إستسلام : اظهار تسليم نمودن 
إستعصام : درخواست مصونيت نمودن 
فاقَة : فقر و احتياج 
لا يَئل : نجات و خلاص نمى يابد 
أرجح : سنگين ترين 
مُصاص : خالص هر چيز 
نَدّخِر : ذخيره مى كنيم 
أهاويل : ترسها و هراسها 
مَدحَرَة : دور كننده، بر طرف كننده  

(پس از بازگشت از نبرد صفّين(۱)‏ در سال ۳۸ هجرى ايراد فرمود). ۱. ستايش پروردگار 
ستايش مى كنم خداوند او را، براى تكميل نعمت هاى او و تسليم بودن برابر بزرگى او و ايمن ماندن از نافرمانى او. و در رفع نيازها از او يارى مى طلبم زيرا آن كس را كه خدا هدايت كند، هرگز گمراه نگردد، و آن را كه خدا دشمن دارد، هرگز نجات نيابد و هر آن كس را كه خداوند بى نياز گرداند، نيازمند نخواهد شد. پس ستايش خداوند گران سنگ ترين چيز است، و برترين گنجى است كه ارزش ذخيره شدن دارد.
و گواهى مى دهم كه جز خداى يكتاى بى شريك، معبودى نيست، شهادتى كه اخلاص آن آزموده و پاكى و خلوص آن را باور داريم و تا زنده ايم بر اين باور استواريم، و آن را براى صحنه هاى هولناك روز قيامت ذخيره مى كنيم، زيرا شهادت به يگانگى خدا، نشانه استوارى ايمان، باز كننده درهاى احسان، مايه خشنودى خداى رحمان، و دور كننده شيطان است. 
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ(۱). صفّين سرزمينى نزديك «رقّه» و بالس، بر كرانه رود فرات كه در آنجا جنگ صفّين در صفر سال ۳۷ هجرى بين امام على عليه السّلام و شاميان رخ داده است.(معجم البلدان) 

او را سپاس مى گويم و خواستار فزونى نعمت او هستم و بر آستان عزتش سر تسليم نهاده ام و خواهم كه مرا از گناه در امان نگه دارد. از او يارى مى جويم كه نيازمند آنم كه نيازم برآورد. هر كس را كه او راه بنمايد، گمراه نگردد و هر كس را كه با او دشمنى ورزد، كس زينهار ندهد، هركس را كه تعهد كند، بى چيز نشود كه تعهدش از هر چه به سنجش آيد، افزون است و از هر چه اندوختنى است برتر. 
و شهادت مى دهم كه خداوندى جز اللّه، خداى يكتا نيست. يگانه است و بى هيچ شريكى. شهادت مى دهم، شهادتى كه خلوصش از بوته آزمايش نيكو برآمده باشد و اعتقاد به آن با صفاى نيت همراه بود. بدان چنگ در مى زنم، همواره تا آن گاه كه ما را زنده مى دارد و مى اندوزيم آن را براى روزهاى هولناكى كه در پيش داريم. چنين شهادتى نشان عزم جزم ما در ايمان است و سرلوحه نيكوكارى و خشنودى خداوند است و، سبب دورساختن شيطان. 

حمد و ستايش مى کنم او را براى جلب اتمام نعمتش و اظهار تسليم در برابر عزّتش و تقاضاى حفظ و نگهدارى از معصيتش، چرا که آن کس را که او هدايت فرمايد هيچ گاه گمراه نمى شود و آن کس را که او دشمن دارد هرگز رهايى نمى يابد، زيرا ستايش او در ترازوى سنجش، از همه چيز سنگينتر است و براى ذخيره کردن، از هر گنجى برتر.
و گواهى مى دهم که جز خداوند معبودى نيست; يگانه و بى شريک است، همان گواهيى که خلوص آن آزموده شده و عصاره و جوهره آن را در عمق عقيده خود جاى داده ام، شهادتى که تا خدا ما را زنده دارد به آن پايبنديم و آن را براى صحنه هاى هولناکى که در پيش داريم ذخيره کرده ايم زيرا اين (شهادت به توحيد) پايه اصلى ايمان و ريشه و قوام آن و سرآغاز همه نيکيها و سبب جلب خشنودى خداوند و موجب طرد و دورى شيطان است.

او را سپاس مى گويم كه زيادتخواه نعمت اويم. گردن نهاده عزّت اويم. پناه خواه از معصيت اويم، و نيازمند كفايت اويم. هر كه را راه نمايد گمراه نباشد، و دشمنش را كسى پناه نباشد و آن را كه او كارگزار شد، نيازى به مال و جاه نباشد. هر چه سنجند به پاى سپاس او نرسد و هيچ اندوخته اى به بهاى او نرسد. 
گواهى مى دهم كه خدا يكتاست، انبازى ندارد و بى همتاست. گواهيى از روى اعتقاد و ايمان، بى آميغ برآمده از امتحان. چند كه ما را زنده مى دارد اين گواه دستاويز ماست و ذخيره دشواريهاى روز رستاخيز ماست، كه گواه به يگانگى او، نشانه استوارى ايمان است و سرلوحه نيكوكارى و احسان، و مايه خشنودى خداى رحمان، و سلاح جنگ با شيطان.

خداى را سپاس كه تتميم نعمتش را طالبم، و فروتنى در برابر عزّتش را جويايم، و پناه او را از نافرمانيش خواهانم، از او درخواست يارى دارم كه به كفايتش نيازمندم، آن را كه او هدايت كند گمراه نشود، و هر كه را او دشمن بدارد نجات نيابد، و هر كه را او كفايت كند محتاج نگردد، زيرا او سنگين ترين وزنه ها، و بهترين اندوخته هاست. 
و شهادت مى دهم كه جز خداى يگانه خداى نيست و او را شريكى نمى باشد، شهادتى كه خلوصش از امتحان گذشته، و بر حقيقتش پايبندم. به آن شهادت تمسك داريم تا زمانى كه خدا زنده مان مى دارد، و آن را براى دشواريهاى قيامت ذخيره مى كنيم، كه اين گواهى استوارى ايمان، سر لوحه احسان، مايه خشنودى حق، و عامل طرد شيطان است. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 1، ص: 274-267و من خطبة له عليه السّلام بعد انصرافه من صفّين و فيها حال النّاس قبل البعثة و صفة آل النّبي (ص) ثم صفة قوم آخرين.اين خطبه را امام (ع) به هنگام بازگشت از صفين ايراد فرمود و در آن، وضع حال مردم پيش از بعثت و اوصاف اهل بيت پيامبر اسلام (ص) و سپس اوصاف گروه ديگرى بيان شده است. خطبه در يك نگاه:اين خطبه در واقع داراى پنج فراز است (كه در ضمن چهار بخش مورد بحث و بررسى قرار مى گيرد): فراز اوّل در باره حمد و ثناى الهى و پناه بردن به فضل و كرم و رحمت او و فراز دوّم در باره شهادت به توحيد پروردگار و آثار پر بار ايمان به توحيد و فراز سوّم شهادت و گواهى به نبوّت، به اضافه بخش مهمّى از فضايل پيغمبر اكرم (ص) و اوضاع و احوال عصر جاهليّت و گرفتاريهاى عظيم جامعه اسلامى در آن زمان و اشاره به زحماتى كه پيامبر اسلام براى دگرگون ساختن اين وضع تحمّل فرمود و بالاخره در فراز چهارم اشارات پر معنايى در باره موقعيّت اهل بيت و عظمت مقام آنها و لزوم پناه بردن مردم در مشكلات دينى به آنان آمده است.در فراز پنجم همين معنى را به شكل ديگرى ادامه مى دهد و مردم را از مقايسه كردن آل محمد با ديگران بر حذر مى دارد و با بيان اين كه هيچ يك از افراد اين امّت همتاى آنان نيست امتيازات آنان را بر مى شمرد و از بازگشت حق به اهلش اظهار رضايت و خشنودى مى كند.شرايط و زمان صدور اين خطبه:همان گونه كه در آغاز خطبه خوانديم مرحوم سيّد رضى تصريح مى كند كه اين خطبه بعد از بازگشت امام (ع) از صفّين ايراد شده است. حال و هواى خطبه نيز تناسب با اين معنى دارد زيرا شرح احوال مردم در عصر جاهليّت، بازگو كننده اين حقيقت است كه از تكرار جاهليّت دوّم بر حذر باشند و اجازه ندهند بازماندگان عصر جاهليّت كه عمدتا لشكر شام را در ميدان صفّين تشكيل مى دادند، در رسيدن به نيّات سوء خود موفّق شوند. و نيز تأكيد مى كند كه دست به دامان اهل بيت پيامبر بزنند تا از خطراتى كه اسلام را در آن زمان تهديد مى كرد رهايى يابند، چرا كه خود پيامبر بارها فرمود: من در ميان شما دو چيز گرانمايه به يادگار مى گذارم كه اگر به آنها تمسّك جوييد هرگز گمراه نخواهيد شد: «قرآن و اهل بيت».از اين جا روشن مى شود كه آنچه ابن ابى الحديد در يك داورى عجولانه در باره زمان صدور خطبه گفته است، صحيح به نظر نمى رسد. او مى گويد حال و هواى آخر خطبه متناسب با زمان بازگشت از صفّين نيست چرا كه آن زمان بر اثر حادثه حكميّت و نيرنگ عمرو بن عاص و تقويت معاويه و مشكلات ديگرى كه در لشكر آن حضرت ظاهر گشت مناسب چنين سخنى نبود، بلكه تناسبى با آغاز خلافت آن حضرت دارد و اگر سيّد رضى زمان صدور آن را بعد از بازگشت از صفّين دانسته، اشتباهى از او نيست، او آنچه را در كلمات پيشينيان يافته، بازگو كرده است و چه بسا اشتباه از سابقين باشد. به گفته بعضى از دانشمندان اين سخن را در باره كسى بايد گفت كه كوه علم و درياى وقار و اسطوره مقاومت و جهاد نباشد.شخصى با سعه صدر على (ع) هرگز در برابر چنين حادثه اى خودش را نمى بازد و روح بلند و فكر گسترده او اجازه نمى دهد كه پريشان حال و مضطرب و مشوّش گردد، بلكه به عكس، همان گونه كه گفتيم اين خطبه به مردم هشدار مى دهد كه تسليم تبليغات مسموم و تلاشهاى شيطانى حاكمان شام نشوند و از بازگشت به عصر جاهليّت بپرهيزند و آن گونه كه حق به اهلش باز گشته، دست از آن بر ندارند و محكم، تا آخر بايستند.اين كه ابن ابى الحديد معتقد است پيروزى در اين ميدان از آن معاويه بود و با جمله: «الآن اذ رجع الحقّ الى اهله، اكنون حق به اهلش بازگشته» تناسبى ندارد صحيح به نظر نمى رسد، زيرا:اوّلا: معاويه هرگز در اين ميدان پيروز نشد، تنها از يك شكست قطعى بر اثر نيرنگ عمرو بن عاص نجات يافت و على (ع) همچنان حق را در اهلش (خودش و اهل بيت) مى بيند و به مردم هشدار مى دهد، مراقب باشند كه حق از اهلش گرفته نشود.ثانيا: داستان حكميّت و داورى زشت و ظالمانه عمرو بن عاص- بر خلاف آنچه بسيارى فكر مى كنند- به هنگام حضور امام در صفّين واقع نشد بلكه چند ماه بعد از آن صورت گرفت و جالب اين كه خود ابن ابى الحديد در جاى ديگر به اين معنى تصريح كرده است. بنا بر اين اگر ابن ابى الحديد مى خواهد جمله اخير خطبه را دليل بر اين بگيرد كه اين خطبه بعد از جنگ صفّين نبوده، دليل نادرست و شاهد باطلى است.                       اصل اساسى در اسلام اين خطبه مانند بسيارى از خطبه هاى نهج البلاغه با حمد و ستايش پروردگار آغاز مى شود ولى در اين جا انگيزه هاى سه گانه اى براى حمد و ستايش الهى بيان شده است: نخست تقاضاى افزايش و تکميل نعمتهاى الهى و ديگر اظهار تسليم در مقابل قدرت و عزّت او و سوّم تقاضاى حفظ و نگهدارى از معاصى به برکت الطاف او مى باشد; مى فرمايد: «حمد و ستايش مى کنم او را به خاطر جلب اتمام نعمتش و اظهار تسليم در برابر عزّتش و تقاضاى حفظ و نگهدارى از معصيت و نافرمانيش» (اَحْمَدُهُ اسْتِتْماماً(1) لِنِعْمَتِهِ وَاسْتسْلاماً(2) لِعِزَّتِهِ وَاسْتِعْصاماً(3) مِنْ مَعْصيَتِهِ). بايد توجّه داشت که مفهوم حمد چيزى بيشتر از شکر است و به تعبيرى ديگر شکر آميخته با ستايش است و اين از يکسو سبب فزونى نعمتهاى الهى مى شود همان طور که مى فرمايد: «لَئِنْ شَکَرْتُمْ لاَزيدَنَّکُمْ»(4) و از سوى ديگر انجام وظيفه عبوديّت و بندگى است و آن همان تسليم در برابر عزّت پروردگار است و از سوى سوّم موجب جلب عنايات و الطاف و امدادهاى حق، براى حفظ از گناهان است. بعد از حمد به سراغ استعانت از پروردگار مى رود و دليل آن را نيز بيان مى فرمايد، مى گويد: «از او يارى مى جويم چرا که نيازمند به کمک و کفايت او هستم» (وَاَسْتَعينُهُ فاقةً اِلى کِفايَتِهِ). آرى هنگامى که بنده آگاه خود را سرتاپا نيازمند به آن ذات بى نياز و صاحب کمال مطلق مى بيند، دست استعانت به دامان لطفش مى زند و در همه چيز و در همه حال از او يارى مى طلبد. سپس به دليل ديگرى براى اين يارى جستن اشاره کرده، مى افزايد: «چرا که آن کس را که او هدايت فرمايد هرگز گمراه نمى شود و آن کس را که خدا او را دشمن دارد هرگز نجات و رهايى نمى يابد و هر کس را کفايت کند هرگز نيازمند نخواهد شد» (اِنّهُ لايَضِلُّ مَنْ هَداهُ وَلا يَئِلُ(5) مَنْ عاداهُ وَلا يَفْتَقِرُ مَنْ کَفاهُ). آرى قدرتش آن چنان است که هيچ کس را ياراى مقابله با آن نيست و علمش چنان است که هيچ خطايى در آن راه ندارد. اين احتمال نيز وجود دارد که اين جمله هاى سه گانه دليل ديگرى براى حمد و هم دليل براى استعانت باشد. در پايان اين کلام باز به دليل و نکته ديگرى براى حمد پروردگار اشاره مى فرمايد، مى گويد: «چرا که ستايش او در ترازوى سنجش، از همه چيز سنگينتر و براى ذخيره کردن از هر گنجى برتر است» (فَاِنَّهُ اَرْجَحُ ما وُزِنَ وَ اَفْضَلُ ما خُزِنَ). در واقع فوايد و آثارى که در جمله هاى قبل آمده، مربوط به اين جهان است و آنچه در دو جمله اخير آمده، مربوط به جهان ديگر و ذخيره يوم المعاد است و به اين ترتيب حمد پروردگار مايه نجات در دنيا و آخرت است و چه زيباست که در اين جمله هاى کوتاه تمام ابعاد و نکات را در کوتاه ترين عبارت بيان فرموده است. بى جهت نيست که ابن ابى الحديد هنگامى که به شرح اين خطبه مى رسد و از کنايات و تعبيرات لطيف و بديع آن سرمست مى گردد، مى گويد «فَسُبحانَ مَنْ خَصَّهُ بِالْفَضائِلِ الَّتى لاتَنْتَهى اَلْسِنَةُ الْفُقَهاءِ اِلى وَصْفِها وَ جَعَلَهُ اَمامَ کُلِّ ذى عِلْم وَ قُدْوَةَ کُلِّ صاحِبِ خَصِّيَةِ; منزه است خدايى که على(عليه السلام) را به فضايلى مخصوص کرد که زبان فصيحان توان وصف آن را ندارد و او را بر هر عالمى مقدّم داشت و پيشوا و اسوه هر صاحب فضيلتى کرد». سپس به سراغ ريشه تمام نيکيها و پاکيها و فضايل و افتخارات يعنى شهادت به توحيد مى رود و مى فرمايد: «من گواهى مى دهم که جز خداوند معبودى نيست، يگانه و بى شريک است» (وَ اَشْهَدُ اَنْ لا اِله اِلاّ الله وَحْدَهُ لا شَريکَ لَهُ). پناه گرفتن، در سايه توحيد هم به خاطر آن است که ريشه تمام عقايد و افکار پاک و اعمال صالح است و هم به خاطر اين که کسانى که مدعى الوهيت آن حضرت بودند به نادرستى اعتقاد خود پى ببرند. سپس مى افزايد: «(اين شهادت و گواهى من به حقيقت توحيد يک شهادت ساده نيست بلکه شهادتى است که خلوص آن آزموده شده و عصاره و جوهره آن را در عمق عقيده خود، جاى داده ام (نه تنها زبان من که تمام ذرّات وجودم و اعماق روح و جانم به آن گواهى مى دهم)» (شَهادَةً مُمْتَحَناً(6) اِخْلاصُها، مُعْتَقَداً مُصاصُها(7)). نه يک شهادت و گواهى زودگذر بلکه «شهادتى که تا خداوند ما را زنده دارد به آن پايبنديم و آن را براى صحنه هاى هولناکى که در پيش داريم ذخيره کرده ايم» (نَتَمَسَّکُ بِها اَبَداً ما اَبْقانا، وَ نَدَّخِرُها لاَهاويلِ(8) ما يَلْقانا). امام(عليه السلام) در اين گفتار عمق ايمان و وفادارى خود را به حقيقت توحيد در تمام ابعاد و همه صحنه هاى زندگى اعلام مى دارد و هر کس تاريخ زندگى آن بزرگوار را مطالعه کند، اين حقيقت را به روشنى در تمام زندگى آن حضرت مى بيند که لحظه اى به شرک آلوده نشد و در برابر هيچ بتى سجده نکرد و هميشه در سايه توحيد گام برمى داشت و از هر گونه شرک خفىّ و جلىّ بيزار بود. سپس دلايل چهارگانه اى براى تمسّک جستن به اين اصل اصيل ذکر مى فرمايد، مى گويد: «زيرا شهادت به توحيد پايه اصلى ايمان و ريشه و قوام آن است و همچنين سرچشمه همه نيکيها و سبب جلب خشنودى خداوند و موجب طرد و دورى شيطان است» (فَاِنَّها عَزيمةُ الايمانِ، وَ فاتِحَةُ الاِحْسانِ، وَ مَرْضاةُ الرَّحمنِ، وَ مَدْحَرَةُ(9) الشَّيْطانِ). چنانچه در بحث نکات خواهد آمد خواهيم ديد که هيچ يک از مراتب ايمان به اصول دين، بدون توحيد، اساسى ندارد و نيز تمام نيکيها و اعمال صالح از حقيقت توحيد سرچشمه مى گيرد و به همين دليل سبب خشنودى خدا و دورى شيطان است چرا که مهمترين ابزار شيطان شرک است ـ خواه به صورت جلىّ و آشکار باشد و يا مخفى و پنهان. بعضى از مفسّران نهج البلاغه تعبير به «فاتحة الاحسان» را اشاره به پاداشهاى نيک الهى دانسته اند که سرآغازش توحيد است ولى تفسيرى که در بالا گفته شد صحيح تر به نظر مى رسد. نکته ها: 1ـ توحيد ريشه همه نيکيها: معمولا شهادت به يگانگى پروردگار به عنوان يکى از اصول قطعى اعتقادى شمرده مى شود در برابر اصول ديگر; ولى اين در واقع يک برداشت ساده از اين اصل مهم اسلامى است. دقّت بيشتر در منابع اسلامى و همچنين تحليلهاى عقلى نشان مى دهد که توحيد، اصلى است که در تمام اصول و فروع جريان دارد و به تعبير ديگر تمام اصول و فروع اسلام تبلورى از توحيد است نه تنها در مباحث اعتقادى و عبادى که در مسائل اجتماعى و سياسى و اخلاقى، روح توحيد حاکم و جارى است. يگانگى خداوند چه در جهت ذات و صفت و چه در جهت افعال و عبوديّت امرى است روشن و مسلّم، ولى در مورد نبوّت انبيا نيز به مقتضاى «لا نُفَرِّقُ بَيْنَ اَحَد مِنْ رُسُلِهِ»(10) در ميان رسولان و انبياى او جدايى نمى افکنيم و معتقديم همه، داعيان يک مکتب و مناديان يک برنامه بودند هر چند با گذشت زمان و پيشرفت جوامع انسانى پاره اى از احکام و برنامه ها به شکل تازه اى مطرح شده است. در امر معاد به مقتضاى «وَکُلُّهُمْ آتيهِ يَوْمَ الْقِيامَةِ فَرْداً»(11) همه در يک روز، تک و تنها و در يک دادگاه، حضور مى يابند و با يک معيار درباره آنها داورى مى شود و هر کدام به تناسب اعمالشان پاداش و کيفر مى بينند. جوامع انسانى به يک ريشه باز مى گردند و اصولى که حاکم بر آن است بلکه اصولى که بر تمام عالم هستى حاکم است اصول ثابت و معيّنى است درست است که قوانين الهى در اديان آسمانى از نظر شاخ و برگ تا حدّى متفاوت بوده، ولى ريشه هاى آن در همه جا يکى است و به همين دليل ما معتقديم که انبيا به سوى جامعه واحد جهانى دعوت مى کرده اند و سرانجام نيز تمام جهان در زير چتر حکومت عدل واحدى قرار خواهد گرفت. در مسائل اخلاقى، چه کسى است که نداند: فضايل اخلاقى از توحيد، و رذايل، از شرک سرچشمه مى گيرد. افراد رياکار گرفتار شرکند همان گونه که حسودان و بخيلان و حريصان و متکبّران گرفتارند. کسى که توحيد افعالى خدا را در اعماق جانش پذيرا گشته و عزّت و ذلّت و روزى و حيات و پيروزى و موفقيّت را به دست تواناى او مى داند دليلى ندارد که راه ريا و حرص و بخل و حسادت را پيش گيرد. کوتاه سخن اين که توحيد همچون يک دانه درشت تسبيح در مقابل بقيّه دانه ها نيست بلکه همچون ريسمانى است که تمام دانه ها را به هم مى پيوندد. اين جاست که عمق کلام مولا در جمله هاى بالا روشنتر مى شود چرا که توحيد را پايه اصلى ايمان و سرآغاز همه نيکيها و موجب خشنودى خدا و عامل طرد و دورى شيطان مى شمرد و اگر آفتاب توحيد بر صفحه جان و جسم و جامعه انسانى بيفتد و همه چيز در پرتو توحيد روشن شود وضع و شکل ديگرى به خود خواهد گرفت. اگر مى بينيم مولاى متّقيان على(عليه السلام) که خود روح توحيد است بارها و بارها در خطبه هاى نهج البلاغه توحيد و شهادت به يگانگى خدا را تکرار مى کند و از اين طريق به همه پيروان مکتبش درس توحيد تعليم مى دهد به خاطر اين است که اين شعله جاودانى را در دلها زنده نگهدارد و سرزمين جانها را با اين آب حيات آبيارى کند تا بذرهاى نيکى و پاکى در وجودشان به ثمر بنشيند و در پرتو توحيد رنگ الهى و صبغة الله را پذيرا شوند. بى شک شهادت به رسالت پيامبر(صلى الله عليه وآله) و توجّه به مأموريتهاى او و کتاب آسمانيش بهترين زمينه ساز پيشرفت حقيقت توحيد در اعماق وجود انسانهاست. 2ـ درخشش توحيد خالص در زندگى اميرمؤمنان(عليه السلام): على(عليه السلام) پيش از آن که ديگران را به سوى اين حقيقت بزرگ (توحيد) دعوت کند خود مظهر تمام عيار آن بود. در تمام عمرش لحظه اى براى بت سجده نکرد و گرد و غبار شرک بر دامان پاکش ننشست. هر گامى برمى داشت براى خدا و هر حرکتى مى کرد براى جلب رضاى او بود. از آغاز عمرش تا پايان عمر پيامبر(صلى الله عليه وآله) همه جا در خدمتش بود و از جان و دل مى کوشيد. داستان معروف پيکار او با «عمروبن عبدود» در آن هنگام که عمرو، بر زمين افتاده بود و حضرت مى خواست کار او را يکسره کند معروف است; آرى سپاهيان اسلام با کمال تعجّب ديدند که در اين لحظه حسّاس، على(عليه السلام) توقّف کرد (و شايد برخاست و کمى راه رفت) سپس برگشت و کار عمرو را يکسره کرد. هنگامى که از علّت اين ماجرا پرسيدند، فرمود: «قَدْ کانَ شَتَمَ اُمّى وَ نَفَلَ فى وَجْهى فَخَشِيتُ اَنْ اَضْرِبَهُ لِحَظِّ نَفْسى فَتَرَکْتُهُ حَتّى سَکَنَ ما بى ثُمَّ قَتَلْتُهُ فِى اللهِ; او به مادرم دشنام داد و آب دهان بر صورتم افکند من ترسيدم اگر آخرين ضربه را بر او وارد کنم به خاطر هواى نفس باشد او را رها کردم تا خشم من فرونشست سپس براى خدا او را به قتل رساندم».(12) هنگامى که بعضى از يارانش پيشنهاد شرک آلودى به او کردند که براى تقويت پايه هاى حکومتت در بيت المال مسلمين تبعيض روا دار و سرشناسان و سردمداران را از بيت المال سير نما، فرمود: «اَتَأْمُرُونّى اَنْ اطْلُبَ النَّصْرَ بِالْجَوْرِ فيمَنْ وُلَّيتُ عَلَيْهِ وَ اللهِ لا اَطُورُ بِهِ ما سَمَرَ سَمير وَ ما اَمَّ نَجْم فِى السَّماءِ نَجْماً; آيا به من پيشنهاد مى کنيد که براى پيروزى خود از جور و ستم در حقّ کسانى که بر آنها حکومت مى کنم استمداد جويم؟ به خدا سوگند تا عمر دارم و شب و روز برقرار است و ستارگان آسمان در پى هم طلوع و غروب مى کنند دست به چنين کارى نمى زنم»!(13) هنگامى که به نماز مى ايستاد آن چنان غرق صفات جمال و جلال خدا مى شد که جز او نمى ديد و به غير او نمى انديشيد آن گونه که در حديث معروف آمده است که در پاى مبارکش پيکان تيرى در غزوه احد فرو نشست که بيرون آورن آن در حال عادى مشکل بود; رسول خدا دستور داد که در حال نماز از پايش بيرون بياورند (چنين کردند ولى) بعد از پايان نماز فرمود: من متوجّه بيرون آوردن تير در حال نماز نشدم(14) و از اين گونه جلوه هاى توحيد در زندگى مولا فراوان است. *** پی نوشت: 1. «استتمام» گاه به معناى اتمام آمده و گاه به معناى مطالبه اتمام است و در اين جا معناى دوّم مورد نظر است و شاهد آن جمله هاى بعد است. 2. «استسلام» به معناى انقياد و تسليم است و به تعبير بعضى ديگر از لُغويون در اصل به معناى موافقت ظاهر و باطن نسبت به چيزى است که از لوازم آن انقياد است. 3. «استعصام» به معناى مطالبه، حفظ و نگهدارى و دفع امور نامطلوب است. 4. سوره ابراهيم، آيه 7. 5. «يئل» از مادّه «وأل» بر وزن (وَعْد) در اصل به معناى نجات يافتن و پناه گرفتن و بازگشتن است. 6. «ممتحن» از مادّه «محن» بر وزن «رهن» به معناى آزمايش و امتحان است، ولى بعضى از ارباب لغت گفته اند ريشه اصلى آن بيرون آوردن خاک، به هنگام حفر چاه است. 7. «مصاص» از مادّه «مصّ» (بر وزن نصّ) در اصل به معناى چشيدن و مکيدن است و از آن جا که به هنگام مکيدن چيزى، خالص و عصاره آن وارد بدن انسان مى شود، «مصاص» به معناى خالص آمده است. 8. «اهاويل» جمع «اهوال» و آن نيز جمع هول به معناى ترس و وحشت است. 9. «مدحرة» از مادّه «دَحْر» به معناى طرد کردن و دور ساختن است. 10. سوره بقره، آيه 285. 11. سوره مريم، آيه 95. 12. مناقب ابن شهرآشوب، ج 2، ص 115 (مستدرک الوسائل، ج 18، ص 28) و بحارالانوار، ج 41، ص 51. 13. نهج البلاغه، خطبه 126. 14. کتاب «مناقب مرتضويه» تأليف مولا محمّد صالح کشفى حنفى، صفحه 364، طبع بمبئى (مطابق نقل احقاق الحق، ج 8، ص 602). 

شرح علامه جعفری«احمده استتماما لنعمته و استسلاما لعزته و استعصاما من معصيته» (سپاس او را گويم كه تتميم نعمتش جويم و راه تسليم به عزتش پويم و براي مصونيت از تباهيها دست و دل از معصيتش شويم). حمد و مدح و شكر خداوندي و حكمت آنها: سه نوع حمد براي انسانها مطرح است: نوع يكم- عبارت است از اعتراف و تذكر به عظمت و امتياز اختياري در شخص محمود (حمد شده). اين اعتراف و تذكر خود يك نوع تحرك مسير كمال يابي است، زيرا درك عظمت و امتياز اختياري، خود دليل آن است كه حمد كننده در راه رسيدن به شناخت ارزشها به تكاپو افتاده، توانسته است مفهوم والاي مزبور را دريابد. پس از دريافت آن مفهوم والا، به درك و شناخت مجرد قناعت نورزيده، در آن صدد برآمده است كه از راه اعتراف و تذكر گرايش به آن عظمت پيدا كند. مسلم است كه حمد به اين معنا اثر قاطع در اعتلاي روحي آدمي به وجود مي‌آورد، زيرا با اين حمد است كه انسان از زندانهاي متنوع خودخواهي آزاد مي‌گردد و همواره در صدد برقرار نمودن رابطه با بي‌نهايت اعلا برمي‌آيد. نتيجه‌ي اينگونه حمد درك اين حقيقت و كشش به سوي آن است كه: «الحمدلله بقدر الله لا قدر وسع العبد ذي التناهي الحمدلله الذي برهانه ان ليس شان فيه شانه الحمدلله الذي من ينكره و انما ينكر من يصوره».  1- (حمد مر خدا را است، مطابق عظمت خداوندي، نه به قدر گنجايش محدود بندگانش). 2- (حمد مر خدا را است كه برهان هستي او اينست كه هيچ موضوعي وجود ندارد كه تاثير و فعاليت خداوندي در آن نباشد.) 3- (حمد مر خدا را است كه كسي كه او را انكار مي‌كند، در حقيقت آفريننده و صورتبخش خود را نفي مي‌كند، يا در حقيقت كسي را انكار مي‌كند كه او را در ذهن خويشتن به وجود آورده صورتي درباره‌ي او كشيده است). نوع دوم- حمد در مقابل نعمت و امتيازاتي است كه از محمود (حمد شده) به انسان عنايت شده است. در اين نوع از حمد، به اضافه‌ي اعتراف و تذكر به عظمت اختياري، شخص حامد (حمد كننده) در نتيجه‌ي درك نعمت و امتيازي كه بدون عامل جبري براي منعم (دهنده‌ي نعمت) به او داده شده است، تحرك روحي پيدا مي‌كند و به ذكر عظمت و انعام او مي‌پردازد. تشويق و دستور به هر نوع حمد در قرآن مجيد، فراوان آمده است. نمونه‌اي از آيات قرآني كه نوع يكم از حمد را متذكر مي‌شود، به قرار زير است: 1- «الحمدلله الذي خلق السماوات و الارض». (حمد مر خدا را است كه آسمانها و زمين را آفريده است). 2- «الحمدلله فاطر السماوات و الارض». (حمد مر خدا را است كه آفريننده‌ي آسمانها و زمين است). نمونه‌اي براي نوع دوم از حمد در آيات قرآني: 1- «و قالوا الحمدلله الذي صدقنا وعده و اورثنا الارض». (و آنان گفتند: حمد مر خدا را است كه وعده‌ي خود را براي ما به جاي آورد و زمين را براي ما ارث گذاشت). 2- «و قالوا الحمدلله الذي اذهب عنا الحزن». (و آنان گفتند: حمد مر خدا را است كه اندوه را از ما برطرف فرمود). نوع سوم- اعتراف و تذكر به عظمت و امتياز اختياري محمود است كه نعمت و مزيت باارزش را به عالم هستي سرازير كرده است، و شخص حامد ممكن است از اعتراف و تذكر به آن عظمت و امتياز، ذات محمود را در نظر بگيرد و ممكن است به اضافه‌ي آن، مشمول بودن خود را به آن نعمت و مزيت نيز منظور بدارد. مانند: «الحمدلله رب العالمين». (حمد مر خدا را است كه پرورنده عالميان است). مدح- عبارت است از توصيف نيكي و امتياز در يك موضوع، اعم از آنكه انسان باشد يا غير از انسان، لذا مي‌توان توصيف نيكويي يك منظره‌ي طبيعي و اسبي را هم مدح ناميد، نيز اعم از آنست كه نيكي و امتياز موجب مدح در انسان اختياري باشد يا غير اختياري. تفاوت مدح با حمد در اينست كه اولا محمود يا بايد انسان باشد يا فوق انسان و ثانيا حمد براي انسان بايستي در مزايا و عظمتهاي اختياري او بوده باشد. شكر- سپاس در مقابل نعمت را گويند كه منعم (دهنده‌ي نعمت) با آگاهي و اختيار، نعمتي را به انسان سپاسگزار عطا كند. آيات مربوط به مطلوب بودن شكر فراوان است ما نمونه‌هايي را از چند گروه درباره‌ي شكر مي‌آوريم: 1- شكر به مقام ربوبي يكي از انواع انجام وظيفه‌ي مطلوب است و اين نوع شكر در برابر نعمت قرار نمي‌گيرد، مانند: «انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا» (ما انسان را به راه راست هدايت كرديم، يا آن راه را در پيش مي‌گيرد و وظايف عبوديت را انجام مي‌دهد و يا كفر مي‌ورزد). «اعلموا آل داود شكرا و قليل من عبادي الشكور». (عمل سپاسگزارانه كنيد اي آل داود و بندگان سپاسگزار من‌اند كند). عاليترين و باارزشترين انواع شكر همين نوع است كه آدمي عبادت و انجام وظيفه‌ي خود را بالاتر از معامله‌گري قرار بدهد. چنانچه اميرالمومنين عرض مي‌كرد: خداوندا، من تو را نه براي طمع بهشت و نه به جهت ترس از جهنم مي‌پرستم بلكه تو را شايسته‌ي پرستش ديده و عبادت مي‌كنم. اگر در اين نوع سپاسگزاري كه وظيفه‌ي آدمي است نعمتها و امتيازاتي كه خدا به انسان بخشيده است، منظور شود، يعني هدف اين باشد كه بايستي من در برابر بهره‌مند شدن از نعمتها قيمتي بپردازم، زيرا خداوند خواسته‌هاي مرا برآورده است، اين هدف گيري نوعي از سوداگري پست است كه با تحريكات خود طبيعي انجام مي‌شود. ولي اگر آدمي با نظر به اهميت و عظمت آن نعمتها، لطف و عنايات بي‌نهايت الهي را منظور بدارد كه بدون توقع عوض و بي آنكه با دادن نعمت منتي بر گردن وي بگذارد، فيض خود را براي همگان سرازير مي‌كند. اين سپاس شايسته‌اي كه از تشخيص نيك و بد سرچشمه مي‌گيرد، و آدمي با احساس اينكه نيكيها از طرف خداونديست مي‌تواند تقرب بيشتري به خدا پيدا كند. 2- قسم ديگري از شكر در آيات قرآني آمده است كه در برابر نعمتها و امتيازاتي است كه خداوند به بندگانش عنايت مي‌كند. مانند: «فكلوا مما رزقكم الله حلالا طيبا و اشكروا نعمه الله» (بخوريد از آنچه كه خداوند به شما حلال و پاكيزه روزي كرده است و به نعمت خداوند سپاسگذار باشيد). ممكن است اين سئوال پيش بيايد كه شكر و سپاس در مقابل نعمت، نوعي از معامله‌گري است كه انسان در برابر آنچه كه مي‌گيرد، قيمتي مي‌پردازد. و بديهي است كه نه خداوند متعال نيازي به گرفتن قيمت نعمتهاي خود دارد و نه انسان شكر كننده با چنين شكري در راه تكامل قدم برمي‌دارد، پاسخ اين سئوال با نظر به آيه‌اي در قرآن مجيد روشن مي‌شود. آن آيه اينست كه: «و من شكر فانما يشكر لنفسه و من كفر فان ربي غني كريم». (و هر كس شكر گذار باشد، شكر براي خويش مي‌گذارد و كسي كه كفران بورزد پروردگار من بي‌نياز و كريم است). آيه‌ي مزبور با صراحت كامل بي‌نيازي خدا را از هر گونه شكر و سپاس گوشزد مي‌كند و مي‌گويد: هر كس كه وظيفه‌اي انجام مي‌دهد و از نعمتهاي مادي و معنوي خداوندي قدرداني مي‌نمايد، در تكامل خود كوشيده راه اعتلاي خويشتن را در پيش مي‌گيرد. 3- آياتي در قرآن به اين مضمون وارد شده است كه شكرگذاري نتيجه‌ي عالي تقوي است، مانند: «فاتقوا الله لعلكم تشكرون». (تقوي براي خدا بورزيد، شايد شكرگزار باشيد). ارزش بسيار عالي شكر در اين گروه از آيات به خوبي روشن مي‌شود، زيرا در آن تقوي كه عبارت است از نگهداري خود انساني از تباهي و رسانيدن آن به مقام رشد و كمال، مقدمه‌اي براي شكر معرفي شده است. با اين آيه‌ي شريفه مي‌توان فهميد كه شكر سوداگرانه با آن شكر كه نتيجه‌ي عالي تقوي و فضيلت است تفاوت بي‌نهايت دارد، زيرا اين سپاسگذاري پس از آزادي روح از همه‌ي دامها و زنجيرهاي شهوات و خودخواهي صورت مي‌گيرد و نشان مي‌دهد كه انسان تا آستانه‌ي بارگاه ربوبي پيش رفته است. 4- گروهي از آيات قرآني هست كه شكر را به عنوان نتيجه‌ي معرفت به حقايق عالم هستي كه آيات خداوندي هستند، معرفي مي‌نمايد، مانند: «كذلك يبين الله لكم آياته لعلكم تشكرون». (بدين سان خداوند آيات خود را بر شما روشن مي‌سازد، باشد كه شكرگزار باشيد). مسلم است كه معرفت خود آيات الهي مقدمه‌ي وصول به مقام عالي شكرگزاري خواهد بود، نه بدان جهت كه انسان با شناخت آن آيات، از نعمتهاي مادي عالم هستي برخوردار مي‌گردد. از مسائلي كه در اين مبحث مطرح كرديم، روشن مي‌شود كه مقصود اميرالمومنين عليه‌السلام از جمله‌ي احمده استتماما لنعمته و استسلاما لعزته و استعصاما من معصيته. (سپاس او را گويم تا تتميم نعمتش جويم و راه تسليم به عزتش پويم و براي مصونيت از نافرمانيش دست و دل از معصيتش شويم). عاليترين درجات حمد خداوندي است، زيرا منظور از تتميم نعمت، جلب مزاياي مادي قابل معامله با حمد و سپاس نيست، بلكه بايد گفت: حمد مزبور سه عامل دارد: عامل يكم- افزايش معرفت به عظمت نعمتها است كه افزايش معرفت خداوندي را به دنبال خود دارد. همچنين نتيجه‌ي اين حمد گسترش بيشتر ابعاد و استعدادهاي روحي است كه در آدمي به وديعت نهاده شده است. عامل دوم- تسليم در برابر عزت و جلال خداوندي است كه عاليترين درجه‌ي ارتباط با موجود بي‌نهايت بزرگ است. عامل سوم- تقوا و آزاد كردن خويشتن از آلودگيهاي هوي و هوس و خودخواهيها است. «انه لايضل من هداه و لايئل من عاداه و لايفتقر من كفاه». (كسي كه او هدايتش كند، گمراه نگردد و آن كس كه با مقام شامخش به خصومت برخيزد، نجات نپذيرد و هر كس كه او كفايتش كند، احتياج از او دوري بگيرد). ضلالت و هدايت (گمراهي و رستگاري). اين دو مفهوم كه در همه‌ي ملل و اقوام لغتي مناسب با شرايط رواني و محيطي مخصوص به خود دارد، از مختصات وجود قانون و وظيفه مي‌باشد، چنانكه اگر خطي فرض نشود، انحراف و راستي در مسير معنايي ندارد، همچنين تا قانون و وظيفه‌اي فرض نشود، گمراهي و رستگاري قابل تصور نخواهد بود. درباره‌ي ضلالت و هدايت در ميان همه‌ي ارباب اديان و اخلاقيون و حقوقدانان مباحثي بسيار فراوان صورت گرفته است و مي‌توان گفت: براي هر فرد و جامعه‌اي كه اصل و قانون مطرح است، دو مفهوم متقابل ضلالت و هدايت (سرپيچي از قانون و اطاعت از آن مورد توجه مي‌باشد. نهايت اينست كه مكتبهايي كه خدا را از راهنمايي و تاثير در زندگي انسانها كنار مي‌گذارند، دو مفهوم مزبور (ضلالت و هدايت) را به معناي انحراف از وظيفه و تسليم به وظيفه تفسير مي‌كنند، دو پديده‌ي انحراف و تسليم را به قوانين موضوعه‌ي بشري و فرمانهاي الهي تعميم مي‌دهند. اگر بخواهيم ضلالت و هدايت را به طور اجمال از ديدگاه مكتبها مطرح كنيم به قرار زير خواهد بود: 1- مكتبهاي ديني- منظور ما همه‌ي آن مكتبها است كه براي انسان به اضافه‌ي بايستگيها و شايستگيهاي زندگي معمولي (كه اصول و قوانين عرفي صحيح و موضوع بازگو كننده‌ي آنها است، به جهت قرار گرفتن انسانها در مسير تكامل روحي الهي،) بايستگي و شايستگيهاي ديگري را هم كه در شكل قوانين الهي تدوين شده است مي‌پذيرند و معتقدند كه انسانها بدون عمل به آن قوانين، داراي هيچ اهميت و ارزشي نيستند، و مانند ساير حيواناتند كه تنها داراي ابعاد و استعدادهاي بيشتري مي‌باشند. و انحراف از هر يك از قوانين موضوعي و عرفي و الهي، ضلالتي به همان اندازه دارد و بالعكس تسليم و عمل به هر يك از آنها هدايتي است كه انسان به آن توفيق يافته است. 2- مكتبهاي غير ديني- قوانين و اصولي كه در اين نوع مكتبها وضع و به اجرا گذاشته مي‌شود. اغلب به اين ترتيب است كه زندگي معمولي فرد و جامعه را تامين مي‌نمايد و مردم مي‌توانند بدون تصادم و مزاحمت با يكديگر زندگي نمايند. براي اجراي اين قوانين و اصول كيفرهايي وضع مي‌شود كه در صورت تخلف مشمول آن كيفرها مي‌شوند و گاهي پاداش و مسائل هم براي تقويت اجراي تكاليف مطرح مي‌گردد. انحراف از اين تكاليف، مانند انحراف زنبور عسل يا يكي از اجزاء ماشين تلقي مي‌گردد. بنابراين، اطاعت و تخلف با نظر به راهي كه اصول و قوانين مفروض معين كرده است، مفهوم پيدا مي‌كند و راه ديگري وجود ندارد كه منشا انتزاع ضلالت هدايت بوده باشد. اين است وضع تكاليف فردي و اجتماعي در مكتبهاي غير ديني و اطاعت و تخلفي كه از پيروي يا تخلف از آنها مطرح مي‌گردد. جاي شگفتي است كه با اين حال هيچ يك از جوامع مكتبهاي غير ديني بدون اشتياق به واقعيات انساني فوق زنبوري و ماشيني از آغاز تاريخ تاكنون ديده نشده است. و اين اشتياق با گفتارها و كردارها و انديشه‌ها و تجسيمات گوناگون همواره در فرهنگ ملل نمودار بوده است. همه‌ي جوامع امروز بينوايان هوگو و هنر چيست؟ و جنگ و صلح تولستوي را همانطور مي‌خوانند و تحت تاثير آن قرار مي‌گيرند كه جوامع ديني در گذشته و امروز. اين اشتياق به خوبي اثبات مي‌كند كه آدمي در فوق مقررات زندگي، نوعي از حيات معنوي انساني را سراغ دارد كه به طور طبيعي مي‌خواهد تكليف خود را با آن حيات معين نمايد. به نظر مي‌رسد اين اشتياق به هيچ وجه و با هيچ گونه اشتغالات ذهني در همه‌ي افراد يك جامعه خاموش نخواهد گشت، زيرا حداقل، افرادي در هر جامعه پيدا مي‌شوند كه بگويند: بسيار خوب، همه چيز درست است و زندگي معمولي ما هيچ اشكال و نقص فني ندارد، سپس چه؟! بالاخره من مي‌خواهم بدانم فلسفه و هدف اين زندگي چيست؟ با احتمال و يا اعتقاد به وجود حيات عاليتر در همين زندگاني (اگرچه اين حيات عاليتر با اصطلاح اخلاق تعبير شود)، راهي براي رفتار در آن حيات مطرح مي‌گردد كه در صورت حركت در آن راه، اطاعت (هدايت) و در صورت انحراف از آن، تخلف انتزاع خواهد گشت. 3- مكتبهاي اخلاقي- ممكن است با نوعي تعميم در مفهوم اخلاق، بتوانيم مكتب انساني اومانيسم را در اين قسم از مكتبها مورد بررسي قرار بدهيم. مفهوم مشترك اين مكتبها چنين است كه ما مقداري از اصول و قوانين انساني داريم كه پيروي و عمل به آنها مي‌تواند هر گونه احساسات انساني ما را در فوق مقررات زندگي معمولي تامين و اشباح نمايد. اوگوست كنت فرانسوي اين نظريه را پس از ابتلاء به عشقي كه در او تاثير روحي ايجاد كرد، تقويت نموده رواج مي‌داد. ولي تصور اينكه مبتكر اومانيسم اين متفكر بوده است، از بي‌اطلاعي به سرگذشت همه جانبه‌ي بشر ناشي مي‌گردد، زيرا با تتبع كافي در تراوش فكر بشري، براي اصلاح همه جانبه‌ي زندگي خود، به اضافه‌ي ايده‌آلها و تفكرات مذهبي، (كه اكثريت اذهان جوامع متوجه آن بوده است) نظريه‌ي مزبور را هم مي‌بينيم كه گاهي هم به نام اخلاق وارد ميدان مي‌شود. تنها به عنوان مثال: گفتار حسين بن علي (ع) را در حادثه‌ي خونين نينوا متذكر مي‌شويم كه خطاب به تبهكاران و اراذل روزگار كه در برابرش صف كشيده بودند، مي‌گويد: اگر دين نداريد و از مسئوليت در فراسوي اين زندگي بيم و هراسي نمي‌ورزيد، حداقل در زندگي دنيوي خود پاي بند اصول آزادي انساني باشيد. اين خطاب كوبنده در آن موقعيت و براي آن وقيحترين افراد تاريخ، به خوبي اثبات مي‌كند كه تاريخ اصول اومانيسم قديميتر از آن است كه سطحي نگران به گمان كرده و به اوگوست كنت نسبت مي‌دهند. در اين نوع مكتبها هم دو مفهوم اطاعت و انحراف (هدايت و ضلالت) مطرح مي‌گردد. در نتيجه‌ي تحليل مكتبهاي سه‌گانه كه به طور اختصار انجام داديم، مي‌توانيم بگوئيم كه بشر در فوق اطاعت و انحرافها با نظر به مقررات زندگي معمولي، گمراهي و هدايتي دارد كه پليدي و پاكي او را اثبات مي‌نمايد. درباره‌ي ضلالت و هدايت مباحث فراواني وجود دارد كه ما در تفسير خطبه‌هاي آينده تا حدود مناسب مطرح خواهيم كرد. و آن كس كه با مقام ربوبي به خصومت برخيزد، نجات نپذيرد خصومت با خدا چه معنا دارد؟ خصومت با خدا معنايي جز عداوت با خويشتن ندارد. عداوت با خويشتن از كجا ناشي مي‌گردد؟ عداوت با خويشتن از عوامل زيادي سرچشمه مي‌گيرد: اين عوامل از بي‌اعتنايي به خويشتن شروع مي‌گردد و در افتادن در زباله‌دان تاريخ به پايان مي‌رسد. مسير اين عوامل را نكبت و بدبختيهايي كه تواريخ از انسانها ثبت كرده است تشكيل مي‌دهد. عداوت با خويشتن كه از بي‌اعتنايي به خود آغاز مي‌شود، در راه مقصد از مسير زير عبور مي‌كند: 1- بيگانگي از خويشتن. 2- بيگانگي از ديگر انسانها. 3- ناديده گرفتن ارزشها و عظمتهاي هستي و انساني. 4- بيگانگي از جهان هستي. 5- بريده شدن از مبدء اعلاي هستي. ممكن است اين سئوال پيش بيايد كه همه‌ي نقاط اين مسير با جهل و ناآشنايي مشخص شده است، و مسلم است كه ناداني و بيگانگي معرفتي موجب خصومت نمي‌گردد، زيرا خصومت پس از درك موضوع و زشتي آن، به اضافه‌ي احساس تصادم با آن موضوع مي‌باشد. پاسخ اين سئوال روشن است، زيرا وقتي كه انسان واقعيات پنجگانه‌ي مزبور را ناديده مي‌گيرد، آن واقعيات بدون توجه به ناديده گرفتن انسان نادان، دست از تحريكات خود برنمي‌دارد. يعني وقتي كه انسان بيگانه از واقعيات مزبور، خود را مورد اعتنا قرار نمي‌دهد، آن خود از بين نمي‌رود و تا مدت زيادي به تحريكات خود ادامه مي‌دهد، انسان بيگانه از خود مجبور است با آن تحريكات به مبارزه برخيزد، در اين مبارزه است كه قيافه‌ي عداوت با خود نمودار مي‌گردد، مثلا خود مي‌گويد: حق كسي را پايمال مكن و براي اجراي اين دستور تحريكاتي جدي به راه مي‌اندازد، انسان بيگانه از خود مجبور مي‌شود براي خاموش كردن دستور و تحريكات مزبور دست به كار شود، اين دست به كار شدن، يعني وارد شدن به كارزار مبارزه با خود. اگر خود در دستور دادن و تحريكاتش با شكست روبرو شد (كه البته مدتي طولاني لازم دارد تا يك خود معتدل به كلي از پاي درآيد) به نظر چنين مي‌آيد كه ديگر بساط كارزار و مبارزه و عداوت برچيده شده است و آرامشي در درون آدمي به وجود مي‌آيد، ولي اين گمان و پنداريست كه ناشي از حماقت بي‌نهايت بشر از خود بيگانه مي‌باشد، كه نمي‌تواند تفاوتي ميان مرتفع شدن پيكار به وسيله‌ي انتحاري كه انجام داده است، و آرامش ميدان درون بگذارد. آري، موقعي كه خود يا شخصيت در ميدان درون غرقه به خون متلاشي مي‌شود، كارزار هم مرتفع مي‌گردد. بدين ترتيب مي‌توانيد خصومت با خدا را كه با هيچ چيزي جبران نمي‌پذيرد تفسير فرماييد. *** «و اشهد ان لا اله الا الله وحده لاشريك له، شهاده ممتحنا اخلاصها، معتقدا مصاصها». (شهادت به يگانگي بي‌انباز آن معبود مطلق مي‌دهم كه جز او خدايي نيست، شهادتي كه خلوصش از آزمايشها گذشته و حقيقت نابش در دل و جان نشسته). شهادت بااخلاص به وحدانيت الهي اين شهادت كه علي بن ابيطالب (ع) به يگانگي معبود مطلق مي‌دهد، تنها نوعي از معرفت مجرد كه از ديدن نظم و هماهنگي كارگاه طبيعت حاصل مي‌شود، نيست، اين شهادت تنها از براهين و دلايل توحيد كه در فلسفه‌ها و اصطلاحهاي جالب آورده مي‌شود، ناشي نشده است، حتي اين آن شهادت طبيعي نيست كه: هر گياهي كه از زمين رويد          وحده لا شريك له گويد همچنين قطعي است كه اين شهادت تقليدي از شخصيت پيشواي موحدين، پيامبر اكرم اسلام هم نيست، چه رسد به تقليد از عقاب رسوب يافته‌ي خداشناسان تاريخ. بياييد داستان روح بخش و سازنده‌ي شهادت اميرالمومنين به وحدانيت الهي را از پيامبر اكرم و از خود او بشنويم، زيرا كسي را جز مربي اعظم او (محمد بن عبدالله (ص)) سراغ نداريم، كه طعم شهادت علي (ع) را چشيده باشد. پس يك جمله از پيامبر اكرم بشنويم و سپس به بيانات و كردار خود علي (ع) گوش فرا دهيم. «لا تسبوا عليا فانه ممسوس في ذات الله». (به علي ناسزا نگوييد، زيرا او شيفته و بي‌قرار ذات الهي است). اين جمله‌اي است كه در مجلد اول در بخش معرفي شخصيت اميرالمومنين (ع) با ماخذش نقل كرده‌ايم، مراجعه شود. آيا به اصطلاح عمومي دو موضوع مي‌تواند شخصيت واحد وحدت گرا را شيفته‌ي خود بسازند؟! آيا دو موضوع كه يكديگر را محدود به هويت خود كرده‌اند، مي‌توانند شخصيت بي‌نهايت گرائي را بي‌قرار و شيفته‌ي خود بسازند؟! اين يك بيان صد در صد منطقي عمومي است كه آگاهانه يا ناخود آگاه گفته مي‌شود كه: رو كه در يك دل نمي‌گنجد دو دوست. اما داستان شهادت علي (ع) به وحدانيت خداوندي با نمونه‌اي از بيانات و كردار خود او در جملات زير به خوبي آشكار مي‌شود: من از موقعي كه حق را ديده‌ام، شك و ترديد در حق ننموده‌ام. در خطاب به فرزند عزيزش امام حسن مجتبي (ع): فرزندم، اگر خداي ديگري وجود داشت پيامبراني هم از طرف او مي‌آمدند. من خدايي را كه نديده باشم نمي‌پرستم. انس من با خداي يگانه‌ام مي‌باشد. در راه رسيدن به اين شهادت والا، از آزمايشهاي گونه‌گون گذشته‌ام، در هر يك از آن آزمايشها كه با هشياري و آگاهي تمام قرار گرفته‌ام، بيش از يك توجيه و يا يك صدا و يا يك اشاره نديده‌ام از هر نقطه‌ي زندگي كه عبور كردم، و با هر حادثه‌اي كه روبرو گشتم، اتحاد مباني اصلي آنها را در يك وحدت عالي دريافتم. و ديدم كه گرداننده‌ي كوچكترين جزئي از اجزاء مورچه همان خدا است كه كيهان باعظمت را مي‌گرداند. يگانگي پروردگار را در نظم اجزاء و روابط هستي‌ام مشاهده كردم. اعتقاد به اين يگانگي است كه اختلاف و تضاد و تناقص را از گفتار و كردار و انديشه و آرمان جويي‌ام برطرف ساخته است. آن كس كه وحدانيت الهي را دريابد، تنوع آثار و دگرگونيهاي حاكم در دو قلمرو انسان و جهان و گوناگوني اشكال و رنگها و پديده‌ها را مستند به ذات خود آنها نمي‌داند، و تكثر و تنوع دو جهان دروني و بروني را همچون تصورات و فعاليتهاي يك من مي‌بيند. دانشها و جهان بينيها تاكنون در هيچ يك از جريانات طبيعي و انساني، واقعياتي به عنوان ماده‌ي بنيادين، هيولاي مطلق، طناب ممتد زيربناي حوادث و رابطه‌ي مطلق ميان صورتها را نتوانسته است اثبات نمايد، پس اين وحدت و هماهنگي جز از ناحيه‌ي آفريننده‌ي يگانه به وجود نمي‌آيد. ديگر اينكه من با مسافتي كه در مسير گرديدنهاي تكاملي سپري كردم، يگانگي خداوندي را بيشتر و بهتر درك نمودم. ايستادن و خدا را در يك افق بالا يگانه فرض كردن و آن را از شئون زندگي بركنار ديدن، نوعي از خود محوري است نه توحيد خداوند يگانه، كه بايد به شهادت (ديدن و دريافتن) مستند باشد. *** «نتمسك بها ابدا ما ابقانا و ندخرها لاهاويل ما يلقانا». (شهادت به يگانگي‌اش دستاويز ما است تا سرحد هستي ما و ذخيره‌ي فناناپذير ما است در راه پر هول و هراس آنچه كه خواهيم ديد). شهادت به وحدانيتش در امتداد هستي ما است اينست معناي هستي وابسته به يگانه بي‌نهايت، كه لحظه‌اي را بدون شهادت و مشاهده‌ي هستي بخش سپري نمي‌كند. اينست معناي آگاهي به لزوم تفسير و توجيه منطقي حيات آدمي كه بي مشاهده‌ي هستي بخش يگانه، امكان‌پذير نخواهد بود. براي توضيح و اثبات انحصار دستاويز بشري در شهادت، طوفانها و عوامل وحشت زاي زندگي را كه سر راه همه كس را گرفته است، دقت فرماييد: هستي چونان كتابي بي اول و آخر جلوه مي‌كند. هدف حيات در امواج طوفاني مغزها گم مي‌شود. رشته‌ي زنجيري تاريخ در زير نظر تحقيق نهايي از هم مي‌گسلد، لذايذ و آلام مانند ريسمانهاي سياه و سفيدي در هم مي‌پيچد و زندگي را با يك رنگ خاكستري رنگين مي‌سازد و هر دو رنگ را از قابليت تفسير ساقط مي‌كند. افكار نافذ بزرگترين مغزهاي بشري در فهم اصول و مباني بنيادين طبيعت از ناچيزترين رويدادش گرفته تا مجموع آن، خيره و سرگشته و درمانده مي‌شود. اين است طوفانها و عوامل بيم و وحشتي كه سر راه هر انسان آگاه را گرفته است و حل و فصل نهايي خود را به طور جدي از او مي‌طلبد. ناديده گرفتن اين عوامل همان از خود بيگانگي و مبارزه با خويشتن است كه در مبحث گذشته آن را توضيح داديم: آيا جز عامل شهادت و مشاهده‌ي يك حكمت برين از حكيم يگانه سراغ داريد كه انسان را از اين عوامل هول و وحشت آزادكند؟! اگر سراغ داريد، چرا به بشريت كه در اين راه تلفات بيشمار مي‌دهد عرضه نمي‌كنيد؟!!! توضيح نگراني و اضطراب فرانسوي زندگي معمولي را از قطب نماي دروني خود بخواهيم كه نشان مي‌دهد: آنچه كه از بالا شروع شده است در پايين ختم نمي‌گردد. رفتن به بالا و جايگاه خويش حياتي نيازمند است و سقوط به پايين به مبارزه با حيات.   

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم ) ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 1، صفحه 471-479 از خطبه هاى حضرت على (ع) كه پس از بازگشت از جنگ صفين ايراد فرموده.  مقصود از حمد در كلام امام (ع) شكر است و كلمه استتماماً و كلمات منصوب بعد آن مفعول له مى باشد. امام (ع) براى شكر خود و نتيجه در نظر گرفته است: اوّل آن كه خداوند نعمت خود را تمام كرده است و بنده حق با زيادى شكر مستعدّ فراوانى نعمت مى شود. اين كلام امام (ع) به آيه كريمه قرآن توجّه دارد كه فرمود: «وَ إِذْ تَأَذَّنَ...» آيه به ترغيب مزيد نعمت، شكرگزارى را مى طلبد.  دوّم اين كه شكرگزارى تسليم شدن در برابر عزّت خداست زيرا بنده خداوند با كمال شكر آماده شناخت نعمت دهنده مى شود كه آن خداوند سبحان است و شناخت خدا مستلزم انقياد براى عزّت او و خشوع در برابر عزّت اوست.  اين سخن امام (ع) به اين آيه كريمه اشاره دارد: «وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ لَئِنْ شَكَرْتُمْ لإزیدنّکم». اين آيه شريفه متضمن ترسى است كه مانع از مقابله نعمت خداوند تعالى به كفر است.  هنگامى كه انسان استعداد تماميّت نعمت و شايستگى كمال خضوع و انقياد خداوند متعال را داشته باشد بايد بداند كه همه اينها جز با عنايت الهى كه دست بنده را بگيرد و كششى كه او را از غرقاب معاصى و اسباب آن دور سازد حاصل نمى شود و هر يك از امور خير اسباب و مؤونه اى لازم دارد كه انسان را از افراط و تفريط باز دارد به اين دليل امام (ع) براى شكرگزارى نتيجه ديگرى را كه وسيله رسيدن به اين دو فايده (استتمام نعمت و انقياد براى عزّت) است معيّن مى سازد و آن توسّل به خداوند تعالى است براى دورى از معصيت.  امام (ع) به دنبال شكرگزارى، از خداوند براى استعداد طلب يارى مى كند و براى اين استعداد شكر مجدّدى را تقاضا دارد و براى يارى طلبى خود علّتى را كه نيازمند است بيان داشته و جذبه هاى الهى را براى دورى از افراط و تفريط مى داند شك نيست كه دو فايده ياد شده، بدون توسّل جستن به خدا و توكّل بر او حاصل نمى شود. اين است معناى سخن امام (ع) كه فرمود: استعصاما من معصيته و استعينه فاقة الى كفايته.  - فرموده است: «انّه لا يضلّ من هداه و لا يئل من عاداه و لا يفتقر من كفاه»،  اين سخن امام (ع) علّت يارى طلبى و دليل كفايت خواهى از خداوند است، زيرا هر گاه حصول كفايت خداوند مانع از خواسته هاى افراط و تفريط باشد ايجاب مى كند كه بنده مستقيماً به راه راست حركت كند و اين همان هدايتى است كه خداوند هر كس را بخواهد بدان ارشاد مى كند. گويا امام (ع) چنين گفته است: «از خداوند مى طلبم كه كفايتش را شامل حالم گرداند، كفايتى كه هدايت و غناى حقيقى و ملك هميشگى است زيرا آن كه خدا هدايتش كند گمراه نمى شود و آن كه با خدا دشمنى كند و از شكر و استعانت او سرباز زند از عذابش رهايى نمى يابد.  امام (ع) در اين خطبه لفظ دشمنى با خدا را به طور مطلق ذكر كرده است ولى در قرآن كريم اين لفظ مجازاً بر لوازم دشمنى كه اعراض از عبادت خدا و خشم نسبت به اوست به كار رفته است.  - فرموده است: «فانّه ارجح ما وزن و أفضل ما خزن»،  ضمير در بالا به خداوند تعالى باز مى گردد ولى چون ذات مقدّس حق از وزن كردن و خزانه كردن كه از صفات اجسام است مبرّا است، شايسته اين است كه مقصود برترى شناخت خداوند در ميزان عقل باشد زيرا شناخت غير خدا با شناخت خدا در نزد عقل برابرى نمى كند بلكه بر قلب هيچ عارفى به هنگام اخلاص، غير خدا خطور نمى كند تا موازنه پيش آيد و برترى سنجيده شود. مقصود از خزانه، خزانه شناخت خداوند در سرّ نفوس قدسيّه است. قول ديگر اين است كه ضمير به حمد باز مى گردد، چنان كه در جمله من كذب كان شرّ له، ضمير له به شرّ باز مى گردد.  - فرموده است: «وَ اشْهَدُ انْ لا اله الّا اللَّه»، اين كلام، شريفترين كلامى است كه توحيد آفريدگار بدان اثبات مى شود.  ما در خطبه اوّل به زيبايى تركيب و اداى كامل مقصودى كه اين جمله در بردارد اشاره كرديم و خلاصه آن كه، اين كلام تمام مراتب توحيدى را در بردارد.  نحويان چنين پنداشته اند كه در اين كلمه خبرى براى «لا» مقدّر است و تقدير كلام را چنين دانسته اند «لا اله  لَنا الّا اللَّه» يا «لا الهَ موجودٌ الّا اللَّه» هر خبرى كه در اين جا در تقدير بگيريم كلمه را از آنچه كه افاده اطلاق مى كند خارج مى سازد. و معناى خاصّى كه در آن نيست به آن مى دهد و آن معنا چيزى است كه انسان مخصوص خود مى پندارد پس بهتر آن كه خبر لا، الّا اللَّه باشد و نيازى به تقدير كلمه زيادى نباشد.  براى كلمه لا اله الّا اللَّه فضايلى به ترتيب زير نقل شده است: اوّل-  گفته پيامبر (ص) كه فرمود برترين ذكر لا له الّا اللَّه، و برترين دعا الحمد للَّه است.  دوّم-  ابن عمر از پيامبر (ص) نقل كرده كه فرمود: «بر اهل لا اله الّا اللَّه به هنگام مرگ و برانگيخته شدن در قيامت وحشتى نيست، گويا مى بينم اهل لا اله الَّا اللَّه را كه به هنگام نفخ صور موهاى سرشان را از خاك پاك مى كنند و مى گويند: سپاس خدا را كه از ما غم را بر طرف ساخت.» سوّم-  روايت شده است وقتى مأمون از مرو بازگشته و به عراق مى رفت به نيشابور رسيد و پيشاپيش او علىّ بن موسى الرضا (ع) بود. گروهى از بزرگان بپا خاستند و گفتند تو را به حق قرابتت با رسول خدا مى خوانيم، ما را حديثى كنى كه سودمند باشد. امام (ع) از پدرش و پدرش از پدرانش و پدرانش از رسول خدا و رسول خدا از جبرئيل و جبرئيل از خداوند متعال روايت كرد كه خداوند فرموده است: «كلمه لا اله الّا اللَّه دژ محكم من است پس هر كه داخل دژ استوار من شود از عذاب من در امان است».  چهارم-  پيامبر خدا (ص) فرمود: با كافران مقاتله مى كنم تا بگويند «إِنَّهُمْ كانُوا إِذا قِيلَ»، هر گاه اين كلمه را گفتند از جانب من خون و مالشان در امان است و حسابشان با خداست.  بعضى از دانشمندان گفته اند خداوند تعالى عذاب را بر دو گونه قرار داده است: يكى شمشيرى كه در دست مسلمين است و ديگرى عذاب آخرت. شمشير در غلافى است كه ديده مى شود و آتش در غلافى است كه ديده نمى شود، خداوند متعال به رسول خدا (ص) فرمود: «هر كس زبانش را از غلاف مرئى كه دهان است در آورد و بگويد «إِنَّهُمْ كانُوا إِذا قِيلَ» شمشيرمان را در غلاف مرئى قرار مى دهيم و آن كه زبان دلش را از غلافى كه ديده نمى شود و آن غلاف شرك است در آورد و بگويد «لا اله الا اللَّه» شمشير عذاب آخرت را در غلاف رحمت قرار مى دهيم، خوب را به خوب و بد را به بد پاداش مى دهيم و در آن روز ستمى نيست».  - فرموده است: «شهادة ممتحنا اخلاصها معتقدا مصاصها»،  «شهادت» از نظر قواعد نحوى مصدر است و به دو صفت (ممتحنا، معتقدا) كه براى شاهد صفتند توصيف شده است.  كلمه «ممتحن» به معناى آزموده است. مقصود اين است كه شهادت دهنده در اخلاص شهادتى كه آن را واجد است خود را آزموده و از شبهات باطل بدور بوده و از هر ذهنيّتى غير خداوند متعال روى گردان است و در اداى اين شهادت زيور توحيد را پوشيده است و از آلودگيهاى شرك خفى چنان كه لازمه توحيد مطلق و اخلاص عملى است، پاك و منزّه است.  - فرموده است: «نتمسّك بها ابدا ما ابقانا و ندّخرها لا هاويل ما يلقانا فانّها عزيمة الايمان، الى قوله... و مدحرة الشيطان».  اين فراز از سخن امام (ع) اشاره به اين است كه انسان در مدّت زندگى دنيوى اش براى كارهاى مهم و آمادگى يافتن به وسيله آنها براى شدايد قيامت لازم است به توحيد تمسّك جويد و سپس دليل تمسّك به توحيد و ذخيره ساختن آن براى آخرت با چهار وصف توضيح داده شده است.  اوّل-  عقيده ايمانى و عزم راسخى است كه خداوند تعالى از بندگان خويش خواسته است. علاوه بر اين آنچه از شريعت از قواعد و فروع آن رسيده است شاخه هاى توحيد و توابع و متممّها و امورى است كه ما را بر اسرار توحيد و رسيدن به اخلاص در توحيد يارى مى دهد.  دوّم-  كلمه توحيد كليد نيكوكارى است، زيرا آن اوّل كلمه اى است كه با آن باب شريعت باز مى شود و بنده خدا براى پيمودن راه اخلاص به وسيله افاضه احسان خدا و نعمتهاى پياپى او آماده مى شود. چنان كه توحيد اوّلين خواسته خدا از بندگان است و در فطرت آنها سرشته و بر زبان انبياى خود نيز جارى ساخته، آخرين چيزى است كه انسان را به اخلاص مى رساند و سعادت آخرت او را تأمين مى كند.  سوّم-  كلمه «توحيد» باعث رضايت رحمان است و اين كه كلمه توحيد رضايت پروردگار را جلب مى كند امرى است روشن، زيرا توحيد خوشنودى خدا را فراهم مى كند و سبب نزول رحمت كامل حق و مزيد نعمت بر اشخاصى است كه با آن منوّر شده اند و نيز خشم خدا را از انسان برطرف مى كند چنان كه پيامبر فرمود: «بر پيكار با كافران مأمور شده ام تا لا اله الا اللَّه بگويند». چهارم-  كلمه توحيد موجب طرد و راندن شيطان است و اين نيز بخوبى روشن است، زيرا نهايت تلاش شيطان ايجاد شرك ظاهر يا خفى است و كلمه توحيد ضد خواست شيطان است. ظاهر كلمه توحيد ظاهر دعوت شيطان را دفع، و باطن كلمه توحيد باطن خواست او را ريشه كن مى كند، و چنان كه شرك داراى مراتب بى نهايت است، اخلاص در كلمه توحيد نيز بى نهايت است. هر مرتبه اى كه از سلوك در اخلاص پيموده شود در مقابل آن مرتبه اى از شرك سقوط مى كند و تلاش شيطان در ايجاد آن مرتبه از شرك باطل مى شود تا اخلاص به قدر امكان كامل شود و بنيانهاى شيطان كاملًا نابود شده و هنگام تلاوت اين آيه: «رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْ هَدَيْتَنا وَ هَبْ لَنا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً إِنَّكَ أَنْتَ الْوَهَّابُ»، شيطان كاملًا رانده و مأيوس مى شود.     

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 267و من خطبة له عليه السلام و هى الثانية من المختار فى باب الخطب خطب بها بعد انصرافه من صفين و نشرحها فى ضمن فصول.الفصل الاول:أحمده استتماما لنعمته، و استسلاما لعزّته، و استعصاما من معصيته، و أستعينه فاقة إلى كفايته، إنّه لا يضلّ من هداه، و لا يئل من عاداه، و لا يفتقر من كفاه، فإنّه أرجح ما وزن، و أفضل ما خزن. (2255- 2218)اللغة:(صفين) بكسر الصّاد و تشديد الفاء كسجّين اسم موضع قرب الرّقه بشاطي ء الفرات من الجانب الغربي كانت به الوقعة العظمى بين عليّ عليه السّلام و معاوية لعنه اللّه و وزنه إمّا فعّيل كظلّيم و ضلّيل فالنّون أصليّة و يدلّ عليه ضبط الجوهري و الفيروز آبادي له في باب النّون، و هو الأشهر، و إمّا فعلين بزيادة الياء و النّون كغسلين و يدلّ عليه ضبط الفيومي كبعض اللّغويّين له في باب الصّاد مع الفاء، قال في المصباح و هو فعلين من الصّف، أو فعّيل من الصّفون، فالنّون أصليّة على الثّاني.أقول: على تقدير كونه مأخوذا من الصّف بكسر الصّاد فاصله الصفّ بفتحها و زيادة الياء و النّون للمبالغة، كما أنّ غسلين من الغسل و هو ما يغتسل به كالماء و الصّابون و الخطمي، فزيدت الياء و النّون مبالغة و استعمل فيما يسيل من جلود أهل النّار قال سبحانه:«وَ لا طَعامٌ إِلَّا مِنْ غِسْلِينٍ» و تسميته على هذا التّقدير يحتمل أن يكون لكثرة الصّفوف في الوقعة الواقعة فيه، منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 268 و على تقدير كونه مأخوذا من الصّفون فهو من صفن الفرس صفونا قام على ثلاث قوائم و طرف حافر الرّابعة، و صفن الرّجل إذا صفّ قدميه، و صفن به الأرض ضربه و على كلّ التّقدير فاللّازم أن يكون التّسمية به متأخّرة عن وقوع الوقعة نظير ما قالوه في إطلاق المسلخ على الميقات المعروف الذي هو أوّل وادي العقيق من أنّه لاجل سلخ الثياب و نزع اللّباس فيه فيكون التّسمية متأخرة عن كونه ميقاتا و (الاستسلام) الانقياد و الخضوع و (العزّة) من عزّه يعزّه عزّا من باب ضرب إذا غلبه و الاسم العزة و هي القوّة و الغلبة، و العزيز من أسمائه سبحانه هو الغالب الذي لا يغلب و (الفاقة) الفقر و الحاجة و (الكفاية) مصدر يقال: كفى الشي ء يكفى كفاية إذا حصل به الاستغناء عن غيره قال تعالى: «كَفَى اللَّهُ الْمُؤْمِنِينَ الْقِتالَ» اى أغناهم عنه و وئل (يئل) من باب ضرب وئلا و وؤولا إذا طلب النّجاة فنجى، و الموئل الملجاء و المنجى.الاعراب:قال الشّارح المعتزلي: صفّين اسم غير منصرف للتّأنيث و التّعريف و استدل بقول الشّاعر:انّي ادين بما دان الوصيّ به          يوم الخريبة «1» من قتل المحلّينا       و بالذي دان يوم النّهر دنت به          و شاركت كفّه كفّي بصفّينا       تلك الدّماء معا يا ربّ في عنقي          ثمّ اسقني مثلها آمين آمينا    أقول: أمّا التّعريف فيه فمسلم، و أمّا التّأنيث فغير لازم إذ كما يجوز تفسيره بالأرض و البقعة كذلك يجوز تفسيره بالمكان و الموضع و الشّعر لا دلالة فيه على ما رامه، لأنّ دلالته إنّما يتمّ لو كان أصليّة النّون فيه مسلمة لظهور كون محلّ الاعراب فيه حينئذ هو آخر الكلمة، و أمّا على تقدير كونها زايدة كما اختاره______________________________ (1) خريبة كجهينة موضع بالبصرة يسمى البصرة الصغرى، قاموس منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 269 الفيومي في المصباح حسبما اشير إليه فالنّون مفتوحة دائما، و يظهر أثر الاعراب حينئذ فيما قبل النّون، فيقال: صفّين و صفون نظير عالمين و أرضين، و قد صرّح بما ذكرناه أخيرا في الاوقيانوس أيضا فافهم جيّدا.و استتماما و استسلاما و استعصاما منصوبات على أنّها مفاعيل لفاعل الفعل المعلل بها و هو أحمد و انتصاب فاقة على ذلك أيضا و الضّمير في قوله عليه السّلام: فانّه أرجح ما وزن إمّا راجع الى الحمد المستفاد من قوله: أحمد، أو راجع إلى اللّه سبحانه و ستعرف تحقيقه.المعنى: (أحمده استتماما لنعمته) أى طلبا لتمام النّعمة و في إفرادها إشارة إلى انّ نعمه سبحانه غير متناهية و فيوضاته تعالى غير منتهية من الكمّ و الكيفيّة، فهى أعظم من أن تتمّ في حقّ عبد فيكون طلب تمامها حينئذ عبثا و إنّما يتفضل منها على العباد بحسب استعدادهم و قابليّتهم (و استسلاما لعزّته) أى انقيادا لقهره و غلبته و خضوعا لجلاله و عظمته (و استعصاما من معصيته) أى طلبا للعصمة من معصيته الحاصلة بكفران النّعمة.و لا يخفى ما في كلامه من النكتة اللطيفة حيث إنّه علّل الحمد أولا بطلب تمام نعمة اللّه سبحانه إشارة إلى أنّ العلة الدّاعية إلى الحمد هو طلب تمام النّعمة من حيث إنّ الحمد يوجب تمامها و كمالها بمقتضى الوعد الذي ورد في كلامه تعالى  «1» من قوله:______________________________ (1) لا يخفى ان ما ذكرناه من جعل قوله استتماما لنعمته ناظرا الى قوله لئن شكرتم لازيدنكم و قوله و استعصاما من معصيته ناظرا الى قوله و لئن كفرتم ان عذابى لشديد انسب و اقرب مما صنعه البحرانى من جعل قوله استسلاما لعزته ناظرا الى الاية الاخيرة و أيضا ما ذكرناه من كون المراد بالمعصية فى قوله و استعصاما من معصيته هو المعصية الحاصلة بكفران النعمة اظهر من جعل المراد بها جميع المعاصى، اما اولا فلان المصدر المضاف لا يفيد العموم، و اما ثانيا لظهور ان الحمد لا يوجب العصمة من جميع المعاصى و انما يوجب العصمة من المعصية الحاصلة التي ذكرناه و هى العصيان بالكفران و بالجملة كلام البحراني في شرح هذا المقام غير خال عن السماجة فانظر ما ذا ترى، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 270 «لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ» ثمّ علّله بعلّة ثانية منشعبة من العلّة الاولى من حيث إنّ طلب تمام نعمته موقوف على معرفته سبحانه من حيث إنّه منعم و معرفة النّعمة من حيث إنّها نعمة و لا تتمّ تلك المعرفة إلّا بأن تعرف أنّ النّعم كلها جليّها و خفيّها منه سبحانه و أنّه المنعم الحقيقي، و الأوساط كلها منقادة لحكمه و مسخرة لأمره، و ثمرة تلك المعرفة هي الخضوع و الاستسلام و التذلل لعزّته و قدرته.و أمّا العلّة الثّالثة ففيها إشارة إلى أنّ بالحمد يحصل العصمة من المعصية إذ في تركه كفران النّعمة و قد أوعد عليه سبحانه: «وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِي لَشَدِيدٌ» هذا و غير خفيّ على الفطن الدّقيق أنّ ما ذكرناه في شرح كلامه عليه السّلام أولى ممّا صنعه الشّارح البحراني من جعل الاستتمام و الاستسلام و الاستعصام غايات للحمد «1» مترتبة عليه، لظهور أنّ طلب التّمام ليس من غايات الحمد، بل هو علّة باعثة له و إنّما غايته و فايدته المترتبة عليه هو التّمام و الزّيادة، و هكذا الكلام في الاستسلام و الاستعصام، و بالجملة المفاعيل الثلاثة في كلامه عليه السّلام على حدّ قولهم، قعدت عن الحرب جبنا، لا على نحو قولهم: جئتك زيارة لك، فافهم جيّدا.تلويح ثمّ إنّ الظاهر أنّ المراد [بالحمد] في كلامه عليه السّلام هو الشكر، و في قوله:استتماما لنعمته تلويح لذلك، لأنّ الثّناء على المنعم من حيث النّعمة و من حيث تمامها و زيادتها هو الشكر، و في قوله سبحانه: لئن شكرتم اه إشارة إلى ذلك.قال المحقّق النّصير الطوسي (ره) في محكي كلامه: اعلم أنّ الشّكر مقابلة النّعمة بالقول و الفعل و النيّة و له أركان ثلاثة.الأوّل معرفة المنعم و صفاته اللّايقة به و معرفة النّعمة، من حيث إنها نعمة و لا تتمّ تلك المعرفة إلّا بأن تعرف أنّ النعم كلها جليها و خفيّها من اللّه سبحانه، و أنّه المنعم الحقيقي______________________________ (1) و مثله الشهيد الثاني (ره) فى شرح ديباجة اللمعة الدمشقية منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 271 و أنّ الأوساط كلها منقادة لحكمه مسخرة لأمره.الثّاني الحالة التي هي ثمرة تلك المعرفة و هي الخضوع و التّواضع و السرور بالنعم لا من حيث إنّها موافقة لغرض النّفس، فانّ في ذلك متابعة لهواها و قصر الهمة على رضاها، بل من حيث إنّها هدية دالة على عناية المنعم بك، و علامة ذلك أن لا تفرح من نعم الدّنيا إلّا بما يوجب القرب منه.الثّالث العمل الذي هو ثمرة تلك الحال، فان تلك الحال إذا حصلت في القلب حصل فيه نشاط للعمل الموجب للقرب منه تعالى، و هذا العمل يتعلق بالقلب و اللسان و الجوارح.أمّا القلب فالقصد إلى تعظيم المنعم و تمجيده و تحميده و التفكر في صنايعه و أفعاله و آثار لطفه و العزم على ايصال الخير و الاحسان إلى عامة الخلق.و أمّا عمل اللسان فاظهار ما قصدته و نويته من التمجيد و التّعظيم بتهليله و تحميده و تسبيحه و الثّناء عليه و إرشاد الخلق بالأمر بالمعروف و النّهى عن المنكر إلى غير ذلك.و أمّا عمل الجوارح فاستعمال نعمه الظاهرة و الباطنة في طاعته و عبادته و عدم استعمالها في معصيته و مخالفة أمره كأعمال العين في النّظر إلى عجيب مصنوعاته و آياته، و النظر في كتابه، و استعمال السّمع في استماع دلايله و براهينه و الانصات لقرائة كتابه، و قس على ذلك ساير الجوارح، و من هنا ظهر أنّ الشكر أشرف معارج السّالكين و أعلى مدارج العارفين، و لا يبلغ حقيقته إلّا من ترك الدّنيا وراء ظهره، و هم قليلون و لذلك قال عزّ من قائل: و قليل من عبادي الشكور. انتهى كلامه قده (و أستعينه فاقة إلى كفايته) الكلام في هذه الفقرة كالكلام في سابقتها إذ الفاقة إلى كفايته سبحانه علة داعية إلى الاستعانة، و معناها طلب الاعانة منه تعالى للحاجة إلى غناه و استغناء به عن غيره سبحانه كما قال تعالى: «أَ لَيْسَ اللَّهُ بِكافٍ عَبْدَهُ». منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 272 و ذلك من جهة أنّ أزمّة الأمور كلّها بيده جلّ شانه، فلا يقع شي ء منها إلّا بايجاده و إذنه و كلّ من سواه مفتقر إليه، و من ذلك صحّ الاستغناء به عن غيره في جميع الامور و كلّ الأحوال، و استحال الاستغناء عنه في شي ء منها قال تعالى: «يا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ» و المراد بغناه هو الغنى المطلق الذي هو سلب مطلق الحاجة، لا الغنى بالمعنى المعروف كما أنّ المراد بالفقر مطلق الحاجة إذ حقيقة الغنى هو استقلال الشي ء بذاته في كلّ ما له من غير تعلق له بالغير أصلا، و هو بهذا المعنى لا يكون إلّا للّه، و حقيقة الفاقة و الفقر عدم استقلال الشّي ء بذاته و تعلّقه بالغير و لو في شي ء ماء و هو بهذا المعنى صفة لكلّ ممكن، فثبت أنّه تعالى غني عن خلقه من كلّ الوجوه و تحقّق فقرهم إليه من كلّ وجه، لما تقرّر من أنّ فقيرا بالذّات من وجه ما فهو فقير بالذّات من جميع الوجوه (إنّه لا يضلّ من هداه و لا يئل من عاداه) تعليل لطلبه المعونة على تحصيل الكفاية فكأنّه قال: و استعينه على أن يرزقني الكفاية المستلزمة للهداية التي هي الغنى الحقيقي و الملك الأبدي، فانّه لا يضلّ من هداه و لا يطلب النّجاة من عذابه من عاداه، لعدم وجود منجي و موئل غيره حتّى يلتجأ منه إليه، إذ كلّ من سواه مقهور تحت قدرته و مضمحل في جنب ذاته، لا رادّ لحكمه و لا دافع لقضائه، فكيف يمكن الفرار من حكومته أو يلتجأ إلى من سواه، و المراد بمعاداته سبحانه للعبد إعراضه عنه و إضلاله له فيكون كلامه عليه السّلام في قوّة أن يقال: إنّه لا يضلّ من هداه و لا يهتدى من أضله، تصديقا لقوله سبحانه:«وَ مَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ هادٍ وَ مَنْ يَهْدِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ مُضِلٍّ أَ لَيْسَ اللَّهُ بِعَزِيزٍ ذِي انْتِقامٍ» و لقوله: «مَنْ يَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَ مَنْ يُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ وَلِيًّا مُرْشِداً» منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 273 (و لا يفتقر من كفاه) إذ بيده سبحانه خزائن الأرض و السّماوات و عنده نيل الطلبات و له القدرة التّامة التي لا يعجزها شي ء و الجود الذي لا يعتريه بخل و الغنى الذي ليس معه فقر، فاذا كان كافيا لعبده حصل له الاستغناء عمّن سواه و انقطعت حاجته عمّن عداه (فانّه أرجع ما وزن و أفضل ما خزن) الضّمير يحتمل رجوعه إلى الحمد المدلول عليه بقوله أحمده من قبيل: «اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى ».فيكون المراد به أنّه أرجح ما وزن بميزان الأعمال، و أفضل ما خزن و ادّخر ليوم الجزاء، و ذلك لعظم فوائده و كثرة ثمراته حسبما ستعرفه بعيد ذلك، و يحتمل أن يرجع إلى اللّه سبحانه فيكون المعنى أنّه أرجح ما وزن بميزان العقول و أفضل ما خزن في خزانة القلوب، و هذا أقرب لفظا جريا على سياق الضّماير السّابقة، و الأوّل أقرب معنى للحاجة إلى التّأويل على الثّاني إذ الوزن و الخزن من صفات الأجسام، و ذاته تعالى مقدسة عن ذلك، فلا بدّ أن يجعل المراد رجحان عرفانه في ميزان العقل إذ لا يوازن عرفانه عرفان ما عداه، بل لا يخطر ببال العارف عند الاخلاص سواه حتّى يصدق هناك موازنته يقال فيها أرجح و قد مرّ تحقيقه في الفصل الرّابع من فصول الخطبة الاولى عند شرح قوله عليه السّلام: و كمال الاخلاص له نفى الصّفات عنه، فتذكر.تنبيه و تحقيق:اعلم أنّه قد تطابق النّقل و العقل على وجوب شكر المنعم و حسنه و قبح كفران نعمه سبحانه.أمّا النّقل فمن الكتاب قوله تعالى في سورة ابراهيم عليه السّلام:«وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِي لَشَدِيدٌ» و في سورة النّمل  «وَ مَنْ شَكَرَ فَإِنَّما يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ رَبِّي غَنِيٌّ كَرِيمٌ». الى غير هذه من الآيات الكثيرة. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 274 و من السّنة أخبار كثيرة، مثل ما رواه عبد اللّه بن اسحاق الجعفري عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال مكتوب في التّوراة اشكر من أنعم عليك و انعم من شكرك فانه لا زوال للنعماء إذا شكرت، و لا بقاء لها إذا كفرت، الشكر زيادة في النعم و أمان من الغير.و ما رواه معاوية بن وهب عنه عليه السّلام قال: من اعطى الشكر اعطى الزّيادة يقول اللّه عزّ و جلّ: لئن شكرتم لازيدنكم و روى عبد اللّه بن الوليد قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: ثلاث لا يضرّ معهنّ شي ء: الدّعاء عند الكرب و الاستغفار عند الذّنب و الشكر عند النعمة.و روى معمر بن خلّاد عن أبي الحسن صلوات اللّه عليه قال: سمعته يقول: من حمد اللّه على النعمة فقد شكره و كان الحمد أفضل من تلك النعمة.و روى سفيان بن عيينة عن عمّار الدّهني قال: سمعت عليّ بن الحسين عليهما السلام يقول: إنّ اللّه يحب كلّ قلب حزين و يحب كلّ عبد شكور، و يقول اللّه تعالى لعبد من عبيده يوم القيامة: أ شكرت فلانا؟ فيقول: بل شكرتك يا ربّ فيقول: لم تشكرني إذ لم تشكره، ثمّ قال: أشكركم للّه أشكركم للنّاس إلى غير هذه من الأخبار المتظافرة المستفيضة و قد عقد في الكافي بابا في الشكر و أخرجت هذه الأخبار منه من أراد زيادة البصيرة فليرجع إليه.و أمّا العقل فهو مستقلّ في وجوب الشكر و حاكم بحسنه، و اتّفق على ذلك الاماميّة و المعتزلة، و خالف فيه الأشاعرة بعد تنزّلهم عن أصلهم الذي أسّسوه في مسألة الحسن و القبح، و ذهبوا إلى عدم حكم للعقل بوجوب شكر المنعم على تقدير تسليم حكمه مطلقا و إدراكه الحسن و القبح في الجملة و المسألة معنونة في الأصول، و أدلة الطرفين مفصّلة فيها.و عمدة ما تمسّك به المخالف دليلان، أحدهما نقليّ و الآخر عقليّ أمّا النّقلي فهو قوله تعالى: «وَ ما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا». منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 275 وجه الاستدلال أنّ وجوب شي ء عبارة عن ترتب العقاب على مخالفته، و حيث انتفى العقاب قبل الشّرع بحكم الآية انتفى الوجوب.و أجيب عنه أوّلا بالتّخصيص بالمستقلّات العقليّة فيختصّ حكم الآية بغير المستقلّات و يكون المراد، و ما كنّا معذّبين في الأعمال التي لا سبيل إلى معرفتها إلّا بالشّرع إلّا بعد مجي ء الشّرع، و التّخصيص و إن كان خلاف الظاهر إلّا أنّه يجب ارتكابه عند قيام الدّليل عليه، و قد قام الدّليل على حكم العقل في الجملة حسبما تعرفه. «1» و ثانيا بجعل الرّسول أعمّ من الظاهر و الباطن، أمّا الظاهر فهو الأنبياء، و أما الباطن فهو العقل بل هو الرّسول الذي لولاه لما تقرّر رسالة أحد من الأنبياء و لزم إفحامهم، و ذلك لأنّه إذا جاء المشّرع و ادّعى كونه نبيّا من عند اللّه تعالى و أظهر المعجزة على طبق دعواه، فامّا أن يجب على المستمع استماع قوله و النّظر إلى معجزته أولا، و على الثّاني فقد بطل القول بالنبوة و لزم الافحام، و على الأوّل فامّا أن يكون وجوبه بالعقل أو بالشّرع، فان وجب بالعقل فقد ثبت المدّعى و هو كون العقل حاكما، و إن وجب بالشّرع فهو باطل لأنّ الشّرع إمّا أن يكون هو ذلك المدّعي أو غيره، و الأوّل باطل، لانّه يرجع حاصل الكلام إلى أن ذلك المدّعي يقول: الدّليل على وجوب قبول قولي هو قولي إنّه يحب قبول قولي و هذا إثبات للشي ء بنفسه و بعبارة اخرى وجوب النّظر إلى معجزته و استماع قوله يتوقف على حجية قوله مع أنّ حجّيته موقوفة على النّظر، و الثّاني أيضا باطل، لأنّ الكلام فيه كالكلام في الأوّل، و لزم إمّا الدّورأ و التسلسل، و هما محالان.و ثالثا أنّ نفى التعذيب لا يلازم عدم الوجوب إذ الواجب ما يستحقّ فاعله العقاب لا ما يترتّب عليه العقاب فعلا، لجواز سقوطه بعفو أو شفاعة، و ربّما اورد عليه بأنّ العفو عن ترك جميع الواجبات و فعل المحرّمات إلى زمان البعث و كون الآية إخبارا عن ذلك مستلزم لالغاء الايجاب و التّحريم، إذ المقصود منهما فعل الواجب و ترك______________________________ (1) فى الجواب الثاني، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 276 الحرام و هما لا يتحصلان في حقّ عموم المكلفين إلّا المخلصين إلّا بالخوف عن العقاب، فاذا انتفى الخوف بسبب الاخبار عن العفو و حصل الاطمينان للنّفس بعدم التعذيب، لا يتحصّل الغرض من التكليف فيكون التكليف لغوا و عبثا.و رابعا بمنع عدم تحقّق الوجوب بدون العقاب، فانّه يكفي فيه استحقاق المدح بفعله و الذم بتركه، و نلتزم في حسن العقاب على الواجبات بوجوب اللطف و تأكيد العقل بالنّقل فمع عدم وجود النقل لا يجوز العقاب و إن حسن الذّمّ، و هو يكفي في تحقق الوجوب و كيف كان فقد تحصّل ممّا ذكرناه عدم نهوض الآية للدّلالة على نفى حكومة العقل مطلقا و في وجوب شكر المنعم بخصوصه كما ظهر ثبوت حكومته أيضا في الجملة ممّا ذكرناه في الجواب الثّاني.و أمّا العقلي فتقريره ما ذكره الحاجبى في المختصر، قال: شكر المنعم ليس بواجب عقلا، لأنّه لو وجب لوجب لفائدة و إلّا لكان عبثا و هو قبيح لا فايدة للّه تعالى:لتعاليه عنها، و لا للعبد في الدّنيا لأنّه مشقة و لا حظّ للنّفس فيه، و لا في الآخرة إذ لا محلّ للعقل في ذلك.و توضيحه ما ذكره العضدي في شرحه حيث قال: لنا لو وجب لوجب لفائدة و اللّازم باطل، أمّا الاولى فلأنّه لو لا الفايدة لكان عبثا و هو قبيح فلا يجب عقلا إذ كان ايجابه عبثا و هو قبيح فلا يجوز على اللّه، و أمّا الثّانية فلأنّ الفايدة إمّا للّه و إمّا للعبد و الثّاني، إمّا في الدّنيا و إمّا في الآخرة، و الثلاث منتفية، أمّا للّه فلتعاليه عن الفايدة، و أمّا للعبد في الدّنيا فلأنّ منه  «1» فعل الواجبات و ترك المحرّمات العقليّة و أنّه مشقّة و تعب ناجز و لا حظ للنّفس فيه، و هو كذلك لا يكون له فايدة دنيوية، و أمّا للعبد في الآخرة فلأنّ أمور الآخرة من الغيب الذي لا مجال للعقل فيه.و الجواب أولا بمنع كون وجوبه لفائدة، لجواز كون وجوبه لنفسه لا لشي ء______________________________ (1) اى من حكم العقل، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 277 آخر، فانّه لا يلزم ثبوت الغايات لكلّ شي ء و إلّا لزم التسلسل، بل لا بدّ و أن ينتهى إلى ما يكون واجبا لذاته و لا غاية له سوى ذاته كما أنّ دفع الضّرر واجب لذاته لا لغاية أخرى، و لهذا يعلّل العقلا، وجوبه بكونه شكر اللنّعمة لا لشي ء آخر، و إن لم يعلموا شيئا آخر من جهات الوجوب.و ثانيا سلّمنا أنّ الوجوب لا يكون إلّا لفائدة، إلّا أنّا نمنع انتفاء الفائدة الدّنيوية للعبد لأنّ أداء الشكر و إن كان فيه ضرر عاجل و تعب ناجز إلّا أنّ دفع الخوف من النّفس الحاصل في العاجل بسبب تجويز الضّرر الآجل بتركه أمر مطلوب و هو راجح على ضرر الشكر العاجل و هو كاف في الوجوب.و ثالثا سلمنا انتفاء الفائدة الدّنيوية إلّا أنّا نمنع انتفاء الفائدة الاخروية و هو النّجاة من العقاب المترتب على عدم الشكر.لا يقال إن أردت بالعقاب المترتب على عدم الشكر العقاب القطعي فممنوع، لأنّ القطع بثبوته عند عدمه إنّما يحصل لو كان الشكر يسرّ المشكور و الكفر يسوئه، أمّا المنزّه عن ذلك فلا، و إن أردت العقاب المحتمل فلا ينفع لأنّ احتمال العقاب كما هو موجود عند الكفر كذلك موجود عند الشكر أيضا أمّا أوّلا فلأنّه تصرّف في ملك الغير بدون إذن المالك، فانّ ما يتصرّف فيه العبد من نفسه و غيرها ملك للّه تعالى، و أمّا ثانيا فلأنّه كالاستهزاء.بيان ذلك أنا لو فرضنا سلطانا عظيما و ملكا كريما بسط لأهل مملكته من الخاص و العام بساط مائدة عظيمة لا مقطوعة و لا ممنوعة على توالى الأيام و تواتر السّنين و الأعوام، مشتملة على أنواع المأكولات و المطاعم و أقسام المشروبات و الفواكه، يجلس عليها الدّاني و القاصي و يأكل منها المطيع و العاصي، و فرضنا أنّه حضر فيها فقير لم يحضرها قبل الآن، و دفع إليه الملك من تلك المائدة لقمة خبز لا غير، فتناولها الفقير، ثمّ شرع في الثّناء و المدح على ذلك الملك الكبير، و جعل يمدحه بجليل الانعام و الاحسان، و يحمده على جزيل البرّ و الامتنان، و لم يزل يصف تلك اللّقمة و يذكرها و يعظم شأنها و يشكرها، فتارة يحرّك أنملته شاكرا، و أخرى منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 278 يهن رأسه ذاكر «1» لانتظم شكره ذلك عند العقلاء في سلك التهكّم و الاستهزاء، و لا ريب أنّ نعم اللّه سبحانه علينا بالنسبة الى عظيم سلطانه و عميم إحسانه أحقر من تلك اللّقمة بالنّسبة إلى ذلك بمراتب لا تحصى و درجات لا يحوم حولها الاستقصاء.لانّا نقول: أوّلا إنّ العقاب المترتّب على الكفران قطعيّ، و قوله إنّ القطع بثبوته إنّما يتصور في حقّ من يسرّه الشكر و يسوئه الكفر ممنوع، لأنّ ترك الواجب علة في استحقاق العقاب بتركه، و ثانيا سلّمنا و لكن نمنع احتمال العقاب على الشكر، و ما علّله به أوّلا من أنّه تصرّف في ملك الغير من دون إذنه فضعيف بأنا نعلم قطعا أنّ الاشتغال بوظايف الخدمة و القيام بالشكر و المواظبة عليه أسلم من تركه و الاعراض عن الخدمة و التغافل عن الشكر كضعف ما علله به ثانيا من كونه كالاستهزاء.و تمثيل النّعمة باللقمة باطل، فانّ نعم اللّه على العبد بالايجاد و الاحياء و الاقدار و ما منحه من العقل و السّلامة و الملاذ و النّعم أعظم من الدّنيا بأجمعها.و المثال المطابق للممثل أنّه إذا كان مسكين مغفول، و فقير في زاوية الخمول أخرس اللسان، مؤف الأركان، أشل اليدين، أعرج الرّجلين، أعمى العينين، أصمّ الاذنين، عاجزا عن الحركات، مبتلى بالبليّات، فأخرجه الملك من تلك الزّاوية، و هذه الهاوية، و أكرمه بمعالجة أسقامه و مداواة أمراضه، فانطلق لسانه و سلم أركانه، و قدر على الحركات و السّكنات، و برء من الأسقام و الآفات، و اعطى السّمع و البصر، و ميّز بين النّفع و الضّرر، و قويت يداه و استقامت رجلاه، ثمّ أكرمه الملك بعد تمام العلاج و كمال المزاج، بمزيد الاحسان و الاكرام، و بذل له غاية المعروف و الانعام، فأعطاه المساكن و الملابس، و منحه المطاعم و المشارب، و أتمّ له العيش الرغيد و العمر السّعيد، فلو فرض أنّ هذا الشّخص بعد حصول هذا المنن الجسام، و تلك النّعم العظام في حقّه، أعرض عن شكر الملك و رغب عن ثنائه، و لم يظهر منه ما يدلّ على الاعتناء بنعمائه، و الالتفات بآلائه، بل كان حاله بعد حصولها كحاله قبل وصولها، لذمّه العقلاء و طعنه الألبّاء، كما يشهد به العقول______________________________ (1) جواب لو فرضنا، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 279 السّلمية، و الطباع المستقيمة، و هذا المثال هو الأوفق بالتّمثيل، و اللّه الهادي إلى قصد السبيل و الحمد للّه على ما عرفنا من حمده، و ألهمنا من شكرهالترجمة:حمد سپاس مى كنم پروردگار را بجهت طلب تمامى نعمت او، و بجهت انقياد و فرمانبردارى عزت آن، و بجهت طلب عصمت و محفوظى از معصيت آن، و طلب يارى مى كنم از او بجهت فقر و حباجت بر غنا و كفايت آن بدرستى كه گمراه نمى شود هر كسى كه خداوند هدايت فرمود آن را، و نجات نمى يابد هر كسى كه عداوت فرمود با آن، و محتاج نمى گردد هر كسى كه كفايت فرمود آن را، پس بدرستى كه خداوند راجح ترين چيزيست كه سنجيده مى شود با ميزان عقول كامله، و فاضل ترين چيزى است كه مخزون گردد در خزانه قلوب صافيه، يا اين كه حمد خداوند ارجح چيزى است كه موزون مى شود در ميزان اعمال، و أفضل چيزيست كه مذخور و مخزون مى باشد بجهت لقاء حضرت متعال.*****و أشهد أن لا إله إلّا اللّه وحده لا شريك له، شهادة ممتحنا إخلاصها، معتقدا مصاصها، نتمسّك بها أبدا ما أبقانا، و ندّخرها لأهاويل ما يلقانا، فإنّها عزيمة الإيمان، و فاتحة الإحسان، و مرضات الرّحمن، و مدحرة الشّيطان،اللغة:(المصاص) بضمّ الميم و الصّادين المهملتين الخالص من كلّ شي ء و في الحديث ليس لمصاص شيعتنا في دولة الباطل إلّا القوت و (الادّخار) افتعال من الدّخر و هو إعداد الشّي ء و اختياره لوقت الحاجة، و ادّخر يدّخر أصله اذ تخر قلبت التّاء دالا مهملة و ادغمت، و قد يعكس فتصير ذالا معجمة، و هو الاقل و هذه قاعدة كلية في كلما اجتمع التّاء و الذّال في كلمة واحدة كادّكر و نحوه و (أهاويل) جمع أهوال و هو جمع هول كأقاويل و أقوال و قول، يقال: هالني الشّي ء يهول هولا من باب قال أفزعنى و (العزيمة) العقيدة يقال: عزم على الشي ء و عزمه عزما و عزما بالضم و عزيمة إذا عقد ضميره على فعله، و يحتمل أن يكون من العزم الذي هو الجدّ في الأمر يقال: عزم عزيمة و عزمة اجتهد و جدّ في أمره و منه قوله تعالى: «إِنَّ ذلِكَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ» أى معزومات الامور التي يجب أن يجدّ فيها، و أولوا العزم أولو الجدّ و الثبات و (المرضات) كالرّضا و الرّضوان مصدر من رضى عنه ضدّ سخط قال تعالى: «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْرِي نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ».(و المدحرة) اسم فاعل من ادحره أى أبعده و منه أدحر عنّي الشّيطان أى أبعده عني.الاعراب:كلمة لا في قوله: أشهد أن لا إله اه نافية للجنس، و يسمّى تبرية، و إله اسمها مبنيّ على الفتح، و اختلف في خبرها، فقيل: إنّه محذوف جريا على ما هو الغالب من حذف خبرها إذا كان معلوما، نحو لا فوت و لا ضير أى لا فوت لهم، و لا ضير علينا، و يلزمه أى حذف الخبر المعلوم التميميون و الطائيون.و اختلف هؤلاء في المخذوف، فقيل إنّه موجود و يضعف بأنّه لا ينفى امكان إله معبود بالحقّ غيره تعالى، لأنّ الامكان أعمّ من الوجود، و قيل: ممكن و فيه أنّه لا يقتضي وجوده بالفعل، و قيل مستحقّ للعبادة، و فيه أنّه لا يدلّ على نفي التعدّد مطلقا و قال أبو حيان لنا أو في الوجود أو نحو ذلك، و يتوجّه عليه ما يتوجّه على ما تقدّمه، و قال الزّمخشري في جزء لطيف له على كلمة الشّهادة: هكذا قالوا: تقديم و تأخير و الصّواب أنّه [لا اله ...] كلام تامّ و لا حذف و أنّ الأصل اللّه إله مبتدأ و خبر كما يقول: زيد منطلق، ثمّ جي ء بأداة الحصر، و قدّم الخبر على الاسم و ركب مع لا كما ركب المبتدأ منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 282 معها في لا رجل في الدّار، و يكون اللّه مبتدأ مؤخرا و إله خبرا مقدّما، و على هذا يخرج نظائره نحو لا سيف إلّا ذو الفقار و لا فتى إلّا عليّ انتهى، و نسبه الشّهيد في الرّوضة إلى المحقّقين، و قال الموضح بعد نقله ذلك، قلت: و قد يرجّح قوله بأنّ فيه سلامة من دعوى الحذف، و دعوى إبدال ما لا يحلّ محلّ المبدل منه، و ذلك على قول الجمهور و من الاخبار عن النكرة بالمعرفة، و عن العام بالخاص و ذلك على قول من يجعل المرفوع خبرا انتهى.أقول: انّ العقول بعد ما غرقت في تيار بحار معرفته سبحانه، و الافهام عجزت عن إدراك هوية حقيقته، و كذلك بعد ما تقاصرت الألبّاء و تحيرت الأدباء في تحقيق لفظة الجلالة الموضوعة لذاته المقدّسة الجامعة لصفاته الكماليّة و نعوته الجمالية، فلا غرو أن يختلفوا بهذا الاختلاف في هذه الكلمة الطيبة المباركة، و يعجزوا عن ادراك معناها و نيل مغزاها، كيف و المقصود بها توحيد من لا يناله غوص الفطن و لا يدركه بعد الهمم.و الذي يخطر بالخاطر القاصر في هذا المقام أن يقال: إنّه لاخفاء في إفادتها التّوحيد و التّفريد.أمّا عند العوام الذين أذهانهم خالصة عن الكدر، و غرايزهم صافية عن مزاج الشّبه، فلظهور أنّ هذه الكلمة لو عرضت عليهم لما فهموا منها و لا يتبادر إلى أذهانهم إلّا أنّه ليس إله سوى اللّه سبحانه من دون أن يخطر ببالهم أن يكون هناك إله ممكن غير موجود أو إله غير مستحق للعبوديّة، نظير أنّه لو قيل لهم: لا سيف إلّا ذو الفقار لا يفهمون منه إلّا انحصار السّيف فيه من دون أن يحتملوا أن يكون هناك سيف ممكن في دائرة العدم يصدق عليه أنّه سيف أيضا، و سرّ ذلك ما أشرنا إليه من صفاء خواطرهم عن التّشكيكات و الاحتمالات.و أمّا عند من كان خاطره غير نقيّ عن الخطرات و البدوات و مألوفا بالبراهين الحكمية و الشكوكات العقليّة البدويّة، فلأنّ له أن يقدّر الخبر ممكن، و يجيب عن الاشكال الذي اورد عليه من أنّه لا يقتضي وجوده سبحانه بالفعل بأنّ هذه الكلمة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 283 كلمة توحيد، و المقصود بها ليس إثبات الوجود بل إثبات التّوحيد و نفى الشريك، و ذلك إنّما هو بعد الفراغ عن ثبوت وجوب وجوده بدليل آخر وراء هذه مسبوقة به، و يشهد به كلامه عليه السّلام في الخطبة الأولى: أوّل الدين معرفته و كمال معرفته التّصديق به، و كمال التصديق به توحيده، حيث جعل التّوحيد تاليا للتّصديق، و لازمه أن يكون التّوحيد بعد الفراغ عن التّصديق، و قد بيّنا هناك أنّ المراد بالتّصديق هو الاذعان بوجوب الوجود، بل أقول: إنّ لفظة الجلالة على ما اتفق الكلّ عليه من وضعها للذات المستجمعة لجميع الصّفات الكماليّة يكون مؤدّاها على ذلك الذّات بوصف الاستجماع، فيكون المعنى لا إله ممكن موجودا كان أو معدوما إلّا الذات المستجمعة، و من الواضح أنّ الاستجماع لصفات الكمال فرع وجود المتّصف بها بنفسه إذ لا يعقل أن يكون المعدوم متّصفا بأمر موجود فضلا عن كونه جامعا لجميع الصّفات الوجودية، نعم يبقى هنا شي ء، و هو أنّ الاستثناء على هذا التّوجيه يشبه أن يكون منقطعا، إذا المستثنى منه هو الاله الممكن، و المستثنى هو اللّه الواجب و الانقطاع في الاستثناء و إن كان خلاف الأصل إلّا أنه لا ضير في المصير إليه بعد اقتضاء الدّاعى له هذا.و يمكن أن يقدّر الخبر موجود، و يجاب عن الاشكال السّابق من أنّه لا ينفي إمكان إله غيره تعالى، بأنّ نفى الوجود يستلزم نفى الامكان إذ لو اتّصف فرد آخر بوجوب الوجود لوجد ضرورة، فاذا لم يوجد علم عدم اتّصافه به و ما لم يتّصف بوجوب الوجود لم يمكن أن يتصف به لاستحالة الانقلاب بالضرورة.و هذا الجواب ذكره جمال الدين الخوانسارى في حواشي الرّوضة و ظاهره كما ترى يفيد أن المراد بالموجود الذي جعل خبرا هو الموجود بوجوب الوجود فيتوجه عليه حينئذ أنّه لا ينفى الاله الموجود بالوجود الامكاني و إن أراد الأعمّ من الموجود بالوجوب و الموجود بالامكان فيعود الاشكال بأنّه لا ينفي إمكان إله غيره و لا يتمشى الجواب بأنّ نفى الوجود يستلزم نفى الامكان إذ لا انقلاب على هذا التقدير حتى يستحيل كما هو واضح، فتأمل في هذا المقام جيّدا فانّه من مزالّ الأقدام. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 284 و وحده منصوب على الحالية و لا يضرّ كونه معرفة لتأويله بالنكرة أى متوحدا فالصّورة و إن كانت معرفة فهي في التّقدير نكرة على نحو و أرسلها العراك، أى معتركة، و قال: بعض النحويين إنّه منصوب على المفعولية و الفعل محذوف و الجملة حال، أى ينفرد وحده، و كيف كان فهي حال مؤكدة لمضمون الجملة على حدّ زيد أبوك عطوفا، و يحتمل التّأسيس بأن يكون المراد بالجملة التّوحيد في الذات، و بالحال التّوحيد في الصّفات، و جملة لا شريك له حال بعد حال، و هي تأكيد بعد تأكيد، و يحتمل التّأسيس: بأن يراد بها التّوحيد في الافعال، و ممتحنا و معتقدا صفتان جاريتان لغير من هماله، و جملة نتمسّك صفة أيضا،المعنى:اعلم أنّه عليه السّلام قرن حمد اللّه سبحانه بالشّهادة بتوحيده، فقال (و أشهد أن لا إله إلّا اللّه وحده لا شريك له) و هذه الكلمة أشرف كلمة نطق بها في التّوحيد، و لذلك قال صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في مروي أبي سعيد الخدري: ما قلت و لا قال القائلون قبلي مثل لا إله إلّا اللّه.و قد ورد لهذه الكلمة الطيبة فضائل كثيرة في أخبار أهل العصمة عليهم السّلام فقد روى الصّدوق في كتاب التّوحيد باسناده عن أبي حمزة قال: سمعت أبا جعفر عليه السّلام يقول: ما من شي ء أعظم ثوابا من شهادة أن لا إله إلّا اللّه، لأنّ اللّه عزّ و جل لا يعد له شي ء و لا يشركه في الأمر احد، و في الكافي، و ثواب الأعمال مثله.و عن السّكوني عن أبي عبد اللّه جعفر بن محمّد عن أبيه عن آبائه عليهم السّلام، قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله خير العبادة قول لا إله إلّا اللّه.و عن أبي الطفيل عن علي عليه السّلام قال: ما من عبد مسلم يقول: لا إله إلّا اللّه، إلّا صعدت تخرق كلّ سقف و لا تمرّ بشي ء من سيّئاته إلّا طلستها «1» حتّى ينتهى إلى______________________________ (1) الطلس المحو. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 285 مثلها من الحسنات فيقف، و عن الشيباني عن الرّضا عن أبيه عن آبائه عن عليّ عليهم السّلام قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: إنّ للّه عزّ و جلّ عمودا من ياقوتة حمراء رأسه تحت العرش و أسفله على ظهر الحوت في الأرض السّابعة السّفلى فاذا قال العبد: لا إله إلّا اللّه اهتزّ العرش و تحرك العمود و تحرك الحوت، فيقول اللّه تبارك و تعالى: اسكن يا عرشى فيقول: لا أسكن و أنت لم تغفر لقائلها، فيقول اللّه تبارك و تعالى: اشهد و اسكان سمواتي اني قد غفرت لقائلها.و عن عبد السّلام بن صالح أبي الصّلت الهروي قال: كنت مع عليّ بن موسى الرّضا عليه السّلام حين رحل من نيشابور و هو راكب بغلة شهباء «1» و إذا محمّد بن رافع و أحمد بن حرب و يحيى بن يحيى و اسحاق بن راهويه و عدّة من أهل العلم قد تعلّقوا بلجام بغلته في المربعة فقالوا: بحق آبائك الطاهرين حدّثنا بحديث قد سمعته من أبيك، فأخرج رأسه من العمارية و عليه مطرف خزّ ذو وجهين، و قال: حدّثني أبي عبد الصّالح موسى بن جعفر قال: حدّثنى أبي الصّادق جعفر بن محمّد، قال: حدّثني أبى أبو جعفر محمّد بن عليّ باقر علم الأنبياء، قال: حدّثني أبي عليّ بن الحسين سيد العابدين، قال:حدّثني أبي سيّد شباب أهل الجنّة الحسين، قال: حدّثني أبي عليّ بن أبي طالب عليهم السّلام، قال: قال «سمعت خ» النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله يقول قال اللّه جلّ جلاله: إني أنا اللّه لا إله إلّا أنا فاعبدوني، من جاء منكم بشهادة أن لا إله إلّا اللّه بالاخلاص دخل حصني و من دخل حصني أمن من عذابي، و في رواية اخرى نحوه و في آخرها فلما مرّت الرّاحلة نادانا بشروطها و أنا من شروطها.قال الصّدوق (ره) من شروطها الاقرار للرّضا عليه السّلام بأنّه إمام من قبل اللّه عزّ و جلّ على العباد مفترض الطاعة عليهم.و في ثواب الأعمال عن أبي سعيد الخدري عن النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله قال: قال اللّه جلّ______________________________ (1) و البغلة الشهباء هى البيضاء، لغة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 286 جلاله لموسى بن عمران عليه السّلام: يا موسى لو أنّ السّماوات و عامريهنّ عندي و الأرضين السّبع في كفة و لا إله إلّا اللّه في كفّة مالت بهن لا إله إلّا اللّه، و مثله في التّوحيد.و عن جابر عن أبي جعفر عليه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: لقنوا موتاكم لا إله إلّا اللّه فانّها تهدم الذّنوب، فقالوا يا رسول اللّه: فمن قال في صحّته، فقال صلّى اللّه عليه و آله ذلك أهدم و أهدم، إنّ لا إله إلّا اللّه أنس للمؤمن في حياته و عند موته و حين يبعث، و قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: قال جبرئيل: يا محمّد لو تراهم حين يبعثون هذا مبيض وجهه ينادي لا إله إلّا اللّه و اللّه أكبر و هذا مسودّ وجهه ينادي يا ويلاه يا ثبوراه.و عن عبد اللّه بن الوليد رفعه قال: قال النّبي صلّى اللّه عليه و آله: من قال لا إله إلّا اللّه غرست له شجرة في الجنّة من ياقوتة حمراء، منبتها في مسك أبيض أحلى من العسل و أشدّ بياضا من الثّلج و أطيب ريحا، فيها أمثال أثداء الأبكار تفلق  «1» عن سبعين حلّة و في الكافي مثله.و الأخبار في هذا الباب كثيرة، و في الاستقصاء إطالة، و فيما رويناها كفاية إنشاء اللّه (شهادة ممتحنا إخلاصها) أى مختبرا كونها مخلصا، يعني أنّه عليه السّلام اختبر قلبه في إخلاص هذه الشّهادة فوجده عريا عن شبهة الباطل و خالصا عن شوائب الشّرك (معتقدا مصاصها) أى خالصها، يعنى أنّ هذه الشّهادة صادرة عن صميم القلب، و القلب مطابق فيها للّسان و مذعن بخلوصها، و بالجملة ففي توصيف الشّهادة بهذين الوصفين إشارة إلى كونها في مرتبة الكمال و أنّها خالصة مخلّصة، و هذه المرتبة هي المطلوبة في باب التّوحيد، و إلّا فالشّهادة الصّادرة عن محض اللّسان إنّما تطهر جلد الانسان و لا يترتّب عليها ثمرة في الآخرة و أمّا الصّادرة بالاخلاص فهي الشّهادة في الحقيقة.و لذلك قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فيما رواه في التّوحيد عنه صلّى اللّه عليه و آله: رأيت أشهد أن لا إله إلّا اللّه كلمة عظيمة كريمة على اللّه عزّ و جلّ، من قالها مخلصا استوجب______________________________ (1) الفلق الشق من باب ضرب، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 287 الجنّة و من قالها كاذبا عصمت ماله و دمه و كان مصيره إلى النّار.و فيه أيضا عن زيد بن أرقم عن النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله من قال لا إله إلّا اللّه مخلصا دخل الجنة و إخلاصه بها أن حجزه لا إله إلّا اللّه عمّا حرّم اللّه، و رواه في ثواب الأعمال أيضا مثله.و فيهما عن جابر عن أبي جعفر عليه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله. أتاني جبرئيل بين الصّفا و المروة فقال يا محمّد: طوبى لمن قال من امّتك لا إله إلّا اللّه وحده مخلصا.و في الكافي عن أبان بن تغلب عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: يا أبان إذا قدمت الكوفة فارو هذا الحديث، من شهد أن لا إله إلّا اللّه مخلصا وجبت له الجنّة، قال: قلت له:إنّه يأتيني من كلّ صنف من الأصناف أ فأ روي هذا الحديث؟ قال: نعم يا أبان إنه إذا كان يوم القيامة و جمع اللّه الأوّلين و الآخرين فتسلب لا إله إلّا اللّه منهم إلّا من كان على هذا الأمر و المراد بسلبها منهم عدم نفعها لهم، لكون الولاية شرطا في التّوحيد كما مرّ في رواية الرّضا عليه السّلام من قوله: بشروطها و أنا من شروطها (نتمسك بها أبدا ما أبقانا و ندّخرها لأهاويل ما يلقانا) لأنّها انس للمؤمن في حياته و في مماتة و حين يبعث كما مرّ في رواية ثواب الأعمال، فهي أعظم ذخيرة لأهوال الآخرة و شدايدها.و قد مرّ في رواية ثواب الأعمال و التّوحيد: قوله تعالى لموسى بن عمران:لو أن السّماوات و عامريهنّ عندي و الأرضين السّبع في كفّة و لا إله إلّا اللّه في كفّة مالت بهنّ لا إله إلّا اللّه، فأىّ ذخيرة تكون أعظم منها ثمّ علّل عليه السّلام التّمسك و الادّخار بامور أربعة أولها ما أشار إليه بقوله عليه السّلام: (فانّها عزيمة الايمان) أى عقيدتها و ممّا يجب للمؤمن أن يعقد قلبه عليها، أو أنّها معزومة الايمان بمعنى أنّها ممّا ينبغي أن يجدّ فيها و يجتهد حسبما اشير إليه في بيان لغتها. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 288 الثّاني قوله عليه السّلام: (و فاتحة الاحسان) أى ابتداء الاحسان و أوّله، و إضافته إليه من قبيل اضافة الجزئي إلى الكلّ، مثل فاتحة الكتاب، فيكون مصدرا بمعنى الفتح كالكاذبة بمعنى الكذب، و على هذا فالمراد بالاحسان هو التّوحيد و اصول الشريعة و يدلّ على صحّة إطلاقه بذلك ما رواه في التّوحيد عن موسى بن اسماعيل بن موسى ابن جعفر قال: حدّثني أبي عن جدّه جعفر بن محمّد عن أبيه عن آبائه عن عليّ عليهم السّلام في قول اللّه عزّ و جلّ: «هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلَّا الْإِحْسانُ» قال: عليّ عليه السّلام: ما جزاء من أنعمت عليه بالتّوحيد إلّا الجنّة هذا، و يحتمل أن يكون الفاتحة وصفا من الفتح ضدّ الغلق فالاضافة لاميّة، و هذا هو الأظهر و المعنى أنّ الشّهادة باعثة لفتح أبواب الاحسان و الانعام و أنّها مفتاح لها، إذ بها يستحقّ العبد للفيوضات الأبدية و النّعم السر مديّة.و يدلّ عليه مضافا إلى الأخبار السّالفة ما رواه في الاحتجاج عن أمير المؤمنين عليه السّلام من قال لا إله إلّا اللّه مخلصا طمست ذنوبه كما يطمس الحرف الأسود من الرّق الأبيض، فاذا قال ثانية لا إله إلّا اللّه مخلصا خرق أبواب السّماء و صفوف الملائكة حتى يقول الملائكة بعضها لبعض اخشعوا لعظمة أمر اللّه، فاذا قال ثالثة مخلصا لا إله إلّا اللّه لم تنته دون العرش فيقول الجليل: اسكتي فوعزّتي و جلالي لأغفرنّ لقائلك بما كان فيه، ثمّ تلاهذه الآية: «إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ».يعنى إذا كان عمله خالصا ارتفع قوله و كلامه هذا، و ظهر لي معنى ثالث و هو أن يكون المصدر بمعنى الفاعل و يكون المراد أنّها ابتداء كون الرّجل محسنا مقابل كونه مسيئا.الثّالث قوله عليه السّلام: (و مرضات الرّحمن) و ذلك واضح لأنّها محصّلة لمرضاته «ج 18» تعالى و رضائه و رضوانه و معدّة للخلد في جنانه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 289 الرّابع قوله عليه السّلام: (و مدحرة الشّيطان) و ذلك أيضا واضح لأنّ مقصود اللّعين هو الاضلال و الاغواء و الكفر، و الشّهادة بالاخلاص زاجرة له و كاسرة «قاصمة خ ل» لظهره و رافعة لكيده و مكره، و لذلك أنّ اللّعين بعد ما قال: «فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ».عقّبه بالاستثناء بقوله: «إِلَّا عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ»*.و في عدّة الدّاعي لأحمد بن فهد الحلّي قال: و قد روي عن النبىّ صلّى اللّه عليه و آله على كلّ قلب جاثم  «1» من الشّيطان، فإذا ذكر اسم اللّه خنس  «2» الشّيطان و ذاب و إذا ترك الذاكر التقمه فجذبه و أغواه و أستزلّه و أطغاه.و في حديث آخر أنه قال الشّيطان على قلب ابن آدم له خرطوم مثل خرطوم الخنزير يوسوس لابن آدم ان أقبل على الدّنيا و ما لا يحلّ اللّه فاذا ذكر اللّه خنس: اى ذهب و استتر (و أشهد أنّ محمّدا عبده و رسوله) عقّب عليه السّلام الشّهادة بالتّوحيد بالشّهادة بالرّسالة أمّا أوّلا فلأنّ مرتبة الرّسالة تالية لمرتبة التّوحيد كما أنّ النبيّ صلّى اللّه عليه و آله ثاني الموجودات في الموجودية و إن كان الأوّل تعالى لا ثاني له في الوجود فينبغي أن يكون الشهادة برسالته عقيب الشّهادة بالتّوحيد طباقا لما هو الواقع.و أمّا ثانيا فلانّ المقصود من الخلق هو العرفان و إخلاص التّوحيد و السّلوك إلى اللّه و لا بدّ للسالك من دليل يدلّ عليه و هاد يستهدى به و مبلّغ يصدّق بقوله و يقرّ برسالته، فلا بدّ من اقتران التّصديق بالرّسالة بالتّصديق بالوحدانيّة كى يتوصل به إليه و يسلك به مسالكه، إذ النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله موصل إليه و باب له و فاتح لمغلقات مراتب______________________________ (1) جثم يجثم لزم مكانه فلم يبرح و فى المصباح جثم الطائر و الارنب يجثم جثوما و هو كالبروك من البعير مجمع البحرين (2) اى تراجع و تاخر، اللغة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 290 التّوحيد، و بوجوده صلّى اللّه عليه و آله يحصل المعرفة التّامّة و يكمل الاخلاص التّام.و أمّا ثالثا فلأنّه سبحانه قد قارن بين كلمتي التّوحيد و الرّسالة و كتب لا إله إلّا اللّه و محمّد رسول اللّه بخطوط النّور على ساق العرش و طبقات السّماوات و أقطار الأرضين و صفحتي الشّمس و القمر، كما يستفاد من الأخبار، فينبغي المقارنة في شهادتيهما اقتفاء لما قد جرى عليه القلم الرّباني و سطور النّور، و أمّا فضل الجمع بينهما فقد روى في الكافي عن أبي عبيدة الحذّاء عن أبي جعفر عليه السّلام، قال: من قال: أشهد أن لا إله إلّا اللّه وحده لا شريك له و أشهد أنّ محمّدا عبده و رسوله كتب اللّه له ألف حسنة.و في ثواب الأعمال عن بشر الأوزاعي عن جعفر بن محمّد عن أبيه عليهما السّلام قال: من شهد أن لا إله إلّا اللّه و لم يشهد أنّ محمّدا رسول اللّه كتبت له عشر حسنات، فان شهد أنّ محمّدا رسول اللّه كتبت له ألفي ألفي حسنة.و عن سهل بن سعد الأنصاري قال سألت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله عن قول اللّه عزّ و جلّ: «وَ ما كُنْتَ بِجانِبِ الطُّورِ إِذْ نادَيْنا».قال كتب اللّه عزّ و جلّ قبل أن يخلق الخلق بألفي عام في ورق آس أنبته ثمّ وضعها على العرش، ثمّ نادى يا امّة محمّد إنّ رحمتي سبقت غضبي أعطيتكم قبل أن تسألوني و غفرت لكم قبل أن تستغفروني فمن يلقني «لقيني خ ل» منكم يشهد أن لا إله إلّا أنا و أنّ محمّدا عبدي و رسولي أدخلته الجنّة برحمتي.و في عدّة الدّاعي لأحمد بن فهد الحلّي عن الباقر عليه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله من سرّه أن يلقى اللّه يوم القيامة و في صحيفته شهادة ان لا إله إلّا اللّه و أنّ محمّدا رسول اللّه و يفتح له ثمانية أبواب الجنّة فيقال له يا وليّ اللّه ادخل الجنّة من أيّها شئت فليقل إذا أصبح و إذا أمسى: «اكتبا بسم اللّه الرّحمن الرّحيم أشهد أن لا إله إلّا اللّه وحده منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 291 لا شريك له، و أشهد أنّ محمّدا عبده و رسوله، و أشهد أنّ السّاعة اتية لا ريب فيها، و أنّ اللّه يبعث من في القبور على ذلك أحيى و على ذلك أموت و على ذلك أبعث حيّا إنشاء اللّه، اقرءا محمّدا منّي السّلام، الحمد للّه الّذي أذهب اللّيل مظلما بقدرته، و جاء بالنّهار مبصرا برحمته، خلقا جديدا مرحبا بالحافظين» و يلتفت عن يمينه «و حيّا كما اللّه من كاتبين» و يلتفت عن شماله هذا.و أمّا تسمية النبيّ صلّى اللّه عليه و آله بمحمد فأوّل من سمّاه بذلك الاسم هو اللّه سبحانه كما يدلّ عليه حديث عرض الاشباح لآدم عليه السّلام حيث قال سبحانه له: هذا محمّد و أنا الحميد المحمود في فعالى شققت له اسما من اسمي، و قد مرّ بتمامه في ثاني تنبيهات الفصل الحاد يعشر من فصول الخطبة الاولى، ثمّ سمّاه عبد المطلب بذلك يوم سابع ولادته إلهاما منه سبحانه و تفألا بكثرة حمد الخلق له، لكثرة خصاله الحميدة، و قد قيل لم شمّيت ابنك محمّدا و ليس من أسماء آبائك و لا قومك؟ فقال: رجوت أن يحمد في السّماء و الأرض، و قد حقّق اللّه رجائه، و في الوسائل عن كشف الغمة عن جعفر بن محمّد عن آبائه عليهم السّلام عن ابن عباس قال: إذا كان يوم القيامة نادى مناد ألا ليقم كلّ من كان اسمه محمّد فليدخل الجنّة بكرامة سميّه محمّد صلّى اللّه عليه و آله.و في الكافي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: لا يولد لنا ولد إلّا سمّيناه محمّدا، فاذا مضى سبعة أيّام فان شئنا غيّرنا و إلّا تركنا هذا.و قد ورد الأخبار المتظافرة بل المستفيضة في استحباب التّسمية بذلك الاسم المبارك، و روي له خواص كثيرة من أراد الاطلاع عليها فليراجع إلى أبواب أحكام الأولاد في كتب الأخبار. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 292 و أمّا تقديم وصف العبودية على الوصف بالرّسالة في كلمة الشّهادة، فلأن مقام العبوديّة متقدّم على مرتبة الرّسالة كما يشهد به ما رواه في الكافي عن زيد الشحام، قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: إن اللّه تبارك و تعالى اتخذ إبراهيم عبدا قبل أن يتّخذه نبيا و إن اللّه اتخذه نبيا قبل أن يتخذه رسولا، و إنّ اللّه اتّخذه رسولا قبل أن يتّخذه خليلا، و إنّ اللّه اتخذه خليلا قبل أن يجعله إماما فلما جمع له الأشياء «قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً» قال فمن عظمها في عين ابراهيم:«قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ» قال لا يكون السّفيه إمام التّقى، و مثله أخبار اخر و يأتي تحقيق الكلام فيها عند الكلام على مسألة الامامة في مواضعها اللّايقة إنشاء اللّه.الترجمة:و شهادت مى دهم باين كه نيست هيچ معبودى بجز ذاتى كه مستجمع است جميع صفات كماليه را در حالتى كه منفرد است در صفات و در حالتى كه شريك نباشد او را در افعال و مصنوعات، شهادتى كه آزموده شده باشد اخلاص او و اعتقاد كرده باشد خاص و خالص او، هم چنان شهادتى كه تمسك مى كنيم به آن هميشه مادامى كه باقى گذاشته است خداوند سبحانه ما را در دار دنيا ذخيره مى سازيم آنرا بجهت هولهائى كه ملاقات ميكند ما را در دار اخرى، پس بتحقيق آن شهادت عقيده ايمان است كه بايد مؤمن عقد قلب به آن نمايد و جدّ و جهد در آن بجا آورد و اوّل احسان است و يا اين كه گشاينده نعمت هاى ابدى و فيوضات سرمدى است و خشنود كننده خداوند رحيم است و طرد كننده شيطان رجيم.  

أمر صادِع : فرمان روشن كننده و جداكننده 
إزاحة للشبهات : برطرف كردن و روش نمودن شبهه ها 
مَثُلات : عذابها و عقوبتها، جمع مثلة  

۲. ويژگى هاى پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله
و شهادت مى دهم كه محمّد (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) بنده خدا و فرستاده اوست. خداوند او را با دينى آشكار، و نشانه اى پايدار و قرآنى نوشته شده و استوار و نورى درخشان و چراغى تابان و فرمانى آشكار كننده فرستاد تا شك و ترديدها را نابود سازد و با دلائل روشن استدلال كند، و با آيات الهى مردم را پرهيز دهد، و از كيفرهاى الهى بترساند.ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ(۲). نفى تفكّر دگماتيسم‏ DOGMATISM (پذيرش بدون دليل و برهان) در سراسر نهج البلاغه در واژه‏ هاى حجج، دليل، برهان، اين حقيقت را طرح مى‏ فرمايد كه انسان با دليل و برهان مى‏ بايد چيزى را پذيرفته يا انكار كند. 

و شهادت مى دهم كه محمد (صلى اللّه عليه و آله) بنده او و پيامبر اوست كه او را فرستاد با آيينى چون آفتاب تابنده، پرآوازه و دانشى برتر و كتابى نوشته شده و فروغى تابان و پرتوى درخشان و فرمانى قاطع تا حق از باطل بازشناساند، و زنگ شبهت از دلها بزدايد. محمد (صلى اللّه عليه و آله) براى اثبات پيامبرى خويش حجتها آورد و مردمان را با آيات كتاب خود بيم داد و با ذكر عقوبتها و كيفرها كه بر امتهاى پيشين رفته بود، بترسانيد. 

و گواهى مى دهم که محمّد(صلى الله عليه وآله) بنده و فرستاده اوست; او را با دين و آيين آشکار، و نشانه روشن، و کتاب نوشته شده، و نور درخشان و روشنايى تابنده، و امر و فرمان قاطع و بى پرده، فرستاد تا شبهات را از ميان بردارد و با دلايل و منطق روشن استدلال کند و به وسيله آيات الهى مردم را از مخالفت خدا برحذر دارد و از کيفرهايى که به دنبال مخالفت، دامنگيرشان مى شود بترساند.

و گواهى مى دهم كه محمّد (صلّى اللّه عليه و آله) بنده او و پيامبر اوست. او را بفرستاد با دينى آشكار، و نشانه هايى پديدار، و قرآنى نبشته در علم پروردگار. كه نورى است رخشان، و چراغى است فروزان، و دستورهايش روشن و عيان. تا گرد دودلى از دلها بزدايد، و با حجّت و دليل ملزم فرمايد. نشانه هايش ببينند و بيش نستيزند، و بترسند و از گناه بپرهيزند. 

و شهادت مى دهم كه محمّد بنده و رسول اوست، و او را به دين مشهور، و نشانه معروف، و كتاب مسطور، و نور درخشان، و چراغ فروزان، و دستور روشن و آشكار به سوى مردم فرستاد، تا شبهه هاى آنان را بر طرف سازد، و با دلايل روشن بر آنان اتمام حجت كند، و به آيات قرآن مردم را از هلاكت بر حذر داشته، و از عواقب شوم معصيت بترساند.

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 1، ص: 275   امام (علیه السلام) بعد از تحکيم پايه هاى شهادت به توحيد و يگانگى خدا به سراغ دوّمين و مهمترين اصل بعد از توحيد يعنى شهادت به نبوّت مى رود و مى فرمايد: «من گواهى مى دهم که محمّد بنده و فرستاده اوست» (وَ اَشْهَدُ اَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ). آرى پيش از آن که رسول خدا باشد بنده خاصّ او بود و تا بنده خاص نباشد به مقام رسالت نمى رسد ضمناً پاسخى است به آنها که رسولان خدا را تا سرحدّ الوهيت بالا مى بردند و بزرگترين افتخار آنان را که عبوديتشان بود از آنها مى گرفتند. سپس رسالت و مأموريت پيامبر را اين چنين توصيف مى کند، مى فرمايد: «او را با دين و آيين آشکار و نشانه روشن و کتاب نوشته شده و نور درخشان و روشنايى تابنده و امر و فرمان قاطع و بى پرده فرستاد» (اَرْسَلَهُ بِالدّينِ الْمَشْهُورِ وَ الْعَلَمِ الْمَأثُورِ(1) وَ الْکِتابِ الْمَسطُورِ، وَالنُّورِ السّاطِعِ(2) وَ الضِّياءِ اللامِعِ، وَ الاَمْرِ الصّادِعِ(3)). در اين که اين تعبيرات ششگانه عميق و پرمحتوا اشاره به چه امورى است تفسيرهاى گوناگونى وجود دارد. نخست اين که «دين مشهور» اشاره به آيين اسلام و «علم مأثور» اشاره به معجزات و «کتاب مسطور» اشاره به قرآن و «نور ساطع» اشاره به علوم الهى پيامبر و «ضياء لامع» اشاره به سنّت آن حضرت و «امر صادع» (به قرينه آيه «فَاصْدَعْ بِما تُؤمَرُ»)(4) اشاره به ترک تقيّه و اظهار توحيد بدون پرده در برابر مشرکان و مخالفان است. اين احتمال نيز وجود دارد که «نور ساطع» و «ضياء لامع» توضيحات بيشترى درباره قرآن مجيد باشد چرا که قرآن مايه روشنايى افکار و جوامع انسانى است. سپس به هدف نهايى رسالت پيامبر(صلى الله عليه وآله) و آوردن قرآن مجيد و معجزات و قوانين و احکام الهى مى پردازد و مى فرمايد: هدف از اين بعثت و تجهيزات همراه پيامبر، چند چيز بود. هدف اين بود که «شبهات را از ميان بردارد و با دلايل و منطق روشن استدلال کند و به وسيله آيات الهى مردم را از مخالفت خدا برحذر دارد و از کيفرهايى که به دنبال مخالفت دامنگيرشان مى شود بترساند» (اِزاحَةً(5) لِلشُّبُهاتِ، وَ احْتِجاجاً بِالْبَيِّناتِ، وَ تَحْذيراً بِالآياتِ وَ تَخْويفاً بِالمَثُلاتِ(6)). در تفسير اين چهار تعبير نيز مى توان گفت که «اِزاحةً لِلشُّبُهاتِ» اشاره به حقايقى است که در پرتو براهين الهى روشن مى شود و هرگونه شک و شبهه را مى زدايد و «وَاحْتِجاجاً بِالْبَيِّناتِ» اشاره به معجزات حسّى است که براى گروهى که استدلالات عقلى، آنان را قانع نمى کند، موجب يقين و ايمان است و «تحذير به آيات» تهديد به مجازاتهاى اخروى و «تخويف به مثلات» تهديد به مجازاتهاى دنيوى است همان گونه که در قرآن به آن اشاره شده است، مى فرمايد: «وَيَسْتَعْجِلُونَکَ بِالسَّيِئَةِ قَبْلَ الْحَسَنَةِ وَ قَدْ خَلَتْ مَنْ قَبْلِهِمُ الْمَثُلاتُ; آنها پيش از حسنه و رحمت الهى از تو تقاضاى شتاب در سيئه و عذاب مى کنند با اين که پيش از آنها بلاهاى عبرت انگيز، بر گذشتگان نازل شده است».(7) * * * پی نوشت: 1. «مأثور» از ماده «اثر» به معناى علامت و نشانه اى است که از چيزى باقى مى ماند و به همين دليل علوم بازمانده از پيشينيان را «علم مأثور» مى نامند. 2. «ساطع» از مادّه «سطوع» به معناى منتشر ساختن است و به معناى بلند شدن و بر افراشته شدن نيز آمده است بنابراين نور ساطع به معناى روشنايى گسترده و منتشر است. 3. «صادع» از مادّه «صدع» در اصل به معناى ايجاد شکاف در اجسام سفت و محکم است سپس به هر گونه قاطعيّت اطلاق شده است. 4.  سوره حجر، آيه 94. 5. «ازاحة» از مادّه «زيح» (بر وزن زيد) به معناى دور شدن است بنابراين ازاحة به معناى دور کردن و ظاهر نمودن مى آيد. 6. «مثلات» جمع «مثله» (بر وزن عضله) به معناى بلا و مصيبت و ناراحتى است که بر انسان نازل مى شود و مثال و عبرتى براى ديگران مى گردد (مفردات راغب، تحقيق، صحاح و مجمع البحرين). 7. سوره رعد، آيه 6.  

شرح علامه جعفری«و اشهد ان محمدا عبده و رسوله ارسله بالدين المشهور و العلم الماثور»(شهادت مي‌دهم كه محمد (ص) بنده و رسول او است، خداوند سبحان او را به جامعه‌ي انساني فرستاد، براي ابلاغ ديني مشهور در عقول و افكار و با علائمي معروف در قرون و اعصار). شهادت مي‌دهم به عبوديت و رسالت محمد (ص). اين شهادت ركن دوم دين اسلام است كه هر كس كه به اسلام بگرود، بايد از روي دليل و برهان، آن را بپذيرد. معناي اين شهادت چنين است كه اولا بندگي پيامبر اكرم را به خداوند سبحان مي‌پذيرم. و درباره‌ي آن پيشواي الهي افراط و مبالغه نمي‌كنم، او جنبه‌ي الوهيت ندارد و موجود ازلي و ابدي و عالم و قادر مطلق نيست. بلكه بنده‌ي شايسته‌ي خداوندي است كه به جهت داشتن لياقت و استعداد گيرندگي وحي الهي، به عاليترين درجه‌ي عبوديت رسيده به مقام والاي رسالت نايل شده است. اين شهادت در نتيجه‌ي تقليد يا عواطف و گرايشهاي خام به محمد (ص) نبوده است، بلكه معرفتي كامل درباره‌ي عاليترين عظمت و امتيازي بود كه اميرالمومنين (ع) در وجود پيامبر اكرم دريافته بود. در سخنان علي (ع) در نهج‌البلاغه و چگونگي رابطه‌ي او با پيامبر اكرم، تسليم و تعظيم نهايي شگفت‌انگيزي را مي‌بينيم كه علي درباره‌ي خاتم الانبياء عليه‌السلام داشته است. نظير اين تسليم و تعظيم شخصي درباره‌ي شخص ديگري ديده نشده است. از اينجا است كه مي‌گوييم: معرفت اميرالمومنين به آن پيشواي الهي در حد اعلا بوده است. ايمان و شهادت علي (ع) يكي از روشنترين دلايل رسالت محمد (ص) با نظر به اينكه علي بن ابيطالب (ع) از همه‌ي استعدادهاي بزرگ و معرفتهاي بنيادين انسان و جهان و عاليترين كمالات برخوردار بوده است و با نظر به آزادي رواني فوق تصوري كه به وسيله‌ي آن توانسته بود از همه گونه علائق نژادي و عاطفي و احساسات خام و خود محوري و گرفتار شدن در ميان حلقه‌هاي زنجير تاريخ و جاذبه‌هاي مقام پرستي و ثروت‌اندوزي، خود را رها و آزاد بسازد، آنگونه تعظيم و تسليم به پيامبر اكرم روشنترين و قاطعترين صدق رسالت آن پيشواي الهي است. علي (ع) با آن هوش و ذكاوت و استعداد فوق‌العاده توام با صدق و صفا و خلوص نيت در حد اعلا، ساليان متمادي در زندگي فردي و اجتماعي، در آشكار و پنهان و در هر نوع از رويدادهاي زندگي با پيامبر اكرم بوده به همه‌ي شئون رواني و موضع‌گيريها و رفتار آن پيشواي معظم آگاهي و ايمان داشته است. علي بن ابيطالب آن انسان كه وجودش آميخته با صدق و عدل بوده، به جهت داشتن چنين شخصيتي از همه‌ي موجوديت معمولي خود دست برداشته بود، اگر اندك تصنع و خودخواهي و ارتكاب خلاف حقيقتي در پيامبر مي‌ديد، از همان لحظه نه تنها راه خود را جدا مي‌كرد، بلكه به مبارزه و پيكار با پيامبر مي‌پرداخت. اگر تسليم و تعظيم اميرالمومنين درباره‌ي پيغمبر ناشي از احساس ناتواني در مقابل قدرت و يا مستند به عواطف و محبتهاي طبيعي و معمولي بود، نتيجه‌اي كه در وضع روحي علي (ع) به وجود مي‌آورد، يك تسليم محض و ركود و خيرگي در اشعه‌ي عظمت پيامبر و احساس لذت معمولي از عواطف و مهرورزيها بود، ولي ما مي‌بينيم: تسليم و تعظيم علي (ع) به پيامبر اسلام، روح او را چنان شكوفان و فعال ساخته است كه تاريخ بشري به اعتراف همه‌ي اهل تتبع نظير آن را جز در خود پيامبر اسلام سراغ ندارد. براي توضيح اين نوع تسليم براي اشخاصي كه از درك اين پديده‌ي شگفت‌انگيز ناتوانند، مثال تسليم جلال‌الدين مولوي را در برابر شمس تبريزي كه از نظر هدف گيري و نتايج حاصله و سازندگي خيلي پايينتر از رابطه‌ي علي با محمد (ص) بوده است، در نظر مي‌آوريم: مولوي با تمام موجوديتش در برابر شمس تا حد صفر پايين مي‌آيد و تسليم مي‌شود: لطف كني لطف شوم قهر كني قهر شوم با تو خوشم اي صنم لب شكر خوش ذقنم ديوان شمس تبريزي اين تسليم نه تنها موجب ركود و گريز روح جلال‌الدين از واقعيات نمي‌گردد، بلكه هزاران من و ما و روح فعال كم نظير در او به وجود مي‌آورد: زين دو هزاران من و ما اي عجبا من چه منم        گوش بده عربده را دست منه بر دهنم چونكه من از دست شدم در ره من شيشه منه        هر چه نهي پا بنهم هر چه بيابم شكنم (ديوان شمس تبريزي) پس از آن تسليم، مي‌بينيم: همه گونه شناسائيها و معلومات رسمي رفتارها و اصول تثبيت شده‌ي زندگي معمولي آدميان مانند شيشه‌هاي نازك در زير پاي مولوي مي‌شكند و متلاشي مي‌گردد. بار ديگر تاكيد مي‌كنيم كه اين مثال براي استمداد از داستاني است كه همگان از آن اطلاع دارند، و گرنه، رابطه‌ي اميرالومنين با محمد (ص) در هدف اعلاي هستي و زندگي و مستقيم‌ترين راه به سوي خدا با تمام هشياري، قابل مقايسه با رابطه‌ي مولوي و شمس، كه تنها طغياني را در برابر معلومات رسمي و رفتارهاي عادي نتيجه داده بود، قابل مقايسه نيست. درست است كه اين طغيان و سدشكني يك فعاليت روحي بسيار بااهميت و كم‌نظيري بود، ولي آيا اين نتيجه را هم داده بود كه موجوديت مولوي براي خود و بريا ديگران در همه‌ي واقعيات به حد كمال رسيده باشد؟! اين چيزي است كه خود مولوي هم نمي‌تواند آن را ادعا كند. اين جوش و خروش رواني مجرد و لذت بار كجا و: ماشككت في حق مذاريته. (من از آن موقع كه حق به من نشان داده شده است، هرگز درباره‌ي آن شك نكرده‌ام. و: لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا. (اگر پرده از روي واقعيات برداشته شود، بر يقين من افزوده نمي‌گردد) كجا؟!! «دين مشهور»- ممكن است منظور اميرالمومنين (ع) از دين مشهور خود اسلام باشد كه از شهرت دودماني و محلي و كشوري گذشته، تدريجا به شهرت جهاني دست يافت. ولي احتمال قوي مي‌رود كه مقصود دين نوح و ابراهيم خليل (ع) باشد كه اديان بزرگ آن دوران، ادعاي تبعيت از آن را داشتند. در آيات قرآني شواهد روشني براي اين مطلب وجود دارد كه دين واقعي الهي داراي متن واحد بوده و در كتب و آثار معتبر و در سينه‌هاي پاكان شناخته شده بود. نمونه‌اي از آياتي كه دين حنيف واحد را متن واقعي اديان معرفي مي‌كند، اينست: 1- «شرع لكم من الدين ما وصي به نوحا و الذي اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسي و عيسي ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا». (براي شما از دين تشريع كرده است آنچه را كه به نوح توصيه نموده، آنچه را كه به تو وحي كرديم و به ابراهيم و موسي و عيسي توصيه نموديم كه دين را برپا داريد و پراكنده نشويد). 2- «ما كان ابراهيم يهوديا و لا نصرانيا و لكن كان حنيفا مسلما». (ابراهيم نه يهودي بود و نه نصراني، بلكه او حنيف و مسلم بود). (حنفيت كه به معناي رستگاري است، در اصطلاح همان متن مشترك و اصلي اديان را مي‌گويند) 3- «ان الذين آمنوا و الذين هادوا و النصاري و الصابئين من آمن بالله و اليوم الاخر و عمل صالحا فلهم اجرهم عند ربهم و لا خوف عليهم و لا هم يحزنون». (كساني كه ايمان آوردند و آنانكه به يهوديت گرويدند و ملت نصراني و صابئيون كساني هستند كه به خدا و روز قيامت ايمان آورده، عمل صالح انجام بدهند، براي آنان است پاداششان نزد پروردگارشان و براي آنان نه ترسي است و نه اندوهگين خواهند بود). اين دو آيه صريحا گوشزد مي‌كند كه عنوان خاص يهوديت و نصرانيت و صابئي‌گري مكتبهاي ساخته شده‌اي است كه مربوط به متن مشترك دين ابراهيم نيست. اگر شما ارباب اديان مختلف بخواهيد دين واقعي خدا را دريابيد، بيائيد متن اصلي را پيدا كنيد، خواهيد ديد اسلام و يهوديت و نصرانيت و صابئيت بايستي يك حقيقت را بپذيرند كه اسلام مشترك و كلي است. و آن عبارت است از ايمان به خدا و روز قيامت و انجام اعمال نيكو. برپا دارنده‌ي چنين دين حنيف و تصفيه كننده‌ي آن، از آلودگيهاي نژادي و محلي و تفسيرات نابجا، پيامبر اسلام است كه متن اصلي دين الهي را بر شما عرضه مي‌كند. بنابراين توضيح: مقصود از دين مشهور، دين حنيف اسلام است كه از نوح (ع) به اين طرف ابلاغ و به وسيله‌ي ابراهيم خليل (ع) آشكار و مشهور گشته است. يكي از دلايل روشن براي اثبات اينكه ديني را كه پيامبر اسلام آورده است، همان دين حقيقي ابراهيم است، جمله‌اي است كه در دنبال جمله‌ي مورد تفسير آمده است: «ازاحه للشبهات». (براي برطرف ساختن اشتباهات). يعني دين اسلامي كه پيامبر آورده است، اشتباهات و تفسيرها و تحريفهاي دگرگون كننده‌ي دين حقيقي ابراهيم را از بين مي‌برد. 

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 1، صفحه 479-481 - فرموده است: «و اشهد انّ محمّداً عبده و رسوله»،  رسول خدا فرموده است كسى كه به يگانگى خدا شهادت دهد و شهادت دهد كه محمد (ص) رسول و فرستاده اوست و زبانش به آنها گويا و قلبش بدانها مطمئن گردد، آتش جهنم بر او حرام مى شود.  دليل همراه شدن شهادت به رسالت پيامبر با كلمه توحيد اين است كه هدف از شريعت اخلاص در توحيد است و اين اخلاص جز به پيمودن همه مراتب آن حاصل نمى شود و سلوك در مراتب اخلاص جز به شناخت چگونگى سلوك ميسّر نمى شود و چنان كه مى دانيم هدف از فرستادن پيامبران و وضع شرايع آموختن كيفيّت سلوك در درجات اخلاص است. بنا بر اين گواهى و اقرار به صدق تبليغ كننده رسالت و روشن كننده راه اخلاص، بعد از كلمه اخلاص برترين كلمه است زيرا شهادت بر رسالت پيامبر به منزله بابى است براى ورود به توحيد، و به همين دليل مقرون به كلمه توحيد شده است.  - فرموده است: «ارسله بالدّين المشهور، الى قوله... و الامر الصّادع»،  تمام اين فراز به بزرگداشت رسول گرامى در ارتباط با آنچه از ديانت آورده است اشاره دارد. و عبارت دين مشهور، به دين پيامبر اشاره دارد كه چگونگى پيمودن راه راست را مى شناساند، و عبارت، علم مأثور بيان كننده اين حقيقت است كه دين پيامبر اسلام هدايت كننده و پيشواى خلق است كه آنها را به محضر خداوند كه منظور همه اديان آسمانى است هدايت مى كند، همچنان كه شأن علم اين را اقتضا مى كند.  كلمه مأثورا در عبارت امام (ع) اشاره به يكى از دو معناى زير دارد: 1-  دين اسلام مأثور است، يعنى بر ديگر اديان مقدّم است، چنان كه بيرق در جلو جمعيّت برافراشته مى شود و به وسيله آن جمعيت هدايت مى شوند.  2-  دين اسلام مأثور است، يعنى از قرنى به قرنى براى هدايت انتقال مى يابد.  منظور از كتاب مسطور قرآن است كه حقايق آن در لوح دل نوشته شده و نيز مقصود از نور ساطع و ضياء لامع رمزى است كه پيامبر (ص) آن را آورده و روشى است كه آن را دوست مى دارد و به اجراى آن دستور داده است.  دين اسلام نورى است كه آينه دلهايى آن را منعكس مى سازد كه از شبهه و شرك پاك باشد.  توصيف دين به صادع بودن از جهت ناخشنود بودن از متخلّفان اوامر خدا و سركوب كسانى است كه راه حق را نمى روند و با ميل و اختيار در جهت خلاف شريعت حركت مى كنند تا آنجا كه راه باطل آنها راه خدا را نقض مى كند و آنچه از فساد كه موافق طبعش مى باشد آشكار مى كند، چنان كه خداوند متعال «صدع» را به معنى آشكار كردن به كار برده است، آنجا كه مى فرمايد: «فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِكِينَ».  - فرموده است: «ازاحة للشّبهات، الى قوله... تخويفا بالمثلات»،  اين عبارت اشاره به امورى است كه به مقصد بعثت نزديك مى باشد. امام (ع) به سه مقصد از مقاصد بعثت به شرح زير اشاره فرموده است: اول- بعثت، از بين بردن شبهات است كه از اهمّ مقاصد بعثت به شمار مى آيد، زيرا بر طرف كردن گرفتاريهاى دنيوى و شبهات باطل از دل مردم مهمترين مقصد شارع است.  دوّم- علت زدودن شبهات به وسيله دين، دليل روشنى است كه براى اثبات ادّعا اقامه مى شود و گفتارى راست كه حقيقت را در عمق دل مردم جاى مى دهد همچنان كه خداى تعالى فرموده است: «ادْعُ إِلى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ...».  سوّم- بر حذر داشتن گناهكاران از گناه به وسيله آيات نازله و ترساندن آنها از كيفرهايى كه به جنايتكاران خواهد رسيد، همچنان كه خداوند متعال فرموده است: «أَ فَلَمْ يَهْدِ لَهُمْ كَمْ أَهْلَكْنا قَبْلَهُمْ مِنَ الْقُرُونِ يَمْشُونَ فِي مَساكِنِهِمْ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِأُولِي النُّهى».  اين ترسانيدن، براهين و گفتار دينى را كه در آنها تحذير و انذار هست براى كسانى كه صفاى دل ندارند و صرف گفتار در آنها بى اثر است ثابت مى كند.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 280 الفصل الثاني:و أشهد أنّ محمّدا عبده و رسوله أرسله بالدّين المشهور، و العلم المأثور، و الكتاب المسطور، و النّور السّاطع، و الضّياء اللّامع، و الأمر الصادع، إزاحة للشّبهات، و احتجاجا بالبيّنات، و تحذيرا بالآيات، و تخويفا للمثلات. (2329- 2256)اللغة:و (العلم) ما يهتدى به و (المأثور) المنقول يقال، آثرت الحديث أثرا نقلته و الأثر بفتحتين اسم منه، و حديث مأثور ينقله خلف عن سلف و (السّاطع) و (اللّامع) بمعنى واحد و (الصّادع) الظاهر أو الفاصل أو الحاكم بالحقّ قال الفيروز آبادي:قوله تعالى: «فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ» أى شقّ جماعتهم بالتّوحيد أو اجهر بالقرآن أو اظهر أو احكم بالحقّ و افصل بالأمر أو اقصد بما تؤمر أو افرق به بين الحقّ و الباطل و (الازاحة) الازالة يقال: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 281 أزاح الشي ء عن موضعه أزاله و نحّاه و (المثلات) بفتح الميم و ضمّ الثاء كالمثولات جمع المثلة بفتح الميم و ضمّ الثّاء هي العقوبة التي يعتبر بها، من مثل بفلان مثلا نكل، و مثّل تمثيلا بالتشديد للمبالغة، و من قال في الواحد مثلة بضمّ و سكون الثّاء قال في الجمع مثلات نحو غرفة و غرفات، و قيل: في جمعها مثلات كركبات بفتح الكاف قال في الكشاف في تفسير قوله تعالى: «وَ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمُ الْمَثُلاتُ».أى عقوبات أمثالهم من المكذّبين فمالهم لم يعتبروا بها، و المثلة العقوبة بوزن السمرة و المثلة لما بين العقاب و المعاقب عليه من المماثلة: «وَ جَزاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها».يقال أمثلت الرّجل من صاحبه أقطعته عنه، و المثال القصاص، و قرء المثلات بضمّتين و المثلات جمع مثلة كركبة و ركبات انتهى.الاعراب:و جملة أرسله تحتمل الحالية و الوصفية، و إزاحة، و احتجاجا، و تحذيرا، و تخويفا منصوبات على المفعول لأجله.المعنى:ثمّ أشار عليه السّلام إلى تعظيم الرّسول صلّى اللّه عليه و آله بما جاء به فقال (أرسله بالدين المشهور) أى بين الامم الماضية و القرون الخالية (و العلم المأثور) توكيد للفقرة الاولى و أشار به إلى كون ذلك الدين علما يهتدى إلى حظيرة القدس التي يطلب السّلوك إليها، و كونه مأثورا إشارة إلى كون ذلك الدين مختارا على ساير الأديان، أو أنّه مأثور منقول من قرن الى قرن و يهتدى به قوم بعد قوم (و الكتاب المسطور) بقلم النّور على اللّوح المحفوظ قبل وجود الأنفس و الآفاق، و المكتوب على الأوراق و الصّفحات بعد تلبّسه بلباس الحروف و جلباب الأصوات (و النّور السّاطع و الضياء اللّامع) يحتمل أن يكون المراد بهما الكتاب فيكون العطف للتوكيد قال تعالى: «قَدْ جاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبِينٌ يَهْدِي بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ» فهو نور عقلي ينكشف به أحوال المبدأ و المعاد و يتراءى منه حقايق الأشياء و ضياء يهتدى به في ظلمات برّ الأجسام و بحر النّفوس، و يظهر به للسّالكين إلى الدّار منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 293 الاخرى طريق الجنّة و النّور، و يحتمل أن يكون المراد علم النّبوة فانّه نور مقتبس من الوحى الالهى يتنوّر به في ظلمات الجهالة، و ضياء يستضاء به في مفاوز الضّلالة (و الأمر الصّادع) أى الظاهر أو الفارق بين الحقّ و الباطل أو الحاكم بالحقّ و فيه تلميح إلى قوله تعالى: «فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ» ثمّ أشار عليه السّلام إلى دواعى البعثة و ما هو المقصود بالرّسالة فقال عليه السّلام: (ازاحة للشبهات) أى أرسله صلّى اللّه عليه و آله إزالة للشبهات الباطلة و الشكوكات الفاسدة (و احتجاجا بالبيّنات) أى بالمعجزات القاهرة و البراهين السّاطعة (و تحذيرا بالآيات) أى إنذارا بالآيات القرآنية و الخطابات الشّرعية و يحتمل أن يكون المراد بالآيات العقوبات النّازلة بالعصاة التي هي علامة القهر و القدرة و فيها عبرة للمعتبرين كما قال تعالى: «وَ أَمْطَرْنا عَلَيْهِمْ حِجارَةً مِنْ سِجِّيلٍ، إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِلْمُتَوَسِّمِينَ»و قال: «فَالْيَوْمَ نُنَجِّيكَ بِبَدَنِكَ لِتَكُونَ لِمَنْ خَلْفَكَ آيَةً وَ إِنَّ كَثِيراً مِنَ النَّاسِ عَنْ آياتِنا لَغافِلُونَ» و على هذا الاحتمال فيكون عطف قوله: (و تخويفا للمثلات) عليه من قبيل العطف للتّوكيد، أى تخويفا بالعقوبات الواقعة بأهل الجنايات، هكذا فسّر الشّارحان البحراني و المعتزلي هذه الفقرة، الأوّل تصريحا و الثّاني تلويحا، و لكنه خلاف الظاهر، لأنّه قال عليه السّلام: للمثلات و لم يقل: بالمثلات، تمثيل و الأظهر عندي هو أنّ المراد بها [و تخويفا للمثلات] التمثيل و التّنكيل بجدع الأنف و قطع الأذن و نحوهما ممّا كان شعارا في الجاهليّة، و قد نهى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله عنه و خوف له، كما يدلّ عليه وصيّته الآتية في الكتاب للحسن و الحسين عليهما السّلام لما ضربه ابن ملجم: يا بني عبد المطلب لا الفينّكم تخوضون دماء المسلمين خوضا تقولون: قتل أمير المؤمنين ألا لا تقتلنّ منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 294 لى إلّا قاتلي: انظروا إذا أنا متّ من ضربته هذه فاضربوه ضربة بضربة و لا يمثل بالرّجل فاني سمعت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله يقول: إياكم و المثلة و لو بالكلب العقور.و في الكافي باسناده عن إسحاق بن عمّار قال قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام إنّ اللّه يقول في كتابه: «وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِيِّهِ سُلْطاناً فَلا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ» ما هذا الاسراف الذي نهى اللّه عنه؟ قال: نهى أن يقتل غير القاتل أو يمثّل بالقاتل الحديث، و الأخبار في هذا الباب كثيرة، و لعلّنا نشير إلى بعضها عند شرح الوصية الآتية إن ساعدنا التّوفيق إن شاء اللّه.الترجمة:و شهادت مى دهم به اين كه محمّد بن عبد اللّه صلوات اللّه و سلامه عليه و آله بنده پسنديده خداست و پيغمبر فرستاده او، و در حالتى كه فرستاده او را با دين و شريعتى كه مشهور است و با علم نبوتى كه مأثور است يعنى اختيار شده بر ساير دين ها يا اين كه نقل مى شود از قرنها بقرنها، و با كتابى كه نوشته شده است بر صحايف و اوراق و بر لوح محفوظ پيش از وجود انفس و آفاق و با نور درخشنده و با روشنى تابنده و با امرى كه ظاهر است، يا اين كه فاصل است ميان حق و باطل فرستادن آن بجهت زائل كردن و محو نمودن شبهه هاى باطله است و شكوكات فاسده، و از جهت حجة آوردن بر مردمان با معجزات قاهره و براهين ظاهرة و از براى ترسانيدن به آيه هاى قرآنى و خطابات فرقانى و بجهت ترسانيدن از براى تمثيل ها و تنكيلها كه از شعار جاهليت بود، و آن عبارتست از اين كه جنايت بزنند بر مرد با چيزى فظيع از بريدن گوش يا دماغ و مثل آنكه باعث شهرت و جارى مجراى مثل بوده باشد چنانكه در حق حمزه سيد الشهداء نمودند. 

إنجَذَم : بريده و قطع شده بود 
تَزَعزَعَت : بحركت و اضطراب آمده بود 
سَوارى : پايه ها و ستونها جمع ساريه 
نَجر : اصل و مبنى 
خامِل : گمنام. و خاموش 
خُذِل : از يارى آن دست كشيده شده بود 
انهارَت دَعائمه : فرو ريخته بود ستونهايش 
دَرَسَت : كهنه شده بود 
عَفَت : محو و گرد آلود شده بود 
شُرُك : جمع شراك : راه ورود بآب 
داسَت : درو كرد 
أخفاف : جمع خف : چكمه، پاى شتر و فيل 
وُطِئت : پايمال نمود 
أظلاف : جمع ظلف : سم حيوان مثل گاو و گوسفند 
سَنابك : جمع سنبك : نوك و سر سمّ حيوان 
تائهون : سرگردانها 
سُهود : بيدارى و بيخوابى 
كُحل : سرمه چشم 
دُموع : جمع دمع : اشك چشم  

۳. شناخت عصر جاهليّت
خدا پيامبر اسلام را زمانى فرستاد كه مردم در فتنه ها گرفتار شده، رشته هاى دين پاره شده و ستون هاى ايمان و يقين ناپايدار بود. در اصول دين اختلاف داشته، و امور مردم پراكنده بود، راه رهايى دشوار و پناهگاهى وجود نداشت، چراغ هدايت بى نور، و كور دلى همگان را فرا گرفته بود. 
خداى رحمان معصيت مى شد و شيطان يارى مى گرديد، ايمان بدون ياور مانده و ستون هاى آن ويران گرديده و نشانه هاى آن انكار شده، راه هاى آن ويران و جاده هاى آن كهنه و فراموش گرديده بود. مردم جاهلى شيطان را اطاعت مى كردند و به راه هاى او مى رفتند و در آبشخور شيطان سيراب مى شدند. 
با دست مردم جاهليت، نشانه هاى شيطان، آشكار و پرچم او بر افراشته گرديد. فتنه ها، مردم را لگد مال كرده و با سم هاى محكم خود نابودشان كرده و پا بر جا ايستاده بود. 
امّا مردم حيران و سرگردان، بى خبر و فريب خورده، در كنار بهترين خانه (كعبه) و بدترين همسايگان (بت پرستان) زندگى مى كردند. خواب آنها بيدارى، و سرمه چشم آنها اشك بود، در سرزمينى كه دانشمند آن لب فرو بسته و جاهل گرامى بود. 

مردمان در فتنه هايى گرفتار بودند، كه در آن رشته دين گسسته بود و پايه يقين شكست برداشته و مى لرزيد. هركس به چيزى كه خود اصل مى پنداشت چنگ زده بود. كارها پراكنده و درهم، راه بيرون شدن از آن فتنه ها باريك، طريق هدايت مسدود و كورى و بى خبرى آنسان شايع و همه گير كه هدايت را آوازه اى نبود. 
خدا را گناه مى كردند و شيطان را يار و ياور بودند. ايمان خوار و ذليل بود، ستونهايش از هم گسيخته و نشانه هايش دگرگون و راههايش ويران و جاده هايش محو و ناپديد. 
همگان در راه شيطان گام مى زدند و از آبشخور او مى نوشيدند. به يارى اين قوم بود كه شيطان پرچم پيروزى برافراشت و فتنه ها برانگيخت و آنان را در زير پاهاى خود فرو كوفت و پى سپر سمهاى خود نمود. آنان، در آن حال، حيرت زده و نادان و فريب خورده بودند و بهترين خانه ها را بدترين همسايه. 
شبها خواب به چشمانشان نمى رفت و سرمه ديدگانشان سرشك خونين بود. آنجا سرزمينى بود كه بر دانايش چون ستوران لگام مى زدند و نادانش را بر اورنگ عزت مى نشاندند. 

(خداوند پيامبرش را در زمانى فرستاد که) مردم در فتنه ها گرفتار بودند; فتنه هايى که رشته دين در آن گسسته و ستونهاى ايمان و يقين متزلزل شده بود. اصول اساسى فطرت و ارزشها دگرگون گشته و امور مردم پراکنده و متشتّت، راه هاى فرار از فتنه ها بسته و پناهگاه و مرجع، ناپيدا بود. (در چنين محيطى) هدايت، فراموش شده و گمراهى و نابينايى، همه را فرا گرفته بود.
(در چنين شرايطى) خداوند رحمان معصيت مى شد و شيطان يارى مى گرديد و ايمان، بدون يار و ياور مانده بود. ارکان ايمان فرو ريخته و نشانه هاى آن ناشناخته مانده و طرق آن ويران و شاهراه هايش ناپيدا بود. مردم پيروى شيطان مى کردند و در مسير خواسته هاى او گام برمى داشتند. در آبشخور شيطان وارد شده و به وسيله آنها (مردمى که در دام شيطان گرفتار بودند) نشانه هاى او آشکار و پرچم وى به اهتزاز درآمده بود.
اين در حالى بود که مردم در فتنه هايى گرفتار بودند که با پاى خويش آنان را لگدمال نموده و با سُم خود، آنها را له نموده بود (و همچنان اين هيولاى فتنه) بر روى پاى خود ايستاده بود. به همين دليل آنها در ميان فتنه ها گم گشته و سرگردان و جاهل و فريب خورده بودند (و اينها همه در حالى بود که مردم آن زمان) در کنار بهترين خانه (خانه خدا) زندگى داشتند (ولى) با همسايگانى که بدترين همسايگان بودند; خوابشان بى خوابى و سرمه چشمهايشان اشکها بود. در سرزمينى که دانشمندش به حکم اجبار، لب فرو بسته و جاهلش گرامى بود.

و اين هنگامى بود كه مردم به بلاها گرفتار بودند، و رشته دين بريده و كشتى هاى يقين ناپايدار. پندار با حقيقت به هم آميخته، همه كارها در هم ريخته. برونشو كار دشوار، در آمدنگاهش ناپايدار، چراغ هدايت بى نور، ديده حقيقت بينى كور، همگى به خدا نافرمان، فرمانبر و ياور شيطان، از ايمان روگردان. پايه هاى دين ويران، شريعت بى نام و نشان، راههايش پوشيده و نا آبادان. 
ديو را فرمان بردند، و به راه او رفتند و چون گله كه به آبشخور رود پى او گرفتند. -تخم دوستى اش در دل كاشتند- و بيرق او را برافراشتند حالى كه فتنه چون شترى مست آنان را به پى مى سپرد، و بر دست و پا ايستاده، از پايشان در مى آورد، و آنان دچار موج فتنه سرگردان بودند، درمانده و نادان، فريفته مكر شيطان. در خانه امن كردگار با ساكنانى تبه كار و بدكردار، خوابشان شب بيدارى، سرمه ديده شان اشك جارى، در سرزمينى عالم آن دم از گفت بسته، و جاهل به عزّت در صدر نشسته. 

رسالت او به وقتى بود كه مردم دچار فتنه اى بودند كه ريسمان دين از اثر آن گسسته، و پايه هاى يقين متزلزل، و اصل دين گرفتار اختلاف، و همه امور درهم ريخته بود، راه رهايى بر مردم تنگ، و مصدر هدايت پوشيده، چراغ راهنما خاموش، و گمراهى نسبت به همه فراگير بود. 
خداوند نافرمانى مى شد، و شيطان يارى داده مى شد، ايمان ورشكسته، پايه هايش فرو ريخته، نشانه هايش متغير و ناشناخته، راههايش ويران و پوشيده، و آثار جاده هايش از بين رفته بود. 
شيطان را فرمان برده، راههاى او را پيموده، و به آبشخورهاى او وارد شده بودند. آثار شيطان به وسيله متابعانش به كار افتاده، و پرچمش بر افراشته شده بود، در فتنه هايى كه همچون حيوان چموش آنان را لگد مال مى كرد، و زير سم خود مى كوبيد، و باز هم (به انتظار فتنه اى بيش) بر سر سم خود ايستاده بود. 
در آن فتنه سر گردان و حيران و نادان و دچار حيله شيطان بودند. آن بزرگوار در بهترين خانه و كنار بدترين همسايگان جاى داشت. خوابشان بيدارى بود، و سرمه چشمشان اشك، سوزان، در سرزمينى مى زيستند كه آگاهشان دهانش دوخته، و نادانشان به تخت عزت نشسته بود.

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 1، ص: 295-281 دورنمايى از عصر جاهليّت: امام(عليه السلام) در اين فراز کوتاه و پرمحتوا و ضمن بيان بيست و چند جمله فشرده و گويا، وضع زمان جاهليّت را به طور دقيق ترسيم مى کند آن چنان که هر خواننده اى گويى خود را در آن عصر و زمان احساس مى کند و تمام نابسامانيها و بدبختيهاى مردم آن عصر را با چشم خويش مى بيند. بى اغراق مى توان گفت که امام(عليه السلام) در اين جمله هاى کوتاه و فشرده، يک کتاب بزرگ را خلاصه کرده است و اين نشانه ديگرى از قدرت بيان و فصاحت و بلاغت و عمق و زيبايى فوق العاده سخنان آن حضرت است.(1) بديهى است تا وضع سابق مردم، يعنى قبل از قيام رسول خدا، دقيقاً ترسيم نشود، عظمت رسالت پيامبر(صلى الله عليه وآله) و خدمتى که او به جامعه انسانيّت کرد و اثرى که آيين پاکش گذاشت به طور کامل روشن نخواهد شد. هميشه اين گونه مقايسه هاست که عظمت کار و برنامه انبيا و مردان بزرگ را در طول تاريخ مشخص مى کند. در نخستين جمله ها مى فرمايد:«خداوند پيامبرش را در زمانى فرستاد که مردم در فتنه ها گرفتار بودند; فتنه هايى که رشته دين در آن گسسته و ستونهاى ايمان و يقين متزلزل شده، اصول اساسى فطرت و ارزشها دگرگون گشته; و امور مردم پراکنده و متشتّت و راه فرار از فتنه ها بسته، و پناهگاه و مرجع، ناپيدا بود» (وَ النّاسُ في فِتَن انْجَذَمَ(2) فيها حَبْلُ الدّينِ، وَ تَزَعْزَعَتْ(3) سَوارِي(4) الْيَقينِ، وَاخْتَلَفَ النَّجْرُ(5) وَ تَشَتَّتَ الاَمْرُ وَ ضاقَ الْمَخْرَجُ وَ عَمِيَ المَصْدَرُ). از يکسو، فتنه هاى شياطين و وسوسه هاى هواپرستان، رشته هاى ايمان و اعتقاد و معارف دينى را پاره کرده بود و از سوى ديگر، نابسامانى، سراسر جامعه را فرا گرفته و آتش اختلافات از هر سو زبانه مى کشيد; و از همه بدتر اين که در چنين شرايطى نه راه فرارى وجود داشت و نه پناهگاهى، و مردم مجبور بودند در آن محيط آلوده به انواع انحراف و گناه بمانند و در آن لجنزار متعفّن دست و پا بزنند. تعبير به «حبل الدّين» (ريسمان دين) که به صورت مفرد آمده، اشاره اى به وحدت آيين حق است و اين که تمام اصول تعليمات انبيا به ريشه واحدى باز مى گردد; هر چند دستورات و برنامه ها و تعليم معارف، با گذشته تفاوت مى يافته است. قرآن مجيد در يک جمله پرمعنا در اين زمينه از قول مؤمنان صادق مى گويد: «لا نُفَرِّقُ بَيْنَ اَحَد مِنْ رُسُلِهِ».(6) تعبير به «اختلف النَجر» نشان مى دهد که اختلافات در عصر جاهليّت اختلافات صورى و در شاخ و برگ نبود; بلکه اختلافات اصولى و بنيادين بود. بلکه مى توان گفت اين تعبير اشاره اى است به اين معنا که حتّى پايه هاى فطرت انسانى و اصول شناخته شده فطرى مانند توحيد و عشق به نيکيها و پاکيها همه متزلزل شده بود و يا نظام ارزشى جامعه بسيار متفاوت گشته و هر گروهى با معيار جداگانه اى با مسائل برخورد داشتند و همين عامل اساسى تشتّت امور بود. تعبير به «تَشَتَّتَ الاَمْر» مى تواند اشاره اى به اختلاف فوق العاده مذاهب آن زمان باشد (به اين طرز که منظور از امر را امر دين بدانيم) و يا تشتّت و پراکندگى در همه امور اجتماعى، چه امر دين و چه دنيا، چه مسائل مربوط به اجتماع و چه خانواده، چه مسائل اقتصادى، يا اخلاقى. و معناى دوّم تناسب بيشترى با عصر جاهليّت دارد; و بدبختى بزرگ، اين جاست که انسان در ميان شک و ترديد و بى ايمانى و انواع اختلافات و پراکندگى و فساد غوطه ور باشد و راه گريزى نيز از آن نداشته باشند به طورى که يأس و نااميدى سرتاپاى وجود او را فرا گرفته باشد. و اين يک ترسيم واقعى از آن زمان است. سپس در پنج جمله ديگر نتايج آن وضع نابسامان را بيان فرموده، مى گويد: «در چنين محيطى هدايت فراموش شده و گمراهى و نابينايى، همه را فرا گرفته بود; و درست به همين دليل خداوند رحمان معصيت مى شد و شيطان يارى مى گرديد و ايمان بدون يار و ياور مانده بود» (فَالْهُدى خامِل(7) وَ الْعَمَى شامِل عُصِيَ الرَّحْمنُ وَ نُصِرَ الشَّيْطانُ وَ خُذِلَ الايمانُ). بديهى است براى پيمودن راه اطاعت خداوند از يکسو نور هدايت لازم است و از سوى ديگر چشم بينا; در محيطى که نه چراغ فروزانى وجود دارد و نه چشم بينايى، مردم خواه ناخواه به صورت لشکريان شيطان درمى آيند و معصيت و گناه، سراسر جامعه را فرا مى گيرد. اين نکته قابل توجّه است که در جمله (عُصِىَ الرَّحْمن) از ميان تمام نامهاى خداوند بر نام رحمان تکيه شده که اشاره به اين است که خداوندى که رحمتش دوست و دشمن را فرا گرفته، اطاعتش يک امر فطرى و بديهى است; امّا کوردلان عصر جاهليّت حتّى از ديدن چنين واقعيّتى محروم بودند. باز در چهار جمله ديگر چنين نتيجه گيرى مى فرمايد: «در اين شرايط نابسامان، ارکان ايمان فرو ريخته و نشانه هاى آن ناشناخته مانده و طرق آن ويران و شاهراه هايش ناپيدا بود» (فَانْهارَتْ(8) دَعائِمُهُ وَ تَنَکَّرَتْ مَعالِمُهُ وَ دَرَسَتْ(9) سُبُلُهُ وَ عَفَتْ شُرُکُهُ(10)). تعبير به «دعائم» ممکن است اشاره به مردان الهى و رهروان راه حق و يا تعليمات اصولى انبيا باشد و تعبير به «انهارت» اشاره به نابود کردن آنها و يا فراموش کردنشان باشد; معالم مى تواند اشاره به کتب آسمانى پيشين و يا اصول تعليمات انبيا باشد و «سبل» و «شرک» اشاره به طرق و راه هاى شناخت است ـ اعم از طرق عقلانى و فطرى و يا طريق وحى و تعليمات آسمانى. اين نکته نيز قابل توجّه است که شُرُک همان طور که قبلا اشاره شد به معناى شاهراه است. راه هاى کوچک ممکن است محو و فراموش شود ولى شاهراه ها معمولا خود را نشان مى دهند; امّا در چنين جامعه اى حتّى شاهراه هاى هدايت نيز محو و نابود شد. در يک نتيجه گيرى ديگر امام(عليه السلام) مى فرمايد: در چنين شرايط و وضعى، مردم در دام شيطان افتاده و به پيروى او تن داده بودند «شيطان را اطاعت کرده و در مسير خواسته هاى او گام برمى داشتند» (اَطاعُوا الشَّيْطانَ فَسَلَکُوا مَسالِکَهُ) و «درست در همين حال در آبشخور شيطان وارد شدند و از آن سيراب گشتند» (وَ وَرَدُوا مَناهِلَهُ(11)). نتيجه آن همان شد که امام(عليه السلام) در جمله هاى بعد فرموده: «به وسيله آنها (مردمى که در دام شيطان گرفتار بودند) نشانه هاى شيطان آشکار و پرچم وى به اهتزاز در آمده بود» (بِهِمْ سارَتْ(12) اَعْلامُهُ، وَ قامَ لِواؤُهُ). سپس در ترسيم دقيق و با تشبيهات گويا و زنده اى مى فرمايد: «اين در حالى بود که مردم در فتنه ها گرفتار بودند که با پاى خويش آنان را لگدمال نموده و با سُم خود آنها را له کرده بود و همچنان (اين هيولاى فتنه) بر روى پاى خود ايستاده بود» (فِى فِتَن داسَتْهُمْ(13) بِاخْفافِها(14) وَ وَطِئَتْهُمْ بِاَظْلافِها(15)، وَقامَتْ عَلى سَنابِکِها(16)).(17) آيا اين فتنه ها همان فتنه هايى است که در بالا به آن اشاره شد يا فتنه هاى ديگرى است; ظاهر اين است که همان فتنه هاست که با اوصاف و آثار ديگرى بيان شده. در اين جا امام(عليه السلام) فتنه هاى عصر جاهليّت را به حيوان وحشى و خطرناکى تشبيه کرده که با سُم خود صاحبش را لگدمال نموده و همچنان بر سر پا ايستاده تا هر حرکتى را در برابر خود ببيند در زير پاى خود له کند. تعبير به «سنابک» که به معناى سر سُم حيوانات تک سُم است اشاره لطيفى به اين حقيقت است که فتنه هرگز شکست نخورده بلکه با قدرت تمام، سايه شوم خود را بر مردم افکنده بود (زيرا اين گونه حيوانات هنگامى بر سر سُم مى ايستند که کاملا آماده نشان دادن عکس العملهاى خشن از خود باشند). به اين ترتيب اوضاع در آن زمان به قدرى خراب و پيچيده بود که اميدى براى نجات نمى رفت. درست به همين دليل امام(عليه السلام) در آخرين جمله هاى خود چنين نتيجه گيرى مى فرمايد: «آنها در ميان فتنه ها گم گشته و سرگردان و نادان و فريب خورده بودند» (فَهُمْ فيها تائِهُونَ(18) حائِرُونَ جاهِلُونَ مَفْتُونُونَ). تائهون: اشاره به اين است که راه حق را به کلّى گم کرده و حتّى خويشتن خويش را نيز از دست داده بودند. حائرون: اشاره به نهايت تحيّر و سرگردانى آنهاست که حتّى قدرت تصميم گيرى براى انديشيدن به راه نجات نداشتند. جاهلون: اشاره به اين است که اگر فرضاً تصميم براى نجات مى گرفتند جهل و بى خبرى به آنها اجازه پيدا کردن راه نمى داد. مفتونون: اشاره به اوهام و خيالات و فريب و نيرنگهايى است که آنها را به خود جلب و جذب کرده بود، سراب را آب و مجاز را حقيقت مى پنداشتند. اينها در حالى بود که «مردم آن زمان در (کنار) بهترين خانه (در کنار خانه خدا و سرزمين انبياى بزرگ) زندگى داشتند، ولى با همسايگانى که بدترين همسايگان بودند» (فى خَيْرِ دار وَ شَرِّ جيران).(19) به خاطر اين بدبختيهاى مضاعف و متراکم «خوابشان بى خوابى و سرمه هاى چشمشان اشکها بود (هرگز استراحت و آرامشى نداشتند و هيچ گاه به خاطر جنايات مکرّرى که صورت مى گرفت و مصايبى که پى در پى روى مى داد اشک چشمانشان خشک نمى شد)!» (نَوْمُهُمْ سُهُود،(20) وَ کُحلُهُمْ دُمُوع). و اسفناک تر اين که «در سرزمينى مى زيستند که دانشمندش به حکم اجبار لب فرو بسته و قدرت بر هدايت و نجات مردم نداشت و جاهلش گرامى بود و حاکم بر جامعه» (بِارْض عالِمُها مُلجَم وَ جاهِلُها مُکْرَم). براى جمله «فى خير دار» چهار تفسير متفاوت در کلمات مفسّران نهج البلاغه ديده مى شود، بعضى چنان که گفتيم آن را اشاره به خانه کعبه و حرم امن الهى دانسته اند (بنابراين که جمله هاى بالا همه ناظر به توصيف عصر جاهليّت باشند) در حالى که بعضى ديگر آن را اشاره به سرزمين شامات دانسته اند که آن هم از اراضى مقدّسه و سرزمين انبياى بزرگ بود ولى شاميان آن زمان که لشکر معاويه را تشکيل مى دادند بدترين همسايگان آن زمين بودند (اين در صورتى است که جمله هاى بالا را ناظر به عصر خود آن حضرت بدانيم). احتمال سوّم اين که منظور از آن کوفه و جايگاه زندگى خود آن حضرت باشد که يک مُشت منافقان و عهدشکنان و همسايگان بد، آن سرزمين را احاطه کرده بودند. احتمال چهارم اين که منظور از آن، سراى دنياست که افراد آلوده و بدکار در آن فراوانند. تفسير اوّل از همه مناسب تر و صحيح تر به نظر مى رسد و تعبيرات بالا همه با آن هماهنگ است; بنابراين تفسير جمله «نَوْمُهُمْ سُهُود» تا آخر اشاره به ناامنيها و پريشان حاليها و مصايب عصر جاهليّت است و عالمان، همان افراد پاکى بودند که بعد از ظهور پيامبر(صلى الله عليه وآله) به سرعت در اطراف او جمع شدند و جاهلان، فاسدان و مفسدان قريش و مانند آنها بودند; امّا بنابر تفسيرهاى ديگر ناظر به ناامنيهاى عصر معاويه و مشکلات شام و عراق در آن زمان است و همان گونه که اشاره شد اين تفسيرها با روح خطبه چندان سازگار نيست. شاهد اين معنا علاوه بر آنچه گفته شد حديثى است که ابن ابى الحديد در کتاب خود از پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) نقل کرده است که هنگام حکايت حال خود در آغاز بعثت مى فرمايد: «کُنْتُ فى خَيْرِ دار وَ شَرِّ جيران; من در بهترين سرا و در ميان بدترين همسايگان بودم».(21) تعبير به «نَوْمَهُمْ سُهُود وَ کُحْلُهُمْ دُمُوع» اشاره لطيفى است به شدّت ناامنى و مصايب بسيار آن دوران، که اگر شبها به خواب مى رفتند خوابى بود ناآرام و توأم با ترس و وحشت و بى خوابيهاى مکرّر، و دامنه مصايب آن قدر گسترده بود که به جاى سرمه اى که مايه زينت و آرايش چشم است، اشکهاى مداوم و سوزان که سرچشمه انواع ناراحتيهاست از چشمانشان جارى بود. طبيعى است در چنين سرزمينى، عالمان که در آغاز اسلام تنها ياران پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) بودند، مجبور به لب فرو بستن و جاهلان که سران قريش و بزرگان شرک و الحاد بودند، در نهايت احترام مى زيستند. اين احتمال نيز وجود دارد که منظور از عالم، موحّدان و آگاهان محدود و معدود قبل از بعثت پيامبر مانند عبدالمطلب و ابوطالب و قُسّ بن ساعده و لُبَيْدبن ربيعه و امثال آنان، باشند. *** نکته: ترسيمى از زندگى مرگبار انسانها در عصر جاهلى: امام(عليه السلام) در عبارات فشرده و بسيار پر محتواى بالا، ترسيم دقيق و زنده اى از وضع عصر جاهليّت عرب فرموده است که با مطالعه دقيق آن، گويى انسان خود را در آن عصر مشاهده مى کند و همه نابسامانيها و تيره روزيها و زشتيهاى آن زمان را با چشم مشاهده مى کند. اين بيان از يکسو عظمت مقام پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) را روشن مى سازد چرا که هر قدر تاريکى عميقتر و سياهى شديدتر باشد نور و روشنايى آشکارتر به نظر مى رسد و عظمت خدمات پيامبر اسلام و سازندگى آيين پاکش واضح تر مى شود. چرا که جامعه آن چنانى را به جامعه اسلامى عصر رسول خدا تبديل کردن کارى غير ممکن به نظر مى رسيد و تنها قدرت اعجاز و نيروى عظيم وحى و عمق و جامعيّت دستورات اسلام توانست اين چنين معجزه اى را نشان دهد. از سوى ديگر، گويا اشاره اى است به تجديد افکار و آداب و رسوم جاهلى در عصر آن حضرت، که به خاطر انحراف مردم از دستورهاى پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) در دوران خلفاى پيشين رخ داد. اين معلّم بزرگ عالم انسانيّت فرياد خويش را در لابه لاى اين تعبيرات آشکار ساخته و به مردم عصر خود هشدار مى دهد که چشم باز کنند و درست بنگرند که در کجا بودند و اکنون در کجا هستند و از خطراتى که آينده جامعه اسلامى را به خاطر زنده شدن عادات و رسوم جاهلى شديداً تهديد مى کند، آگاه شوند. جالب اين که امام اين خطبه را بعد از بازگشت از صفّين ايراد فرموده و به وسيله آن دليل ناکاميها را در جنگ صفّين بيان مى فرمايد و با زبان معروف «ايّاکَ اَعْنى وَاسْمَعى يا جاره; منظورم تويى ولى اى همسايه تو بشنو» که زبان کنايى بليغ و رسايى است، ياران خود را آگاه و باخبر مى سازد. مطالعه اين جمله هاى تکان دهنده براى امروز ما مسلمانها و آنچه را در دنياى حاضر و عصر تمدن ماشينى مى بينيم نيز هشدار ديگرى است; چرا که جمله به جمله آن کاملا بر اوضاع و احوال کنونى دنياى مادّى قابل تطبيق است. امروز هم مردم در درون فتنه ها فرو رفته اند، ارکان ايمان و يقين متزلزل شده، راه هاى شناخت حق، در ميان تبليغات زيانبار و آلودگى به فساد اخلاق پنهان گشته، امور مردم پراکنده و متشتّت و راه فرار از فتنه ها پيچيده، گمراهى و نابينايى فرا گير و هدايت به فراموشى سپرده شده است. گناه و معصيت جامعه بشرى را فرا گرفته و شياطين يکّه تاز ميدان جهانند. آرى! هم در عصر آن امام بزرگوار مردم غفلت زده به سوى ارزشهاى جاهلى روى آورده بودند و هم در عصر ما و عجيب تر اين که چنان مردم آن زمان به خواب فرو رفته بودند که فريادهاى بيدارگر اين معلّم بزرگ، چز در گروه خاصّى اثر نکرد و همچنان به راه خود ادامه دادند و ارزشهاى عصر جاهليّت را يکى پس از ديگرى زنده کردند و سرانجام حکومت اسلامى تبديل به خلافت امويان و عبّاسيان شد و نه تنها پيشرفت اسلام را در جهان، متوقّف ساخت که ضربه هاى شديدى بر پيکر اسلام و مسلمين وارد کرد! براى تکميل اين بحث شايسته است نگاه عميق ترى به اوضاع مردم از جهات مختلف در عصر جاهليّت داشته باشيم و آنچه را امام(عليه السلام) در جمله هاى کوتاه و پرمعنايش بيان فرموده گسترده تر در لابه لاى آيات قرآن و تواريخ آن زمان مشاهده کنيم. جاهليّت عرب ـ و جاهليّتهاى مشابه آن در اقوام ديگر ـ نشان دهنده مجموعه اى از عقايد باطل و خرافات و آداب و رسوم غلط و گاه زشت و شرم آور و کارهاى بيهوده و برخوردهاى قساوتمندانه بوده، بتهايى را از سنگ و چوب مى تراشيدند و پرستش مى کردند و در مشکلات خود به آن پناه مى بردند و اين موجودات بى شعور را شفيعان درگاه خدا و حاکم بر مقدّرات و خير و شرّ خود، مى پنداشتند. تنها دختران خود را با دست خويش ـ به عنوان دفاع از ناموس يا به عنوان اين که دختر ننگى است در خانواده ـ زنده به گور نمى کردند، بلکه گاه پسران خود را نيز با دست خود به قتل مى رساندند، گاه به عنوان قربانى براى بتها و گاه به خاطر فقر و تنگدستى شديد!(22) و نه تنها از اين جنايت عظيم و بى مانند، نگران نبودند بلکه به آن افتخار مى کردند و از نقاط مثبت خانواده خود مى شمردند! مراسم نماز و نيايش آنها کف زدنها و سوت کشيدن هاى ممتدّ، کنار خانه کعبه بود و حتّى زنانشان به صورت برهنه مادرزاد احياناً اطراف خانه خدا طواف مى کردند و آن را عبادت مى شمردند.(23) جنگ و خونريزى و غارتگرى مايه مباهاتشان بود و زن در ميان آنان متاع بى ارزشى محسوب مى شد که از ساده ترين حقوق انسانى محروم بود و حتّى گاه بر روى آن قمار مى زدند. فرشتگان را دختران خدا مى دانستند در حالى که ـ همان گونه که در بالا اشاره شد ـ تولّد دختر را ننگ خانواده خود مى پنداشتند: «وَيَجْعَلُونَ للهِِ الْبَناتِ سِبْحانَهُ وَلَهُمْ ما يَشْتَهُونَ»(24) «اَمْ خَلَقْنَا الْمَلائِکَةَ اِناثاً وَهُمْ شاهِدُونَ».(25) آنها احکام خرافى عجيبى داشتند، از جمله مى گفتند: جنينهايى که در شکم حيوانات ماست، سهم مردان است و بر همسران حرام است امّا اگر مرده متولّد شود همگى در آن شريکند.(26) هنگامى که از همسر خود ناراحت مى شدند و مى خواستند او را مورد غضب شديد قرار دهند، ظهار مى کردند، يعنى کافى بود به او بگويند: «اَنْتِ عَلَىَّ کَظَهْر اُمّى; تو نسبت به من همچون مادرم هستى» اين سخن به عقيده آنها سبب مى شد که آن زن به منزله مادر باشد و تحريم گردد، بى آن که حکم طلاق را داشته باشد و به اين ترتيب زن را در يک حال بلاتکليفى مطلق قرار مى داد.(27) از ويژگيهاى دردناک عصر جاهليّت مسأله جنگ و خونريزى وسيع و گسترده و کينه توزيهايى بود که پدران براى فرزندان به ارث مى گذاشتند. همان وضع وخيمى که قرآن مجيد از آن به «شَفا حُفْرَة مِنَ النّارِ» (لبه پرتگاه آتش) تعبير کرده مى فرمايد: «وَاذْکُرُوا نِعْمَةَ اللهِ عَلَيْکُمْ اِذْ کُنْتُمْ اَعْداءً فَاَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِکُمْ فَاَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ اِخْواناً وَکُنْتُمْ عَلى شَفا حُفْرَة مِنَ النّار فَاَنْقَذَکُمْ مِنْها; نعمت بزرگ خدا را بر خويشتن به ياد آريد که دشمن يکديگر بوديد و خدا در ميان دلهاى شما الفت ايجاد کرد و به برکت نعمت او برادر شديد، و شما بر لب پرتگاهى از آتش بوديد خدا شما را نجات داد».(28) عقايد ديگرى از قبيل اعتقاد به ارتباط نزول باران با طلوع و غروب ستارگان خاص، و فال نيک و بد زدن به پرندگان و ايمان به غولهاى بيابان و مانند اينها در ميان آنها وجود داشت که قرآن مجيد از مجموع آنها به عنوان «ضلال مبين; گمراهى آشکار» تعبير کرده است. چه تعبير رسا و گويايى! مى فرمايد: «هُوَ الَّذى بَعَثَ فِى الاُمّيّين رَسُولا مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَکّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ اِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفى ضَلال مُبين; او کسى است که در ميان جمعيّت درس نخوانده، رسولى از خودشان برانگيخت که آياتش را بر آنها مى خوانَد و آنها را تزکيه مى کند و به آنان کتاب و حکمت مى آموزد و به يقين، پيش از آن در گمراهى آشکار بودند».(29) آرى اين بود سرگذشت عرب جاهلى ـ و همين است ويژگيهاى اصلى جاهليّتهاى قرون و اعصار که در اَشکال مختلف و محتواى واحد ظاهر مى شود ـ و از همين جاست که به عظمت و بزرگى کار پيامبر اسلام و قرآن مجيد مى توان پى برد و چه خوب مى گويد يکى از فرزانگان غرب به نام «توماس کارل» که مى گويد: «خداوند عرب را به وسيله اسلام از تاريکيها به سوى روشناييها هدايت فرمود، از ملّت خموش و راکدى که نه صدايى از آن مى آمد و نه حرکتى محسوس بود، ملّتى به وجود آورد که از گمنامى به سوى شهرت، از سستى به سوى بيدارى، از پستى به سوى فراز و از عجز و ناتوانى به سوى نيرومندى سوق داده شد. نورشان از چهارسوى جهان مى تابيد از اعلان اسلام، يک قرن بيشتر نگذشته بود که مسلمانان يک پا در هندوستان و پاى ديگر در اندلس نهادند و بالاخره در همين مدّت کوتاه، اسلام بر نصف دنيا نورافشانى مى کرد.(30) *** پی نوشت: 1. بنابر آنچه در بالا گفته شد، «واو» در جمله «و النّاس فى فتن...» واو حاليه است يعنى خداوند پيامبر(صلى الله عليه وآله) را مبعوث کرد در حالى که مردم در چنين شرايطى بودند ولى بعضى از مفسّران نهج البلاغه احتمال داده اند واو ابتدائيه باشد و اين جمله ها ترسيمى از وضع مردم در عصر و زمان خود امام(عليه السلام) بوده باشد ولى اين احتمال بسيار بعيد به نظر مى رسد و حق همان احتمال اوّل است هر چند ممکن است اين تعبيرات هشدارى باشد که مبادا مردم عصر او، بر اثر هواپرستى و خودخواهى تدريجاً به زمان جاهليّت بازگردد. 2. «اِنْجَذَمَ» از مادّه «انجذام» به معناى قطع شدن و از هم گسيختن است و جذام را به آن بيمارى مخصوص، به خاطر اين مى گويند که باعث بريده شدن اعضاست. 3. «تزعزعت» از مادّه «زعزع» به معناى به حرکت درآوردن و مضطرب ساختن است مثلا گفته مى شود زَعْزَعَ الرّيحُ الشَّجَرةَ يعنى باد درخت را به حرکت و لرزه درآورد. 4. «سوارى» جمع «سارية» به معناى ستون است.  5. «نَجر» (بر وزن فجر) به معني اصل و ريشه و بنياد و گاه به معني اصلاح کردن و تراشيدن و شکل و هيأت نيز آمده است و نجّار را به همين سبب نجار مي گويند و در خطبه فوق با معني اصول سازگارتر است.  6. سوره بقره، آيه 285. 7. «خامل» به معناى چيز فراموش شده و بى ارزش است. 8. «انهارت» از مادّه «انهيار» به معناى انهدام و فرو ريختن است. 9. «دَرَسَتْ» از مادّه «دروس» به معناى کهنه شدن و از ميان رفتن آثار چيزى است. 10. «شُرُک» جمع «شرکة» (بر وزن حسنه) و بعضى آن را جمع اَشْراک دانسته اند به معناى شاهراه است. 11. «مناهل» جمع «منهل» به معناى آبشخور (جايى که دست به آب رودخانه مى رسد و مى توان از آن آب برداشت). 12. «سارت» از مادّه «سَوْر» به معناى بر افراشته شدن و بالا آمدن است. 13. «داست» از مادّه «دَوْس» و «دياس» به معناى پايمال کردن است. 14. «اخفاف» جمع «خُف» به معناى چکمه و قسمت پايين پاى شتر است که شباهت به چکمه دارد. 15. «اظلاف» جمع «ظِلْف» به معناى سُم حيواناتى است که سُمشان دوتايى و شکافدار است مانند گوسفند و گاو. 16. «سنابک» جمع «سبْک» (بر وزن قنفذ) به معناى حيواناتى است که تک سُم هستند مانند اسب.  17. جمله «فى فِتَنِ داسَتْهُمْ» مى تواند متعلق به محذوفى باشد و در تقدير «و النّاس فى فِتَن داسَتْهُمْ» است. بعضى نيز احتمال داده اند جار و مجرور متعلق به سارَتْ در جمله قبل بوده باشد امّا احتمال اوّل قويتربه نظر مى رسد. 18. «تائهون» جمع «تائه» به معناى گمشده و سرگردان است. 19. بعضى جار و مجرور در «فى خير دار» را متعلق به «مفتونون» دانسته اند در حالى که مناسبتر آن است که خبر براى مبتداى محذوف باشد و در تقدير «و النّاس فى خير دار» باشد و مجموع جمله حال است براى عصر جاهليّت و (واو) در «و شرّ جيران» به معناى مَعَ مى باشد. 20. «سهود» مصدر است و به معناى بى خوابى و کم خوابى است. (صحاح، مفردات، لسان العرب و مقاييس) 21. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 137. 22. «وَکَذِلکَ زَيَّنَ لِکَثير مِنَ الْمُشْرِکينَ قَتْلَ اَوْلادِهِمْ شُرَکائُهُمْ»(سوره انعام، آيه 137) «وَلا تَقْتُلُوا اَوْلادَکُمْ خَشْيَةَ اِمْلاق» (سوره اسراء، آيه 31) «وَاِذَا الْمَوْؤدَةُ سُئِلَتْ بِاَىِّ ذَنْبِ قُتِلَتْ» (سوره تکوير، آيه 8). 23. «وَ ما کانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَيْتِ اِلاّ مُکاءً وَ تَصدِيَة» (سوره انفال، آيه 35) در شأن نزول معروف و مشهور سوره برائت مى خوانيم: از جمله امورى که على(عليه السلام) مأمور شد اعلان ممنوعيت آن را در موسم حج در کنار خانه خدا بکند طواف نکردن افراد عريان بود «وَلا يَطُوفَنَّ بِالْبَيْتِ عُرْيان» (نور الثّقلين، ج 2، ص 179 تا 181، ح 14 و 17 و 18 و 20 و مجمع البيان، ج 5، ص 3). 24. سوره نحل، آيه 57. 25. سوره صافات، آيه 150. 26. «وَقالُوا ما فى بُطُونِ هذِهِ الاَنْعامِ خالِصَةً لِذُکُورِنا وَ مُحَرَّم عَلى اَزْواجِنا وَ اِنْ يَکُنْ مَيْتَةً فَهُمْ فيه شُرکاءُ». (سوره انعام، آيه 139). 27. «وَ ما جَعَلَ اَزْواجَکُمْ اللائى تُظاهِرُونَ مِنْهُنَّ اُمَّهاتَکُمْ». (سوره احزاب، آيه 4) ـ «اِنْ اُمَّهاتُهُمْ الاّ الّلائى وَلَدْنَهُمْ وَ انَّهُمْ لَيَقُولُونَ مُنْکَراً مِنَ الْقَولِ وَ زُوراً». (سوره مجادله، آيه2). 28. سوره آل عمران، آيه 103. 29. سوره جمعه، آيه 2. 30. عذر تقصير به پيشگاه محمّد و قرآن، صفحه 77 (به نقل از تفسير نمونه، ج 3، ص 31).  

شرح علامه جعفری«و الناس في فتن انجذم فيها حبل الدين و تزعرعت سواري اليقين و اختلف النجر و تشتت الامر». (اين رسالت عظمي در دوراني و براي جامعه‌اي درخشيدن گرفت كه): طناب وحدت‌انگيز دين از هم گسيخته و پايه‌ها و ستونهاي يقين به لرزه درآمده و اصول بنيادين متلاشي و واقعيت امر پراكنده بود). وحدت دين: چند جمله‌ي فوق به خوبي اثبات مي‌كند كه آنچه كه خدا براي جوامع انساني فرستاده است، يك دين است و مكتبهاي متنوع ساخته شده ي ذهني و خواسته‌هاي سوداگران بوده است. سه موضوع كه در جملات فوق ديده مي‌شود، دليل وحدت دين مي‌باشد: 1- طناب دين از هم گسيخته بود. ترديدي نيست كه اگر واقعا دين متعدد و متنوع بود چنانچه در آن روز مشاهده مي‌شد، گسيخته شده معنايي نداشت، زيرا فرض اينست كه هر يك از اديان، از اصل از يكديگر جدا بوده است. معلوم مي‌شود كه اساسي‌ترين مختص دين حق، وحدت انسانها در هدفها و وسايل زندگي مادي و معنوي در مسير تكامل است كه از هم گسيختنش موجب نكبتها و تيره روزيهاي جاهليت بوده است. 2- اصول بنيادين مورد اختلاف گشته بود. اگر وحدتي در اصول بنيادين وجود نداشت و هر يك از اصولي كه مكتبهاي آن دوران ادعا مي‌كردند، به جاي خود صحيح بود، اختلاف در آنها اشكالي نداشته و موجب بدبختي آن دوران نمي‌گشت. 3- واقعيت امر پراكنده بود، مسلم است كه اگر امر الهي كه دين اصلي است ذاتا متنوع و متعدد بود اختلاف و پراكندگي، يك پديده‌ي اصلي و حقيقي بوده موجب تشويش و تيره‌بختي مردم آن دوران نبود. توضيحي درباره‌ي محيط و دوراني كه پيامبر اسلام در آن مبعوث شد: در توضيح چگونگي محيط طبيعي و وضع اجتماعي كه پيامبر اسلام در آن مبعوث شده است، تحقيقات فراوان انجام گرفته ابهامي در اين مسئله نمانده است كه آن محيط و آن دوران هيچ گونه مناسبت طبيعي با چنان رسالت عظمي نداشته است و بدون ترديد مشيت ربوبي خداوندي بوده است كه انسانهاي ساقط شده از حيات مادي و معنوي آن سرزمين و دوران را با برانگيختن اسلام نجات داده است. از آن تحقيقات فراوان كه در تحقيق و توضيح موضوع مورد بحث ما بسيار جالب به نظر مي‌رسد، تابلويي بسيار طبيعي است كه جرج جرداق نويسنده‌ي معروف عرب كشيده است، ما به نشان دادن بعضي از فرازهاي آن تابلو با ترجمه‌ي خودمان قناعت مي‌كنيم: محيط طبيعي سرزميني معجزه در موقعيت آن روز: (از جهت پستي و سقوط و بدبختي مردم و نامناسب بودن محيط طبيعي‌اش). و سرزميني معجره براي آينده: (به جهت خدمتي جاوداني كه به انسانيت انجام داد و رسالتي كه راه تكامل را براي همه‌ي بشريت هموار ساخت). دشتهاي بسيار پهناور، كه اگر بارانها سيرابش مي‌كرد و سبز و خرم مي‌گشت، گرسنگان روي زمين را سير نموده برهنگان جهان را لباس مي‌پوشانيد. گسترش شگفت‌انگيز بيابانهايش از حدود خيال بالاتر و از قالب گيريهاي تصور بيرون بود. دشت و بيابانهايي كه گويي نخستين دوران تكون خود را سپري مي‌كند. ريگزارهايي به صورت تپه‌ها و پيچاپيچ و گسيخته از هم. كوه‌هايي خشك و كم ارتفاع و بيابانهايي آتشزا و شعله‌ور، نه آماده‌ي كشت و كار و نه براي سكونت مناسب. آنجا كه كشت و كار نباشد، امكان سكونتي براي انسان نيست. گرمايش از سخت ترين گرماي اقاليم دنيا. با اينكه سه دريا آن سرزمين را در ميان خود گرفته است، جز بارانهاي مختصري در بعضي از نقاط آن شبه جزيره رطوبتي وجود ندارد. با فرود آمدن آن بارانهاي گسيخته و اندك گاهي سبزي با طراوت و خرمي در نقاط پديدار مي‌گردد، ولي ديري نمي‌گذرد كه بادهاي مسموم بر همان روئيده‌هاي به طراوت وزيدن مي‌گيرد و نه تنها آن نو رسيده‌هاي سرسبز راخشك مي‌سازد و از بين مي‌برد، بلكه گاهي حيات جانداران را پايان مي‌دهد. بينوا شعراي آن ريگزارها كه با وزش موجي از نسيم صبا از طرف شرق، سر ذوق آمده، چنان هيجاني براي شعر گفتن پيدا مي‌كنند كه گويي بوي عطرآگين بهشتي به مشامشان رسيده است!!! اجتماع آن سرزمين همه‌ي دنيا با ارزشهايش در نزد مرد قريشي، در درهمي خلاصه مي‌شد كه از دست عرب بدوي بلغزد و در جيب او بيافتد. ارزشهاي حيات جز معاملات سودآور و اندوخته روي اندوخته مفهومي نداشت. حركت و تكاپوي آن اجتماع: مردماني سوار بر شتران كه هم براي آنها مي‌خواندند، از تپه‌ها و دره‌ها و دشتها مي‌گذشتند، نه سايه‌اي بود كه در آن بيارامند و نه پناهگاهي كه طراوتي در آن به دست بياورند، مگر مكه‌ي بتكده‌اي كه موجود عزيزي جز درهم نمي‌شناخت و عظمتي جز دينار سراغ نداشت. بني‌اسد و بني‌تميم دخترها را زنده به گور مي‌كردند، بدون اينكه هدفي جز خرافات گرايي و محو آيات الهي و انكار زيبايي طبيعت داشته باشند. راهي كه اعراب در آن روزگار پيش گرفته بودند: گذراندن جانهاي آدميان از لبه‌ي شمشير و كوبيدن دلهاي يكديگر با تازيانه‌هاي دوزخي زبان بوده است. براي آنان اندك اندك تصادمي كافي بود كه وقيحترين منظره‌اي رادر پيكار به وجود بياورند: سواران قدرتمند كه در كبر و مباهات غوطه مي‌خودند و مرداني كه در خاك و خون مي‌غلطند و كودكاني كه فرياد مي‌زدند و پناه مي‌طلبند … اجتماعي كه انسان بودن جز نژاد عرب را آن هم در موقعي كه در برابر جز نژاد خود قرار مي‌گرفتند، قبول نداشتند، در آن هنگام هم كه در مقابل بيگانه نبودند، جز خودي محاصره شده در قالب پست ترين زندگي نمي‌شناختند … اما وضع اعتقادي و ايده‌ئولوژيك آن اجتماع: بت پرستاني كه‌عاليترين حس انساني خود را بي‌نهايت گرايي ناميده مي‌شود، در مشتي از سنگها و فلزها و در ساير موادي كه با دست خودشان مي‌ساختند، مستهلك مي‌نمودند. وضع يهود و نصاري و صابئين آن اجتماع همان بوده است كه قرآن به روشنايي كامل توضيح مي‌دهد كه چگونه درباره‌ي رسولان الهي دچار موهومات گشته احكام و معارف الهي را زير و رو و مشوش كرده بودند. براي آشنايي بيشتر با وضع اعتقادي و ايده‌ئولوژيك آن دوران بايستي جملاتي را كه اميرالمومنين (ع) در اين خطبه بيان نموده است، مورد دقت بيشتري قرار بدهيم. *** «و ضاق المخرج و عمي المصدر». (راهها براي حركتهاي رهايي بخش تنگ و باريك و منابع و عقول و انديشه‌ها در مسير حيات نابينا و تاريك). نه راهي براي حركت به پيش و نه عاملي محرك براي رهائي از آن وضع پديده‌هايي كه در يك اجتماع بروز مي‌كنند بر دو نوع اساسي تقسيم مي‌گردند: پديده‌هاي زودگذر و پديده‌هاي پايدار. 1- پديده‌هاي زودگذر: رويدادهايي هستند كه از عوامل معيني بروز مي‌كنند و مقداري از زمان را در اجتماع به فعاليت مي‌پردازند و سپس از بين مي‌روند. 2- پديده‌هاي پايدار: آن نمودها هستند كه از عواملي ريشه‌دار به وجود مي‌آيند و فضاي حاكم بر اجتماع را رنگ‌آميزي مي‌نمايند و گاهي در اصول بنيادين اجتماع تاثير مي‌كنند و گاه ديگر به قدري سخت و پايدار مي‌گردند كه خود جزء يا اجزايي از آن اصول قرار مي‌گيرند. هر دو نوع پديده‌ها بر دو قسم عمده تقسيم مي‌گردند:  قسم يكم- پديده‌هاي سودبخش و منطقي كه به صلاح فرد و جامعه مي‌باشند. قسم دوم- آن پديده‌ها هستند كه به ضرر اجتماع بوده، به حيات مادي و معنوي انسانهاي اجتماع آسيب مي‌رسانند. براي توضيح اين پديده‌ها مثالهايي را در نظر مي‌گيريم: 1- پديده‌هاي مضر و زودگذر، مانند: فساد و بي‌اعتمادي افرادي اجتماع به يكديگر و گسيختن آنان از همديگر كه از حوادث استثنايي مانند جنگ و مصائب طبيعي، دامنگير عموم مي‌گردد. مسلم است كه پس از مرتفع شدن عامل مزبور (جنگ يا مصائب طبيعي عمومي،) اگر گردانندگان اجتماع و مواد و عوامل حيات اجتماعي سالم و طبيعت معتدل خود را از دست نداده باشند، پديده‌ي مزبور يعني فساد و بي‌اعتمادي افراد به يكديگر و گسيختن آنان از همديگر، دير يا زود مرتفع مي‌گردد و اجتماع مسير طبيعي خود را پيش مي‌گيرد. 2- پديده‌هاي مفيد و زودگذر، مانند: بروز نوابغي كه نتايج فكري ثمربخش آنان، مدتي محدود، آثار سودمندي به اجتماع مي‌بخشد و سپس به جهت عدم استعداد جامعه براي هضم و تقويت و ادامه آن نتايج فكري، اجتماع به حال ركود برمي‌گردد و نمي‌تواند از آنها بهره برداري نمايد. همچنين مانند استخراج مواد زيرزميني مفيد كه به جهت محدوديت مقدار آنها، مدتي از زمان را سود به اجتماع مي‌دهد و سپس نابود مي‌گردد. 3- پديده‌هاي پايدار و مفيد كه از عواملي ريشه‌دار سرچشمه مي‌گيرند و دائما به نفع اجتماع مي‌باشند، مانند: قوانين و حقوق منطقي و عادلانه كه از ريشه‌هايي مانند دين و آداب و رسوم و اخلاقيات اصيل به وجود مي‌آيند و زمانهاي طولاني در صلاح اجتماع فعاليت مي‌كنند، مانند آب و هواي معتدل محيط طبيعي، كه در اعتدال مزاجي و رواني اعضاي اجتماع اثري قابل توجه به وجود مي‌آورند. 4- پديده‌هاي مضر و پايدار- اين نوع از پديده‌ها مستند به ريشه‌هائي منحرف و عوامل رسوخ يافته در اجتماع است كه گاهي قرن يا قرنهاي طولاني مي‌تواند اجتماعي را در سيه‌چال نكبتها فرو برد، مانند محيطهاي طبيعي نامناسب و به هم خوردن اصول آرماني و نبودن حقوق و مقررات شايسته و يا فساد اجراكنندگان قوانين و ريشه‌دار بودن خودخواهيهاي فردي و غير ذلك. اين پديده‌ها چنانكه جامعه‌شناسي تاريخ اقوام و ملل نشان مي‌دهد، دردهاي بي‌درماني به بار مي‌آورد كه از حد توصيف تجاوز مي‌نمايند. دوران و جامعه‌اي كه پيامبر اسلام در آن مبعوث شده است، پر از اين پديده‌هاي قسم چهارم بوده همان طور كه اميرالمومنين تعريف مي‌نمايد: نه راهي براي حركت به پيش داشتند و نه عاملي محرك براي رهايي از آن وضع يعني تنگناي كشنده‌ي انحرافات و تباهيها، اجتماع آن محيط را چنان در خود فشرده بود كه راهي براي بيرون رفتن از تنگناي وجود نداشت. مغزهاي سازنده در پي سودجويي دلهاي پاك در تاريكيها و اهام ياس افسرده، قوانين و مقررات زندگي اجتماعي دستخوش اميال و خودكامگيهاي اقويا، معرفت و علم منحصر در پديده‌هايي كه آنان را سخت قالب گيري كرده، مانند بيابان، كوهان شتر، درهم و دينار، مباهاتهاي بي‌اساس قبيله‌اي و نژادي، چادرهاي نصب شده در ريگزارهايي كه هر طرف چشم كار مي‌كرد جز خارهاي مغيلان و سنگهاي سياه و سوخته و تپه‌هاي ريگ، و شتري كه بچه خود را شير مي‌دهد و سگي كه پاي بيگانه‌اي را گرفته، نمي‌ديد. فرهنگي پر از قضاياي تابويي (فضايايي كه بدون دليل به درستي آنها، يا با وجود دليل به خرافات بودنش مورد اعتقاد و عمل قرار مي‌گيرد) افرادي انگشت شمار مانند: قيس بن ساعده‌ي ايادي، لبيد بن ربيعه عامري، البهاء زهير مانند چند قطره‌ي شيرين در دريايي شور، چه مي‌توانستند انجام بدهند و چگونه ياراي خروج از بن بست آن تنگناي كشنده را داشتند!! انسانهاي واقع‌گرا در چنان محيط بسته هر راهي را كه براي خروج از آن پيش مي‌گرفتند به تنگناي بدتري دچار مي‌شدند. عامل محرك براي رهايي از چنان محيط و اجتماع، عقول و وجدانهاي عظماي جامعه است، وقتي كه اين دو نيروي راهنما و سازنده، در هر مرحله و موقعيتي با شكست روبرو شدند، تدريجا نيروي فعاليت خود را از دست مي‌دهند و يا به آتش فشانهايي مبدل مي‌شوند كه به تنگي محاصره تنگناهاي اجتماع مي‌افزايند. نتايج شكست عوامل محرك براي رهايي از آن گونه موقعيت بسته همان است كه اميرالومنين (ع) در سخنان خود مي‌آورد: اثري از رشد و هدايت ديده نمي‌شود، كوري و ظلمت همه جا و همه‌ي شئون زندگي را فرا گرفته. نافرماني به خدا شايع و ياري به شيطان رايج. ايمان در همه شئون حياتي شكست خورده، ستونهاي برپا دارنده‌اش فرو ريخته، نشانها و علايم ايمان تيره و ناشناخته، راههايش متروك، جاده‌هايش محو و نابود گشته بود … مردم آن اجتماع در فتنه‌ها و شورشهايي غوطه‌ور بودند كه با ناخنهاي خود آنان را خورد كرده، با سمهاي ويرانگرش آنان را كوبيده، همواره روي سر ناخنها به انتظار برپا كردن اضطراب و مصائب ايستاده بود. *** اميرالمومنين توصيف ديگري از آن اجتماع مي‌نمايد كه ارزش فوق‌العاده‌اي براي انسان شناسان و بالخصوص براي جامعه شناسان دارد و آن اينست: «فهم فيها تائهون، حائرون، جاهلون، مفتونون في خير دار و شر جيران» (مردم آن جامعه خود گم كرده، حيران و نادانهايي فتنه زده در بهترين سرزمين با بدترين همسايگان بودند). خود گم كردگان حيران كلمات خود گم كردگان حيران بدان معني نيست كه اگر كسي از بيرون وارد آن اجتماع مي‌گشت، افرادي را مي‌ديد كه در كوچه‌ها نشسته و با صورتهايي رنگ پريده مشغول هذيان گويي‌اند. يا اگر به خانه‌هاي آنان وارد مي‌شد، زن و مردي را مي‌ديد كه هر يك در گوشه‌اي سر به زانو نهاده در حيرت فرو رفته است. و از اين قبيل قيافه‌هايي كه از گمگشتگي و بهت و درماندگي حكايت مي‌كند. بلكه مقصود اينست كه: 1- موقعيتي كنوني آنان: تخيلاتي بود در ميان گذشته‌اي خسارت بار و آينده‌اي مجهول هيچ لحظه از زمان كنوني آنان نه ارتباطي منطقي به گذشته داشت و نه پيوستگي منطقي به آينده. 2- در قحطي كشنده‌اي از چون و چرا در انديشه و گفتار و كردار. شعله‌هاي تابناك همه‌ي چون و چراها با پاسخ من چنين مي‌خواهم، وضع ما چنين است، مبدل به خاكستر مي‌شد و از افق مغزشان ناپديد مي‌گشت. 3- تفاوت ميان چيز و كس جز تفاوت ميان بي‌جان و مرده نبود! 4- مگر در چنان جامعه‌اي مي‌توان پرسيد كه من يا شخصيت يعني چه؟ از مقابل اين گونه سئوالات اگر امكان داشته باشد جز پيش كشيدن من تو پيروزي در پيكار تنازع در بقا، پاسخي وجود نخواهد داشت. 5- اگر كسي در آن جامعه به هر يك از آن افراد مي‌رسيد، با صد اعتذار و التماس و خواهش مي‌پرسيد: آيا در زندگي هدفي داريد؟ و اگر هدفي در زندگي داريد، به ما توضيح بدهيد؟ اگر اعتنايي به اين سئوال مي‌كرد و اگر نبوغي داشت و مي‌توانست همه‌ي قواي دماغي‌اش را متمركز نموده معناي گفته شما را بفهمد، جز اين نمي‌گفت كه زندگي فردي بي قيد و شرط كه بعدها با اصطلاح آزادي تعبير شده است. اين زندگي فردي بي قيد و شرط بوده است كه موجب متلاشي بودن اجتماعات و قبايل عرب در آن دوران بوده و نتوانسته بودند اجتماع ايده‌آل قابل تكامل به وجود بياورند. تسليت دادن به خويشتن با چنان زندگي (كه كلمه آزادي صورت حقانيتي به آن مي‌دهد)، امروز با اشكال زيبا با اجراي اصل بي‌تكليفي، كه تقريبا همه جوامع متمدن امروزي را فرا گرفته است، ادامه دارد. خودكشي جواني در نوبهار زندگي همان قدر جلب توجه مي‌كند كه افتادن يك برگ خزان ديده از شاخه درختي در يك جنگل دور افتاده!! آري تسليت دادن به خويشتن با چنان زندگي، با بهره برداري نابجا از كلمه‌ي آزادي است كه فلسفه‌ها و معرفتهاي عالي ما كه تفسير توجيه معقول انسان و جهان را به عهده گرفته بودند، ساقط نموده است. براي درك اين مسئله كه عرب در دوران ظهور اسلام درباره‌ي زندگي چگونه مي‌انديشيد، انديشه‌هاي امروزي ما را درباره زندگي و فلسفه و هدف آن در نظر بگيريد، با اين تفاوت كه تفكرات امروزي ما در دنبال هزاران متفكر و فيلسوف و مكتب و تكاپوهاي گوناگون فرهنگي به وجود آمده است. يعني اگرچه انسانهاي عصر ما با دوران جاهليت خام و ابتدايي در پوچي زندگي مشتركند، ولي ما اين امتياز را داريم كه پوچي زندگي ما پخته‌تر و محصول هزاران تكاپوها و صرف انرژي مغزهاي از خود بيگانه مي‌باشد!!! ولي ملاك هر دو چوچي يك موضوع است و آن عبارت است از زنداني شدن روح در قفس پولادين خود طبيعي كه با شورابه آزادي، سيراب و متورم مي‌گردد. بهترين جايگاه با بدترين همسايگان مكه جايگاهي است كه در تاريخ مقدسات بشري عاليترين مقام را دارا است. آن معبد سترگ با دست ابراهيم خليل (ع) يكي از والاترين مردان الهي تاريخ بشري، بنا شده است. در آن معبد مقدس بوده كه ابراهيم و پس از او ديگر پيشوايان الهي با مبدا اعلا نزديكترين ارتباط را برقرار كرده‌اند. رصد گاهي سترگ براي نظاره به بارگاه هستي آفرين بزرگ. جايگاه امن و آرامش روان. در آن توحيد است كه دلهاي آدميان مي‌شورد و همه محتويات آنها از جاي خود كنده مي‌شود و با اتصال به درياي رحمت الهي پاك و منزه مي‌گردد. آن محيطي كه چنين مركز الهي در آن قرار گرفته است، بهترين جايگاه براي انسان شدن، و آن انسانهايي كه از حيات جز خود طبيعي تورم يافته از شوره‌زار حريت خيالي هدفي ندارند، بدترين همسايگاني بودند كه تاريخ كمتر مي‌تواند سراغ مثل آنها را بدهد. اين پديده شرم‌آور اجتماعي را مي‌توان با مراتب و كيفيتهاي مختلف در خيلي از دورانها و جوامع بشري سراغ گرفت. به اين معني كه مردماني را مي‌بينيم كه وسايل و سرمايه‌هاي گوناگون در دست، در بدبختيهاي اختياري دست و پا مي‌زنند و رهسپار زباله‌دان تاريخ مي‌گردند. امروز از نداشتن سرمايه علم ناله نمي‌كنيم زيرا نه تنها از اين سرمايه به قدر لازم در اختيار داريم، بلكه با نظر به محدوديتهاي بهره‌برداري عملي، بيش از آنچه كه ضرورتهاي ما ايجاب مي‌كند، از اين سرمايه پر ارزش برخورداريم، آيا ما از نداشتن سرمايه تكنيك رنج مي‌بريم؟ هرگز. ما از دوا و درمان و معرفتهاي مربوط به تعليم و تربيت محروميم؟ هرگز. جاي ترديد نيست كه ما همه اين سرمايه‌ها را داريم و از عاليترين وسايل حيات نسبي برخورداريم. پس علت چيست كه خودكشي يك جوان را در نوبهار زندگي، چنانچه گفتيم، مانند افتادن يك برگ ناچيز و خزان ديده‌اي در جنگلي دور افتاده تلقي مي‌كنيم؟ اين بي‌طعمي و بي‌رنگي حيات جز اين علتي ندارد كه ما در مجراي همان پديده اجتماعي قرار گرفته‌ايم كه اميرالمومنين مي‌فرمايد: بهترين جايگاه (عاليترين سرمايه‌ها و وسايل) با بدترين همسايگان (انسانهاي محروم از تعليم و تربيتهاي معنوي و روحاني.) *** «نومهم سهود و كحلهم دموع». (محروميت از خواب گوارا خوابشان، اشكهاي سوزان بينوائي سرمه‌هاي ديدگانشان). چشماني كه قطره‌هاي اشك بيچارگي سرمه بكشد، خواب گوارا راهي به آنها ندارد يك اشتباه بزرگ در شناختهاي انساني ما وجود دارد كه اشكالهاي فراواني را در تشخيص حيات مطلوب ما به وجود آورده است. اين اشتباه عبارت است از تفسير نابجايي كه براي كلماتي مانند بينوايي و بيچارگي و بدبختي و سه روزي و سقوط صورت مي‌گيرد. معمولا اين كلمات در افراد يا جوامعي به كار برده مي‌شود كه فقط از نظر اقتصادي محروم مي‌باشند. اگر شكمي گرسنه و تني برهنه باشد، بينوا و بيچاره است، و اما اگر شكم سير و بدن پوشيده باشد، زندگي ايده‌آل به وجود آمده است! خواه اخلاق صحيحي وجود داشته باشد و خواه زندگي در لجن پليديها غوطه‌ور گردد، يا نه. همچنين است حكم درباره فرهنگ و نظام حقوقي و حيات ديني و شئون اجتماعي. يعني معمولا گمان مي‌كنند اگر نان و لباس و مسكن آدمي به راه افتاد، او به ايده‌آل حيات دست يافته و از بينوايي و بيچارگي و بدبختي نجات يافته است، خواه فرهنگ و حقوق و حيات ديني و شئون اجتماعي او سالم باشد و خواه بيمار!! درك نابجا بودن اين تفسير و زيانهاي جبران ناپذيري كه به بار آورده است، نيازي به استدلالهاي طولاني و فلسفه گوئيهاي حرفه‌اي ندارد، بلكه كافي است كه سري به بيمارستانهاي رواني فراوان جوامع امروزي بزنيد و بي‌خوابيهاي دردآگين بيماران را تماشا كنيد. خيابانها و كوچه‌ها و همه گونه اماكن عمومي را سير كنيد و داخل خانه‌ها شويد و از كارگاهها ديدن كنيد و خلاصه همه جا را بگرديد، خواهيد ديد: نگاههاي غير عادي چشمان و تكلمهاي بريده و خنده‌هاي صورت شبيه به انعكاس جبري آينه‌اي ناآگاهانه، و همچنين انواعي از خود بيگانگيها، مردم را چنان در بيچارگي و بينوائي فرو برده است كه گوئي همه آنان در حال چشيدن و تحمل كيفري نابخشودني به سر مي‌برند. اگر فرصتي براي اين گونه بررسيها وجود نداشته باشد، مي‌توان به نتيجه بررسيها و تحقيقات كارشناسان اين پديدها كه در صدها مجلد منعكس مي‌شود مراجعه كرد. كتاب انسان موجود ناشناخته و تمدن و دواي آن و امثال آنها فهرستهايي مختصر براي بي‌نوائيهاي انسان امروزي است. و چون در هر جامعه تشكل يافته، همه افراد و گروهها حداقل به وسيله‌ي آگاهي از يكديگر در حال ارتباط به سر مي‌برند. لذا بي‌نوايي به يك معناي عمومي شامل همه اجتماع مي‌باشد. اي كاش آن جمله معروفي را كه يكي از انسان شناسان انسان دوست گفته است، در سر فصل هر كتاب مربوط به انسان بنويسند. مضمون جمله اين است كه اگر به مقدار اشكهايي كه درباره شكمهاي گرسنه ريخته مي‌شود، اشكهايي هم در دلسوزي به روحهاي گرسنه سرازير مي‌گشت، نه شكم گرسنه‌اي در روي زمين باقي مي‌ماند و نه انساني از خود بيگانه. به نظر مي‌رسد اين يكي از آن جملات نهايي و سازنده است كه درباره ريشه‌كن كردن بي‌نوايي و بيچارگيها گفته شده است. گريه برشكمهاي گرسنه و بدنهاي برهنه، عكس‌العمل نوعي از بي‌نوايي آدميان است كه عامل شايسته‌اي براي آماده شدن انسانها به ريشه‌كن كردن فقر اقتصادي مي‌باشد. ولي تجربه و مشاهدات تاريخي به روشني نشان داده است كه فقر اقتصادي اغلب مستند به فقر روحي انسانهايي بوده است كه حيات مطلوب خود را در تورم خود طبيعي به وسيله مواد اقتصادي و ثروت و مالكيتهاي بي‌حساب خلاصه مي‌كردند. به اضافه‌ي اينكه در هيچ جامعه‌اي و در دوراني رهايي از بي‌نوايي اقتصادي علت صد در صد رفاه و آسايش اخلاقي و فرهنگي و حقوقي انسانها نبوده است. بهترين شاهد اين واقعيت، انتشار كتابهايي در فلسفه پوچي در كشورهاي متمدن امروزي است كه مي‌توان گفت: مسائل اقتصادي آنان در درجه‌اي است كه حداقل موردي براي ريختن اشك بر شكمهاي گرسنه و تنهاي برهنه‌شان ندارند. *** «بارض عالمها ملجم و جاهلها مكرم» (سرزميني كه دانايش بند بر دهان و نادانش محترم و در امان). دانايان و نادانان در جامعه‌اي كه واقعيتها از مسير خود خارج شوند: اين ابيات ابوالعلاء معري را مي‌توان به عنوان بازگو كننده قانون پايدار اجتماعي تلقي كرد كه مي‌گويد: «1- فلما رايت الجهل في الناس فاشيا تجاهلت حتي ظن اني جاهل 2- اذا وصف الطائي بالبخل مادر و عير قسا بالحماقه باقل 3- و قال السها للشمس انت خفيه و قال الدجي للصبح لونك حائل 4- و طاولت الارض السماء سفاهه و فاخرت الشهب الحصي و الجنادل 5- اذا عضدي ما تاسف منكبي اذا فات زندي ما بكته الانامل 6- فياموت زر ان الحياه ذميمه و يا نفس جدي ان دهرك هازل»(یعنی: 1- وقتي كه رواج ناداني را در ميان مردم ديدم، به قدري خود را به ناداني زدم كه گمان كردند من هم مانند آنان نادانم. 2- در آن زندگي اجتماعي كه مادر حاتم طايي را به بخل و لئامت توصيف كند و باقل قس بن ساعده ايادي را به حماقت متهم و معيوب بسازد. 3- ستاره‌ي سها به آفتاب بگويد: تو تاريك و ناپيدايي و تاريكي شب به صبحگاه بگويد: رنگ تو تيره و دگرگون است. 4- زمين از روي سفاهت، بلندي و اعتلاء بر آسمان بجويد و شنها و سنگها به ستاره‌هاي شهاب مباهات كند و برتري بطلبد. 5- (در اين اجتماع:) اگر دستم بريده و از تنم جدا شود، دوشم تاسفي نمي‌خورد و اگر بازويم نابود شود، انگشتان دستم گريه بر آن نمي‌كنند. 6- (حال كه چنين است) پس اي مرگ به ديدارم بشتاب كه زندگي تباه است و اي جان من، بكوش و از تنم بيرون رو كه روزگارت مسخره‌اي است). گريه‌هاي تلخ و سوزان ابو العلاء كه در ابيات فوق در كلمات مجسم شده است، ناشي از انحراف واقعيات از مسير منطقي خود در جامعه مي‌باشد. از همين لحظه كه اين سطرها را مطالعه مي‌فرماييد، دست از هر كاري داريد، بكشيد و مدتي به ورق زدن كتب تاريخ بپردازيد و هر چه بيشتر علل ناله‌ها و بدبينيها و گريه‌هاي عميق دانايان تاريخ را جستجو نماييد. به نظر مي‌رسد كه علت اساسي آنها را دگرگون شدن و انحراف واقعيات از مسير خود در اجتماع خواهيد ديد، نه در دسترس نبودن خود واقعيات و نه در اينكه چرا كشف فلان قانون علمي به تاخير افتاده است. به عبارت روشنتر شما هيچ دانايي را در تاريخ نخواهيد يافت كه بنشيند و بر حال انسانها بگريد به اين جهت كه الكترونها و امواج بي‌سيم را دير كشف كردند و مردم دوران گذشته از دسترس نبودن آنها صدمه ديده‌اند. ولي بدبينان و گريانهاي بيشماري را خواهيد ديد كه از ديدن انحراف از واقعيتهاي معلوم و موجود، زندگيشان در عذاب و ناگواريهاي جانكاه سپري گشته است. در آن هنگام كه حقايق مسخ مي‌شود، چنين نيست كه مردم تن به باطلهاي صريح بدهند و با علم به اينكه كاري باطل است، آن را عمل كنند، يا درباره آن بيانديشند، بلكه چنانكه در بعضي از كلمات آينده اميرالمومنين (ع) خواهيم ديد: باطلها را لباس حق مي‌پوشانند و يا موضوعات باطل را با الگوهاي حق رواج مي‌دهند و از آنها پشتيباني مي‌كنند. در اين صورت است كه دانايان از اظهار حقايق ناتوان مي‌گردند و نادانان كه به سوي باطلها در لباس حق جذب شده‌اند، اشخاصي اجتماعي و محترم تلقي مي‌شوند! 

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 1، صفحه 488-482 *** فرموده است: «و النّاس فى فتن انجذم فيها حبل الدّين، الى قوله... و قام لواؤه»،  احتمال دارد كه «واو» در «و النّاس» واو ابتدا باشد، در اين صورت سخن امام (ع) آغازى است بر مذمّت روزگار و آنچه كه در آن از بلا و محنت و ترسها و جنگها به خاطر اختلاف خواسته ها و تشتّت آرا وجود دارد. غرض امام (ع) از اين عبارت، توجه شنوندگان به آنچه از آن غفلت دارند مى باشد و فتنه هاى فراگير و بديهاى موجود را برمى شمارد تا مردم را از غفلت در آورد و آنها در پيمودن راه حق نهايت جديّت و كوشش را به عمل آورند. از مذمتّهايى كه به دليل ويژگيهاى اخلاقى و گرفتارى به فتنه و آشوب ياد مى كند امورى هستند كه هر چند زيادند ولى در نهايت به ترك مراسم شريعت و عدم پيمودن راه حق و در افتادن به راه باطل باز مى گردد. منظور از قطع ريسمان (حبل) دين اشاره به انحراف مردم از راه مستقيم و عدم توسل آنها به اوامر خداوند سبحان و در افتادن در فتنه ها مى باشد.  استعمال لفظ «حبل» در اين جا و در قرآن كريم: «وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعاً»، براى قانون شريعتى كه توسّل و عمل به آن مطلوب است استعاره آورده شده است. و بدين سان استعمال كلمه سوارى استعاره است، يا براى قواعد و اركان دين كه لزوماً بايد آن را استوار ساخت مانند جهاد، كه در آن زمان از مردم بشدّت خواسته شده بود، بنا بر اين مقصود از تزعزع، عدم پايدارى و استقامت مردم بر جهاد است، و يا منظور از سوارى، اهل دين مى باشند، كسانى كه به امر ديانت قيامت و به آن عمل مى كنند و در اين راه از ملامت هيچ ملامتگرى نمى هراسند. بنا بر اين تعبير، تزعزع مرگ ياران دين و يا ترس آنها از دشمنان كينه توز است. در هر صورت جمله به صورت استعاره لطيفى به كار رفته و وجه شباهت آن روشن است.  امام (ع) با عبارت «اختلاف نجر» اشاره كرده است به اختلاف اصل كه همه مردم در آن شركت دارند و فطرتى كه خداوند همه مردم را بر آن فطرت آفريده كه شريعت را الزامى مى داند، زيرا همه مردم با سرشت اوليّه بر وجود رسول اتفاق نظر دارند و پس از آن در مرحله عمل هر گروهى مذهبى را گرفته و اختلاف نظر پيدا مى كنند.  معناى ديگرى كه براى نجر كرده اند «حسب» مى باشد كه به معناى دين است. بنا بر اين احتمال دارد كه مقصود حضرت از اختلاف نجر اختلاف در دين باشد و با كلمه تشتّت امر به تفرّق كلمه مسلمين اشاره كرده اند و منظور از جمله: «و ضاق المخرج و عمى المصدر»، اين است كه مردم پس از افتادن در شبهاتى كه موجب تفرقه آنان مى شود راه خارج شدن از مشكلات بر آنها تنگ شده و يا راه خروج را نمى يابند و نمى بينند.  كلمه «عمى» در اين عبارت اشاره به گفته حق تعالى است كه مى فرمايد: «أَ فَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِها ...».  كلمه «عمى» استعاره زيبايى است در هدايت نيافتن، زيرا كورى در حقيقت عبارت از نداشتن ملكه چشم است. وجه شباهت اين است، چنان كه كور با چشمش مقصد محسوس را نمى تواند پيدا كند كسى كه از نظر باطنى كور است به مقاصد معقولش راه نمى يابد، چون بصيرتش را از دست داده و وجوه رشد و هدايت را تعقّل نمى كند.  جمله: «بخمول الهدى»، به ظاهر نبودن هدايت در ميان آنها اشاره دارد زيرا آنها سرچشمه هدايت را گم كرده و روشنى هدايت در آنها وجود ندارد و به اين دليل كلمه عمى را به طور عموم به كار برده است تا توضيح دهد كه گمراهان در راه نيافتن و نپيمودن طريق مستقيم و عدم خروج از ظلمت و تاريكيهاى باطل با آنان اشتراك دارند.  سپس با جمله: «بعصيانهم للرّحمن و نصرهم للشيّطان»، توضيح مى دهد كه روش هدايت نيافتگان دورى از حق و يارى دادن باطل مى باشد كه آرزوى شيطان است. بنا بر اين آن كه يارى شيطان مى كند و از رحمان دورى دارد به باطل دست يازيده و ايمان را خوار و قواعد آن را سست كرده و از آن دورى جسته است و با ترك ايمان و خذلان آن خاستگاهى براى ايمانش باقى نمانده است.  مقصود از «دعائم» ممكن است دعوت كنندگان به حق و عمله ايمان باشد. و منظور از خراب شدن و از بين رفتن آن نبودن دعوت كنندگان به حق و يا نپذيرفتن سخنشان باشد.  مقصود از ناشناخته بودن معالم، ناشناخته ماندن دعوت كنندگان به حق به دليل كمى تعدادشان در ميان مردم است. احتمال ديگر اين كه مقصود از دعائم، قواعد دين مانند جهاد و غيره باشد و خراب شدن و از بين رفتن آن، عدم قيام مردم به جهاد و امثال اين باشد و منظور از ناشناخته بودن آثار دين محو شدن نشانه هاى ديانت از دل و قلب مردم باشد. و جمله: و بدروس سبله و عفى شركه، اشاره به اين است كه از دين اثرى كه با آن شناخته شود، باقى نماند.  تمام جملاتى كه توضيح داديم مبالغه در ضعف دين و رونق و رواج راه شيطان و مراحلى است كه شيطان مردم را به انجام محرّمات خداوند جلب مى كند.  جمله: «و اعلام الشّيطان و لواؤه»، يا به پيشوايان شيطانى و دعوت كنندگان به باطل كه مردم از آنها پيروى مى كنند اشاره دارد و يا انديشه هاى باطلى است كه شيطان در ذهن مردم مى آرايد و مورد خواست آنها واقع مى شود. در اين صور ذهنى مردم رام شيطان شده و از او تبعيّت مى كنند همان گونه كه در جنگها مردم به دنبال پرچمها و بيرقها مى روند.  فرموده است: «فى فتن داستهم باخفافها و وطئتهم باظلافها و قامت على سنابكها»،  احتمال دارد كه «فى فتن» متعلق باشد به جمله سارت اعلامه و قام لواؤه. و نيز احتمال دارد كه متعلق به فعل مقدّرى باشد كه آن خبر دوّم براى كلمه «و الناس» باشد. اين فتن همانى است كه در ابتدا حضرت بدان اشاره داشت و اينك دوباره آن را با اوصافى اضافه آورده است و آن را به انواع حيوانات تشبيه كرده است و براى آن كف پا و ناخن و سم به عاريت گرفته كه لگدمال مى كنند و با سمّ بر روى آنها مى ايستند. و نيز احتمال دارد كه اين جا كلماتى در تقدير باشد يعنى، آنها را با پاى شتران و سمّ گاوها و اسبها لگدمال كرده و بر روى آنها ايستاد، به عنوان مضاف حذف شده، و مضاف اليه به جاى آن قرار گرفته است.  با در نظر گرفتن اين كلمات در تقدير، مجاز در نسبت است و نه در كلمه.  فرموده است: «فهم فيها تائهون»،  «فا» براى تعقيب و «تائهون» اشاره به سرگردانى آنها در گمراهى و انحراف از مقصد در تاريكيهاى فتنه است و منظور از حيرت آنها مشكوك بودنشان در اين است كه حق در كدام جهت است و ندانستند كه حق با على (ع) است يا با معاويه، و مقصود از جهلشان عدم آگاهى آنها از حق و اعتقاد بعضى از آنها در شبهه حكميّت به بطلان آن بوده است و بعضى در شبهه خون عثمان اعتقاد باطل يافته اند و نظير اين شبهات كه برخاسته از جهل مركّب آنهاست و با فتنه اى كه شيطان و پيروانش براى آنها پيش آوردند، گول خوردند و از راه حق منحرف شدند.  فرموده است: «فى خير دار و شرّ جيران»،  احتمال دارد كه اين جار و مجرور به عنوان خبر سوّم مانند جمله: «فى فتن»، متعلّق به «سارت اعلامه» باشد و نيز جايز است كه متعلّق به «تائهون» و افعال بعد از آن باشد. شارحان نهج البلاغه در مقصود كلام امام (ع) خير دار، اختلاف پيدا كرده اند. بعضى گفته اند مقصود سرزمين شام است زيرا آن سرزمين مقدّسى بود ولى قاسطين در آن جا مأوا گرفته بودند و در همين زمينه معناى كلام امام (ع) را كه فرمود: نومهم سهود و كحلهم دموع، چنين دانسته اند كه مردم شام به دليل اهميّتى كه به كارشان مى دادند و خود را آماده پيكار با آن حضرت مى كردند خوابشان نمى برد و بر كشتگانشان گريه مى كردند و ممكن است مقصود از سرزمينى كه دانشمندان آن به سكوت واداشته شده است خود آن حضرت و ياران او باشد و منظور از نادان محترم داشته معاويه و اطرافيانش باشد.  بعضى ديگر گفته اند منظور از خير دار سرزمين عراق و بدترين همسايگان بعضى از اصحاب آن حضرت باشند كه از جهاد سرپيچى كردند. و به اين دليل مردم عراق در كلام امام (ع) بدترين همسايگان شمرده شده اند كه حق را خوار كردند و دين را يارى ندادند، زيرا بهترين همسايه آن است كه كمك كار دين خدا باشد.  با توجه به معناى دوّم منظور از «نومهم سهود»، يعنى ترس مردم عراق از جنگ و سرگردانى آنها در انديشه صحيح. و منظور از «كحلهم دموع» يعنى بر كشتگانشان مرتّب مى گريند. بنا به قولى براى پرداخت هزينه هاى جنگ گريه مى كنند، زيرا آن كه در بخشش به كمال رسيده باشد اشك نمى ريزد، بعضى ديگر گفته اند مقصود از «خيردار» دار دنياست، زيرا دنيا جاى عمل شايسته است و بيشتر مردم دنيا نادان و بدكارند.  مقصود از «خير» صفت تفضيلى نيست تا توهّم برترى دنيا بر آخرت پيش آيد، بلكه صرفاً اثبات فضيلت دنياست. صفت تفضيلى چنان كه براى اثبات افضليت آورده مى شود براى اثبات فضيلت نيز آورده مى شود و دنيادار فضيلت است براى كسانى كه به اوامر خدا قيام كنند و جهتى كه خدا آنها را براى آن آفريده است، يعنى مزرعه بودن دنيا براى آخرت را رعايت كنند. حديثى نيز بدين معنى وارد شده است. با توجه به معناى سوّم، معناى «اهلها شرّ جيران» يا اين است كه ساكنان دنيا بدترين سكنا گزيدگانند و يا اين است كه بدترين همسايگانند براى همسايگانشان كه به آنها بر عليه دشمنان دين متوسّل شوند. به اين دليل بدترين همسايگانند كه دين را يارى نمى كنند و با يارى كنندگان دين عليه دشمنان دين قيام نمى كنند. سخن امام (ع) كه فرمود: «نومهم سهود و كحلهم دموع»، ظاهراً به عموم مردم اعم از اصحاب خود و اصحاب معاويه هر كس كه مورد توجّه حضرت در امر جنگ و دخول در كارزار بوده است مربوط مى شود.  امام (ع) در توصيف آن مردم به كم خوابى به دليل ترس از جنگ، و هجوم بعضى به بعضى، و اهميّت فراوانى كه به جنگ مى دادند و در صحراى باطل حيران و سرگردان بودند مبالغه كرده است، به حدّى كه كم خوابى آنها را بيدار خوابى كه در حقيقت خواب نيست ناميده و براى كم خوابى لفظ بيدار خوابى را به عاريه آورده است كه گويا كم خوابى خود همان بيدار خوابى است. و از باب مبالغه در تشبيه جريان اشك را سرمه چشمشان دانسته است تا آنجا كه گويا اشك، همان سرمه است. وجه شباهت اين است كه به دليل فراوانى جريان اشك چشمشان، و همراهى آن با مژگان، شباهت يافته است به چيزى كه به طور عادت همواره در چشمشان همراهى مى باشد و آن عبارت از سرمه است و به همين دليل لفظ «كحل» را براى اشك استعاره آورده است.  احتمال دارد كه جمله: «بارض عالمها ملجم و جاهلها مكرّم»، مانند جملات قبل متعلّق به «سارت اعلامه» باشد.  حال اگر كلام امام (ع) را كه فرمود خير دار به معناى دنيا بگيريم، كلام ديگر امام (ع) بارض... اختصاص به مكان خاصّى از مردم دنيا پيدا مى كند. گويا، چنين فرموده است كه مردم در بهترين خانه اى زندگى مى كنند كه دنياست و در عين حال در سرزمينى هستند كه وضع آن اين است: دانشمندش مهر سكوت و خوارى از ناحيه مردم بر دهان دارد كه نمى تواند امر به معروف و نهى از منكر كند زيرا دانش در بين آنها وجود ندارد و جهل بر آنها غلبه كرده است و نادانان آن سرزمين مورد احترامند به دليل تناسبى كه با نادانى و موافقتى كه با باطل دارند، و مقصود يا شام است يا عراق. اگر مقصود از خيردار شام يا عراق باشد «بارض» ويژگيهاى شام يا عراق را بيان مى كند و بدگويى كه در سخن امام (ع) آمده است به مردم آن سرزمين مربوط مى شود كه عالمشان به سكوت واداشته شده و جاهلشان مورد احترام است. هر چند امام (ع) مذمّت را به سرزمين نسبت داده، ولى مربوط به انسانهاست. به اين دليل كه اگر مذّمت را به سرزمين نسبت دهيم با توصيفى كه براى زمين آورده و آن را خيردار خوانده منافات پيدا مى كند.  احتمال ديگر اين كه «واو» در و الناس «واو» حاليه باشد و عمل كننده در حال فعل ارسل، در اين صورت فتنه مورد اشاره امام فتنه عرب جاهلى به هنگام بعثت پيامبر است و بهترين خانه مكّه و بدترين همسايگان قريش مى باشد و دانشمند به سكوت كشيده كسى بود كه پيامبر را تصديق و بعثت را حق مى دانست و بالجام تقيّه و ترس دهان خود را بسته بود، و نادان مورد احترام تكذيب كنندگان پيامبر بودند و اين احتمال زيبايى است.  بدان آنچه به ذهن مى رسد اين است كه اين مقدار از خطبه را كه سيّد رضى آورده فصول تلفيق شده اى است كه نظام خطبه واحدى را ندارد، هر چند به صورت خطبه واحد آمده است ولى به دليل اختلاف مقاصد و موضوع، مطالب گوناگونى را بحث مى كند و نشان دهنده اين است كه كلمات مختلف امام به صورت تلفيقى خطبه واحدى را به وجود آورده است، كه البته خدا آگاهتر است.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 295الفصل الثالث:و النّاس في فتن انجذم فيها حبل الدّين، و تزعزعت سواري اليقين، و اختلف النّجر، و تشتّت الأمر، و ضاق المخرج، و عمي المصدر، فالهدى خامل، و العمى شامل، عصي الرّحمن، و نصر الشّيطان، و خذل الإيمان، فانهارت دعائمه، و تنكّرت معالمه، و درست سبله، و عفت شركه، أطاعوا الشّيطان فسلكوا مسالكه، و وردوا مناهله، بهم سارت أعلامه، و قام لواؤه، في فتن داستهم بأخفافها، و وطئتهم بأظلافها، و قامت على سنابكها، فهم فيها تايهون، حائرون، جاهلون، مفتونون، في خير دار و شرّ جيران، نومهم سهود، و كحلهم دموع، بأرض عالمها ملجم، و جاهلها مكرم. (2424- 2330)اللغة:(الفتن) جمع الفتنة و هي الحيرة و منه بأيّكم المفتون و إعجابك بالشّي ء منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 296 و الضّلال و الاثم و الكفر و الفضيحة و العذاب، و إذابة الذّهب و الفضّة. و الاضلال و الجنون و المحنة و المال و اختلاف النّاس في الاراء و أكثر المعاني مناسب للمقام و (انجذم) انقطع و (الزّعزعة) تحريك الرّيح الشّجرة، و تزعزع تحرّك و (السوارى) جمع السّارية و هي الاسطوانة و (النجر) بفتح النّون كالنّجار و النّجار بالكسر و الضمّ الأصل و (الخامل) السّاقط يقال خمل الرّجل خمولا من باب قعد فهو خامل أى ساقط لانباهة له مأخوذ من خمل المنزل إذا عفا و درس و (انهارت) اى سقطت و (الدّعائم) جمع الدعامة بالكسر ما يستند إليه الحائط و نحوه إذا مال و يمنعه من السّقوط و (التّنكر) التغير عن حال تسرك إلى حال تكرهها و (المعالم) جمع معلم كمقعد مظنة الشّي ء و ما يستدلّ به عليه و (الشّرك) من الطريق بضمّتين جواده أو الطرق التي لا نخفى عليك و لا تستجمع لك مفردها شركة و (المناهل) جمع المنهل و هو المشرب و (الدّوس) الوطى ء بالرّجل و (السّنابك) جمع السنبك طرف الحافر و (التّايهون) جمع التّايه و هو الضّال و (السّهود) كالسّهد الأرق.الاعراب:قوله عليه السّلام: و النّاس في فتن، يحتمل أن يكون الجملة حالية و العامل أرسله و هو الأظهر و يحتمل أن يكون استينافيّة و النّاس مرفوع بالابتداء، و في فتن متعلّق بمقدر خبر له، و قوله عليه السّلام في فتن داستهم، يحتمل أن يكون متعلّقا بقوله:سارت أعلامه و قام لواؤه، و يحتمل أن يكون خبرا بعد خبر للنّاس، و قوله:فهم الفاء تفريعية، و قوله: في خير دار يحتمل أن يكون الجار متعلّقا بقوله: مفتونون أو ما قبله من الأوصاف، و يحتمل أن يكون خبرا ثالثا للنّاس، و قوله: بأرض عالمها ملجم يحتمل أن يكون متعلّقا بما تعلّق به قوله في خير دار، و يحتمل أن يكون خبرا رابعا.المعنى:اعلم أنك قد عرفت أنّ الجملة أعني قوله عليه السّلام (و النّاس في فتن) يحتمل أن يكون حالية و على ذلك فالمراد بالنّاس هو أهل زمان البعثة و المراد بالفتن فتن منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 297 العرب في الجاهلية، و يحتمل أن يكون مستأنفة و عليه فالجملة مسوقة لذمّ أحوال أهل زمانه عليه السّلام فيكون المراد بالفتن فتن بني اميّة و معاوية عليه الهاوية و على الاحتمال الأوّل فمعناه أنّه سبحانه أرسل النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و بعثه و الحال أنّ النّاس يومئذ كانوا في ضلالات و تشتت آراء، و اختلاف أهواء (انجذم) أى انقطع (فيها) أى في تلك الفتن تشبيه (حبل الدّين) و انفصمت عروة الشّرع المبين و تشبيهه الدّين بالحبل من جهة أنّ المعتصم به مأمون إذ هو حبل اللّه سبحانه و قد أمر اللّه بالاعتصام به حيث قال: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ وَ لا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ، وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعاً وَ لا تَفَرَّقُوا» أى تمسكوا بدين اللّه أو بالقرآن أو بأهل البيت عليهم السّلام كما في الأخبار الكثيرة، قال فى الكشّاف عند تفسير الآية قولهم اعتصمت بحبله يجوز أن يكون تمثيلات لاستظهاره به و وثوقه بحمايته بامساك المتدلي من مكان مرتفع بحبل وثيق يأمن انقطاعه، و أن يكون الحبل استعارة لعهده و الاعتصام لوثوقه بالعهد أو ترشيحا لاستعارة الحبل بما يناسبه، و المعنى و اجتمعوا على استعانتكم باللّه و وثوقكم به و لا تفرّقوا عنه أو و اجتمعوا على التّمسك بعهده إلى عباده و هو الايمان و الطاعة أو بكتابه لقوله عليه السّلام: القرآن حبل اللّه المتين لا تنقضي عجائبه و لا يخلق من كثرة الرّد من قال به صدق و من عمل به رشد و من اعتصم به هدي إلى صراط مستقيم انتهى.و بالجملة الدّين هو حبل اللّه المتين، و ذكر الانجذام من قبيل ترشيه التشبيه و المراد بذلك الانجذام هو انحراف الخلق عن الحقّ و عدم تمسكهم به و عدولهم عن سواء السّبيل كناية (و تزعزعت) أى تحرّكت و اضطربت (سوارى اليقين) أى دعائمه و اسطواناته، و المراد باليقين هو الحق و العقائد اليقينية و اضطراب دعائمه كناية عن عدم استقامة النّاس عليه و تزلزل عقايدهم، أو كناية عن موت أهل الدّين الذين كان منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 298 بهم قوامه و انقراض العاملين الذين لم يأخذهم في اللّه لومة لائم (و اختلف النّجر) أى الاصل الجامع للخلق و هي الفطرة التي فطر النّاس عليها (و تشتت الأمر) أى تفرق أمر الدين بتفرق الأهواء و تشتت الآراء (و ضاق) للخلق بعد تورّطهم في فتن الشّبهات و اقتحامهم في الهلكات (المخرج) منها (و عمى) عليهم (المصدر) أى طريق الصّدور عنها و الخلاص منها.مجاز عقلى- تشبيه المعقول بالمحسوس و إسناد العمى إلى المصدر من باب المجاز العقلي و الاسناد إلى المحلّ إذ العمى في الحقيقة صفة البصر و المراد به هنا فقد البصيرة تشبيها للمعقول بالمحسوس فكما أنّ فاقد البصر لا يهتدى إلى مقاصده المدركة بحسّ البصر فكذلك انتفاء البصيرة يوجب الضّلالة عن طريق الحقّ و العجز عن الوصول إلى الواقع (فالهدى خامل) أى أعلام الهداية بينهم حال عماهم عن المصدر ساقطة و مندرسة و أنوار الدراية منكسفة و منطمسة (و) رين (العمى شامل) عليهم أى غشاوة الضّلالة محيطة بقلوبهم فهم مشتركون في تورّط الشّبهات مغتمرون في ظلم الجهالات (عصي الرّحمن) بخمول الهدى (و نصر الشيطان) بشمول العمى و اتّباع الهوى (و خذل الايمان) بانفصام عروته الوثقى.(و) لأجل خذلانه و اضطراب قواعده و أركانه كناية (انهارت دعائمه) و سقطت سواريه (و تنكرت معالمه) و تغيرت آثاره و دعائم الايمان و معالمه كنايتان عن حملة الدين و دعاة الحقّ، و انهيارهم كناية عن عدمهم أو عدم قبول قولهم، و [تنكرت] تنكرهم إشارة إلى عدم معرفة الخلق لهم لقلتهم (و درست سبله) و طرقه (و عفت شركه) و جواده فلم يبق له سبيل يوصل إليه و لا جادّة سالكة اليه، و هذا كله مبالغة في ضعف الايمان و وهن الدّين (أطاعوا الشيطان) بمخالفة الاوامر و النّواهي و إتيان المعاصي و المناهي (فسلكوا مسالكه) و اتّبعوا آثاره (و وردوا مناهله) و شربوا من عيون ضلالته (بهم سارت أعلامه و قام لواؤه) و قوى شوكته و استحكم خبائله حيث كانوا من جنوده معاونين له شركاء معه ساعين في إطفاء نور الهداية و إعلاء لواء الضلالة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 299 (في فتن) و الظاهر أنّ المراد بهذه الفتن غير ما سبق أوّلا «1» إذ النكرة إذا اعيدت كانت غير الاولى، و على تقدير تعلقه بقوله سارت فالمغايرة أظهر، استعارة و شبّه عليه السّلام هذه [الفتن ] بأنواع الحيوان فاستعار لها أخفافا و أظلافا و حوافر و قال (داستهم) أى وطأتهم (بأخفافها، و وطأتهم بأظلافها، و قامت على سنابكها) أى أطراف حوافرها.قال الشّارح البحراني و يحتمل أن يكون هناك إضمار، أى داستهم بأخفاف إبلها و وطأتهم بأظلاف بقرها و قامت على سنابك خيلها، فحذف المضاف و اقيم المضاف إليه مقامه و حينئذ يكون التّجوز في نسبة الوطى و الدّوس و القيام إليها فقط و هو المجاز في الاسناد.و كيف كان (فهم فيها) أى في هذه الفتن (تائهون) ضالون عن القصد (حايرن) متحيرون في أن الصّواب في أىّ جهة ما لهم  «2» قبلة و لا دبرة (جاهلون) غير عالمين بالحقّ، مفتونون بالفتن العمياء الصّماء «3» (في خير دار) و هو مكّة زادها اللّه شرفا (و شرّ جيران) يعنى قريشا.قال الشّارح المعتزلي و هذا لفظ النبيّ صلّى اللّه عليه و آله حين حكى بالمدينة حالة كانت في مبدء البعثة، فقال: كنت في خير دار و شرّ جيران (نومهم سهود، و كحلهم دموع) صفتان للجيران، قال المعتزلي: هو مثل أن يقول جودهم بخل و أمنهم خوف، أى لو استتمّهم محمّد صلّى اللّه عليه و آله النّوم لجادوا عليه بالسّهود عوضا عنه، و لو استجداهم الكحل لكان كحلهم الذي يصلونه به الدّموع (بأرض عالمها) أى العارف بصدق محمّد صلّى اللّه عليه و آله و المؤمن به (ملجم) بلجام الخوف و التّقية (و جاهلها) أى الجاحد لنبوّته و المنكر له (مكرم) بكرامة العزّ و المكنة.______________________________ (1) من قوله و الناس فى فتن، منه. (2) يقال ماله قبله و لا دبرة اى لا يهتد الى جهة امره، قاموس. (3) يقال فتنة عمياء صماء اى لا يرى منها مخرجا او المراد بها صاحبها يقع فيها على غير بصيرة فيعمون فيها و يصمون عن تامل الحق و استماع النصح، مجمع البحرين. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 300 استدراك:كلّ ما ذكرناه في معنى هذا الفصل قد أشرنا سابقا إلى أنّه مبنيّ على كون قوله: و النّاس في فتن جملة حاليّة مسوقة لبيان حال ابتداء البعثة، و أمّا على الاحتمال الآخر، و هو كونه جملة استينافية مسوقة لبيان حال أهل زمانه حسبما استظهره جمع من الشّراح و منهم الشّارح البحراني حيث قال: و اعلم أنّ الذي يتبادر إلى الذّهن أنّ هذا القدر الذي أورده السيّد من هذه الخطبة فصول ملفقة ليست على نظامها التي خرجت عليه مع ما يفهم من ساير عباراته أيضا فيكون المراد بالفتن الفتن الحادثة بعد زمن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و هي فتن معاوية و أصحاب الجمل و غيرها.و على هذا الاحتمال فالمراد بالدّين في قوله حبل الدّين دين النبيّ صلّى اللّه عليه و آله، و بالنّجر هو الفطرة الاصليّة التي كانت متّفقا عليها بوجود الرّسول و اختلفت بعده فسلك كلّ فرقة مسلكا غير مسلك الفرقة الاخرى، و بقوله: أطاعوا الشّيطان الاطاعة له بعده لهم عن الحقّ و بغيهم عليه عليه السّلام و خروجهم إلى حربه و قتالهم معه عليه السّلام، و بقوله: تائهون حائرون، أنّهم متردّدون في أنّ الحقّ مع عليّ عليه السّلام أم مع غيره.و قوله: في خير دار و شرّ جيران اختلف فيه الشّارحون، فقال الرّاوندي على ما حكاه عنه في شرح المعتزلي: إنّ خير دار الكوفة و قيل الشّام لأنّها الأرض المقدّسة و أهلها شرّ جيران يعنى أصحاب معاوية و على التفسير الأوّل يعنى أصحابه قال: و قوله: نومهم سهود يعنى أصحاب معاوية لا ينامون طول اللّيل بل يرتبون أمره و إن كان وصفا لاصحابه بالكوفة و هو الأقرب، فالمعنى أنّهم خائفون يسهرون و يبكون لقلّة موافقتهم إيّاه و هذا شكاية منه عليه السّلام لهم، و كحلهم دموع: أى نفاقا فانّه إذا تمّ نفاق المرء ملك عينيه. و الأقوال الاخر مفصّلة في شرح البحراني فلتطلب منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 301 الترجمة:حق سبحانه و تعالى ارسال فرمود حضرت رسالت پناه صلوات اللّه عليه و آله را و حال آنكه مردمان افتاده بودند در فتنه هاى جاهليت از كفر و ضلالت و تفرق رأى ها و اختلاف خواهشات، چنان فتنه هايى كه بريده شده بود در آن فتنه ها ريسمان متين دين مبين، و مضطرب شده بود ستون هاى يقين، و مختلف شده بود اصل دين ايشان، و متفرق گشته بود كار اسلام و ايمان، و تنگ شده بود بر ايشان محل خارج شدن از آن فتنه ها، و كور شده بود بر آنها محل مراجعت از آنها، پس نور هدايت در ميان ايشان خاموش است، و كورى بر همه ايشان عام و شامل است، معصيت كرده شده است خداوند و دود، و يارى داده شده است ابليس مطرود، و خوار گذاشته شده است ايمان و طاعت حضرت معبود، پس سرنگون شد ستونهاى ايمان، و تغيير يافت آثار آن، پس محو شد راه هاى آن، و زايل گشت جاده هاى آن، اطاعت و فرمانبردارى كردند شيطان را، پس رفتند در راههاي ضلالت آن و آشاميدند از چشمه هاى شقاوت آن، به اعانه ايشان سير نمود علم هاى آن و راست ايستاد رايت كفر آيت آن، در فتنه هايى كه پايمال كرد ايشان را با پاپوش هاى خود همچو شتران، و لگدكوب كرد ايشان را با ناخن هاى خود مثل كاوها، و راست ايستاد بر آنها بر طرف سم هاى خود مثل اسب ها، پس ايشان در آن فتنه ها سرگردانند متحيرانند نادانانند فريفته كانند، در بهترين سرا كه مكّه معظمه است و بدترين همسايه ها كه كفار قريش است، همچنان همسايه هائى كه خواب ايشان بيخوابى است، و سرمه ايشان اشكهاى جاريست، در زمينى كه داناي آن لجام كرده شده است با لجام خوف و خشيت، و نادان آن اكرام كرده شده است به انواع عزت و كرامت. 

لَجَأ : پناهگاه 
عَيبَة : ظرف و خورجين 
مَوئل : محل بازگشت‏
انحِناء : خميدگى پشت 
ارتِعاد : بلرزش افتادن 
فَرائص : جمع فريصه : گوشتهاى شانه و پهلو 
حَصَدوا : دور كردند 
ثُبور : هلاكت 
يَفيىء : برميگردد 

۴. ويژگى‏ هاى اهل بيت عليهم السّلام 
عترت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم جايگاه اسرار خداوندى و پناهگاه فرمان الهى و مخزن علم خدا و مرجع احكام اسلامى، و نگهبان كتاب‏هاى آسمانى و كوه‏هاى هميشه استوار دين خدايند خدا به وسيله اهل بيت عليهم السّلام پشت خميده دين را راست نمود و لرزش و اضطراب آن را از ميان برداشت. 
۵. سيماى فاسدان 
برابر فاسدانى كه تخم گناه افشاندند، و با آب غرور و فريب آبيارى كردند، و محصول آن را كه جز عذاب و بدبختى نبود برداشتند.
۶. جايگاه آل محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم 
كسى را با خاندان رسالت نمى‏شود مقايسه كرد و آنان كه پرورده نعمت هدايت اهل بيت پيامبرند با آنان برابر نخواهند بود. عترت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أساس دين، و ستون‏هاى استوار يقين مى‏باشند. شتاب كننده، بايد به آنان بازگردد و عقب مانده بايد به آنان بپيوندد زيرا ويژگى‏هاى حقّ ولايت به آنها اختصاص دارد و وصيّت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نسبت به خلافت مسلمين و ميراث رسالت، به آنها تعلّق دارد. هم اكنون (كه خلافت را به من سپرديد) حق به اهل آن بازگشت، و دوباره به جايگاهى كه از آن دور مانده بود، باز گردانده شد. 

آل محمد امينان اسرار خداوندند و پناهگاه اوامر او و معدن علم او و مرجع حكمت او و خزانه كتابهاى او و قله‏ هاى رفيع دين او. قامت خميده دين به پايمردى آنان راستى گرفت، و لرزش اندامهايش به نيروى ايشان آرامش يافت. 
و از اين خطبه [در باره منافقان‏]:
گناه مى ‏كارند و كشته خويش به آب غرور آب مى ‏دهند و هلاكت مى ‏دروند. 
در اين امّت هيچ كس را با آل محمد (صلى اللّه عليه و آله) مقايسه نتوان كرد. كسانى را كه مرهون نعمتهاى ايشان‏اند با ايشان برابر نتوان داشت، كه آل محمد اساس دين‏اند و ستون يقين كه افراط كاران به آنان راه اعتدال گيرند و واپس ماندگان به مدد ايشان به كاروان دين پيوندند. ويژگيهاى امامت در آنهاست و بس. و وراثت نبوّت منحصر در ايشان. اكنون حق به كسى بازگشته كه شايسته آن است و به جايى باز آمده كه از آنجا رخت بر بسته بود. 

آنها محل اسرار خدايند و پناهگاه فرمان او و ظرف علم او و مرجع احکامش و جايگاه حفظ کتابهاى (آسمانى) او هستند و کوه هاى استوار دينند. به وسيله آنان قامت دين را راست نمود و لرزش و تزلزل و وحشت آن را از ميان برد.
آنها بذر فجور را افشاندند و با آب غرور و نيرنگ، آن را آبيارى کردند و سرانجام، بدبختى و هلاکت را درو نمودند. هيچ کس از اين امّت را با آل محمّد(صلى الله عليه وآله) نمى توان مقايسه کرد و آنها که از نعمت آل محمد(صلى الله عليه وآله) بهره گرفتند با آنان برابر نخواهند بود; چرا که آنها اساس دين و ستون استوار بناى يقينند. غلوّ کننده، به سوى آنان باز مى گردد و عقب مانده به آنان ملحق مى شود و ويژگيهاى ولايت و حکومت، از آن آنهاست و وصيّت و وراثت (پيامبر) تنها در آنهاست; ولى هم اکنون که حق به اهلش بازگشته و به جايگاه اصلى اش منتقل شده (چرا کوتاهى و سستى مى کنند و قدر اين نعمت عظيم را نمى شناسند؟).

راز پيامبر بدانها سپرده است، و هر كه آنان را پناه گيرد به حق راه برده است. مخزن علم پيامبرند و احكام شريعت او را بيانگر. قرآن و سنّت نزد آنان در امان. چون كوه افراشته، دين را نگهبان، پشت اسلام بدانها راست و ثابت و پابرجاست. 
و از اين خطبه است در باره گروهى از مخالفان:
تخم گناه كشتند، و آب فريب به پاى آن هشتند و شكنجه و عذاب درويدند، و بدين حقيقت نرسيدند كه: از اين امّت كسى را با خاندان رسالت همپايه نتوان پنداشت، و هرگز نمى‏توان پرورده نعمت ايشان را در رتبت آنان داشت كه آل محمّد (صلّى اللّه عليه و آله) پايه دين و ستون يقينند. هر كه از حد درگذرد به آنان بازگردد، و آن كه وامانده، بديشان پيوندد. حقّ ولايت خاصّ ايشان است و ميراث پيامبر مخصوص آنان. اكنون حقّ به خداوند آن رسيد و رخت بدانجا كه بايسته اوست كشيد. 

اهل بيت رسول جايگاه راز حق، و پناهگاه امر يزدان، و ظرف علم رحمان، و مرجع دستور خدا، و مخازن كتابهاى پروردگار، و كوههاى پشتوانه دين الهى ‏اند. به وسيله آنان كژيهاى دين را راست، و لرزش بدنه آيين را آرام نمود.
قسمتى از آن در باره قومى ديگر:
مخالفان حق بذر نافرمانى و انحراف پاشيدند، و آب فريب پاى آن ريختند، و بدبختى و سقوط درو كردند. با آل محمّد -درود خدا بر او و آل او باد- احدى از اين امت را نمى ‏توان مقايسه كرد، و هيچ گاه آنان را كه نعمت آل محمّد به طور دائم بر آنان جارى است نمى‏ شود همپايه آنان دانست. 
آنان پايه دين و ستون يقين‏اند. افراط گرايان به آنان باز گردند، و عقب مانده ‏ها به ايشان رسند (تا هدايت شوند)، ويژگيهاى حقّ ولايت مخصوص آنان، و وصيت و ارث پيامبر خاص ايشان است. اكنون حق‏ به حق دار رسيده، و خلافت به جايگاه خودش باز گشته است.

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 1، ص: 315-297 مقام والاى آل محمّد(عليه السلام): امام(عليه السلام) در اين بخش از خطبه توصيفى از آل پيامبر و امامان اهل بيت مى کند و در عباراتى کوتاه و بسيار پرمعنا، موقعيّت آنان را بعد از پيامبر روشن مى سازد و با هشت جمله پى در پى، در واقع آنچه را در حديث ثقلين و حديث سفينه نوح و حديث نجوم آمده است توضيح مى دهد.(1) در شش جمله اوّل مى فرمايد: «آنها محلّ اسرار خدايند و پناهگاه فرمان او و ظرف علم او و مرجع احکامش و جايگاه حفظ کتابهاى آسمانى او هستند و کوه هاى استوار دينند» (هُمْ مَوْضِعُ سِرِّهِ، وَ لَجَاُ(2) اَمْرِهِ، وَ عَيْبَةُ(3) عِلْمِهِ، وَ مَوْئِلُ(4) حُکْمِهِ، وَ کُهُوفُ(5) کُتُبِهِ، وَ جِبالُ دينِهِ).(6) گرچه بعضى از دانشمندان قسمتى از اين جمله ها را مرادف و شبيه هم دانسته اند، ولى حق اين است که هر کدام اشاره به نکته اى دارد. در جمله اوّل اين حقيقت بازگو شده است که اسرار الهى نزد آنهاست بديهى است کسى که مى خواهد رهبرى دين الهى را به عهده داشته باشد بايد از تمام اسرار آن باخبر باشد; چرا که بدون آن پيش بينيهاى صحيح را در امر هدايت و تدبير و نظم امور آنان، نمى تواند بر عهده بگيرد، به خصوص اين که رهبرى آنها مربوط به زمان خاصّى نبوده است و به تمام تاريخ بشريّت نظر داشته است (در بحث علم غيب پيامبر و پيشوايان معصوم نيز گفته ايم که بخشى از علم غيب، اساس رهبرى آنان را تشکيل مى دهد و بدون آن، امر رهبرى ناقص خواهد بود).(7) در جمله دوّم نشان داده شده که آنها پناهگاه امر الهى هستند. آيا منظور از امر در اين جا تنها اوامر تشريعى است يا اوامر تکوينى را نيز شامل مى شود; ظاهر جمله هاى قبل و بعد نشان مى دهد که اين جمله نظر به فرمانهاى تشريعى خداوند دارد که مردم در کسب اين اوامر و اطاعت از آنها بايد به پيشوايان معصوم از اهل بيت پيامبر پناه ببرند. جمله سوّم، آنها را صندوقچه علوم الهى مى شمارد; نه تنها اسرار و نه تنها اوامر، بلکه تمام علومى که براى هدايت انسانها لازم و ضرورى است و يا به نحوى در آن دخالت دارد، در اين صندوقچه ها نهفته شده است! و در جمله چهارم، آنها مرجع احکام الهى شمرده شده اند که مردم در اختلافاتشان ـ چه از نظر فکرى و چه از نظر قضايى ـ بايد به آنها مراجعه کنند تا رفع اختلاف و حلّ مشکل شود و اگر «موئل حِکَمِه» (حِکَم بر وزن اِرَم جمع حکمت است) خوانده شود، تفاوت آن با جمله هاى قبل روشنتر خواهد شد چرا که در اين جا سخن از فلسفه ها و حکمتهاى احکام الهى است که بخشى از علوم پيامبر و پيشوايان معصوم را تشکيل مى دهد. امّا جمله «وَ کُهُوف کُتُبِهِ» بيانگر اين حقيقت است که محتواى همه کتب الهى نزد آنان است. اين شبيه چيزى است که از على(عليه السلام) نقل شده که مى فرمود: «اَما وَاللهِ لَوْ ثُنِيَّتْ لى وَسادَة فَجَلَسْتُ عَلَيْها لاَفْتَيْتُ اَهْلَ التَوْرية بِتَوْراتِهِمْ... وَ اَفْتَيْتُ اَهْلَ الاِنْجيلِ بِاِنْجيلِهمْ... وَ اَفْتَيْتُ اَهْلَ الْقرآنِ بِقرآنِهِمْ...; به خدا سوگند اگر مسندى براى من آماده شود و بر آن بنشينم براى پيروان تورات به توراتشان فتوا مى دهم و... براى پيروان انجيل به انجيلشان و براى اهل قرآن به قرآنشان...».(8) در جمله ششم، آنها را کوه هاى استوار دين معرفى کرده که ظاهراً اشاره به چيزى است که در آيات متعدّدى از قرآن مجيد درباره کوه ها و نقش آن در حفظ آرامش زمين و نزول برکات، بر آن آمده است. در آيه 15 از سوره نحل مى خوانيم: «وَاَلْقى فِى الاَرْضِ رَواسِىَ اَنْ تَمْيدَ بِکُمْ وَ اَنْهاراً وَ سُبُلا لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُون; در زمين کوه هاى ثابت و محکمى افکند تا لرزش آن را نسبت به شما بگيرد و نهرها و راه هايى ايجاد کرد تا هدايت شويد». در حقيقت، کوه ها ـ همچنان که در تفسير اين آيه و آيات مشابه آن آمده است ـ از يکسو فشارهايى را که از درون و از بيرون بر زمين وارد مى شود خنثى مى کنند و از سوى ديگر، منبع بزرگى براى نهرها و چشمه هاى آب هستند و از سوى سوّم کانونى براى انواع معادن گرانبها. امامان معصوم نيز مايه آرامش افکار و سيراب شدن دلها و نشر ذخاير گرانبها در ميان امّتند.(9) به دنبال اين شش توصيف زيبا و پر معنا دو جمله ديگر اضافه مى فرمايد و مى گويد: «به وسيله آنان (امامان اهل بيت) قامت دين را راست نمود و لرزش و تزلزل و وحشتِ آن را از ميان برد» (بِهِمْ اَقامَ انْحِناءَ ظَهْرِهِ، وَ اَذْهَبَ ارْتِعادَ(10) فَرائِصِهِ(11)). «انحناء ظهر; خميده شدن پشت» کنايه لطيفى از فشار مشکلاتى است که از سوى دشمنان دانا و دوستان نادان بر دين وارد مى شود و به وسيله اين بزرگواران، اين فشارها خنثى مى گردد و قامت دين راست مى شود. «ارتعاد فرائص; لرزش آن قسمت از بدن که روى قلب را پوشانيده» کنايه لطيف ديگرى از اضطراب و وحشتى است که از سوى مکاتب الحادى و انحرافات دينى و اعتقادى بر مؤمنان وارد مى گردد که به وسيله ائمه هدى خنثى مى شود و آرامش خويش را باز مى يابد. *** نکته ها: 1ـ آل پيامبر پناه امّت اسلامى آنچه در جمله هاى حساب شده بالا آمده است هرگز مبالغه نيست; حقايقى است که تاريخ زندگى امامان معصوم مخصوصاً عصر اميرمؤمنان و امام باقر و امام صادق و امام على بن موسى الرضا(عليهم السلام) گواه بر آن است که چگونه اين بزرگواران در مقابل مکتبهاى التقاطى که بر اثر گسترش اسلام و ورود افکار انحرافى به حوزه مسلمين و نيز خرافات و اوهام و تفسيرهاى غلط و نادرست و تحريف غاليان و قاصران، مانند کوه ايستادند و اسلام خالص و ناب راحفظ کردند. تاريخ مى گويد در برابر هيچ سؤالى از مسائل دين که از آنها مى شد، ناتوان نمى ماندند و به بهترين وجه پاسخ مى گفتند. طوفانهاى عجيبى بعد از رحلت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) رخ داد و اگر اين لنگرهاى عظيم الهى نبودند شدّت طوفان، کشتى اسلام راستين را غرق مى نمود. در پاره اى از موارد با علوم و دانشهاى خود، با افشاگري ها و تبيين حقايق اسلام و در پاره اى از موارد با خون پاک خود ـ آن گونه که امام حسين سالار شهيدان و يارانش در کربلا انجام دادند ـ از حوزه اسلام دفاع کردند. اگر انحرافات اعتقادى و عقايد عجيب و غريبى را که در کتب ملل و نحل ذکر کرده اند، با معارف و عقايدى که امامان اهل بيت عرضه داشته اند ـ و نمونه آن همين «نهج البلاغه» و «صحيفه سجاديّه» با آن محتواى بسيار بالاست ـ و آنچه از روايات ائمه اهل بيت در کتابهايى مانند توحيد صدوق و کتب مشابه آن آمده است مقايسه کنيم، حقيقت آنچه را در جمله هاى بالا در توصيف آنان آمده است در مى يابيم. اينها همان چيزى است که در جاى ديگر نهج البلاغه در لابه لاى سخنان على(عليه السلام) با کميل بن زياد آمده است که مى فرمايد: «اَللّهُمَّ بَلى لا تَخْلُو الاَرْضُ مِنْ قائِمِ للهِِ بِحُجَّة اِمّا ظاهِراً مَشْهُوراً اَوْ خائِفاً مَغْمُوراً لِئَلاّ تَبْطُلَ حُجَجُ اللهِ وَبَيِّناتُهُ... يَحْفَظُ اللهُ بِهِمْ حُجَجَهُ وَبَيِّناتِهِ حَتّى يُودِعُوها نُظَرائَهُمْ وَ يَزْرَعُوها فى قُلُوبِ اَشْباهِهِمْ; آرى، هرگز روى زمين خالى نمى شود از کسى که به حجّت الهى قيام کند خواه ظاهر و آشکار باشد يا خائف و پنهان، تا دلايل الهى و نشانه هاى روشن او باطل نگردد... خداوند به واسطه آنها حجّتها و دلايلش را حفظ مى کند تا به افرادى نظير خود بسپارند و بذر آن را در قلوب افرادى شبيه خود بيفشانند».(12) اين همان حقيقتى است که پيامبر در روايت متواتر معروف به آن اشاره فرموده و توصيه کرده است که دست از دامان قرآن و اهل بيت برندارند تا هرگز گمراه نشوند و مفهوم آن اين است که جدايى از هر يک از اين دو، همراه با گمراهى است.(13) 2ـ آل پيامبر کيانند؟ از آنچه در بالا گفته شد به خوبى روشن مى شود که منظور از اهل بيت، امامان معصوم است; نه آن گونه که بعضى از مفسّران نهج البلاغه احتمال داده ند که اشاره به افرادى همچون حمزه و عبّاس و جعفر باشد که در عصر پيامبر(صلى الله عليه وآله) با فداکاريهاى خود اسلام را حفظ کردند; درست است که اينها خدمات پر قيمتى داشتند ولى محتواى جمله هاى هشتگانه بالا چيزى فراتر از اين مسأله است; و جز بر امامان معصوم تطبيق نمى کند. *** هيچ کس با آنان برابرى نمى کند! با توجّه به اين که اين خطبه بعد از جنگ صفّين ايراد شده است چنين به نظر مى رسد که ضميرها در جمله هاى سه گانه آغاز اين بخش، به اصحاب معاويه و همچنين خوارج برمى گردد; اين احتمال نيز داده شده است که به منافقين باز گردد و يا به همه کسانى که با حضرتش به مبارزه و مخالفت برخاستند. به هر حال در يک تشبيه دقيق و گويا مى فرمايد: «آنها بذر فجور را (در سرزمين دل خويش و در متن جامعه اسلامى) افشاندند و با آب غرور و نيرنگ آن را آبيارى کردند و سرنجام، بدبختى و هلاکت را که محصول اين بذر شوم بود درو کردند» (زَرَعُوا الْفُجُورَ،(14) وَسَقَوْهُ الْغُرُورَ،(15) وَ حَصَدوا الثُّبُورَ).(16) اين درست مراحل سه گانه اى است که امروز درباره زراعت گفته مى شود: «کاشت، داشت و برداشت» و روشن است که بذرهاى فجورى که با غرور و نيرنگ آبيارى شود محصولى جز اين نخواهد داشت. سپس بار ديگر به بيان اوصاف آل محمّد(صلى الله عليه وآله) با تعبيرات صريح تر و آشکارترى باز مى گردد و مقام والا و حقوق از دست رفته آنان را در عباراتى کوتاه و پر معنا ـ همان گونه که راه و رسم آن حضرت است ـ بازگو مى کند. نخست مى فرمايد: «هيچ کس از اين امّت را با آل محمّد(صلى الله عليه وآله) نمى توان مقايسه کرد» (لا يُقاسُ بِآلِ مُحَمَّد صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ مِنْ هذِهِ الاُمَّةِ اَحَد). دليل آن هم روشن است زيرا آنها به گفته صريح پيامبر در حديث ثقلين که تقريباً همه علماى اسلام آن را در کتابهاى خود آورده اند قرين قرآن و کتاب الله شمرده شده اند و مى دانيم هيچ کس از امّت، غير آنها، قرين قرآن نيست. افزون بر اين، آياتى همچون آيه تطهير که شهادت به معصوم بودن آنها مى دهد و آيه مباهله که بعضى از آنان را نفس پيامبر مى شمرد و آيات و روايات ديگر شاهد اين مدّعاست. به علاوه علوم و دانشها و معارفى که از آنان نقل شده با علوم و دانشهاى ديگران قابل مقايسه نيست. آيا نظير آنچه در همين نهج البلاغه آمده است و يا عشرى از اعشار آن از ديگران نقل شده است; آيا مجموعه اى همچون صحيفه سجّاديه و حتّى يک دعاى آن از ديگرى سراغ داريد; احکام وسيع و گسترده اى که از امام باقر و امام صادق(عليهما السلام) درباره جزئيات دين نقل شده و مناظراتى که از امام على بن موسى الرضا(عليه السلام) در ابواب مختلف عقايد دينى با پيروان مذاهب ديگر، در حالات آن امام نقل شده، شبيه و مانندى در اين امت دارد؟ در جمله بعد سخنى مى فرمايد که در حقيقت دليل جمله قبل است. مى فرمايد: «آنها که از خوان نعمت آل محمّد(صلى الله عليه وآله) بهره گرفتند هرگز با خود آنان برابر نخواهند بود!» (وَلا يُسَوَّى بِهِمْ مَنْ جَرَتْ نِعْمَتُهُمْ عَلَيْهِ اَبَداً). چه نعمتى از اين بالاتر که اگر فداکاريهاى على(عليه السلام) نبود ديگران در زمره مسلمين وارد نمى شدند. تاريخ زندگى آن حضرت از داستان ليلة المبيت گرفته تا جريان جنگ بدر و احد و خندق و خيبر و مانند آن، همه گوياى اين واقعيّت است. جايى که پيامبر درباره او در آن جمله معروف مى فرمايد: «ضَرْبَةُ عَلىٍّ يَوْمَ الْخَنْدَقِ اَفْضَلُ مِنْ عِبادَةِ الثَّقَلَيْنِ» و در تعبير ديگرى «لَمُبارَزَةُ عَلىٍّ(عليه السلام) لِعَمْرِوبْنِ عَبْدِ وَدٍّ اَفْضَلُ مِنْ اَعْمالِ اُمَّتى اِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ».(17) ضربه اى که على(عليه السلام) در جنگ خندق بر پيکر عمروبن عبدود (در آن لحظه حسّاس و بسيار بحرانى) وارد کرد برتر از عبادت جن و انس است. ايثارگرى على(عليه السلام) در ليلة المبيت در آن شب که جان خود را سپر براى حفظ جان پيامبر نمود; فداکاريهاى او در جنگ خيبر آن جا که ديگران هر چه کوشيدند کارى از پيش نبردند; ايستادگى بى نظير او در جنگ احد در حسّاس ترين لحظاتى که لشکر اسلام متلاشى شده و پيامبر تنها مانده بود و مواقع حسّاس ديگرى در تاريخ اسلام چه در عصر پيامبر و چه بعد از او که بازوهاى تواناى على(عليه السلام) و علم و دانش سرشار او براى حمايت اسلام به کار مى افتاد بر هيچ کس پوشيده نيست. در عصر خلفاى نخستين و سپس دوران تاريک بنى اميّه و عصر ظلمانى بنى عبّاس، چراغهاى فروزانى که محيط اسلام را روشن مى ساخت و مسلمين را در برابر تهاجم فرهنگ بيگانه و احياى سنن جاهليّت حفظ مى کرد همان امامان اهل بيت بودند و اينها واقعيّت هايى است که بر هيچ محقّقى پوشيده نيست هر چند دشمنان اهل بيت سخت کوشيدند که مردم را در مورد اين مسائل در بى خبرى نگهدارند. جالب اين که امام در جمله بالا مى فرمايد: نعمت وجود اهل بيت به طور مستمر و ابدى جارى است و منحصر به عصر و زمانى نبوده و نخواهد بود; چرا که آنچه از ثمره شجره مبارکه اسلام ـ امروز مى چينيم ـ گذشته از زحمات فوق العاده پيامبر اسلام ـ محصول تلاشهاى عظيمى است که اين باغبانان وحى براى آبيارى آن در هر عصر و زمانى به خرج داده اند. سپس به دو نکته ديگر اشاره مى فرمايد که از نکته قبل سرچشمه گرفته است و آن اين که: «اهل بيت اساس و شالوده دين و ستون استوار بناى رفيع يقينند» (هُمْ اَساسُ الدّينِ، وَ عِمادُ الْيَقينِ). آرى وحى در خانه آنان نازل شده و در آغوش وحى پرورش يافته اند و آنچه را از معارف دين دارند از پيامبر گرفته اند و از آن جا که اسلام راستين نزد آنهاست، سرچشمه يقين و ايمان مردمند. در جمله هاى بعد چنين نتيجه گيرى مى کند که: «غلو کننده به سوى آنان باز مى گردد و عقب مانده به آنان ملحق مى شود» (اِلَيْهِمْ يَفيىءُ الْغالي، وَ بِهِمْ يَلْحَقُ التّالي). چگونه چنين نباشد در حالى که آنها صراط مستقيم دينند(18) و امّت وسط(19) مى باشند که معارف و عقايد و دستورهاى اسلام را خالى از هر گونه افراط و تفريط مى دانند و بازگو مى کنند. اگر به تاريخ عقايد فرقه هاى اسلامى که از اهل بيت دور مانده اند مراجعه کنيم و گرفتاران در دام جبر و تشبيه و الحاد در اسما و صفات الهى را ببينيم و اين که چگونه بعضى، غلوّ در اسما و صفات الهى را به جايى رسانده اند که قائل به تعطيل شده اند و گفتند ما هرگز توان معرفت او را نداريم (نه معرفت اجمالى و نه معرفت تفصيلى) و در مقابل آنها گروهى آن چنان ذات اقدس الهى را پايين آوردند که او را در شکل جوان اَمْرَدى دانستند که موهاى به هم پيچيده زيبايى دارد. در مسأله جبر و تفويض گروهى آن چنان تند رفتند که انسان را موجودى بى اختيار در چنگال قضا و قدر دانستند که ذرّه اى، اراده او کارساز نيست و هر چه تقدير ازلى بوده بايد انجام دهد، خواه راه کفر بپويد يا ايمان; و دسته اى آن چنان گرفتار تفريط گشتند که براى انسان استقلال کاملى در برابر ذات پاک خداوند قائل شده و با قبول تفويض، راه شرک و دوگانگى را پيش گرفتند. ولى مکتب اهل بيت که مسأله نفى جبر و تفويض و اثبات «امر بين الامرين» را مطرح مى کرد، مسلمانها را از آن افراط و تفريط خطرناک و کفرآلود برحذر داشت و اين جاست که صدق کلام امام روشن مى شود که غلوکنندگان بايد به سوى آنها بازگردند و واپس ماندگان سرعت گيرند و به آنها برسند و اين تشبيه لطيفى است که قافله اى را در نظر مجسّم مى کند که راهنمايان هوشيار و آگاهى دارد ولى گروهى بى حساب پيشى مى گيرند و در بيابان گم مى شوند و گروهى سستى کرده، عقب مى مانند و طعمه درندگان بيابان مى شوند. سپس در يک نتيجه گيرى نهايى مى فرمايد: «ويژگيهاى ولايت و حکومت از آن آنهاست» (وَ لَهُمْ خَصائِصُ حَقِّ الْوِلايَةِ). مقدّم داشتن «لهم» در جمله بالا اشاره به اين است که اين ويژگيها منحصر به آنهاست. چگونه از همه شايسته تر نباشند در حالى که آنها اساس دين و ستون يقينند و اسلام راستين و ناب محمّدى را خالى از هر گونه افراط و تفريط عرضه مى کنند و نعمتهاى وجودى آنها بر همگان جريان دارد. درست به همين دليل: «وصيّت پيامبر و وراثت خلافت او در آنهاست» (وَ فيهِمُ الْوَصِيَّةُ وَ الْوِراثَةُ). اگر پيامبر درباره آنان وصيّت کرد و پيشوايى خلق را به آنان سپرد به خاطر همين واقعيّتها بود نه مسأله پيوند خويشاوندى و نسب. پيداست که منظور از وصيّت و وراثت در اين جا مقام خلافت و نبوّت است و حتّى کسانى که ارث را در اين جا به معناى ارث علوم پيامبر(صلى الله عليه وآله) گرفته اند نتيجه اش شايستگى آنها براى احراز اين مقام است; چرا که پيشواى خلق بايد وارث علوم پيامبر باشد و جانشين او همان وصىّ اوست; زيرا معلوم است که ارث اموال، افتخارى نيست و وصيّت در مسائل شخصى و عادى، مطلب مهمّى محسوب نمى شود و آنها که تلاش کرده اند وصيّت و وراثت را به اين گونه معانى تفسير کنند در واقع گرفتار تعصّبها و تحت تأثير پيشداوريها بوده اند; زيرا آنچه مى تواند همرديف (اَساسُ الدّينِ وَ عِمادُ اليَقينِ وَ خَصائِصُ حَقِّ الْوِلايَةِ) واقع شود همان مسأله خلافت و جانشينى رسول الله(صلى الله عليه وآله) است و غير آن شايسته نيست که همرديف اين امور گردد. سرانجام در آخرين جمله، گويى مردم قدرنشناس زمان خود را مخاطب ساخته و مى فرمايد: «هم اکنون که حق به اهلش باز گشته و به جايگاه اصلى منتقل شده چرا کوتاهى و سستى و پراکندگى داريد و قدر اين نعمت عظيم را نمى شناسيد؟» (اَلآنَ اِذْ رَجَعَ الْحَقُّ اِلى اَهْلِهِ وَ نُقِلَ اِلَى مُنْتَقَلِهِ).(20) از آنچه در بالا درباره وصيّت و وراثت گفته شد به خوبى روشن مى شود که منظور از حق در اين جا همان حقّ خلافت و ولايت است که اهل بيت نسبت به آن از همه شايسته تر بودند و در واقع قبايى بود که تنها به قامت آنها راست مى آمد. *** نکته ها: 1ـ عظمت اهل بيت در قرآن و روايات اسلامى تعبيراتى که در آيات قرآن مجيد و روايات اسلامى درباره اهل بيت آمده، بسيار والا و شگفت انگيز است. آيه تطهير به روشنى مى گويد که اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله) از هر پليدى و آلودگى پاک و منزّه و به تعبيرى ديگر معصومند «اِنَّما يُريدُ اللهُ لِيُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ اَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَکُمْ تَطْهيراً».(21) آيه مباهله، على(عليه السلام) را به منزله نفس نفيس و جان پاک پيغمبر، و فاطمه زهرا و فرزندان آنها، حسن و حسين، را نزديکترين افراد به آن حضرت و مقرّبترين اشخاص نزد خداوند مى شمرد که دعايشان در پيشگاه او مستجاب است.(22) آيه تبليغ، ابلاغ ولايت على(عليه السلام) را از بزرگ ترين مأموريّتهاى پيامبر(صلى الله عليه وآله) مى شمرد و قرين رسالت قرار مى دهد تا آن جا که مى گويد: «وَ اِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ; اگر ابلاغ نکنى رسالت او را ابلاغ نکرده اى»!(23) آيات فراوان ديگر که وارد شدن در شرح آنها در اين مختصر مناسب نيست، به علاوه، در کتب فراوانى با ذکر منابع و مدارک دقيق آنها از کتب اهل سنت تشريح شده است.(24) در روايات اسلامى مخصوصاً رواياتى که در صحّاح ستّه (کتب شش گانه اى که معروفترين منابع حديث اهل سنّت است) وارد شده، آن قدر فضايل و مناقب درباره اهل بيت ذکر شده که بالاتر از آن تصوّر نمى شود و بعضى از دانشمندان آن را در چند جلد کتاب خلاصه کرده اند(25) و بعضى، مجموع اين روايات را که در منابع مختلف اسلامى (از طريق اهل سنّت) آمده، در ده ها جلد گردآورى نموده اند.(26) ولى با نهايت تأسف، فشارهاى قدرتهاى حاکم بعد از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) چنان زياد بود که عظمت مقام اهل بيت در ميان مردم ناشناخته ماند. کسانى که اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله) را از رسيدن به حقّ خود بعد از رحلت آن حضرت منع کردند اجازه ندادند فضايل آنها در ميان مردم منتشر شود و از آن بيشتر در عصر خلفاى اموى و عبّاسى، کمتر به کسى اجازه مى دادند که زبان به شرح فضايل آنها بگشايد و از عظمت مقام آنها سخن بگويد بلکه گاه، ذکر يکى از فضايل آنها سر گوينده را بر باد مى داد و يا سبب زندانهاى طولانى مى شد. امّا خدا مى خواست اين حقايق لابه لاى کتب اسلامى باقى بماند و همچون آفتاب بدرخشد و براى کسانى که مى خواهند در برابر واقعيّات، سر تعظيم فرود آوردند ذخيره شود. در اين جا انسان به ياد گفته ابن ابى الحديد مى افتد که مى گويد: چه بگويم درباره مرد بزرگى که دشمنانش اعتراف به فضيلت او داشته اند و هرگز نتوانسته اند مناقب و فضايل او را کتمان کنند و از طرفى مى دانيم بنى اميّه بر تمام جهان اسلام تسلّط يافتند و با تمام قدرت و با هر حيله اى سعى در خاموش کردن نور او و تشويق بر جعل اخبار در معايب او داشتند و او را بر فراز تمام منابر سبّ و دشنام دادند و ستايش کنندگان او را تهديد به مرگ کرده بلکه زندانى کرده و کشتند و حتّى اجازه ندادند يک حديث در فضيلت او نقل شود و نامى از او برده شود، يا کسى را به نام او بنامند; ولى با اين حال جز بر بلندى مقام او افزوده نشد... و هرچه بيشتر کتمان مى کردند عطر فضايل او بيشتر منتشر مى شد و همچون آفتاب بود که هرگز نور آن با کف دست پوشانده نمى شود و همانند روشنايى روز که اگر يک چشم از آن محجوب بماند چشمهاى فراوانى آن را مى بينند.(27) همين معنا به صورت فشرده تر و گوياتر در بعضى از کتب، از امام شافعى نقل شده است که مى گويد: در شگفتم از مردى که دشمنانش فضايل او را از روى حسد کتمان کردند و دوستانش از ترس، ولى با اين حال شرق و غرب جهان را پر کرده است.(28) شبيه همين مضمون از عامربن عبدالله بن زبير نقل شده است.(29) 2ـ توجيهات نامناسب قابل توجّه اين که ابن ابى الحديد، در شرح نهج البلاغه خود هنگامى که به جمله «اَلاَنَ اِذْ رَجَعَ الحَقُّ اِلى اَهْلِهِ...» مى رسد، مى گويد: «مفهوم اين سخن اين است که حقّ قبل از اين زمان، در غير اهلش بوده ولى ما اين سخن را تأويل و توجيه مى کنيم بر خلاف آنچه اماميّه مى گويند و مى گوييم: بى شک آن حضرت از همه اولى و شايسته تر براى امر خلافت بود نه به عنوان اين که نصّى از پيامبر(صلى الله عليه وآله) وارد شده باشد بلکه به عنوان افضليّت، چرا که او برترين انسان بعد از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) و شايسته ترين فرد از ميان تمام مسلمانان نسبت به خلافت بود ولى او حق خود را به خاطر مصلحتى ترک کرده بود زيرا او و ساير مسلمين پيش بينى مى کردند که تنش و اضطرابى در اسلام و نشر آن پيدا خواهد شد چرا که عرب نسبت به او حسد مى ورزيد و کينه او را در دل داشت و جايز است کسى که شايسته تر براى امرى است و آن را ترک نموده و بعد به آن بازگشته بگويد: «قَدْ رَجَعَ الأَمْرُ اِلى اَهْلِهِ ...; کار به اهلش بازگشت».(30) به يقين پيشداوريها مانع از اين شده است که مفهوم چنين کلام روشنى پذيرفته شود زيرا اگر على(عليه السلام) مى خواست بفرمايد: پيش از اين، حق به دست اهلش سپرده نشده بود و اکنون به دست اهلش رسيده و به محل شايسته خود بازگشته است چه عبارتى از اين روشن تر، ممکن بود بگويد. اين از يکسو، از سوى ديگر مى دانيم اين جمله که عرب نسبت به او حسد مى ورزيد و عداوت داشت سخنى بى اساس است. آرى تنها گروه کوچکى که از بازماندگان سران شرک و کفر بودند چنين حالتى را داشتند و به تعبيرى ديگر جمعى از سران قريش و سران يهود و منافقين که ضربات او را در جنگهاى بدر و خيبر و حنين چشيده بودند، عداوت او را در دل داشتند ولى توده هاى مردم به او عشق مى ورزيدند. لذا در حديث معروفى که در منابع معتبر اسلامى آمده است مى خوانيم که پيامبر(صلى الله عليه وآله) خطاب به على(عليه السلام) کرد و دست بر شانه او زد و فرمود: «لا يُبْغِضُکَ اِلاّ مُنافِق; تنها منافقان با تو دشمنى دارند»(31) و در صحيح ترمذى که از معروفترين منابع اهل سنت است از ابوسعيد خدرى نقل شده است که گفت: «اِنّا کُنّا لَنَعْرِفُ الْمُنافِقينَ بِبُغْضِهِمْ عَلىَّ بْنَ اَبى طالِب; ما منافقان را از طريق دشمنى با على بن ابى طالب مى شناختيم».(32) آيا ابن ابى الحديد راضى مى شود که اکثريّت مسلمين آن روز را از منافقان بشمارد؟ و باز به همين دليل مى بينيم استقبالى که از خلافت على(عليه السلام) و بيعت با او شد از هيچ يک از خلفا نشد در حالى که معاصران او و بيعت کنندگان با وى غالباً همان صحابه پيامبر(صلى الله عليه وآله)يا فرزندان آنها بودند و اين در واقع عذر ناموجّهى است که براى عدم تسليم در برابر واقعيّت ذکر شده است. امّا در مورد اين که مى گويد نصّى بر خلافت و ولايت او نرسيده است، اين سخنى است دور از واقعيّت که در جاى خود آن را اثبات نموده ايم.(33) *** پی نوشت: 1. در اين احاديث معروف که در کتب و منابع اصلى شيعه و اهل سنّت نقل شده موقعيّت اهل بيت به روشنى بيان شده است. در حديث ثقلين، اهل بيت پيامبر بعد از قرآن مهم ترين وسيله هدايت و نجات شمرده شده اند که هرگز ميان آنان و قرآن جدايى نمى افتد و در حديث دوّم تشبيه به کشتى نوح که تنها مايه نجات از غرقاب به هنگام طوفان بود گرديده اند و در حديث سوّم به منزله ستارگان آسمان که مايه هدايت (در ظلمات برّ و بحر) مى باشد شمرده شده اند. 2. «لجأ» و «ملجأ» به معناى پناهگاه است. 3. «عيبة» به معناى صندوق يا چيزى است که اشيا را در آن پنهان مى کنند و در اصل از مادّه عيب گرفته شده و از آن جا که معمولا عيوب را کتمان مى کنند واژه مزبور به آن معنا که ذکر شد، آمده است. 4. «مَؤئِل» از ماده «وأل» (بر وزن سهل) به معناى پناهگاه و محل نجات آمده است. 5. «کهوف» جمع «کهف» به معناى غار است، ولى بعضى گفته اند کهف به معناى غار وسيع است و از آن جا که انسانها در بسيارى از اوقات به غارها پناه مى بردند مفهوم پناهگاه يا محل حفظ نيز در آن وجود دارد. 6. توجّه داشته باشيد که در مرجع ضمير در اين شش جمله و همچنين در جمله بعد، در ميان شارحان نهج البلاغه گفتگوست. بعضى معتقدند همه اينها به پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) برمى گردد ولى قراين به خوبى نشان مى دهد که ضمير در شش جمله اوّل به خداوند برمى گردد (مخصوصاً با توجّه به جمله «و کهوف کتبه») و در جمله اخير به دين بازگشت مى کند که توضيح آن خواهد آمد. 7. تفسير پيام قرآن، ج 7، ص 254 و تفسير نمونه، ج 25، ص 142، ذيل آيه 26 از سوره جن. 8. بحارالانوار، ج 10، ص 118، ح 1. 9. به تفسير نمونه، ج 11، ذيل آيه 15 سوره نحل مراجعه شود. 10. «ارتعاد» از ماده «رَعْدَة» به معناى لرزش است و از آن جا که صداى عظيم ابرها، ايجاد لرزش مى کند به آن رعد گفته اند و بنابراين، ارتعاد به معناى لرزيدن است. 11. «فرائص» جمع «فريصة» به معناى قطعه گوشتى است که در کنار قلب قرار گرفته که هنگام وحشت به لرزه درمى آيد و لذا «ارتعاد الفرائص» کنايه از وحشت و اضطراب است و فرصت را نيز از اين جهت فرصت گويند که قطعه زمانى است مناسب انجام کار مطلوب. (مقاييس، مفردات راغب و لسان العرب) 12. نهج البلاغه، کلمات قصار، حکمت 147. 13. به تفسير پيام قرآن، ج 9 مراجعه شود. 14. «فجور» از مادّه «فجر» به معناى ايجاد شکاف وسيعى در چيزى است و به همين جهت، طلوع صبح را «فجر» مى گويند گويى نور صبح، پرده سياه شب را مى شکافد و به کارهاى نامشروع فجور گفته مى شود، به خاطر آن که پرده ديانت را مى درد. 15. «غرور» به معناى غفلت در حال بيدارى است و به معناى فريب و نيرنگ نيز آمده است و غرور (به فتح غين) به معناى هر چيزى است که انسان را مى فريبد و غافل مى سازد و گاه تفسير به شيطان شده است چرا که با وعده هاى دروغين، مردم را مى فريبد. 16. «ثبور» از ماده «ثبر» بر وزن صبر به معناى حبس کردن است و سپس به معناى هلاکت و فساد آمده است که انسان را از رسيدن به هدف باز مى دارد. 17. مراجعه شود به احقاق الحق، ج 6، ص 4 و ج 16، ص 402. و به اعيان الشيعة، ج 1، ص 264. 18. تفسير نورالثقلين، ج 1، ص 20 و 21. 19. تفسير نورالثقلين، ج 1، ص 134. 20. اين جمله محذوفى دارد و در تقدير تقريباً چنين است: اَلاَنَ اِذْ رَجَعَ الْحَقُّ اِلى اَهْلِهِ لِمَ لا تُؤَدُّونَ حَقَّهُ و در مصادر نهج البلاغه تقدير آن چنين آمده است: اَلاَنَ اِذْ رَجَعَ الْحَقُّ اِلى اَهْلِهِ مِنْ اَهْلِ بَيْتِ النُّبُوَّةِ يَجْرى ما يَجْرى مِنَ الْحَوادِثِ وَ يَقَعُ ما يَقَعُ مِنَ الاِخْتِلافِ. (مصادر نهج البلاغه، ج 1، ص 302) و نتيجه هر دو يکى است. 21. سوره احزاب، آيه 33. 22. سوره آل عمران، آيه 61. 23. سوره مائده، آيه 67. 24. در تفسير نمونه ذيل هر يک از آيات مربوطه اشاراتى به اين منابع شده، شرح بيشتر آن را مى توانيد در احقاق الحق، ج 3 و تفسير پيام قرآن، ج 9، مطالعه فرماييد. 25. کتاب فضائل الخمسة من الصحاح الستّة، نوشته محقق دانشمند مرحوم فيروزآبادى. 26. عبقات الانوار، نوشته ميرحامد حسين هندى. 27. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 17. 28. علىّ فى الکتاب و السنة، ج 1، ص 10. 29. الغدير، ج 10، ص 271. 30.شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 140. 31. شواهد التنزيل، ج 1، ص 329. 32. صحيح ترمذى، ج 13، ص 168، طبع الصاوى مصر (ج 5، ص 635، طبع دار احياء التراث العربى). 33. به جلد نهم «پيام قرآن» مراجعه فرماييد.  

شرح علامه جعفری«هم موضع سره و لجاه امره و عيبه علمه و موئل حكمه». (آل محمد (ص) چه كساني هستند؟) (آنان موضوع راز پيامبرند و پشتيبانان امر او و ظرف علم و مراجع قوانين او). آل محمد (ص) (اهل البيت عليهم‌السلام) پيش از ورود به تفسير جملات اين نكته را در نظر بگيريم كه ضماير جملات (موضوع سره و لجا امره … ) ممكن است راجع به خدا باشند، مخصوصا با نظر به كهوف كتبه كه مقصود كتابهاي آسماني نازل شده به پيامبران است. و احاديث فراواني در كتاب كافي روايت شده است كه ائمه معصومين كتب سماوي را دارا بوده‌اند و ممكن است ضماير راجع به پيامبر اكرم باشد، يعني راز و امر و علم و حكم و كتب و دين الهي در درون پيامبر، منشا دارا بودن ائمه به آن امور بوده است و در حال مبدا اساسي همه آن امور خداوند متعال است. پس از مسئله نبوت در اسلام، با اهميت ترين مسئله‌اي كه نزد همه فرق و طوايف مسلمين مطرح است، مسئله اهل البيت (ع) است. در اينكه خاندان عصمت و طهارت از همه آلودگيها و هويهاي نفساني و پليديها دور بوده مقام بي‌همتائي از فضل و فضيلت و تقوي و تقربب به بارگاه الهي را دارا بوده‌اند، كسي ترديد نكرده است. عبدالرحمان بن خلدون محقق و متفكر مشهور در بحث از اسناد كرامات و خارق‌العاده‌ها به اهل بيت، اين جمله را مي‌گويد: «و اذا كانت الكرامه تقع لغيره هم ظنك بهم علما و دينا و آثارا من النبوه و عنايه من الله بالاصل الكريم تشهد لفروعه الطيبه». (وقتي كه كرامات براي اشخاص ديگر امكان‌پذير و از آنان به وجود مي‌آيد چه، گمان مي‌بري در حق اهل بيت، با آن علم و دين و آثاري كه از نبوت در آنان بوده و عنايتي كه خداوند متعال به اصل شريف آنان (پيامبر اكرم ص) داشته و آن عنايت به شاخه‌هاي پاكيزه‌ي آن اصل كريم رسيده است). آنچه كه در عبارات فوق ديده مي‌شود از گوينده‌اي (ابن خلدون) است كه به اندازه كه از ساير فرق و مذاهب مسلمانان آگاهي داشته است، از مكتب اهل البيت و مختصات روحي آنان اطلاعي نداشته است، با اين حال توصيف او همان است كه پيروان اهل البيت معتقدند كه آنان از نظر علم و دين و اتصال روحي و جسمي با پيامبر اكرم برتر از همه نبوده‌اند. در جمله ابن خلدون اهل بيت عصمت مخصوصا در برابر ديگر منظور شده است، زيرا او مي‌گويد: كرامات خارق‌العاده از ديگر اشخاص به ثبوت رسيده است، چه رسد به اهل بيت كه … تاكنون هزاران كتاب و مقاله درباره عظمت مقام الهي اين دودمان طهارت چه به وسيله شيعيان و چه به وسيله سنيان نوشته شده محبوبيت و عظمت آنان به عنوان ضرورت اسلامي مورد اعتقاد همه قرار گرفته است. چون در تفسير موضوعي، مباحث مشروحي درباره اهل البيت خواهيم داشت، لذا در اين مبحث به ذكر سه مسئله قناعت مي‌ورزيم: مسئله يكم- پاداش رسالت پيامبر اكرم (ص) پاداش رسالت خود را محبت و وداد اهل البيت قرار داده است. اينكه پاداش رسالت محبت و وداد خاندان عصمت است، مستند به آن وحيي است كه هيچ يك از عناصر شخصيت طبيعي پيامبر نمي‌تواند در آن دخالتي داشته باشد. پيامبري كه نژادپرستي و بهره‌برداري شخصيتي از نسب را محكوم نموده پيوستگي خويشاوندي را ملاك هيچ عظمتي نمي‌داند و در گفتار و دستورات خود عواطف و احساسات طبيعي معمولي را دخالت نمي‌دهد، نمي‌تواند اهل بيت خود را در مجراي آن پديده‌ها توصيه نمايد و آنان را معادل قرآني معرفي نموده يكي از دو ثقل اساسي اسلام قرار بدهد: «اني تارك فيكم الثقلين كتاب الله و عترتي». (من در ميان شما دو وزنه سنگين مي‌گذارم قرآن و عترتم را) پيامبري كه آيه زير را از خدا آورده است: «و اذا بتلي ابراهيم ربه بكلمات فاتمهن قال اني جاعلك للناس اماما قال و من ذريتي قال لاينال عهدي الظالمين». (و هنگامي كه (يا بدان جهت كه:) خداوند ابراهيم را با حوادثي آزمايش كرد و ابراهيم از عهده آن آزمايشها برآمد خدا گفت: من تو را پيشوا براي مردم قرار مي‌دهم ابراهيم گفت: از نسل من هم به پيشوائي مي‌رسند؟ خدا گفت: پيمان من در امامت و پيشوائي به ستمكاران نمي‌رسد). چگونه مي‌تواند آن همه توصيه اكيد درباره تعظيم اهل بيت خويش و پيروي از آنان نمايد. و پاداش رسالت خود را محبت عاطفي به آنان قرار بدهد؟!! مسئله دوم- مفاد آيه مباركه قرآني است كه مي‌گويد: «قل لااسئلكم عليه اجرا الا الموده في القربي». (بگو به آنان من پاداشي براي رسالت خود نمي‌خواهم مگر محبت و وداد بر اهل بيتم). دليل قاطع براي اثبات اينكه موضوع محبت دودمان عصمت فوق پديده‌ي نسب و اتصال خانوادگي است، همين آيه است. به توضيح اينكه قرار دادن رسالت پيامبر با آن همه عظمت الهي كه داشته است، در مجراي معامله‌اي كه قيمتش محبت و عواطف طبيعي بوده باشد، حتي شايسته يك انسان خردمند هم نيست كه يك عمر با همه عقايد و رفتارها و فرهنگها و افكار مبارزه نمايد و آنها را مبدل به بهترين عقايد و مترقي‌ترين فرهنگ و منطقي‌ترين رفتار و سازنده‌ترين افكار نموده سپس بگويد: پاداش من عبارت است از اينكه به فرزندان من محبت كنيد!! و با اين توصيه آن قانون اساسي را به هم بزند كه مي‌گويد: ارزش و عظمت واقعي اشخاص از پدران و مادران آنان سرچشمه نمي‌گيرد، بلكه معلول احساس تعهد برين و انديشه و رفتار مطابق آن احساس است، كه تثبيت آن در عقول و دلهاي مردم، خود جزئي از رسالت آن خردمند مي‌باشد. وابسته نمودن اصول انساني به يك پديده غير اختياري كه تولد از شخصيت باشد، مساوي نابود كردن همه تكاملها و رشدهاي واقعي است. لذا بايد آيه پاداش رسالت را با دقت بيشتري در نظر بگيريم كه منظور از اين محبت چيست؟ اين محبت را مي‌توانيم از آياتي كه درباره بي‌نيازي رسالت پيامبر اكرم از پاداشهاي معمولي و اينكه پاداشي كه درخواست كرده، حقيقتي ما فوق ارزشهاي معمولي است، وارد شده است استفاده نماييم: 1- «و ما تسئلهم عليه من اجران هو الا ذكر للعالمين». (و تو از آنان پاداشي براي رسالت نمي‌خواهي، اين رسالت (يا اين قرآن) جز عامل تذكر براي عالميان نيست). 2- «قل لا اسئلكم عليه من اجر الا من شاء ان يتخذ الي ربه سبيلا». (به آنان بگو: من براي رسالتم مزدي نمي‌خواهم، مزد من (حركت و تحول ديني) كسي است كه مي‌خواهد راهي به سوي خدا اتخاذ كند). در اين دو آيه مباركه پاداش خود را گرويدن به دين و نجات از گمراهيها و رهسپار شدن مردم به سوي كمالات انساني معرفي مي‌كند كه مسير مستقيم به سوي خداست. بنا بر مضمون دو آيه، مودت قربي (محبت به اهل بيت) راهي به سوي خدا و وسيله ذكر (اعتلاي روحي) عالميان است. خداوند متعال در يكي از آيات قرآني منفعت و پاداش رسالت را از پيامبر نفي كرده آن را به خود مردم مربوط مي‌سازد: «قل ما سئلتكم من اجر فهو لكم ان اجري الا علي الله». (به آنان بگو: آنچه كه به عنوان پاداش رسالت از شما درخواست كرده‌ام، براي خود شما است، پاداش من فقط با خدا است). مسلم است كه پيامبر از هيچ كس هيچ گونه پاداشي براي خود نخواسته است جز محبت و وداد خاندان عصمت، نتيجه بديهي اين آيات اينست كه تبعيت مردم از خاندان عصمت، آن منفعت والاست كه به خود مردم مي‌رسد نه به پيامبر اكرم. اين نتيجه به هر دو تقدير (اجر متعدد و اجر واحد) تفاوتي نمي‌كند. در پنج آيه از قرآن مجيد پاداش رسالت را به خدا منسوب مي‌نمايد: «و ما اسئلكم عليه من اجران اجري الا علي رب العالمين». (من براي رسالت خودم هيچ پاداشي نمي‌خواهم، پاداش من فقط به عهده‌ي پرورنده‌ي عالميان است). اين آيات به ضميمه آيه مودت گوياي اين حقيقت است كه محبت و وداد اهل بيت (ع) عنايت خداوندي بر بندگان است كه به عنوان پاداش مقرر شده است. تذكر- مقصود از اهل بيت و قربي در قرآن ائمه معصومين عليهم‌السلام‌اند. اين مسئله را در تفسير موضوعي مشروحا مطرح خواهيم كرد. مسئله سوم- توجه جدي و توصيف و توصيه اميرالمومنين در موارد متعددي از نهج‌البلاغه درباره اهل بيت است. اين همان اميرالمومنين است كه در راه اعلاي كلمه حق با عموها و خويشاوندان نزديكش مبارزه‌ها كرد و چند نفر از آنان را از پاي درآورد. همه محققين در تاريخ اسلام مي‌دانند كه او با عقيل برادر بزرگترش بود، چگونه رفتار كرد و برادر بودنش با عقيل، او را از عداوت محض منحرف نكرده با جلوگيري از خواسته‌هاي مادي عقيل، او روانه شام گشت. در يكي از خطبه‌هاي آينده داستان آهن تفتيده را كه به بدن عقيل نزديك مي‌كند، تا حرارتش را بچشد و بياد آتش و بياد آتش قهر الهي بيافتد تا مال اضافي از بيت‌المال در خواست ننمايد، مشاهده خواهيم كرد. آيا احتمال مي‌رود كه اين همه تاكيدات اميرالمومنين درباره خاندان عصمت، براي اشباح عواطف طبيعي بوده باشد؟! ظرف علم و مرجع قوانين او- ائمه‌ي معصومين عليهم‌السلام گيرنده علوم پيامبر و مرجع قوانيني كه آورده بود مي‌باشند. تاكنون هيچ محقق كلامي و تاريخي و ادبي و فقاهي و اجتماعي چه در زمان خود ائمه معصومين عليه‌السلام و چه در قرون و اعصار بعدي نتوانسته‌اند در علوم و معارف آنان اشكال و اعتراضي وارد نمايند. و ديده نشده است كه ائمه معصومين (ع) در برابر سئوالي ناتوان بمانند، با اينكه مي‌دانيم متصديان امور در دوران بني‌اميه و بني‌عباس كوششهاي جدي براي گرفتن نكته‌ي ضعف با راههاي گوناگون از آن پيشوايان الهي داشته‌اند. كتاب مغز متفكر شيعه كه در دوران ما به وسيله‌ي دانشمندان اروپايي درباره علوم و معارف جعفر بن محمد عليهماالسلام تاليف شده است، خيره كننده و فوق تصور است. در منابع معتبر اسلامي مناظرها و گفتگوهاي ائمه با اصحاب مكتبهاي آن روز كه ريشه‌هاي اصلي ايده‌ئولوژيها و جهان بينيهاي امروز است، ثبت شده است. از نظر شناخت عقايد و احكام و ساير معارف اسلامي، روشن است كه ائمه معصومين در عاليترين مقام بوده‌اند و چنانكه در تفسير موضوعي متذكر خواهيم گشت، اتصال آنان به معدن وحي، حيقتي ثابت شده است. در كتاب كافي در ابواب متعددي اين مسئله وجود دارد كه ائمه معصومين منبع الهي علوم و معارف خود را از پيامبر اكرم گرفته‌اند. *** «بهم اقام انحنا ظهره و اذهب ارتعاد فرائصه» (به وسيله آنان خميدگي پشت دين را راست و لرزش پهلوهاي آن را به سكون و آرامش مبدل ساخت). ائمه معصومين نگهدارندگان تعادل دين براي درك اهميت موقعيتي كه ائمه معصومين عليهم‌السلام در حفظ تعادل دين و جلوگيري از انحراف و كجرويهايي كه همواره دين را تهديد مي‌كند، داشته‌اند، مقدمه‌اي را متذكر مي‌شويم: از يك نظر همه قوانين و كلياتي كه وارد قلمرو معرفت بشري مي‌گردند، بر دو نوع عمده تقسيم مي‌شوند. نوع يكم- قوانين و كلياتي هستند كه از نظم جريانات جبري انسان و جهان انتزاع مي‌شوند، كه در اصطلاح عمومي آنها را قوانين علمي مي‌نامند. نوع دوم- قوانين و كلياتي هستند كه منشا جبري ندارند، بلكه بايستگيها و شايستگيهاي فردي و اجتماعي را نشان مي‌دهند. ضامن بقا و اجراي قوانين نوع يكم، خود نظم جريانات جبري است كه در انسان و جهان وجود دارد. مثلا كيفيت ساختمان عضوي انساني خود ضامن بقا و اجراي تنفس از هواي مناسب است و احتياجي به بايد و شايدهاي وضعي و قراردادي و كمال جويي ندارد. تشكل آب به شكل ظرفي كه در آن قرار مي‌گيرد تابع پديده‌ي ميعان آب است كه از هر گونه سفارش و دستوري بي‌نياز است. براي مقدار حركتي كه در نظر گرفته شده است، لزوم نيرويي به اندازه‌ي مناسب آن حركت، قانوني است كه از نظم جبري علت و معلول سرچشمه مي‌گيرد و براي استمرار و بقاي آن قانون، حافظ و نگهباني مورد احتياج نيست. نوع دوم قوانيني هستند كه همواره و در هر محيط و هر گونه شرايط كه فرض شوند، به شخصيتهايي نيازمندند كه حفظ و نگهداري و اجراي آنها را به عهده بگيرند. تفاوت ميان اين دو نوع. يك موضوع كاملا اساسي است و آن اراده و اختيار آدمي است كه در عمل به نوع دوم از قوانين دست اندر كار است. به اين معني كه انسان بايد با اراده و اختياري كه دارد، به قوانين عادله عمل كند و از ارتكاب ظلم اجتناب بورزد. حق كسي را پايمال ننمايد، در پاك ساختن درونش از آلودگيها فعاليت كند. درباره زندگي خود هدف والايي را كه تفسير و توجيه كننده حيات او است درك نموده براي وصول به آن بكوشد … از طرف ديگر طبيعت حيواني انسان، اراده و اختيار و ساير نيروهاي او را تحت تاثير جريان طبيعي خود قرار داده او را از توجيه اراده و اختيار در راه بايستگيها و شايستگيها جلوگيري مي‌نمايد. بنابراين آدمي آن جاندار است كه هر لحظه روي نوار مرزي ميان سقوط به طبيعت حيواني و اعتلا به مقام انساني قرار گرفته است، همين كه بخواهد حركتي را آغاز كند، به يكي از دو طرف (طبيعت حيواني، اعتلا به مقام انساني) مايل مي‌گردد البته اين نكته را در نظر خواهيم داشت كه طرف اعتلا به مقام انساني مي‌تواند قوانين منطقي طرف طبيعت حيواني را مراعات كند، ولي طرف طبيعت حيواني نه تنها قوانين اعتلا را مراعات نمي‌كند، بلكه همواره چهره متضادي با آن قوانين نشان مي‌دهد. و با در نظر گرفتن قدرت طبيعت حيواني انسان و گسترش فعاليتهاي گوناگون آن با سهولت و سادگي راه فعاليت را هموار مي‌كند، تمايل و گرايش به سوي آن طبيعي بوده، ورود به اعتلا احتياج به عمل كمك كننده دارد. اين عامل عقل و يا وجدان آدمي است كه پيامبر دروني ناميده مي‌شود. عقل سليم يا وجدان اساسيترين و مقدسترين كاري را كه انجام مي‌دهد اينست كه بارور شدن خود را به دو عامل مستند مي‌داند: 1- تكاپو براي شناخت جهاني كه در آن زندگي مي‌كند. 2- پذيرش تعليم و تربيت از عظماي كمال يافته كه اسرار هستي و حيات آدمي براي آنان روشن است. به نظر مي‌رسد كه اگر عقل يا وجدان آدمي اين كار مقدس را انجام نمي‌داد آدمي در همان مراحل نخستين حيات، راكد مي‌گشت و تدريجا از بين مي‌رفت. اين عظماي كمال يافته پيامبران الهي هستند كه با معرفتي اوصياء براي پس از حيات خود و با عرضه داشتن كتابهاي آسماني ماموريت بارور ساختن عقول و وجدانهاي آدميان را تكميل مي‌نمودند. لذا مي‌گوئيم كاري كه اوصيا و كتابهاي آسماني انجام مي‌دهند، دامنه فعاليت پيامبران است. با اين ملاحظات نتيجه روشني كه به دست مي‌آوريم، اينست كه وجود مربيان كمال يافته براي بهره‌مند شدن انسانها از بايستگيها و شايستگيها كه بايستي از روي اراده و اختيار مورد عمل قرار بگيرند، ضرورت دارد. ما مي‌دانيم كه تنها ائمه معصومين عليهم‌السلام بودند كه بدون اندك تمايلي شخصي و با هر گونه گذشت و فداكاري نگهباني تعادل دين را چه در قلمرو عقايد و چه در قلمرو احكام و وظايف به عهده گرفته تا نفسهاي آخرين با انحراف و شيوع بدعتهاي ويرانگر مبارزه مي‌كردند. تاريخ اسلام اين جريان با اهميت را به ما نشان داده است كه ائمه معصومين تا آخرين سرحد امكان از عهده ماموريت نگهباني دين اسلام برآمده‌اند. در شرايطي كه اجتماع دورانشان مساعد و آماده پذيرش بوده است، ماموريت خود را در سطح اجتماع انجام داده‌اند و در هر زماني كه شرايط اجتماعي با اجراي ماموريت آنان مساعت نبوده به تربيت افرادي مي‌پرداختند كه بتوانند در صورت امكان نگهباني تعادل دين را به عهده بگيرند و آنرا انجام بدهند. در سرگذشت زندگي هر يك از ائمه معصومين تربيت شدگاني ديده مي‌شوند كه به اصطلاح معروف هر يك از آنان شايسته منصب پيشتازي در سازندگيهاي انساني بوده‌اند. *** «زرعوا الفجور و سقوه الغرور و حصدوا الثبور». (رديف مقابل آل محمد (ص)-) (بذر تباهي و انحراف كاشتند و كشتگاه خود را با فريب خوردن و فريبكاري آبياري كردند و سقوط و هلاكت از آن چيدند). چه كاشتند چه درو كردند؟ آتشش پنهان و ذوقش آشكار دود او ظاهر شود پايان كار اي هشياران بشري، چه اصرار عجيبي است كه بشر در راه اشباع تمايلاتش همه گونه قوانين اساسي را فراموش مي‌كند؟! و حقيقت و قانوني جز آنچه كه مي‌خواهد نمي‌شناسد؟! آري براي همه چيز نهايت و پاياني است جز حماقت؟! و براي هر درد درماني است جز جهالت عمدي. «لكل داء دواء يستطب به الا الحماقه اعيت من يداويها» (براي هردردي دوايي است كه با آن دوا معالجه مي‌شود، مگر حماقت كه علاج كنندگانش ساخته است). نمي‌دانم به اين طغيان احمقانه بر قانون عليت بخنديم يا گريه كنيم، يا از همه مغزها خواهش كنيم كه تا حل نهايي اين مسئله از انديشيدن اعتصاب نموده تمام آزمايشگاهها را تعطيل و از طبيعت هم بخواهند كه در اين حركت با آنان موافقت كند كه طناب معلولها را در كارهاي ما آدميان، از علل آنها ببرند بگذارند ما گندم بكاريم و از آن گندم شتر برويانيم!! نهال آلبالو بكاريم مغز ابن سينا و هگل از آن بچينيم!! و به ريش هر چه قانون علت و معلول و عمل و عكس العمل است بخنديم و قانون: اين جهان كوه است و فعل ما ندا          سوي ما آيد نداها را صدا را از آن فكاهيات تلقي كنيم كه در رديف آبها سر به بالا مي‌روند و 2 x 2ها 1 مي‌شوند، قرار گرفته است!! در كارگاه با عظمت طبيعت توقع كشتن جو و چيدن برنج همان اندازه احمقانه است كه توقع محصول كشت و آبياري! ولي روي سخن با ما آدميان است كه حتي چند لحظه فاصله معلول با ما، حقيقت و خاصيت علت را از نظر ما دور مي‌دارد. فرض كنيد يك آدم معمولي را هيجان خودخواهي تحريك كرده باشد، او با تاثر از هيجان مزبور برمي‌خيزد و جنايتي را مرتكب مي‌شود. با اينكه او معلول و نتيجه قانوني اين جنايت را مي‌داند و مي‌داند كه فاصله ميان او و معلول مزبور بسيار اندك است، ولي عليت تاثير از آن هيجان و اقدام به جنايت از ديدگاه او پوشيده مي‌شود، گوئي قوانين طبيعت و مقررات زندگي با هيجان و اقدام آن انسان پايان مي‌پذيرد و از بين مي‌رود!! چشم باز و گوش باز و اين عمي!           حيرتم از چشم بندي خدا قانون عمده سقوط اجتماعات در گذرگاه تاريخ، همين پديده است كه افراد و گروهها و گردانندگان آنها در عبور از رويدادها و غوطه‌ور شدن در خواسته‌هاي خود، مختصات عليت آنها را فراموش مي‌كردند. و غفلت مي‌ورزيدند از اينكه اين ستمها و اسرافها و هوي پرستيها به اضافه‌ي اينكه براي خود، موضوعات و رويدادهايي هستند، مختصات عليتي دارند كه به عنوان معلولها و نتايج، مانند سايه به دنبال آنان در حركتند. *** «لا يقاس بال محمد (ص) من هذه الامه احد». (هيچ كس را از اين امت با آل محمد (ص) نتوان قياس كرد). كار پاكان را قياس از خود مگير            گر چه در نوشتن شير شي ر به همان ملاكي كه خاتم الانبياء را انساني مي‌ديدند كه مي‌خورد و مي‌آشامد و لباس مي‌پوشد و راه مي‌رود، آن اشرف اولاد آدم را با مردم معمولي مقايسه مي‌كردند، علي بن ابيطالب را هم با مردم معمولي موازنه مي‌نمودند و حسن بن علي (ع) را معرفي كوفي يا شامي يكي مي‌گرفتند و حسين بن علي را با شبث بن ربعي دو موجود مثل هم تلقي مي‌كردند. اين همان سنت سطح نگري ديرينه آدمي است كه: آه از دست صرافان گوهر ناشناس            هر زمان خرمهره را با در برابر مي‌كنند (حافظ) هيچ سدي در ميسر تكامل يك اجتماع محكمتر از اين مقايسه نابكاران نيست كه سازندگان جامعه با ساخته شدگان محيطهاي محدود يكي شمرده شوند و انسانهاي پيروز بر زمان با انسان نماهاي مغلوب زمان در يك ديدگاه قرار بگيرند!! درست است كه در دوران هر يك از ائمه معصومين افراد معدودي وجود داشتند كه درها را از خرمهره‌ها تشخيص داده و تفكيك مي‌كردند. امثال ابوذرها و مالك اشترها و عمار بن ياسرها با تمام خلوص و صفاي دروني پيرامون آن پيشتاران كاروان الهي را مي‌گرفتند، ولي اكثريتهاي چشمگير كه آلات و ابزار ناخودآگاه خود طبيعي و عوامل ساقط كننده محيط و اجتماع بودند، آنان را از ديدگاه خود مي‌نگريستند. يكي از دلايل قاطعانه‌اي كه عظمت و برتري ائمه را بر تمام انسانها اثبات مي‌كند، اينست كه مجهول ماندن امتيازات الهي آنان و بي‌اعتنايي مردم به مقام رهبريشان، موجب نشد كه مانند بي‌گنجايشهاي زودشكن به اولاد آدم بدبين شوند حالت منفي به خود بگيرند و در صورت امكان در صدد انقام جويي برآيند. يك متفكر انسان شناس مي‌گويد: اگر امور و شئون اجتماعي آن دوران و وضع رواني انسانهاي آن زمان را در نظر بگيريم و عظمت شخصيت علي بن ابيطالب عليه السلام را به طور دقيق درك كنيم، بايد بگوئيم: علي بن ابيطالب در آن دوران و جامعه هر روز چند بار كشته مي‌شد و زنده مي‌گشت، ناهمواري محيط و اجتماع فقدان الگوهاي صحيح براي واقعيات و جريانات عمومي افراد روي خود محوريها، هر لحظه تصادم جدي با حيات هدف دار علي داشته است. با اين حال علي (ع) زندگي مي‌كند و اندك سستي در تكاپوي او راه پيدا نمي‌كند و عداوت را پيش پاي همه دوست و دشمن بيكسان مي‌گستراند و درباره عداوت الهي با تمامي شكوفائي سخن مي‌گويد و به طور كلي مي‌سوزد و از پرواز باز نمي‌ماند. آن مردم پست حتي اين گنجايش را هم درك نمي‌كردند و اين عظمت بي‌نظير را هم نمي‌فهميدند كه شخصي كه به قاتل خود ابن ملجم مي‌گويد: «اريد حبائه و يريد قتلي عذيرك من خليلك من مراد» (من براي او (ابن ملجم) بخشش و احسان مي‌خواهم و او كشتن مرا. غدر تو درباره اين دوست مرادي‌ات چيست!). در بعضي از نسخه‌ها به جاي «حبائه»، حياته ثبت شده است، بنابراين معناي مصرع اول چنين مي‌شود كه من حيات ابن ملجم را مي‌خواهم. (ابن ملجم كسي بود كه به كشتن علي كمر بسته و اين سوء قصد بر آن بزرگوار روشن شده بود) قابل مقايسه با ثروت پرستان خودكامه و مقام پرستان از همه چيز بي‌خبر و شهوت پرستان از حقيقت بي‌اطلاع نمي‌باشد. آه از اين مقايسه بازيهاي حقيقت پوش: گفته اينك بشر ايشان بشر            ما و ايشان بسته خوابيم و خور جمله عالم زين سبب گمراه شد         كم كسي ز ابدال حق آگاه شد اشقيا را ديده بينا نبود نيك بد            در ديده‌شان يكسان نمود همسري با انبيا برداشتند           اوليا را همچو خود پنداشتند ساحران با موسي از استيزه را          برگرفته چون عصاي او عصا زين عصا تا آن عصا فرقيست ژرف           زين عمل تا آن عمل راهي شگرف لعنه الله اين عمل را در قفا          رحمه الله آن عمل را در وفا (مولوي) چند جمله در پايان خطبه مورد تفسير وجود دارد كه ما آنها را در تفسير موضوعي ائمه و اهل البيت مشروحا بررسي خواهيم كرد.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 1، صفحه 495-489 بخشى كه در شأن آل نبى (ص) است: ميان قراين چهارگانه «سر، امر، علم، حكم» سجع متوازى است، تمام ضماير مفرد عبارت فوق به خدا باز مى گردد خبر ضمير ظهره و فرائصه كه به رسول خدا باز مى گردد. به اين دليل كه كلمه اللّه و رسول در آغاز خطبه به كار رفته است. قول ديگر اين است كه تمام ضماير بدون استثنا به رسول باز مى گردد.  امام (ع) با بيان موضع سرّ اشاره به كمال استعداد نفوس امامان (ع) براى اسرار خدا و حكمت او دارد، زيرا موضع حقيقى براى چيزى آن جايى است كه شيئى را بپذيرد و آمادگى آن را داشته باشد. و با بيان ملجأ امره اشاره به اين فرموده است كه آنان ياران دين خدا و قيام كنندگان به دستورات او و حاميان دين مى باشند، مردم به آنها پناه مى برند و دين به وسيله آنها استقرار و استحكام مى يابد و جمله: عيبة علمه، مرادف «موضع سرّه» است. در عرف گفته مى شود فلان شخص عيبة علم است وقتى كه جايگاه اسرار باشد.  كلمه «عيبة» استعاره از نفوس شريف امامان است. وجه شباهت نيز روشن است. همان طور كه شأن عيبة حفظ و نگهدارى چيزى است كه به او سپرده مى شود و از تلف و آلودگى آن را حفظ مى كند، ذهن پاك امامان (ع) نگهدارنده علم خدا از نابودى و نگهدارنده آن از ذهن ناشايستگان است. به اين دليل استعاره آوردن لفظ «عيبة» براى ذهن امامان (ع) استعاره زيبايى است، و منظور از اين كه آل پيامبر مرجع حكمتهاى خدا هستند. اين است كه هر گاه حكمت از ذهن ديگران برود براى يافتن حكمت بايد بدانها رجوع كنند، و بايد از آنها بخواهند و بايد از آنها به دست آورند.  و معناى اين كه آنها پناهگاه كتب الهى هستند اين است كه آل رسول (ع) كتب الهى را حفظ كرده، درس مى دهند و تفسير مى كنند، علم و تأويل كتب الهى نزد آنهاست. كلمه كتب اشاره به قرآن و كتابهاى آسمانى قبل از قرآن مى باشد، چنان كه در جاى ديگر از امام (ع) نقل شده است كه: «اگر براى من جايگاهى قرار دهند و بر آن بنشينم ميان اهل تورات به توراتشان، و ميان اهل انجيل به انجيلشان، و ميان اهل زبور به زبورشان، و ميان پيروان قرآن به قرآنشان داورى خواهم كرد. به خدا سوگند هيچ آيه اى در صحرا يا دريا يا كوه و دشت يا آسمان و زمين يا شب و روز نازل نشده، مگر اين كه من مى دانم در باره چه كسى و چه وقتى نازل شده است». استعاره لفظ كهف شبيه استعاره لفظ عيبة براى امامان (ع) است.  مقصود از اين كه آل رسول جبال دين پيامبرند اين است كه از وساوس شياطين و تبديل و تحريف دين به امامان پناه برده مى شود، چنان كه شخص ترسناك از شيء آزار دهنده به كوه پناه مى برد، و اين جمله نيز استعاره زيبايى است براى آل نبى.  و مقصود از اين كه فرمود: «بهم اقام انحناء ظهره»، اين است كه خداوند سبحان امامان را براى پيامبر بازوان و پشتوانه هايى قرار داد كه ضعف خود را با آنان قوّت بخشد و پشت خود را بدانان استوار سازد و امر دين خود را به وسيله آنان تأييد فرمايد.  انحناء ظهر كنايه از ضعف پيامبر در آغاز اسلام است. بنا بر اين سزاوار اين بوده است كه خداوند امامان را براى پشتيبانى دين مقرّر داشته و آنان را براى يارى دين و دفاع از آن و از بين بردن ضعف دين تقويت فرمايد.  و معناى سخن امام (ع) كه فرمود: «و اذهب ارتعاد فرائصه»، اين است كه خداوند به وسيله آل پيامبر خوف و ترس را از پيامبر بدور كرد، ترسى كه از ناحيه مشركان بر حوزه دين ممكن بود وارد شود و اين عبارت كنايه از شيئى به بعضى از لوازم آن مى باشد، زيرا لرزش فرائص از لوازم شدّت ترس است.  تمام صفاتى كه براى خاندان پيامبر و نزديكان او از بنى هاشم ذكر شد مانند: عبّاس، حمزه، جعفر و على بن ابي طالب (ع) در باره حمايت از پيامبر و گرويدنشان به دين و گرفتاريشان به خاطر دين روشن و واضح است.  بخشى كه در باره مخالفان امام (ع) است:  سخن امام (ع) كه فرمود: «ورعوا الفجور و سقوه الغرور»،  استعاره اى زيباست، زيرا كلمه «فجور» عبارت است از بيرون آمدن از ملكه عفّت و زهد و شكستن حدود عفّت و گرايش به افراط در جهت مخالف زهد، و معناى زراعت افشاندن دانه در زمين است.  امام (ع) لفظ زرع را براى افشاندن بذر «فجور» در زمين دلها استعاره آورده است.  بعلاوه انتشار بذر و رشد آن در ميان مخالفان ديانت شباهت به رشد بذر و انتشار آن در زمين پيدا كرده است و قرينه ديگرى است براى استعاره، چون غرور و غفلت مخالفان ديانت به علّت عدولشان از راه راست و گرايش آنها به انحراف و پرتگاههاى هلاكت است و سببى است كه آنها را به سركشى و افزايش نادرستى و تجاوزشان از راه مستقيم مى كشاند و لذا شباهت پيدا كرده است به آبى كه مايه زندگى، زراعت و رشد و افزايش آن مى باشد. به اين دليل مناسب است لفظ سقى را كه ويژگى خاص آب است براى ادامه غرور استعاره آورده و غفلت و غرور را به آنها نسبت دهد. و چون نتيجه نهايى فجور در دنيا هلاكتشان به وسيله شمشير و در آخرت ابتلا به عذاب الهى است ناگزير نتيجه فجور با نتيجه زراعت شباهت پيدا كرده و لفظ درو را كه نتيجه نهايى زراعت است براى هلاكت آنها استعاره آورده و آنها را به درو شدن نسبت داده است.  جملات فوق علاوه بر زيبايى در استعاره، بر ترصيع نيز دلالت مى كند.  وبرى (ره) گفته است اين كلام امام (ع) اشاره به خوارج است. قول ديگر اين است كه در باره منافقان، وارد شده همچنان كه در بعضى نسخ بدان تصريح دارد. به نظر ما (شارح) احتمال دارد كه سخن امام (ع) شامل تمام كسانى مى شود كه مخالف آن حضرت بوده و از طاعتش، با اين گمان كه ياورى دين را مى كنند و بدان پايبندند، سرباز زدند. توضيح اين كه چنان كه دانسته شد، فجور عبارت بود از بيرون رفتن از تعادل به طرف افراط و هر كه عدالت را كنار گذارد و ادّعا كند كه طالب حق است. در حقيقت از عدالت در طلب حق بيرون رفته و به غلّو و فجور گرايش پيدا كرده است (و مشمول سخن حضرت مى شود) و يقيناً قاسطين كه اصحاب معاويه اند، و مارقين كه خوارجند و كسانى كه به اين دو روش معتقد باشند مصداق كامل سخن حضرتند، زيرا همه آنها با گمان اين كه طالبان حق و يارى كنندگان دين هستند با حضرت مى جنگيدند.  فرموده است: «لا يقاس بآل محمّد (ص) من هذه الامّة احد، ...»، در اين كلام امام (ع) آل محمّد (ص) را مى ستايد و اين ستايش مستلزم سقوط ديگران از رسيدن به درجه و شايستگى آنان مى باشد. اين كلام امام (ع) هر چند در فضيلت بخشيدن آل محمّد (ص) بر تمام افراد مى باشد، ولى چون زمينه كلام امام (ع) به مناسبت خاصّى يعنى جنگ با معاويه بوده است، به فضيلت نفس امام (ع) و عدم شايستگى معاويه براى خلافت اشاره دارد. بنا بر اين جمله: «لا يقاس بآل محمد من هذه الامه احد و لا يسوّى بهم من جرت نعمتهم عليه ابدا»، اشاره به اين دارد كه ميان آل محمّد و غير آنها در فضيلت تناسبى نيست. و منظور از نعمت، نعمت دين و ارشاد به آن است. درستى اين داورى امام (ع) روشن است زيرا منعمى كه هيچ كس نمى تواند پاداش نعمتش را تعيين كند حتماً هيچ كس نمى تواند مانند او شود. آل محمد (ص) كسانى هستند كه بر حسب استحقاق و استعداد تامّ و كاملشان به اين نعمت اختصاص يافته اند و اهليّت چنين نعمتى را پيدا كرده اند، غير آنها چنين اهليّتى را نداشته اند و به درجه آنها نمى رسند تا مانند آنها شوند. چنين نعمتى از ناحيه آنها به مردم افاضه مى شود و بقيه افراد امّت آماده دريافت آن نعمت مى باشند. تعليم و ارشاد آل نبى به گونه اى است كه مردم را به خداوند سبحان مى رساند. مقصود كلام امام (ع) كه فرمود: «هم اساس الدين»، اشاره به اين است كه استقامت و ثبات و انتشار دين از ناحيه آل محمّد (ص) است، همچنان كه ساختمان بر پايه هايش استوار است. و منظور امام (ع) از «عماد اليقين» همين معنى است.و اين كه امام (ع) فرموده است: «اليهم يفي الغالى»، اشاره به اين است، آنها كه از فضايل انسانى كه مدار آن بر حكمت و عفّت و شجاعت است به افراط گراييده اند. چنان كه توفيق يارشان مى شود به آل پيامبر رجوع مى كنند، هدايت مى يابند و از آنها اين فضايل را به دست مى آورند.  و مقصود از: «بهم يلحق التّالى»، اين است كه عقب ماندگان از اين فضايل كه به تفريط گراييده اند براى كسب اين فضايل ناگزيرند به آل محمّد (ص) رجوع كنند و به هدايت آنها به عنايت خداوند دست پيدا كنند، و اين كه فرموده است: «و لهم خصائص حق الولاية»، اشاره به اين است كه سرپرستى امور مسلمين و جانشينى رسول خدا (ص) داراى ويژگيهاى خاصّى است كه فقط در آل رسول موجود است و شرايطى دارد كه بايد شخص اهليّت و استحقاق آن شرايط را داشته باشد و آن ويژگيها چنان كه قبلًا بيان شد فضايل چهارگانه نفسانى هستند و بى شك آن فضايل را امام (ع) داراست. هر چند تمام يا بعضى از اين فضايل در غير آل نبى موجود باشد محققاً از آنها اقتباس شده است و آيا دريا با قطرات آن قابل مقايسه است. فرموده امام (ع): «و فيهم الوصيّة و الوراثة»، اشاره به اين است كه جانشينى رسول خدا به آن حضرت اختصاص دارد و وراثت آن بزرگوار مخصوص اهل بيت پيامبر است.  گفته اند امام (ع) از وراثت چيزى را قصد كرده است كه از خلافت مهمتر است.  اين كه فرمود: «الآن اذ رجع الحق الى اهله و نقل الى منتقله»، اشاره به اين است كه با اين كه او شايسته خلافت بوده است خلافت در نزد ديگران بوده است و حال كه امامت به آن حضرت بازگشته، پس از آن كه در دست ديگران بوده است بايد به آن حضرت رجوع شود احتمال دارد كه مراد از حق، حقّ ديگرى غير از امامت باشد ولى آنچه در اين جا به ذهن متبادر مى شود حق امامت است.  

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 302 الفصل الرابع منها و  يعنى آل محمد صلّى اللّه ع ليه و آله:و هم موضع سرّه، و لجاء أمره، و عيبة علمه، و موئل حكمه، و كهف كتبه، و جبال دينه، بهم أقام انحناء ظهره، و اذهب ارتعاد فرائصه. (2459- 2434)اللغة: (اللّجاء) محرّكة كالملجإ الملاذ من لجأ إليه كمنع و فرح لاذ و (العيبة) ما يجعل فيه الثّياب و من الرّجل موضع سرّه و (الموئل) المنجأ من وئل إليه يئل وئلا و وؤلا و وئيلا و وائل موائلة و وئالا لجأ و خلص و استعارة (الكهف) غار واسع في الجبل فان كان صغيرا قيل له الغار و البيت المنقور في الجبل، و فلان كهف لأنّه يلجأ إليه كالبيت على الاستعارة و (الانحناء) الاعوجاج و (الارتعاد) الاضطراب و (الفرايص) جمع الفريصة و هي اللحمة بين الجنب و الكتف لا تزال ترتعد.الاعراب:الضمائر الثمانية راجعة إلى محمّد صلّى اللّه عليه و آله كما مرّ ذكره في أوائل الخطبة، و هذا هو الأظهر بقرينة المقام و الاوفق بنسق أجزاء الكلام، و استبعاده في كتبه لا وجه له بعد امكان التّأويل القريب حسبما نشير إليه.و قيل: برجوع الجميع إليه إلّا الأخيرين فانّهما راجعان إلى الدّين و هو غير بعيد بل أنسب معنى.و قيل: إنّ الجميع راجع إليه إلّا في كتبه، و قيل: برجوع الجميع إلى اللّه إلّا الأخيرين فانّهما للنبيّ صلّى اللّه عليه و آله، و هذان و إن كانا سالمين عن التّأويل إلّا أنّ فيهما خروج الكلام عن النّسق كما في السابق عليهما و هو ظاهر.المعنى:اعلم أنّه عليه السّلام قد وصف آل محمّد عليهم السّلام بثمانية أوصاف إشارة إلى علوّ مقامهم و سموّ مكانهم و رفعة درجاتهم و عظمة شئوناتهم، و المراد بآله صلّى اللّه عليه و آله هم منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 303 الأئمة المعصومون سلام اللّه عليهم أجمعين حسبما تعرفه مفصّلا إن شاء اللّه في موقعه المناسب.و من العجب العجاب أن الشّارح البحراني (ره) جعل الأمور المذكورة أوصافا لأهل النبيّ صلّى اللّه عليه و آله الأدنين من بني هاشم كالعبّاس و حمزة و جعفر و عليّ ابن أبي طالب عليهم السّلام.أقول: أمّا عليّ عليه السّلام فمسلّم و أمّا العبّاس و حمزة و جعفر و نظراؤهم من ساير بني هاشم فأين لهم قابليّة لحفظ سرّ اللّه أم أنّى لهم استعداد لأن يكونوا لجاء أمر اللّه أم كيف لهم الاحاطة بكتب اللّه بل القابل لها و لساير الأوصاف المذكورة إنّما هو آل اللّه و آل رسوله سلام اللّه عليه و عليهم الذين هم العروة الوثقى و منار الهدى و أعلام التقى و كهف الورى، و هم الملجأ و المنجى.و بالجملة فاول الاوصاف المذكورة ما أشار عليه السّلام إليه بقوله: (هم موضع سرّه) و المراد بالسّرّ علم لا يجوز إظهاره للعموم و الأئمة عليهم السّلام موضعه و مأواه و مستقرّه و مقامه و خزّانه و حفّاظه لا يظهرونه أو لا يظهرون منه إلا ما يحتمل على من يتحمل إذ العموم لا يقدر على تحمل أسرار اللّه سبحانه، و لذلك قال عليّ بن الحسين عليهما السّلام: لو علم أبو ذر ما في قلب سلمان لقتله.و في البحار من كتاب السّيد حسن بن كبش باسناده عن أبي بصير قال: قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: يا أبا محمّد انّا «إنّ ظ» عندنا سرّا من سرّ اللّه و علما من علم اللّه لا يحتمله ملك مقرّب و لا نبيّ مرسل و لا مؤمن امتحن اللّه قلبه للايمان و اللّه ما كلّف اللّه أحدا ذلك الحمل غيرنا، و لا استبعد بذلك أحدا غيرنا و إنّ عندنا سرّا من سرّ اللّه و علما من علم اللّه أمرنا اللّه بتبليغه فبلغنا عن اللّه عزّ و جلّ ما أمرنا بتبليغه ما «فلم خ ل» نجد له موضعا و لا أهلا و لا حمالة «1» يحملونه حتى خلق______________________________ (1) الظاهر ان الحمالة بتشديد الميم من صيغ المبالغة و التاء للمبالغة كعلامة او للتانيث بتقدير موصوف مؤنث اى طايفة حملة ثم القابل لذلك العلم باعتبارانه يوضع فيه يسمى موضعا و باعتبار انه مستعد لقبوله يسمى اهلا و باعتبار انه يتحمله يسمى حمالة فهى بالذات واحد و بالاعتبار مختلف، صالح المازندرانى منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 304 اللّه لذلك أقواما خلقوا من طينة خلق منها محمّد صلّى اللّه عليه و آله و ذريته و من نور خلق اللّه منه محمّدا و ذريته و صنعهم بفضل صنع رحمته التي منها محمّدا و ذريته «و آله خ ل» فبلغناهم عن اللّه عزّ و جلّ ما أمرنا بتبليغه فقبلوه و احتملوا ذلك عنّا فقبلوه و احتملوه و بلغهم ذكرنا فمالت قلوبهم إلى معرفتنا و حديثنا فلو لا أنّهم خلقوا من هذا لما كانوا كذلك و لا و اللّه ما احتملوه.ثمّ قال عليه السّلام إنّ اللّه خلق قوما «أقواما خ ل» لجهنم و النّار، فأمرنا أن نبلغهم كما بلغناهم فاشمأزّوا من ذلك و نفرت قلوبهم و ردّوه علينا و لم يحتملوه.و كذّبوا به و قالوا: ساحر كذّاب فطبع اللّه على قلوبهم و أنساهم ذلك، ثمّ أطلق اللّه لسانهم ببعض الحقّ فهم ينطقون به و قلوبهم منكرة ليكون ذلك دفعا عن أوليائه و أهل طاعته و لو لا ذلك ما عبد اللّه في أرضه فأمرنا اللّه بالكفّ عنهم و الكتمان منهم فاكتموا ممّن أمر اللّه بالكفّ عنهم و استروا عمّن أمر اللّه بالسّتر و الكتمان منهم.قال: ثمّ رفع عليه السّلام يده و بكى، و قال: اللّهم إنّ هؤلاء لشرذمة قليلون فاجعل محياهم محيانا و مماتهم مماتنا، و لا تسلّط عليهم عدوّا لك فتفجعنا بهم، فانّك إن فجعتنا بهم لم تعبد أبدا في أرضك، و رواه في الكافي عن أبي بصير مثله.أقول: و بهذه الرّواية يحصل الجمع بين قولهم عليهم السّلام: إنّ حديثنا صعب مستصعب لا يحتمله إلّا ملك مقرّب أو نبيّ مرسل أو مؤمن امتحن اللّه قلبه للايمان، و بين الخبر الخالي عن الاستثنآء، فانّ الثّاني محمول على السّر المختصّ بهم عليهم السّلام الذي لا يحتمله أحد غيرهم، و الأوّل محمول على السّر الذي هو أدنى من ذلك.و هو السّر الذي تقدّم إليهم النّص من اللّه سبحانه لاظهاره لبعض خواصهم على مراتب استعدادهم، و هو الذي أشار إليه الصّادق عليه السّلام بقوله: لو علم أبو ذر ما في قلب سلمان اه، فانّ أبا ذر لا استعداد له على احتمال السّر الذي احتمله سلمان، و كذلك كميل بن زياد مع كونه من خواصّ أصحاب أمير المؤمنين عليه السّلام لا يحتمل ما احتمله أبو ذر (ره)، فهو و إن كان صاحب سرّه عليه السّلام لكن بالنّسبة إلى غيره من ساير منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 305 النّاس، و لذلك أنّه بعد ما سئل عنه عليه السّلام عن الحقيقة و أجاب عليه السّلام بقوله: مالك و الحقيقة، قال: أ و لست صاحب سرّك؟ فلم يقرّره عليه السّلام على عموم ما ادّعاه، بل أجاب بقوله عليه السّلام: بلى و لكن  «1» يترشح عليك ما يطفح منّي، فانّ استدراكه عليه السّلام بقوله: و لكن اه، إشارة إلى أنّ ما يظهره من السّر عليه من قبيل نداوة الطفحان  «2» و رشحته الفايضة من جوانبه، و أنّه ليس صاحب السّر على نحو العموم.و بالجملة فقد وضح و ظهر ممّا ذكرنا أنّ أسرار اللّه سبحانه هي علوم لا يجوز إظهار ما جاز إظهارها منها إلّا للكمّل على اقتضاء مراتب الاستعداد.و قد روى في الخرائج باسناده عن عبد الرّحمان بن كثير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: أتى الحسين عليه السّلام ناس فقالوا له: يا أبا عبد اللّه حدّثنا بفضلكم الذي جعل اللّه لكم، فقال: إنكم لا تحتملونه و لا تطيقونه، قالوا: بلى نحتمل، قال: إن كنتم صادقين فليتنحّ اثنان و أحدّث واحدا فان احتمله حدّثتكم، فتنحّى اثنان و حدّث واحدا فقام طاير العقل و مرّ على وجهه و ذهب، و كلّمه صاحباه فلم يردّ عليهما شيئا و انصرفوا.و فيه بالاسناد المذكور قال أتى رجل الحسين بن عليّ عليهما السّلام فقال:حدّثنى بفضلكم الذي جعل اللّه لكم، فقال: إنّك لن تطيق حمله، قال: بل حدّثني يابن رسول اللّه إنّي أحتمله، فحدّثه بحديث فما فرغ الحسين عليه السّلام من حديثه حتّى ابيضّ رأس الرّجل و لحيته و أنسى الحديث، فقال الحسين عليه السّلام أدركته رحمة اللّه حيث أنسى الحديث.و في البحار من كتاب المحتضر للحسن بن سليمان من كتاب ابن شريفة الواسطي يرفعه إلى ميثم التّمار، قال: بينما أنا في السّوق إذ أتى أصبغ بن نباتة فقال:______________________________ (1) گفت صاحب سر من هستى و لكن چون ديك سينه من بجوش آيد آنچه از سر مى ريزد ترا معلوم شود، مجالس (2) طفح الاناء كمنع طفحا و طفوحا امتلاء و ارتفع و طفحه و طفحه و اطفحه و منه سكران طافح و المطفحة مغرفة تأخذ طفاحة القدر اى زبدها و قد اطفح القدر كافعل و اناء طفحان يفيض من جوانبه قاموس منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 306 ويحك يا ميثم لقد سمعت من أمير المؤمنين عليه السّلام حديثا صعبا شديدا، قلت: و ما هو؟قال: سمعته يقول: إنّ حديث أهل البيت صعب مستصعب لا يحتمله إلّا ملك مقرّب أو نبيّ مرسل أو عبد مؤمن امتحن اللّه قلبه للايمان، فقمت من فورتي فأتيت عليّا عليه السّلام فقلت: يا أمير المؤمنين حديث أخبرنى به أصبغ عنك قد ضقت به ذرعا، فقال عليه السّلام:ما هو؟ فأخبرته به، فتبسّم ثمّ قال: اجلس يا ميثم، أو كلّ علم يحتمله. عالم؟ إنّ اللّه تعالى قال للملائكة: «إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ قالَ إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ» فهل رأيت الملائكة احتملوا العلم؟ قال: قلت: و إنّ هذا أعظم من ذلك، قال:و الاخرى إنّ موسى بن عمران أنزل اللّه عليه التّوراة فظنّ أن لا أحد أعلم منه فأخبره أنّ في خلقه أعلم منه، و ذلك إذ خاف على نبيّه العجب؟ قال: فدعا ربّه أن يرشده إلى العالم، قال: فجمع اللّه بينه و بين الخضر عليهما السّلام، فخرق السفينة فلم يحتمل ذلك موسى، و قتل الغلام فلم يحتمله، و أقام الجدار فلم يحتمله.و أمّا النبيّون فانّ نبيّنا صلّى اللّه عليه و آله أخذ يوم غدير خم بيدي فقال: اللّهم من كنت مولاه فعليّ مولاه، فهل رأيت أحدا احتمل ذلك إلّا من عصم اللّه منهم، فأبشروا ثمّ ابشروا قد خصّكم بما لم يخصّ به الملائكة و النبيّين و المرسلين فما احتملتم ذلك في أمر رسول اللّه و علمه فحدّثوا عن فضلنا و لا حرج و لا عظيم أمرنا و لا اثم، قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: امرنا معاشر الأنبياء أن نخاطب النّاس على قدر عقولهم.قال المحدّث المجلسي (ره) بعد ذكر الحديث: لعلّ المراد بآخر الخبر أنّ كلّما رويتم في فضلنا دون درجتنا، لأنّا نكلم النّاس على قدر عقولهم، أو المعنى أنّا كلّفنا بذلك و لم تكلّفوا بذلك فقولوا في فضلنا ما شئتم و هو بعيد.الثاني ما نبّه عليه بقوله: (و لجأ أمره) قال البحراني و أشار بكونهم عليهم السّلام ملجأ منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 307 أمره إلى أنّهم النّاصرون له و القائمون بأوامر اللّه و الذابّون عن الدّين فاليهم يلتجى و بهم يقوم سلطانه.المستفاد من ظاهر كلامه أنّ المراد بالأمر هو الامور الدّينيّة و أنّهم ملجاء لنفس الأوامر، و الأظهر الأقوى عندي أن المراد أنّهم لجاء للعباد في الأوامر الدّينيّة بمعنى أنّ الخلق إذا تنازعوا في شيء منها و عجزوا فيها عن النّيل إلى الواقع فهم الملجأ و الملاذ، لأنّهم اولو الأمر قال تعالى: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلًا»قال عليّ بن إبراهيم القميّ في تفسيره: حدّثني أبي عن حمّاد عن حريز عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: نزل فان تنازعتم في شي ء فارجعوه إلى اللّه و إلى الرّسول و إلى اولي الأمر منكم.و هو يدلّ على أن المنزل فارجعوه مكان فردّوه، و يحتمل أن يكون تفسيرا له و يدلّ أيضا على أنّ الموجود في مصحفهم قول و إلى أولي الأمر منكم، و على ذلك فالآية صريحة في الدّلالة على المطلوب من ردّ الامور الدّينيّة التي اختلف فيها إلى كتاب اللّه و إلى رسوله و الأئمة عليهم السّلام و أمّا على ما هو الموجود في هذه المصاحف التي بأيدينا فالدّلالة أيضا غير خفيّة على مذهبنا لأنّ الرّد إلى الأئمة القائمين مقام رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله بعد وفاته هو مثل الردّ إلى الرّسول في حياته، لأنهم الحافظون لشريعته و الخلفاء في أمّته فجروا مجراه فيه، و مثلها قوله تعالى:«وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَ إِلى  أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ» منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 308 روى في البحار من تفسير العياشي عن عبد اللّه بن عجلان عن ابي جعفر عليه السّلام في هذه الآية، قال: هم الأئمة عليهم السّلام.و عن عبد اللّه بن جندب قال كتب إلىّ أبو الحسن الرّضا عليه السّلام: ذكرت رحمك اللّه هؤلاء القوم الذين وصفت انهم كانوا بالأمس لكم إخوانا و الذي صاروا إليه من الخلاف لكم و العداوة لكم و البراءة منكم و الذي تأفّكوا «1» به من حيات أبي صلوات اللّه عليه و رحمته، و ذكر في آخر الكتاب انّ هؤلاء القوم سنح لهم شيطان اغترّهم بالشّبهة و لبّس عليهم أمر دينهم، و ذلك لما ظهرت فرينهم و اتّفقت كلمتهم و نقموا على عالمهم و أرادوا الهدى من تلقاء أنفسهم فقالوا: لم  «2» و من و كيف، فأتاهم الهلاك من مأمن احتياطهم، و ذلك بما كسبت أيديهم و ما ربّك بظلّام للعبيد، و لم يكن ذلك لهم و لا عليهم، بل كان الفرض عليهم و الواجب لهم من ذلك الوقوف عند التحيّر و ردّ ما جهلوا من ذلك الى عالمه و مستنبطه، لأنّ اللّه يقول في محكم كتابه: «وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَ إِلى  أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ».يعني آل محمّد عليهم السّلام، و هم الذين يستنبطون من القرآن و يعرفون الحلال و الحرام و هم الحجّة للّه على خلقه هذا.و قد ظهر ممّا ذكر أنّ الأئمة عليهم السّلام هم ولاة الأمر و أنّهم المقصودون بأولي الأمر في الآيتين، أمّا الآية الثّانية فلما ذكرنا، و أمّا الآية الاولى فللأخبار المستفيضة.أمّا الأخبار فمنها ما رواه في البحار عن تفسير فرات بن ابراهيم عن عبيد______________________________ (1) اى تكلفوا الافك و الكذب بسببه، منه. (2) اى لم حكمتم بموت الكاظم (ع) و من الامام بعده و كيف حكمتم بكون الرضا (ع) اماما بعده، بحار الانوار منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 309 ابن كثير معنعنا أنّه سأل جعفر بن محمّد عليهما السّلام عن قول اللّه: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ» قال: اولى الفقه و العلم، قلنا: أخاصّ أم عامّ؟ قال عليه السّلام: بل خاصّ لنا.و في الكافي عن جابر الجعفي قال سألت أبا جعفر عليه السّلام عن هذه الآية، قال: الأوصياء.و فيه أيضا عن بريد العجلي قال: سألت أبا جعفر عليه السّلام عن قول اللّه عزّ ذكره: «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى  أَهْلِها وَ إِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ».فقال عليه السّلام: إيّانا عنى أن يؤدّ الأوّل إلى الامام الذي بعده الكتب و العلم و السّلاح، و إذا حكمتم بين النّاس أن تحكموا بالعدل الذي في أيديكم، ثمّ قال للنّاس: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» ايّانا عنى خاصّة أمر جميع المؤمنين إلى يوم القيامة بطاعتنا فان خفتم تنازعا في أمر فردّوه إلى اللّه و إلى الرّسول و إلى أولي الأمر منكم، كذا نزلت و كيف يأمرهم اللّه عزّ و جلّ بطاعة ولاة الأمر و يرخص منازعتهم إنّما قيل ذلك للمأمورين الذين قيل لهم: أطيعوا اللّه و أطيعوا الرّسول و اولي الأمر منكم، و الأخبار في هذا الباب كثيرة لا تحصى.و أمّا دليل العقل فلأنّه سبحانه أمر بوجوب طاعة أولي الأمر على نحو العموم  «1» فلا بدّ من كونه معصوما و إلّا لزم أن يكون تعالى قد أمر بالقبيح لأنّ من______________________________ (1) و ذلك لانه سبحانه اطلق الامر بطاعتهم و لم يخص شيئا من شي ء اذ لو اراد خاصا لبينه و في فقد البيان منه تعالى دليل على ارادة العموم كما هو واضح، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 310 ليس بمعصوم لا يؤمن صدور القبيح عنه، فاذا وقع كان الاقتداء به قبيحا و المعصوم بعد الرّسول صلّى اللّه عليه و آله منحصر باجماع الامة في الأئمة، و سيأتي تمام الكلام في هذا المقام في مقدّمات الخطبة الشّقشقية إنشاء اللّه هذا.و يحتمل أن يكون المراد بالأمر في قوله عليه السّلام: و لجاء أمره، الأعم من الأمور الدّينيّة، و ربّما فسّر به فى الآيتين أيضا، فالمراد به على ذلك جميع الأمور المقدرة المشار إليها في قوله سبحانه: «تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ فِيها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ» و في قوله: «فِيها يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيمٍ».و قد مضى في الفصل التّاسع من فصول الخطبة الاولى في شرح قوله عليه السّلام: و مختلفون بقضائه و أمره، ما يوجب زيادة البصيرة في المقام، و قد مضى هناك في رواية الكافي عن الباقر عليه السّلام أنّه لينزل في ليلة القدر إلى وليّ الأمر تفسير الأمور سنة سنة يؤمر فيها في أمر نفسه بكذا و كذا و في أمر النّاس بكذا و كذا، إلى آخر ما مرّ هناك، و هذا الاحتمال أقرب بالنّظر إلى عموم وظيفتهم عليهم السّلام.الثالث ما أشار عليه السّلام اليه بقوله: استعارة (و عيبة علمه) يعني أنّ علمه مودع عندهم كالثّياب النّفيسة المودعة في العيبة، و تشبيههم بالعيبة من حيث إنّهم كانوا حافظين و صائنين له عن الضّياعة و الاندراس حسن الاستعارة بالعيبة الحافظة للّباس عن الأدناس.قال البحراني و كونهم عيبة علمه مرادف لكونهم موضع سرّه، إذ يقال في العرف فلان عيبة العلم إذا كان موضع أسراره.و أقول أمّا تراد فهما في اللّغة و العرف فقد صرّح به بعض اللّغويين أيضا، و لكن الظاهر أنّ السّر أخصّ من العلم، لما قد عرفت سابقا من أن السّر هو العلم الذي يكتم و قد صرّح به غير واحد من اللّغويين و هو المتبادر منه أيضا، فيكون حقيقة فيه و على منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 311 هذا فيكون العلم أعمّ منه و هو الأنسب بالمقام أيضا، من حيث أنّ التّأسيس أولى من التّأكيد.و كيف كان فلا غبار على أنّ علم اللّه و علم رسوله المتلقّى منه سبحانه مودع عندهم و هم الحافظون له، و يدل عليه الأخبار المتواترة القطعية.منها ما رواه في الكافي باسناده عن يونس بن رباط قال: دخلت أنا و كامل التّمار على أبي عبد اللّه عليه السّلام، فقال له كامل: جعلت فداك حديث رواه فلان، فقال:اذكره، فقال: حدّثني أنّ النّبي صلّى اللّه عليه و آله حدث عليّا عليه السّلام بألف باب يوم توفى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله كلّ باب يفتح له ألف باب فذلك ألف ألف باب، فقال لقد كان ذلك، قلت جعلت فداك فظهر ذلك لشيعتكم و مواليكم؟ فقال عليه السّلام: يا كامل باب أو بابان، فقلت له جعلت فداك فما يروى من فضلكم من ألف ألف باب إلّا باب أو بابان؟ قال: فقال: و ما عسيتم أن ترووا من فضلنا ما تروون من فضلنا إلا ألفا غير معطوفة.و في البحار من كتاب المحتضر للحسن بن سليمان من نوادر الحكمة يرفعه إلى أبى بصير قال: كنت عند أبي عبد اللّه عليه السّلام فدخل عليه المفضّل بن عمر فقال: مسألة يابن رسول اللّه، فقال عليه السّلام: سل يا مفضّل، قال: ما منتهى علم العالم؟ قال عليه السّلام: قد سألت جسيما و لقد سألت عظيما ما السّماء الدّنيا في السّماء الثّانية إلّا كحلقة درع ملقاة في أرض فلاة، و كذلك كلّ سماء عند سماء اخرى، و كذلك السّماء السّابعة عند الظلمة، و لا الظلمة عند النّور و لا ذلك كلّه في الهواء و كا «لا ظ» لأرضين بعضها في بعض و لا مثل ذلك كلّه في علم العالم يعنى الامام إلّا مثل مدّ من خردل دققته دقّا ثمّ ضربته بالماء «ثم خ» حتّى إذا اختلط و رغا «1» اظهر اخذت منه لعقة «2» باصبعك، و لا علم العالم في علم اللّه إلّا مثل حبة من خردل دققته دقا ثمّ ضربته بالماء حتّى إذا اختلط و رغا انتهزت منه  «3» برأس ابرة نهزة ثمّ قال عليه السّلام: يكفيك من هذا البيان بأقلّه و أنت بأخبار الموت تصيب.______________________________ (1) رغوة اللبن زبده و رغا و ارغا و رغا صارت له رغوة، قاموس اللغة (2) لعقته لعقة من باب تعب لعقا مثل فلس اكلته باصبع و اللعقة بالفتح المرة و بالصم اسم لما يلعق بالاصبع، مصباح اللغة (3) تناولت منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 312و من كتاب المحتضر أيضا نقلا من كتاب الأربعين رواية سعد الأوبلى عن عمار ابن خالد عن اسحاق الأزرق عن عبد الملك بن سليمان قال: وجد في ذخيرة أحد حواري المسيح رقّ مكتوب بالقلم السّرياني منقولا من التّوراة و ذلك لما تشاجر موسى و الخضر عليهما السّلام في قضيّة السّفينة و الغلام و الجدار و رجع موسى إلى قومه سأل أخوه هارون عمّا استعمله من الخضر و شاهد من عجايب البحر.قال بينما أنا و الخضر على شاطي ء البحر اذ سقط بين أيدينا طائر أخذ في منقاره قطرة من ماء البحر و رمى بها نحو المشرق، ثمّ أخذ ثانية و رمى بها نحو المغرب، ثمّ أخذ ثالثة و رمى بها نحو السّماء، ثمّ أخذ رابعة و رمى بها نحو الأرض، ثمّ أخذ خامسة و ألقاها في البحر فبهت الخضر و أنا، قال موسى: فسألت الخضر عن ذلك فلم يجب، و إذا نحن بصيّاد يصطاد فنظر إلينا و قال: ما أريكما في فكر و تعجّب، فقلنا: في أمر الطائر، فقال: أنا رجل صيّاد و قد علمت إشارته و أنتما نبيّان لا تعلمان، قلنا: ما نعلم إلّا ما علّمنا اللّه عزّ و جلّ، قال: هذا طاير في البحر يسمّى مسلم، لأنّه إذا صاح يقول في صياحه مسلم، و أشار بذلك إلى انّه يأتي في آخر الزّمان نبيّ يكون علم أهل المشرق و المغرب و أهل السّماء و الأرض عند علمه مثل هذه القطرة الملقاة في البحر، و يرث علمه ابن عمّه و وصيّه، فسكن ما كنا فيه من المشاجرة و استقلّ كلّ واحد منّا علمه، بعد ان كنا به معجبين و مشينا ثمّ غاب الصياد فعلمنا انّه ملك بعثه اللّه إلينا يعرّفنا بنقصنا حيث ادّعينا الكمال.أقول: و بهذه الأخبار يعرف المعيار إجمالا لعلومهم عليهم السّلام، و فيها كفاية لمن ألقى السّمع و هو شهيد، و أمّا تحقيق كيفيّة هذا العلم و أنّه هل هو على نحو الاحاطة الفعليّة أو الاراديّة فلعلّنا نشير إليه في الموقع المناسب إن شاء اللّه تعالى.الرابع ما أشار عليه السّلام إليه بقوله: (و موئل حكمه) و المراد بالحكم إمّا الأحكام الشرعية أى خطاب اللّه المتعلّق بأفعال المكلفين من حيث الاقتضاء أو التّخيير و إمّا منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 313 القضاء الرّافع للخصومات، و على أيّ تقدير فهم موئله و منجاه، اليهم يلتجى فيه و بهم يحصل الخلاص و النّجاة لأنّ ما عندهم هو الحكم المتلقى من الوحى الالهي الذي هو مطابق للواقع و الواقع مطابق له، و هو كلّه صواب لا ريب فيه و هم المرشدون إليه و الأدلّاء عليه.و يشهد به ما في البحار من مجالس المفيد باسناده عن محمّد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السّلام قال: أما أنّه ليس عند أحد من النّاس حقّ و لا صواب إلّا شي ء أخذوه منا أهل البيت، و لا أحد من النّاس يقضي بحقّ و عدل إلّا و مفتاح ذلك القضاء و بابه و أوّله و سنّته أمير المؤمنين عليّ بن أبي طالب عليه السّلام، فاذا اشتبهت عليهم الامور كان الخطاء من قبلهم إذا اختطئوا و الصّواب من قبل عليّ بن أبي طالب عليه السّلام.و في الكافي عن أبي جعفر عليه السّلام، قال: قال اللّه عزّ و جلّ في ليلة القدر: «فِيها يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيمٍ» يقول: ينزّل فيها كلّ أمر حكيم و المحكم ليس بشيئين إنّما هو شي ء واحد فمن حكم بما ليس فيه اختلاف فحكمه من حكم اللّه عزّ و جلّ، و من حكم بأمر فيه اختلاف فرأى أنّه مصيب فقد حكم بحكم الطاغوت، و قد مضى بتمامه في الفصل التّاسع من فصول الخطبة الاولى عند شرح قوله و مختلفون بقضائه و أمره فتذكر.و في البحار من بصائر الدّرجات عن المفضّل بن عمر قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: كان أمير المؤمنين عليه السّلام يقول: اعطيت خصالا ما سبقني إليها أحد، علمت المنايا و البلايا و الانساب و فصل الخطاب.و عن أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: يا أبا بصير إنّا أهل بيت أوتينا علم المنايا و البلايا و فصل الخطاب و عرفنا شيعتنا كعرفان الرّجل أهل بيته.و المراد بفصل الخطاب الحكم الفاصل بين الحقّ و الباطل، أو المفصول الواضح الدلالة على المقصود، أو ما كان من خصائصهم من الحكم المخصوص في كلّ واقعة و الجوابات المسكتة للخصوم في كلّ مسألة و سيأتي شطر من قضاياه أعني أمير المؤمنين عليه السّلام في شرح الخطبة الآتية عند قوله: و يكثر العثار فيها و الاعتذار منها. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 314 إذا عرفت ما ذكرناه فنقول: إنّ اللّازم حينئذ أخذ الأحكام منهم و الرّجوع إليهم و لا يجوز الاستبداد بالعقول النّاقصة و الآراء الفاسدة في الأحكام الشّرعيّة و الاعتماد فيها على الاقيسة و الاستحسانات كما حقّقناه في شرح الفصل الحادى عشر من فصول الخطبة الاولى.و قد قال أبو الحسن عليه السّلام فيما رواه في بصائر الدّرجات عن محمّد بن حكيم عنه عليه السّلام: إنّما هلك من كان قبلكم بالقياس و إنّ اللّه تبارك و تعالى لم يقبض نبيه صلّى اللّه عليه و آله حتّى أكمل له جميع دينه في حلاله و حرامه، فجاءكم بما تحتاجون إليه في حياته و تستغنون به و بأهل بيته بعد موته و أنّها مخبيّة عند أهل بيته حتّى أنّ فيه لأرش الخدش، ثمّ قال عليه السّلام: إنّ أبا حنيفة ممّن يقول: قال عليّ عليه السّلام و قلت أنا.و كذلك لا يجوز الرّجوع في المرافعات إلى القضاة السّوء فمن رجع اليهم كان بمنزلة الّذين قال اللّه عزّ و جلّ: «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ يَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ» الآية.و يأتي تفصيل حالات هؤلاء القضاة و ما يترتّب على الرّجوع إليهم في الكلام السابع عشر و الثّامن عشر و شرحهما إن ساعدنا التّوفيق إن شاء اللّه.الخامس ما أشار عليه السّلام إليه بقوله: تشبيه (و كهف كتبه) تشبيههم بالكهف باعتبار أنّهم يلتجى اليهم فيها، أو أنّهم المأوى لها و الحاوون لما فيها كالكهف الذي يحوي من يأوي إليه، و المراد بالكتب إمّا كتب اللّه و هو على تقدير رجوع الضّمير فيه إليه سبحانه، فالمراد بها القرآن و ما انزل قبلها من الصّحف و الكتب السّماوية.أمّا كونهم كهف القرآن و مأويه و الحافظين له و العالمين به تأويله و تنزيله منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 315 و ظهره و بطنه و بطن بطنه و هكذا إلى سبعة أبطن و كذلك ساير أوصافه من العموم و الخصوص و الاطلاق و التّقييد و الأحكام و التّشابه إلى غير ذلك، فواضح و قد مضى شطر من الكلام على هذا الباب في التّذييل الثّالث من تذييلات الفصل السّابع عشر من فصول الخطبة الاولى.و أمّا ساير الكتب السّماوية ففي حديث أبي ذر عن النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله قلت: كم كتابا أنزل؟ قال صلّى اللّه عليه و آله: مأئة كتب و أربعة كتب أنزل على شيث خمسين صحيفة، و على اخنوخ ثلاثين صحيفة، و على إبراهيم عشر صحايف، و انزل على موسى قبل التّوراة عشرة صحايف و انزلت التوراة و الانجيل و الزّبور و الفرقان و كانت صحف إبراهيم كلها أمثالا.و روى في البحار من إرشاد القلوب بالاسناد إلى المفيد يرفعه إلى سلمان الفارسي رضي اللّه عنه قال: قال أمير المؤمنين عليه السّلام. يا سلمان الويل كلّ الويل لمن لا يعرف لنا حقّ معرفتنا و أنكر فضلنا، يا سلمان إيّما أفضل محمّد صلّى اللّه عليه و آله أم سليمان ابن داود عليه السّلام؟ قال سلمان قلت: بلى محمّد صلّى اللّه عليه و آله أفضل، فقال: يا سلمان فهذا آصف بن برخيا قدر أن يحمل عرش بلقيس من فارس إلى سبا في طرفة عين و عنده علم من الكتاب و لا أفعل أنا ذلك و عندي ألف كتاب اللّه، انزل اللّه على شيث بن آدم خمسين صحيفة، و على ادريس ثلاثين صحيفة، و على إبراهيم الخليل عشرين صحيفة، و التوراة و الانجيل و الزّبور و الفرقان، فقلت: صدقت يا سيّدي، قال الامام عليه السّلام: إنّ الشّاك في امورنا و علومنا كالمستهزى ء في معرفتنا أو حقوقنا، و قد فرض اللّه و لا يتنافى كتابه في غير موضع و بيّن ما أوجب العمل به و هو مكشوف.و من كتاب التّوحيد عن هشام بن الحكم في خبر طويل قال جاء بريهة جاثليق النّصارى فقال لأبي الحسن عليه السّلام: جعلت فداك أنّى لكم التّوراة و الانجيل و كتب الأنبياء، قال: هي عندنا وراثة من عندهم نقرئها كما قرءوها و نقولها كما قالوها إنّ اللّه لا يجعل حجّة في أرضه يسأل من شي ء يقول: لا أدري الخبر.و من بصائر الدّرجات باسناده عن أبي بصير قال: قال أبو عبد اللّه عليه السّلام:يا أبا محمّد عندنا الصّحف التي قال اللّه صحف إبراهيم و موسى، قلت الصّحف هي الألواح؟ قال: نعم. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 316هذا كله على احتمال أن يكون المراد بالكتب الكتب المنزلة من اللّه سبحانه و أمّا علي تقدير رجوع الضّمير في كتبه إلى النبيّ صلّى اللّه عليه و آله فالمراد بالكتب القرآن و غيره ممّا اشير إليه في الأخبار.مثل ما رواه في البحار من البصائر باسناده عن أبي الصّباح الكناني عن أبي جعفر عليه السّلام قال: حدّثني أبي عمّن ذكره، قال: خرج علينا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و في يده اليمنى كتاب و في يده اليسرى كتاب فنشر الكتاب الذي في يده اليمنى فقرأ بسم اللّه الرّحمن الرّحيم كتاب لأهل الجنّة بأسمائهم و أسماء آبائهم لا يزاد فيهم واحد و لا ينقص منهم واحد، قال:ثمّ نشر الذي بيده اليسرى فقرأ: كتاب من اللّه الرّحمن الرّحيم لأهل النّار بأسمائهم و أسماء آبائهم و قبائلهم لا يزاد فيهم واحد و لا ينقص منهم واحد.و من البصائر أيضا باسناده عن الأعمش قال: قال الكلبي: يا أعمش أيّ شي ء أشدّ ما سمعت من مناقب عليّ عليه السّلام؟ قال: فقال حدّثني موسى بن طريف عن عباية قال: سمعت عليا عليه السّلام و هو يقول أنا قسيم النّار فمن تبعني فهو مني و من عصاني فهو من أهل النّار، فقال الكلبي عندي أعظم مما عندك، أعطى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله عليا عليه السّلام كتابا فيه أسماء أهل الجنّة و أسماء أهل النّار، فوضعه عند أمّ سلمة فلما ولى ابو بكر طلبه فقالت: ليس لك، فلما ولى عمر طلبه، فقالت: ليس لك، فلما ولى عليّ عليه السّلام دفعته إليه.و منه أيضا باسناده عن أبي بصير قال: قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: يا أبا محمّد إنّ عندنا الجامعة و ما يدريهم ما الجامعة قال: قلت: جعلت فداك و ما الجامعة؟ قال: صحيفة طولها سبعون ذراعا بذراع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله أملاء من فلق  «1» فيه و خطه عليّ عليه السّلام بيمينه فيها كلّ حلال و حرام و كلّ شي ء يحتاج إليه النّاس حتّى الأرش في الخدش.و في الاحتجاج في حديث طويل عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: و كان عليه السّلام يقول:علمنا غابر و مزبور و نكت في القلوب و نقر في الأسماع و إنّ عندنا الجفر______________________________ (1) كلمتى من فلق فيه بالكسر و يفتح اى من شفته، صحاح.مكرر- بالاضافة الى فيه، منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 317 الأحمر، و الجفر الأبيض، و مصحف فاطمة عليها السّلام، و عندنا الجامعة فيها جميع ما يحتاج الناس إليه فسئل عن تفسير هذا الكلام فقال عليه السّلام: أمّا الغابر فالعلم بما يكون، و أمّا المزبور فالعلم بما كان، و أمّا النكت في القلوب فهو الالهام و امّا النّقر في الاسماع فحديث الملائكة نسمع كلامهم و لا نرى أشخاصهم، و أمّا الجفر الأحمر فوعاء فيه سلاح رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و لن يخرج حتّى يقوم قائمنا أهل البيت، و أما الجفر الأبيض فوعاء فيه توراة موسى و انجيل عيسى و زبور داود و كتب اللّه الاولى، و أمّا مصحف فاطمة ففيه ما يكون من حادث و أسماء من يملك و من لا يملك إلى أن يقوم الساعة و ليس فيه قرآن، و أمّا الجامعة فهو كتاب طوله سبعون ذراعا إملاء رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله من فلق فيه و خط عليّ بن أبي طالب عليه السّلام بيده فيه و اللّه جميع ما يحتاج النّاس إليه إلى يوم القيامة حتّى أنّ فيه أرش الخدش و الجلدة و نصف الجلدة، الحديث.و في البحار من بصائر الدّرجات عن أحمد بن محمّد عن الحسين بن سعيد عن أحمد بن عمر عن أبي بصير قال: دخلت على أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: فقلت له: إنّي أسألك جعلت فداك عن مسألة ليس هاهنا احد يسمع كلامي، قال: فرفع أبو عبد اللّه عليه السّلام سترا «1» بيني و بين بيت آخر فاطلع فيه، ثمّ قال: يا با محمد سل عمّا بدا لك قال قلت: جعلت فداك: إنّ الشّيعة يتحدّثون أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله علّم عليّا عليه السّلام بابا يفتح منه ألف باب، قال: فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام: يا أبا محمّد علّم و اللّه رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله عليّا ألف باب يفتح له من كلّ باب ألف باب، قال: قلت: له هذا و اللّه العلم فنكت  «2» ساعة في الأرض ثمّ قال: إنّه لعلم و ما هو بذاك.قال: ثمّ قال: يا أبا محمّد و إنّ عندنا الجامعة و ما يدريهم ما الجامعة، قال:قلت جعلت فداك: و ما الجامعة، قال: صحيفة طولها سبعون ذراعا بذراع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و إملاه من فلق فيه و خطه عليّ عليه السّلام بيمينه، فيها كلّ حلال و حرام و كلّ شي ء يحتاج النّاس إليه حتّى الأرش في الخدش و ضرب بيده إلىّ فقال تأذن  «3»______________________________ (1) لعل رفع الستر للمصلحة او يكون تلك الحالة من الاحوال التي لا يحضرهم فيها علم بعض الاشياء، بحار (2) النكت ان تضرب فى الارض بقضيب فتؤثر فيها، بحار. (3) يدل على ان ابراء ما لم يجب نافع، بحار منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 318 لي يا أبا محمّد؟ قال: قلت جعلت فداك: إنّ «أناظ» لك اصنع ما شئت، قال: فغمزني بيده فقال حتّى أرش هذا فكأنه مغضب  «1» قال: قلت جعلت فداك: هذا و اللّه العلم، قال: إنّه لعلم و ليس بذاك، ثمّ سكت ساعة.ثمّ قال: إنّ عندنا الجفر و ما يدريهم  «2» ما الجفر مسك  «3» شاة أو جلد بعير، قال: قلت جعلت فداك: ما الجفر؟ قال: وعاء أحمر و أديم أحمر فيه علم النّبيّين و الوصيّين، قلت: هذا و اللّه هو العلم، قال: إنّه لعلم و ما هو بذاك، ثمّ سكت ساعة.ثمّ قال: و إنّ عندنا لمصحف فاطمة عليها السّلام و ما يدريهم ما مصحف فاطمة، قال عليه السّلام فيه مثل قرآنكم هذا ثلاث مرّات، و اللّه ما فيه من قرآنكم حرف واحد إنّما هو شي ء أملاء اللّه عليها أو أوحى إليها، قال: قلت: هذا و اللّه هو العلم، قال:إنّه لعلم و ليس بذاك، قال ثمّ سكت ساعة.ثمّ قال: إنّ عندنا لعلم  «4» ما كان و ما هو كائن إلى أن تقوم السّاعة، قال:قلت: جعلت فداك: هذا و اللّه هو العلم، قال: إنّه لعلم و ما هو بذاك، قال: قلت جعلت فداك فأىّ شي ء هو العلم، قال: ما يحدث باللّيل و النّهار الأمر بعد الأمر و الشّي ء بعد الشّي ء إلى يوم القيامة.قال في البحار: قوله عليه السّلام و اللّه ما فيه من قرآنكم حرف واحد أى فيه علم ما كان و ما يكون.فان قلت: في القرآن أيضا بعض الأخبار، قلت: لعلّه لم يذكر فيه ما في القرآن.فان قلت: يظهر من بعض الأخبار اشتمال مصحف فاطمة عليها السّلام أيضا على الأحكام،______________________________ (1) اى غمز غمزا شديدا كانه مغضب، بحار. (2) اى لا يدرون ان الجفر صغير بقدر مسك شاة او كبير على خلاف العادة بقدر ما يمسك بعير و كانه اشارة الى انه كبير، بحار. (3) المسك الجلد او خاص بالسخلة، منه. (4) اى من غير جهة مصحف فاطمة أيضا، بحار منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 319 قلت: لعلّ فيه ما ليس في القرآن.فان قلت: قد ورد في كثير من الأخبار اشتمال القرآن على جميع الأحكام و الأخبار ممّا كان أو يكون، قلت. لعلّ المراد به ما نفهم من القرآن لا ما يفهمون منه، و لذا قال: قرآنكم على أنّه يحتمل أن يكون المراد لفظ القرآن، ثمّ الظاهر من أكثر الأخبار اشتمال مصحفها عليها السّلام على الأخبار فقط فيحتمل أن يكون المراد عدم اشتماله على أحكام القرآن انتهى هذا.و في المقام إشكال قويّ: و هو أنّ المستفاد من قوله عليه السّلام: إنّ عندنا لعلم ما كان و ما هو كائن إلى أن تقوم السّاعة، أنّهم عليهم السّلام يعلمون جميع الشّرايع و الأحكام و ما كان و ما يكون، و مثله ورد في الأخبار الكثيرة و على ذلك فأيّ شي ء يبقي حتّى يحدث لهم بالليل و النّهار كما يدلّ عليه آخر الحديث و يستفاد من الأخبار الاخر أيضا.و قد اجيب عنه بوجوه الأوّل أنّ العلم ليس ما يحصل بالسّماع و قراءة الكتب و حفظها، فان ذلك تقليد و إنّما العلم يفيض من عند اللّه سبحانه على قلب المؤمن يوما فيوما و ساعة فساعة فيكشف به من الحقائق ما تطمئنّ به النّفس و ينشرح له الصّدر و يتنوّر به القلب، و الحاصل أنّ ذلك مؤكد و مقرّر لما علم سابقا يوجب مزيد الايمان و اليقين و الكرامة و الشّرف بافاضة العلم عليهم بغير واسطة المرسلين.الثّاني أن يفيض عليهم عليهم السّلام تفاصيل عندهم مجملاتها و إن أمكنهم استخراج التّفاصيل ممّا عندهم من اصول العلم و موادّه.الثّالث أنّهم عليهم السّلام في النّشأتين سابقا على الحياة البدني و لاحقا بعد وفاتهم يعرجون في المعارف الرّبانية الغير المتناهية على مدارج الكمال إذ لا غاية لعرفانه تعالى و قربه.قال العلّامة المجلسى بعد تقويته هذا الوجه: و يظهر ذلك من كثير من الأخبار و ظاهر أنّهم إذا تعلموا في بدء إمامتهم علما لا يقفون في تلك المرتبة و يحصل لهم منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 320 بسبب مزيد القرب و الطاعات زوايد العلم و الحكم و التّرقيات في معرفة الرّبّ تعالى، و كيف لا يحصل لهم و يحصل ذلك لساير الخلق مع نقص قابليتهم و استعدادهم، فهم عليهم السّلام أولى بذلك و أحرى.ثمّ قال «قده» و لعل هذا أحد وجوه استغفارهم و توبتهم فيكل يوم سبعين مرّة و أكثر، إذ عند عروجهم الى كلّ درجة رفيعة من درجات العرفان يرون أنّهم كانوا في المرتبة السّابقة في النّقصان فيستغفرون فيها و يتوبون إليه تعالى.السادس ما أشار عليه السّلام إليه بقوله (و جبال دينه) قال الشّارح المعتزلي: لا يتحلحلون  «1» عن الدّين أو أنّ الدّين ثابت بوجودهم كما أنّ الأرض ثابتة بالجبال لولا الجبال لمادت بأهلها و قال البحراني و أشار بكونهم جبال دينه إلى أنّ دين اللّه سبحانه بهم يعتصم عن وصمات الشّياطين و تبديلهم و تحريفهم كما يعتصم الخائف بالجبل ممّن يؤذيه.أقول: و المعنيان متقاربان و المقصود واحد و هو أنّ وجودهم سبب لبقاء الدّين و انتظام أمر المسلمين، و بهم ينفى عنه تحريف الغالين و انتحال المبطلين و تأويل الجاهلين.كما روى في البحار من كتاب قرب الاسناد عن هارون عن ابن صدقة عن جعفر بن محمّد عن آبائه عليهم السّلام أن النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله قال: في كلّ خلف من أمتي عدل من أهل بيتي ينفى عن الدّين تحريف الغالين و انتحال المبطلين و تأويل الجهال، و إنّ أئمتكم و فدكم إلى اللّه فانظروا من توفدون في دينكم و صلواتكم.و من علل الشّرايع باسناده عن محمّد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السّلام قال: إنّ اللّه لم يدع الأرض إلّا و فيها عالم يعلم الزّيادة و النّقصان من دين اللّه عزّ و جلّ، فاذا زاد المؤمنون شيئا ردّهم، و إذا نقصوا أكمله لهم و لو لا ذلك لالتبس على المسلمين أمرهم و عن أبي حمزة قال: قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: لن تبقى الأرض إلّا و فيها من______________________________ (1) حلحلهم اى ازالهم عن مواضعهم ق. «ج 20» منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 321 يعرف الحقّ فاذا زاد النّاس فيه قال: قد زادوا، و إذا نقصوا منه قال: قد نقصوا، و إذا جاءوا به صدّقهم و لو لم يكن كذلك لم يعرف الحقّ من الباطل، و الأخبار في هذا المعنى كثيرة.السابع و الثامن ما أشار عليه السّلام إليه بقوله: (بهم أقام انحناء ظهره، و أذهب ارتعاد فرايصه) و المراد بذلك على تقدير رجوع الضّمير في ظهره و فرايصه إلى الدّين واضح، و هو أنّهم أسباب لقوام الدّين و رافعون لاضطرابه حسبما عرفت آنفا، و أمّا على تقدير رجوعهما إلى النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله فهو إشارة إلى أنّ اللّه سبحانه جعلهم اعضادا يشدّون ازره و يقوّمون ظهره، كناية و انحناء ظهره كناية عن ضعفه في بدء الاسلام، كناية و ارتعاد الفرايص كناية عن الشّي ء ببعض لوازمه إذ كان ارتعاد الفرايص من لوازم شدّة الخوف، يعنى أنّ اللّه ازال عنه صلّى اللّه عليه و آله بمعونتهم خوفه الذي كان يتوقّعه من المشركين على حوزة الدين، و اتصافهم عليهم السّلام بهذين الوصفين ظاهر لا ريب فيه لأنّهم لم يألوا جهدهم في نصرة النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله و تقوية دينه قولا أو فعلا، و قد قال تعالى: «وَ إِنْ يُرِيدُوا أَنْ يَخْدَعُوكَ فَإِنَّ حَسْبَكَ اللَّهُ هُوَ الَّذِي أَيَّدَكَ بِنَصْرِهِ وَ بِالْمُؤْمِنِينَ».و قد روى العامة و الخاصّة عن أبي هريرة قال: مكتوب على العرش لا إله إلّا أنا وحدي لا شريك لي و محمّد عبدي و رسولي أيدته بعليّ عليه السّلام، فأنزل اللّه عزّ و جلّ: «هُوَ الَّذِي أَيَّدَكَ بِنَصْرِهِ وَ بِالْمُؤْمِنِينَ» فكان النّصر عليّا عليه السّلام و دخل مع المؤمنين فدخل فى الوجهين جميعا، و بمضمونه أخبار اخر من الطريقين، و قال سبحانه أيضا: «يا أَيُّهَا النَّبِيُّ حَسْبُكَ اللَّهُ وَ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ» قال أبو هريرة. نزلت هذه الآية فى عليّ بن أبي طالب عليه السّلام، و هو المعنيّ بقوله: المؤمنين و بالجملة فانتصار النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله بأمير المؤمنين عليه السّلام و حمايته له باليد و اللسان و جدّه في منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 322 إعلاء كلمة الاسلام ممّا هو غنيّ عن البيان:بدر له شاهد و الشّعب من أحد         و الخندقان و يوم الفتح إن علموا    و كفى بذلك شهيدا مبيته على فراش رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله حتّى باهى اللّه سبحانه بذلك على ملائكته و أنزل: «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْرِي نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ» و برازه  «1» يوم الخندق لعمرو بن عبدود حتّى أنزل فيه: «وَ كَفَى اللَّهُ الْمُؤْمِنِينَ الْقِتالَ» بعليّ بن أبي طالب، و قتله عمروا على ما ورد فى الرّوايات الكثيرة، و فى ذلك اليوم قال صلّى اللّه عليه و آله: ضربة عليّ أفضل من عبادة الثّقلين.و أمّا ساير الأئمة عليهم السّلام فقد كان هممهم مقصورة على حماية حمى الدّين و إحياء أحكام سيّد المرسلين، بعضهم بالقتال و الجدال كالحسين عليه السّلام، و بعضهم باللسان و البيان كساير المعصومين سلام اللّه عليهم أجمعين، و ذلك مع ما هم عليه من التّقية و الخوف، و لذلك انّ الصّادقين عليهما السلام لمّا تمكّنا من إظهار الأحكام و نشر الشّرايع و زالت عنهم التّقية التي كانت على غيرهم قصروا اوقاتهم فى إحياء الشّريعة و إقامة السّنة على ما هو معروف، و قد كان أربعة آلاف نفر من اهل العلم متلمذا عنده و قد صنّفوا من أجوبته فى المسائل أربعمائة كتاب، هى معروفة بكتب الاصول، فبوجودهم استقام امر الدّين و استحكم شريعة خاتم النّبيين، و بقائمهم يملاء اللّه الارض قسطا و عدلا بعد ما ملئت ظلما و جورا.الترجمة:آل حضرت رسالت مآب صلوات اللّه عليه و عليهم موضع اسرار خفيّه آن جنابند و پناهگاه امور دينيه اويند و صندوق علم اويند و محل نجات و خلاصى احكام اويند كه بجهت التجاء ايشان خلاصى مى يابند مردم از باديه عجز و سرگردانى و مخزن كتاب هاى اويند و كوه هاى دين اويند كه نكاه مى دارند دين را از اضطراب و از تحريف و تبديل همچنان كه كوه ها نكاه مى دارند زمين را از تموج و تزلزل، بسبب وجود ايشان راست كرد خمى و كجى پشت او را كه در بدو اسلام ضعيف بود و بواسطه ايشان زايل فرمود لرزيدن گوشت پاره هاى ميان پهلو و شانه آنرا كه حاصل بود به جهت خوف بر دين و از ترس بر حوزه شرع مبين.______________________________ (1) عطف على مبيته ***** منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 323 الفصل الخامس منها يعنى قوما آخرين (منها فى المنافقين):زرعوا الفجور، و سقوه الغرور، و حصدوا الثّبور، لا يقاس بآل محمّد «صلّى اللّه عليه و آله» أحد من هذه الامّة، و لا يسوّى بهم من جرت نعمتهم عليه أبدا، هم أساس الدّين، و عماد اليقين، إليهم يفي ء الغالي، و بهم يلحق التّالي، و لهم خصايص حقّ الولاية، و فيهم الوصيّة و الوراثة، الان إذ رجع الحقّ إلى أهله، و نقل إلى منتقله. (2523- 2465)اللغة: (حصدت) الزّرع و غيره حصدا من بابي ضرب و قتل فهو محصود و حصيد و (الثبور) الهلاك و الخسران و (أساس) الشّي ء أصله و (الغلوّ) التّجاوز عن الحدّ قال تعالى: لا تغلوا في دينكم، إى لا تجاوزوا الحدّ و (تلوت) الرّجل أتلوه تلوا تبعته و المراد بالتّالي هنا المرتاد الذي يريد الخير ليوجر عليه.الاعراب:قال الجوهري: الآن اسم للوقت الذي أنت فيه و هو ظرف غير متمكن وقع معرفة و لم يدخله الالف و اللّام للتّعريف لأنّه ليس له ما يشركه انتهى، و هو في محلّ الرّفع على الابتداء، و كلمة إذ مرفوع المحلّ على الخبريّة و مضافة إلى الجملة بعدها أى الآن وقت رجوع الحقّ إلى أهله فاذ في المقام نظير إذا في قولك:أخطب ما يكون الأمير إذا كان قائما، على ما ذهب إليه في الكشّاف من كون إذا منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 324 فيه خبرا، و يمكن أن يكون الآن خبرا مقدّما و إذ مبتدأ مثل إذ في قوله تعالى على قراءة بعضهم لمن  «مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ».أى من منّ اللّه على المؤمنين وقت بعثه، ذكره الزّمخشرى أيضا هذا، و يحتمل أن يكون إذ بمعنى قد للتّحقيق و هو أقرب معنى و إليه ذهب بعضهم في قوله تعالى: «وَ لَنْ يَنْفَعَكُمُ الْيَوْمَ إِذْ ظَلَمْتُمْ».أو يكون للتّوكيد و الزّيادة حكاه ابن هشام عن أبى عبيدة و ابن قتيبة في قوله تعالى: «وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ»*.المعنى:قيل: الاشارة بمفتتح كلامه عليه السّلام فى هذا الفصل إلى الخوارج و قيل: إلى المنافقين كما ورد مصرّحا به في بعض النسخ.و قال البحراني: يحتمل أن يكون متناولا لكلّ من نابذه و خرج عن طاعته زاعما أنّه بذلك متعصّب الدّين و ناصر له و يدخل في ذلك القاسطون و هم أصحاب معاوية و المارقون و هم الخوارج و من في معناهم إذ زعم الكلّ أنّهم لقتاله طالبون للحقّ ناصرون له.و قال الشّارح المعتزلي: و إشارته هذا ليست إلى المنافقين كما ذكره الرضيّ (ره) و إنّما هي إشارة إلى من تغلّب عليه و جحد حقّه كمعاوية و غيره، و لعلّ الرّضيّ (ره) عرف ذلك و كنّى عنه.و كيف كان استعارة ترشيحية فقد استعار فجور هؤلاء و عدولهم عن الحقّ للحبّ الذي يبرز و قرنه بما يلايم المشبّه به ترشيحا للاستعارة، فقال عليه السّلام: (زرعوا الفجور) فانّ الزّرع لما كان عبارة عن إلقاء الحبّ في الأرض حسن استعارته لبذر الفجور في أراضى قلوبهم، و لأنّ انتشاره عنهم و نموّه فيهم يشبه نموّ الزرع و انتشاره في الأرض، هكذا قيل و استعارة مكنيّة تخيّلية الأظهر أنّه [زرعوا الفجور] استعارة مكنيّة تخيّلية حيث شبه الفجور بالحبّ المزروع و أثبت الزّرع تخيّلا. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 325 استعارة ثمّ لما كان استمرارهم على الفجور و الغيّ إنّما نشأ من غرورهم و من تماديهم في الغفلة قرنه بقوله عليه السّلام: (و سقوه الغرور) أى سقوه بماء الغرور و تشبيهه بالماء من حيث إنّ الماء كما أنّه سبب حياة الزّرع و نموّه و مادّة زيادته، فكذلك الغرور منشأ فجورهم و مادّة زيادة طغيانهم، و لأجل ذلك حسن استعارة لفظ السّقى الذي هو من خصائص الماء له و نسبته إليهم.ثمّ لما كانت غاية ذلك الفجور هو الهلاك و العطب في الدّنيا بسيف الأولياء و في الآخرة بالنّار الحامية حسن اتباعه بقوله: (و حصدوا الثّبور) و جعله  «1» الثبور الذي هو الهلاك نتيجة لزراعة الفجور و ثمرة لها أى كانت نتيجة ذلك الزرع و السّقى حصادا هو الهلاك.ثمّ لما ذكر عليه السّلام مثالب الأعداء أشار إلى مناقب الأولياء و قال: (لا يقاس بآل محمّد) صلّى اللّه عليه و آله (من هذه الامة أحد) و لا يوازنهم غيرهم، و لا يقاسون بمن عداهم، كما صرّح عليه السّلام به ايضا فيما رواه في البحار من كتاب المحتضر للحسن بن سليمان من كتاب الخصائص لابن البطريق رفعه إلى الحرث، قال: قال عليّ عليه السّلام: نحن أهل بيت لا نقاس بالناس، فقام رجل فأتى عبد اللّه بن العبّاس فأخبره بذلك، فقال: صدق عليّ عليه السّلام، أو ليس كان النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله لا يقاس بالنّاس ثمّ قال ابن عباس: نزلت هذه الآية في عليّ عليه السّلام: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ».و من كتاب المحتضر أيضا من كتاب الخطب لعبد العزيز بن يحيى الجلودي قال: خطب أمير المؤمنين عليه السّلام: فقال: سلوني قبل أن تفقدونى فأنا عيبة رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فاذا «فأنا خ ل» فقأت  «2» عين الفتنة بباطنها و ظاهرها، سلوا من عنده علم المنايا و البلايا و الوصايا و فصل الخطاب، سلوني فأنا ينسوب المؤمنين حقّا، و ما من فئة______________________________ (1) عطف على الاتباع، منه (2) فقأ العين كمنع قلعها، منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 326 تهوى مأئة أو تضلّ مأئة إلّا و قد أتيت بقائدها و سايقها، و الذي نفسي بيده لو طوى لي الوسادة فأجلس عليها لقضيت بين أهل التّوراة بتوراتهم و لأهل الانجيل بإنجيلهم و لأهل الزّبور بزبورهم و لأهل الفرقان بفرقانهم، قال: فقام ابن الكوا إلى أمير المؤمنين عليه السّلام و هو يخطب النّاس، فقال: يا أمير المؤمنين أخبرني عن نفسك، فقال:ويلك أ تريد أن ازكي نفسي و قد نهى اللّه عن ذلك مع أنّي كنت إذا سألت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله أعطاني و إذا سكتّ ابتدأني و بين الجوانح منّي علم جمّ و نحن أهل بيت لا نقاس بأحد.و بالجملة فهم عليهم السّلام لا يقاسون بأحد و لا يقاس أحد بهم و لا يستحقّ أحد بلوغ مراتبهم و نيل مقاماتهم (و لا يسوّى بهم من جرت نعمتهم عليه أبدا) هذا العطف بمنزلة التّعليل لابطال قياس المساواة بينهم و بين غيرهم، و في هذه الجملة على و جازتها إشارة إلى مطالب نفيسة كلّ واحد منها خير من الدّنيا و ما فيها.الاول أنّهم أولياء النّعم شاهدها و غائبها و ظاهرها و باطنها.الثاني أنّ نعمتهم جارية على العباد أبد الدّهر لا يختصّ بآن دون آن، و فيوضاتهم متواترة لا تنحصر بوقت دون وقت.الثالث ما هو كالنّتيجة لسابقيه، و هو أنّ التّسوية بينهم و بين غيرهم حينئذ باطلة ضرورة أنّ المنعم أفضل من المنعم عليه.اما الاول فلأنّهم اصول نعم اللّه سبحانه و خزاين كرمه و لوجودهم خلقت الدّنيا و ما فيها و بوجودهم ثبتت الأرض و السّماء كما قال الصّادق عليه السّلام فيما رواه في الكافي عن مروان بن مياح عنه عليه السّلام، قال: إنّ اللّه خلقنا فأحسن خلقنا و صوّرنا فأحسن صورنا و جعلنا عينه في عباده، و لسانه النّاطق في خلقه، و يده المبسوطة على عباده بالرأفة و الرّحمة، و وجهه الذي يؤتى منه، و بابه الذي يدلّ عليه، و خزّانه في سمائه و أرضه، بنا أثمرت الأشجار و أينعت الثّمار و جرت الأنهار، و بنا ينزل غيث السّماء و نبت عشب الأرض، و بعبادتنا عبد اللّه و لو لا نحن ما عبد اللّه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 327 فقد ظهر منه أنّهم عليهم السّلام و سايط الفيوضات النّازلة و النّعم الواصلة، و أنّهم يد اللّه المبسوطة، كما ظهر أنّ ايجادات الخلق و ما تضمّنت من العبادات و الشّرعيات و تكاليف المكلّفين و ما تضمّنت من الوجودات كلّها آثارهم و من شئونات ولايتهم.لهم خلق اللّه العوالم كلّها         و حكمهم فيها بها من خليقة       فهم علّة الايجاد و اللّه موجد         بهم قال للاشياء كونى فكانت     و إلى هذه النّعمة اشيرت في آيات كثيرة.منها قوله تعالى: «وَ أَسْبَغَ عَلَيْكُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً وَ باطِنَةً».قال الباقر عليه السّلام: النّعمة الظاهرة النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله و ما جاء به من معرفته و توحيده. و أمّا النعمة الباطنة فولايتنا أهل البيت و عقد مودّتنا.و منها قوله تعالى: «ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ».روى في البحار عن أبي خالد الكابلي قال: دخلت على محمّد بن عليّ عليهما السّلام فقدم لي طعاما لم آكل أطيب منه، فقال لي يا أبا خالد كيف رأيت طعامنا؟ فقلت جعلت فداك ما أطيبه غير أنّي ذكرت آية في كتاب اللّه فنغّصته  «1»، قال عليه السّلام و ما هي؟ قلت: ثمّ لتسئلنّ يومئذ عن النّعيم، فقال عليه السّلام و اللّه لا تسأل عن هذا الطعام أبدا، ثمّ ضحك حتّى افترّ «2» ضاحكا و بدت أضراسه، و قال أ تدرى ما النّعيم؟ قلت: لا، قال: نحن النّعيم الذي تسألون عنه.و منها قوله تعالى: «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ كُفْراً» روى في تفسير العيّاشي عن الأصبغ بن نباتة في هذه الآية، قال: قال أمير المؤمنين صلوات اللّه عليه: نحن نعمة اللّه التي أنعم على العباد.______________________________ (1) على بناء المفعول اى تكدر التذاذى به يقال نغصت معيشته أى تكدرت، منه (2) افتر بالتشديد ضحك ضحكا حسنا، لغة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 328 و منها قوله تعالي: «فَاذْكُرُوا آلاءَ اللَّهِ»*.روى في الكافي عن أبي يوسف البزاز، قال: تلا أبو عبد اللّه عليه السّلام هذه الآية، قال عليه السّلام أ تدرى ما آلاء اللّه؟ قلت: لا قال: هي أعظم نعم اللّه على خلقه و هي ولايتنا.و منها قوله تعالى: «فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ»*.قال أبو عبد اللّه عليه السّلام في مرويّ داود الرّقي: أى بأيّ نعمني تكذّبان، بمحمّد صلّى اللّه عليه و آله أم بعليّ عليه السّلام فبهما أنعمت على العباد إلى غير ذلك من الآيات التي يطول ذكرها.و بالجملة فوجود الأئمة سلام اللّه عليهم نعمة و ولايتهم نعمة.و ما نعمة الّا و هم أولياؤها         فهم نعمة منها أتت كلّ نعمة   و اما الثاني و هو عدم اختصاص فيوضاتهم بوقت دون وقت و جريان نعمتهم أبد الدّهر فقد ظهر وجهه اجمالا من رواية الكافي السابقة عن مروان بن مياح عن الصّادق عليه السّلام.و تفصيله أنّ النّعم على كثرتها إمّا دنيويّة أو اخرويّة.أمّا الدّنيوية فقد ظهر من الرّواية السّابقة أنّهم سبب إبداع الموجودات و ايجاد المبدعات، و أنّهم عين اللّه الناظرة و يده الباسطة و خزّان اللّه في الأرض و السّماء و بابه الذي منه يؤتى، كما ظهر في الفصل الخامس عشر من فصول الخطبة الاولى عند شرح قوله عليه السّلام أو حجّة لازمة، أنّ نظام العباد و انتظام البلاد إلى يوم التّناد إنّما هو بوجود الامام، و أنّ الأرض لو تبقى بغير حجّة لساخت و انخسفت و يدلّ على ذلك مضافا إلى ما سبق، ما رواه في البحار من كتاب إكمال الدين و أمالى الصّدوق بالاسناد عن الأعمش عن الصّادق عن أبيه عن عليّ بن الحسين عليهم السّلام، قال: نحن أئمة المسلمين و حجج اللّه على العالمين و سادة المؤمنين و قادة الغرّ المحجلين و موالي المؤمنين، و نحن أمان أهل الأرض كما أنّ النّجوم أمان أهل السّماء، و نحن الذين بنا يمسك اللّه السّماء أن تقع على الارض إلّا باذنه و بنا يمسك الأرض أن تميد بأهلها و بنا ينزل الغيث و بنا ينشر الرّحمةمنهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 329و يخرج بركات الأرض، ثمّ قال عليه السّلام: و لم تخل الأرض منذ خلق اللّه آدم من حجة للّه فيها ظاهر مشهور أو غايب مستور و لا تخلو إلى أن تقوم السّاعة من حجّة اللّه، فيها و لو لا ذلك لم يعبد اللّه، قال سليمان: فقلت للصّادق عليه السّلام: فكيف ينتفع النّاس بالحجّة الغائب المستور؟ قال عليه السّلام: كما ينتفعون بالشّمس إذا سترها السّحاب، و مثله في الاحتجاج إلى قوله لم يعبد اللّه.و أمّا النّعم الاخرويّة فانّما هي كلها متفرّعة على معرفة اللّه سبحانه و عبادته، و هم اصول تلك المعرفة إذ بهم عرف اللّه و بهم عبد اللّه و لولاهم ما عبد اللّه، كما دلت عليه رواية الكافي السّالفة و غيرها من الأخبار المتواترة، مضافا إلى ما مرّ في ثالث تذنيبات الفصل الرّابع من فصول الخطبة الاولى أنّ ولايتهم عليهم السّلام شرط صحّة الأعمال و قبولها، و بها يترتّب عليها ثمراتها الاخروية، و بدونها لا ينتفع بشي ء منها.هم العروة الوثقى التي كلّ من بها         تمسّك لم يسأل غدا عن خطيئة    فبولايتهم ينال السّعادة العظمى و تدرك الشّفاعة الكبرى و يكتسب الجنان و يحصل الرّضوان الذي هو أعظم الثّمرات و أشرف اللّذات، كما قال سبحانه:«وَعَدَ اللَّهُ الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِناتِ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِينَ فِيها وَ مَساكِنَ طَيِّبَةً فِي جَنَّاتِ عَدْنٍ وَ رِضْوانٌ مِنَ اللَّهِ أَكْبَرُ ذلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ».و اما الثالث و هو أفضليّة المنعم من المنعم عليه فضرورىّ مستغن عن البيان خصوصا إذا كان الانعام بمثل هذه النعم الجليلة التي أشرنا إليها، و أعظمها الهداية إلى اللّه و الدّلالة على اللّه و الارشاد إلى رضوان اللّه.و يرشد إلى ما ذكرناه ما رواه في الاحتجاج عن أبي محمّد الحسن العسكري عليه السّلام، قال: إنّ رجلا جاء إلى عليّ بن الحسين عليه السّلام برجل يزعم أنّه قاتل أبيه، منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 330 فاعترف فأوجب عليه القصاص و سأله أن يعفو عنه ليعظم اللّه ثوابه فكان نفسه لم تطب بذلك، فقال عليّ بن الحسين عليهما السّلام لمدّعى الدّم الذي هو الولي المستحق للقصاص إن كنت تذكر لهذا الرّجل عليك فضلا فهب له هذه الجناية و اغفر له هذا الذّنب، قال له يابن رسول اللّه. له عليّ حقّ و لكن لم يبلغ به إلى أن أعفو له عن قتل والدي، قال عليه السّلام فتريد ما ذا؟ قال: أريد القود فان أراد بحقّه على أن اصالحه على الدّية لصالحته و عفوت عنه، قال عليّ بن الحسين عليهما السّلام: فما ذا حقّه عليك؟ قال يا بن رسول اللّه: لقّاني توحيد اللّه و نبوّة رسول اللّه و إمامة عليّ و الأئمة عليهم السّلام، فقال عليّ بن الحسين عليهما السّلام: فهذا لا يفي بدم أبيك بلى و اللّه هذا يفي بدماء أهل الأرض كلّهم من الأولين و الآخرين سوى الأنبياء و الأئمة عليهم السّلام إن قتلوا فانّه لا يفي بدمائهم شي ء الخبر. (هم أساس الدّين) و بهم قوامه و دوامه كما أنّ قوام البناء على الأساس، و قد ظهر وجهه في شرح قوله عليه السّلام بهم أقام انحناء ظهره اه فتذكر (و عماد اليقين) و دعامته و عليهم اعتماده و بهم ثباته، إذ بهم يرتفع الشّبهاب و يدفع الشكوكات، و يحتمل أن يكون المراد باليقين خصوص المعارف الحقّة و العقائد اليقينيّة، و لعلّه الأنسب بقوله: اساس الدين (اليهم يفي ء) أى يرجع (الغالي و بهم يلحق التّالي) قال البحراني أشار بقوله: إليهم يفي ء الغالي إلى أنّ المتجاوز للفضائل الانسانية التي مدارها على الحكمة و العفة و الشّجاعة و العدالة، إلى طرف الافراط منها يرجع اليهم و يهتدى بهم في تحصيل هذه الفضايل، لكونهم عليها، و يقوله عليه السّلام: و بهم يلحق التّالي إلى أنّ المقصر عن يلوغ هذه الفضايل المرتكب لطرف التّفريط في تحصيلها يلحق بهم عند طلبه لها و معاونة اللّه له بالهداية إلى ذلك انتهى.أقول: و ما ذكره (ره) ممّا لاغبار عليه إلّا انّ الاظهر بملاحظة السّياق و سبق قوله: هم أساس الدين: أنّ المراد بالغالى هو المفرط في الدّين، و بالتّالي المقصر فيه بخصوصه، و ان كان وظيفتهم عليهم السّلام العدل في كلّ الامور و هم الأئمة الوسط منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 331 و النمط «1» الأوسط، كما في الحديث: نحن النّمط الأوسط و لا يدركنا الغالي و لا يسبقنا التّالي، و في حديث آخر نحن النّمرقة «2» الوسطى، بنا يلحق التّالي و إلينا يرجع الغالى.قال بعض شارحي الحديث: استعار عليه السّلام لفظ النّمرقة بصفة الوسطى لهم عليهم السّلام باعتبار كونهم أئمة العدل يستند الخلق إليهم فى تدبير معاشهم و معادهم، و من حقّ الامام العادل أن يلحق به التّالي المفرط و المقصر في الدّين، و يرجع إليه الغالي المتجاوز في طلبه حدّ العدل كما يستند الى النّمرقة المتوسطة من على جانبيها.و في البحار من أمالي الشيخ باسناده عن فضل بن يسار، قال: قال الصّادق عليه السّلام: احذروا على شبابكم الغلاة لا يفسدوهم، فانّ الغلاة شرّ خلق اللّه يصغرون عظمة اللّه و يدّعون الرّبوبيّة لعباد اللّه، و اللّه إنّ الغلاة لشرّ من اليهود و النّصارى و المجوس و الذين أشركوا، ثم قال عليه السّلام: إلينا يرجع الغالى فلا نقبله و بنا يلحق المقصر فنقبله، فقيل له كيف ذلك يابن رسول اللّه؟ قال عليه السّلام: لأنّ الغالي قد اعتاد ترك الصّلاة و الصّيام و الزكاة و الحجّ فلا يقدر على ترك عادته و على الرّجوع إلى طاعة اللّه عزّ و جلّ، و أنّ المقصر إذا عرف عمل و أطاع (و لهم خصايص حقّ الولاية) العظمى و الخلافة الكبرى و هي الرّياسة الكلّية و السّلطنة الالهية.______________________________ (1) النمط فى حديث اهل البيت نحن النمط الاوسط و لا يدركنا الغالى و لا يسبقنا التالى النمط بالتحريك الجماعة من الناس امرهم واحد و مثله حديث على (ع) خير هذه الامة النمط الاوسط قال فى ية كره الغلو و التقصير فى الدين و النمط الطريقة من الطرايق و الضرب من الضروب يقال هذا ليس من ذلك النمط اى ليس من ذلك الضرب مجمع البحرين (2) قوله تعالى و نمارق مصفوفة واحدتها النمرقة بكسر النون و فتحها و هى الوسادة و فى الدعاء اللهم لا تجعلنا من الذين تقدموا فمرقوا و لا من الذين تاخروا فمحقوا و اجعلنا من النمرقة الاوسط. و فى حديث الشيعة كونوا النمرقة الوسطى يرجع اليكم الغالى و يلحق بكم التالى فالغالى من يقول فى اهل البيت (ع) ما لا يقولون به فى انفسهم و التالى المرتاد يريد الخير ليبلغه ليوجر عليه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 332 تقديم و تأخير- اختصاص و في هذه الجملة [و لهم خصايص حقّ الولاية] تنبيه على أنّ للولاية خصايص بها يتأهل لها، و شروطا بها يحصل استحقاقها و أنّ تلك الخصائص و الشرائط موجودة فيهم و مختصّة بهم لا يوجد في غيرهم، و ذلك بملاحظة كون اللّام حقيقة في الاختصاص الحقيقي مضافا إلى دلالة تقديم الخبر الذي حقّه التّأخير على المبتدأ على انحصار هذه الخصائص فيهم.و بالجملة فهذه الجملة دالة بمنطوقها على أنّ هؤلاء هم المستحقون للولاية و الرّياسة العامة من أجل وجود خواصّها فيهم، و بمفهومها على عدم استحقاق من سواهم لها لخلوّهم عن هذه الخواصّ.و أمّا ما ذكره الشّارح المعتزلي في تفسير كلامه عليه السّلام: من أنّ لهم خصايص حقّ ولاية الرّسول على الخلق فتأويل بعيد مخالف لظاهر كلامه عليه السّلام كما لا يخفى، و من العجب أنّه فسّر الولاية قبل كلامه ذلك بالامارة، فيكون حاصل معنى الكلام على ما ذكره أنّ لهم خصايص حقّ امارة الرّسول على الخلق.و أنت خبير بما فيه أمّا أولا فلانّه إن أراد بامارة الرّسول على الخلق الرّياسة العامة و السلطنة الكلية التي هي معنى الأولى بالتّصرف، فتفسير الولاية بها حينئذ صحيح إلّا أنّه لا داعي إلى ذلك التفسير إذ دلالة لفظ الولاية على ذلك المعنى أظهر من دلالة الامارة عليه، و إن أراد بها الامارة على الخلق فى الامور السّياسية و مصالح الحروب فقط فهو كما ترى خلاف ظاهر كلامه عليه السّلام خصوصا بملاحظة سابقه و لاحقه الوارد فى مقام التمدح و إظهار الفضايل و المناصب الالهية، و من المعلوم أنّ منصب امارة الحرب و نحوه ليس ممّا يعبأ به و يتمدح عند منصب النّبوة و الرّسالة و أمّا ثانيا فلانّا لم نر إلى الآن توصيف النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله فى كلام أحد من الامة و لا إطلاق الأمير عليه صلّى اللّه عليه و آله فى آية و لا سنة، فأىّ داع إلى تمحل هذا التّأويل المشتمل على السّماجة؟ و الأولى الاعراض عن ذلك و التّصدّى لبيان خصايص الولاية.و قد اشير اليها فى أخبار كثيرة أكثرها جمعا لها ما رواه فى الكافى عن منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 333 أبى محمّد القاسم بن علا رفعه عن عبد العزيز بن مسلم، و فى العيون و البحار من كتاب إكمال الدين و معانى الأخبار و أمالى الصّدوق جميعا عن الطالقانى عن القاسم بن محمّد بن عليّ الهارونى عن عمران بن موسى عن القاسم بن مسلم عن أخيه عبد العزيز ابن مسلم، قال: كنا مع الرّضا عليه السّلام «فى أيام عليّ بن موسى الرضا عليه السّلام خ ل» بمرو فاجتمعنا فى الجامع يوم الجمعة فى «بدو خ» بدء مقدمنا فأداروا «فأدار الناس خ» امر الامامة و ذكروا كثرة اختلاف الناس فيها، فدخلت على سيدي و مولاى عليه السّلام فاعلمته خوض «ما خاض خ» النّاس فيه، فتبسم عليه السّلام ثمّ قال يا عبد العزيز جهلوا القوم و خدعوا عن آرائهم «أديانهم خ» «1» ان اللّه لم يقبض نبيه صلّى اللّه عليه و آله حتّى أكمل له الدّين و أنزل عليه القرآن فيه تبيان «تفصيل خ» كلّ شي ء بيّن فيه الحلال و الحرام و الحدود و الأحكام، و جميع ما يحتاج إليه النّاس كملا، فقال عزّ و جلّ: «ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ ءٍ» و أنزل في حجة الوداع و هي آخر عمره صلّى اللّه عليه و آله: «حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ».و أمر الامامة من تمام الدين و لم يمض حتّى بيّن لامته معالم دينهم «دينه خ» و أوضح لهم سبيلهم «سبله خ» و تركهم على قصد سبيل الحقّ و أقام لهم عليّا عليه السّلام علما و إماما و ما ترك شيئا يحتاج إليه الامّة إلّا بينه. فمن زعم أن اللّه عزّ و جلّ لم يكمل دينه فقد ردّ كتاب اللّه،______________________________ (1) «بيان» قوله و خدعوا عن اديانهم اى خدعهم الشيطان صارفا لهم عن اديانهم و فى الكافى عن آرائهم فعن تعليلية قوله تعالى ما فرطنا الاستشهاد بالآية على وجهين الاول ان الامامة اعظم الاشياء فيجب ان يكون مبينا فيه الثاني انه تعالى اخبر ببيان كل شي ء في القرآن و لا خلاف ان غير الامام لا يعرف كل شي ء من القرآن فلا بد من وجود الامام المنصوص و على التقديرين مبنى الاستدلال على كون المراد بالكتاب القرآن كما هو الظاهر و قيل اللوح المحفوظ. قوله من تمام الدين اى لا شك انه من امور الدين بل اعظمها كيف لا و قد قدموه على تجهيز الرسول (ص) الذى كان من اوجب الامور فلابد ان يكون داخلا فيما بلغه (ص) و القصد الطريق الوسط و الاضافة بيانية الا بينه بعلى (ع) او للناس بالنص عليه قوله هل يعرفون الغرض ان نصب الامام موقوف على العلم بصفاته و شرايط الامامة و هم جاهلون بها فكيف يتيسر لهم نصبه و تعيينه قوله و امنع جانبا اى جانبه اشد منعا من ان يصل اليه يد احد و الاشادة رفع الصوت بالشي ء يقال اشاده و اشاد به اذا اشاعه و رفع ذكره و صارت فى الصفوة مثلثة اى اهل الطهارة و العصمة و اهل الاصطفاء و الاختيار و النافلة العطية الزائدة او ولد الولد يهدون بامرنا اى لا بتعيين الخلق قرنا فقرنا منصوبان على الظرفية قوله تعالى ان اولى الناس بابراهيم اى اخصهم و اقربهم من الولى بمعنى القرب او احقهم بمقامه الاستدلال بالآية مبنى على ان المراد بالمؤمنين فيها الائمة عليهم السّلام او على ان تلك الامامة انتهت الى النبي (ص) و هو لم يستخلف غير على (ع) بالاتفاق قوله و قال الذين اوتوا العلم، اقول قبل هذه الآية و يوم تقوم الساعة يقسم المجرمون ما لبثوا غير ساعة كذلك كانوا يؤفكون، فالظاهر ان هذا جواب قول المجرمين و القائل هم الذين اوتوا العلم و الايمان و مصداقهم الاكمل النبي (ص) و الائمة «ع» إذ هم المقصودون لا غيرهم، و ربما يوهم ظاهر الخبر ان المخاطب هم الائمة «ع» و المراد لبثهم فى علم الكتاب لكن لا يساعده سابقه لاحقه نعم قال على بن ابراهيم هذه الاية مقدمة و مؤخرة و انما هو و قال الذين اوتوا العلم و الايمان فى كتاب اللّه لقد لبثتم الى يوم البعث و هو لا ينافي ما ذكرنا قوله اذ لا نبى اما تعليل لكون الخلافة فيهم و التقريب انه لا نبى بعد محمد «ص» حتى يجعل الامامة فى غيرهم بعد جعل النبي فيهم او لكونهم أئمه الانبياء او لامتداد ذلك الى يوم القيامة و التقريب ظاهر هو قريب من الاول منزلة الانبياء اى منزلة لهم و لمن هو مثلهم او كانت لهم فيجب ان ينتقل الى من هو مثلهم و الزمام الخيط الذى يشد فى طرفه المقود و قد يطلق على المقود و الاس اصل البناء و السامى العالى و الثغور حدود بلاد الاسلام المتصلة ببلاد الكفر و الذب المنع و الدفع و الفعل كنصر قوله لا تناله الايدى اى ايدى الاوهام و العقول و الساطع المرتفع و الغيهب الظلمة و شدة السواد و الدجى بضم الدال الظلمة و الاضافة للمبالغة و استعير لظلمات الفتن و الشكوك و الشبه و فى الكافى و اجواز البلدان و القفار جوز كل شي ء وسطه و القفار جمع القفر و هو مفازة لا نبات فيها و لا ماء و فى الاحتجاج و البيد القفار جمع البيداء و هو اظهر و اللجة بالضم معظم الماء و الظماء بالتحريك شدة العطش و الردى الهلاك و البقاع ما ارتفع من الارض و الاصطلاء افتعال من الصلى بالنار و هو التسخن بها و الهطل بالسكون و التحريك تتابع المطر و سيلانه الغزيرة الكثيرة قوله و الاخ الشقيق انما وصف الاخ بالشقيق لانه شق نسبه من نسبه و الداهية الناد يقال ندا اى شرد و نفر و الاظهر انه مهموز كسحاب او كحبالى فى القاموس ناد الداهية فلا نادهية و الناد كسحاب و النادى كحبالى الداهية- حرم بضم الحاء و فتح الراء جمع الحرمة و هى ما لا تحل انتهاكه و تضييعه اى تدفع الضر و الفساد عن حرمات اللّه و هى ما عظمها و امر بتعظيمها من بيته و كتابه و خلفائه و فرايضه و اوامره و نواهيه قوله تاهت الحلوم الحلوم العقول كالالباب و ضلت و تاهت و حارت متقاربة المعاني و حسر بصره كضرب اى كل و انقطع نظره من طول مدى و ما اشبه ذلك و فى الكافى خسئت كمنعت بمعناه و يقال تصاغرت الى نفسه اى صغرت و التقاصر مبالغة فى القصر او اظهاره كالتطاول و حصر كعلم عيى فى المنطق و يقال ما يغنى عنك هذا اى ما ينفعك و يجديك و الغنا بالفتح النفع لا تصريح بالانكار المفهوم من الاستفهام حذفت الجملة لدلالة ما قبلها على المراد اى لا يوصف الى آخر الجمل كيف تكرار للاستفهام الانكارى تاكيدا و انى مبالغة اخرى بالاستفهام الانكارى عن امكان الوصف و ما بعده و هو بحيث النجم الواو للحال و الباء بمعنى فى و الخبر مخذوف اى مرئى لان حيث لا يضاف الا الى الجمل من ايدى المتناولين متعلق بحيث- قوله كذبتهم اى قال لهم كذبا او بالتشديد اى اذا رجعوا الى انفسهم شهدت انفسهم بكذب مقالتهم قوله و منتهم الباطل و فى الكافى و غيره الاباطيل اى القت فى انفسهم الامانى و يقال منه السير اى اضعفه و اعياه و يقال مكان دحض و دحض بالتحريك اى زلق و فى القاموس رجل حائر بلئراى لم يتجه لشي ء و لا ياتمر رشدا و لا يطيع مرشدا قوله (ع) ام طبع اللّه على قلوبهم هذا من كلامه «ع» اقتبسه من القرآن و ليس فى القرآن بهذه- اللفظة و كذا قوله قالوا سمعنا و فى القرآن هكذا و لا تكونوا كالذين قالوا و كذا قوله و قالوا سمعنا و عصينا و ان كان موافقا للفظ الآية كما لا يخفى و كذا قوله بل هو فضل اللّه لعدم الموافقة و وجه الاستدلال بالآيات ظاهر و تفسيرها موكول الى مظانه و اما قوله تعالى و لو اسمعهم لتولوا فلم يرد به العموم بان يكون المراد لو اسمعهم على اى وجه كان لتولوا حتى ينتج لو علم اللّه فيهم خير التولوا بل المراد انه لو اسمعهم و هم على تلك الحال التي لا يعلم اللّه فيهم خيرا لتولوا فهو كالتعليل و التأكيد للسابق و قد اجيب عنه بوجوه لا يسمن و لا يغنى من جوع و لا نطيل الكلام بايرادها قوله لا ينكل بالضم اى لا يجبن و النسك بالضم العبادة و الجمع بضمتين قوله بدعوة الرسول «ص» اى بدعوة الخلق نيابة عن الرسول صلّى اللّه عليه و آله كما قال النبي صلّى اللّه عليه و آله لا يبلغه الا انا او رجل منى و كما قال تعالى ادعو الى اللّه على بصيرة انا و من اتبعنى او بدعاء الرسول اياه للامامة او بدعاء الرسول له فى قوله اللهم وال من والاهم و من قوله صلّى اللّه عليه و آله اللهم اذهب عنهم الرجس و قوله صلّى اللّه عليه و آله اللهم ارزقهم فهمى و علمى و غيرها قوله لا مغمز فيه اى لا مطعن و يقال فلان مضطلع بهذا الامر اى قوى عليه قوله قائم بامر- اللّه اى لا باختيار الامة او باجراء امر اللّه قوله فى قوله تعالى متعلق بمقدر اى ذلك مذكور فى قوله تعالى و يحتمل ان يكون تعليلية قوله و قال عز و جل لنبيه صلّى اللّه عليه و آله فى الكافى بعد ذلك انزل عليك الكتاب و الحكمة و علمك ما لم تكن تعلم و كان فضل اللّه عليك عظيما و الغرض من ايراد هذه الآية ان اللّه تعالى امتن على نبيه صلّى اللّه عليه و آله بانزال الكتاب و الحكمة و ايتاء نهاية العلم وعد ذلك فضلا عظيما و اثبت ذلك الفضل لجماعة من تلك الامة بانهم المحسودون على ما آتيهم اللّه من فضله ثم بين أنهم من آل ابراهيم فهم الائمة عليهم السّلام و الفضل العلم و الحكمة و الخلافة مع انه يظهر من الآيتين ان الفضل و الشرف بالعلم و الحكمة و لا ريب انهم عليهم السّلام اعلم من غيرهم- من المدعين للخلافة و منه يظهر وجه الاستشهاد بقوله تعالى و من يؤت الحكمة و التعس الهلاك و العثار و السقوط و الشر و البعد و الانحطاط. من المجلد السابع من بحار الانوار. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 334 و من ردّ كتاب اللّه فهو كافر، هل يعرفون قدر الامامة و محلّها من الامة فيجوز فيها اختيارهم؟ إنّ الامامة أجلّ قدرا و أعظم شأنا و أعلى مكانا و أمنع جانبا و أبعد غورا من أن يبلغها النّاس بعقولهم أو ينالوها بآرائهم أو يقيموا إماما باختيارهم: إنّ الامامة خصّ اللّه بها إبراهيم الخليل عليه السّلام بعد النّبوة و الخلّة مرتبة ثالثة و فضيلة شرّفه بها، و أشاد بها جلّ ذكره فقال: «إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً» فقال الخليل عليه السّلام سرورا بها «وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي*» قال اللّه تبارك و تعالى: «لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ».فابطلت هذه الآية إمامة كلّ ظالم إلى يوم القيامة و صارت في الصّفوة ثمّ اكرمه اللّه تعالى بأن جعلها في ذرّيته أهل الصّفوة و الطهارة فقال: «وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ نافِلَةً وَ كُلًّا جَعَلْنا صالِحِينَ وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَ أَوْحَيْنا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاةِ وَ إِيتاءَ الزَّكاةِ وَ كانُوا لَنا عابِدِينَ» فلم تزل في ذرّيته يرثها بعض عن بعض قرنا عن قرن «فقرنا خ» حتّى ورثها اللّه عزّ و جلّ النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله، فقال جلّ و تعالى: «إِنَّ أَوْلَى النَّاسِ بِإِبْراهِيمَ لَلَّذِينَ اتَّبَعُوهُ وَ هذَا النَّبِيُّ وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ اللَّهُ وَلِيُّ الْمُؤْمِنِينَ» منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 335 فكانت له خاصّة، فقلّدها عليّا عليه السّلام بأمر اللّه عزّ و جلّ على رسم ما فرض «فرضها خ» اللّه فصارت في ذرّيته الأصفياء الذين آتاهم اللّه العلم و الايمان بقوله جلّ و علا: «وَ قالَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِيمانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِي كِتابِ اللَّهِ إِلى  يَوْمِ الْبَعْثِ» فهي في ولد عليّ عليه السّلام خاصة إلى يوم القيامة إذ لا نبيّ بعد محمّد صلّى اللّه عليه و آله فمن أين يختار هؤلاء الجهال؟إنّ الامامة هي منزلة الأنبياء وارث الأوصياء.إنّ الامامة خلافة اللّه و خلافة الرّسول صلّى اللّه عليه و آله و مقام أمير المؤمنين و ميراث الحسن و الحسين عليهم السّلام، إنّ الامامة «الامام خ» زمام الدين و نظام المسلمين و صلاح الدنيا و عزّ المؤمنين.إنّ الامامة اسّ الاسلام النّامي و فرعه السّامي.بالامام تمام الصّلاة و الزكاة و الصّيام و الحجّ و الجهاد و توفير الفي ء و الصدقات و إمضاء الحدود و الأحكام و منع الثّغور و الأطراف. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 336 الامام يحلّل حلال اللّه و يحرّم حرام اللّه و يقيم حدود اللّه و يذبّ عن دين اللّه و يدعو الى سبيل ربّه بالحكمة و الموعظة الحسنة و الحجّة البالغة.الامام كالشّمس الطاعة المجللة بنورها للعالم و هي في الافق بحيث لا تنالها الأيدي و الأبصار.الامام البدر المنير و السّراج الظاهر و النّور السّاطع و النجم الهادي في غياهب الدّجى و أجواز البلدان و القفار «و البيد القفار خ» و لجج البحار.الامام الماء العذب على الظماء و الدّال على الهدى و المنجي من الرّدى.الامام النّار على البقاع الحارّ لمن اصطلى به و الدّليل في المهالك من فارقه فهالك.الامام السحاب الماطر و الغيث الهاطل و الشّمس المضيئة و السّماء الظليلة و الأرض البسيطة و العين الغزيرة و الغدير و الرّوضة.الامام الأنيس الرّفيق و الوالد الشفيق «الأمين الرفيق و الوالد الرقيق خ» و الأخ الشقيق و الأم البرة بالولد الصّغير و مفزع العباد في الدّاهية «و خ» الناد. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 337 الامام أمين اللّه في خلقه و حجّته على عباده و خليفته في بلاده و الدّاعي إلى اللّه و الذّابّ عن حرم اللّه.الامام المطهر من الذّنوب و المبرّى من العيوب المخصوص بالعلم الموسوم بالحلم نظام الدّين و عزّ المسلمين و غيظ المنافقين و بوار الكافرين الامام واحد دهره و لا يدانيه أحد و لا يعادله عالم و لا يوجد منه بدل و لا له مثل و لا نظير مخصوص بالفضل كله من غير طلب منه و لا اكتساب بل اختصاص من المفضل الوهاب فمن ذا الذي يبلغ معرفة الامام او يمكنه اختياره هيهات هيهات، ضلّت العقول و تاهت الحلوم، و حارت الألباب، و حسرت «خسئت خ» العيون، و تصاغرت العظماء و تحيرت الحكماء، و تقاصرت الحلماء، و حصرت الخطباء، و جهلت الألباء، و كلّت الشّعرآء، و عجزت الأدباء، و عييت البلغاء عن وصف شأن من شأنه، او فضيلة من فضايله فأقرّت «و اقرت خ» بالعجز و التّقصير، و كيف يوصف بكلّه أو ينعت بكنهه أو يفهم شي ء من أمره أو يوجد من يقوم «يقوم أحد خ» مقامه و يغني غناه، لا كيف و أنّى و هو بحيث النّجم من أيدى «يدخ» منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 338 المتناولين و وصف الواصفين فأين الاختيار من هذا و اين العقول عن هذا و اين يوجد مثل هذا ظنّوا «أيظنّون خ» أنّ ذلك يوجد في غير آل الرسول «محمّد خ» عليهم السّلام كذبتهم و اللّه أنفسهم و منتهم الأباطيل «الباطل خ» فارتقوا مرتقا صعبا دحضا تزلّ عنه إلى الحضيض أقدامهم، راموا إقامة الامام بعقول حائرة بائرة ناقصة، و آراء مضلّة، فلم يزدادوا منه إلّا بعدا قاتلهم اللّه أنّى يؤفكون «و خ» لقد راموا صعبا و قالوا إفكا و ضلوا ضلالا بعيدا و وقعوا في الحيرة اذ تركوا الامام عن بصيرة «وَ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطانُ أَعْمالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِيلِ وَ كانُوا مُسْتَبْصِرِينَ» رغبوا عن اختيار اللّه و اختيار رسوله إلى اختيارهم و القرآن يناديهم: «وَ رَبُّكَ يَخْلُقُ ما يَشاءُ وَ يَخْتارُ ما كانَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ سُبْحانَ اللَّهِ وَ تَعالى عَمَّا يُشْرِكُونَ» و قال عزّ و جلّ: «وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ» الآية.و قال عزّ و جلّ: «ما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ أَمْ لَكُمْ كِتابٌ فِيهِ تَدْرُسُونَ إِنَّ لَكُمْ فِيهِ لَما تَخَيَّرُونَ، أَمْ لَكُمْ أَيْمانٌ عَلَيْنا بالِغَةٌ إِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ إِنَّ لَكُمْ لَما تَحْكُمُونَ، سَلْهُمْ أَيُّهُمْ بِذلِكَ زَعِيمٌ، أَمْ لَهُمْ شُرَكاءُ فَلْيَأْتُوا بِشُرَكائِهِمْ إِنْ كانُوا صادِقِينَ» و قال عزّ و جلّ: «أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى قُلُوبٍ أَقْفالُها، أَمْ طَبَعَ اللَّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا يَفْقَهُونَ*، أَمْ قالُوا سَمِعْنا منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 339 وَ هُمْ لا يَسْمَعُونَ ، إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لا يَعْقِلُونَ، وَ لَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِيهِمْ خَيْراً لَأَسْمَعَهُمْ وَ لَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا وَ هُمْ مُعْرِضُونَ ، وَ قالُوا سَمِعْنا وَ عَصَيْنا، بَلْ هُو فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ»* فكيف لهم باختيار الامام و الامام عالم لا يجهل و راع «داع خ» لا ينكل معدن القدس و الطهارة و النّسك و الزهادة و العلم و العبادة، مخصوص بدعوة الرسول و نسل المطهرة البتول، لا مغمز فيه في «من خ» نسب و لا يدانيه ذو حسب فالبيت من قريش و الذروة من هاشم، و العترة من الرسول صلّى اللّه عليه و آله، و الرضا من اللّه «عزّ و جلّ خ» شرف الاشراف، و الفرع من عبد مناف، نامي العلم كامل الحلم مضطلع بالامامة، عالم بالسياسة، مفروض الطاعة، قائم بأمر اللّه ناصح لعباد اللّه، حافظ لدين اللّه، إنّ الأنبياء منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 340 و الأئمة «صلوات اللّه عليهم خ» يوفقهم اللّه و يؤتيهم من مخزون علمه و حكمه ما لا يؤتيه غيرهم فيكون «علمهم خ» فوق كلّ علم أهل زمانهم في قوله تبارك و تعالى: «أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لا يَهِدِّي إِلَّا أَنْ يُهْدى  فَما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ».و قوله عزّ و جلّ: «يُؤْتِي الْحِكْمَةَ مَنْ يَشاءُ وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ».و قوله عزّ و جلّ في طالوت: «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاهُ عَلَيْكُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ وَ اللَّهُ يُؤْتِي مُلْكَهُ مَنْ يَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِيمٌ».و قال عزّ و جلّ لنبيّه صلّى اللّه عليه و آله: «أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَيْكَ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ وَ كانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكَ عَظِيماً».و قال عزّ و جلّ في الأئمة من أهل بيته و عترته و ذريته «صلوات اللّه عليهم خ»: «أَمْ يَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلى  ما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ فَقَدْ آتَيْنا آلَ إِبْراهِيمَ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ آتَيْناهُمْ مُلْكاً عَظِيماً، فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ بِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ صَدَّ عَنْهُ وَ كَفى  بِجَهَنَّمَ سَعِيراً» و انّ العبد إذا اختاره اللّه عزّ و جلّ لامور عباده شرح صدره لذلك و أودع قلبه ينابيع الحكمة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 341 و ألهمه العلم إلهاما فلم يعى بعده بجواب، و لا تحيّر فيه عن الصّواب و هو «فهو خ» معصوم مؤيد موفق مسدّد «مسدّد من الخطاء خ» و قد أمن الخطايا و الزّلل و العثار يخصّه اللّه عزّ و جلّ بذلك ليكون حجته «حجة خ» على عباده و شاهده على خلقه: «ذلِكَ فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ»*.فهل يقدرون مثل هذا فيختاروه «نه خ» أو يكون مختارهم بهذه الصّفة فيقدموه «نه خ» بعدد «تعدد خ» «نعدواظ» و بيت اللّه الحقّ و نبذوا كتاب اللّه وراء ظهورهم كأنّهم لا يعلمون، و في كتاب اللّه الهدى و الشّفاء فنبذوه و اتّبعوا أهواههم فذمّهم اللّه و مقتهم و أتعسهم، فقال عزّ و جلّ: «وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَواهُ بِغَيْرِ هُدىً مِنَ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ».و قال عزّ و جلّ: «فَتَعْساً لَهُمْ وَ أَضَلَّ أَعْمالَهُمْ».و قال عزّ و جلّ: «كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ وَ عِنْدَ الَّذِينَ آمَنُوا كَذلِكَ يَطْبَعُ اللَّهُ عَلى  كُلِّ قَلْبِ مُتَكَبِّرٍ جَبَّارٍ». و صلّى اللّه على محمّد و آله و سلّم تسليما كثيرا. (و فيهم الوصيّة و الوراثة) قال الشّارح المعتزلي، أمّا الوصيّة فلا ريب عندنا أنّ عليّا عليه السّلام كان وصيّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و إن خالف في ذلك من هو منسوب إلى العناد، و لسنا نعني بالوصيّة النّصّ و الخلافة و لكن امورا اخرى لعلّها إذا لمحت اشرف و أجلّ و أمّا الوراثة فالاماميّة يحملونها على ميراث المال و الخلافة و نحن نحملها على وراثة العلم انتهى، أقول: و أنت خبير بما فيه أمّا اوّلا فلأنّه قد تقرّر في مقامه أنّ حذف المتعلّق يفيد العموم، و على ذلك فحيث لم يذكر عليه السّلام للوصيّة متعلّقا و لم يقيّد منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 342 الوراثة بشي ء مخصوص فلا بدّ أن يكون المراد منه كلّ ما كان صالحا للوصيّة و قابلا للتّوريث من المال و العلم و الامامة و الخلافة، فكلامه عليه السّلام بنفسه مع قطع النّظر عن الأدلة الخارجة العقليّة و النقليّة العاميّة و الخاصيّة كما ستأتى في مقدّمة الخطبة الآتية دالّ على ثبوت الوصيّة لهم في جميع ما ذكر و وراثتهم لها كذلك، فيكون استحقاقهم لها من جهتي الوصية و الوراثة معا.و أمّا ثانيا فلأنّا لا ندري أىّ أمر أشرف و أجلّ من الرّياسة العامة و الخلافة الالهية حتّى يحمل الوصيّة في كلامه عليه السّلام عليه، بل كلّ ما يتصوّر حملها عليه فهو دون مرتبة الخلافة التّالية لمرتبة النّبوة، و من كان له نظر بصيرة و دقّة يعرف تدليس الشّارح و أنّه يزخرف كلامه و يورّي مرامه هذا، و من لطايف الأشعار المقولة في صدر الاسلام المتضمّنة لوصايته عليه السّلام قول عبد الرّحمن بن خعيل «خثيل ظ»:لعمري لقد بايعتم ذا حفيظة         على الدّين معروف العفاف موفقا       عليّا وصيّ المصطفى و ابن عمه          و أوّل من صلّى أخا الدين و التّقى     و قال الفضل بن عبّاس:و كان وليّ الامر بعد محمّد         عليّ و فيكلّ المواطن صاحبه        وصيّ رسول اللّه حقا و صهره          و أوّل من صلّى و ما ذمّ جانبه     و قال عقبة بن أبي لهب مخاطبا لعايشة:أعايش خلّي عن عليّ و عتبه          بما ليس فيه انّما أنت والدة       وصيّ رسول اللّه من دون اهله          فأنت على ما كان من ذاك شاهدة    و قال أبو الهيثم بن التّيهان:قل للزبير و قل لطلحة إننا         نحن الذين شعارنا الانصار       نحن الذين رأت قريش فعلنا         يوم القليب اولئك الكفّار       كنا شعار نبيّنا و دثاره          يفديه منّا الرّوح و الابصار       إنّ الوصيّ إمامنا و وليّنا         برح الخفاء و باحت الاسرار    منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 343 و قال عبد اللّه بن أبي سفيان بن الحرث بن عبد المطلب:و منّا عليّ ذاك صاحب خيبر         و صاحب بدر يوم سالت كتائبه        وصيّ النّبيّ المصطفى و ابن عمّه          فمن ذا يدانيه و من ذا يقاربه     و من أحسن ما قاله المتأخرون قول القاضي التّنوخي:وزير النّبي المصطفى و وصيّه          و مشبهه في شيمة و ضراب        و من قال في يوم الغدير محمّد         و قد خاف من غدر العداة النواصب        اما انّني أولى بكم من نفوسكم          فقالوا بلى ريب المريب الموارب        فقال لهم من كنت مولاه منكم          فهذا اخي مولاه بعدي و صاحبي        اطيعوه طرا فهو منّي بمنزل          كهارون من موسى الكليم المخاطب     (الان اذ رجع الحقّ الى اهله و نقل الى منتقله) اى موضع انتقاله و المراد بالحقّ هو حقّ الولاية الذي سبق ذكره، فاللّام للعهد و هذه الجملة كالنّص في أنّ الخلافة كانت فيما قبل في غير أهلها و أنّه عليه السّلام هو أهل لها دون من تقدّمه.قال الشّارح المعتزلي بعد ما قال: إنّ هذا يقتضي أن يكون فيما قبل في غير أهله و نحن نتأول ذلك على غير ما تذكره الاماميّة و نقول: إنّه عليه السّلام كان أولى بالأمر و أحقّ لا على وجه النّصّ بل على وجه الأفضليّة، فانّه أفضل البشر بعد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و أحقّ بالخلافة من جميع المسلمين، لكنّه ترك حقّه لما علمه من المصلحة و ما تفرّس فيه هو و المسلمون من اضطراب الاسلام و انتشار الكلمة لحسد العرب له و ضغنهم عليه، و جايز لمن كان أولى بشي ء فتركه ثمّ استرجعه أن يقول:قد رجع إلى أهله.أقول: فيه أوّلا إنّ التّأويل خلاف الأصل لا يصار إليه إلّا بدليل.و ثانيا إنّ إنكار كونه عليه السّلام أحقّ بالأمر من جهة النّص لا وجه له بل النّص على ذلك كتابا و سنّة فوق حد الاحصاء.و ثالثا إنّه عليه السّلام إذا كان أفضل البشر بعد الرّسول و الأحقّ بالخلافة من الجميع فلا بدّ على ذلك أن يكون هو الخليفة دون غيره، إذ تفضيل المفضول على منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 344 الفاضل و تقديم المحتاج إلى التّكميل على الكامل قبيح عقلا و نقلا حسبما ستعرفه في مقدّمات الخطبة الآتية إنشاء اللّه، و من العجب أنّ الشّارح مع كونه عدلي المذهب نسب ذلك القبح إلى اللّه سبحانه في خطبة الشرح حيث قال: و قدّم المفضول على الفاضل لمصلحة اقتضاها التكليف.و رابعا إنّ تركه عليه السّلام لحقه عن طوع و اختيار لم يدلّ عليه دليل يعوّل عليه إلّا الأخبار العامية الموضوعة «المختلقة خ ل» و الأخبار المتواترة من طرق الخاصة بل و المستفيضة من طريق العامة ناصة على خلافه و كفى بذلك شاهدا الخطبة الآتية المعروفة التي هي صريحة في أنّ تركه عليه السّلام للأمر لم يكن عن رضاء و اختيار، و تأويلات الشّارح هناك مثل ساير ما تكلّفه في تضاعيف الشّرح أوهن من بيوت العنكبوت نظير احتجاجاته على حقيّة الجبت و الطاغوت، كما ستطلع عليه حيثما بلغ الكلام محلّه إنشاء اللّه، و لنعم ما قيل:اذا لم يكن للمرء عين صحيحة         فلا غرو أن يرتاب و الصبح مسفر    الترجمة:بعض ديگر از اين خطبه در شأن منافقين است مى فرمايد، كاشته اند منافقين تخم فسق و فجور را در قلب خودشان و آب داده اند آنرا با آب غفلت و درويده اند هلاكت را در دنيا و آخرت كه ثمره آن فجور و غرور است، قياس كرده نمى شود به آل محمّد صلوات اللّه و سلامه عليه و عليهم از اين امت هيچ أحد، و برابر كرده نمى شود بايشان آن كسى كه جارى شده نعمتهاى ايشان بر او هميشه، ايشان اصل دين اند و ستون يقين اند، بسوى ايشان باز مى گردد افراط كنندگان، و بايشان لاحق مى شود تفريط نمايندگان، و ايشان راست خاصه هاى حق ولايت و خلافت، و در ايشانست وصيت حضرت رسالت و وراثت از خاتم نبوت، اين هنگام وقت آنستكه راجع شود حق ولايت باهل خود، و زمان آنستكه نقل شود رتبه خلافت بمحل انتقال خود، يا آنكه اين هنگام بتحقيق رجوع نمود حق باهلش و منتقل گرديد بموضع انتقالش، و اللّه العالم بحقايق كلام وليه عليه السّلام. 

جلوه تاریخ درشرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید ( مهدوی دامغانی )جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1 ، ص 51 على عليه السلام اين خطبه را پس از بازگشت از صفين ايراد فرموده است [ضمن همين خطبه على (ع) فرموده است: «وصيت و وراثت در خاندان و اهل بيت محمد (صلی الله علیه وآله) است». در اين مورد ابن ابى الحديد چنين آورده است ]: اما در مورد وصيت براى ما شكى وجود ندارد كه على عليه السلام وصى پيامبر (ص) بوده است، هر چند در اين باره كسانى كه از نظر ما منسوب به ستيز و دشمنى هستند مخالفت كنند. البته ما از وصيت اراده نص و خلافت نمى كنيم و مى گوييم منظور وصايت در امور ديگرى است كه اگر بررسى و روشن شود از خلافت بسيار شريف تر و جليل تر است. اما در مورد وراثت، شيعيان آنرا بر وراثت مالى و خلافت معنى و حمل مى كنند و حال آنكه ما آنرا به وراثت علم معنى مى كنيم. پس از اين سخن، على عليه السلام فرموده است كه اينك حق به اهل آن بازگشته و رسيده است. اقتضاى اين سخن چنين است كه حق پيش از آن در كسانى كه اهل آن نبوده اند بوده است. ما اين موضوع را به چيز ديگرى غير از آنچه شيعيان تأويل مى كنند تأويل مى كنيم و مى گوييم: على (ع) براى خلافت شايسته تر و محق تر بوده است، ولى نه از لحاظ نص، بلكه از لحاظ افضليت، كه او پس از پيامبر (ص) افضل افراد بشر و از همه مسلمانان براى خلافت سزاوارتر و محق تر است، و ليكن خودش با توجه به مصلحتى كه آنرا مى دانسته است و تفرسى كه خودش و مسلمانان كرده اند، كه ممكن است به سبب حسادت و كينه اعراب نسبت به او اساس اسلام مضطرب و اختلاف نظر پيدا شود، اين حق خود را ترك فرموده است، و جايز است كسى كه به چيزى شايسته تر است و آنرا به طور موقت ترك مى كند، چون آنرا در يابد، بگويد كه اكنون كار به اهل آن برگشته است. و اگر گفته شود معنى اين گفتار على عليه السلام چيست كه فرموده است: «هيچكس از اين امت قابل مقايسه با آل محمد (ص) نيست و كسانى كه همواره نعمت آنان بر ايشان جارى بوده است با آنان برابر نيستند» در پاسخ گفته مى شود: در اين موضوع هيچ شبهه نيست كه آن كس كه نعمت مى بخشد برتر و شريف تر از آن كسى است كه نعمت بر او بخشيده مى شود، و در اين هم ترديد نيست كه محمد (ص) و خويشاوندان نزديك او از بنى هاشم به ويژه على عليه السلام بر همه مردم نعمتى را عرضه داشته اند كه ارزش و اهميت آنرا نمى توان سنجيد و آن دعوت مردم به اسلام و هدايت ايشان به سوى آن است. و هر چند اين محمد (ص) است كه در مورد دعوت و قيام خود با دست و زبان مردم را هدايت فرموده است و خداوند متعال او را با فرشتگان و تأييد خود يارى داده است، و او سرورى است كه بايد از او پيروى كرد و گزيده ترين برگزيدگان و فرمانبردارى از او واجب است، ولى براى على (ع) هم در اين هدايت به عنوان شخص دوم و كسى كه گام بر جاى قدم پيامبر نهاده چندان حق است كه قابل انكار نيست. و اگر فقط اهميت پيكار و جهاد او را با شمشير در عهد پيامبر و به روزگار حكومت خودش و كوشش او را در فاصله ميان دو پيكار در راه نشر علم و تفسير قرآن و هدايت عرب در نظر بگيريم، با توجه به آنكه اهميت همين دو موضوع افزون از حد تصور است و هيچكس ديگر براى خود آن را تصور هم نمى كند، براى وجوب حق و نعمت او بر همگان كافى و بسنده است. و اگر گفته شود: ترديدى نيست كه در اين سخن على (ع) تعريض بر كسانى است كه در خلافت بر او مقدم شده اند، و او را بر آنان چه حق نعمتى است گفته خواهد شد: او را بر ايشان حق دو نعمت است. نخست نعمت جهاد از سوى ايشان، در حالى كه آنان از آن كار فرومانده و نشسته بودند، و هر كس انصاف دهد مى داند كه اگر شمشير على نبود، مشركان آنانى را كه او مى گويد و ديگر مسلمانان را از دم كشته بودند. آثار شجاعت على عليه السلام در جنگهاى بدر و احد و خندق و خيبر و حنين كه شرك در آن دهان گشوده بود معلوم است و اگر على (ع) با شمشير خود آن را نمى بست، همه مسلمانان را فرو مى خورد. دوم علم و دانش على (ع) است كه اگر نمى بود، در بسيارى از موارد، احكام بر خلاف حق صادر مى شد و عمر خود، اين موضوع را در مورد او اعتراف كرده و اين خبر مشهور است كه «اگر على نبود عمر به هلاكت مى افتاد». و ممكن است اين گفتار على (ع) را به گونه ديگرى توجيه كرد و آن چنين است كه اعراب معمولا قبيله يى را، كه سالار بزرگ از آن است، بر ديگر قبايل برترى مى دهند و افرادى را كه به سالار نزديك ترند بر ديگر افراد همان قبيله ترجيح مى دهند، مثلا بنى دارم به حاجب و برادرانش و به زرارة پدر ايشان، بر ديگر قبايل افتخار مى كنند و خود را از بنى تميم برتر مى دانند و جايز است كه يكى از افراد خاندان دارم بگويد هيچكس از بنى تميم با افراد خاندان دارم مقايسه نمى شود و آنرا كه بر ديگران رياست داشته با آنان برابر نمى شمرد و منظور گوينده اين است كه يكى از افراد خاندان دارم بر بنى تميم رياست و سرورى داشته است. بدينگونه چون رسول خدا (ص) سالار و سرور همگان است و بر همه حق نعمت دارد، براى هر يك از افراد خاندان هاشم به ويژه براى على (ع) رواست كه چنين كلماتى بگويد. و بدان كه على (ع) مدعى تقدم و شرف و نعمت بر همگان بوده است، نخست به وجود پسر عموى گرانقدرش، كه سلام و درود خدا بر او و خاندانش باد، و سپس به وجود خودش و به وجود پدرش ابو طالب، و هر كس كه علوم سيره و تاريخ اسلام را خوانده باشد مى داند كه اگر ابو طالب نبود، اسلام هم چيزى در خور ذكر و نام نمى بود. و كسى نمى تواند بگويد: چگونه اين سخن را درباره دين و آيينى كه خداوند متعال خود متكفل آشكار و پيروز ساختن آن است مى گوييد و چه ابو طالب مى بود و چه نمى بود وعده خداوند صورت مى گرفت. در پاسخ مى گوييم: در اين صورت پيامبر (ص) را هم نبايد ستود و نبايد گفت اين محمد (ص) است كه مردم را از گمراهى به هدايت رهنمونى و ايشان را از نادانى نجات داده و رهايى بخشيده است و او را بر مسلمانان حق است و اگر او نمى بود خداوند متعال در زمين عبادت نمى شد. همچنين نبايد ابو بكر را ستود و نبايد گفت كه او را در اسلام اثر و حقى است، و نيز عبد الرحمان بن عوف و سعد بن ابى وقاص و طلحه و عثمان و ديگر پيشگامان نخست كه از رسول خدا پيروى كرده اند حقى ندارند، و حال آنكه براى ابو بكر در انفاق در راه خدا و خريدن بردگان معذب و آزاد كردن ايشان حق نعمتى غير قابل انكار است و مى دانيم كه اگر ابو بكر نبود پس از رحلت پيامبر (ص) مرتد شدن ادامه مى يافت و مسيلمه و طليحه و ادعاى پيامبرى ايشان پيروز مى شد. و نبايد گفت اگر عمر نبود فتوحات صورت نمى گرفت و لشكرها مجهز نمى شد و كار دين پس از سستى نيرو نمى گرفت و دعوت اسلامى چنين منتشر نمى شد. و اگر در پاسخ بگوييد: در همه اين موارد آنان را مى ستاييم و بر آنان ستايش مى شود، زيرا خداوند متعال اين كارها را به دست آنان اجراء فرموده و به ايشان چنين توفيقى ارزانى داشته است و در حقيقت فاعل همه اين امور، خداوند متعال است و اينان ابزار و وسايطى بوده اند كه اين كارها به دست ايشان صورت گرفته است و ستايش و اعتراف به قدر و منزلت ايشان از اين بابت است، مى گوييم: در مورد ابو طالب هم همين گونه است. و بدان اين گفتار على (ع) كه فرموده است: «اكنون زمانى است كه حق به اهل آن برگشته است» تا آخر خطبه، در نظر من بعيد است كه چنين كلماتى را پس از بازگشت از صفين فرموده باشد، زيرا در آن هنگام در حالى كه از موضوع حكميت و مكر و خدعه عمرو عاص، زمام حكومت آن حضرت پريشان بود و به ظاهر كار معاويه استوار شده بود و به كوفه برگشت و از سوى ديگر ميان لشكر خود نوعى از سركشى و بى وفايى ملاحظه فرمود و اين گونه سخنان در چنين موردى گفته نمى شود، و چنين به نظر مى رسد و صحصح تر هم هست كه امير المومنين عليه السلام اين كلمات را در آغاز بيعت خود و پيش از آنكه از مدينه به بصره حركت كند ايراد فرموده باشد. و سيد رضى كه خدايش رحمت كناد، بدون توجه، همان چيزى را كه در كتابهاى پيش از خود ديده و شنيده، نقل كرده است و اين اشتباه را افراد پيش از او مرتكب شده اند و آنچه ما تذكر داديم روشن و واضح است. آنچه درباره وصى بودن على عليه السلام در شعر آمده است: از جمله اشعارى كه در صدر اسلام سروده شده و متضمن اين موضوع است كه على عليه السلام به عقيده شاعر، وصى رسول خدا بوده است، گفتار عبد الله بن-  ابى سفيان بن حرث بن عبد المطلب است كه چنين سروده است: «و از جمله افراد خاندان ما على است. همانكه سالار خيبر و سالار جنگ بدرى است كه لشكرهايش چون سيل خروشان بود. او وصى پيامبر مصطفى (ص) و پسر عموى اوست. چه كسى مى تواند همانند و نزديك به او باشد». عبد الرحمان بن جعيل چنين سروده است: «سوگند به جان خودم با شخصى بيعت كرديد كه نگهبان دين و معروف به پارسايى و پاكدامنى و موفق است. على كه وصى مصطفى و پسر عموى او و نخستين نمازگزار و بسيار متدين و پرهيزگار است». ابو الهيثم بن التيهان كه از انصار و شركت كنندگان در جنگ بدر است چنين سروده است: «ما آنانيم كه قريش و آن كافران، روز بدر، چگونگى پيكار ما را ديده اند... همانا كه وصى، امام و ولى ماست. آنچه پوشيده بود آشكار و رازها نمودار شد.» عمر بن حارثه انصارى، كه روز جنگ جمل همراه محمد بن حنفيه بود، هنگامى كه على (ع) محمد بن حنفيه را به سبب سستى در حمله سرزنش فرمود چنين سرود: «اى ابا حسن تو مشخص كننده همه كارهايى و آنچه حلال و حرام است به وسيله تو مشخص و روشن مى شود. مردان را كنار رايتى جمع كردى كه روز جنگ، پسرت آنرا بر دوش مى كشد... پسرى كه نامش نام پيامبر و شبيه وصى است و رنگ رايت او چون گل سياوش (خونرنگ) است.» مردى از قبيله ازد در جنگ جمل چنين سروده است: «اين على است و همو وصى است و پيامبر (ص) روزى كه عقد برادرى مى بست او را برادر خويش قرار داد و فرمود اين پس از من ولى است. شنونده فرمانبردار اين سخن را شنيد و بدبخت گمراه آنرا فراموش كرد.» روز جنگ جمل غلامى از قبيله بنى ضبة كه جوان بود و بر خود نشان زده بود از لشكر عايشه بيرون آمد و اين رجز را مى خواند: «ما افراد قبيله ضبة دشمنان على هستيم. همان كسى كه از ديرباز به وصى معروف است و همان سوار كار ورزيده روزگار پيامبر و من در مورد فضيلت على كور نيستم، ولى خبر كشته شدن پسر پرهيزگار عفان را مى دهم و اين ولى بايد خون آن ولى را طلب كند.» سعيد بن قيس همدانى كه در جنگ جمل در لشكر على (ع) بود چنين سروده است: «اين چه جنگى است كه آتش آن برافروخته شده و در آن نيزه ها شكسته گرديده است به وصى بگو هر چند افراد قبيله قحطان دشمن پيش مى آيند، ولى همدانيان را فراخوان تا ترا از آن كفايت كنند.» زياد بن لبيد انصارى، كه از ياران على (ع) است، در جنگ جمل چنين سروده است: «ما در مورد حمايت از وصى اعتنا نخواهيم كرد كه چه كسى خشمگين مى شود و همانا كه انصار در جنگ كوشايند و اهل بازى و شوخى نيستند.» حجر بن عدى كندى هم روز جمل چنين سروده است: «پروردگارا على را براى ما به سلامت دار. آن فرخنده درخشان را براى ما به سلامت دار، آن مومن يكتاپرست پرهيزگار را كه سست رأى و گمراه نيست، بلكه راهنماى موفق هدايت شده است. خدايا او را نگهدار و پيامبر و سنت او را در او نگهدار، كه او ولى و دوستدار پيامبر بود و پيامبر او را پس از خود به وصايت برگزيد.» خزيمة بن ثابت ذو الشهادتين انصارى كه از شركت كنندگان در جنگ بدر بوده است و در جنگ جمل از ياران على عليه السلام بوده چنين سروده است: «... اى وصى پيامبر جنگ، دشمنان را از اينجا به فرار و گريز واداشت و كوچها روان شد.» و همو خطاب به عايشه در جنگ جمل چنين سروده است: «اى عايشه از على و بر شمردن معايبى كه در او نيست در گذر، كه تو همچون مادر اويى. او از ميان همه افراد خاندان رسول خدا وصى اوست تو خود از گواهان اين موضوع هستى و شاهد آن بوده اى.» پسر بديل بن ورقاء خزاعى در جنگ جمل چنين سروده است: «اى قوم واى بر اين حادثه بزرگى كه پيش آمده است. جنگ با وصى و چاره در جنگ نيست.» عمرو بن احيحة در جنگ جمل در مورد خطبه يى كه امام حسن بن على (ع) پس از خطبه عبد الله بن زبير ايراد كرد، اشعارى سروده و ضمن آن گفته است: «خداوند اجازه نفرموده است كه كسى ديگر به آنچه كه پسر وصى و پسر نجيب قيام كرده است قيام كند. آرى، آن كسى كه نسبش از يك سو به پيامبر و از سوى ديگر به وصى مى رسد و هيچ شائبه يى در او نيست براى تو بهتر است.» زحر بن قيس جعفى هم در جنگ جمل چنين سروده است: «بر شما ضربه مى زنم تا هنگامى كه براى على كه پس از پيامبر، بهترين فرد قريش است اقرار كنيد، همان كسى كه خداوندش آراسته و او را وصى نام نهاده است. آرى، ولى پشتيبان ولى است، همانگونه كه گمراه تابع فرمان گمراه است.» تمام اين اشعار و رجزها را ابو مخنف لوط بن يحيى در كتاب جمل خويش آورده است و او از روايان حديث است و نيز از كسانى است كه امامت را در اختيار مردم مى داند و معتقد است كه بايد امام را مردم برگزينند و از شيعه نيست و از رجال آنان شمرده نمى شود. از جمله اشعارى كه درباره جنگ صفين سروده شده و در آن براى على (ع) عنوان وصى ذكر شده است، اشعارى است كه آنها را نصر بن مزاحم بن يسار منقرى كه او هم از بزرگان و رجال نقل و حديث است، در كتاب صفين خود آورده است. نصر بن مزاحم مى گويد: زحر بن قيس جعفى اينچنين سروده است: «خداوند بر احمد، كه رسول پروردگار كامل نعمت است، درود فرستاده است... و پس از او بر خليفه قائم ما... يعنى على كه وصى پيامبر است.»نصر مى گويد: از جمله اشعار منسوب به اشعث بن قيس ابيات زير است: «فرستاده، يعنى فرستاده على، پيش ما آمد و مسلمانان از آمدن او شاد شدند، فرستاده وصى يى كه وصى پيامبر است و او را ميان مؤمنان سبق فضيلت است.» ديگر از اشعار منسوب به اشعث اين ابيات است: «فرستاده، يعنى فرستاده وصى، پيش ما آمد، فرستاده على كه پاكيزه ترين افراد خاندان هاشم است. او وزير و داماد پيامبر و بهترين مردم جهان است.»نصر بن مزاحم مى گويد از جمله اشعارى كه امير المومنين على (ع) در جنگ صفين سروده اين ابيات است:«شگفتا كه چيزى ناپسند مى شنوم و چنان دروغى بر خداوند بسته اند كه موى را سپيد مى كند. اگر احمد (ص) آگاه شود كه وصيت را با شخص ابترى قرين كرده اند، راضى نخواهد بود...»جرير بن عبد الله بجلى ابيات زير را براى شرحبيل بن سمط كندى، كه سالار يمامه و از ياران معاويه بود، نوشت: اى پسر سمط از خواسته نفس خود پيروى مكن كه در جهان براى تو در برابر دين هيچ چيزى عوض و بدل نخواهد بود... او از تمام اهل پيامبر، وصى رسول خداوند است و سوار كار و حمايت كننده اوست، كه به او مثل زده مى شود.»نعمان بن عجلان انصارى هم در اين باره چنين سروده است: «چگونه ممكن است در حالى كه وصى پيامبر امام ماست پراكندگى پيش آيد و چيزى جز سرگردانى و زبونى نخواهد بود... معاويه گمراه را به حال خود واگذاريد و از دين و آيين وصى پيروى كنيد...»عبد الرحمان بن ذؤيب اسلمى نيز چنين سروده است: «همانا به معاوية بن حرب ابلاغ كن... كه تسليم شو و گرنه، وصى لشكرى را مى آورد تا ترا از گمراهى و شك و ترديد باز دارد.»مغيرة بن حارث بن عبد المطلب در اين مورد اين چنين سروده است: «اى سپاه مرگ پايدارى كنيد لشكر معاويه شما را به هراس نيندازد كه حق آشكار شده است... وصى رسول خدا پيشواى شما و ميان شماست...»عبد الله بن عباس بن عبد المطلب هم چنين سروده است: «على از ميان همه افراد خاندان، وصى اوست و هر گاه گفته شود هماورد كيست همو سواركار پيامبر است...» اشعارى كه متضمن اين كلمه است بسيار فراوان است و ما در اين فصل، برخى از اشعارى را كه در جنگهاى جمل و صفين سروده شده است آورديم. در موارد ديگر افزون از شمار و بيرون از اندازه است و اگر بيم از پر حرفى نبود مى توانستيم صفحات بسيار ديگرى از آن بياوريم.