مَعشَر : گروه و جماعت 
مُنيخ : كسى كه شتر خود را خوابانده است 
حِجارة : سنگها، جمع حجر 
حَيَّة : مار جمعش حيات 
صُمّ : جمع اصم : كر 
كَدِر : آب آلوده 
جُشب : طعام خشك و خالى 
سَفك : ريختن خون 
أصنام : بتها جمع صنم 
آثام : گناهان جمع اثم 
مَعصوبَة : مثل دستمال بسته شده 

(پس از كشته شدن محمّد بن ابى بكر در مصر در سال ۳۸ هجرى امام اين سخنرانى را در كوفه ايراد كرد كه سيّد رضى قسمت هايى از آن را آورده). 
۱. شناخت فرهنگ جاهليّت:
خداوند، پيامبر اسلام، حضرت محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را هشدار دهنده جهانيان مبعوث فرمود، تا امين و پاسدار وحى الهى باشد، آنگاه كه شما ملّت عرب، بدترين دين را داشته، و در بدترين خانه زندگى مى كرديد، ميان غارها، سنگهاى خشن و مارهاى سمّى خطرناك فاقد شنوايى، به سر مى برديد، آب هاى آلوده مى نوشيديد و غذاهاى ناگوار مى خورديد، خون يكديگر را به ناحق مى ريختيد، و پيوند خويشاوندى را مى برديد، بت ها ميان شما پرستش مى شد، و مفاسد و گناهان، شما را فرا گرفته بود. 

خداوند، محمد (صلى اللّه عليه و آله) را مبعوث داشت كه بيم دهنده جهانيان باشد و امين وحى او. و شما اى جماعت عربها، پيش از آن، بدترين آيين را داشتيد و در بدترين جايها به سر مى برديد و در زمينهاى سنگلاخ و ناهموار مى زيستيد و با مارهاى سخت و كرّ همخانه بوديد. آبى تيره و ناگوار مى نوشيديد و طعامى درشت و خشن مى خورديد و خون يكديگر مى ريختيد و از خويش و پيوند بريده بوديد. بتان در ميان شما برپا بودند و خود غرقه گناه بوديد. 

خداوند، محمد(صلى الله عليه وآله وسلم)، را به رسالت مبعوث کرد، تا جهانيان را بيم دهد و امين آيات او باشد در حالى که شما جمعيت عرب، بدترين آئين را داشتيد و در بدترين سرزمين ها و در ميان سنگ هاى خشن و مارهاى فاقد شنوايى (که از هيچ چيز نمى ترسيدند و خطرشان بسيار زياد بود) زندگى مى کرديد و آب هاى آلوده مى نوشيديد و غذاهاى بسيار ناگوار مى خورديد و پيوسته خون هم را مى ريختيد و پيوند با خويشان را قطع مى کرديد (و دختران را زنده به گور مى کرديد و پسران خود را به قتل مى رسانديد) بت ها، در ميان شما، برپا بود و گناهان، سراسر وجودتان را فراگرفته بود.

همانا خدا محمّد را برانگيخت، تا مردمان را بترساند، و فرمان خدا را چنانكه بايد رساند. آن هنگام شما اى مردم عرب بدترين آيين را برگزيده بوديد، و در بدترين سراى خزيده. منزلگاهتان سنگستانهاى ناهموار، همنشينتان گرزه مارهاى زهردار. آبتان تيره و ناگوار، خوراكتان گلو آزار. خون يكديگر را ريزان، از خويشاوند بريده و گريزان. بتهاتان همه جا بر پا، پاى تا سر آلوده به خطا. 

از خطبه هاى آن حضرت است در وصف حال مردم جاهلى و دوران سكوت خود:
خداوند محمّد صلّى اللّه عليه و آله را به عنوان بيم دهنده عالميان، و امين بر قرآن بر انگيخت، و شما ملّت عرب در آن وقت داراى بدترين دين، و در بدترين خانه بوديد، منزلتان در ميان سنگهاى سخت، و در بين مارهاى زهردار بود، آب تيره مى نوشيديد، غذاى خشن مى خورديد، خون يكديگر را مى ريختيد، قطع رحم مى كرديد، بتان در ميان شما نصب شده بود، و گناهان به شما بسته بود. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 2، ص: 114-103و من خطبة له عليه السّلام و فيها يصف العرب قبل البعثة ثمّ يصف حاله قبل البيعة له امام عليه السّلام.در اين خطبه حال اعراب و چگونگى حيات و معيشت آنان را در پيش از بعثت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بيان مى دارد. آن گاه به شرح حال خويش در سالهاى قبل از بيعت مسلمين با وى، مى پردازد. خطبه در يك نگاه:در اين كه انگيزه امام از ايراد اين خطبه (يا به تعبير ديگر، نگارش اين نامه چه بوده است)، بعضى از محقّقان، معتقدند كه بعد از اشغال مصر از سوى عمّال معاويه و شهادت محمد بن ابى بكر، گروهى، از آن حضرت خواستند تا نظر خود را نسبت به خلفاى گذشته، بيان فرمايند. حضرت، در پاسخ فرمود: «آيا حالا، موقع اين سؤال است؟ مگر خبر نداريد كه مصر اشغال شده و شيعيان مرا كشته اند (چرا مسائل واجب و حياتى را رها كرده، به مسائلى كه وقت براى آن بسيار است، خود را مشغول كرده ايد)؟» سپس فرمود: «من، نامه اى به دست شما مى دهم كه پاسخ سؤالات شما در آن است، ولى از شما مى خواهم كه حقوق از دست رفته مرا حفظ كنيد. گاه تصوّر مى شود كه ذيل اين خطبه كه دعوت به جهاد مى كند، منافات با اين سخن دارد و نشان مى دهد كه اين كلام، قبل از جنگ صفّين از آن حضرت صادرشده است، ولى ممكن است كه اين سخن، اشاره به جنگى باشد كه حضرت، قبل از شهادت خود، مردم را براى آن آماده مى ساخت، هر چند حادثه دردناك شهادت ايشان، مانع از اقدام به آن جنگ شد.به هر حال، اين خطبه، از سه بخش تشكيل شده است: بخش نخست، به وضع عرب در عصر جاهليت و در آستانه بعثت پيغمبر اكرم اشاره مى كند و نشان مى دهد كه آنها گرفتار چه بدبختى ها و مشكلات عظيمى بودند كه به بركت ظهور پيامبر اسلام، از آن رهايى يافتند.در بخش دوم، به حوادث بعد از رحلت پيامبر اشاره مى كند كه چگونه حقّ مسلّم آن حضرت، يعنى خلافت را از وى گرفتند و او را تنها گذاشتند و امام عليه السّلام (براى حفظ اسلام و قرآن) سكوت كرد، در حالى كه سخت نگران و ناراحت بود.در بخش سوم، به داستان بيعت مشروط عمرو بن عاص با معاويه اشاره مى كند كه به آن همه صدمات جانى و مالى و اخلاقى بر مسلمانان منجر شد و در پايان خطبه، دستور مى دهد كه براى كوتاه كردن دست آن گروه ظالم و ستمگر، آماده نبرد شوند.                     عرب در عصر جاهليت: در اين بخش از خطبه، امام (عليه السلام) به سراغ وضع عرب جاهلى مى رود و ترسيم بسيار گويايى از زندگى آنها، در چهار بُعدِ فکرى و عاطفى و اقتصادى و اجتماعى، ارائه مى دهد که اگر تمام کتاب هايى را که درباره وضع عرب جاهلى نوشته شده است، بررسى کنيم، چيزى بيش از آن چه در اين خلاصه آمده، در آنها نخواهيم يافت. انتخاب اين بحث، در آغاز خطبه، ظاهراً به اين دليل است که امام (عليه السلام) مى خواهد گذشته قبل از اسلام مردم را، به خاطرشان بياورد تا آن را با وضعى که بعد از بعثت پيامبر اکرم (صلى الله عليه وآله وسلم) پيدا کردند، مقايسه کنند و قدر و ارزش آن را بشناسند و اين سرمايه گران بها را با اختلافات و پراکندگى ها و پيروى از هوا و هوس، از دست ندهند، چرا که ارزش نعمت ها، تنها، در مقايسه با فقدان آنها روشن و آشکار مى شود. حضرت، در آغاز مى فرمايد: «خداوند، محمد(صلى الله عليه وآله وسلم)، را به رسالت مبعوث کرد تا جهانيان را بيم دهد (و از کيفر الهى که در انتظار طاغيان و منحرفان از راه حق و عدالت است، بترساند) و او را امين بر آيات کتاب خود قرار دهد; (إِنَّ اللهَ بَعَثَ مُحَمّداً(صلى الله عليه وآله وسلم)، نَذيراً لِلْعالَمينَ وَ أَميناً عَلَى التَّنْزيلِ.) قابل توجه اين که امام (عليه السلام) در اين جمله، فقط، بر «نذير (بيم دهنده) بودن» پيامبر اکرم (صلى الله عليه وآله وسلم) تکيه کرد، با اين که مى دانيم آن حضرت، هم بشير است و هم نذير، همان گونه که در قرآن مجيد، کراراً، اين دو صفت، کنار هم قرار گرفته اند: «(يا أَيُّهَا النَّبِىُّ إِنّا أَرْسَلْناکَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذيراً); اى پيامبر! ما، تو را به عنوان گواه و بشارت دهنده و بيم دهنده فرستاديم».(1) و آيات ديگر(2). ولى از آنجا که انگيزه حرکت به سوى انجام دادن وظايف و پرهيز از تخلفات، غالباً، مجازات ها است، بيشتر روى عنوان نذير تکيه مى شود. به همين دليل، در بسيارى از آيات قرآن، در مورد پيامبر اکرم (صلى الله عليه وآله وسلم) و ساير انبياء روى عنوان نذير تکيه شده است و در هيچ مورد، به تنهايى تکيه بر عنوان بشير (بشارت دهنده) ديده نمى شود. در قوانين دنياى امروز نيز ضامن اجرا، هميشه، نوعى مجازات و کيفر است و بسيار کم، از مسائل تشويقى به عنوان ضامن اجرا استفاده مى شود. به هر حال، هدف نهايى از انذار، احساس مسؤوليت در برابر وظايف و تکاليفى است که بر عهده انسان قرار دارد. اين نکته را نبايد فراموش کرد که نذير بودن پيامبر اکرم (صلى الله عليه وآله وسلم) براى تمام مردم جهان است و اين، به خوبى نشان مى دهد که دين اسلام، دين جهانى و جاودانى است چرا که «عالمين» مفهوم گسترده اى دارد که همه افراد بشر را، در هر مکان و هر زمان، شامل مى شود. تعبير «أَميناً عَلَى التَّنْزيلِ»، اشاره ضمنى به مقام عصمت پيامبر اکرم (صلى الله عليه وآله وسلم) دارد که او، امانت کتاب الهى را به خوبى حفظ مى کند و بدون کمترين تغيير، به تمام مردم عالم مى رساند. حضرت، سپس به شرح حال عرب، در زمان جاهليت، ضمن ده جمله کوتاه و پرمعنا ـ که اشاره به چهار محور مى کند ـ پرداخته، چنين مى فرمايد: «اين، در حالى بود که شما جمعيّت عرب، بدترين دين و آئين را داشتيد; (وَ أَنْتُمْ ـ مَعْشَرَ الْعَرَبِ! ـ عَلى شرِّ دين) چه آئينى بدتر از بت پرستى؟ انسان عاقل و هوشيار، قطعه سنگ و يا چوبى را با دست خود بتراشد و در برابر آن سجده کند و مقدرات خود را به دست او بداند و در مشکلات و گرفتارى ها به آن پناه برد؟ يا بت هايى از خرما بسازد و در برابر آن سجده کند و سپس در قحط سالى، آن را بخورد؟! اضافه بر اين انحراف بزرگ، آئين آنها، مملوّ از خرافات و عقايد احمقانه و دور از منطق بود که در کتاب هاى تاريخ عرب جاهلى، مشروحاً آمده و در بحث نکات، اشاره اى به آن خواهد شد. اين، در بُعد عقايد و افکار. و بعد، امام (عليه السلام) به وضع رقّت بار زندگى اقتصادى آنها اشاره کرده مى فرمايد: «شما، در بدترين خانه و سرزمين و در ميان سنگ هاى خشن و مارهاى فاقد شنوايى (که از هيچ چيز نمى ترسيدند و خطرشان بسيار زياد بود) زندگى مى کرديد و آب هاى آلوده مى نوشيديد و غذاهاى بسيار ناگوار مى خورديد; (وَ فى شرِّ دار مُنيخُونَ(3) بَيْنَ حِجارَة خُشن وَ حَيَّات صُمٍّ، تُشرَبُونَ الکَدِرَ وَ تَأکُلُونَ الْجَشِبَ(4)). تعبير به «شرّدار، (بدترين خانه)»، در مورد محل سکونت اعراب جاهلى، با اين که بسيارى از آنان، (مخصوصاً مخاطبان على (عليه السلام) در اين خطبه) در مکه يا مدينه مى زيستند، ممکن است بدين جهت باشد که اين دو شهر، چهره معنوى خود را به کلى از دست داده بودند و به کانون بت پرستى و شرارت و فساد، مبدّل شده بودند. طوفان شن و بادهاى سوزان و بيابان هاى خشک و بى آب و علف، آنها را احاطه کرده بود. اگر مختصر آبى در اعماق چاه هاى کم آب يا غديرهايى (= آبگيرهايى) که باقيمانده باران و رگبار را در خود جاى داده بود، پيدا مى شد، آن قدر بر اثر وزش باد و يا دخالت افراد، آلوده مى شد که انسان، از نوشيدن آن تنفر داشت، ولى آنها، به حکم اجبار، مى نوشيدند. غذا و خوراک آنها، چيزى بهتر از اين نبود. يکى از شارحان نهج البلاغه نقل مى کند که از عربى پرسيدند: «أىُّ الْحَيوانات تَأکُلونَ فِى الْباديةِ؟ شما از چه حيواناتى در بيابان استفاده مى کنيد؟». او در جواب گفت: «تأکُلُ کُلَّ ما دَبَّ و دَرَجَ إلاّ اُمَّ جُبَينِ; ما، هر موجودى را که بجنبد و روى زمين حرکت کند، مى خوريم، مگر امّ جُبَين را.(5) تعبير به «حَيّات صَمٍّ (مارهاى کر)» يا به خاطر آن است که ناشنوايى آنان سبب جسارت شديد آنان بوده، يا زهر خطرناک ترى داشته اند. در بخش سوم ـ که به وضع رقت بار اجتماعى و ناامنى آنها اشاره شده ـ امام(عليه السلام) مى فرمايد: «شما، پيوسته، خون هم را مى ريختيد (نه تنها بر دشمن رحم نمى کرديد که بر خودتان نيز ترحّم نداشتيد); وَ تَسفِکُونَ دِماءَکُمْ». تعبير به فعل مضارع در «تَسْفِکُونَ دِماءَکُمْ» مانند جمله هاى ديگر اين فراز، دليل بر استمرار اين نابسامانى ها در ميان آنان است. در واقع، خونريزى آنها، نياز به دليل روشنى نداشت و با کوچک ترين بهانه، شمشيرها را مى کشيدند و به جان هم مى افتادند و روزها، بلکه گاهى ماه ها و سال ها، با بهانه کوچکى، جنگ را ادامه مى دادند. مطالعه جنگ هاى معروف فجار ـ که بعداً به آن اشاره خواهد شد ـ نشان مى دهد که چگونه آن مردم جاهل و بى خبر، با اندک چيزى، به جان هم مى افتادند و خون هم را مى ريختند. حضرت، سپس در چهارمين قسمت، اشاره به وضع وحشتناک عاطفى آنان کرده مى فرمايد: «شما، پيوند خويشاوندى خود را پيوسته قطع مى کرديد; (وَ تَقْطَعُونَ أَرْحامَکُمْ.) اين جمله، در واقع، به مسأله «وئاد» يعنى، کشتن و زير خاک کردن دختران اشاره دارد، چرا که آنها، دختر را مايه ننگ و بدبختى مى پنداشتند و آن کس که صاحب دختر مى شد، گاه، از شدّت سرافکندگى، تا مدتى از قوم و قبيله خود، فرار مى کرد، همان گونه که در دو آيه 58 و 59 سوره نحل آمده است: «(«وَ إذا بُشِّرَ أحَدُهُمْ بِالاُْنْثى ظَلَّ وَجَهُهُ مُسْوَدّاً وَ هُوَ کَظيمٌ * يَتَوارى مِنَ الْقَوْمِ مِنْ سُوءِ ما بُشِّرَبِهِ أَيُمْسِکُهُ عَلَى هُون أَمْ يَدُسُّهُ فِى التُّرابِ أَلاَ سَاءَ مايَحْکُمُونَ); هنگامى که به يکى از آنها بشارت دهند که دختر نصيب تو شده، صورتش (از فرط ناراحتى)، سياه مى شود و به شدّت خشمگين مى گردد. به خاطر بشارت بدى که به او داده شده، از قوم و قبيله خود متوارى مى گردد (و نمى داند) آيا او را با قبول ننگ نگهدارد يا در خاک پنهانش کند؟ چه بد حکم مى کنند!» گاه، در کشتن فرزندان، به دختران قناعت نمى کردند و پسران خود را که سرمايه زندگى شان محسوب مى شد، به خاطر ترس از فقر، مى کشتند. به همين دليل، قرآن مجيد، آنها را از اين کار نهى مى کند و در آيه 31 سوره اسراء مى فرمايد: «(وَ لاََتَقْتُلُوا أوْلادَکُمْ خَشْيَةَ إِمْلاق نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَ اِيّاکُمْ); فرزندان خود را از ترس فقر به قتل نرسانيد; (زيرا) ما آنها و شما را روزى مى دهيم. حتّى گاه، پدر، فرزند را به بهانه کوچکى مى کشت و گاه پسر، پدر را و برادران، برادر را. قطع رحم، در شکل بسيار وحشتناکى، در ميان آنها حکمفرما بود. در پايان اين سخن، با ذکر دو جمله، مفاسد معنوى و مادى اجتماع آنها را خلاصه مى فرمايد و مى گويد: «بتها، در ميان شما، برپا بود و گناهان، سراسر وجودتان را فراگرفته بود; أَلاَْصْنامُ فيکُمْ مَنْصُوبَةٌ وَ الاْثامُ بِکُمْ مَعْصُوبَةٌ». تعبير «منصوبة» گويا، اشاره به اين نکته است که آنها، نه تنها از بت پرستى شرم نداشتند، بلکه به آن افتخار مى کردند و در گوشه و کنار جامعه خود، بت ها را برپا داشته بودند. معصوبة، از مادّه «عصب» (رشته اى که استخوان ها و عضلات را به هم پيوند مى دهد) گرفته شده و در اينجا، اشاره است به انواع گناهانى مانند خونريزى و آدم کشى و قطع رحم و تجاوز به نواميس و غارت اموال و آلودگى به قمار و شراب و فحشاء و... که تمام وجود عرب جاهلى را فرا گرفته بود. به اين ترتيب، امام (عليه السلام)در اين جمله هاى کوتاه، اشاره به انحرافات عقيدتى و اخلاقى و مشکلات اقتصادى و عاطفى جامعه آنها کرده و انحطاط آنها را در اين چهار محور بيان مى فرمايد که هر کدام، داستانِ مفصّل و ويژه اى دارد. نکته ها: 1 ـ دورنمايى از عصر جاهليّت بحث درباره دوران جاهليت و مسايل مختلف مربوط به آن، از مباحثى است که براى شناخت اسلام و عظمت پيامبر، بسيار لازم است. دانشمندان و موّرخان اسلام، سعى کردند که تمام مسائل مربوط به آن دوران را جمع آورى کنند. ما، در شرح خطبه دوم نيز اشاراتى به اين مسأله داشتيم، ولى از آنجا که امام(عليه السلام) در فراز نخست خطبه مورد بحث، اشارات پرمعنايى به آن موضوع کرده است، لازم است نکات تازه اى را در زمينه محورهاى چهارگانه اى که امام (عليه السلام) در اين فراز مورد توجه قرار داده است، يادآور شويم: (الف): در مورد اعتقادات خرافى آنها، سخن بسيار است. بت پرستى، بر تمام جامعه آنها حاکم بود، اعم از بت هايى که همه قبايل به آن احترام مى گذاشتند و در خانه کعبه نصب شده بود و بت هاى قبيلگى و بت هاى خانوادگى، بت هايى که به اشکال مختلف ساخته بودند و بت هايى که بدون شکل بودند و مثلا قطعه سنگى، آن را تشکيل مى داد. فرشتگان را، دختران خدا مى پنداشتند، در حالى که خودشان از دختر شديداً متنفّر بودند. قيامت را انکار مى کردند و بسيارى از آنها، براى انجام هر کار مهمّى، با بت ها، مشورت مى کردند. طريق مشورت آنها با بت ها، اين بود که چوبه هاى تيرى را که روى آنها «افعلْ» و «لاتفعل» نوشته بودند، زبان بت مى انگاشتند و آنها را در کيسه اى ريخته، به هم مى زدند و يکى را بيرون مى آوردند و آن را، به عنوان فرمان بت، واجب العمل مى پنداشتند. اعتقادات آنها به خرافاتى مانند، غول هاى بيابانى و پرنده هاى شوم و مبارک و امور ديگرى از اين قبيل، سايه شومى بر افکار آنها افکنده بود. (ب): در محور دوم، يعنى وضع دردناک اقتصادى آنها، همين بس که نه تنها دختران، بلکه پسران را که سرمايه زندگى آنها محسوب مى شد، از ترس فقر، به زير  خاک مى کردند. درآمد بسيارى از آنها، از طريق غارتگرى و چپاول اموال ديگران و غافله ها بود. پاهاى برهنه اندام نيمه عريان بسيارى از آنان، از فقر اقتصادى حاکم بر آنها حکايت مى کرد و اگر يکى از آنها صاحب لباس ساده اى مى شد، افتخار مى کرد که لباسى دارد که هم تابستانه است و هم بهاره و هم زمستانه! مَنْ يَکُ ذابَت فَهذا بَتّى *** مُقَيِّظ مَصَيِّف مُشَتٍّ! (ج): در مورد وضع عاطفى آنها همين بس که آنها بر هيچ کس و هيچ چيز رحم نمى کردند و به گفته ابن خلدون، به خاطر طبيعت توّحشى اى که داشتند، آن چنان تمايل به غارتگرى و فساد داشتند که هر چيزى را که به دستشان مى افتاد، غارت مى کردند و از اين کار خود لذّت مى بردند آنها، رزق خود را در سايه نيزه هايشان مى دانستند و حدّ و مرزى براى غارت اموال قائل نبودند. نقل مى کنند يکى از آنها از پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله وسلم) توصيف بهشت و نعمت هاى بهشتى را شنيد. پرسيد آيا در آنجا جنگ و خونريزى وجود دارد و هنگامى که جواب منفى شنيد، گفت: «اِذَنْ لاخَيْرَ فيها; بنابراين فايده اى ندارد». در بعضى از تواريخ آمده است که در ميان اعراب جاهلى، يک هزار و هفتصد جنگ رخ داد که بعضى از آنها يکصد سال يا بيشتر ادامه داشت و نسل هاى متعددى آمدند و رفتند و آتش جنگ همچنان زبانه مى کشيد. و چه بسا اين جنگ هاى طولانى، به بهانه هاى واهى و بى ارزش رخ مى داد. عرب جاهلى، معتقد بود که خون را جز خون نمى شويد، بلکه گاهى بابت يک موضوع کوچکى چندين برابر انتقام مى گرفتند. در بعضى از تواريخ آمده است که مردى به نام شَنْفَرى به خاطر اهانتى که از طرف فردى که از قبيله موسوم به «سلامان»، به او شد، با خود عهد کرد که يکصد نفر را از آنان به قتل برساند. نود و نه نفر را کشت و فرار کرد و همچنان در فکر نفر صدم بود که از دنيا رفت. تصادفاً، جمجمه او به فردى از همان قبيله اصابت کرد و او را از پاى در آورد. اهل قبيله او گفتند: «او، به عهدش وفا کرد و انتقام خود را گرفت».(6) ممکن است که بعضى از اين داستان ها، مبالغه آميز باشد، ولى به هر حال، نشان مى دهد که آنها در چنان شرايطى زندگى مى کردند که اين گونه داستان ها، متناسب حالشان بود. (د): در بُعد مفاسد اجتماعى نيز وضع بسيار اسفناکى داشتند. زندگى آنها آميخته با شراب بود تا آنجا که لفظ «تجارت» در عرف آنها در معناى «شراب فروشى» تفسير مى شد. شجاعت را به معناى آدم کشى، و غيرت و عفت را به معناى پنهان کردن نوزادان دختر در زير خاک تفسير مى کردند. آنها، به سه چيز عشق مى  ورزيدند: زن و شراب و جنگ. يکى از شعراى آنها مى گويد: اذا متُّ فادْفِنّى الى جنبِ کرمة *** تروّى عَطامى بعد موتى عروقها و لاتدفنّنى فى الفلات فاِنَّنى *** أخافُ اذا مامِتُّ أَلاّ أذوقها هنگامى که مُردم، مرا، در کنار درخت انگورى دفن کنيد، تا ريشه هاى آن استخوان مرا (از شرابش) سيراب کند! مرا، هرگز در بيابان دفن نکنيد; از اين مى ترسم که بعد از مردن، آن را بچشم! آنها معتقد بودند که بايد دوستان و هم پيمانان خود را يارى کنند، خواه حق بگويند يا باطل. قمار، در ميان آنها، چنان گسترش يافته بود که گاه، زنانِ خود را در قمار مى باختند. زنان آلوده، در ميان آنها به قدرى زياد بود و آشکارا افراد را به سوى خود دعوت مى کردند که گروهى از آنها، بر در خانه خود، پرچمى نصب مى کردند تا مردان هوسباز را به سوى خود بکشانند. اينها را، ذوات الاعلام (زنان صاحب پرچم) مى ناميدند. و از اين گونه مفاسد، در ميان آنها، بسيار بود که ذکر همه آنها به طول مى انجامد.(7) آرى، عرب جاهلى، چنين بود و خداوند به برکت اسلام، آنها را نجات داد. نه تنها از خرافات و بت پرستى و عقايد منحط رهايى يافتند، بلکه وضع اجتماعى و اقتصادى و عاطفى آنها نيز دگرگون شد و از اين انسان هاى نيمه وحشى، افرادى ساخته شد که نمونه اتمّ انسانيت بودند، همانند ابوذرها و مقدادها و عمارها و بلال ها. عظمت رسالت پيامبر اکرم (صلى الله عليه وآله وسلم)در همين مقايسه، روشن مى شود. مشاهده ظهور آثار جاهليت در عصر و زمان ما، در اشکال و سيع تر و وحشتناک تر ـ به خاطر جدا شدن از تعليمات انبيا، مخصوصاً تعليمات پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله وسلم) ـ گواه ديگرى بر عظمت رسالت آنها است. 2 ـ بدترين خانه ها يا بهترين خانه ها نکته قابل توجه اين که در خطبه مورد بحث، محل زندگى عرب جاهلى را بدترين خانه ها و سرزمين توصيف فرموده، در حالى که در توصيف همان عصر و زمان، در خطبه دوم تعبير به «خيرُ دار و شَرُّ جيران; بهترين خانه با بدترين همسايگان» آمده است و با توجه به اين که سرزمين مکه، در هر دو عبارت، مورد توجه بوده، تضادى به نظر مى رسد، امّا کمى دقّت، نشان مى دهد که هيچ تضادى در ميان اين دو نيست. سرزمين مکّه، ذاتاً، کانون بهترين خانه، يعنى خانه کعبه بود، ولى بالعرض، تمام اين سرزمين مقدّس و حتى خانه خدا، آلوده به شرک بت پرستى و مفاسد اخلاقى شده بود. بنابراين، از يک نظر، بهترين خانه بود و از نظر ديگر، بدترين خانه. * * * پی نوشت: 1 ـ سوره احزاب، آيه 45. 2 ـ مانند 28 سبأ، و 24 فاطر، و 8 فتح، و 119 بقره. 3 ـ «منيخون» از ماده «نوخ» به معناى «خواباندن شتر» است. بديهى است کسانى که شترهاى خود را در ميان سنگ هاى خشن بخوابانند، محل استراحت خودشان نيز همان جا خواهد بود. 4 ـ «جَشِبَ» (بر وزن خَشِنَ) به همان معناى «خشن و ناصاف و ناگوارا» است. 5 ـ شرح نهج البلاغه، ابن ميثم، جلد 2، صفحه 24; در اين که ضبط واژه «امّ جبين» چگونه است، بعضى، آن را با دو «ياء» و بعضى، با «باء و ياء» (امّ حبين) بعضى، با «جيم» (امّ جبين) نوشته اند. و در اين که اين حيوان، چه حيوانى است، نيز در ميان دانشمندان گفت و گو است. بعضى، آن را حيوانى شبيه آفتاب پرست (نوعى از مارمولک ها) دانسته اند. و تنفّر عرب بيابانى از آن، شايد به خاطر مسموميتى بوده که از خوردن آن حاصل مى شده است. 6 ـ آلوسى، در بلوغ الادب، داستان شنفرى (شاعر معروف جاهلى) را به صورت گسترده آورده است و آنچه در بالا آمد، خلاصه اى از آن بود. (بلوغ الادب، جلد 2، صفحه 145). 7 ـ براى آگاهى بيشتر مى توانيد به کتاب هاى بلوغ الادب و اسلام وجاهليت و تاريخ الکامل، (جلد 1) و سيد المرسلين و شرح علامه خويى بر نهج البلاغه، مراجعه کنيد.  

شرح علامه جعفریاعراب پيش از بعثت: «ان الله بعث محمدا صلي الله عليه و آله و سلم نذيرا للعالمين و امينا علي التنزيل، و انتم معشر العرب علي شر دين و في شر دار. منيخون بين حجاره خشن و حيات صم، تشربون الكدر و تاكلون الجشب، و تسفكون دمائكم و تقطعون ارحامكم، الاصنام فيكم منصوبه و الاثام بكم معصوبه» (خداوند متعال محمد صلي الله عليه و آله را تبليغ‌كننده بر عالميان و امين براي فرستادن قرآن و رسالت مبعوث نمود و در آن حال شما گروه عرب داراي بدترين دين جامعه در بدترين جامعه زندگي مي‌كرديد. سكناي شما در ميان سنگهاي سخت و مارهاي ناشنوا بود. آنها تيره مي‌آشاميديد و غذاي خشن مي‌خورديد و خونهاي يكديگر را مي‌ريختيد. و از خويشاوندان خود قطع رابطه مي‌نموديد. بتها در ميان شما براي پرستش نصب شده و گناهان و انحرافات سخت به شما بسته بود.) محمد صلي الله عليه و آله، تبليغ‌كننده‌ي رسالت الهي با كمال امانت: محمد (ص) خاتم پيامبران، حيات بخش اصول و قوانين سازنده‌ي انساني و روشنگر راه ورود انسانها بر (حيات معقول) به منزله‌ي وجدان پاك همه‌ي افراد و جوامع بشري در گذرگاه تاريخ براي هميشه مي‌باشد. به همين جهت دامنه‌ي تبليغ رسالت او برخلاف تصور برخي از محققان درباره‌ي عقايد و ايدئولوژي محدود به چارچوبه‌ي محيط خود در دوراني معين، نيست. آن عده از انسانهايي كه در مكتب اسلام و به رهبري پيامبر اكرم (ص) تربيت شده‌اند، انسانهاي رشديافته‌ي تمامي قرون و اعصار محسوب مي‌شوند. كدامين جامعه و تمدني را تصور مي‌كنيد كه علي بن ابيطالب (ع) پرورده‌ي مكتب اسلام و تربيت شده‌ي پيامبر نتواند در اين جامعه و تمدن به عنوان مرد شماره يك از نظر شايستگي و دارا بودن به همه‌ي عظمتها و ارزشهاي انساني تلقي نشود؟! اگر جسارتي به خود داده و بگوييم: دوراني فراخواهد رسيد كه جوامع روي زمين يا حداقل يك جامعه در كره‌ي خاكي پيدا خواهد شد، كه همه‌ي آنان از نظر گسترش دانش و عظمت خواسته‌ها و هدفگيريها و تسلط بر جهان هستي، به صورت فرشته‌هايي در خواهند آمد كه حتي اندك اشتباهي را مرتكب نخواهند گشت، ناداني از ميان آنان رخت برخواهد بست، هيچ خواسته‌ي غيرعقلاني نخواهند داشت. هيچ دردي ناگوار بشريت را زجر نخواهد داد. آيا علي بن ابي‌طالب پرورده‌ي محمد (ص) در چنين مدينه‌ي فاضله‌اي به عنوان مرد شماره يك از نظر عظمت انساني تلقي نخواهد گشت؟! آيا مي‌توان جامعه‌اي را تصور كرد كه از نظر مدنيت و منطق عالي روابط اجتماعي و در عالي‌ترين مرحله از رشد و تكامل قرار بگيرد و امثال ابوذر غفاري در چنان جامعه‌اي به خطا برود و نتواند خود را با آن جامعه تطبيق بدهد. به طور كلي، از مجموع مطالعه درباره‌ي هويت و مختصات اساسي انساني و سرگذشتي كه در امتداد تاريخ از خود نشان داده است، اين نتيجه را به دست آورده‌ايم كه اگر انساني در هر موقعيت و شرايطي توانسته باشد، استعدادها و ابعاد مثبت خود را درك كرده آنها را به فعليت برساند و يا در صدد به فعليت رساندن آنها برآيد، چنين انساني مي‌تواند در همه‌ي جوامع و دورانها در بهترين (حيات معقول) آنها شركت كند، بلكه از يك ديدگاه دقيقتر مي‌توان گفت: چنين انساني مي‌تواند روشنگر الگوها و معيارهاي (حيات معقول) در هر جامعه‌اي و دوراني بوده باشد. جاي ترديد نيست كه اسلام چه در صدر اسلام به رهبري خود پيامبر اكرم و چه بعد از آن، در دورانهاي گوناگون و محيطهاي مختلف انسانهايي را كه نمونه‌ي عالي انسانيت بوده‌اند، تربيت و به تاريخ تقديم كرده است. اين ساده‌لوحي است كه ما عدم تاثر اكثريت چشمگير مسلمانهاي جغرافيائي از اسلام را، دليل يا با اصطلاحي بهتر بهانه‌اي براي نارسائي اسلام بدانيم. عدالت و آزادي از آن حقايقي هستند كه قرنهاي متمادي است كه در همه‌ي جوامع و با همه‌ي شرايط مورد درك انسانهابوده، هزاران دفاع‌كنندگان راستين در راه تحقق بخشيدن به آنها دست از همه‌ي لذايذ و سود شخصي شسته و به حيات خود پايان داده‌اند. و هزاران مجلد كتاب و انواع بي‌شمار تحريك و ترغيب درباره‌ي آنها صورت گرفته است. با اين حال چه اندك است شماره‌ي افرادي كه از عدالت و آزادي واقعي برخوردار بوده‌اند، اگر كمي افراد عادل و آزادمنش، دليل نارسايي دو حقيقت مزبور بوده باشد، محدوديت افراد تربيت شده‌ي واقعي اسلام نيز مي‌تواند دليل نارسائي خود اسلام بوده باشد. دلايل ديگري نيز براي اثبات همگاني بودن دين اسلام در تمامي قرون و اعصار با نظر به اصول و احكام ساده و خردمندانه‌ي آن وجود دارد كه در تفسير بعضي از خطبه‌هاي گذشته، مطرح شده‌اند، در خطبه‌هاي آينده نيز در اين دلايل بررسي‌هايي خواهيم داشت. آياتي از قرآن مجيد درباره‌ي عمومي بودن رسالت پيامبر اسلام بر همه‌ي جهانيان، اين همان رسالت ابراهيم است آياتي كه دلالت بر عموميت رسالت پيامبر اسلام بر همه‌ي جهانيان دارند، فراوانند، ما برخي از آنها را متذكر مي‌شويم: 1- اكان للناس عجبا ان اوحينا الي رجل منهم ان انذر الناس (آيا براي مردم موجب شگفتي است كه به مردي از آنان وحي كرديم كه مردم را تبليغ نما) توضيح كلمه‌ي (ناس) اسم جمع است كه اگر با الف و لام آورده شود، دلالت بر عموم دارد. 2- تبارك الذي نزل الفرقان علي عبده ليكون للعالمين نذيرا. (پاكيزه خداوندي كه قرآن را بر بنده‌اش نازل نمود كه تبليغ‌كننده‌ي جهانيان بوده باشد) 3- و ما ارسلناك الا كافه للناس بشيرا و نذيرا (و ما تو را نفرستاديم مگر براي بشارت و تهديد همه‌ي انسانها). 4- و ارسلناك للناس رسولا و كفي بالله شهيدا (و تو را بر همه‌ي مردم رسول فرستاديم و شهادت خداوندي بر اين امر كفايت مي‌كند). 5- و ما ارسلناك الا رحمه للعالمين (و ما تو را نفرستاديم مگر رحمتي براي جهانيان). 6- و كذلك جعلناكم امه وسطا لتكونوا شهداء، علي الناس و يكون الرسول عليكم شهيدا (و بدينسان شما را امتي معتدل قرار داديم، تا شاهد بر اعمال مردم باشيد و پيامبر نيز شاهد بر شما باشد.) توضيح: 1- مقصود از شاهد بودن امت، روشنگري ملاك و اصول (حيات معقول) مي‌باشد، نه شهادت به معناي معمولي 2- معناي (انذار) تهديد و معناي (بشير) بشارت و مژده دادن است. و تبليغ شامل هر دو مفهوم مي‌باشد. البته چنانكه در مباحث گذشته گفتيم: منظور از تهديد و بيم و هراس و وحشت، در برابر خداوند، لزوم اين پديده‌ها به جهت انتقام‌جوئي خودخواهانه‌ي خدا نيست، زيرا چه كسي و چه قدرتي مي‌تواند بر او ضرري برساند، تا خداوند در صدد انتقام‌جوئي از او برآيد. نتيجه‌اي كه از اين آيات گرفته مي‌شود، ابديت دين اسلام و عموميت رسالت پيامبر اسلام بر همه‌ي جوامع است. اينكه عده‌اي از اسلام‌نشناسان رسالت پيامبر را به مدت معيني از دورانها منحصر و محدود مي‌سازند و براي اثبات اين مدعا از خود آيات قرآني دليل مي‌آورند، اگر غرضي نداشته باشند بايستي به بي‌اطلاعي آنان از قرآن و ادبيات عرب تاسف خورد. اگر در آيات قرآني درست دقت كنيم، حتما به اين نتيجه خواهيم رسيد كه اصل متن دين الهي عبارتست از آن اصول و وظايف كلي در (حيات معقول) كه همه‌ي پيامبران الهي مبلغين آنها بوده‌اند. اين اصول و وظايف كلي در دين ابراهيم خليل‌الله تنظيم شده است. همه‌ي پيامبراني كه پس از او آمده‌اند، ابلاغ‌كننده و روشنگر همان اصول و وظايف بوده و برطرف كننده‌ي تحريف و انحراف از آنها بوده‌اند. اين مطلب در قرآن مجيد با تمام صراحت مطرح شده است. ما براي توضيح بيشتر، نمونه‌اي از آياتي را كه به اين مطلب دلالت دارد، مي‌آوريم: 1- و من يرغب عن مله ابراهيم الامن سفه نفسه (و كيست كه از آيين ابراهيم اعراض كند مگر اينكه خود را ابله بسازد) 2- قولوا آمنا بالله و ما انزل الينا و ما انزل الي ابراهيم و اسمعيل و اسحق و يعقوب و الاسباط و ما اوتي موسي و عيسي و ما اوتي النبيون من ربهم لانفرق بين احد منهم و نحن له مسلمون (بگوييد ما به خدا ايمان آورده‌ايم و (نيز) ايمان آورده‌ايم به آنچه كه بر ما و ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط نازل شده است. و (نيز) ايمان آورده‌ايم به آنچه كه به موسي و عيسي و پيامبران از پروردگارشان نازل شده است، ما هيچ يك از آنان را تفاوتي نمي‌گذاريم و براي او مسلمان شده‌ايم) 3- و قالوا كونوا هودا او نصاري تهتدوا قل بل مله ابراهيم حنيفا و ما كان من المشركين (و آنان گفتند: يا يهود باشيد يا نصاري، هدايت خواهيد گشت، به آنان بگو، بلكه ملت حنيف ابراهيم باشيد، و ابراهيم از مشركين نبود) 4- ما كان ابراهيم يهوديا و لا نصرانيا و لكن كان حنيفا مسلما (ابراهيم نه يهودي بود و نه نصراني، بلكه او مسلمان حنيف بود.) توضيح حنيف كه جمعش حنفاء است به معناي صحيح و مستقيم و موحد است و در مباحث ملل و نحل دين ابراهيمي را گويند. 5- ان اولي الناس بابراهيم للذين اتبعوه و هذا النبي و الذين آمنوا و الله ولي المومنين (شايسته‌ترين مردم به ابراهيم كساني هستند كه از او پيروي مي‌كنند و اين پيامبر (محمد (ص)) و كساني كه ايمان آورده‌اند. و خدا ولي مردم باايمان است) 6- قل امنا بالله و ما انزل علينا و ما انزل علي ابراهيم و اسمعيل و اسحق و يعقوب و الاسباط و ما اوتي موسي و عيسي و النبيون من ربهم لانفرق بين احد منهم و نحن له مسلمون. و من يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه و هو في الاخره لمن الخاسرين. (بگو: ما به خدا و به آنچه كه بر ما نازل شده است، ايمان آورده‌ايم و (نيز) ايمان آورده‌ايم به آنچه كه بر ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط نازل شده است، (نيز) ايمان آورده است. و به آنچه كه به موسي و عيسي و پيامبران از پروردگارشان داده شده است، ايمان آورده‌ايم. ما ميان هيچ يك از آنان فرقي نمي‌گذاريم و ما به او اسلام آورده‌ايم. و هر كس جز دين اسلام را بخواهد از او پذيرفته نخواهد گشت و او در آخرت از زيانكاران است) توضيح در اين آيه مانند آيه‌ي 136 از سوره‌ي البقره اصل متن همه‌ي اديان الهي را يكي گرفته و نام آن متن را اسلام نهاده است. در اين آيه صريحا تهديد كرده است كه هر كس غير از اسلام را بخواهد، عملش تباه و در ابديت از زيانكاران خواهد بود. بنابراين، نتيجه‌ي كلي كه به دست مي‌آيد، اينست كه دين الهي همان اسلام است و بس، اگر چه به وسيله‌ي پيامبران متعدد و در دورانها و جوامع مختلف ابلاغ شده است. تنها تفاوت در جزئياتي است كه به عنوان سنتها از پيامبران مطرح شده است. 7- و من احسن دينا ممن اسلم وجهه لله و هو محسن و اتبع مله ابراهيم حنيفا و اتخذ الله ابراهيم خليلا (و كيست كه ديني شايسته‌تر از كسي داشته باشد كه رفتار خود را تسليم خدا نموده در حالي كه احسانگر است و از آيين حنيف ابراهيم پيروي مي‌كند. خداوند ابراهيم را دوست خود اتخاذ كرده است.) دليل ديگري كه وحدت متن اصلي اديان الهي را ثابت مي‌كند، آيه‌ايست در قرآن كه در دو مورد آمده است: ان الذين آمنوا و الذين هادوا و النصاري و الصابئين من آمن بالله و اليوم الاخر و عمل صالحا فلا خوف عليهم و لا هم يحزنون (كساني كه ايمان آورده‌اند و آنانكه به يهوديت و نصرانيت و صابئيت گرويده‌اند، (رستگار آنان) كسي است كه به خدا و روز قيامت ايمان آورده و عمل صالح انجام داده است، براي آنان بيم و هراسي نيست و آنان اندوهگين نخواهند بود) به همين علت است كه خداوند متعال خبر از برتري بني‌اسرائيل به جهانيان مي‌دهد و مي‌فرمايد: يا بني‌اسرائيل اذكروا نعمتي التي انعمت عليكم و اني فضلتكم علي العالمين (اي بني‌اسرائيل به ياد بياوريد نعمتي را كه به شما بخشيدم و شما را بر جهانيان برتري دادم) توضيح قطعي است كه برتري بني‌اسرائيل بر جهانيان نه مستند به نژاد آنان بوده است و نه به مختصات جسماني و رواني طبيعي آنان، بلكه اين برتري بدان جهت است كه دين موسي (ع) همان متن اصلي دين ابراهيم بوده است كه پس از گذشت قرون و اعصار دگرگون شده و تحريف يافته بود. و اگر همين دين كه موسي (ع) آورده بود، دگرگون و منحرف نمي‌گشت، همان متن حقيقي دين ابراهيم بود كه پيامبر اسلام تبليغ مي‌كرد و نمي‌بايست آنان با اسلام مخالفت مي‌كردند. عموميت دين اسلام براي همه‌ي زمانهاي آينده از يك آيه‌ي ديگر نيز صريحا استفاده مي‌شود: ما كان محمد ابا احد من رجالكم و لكن رسول‌الله و خاتم‌النبيين و كان الله بكل شي‌ء عليما (محمد (ص) مانند يكي از مردان شما نيست، بلكه رسول خدا و خاتم پيامبران است و خداوند بر همه چيز دانا است) بعضي از بي‌خبران از لغت عربي كه در كلمه‌ي خاتم به معناي پايان و آخر تشكيك كرده‌اند، اگر وقتشان اجازه بدهد، مي‌توانند به ماده‌ي لغت ختم با همه‌ي مشتقاتش در همه‌ي كتابهاي لغت عرب رجوع كنند، خواهند ديد كه اين ماده در هر مورد و با هر خصوصيات مصداقي كه به كار مي‌رود، مفهوم اصليش را كه پايان و آخر است، از دست نمي‌دهد. آن آيه‌اي كه مورد استدلال به عدم خاتميت پيامبر اكرم (ص) قرار گرفته است، اينست: يا بني‌آدم اما ياتينكم رسل منكم يقصون عليكم آياتي فمن اتقي و اصلح فلا خوف عليهم و لا هم يحزنون (اي اولاد آدم، پيامبراني از شما به سوي خدا مي‌آمدند و آيات مرا براي شما بازگو مي‌كردند، پس هر كس كه تقوي بورزد و دست به اصلاح بزند، ترسي براي آنان نيست و آنان اندوهگين نخواهند گشت) گفته‌اند كه اين آيه استمرار آمدن پيامبران را بر همه‌ي اولاد آدم كه تا پايان جهان گسترده مي‌شوند، اثبات مي‌كند و اين استمرار با خاتميت پيامبر اسلام نمي‌سازد!! پاسخ اين اعتراض روشن است، زيرا، هيچ فعل مضارعي در لغت عربي به معناي وقوع استمراري يك پديده نيست، بلكه استمرار و محدوديت از قراين و دلايل خارج از خود صيغه مضارعت فهميده مي‌شود. درست است كه مخاطب در اين آيه بني‌آدم است و بني‌آدم شامل همه‌ي انسانها در گذرگاه تاريخ تا انقراض آنان مي‌باشد، ولي، با نظر به علت رسالت كه روشن ساختن متن اصلي دين الهي ابراهيم و مرتفع ساختن تحريفات از آن دين مي‌باشد، با رسالت پيامبر اسلام ختم مي‌گردد، زيرا قرآن اصول كامل دين ابراهيم را بيان مي‌كند و همه‌ي اديان منسوب به ابراهيم را دعوت به تطبيق اسلام بر آن دين مي‌نمايد. بنابراين، پس از رسالت پيامبر اسلام موردي براي رسالت ديگر نمي‌ماند. معناي رسالت پيامبر اكرم آن نيست كه مقداري تكاليف تعبدي و قوانين مختص دوران و جوامع خود را مطرح كرده و آينده‌ي تاريخ را به عهده‌ي پيامبران ديگر، يا عقل نظري محض بشري واگذار نموده است. اصلا در مكتب اسلام عقل را در برابر دين قرار دادن به هيچ وجه صحيح نيست، زيرا آيات قرآني و منابع حديثي همواره دستور به پيروي از عقل و تبعيت از احكام آن را توصيه و بلكه دستور اكيد به بهره‌برداري از روشنگريهاي عقل مي‌نمايد. اگر دين اسلام قابل توضيح با احكام عقلي نبود، چگونه امكان داشت قرآن و ديگر منابع اسلامي عقل را مورد توصيه و دستور اكيد قرار بدهد تا جائي كه آن را حجت خداوندي بر بندگانش معرفي نمايد. اسلام تنها عقل آن دوران را تعظيم و واجب الاتباع معرفي نمي‌كند، بلكه همه‌ي انسانهاي همه‌ي دورانها را تحريك به تبعيت از عقل مي‌نمايد. نهايت امر دو مسئله‌ي بسيار مهم در اين مورد و جود دارد كه نبايد ناديده گرفته شوند: مسئله يكم مقصود از عقل فعاليتهاي انديشه‌اي در قلمرو سودجوئي و خودخواهي و بازي با اصطلاحات و پندارهاي مخلوط با خواسته‌هاي پست حيواني نيست، بلكه منظور آن عقل سليم است كه در پرتو اصول و قوانين سازنده‌ي انساني و بر مبناي انسان‌محوري هدفدار فعاليت مي‌نمايد. هيچ يك از اصول و تكاليف اسلام با چنين فعاليت عقلاني مخالفتي ندارند. مسئله دوم گسترش فعاليتهاي عقلاني بشري معنايش آن نيست كه روزي فراخواهد رسيد كه عقول انساني چنان دگرگون خواهد گشت كه دو ضرب در دو با همين محتوائي كه دارد مساوي 100001/503 خواهد گشت! و معنايش اين نيست كه روزي فراخواهد رسيد كه عقول آدميان معلولها را بدون علت درك خواهند كرد و براي به وجود آوردن حرارت صد درجه در آب، به نگاه كردن در آن آب كفايت خواهد كرد!! اين پندارها همان خيالات مغزكش سوفسطائي‌هاي ماقبل ميلاد در يونان باستان است. بلكه مقصود اينست كه حواس و ابزار و آلات ارتباط انساني با واقعيات جهان هستي ميدان كار وسيع و وسيع‌تري را در اختيار عقول آدمي خواهد گذاشت. به عنوان مثال با گسترش معرفتهاي فيزيكي به وسيله‌ي حواس و آزمايشگاهها و ديگر تصرفات روشنگر در اجسام و نمودهاي آنها، قوانين زيادتري درباره‌ي جهان فيزيكي براي عقل مطرح خواهد گشت، نه اينكه عقل آدمي چنان دگرگون خواهد گشت كه از يك فوتون نور هفت قطار باربري و يك درخت آلبالو و يك مغز هگل بيرون خواهد آورد!! خلاصه عقل سليم آدميان براي ابد از ديدگاه اسلام درست معادل رسولان عيني، حجت بوده و تعيين‌كننده‌ي موقعيت او در جهان هستي و آموزنده بايستگي‌ها و شايستگي‌هاي آدمي در اين دنيا خواهد بود. و شما طائفه‌ي عرب داراي بدترين دين در بدترين جامعه بوديد براي توضيح مشروح سرگذشت عرب پيش از اسلام و دگرگوني و تحول شگفت‌انگيزي كه اسلام در عرب بوجود آورد و نيز براي درك اساسي تمدنها كه در نهج‌البلاغه به ريشه‌هاي اساسي آنها اشاره شده است، مقدمه‌اي مشروح درباره‌ي اصول تمدنها مطرح مي‌كنيم: در اين مقدمه مي‌توان امتيازات تمدن انسان‌محوري را كه اسلام بنيانگذار آن است درك نمود. اصول تمدنها مسلم است كه منظور محققان صاحبنظر از شناخت تمدنها، جمع آوري و مطالعه‌ي رويدادها و نمودهاي جالب توجه كه براي بهزيستي و رفاه و تحصيل قدرت در اشكال مختلف آن، كه در يك جامعه بروز مي‌كنند، نيست. همچنين مقصود از شناخت تمدنها آشنائي با شخصيتها و نوابغ و سرگذشت زندگي شخصي آنان كه بوجودآورنده‌ي عناصر تمدن هستند، نمي‌باشد، زيرا اين طرز شناسايي از شناخت فيزيكي يك جامعه كه در برهه‌اي از تاريخ، امتيازاتي را به دست آورده است، تجاوز نمي‌كند. منعكس ساختن مشتي نمودها و فعاليتهاي چشمگير از جهان عيني به عنوان تبلورگاههاي فعاليت تمدني و فرهنگي بشري در صفحه‌ي ذهن و صفحات كتابها كاري نيست كه ارزش تلف ساختن بيهوده‌ي نيروهاي فكري و عضلاني را داشته باشد. ما با پاسخ دادن به اين سوال كه چرا به جاي مطالعه و بررسي يك به يك سنگها و صخره‌هاي فلان كوه و شنهاي فلان بيابان و فراز و نشيبهاي جنگلها، به مطالعه و دقت در اهرام مصر و تخت جمشيد و طاق كسري و مواد حقوق حمورابي و سد مارب و ديوار چين و ارابه‌ي جنگي آشور بانيپال مي‌پردازيم؟ مي‌توانيم تكليف خودمان را درباره‌ي شناخت تمدنها و فلسفه‌ي آن تعيين كنيم. پاسخ سوال فوق اينست كه تمدنها و فرهنگها با كار و كوشش و هدفگيري انسانها بوجود آمده‌اند و تحقيق درباره‌ي آنها مي‌تواند كمك شاياني به معرفت ما درباره‌ي خواسته‌هاي اصلي و فرعي انسان و كميت و كيفيت قدرت و آرمانهاي مادي و معنوي وي بنمايد. از طرف ديگر هر اندازه دامنه‌ي معلومات ما درباره‌ي انسان و مختصات مادي و معنوي او عميقتر و گسترده‌تر بوده باشد، كوششهاي ما در شناخت تمدنها نتيجه‌بخشتر خواهد بود، زيرا چنانكه گفتيم، اين انسان است كه فرهنگها و تمدنها را بوجود مي‌آورد و اين انسان است كه با فعاليتهاي تجربي و تعقل منطقي اصول ثابت و عوامل بوجودآورنده‌ي تمدنها را تصفيه نموده و به كار خواهد بست. تعريف تمدن بعضي از سطحي‌نگران گمان مي‌كنند كه چنانكه ما نمي‌توانيم درباره‌ي فرهنگ يك تعريف كامل و مورد اتفاق نظر پيدا كنيم، (حتي بعضي از پژوهشگران گفته‌اند: شماره‌ي تعريفهايي كه در شناساندن فرهنگ گفته شده است، از صد و پنجاه تجاوز مي‌كند) همچنين نمي‌توانيم درباره‌ي تمدن يك تعريف كامل و مورد اتفاق نظر به دست بياوريم. اين گمان بي‌اساس است كه از ناتواني از تفكيك دو پديده‌ي فرهنگ و تمدن ناشي شده است. توضيح اين تفكيك چنين است: 1- فرهنگها بيان‌كننده‌ي معلومات و خواسته‌ها و آرمانهاي اختصاصي يك جامعه است، در صورتي كه تمدنها بيان‌كننده‌ي فعاليت عوامل اصيل حيات فردي و اجتماعي است. و به همين جهت است كه تعميم يافتن تمدنهاي مساوي در جوامع مختلف، قانوني و طبيعي است ولي انتقال فرهنگها از جامعه‌اي به جامعه‌ي ديگر قانوني طبيعي نبوده، احتياج به قدرت جامعه‌ي منتقل‌كننده دارد و يا ناتواني و بيرنگي فرهنگ يك جامعه موجب مي‌شود كه سيطره‌ي فرهنگ بيگانه را بپذيرد. 2- ممكن است فرهنگها به جهت از بين رفتن عوامل بوجودآورنده و ادامه‌دهنده‌ي آنها، از پويائي بيفتند و با اين حال نمودهاي خشكيده‌ي آنها به عنوان فرهنگ در درون انسانهاي جامعه‌ي خود، فعاليت و تحريك را از دست ندهند در صورتي كه تمدنها به جهت وابستگي كه با عوامل اصيل حيات دارند، هرگز با ايستائي و ركورد سازگار نمي‌باشند. لذا صحيح است كه گفته شود: ايستائي و ركورد يك تمدن مساوي سقوط آن است. 3- مي‌توان گفت: به شماره‌ي اقوام و مللي كه از آغاز تاريخ تا كنون در اين كره‌ي خاكي زندگي كرده‌اند، فرهنگهايي بوجود آمده و مقداري از آنها رفته و مقداري ديگر با ثبات و تحولات گوناگون، به وجود خود ادامه داده‌اند، ولي تمدنهايي كه در امتداد تاريخ بروز نموده‌اند، بسيار محدود بوده و بيشترين رقمي كه در شماره‌ي تمدنها به دست داده‌اند، بيست و يك تمدن است كه توين بي گفته است. شماره‌ي تمدن در نظر برخي از محققان ده و در نظر بعضي ديگر هيجده مي‌باشد. براي توضيح بيشتر درباره‌ي عموميت عناصر تمدن اين مثالهاي زير را در نظر مي‌گيريم: 1- كشف و اجراي يك رشته مواد حقوقي كه بر مبناي عدالت استوار است و مي‌تواند زندگي اجتماعي انسانهاي جامعه را در شايسته‌ترين شكل آن تنظيم و هماهنگ نمايد. اين يك عنصر تمدني است كه آرمان اصيل حيات انسانها و قابل تعميم بر همه‌ي جوامع مي‌باشد. 2- پيدا كردن بهترين راهها براي مبارزه با عوامل مزاحم طبيعت و انسانهاي نيرومند و طغيانگر. اين هم يكي از عناصر تمدن است كه مطلوب همه‌ي جوامع انساني است. 3- مديريت سياسي منطقي كه بهترين تشكل افراد و گروههاي اجتماعي را بوجود آورده و از قدرت شكوفا ساختن ابعاد مثبت و سازنده‌ي آنان بهره‌برداري نمايد. اين هم يكي از اصيلترين عناصر تمدن است كه ايده‌آل عالي همه‌ي جوامع مي‌باشد. 4- كشف و به كار انداختن وسايل تكنولوژيهاي متنوع در راه مرتفع ساختن احتياجات زندگي و بهره‌برداري بيشتر از مغزهاي انساني و مواد طبيعي در راه فراهم كردن رفاه و آسايش حيات در مسير (انسان‌محوري). ملاحظه مي‌شود كه اين هم يكي از عالي‌ترين عناصر تمدن است كه هيچ بشر آگاه از رسيدن به آن امتناع نمي‌ورزد. 5- تفسير و توجيه منطقي كارهاي فكري و عضلاني انسانها كه نمودهايي از انرژيهاي حيات مستهلك شده‌ي آنان مي‌باشد. اين عنصر تمدن كه متاسفانه نه تنها از ديدگاه بازدهي محض مطرح مي‌شود و با اين ديدگاه ديگر عناصر تمدن را مختل مي‌سازد، اهميتي مساوي اهميت خود حيات دارد و تعميم آن براي همه‌ي جوامع، مساوي عموميت خود حيات مي‌باشد. در صورتي كه فرهنگ عبارت است از مقداري نمودها و فعاليتهائي كه از عوامل اختصاصي هر جامعه‌اي بروز نموده، زندگي مردم آن جامعه را رنگ‌آميزي مي‌نمايد و اگر فرهنگ يك جامعه مستند به عوامل اصيل حيات انساني بوده و عنصر پوياي حيات در دو قلمرو انسان و جهان در متن آن فرهنگ، فعاليت داشته باشد، اين فرهنگ را مي‌توان فرهنگ تمدن‌زا ناميد. از اين مباحث به اين نتيجه مي‌رسيم كه تمدن عبارتست از (تشكل هماهنگ انسانها در (حيات معقول) با روابط عادلانه و اشتراك همه‌ي افراد و گروه‌هاي جامعه در پيشبرد اهداف مادي و معنوي انسانها در همه‌ي ابعاد مثبت) تعريف تمدن از دو ديدگاه مختلف كلمه‌ي تمدن هم مانند ديگر كلماتي كه باردار مفاهيم ممتاز انساني مي‌باشند، از اختلاف نظرهاي متفكران بر كنار نمانده است. جاي ترديد نيست كه اختلاف مزبور معلول اختلاف در ديدگاههائي است كه عقاید متفكران را درباره‌ي تمدن از يكديگر جدا مي‌نمايد. مهمترين نظرات در تعريف تمدن، دو نظريه‌ي اساسي است كه از دو ديدگاه مطرح شده است: ديدگاه يكم (انسان‌محوري) است. تمدن از اين ديدگاه چنين تعريف مي‌شود: (تشكل انسانها با روابط عالي و اشتراك همه‌ي افراد و گروههاي جامعه در پيشبرد اهداف مادي و معنوي براي رسيدن به (حيات معقول) كه به فعليت رسيدن همه‌ي استعدادهاي سازنده‌ي انساني در آن حيات دست به كار مي‌شوند. دو مسئله‌ي مهم در اين تعريف وجود دارد: يكي اينكه تعريف مزبور به اضافه‌ي اينكه ماهيت تمدن را توضيح مي‌دهد، روشنگر هدفها و آرمانهاي جوامع از به وجود آمدن تمدن نيز مي‌باشد. دوم نسبي بودن تمدنها است. اين نسبيت با نظريه گسترش تدريجي علوم و صنايع و آرمانهاي انساني و گسترش ابعاد مثبت انسانها در نتيجه‌ي بروز ارتباطات منطقي ميان آنان، كاملا روشن است. ديدگاه دوم بر مبناي (قدرت محوري) در اشكال مختلف آن است. تمدن از اين ديدگاه عبارتست از به فعليت رسيدن همه‌ي استعدادها و استخدام همه‌ي اشكال قدرت، در پيشبرد هدفهاي حيات طبيعي معمولي. اين تمدن حقيقي به نام انسان در مسير تكامل عالي و وحدت انسانيت نمي‌شناسد. گردانندگان اين تمدن نژاد و جامعه‌ي خود را محور قرار مي‌دهند، كه اگر تحليل دقيق درباره‌ي آن انجام بگيرد، بر مبناي (خودمحوري) تكيه مي‌كند كه با كلماتي براي فريفتن همان اجتماع ابراز مي‌گردد مانند (نژاد آلمان برتر از همه) (نژاد فرانسه فوق همه). اين تعريف براي آن جامعه‌شناسان و تمدن‌شناسان كه از (انسان‌محوري) حمايت مي‌كنند، نه تنها رضايت بخش نيست، بلكه با يك توجه دقيق آن را نوعي از جلوه‌هاي تنازع در بقاء تلقي مي‌نمايند كه بالاخره به زوال خود آن تمدن نيز مي‌انجامد. ما امروزه شاهد كتابهاي فراواني در پوچي زندگي و مجهول بودن انسان و جستجوي دواي تمدن هستيم كه در جوامع به اصطلاح متمدن منتشر مي‌شوند و از مطالعه‌كنندگان بسيار فراواني هم برخوردار مي‌باشند. كتابي به نام (هشت گناه بزرگ انسان متمدن) مي‌تواند يك انتقاد كاملا علمي، درباره‌ي تمدن از ديدگاه دوم بوده باشد. و اين داد و فريادها را كه در اشكال مختلف در كتابها و سخنرانيها و برخوردهاي حاد و قوي و ضعيف به خوبي توجيه مي‌كند، مي‌توان سرفصل بروز تفكراتي درباره‌ي تعريف تمدن و كوشش درباره‌ي عملي ساختن آن، تلقي نمود. اين تعريف هر چه باشد، بدون ترديد مشابه تعريف يكم براي تمدن كه انسان را محور تکاپوهاي تمدني مي‌داند، خواهد بود. در اينجا توجه به يك مسئله‌ي مهم بسيار ضرورت دارد و آن اينست كه تعريف دوم تمدن كه محض قدرت و امتياز يك جامعه را اساس قرار داده است، عنصر يكم تمدن را متذكر شده، عنصر دوم را فراموش كرده است. اين عنصر دوم عبارتست از خود انسان، زيرا ترديدي نيست كه تحصيل قدرت و امتيازهاي متنوع يكي از پايه‌هاي اساسي تمدن به شمار مي‌رود، ولي عشق به خود قدرت و امتيازات در عين حال كه مستند به انسان است، انسان را از بايستگي‌هاي تمدن بركنار مي‌نمايد. اين مسئله در كتاب (هشت گناه بزرگ انسان متمدن ص 47) تحت عنوان (4- رقابت آدمي با خود) مورد بررسي قرار گرفته است. اين جملات را از عنوان مزبور نقل مي‌كنيم: (آدمي به عنوان تنها عامل انتخابي كه تعين‌كننده‌ي تكامل بعدي نوع خود است، متاسفانه حتي پيش از خطرناكترين حيوانات صياد، زيان به بار مي‌آورد. رقابت انسان با انسان برخلاف همه‌ي عوامل طبيعت، به طور مستقيم عليه (نيروي همواره فعال و درمان‌بخش) طبيعت قد علم مي‌كند و بدين ترتيب با محاسبه‌ي بي‌روح خود كه منحصرا بر ملاحطات تجاري و بي‌توجه به ارزشها استوار است، تقريبا همه‌ي ارزشهاي زاده‌ي اين نيرو را از بين مي‌برد. همه چيزهايي كه براي كل بشريت و حتي براي فرد فرد آدميان سودمندند، زير فشار رقابت انسان با انسان يكسره به كنار گذاشته شده‌اند. اكثريت ترس‌آور مردم امروز، ديگر تنها بر چيزي ارج مي‌گذارد كه بر پايه‌ي رقابتي بي‌رحمانه، بر كار برتري يافتن بر ديگران مي‌آيد. هر وسيله‌اي كه شخص را به اين مقصود برساند. به غلط اما بي چون و چرا، ارزش تلقي مي‌شود.) سپس يك مثال جالبي را درباره‌ي اشتباه انسانهاي متمدن امروزي مي‌آورد و ما آن را در اينجا نقل مي‌كنيم: (ضرب‌المثل (وقت طلاست) در نظر كساني كه پول را ارزش مطلق مي‌پندارند، به اين معني است كه با هر ثانيه‌اي كه از وقت خود صرفه‌جوئي مي‌كنند، بر ثروتشان افزوده مي‌گردد. اگر امكان ساختن هواپيمائي به ميان بيايد كه بتواند در مدتي كوتاه‌تر از ديگر هواپيما از اقيانوس اطلس بگذرد، هيچ كس به اين صرافت نمي‌افتد كه بپرسد براي دراز كردن الزامي باند فرود و برخاست سريعتر اين هواپيما و همه‌ي خطرهاي همراه آن و سر و صداي بيشتر حاصل از آن چه بهائي پرداخته‌ايم. نيم ساعت صرفه‌جوئي در وقت، در نظر همه، ارزشي چنان بي چون و چرا دارد ك در مقابل آن هر قرباني را ناچيز مي‌دانند. هر كارخانه‌ي اتومبيل سازي در صدد آنست كه مدل جديد اتومبيلش اندكي سريعتر از مدل قبلي باشد، و هر جاده‌اي را هم بايد تعريض كرد و هر پيچي را هم بايد اصلاح كرد: ظاهرا به خاطر ايمني بيشتر، اما در واقع براي آنكه بتوانيم سريعتر و در نتيجه پرمخاطره‌تر برانيم. از خود مي‌پرسيم كه كدام يك از اين دو عامل به روح انسان امروزي زيان بيشتري مي‌رساند، پول‌جوئي كه بصيرت را از انسان سلب مي‌كند يا شتابزدگي كه اعصاب را خرد مي‌كند؟ هر كدام كه باشد، صاحبان قدرت همه‌ي جنبشهاي سياسي صلاح كار خود را در اين مي‌بيند كه هر دو را تقويت كنند و هر انگيزه‌اي را كه به نحوي موجب رقابت بيشتر ميان مردم مي‌گردد، دامن بزنند.) از طرف ديگر تمدن بنا بر تعريف دوم كه عبارتست از تحصيل محض قدرت و امتياز بدون توجه به عنصر دوم كه انسان است، براي ادامه‌ي حيات خود، مجبور مي‌شود هدونيستي يعني لذت پرستي را تا حد هدف زندگي انساني بالا ببرد. حال عوامل اين لذت را آلام و ناگواريهاي چه كساني تامين خواهند كرد، در تمدن به معناي دوم مطرح نيست. به نظر مي‌رسد امثال نويسنده‌ي عبارات گذشته در دوران ما، اهميت خيلي فراوان به معلولهايي مي‌دهند كه در ديدگاه آنان قرار گرفته‌اند. از نظر منطق علمي هر چه زودتر، اين متفكران بايستي سراغ آن فلسفه‌ها را بگيرند كه (انسان را گرگ انسان) توماس هابس مي‌داند و (انسان را صياد انسان) بنا به نقل هاينروت معرفي مي‌كند و با نشان دادن و اثبات كردن اين حقيقت كه (قدرتها و امتيازات بايستي به نفع انسانها تعديل و مورد بهره‌برداري قرار بگيرند) قدرت واقعي انساني را به ثبوت برسانند. قدرت و امتيازاتي كه در راه اثبات هستي و پيشرفت جامعه‌اي معين ديگر انسانهاي جوامع را به نابودي مي‌كشاند، ناتوان‌تر از آن زنبور عسل است كه توانايي زندگي دسته‌جمعي را دارا مي‌باشد. براي توضيح اين مطلب، مثال فردي را هم مي‌توانيم در نظر بگيريم: فردي را فرض كنيد كه داراي شكلي از اشكال قدرت است، او مي‌تواند با آن قدرت، فردي ديگر را نابود بسازد. او با نابود كردن فردي ديگر، چنين تصور مي‌كند كه دائره‌ي موجوديت او وسيع‌تر گشته، بدون عامل مزاحم خواسته‌هاي خود را جامه‌ي عمل مي‌پوشاند. فردي ديگر را در نظر مي‌گيريم كه داراي همان قدرت است و مي‌تواند فردي را كه به ظاهر مزاحم خود مي‌بيند، از بين ببرد، ولي اين فرد با درك اين حقيقت كه طعم حيات براي طرف مقابلش همان طعم را دارد كه خود از حيات خويشتن مي‌چشد. و با درك اين كه ضمنا با وجود فرد مقابل، ابعاد موجوديت من هم گستردگي و تعمق بيشتري به دست خواهد آورد، در نتيجه‌ي موجوديت او را مانند موجوديت خود مي‌پذيرد، زيرا بنابراين فرض، فرد مزبور، از زندگي شخصي محدود خود فراتر رفته، با موجوديت دو فردي زندگي مي‌كند. حال، اين سئوال جدي مطرح مي‌شود: فرد اول داراي قدرت بيشتر است كه از پذيرش موجودت فرد ديگر ناتوان است، يا فرد دوم كه با پذيرش طرف مقابل و تحمل وجود آن، زندگي مي‌كند؟ قطعا فرد دوم داراي قدرت بيشتري است كه به اضافه‌ي قدرت طبيعي، از رشد و كمال انساني نيز برخوردار است. همين طور است حال تمدنهايي كه در گذشته به وجود آمده و از بين رفته‌اند. بنابراين مي‌توان گفت: هر تمدني از تمدنهاي بيست و يك گانه گذشته اگر قدرت تحمل زندگي جوامع ديگر را نداشته، تمدن به معناي حقيقي آن كه عبارتست از (تشكل انسانها با روابط عالي و اشتراك همه‌ي افراد و گروه‌هاي جامعه در پيشبرد اهداف مادي و معنوي آن، در همه‌ي ابعاد ممكن) نبوده، بلكه تحصيل قدرت و امتيازي بوده است كه مدتي از زمان، ابعاد محدودي از انسانهاي جامعه‌ي خود را شكوفا نموده است. ما تنها با نظر به جزئي از تعريف صحيح تمدن (اهداف مادي و معنوي جامعه در همه‌ي ابعاد ممكن) است كه مي‌توانيم عوامل و مظاهر تمدن را از (خودهدفي) و (خودمحوري) به (انسان‌محوري) تغيير داده كمال و تكاملي را كه از تمدنها انتظار داريم، قابل وصول بسازيم. علت اساسي سقوط تمدنها نظر دقيق درباره‌ي علل زوال و سقوط تمدنها، اين حقيقت را براي ما روشن ساخته است كه علت اساسي در ميان همه‌ي علل زوال و سقوط از همين اصل منفي (من هستم) پس (تو نيستي) يا (هستي تو مشروط بر اينست كه من آن را بخواهم) ناشي شده است. و براي ظلم هيچ معنايي جز اين وجود ندارد كه (هستي و خواسته‌هاي تو موقعي رسميت پيدا كند كه من مي‌خواهم!!) آيات فراواني در قرآن مجيد اساسي‌ترين علت فنا و نابودي جوامع و تمدنها را ظلم و تعدي معرفي كرده است. به عنوان نمونه: و كم من قريه اهلكناها فجائها باسنا بياتا او هم قائلون. فما كان دعواهم اذ جائهم باسنا الا ان قالوا انا كنا ظالمين (و بسا جوامعي كه آنها را نابود ساختيم، بلائي كه فرستاديم. شبانگاه يا موقعي كه در حال گفتگو با يكديگر بودند بر آنان وارد گشت، در آن هنگام كه بلاي ما آنان را فراگرفت، سخني جز اين نداشتند كه ما ستمكاران بوديم) در آيه‌ي زير علت نابودي جوامع و تمدنها را در ظلم منحصر مي‌نمايد: و ما كنا مهلكي القري الا و اهلها ظالمون (و ما هلاك كننده‌ي جوامع نبوديم مگر اينكه مردم آن جوامع ستمكاران بودند) و لقد اهلكنا القرون من قبلكم لما ظلموا (ما به طور قطع جوامعي را در گذرگاه قرون پيش از شما به جهت آنكه ستم كردند، نابود نموديم) فكاين من قريه اهلكناها فهي ظالمه (بسا جوامعي را كه ستمكار بودند هلاك ساختيم) بعضي از ساده‌لوحان گمان مي‌كنند كه معناي ظلم عبارت است از قتل عمدي يك يا چند انسان. در اين صورت كشنده‌ي ظالم و كشته شده مظلوم مي‌باشد. يا اينكه ظلم عبارت است از محروم ساختن يك فرد يا يك جامعه از معاش و از محصول دسترنج خود. و به طور كلي اينان خيال مي‌كنند كه ظلم يك تعدي آشكار به مال و جان و حيثيت يك فرد يا يك جامعه است، به طوري كه آن تعدي مورد نفرت همه‌ي مردم بوده باشد. در صورتي كه موضوع ظلم فوق‌العاده حساستر و گسترده‌تر از پديده‌هاي مزبور است. معناي ظلم كه به فارسي آن را ستم مي‌گويند، عبارتست از تعدي به قانون واقعي (حيات معقول) بنابراين: 1- كمترين تعدي بر نداي وجدان ظلم بر خويشتن است. 2- اجازه كمترين تعدي از طرف ديگران بر حق خود، ظلم بر خويشتن است. 3- كاستن از ارزش كار و فعاليت و محصول تلاش انسانها ظلم است. 4- به وجود آوردن شرايطي كه انسان را وادار به صرف نظر از حق كار و فعاليت خود بنمايد، ظلم است، اگر چه مظلوم در كمال رضايت و خوشحالي به آن شرايط بنگرد. 5- ايجاد خفقان و عوامل ركود فكري در ديگران ظلم است. 6- مزاحمت با آزادي ديگران اگر چه با منحرف ساختن معناي آزادي و تحصيل رضايت همان كسي همراه باشد كه آزاديش مورد مزاحمت قرار گرفته يا تحريف به پديده‌هاي خوشايند شده است، ظلم است. 7- ايجاد تقاضاهاي مصنوعي در مردم براي عرضه‌ي كالاها و يا تفكرات تحميلي و بي‌ارزش، ظلم است. 8- بازي با تفكرات و احساسات مردم براي تحميل خواسته‌هاي خودخواهانه ظللم است. 9- ويترين قرار دادن ذهن مردم براي نمايش قيافه‌ي حق‌بجانب خود، تعدي بر شخصيت انسانها است و ظلم است. 10- عرضه كردن خود براي مديريت سياسي جامعه بدون تسلط به هوي و هوس و لذت پرستي و خودخواهي تعدي و ظلم بر جامعه است. 11- پايمال كردن قدرت و امتيازي كه به دست آمده و مي‌تواند دردهاي مردم را درمان كند و آلام و ناگواريهاي آنان را تقليل بدهد و سنگي از سر راهشان بردارد، و عامل بهبودي زندگي مادي يا معنوي مردم را به وجود آورد، بدترين ظلم بر انسانها است، چه رسد به اينكه آن قدرت و امتياز را به صورت سلاحي در آورد و يكه‌تاز ميدان تنازع در بقا گردد. به طور كلي مفهوم ضد عدالت، ظلم است. معناي عدالت رفتار مطابق قانون است و چون همه‌ي شئون فردي و اجتماعي انسانها مشمول قانون به معناي عمومي است، انحراف از آن قانون به هر شكلي كه باشد، ظلم و تعدي و تجاوز است. براي نابود ساختن يك جامعه يا يك تمدن هر يك از انواع ظلم كه ما تنها نمونه‌هايي از آنها را متذكر شديم، كافي است. روايتي از پيشوايان نقل شده است كه مي‌گويد: الملك يدوم مع الكفر و لايدوم مع الظلم (اداره‌ي جامعه با كفر مي‌تواند دوام داشته باشد، ولي با ظلم امكان‌پذير نيست). اميرالمومنين عليه‌السلام در خطبه‌هاي آينده نتايج ظلم را گوشزد خواهد فرمود. مباني شناخت اصول فلسفي تمدن‌شناسي ما در شناخت و تفسير و تحليل تمدنها، هم بازيگريم هم تماشاگر درباره‌ي شناخت تمدن اسلامي، مانند شناخت ديگر تمدنها و فرهنگها، مختصات ديدگاه‌هاي مكتبي و عقيدتي پيش ساخته كاملا موثر بوده است، لذا به نظر مي‌رسد اگر ما رنگ‌آميزي انديشه‌ها و عقايد را در درك و تفسير و تحليل تمدنها كه مستند به عوامل درون‌ذاتي و برون‌ذاتي است، ناديده بگيريم، تحقيقات ما درباره‌ي اين موضوع بااهميت از تاريخ‌نگري و تاريخ نگاري و ابراز آرمانهاي شخصي خود تجاوز نخواهد كرد. اين جمله را كه آلفرد نورث وايتهد درباره تحقيقات گيبون در تاريخ مي‌گويد: (گيبون درباره‌ي سقوط و اعتلاي امپراطوري رم تحقيقات قابل توجهي انجام داده است، ولي عينك قرن نوزدهم بر چشمانش) مي‌توان بر اغلب تحقيقات در جهانشناسي و انسان‌شناسي تعميم داد. در بيان تفكيك (شيئي و رويداد براي خود) و (شيئي و رويداد براي ما) كه از زمان فارابي و شايد پيش از او مورد توجه قرار گرفته است، يكي از زيباترين و رساترين جمله‌اي كه سراغ داريم، همانست كه نيلز يوهر فيزيكدان دانماركي از لائوتسه نقل كرده است: (ما در نمايشنامه بزرگ وجود، هم بازيگريم هم تماشاگر). براي توضيح اين اصل كه مي‌توان گفت: براي ارزياتي معرفتهاي ما فوق‌العاده داراي اهميت است، بايد اين اصل را كه از نظر (معرفت شناسي) فوق‌العاده اهميت دارد، مورد بحث مشروح قرار بدهيم. ما براي روشن شدن اين اصل نخست مباني زير را مطرح مي‌كنيم: 1- واقعيت اشياء و رويدادها با قطع نظر از درك و تعقل ما وجود دارد، به خلاف ايده‌آليستها كه واقعيت اشياء و رويدادها را يا معلول درك و تعقل مي‌دانند و يا ملاك وجود واقعيت را درك و تعقل تلقي مي‌كنند. اين مسئله مشروحا در فلسفه مطرح شده است. ما در اين بحث كاري با آن مباحث نداريم، تنها اين مسئله را كه واقعيت اشياء و رويدادها با قطع نظر از درك و تعقل ما وجود دارد، به عنوان اساسي‌ترين اصل مي‌پذيريم. 2- نوعي از بازيگري و موضع‌گيري وجود دارد كه هرگز قابل اجتناب نيست و آن عبارتست از عوامل درك و هدفگيري ما در جهان هستي 3- خواسته‌ي اصلي ما در معرفت تماشاگري است، يعني ما انسانها به طور جدي مي‌خواهيم معرفت اشياء را آنچنان كه هستند به دست بياوريم، و كمترين دخالتي از عوامل برون‌ذاتي و درون‌ذاتي كه بر واقعيت اضافه يا از آن منها مي‌كند صورت نگيرد. يعني ما مي‌خواهيم مثلا تمدن ايران باستان يا تمدن مصر، يا تمدن بيزانس را آنچنان كه واقعيت داشته‌اند، درست مانند اينكه بخواهيم نور را از نظر فيزيكي محض بشناسيم، درك كنيم، نه آنچنان كه موضع‌گيري خاص ما در اين دوران اقتضاء مي‌كند و نه با دخالت دادن آرمانهان عقايدي كه درباره‌ي اجتماع و طرز زندگي آن داريم، و پس از اين دريافت واقع‌بينانه اصول ثابت و رويدادهاي موقت را از يكديگر تفكيك نموده براي پيشبرد حيات تكاملي جامعه از اصول ثابته و سازنده بهره‌برداري نمائيم. 4- اين خواسته‌ي ما از ناحيه‌ي دو نوع عوامل دروني و بروني در معرض محدوديت قرار مي‌گيرد. به عنوان مثال درون‌ذاتي، آن محقق كه درباره‌ي طبيعت بشري بدبين است، مانند ماكياولي بدون ترديد نمي‌تواند اين عينك را از ديدگان خود در تفسير و تحليل و شناخت تمدنها كنار بگذارد، بالعكس كسي كه طبيعت بشري را نيكو مي‌داند و خوشبين به طبيعت بشري است، نتايجي را كه از دلايل خود خواهد گرفت، مخالف نتايج محقق بدبين خواهد بود. و مثال عامل برون‌ذاتي، مانند چگونگي اجتماعي كه بررسي‌كننده‌ي تمدنها در آن زندگي مي‌كند. 5- اين اصل كه نتيجه‌ي سه اصل فوق است، چنين است كه معرفت بشري چه بخواهد و چه نخواهد، آگاهانه يا ناآگاهانه تركيبي از بازيگري و تماشاگري مي‌باشد. 6- بازيگري كه عبارت است از دخالت عوامل دروني و بروني در شناخت اشياء و رويدادها به دو قسمت مهم تقسيم مي‌گردد: قسمت يكم بازيگريهايي كه از جبر طبيعت ناشي مي‌گردد، مانند كوچك ديدن اجسام از مسافت دور، و دايره نمودن پنكه‌ي برقي در حال حركت سريع، با اينكه آنچه كه واقعيت دارد سه شاخه‌اي در حال حركت سريع است. اين بازيگريها اگر چه معرفتهاي مختلف و متضاد را نتيجه مي‌دهند، اما با توجه به موقعيتهاي گوناگون ناظران، آن اختلاف و تضاد نه تنها كشنده و تزاحم مضر بر معرفت و حيات انسانها نمي‌باشند، بلكه بهترين وسيله براي شناخت چهره‌هاي گوناگون واقعيت از ديدگاههاي متنوع مي‌باشد. قسمت دوم بازيگريهايي است كه از خواسته‌ها و آرمانها و اصول پيش ساخته‌اي كه ناظر آنها را پذيرفته است، سرچشمه مي‌گيرد. اين نوع بازيگريها و موضع‌گيريها مستند به عوامل گوناگون است. لازم است كه ما با مقداري از اين عوامل آشنا شويم: عامل يكم توجيهات درون‌ ذاتي: مقصود از درون‌ذاتي آن نيست كه ذات آدمي بدون تماس با واقعيات عيني موضع مخصوصي بر خود مي‌گيرد، زيرا واقعيت ذات آدمي داراي هيچ گونه موضع‌گيري ويژه‌اي قاطعانه نيست بلكه مقصود رسوب تدريجي پديده‌هايي از جهان عيني در درون است كه استعداد پذيرش آن را در درون داشته و با گذشت زمان و تقويت يافتن به وسيله‌ي شرايط و مقتضيات ديگر، به صورت عامل فعال در آمده، شخص ناظر را آگاهانه يا ناآگاهانه توجيه مي‌كند به عنوان مثال: شخصي را فرض كنيم كه در دوران جواني پديده‌ي لذت براي او بااهميت جلوه مي‌كند، در جريان و رويدادهاي گوناگون، عوامل لذت پيرامون او را فرامي‌گيرد، در مطالعاتي كه مي‌كند با فلسفه‌ي اپيكور آشنا مي‌شود، مقدمات كتاب اصول قوانين بنتام هم كه درباره‌ي لذت و الم بحث مشروحي دارد سطوح رواني او را اشغال مي‌نمايد. تدريجا پديده‌ي لذت جوئي در درون شخص مفروض گاهي به قدري شدت پيدا مي‌كند كه فرماندهي شخصيت را در هر دو بعد معرفتي و عملي به دست مي‌گيرد. و به طور ملموس يا غيرملموس دست به كار مي‌شود. مسلم است كه چنين شخصي نه تنها در تفسير تمدنها پديده‌هاي لذت جوئي را به عنوان عامل اساسي معرفي خواهد كرد، بلكه طبيعت آدمي را با همين پديده تفسير خواهد نمود. همچنين است سودجوئي و خودخواهي كه امثال توماس هابس و ماكياولي را به خود جلب كرده عينك خاصي را به چشمان آن دو زده است كه هرگز آن را كنار نخواهند گذاشت، مگر پيشامدهاي محاسبه نشده‌اي كه گاهي سر راه متفكران را مي‌گيرد و مسيرشان را عوض مي‌كند، مانند تغيير مسير فلسفي كه اوگوست كنت به جهت عشقي كه به كلوتد دووو پيدا كرد و نرمش و ظرافت مخصوصي در بينشهاي فلسفي او به وجود آورد. همچنين تغيير مسير حكيم سنائي غزنوي و ده‌ها امثال اينان. عامل دوم پذيرش از محيط و اجتماع ايده‌ها و عقايدي كه فضاي جامعه‌اي را فراگرفته است، اين ايده‌ها و عقايد كه از نمودهاي درون ذات است، معمولا افراد جامعه را تحت سلطه‌ي خود مي‌گيرد و در هر دو شكل ملموس و غيرملموس در معرفت و عمل افراد تاثير مي‌گذارد. البته اين عامل به طور مطلق محكوم نيست، بلكه اگر از طرف ناظر مايه‌گذاري و تشديد نشود، و قدرت درست انديشيدن را از ناظر نگيرد، بالاخره نه تنها ضرري به واقع‌جوئي و واقع‌يابي نمي‌زند، بلكه مفيد و سازنده هم مي‌باشد. 6- آيا راهي براي از بين بردن يا تقليل بازيگري و موضع‌گيري تا حداقل وجود دارد، يا نه؟ و اگر وجود دارد آن راه را مي‌توان پيش پاي همه هموار ساخت؟ در مبحث پيشين موقعي كه بازيگريها را به دو قسمت مهم تقسيم كرديم، ملاحظه كرديم كه قسمت اول عبارتست از بازيگريهايي كه ناشي از جبر طبيعت انسان و موضع‌گيريهاي او است. قسمت دوم عبارتست از بازيگريهاي ناشي از خواسته‌ها و آرمانها و اصول پيش ساخته‌اي كه ناظر در جهان عيني آنها را پذيرفته است. با در نظر گرفتن اين تقسيم، آيا مي‌توانيم براي هر يك از دو قسمت تا آنجا كه ممكن است راهي را در نظر بگيريم كه بتواند يا بازيگريهاي ما را از بين ببرد و معرفت ما محصول محض تماشاگري و دريافت خود واقعيات بوده باشد و يا حداقل بازيگريهاي ما را تا حداقل تقليل بدهد؟ راه از بين بردن يا تقليل بازيگري ناشي از جبر طبيعت البته اين مقدمه‌ي ضروري را نبايد از نظر دور بداريم كه ناداني درباره‌ي يك واقعيت را نمي‌توانيم بازيگري و موضع‌گيري جبري اصطلاحي بناميم. اگر چه پوشيده شدن واقعيات در موقع جهل ممكن است به مقدمات جبري مستند بوده باشد، زيرا انسان جاهل تماسي با واقعيت برقرار نكرده است، تا بتواند از رابطه‌ي تماشاگري و بازيگري درباره‌ي واقعيت برخوردار بوده باشد. اما راه از بين بردن يا تقليل بازيگري ناشي از جبر طبيعت، مسلم است كه به كار انداختن عوامل ذهني و مراعات اصول درست انديشيدن و تنظيم حواس طبيعي و تصحيح بهره‌برداري از تماس با اشياء از موضع‌گيريهاي گوناگون، در تقليل بازيگري اثر فراواني خواهد داشت. مثلا با به كار انداختن فعاليت تجريدي صحيح در مغز مي‌توان اعداد و كليات را با دقت بيشتر و بدون دخالت دادن توهمات تجريد نموده، در كارهاي علمي مورد استفاده قرار بدهيم. ما مي‌توانيم با افزايش معلومات درباره‌ي عوامل به وجودآورنده‌ي هنرها و تشخيص نمودهاي حقيقي هنري و زيبائي، از بازيگريهاي خود درباره‌ي دو موضوع مزبور تا حد قابل توجه بكاهيم. از طرف ديگر به دست آوردن و تنظيم وسائلي كه مي‌توانند ابعاد بيشتري از واقعيات را براي ما قابل درك بسازند و مختصات موضع‌گيري ما را الغاء كنند، موفقيت بيشتري در تقليل بازيگري ناشي از موضع‌گيري خاص به دست بياوريم. مانند ميكروسكوپ و تلسكوپ و غيره. از آن جمله تنظيم قطب عيني اشياء در موقعيتهاي گوناگون آشنائي صحيح‌تري با ابعاد واقعيات نصيب ما خواهد كرد. مانند مطالعه‌ي آهن در سرما در حرارتهاي گوناگون، در حال ذوب، در ماندن زير خاك، در تماس با آب و غير ذلك و تنظيم قطب ناظر مانند از نزديك ديدن اجسام و از دور ديدن آنها و تماشاي اجسام از ديگر نقاط گوناگون. همچنين تصرفهاي متنوع در واقعيتهاي عيني كه در نتيجه‌ي آنها مي‌توانيم با استعدادها و امكانات موجوده در واقعيتها آشنائي بيشتري پيدا كنيم. ما با اين فعاليتها مي‌توانيم تا حدود زيادي از دخالت موضع‌گيري و بازيگريهاي خود در شناخت واقعيات بكاهيم و هيچ روش علمي و بينش مكتبي تاثير اين فعاليتها را در تقليل مختصات موضع‌گيري در معرفت را نمي‌تواند منكر شود. اكنون اين مسئله پيش مي‌آيد كه آيا اين همه فعاليتها براي به دست آوردن شناخت همه‌ي ابعاد واقعيتها بدون كمترين دخالتي از موضع‌گيريهاي ما كفايت مي‌كند، يا نه؟ پاسخ اين مسئله منفي است بدون اينكه ما را درباره‌ي معرفتهايي كه به دست مي‌آوريم، مردد نموده تزلزلي در منطقي بودن معرفتها، به وجود بياورد. توضيح اينكه اگر چه ما نمي‌توانيم ساختمان حواس و خصوصيات فيزيولوژيك مغز را به كلي كنار گذاشته و قدرتي به دست بياوريم كه بدون كمترين دخالتي از قطب درك كننده، همه‌ي واقعيتها را در همه‌ي شرايط بشناسيم و همچنين اگر چه نمي‌توانيم مختصات ويژه‌ي وسائلي را كه براي كمك و گسترش معرفت ما ساخته مي‌شوند، از آنها سلب كنيم، مانند مختص آهن و چوب و آب و جيوه و پشم و فلزات گوناگون و جيوه در پذيرش و منعكس ساختن اثر حرارت، با اين حال روش علمي و معرفتهاي جهان‌بيني ما با عوامل و مقدمات منطقي خود، زندگي ما را در دو بعد علمي و عملي به عهده مي‌گيرند. به همين جهت است كه متفكران صاحبنظر همواره اين اصل كلي را كه معرفتهاي ما درباره‌ي جهان عيني نمي‌توانند مطلق بوده باشند، به عنوان يك اصل كلي پذيرفته‌اند، لذا در اين مورد نبايد ايده‌آليستها بهانه‌اي به دست آورده، بگويند كه بنابراين، واقعيتها تابع قطب درك كننده مي‌باشند، زيرا اين يك حرف ساده‌لوحانه است كه از عدم درك (جهان با شناسائي جهان فرق دارد) ناشي مي‌گردد. به اضافه‌ي اينكه آن تشنگي سوزان كه در نهاد همه‌ي انسانها براي درك واقعيتها وجود دارد، با توجه به اصول و قوانين كاملا مشترك ميان همه‌ي انسانها، مي‌تواند اشباع گردد. مثلا وقتي كه وارد كارگاه معظمي مي‌شويم و مي‌بينيم كه ده‌ها ماشين با فعاليتهاي گوناگون، در عين حال منظم كار مي‌كنند، با اينكه از طرز كار و نتيجه‌ي كار هر يك از آن ماشينها اطلاع مشروح نداريم، اين اصل كلي را درك كرده‌ايم كه همه‌ي اجزاي ماشين و روابط آنها با يكديگر در مجموعه‌اي تشكل يافته كه به وسيله‌ي انسانهائي عاقل به كار افتاده‌اند، محصول يا محصولهائي را به وجود مي‌آورند. اگر پذيرش اين اصل كلي معلول موضع‌گيري خاص است، همه‌ي انسانها در اين موضع‌گيري مشتركند و اگر پذيرش آن معلول تماشاگري محض است. همه‌ي انسانها از اين تماشاگري برخوردارند. دو نوع اصول مشترك به عنوان پايه‌هاي اساسي اصول در شناخت پي‌ريزي تمدنها جريان دارند: نوع اول اصل يكم (غير مشروط) خودخواهي حيات به اتفاق نظر همه‌ي زيست شناسان و صاحبنظران علوم انساني، خودخواهي حيات چه در صورت فردي و چه در حال تشكل جمعي يك اصل كلي و استثناء ناپذير است. حيات پديده‌ايست كه تكاپو براي جلب عوامل ادامه‌ي خود و دفع هر گونه عامل مزاحم بقاي خود بارزترين مختصات آن است. اين اصل با عباراتي گوناگون مطرح مي‌گردد: (صيانت ذات)، (حب ذات)، (خودخواهي طبيعي)، (خود داشتن)، (تكاپو در راه حراست و بقاي حيات). ما اين خودخواهي را بر دو قسمت مهم تقسيم مي‌كنيم: 1- خودخواهي مثبت (خودخواهي معقول) 2- خودخواهي منفي (كه عامل زوال خود را در خود مي‌پروراند) خواص و عوامل اين دو نوع خودخواهي در اين مبحث تدريجا روشن خواهد گشت. حاكميت مطلق اصل خودخواهي كه مورد مشاهده و محصول تجربه‌ي كاملا عمومي است، چگونه و از چه عاملي به وجود مي‌آيد، هنوز در ميان فرضيه‌هاي زيادي غوطه‌ور است، تفسير علمي محض درباره‌ي اين پديده‌ي مزبور غالبا در مرزي ميان مكتبهاي فلسفي و فرضيه‌هاي علمي صورت مي‌گيرد. اين پديده‌ي كاملا اصيل در جانداران غير انسان، به جهت محدوديت استعدادهاي گوناگون، بسيار محدود و فعاليت آن در ابعاد اندكي است. لذا دنياي حيوانات نه فرهنگي دارد و نه تمدني و نه ساير مختصات تكاملي. تنها انسان است كه به جهت داشتن مغز امكان رشد خود طبيعي به روان و روح، به كاوش در طبيعت و رابطه با افراد همنوع خود پرداخته، ابعاد متنوعي از مغز و روان خود را مي‌گستراند و در نتيجه تمدنها و انواعي از فرهنگها را به وجود مي‌آورد. در نتيجه اين كاوشها و ارتباطات پيشتازانه، خاصيت اساسي حيات را كه (خودخواهي) است، نه تنها از دست نمي‌دهد، بلكه معمولا در پيرو آن فعاليتها، خودخواهي و نيز وسعت و قدرت و تنوع زيادتري پيدا مي‌كند. در گذرگاه توسعه و تنوع و اقتدارخواهي، عوامل محيطي و اجتماعي و آرمانهاي تثبيت شده در اجتماع و بارقه‌هاي مغزي و رواني انسانها، در توجيه پديده‌ي خودخواهي نقش اساسي را به عهده مي‌گيرند. براي كساني كه آگاهيها و هشياريهائي بوجود آمده و انسانهاي جز خود را براي آنان مطرح نموده و توانسته‌اند هدفهاي والا براي زندگي تصور نمايند، خودخواهي آنان باطي تدريجي مراحل رشد، مسير مثبت را پيش مي‌گيرد و طعم حيات كلي انسانها را به آنان مي‌چشاند و ارزش تكاپو براي هدفهاي والاتر را براي آنان قابل پذيرش ساخته و آنان را براي رسيدن به آن هدفهاي والا به تكاپو وادار مي‌كند. اين خودخواهي مثبت، خودخواهي معقول نيز ناميده مي‌شود. اين خودخواهي مثبت مبناي پيشرفت خود را تعهد و احساس مسئوليت در برابر آن تعهد استوار ساخته، عدالت و آزادي بارور و معرفت مثمر را چه در خود و چه در ديگران، عناصر اساسي حيات خود تلقي مي‌كند. در مقابل اين نوع انسانها، نوعي ديگر را كه متاسفانه اكثريت چشمگير را تشكيل مي‌دهد، مي‌توان ديد كه خود حيات و همه‌ي استعدادهاي پرتحرك و فعال آن را در راه تورم خود طبيعي استخدام مي‌كنند. و مي‌توان گفت: خودطبيعي اين مردم كه كوششي براي تفسير و توجيه معقول آن ننموده‌اند، دست به كار شده، خود حيات و استعدادهاي فعال و متنوع آن را در مسير تورم خود طبيعي مستهلك مي‌سازند. اين خود طبيعي توجيه نشده مبدا و مسير و مقصدي جز خودمحوري نمي‌شناسد، اگر ميلياردها برابر جهان هستي تحت سلطه‌ي اقتدار آن قرار بگيرند، براي افزايش تورم خود همه‌ي آنها را قرباني مي‌نمايد و نه تنها آهي هم نمي‌كشد، بلكه قطعا خود را طلبكار هم مي‌داند كه چرا مثلا كهكشان هفتاد و سوم، در حركت مطابق خواسته‌ي او يك دقيقه و پنجاه و نه ثانيه و نيم تاخير روا داشته است!!! او در تاخير كهكشان مزبور در آمدن به پيشگاهش (به مقدار يك دقيقه و پنجاه و نه ثانيه و نيم) از اينكه آن كهكشان از حساب بازيگرانه‌ي او سر در نمي‌آورد، بسيار خشمگين خواهد بود! اين هم يكي از مختصات پديده‌ي خودخواهي است كه همواره در كمين بهره‌برداري از حقايق باارزش انساني، مانند عدالت و آزادي و فرهنگ و تمدن نشسته، داد و فريادهاي جدي به راه مي‌اندازد، اين داد و فريادها كه در شكل جدي و بسيار ماهرانه به راه مي‌افتد فضاي درون انسانهاي جامعه را اشغال و آنان را به حركت در مي‌آورد، سپس از آن هنگام كه پيشتازان خودخواه توانستند ميدان جامعه را براي خواسته‌هاي خود خالي نمايند، همان عدالت را براي بازيگريهاي ذهني به بيابان بي سر و ته فلسفه تبعيد مي‌نمايد و آزادي را در حدودي كه وارد به منطقه‌ي ممنوعه‌ي خواسته‌هاي آنان نگردد، محترم مي‌شمارند. فرهنگ و تمدن نيز براي تمركز قدرت استخدام مي‌شوند!! و اگر (خودخواهي طبيعي) در مسير خود به (خودخواهي معقول) تبديل گردد، تمدني كه در حال پي‌ريزي يا حركت به رشد و كمال است، عامل بقاء و اعتلاي خود را در ذات خويش تضمين مي‌نمايد، چنانكه عناصر طبيعي تشكيل دهنده و توليدكننده‌ي حيات با وسيله قرار گرفتن و باز كردن راه براي پيشرفت حيات، موجب به وجود آمدن خود در جاندار گشته و اداره‌ي حيات را در برابر عامل مزاحم آن تضمين مي‌نمايد. در نتيجه‌ي اين ملاحظات است كه مي‌توان با صراحت قاطعانه گفت كه ملاك تمدنها نه ساختمانهاي سر به فلك كشيده است و نه افزايش جمعيت و نه پيشرفتهاي تكنولوژيك و نه فراواني دانش‌اندوزان، همچنين علامت يك تمدن واقعي نه سرعت در حركات و نقل و انتقالات است و نه ماشينهاي بسيار دقيق و بوجودآورنده‌ي محصولات عالي و نه اشباع لذايذ گوناگون و فعاليتهاي خودخواهانه كه موجب بركنار ماندن انسان از هدفهاي تفكرات و تكاپوها مي‌باشند. پديده‌هاي مزبور هنگامي مي‌توانند به عنوان تمدن واقعي و باارزش تلقي شوند كه درباره‌ي انسانيت دركي و احساسي دارند. نتيجه‌ي ديگري كه از اين ملاحظات به دست مي‌آيد، اينست كه چون ملاك تمدن انساني، تعديل خودخواهي و به حركت در آوردن انسانهاي داراي خود در راه تحقق بخشيدن به (حيات معقول) است، لذا شماره تمدنهائي كه تا كنون به عنوان تمدن مطرح مي‌شوند، بايد مورد تجديد نظر قرار بگيرند.  به همين جهت است كه به نظر ما اجتماعي از انسانها كه به مرحله‌ي درك (حيات معقول) و كوشش صميمانه در راه تحقق بخشيدن به آن رسيده و با امكاناتي كه دارا هستند، در به فعليت رسانيدن ابعاد مادي و معنوي خود در دو قلمرو فرد و اجتماع گام بر مي‌دارند، از تمدن حقيقي برخوردارند، اگر چه از نمودهاي معمولي تمدن اصطلاحي محروم بوده باشند. با تمام جرئت مي‌توان گفت: اگر ده فرد از انسان در يك كوير با ارتباط منطق انساني با يكديگر زندگي كنند و همه‌ي آنان در لذايذ و آلام و موفقيتها و محروميتها شريك يكديگر باشند و هشياري و وجدان آزاد راهنماي زندگي آنان بوده امتيازاتي را كه به دست مي‌آورند، اما تنهائي تلقي كنند كه حيات دسته‌جمعي آنان مالك آن امانتها بوده باشد، اين ده فرد در سالمترين تمدن زندگي مي‌كنند، در صورتي كه زندگي صد ميليون انسان در يك جامعه با تسلط به همه‌ي ابعاد زندگي و با سيطره‌ي به همه‌ي كرات كيهاني و اعماق اقيانوسها و قلمرو ذرات بنيادين جهان و با داشتن همه‌ي امتيازات زندگي معمولي، بدون اشتراك با وجدان آزاد در (حيات معقول) از تمدن واقعي محرومند. تعديل خودخواهي‌ها بر اساس جبر تكنولوژي ناآگاه از عناصر تمدن واقعي نيست امروزه وقتي كه قدم به يك جامعه‌ي مغرب زمين يا مشرق زمين مي‌گذاريد كه داراي نمودهاي تمدن اصطلاحي است، نظم و ترتيب را در همه جا حكمفرما مي‌بينيد. كارگاهها، آموزشگاهها، مراكز نقل و انتقال، موزه‌خانه‌ها، راهروهاي زيرزميني، اداره‌ها، مراكز ارتشي، معابد، فروشگاهها، همه جا و در هر شرايطي نظم دقيق در جريان است، به طوري كه گوئي در آن مراكز و جايگاه‌ها انساني با (مي‌خواهم شخصي) وجود ندارد. بدون ترديد اين نظم و منفي شدن (مي‌خواهم شخصي) ناشي از تعديل خودخواهي است، وليكن كدامين تعديل؟ و با كدامين عامل؟ نخست عامل تعديل را متذكر مي‌شويم، سپس چگونگي تعديل خودبخود روشن مي‌گردد. عامل اين تعديل تكنولوژي به معناي وسيع آن است كه در همه شئون انسانهاي امروزي حاكميت مطلق دارد. تكنولوژي چيست؟ تكنولوژي به طور ساده عبارتست از مواد و پديده‌ها و اشكال صنايع ماشيني كه از آگاهي و آزادي و ارزشها و عدالت و تاريخ و لذت و الم بشري بركنار است. اين غول ناآگاه كه زائيده شده از فرشته‌ي مقدس علم است، در گذرگاه قرون و اعصار به عنوان آرماني در لابلاي سطوح رواني انسانها وجود داشته و با كلماتي مانند رفاه و آسايش و ترقي و تكامل در جهان هستي ابراز مي‌شده است. به عقيده‌ي ما اكنون هم تكنولوژي كه فرزند مشروع علم است، امتياز مزبور را از دست نداده است و بزرگترين نعمت الهي است كه خدواند به وسيله‌ي مغزهاي بشري براي انسانها عنايت فرموده است. آنچه كه باعث حسرت و تاسف و بدبختي انسانهاي امروزي گشته است، نه علم است و نه هنر است و نه تكنولوژي، بلكه ادامه‌ي بيش از حد بيماري خودخواهي‌ها است كه در جنگ جهاني اول و دوم، همه‌ي جوامع را تا پرتگاه مرگ رسانيد، با اين حال خودخواهان كه خود را گردانندگان تمدن ناميده‌اند، به خود نيامدند و روز به روز به بستن دست و پاي انسانها با زنجير پولادين تكنولوژي افزودند و تكنولوژي را به شكلي از وسيله‌ي انتقال اراده‌ي عده‌اي از گردانندگانش در آوردند كه تا حد تعيين سرنوشت و كيفيت و كميت حيات انسانها و آگاهيها و ارزشهاي آنان دست به كار شده است. اينست آن تعديل خودخواهي كه نه خودي را براي انسانها باقي گذاشته است و نه خواستن آن خود را. مفهوم واقعي از (خودبيگانگي) از همين تعديل جبري خود و خودخواهي سرچشمه مي‌گيرد. خودشكني يا تعديل خودخواهي بر اساس جبر تكنولوژي يا زيربناي قدرت پرستي ماكياولي! مسئله اين نيست كه بشر امروزي خودشكني را بر اساس جبر تكنولوژي با زيربناي قدرت پرستي ماكياولي، تعديل خودخواهي و پيشرفت ناميده است مسئله اين است كه مجموعه‌ي اين خودشكني و قدرت پرستي را با كلمه‌ي تمدن كه داراي مفهوم آرماني است، به رخ بشريت كشيده و با اين كلمه‌ي انساني، خود انسان را به بيگانگي از خود و ديگران مبتلا ساخته است. اين همان تمدن است كه پايمال شدن جوامع و اقوام ناتوان را امري كاملا طبيعي و مسابقه‌ي قدرتمندان را با مستهلك ساختن مواد حياتي و مغزها و بودجه‌هاي كلان كه با ارقامي شبيه به ارقام نجومي محاسبه مي‌شوند، قانوني و ضروري تلقي مي‌كند. حتما اين سوال را مطرح خواهيد كرد كه شما به چه علت نام تعديل (خودخواهي) را به خودشكني تغيير داديد؟ ما در كشورهاي صنعتي در همه‌ي شئون زندگي انسانها با رضايت و اقناع و خوشيها روبرو مي‌شويم و هيچ فردي را نمي‌بينيم كه احساس كند كه (خود) او شكسته است. پاسخ اين سئوال شما خيلي روشن است. اولا زنبور عسل و موريانه‌ها هم، هيچ احتمالي نمي‌دهند كه در برابر (خود) هاي انسانها، خود بسيار بسيار محدود و شكسته‌اي دارند. ثانيا شناخت واقعيتهاي اساسي يك جامعه‌ي انساني را نمي‌توان از نمودهاي روبنائي عيني مردم آن جامعه استنباط نمود و الا مي‌بايست دوره‌گردها و رانندگان وسائل نقليه‌ي عمومي و گردانندگان كافه‌ها و فروشندگان بليطهاي سينماها و ورزشگاهها، جامعه‌شناسان و فيلسوفان و صاحبنظراني برجسته درباره‌ي انسانها و جوامع آنان بوده باشند!! آنچه كه مي‌تواند بازگوكننده‌ي واقعي شئون زندگي مردم امروزي باشد، نظرات و عقايد محققان صاحب نظر و دور از آلودگيهاي متنوع است كه انسان را از ديدن واقعيتها منحرف مي‌سازد. جاي بسي خوشوقتي است كه دوران ما از وجود اينگونه محققان راستين برخوردار است. شما همزمان با مطالعه‌ي زيبائيها و امتيازات زندگي ماشيني كه تنها در سطوح ظاهري حيات آدميان ديده مي‌شوند، مي‌توانيد صدها كتاب و مقالات بسيار ارزنده و علمي را هم مطالعه كنيد كه محتويات آنها از شكستن خود انسانها و بيگانگي آنان از يكديگر و حتي بيگانگي از خود و نگراني شديد جوانان از آينده و بي‌اختياري حيات امروزي و تحولات دگرگون‌كننده‌ي مشخصات ساختي و اختلال كنشي زندگي و غير ذلك، داد و فرياد به راه انداخته است. به عنوان نمونه براي هشت نوع انحراف انسان از مجراي طبيعت مطلوب خود، كتابي به نام (هشت گناه بزرگ انسان متمدن) از خود مغرب زمين منتشر مي‌گردد اين هشت گناه بزرگ عبارتند از: 1- مشخصات ساختي و اختلالهاي كنشي سيستمهاي زنده. 2- تراكم جمعيت. 3- ويران ساختن محيط زندگي. 4- رقابت آدمي با خود. 5- سستي احساس. 6- تباهي وراثت. 7- سنت شكني. 8- نظريه پذيري. مقداري قابل توجه از تباهي‌هائي ديگر كه ره‌آورد تمدن محاسبه نشده‌ي مغرب زمين است، پنج گناه ديگر را مي‌توان به آن گناهان هشتگانه افزود كه برخي از آنها از مشتقات و نتايج همين گناهان هشت گانه است كه لورنتس بررسي مي‌كند. 9- تخدير گرائي. 10- اغماض و ناديده گرفتن تناقضات. 11- بي‌اعتنائي به آينده. 12- توجيه فلسفي قدرت پرستي كه ريشه‌هاي آن به افكار ماكياولي كشيده مي‌شود. 13- پيوستن انسان به انسان براي رفع احتياج و گسيختن آن دو از يكديگر به جهت سود شخصي. يا خودخواهي را به كلي طرد كنيد، يا فلسفه‌ي ماكياولي را بپذيرد! اين هم يك منطق شگفت‌انگيز است كه مي‌گويد: (يا خودخواهي را به كلي طرد كنيد، يا فلسفه‌ي ماكياولي را بپذيرد) ساده‌لوحاني كه افكار حقيقت جو را در محاصره‌ي فوق قرار مي‌دهند، راه سوم را فراموش مي‌كنند كه عبارت است از (خودخواهي تعديل يافته به وسيله‌ي وجدان آزاد) اگر كسي امكان‌پذيري و تحقق اين راه سوم را انكار نمايد، در حقيقت ميليونها قربانيان حق و حقيقت و نمودها و فعاليتهاي كاملا انساني رادمردان تاريخ را ناديده مي‌گيريد. و حتما آن بنيانگذاران اصيل ارزشهاي انساني را احمق و ديوانه بلكه مضر و مفسد تلقي مي‌كند! زيرا آنان نه تنها خودخواهي را از درون خويشتن منتفي ساخته‌اند، بلكه عوامل مزاحمي براي طغيانگري طغيانگران نيز بوده‌اند. پس خودخواهي را مي‌توان با وجدان آزاد، نه با عوامل جبر عيني تعديل نموده با عامل انسان‌محوري حتي در راه (حيات معقول) انسانها به زندگي خود پايان داد و پايه‌هاي رسالت انساني را محكمتر ساخت. از طرف ديگر فلسفه‌ي ماكياولي عامل نابودي خود را در درون خود مي‌پروراند. وقتي كه مي‌گوئيد فلسفه ماكياولي، در حقيقت مي‌گوئيد: فلسفه‌ي مخصوصي كه عامل نابودي خويشتن هم هست. براي اثبات اين ادعا نخست اصول اساسي اين فلسفه را يادآور مي‌شويم: (خلاصه‌اي از عقايد سياسي ماكياولي) 1- هدف وي از فلسفه‌ي موضوعه‌ي خويش: تاسيس دولتهاي متحده و قوي و مستقل و متمركز ايتالي كه تابع كليسا نباشد و در اروپا صاحب تفوق سياسي گردد. 2- مرام كلي: بدبيني (پسي‌ميسم) و طرفداري از ظلم و استبداد و حكومت مطلقه‌ي نامحدود. 3- طبيعت انسان: گويد انسان موجود سياسي است و طبعا فاسد و شر و خودخواه خلق شده است، لذا علاج دفع شرور انساني و شرط برقراري نظم در جامعه همانا تشكيل حكومت مطلقه و مقتدر است. 4- زمامدار و فن زمامداري چون مردم طبعا بد و خودخواه خلق شده‌اند، لذا محرك زمامدار بايد اولا طبيعت خودپرستي (اگوئيسم) باشد و ثانيا روش خود را بر اساس بدبيني (پسي‌ميسم) قرار دهد و اعمال و افعالش شديد و سخت و ظالمانه باشد و حدي نداشته باشد. و چون طبيعت انسان متجاوز و منفعت جو است و طمع وي را حدي و سرحدي نيست و مدام مي‌خواهد بر موجودي مال و مقام و موقعيت خود بيفزايد و چون قدرت و تملك اموال به واسطه‌ي كميابي طبيعي، محدود است، لذا كشمكش و رقابت بين افراد جامعه را به هرج و مرج (آنارشيسم) تهديد مي‌كند، مگر آنكه قدرتي مافوق ايشان جلوشان را بگيرد و مطامع آنها را مهار كند. زمامدار نه تنها معمار كشور و دولت است، بلكه معمار اخلاق و مذهب و اقتصاد و همه چيز است. اگر زمامدار بخواهد بماند و موفق باشد، نبايد از بدي كردن بهراسد و مبادا از شرارت احتراز جويد، زيرا بدون انجام شرارت و بدي حفظ دولت محال است. بعضي تقويها موجب خرابي و بربادي است و بعضي شرارتها باعث بقاء و سلامتي. تنها دولت متكي به زور موفق است و بس. هيچ ترازو و مقياسي براي قضاوت عمل زمامدار در دست نيست، به جز موفقيت سياسي و ازدياد قدرت. 5- اخلاق و مذهب: اخلاق و مذهب و ساير تصورات اجتماعي، همه آلت دست زمامدار است براي نيل به قدرت و آن را نبايد در سياست و اداره‌ي حكومت دخالت دهد و رعايت نمايد. 6- حقوق و قانون، ناشي از اراده‌ي زمامدار است: زمامدار خود به منزله‌ي قانون است و قانون موضوعه‌ي وي واجب‌الاطاعه. ولي خودش از رعايت قانون و اخلاق مستثني است. قانون بر حسب اراده‌ي زمامدار قابل نسخ و تغيير است. زمامدار مافوق قانون است و هر چه كه بخواهد مي‌تواند بكند. اخلاق مخلوق قانون موضوعه‌ي زمامدار است. 7- حكومت: حكومت بر پايه‌ي ضعف افراد بنا شده و افراد براي حفظ خويشتن از خطر افراد ديگر محتاج به كمك دولتند. 8- روش حكومت: زمامدار براي نيل به قدرت و ازدياد قدرت و حفظ آن مجاز است به هر عملي از زور و حيله و تزوير و غدر و قتل و جنايت و تقلب و نقض قول و پيمان‌شكني و نقض مقررات اخلاقي متوسل شود و هيچ نوع عملي براي نيل به قدرت و حفظ آن براي زمامدار ممنوع نيست، به شرط آنكه با مهارت و زيركي و در صورت لزوم محرمانه و سري انجام بگيرد تا نتيجه‌ي منظور را بدهد. اگر عمل ظلم و جنايت زمامدار را متهم مي‌كند، در عوض نتيجه‌ي عمل كه موفقيت است وي را تبرئه مي‌نمايد اكثر اين مواد را در دو كتاب (شهريار) و (مقالات) ماكياولي مي‌توان ديد، با اين تفاوت كه محتويات كتاب مقالات، بسيار معتدلتر بوده، و به واقعيات اجتماعي بيشتر اهميت مي‌دهد. تحليل و انتقاد از تفكرات سياسي ماكياولي بدان جهت كه در نهج‌البلاغه با حقايق و واقعياتي مخالف تفكرات ماكياولي روبرو مي‌شويم، و بدان جهت كه از دورانهاي اوليه بروز دولتها تا كنون، سياستمداران معمولي و حرفه‌اي آگاهانه يا ناآگاهانه با كميتها و كيفيتهاي مختلف، روش ماكياولي را پيش گرفته و با توسعه‌ي روابط اجتماعي، ميان جوامع و شيوع استثمار و سلطه‌گري قدرتمندان، اين روش را توسعه مي‌دهند، لذا مجبوريم كه تفكرات سياسي ماكياولي را مورد تحليل قرار داده و انتقاداتي را كه بر آنها وارد است، مطرح نمائيم: مسئله يكم (هدف وي از فلسفه‌ي موضوعه‌ي خويش) تاسيس دولتهاي متحده و قوي و مستقل و متمركز ايتالي است كه تابع كليسا نباشد و در اروپا صاحب تفوق سياسي گردد. اصل اين قضيه كه جلوگيري از هرج و مرج در جامعه و ويراني‌هائي كه از تعدد مراكز قدرت و تصميم‌گيري، به وجود مي‌آيد، احتياج به قدرت متمركز دارد، جاي ترديد نيست، زيرا اين يك اصل بديهي سياسي است كه افراد و گروههايي كه در يك جامعه زندگي مي‌كنند، فرشتگان نيستند، سودجوئي دارند و خودخواهيها. و گمان نمي‌رود حتي يك فرد عاقل كه اندك اطلاعي از خودمحوري انسانها داشته باشد، مخالف اصل تمركز قدرت و تصميم‌گيري بوده باشد، تا آن گاه كه دگرگوني‌هاي تكاملي واقعي نصيب انسانها گردد و خودمحوري انسانها به انسان‌محوري مبدل شود كه فعلا با، يرايطي كه ما مي‌بينيم، رويايي بيش نيست. آنچه كه مهم است دو موضوع است كه ماكياولي مي‌خواهد از اصل تمركز نتيجه بگيرد: موضوع يكم- (به دست آوردن تفوق سياسي در اروپا) اين سئوال پيش مي‌آيد كه چرا ايتاليا به اصلاح جامعه‌ي خود و اداره‌ي آن، قناعت نكند و هواي تملك و سلطه‌گري بر اروپا را در سر بپروراند؟ كدامين دليل اثبات كرده است كه ايتاليا بايد قيم جوامع اروپائي باشد؟! همان دليل كه مي‌گويد: بايد ايتاليا قيمومت اروپا را در اختيار خود بگيرد، به نژاد ژرمن و باواريا هم مي‌گويد: قيمومت اروپا بايد در دست آلمان بوده باشد و همين دليل است كه به نوبت خود ناپلئون بناپارت را به حركت و فرياد زدن درمي‌آورد كه (فرانسه فوق همه). تجويز اينكه دولت ايتاليا بايد چنان قدرتمند و متمركز باشد كه اروپا را تحت سلطه‌ي خود قرار بدهد، فلسفه نيست، بلكه فرمان هجوم آتيلائي به اروپا است. بهترين دليل اينكه ماكياولي با اين جمله كه (بايد دولت قدرتمند ايتالي تفوق سياسي در اروپا بوجود بياورد) فلسفه نبوده، بلكه فرمان حمله به اروپا را صادر مي‌كند، اينست كه در هنگام انتقاد از كليساهاي ايتاليا مي‌گويد: (كليسا هنوز كشور ما را در حال تجزيه نگاهداشته و مسلما هيچ كشوري نمي‌تواند هرگز به مرحله‌ي وحدت برسد و شاد باشد مگر اينكه كاملا مطيع يك حكومت گردد، خواه آن حكومت جمهوري باشد و خواه سلطنتی، چنانكه در اسپانيا و فرانسه ملاحظه مي‌شود). پس به اعتراف ماكياولي، اسپانيا و فرانسه در آن دوران از وحدت اجتماعي و حكومت متمركز برخوردار بوده است، با اين اعتراف توصيه به تفوق سياسي بر اروپا، اگر مقصود زير سلطه گرفتن اروپا باشد، فرمان حمله به اروپا است، نه فلسفه‌ي سياسي. مگر اينكه گفتار ماكياولي چنين تفسير شود كه او اعتلاي سياسي ايتاليا را مي‌خواهد، نه سلطه‌ي ايتاليا را بر اروپا. ولي با نظر به زيربناي تفكرات وي، مي‌توان نه تنها آرزوي سلطه‌ي ايتاليا را بر اروپا، بلكه بر همه‌ي قاره‌هاي دنيا را در مغز ماكياولي سراغ گرفت، زيرا او طبيعت بشري را چنان سلطه‌گر مي‌داند كه قناعت به حوزه‌اي محدود را ضد طبيعت بشري تلقي مي‌كند. البته مسلم است كه ناپلئون بناپارت ماكياولي‌تر از خود ماكياولي نبوده است، با اين حال مطابق گفته وي درباره‌ي طبيعت انساني بود كه همه‌ي دنيا تكميل كننده‌ي لقمه‌اي بود كه بناپارت مي‌خواست. البته اين يك آرمان اعلاي انساني است كه انسانهاي بزرگي از جوامع برخيزند، و سر حدات را بردارند و تحت پرچم انسان‌محوري يك دولت جهاني تشكيل بدهند و اين دولت آرماني با فرض (هر كس قدرت و اسلحه و حيله‌گري بيشتري دارد، پيش بتازد) تناقضي آشكار است كه جز در مغزهاي محروم از انديشه‌هاي معقول پديدار نمي‌گردد. موضوع دوم- ماكياولي توصيه مي‌كند كه دولت قوي و مستقل و متمركز ايتاليائي، بايستي از كليسا جدا شود و از آن تبعيت نكند. اين هم يك مطلق‌پردازي است كه ذهن ماكياولي را به خود مشغول نموده است. يك انديشه‌ي فلسفي دقيق كه متكي بر واقعيات و تجربيات عيني بوده باشد، نبايد با حساسيت و خصومت خاصي درباره‌ي نهادهاي ريشه‌دار انسانها قضاوت كند. مسجد ضرار در صدر اسلام بدان جهت كه وسيله‌اي براي مختل ساختن افكار رو به تكامل جامعه گشته بود، با دستور پيامبر و با دست مسلمانان محكوم و ويران گشت، همچنين مساجد دوران بني‌اميه و بني‌عباس كه جايگاه تبليغ خودكامگان سلطه‌گر گشته بود، مورد نفرت مسلمانان حق‌طلب بوده و آنان با ديده‌ي جايگاه سازندگي انسان به آن مساجد نمي‌نگريستند. با اين حال مساجد به طور مطلق محكوم نگشت و بعدها وظايف واقعي خود را انجام داد. كليسا هم با نظر به معتقدان راستين آنها مانند مساجد مسلمانان و ديگر معابدي است كه به عنوان رصدگاه‌هايي براي نظاره به كمال بي‌نهايت كه خدا است و پاكي از خودخواهيها و توجه به اصالتهاي انساني بوجود آمده‌اند، هر معبدي كه از انجام اين وظيفه منحرف گشته، آلت دست سودجويان خودمحور گردد، آن معبد اگر تا حد مسجد ضرار برسد، نه تنها دولت انسان‌محور بايد راه خود را از آن معبد جدا كرده و تبعيت از آن ننمايد، بلكه وظيفه‌ي دولت انسان‌محور آنست كه آن معبد را ويران نموده، مصالح ساختماني‌اش را در ساختن آشيانه براي انسانها به كار ببرد و اگر تا حد مسجد ضرار نرسيده و با دغل بازيهائي كه گردانندگان معبد به وسيله‌ي آن، بر ضرر جامعه بهره‌برداري مي‌كنند، آن گردانندگان را از رسميت ساقط نموده، روانه‌ي ميدان كار اجتماعي نمايند. ولي با اين فرض كه هدف معابد در روي زمين، و وظيفه آنها، وظيفه‌ي پالايشگاه آدميان براي تصفيه و تزكيه‌ي شخصيت در مسير رشد است، محكوم نمودن مطلق يا حاكم نمودن مطلق معابد با فرض اينكه به وسيله‌ي انسانها اداره مي‌شوند، دور از تفكر منطقي است. چنانكه محكوم يا حاكم نمودن دانشگاه به طور مطلق با در نظر گرفتن اين حقيقت كه با دست انسانها اداره مي‌شوند، با هيچ گونه تفكر منطقي سازگار نيست، زيرا دانشگاه با اينكه از ممتازترين نهادهاي اجتماعي است، ممكن است انساني كه در آن نهاد از نظر علمي تقويت مي‌گردد، اين قوه و قدرت را در نابودي انسانها يا آزادي آنان به كار ببرد. البته ما در اين موضوع نمي‌توانيم قضاوت ماكياولي را درباره‌ي كليساهاي آن دوران و نتايجي كه نهاد كليسا نصيب ايتاليا كرده بود، به طور صريح و قاطعانه انجام بدهيم، زيرا بنا به نوشته‌هاي برخي از محققان، كليساهاي ايتاليا در آن دوران، معمولا كليساهاي ضرار مانند مسجد ضرار شده بود. ماكياولي خود، وضع كليساي آن دوران را چنين توضيح داده است: (ما ايتاليائي‌ها لامذهبي و بديهاي خود را مديون كليساي رم و كشيشانش هستيم، ولي ديني بزرگتر نيز داريم، ديني بزرگ كه موجب فناي ما خواهد شد. و آن اينست كه كليسا كشور ما را هنوز در حال تجزيه نگاهداشته و مسلما هيچ كشوري نمي‌تواند هرگز به مرحله‌ي وحدت برسد و شاد باشد مگر آنكه كاملا مطيع يك حكومت گردد، خواه آن حكومت جمهوري باشد يا سلطنتي، چنانكه در اسپانيا و فرانسه ملاحظه مي‌شود. و تنها سببي كه ايتاليائي واجد آن حالت نگشته و تابع يك حكومت جمهوري يا سلطنتي نيست، همانا كليسا است … كليسا نه آن قدر قوي است كه بتواند بر تمام ايتاليا حكومت كند و نه به قدرت ديگري اجازه‌ي اين مهم را مي‌دهد و همين نكته موجب آن است كه ايتاليائي هيچگاه قادر به ايجاد وحدت در تحت قيادت يك زمامدار نگشته و هميشه در قيد زنجير عده‌اي از شاهزادگان و اشراف باقي مانده كه آن قدر موجب انحطاط و تنزل و تضعيف آن گشته‌اند كه نه تنها صيدي در برابر بربرهاي نيرومند قرار گرفته، بلكه در معرض تجاوز هر كسي است كه ميل نمايد به ايتاليا حمله و تجاوز نمايد). بنابراين توضيحاتي كه ماكياولي درباره‌ي كليساهاي آن روز مي‌دهد، آن كليساها مانند مسجد ضرار بوده‌اند. مسئله‌ي دوم مرام كلي: بدبيني و طرفداري از ظلم و استبداد و حكومت مطلقه‌ي نامحدود اين مسئله به سه موضوع مهم تحليل مي‌گردد: موضوع يكم بدبيني، چنانكه در مسائل بعدي خواهيم ديد: ماكياولي به طبيعت بشري بدبين است. اين بدبيني افراطي از كجا ناشي شده است؟ آيا از وضع خانوادگي ماكياولي و چگونگي دوران كودكي و جواني او تا ماقبل ميانسالي كه زمان انعقاد شخصيت است ناشي شده است و يا از محدوديت مطالعات او در تاريخ ساير اقوام و ملل و توجه به اوصاف بسيار مثبت و عالي انساني، و يا تاثير شديدي كه قيصر بورژيا در او به وجود آورده است؟ همه اين مسائل محتمل است. و ما نمي‌توانيم علت بدبيني افراطي او را تنها در اوضاع مختل ايتاليا در آن دوران جستجو كنيم، زيرا در گذرگاه تاريخ بشري جوامع فراواني وجود داشته‌اند كه در برهه‌اي از زمان، اگر چه طولاني هم بوده است، اختلالات و پراكندگي‌هاي مستند بر سلطه‌گري و خودخواهي، دمار از روزگار آنها درآورده است، با اين حال ديده نشده است كه متفكران آن جوامع به بيماري بدبيني افراطي درباره‌ي بشريت گرفتار شوند. به همين جهت است كه براي يك محقق لازم است كه پس از درك و شناخت تفكرات ماكياولي، با دقت كامل و حوصله و بردباري فراوان، موقعيت و شخصيت ماكياولي را از همه‌ي جوانب مورد بررسي قرار بدهد. اگر ماكياولي چنين مي‌گفت: من با نظر به وضع فعلي اروپا و دقت در ريشه‌هاي اصلي آن و با نظر به اخلالگري اربابان كليسا و سلطه‌پرستي و خودكامگي اعيان و اشراف و شاهزادگان ايتاليا، به اين نتيجه رسيده‌ام كه افراد فراواني از نوع انساني مي‌توانند شرور و بد باشند و وقاحت و بيشرمي را به جائي برسانند كه بدون اعمال قدرت نتوان حيات مردم آن جامعه را تامين نمود، فوق‌العاده منطقي بود، حتي ماكياولي اگر با نظر به سرگذشت اكثر اقوام و ملل به بازگو كردن اين قضيه كفايت مي‌كرد كه عمل عيني اكثريت مردم جوامع خودخواهي و خودكامگي و قدرت طلبي است، براي همه‌ي انسان‌شناسان و سياستمداران مفيد مي‌گشت، ولي با قرار گرفتن در محدوده‌اي از زمان و در جامعه‌اي معين كه عوامل شناخته شده‌اي باعث شده است كه بعد ويرانگي انسانهاي آن جامعه، به فعاليت بيفتد، هرگز از نظر منطقي و فلسفي، نتيجه‌ي بدبيني به طبيعت بشري به طور كلي را به وجود نمي‌آورد. اين گونه نتيجه‌گيري عاميانه مساوي همان نتيجه‌گيري ساده‌لوحانه است كه يك متفكر با ديدن علي بن ابيطالب به خوش بيني افراطي درباره‌ي بشر مبتلا گردد و درباره‌ي او شعرها بسرايد و حماسه‌ها به راه بيندازد. ما اگر بخواهيم با اصولي پيش ساخته و با عينكي كه شيشه‌هاي آن را وضع خاص رواني ما و قاب آن را محيط ساخته باشد، قضاوت نكنيم، بلكه با مطالعه‌ي لازم و كافي در سرگذشت بشري و عناصر اصيل موجوديت او حكم كنيم، چنانكه بايستي محدوده‌ي ايتالياي دوران ماكياولي را دقيقا مورد توجه قرار بدهيم، همچنين لازم است كه بيست و سه سال شبه‌جزيره‌ي عربستان را كه علي بن ابيطالب و ابوذرها و سلمان‌ها به وسيله پيامبر اسلام به وجود آمده‌اند، كاملا در نظر بگيريم. ما با اين تتبع همه‌جانبه در نمودها و فعاليتهايي كه بشر از خود بروز مي‌دهد، به اين نتيجه‌ي تجربي خواهيم رسيد كه بشر داراي طبيعتي است كه مي‌تواند بدون تمايل خاص به بدي يا نيكي وجود داشته باشد و مي‌تواند با تعليم و تربيت صحيح و با قرار گرفتن در جاذبه‌ي شخصيت رهبران سازنده و پاكي محيط، به سلطه‌گري و قدرت طلبي و خودكامگي آلوده نگردد و با معكوس بودن امور فوق به جانوران خون‌آشامي تبديل شوند كه جامعه‌ي آنان فقط ميدان نبردي براي تنازع در بقا بوده باشد. نتيجه‌ي اين مطالعه و حكم همان است كه شناخت ما درباره‌ي انسان و سرگذشت او آن را اثبات مي‌كند. موضوع يكم طرفداري از ظلم و استبداد: اميدواريم كه ماكياولي و آنان كه از نظريات او پيروي كرده‌اند از دو كلمه‌ي ظلم و استبداد، منظور ديگري داشته باشند، مثلا منظورشان اين باشد كه براي مرتفع ساختن هرج و مرج و بوجود آوردن اجتماع قابل زندگي قدرت و تسلط مورد احتياج است. البته اين يك اصل منطقي است كه گمان نمي‌رود فردي عاقل در اين دنيا وجود داشته باشد و اين اصل را انكار كند. ماكياولي و كساني كه اين اصل را ناآگاهانه به كلماتي از قبيل ظلم و استبداد تعبير مي‌كنند، به طور يقين از داشتن ديد علمي و فلسفي محرومند، زيرا استفاده از قدرت كه ذاتا يك نعمت بزرگ الهي است، براي نجات دادن زندگي مردم از هرج و مرج و سلطه‌جويي خودكامگان و طغيانگران نه تنها ظلم و استبداد نيست، بلكه عين عدالت محض است كه در اسلام عالي‌ترين عبادت محسوب مي‌گردد. نه ظلم و استبداد كه جز انحراف از واقعيت و حق معنائي ندارد، در مقابل، عدالت كه عبارت است از رفتار مطابق حق و واقعيت. هنگامي كه زمامدار يا هر گونه اداره‌كننده‌ي زندگي اجتماعي مردم، خلاف تمايلات خودكامگان سلطه‌جو رفتار نموده آنها را سركوب مي‌نمايد درست مطابق حق و واقعيت زندگي اجتماعي كه حفظ جان و حيثيت و ارزشهاي مردم جامعه است رفتار مي‌كند، و اين عدالت محض است، نه ظلم و استبداد درباره‌ي سركوب كردن تمايلات خودكامگان سلطه‌جو. عدالت در همه جا و براي ابد، عدالت است و ضرورت دارد و ظلم و استبداد در همه جا و براي ابد ظلم و استبداد است و ويرانگر جانهاي آدميان. كيفر قاتل عمدي ظلم خوب نيست، بلكه با نظر به حقوق جانهاي آدميان عدالت محض است، چنانكه ترحم بر پلنگ تيزدندان عدالت بد نيست، بلكه عين ستمگاري بر گوسفندان ناتوان است. موضوع سوم- حكومت مطلقه‌ي نامحدود اگر ماكياولي عين اين مفاهيم را گفته باشد، يا واقعا از طبيعت بشر اطلاعي كامل نداشته است، يا اينكه مفاد اين مفاهيم را درك نكرده است. حكومت مطلقه‌ي نامحدود، يعني چه؟ بناليد اي بشر و بشردوستان! اين مرد مي‌دانيد چه مي‌گويد؟ اين مرد مي‌گويد: بايد رابطه‌ي زمامدار با جامعه، رابطه‌اي خشنتر و جبريتر و مسلطتر از رابطه‌ي ميان طبيعت و عوامل ناآگاه و جبري آن، با انسانها بوده باشد، زيرا كوه در هنگام آتشفشاني بدون اطلاع از زندگي كنندگان در دامنه‌اش و بدون اعلان دور باش از تير رس مواد ذوب شده‌اش و بدون توجه به آرمانها و اختيارات قابل شكوفان شدن انسانها و بدون توجه به لزوم تنظيم مسائل اقتصادي و ديني و اخلاقي و حقوقي و اجتماعي آنان، عامل مرگ را بر سر آنان فرو مي‌بارد، و اين كوه كمترين آگاهي و تعمد در كاري كه مي‌كند، ندارد ولي زمامدار كه فردي از همين انسانها است، مي‌تواند همين رابطه را با آگاهي و تعمد با جامعه‌ي خود برقرار نمايد! آقاي ماكياولي چرا به جاي تيز كردن شمشير قدرتمندان خودكامه، زمامداران و مردم را به شكوفا ساختن ابعاد و استعدادهاي سقراطي و ابوذري و مارك اورل كه قطعا در نهاد انسانها وجود دارند، توصيه نمي‌كنيد؟! اگر از ديدگاه يك انسان بي‌طرف در برابر واقعيات، اظهار نظر مي‌كنيد؟! چرا تيغ به دست زنگي مست مي‌دهيد؟! به چه دليل مردم را توصيه مي‌كنيد كه روابط خود را با طبيعت و قوانين آن تنظيم كنيد و نمي‌گوئيد كه اي مردم طبيعت را در ميدان تنازع در بقا نابود كنيد و يا اي طبيعت، با نيروها و قوانيني كه تو داري، بر سر انسانها بتاز و آنان را اسير و برده‌ي خود بساز! در صورتي كه انسانها نمي‌توانند طبيعت را از بين ببرند، بلكه عوامل مزاحم آن را بايد به سود زندگاني خود مهار كنند، چنانكه طبيعت در برابر قدرت علمي و اراده و تكاپوئي كه انسان داشته است، نتوانسته است انسان را از خود براند يا نابودش بسازد. مسئله‌ي سوم انسان موجودي است سياسي (گويد انسان موجودي است سياسي و طبعا فاسد و شرور و خودخواه خلق شده است، لذا علاج دفع شرور انساني و شرط برقراري نظم در جامعه همانا تشكيل حكومت مطلقه و مقتدر است) تحليل و پاسخ اين مسئله در مباحث پيشين روشن شده است. در تحليل اين مسئله دو موضوع مهم را بايد مطرح كنيم: موضوع يك- (انسان موجودي است سياسي) اولا بعد سياسي انسان يكي از ابعاد زندگي اجتماعي او است، نه همه‌ي ابعاد او. و ما با نظر به سه موقعيت اساسي انسان (انسان با نظر به هويت او، انسان با نظر به زندگي اجتماعي او، انسان با نظر به موضعي كه در جهان هستي دارد) بيش از 900 مختص در اين نوع از جانداران كه انسان ناميده مي‌شود. سراغ گرفته‌ايم. ثانيا اينكه بعد سياسي اساسي‌ترين بعد زندگي اجتماعي او است، احتياج به توضيح و تفسير دارد. مقصود از بعد سياسي چيست؟ اگر مقصود اينست كه يك عده جانداران به نام انسانها نهايت كوشش خود را از نظر فكري و عضلاني به كار بيندازند و جامعه را به ميدان نبرد قدرت و سلطه‌جوئي و خودكامگي‌هاي خود در آورند، تا يك فرد مانند (لوياتان) توماس هابس يا افرادي از لوياتانها كه از قدرت و حيله‌گري و استبداد بيشتري برخوردار هستند، زمام جامعه را به دست بگيرند. اين ميدان بدتر از جنگل، حتي در ابتدايي‌ترين زندگي بشري در اين كره‌ي خاكي وجود نداشته است، زيرا در همان موقع رو به انقراض مي‌رفت و نوبت به تفكرات ماكياولي نمي‌رسيد. بر فرض محال، ما بوجود آمدن چنين جنگل را كه عناصر اصلي و زيربنائي آن، قدرت و سلطه و استبداد و روي پرده‌ي آن، جامعه‌ي انساني ناميده است، امكان‌پذير تلقي مي‌كنيم، آيا عامل و دليلي سراغ داريد كه به قدرتمندان و سلطه‌جويان خودكامه‌ي چنين جامعه‌اي كه تحت‌الشعاع سلطه‌گر قدرتمندتر و مستبدتر از خود، به جهت ترس، در خيابانها به راه رفتن آرام مشغولند، توصيه كند و دستور بدهد كه از قدرت و نيروي خودكامگي خود استفاده نكنيد و آرام بنشينيد و بگذاريد آن سلطه‌گر و قدرتمند مطلق هر كاري را كه دلش مي‌خواهد انجام بدهد؟!! موضوع دوم- احتمال مي‌رود: در جمله‌ي مورد تحليل از اينكه (انسان موجوديست سياسي) اين نتيجه گرفته شده است كه (و طبعا فاسد و شرور و خودخواه خلق شده است) البته اين مقدمه و نتيجه را از ديدگاه تشنگان شراب قدرت، معكوس هم مي‌توان كرد، به اين ترتيب: چون انسان طبعا فاسد و شرور و خودخواه خلق شده است. لذا موجوديست سياسي. اگر اين موضوع را ماكياولي قبول كرده باشد و حقيقتا انسان را با چنان طبيعتي كه در جمله‌ي فوق گفته شده است، بشناسد، بحث و تحليل و انتقاد از تفكرات وي اگر چه اين تفكرات صدها مجلد كتاب را اشغال كرده باشد، بيهوده است، زيرا محتويات آن صد مجلد كتاب، يك سخن دارد و آن اينست كه انسان طبعا شرور و خودخواه و فاسد خلق شده است. اين يك سخن هم يك پاسخ بيش ندارد و آن اينست كه طبيعت انسان با مشاهدات بسيار فراوان در گذرگاه تاريخ و با بررسي بي‌طرفانه در هويت او يا با طبيعت بي‌طرف از خير و شر آفريده شده است، يا با طبيعتي كه داراي هر دو استعداد است، به وجود آمده است. قرآن نظر دوم را آورده است: و نفس و ما سواها فالهمها فجورها و تقواها (سوگند به نفس انساني كه آفريده و تنظيمش نموده و استعداد انحراف و استقامت را در او به وديعت نهاده است.) مسئله چهارم- زمامدار و فن زمامداري (چون مردم طبعا بد و خودخواه خلق شده‌اند، لذا محرك زمامدار بايد اولا طبيعت خودپرستي (اگوئيسم) باشد و ثانيا روش خود را بر اساس بدبيني (پسي‌ميسم) قرار دهد و اعمال و افعالش شديد و سخت و ظالمانه باشد و حدي نداشته باشد. و چون طبيعت انسان متجاوز و منفعت جو است و طمع وي را حدي و سرحدي نيست و مدام مي‌خواهد بر موجودي مال و مقام و موقعيت خود بيفزايد و چون قدرت و تملك اموال به واسطه‌ي كميابي طبيعي محدود است، لذا كشمكش و رقابت بين افراد، جامعه را به هرج و مرج (آنارشيسم) تهديد مي‌كند، مگر آنكه قدرتي مافوق ايشان جلوشان را بگيرد و مطامع آنها را مهار كند.) تا اينجا اگر از جمله‌ي اول كه طبيعت بشري را شرور و خودخواه معرفي مي‌كند، (با نظر به انتقادهاي گذشته)، صرف نظر كنيم، موضوع گرايش مردم به منفعت جوئي كه با نظر به محدوديت مواد مفيد طبيعت و لزوم صرف انرژي براي به وجود آوردن آنها كه به رقابت و كشمكش منجر مي‌شود، كاملا صحيح و بازگوكننده‌ي يك جريان عادي است و براي جلوگيري از اين جريان و ايجاد نظم و عدالت در جامعه، احتياج به دولت و اداره‌كننده‌ي اجتماع به وسيله‌ي انواع نيروها ضروري است، ولي مطلب مهم اينست كه دولت چيست؟ و چگونه بايد نظم و عدالت را در جامعه برقرار بسازد و مردم جامعه چه مقدار قابليت انعطاف به خوبيها و پيروي از وجدان به بركت تعليم و تربيت دارند؟ و آيا هدف برقراري نظم و عدالت در جامعه‌ايست كه از انسانها تشكيل يافته است، يا هدف سلطه‌گري و استبداد زمامدار است؟ پاسخي كه در آثار ماكياولي به اين سئوال مهم داده شده است، دوپهلو مي‌باشد، يعني گاهي هدف را برقراري نظم در جامعه مي‌گيرد و گاهي سلطه‌گري و استبداد زمامدار را. اكنون براي شناخت چاره‌جوئي ماكياولي براي مرتفع ساختن هرج و مرج و رقابتها و كشمكشها! عبارات بعدي را مطرح مي‌كنيم: (زمامدار نه تنها معمار كشور و دولت است، بلكه معمار اخلاق و مذهب و اقتصاد و همه چيز است.) اين عبارت را در خاطر داشته باشيد تا مسئله‌ي پنجم و ششم را هم در نظر بگيريم: مسئله‌ي پنجم- اخلاق و مذهب و ساير تصورات اجتماعي، همه آلت دست زمامدار است براي نيل به قدرت، و آن را نبايد در سياست و اداره‌ي حكومت دخالت دهد و رعايت نمايد. مسئله‌ي ششم حقوق و قانون ناشي از اراده‌ي زمامدار است، زمامدار خود به منزله‌ي قانون است و قانون موضوعه‌ي وي واجب‌الاطاعه، ولي خويش از رعايت قانون و اخلاق مستثني است. قانون بر حسب اراده‌ي زمامدار قابل نسخ و تغيير است، زمامدار مافوق قانون است و هر چه كه بخواهد مي‌تواند بكند. اخلاق مخلوق قانون موضوع زمامدار است. اگر واقعا محتويات اين عبارات، مقصود ماكياولي بوده باشد، اجتماع خوش بيني افراطي او درباه‌ي فردي از بشر كه تا مقام خدائي بالاتر رفته و فقط بدان جهت كه شمشيرش تيزتر از شمشير ديگران بوده است، يك درجه هم بالاتر از خدا مي‌شود!! با بدبيني افراطي او در طبيعت بشري، چگونه در مغز اين شخص جاي گرفته و آن را متلاشي نساخته است؟! جاي تامل فراواني است. تناقض به اين صراحت را كه در يك مغز جاي مي‌گيرد، كدامين منطق‌دان مي‌تواند حل و فصل نمايد؟! به نظر مي‌رسد در آن دوران اربابان كليسا از يك طرف (چنانكه در مبحث سابق خود ماكياولي تذكر داده است) و بي‌بندوباري قدرتمندان سلطه‌گر. دست به هم داده، خداي تقليدي را از درون ماكياولي بيرون رانده است. ماكياولي براي اشباع حس خداجوئي خود، زمامداري بالاتر از خدا را براي بشريت از همين جانوران درنده‌ي بد طبيعت كه انسان ناميده شدنش هم يكي از دلايل بد طبيعت بودن او است، پيشنهاد فرموده است!!! بار ديگر تكرار مي‌كنيم كه اگر فردي در تاريخ تفكرات بشري پيدا شود و چنين شمشير استبداد را بر كمر زمامدار ببندد و هر گونه استعدادهاي مثبت و سازنده و اعتلاهاي روحي انسانها را لجن‌مال كند و آنان را دست بسته پيش شمشير زمامداران را نگه بدارد، اين فرد ضد بشر بوده است، نه يك انسان متفكر و اميدواريم كه ترجمه و تفسيركنندگان آثار ماكياولي اشتباه كرده باشند) انتقادي از توجيه‌كنندگان مكتب ماكياولي ويكتور هوگو در تفسير تفكرات ماكياولي، راهي را پيش گرفته است كه شايد به تبرئه‌ي ماكياولي بيانجامد. او مي‌گويد: (خاصيت حق آن است كه تا ابد زيبا و خالص بماند و عمل هر چند كه به ظاهر ضروريترين چيز، هر چند كه مقبولترين چيز براي معاصران به شمار رود، اگر عمل محض است و اگر كمتر اثر از حق دارد و يا هيچ حق در آن نيست، بي چون و چرا سرنوشتش چنين است كه با طول زمان بدشكل، چركين، نفرت‌انگيز و حتي وحشت زا شود. اگر كسي بخواهد با يك نظر محقق سازد كه عمل طي قرون به پايه‌اي از زشتي مي‌تواند برسد، بايد به ماكياول بنگرد. ماكياول يك اهريمن بدكار نيست و ديو و دد هم نيست يك نويسنده‌ي بي‌غيرت و پست و بينوا هم نيست، چيزي جز يك عمل نيست و اين فقط عمل ايتاليائي نيست، عمل اروپائي است، عمل قرن شانزدهم است، زشت به نظر مي‌رسد و در پيشگاه قرن نوزدهم زشت هم هست. اين كشمكش بين حق و عمل از آغاز پيدايش اجتماعات بشري بوده است. اين جنگ تن به تن را پايان دادن، تصور محض را با واقعيت انسانيت درآميختن، حق را با ملايمت در عمل و عمل را در حق نفوذ دادن كار خردمندان است) البته ما نمي‌دانيم در هنگام نوشتن اين مطالب در مغز رشديافته‌ي هوگو چه مي‌گذشت، ما با محتويات اين عبارت فارسي كه از فرانسه ترجمه شده است، سر و كار داريم. چند مسئله را درباره‌ي عبارات فوق مطرح مي‌كنيم: البته اين نكته را نخست يادآور مي‌شويم كه هوگو و طرز تفكرات او، چنانكه از آثارش برمي‌آيد كاملا ضد ماكياولي بوده سرتاسر آثار او مخصوصا بينوايان، چيزي جز اصالت و ارزشهاي انساني نيست. حتي در همين عباراتي كه مورد انتقاد قرار مي‌دهيم، تضاد تفكرات او با روش فكري ماكياولي به خوبي روشن شده است، مسائلي را كه درباره‌ي عبارات فوق مطرح مي‌كنيم بدين قرار است: مسئله يكم (مي‌گويد: خاصيت حق آن است كه تا ابد زيبا و خالص بماند) گمان نمي‌رود كه ستمكاران و زورگويان خودخواه تاريخ، از اين مطلب ابزار ناخشنودي كنند، زيرا آنچه كه آنان را ناراحت مي‌كند اينست كه حق وارد ميدان عمل شود و انسانها حق و عدالت و صدق را هم كه سه نمود اساسي حقند، از آنان مطالبه نمايند و الا حق مجرد در ذهنهاي تجريدطلب يا در اوراق كتابها، مانند صدها تابلوي زيبا از حضرت عيسي و حضرت محمد و علي (ع) در خانه‌ها، چيزي نيست كه مورد نفرت ستمگرترين مردمان بوده باشد، شايد در همه‌ي تاريخ، شماره‌ي ستمگراني كه حتي از حق دور از عمل كه كمترين ارتباطي با كارهاي آنان نداشته باشد، اظهار ناراحتي كنند، از شماره‌ي انگشتان تجاوز ننمايد. ما با تمام جرئت در برابر هوگو مي‌توانيم بگوئيم: خاصيت حق آنست كه در عمل وارد شود، و رشد كمال آدميان را تضمين نمايد و از سقوط مردم در منجلاب تبهكاريها و از تسليت به اينكه ما تابلوي زيباي حق را در خانه‌مان نصب نموده‌ايم، جلوگيري نمايد. حق چنانكه در مباحث مربوط به خطبه‌ي بيست و هفتم، خواهد آمد، داراي دو قطب است: قطب انساني قطب واقعي براي خود. قطب واقعي براي خود، واقعياتي است كه تا در عمل وارد نگردد و انسان را با حق مربوط نسازد، تعلقي به انسان ندارد. مسئله دوم: (عمل هر چند كه به ظاهر ضروريترين چيز، هر چند كه مقبولترين چيز براي معاصران به شمار مي‌رود، اگر عمل محض است و اگر كمتر اثر از حق دارد و يا هيچ حق در آن نيست بي چون و چرا سرنوشتش چنين است كه با طول زمان، بدشكل، چركين، نفرت‌انگيز و حتي وحشت زا شود.) جمله‌ي اول با اين جمله كه بيان كرديم، تناقضي در بر دارد كه دو طرف آن بدون فاصله در عبارات فوق قرار گرفته‌اند. زيرا اگر (مقصود از اينكه خاصيت حق آن است كه تا ابد زيبا و خالص بماند) اين باشد كه وارد عمل و متن زندگي مردم نگردد، گله و شكوه از اينكه عمل محض تدريجا و با طول زمان، بدشكل، چركين، نفرت انگيز خواهد گشت، منطقي نمي‌باشد. اگر هوگو به اين نكته متوجه مي‌گشت كه حقيقت حق واقعيتي است ضروري و مفيد براي انساني كه در مسير رشد و كمال فردي و اجتماعي مي‌رود، هرگز از كلمه‌ي زيبائي با مفهوم معمولي آن كه به ذهن تبادر مي‌نمايد، در تفسير خاصيت حق استفاده نمي‌كرد، يا اين قيد را مي‌آورد كه خاصيت حق با آن تعريف كه ما كرديم، براي خردمنداني كه براي عالم بشريت (حيات معقول) را مي‌خواهد زيبا است و اين مفهومي والا از زيبائي است كه تعديل اموال و خودخواهي را هم در برمي‌گيرد. در اين صورت هوگو به اين نتيجه مي‌رسيد كه حق روح عمل و حيات آدمي است كه بدون آن عمل و حيات آدمي، بدشكل و چركين و نفرت‌انگيز و بي‌اساس مي‌باشد. مسئله‌ي سوم: (اگر كسي بخواهد با يك نظر محقق سازد كه عمل در طي قرون به چه پايه از زشتي مي‌تواند برسد، به ماكياولي بنگرد. ماكياولي يك اهريمن بدكار نيست و ديو و دد هم نيست، يك نويسنده‌ي بي‌غيرت و بينوا هم نيست. چيزي جز يك عمل نيست و اين فقط عمل ايتاليائي نيست، عمل اروپائي است، عمل قرن شانزدهم است، زشت به نظر مي‌رسد و در پيشگاه فرن نوزدهم زشت هم هست.) اين جمله‌ي هوگو با نمايش ادبي زيبا و بسيار عالي كه دارد، توانائي تعديل و نرم كردن تفكرات ماكياولي را ندارد. در مقابل منطق ماكياولي كه از بدبيني به طبيعت بشري شروع و در تجويز تار و مار شدن انسانها و همه ارزشهاي او در چنگال قدرتمندان پايان مي‌يابد، نمي‌توان با خواهش و تمنا از آن خردمنداني كه در جامعه‌ي ماكياولي خود محكوم اطاعت از قدرتمندان بايد باشند، با وارد كردن تدريجي حق در عمل، قد علم كرده خشونت مرگبار تفكرات ماكياولي را از بين ببرند. بايد به ماكياولي و ماكياوليان گفت: شما شايستگي اظهار نظر در تفسير هويت انسانها را نداريد، زيرا تنها به آن گروه توجه داريد كه خودخواهي و خودكامگي آنان عرصه را به مردم تنگ مي‌نمايد. شما يك عمل جاري محصول طبيعت خام بشري را ملاك حكم و قضاوت خود قرار مي‌دهيد، ولي اطلاعي از گروه ديگر انسانها كه عدالتخواه و آزادي طلب و حق‌پرستند و همواره در همه‌ي جوامع به طور فراوان وجود دارند، نداريد. شما اثر سازنده‌ي تعليم و تربيت را ناديده مي‌گيريد. ضعف ديد چشمان شما از تماشاي مليونها انسان بافضيلت و شرافت و از ميليونها پرچمداران تحولات سازنده و جانبازان راه انسانيت و شهداي حق و حقيقت باعث شده است كه جز شمشير و زور بازو چيزي ديگر نمي‌بينيد. با اين مشاهده‌ي عيني كه در سرگذشت بشري صورت گرفته و اثبات مي‌كند كه با خيره شدن به نرون نمي‌توان واقعيت سقراط را منكر گشت، چطور مي‌توان تفكرات بدبينانه‌ي ماكياولي را كه كاري جز تيز كردن شمشير يكه‌تازان ميدان تنازع در بقاء انجام نداده است، به عنوان بازگوكننده‌ي عمل كل انسانها تلقي كنيم؟! اين جمله از نظر جامعه‌شناسان صاحبنظر به عنوان يك اصل پذيرفته مي‌شود كه: تاريخ بشري مبارزه بين حاميان حق و هواخواهان باطل و زورگوئي است. وانگهي فرض مي‌كنيم كه ماكياولي جريان عيني زندگي بشر در پهنه‌ي اجتماع را توضيح داده است. آيا توصيف جريان عيني مستلزم دستور به تاكيد و تشديد همان جريان است؟ ماكياولي چرا دستور به ظلم و استبداد و دروغ و حيله و نقض تعهدها مي‌دهد؟! مگر دستور به بيماري معالجه‌ي بيماري است؟! ماكياولي با طرز تفكرات سياسي خود چيزي شبيه به اين مثال را مي‌گويد. او مي‌گويد: بيائيد من جوامع انساني را كه كوه‌هاي آتشفشاني هستند براي شما توصيف كنم، كوه آتشفشان داراي اين خصوصيات است و اگر آتشفشاني كند هر مقداري از مواد منفجره‌اش مي‌تواند انسانهاي فراواني را نابود كند. بسيار خوب، آقاي ماكياولي اولا جوامع انساني كوه آتشفشان نيستند، بلكه كوه‌هائي هستند كه مواد مضره‌اي را هم در بر دارند، كه ممكن است خطراتي را به بار بياورند، ثانيا چاره‌ي اين خطر چيست و چگونه مي‌توان از خطرات كوه آتشفشان در امان بود؟ پاسخ ماكياولي اينست كه يك عدد بمب اتمي روي قله‌ي آن كوه بگذاريد كه وقتي كوه خواست آتشفشاني كند، خود آن كوه را از زمين كنده و گردش را به هوا بفرستد؟!! آقاي ماكياولي مهاركننده‌ي خود آن بمب اتمي چيست؟ پاسخ اينست كه هيچ كس، زيرا بمب اتمي مافوق مهار و مهاركننده است!! خلاصه، ماكياولي اين نكته را كه عمل جاري چشمگير بشري بر مبناي سودجوئي و قدرت پرستي است، درست دريافته است، ولي اعتراض ما اينست كه اين عمل جاري بازگوكننده‌ي همه‌ي ابعاد طبيعت بشري نيست تا ماكياولي به عنوان بازگوكننده‌ي عمل جاري قابل دفاع و تبرئه بوده باشد. اي كاش ماكياولي پيش از فتواي نابودي بشري در زير چكمه‌ي ظلم و استبداد، توجهي به كاروان با شكوه و مجلل عدالتخواهان و حق‌پرستان و فضيلت طلبان داشت كه با ميليونها پيراهن خون‌آلود شهيدان در بالاي پرچم‌شان چه در شرق و چه در غرب به راه افتاده‌اند، و اشتياق سوزان بر عدالت و تكامل را در سينه‌هاي پاكان اولاد آدم شعله‌ور نگاهداشته‌اند. نتيجه‌ي كار اين كاروان مجلل تنها ادامه‌ي حيات بشري در روي اين خاكدان، با وجود صدها عوامل نابودي به وسيله‌ي زورگويان و سلطه‌گران، تكاپوي همين كاروان مجلل انسانيت بوده است كه برخلاف درك و ميل ماكياولي همواره بوده و پس از اين هم به وجود و حركت خود ادامه خواهد داد. هوگو چطور مي‌تواند ماكياولي را تبرئه كند، در صورتي كه اگر هوگو عصاره‌ي شريفترين و باارزشترين دوران عمرش را كه كتاب بينوايان است، براي اظهار نظر درباره‌ي آن به ماكياولي بفرستد، گمان مي‌كنيد ماكياولي در نامه‌اي كه به عنوان اظهار نظر در آن كتاب براي هوگو خواهد نوشت، چه خواهد بود؟ ناگفته پيدا است كه اين ويرانگر انسانيت خواهد نوشت آقاي هوگوي عزيز، پس از سلام، كتاب اهدائي جنابعالي رسيد، از لطف شما متشكرم، متاسفانه مجبورم عرض كنم كه با ديدن نام كتاب كه بينوايان است، دلم به حال شما و سلطه‌گران قدرتمند و خودكامه سوخت دلم براي شما سوخت، زيار در حدود ده سال از زندگي خود را در دفاع از بينوايان صرف كردي و براي موجوديت اين موجودات كه با هدفگيري زمامداران براي رسيدن به قدرت و استبداد بايد نابود شوند، صرف كردي و دلم به حال سلطه‌گران قدرتمند و خودكامه نيز سوخت، زيرا من سالها زحمت كشيده از اينان دفاع نموده بودم كه حق و عدالت و وجدان و صدق و صفا و انسانيت همه و همه مربوط به تمايلات خودخواهانه آنها است. و شما آقاي هوگو مي‌خواهي اختيارات اين موجودات را كه در نظر من فوق خدا هستند محدود سازي. مسئله‌ي چهارم (اين كشمكش ميان حق و عمل از آغاز پيدايش اجتماعات بشري بوده است) پس از آنكه هوگو دوام و استمرار اين كشمكش را مي‌پذيرد به بيان خصومت و تضاد خود با ماكياولي پرداخته چنين مي‌گويد: (اين جنگ تن به تن را پايان دادن، تصور محض را با انسانيت درآميختن، حق را با ملايمت در عمل و عمل را در حق نفوذ دادن كار خردمندان است.) جاي شگفتي است كه هوگو با آن تفكرات عالي كه درباره‌ي انسان و انسانيت دارد از اين حقيقت غفلت ورزيده است كه حق هرگز وارد ميدان كارزار نمي‌گردد، تا با باطل و قدرت و عمل عيني انسانها، به جنگ تن به تن بپردازد، تا گاهي پيروز شود و گاهي ديگر با شكست مواجه گردد. حق اهل جنگ و جدل و كشتي نيست چنانكه آفتاب، اهل پيكار و نبرد و رزم‌آرائي با آنچه كه بر او مي‌تابد نيست، آفتاب هر موجودي را كه خود را به آن عرضه نمايد، روشن مي‌سازد و به آن حرارت مي‌بخشد. قانون در جهان هستي با هيچ موجودي سر جنگ و نزاع ندارد، قانون واقعيت دارد و كار خود را مي‌كند، اين انسان است كه اگر جريان قانون در جهان هستي را ناديده بگيرد، با شكست قطعي روبرو خواهد گشت و اگر خود را با آن قانون تطبيق نمايد، پيروز خواهد شد. اين قضيه كه (زندگي بدون تلاش پوچ است) حق است. اين حق بالاتر از آن است كه تجسم فيزيكي پيدا كرده شمشيري به دست گرفته و با مردم زالوصفت جوامع كه براي خود زندگي را از دسترنج ديگران مي‌ربايند بجنگد تا گاهي پيروز شود و گاهي ديگر شكست بخورد و از صفحه‌ي واقعيات محو و نابود گردد. با تمام اطمينان مي‌گوئيم: حق آن واقعيتهاي ضروري و مفيد در (حيات معقول) انسانها است كه به مثابه‌ي روح عمل عيني آدميان است. اين نكته را دقيقا در نظر بگيريم كه عملهاي جاري انسانهائي كه توانسته‌اند آنها را با حق اشباع نموده، به صورت (حيات معقول) درآورند، هرگز با همديگر بجنگد، در صورتي كه اعمال جاري مردمي كه اعتنائي به حق و حقيقت ندارند، دائما در حال نبرد و ستيزه به سر مي‌برند. اين نبرد و ستيزه طبيعت اصلي همه‌ي افكار و اعمال مردمي است كه الگوئي به نام حق نمي‌شناسند، زيرا تمايلات هر فرد در برابر افراد ديگر و تمايلات هر جامعه‌اي در مقابل جوامع ديگر حد و مرزي ندارد، همواره تعيين‌كننده‌ي حد و مرز ميان هر دو طرف شمشير و نگهبان آن نيز شمشير بوده و خواهد بود. همچنين ميان كساني كه اعمال خود را با حق تطبيق مي‌دهند، با آن مردمي كه حق را به رسميت نمي‌شناسند و يا به تماشاي زيبائيهاي حق در اوقات فراغت فكري قناعت مي‌ورزند، در جنگ دائمي به سر مي‌برند، و اين جنگ با نظر به ابديت حق و دوام وجود حاميان آن فناناپذير خواهد بود نتيجه‌ي كلي اينكه با پذيرش اين مسئله كه حق وارد ميدان مي‌شود و با اعمال جاري مردم مي‌جنگد، توصيه‌ي هيچ خردمندي به اينكه حق با ملايمت در عمل وارد شود و عمل در حق نفوذ كند (اگر چنين قابل تصور بوده باشد)، اثري نخواهد بخشيد. قضاوت بارتلمي سانتهيلر درباره‌ي تفكرات ماكياولي سانتهيلر مي‌گويد: 1- (درباره‌ي تفكرات سياسي منفور ماكياولي، همه چيز گفتته شده است. نام اين تفكرات سياسي در نظر دولتمردان حتي در نظر فاسدترين آنان همراه با نوعي رسوائي است. تنها اخلاقيون نيستند كه از اين تفكرات انتقاد مي‌كنند، حتي آن پادشاهان نيز كه گفته مي‌شود: ماكياولي كتاب (شهريار) را براي آنان تاليف نموده است، كتاب مزبور را طرد كرده‌اند. شرافت فردريك دوم بود كه باعث شد آن كتاب را پيش از ديگران محكوم و مطرود بسازد. اين سياست شايسته‌ي همان خصومت و نفرت است كه صاحبنظران با اتفاق كلمه ابزار داشته‌اند. محال است كه يك انسان كتاب شهريار را با هشياري بخواند و آن را بپذيرد. تفكرات مولف در اين كتاب كاملا روشن است، اگر چه تفسيرهاي گوناگوني درباره‌ي آن تفكرات ابزار شده است. اين تفكرات پندهائي است كه ماكياولي به لورنزدومديسي داده و قواعد زمامداري را كه از تجربه‌ي خصوصي و روش مشهورترين زمامداران استخراج كرده است، به او تعليم مي‌دهد. خود ماكياولي در جملاتي كه بازگوكننده‌ي تقديم كتاب به لورنز است، همين مطلب را تصريح كرده است، و كساني كه پس از او آمده‌اند، نمي‌توانند منكر اين تقديم باشند.) 2- آشكار است كه ماكياولي درك هر گونه امتياز مابين خير و شر را از دست داده است. او به ارتكاب جنايت در همه‌ي اشكالش با كمال خونسردي توصيه مي‌كند. ماكياولي معمولا نمونه‌هايي را براي اثبات تفكرات خود، انتخاب مي‌كند كه راي عموم مردم از آن نمونه‌ها بدان جهت كه غولهائي وحشتناكند، متنفر و بيزار است، مانند سزار بورژيا و پدر فاسقش اسكندر ششم.) 3- (اگر هم گاهي ماكياولي اشقياي خونخوار تاريخ را توبيخ مي‌كند، براي جنايتكاريهاي آنان نيست، بلكه براي لغزشهايي است كه در رفتار خونخوارانه‌ي خود مرتكب مي‌گشتند … در آن هنگام كه ماكياولي درباره‌ي دوك ولنتنو سخن مي‌گويد، با عبارت صريح چنين مي‌گويد: (من نمي‌توانم كمترين نقصي در او پيدا كنم، بلكه او چنانكه من مطرحش كرده‌ام، مي‌تواند نمونه‌اي براي اشخاصي باشد كه به جهت خوش شانسي يا به كمك اسلحه‌ي ديگران با سركشي و غرور بزرگ و برنامه‌هائي بزرگتر، به تخت زمامداري رسيده‌اند. اين برنامه‌ها همان جنايتهاي سزار بورژيا بود كه ماكياولي آنها را شايسته‌ي تعظيم مي‌داند! ولي اين دوك در زندگانيش تنها يك خطا مرتكب شده است و آن اينست كه ژول دوم را رها كرد تا به تخت پاپ بنشيند و دستوري براي محروم ساختن ژول از آن مقام صادر نكرد.) 4- (اجتماع دو موضوع در طرز تفكرات ماكياولي كه انسان را دچار حيرت آميخته با وحشت مي‌نمايد: اين مرد از يك طرف با ذهن و عقلي كه گمان مي‌برد عيني گرايانه عمل مي‌كند، توانسته است خيالات پوچ خود را مورد استدلال قرار بدهد، گوئي تاريخ و وجدانش هيچ چيزي را براي او تعليم ننموده است. اين مرد عبرتي از سرنوشت راهزناني نبرده است كه لحظاتي خوشحالند و كيفر عدالت را كه قطعا سراغشان را خواهد گرفت، نمي‌بينند. او نمي‌بيند كه سعادتي كه بر مبناي خيانت استوار باشد، زوال و نابودي آن، طولي نخواهد كشيد. و آن موفقيتي كه او گمان مي‌برد بايد با قرباني انسانيت و فضيلت و دين، به دست آورد، با اين قيمت مساوي نيست. (ماكياولي نمي‌داند كه چيست آن مغزهائي كه تعليمات سياسي وي براي آنان سودمند خواهد بود؟ زيرا اشرار و اشقياي خونخوار احتياجي به آموزش اين تعليمات ندارند، زيرا شهوات طغيانگر و فرصت جويي آنان، آموزگان بي‌نظيري براي آنان هستند كه در همه حال و هر گونه شرايط آماده‌ي راهنمائي آن اشرار مي‌باشند.) اين نظريه كلي را هم از آقاي دكتر پازارگاد نقل نموده، بحث قضاوت در تفكرات ماكياولي را خاتمه مي‌دهيم: (و با آنكه مكرر تبعيت كنندگان از دستورهاي زمامداري ماكياولي دچار شكستهاي فاحش گرديده و عاقبت كارشان به نابودي و عاقبت كار كشورشان به ويراني و بربادي كشيده شده است، باز هم مستبدان بعد از ايشان از سرنوشت آنها عبرت نگرفته، كساني كه هميشه نيل به قدرت يا ازدياد قدرت مطمح نظر و آمالشان بوده و يا در شرف نيل به قدرت بوده‌اند، گفته‌هاي ماكياولي را بدون تفكر و انديشه از صميم قلب پذيرفته و از آن پيروي كرده‌اند. به تصديق عموم فلاسفه‌ي سياسي بعد از ماكياولي و كليه‌ي مفسرين سياسي اين نكته مسلم شده كه فلسفه‌اي كه موفقيت سياسي را صرفا يا بيشتر از هر چيز نتيجه‌ي تزوير و زيركي و مهارت و طراري زمامدار بداند و شكست سياسي را تنها نتيجه‌ي اهمال زمامدار بشناسد، كاملا سطحي است و عمقي نيست و هيچگاه نمي‌توان عوامل مهم ديگر را مانند اخلاقيات، مذهب، اجتماعيات و اقتصاديات كه از آغاز تاريخ تا زمان معاصر در تعيين سرنوشت ملل و موفقيت يا شكست زمامدار يا سيستم و رژيم حكومت نقش مهم را عهده‌دار بوده است، ناديده گرفت و تا اين درجه مانند ماكياولي عوامل مزبور را غيرموثر و بي‌اهميت پنداشت و آن عوامل را تنها آلات و ابزاري براي نيل به قدرت دانست.) هدفگيري نابخردانه‌ي ماكياولي، قانون منطقي (هدف وسيله را توجيه مي‌كند) را در ذهن او مختل ساخته است استدلال ماكياولي براي اثبات تفكرات ضد انسانيش به قانون منطقي (هدف وسيله را توجيه مي‌كند) مغالطه و سفسطه‌ايست كه ضررش بيش از ضرر هدفگيريهاي او را تفكراتش بوده است، زيرا وقاحت هدفگيريهاي ماكياولي با اولين روياروئي با عقل سليم و وجدان و مشاهدات تاريخي، روشن مي‌شود و براي بررسي‌كننده‌ي آن هدفها ابهامي نمي‌ماند، ولي وقتي كه پيش از دقت در ماهيت و نتايج هدفگيري ماكياولي، به بررسي‌كننده بگوئيد: البته شما مي‌دانيد كه هدف وسيله را توجيه مي‌كند قانوني است كاملا منطقي، و اين جمله را هم اضافه كنيد كه ماكياولي يك فرد عامي نيست، بررسي‌كننده كه مي‌خواست با ذهن بي‌طرف وارد مطالعه تفكرات ماكياولي شود، با پذيرش دو اصل پيش ساخته شروع به كار مي‌كند و چه بسا در ارزيابي تفكرات ماكياولي به وسيله‌ي آن دو اصل به نتيجه‌ي مثبت مي‌رسد. به طور كلي ماكياولي از قانون منطقي هدف و وسيله كه پس از اين، تا حدودي توضيح خواهيم داد، بهره‌برداري منطقي متكي به واقعيات نمي‌كند، بلكه نخست خواسته‌ي خود را كه ضرورت ظلم و استبداد و خيانت و نقض تعهدها و دروغ و تزوير براي به دست گرفتن و قدرت مي‌باشد، به عنوان هدف تعيين مي‌نمايد، سپس قانون منطقي (هدف وسيله را توجيه مي‌كند) را هم براي اثبات هدف بودن خواسته‌هاي خود و هم براي تجويز ارتكاب هر نوع خلاف حق و حقيقت مورد بهره‌برداري قرار مي‌دهد. به نظر مي‌رسد وضع رواني خاص ماكياولي عاشق وفادار سزار بورژيا چنين ايجاب كرده است كه سوء استفاده از قانون مزبور را هم با عامل لزوم بهره‌برداري از هر گونه وسيله براي هدف خود، صورت داده است، به اين معني كه هدفگيري ماكياولي ايجاب كرده است كه براي رسيدن به هدف خود كه علمي نشان دادن تفكرات سياسي‌اش بوده است، از تطبيق نابخردانه‌ي قانون مزبور بر غير مورد حقيقي‌اش نيز استفاده كرده است. آري او ماكياولي است. براي توضيح تطبيق نابخردانه‌ي ماكياولي درباره‌ي قانون مزبور مبحث زيرا مطرح مي‌كنيم: كدامين هدف كدامين وسيله را توجيه مي‌كند؟ براي توضيح اين مسئله و پاسخ آن، مجبوريم معناي هدف و وسيله را و لو به طور اختصار بدانيم: هدف عبارتست از آن مطلوب كه به نوعي از انواع ضرورتها و مفيديتها در زندگي آدمي دخالت داشته باشد و اين مطلوب چنان در دسترس نباشد كه انسان به مجرد اراده، آن را به دست آورد: خاصيت ديگر هدف اينست كه به جهت مطلوبيتي كه دارد، نخست اراده و اشتياق و تصميم را در انسان به وجود مي‌آورد، سپس آدمي را براي به دست آوردن وسائلي كه وصول به آن را امكان‌پذير مي‌سازد، تحريك مي‌نمايد. وسيله عبارت است از هر چيزي كه وصول به هدف را ممكن و ناتواني‌هاي انساني را از رسيدن به آن مرتفع مي‌سازد. تبصره- 1- بدان جهت كه مطلوبيت اشياء با نظر به موضع‌گيريها و موقعيتهاي گوناگون بسيار مختلف است، لذا هدف بودن اشياء يك امر كاملا نسبي مي‌باشد 2- هيچ واقعيتي در جهان عيني و درون‌ذاتي وجود ندارد كه با علامت خاص هدف بودن يا وسيله بودن مشخص گردد. اين تقسيم‌پذيري بر مبناي مطلوبيت و تاثير اشياء در وصول به آن مطلوب استوار است، لذا اين انسان است كه با نظر به دانسته‌ها و خواسته‌هايش، چيزي را هدف و چيز ديگري را وسيله قرار مي‌دهد، چنانكه ممكن است واقعيتي كه امروز براي يك انسان هدف جلوه كرده است، مانند دانستن محض، فردا براي او وسيله‌اي براي عمل صحيح تلقي گردد. و بالعكس امروز واقعيتي براي يك انسان وسيله‌اي تلقي مي‌گردد، مانند دانستن، ولي با دگرگون شدن خواسته‌ها يا اطلاعات ديگر همان دانستن براي او هدف جلوه مي‌كند. به نظر مي‌رسد عموم مردم درباره‌ي دو مفه وم هدف و وسيله دريافتهاي صحيحي به دست آورده آگاهانه يا ناآگاه، واقعيتها را بر آن دو تقسيم نموده ارزش هر يك از آن دو را بجاي مي‌آورند. 3- هنگامي كه يك واقعيت وسيله قرار مي‌گيرد، ضرورت بقاء و مطلوبيت ذاتي خود را از دست مي‌دهد و از ديدگاه شخص هدفگير در معرض تصرف و تغيير يافتن و حتي نابود شدن در راه وصول به هدف واقع مي‌گردد. مثلا آن موادي كه براي تبديل به سيمان، در دست كسي كه سيمان را مي‌خواهد، دگرگون مي‌گردند. موجوديت آب براي آبياري درختان و آشاميدن جانداران و انسانها، مورد صرف نظر قرار مي‌گيرد، نه اينكه آب معدوم مي‌شود، بلكه براي بهره‌برداري از آن، وضع معيني كه با نمود خاص دارد از بين مي‌رود. با نظر به تعريف اجمالي هدف و وسيله و با توجه به تبصره‌هاي سه‌گانه، از هر ديدگاه علمي و فلسفي كه بنگريم، بايستي هدفي كه وسيله را دگرگون يا نابود مي‌سازد، داراي ارزش و مطلوبيتي بيشتر از وسيله بوده باشد. اصلا مي‌توانيم بگوئيم: برتري ارزش و مطلوبيت هدف از وسيله جزء ذات موضوعي است كه هدف قرار گرفته است و پايين‌تر بودن ارزش و مطلوبيت وسيله جزء ذات موضوعي است كه به عنوان وسيله انتخاب شده است. اكنون بايد از ماكياولي و مقلدانش پرسيد كه آيا قدرت مطلقه و استبداد مطلق يك فرد مي‌تواند هدفي تلقي شود كه جانهاي آدميان و همه‌ي ارزشهاي آنها را در يك جامعه به عنوان وسيله نابود يا به سود خود تغيير بدهد تغييري كه موجوديت آن جانها را مختل بسازد و يا جلو پيشرفت و آزادي مثبت آنها را بگيرد؟!! و چون انتقاد بر روش تفكرات سياسي ماكياولي از نظر خطائي كه در بهره‌برداري از قانون منطقي (هدف وسيله را توجيه مي‌كند) در همين جملاتي كه گفتيم، خلاصه مي‌شود، لذا در اين مبحث به همين مقدار قناعت نموده، بقيه‌ي مسائل مربوط به موضوع هدف و وسيله را به مبحث شهادت در تفسير عمومي خطبه‌ي بيست و هفتم موكول مي‌كنيم. تمدني كه مبناي خود را بر اين فلسفه ماكياولي استوار بسازد، وحشيگري سيستماتيك ناميده مي‌شود. شايد يكي از نتايج همين فلسفه است كه انسانيت امروز تا اين حد تنزل كند كه (زندگي انسان محصول اشباع لذت بي‌محاسبه‌ي يك نر و ماده بوده باشد و مرگش فداي قدرت بي‌محاسبه‌ي قدرتمندان). قدرت به عنوان عامل سازنده مباحثي كه درباره‌ي اصل غيرمشروط (خودخواهي) و قدرت و رابطه‌ي آن دو با تمدن مطرح كرديم، نبايد اين اشتباه را به وجود بياورد كه ما از آن مكتب دفاع مي‌كنيم كه خودخواهي و قدرت را دو پديده‌ي مضر مي‌داند، مانند مرتاضان از هستي بي‌خبر و ترك كنندگان عظمتها و ارزشهاي جهان كه در برابر برخورداري از يك بعد رواني همه‌ي موجوديت انساني و عوامل برپادارنده‌ي آن را منكر مي‌شوند. ما چنانكه اشاره كرديم (خودخواهي) را به معناي داشتن خود و حركت دادن آن در مسير تكامل كه اشتراك واقعي خود را در يك وحدت عالي انساني در مي‌يابد، حياتي‌ترين اصل زندگي مي‌دانيم، وقتي كه خود را در اين مسير به جريان و تكاپو مي‌افتد، هر لحظه حلقه‌اي از زنجير سنگين بار خود طبيعي را از خود دور ساخته، با به دست آوردن آزاديهاي تدريجي و جهشي، داراي خود حساس و صيقلي‌شده‌تري مي‌گردد و اگر بخواهيم حقيقت امر را بازگو كنيم، بايد بگوئيم: عقلاني‌ترين و واقعي‌ترين (خودخواهي)ها از آن عظماي ازخودگذشته و شهداي راه انسانيت است كه واقعيت خود را به جا آورده و آن را تا حد اعلاي هدف زندگي بالا برده‌اند. و اما آن خودخواهان معمولي كه همواره از منطق (من هدف و ديگران وسيله) تبعيت مي‌كنند، در حقيقت منكر خود و همواره در حال مبارزه با خود به سر مي‌برند. تعليم و تربيتهاي انسان‌ساز بايد دو كار اساسي انجام بدهند: يكم ايجاد عوامل رشد شخصيت انسانها كه مهمترين آنها تفسير و توجيه جوهر قدرت و چگونگي بهره‌برداري از آن مي‌باشد، كه خود اين رشد معلول تفهيم اين قانون انساني است (بر خود بپسند آنچه را كه بر ديگران مي‌پسندي، و بر ديگران مپسند آنچه را كه بر خود نمي‌پسندي) دوم ميانجي‌گري جدي براي آشتي دادن انسانها با خويشتن. توضيح اينكه اكثريت بسيار چشمگير مردم در جوامع انساني با خاموش ساختن نداهاي وجداني خود و با منحرف ساختن انديشه و تعقل و مختل كردن احساسات عالي انساني خود شمشير به دست مشغول قطعه قطعه كردن وجدان و تعقل و احساسات خويشتن مي‌باشند. بايد تعليم و تربيت وارد كارزار نبرد انسان با خويشتن گردد و وجدان و تعقل و احساسات عالي را از شمشير بران خود طبيعي آنان نجات بدهد. اگر اين ميانجي‌گري و ايجاد آشتي ميان انسان با خويشتن به ثمر نرسد، ماكياولي و فلسفه‌ي او را با دست خود حاكم مطلق همه‌ي شئون بشري خواهد ساخت. اما قدرت به معناي عمومي و در هر شكل كه باشد، اساسي‌ترين عامل حركتها و دگرگونيها است. اگر بگوئيم: جهان و انسان منهاي قدرت، فورا اين نتيجه را بايد بگيريم كه جهان و انسان منهاي جهان و انسان! پس قدرت عامل هر گونه تحرك و فعاليت در جهان هستي است. حال ببينيم به چه علت این بزرگترين عامل گرديدن انسان و جهان، موجب زورگوئي‌ها و حق‌كشيها و كشتارهاي بي‌شمار و سقوط انسان به دست انسان ديگر و تضادهاي كشنده مي‌گردد؟ اين علت از نسبت دادن قدرت به من شخصي بي مهار و بينهايت سودجو و خودخواه سرچشمه مي‌گيرد. اينست خطرناكترين چهره‌ي انسان كه با تملك قدرت (من هدف و ديگران وسيله‌ي) همه‌ي سطوح رواني او را اشتغال مي‌نمايد. احساس بي‌نيازي مطلق از همه‌ي روابط طبيعي و انساني، احساسي به نام بي‌نيازي از قانون و تكليف و حق را به دنبال خود مي‌كشد و طغيانگري قدرتمند آغاز مي‌گردد. و اگر قدرت از تملك من شخص بي مهار نجات پيدا كند و آدمي خود را عامل تعديل قدرت و ايجادكننده‌ي حركت و دگرگوني‌هاي سازنده در دو قلمرو انسان و جهان تلقي نمايد، و خود دستخوش تلاطمهاي طوفانزاي قدرت نگردد. مي‌توان گفت تكامل انساني كه هنوز در مغز مردم حالت رويائي دارد، آغاز شده است. نمي‌دانيم چرا گروهي فراوان از انسانها بردگي خود را به قدرت، مالكيت بر قدرت، نام نهاده‌اند؟ برخي از صاحبنظران را عقيده بر آنست كه به طور كلي احساس (من قدرتمندم) از طغيان بر اصول و قوانين و ديگر انسانها قابل تفكيك نمي‌باشد و اينست معناي: ان الانسان ليطغي ان راه استغني (قطعا انسان هنگامي كه خود را بي‌نياز ببيند، طغيان مي‌كند) به نظر مي‌رسد احساس بي‌نيازي غير از احساس قدرتمندي است. معناي احساس اول اينست كه (من مطلق هستم)، (من در عالم هستي هيچ گونه وابستگي و احتياج ندارم)، (من از همه‌ي رشد و كمالات برخوردارم) بدون ترديد اين خيالات خطرناك هر گونه طغيانگري و ياغيگري بر همه‌ي اصول و همه‌ي انسانها را در بر دارد، زيرا آدمي با اين احساس و ادعا و با فرض اينكه در همين جهان طبيعت و در ميان انسانها زندگي مي‌كند، خود را ذيحق و صاحبنظر و داراي قدرت بر تصرف در همه چيز و همه كس مي‌داند. و با اين فرض و احساس و ادعا هيچ اقدامي بر مبناي اعتقاد به اصل و قانون ننموده، از كمترين حركات وي تا همه‌ي حياتش طغيانگري و تمرد بر همه‌ي حقايق و واقعيات خواهد بود. اين احساس بي‌نيازي غير از احساس داشتن قدرت است. لازمه‌ي احساس داشتن قدرت، طغيانگري نيست، چنانكه احساس داشتن چشم و گوش و زبان و احساس و عقل هرگز ملازم قطعي طغيانگري نيست، زيرا چنانچه شخصيت رشديافته‌ي آدمي چشم را براي ديدن و گوش را براي شنيدن و زبان را براي سخن گفتن و احساس را براي دريافت و عقل را براي استنتاج صحيح به كار مي‌برد و خود آن وسايل را مورد عشق و پرستش قرار نمي‌دهد، همچنين قدرت را در انواع و اشكال گوناگونش جز وسيله‌اي براي هدفهاي معقول تلقي نمي‌نمايد. هدف آدمي در اين زندگاني است كه رابطه‌ي او را با قدرت و طرز تفكر او را درباره‌ي قدرت تعيين و مشخص مي‌نمايد. همچنان كه هدفگيريهاي آدمي طرز تفكر و رابطه‌ي او را با عقل و نوع كاربرد آن را مشخص مي‌سازد. يك معناي عالي‌تر از انواع ارتباطات با قدرت وجود دارد كه عبارتست از پذيرش اين حقيقت كه آدمي با نظر به انواعي بي‌شمار از وابستگيها به طبيعت، به تاريخ، به جامعه، به صدها مقدماتي كه موجب به وجود آمدن قدرت معين كه امروزه در اختيار وي قرار گرفته است، خود را مانند رودخانه‌اي تلقي كند كه به جهت قرار گرفتن در موقعيت خاص جغرافيائي، آبي زلال و حيات بخش كه از مبدا لايزال الهي در آن به جريان افتاده است مي‌رود و نباتات و جانداران را سيراب نموده براي آنها حيات مي‌بخشد. تمدنهاي رسمي و گردانندگان ناآگاه آنها، اين طرز تلقي از قدرت و توصيه و تاكيد به آن را پند و اندرز و موعظه مي‌پندارند و اعتنائي به آن ننموده، مي‌گويند برويد اين مطالب را در معبدها مانند مسجد و كليسا و كنيسه و معابد بودائي و محافل مرتاضان مطرح كنيد، اين حرفها به درد ما نمي‌خورد. ما هيچ پاسخي براي اينان نداريم، جز نشان دادن افزايش تيمارستانها، و افزايش زورگوئي‌ها و حق‌كشيها و رواج ماكياولي‌گريها و جنگهاي مستمر خانمانسوز و پايمال گرديدن جوامع ناتوان به وسيله‌ي جوامع قدرتمند و استخدام مقدسترين وسايل مانند علم و آزادي و وجدان و غير ذلك براي اشباع خودخواهي بيمارگونه‌ي قدرتمندان و صرف محصول انرژيهاي حياتي آدميان در بنيان‌كن‌ترين اسلحه‌ها. بايد يقين داشته باشيم كه اگر رابطه‌ي آدمي با قدرت و طرز تفكر او درباره‌ي قدرت به همان طور بود كه ما در بالا گفتيم هيچ عاملي براي سقوط تمدنها و زوال آنها از جوامع بشري، قابل اثبات نبود، به اين معني كه قانون عدم رجوع به قهقراء اقتضا مي‌كند كه امتيازي را كه بشر به دست مي‌آورد، يا بايد بر آن بيفزايد، يا آن را در همان وضعي كه به دست آورده است، نگهداري كند و يا در صورتي كه به جهت هجوم رويدادهاي محاسبه نشده از طرف طبيعت و يا انسانهاي وحشي و درنده‌خو از نگهداري آن امتياز ناتوان گردد، به نحوي مناسب و امكان‌پذير آن امتياز را به انسانهاي جوامع ديگر منتقل بسازد، و ممكن است تمدن (باصطلاح) امروزي مغرب زمين، دستخوش احساس پوچي زندگي و نااميد شدن جوانان آن سرزمين از آينده‌ي مبهم، رو به انقراض برود. اگر براي گردانندگان آن تمدن تفسير ما درباره‌ي قدرت و تفسير رابطه‌ي انسانها با آن، موعظه تلقي نشود، و گردانندگان بتوانند از (خودخواهي) عبور نموده به (انسان‌محوري) گام بگذارند، مسلما مي‌توانند امتيازاتي را كه تمدن ناميده‌اند، از سقوط حتمي نجات بدهند، اما هيهات، بيم آن مي‌رود كه اين به خواب رفتگان در بستر قدرت را، جز غرش موشكها و اتمها كه ختم تاريخ بشري با برچيده شدن بساط تمدن را اعلام خواهد كرد. بيدار ننمايد. مباحثي ديگر در مسئله‌ي (آيا حق پيروز است يا قدرت؟) وجود دارد كه ما آنها را در تفسير خطبه‌ي بيست و هفتم مطرح خواهيم كرد. اصل دوم غيرمشروط- اقتصاد محققان هر دوره و جامعه‌اي از هرگونه موضع‌گيري مخصوصي كه بخواهند به بررسي تمدنها بپردازند، نمي‌توانند اهميت مطلق مسائل اقتصادي را ناديده بگيرند. ما واقعيت انسان را چه در حال فردي و چه به عنوان جزئي از جامعه با هر عينكي هم كه تفسير كنيم، اين حقيقت را در متن طبيعت آدمي مشاهده‌ي عيني خواهيم كرد: تباهي يا اختلالات اقتصادي مي‌تواند عامل نابودي هر گونه تمدني بوده باشد، اگر چه آن تمدن در اوج شكوفائي سير كند. اين اصل كلي غيرمشروط نه به عنوان يكي از مختصات تمدن به شمار مي‌رود، بلكه بديهي است كه قوام حيات بشري و ميدان تحرك آن را مسائل اقتصادي تشكيل مي‌دهد، زيرا انسان چه در ابتدائي‌ترين شكل حيات بوده باشد و چه در عالي‌ترين اشكال آن، بدون استهلاك موادي از طبيعت، امكان ادامه‌ي حيات ندارد. البته اين دو مسئله را لزوما از يكديگر تفكيك مي‌كنيم كه بوجود آمدن رفاه اقتصادي از مختصات بسيار مهم يك تمدن است، نه علت اصلي آن. به اين معني كه هيچ تمدني نمي‌تواند بدون نظم و رفاه اقتصادي صحيح به وجود بيايد، ولي چنين نيست كه اگر نظم و رفاه اقتصادي يك جامعه تكميل شده باشد، حتما و بالضروره بايستي از تمدن به معناي اين كلمه برخوردار بوده باشد. ما امروزه كشورهائي را در اروپا و جوامعي را در آمريكا مي‌بينيم كه از لحاظ اقتصادي در حد اعلا برخوردارند، ولي از آرمانهاي اعلاي انساني و اخلاقي و بلكه از درك هدف اعلاي زندگي در فقر اسف‌انگيزي به سر مي‌برند. اگر اقتصاد و بارور شدن همه‌ي ابعاد آن مي‌توانست شرط لازم و كافي يك تمدن بوده باشد، مي‌توانست همه‌ي افراد جامعه‌اي را كه مسائل اقتصادي آنان بارور گشته است، از امتيازات عالي انساني مانند تعديل خودخواهيها و لذتجوئي‌ها و عشق به حق و عدالت و اشتياق به افزايش معرفت و جهان‌بيني برخوردار نمايد. ولي ما مي‌بينيم عملا چنين نبوده و نيست. ممكن است گفته شود: مقصود از بارور شدن ابعاد اقتصادي جامعه، رفاه و آسايش مطلق و وفور مواد اقتصادي و ريشه‌كن شدن فقر فقط نيست، بلكه مقصود به وجود آوردن آن نظم و انضباط اقتصادي است كه موجب اختلال ديگر ابعاد آدمي نباشد. به اين معني كه بتواند ابعاد هنري و اخلاقي و نوع‌دوستي و معنوي و عدالتخواهي و معرفت جوئي مردم را شكوفا بسازد. پاسخ اين مسئله روشن است، زيرا بحث در اين نيست كه شكوفا گشتن اين ابعاد مطلوب همه‌ي جوامع و رهبران راستين آنها است، زيرا اين يك ضرورت زندگي آدمي است كه بدون آن، هر نظم و انضباطي هم كه در حيات انسانها برقرار بوده باشد، طعمي براي خود حيات نمي‌بخشد، بلكه بحث در اينست كه آيا به جريان افتادن عالي‌ترين اصول اقتصادي اجتماعي، بهترين مقدمه و وسيله براي آمادگي افراد جامعه به رشد و تكامل مغزي و رواني در ابعاد متنوع آنها است، يا اينكه خود جريان عالي اصول اقتصادي اجتماعي، رشد و تكامل مغزي و رواني افراد جامعه را به طور جبر به وجود مي‌آورد، چنانكه يك علت كامل معلول كامل خود را به وجود مي‌آورد؟ تجارب تاريخي و قواعد انسان‌شناسي شق اول را نشان مي‌دهند و اثبات مي‌كنند كه شكوفا شدن بعد اقتصادي انسانها و به جريان افتادن منطقي اصول اقتصادي بهترين، حتي ضروريترين مقدمه و وسيله براي آمادگي افراد جامعه به رشد و تكامل مغزي و رواني در ابعاد متنوع آنها مي‌باشد. به همين جهت است كه ما در بررسي تمدنهاي گذشته تا كنون فقط مي‌توانيم با مشاهده‌ي اقتصاد مردم را شكوفان در يك تمدن، اين گونه قضاوت كنيم كه آن تمدن بعد اقتصادي مردم را شكوفان ساخته بود. ولي نمي‌توانيم بگوئيم: افراد جوامع آن تمدن، همه عدالتخواه و آزادي طلب و حق‌شناس و طالب هنر و معرفت و جهان‌بيني و اخلاق بوده و از تعدي و ستم و جهل و ركود فكري گريزان بوده‌اند. ما در دوران عمر بن عبدالعزيز با همين مسئله رويارو مي‌شويم كه وضع اقتصادي جوامع اسلامي به حدي از نظم و انضباط و خودكفائي برخوردار بود كه بودجه بيت‌المال موردي براي مصرف در كشورهاي اسلامي نداشت، لذا به دستور عمر بن عبدالعزيز اين بودجه براي آزاد كردن برده‌ها به آفريقا فرستاده شد، اعم از برده‌هاي مسلمان و غيرمسلمان. با اين حال رشد مغزي و رواني مردم آن دوران داراي مختصات عالي‌تر از ديگر دورانهاي خلافت بني‌اميه و بني‌عباس نبود، مگر آنچه كه از اختصاصات رواني عمر بن عبدالعزيز، بر مردم پيرامون خود سرازير مي‌گشت. اصل سوم غيرمشروط آزادي و اختيار اگر عظماي تاريخ بشري مي‌نشستند و شب و روز در اين مسئله مي‌انديشيدند كه آيا ما آزاديم يا مجبور؟ براي تصفيه‌ي اين مسئله از مغالطه و اشتباه در تطبيق و فريبكاري اصطلاحات و مخلوط شدن جريانات پديده‌هاي طبيعت با جريانات و فعاليتهاي رواني، عمر خود را سپري مي‌كردند، به كوچكترين گامي در راه پيشرفت مادي و معنوي انسانها موفق نمي‌گشتند. همچنين اگر انسانهاي اوليه مي‌نشستند و در مقدمه‌ي هر كاري كه براي پيشبرد زندگي مطلوب خود برمي‌داشتند، نخست به يكديگر مي‌گفتند كه صبر كنيد و دست به هيچ كاري نزنيد تا ببينيم آيا ما در انجام دادن اين كار مجبوريم يا آزاد؟ اگر به اتفاق آرا يكي از دو طرف را پذيرفتيم، چه بهتر. و اگر اكثريت از نصف به اضافه يك به بالا هم، يكي از دو طرف را پذيرفت، باز مطابق اين اكثريت عمل مي‌كنيم و در صورت تساوي آرا مي‌نشينيم و منتظر مي‌شويم كه يا براي هر يك از ما وحي نازل شود و يا … !! مسلم است كه بشر اولي با ادامه‌ي غوطه‌ور شدن در اين حماقت معرفت نما نه تنها مانع بروز تمدن‌ها مي‌گشت بلكه حيات خود را بباد فنا مي‌داد و مانند نسل برخي از حيوانات ماقبل تاريخ راه انقراض را مي‌پيمود. اين يك اشتباه بسيار بزرگ است كه انسان از تعريف و اثبات فيزيكي آزادي كه محبوب ترين پديده‌ي حيات و اساسي‌ترين عامل پيشرفت او است، ناتوان مي‌شود و مورد ترديد و انكارش قرار مي‌دهد! مثل اينكه در جوامع بشر كسي پيدا نمي‌شود كه فرياد بزند: اي انسانها، شما كه قدرت تغيير دادن موقعيت پست براي به دست آوردن موقعيت عالي‌تر را در خود احساس مي‌كنيد، از اين قدرت بهره‌برداري كنيد و نام آن را جبر و ضرورت و حتم بگذاريد و هيچ باكي هم از لغت دانان نداشته باشيد. بنظر مي‌رسد چنانكه آزادي و اختيار براي به وجود آوردن تمدن ضرورت دارد همچنين بدون آزادي و اختيار هيچ تمدني نمي‌توانند به وجود خود ادامه بدهد، زيرا هنگامي كه انسانهاي يك جامعه نتوانند فعاليتهاي مغزي و عضلاني را مستند به شخصيت خود بدانند و نتوانند وجدان خود را در آن فعاليتها آزاد احساس كنند، خود را نوعي از ماشين تلقي مي‌كنند كه عوامل جبري دروني و بروني آنان را اداره مي‌كند، در اين فرض باضافه‌ي احساس خشكي حيات و محروميت از چشيدن طعم (مي‌توانم اين كار را بكنم و مي‌توانم نكنم، ولي براي اشباع احساس تعهد آن را انجام مي‌دهم) بيگانگي از شخصيت خويشتن در صورت بقاي هشياري، رنج مستمري در درون آنان ايجاد خواهد كرد. اگر جوامع بشري بتوانند با چنين وضعي كه در انسانهاي خود بوجود آورده‌اند، همه‌ي كره‌ي خاكي را به بهشت زيبا تبديل كنند بطوري كه هيچ گرسنه و برهنه‌اي پيدا نشود و از هيچ گونه بيماري اثري و خبري ديده نشود و همه‌ي مغزها همه‌ي دانشهاي جهان را بدون زحمت فرابگيرند و هيچ فردي به فرد ديگر اعتراضي نداشته باشد و وسايل حركت چنان آماده شود كه هر كس بخواهد در نيم روز همه‌ي كرات فضائي را سير كند و برگردد و ناهارش را در منزل خود با همسر و فرزندانش صرف كند، بدان جهت كه هيچ يك از اين پديده‌ها و كارها به شخصيت و وجدان آزاد انسانها مستند نيست، تمدن واقعي كه بر اساس (انسان محوري) است، نخواهد بود. اين اصل زيربنائي درباره‌ي تمدنها بيش از اين به بحث و تفصيل احتياج ندارد. آنچه كه فوق‌العاده مهم و به بحث و اثبات كافي نيازمند است، اينست كه آيا براي شناخت حقيقت و ارزش يك تمدن، آزادي محض اهميت دارد يا آزادي بثمر رسيده كه اختيار ناميده مي‌شود؟ اگر امروزه از جامعه‌شناسان و پژوهشگران درباره‌ي تمدن بپرسيد كه آنچه براي يك تمدن واقعي ضرورت دارد، چيست؟ بطور قطع، فقط آزادي را گوشزد خواهند كرد. اگر ما آزادي را به معناي هر چه را بخواهم انجام دهم و هر چه را بخواهم انجام ندهم به عنوان يك پايه‌ي اساسي براي تمدن پيشنهاد كنيم، نه تنها عقل و وجدان و حواس خود را به مسخره گرفته‌ايم، بلكه همه‌ي اصول و قوانين را كه در دو قلمرو درون و برون موجوديت انساني حكومت مي‌كنند، زير پا گذاشته‌ايم. آن كدامين منطق است كه بتواند لزوم هزاران نوع فعاليتهاي عضلاني و تلاشهاي ضروري را در ساختن بناي تمدن، مربوط به خواستن و نخواستن مردم بي‌بندوبار بسازد. مگر مي‌شود كه دو ضرب در دو مساوي است با چهار از خواستن و نخواستن انسان پيروي نمايد؟! آزادي وسيله‌ايست براي به دست آوردن كمال براي توضيح بيشتر درباره‌ي تفاوت ميان آزادي محض و آزادي معقول، سه موضوع را بايد از يكديگر تفكيك كنيم. اين سه موضوع عبارتند از: 1- رهائي 2- آزادي 3- اختيار. رهائي عبارت است از برداشته شدن زنجير و قيد و بندي كه به دست و پاي آدمي پيچيده و از حركت و فعاليت دلخواه مانع است. رهائي از زندان، از اطاق دربسته، از تعهدي كه كرده است و رهائي از عوامل مختلفي كه توجيه‌كننده‌ي وضع رواني و حقوقي و سياسي است، انواعي از رهاييها است كه برطرف شدن انواعي از زنجير و قيد و بند را نشان مي‌دهد. در حقيقت رهائي تنها منتفي شدن محدوديتي است كه آدمي را در خود مي‌فشارد. و اما اينكه وضع انسان رهاشده پس از رهائي چيست؟ بستگي به اين دارد كه عوامل دروني و بروني او چه پيش خواهد آورد. آزادي آن وضع رواني است كه بيان‌كننده‌ي قدرت انتخاب يكي از راههايي است كه در پيش پاي شخص آزاد گسترده شده است، در حقيقت آزادي يك پديده‌ي مثبت است كه حق انتخاب و قدرت برگزيدن راهي را دارد كه شخص آزاد، در پيش مي‌گيرد. متفكران معمولي و مردم متوسط و آنان كه آرمان زندگي را در اشباع مي‌خواهم‌هاي آدمي مي‌دانند، آزادي را بزرگترين موفقيت در زندگي تلقي نموده، درباره‌ي آن، از ديدگاه هدفي مي‌نگرند. از قرن نوزدهم به اين طرف چه كتابها كه در بزرگداشت اين پديده و انواع و عوامل و نتايج آن ننوشته‌اند و چه قلمفرسائي‌ها و سخنرانيهاي آتشين كه درباره‌اش انجام نداده‌اند و مي‌توان گفت: اين پديده‌ي آزادي به حدي در افكار متفكران قرن نوزدهم و بيستم، بزرگ و باارزش جلوه كرده است كه تا حد يك روياي بهشتي و مقدسترين مقدسات بشري مورد تمجيد قرار گرفته است. و مي‌توان گفت: حتي جملات برجسته‌اي كه به شكل كلمات قصار از مغز متفكران آزاديخواه روي كاغذها نقش بسته است، مي‌تواند به صورت چند مجلد كتاب در آيد. درباره‌ي آنچه كه در تعظيم آزادي گفته شده است، هر چه بگوييم و بنويسيم، كم است. با اين حال اندك متفكراني بودند كه تحت تاثير آن هياهو و جار و جنجالها قرار نگرفته و از خود مي‌پرسيدند كه بسيار خوب، آزادي همان است كه اين حماسه‌سرايان درباره‌ي آن مي‌گويند و اين پديده داراي همان سبكي لذت و مفيديت است كه آنان تشخيص داده‌اند، با اين حال اين لذت و احساس سبكي و مفيديت، نتيجه‌ي دو عامل است، يكي رهايي است كه عبارتست از منتفي شدن زنجير و قيد و بند، دوم احساس قدرت و حق انتخاب راهي كه به وسيله‌ي پديده‌ي آزادي انجام خواهد گرفت. بنابراين، آزادي مرحله‌ايست كه ميان دو موقعيت رهائي از زنجير گذشته و انتخاب راه بعدي است. هيچ فرد عاقل و خردمندي در روي اين پل ننشسته و نخواهد نشست و هيچ انسان آگاه تنها به احساس اينكه او آزاد است، قناعت نخواهد ورزيد، زيرا آزادي نه خوردني است و نه آشاميدني و نه ساختماني است كه قابل سكونت باشد، لباس هم نيست، مقام و علم و زيبايي و قدرت به ثمر رسيده هم نيست، بلكه اين يك پديده‌ي رواني است كه دارنده‌ي آن، احساس خوشي و شخصيت مي‌نمايد. و خود او بهتر از همه مي‌داند كه خود اين احساس بدون اينكه يك امتياز داراي نمود عيني و داراي اثر طبيعي بوده باشد، تنها عامل لذت تكيه بر شخصيت و انتخاب راه دلخواه مرحله‌ي بعديست. در نتيجه بايد بگوئيم: اين احساس و موقعيت پل و وسيله‌ي بسيار مناسب و باارزش است براي انساني كه مي‌خواهد موقعيت او در زندگاني مستند به خويشتن بوده باشد. براي روشن شدن اين مسئله مثالي را در نظر بگيريم: دو فرد را در نظر مي‌گيريم: فرد يكم پس از رسيدن به رشد جسماني و فكري همه‌ي ساليان عمرش همواره در حال احساس آزادي سپري شده است و چنين فرض كنيم كه عوامل محيط طبيعي و اجتماعي هم مانع عمل آزادانه‌ي او نبوده است، چنانكه در افراد قدرتمند قابل تصور است، ولي اعمال و گفتار او جز در راه اشباع خواسته‌هاي پست حيواني و تورم بخشيدن به خود طبيعي، نبوده است و يا به فرض بسيار بعيد به همان احساس آزادي و قدرت بر انتخاب قناعت ورزيده، همه‌ي حركات و تكاپوي قوانين و پديده‌هاي طبيعت و تلاش انسانها را گهواره‌اي تلقي نموده روي آنها خوابيده است. فرد دوم از آغاز زندگي تا پايان آن، در ميان حلقه‌هاي زنجير عوامل جبري درون و برون بسته شده است، تنها در يكي از ساليان عمرش و در يكي از روزها ساعتي از آن حلقه‌هاي زنجيري عوامل جبري رها شده در حال احساس آزادي كاري مثبت در راه رشد موجوديت خود يا به نفع ديگران انجام داده، بار ديگر زنجير عوامل جبري تا پايان عمر او را در خود فشرده است. تفاوت ميان اين دو فرد، از نظر ارزش انساني، تفاوت ميان هستي و نيستي است. اين كه گفتيم: تفاوت ميان هستي و نيستي است، طنزگوئي و شوخي و خيال‌بافي نيست، بلكه حقيقتي است كه تنها براي آشنايان با معناي جبر و آزادي قابل درك و پذيرش است. اكنون به اين نتيجه رسيده‌ايم كه آزادي به معناي قدرت و حق انتخاب يكي از چند راهي كه پيش پاي آدمي گسترده است، يا انتخاب انجام كار و ترك آن، اگر چه با نظر به فشار جبري كه آدمي را مي‌كوبد، نمايش هدفي دارد، ولي از همان لحظه كه آزادي نصيب انسان مي‌گردد، كاملا ارزش وسيله‌اي دارد كه تنها براي انسانهاي هشيار قابل درك است. احساس آزادي مطلق به عنوان هدف، شاخه‌اي از جنون است. اختيار عبارت است از به كار بردن آزادي در راه به دست آوردن آنچه كه خير و كمال است و مي‌توان گفت: اختيار پديده‌ايست كه آزادي را به نتيجه‌ي معقول رسانيده و به ثمر رسيده است. توضيح اينكه تعريف اختيار عبارت است از نظارت و سلطه‌ي شخصيت بر دو قطب مثبت و منفي كار (كردن و نكردن) و اعمال آن سلطه در راه وصول به موقعيتي والاتر با در نظر گرفتن اين تعريف براي اختيار است كه مي‌توان فرق ميان رهايي و آزادي محض و اختيار را درك كرد. امتياز فوق‌العاده عالي اختيار در اينست كه داراي هر دو ارزش وسيله‌اي و هدفي است، يعني در عين حال كه اختيار وسيله منظور مي‌شود، داراي ارزش هدفي عالي است، زيرا كسي كه به مرحله‌ي عالي اختيار رسيده است، اگر چه كاري هم انجام نداده است، بدانجهت كه شخصيت او تمايل به خير و كمال دارد و آماده‌ي نظارت و سلطه بر دو قطب مثبت و منفي كار با اعمال سلطه در راه وصول به موقعيتي بالاتر است، لذا يك فعاليت دائمي و مستمر در درون خود دارد كه مي‌توان آن را نيت خير و فعال نيز نامگذاري كرد. ارزش دوم ارزش وسيله‌ايست، اختيار كه از فعاليتهاي بسيار عالي شخصيت است، جنبه‌ي وسيله‌اي پيدا مي‌كند هدفي كه در پرتو آن قابل وصول مي‌گردد، استناد كامل به شخصيت انساني دارد و مي‌تواند بگويد: اين كار را كه كردم يا آن كار را كه ترك نمودم، با عامل رو به خير و كمال شخصيت انجام دادم. انسانهائي كه به عنوان بنيانگذاران تمدن وارد عرصه‌ي فعاليت مي‌گردند، هم خود آنان بايد از اين اختيار بهره‌مند بوده باشند و هم زمينه‌اي را كه براي يك تمدن انسان‌محوري به وجود مي‌آورند، بايد بتواند عوامل تقويت اين پديده‌ي والا را به وجود بياورد. همچنين در شناخت تمدنهاي اصيل، شناسائي اينكه بنيانگذاران يك تمدن و انسانهائي كه در قلمرو آن زندگي كرده‌اند، چه مقدار از اختيار برخوردار بوده‌اند. اصل چهارم غيرمشروط- ايستائي يك تمدن، آغاز رجوع به قهقرا است اين اصل را مي‌توان چنين مطرح كرد كه فعاليت يك تمدن وابسته به جوشش منابع اصلي آن است. همين كه منابع اصلي يك تمدن از جوشش و فوران بيفتد، در حقيقت علت واقعي آن تمدن به ركود مي‌گرايد، هنگامي كه ركود و ايستائي يك تمدن آغاز مي‌گردد، محصول فعاليتهاي آن رو به استهلاك و زوال تدريجي مي‌رود. به عنوان مثال اگر نوابغ مكتشف يا اداره‌كننده‌ي تمدن ناگهان يا تدريجا از بين بروند، بدون ترديد ايستائي و ركود شروع مي‌شود و چون استهلاك و زوال فعاليت مربوط به آن نوابغ جبران نمي‌گردد، لذا رجوع تمدن مفروض به قهقرا امري طبيعي و ضروري خواهد بود. البته اين اصل غير از امكان نوسانات متناوب در استمرار يك تمدن است، به اين معني كه ممكن است جريان استمراري يك تمدن دچار نوسانها و بالا و پائين رفتن‌هاي متنوع بوده باشد، چنانكه در تمدن آسوريها در قرن هفتم پيش از ميلاد مي‌بينيم كه در زمان فرمانروايي آشور بانيپال به اوج خود مي‌رسد. اين تمدن از 850 سال پيش از ميلاد شروع و با جزر و مدهائي در دوران فرمانروايي آشور بانيپال (668 -626 ق م) به اعتلاي خود رسيده و سپس حركت نزولي خود را شروع و در حدود پانصد سال پيش از ميلاد از بين مي‌رود. همچنين در تمدن تركيبي يونان رم كه از 590 پيش از ميلاد شروع و تقريبا تا 180 سال پس از ميلاد ادامه مي‌يابد نوسانات مهمي ديده مي‌شود در قرن دوم پس از ميلاد كه قرن آنتونين‌ها ناميده مي‌شود، در فرمانروايي چهار امپراطور به نام تراژان، آدرين، آنتونين، مارك ارل تمدن انساني رم اعتلاء مي‌يابد. در چند قرن ك تمدن رم استمرار پيدا مي‌كند، فراز و نشيبهايي ديده مي‌شود. در هر يك از نشيب و نزولها كه دقت شود، مي‌بينيم، در هر دوره‌ي نزولي كه عوامل اصيل فرهنگ و تمدن دچار ركود نگشته است، صعود و فرازي به دنبال آن بروز نموده است. سقوط نهايي هر تمدني معلول ركود عوامل بوجودآورنده آن است. تمدن در جوامع شبيه به رشد فردي از انسان است، هنگامي كه عامل رشد يك فرد از فعاليت ساقط شد، فرد در همان موقعيت متوقف نمي‌گردد، بلكه شروع به سير نزولي مي‌نمايد. به طور كلي تمدن مانند رشد يك انسان همواره نيازمند عامل نگهدارنده است و به مجرد اينكه آن عامل خنثي گشت، چنانكه رشد بوجود آمده تنزل پيدا مي‌كند و تدريجا از بين مي‌رود، همچنين تمدن در يك جامعه، مثال مناسبي كه براي توضيح اصل چهارم مي‌توان در نظر گرفت، آب چاه است كه بالا آوردن آن از ته چاه احتياج به عامل مستمر دارد، مانند تملبه و همين كه آن عامل از فعاليت بايستد، آب از ته چاه بالا نمي‌آيد. از اين مطالب مي‌توان اين نتيجه را گرفت كه تمدني مي‌تواند پايداري خود را در تاريخ تضمين كند كه مستند به عوامل هميشه پويا و جوشان بوده باشد. اصل پنجم غيرمشروط قانون عليت دو مسئله‌ي شگفت‌انگيز در ميان جوامع گذشته و كنوني وجود دارد كه همه‌ي تلاشها و فداكاريهاي انسانهاي شيفته‌ي رشد و كمال را به باد فنا مي‌دهند، اين دو مسئله از يك ريشه سربرمي‌آورند، اين ريشه عبارتست از تفكيك نابخردانه‌ي حدوث يك پديده‌ي مطلوب و بقاي آن. اين دو مسئله عبارتند از: 1- در هر جامعه و دوراني عده‌اي از انسانها به راه ميفتند و هر گونه تلاش عضوي و فكري را انجام مي‌دهند و هدف اعلاي خود را عدالت در قلمرو انسانها معرفي مي‌نمايند و مردم جوامع همه‌ي امتيازات و خواسته‌ها و حتي جان خود را هم براي رسيدن به عدالت در طبق اخلاص عرضه مي‌دارند، همين كه تحول و دگرگوني صورت گرفت و رهبران و پيشتازان به نام مدافع حق و عدالت مديريت جوامع را به دست گرفتند، عدالت را براي بررسي و شناسايي به بيابان بي‌سر و ته فلسفه تبعيد مي‌كنند و اخلاق و انسان‌دوستي را به بهشت موعود!! (البته منظور ما رهبران الهي راستين و پيشتازان انسانشناس و انسان‌دوست واقعي كه متاسفانه در اقليتند، نمي‌باشد) گويا اينان ادعاي عليت عدالت را درباره‌ي بوجود آوردن جامعه‌ي سالم و تمدن راستين، پيش مي‌كشند، و معلولي كه در نظر دارند، سلطه‌ي قدرتمندان خودشان مي‌باشد!! در گذرگاه تاريخ مي‌توان به طور فراوان با اين پديده روبرو شد كه قدرتمنداني زياد در آغاز كار، وصول انسانهاي جامعه را به رشد و كمال و تمدن هدف، و همه‌ي موجوديت خود را وسيله‌اي براي دست يافتن جامعه به آن هدف معرفي كرده پس از رسيدن به قدرت، ادعا و معرفي به كلي معكوس گشته، خود را هدف و نه تنها مردم را، بلكه خود آن هدفي را كه علت نهايي تحريك مردم منظور كرده بودند، وسيله تلقي مي‌كنند!! مسئله‌ي دوم منطق حركت و تحول جوامع در راه پيشرفت اينست كه حركت و تحول به هر گونه تلاش فكري و عضوي و جرئت و گذشت از تمايلات سودجويانه‌ي شخصي و تحمل ناگواريها و بهره‌برداري از ذخاير گوناگون انساني به طور حتم احتياج دارد، بطوري كه اندك مسامحه و تقصير در يكي از آن علل و شرايط بدون ترديد به همان اندازه موجب اختلال در حركت و تحول خواهد بود، در اين مورد هم به طور فراوان ديده مي‌شود كه سطحي‌نگريها، پيشتازان قانون عليت را پس از وصول به ابتدايي‌ترين نقاط پيروزي در تحول فراموش نموده استمرار و قوام نتيجه‌ي حركت و تلاشها (فرهنگ سالم و تمدن) را يا به وجود خودشان مستند مي‌دارند و يا به عللي نسبت مي‌دهند كه جنبه‌ي ساختگي و پرداختگي دارند. اين دو مسئله‌ي شگفت‌انگيز در نظر ساده‌لوحان موجب سستي يا شكست قانون عليت در مسائل انساني تلقي مي‌شوند آنان مي‌گويند: فلاسفه و دانشمندان درباره‌ي تعميم قانون عليت دچار اشتباه بزرگي شده‌اند و بايستي قلمرو انسانها را از قلمرو غيرانسانها تفكيك نموده، عليت را وارد قلمرو انسانها ننمايند، و مادامي كه قانون عليت را از قلمرو انسانها دور نكنند، هيچ يك از تفسيرها و توجيه‌هاي آنان درباره‌ي جامعه‌شناسي و تمدن‌شناسي و اغلب علوم انساني خالي از خطا و انحراف نخواهد بود. اينان مي‌گويند: ما هر چه عوامل و عناصر انساني را در نظر بگيريم، نمي‌توانيم آن را به عنوان يك علت صددرصد كامل براي بوجود آوردن يك معلول مشخص به طور حتم و اجتناب ناپذير تلقي كنيم. به عنوان نمونه: 1- علم به وجود آورنده‌ي آگاهي و هشياري به واقعيتها است، و انساني كه درباره‌ي يك واقعيت آگاهي دارد، به طور حتم مطابق همان آگاهي درباره‌ي واقعيت مفروض عمل خواهد كرد. پاسخ نه خير، چنين ضرورت و حتميتي وجود ندارد، زيرا بطور فراوان ديده مي‌شود كه افراد فراواني در همه‌ي جوامع وقاحت دروغ را مي‌دانند، با اين حال بدون كمترين پروايي دروغ را مي‌گويند، نه تنها دروغ را تجويز مي‌كنند، بلكه براي پيشبرد خودخواهي‌هايشان، دروغ را واجب و ضروري مي‌شمارند. مانند سياستمداران حرفه‌اي. هيچ انسان معتدلي وجود ندارد كه ستم را تجويز و عدالت را لازم و واجب نداند. اين علم به وقاحت ستم و ضرورت و نيكويي عدالت، نمي‌تواند علت صددرصد كامل براي بوجود آمدن عدالت در جوامع بشري بوده باشد. 2- دريافت طعم حيات و عظمت و مطلوبيت مطلق آن، بايستي و به طور حتم از وارد كردن آسيب به حيات ديگران و بروز جنگ و كشتارها جلوگيري كند. پاسخ نه خير، چنين ضرورت و حتميتي مابين دريافت طعم حيات و امتناع دريافت كننده از وارد ساختن آسيب به ديگران وجود ندارد. بفرماييد اين سرگذشت بشر تا اين روز و اين لحظه كه من مشغول نوشتن اين كلماتم و اين هم شما با درك و تفكراتي كه داريد. 3- بشر دانش و اصول و قوانين حقوقي را به وجود آورده و آن را توسعه داده و تكميل نموده است، تا هيچ گروه و هيچ يك از افراد بشري تعدي و تجاوز بر حقوق ديگري ننمايد. پاسخ نه خير، تا كنون ديده نشده است كه توسعه و تكميل دانش و اصول و قوانين حقوقي در يك جامعه علت كامل منفي شدن تعدي و تجاوز بر حقوق ديگران بوده باشد. 4- اگر بشر به دانش و بينش سياسي عالي آگاه شود و اگر سياستمدار عادل و خردمندي در جامعه وجود داشته باشد. امور جامعه منطقي و از روي عدالت به جريان مي‌افتد. پاسخ- نه خير، زيرا در هر دوره‌اي از تاريخ مخصوصا در دوران ما دانش و بينش سياسي به حد اعلا وجود دارد، با اين حال كم كشوري پيدا مي‌شود، بلكه مي‌توان گفت: كشوري وجود ندارد كه همه‌ي هشياران خردمند و عادل آن كشور از سياست جاري در كشورش رضايت كامل داشته باشد. همچنين ديده نشده است كه براي انتخاب يك سياستمدار عادل و خردمند همه‌ي افراد و مقامات يك جامعه اتفاق‌نظر داشته باشند. 5- اگر رفاه و آسايش مادي يك جامعه كاملا آماده شده باشد و فقر و نياز به كلي مرتفع گردد، آن جامعه هر گونه ناگواري و درد و بدبختي را از خود دور كرده و افراد آن ذاتا عوض مي‌شوند و خودخواهي و زورگويي و سودجويي شخصي را به دور مي‌اندازند. پاسخ نه خير، امروزه كشورهاي متعددي در روي زمين در كمال رفاه و آسايش و بدون فقر و نياز زندگي مي‌كنند، با اين حال تعديلي در خودخواهي و زورگوئي و سودجوئي شخصي آنان صورت نگرفته و خودكشيهاي فراواني را در آن سرزمين سراغ مي‌دهند. 6- هر جامعه‌اي كه شماره‌ي باسوادها و دانشوران و دانشمندان در آن زيادتر باشد، به همان اندازه جامعه‌ي مفروض از سعادتها برخوردار خواهد بود. پاسخ نه خير، سواد و علم و دانش جز چراغي فرا راه انساني كه راه مي‌رود نيست، اما اينكه مقصد چيست؟ آن مقصد زشت است يا زيبا؟ كاري ندارد. به عنوان مثال اگر مقصد كشتن انسانها يا احياي آنها باشد، زشتي انسان‌كشي و نيكوئي احياي او، به روشنايي چراغ سواد و علم مربوط نيست. 7- هر جامعه‌اي به اندازه‌ي قدرتي كه به دست آورده است، سعادتمند است. پاسخ نه خير، جوامع فراواني چه در گذشته و چه در دوران معاصر مشاهده شده است كه انواعي از قدرتها را در اختيار خود داشته، ولي افراد آن جامعه در ضعيف ترين حالات رواني زندگي كرده‌اند. اينان داراي آرمانهاي ناچيز، خنده‌هايي بي‌اساس، اندوه‌هايي بي‌پايه، افقهايي بسيار تنگ و محدود در ديدگاهشان. بي‌خبر از آينده بي‌اعتنا به استقلال شخصيت. بي‌توجه به معناي آزادي و اختيار حقيقي. بالاتر از همه‌ي اينها بي‌اعتنائي شگفت‌انگيز به اين كه از كجا آمده‌ام؟ براي چه آمده‌ام؟ و به كجا مي‌روم؟ و چه كاري را در مرحله‌اي بالاتر از خودخواهي و سودجويي و لذت پرستي مي‌توانم انجام بدهم؟ و به طور كلي هر امتيازي كه براي زندگي يك جامعه تصور شود، بوجود آمدن آن امتياز علت كامل سعادت و اشباع همه‌ي ابعاد انسانهاي آن جامعه نمي‌باشد. بلي فقدان هر يك از آن امتيازات علت كامل فقدان اثر و معلول طبيعي آن امتياز مي‌باشد. بنابراين داشتن دانش براي يك جامعه دليل و علت كامل سعادت آن جامعه نيست، اگر چه فقدان دانش موجب فقدان آن اثر و معلولي است كه اگر جامعه‌اي در راه تمدن سعادت‌آميز قدم بردارد، نياز قطعي به آن اثر و معلول دارد. همچنين جامعه‌اي كه از وجود سياستمدار خالي باشد، مديريتي را كه جامعه به آن نيازمند است، از دست خواهد داد، ولي برعكسش صحيح نيست، يعني چنين نيست كه اگر جامعه پر از مغزهاي سياسي باشد، آن جامعه سعادتمند است. لذا براي كشف ارزش يك تمدن، بايستي به تشكل هماهنگ امتيازات جامعه در حال پويائي به سوي كمال توجه كنيم، نه به وجود امتيازات بيجان كه خود موجب بيجان گشتن انسانهاي آن جامعه مي‌باشد. آيا با ملاحظات فوق مي‌توانيد قانون عليت را در جوامع و تمدنها در همه‌ي موارد به حساب بياوريد؟ با ملاحظات فوق چنين استنباط مي‌شود كه قانون عليت را نبايد در شئون جوامع بشري و تمدنها به عنوان يك اصل عمومي و غيرمشروط مورد بهره‌برداري قرار داد. پاسخ اين نظريه‌ي منفي‌گرايانه اينست كه شما نمي‌توانيد يا نمي‌خواهيد ميان انواع مختلف علتها فرق بگذاريد و گمان مي‌كنيد هر چيزي از همه چيز صادر مي‌شود و صدور هم يك نوع بيشتر نيست … اين تصورات از نظر علمي واقع‌بينانه توهماتي است كه ناشي از نقص اطلاعات و دقت در اعماق مسائل است. ما براي توضيح عموميت قانون عليت مسائلي را ذيلا مطرح مي‌كنيم: 1- هيچ پديده‌اي در جهان طبيعي و انساني كه در نقطه‌اي از زمان بوجود مي‌آيد، نمي‌تواند بي‌علت بوده باشد، لذا تصادف و اتفاق و بخت و شانس و ناگهاني، كلماتي است كه يا براي روپوش جهالتهاي خود به كار مي‌بريم و يا مسامحه‌اي در كاربرد آنها در معناي حقيقي خود كه عبارتست از معلول بدون علت روا مي‌داريم و يا اين يك اصطلاح سنتي است كه درباره‌ي رويدادهاي محاسبه نشده از كلماتي مانند تصادف و بخت و اتفاق و شانس استفاده مي‌كنيم. دليل اين مسئله اينست كه اولا بوجود آمدن يك حقيقت بدون علت، معنايش اينست كه حقيقتي در نقطه‌اي از فضا و يا مكان و زمان و در ميان حقايق و پديده‌هاي عيني مربوط با يكديگر بدون اينكه به آن فضا و زمان و پديده‌ها و حقايق مربوط بوده باشد، به وجود آمده است، در حقيقت حلقه‌هاي زنجير اجزاء و روابط جهان هستي در آن نقطه كه حقيقتي بدون علت بوجود آمده است، از هم گسيخته و ميداني براي آن حقيقت باز كرده‌اند! اين احتمال همه‌ي قوانين جهان هستي را درهم مي‌شكند. به عبارت ديگر روشنتر فرض اينكه حقيقتي تصادفا و بدون علت به وجود آمده است، بطور قطع حركت و شدن را اثبات مي‌نمانيد، يعني وقتي مي‌گوئيم: اين كوه بدون علت در اين نقطه از مكان و زمان بوجود آمده است، در حقيقت از حركت و حادثه‌اي در عالم طبيعت خبر مي‌دهيم كه وجود نداشت و فعلا بوجود آمده است. ترديدي نيست در اين كه حركت و حادثه داراي مبدا و مسير و نقطه‌ي تحقق است كه نظير مقصدي بر آن حركت و حادثه مي‌باشد. با اين وصف چگونه ممكن است كه حقيقتي در حال بوجود آمدن، اجزاء و روابطي را كه در مبدا و مسير خود تا نقطه‌ي تحقق دارد، از عمل خنثي نموده يا آنها را بشكافد و ميليونها علت و معلول را از كار بيندازد، تا موجود شود؟! ثانيا هر موجودي كه در جهان عيني پديدار مي‌گردد، قطعا داراي هويت و خصوصيات ويژه‌اي مي‌باشد كه موجب تعين خاص آن موجود است، زيرا فرض اينست كه موجود تصادفي در جهان عيني و در ميان نمودهاي فيزيكي پديدار گشته است و يك حقيقت مجرد از ماده و صورت نيست، حال اين سئوال بي‌پاسخ مطرح مي‌شود كه آن هويت و خصوصيات ويژه‌اي از كجا آمده است؟ چرا هويت و خصوصيات ديگري در كار نيست؟! ثالثا احتمال يا اعتقاد به امكان تصادف و صدور معلول بدون علت تناقض كاملا صريحي را در بر دارد، زيرا امكان بوجود آمدن يك كوه به طور تصادف كه پيش از اين دقيقه وجود نداشت، مستلزم اينست كه نيستي و هستي آن كوه بدون اندك تغيير در حلقه‌هاي زنجيري علل و معلولات، يكسان است و اين تناقض صريح است كه تصورش براي بطلانش كافي است، به توضيح اينكه نبودن كوه در يك دقيقه پيش، يا بدانجهت بوده است كه بوجود آمدنش ذاتا محال بوده است و يا اينكه بوجود آمدن آن ممكن بوده ولي به جهت نبودن علت و يا وجود مانع، معدوم بوده است، احتمال اينكه بوجود آمدن كوه در يك دقيقه پيش ذاتا محال بوده است، صحيح نيست زيرا فرض اينست كه هيچ تغييري كه موجب امكان‌پذير بودن و بوجود آمدن كوه باشد، در عالم هستي صورت نگرفته است، بنابراين، بوجود آمدن كوه نه به طور تصدفي امكان‌پذير است و نه به جهت به وجود آمدن علت، زيرا چيزي كه ذاتا محال است، علتي كه آن را به وجود آورد نيز محال است، مانند چهار ضلعي بودن دائره، اگر دائره، فرض شده است و چهارضلعي هم چهار ضلعي فرض شده است، نه تنها اين همان شدن دو شكل مزبور محال است، بلكه وجود علتي كه آن دو شكل را با فرض دو هويت و خصوصيات مختلف، يكي كند، نيز امكان‌ناپذير است. چنين احتمال كه مفهومي محال امكان‌پذير و موجود شود، بدون كمترين تغييري در هويت آن مفهوم تناقضي است كاملا روشن. و اگر نبودن يك حقيقت در دقيقه‌اي پيش به جهت نبودن علت و يا وجود مانع بوده است، با فرض اين كه نه علتي بوجود آمده است و نه مانعي برطرف شده است، حقيقتي بوجود آمده است، مساوي اين فرض است كه هستي و نيستي يك حقيقت در عالم هستي يكسان است!! تعجب در اينست كه معتقدان به امكان تصادف درباره‌ي معدوم شدن تصادفي يك حقيقت، سخني نمي‌گويند! يعني آنان درباره‌ي امكان اينكه يك الكترون و يا كوه هيماليا ناگهان و بدون علت از صفحه‌ي هستي معدوم شود، نمي‌انديشند. به نظر مي‌رسد كه تناقض در اين فرض روشنتر از تناقض در موجود شدن حقيقتي بي‌علت، مي‌باشد. در صورتي كه با اندك تفكري مي‌توان دريافت كه تناقض در هر دو مورد، كاملا قابل درك است. مقاومت و پافشاري براي تصحيح اين مغالطه‌ي ضد علم و شكننده‌ي اصول جهان‌بيني، از يك ريشه‌ي مخفي نيهيليستي (پوچ‌گرائي) سربرمي‌كشد كه انتقاد از آن، ارزش تلف كردن بيهوده‌ي وقت را ندارد. در پايان اين مسئله از تذكر به يك نكته‌ي مهمي ناچاريم و آن اينست كه احتمال مي‌رود كساني كه تصادف را امكان‌پذير مي‌دانند، ناآگاه يا آگاهانه از بوجود آمدن بي‌سابقه‌ي ماده‌ي عالم هستي استفاده مي‌كنند، در صورتي كه عالم هستي بي‌سابقه‌ي مادي بوجود آمده است، نه بدون علت فاعلي كه خدا است، مانند بوجود آمدن تصورات بي‌سابقه در ذهن انساني كه ماده‌ي پيشين ندارد ولي يقينا علت فاعلي و انگيزه‌ي بيرون از خود را دارا مي‌باشد. بنابراين، تصور اينكه يك پديده‌ي مربوط به تمدن خود به خود بوجود آمده، و مربوط به تصادف و شانس و اتفاق بوده است، چيزي جز روپوش گذاشتن روي جهالتها و توجيه تن‌پروري و خودخواهي نمي‌باشد. 2- دخالت و وساطت اراده‌ي آزاد در فعاليتهاي بشري كه تمدن نيز يكي از آنها است، موجب امكان تصادف و صدور معلول بدون علت نمي‌شود. بلكه پيش بيني معلول و يا چگونگي آن را از قطعيت ساقط مي‌سازد. سقوط پيش بيني معلول از قطعيت به اين سبب است كه ممكن است از عوامل درون‌ذاتي يا برون‌ذاتي اختلالي در اجزاي علت وارد شود. مثال درون‌ذاتي قاعده‌ي كنش و واكنش اقتضاء مي‌كند كه كسي كه جنايت دلخراشي مشاهده مي‌كند، سخت متاثر گردد و احساس ناراحتي نمايد. با اين حال ممكن است در درون شخص نوعي عامل مقاومت در برابر تاثر بوجود بيايد و نگذارد شخص مفروض از مشاهده‌ي جنايت دلخراش متاثر گردد، مانند تكرار زياد مشاهده‌ي جنايت و يا قرار گرفتن انسان در جبهه‌ي جنگ. ممكن است همه گونه دلايل و شواهد، صدور جرم از جنايتكار را تاييد و اثبات كند، با اين حال مجرم از اقرار كردن به جنايت امتناع بورزد، عامل اين امتناع دروني است كه لجاجت ناميده مي‌شود. مي‌گوئيم: فلان شخص يا فلان جامعه هيچ گونه فقر مادي ندارد، پس تعدي و تجاوز به ماديات ديگران نمي‌كند، بلي اگر طمعكار باشد و علاقه به داشتن مواد ضروري معيشت در آن فرد و يا جامعه، به عشق و پرستش مبدل شود و يا هواي تسلط بر ديگران در مغزش موج بزند، حتما تعدي و تجاوز خواهد كرد. مي‌گوئيم: اگر يك مقام‌پرست به آرمان خود برسد و عالي‌ترين مقام را در يك جامعه به دست بياورد، خاطرش آرام مي‌گردد و به عدالت و حق‌گويي و حق‌كرداري مي‌پردازد. بلي، اما ممكن است ادامه‌ي مقام خود را در ستمگري و باطل‌گويي و باطل‌كرداري تلقي نمايد و از حق و عدالت رويگردان شود. بدينسان همه‌ي شئون فردي و اجتماعي بشري در معرض تهديد عامل درون ذاتي قرار دارد و چون محاسبه‌ي دقيق عوامل دروني از عهده‌ي بررسيهاي علمي تجربي خارج است، لذا گمان مي‌رود كه دخالت و وساطت اراده‌ي آزاد بشري است كه فعاليتهاي فرد و جامعه را از شمول قانون عليت بركنار مي‌نمايد. مثال برون‌ذاتي شامل همه‌ي عوامل محاسبه‌ناشده ايست كه از آغاز بروز فعاليتهاي بشري پيرامون آنها را احاطه مي‌كند. بدين ترتيب مي‌توان گفت: در محاسبه‌ي قانون عليت در فعاليتهاي بشري، بايستي ديگر عوامل دروني و بروني را هم تحت بررسي قرارداد، اگر چه پيش بيني معلول محال يا لااقل بسيار دشوار خواهد بود ولي پس از صدور معلول همه‌ي اجزا علل آن معلول را مي‌توان پيدا كرد، مگر اينكه معلول علت نوعي باشد نه شخصي. اين مطلب در شماره چهارم توضيح داده خواهد شد. 3- رهبري و توجيه اراده‌ي آزاد انسانها به يكي از دو نوع امكان‌پذير است: نوع يكم رهبري و توجيه جبري براي قرار گرفتن اراده در سيستم متشكلي كه رهبران اداره‌ي آن را به عهده گرفته‌اند، مانند اراده‌هاي افراد جوامع امروزي كه تنها در راه همزيستي بدن مزاحمت به يكديگر توجيه مي‌شوند. تعديل اراده‌ها به اين ترتيب و براي زندگي تعين يافته و قالب گيري شده، موجب امكان پيش بيني‌هاي پيشتر و دقيقتر مي‌گردد. نوع دوم رهبري و توجيه اراده‌ي آزاد در مسير اختيار كه هدفش همواره وصول به خير و كمال است. و چون هدفهاي خير و كمال و آرمانهاي رشدانگيز غالبا قابل محاسبه مي‌باشد، لذا در اين نوع رهبري و توجيه هم مي‌توان پيش گويي‌هاي دقيق و بيشتر درباره‌ي معلول فعاليتها و مختصات انساني انجام داد. در غير اين دو نوع از رهبري و توجيه، محاسبه‌ي علل و معلولات درباره‌ي فعاليتها و مختصات انساني و پيش بيني دقيق درباره‌ي معلولات تقريبا امكان‌پذير خواهد بود. 4- نمودها و فعاليتهايي كه بشر از خود نمودار مي‌سازد، از يك جهت از بيان علل حقيقي و مشخص براي آنها ناتوان است، زيرا امكان صدور نوعي از معلول از انواعي از علل بسيار فراوان است. مثال ساده براي توضيح اينگونه علل و معلولات، حرارت جزئي از بدن است. ما نمي‌توانيم به مجرد مشاهده‌ي حرارت جزئي از بدن علت حقيقي آن را مشخص نمائيم، زيرا ممكن است آن جزء بدن، مثلا دست نزديكي آتش قرار گرفته باشد، ممكن است معلول فرو بردن دست در آب گرم بوده باشد. ممكن است آن گرمي نتيجه‌ي تب يا قرار گرفتن در زير آفتاب يا اصطكاك به اجسام مولد حرارت و يا غير ذلك بوده باشد. حال فرض كنيد ما در بررسي يك تمدن، رفتارهاي عادلانه‌ي فراواني را ميان انسانهاي جامعه‌ي آن تمدن مشاهده كرديم. آيا علت اين رفتارهاي عادلانه وجود قوانين خوب بوده است، يا آن رفتارها مستند به خوبي اجراي قانون بوده است؟ يا هيچ يك از اينها نبوده، بلكه فشار جبري از ملل خارج به آن جامعه موجب تعديل رفتار گشته است؟ آيا علت رفتارهاي مزبور مستند به يك رشته عقايد عالي بوده است؟ آيا ترس و وحشت در آن رفتارها تاثير داشته، يا عشق به عدالت بوجود آورنده‌ي آنها بوده است؟ همه‌ي اين احتمالات وجود دارد و براي تعيين هر يك از آنها دليل كافي مورد نياز است. 5- در آغاز اين مبحث مسئله‌اي را مطرح نموديم كه در تفسير قانون عليت در شناخت تمدنها و در جامعه‌شناسي به طور كلي، بسيار موثر است. آن مسئله اينست كه عده‌اي از متفكران در علوم انساني به طور عموم، درباره‌ي دو نوع علت (علت به وجودآورنده و علت نگهدارنده) كه در اصطلاح علت محدثه و علت مبقيه ناميده مي‌شوند، دقت لازم و كافي نمي‌نمايند. ما نخست اين دو نوع علت را به طور مختصر تعريف مي‌كنيم: 1- علت بوجودآورنده (يا علت محدثه) عبارتست از به وجود آورنده‌ي يك موضوع، مانند عليت پدر و مادر كه به وجود آورنده‌ي نطفه‌ي جنين هستند (البته در اين مورد كاري با تحليل دقيق و نهايي علت نداريم، بلكه براي توضيح مسئله از اصطلاحي عمومي علت و معلول استفاده مي‌كنيم.) 2- علت نگهدارنده (يا علت مبقيه) عبارتست از علتي كه ادامه و بقاي آنچه را كه بوجود آمده است، تضمين مي‌نمايد، مانند موادي كه جنين در ادامه‌ي موجوديت خود تغذيه مي‌كند. همچنين مانند دانه‌اي كه زير خاك قرار مي‌گيرد و ريشه را به وجود مي‌آورد. اين دانه‌ي قرار گرفته در زير خاك با تماس با عناصري كه در حركت دانه موثر است، علت بوجود آورنده‌ي ريشه و ساقه و شاخه، علت نگهدارنده (يا علت مبقيه) ناميده مي‌شود. مردم با شعور خام و ابتدائي، اصالت و اهميت را به همان علت بوجودآورنده قائل مي‌شوند، وقتي كه مي‌خواهند علت يك انسان هشتادساله را در نظر بگيرند، فورا پدر و مادري را كه نطفه‌ي اوليه او را بوجود آورده‌اند، منظور مي‌نمايد، در صورتي كه براي تحول و ادامه‌ي وجود آن انسان از حالت نطقه بودن تا هشتادسالگي هزاران علت دست‌اندركار بوده‌اند. همچنين هنگامي كه مي‌خواهند علت يك ساختمان را بيان كنند، فورا يك مهندس و چند بنا و چند كارگر و مقداري هم مصالح ساختماني را به عنوان علت ساختمان فعلي كه مثلا سالها پيش ساخته شده است، در نظر مي‌گيرند! در صورتي كه با يك توجه دقيق خواهيم ديد مهندس و بنا و مصالح ساختماني در نقطه‌اي از زمان، ساختمان مفروض را به وجود آورده‌اند، ولي ادامه‌ي وجود آن ساختمان تا امروز تحت تاثير عللي ديگر امكان‌پذير بوده است، مانند مقاومت زميني كه پي و بنياد ساختمان در آن فرو رفته است، مقاومت مصالح در برابر عوامل مخرب بروني و استحكام ذاتي خود آن مصالح و غير ذلك. پس از اين توضيح مي‌توانيم يكي از مشكلترين ايرادي را كه به قانون عليت در تمدن شناسي و جامعه‌شناسي وارد شده است، حل و فصل نمائيم. مثلا هنگامي كه بوجود آمدن يك رشته عقايد منطقي و حقوق شايسته را در جامعه‌اي متمدن سراغ مي‌گيريم، نبايد فورا به اين نتيجه برسيم كه چون علت به وجود آمدن چنان عقايد و حقوقي تحقق پيدا كرده بود، پس بايستي آن عقايد و حقوق براي ابد بوجود خود ادامه بدهند. وقتي كه مي‌بينيم آنها به مدت طولاني به وجود خود ادامه نداده است، فورا اين نتيجه را مي‌گيريم كه قانون عليت در نمودهاي تمدني و جامعه‌شناسي حكمفرما نيست!! با تقسيمي كه درباره‌ي علت بر علت بوجودآورنده و علت نگهدارنده نموديم، اين توهم ساده‌لوحانه مرتفع مي‌گردد. براي بقاي عقايد منطقي و حقوق شايسته، دوام آمادگي مردم و عوامل محيطي و اجتماعي و مقاومت هويت خود آن عقايد و حقوق، عللي هستند كه ادامه و بقاي آن عقايد و حقوق را تضمين مي‌كنند، نه علت بوجودآورنده‌ي آنها. بحثي در اصول فلسفي مشروط در تمدن‌شناسي معناي اصول فلسفي مشروط در تمدن‌شناسي اينست كه اين اصول به خلاف اصول غيرمشروط، مقيد به عامل يا عواملي معين مي‌باشند. همه‌ي اصول فلسفي غيرمشروط كه تا كنون مطرح كرده‌ايم، مي‌توانند با تقليد و مشروط بودن به يك يا چند عامل معين در چگونگي تمدن تاثير بگذارند. بلكه از يك نظر مي‌توان گفت هيچ يك از اصول فلسفي غيرمشروط بدون محدوديت از ناحيه‌ي عوامل بيروني و دروني نمي‌تواند تاثيري در تمدن داشته باشد. براي توضيح بيشتر، اصل غيرمشروط خودخواهي كه از عمومي‌ترين اصول است، در هيچ جامعه و تمدني، بدون محدوديت به جريان نمي‌افتد، عوامل طبيعي بروني و دروني از يك طرف و خودخواهي ديگر افراد اجتماع از طرف ديگر بدون ترديد به محدوديت خودخواهي منتهي مي‌گردد. كوشش يك تمدن انسان‌محوري بايستي صرف منطقي ساختن تقيد اصول عمومي غيرمشروط بوده باشد. به اين معني كه خودخواهي حيات كه اصل عمومي غيرمشروط است، به سود انسان‌محوري مشروط گردد. يعني تعليم و تربيتها و مديريتهاي سياسي و امكانات اقتصادي و بهره‌ور شدن انسانها از دسترنج خود، طوري ترتيب داده شوند كه پديده‌ي خودخواهي بدون جبر عوامل حقوقي كيفري و بدون بسته شدن با زنجير زندگي قالب گيري شده، تعديل، و با وجداني آزاد جنبه‌ي مثبت به خود بگيرد. اين مشروطيت اصول عمومي در حقيقت تبديل خودخواهي منفي به خودخواهي مثبت خواهد بود. همچنين اصل غيرمشروط اقتصاد را مي‌توان با اصول منطقي كه مسايل اقتصادي را از جنبه‌ي منفي (فقر) به مرحله‌ي مثبت و از طغيانگري كه باز توليد كننده‌ي نتايج منفي است به مرحله‌ي مثبت كه برآورنده‌ي ضرورتها و ابعاد مادي معقول انسانها است تبديل نمود. حاكميت مطلق اقتصاد به عنوان اصل عمومي غيرمشروط را مي‌توان با تبديل و تعديل فوق به صورت اصل مشروط كه بقاي تمدن را تضمين مي‌نمايد. درآورد. آزادي يك پديده‌ي فوق‌العاده جالبي است كه با قطع نظر از آن، هيچ تمدني با زيربناي انسان‌محوري قابل تصور نيست. از طرف ديگر اگر اين آزادي را بدون قيد و تعديل به عنوان اصل غيرمشروط در تمدنها تلقي كنيم، همان درد بي‌درمان خودخواهي تعديل نشده را به بار خواهد آورد كه دير يا زود به اضمحلال و نابودي تمدن خواهد انجاميد. به همين جهت است كه ما ضرورت ترقي دادن آزادي به مرحله‌ي اختيار را مطرح نموديم. پس آزاديخواهي يك اصل عمومي غير مشروط است كه بايستي با خيرخواهي و كمال‌جوئي مقيد و مشروط گردد اصل چهارم غيرمشروط عبارت بود از ايستايي يك تمدن آغاز رجوع به قهقراست اين اصل كلي در جريان تحققي تمدنها مشروط به ركود كمال‌جوئي افراد و اداره‌كنندگان جامعه مي‌باشد. اگر در نتيجه‌ي فشار مقداري از عوامل دروني يا بروني جامعه، توقفي در جريان و شكوفائي تمدن بوجود بيايد، اين عارضه به تنهائي دليل سقوط تمدن نخواهد بود، بلكه سقوط و بقاي تمدن وابسته به اينست كه مباني و اصولي كه آن تمدن را به وجود آورده است، چه اندازه از استحكام و جوشش دروني برخوردار مي‌باشد. تمدن يونان در خود آن سرزمين به ظاهر متوقف مي‌شود، ولي در جريان تمدن رم به وجود و تحريكات خود ادامه مي‌دهد. پس از دوراني محدود از ظهور اسلام، در زمان بني‌اميه، جنبه‌ي انسان‌محوري آن ركود پيدا مي‌كند، در دوران عمر بن عبدالعزيز بار ديگر تا حدودي انسان‌محوري اسلام بروز مي‌كند. در دوران بني‌عباس ابعاد ديگري از تمدن اسلامي و در قرن سوم و چهارم هجري بعد دانش گرائي آن اوج مي‌گيرد. در قرنهاي بعدي جنبه‌هاي معرفه‌النفس و عرفان اين تمدن شكوفا مي‌گردد. با اين ملاحظات ايستائي يك تمدن در برهه‌اي از زمان يا در بعدي از ابعاد آن، دليل سقوط حتمي آن تمدن نمي‌باشد. بلكه بايستي به كميت و كيفيت استحكام و كشش اصول آن تمدن توجه نمود. دخالت و تاثير استحكام مباني يك تمدن در بقا و ادامه‌ي آن، نخست مشروط به طرز تلقي انسانهاي جامعه از آن تمدن است كه درباره‌ي آن چگونه مي‌انديشند و از نگهداري آن چه مي‌خواهند. اگر مباني يك تمدن مستحكم و بر پايه‌ي انسان‌محوري استوار باشد و انسانهايي كه در جو چنين تمدني زندگي مي‌كنند، آن را حياتي و شايسته‌ي حيات معقول بدانند و آن را بخواهند، منطق زندگي اقتضا مي‌كند كه چنين تمدني پايدار بماند و هميشه پويا به وجود خود ادامه بدهد. و فشار عوامل جبري خارجي جز ايستائي موقت براي آن تمدن نتيجه‌اي نمي‌بخشد. اصل پنجم غيرمشروط كه عبارتست از قانون عليت، همواره از ناحيه‌ي دانسته‌ها و خواسته‌هاي انسانها و سازندگان تمدن توجيه مي‌گردد، ولي توجيه قانون عليت شبيه به تقييد و تعديل خودخواهي و تنظيم اقتصاد نيست بلكه توجيه عليت با نظر به قدرت انسانها و خواسته‌هاي آنان درباره‌ي موضوعات و پديده‌ها و روابط آنها است. با يك مثال ساده اين توجيه را توضيح مي‌دهيم بدون ترديد سرماي بيش از حد زمستاني، علت بيماري يك انسان برهنه مي‌باشد قانون عليت با لباس مناسب كه انسان برهنه مي‌پوشد، شكست نمي‌خورد، بلكه با تغيير و دگرگون نمودن موضوع كه لباس مناسب پوشيدن انسان برهنه است بدون آن شخص مشمول عليتي ديگر مي‌گردد. پس از اين مقدمه، به طور اختصار مي‌پردازيم به تمدني كه اسلام از سرزمين عربستان به جوامع بشري تقديم كرد. درست است كه در دورانهاي بسيار قديم، يمن كه نژاد عرب از قحطان در آنجا زندگي مي‌كرد تمدني داشته است كه سبايون ناميده مي‌شود و گويا عمالقه را كه با فراعنه‌ي مصر قرين هم مي‌آورند، تمدنهايي كم و بيش در آن سرزمين برپا كرده‌اند ولي در شبه‌جزيره‌ي عربستان، تمدني شكوفا كه قابل توجه و در شمارش تمدنها آورده شود، به هيچ وجه ثابت نشده است. در دوران ماقبل اسلام جزيره‌ي عربستان كه نژاد عرب از عدنان در آن، زندگي مي‌كرده است، جو جامعه شرك و بت پرستي بوده و منتظر عبور بازرگانان بودند كه در فصول معين از بعضي نقاط آن سرزمين عبور كنند و سودي به مردم شبه‌جزيره برسانند. اگر بخواهيم درباره‌ي عمران و آبادي آن سرزمين صحبت كنيم بايد بگوييم: اگر اين فرضيه صحيح باشد كه زمين از كره‌ي خورشيد جدا شده و مدتي در حال ذوبان و حرارت شديد بوده، سپس تدريجا خنك شده و قابل پروراندن گياه و جانداران گشته است و كم كم انسانها به زندگي اجتماعي موفق گشته‌اند، بايد بگوئيم شبه‌جزيره‌ي عربستان از همان دوران كودكي زمين پيشتر نرفته بود. مگر جمعي از يهودان و گروهي از از نصرانيان و حنفاء متفرقه و گسيخته از هم كه از بلوغ فكري نسبي در عين حال غوطه‌ور در خيال و پندارها بدون كمترين تشكيلات علمي و قضائي و سياسي و لشكري زندگي مي‌كردند. اما وحشيت و بربريت ساكنان آن سرزمين، كافي بود كه يك نفر به فردي از قبيله‌اي، حتي در يك امر خيالي توهين كند، تا قبايلي ساليان دراز به جان هم افتاده، جنگهاي خونبار به راه بياندازند. اهانت به يك شتر ممكن بود به كشته شدن صدها جان بيانجامد! پيامبر اسلام در چنين سرزمين ظهور مي‌كند. و در اين ريگزار بي‌سر و ته و در چنين جامعه‌اي غيرقابل درك حيات، تمدني انسان‌محوري را بنا مي‌گذارد كه هيچ محقق با انصافي در اصالت آن ترديد ندارد. آن عرب غوطه‌ور در خودخواهي محقر ميان سنگهاي سوزان و همنشين با مارها كه گوشت حيوانات پست بيابانهاي شعله‌زاي عربستان را غذاي بهشتي مي‌دانست، معناي زندگي را مي‌فهمد، جز خود زندگي انسانهاي ديگر را هم به رسميت مي‌شناسد. انسان را در عالي‌ترين مفهوم تفسير مي‌كند. دانش و بينش و حكمت و فرهنگ جهان شمول بر همه‌ي جوامع عرضه مي‌كند. شخصيتهايي را تربيت مي‌كند كه هر يك از آنان به تنهائي مي‌توانند الگوئي براي هر يك انسان رشد يافته بوده باشند. انواعي فراوان از دانشها در مغزها موج مي‌زند، تجربه‌ها به كار مي‌افتد در قرن سوم هجري اندلس داراي كتابخانه‌اي مي‌شود كه تعداد 600000 (ششصد هزار) مجلد كتاب در آنجا جمع مي‌گردد. هشتاد مدرسه‌ي عمومي كه تقريبا به منزله دانشكده‌هاي امروزي ما است به وجود مي‌آيد، شرق و غرب را در مسير رشد علمي و جهان‌بيني به تكاپو درمي‌آورد. اين تمدن با رسالت پيامبر اسلام بنا نهاده مي‌شود و عرب به وسيله‌ي همين تمدن به اوج افتخار مي‌رسد. اين نژاد تدريجا عامل پيشرفت تمدني خود را كه اسلام بود فراموش مي‌كند، و گمان مي‌كند كه تمدن و پيشرفت عظيمي كه نصيبش گشته بود، مربوط به عظمت مخصوص نژاد او بوده است، آنقدر تكيه به عرب بودن نموده، عرب و عروبه مي‌گويد و منابع قدرت اصلي خود را فراموش مي‌كند كه زير پاي نژادپرستان ديگري كه مغول مغول يا ترك ترك يا فرنگ فرنگ مي‌گفتند، چنان موجوديت خود را از دست مي‌دهند كه: كان لم يكن بين الحجون الي الصفا انيس و لم يسمر بمكه سامر (گوئي اصلا در ميان حجون تا صفا آدم مانوسي وجود نداشته و هيچ داستان‌گوئي در مكه داستاني نگفته است) ارتباط تمدنها و تاثير و تاثير آنها از يكديگر معمولا نوعي اشتياق در مغز بررسي‌كنندگان در تمدنها براي كشف ارتباطات آنها با يكديگر وجود دارد. البته در طول تاريخ ميان بعضي از تمدنها روابطي وجود داشته است، مانند يونان و رم. سه نظريه‌ي مهم را در مسئله ي ارتباط تمدنها با يكديگر مي‌توان تصور نمود: نظريه يكم اينكه همه‌ي تمدنها از يكديگر متاثر گشته و ارتباط ريشه‌اي با يكديگر داشته‌اند. نظريه دوم در مقابل نظريه‌ي يكم است كه مي‌گويد: هيچ يك از تمدنها تحت تاثير ديگري قرار نگرفته، و در جوامع مختلف و در دورانهايي كه با يكديگر فاصله داشته‌اند، به وجود آمده‌اند، مخصوصا با نظر به نبودن وسائل نقليه در ماقبل تمدن كنوني و اختلاف نمودها و فعاليتهائي كه با يكديگر دارند. نظريه‌ي سوم ارتباط و تاثير و تاثر در ميان تمدنها را به به كلي نفي مي‌كند و نه به طور عموم براي همه‌ي تمدنها اثبات مي‌كند و مي‌گويد: هيچ ضرورت منطقي وجود ندارد كه يكي از دو نظريه‌ي يكم و دوم را بپذيريم. آنچه كه ديده شده است، تشابهي است كه ميان تمدنها وجود داشته است و اين تشابه دليل اينكه يكي از ديگري بوجود آمده است، نمي‌باشد. تحقيق اين مسئله احتياج به بررسي چند موضوع دارد: موضوع يكم اينست كه اشتراك همه‌ي جوامع در وسائل اوليه درك مانند حواس و تعقل و انديشه و تخيل و همچنين اشتراك همه‌ي انسانها در خواسته‌هاي اصلي كه مربوط به زندگي و كيفيتهاي مطلوب آن مي‌باشند، مقتضي است كه همه‌ي انسانهاي جوامع، قدرت به وجود آوردن تمدنهاي مشترك را دارا بوده باشند. آنچه كه موجب بروز تمدن در يك جامعه و در دوران خاص مي‌باشد، به اضافه‌ي مساعدت محيط زيست كه فقط زمينه را مي‌تواند براي به وجود آمدن تمدن آماده بسازد، ظهور نوابغي كه داراي انديشه‌ها و تلاشهاي مثبت بوده باشند و مسئله‌ي بروز احتياجات حياتي كه موجب گسترش معلومات و توسعه‌ي روابط با طبيعت و انسانهاي ديگر است نيز بسيار اهميت دارد. موضوع دوم- ما بايستي ميان تمدنهاي اصيل و تمدنهاي تقليدي و التقاطي تفاوت بگذاريم و آنها را با يكديگر مخلوط نسازيم، مانند فرهنگهاي اصيل و تقليدي و التقاطي. نوع اول مانند تمدن بيزانس و اسلام، چنانكه محققان آگاه از سرگذشت تمدنها و ريشه‌هاي آنها معتقدند مي‌گويند: اين دو تمدن از هيچ تمدني متاثر نگشته‌اند و خود جوامع آنها را بوده‌اند كه جوشيده‌اند و حركت كرده‌اند و بناي تمدن را پي‌ريزي نموده‌اند. موضوع سوم تفكيك ميان نمودهاي عيني تمدن، مانند ساختمانهاي عالي و وسائل پيروزي بر طبيعت، تقليل بيماريها، به وجود آوردن امنيت حقوقي و ارزش حيات و هنرهاي مثبت و غير ذلك و رشد و عظمت روحي انسانها كه آنان را از زندگي معمولي ترقي داده بر حيات معقول وارد نمايد. بنظر مي رسد اگر رشد و عظمت روحي انسانها براي به وجود آوردن حيات معقول در يك تمدن به عنوان هدف مطرح نگردد، آن تمدن اگر چه داراي هر گونه نمودهاي عيني جالب هم بوده باشد، از اصالت انساني برخوردار نيست. به عبارت ديگر چنانكه در آغاز مباحث مربوط به تمدن اشاره كرديم تمدني كه بر مبناي انسان‌محوري پي‌ريزي نگردد، انسان را فداي وسائلي خواهد كرد كه با دست خودش آنها را ساخته و پرداخته و در دريائي از روياي بي‌اساس درباره‌ي چشمگير بودن آن وسايل فرو رفته است. امروزه هنگامي كه در يك آمار نسبتا دقيق مي‌خوانيم: كتابخانه‌هائي كه در كشورهاي دنيا امروز بوجود آمده‌اند، در حدود چهار ميليارد كتاب در آن كتابخانه‌ها جمع شده است. چهار ميليارد كتاب غير از فيلمها و اسلايدها و ديگر منعكس كننده‌هاي فعاليتهاي مغزي و عضلاني جالب توجه مي‌باشد. اگر تخمين بزنيم كه نيمي از اين كتابها و آثار درباره‌ي علوم انساني از ابعاد مختلف مي‌باشد. اگر از رقم دو ميليارد كتاب در علوم انساني، اعم از كتابهاي پزشكي با رشته‌هاي فراواني كه دارند، همچنين ادبي، حقوقي، اقتصادي، هنري، رواني، تاريخي، جنگي، و صدها موضوعات ديگر كه از اصول علوم انساني منشعب مي‌شوند، آنچه را كه مربوط به ساختن انسانها و هموار كردن راههاي رشد و اعتلاي آنان مي‌باشند، كنار بگذاريم، بدون ترديد كمتر از ده ميليون نخواهد بود. يعني ما امروزه در حدود ده ميليون مجلد كتاب و اگر بخواهيم دقيقتر و با احتياط بگوئيم، تعداد نه ميليون مجلد را كنار مي‌گذاريم و مي‌گوئيم فقط يك ميليون كتاب اخلاقي و مذهبي و ادبي و فلسفي مربوط به انسان‌سازي داريم كه مي‌توانيم مشتركات منطقي محتويات آنها را بر همه‌ي جهانيان عرضه نموده، طعم انسان شدن را بر همه‌ي جوامع بچشانيم. اين چه بدبختي ناگواري است كه تعداد سي ماده به عنوان اعلاميه‌ي جهاني حقوق بشر از آن كتابها مي‌توان استخراج كرد، ولي سي ماده‌ي ديگر براي شروط انسان شدن و مواد حيات معقول نمي‌توان استخراج نمود. آيا از ميليونها كتاب كه كتابخانه‌هاي كشورهاي متمدن، با صرف انرژيهاي مادي و مغزي نگهداري مي‌كند و همه‌ي آنها بر ضد جنگ و خونريزي فرياد خاموشانه برمي‌آورند، اثري در نمودهاي عيني تمدن ما ديده مي‌شود؟! اگر آن كتابها بلكه همه‌ي چهار ميليارد كتاب كه امروزه بر آنها مي‌باليم، درباره‌ي تنفر و انزجار از جنگ و آدم‌كشي تحريم قطعي آن نوشته شده بودند، آيا مي‌توانستند بيش از اين، عامل تحريك به جنگ و زورگوئي و خونريزي بوده باشند؟! اين بحث را كنار بگذاريم و بگذريم زيرا اگر بيش از اين، تفصيل بدهيم، به اين نتيجه مي‌رسيم كه در دوران ما تمدني با دست انسانها براي كشتن انسانها به وجود آمده و در جريان قرار گرفته است، خدا مي‌داند كه كي و با چه شرايطي مي‌توان اين تمدن را معالجه نمود. اكنون كه ثابت شد نمودهاي عيني پيشرفت در ارتباط انسان با طبيعت و باز شدن ابعاد انساني در فضاي طبيعت محض، غير از تمدن انسان‌محوري است، مي‌توانيم اين نتيجه را بگيريم كه جوامع بشري اگر هم در بوجود آوردن تمدنها تحت تاثير يكديگر قرار مي‌گيرند، ولي در تمدن انسان‌محوري يا در بعد انساني تمدن، ارتباط و تاثر تمدنها از يكديگر صحيح نيست، زيرا هيچ تمدني نمي‌تواند به جامعه‌اي ديگر دستور به انسان‌محوري را صادر نمايد. انسان‌محوري بدون تعقل و آزادي و هدفگيري براي بوجود آوردن حيات معقول امكان‌پذير نيست. مثل ارتباط و تاثير و تاثر تمدنها از يكديگر، مثل دو انسان است كه يكي از آن دو در اوج رشد و كمال انساني است و ديگري از آن رشد و كمال محروم است، مسلم است اگر انسان رشديافته بخواهد تاثير مثبت روي آن انسان محروم بگذارد، نمي‌تواند اين كار را با محض ارتباط انجام بدهد، بلكه بايستي اين فرد محروم، خود درباره‌ي ضرورت تعقل و هدفگيري و آزادي بيانديشد و بجوشد و به راه بيفتد. اين اصل بسيار مهم در قرآن مجيد، با صراحت قاطعانه گوشزد شده است. نمونه‌اي از آياتي كه مربوط به اين اصل است توجه فرمائيد: تلك امه قد خلت لها ما كسبت و لكم ما كسبتم (آن (گذشتگان) امتي بودند كه گذشتند، آنان مسئول اندوخته‌هاي خويشند و شما مسئول اندوخته‌هاي خود) بنابراين، بعد انسان‌محوري تمدنها قابل تقليد و التقاط نيست. آنچه كه قابل پذيرش و جنبه‌ي سازندگي دارد، اندوختن تجربه‌ها و به دست آوردن اصول و قوانين مثبت است كه در به وجود آوردن تمدنها نقش اساس دارند. به عنوان مثال رفتار عادلانه و بهره‌ور بودن مردم جامعه از آزادي معقول، اصلي است كه در به وجود آوردن تمدن انسان‌محوري، يا در بعد انسان‌محوري تمدنها اثر بنيادين دارد، و برعكس ظلم و اجبار در شئون حيات اساسي‌ترين مانع تمدن مزبور است. همچنين اندوختن تجاربي در جريان قانون عليت و مسائل اقتصادي و پديده‌ي خودخواهي كه در مباحث گذشته مطرح كرديم، از مطالعه‌ي تمدنها براي بهره‌برداري در تمدني كه بناگذاري مي‌شود، ضرورت قاطعانه دارد، ولي نه به معناي تقليدي و منعكس ساختن جاهلانه، بلكه به معناي درك و دريافت واقعيت و به دست آوردن حقيقتي كه مبناي تمدنهاي انسان محوري است.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 55-51 حضرت امير مؤمنان (ع) ناستودگى و زشتى رسوم و رفتارهاى ناپسند عرب زمان جاهلى را متذكر شده اند، و به ياد رسول گرامى (ص) و پاره اى از علتها و فايده انگيزش (بعثت) سخن را آغاز كرده اند.  چون فايده بعثت را، جذب انسانها از ظواهر فريبنده زندگى، به سوى خداوند يگانه دانسته اند، ضرورتا اين امر در سايه بيم دهندگى و بشارت حاصل مى شود ولى حضرت در اين خطبه، تنها بيم دهندگى را بيان فرموده، زيرا بيم دهندگى، قوى ترين عامل بازداشتن از گناه و خلاف است.  در حقيقت عموم مردم، هرگاه با خوشيهاى آماده زندگى، روبرو شوند، توجّه به وعده هاى اخروى، نخواهند كرد. نعمتهاى آخرت براى آنها، جز با توصيفى كه آن هم كم و بيش نعمتهاى اين دنيا را تداعى مى كند، قابل درك و تصور نيست. گذشته از اين، دستيابى به نعمتهاى اخروى به شرايطى دشوار و سخت بستگى دارد، كه موجب رنج و زحمت آنها است، اين دشواريها در خوشيهاى آماده دنيوى نيست. و از هر نوع شرط و تكليف سختى هم، خالى است. به اين دليل مردم به وعده هاى اخروى، كه ناگزير به آنها خواهند رسيد توجّه نمى كنند.  بيم دهندگى علت قوى و نيرومندى، در بازدارى آنان از گناه و توجّه به خداوند است. ترس و بيم، هرگاه به بشارت دهندگى توأم شود، فايده كامل بعثت را، ايجاب مى كند، چون قصد حضرت در اين خطبه، سرزنش بى قيد و شرط اعراب جاهلى و ايجاد رقّت در دلهايى است كه بسيار گرفتار قساوت بوده است ياد پيامبر (ص) را صرفا با صفت بيم دهندگى مردمان آورده اند. تا در ضمن تفسير و توضيح آن صفات بيم دهندگى را از نظر قرآن و سنت بيان كرده باشند.  سپس حضرت رسول را به صفت امين و امانتدار توصيف كرده اند، تا مردم متوجّه شوند، كه بيم و ترسهايى كه از جانب آن حضرت بيان شده، در حقيقت، از ناحيه خداوند وارد شده است، و آن بزرگوار در كم و زياد كردن آنها، خيانت نمى كند بدين سان تأكيد بيشترى در دلهاى آنان نسبت به دانستنيهاشان داشته باشد، تا بيشتر تحت تأثير قرار گيرند. سپس دنبال بيان واقعيّت وحى، و برجستگى خاص رسول گرامى (ص) به امين بودن، ماجراى رقّت بار زندگى اعراب را در زمان جاهليت شرح مى دهد و مى فرمايد: و أنتم معشر العرب در حالى كه شما چنين وضع فلاكت بارى داشتيد پيامبر (ص) برانگيخته شد. «واو» در گفته حضرت، در عبارت: «و أنتم» براى بيان حال است. يعنى در حالتى كه شما مردم عرب در چنين شرايط سختى به سر مى برديد، پيامبر (ص) مبعوث شد.  بيان حال اعراب جاهلى، در اين خطبه، براى سرزنش و بدگويى از آنان است، خطاب به آنان مى فرمايد: شما بدترين دين را كه پرستش بتها بود داشتيد.  براى كسانى كه شريعت را بفهمند و خداوند منزّه و پاك را بشناسند داشتن چنان دينى بدترين رسوايى است.  من گمان نمى كنم كه بهنگام شنيدن اين ملامت و سرزنش كسى، در پيشگاه خداوند جز شرمسارى چيز ديگرى احساس كند و به زبان حال مى گويد: «وَ أُحِيطَ بِثَمَرِهِ فَأَصْبَحَ يُقَلِّبُ كَفَّيْهِ».  امام (ع) بعد از توضيح نوع ديانت اعراب جاهلى، چگونگى وضع خانه و كاشانه اعراب را بيان كرده كه در بدترين مكانها زندگى مى كرده اند. منظور حضرت سرزمين «نجد-  تهامه»«» و يا بطور كلى حجاز بوده است، اين منطقه را بدترين مكان براى زندگى دانسته اند. فساد و تباهى زندگى عرب جاهلى، از لحاظ مكانهاى زندگى شان، بدين سان بوده است كه در ميان سنگهاى سياه سخت، بى آب و گياه و مارهاى گزنده اى كه زهرشان را علاجى نبوده سكونت داشته اند.  حضرت مارها را، به ناشنوا بودن توصيف كرده اند، زيرا مارهاى آن سرزمين به دليل حرارت شديد و خشكى فراوان، در نهايت قدرت و شدّت گزندگى اند، چنان كه از گذرندگان وحشتى ندارند، گويا كر و ناشنوايند.  آب آشاميدنيشان بدترين وضع را داشته است. آب مورد استفاده چنان تيره و بد رنگ بوده كه حتى آدم تشنه رغبت به نوشيدن آن نداشته، مگر در مواردى كه بيم هلاكت و مرگ مى رفته است. دليل بدى آب مصرفى آنان، عدم سكونت عربهاى باديه نشين، در جايگاهى خاص بوده به طورى كه همواره در حال كوچ از جايى بجايى بوده اند، و اين امر سبب مى شده است كه چاهى را حفر نكنند و آبى جز به همان اندازه نياز چند روزه شان فراهم نياورند. و گاهى چنين بوده كه عدّه اى با حفر چاهى، آب مختصرى فراهم مى كردند امّا به دليلى نمى توانستند در آن محل بمانند و تهيه آب را كامل كنند ناچار كوچ مى كردند و گروهى ديگر، چند صباحى از آن استفاده مى كردند بدين سان ثباتى، در زندگى عربها نبود تا تمدّنى را ايجاب كنند مطالعه تاريخ عرب جاهلى اين حقيقت را بخوبى روشن مى كند.  سختى و دشوارى زندگى آنها به لحاظ خوراكشان كاملا روشن است و نيازى به توضيح ندارد، آنان عموما هر جنبنده اى را مى خوردند.  مشهور است كه از عربى پرسيدند، شما در صحرا چه حيوان هايى را مى خوريد پاسخ داد ما جز «امّ حيين يا ام جبين» تمام حيوانات را مى خورديم.  سؤال كننده با تعجب گفت: اميدوارم كه، ام جبين از دست شما به سلامت جسته باشد مؤلف كتاب لغت «الجمل» امّ جبين را حيوانى مى داند كه طول قدّ آن به اندازه كف دست انسان است.  برخى ديگر از اعراب جاهلى صحرانشين، مو را با هسته خرما مخلوط كرده پس از آسياب كردن از آن، نان تهيه مى كردند.  به روايت ديگر، در تنگسالى و قحطى اوبار شتر را با خون كنه حيوانات بخصوص شتر آلوده مى كردند و پس از خشك كردن از آنها غذا مى ساختند.  اما در خونريزى: گروهى خون گروه ديگر را مى ريخت، و قطع رحم در آن حد بود، كه فرزند پدر و پدر فرزند را مى كشت، و اين امر در ميان آنها، امرى عادى و مرسوم بود.  در بت پرستى و گناهكارى، عربهاى جاهلى در تاريخ شهره اند.  حضرت على (ع) لفظ تعصّب، را، براى گناهكارى استعاره آورده اند، زيرا لازمه تعصّب، گناهكارى است. با توجّه به اين حقيقت معناى اصلى جمله، استعاره لفظ «العصب» نسبت به دو محسوس (عصبيّت و جهالت) است كه، براى نسبت ميان دو معقول «اعتقاد و گناه» يا يك معقول گناه با يك محسوس (جهل) آورده شده است.  امام (ع)، عرب جاهلى را، با اين نوع آداب و رفتار، توصيف كرده اند تا وضع گذشته آنان را، با وضع فعلى آنها، كه ضدّ احوال پيشين مى باشد. و با آمدن پيامبر گرامى اسلام تحقّق يافته است، مقايسه كنند. زيرا از تباهى و فسادى كه در آن بودند به صلاح و درستكارى در دنيا تغيير كرده اند، با كشور گشائى، سپاهيان كفر را در هم شكستند، پادشاهان را كشتند و اموالشان را به غنيمت گرفتند خداوند متعال از باب منّت گذارى بر آنها و تذكّر نعمتهايش نسبت به عرب جاهلى مى فرمايد: «وَ أَوْرَثَكُمْ أَرْضَهُمْ وَ دِيارَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ وَ أَرْضاً لَمْ تَطَؤُها» حضرت براى مردم صدر اسلام از طريق بعثت-  شهرت، و بزرگوارى دايمى را-  يادآور مى گردند، همه اينها براى راهنمايى آنان به اسلام است كه طريق حركت به سوى بهشت و موجب سعادت و خوشبختى دايمى است، تمام نعمتهاى دنيوى و اخروى به بركت آمدن رسول گرامى (ص) اسلام به سوى جهانيان نصيب قوم عرب شد.  از بيان حضرت در اين خطبه بطور ضمنى استفاده مى شود، كه محتواى سخن، ستايش پيامبر است. ولى تفصيل آن از فراز بعدى كلام حذف شده است، تا حاصل و نتيجه آن كه بيشتر مورد نظر امام (ع) بوده شرح گردد و آن توجّه دادن شنوندگان به اين موضوع است كه بايد نعمتهاى خداوند را كه به مردم ارزانى داشته است، همواره در نظر داشته باشند و لازمه پرستش كامل را، در تمام دوران عمر و زندگى، رعايت نمايند و همواره در حال ترس از سلب نعمت و مشتاق ملاقات حق باشند. بديهى است، خداوند، هر كس را كه بخواهد براه راست هدايت مى فرمايد.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 362 و من خطبة له عليه السّلام و هى السادسة و العشرون من المختار في باب الخطب و هى ملتقطة من خطبة طويلة خطب بها قبل مسيره إلى النّهروان حسبما تطلع عليه و شرحها في ضمن فصول ثلاثة.الفصل الاول:إنّ اللّه بعث محمّدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نذيرا للعالمين، و أمينا على التّنزيل، و أنتم معشر العرب على شرّ دين و في شرّ دار، منيخون بين حجارة خشن و حيّات صمّ، تشربون الكدر، و تأكلون الجشب، و تسفكون دمائكم، و تقطعون أرحامكم، الأصنام فيكم منصوبة، و الآثام بكم معصوبة. (5993- 5947)اللغة: (أناخ) النّاقة أبركها و (الصّم) بالضّم إمّا جمع صمّاء و هى الأرض الغليظة أو جمع أصمّ و هى الحيّة التي لا تقبل الرّقى، و الرّجل الأصم لا يطمع فيه، و لا يردّ عن هواه، و أصمّه اللّه فهو أصمّ أى به انسداد السّمع و ثقل الاذن و (كدر) كدرا و تكدّر نقيض صفا فهو كدر و كدر كفخذ و فخذ بكسر العين و سكونها و (جشب) الطعام فهو جشب و جشب أى غليظ أو بلا ادم و (المعصوبة) المشدودة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 363 الاعراب:و أنتم معشر العرب اه جملة حالية، منيخون خبر بعد خبر، و حيّات صمّ ان كان الصّم جمع صمّاه فالحيّات مضافة إليها و إن كان جمع أصمّ فهي صفة لها، و جملة تشربون و تاليها حالية أيضا.المعنى:اعلم أنّ هذا الفصل من الخطبة وارد في بيان حال العرب في أيّام الجاهليّة و ما كانوا عليه يومئذ من الضّنك و الضّيق، و من سوء الحال في أمر المعاش و المعاد و تذكرة بما منّ اللّه سبحانه به عليهم من بعث الرّسول فيهم و تبديله سبحانه بوجوده الشّريف سوء حالهم بحسن الحال في الدنيا و الآخرة حيث جعلوا ذا رفاهيّة و سعة و نعمة، و فتحوا البلاد و غنموا الأموال و كسروا الجيوش و فاقوا الملوك و كان لهم الذكر الباقي و الشّرف الثّابت و اهتدوا إلى دين الاسلام الذي هو طريق دار السلام فاكتسبوا السّعادة الباقية و فازوا المقامات العالية.إذا عرفت ذلك فلنعد إلى شرح كلامه عليه السّلام فأقول: قوله: (انّ اللّه بعث محمّدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نذيرا للعالمين) خصّ النّذارة بالذّكر و اختارها على البشارة إذا لمقصود في هذا المقام التّوبيخ للعرب و ترقيق قلوبهم المشتملة على الغلظة و الفظاظة، و لا ريب أنّ الانذار أقوى في التّرقيق و الرّدع، و ذلك لأنّ عامّة الخلق إلّا قليلا منهم أنظارهم مقصورة على زخارف الدّنيا و شهواتها غافلون عن نعم الآخرة و لذّاتها، فلا يرغبون عن النّعم الحاضرة بما يبشّرون بها من النّعم الغايبة، و لا يقابلون اللّذايذ الموجودة بلذايذ الموعودة، لكون هذه عندهم نقدا و تلك نسيئة و كان السّبب الأقوى في الرّدع و الالتفاف إلى اللّه إنّما هو الانذار و التّخويف فاختار كونه نذيرا على كونه بشيرا (و) اردفه بكونه (أمينا على التّنزيل) غير خائن و لا مقصّر في تبليغ آياته و لا مبدّل لكلماته (و أنتم معشر العرب على شرّ دين) حيث عبدتم الأصنام و الأوثان منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 364 و اتّخذتم للّه الأنداد و الشّركاء (و في شرّ دار) أراد بها تهامة أو نجد أو البوادي التي كانوا يسكنونها، ثمّ فتح اللّه عليهم البلاد.و وصفها بالشّرّ من حيث فساد أمر معاشهم فيها كما فسّره بقوله: (منيخون) أي مقيمون (بين حجارة خشن) صلب لا نداوة فيها و لا نبات (و حيّات صمّ) لأنّ أرض العرب على غلظتها و خشونتها ذات حيّات كثيرة، و على التّركيب الوصفي فالمراد بها الحيّات التي لا تقبل العوذة و لا تنزجر بالصّوت لشدّة قوّتها.قال البحراني: و وصفها بالصمّ لأنّ حيّات تلك الأرض على غاية من القوّة و حدّة السّموم لاستيلاء الحرارة و اليبس عليها.مجاز و قال الشّارح المعتزلي: و يجوز أن يعنى به [و حيّات صمّ ] المجاز و هو الأحسن يقال للاعداء حيّات، و الحيّة الصّماء أدهى من التي ليست بصمّاء لأنّها لا تنزجر بالصّوت و يقال للعدوّ أيضا إنّه لحجر خشن المسّ إذا كان ألدّ الخصام (تشربون الكدر) لأنّ غالب مياه العرب هو الغدران و الآبار أمّا الغدران فأصلها ماء المطر ينزل على الأودية السّبخة و القفار الملحة فيسيل حتّى يقع في تلك الغدران فيكون مرّا ملحا اجاجا ثمّ يتكدّر و يتعفّن من طول الزّمان و وقوع الشّمس عليها و تأثّره بها و أمّا الآبار فمضافا إلى وقوع ماء المطر الموصوف فيها ربّما تنزل العشاير حولها و ينيخون أباعرهم هنالك فيثور الرّياح البار «أبوال ظ» الأباعر و أرواثها و ساير كثافات القوم بعد ارتحالهم من ذلك المكان حتّى تقع على تلك الآبار فيكون مياهها كثيفا كدرا.و ربما امسكنا عن شرب الماء و صبرنا على العطش يوما أو يومين في مسافرتنا إلى مكّة زادها اللّه شرفا لما شاهدناه من كثافة تلك المياه بما يتنفّر عنه الطبع مع كون سفرنا في أيّام الشّتاء و ربّما كنّا نشرب عوض الماء السّكنجبين و ساير الأشربة التي كانت معنا (و تأكلون الجشب) فانّك تجد عامّتهم يأكل ما ذبّ من حيوان، و بعضهم يخلط الشّعير بنوى التّمر و يطحنها و يتّخذ منها خبزا منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 365 قيل: كانت العرب لم تعرف طيّبات الأطعمة إنّما كان طعامهم اللحم يطبخ بالماء و الملح حتّى أدرك معاوية فاتّخذ ألوان الأطعمة قال أبو بردة: كانوا يقولون: من أكل الخبز سمن، فلمّا فتحنا خيبرا جهضناهم عن خبزهم فقعدت عليه آكل و أنظر في اعطافي هل سمنت.و قال خالد بن عمير العددي: شهدت فتح الاملة فاصبنا سفينة مملوّة جوزا فقال رجل، ما هذه الحجارة؟ ثمّ كسر واحدة فقال: طعام طيّب و قال بعضهم: أصابوا جربا من الكافور فخالوها الملح فذاقوه فقالوا لا ملوحة لهذا الملح ففطن ناس من أهل الخبرة فجعلوا يعطونهم جرابا من ملح و يأخذون جرابا من الكافور و قدم إلى أعرابيّ خبز عليه لحم فأكل اللحم و ترك الخبز و قال: خذ الطبق و كان بنو أسد يأكلون الكلاب و لذلك قال الفرزدق:إذا اسديّ جاع يوما ببلدة         و كان سمينا كلبه فهو آكله     و قال بعضهم نزلت برجل فأضافني فأتى بحيّة مشوية شوّاها فأطعمنيها ثمّ أتى بماء منتن فسقانيه فلمّا أردت الارتحال قال: ألا قمت لطعام طيّب و ماء نمير؟و كان أحدهم يتناول الشّعر المحلوق فيجعله في جفنة من الدّقيق ثمّ يأكله مع ما فيه من القمل قال شاعرهم:بني أسد جاءت بكم قملية         بها باطن من داء سوء و ظاهره    و من طعامهم الفظ و هو ماء الكرش و قيل لأعرابي: ما تأكلون؟ فقال: نأكل ما دبّ و درج إلا أمّ جبين فقال:لتهنّ ام جبين العافية و قال أبو نواس:و لا تأخذ عن الاعراب طعما         و لا عيشا فعيشهم جديب     و كان روبة يأكل الفار فقيل: لم لا تستقذره؟ فقال: هو و اللّه لا يأكل إلّا فاخرات متاعنا.و بنو تميم يعيّرون بأكل الضب قال أبو نواس في هجوهم.إذا ما تميمي أتاك مفاخرا         فقل عدّ عن ذا كيف أكلك للضبّ     منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 366 قال الاصمعي دنوت من بعض الأخبية في البادية فسقيت لبنا في إناء فلمّا شربته قلت هل كان هذا إلّا إناء «الاناء» نظيفا؟ فقيل: نعم نأكل منه في النّهار و نبول فيه باللّيالي فاذا أصبحنا سقينا فيه الكلب فلحسه و نقاه، فقلت: لعنك اللّه و لعن هذه النظافة (و تسفكون دمائكم و تقطعون أرحامكم) فانّ القتل و الغارة كان شعار العرب في أيّام الجاهليّة حتّى أنّ الوالد ربّما كان يقتل ولده و بالعكس قال سبحانه: «و إذا الموؤدة سئلت بأيّ ذنب قتلت» قال ابن عبّاس المرأة إذا حان وقت ولادتها حفرت حفرة و قعدت على رأسها فان ولدت بنتا رمت بها في الحفرة و إن ولدت غلاما حبسته (الأصنام فيكم منصوبة و الآثام بكم معصوبة) استعار لفظ العصب للزوم الآثام لهم في تلك الحال.الترجمة:از جمله خطب آن حضرت است در بيان حال عرب در أيّام جاهليت مى فرمايد:بدرستى كه خداوند سبحانه و تعالى مبعوث فرمود محمّد بن عبد اللّه را در حالتى كه ترساننده بود عالميان را از بدى افعال ايشان، و امين بود بر آنچه نازل مى شد بر او مى رسانيد آن را بدون زياده و نقصان و حال آنكه شما جماعت عرب بر بدترين دين بوديد و در بدترين خانها مقيم بوديد، در ميان سنگهاى درشت و مارهاى با شدت و صلابت در حالتى كه مى آشاميديد آبهاى ناصاف را و مى خورديد طعام غليظ و بي ادام را و مى ريختيد خونهاى يكديگر را و قطع مى كرديد خويشان خودتان را، بتان در ميان شما نصب كرده شده بودند و گناهان بر شما بسته گرديده. 

ضَنِنتُ : بخل ورزيدم 
أغضَيتُ : چشم فروبستم 
قَذى : خار و خسى كه بچشم مى افتد 
شَجى : آنچه در گلو مى ماند 
كَظَم : گلو، نفس گاه 
أمَرّ : تلخ تر 
عَلقَم : هندوانه ابو جهل، چيز تلخ 

۲. مظلوميّت و تنهايى على عليه السّلام 
(پس از وفات پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و بى وفايى ياران)، به اطراف خود نگاه كرده ياورى جز اهل بيت خود نديدم، «كه اگر مرا يارى كنند، كشته خواهند شد» پس به مرگ آنان رضايت ندادم. چشم پر از خار و خاشاك را ناچار فرو بستم، و با گلويى كه استخوان شكسته در آن گير كرده بود جام تلخ حوادث را نوشيدم و خشم خويش فرو خوردم و بر نوشيدن جام تلخ تر از گياه حنظل، شكيبايى نمودم. 

به هر جاى نگريستم، براى خود ياورى جز اهل بيتم نيافتم و نخواستم كه آنها به كام مرگ روند. ديده فرو بستم، با آنكه خاشاك در ديده داشتم و شرنگ نامرادى نوشيدم، با آنكه استخوان در گلويم شكسته بود و غم گلويم را فشرده بود و من شكيبايى مى ورزيدم. و به چيزى تلخ تر از حنظل، كه به كامم ريخته بودند، صبر كردم. 

من، نگاه کردم و ديدم (براى گرفتن حق خود و مسلمانان) يار و ياورى جز خاندانم ندارم (به همين دليل، قيام نکردم; چرا که) به مرگِ آنان راضى نشدم و اين، در حالى بود که چشم، بر خاشاک فرو بستم و با گلويى که استخوان در آن گير کرده بود (جرعه تلخ حوادث را) نوشيدم و بر نوشيدن اين جرعه ـ که تلخ تر از حَنَظْل بود ـ شکيابى کردم.

نگريستم و ديدم مرا يارى نيست، و جز كسانم مددكارى نيست. دريغ آمدم كه آنان دست به ياريم گشايند، مبادا كه به كام مرگ در آيند. ناچار خار غم در ديده شكسته، نفس در سينه و گلو بسته، از حقّ خود چشم پوشيدم و شربت تلخ شكيبايى نوشيدم.

نظر كردم جز اهل بيتم يارى برايم نبود، از اينكه آنان را در جنگ نابرابر به دست مرگ سپارم دريغ كردم، چشم بر خاشاك در ديده بستم، زهر غم و غصه آشاميدم، و بر فروبردن خشم صبر ورزيدم، و بر حادثه تلخ تر از درخت علقم پايدارى كردم.

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 2، ص: 120-115   صبر جانکاه: امام (عليه السلام) در اين فراز از خطبه، به حوادثى که بعد از رحلت پيامبر اسلام واقع شد، مخصوصاً، داستان خلافت، اشاره کوتاه و پرمعنايى مى کند و دليل قيام نکردن خود را براى گرفتن حق مسلّم خويش، يعنى خلافت رسول الله ـ که در واقع حق مسلمانان بود ـ بيان مى کند، مى فرمايد: «من، نگاه کردم و ديدم (براى گرفتن حق خود و مسلمانان) يار و ياورى جز خاندانم ندارم; فَنَظَرْتُ فَإِذَا لَيْسَ لِي مُعِينٌ إِلاَّ أَهْلُ بَيْتِي». واضح است که قيام در مقابل آن گروه متشکّل ـ که به شهادت تواريخ، قبل از رحلت پيامبر اسلام، براى نيل به خلافت، برنامه ريزى کرده بودند ـ به اتّکاى چند نفر و ياورانى معدود و محدود، با هيچ منطقى سازگار نبود; زيرا چنين قيامى نه تنها به نتيجه نمى رسيد، بلکه سبب مى شد گروهى از بهترين افراد خاندان پيامبر نيز کشته شوند و به علاوه، ممکن بود اين درگيرى، سبب شود که شکافى در ميان مسلمانان ايجاد گردد و منافقان ـ که در انتظار چنين حوادثى بعد از رحلت پيامبر بودند ـ از آن بهره گرفته، موجوديت اسلام را به خطر بيندازند. به همين دليل، امام، سکوت دردآلود را، بر قيامى که اين همه خطر داشت، ترجيح داد. به همين دليل، امام، در ادامه سخن خويش مى فرمايد: «من قيام نکردم; چرا که به مرگِ آنان راضى نشدم و اين، در حالى بود که چشم بر خاشاک فرو بستم و با گلويى که استخوان در آن گير کرده بود (جرعه تلخ حوادث را) نوشيدم و بر نوشيدن اين جرعه ـ که تلخ تر از حَنَظْل بود ـ شکيابى کردم; وَ أَغْضَيْتُ(1) عَلَى القَذى(2)، وَ شَرِبْتُ عَلَى الشَّجَا(3)، وَ صَبَرْتُ عَلَى أَخْذِ الْکَظَمِ(4)، وَ عَلى أَمَرَّ مِنْ طَعْمِ الْعَلْقَمِ(5).  *** نکته ها: 1 ـ طوفانهايى که بعد از پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) رخ داد اين تعبيرات، همانند تعبيراتى است که در خطبه سوم، خطبه شقشقيّه آمده است، بلکه از آن شديدتر است و نشان مى دهد که على (عليه السلام) در آن دوران 25 ساله اى که او را از تصدّى خلافت پيغمبر اکرم (صلى الله عليه وآله وسلم) باز داشته بودند، ساعت ها و روزهاى بسيار تلخ و دردناکى را مى گذارند. نه به خاطر اين که در رأس حکومت نيست، چرا که خودش، صريحاً، بى اعتنايى خويش را به اين امر، در خطبه هاى متعدّد بيان کرده و روشن ساخته است که اين مقام، تنها، يک مسؤوليت الهى است، نه وسيله اى براى افتخار و مباهات، بلکه براى اين، شديداً، ناراحت بود که مى ديد، مردم، تدريجاً از روح اسلام دور مى شوند و بسيارى از سُنَن جاهلى، زنده مى شود و سرانجام همان شد که تاريخ نشان داد; يعنى معاويه به حکومت رسيد و خلافت رسول الله را به نوعى سلطنت خودکامه پر زرق و موروثى تبديل کرد و بعد از او يزيد و يارانش بر آن تخت نشستند. و مرتکب اعمالى شدند که در بدترين حکومت هاى خودکامه کم نظير است. تعبيرات پرمعناى امام (عليه السلام) در اين جمله ها، نشان مى دهد که چگونه تبليغات گسترده و شديد سردمداران حکومت، از يک سو، و تهديد و اِرعاب مردم، از سوى ديگر، امام (عليه السلام) را که شايسته ترين فرد براى خلافت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) بود و از سوى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) نيز براى همين منصب تعيين شده بود، به انزوا کشاند تا آنجا که جز اهل بيتش، کسى، به عنوان يار و ياور، براى او باقى نمانده بود! در حديث معروفى که مورخان نقل کرده اند، مى خوانيم که على (عليه السلام) مى فرمود: «لَو وَجَدْتُ أَربَعينَ ذَوِى عَزم لَقاتَلْتُ; اگر چهل نفر از افراد بااراده و مصمّم مى يافتم، همراهِ آنها، پيکار مى کردم (و اجازه نمى دادم حکومت اسلامى را از مسيرى که پيامبر (عليه السلام) تعيين کرده بود، منحرف سازند).(6)» و نيز اين تعبيرات نشان مى دهد که حاميان خلافت، حتى از کشتن اهل بيت امام(عليه السلام) نيز اِبا نداشتند چرا که مى فرمايد: «فَضَنَنْتُ بِهم عَنِ الْمَوتِ; من، دريغ داشتم که آنان را به کام مرگ بفرستم.» و اين، به راستى عجيب و وحشتناک است! هر چند اين گونه مسائل مهم اخلاقى، در عالم سياست و حکومت، شگفت انگيز نيست! اين احتمال نيز وجود دارد که حاميان متعصّب خلافت، منتظر بهانه اى بودند تا فرزندان امام (عليه السلام) را که احتمال جانشينى آنان را در آينده مى دادند، از ميان بردارند تا کسى براى تصدّىِ پُست خلافت، از اهل بيت باقى نماند. اما اين که اين دوران، تا اين حد در کام امام (عليه السلام) تلخ و ناگوار بود و در حقيقت، سخت ترين روزهاى عمر امام (عليه السلام) همين ايام بود که در گوشه خانه نشسته و ناظر اَعمالِ بى رويه اى بود که به نام حکومت اسلامى انجام مى گرفت، اعمالى مانند تحريف عقايد و اشتباه در فهم احکام اسلام و ارتکاب انواع تبعيضات و بى عدالتى ها و سرانجام، تبديل حکومت اسلامى به سلطنت خودکامه اى، همانند سلطنت فرعون و قيصر و کسرا. پاسخ اين سؤال را، بايد در نامه 62 نهج البلاغه، يافت. آنجا، امام مى فرمايد: «به خدا سوگند! من، هرگز باور نمى کردم و به خاطرم خطور نمى کرد که عرب، بعد از پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) امر امامت و رهبرى را از اهل بيت او بگرداند و آن را بعد از حضرتش، از من دور سازد! تنها چيزى که مرا ناراحت کرد، اجتماع مردم اطراف فلان شخص بود که با او بيعت کردند (کسى که من، او را شايسته اين مقام نمى ديدم و مشکلات عظيم جامعه اسلامى را در دوران حکومت وى، بوضوح پيش بينى مى کردم). من، دست روى دست گذاشتم و از بيعت خوددارى کردم. (نه توان مخالفت بود و نه جاى همکارى) تا اين که با چشم خود ديدم گروهى از اسلام بازگشته و مى خواهند دين محمد (صلى الله عليه وآله وسلم) را نابود سازند. (اينجا بود) ترسيدم اگر اسلام و اهل آن را يارى نکنم، شاهد شکاف در بنيان نيرومند اسلام يا محو آن بوده باشم که مصيبتش براى من، از رها ساختن خلافت و حکومت، بسيار سنگين تر بود... لذا، براى دفع اين حوادث، به پا خاستم تا باطل از ميان رفت و دين اسلام از خطر (خطر منافقان و دشمنان اسلام) رهايى يافت ...; فَنَهَضْتُ فى تِلْکَ الاَْحداثِ حَتّى زاحَ الْباطِلُ وَ زَهَقَ وَ اطْمَأَنَّ الدّينُ وَ تَنَهْنَهَ.» اين تعبيرات، نشان مى دهد که امام (عليه السلام) در آن دوران در ميان دو مسأله ناگوار گرفتار بود: در يک سو، از دست رفتن حقِّ مسلّم خودش و مسلمانان را مشاهده مى کرد، حقّى که با از بين رفتنش، انحرافات عجيبى پيدا شد، و از سوى ديگر، توطئه شديد منافقان و دشمنان اسلام را مى ديد که براى نابودى و محو اسلام، کمر بسته بودند و سوگند خورده بودند. و امام (عليه السلام) بر اساس قاعده منطقى و عقلانى و شرعىِ اهمّ و مهم، به يارى اسلام شتافت و در برابر مشکل نخست، دندان بر جگر گذاشت و ناراحتى ها را تحمّل کرد. 2 ـ آيا امام (عليه السلام) با خليفه اول بيعت کرد؟ در اين که موضع على (عليه السلام) در برابر خليفه نخست و تصميمى که در سقيفه بنى ساعده گرفته شد، چه بوده است، در ميان مورّخان و محدّثان، گفتوگو است. دانشمندان و علماى شيعه و اهل سنت، در اين مسأله، اتفاق نظر ندارند. شارح بحرانى مى گويد: غالبِ علماى شيعه را عقيده بر اين است که على (عليه السلام) از بيعت با خليفه نخست خوددارى کرد و گروهى از بنى هاشم نيز در اين مسأله با او هم صدا بودند، ولى سرانجام، گروهى آمدند و آنها را به اجبار، نزد ابوبکر بردند و امام (عليه السلام) و ساير بنى هاشم، از روى اکراه، بيعت کردند. مطابق قول ديگر، اميرمؤمنان على (عليه السلام) در خانه ماند و بيرون نيامد. آنها نيز چون احساس کردند که او، تنها است و اقدامى ضد آنان نمى کند، از آن حضرت، صرف نظر کردند. در اينجا نظر ديگرى است که غالب محدّثان اهل سنّت طرفدار آن هستند و آن اين که امام (عليه السلام) شش ماه از بيعت خوددارى کرد تا فاطمه زهرا (عليها السلام) بانوى اسلام، ديده از جهان بربست. بعد از آن آمد و از روى اختيار، بيعت کرد. مرحوم شرف الدّين در المراجعات، در اينجا، تحليل جالبى دارد. خلاصه آن، اين است که امام (عليه السلام) مى خواست از يک سو، حقِّ مسلّم خود را در خلافت و نص و وصيت پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) را محترم بشمارد و از سوى ديگر، به منافقان و بدانديشان ـ که براى محو اسلام، در کمين نشسته بودند و اختلافات مهاجران و انصار نيز، زمينه را براى قدرت نمايى آنان فراهم مى ساخت، ـ مجالِ عرضِ اندام ندهد. به همين دليل، مدتى از بيعت خوددارى کرد تا مسأله نخست، يعنى (مقامِ خلافت و امامت او)، تثبيت گردد و سپس براى حفظ اسلام و دفع شرّ منافقان، اقدام به بيعت کرد تا مسأله دوم روى ندهد.(7) در بعضى از فرازهاى نهج البلاغه نيز اشاره اى به اين معنا ديده مى شود.(8) باز، در ذيل خطبه ‏ها و نامه‏ هاى متناسب با اين بحث، در اين زمينه سخن خواهيم گفت، ان شاء اللّه تعالى. * * * پی نوشت: 1 ـ «أَغْضَيْتُ» از مادّه «غضى» و به معناى «نزديک کردن پلک هاى چشم به هم» و به تعبير ديگر «چشم فرو بستن» است. به همين جهت شب هاى تاريک و ظلمانى را، ليالى غاضيه مى گويند. 2 ـ «قذى» (بر وزن قضا) به گفته مقاييس، مفهومى بر خلاف صفا و خلوص دارد و به همين جهت، به شىء آلوده اى که در آب بيفتد و آن را خراب کند، «قذى» مى گويند و نيز به چيزهايى که در چشم مى افتد و چشم را ناراحت مى کند، «قذى» گفته مى شود. 3 ـ «شجا» از مادّه «شجو» به معناى «سختى و شدت و اندوه و غم» است. اين تعبير، در مواردى که چيزى گلوگير انسان مى شود نيز به کار مى رود. 4 ـ «کَظَم» (بر وزن غَضَب) از مادّه «کظم» است. به گفته راغب در مفردات، اين کلمه، در اصل، به معناى «محل خروج تنفس» است و کظوم، به معناى «حبس نفس و سکوت» آمده است. اين مادّه به معناى «بستن دهان مشک بعد از پر کردن از آب» نيز به کار رفته است و در خطبه بالا، اشاره به اين است که با اين که دشمن، گلوى مرا گرفته بود و مى فشرد، من شکيبايى کردم. 5 ـ «علقم» به گفته مجمع البحرين، درختى است بسيار تلخ که به آن حنظل نيز گفته مى شود و عَلْقَمه، به معناى «تلخى» آمده است. 6 ـ اين روايت را، نصر بن مزاحم، از آن حضرت نقل کرده است; شرح نهج البلاغه، ابن ميثم، جلد 2، صفحه 26; و شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، جلد 2، صفحه 22. 7 ـ المراجعات، نامه 84. 8 ـ نهج البلاغه، نامه 62.  

شرح علامه جعفریتوصيفي در حال اميرالمومنين پيش از بيعت: «فنظرت فاذا ليس لي معين الا اهل بيتي فضننت بهم عن الموت و اغضيت علي القذي و شربت علي الشجا و صبرت علي اخذالكظم و علي امر من طعم العلقم: (در آن موقع نگريستم جز دودمان خود كمكي نداشتم، از سپردن آنان به كام مرگ خودداري كردم. چشم بر روي خاشاكي در ديدگانم بستم و زهراب اندوه را آشاميدم و بر فروبردن خشم بردباريها كردم و بر هضم رويدادهاي تلختر از طعم زهرآگين علقم تحمل نمودم.) تنها دودمانم آماده‌ي دفاع از حق من بودند: با نظر به عظمت مقام انساني دودمان اميرالمومنين كه در زمان پيامبر اسلام بوده و محبت بر آن به عنوان پاداشي براي رسالت پيامبر در قرآن مجيد تذكر داده شده است، روشن مي‌شود كه محبت و دفاع اهل البيت (دودمان) اميرالمومنين عليه‌السلام از وي، مستند به پديده‌ي عاطفي معمولي نبوده است، مانند دفاع فاطمه‌ي زهرا سلام الله عليها از اميرالمومنين كه به محكمترين دلايل مستند مي‌باشد. در مجلد دوم از اين تفسير بحثي درباره‌ي اهل بيت طهارت و عصمت مطرح نموده‌ايم مراجعه شود. مطلبي كه در اين مورد قابل توجه است اينست كه حمايت كنندگان و مدافعان اميرالمومنين در مسئله‌ي زمامداري پس از پيامبر اكرم، شخصيتهايي ديگر نيز بوده‌اند، مانند سلمان فارسي، ابوذر غفاري، عمار بن ياسر، مقداد بن اسود كندي و ابوايوب انصاري، مالك اشتر و چند صحابه‌اي ديگر از عظماي پيشتازان اسلامي. با اين حال چرا اميرالمومنين دفاع‌كنندگان از خود را به دودمان عصمت منحصر فرموده است؟ پاسخ اين سئوال اينست كه اين عده‌ي انگشت شمار به قدري به مقام شامخ اميرالمومنين (ع) ارادت و عشق مي‌ورزيدند كه مانند اهل بيت و دودمان طهارت بودند. چنان كه در رواياتي معتبر درباره‌ي سلمان به اين ارتباط و منزلت اشاره شده است: سلمان منا اهل البيت (سلمان از ما اهل بيت است).  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 59-56 در اين فراز از سخن، حضرت داستان و سرگذشت خود بعد از وفات رسول خدا (ص) را بازگو مى كند، كه در جريان خلافت چه گذشت. و اين نقل ماجرا به منظور بيان مظلوميت و شكيبايى از اتفاقى است كه افتاد، با اين كه آن حضرت به امر خلافت شايسته تر بود ديگران به خلافت رسيدند.  امام (ع) در اين عبارت اشاره دارند كه براى مقابله و مقاومت و دفاع از حقش مى انديشيده است ولى با كمال تأسف دريافته اند كه جز اهل بيت و خانواده اش ياورى ندارد و تعداد آنان به نسبت مخالفين بسيار اندك بوده است.  از كسانى كه گمان مى رفت حضرت را در اين مورد يارى كنند، تنها از بنى هاشم: مانند عبّاس و فرزندانش، ابو سفيان بن حرث بن عبد المطلب و افرادى كه به اين خانواده منسوب بودند، مى توان نام برد. كمى و ناتوانى نامبردگان، به نسبت كل افرادى كه در جناح مخالف قرار داشتند آشكار بود. بنا بر اين حضرت از هلاكت اهل بيت و خانواده اش بخل ورزيد، چه اين كه اگر در برابر مخالفان مقاومت مى كرد، بى آن كه مقصودش حاصل شود، آنها به هلاكت مى رسيدند.  بنا بر اين، نتيجه بخل ورزى از مرگ خويشان و اقربا، همين تحمّل رنج و فروشكستن خار در چشمش بود كه حضرت يادآور شده اند.  فروهشتن چشم با وجود خار در آن، كنايه از شكيبايى در امر مقاومت است. وجه شباهت ميان صبر و تحمّل از مقاومت با تحمّل خار در چشم نهايت رنجى است كه در هر دو حالت وجود دارد.  منظور امام (ع) از «قذى» اعتقاد به ستمى است كه نسبت به حق آن جناب صورت گرفت. عبارت: و شربت على الشّجى، با در نظرگيرى شباهتى كه ميان پيشآمد ناگوار خشم برانگيز و زيان آور، با آبى كه در گلو مى گيرد، آورده شده است، زيرا در هر دو مورد، آزردگى، ناخوشايندى و زحمت وجود دارد. به همين دليل لفظ «شرب» را براى چنان حالتى استعاره آورده اند.  در جمله «صبرت على اخذ الكظم...» چند استعاره زيبا وجود دارد كه عبارتند از: 1-  لفظ «اخذ الكظم» كنايه است از انواع سختگيرى هايى كه براى جلوگيرى حضرت از دست يافتن به حق مشروعش ايجاد مى كردند.  2-  لفظ «مرارة» بيانگر تلخى مخصوصى است كه در ذائقه پديد مى آيد.  در اين مورد كنايه است از: درد و ناراحتى روحى كه براى امام (ع) بر اثر تضييع حقوقش پديد آمد. وجه تشبيه در هر دو نوع استعاره، اذيّت و آزار شديدى است كه در هر دو حالت وجود دارد. دريافت عمق دردمندى حضرت از اين بيان: صبر كردم بر حالتى تلخ تر از «علقم» بسيار روشن است. زيرا شدّت ناراحتى جسمى به نسبت ناراحتى روحى مى توان گفت ناچيز است.  روايت كنندگان در چگونگى حال امام (ع)، پس از درگذشت رسول اكرم (ص) اختلاف نظر دارند: اهل حديث از شيعه و سنّى در اين باره اخبار فراوانى نقل كرده اند، كه بعضى از روايتها با برخى ديگر، به دليل اعتقادات گوناگونى كه ميان راويان بوده است، اختلاف دارند. از جمله: روايتهايى كه از عموم دانشمندان شيعه نقل شده، بيانگر اين است كه على (ع) بعد از وفات رسول خدا (ص) از بيعت با ابو بكر سر باز زد و گروهى از بنى هاشم مانند زبير، سفيان بن حرث، عباس و فرزندانش و تعدادى ديگر نيز با ابو بكر بيعت نكردند و گفتند: جز با على (ع) بيعت نخواهيم كرد.  زبير شمشيرش را از نيام برآورده بود كه در آن حال، عمر و عدّه اى از طرفدارانش رسيدند. شمشير زبير را گرفتند و بر سنگ زدند شمشيرش شكست و سپس آنان را پيش ابو بكر بردند، تا بيعت كنند. على (ع) همراه اين جماعت از روى اكراه و نارضايتى با ابو بكر بيعت كرد.  روايت ديگر اين است، كه على (ع) در خانه فاطمه (س) بود، وقتى كه انصار و مهاجر فهميدند كه على (ع) تنها است، او را به حال خود گذاشتند.  نصر بن مزاحم در كتاب صفّين، روايت كرده است كه امام على (ع) همواره مى فرمود: اگر چهل نفر ياور مصمّم مى داشتم، با مخالفان پيكار مى كردم. برخى ديگر از روايات كه عموم محدثين غير شيعه نقل كرده اند، حكايت دارد، كه امام (ع) شش ماه تمام از بيعت با ابو بكر خوددارى كرد و پس از درگذشت حضرت زهرا (س) با ميل و رغبت بيعت كرد.  در دو كتاب صحيح مسلم و بخارى چنين روايت شده است: افراد با شخصيّت در زندگى حضرت فاطمه (س) با آن حضرت رفت و آمد داشتند، پس از وفات حضرت زهرا (س) بزرگان صحابه رفت و آمد خود را از خانه آن بزرگوار قطع كردند. على (ع) از منزل بيرون آمد و با ابو بكر بيعت كرد.  خلاصه گفتار، اختلاف نظر صحابه، پس از وفات رسول خدا (ص) و پيشآمد سقيفه بنى ساعده و چگونگى حال مؤمنان (ع) روشن است. و خردمند هرگاه تعصّب را كنار گذارد و از پيروى هواى نفس دست بردارد، و در باره رواياتى كه در اين مورد نقل كرده اند دقت كند، اختلاف يا اتّفاق صحابه را در اين موضوع خواهد دانست. و ضمنا متوجّه مى شود كه على (ع) به رضايت بيعت كرده است يا به اجبار و نيز آگاه مى شود، كه امام (ع) از روى ناتوانى در برابر مخالفان مقاومت نكرده است يا اختيار. ولى در اين نوشته، جز تفسير و توضيح فرموده حضرت قصد ديگرى نداريم و پرداختن به امور ديگر، سبب زيادى كلام و طولانى شدن مطلب و بيرون رفتن از مقصود خواهد شد. كسى كه بخواهد حقيقت امر را دريابد لازم است كه به كتابهاى تاريخ مراجعه كند.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 367  ال فصل الثاني منها: فنظرت فإذا ليس لي معين إلّا أهل بيتي، فضننت بهم عن الموت، و أغضيت على القذى، و شربت على الشّجى، و صبرت على أخذ الكظم، و على أمّر من طعم العلقم. (6030- 6000)اللغة:(ضننت) بكسر النّون و يروى بالفتح أيضا من الضّنة و هو البخل و (اغضيت) على كذا اطبقت عليه جفنى و (القذى) ما يقع في العين من تبن و نحوه يوجب اذيتها و (الشّجى) ما اعترض في الحلق من نشب و عظم و قد مرّ هذان اللفظان في الخطبة الشّقشقيّة و (أخذ بكظمه) محرّكة و هو مجرى نفسه و (العلقم) شجر بالغ المرارة و يقال في العرب على كلّ مرّ.الاعراب:كلمة إذا في قوله: فاذا ليس لي معين، للظرف، و التّنوين عوض عن الجملة المضاف إليها اى فنظرت فاذ غصبوني حقّى ليس لي معين، و كلمة على في الموارد الأربعة إمّا للاستعلاء المجازي أو بمعنى مع على حدّ قوله: «وَ إِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنَّاسِ عَلى  ظُلْمِهِمْ» و أمرّ صفة لموصوف محذوف.المعنى:اعلم أنّ هذا الفصل من كلامه حكاية لحاله الذي كان هو عليه بعد ارتحال الرّسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و ما جرى عليه من الظلم و الجور في اغتصاب الحقّ الذي كان له عليه السّلام فكأنّه يقول: إنّهم بعد غصبهم للخلافة تفكّرت في أمر المقاومة و الدّفاع عن هذا الأمر الذي كنت أولى به (فنظرت فاذا ليس لي معين) يعينني (إلّا أهل بيتي) و هم كانوا قليلين غير مقاومين للمخالفين (فضننت بهم عن الموت) لعلمي بأنّهم لو قاتلوا لقتلوا (و) لمّا علمت عدم حصول المقصود بهؤلاء النّفر كنايه (أغضيت) و أطبقت جفوني (على القذى و شربت على الشجى) و كنّى الاغضاء و الشّرب على القذى و الشّجى عن تحمله على الامور التي يصعب التّحمل عليها لصعوبتها و شدّتها و ألمها و أذيّتها كما يشهد به قوله: (و صبرت على أخذ الكظم و على) امور (امرّ من طعم العلقم) لشدّة مرارتها من حيث إنّ فيها الألم النّفساني و في العلقم الألم البدني منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 368 و اعلم أنّ هذا الكلام منه صريح في اغتصاب الخلافة و نصّ على أنّ تركه مطالبتها لم يكن من رغبة و اختيار، و إنّما كان جبرا و اضطرارا، و قد اشرنا إلى ذلك في مقدّمات الخطبة الشّقشقيّة و ذكر ناثمّة أخبار السّقيفة الدّالة على انتحال الخلافة من طرق الخاصّة، و المقصود الآن ذكر بعض الأخبار العاميّة الصّريحة في ذلك ممّا رواها الشّارح المعتزلي عن رواتهم، لأنّه أثبت حجّة و أقوى استنادا فأقول:قال الشّارح: اختلفت الرّوايات في قصّة السّقيفة فالذي تقول الشّيعة و قد قال قوم من المحدّثين بعضه ورود كثير منه أنّ عليّا عليه السّلام امتنع من البيعة حتّى اخرج كرها، و أنّ الزّبير بن العوام امتنع من البيعة و قال: لا ابايع إلّا عليّا، و كذلك أبو سفيان بن حرب و خالد بن سعيد بن العاص بن اميّة بن عبد شمس و عباس بن عبد المطلب و بنوه و أبو سفيان بن الحرث بن عبد المطلب و جميع بني هاشم و قالوا: إنّ الزّبير شهر سيفه فلمّا جاء عمر و معه جماعة من الانصار و غيرهم قال فى جملة ما قال: خذوا سيف هذا فاضربوا به الحجر و يقال: إنّه اخذ السّيف من يد الزّبير فضرب به حجرا فكسره و ساقهم كلّهم بين يديه إلى أبي بكر فحملهم على بيعته و لم يتخلف إلّا عليّ وحده فإنّه اعتصم ببيت فاطمة فتحاموا إخراجه منه قسرا و قامت فاطمة عليها السلام إلى باب البيت فاسمعت من جاء يطلبه فتفرّقوا و علموا أنّه بمفرده لا يضرّ شيئا فتركوه و قيل: إنّهم أخرجوه فيمن اخرج و حمل إلى أبي بكر فبايعه، و قد روى أبو جعفر محمّد بن جرير الطبري كثيرا من هذا فأمّا حديث التّحريق و ما جرى مجراه من الامور الفظيعة و قول من قال:إنّهم اخذوا عليّا يقاد بعمامته و النّاس حوله فأمر بعيد، و الشّيعة منفرد به على أنّ جماعة من أهل الحديث قد رووا نحوه و سنذكر ذلك.و قال أبو جعفر إنّ الأنصار لمّا فاتها ما فاتها ما طلبت من الخلافة قالت أو قال بعضها منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 369 لا نبايع إلّا عليّا، و ذكر نحو هذا عليّ بن عبد الكريم المعروف بابن الاثير الموصلي في تاريخه.فامّا قوله: لم يكن لي معين إلّا أهل بيتي فضننت بهم عن الموت، فقول ما زال عليه السّلام يقوله: و لقد قاله عقيب وفات رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قال: لو وجدت أربعين ذوي عزم ذكر ذلك نصر بن مزاحم في كتاب صفّين و ذكره كثير من أرباب السّيرة.و أمّا الذي يقوله جمهور المحدّثين و أعيانهم فانّه امتنع من البيعة ستّة اشهر و لزم بيته فلم يبايع حتّى ماتت فاطمة فلمّا ماتت بايع طوعا و في صحيحي مسلم و بخاري كانت وجوه النّاس إليه و فاطمة عليها السلام لما تمت «ماتت ظ» بعد فلمّا ماتت فاطمة عليها السلام انصرفت وجوه الناس عنه و خرج من بيته فبايع أبا بكر و كانت مدّة بقائها بعد أبيها عليه الصّلاة و السّلام ستّة أشهر قال: و روى أحمد بن عبد العزيز قال: لمّا بويع لأبي بكر كان الزّبير و المقداد يختلفان في جماعة من النّاس إلى عليّ عليه السّلام و هو في بيت فاطمة فيتشاورون و يتراجعون امورهم فخرج عمر حتّى دخل على فاطمة عليها السّلام و قال: يا بنت رسول اللّه ما من أحد من الخلق أحبّ إلينا من أبيك، و ما من أحد أحبّ إلينا منك بعد أبيك، و أيم اللّه ما ذاك بما نعي ان اجتمع هؤلاء النّفر عندك ان امر بتحريق البيت عليهم فلمّا خرج عمر جاؤها فقالت تعلمون أنّ عمر جائني و حلف لي باللّه إن عدتم ليحرقن عليكم البيت و أيم اللّه ليمضين لما حلف له فانصرفوا عنّا راشدين فلم يرجعوا إلى بيتها و ذهبوا و بايعوا لأبي بكر قال: و من كتاب معاوية المشهور إلى عليّ عليه السّلام: و عهدك أمس تحمل قعيدة بيتك ليلا على حمار و يداك في يدي ابنيك الحسن و الحسين يوم بويع أبو بكر فلم تدع أحدا من أهل بدر و السّوابق إلّا دعوتهم إلى نفسك و مشيت إليهم بامرئتك و أوليت إليهم بابنيك و استنصرتهم على صاحب رسول اللّه فلم يجبك منهم إلّا أربعة أو خمسة، و لعمري لو كنت محقّا لأجابوك، و لكنّك ادّعيت باطلا و قلت ما لا يعرف و رمت ما لا يدرك، و مهما نسيت فلا أنسى قولك لأبي سفيان لمّا حرّ كك منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 370 و هيّجك: لو وجدت أربعين ذوي عزم لنا هضت القوم فما يوم المسلمين منك بواحد و روى أيضا من كتاب أحمد بن عبد العزيز الجوهري عن حباب بن يزيد عن جرير بن المغيرة أن سلمان و الزّبير و الأنصار كان هواهم أن يبايعوا عليّا بعد النّبيّ فلمّا بويع أبو بكر قال سلمان: أصبتم الحيرة و أخطأتم المعدن.و عن حبيب بن أبي ثابت قال: قال سلمان يومئذ: أصبتم ذا ألسن منكم و خالفتم أهل بيت نبيّكم لو جعلوها فيهم ما اختلف عليكم اثنان و لأكلتموها رغدا و روى أيضا عن غسان بن عبد الحميد قال: لمّا اكثر في تخلّف عليّ عليه السّلام عن بيعة أبي بكر و اشتدّ عمر و أبو بكر عليه في ذلك خرجت أمّ مسطح بن اثاثة فوقفت عند القبر و قالت:كانت امور و انباء و انبثة «هنبثة»         لو كنت شاهدها لم تكثر الخطب        إنّا فقدناك فقد الارض و ابلها         و اختلّ قومك فاشهدهم و لا تغب    و من كتاب الجوهري أيضا عن أبي الاسود قال: غضب رجال من المهاجرين في بيعة أبي بكر بغير مشورة و غضب عليّ و الزّبير فدخلا بيت فاطمة معهما السّلاح فجاء عمر في عصابة منهم اسيد بن حصين و سلمة بن سلامة بن وقش و هما من بني عبد الأشهل فصاحت فاطمة و ناشدتهم فأخذوا سيفي عليّ و الزّبير فضربوا بهما الجدار حتّى كسروهما ثمّ أخرجهما عمر يسوقهما حتّى بايعا ثمّ قام أبو بكر فخطب النّاس و اعتذر إليهم و قال: إنّ بيعتى كانت فلتة وقى اللّه شرّها و خشيت الفتنة و أيم اللّه ما حرصت يوما قط و لقد قلدت أمرا عظيما ما لى به طاقة و لا يدان و لوددت انّ اقوى النّاس عليه مكاني، و جعل يعتذر إليهم فقبل المهاجرون عذره، إلى آخر ما رواه.و قد روى باسناد آخر ذكره أنّ ثابت بن قيس بن شماس كان مع الجماعة الذين حضروا مع عمر في بيت فاطمة عليها السّلام، و ثابت هذا أخو بني الحرث ابن الخزرج.و روى أيضا أنّ محمّد بن مسلمة كان معهم و أنّ محمّدا هو الذي كسر سيف الزّبير و عن سلمة بن عبد الرّحمن قال: لمّا جلس أبو بكر على المنبر كان عليّ و الزّبير منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 371 و ناس من بني هاشم في بيت فاطمة، فجاء عمر إليهم فقال: و الذي نفسي بيده لتخرجنّ إلى البيت أو لتحرقنّ البيت عليكم، فخرج الزّبير مصلتا سيفه فاعتنقه رجل من الأنصار و زياد بن لبيد فدقّ به فبدو (فبدر) السّيف فصاح به أبو بكر و هو على المنبر: اضرب به الحجر قال أبو عمرو: فلقد رأيت الحجر فيه تلك الضّربة و يقال هذه ضربة سيف الزّبير ثمّ قال أبو بكر: دعوهم فسيأتي اللّه بهم قال: فخرجوا إليه بعد ذلك فبايعوه.و قد روى الجوهرى في رواية اخرى أنّ سعد بن أبي وقاص كان معهم في بيت فاطمة عليها السّلام و المقداد بن الاسود أيضا و أنّهم اجتمعوا إلى أن يبايعوا عليّا فأتاهم عمر ليحرق عليهم البيت فخرج إليه الزّبير بالسّيف و خرجت فاطمة تبكى و تصيح فنهنهت من الناس و قالوا ليس عندنا معصية و لا خلاف في خير اجتمع عليه النّاس، و إنّما اجتمعنا لنؤلّف القرآن في مصحف واحد ثمّ بايعوا ابا بكر فاستمرّ الأمر و اطمئنّ النّاس.و قد روى الجوهري أيضا عن داود بن المبارك قال: أتانا عبد اللّه بن موسى بن عبد اللّه بن الحسن بن عليّ بن أبي طالب و نحن راجعون من الحجّ في جماعة فسألناه عن مسائل و كنت احد من سأل فسألته عن أبي بكر و عمر فقال: اجيبك بما أجاب به عبد اللّه بن الحسن فإنّه سئل عنهما فقال: كانت فاطمة صدّيقة ابنة نبيّ مرسل فماتت و هي غضباء على قوم فنحن غضاب لغضبها.و روى أيضا بإسناده عن جعفر بن محمّد عن أبيه عليهما السّلام عن ابن عبّاس قال: قال لي عمر: أمّا و اللّه أن كان صاحبك أولى النّاس بالأمر بعد وفات رسول اللّه إلا أنّا خفناه على اثنتين، قلت: ما هما؟ قال: خشيناه على حداثة سنّه و حبّه بني عبد المطّلب.و عن الشّعبي قال: سأل أبو بكر و قال اين الزّبير؟ فقيل: عند عليّ عليه السّلام و قد تقلّد سيفه فقال: قم يا عمر يا خالد بن الوليد انطلقا حتّى تأتياني بهما فانطلقا فدخل عمر و قام خالد على باب البيت من خارج فقال عمر للزّبير: ما هذا السّيف؟ منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 372 فقال: نبايع عليّا، فاخترطه عمر فضرب به حجرا فكسره ثمّ أخذ بيد الزّبير فأقامه ثمّ دفعه و قال: يا خالد دونكه فامسكه ثمّ قال لعليّ: قم فبايع لأبي بكر فتلكأ و احتبس فأخذ بيده و قال: قم فأبى أن يقوم فحمله و دفعه كما دفع الزّبير فاخرجه و رأت فاطمة ما صنع بهما فقامت على باب الحجرة و قالت: يا ابا بكر ما أسرع ما اغرتم على أهل بيت رسول اللّه، و اللّه لا أتكلّم عمر حتّى ألقى اللّه، إلى آخر ما رواه ثم قال الشارح و اعلم أنّ الآثار و الأخبار في هذا الباب كثيرة و من تأمّلها و أنصف علم أنّه لم يكن هناك نصّ صريح مقطوع به لا تختلجه الشّكوك و لا يتطرّق إليه الاحتمالات كما تزعم الاماميّة، فانّهم يقولون: إنّ الرّسول نصّ نصا صريحا جليّا ليس بنصّ الغدير و لا خبر المنزلة و لا ما شابههما من الأخبار الواردة من طرق العامّة و غيرها، بل نصّ عليه بالخلافة و بامرة المؤمنين و أمر المسلمين أن يسلّموا عليه بذلك فسلموا عليه بها، و صرّح لهم في كثير من المقامات بأنّه خليفة عليهم من بعده و أمرهم بالسّمع و الطاعة له.و لا ريب أنّ المنصف إذا سمع ما جرى لهم بعد وفات رسول اللّه يعلم قطعا أنّه لم يكن هذا النصّ، و لكن قد يسبق إلى النّفوس و العقول أنّه قد كان هناك تعريض و تلويح و كناية و قول غير صريح و حكم غير مثبوت، و لعلّه كان يصدّه عن التّصريح بذلك أمر يعلمه و مصلحة يراعيها و وقوف مع إذن اللّه تعالى في ذلك.فامّا امتناع علىّ من البيعة حتّى اخرج على الوجه الذي اخرج عليه فقد ذكره المحدّثون و رواه السّير و قد ذكرنا ما قاله الجوهري في هذا الباب و هو من رجال الحديث و من الثقات المأمونين، و قد ذكر غيره من هذا النّحو ما لا يحصى كثرة فأمّا الامور الشنيعة المستهجنة التي يذكرها الشّيعة من إرسال قنفذ إلى بيت فاطمة و انّه ضربها بالسّوط فصار في عضدها كالدملج و بقى اثره إلى ان ماتت، و ان عمر ضغطها بين الباب و الجدار فصاحت يا ابتاه يا رسول اللّه و القت جنينا ميتا، و جعل في عنق عليّ حبل يقاد به و هو يعتلّ و فاطمة خلفه تصرخ بالويل و الثّبور، منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 373 و ابناه حسن و حسين معهما يبكيان و أنّ عليّا لمّا احضر سألوه البيعة فامتنع فهدّد بالقتل فقال: إذن تقتلون عبدا للّه و أخا رسول اللّه فقالوا أمّا عبد اللّه فنعم و أمّا أخو رسول اللّه فلا، و أنّه طعن في أوجههم بالنّفاق و سطر صحيفة الغدر التي اجتمعوا عليها، و بأنّهم أرادوا أن ينفروا ناقة رسول اللّه ليلة العقبة، فكلّه لا أصل له عند أصحابنا و لا يثبته أحد منهم و لا رواه أهل الحديث و لا يعرفونه و إنّما هو شي ء تنفرد الشّيعة بنقله انتهى.أقول و العجب كلّ العجب من الشّارح كيف ينكر وجود النّص الصّريح الذي لا يحتمل التّأويل مع وجود النّصوص التي رواها هو و غيره من رسول اللّه في حقّ أمير المؤمنين بأنّه الامام و الخليفة و الوصيّ و الوليّ و ما شابهها من الألفاظ الصّريحة في الخلافة، و قد مضت شطر منها في مقدّمات الخطبة الشقشقيّة و يأتي كثير منها في مواقعها بعد ذلك انشاء اللّه.و أمّا عدم إفادتها للقطع عند من استحوذ عليه الشّيطان و أنساه ذكر ربّه، و كان قلبه مشوبا بالشّبهات و الشّكوك فلا غرو فيهإذا لم يكن للمرء عين صحيحة         فلا غرو أن يرتاب و الصّبح مسفر    و أعجب من ذلك أنّه مع روايته لتلك الأخبار و تصحيحه لها و حكمه بوثاقة روانها يقول: إنّ أمير المؤمنين ترك الأمر إليهم اختيارا و طوعا، مع أنّ هذه الأخبار كما ترى صريحة في أنّ خروجه من بيته و بيعته لأبي الفصيل لم يكن إلّا كرها و إجبارا و ترك المقاومة لهم لم يكن إلّا عجزا لا اختيارا.ثمّ لا أدرى أنّه كيف ينكر حديث التّحريق و يزعم أنّه ممّا انفردت به الشّيعة مع رواية الجوهري له و كونه من الثّقات المأمونين عنده.و قد رواه غير واحد من رواتهم أيضا مطابقا لما روته الشّيعة منهم إبراهيم ابن سعيد الثقفي قال: حدّثنا أحمد بن عمرو البجلي قال: حدّثنا أحمد بن حبيب العاملي عن أبي عبد اللّه جعفر بن محمّد الصّادق عليه السّلام قال: و اللّه ما بايع عليّ عليه السّلام حتّى راى الدّخان قد دخل عليه بيته، رواه المرتضى في الشّافي. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 374 و فيه أيضا عن البلادري عن مسلمة بن محارب عن سليمان التّميمي عن أبي عون أن أبا بكر ارسل إلى عليّ فلم يبايع فجاء عمر و معه قبس فتلقاه فاطمة على الباب فقال: يابن الخطاب أتراك محرقا؟ قال: نعم و ذلك أقوى فيما جاء به أبوك و جاء عليّ عليه السّلام فبايع.قال السّيد (ره) عقيب هذا الحديث: و هذا الخبر قد روته الشّيعة من طرق كثيرة و إنّما الطريق أن يرويه شيوخ محدّثي العامّة لكنّهم كانوا يروون ما سمعوا بالسّلامة و ربّما تنبهوا على ما يروونه عليهم فكفّوا عنه، و أىّ اختيار لمن يحرق عليه بابه حتى يبايع.الترجمة:بعض ديگر از فقرات اين خطبه است كه بيان مى فرمايد در او حال خود را بعد از ارتحال حضرت رسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و شكاية مى نمايد از أهل جلافة كه غصب خلافة كردند، و مى گويد كه چون أهل عناد حقّ مرا غصب نمودند پس نظر كردم من در تدبير امور خود پس آن زمان كه غصب خلافت كردند نبود مرا يارى دهنده مگر أهل بيت خود كه معدود قليلى بود نسبت بمخالفين، پس بخل ورزيدم بايشان از مرگ يعني ايشان را از معارك مهالك نگاه داشتم و بپوشانيدم چشم خود را بر چيزى كه اذيّت مى كشيد از او ديده من، و آشاميدم زهر آب ستم مخالفان را در حينى كه بودم گلوگير از غصّه و غم، و صبر كردم بر خشم فرو خوردن بر چيزى كه تلخ تر بود از چشيدن درخت علقم با وجود آنكه درختى است در غايت تلخي و مرارة. 

جلوه تاریخ درشرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید ( مهدوی دامغانی )جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص194 اين خطبه با عبارت «ان الله بعث محمدا صلى الله عليه نذيرا للعالمين» (همانا خداوند محمد (صلی الله علیه وآله) را بيم دهنده براى همه جهانيان مبعوث فرموده است) شروع مى شود. حديث سقيفة: روايات درباره داستان سقيفه مختلف است. آنچه كه شيعه به آن معتقد است و گروهى از اهل حديث هم به برخى از آن معتقد هستند و مقدار بسيارى از آنرا روايت كرده اند چنين است كه على (ع) از بيعت خوددارى كرد تا آنجا كه او را به اجبار از خانه بيرون آوردند. زبير بن عوام هم از بيعت خوددارى كرد و گفت: جز با على عليه السلام با كس ديگرى بيعت نمى كنم. ابو سفيان بن حرب و خالد بن سعيد بن عاص بن امية بن عبد شمس و عباس بن عبد المطلب و پسران او و ابو سفيان بن حارث بن عبد المطلب و همه بنى هاشم نيز از بيعت خوددارى كردند. و گويند: زبير شمشير خود را بيرون كشيد و چون عمر بن خطاب همراه گروهى از انصار و ديگران آمدند، از جمله سخنان عمر اين بود كه گفت: شمشير اين مرد را بگيريد و به سنگ بزنيد و بشكنيد. و گويند: عمر بن خطاب خودش شمشير را از دست زبير گرفت و به سنگ زد و شكست و همه آنان را پيش انداخت و نزد ابو بكر برد و آنان را وادار به بيعت با ابو بكر كرد. و كسى جز على عليه السلام از بيعت خوددارى نكرد و آن حضرت به خانه فاطمه عليها السلام پناه برد و آنان از اينكه با زور او را از خانه بيرون آورند حيا كردند، و فاطمه عليها السلام كنار در خانه ايستاد و صداى خود را به گوش كسانى كه به جستجوى على عليه السلام آمده بودند رساند و آنان پراكنده شدند و دانستند كه على (ع) به تنهايى زيانى ندارد و او را به حال خود گذاشتند. و گفته شده است: آنان على (ع) را هم همراه ديگران از خانه بيرون كشيدند و پيش ابو بكر بردند و على (ع) با او بيعت فرمود. و ابو جعفر محمد بن جرير طبرى بسيارى از اين موضوع را نقل كرده است. اما داستان سوزاندن خانه و انجام كارهاى زشت ديگر و سخن كسانى كه گفته اند آنان على عليه السلام را گرفتند و عمامه بر گردنش افكندند و در حالى كه مردم او را احاطه كرده بودند او را مى كشيدند و مى بردند، امر بعيدى است و فقط شيعيان به آن اعتقاد دارند، در عين حال گروهى از اهل سنت هم آنرا نقل كرده اند يا نظير آن را در آثار خود آورده اند و ما بزودى اين موضوع را نقل خواهيم كرد. ابو جعفر طبرى مى گويد: انصار، همينكه آرزوى رسيدن به خلافت را از دست دادند، همگان يا گروهى از ايشان گفتند: ما جز با على با كس ديگرى بيعت نمى كنيم و نظير اين موضوع را على بن عبد الكريم معروف به ابن اثير موصلى هم در تاريخ خود آورده است. اما اين گفتار على عليه السلام كه فرموده است: «براى من ياورى جز افراد خاندانم نبود و خواستم مرگ را از ايشان باز دارم»، سخنى است كه على (ع) مكرر جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص195 و همواره آنرا مى گفت، آنچنان كه اندكى پس از رحلت پيامبر (ص) گفت: اى كاش چهل مرد با عزم استوار ياورم بودند و چهل تن پيدا مى كردم. اين سخن را نصر بن-  مزاحم در كتاب صفين خود آورده است و بسيارى از سيره نويسان و مورخان هم آن را نقل كرده اند. اما آنچه كه عموم اهل حديث و بزرگان ايشان گفته اند اين است كه على (ع) شش ماه از بيعت خوددارى كرده و در خانه خود نشسته است و تا هنگامى كه فاطمه عليها السلام رحلت نكرد بيعت نفرمود و چون فاطمه (ع) در گذشت على (ع) با ميل و آزادى بيعت فرمود. در صحيح مسلم و صحيح بخارى آمده است كه تا فاطمه (ع) زنده بود سران و بزرگان مردم متوجه على (ع) بودند و چون فاطمه (ع) درگذشت سران مردم از او رخ برتافتند و او از خانه بيرون آمد و با ابو بكر بيعت فرمود و مدت زندگى فاطمه (ع) پس از پدر بزرگوارش كه سلام و درود بر او باد شش ماه بوده است. ابو جعفر محمد بن جرير طبرى در تاريخ خود از ابن عباس رضى الله عنه نقل مى كند كه مى گفته است: عبد الرحمان بن عوف در سفرى كه همراه عمر به حج رفته بوديم براى من نقل كرد و گفت: امروز امير المومنين عمر را در منى ديدم، مردى به او گفت: شنيدم فلان مى گفت: اگر عمر بميرد من با فلانى بيعت خواهم كرد. عمر گفت: همين امشب ميان مردم برمى خيزم و آنان را از اين گروهى كه مى خواهند خلافت و كار مردم را غصب كنند بر حذر مى دارم. من گفتم: اى امير المومنين در موسم حج جمعى از اراذل و اوباش نيز شركت مى كنند و همانها هستند كه نزديك جايگاه تو مى نشينند و بر آن غلبه دارند و مى ترسم سخنى گفته شود و آنرا در نيابند و حفظ نكنند و همان را همه جا پراكنده سازند و اكنون مهلت بده تا به مدينه برسى و فقط با اصحاب پيامبر (ص) باشى و آنچه مى گويى [با قدرت بگويى و] آنان سخن ترا بشنوند. عمر گفت: به خدا سوگند در نخستين خطبه نماز جمعه كه در مدينه بگزارم اين موضوع را طرح خواهم كرد. ابن عباس مى گويد: چون به مدينه رسيدم نزديك ظهر و در گرماى نيمروز براى اينكه ببينم سخنى كه عبد الرحمان بن عوف گفت چه مى شود به مسجد رفتم و جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص196 چون عمر بر منبر نشست حمد و ثناى خدا را بر زبان آورد و پس از آنكه سخنى درباره سنگسار كردن و حد زنا گفت چنين اظهار داشت كه: به من خبر رسيد است كسى از شما گفته است اگر امير المومنين بميرد من با فلان بيعت خواهم كرد. نبايد هيچكس را اين موضوع فريب دهد كه بگويد بيعت ابو بكر كارى ناگهانى و شتابزده بود، هر چند چنين بود، ولى خداوند متعال شر آن را حفظ فرمود و اكنون ميان شما كسى نيست كه همچون ابو بكر گردنها به سوى او كشيده شود، و موضوع و خبر ما در اين مورد چنين است كه چون پيامبر (ص) رحلت فرمود على و زبير و همراهانشان از ما كناره گرفتند و در خانه فاطمه (ع) متحصن شدند، انصار هم از ما كناره گرفتند، و مهاجران پيش ابو بكر اجتماع كردند. من به ابو بكر گفتم ما را پيش برادران انصار ببر و ما به سوى آنان رفتيم و دو مرد از افراد صالح انصار را كه هر دو در جنگ بدر شركت كرده بودند ديديم، يكى از ايشان عويم بن ساعده و ديگرى معن بن عدى بود. آن دو به ما گفتند: باز گرديد و كار خود را ميان خويش بگذرانيد. ما پيش انصار رفتيم و ايشان در سقيفه بنى ساعده جمع بودند. ميان ايشان مردى گليم پوشيده بود. من گفتم: اين كيست گفتند: سعد بن عباده و بيمار است. در اين هنگام مردى از ميان ايشان برخاست، سپاس و ستايش خدا را بجا آورد و گفت: اما بعد، ما انصار و لشكر اسلاميم و شما اى خاندان قريش، وابستگان پيامبر ما هستيد كه از پيش قوم و سرزمين خويش پيش ما آمديد و اينك هم مى خواهيد حكومت را با زور از ما بگيريد چون او سكوت كرد من پيش خود مطالبى آماده كرده بودم كه در حضور ابو بكر بگويم. همينكه خواستم سخن بگويم، ابو بكر گفت: بر جاى خود باش و آرام بگير، و خود برخاست و خداى را سپاس و ستايش كرد و سخن گفت و آنچه را كه من در نظر خود آماده كرده بودم نظيرش يا بهتر از آن را بيان كرد و ضمن آن گفت: اى گروه انصار شما هيچ فضيلتى را نام نمى بريد مگر آنكه خود شايسته و سزاوار آن هستيد، ولى عرب حكومت و اين خلافت را جز براى قريش كه از همه جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص197 از لحاظ ريشه و نسب برترند نمى شناسد و من براى شما به خلافت يكى از اين دو مرد خشنودم و در اين هنگام دست من و دست ابو عبيدة بن جراح را در دست گرفت، و به خدا سوگند من از همه سخنان او فقط همين را خوش نداشتم، و اگر مرا پيش مى بردند و گردنم را مى زدند-  به شرط آنكه در گناه نمى افتادم-  برايم خوشتر از اين بود كه بر قومى اميرى كنم كه ابو بكر ميان ايشان باشد. چون ابو بكر سخن خود را به پايان رساند مردى از انصار برخاست و گفت: من مرد كار آزموده و نخل پر بار انصارم و مى گويم بايد اميرى از ما و اميرى از شما باشد. در اين هنگام صداها بلند شد و خروش برخاست و من چون از اختلاف ترسيدم به ابو بكر گفتم: دست بگشاى تا با تو بيعت كنم. ابو بكر دست گشاد و من با او بيعت كردم و مردم هم با او بيعت كردند. سپس بر سعد بن عبادة هجوم برديم. يكى از آنان گفت: سعد را كشتيد من گفتم: بكشيدش كه خدايش بكشد و به خدا سوگند ما هيچ كارى را قوى تر از بيعت ابو بكر نديديم، و من ترسيدم اگر از انصار جدا شويم و بيعتى صورت نگرفته باشد پس از رفتن ما با كسى بيعت كنند، و در آن صورت مجبور بوديم يا با آنان هماهنگ شويم و با كسى كه نمى خواهيم بيعت كنيم، يا با آنان مخالفت ورزيم كه در آن صورت فساد و تباهى پديد مى آيد. اين حديثى است كه اهل سيره و تاريخ بر صحت آن اتفاق دارند و روايات ديگرى با افزونيهايى نيز وارد شده است، از جمله مداينى مى گويد: چون ابو بكر دست عمر و ابو عبيدة را گرفت و به مردم گفت، من براى شما به خلافت يكى از اين دو مرد راضى هستم، ابو عبيدة به عمر گفت: دست دراز كن تا با تو بيعت كنيم. عمر گفت: براى تو از هنگامى كه اسلام آمده است جز همين موضوع هيچ سفلگى نبوده است، آيا در حالى كه ابو بكر حاضر است چنين مى گويى عمر سپس به مردم گفت: كداميك از شما راضى مى شود كه بر آن دو قدمى كه پيامبر (ص) آنرا براى نماز گزاردن بر شما مقدم فرموده است پيشى بگيرد و خطاب به ابو بكر گفت: پيامبر (ص) ترا براى دين ما پسنديد، آيا ما ترا براى دنياى خود نپسنديم سپس دست دراز كرد و با ابو بكر بيعت كرد. جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص198 و اين روايتى است كه آنرا قاضى عبد الجبار هم كه خدايش رحمت كناد در كتاب المغنى خود آورده است. واقدى در روايت خود ضمن نقل سخنان عمر مى گويد: عمر گفته است: به خدا سوگند اگر مرا پيش ببرند و همانگونه كه شتر را مى كشند بكشند، براى من دوست داشتنى تر از آن است كه بر ابو بكر مقدم شوم و بر او پيشى گيرم. شيخ ما ابو القاسم بلخى مى گويد: شيخ ما ابو عثمان جاحظ گفته است: مردى كه گفت اگر عمر بميرد با فلان بيعت مى كنم، عمار بن ياسر بود كه گفت اگر عمر بميرد من با على عليه السلام بيعت خواهم كرد و همين سخن عمر را چنان به هيجان آورد كه آن خطبه را ايراد كرد. افراد ديگرى از اهل حديث گفته اند: كسى كه گفته اند اگر عمر بميرد با او بيعت مى كنند طلحة بن عبيد الله بوده است. اما اين سخن كه بيعت ابو بكر كارى ناگهانى و شتابزده و لغزشى بوده است سخنى است كه عمر پيش از اين آنرا گفته است كه بيعت با ابو بكر لغزشى بود كه خداوند شر آن را نگهداشت و هر كس خواست آن را تكرار كند او را بكشيد. و اين خبرى كه ما آنرا از ابن عباس و عبد الرحمان بن عوف نقل كرديم، هر چند در آن از همان لغزش سخن رفته است، ولى مربوط به همان سخنى است كه قبلا آنرا گفته است. مگر نمى بينى كه مى گويد: كسى را اين سخن فريب ندهد و بگويد بيعت ابو بكر ناگهانى و لغزش بود، هر چند كه چنين بود، و اين نشان دهنده آنست كه اين سخن را او قبلا گفته بوده است. و مردم درباره «حديث فلتة» [موضوع فوق ]، سخن بسيار گفته اند و مشايخ متكلم ما آنرا توضيح داده اند. شيخ ما ابو على كه خدايش رحمت كناد مى گويد: لغت «فلتة» در اينجا معنى لغزش و خطا ندارد، بلكه مقصود از آن كار ناگهانى است كه بدون مشورت و تبادل نظر پيش آيد، و به شعرى استناد كرده است كه در آن لغت افتلات به معنى ناگهانى اتفاق افتادن آمده است. شيخ ما ابو على كه خدايش رحمت كناد مى گويد: رياشى گفته است كه عرب جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص199 آخرين روز ماه شوال را فلتة نام نهاده بودند، از اين جهت كه هر كس در آن روز انتقام خون خود را نمى گرفت فرصت را از دست مى داد، زيرا همينكه وارد ماههاى حرام مى شدند ديگر در صدد انتقام و خونخواهى نبودند و ذى قعده از ماههاى حرام است و به همين سبب روز آخر شوال را «فلتة» نام نهاده بودند و اگر كسى در آن روز انتقام خون خود را مى گرفت چيزى را كه ممكن بود از دست بدهد جبران و دريافت كرده بود. و مقصود عمر از اين سخن اين است كه بيعت ابو بكر پس از آنكه نزديك بود از دست برود تدارك و جبران شد. و اين سخن عمر هم كه گفته است: «خداوند شر آن را نگه داشت» دليل بر تصويب بيعت اوست و مقصود اين است كه خداوند متعال شر اختلاف در آن را كفايت فرموده است. و اين گفتارش كه «هر كس خواست آنرا تكرار كند بكشيدش»، يعنى هر كس بخواهد بدون مشورت و بدون شركت شمارى كه بيعت با آن شمار از مردم صحيح باشد و بى آنكه بيعت ضرورتى داشته باشد به سوى مسلمانان دست بگشايد و آنانرا با زور وادار به بيعت كند، بكشيدش. قاضى عبد الجبار مى گويد: آيا كسى در بزرگداشت عمر ابو بكر را و فرمانبردارى او نسبت به ابو بكر شك و ترديدى دارد و ضرورى و روشن است كه عمر ابو بكر را بسيار بزرگ مى داشته و به رهبرى او معتقد و راضى بوده و او را مى ستوده است، و چگونه جايز است كه در قبال سخنى چند پهلو كه مى توان آنرا به چند وجه تأويل كرد چيزى را كه به ضرورت معلوم است رها كرد و چگونه ممكن است كه اين گفتار عمر را بر نكوهش و تخطئه و بدى گفتار حمل كرد و بدان اين كلمه كه از زبان عمر بيرون آمده همچون كلمات بسيار ديگرى است كه آنرا به مقتضاى درشتخويى و خشونت ذاتى كه خداوند در او سرشته است بر زبان جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص200 آورده است و او را در اين موضوع چاره يى نبوده است كه سرشت او چنين بوده و نمى توانسته است آنرا تغيير دهد و ما شك نداريم كه او كوشش مى كرده است نرم و لطيف باشد و الفاظ پسنديده و ملايم بگويد و سرشت سخت و طبيعت خشن خود را رها كند، ولى همان خوى و اقتضاى طبيعت او را به گفتن چنين كلماتى وا مى داشته است و نيت سويى نداشته و قصد او نكوهش و تخطئه نبوده است، همانگونه كه قبلا در مورد كلمه يى كه در بيمارى پيامبر (ص) بر زبان آورده بود توضيح داديم و مانند كلماتى است كه در سال صلح حديبيه و موارد ديگر گفته است. و خداوند متعال مكلف را بر حسب نيت او پاداش و كيفر مى دهد و نيت عمر از پاك ترين نيات و از خالصانه ترين آنها براى خداوند و مسلمانان است. و هر كس انصاف دهد مى داند اين سخن حق است و مايه بى نيازى از تاويل شيخ ما ابو على جبايى است. اكنون ما آنچه را سيد مرتضى، كه خدايش رحمت كناد، در كتاب الشافى به هنگام بحث در اين موضوع آورده است بيان مى كنيم. او گفته است: اين ادعاى قاضى عبد الجبار كه گفته است علم ضرورى به رضايت عمر به بيعت و پيشوايى ابو بكر موجود است، ما هم مى گوييم كه با علم ضرورى و بدون هيچ شبهه يى معلوم است كه عمر به امامت و پيشوايى ابو بكر راضى بوده است، ولى چنين نيست كه هر كس به كارى راضى شود معتقد به درستى آن هم باشد، زيرا بسيارى از مردم به كارهايى زيانبخش براى دفع امورى كه زيانش بيشتر است رضايت مى دهند، هر چند آن را منطبق بر صواب نبينند، و اگر مختار مى بودند كار ديگرى غير از آن را اختيار مى كردند. آنچنان كه مى دانيم معاويه به بيعت مردم با يزيد و وليعهدى او راضى بود ولى به اين موضوع معتقد نبود و آنرا صحيح نمى دانست، عمر هم از اين جهت به بيعت با ابو بكر راضى شد كه بيعت با او مانع از بيعت مردم با امير المومنين على (ع) بوده است، و حال آنكه اگر عمر مى توانست و اختيار داشت كه خلافت را از نخست جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص201 براى خود قرار دهد مايه شادى نفس او و روشنى چشمش بود. و اگر قاضى عبد الجبار چنين مدعى مى شود كه اعتقاد عمر به امامت ابو بكر و اينكه او به پيشوايى و امامت از عمر شايسته تر و سزاوارتر است نيز با علم ضرورى معلوم است، بايد بگوييم: در اين صورت اين موضوع به صورت استوارترى رد مى شود، زيرا اندكى پس از بيعت كارهايى از عمر سرزده و سخنانى گفته است كه دلالت بر ادعاى ما دارد، از جمله آنكه هيثم بن عدى از عبد الله بن عياش همدانى از سعيد بن جبير نقل مى كند كه مى گفته است: در حضور عبد الله بن عمر سخن از ابو بكر و عمر به ميان آمد. مردى گفت: به خدا سوگند آنان، دو خورشيد و دو پرتو اين امت بودند. ابن عمر گفت: تو چه مى دانى آن مرد گفت: مگر آن دو با يكديگر ائتلاف نكردند ابن عمر گفت: نه، كه اگر مى دانستيد با يكديگر اختلاف داشتند. گواهى مى دهم كه روزى پيش پدرم بودم و به من دستور داده بود هيچكس را پيش او راه ندهم، در اين هنگام عبد الرحمان پسر ابو بكر اجازه خواست كه پيش او آيد. عمر گفت: حيوانك بدى است، در عين حال همو از پدرش بهتر است. اين سخن مرا به وحشت انداخت و گفتم: پدر جان عبد الرحمان از پدرش بهتر است گفت: اى بى مادر چه كسى از پدر او بهتر نيست به هر حال اجازه بده عبد الرحمان بيايد. او آمد و درباره حطيئه شاعر با عمر سخن گفت كه از او خشنود شود-  عمر او را به سبب شعرى كه سروده بود زندانى كرده بود-  عمر گفت: در حطيئه كژى و بد زبانى است، مرا آزاد بگذار تا او را با طول مدت زندان راست و درست گردانم، عبد الرحمان اصرار كرد و عمر نپذيرفت و عبد الرحمان رفت، آنگاه پدرم روى به من كرد و گفت: تو تا امروز در جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص202 غفلتى كه چگونه اين مردك نادان خاندان تيم [ابو بكر] بر من پيشى گرفت و خود را مقدم داشت و بر من ستم كرد گفتم: من به آنچه در اين مورد اتفاق افتاده است علم ندارم، گفت: پسر كم اميدوار هم نيستم كه بدانى، گفتم: به خدا سوگند ابو بكر در نظر مردم از نور و روشنى چشمشان محبوبتر است، گفت: آرى، بر خلاف ميل پدرت و با وجود خشم او، ابو بكر همينگونه است، گفتم: پدر جان آيا در حضور مردم از كار او پرده بر نمى دارى و اين موضوع را براى آنان روشن نمى كنى گفت: با اينكه خودت مى گويى كه او در نظر مردم از روشنى چشمشان محبوب تر است در آن صورت سر پدرت با سنگ كوبيده خواهد شد ابن عمر مى گويد: پس از اين گفتگو پدرم دليرى كرد و جسارت ورزيد و هنوز هفته تمام نشده بود كه ميان مردم براى خطبه خواندن برخاست و گفت: اى مردم، همانا بيعت ابو بكر لغزش و شتابزدگى بود و خداوند شر آن را نگه داشت و هر كس شما را به چنان بيعتى دعوت كند او را بكشيد. همچنين هيثم بن عدى از مجالد بن سعيد نقل مى كند كه مى گفته است: يك روز هنگام چاشت پيش شعبى رفتم و مى خواستم از او درباره سخنى كه ابن مسعود مى گفته و از قول او برايم نقل كرده بودند بپرسم. چون به سراغ او رفتم، معلوم شد در مسجد قبيله است، قومى هم منتظر او بودند. چون آمد خود را به او معرفى كردم و گفتم: خداوند كارهايت را اصلاح فرمايد، آيا ابن مسعود مى گفته است هر گاه براى قومى حديث و سخنى را مى گفتم كه ميزان عقل ايشان به آن نمى رسيد مايه فتنه براى ايشان مى شد گفت: آرى، عبد الله بن مسعود چنين مى گفته است و عبد الله بن-  عباس هم همين سخن را مى گفته است و نزد ابن عباس گنجينه هاى علم بوده كه آنرا به كسانى كه شايسته آن بوده اند عرضه مى كرده و از ديگران باز مى داشته است. در همان حال كه من و شعبى سخن مى گفتيم، مردى از قبيله ازد آمد و كنار ما نشست. ما درباره ابو بكر و عمر شروع به گفتگو كرديم. شعبى خنديد و گفت: در سينه عمر كينه يى نسبت به ابو بكر وجود داشت. آن مرد ازدى گفت: به خدا سوگند ما نديده و نشنيده ايم كه مردى نسبت به مرد ديگرى فرمان بردارتر و خوش گفتارتر از عمر نسبت به ابو بكر جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 203 باشد. شعبى به من نگريست و گفت: همين پاسخى كه به او مى دهم از مواردى است كه تو درباره آن مى پرسيدى. سپس روى به مرد مذكور كرد و گفت: اى برادر ازدى، در اين صورت با اين سخن عمر كه گفت: لغزشى بود كه خداوند شر آن را نگهداشت، چه مى كنى آيا هيچ دشمنى را ديده اى كه نسبت به دشمن، در موردى كه بخواهد آنچه را او براى خود ساخته است ويران كند و موقعيت او را ميان مردم متزلزل سازد، سختى تندتر و بيشتر از سخن عمر نسبت به ابو بكر بگويد آن مرد با حيرت گفت: سبحان الله تو اى ابو عمر چنين مى گويى شعبى گفت: عجبا، مگر اين سخن را من مى گويم عمر آنرا در حضور همگان گفته است مى خواهى او را سرزنش كن مى خواهى رهايش كن. آن مرد خشمگين برخاست و با خود همهمه يى مى كرد كه مفهوم نبود و نفهميدم چه مى گويد. مجالد مى گويد: من به شعبى گفتم: خيال مى كنم. كه اين مرد به زودى اين سخن را از قول تو براى مردم نقل خواهد كرد و آنرا منتشر خواهد ساخت، گفت: به خدا سوگند اعتنايى به آن نخواهم كرد، چيزى را كه عمر از گفتن آن در حضور مهاجران و انصار پروا نكرده است، من از آن پروا كنم شما هم هر گونه كه مى خواهيد اين سخن را از قول من نقل كنيد. شريك بن عبد الله نخعى از محمد بن عمرو بن مرة، از پدرش، از عبد الله بن سلمه، از ابو موسى اشعرى نقل مى كند كه مى گفته است: همراه عمر حج گزاردم و همينكه ما و بيشتر مردم فرود آمديم من از جايگاه خويش بيرون آمدم كه پيش عمر بروم. مغيره بن شعبه هم مرا ديد و همراهم شد و پرسيد: كجا مى روى گفتم: پيش امير المومنين مى روم، آيا تو هم مى آيى گفت: آرى، ما حركت كرديم و به سوى جايگاه عمر رفتيم. ميان راه درباره خلافت عمر و قيام پسنديده او در كارها و مواظبت او بر اسلام و دقت و بررسى او در كارى كه پذيرفته بود سخن مى گفتيم. سپس درباره ابو بكر سخن گفتيم. من به مغيره گفتم: براى تو خير پيش باشد همانا كه به ابو بكر در مورد عمر راى صحيح و استوار داده شده بود، گويى ابو بكر به چگونگى قيام عمر پس جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص204 از خود و كوشش و تحمل رنج و زحمت او براى اسلام آگاه بوده و مى نگريسته است. مغيره گفت: آرى همينگونه بوده است، هر چند قومى خلافت و امارت عمر را خوش نداشتند و مى خواستند او را از رسيدن به آن باز دارند و آنان را در اين كار بهره يى حاصل نشد. گفتم: اى بى پدر آن قوم كه خلافت را براى عمر خوش نداشتند چه كسانى هستند مغيره گفت: خدا خيرت دهاد گويا اين قبيله قريش و حسدى را كه مخصوص به آن هستند و در مورد عمر بيشتر به كار بردند نمى شناسى و به خدا سوگند اگر بتوان با محاسبه اين حسد را درك كرد، بايد بگويم نه دهم آن از ايشان است و يك دهم آن از تمام مردم ديگر است. من گفتم: اى مغيره آرام باش كه قريش با فضيلت خود بر ديگر مردم برترى دارد، و همينگونه سخن مى گفتيم تا به خيمه و جايگاه عمر رسيديم و او را نيافتيم. سراغ او را گرفتيم، گفتند: هم اكنون بيرون رفت. ما در پى او حركت كرديم و چون وارد مسجد الحرام شديم، ديديم عمر مشغول انجام طواف است، ما هم همراه او به طواف پرداختيم. چون طواف عمر تمام شد ميان من و مغيره آمد و در حالى كه به مغيره تكيه داده بود گفت: از كجا مى آييد گفتيم: اى امير المومنين براى ديدار تو بيرون آمديم و چون كنار خيمه ات رسيديم، گفتند: به مسجد رفته است، و از پى تو آمديم. عمر گفت: خير باشد، سپس مغيره به من نگاه كرد و لبخندى زد كه عمر زير چشمى آن را ديد و پرسيد: اى بنده چرا و از چه چيزى لبخند زدى گفت: از سخنى كه هم اكنون كه پيش تو مى آمديم ميان راه با ابو موسى درباره آن گفتگو مى كرديم. عمر گفت: آن سخن چه بود موضوع را براى او گفتيم تا آنجا كه درباره حسد قريش و اينكه گروهى مى خواستند ابو بكر را از جانشين كردن عمر باز دارند. عمر آه سردى كشيد و گفت: اى مغيره مادرت بر سوگ تو بگريد نه دهم حسد از قريش نيست كه نود و نه در صد آن از قريش است و در يكصدم ديگر هم كه در همه مردم است قريش شريكند در اين هنگام عمر در همان حال كه ميان ما دو تن آهسته حركت مى كرد سكوتى سنگين نمود و سپس گفت: آيا به شما از حسودترين فرد قريش خبر دهم گفتيم: آرى، اى امير المومنين گفت: در همين حال كه جامه بر تن داريد گفتيم: آرى، گفت، چگونه ممكن است و حال آنكه شما جامه خود را مى پوشيد، گفتيم: اى امير المومنين اين چه ربطى به جامه دارد گفت: بيم اين كه اين راز از آن جامه فاش شود. گفتيم: آيا تو از اين بيم دارى كه جامه سخن را فاش سازد و حال آنكه از پوشنده جامه بيشتر بيم دارى و مقصودت جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص205 جامه نيست كه خود ما را منظور مى دارى، گفت: آرى همينگونه است. سپس به راه افتاد و ما هم همراهش رفتيم تا به خيمه اش رسيديم، دستهاى خود را از ميان دستهاى ما بيرون كشيد و به ما گفت: از اينجا مرويد، و خود داخل خيمه شد. من به مغيره گفتم: اى بى پدر اين سخن ما با او و گزارش گفتگوى خودمان در او اثر كرد و چنين مى بينم كه او ما را اينجا نگهداشته است براى اينكه دنباله سخن خود را بگويد، گفت: ما هم كه خواهان همانيم. در همين هنگام اجازه ورود به ما دادند و حاجب گفت داخل شويد. ما داخل شديم و او را ديديم كه بر پشت روى گليمى دراز كشيده است. همينكه ما را ديد به اين دو بيت كعب بن زهير تمثل جست كه مى گويد: «راز خود را جز براى كسى كه مورد اعتماد و با فضيلت و سزاوار باشد فاش مكن، اگر مى خواهى رازهايى را به وديعت بسپارى، سينه يى گسترده و دلى گشاده و شايسته كه هر گاه رازى به آن مى سپارى بيم افشاى آنرا نداشته باشى». دانستيم كه با خواندن ابيات مى خواهد ما تضمين كنيم كه سخنش را پوشيده خواهيم داشت. من گفتم: اى امير المومنين اينك كه تو ما را به گفتن آن مخصوص كنى خود مواظب و متعهد و ملتزم آن خواهيم بود، عمر گفت: اى برادر اشعرى در چه مورد گفتم: در مورد افشاى رازت و اينكه ما را در مهم خود شريك سازى و ما مستشاران خوبى براى تو خواهيم بود. گفت: آرى، كه شما هر دو همينگونه ايد، از هر چه مى خواهيد بپرسيد. سپس برخاست تا در را ببندد، ديد حاجبى كه به ما اجازه ورود داده است آنجاست. گفت اى بى مادر از اينجا برو و چون او رفت در را پشت سرش بست و پيش ما آمد و با ما نشست و گفت: بپرسيد تا پاسخ داده شويد. گفتيم: مى خواهيم امير المومنين از حسودترين قريش كه به ما در آن مورد اعتماد نكرد ما را آگاه كند. گفت: از موضوع دشوارى پرسيديد و هم اكنون به شما مى گويم، ولى بايد تا هنگامى كه من زنده ام اين راز بر ذمه شما و به راستى محفوظ بماند و چون مردم، خود دانيد كه آنرا اظهار كنيد يا همچنان پوشيده بداريد. گفتم: براى تو اين تعهد بر ما خواهد بود. ابو موسى اشعرى مى گويد: من با خويشتن مى گفتم مقصود عمر كسانى هستند كه خليفه ساختن او را از جانب ابو بكر خوش نداشتند، همچون طلحه و جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص206 كسان ديگرى جز او كه به ابو بكر گفتند: مى خواهى شخصى درشت و تند خوى را بر ما خليفه سازى ولى معلوم شد در نظر عمر چيز ديگرى غير از آنچه در نظر من است بوده است. عمر دوباره آهى كشيد و پرسيد: شما دو تن او را چه كسى مى پنداريد گفتيم: به خدا ما نمى دانيم و فقط گمانى داريم. پرسيد گمانتان بر كيست گفتيم: شايد قومى را در نظر دارى كه مى خواستند ابو بكر را از خليفه ساختن تو منصرف سازند. گفت به خدا هرگز كه خود ابو بكر ناخوش دارنده تر بود و آن كس كه پرسيديد هموست و سوگند به خدا كه از همه قريش حسودتر بود. سپس مدتى طولانى سكوت كرد و سر به زير انداخت. مغيره به من نگريست و من به او نگريستم و ما هم به سبب سكوت او همچنان سكوت كرديم. سكوت او و ما چندان طول كشيد كه پنداشتيم او از آنچه آشكار ساخته و گفته است پشيمان شده است. عمر آنگاه گفت: اى واى بر اين شخص نزار و لاغرك خاندان تيم بن مرة [يعنى ابو بكر] كه با ظلم بر من پيش گرفت و با ارتكاب گناه از آن به سوى من بيرون آمد. مغيره گفت: اى امير المومنين پيشى گرفتن او را بر تو با ستم دانستيم، ولى چگونه با ارتكاب گناه از آن به سوى تو بيرون آمد گفت: از اين جهت كه او از آن بيرون نشد مگر پس از نااميدى از آن و همانا به خدا سوگند اگر از يزيد بن خطاب و اصحاب او اطاعت مى كردم ابو بكر هرگز چيزى از شيرينى خلافت را نچشيده بود، ولى من با آنكه بررسى و دقت كردم و گاه گامى به جلو برداشتم و گاه گامى عقب رفتم و گاه سست و گاه استوار شدم، چاره يى جز چشم پوشى از آنچه او بر آن پنجه افكنده بود نديدم و بر خويشتن اندوه خوردم و آرزو بستم كه او خود متوجه شود و از آن برگردد، ولى به خدا سوگند چنان نكرد تا آنكه با تنگ نظرى از آن دور شد. مغيره گفت: اى امير المومنين چه چيزى ترا از پذيرفتن خلافت باز داشت و حال آنكه روز سقيفه ابو بكر آنرا بر تو عرضه داشت و ترا به پذيرفتن آن فرا خواند و اكنون از اين موضوع خشمگين هستى و اندوه مى خورى. عمر گفت: اى مغيره مادرت بر سوگ تو بگريد كه من ترا از زيركان و گربزان عرب مى دانستم، گويى در آنچه در آنجا گذشت حضور نداشته اى آن مرد مرا فريب داد و من نيز او را فريب دادم و او مرا هوشيارتر از مرغ سنگخواره يافت. او همينكه ديد مردم شيفته جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص207 اويند و همگان به او روى آورده اند، يقين كرد كه مردم كسى را به جاى او نخواهند پذيرفت، و چون حرص و توجه مردم را نسبت به خود ديد و از ميل آنان به خود مطمئن شد دوست داشت بداند من در چه حالى هستم و آيا نفس من مرا به سوى خلافت مى كشد و با من در ستيز است و نيز دوست داشت با به طمع انداختن من در آن مورد مرا بيازمايد و آنرا بر من عرضه بدارد، و حال آنكه او به خوبى مى دانست و من هم مى دانستم كه اگر آنچه را بر من عرضه مى كند بپذيرم مردم آنرا نخواهند پذيرفت. از اين رو او مرا در عين اشتياق به آن مقام، بسى زيرك و محتاط يافت، و بر فرض كه براى پذيرفتن آن پاسخ مثبت مى دادم، مردم آنرا به من تسليم نمى كردند و ابو بكر هم كينه آنرا در دل مى گرفت و از فتنه او هر چند پس از آن هنگام در امان نبودم. وانگهى كراهت مردم از من براى خودم آشكار شده بود. مگر تو هنگامى كه ابو بكر آنرا بر من عرضه داشت صداى مردم را از هر سو نشنيدى كه مى گفتند: اى ابو بكر، ما كسى غير از ترا نمى خواهيم، كه تو شايسته آنى در اين حال بود كه خلافت را به او وا گذاشتم و بر خودش بر گرداندم و با دقت ديدم كه چهره اش براى آن شاد و رخشان شد. يك بار هم درباره سخنى كه از من براى او نقل كرده بودند بر من عتاب كرد و آن هنگامى بود كه اشعث بن قيس را اسير گرفته و پيش او آوردند، و او بر اشعث منت نهاد و او را رها كرد و خواهر خود ام فروة را به همسرى او داد، و من به اشعث كه مقابل ابو بكر نشسته بود گفتم: اى دشمن خدا آيا پس از مسلمانى خود كافر شدى و بر پاشنه هاى خود گرديدى و عقب برگشتى اشعث نگاهى به من انداخت كه دانستم مى خواهد چيزى را كه در دل دارد بگويد. اشعث پس از آن مرا در كوچه هاى مدينه ديد و گفت: اى پسر خطاب آيا خودت آن سخنان را گفتى گفتم: آرى اى دشمن خدا و پاداش تو در نظر من بسيار بدتر از اين است گفت: چه پاداش بدى براى من در نظر تو موجود است گفتم: به چه مناسبت از من پاداش پسنديده مى خواهى گفت: زيرا من به خاطر تو كه مجبور به پيروى از ابو بكر شدى ناراحت شدم و چنان كارى انجام دادم و به خدا سوگند تنها چيزى كه مرا بر مخالفت با ابو بكر گستاخ كرد جلو افتادن او بر تو و عقب ماندن تو از او بود و حال آنكه اگر تو خليفه مى بودى هرگز از من كار خلاف و ستيزى نسبت به خود نمى ديدى. گفتم: اين چنين بود، اكنون چه فرمانى مى دهى گفت: اينك وقت فرمان دادن نيست كه وقت جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص208 صبر و شكيبايى است و از يكديگر جدا شديم. اشعث سپس زبرقان بن بدر را ديده بود و آنچه را ميان من و او گذشته بود براى او گفته بود و زبرقان هم اين گفتگو را براى ابو بكر نقل كرده بود و ابو بكر پيامى كه حاكى از سرزنش دردانگيزى بود براى من فرستاد. من هم به او پيام فرستادم كه به خدا سوگند اگر دست بر ندارى و بس نكنى سخنى خواهم گفت كه درباره من و تو ميان مردم منتشر شود و سواران آنرا به هر كجا كه مى روند با خود ببرند، در عين حال اگر بخواهى، آنچه بوده است ناديده بگيريم. پيام داد: آرى ما هم چنان مى كنيم، وانگهى اين خلافت پس از چند روز ديگر به تو خواهد رسيد. من چنين گمان بردم كه پيش از پايان هفته و رسيدن جمعه خلافت را به من خواهد سپرد، ولى در اين كار تغافل كردم و به خدا سوگند پس از آن يك كلمه هم با من سخن نگفت تا درگذشت. او در كار خلافت خود چندان دندان فشرد تا مرگش فرا رسيد و از ادامه زندگى نااميد شد و آنچه ديديد انجام داد. اينك آنچه را به شما گفتم از عموم مردم به ويژه از بنى هاشم پوشيده داريد و بايد همانگونه كه گفتيم اين سخن پوشيده بماند. اكنون هر گاه مى خواهيد برخيزيد و در پناه بركت خدا برويد. ما برخاستيم و از سخن او در شگفت بوديم و به خدا سوگند راز او را تا هنگامى كه مرد فاش نكرديم. سيد مرتضى مى گويد: در اين طعن عمر بر ابو بكر دليلى بر فساد خلافت ابو بكر نيست، زيرا در آن صورت لازم مى آيد كه عمر خلافت خودش را با اجماع ثابت كند نه با اين موضوع كه ابو بكر او را بر خلافت گماشته و در اين مورد نص صريح كرده است. اما در مورد كلمه «فلتة» هر چند اين كلمه همانگونه كه ابو على جبايى كه خدايش رحمت كناد گفته است به معنى كار ناگهانى هم هست، ولى دنباله گفتار عمر كه گفته است: «خداوند شر آن را كفايت فرمود»، دليل بر آن است كه اين سخن را براى نكوهش و مذمت گفته است. همچنين گفتار ديگر عمر كه گفته است: «و هر كس خواست مانند بيعت ابو بكر رفتار كند او را بكشيد»، و اين تفسير ابو على كه مى گويد: منظور اين است كه خداوند شر اختلاف در بيعت ابو بكر را حفظ فرمود، عدول از ظاهر است، زيرا كلمه شر در گفتار عمر به كلمه بيعت بر مى گردد نه به چيز ديگرى و عجيب تر و دورتر از حقيقت، اين تعبير و تفسير اوست كه مى گويد: منظور اين است جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص209 كه هر كس بدون ضرورت بخواهد بيعتى چون بيعت ابو بكر انجام دهد و مسلمانان را بر آن كار وا دارد او را بكشيد، زيرا به اعتقاد خود آنان امور ديگرى كه بر اين ترتيب صورت گيرد نمى تواند مثل و مانند بيعت ابو بكر باشد، زيرا تمام امورى كه در بيعت ابو بكر پيش آمده است منطبق بر اعتقاد و مذهب ايشان است و سخن ابو على اگر درست باشد بايد عمر مى گفت: هر كس به خلاف [اين روش ] اقدام كند او را بكشيد. ابو على جبايى را نشايد كه بگويد عمر از كلمه مثل فقط يك جهت را در نظر داشته و آن صورت گرفتن بيعت با ابو بكر بدون مشورت است، زيرا اين كار فقط در مورد ابو بكر به سبب شهرت فضل و ظاهر بدون كارش صورت گرفته است. وانگهى آنان به گفته خودشان از بيم فتنه بدون رايزنى و مشورت به بيعت با ابو بكر مبادرت ورزيده اند، زيرا بعيد نبود كه فضل فرد ديگرى غير از ابو بكر آشكار شود و كار او هم مشهور گردد و فتنه پيش آيد. و اين كار، موجب قتل و سرزنش نيست، و حال آنكه در گفتار عمر كلمه «مثل»، نشان دهنده آن است كه چگونگى بيعت ابو بكر مورد نظر است، و چگونه ممكن است چيزى كه به سبب ضرورت و اسباب هاى ديگرى بدون مشورت انجام شده است مثل كارى باشد كه بدون ضرورت و انگيزه و اسباب ديگر فقط بدون مشورت صورت گرفته باشد موضوعى هم كه ابو على از قول دانشمندان لغت شناس در مورد «فلتة» نقل مى كند و مى گويد: روز آخر شوال را «فلتة» مى گفته اند و هر كس در آن روز انتقام خون خود را نمى گرفته فرصت از دستش مى رفته است، سخنى است كه ما آنرا نمى شناسيم و آنچه كه ما مى دانيم اين است كه شب آخر ماههاى حرام را فلته مى گفته اند كه معمولا آخرين شب ماه بوده است، با اين تفاوت كه چه بسا گروهى هلال ماه را در غروب بيست و نهم ماه مى ديدند و گروهى ديگر آن را نمى ديدند و آنان كه ماه را ديده بودند و ماه حرام را تمام شده مى پنداشتند بر گروهى كه ماه را نديده و آسوده خاطر بودند كه هنوز ماه حرام است حمله مى كردند و به همين جهت آن شب را فلتة مى گفته اند به هر حال ما روشن ساختيم كه از مجموع سخن عمر، همان چيزى استنباط مى شود كه ما گفتيم، هر چند كه آنچه اهل لغت درباره معنى كلمه فلته گفته اند صحيح باشد. سيد مرتضى مى گويد: صاحب كتاب العين مى گويد: فلتة به معنى كارى است كه بدون آنكه استوار باشد انجام يافته باشد، و معنى اصلى اين لغت چنين است، و جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص210 البته جايز است كه اين كلمه تنها به اين معنى اختصاص نداشته و لفظى داراى معانى مشترك باشد. وانگهى، بر فرض كه عمر در اين سخن خود قصد توهين به ابو بكر نداشته، بلكه همان چيزى را كه مخالفان ما پنداشته اند در نظر داشته است، در اين صورت نقص گفتار به خود عمر بر مى گردد كه كلام را در غير موضع خود بكار برده است و سخنى گفته است و خلاف آنرا اراده كرده است، و اين خبر فقط در صورتى ممكن است طعن بر ابو بكر نباشد كه طعن بر خود عمر باشد.... و بدان بعيد نيست گفته شود كه رضا و خشم و دوستى و كينه و ديگر امور پوشيده نفسانى هر چند از امور باطنى است ولى گاه دانسته مى شود و حاضران با ديدن قراينى كه موجب علم ضرورى براى ايشان مى گردد به آن پى مى برند، آنچنان كه بيم شخص ترسان و شادى شخص خوشحال استنباط مى شود. گاه انسان عاشق كسى است و كسانى كه با او و معشوق معاشرت دارند از قراين احوالى كه مشاهده مى كنند به آن عشق علم ضرورى پيدا مى كنند، و همچنين از قراين احوال شخص عابدى كه در عبادت كوشاست، از روزه گرفتن استحبابى روزهاى گرم و شب زنده داريها و خواندن اوراد مى توان دانست كه او پايبند و معتقد به عبادت است. بنابراين اگر قاضى عبد الجبار معتزلى كه خدايش رحمت كناد بگويد: علم ضرورى از احوال عمر بدست مى آيد كه او ابو بكر را تعظيم مى كرده و به خلافت او راضى و نسبت به آن معتقد و تسليم بوده است، سخن نادرستى نگفته است و اعتراض سيد مرتضى كه خدايش رحمت كناد بر او وارد نيست. البته اخبارى هم كه سيد مرتضى از عمر روايت كرده اخبار غريبى است كه ما آنها را در كتابهاى تدوين شده يى كه بر آنها دست يافته ايم نديده ايم، مگر در همين كتاب سيد مرتضى و كتاب ديگرى به نام المسترشد از محمد بن جرير طبرى، و اين شخص، محمد بن جرير طبرى مولف تاريخ طبرى نيست، او از علماى شيعى است و خيال مى كنم مادرش از خاندان جرير شهر آمل طبرستان است، و افراد خاندان جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص211 جرير آملى همگى شيعيانى هستند كه در تشيع خود گستاخ هستند و اين محمد بن جرير منسوب به داييهاى خود است و شعرى هم از او نقل شده است كه دلالت بر اين دارد و آن شعر اين است: «محل تولد من در آمل بوده و پسران جرير داييهاى من هستند و آدمى نمودار دايى خود است. هر كس از سوى پدرش رافضى است، ولى من از سوى دايى هاى خود رافضى هستم.» و تو خود مى دانى اخبار غريبه يى كه در كتابهاى تدوين شده پيدا نمى شود بر چه حالى است. اما انكار سيد مرتضى سخن شيخ ما ابو على جبايى را كه گفته است: فلتة آخرين روز شوال است، و اين كه گفته است: اين سخن را نمى شناسيم، اينچنين نيست، و سخن ابو على در آن مورد تفسير صحيحى است كه آنرا جوهرى در كتاب الصحاح آورده و گفته است: «فلتة» آخرين شب هر ماه است، و گفته شده است: آخرين روز ماهى است كه پس از آن ماه حرام است. و اين سخن دلالت دارد بر اينكه نام آخرين روز شوال و آخرين روز جمادى الثانيه، فلتة است و تفسير و توضيحى كه سيد مرتضى در اين مورد آورده است نزد اهل لغت مشهور و معروف نيست. اما آنچه سيد مرتضى در مورد فاسد بودن تعبير از فلتة به اين تعابير گفته است سخنى پسنديده است، ولى انصاف مطلب اين است كه منظور عمر از گفتن اين كلمه نكوهش ابو بكر نبوده است، بلكه از اين كلمه معناى حقيقى لغوى آنرا اراده كرده است. در اين باره جوهرى صاحب كتاب صحاح مى گويد: فلته، كارى است كه ناگهانى و بدون چاره انديشى و تدبير قبلى صورت گيرد و بيعت ابو بكر هم همينگونه صورت گرفت، زيرا در آن مورد ميان مسلمانان شورايى نبوده است و ناگهانى صورت گرفته است و آرايى در آن مبادله نشده و مردانى با يكديگر تبادل نظر نكرده اند و خلافت همچون چيزى بوده كه شتابان به تاراج رفته و بهره كسى شده است، و چون عمر مى ترسيده است كه بدون وصيت بميرد يا آنكه او را بكشند و با يكى از مسلمانان بيعتى همچون بيعت با ابو بكر به صورت ناگهانى صورت گيرد، اين سخن را گفته و بهانه آورده است كه ميان شما كسى نيست كه گردنها به سوى او كشيده شود آنچنان كه براى ابو بكر كشيده مى شد. جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص212 اين سخن سيد مرتضى هم كه گفته است: ممكن است فضل كس ديگرى غير ابو بكر ظاهر مى شد و بيم فتنه بود ولى مستحق كشتن نيست، كسى مى تواند به سيد مرتضى پاسخ بگويد كه عمر ابن خطاب را نسبت به مردم زمان خود كرده و عمر معتقد بوده است كه ميان ايشان كسى همچون ابو بكر وجود نداشته و كسى هم كه احتمال داده شود با او بيعتى ناگهانى صورت گيرد ميان ايشان نبوده است و اگر در روزگارى پس از روزگار عمر فضل كسى آنچنان ظاهر شود كه آن شخص به روزگار خود موقعيتى چون موقعيت ابو بكر در روزگار خود پيدا كند طبيعى است كه او داخل در اين حكمى كه عمر كرده و آنرا نهى و تحريم كرده است نيست. و بدان كه شيعه اين نظر عمر را كه بيعت با ابو بكر كارى ناگهانى بوده است نپذيرفته اند، در اين باره محمد بن هانى مغربى چنين سروده است: «هر چند قومى گفته اند كه بيعت با او كارى ناگهانى و بدون مقدمه سازى بوده است ولى چنين نيست و كارى است كه قبلا ميان آنان ساخته و پرداخته شده بود». ديگرى گفته است: «آنرا كارى ناگهانى پنداشته اند، نه سوگند به خداى كعبه و ركن استوار، همانا كارهايى بود كه اسباب آن ميان ايشان همچون تار و پود پارچه بافته شده بود». ابو جعفر طبرى همچنين در تاريخ طبرى نقل مى كند كه چون پيامبر (ص) رحلت فرمود، انصار در سقيفه بنى ساعده جمع شدند و سعد بن عباده را از خانه بيرون آوردند كه او را به خلافت رسانند. سعد بن عباده كه بيمار بود براى آنان سخنرانى كرد و از آنان تقاضا نمود كه خلافت و رياست را به او واگذارند و انصار به او پاسخ مثبت دادند و سپس در آن باره به گفتگو پرداختند و گفتند: اگر مهاجران از پذيرفتن اين بيعت خوددارى كردند و گفتند ما اولياء و عترت پيامبريم چه كنيم گروهى از انصار گفتند: به آنان خواهيم گفت اميرى از ما باشد و اميرى از شما،  جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 213 سعد بن عباده گفت: اين نخستين سستى است. در اين هنگام عمر اين خبر را شنيد و خود را به خانه پيامبر (ص) رساند و به ابو بكر كه آنجا بود پيام فرستاد كه پيش من بيا، ابو بكر پيام داد كه من گرفتارم. عمر دوباره پيام فرستاد كه پيش من بيا، كارى پيش آمده است كه تو ناچار بايد در آن حاضر باشى. ابو بكر بيرون آمد و عمر اين خبر را به او داد و هر دو شتابان در حالى كه ابو عبيدة بن جراح هم همراهشان بود پيش انصار رفتند. ابو بكر شروع به سخن گفتن كرد و قرب مهاجران نسبت به پيامبر (ص) را ياد آور شد و گفت: آنان اولياء و عترت پيامبرند، و سپس گفت: ما اميران خواهيم بود و شما وزيران، هيچ مشورتى را بدون حضور شما انجام نخواهيم داد و هيچ كارى را بدون نظر شما امضاء و اجراء نمى كنيم. در اين هنگام حباب بن منذر بن جموح برخاست و چنين گفت: اى گروه انصار، كار فرماندهى خود را بر خويشتن نگهداريد كه مردم همگان در سايه شمايند و هيچ گستاخى نمى تواند بر خلاف شما گستاخى كند و نبايد هيچكس بدون راى شما كارى انجام دهد، كه شما اهل عزت و شوكتيد، شمارتان و ساز و برگتان بسيار است، شما اهل قدرت و شجاعتيد و مردم مى نگرند كه شما چه مى كنيد. بنابراين اختلافى پيدا مكنيد كه كارهايتان تباه شود و اگر اين گروه از پذيرش چيز ديگرى جز آنچه شنيديد خوددارى كردند، در آن صورت اميرى از ما و اميرى از ايشان خواهد بود. عمر گفت: هيهات كه دو شمشير در نيامى نگنجد به خدا سوگند اعراب هرگز راضى نمى شوند كه شما را به اميرى خود برگزينند و حال آنكه پيامبرشان از غير شماست، و نيز عرب از اينكه افرادى عهده دار اميرى بر آنان شوند كه پيامبر هم از ايشان بوده است جلوگيرى و سركشى نخواهد كرد. چه كسى مى خواهد در مورد حكومت با ما ستيز كند و حال آنكه ما اولياء و افراد عشيره محمد (ص) هستيم. جباب بن منذر گفت: اى گروه انصار دست نگهداريد و سخن اين مرد و يارانش را مشنويد كه بهره شما از اين كار را ببرند و اگر نپذيرفتند آنان را از اين سرزمين تبعيد كنيد كه شما براى اين امر از آنان سزاوارتريد و همانا با كمك شمشيرهاى شما مردم نسبت به اين دين گردن نهادند. من مرد كار آزموده و درخت بارور آنم، من پدر شيران و در خوابگاه و كنام شيرم، و به خدا سوگند اگر مى خواهيد آنرا به حال نخست برگردانيم. جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص214 عمر گفت: در اين صورت خدايت خواهد كشت، حباب گفت: نه كه خداوند ترا خواهد كشت. در اين هنگام ابو عبيدة گفت: اى گروه انصار، شما نخستين كسان بوديد كه اسلام را يارى داديد، نخستين كسان مباشيد كه تبديل و دگرگونى پديد آورند. در اين هنگام بشير بن سعد، پدر نعمان بن بشير، برخاست و گفت: اى گروه انصار، همانا كه محمد (ص) از قريش است و قوم او نسبت به او حق اولويت دارند و سوگند مى خورم كه خداوند مرا نبيند كه با ايشان بر سر اين كار ستيز كنم. ابو بكر گفت: اينك عمر و ابو عبيده حاضرند، با هر يك از اين دو كه مى خواهيد بيعت كنيد. آن دو گفتند: به خدا سوگند ما اميرى بر ترا عهده دار نمى شويم و تو برتر همه مهاجرانى و جانشين رسول خدا (ص) در نمازى-  و نماز برترين اجزاى دين است-  دست بگشاى تا با تو بيعت كنيم. و چون ابو بكر دست گشود كه آن دو بيعت كنند بشير بن سعد بر آن دو پيشى گرفت و با ابو بكر بيعت كرد. حباب بن منذر بر او بانگ زد كه اى بشير، چه ناشايسته كارى كردى آيا حسد بردى كه پسر عمويت [يعنى سعد بن عباده ] امير شود اسيد بن حضير كه سالار اوسيان بود به اصحاب خود گفت: به خدا سوگند اگر شما بيعت نكنيد همواره براى خزرج بر شما فضيلت خواهد بود. و اوسيان برخاستند و با ابو بكر بيعت كردند. به اين ترتيب آنچه كه سعد بن عباده و خزرجيان بر آن اتفاق كرده بودند درهم شكست و مردم از هر سو به بيعت كردن با ابو بكر روى آوردند، و سعد بن عباده را به خانه اش بردند و چند روز در خانه ماند. ابو بكر به او پيام فرستاد كه بيعت كند، سعد گفت: به خدا سوگند هرگز، تا آنكه تمام تيرهاى تركش خود را به شما بزنم و پيكان نيزه ام را خون آلوده كنم و با شمشير خود تا آنجا كه در فرمان من است به شما شمشير زنم و با افراد خانواده ام و كسانى كه از من پيروى كنند با شما جنگ كنم، و اگر جن و آدميان با شما متفق شوند تا گاهى كه به پيشگاه خداوند خود برده شوم با شما بيعت نخواهم كرد. عمر به ابو بكر گفت: دست از سعد بر مدار تا بيعت كند، بشير بن سعد گفت: او لج كرده است و بيعت كننده با شما نخواهد بود مگر كشته شود و او كشته نخواهد شد مگر اينكه افراد خانواده اش و گروهى از خويشاوندانش كشته شوند، و رها كردن او براى شما زيانى ندارد كه مردى تنهاست، و او را به حال خود رها كردند. جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص215 و همه سيره نويسان نوشته و روايت كرده اند كه چون پيامبر (ص) رحلت فرمود ابو بكر در خانه خود در سنح بود. عمر ميان مردم برخاست و گفت: پيامبر خدا (ص) نمرده است و نخواهد مرد تا دين او بر همه اديان پيروز شود و او حتما باز مى گردد و دست و پاى كسانى را كه شايعه مرگ او را پراكنده مى سازند قطع خواهد كرد، و اگر بشنوم مردى بگويد رسول خدا مرده است او را با شمشير خويش خواهم زد. در اين هنگام ابو بكر آمد. پارچه را از چهره پيامبر (ص) كنار زد و گفت: پدر و مادرم فداى تو باد، در حال زندگى و مرگ پاك و پاكيزه بودى و به خدا سوگند كه هرگز خداوند دو بار طعم مرگ را به تو نمى چشاند. آنگاه بيرون آمد و مردم بر گرد عمر بودند و او به آنان مى گفت: پيامبر هرگز نمرده است و سوگند مى خورد. ابو بكر خطاب به عمر گفت: اى كسى كه سوگند مى خورى آرام بگير و پى كار خويش باش. آنگاه خطاب به مردم گفت: هر كس محمد (ص) را مى پرستيده همانا كه محمد مرده است و هر كس خدا را مى پرستيده و بندگى مى كرده است همانا خداوند زنده يى است كه نمى ميرد و خداوند متعال خطاب به پيامبر فرموده است: «همانا كه تو و آنان همگى خواهيد مرد» و نيز فرموده است: «اگر او بميرد يا كشته شود باز به دين جاهلى خود باز خواهيد گشت...». عمر مى گويد: به خدا سوگند چون اين آيات را شنيدم ديگر نتوانستم بر پاى بايستم و بر زمين افتادم و دانستم كه پيامبر (ص) رحلت فرموده است. شيعه در اين باره سخن گفته است و اظهار داشته كه بى اطلاعى و كمى علم عمر تا آنجا بوده كه نمى دانسته است مرگ بر پيامبر (ص) رواست و او در اين مورد سرمشق و همچون ديگر پيامبران است، و خود عمر گفته است: چون ابو بكر اين آيات را تلاوت كرد يقين به مرگ پيامبر (ص) كردم، گويى قبلا هرگز اين آيات را نشنيده بودم، و اگر عمر قرآن مى دانست و درباره مرگ پيامبر (ص) اندكى مى انديشيد اين سخن را نمى گفت و كسى كه حال او بدينگونه است جايز نيست كه امام و پيشوا باشد. قاضى عبد الجبار معتزلى كه خدايش رحمت كناد در كتاب المغنى فى اصول الدين جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص216 به اعتراض شيعيان چنين پاسخ داده است كه عمر جواز و روا بودن مرگ پيامبر (ص) را نفى نكرده است و امكان آنرا نفى نكرده و منكر نشده است، ولى اين آيه و گفتار خداوند متعال را كه فرموده است: «اوست آن كس كه رسول خود را با هدايت و دين حق فرستاد تا او را بر همه اديان برترى و پيروزى دهد» تاويل كرد و گفت: چگونه ممكن است پيامبر بميرد و حال آنكه هنوز آن حضرت بر همه اديان برترى و پيروزى نيافته است ابو بكر در پاسخ او گفت: چون دين او بر اديان چيره شود چنان است كه خودش چيره شده باشد و به زودى دين او پس از مرگش چيره خواهد شد. عمر گفتار خداوند متعال را كه مى فرمايد «آيا اگر بميرد» را بر تأخير آن از آن زمان تعبير كرده است، نه اينكه به كلى مرگ را از پيامبر نفى كند، وانگهى اگر كسى بعضى از احكام قرآنى را فراموش كرده باشد، دليل آن نيست كه از تمام قرآن بى اطلاع باشد، و اگر چنين مى بود لازم بود قرآن را كسى جز آنان كه همه احكام آنرا بشناسد حفظ نباشد، به همين دليل حفظ همه قرآن واجب نيست و اخلالى به فضل كسى وارد نمى كند. سيد مرتضى كه خدايش رحمت كناد در كتاب الشافى بر اين سخن قاضى اعتراض كرده و گفته است: مخالفت عمر در مسأله رحلت پيامبر (ص) از دو حال بيرون نيست، يا آنكه منكر مرگ آن حضرت در هر حال بوده است و اعتقاد داشته است كه به هيچ روى مرگ بر ايشان روا نيست، يا آنكه منكر مرگ پيامبر در آن حال بوده است و مى گفته است: از اين جهت كه هنوز بر همه اديان پيروز نشده است فعلا نبايد بميرد. اگر موضوع نخست باشد كه در آن هيچ عاقلى نمى تواند انكار كند، زيرا دانستن اين كه مرگ براى همه افراد بشر است علم ضرورى است و براى رسيدن به اين علم نيازى به آياتى كه ابو بكر خوانده است نيست. و اگر موضوع دوم باشد، نخستين اعتراض اين است كه آياتى كه ابو بكر خوانده مناسب با آن نبوده است، زيرا عمر منكر مرگ پيامبر و روا بودن آن بر آن حضرت نبوده است، بلكه درباره هنگام آن معترض بوده است، وانگهى لازم بوده كه به ابو بكر بگويد: اين آيات دليلى بر رد گفته من نيست، زيرا من منكر جواز و ممكن بودن مرگ پيامبر نشده ام، بلكه وقوع آنرا در اين زمان درست ندانستم و آنرا براى آينده جايز مى دانم، جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص217 و اين آيات فقط دلالت بر جواز مرگ دارد، نه اينكه آنرا به حال معين و معلومى تخصيص دهد. وانگهى چگونه اين شبهه دور از حقيقت از ميان همه خلق فقط به ذهن عمر خطور كرده است و او از كجا چنين پنداشته است كه پيامبر (ص) به زودى باز خواهد گشت و دست و پاى مردم را خواهد بريد و چگونه هنگامى كه فرياد مردم را بر مرگ پيامبر شنيد و اندوه خلق را ديد و متوجه شد كه در خانه بسته است و بانگ شيون زنان شنيده مى شود، اين شبهه از او دفع نشد و حال آنكه قراين ديگر هم در دست بود و محتاج به اين حرفها نبود. از اين گذشته، اگر چنين شبهه يى در عمر مى بود، لازم بود آنرا در بيمارى پيامبر (ص)-  هنگامى كه بى تابى و بيم افراد خاندان ايشان را مى ديد و سخن اسامه، فرمانده لشكر، را مى شنيد كه مى گفت: من نمى توانم در حالى كه شما در اين وضع بيمارى هستيد حركت كنم و به ناچار از هر مسافرى كه مى آيد از حال شما بپرسم-  بگويد كه مترسيد و بى تابى مكنيد و تو هم اى اسامه بيم مكن كه پيامبر (ص) اكنون نمى ميرد، زيرا هنوز بر همه اديان پيروز نشده است. و سرانجام اين موضوع از احكام قرآن نيست كه بر فرض كسى آنرا نداند آن گونه كه قاضى عبد الجبار گفته است عذر عمر پذيرفته باشد. و ما [ابن ابى الحديد] مى گوييم: قدر عمر برتر از اين است كه با آنچه از او در اين واقعه سر زده است معتقد باشد، ولى او همينكه دانست پيامبر (ص) رحلت فرموده است، از وقوع فتنه در مورد امامت و پيشوايى ترسيد كه مبادا گروهى از انصار يا ديگران بر آن دست يابند. همچنين ترسيد كه مسأله مرتد شدن و از دين برگشتن پيش آيد و در آن هنگام اسلام هنوز ضعيف بود و كاملا قدرت نيافته بود. و ترسيد انتقام و خونخواهى صورت گيرد و خونهايى بر زمين ريخته شود، زيرا بيشتر عرب به روزگار پيامبر (ص) مصيبت ديده بودند و ياران پيامبر گروهى از آنان را كشته بودند و در آن حال ممكن بود در پى فرصت باشند و شبيخون آورند. و به نظر او براى آرام كردن مردم مصلحت در آن بود كه چنان اظهار كند و بگويد پيامبر (ص) نمرده است و اين شبهه را در دل بسيارى از ايشان بيندازد و از شرارت آنان جلوگيرى كند و آن را جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص218 سخن صحيحى تصور كنند و آنان را بدينگونه از ايجاد آشوب باز دارد و تصور كنند كه پيامبر (ص) نمرده است و همانگونه كه موسى (ع) از قوم خود غايب شده بود پيامبر هم غيبت كرده است. و به همين سبب بود كه عمر مى گفت: او از شما غيبت فرموده است، همانگونه كه موسى (ع) به ميقات رفته و غيبت كرده است و باز خواهد گشت و دستهاى قومى را كه شايعه مرگ او را پراكنده ساخته اند خواهد بريد. و نظير اين كلام در روحيه افراد اثر مى گذارد و از وقوع بسيارى از تصميم ها جلوگيرى مى كند. مگر نمى بينى كه چون در شهرى پادشاه مى ميرد در بسيارى از موارد در آن شهر تباهى و تاراج و آتش زدن صورت مى گيرد، و هر كس از كسى كينه يى در دل دارد سعى مى كند پيش از آنكه پايه هاى حكومت پادشاه بعد استوار شود با كشتن و زخمى كردن و تاراج اموال انتقام بگيرد، و اگر در آن شهر وزير دور انديشى باشد مرگ پادشاه را پوشيده مى دارد و گروهى را كه اين راز را فاش و شايعه پراكنى كنند زندانى مى كند و سياست سخت نسبت به آنان معمول مى دارد و خود چنين شايع مى كند كه پادشاه زنده است و فرمانهاى او روان است و همواره در اين مورد مواظبت مى كند تا پايه هاى حكومت پادشاه بعد استوار شود. عمر هم آنچه در اين مورد اظهار كرد براى نگهدارى دين و دولت بود تا آنكه ابو بكر-  كه در سنح بود و آن منزل دورى از مدينه است-  رسيد، و چون با ابو بكر پيوست قلبش قوى شد و بازويش استوار گرديد و اطاعت مردم و ميل ايشان نسبت به ابو بكر قطعى شد و عمر با حضور او احساس امنيت كرد كه ديگر حادثه يى پيش نخواهد آمد و تباهى و فسادى صورت نخواهد گرفت، از سخن و ادعاى خود دست برداشت و سكوت كرد، و مردم و مخصوصا مهاجران ابو بكر را دوست مى داشتند. در نظر شيعيان و هم در نظر ياران معتزلى ما جايز است كه آدمى سخنى به ظاهر دروغ براى مصالحى بگويد، بنابراين عيبى بر عمر نيست كه در آغاز سوگند بخورد كه پيامبر (ص) نمرده است و در گفتار بعدى او هم پس از آمدن ابو بكر و تلاوت آن آيات عيبى نيست كه بگويد گويا اين آيات را نشنيده ام يا اكنون يقين به مرگ پيامبر كردم و مقصودش از اين گفتار دوم محكم كردن گفتار اول است و به صواب بوده است، و بديهى است بسيار زشت و ناپسند بود كه بگويد: اين سخن را براى آرام كردن شما گفتم و از روى عقيده بيان نكردم. بنابر اين سخن نخست او صحيح و مناسب و سخن دومش صحيح تر و مناسب تر بوده است. جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص219 ابو بكر احمد بن عبد العزيز جوهرى در كتاب سقيفه از عمر بن شبه، از محمد بن منصور، از جعفر بن سليمان، از مالك بن دينار نقل مى كند كه مى گفته است: پيامبر (ص) ابو سفيان را براى جمع آورى زكات فرستاده بود. او هنگامى از آن كار برگشت كه پيامبر (ص) رحلت فرموده بود. در راه قومى او را ديدند و او اخبار را از ايشان پرسيد، گفتند: رسول خدا (ص) رحلت فرمود. ابو سفيان پرسيد: چه كسى پس از او به خلافت رسيد گفتند: ابو بكر، گفت: يعنى ابو فصيل گفتند: آرى، گفت: آن دو مستضعف-  على و عباس-  چه كردند همانا سوگند به كسى كه جان من در دست اوست بازوى آن دو را برخواهم افراشت ابو بكر احمد بن عبد العزيز مى گويد: راوى-  يعنى جعفر بن سليمان-  مى گفت: ابو سفيان چيز ديگرى هم گفت كه راويان آنرا حفظ نكردند و چون ابو سفيان به مدينه آمد گفت: تاراج و خروشى مى بينم و مى شنوم كه چيزى جز خون آنرا خاموش نمى كند گويد: عمر با ابو بكر در اين باره سخن گفت و به او گفت: ابو سفيان آمده است و ما از شر او در امان نيستيم. آنچه را در دست ابو سفيان بود به خودش پرداختند كه ديگر آن سخن را نگفت و راضى شد. احمد بن عبد العزيز همچنين روايت مى كند كه چون با عثمان بيعت شد ابو سفيان گفت: اين خلافت نخست در خاندان تيم قرار گرفت و آنان كجا در خور اين كار بودند و سپس به خاندان عدى رسيد كه دور و دورتر بود، اينك به جايگاه خود بازگشت و در قرارگاه خود قرار گرفت و آنرا چون گوى ميان خود پاس دهيد. احمد بن عبد العزيز گويد: مغيرة بن محمد مهلبى به من گفت: در مورد حديث فوق با اسماعيل بن اسحاق قاضى سخن گفتم و اينكه ابو سفيان به عثمان گفته است: پدرم فدايت گردد، ببخش و انفاق كن و چون ابو حجر مباش، و اى بنى اميه حكومت را ميان خود دست به دست بدهيد همچنان كه كودكان گوى را دست به دست مى دهند و به خدا سوگند كه نه بهشتى است و نه دوزخى-  زبير هم در آن جلسه حضور داشت. عثمان به ابو سفيان گفت: دور شو ابو سفيان گفت: اى پسر جان مگر اينجا غريبه يى هست زبير صداى خود را بلند كرد و گفت: آرى و به خدا سوگند اين سخن تو را پوشيده جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص220 مى دارم [ابو سفيان در آن روزگار چشمهايش بسيار ضعيف بوده است ]-  مغيرة بن محمد مهلبى مى گويد: اسماعيل بن قاضى گفت: اين سخن ياوه است، گفتم: چرا گفت: من گفتن چنين سخنى از ابو سفيان را انكار نمى كنم، ولى منكر اين هستم كه عثمان اين سخن را از او شنيده باشد و گردن او را نزده باشد احمد بن عبد العزيز همچنين مى گويد: ابو سفيان پيش على عليه السلام آمد و گفت: پست ترين و زبون ترين خانواده قريش را عهده دار خلافت كرديد، همانا به خدا سوگند اگر بخواهى مى توانم مدينه را براى جنگ با ابو بكر آكنده از لشكريان سواره و پياده كنم. على عليه السلام به او فرمود: چه مدت طولانى كه نسبت به اسلام و مسلمانان خيانت ورزيدى و هيچ زيانى نتوانستى به آنان برسانى، ما را نيازى به سواران و پيادگان تو نيست. اگر نه اين بود كه ابو بكر را شايسته براى اين كار مى بينيم او را به حال خود رها نمى كرديم. احمد بن عبد العزيز همچنين روايت مى كند، كه چون با ابو بكر بيعت شد، زبير و مقداد همراه گروهى از مردم پيش على (ع)، كه در خانه فاطمه (ع) بود، آمد و شد مى كردند و با يكديگر تبادل نظر مى نمودند و كارهاى خود را بررسى مى كردند، عمر بيرون آمد و به حضور فاطمه (ع) رسيد و گفت: اى دختر رسول خدا، هيچكس از خلق خدا براى ما محبوب تر از پدرت نبود و پس از مرگ او هيچكس چون تو در نظر ما نيست، با وجود اين به خدا سوگند اگر اين گروه در خانه تو جمع شوند براى من مانعى ندارد كه فرمان دهم اين خانه را بر آنان به آتش بكشم و بسوزانم، و چون عمر از خانه فاطمه (ع) بيرون آمد آن گروه آمدند و فاطمه (ع) به آنان گفت: مى دانيد كه عمر اينجا آمد و براى من سوگند خورد كه اگر شما به اين خانه بياييد آنرا بر شما آتش خواهد زد و به خدا سوگند چنين مى بينم كه او سوگند و تهديد خود را انجام خواهد داد، بنابر اين با خوشى و سلامت از خانه من برويد. آنان ديگر به خانه فاطمه (ع) برنگشتند و رفتند و با ابو بكر بيعت كردند. جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص221 احمد بن عبد العزيز و مبرد در كتاب الكامل از عبد الرحمان بن عوف نقل كرده اند كه گفته است: در بيمارى ابو بكر كه به مرگش انجاميد براى عيادتش رفتم و سلام دادم و پرسيدم حالش چگونه است. او نشست، من گفتم: خدا را شكر كه سلامتى، گفت: با اينكه مرا سالم مى بينى، ولى دردمندم و شما گروه مهاجران هم براى من گرفتارى ايجاد كرده ايد كه با اين دردمندى و بيمارى همراه است، من براى شما عهدى براى پس از خود قرار دادم و بهترين شما را در نظر خودم برگزيدم، ولى هر يك از شما باد در بينى انداخت به اين اميد كه حكومت از او باشد. چنين ديديد كه دنيا به شما روى آورده است و به خدا سوگند پرده هاى ابريشم و متكاهاى ديبا و تشكهاى پشم آذربايجانى براى خواب نيمروزى خود فراهم آورده ايد، گويا شما را براى پروار شدن به چرا بسته اند، و حال آنكه به خدا سوگند اگر يكى از شما را بدون آنكه بر او اجراى حدى لازم باشد پيش ببرند و گردنش را بزنند برايش بهتر از آن است كه در هوى و هوس دنيا شناور گردد، و شما فردا نخستين گمراهان خواهيد بود كه از راه مستقيم به چپ و راست منحرف مى شويد و مردم را از پى مى كشيد. اى راهنماى راه ستم كردى و حال آنكه دو راه بيش نيست، يا سپيده دمان و روشنايى، يا شبانگاه و تاريكى. عبد الرحمان به ابو بكر گفت: با اين كسالت خود بسيار سخن مگو كه ترا ناراحت نكند، به خدا سوگند تو فقط قصد خير كردى و دوست تو هم نيت خير دارد و مردم هم دو گروهند: گروهى كه با تو هم عقيده اند و آنان با تو ستيزى نخواهند داشت و گروهى كه موافق نيستند، آنان هم رأى خود را بر تو عرضه مى دارند. ابو بكر آرام گرفت و اندكى سكوت كرد و عبد الرحمان گفت: چيز مهمى بر تو نمى بينم و خدا را شكر، دنيا هم ارزشى ندارد و به خدا سوگند ما ترا فقط شخص صالح و مصلحى مى دانيم. ابو بكر گفت: من فقط بر سه كار كه انجام داده ام متاسفم كه دوست مى دارم اى كاش انجام نداده بودم و بر سه كار كه انجام ندادم و دوست مى دارم كه اى كاش انجام داده بودم و سه چيز را دوست مى داشتم كه از پيامبر (ص) بپرسم و نپرسيدم. اما آن سه كار كه انجام دادم و دوست دارم كه اى كاش انجام نداده بودم، اينهاست: دوست مى دارم اى كاش در خانه فاطمه (ع) را نمى گشودم و آنرا به حال جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص222 خود مى گذاشتم هر چند براى جنگ بسته شده بود. دو ديگر آنكه دوست مى دارم اى كاش روز سقيفه بنى ساعده اين كار را بر گردن يكى از آن دو مرد يعنى عمر يا ابو عبيدة مى نهادم و او امير مى بود و من وزير بودم، و ديگر آنكه دوست دارم هنگامى كه فجاءة را پيش من آوردند اى كاش او را در آتش نمى سوزاندم و او را با شمشير كشته يا آزاد كرده بودم. اما آن سه كار كه نكردم و دوست مى دارم كه اى كاش انجام داده بودم، اينهاست: دوست دارم آن روزى كه اشعث را پيش من آوردند گردنش را مى زدم و چنين به نظر مى رسد كه او هيچ فتنه و شرى را نمى بيند مگر آنكه در آن يارى مى كند. دو ديگر آنكه دوست دارم روزى كه خالد را به جنگ با از دين برگشتگان فرستادم خودم در ذو القصه مى ماندم و اگر مسلمانان پيروز نمى شدند پشتيبان آنان بودم، و سه ديگر آنكه دوست مى داشتم هنگامى كه خالد را به شام گسيل داشتم عمر را هم به عراق مى فرستادم و هر دو دست چپ و راست خويش را در راه خدا مى گشادم. اما سه چيزى كه دوست دارم اى كاش در آن موارد از پيامبر (ص) مى پرسيدم اينهاست: نخست اينكه از پيامبر مى پرسيدم خلافت از آن كيست و با آنان ستيزه و مخالفت نمى كرديم، و دوست داشتم از آن حضرت مى پرسيدم كه آيا براى انصار در آن سهمى هست، و ديگر آنكه دوست مى داشتم از پيامبر (ص) درباره ميراث عمه و دختر خواهر مى پرسيدم كه در نفس خود در اين مورد احساس نياز مى كنم. و در نامه مشهور معاويه به على عليه السلام چنين آمده است: و گذشته ات را فرا يادت مى آورم كه روزى كه با ابو بكر صديق بيعت شد همسر فرو نشسته و از پاى افتاده ات را شبانه بر خرى سوار مى كردى و هر دو دست تو در دستهاى پسرانت حسن و حسين بود و هيچيك از شركت كنندگان در جنگ بدر و اهل سابقه را رها نكردى مگر آنكه آنان را به بيعت با خود فرا خواندى و همراه جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص223 همسرت در حالى كه دو پسر خود را نيز همراه داشتيد نزد آنان رفتى و از ايشان بر ضد يار رسول خدا يارى خواستى و از آنان جز چهار يا پنج تن به تو پاسخ مثبت ندادند و به جان خودم سوگند كه اگر بر حق مى بودى پاسخت مى دادند، ولى تو ادعاى باطلى كردى و سخنى گفتى كه شناخته شده نبود و آهنگ چيزى كردى كه فراهم نمى شود. و اگر هر چه را فراموش كنم اين سخنت را به ابو سفيان فراموش نمى كنم. كه چون ترا تحريك كرد و به هيجان آورد گفتى: اگر چهل تن كه داراى عزمى استوار باشند از ميان ايشان بيابم، با اين گروه جنگ و ستيز خود را آغاز و بر پا مى كنم. گرفتارى و فتنه مسلمانان از تو براى بار اول نيست و ستم تو بر خلفا چيز تازه و نويى نيست. ما تمام اين نامه و آغاز آنرا به هنگام شرح نامه هاى على عليه السلام خواهيم آورد. ابو بكر احمد بن عبد العزيز جوهرى از ابو المنذر و هشام بن محمد بن سائب از پدرش، از ابو صالح، از ابن عباس نقل مى كند كه مى گفته است: ميان عباس و على كدورت خاطر بود، آنچنان كه از يكديگر دورى مى كردند، ابن عباس على را ديدار كرد و گفت: اگر مى خواهى يك بار ديگر عمويت را ببينى پيش او بيا كه خيال نمى كنم پس از آن ديگر او را ببينى. على فرمود: تو جلو برو و براى من اجازه بگير. من زودتر از او رفتم و اجازه گرفتم، اجازه داد و على (ع) وارد شد و آن دو يكديگر را در آغوش كشيدند، و على (ع) شروع به بوسيدن دست و پاى عباس كرد و مى فرمود: عمو جان از من راضى شو كه خداى از تو راضى شود،  و عباس گفت: به طور قطع از تو راضى شدم. عباس سپس گفت: اى برادر زاده، در سه مورد رأيى به تو عرضه داشتم كه نپذيرفتى و در آن موارد سرانجام ناخوش ديدى، اينك براى مورد چهارم رأيى به تو عرضه مى دارم كه اگر بپذيرى چه بهتر و گرنه همان را خواهى يافت كه در موارد   جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 224 پيش از آن يافتى. على (ع) گفت: عمو جان آن موارد كدام بوده است عباس گفت: در بيمارى پيامبر (ص) به تو اشاره كردم كه از ايشان بپرسى اگر حكومت از ماست به ما عطا فرمايد و اگر حكومت از ديگران است در مورد ما به آنان سفارش كند، و تو گفتى: مى ترسم كه اگر پيامبر ما را از آن منع فرمايد، پس از رحلت آن حضرت، ديگر هيچكس آنرا به ما ندهد. آن گذشت و چون پيامبر (ص) رحلت فرمود، ابو سفيان بن حرب همان ساعت پيش ما آمد و ما هر دو پيشنهاد كرديم تا با تو بيعت كنيم و به تو گفتم: دست بگشاى تا من و اين پير مرد با تو بيعت كنيم كه اگر ما با تو بيعت كنيم هيچكس از افراد خاندان عبد مناف از بيعت با تو خوددارى نمى كند، و چون قريش با تو بيعت كند هيچكس از اعراب از بيعت با تو خوددارى نخواهد كرد، در پاسخ ما گفتى: اينك سرگرم تجهيز پيكر پاك پيامبريم و حال آنكه در مورد خلافت بيمى نداريم. و چيزى نگذشت كه از سقيفه بنى ساعده بانگ تكبير شنيدم، و به من گفتى: عمو جان اين چيست گفتم: اين همان چيزى است كه ترا به پذيرفتن آن دعوت كرديم و نپذيرفتى، و گفتى: سبحان الله مگر ممكن است گفتم: آرى، گفتى: آيا باز نمى گردد گفتم: مگر ممكن است چنين چيزى برگردد سپس هنگامى كه عمر زخم خورد، به تو گفتم: خود را در شورى داخل مكن كه اگر از آنان كناره گيرى ترا مقدم خواهند داشت و اگر خود را همسنگ آنان قرار دهى خود را بر تو مقدم مى دارند، نپذيرفتى و با آنان در آن شركت كردى و نتيجه اش آن بود كه ديدى. و من اينك براى بار چهارم رأيى به تو عرضه مى دارم كه اگر آنرا بپذيرى پذيرفته اى و گرنه همان بر تو خواهد رسيد كه در موارد پيش رسيده است، و آن اين است كه من چنين مى بينم كه اين مرد-  يعنى عثمان-  شروع به كارهايى كرده است كه به خدا سوگند گويى هم اكنون مى بينم كه اعراب از هر سو به طرفش مى آيند و او در خانه اش همانگونه كه شتر نر را مى كشند كشته خواهد شد. به خدا سوگند اگر اين كار صورت پذيرد و تو در مدينه باشى، مردم ترا ملزم به آن مى كنند، و چون چنين شود به چيزى از حكومت دست نمى يابى مگر پس از شرى كه در آن خيرى نخواهد بود. عبد الله بن عباس مى گويد: روز جنگ جمل-  در حالى كه طلحه كشته شده بود و مردم كوفه در دشنام دادن و عيب گرفتن بر طلحه زياده روى كردند-  من به حضور على (ع) رسيدم، فرمود: همانا به خدا سوگند هر چند درباره طلحه چنين جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص225 مى گويند، اما او آنچنان بود كه آن شاعر جعفى گفته است: «جوانمردى كه هر گاه توانگر و بى نياز است [براى خير و بهره رساندن ] توانگرى او را به دوستانش نزديك مى سازد و فقر و نيازمندى [براى اينكه اسباب زحمت دوستان نباشد] او را از آنان دور مى سازد.» على (ع) سپس فرمود: به خدا سوگند گويى عمويم به حوادث، از پس پرده نازكى مى نگريست، و به خدا سوگند به چيزى از اين حكومت نرسيدم، مگر پس از شرى كه خيرى همراه آن نيست. همچنين ابو بكر احمد بن عبد العزيز جوهرى، از حباب بن يزيد، از جرير بن مغيره نقل مى كند كه مى گفته است: خواسته سلمان و زبير و انصار اين بود كه پس از پيامبر (ص) به على (ع) بيعت كنند، و چون با ابو بكر بيعت شد سلمان گفت: اگر چه به مرد آگاهى دست يافتيد و آزمايشى كرديد، ولى كان و معدن اصلى را گم كرديد. همو مى گويد: ابو زيد عمر بن شبه، از على بن ابى هاشم، از عمرو بن ثابت، از حبيب بن ابى ثابت نقل مى كند كه مى گفته است: سلمان در آن روز گفت: آرى، در مورد اينكه سالخورده را برگزيديد راه شما صحيح بود، ولى از روى خطا اهل بيت پيامبر خود را برنگزيديد و حال آنكه اگر خلافت را در ايشان قرار مى داديد حتى دو نفر هم با شما مخالفت نمى كردند و همانا از نعمت آن به وفور بهرمند مى شديد. همو از عمر بن شبه، از محمد بن يحيى نقل مى كند كه مى گفته است: غسان بن عبد الحميد براى ما نقل كرد كه چون مردم درباره خوددارى على عليه السلام از بيعت با ابو بكر بسيار سخن گفتند و ابو بكر و عمر بر او در اين مورد سخت گرفتند، مادر مسطح بن اثاثة آمد و كنار گور پيامبر (ص) ايستاد و چنين سرود: «كارها و خبرها و گرفتاريهاى گوناگونى صورت مى گيرد كه اگر تو حضور مى داشتى در آن باره اينهمه سخن گفته نمى شد. ما ترا بدانگونه از دست داديم كه زمين باران پر بركت را از دست دهد و كارهاى قوم تو مختل شد، جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص226 بيا و حضور داشته باش و از آنان غايب مباش.» ابو بكر احمد بن عبد العزيز جوهرى مى گويد: ابو زيد عمر بن شبه، از ابراهيم بن منذر، از ابن وهب، از ابن لهيعة، از ابو الاسود براى ما نقل مى كرد كه گروهى از مردان قريش و مهاجران در مورد اينكه بيعت با ابو بكر بدون مشورت صورت گرفت خشمگين شدند و از جمله على و زبير هم خشم گرفتند و در حالى كه با خود سلاح داشتند در خانه فاطمه (ع) متحصن شدند. عمر همراه گروهى كه اسيد بن حضير و سلمة بن سلامة بن وقش هم همراهشان بودند-  و اين دو تن از خاندان عبد الاشهل هستند-  به سوى خانه فاطمه (ع) آمدند. فاطمه (ع) فرياد بر آورد و آنان را به خدا سوگند داد. آنان شمشير على و زبير را گرفتند و به ديوار زدند و شكستند، سپس عمر آن دو را از خانه بيرون كشيد و برد تا بيعت كنند، آنگاه ابو بكر برخاست و براى مردم عذر و بهانه آورد و گفت: بيعت با من كارى همراه با شتاب بود و ناگهانى صورت گرفت و خداوند شر آن را كفايت فرمود، وانگهى من از بروز فتنه ترسيدم و به خدا سوگند كه من بر آن حريص نبودم و هيچگاه بر آن طمع نبسته بودم و اينك كار بزرگى را بر گردن من نهاده اند كه مرا يارا و توان آن نيست و دوست مى دارم كه اى كاش قوى ترين افراد به جاى من عهده دار آن مى بود. و شروع به عذرخواهى از مردم كرد و مهاجران عذر او را پذيرفتند و على و زبير هم گفتند: ما خشمگين نشديم مگر در اين مورد كه مشورتى صورت نگرفت و گرنه ابو بكر را سزاوارترين مردم براى آن مى دانيم، او يار غار است و سالخوردگى او را احترام مى گذاريم، و پيامبر (ص) در حالى كه زنده بود او را مأمور به امامت در نماز بر مردم فرمود. ابو بكر جوهرى، با اسناد ديگرى كه آورده است، مى گويد: ثابت بن قيس بن شماس هم همراه كسانى بود كه با عمر به خانه فاطمه (ع) آمدند، و اين ثابت از قبيله بنى حارث است. او همچنين روايت مى كند كه محمد بن مسلمه هم همراهشان بوده و همو شمشير زبير را شكسته است. ابو بكر جوهرى مى گويد: يعقوب بن شيبة، از احمد بن ايوب، از ابراهيم بن سعد، از ابن اسحاق، از زهرى، از عبد الله بن عباس نقل مى كند كه مى گفته است: به هنگام بيمارى پيامبر (ص) على (ع) از حضور ايشان بيرون آمد. مردم پرسيدند كه اى جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص227 ابا حسن پيامبر (ص) چگونه صبح فرموده است و حالش چون است فرمود: سپاس خدا را كه بهبودى يافته است. گويد: عباس دست على را در دست گرفت و گفت: اى على تو پس از سه روز ديگر ستمديده خواهى شد، سوگند مى خورم كه نشان مرگ را در چهره پيامبر ديدم و من نشان مرگ را در چهره هاى فرزندان عبد المطلب مى شناسم. اينك پيش رسول خدا برو و درباره خلافت سخن بگو كه اگر از آن ماست بدانيم و به ما اعلام فرمايد و اگر در غير ما قرار دارد نسبت به ما سفارش فرمايد. على گفت: اين كار را نمى كنم، به خدا سوگند اگر امروز پيامبر (ص) ما را از آن منع فرمايد، پس از آن ديگر مردم آنرا به ما نمى دهند. گويد: پيامبر (ص) همان روز رحلت فرمود. ابو بكر جوهرى مى گويد: مغيرة بن محمد مهلبى از حفظ خود و عمر بن شبه از يكى از كتابهاى خود با اسنادى كه به ابو سعيد خدرى مى رساند از قول براء بن عازب چنين نقل مى كرد كه مى گفته است: من همواره دوستدار بنى هاشم بودم و چون پيامبر (ص) رحلت فرمود ترسيدم كه قريش خلافت را از ميان بنى هاشم در ربايد و چنان شدم كه شخص شيفته و سرگردان و شتابزده مى شود. سپس مطالبى را از براء بن عازب نقل مى كند كه ما آنها را در آغاز اين كتاب خود ضمن شرح اين سخن على (ع) كه فرموده است: «همانا به خدا سوگند، فلان جامه خلافت را پوشيد...»، آورده ايم، در دنباله آن چنين افزوده است كه براء مى گفته است: همچنان خود خورى مى كردم و چون شب فرا رسيد به مسجد رفتم، و چون وارد مسجد شدم يادم آمد كه آنجا همواره آواى تلاوت قرآن پيامبر (ص) را مى شنيدم. از آنجا دلتنگ شدم و به فضاى بيرون مسجد، يعنى فضاى بنى بياضة رفتم و تنى چند را ديدم كه آهسته با يكديگر سخن مى گويند و چون من نزديك ايشان رسيدم سكوت كردند. من از آنجا برگشتم، ايشان مرا شناخته بودند و من آنان را نشناختم، مرا پيش خود فرا خواندند، نزديك رفتم، مقداد بن اسود و عبادة بن صامت و سلمان فارسى و ابو ذر و حذيفه و ابو الهيثم بن التيهان را ديدم، و در آن حال حذيفه به آنان مى گفت: جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص228 به خدا سوگند آنچه به شما گفتم خواهد شد و به خدا سوگند كه به من دروغ گفته نشده است و من دروغ نمى گويم، و آنان مى خواستند انتخاب خليفه و حكومت را به شورايى از مهاجران واگذارند. حذيفه گفت: بياييد پيش ابى بن كعب برويم. او هم آنچه كه من مى دانم مى داند. براء مى گويد: به سوى خانه ابى بن كعب رفتيم و بر در خانه زديم. او پشت در آمد و پرسيد: شما كيستيد مقداد با او سخن گفت. ابى پرسيد: چه مى خواهيد مقداد گفت: در را باز كن كه كار بزرگتر از آن است كه از پس در توان گفت. گفت: من در خانه خود را نمى گشايم و به خوبى مى دانم براى چه چيزى آمده ايد، گويا مى خواهيد در مورد اين بيعتى كه صورت گرفته است تبادل نظر كنيد. گفتيم: آرى، گفت: آيا حذيفه ميان شماست گفتيم: آرى، گفت: سخن همان است كه او گفته است، و به خدا سوگند من در خانه خود را نمى گشايم و از خانه بيرون نمى آيم تا آنچه مى خواهد واقع شود، و همانا آنچه پس از آن واقع خواهد شد از اين بدتر است و به پيشگاه خداوند شكايت بايد برد. گويد: و چون اين خبر به اطلاع ابو بكر و عمر رسيد، به ابو عبيدة بن جراح و مغيرة بن شعبه پيام دادند كه رأى و چاره چيست مغيره گفت: راه اين است كه عباس را ملاقات كنيد و براى او در اين كار بهره يى قرار دهيد كه براى او و فرزندانش باشد و از سوى على آسوده شويد و براى شما در نظر مردم بر على حجت باشد كه عباس به شما گرايش پيدا كرده است. آنان حركت كردند و در شب دوم وفات پيامبر (ص) پيش عباس رفتند. آنگاه خطبه ابو بكر و سخن عمر و پاسخى را كه عباس به آنان داده است آورده و ما اين موضوع را در جزء اول اين كتاب آورديم. ابو بكر جوهرى همچنين مى گويد: احمد بن اسحاق بن صالح، از عبد الله بن عمر، از حماد بن زيد، از يحيى بن سعيد، از قاسم بن محمد نقل مى كند كه چون پيامبر (ص) رحلت فرمود، انصار پيش سعد بن عباده جمع شدند، ابو بكر و عمر و ابو عبيده هم آنجا حاضر شدند. حباب بن منذر گفت: بايد اميرى از ما و اميرى از شما باشد، و اى قوم به خدا سوگند ما در مورد اميرى شما رشگ و همچشمى نداريم، ولى بيم آنرا داريم كه پس از شما كسانى به اميرى برسند كه ما پسران و پدران و برادران ايشان را كشته ايم. عمر بن خطاب گفت: اگر چنان شد، در صورتى كه توانا باشى قيام خواهى كرد. در اين هنگام ابو بكر سخن گفت و گفت: ما جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص229 اميران خواهيم بود و شما وزيران و اين كار ميان ما به تساوى خواهد بود، چون دو لپه باقلا، و با ابو بكر بيعت شد و نخستين كس كه با او بيعت كرد بشير بن سعد، پدر نعمان بن بشير بود. و چون مردم بر گرد ابو بكر جمع شدند و بيعت او استوار شد، اموالى ميان زنان مهاجر و انصار بخش كرد و سهم يكى از زنان خاندان عدى بن نجار را همراه زيد بن ثابت براى او فرستاد. آن زن پرسيد: اين چيست گفت: مالى است كه ابو بكر ميان زنان تقسيم كرده است. آن زن گفت: آيا با دادن رشوه مى خواهيد از دين خود رشوه بگيرم نه، به خدا سوگند از او چيزى نمى پذيرم و آنرا پيش ابو بكر باز فرستاد. من اين خبر را از كتاب السقيفه ابو بكر جوهرى در سال ششصد و ده هجرى بر ابو جعفر يحيى بن محمد علوى حسينى معروف به ابن ابى زيد كه نقيب بصره بود خواندم، خدايش رحمت كناد، گفت: پيش بينى و تشخيص حباب بن منذر درست بود، زيرا همان چيزى كه از آن بيم داشت، روز حره فرا رسيد و انتقام خون مشركان كشته شده در جنگ بدر را از انصار گرفتند. نقيب كه خدايش رحمت كناد به من گفت: پيامبر (ص) هم بر اهل و فرزند خود از همين وضع بيم داشت، زيرا او مردم را مصيبت زده كرده بود و مى دانست كه اگر بميرد و تنها دخترش و فرزندان او را به صورت رعيت و مردم عادى باقى بگذارد، آنان زير دست حاكمان به خطر بزرگى مى افتند، و به همين منظور بود كه مكرر پايه هاى حكومت را براى پسر عمويش پس از خود استوار مى فرمود تا شايد خون على (ع) و فرزندانش محفوظ بماند، و اگر آنان حاكم بودند، خون و جانشان محفوظتر از آن بود كه رعيت و زير دست حاكم ديگرى باشند، ولى قضا و قدر با آن حضرت يار نبود و كار چنان شد كه شد و كار فرزند زادگان او به آنجا كشيد كه خود مى دانى. ابو بكر احمد بن عبد العزيز [جوهرى ] مى گويد: يعقوب بن شيبة با اسنادى كه آنرا به طلحة بن مصرف مى رساند نقل مى كند كه مى گفته است: به هذيل بن شرحبيل گفتم: مردم مى گويند پيامبر (ص) وصيت فرمود و على را وصى خود قرار داد، گفت: جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص230 آيا ابو بكر خود را امير وصى رسول خدا قرار مى دهد؟ ابو بكر بسيار دوست مى داشت كه در آن مورد به عهدى از پيامبر دست يابد و تسليم آن شود و مهار آنرا بر بينى خود نهد. مى گويم: دو شيخ حديث يعنى محمد بن اسماعيل بخارى و مسلم بن حجاج قشيرى در كتاب صحيح خود از طلحة بن مصرف نقل كرده اند كه گفته است: از عبد الله بن ابى اوفى پرسيدم: آيا پيامبر (ص) وصيت نفرموده است گفت: نه، گفتم: چگونه است كه وصيت كردن براى مسلمانان مقرر شده است و به پيامبر (ص) هم فرمان داده شده كه وصيت فرمايد و با وجود اين وصيت نفرموده باشد گفت: پيامبر (ص) به توجه و اجراى دستورهاى قرآن وصيت فرمود. طلحة بن مصرف مى گويد: سپس ابن ابى اوفى گفت: ابو بكر چنان نبود كه بر وصى رسول خدا فرمانروايى كند، بلكه بسيار دوست مى داشت كه در اين مورد فرمانى از پيامبر بيابد و بر آن گردن نهد و لگام آنرا بر بينى خود ببندد. همچنين همين دو شيخ در دو صحيح خود از عايشه روايت مى كنند و مى گويند: در حضور عايشه گفته شد: كه پيامبر (ص) وصيت فرموده است، عايشه گفت: چه هنگامى وصيت كرده است و چه كسى اين سخن را مى گويد گفتند: چنين مى گويند، گفت: آخر چه كسى مى گويد پيامبر (ص) به سينه و گلوى من تكيه داده بود، طشت خواست كه ادرار كند، ناگاه به يك سو افتاد و درگذشت و من حتى متوجه مرگ او نشدم. همچنين در هر دو صحيح [مسلم و بخارى ] از ابن عباس نقل شده كه مى گفته است: اى واى از روز پنجشنبه و چه روز پنجشنبه يى بود ابن عباس سپس چندان گريست كه اشكهايش شنها را خيس كرد، ما گفتيم: اى ابن عباس در پنجشنبه چه اتفاقى افتاده است گفت: در آن روز بيمارى و درد پيامبر (ص) سخت شد و فرمود: نامه يى بياوريد تا براى شما بنويسم و پس از من هرگز گمراه نشويد. حاضران با يكديگر ستيز كردند، پيامبر فرمودند: ستيزه و بگو و مگو در حضور من سزاوار جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص231 نيست، گوينده يى گفت: پيامبر را چه شده است آيا هذيان مى گويد از او بپرسيد چه مى خواهد. و همينكه خواستند سخن خود را تكرار كنند، پيامبر فرمود: رهايم كنيد، كه آنچه من در آنم بهتر از چيزى است كه شما در آنيد، و سپس سه دستور صادر فرمود و گفت: مشركان را از جزيرة العرب بيرون كنيد، و به نمايندگان قبايل همانگونه كه جايزه مى دادم جايزه دهيد. درباره دستور سوم از ابن عباس پرسيدند، گفت: نمى دانم كه آيا در آن باره سخنى نفرمود، يا چيزى فرمود و من آنرا فراموش كرده ام. همچنين در دو صحيح [بخارى و مسلم ] از ابن عباس كه خدايش رحمت كناد نقل شده است كه چون پيامبر (ص) محتضر شد، در خانه، تنى چند از جمله عمر بن خطاب حضور داشتند. پيامبر (ص) فرمود: بياييد تا براى شما نامه يى بنويسم كه پس از آن گمراه نشويد، عمر گفت: درد و بيمارى بر پيامبر غلبه پيدا كرده است، قرآن پيش شماست و كتاب خدا ما را بسنده است. برخى از حاضران گفتند چنين است و برخى گفتند نه و اختلاف پيدا كردند، و همچنان برخى مى گفتند: كاغذ بياوريد تا براى شما نامه يى بنويسد كه پس از او هرگز گمراه نشويد، و برخى مى گفتند: سخن درست همان است كه عمر مى گويد، و چون در محضر پيامبر ياوه سرايى و اختلاف بسيار كردند، پيامبر (ص) به آنان فرمود: برخيزيد، و برخاستند، و ابن عباس مى گفته است: مصيبت و تمام مصيبت در اين بوده است كه مانع آن شدند تا پيامبر آن نامه را براى شما بنويسد. ابو بكر احمد بن عبد العزيز جوهرى مى گويد: احمد بن اسحاق بن صالح، از عبد الله بن عمر بن معاذ، از ابن عون، از قول مردى از بنى زريق براى من نقل كرد كه عمر در آن روز كه با ابو بكر بيعت شد، در حالى كه دامن به كمر زده بود و پيشاپيش ابو بكر مى دويد، بانگ برداشته بود كه همانا مردم با ابو بكر بيعت كردند. گويد: در اين هنگام ابو بكر آمد و بر منبر رسول خدا نشست و حمد و ثناى خدا را بجا آورد و سپس چنين گفت: همانا من عهده دار ولايت بر شما شدم و بهترين و گزينه ترين شما نيستم، ولى قرآن نازل شده و سنت تنظيم يافته است و آموختيم و دانستيم كه زيرك ترين زيركان پرهيزگارانند و ابله ترين ابلهان تباهكاران. و همانا قوى ترين شما در نظر من ناتوان است، تا هنگامى كه حق او را بگيرم و ضعيف ترين شما در نظر من نيرومند است تا هنگامى كه حق را از او بگيرم. اى مردم همانا كه من از سنتها پيروى كننده ام جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 232 و نو آور نخواهم بود، هر گاه نيكى كردم مرا يارى دهيد و چون به كژى گراييدم مرا راست كنيد. ابو بكر جوهرى مى گويد: ابو زيد عمر بن شبه از احمد بن معاويه، از نضر بن شميل، از محمد بن عمرو، از سلمة بن عبد الرحمان نقل مى كند كه چون ابو بكر بر منبر نشست، على عليه السلام و زبير و گروهى از بنى هاشم در خانه فاطمه بودند. عمر پيش آنان آمد و گفت: سوگند به كسى كه جان من در دست اوست، يا بايد براى بيعت بيرون آييد، يا آنكه اين خانه را بر شما آتش مى زنم زبير در حالى كه شمشير خود را كشيده بود از خانه بيرون آمد، مردى از انصار و زياد بن لبيد با او گلاويز شدند و شمشير را از دست زبير بيرون كشيدند. ابو بكر همچنان كه بر منبر بود فرياد بر آورد و گفت: شمشير را به سنگ بكوبيد. ابو عمرو بن حماس گويد: من آن سنگ را كه نشانه ضربت شمشير زبير بر آن بود ديدم و گفته مى شد كه اين نشانه كوبيدن شمشير زبير بر سنگ است. سپس ابو بكر گفت: آنان را رها كنيد، خداوند به زودى آنان را خواهد آورد. گويد: پس از آن آنان پيش ابو بكر رفتند و با او بيعت كردند. ابو بكر جوهرى مى گويد: در روايت ديگرى آمده است كه سعد بن ابى وقاص هم همراه آنان در خانه فاطمه (ع) حاضر بود و مقداد بن اسود هم حضور داشت و آنان با يكديگر قرار گذاشته بودند كه با على (ع) بيعت كنند. عمر آنجا آمد تا خانه را بر ايشان آتش زند، زبير با شمشير به سوى عمر بيرون آمد و فاطمه (ع) از خانه بيرون آمد و مى گريست و فرياد مى زد، و از مردم خواست از آن كار باز ايستند، و گفتند: ما در مورد كار خيرى كه مردم بر آن اتفاق كرده اند، ستيزى نخواهيم كرد، [بلكه ] ما جمع شده ايم تا قرآن را در يك نسخه جمع كنيم. سپس آنان هم با ابو بكر بيعت كردند و كار جريان يافت و مردم آرام گرفتند. ابو بكر جوهرى مى گويد: ابو زيد عمر بن شبه از ابو بكر باهلى، از اسماعيل بن مجالد، از شعبى نقل مى كند كه مى گفته است: ابو بكر پرسيد: زبير كجاست گفتند: پيش على است و شمشير بر دوش آويخته است، ابو بكر گفت: اى عمر برخيز، اى خالد بن وليد برخيز، برويد و آن دو را پيش من بياوريد. آن دو رفتند، عمر وارد خانه شد و جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص233 خالد بر در خانه ايستاد، عمر به زبير گفت: اين شمشير چيست گفت: ما با على بيعت مى كنيم. عمر شمشير را از دست زبير بيرون كشيد و آنرا به سنگ زد و شكست و سپس دست زبير را گرفت و او را بلند كرد و به سوى خالد برد و گفت: اى خالد مواظبش باش و خالد او را گرفت. سپس عمر به على گفت: برخيز و با ابو بكر بيعت كن، على (ع) درنگ كرد و بر زمين نشسته بود، عمر دست او را گرفت و گفت برخيز و او از برخاستن خوددارى فرمود، او با زور على (ع) را كشيد و همانگونه كه با زبير رفتار كرده بود رفتار كرد و چون فاطمه (ع) ديد كه با آن دو چگونه رفتار مى شود، بر در حجره ايستاد و فرمود: اى ابو بكر، چه زود بر اهل بيت رسول خدا هجوم و حمله آورديد به خدا سوگند تا هنگامى كه خدا را ديدار كنم با عمر سخن نخواهم گفت. گويد: پس از آن ابو بكر به حضور فاطمه رفت و براى عمر شفاعت كرد و از فاطمه (ع) خواست از عمر خشنود شود و فاطمه (ع) از او خشنود شد. ابو بكر جوهرى مى گويد: ابو زيد از محمد بن حاتم، از حرامى، از حسين بن زيد، از جعفر بن محمد، از پدرش، از ابن عباس نقل مى كند كه مى گفته است: عمر از كنار على (ع) گذشت و على همراه ابن عباس نشسته بود، عمر سلام كرد، آن دو پرسيدند: كجا مى روى گفت: به مزرعه خويش در ينبع مى روم. على (ع) فرمود: آيا با تو همراه شويم گفت: آرى، على (ع) به ابن عباس فرمود: برخيز و همراهش باش. ابن عباس مى گويد: عمر دست در دست من داد و انگشتهايش را وارد انگشتانم كرد و براه افتاد، و چون بقيع را پشت سر نهاديم گفت: اى ابن عباس به خدا سوگند كه اين خويشاوند تو پس از رحلت رسول خدا (ص) شايسته ترين و سزاوارترين افراد به خلافت بود، جز اينكه ما از دو چيز بر او ترسيديم. ابن عباس مى گويد: عمر به گونه يى سخن گفت كه چاره يى جز پرسيدن آن دو علت نداشتم. پرسيدم: اى امير المومنين آن دو چه بود گفت: بر كمى سن او و محبت او نسبت به خاندان عبد المطلب ترسيديم. جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص234 ابو بكر [جوهرى ] مى گويد: ابو زيد از هارون بن عمر با اسنادى كه آنرا به ابن عباس مى رساند براى من نقل كرد كه مردم در شب جابية از اطراف عمر پراكنده شدند و هر كس با دوست خود حركت مى كرد. من همان شب ضمن راه با عمر برخوردم و با او به گفتگو پرداختم، و او پيش من گله گزارى كرد كه چرا على از همراهى با او خوددارى فرموده است. من گفتم: مگر على علت آنرا براى تو نگفت و معذرت نخواست گفت: چرا، گفتم: عذر او موجه است. عمر گفت: اى ابن عباس، نخستين كس كه شما را از حكومت باز داشت ابو بكر بود و قوم شما خوش نمى داشتند كه براى خاندان شما نبوت و خلافت با هم جمع شود، گفتم: اى امير المومنين، سبب آن چيست مگر خير به آنان نمى رسيد گفت: چرا، ولى اگر آنان شما را به خلافت بر مى گزيدند بر فخر و شرف شما نسبت به ايشان افزوده مى شد. ابو بكر [جوهرى ] همچنين مى گويد: ابو زيد از عبد العزيز بن خطاب از على بن هشام كه اسناد خود را به عاصم بن عمرو بن قتاده مى رساند نقل مى كرد كه على عليه السلام عمر را ديد و از او پرسيد: ترا به خدا سوگند آيا پيامبر (ص) ترا به جانشينى خود گماشته است عمر گفت: نه، على گفت: بنابر اين تو و دوست تو [ابو بكر] چه مى كنيد عمر گفت: اما دوست من كه درگذشته و به راه خود رفته است، و اما من به زودى خلافت را از گردن خود بر مى دارم و بر گردن تو مى نهم، على فرمود: خداوند بينى كسى را كه بخواهد ترا از آن بيرون كشد بر خاك بمالد و ببرد نه، مقصودم اين نبود، ولى خداوند مرا علم و نشانه هدايت قرار داده است و چون بر كار قيام كنم هر كس با من مخالفت كند گمراه خواهد بود. ابو بكر [جوهرى ] همچنين از ابو زيد، از هارون بن عمر، از محمد بن سعيد بن فضل، از پدرش، از حارث بن كعب، از عبد الله بن ابى اوفى خزاعى نقل مى كند كه مى گفته است: خالد بن سعيد بن عاص از كارگزاران پيامبر (ص) در يمن بود و پس از رحلت آن حضرت به مدينه آمد و در آن هنگام مردم با ابو بكر بيعت كرده بودند. خالد پيش ابو بكر نرفت و چند روزى از بيعت با او خوددارى كرد و حال آنكه مردم بيعت كرده بودند. خالد پيش بنى هاشم رفت و گفت: شما ظاهر و باطن جامعه و جامه زيرين و رويى آن و تنه اصلى عصا هستيد نه پوسته نازك آن، و چون شما راضى شويد ما راضى خواهيم بود و چون شما خشم گيريد ما خشمگين خواهيم شد. اينك جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص235 به من بگوييد كه آيا شما با اين مرد بيعت كرده ايد گفتند: آرى، گفت: آيا با كمال ميل و خشنودى همه شما گفتند: آرى، گفت: اينك كه شما بيعت كرده ايد من هم راضى هستم و بيعت مى كنم، به خدا سوگند اى بنى هاشم شما درختان سر كشيده و داراى ميوه هاى پاكيزه ايد. سپس با ابو بكر بيعت كرد. سخنان او به اطلاع ابو بكر رسيد و به آن توجهى نكرد و در دل نگرفت و چون ابو بكر خالد بن سعيد را به فرماندهى لشكرى كه به شام گسيل داشت گمارد، عمر به او گفت: آيا خالد را به فرماندهى مى گمارى و حال آنكه بيعت خود را از تو باز داشت و به بنى هاشم آن سخنان را گفت وانگهى از يمن مقدار بسيارى نقره و بندگان و غلامان سياه و زره و نيزه با خود آورده است و من از مخالفت او در امان نيستم. و بدينگونه ابو بكر از فرماندهى او منصرف شد و ابو عبيدة بن جراح و يزيد بن ابى سفيان و شرحبيل بن حسنة را به فرماندهى گماشت. و بدان كه اخبار و روايات در اين مورد به راستى بسيار است، و هر كس در آن تأمل كند و انصاف دهد، خواهد دانست كه در مورد خلافت نص صريح و قطعى كه در آن شك و ترديد و احتمال را راه نباشد وجود ندارد، و آنچنان نيست كه اماميه مى پندارند، زيرا شيعيان مى گويند كه پيامبر (ص) در مورد خلافت على عليه السلام نص صريح و روشن و آشكارى فرموده است كه غير از نص روز غدير و خبر منزلت و اخبار ديگر مشابه آن دو است-  كه از طريق عامه و ديگران هم روايت شده است-  بلكه پيامبر (ص) در مورد خلافت و امارت على (ع) بر مومنان تصريح فرموده و مسلمانان را فرمان داده است كه در آن مورد بر او سلام دهند، و مسلمانان چنان كردند، و مى گويند: پيامبر (ص) در موارد بسيارى براى مسلمانان تصريح فرموده است كه على پس از او خليفه است و به آنان فرمان داده است كه از او شنوايى و فرمانبردارى داشته باشند. و براى شخص منصف، هنگامى كه جريان بعد از وفات پيامبر (ص) را مى شنود، هيچ ترديدى باقى نمى ماند و به طور قطع مى داند كه چنين نصى وجود نداشته است. البته در نظر نفوس و عقول، چنين چيزى هست كه در آن مورد تعريض جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص236 و تلويح و كنايه وجود داشته است و گفتارى غير صريح و حكمى غير قطعى بوده است و شايد پيامبر (ص) را چيزى كه خود مى دانسته و مصلحتى كه رعايت مى فرموده يا آگاهى از آينده كه به اذن خداوند متعال داشته است از اين كار باز داشته است. اما موضوع خوددارى على عليه السلام از بيعت و بيرون كشيدن او از خانه-  بدانگونه كه صورت گرفته است-  را رجال حديث و سيره نويسان آورده اند. و ما هم آنچه را كه ابو بكر جوهرى در اين مورد آورده بود آورديم و او از رجال حديث و از افراد ثقه و مورد اعتماد است، و البته كسان ديگرى هم غير از او نظير اين مطالب را بيرون از حد شمار آورده اند. اما كارهاى زشت و سبكى كه شيعه نقل كرده اند از قبيل فرستادن قنفذ به خانه فاطمه (ع) و اينكه او با تازيانه چنان آن حضرت را زده است كه در بازويش همچون دملى متورم شده بوجود آمده و اثرش تا هنگام مرگ باقى بوده است، و اينكه عمر، فاطمه (ع) را ميان در و ديوار فشرده است و آن حضرت فرياد بر آورده است كه اى پدر جان، و كودكى را كه در شكم داشته مرده سقط كرده است و برگردن على عليه السلام ريسمان افكنده و او را كه از حركت خوددارى مى فرموده است مى كشيده اند و فاطمه (ع) پشت سرش آه و فرياد بر مى آورده است و دو پسرش حسن و حسين همراه آن دو مى گريسته اند، و چون على را به حضور آوردند از او خواستند بيعت كند و او خوددارى كرد و به كشتن تهديدش كردند و فرمود: در اين صورت بنده خدا و برادر رسول خدا را خواهيد كشت و گفتند: بنده خدا را آرى، ولى برادر رسول خدا را نه، و على (ع) هم آنان را روياروى متهم به نفاق كرد كه صحيفه يى نوشته و اتفاق كرده اند ناقه پيامبر (ص) را در شب عقبه رم دهند، هيچيك در نظر اصحاب ما اصل و اساسى ندارد و هيچكس از ايشان، آنرا ثابت نكرده و اهل سنت هم اين امور را نه روايت كرده و نه مى شناسند و چيزى است كه شيعه در نقل آن منفرد است.  

خَزِيَت : خوار و ذليل باد 
مُبتاع : خريدار و مشترى 
أهبَة : تدارك و آمادگى 
أعِدّوا : مهيا كنيد 
شَبَّ : جوان و تيز شده است 
لَظى : آتش و زبانه 
عَلا : بلند شده است 
سَنا : روشنائى 
استشعِروا : شعار كنيد 
أدعَى : باعث تر است 

۳. معرّفى عمرو عاص و ضرورت آمادگى نظامى: 
عمرو عاص با معاويه بيعت نكرد مگر آن كه شرط كرد تا براى بيعت، بهايى (حكومت مصر) دريافت دارد، كه در اين معامله شوم، دست فروشنده هرگز به پيروزى نرسد و سرمايه خريدار به رسوايى كشانده شود. اى مردم كوفه آماده پيكار شويد و ساز و برگ جنگ فراهم آوريد، يرا كه آتش جنگ زبانه كشيده و شعله هاى آن بالا گرفته است، صبر و استقامت را شعار خويش سازيد كه پيروزى مى آورد. 

تا بهايى نگرفت بيعت نكرد آنكه فروخت سودى نكرد و آنكه خريد خوار و ذليل شد. جنگ را آماده شويد و ساز و برگ نبرد مهيا داريد كه آتش كارزار افروخته شده و شعله آن بالا گرفته است. پايدارى ورزيد كه پايدارى بيش از هر سلاح ديگر پيروزى را ميسر گرداند. 

او (عمروعاص) ـ با معاويه ـ بيعت نکرد تا اين که بر او شرط کرد که در برابر آن، بهايى دريافت کند. (در اين معامله شوم)، دست فروشنده، به پيروزى نرسد! و سرمايه خريدار به رسوايى منتهى شود!
(اکنون که آنها روى بلاد مسلمانان و حکومت بر مسلمانان، اين چنين معامله مى کنند) آماده پيکار شويد و ساز و برگ جنگ را فراهم سازيد! که آتش جنگ، زبانه کشيده و شعله هاى آن بالا گرفته است. و صبر و استقامت را شعار خود سازيد! که بيش از هر چيز، پيروزى را به سوى شما فرا مى خواند.

برنتافت كه خود را رهين بيعتش سازد تا پذيرفت كه بهاى اين بيعت را بپردازد، امّا آن كه فروخت نارستگار است، و آن كه خريد زيانبار. كنون ساخت جنگ بيارائيد، و ساز پيكار آماده نماييد، كه زبانه -آتش- آن نيك بلند است و تابان، و روشنى آن نمايان. و شكيبائى را شعار خود داريد، كه شاهد پيروزى را در كنار آريد. 

و از اين خطبه است، در باره معاويه و عمرو عاص: 
عمرو عاص با معاويه بيعت نكرد مگر با اين شرط كه ثمنى به او پرداخت كند، پس پيروز مباد دست فروشنده، و رسوا باد عهد خريدار. اكنون آماده جنگ شويد، و ساز و برگ جهاد آماده كنيد، شعله هاى جنگ زبانه مى كشد، و روشنايى آن سر كشيده. پايدارى را شعار خود كنيد، كه بهترين وسيله پيروزى است. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی ) پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 2، ص: 130-121   معامله رسواى سياسى: در بخش سوم اين خطبه، امام (عليه السلام) ضمن اشاره به ماجراى رسواى معامله عمروعاص با معاويه، بر سر بيعت کردن با او و نتيجه آن مى فرمايد: سپس مسلمانان را به آماده شدن براى پيکار با پيمان شکنان دعوت مى کند. مى فرمايد: «او (با معاويه) بيعت نکرد تا اين که بر او شرط کرد که در برابر آن، بهايى دريافت کند; وَ لَمْ يُبَايِعْ حَتَّى شَرَطَ أَنْ يُؤْتِيهِ عَلَى الْبَيْعَةِ ثَمَناً». مورّخان، آورده اند که امام (عليه السلام) بعد از پيروزى در جنگ جمل، وارد کوفه شد و آن را مقرّ حکومت خود قرار داد و جرير بن عبدالله بجلى را براى گرفتن بيعت از معاويه، به شام فرستاد. معاويه که مايل نبود با امام (عليه السلام) بيعت کند، در اين باره، به مشورت پرداخت. برادرش، عتبة بن ابى سفيان، به او گفت: «در اين کار، از عمروعاص کمک بگير! چرا که مى دانى مردى است بسيار هوشمند و صاحب نظر. ولى او، کسى بود که زير بار حکم عثمان در حيات او نرفت و طبيعى است که تسليم تو نخواهد شد، مگر اين که بهاى قابل ملاحظه اى براى او قرار دهى که دين خود را به تو بفروشد و اين کار را خواهد کرد، چرا که او مرد دنياپرستى است». معاويه، نامه اى براى عمروعاص نوشت و از وى در اين باره کمک خواست و او را به شام دعوت کرد. عمرو، در اين باره، با فرزندانش به مشورت پرداخت. يکى از فرزندان او به نام عبدالله، او را از دخالت در اين گونه کارها و حاشيه نشينى معاويه برحذر داشت، ولى فرزند ديگرش به نام محمد، او را تشويق کرد که به شام رود و به معاويه ملحق شود. پس از ورود عمروبن عاص به شام، معاويه، در مجلسى به او چنين گفت: «يا أَباعبدِالله! أَدعُوکَ اِلَى الْجِهادِ هذَا الرَّجُلِ الَّذى عَصَى اللهَ وَ شَقَّ عَصَى الْمُسلِمينَ وَ قَتَلَ الْخَليفَةَ وَ أَظْهَرَ الْفِتْنَةَ وَ فَرَّقَ الْجَماعَةَ وَ قَطَعَ الرَّحِمَ»! اى اباعبدالله (کنيه عمروبن عاص است) من، از تو دعوت مى کنم که با اين مرد که به نافرمانى خدا برخاسته و وحدت مسلمانان را به اختلاف مبدل کرده و خليفه را کشته و فتنه را آشکار ساخته و جمع مردم را به پراکندگى کشانده و قطع رحم کرده است،(1) پيکار کنى». عمرو ـ که از دروغ پردازى هاى او آگاه و باخبر بود و مى دانست هيچ يک از اين تعبيرات درباره على (عليه السلام) صادق نيست ـ رو به او کرد و گفت: «منظورت از اين شخص چه کسى است؟» معاويه گفت: «منظورم، على است.» عمروبن عاص گفت: «وَ اللهِ! ما أنْتَ و علىُّ بِجَمْلَى بَعير لَيْسَ لَکَ هِجْرَتُهُ وَ لاسابِقَتُهُ وَ لاصُحْبَتُهُ وَ لاجِهادُهُ و لافقْهُهُ و لاعلْمُهُ. وَ وَاللهِ! اِنَّ لَهُ مَعَ ذلِکَ لَحْظاً فِى الْحَرْبِ لَيْسَ لاَِحد غَيرَهُ; به خدا سوگند! اى معاويه! تو، با على، هرگز برابر نيستى; نه افتخار او را در هجرت با پيامبر دارى و نه سابقه او را در اسلام و نه همنشينى اش با رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) را و نه جهادش را و نه فقهش را و نه علمش را. افزون بر اين، به خدا سوگند! او، بهره وافرى در جنگ دارد که هيچ کس به پاى او نمى رسد ـ سپس اضافه کرد ـ با اين حال و با تمام خطراتى که در اين کار است، اگر من، با تو بيعت کنم که با او بجنگم، چه پاداشى براى من قرار خواهى داد؟» معاويه گفت: «هر چه خودت بگويى!» عمرو گفت: «بعد از پيروزى، حکومت مصر را به من واگذار کن» معاويه تأملى کرد و گفت: «من، خوش ندارم که عرب درباره تو بگويند به خاطر اغراض دنيوى، با من بيعت کردى.» عمروبن عاص گفت: «اين حرف ها را کنار بگذار! (مطلب همين است که من مى گويم بايد حکومت مصر را به من واگذار کنى). معاويه، سرانجام، بعد از مشورت با برادرش در برابر پيشنهاد عمرو تسليم شد و اين قرار داد را با او امضا کرد.(2) اين نکته قابل توجه است که اصرار عمروبن عاص بر حکومت مصر ـ گذشته از اين که مصر، يکى از مراکز مهم دنياى آن روز و پايگاه قدرت و ثروت محسوب مى شد ـ به اين خاطر بود که او، مصر را در عصر خليفه دوم، فتح کرده بود و از نزديک زيبايى ها و درآمد سرشار و مواهب مادّى مصر را مشاهده کرده بود; زيرا، در تمام مدت خلافت عمر، او، والى مصر بود و بعد از او نيز چهار سال، در زمان عثمان، بر آن سرزمين حکومت مى کرد تا اين که عثمان او را معزول کرد. به هر حال، امام (عليه السلام) در ادامه اين سخن مى فرمايد: «در اين معامله شوم، دست فروشنده به پيروزى نرسد! و سرمايه خريدار، به رسوايى منتهى شود! (فَلاَ ظَفِرَتْ يَدُ الْمُبايِعِ، وَ خَزِيَتْ أَمَانَةُ الْمُبْتَاعِ)!(3) در حقيقت، اين سخن، نفرينى است بر ضد اين خريدار و اين فروشنده. درست است که معاويه، به گفته خود عمل کرد و حکومت مصر را به او سپرد، ولى اين حکومت، چند سالى بيشتر دوام پيدا نکرد و اجل، به عمروبن عاص مهلت نداد. به علاوه، سخنانى که از او، در پايان عمرو نقل شده، نشان مى دهد که از پايان کار خود بيمناک بود و آن رضايت باطنى و درونى که لازمه پيروزى است، هرگز نصيب او نشد.(4) نيز معاويه اگر چه با اين کار خود، پايه هاى حکومتش را محکم کرد، ولى مى دانيم سرانجام، اين حکومت، به رسوايى کشيد. تمام چهره هاى محبوب صحابه، از مهاجران و انصار و افراد خوشنام و پرهيزکار، از اطراف او پراکنده شدند و بازماندگان دشمنان اسلام و سردمداران جاهليت عرب، اطراف او را گرفتند و حکومت خودکامه اى که پايه هايش بر قتل و ارعاب و تهديد و هتک محرمات استوار بود، براى او باقى ماند. اين احتمال نيز وجود دارد که جمله بالا، نفرين نباشد، بلکه جمله خبريه باشد; يعنى، اشاره به اين واقعيت است که فروختن دين به دنيا، هرگز، قرين با پيروزى نيست، و هم فروشنده زيان مى کند و هم خريدار رسوا مى شود، به اين مطلب، در آيات قرآن اشاره شده است، آنجا که مى فرمايد: «أُولئِکَ الَّذينَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدى فَمارَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ(5); آنها، کسانى هستند که هدايت را به گمراهى فروختند و اين تجارت آنها، سودى نداده و هدايت نيافتند.» و در جايى ديگر مى فرمايد: «أوُلئِکَ الَّذينَ اشْتَرَوُا الْحَياةَ الدُّنْيا بِالاْخِرَةِ فَلا يُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ وَ لا هُمْ يُنْصَرُونَ(6); آنها، کسانى هستند که آخرت را به زندگى دنيا فروختند، از اين رو، عذاب آنان، تخفيف داده نمى شود و کسى آنان را يارى نخواهد کرد». تعبير به امانت، در کلام امام (عليه السلام) که ناظر به حکومت مصر و حقوق مسلمانان آن ديار است، اشاره به اين حقيقت است که حکومت بر انسان ها، يک امانت الهى است و تنها بايد در دست پاکان و صالحان باشد تا به نفع مردم جريان يابد و آنها که آن را وسيله کامجويى و منافع شخصى و هوسرانى خويش مى سازند، در حقيقت، خائنان به اين امانت الهى هستند و کارشان به رسوايى مى کشد. به همين دليل، بسيارى از مفسران، در تفسير آيه (اِنَّ اللهَ يَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الاَْماناتِ اِلى أَهْلِها)(7) حکومت و ولايت را، به عنوانِ تنها مصداق يا يک مصداق روشن از امانت الهى شمرده اند. در ادامه اين سخن امام (عليه السلام) مى فرمايد: «اکنون که چنين است و حاکمان شام، براى تحکيمِ پايه هاى قدرت خود، روى بلاد مسلمانان، بى رحمانه معامله مى کنند و رشوه هاى بسيار به هم مى دهند) شما آماده پيکار شويد و ساز و برگ جنگ را فراهم سازيد! که (با اين اَعمال حاکمانِ شام) آتش جنگ زبانه کشيده و شعله هاى آن بالا گرفته است; «فَخُذُوا لِلْحَرْبِ أُهْبَتَهَا(8)، وَ أَعِدُّوا لَهَا عُدَّتَهَا فَقَدْ شَبَّ(9) لَظَاهَا(10)، وَ عَلاَ سَنَاهَا(11).» اين تعبير، نشان مى دهد که امام، تمام راه هاى مسالمت آميز را براى پايان دادن به مخالفت نفاق افکنان، مخصوصاً، حاکمان شام به کار گرفته بود و چون هيچ کدام سودى نبخشيد و روز به روز توطئه ها شديدتر و پيچيده تر مى شد، دستور آماده شدن براى جنگ داد; چرا که شعله هاى آن از سوى دشمن، بالا گرفته بود و نشانه هاى آن نمايان گشته بود. تاريخ اسلام نيز گواهى مى دهد که دشمنان امام و گروه نفاق افکن، به سرعت، خود را براى جنگ آماده مى کردند و نامه هايى که براى طلحه و زبير و ديگران نوشتند، نيز گواه اين معنا است. حضرت، سرانجام سخن خود را با اشاره به مهم ترين عوامل پيروزى، پايان مى دهد و مى فرمايد: «صبر و استقامت را شعار خود سازيد! که بيش از هر چيز، پيروزى را به سوى شما فرامى خواند; وَاسْتَشْعِرُوا الصَّبْرَ فَإِنَّهُ أَدْعَى إِلَى النَّصْرِ.» با توجه به اين که استشعار را از مادّه «ش ع ر» به معناى لباس زيرين (در برابر دثار به معنى لباس روئين) است، اين حقيقت، روشن مى شود که صبر و استقامت، بايد در درون جان، جاى گيرد و روح انسان را در برابر حوادث سخت، زير بال و پر خويش جاى دهد. *** نکته ها: 1 ـ سياست هاى دنيوى هيچ اصل اخلاقى را به رسميّت نمى شناسد! جمله «اَلْمُلْکُ عَقيمٌ; حکومت فرزند ندارد»، به عنوان يک ضرب المثل، براى همه شناخته شده است. آن جمله، اين حقيقت را بيان مى کند که در جهان سياست مادى ـ که بر اساس ارزش هاى دنيوى و خودخواهى و هوسرانى بنا شده ـ خويشاوندى و حتى زن و فرزند و پدر و مادر مطرح نيست و ممکن است همه چيز در اين راه قربانى شود; چرا که از نظر اين دسته از سياستمداران، بالاترين ارزش، حفظ موقعيّت خويش است، نه چيز ديگر. با اين فرهنگ، طبيعى است که همه چيز فداى آن شود. جمله «فَضَنِنْتُ بِهِمْ عَنِ الْمَوتِ; من ناخوش داشتم که اهل بيت خود را تسليم مرگ کنم»، نشان مى دهد که مدافعان خلافت، چنان در کار خود مصمم بودند که اگر امام براى گرفتن حق خويش به کمک بنى هاشم قيام مى کرد، حاضر بودند همه آنان را از دم تيغ بگذرانند و اين، راستى، مايه شگفتى است. حديث معروف نبوى که مى گويد: «حُبُّکَ للشَّئِ يُعمى وَ يَصَمْ; علاقه شديد تو به چيزى، چشم و گوش را کور و کر مى کند،(12) در مورد علاقه به جاه و مقام، از همه جا، صادق تر است و آن چه در خطبه بالا آمد، نمونه اى از آن محسوب مى شود. تاريخ، پر است از شرح حال کسانى که به خاطر علاقه شديد به جان و مال، چنان کور و کر شدند که بديهى ترين مسائل را به دست فراموشى سپردند. 2 ـ دين به دنيا فروشان! فروختن دين و ارزش هاى معنوى و الهى به منافع سست مادّى، يکى از فروع و شاخه هاى بحثى است که در نکته نخست آمد و نمونه اى از آن، عمروعاص است و در خطبه بالا، مورد توجه قرار گرفته است که براى به دست آوردن حکومت چند روزه در کشور مصر، دين و ايمان خود را فروخت و در پايان عمر نيز طبق نقل مورّخان، از کار خود سخت پشيمان بود، ولى بدبختانه راهى براى بازگشت وجود نداشت. قرآن مجيد، در آيات بسيارى، اين موضوع را به عنوان يکى از عوامل عمده انحراف، مخصوصاً، براى عالمان دنياپرست ذکر کرده است. از جمله در مورد گروهى از عالمان بنى اسرائيل ـ که قبل از ظهور اسلام، پيشگويى هاى تورات را درباره اين پيامبر بزرگ آشکارا بيان مى کردند و نشانه هاى او را که در کتاب آسمانى شان بود برمى شمردند، امّا هنگامى که آن حضرت ظهور کرد و منافع مادّى آنان به خطر افتاد سعى در اخفا يا تحريف آن کردند ـ اين معنا را، با صراحت، بيان مى کند و در آيه 187 آل عمران مى فرمايد: «وَ إِذْ أَخَذَ اللهُ ميثاقَ الَّذينَ أُوتُوْا الکِتابَ لِتُبَيِّنُنَّهُ لِلنّاسِ وَ لاتَکْتُمُونَهُ فَنَبَذُوهُ وَراءَ ظُهُورِهِمْ و اشْتَرَوْا بِهِ ثَمَناً قَلِيلا فَبِئْسَ ما يَشْتَرُونَ; به خاطر بياوريد هنگامى را که خدا از کسانى که کتاب (آسمانى) به آنها داده شده، پيمان گرفت که آن را براى مردم آشکار سازيد و کتمان نکنيد، ولى آنها، آن را پشت سرافکندند و به بهاى اندکى فروختند و چه بد متاعى در برابر آن خريدارى مى کنند.» روشن است که قرآن، آنها را به خاطر بهاى اندک ملامت نمى کند، بلکه منظور اين است که متاع مادّى ـ هر چند برترين مقام و مهم ترين مال باشد ـ در برابر آن، اندک است: «فَما مَتاعُ الْحَياةِ الدُّنْيا فِى الاَْخِرَةِ اِلاّ قَليلٌ; متاع زندگى دنيا، در برابر آخرت (و ارزش هاى معنوى)، جز اندکى بيش نيست».(13) به طور کلّى، تمام کسانى که اطاعت مخلوق را بر رضاى خالق مقدم مى دارند و منافع نامشروع را بر اطاعت خدا مقدم مى شمرند و براى نيل به مقتضاى هواى نفس، حکم خدا را زير پا مى گذارند، در زمره دين به دنيافروشانند. تنها کسانى که در هر کار و در هر چيز رضاى خدا را مى طلبند و تمام خواسته هاى نفس را تحت الشعاع آن قرار مى دهند، از اين گروه خارج هستند. آنها، همان حزب الله اند که حتّى پدر و مادر و بستگان نااهل، در برابر رضاى حق، نزد آنها، ارزشى ندارند(14). 3 ـ رابطه پيروزى و پايمردى اگر پيروزى، عوامل مختلفى داشته باشد ـ که دارد ـ يکى از عمده ترين و مهم ترين اسباب آن، صبر و استقامت است. ارتباط اين دو با هم، آن چنان روشن است که اُدباى معروف، از قديم، صبر و ظفر را در کنار هم قرار مى دادند. در قرآن مجيد، اين حقيقت، به روشنى بيان شده است تا آنجا که در مورد پيروزى سپاه اسلام، حتّى در آنجا که تفاوت فاحشى از نظر عِدّه و عُدّه با سپاه دشمن داشته باشد، سبب آن را صبر و استقامت مى شمرد و مى فرمايد: (إِنْ يَکُنْ مِنْکُمْ عِشْرُونَ صابِرُونَ يَغْلِبُوا مِاْئَتَيْنِ وَ اِنْ يَکُنْ مِنْکُمْ مِاْئَةٌ يَغْلِبُوا أَلْفاً(15)); «هر گاه، بيست نفر از شما، صاحب صبر و استقامت باشند، بر دويست نفر غلبه مى کنند و اگر صد نفر باشند، بر هزار نفر.» به همين دليل، در غزوات اسلامى ـ که غالباً، نابرابرى نفوس و تجهيزات جنگى وجود داشت و موازنه قوا از اين نظر، به نفع دشمن بود ـ مسلمانان در سايه صبر و استقامت، بر دشمنان خود پيروز مى شدند، صبر و استقامتى که برخاسته از ايمان به خدا و اعتقاد به معاد بود. در خطبه مورد بحث نيز امام (عليه السلام) روى اين مسأله تکيه فرموده و با صراحت مى گويد: (وَ اسْتَشْعِرُوا وَ الصَّبْرَ فَاِنَّهُ أَدْعَى إِلَى النَّصْرِ); «صبر و استقامت را شعار خويش سازيد! بيش از هر چيز، پيروزى را به سوى شما فرامى خواند.» در اين زمينه، سخن بسيار است که در ذيل خطبه هاى مناسب و کلمات ديگر مولا على (عليه السلام) در نهج البلاغه خواهد آمد. اين نکته قابل ملاحظه است که «شعار، چه به معناى لباس زيرين باشد و چه به معناى علامت و نشانه، هر دو، مايه پيروزى است; چرا که در صورت نخست، کنايه از نفوذ استقامت در روح و جان انسان است و در صورت دوم، هميشه دشمن از افرادِ پراستقامت وحشت دارد.» * * * پی نوشت: 1 ـ اشاره به رابطه خويشاوندى عثمان با بنى هاشم است. 2 ـ شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، جلد 2، صفحه 61 به بعد. 3 ـ «مبتاع» به معناى «خريدار و پذيرنده بيع» است و در اينجا، اشاره به معاويه دارد در برابر بايع و فروشنده که عمروبن عاص بود. 4 ـ به أسد الغابة فى معرفة الصحابه، (حالات عمروبن عاص) مراجعه شود. 5 ـ سوره بقره، آيه شريفه 16. 6 ـ سوره بقره، آيه 86. 7 ـ سوره نساء، آيه 58. 8 ـ «أُهْبَة» (بر وزن لقمه) به معناى «آمادگى» است و «تأهُّب»، به معناى آماده شدن براى کارى است و «إهاب»، (بر وزن کتاب) به معناى «پوستى» است که هنوز دبّاغى نشده و آماده براى دباغى است. 9 ـ شبّ، از مادّه «شبب»، شباب به معناى جوانى است. اين ماده، در مورد افروختن آتش نيز به کار مى رود که تناسبى با برافروخته شدن شعله هاى آتش جوانى دارد. 10 ـ «لَظا» به گفته راغب در مفردات، به معناى شعله خالص آتش است و گاه، به خود آتش نيز گفته مى شود. 11 ـ «سنا» به گفته مقائيس، به معناى سيراب کردن است، و علو و ارتفاع در معناى آن نهفته است. و در جمله مورد بحث، اشاره به برخاستن شعله هاى آتش جنگ دارد. 12 ـ بحارالانوار، جلد 74، صفحه 165. 13 ـ سوره توبه، آيه 38. 14 ـ مضمون آيه 22، از سوره مجادله. 15 ـ سوره انفال، آيه 65.    

شرح علامه جعفری «و لم يبايع حتي شرط ان يوتيه علي البيعه ثمنا فلا ظفرت يدالبائع و خزيت امانه المبتاع» (عمرو بن العاص (در بيعتي كه با معاويه كرده است) شرط نموده است كه معاويه قيمتي به آن بيعت بپردازد، پيروز مباد دست اين بيعت كننده‌ي خودفروش و رسواي و پوچ باد امانت آن زورگويي كه از چنان مرد خودفروش بيعت گرفته است. يك معامله‌ي خسارت بار: شخصيت در برابر تورم خود طبيعي   هر اندازه هم كه بتوانيم در اصول و كيان ارزشها سفسطه كاري و مغالطه بازي به راه بيندازيم، درباره‌ي اين اصل كه حيات آدمي خواسته‌ي مطلق او است، نمي‌توانيم تشكيك كنيم، زيرا چنانكه مشاهدات و تجربيات عمومي نشان مي‌دهد، آدمي حداكثر تلاش و تكاپوي خود را براي دفاع از حيات خود به كار مي‌اندازد. هيچ قانون و آداب و مقرري وجود ندارد مگر اينكه در موقع تزاحم با حيات آدمي استثناء مي‌پذيرد و تخصيص مي‌خورد. آدمي آخرين چيزي را كه ممكن است پس از هر كوشش و تلاش و تقلا از دست بدهد، حيات او است. وقتي كه اين حيات در مسير تكامل خويش، شخصيت را در آدمي به وجود مي‌آورد، ارزشها و ضرورتهاي حيات تدريجا منتقل به شخصيت مي‌گردد، تا جائي كه ممكن است حيات با همه‌ي شئون و ارزشهايش قرباني شخصيت آدمي گردد. ملاك انتقال ارزشها و ضرورتهاي حيات به شخصيت چگونگي ارزيابي خود شخصيت است، براي كسي كه شخصيت همه‌ي موجوديت او را تشكيل مي‌دهد، پايان دادن به حيات در راه حفظ شخصيت از پستي‌ها و حقارتها، همچون دست برداشتن از تماشاي يك منظره در راه حفظ حيات تلقي مي‌گردد. در حقيقت حيات مقدمه‌ي بوجود آمدن و رشد شخصيت است، چنانكه عناصر مادي مقدمه‌اي براي بوجود آمدن حيات مي‌باشد. روي اين محاسبه، ارزش و عظمت يك شخصيت را بايستي با اين ملاك سنجيد كه صاحب آن شخصيت در مقابل چه حقيقتي دست از شخصيت برمي‌دارد و آن را به چه قيمتي معامله مي‌كند. انساني وجود دارد كه در برابر اندك سود مادي كه حتي نياز ضروري به آن ندارد، شخصيتش را از دست مي‌دهد. و انساني ديگر وجود دارد كه اگر جهان هستي را با آن عظمت قيمتي براي خريدن شخصيتش بپردازند، اين معامله را ناشايست و احمقانه تلقي خواهد كرد. علي بن ابي‌طالب عليه‌السلام مي‌گويد: «و الله لو اعطيت الاقاليم السبعه بما تحت افلاكها علي ان اعصي الله في نمله اسلبها جلب شعيره ما فعلت» (اگر همه‌ي اقاليم هفتگانه را با آنچه كه در زير آسمانها است در برابر معصيت به خداوند با كشيدن پوست جوي از دهان مورچه‌اي، به من بدهند، اين ستم را مرتكب نخواهم گشت). اگر ارزش شخصيت در نزد اميرالمومنين عليه‌السلام بالاتر از همه‌ي دنيا نبود، چنين معامله‌اي را براي خود تحريم نمي‌كرد. شما با اين بيان مي‌توانيد شخصيت عمرو بن العاص و معامله‌اي را كه او به حزب معاويه مي‌پيوندد، درك كنيد: خريدار: معاويه. فروشنده: عمرو بن العاص، كالا: شخصيت عمرو بن العاص قيمت: ولايت مصر. بيا كالا ببين بايع نگه كن مشتري بنگر! (لاهوتي) و قيمتي را هم كه معاويه پرداخته است مورد دقت قرار بده: زمامداري چند روزه‌ي مصر! و روشن است كه كسي كه شخصيت خود را چنين ارزان بفروشد، مانعي نمي‌بيند كه مردم جامعه‌ي مصر را برده‌ي خود و آل‌اميه بسازد. و ماليات مصر و دسترنج مردم مصر را به خود اختصاص بدهد. و با همين بيان مي‌توانيد شخصيت علي بن ابيطالب را نيز درك كنيد: فروشنده: علي بن ابي‌طالب، خريدار: خدا، كالا: هستي علي بن ابي‌طالب. بيا كالا ببين بايع نگه كن مشتري بنگر. البته اين يك مقايسه‌ي روبنائي است، و الا هستي قابل فروش نيست و شخصيت قابل معامله نمي‌باشد، بلكه با قرار دادن آن دو در مجراي كمال و رشد، رهسپار منطقه‌ي جاذبيت الهي مي‌گردند. *** «فخذوا للحرب اهبتها و اعدوا لها عدتها فقد شب لظاها و علا سناها و استشعروا الصبر فانه ادعي الي النصر». هر گونه نيازمنديهاي پيكار با دشمن را تهيه نماييد و وسائل جنگ را آماده بسازيد، زيرا شعله‌هاي جنگ زبانه مي‌كشد و روشنائي شعله‌هايش سر بركشيده است، براي استقبال رويدادهاي جنگ صبر و بردباري را دريابيد، زيرا شكيبائي و تحمل بهترين انگيزه براي پيروزي است.   

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 2، صفحه 64-60 امام (ع) در ادامه شكايت از رفتار مردم و پيشآمدهاى ناگوار، به يك موضوع زشت و نامتناسب نسبت به شئون اسلامى براى روشن شدن افكار و توضيح و تفسير بيشتر مطلب قبل اشاره مى كنند مى فرمايند:  در اين فراز از خطبه امام (ع) جريان بيعت عمرو عاص با معاويه را تحليل مى كنند و چنين مى فرمايند: عمرو عاص با معاويه بيعت نكرد مگر آن كه شرط كرد براى بيعتش عوض دريافت دارد. توضيح مطلب اين است كه پس از جنگ بصره امير مؤمنان (ع) در شهر كوفه فرود آمد و نامه اى به معاويه نوشت و از وى خواست كه با حضرت بيعت كند و اين امر را لازم و مهم دانست.  از سوى ديگر معاويه گروهى از مردم شام را به خونخواهى عثمان دعوت كرد و آنان با اين امر موافقت كردند و پشتيبانى خود را از معاويه در جنگ اعلام داشتند.  عتبة بن ابى سفيان برادر معاويه از وى خواست عمر و عاص را كه در آن زمان در مدينه زندگى مى كرد به يارى بطلبد. معاويه اين نظر را پسنديد و از عمرو عاص تقاضاى ملاقات و يارى كرد.  هنگامى كه عمرو عاص به شام آمد و از نيت معاويه آگاه شد به ظاهر از معاويه فاصله گرفت و على (ع) را ستايش كرد، فضايل آن بزرگوار را برشمرد تا معاويه را در مورد خواسته خود تحت فشار قرار دهد و به عبارتى بفريبد.  و يا هر كدام به وجهى ديگرى را گول بزنند. از جمله گفتگوهاى اين دو فريبكار، اين بود كه روزى معاويه خطاب به عمرو عاص گفت: «من تو را براى اين به شام دعوت كردم، كه با اين مرد گناهكار كه ميان مسلمانان اختلاف ايجاد كرده، خليفه را به قتل رسانده، آشوب به پا داشته، وحدت جامعه اسلامى را از ميان برده، و صله رحم را مراعات نكرده است پيكار كنيم.  عمرو عاص پرسيد: آن كيست معاويه جواب داد: على (ع)، عمرو عاص با شنيدن اين جواب برآشفت كه، معاويه، تو و على در يك درجه از فضيلت نيستيد.  تو، نه جزو مهاجرانى و نه در اسلام پيشينه على را دارى و نه از صحابه به حساب مى آيى نه جهاد را مانند او مى دانى و نه دانش على را دارى. سپس كلام را چنين ادامه داد: «به خدا سوگند على در جنگ مهارتى دارد، كه هيچ كس جز او داراى چنان مقامى نيست ولى به هر حال من اين پيشآمد را از جانب خدا نيكى و امتحان و بلايى زيبا مى دانم.  خوب سهم من در اين معامله چيست تو براى من چه چيز منظور مى كنى كه با تو براى جنگ با على بيعت كنم با اين كه خود، خوب مى دانى، اين كار خود فريبى و خطر بزرگى است». معاويه جواب داد، هرچه تو بخواهى يا داورى كنى. عمرو عاص گفت: فرمانروايى مصر معاويه به آسانى زير بازخواست عمرو عاص نرفت، امروز و فردا مى كرد و بر سر اين موضوع و بيعت عمرو عاص به اصطلاح چانه مى زد. عمرو عاص سرسختانه از بيعت سر باز مى زد تا سرانجام معاويه راضى شد، و فرمانروايى مصر را به او واگذارد و منشور فرمان وى را نوشت. عمرو عاص با دريافت فرمانروايى با معاويه بيعت كرد. اين مضمون فرموده حضرت: «و لم يبايع معاوية... ثمنا...» مى باشد كه توضيح داده شد.  پس از بيان كيفيت بيعت عمرو عاص با معاويه، حضرت دين فروشى عمرو عاص را با بيان اين جمله: فلا ظفرت يد البايع نفرين مى كنند كه در جنگ يا فرمانروايى مصر پيروز نشود، و به دنبال اين نفرين خريدار يعنى معاويه را سرزنش مى نمايند كه امانت مسلمانان سرزمين و اموالى كه خداوند شهر آنان قرار داده، از دست داده است.  احتمال ديگرى كه در شرح سخن حضرت: خزيت امانة المتاع است، اين كه جمله را مجازى در نظر بگيريم و بگوييم معناى فرموده حضرت اين است كه: امانت خوار گرديد. و يا فاعل خوار كننده امانت را در ضمن كلام منظور داشته، عبارت را چنين معنا كنيم: فروشنده امانت خوار و ذليل گرديد، به دليل خيانتى كه در امانت روا داشت.  بعضى از شارحان نهج البلاغه خريدار را عمرو عاص و فروشنده را معاويه دانسته اند. اين نظر روشنى نيست زيرا در صورتى كه مصر بهاى معامله باشد «چنان كه در عبارت ثمن به كار رفته» لزوما معاويه خريدار و عمرو عاص دين فروش بوده است.  با روشن شدن موضوع فوق -كه مردم شام در جنگ از معاويه پشتيبانى كردند و عمرو عاص نيز بيعت كرده بود- اينها دلايل آمادگى جنگى مخالفان با حضرت بود. با توجّه به اين قراين و شواهد، امام (ع) فرمان آمادگى و فراهم كردن ساز و برگ نظامى به ياران خود مى دهد.  در نشانه هاى وقوع كارزار به كنايه فرموده اند: و قد شبّ لظاها و علا سناها اين جملات حضرت كنايه اى است. وجه شباهت، ميان شعله هاى آتش و بالا رفتن زبانه هاى آن و نشانه هاى جنگ، اين است كه در هر دو عامل، گمان هلاكت و زمينه آشوب وجود دارد. يعنى جنگ را به آتش تشبيه كرده اند. زبانه كشيدن كه از خصوصيات آتش است به كنايه براى جنگ آورده است.  احتمال ديگر اين كه عبارت حضرت از باب استعاره ترشيحى باشد، با اين توضيح كه لفظ «سناها» علامت استعاره ترشيحى گرفته شود.  امام (ع) به دنبال فرمان آمادگى براى جهاد، صبر و استقامت در جنگ را توصيه مى كنند، كه شعار پيكار قرار گيرد. اين عبارت را به شكل استعاره به كار برده اند، يعنى چنان كه لباس زيرين همواره بدن را فرا مى گيرد و مى پوشاند، صبر در جنگ هم بايد ملازم و همراه جهادگر باشد. ممكن است واژه «استشعار» در فرموده آن بزرگوار به معناى علامت و نشانه باشد، يعنى نشانه بارز شما در جنگ بايد صبر و شكيبايى باشد.  احتمال سوّمى هم در معناى «استشعار» داده اند و آن اين كه اين كلمه از «شعور» بمعنى فهم گرفته شده باشد يعنى فهم و درك شما بايد در جنگ صبر و تحمّل باشد. ولى دانشمندان علم اشتقاق، شعار به معنى علامت را مشتق از شعور نمى دانند.  سپس امام (ع) صبر را برترين عامل پيروزى دانسته اند. اين گفته حضرت نتيجه است براى كسانى كه شكيبايى را شعار خود قرار دهند. حال اگر شعار را به معنى همان لباس زيرين بگيريم مقصود حضرت از عبارت روشن است و معناى فرموده آن بزرگوار اين است كه صبر را بر خود لازم بدانيد و بوضوح معلوم است كه صبر و شكيبايى از نيرومندترين اسباب پيروزى است.  و اگر «استشعار» را به معناى علامت بگيريم، منظور حضرت اين خواهد بود كه شما شكيبايى را نشانه بارز خود در جنگ قرار دهيد، و هر گروهى كه نشانه بارز آنها صبر باشد، و دشمن هم اين را بداند تصوّر خصم از اين علامت، موجب ضعف روحيه اش مى شود و در اراده اش تزلزل ايجاد مى گردد. از طرفى اين علامت براى كسانى كه شعارشان صبر و شكيبايى باشد غلبه آور و پيروزى آفرين است هر چند نوعى تلقين ذهنى باشد.  

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 375 الفصل الثالث منها:و لم يبايع حتّى شرط أن يؤتيه على البيعة ثمنا، فلا ظفرت يد البايع «المبايع خ ل» و خزيت أمانة المبتاع، فخذوا للحرب أهبتها، و أعدّوا لها عدّتها، فقد شبّ لظاها، و علا سناها، و استشعروا الصّبر، فإنّه أدعى للنّصر. (6070- 6033)اللغة:(خزيت) من الخزى و هو الذّلّ و الاهانة و (الاهبة) كالمعدة بضمّ الفاء فيهما ما يعدّ للحرب من السّلاح و الآلات و (شبّ لظاها) بالبناء على الفاعل اى ارتفع لهبها، أو بالبناء على المفعول اى اوقدت نارها و (السّناء) الضّوء (أدعى للنّصر) و في بعض النّسخ أحزم للنصر من حزمت الشّي ء إذا شددته كانّه يشد النّصرالاعراب:فاعل يبايع عايد إلى عمرو بن العاص، و جملة فلا ظفرت دعائية لا محلّ لها من الاعراب، و اسناده إلى الامانة من باب التّوسع، و الحرب مؤنّث سماعيّ و لذلك اعيد الضّماير الخمسة بعدها إليها مؤنّثة.المعنى:اعلم أنّ هذا الفصل من كلامه بيان لحال عمرو بن العاص مع معاوية (و) يقول إنّ عمروا (لم يبايع) لمعاوية (حتّى شرط أن يؤتيه) معاوية (على البيعة) مصر طعمة و (ثمنا فلا ظفرت) و لا فازت (يد البايع) و هو عمرو في بيعته بالثّمن او بما يأمله (و خزيت امانة المبتاع) و هو معاوية و قال الشّارح المعتزلي: البايع معاوية و المبتاع هو عمرو، و لعلّه نظر إلى أنّ معاوية باع مصر له ببيعته و لكنّه خلاف ظاهر الكلام حيث إنّه عليه السّلام جعل البيعة مثمنا فيكون مصر ثمنا فالأظهر ما ذكرناه.ثمّ أمر عليه السّلام بتهيّة أسباب الجهاد مع القاسطين بقوله: (فخذوا للحرب اهبتها) اى سلاحها استعاره (و أعدوا لها عدّتها فقد شبّ لظاها) و لهبها (و علا سناها) و ضوؤها، استعار لفظ اللظا و السّنا عن أمارات الحرب لكون كلّ منهما علامة لما فيه مظنّة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 376 الهلاك، ثمّ أمر بالصّبر في الحرب بقوله: (و استشعروا الصّبر) اى اجعلوه شعارا لكم كالثّوب الملازم للجسد (فانّه) أى الصّبر (ادعى للنّصر) و من أقوى أسبابه و اعلم أنّ كيفيّة تلك المبايعة على ما رواه المحدّث العلّامة المجلسي و الشّارح المعتزلي جميعا من كتاب الصّفّين لنصر بن مزاحم مع إسقاط الزّوايد منّا هو أنّه عليه السّلام حين قدم الكوفة بعد فراغه من قتال النّاكثين كتب إلى معاوية كتابا على ما يأتي ذكره في الكتاب في باب المختار من كتبه إنشاء اللّه يدعوه فيه إلى البيعة و أرسل جرير بن عبد اللّه البجلي رسولا إليه مع كتابه فقدم عليه به الشّام فقرأه و اغتم بما فيه و ذهبت به أفكاره كلّ مذهب و طاول جريرا بالجواب عن الكتاب حسبما تطلع على تفصيله في شرح كلامه الثّالث و الأربعين في باب المختار من الكتب حتّى كلّم قوما من أهل الشّام في الطّلب بدم عثمان فأجابوه و بايعوه على ذلك و أوثقوا له على أن يبذلوا انفسهم و أموالهم أو يدركوا ثاره أو يفنى اللّه أرواحهم فلمّا أمسى معاوية اغتمّ بما هو فيه و استحثّه جرير بالبيعة فقال: يا جرير إنّها ليست بخلسة و إنّه أمر له ما بعده فابلغني ريقي حتّى أنظر، و دعا ثقاته فقال له أخوه عتبة بن أبي سفيان: استغن بعمرو بن العاص فانّه من قد علمت في دهائه و رأيه و قد اعتزل أمر عثمان في حياته و هو لامرك أشدّ اعتزالا إلّا أن يثمن له دينه فسيبيعك فانّه صاحب دنيا.فكتب معاوية إلى عمرو: أمّا بعد فانّه قد كان من أمر عليّ و طلحة و الزّبير ما قد بلغك و قد سقط إلينا مروان بن الحكم في نفر من أهل البصرة و قدم علينا جرير بن عبد اللّه في بيعة عليّ و قد حبست نفسى عليك حتّى تأتيني فاقبل اذا كرك امورا لا تعدم مغتبها إنشاء اللّه.فلمّا قدم الكتاب على عمر و استشار ابنيه عبد اللّه و محمّدا فقال: ما تريان؟ فقال عبد اللّه: أرى أنّ نبيّ اللّه قبض و هو عنك راض و الخليفتان من بعده، و قتل عثمان و أنت عنه غايب فقرّ في منزلك فلست مجعولا خليفة و لا تريد على أن تكون حاشية لمعاوية منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 377 على دنيا قليلة أو شكتما أن تهلكا فتستويا (فتسويا خ ل) في عقابها و قال محمّد: أرى أنّك شيخ قريش و صاحب أمرها و أن تصرم هذا الأمر و أنت فيه غافل تصاغر أمرك فالحق بجماعة أهل الشّام و كن يدا من أيديها و اطلب بدم عثمان فانّه سيقوم بذلك بنو اميّة.فقال عمر و أمّا أنت يا عبد اللّه فأمرتني بما هو خير لي في ديني، و أمّا أنت يا محمّد فأمرتني بما هو خير لي في دنياي و أنا ناظر فيه فلمّا جنّه اللّيل رفع صوته ينشد أبياتا «1» في ذلك ردّدها فقال عبد اللّه: ترحل الشّيخ.و دعى غلاما له يقال له وردان: و كان داهيا ماردا فقال: ارحل يا وردان ثمّ قال: احطط يا وردان ثمّ قال: ارحل يا وردان احطط يا وردان فقال له: وردان خلطت أبا عبد اللّه أمّا انّك إن شئت أنبأتك بما في نفسك قال: هات و يحك قال:اعتركت الدّنيا و الآخرة على قلبك فقلت: عليّ معه الآخرة في غير الدّنيا و في الآخرة عوض من الدّنيا، و معاوية معه الدّنيا بغير آخرة و ليس في الدّنيا عوض من الآخرة فانت واقف بينهما قال: فانّك و اللّه ما أخطات فما ترى يا وردان؟ قال: أرى أن تقيم في بيتك فان ظهر أهل الدّين عشت في عفو دينهم، و إن ظهر أهل الدّنيا لم يستغنوا عنك قال الآن لما شهدت (شهرت خ ل) العرب مسيرى إلى معاوية.فارتحل و صار حتّى قدم على معاوية و عرف حاجة معاوية إليه فباعده من نفسه و كايد كلّ واحد منهما صاحبه فقال له معاوية يوم دخل عليه: أبا عبد اللّه طرقتنا في ليلتنا هذا ثلاثة أخبار ليس فيها ورد و لا صدر قال: و ما ذاك؟ قال: منها أنّ محمّد بن أبي حذيفة كسر سجن مصر فخرج هو و أصحابه و هو من آفات هذا الدّين، و منها أنّ قيصر زحف بجماعة الرّوم ليغلب على الشّام، و منها أنّ عليّا نزل الكوفة متهيّئا للمسير إلينا.فقال عمرو: كلّ ما ذكرت عظيما أمّا امر ابن أبي حذيفة فما يعظمك من______________________________ (1) الابيات مذكورة في شرح المعتزلي منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 378 رجل خرج في اشباهه ان تبعث إليه رجلا يقتله أو يأتيك به و إن قاتل لم يضرّك و أمّا قيصر فاهد له الوصايف و آنية الذّهب و الفضّة و سله الموادعة فانّه اليها سريع، و أمّا عليّ فلا و اللّه يا معاوية ما يسوى العرب بينك و بينه في شي ء من الأشياء و انّ له في الحرب لحظا ما هو لأحد من قريش و انّه لصاحب ما هو فيه إلّا أن تظلمه قال نصر و روى عمر بن سعد بإسناده قال: قال معاوية لعمرو: يا أبا عبد اللّه إنّى أدعوك إلى جهاد هذا الرّجل الذى عصى ربّه و شقّ عصا المسلمين و قتل الخليفة و أظهر الفتنة و فرّق الجماعة و قطع الرّحم، قال عمرو: من هو؟ قال: عليّ قال عمرو:و اللّه يا معاوية ما أنت و عليّ حملى بعير مالك هجرته و لا سابقته و لا صحبته و لا فقهه و لا علمه، و و اللّه إنّ له مع ذلك جدّا و جدودا و خطئا و خطوة و بلاء من اللّه حسنا فما تجعل لي على أن شايعتك على ما تريد قال: حكمك قال: مصر طعمة قال: فتلكأ «1» عليه معاوية قال له: أبا عبد اللّه أما تعلم أنّ مصر مثل العراق قال: بلى و لكنّها إنّما تكون لي إذا كانت لك و إنّما تكون لك إذا غلبت عليّا على العراق.قال: فدخل عليه عتبة بن أبي سفيان فقال: أ ما ترضى أن تشتري عمروا بمصر إن هى صفت لك ليتك لا تغلب على الشّام فقال معاوية: يا عتبة بت عندنا اللّيلة قال فلمّا جنّ الليل على عتبة رفع صوته يسمع معاوية بأبيات  «2» يحثّه فيها على ارضاء عمرو فلمّا سمع معاوية ذلك أرسل إلى عمرو و أعطاها إيّاه، فقال عمرو: ولى اللّه عليك بذلك شاهد قال له معاوية: نعم لك اللّه عليّ بذلك إن فتح اللّه علينا الكوفة فقال عمرو: و اللّه على ما نقول و كيل فخرج عمرو من عنده فقال له ابناه: ما صنعت؟قال: أعطانا مصر طعمة قالا: و ما مصر في ملك قال: لا أشبع اللّه بطونكما إن لم يشبعكما مصر.______________________________ (1) أى ماطل في الجواب. (2) الابيات مذكورة في شرح المعتزلي، منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 379 قال: و كتب له معاوية بمصر كتابا و كتب على أن لا ينقض شرط طاعته فكتب عمرو أن لا ينقض طاعته شرطا و كايد كلّ منهما صاحبه.قال و كان مع عمرو ابن عمّ له فتى شابّ و كان داهيا فلمّا جاء عمرو بالكتاب مسرورا عجب الفتى و قال: لا تخبرني يا عمرو بأيّ رأى تعيش في قريش أعطيت دينك و منيت دنيا غيرك، أ ترى أهل مصر و هم قتلة عثمان يدفعونها إلى معاوية و عليّ حيّ؟و أ تراها إن صارت لمعاوية لا يأخذها بالحرف الذي قدّمه في الكتاب؟فقال عمرو: يابن أخى إنّ الأمر للّه دون عليّ و معاوية و أنشد الفتى في ذلك شعرا «1» فقال له عمرو: يابن عمّ لو كنت مع عليّ وسعني بيتي و لكنّي مع معاوية فقال له الفتى: إنّك إن لم ترد معاوية لم تردك و لكنك تريد دنياه و يريد دينك.و بلغ معاوية قول الفتى فطلبه فهرب و لحق بعليّ فحدّثه بأمر عمرو و معاوية، قال: فسرّ ذلك عليّا و قرّبه قال: و غضب مروان و قال: ما بالي لا اشتري كما اشترى عمر و فقال له معاوية: انما نبتاع لك قال نصر فلمّا كتب الكتاب قال معاوية لعمرو ما ترى؟ قال: امض الرّاى الأوّل فبعث مالك بن هبيرة الكندى في طلب محمّد بن أبي حذيفة فأدركه و قتله، و بعث إلى قيصر بالهدايا فوادعه، ثمّ قال: ما ترى في عليّ؟ قال: إنّه قد أتاك في طلب البيعة خير أهل العراق و من عند النّاس في أنفس النّاس و دعواك أهل الشّام إلى ردّ هذا البيعة خطر شديد، و رأس أهل الشّام شرجيل بن السّمط الكندي و هو عدوّ لجرير المرسل إليك فابعث إليه و وطئ له ثقاتك فليفشوا في النّاس أنّ عليّا قتل عثمان و ليكونوا أهل الرّضا عند شرجيل فإنّها كلمة جامعة لك أهل الشّام على ما تحبّ و إن تعلقت بقلب شرجيل لن تخرج منه بشي ء أبدا.فكتب إلى شرجيل أن جرير بن عبد اللّه قدم علينا من عند عليّ بن أبي طالب بأمر مفظع فاقدم، فدعى معاوية بريد بن لبيد و بسر بن أرطاة و عمرو بن سفيان و مخارق ابن الحرث الزّبيدي و حمزة بن مالك و عابس بن سعيد الطائي و هؤلاء رؤساء قحطان و اليمن و كانوا ثقات معاوية و خاصّته و بني عمّ شرجيل بن السّمط فأمرهم أن يلقوه و يخبروه أنّ عليّا قتل عثمان.______________________________ (1) و هو مذكور في شرح المعتزلي، منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 380 فلمّا قدم كتاب معاوية على شرجيل و هو بحمّص استشار بأهل اليمن فاختلفوا عليه، فقام إليه عبد الرّحمن بن غنم و هو صاحب معاذ بن جبل و ختنه و كان أفقه أهل الشّام، فنهاه عن المسير إلى معاوية و وعظه و نهاه أيضا عياض اليماني و كان ناسكا فأبى شرجيل إلّا أن يسير إلى معاوية فلمّا قدم تلقاه النّاس فاعظموه و دخل على معاوية.فقال له معاوية: يا شرجيل إنّ جرير بن عبد اللّه يدعونا إلى بيعة عليّ و عليّ خير النّاس لو لا أنّه قتل عثمان و حبست نفسي عليك و إنّما أنا رجل من أهل الشّام أرضى ما رضوا و أكره ما كرهوا فقال شرجيل: أخرج و أنظر، فلقاه هؤلاء النّفر الموطئون له فكلّهم أخبره أنّ عليّا قتل عثمان، فرجع مغضبا إلى معاوية فقال:يا معاوية أبى النّاس إلّا أنّ عليّا قتل عثمان، و اللّه إن بايعت له لنخرجك من شامنا أو لنقتلنّك.فقال معاوية: ما كنت لا خالف عليكم ما أنا إلّا رجل من أهل الشّام قال:فردّ هذا الرّجل إلى صاحبه فعرف معاوية أنّ شرجيل قد نفذت بصيرته فى حرب أهل العراق و أنّ الشّام كلّه مع شرجيل و عند ذلك استعدّ للقتال و كتب إلى عليّ عليه السّلام ما ستعرفه في شرح الكلام الثّالث و الأربعين إنشاء اللّه.تكملة:قد اشرنا سابقا إلى أنّ هذا الفصل من كلامه عليه السّلام كالفصلين السابقين ملتقط من كلام طويل له عليه السّلام و لكونه مشتملا على مطالب نفيسة أحببنا أن نورده هنا بتمامه فأقول: روى العلامة المجلسي في البحار و الشّارح المعتزلي في شرح الكلام السّابع و السّتين جميعا من كتاب الغارات لإبراهيم بن مسعود الثقفي عن رجاله عن عبد الرّحمان بن جندب عن أبيه قال دخل عمرو بن الحمق و حجر بن عديّ و حبّة العرني و الحارث الأعور و عبد اللّه بن سبا على أمير المؤمنين بعد ما افتتحت مصر و هو مغموم حزين فقالوا له: بين لنا ما قولك في أبى بكر و عمر؟ فقال لهم عليّ عليه السّلام: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 381 هل فرغتم لهذا و هذه مصر قد افتتحت و شيعتي قد قلت أنا مخرج إليكم كتابا اخبركم فيه عمّا سألتم و أسألكم أن تحفظوا من حقّي ما ضيّعتم فاقرءوه على شيعتي و كونوا على الحقّ و هذه نسخة الكتاب:من عبد اللّه عليّ أمير المؤمنين إلى قرّاء كتابي هذا من المؤمنين و المسلمين السّلام عليكم فانّي أحمد إليكم اللّه الذى لا إله إلّا هو أمّا بعد فانّ اللّه بعث محمّدا نذيرا للعالمين أمينا على التّنزيل و شهيدا على هذه الأمّة؛ و أنتم معاشر العرب يومئذ على شرّ دين و في شرّ دار منيخون على حجارة خشن و جنادل صمّ و شوك مبثوث في البلاد، تشربون الماء الخبيث و تأكلون الطعام الجشب و تسفكون دمائكم و تقتلون أولادكم و تقطعون أرحامكم و تأكلون أموالكم بينكم بالباطل، سبلكم خائفة و الأصنام فيكم منصوبة، و لا يؤمن أكثركم باللّه إلّا و هم مشركون.فمنّ اللّه عزّ و جلّ عليكم بمحمّد فبعثه إليكم رسولا من أنفسكم و قال فيما انزل من كتابه: «هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ إِنْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ» و قال: «لَقَدْ جاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ ما عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ بِالْمُؤْمِنِينَ رَؤُفٌ رَحِيمٌ» و قال: «لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْ أَنْفُسِهِمْ» و قال: «ذلِكَ فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ»* فكان الرّسول إليكم من أنفسكم بلسانكم، فعلّمكم الكتاب و الحكمة و الفرائض و السّنة، و أمركم بصلة أرحامكم و حقن دمائكم و صلاح ذات البين، و أن تؤدّوا الأمانات إلى أهلها، و أن توفوا بالعهد و لا تنقضوا الايمان بعد توكيدها.و أمركم أن تعاطفوا و تبارّوا و تباشروا و تباذلوا و تراحموا، و نهاكم عن التّناهب و التّظالم و التّحاسد و التباغي و التقاذف و عن شرب منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 382 الحرام و بخس المكيال و نقص الميزان، و تقدّم اليكم فيما تلى عليكم أن لا تزنوا و لا تربوا و لا تأكلوا أموال اليتامى، و أن تؤدّوا الأمانات إلى أهلها و أن لا تعثوا في الأرض مفسدين، و لا تعتدوا إنّ اللّه لا يحبّ المعتدين.فكلّ خير يدنى إلى الجنّة و يباعد من النّار أمركم به، و كلّ شرّ يدني إلى النّار و يباعد من الجنّة نهاكم عنه.فلمّا استكمل مدّته من الدّنيا توفّاه اللّه إليه سعيدا حميدا فيا لها مصيبة خصّت الأقربين و عمّت جميع المسلمين، ما اصيبوا قبلها بمثلها و لن يعاينوا بعدها اختها فلمّا مضى لسبيله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم تنازع المسلمون الأمر من بعده، فو اللّه ما كان يلقى في روعى و لا يخطر على بالى أنّ العرب تعدل هذا الأمر بعد محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم عن أهل بيته و لا أنّهم تنحّوه عنّي من بعده.فما راعني إلا انثيال النّاس على أبي بكر و اجفالهم  «1» إليه ليبايعوه، فأمسكت يدي و رأيت أنّي أحقّ بمقام محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و ملّة محمّد في النّاس ممّن تولى الأمر بعده.فلبثت بذلك ما شاء اللّه حتّى رأيت راجعة من النّاس رجعت عن الاسلام تدعو إلى محق دين اللّه و ملّة محمّد، فخشيت إن لم أنصر الاسلام و أهله أن أرى فيه ثلما و هدما تكون المصيبة (المصاب خ ل) بهما أعظم من فوات ولاية اموركم التي إنّما هي متاع أيّام قلائل ثمّ يزول ما كان منها كما يزول السّراب و كما يتقشع السحاب فمشيت عند ذلك إلى أبي بكر فبايعته و نهضت في تلك الأحداث حتّى زاغ الباطل و زهق و كانت كلمة اللّه هى العليا و لو كره الكافرون، فتولى أبو بكر تلك الامور و سدّد و ليس و قارب و اقتصد، فصحبته مناصحا، و أطعته فيما أطاع اللّه فيه جاهدا.و ما طمعت أن لو حدث به حدث و أنا حيّ أن يردّ إلىّ الأمر الذي بايعته فيه طمع مستيقن و لا يئست منه يائس من لا يرجوه، و لو لا خاصة ما كان بينه و بين عمر لظننت أنّه لا يدفعها عنّي______________________________ (1) الاجفال الاسراع لغة. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 383 فلمّا احتضر بعث إلىّ عمر فولاه فسمعنا و أطعنا و ناصحنا و تولى عمر الأمر فكان مرضىّ  «1» السّيرة ميمون النقيبة حتّى إذا احتضر قلت في نفسي لن يعتدلها عنّي ليس يدافعها عنّي فجعلني سادس ستّة فما كانوا لولاية أحد أشدّ كراهيّة منهم لولايتي عليهم، فكانوا يسمعوني عند وفات الرّسول احاجّ أبا بكر و أقول يا معشر قريش إنا أهل البيت أحقّ بهذا الأمر منكم، أما كان فينا من يقرأ القرآن و يعرف السّنة و يدين بدين الحقّ؟فخشى القوم إن أنا وليت عليهم أن لا يكون لهم من الأمر نصيب ما بقوا فأجمعوا إجماعا واحدا فصرفوا الولاية إلى عثمان و أخرجوني منها رجاء أن ينالوها و يتداولوها إذ يئسوا أن ينالوها من قبلي ثمّ قالوا هلمّ فبايع و إلّا جاهدناك فبايعت مستكرها و صبرت محتسبا فقال قائلهم: يابن ابي طالب إنّك على هذا الأمر لحريص فقلت: إنّهم أحرص منّى و أبعد، أيّنا أحرص أنا الذي طلبت تراثي و حقّي الذي جعلنى اللّه و رسوله أولى به أم أنتم إذ تضربون وجهي دونه و تحولون بيني و بينه فبهتوا و اللّه لا يهدي القوم الظّالمين.اللهمّ إنّي استعديك على قريش فانّهم قطعوا رحمي و أضاعوا اناتي و صغروا عظيم منزلتي و أجمعوا على منازعتى حقّا كنت أولى به منهم فسلبونيه ثمّ قالوا:ألا إنّ في الحقّ أن تأخذه و في الحقّ أن تمنعه فاصبر كمدا «2» أو مت أسفا و حنقا فنظرت فاذا ليس معى رافد و لا ذابّ و لا ناصر و لا مساعد إلّا أهل بيتي فضننت بهم عن المنية فاغضيت على القذى و تجرّعت ريقي على الشّجى و صبرت من كظم الغيظ على أمرّ من العلقم و آلم للقلب من خرالشّفار.حتّى إذا نقمتم على عثمان أتيتموه فقتلتموه ثمّ جئتموني لتبايعوني فأبيت______________________________ (1) أى ظاهرا عند الناس و كذا ما مر فى وصف أبى بكر و آثار التقية و المصلحة في الخطبة ظاهرة بل الظاهر انها من الحافات المخالفين، بحار (2) الكمد الحزن المكتوم. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 384 عليكم و امسكت يدي فنازعتموني و دافعتموني و بسطتم يدي فكففتها، و مددتموها فقبضتها، و ازدحمتم علىّ حتّى ظننت أنّ بعضكم قاتل بعضكم و أنّكم قاتلي فقلتم بايعنا لا نجد غيرك و لا نرضي إلّا بك بايعنا لا نفترق و لا تختلف كلمتنا فبايعتكم و دعوت الناس إلى بيعتي، فمن بايع طوعا قبلته منه و من أبى لم اكرهه و تركته فبايعني فيمن بايعني طلحة و الزبير و لو أبيا ما أكرهتهما كما لم أكره غيرهما.فما لبثنا إلّا يسيرا حتّى بلغني أنّهما قد خرجا من مكّة متوجّهين إلى البصرة في جيش ما منهم رجل إلّا قد أعطاني الطاعة و سمح لى بالبيعة، فقد ما على عاملي و خزّان بيت مالى و على أهل مصر في الذين كلّهم على بيعتي و في طاعتي، فشتّتوا كلمتهم و أفسد و اجماعتهم، ثمّ دئبوا على شيعتى من المسلمين فقتلوا طائفة منهم غدرا، و طائفة صبرا، و طائفة منهم غضبوا للّه فشهروا سيوفهم و ضربوا بها حتّى لقوا اللّه صادقين.فو اللّه لو لم يصيبوا منهم إلّا رجلا واحدا متعمّدين لقتله لحلّ لى به قتل ذلك الجيش بأسره فدع ما أنّهم قد قتلوا من المسلمين أكثر من العدة الّتي دخلوا بها عليهم، و قد أدال اللّه منهم فبعدا للقوم الظالمين.ثمّ إنّى نظرت في أمر أهل الشّام فاذا أعراب أحزاب و أهل طمع جفاة طغاة يجتمعون من كلّ أوب من كان ينبغي أن يؤدّب أو يولى عليه و يؤخذ على يديه ليسوا من المهاجرين و لا الأنصار و لا التّابعين باحسان، فسرت إليهم فدعوتهم إلى الطاعة و الجماعة فأبوا إلّا شقاقا و فراقا و نهضوا في وجوه المسلمين ينظمونهم بالنّبل و يشجرونهم بالرّماح فهناك نهدت إليهم بالمسلمين فقاتلتهم.فلمّا عضّهم السّلاح و وجدوا ألم الجراح رفعوا المصاحف يدعونكم إلى ما فيها فأنبأتكم أنّهم ليسوا بأهل دين و لا قرآن و أنّهم رفعوها غدرا و مكيدة و خديعة و وهنا و ضعفا فامضوا على حقّكم و قتالكم، فأبيتم علىّ و قلتم اقبل منهم فان أصابوا إلى ما في الكتاب جامعونا على ما نحن عليه من الحقّ، و إن أبوا كان أعظم لحجّتنا منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 385 عليهم فقبلت منهم و كففت عنهم إذ دنيتم و أبيتم و كان الصّلح بينكم و بينهم على رجلين يحييان ما أحيى القرآن و يميتان ما أمات القرآن، فاختلف رأيهما و تفرّق حكمهما و نبذا حكم القرآن و خالفا ما في الكتاب فجنّبهما اللّه السّداد و ولّاهما في الضّلالة، فنبذا حكمهما و كانا أهله فانخزلت فرقة منّا فتركناهم ما تركونا حتّى إذا عثوا في الأرض يقتلون و يفسدون أتيناهم فقلنا ادفعوا إلينا قتلة إخواننا ثمّ كتاب اللّه بيننا و بينكم قالوا:كلّنا قتلهم و كلّنا استحلّ دمائهم و دمائكم و شدّت علينا خيلهم و رجالهم فصرعهم اللّه مصارع الظالمين.فلمّا كان ذلك من شأنهم أمرتكم أن تمضوا من فوركم ذلك إلى عدوّكم فقلتم: كلّت سيوفنا و نفدت نبالنا و نصلت  «1» سنة رماحنا، و عاد اكثرها قصدا فارجع بنا إلى مصرنا لنستعدّ بأحسن عدّتنا فاذا رجعت زدت في مقاتلتنا عدّة من هلك منّا و فارقنا فانّ ذلك أقوى لنا على عدوّنا.فأقبلت بكم حتّى إذا ظللتم  «2» على الكوفة أمرتكم أن تنزلوا بالنخيلة و أن تلزموا معسكركم و أن تضمّوا قواضيكم و أن توطنوا على الجهاد أنفسكم و لا تكثروا زيارة أبنائكم و نسائكم فانّ أهل الحرب لمصابروها، و أهل القشيم فيها غاصية فلا من بقى منكم صبر و ثبت، و لا من دخل المصر عاد إلىّ و رجع، فنظرت إلى معسكري و ليس فيه خمسون رجلا:فلمّا رأيت ما أتيتم دخلت إليكم فلم أقدر إلى أن تخرجوا إلى يومنا هذا فما تنتظرون أ ما ترون أطرافكم قد انتقصت، و إلى مصركم قد فتحت، و إلى شيعتي بها قد قتلت، و إلى مسالحكم  «3» تغرى  «4»، و إلى بلادكم، تغزى، و أنتم ذوو عدد كثير، و شوكة و بأس شديد.______________________________ (1) نصل السهم إذا خرج منه النصل و نصل السهم اذا ثبت نصله ق. (2) اظل على الشي ء اشرف. (3) المسالح الثغور. (4) اى خالية عن الرجال و السلاح. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 386فما بالكم للّه أنتم من أين تؤتون، و مالكم تسحرون، و أنّى تؤفكون، و لو عزمتم و أجمعتم لم تراموا إلّا أنّ القوم قد اجتمعوا و تناشبوا و تناصحوا و أنتم قد دنيتم و تغاششتم و افترقتم ما أنتم إن اتممتم عندى على هذا بمنقذين فانتهوا عمّا نهيتم و اجمعوا على حقّكم و تجرّدوا لحرب عدوّكم قد أبدت الرّغوة من التّصريخ  «1» و بين الصّبح لذي عينين.انّما تقاتلون الطلقاء و أبناء الطّلقاء و اولى الجفاء و من أسلم كرها فكان لرسول اللّه انف  «2» الاسلام كلّه حربا أعداء اللّه و السّنة و القرآن و أهل البدع و الأحداث و من كانت بوايقه تتقى و كان على الاسلام و أهله مخوفا آكلة الرّشا و عبدة الدّنيا.لقد انهى إلىّ أنّ ابن النّابغة لم يبايع معاوية حتّى اعطاه و شرط له أن يؤتيه اتية هى أعظم ممّا في يده من سلطانه الا صفرت يد هذا البايع دينه بالدّنيا، و خزيت أمانة هذا المشتري بنصرة فاسق غادر بأموال المسلمين و أنّ فيهم من قد شرب فيكم الخمر و جلد الجلد (الحد خ) يعرف بالفساد في الدّين و في الفعل السّيئ و أنّ فيهم من لم يسلم حتّى رضخ له رضيخة (رضخة خ) فهؤلاء قادة القوم و من تركت ذكر مساويه من قادتهم مثل من ذكرت منهم بل هو شرّ و يودّ هؤلاء الذين ذكرت لو ولوا عليكم فأظهروا فيكم الكفر و الفساد و الفجور و التّسلّط بالجبريّة و اتّبعوا الهوى و حكموا بغير الحقّ، و لأنتم على ما كان فيكم من تواكل و تخاذل خير منهم و أهدى سبيلا فيكم العلماء و الفقهاء و النّجباء و الحكماء و حملة الكتاب و المتهجّدون بالأسحار و عمّار المساجد بتلاوة القرآن.أفلا تسخطون و تهتمون أن ينازعكم الولاية عليكم سفهاؤكم و الأشرار الأرازل منكم فاسمعوا قولي و أطيعوا أمري إذا أمرت فو اللّه لئن أطعتموه لا تغورون، و إن عصيتموه لا ترشدون.______________________________ (1) التصريخ اللبن الخالص اذا ذهبت رغوته. (2) انف كل شي ء اوله و انف البرد اشده. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 387 خذوا للحرب اهبتها و أعدّوا عدّتها فقد شبت نارها و علا سناؤها و تجرّد لكم فيها الفاسقون كى يعذّبوا عباد اللّه و يطفئوا نور اللّه ألا إنّه ليس أولياء الشّيطان من أهل الطّمع و المكر و الجفاء بأولى في الجدّ في غيّهم و ضلالهم من أولياء اللّه أهل البرّ و الزّهادة و الاخبات بالجدّ في حقهم و طاعة ربّهم و مناصحة إمامهم.اي و اللّه لو لقيتهم فردا و هم ملاء الأرض ما باليت و لا استوحشت و انّى من ضلالتهم التي هم فيها و الهدى الذي نحن عليه لعلى ثقة و بيّنة و يقين و بصيرة، و إنّي إلى لقاء ربّي لمشتاق و لحسن ثوابي لمنتظر و لكن أسفا يعتريني و حزنا يخامرني أن يلي أمر هذه الامة سفهاؤها و فجّارها، فيتّخذوا مال اللّه دولا و عباد اللّه خولا و الفاسقين حزبا.و أيم اللّه لو لا ذلك لما أكثرت تأنيبكم و تحريضكم، و لتركتكم إذا دنيتم و أبيتم حتّى ألقاهم بنفسى متى حمّ  «1» لى لقائهم، فو اللّه إنّي لعلى الحقّ، و إنّي للشّهادة لمحبّ.ف انْفِرُوا خِفافاً وَ ثِقالًا وَ جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ ، و لا تثاقلوا إلى الأرض فتقرّوا بالخسف و تبوءوا بالذّلّ و يكن نصيبكم الآخر إنّ أخا الحرب ليقظان و من ضعف أودى  «2» و من ترك الجهاد كان كالمغبون المهين.اللهمّ اجمعنا و إيّاهم على الهدى، و زهّدنا و إيّاهم في الدّنيا، و اجعل الآخرة خيرا لنا و لهم من الاولى، و السّلام.______________________________ (1) حم اى قدر و احم اى حان وقته، لغة. (2) اودى فلان هلك. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 388 الترجمة:بعض ديگر از اين خطبه اشاره است بر قصّه بيعت عمرو عاص بر معاويه ملعون مى فرمايد كه بيعت نكرد عمرو عاص حتّى اين كه شرط نمود آنكه بدهد معاويه باو بر بيعت او ثمن و بهائي كه عبارت بود از حكومت مصر، پس مظفّر مباد دست بيعت كننده و خوار و ذليل باد عهد و پيمان بيعت نموده شده، پس اخذ نمائيد از براى جنك اسلحه جنك را و مهيّا سازيد از براى او ساز و يراق آن را، و بتحقيق كه افروخته شد آتش حرب و بلند شد شعله او و شعار خود نمائيد صبر و شكيبائى را در معركه قتال پس بدرستى كه استشعار صبر اقوى داعى است از براى انتصار و ظفر و اللّه اعلم. 

جلوه تاریخ درشرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید ( مهدوی دامغانی )جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص237 موضوع عمرو بن العاص: پس از اينكه على (ع) از جنگ بصره آسوده و در كوفه ساكن شد، نامه يى به معاويه نوشت و او را به بيعت دعوت كرد و نامه را همراه جرير بن عبد الله بجلى فرستاد. او نامه را براى معاويه به شام آورد كه چون آنرا خواند از آنچه در آن بود سخت اندوهگين شد و درباره پاسخ آن همه گونه انديشه كرد و جرير بن عبد الله را براى پاسخ نامه چندان معطل كرد تا بتواند با گروهى از شاميان در مورد مطالبه خون عثمان، مذاكره كند، آنان به معاويه پاسخ مثبت دادند و او را مطمئن ساختند. معاويه دوست مى داشت از كسان بيشترى تقاضاى پشتيبانى كند و در اين مورد با برادر خويش، عتبة بن ابى سفيان، مشورت كرد. او گفت: از عمرو عاص يارى بخواه كه از كسانى است كه زيركى و رأى او را مى شناسى، ولى توجه داشته باش كه او از عثمان به هنگامى كه زنده بود كناره گيرى كرد و طبيعى است كه از فرماندهى تو بيشتر كناره گيرى خواهد كرد، مگر اينكه براى دين او بهايى گران تعيين شود كه به زودى آنرا خواهد فروخت و او مردى دنيا دار است. معاويه براى عمرو عاص چنين نوشت: «اما بعد كار على و طلحه و زبير چنان شد كه به تو خبر رسيده است، اينك از سويى مروان بن حكم همراه تنى چند از مردم بصره پيش ما آمده است و از سوى ديگر جرير بن عبد الله بجلى درباره بيعت كردن با على پيش ما آمده است. اينك دل به تو بسته ام، پيش من بيا تا درباره امورى با تو گفتگو كنم كه به خواست خداوند مصلحت سرانجام آنرا از دست ندهى.» چون اين نامه به دست عمرو رسيد با دو پسرش عبد الله و محمد رايزنى كرد و به آن دو گفت: رأى شما چيست عبد الله گفت: انديشه و رأى من اين است كه رسول خدا (ص) رحلت فرمود و از تو راضى بود، همچنين دو خليفه پس از او، و عثمان هم كشته شد در حالى كه تو از او غايب و در حال انزوا بودى، اكنون هم در خانه خود آرام بگير كه ترا خليفه نخواهند كرد، و افزون از اين نخواهد بود كه از اطرافيان و حواشى معاويه خواهى شد، آن هم براى اندك مدتى از دنياى بى ارزش، و ممكن است به زودى هر دو هلاك شويد، ولى در عقاب آن برابر خواهيد بود. پسر ديگرش محمد گفت: رأى من اين است كه تو پير مرد و شيخ قريشى و فرمانرواى آنى و اگر اين كار استوار شود و تو از آن غافل باشى كار تو كوچك خواهد شد، جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص238 اينك به جماعت شاميان ملحق شو و يكى از قدرتهاى آن باش و خون عثمان را مطالبه كن كه به زودى بنى اميه بر اين كار قيام خواهند كرد. عمرو گفت: اى عبد الله، تو مرا به چيزى فرمان دادى كه براى دين من بهتر است و تو اى محمد مرا به چيزى فرمان دادى كه براى دنياى من بهتر است، و من بايد در اين موضوع بنگرم و چون شب فرا رسيد او صداى خويش را بلند كرد و در حالى كه افراد خانواده اش مى شنيدند اين ابيات را خواند: «اين شب من با اندوههاى فرا رسيده دراز شد و با ياد خولة كه چهره زنان جوان را رخشان مى سازد. همانا پسر هند از من خواسته است كه به ديدارش بروم و اين كارى است كه در آن ريشه هاى خطرناك نهفته است...» عبد الله پسر عمرو پس از شنيدن اين ابيات گفت: اين شيخ كوچ كرد و رفت. در اين هنگام عمرو عاص غلام خود وردان را كه مردى زيرك و كار آزموده بود خواست و نخست به او گفت: اى وردان بار و بنه را ببند و بار كن، و سپس گفت: بارها را پياده كن و باز كن، و باز گفت: ببند، و اندكى بعد گفت: باز كن. وردان گفت: اى ابو عبد الله مگر حواست پرت شده است همانا اگر بخواهى مى توانم به تو خبر دهم كه در دل تو چه مى گذرد، عمرو گفت: بگو، و واى بر تو آنچه دارى بياور وردان گفت: هم اكنون دنيا و آخرت در دل تو با يكديگر معركه و ستيز دارند و تو با خود مى گويى: آخرت بدون دنيا همراه على است و در آخرت عوض دنيا هم نهفته است و دنياى بدون آخرت همراه معاويه است و در دنيا عوضى براى آخرت نيست، و تو ميان آن دو و انتخاب يكى از ايشان سرگردانى. عمرو گفت: آرى خدا بكشدت درباره آنچه كه در دل من است هيچ خطا نكردى، اينك اى وردان رأى تو چيست گفت: رأى من اين است كه در خانه خود بنشينى، اگر اهل دين پيروز شدند تو هم در سايه دين آنان زندگى خواهى كرد و اگر اهل دنيا پيروز شدند از تو بى نياز نخواهند بود. عمرو عاص گفت: اينك عرب رفتن مرا پيش معاويه آشكار خواهد ساخت و حركت كرد و اين اشعار را مى خواند: «خدا وردان و انديشه او را بكشد، سوگند به جان خودت، وردان آنچه را در دل بود آشكار ساخت. چون دنيا خويش را عرضه داشت من هم با حرص-  درون به آن روى آوردم و در سرشتها سخن خلاف گفتن نهفته است. جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص239 دلى عفت و پارسايى مى كند و بر دل ديگرى آز پيروز مى شود و مرد هنگامى كه گرسنه باشد گل و خاك مى خورد. اما على فقط دين است، دينى كه دنيا با آن انباز نيست و حال آنكه آن يكى دنيا و پادشاهى را داراست...». عمرو عاص حركت كرد و پيش معاويه آمد و دانست كه معاويه نيازمند به اوست، در عين حال او را به ظاهر از خود دور مى كرد و هر كدام نسبت به ديگرى مكر مى ورزيد. روزى كه عمرو عاص پيش معاويه آمد، معاويه به او گفت: اى ابو عبد الله ديشب سه خبر ناگهانى رسيده است كه راه ورود و خروج آن مسدود است. عمرو پرسيد: آنها چيست معاويه گفت: يكى اينكه محمد بن ابى حذيفة در زندان مصر را شكسته و خود و يارانش گريخته اند و او از بلاهاى اين دين است. دو ديگر آنكه قيصر با جماعت روميان براى حمله و چيرگى بر شام حركت كرده است، و سه ديگر آنكه على وارد كوفه شده است و براى حركت به سوى ما آماده مى شود. عمرو گفت: هيچيك از اينها كه گفتى بزرگ نيست. اما پسر ابو حذيفة، اين چه موضوعى است كه مردى نظير ديگران و همراه افرادى شبيه خود خروج كند مردى را به سوى او گسيل مى دارى كه او را بكشد يا اسيرش گيرد و پيش تو آورد، و بر فرض كه جنگ كند زيانى به تو نمى رساند. اما براى قيصر، هدايا و ظرفهايى سيمين و زرين بفرست و از او تقاضاى صلح كن كه او به پذيرش صلح، با شتاب پاسخ مثبت مى دهد. اما على، به خدا سوگند اى معاويه اعراب ترا با او در هيچ چيز برابر و قابل مقايسه نمى دانند، او را در جنگ بهره و فنونى است كه براى هيچيك از افراد قريش فراهم نيست و او سالار است و صاحب چيزى است كه در آن قرار دارد، مگر اينكه تو نسبت به او ظلم و ستم روا دارى. اين گفتگو در روايت نصر بن مزاحم از قول محمد بن عبيد الله همين گونه آمده است. نصر [بن مزاحم ] همچنين از عمر بن سعد نقل مى كند كه مى گفته است: معاويه به عمرو عاص گفت: اى ابو عبد الله، من ترا فرا خوانده ام كه به جنگ و جهاد با اين مرد بروى كه از فرمان خداوند سرپيچى كرده و ميان وحدت مسلمانان شكاف پديد آورده است و خليفه را كشته و فتنه آشكار كرده است و جماعت را پراكنده ساخته و پيوند خويشاوندى را بريده است. عمرو پرسيد: آن مرد كيست معاويه گفت: على است. جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص240 عمرو گفت: به خدا سوگند اى معاويه، تو و على چون دو لنگه بار مساوى نيستيد، ترا سابقه و هجرت او نيست و نه افتخار مصاحبت و ارزش جهاد او را دارى و نه علم و فقه او را، و به خدا سوگند علاوه بر اين او را در جنگ بهره و فنونى است كه براى هيچكس جز او فراهم نيست، من هم قابل مقايسه با تو نيستم كه از لطف خدا عهده دار احسان و ايستادگى پسنديده در راه اسلام بوده ام و براى من چه چيزى مقرر ميدارى كه از تو درباره جنگ با على پيروى كنم معاويه گفت: هر چه خودت مى گويى. گفت: بايد مصر را در اختيار و تيول من قرار دهى. معاويه از پذيرش اين تقاضا خوددارى كرد. نصر [بن مزاحم ] مى گويد: در روايتى كه كس ديگرى غير از عمرو بن سعد در اين مورد آورده، آمده است كه در پى اين گفتگو معاويه به عمرو عاص گفت: اى ابو عبد الله من خوش ندارم و براى تو شايسته نمى بينم كه اعراب بگويند تو براى خواسته هاى دنيايى در اين كار در آمدى. عمرو گفت: اين حرفها را رها كن و آزادم بگذار. معاويه گفت: من اگر بخواهم به تو وعده و آرزو دهم و ترا فريب دهم مى توانم اين كار را انجام دهم. عمرو گفت: نه، به خدايى خدا سوگند كه نسبت به كسى مثل من خدعه نمى شود كه من زيرك تر از اين هستم. معاويه گفت: نزديك من بيا كه سخنى در گوش تو گويم. عمرو گوش خود را نزديك برد تا معاويه راز خود را بگويد. معاويه گوش او را به دندان گزيد و گفت: همين يك نوع خدعه بود مگر در اين خانه كسى را مى بينى هيچكس جز من و تو در اين خانه نيست [يعنى اگر بخواهم مى توانم ترا همين جا بكشم ]. شيخ ما ابو القاسم بلخى كه خدايش رحمت كناد مى گويد: اين سخن عمرو عاص كه به معاويه گفته است: «اين حرفها را رها كن»، نه تنها كنايه، بلكه تصريح به الحاد و بى دينى است: يعنى اين سخن را رها كن كه اصلى ندارد و اعتقاد به آخرت و اينكه آنرا نبايد با خواسته هاى دنيايى فروخت از خرافات است. ابو القاسم بلخى كه خدايش رحمت كناد همچنين گفته است: عمرو بن عاص همواره ملحد بوده و هيچگاه در الحاد و بى دينى خود ترديد نكرده است و هميشه زنديق بوده و معاويه هم مانند او بوده است، و براى استهزاء و شوخى پنداشتن احكام اسلامى همين حديث رازگويى ميان ايشان كه روايت شده است بسنده است. معاويه گوش عمرو را گاز مى گيرد، مى بينيد روش عمرو چيست و اين روش چگونه و كجا قابل مقايسه با اخلاق على عليه السلام و سختگيرى او در راه خداوند و احكام جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص241 اوست و با وجود اين آن دو تن بر على (ع)، حالت شوخ بودنش را عيب مى كردند و خرده مى گرفتند. نصر [بن مزاحم ] مى گويد: در اين هنگام عمرو اين ابيات را سرود: «اى معاويه، به سادگى دين خود را به تو نمى بخشم و در قبال آن از تو به دنيا نمى رسم. بنگر كه چگونه بايد رفتار كنى، اگر مصر را به من ارزانى مى دارى كه سودى سرشار برم، در آن صورت در قبال آن پيرى را در اختيار خود مى گيرى كه سود و زيان مى رساند...». شيخ ما ابو عثمان جاحظ مى گويد: هواى دل عمرو عاص در پى مصر بود زيرا كه خودش آنرا در سال نوزدهم هجرت گشوده بود و آن به روزگار حكومت عمر بود، و به سبب بزرگى مصر در نفس خود و اهميت آن در سينه اش و اطلاعى كه از بزرگى و اموال آن داشت به نظرش مهم نمى آمد كه آنرا بهاى دين خود قرار دهد و اين موضوع در آخرين مصرع ابيات فوق گنجانيده شده و معنى گفتار اوست كه مى گويد: «و من به آنچه كه تو آنرا باز مى دارى، از دير باز شيفته و آزمندم.» نصر [بن مزاحم ] مى گويد: معاويه به عمرو عاص گفت: اى ابو عبد الله، مگر نمى دانى كه مصر هم مثل عراق است گفت: آرى، ولى توجه داشته باش كه مصر، هنگامى براى من خواهد بود كه خلافت براى تو باشد، و خلافت فقط وقتى براى تو فراهم است كه بر على در عراق غلبه كنى. گويد: مردم مصر قبلا كسانى را فرستاده و فرمانبردارى خود را از على عليه السلام اظهار داشته بودند. در اين هنگام عتبة بن ابى سفيان برادر معاويه پيش او آمد و گفت: آيا راضى نيستى كه اگر خلافت براى تو استوار و صاف شود در قبال پرداخت مصر عمرو عاص را براى خود بخرى اى كاش كه بر شام هم چيره نشده بودى. معاويه گفت: اى عتبه، امشب را پيش ما بگذران، و چون شب فرا رسيد عتبه صداى خود را چنان بلند كرد كه معاويه بشنود و اين ابيات را خواند: «اى كسى كه از شمشير بيرون نكشيده جلوگيرى مى كنى، همانا به پارچه هاى خز و ابريشم تمايل پيدا كرده اى. آرى، گويى بره گوسپند نورسى هستى كه جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص242 ميان دو پستان قرار دارد و هنوز پشم او را نچيده اند...» گويد: چون معاويه سخن عتبه را شنيد، كسى پيش عمرو عاص گسيل داشت و او را خواست كه چون آمد مصر را به او بخشيد. عمرو گفت: خداوند در اين مورد براى من بر تو گواه است معاويه گفت: آرى، خداوند گواه تو بر من خواهد بود، اگر خداوند كوفه را براى ما بگشايد، و عمرو گفت: «خداوند بر آنچه ما مى گوييم گواه و كارگزار است». عمرو عاص از پيش معاويه بيرون آمد، دو پسرش بدو گفتند: چه كردى گفت: مصر را در تيول ما قرار داد. آن دو گفتند: مصر در مقابل پادشاهى عرب چه ارزشى دارد عمرو گفت: اگر مصر شكم شما را سير نمى كند، خداوند هرگز شكمتان را سير نفرمايد گويد: معاويه در مورد اعطاى مصر به عمرو عاص نامه يى نوشت و ضمن آن اين جمله را گنجاند كه «به شرط آنكه شرط اطاعت و فرمانبردارى را نشكند» و عمرو نوشت: «به شرط آنكه اطاعت و فرمانبردارى موجب شكستن اين شرط نباشد» و بدينگونه هر يك نسبت به ديگرى مكر ورزيد. مى گويم: اين دو عبارت را ابو العباس محمد بن يزيد مبرد در كتاب الكامل خويش آورده ولى تفسير نكرده و توضيح نداده است و توضيح اين عبارت چنين است كه معاويه به دبير گفت: بنويس «به شرط آنكه شرط اطاعت و فرمانبردارى را نشكند»، و بدينگونه مى خواست از عمرو عاص اقرار بگيرد كه با او بيعت كرده است بر فرمانبردارى مطلق و بدون هيچ قيد و شرط، و اين نوعى فريب و حيله بوده است، و اگر عمرو اين را مى پذيرفت براى معاويه اين حق باقى مى ماند كه از عقيده و عمل خود در مورد بخشيدن مصر به عمرو برگردد، ولى براى عمرو عاص اين حق باقى نمى ماند كه در آن صورت از فرمانبردارى دست بردارد و به معاويه بگويد اكنون كه او از اعطاى مصر خوددارى مى كند او هم اطاعت نمى كند، و مقتضاى اين شرط جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص243 آن بود كه اطاعت از معاويه در هر حال بر او واجب است، چه مصر را به او تسليم كند و چه تسليم نكند، و چون عمرو عاص متوجه آن شد، دبير را از نوشتن آن جمله بازداشت و به او گفت: بنويس «به شرط آنكه فرمانبردارى، موجب شكستن اين شرط نباشد» و مقصودش اين بود كه از معاويه اقرار بگيرد كه اگر از او اطاعت كند اين اطاعت موجب نشود كه معاويه از شرط تسليم مصر به او منصرف شود و اين هم حيله و فريب عمرو عاص نسبت به معاويه بود كه او را از هر گونه مكر در مورد اعطاى مصر به عمرو عاص باز مى داشت. نصر بن مزاحم مى گويد: عمرو عاص را پسر عمويى خردمند از بنى سهم بود كه چون عمرو با آن نامه شادمان برگشت، او تعجب كرد و گفت: اى عمرو، آيا به من نمى گويى كه از اين پس با چه انديشه يى ميان قريش زندگى مى كنى دنياى كس ديگرى را آرزو كردى و در مقابل آن دين خود را فروختى و دادى آيا تصور مى كنى مردم مصر كه خود كشندگان عثمانند آن سرزمين را به معاويه تسليم مى كنند آن هم در حالى كه على زنده باشد و آيا تصور نمى كنى بر فرض كه آن سرزمين در اختيار معاويه قرار گيرد مى تواند آنرا با نكته يى كه در اين نامه گنجانيده از تو پس بگيرد عمرو عاص گفت: اى برادر زاده، فرمان در دست خداوند است و در دست على و معاويه نيست، آن جوان اين ابيات را خواند: «اى هند، اى خواهر پسران زياد همانا كه عمرو گرفتار سخت ترين سرزمينها شد...» عمرو عاص به او گفت: اى برادر زاده، اگر در حضور على بودم خانه ام گنجايش مرا داشت، ولى اينك من در حضور معاويه هستم. جوان گفت: اگر تو نخواهى به معاويه بپيوندى، او هرگز به تو نمى پيوندد و ترا نمى خواهد، ولى تو طالب دنياى معاويه اى و او طالب دين تو است. اين سخن به اطلاع معاويه رسيد و به جستجوى آن جوان بر آمد و او گريخت و به على عليه السلام پيوست و موضوع را براى او گفت، على (ع) شاد شد و او را به خويشتن نزديك ساخت. گويد: مروان به اين سبب خشمگين شد و گفت: چه شده است كه كسى مرا اينچنين خريدارى نمى كند كه عمرو را معاويه گفت: اى مروان، همه اين مردان براى جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص244 تو خريده مى شوند. و چون به امير المومنين على (ع) خبر رسيد كه معاويه چه كرده است اين ابيات را خواند: «شگفتا، كارى بسيار زشت شنيدم كه دروغ بستن بر خداوند است و موى را سپيد مى گرداند، گوش هوش را مى دزدد و بينش را مى پوشاند، و اگر احمد (ص) از آن آگاه شود راضى نخواهد بود. و آن اين است كه وصايت را قرين كسى سازند كه ابتر است و رسول خدا را سرزنش كننده بود و نفرين شده است كه با گوشه چشمش مى نگرد...» نصر بن مزاحم مى گويد: و چون آن عهدنامه نوشته شد، معاويه به عمرو عاص گفت: اينك رأى تو چيست گفت: همان رأى نخست را كه گفتم عمل كن. معاويه مالك بن هبيره كندى را در تعقيب و جستجوى محمد بن ابى حذيفة فرستاد كه به او رسيد و او را كشت و سپس هدايايى براى قيصر گسيل داشت و با او قرار داد صلح گذاشت. معاويه سپس به عمرو گفت: اينك درباره على چه رأيى دارى گفت: در آن خير مى بينم، همانا كه براى بيعت خواستن از تو بهترين مردم عراق، از پيش بهترين مردم در نظر همگان آمده است، و اگر از مردم شام بخواهى كه اين بيعت را رد كنند خطرى بزرگ خواهد بود، و سالار شاميان شرحبيل بن سمط كندى است و او دشمن جرير است كه او را پيش تو فرستادند، اينك به او پيام بده تا بيايد و افراد مورد اعتماد خود را آماده كن كه ميان مردم شايع كنند على عثمان را كشته است و بديهى است كه بايد شايع كنندگان اين خبر، اشخاص مورد احترام و پسند شرحبيل باشند، و همين ادعا و شايعه تنها چيزى است كه مردم شام را براى آنچه كه تو دوست مى دارى جمع مى كند، و اگر اين كلمه در دل شرحبيل بنشيند هرگز و با هيچ چيز از دلش بيرون نمى رود. معاويه به شرحبيل نامه نوشت كه جرير بن عبد الله براى موضوعى بس زشت و بزرگ از سوى على پيش ما آمده است، زودتر اينجا بيا. معاويه، يزيد بن اسد و بسر بن ارطاة و عمرو بن سفيان و مخارق بن حارث زبيدى و حمزة بن مالك و حابس بن سعد طايى را فرا خواند و ايشان رؤساى قبايل قحطان و يمن و اشخاص مورد اعتماد و خواص ياران معاويه و پسر عموهاى شرحبيل بن سمط بودند، معاويه به آنان فرمان داد كه با شرحبيل ديدار كنند و به او بگويند كه على عثمان را كشته است. جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص245 چون نامه معاويه به شرحبيل كه در حمص بود رسيد با اهل يمن مشورت كرد و آنان گونه گون رأى دادند، و عبد الرحمان بن غنم ازدى كه از ياران و داماد [شوهر خواهر] معاذ بن جبل و فقيه ترين مردم شام بود برخاست و گفت: اى شرحبيل بن سمط از آن هنگام كه هجرت كرده اى تا امروز خداوند همواره خير بر تو افزوده است و تا گاهى كه سپاسگزارى از سوى مردم قطع نشود افزودن خير و نعمت از سوى خداوند قطع نمى شود و «خداوند نعمتى را كه بر قومى ارزانى فرموده دگرگون نمى سازد مگر آنگاه كه در نفسهاى خود دگرگونى پديد آورند»، اينك به معاويه چنين القاء كرده اند كه على عثمان را كشته است و معاويه هم به همين منظور ترا خواسته است. بر فرض كه على عثمان را كشته باشد، اينك مهاجران و انصار كه بر مردم حاكمند با او بيعت كرده اند و اگر على عثمان را نكشته باشد، به چه مناسبت سخن معاويه را تصديق مى كنى اينك خويشتن و قوم خود را به هلاك ميفكن و بر فرض كه خوش ندارى بهره آن [دوستى با على ] را فقط جرير داشته باشد، خودت پيش على برو و از سوى ناحيه شام، خود و قومت با او بيعت كن. شرحبيل از پذيرفتن هر پيشنهادى، جز رفتن پيش معاويه، خوددارى كرد. در اين هنگام عياض ثمالى كه مردى زاهد و پارسا بود براى شرحبيل اين ابيات را نوشت: «اى شرحبيل، اى پسر سمط همانا كه تو با ابراز دوستى نسبت به على به هر كارى كه مى خواهى مى رسى. اى شرحبيل، همانا كه شام فقط سرزمين تو است و در آن نام آورى جز تو نيست و سخن اين گمراه كننده قبيله فهر [معاويه ] را رها كن، همانا كه پسر هند براى تو خدعه يى انديشيده كه تو براى ما، به شومى، كشنده ناقه صالح باشى...». گويد: و چون شرحبيل پيش معاويه آمد، معاويه به مردم دستور داد به ديدارش روند و بزرگش شمارند. و چون به حضور معاويه رفت، معاويه نخست حمد و ثناى خدا را بر زبان آورد و سپس گفت: اى شرحبيل همانا جرير بن عبد الله پيش ما آمده است و ما را به بيعت كردن با على فرا مى خواند، و على بهترين مردم است جز اينكه عثمان بن عفان را كشته است. و اينك من منتظر تصميم تو هستم كه من مردى از اهل شام هستم، آنچه را دوست بدارند دوست مى دارم و آنچه را ناخوش دارند ناخوش مى دارم. جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص246 شرحبيل گفت: بايد بروم و بنگرم. گروهى را كه براى او قبلا آماده ساخته بودند ديد، و آنان همگى به او گفتند: على عثمان را كشته است. شرحبيل خشمگين پيش معاويه برگشت و گفت: اى معاويه، مردم فقط همين موضوع را پذيرفته اند كه على عثمان را كشته است، و سخن ديگرى را نمى پذيرند، و به خدا سوگند اگر تو با على بيعت كنى ترا از شام خود بيرون مى كنيم يا مى كشيم. معاويه گفت: من هرگز با شما مخالفتى ندارم و من هم فقط مردى از مردم شام هستم. گويد: در اين هنگام جرير را پيش سالارش برگرداندند، و معاويه دانست كه شرحبيل تمام بصيرت خود را در جنگ با عراقيان به كار خواهد بست و تمام شام با او خواهد بود، و در اين مورد به على (ع) نامه يى نوشت كه ما آنرا به خواست خداوند متعال پس از اين خواهيم آورد.