كه تفسير و توجيه زندگي را بالاتر از آنكه مردم معمولي در آن غوطه‌ورند، ضروري ديده و در عملي ساختن اين تفسير و توجيه نهايت تلاش و تكاپو را انجام داده‌اند. از آن جمله: 1- اديان حقه الهي كه با فاصله‌هاي كم و بيش به وسيله‌ي پيامبران الهي در جوامع تبليغ شده است. اديان الهي اصرار شديد دارند كه نبايد پديده (حيات) را اسير خواسته‌هاي طبيعي مردم قرار داده و از رشد آن جلوگيري كرد. و اين پديده‌ي باعظمت همان طور كه از مسير طبيعت محض عبور نموده و به مرحله عالي احساس و (خودگرداني) و گسترش ابعاد بر طبيعت و بازشدن استعدادهاي متنوع رسيده است، نبايد با تلقين اين مسئله كه نهايت حركت و گرديدن، همين است و بس، از حركت و رشد او جلوگيري كرد. اديان حقه‌ي الهي نه تنها هيچ واقعيتي را از زندگي بشري منها نكرده‌اند و نه تنها دستور اكيد به باز شدن استعدادهاي متنوع بشري در رابطه با طبيعت و همنوع خود داده‌اند، حتي لذايذ و خوشي‌هاي طبيعي و جسماني انساني را هم منكر نشده‌اند، نهايت اينكه هماهنگ ساختن آنها را با ديگر استعدادها كه جلو رشد آنها را نگيرند، گوشزد كرده، منطقي معقول براي بهره‌برداري از آن لذايذ و خوشيها را مطرح نموده‌اند. همه‌ي دستورات و قواعد ديني براي اين است كه پديده‌ي زندگي از حركت به پيش متوقف نشود: نيك بنگر ما نشسته مي‌رويم مي‌نبيني قاصد جاي نويم؟ مولوي اين دستورات و قواعد ديني، بشر را روي يك خطي كه از مشيت ازلي تا جهان ابدي كشيده شده است، در حركت مي‌بيند: ما ز دريائيم و دريا مي‌رويم ما ز بالائيم و بالا مي‌رويم (مولوي) 2- مشاهده‌ي عيني نتايج غوطه‌ور شدن در (زندگي طبيعي محض) جز گرفتن از طبيعت و باز گرداندن به آن، چيز ديگي را نشان نمي‌دهد. به اين معني كه آدمي با محدود شدن در همان زندگي طبيعي محض كه از كانال یک نر و ماده عبور كرده چشم به اين دنيا گشوده است، حاصلي جز پيچيدن و باز شدن در گردبادهاي قوانين طبيعت چيز ديگري نمي‌باشد. به قول صائب تبريزي: هر كس آمد در غم آباد جهان چون گردباد روزگاري خاك خورد آخر به هم پيچيد و رفت يا به قول آن ديگري: بر صفحه‌ي هستي چو قلم مي‌گذريم حرف غم خود كرده رقم مي‌گذريم زين بحر پرآشوب كه بي‌پايان است پيوسته چو موج از پي هم مي‌گذريم يك نتيجه‌ي ديگري كه دردناكتر بلكه مهلكتر از نتيجه‌ي بالا است، اينست كه زندگي طبيعي محض محصولي را كه براي انسانها به ارمغان داده است، تكاپو و تنازع در راه بقا بوده است كه تا كنون نگذاشته است اكثريت چشمگير مردم جوامع از تاريخ طبيعي حيوانات گام به تاريخ انساني انسانها بگذارند. اين يك جريان تصادفي و سطحي نبوده است كه هيچ صفحه‌اي از صفحات تاريخ بشري را نمي‌بينيم مگر اينكه يك سطر در ميان همه‌ي سطور تمامي آن صفحات با مايع خون نوشته شده است، حتي آن سطرهائي هم كه زندگي بدون تضاد و تزاحم را نوشته است، اكثر كلماتش با مفاهيم جبر يا (چه بايد كرد؟) پر شده است. اين عامل دوم موجب شده است كه خردمندان و حكماي راستين به پيروي از پيامبران به اين فكر بيفتند كه بايد زندگي انساني تفسير و توجيه شود. 3- يك عامل دروني بسيار اصيل وجود دارد كه با اصطلاحات گوناگون براي همه‌ي جوامع و فرهنگها مطرح است، مانند عقل سليم، فطرت صاف، وجدان آگاه، دل و غير ذالك كه از ضرورت تحول زندگي طبيعي محض به زندگي عالم خبر مي‌دهد كه استعدادها و نهادهاي نهفته در انسان را شكوفا مي‌نمايد و وحدت عالي حيات نوع بشري را تحقق مي‌بخشد. 4- مطالعه‌ي همه جانبه‌ي سرگذشت عيني جوامع است كه بدون تعارفات معمولي نتيجه‌اي جز كلافه شدن و سرگيجي به دست نمي‌دهد. عذرخواهي از اين ابهام و عدم امكان تفسير منطقي حيات بشري با داشتن آن همه استعدادهاي مفيد و سازنده، به اينكه انسان يك موجود پيچيده است و نمي‌توان چنين موجودي را با سرگذشت حيات يك بعدي ديگر حيوانات مقايسه كرد، عذر قابل قبول نيست، زيرا ما در امتداد تاريخ طولاني كه در پشت سر گذاشته‌ايم. شماره‌ي بسيار فراواني از انسانها را ديده‌ايم كه زندگي آنان (حيات معقول) بوده، يا ابعادي از اين حيات را دارا گشته‌اند. كاروان پيامبران و اولياءالله و رشديافتگان حكمت گراي دوشادوش كاروان بسيار انبوه غوطه‌ور در زندگي طبيعي محض در حركت بوده‌اند. كاروان رشديافتگان از همين انسانها تشكيل شده است و برخلاف تخيلات بدبينانه‌ي بعضي از اشخاص، رشديافتگان در (حيات معقول) موجودات استثنائي نبوده‌اند و همچنين ماهيت آنان مغاير با ماهيت عشاق زندگي طبيعي محض نبوده است. بلكه بالعكس، بايد بگوئيم: اين غوطه‌وران در زندگي طبيعي محض بوده‌اند كه با قرباني كردن عقل و جدان و ساير استعدادهاي انساني كه داشته‌اند، از مسير طبيعي انسانيت منحرف شده‌اند. به عبارت ديگر قانون طبيعت حيات انساني با آن استعدادها و مختصات، (حيات معقول) بوده است، نه زندگي طبيعي محض. غوطه‌وران در اين زندگي مخالف قانون حركت مي‌كنند، نه اينكه رشديافتگان مردم استثنائي مي‌باشند. عواملي كه موجب انقسام زندگي انسانها به دو قسم (زندگي طبيعي محض) و (حيات معقول) گشته‌اند، گوناگون مي‌باشند. اين عوامل را مي‌توان در دو نوع عمده جستجو كرد: دو عامل عمده‌ي انقسام زندگي انسانها به (زندگي طبيعي محض) و (حيات معقول) 1- عامل دروني- عبارتست از غرايز طبيعي انساني كه همواره در جوشش و فعاليتهاي خود، هيچ اصل و قانوني را نمي‌شناسند. اين غرايز فقط طالب اشباع شدن هستند و اين مطالبه بسيار قوي و جدي است. براي تعديل اين جوشش و مطالبه، جز قدرت شخصيت انساني كه فعاليت عقل و وجدان را اصيل تلقي كرده و راهنمائي و توجيه آن دو را جدي تلقي نمايد، هيچ عاملي وجود ندارد. 2- عامل بروني- عبارتست از روابط زندگي اجتماعي كه ضرورت آنها ناشي از ضرورت خود زندگي اجتماعي است. حقيقت اينست كه نوع انساني با داشتن استعدادها و امتيازات بسيار عالي در اصلاح و نظم زندگي اجتماعي خود ضعف اسف‌انگيزي نشان داده است. به اين معني كه بشر نتوانسته است در راه به دست آوردن مزاياي زندگي اجتماعي خود، استعدادها و نهادهاي بسيار بااهميت فردي خود را از دست ندهد. اين دو عامل باعث شده است كه مردم در زندگاني خود به دو دسته مهم تقسيم شوند: 1- اشخاصي كه از تعديل جوشش و فعاليتهاي غرايز طبيعي احساس ناتواني نموده و اشباع آن غرايز را متن حقيقي زندگي قرار داده و در زندگي اجتماعي نيز تسليم قالبهاي مفاهيم و اصول ساخته شده براي همزيستي فقط گشته‌اند. اينان كاروانيان (زندگي طبيعي محض) اند كه متاسفانه اكثريت چشمگير مردم را در طول تاريخ تشكيل مي‌دهند. 2- اشخاصي كه فعاليت عقل و وجدان را اصيل تلقي نموده و خود را ملزم به بارور ساختن استعدادها و امتيازات مغزي و رواني خود ديده‌اند. از طرف ديگر اين رشديافتگان در ميان قالبهائي كه زندگي اجتماعي براي آنان ساخته است، برده‌ي مطلق نگشته، آن ضرورتهاي قالبهاي اجتماعي را پذيرفته‌اند كه فقط به عنوان ضرورتهاي غير قابل دگرگون شدن تلقي نموده‌اند. در عين حال همواره يك تلاش دروني براي به دست آوردن نيروئي كه براي تعديل آن قالبها در مسير رشد اجتماعي مناسب باشد، دارا مي‌باشند. اينان كاروانيان (حيات معقول) هستند كه از نظر شمارش كمي در اقليت، ولي از ديدگاه شناخت حيات و ارزشهاي آن و همچنين از ديدگاه آرامش معقول رواني و قدرت بر تفسير جدي حيات در مرحله‌ي عالي انساني مي‌باشند: اگر بخواهيم مسئله‌ي گرايش و رضايت به (زندگي طبيعي محض) را كه متاسفانه اكثريت چشمگير مردم طرفدار آن هستند، تحليل نمائيم. به اين نتيجه مي‌رسيم كه انسان رشديافته و برخوردار از (حيات معقول) نه از نظر بيولوژي با غوطه‌وران در (زندگي طبيعي محض) تفاوت دارند و نه از نظر فيزيولوژي و اصول اساسي پسيكولوژي. هر دو گروه انسانند چنانكه نرون و سقراط از يك تعريف براي انسان برخوردارند. اين اشتراك در تعريف كه فقط بازگوكننده‌ي (طبيعت ابتدائي انسان آنچنان كه هست) مي‌باشد، موجب شده است كه (طبيعت انسان آنچنان كه بايد) از نظرها دور شود، بلكه حتي گاهي به عنوان اخلاق بي‌رنگ براي تحقق بخشيدن به تحكيم (طبيعت ابتدائي انسان آنچنان كه هست) استخدام شود!! هنگامي كه انسان با اين تعريف وارد قلمرو زندگي اجتماعي مي‌گردد، اگر همه‌ي استعدادها و امتيازات وجودي او هم از حالت بالقوه بودن به حالت بالفعل بودن برسد با قيد ارتباط با ديگر افراد اجتماع شكل مي‌گيرد، زيرا طبيعت زندگي اجتماعي نمي‌گذارد كه استعداد فردي در خلا محض شكوفا شود، ولي در عين حال انسان از تفكر در اينكه اين استعداد از مختصات فردي من بوده است، هرگز به كلي صرفنظر نمي‌كند، با اينكه زندگي اجتماعي را به عنوان يك ضرورت مورد رضايت تلقي مي‌نمايد. از اين تحليل به يك نتيجه بسيار قابل توجه مي‌رسيم و آن اينست كه اين زندگي اجتماعي به وسيله‌ي گردانندگانش است كه معمولا سرنوشت انسانها را با نظر به يكي از دو قسم (زندگي طبيعي محض) و (حيات معقول) در اختيار دارد. و ما مي‌دانيم كه تلاشهاي مستمر زندگي اجتماعي و گردانندگانش در تاريخ بشري معمولا در راه تحقق بخشيدن به خود زندگي اجتماعي بوده است نه در راه ساختن انسانها براي ورود به (حيات معقول) كه بايد به هر شكل كه ممكن است بر هشياريها و تعقل و وجدان آزاد انسانها بيفزايند. متفكراني مانند دوركيم با اعتقاد به اصالت اجتماع، راه افراط را پيش گرفته و اين حقيقت را مورد توجه قرار ندادند كه گره‌هاي لاينحل رابطه‌ي فرد و اجتماع ناشي از همين افراطگريها است كه خود مسائل اجتماعي را هم با مشكلات عميق مواجه مي‌سازند. اين متفكران مي‌بايست بهتر از همه بدانند كه زندگي اجتماعي با اصول و قوانيني كه براي خود به طور جبر وضع نموده و آنها را به اجرا در مي‌آورد، كاري با آن بايستگي‌ها و شايستگي‌هائي كه آدمي را موافق به تفسير معقول حيات شخصي خود نمايد، ندارد. فرياد (انسانها همه برادر و برابرند) در قرنهاي اخير در همه‌ي فضاي جوامع طنين‌انداز شده و از ترس اينكه گويندگان اين شعار متهم به (اخلاق‌گرايي) نشوند، از ضميمه كردن اين جمله (و همواره بايد براي به دست آوردن فضيلت و وجدان آزاد بكوشد) امتناع مي‌ورزند. اكنون بايد ديد اعتقاد به اصالت افراطي زندگي اجتماعي از يك طرف و احساس بي‌اساس ناتواني مردم معمولي از تعديل غرايز طبيعي در راه تقويت تعقل و وجدان كمال‌جو، چه نتايجي را در گذرگاه قرون و اعصار به بار آورده است. بررسي اين نتايج مقدمه‌ي دوم ما است. نيز با نظر به اين نتايج ادعاي اينكه بشر، به طور مستمر و دائمي گام در تكامل عقلاني مي‌گذارد، حتما بايد مورد تجديد نظر قرار بگيرد. مقدمه‌ي دوم- ادعاي تكامل عقلاني با حركت در تاريخ طبيعي محض بايد مورد تجديد نظر قرار بگيرد آيا با نظر همه جانبه به سرگذشت بشر و مسائلي كه تا كنون با آن روبرو بوده است، با ادعاي تكامل عقلاني سازگار است، يا اينكه ادعاي فوق شعاري است كه براي تسليت به انسانهاي كمال‌جو و عاشق رشد كه با درهم پيچيدگي مسائل بشري روبرو مي‌شوند و دچار بدبيني مي‌گردند، گفته مي‌شود؟ ما هرگز كارهاي بسيار بزرگي را كه بشر مخصوصا در دورانهاي جديد انجام داده و صنعت را تا حد خيره‌كننده بالا برده است، به هيچ وجه مورد ترديد و انكار نمي‌دانيم بلكه ما با در نظر گرفتن استعدادها و امتيازات باارزش انساني كه از هزاران سال پيش تا كنون در اين موجود سراغ داريم، اين مسئله را مطرح مي‌كنيم كه: آيا بشر در مسير تحولات طبيعي خود رو به تكامل عقلاني در (حيات معقول) پيش مي‌رود و يا از آغاز تلاش و تكاپو در تاريخ حيات طبيعي محض حركت مي‌كند؟ اگر بخواهيم به اين مسئله پاسخ واقعي مستند به شواهد عيني بدهيم و به حماسه‌سرائي‌ها و تعارفات متكي به نوعي خودپرستي كه در تعظيم جمعي كه شخص خودپرست جزئي از آنست، اعتنائي نكنيم، بايد مسائل موجود بشري را كه قرنها در زندگي طبيعي او گريبانگيرش شده است مطرح نمائيم. ما در اين مبحث با قياسهاي متكي به اصول پيش ساخته ارسطوئي و مسائل تجريدي مربوط به استنباطهاي شخصي خود وارد بحث نمي‌شويم، بلكه با اندك مطالعه‌ي صميمانه مي‌توان اين مسائل را در آثار قلمي و اعترافات شفاهي متفكران جوامع امروزي مشاهده كرد- كتابهايي مانند (هشت گناه بزرگ انسان متمدن- تاليف كنراد لورتس ترجمه‌ي آقاي دكتر محمود بهزاد و آقاي دكتر فرامرز بهزاد) و (انسان موجود ناشناخته، تاليف الكسيس كارل، ترجمه‌ي آقاي دبيري) (فلسفه‌ي پوچي تاليف آلبر كامو) و ديگر كتابها و مقاله‌هاي كه در (فلسفه‌ي پوچي) نوشته شده است. و (تمدن و دواي آن) اين كتاب اخير را اين جانب نديده‌ام، ولي فرازهائي از آن را به وسيله اهل تحقيق كه آن را خوانده‌اند، شنيده‌ام. پيش از شروع به طرح مسائل جاري در تاريخ (زندگي طبيعي محض) انسانها، اين نكته را يادآور مي‌شويم كه: ما هرگز در صدد عدم ضرورت يا ابطال (زندگي محض طبيعي) نيستيم، زيرا چنين كاري جز انكار واقعيت چيز ديگري محسوب نمي‌گردد، بلكه مي‌خواهيم بگوئيم: انسان با آن مختصات عقلاني و وجداني و نبوغهاي سازنده و كمال‌جوئي و برخورداري از عشقهاي حقيقي كه خود را تا مرحله وسيله‌اي براي وصول به حقايق بالا مي‌برد، نمي‌تواند در مجراي (زندگي طبيعي محض) اسير نموده و آن همه استعدادها و امتيازات را خنثي نمايد. به عبارت ديگر مي‌خواهيم بگوئيم: بايد از (انسان آنچنان كه هست)، (انسان آنچنان كه بايد) را بخواهيم. ما با اين توقع و انتظار و تلاش از (سنگ آنچنان كه هست) توقع (سنگ بايد تعقل نمايد و بايد داراي وجدان آزاد باشد و بايد از عشقهاي سازنده برخوردار باشد) را نداريم، بلكه از انسان آنچنان كه هست و در اين هستي خودداري قوه‌ي گرديدن‌هاي چند بعدي است انسان بالفعل از نظر آن گرديدن‌ها را مي‌خواهيم. و اگر اين خواستن و تلاش را متوقف بسازيم و انسان را در آنچه كه تاريخ طبيعي‌اش نشان مي‌دهد، خلاصه كنيم، راه آينده‌ي بشري ادامه‌ي همان راه زندگي طبيعي محض خواهد بود كه تا كنون پيموده است، البته به استثناي كاروان پرتلاش اقليت كه توانسته‌اند زندگي طبيعي محض را به (حيات معقول) مبدل بسازند. اكنون مي‌پردازيم به طرح مسائلي كه در مسير (تاريخ زندگي طبيعي) گريبانگير نوع انساني بوده است. يك- آيا هشياري يكي از عالي‌ترين محصولات مغز بشري نيست؟ گمان نمي‌رود حتي يك انسان‌شناس پيدا شود و چنين پاسخ بدهد كه: نه، هشياري يكي از عالي‌ترين محصولات مغز بشري نيست، زيرا براي درك اين حقيقت كه (هر كه او آگاه‌تر با جان‌تر است) احتياجي به تلاش فكري و تجارب بي‌شمار وجود ندارد. با اين حال ما در كارنامه‌ي تاريخ حيات طبيعي چنين مي‌خوانيم: جمله عالم از اختيار و هست خود مي‌گريزد در سر سرمست خود مي‌گريزند از خودي در بي‌خودي يا به مستي يا به شغل اي مهتدي تا دمي از هوشياري وارهند ننگ خمر و بنگ بر خود مي‌نهند و با اين تخدير موقت به خيال آنكه قوانين عالم هستي را كه فقط با آگاهي و هشياري مي‌توان آنها را وسيله‌ي (حيات معقول) قرار داد، از هم گسيخته‌اند، دلخوش مي‌دارند و نمي‌دانند كه انسان كه صيد شده‌ي زنجير اين قوانين است نمي‌تواند با گزيدن زنجير آن قوانين، حلقه‌هاي آن را از هم بگسلد. رسن را مي‌گزي اي صيد بسته نبرد اين رسن هيچ از گزيدن (ديوان شمس) دو- رخت بربستن عشقهاي سازنده و بوجود آورنده خيرات و كمالات از فرهنگ عيني بشري و اسارت او در چنگال هوي و هوسهاي بي‌اساس. ما اگر بتوانيم همه‌ي گامهاي بزرگي را كه بشر در ارتباط با جهان و همنوعش برداشته است به عوامل اوليه آنها تحليل نمائيم، بدون كمترين ترديد به اين نتيجه خواهيم رسيد كه عامل اصيل و ذاتي آن گامها عشق حقيقي انساني بوده است و بس. عشق امر كل مارقعه‌اي، او قلزم و ما قطره‌اي او صد دليل آورده و ما كرده استدلالها مولوي غير از اين معقولها، معقولها باشد اندر عشق پر فر و بها مولوي هيچ كار بزرگي كه آزادي و اختيار آن را اشباع كرده باشد چه در قلمرو ماده و ماديات و چه در قلمرو معني و معنويات، بدون عشق حقيقي در تاريخ بشري بوجود نيامده است. در صورتي كه در تاريخ طبيعي محض انسانها عشق يك پديده‌ي رواني ناشي از جوشش غريزه جنسي را مي‌گويند كه در عالم حيوانات نيز وجود دارد و شايد اين عشق در انواعي از حيوانات داراي لذت بيشتري هم بوده باشد. يا قرار گرفتن ناآگاه در جاذبه‌ي شديد يك موضوع مانند مقام و ثروت و شهرت اجتماعي و امثال اينها. بايد گفت: حتي همين جاذبه‌ي جنيسي در ميان نر و ماده‌ي انساني معناي واقعي خود را به خوبي نشان نداده است، آن معناي واقعي كه مي‌گويد: (در شبهاي عشق آنجا كه نهال زندگي كاشته مي‌شود و مشعل فروزان حيات در گذرگاه ابديت دست به دست مي‌گردد). بلكه چنانكه مشاهده مي‌شود اين عمل در اكثريت قريب به اتفاق مردم به تحريك ميكانيسم حيات صورت مي‌گيرد، تا با تحرك از ناحيه‌ي انگيزه‌ها و لذايذ بسيار والا كه از تصور اجراي فرمان خلقت در كارگاه هستي برمي‌آيد. سه- روياروي قرار دادن حق با قدرت!! و به وجود آوردن و ادامه دادن مسئله‌اي به نام (آيا حق پيروز است يا قدرت؟) كه به نظر ما رسواكننده‌ترين اعترافي است كه كاروانيان تاريخ طبيعي انسانها درباره‌ي عقبگرد خود به سوي قلمرو طبيعت ناخودآگاه ابراز مي‌نمايد. مگر قدرت اساسي‌ترين عامل حركت و نمودهاي دو قلمرو جهان و انسان نيست؟ به طور قطع قدرت و نيرو اساسي‌ترين عامل گرديدن جهان هستي است. اين جمله‌ي افراطي را كه وايتهد از افلاطون نقل كرده است: (هستي يعني قوه) به كنار مي‌گذاريم، ولي اين جمله را كه در منابع معتبر اسلامي مي‌بينيم: لا قوه الا بالله (قوه‌اي وجود ندارد، مگر اينكه مستند به خدا است) طرح مي‌كنيم حال بايد ديد چطور اين انسان مدعي تكامل اين بزرگترين وسيله‌ي آلهي براي هر گونه حركت و گرديدن را روياي يكديگر قرار داده و مي‌گويد: (آيا حق پيروز است يا قدرت؟) او با طرح كردن اين مسئله اعتراف ضمني مي‌كند كه قدرت باطل است، يا حداقل قدرت در دست انسان مساوي باطل است! بدين ترتيب مي‌توانيم بگوئيم: انسان موجوديست كه عملا نتوانسته است حساب خود را با قدرت تصفيه منطقي نمايد و اين مسئله شرم‌آور را طرح نكند به اضافه‌ي اينكه طرح همين مسئله به طور اسف‌انگيزي رنگ درخشان حق را مات كرده و آن را به صورت تابلوئي درآورده است كه در ديوار اتاق نصب شود و كساني كه قدرت، آنان را از پاي درآورده است با تماشاي آن تسليتي به خود بدهند. چهار- هزاران سال است كه انسان از ديدگاههاي مختلف درباره‌ي شناخت و بررسي خود مي‌كوشد، فلسفه‌ها بوجود مي‌آورد، علوم انساني را به ميدان مي‌كشد و ميليونها تجربه و تتبع و انديشه به كار مي‌اندازد و با همه‌ي اين تكاپوها و تحقيقات هنوز نمي‌داند كه چيست آن خود كه اگر آن را درست بشناسد درد و اندوهها و تلفات نابجاي خود را تقليل داده حداقل يك روز در عمرش از خواب بيدار شود و صبحگاه آن روز را صبح سعادت واقعي بنامد. پنج- با اينكه با دلايل علمي و وجدان براي انسان ثابت شده است كه خودپرستي و خودمحوري آن تورم رواني است كه تباه‌كننده‌ي خود حقيقي و ديگر انسانها است، با اين حال تا كنون نتوانسته است دواي اين بيماري مهلك را پيدا كند و يا اگر هم دواي آن را به وسيله‌ي دين و اخلاق پيدا كرده است، هنوز قدرت به كار بردن اين دواي حياتبخش را در خود پيدا نكرده است. آيا هیچ در اين مسئله‌ي اسف‌انگيز انديشيده‌ايد كه انسانها در گذرگاه تاريخ طبيعي كه تا امروز پشت سر گذاشته است، آن همه فرصتها و انرژيهاي مغزي و رواني را كه در راه خودپرستي و خودنمائي از دست داده است، اگر مقدار كمي از آنها را در راه اصلاح و تعديل خود به كار مي‌برد، امروز سطح تكامل او به كجا رسيده بود؟ اسف‌انگيزتر از اين خسارت اينست كه انسان موجوديست كه با اصرار به ادامه‌ي تاريخ طبيعي خود، به جاي اينكه در راه خير و كمال به تكاپو بيفتد. دنيا را براي مسابقه در شر و افساد به صورت ميداني وسيع درآورده است، تا آنجا كه مي‌توان گفت: اگر در يك صفحه از تاريخ خوانديد يا از كسي شنيديد كه يك فرد از انسان به ديگري يك سيلي زد، اگر جمله‌ي بعدي آن چنين باشد كه فرد دوم آن سيلي زننده را از پاي درآورد و كشت، هيچ تعجبي نخواهيد كرد!! بلكه تعجب شما موقعي به وجود مي‌آيد كه جمله‌ي بعدي چنين باشد كه خورنده‌ي سيلي از آن ضارب اغماض كرد يا به يك سيلي به عنوان حق انتقام به صورت ضارب نواخت. نه يك سيلي به اضافه‌ي يك دشنام. مي‌گويند: يكي از مامورين دولت وارد محل ماموريت خود شد، موقعي كه با بعضي از افراد حوزه‌ي ماموريتش ارتباط برقرار كرد، ديد كه وضع اخلاقي آنان غيرمعتدل است، در مجمعي كه با آنان نشسته بود، گفت: ببينيد (اگر شما خريد من اخر از شما هستم) كلمه‌ي خر را با صيغه افعل‌التفضيل عربي (خرترم) به كار برد! متاسفانه تاريخ حيات طبيعي انسانها اغلب بدين گونه گذشته و مي‌گذرد كه يك يا چند نفر روي عوامل بي‌پايه‌ي هوي پرستي شر و فسادي راه مي‌اندازند، طرف مقابل كوشش در راه مرتفع ساختن آن شر و فساد نمي‌نمايد، بلكه مانند مثال بالا مي‌خواهد در مقابل خر موقعيت خرتري به خود بگيرد، نه موقعيت انساني، گوئي آن شر و فساد محدود بهانه‌اي است براي به راه انداختن امواجي نامحدود از شر و فساد، كه در درون ذخيره كرده بود!! شش- اشتباه و خطاكاري دائمي در پديده‌ي شخصيتها و عدم ارزيابي صحيح درباره‌ي آنها، تا آنجا كه بسا اوقات افراط و تفريط در ارزيابي شخصيتها موجب به هم خوردن اصول و قوانين و ارزشهاي مفيد مي‌گردد. هفت- محدودنگري اغلب مردان دانشهاي معمولي كه ناشي از عشق خيالي به موضوع مورد تحقيق و كاوش آنان مي‌باشد. اين محدودنگري ناشي از عشق‌بازي، معمولا در علوم مربوط به انسان وارد ميدان فرهنگ بشري مي‌گردد و دمار از روزگار معرفتي او در مي‌آورد. به عنوان مثال كاربرد قوه و قدرت در روبناي حيات طبيعي انسانها، او را سخت به خود جلب مي‌نمايد. اين جذبه و جلب شدن او را عاشق قدرت و قوه مي‌سازد و در نتيجه اين فرمول منحوس را به دست انسان مي‌دهد كه: (انسان گرگ يا صياد انسان است)!! و چون اين متفكر عاشق شده است، به هيچ وجه حاضر نخواهد شد، ابعادي ديگر را در انسان سراغ بگيرد. بدينسان در مقام تعريف انسان خواهد گفت: (انسان يعني گرگ يا صياد انسان)!! آن ديگري هم فعاليت جنسي انسان را مورد عشق و علاقه‌ي خود قرار داده، اگر از وي بپرسيد تعريف انسان چيست؟ خواهد گفت: (انسان موجوديست كه غريزه‌ي جنسي همه موجوديت او است)!! بدين ترتيب تاريخ حيات طبيعي، انسان براي هر متفكري يك موجود خاص نمايش مي‌دهد كه از ديدگاه متفكر ديگر غلط مي‌باشد. هشت- تاريخ حيات طبيعي انسانها تا كنون كاري كه درباره‌ي روابط انساني نموده است، در اين فرمول خلاصه مي‌شود: پيوستن يك انسان به انسان ديگر بر ملاك احتياج مادي شخصي و گسيختن آنان از يكديگر بر مبناي سود شخصي!! نه- تاريخ حيات طبيعي انسانها به خونريزي و حق‌كشي و دفع فاسد به افسد قناعت نمي‌كند. بلكه براي توجيه اين نابكاريها فلسفه هم مي‌بافد و آن را با يك شكل واقع‌نما كه در جنگلها ديده مي‌شود، با فرمول (دنيا جايگاه تنازع قوي و ضعيف است) به نمايش فلسفي در مي‌آورد!! ده- هنوز آدمي هدف ديدن خود و وسيله ديدن ديگران را نتوانسته است به مرحله عالي همگان هدف يا همگان وسيله در راه آرمانهاي انساني يا هر انساني داراي دو بعد هدفي و وسيله‌ايست، تكامل و اعتلاء ببخشد. يازده- اختلالهاي كنشي سيستمهاي زنده (اين همان دليل تكامل!! است كه كنراد لورنتس در كتاب هشت گناه بزرگ انسان متمدن مشروحا مورد بررسي قرار داده است). دوازده- ويران ساختن محيط زندگي و تبديل مناظر زيباي طبيعت و فضاي حياتبخش زمين به كارخانجات اسلحه‌سازي و جولان عوامل مرگ انسانها، به اضافه‌ي صرف باارزشترين انرژيهاي مغزي و مادي براي تخريب آباديهائي كه تجسمهائي از امواج حيات انسانها آنها را ساخته و پرداخته است و براي ريختن خونهاي فرزندان بني‌آدم كه از كانال پستانهاي مادران، با عواطف الهي در صورت شير از گلوي آنان فرو رفته و به خون تبديل مي‌شود. سيزده- لاينحل ماندن معماي مرد و زن و روياروي قرار گرفتن آن دو صنف پس از تحرك با عامل جنسي به نام عشق و علاقه حقيقي. تا آنجا كه برخي از روانشناسان و روانپزشكان اين تشبيه را درباره‌ي امكان هماهنگي منطقي مرد و زن بيان كرده‌اند: (احتمال هماهنگي منطقي و همه‌جانبه‌ي يك مرد و زن به عنوان دو همسر همان مقدار است كه يك سيب را دو نصف كنند و هر يك از آن دو را به گوشه‌اي از يك جنگل بسيار وسيع بيندازند، آنگاه بادي بوزد و اين دو نصف سيب را به هم بپيوندد!! چهارده- رقابت و تضاد آدمي با خويشتن با اشكالي گوناگون، بدون توجه به اين كه اين رقابت و تضاد همواره به جاي اينكه سازنده باشد، كشنده بوده است. پانزده- منتفي شدن احساس هر گونه وحدت عالي در شئون حياتي و رواني كه تحول شخصيت به خودهاي بي‌رنگ و بي‌اصل را نتيجه مي‌دهد. شانزده- ناتواني اسف‌انگيز صاحبنظران علوم انساني از تحقيقات كافي درباره‌ي حيات رواني انسانها با حفظ وحدت اين پديده‌ي به عنوان مثال: تحقيقات بسيار دامنه‌دار درباره‌ي غريزه جنسي، كاوشهاي فراوان درباره‌ي تفكرات منطقي، تلاشهاي زياد براي توصيف و تفسير اراده، دقت كاريهاي بسيار قابل توجه درباره‌ي هر يك از هوش، تداعي معاني، تجسيم، ابعاد حقوقي، وضع اقتصادي، تاثير و تاثرات سياسي، فعاليتهاي هنري و صدها پديده‌ي ديگر كه از مختصات حيات رواني انسانها است. هر يك از اين مختصات را مرزبندي نموده گوئي آنها اشتراكي در يك وحدت عالي ندارند، مورد تحقيق و تجربه قرار مي‌دهند، غافل از اينكه حيات رواني انسانها به اضافه‌ي آن واحدهاي تجربه‌اي قراردادي يك وحدت بسيار عالي دارد كه با همان وحدتش مي‌تواند در مسير تحول تكاملي به جريان بيفتد، نه با اجزاء گسيخته از همديگر كه به مجرد گسيخته شدن حيات رواني را از دست مي‌دهند هفده- تحول تدريجي شخصيتهاي مستقل انساني به شخصيتهاي بي‌رنگ و بي‌اصل كه در نتيجه هر رنگ و عنصري را كه به خود مي‌گيرد، در مجراي جبر و ناخودآگاهي خواهد بود. هجده- سستي احساسات و عواطف انساني كه تدريجا كسها را به چيزها تبديل مي‌نمايد. حاصل اين تبديل نيز از دست دادن استقلال شخصيت و تسليم شدن در برابر عوامل قويتر است بدون اينكه بتواند براي مقاومت و استقلال خود، در صدد تحصيل قدرت برآيد. اين جريان نتيجه‌ي تباه‌كننده‌اي كه در دنبال خود مي‌آورد، عبارتست از تباهي (خودگرداني) كه مهمترين تمايز جانداران با عالم بي‌جان است. هيجده- بدترين بهره‌برداري از اصل (هدف و وسيله) به معناي تجويز ارتكاب هر عملي در راه به دست آوردن هر گونه هدفي كه براي قدرتمند مطلوب جلوه نموده است. و بي‌اعتنائي به اين قانون ضروري كه آن هدف مي‌تواند وسيله‌اي را قرباني خود نمايد كه داراي عظمت و ارزش آن وسيله بوده و داراي امتيازي بالاتر بوده باشد كه با قرباني شدن وسيله خسارتي پيش نيايد. تاريخ حيات طبيعي محض انسانها نمي‌تواند از اصل (هدف و وسيله) به طور منطقي بهره‌برداري نمايد چنانكه تا كنون نتوانسته است، دليل اين ناتواني بسيار روشن است و هيچ ابهامي ندارد، زيرا حيات طبيعي خود را مي‌خواهد و بس و در اشباع اين خودخواهي كه مطلوب مطلق حيات طبيعي است، هيچ مرز قانوني ميان هدف و وسيله نمي‌شناسد. نوزده- تباهي وراثتي (مراجعه شود به كتاب هشت گناه بزرگ انسان متمدن) بيست- سنت شكني‌هاي بي‌علت و متزلزل شدن پايه‌هاي حياتبخش فرهنگهاي اصيل كه بر پايه‌ي پويائي و هدفداري استوار مي‌باشد. بيست و يك- گم كردن هدف و فلسفه زندگي و گرايش به پوچي در اشكال مختلفش كه فقط با جبر ميكانيسم نيرومند پديده‌ي حيات كشيده مي‌شود. بيست و دو- بي‌اطميناني و نگراني از آينده كه يكي از متفكران تحت عنوان (اضطراب مرض قرن بيستم) مطرح كرده است. بيست و سه- از دست رفتن اعتبار و اشتياق به جهان‌بيني‌ها كه ناشي از ناتواني متفكرين از توضيح ديدگاههاي جهان‌بيني خود مي‌باشد. اگر اين متفكران مي‌توانستند با تشخيص و معين ساختن عينك خاصي كه به چشم خود زده‌اند، برداشت خود را از جهان‌بيني مطرح نمايند، مردم را زير رگبار تناقضات جهان‌بيني افسرده نمي‌ساختند. بيست و چهار- فرداگرائي ناشي از بريده شدن دست از امروز و ديروز و متلاشي ساختن واقعيت با قطعات برنده‌ي زمان. مي‌توان گفت چند هزار سال است كه بشر در گذرگاه تاريخ حيات طبيعي خود، با برخورداري از مقداري هشياري در فرداها زندگي مي‌كند، زيرا واقعيت چهره‌ي خود را در زير پرده‌هاي (حيات طبيعي محض) پوشيده و او خود را در ديروز و امروز در خلا احساس كرده، راحتي را در فرداهاي موهوم سراغ مي‌گيرد، يا با يك عبارت تحليلي پناهگاهي از ديروز و امروز و جز فردا را نديده و به سوي آن خزيده است. گروهي ديگر هم به اميد برآورده شدن آرمانها در فردائي كه مي‌آيد در اعماق سطوح رواني خود فرود مي‌روند و يك فرداي آرماني براي خود مي‌سازند. شاعر مرحوم آقاي ناظرزاده‌ي كرماني مي‌گويد: عمر من شد برخي فرداي من واي از اين فرداي ناپيداي من بيست و پنج- بيماري مرگبار از خودبيگانگي. بيست و شش- ناتواني گردانندگان جوامع از عمل به قول و پيمانهائي كه براي تصدي مقام مديريت به جوامع خود مي‌دهند. و عدم تعيين حدود حقيقي اخيارات مديريتهاي جوامع. البته اين عدم تعين را وايتهد به گره‌خوردگي خود طبيعت بشري نسبت داده و مي‌گويد: (طبيعت بشري آن قدر پيچيده و گره‌خورده است كه همه‌ي برنامه‌هاي اصلاحي كه نوشته مي‌شود، در نزد زمامدار حتي از كاغذ باطل شده به وسيله‌ي نوشتن برنامه روي آن نيز بي‌ارزشتر است) بيست و هفت- بلاتكليف ماندن هنر و گم كردن رسالت سازنده‌اي كه به طور پويا و هدفدار مي‌تواند به عهده بگيرد. بيست و هشت- ناتواني اسف‌انگيز در تفسير و توجيه نسبي‌ها و مطلقها. و اين يك فلسفه‌ي علمي و فلسفي محض نيست كه مجهول ماندن آن ضروري بر خود حيات و مختصات مطلوب آن وارد نسازد، بلكه مسئله‌ايست كه هيچ فرد و جامعه‌اي بدون تصفيه آن نمي‌تواند موقعيتهاي مادي و معنوي خود را به طور منطقي تنظيم و توجيه نمايد. بيست و نه- مسائل ضروري حيات براي اكثريت قريب به اتفاق مردم كه در حيات طبيعي محض زندگي مي‌كنند، از روي تقليد و تاثر از يكديگر پذيرفته مي‌شود. اين مسائل ضروري چنانكه در مجلد هفتم صفحه 21 و 22 آورده‌ايم، هفت مسئله است: مسئله‌ي يكم- من در عين حال كه در ميان عوامل محيطي و اجتماعي و پديده‌هاي ارثي دورني و عوامل ريشه‌دار زندگي مي‌كنم، درباره‌ي اين زندگي يك احساس شخصي دارم و آن اينست كه اين منم كه زندگي مي كنم لذت مي‌برم، درد مي‌كشم تكاپو مي‌كنم، عمل به قانون و قراردادها مي‌نمايم. خلاصه با اينكه در ميان عوامل فوق غوطه‌ورم، آن عوامل نمي‌تواند من را آن طور محو و نابود بسازد كه هيچ احساس درباره‌ي حيات شخصي خود نداشته باشم. با اين مشاهده‌ي قطعي درباره‌ي حيات شخصي چه بايد بكنم؟ آيا اين حيات شخصي را هم به تقليد از ديگران بپذيرم؟ متاسفانه چنانكه گفتيم در امتداد تاريخ حيات طبيعي محض چنين بوده و چنين هست و ظاهرا آن طور كه به نظر مي‌رسد در آينده هم چنين خواهد بود كه اين حيات شخصي و اداره‌ي آن را بايد از ديگران گرفت. مسئله‌ي دوم- مشاهدات بديهي و دلايل لازم و كافي اثبات مي‌كند كه حيات من در اين برهه از زمان كه زندگي مي‌كنم، يك امر تصادفي نبوده، بلكه از گذرگاه پر پيچ و خم ميلياردها رويداد در طبيعت از كانال معين عبور كرده به اين موقعيت فعلي رسيده است. من اگر هم نتوانم پاسخ هفت ميليون (چرا) را كه از آغاز حيات و رشد آن تا كنون درباره‌ي پديده‌ي حيات مطرح مي‌شود، بدهم، حداقل بايستي يك تفسير و توجيه منطقي براي اقناع خود داشته باشم كه حيات من در اين برهه از تاريخ بشري در امتداد تاريخ كيهاني چه موقعيتي دارد؟ مسئله‌ي سوم- هدف نهایی و فلسفه‌ي قابل قبول اين زندگي چيست؟ متاسفانه، به استثناي عده‌اي محدود در هر قرني از قرون و اعصار، همه‌ي مردم كه در حيات طبيعي محض حركت مي‌كنند، اين هدف و فلسفه را با تقليد تعيين مي‌نمايند. مسئله چهارم- چون انواعي بي‌شمار از چگونگي‌هاي زندگي انسانها را مشاهده مي‌كنم كه بر دو قسم عمده (حيات قابل تفسير منطقي و حيات يله ورها در ميان عوامل طبيعت و خواسته‌ها و تمايلات همنوعان) تقسيم مي‌گردند، من بايد كدام يك از اين دو طرز زندگي را بپذيرم و با كدامين دليل متقن و غير قابل ترديد اين پذيرش را منطقي تلقي كنم؟ مسلم است كه انتخاب يكي از اين دو قسم عمده نيز معمولا با تقليد صورت مي‌گيرد. مسئله پنجم- آيا در اين دنيا اين سئوال مطرح است كه (از كجا آمده‌ام، براي چه آمده‌ام، و به كجا مي‌روم؟) كه قطعا مطرح است، پاسخ استدلالي اين سئوال چيست؟ متاسفانه پاسخ اين سئوال يا منتفي كردن اصل آن (كه چنين سئوالي وجود ندارد) نيز با تقليد برگزار مي‌شود. مسئله ششم- آيا مي‌توان راهي را براي تعديل امتيازات سودمند و مواد معيشت كه با دست بشر استخراج مي‌شوند، پيشنهاد كرد كه مورد عشق و علاقه‌ي همه‌ي انسانها يا حداقل مورد خواست اكثريت قابل توجه انسانها بوده و احتياجي به توسل به زور و قدرت و فريبكاري نداشته باشد؟ آيا مي‌توان دارندگان امتيازات مستند به استعدادهاي شخصي، را از روي دليل قانع ساخت كه بايد امتيازاتي را كه به دست آورده‌ايد در راه اصلاح خود و ديگر انسانها به كار بيندازيد؟ آيا لزوم تعديل امتيازات تا كنون متكي به حماسه‌ها و تقليد از عده‌اي انگشت شمار از پيشتازان بشري نبوده است؟. مسئله هفتم- با قطع نظر از يقين صددرصد به نظم و معقول بودن جريانات جهان هستي كه در آن زندگي مي‌كنم، حداقل يك نوع نگراني كه موضوعش بسيار جدي است در خود مي‌بينم. اين نگراني ناشي از احتمال (حداقل) منطقي وابستگي وجود من به موجود برين و كوك كننده‌ي اين ساعت بزرگ است كه جهان هستي ناميده مي‌شود. اين نگراني جدي را چگونه بايد حل و فصل نمايم؟ متاسفانه تصفيه حساب با اين نگراني ناشي از احتمال منطقي فوق‌العاده جدي و محرك نيز اكثرا با تقليد انجام مي‌گيرد. سي- آيا حيات طبيعي محض مي‌تواند خطوطي را براي تعليم و تربيت كودكان و جوانان ما در راه به دست آوردن يك زندگي پاكيزه و اشباع شده با اختيار ترسيم كند كه پس از گذشت ساليان عمر و مستهلك ساختن حيات و انرژيهاي آن نگويد كه: من كيستم تبه شده ساماني افسانه‌اي رسيده به پاياني بلكه بالعكس با بررسي و تحليل سرگذشت خود همه‌ي رويدادها و موقعيتهاي زندگي خود را آبياري شده با منطق و عشق ببيند؟. سي و يك- تاريخ حيات طبيعي محض ما تا كنون پديده‌ي باعظمت آزادي و اختيار را چنان در ابهام و پيچيدگي مي‌گذراند كه در موقع طرح اين پديده جز (باري به هر جهت) سخني به ميدان نمي‌آورد. و به جاي حل و فصل احساس مقدس آزادي و اختيار فقط به اين قناعت مي‌كند كه برويم. اما اينكه چگونه برويم و كجا برويم؟ اين يك مسئله‌ايست كه در صندوق ذهن فلاسفه بايد زير و رو شود و ارتباطي با ما ندارد!!. سي و دو- خودكشي و افزايش شماره‌ي آن در هر دو نوع خودكشي طبيعي و خودكشي رواني، نمي‌تواند براي حيات طبيعي محض تعجب‌انگيز بوده باشد، زيرا منطق حيات طبيعي قانون عليت را به طور مخصوص به خود تفسير مي‌كند كه شما نتوانيد اين سئوال را مطرح كنيد كه چرا خود با اينكه موجود است، علت نابودي خود را در خود به وجود بياورد؟ بدون اينكه در اين نابودي مبدل به خود عالي‌تر و يا حداقل مبدل به يك خود از گونه‌اي ديگر باشد! سي و سه- ناتواني زندگي طبيعي محض از برقرار ساختن روابط منطقي هماهنگ با وجداني آزاد ميان مواد معيشت وانسانها، با در نظر گرفتن انديشه‌هاي قانوني و همه‌ي احساسات و عواطف اصيل انساني. سي و چهار- آيا بدون تعارفات معمولي مي‌توان ادعا كرد كه زندگي طبيعي محض توانسته است رابطه‌ي فرد و اجتماع و دو قلمرو زندگي آن دو را به طور منطقي انساني تنظيم نمايد؟! آنچه كه مشاهدات تاريخي و جريان زندگي عيني دو طرف رابطه (فرد و اجتماع) نشان مي‌دهد، اينست كه استعدادها و نهادهاي فردي انسانها (نه به عنوان فرد موجود در خلاء بلكه به عنوان ماهيت انساني) در زندگي اجتماعي يا به كلي حذف مي‌شود و يا آن نوع استعدادها و نهادها را به فعليت مي‌رساند كه قالبهاي زندگي اجتماعي تعيين مي‌نمايد. در اينجا مجبوريم براي توضيح اين مسئله جمله‌اي را كه بعضي از مطلعين به ژان پل سارتر نسبت داده‌اند (و من به نوبت خود در صحت اين نسبت ترديد دارم) نقل كنيم. به هر حال جمله‌اي كه نقل شده است چنين است: (انسان تاريخ دارد و نهاد ندارد) يعني آنچه كه انسان دارد همانست كه در زندگي اجتماعي به فعليت مي‌رسد و سپس به حلقه‌هاي زنجير تاريخ مي‌پيوندد. ملاحظه مي‌شود كه جمله‌ي فوق چگونه انسان را تحويل قالبهاي زندگي اجتماعي مي‌دهد و سپس بدون اينكه مجالي به بروز استعدادهائي بدهد كه در جوامع و محيطهاي بازتر شكوفا مي‌شود، به دست تاريخ مي‌سپارد. مسئله اينست كه چه بايد كرد كه به فعليت رسيدن آن استعدادها و امتيازات با برخورداري از مزاياي زندگي اجتماعي به حذف نبوغها و آزاديها و احساسات و عواطف اصل نيانجامد. پاسخ و راه چاره‌ي اين مسئله در تنظيم فرديت افراد با زندگي اجتماعي در حد لازم و كافي ديده نمي‌شود. به نظر مي‌رسد كه اكثريت قريب به اتفاق ناله‌ها و آه‌هائي كه تاريخ بشري از هشياران در ميان مستان در دفتر خود ثبت نموده است، مربوط به ناداني آنان درباره‌ي رازهاي اصلي جهان هستي نبوده است، بلكه مستند به اين بوده است كه آيا ضرورت يا شايستگي داشته است كه انسان با همه‌ي آن استعدادها و نهادهائي را كه دارا مي‌باشد، با يك قيافه‌ي نيمرخ از صدها چهره‌ي باارزش در قالبهاي زندگي اجتماعي ريخته شود و سپس به بستر تاريخ بخزد؟! به عنوان مثال: آيا ابوذر غفاري همانست كه عوامل محيط و اجتماع او را در خود فشرده ولي تاريخ تنها نمودهايي محدود اما در نهايت عظمت (براي هشياران در ميان مستان) از وي نشان مي‌دهد؟! آيا واقعا سقراط با همه‌ي نهادهايش همانست كه تاريخ يونان از قالبهاي اجتماعي خود گرفته و سم شوكران به دست به ما نشان داده است؟! سي و پنج- آيا انسان امروزي تكامل يافته‌ي ارسطوي پيري است كه هنوز از نظر ارزشهاي معرفتي نشانه‌هائي از جواني در رخسار دارد و موهاي مشكي در ميان انبوه موهاي سفيدش ديده مي‌شود؟ واقعا مغز رياضيدانان و هندسه‌دانان امروزي تكامل يافته‌اي از مغز اقليدس است؟ آيا امروزه مغزهاي ما براي اثبات واقعيت جهان در برابر بركلي منطقي‌تر از ابوريحان بيروني و ابن‌سينا و ابن‌خلدون و جلال‌الدين مولوي كار مي‌كند؟ سي و شش- آيا حيات طبيعي محض، توانسته است مرزهاي منطقه‌ي ممنوع‌الورود جانهاي آدميان را مشخص نمايد؟ سي و هفت- بدان جهت كه مبناي حيات طبيعي محض بر تزاحم انسانها با يكديگر است، چنانكه در شعار فلسفي! توماس هابس ديده‌ايم كه مي‌گويد: (انسان گرگ انسان است) لذا اين حيات مجبور شده است كه اكثر انرژيهاي مغزي و رواني و عضلاني خود را در راه برداشتن موانع و عوامل مزاحم خود صرف نمايد. و در نتيجه نمي‌تواند انرژي و نيروي كافي مغزي و رواني و عضلاني خود را براي درك (حيات معقول) و راههاي رسيدن به آن صرف نمايد. سي و هشت- بدان جهت كه واقعيتهاي علمي (در حيات طبيعي محض) كه محصول استخدام همه‌ي قواي مغزي و رواني و عضلاني براي تنظيم ابعاد مادي وجود انساني است، نمي‌تواند پاسخگوي قانع‌كننده‌ي اشتياق به كمالات بالاتر از خور و خواب و خشم و شهوت بوده باشد، طلايه‌داران (حيات طبيعي محض) مجبور مي‌شوند به اضافه به رسميت شناختن وسايل تخدير، مطلقهائي را بسازند و بپردازند و در معرض افكار بشري قرار بدهند و با اين مطلقهاي ذهني محض اشتياق سوزان به كمال مطلق را خاموش و يا اشباع كاذب بنمايند. سي و نه- يكي از مختصات بسيار بديهي (حيات طبيعي محض) اين بوده است كه اغلب تلاشهاي بشري در راه باز كردن ميدان براي زندگي در ميان تزاحم همنوع خود صورت مي‌گيرد، به طوري كه مي‌توان ادعا كرد كه بشر براي باز كردن ميدان زندگي در ميان عوامل مزاحم طبيعت كمتر دچار تلفات به معناي عموي آن بوده است تا براي باز كردن ميدان زندگي در ميدان عوامل مزاحم انسان نماها. با اين حال امثال هربرت اسپنسر با تمام آسودگي خاطر مي‌گويند: بشر در سير تاريخي خود در مجراي تكامل حركت مي‌كند!! ديگر نبايد وقتي كه مي‌شنويم هر چه تزاحم يك فرد يا يك قومي با انسانهاي ديگر كشنده‌تر بوده است، براي به دست آوردن نام قهرماني شايسته‌تر جلوه كرده است! اين هم يك دليل ديگر براي اثبات صحت شعاري كه مي‌گويد: بشر در مجراي تكاملعقلاني است! چهل- قطعي است كه هشياران انسان‌شناس انسان‌دوست به هيچ وجهي درباره‌ي شيوع دروغ و ابراز خلاف واقع در اشكال ساده و پيچيده، در جوامع انساني هيچ سخني ندارند جز اينكه بگويند: حيات طبيعي محض همين است كه مي‌بينيد. اين حيات طبيعي چون هدفي جز گسترش و نفوذ خود طبيعي در همه‌ي واقعيات انساني و طبيعي در راه ارضاي خواسته‌هاي طبيعي ندارد، لذا واقعيات هر چه باشد در استخدام خود طبيعي در حيات طبيعي است. به همين جهت است كه راست و دروغ و حق و باطل و خوب و بد و زشت و زيبا و خير و شر و به طور كلي من و ارتباط صحيح آن با جز من در قاموس (حيات طبيعي) از هيچ گونه اصالتي برخوردار نمي‌باشد، در صورتي كه اين حقايق متضاد در رابطه انسان با جهان و همنوع خود از ذات آدمي برمي‌خيزند و ظهور پيدا مي‌كنند. مسائل گذشته را مطرح كه كرديم نمونه‌اي از مختصات حيات طبيعي بوده و به خوبي مي‌توانند ادعاي گروهي از متفكران دوران اخير را كه به تكامل عقلاني و رواني بشر اصرار مي‌ورزند، باطل نمايند. *** «لاننتفع بما علمنا و لانسئل عما جهلنا» (و از آنچه كه مي‌دانيم سودي نمي‌بريم و درباره آنچه كه نمي‌دانيم سئوالي نمي‌كنيم). واقعيات حيات را مي‌دانيم و سودي از آنها نمي‌بريم و بر جهل خود رضايت داده و در صدد برطرف كردن آن برنمي‌آييم. اينست كارنامه‌ي حيات ما: اينست يكي از مختصات (حيات طبيعي محض) كه دانستن حقايق و آشنائي با واقعيات، يا آرايشي است بر چهره‌ي خود طبيعي ما كه ديگران را به تار عنكبوتي خود بيندازيم و براي اظهار برابري با آشنايان حقيقت پيشه و واقع‌ياب قامت برافراشته و بگوئيم: اينك ما بشر ايشان بشر!! اينك ما انسان ايشان نيز انسان!! و يا وسيله‌ي تسليتي است كه تيره‌روزيهاي خود را با وسيله‌ي دانستن بي‌عمل روشن بسازيم!! اين آرايش و تسليت در منطق پوچ (حيات طبيعي محض) جاي هيچ گونه شگفتي نيست، زيرا اين حيات هيچ تعهدي را درباره‌ي پديده‌ي علمي كه به دست آورده است، به گردن نمي‌گيرد و نمي‌داند كه آدمي پس از آنكه درباره حقيقتي علمي به دست بياورد، آن علم مانند جزئي از شخصيت او مي‌گردد كه اگر معلوم خود را درباره‌ي حقيقت ناديده بگيرد، جزئي از شخصيت خود را زير پا گذاشته است، بلكه گاهي حقيقتي كه براي يك شخص معلوم مي‌گردد، به جهت اهميت آن حقيقت مانند تمام شخصيت او مي‌باشد چنانكه معلوم انسان مسائل عالي حيات مانند هدف اعلاي آن بوده باشد، در اين صورت بي‌اعتنائي به چنين علم و زير پا گذاشتن آن، درست مساوي بي‌اعتنائي به تمام شخصيت و زير پا گذاشتن آنست. از طرف ديگر رضايت به ناداني و تن دادن به جهل نيز يكي از مختصات (حيات طبيعي محض) است، زيرا اين رضايت معلول عواملي است كه همه‌ي آنها ضد (حيات معقول) و داخل در مقتضيات (حيات طبيعي محض) مي‌باشد. از آن جمله: 1- تن پروري و رفاه‌طلبي و علاقه به سرخوش بودن و پرستش لذت است كه نه تنها نمي‌گذارند جهل را به عنوان يك بيماري تلقي كنند بلكه تمايل به علم را نوعي تمايل به بيماري مي‌دانند كه مزاحم (من بايد خوش باشم) است. كسي كه علم را نوعي بيماري تلقي كند، چگونه مي‌توان بيماري جهل را براي او قابل پذيرش ساخت؟! 2- علم به يك واقعيت بدون تعهد درباره‌ي آن، مانند چشم پوشانيدن از خورشيد و ناديده گرفتن آنست در عين حال كه احساس احتياج به آن در مغز آدمي از بديهي‌ترين احساسها است. بنابراين، فرض علم به يك واقعيت و عدم تعهد درباره‌ي آن، موجب بروز دو موج متضاد در درون مي‌گردد و براي به دست آوردن رفاه و سرخوشي هر دو موج متضاد را خاموش مي‌سازد و رضايت به ناداني مي‌دهد! 3- در آن صورت كه ناداني به حالت جهل مركب مي‌رسد، چنان جمود و صلابت و سختي در مغز جاهل بوجود مي‌آيد كه هيچ منطق و سخن نافذي قدرت عبور به آن مغز را ندارد. فهي كالحجاره او اشد قسوه (چنين دلها مانند سنگها يا قسي‌تر و غير قابل انعطافتر مي‌گردند.) «قل هل ننبئكم بالاخسرين اعمالا الذين ضل سعيهم في الحياه الدنيا و هم يحسبون انهم يحسنون صنعا» (به آنان بگو به شما خبر بدهيم درباره‌ي كساني كه كارهاي آنان زيانبار گشت. آنان كساني هتسند كه سعي و كوششان در اين زندگاني دنيا تباه شده و آنان چنين مي‌پندارند كه كار نيكو انجام مي‌دهند) اين بيماري از آن بيماريهاي علاج‌ناپذير است كه هيچ راهي براي مداواي آن وجود ندارد. «لكل داء دواء يستطب به الا الجهاله اعيت من يدوابها» براي هر دردي دوائي است كه با آن دوا طبابت و معالجه مي‌شود مگر جهل (جهل مركب) كه معالجه‌كننده‌اش را عاجز ساخته است. *** «و لانتخوف قارعه حتي تحل بنا» (و از هيچ رويداد خطرناكي كه ضربه‌ي مهلك مي‌آورد بيمي نداريم تا بر سر ما فرود آيد.) بي‌اعتنائي به حوادث كوبنده در زندگي پيش از بروز آنها توجه همه‌جانبه به اينكه زندگي انساني از دو طرف يا از دو عامل مهم تهديد مي‌شود، شرط اساسي زندگي است. اين دو عامل عبارتند از: عامل يكم- طبيعت كه از هر سوي ما را احاطه كرده است. بيماريها و زلزله‌ها و آتشفشانيها و قحطي‌ها و سيلهاي ويرانگر و غير ذلك هشدار مي‌دهند كه براي حفظ حيات بايستي در صدد مبارزه با اين امور خطرناك برآمده، به هر نحوي كه ممكن است، از قرار گرفتن در شعاع فعاليت اين امور پرهيز كرد. عبور حيات انسانها در گذرگاه تاريخ از اين سنگلاخها و ناهمواريها بوده است كه خود موجب آمادگي جدي حيات براي دفاع از خويشتن بوده است. ما چه مي‌دانيم، شايد وجود همين تهديدهاي دائمي بوده است كه دفاع از حيات را عنصر اساسي حيات نموده و آدمي مجبور شده است، به وسيله اين عنصر شيريني بلكه ضرورت نگهباني از منطقه حيات را در درجه اول از اهميت قرار بدهد. هر اندازه كه انسان توانائي دفع عوامل مرگ را دارا باشد، بايستي آن توانائي را به كار بيندازد بلكه نبايد بنشيند و منتظر به دست آمدن قدرت بوده باشد، زيرا تحصيل قدرت براي ادامه‌ي حيات، آن امانت الهي تا آنجا كه امكان‌پذيراست، واجب است. عامل دوم- عبارتست از تزاحم اقوياي همنوع كه متاسفانه به صرف انرژي مغزي و عضلاني بيشتر از صرف انرژيهاي متنوع براي جلوگيري از عوامل مرگزاي طبيعت نيازمند است. جمله‌ي مورد تفسير بي‌اعتنائي به حوادث كوبنده در زندگي پيش از بروز آنها را سخت مورد توبيخ قرار داده و آن را از مختصات بدترين زمان به حساب آورده است. آخر چه بهانه و عذري براي اين بي‌اعتنائي كه با جانهاي آدميان بازي مي‌كند، مي‌توان تراشيد. وقتي كه انسان هشيار درك مي‌كند كه جبر قوانين طبيعت تا حد زيادي مشروط به رهائي آن در برابر جبري قويتر است كه انسان داراي آن است، هرگز در مقابل عوامل ويرانگر طبيعت دست روي دست نمي‌نهد و با احتمال اينكه شايد آن عمل ويرانگر به سراغ من نخواهد آمد، بي‌خيال نمي‌نشيند و با علم به اينكه: آدمي‌خوارند اغلب مردمان از سلام عليكشان كم جو امان اي بسا ابليس آدم‌رو كه هست پس به هر دستي نبايد داد دست چگونه مي‌توان فريب ظاهر انسانهائي را نخورد كه قيافه‌ي خود را با صلح و صفا آراسته و درونشان جايگاه درندگان و گزندگان بي‌امان و مهلك مي‌باشد؟!

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 142-138 در خطبه حضرت، پاره اى از زمانها بر بعضى برترى داده شده است، نيكى را به بعضى از زمانها و بدى را به بعضى ديگر نسبت دادن و اين برترى دادن بعضى از زمانها بر بعضى نسبت درستى است، زيرا زمان از اسبابى است كه در اين جهان نقش آماده كننده دارد. آنچه در زمان تحقّق مى يابد، نيك يا بد شمرده مى شود. گاهى روزگاران به نسبت آمادگى پذيرش نيك و بد فرق دارند. در پاره اى از زمانها بر حسب آمار، شر و بدى فراوانى وجود دارد، به اين لحاظ گفته مى شود: روزگار دشوار، زمان ستمگر بويژه در زمانى كه دين رو به ضعف داشته باشد و قوانين شريعت كه نظام بخش جهان و بقاى آن است و موجب زندگى جاويد آخرت مى شود بى اعتبار شود. در بعضى از زمانها نيكى و خير فراوان است، بدين سبب روزگار نيك و زمان دادگرى گفته مى شود و آن هنگامى است كه وضع مردم درست و منظم باشد. بخصوص روزگار نيرومندى و جلوه و پايدارى دين كه گوهر و ناموس شريعت محفوظ باشد. توضيح فوق برداشتى از نيك و بد، در صورت مجزّا نگرى به اجزاى زمان بود، ولى اگر اجزاى نيك و بد زمان را به نسبت آنچه در كلّ جهان اتّفاق مى افتد در نظر بگيريم تفاوت زيادى در آنچه خير و شر ناميده مى شود نيست. براى همين است كه افلاطون، حكيم مشهور يونان، گفته است: مردم هر زمانى مى پندارند كه روزگار آنها آخر الزمان باشد، زمان خود را از روزگاران پيشين زشت تر و كم اهميت تر مى دانند. در صورتى كه نمى انديشند تا حق زمان گذشته و حال را بخوبى ادا كنند. اين كم دقّتى و بى توجّهى شايد به اين دليل است كه انسانها ميان فرزندان زمان حاضر و كسانى كه مراحلى از عمر خود را سپرى كرده اند مقايسه مى كنند، و مى بينند كه گذشت و جوانمردى در زمان حاضر نسبت به گذشته بسيار كمتر شده است بى آن كه توجهى به علل و اسباب و هدف هر يك در دو زمان داشته باشند. ولى اگر در مورد اتفاقات و حوادث دو زمان و علل و اسباب آن بدقت نگريسته شود، و بررسى كامل در جريان امور دو زمان از قبيل نيرومنديها، ضعف، سستيها، امن و ترسها انجام گيرد، زمان حاضر و زمان گذشته چندان تفاوتى با هم ندارند. حضرت فرمود: «انّا قد اصبحنا... حتّى تحلّ بنا»، امام (ع) زمان را به دو صفت ستمگرى و سختى، مذمّت و بدگويى كرده است. پس از نسبت دادن عدالت به زمان و شمارش اوصافى براى آن در مقايسه با نظام جهان و بقاى آن صفاتى را، بد و شر دانسته است، و از آن ميان پنج صفت را يادآورى كرده است: اوّل آن كه در اين زمان نيكوكار، بدكار قلمداد مى شود بدين شرح: بدكاران به دليل كسالت و سستى به انجام فرامين خداوند بپا نمى خيزند، بخشش نيكوكار را معلول رياكارى يا تظاهر يا ترس و يا طمع براى چيزى به حساب مى آورند. و ديگر فضيلتها و رذيلتها نيز به همين حساب گذاشته مى شود. تمام اين امور براى سرزنش فضيلت، و از جهت بدخواهى و حسد صورت مى گيرد، شايد، بتوانند نيكوكاران را از قماش خود به حساب آورند و آنها را در بدكارى به خود وابسته سازند. دوّم اين كه در اين روزگار، ستمگر بر كبر و سركشى خود مى افزايد، زيرا اساس ستمگرى نفس امّاره است. نفس فرمان دهنده به بدى، در روزگارى كه عدالت حاكم باشد، همواره يا در بيشتر موارد، مغلوب واقع مى شود. و بدين هنگام اگر خواهان ستمگرى باشد، جلوه زودگذر و فرصت طلبى مرحله اى است. بنا بر اين ظالم اگر در روزگار برقرارى عدالت ظلم كند و يا از حدّ خود تجاوز كند، به دزدى ماند، كه هر لحظه ممكن است گرفتار شود. ستمگر نيز در دوران دادگرى، با توجّه به مواظبت شريعت، خوار مى گردد و زير نظارت نگهبانان قرار خواهد داشت. ولى به روزگار ضعف ديانت، ظالم به غارت گرى مى ماند كه به دليل توانايى اش مورد مؤاخذه قرار نمى گيرد، توجّهى هم به نهى كننده دينى ندارد، بنا بر اين روشن است كه ستمگرى اش افزون مى گردد. اگر فزونى ستم را پيش از روزگار رسول خدا (ص) در نظر بگيريد و با روزگار عدل و داد عهد پيامبر (ص) مقايسه كنيد موضوع بخوبى روشن مى شود. سوّم اين كه در روزگار بد، اهل دانش از دانايى خود بهره نمى گيرند. اين فرموده حضرت در ملامت كسانى است كه مطابق دانش خود دستورات شرع را به كار نمى گيرند، با اين كه شايسته است انسان براى آخرت كار كند زيرا سود بردن از دانش به هنگامى است كه توأم با عمل باشد. در جاى ديگر حضرت به همين امر اشاره مى كند و مى فرمايد: علم آميخته به عمل است علم، عمل را فرياد مى زند (مى طلبد)، اگر عمل به علم پاسخ مثبت داد، پايدار مى ماند و گرنه كوچ مى كند و مى رود. منظور از كوچ كردن دانش سود نبردن از آن و مراد از فرياد زدن عمل از سوى علم، توأم بودن با عمل است چنان كه سزاوار مى باشد. چهارم از ناسازگارى روزگار و يا از صفات بد آن اين است كه مردم از آنچه نمى دانند نمى پرسند. اين فرموده حضرت توبيخ و ملامت كسانى است كه در جستجوى دانش كوتاهى مى ورزند. ملامت از اين بابت كه چرا از آنچه نمى دانند سؤال نمى كنند و توبيخ آنها از اين جهت كه به دليل كم توجّهى و كوتاهى در كشان از كمالات و فضيلتها به خوشيهاى حسّى، آنى و زودگذر سرگرم شده اند. پنجمين ويژگى بد اين زمان اين است كه مردم به هشدارهاى مهمّى كه داده مى شود، توجّه نمى كنند، تا زمانى كه گرفتار شوند، به دليل اين كه به پايان كارشان نمى انديشند، و سرگرمى به امور ظاهرى، آنان را از توجّه به مصالح و تفكّر در باره پى آمد آن باز مى دارد. اين فرموده حضرت ملامت افرادى است كه در امر جهاد كوتاهى كرده اند، و ضمنا توجّه دادن و آگاهانيدن آنان است بر اين كه، به دليل كوتاهى در امر جهاد، منتظر بروز حادثه عظيمى باشند. ويژگيهاى پنجگانه اى كه حضرت در باره زمان آورده اند، براى صلاح و اصلاح جهان امورى زيانبارند. به همين دليل، زمانى را كه در بردارنده اين خصوصيّات باشد به «عنود و شديد» ستمگر و سختگير توصيف فرموده اند.

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 48 و من خطبة له عليه السلام و هى الثانية و الثلاثون من المختار في باب الخطب و رواها المحدّث العلامة المجلسي (ره) في البحار من كتاب مطالب السؤول لمحمد بن طلحة، قال قال عليه السّلام يوما في مسجد الكوفة و عنده وجوه النّاس:أيّها النّاس إنّا قد أصبحنا في دهر عنود، و زمن شديد (كنود خ)، يعدّ فيه المحسن مسيئا، و يزداد الظّالم فيه عتوّا، لا ننتفع بما علمنا، و لا نسئل عمّا جهلنا، و لا نتخوّف قارعة حتّى تحلّ بنا.اللغة:(عنود) على وزن صبور من عند القصد عنودا من باب قعد مال، و في بعض النسخ بدل الشديد (الكنود) و هو ككفور لفظا و معنى قال سبحانه: «إِنَّ الْإِنْسانَ لِرَبِّهِ لَكَنُودٌ» قال النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله في تفسيره: الكنود الذى يأكل وحده و يمنع رفده و يضرب عبده (و العتوّ) مصدر من عتا الرّجل يعتو من باب قعد إذا استكبر و تجاوز عن الحدّ (و القارعة) الدّاهية.الاعراب:مجاز (توسع) نسبة [العنود و الكنود] إلى الدّهر من باب التّوسع،المعنى:اعلم أنّ الزّمان لما كان من الاسباب المعدّة لحصول ما يحصل في عالم الكون و الفساد من الشّرور و الخيرات صحّ بذلك توصيف بعض الازمنة بالخير فيقال: زمان خير و زمان عدل لكثرة ما يكون فيه بشهادة الاستقراء من الخير و انتظام حال الخلق و مواظبتهم على القوانين الشّرعية و السّنن النبوية، و توصيف بعضها بالشرّ فيقال زمان جائر و زمان صعب شديد لكثرة ما يقع فيه من الشرور و المفاسد و عدم انتظام أمر الخلق فيه من حيث المعاش أو المعاد، إذا عرفت ذلك فأقول: قوله عليه السّلام: (أيّها النّاس انا قد أصبحنا في دهر عنود و زمن شديد)ذمّ لزمانه عليه السّلام بالجور و العدوان و الشّدة و الكفران من حيث غلبة الضّلال و دولة الجهّال و اضمحلال الحق و استيلاء الباطل و رجوع أغلب النّاس بعد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم إلى أعقابهم القهقرى و ارتدادهم عن الامام الحق و اقتدائهم بالامام الباطل، و عدم تمكنه عليه السّلام من اقامة المعروف و إزاحة المنكر و من ذلك نشأ الشّرور و المفاسد التي عدوها و هي امور.الاول انّه (يعدّ فيه المحسن مسيئا) و ذلك لغلبة الاساءة من حيث كثرة المسيئين و قلّة الاحسان لقلّة المحسنين، فيعدّ المسي ء إحسان المحسن إساءة كما أنّه يعدّ إساءة نفسه إحسانا، لكون السّنة في نظره بدعة و البدعة سنّة، أو أنّه يحمل احسان المحسن على الاسائة كحمله عبادته على الرّياء و السّمعة، و انفاقه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 52 على الخوف او الرّغبة في المجازاة و نحو ذلك من الامور الناشئة من سوء الظنّ من أجل تنزيله حال الغير منزلة نفسه. (و) الثاني انّه (يزداد الظالم فيه عتوا) و ذلك لقيام المقتضى لظلمه و عدم رادع له عن ذلك فيزداد فيه شيئا فشيئا و حينا فحينا.بيان ذلك أنّ المقتضى لظلم الظالم هو نفسه الأمارة بالسّوء، فلو كانت في زمان العدل تكون مقهورة تحت حكم الحاكم العادل غير متمكّنة من القيام و الاقدام على الظلم و الجور، و لما لم يتمكّن عليه السّلام في زمانه من قمع الباطل حقّ التّمكن، لا جرم ازداد الظالم فيه على ظلمه و بلغ الغاية في استكباره و عتوّه باقتضاء دواعي نفسه.و الثالث انّه (لا ننتفع بما علمنا) و الاتيان بصيغة المتكلّم من قبيل ايّاك أعنى و اسمعي يا جارة، و المقصود به توبيخ العالمين لتقصيرهم عن القيام بوظايف العلم إذ الانتفاع بالعلم إنّما يكون إذا وافقه العمل، لأنّ العلم و العمل كالرّوح و الجسد يتصاحبان و يتكاملان معا و كلّ مرتبة من العلم يقتضي عملا معينا بحسبه و كلّ عمل يتهيأ به لضرب من العلم.و إلى ذلك أشار في رواية الكافي عن اسماعيل بن جابر عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: العلم مقرون إلى العمل فمن علم عمل، و من عمل علم، و العلم يهتف بالعمل فان أجابه و الّا ارتحل عنه:فان المراد بهتفه للعمل هو اقتضاؤه العمل و استدعاؤه له و من ارتحاله عدم الانتفاع به أو زواله بالمرّة.و فيه عن عليّ بن هاشم بن البريد عن أبيه قال: جاء رجل إلى عليّ بن الحسين عليه السّلام فسأله عن مسائل فأجاب ثم عاد ليسأل عن مثلها فقال عليّ بن الحسين عليه السّلام: مكتوب في الانجيل لا تطلبوا علم ما لا تعلمون و لما تعملوا بما علمتم، فانّ العلم إذا لم يعمل به لم يزدد صاحبه إلّا كفرا، و لم يزدد من اللّه إلّا بعدا.(و) الرابع انّه (لا نسأل عمّا جهلنا) و هو توبيخ للجاهلين المقصّرين في منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 53 طلب العلم و سؤال العلماء لعدم معرفتهم فضل العلم و عدم رغبتهم في العمل و لذلك قال الصادق عليه السّلام لحمران بن أعين في شي ء سأله إنّما هلك النّاس لأنّهم لا يسألون رواه في الكافي.و فيه أيضا عن عليّ بن إبراهيم عن محمّد بن عيسى عن يونس عمّن ذكره عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: افّ لرجل لا يفرغ نفسه في كلّ جمعة لأمر دينه فيتعاهده و يسأل عن دينه.و عن الحسين بن محمّد عن عليّ بن محمّد بن سعد رفعه عن أبى حمزة عن عليّ ابن الحسين عليهما السّلام قال: لو يعلم النّاس ما في طلب العلم لطلبوه و لو بسفك المهج و خوض اللّجج إنّ اللّه تعالى أوحى إلى دانيال انّ أمقت عبيدى إلىّ الجاهل المستخفّ بحقّ أهل العلم التّارك للاقتداء بهم، و انّ أحبّ عبيدي إلىّ التّقىّ الطالب للثواب الجزيل اللّازم للعلماء التّابع للحكماء القايل عن الحكماء.(و) الخامس انّه (لا نتخوف قارعة) و داهية (حتّى تحلّ بنا) و هو توبيخ للغافلين و المشغولين بلذايذ الدّنيا الحاضرة الغير الملتفتين إلى البليات و الدّواهي النّازلة.الترجمة:از جمله خطب آن حضرتست كه شكايت ميكند در آن از اهل زمان خود و مى فرمايد: اى مردمان بدرستى كه ما صباح كرده ايم در روزگار بسيار ستيزه كننده و ستمكار و در زمان بسيار ناسپاس در نعمت آفريدكار كه شمرده مى شود در او نيكو كار بد كردار و زياده مى كند در آن ستمكار سركشى و افتخار را و منتفع نمى شويم به آنچه دانسته ايم، و سؤال نمى كنيم از آنچه ندانسته ايم و نمى ترسيم از بلاهاى خطرناك كه كوبنده دلهاست تا اين كه نازل شود آن بلاها بما.

جلوه تاریخ درشرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید ( مهدوی دامغانی )جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 307 اين خطبه با عبارت «ايها الناس انا قد اصبحنا فى دهر عنود» (اى مردم ما در روزگارى سركش واقع شده ايم) شروع مى شود. [در اين خطبه هر چند هيچگونه بحث تاريخى ايراد نشده است، ولى تذكر اين نكته لازم است كه برخى بدون دقت آن را به معاويه نسبت داده اند،] سيد رضى (رض) [در اين باره چنين ] گفته است: «گاه گاهى كسانى كه علم نداشته اند اين خطبه را به معاويه نسبت داده اند و حال آنكه اين خطبه از كلام امير المومنين على عليه السلام است و در آن شك و ترديدى نيست و زر با خاك، و آب گواراى شيرين با آب شور كجا قابل مقايسه است. راهنماى خردمند [در ادب ] و ناقد بصير عمرو بن بحر جاحظ اين خطبه را در كتاب البيان و التبيين به نقد آورده است و نام كسى را كه آنرا به معاويه نسبت داده ذكر كرده است، و سپس خود به شرح آن پرداخته و گفته است: اين خطبه به كلام على (ع) شبيه تر و به روش او در چگونگى تقسيم مردم و اخبار از حالات آنان و مغلوب شدن و خوارى و بيم و تقيه مناسب تر است. جاحظ سپس افزوده است كه ما در كدام وقت و چه حالتى از حالات معاويه ديده ايم كه در سخنان خود مسلك پارسايان و روش پرستندگان را داشته باشد كه در اين مورد» [وانگهى، كسى كه اين خطبه را به معاويه نسبت داده است شيب بن صفوان است كه راوى بسيار ضعيفى است و ابو حاتم رازى مى گويد: هيچ گفته او حجت نيست و ذهبى هم در ميزان الاعتدال (ج 2 ص 276) او را ضعيف شمرده است. و جاى تعجب است كه چگونه احمد زكى صفوت در ص 175 ج 2 جمهرة- خطب العرب اين خطبه را از معاويه مى داند. ابن ابى الحديد ضمن شرح اين خطبه دو مبحث اخلاقى بسيار پسنديده در نكوهش ريا و شهرت و پسنديدگى خمول و عزلت آورده كه بسيار خوب از عهده برآمده است.]

خطبه ۳۲ - بخش ۲ : شناخت دنیاطلبان

[منبع]

أصناف المُسيئين :
وَ النَّاسُ عَلَى أَرْبَعَةِ أَصْنَافٍ:
مِنْهُمْ مَنْ لَا يَمْنَعُهُ الْفَسَادَ فِي الْأَرْضِ إِلَّا مَهَانَةُ نَفْسِهِ وَ كَلَالَةُ حَدِّهِ وَ نَضِيضُ وَفْرِهِ.
وَ مِنْهُمْ الْمُصْلِتُ [بِسَيْفِهِ] لِسَيْفِهِ وَ الْمُعْلِنُ بِشَرِّهِ وَ الْمُجْلِبُ بِخَيْلِهِ وَ رَجِلِهِ، قَدْ أَشْرَطَ نَفْسَهُ وَ أَوْبَقَ دِينَهُ لِحُطَامٍ يَنْتَهِزُهُ أَوْ مِقْنَبٍ يَقُودُهُ أَوْ مِنْبَرٍ يَفْرَعُهُ، وَ لَبِئْسَ الْمَتْجَرُ أَنْ تَرَى الدُّنْيَا لِنَفْسِكَ ثَمَناً وَ مِمَّا لَكَ عِنْدَ اللَّهِ عِوَضاً.
وَ مِنْهُمْ مَنْ يَطْلُبُ الدُّنْيَا بِعَمَلِ الْآخِرَةِ وَ لَا يَطْلُبُ الْآخِرَةَ بِعَمَلِ الدُّنْيَا، قَدْ طَامَنَ مِنْ شَخْصِهِ وَ قَارَبَ مِنْ خَطْوِهِ وَ شَمَّرَ مِنْ ثَوْبِهِ وَ زَخْرَفَ مِنْ نَفْسِهِ لِلْأَمَانَةِ وَ اتَّخَذَ سِتْرَ اللَّهِ ذَرِيعَةً إِلَى الْمَعْصِيَةِ.
وَ مِنْهُمْ مَنْ أَبْعَدَهُ عَنْ طَلَبِ الْمُلْكِ ضُئُولَةُ نَفْسِهِ وَ انْقِطَاعُ سَبَبِهِ فَقَصَرَتْهُ الْحَالُ عَلَى حَالِهِ، فَتَحَلَّى بِاسْمِ الْقَنَاعَةِ وَ تَزَيَّنَ بِلِبَاسِ أَهْلِ الزَّهَادَةِ وَ لَيْسَ مِنْ ذَلِكَ فِي مَرَاحٍ وَ لَا مَغْدًى.

كَلَالَةُ حَدِّهِ :: نبريدن تيغ او، عدم كارايى او، «كلَّ السّيف»: شمشير نبريد.
نَضِيض :: قليل، كم.
الْوَفْر :: مال، ثروت.
نَضِيضُ وَفْرِهِ :: تهيدستى او از مال دنيا.
الْمُجْلِبُ بِخَيْلِهِ :: كسى كه سواران خود را فرا بخواند.
الرَّجِل :: جمع «راجل»، پياده نظام.
اشْرَطَ نَفْسَهُ :: خود را (براى شر و فساد) آماده كرد.
اوْبَقَ دِينَهُ :: آئين خود را پايمال كرد، دينش را تباه كرد.
الْحُطَام :: مال، و در اصل بمعنى «آنچه از چيز خشكيده شكسته شود» است.
يَنْتَهِزُهُ :: آن را غنيمت مى شماريد، آن چيز را بسرعت و حيله مى ربايد.
الْمِقْنَب :: گروهى از اسب سواران كه بين 30 تا 40 نفر باشند.
فَرَعَ المِنْبَرَ :: بالاى منبر رفت.
طَامَنَ :: پائين آورد.
الذَرِيعَة :: وسيله.
ضُئُولَةُ النَّفْسِ :: حقارت شخصيت.
مَرَاح :: اسم زمان از «راح»، شامگاه.
مَغْدَى :: اسم زمان از «غدا»، بامداد.

مَهانة :: خوارى و ذلت
كلَالة :: كند شدن و نبريدن
حَدّ :: دم تيز شمشير
نَضيض :: كم شدن و آب كشيدن ثروت
وَفر :: مال و ثروت
مُصلِت :: كسى كه شمشير كشيده است
مُجلِب :: جمع كننده و فراهم نماينده افراد
خَيل :: سواره نظام، سربازان سوار
رَجِل :: سواره پياده، سربازان پياده
أشرَط :: خود را براى شر و فساد مهيا نموده است
أوبَق :: هلاك نموده است
حُطام :: مال دنيا در اصل بمعنى نباتات خشك و شكسته است
يَنتَهِز :: مى قاپد و غنيمت مى شمارد
مِقنَب :: دسته اى از لشكر ما بين سى و چهل نفر
يَقودُ :: رهبرى ميكند، قائد: رهبر
يَفرَعُ :: بالاى منبر مى رود
طامِن :: پائين آورده است
شَمَّر :: لباسش را بالا زده است
زُخرُف مِن نفسه :: ظاهر خود را آراسته است
ذَريعَة :: سبب و وسيله
ضَئولَة :: ضعف و لاغرى
مَراح :: جايگاه شبانه گوسفند
مَغدًى :: جايگاه صبحانه

در اين زمان مردم بر چهار صنفند:
(3) اوّل كسى است كه او را از فتنه و فساد منع نمى كند مگر بيچارگى و كندى شمشير و كمى مال او.
(4) دوّم كيست كه شمشير از غلاف كشيده و شرّ خود را آشكار ساخته سواره و پياده (لشگريان) خويش را گرد آورده، براى فتنه و فساد خويشتن را آماده نموده، دينش را تباه كرده (از دست داده) است براى متاعى كه به غنيمت بربايد، يا براى سوارانى كه پيشرو خود قرار دهد (براى اظهار تبختر و بزرگى) يا براى منبرى كه بر آن بر آيد (و بمردم پيشوائيش را نمايش دهد) (5) و بد تجارتى است كه خود را و بهشتى كه خداوند آنرا براى تو قرار داده بفروشى و به بهاى آن دنيا را بگيرى.
(6) سوّم كسى است كه دنيا را بعمل آخرت (تظاهر به عبادت و بندگى) مى طلبد و آخرت را بعمل دنيا (زهد و تقوى و عبادت حقيقىّ) خواهان نيست، (7) خود را با وقار و طمأنينه نشان مى دهد (مانند پرهيزكاران تواضع و فروتنى از خود ظاهر نموده) و گام خويش را نزديك بهم گذارده (مانند مردم بى اذيّت و آزار در راه رفتن آهسته آهسته قدم بر مى دارد) و (براى عبادت و بندگى) دامن جامه اش را جمع كرده بسرعت تمام راه مى رود، و خود را براى امين قرار دادن و مورد وثوق گشتن (نزد مردم بزهد و تقوى) آراسته نموده، و پرده خداوند (راه دين و شريعت) را وسيله معصيت قرار داده (خود را بلباس دين جلوه داده با حيله و تزوير براى صيد متاع دنيا و جلب مال و دارائى در راه مردم دام افكنده).
(8) چهارم كسى است كه بر اثر حقارت و پستى و نداشتن وسيله اى كه بمقام رياست برسد از خواستن آن مقام خانه نشين گرديده است (9) و چون دسترسى به آرزوهاى خود ندارد بهمان حالى كه مانده خويش را قانع نشان داده بلباس اهل زهد و تقوى زينت مى دهد، و حال آنكه نه در اندرون خود كه شب آرام مى گيرد و نه در بيرون كه روز بسر مى برد (هيچ وقت) اهل قناعت و زهد نيست.

۲. اقسام مردم (روانشناسى اجتماعى مسلمين، پس از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم):
در اين روزگاران، مردم چهار گروه اند:
- گروهى اگر دست به فساد نمى زنند، براى اين است كه، روحشان ناتوان، و شمشيرشان كند، و امكانات مالى در اختيار ندارند.
- گروه ديگر، آنان كه شمشير كشيده، و شرّ و فسادشان را آشكار كرده اند، لشكرهاى پياده و سواره خود را گرد آورده، و خود آماده كشتار ديگرانند. دين را براى به دست آوردن مال دنيا تباه كردند كه يا رييس و فرمانده گروهى شوند، يا به منبرى فرا رفته، خطبه بخوانند. چه بد تجارتى، كه دنيا را بهاى جان خود بدانى، و با آنچه كه در نزد خداست معاوضه نمايى.
- گروهى ديگر، با اعمال آخرت، دنيا را مى طلبند، و با اعمال دنيا در پى كسب مقام هاى معنوى آخرت نيستند، خود را كوچك و متواضع جلوه مى دهند. گام ها را رياكارانه و كوتاه بر مى دارند، دامن خود را جمع كرده، خود را همانند مؤمنان واقعى مى آرايند، و پوشش الهى را وسيله نفاق و دو رويى و دنيا طلبى خود قرار مى دهند.
- و برخى ديگر، با پستى و ذلّت و فقدان امكانات، از به دست آوردن قدرت محروم مانده اند، كه خود را به زيور قناعت آراسته، و لباس زاهدان را پوشيده اند. اينان هرگز، در هيچ زمانى از شب و روز، از زاهدان راستين نبوده اند.

پس مردم چهار گروه اند:
كسى است كه اگر در زمين فساد نمى كند، سببش بيچارگى اوست و كندى شمشيرش و اندك بودن مال و خواسته اش.
و كسى است، كه شمشير از نيام بركشيده و شرّ خويش آشكار كرده و سواران و پيادگان خود برانگيخته و خود را مهياى فتنه گرى و فساد ساخته، و تا به اندك متاع دنيا رسد، دينش را تباه كرده، سوارى چند خواهد كه سرداريشان را بر عهده گيرد و منبرى خواهد كه از آن فرا رود. چه بد معامله اى است كه خود را به دنيا بفروشى و اين سراى ناپايدار را به عوض آن نعمتها، كه خدا در آن جهان مهيا كرده است بستانى.
و كسى است، كه دنيا را طلب مى كند، با اعمالى كه از آن آخرت است ولى آخرت را نمى طلبد با اعمالى كه از آن دنياست. چنين كسى خود را چون فرودستان جلوه مى دهد، به هنگام راه رفتن گامهاى خرد برمى دارد، و دامن جامه كوتاه مى كند و خويشتن به زيور صلاح و امانت مى آرايد و پرده پوشى خدا را وسيله معصيت ها قرار مى دهد.
و كسى است كه حقارت نفس و فقدان وسيلت موجب آن شده كه به طلب فرمانروايى برنخيزد، بلكه به همان حال كه بوده است بماند. چنين كسى خود را به حليه قناعت مى آرايد و جامه اهل زهد و پرهيز مى پوشد و حال آنكه، نه روزى را در زهد به شب آورده و نه شبى را با پرهيزگارى به روز رسانيده است.

و مردم (فاسد) چهار گروه اند:
گروهى از آنها کسانى هستند که اگر دست به فساد نمى زنند، به خاطر اين است که روحشان ناتوان و شمشيرشان کُند و مالشان اندک است (آرى، آنها در ايجاد فساد، شناگران ماهرى هستند، ولى آب پيدا نمى کنند).
گروه ديگر کسانى هستند که شمشير کشيده و شرارت و فساد خويش را آشکار ساخته و لشکر سواره و پياده خود را (براى اين منظور گردآورى کرده اند). آنها، باطن خود را براى ظلم و فساد آماده ساخته و دين خود را تباه کرده اند. هدفشان آن است که چيزى از متاع دنيا را به چنگ آورند يا فرماندهى بر گروهى را براى خود فراهم سازند يا بر منبرى صعود کنند (و لباس پيشوايى مردم را بر تن کنند و براى آنها، خطبه هاى دروغين بخوانند). چه بد تجارتى است که تو (اى انسان فاسد و طغيانگر) براى خود فراهم ساخته اى: دنيا را بهاى خويشتن مى بينى و آن را با پاداشهايى که نزد خدا است معاوضه مى کنى!
گروه ديگرى از مردم، کسانى هستند که دنيا را با کارهاى آخرت طلب مى کنند، نه اين که آخرت را با عمل دنيا طلب کنند. (آنها با رياکارى دين خود را به دنيا مى فروشند و آنچه را نتوانستند با ظلم و زور به دست آورند، با تزوير مى طلبند و براى وصول به اين هدف)، خود را متواضع جلوه مى دهند. گامها را کوتاه برمى دارند و دامن خود را (ظاهراً از آلودگى به دنيا) جمع مى کنند و خويشتن را به زيور امانتداران مى آرايند (و در يک جمله) پوشش خدايى را وسيله معصيت قرار مى دهند.
گروه ديگر کسانى هستند که حقارت و ناتوانى و نداشتن وسيله کافى، آنان را از رسيدن به جاه و مقام بازداشته و دستشان را از همه جا کوتاه کرده است، (در حالى که از ديگر فاسدان و مفسدان چيزى کم ندارند، ولى به اين حقيقت هرگز اعتراف نمى کنند، بلکه) خود را به زيور قناعت آراسته اند و به لباس زاهدان درآمده اند، در حالى که در هيچ زمان، نه به هنگام شب و نه روز، در سلک پارسايان راستين نبوده اند. (اين چهار گروه همه فاسدند و همه خطرناکند، هر چند در چهره هاى مختلف ظاهر مى شوند).

مردم چهار دسته اند:
آن كه در پى فساد نرود چون خوار و بى مقدار است و بى آلت كارزار، و از مال و منال نابرخوردار.
و آن كه شمشير بركشد و همه جا را در فتنه و شرّ كشد. سوار و پياده اش را فراخواند و خود را آماده فساد گرداند، دينش تباه -آلوده گناه-، چشم او به دنبال نواله اى است، يا به دست آوردن گلّه اى، يا آن كه خواهد بر عرشه منبر نشيند -و خود خطيب و واعظ مردمان بيند-. چه بد سودايى است كه دنيا را بهاى خود انگارى، و پاداشى را كه نزد خدا دارى به حساب نيارى.
و آن كه با كارى كه آخرت راست، دنيا را جويد، و بدانچه در دنيا كند، راه آخرت را نپويد. تن آسان و آسوده خيال، آرام گام بردارد، و دامن به كمر در آرد، با زيور دروغين خويش را امين مردم شناساند، و پرده پوشى خدا را وسيله معصيت گرداند.
و آن كه خردى همّت و نداشتن وسيلت، او را از طلب حكومت بنشاند، تا بدآنچه در دست دارد بسنده كند، خود را به زيور قناعت بيارايد، و در لباس تارك دنيا در آيد. حالى كه شب يا روزى نبوده است كه با زهد بپايد.

مردم بر چهار دسته اند:
گروهى از آنان مانعى از فساد در زمين ندارند مگر پستى نفس، و كندى اسلحه، و كمى مال.
گروه ديگر اسلحه بركشيده، شر خود را آشكار كرده، سواره و پياده دنبال خود راه انداخته، خود را براى فساد آماده نموده، دين خود را تباه كند براى اندكى از مال دنيا كه به غارت برد، يا سوارانى كه به دنبالش بيفتند، و يا مسندى كه بر آن نشيند. چه تجارت بدى است كه دنيا را ارزش خود دانى، و آن را عوض آنچه نزد خدا براى تو مهياست قرار دهى.
گروه ديگر آن كه با عمل آخرت دنيا خواهد، و آخرت را به وسيله عمل صالح دنيوى نجويد. اظهار فروتنى كند، گامها را كوچك بردارد، دامن جامه كوتاه نمايد، و خود را امين جا زند، و پرده پوشى حق را وسيله معصيت قرار دهد.
گروه ديگر را پستى نفس و نداشتن قوم و قبيله از طلب حكومت بر جا نشانده، اين تهيدستى او را محدود كرده، خود را به اسم قناعت آراسته، و خويش را به لباس زهد زينت داده، در حالى كه در شب و روز اهل عنوان قناعت و زهد نيست.

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 2، ص: 278-258 مردم چهار گروهند: در اين بخش از خطبه امام (عليه السلام) تحليل دقيق و جالبى درباره تقسيم دنياطلبان به چهار گروه، بيان فرموده اند. تحليل حضرت نه تنها براى آن زمان بلکه در هر عصر و زمانى صادق است. حضرت در آغاز مى فرمايد: «و مردم چهار گروه اند; فَالنَّاسُ عَلَى أَرْبَعَةِ أَصْنَاف. گروهى از آنها کسانى هستند که اگر دست به فساد نمى زنند به خاطر اين است که روحشان ناتوان و شمشيرشان کند و مالشان اندک است; مِنْهُمْ مَنْ لاَيَمْنَعُهُ الْفَسَادَ في الاَْرْضِ إِلاَّ مَهَانَةُ نَفْسِهِ، وَ کَلاَلَةُ(1) حَدِّهِ، وَ نَضِيضُ(2) وَفْرِهِ». به تعبير معروف، آنها آب پيدا نمى کنند وگرنه در صحنه فساد شناگران ماهرى هستند. در واقع اينها از غم بى آلتى افسرده اند وگرنه درون وجودشان از شرّ و فساد و ظلم و تباهى مالامال است. طبيعى است که اين گونه افراد براى ظاهر ساختن آنچه در درون دارند در انتظار فرصت باشند. بنابراين هرگز نبايد فريب ظاهر آرام و بى آزار آنها را خورد. رهبران الهى جامعه بايد هنگامى که آنها را شناسايى کردند، مراقب شان باشند و اجازه ندهند که امکاناتى در اختيار آنها قرار بگيرد، مبادا به کانونى از فساد اجتماعى مبدّل شوند. قرآن مجيد در اشاره به اين گروه مى فرمايد: (وَ مِنَ النّاسِ مَنْ يُعْجِبُکَ قَوْلُهُ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ يُشْهِدُ اللهَ عَلَى مَا فِي قَلبِهِ وَ هُوَ أَلَدُّ الْخِصامِ وَ إِذا تَوَلّى سَعَى فِي الاَْرْضِ لِيُفْسِدَ فيها وَ يُهلِکَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ وَ اللهُ لايُحِبُّ الْفَسادَ); و کسانى از مردم هستند که گفتار آنان در زندگى دنيا مايه اعجاب تو شود (در ظاهر اظهار محبّت مى کنند) و خدا را بر آنچه در دل دارند، گواه مى گيرند. اين در حالى است که آنان سرسخت ترين دشمنانند. (نشانه آن اين است که) وقتى که به قدرتى مى رسند در فساد در زمين، مى کوشند و زراعتها و چهارپايان را نابود مى سازند و خداوند فساد را دوست ندارد.(3) حضرت سپس به شرح صفات گروه دوم و اهداف و پايان کارشان مى پردازد و مى فرمايد: «گروه ديگر آنانند که شمشير کشيده و فساد و شرارت خويش را آشکار ساخته و لشکر سواره و پياده خود را (براى اين منظور) گردآورى کرده اند. (وَ مِنْهُمْ الْمُصْلِتُ(4) لِسَيْفِهِ وَ الْمُعْلِنُ بِشَرِّهِ وَ الْمُجْلِبُ بِخَيْلِهِ وَ رَجْلِهِ). آنها باطن خود را براى ظلم و فساد آماده ساخته و دين خود را تباه کرده اند; قَدْ أَشْرَطَ(5) نَفْسَهُ، وَ أَوْبَقَ(6) دِيْنَهُ. امّا هدفشان چيست؟ هدف آنها همان است که امام (عليه السلام) به آن اشاره فرمود: «هدفشان، آن است که: چيزى از متاع دنيا را به چنگ آورند يا براى خود فرماندهى بر گروهى را فراهم سازند يا بر منبرى صعود کنند» (و لباس پيشوايى مردم را بر تن کنند و براى آنان خطبه هاى دروغين بخوانند); (لِحُطَام(7) يَنْتَهِزُهُ(8)، أَوْ مِقْنَب(9) يَقُودُهُ، أَوْ مِنْبَر يَفْرَعُهُ(10). و به اين ترتيب امام (عليه السلام) در جمله هاى کوتاهى، هم به اعمال ظاهر آنها اشاره مى فرمايد و هم به فساد درونشان و هم به اهداف پست و زشتشان، در واقع اين گروه تمام تلاش و کوشش خود را به کار مى گيرند تا قارونى شوند يا فرعونى يا سامرى. افرادى مانند آتش افروزانِ جنگ جمل و جنگ صفين، از مصاديق روشن اين گروه بودند. بعضى براى مال و بعضى براى مقام و قدرت و بعضى براى تکيه زدن بر جاى پيامبر اسلام، دست به آن همه شرّ و فساد و تباهى زدند. سپس امام (عليه السلام) به نتيجه کار آنها اشاره فرموده مى گويد: «چه بد تجارتى است که تو (اى انسان فاسد و طغيانگر) براى خود فراهم ساخته اى: دنيا را بهاى خويشتن مى بينى و آن را با پاداش هايى ک نزد خدا است (و پروردگارت به تو وعده داده است) معاوضه مى کنى!; «وَ لَبِئْسَ الْمَتْجَرُ أَنْ تَرَى الدُّنْيَا لِنَفْسِکَ ثَمَناً، وَ مِمَّا لَکَ عِنْدَاللهِ عِوَضاً!» طبيعى است که اين گروه شرور و فاسد ـ که براى رسيدن به مال و مقام دست و پا مى زنند ـ نه قانون خدا را به رسميّت مى شناسد و نه به نداى وجدان گوش فرامى دهند و نه تسليم فرمان عقلند. آنها اين سرمايه هاى گرانبها را با آن ثمن نجس و بهاى اندک مبادله مى کنند و دين و ايمان خود را، به متاع زودگذر دنيا، مى فروشند، همان گونه که قرآن، درباره امثال آنان مى فرمايد: (اُوْلئِکَ الَّذينَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدى فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ وَ ما کانوُا مُهْتَدينَ)(11). آنان کسانى هستند که هدايت را به گمراهى فروخته اند و اين تجارت آنان سودى نداده و هدايت نيافته اند. اين در حالى است که سرمايه هاى وجودى انسان، آن قدر گرانقدر و گرانبها است که اگر به چيزى جز رضاى خدا و بهشت جاويدان بفروشد، به يقين زيان کرده است، همان گونه که قرآن درباره خود مولا مى فرمايد: (وَ مِنَ النّاسِ مَنْ يَشْرِى نَفْسَهُ ابْتِغَاءَ مَرْضاتِ اللهِ وَ اللهُ رَؤُفٌ بِالْعِبادِ)(12). بعضى از مردم (با ايمان و فداکار، مانند على (عليه السلام) در ليلة المبيت) جان خود را به خاطر خشنودى خدا مى فروشند و خداوند نسبت به بندگان مهربان است. در يکى از کلمات قصار آن حضرت، مى خوانيم: «اِنَّهُ لَيْسَ لاَِنْفُسِکُمْ ثَمَنٌ إِلاَّ الْجَنَّةَ فَلاتَبيعُوها إِلاَّ بِها»; به يقين براى جان شما بهايى جز بهشت نيست، به کمتر از آنش نفروشيد(13). حضرت سپس به سراغ گروه سوم ـ که همان صاحبانِ تزويرند ـ مى رود و آنها را با اوصافى دقيق و حساب شده، مشخص مى کند و مى فرمايد: «گروه ديگرى از مردم کسانى هستند که دنيا را با کارهاى آخرت طلب مى کنند نه اين که آخرت را با عمل دنيا طلب کنند; «وَ مِنْهُمْ مَنْ يَطْلُبُ الدُّنْيَا بِعَمَلِ الاْخِرَةِ، وَ لاَيَطْلُبُ الاْخِرَةَ بِعَمَلِ الدُّنْيَا». در واقع، هدف آنها، همان هدف گروه دوم است، با اين تفاوت که آنها، حطام دنيا را با زور و ظلم به چنگ مى آورند و اينها، با تزوير و زيانکارى و فريب و خودنمايى. گرچه هر دو گمراهند و ظالم و دنياپرست، ولى شايد حال اين گروه از پاره اى از جهات، از حال گروه نخست بدتر هم باشد; چرا که دين الهى را سرمايه دنياى خود ساختند و با اين عمل، هم دنياى مردم را ويران مى کنند و هم دينشان را. حضرت سپس به تشبيه حالات آنها پرداخته و در پنج جمله آنها را به روشنى معرّفى کرده، مى فرمايد: «خود را متواضع جلوه مى دهند: گامها را کوتاه برمى دارند (خود را باوقار معرّفى مى کند) و دامن خود را (ظاهراً از آلودگى به دنيا) جمع مى کنند و خويشتن را به زيور امانت داران مى آرايند. (و در يک جمله) پوشش خدايى را، وسيله معصيت قرار مى دهند; «قَدْ طَامَنَ(14) مِنْ شَخْصِهِ، وَ قَارَبَ مِنْ خَطْوِهِ، وَ شَمَّرَ(15) مِنْ ثَوْبِهِ، وَ زَخْرَفَ مِنْ نَفْسِهِ لِلاَْمَانَةِ، وَ اتَّخَذَ سِتْرَ اللهِ ذَرِيعَةً إِلَى الْمَعْصِيَةِ». آرى، ظاهرى متواضع و آرام و باوقار و بى اعتنا به دنيا و آنچه در دنيا است دارد و خود را به شعار صالحان آراسته است و از ستّارالعيوب بودن خداوند سوء استفاده مى کند و در طريق عصيان و نافرمانيش گام برمى دارد. ممکن است که اين گروه ظاهراً به خدا و روز رستاخيز ايمان داشته باشند، ولى به يقين ايمان به اين دو اصل مهم در اعماق وجودشان نفوذ نکرده، وگرنه چگونه ممکن است متاعى به آن گرانبهايى را به اين ثمن بخس و بهاى ناچيز مبادله کنند؟ به همين دليل، در احاديث آمده است که رياکاران در قيامت ـ که پرده ها کنار مى رود و چهره واقعى هر کس آشکار مى شود ـ به عنوان «يا کافر! يا فاجر! يا غادر! يا خاسر»! مخاطب مى شوند و به آنها گفته مى شود: «حَبِطَ عَمَلُکَ وَ بَطَلَ أَجْرُکَ فَلاخَلاصَ لَکَ الْيَومَ فَالْتَمِسْ أَجْرَکَ مِمَّنْ کُنْتَ تَعْمَلُ لَهُ»; اعمالت نابود شد و اجر و پاداشت از ميان رفت و هيچ راه نجاتى امروز براى تو باقى نمانده است. برو و پاداشت را از کسى که اعمالت را براى او انجام دادى بگير.(16) بى شک اين گروه ـ مانند ساير گروه هاى چهارگانه ـ تنها در عصر مولا على (عليه السلام) وجود نداشتند; بلکه هميشه و در هر جامعه اى بوده و هستند و خطر آنها بر دين و دنياى مردم از همه گروه ها بيشتر است. به همين دليل پيروان حق بايد بدقّت مراقب آنها باشند و در دام آنان نيفتند. خوشبختانه بسيارى از آنها عملا خود را رسوا مى کنند و هنگامى که بر سر دو راهى دين و دنيا قرار مى گيرند، با يک چرخش سريع به راه دنيا مى روند و از دين خدا دور مى شوند و رضاى خلق را با سخط و خشم خالق خريدارى مى کنند تا از دنياى آنان بهره اى گيرند. افکار آنها منحط و همّتشان کوتاه و روحشان آلوده و درونشان زشت و پليد و هميشه گرفتار دوگانگى شخصيت و نفاق هستند. در ادامه اين بحث امام به سراغ گروه چهارم ـ که همان «پارسايان دروغين و زاهدان ريايى» هستند ـ مى رود و مى فرمايد: «گروه ديگر، کسانى هستند که حقارت و ناتوانى و نداشتن وسيله کافى، آنان را از رسيدن به جاه و مقام بازداشته و دستشان را از همه جا کوتاه کرده است (در حالى که از ديگر فاسدان و مفسدان چيزى کم ندارند، ولى هرگز به اين ناتوانى و ضعف درونى اعتراف نمى کنند، بلکه) خود را به زيور قناعت آراسته و به لباس زاهدان در آمده اند، در حالى که در هيچ زمان نه به هنگام شب و نه روز در سلک پارسايان راستين نبوده اند; «وَ مِنْهُمْ مَنْ أَقْعَدَهُ عَنْ طَلَبِ الْمُلْکِ ضُؤُولَةُ(17) نَفْسِهِ، وَ انقِطاعُ سَبَبِهِ فَقَصَرَتْهُ الْحالُ عَلَى حالِهِ، فَتَحَلَّى بِاسْمِ الْقَنَاعَةِ، وَ تَزَيَّنَ بِلِبَاسِ أَهْلِ الزَّهَادَةِ، وَلَيْسَ مِنْ ذلِکَ فى مَرَاح(18) وَلاَ مَغْدًى(19)». و به تعبير ديگر، آنها افراد بى کفايت و ضعيفى هستند که بر ناتوانى و بى کفايتى خود پرده زهد و قناعت مى افکنند و نقطه ضعف خود را به صورت نقطه قوّت نشان مى دهند، در حالى که بويى از پارسايى و قناعت نبرده و در باطن، دنياپرستانى شکست خورده اند. البتّه اين گروه بر دو قسمند: گاه براى فريب مردم و سرپوش گذاشتن بر ضعفهاى خود به چنين لباسى درمى آيند و گاه حتّى خود را نيز فريب مى دهند و کم کم، باور مى کنند که پارسا و زاهدند، نه ضعيف و ناتوان. واژه مراح و مغدى به گفته بسيارى از ارباب لغت و مفسران نهج البلاغه، اسم مکان است و به معناى «محل استقرار چارپايان در شب و صبح» است، ولى بعضى آن دو را، اسم زمان مى دانند و به «زمان رفت و آمد شبانه و روزانه» تفسير کرده اند. و در هر صورت، انتخاب اين واژه ها براى بيان حال آنان اشاره لطيفى به حماقت و ابلهى آنان است که ضعف ها را در نظر خود و ديگران قوّت و قدرت نشان مى دهند و دنياپرستى را در چهره زهد و پارسايى ظاهر مى کنند. در اين که فرق ميان گروه چهارم و نخست از يک سو و گروه چهارم و سوم از سوى ديگر چيست؟ گفتوگو است. آنچه مناسب تر به نظر مى رسد، اين است که گروه نخست، دنياپرستانى هستند که به خاطر ضعف و ناتوانى و بى کفايتى در گوشه اى خزيده و به سراغ مال و جاه و مقامى نمى روند، ولى اصرار ندارند که اين ضعف و ناتوانى را به صورت نقطه قوّتى نشان دهند، در حالى که گروه چهارم، از اين ضعف و ناتوانى خود براى کسب و جاهت در جامعه بهره گيرى کرده و آن را نوعى قناعت و زهد مى شمرند و ملک آزادگى و کنج قناعت را گنجى مى دانند که براى سلاطين با شمشير ميسّر نيست. و امّا تفاوت گروه چهارم با گروه سوم، اين است که گروه سوم از طريق رياکارى خود را به مقاماتى مى رسانند و با استفاده از تزوير به مقاصد نامشروعشان مى رسند. به تعبير ديگر، آنچه را ظالمانِ زورمدار از حطام دنيا، با ظلم و زور به چنگ مى آورند، اينها از طريق رياکارى و فريب مردم به دست مى آورند. دين خود را به دنيا مى فروشند و متاع دنيا را به بهاى دين فروشى به چنگ مى آورند، در حالى که گروه چهارم، به جاه و مقامى نايل نمى شوند! امّا همين اندازه دل خوش کرده اند که مردم آنها را قانع و زاهد مى پندارند. البته گروه نخست و چهارم، هر دو در اين مشترکند که اگر ميدانى براى ظلم و فساد پيدا کنند از دو گروه ديگر، چيزى کم ندارند. *** نکته: اين چهار گروه خطرناک در هر جامعه اى وجود دارند: امام (عليه السلام) در بيان چهار گروه اجتماعى در بالا، بحق داد سخن داده و پيروان راستين ولايت را از خطرات بزرگى که از ناحيه اين چهار گروه (فاسدان بى کفايت، ظالمان زورمدار، دنياپرستان رياکار و زاهدان دروغين) متوجه آنها و جامعه بشرى مى شود آگاه ساخته است و نشانه هاى هر يک را برشمرده و ويژگيهاى روحى و جسمانى آنان را ذکر فرموده تا با اين علامات آنها را بشناسند و در دام آنان گرفتار نشوند. اين چهار گروه، از نظر تباهى درون و فساد عقيده و دلبستگى به دنيا و جاه و مقام، مشترکند. و اختلاف آنها در دامها و در فراهم بودن اسباب و مقدمات نيل به اين مقصود است. به تعبيرى ديگر، اين چهار گروه را به دو دسته مى توان تقسيم کرد: يک دسته به مقاصد نامشروعشان مى رسند، با اين تفاوت که جمعى با زور و گروهى با تزوير و رياکارى. ولى دسته دوم، به مقصودشان، از زخارف دنيا نائل نمى شوند، با اين تفاوت که گروهى، اين ناکامى را در چهره زهد و قناعت نشان مى دهند و دسته اى ديگر، اقدامى در اين زمينه ندارند. اگر تاريخ را بدقّت بررسى کنيم، مى بينيم که در هر عصر و زمانى اين چهار گروه بوده و هستند، هر چند با پيشرفت جامعه بشرى شگردهاى آنها پيچيده تر و دامها فريبنده تر و نقشه هايشان مرموزتر مى شود. با نهايت تأسّف جوامع اسلامى امروز نيز از اين حکم مستثنا نيستند و در آتش تباهى اين چهار گروه مى سوزند و ناآگاهان در دامهايشان دست و پا مى زنند و فرياد مى کشند. اگر پيروان حق سخنان امام (عليه السلام) را در اين فراز، دقيقاً به خاطر بسپارند و در جلسات خود به تحليل دقيق آن بپردازند و آگاهيهاى لازم را به افراد پاکدلِ جامعه بدهند و براى افشا کردن توطئه هاى اين چهار گروه تلاش تبليغاتى مستمرى داشته باشند، به يقين از خطر آنها به مقدار زياد کاسته خواهد شد. *** پی نوشت: 1 ـ «کلالة» (بر وزن ضلالة) به معناى «کُندى» است، لذا شمشير کُند را «کلول» مى گويند. 2 ـ «نضيض» به معناى «کم و ناچيز» است. به همين دليل، به آبهاى کم که گاه قطره قطره تراوش مى کند «نضيض» مى گويند. 3 ـ سوره بقره، آيه 204 ـ 205. 4 ـ «مصلت» از ماده «صلت» به معناى «بروز و ظهور چيزى» است «و سيف صلت» به معناى «شمشير کشيده و صيقل داده شده» است. و مُصلِّت به کسى مى گويند که شمشير خود را کشيده باشد. 5 ـ «اشرط» از ماده «شرط» به معناى علامت است و در عبارت بالا، بيانگر اين حقيقت است که او، خود را آماده براى فساد و هلاک کرده و گويى خود را بر اين منظور، علامت گذارى کرده است. 6 ـ «اوبق» از ماده «وبق»، به معناى «هلاکت» است. بنابراين، اَوْبَق يعنى «هلاک کرد». 7 ـ «حُطام» (بر وزن غلام) به معناى «شکسته و بى ارزش» است و اموال دنيا را به خاطر بى ارزش بودن، حطام دنيا مى گويند. 8 ـ «ينتهز» از ماده «نهز» به معناى «حرکت براى انجام کارى» است و به معناى «حرکت براى به دست آوردن غنيمتى» نيز آمده است. 9 ـ «مِقْنَب» (بر وزن محور) در اصل، به معناى «گلّه اى از اسب» آمده و در خطبه بالا به معناى گروهى از مردم است. شايد تعبير به «مقنب» اشاره به ناآگاهى و بى خبرى آن گروه است. 10 ـ «يفرع» از ماده «فرع» به معناى «قسمت بالاى هر چيزى» است. و در عبارت بالا به معناى «بالا رفتن از منبر و تکيه زدن بر محلّ ارشاد خلق» آمده است. 11 ـ سوره بقره، آيه 16. 12 ـ سوره بقره، آيه 207. 13 ـ ن، ک، ش، 456. 14 ـ طَاْمَنَ و اطمينان، از يک ماده هستند و در اصل به معناى «آرامش و سکون» است. و در عبارت بالا اشاره به وقار و تواضع صورى و ظاهرى است. 15 ـ «شَمَّر» از ماده «شمر» به معناى «جمع و جور کردن و مهيا شدن» آمده است. 16 ـ وسايل الشيعه، جلد 1، صفحه 51. 17 ـ ضوؤله به معناى «ضعف و ناتوانى» است. 18 ـ «مراح» از ماده «روح» به معناى زمان و يا مکان رفت و آمد شبانه است. 19 ـ «مغدى» از ماده «غدو» به معناى «زمان و مکانى است که صبحگاهان چارپايان از آن بيرون مى روند» و بعضى نيز گفته اند که «مغدى» به معناى «مکان حيوانات در روز» در مقابل «مراح» که بستر شبانه آنها است، مى باشد.

شرح علامه جعفری«و الناس علي اربعه اصناف: منهم من لايمنعه الفساد في الارض الا مهانه نفسه و كلاله حده و نضيض وفره» (مردم بر چهار صنف تقسيم مي‌شوند: صنفي از آنان از فساد در روي زمين امتناع نمي‌ورزد مگر به جهت پستي و ناتواني شخصيتش و كندي شمشير و تهيدستي او از مال دنيا). آرام نشسته است زيرا ميداني براي جولان دادن (خود طبيعي) ندارد. بلي آرام نشسته است و در صدد تزاحم با ديگر همنوعان خود برنمي‌آيد، زيرا وسيله و ميداني براي جولان دادن (خود طبيعي) ندارد. او احساس ناتواني مي‌كند و مانند ماري كه در ابرهاي فضاي سرد بي‌حس به لانه‌ي خود مي‌خزد، حركتي ندارد: نفس اژدرهاست او كي مرده است از غم بي‌آلتي افسرده است او شمشير تيز و براني ندارد كه چشمه‌ها از خون مردم به راه بيندازد و خود را قهرمان! بنامد و شبانگاه با فكر راحت در رختخواب خود بيارامد و انسانهائي فراوان را از آشيانه‌ي محبوب حيات بيرون آورده و طعمه‌ي لبه‌ي شمشيرها نمايد و كاخ خود را با شكوه و جلال بنا نهد و با قيافه‌اي خرسند از زندگي خويش به قدم زدن در آن كاخ بپردازد. مال و منالي ندارد كه مانند دامهاي فريبنده سر راه آدميان بگستراند و همه آنان را شكار كند. مقامي ندارد كه بتواند با كمال بي‌اعتنائي به ارزش شخصيت انسانها، دلها و عقول آنان را تسخير نمايد و از پديده‌ي اختيار آن بزرگترين نعمت الهي محرومشان بسازد. *** «و منهم المصلت لسيفه و المعلن بشره و المجلب بخيله و رجله قد اشرط نفسه و اوبق دينه لحطام ينتهزه او مقنب يقوده او منبر يفرعه» (گروهي شمشير كشيده، شر خود را آشكار ساخته، سوار و پياده بسيج نموده نفس خود را (براي فساد در جامعه) مقيد ساخته و دين خود را تباه كرده است، تا پشيزي از مال دنيا به غنيمت ببرد و سواراني به دنبالش بيفتند و يا منبري به دست بياورد كه روي او نشيند و برتري بر ديگران بجويد!!) اين نابكاران كه خود را متعهد رواج شر و فساد و درو كردن جانهاي آدميان ساخته‌اند!! در منطق آن انسان‌نماها كه بارقه‌هاي سازنده‌ي عقل و مشعلهاي فروزان وجدان جاي خود را به برق شمشير خونبار خالي مي‌نمايد، و خيرخواهي و سبقت گيري در خيرات مبدل به بدخواهي و شرافروزي مي‌گردد، هيچ قضيه و اصلي جز با محتواي شر و فساد و حركات ضد انساني مطرح نيست. معناي (كل از جزء بزرگتراست) در اين منطق، در هيچ مورد جز در اينكه كل كشته‌شدگان با نقشه‌كشيها و اسلحه‌ي او كه يك ميليون انسان هستند از نهصد و نود و نه هزار و نهصد و نود و نه بزرگتراست. به كار نمي‌رود. محتواي تطبيقي همه‌ي اصول رياضي بر جهان عيني جز تعيين رقم انسانهاي به خاك و خون غلطيده و كميت دقيق اسلحه‌اي كه به كار رفته و مساحت زمينهائي كه از آن كشته‌شدگان گرفته و بازماندگان آن را از آنجا آواره ساخته است، چيزي ديگر نيست. اين نابكاران خود را متعهد مي‌دانند كه براي نفس خود در اين فضا، نفسهاي انسانها را قطع كنند. مردمي ساده‌لوح يا مردمي مانند خود را كه براي رواج دادن شر و فساد تعهد بسته‌اند، به دنبال خود مي‌كشانند و ضمنا به قيافه‌هاي متفكرنما هم توصيه مي‌كنند كه خواسته‌هاي اين مردم را به عنوان طبيعت واقعي انسانها قلمداد كنيد، تا شرانگيزي و تعهد ما براي افساد در روي زمين توجيه گردد. *** «و لبئس المتجر ان تري الدنيا لنفسك ثمنا و مما لك عندالله عوضا» (و چه سوداگري بديست كه دنيا را قيمت خود ببيني و آن را عوض از آنچه كه در نزد خدا براي تو آماده است، تلقي كني.) خود را مي‌فروشند و عظمتهاي ابديت را از دست مي‌دهند، تا چند صباحي در دنيا خوش باشند! بگفت آنجا به صنعت در چه كوشند بگفت انده خرند و جان فروشند خود را مي‌فروشند، چه معنا مي‌دهد؟ معناي خودفروشي نابخردانه‌تر از آنست كه در تصور ما بگنجد. فقط ما مي‌توانيم مقداري مفاهيم ساده و قابل فهم همگاني در اينجا بيان كنيم. خودفروشي يعني تعقل را از كار انداختن و آن را پايمال نمودن و در برابر آن، خيال و توهمهاي بي‌اساس را خريدن. زندگي با خيالات و توهمات نه ملاكي دارد و نه الگوئي، نه قانوني مي‌فهمد و نه اصلي، زيرا چنين زندگي امواجي درهم و برهم ناپايدار ذهني ناشي از نمودهاي متغيريست كه در جهان بروني و دروني بدون اينكه خودبخود براي تنظيم شخصيت انساني تنظيم شوند، جريان طبيعي خود را طي مي‌كنند. فقط تعقل سالم بود كه آن نمودها و روابط را در تنظيم و رشد شخصيت مورد استفاده قرار مي‌داد، لذا انسان پس از فروختن عقل مانند كاهي ناچيز است كه در روي امواج درهم و برهم و ناپايدار خيالات، نمي‌داند از كجا حركت مي‌كند و براي چه حركت مي‌كند و حركتش در كجا پايان خواهد يافت. خودفروشي يعني هوش و فهم عالي را از كار انداختن و ذهن را تحت تاثير ضربه‌هاي تند عوامل بروني و دروني قرار دادن. يعني ديدن دود و احساس حرارت و حتي مشاهده‌ي شعله‌ي آتش كافي نيست كه او را از سوختن بازبدارد بلكه بايد آتش نه بر لباسش بلكه بر اعضايش بيفتد تا اين جان سوخته‌ي خودفروخته را به خود بياورد. خودفروشي يعني وجدان آگاه را كه قطبنماي كشتي وجود انساني است شكستن و از بين بردن. پس از شكستن اين قطبنماي الهي، وجود اين خودفروخته، كشتي بي راهنمائي است كه مقصدش اشباع تمايلات اقويا و زورگويان و بدنه‌ي آن مقتضيات جبري محيط است. خودفروشي يعني قلب آن جايگاه تجلي رباني را از كار انداختن و به آرزوهاي غير قابل تحقق سرگرم شدن و دل را در گرو بتهاي جاندار و بيجان قرار دادن. نتيجه‌ي اين سوداگري رذل را اميرالمومنين عليه‌السلام در جمله‌ي مورد تفسير با اين عبارت توضيح مي‌دهد كه اين خودفروشان عظمتهائي را كه خداوند در ابديت براي آنان آماده كرده است در برابر شئون پست دنيا از دست مي‌دهند. *** «و منهم من يطلب الدنيا بعمل الاخره و لايطلب الاخره بعمل الدنيا، قد طامن من شخصه و قارب من خطوه و شمر من ثوبه و زخرف من نفسه للامانه و اتخذ ستر الله ذريعه الي المعصيه» (گروهي به وسيله‌ي عمل آخرت دنيا را طلب مي‌كنند و آخرت را به وسيله‌ي عمل دنيا نمي‌جويد، شخصيتش را پايين مي‌گيرد و گامهايش را كوچك برمي‌دارد و دامن جامه‌اش را كوتاه مي‌كند و خود را به امانتداري مي‌آرايد و پرده‌پوشي خداوندي را وسيله‌ي معصيت كاري خود قرار مي‌دهد.) نابخرداني ديگر هستند كه تكاليف تامين‌كننده‌ي ابديت را براي به دست آوردن اعتبارات دنيوي انجام مي‌دهند خطاكاريهاي اين نابخردان وقيحتر از گروه گذشته است كه گوهر وجود را به ميدان مي‌آورند و خودشان هم مي‌دانند كه چه حقايق باارزشي را به ديگران عرضه مي‌كنند، ولي آنچه را مي‌گيرند جز عناوين اعتباري بي‌اساس دنيا و يا متاع قليلي كه ارزش و عظمت آن تكاليف انساني را پوچ و تباه مي‌سازد چيز ديگري نيست. اينان به اضافه‌ي اينكه خودفروشي رذل به راه مي‌اندازند، فروغ الهي تكاليف و وظايف انسان‌ساز را هم خاموش مي‌نمايند و ارزش آنها را تا حد تقابل با لذايذ حيواني و اعتبارات پوچ دنيوي پايين مي‌آورند. و نمي‌دانند كه مرز حقيقي انسان و حيوان شناخت ارزش عظمت تكليف است كه انجام آن با هدفگيري الهي سند واقعي ورود به ايام‌الله براي لقاءالله است. اين وقاحت موقعي چهره‌ي اصلي خود را نشان مي‌دهد كه با تكيه به پرده‌پوشي خداوندي (ستار بودن خدا) ارتكاب به معاصي را ناچيز مي‌شمارند! اينان نمي‌دانند كه: هر هيئت و هر نقش كه شد محو كنون در مخزن روزگار ماند مخزون و نمي‌دانند كه: اين جهان كوهست و فعل ما ندا سوي ما آيد نداها را صدا جاي شگفتي است كه «الم يعلم بان الله يري» (آيا اين انسان نمي‌داند كه خدا مي‌بيند.) «ما لهذا الكتاب لايغادر صغيره و لا كبيره الا احصاها» (چه شاني است براي اين كتاب كه هيچ كوچك و بزرگي را رها نكرده مگر اينكه آن را برشمرده و ثبت كرده است.) با اين حال پرده‌پوشي خداوندي درباره‌ي اين نابكاران تا حدي است كه منافاتي با لطف الهي درباره‌ي ديگر بندگانش نداشته باشد. همان گونه كه خداوند مهربان پرده‌ي ناموس بندگان را به گناه فاحش ندرد، همان طور فريب خوردن بندگان ديگر را از خودآرائي رياكاران و حقه‌بازان نيز نمي‌خواهد، لذا اگر چه (لطف حق با تو مداراها كند) ولي براي نگهداري افراد جامعه از افتادن به دام اين عنكبوتهاي مگس گير (چونكه از حد بگذرد رسوا كند). *** «و منهم من ابعده عن طلب الملك ضوله نفسه و انقطاع سببه فقصرته الحال علي حاله فتحلي باسم القناعه و تزين بلباس اهل الزهاده و ليس من ذلك في مراح و لا مغدي» (گروهي از اين مردم، احساس حقارت در شخصيت، او را از سلطه‌جوئي دور مي‌سازد و نداشتن وسيله مانع از خودنمائي و جاه‌طلبي او مي‌گردد. (و به طور جبر) او را به حال خود محدود مي‌نمايد و در نتيجه با نام قناعت خود را مي‌آرايد و با لباس پارسايان خود را زينت مي‌بخشد، در حالي كه اين ناتوان هرگز نه در شبي و نه در روزي شايسته‌ي قناعت و پارسائي نيست.) ناتواناني هستند كه احساس حقارت آنان را در گوشه‌اي انداخته عوامل جبري محدوديتها آنان را در قالب كوچكي جاي داده، چيزي براي كشيدن به رخ مردم ندارند جز اينكه خود را مردماني قانع و پارسا جلوه بدهند! اگر استخري بود شناگر خوبي بودند و اگر از عهده‌ي منتفي ساختن احساس حقارت برمي‌آمدند، قدرتمندان زورگوئي بودند، اگر ميداني براي آنان باز مي‌شد، تاخت و تاز كنندگان ماهري بودند. اگر توانائي مبارزه و پيروزي بر عوامل جبري محدوديتها را داشتند، خواسته‌هاي نامحدود حيواني خود را بر مردم تحميل مي‌كردند. آنان همواره تلاطمي در درون و طوفاني زير جمجمه دارند كه چرا (كه مي‌خورند حريفان و من نظاره كنم) پس چه بايد كرد؟ هيچ بهتر اينست كه ما هم از سنگر قناعت و پارسانمائي تيراندازي را شروع كنيم، زيرا براي اثبات (من هستم) ادعاهاي سر به راه بودن و مزاحم كسي نبودن و آرايش به لباس زهد و پارسائي هم، شنوندگاني دارد. «اري كلنا يبغي الحياه لنفسه حريصا عليها مستها ما بها صبا فحب الجبان النفس اورده التقي و حب الشجاع النفس اورده الحربا» (مي‌بينم كه همه‌ي ما حيات براي خود را مي‌خواهد، همه‌ي ما به اين حيات حريص و واله و عاشقيم. خودخواهي انسان ترسو او را به گوشه‌ي زهد و تقوي مي‌كشاند و خودخواهي انسان دلاور او را وارد ميدان كارزار مي‌سازد.) اين زهد و تقوي و قناعت پيشگي كه مستند به خودخواهي است، به اضافه‌ي اينكه منجر به خودباختن مي‌گردد، جوشش در راه تحصيل قدرت براي (حيات معقول) را هم خنثي و معدوم مي‌نمايد. اين نوعي مبارزه با خويشتن است كه هيچ نتيجه‌اي جز شكست و نابودي ندارد.

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 147-142 نظر به خصلتهاى رايج در آن روزگار بوده كه امام (ع) مردم را به چهار دسته تقسيم و فرموده است: «النّاس على أربعة اصناف... قلّوا»، مردم به چهار دسته تقسيم مى شوند، علّت تقسيم شدن مردم به چهار گروه با توجه به خواسته هاى درونى آنها و به گونه زير مى باشد: مردم يا دنيا طلبند و يا خداخواه، دنيا طلب ها به چهار دسته تقسيم مى شوند: الف: دنيا طلبانى كه قدرت بر فراهم آوردن دنيا نيز دارند. ب: دنيا طلبانى كه قدرت مال اندوزى ندارند. اين گروه خود به دو دسته تقسيم مى شوند: 1- چون قدرت بر جمع آورى مال ندارند، براى آن كوشش و چاره جويى نمى كنند. 2- با اين كه قدرت بر گردآورى مال دنيا ندارند امّا بسختى در پى گردآورى آن هستند. گروه اخير نيز به دو دسته تقسيم مى شوند: الف: تلاش و كوشش در آن حدّ است كه فرمانروايى و پادشاهى را به دست آورند. ب: كوشش و تلاش آنها براى امورى است كه پايينتر از حدّ امارت و يا سلطنت باشد. اگر خداخواهان را به اين چهار گروه دنيا طلب بيفزاييم، مطابق فرمايش حضرت پنج دسته مى شوند. چهار دسته را امام (ع) مورد ملامت و سرزنش قرار داده و دسته پنجم را ستوده است. گروه اول كه همان دنيا طلبان قدرتمند بر گردآورى مال و منال و جاه و مقام باشند. در قسم دوّم گفتار حضرت (ع) آمده اند كه فرمود: «و منهم المصلّت بسيفه... يفرعه»، منظور از اين دسته، همان توانمندان بر دنيا، افسار گسيختگان در شهوت و خشم است، كه در به دست آوردن كمال مطلوب خود از امور دنيوى مى باشند. «اصلات سيف» كنايه از چيرگى و دست درازى است كه به هر آنچه بتوانند به پيروزى و قهر و غلبه و شرّ آشكار و ستم بر ملا و واضح و جز اينها از رذايل اخلاقى دست يابند انجام مى دهند. عبارت «الاجلاب بالخيل و الرّجل» كنايه از فراهم آوردن تمام ابزار ظلم و ستم است و چيرگى و تسلّط بر ديگران، آماده سازى خويش براى تباهكارى در روى زمين روشن است كه چنين كسى، دين خود را تباه ساخته است. در باره اين كه چرا ستمگر تمام ابزار ظلم را فراهم مى آورد حضرت فرموده است: «لحطام ينتهزه او مقنب يقوده او منبر يفرعه» براى جمع آورى مال و ثروت، براى دستيابى به اسبهاى سوارى و نعمتهاى دنيوى و براى بالا رفتن به منبر و باصطلاح داد مذهب و ديانت برآوردن است. منظور حضرت از يادآورى هدف فوق، بيان پاره اى از صفات و ويژگى مردمان روزگار خويش است كه آنها داراى چنين خصلتهايى بوده اند. امام (ع) لفظ «حطام» را استعاره از مال دنيا آورده اند، جهت مشابهت اين است: چنان كه گياه خشك در مقايسه با علف سبز و با طراوت و زيبايى و داراى ميوه، سودى ندارد، مال دنيا هم نسبت به كارهاى نيك آخرت -كه نفعش پايدار است- بى ارزش به حساب مى آيد. دليل اين كه حضرت از ميان كليّه صفات و ويژگيهاى بى شمار مردم زمان اين سه خصلت را ذكر فرموده اين است كه اغلب انسانها براى اين سه خواست دنيايى بيشتر تلاش مى كنند، زيرا كوشش كردن در دنيا يا براى جمع آورى مال و ثروت است يا رياست دنيايى با فراهم آوردن اسبان سوارى و نعمتهاى مادّى يا به نام مذهب به منبر رفتن و در پوشش ديانت براى دنيا كار كردن. پس از بيان خصلتهاى زشت برخى از مردم زمان خود مى فرمايد: «و لبئس المتجر... » اين عبارت امام (ع) براى اين دسته از مردم توجهى است به زيان و ضرر كارهايى كه شباهت زيادى به تجارت زيانبار دارد زيرا خواهان به دست آوردن، دنيا به هر صورت و از هر راه ممكن، در معرض نابودى و هلاكت اخروى واقع مى شود. چنين شخصى، به فروشنده اى ماند، كه دارايى دنياى خود را با ثواب و پاداش نيكوى آخرت (در صورت اطاعت پروردگار) معاوضه مى كند. ثروتى كه خود آن از بين مى رود، كيفر آن باقى مى ماند. به اين دليل امام (ع) لفظ «تجارت» را براى اين سودا استعاره آورده است. دسته دوّم كسانى هستند كه دنيا را مى خواهند، ولى نه، توان به دست آوردن آن را دارند و نه براى تحصيل آن چاره جويى مى كنند. اين گروه همان افرادى هستند كه حضرت با اين عبارت بدانها اشاره مى كند: «و منهم لا يمنعه من الفساد...» «برخى مردم را جز حقارت نفس، و عدم قاطعيّت و كمبود مال، از فساد و تباهكارى باز نمى دارد.» امام (ع) لفظ «كلالة حدّه» را كنايه از شخصى آورده است كه در امور صراحت لازم را ندارد، و در انجام كارها ناتوان است. روشن است آن كه هدف او دنيا نيست و از خداوند روگردان باشد، اگر موانع ياد شده (حقارت نفس -عدم قاطعيت- كمى مال) را بر سر راه نداشته باشد و دنيا را بتواند به دست آورد، جز در جهت فساد و تباهى، تلاشى نخواهد داشت. دسته سوم افرادى هستند كه در به دست آوردن دنيا قدرت ندارند، با اين كه تمام درها را زده و خود را براى به دست آوردن ثروت و مال، سواى جاه طلبى و رياست و پادشاهى آماده كرده اند. منظور از فرمايش حضرت كه بعضى از مردم آخرت را به دنيا سودا كرده و حاضر نيستند دنيا را، به آخرت معامله كنند همين دسته سوم مى باشند. گفتار حضرت، در باره اينان كه «دنيا را با كار آخرت طلب مى كنند» اشاره است به اين كه براى به دست آوردن دنيا فريبكارى مى كنند و با رياكارى و ظاهرسازى در طلب دنيا هستند. امّا فرمايش آن حضرت كه اين گروه «آخرت را با كار دنيايى مى خواهند» اشاره دارد به اين كه آنها فقط براى دنيا كار مى كنند، هر چند در شكل آخرت باشد. منظور حضرت از جمله قد طأمن من شخصه، توضيح نوع حيله و فريبكارى دسته سوّم است. همچون خضوع و تواضع دروغين، و خود را با وقار نشان دادن، مثل اين كه به هنگام راه رفتن قدمها را كوتاه بر مى دارند، و لباسهايشان را بالا مى گيرند و ظاهر خود را آراسته مى سازند. چنان كه اين طريقه، روش بندگان نيكوكار خداوند مى باشد و ستر و پوششى است، كه پروردگار جهان پرهيزكاران را بدان از ورود به هلاكت و تباهى حفظ فرموده است. اين كارهاى فريبكارانه از بعضى مردمان به منظور جلب عواطف و به دست آوردن دنيا انجام مى پذيرد. اينان خود را در نظر مردم دنيا و ظاهر بينان مى آرايند، تا جامعه به آنها اعتماد كند و مردم امانتها و رازها را بدانها بسپارند. فريبكاران ظاهرساز اين نوع رفتار را وسيله اى براى نيل به آرزوها و مقاصد از بين رونده دنياى خود ساخته اند. اينان چنان هستند، كه ستّار بودن خداوند و ظاهر دين را، ابزار معصيت و گناهكارى خويش قرار داده اند. دسته چهارم، گروهى هستند، كه هر چند در پى به دست آوردن دنيا هستند، ولى قدرت به دست آوردن آن را ندارند، و هر چند خود را شايسته حكومت و فرماندهى مى دانند ولى در پى آن نيستند. در بيان حضرت توضيح مطلب چنين آمده است: گروهى از مردم آنهايى هستند كه حقارت و كوچكى شخصيّت، آنها را از طلب رياست زمينگير كرده است. از موانع بازدارنده اين گروه كه طالب سلطنت نيستند، حضرت دو مانع را يادآور شده اند: يكى از آن دو مانع كوچكى و قصور نفسانيشان از دستيابى به جاه و مقام و انديشه واهى آنان بر ناتوان بودنشان از رسيدن به حكومت است، با وجودى كه خواهان آن هستند. مانع دوّم، بيچارگى و درماندگى آنان است يعنى نبودن اسباب بزرگى، مانند مال و ثروت و يار و انصار. به اين دو دليل از جاه طلبى باز مانده اند و به حالتى در آمده اند كه با داشتن چنان وضعى به مقصود نمى رسند و از دستيابى به آن كوتاه مى آيند. بنا بر اين به حيله و فريب متوسّل مى گردند، كه رغبت و ميل مردم را بدين طريق به سوى خود جلب كنند: خود را به زيور قناعت مى آرايند، به شيوه زاهدان يعنى مواظبت و ملازمت بر عبادت و پرستش و رعايت ظاهر دستورات خداوند رفتار مى كنند -هر چند انجام اين امور از روى اعتقاد نباشد-. فرمايش حضرت كه: «و ليس من ذلك فى مراح و لا مغدى» كنايه است از اين كه كارهاى تظاهرآميز اين گروه به هيچ وجه، قناعت و زهد به حساب نمى آيد. احتمال اين كه اين دسته چهار، نه، توانمند بر دستيابى دنيا باشند و نه فريبكار، نيز هست.

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 49 فالنّاس على أربعة أصناف: منهم من لا يمنعه الفساد في الأرض إلّا مهانة نفسه، و كلالة حدّه، و نضيض و فره. و منهم المصلت بسيفه، و المعلن بشرّه، و المجلب بخيله و رجله، قد أشرط نفسه و أوبق دينه، لحطام ينتهزه، أو مقنب يقوده، أو منبر يفرعه، و لبئس المتجر أن ترى الدّنيا لنفسك ثمنا، و ممّا لك عند اللّه عوضا. و منهم من يطلب الدّنيا بعمل الآخرة و لا يطلب الآخرة بعمل الدّنيا، قد طامن بشخصه، و قارب من خطوه، و شمّر من ثوبه، و زخرف من نفسه للأمانة، و اتّخذ ستر اللّه ذريعة إلى المعصية. و منهم من أقعده عن طلب الملك ضئولة نفسه، و انقطاع سببه فقصّرته الحال على حاله، فتحلّى باسم القناعة، و تزيّن بلباس أهل الزّهادة، و ليس من ذلك في مراح و لا مغدى.اللغة:و (مهانة) النّفس بالفتح ذلّها و (كلّ) السّيف كلّا و كلالة لم يقطع و (نضيض و فره) اى قلّة ماله من نضّ الماء نضّا و نضيضا سال قليلا قليلا و خرج رشحا.و (المصلت) من أصلت سيفه إذا جرّده عن غمده و (المجلب) اسم فاعل من أجلب عليهم اى أعال عليهم و (الرّجل) جمع راجل كالركب و راكب قال سبحانه: «وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِكَ» و (اشرط) نفسه أعدّها للفساد في الارض و (حطام) الدنيا متاعها و أصله ما تكسر من اليبس و (الانتهاز) بالزاء المعجمه الاغتنام و (المقنب) بالكسر ما بين الثلاثين و الأربعين من الخيل و (يفرعه) يعلوه و (طامن) ظهره حناه و خفضه و (شمر) ثوبه قصّره و رفعه و (زخرف) نفسه زيّنها و (ضئولة) النّفس بفتح الضّاد حقارتها و (المراح) بضمّ الميم حيث تاوى الماشية بالليل و المناخ و المأوى مثله.و في بعض النسخ بفتح الميم و هو الموضع الذي يروح منه القوم أو يرجعون اليه يقال ما ترك فلان من ابيه مغدى و لا مراحا و مغداة و لا مراحة.الاعراب:و اضافة النّضيض إلى الموفر من باب اضافة الصّفة إلى الموصوف، و الباء في بسيفه و بشره و بخيله زايدة، و لبئس المتجر بئس فعل ذمّ و المتجر فاعله، و ان ترى الدّنيا مؤل بالمصدر مخصوص بالذمّ و هو في محلّ الرّفع على كونه مبتداء و بئس فاعله خبر اله أو على أنه خبر حذف مبتدؤه، و قوله بعمل الدنيا الباء للآلة، و من في قوله من شخصه للزّيادة كالثلاث بعدها، لأنّ الافعال الأربعة متعدّية بنفسها.المعنى:ثمّ إنّه عليه السّلام بعد شكايته من زمانه قسّم أهل الزّمان إلى أقسام خمسة، و وجه القسمة أنّ النّاس إمّا مريدون للآخرة و هم الذين أفردهم بالذّكر في مقابل الأقسام الاربعة و أشار إليهم بقوله و بقى رجال غضّ أبصارهم (إلخ) و إمّا مريدون للدنيا و هؤلاء إمّا قادرون عليها بالسّلطنة و الاستيلاء، و إمّا عاجزون عنها، و هؤلاء إمّا غير محتالين للدّنيا، أو محتالون لها، و المحتالون إمّا مقصودهم من الاحتيال هو خصوص ملك الدّنيا و مالها، أو الأعمّ من ذلك فهذه أقسام خمسة أربعة منهم أهل الدّنيا و واحد أهل الآخرة.و أشار إلى الأوّلين بقوله (فالنّاس على أربعة أصناف) الأول (منهم) العاجز عن الدّنيا غير المحتال لها و هو (من لا يمنعه) من العلوّ و (الفساد في الأرض إلّا مهانة نفسه) و حقارتها (و كلالة حدّ) سيف (ه) و وقوعه عن القطع و عدم الحقيقة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 54 للمنظور إليه (و نضيض و فره) اى قلّة ماله، و هذه كلّها إشارة إلى عدم تمكن هذا الرّجل من الوصول إلى مطلوبه و عدم قدرته على تحصيل مقصوده لانقطاع الاسباب دونه مضافا إلى ضعف نفسه. (و) الثّاني (منهم) القادر على الدّنيا بالسّلطنة و الاستيلاء و هو (المصلت بسيفه) الشّاهر له كنايه (و المعلن بشره و المجلب بخيله و رجله) و هو كناية عن جمعه أسباب الظلم و الغلبة و الاستعلاء (قد اشرط نفسه) و اهلها للفساد في الأرض تشبيه (و اوبق دينه لحطام ينتهزه) و يغتنمه، و تشبيه مال الدّنيا بالحطام لكونه قليل النّفع بالنّسبة إلى الأعمال الصالحة الباقي نفعها في الآخرة، كما أنّ اليبس من النّبات قليل المنفعة بالقياس إلى ما تبقى خضرته (او مقنب) اى خيل (يقوده او منبر يفرعه) و يعلوه.و هذه الأوصاف المذكورة لهذا القسم مطابق المصداق مع خلفاء بني اميّة و بني العباس لعنهم اللّه و أشار إلى خسران هؤلاء في أفعالهم بقوله: (و ليئس المتجر أن ترى الدّنيا لنفسك ثمنا و ممّا لك عند اللّه عوضا)كما قال تعالى: «مَنْ كانَ يُرِيدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فِيها ما نَشاءُ لِمَنْ نُرِيدُ ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ يَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً، وَ مَنْ أَرادَ الْآخِرَةَ وَ سَعى لَها سَعْيَها وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِكَ كانَ سَعْيُهُمْ مَشْكُوراً».(و) الثّالث (منهم) العاجز عن الوصول إلى الدّنيا المحتال لها بالسّمعة و الرّياء و يرائي بالزّيّ و الهيئة و هو (من يطلب الدّنيا بعمل الآخرة) لكون همّه فيها (و لا يطلب الآخرة بعمل الدّنيا) لعدم رغبته إليها أصلا، و المراد بعمل الدّنيا ما يفعله المكلف فيها أو ما يصير بانضمام القربة و التّوصل إلى الطاعة طاعة (قد طامن من شخصه) اظهارا للتّواضع (و قارب من خطوه) اظهارا للوقار (و شمّر من ثوبه) اظهارا للطهارة و التنزه من النّجاسة (و زخرف من نفسه) اي زيّنها للنّاس بزينة الصّلحاء و الاتقياء. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 55 و مقصوده من ذلك كلّه أن يفتتن به النّاس و يرغب إليه قلوبهم و يعظم قدره عندهم و يروه أهلا (للأمانة) و يسكنوا إليه في أماناتهم و يثقوا به في اموراتهم، فويل لهذا الرّجل تحبّب إلى العباد بالتّبغض إلى اللّه و تزيّن لهم بالشّين عند اللّه و تحمّد إليهم بالتذمّم عند اللّه (و اتّخذ ستر اللّه) الذي حمى به أهل التّقوى أن يردوا موارد الهلكة (ذريعة إلى المعصية) و وسيلة إلى ما اتيه من الدّنيا الفانية.قال في البحار: قال الكيدرى: في كتاب المضاف و المنسوب ستر اللّه الاسلام و الشيب و الكعبة و ضماير صدور الناس يعنى جعل ظاهر الاسلام و ما يجنّه صدره بحيث لا يطلع عليه مخلوق وسيلة و طريقا إلى معصية اللّه.و أقول: يحتمل أن يكون المراد أنّه اتخذ ستر اللّه على عيوبه حيث لم يفضحه و لم يطلع الناس على بواطنه ذريعة إلى أن يخدع النّاس.(و) الرّابع (منهم) العاجز المحتال الذي رغبته في الملك و المال و هو (من أقعده) في بيته (عن طلب الملك ضئولة نفسه) و حقارتها (و انقطاع سببه) من عدم البضاعة و نحوها من الاسباب المحصلة لمطلوبه، (ف) لأجل ذلك (قصرته الحال على حاله) اى وقفت به حال القدر على حاله التي لم يبلغ معها ما أراد و قصرته عليها، (ف) لذلك عدل إلى الحيلة الجاذبة لرغبات الخلق إليه (قتحلّى باسم القناعة و تزيّن بلباس أهل الزّهادة) و قام بالطاعات و واظب على العبادات (و) الحال انّه (ليس من ذلك) اى من القناعة و الزهد (في مراح و لا مغدى).يعنى إنّه ليس منهما في شي ء و إنّما اتّصافه بهما ظاهريّ و صوريّ لا حقيقيّ و واقعيّ، و يحتمل أن يكون الاشارة بذلك إلى أهل الزّهادة و يكون المعنى أنّه ليس يومه كيومهم في الصّوم و غيره، و لا ليله كليلهم في العبادات هذا.الترجمة:پس مردمان دنيا چهار صنفند: يكى از ايشان كسى است كه باز نمى دارد او را از فتنه و فساد مگر رذالت و خارى نفس او و كند بودن تيزى شمشير او و كمى مال و ثروت او.دوّمى از ايشان كسيست كه كشنده است شمشير خود را و آشكار كننده است شرّ خود را و كشنده است سواره و پياده خود را، يعنى اسباب سلطنت و ظلم در حق او مهياست بتحقيق اين مرد مهيا نموده از براى شرارت نفس خود را و تباه ساخته دين خود را از براى متاع دنيا كه غنيمت مى شمارد آنرا يا از براى سوارانى كه بكشد ايشان را يا از براى منبرى كه بالا مى رود بر او و هر آينه بد تجارتيست آن كه به بينى دنيا را از براى نفس خودت ثمن و بها و از آنچه مر تو راست در نزد خداى تعالى از نعم آن سرا عوض و سزا.و سيّمى از ايشان كسى است كه طلب كند دنيا را بعمل آخرت و طلب نمى كند آخرت را بعمل دنيا، بتحقيق كه اين شخص پست كرد تن خود را بجهت اظهار تواضع، و نزديك نهاد كام خود را بجهت اظهار وقار و برچيد دامن جامه خود را بجهت اظهار احتياط از نجاست، و زينت داد نفس خود را براى امانت و ديانت، و فرا گرفته طريقه خدا را وسيله رفتن بسوى معصيت.و چهارمى از ايشان كسى است كه نشانده او را از طلب ملك و مال حقارت نفس او و بريده شدن علاج او، پس كوتاه ساخته او را حال تنكى او بر حالتى كه اراده نموده از رفعت و مرتبت پس آراسته است خود را باسم قناعت و پيراسته بلباس اهل زهد و طاعت، و حال آنكه نيست از اهل قناعت و زهد نه در محل شب و نه در محل روز يعنى در هيچ وقت در سلك زاهدان حقيقى نيست بلكه زهد و قناعت او صورى و ظاهريست.

خطبه ۳۲ - بخش ۳ : اهل آخرت

[منبع]

الراغبون في الله :
وَ بَقِيَ رِجَالٌ غَضَّ أَبْصَارَهُمْ ذِكْرُ الْمَرْجِعِ وَ أَرَاقَ دُمُوعَهُمْ خَوْفُ الْمَحْشَرِ، فَهُمْ بَيْنَ شَرِيدٍ نَادٍّ وَ خَائِفٍ مَقْمُوعٍ وَ سَاكِتٍ مَكْعُومٍ وَ دَاعٍ مُخْلِصٍ وَ ثَكْلَانَ مُوجَعٍ، قَدْ أَخْمَلَتْهُمُ التَّقِيَّةُ وَ شَمِلَتْهُمُ الذِّلَّةُ، فَهُمْ فِي بَحْرٍ أُجَاجٍ أَفْوَاهُهُمْ ضَامِزَةٌ وَ قُلُوبُهُمْ قَرِحَةٌ، قَدْ وَعَظُوا حَتَّى مَلُّوا وَ قُهِرُوا حَتَّى ذَلُّوا وَ قُتِلُوا حَتَّى قَلُّوا.

النَّادّ :: كسى كه از جمع به تنهائى مى گريزد، گوشه گير.
الْمَقْمُوع :: مقهور، مغلوب.
المَكْعُوم :: دهان بسته، كعم البعير: دهان شتر را بست تا چيزى نخورد يا گاز نگيرد.
ثَكْلَان :: حزين، غمگين.
اخْمَلَهُ :: نامش را از يادها برد، گمنامش كرد.
التَقِيَّةُ :: پنهان داشتن عقيده خود.
الُاجَاج :: شور.
ضَامِزَةٌ :: خاموش، ساكن.
قَرِحَةٌ :: مجروح.
مَلّوُا :: ملول و دلگير شدند، يعنى آنها مردم را بسيار موعظه كردند ولى به دليل عدم تأثير ملول و دلگير شدند.

شَريد :: رميده و فرار كرده
نَادّ :: دور و جدا شده از جماعت
مَقموع :: مغلوب و ريشه كن شده
مَكعوم :: بسته دهان
ثَكلان :: مصيبت ديده و محزون
مُوجَع :: دردمند
أخمَلَت :: گمنام و گوشه نشين كرده، خُمول: گمنامى
أُجاج :: تلخ و شور
ضامِزَة :: ساكت و بى سخن
قَرِحَة :: جريحه دار

(10) و مردانى چند باقى مانده اند كه ياد روز باز پسين چشمهاى ايشان را (از لذّات دنيا) پوشانده است، و از بيم آن روز اشكشان جارى است، پس بعضى از آنها رانده و رميده اند (بر اثر انكار منكر يا مشاهده كارهاى ناشايسته از ميان مردم بيرون رفته يا منزوى شده اند) و جمعى ترسناك و خوار، و برخى خاموش و دهن بسته مانده اند (كه نمى توانند حقّ را آشكار كنند) و بعضى از روى اخلاص و راستى (مردم را براه حقّ) دعوت ميكنند (يا آنكه خدا را از روى اخلاص خوانده آمرزش مى طلبند) و گروهى (بر اثر جور ستمكاران) اندوهگين و رنجورند،
(11) و تقيّه و پنهان شدن (از دشمنان) ايشان را گمنام كرده (بطوريكه هيچكس آنها را نمى شناسد) و ذلّت و خوارى آنان را فرا گرفته، پس ايشان در درياى شور فرو رفته دهانشان بسته و دلشان زخمدار است، و مردم را پند داده اند تا اينكه ملول و رنجيده شدند (چون به سخنان آنها گوش نداده اعتنائى بايشان ننمودند) و بر اثر مغلوبيّت ذليل و خوار گشته كشته گرديدند تا اينكه كم شدند.

۳. وصف پاكان در جامعه مسخ شده:
در اين ميان گروه اندكى باقى مانده اند كه ياد قيامت، چشم هايشان را بر همه چيز فرو بسته، و ترس رستاخيز، اشك هايشان را جارى ساخته است، برخى از آنها از جامعه رانده شده، و تنها زندگى مى كنند، و برخى ديگر ترسان و سركوب شده يا لب فرو بسته و سكوت اختيار كرده اند.
بعضى مخلصانه همچنان مردم را به سوى خدا دعوت مى كنند، و بعضى ديگر گريان و دردناكند كه تقيّه و خويشتن دارى، آنان را از چشم مردم انداخته است، و ناتوانى وجودشان را فرا گرفته گويا در درياى نمك فرو رفته اند، دهن هايشان بسته، و قلب هايشان مجروح است، آنقدر نصيحت كردند كه خسته شدند، از بس سركوب شدند، ناتوانند و چندان كه كشته دادند، انگشت شمارند.

از اينان كه بگذريم، مردمى هستند كه ياد قيامت چشمانشان را فرو بسته و ترس از روز محشر سرشكشان جارى ساخته است. اينان گاه گريزان اند و تنها، گاه مقهورند و ترسان،
گاه خاموش اند و دهان بسته. خدا را به اخلاص مى خوانند و همواره گريان و دردمندند.
در گمنامى زيسته اند تا خود را از آسيب حكام ستمكار در امان دارند. نامرادى و مذلت ايشان را در ميان گرفته، گويى در درياى نمك غرقه اند. آوازى برنمى آورند و دلهايشان ريش است، از اندرزهاى پياپى ملول شده اند و از قهر جاهلان به ستوه آمده اند. كشته شده اند تا شمارشان روى در نقصان نهاده.

(در اين ميان) گروهى باقى مانده اند که ياد قيامت، چشمهايشان را فرو افکنده و ترس دادگاه محشر اشکهايشان را جارى ساخته است. آنان (به خاطر حق گويى و حق جويى) يا از جامعه رانده و آواره شده اند و يا ترسان به گوشه تنهايى خزيده و يا خاموشند و مُهر سکوت، بر دهان زده اند (چرا که گوش شنوا و دل بيدارى که حق را درک کند نمى يابند) يا مخلصانه (به اميد تأثير در بعضى از دل ها) به سوى خدا دعوت مى کنند و يا با چشمى گريان و دلى پردرد (به صحنه هاى پرفسادى که قادر بر تغيير آن نيستند) مى نگرند.
تقيّه آنان را منزوى ساخته و به فراموشى سپرده، (به خاطر نبودن يار و ياور) ناتوانى و ذلّت وجودشان را فرا گرفته است. آنها به کسانى مى مانند که در درياى نمک فرو رفته اند (که هرگونه حرکتى براى آنها سبب سوزش بيشتر است). دهانشان بسته و قلوبشان مجروح است. آن قدر نصحيت کرده اند که خسته شده اند و به قدرى تحت فشار قرار گرفته اند که ناتوان گشته اند و آن قدر (در ميدان مبارزه) کشته داده اند که به کمى گراييده اند.

امّا مردمانى ديگرند كه ياد قيامت ديده شان را فروخوابانيده، و بيم رستاخيز سرشكشان را روان گردانيده، يا از مردم گريزانند و يا مقهور و ترسان، يا خاموش و دهان بسته، يا از روى اخلاص به دعا نشسته، يا گريان و دل شكسته، از پرهيز در گمنامى خزيده، و خوارى و مذلّت را به جان خريده.
گويى به دريايى شور غوطه ورند، دهانهاشان بسته، و دلهاشان خسته، از پند بى حاصل به ستوهند و از چيرگى جاهلان، ذليل، پياپى كشته مى شوند و از آنان نمانده است جز قليل.

باقى ماندند آنان كه ياد قيامت چشمشان را از حرام بسته، و ترس از محشر اشكشان را جارى كرده. گروهى از اينان مطرود مردمند، و بعضى در وحشت مقهوريت، و دسته اى ساكت و خاموش، و عده ديگر با خداوند مناجات مخلصانه دارند، و بعضى از اينان هم ماتم زده و زجر كشيده اند.
تقيه آنان را به گمنامى كشيده، در خوارى غرق شده، در دريايى از تلخى غوطه ورند، دهانشان از سخن بسته، و قلبشان مجروح است. ملّت را موعظه كردند تا ملول و خسته شدند، مقهور مردم شده تا خوار گشتند، و شهيد شدند تا كم شدند.

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 2، ص: 283-277 گروه پنجم: مردان خدا امام (عليه السلام) بعد از ذکر گروههاى چهارگانه دنياپرست و گنهکار پيشين، به سراغ گروه پنجمى مى رود که اولياءالله و جنود حق و مردان خدا و جمعيّت ممتازند که در جوامعى که گروههاى چهارگانه پيشين، زمام امور را به دست گرفته اند و همه جا در صحنه حضور دارند، از متن جامعه کنار زده شده و ناشناخته مانده اند. حضرت به خاطر عظمت مقام آنان از آنها تعبير به «رجال» مى کند در حالى که از گروههاى چهارگانه پيشين، تعبير به «ناس» شده بود و در حقيقت، اين گروه پنجم هستند که امام (عليه السلام) آنها را محور يک جامعه الهى پيشرفته مى داند و ياران خود را تشويق مى کند که در زمره آنان باشند. حضرت در توصيف آنها نخست مى گويد: «(در اين ميان) گروهى باقى مانده اند که ياد قيامت، چشمهايشان را فرو افکنده و ترس از دادگاه محشر اشکشان را جارى ساخته است; وَ بَقِيَ رِجَالٌ غَضَّ أَبْصَارَهُمْ ذِکْرُ الْمَرْجِعِ وَ أَرَاقَ دُمُوعَهُمْ خَوْفُ الْمَحْشَرِ». تعبير به «غَضَّ أَبْصارَهُمْ»، به معناى «فروبستن چشم» نيست، بلکه «فروافکندن و برگيرى نگاه» است، حالتى که به هنگام ديدن پاره اى از مظاهر وحشتناک به انسان دست مى دهد، به گونه اى که حاضر نيست به منظره خوفناک نگاه کند. به اين ترتيب، نخستين توصيف آنها احساس مسؤوليت در برابر خداوند و دادگاه قيامت است، احساسى بسيار نيرومند که دل را به لرزه درمى آورد و اشکها را جارى مى سازد. براستى براى کسانى که ايمانى قوى به آن روز و به آن دادگاه داشته باشند چيزى از آن وحشتناک تر نيست، روزى که پرده ها کنار مى رود و سرائر، آشکار مى شود و تمام اعمال عمر انسان، در حضور تمام مردم، حسابرسى مى گردد. بعضى از شارحان نهج البلاغه،(1) معتقدند که «مَرْجِعْ» در جمله بالا، به معناى قبر، و «محشر» به معناى «قيامت» است، ولى با توجه به اين که در تعبيرات قرآنى هر دو واژه به معناى قيامت آمده، به نظر مى رسد که اين تفاوت، تنها براى عدم تکرار لفظ است و نه تفاوت در معنا. در واقع، تعبيرات فوق، از اين آيه شريفه اقتباس شده است که «رِجالٌ لاتُلْهِيهِمْ تِجارَةٌ وَ لابَيْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللهِ وَ إِقامِ الصَّلاةِ وَ إيتاءِ الزَّکاةِ يَخافُونَ يَوْماً تَتَقَلَّبُ فيهِ الْقُلُوبُ وَ الاَْبْصارُ» ـ مردانى که هيچ تجارت و معامله اى آنان را از ياد خدا و برپاداشتن نماز و اداى زکات غافل نمى کند، آنها از روزى مى ترسند که در آن دل ها و چشم ها زير و رو مى شود(2).» حضرت سپس به سرنوشت متفاوت اين گروه در جوامعى که آن چهار گروه دنياپرست در آن حاکمند، پرداخته و مى فرمايد: هر يک از آنها به يکى از اين پنج سرنوشت گرفتار مى شوند: «آنان (به خاطر حق گويى و حق جويى) يا از جامعه رانده و آواره شده اند و يا ترسان به گوشه تنهايى خزيده و يا خاموشند و مهر سکوت، بر دهان زده اند (چرا که گوش شنوا و دل بيدارى که سخنان آنان را درک کند و به دعوتشان لبيک بگويد، نمى يابند). يا مخلصانه (به اميد تأثير در بعضى از دل ها)، به سوى خدا دعوت مى کنند و يا با چشمى گريان و دلى پردرد، (به صحنه هاى پرفسادى که قادر بر تغيير آن نيستند) مى نگرند; «فَهُمْ بَيْنَ شَرِيد(3) نَادّ،(4) وَ خائِف مَقْمُوع(5) وَ سَاکِت مَکْعُوم(6) وَدَاع مُخْلِص وَثَکْلاَنَ(7) مُوجَع». با توجه به اين که «شَرِيد» به معناى «فرارى و آواره» و «نادّ» از ماده «ندّ» به معناى «فرار کردن از جماعت و روى آوردن به وحدت و انفراد» آمده است(8) جملات بالا، اشاره به اين است که آنان، حتّى در تبعيد و آوارگى هم با يکديگر نيستند، بلکه هر يک را در گوشه اى پرتاپ مى کنند; چرا که دنياپرستان از اجتماع آنان سخت بيمناکند. و تعبير به «خائِف مَقْمُوع» با توجه به اين که «مقموع» از مادّه «قمع» به معناى «قهر و غلبه و يا ريشه کن کردن» است، اشاره به اين است که دنياپرستان حاکم، تنها به تهديد آنان را قناعت نمى کنند، بلکه سعى دارند دائماً آنها را در فشار قرار داده، يا ريشه کن کنند. و تعبير به «ساکِت مَکْعُوم»، با توجه به اين که «مَکْعُوم» از مادّه «کعم» (بر وزن کعب) به معناى «بستن دهان شتر» است، اشاره به اين است که زورمداران ستمگر، هرگز قانع به خاموش بودن اين گروه نيستند، بلکه سعى دارند دهان آنها را ببندند و مهر بر آن نهند. تعبير به «داع مُخْلِص» اشاره به اين است که دعوت از مردم، به خاطر رسيدن به جاه و مقام و ثروت و قدرت نيست، بکله انگيزه اى جز رضاى خدا ندارند. احتمال ديگرى نيز در تفسير اين جمله گفته شده است و آن اين است که منظور از «داع مُخْلِص» دعا کننده اى است که از سر اخلاص رو به درگاه خدا آورده و براى بهبود حال جامعه پيوسته دعا مى کند. بالأخره تعبير به «ثَکْلانَ مُوجَع» با توجه به اين که «ثَکْلانَ» به معناى «انسان مصيبت زده» و «مُوجَع» به معناى «صاحب درد» است، اشاره به اين است که آنها تنها در ظاهر گريان نيستند، بکله از درون مى سوزند و درد مى کشند. حضرت سپس به بيان اوصاف ديگرى از اين گروه پرداخته و با عباراتى کوتاه و پرمعنا و تأسّف برانگيز، وضع آنان را در چنين اجتماعى شرح مى دهد و مى فرمايد: «تقيّه، آنان را منزوى ساخته و به فراموشى سپرده; «قَدْ أَخْمَلَتْهُمُ(9) التَّقِيَّةُ». گرچه آنها مبارز و مجاهد هستند، ولى آنجا که فرياد کشيدن اثرى جز از ميان رفتن نيروها ندارد، چاره اى جز پناه بردن به تقيّه نيست; تقيّه اى که سرانجام آنها را به انزوا مى کشاند و در نظر دشمنان افرادى ترسو و در چشم دوستان افرادى بى عرضه و کم ارزش نشانشان مى دهد، در حالى که مبارزه آنها به عنوان انجام وظيفه است و هم تقيّه آنها در آن شرايط خاص. حضرت سپس مى فرمايد: «(به خاطر نبودن يار و ياور) ناتوانى و ذلّت وجودشان را فرا گرفته; وَ شَمِلَتْهُمُ الذِّلَّةُ». آنها در پيشگاه خدا و در درون جانشان عزيزند، ولى اجتماع که ارزش ها در آن وارونه شده آنان را به ضعف و ذلّت محکوم کرده است. حضرت آنگاه حال آنها را چنين مجسّم مى کند: «آنها به کسانى مى مانند که در درياى نمک فرو رفته و گرفتار شده اند، (که هر گونه حرکتى براى آنها سبب سوزش بيشتر و ناراحتى شديدتر مى گردد); (فَهُمْ فى بَحْر اُجاج)(10). بديهى است کسى که در چنين دريايى غوطه ور است تمام وجودش مى سوزد و هر گاه تشنه شود آبى پيدا نمى کند که بنوشد، پس درون و برون، هر دو مى سوزد حال اولياى خدا و مردان صالحى که در جوامع مملوّ از فساد که ظالمان زورگو بر آن حکومت مى کنند، گرفتار مى شوند همين است; چرا که يار و ياورى براى قيام کردن و فرياد کشيدن نمى يابند! حضرت در ادامه اين سخن مى افزايد: «دهانشان بسته و قلوبشان مجروح است; أَفْوَاهُهُمْ ضَامِزَةٌ،(11) وَ قُلُوبُهُمْ قَرِحَةٌ.» افراد بى تفاوت در چنين جوامعى نگران نيستند، بلکه تنها نگران منافع شخصى خود مى باشند، ولى مجاهدان و پاکان و صالحان که دهانشان به اجبار بسته شده، پيوسته از درون مى سوزند و دل هايشان مملوّ از جراحات است. بعضى از شارحان نهج البلاغه، جمله «قُلُوبُهُمْ قَرِحَةٌ» را اشاره به خوف خدا دانسته اند(12) در حالى که قرينه کلام نشان مى دهد که اين جراحات قلبى و روحى، به خاطر فسادى است که قادر به نابودى آن نيستند. ممکن است در اينجا کسانى گمان برند که اين ناتوانى و ضعف و سکوت و تقيّه نتيجه کارهاى خودشان است که به موقع قيام نکردند و فرياد نکشيدند، لذا امام (عليه السلام) در ذيل اين سخن، با چند جمله اين اشتباه را به طور کامل برطرف مى سازد. او مى فرمايد: «آنها (در ميدان نصيحت و اندرز) آن قدر نصيحت کرده اند که خسته شده اند و آن قدر تحت فشار قرار گرفته اند که ناتوان گشته اند و (در ميدان نبرد) آن قدر کشته داده اند که به کمى گراييده اند، قَدْ وَعَظُوا حَتَّى مَلُّوا وَقُهِرُوا حَتَّي ذَلُّوا، وَ قُتِلُوا حَتَّى قَلُّوا.» آرى آنها جهاد را در تمام شاخه هايش تجربه کرده اند از دل فرياد کشيده اند، با بيان منطقى اندرز داده اند و در مبارزه مسلّحانه قربانى ها تقديم کرده اند تا آنجا که بسيارى از نفرات خود را از دست داده اند، چرا که يار و ياورى نداشته و توازن قوا، در ميان آنها و دشمن به هيچ وجه برقرار نبوده است. تا آنجا که اميد پيروزى داشته اند و احتمال ريشه کن کردن فساد مى داده اند جنگيده اند و سپس براى حفظ باقى مانده اندک به تقيّه پناه برده اند. جمله «قُتِلُوا حَتّى قَلُّوا» به اين معنا نيست که همه آنها کشته شده اند تا کم گشته اند، بلکه به اين معنا است که گروهى از آنها شهيد گشته و گروه اندکى باقى مانده اند. به اصطلاح اين جمله از قبيل اسناد اوصاف جزء به کلّ است. در اينجا اين سؤال پيش مى آيد که تقسيم بندى اين گروه ها مربوط به کدام زمان است، در حالى که امام (عليه السلام) با قدرت و قوّت بر جامعه خود حکومت مى کرد؟ پاسخ اين سؤال با مطالعه تاريخ عصر آن حضرت روشن مى شود و در کلمات آن بزرگوار نيز آمده است که فساد اجتماعى آن قدر بالا گرفته که شعاع حکومت امام(عليه السلام) عملا، به کوفه و اطراف آن محدود شده بود و در مناطق ديگرى مانند شام و مصر و... فاسدانِ شرور و ظالمانِ بى ايمان دست به دست هم داده بودند و صالحان را از صحنه اجتماع بيرون رانده بودند. *** پی نوشت: 1 ـ فى ظلال نهج البلاغه، ذيل جمله مورد بحث. 2 ـ سوره نور، آيه 37. 3 ـ «شريد» از ماده «شرد» در اصل، به معناى «فرار کردن شتر» است. و سپس به تمام کسانى که به هر دليل، از قومى فرار کرده اند، اطلاق شده است. 4 ـ «نادّ» از ماده «ندّ»، به معناى «فرار کردن به تنهايى» است. 5 ـ «مقموع» از ماده «قمع» به معناى «مقهور و مغلوب» است و گاه به معناى «ريشه کن کردن» نيز آمده است. 6 ـ «مکعوم» از مادّه «کعم»، در اصل به معناى «بستن دهان شتر» آمده سپس توسعه يافته و به هر کسى که دهانش را به دليلى ببندند، مکعوم گفته اند. 7 ـ «ثکلان» از ماده «ثکل»، در اصل، به معناى «از دست دادن عزيزان» است و چون در چنين حالى انسان عزادار مى شود، ثکلان به معناى «شخص گريان و عزادار» آمده است. 8 ـ شرح نهج البلاغه محمد عبده و شرح علامه خويى و شرح ابن ابى الحديد ذيل جمله مورد بحث. 9 ـ «أَخْمَل» از مادّه «خمل»، به معناى «ضعف و پنهان شدن و فراموش گشتن» است. 10 ـ «اجاج» از مادّه «اجج»، به معناى تلخ و شور شدن است. 11 ـ «ضامزة» از ماده «ضمز» به معناى «سکوت و خوددارى کردن از کلام» است. 12 ـ شرح نهج البلاغه، ابن ميثم و شرح نهج البلاغه، علامه خويى و فى ظلال محمد جواد مغنيه، ذيل عبارت مورد بحث.

شرح علامه جعفری«و بقي رجال غض ابصارهم ذكر المرجع و اراق دموعهم خوف المحشر فهم بين شريد ناد و خائف مقموع و ساكت مكعوم و داع مخلص و ثكلان موجع قد اخملتهم التقيه و شملتهم الذله فهم في بحر اجاج افواههم ضامره و قلوبهم قرحه قد وعظوا حتي ملوا و قهروا حتي ذلوا و قتلوا حتي قلوا» (گروهي ديگر مي‌ماند كه ياد سرنوشت نهاني ديدگان آنان را از محرمات فروبسته و بيم روز رستاخيز اشكهاي آنان را سرازير مي‌نمايد. برخي از آنان (از ميان جاهلان تبهكار) رميده و مطرودند. برخي ديگر در حال ترس و كنده شدن (از ميان مردم هوي پرست) و دسته‌اي از آنان خاموش و ساكت گروهي ديگر از آنان با خداي خود دعاي مخلصانه دارند و بعضي ديگر ماتم زده‌ي زجركشيده. آنان انسانهائي هستند كه تقيه از تبهكاران آنان را به گوشه‌اي برده و خواري آنان را در برگرفته است. آنان در دريائي از تلخي‌ها غوطه‌ورند و دهانهايشان از سخن گفتن بسته و دلهايشان مجروح است. آن خردمندان رباني جامعه‌ي خود را پندها دادند تا خسته شدند و مغلوب شدند تا آنجا كه در نظرها خوار گشتند. و كشته شدند تا عددشان تقليل يافت.) انسانهائي بزرگ در ميان انسان‌نماهائي كوچك: باز در ويرانه بر جغدان فتاد راه را گم كرد و در ويران فتاد او همه نور است از نور رضا ليك كورش كرد سرهنگ قضا بر سري جغدانش بر سر مي‌زنند پر و بال نازنينش مي‌كنند ولوله افتاد در جغدان كه‌ها باز آمد تا بگيرد جاي ما چون سگان كوي پر خشم و مهيب اندر افتادند در دلق غريب باز گويد من چه در خوردم به جغد صد چنين ويران رها كردم به جغد من نخواهم بود اينجا مي‌روم رهسپار كوي جانان مي‌شوم خويشتن مكشيد اي جغدان كه من ني مقيمم مي‌روم سوي وطن اين خراب آباد در چشم شماست ورنه ما را ساعد شه باز جاست جغد گفتا باز حيلت مي‌كند تا ز خان و مان شما را بركند خانه‌هاي ما بگيرد او به مكر بركند ما را به سالوسي ز وكر مي‌نمايد سيري اين حيلت پرست والله از جمله حريصان برتر است پس بايد اينان از جامعه طرد شوند، چرا؟ زيرا سخناني بالاتر از خور و خواب و خشم و شهوت مي‌زنند. اينان بايد همواره در امواجي از بيم و هراس زندگي كنند، براي اينكه مزاحم تباهكاريها و تمايلات حيواني ما هستند. اينان نبايد دهان باز كرده و سخني بگويند، زيرا سخنانشان مسائلي را به عنوان حق و حقيقت مطرح مي‌كند. بروند و در گمنامي رخت از اين دنيا بربندند، زيرا توانائي همگامي و دمسازي با خودپرستان خودباخته را ندارند. شيريني‌هاي معقول زندگي هرگز نبايد به ذائقه آنان برسد، زيرا آنان شيريني‌هاي زندگي حيواني را به كام حيوان‌صفتان انسان‌نما تلخ مي‌نمايند. بدين ترتيب: سينه مالامال درد است اي دريغا مرهمي جان ز تنهائي به لب آمد خدايا همدمي ولي داستان حيات اين انسانهاي بزرگ نه چنانست كه انسان‌نماها آن را درك كنند و بپسندند. اينان به فكر سرنوشت نهايي خود هستند جديترين مسئله‌اي كه آنان را به خود مشغول داشته است، همين است كه (به كجا مي‌روند؟) زيرا مي‌دانند كه كار من و تو بدين درازي كوتاه كنم كه نيست بازي تا مايه‌ي طبعها سرشتند ما را ورقي دگر نوشتند اين خردمندان آگاه در ميان مستان مي‌دانند كه رو به لقاءالله در ايام‌الله مي‌روند. اين حركت جدي تكرار نخواهد شد و اگر از اين ديار بگذرند، برگشتي نخواهند داشت. اين نكته را هم در جملات مورد تفسير بايد در نظر داشته باشيم كه ظاهر اين جملات اين است كه انسانهاي بزرگ كه جامعه‌ي پست گنجايش آنان را ندارد، به گروها و اقسامي كه در جملات آمده است، تقسيم مي‌شوند، يعني چنان نيست كه پديده‌هاي مزبور در جملات فوق، انسانهاي بزرگ را به يكسان در بر مي‌گيرد، بلكه مقصود اينست كه هر گروهي از آنان مشمول يك يا چند پديده‌ي مزبور مي‌شوند.

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 152-147 امّا دسته پنجم: اشخاصى هستند كه قصدشان رسيدن به قرب خداوند متعال است. فرموده حضرت: «بقى رجال آخر» اشاره به همين گروه پنجم دارد كه برايشان اوصافى را به شرح ذيل برمى شمارند:1- ياد بازگشت به سوى خداوند چشمان آنها را فرو بسته است. توضيح مطلب اين كه آنها كه قصدشان رسيدن به قرب حق تعالى است، هرگاه به جانب قدس خداوندى توجّه نمايند و همواره خود را در محضر خدا ببينند و به اين موضوع كه سرانجام به سوى او باز مى گردند، نه، كه همواره فرا روى او هستند، توجّه كنند، ناگزير به دليل، شرمسارى از خداوند و خشنود بودن، به مطالعه انوار الهى و ترس از اين كه توجّهشان به غير، آنان را از صعود به درجات عالى ملكوت به پست ترين مراتب هلاكت فرو افكند، از غير خداوند كناره گيرى مى كنند. روشن است كه حسّ پيرو دل است، هرگاه ديده دل سرگرم مطالعه انوار مقدّس حق و غرق در جلال و عظمت خداوند باشد، حسّ را به دنبال خود مى كشاند، بنا بر اين از ناحيه حسّ توجّه به امر ديگرى نخواهد كرد. مقصود از: «غضّ بصر» كه فرمودند اين است. 2- صفت بارز ديگر گروه پنجم اين است. كه ترس از روز محشر و قيامت اشك آنها را سرازير كرده است. خوف خائفين به دو صورت و هر كدام به چند قسم تقسيم مى شوند: الف: ترس از امور ذاتا ناپسند. ب: ترس از امورى كه انجام آنها به دليل كراهت ذاتى، ناپسند است. صورت دوّم خود داراى چند قسم است: 1- ترس از مرگ، پيش از توفيق بر توبه 2- ترس از عملى كه قصد قربت در آن نباشد. 3- ترس از انحراف در قصد عبادت خداوند 4- ترس از چيره شدن قواى شهوانى، طبق عادت در به كار گرفتن امور شهوانى 5- ترس از پيامدهاى انجام كار خلاف در نزد مردم 6- ترس از اين كه عاقبت به خير نميرد و پايان كارش بد باشد، 7- ترس از اين كه در علم خداوند متعال سابقه شقاوت داشته باشد. تمام اين اقسام و جز اينها ترس بندگان شايسته خدا مى باشد. از تمام اقسام ياد شده آنچه قلب پرهيزكاران را مغلوب ساخته ترس پايان يافتن عمر است، كه به خير ختم گردد، زيرا خطر در آن جا بزرگ است. امّا برترين قسم و دلالت كننده ترين، بر كمال معرفت انسانى، ترس از شقاوت در علم خداست، زيرا ترس از پايان كار از اين ترس سرچشمه مى گيرد و پيامد آن مى باشد اين وضعيّت بيان كننده آن است، كه در لوح محفوظ چه گذشته است. مثل كسى كه ترس از پايان عمر دارد كه به خير ختم گردد يا نه و آن كه ترس از آغاز امر دارد كه جزو نيكوكاران رقم زده شده است يا خير مثل دو فرد كه ملكى را با توصيه كتبى به آنها واگذار كرده باشند، و در اين واگذارى امكان خيرخواهى و ثروتمندى يا بدبختى و هلاكت باشد، يكى از اين دو نفر دل را متوجّه عاقبت كار كند كه چه خواهد شد ديگرى دل را متوجّه هنگام نوشتن اين توصيه نامه كند كه به چه منظور اين ملك را به اين اشخاص واگذار كرده اند آيا قصد خيرخواهى و خدمت بوده يا هلاكت و بدبختى فرد دوّم چون توجّه به علّت و سبب واگذارى دارد، از فرد اوّل بلند انديشه تر است. به همين دليل توجّه به حكم نخستين خداوند كه قلم تقدير او، در لوح محفوظ، بر آن جارى شده، از توجّه به پايان كار مهمتر است. حضرت رسول (ص) به همين معنا اشاره كرده است آن گاه كه بر منبر برآمد، و دست راست خود را مشت كرد و فرمود: «اين است كتاب خدا كه در آن نام بهشتيان و پدرانشان را نوشته است. نه بر آن چيزى مى افزايد و نه، از آن چيزى كم مى كند اگر اهل سعادت و نجات، چنان بدكار باشند كه مردم آنها را نه از بدكاران كه سردسته بدكاران به شمار آورند، خداوند آنها را پيش از مرگ ولو در زمانى به كوتاهى دوشيدن شتر، اهل نجات و رستگارى مى گرداند. و اگر بدكاران و شقاوتمندان چنان كار نيكوكاران را انجام دهند كه مردم آنها را از دسته نيكوكاران كه سعادتمند و رستگار بدانند، خداوند آنان را پيش از مرگ و لو بزمانى كوتاهتر از دوشيدن شتر جزو شقاوتمندان گرداند. سعادتمندان به حكم الهى سعادتمند و شقاوتمندان بفرمان الهى شقاوتمند مى شوند، رستگار كسى است كه به حكم الهى رستگار مى شود و بدكار كسى است كه به قضاى خداوندى بدكار مى گردد. ارزش كارها به ارزش پايانى آنها است». امّا اقسام ترس از امورى كه ذاتا ناپسندند عبارتند از: 1- ترس از سكرات مرگ و سختى آن كه در نفس انسانى چنان تصوّر مى شود كه ذاتا ناپسند است. 2- سؤال نكير و منكر 3- عذاب قبر 4- ترس از ايستادن در پيشگاه خداوند متعال و شرمسارى از برملا شدن اسرار 5- ترس از محاسبه دقيق و سؤال از كوچكترين امر. 6- ترس از باريكى و تيزى پل صراط و چگونگى گذر از آن. 7- ترس از آتش دوزخ، غل و زنجير و سختيهاى آن 8- ترس محروم شدن از بهشت و يا محروم گشتن از مراتب بالاى آن 9- ترس محجوب ماندن از ملاقات خداوند، و... اينها كه برشمرديم امورى هستند كه ذاتا از نظر انسان ناپسندند و شخص از ابتلاى به آنها ترس دارد. رهروان زهد پيشه، نسبت به هر يك از اين امور حالتهاى گوناگونى دارند، ترسناكترين مرتبه، ترس دورى و فراق و هجران از ديدار خداوند است. ترس عارفان اين است كه به فراق گرفتار آيند، و از اين درجه پايينتر ترس عبادتگران و شايستگان و زاهدان است. درجات پايينتر از اين بسته به ميزان معرفت اشخاص است، آرى ترسى كه امير مؤمنان (ع) در اين عبارت به آن اشاره فرموده اند، ترس از اين امور است يعنى همان امورى كه ذاتا براى افراد ناپسند مى باشد زيرا ترس از محشر و قيامت كه صريح عبارت بود، در بردارنده همين امورى است كه بتفصيل بيان داشتيم. سوّمين صفت برجسته دسته پنجم، اين است كه به دليل زيادى نهى از منكرى كه انجام داده اند، و يا كمى صبر و تحمّلشان از مشاهده منكرات، آواره هر ديارند و يا ترسناك و شكست خورده، مهر سكوت بر لب زده، خاموشى اختيار كرده اند، گويا تقيّه و پرهيز از ستمگران دهانشان را از سخن گفتن بسته است. ترسيده و شكست خورده، مهر سكوت بر لب دارند. اين گفته در بيان حضرت به عنوان استعاره و كنايه از تقيّه به كار رفته است. آنها به دليل مصيبتهايى كه در راه دين بر آنان وارد شده، و يا آزار زيادى كه از ستمكاران بدانها رسيده است، خدا را همانند فرزند مردگان دردمند از روى خلوص مى خوانند. وضع حال هر يك از پرهيزكاران همين است كه بيان شد. بعيد نيست كه اين تفصيل حال پرهيزگاران، نسبت به ترس از سختيهاى روز محشر باشد، بدين معنا كه ترس روز محشر اشكشان را جارى كرده، و از نظر حالتهاى گوناگونى كه در بالا برشمرديم اين وضعيّت را بر سر آنان آورده باشد. چهارمين صفت آنان اين است كه پرهيز از ستمگران، اين دسته را به گمنامى مبتلا كرده است. مردم آنها را بخوبى نمى شناسند، اين توصيف چهارم تاكيد بيشترى بر صفّت سومى است كه قبلا توضيح داده شد. پنجمين صفت آنها اين است كه به علّت تقيّه، از بدكاران، خوارى و بيچارگى بر آنان چيره شده است. ششمين صفت اين گروه از مؤمنان چنان است كه گويا در گردابى از درياى آب شور گرفتار آمده اند. در اين عبارت حضرت لفظ «دريا را» با صفت شورى مايل به تلخى، از وضع ناسازگار دنياى لهو و بيهوده عاريه آورده است وجه مشابهت اين است، چنان كه دنيا شايسته بهره مندى و نتيجه گيرى براى آخرت نيست، بلكه دنيا دوستى موجب عذاب آخرت مى شود، درياى شور هم براى شناگر تشنه رفع تشنگى نمى كند، هر چند بسيار تشنه باشد و نوشيدن آب و باقى ماندن در داخل آن به نهايت درجه برسد. به دنبال اين توصيفات حضرت مى فرمايد: «اين دسته پنجم دهانشان بسته و قلبشان جريحه دار است»، افواههم ضامرة و قلوبهم قرحة شرح اين فرموده اين است كه: اينان به دليل اين كه از لذّتهاى دنيا بريده، و با مردمان دنيا پرست بعلّت غرق بودن آنها در خوشيهاى ناپايدار آن، قطع رابطه كرده اند، دهانشان به سبب روزه گرفتن زياد از چشيدن غذا دور مانده است، و دلهايشان از تشنگى، يا ترس از خداوند متعال و يا از جهت تشنه ملاقات حق بوده و دريافت رحمت آن، و رسيدن به نعمتهاى بهشت، و يا به دليل بدكاريهاى فراوان ديدن، و عدم توان از پيشگيرى منكرات، جريحه دار است. برخى از شارحان كلمه «ضامرة» را، «ضامزة» روايت كرده اند، كه بمعنى سكوت و كم گويى است. هفتمين ويژگى اين گروه، پند و اندرز دادن مردمان است، تا بدان حد كه از موعظه خسته شوند، دليل خستگى آنان از پند و اندرز، بى توجّهى مردمان و عدم تأثير موعظه در دل آنهاست، نه بى ميلى پند دهندگان و تحمل نكردن رنج آن. هشتمين صفت اين گروه اين است كه تا سرحدّ ذلّت و خوارى، مورد خشم و غضب نااهلان واقع مى شوند. نهمين ويژگى آنان اين است كه آن قدر در راه اعتلاى حق به شهادت مى رسند كه تعدادشان كم مى شود يعنى ستمكاران به دليل نپذيرفتن راه و روش آنان و تأييد نكردن رفتارشان، آنها را به شهادت مى رسانند اگر سؤال شود، هنوز كه اين گروه پنجم وجود دارند، چگونه كشته شدن را به طور عموم به آنها نسبت داده اند مى گوييم نسبت دادن فعل قتل به كل افراد به دليل وجود قتل در مورد بعضى اشخاص، از باب نسبت دادن حكم جزء به كل، و مجاز است. چون تصميم آنان كشتن تمام افراد بوده نسبت قتل را به همه افراد دادن مجاز و بى اشكال است. هر چند فقط بعضى افراد به قتل رسيده باشند.

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 56 و بقى رجال غضّ أبصارهم ذكر المرجع، و أراق دموعهم خوف المحشر، فهم بين شريد نادّ، و خائف مقموع، و ساكت مكعوم، و داع مخلص، و ثكلان موجع، قد أخملتهم التّقيّة، و شملتهم الذّلّة، فهم في بحر أجاج، أفواههم ضامزة، و قلوبهم قرحة، قد وعظوا حتّى ملّوا، و قهروا حتّى ذلّوا، و قتلوا حتّى قلّوا.اللغة:و (الشريد) من شرد البعير اذا نفر و (الناد) المنفرد و (المقموع) المغلوب و (كعم) البعير من باب منع فهو مكعوم و كعيم شدّ فاه لئلا يأكل أو يقضّ، و منه الكعام، و هو ما يجعل في فم البعير عند الهياج. و (الضامزة) بالزاء المعجمة الساكنة.المعنى:و لما فرغ من أصناف أهل الدّنيا الأربعة و أوصافها أشار إلى أهل الآخرة المقابل لهم بقوله: (و بقى رجال) و ميّزهم بأوصاف مخصوصة بهم متميّزين بها عن غيرهم و هى انّه (قد غض أبصارهم ذكر المرجع) عن النظر إلى محارم اللّه أو عن الالتفات إلى مطلق ما سوى اللّه.و ذلك لانّ القلب إذا كان مشغولا بذكر اللّه مستغرقا في شهود جمال الحقّ و ملاحظة جلاله عارفا بأنّ المسير و المنقلب إليه سبحانه، يكون الحسّ تابعا له لا محالة لكونه رئيس الأعضاء و الحواسّ، فلا يكون له حينئذ التفات إلى الغير و توجه من طريقه إلى أمر آخر (و أراق دموعهم خوف المحشر) و هول المطلع فانّ بين الجنّة و النّار عقبة لا يجوزها إلّا البكاءون من خشية اللّه كما رواه في عدّة الدّاعي و فيه أيضا عن الصادق عليه السّلام كلّ عين باكية يوم القيامة إلّا ثلاث عيون: عين غضّت عن محارم اللّه، و عين سهرت في طاعة اللّه، و عين بكت في جوف الليل من خشية اللّه.و عنه عليه السّلام ما من شي ء إلّا و له كيل أو وزن إلّا الدّموع فانّ القطرة يطفي بحارا من النّار، فاذا اغرورقت العين بمائها لم يرهق «1» قتر و لا ذلّة، فاذا فاضت حرّمه اللّه على النّار و لو أنّ باكيابكى في امّة لرحموا.و عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم إذا أحبّ اللّه عبدا نصب في قلبه نائحة من الحزن فانّ اللّه يحبّ كلّ قلب حزين و أنّه لا يدخل النّار من بكى من خشية اللّه تعالى حتّى يعود اللّبن إلى الضّرع، و أنّه لا يجتمع غبار في سبيل اللّه و دخان جهنّم في منخري مؤمن أبدا و إذا أبغض اللّه عبدا جعل قلبه مزارا «مزمارا» من الضّحك و إنّ الضّحك يميت القلب و اللّه لا يحبّ الفرحين.و كيف كان (فهم بين شريد نادّ) أى نافر عن الخلق و منفرد عنهم و متوّحش منهم إمّا لكثرة أذى الظالمين في الأوطان، لانكاره المنكر أو لقلّة صبره على مشاهدة المنكرات (و خائف مقموع و ساكت مكعوم) كان التّقية سدّت فاه من الكلام (وداع مخلص) للّه في دعائه (و ثكلان موجع) إمّا لمصابه في الدّين أو من كثرة أذى الظالمين.و في البحار و لعلّ المعنى أنّ بعضهم ترك الأوطان أو مجامع النّاس لما ذكر، و بعضهم لم يترك ذلك و ينكر منكرا، ثمّ يخاف ممّا يجرى عليه بعد ذلك و منهم من هو بينهم و لا ينهاهم تقيّة و معرض عنهم و مشتغل بالدّعاء، و منهم من هو______________________________ (1) رهقه بالكسر اى غشيه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 57 بينهم بالضّرورة و يرى أعمالهم و لا يؤثر نهيه فيهم فهو كالثّكلان الموجع (قد أخملتهم التّقيه) من الظالمين (و شملتهم الذّلة) بسبب التّقية منهم (فهم في بحر اجاج).يعنى أنّ حالهم في الدّنيا كحال العطشان في البحر الاجاج يريد عدم انتفاعهم بها و عدم استمتاعهم فيها كما لا يستغنى ذو العطاش بالماء المالح (أفواههم ضامزة) اى ساكتة و ساكنة من الكلام (و قلوبهم قرحة) من خشية الرّب تعالى أو لكثرة مشاهدة المنكرات مع عدم التمكن من دفعها و رفعها (قد وعظوا حتّى ملّوا) من الوعظ لعدم التفات الخلق اليهم و عدم تأثير موعظتهم فيهم.(و قهروا حتّى ذلّوا) بين النّاس مجاز من باب اسناد حكم البعض إلى الكلّ (و قتلوا حتّى قلّوا) نسبة القتل إلى الجميع مع بقاء البعض من باب اسناد حكم البعض إلى الكلّ، و هو شايع يقال: بنو فلان قتلوا فلانا، و إنّما قتله بعضهم. الترجمة:و باقيماند مردمانى كه اهل آخرت هستند كه پوشانيد چشمهاى ايشان را از محارم يا از مطلق ما سوى اللّه ياد كردن بازگشت او نزد خداوند سبحانه و ريخت اشكهاى ايشان را ترس روز محشر پس آنها ميان رميده هستند و مطرود شده و ترسنده و مقهور گرديده و خاموش شونده و ممنوع از كلام و دعا كننده با اخلاص و فرياد كننده و رنجور شده. بتحقيق كه افكنده است ايشان را بگوشه خمول تقيه و پرهيزكارى و شامل شده ايشان را ذلت و خارى، دهنهاى ايشان خاموش است از سخن، و قلبهاى ايشان مجروحست از خشية خداوند ذو المنن، بتحقيق كه موعظه فرمودند تا اين كه ملول شدند، و مقهور گشتند تا اين كه ذليل گرديدند، و كشته شدند تا اين كه اندك ماندند.

خطبه ۳۲ - بخش ۴ : بی رغبتی به دنیا

[منبع]

التزهيد في الدنيا :
فَلْتَكُنِ الدُّنْيَا فِي أَعْيُنِكُمْ أَصْغَرَ مِنْ حُثَالَةِ الْقَرَظِ وَ قُرَاضَةِ الْجَلَمِ، وَ اتَّعِظُوا بِمَنْ كَانَ قَبْلَكُمْ قَبْلَ أَنْ يَتَّعِظَ بِكُمْ مَنْ بَعْدَكُمْ، وَ ارْفُضُوهَا ذَمِيمَةً فَإِنَّهَا قَدْ رَفَضَتْ مَنْ كَانَ أَشْغَفَ بِهَا مِنْكُمْ.
[قال الشريف رضي الله عنه أقول و هذه الخطبة ربما نسبها من لا علم له إلى معاوية و هي من كلام أمير المؤمنين (علیه السلام) الذي لا يشك فيه و أين الذهب من الرغام و أين العذب من الأجاج. و قد دل على ذلك الدليل الخريت و نقده الناقد البصير عمرو بن بحر الجاحظ فإنه ذكر هذه الخطبة في كتاب "البيان و التبيين" و ذكر من نسبها إلى معاوية ثم تكلم من بعدها بكلام في معناها جملته أنه قال و هذا الكلام بكلام علي (علیه السلام) أشبه و بمذهبه في تصنيف الناس و في الإخبار عما هم عليه من القهر و الإذلال و من التقية و الخوف أليق. قال و متى وجدنا معاوية في حال من الأحوال يسلك في كلامه مسلك الزهاد و مذاهب العباد].

الْحُثَالَة :: پوست كنده شده ميوه و بادام و گردو، و غيره، آنچه بى فايده است، آنچه از چيز پوست دار كنده ميشود.
الْقَرَظ :: برگ سَلم (درختى است مانند درخت سدر) يا ميوه درخت سنط كه در دباغى مورد استفاده واقع ميشود.
الْجَلَم :: قيچى پشم چينى.
قُرَاضَة الْجَلَم :: آنچه در حين چيدن پشم به اطراف مى ريزد.
اشْغَفَ بِهَا :: به آن شيفته تر و عاشق تر بود.
الرَّغَام :: خاك، خاك مخلوط با شن.
الْخِرّيت :: حاذق و ماهر.

حُثالَة :: پوسته هاى ريز جو و برنج و مانند آن، چيزهاى بى ارزش
قَرَظ :: برگ درختى كه با آن پوست دباغى مى كردند
قُراضة :: آنچه از دم قيچى موقع برش بزمين مى افتد
جَلَم :: قيچى بزرگى كه با آن پشم حيوانات را مى گيرند
أرفُضوا :: ترك كنيد، رفض: ترك نمودن
أشغَف :: علاقمندتر، شغف: عشق و علاقه شديد
رَغام :: خاك، شن مخلوط با خاك
خِرِيت :: كسى كه در كارى بسيار بصير و خبره باشد

(12) پس بايد دنيا (ئى كه رفتارش با نيكان چنين بوده) در نظر شما كوچكتر باشد از تفاله برگ درخت سلم (درختى است در بيابان كه برگ آن در دبّاغى بكار مى رود) و از خرده ريزه اى كه از مقراض مى افتد (هنگام مقراض كردن پشم گوسفند و مانند آن) و پند گيريد (تنبيه شويد) از احوال پيشينيان (رفتند و به جزاى اعمالشان رسيدند) پيش از آنكه آيندگان از حال شما پند گيرند، و رها كنيد دنيا را كه مذموم و ناپسنديده است، زيرا دنيا بكسيكه بيش از شما بآن علاقه و دوستى داشته وفاء ننموده.
(سيّد رضىّ فرمايد:) مى گويم: نادانى، اين خطبه را به معاويه نسبت داده، و شكّ و ريبى نيست در اينكه اين خطبه از سخنان امير المؤمنين عليه السّلام است، و كجا برابرى ميكند مرتبه طلا با خاك و مرتبه آب شيرين با آب شور و دلالت نموده بر درستى اين سخن راهنماى ماهر و تشخيص داده آنرا مشخّص بينا: عمرو ابن بحر جاحظ كه اين خطبه را در كتاب «بيان و تبيين» بيان كرده و كسيرا كه آنرا به معاويه نسبت داده نام برده پس از آن گفته: اين خطبه بكلام علىّ عليه السّلام شبيه تر و به روش آن حضرت در تقسيم مردم و شمردن اصناف ايشان و خبر دادن از احوال آنها: مغلوبيّت، خوارى، تقيّه و خوف لايقتر و سزاوارتر است، (و نيز در آن كتاب) گفته: ما معاويه را در كجا يافتيم كه در كلام خود راه زهّاد پيش گيرد و به روش بندگان خدا رفتار نمايد.

۴. روش برخورد با دنيا:
اى مردم بايد دنياى حرام در چشمانتان از پر كاه خشكيده،(۱) و تفاله هاى قيچى شده دام داران، بى ارزش تر باشد، از پيشينيان خود پند گيريد، پيش از آن كه آيندگان از شما پند گيرند، اين دنياى فاسد نكوهش شده را رها كنيد، زيرا مشتاقان شيفته تر از شما را رها كرد.
مى گويم: بعضى از نادانان اين خطبه را به معاويه نسبت داده اند، ولى بدون ترديد اين خطبه از سخنان امير مؤمنان عليه السّلام است. «طلا كجا و خاك كجا آب گوارا و شيرين كجا و آب نمك كجا»؟ دليل بر اين مطلب سخن «عمرو بن بحر، جاحظ» است كه ماهر در ادب و نقّاد بصير سخن مى باشد، او اين خطبه را در كتاب «البيان و التبيين» آورده و گفته است: آن را به معاويه نسبت داده اند. سپس اضافه كرده كه اين خطبه به سخن امام عليه السّلام و به روش او در تقسيم مردم شبيه تر است. و اوست كه به بين حال مردم، از غلبه، ذلّت، تقيّه، و ترس واردتر است، سپس مى گويد: «تا كنون چه موقع ديده ايم كه معاويه در يكى از سخنانش مسير زهد پيش گيرد و راه و رسم بندگان خدا را انتخاب كند».
______________________________(۱). قرظ، درختى است كه برگ آن را خشك كرده با آن پوست را دبّاغى مى‏ كردند.

بايد كه دنيا در نظرتان بى مقدارتر باشد از ريزه هاى قرظ و آن خرد و ريزها كه از مقراض ريزد. از آنان كه پيش از شما بوده اند پند گيريد، پيش از آنكه خود عبرت آيندگان شويد. دنيا را نكوهيده انگاريد و تركش گوييد، زيرا دنيا آن را كه مشتاق تر و شيفته تر از شما بود، از خود رانده است.

بايد دنيا در چشم شما کم ارزشتر از تفاله برگ هايى باشد که با آن دبّاغى مى کنند (که بسيار بدبو و متعفّن و بى ارزش است) يا (بى بهاتر از) بقاياى قيچى شده پشم حيوانات باشد (که بر زمين مى ريزد و کسى به آن اعتنا ندارد). و از کسانى که پيش از شما بودند پند گيريد، قبل از آن که آيندگان از شما پند گيرند و اين دنياى پست و نکوهيده را رها کنيد زيرا کسانى را که از شما شيفته تر نسبت به آن بودند رها ساخت (و به عاشقان خود کم ترين وفايى نکرد).

پس، دنيا را خرد مقدارتر از پر كاه و خشكيده گياه بينيد، و از پيشينيان خود پند گيريد، پيش از آنكه پسينيان از شما عبرت گيرند. دنياى نكوهيده را برانيد، چه او كسانى را از خود رانده است كه بيش از شما شيفته آن بوده اند.
[مى گويم، كسى كه از دانش بى بهره بوده است، اين خطبه را از معاويه دانسته است. حالى كه بى گمان از سخنان امير مؤمنان زر را با خاك چه مناسبت، و آب شيرين را با شور چه مشابهت جاحظ كه چابكسوار ميدان بلاغت و سخن شناس بازار فصاحت است، در كتاب خويش «البيان و التبين آن كس كه خطبه را به معاويه نسبت داده برده، و خود افزوده كه اين سخنان به گفتار على (ع) ماند، و روش او را، در بيان دانستن اصناف مردمان رساند. معاويه را كه ديده است كه در گفتار خود چون زاهدان و عابدان سخنى براند؟].

دنيا بايد در چشم شما ناچيزتر از برگهايى باشد كه جز در دباغى به كار نيايد، و بى ارزش تر از پشم بز باشد كه موقع چيدن از دم قيچى مى ريزد. از گذشتگان پند گيريد پيش از آنكه آيندگان از شما پند گيرند، و دنياى نكوهيده را رها كنيد، زيرا اين دنيا كسانى را رها كرده كه عاشق تر از شما به آن بودند.
(سید رضی) مى گويم: بى بهره گان از دانش اين خطبه را به معاويه نسبت داده اند، در صورتى كه بدون ترديد از سخنان امير المؤمنين عليه السّلام است، طلاى ناب كجا و خاك؟ آب شيرين كجا و آب تلخ! بر اين مدعا دلالت كرده رهنماى ماهر، و نقد كرده آن را ناقد بصير: «عمرو بن بحر جاحظ» كه اين خطبه را در اول كتاب «البيان و التبيين» آورده، و كسى را كه آن را به معاويه نسبت داده ذكر نموده و آن گاه گفته: اين سخن به فرمايشات على شبيه تر، و به روش آن حضرت در تقسيم مردم، و وصف آنان به مغلوبيت و ذلّت و تقيه و ترس، سزاوارتر است. و گفته: كجا ديديم معاويه را در حالى از احوال كه در گفتارش روش زاهدان و رفتار عابدان را پيش گيرد و مانند آنان سخن گويد.

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 2، ص: 290-285 از کسانى که پيش از شما بودند پند گيريد! در اين بخش از خطبه ـ که آخرين بخش خطبه است ـ امام (عليه السلام) در جمله هاى کوتاه و بسيار پرمعنا به عنوان يک نتيجه گيرى نهايى، بعد از ذکر گروه هاى پنجگانه بالا مردم را به زهد در دنيا که سرچشمه اصلى و کليد حقيقى سعادت انسان است ـ دعوت مى کند و در واقع بر اين امر تأکيد مى نهد که تمام بدبختى هايى که دامان گروه هاى چهارگانه فوق را گرفته و مى گيرد، از دنياپرستى و دلبسستگى بى حساب به دنيا، حاصل مى شود. حضرت در جمله نخست مى فرمايد: «بايد دنيا در چشم شما کم ارزش تر از تفاله برگ هايى باشد که با آن دباغى مى کنند (که بسيار بدبو و متعفّن و بى ارزش است). يا بى ارزش تر از بقاياى قيچى شده پشم حيوانات باشد (که بر زمين مى ريزد و کسى به آن اعتنايى ندارد); فَلْتَکُنِ الدُّنْيَا في أَعْيُنِکُمْ أَصْغَرَ مِنْ حُثَالَةِ(1) الْقَرَظِ وَ قُرَاضَةِ(2) الْجَلَمِ(3)». تشبيهات فوق، بسيار حساب شده و جالب است، قرظ، (بر وزن مرض) به معناى «برگ درختان سلم» که از آن، براى دباغى کردن پوست ها استفاده مى کردند تا پوست را محکم و قابل استفاده بيشتر کنند ـ است. بديهى است تفاله هائى که بعد از استفاده به دور مى ريختند، بسيار آلوده و بدبو و نفرت انگيز بود و نيز هنگامى که پشم حيوانات را قيچى مى کنند قطعات کوچکى از اطراف آن بر زمين مى ريزد که به درد هيچ کارى نمى خورد. بنابراين در تشبيه نخست، نفرت انگيز بودن و در تشبيه دوم، بى ارزش بودن، نهفته شده است، و امام (عليه السلام) مى فرمايد بايد دنيا در نظر شما از اينها هم کم ارزش تر باشد، همان دنيايى که عشق به اموال آن قارون هاى طغيانگر و عشق به مقامات آن، ظالمان بيدادگر را به وجود مى آورد و حبّ آن، رأس کل خطيئه است و اين گوياترين تعبيرى است که در اين زمينه ديده مى شود; اين از يک سو. از سوى ديگر، در دومين جمله به زود گذر بودن دنيا و مواهب دنيا اشاره کرده مى فرمايد: «از کسانى که پيش از شما مى زيسته اند پند گيريد، قبل از آن که آيندگان از شما پند گيرند! (وَ اتَّعِظُوا بِمَنْ کَانَ قَبْلَکُمْ قَبْلَ أَنْ يَتَّعِظَ بِکُمْ مَنْ بَعْدَکُمْ). آنها جمع کردند و اندوختند و گذاشتند و رفتند. قصرهاى ويران شده آنها و ملک به تاراج رفته و تخت سرنگون شده و قدرت بر باد رفته آنان که بقايايش در گوشه و کنار جهان در برابر چشمان شما است، درس عبرت است و اگر از اين درس بهره لازم را نگيريد همين سرنوشت دامان شما را مى گيرد و زندگى شما درس عبرتى براى آنان مى گردد. قرآن مجيد بارها و بارها، مردم را به عبرت گرفتن از سرنوشت پيشينيان دعوت فرموده، و آن را يکى از بهترين درس هاى بيدار کننده براى مردم هر عصر و هر زمان به شمار مى آورد. درباره فرعون و فرعونيان تعبيرات تکان دهنده اى دارد که آنها را براى بيدار شدن بنى اسرئيل بيان مى کند، مى فرمايد: (کَمْ تَرَکُوْا مِنْ جَنّات وَ عُيُون وَ زُرُوع وَ مَقام کَريم وَ نَعْمَة کانُوا فيها فاکِهينَ کَذالِکَ وَ أَوْرَثْناها قَوْماً آخَرينَ فَما بَکَتْ عَلَيْهِمُ السَّماءُ وَ الاَْرْضُ وَ ما کانُوا مُنْظَرينَ)(4); چه بسيار باغ ها و چشمه ها که از خود به جاى گذاشتند و زراعت ها و قصرهاى زيبا و گران قيمت و نعمت هاى فراوان ديگرى که در آن غرق بودند. آرى اين گونه بود ماجراى آنان و ما اينها را ميراث براى اقوام ديگرى ساختيم، نه آسمان بر آنان گريست و نه زمين (و نه اهل زمين و آسمان) و نه (به هنگام رسيدن لحظه سرنوشت) به آنها مهلتى داده شد. ولى با نهايت تأسف، بنى اسرائيل هم از اين درس هاى بزرگ عبرتى نگرفتند و سرنوشت آنان درس ديگرى براى اقوام ديگر شد. حضرت در سومين جمله از بى وفايى دنيا سخن مى گويد و مى فرمايد: «اين دنياى پست و نکوهيده را رها کنيد! زيرا کسانى را که از شما شيفته تر نسبت به آن بودند، رها ساخت (و به عاشقان و دلدادگان و دلبستگان خود کم ترين وفايى نکرد و حرمت آنها را نگاه نداشت); وَ ارْفُضُوهَا ذَمِيمَةً، فَإِنَّهَا قَد رَفَضَتْ مَنْ کَانَ أَشْغَفَ(5) بِهَا مِنْکُمْ». به اين ترتيب، اين معلّم بزرگ اخلاق و انسانيت در اين سه جمله از بى ارزش بودن و ناپايدارى و بى وفايى دنيا سخن گفته و موقعيّت آن را به خوبى روشن ساخته است. بديهى است که منظور از دنيا در تمام اين کلمات، همان مواهب مادّى است که در مسير خودکامگى و عصيان و طغيان و ظلم و بيدادگرى و هوسرانى و بى بند و بارى به کار گرفته مى شود، نه آن مال و ثروت و مقامى که ابزارى است براى وصول به اهداف معنوى و اسبابى است براى اطاعت و بندگى خدا. «چيست دنيا؟ از خدا غافل شدن نى طلا و نقره و فرزند و زن» *** کلام سيّد رضى: مرحوم سيد رضى، در پايان اين خطبه مى گويد: بعضى از ناآگاهان اين خطبه را به معاويه نسبت داده اند; ولى بى ترديد اين خطبه از سخنان اميرمؤمنان (عليه السلام) (و هماهنگ با روح بلند او و ساير سخنان فصيح و بليغ و بيدارگر آن حضرت) است. طلا کجا و خاک کجا؟ آب گوارا و شيرين کجا و آب شور و تلخ کجا؟ دليل بر اين مطلب، سخن عمروبن بحر جاحظ است که ماهر در ادب و نقّاد بصير سخن مى باشد. او اين خطبه را در کتاب البيان و التبيين آورده و گفته است که آن را به معاويه نسبت داده اند و آن گاه خود او در اين باره سخن رانده و گفته، که اين خطبه به سخن امام (عليه السلام) و به روش او در تقسيم مردم شبيه تر است، و او است که به بيان حال مردم، از غلبه، ذلّت، تقيّه و ترس، واردتر است. او گفته: «تا کنون چه موقع ديده ايم که معاويه در يکى از سخنانش، مسير زهد پيش گيرد و راه و رسم بندگان خدا را انتخاب کند؟!» *** نکته: دنيا از ديدگاه اولياءالله: آنچه در خطبه بالا در باره گروه هاى پنجگانه اى که در عصر و زمان آن حضرت وجود داشتند (دنيادوستان وامانده، ظالمان خودکامه، دين به دنيا فروشان رياکار، زاهدان دروغين و مردان خدا) همان گونه که گفتيم، منحصر به عصر و زمان آن بزرگوار نبوده و نيست و در بسيارى از جوامع امروز و ديروز نيز همانند آنها يافت مى شود و هميشه مشکلات جوامع بشرى از همان چهار گروه نخستين بوده که در طول تاريخ، درد و رنج بسيار آفريدند و خونهاى بسيار ريختند و حقِّ مظلومان را پايمال کردند، فساد را گسترش دادند و طرفداران حق را تا آنجا که در توان داشتند منزوى ساختند. ولى دنيا هرگز به آنها وفا نکرد و به زودى طومار زندگى آنها پيچيده شد و همه چيز را رها کردند و رفتند و زندگانى آنها درس عبرتى براى بازماندگان شد. تعبيراتى که امام (عليه السلام) براى هر يک از گروه هاى پنجگانه و علائم و نشانه هاى آنها ذکر مى کند، بسيار دقيق و موشکافانه است و راهنماى خوبى براى شناخت هر يک از آنها است. از آنجا که سرچشمه جنايات و خلاف کارى هاى گروه هاى چهارگانه نخست، عشق و دلباختگى نسبت به دنيا است، حضرت در پايان خطبه با چند جمله مؤثّر، روح دنياپرستى را در دل ها مى کُشد. نخست دنيا را چنان بى ارزش قلمداد مى کند که حتّى آن را از تفاله هاى گنديده برگ هاى سلم ـ که به هنگام دباغى پوست حيوانات به کار مى رود ـ بى ارزشتر مى شمرد، سپس به ناپايدارى دنيا و سرعت تحوّل آن اشاره کرده، تاريخ پيشينيان و ويرانه هاى بازمانده از آنان را به عنوان يک سند روشن ارائه مى فرمايد، و سرانجام از بىوفايى دنيا سخن مى گويد تا دلدادگانش با خبر شوند که در آنجا خبرى نيست. در حديثى از پيغمبر اکرم (صلى الله عليه وآله وسلم) که از کنار لاشه حيوان گنديده اى که در يک طرف جاده افتاده بود گذشت و اشاره اى به آن کرد و فرمود: «اَتَرَونَ هذِهِ هُنْيَةٌ عَلى أَهْلِها؟ فَوَاللهِ! الدُّنْيا أَهْوَنُ عَلَى اللهِ مِنْ هذِهِ عَلى أَهْلِها; آيا مى بينيد که اين لاشه چقدر نزد صاحبانش بى ارزش است؟ به خدا سوگند! که دنيا نزد خداوند از بى ارزشى اين نزد دنياگرايان بى ارزش تر است». حضرت، سپس در ادامه اين حديث به چند نکته مهم اشاره فرمود و چنين گفت: «اَلدُّنيا دارُ مَنْ لا دارَ لَهُ وَ مالُ مَنْ لا مالَ لَهُ وَ لَها يَجْمَعُ مَنْ لاعَقْلَ لَهُ وَ شَهَواتَها يَطْلُبُ مَنْ لا فَهْمَ لَهُ وَ عَلَيْها يُعادِى مَنْ لاعِلْمَ لَهُ وَ عَلَيْها يَحْسُدُ مَنْ لا فِقْهَ لَهُ وَ لَها يَسْعى مَنْ لا يَقينَ لَهُ; دنيا خانه کسى است که (در واقع) خانه اى ندارد و مال کسى است که مالى ندارد. تنها کسانى که عقل ندارند، به جمع آورى دنيا مى پردازند و آنها که شعورى ندارند، به شهوترانى در آن رو مى آورند و تنها کسانى که آگاهى ندارند به خاطر دنيا به ستيز برمى خيزند و فقط کسانى که فهم ندارند به خاطر آن به ديگران حسد مىورزند و کسانى که ايمان و يقين کافى ندارند، پيوسته براى آن تلاش مى کنند».(6) در حديث ديگرى آمده است که حضرت مسيح در حال مکاشفه دنيا را به صورت پيرزن بى دندانى ديد که بر او از هر گونه زينتى وجود داشت، پرسيد: «تاکنون چند همسر اختيار کرده اى؟» گفت: «از شماره خارج است.» حضرت مسيح پرسيد: همه آنها مردند يا تو را طلاق دادند؟ گفت: «نه; همه را کشتم». حضرت عيسى فرمود: «بدا به حال همسران باقيمانده ات! چگونه از همسران پيشين تو درس عبرت نمى گيرند!»(7) *** پی نوشت: 1 ـ «حُثاله» (بر وزن تفاله) در اصل به معناى «اشياى بد و بى ارزش» آمده به همين دليل به تفاله هاى روغن و مانند آن که بى ارزش و دور ريختنى است، حثاله گفته مى شود. 2 ـ «قراضه» از مادّه «قرض» به معناى «چيدن چيزى» است و قراضه به قطعات کوچکى که به اصطلاح از دم قيچى مى ريزد گفته مى شود، و اطلاق مقراض بر قيچى نيز از همين جهت است. 3 ـ «جَلَم» (بر وزن قلم) به معناى «قيچى» است. 4 ـ سوره دخان، آيات 25 ـ 29. 5 ـ «أشغف» در اصل، از شغاف به معناى «گره بالاى قلب يا پوسته نازک روى قلب» است که به منزله غلافى تمام آن را در برگرفته. اين مادّه در مورد عشق هاى سوزانى که تمام قلب را در برمى گيرد و در اعماق آن نفوذ مى کند به کار مى رود. 6 ـ بحارالانوار، جلد 70 صفحه 122. 7 ـ منهاج البراعه، جلد 4، صفحه 58; بحارالانوار، جلد 14، صفحه 328.

شرح علامه جعفری«فلتكن الدنيا في اعينكم اصغر من حثاله القرظ و قراضه الجلم و اتعظوا بمن كان قبلكم قبل ان يتعظ بكم من بعدكم و ارفضواها ذميمه فانها قد رفضت من كان اشغف بها منكم». (اي مردم، دنيا بايد در چشمان شما ناچيزتر از اجزاي بي‌ارزش آن برگهايي تلقي شود كه فقط به درد دباغي مي‌خورد و بي‌ارزشتر از آن پشمهاي بز تلقي شود كه در موقع چيدن موهاي آن حيوان بر زمين مي‌افتد.) دنيائي كه گرايش به آن جوهر هستي انساني را تباه خواهد ساخت پست تر از برگهاي تباه شده است: ما در سرتاسر نهج‌البلاغه با تحقير و توهيني كه اميرالمومنين عليه‌السلام درباره‌ي دنيا ابراز فرموده است، رويارو هستيم. ممكن است بعضي از سطحی نگران ناآگاه از مقاصد اميرالمومنين (ع) چنين گمان كنند كه اين تحقير و توهين به اضافه‌ي اينكه درباره‌ي جهاني كه ما خود جزئي از آن هستيم صيحح نيست، با آن مطالبي كه اميرالمومنين در تعظيم و تكريم دنيا فرموده است، تناقض دارد! پاسخ اين توهم كاملا روشن است. زيرا اميرالمومنين (ع) جهان هستي را كه مظهر آيات الهي است، همواره مورد تعظيم و مردم را براي شناخت و بهره‌برداري از آن تحريك و تشويق فرموده است. جهان هستي و آيات الهي كه در همه‌ي اجزاء و روابط آن مشهود است غير از زندگي دنياپرستانه است كه همان زندگي طبيعي محض ناميده مي‌شود. عشق و پرستش و گرايش به چنين زندگي هر اندازه هم كه گسترده و نافذ در جهان باشد بدان جهت كه تباه‌كننده‌ي جوهر هستي انساني است بي‌ارزشتر از پست ترين اشياء است.

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 153 حضرت با عبارت: «فلتكن الدّنيا» به شنوندگان دستور مى دهد كه دنيا را حقير بشمرند به آن مقدار كه در ديده آنها از دنيا چيزى پست تر نباشد، زيرا عبارت «حثالة القرظ و قراضة الجلم»، بيان كننده نهايت كوچكى و پستى است. منظور از اين امر و فرمان و نتيجه آن ترك دنياست، بدين بيان كه هرگاه چيزى حقير و بى مقدار باشد، عقلا رها كردن و دورى جستن از آن لازم است. پس از بيان فوق حضرت مردم را فرمان مى دهد كه از پيشينيان و گذشتگان پند گيرند، زيرا مطالعه در چگونگى حال آنان براى صاحبنظران مايه عبرت و پند است، زمينه عبرت گرفتن، نعمتها و خوشيهايى بود كه گذشتگان داشتند، و به زيادى مال و منال و ثروت خويش افتخار مى كردند، تمام آنها با فرا رسيدن مرگ از ميان رفت و اندوه و غم و پشيمانى در آخرت براى آنان باقى ماند. و اموال فراوان آنها حجابى ميان آنان و محضر جلال و عظمت خداوندى شد. امام (ع) مردم را با اين بيان، متوجّه مى فرمايد كه آيندگان از سرنوشت اينان عبرت گيرند، بخود آيند و از گذشتگان پند گيرند، زيرا ناگزير از واگذارى اندوخته هاى خود هستند و بزودى زمينه ساز عبرت ديگران مى شوند. لازمه پندپذيرى كناره گيرى از دنيا و كندن مهر آن از دل و برحذر بودن از فريب آن است، چون اوامر و فرامين امام (ع) در عبارات بالا، در ترك دنيا صراحت و روشنى لازم را نداشته است، حضرت عبارت: «و ارفضوها ذميمة»، را افزوده است كه بروشنى دلالت بر وانهادن دنيا دارد. منظور اين است كه آنچه را پست و ناچيز و بى مقدار است ترك كنيد. آن گاه دليل ترك دنيا را بيان كرده، و آن را دايمى نبودن و بى ثباتى آن براى دوستدارش دانسته است. بدين توضيح كه اگر قرار بود، خوشيها و نعمتهاى دنيا، براى كسى پايدار باشد، بايد براى كسى پايدار باشد، كه به شدّت دنيا را دوست مى دارد، و چون دنيا براى چنان دوست دارنده و علاقه مندى كه از شما بيشتر به دنيا عشق مى ورزد بقا و دوام نداشته باشد به طريق اولى براى شما بقا ندارد، و هرگاه طبيعت و خصلت دنيا دور انداختن هر دوستى باشد براى جوانمرد عاقل شايسته اين است كه دنيا را كنار گذارد و از چيزى كه رفاقتش دوام ندارد، و دوستيش خالص نيست، دورى كند. *** سيد رضى رحمه اللّه در باره صدور اين خطبه فرموده است: كه افراد ناآگاه و بي دانش، اين خطبه را، به معاويه نسبت داده اند. با اين كه در صدور اين خطبه از امير مؤمنان (ع) شكّى نيست، زيرا زَر را با خاك چه شباهتى است؟ آب گوارا و شيرين با آب شور چه مناسبتى دارد؟ دليل زير بر صحّت صدور اين خطبه از ناحيه امير مؤمنان (ع) دليلى گويا و گواهى صادق است: نقّاد با بصيرت و روشن بينى چون عمرو بن جاحظ، اين خطبه را در كتاب البيان و التبيين نقل و سپس انتقاد كرده است كه اين خطبه از معاويه نيست و نام شخصى كه اين خطبه را به معاويه نسبت داده ذكر مى كند و سپس چنين مى گويد: اين خطبه به گفتار على (ع) به دليل تقسيم بندى مردم به دسته هاى مختلف شباهت بيشترى دارد. خبر دادن از وضعيّت هر گروهى از مردم به لحاظ پيروزى، ذلّت و خوارى، تقيّه و ترس به سخن امير مؤمنان «ع» سازگارتر است. و آن گاه مى پرسد چه وقت و در چه حالى معاويه را ديده ايم كه در گفتارش راه و روش پارسايان و زاهدان را ترسيم نموده و طريقه عبادت نيايشگران را بيان كرده باشد؟!

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 50 فلتكن الدّنيا في أعينكم أصغر من حثالة القرظ، و قراضة الجلم، و اتّعظوا بمن كان قبلكم قبل أن يتّعظ بكم من بعدكم، و ارفضوها ذميمة، فإنّها قد رفضت من كان أشعف بها منكم. (7513- 7251)قال السّيد (ره) أقول هذه الخطبة ربّما نسبها من لا علم لها إلى معاوية و هي من كلام أمير المؤمنين عليه السّلام الذى لا شك فيه، و أين الذّهب من الرّغام و العذب من الاجاج، و قد دلّ على ذلك الدّليل الخرّيت و نقده النّاقد البصير: عمرو بن بحر الجاحظ، فانّه ذكر هذه الخطبة في كتاب البيان و التّبيين، و ذكر من نسبها إلى معاوية، ثمّ قال: هي بكلام عليّ عليه السّلام أشبه و بمذهبه في تصنيف النّاس و في الاخبار عمّا هم عليه من القهر و الاذلال و من التقية و الخوف أليق، قال: و متى وجدنا معاوية في حال من الأحوال سلك في كلامه مسلك الزّهاد و مذاهب العبّاد.اللغة:و (القرظ) محرّكة ورق السّلم يدبغ به و (الجلم) بالتحريك أيضا المقصّ يجزّبه أو بارا لابل، و قراضته ما يقع من قرضه و قطعه و (الرّغام) تراب لين او رمل مختلط بتراب و (الخريت) بالكسر و تشديد الرّاء الدّليل الحاذق و (صنّف) النّاس تصنيفا جعلهم صنفا صنفا. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 51 المعنى:و إذا كان حال كرام النّاس الزّاهدين في الدّنيا ذلك (فلتكن) لكم بهم أسوة حسنة و لتكن (الدّنيا) الدّنية (في أعينكم اصغر) و احقر (من حثالة القرظ و قراضة الجلم) و هو أمر للسّامعين باستصغار الدّنيا و استحقارها إلى حدّ لا يكون في نظرهم أحقر منها، و الغرض من ذلك تركهم لها و اعراضهم عنها.قيل: أنّ النبيّ صلّى اللّه عليه و آله مرّ على سخلة منبوذة على ظهر الطريق فقال صلّى اللّه عليه و آله اترون هذه هينة على أهلها فو اللّه الدّنيا أهون على اللّه من هذه على أهلها، ثمّ قال:الدّنيا دار من لا دار له، و مال من لا مال له، و لها يجمع من لا عقل له، و شهواتها يطلب من لا فهم له، و عليها يعادى من لا علم له، و عليها يحسد من لا فقه له، و لها يسعى من لا يقين له. (و اتّعظوا بمن كان قبلكم قبل أن يتّعظ بكم من بعدكم) و هو أمر بالاتّعاظ بالامم السّالفة و تنبيه على أنّهم مفارقون للدّنيا لا محالة و كاينون عبرة لغيرهم، كما أنّ السّابقين عليهم صاروا عبرة لهم (و ارفضوها ذميمة) أى فارقوا عنها و اتركوها حال كونها مذمومة عند العقلا و أولى البصيرة.و ذلك لزوال نعيمها و فناء سرورها و نفاد صحبتها و انقطاع لذّتها (فانّها) منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 4، ص: 58 لو دام سرورها و بهجتها لأحد لدامت في حقّ أحبّ الخلق إليها مع أنّها لم تدم في حقّهم بل (قد رفضت من كان أشعف بها منكم) و تركت من كان أشدّ حرصا إليها، و إذا كان طباعها رفض كلّ محبّ فالأولى للعاقل رفضه لها قبل رفضها له.روى انّ عيسى عليه السّلام كوشف بالدّنيا فرآها في صورة عجوزة هتماء عليها من كلّ زينة فقال لها كم تزوّجت؟ قال: لا احصيهم، قال: فكلّهم مات عنك أو طلّقوك؟قال: بل كلّهم قتلت قال عيسى عليه السّلام: بؤسا لأزواجك الباقين كيف لا يعتبرون بأزواجك الماضين، كيف أهلكتهم واحدا واحدا و لا يكونون منك على حذر، و لنعم ما قيل:يا طالب الدّنيا يغرّك وجهها و لتندمنّ إذا رأيت قفاها الترجمة:چون حال روزگار غدار در حق اين طايفه عاليمقدار بر اين منوالست، پس بايد كه باشد دنياى فانى در نظر شما خارتر از دردى برك سلم كه بآن دباغى مى كنند و از ريزهاى پشم بزكه از مقراض مى افتد، و نصيحت بپذيريد با كسانى كه بودند پيش از شما پيش از آنكه پند گيرند با شما آن كسانيكه مى آيند بعد از شما و بگذاريد و ترك نمائيد متاع دنيا را در حالتى كه مذموم است و معيوب نزد اهل دانش و بينش، پس بتحقيق كه ترك كرده است دنيا كسى را كه حريص تر بود و مايل تر بآن از شما.