كَيَّفَهُ : باو چگونگى قائل شده است
عَنَى : قصد كرد
صَمَدَ : اراده نمود و منظور كرد
مَصنوع : مخلوق و آفريده شده
جَول فِكرَة : گردش و جولان فكرى
لا تَرفِدُه : او را يارى نمى كند
مَشعَر : محل و اسباب شعور و احساس
تَشعِير مَشاعِر : آفريدن شعور
بُهمَة : سياهى و تاريكى
صَرد : سرد و سرما
مُتَدانِيات : چيزهاى نزديك بهم 

(در اصول كافى ج ۱ ص ۱۳۱ آمده است كه اين سخنرانى در شهر كوفه ايراد شد. در پيرامون توحيد و خداشناسى است كه اصول علمى آن در هيچ خطبه اى يافت نمى شود.)
۱. شناساندن صحيح خداوند سبحان:
كسى كه كيفيّتى(۱) براى خدا قائل شد يگانگى او را انكار كرده، و آن كس كه همانندى براى او قرار داد به حقيقت خدا نرسيده است. كسى كه خدا را به چيزى تشبيه كرد به مقصد نرسيد. آن كس كه به او اشاره كند يا در وهم آورد، خدا را بى نياز ندانسته است.
هر چه كه ذاتش شناخته شده باشد آفريده است، و آنچه در هستى به ديگرى متّكى باشد داراى آفريننده است.
سازنده اى غير محتاج به ابزار، اندازه گيرنده اى بى نياز از فكر و انديشه، و بى نياز از يارى ديگران است. با زمان ها همراه نبوده، و از ابزار و وسائل كمك نگرفته است. هستى او برتر از زمان، و وجود او بر نيستى مقدّم است، و ازليّت او را آغازى نيست.
با پديد آوردن حواس، روشن مى شود كه حواسّى ندارد، و با آفرينش اشياء متضاد، ثابت مى شود كه داراى ضدّى نيست، و با هماهنگ كردن اشياء دانسته مى شود كه همانندى ندارد.
خدايى كه روشنى را با تاريكى، آشكار را با نهان، خشكى را با ترى، گرمى را با سردى، ضدّ هم قرار داد، و عناصر متضاد را با هم تركيب و هماهنگ كرد، و بين موجودات ضدّ هم، وحدت ايجاد كرد، آنها را كه با هم دور بودند نزديك كرد، و بين آنها كه با هم نزديك بودند فاصله انداخت.
__________________________________________
(۱). كيفيّت و چگونگى، مانند تقسيم، تركيب، نسبت، تعريف، حدود و مرز، كه همه از صفات مادّه و مخلوق مى‏ باشد.

خطبه اى از آن حضرت (ع) در توحيد است و در اين خطبه از اصول علم چيزى گرد آورده كه در ديگر خطبه ها نيست:
يكتايش ندانست آنكه، برايش كيفيتى انگاشت و به حقيقتش نرسيد آنكه براى او همانندى پنداشت. آنكه به چيزى همانندش ساخت، بدو نپرداخت و آنكه، به او اشارت كرد و يا در تصورش آورد، قصد او ننمود.
هر چه كنه ذاتش شناخته آيد، مصنوع است و هر چه قيامش به ديگرى بود، معلول است.
خداوند فاعل است ولى نه با ابزار، تعيين كننده است ولى نه با جولان فكر و انديشه، بى نياز است نه آنكه از كس سودى برده باشد. زمان همراه او نيست و ابزار و آلات به مددش برنيايند. هستى او بر زمانها پيشى دارد. وجودش بر عدم مقدّم است. ازليّتش را آغازى نيست.
در آدميان قوه ادراك نهاد و از اين معلوم گردد كه او را آلت ادراك نيست. برخى موجودات را ضد ديگرى قرار داد و از اين معلوم شود كه او را ضدّى نيست و مقارنتى كه ميان اشيا پديد آورد، نشان اين است كه قرينى ندارد.
روشنى را ضد تاريكى ساخت و ابهام را ضد وضوح و ترى را ضد خشكى و سرما را ضد گرما. و ميان ناسازگاران آشتى افكند و آنها را كه از هم جدا بودند مقارن يكديگر گردانيد و آنها را كه از هم دور بودند به يكديگر نزديك نمود. و نزديكها را از هم دور ساخت.
 

کسى که براى خدا کيفيّتى قائل گردد او را يگانه ندانسته و آن کس که براى او مانند قرار داده به حقيقتش پى نبرده و هر کس او را به چيزى تشبيه کند به مقصد نرسيده و آن کس که به او اشاره کند يا در وهم و انديشه آورد، او را منزّه (از صفات مخلوقات) ندانسته است. (کنه ذاتش هرگز شناخته نمى شود، زيرا) آنچه کنه ذاتش شناخته شده مصنوع و مخلوق است و آنچه بقايش به ديگرى وابسته است معلول علّتى است. او فاعلى است که نيازمند به حرکت دادن ابزار و آلات نيست و مدبّرى است که احتياج به جولان فکر وانديشه ندارد، بى نياز است امّا نه به اين معنا که (قبلا از شخص يا چيزى) بهره گرفته باشد. نه زمانها با او قرين است و نه ابزار و وسايل از او حمايت مى کند (بلکه) وجودش بر زمان پيشى گرفته و بر عدم، سبقت جسته و ازليّتش بر آغاز مقدّم بوده است. با آفرينش حواس (براى مخلوقات) معلوم شد که او از داشتن حواس پيراسته است و با آفرينش اشياى متضاد معلوم شد که ضدى براى او نيست و با قرين ساختن موجودات به يکديگر روشن شد که قرين و همتايى ندارد، نور را ضد ظلمت، و رنگهاى روشن را ضد رنگهاى تيره و تار، و خشکى را ضد رطوبت و گرمى را ضد سردى قرار داده.
اضداد را با هم ترکيب نمود و متباينات را قرين هم ساخت، امورى را که از هم دور بودند به يکديگر نزديک کرد و آنها را که به يکديگر نزديک بودند از هم جدا ساخت.
 

كه در توحيد است، و اين خطبه از اصول علم چيزى را فراهم آورده كه در هيچ خطبه نيست:
يگانه اش ندانسته، آن كه براى او چگونگى انگاشته، و به حقيقت او نرسيده، آن كه برايش همانندى پنداشته، و نه بدو پرداخته آن كس كه او را به چيزى همانند ساخته، و نه قصد او كرده، آن كه بدو اشارت نموده، و يا به وهمش در آورده.
هر چه به ذات شناخته باشد ساخته است و هر چه به خود بر پا نباشد ديگرى اش پرداخته.
سازنده است نه با به كار بردن افزار. هر چيز را به اندازه پديد آرد، نه با انديشيدن در كيفيّت و مقدار. بى نياز است بى آنكه از چيزى سود برد. با زمانها همراه نيست، و دست افزارها او را يارى ندهد. هستى او بر زمانها پيش است، و وجودش بر عدم مقدّم است، و ازليّت او را آغازى نيست -و از ازل تا به ابد قائم به خويش است-، و با نهادن قوّه ادراك -در انسان- معلوم گرديد كه او را مركزى براى ادراك نيست -چه ذات او با ادراك، چون ديگر قوه هاى او، يكى است-، و از اين كه برخى آفريده ها را ضد ديگرى آفريد، نبودن ضدّى براى او دانسته گرديد، و با سازوارى كه ميان چيزها پديد آورد، دانسته شد كه براى او قرينى تصور نتوان كرد.
روشنى را ضدّ تاريكى قرار داد، و سپيدى را ضدّ سياهى، و ترى را مخالف خشكى، و گرمى را مخالف با سردى نهاد.
ناسازواريهاى طبيعت را با يكديگر سازوارى دهنده است، و جداها از هم را فراهم آورنده، و دورها از يكديگر را نزديك سازنده، و نزديكيها را جدا گرداننده.
 

از خطبه هاى آن حضرت است در توحيد حق و اين خطبه از اصول علمى چيزها دارد كه ديگر خطبه ها ندارد:
آن كه براى او چگونگى معين كرد يگانه اش ندانسته، و كسى كه او را به چيزى مثل زد به حقيقتش دست نيافته، و هر كس او را به دايره تشبيه كشيد حضرتش را در نظر نگرفته، و هر كه به او اشاره نموده و به انديشه اش تصور كند قصد او ننموده است.
هر آنچه به ذاتش شناخته شود مخلوق است، و آنچه به ديگرى باشد معلول است.
انجام دهنده است بدون به كار بردن ابزار، تقدير كننده است بدون جولان انديشه، بى نياز است نه به تحصيل اسباب.
اوقات با او همراه نيست، و ابزار و وسائل او را يارى ندهند. هستيش بر زمانها، وجودش بر نيستى، و ازليتش بر ابتدا پيشى گرفته.
با به وجود آوردن حواسّ معلوم است كه منزّه از حواس است، و از آفريدن اشياء متضاد پيداست كه ضدّى ندارد، و با ايجاد مقارنت بين اشياء واضح است كه او را قرينى نيست.
نور را با ظلمت، سپيدى را با سياهى، خشكى را با رطوبت، گرمى را با سردى مخالف و ضدّ هم قرار داد. بين پراكنده ها الفت بر قرار كرد، اضداد را با يكديگر قرين نمود، دورها را با هم نزديك ساخت، و نزديك ها را از هم دور كرد.
 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 7، ص: 201-189  وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عَلَيْهِ السَّلامُ فِي التَوْحيدِ وَ تَجْمَع هذِهِ الْخُطْبَة مِنْ أُصولِ الْعِلْمِ ما لا تَجْمَعُهُ خُطْبَةٌ.از خطبه هاى امام عليه السلام است كه درباره توحيد ايراد فرموده و آن قدر اصول علمى در آن گرد آمده كه درهيچ خطبه اى وجود ندارد. خطبه در يك نگاه:امام عليه السلام در اين خطبه درباه صفات خدا داد سخن سر داده و بيش از هفتاد وصف از اوصاف الهى را در آن بيان كرده است كه در هيچ خطبه ديگرى گستردگى ذكر صفات جلال و جمال، در اين حدّ ديده نمى شود.در واقع امام عليه السلام در اين خطبه قدرت بيان انديشه الهى خود را در شرح پيچيده ترين مسائل اعتقادى نشان داده و همه دقايق صفات ثبوتى و سلبى و اضافى حق تعالى را با نظم خاصّى بر شمرده است و سزاوار است كه آن را به منزله سوره توحيد- كه در روايات به عنوان يك سوم قرآن شمرده شده است- در نهج البلاغه بدانيم.اين خطبه در واقع يك بخش است و آن شرح اسما و صفات خداست؛ ولى آن را با كمى مسامحه مى توان به سه بخش تقسيم كرد: بخشى درباره صفات ثبوتى خداوند سخن مى گويد و بخشى ديگر درباره صفات سلبى و بخشى هم به قدرت پروردگار در مسأله معاد و بازگشت انسانها به زندگى مجدّد اشاره دارد.در مجموع، هر كس اين خطبه را با دقّت بررسى كند مى داند كه هرگز فيلسوفان الهى جهان در گذشته و حال خدا را اين گونه دقيق و روشن، زيبا و جالب معرفى نكرده اند و حتى اگر مطالعه كننده مسلمان هم نباشد بر گوينده اين سخنان هزاران آفرين مى گويد. نکات دقیقى درباره صفات خدا:این خطبه شریفه مشتمل بر مطالب نفیس و مباحث پرارزشى از علم الهى است که در نهایت فصاحت و بلاغت و حسن اسلوب و انسجام عبارات و زیبایى بیان شده است. در آغاز این خطبه امام(علیه السلام) به بخشى از صفات سلبیه خداوند اشاره مى کند و مى فرماید: «کسى که براى خدا کیفیّتى قائل گردد او را یگانه ندانسته و آن کس که براى او مانند قرار داده به حقیقتش پى نبرده و هر کس او را به چیزى تشبیه کند به مقصد نرسیده و آن کس که به او اشاره کند، یا در وهم و اندیشه آورد او را منزّه (از صفات مخلوقات) ندانسته است»; (مَا وَحَّدَهُ مَنْ کَیَّفَهُ، وَ لاَ حَقِیقَتَهُ أَصَابَ مَنْ مَثَّلَهُ، وَ لاَ إِیَّاهُ عَنَى مَنْ شَبَّهَهُ، وَ لاَ صَمَدَهُ(2) مَنْ أَشَارَ إِلَیْهِ وَ تَوَهَّمَهُ).امام(علیه السلام) در بیان نخستین وصف از اوصاف سلبیّه پروردگار به مسئله نفى کیفیّت از خداوند اشاره مى کند که همان حالتى است که عارض به جسم مادى یا موجود روحانى مى شود و چون در معرض حدوث عوارض بودن دلیل بر مخلوق بودن است ذات پاکى که ازلى و ابدى است در معرض کیفیّتى قرار نمى گیرد.در بیان دومین وصف، هرگونه مثل و مانند و همتا را از او نفى مى کند، زیرا اگر مثلى داشته باشد هر گاه مثلیّت در همه جهات باشد، عین او مى شود و اگر در بعضى از جهات باشد لازمه آن ترکیب است (ترکیب از مابه الاشتراک و مابه الامتیاز) و ترکیب با واجب الوجود بودن نمى سازد، زیرا هر مرکّبى نیازمند به اجزاى خود است و نیاز در واجب الوجود مفهومى ندارد و به تعبیر دیگر اجزاى در مرتبه قبل از «کلّ» قرار دارند، بنابراین اگر واجب الوجودى هست باید همان اجزاى باشد; نه «کلّ» که مولود آن اجزاست و از طرفى لازمه اجزا، تعدّد است و در واجب الوجود تعدّد امکان ندارد، زیرا واجب الوجود از هر نظر نامتناهى است و دو «نامتناهىِ از هر نظر» محال است.در سومین وصف نفى شبیه از ذات مقدّس او مى کند، زیرا ذات نامتناهى از جمیع جهات، شبیه و مانند ندارد. (تفاوت مثل و شبیه از این جهت است که مثل در همه جهات یا اکثر صفات ملاحظه مى شود و شبیه ممکن است در پاره اى از جهات باشد).در چهارمین و پنجمین وصف مى فرماید: آن کس که به خدا اشاره کند یا او را در وهم خویش بگنجاند خدا را نشناخته، زیرا اشاره حسى دلیل بر جسمانیت و دارا بودن جهت و مکان است که خداوند از همه اینها منزّه است و در وهم گنجانیدن به معناى محدود ساختن ذات پاک نامحدود اوست و به همین دلیل مى گوییم: هیچ کس کنه ذات خدا را درک نمى کند و علم ما به او همانند علم اجمالى است، مثلا مى گوییم: خداوند همان آفریدگار و خالق این جهان است.در ادامه این سخن به دو وصف دیگر اشاره کرده، مى فرماید: «(کنه ذاتش هرگز شناخته نمى شود، زیرا) آنچه کنه ذاتش شناخته شده مصنوع و مخلوق است و آنچه بقایش به دیگرى وابسته است معلول علّتى است»; (کُلُّ مَعْرُوف بِنَفْسِهِ مَصْنُوعٌ، وَ کُلُّ قَائِم فِی سِوَاهُ مَعْلُولٌ).بارها گفته ایم خداوند وجودى است از هر نظر غیر متناهى و هرگز در فکر محدود ما نمى گنجد و به همین دلیل برتر از خیال و قیاس و گمان و وهم است و اگر سؤال شود پس چگونه ما خدا را مى شناسیم؟ مى گوییم: عمدتاً از دو راه: یکى از طریق اشاره به آثار و افعال او که جهان هستى را پر کرده و بر هر چه نظر کنیم سیماى او را در ماوراى آن اجمالا مى بینیم و دیگر از طریق تحلیل حقیقت وجود که به واجب الوجود اجمالا منتهى مى شود و در اصطلاح «برهان صدیقین» نام دارد و در احادیث و دعاها به عنوان «یا مَنْ دَلَّ عَلى ذاتِهِ بِذاتِِه» به آن اشاره شده است که آن هم یک علم اجمالى است; نه علم به کنه و حقیقت ذات او که از دسترس همه افکار حتّى افکار انبیا و اولیا بیرون است.این نکته نیز روشن است که هر چیزى قائم به دیگرى باشد خواه به صورت عرض بر آن عارض باشد و خواه به صورت وجود جوهرى وابسته، به هر حال معلول دیگرى است و خداوندى که واجب الوجود است معلول نیست; بلکه قیّوم است; یعنى قائم به ذات خویش است و قیام دیگران به اوست.سپس به افعال و تدبیرات و غناى او اشاره کرده، مى فرماید: «او فاعلى است که نیازمند به حرکت دادن ابزار و آلات نیست و تدبیرکننده اى است که احتیاج به جولان فکر واندیشه ندارد و غنى و بى نیاز است امّا نه به این معنا که (قبلا از شخص یا چیزى) بهره گرفته باشد»; (فَاعِلٌ لاَ بِاضْطِرَابِ آلَة، مُقَدِّرٌ لاَ بِجَوْلِ(3) فِکْرَة، غَنِیٌّ لاَ بِاسْتِفَادَة).زیرا کسى که براى انجام کارش متوسل به ابزار و آلاتى مى شود به سبب آن است که قدرتش محدود است لذا از آن ابزار کمک مى گیرد و کسى که در تدبیراتش نیاز به تفکّر و مطالعه دارد به سبب محدود بودن علم اوست که به ناچار با اندیشه و مطالعه بر آن مى افزاید; ولى کسى که علم و قدرتش نامحدود است از همه اینها بى نیاز است و نیز همه اغنیا غیر از او از طریق تحصیل مال و مقام و امثال آن از بیرون وجود خود غنى مى شوند در حالى که خداوند غنىّ بالذات است.قرآن مجید مى گوید: «(یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللهِ وَاللهُ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَمِیدُ); اى مردم شما همگى نیازمند خداوند هستید و تنها خداوند است که بى نیاز و شایسته ستایش است».(4)در ادامه بیان این اوصاف مى فرماید: «نه زمانها با او قرین است و نه ابزار و وسایل از او حمایت مى کند (بلکه) وجودش بر زمان پیشى گرفته، و بر عدم سبقت جسته و ازلیّتش بر آغاز مقدّم بوده است»; (لاَ تَصْحَبُهُ الاَْوْقَاتُ، وَ لاَ تَرْفِدُهُ(5) الاَْدَوَاتُ ; سَبَقَ الاَْوْقَاتَ کَوْنُهُ، وَالْعَدَمَ وُجُودُهُ، وَالاِْبْتِدَاءَ أَزَلُهُ).جمله «لاَ تَصْحَبُهُ الاَْوْقَاتُ...» اشاره به این است که زمان، امرى حادث است و خداوندى که ذاتش ازلى و ابدى است قرین با حوادث نبوده و نخواهد بود و آلات و ابزار و ادوات، معین و یاور و حامى او نبوده است.تفاوت این جمله با جمله «فَاعِلٌ لاَ بِاضْطِرَابِ آلَة» ممکن است از این نظر باشد که در جمله سابق سخن از افعال خدا بود که نیاز به آلات و ابزارى ندارد و این جمله اشاره به این است که در بقایش کمک از ابزار و ادواتى نمى گیرد.و جمله هاى سه گانه «سَبَقَ الاَْوْقَاتَ کَوْنُهُ...» در واقع، شرحى است براى جمله «لاَ تَصْحَبُهُ الاَْوْقَاتُ» چون هنگامى که پذیرفتیم هستى او برتر از زمان و مکان است نتیجه مى گیریم که وجود او بر زمان پیشى گرفته و هستى او بر عدم سبقت جسته و ازلیت او بر هر آغازى مقدم بوده است.در اینجا سؤالى مطرح است و آن اینکه امام مى فرماید: وجود خداوند بر عدم سبقت گرفت در حالى که «عدم» چیزى نیست که وجود خداوند بر آن سبقت گیرد.در پاسخ این سؤال مى توان گفت که مقصود از عدم، عدم مخلوقات است; یعنى آن هنگام که هیچ یک از این کائنات موجود نشده بود خداوند وجود داشت.گاه گفته مى شود: این جمله کنایه از واجب الوجود بودن خداوند است، زیرا ذاتى که واجب الوجود است همیشه بوده است و خواهد بود و بر عدم غلبه دارد و هرگز «عدم» بر ذات پاک او عارض نمى شود.جمله «وَالاِْبْتِدَاءَ أَزَلُهُ» (ازلیّت خداوند بر ابتدا پیشى گرفت) اشاره به این است که ذات ازلى و ابدى او برتر از این است که آغاز و ابتدایى داشته باشد.سپس امام(علیه السلام) به بیان اوصاف دیگرى مى پردازد که هر یک از دیگرى مهم تر است، مى فرماید: «به سبب آفرینش حواس (براى مخلوقات) معلوم شد که او از داشتن حواس پیراسته است»; (بِتَشْعِیرِهِ(6) الْمَشَاعِرَ عُرِفَ أَنْ لاَ مَشْعَرَ لَهُ)، زیرا وجود حواس از لوازم مخلوقات امکانیه است و واجب الوجود از آن منزه است. افزون بر این، حواس از عوارض موجودات است و عرض و معروض دو چیز مختلفند حال آنکه مى دانیم ترکیب در ذات خداوند راه ندارد.به تعبیر دیگر خداوند با آفرینش حواس به بندگانش نشان داد که احساس و حواس امورى عارضى هستند و جداى از ذات اشیا. بندگان نیز از اینجا فهمیدند که او داراى حواس نیست، چون ذاتش محل عوارض نیست.در ادامه مى افزاید: «با آفرینش اشیاى متضاد معلوم شد که ضدى براى او نیست و با قرین ساختن موجودات به یکدیگر روشن شد که قرین و همتایى ندارد»; (وَ بِمُضَادَّتِهِ بَیْنَ الاُْمُورِ عُرِفَ أَنْ لاَ ضِدَّ لَهُ، وَ بِمُقَارَنَتِهِ بَیْنَ الاَْشْیَاءِ عُرِفَ أَنْ لاَ قَرِینَ لَهُ).تفسیر این سخن آن است که دو موجود متضاد، به یقین هر دو محدود و داراى دو حالت مختلفند، در حالى که ذات خداوندى نه محدودیت دارد و نه چیزى بر او عارض مى شود; همچنین دو موجود قرین یکدیگر هر دو محدودند و داراى عوارض مشابه، در حالى که ذات پاک او از هر نظر نامحدود و عارى از عوارض است.امام(علیه السلام) به دنبال این سخن انگشت بر چند مصداق از امور متضاد گذارده، مى فرماید: «نور را ضد ظلمت، و رنگهاى روشن را ضد رنگهاى تیره و تار، و خشکى را ضد رطوبت و گرمى را ضد سردى قرار داد»; (ضَادَّ النُّورَ بِالظُّلْمَةِ، وَ الْوُضُوحَ بِالْبُهْمَةِ(6)، وَ الْجُمُودَ بِالْبَلَلِ، وَالْحَرُورَ بِالصَّرَدِ(7)).بدیهى است این تضادّ فلسفه اى دارد و آن ایجاد تعادل و از میان بردن آثار سوء هر یک با دیگرى است. اگر آفتاب، پیوسته در قسمتى از کره زمین بتابد و بخش دیگرى پیوسته در ظلمت فرو رود حیات و زندگى، به زودى برچیده خواهد شد; آنچه در معرض تابش آفتاب است از شدّت حرارت مى سوزد و نابود مى شود و آنچه در ظلمت فرو رفته منجمد مى گردد و از میان مى رود: «(قُلْ أَرَأَیْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللهُ عَلَیْکُمُ اللَّیْلَ سَرْمَداً إِلى یَوْمِ الْقِیَامَةِ مَنْ إِلهٌ غَیْرُ اللهِ یَأْتِیکُمْ بِضِیَاء أَفَلاَ تَسْمَعُونَ)(8); بگو به من خبر دهید اگر خداوند شب را تا قیامت بر شما جاودان سازد آیا معبودى جز خدا مى تواند روشنایى براى شما بیاورد؟ آیا نمى شنوید؟»: «(قُلْ أَرَأَیْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللهُ عَلَیْکُمُ النَّهَارَ سَرْمَداً إِلى یَوْمِ الْقِیَامَةِ مَنْ إِلهٌ غَیْرُ اللهِ یَأْتِیکُمْ بِلَیْل تَسْکُنُونَ فِیهِ أَفَلاَ تُبْصِرُونَ)(9); بگو به من خبر دهید اگر خداوند روز را تا قیامت بر شما جاودان کند کدام معبود غیر از خداست که شبى براى شما بیاورد تا در آن آرامش یابید؟ آیا نمى بینید؟»: «(وَمِنْ رَّحْمَتِهِ جَعَلَ لَکُمُ اللَّیْلَ وَالنَّهَارَ لِتَسْکُنُوا فِیهِ وَلِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَلَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ)(10); و از رحمت او است که براى شما شب و روز قرار داد تا هم در آن آرامش داشته باشید و هم براى بهره گیرى از فضل خدا تلاش کنید و شاید شکر نعمت او را به جا آورید».در اینجا این سؤال مطرح است که ظلمت، امرى عدمى است و چیزى نیست که خداوند آن را آفریده باشد و یا به عنوان ضدّ در مقابل نور قرار گیرد. همین سؤال در آیه شریفه «(الْحَمْدُ للهِِ الَّذِى خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالاَْرْضَ وَجَعَلَ الظُّلُمَاتِ وَالنُّورَ)(11); ستایش مخصوص خداوندى که آسمانها و زمین را آفرید و ظلمتها و نورها را پدید آورد» نیز مطرح است.ولى با توجه به این نکته که ظلمت شب و مانند آن ظلمت مطلق نیست تا عدمى باشد، بلکه ضعف شدید نور است، به همین دلیل شبانگاه هنگامى که ناگهان چراغها خاموش مى شود ما چیزى را مطلقاً نمى بینیم; ولى به تدریج که چشم ما به آن نور ضعیف درون ظلمت عادت مى کند اطراف خود را مشاهده مى کنیم، بنابراین ظلمت نیز مخلوقى از مخلوقات خداست که با نور متضادّ است.جمله «وَ الْوُضُوحَ بِالْبُهْمَةِ» ممکن است اشاره به تفاوت رنگها باشد که فلسفه آن تمیز اشیا از یکدیگر است. «وضوح» اشاره به رنگهاى روشن و «بهمه» اشاره به رنگهاى تیره و تاریک است. یا اشاره به حالات نیمه روشن و نیمه تاریک در بین الطلوعین و بین الغروبین است «و الجُمُودَ بِالْبَلَلِ» اشاره به خشکى ها و دریاها و اشیاى جامد و مرطوب است که هر کدام فلسفه وجودى خاصّى دارد.«وَ الْحَرُورَ بِالصَّرَدِ» اشاره به فصول سال، یا به طور کلى گرما و سرماست که هر کدام نقشى در حیات موجودات زنده و پرورش آنها دارد.آن گاه در ادامه این سخن به چهار وصف دیگر اشاره کرده، مى فرماید: «اضداد را با هم ترکیب نمود و موجودات متباین را قرین هم ساخت، امورى را که از هم دور بودند به یکدیگر نزدیک کرد و آنها را که به یکدیگر نزدیک بودند از هم جدا ساخت»; (مُؤَلِّفٌ بَیْنَ مُتَعَادِیَاتِهَا، مُقَارِنٌ بَیْنَ مُتَبَایِنَاتِهَا، مُقَرِّبٌ بَیْنَ مُتَبَاعِدَاتِهَا، مُفَرِّقٌ بَیْنَ مُتَدَانِیَاتِهَا).امام(علیه السلام) در این بیان اشاره به نکات بسیار مهمّى مى کند که خداوند در تدبیر جهان هستى به کار گرفته است. در بسیارى از موارد جمع بین ضدّین کرده، روح را که جوهرى است لطیف و ماوراى ماده با جسم خاکى پیوند داده و موجودات مختلف را در کنار یکدیگر قرار داده است، همان گونه که در ترکیب بدن انسان و جانوران و گیاهان دیده مى شود که ده ها فلز و شبه فلز در کنار هم قرار گرفته و ترکیبى بدیع به وجود آورده اند. جالب اینکه در میان دو ضدّ; مانند قطب مثبت و منفى الکتریسیته، جاذبه و کشش قرار داد، و در میان دو الکتریسیته یکسان; مانند دو مثبت یا دو منفى، دافعه قرار داده است. در میان جنس نر و ماده به طور طبیعى جاذبه و در میان دو هم جنس دافعه قرار داده است.به این ترتیب امام(علیه السلام) به چهار بخش از موجودات جهان اشاره کرده است که بخشى از آنها متضادّند; مانند نور و ظلمت و روح و جسم، و بعضى متباینند; مانند انواع گیاهان و جانداران که در عین تباین تضادّى هم با یکدیگر ندارند. خداوند در میان همه اینها الفتى ایجاد کرد.قسم سوم آنهایى هستند که از هم دورند و خداوند آنها را به یکدیگر نزدیک مى کند; مانند همسرانى از دو قوم جداى از یکدیگر که بر اثر عشق و محبّت به هم نزدیک مى شوند.قسم چهارم امورى هستند که ذاتاً به یکدیگر نزدیکند; ولى خداوند در تدبیر جهان آنها را از هم دور مى سازد; مانند کرات منظومه شمسى که طبق نظریه معروف، روزى همه در کنار هم بودند اما خداوند آنها را از هم جدا کرد و منظومه شمسى را به وجود آورد. یا اینکه اجزاى ترکیبى و برگهاى گیاهان بعد از خشکیدن از یکدیگر جدا مى شوند و تبدیل به عناصر فعّالى براى پرورش درختان و گیاهان دیگر مى گردند، همچنین گاه قطعات ابر را از مناطق مختلف با فرمانى که به بادها مى دهد به هم پیوند مى زند و باران هاى حیات بخش نازل مى کند و به بادهاى دیگر فرمان مى دهد که آنها را از هم متلاشى کنند و به جاهاى دیگر بفرستند.آرى! ربوبیّت و تدبیر او چنین اقتضا مى کند که گاه جمع بین ضدّین کند و گاه متباینین را به یکدیگر نزدیک سازد; زمانى دورها را نزدیک و هنگامى نزدیکها را دور سازد.****نکته:چگونگى جمع ضدّین:گروهى معتقدند که جهان از جمع اضداد تشکیل شده و تضاد سبب تکامل است و به گفته بعضى از حکما «لَوْ لا التَّضادُ ما صَحَّ الْفَیْضُ عَنِ الْمَبْدَأَ الْجَوادِ; اگر تضاد نبود فیض از ناحیه پروردگار ادامه نمى یافت». بعضى جمله بالا را که در کلام امام(علیه السلام) آمده است (مُؤَلِّفٌ بَیْنَ مُتَعَادِیَاتِهَا، مُقَارِنٌ بَیْنَ مُتَبَایِنَاتِهَا...) نیز دلیل بر این مطلب گرفته اند.طرفداران مکتب ماتریالیسم دیالکتیک یکى از اصول اساسى چهارگانه مکتب خود را نیز جمع ضدین مى شمردند و مى گویند: هر موجودى ضد خود را در دل خود پرورش مى دهد و با ظاهر شدن ضد موجود قبلى از بین مى رود و مثال به جوجه و تخم مرغ و امثال آن مى زنند و از آن نتیجه مى گیرند که جامعه سرمایه دارى به طور جبرى ضد خود را که جامعه سوسیالیستى و کمونیستى است در دل خود مى پروراند و با ظهور اینها سرمایه دارى نفى مى شود. بر این اساس مطالب واهى و سُستى را بنا نهاده اند که ضعف و ناتوانى آنها در عمل ظاهر و آشکار گردید و همان گونه که مشاهده کردیم دستگاه آنها برچیده شد.البتّه باید توجه داشت که جمع بین ضدین (یا نقیضین) یک اصطلاح فلسفى دارد که مفهومش جمع در محل واحد از جمیع جهات است. به این معنا که مثلا شیئى واحد در آنِ واحد همه آن سفید و یا سیاه باشد البتّه محال است. یا یک لحظه معین در مکان واحد هم شب باشد و هم روز یا انسان معینى در زمان معینى هم زنده باشد و هم مرده. بدیهى است جمع بین ضدین یا نقیضین به این مفهوم غیر ممکن است.ولى گاه منظور جمع عرفى است; مانند اینکه دو جسم سیاه و سفید در آنِ واحد در کنار هم قرار گیرند. یا در دو زمان متصل به هم، گاه جسمى سفید و گاه سیاه باشد. این معنا نه تنها محال نیست، بلکه بخش هاى عظیمى از جهان را در برگرفته است. با توجه به این نکته به اصل مسئله باز مى گردیم و مى گوییم: در جهانى که ما زندگى مى کنیم مدیر و مدبّر عالم، ذات پاک خداست که گاه نظام اضداد را گسترده است و همان گونه که در کلام امام(علیه السلام) آمده بود، نور و ظلمت حرارت و برودت خشکى و رطوبت را به هم آمیخته و نظام شب و روز و فصول سال و ابر و باران و آفتاب را مأمور کارهاى مهمى کرده است و گاه میان امثال دیده مى شود مثلا اعضاى پیکر یک انسان یا یک گیاه نه تنها تضادى ندارند، بلکه با یکدیگر هماهنگ اند.به هر حال شک نیست که تضادها به گونه اى که گفته شد در بسیارى از مواقع مى توانند نقش مهمى در پیشرفت جامعه انسانى و تکامل موجودات داشته باشند; رقابتهاى سازنده در هر جامعه اى منشأ پیشرفت است و در میدان هاى مختلف سبب نیرومندى است. حتى وجود شیطان در برابر مؤمنان موجب افزایش و قدرت ایمانى آنهاست.(12)****پی نوشت:1. «صَمَد» از ريشه «صمد» گاه به معناى بزرگى و گاه به معناى صلابت و استحکام و گاه به معناى پاک و منزه بودن آمده است و در اينجا به همين معناى اخير است.2. «جول» و «جولان» به معناى گردش کردن به هر سو است و جولان فکر به معناى انديشيدن و فکر کردن است.3. فاطر، آيه 15.4. «ترفده» از ريشه «رفد» بر وزن «رفت» به معناى کمک کردن آمده است.5. «تشعير» از «شعور» به معناى آگاهى يافتن و دانستن و در کارى، دقيق و باريک شدن است; ولى در اينجا; يعنى دانستن چيزى از طريق حواس.6. «بهمة» به معناى سياهى، تيرگى و شب هاى تاريک ماه است و در جمله بالا به معناى تيرگى است.7. «صرد» به معناى سردى است. بعضى گفته اند: از واژه فارسى گرفته شده و تغيير شکل يافته است.8. قصص، آيه 71.9. قصص، آيه 72.10. قصص، آيه 73.11. انعام، آيه 1.12. سند خطبه: نويسنده كتاب مصادر نهج البلاغه نخستين سخنى كه در اينجا مى گويد از امالى سيد مرتضى رحمهم الله كه فرموده: «شرح اصول توحيد و عدل از سخنان و خطبه هاى امام اميرالمؤمنين عليه السلام گرفته شده و علماى كلام هر چه در اين باره گفته اند همه آنها شرح اين سخنان است». سپس مى افزايد: «اين خطبه را طبرسى در احتجاج با تفاوتهايى نقل كرده كه نشان مى دهد از غير نهج البلاغه گرفته است و مرحوم كلينى قبل از سيد رضى بخشهايى از آن را در جلد اوّل اصول كافى آورده است». (مصادر نهج البلاغه، جلد 2، صفحه 477) و از سوى ديگر محتواى خطبه آن قدر عالى و بلند است كه امكان ندارد از غير فكر امام معصوم و حجّت خدا برخيزد و مى دانيم يكى از دلايل صحت استناد روايات به معصومين، علوّ مضمون آنهاست. 

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )از خطبه هاى آن حضرت كه در باره توحيد ايراد شده، شامل يك سلسله از اصول علمى توحيد مى باشد كه در خطبه هاى ديگر يافت نمى شود.موضوع بحث در اين خطبه توحيد مطلق پروردگار و تنزيه ذات اقدس وى از ويژگيهاى ناروا مى باشد و به اين منظور او را از صفات ناروا دور دانسته است:1-  «ما وحده من كيّفه»،در اين عبارت دو قسم از اقسام دلالتهاى منطقى نهفته است، مطابقه و التزام.الف: بطور مطابقه بر اين امر دلالت دارد كه هر كس خداى را به كيفيت ستايد يكتايى وى را بيان نكرده است.ب: لازمه اين معنا آن است كه خداى را به اين طريق ستودن جايز نيست.تعريف كيفيت: در آغاز براى اين كه روشن شود چرا توصيف خداوند بدين گونه روا نيست كيفيت يا كيف را تعريف مى كنيم و آن ويژگى ثابت و صفتى است كه بر اشياء و موجودات عارض مى شود و هيچ گونه قسمت و نسبتى نمى پذيرد و با اين تعريف و قيودى كه براى آن ذكر شد از بقيّه اعراض جدا مى شود، و اين عرض داراى چهار قسم اصلى است كه هر كدام نيز داراى چند بخش مى باشند:1-  كيفيات مخصوص به كميّات كه داراى سه بخش است:الف-  مربوط به شكل و سطح است مثل مثلّث بودن و مربع بودن و غير اينها...ب-  ويژگيهاى خطها مثل كج و راست بودن.ج-  صفاتى كه اختصاص به شماره ها و اعداد دارد مانند زوج يا فرد بودن.2-  كيفيات محسوسه، از قبيل رنگها، مزه ها، سردى و گرمى و اين قسم نيز داراى دو بخش مى باشد: الف-  كيفيات راسخه كه تا وقتى محلّش وجود دارد آن نيز وجود دارد مانند زردى طلا و شيرينى براى عسل و اين بخش را به دو دليل كيفيت انفعالى نيز مى گويند، يا به اين سبب كه حواس را تحت تاثير قرار داده و منفعل مى كنند و يا به واسطه اين كه محل و موضوعهاى خود را منفعل مى كنند.ب-  راسخ و دائمى نيستند بلكه دير يا زود از بين مى روند، از قبيل سرخى صورت شخص شرمسار و اينها را نيز انفعال مى گويند زيرا موضوعاتشان به سرعت تحت تأثير واقع شده و تغيير حالت مى دهند.3-  كيفيات نامحسوس داراى بخشهاى مختلفى مى باشند:الف-  استعدادهايى كه در بعضى موجودها منشأ كمال واقع مى شوند از قبيل استعداد براى مقاومت و دفاع در برابر دشمن.ب-  كيفياتى كه موجب انفعال در جهت كمال باشد كه قوه طبيعى نيز ناميده مى شود و مثل هميشه سالم و سخت بودن.ج-  استعداد بعضى نقيصه ها مانند آمادگى براى زود باورى و زود تحت تأثير هر چه واقع شدن كه اين بخش را ضعف هم مى گويند.د-  و يا آنچه كه باعث ضعف و ناتوانى در نيروهاى طبيعى مى باشد مثل هميشه بيمار يا بيمار گونه بودن.4-  آخرين قسمت كيفياتى كه در اصل وجودشان كمال و نقص نهفته است و اينها نيز محسوس نيستند و دو بخش دارد آنهايى كه ثابتند و بزودى از بين نمى روند ملكه ناميده مى شوند و آنها را كه بر عكس، زود زايل مى شوند حال مى گويند مثل: خشم شخص بردبار و حليم و بيمارى آدم تندرست و سالم.پس از تعريف و بيان قسمتهاى كيف، لازم است از باب توضيح خاطر نشان كنيم كه آنچه را ما در ضمن شرح جمله اول اين خطبه گفتيم كه لازمه توصيف خداوند به كيفيّت، يكتا ندانستن ذات اقدس وى مى باشد خود حضرت در نخستين خطبه كتاب فرموده است: كسى كه حق تعالى را وصف كند برايش قرين و همتايى قائل شده و آن كه چنين كند او را دو تا دانسته...، و چنان كه آن جا شرح شد، نتيجه اين مى شود: هر كس خداى را به وصف در آورد او را دو تا دانسته است، پس روشن است هر كه وى را به وصف بخواند او را يكتا ندانسته است زيرا توحيد با تثنيه ضدّند و قابل اجتماع نيستند.2-  «و لا حقيقته اصاب من مثّله»،دومين صفتى كه خدا را از آن مبرّا دانسته اين است كه، هر كس براى او مثل و مانندى قرار دهد به حقيقت وى نرسيده است زيرا هر چه مثل و مانند داشته باشد واجب الوجود با لذات نخواهد بود به دليل اين كه اگر مثليّت و مانندى، همه جانبه باشد تعددى در كار نيست، چون تعدّد نياز به تغاير دارد اگر چه به حدّاقل باشد، و اين امرهم با وحدت و مثليّت همه جانبه نمى سازد، و اگر مثليّت و اشتراك فقط از برخى جهات باشد از سه حالت خارج نيست زيرا آنچه دليل اشتراك مثلين مى باشد، يا اصل ماهيت و تمام حقيقت آنهاست يا جزء حقيقت آنها و يا خارج از ماهيت آنان مى باشد و هر سه حالت به شرح زير باطل است.1-  اگر ما به الاشتراك تمام حقيقت مثلين باشد ناچار ما به الامتياز، امرى عارض بر حقيقت آنها خواهد بود و اين حالت نيز دو شقّ باطل دارد، زيرا آنچه سبب اين عروض شده است اگر ماهيت آن دو باشد، باعث اشتراك است نه امتياز به دليل اين كه مقتضاى ماهيت واحده اختلافى ندارد و فرض اين بود كه در اصل حقيقت و تمام ماهيّت مانند يكديگرند، پس ماهيتشان يكى است، بنا بر اين آنچه علّت امتياز يكى از آنهاست در ديگرى نيز وجود دارد، پس بطلان اين شق ثابت شد، شق دوم اين كه آنچه سبب عروض ما به الامتياز مثلين شده غير از حقيقت آنها مى باشد، پس لازم آيد كه ذات واجب الوجود به منظور تحصيل ما به الامتياز نيازمند به امرى خارج از ذات باشد و اين خود امرى محال و باطل است.2-  و اگر ما به الاشتراك جزء حقيقت مثلين باشد، لازمه اش آن است كه هر دو مركب باشند پس ممكن خواهند بود، نه واجب.3-  حالت سوّم اين كه ما به الاشتراك، امرى خارج از حقيقت آنها باشد، اين هم به دو وجه باطل است، وجه اوّل: توصيف واجب تعالى به امرى خارج از حقيقتش ممتنع است زيرا لازمه آن چنان كه گذشت تثنيه او و مركب كردن وى مى باشد، وجه دوم خود داراى دو شق مى باشد.الف-  اگر اين امر خارجى كه مايه اشتراك آنهاست، كمالى براى ذات واجب تعالى باشد لازم آيد كه واجب الوجود بالذات، از غير خود استفاده كمال كند كه امرى است باطل.ب-  و اگر كمال نيست، اثباتش براى خداوند نقص خواهد بود، پس ثابت مى شود كه هر چه مثل و مانند داشته باشد واجب الوجود بالذات نمى باشد و بنا بر اين هر كس در راه شناخت خدا به آنچه برسد كه مثل و مانند دارد به چيزى رسيده است كه واجب بالذات نيست و به خالق جهان نرسيده است و مراد از عبارت امام (ع) آن است كه: در مقام توجه به حق تعالى و كاوش در جستجوى معرفت وى مثل و مانندى برايش قايل نشوند.3-  ويژگى سوم كه ذات اقدس خداوند از آن بدور است، اين سخن امام (ع) مى باشد: «و لا ايّاه عنى من شبّهه»، معنا و شرح اين فراز با عبارت بالا شباهت كامل دارد.4-  «و لا صمده من اشار اليه و توهّمه»،اشاره كردن بطور كلى دو گونه است: حسى و عقلى و هر دو در مورد خدا، باطل است زيرا لازمه اشاره حسّى آن است كه او داراى وضع و هيأت و شكل و مكان باشد، چنان كه بارها گفته ايم، و امّا اشاره عقلى چنان كه معلوم است نفس انسانى تا هنگامى كه در جهان ماده غريبانه بسر مى برد اگر بخواهد امر معقولى را از عالم غيب به دست آورد، ناچار است كه براى ضبط و اثبات آن از قوه خيال و وهم كمك بگيرد پس هيچگاه نمى تواند به امور معنوى اشاره كند، مگر با مشاركت وهم و خيال كه لازمه داشتن حدّ و كيفيت است و از طرفى مى دانيم كه حق تعالى از كيفيات و حدود و هيأت داشتن منزّه و پاك است، بنا بر اين آن كه خدا را مورد اشاره قرار دهد و ادّعا كند كه در شناخت وى به حقيقت رسيده است در حقيقت چيزى را اراده كرده است كه داراى كيفيت و حال مى باشد، در صورتى كه او واجب الوجود نيست، پس واجب الوجود را اراده نكرده است، بدين جهت بطور كلى اشاره به ذات اقدس حق تعالى محال و ممتنع است.5-  ويژگى پنجم در اين سخن حضرت مورد اشاره واقع شده است.«كلّ معروف بنفسه مصنوع»،آنچه از اين جمله اراده شده آن است كه كنه و حقيقت وجود حق تعالى بر كسى معلوم نيست ولى چون در مقام استدلال است مى توان از شكل اول قياس اقترانى بدين گونه استفاده كرد كه اين جمله از سخن امام را هر چه كنه و حقيقتش معلوم شود مصنوع است صغرى، و اين جمله تقديرى را هم كه هيچ مصنوعى واجب الوجود نيست كبراى آن قرار دهيم و نتيجه اين دو مقدمه چنين مى شود، هيچ معلوم الحقيقه اى واجب الوجود نيست و هنگامى كه اين قضيه سالبه كليه را عكس كنيم، اين جمله به دست مى آيد: هيچ واجب الوجودى معلوم الحقيقه نيست كه همان مطلوب و مدّعاى اوّل مى باشد و در اين مورد از قياس ضمير استفاده شده است. ممكن است اين استدلال را به شكل دوم ببريم، به اين طريق كه صغرايش همان جمله مضمر باشد و كبراى آن اين جمله: هيچ واجب الوجودى مصنوع نيست و نتيجه آن را مانند استدلال بالا عكس كنيم، احتمال سوم آن است كه مقدمه اول را كبرا قرار دهيم و نيازى به عكس كردن نتيجه هم نداريم.احتمال چهارم آن است كه مطلوب را از راه قياس استثنايى به دست آوريم و مقدمه مذكور در متن سخن امام را حاكى از تلازمى بدانيم كه در شرطيّه متصله وجود دارد كه صورت قياس چنين است: اگر كنه حقيقت خداوند معلوم شود مصنوع خواهد بود، تالى كه باطل است پس مقدم نيز باطل خواهد بود.علت اين كه هر معلوم الحقيقه اى مصنوع مى باشد آن است كه حقيقت هر چيزى به اجزايش شناخته مى شود و هر چه اجزاء دارد مركب است و هر مركبى نياز، به تركيب كننده و صانع دارد پس هر معلوم الحقيقه اى مصنوع و داراى صانع است، و بطلان تالى به اين دليل است كه اگر حق تعالى مصنوع بود، ممكن و محتاج به غير مى شد و در نتيجه واجب الوجود بالذّات نبود.6-  صفت ديگرى را كه از ذات مقدس خداى تعالى دور دانسته آن است كه وى قائم به غير نيست، زيرا هر چه چنين باشد وابسته و معلول است «و كلّ قائم فى سواه معلول»، اين جمله هم مانند عبارت پيشين مى تواند مقدمه اول و صغراى مشكل اول يا دوم قياس مضمر باشد و مفهومش آن است كه حق تعالى قائم به غير نيست يعنى عرض نمى باشد كه نيازمند به محلّ شود، مقدّمات قياس از اين قرار است: هر چه قائم به غير باشد معلول است، هيچ معلولى واجب الوجود نيست، (شكل اوّل)، يا هيچ واجب الوجودى معلول نيست (شكل دوم)، و نتيجه آن بنا به هر دو فرض اين است: هيچ قائم به غيرى واجب الوجود نيست و موقعى كه آن را عكس كنيم مطلوب به دست مى آيد: هيچ واجب الوجودى قائم به غير نيست و نيز چنان كه قبلا بيان داشتيم ممكن است جمله متن را كبراى قياس قرار دهيم كه نياز به معكوس ساختن نتيجه نداشته باشيم (اين جا هم چنان كه در پايين صفحه قبل بيان شد، شكل اول به چهارم برمى گردد.) و همچنان ممكن است كه بيان كننده تلازم قياس استثنايى باشد، يعنى اگر خداوند متعال قائم به غير باشد معلول خواهد بود، تالى كه باطل است مقدم نيز مثل آن است و ملازمه ميان مقدم و تالى آن است كه قائم به غير نيازمند به محل است و آنچه نيازمند باشد ممكن است و هر ممكنى وجود و عدمش معلول است، و امّا دليل بطلان تالى آن است كه اگر خداوند معلول باشد واجب الوجود نخواهد بود.7-  هفتمين ويژگى حق تعالى: فاعلى است كه از ابزار و وسايل كار استفاده نمى كند، خداوند به دليل اين كه ايجاد كننده جهان وجود است پيوسته در كار و فاعل است اما از به كارگيرى ابزار در كارهايش پاك و منزه است زيرا اين عمل از صفات اجسام مى باشد و خداوند از جسميت بدور است.8-  صفت هشتم: «مقدّر لا بحول فكرة»،آفريننده جهان امور را اندازه گيرى مى كند اما نيازى به كمك از فكر و انديشه ندارد، او به هر موجودى اندازه كمالش را از وجود و متعلقات آن كه عبارت از اجل و روزى و جز اينها مى باشد بر طبق مصلحت و قضاى خود مى دهد و براى اين عمل نيازمند به فكر و انديشه نيست زيرا انديشيدن از لوازم نفوس بشرى است كه در انجام دادن اعمال از بدن و امور مادى استفاده مى كند و خداوند از اين خصوصيت بدور است.9-  ويژگى نهم اين كه خداوند بدون سود بردن غنى و بى نياز است امام (ع) با اين بيان ساحت قدس الهى را از همه چيز و در تمام جهات بى نياز معرفى مى كند و حتى وى را از غنا و بى نيازى متعارفى كه در مخلوقها يافت مى شود پاك و منزّه دانسته است زيرا اگر مانند ساير اغنياء ثروت را از راه استفاده به دست آورد لازم آيد كه در ذاتش ناقص باشد و براى رفع آن محتاج به استفاده از غير خود و در نتيجه ممكن خواهد بود نه واجب.10-  زمان ياراى همراهى با خدا را ندارد زيرا مصاحبت حقيقى دليل با هم بودن و نزديك شدن است كه اين هر دو از متعلقات جسمند و از طرفى وجود جسم مادّى خود بعد از وجود فرشتگان است و وجود آنان هم معلول و متاخر از وجود مانع اوّل مى باشد، بنا بر اين وجود وقت و زمان به چند مرتبه از وجود حق تعالى تأخر دارد و درست در نمى آيد كه همراه و يا ظرف وجود مى باشد و گرنه به زمان محتاج مى شود نه از آن بى نياز، در صورتى كه حق تعالى چون بر همه كائنات و از جمله زمان سبقت دارد پس بكلى از آن بى نياز است و امّا اين كه گاهى نيروى واهمه انسان، زمان را با برخى مجردات همراه و با هم مى داند و آنها را به زمانيّات تقسيم مى كند، به اين دليل است كه نمى تواند آنها را در خارج از زمان به تصور ذهنى در آورد و الا مجردات رابطه اى با زمان ندارند.11-  خصوصيت ديگر براى خداوند آن است كه نياز به كمك اسباب و آلات ندارد زيرا هر چه كه نيازمند به كمك گرفتن از اسباب و آلات باشد ذاتش ممكن است و واجب الوجود نخواهد بود امّا حق تعالى كه واجب الوجود و هستى بخش تمام كائنات مى باشد كه از هر گونه كمك و يارى و از هر نوع سبب و آلتى مستغنى و بى نياز است.12-  «سبق الاوقات كونه»،هستى و ذات هستى بخش او بر وجود زمانها و وقتها تقدم دارد و در محدوده زمان نمى گنجد.13-  وجودش بر نيستى و عدم تقدم دارد، ممكنات عالم هستى به دليل اين كه حادث و پديده اند، از نظر ذات خود استحقاق وجود و عدم ندارند، بلكه وجود و عدم بر ايشان مساوى است و تنها در هنگامى وجود مى يابند كه علت ايجادشان يافت شود، بنا بر اين عدم آنان بر وجودشان تقدم دارد، بر خلاف ذات بارى تعالى كه چون واجب الوجود بالذات است، عدم و نيستى به هيچ وجه در او راه ندارد بلكه هستى وى بر عدمش سابق مى باشد و به دليل اين كه او جهان را از حالت تساوى وجود و عدم بيرون آورده و صورت وجود به آن داده است، پس وجود وى بر عدم جهان نيز سبقت و تقدم دارد.14-  صفت چهاردهم آن است كه ازليّت خداوند بر ابتداى وجودش مقدم است، ازليّت به معناى بى آغازى است، و به حكم عقل منحصر به واجب الوجود مى باشد، زيرا آغاز داشتن با واجب الوجود بودن نقيض همند و در يك امر جمع نمى شوند، پس وى را آغازى نيست و ازليت سزاوار اوست و او با ازليّتش سر آغاز هستى تمام ممكنات نيز مى باشد.15-  «بتشعيره المشاعر، عرف ان لا مشعر له»،خداوند به دليل آفرينش اعضاء و موارد ادراك و حواسّ براى مخلوقات، خود از داشتن اين امور پاك و منزه است، زيرا اگر خود نيز داراى اين مشاعر باشد، از دو حالت خارج نيست: يا از ناحيه غير به او داده شده است و يا از ناحيه خود مى باشد، حالت اوّل به دو دليل باطل است.الف: او كه خود آفريننده مشاعر ديگران است گرفتن از غير تناسبى ندارد.ب: لازمه آن نيازمندى و احتياج به غير و موجب نقص مى باشد كه بر خداوند متعال محال است. حالت دوم نيز باطل است، زيرا اگر اينها كمال باشند و حق تعالى چون فاقد اين كمال بوده آنها را براى خود آفريده است پس قبل از آفرينش آنها ناقص بوده است و اگر كمال نيستند، وجود آنها در خداوند سبب نقص خواهد بود، چون زايد بر كمال هم نقص است و بر خدا محال مى باشد.16-  «و بمضادّته بين الامور عرف ان لا ضدّ له»،چون او ميان اضداد، تضاد به وجود آورد. دانسته مى شود كه وى را ضدّى نيست اين عبارت به چند وجه بر نبودن ضدّ براى خداوند دلالت مى كند.1-  تمام اضداد را خدا آفريده است، پس اگر او را ضدّى باشد لازم آيد كه خودش را هم آفريده باشد زيرا طرفين اضداد مخلوق وى هستند بنا بر اين هم ضد خود را آفريده و هم نفس خود را با اين كه خداوند مخلوق نيست.2-  تضاد، امرى اضافى و نوعى نسبت ميان اشياء مى باشد و بر دو قسم تقسيم مى شود، حقيقى و غير حقيقى.الف-  اضافه حقيقى جايى است كه ماهيت هر كدام از طرفين بدون ديگرى به هيچ وجه قابل تصور نيست، (مثل فوق و تحت) ب-  اضافه غير حقيقى آن است كه دو طرف وجود دارند ولى اضافه و نسبت بر آنها عارض شده است و در هر دو قسمت براى تحقق اضافه و نسبت تضاد وجود هر دو لازم است و وجود هر كدام بستگى به وجود ديگرى دارد، پس اگر واجب الوجود ضد داشته باشد وجودش متعلق به غير خواهد بود و واجب الوجود بالذات نخواهد بود و اين خلاف فرض است.3-  آخرين دليل آن است كه ضدّان دو امر ثبوتى هستند كه پشت سر هم بر محلّى وارد مى شوند. و اجتماعشان محال است و اگر ضدّى براى خدا فرض شود همچنان كه او محتاج به محل است خدا هم كه طرف ديگر ضد است نياز به محل خواهد داشت و حال آن كه در حق تعالى هيچ نيازى نيست نه به محل و نه به چيز ديگرى.17-  نفى قرين از خداوند متعال: امام مى فرمايد: چون ميان موجودات تقارن بر قرار ساخته، پس وى را قرينى نيست، شارح اين مطلب را به دو دليل كه از سخن امام (ع) برمى آيد به اثبات رسانده است: الف-  حق تعالى تمام موجودات نزديك به يكديگر را آفريده و اگر خود قرين داشته باشد پس خودش هم جزء مقترنات و مخلوق خود خواهد شد و اين امرى محال و باطل است.ب-  تقارن نيز مثل تضاد از باب اضافه است، و براى تحقق آن، يكى از طرفها نياز و احتياج به طرف ديگر دارد، و اگر براى خدا هم قرين و همتاى نزديكى فرض شود، نيازمندى و نقص در وى لازم مى آيد چنان كه در نفى تضادّ تشريح شد و اين امر بر ذات اقدس خداوند محال و باطل است.18-  اين صفت كه در واقع شاهد مثال و شرحى براى ويژگى شماره 16 مى باشد آن است كه به عنوان نمونه خالق جهان ميان مخلوقاتى چند تضاد بر قرار ساخته كه از جمله آنها نور و ظلمت يا تاريكى و روشنايى است.اختلاف دانشمندان در تعريف حقيقت و ماهيت ظلمت: ميان بعضى از دانشمندان در چگونگى وقوع تضادّ بين نور و ظلمت اختلافى است كه از تعريف ظلمت نشأت گرفته، برخى آن را عدمى دانسته و عده ديگر وجودى مى دانند كه شارح از اين عدّه است و آن را امرى وجودى و ضدّ نور مى داند گروه سوم برآنند كه حقيقت ظلمت روشن نبودن چيزى است كه در اصل بايد روشن باشد. بنا بر اين قول عدم صرف نيست و مجازا ضد خواهد بود. و برخى ديگر از مثالهايى كه حضرت به عنوان مثال براى متضادها بيان فرمود. از اين قرار است: سفيدى و سياهى، خشكى و ترى، گرمى و سردى و تضادى كه خداوند تعالى ميان اينها بر قرار ساخته عبارت از آن است كه آنها را با اين طبيعتهاى متخالف آفريده است.19-  مؤلّف بين متعادياتها،صفت نوزدهم كه براى خداوند بيان شده آن است كه حق تعالى ميان موجودهايى كه با هم دشمنند الفت و انس برقرار فرموده است، عناصر چهارگانه را كه عبارت از آب و خاك و هوا و آتش مى باشد در مزاجها گرد آورده و از امتزاج و تركيب آنها، حالتهاى متوسط و معتدل به وجود آورده و شرح اين مطلب بطور تفصيل ضمن خطبه اول بيان شده است.20-  بيستمين صفت خدا آن است كه ميان موجودات متباين عالم وجود همتايى و تقارن برقرار ساخته است.21-  و ميان اشيايى كه به جهت طبيعت از هم دور هستند نزديكى به وجود آورده است، نظير اين دو خصوصيت براى حق تعالى در خطبه اول كتاب ذكر، و شرح داده شده است.22-  صفت ديگر حق تعالى جدايى افكندن ميان امور به هم چسبيده و نزديك اين جهان مى باشد: با مرگ جانها را از بدنها جدا كرده و مركبات را از هم متلاشى مى سازد، امام (ع) همچنان كه صلاحها را به خداوند نسبت مى دهد، فسادها و نابوديها را نيز به او نسبت مى دهد و علتش آن است كه وى مسبب الاسباب و به وجود آورنده علل مى باشد و نيز حضرت در عبارتهاى فوق بطور كامل صفت مطابقه را رعايت فرموده، الفت را در برابر دشمنى و مقاومت را در مقابل مباينت و نزديكى را با دورى و تفريق را با تدانى همراه آورده است كه نشانه برترى فصاحت سخن مى باشد. 

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 54 و من خطبة له عليه السّلام و هى المأة و الخامسة و الثمانون من المختار في باب الخطب و هي مروية في الاحتجاج من قوله عليه السّلام: لا يشمل بحدّ إلى آخرها مثل ما في المتن من دون اختلاف إلّا في ألفاظ يسيرة. قال السيد (ره): و تجمع هذه الخطبة من اصول العلم مالا تجمعه خطبة:ما وحّده من كيّفه، و لا حقيقته أصاب من مثّله، و لا إيّاه عنى من شبّهه، و لا صمده من أشار إليه و توهّمه، كلّ معروف بنفسه مصنوع، و كلّ قائم في سواه معلول، فاعل لا باضطراب آلة، مقدّر لا بجول فكرة، غنيّ لا باستفادة، لا تصحبه الأوقات، و لا ترفده الأدوات، سبق الأوقات كونه، و العدم وجوده، و الابتداء أزله. بتشعيره المشاعر عرف أن لا مشعر له، و بمضادّته بين الامور عرف أن لا ضدّ له، و بمقارنته بين الأشياء عرف أن لا قرين له، ضادّ النّور بالظّلمة، و الوضوح بالبهمة، و الجمود بالبلل، و الحرور بالصّرد، مؤلّف بين متعادياتها، مقارن بين متبايناتها، مقرّب بين متباعداتها، مفرّق بين متدانياتها:اللغة:(وضح) يضح من باب وعد إذا انكشف و انجلي و (البهمة) لعلّها مأخوذة من أبهم الأمر و استبهم إذا اشتبه و (الحرور) بفتح الحاء في أكثر النسخ و هكذا ضبطه الشارح المعتزلي قال الفيومي: الحرور و زان رسول الريح الحارة، قال الفرّاء تكون ليلا و نهارا، و قال أبو عبيدة: أخبرنا روبة أنّ الحرور بالنهار و السّموم بالليل و قال أبو عمرو بن العلا: الحرور و السّموم باللّيل و النهار، و في القاموس: الحرور الريح الحارة بالليل و قد تكون بالنّهار و حرّ الشمس و الحرّ الدائم و النار، و في نسخة الشارح البحراني الحرور بالضمّ قال في القاموس: الحرّ ضدّ البرد كالحرور بالضّم و الحرارة.المعنى:اعلم أنّ هذه الخطبة الشريفة كما قاله السيّد (ره) مشتملة على مطالب نفيسة و مباحث شريفة من العلم الالهي مع تضمّنها للفصاحة و البلاغة و انسجام العبارات و حسن الاسلوب و بديع النظم، و لعمرى أنها فصل من كلامه عليه السّلام في أرجائه مجال المقال واسع، و لسان البيان صادع، و ثاقب المطالب لامع، و فجر المدايح طالع، و مراح الامتداح جامع، فهو لمن تمسّك بهداه نافع، و لمن تعلّق بعراه رافع، فيا له من فصل فضل كؤوس ينبوعه لذّة للشاربين، و دروس مضمونه مفرحة للكرام الكاتبين يعظم للمحقّقين قدر وقعه، و يعم للمدقّقين شمول نفعه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 61 كيف لا و الموصوف به الحقّ الأوّل ربّ العالمين، و ديّان الدّين، و خالق السّماوات و الأرضين، إله الخلق أجمعين.و الواصف جامع علوم الأوّلين و الاخرين، خليفة اللّه في الأرضين، معلم الملائكة و النّبيّين، أمير المؤمنين الذي بحار علومه و ماثره لا ينال قعرها بغوص الأفهام و جبال فضايله و مفاخره لا يرتقى قلالها بطير العقول و الأوهام.و تالي هذه الخطبة الشريفة خطبة أخرى لأبي الحسن الرّضا عليه السّلام يأتي إنشاء اللّه ذكرها في شرح المختار المأة و الثامن  «1» و هي أيضا تجمع من اصول علم التوحيد ما لا يحصى كما يعرفه الناقد البصير ذو الفهم الثاقب.اذا عرفت ذلك فأقول: إنّه عليه السّلام قد وصف اللّه الملك العلّام في هذه الخطبة بأوصاف سلبيّة و اضافيّة.أولها قوله عليه السّلام: (ما وحّده من كيّفه) أى من جعله مكيفا و وصفه سبحانه بالكيف فلم يجعله واحدا و لم يقل بوحدانيّته، لكنّه تعالى واحد و توحيده واجب لقيام الأدلة العقليّة و النقليّة عليه حسبما مرّ في تضاعيف المتن و الشرح غير مرّة فتكييفه مطلقا باطل.و إنّما كان التكييف منافيا للتوحيد لأنّ الكيف بأقسامها الأربعة أعنى الكيفيات المحسوسة راسخة كانت كصفرة الذّهب و حلاوة العسل و تسمى انفعاليات أو غير راسخة كحمرة الخجل و صفرة الوجل و تسمّى انفعالات، و الكيفيّات الاستعداديّة سواء كانت استعدادا نحو الانفعال أى التهيؤ لقبول أثرها بسهولة أو سرعة كالمراضيّة و اللين، أو استعدادا نحو اللّا انفعال أى التهيؤ للمقاومة و بطوء الانفعال كالمصحاحيّة و الصّلابة، و الكيفيات النفسانيّة المختصّة بذوات الأنفس الحيوانيّة راسخة كانت و تسمّى ملكة كالعلم و الشجاعة و العدالة، أو غير راسخة و تسمّى حالا كغضب الحليم و مرض الصّحاح، و الكيفيات المختصّة بالكميّات متّصلة كانت كالاستقامة و الانحناء و الشكل و الخلقة، أو منفصلة كالزوجيّة و الفرديّة.فهو بهذه الأقسام الثابتة له بالحصر العقلي أو الاستقرائي من أقسام العرض______________________________ (1)- كذا في الاصل و لعلّه المختار المأتين و الثامن «م». منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 62 و العرض هو الموجود الحال في المحل على وجه الاختصاص الناعت أى يكون أحد الشيئين بالنسبة إلى الاخر بحيث يكون مختصّا به على وجه يوجب ذلك الاختصاص كون الأوّل نعتا و الثاني منعوتا كما في السواد بالنسبة إلى الجسم، فانّ اختصاصه به أوجب اتّصافه به فيقال جسم أسود فلو كان الحقّ الأوّل سبحانه موصوفا بالكيف بأيّ قسم من أقسامه لزم اقترانه به، و المقارنة بين الموصوف و الوصف مستلزم للتثنية لما قد مرّ في الفصل الرابع من المختار الأوّل من قوله عليه السّلام: فمن وصف اللّه فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه، و التثنية مناف للتوحيد، هذا.و قد مرّ دليل آخر على استحالة اتّصافه بالكيف في شرح الفصل الثّاني من المختار التسعين فليراجع هناك.و توضيح ما قاله من جهة النقل ما رواه في البحار من كتاب كفاية النصوص لعليّ بن محمّد بن عليّ بن الخزاز الرازي عن أبي المفضّل الشّيباني عن أحمد بن مطوق ابن سوار عن المغيرة بن محمّد بن المهلب عن عبد الغفار بن كثير عن إبراهيم بن حميد عن أبي هاشم عن مجاهد عن ابن عبّاس قال:قدم يهوديّ على رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يقال له: نعثل.فقال: يا محمّد إنّي سائلك عن أشياء تلجلج في صدرى منذ حين فان أنت أجبتني عنها أسلمت على يدك، قال صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: سل يا با عمارة.فقال: يا محمّد صف لي ربّك فقال صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: إنّ الخالق لا يوصف إلّا بما وصف به نفسه و كيف يوصف الخالق الذي يعجز الحواس أن تدركه، و الأوهام أن تناله، و الخطرات أن تحدّه و الأبصار عن الاحاطة به، جلّ عمّا يصفه الواصفون، نأى في قربه، و قرب في نائه كيّف الكيفيّة فلا يقال له كيف، و أيّن الأين فلا يقال له أين، منقطع الكيفوفيّة و الأينونيّة، فهو الأحد الصّمد كما وصف نفسه، و الواصفون لا يبلغون نعته لم يلد و لم يولد و لم يكن له كفوا أحد.قال: صدقت يا محمّد أخبرني عن قولك إنّه واحد لا شبيه له أليس اللّه واحد و الانسان واحد فوحدانيّته أشبهت وحدانيّة الانسان؟ منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 63 فقال صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: اللّه واحد واحدىّ المعني و الانسان واحد ثنوىّ المعني جسم و عرض و بدن و روح، فانما التشبيه في المعاني لا غير.و الثاني قوله عليه السّلام  (و لا حقيقته أصاب من مثّله) أى من أثبت له المثل فلم يعرفه حقّ معرفته، لأنّه سبحانه واجب الوجود ليس كمثله شيء فالجاعل له مثلا لم يعرفه بوجوب الوجود لأنّ وجوب الوجود ينفى المثل.و المقصود بالكلام تنزيهه سبحانه عن المماثل و تحقيق أنّه سبحانه لا مثل له هو أنّ المثل هو المشارك في تمام الماهيّة و هو تعالى ليس له شريك فليس له مثل و أيضا قد تقرّر أنّه تعالى لا مهيّة له فلا يكون له مثل اذا الاشتراك في المهيّة فرع وجود المهيّة.و قال الشارح البحراني: كلّ ما له مثل فليس بواجب الوجود لذاته، لأنّ المثليّة إمّا أن يتحقق من كلّ وجه فلا تعدّد إذا لأنّ التعدّد يقتضى المغايرة بأمر ما و ذلك ينافي الاتحاد و المثليّة من كلّ وجه هذا خلف، و إمّا أن يتحقّق من بعض الوجود.و حينئذ ما به التماثل إما الحقيقة أو جزؤها أو أمر خارج عنها.فان كان الأوّل كان به الامتياز عرضيا للحقيقة لازما أو زايلا لكن ذلك باطل لأنّ المقتضى لذلك العرضية إمّا المهيّة فيلزم أن يكون مشتركا بين المثلين لأنّ مقتضى الماهية الواحدة لا يختلف فما به الامتياز لأحد المثلين عن الاخر حاصل للاخر هذا خلف، أو غيرها فتكون ذات واجب الوجود مفتقرة في تحصيل ما تميّزها من غيرها إلى غير خارجي هذا محال.و ان كان ما به التماثل و الاتّحاد جزءا من المثلين لزم كون كلّ منهما مركبا فكل منهما ممكن هذا خلف.و بقى أن يكون التماثل بأمر خارج عن حقيقتهما مع اختلاف الحقيقتين لكن ذلك باطل.أمّا أولا فلامتناع وصف واجب الوجود بأمر خارج عن حقيقته لاستلزام اثبات الصفة له تثنيته و تركيبه على ما مرّ. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 64 و أمّا ثانيا فلأنّ ذلك الأمر الخارجي المشترك إن كان كمالا لذات واجب الوجود فواجب الوجود لذاته مستفيد للكمال من غيره هذا خلف، و إن لم يكن كمالا كان اثباته له نقصا، لأنّ الزيادة على الكمال نقص فثبت أنّ كلّ ماله مثل فليس بواجب الوجود لذاته.و الثالث قوله عليه السّلام  (و لا إيّاه عنى من شبّهه) و معناه مثل سابقه و الغرض به تنزيهه عن الشبيه.و قال صدر المتألهين في شرح الكافي: الضابطة الكلّية في تنزيهه تعالى عن الاشتراك مع غيره في شيء من الصّفات أو أمر من الأمور الوجوديّة أنّه يلزم عند ذلك إما المماثلة في الذات أو المشابهة في الصّفة، لأنّ ذلك الأمر المشترك إن كان معتبرا في ذاته تعالى فيلزم المثل، و إن كان زايدا عليه فأشبه و كلاهما محال.أمّا الأوّل فللزوم التركيب المستلزم للامكان و الحاجة، و لما تقدّم من البرهان على نفى الماهية عن واجب الوجود، و أنّ كلّ ذي مهيّة معلول، و أيضا قد برهن على أنّ أفراد طبيعة واحدة لا يمكن أن يكون بعضها سببا للبعض مقدما عليه بالذات، و اللّه موجد كلّ ما سواه فلا مثل له في الوجود.و أمّا الثاني فذلك الأمر الزائد إن كان حادثا لزم الانفعال و التغير الموجبين للتركيب تعالى عن ذلك علوّا كبيرا، و إن كان أزليّا لزم تعدّد الواجب تعالى و هو محال.و الرابع قوله عليه السّلام  (و لا صمده من أشار إليه و توهّمه) أى لم يقصده سبحانه من أشار إليه بالاشارة الحسيّة أو العقليّة، لأنّ من أشار إليه فقد حدّه، و من حدّه فقد عدّه، و من عدّه فقد أبطل أزله حسبما عرفته في شرح الفصل الخامس من المختار الأوّل، و في شرح المختار المأة و الثّاني و الخمسين، فالموجّه قصده إلى من يشير إليه موجّه له إلى شيء ممكن ليس بواجب، و كذلك من وجّه قصده إلى شيء موهوم منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 65 موجه له إلى مخلوق مصنوع مثله لا إلى المعبود بالحقّ الواجب لذاته، لتنزّهه سبحانه عن ادراك العقول و الأوهام، و تقدّسه عن درك الافهام حسبما عرفته في شرح الفصل الثاني من المختار الأوّل و غيره.و قد قال الباقر عليه السّلام كلّ ما ميّزتموه بأوهامكم في أدقّ معانيه مخلوق مثلكم و لعلّ النمل الصّغار تتوهّم أنّ للّه زبانين «زبانيين» فانّ ذلك كمالها و تتوهّم أنّ عدمهما نقصان لمن لا يتّصف بهما.و الخامس قوله عليه السّلام  (كلّ معروف بنفسه مصنوع) و الغرض منه نفى العلم به بحقيقته بيان ذلك أنه تعالى لو كان معروفا بنفسه أى معلوما بحقيقته لكان مصنوعا إذ كلّ معروف مصنوع لكن التالى باطل فالمقدّم مثله، أما بطلان التالى فلأنّ المصنوع مفتقر إلى الصانع و المفتقر ممكن لا يكون واجبا، و أما وجه الملازمة فلأنّ كلّ معلوم بحقيقته فانّما يعلم من جهة أجزائه و كلّ ذي جزء فهو مركب محتاج إلى مركّب يركّبه و صانع يصنعه، فثبت بذلك أنّ كلّ معلوم الحقيقة مصنوع فانقدح منه أنّه تعالى شأنه غير معروف بنفسه بل معروف باثاره و آياته.و السادس قوله عليه السّلام  (و كلّ قائم في سواه معلول) و الغرض منه نفى كونه قائما بغيره، إذ لو كان قائما بغيره لكان معلولا، لأنّ كلّ قائم في سواه معلول لكن التالى باطل لأنّ المعلولية ينافي وجوب الوجود فالمقدّم مثله، و وجه الملازمة أنّ القائم بغيره محتاج إلى محلّ و كلّ محتاج ممكن و كلّ ممكن معلول فظهر منه أنه تعالى لا يكون قائما بغيره، بل كلّ شيء قائم به موجود بوجوده.و يمكن تقرير الدليل بنحو آخر و هو أن يقال: كلّ قائم في سواه معلول و الواجب تعالى ليس بمعلول فينتج أنه ليس قائما بغيره، و يأتي مثل هذا التقرير في الفقرة السابقة أعنى قوله كلّ معروف اه.السابع أنه تعالى (فاعل لا باضطراب آلة) يعنى أنه خالق الخلايق أجمعين جاعل السماوات و الأرضين موجد الأولين و الاخرين من دون حاجة في فعله و ايجاده إلى اكتساب الالات و تحصيل الأدوات، لأنّ الافتقار إليها من صفات الامكان منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 66 و لوازم النقصان و إنما أمره تعالى إذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون.الثامن أنه (مقدّر لا بجول فكرة) يعنى أنه سبحانه قدّر لكلّ شيء ما يستحقه من الوجود و أعطا كلّ موجود المقدار الذي يستعدّه من الكمال كما و كيفا في الأرزاق و الاجال و نحوها من دون افتقار في ذلك إلى جولان الفكر كما يفتقر إليه غيره من البشر، لأنّ الفكرة لا تليق إلّا بذوى الضمائر و هو تعالى منزّه عن الضمير و ساير الالات البدنية.التاسع أنّه سبحانه (غنى لا باستفادة) يعنى أنّ غناه تعالى بنفس ذاته الواجب لا كالأغنياء منّا مستفيدا للغنى من الخارج و إلّا لزم كونه تعالى ناقصا في ذاته مستكملا بغيره و هو محال، و أيضا كلّ غنيّ غيره فقد صار موجودا بوجوده و حصل له الغنى من بحر كرمه وجوده، و معطى الشيء لا يكون فاقدا له البتة.العاشر أنه (لا تصحبه الأوقات) لأنه تعالى قديم و الوقت و الزمان حادث و الحادث لا يكون مصاحبا للقديم لاستلزام المصاحبة للمقارنة و المعيّة.روى في البحار من التوحيد و الأمالى عن أبى بصير عن أبي عبد اللّه الصادق عليه السّلام قال: إنّ اللّه تبارك و تعالى لا يوصف بزمان و لا مكان و لا حركة و لا انتقال و لا سكون بل هو خالق الزمان و المكان و الحركة و السكون و الانتقال، تعالى عما يقول الظالمون علوا كبيرا. (و) الحادي عشر أنّه (لا ترفده الأدوات) أى لا تعينه الالات فيما يوجده و ايده لغنائه عن الحاجة إلى الاعانة و تنزّهه عن الاستعانة حسبما عرفته آنفا.و الثاني عشر أنه (سبق الأوقات كونه) أى وجوده أى كان وجوده سابقا على الأزمنة و الأوقات بحسب الزمان الوهمى أو التقديرى و كان علّة لها و موجدا إيّاها. (و) الثالث عشر أنه سبق (العدم وجوده) أى وجوده لوجوبه سبق و غلب العدم فلا يعتريه عدم أصلا.و قال الشارح البحراني: المراد عدم الممكنات لأنّ عدم العالم قبل وجوده كان مستندا إلى عدم الداعى إلى ايجاده المستند إلى وجوده، فوجوده سبق على عدم الممكنات. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 67 كنايه [سبق العدم وجوده ] و قيل: اريد به اعدام الممكنات المقارنة لابتداء وجوداتها فيكون كناية عن أزليته و عدم ابتداء لوجوده. (و) الرابع عشر أنه سبق (الابتداء أزله) أى سبق وجوده الأزلي كلّ ابتداء فليس لوجوده و لا شيء من صفات ذاته ابتداء، أو أنّ أزليته سبق بالعلية كلّ ابتداء و مبتداء.الخامس عشر أنه تعالى (بتشعيره المشاعر عرف أن لا مشعر له) أى بخلقه و ايجاده المشاعر الادراكية و الحواس و إفاضتها على الخلق عرف أن لا مشعر له، إما لما مرّ من أنه تعالى لا يتّصف بخلقه، أو لأنا بعد إفاضة المشاعر علينا علمنا حاجتنا في الادراك إليها فحكمنا بتنزّهه تعالى عنها لاستحالة الاحتياج عليه سبحانه.و قال الشارح المعتزلي: لأنّ الجسم لا يصحّ منه فعل الأجسام و هذا هو الدّليل الذي يعول عليه المتكلّمون في أنه تعالى ليس بجسم.و قال الشارح البحراني: و ذلك أنه تعالى لما تعالى خلق المشاعر و أوجدها و هو المراد بتشعيره لها امتنع أن يكون له مشعر و حاسة و إلّا لكان وجودها له إمّا من غيره و هو محال، أمّا أوّلا فلأنّه مشعر المشاعر و أمّا ثانيا فلأنه يكون محتاجا في كماله إلى غيره فهو ناقص بذاته هذا محال، و إمّا منه و هو أيضا محال لأنه إن كان من كمالات الوهيّته كان موجودا لها من حيث فاقد كمالا فكان ناقصا بذاته هذا محال، و إن لم يكن كما لا كان اثباتها له نقصا لأنّ الزيادة على الكمال نقصان فكان ايجاده لها مستلزما لنقصانه و هو محال انتهى.و اعترض عليه صدر المتألّهين في شرح الكافى و قال فيه بحث من وجوه:أحدها بطريق النقض فانّ ما ذكره لو تمّ يلزم أن لا يثبت له تعالى على الاطلاق صفة كمالية كالعلم و القدرة و نحوهما بأن يقال امتنع أن يكون له علم مثلا و إلّا لكان وجوده له إما من غيره، إلى آخر ما ذكره.و ثانيها بالحلّ و هو أنّ ههنا احتمالا آخر نختاره، و هو أن يكون ذلك منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 68 المشعر عين ذاته كالعلم و القدرة فان بطلانه لو كان بديهيّا لم يحتج إلى الاستدلال إذ كلّ ما يحتمل قبل الدليل أن يكون عارضا له يحتمل أن يكون عينا له.و ثالثها أنّ ما ذكره من الكلام على تقدير تمامه استدلال برأسه لم يظهر فيه مدخلية قوله بتشعيره المشاعر في نفى المشعر عنه تعالى، و إنما استعمله في إثبات مقدّمة لم تثبت به و قد ثبت بغيره كما لا يخفى على الناظر فيه.فالأولى أن يقال: قد تقرّر أنّ الطبيعة الواحدة لا يمكن أن يكون بعضها علّة لبعض آخر لذاته بأن يقال: لو فرض كون نار مثلا علّة النار أخرى فعليّة هذه و معلولية هذه إمّا لنفس كونهما نارا فلا رجحان لإحداهما في العلّية و للأخرى في المعلوليّة لتساويهما في النارية، بل يلزم أن يكون كلّ نار علّة للاخرى بل علّة لذاتها و معلولا لذاتها و هو محال و إن كان العلية لانضمام شيء آخر فلم يكن ما فرضناه علّة بل العلّة حينئذ ذلك الشيء فقط لعدم الرجحان في إحداهما للشرطيّة و الجزئية أيضا لاتّحادهما من جهة المعنى المشترك و كذلك الحال لو فرض المعلوليّة لأجل ضميمة، فقد تبيّن أنّ جاعل الشيء يستحيل أن يكون مشاركا لمجعوله.و به يعرف أنّ كلّ كمال و كلّ أمر وجودى يتحقّق في الموجودات الامكانية فنوعه و جنسه مسلوب عنه تعالى و لكن يوجد له ما هو أعلى و أشرف منه.أمّا الأوّل فلتعاليه عن النقص و كلّ مجعول ناقص و إلّا لم يكن مفتقرا الى جاعل و كذا ما يساويه في المرتبة و آحاد نوعه كاحاد جنسه.و أمّا الثاني فلأنّ معطى كلّ كمال ليس بفاقد له بل هو منبعه و معدنه و ما في المجعول رشحه و ظلّه، انتهى. (و) السادس عشر أنه سبحانه (بمضادّته بين الامور عرف أن لا ضدّ له) لأنّ الضدّ يطلق على معنيين.أحدهما المعنى الاصطلاحى فيقال الضدّان في الاصطلاح على الأمرين الوجوديّين الذين يتعاقبان على موضوع واحد و محلّ واحد.و الثاني المعنى العرفي الذى هو المكافئ للشّيء و المساوى له في القوّة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 69 و على أىّ معنى كان فليس يجوز أن يكون له سبحانه ضدّ.أمّا على الأوّل فلأنّه لما خلق الأضداد في محالها وجدناها محتاجة إليها علمنا عدم كونه ضدّ الشيء للزوم الحاجة إلى المحلّ المنافية لوجوب الوجود أو لأنّا لما رأينا كلّا من الضدّين يمنع وجود الاخر و يدفعه و يفنيه علمنا أنّه تعالى منزّه عن ذلك، أو أنّ التضاد إنما يكون للتحدّد بحدود معيّنة لا تجامع غيرها كمراتب الألوان و الكيفيات، و هو سبحانه منزّه عن الحدود، و أيضا كيف يضادّ الخالق مخلوقه و الفايض مفيضه؟.و أما على الثاني فلأنّ المساوى للقوّة في الواجب يجب أن يكون واجبا فيلزم تعدد الواجب و هو باطل.و قال الشارح البحراني: إنّه لما كان خالق الأضداد فلو كان له ضدّ لكان خالقا لنفسه و لضدّه و هو محال، و لأنّك لما علمت أنّ المضادّة من باب المضاف و علمت أنّ المضاف ينقسم إلى حقيقيّ و غير حقيقىّ فالحقيقىّ هو الّذى لا نعقل مهيّته إلّا بالقياس إلى غيره، و غير الحقيقى هو الذي له في ذاته مهيّة غير الاضافة تعرض لها الاضافة، و كيف ما كان لا بد من وجود الغير حتى يوجد المضاف من حيث هو مضاف، فيكون وجود أحد المضافين متعلّقا بوجود الاخر، فلو كان لواجب الوجود ضدّ لكان متعلق الوجود بالغير فلم يكن واجب الوجود لذاته هذا خلف انتهى.أقول: و أنت خبير بأنّ ما ذكره أخيرا في علّة إبطال الضّد أعنى قوله: لو كان لواجب الوجود ضدّ لكان متعلّق الوجود بالغير اه إنما يتمشّى في القسم الأوّل أعنى المضاف الحقيقى، و أمّا في القسم الثاني فلا، إذ تعلّق وجوده بالغير ممنوع لأنّ له فى ذاته مهيّة موجودة كما صرّح به، و إنما إضافته موقوفة على الغير كما لا يخفى.فالأولي أن يساق الدليل إلى قوله حتّى يوجد المضاف من حيث هو مضاف على النحو الذي ساقه ثمّ يقال: و هو محال عليه تعالى.أما على التقدير الأول فظاهر إذ لا مكافىء و لا مضادّ له في الوجود لما أشرنا إليه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 70 و أمّا على الثاني فلأنّ صفاته عين ذاته و ليس له صفة عارضة فلا يتّصف بالاضافة العرضية، و هذا كلّه بعد الغضّ عما برهن عليه من أنّ الواجب سبحانه لا مهية له فافهم جيدا.و به يظهر الجواب عما ربما يعترض في المقام بأنّه تعالى بذاته مبدء الأشياء و خالقها و موجدها، و كلّ هذه الامور إضافات فيكون مضافا حقيقيا.وجه ظهور الجواب أنّ المضاف من أقسام المهية التي لها أجناس عالية، و الوجود ليس بمهية كلية و لا جنس له و لا فصل سيّما وجود الواجب الذى لا يشوبه عموم و لا مهيّة، ألا ترى أنّ كونه موجودا لا في موضوع لا يوجب كونه جوهرا إذ الجواهر مهيّة حقّها في الوجود الخارجى أن لا يكون في موضوع، و الأوّل تعالى لا مهيّة له فلا يكون جوهرا و كذا لا يكون مضافا. (و) السابع عشر أنّه (بمقارنته بين الأشياء عرف أن لا قرين له) و الكلام فيه كما مرّ في سابقه حرفا بحرف.بأن يقال: انه تعالى خلق المقترنات و مبدء المقارنة بها فلو كان مقارنا لغيره لكان خالقا لنفسه و لقرينه و هو محال، و أيضا المقارنة من باب المضاف و يمتنع أن يلحق الواجب لما تقدّم.و قال صدر المتألهين في شرح الكافي: برهانه أنه خالق المقترنات و نحو وجودها الذى بحسبه يكون مقترنا بالذات، أو يصحّ عليه المقارنة.فالأوّل ككون الشيء عارضا لشيء أو معروضا ملزوما له أو صورة شيء أو مادّة شيء أو جزء شيء و الثاني ككون الشيء معروضا بشيء بعد ما لم يكن، أو مادّة ككون جسم ملاقيا لجسم آخر و هذه كلّها ممّا لا يجوز لحوقه لكلّ موجود اتفق، بل من الموجود ما يستحيل عليه لذاته الاقتران بشيء كالمفارقات مثلا و كالاضداد بعضها لبعض.و الغرض أنّ كون الشيء بحيث يجوز عليه المقارنة شيء آخر أمر يرجع إلى خصوصيّة ذاته و نحو وجوده، و قد علمت أنّ خالق كلّ موجود ليس من نوع ذلك منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 71 الوجود، فلو كان ذاته مقارنا بشيء آخر و انحاء المقارنات محصورة و كل منها قد وجد في المخلوقات فيلزم كونه من نوع المخلوقات بل يلزم كونه خالقا لنفسه كما مرّ.الثامن عشر أنّه مضادّ بين الأمور المتضادّة و هو في الحقيقة تأكيد للوصف السّادس عشر، لأنه قد ذكر جملة من أقسام المتضادّات و المتفرّقات ليتبيّن أنّ مضادّها و مفرّقها ليس من جنسها، و يتّضح أنه ليس متّصفا بها و لا بالتضاد فقال: (ضاد النّور بالظلمة) و هو دليل بظاهره بصيغة الفاعل على كون الظلمة أمرا وجوديا مطابق لقوله تعالى: «وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ» إذ لو كان أمرا عدميّا لم يكن مجعولا مخلوقا، و هو مذهب المحقّقين من المتكلّمين حسبما عرفته في شرح الفصل الأوّل من المختار الرابع، خلافا للاشراقيّين و أتباعهم حيث ذهبوا إلى أنّها ليست إلّا عدم النّو فقط، من غير اشتراط الموضوع القابل.مجاز [ضاد النّور بالظلمة] قال الصّدر الشيرازي: و الحقّ أنها ليست عدما صرفا بل هي عبارة عن عدم الضوء عما من شأنه أن يضيء و إذا ليست بعدم صرف، و مع ذلك يتعاقب مع الضوء على موضوع واحد كالهواء و نحوه، فصّح عليه إطلاق الضّد على اصطلاح المنطقيين حيث لا يشترط في اصطلاحهم المنطقى كون كلا الضدّين وجوديّين، بل الشرط عندهم التعاقب على موضوع واحد انتهى.و على ذلك أى كونها عبارة عن عدم الضوء عما من شأنه أن يكون مضيئا تقابل الضّوء تقابل العدم و الملكة، و يكون اطلاق الضدّ عليها بحسب الاصطلاح الحكمي مجازا كما لا يخفى. (و) ضاد (الوضوح بالبهمة) أى الظهور بالابهام و الجلاية بالخفاء، و فسّرهما الشارحان المعتزلي و البحراني بالبياض و السّواد و لا يخفى بعده (و الجمود بالبلل) أى اليبوسة بالرطوبة (و الحرور بالصرد) أى الحرارة أو حرارة الريح الحارة بالبرودة.التاسع عشر أنّه تعالى اسلوب- تطبيق (مؤلّف بين متعادياتها مقارن بين متبايناتها مقرّب بين متباعداتها) لا يخفى حسن الاسلوب و لطافة التطبيق في هذه الفقرات الثلاث منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 72 و الفقرة الرابعة الاتية، حيث طابق بين التأليف و التعادى و التقارن و التباين و التقريب و التباعد و التفريق و التداني.و المقصود أنّه جمع سبحانه بقدرته الكاملة و حكمته البالغة بين الامور التي في غاية التباين و التباعد، مثل جمعه بين العناصر المختلفة الكيفيّات و بين الروح و البدن، و القلوب المتشتّتة و الأهواء المتفرّقة، فبدّل ذلك الجمع و التأليف الواقع على خلاف مقتضى الطبايع على قاهر يقهرها عليه، و قاسر يقسر العناصر على الامتزاج و الالتيام و الاستحالة، حتّى يحصل بينها كيفيّة متوسّطة هي المزاج إذ لو كان كلّ منها في مكانه لم يحصل بينها امتزاج فلم يتحصّل منها مزاج.العشرون أنّه (مفرّق بين متدانياتها) لا يخفى حسن المقابلة بين هذه القرينة و القراين الثلاث السابقة، حيث جعل التفريق في قبال التأليف و القرآن و التقريب و جعل التداني في مقابلة التباعد و التباين و التعادى.و المراد أنه فرّق بين الأشياء على منتهى قربها مثل تفريقه بين أجزاء العناصر لبطلان تركيبها و بين الرّوح و البدن بالموت و بين أجزاء المركبات عند انحلالها و الأبدان بعد موتها، فدلّ ذلك التفريق على وجود المفرّق و قدرته، قال تعالى: «وَ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ خَلَقْنا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ».قيل في تفسيره: إنّ في خلق الزوجين دلالة على المفرّق و المؤلّف لهما، لأنّه خلق الزوجين من واحد بالنوع فيحتاج إلى مفرّق يجعلهما متفرّقين و جعلهما مزاوجين مؤتلفين ألفه بخصوصهما فيحتاج إلى مؤلّف يجعلهما مؤتلفين.الترجمة:از جمله خطب شريفه آن ولي دين و امام مبين است در بيان توحيد خداوند و جمع ميكند اين خطبه از اصول علم إلهى مطالبى را كه جمع نكرده است آن را هيچ خطبه مى فرمايد كه:واحد و يگانه ندانست كسى كه او را مكيّف نمود بكيفيّات نفسانيه، و بحقيقت او نرسيده كسى كه از براى او مثلى قرار داده باشد، و او را قصد نكرده كسى كه او را شبيه قرار بدهد، و قصد نكره او را كسى كه اشاره نمايد بسوى او با اشاره حسيّه يا عقليّه و بوهم و خيال خود آورد او را، هر شناخته شده بذات و حقيقت مصنوع است نه صانع، هر قائم بغير خود معلول است نه علّت، فاعل است بذاته محتاج نيست در فعل خود بتحريك آلات و أدوات، مقدّر است كه در تقدير خود احتياج ندارد بجولان دادن فكر و خلجان خواطر، غنى است نه با اكتساب، مصاحب وجود او نمى شود وقتها، و اعانت و يارى نمى كند او را آلات و قوى، پيشى گرفته بوقتها هستى او، و بعدم وجود او، و بابتداء داشتن أزليّت و هميشه بودن او.بسبب ايجاد مشاعر و حواس شناخته شد كه او مبرّا از مشاعر و آلات ادراك است، و بايجاد ضدّيت در ميان أشياء شناخته شد كه ضدّ نيست او را، و بايجاد اقتران در ميان أشياء شناخته شد كه قرينى نيست او را ضدّ گردانيد نور را با ظلمت، و آشكار را با ابهام، و خشكى را با رطوبت، و گرمى را با سردى، تركيب كننده است بقدرت كامله ميان امور متباينه، و مقارن كننده است ميان امور متضادّه، نزديك گردانيده است ميان دورها، و جدا سازنده است ميان نزديكها.  

جلوه تاریخ درشرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید ( مهدوی دامغانی )جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 5، ص 271 از خطبه هاى آن حضرت عليه السلام در توحيد [در اين خطبه كه با عبارت «ما وحده من كيفه و لا حقيقته اصاب من مثله» «آن كس كه براى خدا بيان كيفيت كند او را يگانه ندانسته است و كسى كه براى او مثل و مانندى بيان كند به حقيقت نرسيده است». شروع مى شود، اصول علم توحيد چندان جمع شده است كه خطبه هاى ديگر چنان نيست. در اين خطبه هم كه از خطبه هاى مفصل نهج البلاغه است، ابن ابى الحديد هيچگونه بحث تاريخى ايراد نكرده است، ولى خطبه را در چند بخش توضيح داده و تفسير كرده است و مباحث كلامى بسيار ارزنده يى را مطرح كرده است و سى اصل از اصول مربوط به توحيد بارى تعالى را آورده است كه همگى از منبع زلال كلام على عليه السلام سرچشمه گرفته است].  

لا يَحُول : تغيير نمى يابد
أُفول : غروب كردن و از بين رفتن 

خدايى كه حدّى ندارد، و با شماره محاسبه نمى گردد، كه همانا ابزار و آلات، دليل محدود بودن خويشند و به همانند خود اشاره مى شوند.
اينكه مى گوييم موجودات از فلان زمان پديد آمده اند پس قديم نمى توانند باشند و حادثند، و اين كه مى گوييم حتما پديد آمدند، ازلى بودن آنها رد مى شود، و اينكه مى گوييم اگر چنين بودند كامل مى شدند، پس در تمام جهات كامل نيستند.
خدا با خلق پديده ها در برابر عقل ها جلوه كرد، و از مشاهده چشم ها برتر و والاتر است، و حركت و سكون در او راه ندارد، زيرا او خود حركت و سكون را آفريد، چگونه ممكن است آنچه را كه خود آفريده در او اثر بگذارد يا خود از پديده هاى خويش اثر پذيرد اگر چنين شود، ذاتش چون ديگر پديده ها تغيير مى كند، و اصل وجودش تجزيه مى پذيرد، و ديگر ازلى نمى تواند باشد، و هنگامى كه (به فرض محال) آغازى براى او تصوّر شود پس سرآمدى نيز خواهد داشت، و اين آغاز و انجام، دليل روشن نقص و نقصان و ضعف دليل مخلوق بودن، و نياز به خالقى ديگر داشتن است. پس نمى تواند آفريدگار همه هستى باشد، و از صفات پروردگار كه «هيچ چيز در او مؤثر نيست، و نابودى و تغيير و پنهان شدن در او راه ندارد» خارج مى شود. خدا فرزندى ندارد تا فرزند ديگرى باشد، و زاده نشده تا محدود به حدودى گردد، و برتر است از آن كه پسرانى داشته باشد، و منزّه است كه با زنانى ازدواج كند.
 

هيچ حدى او را در برنگيرد و با هيچ عددى شمرده نشود. آلات اندازه گيرى، همانندان خود را تحديد كنند و به نظاير خود اشارت نمايند.
گفتن كه فلان شيء «از چه زمانى بود» مانع قديم بودن آن است و گفتن «به تحقيق» بود، مانع ازليت او و گفتن «اگر نه» آن را از كمال دور سازد.
به آفريدگان است كه سازنده و آفريننده بر خردها آشكار گردد و به ديدن آنهاست كه ديدن ذات پروردگار ممتنع شود.
نه توان گفت كه ساكن است و نه توان گفت كه متحرك است. و چگونه چنين باشد كه او خود پديدآورنده حركت و سكون است. و چگونه چيزى كه خود پديد آورده، بدو بازگردد يا آنچه خود پديد آورده در او پديد آيد. اگر چنين باشد در ذات خداوندى دگرگونى پديد آيد و حقيقت ذات او تجزيه پذيرد و ازليّت او ممتنع گردد.
اگر او را پيش رويى باشد، پشت سرى هم تواند بود، پس، در اين حال، ناقص بود و نيازمند كمال باشد و نشانه هاى مخلوق بودن در او آشكار آيد و چون ديگر موجودات شود كه دليل بر وجود خدا هستند و حال آنكه، موجودات دليل وجود او باشند. قدرت و سلطنت او مانع از آن است كه آنچه در آفريدگان او مؤثر افتد در او نيز مؤثر افتد.
خدايى است كه نه دگرگون مى شود نه زوال مى يابد و نه رواست كه افول كند يا غايب شود. نزايد تا او خود از چيزى زاده شده باشد و زاده نشده است تا وجود او محدود شود. فراتر از اين است كه او را فرزندى باشد و پاكتر از اين است كه با زنان بياميزد.
 

حدّ واندازه اى براى او نيست، و به شمارش در نمى آيد، زيرا «واژه ها» خودش را محدود مى سازد و «کلمات» به مانند خود اشاره مى کند. (منظور از ادوات و آلات واژه هايى همچون «متى»، «قد» و «لعل» است که در عبارات بعد به آن اشاره خواهد شد). اينکه مى گوييم: موجودات از فلان زمان پيدا شده اند آنها را از قديم بودن باز مى دارد، و اينکه مى گوييم: به تحقيق به وجود آمده اند آنها را از ازلى بودن ممنوع مى سازد و هنگامى که گفته مى شود: اگر چنين نبود مشکلى نداشتند، دليلى بر آن است که به کمال نرسيده اند.
آفريدگار جهان با آفرينش مخلوقات در برابر عقل ها تجلى کرد، و به همين سبب مشاهده او با چشم هاى ظاهر غير ممکن است. سکون و حرکت در او راه ندارد (زيرا) چگونه ممکن است چيزى بر او عارض شود که خودش آن را ايجاد کرده است؟ و چگونه ممکن است آنچه را او ظاهر کرده به خودش بازگردد و تحت تأثير آفريده خويش قرار گيرد؟ که اگر حرکت و سکون در ذات او راه پيدا کند ذاتش تغيير مى پذيرد و کنه ذاتش تجزيه مى شود مفهوم ازليت براى او ممتنع مى گردد و بايد پشت سرى داشته باشد اگر پيش رويى دارد، و به سبب نقصان بايد در جستجوى کمال باشد، و در اين حال نشانه مخلوق بودن در او ظاهر خواهد شد و خود دليل بر وجود خالقى ديگر خواهد بود; نه اينکه مخلوقات دليل وجود او باشند (و سرانجام اينکه) به سبب دارا بودن قدرت مطلقه آنچه در غير او اثر مى گذارد در او اثر نخواهد گذاشت.
آرى او خداوندى است که نه تغيير در ذات او راه دارد و نه زوال و غروب و افول بر او رواست. کسى را نزاد او تا خود مولود ديگرى باشد و از کسى زاده نشد تا محدود به حدودى گردد، برتر از آن است که فرزندانى برگزيند و پاک تر از آن است که تصور آميزش با زنان درباره او رود.
 

نه در حدّى در آيد و نه در شمار آيد، كه افزارها -جسمى- چون خود را محدود كردن تواند، و آلتها به نظيرهاى خود اشارت راند.
-افزارها محدود به زمان است و يا موصوف به كمال و نقصان. چنانكه گويند- از كى پديد گرديد، و به تحقيق بود، -يا- اگر چنين نبود- بهتر مى سزيد. از كى، و به تحقيق، و اگر نه، ممكن را شايد-، و با قديم و ازلى و به كمال، درست نيايد.
به آفريده ها، آفريننده بر خردها آشكار گرديد -و با ديدنى بودنشان مسلّم شد- كه آفريننده را هرگز نتوان ديد.
نه آرام است و نه گردان است، و چگونه چنين بود كه خود پديد آرنده هر دو آن است، و چسان صفتى را كه در چيزى آفريد، به آفريننده باز تواند گرديد، يا چيزى در او پديد گردد كه آن چيز را خود پديد گردانيد، كه اگر چنين بود دگرگونى گيرد و كنه -ذات- او تجزيه پذيرد.
آن گاه نتوان گفت ازلى است -چه با ديگر ممكنات يكى است-، و اگر او را پشت سرى بود -به ناچار- پيش رويى هم بايد، پس ناقص بود در اين حال و نيازش بود به كمال، و نشانه مخلوق در آن آشكار، و خود دليلى گردد از آن پس كه خالق بود و نشان او در آفريده ها پديدار. -و چون قدرتش چيره است بر همگان- پس آنچه در جز او اثر كند، اثر نكند در آن.
خدايى كه نه دگرگون شود، نه جاى به جاى، و نه روا بود كه پنهان شود -به آثار از انديشه و رأى-. نزايد تا خود زاده چيزى بود، و نزاده است تا -وجود او- به زمان محدود گردد. برتر است از آنكه او را پسرانى بود، و منزّه از آن است كه با زنان بيآرمد.
 

حدّى شامل او نيست، و به شماره محسوب نشود. ابزار و آلات جز مانند خود را به حدود نياورند، و اين وسائل جز به نظاير خود اشارت ننمايند.
اينكه بى خبران گويند از چه زمانى به وجود آمد (منذ)، و به تحقيق به وجود آمد (قد)، و اگر چنين بود نقصى نداشت (لو لا) با قديم بودن و ازلى بودن و كامل بودنش ناسازگار است (كه قديم و ازلى و كامل بودن از صفات خداوند است نه مخلوقات).
آفريننده با خود آفريده ها بر آنان در عرصه عقول تجلّى كرد، و با ديدنى بودن مخلوقات قطعى است كه آفريننده را نتوان ديد (زيرا كه شبيه هيچ آفريده اى نيست).
نظام حركت و سكون بر او جارى نمى باشد، و چگونه بر او جارى باشد آنچه كه او جارى كرده و چسان صفتى را كه در مخلوقى آفريده به آفريننده باز گردد يا آنچه را حادث كرده در خود او حادث شود؟ در اين صورت در ذات او دگرگونى پديد آيد، و كنه ذاتش تجزيه شود، و ازلى بودنش ممتنع گردد، و چون پيش رويى برايش فرض شود پشت سرى هم خواهد داشت، و بر اين اساس خواهان تمام شدن شود زيرا وجودش ملازم با نقصان شده، و در اين وقت نشانه مخلوق در او پيدا گردد، و دليل بر هستى صانعى خواهد شد بعد از آنكه همه موجودات دليل بر هستى اويند، و به سلطنت مسلّطش بر تمام موجودات محال است آنچه در غيرش اثر مى گذارد در او اثر بگذارد (پس از دايره اثر پذيرى خارج و از نقص و عيب پاك است).
خدايى است كه تغيير حال نمى دهد و از ميان نمى رود، و پنهان گشتن بر او روا نيست. چيزى را نزاده تا خود مولود باشد، و زاييده نشده تا محدود گردد. برتر است از داشتن فرزندان، و پاك است از آميزش با زنان.
 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه‏ السلام، ج‏7، ص: 209-204امام(عليه السلام) در اين بخش، نخست اشاره به صفات ديگرى از صفات سلبيه خداوند کرده، مى فرمايد: «حد واندازه اى او را فرا نمى گيرد، و به حساب و شمارش در نمى آيد، زيرا «واژه ها» خودش را محدود مى سازند و «کلمات» به مانند خود اشاره مى کند»; (لاَ يُشْمَلُ بِحَدٍّ، وَ لاَ يُحْسَبُ بِعَدٍّ، وَ إِنَّمَا تَحُدُّ الاَْدَوَاتُ أَنْفُسَهَا، وَ تُشِيرُ الاْلاَتُ إِلَى نَظَائِرهَا).تفسير جمله اوّل و دوم روشن است، چون خداوند وجودى است از هر نظر نامحدود و اگر محدود بود واجب الوجود نبود بلکه ممکن الوجود بود. همچنين اگر به شمارش عددى درآيد بايد از قبيل ممکنات باشد که تعدد در آن راه مى يابد و اگر مى گوييم خداوند يگانه و يکتاست نه به معناى واحد عددى است، بلکه به معناى بى نظير بودن است: (لَيْسَ کَمِثْلِهِ شَىْءٌ).(1)ولى در تفسير جمله سوم و چهارم به جهت ابهامى که بر آنها حاکم است، شارحان نهج البلاغه اختلاف نظر دارند و کليد حلّ مشکل تفسير اين دو جمله در اين امر نهفته است که قرائنى نشان مى دهد مرحوم سيّد رضى به هنگام گلچين کردن خطبه که جزء برنامه هميشگى اوست جمله هايى را در ارتباط با اين دو جمله حذف کرده است. گرچه مرحوم رضى اين نکته را رعايت مى کند که در ميان جمله هاى مرتبط با يکديگر جدايى نيفکند ولى گاه ممکن است بدون توجه اين مسئله به فراموشى سپرده شود.شاهد اين سخن که بعضى از جملات خطبه در اينجا حذف شده است، روايت تحف العقول است. در آنجا که امام(عليه السلام) مى فرمايد: «لا تفوّته «متى» و لا تدنيه «قد» و لا تحجبه «لعلّ» و لا تقارنه «مع» و لا تشتمله «هو» انّما تحدّ الأدوات أنفسها و تشير الآلة الى نظائرها ; در ذات پاک خداوند «متى» (چه زمان؟) راه ندارد که قبل يا بعد از آن وجود داشته باشد و تعبير به «قد» (که در مورد وقوع چيزى قريب به زمان حال به کار مى رود) به او نزديک نمى شود (تا او را محدود سازد) و «لعلّ» (= شايد) او را محجوب نمى دارد (تا علم او آميخته به شکّ گردد) و «هو» (= او) تمام وجود وى را شامل نمى شود تا کنه ذاتش آشکار گردد. اين کلمات (تعبيراتى همچون متى و قد و لعل و مع و هو) خود را محدود مى سازد (يعنى تنها در جايى به کار مى روند که زمان و مکان ناآگاهى در آن راه داشته باشد) و اين تعبيرات به نظاير خود اشاره مى کند (نظايرى که در عالم ممکنات وجود دارد; نه ذات پاک خدا که بى نظير است).سپس در تأکيد بر اين سخن مى فرمايد: «همين که مى گوييم: موجودات «از فلان زمان» پيدا شده اند آنها را از قديم بودن باز مى دارد و اين که مى گوييم: «به تحقيق» به وجود آمده اند آنها را از ازلى بودن ممنوع مى سازد و هنگامى که گفته مى شود: «اگر چنين نبود» مشکلى نداشتند دليل بر آن است که به کمال نرسيده ايد»; (مَنَعَتْهَا «مُنْذُ» الْقِدْمَةَ، وَ حَمَتْهَا «قَدُ» الاَْزَلِيَّةَ، وَ جَنَّبَتْهَا «لَوْ لاَ» التَّکْمِلَةَ!).(1)توضيح اينکه واژه «مُنْذُ» در مواردى به کار مى رود که تاريخچه اى براى وجود چيزى باشد، بنابراين با توجه به استعمال اين واژه در مورد ممکنات به خوبى مى توان يافت که اينها حادثند; نه قديم. همچنين واژه «قَدُ» هنگامى که در ماضى به کار مى رود به معناى وقوع چيزى قريب به زمان حال است که آن هم با ازليّت سازگار نيست و نيز واژه «لَوْ لاَ» در جايى به کار مى رود که مانعى بر سر راه تکامل چيزى به وجود آمده; مانند سخنى که قرآن مجيد از کافران نقل مى کند که به مستکبران مى گويند: «(لَوْلاَ أَنْتُمْ لَکُنَّا مُؤْمِنِينَ); اگر شما نبوديم ايمان آورده بوديم».(2) و با توجه به ازليّت و ابديّت و کمال مطلق خداوند اين ادوات و تعبيرات هيچ کدام درباره او به کار نمى رود.امام(عليه السلام) در بيان اوصاف ديگرى از اوصاف خداوند مى فرمايد: «آفريدگار جهان با آفرينش مخلوقات در برابر عقل ها تجلى کرد، و به همين سبب مشاهده او با چشم هاى ظاهر غير ممکن است» (بِهَا تَجَلَّى صَانِعُهَا لِلْعُقُولِ، وَ بِهَا امْتَنَعَ عَنْ نَظَرِ الْعُيُونِ).آرى آثار او در جاى جاى عالم هستى نمايان است و از آنها پى به وجود مقدّس او مى بريم; ولى با اين حال با چشم ظاهر ديده نمى شود، زيرا رؤيت چشم، مخصوص اجسام است که داراى زمان و مکان و اجزا و جهت هستند و خداوند از تمام اينها منزّه است.آن گاه امام(عليه السلام) مسئله مهم ديگرى را مطرح مى کند و درباره نفى سکون و حرکت از ذات پاک خداوند سخن مى گويد، مى فرمايد: «سکون و حرکت در او راه ندارد (زيرا) چگونه مى تواند چيزى بر او عارض شود که خودش آن را ايجاد کرده است، و چگونه ممکن است آن چه را او ظاهر کرده به خودش بازگردد و تحت تأثير آفريده خويش قرار گيرد؟»; (وَ لاَ يَجْرِي عَلَيْهِ السُّکُونُ وَ الْحَرَکَةُ، وَ کَيْفَ يَجْرِي عَلَيْهِ مَا هُوَ أَجْرَاهُ، وَ يَعُودُ فِيهِ مَا هُوَ أَبْدَاهُ، وَ يَحْدُثُ فِيهِ مَا هُوَ أَحْدَثَهُ!).آرى حرکت و سکون از عوارض ممکنات است. حرکت آن است که يک شىء در دو زمان در دو جا يا در دو حالت قرار گيرد و سکون آن است که در دو زمان در يک جا يا در يک حالت باشد، بنابراين هم سکون حادث است و هم حرکت، زيرا هر دو وصف بيان حالت دوم چيزى است که زمانى بر آن گذشته است. به تعبير ديگر در حالت اوّل نه سکون است نه حرکت و در حالت دوم است که سکون و حرکت معنا مى يابد که اگر در جاى اوّل باشد سکون است و اگر در جاى ديگرى باشد حرکت است.اضافه بر اين اگر حرکت در مکان و زمان و کيفيت و مانند اينها باشد از عوارض جسم است و همچنين اگر حرکت در جوهر باشد و مى دانيم خداوند نه جسم است و نه جوهر. نتيجه اينکه حرکت و سکون از مخلوقات خدا و از ممکنات است و هرگز به ذات پاک واجب الوجود راه ندارد.در ادامه اين سخن امام(عليه السلام) به دلايل اين موضوع پرداخته و هشت دليل براى آن ذکر مى فرمايد:نخست اينکه «اگر حرکت و سکون در ذات خداوند راه پيدا کند ذاتش تغيير مى پذيرد»; (إِذاً لَتَفَاوَتَتْ ذَاتُهُ) و مى دانيم او وجودى است داراى کمال مطلق و دور از هر گونه تغيير، و ذاتى است ثابت.ديگر اينکه «کنه ذاتش تجزيه مى شود»; (وَ لَتَجَزَّأَ کُنْهُهُ)، زيرا لازمه حرکت آن است که موجودى به چيزى رسد که نداشته است، بنابراين وجود او ترکيبى از ما بالفعل و ما بالقوّه است (يعنى چيزى که هست و چيزى که بعداً به آن خواهد رسيد).سوم اينکه «مفهوم ازليت براى او ممتنع مى گردد»; (وَ لاَمْتَنَعَ مِنَ الاَْزَلِ مَعْنَاهُ).زيرا حرکت و سکون، چنان که گفتيم، هر دو حادث است و ذات پاک او ازلى و قديم است و جمع ميان حادث و قديم ممکن نيست.چهارم اينکه اگر حرکت در ذات او راه پيدا کند «بايد پشت سرى داشته باشد اگر پيش رويى دارد»; (وَ لَکَانَ لَهُ وَرَاءٌ إِذْ وُجِدَ لَهُ أَمَامٌ)، زيرا حرکت به هر سو باشد و به هر مفهومى در نظر گرفته شود، سمت و سويى دارد که سمت و سوى آن، پيش رو محسوب مى شود و عکس آن پشت سر.پنجم اينکه لازمه حرکت جستجوى کمال است «پس به سبب نقصان بايد در جستجوى کمال باشد»; (وَلاَلْتَمَسَ التَّمَامَ إِذْ لَزِمَهُ النِّقْصَانُ)، زيرا حرکت يا به سوى تکامل است يا به سوى نقصان و هر کدام باشد مفهومش آن است که موجود متحرک کمال مطلق نيست.ششم اينکه اگر حرکت در ذات پاک او باشد «نشانه مخلوق بودن در او ظاهر خواهد شد»; (وَ إِذاً لَقَامَتْ آيَةُ الْمَصْنُوعِ فِيهِ).هفتم اينکه اگر چنين باشد «او دليل وجود خالقى ديگر خواهد بود; نه اينکه مخلوقات دليل وجود او باشند»; (وَ لَتَحَوَّلَ دَلِيلا بَعْدَ أَنْ کَانَ مَدْلُولا عَلَيْهِ).هشتم اينکه «به سبب دارا بودن قدرت مطلقه، آنچه در غير او اثر مى گذارد در او اثر نخواهد گذاشت»; (وَ خَرَجَ بِسُلْطَانِ الاِْمْتِنَاعِ مِنْ أَنْ يُؤَثِّرَ فِيهِ مَا يُؤَثِّرُ فِي غَيْرِهِ). اشاره به اينکه سلطه نفوذناپذير و غير قابل تغيير او سبب مى شود که معرض در حوادث نباشد و آنچه در غير او مؤثر است در او تأثير نکند، زيرا ذات پاکش غير قابل تغيير است:آنچه تغيّر نپذيرد تويى *** آنکه نمرده است و نميرد تويىکوتاه سخن اينکه حرکت خواه در عرض باشد يا جوهر، در کميّت باشد (مانند رشد بدن انسان يا نموّ گياهان) يا در کيفيت باشد (مانند دگرگونى رنگ ها در جهان طبيعت و کم و زياد شدن گرما و سرما در فصول سال) خواه به سوى کمال باشد (مانند رشد کودک) و خواه به سوى نقصان باشد (مانند ضعف و ناتوانى پيران) هيچ يک از آنها در ذات پاک خداوند راه ندارد، چون واجب الوجود است و کمال مطلق، و حرکت مخصوص ممکنات و موجودات داراى نقصان است.افزون بر اين، حرکت نشانه تجزيه پذيرى و حادث بودن است که در ذات بسيط ازلى راه ندارد.سپس امام در ادامه اين اوصاف به بيان هفت وصف ديگر مى پردازد که رابطه نزديکى با مسئله حرکت دارد، مى فرمايد: «آرى! او خداوندى است که نه تغيير در ذات او راه دارد و نه زوال و غروب و افول بر او رواست»; (الَّذِي لاَ يَحُولُ وَ لاَ يَزُولُ، وَ لاَ يَجُوزُ عَلَيْهِ الاُْفُولُ).تغيير و زوال و افول و غروب همه از عوارض موجودات امکانيه و محدود و ناقص است و اين اوصاف براى او متصوّر نيست.آن گاه مى فرمايد: «کسى را نزاد او تا خود مولود ديگرى باشد و از کسى زاده نشد تا محدود به حدودى گردد، برتر از آن است که فرزندانى برگزيند و پاکتر از آن است که تصور آميزش با زنان درباره او رود»; (لَمْ يَلِدْ فَيَکُونَ مَوْلُوداً، وَ لَمْ يُولَدْ فَيَصِيرَ مَحْدُوداً. جَلَّ عَنِ اتِّخَاذِ الاَْبْنَاءِ، وَ طَهُرَ عَنْ مُلاَمَسَةِ النِّسَاءِ).بى شک همه اين امور، زادن و زاييده شدن و صاحب زن و فرزند شدن از عوارض موجودات جسمانى است و خداوند سبحان نه جسم است و نه عوارض جسمانى دارد، اضافه بر اين، اين امور هم نشانه حدوث است و هم نياز، و او نه حادث است و نه نيازمند.جمله «لَمْ يَلِدْ فَيَکُونَ مَوْلُوداً» اشاره به وضع متعارف موجودات زنده است که از يک سو متولّد از ديگرى مى شوند و از سوى ديگر فرزندانى از آنها متولد مى شود، بنابراين نقض و ايراد در مورد حضرت آدم که او صاحب فرزند شد ولى خودش از کسى متولد نشد وارد نمى شود، زيرا آدم فردى استثنايى بود، به علاوه اگر آدم متولد از انسانى نشد متولد از خاک شد که اين خود نوعى ولادت است.****پی نوشت:1. شورا، آيه 11 .2. بايد توجه داشت که «منذ» و «قد» و «لولا» در سه جمله فوق فاعل براى فعل هاى «منعت» و «حمت» و «جنّبت» هستند و مفعول آنها «قدمه» و «ازلية» و «تکملة» است و ضميرهاى مؤنث موجود در «منعتها» و «حمتها» و «جنبتها» به مخلوقات باز مى گردد.3. سبا، آيه 31. 

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )23-  «لا يشمله حدّ»،يكى از ويژگيهايى كه از ساحت قدس الهى نفى شده آن است كه محدود به حدّى نيست واژه حدّ را به دو معنى مى توان گرفت.الف-  حدّ اصطلاحى فلسفى است و اين بيشتر در خداوند ظهور دارد زيرا هيچ گونه اجزاء ندارد پس هيچ حدّى هم ندارد.ب-  و مى توان آن را حد لغوى گرفت كه به معناى آخرين مرحله و نهايت كشش جسم و از خواصّ كم متصل و منفصل است كه از جمله اعراض مى باشد و حق تعالى كه واجب الوجود بالذات است نه عرض است و نه محل آن واقع مى شود پس متّصف به نهايت نمى شود.اما اين كه در بعضى موارد خدا را متصف به نهاية و لا نهاية مى كنند به معناى سلب مطلق نهايت از حدّ است به اين طريق كه چون مقدار كه معروض نهايت واقع مى شود از خدا دور مى باشد پس نهايت هم بطور كلى از او منتفى است نه به طريق عدول و قضيه معدوله كه فرض كنيم نهايت و لا نهايت بر خدا عارض مى شود امّا نهايت در وى وجود ندارد.24-  خداوند تحت شماره و عدد در نمى آيد، دليل بر اين مطلب آن است كه شمرده شدن از خصوصيات كمّ منفصل يعنى عدد مى باشد كه آن نيز از اعراض است چنان كه در مورد خود بيان شده و اين امر نيز به ثبوت رسيده است كه خداوند نه عرض و نه محلّ براى آن واقع مى شود بنا بر اين محال است كه ذات پروردگارى جزء معدودها قرار بگيرد.«و انّما تحدّ الادوات انفسها»،منظور از واژه ادوات وسايل و ابزارهاى حسّى و نيروهاى بدنى مى باشد و در جاى خود ثابت شده است كه قواى جسمانى، تنها جسم و جسمانيات را حسّ مى كنند، بنا بر اين معناى عبارت فوق آن است كه اجسام و نيروهاى مادى بدن، امورى را درك مى كنند كه مانند خودشان جسم و ماده بوده و در نوع يا جنس با هم يكى باشند و مى توانيم در اين عبارت فكر را هم داخل سازيم زيرا چنان كه در قبل بيان شد آن نيز موقعى كه به معقولات توجه كند به امورى احاطه پيدا مى كند كه جداى از وهم و خيال نيستند يعنى براى معلومات خود صورتها و سايه ها ترسيم مى كند پس فكر و انديشه آدمى هم به اين اعتبار داخل در ادوات خواهد بود. با توضيحى كه بيان كرديم عبارت و تسير الآلات الى نظائرها نيز به همين معنا مى باشد.«منعتها منذ القدميّه و حمتها قد الازليه و جنّبتها لو لا التكمله»،ضمير متصل (ها) كه به آخر فعلهاى سه گانه آمده مرجعش دو كلمه آلت و ادوات است و در هر سه مورد مفعول اول مى باشد و واژه هاى القدميه، الازليه، التكمله مفعولهاى دوم آن فعلها هستند و كلمه هاى منذ، قد، لو لا در محل رفع به فاعليّت مى باشند و معناى جمله اول آن است كه وقوع واژه منذ پس از كلمات ادوات و آلات دليل بر آن است كه اينها امورى قديم و بى آغاز نيستند زيرا وضع اين واژه ها براى ابتدا و آغاز زمان مى باشد. جمله دوم نيز حاكى از آن است كه اطلاق واژه «قد» هم بر اين كلمات مانع از آن است كه اينها قديم و ازلى باشند زيرا اين واژه گذشته را به زمان حال نزديك مى كند از باب مثال وقتى مى گوييم: قد وجدت هذه... وقت كذا، يعنى همين زوديها آن را ديدم. و هر چه كه چنين حالتى داشته باشد قديم و بى آغاز نيست بنا بر اين همه اين ابزار و وسايل حادثند نه قديم و معناى جمله سوم اين است كه آمدن لفظ لو لا نيز حكايت از آن دارد كه اين آلات و ادوات مادى داراى نقص بوده و كامل نيستند زيرا اين كلمه وضع شده است براى نبودن امرى (كمال) به دليل بودن امرى ديگر (نقص)، پس هنگامى كه در بر خورد با بعضى امور مورد پسند و تحسين مى گوييم ما احسنها و اكملها، لو لا، انّ فيها كذا، چقدر خوب بود اگر چنين و چنان نبود، اشاره است به اين كه در اين موارد نقصانهايى وجود دارد كه مانع كمال آنهاست و اگر اين نواقص وجود نداشت آنها كامل بودند.امام (ع) در اين عبارتها كه گذشت اشاره به حدوث و نقصان آلات و ابزارهاى مادّى فرمود تا ثابت كند كه آفريدگان نتوانند خداى تعالى را محدود به زمان ساخته و يا در مكانى به وى اشاره كنند زيرا ميان قديم كامل و حادث ناقص فاصله آن چنان زياد است كه نه تنها وى را قدرت درك حق تعالى نيست بلكه شايستگى آرزوى آن را هم در خود نمى بيند.بعضى از شارحان گفته اند كه مراد از ادوات و آلات اهل آنهاست يعنى انسانها كه صاحبان اين عضوها هستند داراى اين ويژگيها مى باشند، و در باره اعراب اين كلمات وجه ديگرى هم روايت شده كه واژه هاى القدميّة، الازليّه، التكمله فاعل و مرفوعند و ضميرهايى كه به آخر هر يك از افعال سه گانه متصل شده مفعول اول و كلمات منذ، قد و لو لا، مفعول دوم مى باشند و معناى اين جمله ها آن است كه قديم بودن و ازليت و كمال حق تعالى آلتها و ابزارها را منع مى كنند از اين كه منذ و قد و لو لا بر خداوند اطلاق شود، زيرا اين كلمات دلالت بر حدوث و آغاز داشتن مى كنند كه هر دو با قدم، ازليّت و كمال خداوند ناسازگار مى باشند، اما همان وجه اوّلى كه در اعراب كلمات فوق بيان شد بر روايت اخير اولويت دارد، به دليل آن كه موافق با نسخه سيد رضى مى باشد.«بها تجلّى صانعها للعقول»،امور مادى عالم هستى و وسايل و اسباب اين جهان براى خردمندان و صاحبان عقول روشنترين گواه بر صانع حكيم و آفريننده آن مى باشد، توضيح آن كه از اين عبارت چنان استفاده مى شود كه جهان هستى همان طور كه شاهد بر وجود حق تعالى است دليل برخى از صفات وى نيز مى باشد، زيرا اصل وجود آنها به دليل ضرورت عقلى لازمه وجود صانع و گواه بر هستى كامل ذات اوست، و درستى و استوارى نظام آن، نشان علم و حكمت وى مى باشد و اين كه هر كدام از موجودات را كمالى مخصوص به خود و امتياز ويژه اى بر ديگران داده است دليل بر اراده خداوند و عنايتش بر تمام مخلوقاتش مى باشد، و اين تجلّى آن چنان روشن است كه هر گونه شكّ و شبهه اى را از بين مى برد امّا مراتب آن با توجه به صفا و ناخالصى نفوس و عقول افراد بشر متفاوت است بعضى خداى را بعد از توجه به جهان ماده و در وراى عالم آفرينش مى يابند و عده اى وى را با همه هستى مى بينند و گروهى او را آن چنان مشاهده مى كنند كه به جز ذات اقدس و هستى كامل او، تمام هستيها معدوم صرف مى باشند و اينها كسانى هستند كه درود و رحمت بى پايان حق تعالى بر آنان است و هدايت يافتگان واقعى مى باشند.«و بها امتنع عن نظر العيون»،به همان دليل كه موجودات مادى جهان را با چشم ظاهرى مى توان مشاهده كرد اين چنين ديدى در مورد ذات حق تعالى محال و ممتنع است زيرا شرط محسوس بودن كه داشتن وضع و جهت و رنگ و جز اينها باشد در مورد پروردگار متعال منتفى است پس مشروط آن هم كه رؤيت با چشم ظاهر باشد غير ممكن است. بعضى شارحان در باره جمله فوق چنين مى گويند عقلهاى ما به وسيله حواس ظاهرى و اعضاى حس كننده كمال مى يابند و ما با اين عقلهاى تكامل يافته استدلال مى كنيم بر اين كه رؤيت خداوند ناممكن است پس با وجود اين اسباب و آلات هم او را مى شناسيم و هم مى فهميم كه وى را جز به وسيله عقل و خرد نتوان دريافت و مشاهده كرد.25-  يكى ديگر از ويژگيهايى كه حضرت (ع) خداى تعالى را از آن دور دانسته حركت و سكون است و نسبت دادن اين دو صفت را به خداوند با چند دليل باطل دانسته است: نخستين دليل اين است: «و كيف يجرى عليه... احدثه»، در اين جمله به طريق استفهام انكارى عروض آغازها و حركات و حوادث را بر خداوند باطل و ناروا دانسته است زيرا خودش منشاء تمام آنهاست و همه را او به وجود آورده است و دليل باطل بودن اين مطلب آن است كه حركت و سكون از جمله آثار حق تعالى در اجسام مى باشد، و محال است كه آثار وى بر او عارض و از صفات او باشد، مقدمه اول كه اينها از آثار وجود حق تعالى در اجسام هستند امرى روشن است و نيازى به استدلال ندارد اما اثبات مقدمه دوم به اين دليل است كه اصولا تقدم وجود مؤثر، بر وجود اثر، واجب و لازم است و اين اثر كه در مرتبه بعد از مؤثر به وجود مى آيد، اگر شرط كمال صفات خدا باشد، لازم آيد كه در مقام ذات ناقص باشد و به واسطه آن بخواهد خويشتن را كامل سازد، با اين كه نقص به هر نحو بر خداوند محال است و اگر از صفات كمال نباشد بلكه بدون آن خداوند داراى كمال مطلق است در اين صورت اثبات آن براى وى نقص به حساب مى آيد زيرا چنان كه بارها گفته شده است آنچه زايد بر كمال مطلق باشد، نقص است و آن نيز بر خداوند محال و ممتنع است.دليل دوم: اگر اين خصوصيات بر خداوند عارض شود، لازمه آن تغيير در ذات اوست و وى را در سلسله ممكنات قرار مى دهد، و اين مطلب از اين سخن حضرت استفاده مى شود: إذن لتفاوت ذاته، اگر حركت و سكون بر او عارض شود، در ذات او تغيير حاصل مى شود، زيرا حركت و سكون از حوادث تغيير دهنده مى باشند و تغيير و دگرگونى از خواصّ ممكن است بنا بر اين واجب ذاتى ممكن ذاتى خواهد بود و اين نيز خلف و محال است.دليل سوم: اگر حركت و سكون از صفات بارى تعالى باشد، تجزيه و تركيب در ذات وى لازم آيد ولى تالى باطل است و مقدم نيز همينطور است، زيرا اين دو صفت از ويژگيهاى جسمند پس اگر بر خدا عارض شوند لازمه اش جسم بودن او خواهد بود و جسم هم مركب و قابل تجزيه است و هر مركبى هم نيازمند به اجزاء و ممكن مى باشد و در نتيجه لازم مى آيد كه واجب ممكن شود و اين امرى محال است.دليل چهارم: اگر خداوند متصف به حركت و سكون باشد، ازليّت و بى آغازى وى باطل خواهد شد و اين مطلب بنا بر عقيده متكلمان بسيار روشن است زيرا اين دو صفت از خواصّ اجسام و حادثند و اگر بر خداى تعالى عارض شوند لازم آيد او نيز حادث و پديده باشد كه در اين صورت ازلى و بى آغاز نخواهد بود، و امّا به عقيده فلاسفه چنين استدلال مى شود كه حق تعالى به دليل آن كه واجب الوجود بالذات است ازلى نيز مى باشد اما ممكن كه در ذات خود به تقاضاى وجود و نه تقاضاى عدم دارد، شايستگى ازليت را هم ندارد بلكه هر چه دارد از ناحيه علتش مى باشد اگر علتش واجب و ازلى باشد او نيز چنين خواهد بود و اگر حادث و پديده باشد او هم حادث و پديده است، حال اگر خدا معروض حركت و سكون باشد، با اين كه اينها از صفات جسم و ممكن مى باشند، لازم آيد كه او نيز جسم و در ذات خود ممكن باشد و هر چه چنين باشد ذاتش حادث و پديده است، پس لازم آيد كه ذات خداوند حادث و غير ازلى باشد و اين هم باطل است.دليل پنجم: اگر ذات بارى تعالى با اين ويژگيها متّصف شود، لازمه اش آن است كه پشت سر، و جلو رو، داشته باشد زيرا متحرك پيوسته به سويى منتقل مى شود و چون جلو رو يكى از دو طرف متضايفين است، طرف ديگر را هم كه پشت سر باشد لازم دارد و اين حالت نيز بر خدا محال است زيرا هر چه كه دو جهت داشته باشد تقسيم پذير است و آنچه تقسيم پذير باشد ممكن خواهد بود نه واجب.دليل ششم: وجود اين دو صفت در خداوند، باعث نقصان در ذات وى و نيازمندى او به كسب كمال مى باشد زيرا حركت عاقل دليل توجه وى به سوى هدفى است كه اين كار يا براى جلب منفعت يا دفع ضرر مى باشد، و چون اين هر دو كمالند، موجودى كه در طلب آنهاست مى خواهد نقص ذاتى خود را به آن وسيله تبديل به كمال سازد و هر چه ذاتش ناقص و نيازمند به طلب كمال از غير باشد ممكن خواهد بود پس لازم آيد كه خدا ممكن باشد.دليل هفتم: حركت و سكون در خداوند دليل بر مصنوع و مخلوق بودن او مى باشد زيرا قدرت و توانايى بر اين دو امر را يا خود در خودش آفريده و يا ديگرى به او داده است و هر دو فرض باطل است زيرا در صورت اول قدرت بر حركت و سكون را كه خودش آفريده به واسطه قدرتى است كه پيش از آن داشته و اگر اين فرض را تا بى نهايت ادامه دهيم تسلسل لازم آيد ولى اگر در همين مورد توقف كنيم لازمه اش آن است كه خداوند پيش از آن كه قدرت بر حركت و سكون پيدا كند قادر بوده و تحصيل حاصل است، اما در صورت دوم كه توانايى بر اين دو امر را از ديگرى گرفته باشد، احتياج و نياز در ذات وى لازم آيد و اين نشانه مصنوع بودن و تأثيرپذيرى او مى باشد، و بنا بر اين واجب نخواهد بود.دليل هشتم: آخرين دليل، اگر خدا را به حركت و سكون توصيف كنيم، لازم آيد كه از مدلول بودن يعنى [مورد نظر و هدف نهايى بودن] تغيير كند و خود به عنوان يك پديده دليل و راهنما واقع شود، زيرا چنان كه گفته شد اين صفت دليل بر جسم بودن و مصنوعيّت است و هر مصنوع و مخلوقى وسيله شناخت صانع و سازنده خود مى باشد همچنان كه ما از وجود و حدوث جهان آفرينش بر وجود آفريننده آن استدلال مى كنيم و حال آن كه حق تعالى نخستين صانع و خالق كليه موجودات مى باشد، پس محال است كه حركت و سكون كه از آثار صنع و دليل بر وجود صانع هستند بر خداوند عارض شوند اين دلايل و بسيارى از دقايق معنوى، قطره اى است از درياى بيكران علم مولاى موحّدان امير مؤمنان (ع) و اين از خصوصيات مقام عصمت و نفس ملكوتى اوست كه بدون سابقه تعليم و تعلّم و يادگيرى اصطلاحات علمى و فلسفى با چند جمله مختصر تمام راههاى انكار حق را مسدود و وجود حق تعالى را براى عام و خاص مردم اثبات و همه تشنگان حقيقت را از چشمه فيّاض دانش خويش سيراب و شاداب فرمايد.«و خرج بسلطان الامتناع... غيره»،ممكن است برخى تصور كنند كه اين عبارت عطف بر لتفاوتت و دليل ديگرى از دلايل فوق است اما ظاهر آن است كه عطف بر فعل امتنع مى باشد يعنى به دليل آفريدن وسايل مادى، ديدن وى با چشم ظاهر ممتنع است و چون با چشم ديده نمى شود محال است كه آنچه در ديگر ديدنيها اثر مى كند در ذات او اثر بگذارد، و برخى ديگر از شارحان برآنند كه عطف بر فعل تجلّى مى باشد و چنين معنى كرده اند كه خداوند با آفرينش اسباب مادى و جسمانيات نور خود را در دل خردمندان تابانيده و به دليل اين كه واجب الوجود و ممتنع العدم است از داشتن مثل و مانند، امتناع ورزيده، مبرّا از آن است كه همانند ممكنات تحت تاثير مؤثّرى قرار گيرد.26-  صفت بيست و ششم از ويژگيهايى كه ساحت قرب ربوبى از آن مبرّاست آن است كه محلّ تغيير و دگرگونيها واقع نمى شود، زيرا چنان كه در قبل گفتيم تغيير و دگرگونى از موجبات امكان است و خداوند واجب است نه ممكن.27-  صفت ديگر اين كه او زوال ندارد و از بين نمى رود.28-  و همچنين وى را افول و غروبى نيست و چنان نيست كه پس از ظهور غايب شود، چون اينها سبب مى شوند كه در خداوند تغيير و دگرگونى به وجود آيد.29-  خداى را فرزندى نيست، زيرا اگر چنين باشد، خود نيز تولد يافته خواهد بود و تولد يافته هم نيست و گرنه محدود مى شد، امام (ع) در جمله نخستين از اين عبارت مدّعاى خود را روشن ساخته و به بخشى از دليل آن نيز اشاره كرده و سپس در دومين جمله به باقيمانده برهان و نتيجه آن اشاره كرده، بطورى كه از تمام عبارت، پس از بيان مدّعا، يك قياس استثنايى به اين طريق تشكيل مى شود: اگر خداى را فرزندى باشد، او خود نيز فرزند ديگرى خواهد بود، ليكن، او فرزند ديگرى نيست و گرنه محدود مى باشد، امّا محدود هم نيست به دليل آن كه هر محدودى مركّب و هر مركّبى ممكن است و حال آن كه خدا واجب است نه ممكن و نتيجه قياس بدين ترتيب خواهد بود كه خدا محدود نيست و چون محدود نيست مولود هم نمى باشد حال كه چنين است پس داراى فرزند هم نخواهد بود و اين جا مدعاى اوّلى به دست مى آيد.در مورد معناى كلمه مولود دو احتمال داده اند: يكى معناى متعارف ميان مردم كه هر صاحب فرزندى خود نيز تولد يافته است چنان كه معلوم است اين معنا، يك حاكم استقرايى است نه يك ضرورت عقلى و مى دانيم كه دليل استقراء معمولا در خطابه به كار مى رود و جز اقناع طرف مقابل اثر ديگرى ندارد، و اگر نظر در اين جا فقط قانع كردن طرف باشد اين معنا مفيد خواهد بود، معناى دوم اعم از مفهوم عرفى است يعنى آنچه كه از ديگرى جدا مى شود كه از جهت نوع مثل خود باشد و اين مطلب شامل هر شيئى مادى و تمام چيزهايى كه تعلق به ماديات دارند مى شود، كه هر فردى تولّد يافته و ساخته شده از ماده و صورت و بقيه تركيبات وجوديش مى باشد و هر چه چنين مولودى داشته باشد خود نيز از ماده و صورت توليد و تركيب يافته است كه يكى جهت اشتراك با بقيّه نوعش مى باشد و ديگرى مايه امتياز او از آنها و بالاخره محدود خواهد بود.تا اين جا بر اين فرض بود كه استدلال را از راه قياس استثنايى بگيريم، ولى اكنون يادآور مى شويم كه مى توان از دو جمله فوق يك قياس اقترانى حملى تشكيل داد كه از دو قضيه شرطيه متصله تركيب يافته باشد كه نتيجه آنها خود يك قضيه شرطيه متصله مى شود و هنگامى كه نقيض تالى آن را استثنا كنيم اصل مطلوب به دست مى آيد كه اين جمله است: خداى را فرزندى نيست. و مخفى نماند كه بر هر دو طريق نتيجه يكى است. و ترتيب قياس به طريق اخير چنين است: اگر خدا داراى فرزند باشد مولود خواهد بود (صغرى). و اگر مولود باشد محدود خواهد شد (كبرى). پس اگر داراى فرزند باشد محدود خواهد شد (نتيجه) حال وقتى كه از نقيض تالى اين نتيجه را استثنا مى كنيم اين قضيّه استدلالى حملى به دست مى آيد: چون محدود نيست پس وى را فرزند نيست.30-  «جلّ عن اتخاذ الانباء»،اين صفت كه در حقيقت تاكيد ويژگى قبلى (شماره 29) و توضيحى براى آن مطلب مى باشد آن است كه پروردگار متعال كسى را به فرزندى نگرفته است، و پايگاه قدس او برتر از اين امور است زيرا اينها از لوازم اجسام و جسمانيّاتند كه در معرض دگرگونى و زوال مى باشند.31-  «و طهر عن ملامسة النّساء»،او از تماس گرفتن با زنان منزّه است زيرا اين عمل نيز از لوازم تركيب و جسم بودن و نيازمندى مادّى است كه ساحت قدس وى از آن منزّه و مبرّا مى باشد. 

منهاج البراعه (خوئی)لامنهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 55 يشمل بحدّ، و لا يحسب بعدّ و إنّما تحدّ الأدوات أنفسها، و تشير الالات إلى نظائرها، منعتها منذ القدمة، و حمتها قد الأزليّة، و جنّبتها لو لا التّكملة، بها تجلّى صانعها للعقول، و بها امتنع عن نظر العيون، لا يجري عليه السّكون و الحركة، و كيف يجري عليه ما هو أجراه، و يعود فيه ما هو أبداه و يحدث فيه ما هو أحدثه، إذا لتفاوتت ذاته، و لتجزّء كنهه، و لا امتنع من الأزل معناه، و لكان له وراء إذ وجد له أمام، و لالتمس التّمام إذ لزمه النّقصان، و إذا لقامت آية المصنوع فيه، و لتحوّل دليلا بعد أن كان مدلولا عليه، و خرج بسلطان الامتناع من أن يؤثّر فيه ما يؤثّر في غيره. الّذي لا يحول و لا يزول، و لا يجوز عليه الأفول، لم يلد فيكون مولودا، و لم يولد فيصير محدودا، جلّ عن اتّخاذ الأبناء، و طهر عن ملامسة النّساء.الاعراب:قوله: منعتها منذ القدمة و حمتها قد الأزليّة و جنبتها لو لا التكملة، المروىّ من نسخة الرضيّ نصب القدمة و التكملة و الأزليّة، و من بعض النسخ رفعها، فعلى الرواية الاولى الضمائر المتّصلة مفعولات اول للأفعال الثلاثة، و لفظة منذ و قد و لو لا في موضع الرّفع على الفاعل، و المنصوبات الثلاث مفعولات ثانية بالواسطة، و على الرواية الثانية فارتفاع الأسماء الثلاثة على الفاعليّة، و الضمائر المتّصلة مفاعيل و منذ و قد و لو لا مفاعيل ثوان.المعنى:الحادى و العشرون أنّه (لا يشمل بحدّ) أي لا يشمله حدّ و لا يكون محدودا به، لا بالحدّ الاصطلاحي و لا بالحدّ اللّغوي، لما مرّ غير مرّة في تضاعيف الشرح من أنّ الحدّ الاصطلاحي و هو القول الشارح لمهيّة الشيء المؤلف من المعاني الذاتية المختصّه به، فلا بدّ أن يكون المحدود به مركّبا ذا أجزاء، و الواجب تعالى ليس بمركب فلا يكون محدودا، و الحدّ اللّغوي عبارة عن نهاية الشيء الذي يقف عندها و لا يتجاوز عنها، و هو من لواحق الكمّ المتّصل و المنفصل و الكمّ من الأعراض منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 73 و لا شيء من الواجب بعرض أو محلّ له فامتنع أن يوصف به. (و) الثاني و العشرون أنّه (لا يحسب بعدّ) قال الشارح البحراني: أى لا يلحقه الحساب و العدّ فيدخل في جملة المحسوبات بالمعدودة و ذلك إنّ العدّ من لواحق الكمّ المنفصل الذي هو العدد كما هو معلوم في مظانه و الكمّ عرض، و قد ثبت أنه تعالى ليس بعرض و لا محلّ له.و قال الشّارح المعتزلي: يحتمل أن يريد به أنّه لا تحسب أزليّته بعدّ أى لا يقال له منذ وجد كذا و كذا كما يقال للأشياء المتقاربة العهد و يحتمل أن يريد به أنّه ليس مماثلا للأشياء فيدخل تحت العدّ كما يعدّ الجواهر و كما تعدّ الامور المحسوسة.و قال العلّامة المجلسي (ره): لا يحسب بالأجزاء و الصّفات الزائدة المعدودة.أقول: و الكلّ صحيح محتمل لا غبار عليه و إن كان الأوّل أشبه، فالمقصود به أنّه ليس من جملة المعدودات كما ربما يسبق ذلك إلى الوهم إذا وصفناه سبحانه بأنه واحد فيتوهّم منه أنّه واحد ليس له ثان و أنّ وحدته وحدة عدديّة، و اندفاع ذلك الوهم بأن معنى كونه واحدا أنّه احدى الذات و أنّه ليس له مثل و نظير لا أنّه واحد بالعدد، لأنه لا يحسب بعد فيكون مساقه مساق قوله عليه السّلام في الخطبة السابقة واحد لا بعدد، هذا.و لما نزّهه تعالى عن كونه محدودا بحدّ و معدودا بعدّ أكّد ذلك بقوله  (و إنما تحدّ الأدوات أنفسها و تشير الالات إلى نظايرها) يعني أنّه سبحانه لو رام أحد أن يحدّه أو يعدّه فلا بدّ أن يكون تحديده و عدّه بالالات البدنيّة و القوى الجسمانيّة ظاهريّة كانت كالأصابع و اليد و اللّسان و غيرها، أو باطنية كالمتوهّمة و المتفكرة و المتخيّلة، لكن شيئا منها لا يقدر على ذلك.أمّا الجوارح الظاهرة فلانحصار مدركاتها في عالم المحسوسات و الأجسام و الجسمانيات، فهي إنما تدرك و تحدّ أنفسها أى أجناسها و أنواعها و تعدّ نظايرها أي ذوات المقادير و تشير إلى ما هي مثل لها في الجسمية و الجسمانية، و صانع العالم منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 74 ليس بجسم و لا جسماني و لا ذي مقدار فاستحال أن تحدّه الالات و تعدّه الأدوات.و أمّا المشاعر الباطنة فانّ مدركاتها و إن لم تكن مقصورة في المحسوسات و الموجودات إلّا أنها إذا حملت على ما ليس بموجود في الخارج ترجع و تخترع صورة مماثلة للموجود حسبما عرفته في شرح الفصل الثاني من المختار الأوّل فهي أيضا لا تتعلّق إلّا بما يماثلها في الامكان و لا تحيط إلّا بما هو في صورة جسم أو جسماني.فاتّضح بذلك أنّ أفعال الأدوات و الالات و آثارها إنما توجد في الأشياء الممكنة الّتي هي مثلها لا فيه تعالى، هذا.و لما ذكر أنّه سبحانه أجلّ و أعظم شأنا و قدسا من دخوله في عداد المحدودات و أكّده باستحالة التحديد و الاشارة إليه سبحانه من الالات و الأدوات لكون مدركاتها مقصورة محصورة في أسناخها و أشباهها من الممكنات و المحسوسات و أكّده ثانيا بالتنبيه على أنّ الالات موصوفة بالحدوث و الامكان و النقص، و الحقّ الأوّل جلّ شأنه و عظم سلطانه موصوف بالقدم و الوجوب و الكمال، فكيف لها أن تحوم حوم حضرة القدس و أنّى للحادث أن يحدّ القديم و للممكن الاشارة إلى الواجب و للناقص الاحاطة بمن هو في غاية العظمة و الكمال و الجبروت و الجلال.و ذلك قوله  (منعتها منذ القدمة و حمتها قد الأزلية و جنبتها لو لا التّكملة) فالمقصود بهذا الكلام التنبيه على حدوث الالات و الأدوات و نقصها صراحة و الاشارة إلى قدم الباري تعالى و كماله ضمنا أو بالعكس، و الأوّل مبنيّ على كون منذ و قد و لو لا مرفوعات المحل على الفاعلية، و الثاني على انتصابها بالمفعوليّة و كون الفاعل القدمة و الأزليّة و التكملة و الأوّل أولى و أنسب لمطابقته لنسخة الرضيّ كما روي و لكون قرب هذه الجمل بقوله و إنما تحدّ الأدوات آه مشعرا بكون عمدة النظر فيهما إلى بيان وصف الالات بالحدوث و إظهار نقصها و قصورها و ان كان المقصود بالذات منهما جميعا الدلالة على تنزيه الباري سبحانه من القصور و النقصان.و كيف كان فتوضيح دلالة هذا الكلام على المرام يحتاج إلى تمهيد مقدّمة أو بيّنة و هي: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 75 أنّ لفظ منذ مثل اختها مذلها معنيان:أحدهما أوّل المدّة أى ابتداء زمان الفعل الذي قبلها مثبتا أو منفيا تقول رأيته منذ يوم الجمعة أو ما رأيته منذ يوم الجمعة أى أوّل مدّة الرؤية أو انتفاؤها يوم الجمعة.و ثانيها جميع مدّة الفعل الذي قبلها مثبتا أو منفيا، نحو صحبني منذ يومان أى مدّة صحبته يومان فيليها الزّمان الذي فيه معنى العدد، و يجب أن يليها مجموع زمان الفعل من أوّله الى آخره المتصل بزمان التكلّم.و قد يقع بعدها مصدر أو فعل أو ان فيقدّر زمان مضاف الى هذه نحو ما رأيته منذ سفره أو منذ سافر أو منذ أنه سافر أى منذ زمان سفره و منذ زمان سافر و منذ زمان أنه سافر.و لفظة قد اذا دخلت على الماضي تفيد التحقيق و تقريب الماضي من الحال تقول: قد ركب زيد أى حصل ركوبه عن قريب، فان قلت ركب زيد احتمل الماضي القريب و البعيد و لذلك لا تدخل على الفعل الغير المنصرف مثل نعم و بئس و عسى و ليس لأنّها ليست بمعنى الماضي حتى يقرّب معناها من الحال.و لفظة لو لا موضوعة للدخول على جملة اسمية ففعلية لربط امتناع الثانية بالاولى تقول لو لا زيد لأكرمتك أى لو لا زيد موجود، فهي تدلّ على امتناع الاكرام بسبب وجود زيد، و تقول في الأشياء البديعة المعجبة ما أحسنها و ألطفها لو لا ما فيها من عيب كذا، فتفيد انتفاء شدّة الحسن و الاعجاب بوجود العيب الموجود فيها.و إذا مهّدت هذه المقدّمة الشريفة نقول:معنى كلامه عليه السّلام على رواية رفع منذ و قد و لو لا بالفاعلية أنّ صحّة إطلاق هذه الألفاظ الثلاثة بمعانيها المذكورة و اطراد استعمالها في الالات و الأدوات في نفسها و ما يتعلّق بها من أوصافها أو في أهلها أعنى من له تلك الالات تدلّ على حدوثها و نقصانها و ذلك لأنّ دخول لفظة منذ عليها في قولنا: هذه الالات وجدت منذ زمن طويل أو قصير أو أعوام كذا تمنعها من كون تلك الالات قديمة، إذ القديم متعال عن الزّمان و لا ابتداء لوجوده. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 76 و كذا دخول لفظة قد عليها في قولنا: قد وجدت تلك الالات في وقت كذا يمنعها من كونها أزليّة لافادتها تقريب زمان وجودها من الحال المنافي للأزليّة إذ الأزلي ما لا بداية لوجوده فكيف يكون الزمان الماضي ظرفا لوجوده فضلا عن القرب إلى الحال.و كذا صحّة استعمال لو لا فيها في قولنا: ما أحسن تلك الالات و أكملها أو أحسن و أكمل أربابها لو لا فنائها يجنّبها أى تجعلها أجنبيّة من التكملة و الوصف بالكمال.فملخّص المعنى أنها منعتها صحّة دخول منذ من قدمتها، و صحّة دخول قد من أزليتها و جعلها صحّة استعمال لو لا أجنبية من تكملتها أى من توصيفها بالكمال.و أما على رواية النّصب و كون القدمة و الأزليّة و التكملة مرفوعات بالفاعلية فالمراد بيان قدم الباري و كماله سبحانه.و معنى الكلام أن هذه الالات منعها كون الباري قديما من جواز استعمال لفظة منذ المربوط معناها بالزمان فيه تعالى و اطلاقها عليه سبحانه، لأنّ القديم سابق على الوقت و الزمان، و كذا منعها كونه سبحانه أزليا من جواز استعمال قد فيه عزّ شأنه، و جنّبها كونه على غاية العزّ و الكمال و منتهى العظمة و الجلال من دخول لفظة لو لا المفصحة عن القصور و النقصان على ذاته و صفاته تعالى هذا.و لما ذكر عليه السّلام قدسه تعالى عن الاتّصاف بحدّ و الاحتساب بعدّ و ارتفاع ذاته عن تحديد الالات و المشاعر، و تعاليه عن إدراك الممكنات عن الأعراض و الجواهر و أشار إلى حدوث الالات و قصورها و نقصانها و قدمة الباري و أزليته و كماله أردفه بقوله (بها تجلى صانعها للعقول و بها امتنع عن نظر العيون) تنبيها على أنها على ما فيها من القصور و النقص غير عادم المدخلية في معرفته سبحانه، إذ بها عرفنا صفات جماله، و بها علمنا صفات جلاله.فمعنى قوله عليه السّلام: بها تجلّي صانعها للعقول، أنّه بخلقه تلك المشاعر و الالات على منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 77 وجه الاتقان و الاحكام، و تقديره إيّاها على النظام الأكمل و إفاضتها علينا و إهداء كلّ منها إلى ما خلق لأجلها من المصالح و المنافع التي لا تعدّ و لا تحصى، تجلّي سبحانه لعقولنا و علمنا علما لا يعتريه شكّ و ريب أنّ لها صانعا قادرا عالما مدبّرا حكيما و أيضا فانه سبحانه لما خلق تلك الالات و الحواس المدركة لبدايع ما في عالم الامكان عرفنا بإدراكها أنّ لذلك العالم مبدعا قادرا و صانعا قاهرا فكانت تلك الالات طرقا لعرفان العقل كما قال عزّ من قائل  «سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ» و معنى قوله: و بها امتنع عن نظر العيون، أنّه بها استنبطنا استحالة كونه مرئيا بحاسة البصر، و ذلك لأنا بالمشاعر و الحواس كملت عقولنا استخرجنا الدّلالة على أنّه لا تصحّ رؤيته، و عرفنا أنه يستحيل أن يعرف بغير العقل و أنّ قول من قال إنّا سنعرفه رؤية و مشافهة بالحاسة باطل، هكذا قال الشارح المعتزلي.و قال الشارح البحراني: إنّه بايجادها و خلقها بحيث تدرك بحاسّة البصر علم أنّه تعالى يمتنع أن يكون مرئيا مثلها، و ذلك لأنّ تلك الالات إنما كانت متعلّقة حسّ البصر باعتبار أنّها ذات وضع وجهة و لون و غيره من شرايط الرؤية، و لما كانت هذه الأمور ممتنعة في حقّه تعالى لا جرم امتنع أن يكون محلّا لنظر العيون.و قال العلّامة المجلسي (ره): لما رأينا المشاعر انما تدرك ما كان ذا وضع بالنسبة إليها علمنا أنه لا يدرك بها، لاستحالة الوضع فيه.و الثالث و العشرون أنه سبحانه (لا يجرى عليه السكون و الحركة) لأنّهما من أقسام الأعراض و أوصاف الأجسام فيستحيل جريانهما عليه سبحانه، و أوضح ذلك الدّليل بوجوه:أحدها ما أشار إليه بقوله  استفهام انكارى (و كيف يجرى عليه ما هو أجراه و يعود فيه ما هو أبداه و يحدث فيه ما هو أحدثه) استفهام على سبيل الانكار و الابطال لجريهما عليه تعالى  تقريره أنّه عزّ و جلّ هو جاعل الحركة و السّكون و مبدؤهما و موجدهما فهما من مجعولاته و آثاره سبحانه في الأجسام، و كلّ ما كان من آثاره فيستحيل اتّصافه به. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 78 أمّا أنهما من آثاره سبحانه فواضح و أمّا استحالة اتّصافه بهما فلأنّ المؤثّر واجب التقدّم بالوجود على الأثر فذلك الأثر:إمّا أن يكون معتبرا في صفات الكمال فيلزم أن يكون الواجب ناقصا بذاته مستكملا بغيره من آثاره، و النقص عليه محال.و إمّا أن لا يكون معتبرا في صفات الكمال فله الكمال المطلق بدون ذلك الأثر فيكون إثباته له و توصيفه به نقصا في حقّه لأنّ الزيادة على الكمال المطلق نقصان و هو عليه محال.ثانيها ما أشار إليه بقوله  (اذا لتفاوتت ذاته) يعني أنّه لو جريا عليه لكان ذاته متفاوتة متغيّرة بأن يكون تارة متحرّكة و أخرى ساكنة و الواجب لا يكون محلّا للحوادث و المتغيّرات لرجوع التغيير فيها إلى الذات.ثالثها ما أشار إليه بقوله  (و لتجزّء كنهه) أى لو كان متّصفا بهما يلزم أن يكون ذاته و كنهه متجزّءا كما قد أفصح عنه في الفصل الرابع من الخطبة الاولى بقوله: فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثنّاه و من ثنّاه فقد جزّاه.و توضيحه أنّهما من الأعراض الخاصّة بالأجسام فلو اتّصف الواجب تعالى بهما لكان جسما و كلّ جسم مركب قابل للتجزئة و كلّ مركب مفتقر إلى أجزائه و ممكن، فيكون الواجب مفتقرا ممكنا و هو باطل.و قيل في وجه الملازمة: إنّ اتّصافه بهما يستلزم شركته مع الممكنات فيلزم تركبه ممّا به الاشتراك و ممّا به الامتياز، و ما قلناه أولى.رابعها ما أشار إليه بقوله  (و لامتنع من الأزل معناه) و هو في الحقيقة تعليل لما سبق أى إذا استلزم اتصافه بهما للتركيب و التجزئة التي هي من خواصّ الأجسام فيمتنع استحقاقه للأزليّة لأنّه حينئذ يكون جسما و كلّ جسم حادث.خامسها ما أشار إليه بقوله  (و لكان له وراء إذ وجد له أمام) و هذا الدّليل منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: مخصوص بنفى الحركة.79 قال الشارح المعتزلي: يقول لو حلته الحركة لكان جرما و حجما و لكان أحد وجهيه غير وجهه الأخر لا محالة فكان منقسما.و قال الشارح البحراني: لو جرت عليه الحركة لكان له أمام يتحرّك إليه و حينئذ يلزم أن يكون له وراء إذ له أمام لأنهما إضافتان لا تنفكّ إحداهما عن الاخرى لكن ذلك محال لأنّ كلّ ذي وجهين فهو منقسم، و كلّ منقسم ممكن.و سادسها ما أشار إليه بقوله  (و لالتمس التّمام إذ لزمه النقصان) و هذا الدليل أيضا مخصوص بنفى الحركة و يستفاد منه نفي السّكون بالأولويّة يقول عليه السّلام:إنّه سبحانه لو كان متحرّكا لكان ملتمسا بحركته كمالا لم يكن له حال سكونه لأنّ السكون كما قاله الحكماء عدم و نقص، و الحركة وجود و كمال، فلو كان الواجب تعالى متحرّكا لكان طالبا بالحركة الطارية على سكونه الكمال و التمام لكنه يستحيل أن يكون له حالة نقصان و أن يكون له حال بالقوّة و أخرى بالفعل.قال الشارح البحراني في تقريره: إنّ جريان الحركة عليه مستلزم لتوجّهه بها إلى غاية إما جلب منفعة أو دفع مضرّة، إذ من لوازم حركات العقلاء ذلك، و على التقديرين فهما كمال مطلوب له لنقصان لازم لذاته، لكن النقصان بالذات و الاستكمال بالغير مستلزم للامكان فالواجب ممكن، هذا خلف.أقول: و ان شئت مزيد توضيح لهذا الدليل فهو موقوف على تحقيق معنى الحركة و بسط الكلام في المقام فأقول:عرّفها أرسطو و من تابعه بأنها كمال أول لما هو بالقوّة من حيث هو بالقوّة و عرّفها المتكلّمون بأنها حصول الجسم في مكان بعد آخر، و تقييدهم الحصول بالمكان بناء على أنّهم لا يثبتون الحركة في ساير المقولات بل يخصّونها بمقولة الأين فقط، و أمّا الأوّلون فيحكمون بوقوعها في الأين و الوضع و الكمّ و الكيف، و تفصيل ذلك موكول إلى الكتب الكلاميّة، و المراد بالكمال في تعريفهم هو الحاصل بالفعل. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 80 قال الشارح القوشجي: و إنّما سمّى الحاصل بالفعل كمالا لأنّ في القوّة نقصانا و الفعل تمام بالنسبة إليها، و هذه التسمية لا يقتضي سبق القوّة بل يكفيها تصوّرها و فرضها.و احترز بقيد الأوليّة عن الوصول، فانّ الجسم إذا كان في مكان مثلا و هو ممكن الحصول في مكان آخر كان له إمكانان إمكان الحصول في ذلك المكان و إمكان التوجّه إليه، و هما كمالان و التوجّه مقدّم على الوصول فهو كمال أوّل و الوصول كمال ثان.ثمّ إنّ الحركة تفارق ساير الكمالات من حيث إنّها لا حقيقة لها إلّا التّوجه إلى الغير فالسّلوك إليه، فلا بدّ من مطلوب ممكن الحصول ليكون التوجّه توجّها إليه، و من أن لا يكون ذلك المطلوب حاصلا بالفعل، إذ لا توجّه بعد حصول المطلوب.فالحركة إنما تكون حاصلة بالفعل إذا كان المطلوب حاصلا بالقوّة، لكن من حيث هو بالقوّة لا من حيث هو بالفعل و لا من حيثية اخرى كساير الكمالات فانّ الحركة لا تكون كمالا للجسم في جسميّته أو في شكله أو نحو ذلك، بل من الجهة التي هو باعتبارها كان بالقوّة أعنى الحصول في المكان الاخر.و احترز بهذا القيد عن كمالاته التي ليست كذلك كالصّورة النوعيّة، فانّها كمال أوّل للمتحرّك الذى لم يصل إلى المقصود، لكن لا من حيث هو بالقوّة بل من حيث هو بالفعل.و أنت إذا عرفت ذلك تعرف أنّ الحقّ الأوّل تعالى شأنه يمتنع جريان الحركة عليه سواء كانت بالمعنى الذى يقوله الفلاسفة أو بالمعنى الذى يقوله المتكلّمون.أمّا على الثاني فواضح لأنها عندهم هو حصول الجسم في مكان بعد آخر و هو تعالى ليس بجسم و لا حاجة له إلى المكان.و أمّا على الأوّل فأوضح. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 81 أمّا أوّلا فلأنّ محلّها عندهم هو المولات الأربع أعنى الكم و الكيف و الوضع و الأين و كلّها من أنواع العرض و اللّه سبحانه ليس بعرض و لا جوهر بل خالق الجوهر و العرض و جاعل الوضع و الكم وو الذي أيّن الأين بلا أين و كيّف الكيف بلا كيف.أمّا ثانيا فلأنه تعالى ليس له كمال بالفعل و كمال بالقوّة بل جميع كمالاته فعلية.و أمّا ثالثا فلأنه ليس عادما بشيء من الكمالات حتّى يحتاج بحركته إلى تحصيل كمال بل هو كامل في ذاته و تمام في صفاته جامع لجميع الكمالات الذاتية و الصّفاتية، هذا.و قد نبه على عدم جريان الحركة عليه سبحانه بمعنييه أبو إبراهيم موسى ابن جعفر عليه السّلام في الحديث المروى في الكافي عن يعقوب بن جعفر الجعفري قال:ذكر عند أبي إبراهيم عليه السّلام قوم يزعمون أنّ اللّه تبارك و تعالى ينزل إلى السّماء الدّنيا فقال عليه السّلام: إنّ اللّه لا ينزل و لا يحتاج إلى أن ينزل إنما منظره في القرب و البعد سواء، لم يبعد منه قريب و لم يقرب منه بعيد، و لم يحتج إلى شيء بل يحتاج إليه و هو ذو الطول لا إله إلّا هو العزيز الحكيم أما قول الواصفين انّه ينزل تبارك و تعالى فانما يقول ذلك من ينسبه إلى نقص أو زيادة و كلّ متحرّك محتاج إلى من يحرّكه أو يتحرّك به فمن ظنّ باللّه الظنون هلك، فاحذروا في صفاته من أن تقفوا له على حدّ يحدّونه بنقص أو زيادة أو تحريك أو تحرّك أو زوال أو استنزال أو نهوض أو قعود، فانّ اللّه جلّ و عزّ عن صفة الواصفين و نعت الناعتين و توهّم المتوهّمين و توكّل على العزيز الرّحيم الذى يراك حين تقوم و تقلّبك في الساجدين.قال بعض الأفاضل  «1» في شرح الحديث:قوله عليه السّلام «إنّ اللّه لا ينزل و لا يحتاج إلى أن ينزل» لأنّ المتحرّك من مكان إلى مكان إنما يتحرّك لحاجة إلى الحركة إذ ليست نسبته إلى جميع الأمكنة نسبة واحدة______________________________ (1) صدر المتألهين في شرح الكافي. منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 82 بل إذا حضر له مكان أو مكانيّ غاب عنه مكان أو مكانيّ آخر، و إذا قرب من شيء بعد عن شيء آخر فاذا حصل في مكان و كان مطلوبه في مكان آخر فيحتاج في حصول مطلوبه إلى الحركة إلى مطلوبه أو حركة مطلوبه إليه، و اللّه سبحانه لما لم يكن مكانيا كان نسبته إلى جميع الأمكنة و المكانيّات نسبة واحدة و ليس شيء أقرب إليه من شيء آخر و لا أبعد و لا هو أقرب إلى شيء من شيء آخر و لا أبعد إلّا بمعنى آخر غير المكانى و هو القرب بالذات و الصّفات و نحو ذلك و البعد الذى بازائه، و إلى ذلك أشار عليه السّلام بقوله: «إنما منظره في القرب و البعد» يعنى المكانيّين «سواء».و قوله عليه السّلام «و لم يحتج إلى شيء» تعميم لقوله: و لا يحتاج إلى أن ينزل، فالأول إشارة إلى البرهان على نفى الحركة في المكان بما ذكره في تساوى منظره في القرب و البعد من الأحياز و الأمكنة، و هذا إشارة الى البرهان على نفى الحركة و التغيّر مطلقا بأنّ معنى الحركة الخروج من القوّة إلى الفعل، و بعبارة اخرى كمال ما بالقوّة من جهة ما هو بالقوّة و كلّ ما هو بالقوّة في شيء فهو فاقد له محتاج إليه لأنّه كمال وجودى له، و إلّا لم يتحرّك إليه، و الحقّ تعالى غير محتاج إلى شيء أصلا فهو غير متحرّك بوجه من الوجوه لا في المكان و لا في غيره و إنما قلنا إنه لم يحتج إلى شيء لأنّ ما سواه من الأشياء كلّها إنما حصلت منه و هو أصلها و منبعها و منشاؤها، و هو المتطوّل عليها المتفضّل المنعم بالاحسان إليها، فهي المحتاجة إليه تعالى، فلو احتاج هو إلى شيء يلزم افتقار الشيء إلى ما يفتقر إليه من حيثية واحدة، و ذلك محال، لاستلزامه توقف الشيء على نفسه و ذلك قوله عليه السّلام «بل يحتاج إليه و هو ذو الطول لا إله إلّا هو العزيز الحكيم».و لما ذكر عليه السّلام القاعدة الكلّية بالبيان البرهانى على نفى الحركة المكانية أوّلا ثمّ على نفى الحركة و التغيّر على الاطلاق أراد أن يشير إلى المفاسد التي يلزم من القول بوصفه تعالى بنزوله من مكان إلى مكان فقال: «أما قول الواصفين أنه ينزل تبارك و تعالى فانما يقول ذلك من ينسبه إلى نقص أو زيادة» يعني أنّ النزول ضرب من الحركة و أنّ كلّ ما يتحرّك منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 83 سواء كانت الحركة في الأين أو في غيره فهو خارج من نقص إلى كمال فيلزم على هؤلاء الواصفين ربّهم بالنزول أن ينسبوه إلى نقص و ذلك قبل الحركة أو إلى زيادة و هي بعد الحركة و الخروج من القوّة إلى الفعل، و كلّ ما يوصف بنقص أو زيادة ففي ذاته إمكان أن ينفعل من غيره فيتركب ذاته من قوّة و فعل، بل من مادّة بها يكون بالقوّة، و من صورة بها يكون بالفعل و كلّ مركب فهو ممكن الوجود محتاج إلى غيره فيلزم أن لا يكون إله العالم واجب الوجود، و هذا محال و قوله «و كلّ متحرّك محتاج إلى من يحرّكه أو يتحرّك به» إشارة إلى حجّة أخرى على بطلان توهّم الحركة، و هى أنّ كلّ متحرّك لا بدّ له من محرّك غيره، سواء كان مباينا له كالحركات النفسانية و هو المعبّر عنه بقوله من يحرّكه، أو مقارنا له كالحركات الطبيعيّة و هو المعبّر عنه بقوله أو يتحرّك به، و ذلك لأنّ الحركة صفة حادثة لكون أجزائها غير مجتمعة في الوجود، و كلّ جزء منها مسبوق بجزء آخر فيكون جميعها حادثة و ما يتركب فهو أولى فهى لكونها صفة تحتاج إلى قابل و لكونها حادثه تحتاج إلى فاعل، و لا بدّ أن يكون فاعلها غير قابلها لأنّ المحرّك لا يحرّك نفسه بل بشيء يكون متحرّكا بالقوّة و فاعلها امر بالفعل فكلّ متحرّك يحتاج إلى محرّك يغايره و المحتاج إلى الغير لا يكون واجبا فيلزم أن لا يكون إله العالم واجبا و هو محال و سابعها ما أشار إليه بقوله  (و إذا لقامت آية المصنوع فيه) أى لو كان فيه الحركة و السّكون لقامت فيه علامة المصنوع لكونهما من صفات المصنوعات الحادثة، فيلزم أن لا يكون إله العالم صانعا بل مصنوعا مفتقرا إلي صانع كساير الممكنات و المصنوعات الموصوفة بالحدوث.و ثامنها ما أشار إليه بقوله  (و لتحول دليلا بعد أن كان مدلولا عليه) يعنى أنا استدللنا على وجوده سبحانه بحدوث الأجسام و تغيراتها و حركاتها و انتقالاتها من حال إلى حال، فلو كان إله العالم متغيّرا متحرّكا منتقلا من حال إلى حال لاشتراك منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 84 مع غيره في صفات الامكان و ما يوجب الافتقار إلى العلّة فكان دليلا على صانع صنعه و أحدثه لا مدلولا عليه بأنه صانع و هو باطل، هذا.و لما ذكر المفاسد التي تترتب على جريان الحركة و السكون عليه سبحانه، و أبطل جوازهما عليه بالوجوه الثمانية عقّبه بقوله  (و خرج بسلطان الامتناع من أن يؤثر فيه ما يؤثر في غيره) و اختلف شراح النهج فيما عطفت هذه الجملة عليه:فقال الشارح المعتزلي: إنها عطف على قوله عليه السّلام كان مدلولا عليه، و تقدير الكلام كان يلزم أن يتحوّل البارى دليلا بعد أن كان مدلولا عليه و بعد أن خرج بسلطان الامتناع من أن يؤثر فيه ما اثر في غيره.و قال الشارح البحراني: قد يسبق إلى الوهم أنها عطف على الأدلة المذكورة و ظاهر أنّه ليس كذلك بل هو عطف على قوله: امتنع أى بها امتنع عن نظر العيون و خرج بسلطان ذلك الامتناع أى امتناع أن يكون مثلها في كونها مرئية للعيون و محلّا للنظر إليها عن أن يؤثر فيه ما يؤثر في غيره من المرئيات و هي الأجسام و الجسمانيات، و ظاهر أنه لما امتنع عن نظر العيون لم يكن جسما و لا قائما به فخرج لسلطان استحقاق ذلك الامتناع عن أن يكون يؤثر فيه ما يؤثر في غيره من الأجسام و الجسمانيات و عن قبول ذلك.و قال بعض الشارحين: إنها عطف على قوله: تجلّى، أى بها تجلّى صانعها للعقول و خرج بسلطان الامتناع عن كونه مثلا لها أى بكونه واجب الوجود ممتنع العدم عن أن يكون ممكنا فيقبل أثر غيره كما يقبله ساير الممكنات.أقول: و أنت خبير بسخافة هذا القول كسابقه و إباء سوق كلامه عليه السّلام عنهما جميعا، لأنه عليه السّلام قد ذكر هذه الجملة في ذيل المفاسد المترتبة على جريان الحركة و السّكون لا في ذيل تجلّى الصانع للعقول و امتناعه عن نظر العيون، فلا ارتباط له بشيء منهما مع طول الفصل بين المعطوف و المعطوف عليه بجملات أجنبيّة تنيف على عشر.نعم ما قاله الشارح المعتزلي لا بأس به إلّا أنّ الأظهر الأولى أن تجعل الواو منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 85 في هذه الجملة حالية لا عاطفة و تكون الجملة في محلّ النصب على الحال بتقدير قد على حدّ قوله تعالى «حصرت صدورهم» و ذو الحال هو الضمير المستتر في تحول الراجع إلى اللّه سبحانه، فيكون تحول عاملا فيها و لا غبار عليه عند المشهور من علماء الأدبية.و أما على قول بعضهم من أنّ جميع العوامل اللفظية تعمل في الحال إلّا الأفعال الناقصة فاجعلها حالا من ضمير فيه في قوله: و لقامت آية المصنوع فيه فالعامل حينئذ قامت و حسن ارتباطها بالجملتين مضافا إلى قربهما غير خفىّ على صاحب الذّوق السّليم فانّه عليه السّلام لما ذكر استلزام جريان الحركة عليه سبحانه لقيام علامة الصنع و آثار الامكان فيه المفيد لتأثره من صانعه، و ذكر أيضا استلزامه لكونه تعالى دليلا على مدلوله المفيد لكونه معلولا منفعلا من علّته و فاعله، عقّبه بهذه الجملة تنبيها على بطلان اللّازمين كليهما المستلزم لبطلان ملزومهما، و هو جريان الحركة عليه.فمحصّل نظم الكلام أنه تعالى لو جرى عليه الحركة و اتّصف بها لقام فيه أثر صانعه المحرك و ظهر عليه فعل علّته الفاعل له، و الحال أنه قد خرج بسلطنة الكلية على جميع من سواه و امتناع التأثر و استحالة الانفعال بما له من وجوب الوجود عن أن يؤثر فيه ما يؤثر في غيره من الممكنات و أن يتأثر من غيره كساير الموجودات لأنّ غيره و من سواه جميعا بكونه دليلا في قيد الامكان مفتقر إلى المؤثر محتاج إلى العلّة فوجوده و افعاله مكتسب من الغير فهو لا يملك لنفسه نفعا و لا ضرّا و لا موتا و لا حياتا و لا نشورا، و أما إله الحىّ القيّوم العزيز الشأن فوجوده و صفاته الذاتية عين ذاته و أفعاله الصّادرة بنفس ذاته المقدّسة فلا افتقار له إلى المؤثر و لا حاجة له إلى المدبّر بل هو المؤثر في جميع العالم، لا إله إلّا هو العزيز الحكيم.و الرابع و العشرون أنه (الذى لا يحول و لا يزول) أى لا يمضى و لا يكون زائلا من مكان إلى مكان و من حال إلى حال لاستحالة التغيّر و الانتقال عليه عزّ و جلّ. (و) الخامس و العشرون أنه (لا يجوز عليه) الغيبة و (الأفوال) لاستلزامه الانتقال و الحركة الدالة على الحدوث. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 86 و لذلك استدلّ به إبراهيم عليه السّلام على عدم ربوبيّة الكوكب و الشمس و القمر كما حكاه سبحانه عنه في كتابه العزيز بقوله  فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأى كَوْكَباً قالَ هذا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الْآفِلِينَ. فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بازِغاً قالَ هذا رَبِّي فَلَمَّا. أَفَلَ قالَ لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لَأَكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ. فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بازِغَةً قالَ هذا رَبِّي هذا أَكْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قالَ يا قَوْمِ إِنِّي بَرِيءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ». قال الطبرسي «ره» و إنما استدلّ إبراهيم بالأفول على حدوثها لأنّ حركتها بالأفول أظهر و من الشبهة أبعد، و إذا جازت عليها الحركة و السّكون كانت مخلوقة محدثة محتاجة إلى المحدث.السادس و العشرون (لم يلد فيكون مولودا و لم يولد فيصير محدودا) أما أنه سبحانه لم يلد شيئا و لم يولد من شيء فقد مرّ بيانه في شرح الخطبة التي رواها عنه نوف البكالي و هي الخطبة المأة و الاحدى و الثمانين.و أما الملازمة بين مقدم القضية الاولى و تاليها.فأما بناء على ما هو المتعارف المعتاد بحسب الاستقراء من أنّ كلّ ما له ولد فانه يكون مولودا و إن لم يجب ذلك عقلا كادم أبي البشر أنه عليه السّلام والد و ليس بمولود و كاصول أنواع الحيوان الحادثة.أو بناء على ما قاله الشارح المعتزلي من أنه ليس معنى الكلام أنّه يلزم من فرض وقوع أحدهما فرض وقوع الاخر، و إنما المراد أنه يلزم من فرض صحّة كونه والدا صحّة كونه مولودا و التالى محال وجهة التلازم أنه لو صحّ أن يكون والدا على التفسير المفهوم من الوالدية و هو أن يتصوّر من بعض أجزائه حىّ آخر من نوعه على سبيل الاستحالة لذلك الجزء كما نعقل في النطفة المنفصلة من الانسان المستحيلة إلى صورة اخرى حتّى يكون منها بشر آخر من نوع الأوّل لصحّ عليه أن يكون هو مولودا من والد آخر قبله. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 87 و ذلك لأنّ الأجسام متماثلة في الجسميّة و قد ثبت ذلك بدليل عقلي واضح و كلّ مثلين فانّ أحدهما يصح عليه ما يصحّ على الاخر، فلو صحّ كونه والدا صحّ كونه ولدا.و أمّا بطلان التالي فلأنّ كلّ مولود متأخّر بالزّمان عن والده و محدث و الحقّ الأوّل عزّ و جلّ قديم فلا يجوز عليه أن يكون مولودا، و أيضا لو كان مولودا لكان محدودا كما صرّح به في القضية الثانية و الثاني باطل فالمقدّم مثله و وجه الملازمة أنّه لو كان مولودا لكان محاطا و محدودا بالمحلّ المتولّد منه و أيضا الشيء المتولّد من شيء لا بدّ له من مادّة و صورة و غيرهما من شرايط وجوده و تركيبه و من جزئين بأحدهما يشارك أفراد نوعه و بالاخر يتميّز عنهم و هي أجزاؤه التي يقف عندها و ينتهى عند التحليل إليها، فثبت أنّه لو كان مولودا لكان محدودا.و أمّا بطلان التالي فلما قد مرّ في تضاعيف الشرح غير مرّة و في شرح هذه الخطبة بخصوصها عند تفسير قوله: لا يشمل بحدّ، من أنّه سبحانه منزّه عن الحدّ مطلقا اصطلاحيّا كان أعنى القول الشارح لمهيّة الشيء لاستلزامه التركيب المستحيل عليه أو لغويا أعني غاية الشيء و نهايته، لأنّه سبحانه غاية الغايات و منتهى النهايات لا غاية له و لا نهاية.و بعبارة اخرى كونه مولودا يلزمه الحواية و احاطة المحلّ المتولّد منه به و هو يستلزم كونه ذا نهاية و حدّ و هو محال، لأنّ النهاية و الحدّ من عوارض الأجسام و ذات الأوضاع و المقادير تعرض لها بالذات و للواحقها كالأزمنة و الحركات و للأمور المتعلّقة بها كالقوى و الكيفيّات بالعرض، و الأوّل تعالى ليس بجسم و لا جسماني و لا متعلّق به ضربا من التعلّق فهو منزّه عن الحدّ و النهاية.فظهر بذلك كله أنه سبحانه ليس بمحدود، فليس بمولود فليس بذي ولد بل هو الواحد الأحد الصمد لم يلد و لم يولد و لم يكن له كفوا أحد.السابع و العشرون انّه (جلّ عن اتّخاذ الأبناء) و هو تأكيد لما سبق لأنّه لما ذكر آنفا أنه ليس بذى ولد أكدّه بذلك تنبيها على جلالة شأنه من اتّخاذ الولد منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 88 لأنّ من اتّخذ ولدا فانما يتّخذه لدواعى تدعوه إليه من العطوفة و الشفقة و المعاونة في حياته و الوراثة عنه و الخلافة في مقامه بعد مماته إلى غير ذلك من الدواعي التي هي من عوارض الممكن، و الواجب تعالى منزّه عن ذلك كلّه. (و) الثامن و العشرون انّه (طهر عن ملامسة النساء) لأنّ ملامستهنّ من مقتضيات القوّة البهيميّة الحيوانيّة المنزّه قدسه عنها مع أنّ الملامسة من صفات القوّة اللّامسة التي هي من خواصّ الأجسام.الترجمة:فرو گرفته نشده بحدّى از حدود، و بحساب آورده نمى شود با شمردن، جز اين نيست كه محدود ميكند أدوات و قواى مدركه نفسهاى خود را، و اشاره ميكند آلات بدنيه بنظاير خودش.مانع شد أدوات و آلات را دخول لفظ منذ از قديمى آنها، و منع كرد دخول لفظ قد از ازلى بودن آنها، و كنار نمود دخول لفظ لو لا در كامل بودن آنها، با ايجاد مشاعر و قوى آشكار گشت صانع آنها از براى عقول دراكه، و با آنها معلوم شد امتناع او از مشاهده چشمها، جارى نمى شود بر او حركت و سكون، و چگونه جارى شود بر او چيزى كه او جارى كرده است آنرا، و چگونه باز گردد در او چيزى كه او اظهار فرموده آنرا، و چگونه حادث مى شود در او چيزى كه او حادث كرده است آن را.هرگاه صانع متّصف با حركت و سكون باشد هر آينه متفاوت شود ذات او و متجزى شود كنه او، و ممتنع باشد از أزلى بودن حقيقت او، و هر آينه مى شد او را پشت سر در صورتى كه يافته شد او را پيش رو، و هر آينه خواهش تماميت و كمال مى نمود در صورتى كه لازم بود او را نقصان، و هر گاه خواهش تماميّت نمايد هر آينه بر پا شود و ثابت باشد در او علامت مصنوع و مخلوق، و هر آينه بگردد واجب تعالى دليل بر وجود صانع بجهت تضمّن علامت مصنوعيت بعد از اين كه بود مدلول همه عالم دليل بر او بودند حال آنكه خارج شده بسبب سلطنت و امتناع تاثر اتصاف بصفت مخلوقات از اين كه تأثير بكند در او چيزى كه تأثير ميكند در غير او.و آن چنان پروردگارى كه منتقل نمى شود از حالى بحالى، و زايل نمى شود از مكانى بمكانى، و جايز نمى شود بر او غايب شدن از مخلوقات، خارج نبوده از او چيزى توليد نكرده چيزى را تا اين كه متولّد شود او از چيز ديگر، و زائيده نشده تا اين كه محدود بحد متناهي بوده باشد. بزرگست ذات او از أخذ أولاد و پسران، و پاكست وجود او از ملامست و معاشرت زنان.  

تُقِلُّ : بر مى دارد، بلند ميكند
يَتَكافَأ : مساوى و مثل هم مى شود 

وهمها درنيابندش تا اندازه اش كنند و انديشه هاى زيركانه به او نرسند تا در تصورش آورند. حواس دركش نكند تا محسوس واقع شود. و دستها به او نرسند تا لمسش نمايند. حالتى بر او عارض نگردد كه دگرگون شود، و در احوال دگرگونى نپذيرد. گردش شب و روز فرسوده اش نسازد و روشنايى و تاريكى در او تغييرى حاصل نكند.
به داشتن اين جزء و آن جزء موصوف نگردد يا به داشتن اعضا و جوارح يا به عرضى از اعراض متصف نباشد و نتوان گفت بعضى از آن جزء بعضى ديگر است، و غيريت را در آن راه نيست.
نه حدى دارد و نه نهايتى. نه هستيش منقطع شود و نه آن را غايتى است و نتوان گفت كه در چيزهايى جاى مى گيرد كه بالايش مى برند يا فرودش مى آورند يا چيزى او را حمل مى كند تا به سويى كجش كند يا راستش نگاه دارد. نه درون چيزهاست، نه بيرون آنها.
خبر مى دهد ولى نه به زبان يا زبانك ته گلو. مى شنود ولى نه از راه روزنهاى گوش و ابزار شنوايى درون گوش. سخن مى گويد ولى نه به حركت زبان. حفظ مى كند ولى نه با رنج به خاطر سپردن.
اراده مى كند ولى نه آنكه در خاطره بگذراند. دوست مى دارد و خشنود مى شود ولى نه از روى نازك دلى، دشمنى مى ورزد و خشم مى گيرد، بدون تحمل مشقت. هر چه را كه بخواهد كه ايجاد شود، مى گويد: موجود شو و آن موجود مى شود. ولى نه به آوازى كه به گوش خورد و نه به بانگى كه شنيده آيد. كلام خداى سبحان، فعلى است كه از او ايجاد شده و تمثل يافته و حال آنكه، زان پيش موجود نبوده است كه اگر قديم مى بود خداى ديگر مى بود.
 

دست وهم و خيال به دامان کبرياييش نمى رسد تا محدودش سازد و تيزهوشى هوشمندان نمى تواند نقش او را در ذهن و تصور آورد. نه حواس قادر بر ادراک او هستند تا محسوس گردد، و نه دست ها مى توانند او را لمس کنند تا ملموس شود، هيچ گاه تغيير نمى پذيرد و دگرگونى در او حاصل نمى شود، آمد و شد شب ها و روزها وى را کهنه نمى سازد و روشنايى و تاريکى تغييرش نمى دهد، هرگز توصيف به داشتن اجزا و جوارح و اعضا، و عرضى از اعراض و تفاوت و ابعاض نمى شود، حد و نهايتى براى او نيست، و نه انقطاع و پايانى، اشيا به او احاطه ندارند تا وى را بالا و پايين برند، و چيزى او را حمل نمى کند تا به جانبى متمايل سازد يا ثابت نگهدارد.
نه درون اشيا داخل است و نه از آنها خارج، خبر مى دهد اما نه با زبان و حنجره و مى شنود ولى نه با کمک استخوان ها (ى شنوايى) و پرده گوش، سخن مى گويد; اما نه با الفاظ، (همه چيز را) در علم خود دارد; ولى نه با رنج به خاطر سپردن، و اراده مى کند; اما نه با تصميم گيرى درونى. دوست مى دارد و خشنود مى شود; اما نه از روى رقت قلب و نازک دلى و دشمن مى دارد و خشم مى گيرد; اما نه از روى ناراحتى و رنج درون، هر گاه اراده چيزى کند، مى گويد: «موجود باش» و بى درنگ موجود مى شود; نه به اين معنا که صدايى از او در گوش ها بنشيند يا فريادى شنيده شود، بلکه سخن خداوند همان چيزى است که ايجاد مى کند و صورت مى بخشد و پيش از آن چيزى وجود نداشته و اگر پيش از آن چيزى از ازل وجود داشت خدا معبود دوم بود.
 

وهمها بدو نرسد تا او را در اندازه اى در آرد، و انديشه دور رس او را در نيابد تا صورتى از وى انگارد. حسّها بدان نتواند رسيد، و دستها او را نتواند ساييد. برنگردد به هيچ حال، و دگرگون نشود در احوال. شب و روزش كهنه نگرداند، و تاريكى و روشنى تغيير دادنش نتواند.
نتوان گفت او را اين جزء و آن جزء است، و يا او را دست و پا و اندام هست، يا او را عرضى است چنين، و يا پاره اى از آن، آن است و پاره اى ديگر اين، و نه گويند او را كرانه و نهايتى است، و نه معدوم گردد، و نه هستى او را مدتى است. نه چيزى او را در خود بگنجاند تا بالاش برد يا فرودش آرد، و نه چيزى اش بردارد تا كجش سازد يا راستش نگه دارد. نه در چيزى درون است و نه برون از آن، خبر دهد نه به زبان يا به گوشتپاره بن دهان. مى شنود نه از راه سوراخهاى -گوش- و آلتها -و استخوان-. مى گويد نه با به كار گرفتن لفظ در بيان. نگاه مى دارد نه با رنج به خاطر سپردن، مى خواهد نه از روى انديشه به كار بردن. دوست دارد و خشنود مى شود نه از راه دلسوزى و رحمت. دشمنى ورزد و خشم گيرد بى تحمّل مشقّت.
آنچه بودنش را خواهد گويد: باش و هست گردد. نه به آوازى كه به گوش فرو رود و نه به بانگى كه شنيده شود، كه گفته خداى سبحان با كرده او يكى است، كه پديدش آورد، و گفته اش از كرده اش جدا نيست. آن را پديد آورد و پيش از آن نبود، و گر نه خداى ديگرى مى بود.
 

انديشه ها او را در نيابند تا اندازه اش گيرند، و زيركى ها او را به وهم در نياورند تا تصوّرش نمايند، و حواس او را درك نكنند تا احساسش نمايند، و دستها لمسش نكنند تا به او دسترسى يابند. به حالى تغيير نكند، و در احوال دگرگون نگردد، و او را شبها و روزها كهنه نكنند، و روشنى و تاريكى تغييرش ندهند.
به چيزى از اجزاء و اندام و اعضاء و عرضى از اعراض، و بودن چيزى غير ذاتش با او، و داشتن ابعاض توصيف نشود. براى او حدّ و نهايت، و انقطاع و انتها گفته نمى شود، اشياء را بر او احاطه نيست تا پايين و بالايش برند، و چيزى قدرت حملش را ندارد تا بتواند متمايل يا راستش بدارد. در اشياء داخل نيست، و از آنها خارج نمى باشد.
خبر مى دهد ولى نه به زبان بزرگ و زبان كوچك، و مى شنود نه با شكافهاى گوش و ابزار شنوايى، مى گويد نه با تلفّظ، حفظ مى كند نه با قدرت حافظه، اراده مى نمايد نه با خطور در خاطره، دوست دارد و خشنود مى گردد نه از رقت دل، دشمن دارد و خشم مى كند ولى بى مشقت و اندوه.
چون بخواهد كسى را به وجود آورد مى گويد باش پس بى درنگ به وجود مى آيد، نه به آوازى كه گوشها را بكوبد، و نه به صدايى كه شنيده شود، بلكه كلامش همان فعلى است كه آن را ايجاد كرده، و مانند آن فعل پيش از آن نبوده، و اگر آن فعل قديم بود هر آينه خداى دوم بود.
 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه ‏السلام، ج‏7، ص: 218-212 بخش ديگرى از اوصاف بى نظير او:از نکات مهمى که در کلام امام(عليه السلام) در اين خطبه کاملا متجلى و آشکار است اين است که امام(عليه السلام) با تعبيرات بسيار متنوع هر گونه وصفى از اوصاف مادى و جسمانى را از خداوند نفى مى کند; زيرا بسيارى از مردم در طريق معرفة الله گرفتار تشبيه مى شوند و خدا را با اوصاف مخلوقات در ذهن خود تصور مى کنند که اشتباهى بزرگ و نابخشودنى است.اين معلم بزرگ توحيد و معرفة الله، به طور مکرر به اين مسئله باز مى گردد و با عبارات زيبا و دلنشين مخاطبان خود را از پرتگاه تشبيه رهايى مى بخشد.به همين دليل در ادامه بحث هاى سابق، در اين بخش از خطبه مى فرمايد: «دست وهم و خيال به دمان کبرياييش نمى رسد تا محدودش سازد و تيزهوشى هوشمندان نمى تواند نقش او را در ذهن و تصوّر آورد، نه حواس قادر بر ادراک او هستند تا محسوس گردد، و نه دست ها مى توانند او را لمس کنند تا ملموس شود. هيچ گاه تغيير نمى پذيرد و دگرگونى در او حاصل نمى شود، آمد و شد شب ها و روزها وى را کهنه نمى سازد و روشنايى و تاريکى تغييرش نمى دهد»; (لاَ تَنَالُهُ الاَْوْهَامُ فَتُقَدِّرَهُ، وَ لاَ تَتَوَهَّمَهُ الْفِطَنُ فَتُصَوِّرَهُ، وَ لاَ تُدْرِکُهُ الْحَوَاسُّ فَتُحِسَّهُ، وَ لاَ تَلْمِسُهُ الاَْيْدِي فَتَمَسَّهُ. وَ لاَ يَتَغَيَّرُ بِحَال، وَ لاَ يَتَبَدَّلُ فِي الاَْحْوَالِ. وَ لاَ تُبْلِيهِ اللَّيَالِي وَ الاَْيَّامُ، وَ لاَ يُغَيِّرُهُ الضِّيَاءُ وَالظَّلاَمُ).«اَوْهام» جمع «وَهْم» به معناى قوه خيال است که تعلق به ماده و محسوسات دارد و اگر خداوند در وهم بگنجد بايد مکان و زمان و کيفيت و کميتى براى او تصور شود; حال آنکه ذات پاکش از اين امور منزه است، جسم داراى اجزاست و زمان و مکان و تغيير و حرکت و اينها امورى هستند که در ذات لايتناهى او راه ندارند.«فِطَن» جمع «فِطْنه» به معناى قوه عقل و خرد است و به افراد تيزهوش «فَطِن» گفته مى شود. قوه عقل نيز به کمک وهم و تصورات ذهنى وابسته به اجسام، فعاليت دارد، بنابراين اگر با عقل و به کمک وهم درک شود باز پاى عوارض جسمانى در ميان مى آيد.تعبير به «وَ لا تَلْمِسُهُ...» ـ با توجه به اينکه لمس و مَسّ دو معنا دارد، مسّ به تماس با اجسام اطلاق مى شود و لمس به طلب و تلاش براى تماس گفته مى شود ـ اشاره به اين است که هر چه انسانها بکوشند با دست خود او را لمس کنند غير ممکن است، چون جسم نيست تا لمس شود.اما با توجه به ثبات ذاتش، تغيير او با گذشت زمان و پديده هايى همچون نور و ظلمت ممکن نيست; زيرا بارها گفته ايم او وجودى است کامل و نامتناهى از هر جهت و مافوق زمان و مکان و حرکت، و چنين ذاتى دستخوش حوادث و تغييرات نمى شود و اسير چنگال شب و روز و نور و ظلمت نمى گردد.آن گاه در ادامه اين سخن مى فرمايد: «هرگز توصيف به داشتن اجزا و داشتن جوارح و اعضا، و عرضى از اعراض و دارا بودن تفاوت و ابعاض نمى شود»; (وَ لاَ يُوصَفُ بِشَيْء مِنَ الاَْجْزَاءِ، وَ لاَ بِالْجَوَارِحِ وَالاَْعْضَاءِ، وَ لاَ بِعَرَض مِنَ الاَْعْرَاضِ، وَ لاَ بِالْغَيْرِيَّةِ وَ الاَْبْعَاضِ).روشن است تمام اين امور يعنى دارا بودن اجزا و اعضاى بدن و قبول عوارض ـ مانند رنگ ها و کيفيت و کميت متفاوت ـ همه از خواص جسم و جسمانيات و ماده و ممکنات است و همچنين تفاوت با اشياى ديگر، زيرا لازمه آن ترکيب از قدر مشترک و مابه الامتياز است و هرگونه ترکيب دليل است بر احتياج مرکب به اجزاى خود، و موجود محتاج، واجب الوجود بى نياز از همه چيز نتواند بود.در ادامه بيان اوصاف سلبيه خداوند امام(عليه السلام) اوصاف ديگرى را بيان مى فرمايد که: «حد و نهايتى براى او نيست و نه انقطاع و پايانى، اشيا به او احاطه ندارند تا وى را بالا برند يا پايين آورند، و چيزى او را حمل نمى کند تا به جانبى متمايل سازد يا ثابت نگهدارد!»; (وَ لاَ يُقَالُ: لَهُ حَدُّ وَ لاَ نِهَايَةٌ، وَ لاَ انْقِطَاعٌ وَ لاَ غَايَةٌ; وَ لاَ أَنَّ الاَْشْيَاءَ تَحْوِيهِ فَتُقِلَّهُ(1) أَوْ تُهْوِيَهُ(2)، أَوْ أَنَّ شَيْئاً يَحْمِلُهُ، فَيُمِيلَهُ أَوْ يُعَدِّلَهُ).اين اوصاف ششگانه (حد، نهايت، انقطاع، پايان، احاطه کردن و حمل کردن) همه از اوصاف جسم و جسمانيات است و خداوندى که منزه از جسمانيت است هيچ يک از اين اوصاف در ذات پاکش راه ندارد و به فرض که بعضى از اين اوصاف درباره غير موجودات مادى نيز صادق باشد بى شک از اوصاف ممکن الوجود است که همواره و از هر نظر محدود است و بارها گفته ايم ذات پاک واجب الوجود از هر نظر نامحدود است. بنابراين هيچ يک از اين اوصاف را به خود نمى پذيرد.افزون بر اين، اوصاف ذکر شده لوازمى دارد که آنها نيز مربوط به عالم اجسام است; احاطه کردن بر چيزى سبب مى شود آن را بالا ببرد و يا پايين بياورد و حمل کردن چيزى گاه سبب مى شود آن را به يک طرف متمايل کنند يا ثابت نگهدارند و همه اينها از اوصاف اجسامند.حتى بعضى از فلاسفه گفته اند خداوند به «لا نهاية» نيز وصفت نمى شود، زيرا اين تعبير لانهايت جسمانى را تداعى مى کند.به هر حال امام(عليه السلام) در جاى جاى اين خطبه سعى بر اين مى فرمايد که همه مخاطبان را از گرفتار شدن در دام تشبيه رهايى بخشد و خداوند را از هرگونه وصف مخلوقات منزّه شمارد.سپس در ادامه اين اوصاف، اوصاف ديگرى را مى شمرد و مى فرمايد: «نه درون اشيا داخل است، و نه از آنها خارج!» (بلکه همه جا هست و به همه چيز احاطه دارد); (لَيْسَ فِي الاَْشْيَاءِ بِوَالِج(3)، وَ لاَ عَنْهَا بِخَارِج).گاه ممکن است براى بعضى اين گونه تعبيرات که درباره احاطه ذات پاک خداوند به همه اشيا در اين خطبه و خطبه ها و روايات ديگر آمده; چيزى شبيه تناقض جلوه کند که چگونه ممکن است وجودى نه داخل اشيا باشد نه خارج از آن; ولى اين يک واقعيت است; در يک تشبيه ناقص مى توان گفت ذات مقدس او روح عالم هستى است. روح انسان در بدن او هست نه به معناى جزء بدن و از بدن خارج است نه به عنوان بيگانگى از بدن، بلکه احاطه تدبير و تصرف در جسم دارد و هر زمان روح از جسم خارج شود; يعنى رابطه تدبير و تصرفش قطع گردد، مى ميرد. آرى خداوند به منزله روح عالم هستى است.در ادامه اين سخن امام(عليه السلام) به بيان پنج وصف ديگر پرداخته، مى فرمايد: «خداوند خبر مى دهد; اما نه با زبان و حنجره، و مى شنود; ولى نه با کمک استخوانها (ى شنوايى) و پرده گوش، سخن مى گويد; اما نه با الفاظ، (همه چيز را) در علم خود دارد; ولى نه با رنج به خاطر سپردن، و اراده مى کند; اما نه با تصميم گيرى درونى»; (يُخْبِرُ لاَ بِلِسَان وَ لَهَوَات(4)، وَ يَسْمَعُ لاَ بِخُرُوق(5) وَ أَدَوَات. يَقُولُ وَ لاَ يَلْفِظُ، وَ يَحْفَظُ وَ لاَ يَتَحَفَّظُ، وَ يُرِيدُ وَ لاَ يُضْمِرُ).اشاره به اين که صفاتى همچون سميع و حفيظ و متکلم و مريد بر ذات پاک او اطلاق مى شود; ولى مجرد از عوارض جسمانى و اسباب مادى، چون او نه جسم است و نه ماده، اگر سخن مى گويد امواج صوتى را براى موسى بن عمران يا غير او در فضا ايجاد مى کند، و اگر مى شنود يا در حفظ دارد به معناى علم او به تمام سخنان و گفته ها و آگاهى او بر تمام حوادث گذشته است که نتيجه و عصاره حفظ و شنوايى و اراده است. به بيان ديگر اين تعبيرات از قبيل مجازات مافوق الحقيقة است و هرگز نبايد با شنيدن اين الفاظ که بشر براى زندگى روزمره خود ابداع کرده است و عموماً رنگ جسمانى و مادى دارد تصور کنيم ذات پاک خداوند نيز همين گونه است. بلکه هنگام به کارگيرى اين الفاظ درباره خدا بايد از تمام پوششهاى جسمانى و مادى به درآيد و در نتيجه و عصاره اين امور خلاصه شود تا بتوان آنها را در مورد خداوند به کاربرد و در واقع از قبيل «خُذِ الْغاياتِ وَ اتْرُکِ الْمَبادِى» است.بعضى از شارحان نهج البلاغه در جمله «يَحْفَظُ وَ لا يَتَحَفَّظُ» احتمال داده اند منظور اين است که خداوند موجودات را از حوادث آفات حفظ مى کند و خودش نياز به حافظى ندارد; ولى از توجه به ساير اوصافى که قبل از اين وصف آمده روشن مى شود که مفهوم صحيح اين کلام همان است که در بالا آمد; يعنى اشاره به نيروى حافظه است.سپس به دو وصف ديگر اشاره کرده، مى فرمايد: «دوست مى دارد و خشنود مى شود; اما نه از روى رقت قلب و نازک دلى و دشمن مى دارد و خشم مى گيرد; اما نه از روى ناراحتى و رنج درون»; (يُحِبُّ وَ يَرْضَى مِنْ غَيْرِ رِقَّة، وَ يُبْغِضُ وَ يَغْضَبُ مِنْ غَيْرِ مَشَقَّة).گرچه بعضى تصور کرده اند که «يُحِبُّ وَ يَرضى» دو معناى متفاوت دارند و همچنين «يُبْغِضُ وَ يَغْضَبُ» ولى لحن کلام امام(عليه السلام) نشان مى دهد که هر دو را در يک معنا و يا قريب به يک معنا به کار برده است.در هر حال، اين دو وصف شبيه اوصافى است که قبلا ذکر شد، اسباب آن جنبه آسمانى دارد; ولى نتيجه آن در مورد خداوند صادق است، محبت و رضايت ما آميخته با رقت قلب و نوعى آرامش و تمايل باطنى است و بغض و غضب ما به جهت درد و رنج درونى، همراه تحريک اعصاب و بالا رفتن فشار خون است. بديهى است اين معانى در مورد خداوند صادق نيست و لذا اين اوصاف را تفسير به نتيجه کرده اند و گفته اند: محبت و رضايت خداوند نسبت به بنده اش به اين صورت است که عملا او را مشمول نعمتها و توفيقات بيشتر مى کند و بغض و غضب او به کسى به اين است که نعمت و سعادت و توفيق را از او مى گيرد.اين گونه تفسير به نتيجه، يکى از اصول اساسى است که در مورد بسيارى از صفات خداوند به کار مى رود.سپس امام(عليه السلام) در تکميل اين سخن مى فرمايد: «هر گاه اراده چيزى کند، مى گويد: «موجود باش» و بلادرنگ موجود مى شود، نه به اين معنا که صدايى از او در گوش ها بنشيند يا فريادى شنيده شود، بلکه سخن خداوند همان کارى است که ايجاد مى کند و صورت مى بخشد و پيش از آن چيزى وجود نداشته و اگر پيش از آن چيزى از ازل وجود داشت خدا معبود دوم بود»; (يَقُولُ لِمَنْ أَرَادَ کَوْنَهُ: (کُنْ فَيَکُونُ)(6)، لاَ بِصَوْت يَقْرَعُ، وَ لاَ بِنِدَاء يُسْمَعُ; وَ إِنَّمَا کَلاَمُهُ سُبْحَانَهُ فِعْلٌ مِنْهُ أَنْشَأَهُ وَ مَثَّلَهُ، لَمْ يَکُنْ مِنْ قَبْلِ ذلِکَ کَائِناً، وَ لَوْ کَانَ قَدِيماً لَکَانَ إِلهاً ثَانِياً).مقصود امام(عليه السلام) از اين سخن اين است که جمله «کُنْ فَيَکُونُ» که در آيات قرآن مجيد آمده به معناى فرمانى لفظى; مانند فرمان رؤسا و پادشاهان به زيردستان خود نيست که الفاظى بر زبان مى رانند و در گوش مخاطبين مى نشيند و گاه که اصرار بر چيزى دارند فرياد مى کشند که تا فاصله زيادى فريادشان شنيده مى شود، بلکه اوامر خداوند همان فرمان تکوينى او و به تعبير ديگر فعل است، تا اراده چيزى کند (اراده نيز به معناى علم به نظام اصلح است) بى درنگ موجود مى شود، اگر اراده کند کائنات در يک لحظه موجود شوند در همان يک لحظه آسمان و زمين و ستارگان و کهکشانها ايجاد مى شوند و اگر اراده کند به طور تدريجى در هزار سال يا ميليونها سال به وجود آيند بى کم و کاست همان خواهد شد.در ضمن، فعل خداوند که همان آفرينش موجودات است بر اساس شبيه سازى قبلى هرگز نبوده است، زيرا اگر چنين باشد مفهوم آن تعدد وجود ازلى و تعدد خداوند و معبود خواهد بود و همان گونه که در بحث هاى توحيدى گفته ايم تعدد در اين مورد محال است، زيرا وجود نامتناهى و نامحدود از هر جهت، تعدد نمى پذيرد.****پی نوشت:1. «تقلّ» از ريشه «قلّ» بر وزن «ذُلَّ» به معناى بالا گرفتن و برترى جستن است و نوک کوه را به همين جهت قُلّه ناميده اند، که در بلندترين نقطه کوه واقع شده است.2. «تهوى» از ريشه «هُوّى» بر وزن «تهى» به معناى سقوط از بلندى است و هوا بر وزن «قفا» به تمايل و عشق گفته مى شود.3. «والج» از ريشه «ولوج» در اصل به معناى دخول است.4. «لهوات» جمع «لهات» يعنى قطعه گوشتى که در آخر دهان و قبل از حلق آويزان است و به همين مناسبت به حلق نيز اطلاق مى شود و در خطبه مورد بحث به همين معناست.5. «خروق» جمع «خرق» بر وزن «برق» به معناى شکاف و سوراخى است که در ديوار يا غير آن وجود دارد و در اينجا; يعنى سوراخ گوش.6. توبه، آيه 117 . 

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )32-  «لا تناله الاوهام فتقدّره»،به وهم و خيال در نمى آيد، زيرا در اندازه و مقدار نمى گنجد، توضيح مطلب آن كه قوه واهمه تنها معناهايى را درك مى كند كه تعلق به محسوسات داشته باشند اين قوه به منظور روشن ساختن مدركات خود از قوه مخيّله كمك مى گيرد و آنها را در مقدارهاى مخصوص و مكانهاى معين، قالب ريزى مى كند و تمام اين امور سبب احتياج به مادّه و تعلق به غير مى باشد كه در خداوند راه ندارد.33-  «و لا تتوهّمه الفطن فتصوّره»،يكى ديگر از صفات سلبيه خداوند آن است كه افكار و انديشه ها نتوانند وى را دريابند چون به و هم و تصور درنيايد. منظور از هوشمندى خردها كه از سخن امام (ع) استفاده مى شود آن است كه به چابكى بتوانند با توسل به دليل و راهنما مطلب را دريابند، و دليل اين كه حضرت از درك خردها به توهّم تعبير فرموده آن است كه هر گاه عقل بخواهد امور مجرّد از ماده را دريابد، ناچار است كه با كمك گرفتن از وهم و خيال آنها را به صورتهاى مادّى و قالبهاى مثالى تصور كند و اين گونه ادراك جز توهم و خيال چيزى نيست و از اين روست كه نفس آدمى آنچه را كه در خواب مشاهده مى كند نمى تواند آنها را بعد از خواب با حالت تجرّد به خاطر آورد و به اين دليل بود كه نفس جبرئيل را به صورت دحيه كلبى مشاهده مى كرد، بنا بر اين شرح سخن امام اين است كه اگر انديشه آدمى بخواهد ذات حق را دريابد، ناچار بايد از وهم و خيال يارى جويد و حق تعالى را در صورتى خيالى ترسيم كند. در حالى كه مقام مقدّس ربوبى بكلّى از تصوير مبرّاست، پس به اين دليل از ادراك واقعى انديشه ها بدور مى باشد.34-  «لا تدركه الحواسّ فتحسّه»،به حواس ظاهر درنيايد. مراد از اين عبارت آن است كه اگر حواس بتوانند وى را درك كنند و بتوان گفت كه او را حسّ كرده اند لازمه اش آن است كه جزء محسوسها قرار گيرد به دليل اين كه اگر چه ادراك اعمّ از احساس است امّا موقعى كه به حواسّ اضافه شود تخصيص مى يابد در اين جا يك ايراد بر سخن امام فرض شده و پاسخ آن نيز بيان شده است كه اگر به عنوان اشكال بگويند: در عبارت امام (ع) تكرار غير مفيد لازم مى آيد زيرا ادراك به معناى حساس است پس تقدير آن چنين مى شود، «لا تحسّه الحواس فتحسّه»، در پاسخ مى گوييم، مراد اين نيست كه لازمه ادراك، احساس است بلكه مراد حضرت از اين جمله آن است كه هر چه را مى توان ادراك حواس خواند، مى توان آن را احساس هم گفت و لازمه اين امر آن است كه خداى را در اين صورت مى توان محسوس خواند، و علت اين كه امام (ع) احساس را دليل بر نفى ادراك حواس در باره حق تعالى دانسته آن است كه محال بودن احساس امرى روشنتر مى باشد، اما اين كه خداوند محسوس نيست به اين دليل است كه او نه جسم است و نه جسمانى و هر چه محسوس باشد يكى از اين دو خواهد بود، بنا بر اين خداوند محسوس نيست.35-  «و لا تلمسه الأيدى فتمسّه»،به وسيله دستهاى ظاهر نمى توان با خدا تماس گرفت، و او را لمس كرد مشروح معناى عبارت امام (ع) اين است كه اگر بتوان گفت: دستها، خدا را لمس كرد مى توان گفت با او تماس گرفته اند زيرا مسّ اعم از لمس است و هر دو بر خداوند محال مى باشد، چون لازمه اينها جسم بودن است و خداوند از جسم بودن منزه است.36-  «لا يتغيّر بحال»،به هيچ رو و هرگز تغيير و دگرگونى در خداوند راه ندارد.37-  «و لا يتبدّل فى الاحوال»،از حالتى به حالت ديگر منتقل نمى شود.38-  «لا تبليه الليالى و الايام»،گذشت شبها و روزها او را كهنه نمى سازد، نفى اين خصوصيت از خداوند متعال سه دليل دارد:الف-  خداوند موجودى زمانى نيست كه تحت تصرف زمان واقع و كهنه شود.ب-  لازمه كهنه شدن پيدايش تغيير و دگرگونى در ذات مى باشد و با آن كه هيچ گونه تغييرى در او وجود ندارد.ج-  چيزى كهنه مى شود كه مادّى باشد و هر چه مادى است مركب و محتاج است و خدا از اين امور مبرا مى باشد.39-  «لا يغيّره الضياء و الظلام»،روشنايى و تاريكى در او تغييرى به وجود نمى آورد، چون تغيير بر خداوند محال است.40-  «لا يوصف بشيئى من الاجزاء»،او مركب از اجزاء نيست زيرا هر صاحب جزئى نيازمند به جزئى مى باشد كه غير خود باشد و نيازمندى به غير باعث امكان در ذات خواهد بود و اين امرى باطل است.41-  «و لا بالجوارح و الاعضاء»،همچنين او به داشتن اعضاء از قبيل دست و يا و بقيه قطعه هاى بدنى متصف نمى شود زيرا وجود اينها حكايت از جسم بودن و تجزيه و تركيب مى كند، و بر خداوند روا نيست.42-  «و لا بعرض من الاعراض»،حق تعالى محل عروض اعراض واقع نمى شود، اعراض چنان كه در جاى خود ثابت شده به نه گروه تقسيم مى شوند، به دليل اين كه تمام ممكنات صحنه وجود به حصر عقلى بيش از ده جنس نيستند كه يكى از آنها جوهر و بقبه عرض هستند و راه پيدايش اين اجناس بدين گونه است كه بجز وجود ذات بارى تعالى وجود همه موجودات غير از ماهيتشان مى باشد، و اين موضوع با برهانهاى قاطع در فلسفه به اثبات رسيده است، حال بخشى از اينها ماهيتشان چنان است كه هر گاه وجود يابد نيازى به موضوع و محلّى ندارد، اين گروه را جوهر مى نامند و بخش ديگر بر عكس آن است يعنى هر گاه بخواهد وجود يابد نياز به محلّ دارد و اين گروه را عرض مى گويند و عرض را در نه قسم منحصر ساخته اند كه عبارت است از كمّ، كيف، اضافه، اين، متى، وضع، ملك، ان يفعل و ان ينفعل، اين عرضهاى نه گانه را به ضميمه جوهر مقولات عشر و اجناس عاليه مى نامند. هم اكنون به تعريف اينها مى پردازيم تا معلوم شود كه چگونه بارى تعالى متّصف به اعراض نمى شود، تعريف جوهر را در بالا روشن ساختيم: كم يا مقدار، عرضى است كه در ذات خود تساوى و عدم آن را مى پذيرد و قابل تقسيم مى باشد و اين خصوصيات به سبب آن (كم) بر جوهر عارض مى شود، تعريف كيفيت و اقسام گوناگون آن قبلا ضمن شرح همين خطبه توضيح داده شد.اضافه حالتى است كه براى جوهر به سبب قرار گرفتن در برابر جوهر ديگرى پديد مى آيد و بدون مقايسه با آن پيدا نمى شود مانند: ابوّت و بنوّت، پدرى و فرزندى، تعريف و اقسام اين نوع عرض را هم در مباحث گذشته بيان داشتيم.اين، وضعيّتى براى جسم مى باشد كه از قرار گرفتن وى در مكان و نسبتش به آن حاصل مى شود.متى عبارت است از موقعيت نسبت شيئى به زمان خود و قرار گرفتن در آن يا در طرفى از زمان كه تعبير به «آن» و لحظه مى شود.وضع هيأتى است براى جسم كه از نسبت بعضى اجزايش با برخى ديگر حاصل شده است بطورى كه هر جزئى در جهات مختلف با اجزاى ديگر نسبتهاى گوناگون داشته باشد مثل حالت نشستن و برخاستن.ملك، عبارت از نسبت موضوع به امرى است كه محيط بر آن باشد و با حركت موضوع، آن نيز به حركت در آمده و منتقل شود مانند حالت در آوردن لباس و بر تن كردن آن.ان يفعل، حالت فاعليت و تأثير گذارى مثل قطع كردن موقعى كه عمل قطع مؤثر باشد.ان ينفعل، حالت مفعوليت و موقعيتى كه موضوع تحت تأثير ديگرى واقع مى شود مانند: حالت قطع شدن.حال كه ماهيت از اين اصطلاحات معلوم شد، مى خواهيم بدانيم كه با چه دليل ذات مقدس حق تعالى به اين عرضها متصف نمى شود، نخست بطور اجمال يادآور مى شويم كه قسمت اعظم آن، همان سخن مولى على (ع) است كه فرمود: هر كس خداى سبحان را به امرى توصيف كند برايش همتايى قائل شده و آن كه چنين كارى انجام دهد وى را دوگانه دانسته است، و ما نيز در شرح سخنان آن حضرت متذكر شده و استدلال كرديم كه وصف كردن خداوند باعث پيدايش تغيير در ذات او مى باشد كه امرى ناروا و محال است و اكنون به برهان تفصيلى آن به ترتيب عرضهاى ياد شده آغاز مى كنيم: اين كه خداوند متصف به كمّ نمى شود بدين دليل است كه اگر چنين باشد لازمه اش اتصاف به برابرى و جزء داشتن و همتا داشتن خواهد بود، در حالى كه هر چه تجزيه پذير باشد، كثرت و تعدد نيز خواهد داشت و ثابت شده است كه ذات بارى تعالى يكتاى از تمام جهات مى باشد و دليل عدم اتصاف به كيف و اضافه را در آغاز خطبه توضيح داديم. اين كه چرا خداوند معروض أين و مكان قرار نمى گيرد به اين سبب است كه لازمه اش مكان داشتن و محاط واقع شدن او مى باشد در صورتى كه خداى را هيچ چيز در احاطه خود نمى گيرد بنا بر اين مكان داشتن براى وى محال است. دليل اين كه معروض متى نيست و متصف به زمان نمى شود آن است كه او موجودى زمانى نيست چنان كه بيان داشتيم پس محال است كه براى وجود حق تعالى زمان و وقت قائل شويم.علّت اين كه متصف به وضع نمى شود اين است كه بطور كلى وضع يا جهت داشتن از ويژگيهاى امور مكانى است زيرا جسم است كه داراى شكل و هيأت و محدود به حدود و جهات مى باشد اما خداوند كه جسم نيست پس داراى وضع و جهت نيز نخواهد بود.خداوند معروض ملك هم واقع نمى شود زيرا جسم نيست و چيزى بر او احاطه ندارد، در صورتى كه ملك از خواص جسمى است كه چيزى احاطه بر آن دارد و با انتقالش منتقل مى شود، و تمام اين امور بر خداوند متعال محال و ناروا مى باشد.خداوند به صفت ان يفعل نيز اتّصاف نمى يابد و اطلاق فعل به اين معنا در وى محال است زيرا باعث راه يافتن نقص در حق تعالى مى شود و نسبت دادن فعل به خدا فقط به معناى ابداع و اختراع صحيح است نه غير آن و فعل اعمّ از ابداع مى باشد يعنى اين كه امرى به سبب وجود امر ديگرى به وجود آيد و اقسام گوناگون دارد و يك حالت اين كه تنها طبيعت و ذات فاعل فعل را به وجود آورد چنان كه وجود خورشيد باعث پيدايش نور و حرارت مى شود. حالت دوم آن كه فاعل به منظور كسب فايده اى براى خود، آن امر را به وجود آورد، مثل عمل نجّار كه با استفاده از حركات بدنى و زمان معين و وسايل مادّى براى كسب فايده و با قصد و اختيار انجام مى شود. حالت سوم آن كه فقط جود و بخشندگى ذاتى وى فعل را هستى داده و افاضه فيض فرموده است و از اين قسمتهاى مختلف حالت اول بر خداوند محال است زيرا كار حق تعالى طبيعت بى شعور نيست و همچنين است حالت دوم به دليل آن كه توضيح خواهيم داد كه كارهاى خدا به منظور فايده و غرضى نيست پس فقط حالت سوم باقى مى ماند و در اين افعال نه حركات بدنى و ابزار مادّى به كار گرفته و نه غرضش كسب فايده اى مى باشد تنها كمال ذاتى و بخشندگى كامل خداوند باعث صدور امور و پديد آمدن افعال مى باشد و اين مطلب را در اصطلاح ابداع و اختراع مى گويند، اين مسأله نياز به بحث طولانى دارد كه اكنون جاى آن نيست.اين كه پروردگار متعال در كارهاى خود غرض و فايده اى را در نظر ندارد به اين دليل است كه اگر اين غرض، كمالى براى ذات خدا باشد لازم آيد كه موقع نبودن آن، ذات بارى ناقص باشد و اگر كمال نباشد ترجيح بلا مرجحّ خواهد بود، هر دو فرض باطل و محال است. حال اگر گفته شود: درست است كه فعل خدا به منظور غرضى براى خودش نيست بلكه سودى از آن نصيب بندگان مى شود، پاسخ آن است كه اين محال و باطل مى باشد زيرا اگر وجود و عدم اين فايده نسبت به خود حق تعالى يكسان باشد ترجيح بدون مرجح لازم مى آيد و اگر يكسان نباشد چنان كه روشن ساختيم موجب نقص در ذات بارى تعالى خواهد بود كه ناروا و محال است.حق تعالى معروض ان ينفعل و تاثير پذيرى نيز نمى باشد زيرا اين صفت باعث پيدايش تغيير در ذات وى مى شود كه از ويژگيهاى امكان است در صورتى كه خداوند از صفات ممكن بدور مى باشد.43-  «و لا بالغيريّه و الابعاض»،يكى ديگر از صفات سلبيّه ذات بارى تعالى آن است كه وى را اجزاء و ابعاض نيست زيرا لازمه آن پيدايش تجزيه و تركيب در ذات خدا خواهد بود كه محال و ممتنع است.44-  «و لا يقال له حدّ و لا نهايه»،حق تعالى را حدّ و نهايتى نيست زيرا اينها از عوارض اجسامند كه داراى وضع و حدّ و غيره مى باشند و شرح اين مطلب در گذشته روشن شد.45-  «و لا انقطاع و لا غايه»،وجود او را انقطاع و غايتى نيست، زيرا هر دو از ويژگيهاى امور زمانى و مادى است كه وقتى به هدف و غايت خود رسد توقف كند و از فعاليت باز ماند اما خداوند كه واجب بالذات و غير مادى است محال است كه وجودش به آخر رسد و با رسيدن به غايت خود منقطع شود و از اثر باز ماند.46-  «و لا انّ الاشياء تحويه فتقلّه او تهويه»،او را مكانى در بر نگرفته و بر جايى قرار ندارد تا هر گاه آن مكان بلند شود او نيز بالا رود و هر گاه پايين آيد او نيز پايين آيد زيرا اين، از لواحق جسميت است و به همين معناست جمله «او انّ شيئا يحمله فيميله او يعدله»: مركوبى او را بر خود حمل نمى كند كه او را درست نگه دارد يا كج كند در اعراب فعل بعد از فاء دو احتمال مى رود.الف: نصب با در تقدير گرفتن حرف أن و اين اعراب مطابق نسخه سيد رضى همى باشد.ب: بعضى هم به دليل عطف، آن را رفع داده اند.47-  خداوند نه در اشياء داخل است و نه از آنها خارج مى باشد زيرا دخول و خروج از خواص جسم و ماديات است و آن كه جسم و جسمانى نيست هيچ كدام از اينها در او تحقق ندارد و نفى اين دو صفت: خروج از اشياء و دخول در آنها از خداوند بطور اطلاق است نه به عنوان عدم و ملكه يعنى به هيچ طريق اين دو صفت سزاوار وى نيست.48-  «يخبر لا بلسان و لهوات»،ديگر از ويژگيهاى خداوند آن است كه بدون استفاده از زبان و زبان كوچك خبر مى دهد زيرا اين امور از سببهاى مادّى موجودات زنده مى باشند و حق تعالى از آن مبّراست، سلب در اين مورد نيز مثل صفت گذشته مطلق است و از باب عدم و ملكه نيست. به دليل اين كه خبر معمولا اعم و اكثر از كلام است امام (ع) در اين مورد از سخن گفتن به جاى كلام تعبير به خبر فرموده است. عقيده دانشمندان اشعرى بر آن است كه اصل و ريشه كلام همان خبر است و امر، نهى، استفاهم تمنى، ترجى و جز اينها، همه از انواع آن مى باشند، اما در تعريف حقيقت و ماهيت كلام ميان متكلمان اختلاف است، معتزليها مى گويند كلام تركيب يافته از حرف و صوت مى باشد و اكثر اشاعره معتقدند كه سخن حقيقى معنايى است بالاتر از سخن زبانى و قائم به نفس مى باشد و به كلام نفسانى تعبير مى شود و اطلاق آن بر آنچه بر زبان رانده مى شود از باب مجاز است و بعضى بر عكس اطلاق آن را بر كلام زبانى حقيقت دانسته و بر كلام نفسانى مجاز مى دانند و برخى ديگر آن را مشترك ميان هر دو مى دانند بنا بر اين متكلم بودن خدا در نظر فرقه معتزله به اين طريق است كه حق تعالى سخن را در اجسام، حروف، اصوات و جز اينها ايجاد مى فرمايد و به عقيده اشعريها معنايى قائم به ذات است و صداها و حروفى كه محسوس و شنيدنى هستند علامت آن مى باشند در جمله هاى آينده خود حضرت حقيقت كلام خدا را تشريح مى فرمايد:49-  «يسمع بلا خروق و ادوات»،صفت ديگر شنوايى حق تعالى است كه همه اصوات را مى شنود اما بدون استفاده از آلات مادى گوش و قسمتهاى گوناگون آن به دليل اين كه ذات بارى از نيازمندى به اسباب مادى و وسايل جسمانى مبراست و بر طبق اين استدلال كه استفاده از ابزار مادّى بر خداوند محال است اطلاق كلمه سميع به معناى حقيقيش بر او روا نيست اما چون در منابع دينى اين كلمه به خدا نسبت داده شده بايد به معناى مجازى آن گرفته شود يعنى عالم به مسموعات است از باب اطلاق سبب بر مسبّب، چون قوّه شنوايى يكى از سببهاى علم و آگاهى مى باشد.50-  «يقول و لا يلفظ»،سخن مى گويد اما نه با لفظ آنچه كه در باره نسبت دادن كلام به حق تعالى خاطر نشان ساختيم اين جا هم در اطلاق لفظ قول بر وى جريان دارد: اما تلفظ، چون حقيقت آن بيرون راندن حرف از آلات و ابزار نطق يعنى زبان و لب و غير آن مى باشد، دلالت آن بر نياز و احتياج به اسباب مادّى حتى از كلام و قول هم بيشتر است و بر خلاف برخى صفات ديگر در منابع دينى هم اطلاق آن بر خدا اجازه داده نشده است بنا بر اين به هيچ رو اين كلمه در باره حق تعالى مصداق ندارد.51-  «يحفظ و لا يتحفظ»،يكى ديگر از ويژگيهاى پروردگار متعال آن است كه بدون از بر كردن و به خاطر سپردن اشياء همه چيز را حفظ دارد، حفظ داشتن مطالب نسبت به خداوند از باب علم و آگاهى ذاتى وى به امور مى باشد و اما تحفّظ از بر كردن و به خاطر سپردن به دليل آن كه نياز به فعاليتهاى مادى و جسمانى دارد و اين وضع هم بر خداوند محال است لذا حضرت اين صفت را از بارى تعالى نفى فرموده است، بعضى از شارحان نهج البلاغه در باره معناى عبارت فوق گفته اند: مراد از دو كلمه حفظ و تحفظ، حراست و نگهدارى است، يعنى خداوند بندگان خويش را محافظت مى كند و نيازى به آن ندارد كه آنها وى را حفظ و حراست كنند، ولى اين معنا در اين جا بعيد به نظر مى آيد.52-  «يريد و لا يضمر»،صفت ديگر خداوند اراده وى مى باشد، اراده خدا عبارت از آگاهى وى به مصالح و حكمتهاى امور است كه مبدأ فعل او مى باشند، در حقيقت اراده حق تعالى همان داعى بر فعل است، بايد توجه داشت كه معناى حقيقى اراده تمايل قلب به چيزى است كه نافع و لذت بخش فرض شود و لازمه آن وجود قصد و انديشه قبلى و تصوّرى است كه در ضمير شخص اراده كننده نهفته مى باشد و چون ذات پاك بارى تعالى از اين امور منزّه است، بدين علت با آوردن قيد لا يضمر واژه اراده براى اطلاق بر خداوند از معناى حقيقى به مجازى انصراف يافته و همان معنايى اراده شده است كه در بالا خاطر نشان ساختيم.53-  «يحب و يرضى من غير رقّه»،در خداوند دوستى و خشنودى وجود دارد اما نه اين كه تحت تأثير واقع شود و رقّت و نرم دلى داشته باشد، محبت از خداوند، بطور كلى همان اراده اوست كه منشأ فعل وى مى باشد، و محبّت خداوند نسبت به بندگان همان اراده ثواب و دادن خير و به كمال رساندن آنهاست، و محبت از بنده اراده اى است كه بر حسب تصور كمال و نقص سود و زيان و لذّت آن كار رشدّ و ضعف مى يابد، و محبت بنده نسبت به خداوند آن است كه تصميم بر اطاعت از دستور خداوند بگيرد.معناى رضا هم نزديك به محبت است و مى توان گفت اعم از آن است به دليل آن كه هر محبتى از محبوبش خشنود مى باشد اما عكس آن عموميّت ندارد، امّا، رضايت خدا از بنده اش علم اوست به اين كه بنده او را عبادت، و اثرش را اطاعت مى كند و رضايت بنده عبارت از آرامش نفس اوست در هنگامى كه تمام امور را بر وفق مراد خويش مى انگارد.با توجه به اين كه پيدايش دو صفت حب و رضا در انسان مستلزم رقّت قلب و تأثرات روحى است كه از تصور امورى كه انگيزه محبت و ميل به محبوب شده، و از توجه به اسباب خشنودى از محبوب از او حاصل مى شود و از طرفى خداوند متعال بكلى از تاثرات و اين گونه عوارض بدور مى باشد به اين علت محبّت و رضاى از طرف خدا را به «غير رقّة» مقيد كرده است يعنى محبت و رضاى خدا موجب تأثير و تأثر در ذات حق تعالى نيست.54-  «و يبغض و يغضب من غير مشقّه»،حق تعالى بدون رنج و مشقت به خشم و غضب در مى آيد، بغض خداوند نسبت به بنده معنايى بر ضد محبّت وى نسبت به او مى باشد و آن چنين است كه از عطا كردن ثواب و پاداشهاى نيك به او كراهت، دارد به اين دليل كه مى داند اين بنده شايستگى هيچ گونه محبّت را ندارد پس بايد او را كيفر كرد و به خوارى و مذلّت دچارش ساخت.معناى اين صفت در انسان آن است كه آدمى به دليل درد و ضررى كه از ناحيه غير تصور مى كند او را ناپسند مى داند و با شدت اين معنا نفرت شديد پيدا مى شود. نيروى غضب تحريك مى شود و قصد ذليل ساختن وى مى كند، اما غضب، در خدا از آن جا ناشى مى شود كه وى نسبت به مخالفت بنده و عصيان او آگاهى كامل دارد و در انسان حركت نفسانى و شعله ور شدن قوه غضبيّه است تا براى مبارزه با آزار و ضررى كه در طرف مقابل تصور مى كند برخيزد و چون دو صفت بغض و غضب باعث به جوش آمدن خون قلب و سبب ايجاد زحمت و رنج براى دارنده اين دو صفت مى شود لذا هنگام اطلاق آنها بر خداوند با ذكر عبارت من غير مشقّة از اين معنا احتراز فرموده است و چنان كه در بعضى از صفتهاى گذشته خاطر نشان ساختيم اين جا نيز نسبت دادن صفتهاى دوستى، خشنودى، خشم، و نفرت به خداوند به معناى مجازى آنها و از باب ذكر ملزوم و اراده لازم مى باشد زيرا لازمه معانى حقيقى اين واژه ها نقصان و امكان صاحب آنهاست.55-  «يقول لما اراد كونه، كن، فيكون»،از ويژگيهاى ديگرى كه حضرت براى خداوند بيان فرموده آن است كه هر گاه وجود يافتن چيزى را اراده كند، مى گويد: موجود شو، و چنان كه گذشت اراده خدا به وجود شيئى همان علم و آگاهى او به مصلحت وجودى آن مى باشد، و فعل كن اشاره به فرمان واجب التأثيرى است كه از ناحيه قدرت ازلى او به منظور ايجاد شيئى صادر مى شود. حرف فاء در فيكون مفيد ترتيب بدون فاصله و عدم تأخير است و با اين دليل، فعل در جواب امر حكايت از لزوم وجود يافتن شيئى مى كند.56-  «لا بصوت يقرع»،حق تعالى را گوش جسمانى نيست كه صدا بر آن ضربه اى وارد سازد صدا كيفيتى است كه از برخورد شديد هوا با پرده صماخ در ميان گوش و يا بر جسم ديگرى پديد آيد و بطورى كه معلوم است اين حالت از خواصّ اجسام مى باشد، بنا بر اين اگر خداوند اين ابزار شنوايى را داشته باشد بايد جسم باشد و اين امرى محال است.57-  در قسمت بالا سخن اين بود كه خداوند را ابزارى مادى براى شنيدن نيست اين جا نيز يادآور مى شود كه از خدا صدايى هم بيرون نمى آيد تا شنيده شود زيرا نداء هم صداى مخصوصى است و آن هم لازمه امور جسمانى و در حق خداوند باطل است.«و انّما كلامه تعالى... كائنا»،متكلمان معتزله از اين عبارت چنين برداشت كرده اند كه سخن خدا حادث است در حالى كه خود سخن امام به غير آنچه آنها مى گويند تصريح دارد و معناى «فعل منه انشاه» آن است كه خداوند سخن خود را بر زبان پيامبر جارى و از آن طريق آنرا به وجود مى آورد، و مثله يعنى كلام خود را بر زبان پيامبر جارى ساخت و در ذهن وى ترسيم فرمود، برخى شارحان گفته اند مراد آن است كه خداى تعالى سخن خود را براى جبرئيل بر لوح محفوظ ترسيم فرمود تا آن را به عنوان وحى به حضور پيامبر اسلام و ديگر پيامبران برساند.جمله «لم يكن من قبل ذلك كائنا»:اشاره به اين است كه كلام خدا حادث و مسبوق به عدم مى باشد و عبارت و لو كان... ثانيا دليل مطلب را با، يك قياس استثنايى كه به اين ترتيب تشكيل يافته است بيان مى كند: اگر سخن خدا قديم باشد لازم آيد كه سخن او، خداى دوم باشد و چون فرض اخير باطل است فرض نخست نيز نادرست است يعنى كلام خدا قديم نيست، دليل ملازمه ميان مقدم و تالى در اين قياس آن است كه اگر سخن خدا را قديم فرض كنيم از دو حال خارج نيست يا واجب الوجود است و يا ممكن الوجود، حالت اخير باطل است زيرا اگر ممكن باشد، با اين كه قديم و از ازل وجود داشته، محتاج به مؤثر است حال اين مؤثّر اگر غير از ذات حق تعالى باشد به دو دليل محال است.الف: خداوند در اتصاف به صفت متكلم نيازمند به غير خود باشد.ب: از ازل با خداوند وجود ديگرى باشد كه اتصاف خدا به متكلم مستند به او باشد و لازمه اين امر آن است كه آن ديگرى شايستگى بيشترى براى خدايى داشته باشد و اگر مؤثر، وجودى كلام خدا كه ممكن و قديم فرض شده ذات حق تعالى باشد اين نيز باطل است زيرا بطور كلى وجود موثر بر اثر تقدم دارد و در اين صورت اگر كلام خدا از صفات كمال باشد و تأثير علت هم موقعى اتفاق افتاده است كه تمام كمالها در وجود حق تعالى فعليت دارد تحصيل حاصل لازم آيد كه محال است و اگر قبل از تأثير اثر، ذات بارى تعالى از اين صفت خالى بوده است لازمه اش آن است كه خداوند پيش از تاثير اين علت ناقص بوده باشد و اين نيز باطل است ولى اگر اصلا كلام را از صفات كمال ندانيم وجود آن از ازل در خداوند زايد و لغو خواهد بود و زايد بر كمال هم موجب نقص مى باشد پس ثابت شد كه اگر كلام خدا قديم باشد واجب الوجود بالذات و خداى دوم خواهد بود كه محال است.تا اين جا بحث دقيق و طولانى مربوط به اثبات ملازمه ميان مقدم و تالى در قياس استثنايى مورد بحث و بطلان مقدم آن بود اما باطل بودن تالى و جزء دوم قياس مذكور امرى است روشن، زيرا در مباحث گذشته با براهين فراوانى وحدانيت و يكتايى خداوند ثابت شده است پس با اين استدلال واضح، ثابت شد كه سخن خدا پديده و حادث است و نمى توان آن را قديم فرض كرد. 

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 56 لا تناله الأوهام فتقدّره، و لا تتوهّمه الفطن فتصوّره، و لا تدركه الحواسّ فتحسّه، و لا تلمسه الأيدي فتمسّه، لا يتغيّر بحال، و لا يتبدّل بالأحوال، و لا تبليه اللّيالي و الأيّام، و لا تغيّره الضّياء و الظّلام، و لا يوصف بشيء من الأجزاء، و لا بالجوارح و الأعضاء، و لا بعرض من الأعراض، و لا بالغيريّة و الأبعاض، و لا يقال له حدّ و لا نهاية، و لا انقطاع و لا غاية، و لا أنّ الأشياء تحويه فتقلّه أو تهويه، أو أنّ شيئا يحمله فيميله أو يعدّله. ليس في الأشياء بوالج، و لا عنها بخارج، يخبر لا بلسان و لهوات، و يسمع لا بخروق و أدوات، يقول و لا يلفظ، و يحفظ و لا يتحفّظ، و يريد و لا يضمر، يحبّ و يرضى من غير رقّة، و يبغض و يغضب من غير مشقّة، يقول لما أراد كونه كن فيكون لا بصوت يقرع، و لا بنداء (نداء خ ل) يسمع، و إنّما كلامه سبحانه فعل منه أنشأه و مثّله، لم يكن من قبل ذلك كائنا، و لو كان قديما لكان إلها ثانيا.اللغة:و (اللهوات) جمع لهات بفتح الّلام فيهما و هي اللحمة في سقف أقصى الفم.المعنى:و التاسع و العشرون أنه (لا تناله الأوهام فتقدّره) قال الشارح البحراني أى لو نالته الأوهام لقدرته لكن التالي باطل فالمقدّم كذلك.بيان الملازمة أنّ الوهم إنّما يدرك المعاني المتعلّقة بالمادّة و لا ترفع إدراكه عن المحسوسات و شأنه فيما يدركه أن يستعمل المتخيلة في تقديره بمقدار مخصوص و كمّية معيّنة و هيئة معيّنة و يحكم بأنّها مبلغه و نهايته فلو أدركته الأوهام لقدّرته بمقدار معيّن و في محلّ معيّن.فأما بطلان التالي فلأنّ المقدّر محدود مركب و محتاج إلى المادّة و التعلّق بالغير و قد سبق بيان امتناعه. (و) الثلاثون أنّه (لا تتوهّمه الفطن فتصوّره) فطن العقول هو حذقها وجودة استعدادها لتصوّر ما يرد عليه، و بعبارة اخرى هو سرعة حركتها في تحصيل الوسط لاستخراج المطالب.قال: و إنّما لا تتوهّمه الفطن، لأنّ القوّة العاقلة عند توجّهها لتحصيل المطالب العقلية المجرّدة لا بدّ لها من استتباع الوهم و المتخيلة و الاستعانة بها في استثباتها بالنسج و التصوير بصورة تحطها إلى الخيال كما علمته في شرح الفصل الثاني من المختار الأوّل فظهر بذلك أنها لو أدركته لكان ذلك بمشاركة الوهم فكان يلزمه أن يصوّره بصورة خيالية، لكنه تعالى منزّه عن الصّورة فاستحال لها إدراكه و تصويره. (و) الاحد و الثلاثون أنّه (لا تدركه الحواسّ فتحسّه) أي لا يمكن لها منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 89 إدراكه سبحانه فيوجب ذلك كونه تعالى محسوسا لأنّ إدراكاتها مقصورة على ذوات الأوضاع و الأجسام و الجسمانيات، و اللّه سبحانه ليس بجسم و لا جسماني و لا ذي وضع و أيضا لا يمكن حضور الأنوار الحسيّة في مشهد نور عقلي بل يضمحلّ و يفنى فكيف في مشهد نور الأنوار العقلية. (و) الثاني و الثلاثون انه (لا تلمسه الأيدي فتمسّه) ربما يستعمل اللّمس و المسّ بمعنى واحد، و قد يفرق بينهما بأنّ المسّ ايصال الشيء بالبشرة على وجه تأثر الحاسّة به و اللّمس كالطلب له قاله البيضاوي يعني اللّمس ينبىء عن اعتبار الطلب سواء كان داخلا في مفهومه أو لازما له، و على الأوّل فالمراد به أنّ الأيدي لا يمكن لها لمسه فيوجب ذلك كونه ملموسا ممسوسا، و على الثاني فالمراد أنها لا يمكن لها الطلب به فتصل إليه لاستلزامه الجسميّة على التقديرين.كما يدلّ عليه صريحا ما رواه في البحار من عقايد الصّدوق باسناده عن عبد اللّه بن جوين العبدي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام انّه كان يقول: الحمد للّه الذي لا يحسّ و لا يجسّ و لا يمسّ و لا يدرك بالحواسّ الخمس و لا يقع عليه الوهم و لا تصفه الألسن و كلّ شيء حسّسته الحواسّ أو لمسته الأيدي فهو مخلوق، الحمد للّه الذي كان و لم يكن شيء غيره و كوّن الأشياء فكانت كما كوّنها و علم ما كان و ما هو كائن.و الثالث و الثلاثون أنّه (لا يتغيّر بحال) من الأحوال و بوجه من الوجوه أى أبدا، لأنّ التغيّر من عوارض الامكان. (و) الرابع و الثلاثون انّه (لا يتبدّل بالأحوال) أى لا ينتقل من حال إلى حال لما عرفت سابقا من امتناع الحركة و الانتقال عليه. (و) الخامس و الثلاثون أنّه (لا تبليه اللّيالي و الأيام) لاستلزام الابلاء للتغيّر المستحيل عليه، و لأنّ البلى إنما يعرض للأمور الماديّة و كلّ ذي مادّة مركب فاستحال عروضه عليه سبحانه. (و) السادس و الثلاثون أنه (لا تغيّره الضياء و الظلام) لتنزّهه من التغيّر منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 90 و أمّا غيره سبحانه من ذوى الحواس فالضياء سبب لابصارهم المبصرات من الألوان و الأشكال و المقادير و الحركات و غيرها و الظلام مانع عنه، فبهما يتغيّر حالهم بالادراك و عدم الادراك و الحقّ الأوّل جلّ شأنه لما كان منزّها عن الحواسّ بصيرا لا بالاحساس فلا يوجب الضياء و الظلام تفاوتا و تغيّرا في إدراكه. (و) السابع و الثلاثون أنه (لا يوصف بشيء من الأجزاء) الذّهنية و العقليّة و الخارجيّة بل هو سبحانه أحدىّ الذات بسيط الهوية، لأنّ المركّب من الأجزاء مفتقر إلى جزئه الذي هو غيره و الافتقار من صفات الامكان. (و) الثامن و الثلاثون أنه (لا) يوصف (بالجوارح و الأعضاء) لأنّ كلّ ذى جارحة و عضو فهو جسم مصوّر بصورة مخصوصة و هو تعالى منزّه عن الجسمية و التركيب و التجزية و الصورة.روى في الكافي عن محمّد بن الحسن عن سهل بن زياد عن حمزة بن محمّد قال: كتبت إلى أبي الحسن عليه السّلام أسأله عن الجسم و الصورة، فكتب: سبحان من ليس كمثله شيء لا جسم و لا صورة.قال صدر المتألّهين: نفى الجسم و الصورة عنه تعالى بوجه الاشارة إلى برهانه و هو أنّ اللّه لا مثل له، إذ لا مهية له و كلّ جسم له مثل فلا شيء من الجسم بإله.و فيه أيضا باسناده عن محمّد بن الحكيم قال: وصفت لأبي إبراهيم عليه السّلام قول هشام ابن سالم الجواليقي و حكيت قول هشام بن الحكم أنه جسم، فقال: إنّ اللّه لا يشبهه شيء أىّ فحش أو خناء أعظم عن قول من يصف خالق الأشياء بجسم أو بصورة أو بخلقة أو بتحديد أو باعضاء تعالى اللّه عن ذلك علوا كبيرا.حكى في شرح الكافي من كتاب الملل و النحل عن هشام أنه قال: إنه تعالى على صورة الانسان أعلاه مجوف و أسفله مصمت و هو ساطع يتلاءلاء، له حواسّ خمس و يد و رجل و أنف و اذن و عين و فم، و له وفرة سوداء هو نور أسود لكنه ليس بلحم و لا دم (و) التاسع و الثلاثون انه (لا) يتّصف (بعرض من الأعراض) التسعة و هي الكم و الكيف و المضاف و الأين و متى و الوضع و الملك و الفعل و الانفعال، و تسمي هذه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 91 الاقسام مع القسم العاشر و هو الجوهر بالمقولات العشر و الاجناس العالية.و انما لا يجوز اتّصافه سبحانه بشيء منها، لأنّها كلّها مخلوقات محدثة و اتّصاف القديم بالحادث محال لأنّ ذلك الحادث إن كان صفة كمال يلزم أن يكون الواجب ناقصا بدونه مستكملا به بعد وجوده و النقص ممتنع عليه سبحانه، و ان لم يكن صفة كمال فله الكمال المطلق بدونه و حينئذ كان إثباته عليه و توصيفه به نقصا، لأنّ الزيادة على الكمال المطلق نقصان حسبما قلناه سابقا.و أيضا وصفه تعالى بصفات زايدة على ذاته يوجب التجزية و التركيب المستحيل عليه كما عرفته في شرح الفصل الرابع من الخطبة الاولى و غيره أيضا. (و) الاربعون انه (لا) يتّصف (بالغيريّة و الأبعاض) أى ليس له أبعاض و أجزاء يغاير بعضها بعضا، لأنه وحدانيّ الذات بسيط الهوية و إلّا فيلزم عليه التركيب و التجزية الممتنعان عليه. (و) الاحد و الاربعون أنه (لا يقال له حدّ و لا نهاية) أى ليس لأوّليته حدّ و نهاية لأنّ الحدود و النهايات من عوارض الأجسام و ذوات الأوضاع و المقادير و هو سبحانه ليس بجسم و جسماني، و لا في قوله: و لا نهاية، زايدة أو تأكيد للنفى السابق (و) الثاني و الاربعون أنّه (لا انقطاع له و لا غاية) أى ليس لاخريّته انقطاع و غاية، بل هو سبحانه أزليّ أبديّ لا ابتداء لوجوده و لا انقطاع لبقائه.قال صدر المتألّهين: و مما يجب أن يعلم أنّه تعالى و إن سلب عنه النهاية فليس بحيث يوصف باللّانهاية بمعنى العدول، بل كلاهما مسلوبان عنه، لأنّ اللّانهاية أيضا كالنهاية من عوارض الكميّات، فاذا وصف بأنه غير متناه كان بمعنى السّلب البسيط التحصيلي كما يوصف بسلب الحركة بمعنى السّلب السازج لا الذي يساوق السّكون، فاذا قيل: إنّه أزليّ باق ليس يراد به أنّ لوجوده زمانا غير منقطع البداية و النهاية، إذ الزمان من مخلوقاته المتأخّرة عن الحركة المتأخّرة عن الجسم المتأخّر عن المادّة و الصّورة المتأخّرين عن الجوهر المفارق المتأخّر ذاته عن ذاته تعالى بل الزمان بجميع أجزائه كالان الواحد بالقياس إلى سرمديّته كما أنّ الأمكنة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 92 و المكانيّات كلّها بالقياس إلى عظمته و وجوده كالنقطة الواحدة.و الثالث و الاربعون ما أشار إليه بقوله  (و لا أنّ الأشياء تحويه فتقلّه) أى لا يحويه شيء من الأشياء و لا يحيط به فيحمله كما تحمل الريح السحاب، قال تعالى «أقلّت سحابا ثقالا» أى حملت الريح سحابا ثقالا بالماء (أو تهويه) أو تجعله هاويا إلى جهة تحت و هابطا به. (أو) لا (أنّ شيئا يحمله فيميله أو يعدّله) أى يميله من جانب إلى جانب أو يعدله إلى جميع الجوانب كما يميل الريح السّحاب و يسوقه من صقع إلى صقع.و المراد أنّه ليس في شيء أو على شيء يرتفع بارتفاعه و ينخفض بانخفاضه و يحرّك به من جهة إلى جهة.روى في الكافي باسناده عن أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: من زعم أنّ اللّه من شيء أو في شيء أو على شيء فقد كفر، قلت: فسّر لي، قال: أعني بالحواية من الشيء له أو بامساك له أو من شيء سبقه.و في رواية أخرى من زعم أنّ اللّه من شيء فقد جعله محدثا، و من زعم أنه في شيء فقد جعله محصورا، و من زعم أنه على شيء فقد جعله محمولا.أى من زعم أنّه سبحانه من مادّة أو من أجزاء بأن يزعم أنّه ذو مادّة أو ذو أجزاء أو من أصل له مدخل في وجوده كالأبوين أو من مبدء مفيض لوجوده كالفاعل أو في شيء كالصفة في الموصوف و الصّورة في المادّة و العرض في المحلّ و الجزء في الكلّ و الجسم في الهواء المحيط به و المظروف في الظرف أو على شيء بالاستقرار فيه و الاعتماد عليه كالملك على السّرير و الراكب على المركوب و السقف على الجدران و الجسم على المكان، أو بالاستقرار و الاعتماد عليه كالهواء على الماء و السّماء على الهواء، فقد كفر، لاستلزامه التجسيم حيث وصفه بصفات المخلوقين و أنكر وجوده لأنّ ما اعتقده ليس بإله العالمين.ثمّ فسّر عليه السّلام الألفاظ لا على ترتيب اللّف فقوله «أعني بالحواية من الشيء» تفسير لمعنى في شيء، لأنّ كلّ ما هو في شيء فيحويه ذلك الشيء، و قوله «أو بامساك له». منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 93 تفسير لمعنى على شيء، لأنّ كلّما هو على شيء فذلك الشيء ممسك له، و قوله عليه السّلام «أو من شيء سبقه» تفسير لمعنى من شيء لأنّ ما كان من شيء فذلك الشيء مبدؤه و سابق عليه.و لذلك قال عليه السّلام في الرّواية الأخيرة: من زعم أنّ اللّه من شيء فقد جعله محدثا، لأنّ معنى المحدث هو الموجود بسبب شيء سابق عليه في الوجود، و قال: من زعم أنه في شيء فقد جعله محصورا أى محويّا فيلزمه الحواية من ذلك الشيء و قال: و من زعم انّه على شيء فقد جعله محمولا، فاذا له حامل يمسكه.و الرابع و الاربعون أنّه (ليس في الأشياء بوالج و لا عنها بخارج) لأنّ الدخول و الخروج من صفات الأجسام و هو سبحانه ليس بجسم و لا جسماني.و لأنّه لو دخل في شيء فإمّا أن يكون مع افتقاره إلى ذلك الشيء أو بدونه و الأوّل مستلزم للامكان، و على الثاني فهو غنيّ عنه مطلقا، و الغنيّ المطلق يستحيل دخوله في شيء و وجوده في ضمنه و اتباعه له في الوجود.و لأنّ دخوله فيه إن كان من صفات الكمال لزم اتّصافه بالنقص قبل وجود ذلك الشيء، و إن لم يكن من صفات كماله كان دخوله فيه مستلزما لاتّصافه بالنقص حسبما قلناه سابقا.و لو خرج عن شيء لزم خلوّ ذلك الشيء عنه و اختصاصه سبحانه بغيره و هو باطل لأنّه تعالى مع كلّ شيء لا بمقارنة و غير كلّ شيء لا بمزايلة، و هذه الفقرة نظير قوله عليه السّلام في الفصل الخامس من الخطبة الاولى: و من قال فيم فقد ضمنه و من قال على م فقد اخلى منه.و محصل المراد أنّه تعالى ليس داخلا في شيء من الأشياء و حالّا فيه كما يقوله المجسّمة و الحلوليّة، و لا خارجا عنها بأنّ يعزب شيء منها عن علمه، بل هو سبحانه القيّوم المحيط بكلّ شيء.الخامس و الاربعون أنّه (يخبر لا بلسان و لهوات) أى لحمات متصلة بأقصى الفم من فوق. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 94 أمّا إخباره فلانّه قد أطبقت الشرائع و اتّفقت الملل على كونه متكلّما و الخبر من أقسام الكلام.و أمّا أنّ إخباره ليس باللّسان و اللهوات فلأنّ النطق باللهات و اللسان مخصوص بنوع الانسان فيعود معنى إخباره سبحانه إلى إيجاده الخبر في جسم من الأجسام كالملك و الشجر و قد مرّ «1» نظير هذه العبارة في الخطبة المأة و الحادية و الثمانين و مرّ تحقيق الكلام في كونه سبحانه متكلّما في شرح المختار المأة و الثامن و السّبعين. (و) السادس و الاربعون انّه مجاز إطلاقا لاسم السبب على المسبّب (يسمع لا بخروق و أدوات) أمّا أنّه عزّ و جلّ يسمع فلشهادة الكتاب العزيز في غير واحدة من الايات بكونه تعالى سميعا بصيرا و أمّا أنّ إدراكه بالمسموعات ليس بالاذان و الصماخات فتنزّهه سبحانه عن الافتقار إلى الالات الجسمانية فيعود معنى سمعه إلى علمه بالمسموعات إطلاقا لاسم السبب على المسبّب.و السابع و الاربعون أنّه (يقول و لا يلفظ) هذا الكلام صريح في جواز نسبة القول إليه سبحانه دون اللّفظ.أمّا الأوّل فالكتاب الكريم ملؤ منه قال تعالى «وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً و إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِينٍ» إلى غير ذلك مما لا حاجة إلى إيراده.و أمّا الثّاني فلعلّه مبنيّ على أنّ اللفظ هو خصوص القول الصادر عن اللسان ففهم من ذلك و مما تقدّم قبيل ذلك أنّ القول يساوق الكلام في جواز استنادهما إلى اللّه سبحانه، و النطق و اللفظ يساوقان في عدم جواز الاستناد إليه (و) الثامن و الاربعون انّه (يحفظ و لا يتحفّظ) قال الشارح البحراني حفظه يعود إلى علمه بالأشياء، و لما كان المعروف من العادة أنّ الحفظ يكون بسبب التحفظ و كان ذلك في حقّه محالا لاستلزامه الالات الجسمانيّة لا جرم احترز عنه.______________________________ (1) المروية عن نوف البكالى، منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 95 قال: و قال بعض الشارحين: إنما يريد بالحفظ أنّه يحفظ عباده و يحرسهم و لا يتحفّظ منهم أى لا يحتاج إلى حراسة نفسه منهم و هو بعيد الارادة هنا، انتهى.أقول: الحفظ قد يطلق على الحفظ عن ظهر القلب يقال حفظ القرآن إذا وعاه على ظهر قلبه. و قد يطلق على الحراسة و الوقاية من المكاره يقال حفظه أي حرسه و التحفّظ هو قبول الحفظ عن الغير على كون تاء التفعل للمطاوعة أو تكلّف الحفظ كما في قولك تحلّم زيد، أي استعمل الحلم و كلّف نفسه إيّاه ليحصل، فمعنى التكلّف هو أن يتعانى الفاعل ذلك الفعل ليحصل بمعاناته فيقتضي أن يكون الفعل غير ثابت للفاعل و يكون الفاعل طالبا لتحصله بالممارسة، و قال في القاموس التحفّظ هو الاحتراز و فسّر الاحتراز كالتحرّز بالتوقّى و لعلّه مبنيّ على جعل تاء للاتّخاذ فمعنى التحفظ هو اتّخاذ الحفظ أى اتّخاذ الحرز و الوقاية.إذا عرفت ذلك فأقول: إنّ الحفظ قد استند إلى اللّه سبحانه في غير واحدة من الايات قال تعالى «إِنَّا زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِزِينَةٍ الْكَواكِبِ وَ حِفْظاً مِنْ كُلِّ شَيْطانٍ مارِدٍ» و قال  «هَلْ آمَنُكُمْ عَلَيْهِ إِلَّا كَما أَمِنْتُكُمْ عَلى أَخِيهِ مِنْ قَبْلُ فَاللَّهُ خَيْرٌ حافِظاً وَ هُوَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ» و قال «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ» و قال «إِنَّ رَبِّي عَلى كُلِّ شَيْءٍ حَفِيظٌ» و قال «وَ رَبُّكَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ حَفِيظٌ» إلى غير ذلك مما لا حاجة إلى ذكره.و الحفيظ و الحافظ من جملة اسمائه الحسنى فلا غبار في وصفه سبحانه بالحفظ على المعنى الثّاني أعني الوقاية و الحراسة، و هو المراد به في الاية الاولى و الثانية و الثالثة أيضا و في غيرها احتمالا، مجاز من باب اطلاق اسم الملزوم على اللّازم [يحفظ و لا يتحفّظ] و أمّا على المعنى الأوّل أعنى الحفظ عن ظهر القلب فلا، لأنّه سبحانه منزّه عن القلب و الجوارح اللّهم إلّا أن يراد به العلم مجازا، لأنّه بهذا المعنى مستلزم للعلم، فالحفيظ هو العليم و الحافظ هو العالم اطلق اسم الملزوم على اللّازم تجوّزا.قال في القاموس: و الحفيظ في الأسماء الحسنى الذي لا يعزب عنه شيء في السماوات و لا في الأرض تعالى شأنه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 96 فظهر بذلك ضعف ما قاله الصّدوق في التوحيد في شرح الأسماء الحسنى حيث قال: الحفيظ هو الحافظ فعيل بمعنى فاعل، و معناه أنه يحفظ الأشياء و يصرف عنها البلاء و لا يوصف بالحفظ على معنى العلم لأنّا نوصف بحفظ القرآن و العلوم على المجاز، و المراد بذلك أنا إذا علمناه لم يذهب عنا كما إذا حفظنا الشيء لم يذهب عنا، انتهى، فتأمّل جيّدا.و أمّا التحفظ فلا يوصف به سبحانه على أحد من معانيه الثلاثة أمّا على المعنى الأوّل و الثاني فواضح، لأنّ المطاوعة و التكلّف مستلزمان للانفعال و التغيّر اللذين هما من صفات الأجسام.و أمّا على الثالث فلأنّه تعالى لا مضادّ و لا مضارّ له في ملكه و لا منازع و لا معاند له في سلطانه فلا حاجة له إلى التوفّى و الاحتراز بل هو العزيز الغالب و القوىّ القاهر على كلّ شيء. (و) التاسع و الاربعون انّه تعالى (يريد و لا يضمر) يعنى أنه يريد الأشياء فيوجدها على وفق مشيّته و إرادته و لا يحتاج في ايجادها كواحد منّا إلى الاضمار أى إلى عزم القلب يقال: أضمر في ضميره شيئا عزم عليه و ضمير الانسان قلبه و باطنه و هو سبحانه ليس بذي ضمير حتّى يتصوّر فيه الاضمار، و قد مرّ تحقيق الكلام بما لا مزيد عليه في إرادته سبحانه في شرح الفصل الثالث من المختار التسعين، و قدّمنا هناك عن المفيد رواية صفوان بن يحيى الناصّة بالفرق بين إرادة اللّه سبحانه و إرادة العبد.و ينبغي إعادة تلك الرواية هنا و اتّباعها بشرح ما تضمّنته من المرام لمزيد ارتباطها المقام و ايضاحها لكلام الامام عليه السّلام فأقول:روى في الكافى عن أحمد بن إدريس عن محمّد بن عبد الجبّار عن صفوان بن يحيى، و في البحار من توحيد الصّدوق (ره) و العيون عن ابن إدريس عن أبيه عن محمّد بن عبد الجبّار عن صفوان بن يحيى قال: قلت لأبى الحسن عليه السّلام أخبرنى عن منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 97 الارادة من اللّه عزّ و جلّ و من الخلق، فقال: الارادة من المخلوق الضمير و ما يبدو له بعد ذلك من الفعل، و أمّا من اللّه عزّ و جلّ فارادته إحداثه لا غير ذلك لأنه لا يروّي  «1» و لا يهمّ و لا يتفكّر هذه الصّفات منفيّة عنه و هى من صفات الخلق، فارادة اللّه هى الفعل لا غير ذلك يقول له كن فيكون بلا لفظ و لا نطق بلسان و لا همّة و لا تفكّر و لا كيف لذلك كما أنّه بلا كيف.قال صدر المتألّهين في شرح الكافي: الارادة فينا كيفيّة حادثة تحدث عقيب تصوّر الشيء الملائم و التّصديق بثبوته و نفعه تصديقا علميّا أو جهليا أو ظنيّا أو تخييليّا راجحا، و ربما يحصل ذلك التصديق الراجح بعد تردّد و استعمال رويّة، فاذا بلغ حدّ الرجحان وقع العزم الذي هو الارادة، فاذا حصلت الارادة سواء كانت مع شوق حيواني كالشهوة أو الغضب أم لا، يصدر الفعل لا محالة و يبدو في الوجود.و أمّا إرادة اللّه الحادثة فليست صفة له لاستحالة حدوث صفة أو كيفيّة في ذاته و هي ليست إلّا إضافة إحداثه لأمر كاين لا غير لتعاليه عن الرّوية و الهمّة و الفكر لما علمت أنّ هذه منفية عنه تعالى لكونها صفات المخلوقين و كما لا مثل لذاته لا شبه لصفاته، بل صفاته الحقيقية ذاته.و قال العلّامة المجلسي (ره) في البحار في بيان معنى الحديث: إنّ إرادة اللّه كما ذهب إليه أكثر متكلّمي الامامية هي العلم بالخير و النفع و ما هو الأصلح و لا يثبتون فيه تعالى وراء العلم شيئا، و لعلّ المراد بهذا الخبر و أمثاله من الأخبار الدالة على حدوث الارادة هو أنّه يكون في الانسان قبل حدوث الفعل اعتقاد النّفع فيه ثمّ الرّويّة ثمّ الهمّة ثمّ انبعاث الشوق منه ثمّ تأكّده إلى أن يصير إجماعا باعثا على الفعل، و ذلك كلّه إرادة فينا متوسّطة بين ذاتنا و بين الفعل و ليس فيه تعالى بعد العلم القديم بالمصلحة من الامور المقارنة للفعل سوى الاحداث و الايجاد، فالاحداث في الوقت الذي تقتضى المصلحة صدور الفعل فيه قايم مقام ما يحدث______________________________ (1) الروية التفكر، و الهمة القصد (منه) منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 98 من الامور في غيره تعالى، فالمعنى أنّ ذاته تعالى بصفاته الذاتية الكمالية كافية في حدوث الحادث من غير حاجة إلى حدوث أمر في ذاته عند حدوث الفعل.و قال الشارح المازندراني للكافي في شرحه: إنّ الراوى سأل عن الفرق بين إرادة اللّه و إرادة الخلق و طلب معرفتهما فقال عليه السّلام: «الارادة من الخلق الضمير» أى تصوّر الفعل و توجّه الذّهن إليه «و ما يبدو لهم بعد ذلك من الفعل» من صلة لبيد و لا بيان لما لأنّ الفعل هو المراد دون الارادة، اللهمّ إلّا أن يراد بالفعل مقوّمات الارادة مثل تصوّر النفع و الاذعان به و الشوق إليه و العزم له و تحريك القدرة إلى تحصيل الفعل المراد.و الحاصل أنّ إرادة الخلق عبارة عن تصوّر الفعل ثمّ تصوّر النفع سواء كان النفع عقليّا أو خياليّا أو عينيّا أو دنيويّا أو اخرويّا، ثمّ التصديق بترتّب ذلك النفع على ذلك الفعل و الاذعان به جازما أو غير جازم، ثمّ الشوق إليه، ثمّ العزم الراسخ المحرك للقوّة و القدرة المحرّكة للعضو إلى تحصيل الفعل على ما ينبغي.فالفعل يصدر عن الخلق من هذه المبادي المترتّبة التي هي عبارة عن إرادتهم التامّة المستتبعة له. «و أما من اللّه فارادته إحداثه لا غير ذلك» يعني أنّ إرادته بسيطة و هي إحداث الفعل و ايجاده على وجه يوافق القضاء الأصلي و يطابق العلم الأزلي من الكمال و المقدار و الخواص و الاثار، لا مركبة من الأمور المذكورة في إرادة الخلق و لا شيء منها، «لأنّه تعالى لا يروّي» أى لا يفعل باستعمال الرّويّة أى النظر في الأمر و عدم التعجيل «و لا يهمّ» أى لا يقصده «و لا يتفكّر» ليعلم حسنه و قبحه.و الحاصل انّه لا ينظر إلى الفعل ليعلم نفعه و وجه حسنه و لا يهمّه بالشوق و العزم المتأكّد و لا يتفكّر و لا يتأمّل فيه ليعلم حسن عاقبته لتنزّهه عن استعمال الرأى و إحالة الهمّة و تحريك الشوق و العزم و ارتكاب التعمّق في الامور و التفكّر في أمر عاقبتها. «و هذه الصفات منفيّة عنه تعالى» لأنّها من لواحق النفوس البشريّة و توابع منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 99 الجهل و نقصان العلم و هو سبحانه منزّه عن جميع ذلك «و هي من صفات الخلق» لاحتياجهم في تحصيل مقاصدهم و تكميل أفعالهم على وفق مطالبهم إلى حركات فكريّة و همّة نفسانية و أشواق روحانية و آلات بدنيّة بحيث لو فقدت إحداها بقوا متحيّرين جاهلين لا يجدون إلى وجه الصواب دليلا، و لا إلى طريق الفعل سبيلا. «فارادة اللّه هي الفعل» أى الايجاد و الاحداث «لا غير ذلك» من الضمير المشتمل على المعاني المذكورة.و الخمسون أنه (يحبّ و يرضى من غير رقّة) الرّضا و المحبّة قيل: إنهما نظيران و إنما يظهر الفرق بضدّيهما، فالمحبّة ضدّها البغض، و الرضا ضدّه السخط قال الشارح البحراني: الرّضا قريب من المحبّة و يشبه أن يكون أعمّ منها لأنّ كلّ محبّ راض عما أحبّه و لا ينعكس.و كيف كان فالمراد أنه يحبّ المؤمنين و يرضى عنهم قال سبحانه  «مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ» و قال  «لَقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ». و قوله: من غير رقّة إشارة إلى أنّ المحبّة و الرّضا بالمعنى الذي يوصف به من اللّه سبحانه ليس بالمعنى الذي يوصف به المخلوق، فانّ المحبّة فينا هو الميل الطبيعي إلى المحبوب بسبب تصوّر اللذّة، و الرّضا هو سكون النفس بالنسبة إلى موافقة و ملائمة عند تصوّر كونه ملايما و موافقا.و لما كان المحبة و الرّضا بهذا المعنى يستلزم الرّقة القلبيّة و الانفعال النفساني الناشي عن تصوّر المعنى الذي لأجله حصلت المحبّة و الميل إليه و الداعي إلى الرّضا عنه، و كان سبحانه منزّها عن الانفعالات النفسانية و التغيّرات الطبيعيّة لتنزّهه عن قوابلها، لا جرم قال: من غير رقّة.فالمراد بمحبّته سبحانه إمّا إدراك الكمال في المحبوب أو إرادته سبحانه للثواب و الخير في حقّ العبد و للتكميل له.فقد قيل في تفسير الاية السابقة أعنى قوله: «يَأْتِي اللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ»منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 100إنّ محبة اللّه صفة من صفات فعله فهى إحسان مخصوص يليق بالعبد، و محبّة العبد للّه حالة يجدها في قلبه يحصل منها التعظيم و ايثار رضاه و الاستيناس بذكره.و قيل: محبّته تعالى للعباد إنعامه عليهم و أن يوفقهم لطاعته و يهديهم لدينه الذي ارتضاه، و حبّ العباد أن يطيعوه و لا يعصوه.و قال بعض المحقّقين: محبّة اللّه للعبد كشف الحجاب عن قلبه و تمكنه من أن يطأ على بساط قربه فانما يوصف به سبحانه باعتبار الغايات لا المبادى، و علامة حبّه للعبد توفيقه للتجافي عن دار الغرور و الترقّي إلى عالم النور و الانس باللّه و الوحشة ممّن سواه و صيرورة جميع الهموم هما واحدا، و المراد رضاه عن العبد قال الشارح المعتزلي: هو أن يحمد فعله، و قال البحراني: رضاه يعود إلى علمه بموافقته لأمره و طاعته له.و قال الطبرسيّ في تفسير قوله  «لَقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ» رضا اللّه سبحانه عنهم هو إرادته تعظيمهم و إثابتهم. (و) الواحد و الخمسون أنّه (يبغض و يغضب من غير مشقّة) يظهر معنى هذه الفقرة مما قدّمناه في الفقرة السابقة، فانّ البغض ضدّ الحبّ و الغضب ضدّ الرضا فمعنى البغض فينا هو الكراهة للغير و ميل النفس عنه لتصوّر كونه مضرّا و مولما، و يلزم ذلك النفرة الطبيعية و ثوران القوّة الغضبيّة عليه و إرادة إهانته.و معنى الغضب فينا هو ثوران النفس و حركة القوّة الغضبيّة عن تصوّر الموذي و المولم لإرادة دفعه و الانتقام منه.و لما كانا مستلزمين لازعاج القلب و غليان دمه و أذى النفس و حصول التعب و المشقّة، و كان وصف اللّه سبحانه بهما بهذا المعنى مستحيلا لتنزّهه من صفات الأجسام لا جرم قيّدهما بقوله: من غير مشقّة.فالمراد بهما إذا نسبا إلى اللّه سبحانه غاياتهما، و هي إرادة العقوبة و الاهانة و التعذيب.قال الطبرسي (ره) في تفسير قوله «فلمّا آسفونا انتقمنا منهم» أى أغضبونا، منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 101 و غضب اللّه سبحانه على العصاة إرادة عقوبتهم، و رضاه عن المطيعين إرادة ثوابهم الذي يستحقّونه على طاعتهم.و في رواية عمرو بن عبيد مع أبي جعفر عليه السّلام و قد قال له قوله تعالى  «وَ مَنْ يَحْلِلْ عَلَيْهِ غَضَبِي فَقَدْ هَوى » ما هذا الغضب؟ فقال عليه السّلام: هو العقاب يا عمرو، إنّه من زعم أنّ اللّه قد زال من شيء إلى شيء فقد وصفه صفة المخلوقين.و في الكافي عن عليّ بن إبراهيم عن أبيه عن العباس بن عمرو عن هشام بن الحكم في حديث الزنديق الذي سأل أبا عبد اللّه عليه السّلام أن قال له: فله رضى و سخط فقال: أبو عبد اللّه عليه السّلام: نعم لكن ليس ذلك على ما يوجد من المخلوقين، و ذلك إنّ الرضا حالة تدخل عليه فتنقله من حال إلى حال لأنّ المخلوق أجوف معتمل مركب للأشياء فيه يدخل، و خالقنا لا يدخل للأشياء فيه لأنّه واحد واحدى الذات واحدى المعنى، فرضاه ثوابه و سخطه عقابه من غير شيء يتداخله فيهيّجه و ينقله من حال إلى حال، لأنّ ذلك من صفة المخلوقين العاجزين المحتاجين.يعني أنّ عروض تلك الحالات و التغيّرات إنّما يكون لمخلوق أجوف له قابلية ما يحصل فيه و يدخله- معتمل- بالكسر أى يعمل بأعمال صفاته و آلاته أو بالفتح أى مركب يعمل فيه الأجزاء و القوى، و الأوّل أولى ليكون تأسيسا، مركّب من أمور متباينة في الحقيقة مختلفة في الصّورة و الكيفيّة للأشياء من الصفات و الجهات و الكيفيّات النفسانيّة مثل الرّضا و الغضب و غيرهما فيه يدخل و خالقنا لا يدخل للأشياء فيه لاستحالة التركيب عليه، لأنه واحد ليس كمثله شيء واحدى الذات لا تركيب فيه أصلا لا ذهنا و لا خارجا، واحدى المعنى و الصّفات، فاذا لا كثرة فيه لا في ذاته و لا في صفاته الحقيقيّة، و انما الاختلاف في الفعل فيثيب عند الرّضا و يعاقب عند السّخط و الغضب من غير مداخلة شيء فيه يهيجه أى يوجب لهيجانه و ثورانه، و ينقله من حال إلى حال، لأنّ ذلك ينافي وجوب الوجود فلا يكون من صفاته سبحانه بل من صفات المخلوقين العاجزين. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 102 و الحاصل أنّه إذا نسب الرضا و السخط و الحبّ و البغض و الموالاة و المعاداة إلى اللّه سبحانه وجب تأويلها و صرفها إلى معنى يصحّ في حقّه، لأنّ نسبة معانيها المعروفة فينا إليه غير صحيحة.إذ الرّضا فينا حالة للنفس توجب تغيّرها و انبساطها لايصال النفع إلى الغير أو الانقياد لحكمه.و السخط حالة اخرى توجب تغيّرها و انقباضها و تحرّكها إلى ايقاع السوء به أو الاعراض عنه.و المحبّة حالة لها توجب ميلها إليه أو نفس هذا الميل.و البغض حالة لها توجب الاعراض عنه و ايصال الضرر إليه.و قريب منهما الموالاة و المعاداة، و كلّ عليه سبحانه محال، فوجب التأويل و التأويل أنّ الرّضا و المحبّة و الموالاة بمعنى الاثابة و الاحسان و ايصال النفع و السخط و البغض و المعاداة بمعنى العقوبة و العذاب و عدم الاحسان و اللّه المستعان.و الثاني و الخمسون أنّه (يقول لما أراد كونه كن فيكون) قال الشارح البحراني: فارادته لكونه هو علمه بما في وجوده من الحكمة و المصلحة، و قوله:كن، إشارة إلى حكم قدرته الأزلية عليه بالايجاد و وجوب الصدور عن تمام مؤثريته و قوله: فيكون إشارة إلى وجوده، و دلّ على اللّزوم و عدم التأخر بالفاء المقتضية للتعقيب بلا مهلة.و في مجمع البيان في قوله «إنّما أمره إذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون» و التقدير بأن يكوّنه فيكون فعبّر عن هذا المعنى بكن لأنّه أبلغ فيما يراد، و ليس هنا قول و إنما هو إخبار بحدوث ما يريده.و قال عليّ بن عيسى: الأمر ههنا أفخم من الفعل، فجاء للتفخيم و التعظيم قال: و يجوز أن يكون بمنزلة التسهيل و التهوين، فانّه إذا أراد فعل شيء فعله بمنزلة ما يقول للشيء كن فيكون في الحال و أنشد:فقالت له العينان سمعا و طاعة         و حدرتا كالدّر لمّا يثقّب     منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 103 و انما أخبر عن سرعة دمعه دون أن يكون ذلك قولا على الحقيقة و في الكشاف إنّما أمره أى شأنه إذا أراد شيئا إذا دعاه داعي حكمة إلى تكوينه و لا صارف أن يقول له كن أن يكوّنه من غير توقّف فيكون فيحدث أى فهو كائن موجود لا محالة.مجاز- تمثيل [يقول لما أراد كونه كن فيكون ] فان قلت: ما حقيقة قوله كن فيكون؟قلت: هو مجاز من الكلام و تمثيل، لأنّه لا يمتنع عليه شيء من المكوّنات و أنّه بمنزلة المأمور المطيع إذا ورد عليه أمر الامر المطاع، و المعنى أنّه لا يجوز عليه شيء ممّا يجوز على الأجسام إذا فعلت شيئا ممّا تقدر عليه من المباشرة بمحال المقدور و استعمال الالات و ما يتبع ذلك من المشقّة و التعب و اللّغوب، و إنما أمره و هو القادر العالم لذاته أن يخلص داعيه إلى الفعل فيتكون.و أنت بعد الخبرة بما ذكرنا تعرف أن قوله عليه السّلام احتراس  (لا بصوت يقرع و لا بنداء يسمع) من باب الاحتراس، فانّ ظاهر قوله عليه السّلام: يقول لما أراد كونه كن، لما كان موهما أنّ قوله و كلامه تعالى من قبيل الحروف و الأصوات أتى بذلك دفعا لما يسبق إلى و هم العوام و تنبيها على أنّ قول كن منه ليس بلفظ مركب من الكاف و النّون متضمّن بصوت يقرع الأسماع، و لا خطاب قابل للسّماع و الاستماع.و ذلك لأنّ الصوت كيفيّة حادثة في الهواء حاصلة من تموّجه المعلول للقرع الذي هو أساس عنيف أو القلع الذي هو تفريق عنيف بشرط مقاومة المقروع للقارع و المقلوع للقالع، و يعرض له أى للصّوت كيفيّة مميّزة له عن غيره من الأصوات المماثلة له يسمّى باعتبار تلك الكيفيّة حرفا، فالحرف هي تلك الكيفيّة العارضة عند بعضهم، و ذلك الصوت المعروض عند آخر و مجموع العارض و المعروض عند غيرهم.و على أىّ تقدير فالحروف الملفوظة المركبة منها الكلام هي من خصايص الانسان يخرج من الحلق و الحنجرة و اللّسان، فيقرع الهواء المجاور لفم اللّافظ و يموّجه صدما بعد صدم مع سكون بعد سكون حتّى يقع و يقرع العصبة المفروشة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 104 في سطح صماخ السامع فيحصل به السماع و الاستماع.و لما كان سبحانه منزّها عن الالات البدنيّة و الجوارح الانسانيّة يستحيل أن يخرج منه صوت يصدر منه لفظ، فاذا لا يمكن أن يكون تكوينه للأشياء بكلام ملفوظ أو نداء مسموع و هذا معنى قوله عليه السّلام: لا بصوت يقرع و لا بنداء يسمع، هذا.و العجب من الشارح البحراني أنّه قال في شرح لا بصوت يقرع: أى ليس بذي حاسّة فيقرعها الصوت، لأنّ الصّوت حال تعرض الأجسام فلو كان له تعالى آلة سمع لكان جسما لكن التالي باطل فالمقدّم مثله انتهى.و أنت خبير بأنّ هذا الكلام نصّ في أنّ الغرض منه نفى كون تكوينه للأشياء بالأوامر الملفوظة و الخطابات المنطوقة لا نفى كونه ذا سمع و تنزيهه من القوّة السّامعة، هذا.و لما نفى كون تكوينه بكلام ملفوظ و نداء مسموع و كان المقام مقتضيا لبيان معنى كلامه عزّ و جلّ لا جرم عقّبه بقوله  (و انما كلامه سبحانه فعل منه أنشأه و مثله).قال الشارح البحراني: أى أوجده في لسان النّبيّ و صوّره في لسانه و سوّى مثاله في ذهنه.و قال الشارح المعتزلي: مثّل القرآن لجبرئيل أى صوّر مثاله بالكتابة في اللّوح المحفوظ فأنزل على محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم. (لم يكن) كلامه (من قبل ذلك) الانشاء و الاحداث (كائنا) إذ لو كان كذلك لكان قديما لأنّ القديم ليس إلّا ما لا يكون مسبوقا بالعدم لا يفتقر الانشاء و التكوين (و لو كان قديما) كما زعمه الحنابلة حسبما عرفته في شرح المختار المأة و الثامن و السّبعين لكان واجب الوجود لذاته و لو كان واجب الوجود (لكان إلها ثانيا) لكن التالي باطل فالمقدّم مثله.و بيان الملازمة أنّه لو لم يكن واجبا بل ممكنا موجودا في الأزل لكان وجوده مفتقرا إلى المؤثّر فذلك المؤثّر إن كان غير ذاته تعالى فهو محال، لأنّه يلزم افتقاره منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 105 تعالى في تحصيل صفته إلى غيره و هو واضح البطلان، و يلزم أيضا أن يكون في الأزل مع اللّه غيره يكون الاستناد إليه في حصول تلك الصفة فيكون إلها ثانيا بل هو أولى بالألوهيّة و هو محال، و إن كان المؤثّر فيه ذاته فهو محال أيضا لأنّ المؤثّر واجب التقدّم بالوجود على الأثر فتعيّن أنه لو كان قديما لكان واجب الوجود لذاته فكان إلها ثانيا.و أما بطلان التالي فلقيام البراهين العقليّة و النقليّة على وحدانيّته تعالى حسبما مرّ كثير منها في تضاعيف الشرح، و نورد هنا حديث الفرجة الذي هو من غوامض الأحاديث لمناسبته بالمقام و نعقّبه بحلّه و شرحه فأقول: روى في الكافي عن هشام بن الحكم في حديث الزنديق الذي أتى أبا عبد اللّه عليه السّلام و كان من قول أبي عبد اللّه عليه السّلام.لا يخلو قولك إنّهما اثنان من أن يكونا قديمين قويّين أو يكونا ضعيفين أو يكون أحدهما قويا و الاخر ضعيفا، فان كانا قويّين فلم لا يدفع كلّ واحد منهما صاحبه و ينفرد بالتدبير و إن زعمت أنّ أحدهما قوىّ و الاخر ضعيف ثبت أنّه واحد بالربوبية كما نقول للعجز الظاهر في الثّاني و إن قلت إنّهما اثنان لم يخل من أن يكونا متفقين من كلّ وجه أو مفترقين من كلّ جهة.فلما رأينا الخلق منتظما و الفلك جاريا و التدبير واحدا و اللّيل و النهار و الشمس و القمر دلّ صحّة الأمر و التدبير و ايتلاف الأمر على أنّ المدبّر واحد ثمّ يلزمك ان ادّعيت اثنين فرجة ما بينهما حتّى يكونا اثنين فصارت الفرجة ثالثا بينهما قديما معهما فيلزمك كلانة فان ادّعيت ثلاثة لزمك ما قلت في الاثنين حتّى يكون بينهم فرجة فيكونوا خمسة ثمّ تتناهي في العدد إلى ما لا نهاية له في الكثرة.و رواه في البحار من توحيد الصّدوق مسندا عن هشام بن الحكم مثله.و شرحه على ما شرحه صدر المتألهين في شرح الكافي بتلخيص منّا هو إنّه إشارة إلى حجّتين: إحداهما عامية مشهورة و الاخرى خاصيّة برهانيّة.أما الاولى فقوله عليه السّلام «لا يخلو قولك- إلى قوله- للعجز الظاهر في الثاني» منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 106 و معناه أنه لو فرض قديمان فلا يخلو أن يكون كلاهما قويّين أو كلاهما ضعيفين أو أحداهما قويّا و الاخر ضعيفا و الثلاثة بأسرها باطلة.أمّا الأوّل فلأنه إذا كانا قويّين و كلّ منهما في غاية القوّة من غير ضعف و عجز كما هو المفروض و القوّة تقتضي القهر و الغلبة على كلّ شيء سواه فما السبب المانع لأن يدفع كلّ واحد منهما صاحبه حتّى ينفرد بالتدبير و الرّبوبية و الغلبة على غيره، إذ اقتضاء القهر و الغلبة و الاستعلا مركوز في كلّ ذي قوّة على قدر قوّته و المفروض أنّ كلّا منهما في غاية القوّة.و أما فساد الشقّ الثاني فهو ظاهر عند جمهور الناس لما حكموا بالفطرة من أنّ الضعف ينافي الالهيّة و لظهوره لم يذكره عليه السّلام.و أيضا فساده يعلم بفساد الشقّ الثالث و هو قوله «و إن زعمت أنّ أحدهما قوىّ و الاخر ضعيف ثبت أنه» أى الاله «واحد كما» نحن «نقول للعجز الظاهر» في المفروض ثانيا، لأنّ الضعف منشأ العجز، و العاجز لا يكون إلها بل مخلوقا محتاجا لأنّه محتاج إلى من يعطيه القوّة و الكمال و الخيريّة.و أما الحجة البرهانية فأشار إليها بقوله «و إن قلت إنهما إثنان» و بيانه أنّه لو فرض موجودان قديمان فامّا أن يتّفقا من كلّ جهة أو يختلفا من كلّ جهة أو يتّفقا بجهة و يختلفا باخرى و الكلّ محال.أمّا بطلان الأوّل فلأنّ الاثنينيّة لا تتحقّق إلّا بامتياز أحد الاثنين عن صاحبه و لو بوجه من الوجوه.و أمّا بطلان الثاني فلما نبّه عليه بقوله «فلما رأينا الخلق منتظما» و تقريره أنّ العالم كلّه كشخص واحد كثير الأجزاء و الأعضاء مثل الانسان، فانا نجد أجزاء العالم مع اختلاف طبائعها الخاصة و تباين صفاتها و أفعالها المخصوصة يرتبط بعضها ببعض و يفتقر بعضها إلى بعض، و كلّ منها يعين بطبعه صاحبه و هكذا نشاهد الأجرام العالية و ما ارتكز فيها من الكواكب النيّرة في حركاتها الدّوريّة و أضوائها الواقعة منها نافعة للسّفليات محصّلة لأمزجة المركبات التي يتوقّف عليها صور منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 107 الأنواع و نفوسها و حياة الكاينات و نشوء الحيوان و النبات، فاذا تحقق ما ذكرنا من وحدة العالم لوحدة النظام و اتصال التدبير دلّ على أنّ إلهه واحد و إليه أشار بقوله «دلّ صحّة الأمر و التدبير و ائتلاف الأمر على أنّ المدبّر واحد».و أمّا بطلان الشق الثالث و هو أنهما متّفقان من وجه و مختلفان من وجه آخر فبأن يقال كما أشار إليه بقوله «ثمّ يلزمك» أنّه لا بدّ فيهما من شيء يمتاز به أحدهما عن صاحبه و صاحبه عنه، و ذلك الشيء يجب أن يكون أمرا وجوديّا يوجد في أحدهما و لم يوجد في الاخر أو أمران وجوديّان يختصّ كلّ منهما بواحد، و أمّا كون الفارق المميّز بكلّ منهما عن صاحبه أمرا عدميّا فهو ممتنع بالضرورة، إذ الاعدام بما هي إعدام لا تمايز بينها و لا تميز بها، فاذا فرض قديمان فلا أقلّ من وجود أمر ثالث يوجد لأحدهما و يسلب عن الاخر، و هو المراد بالفرجة، إذ به يحصل الانفراج أى الافتراق بينهما لوجوده في أحدهما و عدمه في الاخر، و هو أيضا لا محالة قديم موجود معهما و إلّا لم يكونا اثنين قديمين، فيلزم أن يكون القدماء ثلاثة و قد فرض اثنان و هذا خلف، ثمّ يلزم من كونهم ثلاثة أن يكونوا خمسة و هكذا إلى أن يبلغ عددهم إلى ما لا نهاية و هو محال.أقول: و لا يخفى عليك أنه يمكن جعل الحديث الشّريف إشارة إلى ثلاث حجج:إحداها ما أشار إليه بقوله: لا يخلو قولك إلى قوله: للعجز الظاهر في الثاني.و ثانيها ما أشار إليه بقوله: و إن قلت إنهما اثنان إلى قوله: دلّ على أنّ المدبّر واحد.و ثالثها ما أشار إليه بقوله: ثمّ يلزمك، إلى آخر الحديث، فعليك بالتأمل في استخراجها و اللّه الموفق.الترجمة:ادراك نمى كند او را عقلها تا اين كه مقدّر بقدر معيّني نمايند او را و بوهم و خيال نمى آورد او را ذكاوتها تا اين كه مصوّر بصورت شخصى كنند او را، و درك نمى كند او را حواس ظاهره و باطنه تا اين كه احساس بكند او را، و طلب مس او نمى كند دستها تا اين كه مس نمايند او را، متغيّر نشود بهيچ حال، متبدّل نشود در أحوال و أوصاف.كهنه و فانى نمى كند او را شبها و روزها، تغيير نمى دهد او را روشنى و تاريكى وصف نمى شود با چيزى از اجزاء، و نه با جوارح و اعضا، و نه با عرضى از اقسام اعراض، و نه با مغايرت و ابعاض يعنى متّصف بأجزاء نيست كه بعضي مغاير بعضى بوده باشد.گفته نمى شود از براى او حدّى و نه نهايتي، و نه از براى بقاء او انقطاعى و نه غاية و منتهائى، و گفته نمى شود در حق او كه أشياء فرو گرفته او را تا بلند گردانند او را يا پست نمايند يا اين كه چيزى بردارد او را تا ميل دهد او را بطرفى، يا بعدل نگه دارد او را.نيست پروردگار حلول كننده در چيزها، و نه بيرون بوده از آنها، خبر مى دهد نه بواسطه زبان و پاره گوشتهائى كه در آخر دهان از طرف بالا متصل بزبان است، و مى شنود نه بواسطه سوراخهاى گوش و آلتهاى شنفتن، مى گويد پروردگار و احداث نمى كند لفظ را كه معتمد بر تقاطع و مخارج است و از لوازم بشر است، و ميداند و ياد مى دارد خدا همه چيز را و نمى باشد دانستن او از جهت عادت كردن و كثرت مراجعه، يا اين كه خدا نگه مى دارد همه چيز را و احتياج ندارد بچيزى كه خودش با او نگه دارد، و اراده ميكند و چيزى در دل پنهان نمى كند، زيرا كه دل ندارد و دوست مى دارد و خوشنود مى شود بدون آنكه رقّتى و تغيّرى در ذات اقدسش پيدا بشود، و دشمن مى دارد و غضب مى نمايد بدون اين كه او را زحمت و گرفتگى حاصل بشود مى فرمايد مر آن چيزى را كه خواسته است بودنش را باش پس مى شود، لكن گفتن خدا نه با صدائيست كه بگويد هوا با صماخ گوش را و نه با خواندني كه شنفته شود، و اينست جز اين نيست گفتار خدا فعليست كه ايجاد كرده او را و مصوّر بيك صورتى كرده و نبود پيش از ايجاد موجود و اگر بنا باشد كه كلام إلهى قديم باشد چنانچه حنابله مى گويند هر آينه اين خداى دويم ميباشد.  

أرسَاها : آنرا محكم و برقرار نمود
تَهافُت : سقوط كردن و فرو ريختن
انفِراج : پاره و جدا شدن
استَفاضَ : بشدت جارى نمود
خَدَّ : شكافت 

۳. شناخت قدرت پروردگار:
نمى شود گفت «خدا نبود و پديد آمد» كه در آن صورت صفات پديده ها را پيدا مى كند، و نمى شود گفت «بين خدا و پديده ها جدايى است» و «خدا بر پديده ها برترى دارد» تا سازنده و ساخته شده همانند تصوّر شوند، و خالق و پديد آمده با يكديگر تشبيه گردند.
مخلوقات را بدون استفاده از طرح و الگوى ديگران آفريد، و در آفرينش پديده ها از هيچ كسى يارى نگرفت، زمين را آفريد و آن را بر پا نگهداشت بدون آن كه مشغولش سازد، و در حركت و بى قرارى، آن را نظم و اعتدال بخشيد، و بدون ستونى آن را به پاداشت، و بدون استوانه ها بالايش برد، و از كجى و فرو ريختن نگهداشت و از سقوط و درهم شكافتن حفظ كرد، ميخ هاى زمين را محكم، و كوه هاى آن را استوار، و چشمه هايش را جارى، و درّه ها را ايجاد كرد. آنچه بنا كرده به سستى نگراييد، و آنچه را توانا كرد ناتوان نشد.
خدا با بزرگى و قدرت بر آفريده ها حاكم است، و با علم و آگاهى از باطن و درونشان با خبر است، و با جلال و عزّت خود از همه برتر و بالاتر است، چيزى از فرمان او سرپيچى نمى كند، و چيزى قدرت مخالفت با او را ندارد تا بر او پيروز گردد، و شتابنده اى از او توان گريختن ندارد كه بر او پيشى گيرد، و به سرمايه دارى نياز ندارد تا او را روزى دهد.
همه در برابر او فروتنند، و در برابر عظمت او ذليل و خوارند. از قدرت و حكومت او به سوى ديگرى نمى توان گريخت، كه از سود و زيانش در امان ماند. همتايى ندارد تا با او برابرى كند، و او را همانندى نيست كه شبيه او باشد.
 

نمى توان گفت كه خدا در وجود آمد، پس از آنكه نبود كه اگر چنين گويى، صفات موجودات حادث بر او جارى گرديده و ميان موجودات حادث و او فرقى نباشد و او را بر آنها مزيتى نماند و آفريننده و آفريده برابر گردند و پديد آورنده و پديدار شده مساوى باشند. موجودات را بيافريد نه از روى نمونه اى كه از ديگرى بر جاى مانده باشد و براى آفريدن آنها از هيچيك از آفريدگانش يارى نجست.
زمين را آفريد و آن را بر جاى نگه داشت بى آنكه خود را بدان مشغول دارد و آن را بدون قرار گرفتن در جايى استوار برپاى داشت و بدون پايه هاى برپاى ساخت و بدون ستونهايى برافراشت. و از هر كژى حفظ نمود و از افتادن و شكافته شدن بازداشت. ميخهايش را محكم كرد و كوهايش را چونان سدى در اطراف زمين قرار داد و چشمه هايش را جارى ساخت و نهرهايش را شكافت. آنچه ساخت سستى نپذيرفت و آنچه را نيرو داد، ناتوان نگرديد.
اوست كه به قدرت و عظمت خويش بر آفريدگان غالب است و اوست كه به نيروى علم و معرفت خود به چگونگى درون آنها داناست. به جلالت و عزت خود از هر چيز بلندتر است. هر چه را طلب كند طلبش ناتوانش نسازد. و هيچ چيز از فرمان او سر بر نتابد تا بر او غلبه يابد و شتابان از او نگريزند تا بر آنها پيشى گيرد. به توانگران نيازمند نيست تا روزيش دهند.
همه چيز در برابر او خاضع است و در برابر عظمتش ذليل و خوار. كس را ميسر نيست كه از سلطنت او به نزد ديگرى بگريزد و خود را از سود و زيان او بى نياز نشان دهد. همتايى ندارد كه در برابر او دعوى همتايى كند و همانندى ندارد كه با او دم برابرى زند.
 

شايسته نيست گفته شود: خداوند موجود شد بعد از آنکه نبود که در اين صورت صفات موجودات حادث بر او جارى مى شود و ميان او و آنها تفاوتى باقى نمى ماند و هيچ گونه برترى بر ساير مخلوقات نخواهد داشت; در نتيجه صانع و مصنوع و ايجاد کننده و ايجاد شونده يکسان خواهد شد. مخلوقات را بدون همانندى که از ديگرى گرفته باشد آفريد و در آفرينش آنها از کسى يارى نجست. زمين را آفريد و آن را در جاى خود ثابت نگه داشت بى آنکه اين کار او را به خود مشغول سازد و در عين حرکت و بى قرارى به او ثبات بخشيد. بدون هيچ پايه اى آن را بر پا نمود و بى هيچ ستونى آن را برافراشت و از کژى و اعوجاج نگاه داشت و از سقوط و درهم شکافتن آن جلوگيرى کرد.
خداوند ميخهاى زمين را محکم نمود و سدهايى در آن ايجاد کرد چشمه هايش را جارى ساخت و درّه هايش را (براى جريان سيلاب ها) شکافت. آنچه را بنا کرد هرگز سست نشد و هر چه را قوت بخشيد ناتوان نگشت. او با عظمتش بر ظاهر آن سلطه دارد و با علم و آگاهيش از درون آن با خبر است، با جلال و عزتى بر همه چيز آن مسلط است و چيزى از قلمرو قدرتش بيرون نيست. هرگز موجودى از فرمانش سر نمى پيچد تا بر او چيره گردد و هيچ شتاب کننده اى از چنگ قدرتش نمى گريزد تا بر او پيشى گيرد و به هيچ ثروتمندى نياز ندارد تا به او روزى دهد. تمامى اشيا در برابر وى خاضع و فرمانبردار و در مقابل عظمتش ذليل و خوارند.
هيچ موجودى قدرت فرار از محيط حکومتش به خارج از آن را ندارد تا از پذيرش سود و زيانش خوددارى کند. نه مانندى دارد تا همتاى او گردد و نه نظير و شبيهى براى او متصور است تا با او مساوى شود.
 

نگويند هست شد از آن پس كه نبود، تا صفت حادثها را پذيرد، و نه ميان او و آنان جدايى صورت گيرد، و نه او را بر آنان برترى است، تا سازنده و ساخته همانند گردد، و پديد آورنده و پديد شده برابر شود. خلايق را بيافريد بى نمونه اى كه به جاى مانده باشد از ديگران، و در آفرينش آنها يارى نخواست از هيچ يك از آفريدگان.
زمين را پديد آورد و نگاهش داشت، بى آنكه خود را بدان مشغول دارد، و برجايش ايستاده گرداند، بى آنكه آن را بر چيزى استوار بگذارد، و برپايش داشت بى پايه ها، و بالا بردش بى استوانه ها، و نگاهش داشت از كجى و خميدن، و بازداشت آن را از افتادن و شكافته گرديدن.
ميخهاى آن را استوار ساخت و سدّها را گرداگردش برافراخت، چشمه هاى آن را روان گردانيد، و درّه هاى آن را بشكافانيد. آنچه را ساخت سست نگرديد، و ناتوان نشد آن را كه نيرويش بخشيد. با قدرت و بزرگى خود برآفريده ها صاحب اقتدار است، و قدرت او پديدار، و با علم و معرفتى كه دارد درونشان بر او آشكار، و با جلال و عزّتش از همه برتر و بر همه سالار. آنچه را خواهد از دست او نجهد و نه با او در افتد، تا بر وى پيروز شود، و شتابنده از او نگريزد تا از وى پيش افتد، و به خداوند مال نيازش نباشد تا او را روزى دهد.
همه چيز براى او فروتن است و خوار، و برابر بزرگى او بى ارج و مقدار. از سطوت و قدرت او به سوى ديگرى گريختن نيارد، تا خود را از سود و زيان او بازدارد. همتايى ندارد تا با او برابرى كردن تواند، و او را همانندى نيست، كه بدو ماند.
 

گفته نمى شود: بود شد پس از آنكه نبود، تا صفاتى كه پديده اند بر او جريان يابد. و در اين حال ميان به وجود آمده ها و حضرت او فرقى نخواهد ماند، و براى او بر موجودات برترى نخواهد بود. در نتيجه خالق و مخلوق مساوى گردند، و پديد آورنده و پديد شده يكى شوند. موجودات را بدون نمونه اى كه از غير او به جاى مانده باشد پديد آورد، و از احدى از مخلوق خود در آفرينش آنها يارى نجست.
زمين را پديد آورد و بدون اينكه از كار ديگر باز ماند آن را نگاه داشت، و استوارش نمود نه بر جاى آرام (بلكه بر امواج آب)، بدون پايه ها بر پايش داشت، و منهاى ستونهايش بر افراشت، و آن را از تمايل و كژى نگه داشت، و از افتادن و شكافته شدن حفظ كرد. ميخهايش را (كه كوههايند) استوار نمود، و سدهايش را برقرار كرد، چشمه هايش را روان ساخت، و رودهايش را شكافت. آنچه را بنا كرد سست نشد، و آنچه را قوى نمود ضعيف نگشت.
به سلطنت و بزرگيش بر زمين غالب است، و به علم و معرفتش به كيفيت آن آگاه است، و به جلال و عزّتش بر هر چيز آن برتر است. چيزى از آن را كه بخواهد عاجزش ننمايد، و از او سر نپيچد تا بر حضرتش غالب آيد، شتاب كننده اى از دستش نرود تا بر جنابش پيشى جويد، به دولتمندى نيازش نيفتد تا او را روزى دهد.
تمام موجودات براى او فروتنند، و در برابر عظمتش ذليل و خاكسارند، قدرت گريز از سلطنتش را به سوى ديگر ندارند تا از سود و زيانش در امان مانند. او را مانند نيست تا با حضرتش برابرى كند، و شبيهى نيست تا با او مساوى باشد.
 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه ‏السلام، ج‏7، ص: 226-220 باز هم اوصاف مهم ديگرى از اوصاف جمال و جلالش:امام(عليه السلام) در اين بخش از خطبه به صفات ديگرى از صفات خداوند اشاره کرده و بحثهاى گذشته را بدين وسيله تکميل مى کند.نخست به سراغ ازليت خداوند مى رود و مى فرمايد: «شايسته نيست گفته شود او موجود شد بعد از آنکه نبود که در اين صورت صفات موجودات حادث بر او جارى مى شود و بين او و آنها تفاوتى باقى نمى ماند و هيچ گونه برترى بر ساير مخلوقات نخواهد داشت; در نتيجه صانع و مصنوع و ايجاد کننده و ايجاد شونده يکسان خواهد شد»; (لاَ يُقَالُ: کَانَ بَعْدَ أَنْ لَمْ يَکُنْ، فَتَجْرِيَ عَلَيْهِ الصِّفَاتُ الْمُحْدَثَاتُ، وَ لاَ يَکُونُ بَيْنَهَا وَ بَيْنَهُ فَصْلٌ، وَ لاَ لَهُ عَلَيْهَا فَضْلٌ، فَيَسْتَوِيَ الصَّانِعُ وَالْمَصْنُوعُ، وَ يَتَکَافَأَ الْمُبْتَدَعُ وَالْبَدِيعُ(1)).سپس به شرح يکى ديگر از صفات بارز خداوند يعنى قدرت بارز او مى پردازد و در اين زمينه نخست به مسئله ابداع و آفرينش بى سابقه را مطرح کرده و مى فرمايد: «مخلوقات را بى نمونه اى که از ديگرى گرفته باشد آفريد و در آفرينش آنها از کسى يارى نجست»; (خَلَقَ الْخَلاَئِقَ عَلَى غَيْرِ مِثَال خَلاَ مِنْ غَيْرِهِ، وَ لَمْ يَسْتَعِنْ عَلَى خَلْقِهَا بِأَحَد مِنْ خَلْقِهِ).هنگامى که به جهان خلقت نظر مى افکنيم انواع بيشمارى مخلوقات در عالم جانداران و گياهان و جمادات مى بينيم که هر يک شکل و ساختمان بديع و آفرينش ويژه و جالبى دارد. موجوداتى که هرگز سابقه نداشته و خداوند آنها را از کتم عدم به عرصه وجود آورد و در مسير تکامل پيش فرستاد در حالى که اگر انسانها صنايعى دارند هم به اقتباس از ديگرى است; مثلا روز نخست کسى با دقت در بال و پر پرندگان و کيفيت پرواز آنها به فکر ساختن نوعى هواپيماى بسيار ابتدايى افتاد. سپس دانشمندان در زمان هاى بعد يکى پس از ديگرى اختراع پيشين را گرفته و به تکميل آن پرداختند تا در عصر و زمان ما به اوج تکامل خود رسيد.بر اين اساس، مخترعان ما يا در اختراعات خود از طبيعت الهام مى گيرند و يا از ديگرى; نه کار بدون سابقه انجام مى دهند و نه کارى بدون کمک گرفتن از ديگران. در حالى که کارهاى آنها محدود است; ولى خداوند در پهنه آفرينش و در ايجاد اين همه مخلوقات متنوع و بيشمار، نه نياز به سابقه دارد و نه نياز به کمک.آن گاه به سراغ چهره ديگر از قدرت بى پايان او مى رود و مى فرمايد: «خداوند زمين را آفريد و آن را در جاى خود ثابت نگه داشت بى آنکه اين کار او را به خود مشغول سازد و در عين حرکت و بى قرارى به او ثبات بخشيد. بدون هيچ پايه اى آن را بر پا کرد و بى هيچ ستونى آن را برافراشت و از کژى و اعوجاج نگاه داشت و از سقوط و درهم شکافتن آن جلوگيرى کرد»; (وَ أَنْشَأَ الاَْرْضَ فَأَمْسَکَهَا مِنْ غَيْرِ اشْتِغَال، وَ أَرْسَاهَا عَلَى غَيْرِ قَرَار، وَ أَقَامَهَا بِغَيْرِ قَوَائِمَ، وَ رَفَعَهَا بِغَيْرِ دَعَائِمَ، وَ حَصَّنَهَا مِنَ الاَْوَدِ(2) وَالاِْعْوِجَاجِ، وَ مَنَعَهَا مِنَ التَّهَافُتِ(3) وَالاِْنْفِرَاجِ(4)).امروز اين مطلب براى همه ما مسلم است که ميليونها سال است کره زمين به دور خود و به دور خورشيد در مدار معينى در حرکت است و اين حرکت سريع به قدرى منظم و آرام است که ساکنان زمين هرگز آن را احساس نمى کنند و به همين دليل دانشمندان پيشين کره زمين را مرکز عالم و ثابت مى دانستند.اين چه قدرتى است که زمين با اين همه عظمت را در ميليونها سال در عين حرکتهاى متعدد، آن را ثابت نگهداشته بى آن که پايه اى بخواهد و يا ستونى داشته باشد و يا اينکه با گذشت اين همه زمان شکافى بردارد و اجزاى آن در هم بريزد; آيا جز قدرت عظيم پروردگار مى تواند چنين برنامه اى براى زمين تنظيم کند؟امروز ما مى دانيم قرار گرفتن زمين در فاصله معينى از خورشيد و در وضعى کاملا يکنواخت و آرام، نتيجه تعادل دقيقه قوه جاذبه و دافعه است. بر اساس نيروى جاذبه به هر دو جسم يکديگر را نسبت مستقيم جرمها و به نسبت معکوس مجذور فاصله ها جذب مى کنند. اين نيرو سبب مى شود کره خاکى ما به سرعت به سوى خورشيد پيش رود و مجذوب آن شود و تبديل به دود و بخار گردد از سوى ديگر حرکت دورانى بر گرد يک مرکز سبب فرار آن جسم از مرکز مى شود که آن را نيروى گريز از مرکز مى نامند و هر چه قدر حرکت سريع تر باشد نيروى گريز از مرکز بيشتر است، لذا هنگامى که قلاب سنگ را به دور دست به طور سريع به گردش در مى آورند ناگهان آن را رها مى کنند به شدت به نقطه دور پرتاب مى شود.حال براى اينکه زمين ميليونها سال در مدار خود به صورت يکنواخت گردش کند تنها راه اين است که نيروى جاذبه که تناسب با جسم زمين و خورشيد دارد با نيروى دافعه که بر اثر حرکت و گريز از مرکز حاصل مى شود کاملا مساوى باشد; حتى اگر کمى فاصله زيادتر و يا کمتر گردد و يا کمى حرکت کندتر و يا سريع تر شود اين معادله دقيق بر هم مى خورد و زمين در فضا سرگردان مى شود و يا به سوى خورشيد جذب مى گردد.اکنون اين سؤال باقى مى ماند که اين تعبيرهاى مختلف براى چيست؟بعضى از شارحان نهج البلاغه آنها را از قبيل عطف تفسيرى دانسته اند; ولى به نظر مى رسد مولا اميرمؤمنان على(عليه السلام) هر يک از اينها را در معناى خاصى به کار برده تا همه جوانب مطلب را روشن سازد. توضيح اينکه هنگامى که بخواهند چيزى را ثابت قرار دهند نخست قرارگاهى مى خواهد که بر آن تکيه کند، سپس احتياج به پايه هاى زيرين و بعد از آن ستونهاى محکم و قوى دارد. امام(عليه السلام) مى فرمايد: خدا زمين را ثابت نگهداشته بى آنکه نيازى به يکى از اين امور سه گانه داشته باشد. در فضاى بى کران با نرمى شنا مى کند و بدون تکيه گاه و ستون در يک حال ثابت است.در جمله بعد فرمود: خداوند زمين را از اِوَد و اعوجاج و تهافت و انفراج بازداشت که هر کدام از اين چهار واژه معناى خاص خود دارد. «اِوَد» اشاره به سنگينى و فشارى است که گاه موجب کجى (اعوجاج) و گاه موجب فروريختن (تهافت) و يا شکاف (انفراج) در بنا مى شود. خداوند زمين را از همه اينها حفظ کرد.سپس در ادامه اين سخن به بعضى ديگر از عجايب و شگفتيهاى زمين و تدبيرهاى الهى براى آماده ساختن آن براى زندگى انسانها اشاره کرده، مى فرمايد: «خداوند ميخهاى زمين را محکم نمود و سدهايى در آن ايجاد نمود، چشمه هايش را جارى ساخت و درّه هايش را (براى جريان سيلابها) شکافت. آنچه را بنا نمود هرگز سست نشد و هر چه را قوت بخشيد ناتوان نگشت»; (أَرْسَى أَوْتَادَهَا، وَ ضَرَبَ أَسْدَادَهَا(5)، وَاسْتَفَاضَ عُيُونَهَا، وَ خَدَّ(6) أَوْدِيَتَهَا; فَلَمْ يَهِنْ مَا بَنَاهُ، وَ لاَ ضَعُفَ مَا قَوَّاهُ).جمله اوّل اشاره به آيات متعددى است که در قرآن درباره کوهها آمده و خداوند آنها را به منزله ميخ هاى زمين قرار داده تا از لرزه ها و بى قراريها زمين را نجات دهد. در سوره نبأ مى خوانيم: «(وَالْجِبَالَ أَوْتَاداً); خداوند کوهها را ميخهاى زمين قرار داد».(7)(8)از آنجا که يکى از آثار کوهها اين است که به صورت سدى در مقابل سيلابها و تندبادها در مى آيد از آن تعبير به «اسداد» فرموده است. با توجه به اينکه خلل و فرج کوهها و فضاهاى خالى در گوشه و کنار آنها سبب ذخيره آب و سپس جارى شدن چشمه ها مى گردد و نيز شکافهاى کوهها که سبب پيدايش دره ها و هدايت آب باران به جلگه ها و دره ها مى شود روى اين دو مسئله نيز تکيه فرموده است.آن گاه در پى بيان ربوبيت و تدبير خداوند که از صفات فعل اوست به سراغ صفات ذات مى رود و به علم و قدرت و وحدانيت خداوند با تعبيرهاى بسيار عميق و دلنشين اشاره کرده، مى فرمايد: «او با سلطه و عظمتش بر ظاهر آن سلطه دارد و با علم و آگاهيش از درون آن با خبر است. با جلال و عزتش بر همه چيز مسلط است و چيزى از قلمرو قدرتش بيرون نيست. هرگز موجودى از فرمانش سر نمى پيچد تا بر او چيره گردد و هيچ شتاب کننده اى از چنگ قدرتش نمى گريزد تا بر او پيشى گيرد و به هيچ ثروتمندى نياز ندارد تا به او روزى دهد»; (هُوَ الظَّاهِرُ عَلَيْهَا بِسُلْطَانِهِ وَ عَظَمَتِهِ، وَ هُوَ الْبَاطِنُ لَهَا بِعِلْمِهِ وَ مَعْرِفَتِهِ، وَ الْعَالِي عَلَى کُلِّ شَيْء مِنْهَا بِجَلاَلِهِ وَ عِزَّتِهِ. لاَ يُعْجِزُهُ شَيْءٌ مِنْهَا طَلَبَهُ، وَ لاَ يَمْتَنِعُ عَلَيْهِ فَيَغْلِبَهُ، وَ لاَ يَفُوتُهُ السَّرِيعُ مِنْهَا فَيَسْبِقَهُ، وَ لاَ يَحْتَاجُ إِلَى ذِي مَال فَيَرْزُقَهُ).دليل همه اين صفات در واقع قدرت و علم بى پايان اوست، آن کس که قدرت نامحدود دارد بر همه چيز غالب است و بر همه موجودات برترى دارد، چيزى بر او غالب نمى شود و کسى از حيطه قدرتش نمى تواند بگريزد و طبعاً نياز به هيچ کس ندارد، چون بر هر چيز قادر و تواناست.همچنين کسى که علمش بى پايان است از درون و برون اشيا آگاه است و اساساً درون و برون براى او معنا ندارد، همان گونه که قوى و ضعيف، دور و نزديک و بالا و پايين همه نزد او يکسان است.بديهى است توجه به اين صفات افزون بر بالا بردن سطح معرفت انسان نسبت به خدا، آثار بسيار مهمى در تربيت نفوس و تزکيه انسان دارد.آن گاه در ادامه شرح قدرت پروردگار در پهنه جهان هستى مى افزايد: «تمامى اشيا در برابرش خاضع و فرمانبردار و در مقابل عظمتش ذليل و خوارند. هيچ موجودى قدرت فرار از محيط حکومتش به خارج از آن را ندارد تا از پذيرش سود و زيان او خوددارى کند»; (خَضَعَتِ الاَْشْيَاءُ لَهُ، وَ ذَلَّتْ مُسْتَکِينَةً لِعَظَمَتِهِ، لاَ تَسْتَطِيعُ الْهَرَبَ مِنْ سُلْطَانِهِ إِلَى غَيْرِهِ فَتَمْتَنِعَ مِنْ نَفْعِهِ وَ ضَرِّهِ).آرى همه جهان ملک خداست و قوانين او در همه جا حکومت مى کند و هر جا برويم تحت سلطه او هستيم و بيرون از آن چيزى جز عدم نيست و فرار به جاى ديگر مفهومى ندارد.در اينجا اين سؤال براى شارحان نهج البلاغه مطرح شده که فرار از زيان قابل درک است; ولى فرار از منفعت چه مفهومى مى تواند داشته باشد؟در پاسخ گفته اند: منظور اين است که اگر کسى نخواهد وامدار ديگرى گردد تا در برابر خواسته هاى او مسئوليتى داشته باشد و به تعبير ديگر از منافع و عطاياى او بگريزد تا ناچار نباشد سر بر فرمان او نهد چنين کارى در مورد خداوند و مهر و قهر او مفهومى ندارد.قرآن مجيد مى گويد: «(قُلْ مَنْ ذَا الَّذِى يَعْصِمُکُمْ مِّنَ اللهِ إِنْ أَرَادَ بِکُمْ سُوءاً أَوْ أَرَادَ بِکُمْ رَحْمَةً); بگو چه کسى مى تواند شما را در برابر اراده خدا بازدارد اگر او مصيبت يا رحمتى را براى شما بخواهد».(9)در اينجا نيز سخن از امتناع از پذيرش رحمت و کيفر الهى است; مى فرمايد: در هر حال شما راهى جز پذيرش نداريد; خواه رحمتى براى شما بخواهد يا مصيبتى در برابر رحمت او به هر حال وامدار خواهيد بود.سرانجام اين فراز از خطبه با تأکيد بر يگانگى ذات پاک پروردگار پايان مى گيرد، حضرت مى فرمايد: «نه مانندى دارد تا همتاى او گردد و نه نظير و شبيهى براى او متصور است تا با او مساوى شود»; (وَ لاَ کُفْءَ لَهُ فَيُکَافِئَهُ، وَ لاَ نَظِيرَ لَهُ فَيُسَاوِيَهُ).بارها گفته ايم، ذات پاک خداوند از هر نظر نامحدود است. بديهى است دوگانگى در وجود نامحدود امکان ندارد، زيرا تعدّد هميشه همراه با محدوديت است، چون هر يک از آن دو فاقد وجود ديگرى است و يا به تعبير ديگر مرز هر کدام به ديگرى که مى رسد نقطه پايان آن است و اين امر با نامحدود بودن ذات پروردگار او سازگار نيست.جالب اينکه اين فراز از توحيد شروع مى شود و بعد از ذکر مجموعه اى از صفات ذات و صفات افعال با تأکيد بر توحيد پايان مى گيرد.****پی نوشت:1. روشن است که ضميرها در «بينها» و «عليها» به «محدثات» بازگشت مى کند و هرگاه «صفات المحدثات» به صورت اضافه و بدون الف و لام خوانده شود (آن گونه که در بعضى نسخه ها آمده، مطلب روشن تر خواهد بود. همچنين اگر طبق بعضى از نسخ «مبدع» به جاى «مبتدع» باشد مفهوم عبارت روشن تر مى شود، زيرا «مبدع» به معناى آفريننده و «بديع» در اين صورت به معناى آفريده شده است و مفهوم اسم مفعولى دارد.2. «اَوَد» به معناى فشار و سنگينى است که گاه موجب کجى و اعوجاج مى شود.3. «تهافت» يعنى فرو ريختن و خرد شدن.4. «انفراج» به معناى شکاف برداشتن است.5. «اسداد» جمع «سدّ» است که معناى معروفى دارد.6. «خدّ» در اصل از خدّ انسان گرفته شده که به معناى دو فرورفتگى واقع در دو طرف بينى است. سپس به گودالها و شکافهاى وسيع و عميق در زمين اطلاق شده است و در خطبه بالا به در معناى شکافتن به کار رفته است.7. نبا، آيه 7.8. شرح اين مطلب در تفسير نمونه، ذيل آيه 3 سوره رعد آيه 15 سوره نحل آمده است.9. احزاب، آيه 17. 

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )58-  «لا يقال... لم يكن»،صفت ديگر حق تعالى قديم بودن اوست. حضرت در اين جمله با اشاره به معناى حدوث، آن را از خداوند نفى مى فرمايد زيرا حدوث آن است كه شيئى پس از نبودن به وجود آيد.«فتجرى عليه الصفات المحدثات»،حرف فاء در اول جمله كه در جواب نفى عبارت قبلى آمده به اعتبار شرط است كه در تقدير چنين است اگر خدا حادث مى بود متصف به صفات حادثه مى شد، و چنين اتصافى براى خداوند باطل است پس خدا حادث نيست و با بيان جمله «و لا يكون بينها و بينه فصل... فضل»، به بطلان تالى اشاره فرموده يعنى اگر حق تعالى با فرض حدوث ذاتى، صفات حادث بگيرد همانند آنها ممكن و محتاج به صانع شود لذا نه فرقى ميان ذات حق با صفاتش در اين جهات مى ماند و نه امتيازى براى ذات وى بر صفاتش خواهد بود، چون هر دو از نظر نيازمندى اشتراك دارند و فرمايش حضرت «فيستوى... البديع» اشاره به مطلب محالى است كه از اين همانندى و برابرى صفات و ذات، لازم مى آيد زيرا واضح است كه تساوى و يكسانى صانع و مصنوع محال مى باشد.فعل بديع كارى است كه تا كنون فاعل مانند آن را انجام نداده باشد و عمل نيك را كه بديع مى گويند به اين دليل است كه در شگفتى شبيه كار بى سابقه است و فاعل چنين كارى مبدع و مصدر آن ابداع است كه معناى اين كلمه را در صفحات قبل بيان كرديم اما در نسخه سيد رضى مبدع با فتح دال آمده به معنايى كه ما براى كلمه بديع بيان داشتيم و مراد از واژه بديع در اين سخن امام صانع و آفريننده مى باشد يعنى وزن فعيل به معناى فاعل است چنان كه در قرآن مجيد چنين آمده است: «بَدِيعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»، با اين توضيحات روشن شد كه هيچ يك از ويژگيهاى پديده از قبيل مسبوقيّت به عدم، تغيير، امكان و نيازمندى به غير، بر حق تعالى اطلاق نمى شود و گرنه همان محالاتى كه ذكر شد لازم مى آيد.در خاتمه بايد توجه داشت نسخه اى كه از سيد رضى نقل شد بهتر به نظر مى رسد.59-  از خصوصيات ديگر حضرت بارى آن است كه وى آفريننده موجودات است امّا بدون آن كه از ديگران تقليد كرده باشد «خلق الخلائق... غيره»، ما، شرح اين مطلب را در تفسير خطبه اول كتاب توضيح داديم. خلاصه اين كه حضرت در واقع با بيان اين ويژگى خدا را از داشتن صفات سازندگان بشرى، پاك و منزّه دانسته است، زيرا آنان بطور معمول در ساختن مصنوعات خود يا دنباله رو گذشتگان هستند و يا از صورتهايى كه در ذهن خود ترسيم كرده اند آن را اقتباس مى كنند.60-  حق تعالى در آفرينش موجودات از هيچ يك از مخلوقات خود كمك نگرفته است زيرا لازمه آن نيازمندى وى به امرى است كه خود نيازمند و محتاج به غير مى باشد كه محال است.61-  «انشأ الارض فأمسكها»،خداوند زمين را به وجود آورد و با قدرت كامله خود آن را در موقعش جايگزين فرمود و چون بطور معمول هر كس كه بخواهد شيئى را از خطرها محافظت كند بايد براى نگهدارى آن تحمل رنج و زحمت كند و كارهاى ديگر را كنار بگذارد به اين علت امام (ع) خدا را از اين امر كه از ويژگيهاى مخلوق مى باشد منزه دانسته و نسبت اين صفت رنج و زحمت در حفظ چيزى را به خداوند بر خلاف معمول دانسته است.62-  «ارساها»،زمين را آفريد اما نه روى قرارگاهى كه آن را نگه دارد، و نيز آن را بر افراشت بدون ستونهاى محسوس، قرارگاه و ستونهاى بالا برنده آن تنها قدرت كامل حق تعالى بوده است.63-  «حصّنها من الاود و الاعوجاج»،پروردگار عالم زمين را از آن كه در حركت خود از مسير حقيقيش به جهتى ديگر منحرف شود نگهدارى فرمود... حكمت و مصلحت اين امر در جاى خود به ثبوت رسيده است.64-  «و منعها عن التهافت و الانفراج»،زمين را از درهم ريختن و پراكندگى اجزيش از همديگر باز داشت و آن را كروى شكل آفريد و در جاى خودش قرار داد.65-  «ارسى اوتادها»،ميخهاى آن را كه همان كوههاست محكم و استوار ساخت ضمن تفسير خطبه نخستين كتاب بيان داشتيم كه به چه طريق كوهها به منزله ميخهاى زمين مى باشد.66-  «ضرب اسدادها»،سدها بر روى زمين نصب فرمود منظور از سدها كوههاست و يا آنچه كه شهرها و سرزمينها را از همديگر مجزّا مى كند.67-  «استفاض عيونها»،چشمه سارهاى زمين را جوشان ساخت چنان كه قرآن يادآور شده است، «وَ فَجَّرْنَا الْأَرْضَ عُيُوناً»، در گذشته به اين موضوع اشاره كرده ايم.68-  «خدّ أوديتها»،واديها و قسمتهاى روى زمين را از هم جدا كرد، كوهها و تپّه هاى آن را ممتاز و مشخّص كرد. پس از بيان كردن و شمردن قسمتى از آثار قدرت حق تعالى به كمال و استحكام آنها پرداخته است تا بزرگوارى و عظمت آفريننده را به اثبات برساند، و به اين لحاظ مى فرمايد: به اين دليل است كه بناى ساخته شده با دست قدرت او سستى ندارد و آنچه را كه وى نيرو داده ضعف و زبونى نمى بيند.69-  «هو الظاهر عليها سلطانه و عظمته»،سلطنت و عظمت اوست كه سر تا سر روى زمين را فرا گرفته است، امام (ع) با ياد آورى ضمير «هو» به حقيقت ذات حق تعالى اشاره كرده است كه هستى محض و وجود حقيقى واجب مى باشد و چون تعريف اين هويت و حقيقت ممكن نمى شود جز به اعتباراتى كه خارج از آن ذات باشند لذا به ظهور و غلبه تعبير فرموده است و به منظور اين كه مراد از ظهور و غلبه امرى حسّى و مكانى نيست آن را مقيّد به سلطنت و عظمت كرده است كه امرى معنوى است.70-  «و هو الباطن لها»،اين صفت كه با صفت پيشين تقابل لفظى و معنوى دارد عبارت از آن است كه حق تعالى با احاطه علميش به امور داخلى زمين نظارت دارد و چون كلمه باطن ظهور در امر حسّى و جسمانى دارد لذا آن را مقيد به علم و معرفت كرده است و مرجع ضمير در كلمه هاى عليها (در صفت پيشين) و لها (در اين صفت) زمين و آنچه در آن است مى باشد.71-  «و العالى على كل شيئى»،عزت و جلال او بر تمام زمين و مخلوقات آن اشراف و بلندى دارد منظور از عزت و جلال، پاكى و مبرّا بودن حق تعالى از كليه ويژگيهاى حادث است كه باعث نقص در ذات آنها مى باشد و چون اين خصوصيات از پايين ترين مراتب نقص مى باشند لذا خداوند به اين دليل كه از آنها دور است در بالاترين مرحله كمال و برترى قرار دارد و ذات مقدس وى به اين اعتبار كه آفريننده و به وجود آورنده تمام مخلوقات و صفات آنها مى باشد از آنها برتر است پس علوّ و برترى حق تعالى بر مخلوقات به سبب جلال و سلطنت اوست و عزت خداوند به اين اعتبار است كه از ذلت و خوارى احتياج بدور مى باشد.72-  «لا يعجزه شيء منها طلبه... فيسبقه»،چون ذات بارى تعالى واجب الوجود است و علم و قدرتش در نهايت كمال مى باشد و هيچ گونه نقصى در او راه ندارد و تمام مخلوقات در وجود نيازمند وى هستند بنا بر اين به هيچ رو تصور نمى شود آنچه را كه مى خواهد نتواند به دست آورد و يا چيزى از فرمان و قضاى او سرپيچى كند و يا با حركت سريعش بر او سبقت جسته و از دستش برود زيرا هر يك از اين جهات دليل بر عجز و ناتوانى و نيازمندى و امكان است كه بر ذات حق تعالى روا نمى باشد.73-  «لا يحتاج الى ذى المال فيرزقه»،هيچ نيازى ندارد كه ثروتمندى او را روزى دهد به دليل اين كه نيازمندى از ويژگيهاى ممكن است و منظور از اين صفات نفى ويژگيهاى بشرى از خداوند است.74-  «خضعت له الاشياء... لعظمة...»،اين خصوصيت باز از صفات ثبوتى خداوند است كه تمام موجودات در پيشگاه عظمت حق تعالى خاضعند و مراد به خضوع موجودات آن است كه همگى تحت سلطه او محكوم به امكان بوده و فرمانبردار و نيازمند به كمال قدرت وى مى باشند و از اين رو هيچ كس را توان فرار از حيطه تسلط او نيست پس خداوند نسبت به مخلوقاتش به اين دليل سودمند (النّافع) است كه كمالات شايسته را به آنها داده و به اين سبب ضارّ است كه اين كمالات را از حقيقت ذات آنها منع فرموده است، اگر اشكال شود كه هيچ تصور نمى شود كه كسى از منفعت فرار و يا امتناع كند پس چرا حضرت مى فرمايد: كسى نمى تواند از سود و زيان خداوندى فرار يا امتناع كند پاسخ آن است كه اين امرى فرضى است يعنى به فرض اين كه بخواهد امتناع كند نتواند و مراد آن است كه هيچ گونه قدرتى ندارد علاوه بر آن ممكن است كسى به دليل خودخواهى و لجاجت بخواهد از منفعت خداوندى خوددارى كند و به غير او متوسل شود با اين كه هيچ كس را قدرت بر آن نيست كه از زير سلطه الهى و منافعى كه از جانب او صادر مى شود بيرون آيد خواه از روى لجاجت باشد يا به واسطه غنا و بى نيازى كه در خود حسّ كند.75-  «لا كفء له فيكافيه»،كفوى ندارد كه با او همطرازى كند و كارهاى نيك وى را جبران كند، در عبارات گذشته بيان شد كه حق تعالى را مثل و نظيرى نيست كه با وى برابرى كند و اين نيز مانند آنهاست. 

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 57 لا يقال كان بعد أن لم يكن فتجري عليه الصّفات المحدثات (صفات المحدثات خ ل)، و لا يكون بينها و بينه فصل و لا له عليها فضل فيستوي الصّانع و المصنوع، و يتكافأ المبتدع و البديع، خلق الخلايق على غير مثال خلا من غيره، و لم يستعن على خلقها بأحد من خلقه. و أنشأ الأرض فأمسكها من غير اشتغال، و أرساها على غير قرار و أقامها بغير قوائم، و رفعها بغير دعائم، و حصّنها من الأود و الاعوجاج و منعها من التّهافت و الانفراج، أرسى أوتادها، و ضرب أسدادها، و استفاض عيونها، و خدّ أوديتها، فلم يهن ما بناه، و لا ضعف ما قوّاه. هو الظّاهر عليها بسلطانه و عظمته، و هو الباطن لها بعلمه و معرفته و العالي على كلّ شيء منها بجلاله و عزّته، لا يعجزه شيء منها طلبه و لا يمتنع عليه فيغلبه، و لا يفوته السّريع منها فيسبقه، و لا يحتاج إلى ذيمال فيرزقه، خضعت الأشياء له، و ذلّت مستكينة لعظمته، لا تستطيع الهرب من سلطانه إلى غيره، فتمتنع من نفعه و ضرّه، و لا كفوء له فيكافئه، و لا نظير له فيساويه.المعنى:الثالث و الخمسون أنّه عزّ و جلّ (لا يقال) في حقّه (كان بعد أن لم يكن) هو نظير قوله عليه السّلام في الفصل السّادس من المختار الأوّل: كائن لا عن حدث، موجود لا عن عدم، أى ليس وجوده بمحدث مسبوق بالعدم، بل هو قديم أزليّ واجب الوجود منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 108 لذاته أو توضح أن يقال في حقّه ذلك لاتّصف بالحدوث (فتجرى عليه الصّفات المحدثات) و في بعض النسخ صفات المحدثات بالاضافة و هو الأنسب الأحسن بعود الضميرين الاتيين في بينها و عليها إليها.و على أىّ تقدير فالغرض أنّ وصفه بالكينونية بعد العدم أى وصفه بوصف الحدوث مستلزم لجريان الصّفات المحدثات أو صفات المحدثات عليه، لكن التالي أعني جريان تلك الصفات عليه باطل فالمقدّم مثله.و أشار إلى بطلان التّالي بقوله  (و لا يكون بينها) أى الصّفات المحدثات  «1» أو نفس المحدثات (و بينه) تعالى شأنه (فصل) لاشتراكهما في الحدوث و الامكان (و لا له عليها فضل) لاستوائهما في الافتقار و الحاجة إلى المحدث (فيستوى) إذا (الصانع و المصنوع و يتكافأ المبتدع) أى يتماثل المخترع من الموجودات (و البديع) أى المبدع الصانع سبحانه.فالفعيل بمعنى فاعل قال تعالى: بديع السّموات و الأرض، و عن نسخة الرضي و يتكافا المبدع و البديع و معناه كما ذكرنا و عن نسخة أخرى المبدع بكسر الدّال و البديع، فالمراد بالأوّل الصّانع، و بالثاني المصنوع المبدع فالفعيل على ذلك بمعنى المفعول.و على أىّ تقدير فالغرض أنّ اتّصافه بصفات المحدثات مستلزم لاشتراكه معها في وصف الحدوث و هو ظاهر البطلان، بيّن الاستحالة.و الرابع و الخمسون أنّه (خلق الخلايق على غير مثال خلا) أى مضى و سبق (من غيره) يعني فعله و صنعه بعنوان الابداع و الاختراع فهو الخالق للأشياء على غير مثال امتثله، و لا مقدار احتذى عليه من معبود خالق كان قبله، و قد عرفت تحقيقه في شرح الفصل السّابع من المختار الأوّل و شرح الفصل الثّاني من المختار التّسعين.______________________________ (1) الترديد على اختلاف نسختى فى مرجع الضمير (منه) منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 109 و الخامس و الخمسون أنّه (لم يستعن على خلقها) أى الخلايق (بأحد من خلقه) و إلّا لكان ناقصا بذاته مفتقرا إلى من هو مفتقر إليه و هو محال. (و) السادس و الخمسون أنّه عزّ و جلّ خالق الأرض و باسطها مشتملة على ما فيها من بدايع الصنع، و عجائب القدرة و دلائل الكبرياء و العظمة، و قد مضى شرح واف لهذا المعنى في شرح الفصل الثالث و الثامن من المختار الأوّل و شرح الفصل السادس من المختار التسعين و أشار هنا إلى بعض ما فيها من شواهد الربوبيّة و براهين التوحيد و التفريد فقال: (أنشأ الأرض فأمسكها من غير اشتغال) أى أمسكها على بين الماء «كذا» بقدرته الكاملة من غير أن يشتغل بامساكها عن ساير أفعاله و صنايعه، فانّه لا يشغله شأن عن شأن و هو تنزيه له عن الصّفات البشرية، فانّ الواحد منّا إذا أمسك جسما ثقيلا اشتغل به عن ساير اموره. (و أرساها على غير قرار) أي أثبتها على غير قرار يعتمد عليه و لا مقرّ يتمكّن عليه. (و أقامها بغير قوائم) أى أقامها على مور أمواج مستفحلة، و لجج بحار زاخرة بغير قوائم يقوم عليها. (و رفعها بغير دعائم) أى رفعها على الماء بغير عماد و دعامة تعلو عليها و تستند إليها. (و حصّنها من الاود و الاعوجاج) أى جعلها حصينة منيعة من أن تميل عن مركزها الحقيقي و تعوج إلى أحد جوانب العالم. (و منعها من التهافت و الانفراج) أى جعلها كرة واحدة ثابتة في حيّزها و منعها من أن تتساقط قطعا و ينفرج بعض أجزائها عن بعض. (أرسى أوتادها) أى أثبت فيها الجبال الراسيات التي هي لها بمنزلة الأوتاد المانعة لها من الميدان و الاضطراب على ما عرفت تحقيقه في شرح الفصل الثّالث من المختار الأوّل. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 110  (و ضرب أسدادها) أى نصب بين بقاعها و بلادها على اقتضاء الحكمة و المصلحة أسدادا حاجزة و حدودا مايزة من الجبال الراسية و الأنهار الجارية و نحوها قال تعالى  «فَهَلْ نَجْعَلُ لَكَ خَرْجاً عَلى أَنْ تَجْعَلَ بَيْنَنا وَ بَيْنَهُمْ سَدًّا». (و استفاض عيونها) أى أفاض العيون و أجرى منها الماء الذي هو مادّة حياة الأحياء (و خدّأ أوديتها) أى شقّها و جعلها مراتع للبهائم و مزارع للناس لعلّهم يعقلون و لما عدّ عليه السّلام عددا من بدايع الصّنع و آثار العظمة فرّع عليه قوله: (فلم يهن ما بناه و لا ضعف ما قواه) تنبيها على عظمة صانعها و مبدعها، لأنّ عدم تطرّق الوهن و الضعف على تلك الاثار مع طول الزمان و مرور الدهور كاشف عن كمال قدرة المؤثّر و قوّته و عظمته.و السابع و الخمسون ما أشار إليه بقوله  (هو الظاهر عليها بسلطانه و عظمته) أى الغالب القاهر على الأرض و ما فيها باستيلاء قدرته و قوّته و سلطنته القاهرة و عظمته الباهرة.و الثامن و الخمسون ما أشار إليه بقوله  (و هو الباطن لها بعلمه و معرفته) أى الخبير عليها و على ما فيها بعلمه الذى لا يعزب عنه شيء و لما كان المتبادر من الظهور و البطون الظهور و البطون الحسّيّين قيّد الأوّل بالسلطان و العظمة و الثّاني بالعلم و المعرفة تنبيها على أنّ المراد بهما إذا نسبتا إلى اللّه سبحانه ليس معناهما المتعارف لاستحالته في حقّه تعالى و اختصاصه بالأجسام و الجسمانيّات بل معنى آخر يليق بذاته و لا ينافي قدسه. (و) التاسع و الخمسون أنّه (العالي على كلّ شيء منها) لا بالعلوّ الحسّي المتصوّر في الأجسام كما يزعمه المجسّمة القائلون بأنه على العرش متشبّثين بقوله:الرّحمن على العرش استوى، لما عرفت مرارا فساد هذا الزعم كما عرفت تأويل الاية الشريفة بل بالعلوّ المعنوىّ و هو العلوّ (بجلاله و عزّته) و المراد بجلاله تنزّهه عن صفات النقصان و تقدّسه عن عوارض الامكان، فهو باعتبار تنزّهه عنها في أوج الكمال الأعلى، و المراد بعزّته قهره و غلبته و سلطانه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 111 الستون أنّه (لا يعجزه شيء منها طلبه) لتمام سلطانه و قدرته و افتقار جميع من سواه إليه في وجوده و بقائه و تقلّباته فكيف يتصوّر أن يعجز من هو محتاج في ذاته و صفاته و حركاته و سكناته و جميع حالاته إليه قال عزّ من قائل: «و ما كان اللّه ليعجزه من شيء في السموات و لا في الأرض إنّه كان عليما قديرا» (و) الواحد و الستون (لا يمتنع عليه شيء فيغلبه) لما قلناه من تمام سلطانه و كمال قدرته و افتقار كلّ إليه، فلا رادّ لقضائه و لا دافع لحكمه كما قال في كتابه العزيز: «إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ أَيُّهَا النَّاسُ وَ يَأْتِ بِآخَرِينَ وَ كانَ اللَّهُ عَلى ذلِكَ قَدِيراً» و في آية أخرى  «وَ كانَ اللَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ مُقْتَدِراً». (و) الثاني و الستون أنّه (لا يفوته السريع منها فيسبقه) أى لا يفوته سريع السير و الحركة من الأشياء فيسبقه بقوّة حركته، لاستلزام ذلك نقصا في قدرته و عجزا في ذاته و لاستواء نسبة الأمكنة و المكانيّات و الأزمنة و الزمانيّات إليه سبحانه قال تعالى: «كَلَّا إِنَّا خَلَقْناهُمْ مِمَّا يَعْلَمُونَ. فَلا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَ الْمَغارِبِ إِنَّا لَقادِرُونَ. عَلى أَنْ نُبَدِّلَ خَيْراً مِنْهُمْ وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقِينَ» .قال الطبرسيّ: يعني أنا نقدر على أن نهلكهم و نأتي بدلهم بقوم آخرين خيرا منهم و أنّ هؤلاء الكفار لا يقوون بأن يتقدّموا على وجه يمنع من لحاق العذاب بهم فانهم لم يكونوا سابقين و لا العقاب مسبوقا منهم، و التقدير و ما نحن بمسبوقين لفوت عقابنا إيّاهم فانهم لو سبقوا عقابنا لسبقونا. (و) الثالث و الستون أنّه (لا يحتاج إلى ذى مال فيرزقه) لأنّه الغنيّ المطلق و ما سواه مفتقر إليه فكيف يفتقر إلى ما هو محتاج إليه، و المقصود بذلك و بما سبق كلّه تنزيهه من الصّفات البشريّة.و الرابع و الستون أنّه (خضعت الأشياء) كلّها (له و ذلّت مستكينة) خاضعة مهانة (لعظمته) لكونها جميعا أسيرة في قيد الامكان مقهورة في سلسلة الحدوث و الافتقار و النقصان.فحيث كانت بهذه المثابة من الذّلّ و الانقهار ف (لا تستطيع الهرب) و الفرار منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 112  (من سلطانه الى غيره) لأنّ الهارب و المهروب إليه سيّان في جهة التّذلل و الافتقار و كلّ شيء خاشع له، و كلّ قوىّ ضعيف عنده، و كلّ عزيز ذليل لديه.و على ذلك (ف) لا يمكن للهارب أن (يمتنع) بالهرب إلى الغير و الاعتصام به (من نفعه و ضرّه) أى مما قضاه اللّه سبحانه في حقّه و قدّره من النفع و الضرر.فان قلت: الممتنع إنّما يمتنع من الضرر و الهارب يهرب منه دون المنفعة فما معنى قوله: من نفعه؟قلنا: المراد منه سلب القدرة على تقدير امتناعه منه و الاشارة الى أنه قادر على ردّ شيء مما قدّره اللّه في حقّه مطلقا و أنه لا عاصم له من أمر اللّه أصلا، فهو نظير قوله سبحانه: «قُلْ مَنْ ذَا الَّذِي يَعْصِمُكُمْ مِنَ اللَّهِ إِنْ أَرادَ بِكُمْ سُوءاً أَوْ أَرادَ بِكُمْ رَحْمَةً وَ لا يَجِدُونَ لَهُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلِيًّا وَ لا نَصِيراً» أى من ذا الّذي يدفع عنكم قضاء اللّه و يمنعكم من اللّه إن أراد بكم عذابا و عقوبة أو أراد بكم رحمة فانّ أحدا لا يقدر على ذلك، و لا يجدون من دون اللّه وليّا يلي امورهم و لا نصيرا ينصرهم و يدفع عنهم. (و) الخامس و الستون (لا كفوء له فيكافئه و لا نظير له فيساويه) أى ليس له سبحانه مكافىء و مماثل إذ لو فرضنا له مكافئا في رتبة الوجود فذلك المكافئ لو كان ممكن الوجود كان محتاجا إليه متأخّرا عنه في الوجود فكيف يكون مكافئا له في رتبة الوجود.و إن كان واجب الوجود فهو ينافي الأحديّة و يستلزم التركيب لأنّ كلّ ما له مثل فذاته مركب من جزئين أحدهما جهة الاتّحاد و المجانسة و الثاني جهة الامتياز و الاثنينيّة.و أيضا لا يتشخّص المهيّة المشتركة بين شيئين أو الأشياء إلّا بواسطة المادّة الجسمانية و علائقها و هو سبحانه لبرائته من الأجسام و المواد و لكون إنيّته نفس مهيّته و ليس له مهيّة سوى الهويّة المحضة الوجوديّة كما اشير إليه في قوله: «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» لا يكون له مثل أصلا. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 113 و بتقرير أوضح نقول إنّه سبحانه واحد أحد أحدى الذات فلا يمكن أن يكون له مماثل و مكافي.بيان ذلك أنّ كلّ مهيّة مركبة فهي مفتقرة إلى كلّ واحد من أجزائه، و كلّ واحد من أجزاء الشيء غيره، فكلّ مركب مفتقر إلى غيره و كلّ مفتقر إلى غيره متأخّر عنه فهو ممكن محتاج في وجوده إلى ذلك الغير فلم يكن إلها واجب الوجود، و الإله الذى هو مبدء لجميع الممكنات يمتنع أن يكون مركبا ممكنا فهو في نفسه أحد و إذا ثبت كونه أحدا ثبت كونه واحدا فردا إذ لو لم يكن فردا لكان له مجانس أو مماثل يشاركه في الوجود و لكان امتيازه عنه بمميّز فصليّ فيعود التركيب هذا خلف.الترجمة:گفته نمى شود بود خدا پس از اين كه نبود تا اين كه جارى باشد در او صفات تازه يا صفات چيزهاى تازه، و نباشد در اين وقت فرقى ميان خدا و آنها، و نباشد مر خدا را بر آنها زيادتى و برترى، پس خالق و مخلوق برابر ميشوند و متماثل مى شود آفريننده و آفرينش شده. آفريد مخلوقات را بر غير صورتى كه از كس دگر يادگار بوده باشد و كمك نگرفت بر خلقشان احدى از خلق را.و آفريد زمين را پس نگه داشت او را بى اين كه اين كارش واگذارد از كارهاى ديگر، و ثابت كرد او را نه بر بالاى چيزى كه بر او تكيه بدهد، و بر پا داشت او را بدون اين كه او را دست و پا بوده باشد، و برداشت او را بيستونها، و منع كرد زمين را از كجى و انحراف، و منع كرد او را از افتادن و پاره شدن، و ثابت گردانيد ميخهاى زمين يعني كوهها را، و نصب نمود سدهاى او را، و جارى گردانيد چشمهايش و پاره كرد بيابانهايش پس سست نشد چيزى كه او بنا كرد، و نه ضعيف شد چيزى كه خدا قوّتش داد.و او است غالب بر زمين بپادشاهى و بزرگى خود، و او است آگاه بر او بدانائى و معرفتش، و برتر است بهر چيزى از او بجلال و عزّتش، عاجز نمى كند او را چيزى كه از آن مى طلبد، و امتناع و نافرمانى ندارد بر او تا غالب آيد بر او، و فوت نمى شود شتابنده از آن تا پيش دستى كند بر او، و احتياج ندارد بسوى صاحب مالي تا روزى بدهند مر او را.پست شدند چيزها براى او، و ذليل شدند در غايت خوارى بواسطه بزرگيش اقتدار ندارند گريختن را بسوى ديگرى تا اين كه امتناع و خوددارى نمايند از نفع و ضرر خدا، و نيست مر او را مثلى تا مماثلت نمايد با او، و نه مانندى هست او را تا مساوى باشد او را. 

مُراح : حيوانى كه در خوابگاه است
سائِم : حيوانى كه در چراگاه است
مُتَبَلِّدَة : كودن و بى فهم
أكياس : زيركها
خَاسِئى : ذليل و رانده شده 

۴. معاد و آفرينش دوباره پديده ها:
اوست نابود كننده پديده ها پس از آفرينش، كه گويا موجودى نبود. نابودى جهان پس از پديد آمدن، شگفت آورتر از آفرينش آغازين آن نيست. چگونه محال است در صورتى كه اگر همه جانداران جهان، از پرندگان و چهارپايان، آنچه در آغل است و آنچه در بيابان سرگرم چراست، از تمام نژادها و جنس ها، درس نخوانده و انسان هاى زيرك، گرد هم آيند تا پشّه اى را بيافرينند، توان پديد آوردن آن را ندارند، و راه پيدايش آن را نمى شناسند، كه عقلهايشان سرگردان و در شناخت آن حيران مى مانند، و نيروى آنها سست و به پايان مى رسد، و رانده و درمانده باز مى گردند، آنگاه اعتراف به شكست مى كنند، و اقرار دارند كه نمى توانند پشّه اى بيافرينند و از نابود ساختنش ناتوانند.
 

هر چه را جامه وجود بر تن باشد به عدم سپارد به گونه اى كه، موجودش چون معدوم باشد. فناى جهان، پس از آفرينش آن شگفت تر از پديد آوردن آن نيست. چگونه چنين باشد كه اگر همه جانداران از پرندگان و ستوران چه آنها كه در اصطبلها و آغلهايند و چه آنها كه در چراگاهها، از هر جنس و از هر سنخ و همه مردم چه نادان و چه زيرك، گرد آيند تا پشه اى را بيافرينند بر آن قادر نتوانند بود. حتى طريق آفريدن آن را هم نمى دانند. و عقلهاشان در شناخت آن حيران شود و سرگردان ماند و نيروهايشان عاجز آيد و به پايان رسد و زبون و خسته بازگردند. در حالى كه، به شكست خود معترف اند و به عجز خود در آفرينش آن مقرّند و به ناتوانى خود در نيست كردن آن اذعان كنند.
 

اوست که اشيا را پس از ايجاد (در زمان معينى) نابود خواهد کرد (و بساط جهان را در هم مى پيچد) تا وجودش همچون عدمش گردد. فناى جهان بعد از وجودش، شگفت آورتر از ايجاد آن بعد از عدم نيست، زيرا اگر تمام جانداران اعم از پرندگان و چهارپايان و حيواناتى که شبانگاه به جايگاهشان مى روند و آنها که در بيابان مشغول چرا هستند و انواع و اقسام گوناگون آنها اعم از آنها; که کم هوش (يا غير عاقل) هستند و آنها که (مانند انسان ها) زيرکند (آرى اگر همه آنها) جمع شوند هرگز توانايى بر خلق پشه اى ندارند و هيچ گاه طريق ايجاد آن را نتوانند شناخت. (نه تنها نمى توانند پشه اى بيافرينند بلکه) عقول آنها در کشف اسرار آفرينش آن حيران مى ماند و قواى آنها در اين راه ناتوان مى شود و سرانجام پس از تلاش فراوان شکست خورده و وامانده باز مى گردند و به شکست خود اعتراف و به ناتوانى خود اقرار مى کنند; حتى به ناتوانى خود از نابود ساختن آن نيز اذعان دارند!
 

اوست كه آفريده ها را نابود كند پس از وجود چنانكه بوده آن چنان شود كه گويى نبود. و سپرى شدن دنيا پس از نو برون آوردن آن، شگفت تر نيست از برآوردن و آفريدن آن، و چگونه كه اگر همه جانداران جهان، از پرندگان و چهارپايان، و آنچه در آغل است، و آنچه چرا كند در بيابان، از هر جنس و ريشه و بن، و نادانان از مردمان و يا زيركان، فراهم آيند تا پشه اى را هست نمايند برآفريدن آن توانا نبوند، و راه پديد آوردن آن را ندانند، و خردهاشان سرگشته شود و در شناخت آن سرگردان مانند، و نيروى آنها سست شود و به پايان رسد، و رانده، و مانده بازگردند. آن گاه دانند كه شكست خورده اند، و در آفرينش آن به ناتوانى خويش اعتراف كننده، و به درماندگى در نابود ساختن آن فروتنى نشان دهنده.
 

اوست كه موجودات را پس از بودن نابود مى كند، آنچنان كه موجودش چون معدومش گردد. و فناى دنيا بعد از وجود آن شگفت تر از ايجاد و اختراعش نيست،
چگونه شگفت تر باشد در صورتى كه اگر تمام جانداران هستى از پرندگان و چهارپايان، و آنچه را كه در شب به آغل خود باز مى گردانند و آنچه كه در مراتع و دشت ها مى چرند، و از هر صنف و جنس صاحب حياتى، از هوشمند و بيهوش، براى آفريدن پشه اى جمع شوند قدرت ساختنش را ندارند، و راه ايجاد آن را نشناسند، و در دانش اين مسأله عقولشان حيران و سرگردان ماند، و نيروهايشان ته كشد و به عجز و ناتوانى نشينند، و زبون و خسته باز گردد و معلومشان شود كه مغلوب و مقهورند، و طاقت و توان ايجاد يك پشه، و از بين بردن آن را ندارند.
 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه ‏السلام، ج‏7، ص: 233-228 حتى قادر به خلق پشه اى نيستند!به دنبال بحث عميقى که در بخش گذشته اين خطبه درباره آفرينش جهان مخصوصاً زمين و شگفتيهايش گذشت، امام(عليه السلام) در اين بخش، سخن از مسئله فنا و نابودى جهان مى گويد و قدرت بى پايان خدا را بر ايجاد و نابودى جهان، آشکار مى سازد و مى فرمايد: «اوست که اشيا را پس از ايجاد (در زمان معينى) نابود خواهد کرد (و بساط جهان را در هم مى پيچد) تا وجودش همچون عدمش گردد»; (هُوَ الْمُفْنِي لَهَا بَعْدَ وُجُودِهَا، حَتَّى يَصِيرَ مَوْجُودُهَا کَمَفْقُودِهَا).سپس در تکميل اين سخن، مى افزايد: «فناى جهان بعد از وجودش شگفت آورتر از ايجاد آن بعد از عدم نيست، زيرا اگر همه جانداران; اعم از پرندگان و چهارپايان و حيواناتى که شبانگاه به جايگاهشان باز مى گردند و آنها که در بيابان مشغول چرا هستند و تمام انواع و اقسام گوناگون آنها; اعم از آنها که کم هوش (يا غير عاقل) هستند و آنها که (مانند انسانها) زيرکند (آرى اگر همه آنها) جمع شوند هرگز توانايى بر خلق ندارند و هيچ گاه طريق ايجاد آن را نتوانند شناخت»; (وَ لَيْسَ فَنَاءُ الدُّنْيَا بَعْدَ ابْتِدَاعِهَا بِأَعْجَبَ مِنْ إِنْشَائِهَا وَاخْتِرَاعِهَا. وَ کَيْفَ وَلَوِ اجْتَمَعَ جَمِيعُ حَيَوَانِهَا مِنْ طَيْرِهَا وَ بَهَائِمِهَا، وَ مَا کَانَ مِنْ مُرَاحِهَا(1) وَ سَائِمِهَا(2)، وَ أَصْنَافِ أَسْنَاخِهَا(3) وَ أَجْنَاسِهَا، وَ مُتَبَلِّدَةِ(4) أُمَمِهَا وَ أَکْيَاسِهَا، عَلَى إِحْدَاثِ بَعُوضَة، مَا قَدَرَتْ عَلَى إِحْدَاثِهَا، وَ لاَ عَرَفَتْ کَيْفَ السَّبِيلُ إِلَى إِيجَادِهَا).اين سخن نه تنها در زمان صدروش از امام(عليه السلام) واقعيت داشت، بلکه امروز نيز کاملا صادق است، زيرا اگر همه دانشمندان جهان، جمع شوند تا پشه اى بيافرينند توانايى ندارند، زيرا مسئله پيدايش حيات از موجودات بى جان همچنان لاينحل باقى مانده است. افزون بر اين، ساختمان پشه از نظر بالها و پاها و مغز و اعصاب و دستگاه تغذيه و توليد مثل به قدرى پيچيده و ظريف و دقيق است که به فرض مسئله پيدايش حيات هم حل شود باز دانشمندان از انجام دادن مثل آن عاجزند.جمله هاى (مَا قَدَرَتْ عَلَى إِحْدَاثِهَا، وَ لاَ عَرَفَتْ کَيْفَ السَّبِيلُ إِلَى إِيجَادِهَا) هر يک به نکته اى اشاره دارد. جمله اوّل اشاره به عجز انسانها و حيوانات از ايجاد پشه و جمله دوم اشاره به عدم آگاهى به عوامل و اسباب آن است.همين معنا در قرآن مجيد نيز درباره آفرينش مگس آمده است که مى فرمايد: «(إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللهِ لَنْ يَخْلُقُوا ذُبَاباً وَلَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ); کسانى را که غير از خدا عبادت مى کنيد هرگز قادر نيستند مگسى بيافرينند هر چند همگى بر اين کار اجتماع کنند».(5)در ادامه اين سخن مى افزايد: «(نه تنها نمى توانند پشه اى بيافرينند، بلکه) عقول آنها در کشف اسرار آفرينش آن حيران مى ماند و قواى آنها در اين راه ناتوان مى شود. و سرانجام پس از تلاش فراوان شکست خورده و وامانده باز مى گردند و به اعتراف به شکست خود و اقرار به ناتوانى از ايجاد پشه اى مى کنند. حتى به ناتوانى خود از نابود ساختن آن نيز اذعان دارند»; (وَ لَتَحَيَّرَتْ عُقُولُهَا فِي عِلْمِ ذلِکَ وَ تَاهَتْ، وَ عَجِزَتْ قُوَاهَا وَ تَنَاهَتْ وَ رَجَعَتْ خَاسِئَةً(6) حَسِيرَةً(7)، عَارِفَةً بِأَنَّهَا مَقْهُورَةٌ، مُقِرَّةً بِالْعَجْزِ عَنْ إِنْشَائِهَا، مُذْعِنَةً بِالضَّعْفِ عَنْ إِفْنَائِهَا!).آرى اين پشه هاى کوچک اگر تصميم به اذيت و آزار انسانها و ساير جانداران بگيرند و خداوند کنترل توليد مثل را از آن بردارد به قدرى افزايش پيدا مى کنند که فضاى زندگى را بر انسانها تيره و تار مى سازند و همه مواد حشره کش در برابر نابودى آنها درمانده مى شود و اگر امروز مى بينيم با موادى مى توان آنها را در مناطق محدودى از بين برد از آن رو است که به طور محدود، توليد مثل مى کنند و گرنه مانند ملخها که از کنترل خارج مى شوند گروههاى عظيمى تشکيل مى دهند که مانند ابر فضا را مى پوشانند.اين پشه هاى به ظاهر ضعيف، قدرتنمايى خود را در بعضى موارد ـ به فرمان خدا ـ نشان داده اند. گاه به صورت گروهى که به يک فيل حمله مى کنند او را از پاى در مى آورند. بعضى از آنها ـ در شرايط خاصى ـ ناقل ميکروبهاى خطرناک يا سموم کشنده هستند که هر انسانى را در مقابل خود، ناتوان مى سازد تا توانايى خود را به اثبات رساند.****نکته ها:1. معاد جسمانى و اعاده معدوم:بعضى از شارحان نهج البلاغه به تناسب جمله «هُوَ الْمُفْنِي لَها بَعْدَ وُجُودِها» که در آغاز اين بخش از خطبه آمده بود، درباره معاد جسمانى سخن گفته اند و آياتى همچون آيه ذيل را شاهد اصل مطلب گرفته اند: «(يَوْمَ نَطْوِى السَّمَاءَ کَطَىِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ کَمَا بَدَأْنَآ أَوَّلَ خَلْق نُّعيِدُهُ); روزى که آسمان را چون طومارى در هم مى پيچيم سپس همان گونه که آفرينش را آغاز کرديم بازگردانيم».(8)سپس افزوده اند: همه انبيا، به خصوص پيغمبر اکرم(صلى الله عليه وآله) خبر از فناى اين جهان داده اند و افزوده اند که فلاسفه با اين امر مخالفت کرده اند نه به اين جهت که فناى عالم غير ممکن است، بلکه به اين جهت که با بقاى علت که ذات پاک خداست، معدوم شدن اين جهان ممکن نيست.سپس به شرح مسئله امتناع اعاده معدوم پرداخته اند و به ترديد بعضى در مسئله معاد جسمانى اشاره کرده اند; ولى حق اين است که نه فناى عالم غير ممکن است، زيرا خداوند فاعل مختار است و هنگامى که مصلحت بداند چيزى را ايجاد مى کند و اگر مصلحت بداند آن را به ديار عدم مى فرستد، و نه مسئله معاد جسمانى جاى ترديد است، زيرا قرآن با صراحت در آيات بى شمارى به آن اشاره کرده و هيچ دليل عقلى بر امتناع آن وجود ندارد.(9)مسئله محال بودن اعاده معدوم نيز ارتباطى به مسئله معاد ندارد، زيرا اگر مى گوييم اعاده معدوم محال است; يعنى بازگرداندن آن چيز با همه خصوصيات حتى زمان و مکان محال است و به يقين زمانى که سپرى شد باز نمى گردد; ولى بازگشت انسان ها در معاد و رستاخيز مفهومش بازگشت زمان و مکان گذشته نيست، زيرا هيچ عاقلى نمى گويد همان زمانى که در دنيا در آن مى زيستند در قيامت باز مى گردد، بلکه منظور بازگشتن انسان با همه ويژگيهاى او در زمان و مکان ديگر است. مثلا هنگامى که حضرت مسيح مرده اى را زنده کرد به يقين همان شخص سابق بود، هر چند در زمان و مکان ديگرى زنده شد. احياى اموات در قيامت نيز چنين است.کوتاه سخن اينکه آنچه در اين خطبه آمده چيزى جز آنچه در قرآن مجيد آمده نيست، بلکه امام با تعبيرات زيبا و عميقى در واقع آيات معاد را در اينجا شرح داده است.2. آفرينش شگفت پشه ها!امام(عليه السلام) در اين بخش از خطبه تصريح مى فرمايد که اگر همه موجودات جمع شوند تا پشه اى را بيافرينند قدرت ندارند و اگر زاد و ولد پشه ها به فرمان الهى از کنترل خارج شود هيچ قدرتى در جهان توان نابود کردن آنها را ندارد و همان گونه که در بالا گفتيم اين سخن نه تنها در عصر نزول قرآن و عصر امام(عليه السلام) مقرون به واقعيت بود، بلکه در عصر ما نيز چنين است، زيرا:پشه ها خلقت پيچيده اى دارند; بسيارى از آنها تنها در آبهاى راکد کنار نهرها، باتلاق ها و مانند آن پرورش مى يابند. به اين ترتيب که پشه ماده هر بار قريب 150 تخم مى ريزد نوزاد از تخم به زودى بيرون مى آيد. هر نوزاد لوله تنفس بسيار ظريف و باريکى دارد که به سطح آب مربوط مى شود و نوزاد به آن آويزان مى ماند. چند روز بعد پوسته اى در اطراف او نمايان مى شود و در درون پوسته که ظاهراً بى حرکت است تغييرات فراوانى در ساختمان او پيدا مى شود. چند روز بعد پشه نابالغ از پوسته خارج مى شود و به پرواز در مى آيد و بقيه عمر خود را در هوا زندگى مى کند.تحولات عجيبى که در اين مدت کوتاه در ساختمان پشه پديد مى آيد و موجودى آبى تبديل به پرنده اى تمام عيار مى گردد راستى شگفت آور است.دانشمندان مى گويند پشه هاى نر از شيره هاى گياهان و عصاره ميوه ها تغذيه مى کنند; ولى پشه ماده بيشتر خون مى مکد. هنگامى که پشه به کسى نيش مى زند در جستجوى خوراک خود; يعنى خون است.همه پشه ها حشراتى کوچک اند که تنها دو بال دارند و اگر زير ذره بين گذارده شوند ساختمانى بسيار ظريف و شگفت انگيز در آنها ديده مى شود که ساختن آن براى انسان غير ممکن است آن هم به صورت موجودى زنده داراى رشد و نمو و تغذيه و توليد مثل.عجب اينکه بعضى از آنها چنان بى رنگ هستند که با چشم ديده نمى شوند.پشه هاى معمولى گرچه موجوداتى مزاحم اند و ممکن است يک شب خواب را به طور کامل از انسانى نيرومند و قوى البنيه بگيرند; ولى غالباً خطرناک نيستند; اما در ميان پشه ها پشه هاى خطرناک و سمى نيز وجود دارد که مى توانند قوى ترين حيوانات را از پاى درآورند.(10)****پی نوشت:1. «مُراح» از ريشه «روح» به معناى استراحتگاه حيوانات است.2. «سائم» از «سوم» بر وزن «قوم» در اصل به معناى دنبال چيزى رفتن است، سپس به معناى به چرا رفتن حيوانات آمده است.3. «اسناخ» جمع «سنخ» در اصل به معناى اصل و ريشه است و در اينجا; يعنى انواع حيوانات.4. «متبلدة» از ريشه «بلادت» به معناى کم فهمى است. نقطه مقابل کياست (تيزهوشى).5. حج، آيه 73.6. «خسأ» از «خسأ» بر وزن «مدح» در اصل به معناى طرد و ذلت آمده و «خاسئ» به معناى ذليل و خسته و ناتوان است.7. «حسيره» از «حسر» بر وزن «حبس» در اصل به معناى برهنه کردن و بر داشتن پوشش چيزى است. سپس به معناى ضعف و خستگى به کار رفته است.8. انبياء، آيه 104.9. شرح اين مطلب را در پيام قرآن بحث معاد جسمانى مطالعه فرماييد.10. فرهنگنامه. 

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )76-  «هو المفنى لها... كمفقودها»،اوست كه مى تواند اشياء را پس از هستى نابود سازد و همان طور كه پيش نبودند قرارشان دهد، امام (ع) در اين عبارات خداى تعالى را به يكى از بحث انگيزترين صفات تعريف و توصيف فرموده است كه نابود ساختن جهان پس از هستى آن مى باشد و در قرآن نيز اشاراتى به اين مطلب ديده مى شود، از جمله، «يَوْمَ نَطْوِي السَّماءَ كَطَيِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ كَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ» و معلوم است كه اعاده و بر گرداندن، موقعى صدق مى كند كه آنها را مثل اول نيست و نابود سازد، و در جاى ديگر مى فرمايد: «إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ وَ إِذَا الْكَواكِبُ انْتَثَرَتْ» و امثال اينها، و همه پيامبران بر اين امر اتفاق دارند و در شريعت پيامبر خاتم نيز به اين موضوع تصريح شده و جمهور متكلمان اسلامى هم بر اين عقيده مى باشند، بر خلاف فلاسفه كه كليه آنان قائل به عدم جواز اعاده معدوم مى باشند و در مورد فنا و نابودى عالم هستى مى گويند: موجودات مجرد و عقول و نفوس ملكوتى و نيز هيولاى عالم ماده و ذرّات عناصر مادى و بالاخره تمام آنچه كه به سبب قديم بودن علتشان قديمند و حتى امورى كه قديم نيستند بلكه حادثند همه اينها از تحت اصل فانى شدن و نيستى پس از هستى، خارج مى باشند و تنها اختلافى كه در ميان فلاسفه وجود دارد مربوط به معاد جسمانى است كه بعضى از فلاسفه آن را انكار كرده اند و فقط فلاسفه اسلامى آن را قبول دارند آن هم با دليل شرعى نه عقلى زيرا مى گويند براى عقل در وجود و عدم معاد جسمانى استحاله اى لازم نمى آيد اما اگر بخواهيم با توجه به اصل عدم جواز اعاده معدوم، معاد جسمانى را ثابت كنيم بايد رأى ابو الحسين بصرى معتزلى را بپذيريم كه مى گويد: فنا و نابود شدن دنيا عبارت از اين است كه آن چنان اجزاى موجود خرد شده و از هم متفرق و دور شوند كه از حيّز انتفاع بيرون روند نه اين كه عدم صرف باشند.ولى اين نظريه مورد اشكال مى باشد زيرا از باب مثال بدن زيد كه تنها اجزاى نرم شده از هم جدا نيست بلكه بقيه عوارض و خصوصيات ويژه آن را نيز شامل مى شود و هنگامى كه اجزاء اين چنين از هم بپاشند تمام آنها معدوم شده و بدن با اين وضع فانى مى شود و موقع برگشتن اگر عين آن با تمام آن خصوصيات برگردد، اعاده معدوم است ولى اگر آنها كه از بين رفته برنگردد ناچار غير آنها برگشته و در اين صورت ثواب و عقاب به بدن غير اصلى تعلق گرفته و بر خلاف قرآن است كه مى فرمايد: «وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى» و اين اشكال وارد است مگر اين كه بگوييم آنچه كه مورد كيفر يا پاداش قرار مى گيرد و نفس ناطقه انسانى است، و اين بدن ظاهرى تنها وسيله و ابزار است كه وقتى معدوم شد برگشتن عين آن لازم نيست بلكه برگشتن شبيه آن هم كافى است اما اين مطلب بنا بر مذهب حكما و فلاسفه كه قائل به اصالت نفس ناطقه مى باشند درست در مى آيد نه با عقيده ابو الحسين بصرى معتزلى كه اكثر محققان اسلامى هم آن را پذيرفته اند.امّا فرمايش امام: «و ليس فناء الدنيا... اختراعها»،دفع شبهه اى است كه در برخى اذهان پيدا شده كه مى گويند چگونه ممكن است اين جهان هستى روزى بكلى نيست و نابود شود حضرت مى فرمايد: براى حق تعالى كه نبوده را به وجود آورده و اين همه اسرار حكمت و شگفتيهاى آفرينش را ايجاد فرموده محو كردن تمام آنها نه تنها دشوار نيست بلكه بسيار آسانتر مى باشد و اين كه بعد مى فرمايد: «و كيف لو اجتمع... افنائها»، در اين عبارات با بيان شمّه اى از دقايق آفرينش مطلب بالا را كه توانايى كامل خداوند بر محو اساس هستى است تاكيد فرموده كه چگونه فانى كردن جهان بر خداوند سخت و دشوار باشد و حال آن كه هستى داد به موجوداتى كه كوچكترين و ضعيفترينشان مانند مگس آن چنان اسرارآميز مى باشد كه بزرگترين قدرتهاى جهان از ايجاد آن ناتوان و خردمندترين انديشه ها از درك و شناخت آن حيران و هم در انديشه فانى ساختن آن ضعيف و عاجز مى باشند.حال اگر اشكال شود كه چرا حضرت براى اثبات عجز و ناتوانى قدرتهاى بشرى در مورد نابود كردن و از بين بردن به مگس مثل زده اند با اين كه فانى ساختن آن، امرى ممكن و آسان است پاسخ آن است كه انسان هر گاه خود را نگاه كند و به قدرت خداوند بيانديشد اعتراف مى كند كه بر كوچكترين امرى توانايى ندارد مگر با اجازه پروردگار و نيرويى كه او به وى عنايت فرمايد و مى داند كه تنها با نيروى او مى تواند كارى انجام دهد و حتى آثارى كه بر كارهاى او متربّت مى شود از ناحيه حق تعالى مى باشد بنا بر اين انسان خردمند با زبان حال و مقال نه تنها در ايجاد و اعدام مگس بلكه براى امرى ضعيفتر از آن نيز به ناتوانى و عجز خويش اقرار و اعتراف مى كند.پاسخ ديگر از اين اشكال آن است كه خداوندى كه به انسان قدرت داده تا كارهايى انجام دهد و مى تواند از خود ضعيفتر را بيازارد در مقابل به اين مگس ضعيف و حقير نيز قدرت دفاع از خود را داده است تا با پريدن و جهيدن از دست دشمن فرار كند و حتى مى تواند آدمى را بيازارد و گاهى انسان مى خواهد از دست او فرار كند ولى نمى تواند، پس چگونه مى توان گفت كه آدمى بدون كمك از خداوند مى تواند حتى اين حشره ناچيز را از بين برد و بكلى معدوم كند. 

منهاج البراعه (خوئی)هو المفنى لها بعد وجودها حتّى يصير موجودها كمفقودها، و ليس فناء الدّنيا بعد ابتداعها بأعجب من إنشائها و اختراعها، و كيف و لو اجتمع جميع حيوانها من طيرها و بهائمها، و ما كان من مراحها و سائمها، و أصناف أسناخها و أجناسها، و متبلّدة أممها و أكياسها، على إحداث بعوضة ما قدرت على إحداثها، و لا عرفت كيف السّبيل إلى إيجادها، و لتحيّرت عقولها في علم ذلك و تاهت، و عجزت قواها و تناهت، و رجعت خاسئة حسيرة، عارفة بأنّها مقهورة، مقرّة بالعجز عن إنشائها، مذعنة بالضّعف عن إفنائها.اللغة:و (المراح) بالضمّ قال الشارح المعتزلي هي النعم ترد إلى المراح بالضمّ أيضا و هو الموضع الذي تأوى إليه النعم، و قال البحراني: مراحها ما يراح منها في مرابطها، و معاطنها و سائمها ما ارسل منها للرعى. أقول: يستفاد منهما أنّ المراح هنا اسم مفعول و ظاهر غير واحد من اللّغويّين أنه اسم للموضع فقط، قال في القاموس: أراح الابل ردّها إلى المراح بالضمّ المأوى و قال الفيومى في مصباح اللّغة: قال الازهري و أما راحت الابل فهي رائحة فلا يكون إلّا بالعشى إذا أراحها راعيها على أهلها يقال: مرحت بالغداة إلى الرعى و راحت بالعشىّ على أهلها أى رجعت من المرعى إليهم، و قال ابن فارس: الرواح رواح العشىّ و هو من الزوال إلى اللّيل، و المراح بالضّم حيث تأوى الماشية باللّيل و المناخ و المأوى مثله و فتح الميم بهذا المعنى خطأ لأنه اسم مكان و الزمان و المصدر من أفعل بالألف مفعل بضمّ الميم على صيغة اسم المفعول، و أمّا المراح بالفتح فاسم الموضع من راحت بغير ألف، و اسم المكان من الثلاثي بالفتح، انتهى. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 60 و قال في مادة لسوم سامت الماشية سوما رعت بنفسها و يتعدّي بالهمزة فيقال أسامها راعيها، قال ابن خالويه: و لم يستعمل اسم مفعول من الرّباعي بل جعل نسيا منسيّا و يقال أسامها فهى سائمة. فقد ظهر من ذلك أن جعل المراح اسم مفعول من أراح كما زعمه الشارحان غير جايز فهو اسم مكان و لا من تقدير مضاف في الكلام و تمام الكلام في بيان المعنى و (التبلّد) ضد التجلّد من بلد بلادة كشرب و فرح فهو بليد أى غير فطن و لا كيس.المعنى:السادس و الستون ما أشار إليه بقوله  (هو المفني لها بعد و وجودها حتّى يصير موجودها كمفقودها) يعني أنه سبحانه يفني الأشياء و يعدمها حتّى يصير ما هو موجود كأن لم يكن موجودا أصلا أو الكاف زائدة أي يصير موجودها مفقودا معدوما.و هو ظاهر بل صريح في فناء الجميع، و أصرح منه قوله الاتي: انه سبحانه يعود بعد فناء الدّنيا وحده لا شيء معه، و أصرح منهما قوله الذى يتلوه أعني: فلا شيء إلّا اللّه الواحد القهار، لأنّ النكرة في سياق النّفي يفيد العموم مؤكّدا بالاستثناء و قد وقع خلاف عظيم فى هذه المسألة أعنى مسألة طريان العدم على الأشياء حتّى صارت معركة للاراء.فذهب جمهور الحكماء إلى امتناع طريان العدم على أكثر أجزاء هذا العالم كالعقول المجرّدة و النفوس الناطقة و الأجسام الفلكيّة و المادّة العنصريّة، فانّ ما ثبت قدمه امتنع عدمه لا لذاته بل لدوام علّته و هذا لا ينافي الامكان لأنّ الممكن ما يجوز عليه أصل العدم و هو مما لا نزاع فيه، و انما نزاعهم فى طريان العدم.و ذهب جمهور علماء الاسلام إلى جواز طريانه على جميع أجزائه و لكن اختلفوا فى وقوعه.فمنهم من قال بعدم انعدام العرش قال الفخر الرازى في الأربعين: و اعلم أنّ منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 114 كثيرا من علماء الشريعة و علماء التفسير قالوا إنّ فى وقت قيام القيامة ينخرق الأفلاك و ينهدم الكواكب إلّا أنّ العرش لا ينخرق، و التخصيص بالأكثر بالنسبة إلى عدم تخرّق العرش و إلّا فتخرق الأفلاك و انهدام الكواكب مما لا خلاف فيه.و منهم من قال بتجرّد النفس الناطقة و عدم قبولها للفناء.و ذهب الأكثرون إلى طريان العدم على جميع أجزائه أخذا بظواهر الايات و الأدلة المفيدة لذلك مثل قوله سبحانه: «يَوْمَ نَطْوِي السَّماءَ كَطَيِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ» و قوله: «كُلُّ شَيْءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ» ، و قوله: «كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ» ، و قوله: «وَ هُوَ الَّذِي يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَ یعیده» ، و معلوم أنّه تعالى مبدء لجميع الأشياء فيكون معيدا للجميع و لا يتصوّر الاعادة إلّا بعد الاعدام فلا بدّ من إعدام الجميع.ثمّ وقع الخلاف بين هؤلاء القائلين باعدام الجميع في معنى الاعدام الواقع و أنّ المراد به هل هو إفناء الجواهر و الذوات بأسرها أو تفريق الأجزاء و إزالة الأعراض.فمن جوّز إعادة المعدوم بعينه قال بالأوّل.و من قال بامتناعه كما هو الحقّ الموافق للتحقيق و عليه المحقّقون حتّى ادّعى بعضهم أنّه من البديهيّات و قال الشيخ إنّ كلّ من رجع إلى فطرته السليمة و رفض عن نفسه الميل و العصبيّة شهد عقله الصريح بأنّ إعادة المعدوم ممتنع، فذهب إلى الثاني.و إلّا امتنع القول بالمعاد الجسمانى لأنّ الغرض من المعاد هو ايصال الثواب على المطيع و العقاب على العاصى فمع إعدام الذوات و الجواهر و امتناع إعادة المعدوم يكون المعاد غير المطيع و العاصى السابقين المستحقين للمثوبة و العقوبة، فالعقاب على المعاد يكون عقابا على غير المستحقّ و هو خلاف العدل، فلا بدّ من المصير إلى أنّ المراد بالفناء و الهلاك و العدم الوارد في الايات و الأخبار هو تفرّق الأجزاء و زوال التأليف و التركيب عنها و خروجها عن حدّ الانتفاع.قالوا: إنّ اللّه يفرّق الأجزاء و يزيل التأليف عنها و لكنه لا يعدمها فاذا أعاد التأليف إليها و خلق الحياة فيها مرّة اخرى كان هذا الشخص هو عين الشخص الذى منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 115 كان موجودا قبل ذلك فحينئذ يصل الثواب إلى المطيع و العقاب على العاصى و تزول الاشكال.و قال في التجريد: و الامكان يعطى جواز العدم و السمع دلّ عليه بتأوّل فى المكلّف بالتفرّق كما في قصّة إبراهيم عليه السّلام يعنى كون العالم ممكنا يعطى جواز عدمه و الأدلة السمعية دلّت على وقوعه و لا ينافي ذلك امتناع إعادة المعدوم.أما في غير المكلّفين فانّه يجوز أن يعدم بالكليّة و لا يعاد.و أمّا بالنسبة إلى المكلّفين فانّه يتأوّل العدم بتفرّق الأجزاء و يتأوّل المعاد بجمع تلك الأجزاء و تأليفها بعد التفريق.و الّذي يصحّح هذا التأويل قصّة إبراهيم عليه السّلام على ما حكى عنه الكتاب حيث قال  «وَ إِذْ قالَ إِبْراهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتى قالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلى ...» قال اللّه تعالى فى جوابه  «فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلى كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَكَ سَعْياً».و لكن استشكل الفخر الرازى فيه أى فى القول بأنّ المراد بالعدم هو التفرّق بأنّ المشار إليه لكلّ أحد بقوله: أناء ليس مجرّد تلك الأجزاء و ذلك لأنّا لو قدرنا أنّ هذه الأجزاء تفرّقت و صارت ترابا من غير حياة و لا مزاج و لا تركيب و لا تأليف فانّ كلّ أحد يعلم أنّ ذلك القدر من التراب الصرف ليس عبارة عن زيد، بل الانسان المعبر بأنا إنما يكون موجودا إذا تركبت تلك الأجزاء و تألفت على وجه مخصوص ثمّ قام بها حياة و علم و قدرة و عقل و فهم، فثبت أنّ الشخص المعيّن ليس عبارة عن مجرّد تلك الأجزاء و الذّوات، بل هو عبارة عن ذلك الأجزاء الموصوفة بالصفات المخصوصة، و إذا كان كذلك كانت تلك الصفات أحد أجزاء ماهيّة ذلك الشخص من حيث إنه ذلك الشخص، و عند تفرّق الأجزاء يبطل تلك الصّفات و تفنى، فان امتنعت الاعادة على المعدوم امتنعت على تلك الصفات فيكون العائد صفات اخرى لا تلك الصفات الّتى باعتبارها كان ذلك الشخص، و على هذا التقدير لم يكن العائد ثانيا هو الّذى كان موجودا أوّلا، فلم يكن الزيد الثاني عين الزيد الأوّل، منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 116 فثبت بما ذكرنا أنّا إن جوزنا إعادة المعدوم فلا حاجة إلى ما ذكروه، و إن منعنا إعادة المعدوم كان الاشكال المذكور باقيا، سواء قلنا إنه تعالى لا يفنيها أو قلنا إنّه يفنيها انتهى.و وافقه ذلك الشارح البحراني حيث قال: إنّ بدن زيد مثلا ليس عبارة عن تلك الأجزاء المتشذّبة المتفرّقة فقط، فانّ القول بذلك مكابرة للعقل بل عنها مع ساير الأعراض و التأليفات المخصوصة و الأوضاع فإذا شذب البدن و تفرّق فلا بدّ أن يعدم تلك الأعراض و تفني و حينئذ يلزم فناء البدن من حيث إنّه هذا البدن، فعند الاعادة إن اعيد بعينه وجب إعادة تلك الأعراض بعينها فلزمت إعادة المعدوم، و إن لم يعد بعينه عاد غيره فيكون الثواب و العقاب على غيره و ذلك تكذب للقرآن الكريم و لا تزر وازرة وزر اخرى.اللّهمّ إلّا أن يقال إنّ الإنسان المثاب و المعاقب إنما هو النفس الناطقة، و هذا البدن كالالة فاذا عدم لم يلزم عوده بعينه بل جاز عود مثله، لكن هذا إنما يستقيم على مذهب الحكماء القائلين بالنفس الناطقة لا مذهب من يقول، بالتشذّب و تفرّق الأجزاء، و مذهب أكثر المحقّقين من علماء الاسلام يؤل إلى هذا القول، انتهى.اقول: بعد القول بالمعاد الجسماني و كونه من ضروريّات الدّين، و بعد القول بامتناع إعادة المعدوم و كونه من البديهيّات حسبما اشرنا إليه، لا مناص من القول بالتفرّق.و أمّا الاشكال المذكور فالجواب عنه بناء على نفى الجزء الصورى للأجسام و حصر أجزائها في الجواهر الفردة كما هو مذهب المتكلّمين ظاهر.و أمّا بناء على ثبوت الجزء الصورى فربما يجاب عنه بأنه يكفى فى المعاد الجسماني عود الأجزاء الماديّة بعينها، و لا يقدح تبدّل الجزء الصورى بعد أن كان أقرب الصور إلى الصورة الزايلة.لا يقال: إنّ هذا يكون تناسخا. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 117 لأنا نقول: الممتنع هو انتقال النفس إلى بدن مغاير له بحسب المادّة لا إلى بدن يتألف من عين مادّة هذا البدن و صورة هى أقرب الصّور إلى الصورة الزايلة، فان سمّيت ذلك تناسخا فلا بدّ من البرهان على امتناعه فانّ النزاع إنما هو فى المعني لا في اللفظ، هذا.و قد اشير إلى هذا الجواب في ما رواه في الاحتجاج عن الصادق عليه السّلام و هو أنّه سأله ابن أبي العوجاء عن قوله تعالى: «كُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَيْرَها لِيَذُوقُوا الْعَذابَ» فقال: ما ذنب الغير؟ قال عليه السّلام ويحك هي هي و هي غيرها، قال:فمثّل لي في ذلك شيئا من أمر الدّنيا قال عليه السّلام: نعم أرأيت لو أنّ رجلا أخذ لبنة فكسرها ثمّ ردّها في ملبنها فهي هي و هي غيرها.ثمّ إن شئت مزيد توضيح لهذه المسألة أعني كون الاعدام و الافناء بالتفريق و التشذيب و الاعادة بالجمع و التركيب فعليك بالرّجوع الى آيات الكتاب و أخبار الأئمة عليهم السّلام الأطهار الأطياب.قال سبحانه  وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلًا وَ نَسِيَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ. قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ و قد مضى تفسير الاية مفصّلا و تحقيق الكلام في اثبات المعاد الجسماني بما لا مزيد عليه في شرح الفصل الثالث من المختار الثاني و الثمانين.و قال تعالى «أَ يَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ. بَلى قادِرِينَ عَلى أَنْ نُسَوِّيَ بَنانَهُ» و قال «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ خَرَجُوا مِنْ دِيارِهِمْ وَ هُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْياهُمْ» روى في الكافي عن الباقر و الصّادق عليهما السّلام إنّ هؤلاء أهل مدينة من مداين الشام و كانوا سبعون ألف بيت قال لهم اللّه موتوا جميعا، فماتوا من ساعتهم و صاروا رميما يلوح، و كانوا على طريق المارّة فكنستهم المارّة فنحوّهم و جمعوهم في موضع فمرّ بهم نبيّ من أنبياء بني إسرائيل يقال له: حزقيل، فلما رأى تلك العظام بكى و استعبر و قال: يا ربّ لو شئت لأحييتهم الساعة كما أمّتهم، فأوحى اللّه عزّ و جلّ منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 118 أن قل كذا و كذا، فقال الذي أمر اللّه عزّ و جلّ أن يقوله، فلما قال ذلك نظر إلى العظام يطير بعضها إلى بعض فعادوا أحياء ينظر بعضهم إلى بعض- و الحديث طويل أخذنا منه موضع الحاجة.و قال تعالى «أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلى قَرْيَةٍ وَ هِيَ خاوِيَةٌ عَلى عُرُوشِها قالَ أَنَّى يُحْيِي هذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِها فَأَماتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ كَمْ لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ قالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عامٍ فَانْظُرْ إِلى طَعامِكَ وَ شَرابِكَ لَمْ يَتَسَنَّهْ وَ انْظُرْ إِلى حِمارِكَ وَ لِنَجْعَلَكَ آيَةً لِلنَّاسِ وَ انْظُرْ إِلَى الْعِظامِ كَيْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَكْسُوها لَحْماً فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ قالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» أى انظر إلى عظامك كيف نرفع بعضها إلى بعض للتركيب، و قرء ننشرها بالراء المهملة من أنشر اللّه الموتى أحياهم.روى عليّ بن إبراهيم القمّي في حديث طويل عن الصّادق عليه السّلام- و ساق الحديث إلى أن قال- فخرج ارميا على حمار و معه تين قد تزوّده و شيء من عصير فنظر إلى سباع البرّ و سباع البحر و سباع الجوّ تأكل تلك الجيف  «1» ففكر في نفسه ساعة ثمّ قال: أنّى يحيى اللّه هؤلاء و قد أكلتهم السّباع، فأماته اللّه مكانه و هو قول اللّه تعالى  «أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلى قَرْيَةٍ» الاية، و بقى ارميا ميّتا مأئة سنة ثمّ أحياه اللّه فأوّل ما أحيا اللّه منه عينيه في مثل عزقي  «2» البيض فنظر فأوحى اللّه إليه كم لبثت قال لبثت يوما ثمّ نظر إلى الشّمس قد ارتفعت فقال أو بعض يوم فقال اللّه تعالى بل لبثت مأئة عام فانظر إلى طعامك و شرابك لم يتسنّه أى لم يتغيّر، و انظر إلى حمارك و لنجعلك آية للنّاس و انظر إلى العظام كيف ننشزها ثمّ نكسوها لحما فجعل ينظر إلى العظام البالية المتفطرة «3» تجمع إليه و إلى اللحم الذي قد أكلته السباع يتألف إلى العظام من ههنا و ههنا و يلتزق بها حتّى قام و قام حماره فقال: إنّ اللّه على كلّ شيء قدير.و في الاحتجاج في حديث عنه عليه السّلام قال: و أمات اللّه ارميا النّبيّ الّذي نظر______________________________ (1) أى جيف قتلى بخت نصر، منه. (2) العزقى كز برج القشرة الملتصقة ببياض البيض، منه. (3) فطره يفطر شقّه فانفطر و تفطر، ق. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 119 إلى خراب بيت المقدّس و ما حوله حين غزاهم بخت نصر فقال أنّي يحيى هذه اللّه بعد موتها، فأماته اللّه مأئة عام ثمّ أحياه و نظر إلى أعصابه كيف تلتئم و كيف تلبس اللّحم و إلى مفاصله و عروقه كيف توصل، فلما استوى قاعدا قال أعلم انّ اللّه على كلّ شيء قدير.ثمّ إنّه عليه السّلام لما ذكر أنّه تعالى يفنى الأشياء بعد الوجود، و كان ذلك مستبعدا عند الأذهان القاصرة و موردا للتعجّب لاستبعادها طريان العدم على هذه الأشياء الكثيرة العظيمة كالسّماوات الموطدات و ما فيهنّ، و الأرضين المدحوّات و ما عليهنّ و غيرها من الممكنات الموجودات أراد دفع الاستبعاد و التعجّب فقال: (و ليس فناء الدّنيا بعد ابتداعها بأعجب من إنشائها و اختراعها) لأنّ الانشاء و الافناء إن لو حظا بالنسبة إلى قدرة الواجب تعالى فليس بينهما فرق، إذ نسبة جميع المقدورات إليه تعالى سواء، لأنها كلّها ممكنة قابلة للوجود و العدم لذواتها و هو سبحانه على كلّ شيء قدير، و إن لو حظابا لنظر إلى أنفسهما مع قطع النظر عن القدرة فالابداع أغرب و أعجب من الاعدام سيّما إذا كان المبدع مشتملا على بدايع الخلقة و أسرار الحكمة التي لا يهتدي إلى معشارها بعد الهمم و لا يصل إليها غوص الفطن كما أشار إليه بقوله: (و كيف) أى كيف يكون الفناء أعجب (و لو اجتمع جميع حيوانها من طيرها و بهائمها و ما كان من مراحها و سائمها) أى من ذي مراحها أى الذي أراحه راعيه فيه بالعشى (و أصناف أسناخها و أجناسها و متبلّدة اممها و أكياسها) أى غبيّها و ذكيّها (على إحداث) أصغر حيوان و أحقره و أضعفه من (بعوضة) و نحوها (ما قدرت على إحداثها، و لا عرفت كيف السّبيل إلى ايجادها) كما قال عزّ من قائل: «يا أَيُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ».و محصّل المراد أنّه كيف يكون الفناء أعجب من الابداع و في إبداع أضعف حيوان و أحقره و هي البعوضة ما يعجز عن تكوينه و إحداثه قدرة كلّ من تنسب إليه القدرة، و تقصر عن معرفة الطريق إلى ايجادها ألباب الألبّاء. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 120 (و لتحيّرت عقولها في علم ذلك و تاهت و عجزت قواها و تناهت) فانها على صغرها و ضعفها قد ودع فيها من بدايع الصنع و عجائب الخلقة ما لا يخفى، فانه سبحانه قد خلقها على خلقة الفيل إلّا أنّه أكثر أعضاء من الفيل، فانّ للفيل أربع أرجل و خرطوما و ذنبا، و لها مع هذه الأعضاء رجلان زايدتان و أربعة أجنحة، و خرطوم الفيل مصمت و خرطومها مجوّف نافذ للجوف، فاذا طعنت به جسد الانسان استقى الدّم و قذفت به إلى جوفها فهولها كالبلعوم و الحلقوم و لذلك اشتدّ عضّها و قويت على خرق الجلود الغلاظ قال الراجز:مثل السّفاة دائما طنينها         ركّب في خرطومها سكّينها    و مما ألهمها اللّه تعالى أنّها إذا جلست على عضو الانسان لا تزال تتوخى بخرطومها المسام التي يخرج منها العرق لأنها أرقّ بشرة من الجلد، فاذا وجدها وضعت خرطومها فيها و فيها من الشره أن تمصّ الدّم الى أن تنشقّ و تموت أو إلى أن تعجز عن الطيران فيكون ذلك سبب هلاكها.و كان بعض الجبابرة من الملوك يعذّب بالبعوض فيأخذ من يريد قتله فيخرجه مجرّدا إلى بعض الاجام التي بالبطايح و يتركه فيها مكتوفا فيقتل في أسرع وقت و أقرب زمان قال الفتح البستي في هذا المعنى:لا تستخفنّ الفتى بعداوة         أبدا و إن كان العدوّ ضئيلا       إنّ القذى يؤذى العيون قليله          و لربّما جرح البعوض الفيلا    و قال آخر:لا تحقرّن صغيرا في عداوته          إنّ البعوضة تدمي مقلة الأسد    فقد ظهر من ذلك أنّ عقول العقلاء لو فكرت في ايجادها و فيما أبدع من عجايب الصنع لتحيّرت و تاهت و عرفت أنّ القوى عاجزة عن ايجادها. (و رجعت خاسئة) أى صاغرة ذليلة (حسيرة عارفة بأنها مقهورة) عاجزة غير متمكّنة (مقرّة بالعجز عن انشائها مذعنة بالضعف عن إفنائها) فان قلت: كيف تذعن العقول بالضعف عن إفناء البعوضة مع إمكان ذلك و سهولته؟ منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 121 قلت: إنّ اللّه سبحانه و إن خلق للعبد قدرة على الفعل و الترك و الايذاء و الاضرار لغيره، لكنه تعالى جعل للبعوضة أيضا القدرة على الهرب و الطيران و الامتناع من ضرر الغير فضلا عن اهلاكه، فلو لا تسخير الربّ القاهر لها و تمكينه اياها لما قدر العبد على قتلها و اهلاكها و ما كان متمكنا من افنائها و إعدامها.الترجمة:اوست نابود كننده أشياء بعد از هستيشان تا اين كه موجودشان مثل نابود ميباشد از جهت عدم فائده، و نيست نابود شدن دنيا بعد از هستى آوردنش عجب تر از اصل ايجاد و اختراعش از نيستى بهستى.و چگونه عجيب تر باشد و حال آنكه اگر جمع بشود جميع جنبندهاى أشياء از مرغان و چهار پايان و هر چه هست از صاحب مراح و مسكن نشين و چرنده آنها و اقسام سنخها و جنسها و از نافهم و كندهاى طوائفشان و تيز فهمها بر ايجاد كردن يك پشه هر آينه قادر نمى شوند بر ايجاد، و نمى شناسند چگونه است راه بر ايجاد و هر آينه عقولشان متحيّر مى ماند در دانستن اين، و سرگردان مى مانند و عاجز مى شود قواى ايشان و باخر مى رسد و برميگردد همه آنها در حالتى كه ذليل اند حسرتناك، شناسنده بر اين كه ايشان مقهورند، اقرار كننده اند بعاجز بودن از آفريدن آن، گردن گذارنده اند بر ناتوانى از نابود كردن.  

و همانا پس از نابودى جهان تنها خداى سبحان باقى مى ماند، تنهاى تنها كه چيزى با او نيست، آنگونه كه قبل از آفرينش جهان چيزى با او نبود، نه زمانى و نه مكان، بى وقت و بى زمان. در آن هنگام مهلت ها به سر آيد، سال ها و ساعت ها سپرى شود و چيزى جز خداى يگانه قهّار باقى نمى ماند كه بازگشت همه چيز به سوى اوست. پديده ها، چنان كه در آغاز آفريده شدن قدرتى نداشتند، به هنگام نابودى نيز قدرت مخالفتى ندارند، زيرا اگر مى توانستند پايدار مى ماندند.
 

خداوند سبحان، پس از فناى دنيا يگانه ماند و كس با او نباشد، همان گونه كه در آغاز يگانه و تنها بود، پس از فناى آن هم چنين شود: نه وقتى، نه مكانى، نه هنگامى، نه زمانى. در اين هنگام، مهلتها و مدتها به سر آيد و سالها و ساعتها معدوم شود و هيچ چيز جز خداى قهار -آنكه بازگشت همه كارها به اوست- باقى نخواهد ماند. همان گونه، كه موجودات را در آغاز آفرينششان قدرت و اختيارى نبود، از فانى شدنشان هم نتوانستند سر بر تافت كه اگر مى توانستند از نابودشدن سر برتابند، همواره و جاويد مى بودند.
 

خداوند سبحان بعد از فناى جهان تنها باقى مى ماند، چيزى با او نخواهد بود و همان گونه که قبل از آفرينش جهان تنها بود بعد از فناى آن چنين خواهد شد. (در آن هنگام) نه وقتى وجود خواهد داشت نه مکانى و نه حين و نه زمانى. در آن هنگام سرآمدها، اوقات، سالها و ساعتها همه از ميان مى رود و چيزى جز خداوند يکتاى قاهر نيست، همان خدايى که همه امور به او بازگشت مى کند، کائنات همان گونه که در آغاز آفرينش از خود قدرتى نداشتند، به هنگام فنا و نابودى نيز توان امتناع را ندارند، زيرا اگر قدرت بر امتناع مى داشتند بقاى آنها ادامه مى يافت.
 

و خداى سبحان پس از سپرى كردن جهان، يگانه ماند و تنها، و چيزى با او نبود -از آنچه آفريد در دنيا- آنسان كه بود پيش از آفريدن جهان، همان خواهد بود پس از سپرى ساختن آن. نه وقتى و نه مكان، و نه روزگارى و نه زمان. آن گاه مهلت و هنگام سرآيد، و سالها و ساعتها سپرى گردد، و چيزى نماند جز خداى يگانه قهّار، كه به سوى اوست بازگشت همه كار. در آغاز آفرينششان، آنها را قدرتى نبود، هم بدون آنكه سرپيچى نشان دهند همه را نابود خواهد فرمود، و اگر سر پيچى كردن توانستندى پايدار ماندندى.
 

و همانا خداى سبحان، پس از نابود شدن جهان، تنها و يگانه ماند و چيز ديگرى با او نخواهد بود، همان طور كه پيش از آفرينش آنها چنين بود پس از فناى آنها نيز چنين خواهد بود، در آن موقعيت خيمه وقت و مكان، و هنگام و زمان برچيده مى شود. مدت ها و وقت ها، و سالها و ساعتها معدوم مى گردد، و جزى خداى واحد قهّار كه بازگشت همه امور به اوست چيزى باقى نمى ماند. موجودات را به وقت آفرينش آنها قدرتى نبود، و به هنگام فنا شدن هم مقاومتى نشان نمى دهند، چرا كه اگر قدرت امتناع از فنا شدن داشتند هستى آنها تداوم داشت.
 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه ‏السلام، ج‏7، ص: 237-236 من نکردم خلق تا سودى کنم!امام(عليه السلام) در اين بخش از خطبه و در ادامه بحثهايى که قبلا درباره وجود و عدم جهان فرمود، مى افزايد: «خداوند سبحان است که بعد از فناى جهان تنها باقى مى ماند، چيزى با او نخواهد بود و همان گونه که قبل از آفرينش جهان تنها بود بعد از فناى آن چنين خواهد شد. (در آن هنگام) نه وقتى وجود خواهد داشت نه مکانى و نه حين و نه زمان»; (وَ إِنَّ اللهَ سُبْحَانَهُ، يَعُودُ بَعْدَ فَنَاءِ الدُّنْيَا وَحْدَهُ لاَ شَيْءَ مَعَهُ. کَمَا کَانَ قَبْلَ ابْتِدَائِهَا، کَذلِکَ يَکُونُ بَعْدَ فَنَائِهَا، بِلاَ وَقْت وَ لاَ مَکَان، وَ لاَ حِين وَ لاَ زَمَان).سپس در ادامه همين بحث مى فرمايد: «در آن هنگام سرآمدها و اوقات و سالها و ساعتها همه از ميان خواهد رفت (نه موجودى باقى مانده نه وقت و نه زمانى و نه مکانى، زيرا زمان و مکان، زاييده اجسام است و هنگامى که جسمى نباشد زمان و مکانى نيز نيست)»; (عُدِمَتْ عِنْدَ ذلِکَ الاْجَالُ وَ الاَْوْقَاتُ، وَ زَالَتِ السِّنُونَ وَ السَّاعَاتُ).حضرت در نتيجه گيرى مى افزايد: «در آن هنگام، چيزى جز خداوند يکتاى قاهر نيست، همان خدايى که همه امور به او بازگشت مى کند و کائنات همان گونه که در آغاز آفرينش از خود قدرتى نداشتند به هنگام فنا و نابودى نيز توان امتناع را ندارند، زيرا اگر قدرت بر امتناع مى داشتند بقاى آنها ادامه مى يافت»; (فَلاَ شَيْءَ إِلاَّ اللهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ الَّذِي إِلَيْهِ مَصِيرُ جَمِيعِ الاُْمُورِ. بِلاَ قُدْرَة مِنْهَا کَانَ ابْتِدَاءُ خَلْقِهَا، وَ بِغَيْرِ امْتِنَاع مِنْهَا کَانَ فَنَاؤُهَا، وَ لَوْ قَدَرَتْ عَلَى الاِْمْتِنَاعِ لَدَامَ بَقَاؤُهَا).اشاره به اين که همه جهان خلقت، در برابر اراده خداوند، تسليم است; نه در آغاز آفرينش خود، اختيارى داشتند نه به هنگام فنا و پايان زندگى، چون اگر آفرينش و فنا به دست آنها بود از آنجا که بى شک هر موجودى خواهان بقاى خويش است همه موجودات جاودان مى شدند.البتّه اين سخن منافاتى با اختيارى بودن افعال انسانها ندارد، زيرا منظور مولا(عليه السلام) بيان آغاز و پايان خلقت است که از اختيار همه بيرون است و مطابق برنامه اى حکيمانه و زمان بندى شده انجام مى گيرد.****نکته:آيا زمانى بود که مخلوقى نباشد؟آنچه امام(عليه السلام) در اين بخش از خطبه پيرامون فناى دنيا در آغاز و در پايان بيان فرموده به گونه اى که خداوند در آغاز تنهاى تنها بوده و در پايان نيز چنين مى شود، سؤالى را براى بعضى شارحان نهج البلاغه طرح کرده است که مى گويند: چگونه ممکن است ذات پاک فياض على الاطلاق زمانى باشد که فيض از آن بروز و ظهور نکند؟ و پاسخ داده اند که منظور عدم وجود اشيا به طور مطلق نيست، بلکه در مرحله ذات خداوند است يعنى موجوداتى بوده اند; اما نه مستقل از او، بلکه وابسته به او (البتّه اين پاسخ چندان قانع کننده نيست).سؤال مهمترى نيز براى ما مطرح است و آن اينکه آنچه را امام درباره فناى جهان فرموده چگونه با ظاهر آيات قرآن سازگار است؟ قرآن در آيات متعددى مى گويد: اين جهان در پايان خراب و ويران مى گردد; نه اينکه به کلى نابود شود، مى فرمايد: (إِذَا الشَّمْسُ کُوِّرَتْ * وَإِذَا النُّجُومُ انکَدَرَتْ * وَإِذَا الْجِبَالُ سُيِّرَتْ * وَإِذَا الْعِشَارُ عُطِّلَتْ * وَإِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ * وَإِذَا الْبِحَارُ سُجِّرَتْ).(1)در جاى ديگر مى فرمايد: «(يَوْمَ تُبَدَّلُ الاَْرْضُ غَيْرَ الاَْرْضِ وَالسَّمَاوَاتُ); آن روز که اين زمين به زمين ديگر و آسمان ها به آسمان هاى ديگرى مبدّل مى شوند».(2)در جاى ديگر مى فرمايد: «(وَيَسْأَلُونَکَ عَنِ الْجِبَالِ فَقُلْ يَنسِفُهَا رَبِّى نَسْفاً * فَيَذَرُهَا قَاعاً صَفْصَفاً * لاَّ تَرَى فِيهَا عِوَجاً وَلاَ أَمْتاً); از تو درباره کوه ها سؤال مى کنند بگو پروردگارم آنها را متلاشى کرده بر باد مى دهد سپس زمين را صاف و هموار مى سازد به گونه اى که در آن هيچ پستى و بلندى نمى بينند».(3)اضافه بر اين مى گويد: انسانها روز قيامت از قبرها سر بر مى آورند و بسيارى از دانشمندان معتقدند طبق ظواهر آيات و روايات بهشت و جهنم هم اکنون آفريده شده و اعمال ماست که آنها را گسترش مى دهد.با اين حال چگونه مى توان گفت در پايان جهان همه چيز نابود مى شود و جز خداوند يگانه و يکتا باقى نمى ماند حتى زمان و مکان هم از بين مى رود؟! آن گونه که در خطبه بالا خوانديم. در پاسخ سؤال اوّل مى توان گفت: همان گونه که خداوند فيّاض است حکيم على الاطلاق نيز هست و او فاعل مجبور نيست ممکن است حکمتش چنان ايجاب کند که در آغاز چيزى نباشد سپس موجود شود، بنابراين فيّاض بودن او مانع از عدم اشيا در قبل از آفرينش نيست.و در پاسخ سؤال دوم ممکن است گفته شود که در آغاز جهان ويران مى شود همان گونه که در آيات بالا اشاره شد; ولى بعد از ويرانى به کلى محو مى گردد به گونه اى که جز ذات پاک خدا باقى نمى ماند. سپس آنچه را فانى شده بود ـ به صورت اعاده معدوم، البتّه در شکل معقولش(4) ـ را به صحنه حيات مى آورد، و درست همانند آنچه در سابق بود همان بهشت و همان دوزخ، همان انسانها و همان قبرها، و اين امر معقولى است و در بخش آينده اين خطبه نيز اشاراتى به اين مطلب ديده مى شود.****پی نوشت:1. تکوير، آيات 1-6.2. ابراهيم، آيه 48.3. طه، آيات 105-107.4. اعاده معدوم شکل نامعقولى دارد و شکل معقولى; شکل نامعقول آن اين است که موجود فانى شده با همه ويژگى ها و حتى ويژگى زمان سابق بازگردد. اين محال است، زيرا بازگشت زمان معنا ندارد و تناقض است; ولى شکل معقول آن اين است که همه چيز جز زمان به صورت نخست باز آيد و شايد عدم توجه به اين تفاوت سبب شده که دانشمندان گرفتار يک نزاع لفظى در مسئله اعاده معدوم بشوند; بعضى آن را محال بدانند و بعضى ممکن. 

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )«و انه سبحانه يعود... الامور»،اين فرمايش امام اشاره به جاودانگى خداوند و هستى او پس از فنا و نيستى عالم مى باشد، پس از آن كه صحنه هستى بكلى از موجودات خالى ماند و همه چيز به فنا سپرده شد تنها ذات غنى و بى نياز حق تعالى باقى مى ماند همان طور كه پيش از آفرينش وجود در انحصار ذات اقدس وى بوده است بدون نياز به مكان و زمان و جز اينها و عبارت «يعود بعد»، حكايت مى كند از حالت قبل از آفرينش موجودات و پس از فنا و نيستى آنها كه دو حالت متغيّر و مختلف مى باشد و پيداست كه اين دو گانگى و تغيير از اعتبارات ذهن بشرى ماست كه حق تعالى را با جهان آفرينش مقايسه مى كند و گرنه براى خداوند متعال تغيير حالت و دگرگونى وجود ندارد.«عدمت عند ذلك... الساعات»،اين عبارت، روشن است و نيازى به توضيح ندارد، زيرا تمام آنچه نام برده شده، اجزاى زمان و از عوارض حركت مى باشند و آن هم از ويژگيهاى ماده و جسم است و موقعى كه ماده بكلى نيست و نابود شد عوارض آن نيز از بين مى رود و معناى جمله «فلا شيئى... الامور»، آن است كه پس از فانى شدن جهان بجز ذات احديت وى كسى و چيزى باقى نمى ماند كلمه الواحد اشاره به همين معناست و واژه قهّار اشاره به صفت قهاريت اوست كه به آن سبب تمام موجودات را معدوم و نابود مى سازد و معناى جمله «اليه مصير جميع الامور» آن است كه خداوند پس از آن كه به موجودات هستى بخشيده روزى آن را از آنها مى گيرد.«بلا قدرة... فناؤها»،اين جمله اشاره به آن است كه هيچ يك از موجودات نه قدرت و توانايى بر ايجاد خود داشته و نه مى توانند از فانى شدن خويش خوددارى كنند و در عبارت بعدى با يك قياس شرطى متصل قسمت دوم ادعاى فوق را (هيچ موجودى نمى تواند از نابودى او امتناع كند) اثبات مى كند و علت اين كه تنها به اين قسمت پرداخته آن است كه شقّ اول (هيچ مخلوقى قدرت بر ايجاد خود ندارد) واضح است و نيازى به استدلال ندارد اما ملازمه اى كه ميان مقدم و تالى وجود دارد آن است كه هر موجودى چون از فنا و نيستى نفرت دارد اگر بتواند حتما از آن فرار مى كند تا باقى بماند اما به دليل اين كه آفريننده جهان او را فانى و نابود مى سازد پس قدرتى براى خوددارى از نابودى خود ندارد. 

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 58 و إنّه سبحانه يعود بعد فناء الدّنيا، وحده لا شيء معه، كما كان قبل ابتدائها كذلك يكون بعد فنائها، بلا وقت و لا مكان، و لا حين و لا زمان، عدمت عند ذلك الاجال و الأوقات، و زالت السّنون و السّاعات، فلا شيء إلّا اللّه الواحد القهّار الّذي إليه مصير جميع الامور بلا قدرة منها كان ابتداء خلقها، و بغير امتناع منها كان فناءها، و لو قدرت على الامتناع لدام بقاءها.المعنى:ثمّ إنّه لما ذكر أنّه تعالى يفنى الأشياء بعد وجودها حتّى يصير موجودها كمفقودها، و عقّبها بجملات متعدّدة معترضة للاستبعاد و إفنائها عاد إلى إتمام ما كان بصدده من شرح حال الفناء فقال: (و انّه سبحانه يعود بعد فناء الدّنيا وحده لا شيء معه كما كان قبل ابتدائها كذلك يكون بعد فنائها) يعني أنّه يبقى بعد فناء الأشياء وحده لا شيء معه منها كما كان قبل وجودها.قال الشارح البحراني: و قوله: يعود، إشعار بتغير من حالة سبقت إلى حالة لحقت و هما يعودان إلى ما تعتبره أذهاننا له من حالة تقدّمه على وجودها و حالة تأخّره عنها بعد عدمها، و هما اعتباران ذهنيّان يلحقانه بالقياس إلى مخلوقاته.و قوله  (بلا وقت و لا مكان و لا حين و لا زمان) يحتمل أن يكون قيدا بقوله: وحده أو قوله: يكون، فيكون إشارة إلى بقائه سبحانه بعد فناء الأشياء متوحّدا منزّها عن الزمان و المكان، بريئا عن لحوقهما كما كان قبل وجودها كذلك، لأنّ الكون في المكان و الزمان من خصايص الامكان و خواصّ الأجسام.و يحتمل أن يكون قيدا لقوله: فنائها أتى به تأكيدا له، يعني أنّه يفنى الأشياء حتّى لا يبقى وقت و لا زمان و لا مكان.و ذلك لأنّ المكان إمّا الجسم الذي يتمكّن عليه جسم آخر، أو الجهة، و كلاهما لا وجود له بتقدير عدم الافلاك و ما في حشوها من الأجسام، أما الأوّل فظاهر، و أمّا الثاني فلأنّ الجهة لا تتحقّق إلّا بتقدير وجود الفلك لأنها أمر إضافيّ بالنسبة إليه فبتقدير عدمه لا يبقى لها تحقق أصلا. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 122 و أما الزمان فلانه عبارة عن مقدار حركة الفلك فاذا قدرنا عدم الفلك فلا حركة فلا زمان.و فيه ردّ على الفلاسفة القائلين بعدم فناء الأفلاك حسبما اشير إليه سابقا و لدفع زعمهم الفاسد أيضا أكّده ثانيا بقوله: (عدمت عند ذلك) أى عند فناء الأشياء (الاجال و الأوقات، و زالت السّنون و الساعات) لأنّ كلّ ذلك أجزاء للزّمان و حيث انعدم الزّمان لانعدام الفلك انعدم ذلك كلّه (فلا شيء إلّا اللّه الواحد القهّار) هذا نصّ صريح في فناء جميع الأشياء.و هو على القول بطريان العدم عليها بجواهرها و ذواتها لا غبار عليه.و أما على القول بأنّ الفناء هو التشذّب و تفرّق الأجزاء كما عليه بناء المحققين حسبما عرفته سابقا فلا بدّ من ارتكاب التأويل و في أمثاله ينصرف لا عن نفى الجنس إلى نفى الكمال كما في لا صلاة لجار المسجد إلّا في المسجد أى لا شيء يصحّ منه الانتفاع فانّ الأجزاء المتشذّبة المتفرّقة و إن صحّ إطلاق اسم الشيء عليها إلّا أنّها خرجت بتفرّقها عن حيّز الانتفاع، فكأنّها ليست بشيء أى لا يبقى بعد فناء الأشياء شيء معتدّ به إلّا اللّه الواحد القهّار للأشياء بالعدم و الفناء، و الغالب عليها بالاعدام و الافناء، بحيث لا يطيق شيء منها من الامتناع من حكمه و مما يريد الانفاذ فيها من أمره. (الذى إليه مصير جميع الامور) و مرجعها و عاقبتها كما قال عزّ من قال: «ألا إلى اللّه تصير الامور».قال الطبرسي: أى إليه ترجع الامور و التدبير يوم القيامة فلا يملك ذلك غيره.و قال البحراني: معني مصيرها إليه أخذه لها بعد هبته لوجودها.و لما ذكر قهاريّته على الأشياء و صيرورتها كلّها إليه تعالى عقّبه بقوله: (بلا قدرة منها كان ابتداء خلقها و بغير امتناع منها كان فناؤها) تنبيها على أنّ لازم قاهريّته ذلك أى كون الكلّ مقهورا تحت مشيّته غير مقتدر على ايجاد نفسه و لا على الامتناع من فنائه فهو عاجز ضعيف داخر ذليل لا يملك لنفسه موتا و لا حياة و لا نشورا. (و) لما كان عدم اقتدارها على خلقتها بديهيّا مستغينا عن التعليل بخلاف اقتدارها على الامتناع علّل الثاني بأنها (لو قدرت على الامتناع لدام بقاؤها) لكن التالي منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 123 باطل فالمقدّم مثله، و وجه الملازمة أن الفناء مكروه بالطبع لكلّ موجود فلو تمكن من الامتناع منه لامتنع فدام، و أما بطلان التالي فلما ثبت أنّه سبحانه يفنيها فلا يدوم بقاؤها فلا يكون لها قدرة على الامتناع.الترجمة:بدرستى كه خداوند برميگردد بعد از نيستى دنيا بتنهائى و چيزى با او نيست چنانچه بود پيش از خلق عالم همچنين ميباشد بعد از نابودى او، مى ماند پروردگار تنها بدون اين كه وقت و مكان باشد يا حين و زمان بلكه همه اينها فانى شده نيست شده باشد در اين وقت مدّتها و وقتها، و زايل مى شود سالها و ساعتها، پس چيزى نمى باشد مگر يگانه قهر كننده، چنين خدائى كه بسوى اوست بازگشت جميع چيزها، بدون قدرت و توانائى بود أوّل خلقت أشياء يعنى از خودشان قدرتى نداشتند و بيمضايقه و امتناع شد نابود شدن آنها و اگر مى توانستند كه مضايقه كنند هر آينه هميشگى بود ماندن شان در دنيا.  

يَتَكاءَد : بزحمت مى افتد، سخت مى شود
لَم يَؤُد : سنگينى نكرده است
نِدّ مُكاثِر : مثلى كه با كثرت افراد مى خواهد غلبه كند
مُثاوِر : حمله كننده و قيام بر عليه كننده
لَم يُمِلُّه : او را خسته و ملول نكرده است
أتقَنَ : محكم نمود 

آفرينش چيزى براى خدا رنج آور نبوده و در آفرينش موجودات دچار فرسودگى و ناتوانى نشده است. موجودات را براى استحكام حكومتش نيافريده، و براى ترس از كمبود و نقصان پديد نياورده است. آفرينش مخلوقات نه براى يارى خواستن در برابر همتايى بود كه ممكن است بر او غلبه يابد، و نه براى پرهيز از دشمنى بود كه به او هجوم آورد، و نه براى طولانى شدن دوران حكومت، و نه براى پيروز شدن بر شريك و همتائى مخالف، و نه براى رفع تنهايى.
سپس همه موجودات را نابود مى كند، نه براى خستگى از اداره آنها، و نه براى آسايش و استراحت، و نه به خاطر رنج و سنگينى كه براى او داشتند، و نه براى طولانى شدن ملال آور زندگيشان، بلكه خداوند با لطف خود موجودات را اداره مى فرمايد، و با فرمان خود همه را بر پا مى دارد، و با قدرت خود همه را استوار مى كند.
سپس بدون آن كه نيازى داشته باشد بار ديگر همه را باز مى گرداند، نه براى اينكه از آنها كمكى بگيرد، و نه براى رها شدن از تنهايى تا با آنها مأنوس شود، و نه آن كه تجربه اى به دست آورد، و نه براى آن كه از فقر و نياز به توانگرى رسد، و يا از ذلّت و خوارى به عزّت و قدرت راه يابد.
 

چون به آفرينش پرداخت، آفرينش هيچ چيز بر او دشوار نبود و خلقت آنچه ايجاد كرد، مانده اش نساخت. آنها را نيافريد تا بر قدرت خود بيفزايد يا از زوال و نقصان بيمناك بود، يا آنكه بخواهد در برابر همتايى فزونى طلب، از آنها يارى جويد يا از آسيب دشمنى تا زنده احتراز كند و نه براى آنكه بر وسعت ملك خود بيفزايد يا در برابر شريكى معارض نيرو گرد آورد. نه از تنهاييش وحشت بود كه اينك با آفريدن موجودات با آنها انس گيرد.
آنها را پس از ايجاد فنا سازد. نه براى آنكه از گرداندن كار و تدبير امر خود ملول شده باشد و نه آنكه فناى آنها سبب آسايش او مى شود و نه براى آنكه تحملشان بر او سنگين است و نه از آن رو، كه مدتشان به دراز كشيده و او را ملول ساخته و واداشته تا فنايشان كند. بلكه خداى تعالى جهان را به لطف خود به سامان آورد و به امر خود از در هم ريختنش نگه داشت و به قدرت خود استواريش بخشيد و پس از فنا شدن بازش مى گرداند، بى آنكه بدان نيازى داشته باشد يا به چيزى از آن بر آن يارى طلبد و نه براى آنكه از حالى به حالى گرايد، مثلا از وحشت به آرامش يا از نادانى و كورى به علم و بينايى، يا از فقر و نياز به بى نيازى و توانگرى يا از خوارى و پستى به عزّت و قدرت.
 

در آن زمان که موجودات را آفريد آفرينش آن براى او رنج آور نبود و به سبب خلقت آنها خستگى براى او پديد نيامد. خداوند (هرگز) موجودات جهان را براى استحکام بخشيدن به حکومتش نيافريد و نه براى ترس از زوال و نقصان، نه براى کمک گرفتن از آنها در برابر همتايى برترى جو و نه براى دورى جستن از دشمنى مهاجم، نه براى افزودن بر ملک خويش، نه براى فزون طلبى در برابر شريکى همطراز و نه به سبب وحشت از تنهايى و انس گرفتن با مخلوقات خود.
سپس خداوند موجودات را بعد از ايجاد، فانى مى کند نه به خستگى از تدبير و اداره آنها و نه براى اينکه (با فناى آنها آسايشى يابد; نه به جهت (رفع) رنج سنگينى که از ناحيه آنها بر او وارد مى شود و نه اينکه طول بقاى موجودات، اسباب ملالت اوست و اين امر او را به تسريع در فناى آنها دعوت مى کند، بلکه خداوند سبحان با لطف خود موجودات جهان را تدبير کرده; به امر و فرمانش آنها را نگاه داشته و با قدرتش متقن ساخته است.
سپس همه آنها را بعد از فنا باز مى گرداند (و حيات نوين مى بخشد) بى آنکه نيازى به آنها داشته باشد يا از بعضى براى ايجاد بعضى ديگر کمک گيرد يا از حال وحشت و تنهايى به حال انس و آرامش منتقل شود; يا از نادانى و بى خبرى، علم و تجربه اى کسب کند; يا از فقر و نياز به توانگرى و فزونى دست يابد و يا از ناتوانى و ذلت به عزت و قدرت راه يابد.
 

ساختن چيزى از جهان او را به رنج در نياورد، و آنچه را آفريد و پديد آورد بر او سنگينى نكرد. آفريده ها را پديد نياورد تا قدرت خود را بيشتر سازد، و يا از بيم نابودى و كاهش بدين آفرينش پردازد، و نه براى آنكه بدان بر همتايى پيروزى طلب، يارى جويد، و نه راه دورى از دشمنى جنگآور را پويد، و نه براى افزون ساختن قدرت، و نه براى بسيار نشان دادن سرمايه به شريك خويش، در شركت. و نه او را بيم تنهايى بود و خواست تا با آفريدن جهان آرامشى تواند فرمود.
سپس پروردگار، جهان را نابود كند پس آفريدن، نه از آن رو كه بدو ملالتى رسيده است در گرداندن آن و در كارش انديشيدن، و نه براى آنكه آسايشى بدو رسد و نه چيزى از آن بر وى سنگينى كند. درازى مدّت ماندن جهان او را به ستوه نياورده است -تا حكمى ديگر راند و آنچه را آفريده- به شتاب نابود گرداند، ليكن خداى سبحان به لطف خود در كارش انديشيد، و به امر خويش نگاهش داشت و به قدرت خود استوارى اش بخشيد.
سپس از پس نابود شدن آن را هستى دهد، بى آنكه او را بدان نيازى بود، و نه براى آنكه به چيزى از آن بر آن يارى طلبد، و نه براى آنكه از تنهايى و بيم، به آرامش پناه برد، و نه به خاطر بازگشت از نادانى و نابينايى، به طلب بينش و دانايى، و نه از مستمندى و نياز، به بى نيازى و دولتمندى، و نه از خوارى و پستى به عزّت و قدرتمندى.
 

ايجاد هيچ يك از موجودات به وقت آفريدن براى او دشوار نبود، و آفريدن آنچه را به وجود آورد حضرتش را خسته نكرد. موجودات را براى قدرت بخشيدن به سلطنتش نيافريد، و از ترس زوال و نقصان به وجود نياورد، و براى يارى جستن از آنها در برابر همتاى معارض خلق نكرد، و براى دورى گزيدن از هجوم دشمن مهاجم، و به خاطر بسط در حكومت، و به علّت چيره شدن بر شريك در شركتش، و براى وحشت از تنهايى و انس گرفتن با آنها به عرصه هستى نياورد. باز هم خداست كه كائنات را پس از ساختن نابود مى كند، نه به خاطر ملالت و خستگى از كار گردانى و تدبير امور آنها، و نه براى اينكه به استراحت بپردازد، و نه به علت اينكه چيزى از آن بر او سنگينى داشته.
طول بقاء موجودات او را خسته نمى كند تا در نابود كردنشان عجله داشته باشد، بلكه خداى سبحان با لطفش همه را اداره كرده، و به امرش نگاه داشته، و به قدرتش استوار نموده، سپس همه آنها را بعد از فانى شدن باز مى گرداند بدون اينكه او را به آنان نيازى باشد، يا از آنان كمك بخواهد، يا از ترس تنهايى با آنان انس بگيرد، يا از حالت جهل و كورى به علم و درخواست بينش باز آيد، يا از فقر و نياز به ثروت و دارايى برسد، و يا از خوارى و ناتوانى به عزّت و توانايى دست يابد.
 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه ‏السلام، ج‏7، ص: 246-237 آن گاه به اين نکته اشاره مى فرمايد: «در آن زمان که چيزى را آفريد آفرينش آن براى او رنج آور نبود و به سبب خلقت موجودات خستگى براى او پديد نيامد»; (لَمْ يَتَکَاءَدْهُ(1) صُنْعُ شَيْء مِنْهَا إِذْ صَنَعَهُ، وَ لَمْ يَؤُدْهُ(2) مِنْهَا خَلْقُ مَا خَلَقَهُ وَ بَرَأَهُ).زيرا خستگى و ضعف و ناتوانى مربوط به کسى است که قدرت محدودى دارد، هنگامى که بخواهد زيربار کارى برود که بيش از قدرت اوست ناتوان و فرسوده مى شود و اگر در حد اعلاى قدرت او باشد خسته مى شود; اما براى کسى که قدرتش بى پايان است برداشتن يک پر کاه از زمين با يک کوه عظيم يکسان است. او نياز به ابزار و آلاتى ندارد که از آن کمک بگيرد، بلکه به محض اينکه اراده کند همه چيز انجام مى شود: (إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ کُنْ فَيَکُونُ).(3)اين بيان مولا هماهنگ با چيزى است که در بخشى از آية الکرسى در قرآن مجيد آمده است، آنجا که مى فرمايد: «(وَسِعَ کُرْسِيُّهُ السَّماوَاتِ وَالاَْرْضَ وَلاَ يَؤُدُهُ حِفْظُهُمَا); تخت حاکميت خداوند آسمان ها و زمين را در برگرفته و حفظ اين دو براى او سنگين و موجب زحمت نيست».(4) و در جايى ديگر بعد از اشاره به آفرينش آسمان و زمين مى فرمايد: «(وَلَمْ يَعْىَ بِخَلْقِهِنَّ) ; هرگز به موجب آفرينش آنها خسته نشد».(5)سپس حضرت در ادامه به بيان اين نکته مهم مى پردازد که نه آفرينش جهان خلقت براى جلب نفع و دفع ضررى بوده، چون او غنى بالذات است و نه فانى ساختن آنها بعد از آفرينش به جهت ناراحتى و خستگى از وجود آنها بوده است و به اين ترتيب هرگونه نياز را در آفرينش جهان و سپس در فانى ساختن جهان از ذات پاک او نفى مى کند.در قسمت اوّل به اهداف هفتگانه اى که معمولا انسان ها را براى انجام کارهاى خويش در نظر مى گيرند اشاره کرده و همه را که از نشانه هاى ضعف و نقصان است از او نفى مى کند، مى فرمايد: «هرگز موجودات جهان را براى استحکام بخشيدن به حکومتش نيافريد (زيرا او وجودى است نامحدود و بى نياز از هر نظر)»; (وَ لَمْ يُکَوِّنْهَا لِتَشْدِيدِ سُلْطَان).«و نه براى ترس از زوال و نقصان»; (چون او واجب الوجود است و زوال و نقصان در وى راه ندارد); (وَ لاَ لِخَوْف مِنْ زَوَال وَ نُقْصَان).«و نه براى کمک گرفتن از آنها در برابر همتايى برترى جويى (چرا که او همتايى ندارد)»; (وَ لاَ لِلاِْسْتِعَانَةِ بِهَا عَلَى نِدٍّ مُکَاثِر(6)).«و نه براى دورى جستن از دشمنى مهاجم (چون او ضدّ و دشمنى ندارد و همه چيز و همه کس سر بر فرمانش دارند)»; (وَ لاَ لِلاِْحْتِرَازِ بِهَا مِنْ ضِدٍّ مُثَاوِر(7)).«و نه براى افزودن بر ملک خويش»; (زيرا او نيازى به مخلوقات خود ندارد تا با افزايش آنها نيازش برطرف گردد)»; (وَ لاَ لِلاِْزْدِيَادِ بِهَا فِي مُلْکِهِ).«و نه براى فزون طلبى در برابر شريکى همطراز (چون نه شريکى دارد و نه قرينى)»; (وَ لاَ لِمُکَاثَرَةِ شَرِيک فِي شِرْکِهِ).«و نه به سبب وحشت از تنهايى و براى انس گرفتن با مخلوقات خود (زيرا وحشت تنهايى به جهت احساس خطر از ناحيه دشمن يا بروز مشکلات است ولى او نه دشمنى دارد و نه مشکلى)»; (وَ لاَ لِوَحْشَة کَانَتْ مِنْهُ، فَأَرَادَ أَنْ يَسْتَأْنِسَ إِلَيْهَا).بديهى است همه اين اهداف هفتگانه به جلب منفعت و دفع ضرر باز مى گردد; ولى امام(عليه السلام) آن دو را به طرز بليغى تشريح فرموده و انگشت روى همه مصاديق مهم آن گذارده است به گونه اى که از آن رساتر و گوياتر تصور نمى شود.روشن است هنگامى که همه اين اهداف نفى شود، ثابت مى گردد که خداوند آفرينشى که دارد براى فيض بخشى و لطف به آفريدگان است; نه جهت جلب منفعتى براى به خويش، چون جلب منفعت يا دفع ضرر از لوازم ممکنات است و او واجب الوجود است.****تداوم خلقت و فنا:در اين بخش امام(عليه السلام) به دنبال بيان روشنى که درباره اهداف ايجاد جهان آفرينش بيان فرمود از فناى اين جهان و هدف سخن مى گويد و مى فرمايد: «سپس خداوند موجودات را بعد از ايجاد نابود مى کند; نه به سبب خستگى از تدبير و اداره آنها و نه براى اينکه (با فناى آنها) آسايشى يابد; و نه به جهت (رفع) رنج سنگينى که از ناحيه آنها بر او وارد مى شود و نه اينکه طول بقاى موجودات اسباب ملالت اوست، و اين امر او را به تسريع در فناى آنها دعوت مى کند»; (ثُمَّ هُوَ يُفْنِيهَا بَعْدَ تَکْوِينِهَا، لاَ لِسَأَم(8) دَخَلَ عَلَيْهِ فِي تَصْرِيفِهَا وَ تَدْبِيرِهَا، وَ لاَ لِرَاحَة وَاصِلَة إِلَيْهِ، وَ لاَ لِثِقْلِ شَيْء مِنْهَا عَلَيْهِ. لاَ يُمِلُّهُ طُولُ بَقَائِهَا فَيَدْعُوَهُ إِلَى سُرْعَةِ إِفْنَائِهَا).زيرا همه اين امور خستگى و ناتوانى و ملالت و طلب استراحت، از محدود بودن قدرت و توان فاعل ناشى مى شود و آن کس که قدرتش بى پايان است در معرض هيچ يک از اين حوادث نيست. اينها همه از صفات ممکنات است و اگر کسى توهم چنين صفاتى را براى خدا کند گرفتار اشتباه بزرگ تشبيه (واجب به ممکن) شده است.در اينجا اين سؤال مطرح شده که مگر کسى چنين احتمالاتى را درباره خداوند مى دهد که امام در مقام نفى آن است؟بدون شک صاحبان عقول مستقيمه چنين احتمالى را به فکر خود راه نمى دهند; ولى ممکن است افراد عادى گرفتار چنين وسوسه هايى بشوند; آنهايى که خدا را جسم مى دانند و به چشم و گوش و دست و پا و گيسوان او قائل شده اند چه جاى تعجب که گرفتار اين اوهام شوند؟! سؤال ديگرى که در اينجا مطرح شده اين است که امام(عليه السلام) اين گونه از اهداف را براى فناى دنيا نفى مى کند; ولى به جاى آن هدف مثبتى را نام نمى برد.پاسخ اين سؤال روشن است; خداوند حکيم همه کارهايش از روى حکمت است و آثار و فوايدش به انسان و ساير موجودات بر مى گردد; نه به ذات پاکش که از همه چيز مستغنى است، ممکن است هدف اصلى از افنا اين باشد که انسانها گرفتار اشتباه نشوند، وجودشان را از ناحيه خودشان ندانند و آسمان و زمين را ازلى و ابدى نپندارند و بدانند هر چه جز اوست وابسته به اراده اوست.آن گاه در ادامه و تکميل اين سخن و در يک جمع بندى از بحثهاى گذشته مى فرمايد: «بلکه خداوند سبحان با لطف خود موجودات جهان را تدبير کرده; به امر و فرمانش آنها را نگاه داشته و با قدرتش متقن ساخته، سپس همه آنها را بعد از فنا باز مى گرداند (و حيات نوين مى بخشد) بى آنکه نيازى به آنها داشته باشد يا از بعضى براى ايجاد بعضى ديگر کمک گيرد يا از حال وحشت و تنهايى به حال انس و آرامش منتقل شود; يا از نادانى و بى خبرى، علم و تجربه اى کسب کند; يا از فقر و نياز به توانگرى و فزونى دست يابد و يا از ناتوانى و ذلّت به عزت و قدرت راه يابد»; (وَ لکِنَّهُ سُبْحَانَهُ دَبَّرَهَا بِلُطْفِهِ، وَ أَمْسَکَهَا بِأَمْرِهِ، وَ أَتْقَنَهَا بِقُدْرَتِهِ، ثُمَّ يُعِيدُهَا بَعْدَ الْفَنَاءِ مِنْ غَيْرِ حَاجَة مِنْهُ إِلَيْهَا، وَ لاَ اسْتِعَانَة بَشَيْء مِنْهَا عَلَيْهَا، وَ لاَ لاِنْصِرَاف مِنْ حَالِ وَحْشَة إِلَى حَالِ اسْتِئْنَاس، وَ لاَ مِنْ حَالِ جَهْل وَ عَمىً إِلَى حَالِ عِلْم وَالْتِمَاس(9)، وَ لاَ مِنْ فَقْر وَ حَاجَة إِلَى غِنىً وَ کَثْرَة، وَلاَ مِنْ ذُلٍّ وَ ضَعَة(10) إِلَى عِزٍّ وَ قُدْرَة).آنچه امام(عليه السلام) در ذيل اين خطبه بيان فرموده و در ضمن شش جمله، اهدافى را که شايسته ذات پاک او نيست نسبت به آفرينش جهان، نفى مى کند، با کمى تفاوت همان اهداف هفتگانه اى است که در بخشهاى قبل گذشت و امام(عليه السلام) به جهت جمع بندى، آنها را در تعبيرات نوين آورده است و خلاصه همه اين است که نه ايجاد جهان آفرينش از روى نياز او بوده و نه فانى ساختن و نه خلق جديد بعد از عدم.در اينجا باز اين سؤال مطرح شده است که اگر خداوند ايجاد و افنا و سپس خلق جديد را براى نيازهاى خود و رفع انواع کمبودها انجام نداده است پس چه هدفى داشته و چرا امام(عليه السلام) اشاره به آن هدف نفرموده است؟پاسخ بخش اوّل اين سؤال همان است که در بالا بود; وجودى که از هر نظر، کامل است هرگز جهت گيرى افعالش به سوى خويش نيست، بلکه به سوى مخلوقات و ممکنات است و چيزى از آن عايد او نمى گردد و به بيان ديگر مخلوقاتش هر چه دارند از او دارند، چيزى از خود ندارند که به او دهند: (وَإِنْ مِّنْ شَىْء إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَر مَّعْلُوم).(11)آرى!او نکرده خلق تا سودى کند *** بلکه تا بر بندگان جودى کند****پی نوشت:1. «لم يتکأده» از «کئد» بر وزن «وعد» به معناى به زحمت افتادن گرفته شده و جمله «لم يتکأده» يعنى چيزى او را به زحمت نيفکند و «کئود» به معناى پرمشقت و رنج است.2. «لم يؤده» در اصل از ريشه «أود» بر وزن «قول» به معناى ثقل و سنگينى گرفته شده و «لم يؤده» يعنى بر او سنگين و سخت نبود.3. يس، آيه 82.4. بقره، آيه 255.5. احقاف، آيه 33.6. «مکاثر» از «کثرت» به معناى فزونى گرفته شده و «مکاثر» به کسى مى گويند که فزون طلب و برترى جوى باشد.7. «مثاور» از ريشه «ثور» بر وزن «غور» گرفته شده که در اصل به معناى «پراکنده ساختن» است (و اگر به گاو نر «ثور» مى گويند به جهت آن است که زمين را شخم مى زند و «مثاور» در اينجا به معناى مهاجم است، زيرا لازمه هجوم پراکنده ساختن لشکر مقابل است.8. «سأم» به معناى خستگى و ملالت است و اگر مى بينيم در جمله هاى بعد ملالت نيز نفى شده، تکرار نيست، بلکه در جمله نخست، ملالت ناشى از تدبير جهان از ذات پاک خداوند نفى شده و در جمله آخر ملالت ناشى از طول بقاى جهان.9. «التماس» از «لمس» به معناى طلب چيزى است.10. «ضعه» از ريشه «وضع» به معناى نهادن يا فرونهادن گرفته شده و «ضعه» به معناى پستى است.11. حجر، آيه 21. 

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )«لم يتكاءده... خلفه»،اين كه خداوند در كارهاى خود، دچار رنج و مشقت نمى شود مطلبى است واضح و روشن زيرا خستگى و امثال آن در مورد قدرتهاى مادى و ناقص مى باشد كه ممكن و محتاجند، اما حق تعالى كه واجب الجود بالذات است و هيچ گونه نيازى در او نيست رنج و مشقت هم در وى متصور نخواهد بود.«و لم يكوّنها...»،در اين قسمت امام به اغراض و فوايدى اشاره فرموده است كه معمولا فاعل را وادار به ايجاد امرى و يا نابود ساختن آن مى كند، غرضهايى كه سبب به وجود آوردن چيزى مى شود از دو حال خارج نيست يا جلب منفعت است و يا دفع ضرر، اما جلب منفعت از قبيل پا بر جا ساختن و تقويت سلطه و حكومت و گردآورى ثروت و افزايش افراد لشكر و توسعه دادن بر سرزمينهاى تحت حكومت و تفوّق پيدا كردن بر أقران چنان كه انسان با داشتن مال و اولاد نسبت به ديگران برترى پيدا مى كند، بعضى اوقات غرض از ايجاد امرى دفع ضرر مى باشد مثل اين كه ترس از نابودى خود دارد و آن را وسيله حفظ جان قرار مى دهد، يا بيم از نقصان دارد و به واسطه ايجاد آن مى خواهد خود را تكميل كند يا از خوف اين كه مبادا همتايش بر او غالب شود آن را به وجود مى آورد تا از آن كمك بگيرد يا مى ترسد كه دشمن به مقابله اش برخيزد، و يا براى رفع تنهايى و ترس و وحشت بى مونسى دست به ساختن و به وجود آوردن انيس مى زند، و اغراضى كه موجب از بين بردن و فانى كردن موجود مى شود چند قسم مى باشد: دفع ضرر، مثل از بين بردن مرض كه وجود آن مايه زيان و ادامه آن باعث رنج اوست، و ممكن است كه غرضى از آن جلب منفعت باشد، بيمارى را ريشه كن مى كند تا آسايش و راحت به دست آورد، امّا تمام اين فوايد كه در جلب منفعت و دفع ضرر خلاصه مى شود از ويژگيهاى صفت امكان است كه حق تعالى از آن منزّه و دور مى باشد.«و لكنّه سبحانه... لقدرته»،جمله «دبّرها بلطفه»، اشاره به اين معناست كه حق تعالى جهان آفرينش را بر اساس حكمت و نظامى آن چنان نيكو آفريده است كه كاملتر از آن امكان پذير نيست، و «امسكها بامره»، امر و فرمان تكوينى خداوند، پيوسته باعث بقاى جهان هستى مى باشد، و «اتقنها بقدرته»، عالم وجود را با قدرت لا يزال و آگاهى بر مصالح وجودى و سودمنديش، استحكام بخشيد، تمام اين امور را نه به منظور سود، بلكه تنها به خاطر جودى كه در ذات او نهفته است، با دست لطف و عنايت خاص پروردگارى خويش انجام داد. 

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 59 لم يتكاّده (يتكاءده خ ل) صنع شيء منها إذ صنعه، و لم يؤده منها خلق ما برئه و خلقه، و لم يكوّنها لتشديد سلطان، و لا لخوف من زوال و نقصان، و لا للاستعانة بها على ندّ مكاثر، و لا للاحتراز بها من ضدّ مثاور، و لا للازدياد بها في ملكه، و لا لمكاثرة شريك في شركه، و لا لوحشة كانت منه فأراد أن يستأنس إليها. ثمّ هو يفنيها بعد تكوينها، لا لسأم دخل عليه في تصريفها و تدبيرها، و لا لراحة واصلة إليه، و لا لثقل شيء منها عليه، لا يملّه (لم يملّه خ) طول بقائها، فيدعوه إلى سرعة إفنائها، لكنّه سبحانه دبّرها بلطفه، و امسكها بأمره، و أتقنها بقدرته. ثمّ يعيدها بعد الفناء من غير حاجة منه إليها، و لا استعانة بشيء منها عليها، و لا لانصراف من حال وحشة إلى حال استيناس، و لا من حال جهل و عمى إلى حال علم و التماس، و لا من فقر و حاجة إلى غنى و كثرة، و لا من ذلّ و ضعة إلى عزّ و قدرة. (41878- 40956)اللغة:و (لم يتكأّده) بالتشديد و الهمز من باب التّفعل و بالمدّ أيضا من باب التفاعل مضارع تكأد يقال تكأّدني الأمر و تكائدني أى شقّ علىّ، و عقبة كؤدة صعبة.المعنى:و السابع و الستون أنه تعالى (لم يتكأده صنع شيء منها إذ صنعه) أى لم يشق عليه سبحانه صنع شيء من المصنوعات، لأنّ صنعه تعالى ليس بقوّة جسمانيّة حتّى يطرئه الانفعال و التعب، بل فعله الافاضة و صنعه الابداع الناشى عن محض علمه و ارادته من غير استعمال آلة أو حركة.و نحن لو كنا بحيث لو وجد من نفس علمنا و إرادتنا شيء لم يلحقنا من وجوده تعب و انفعال لكنا نحتاج في أفعالنا إلى حركة و استعمال آلة على أنّ علمنا و إرادتنا زايدتان على ذواتنا فاللّه تعالى أولى بأن لا يحلقه تغيّر من صنعه لأنّ فعله بمجرّد علمه و مشيته الموجبتان لقوله و أمره الواسطتان لفعله و صنعه كما قال عزّ و جلّ: إنّما أمره إذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون. (و) الثامن و الستون انّه (لم يؤده منها خلق ما برأه و خلقه) أى لم يثقله ايجاد ما أوجده من المخلوقات، لأنّ الثقل و الاعياء إنّما يعرض لذي القوى و الاعضاء من الحيوان، و إذ ليس سبحانه بجسم و لاذى آلة جسمانية لم يلحقه بسبب فعله اعياء و لا تثقل و لا تعب كما قال سبحانه  «أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لَمْ يَعْيَ بِخَلْقِهِنَّ» و قال «اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ ...». (و) التاسع و الستون أنّ تكوينه و ايجاده للأشياء ليس لجلب منفعة لنفسه أو دفع مضرّة عنها، لما قد عرفت في شرح الخطبة الرابعة و الستين مفصلا من أنه ليس بفعله داع و غرض غير ذاته، فلو كان غرضه من التكوين جلب المنفعة أو دفع المضرّة لزم نقصانه في ذاته و استكماله بغيره، تعالى عن ذلك علوّا كبيرا. (و) أشار إلى تفصيل وجوه المنافع المتصوّرة في التكوين و المضارّ المترتّبة على عدمه و نفيها جميعا بقوله: (لم يكوّنها لتشديد سلطان) قد مصي شرحه في شرح الخطبة الرابعة و الستّين منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 124  (و لا لخوف من زوال و نقصان) أى لخوفه من الزوال و العدم فخلقها ليتحصّن بها من ذلك أو خوفه من النقصان فخلقها لأنّ يستكمل بها، و قد تقدّم تنزّهه سبحانه عن الخوف في شرح الخطبة المذكورة أيضا. (و لا لاستعانة بها على ندّ مكاثر) متعرّض للغلبة (و لا للاحتراز بها من ضدّ مثاور) مواثب و محارب له (و لا للازدياد بها في ملكه) و مملكته بتكثير الجند و العساكر و أخذ الحصون و البلاد و القلاع (و لا لمكابرة شريك في شركه) أى لمفاخرة الشريك في الملك كما يكاثر الانسان غيره ممن يشاركه في الأموال و الأولاد قال سبحانه  «أَلْهاكُمُ التَّكاثُرُ» و انما لم يكن تكوينه لأجل هذه الامور لاستلزامه العجز و الضعف و النقصان حسبما عرفته في شرح الخطبة التي أشرنا إليها. (و لا لوحشه كانت منه فأراد أن يستأنس إليها) لتنزّهه تعالى عن الاستيحاش و الاستيناس حسبما تقدّم تفصيلا في شرح الفصل السادس من الخطبة الاولى.و السبعون أنّ إفنائه للأشياء ليس أيضا من أجل جلب النفع أو دفع الضّرر و إليه أشار بقوله  (ثمّ هو يفنيها بعد تكوينها لا لسأم) و ملال (دخل عليه في تصريفها و تدبيرها) لأنّ الضجر و الملال إنما يلحقان للمزاج الحيواني فيمتنع أن يكون فناؤه لها لأجل دفعهما عنه لتنزّهه من المزاج. (و لا ل) تحصيل (راحة واصلة إليه) بسبب إعدامها (و لا ل) دفع مضرّة (ثقل شيء منها عليه) حال وجودها، لأنّ هذا كلّه من لواحق الامكان و لوازم الضعف و النقصان (لا يملّه طول بقائها) كما يملّ غيره (فيدعوه إلى سرعة إفنائها) لما ذكرنا من تنزّهه من السأم و الملال و (لكنّه سبحانه دبّرها بلطفه) أى ببرّه و إنعامه و تكرمته.و معنى تدبيره لها تصريفه إيّاها لتصريفها كلّيا و جزئيّا على وفق حكمته و عنايته من غير مماسّة بها و مباشرة لها لأنّ المباشرة و الملامسة من صفات الأجسام. (و أمسكها بأمره) أى بحكمه النافذ و سلطانه القاهر (و أتقنها بقدرته) أى جعلها متقنة محكمة مصونة من التزلزل و الاضطراب بنفس قدرته الكاملة، فاذا كان تدبيرها باللطف و إمساكها بالحكم و إتقانها بمحض القدرة من غير حاجة فيها إلى المزاولة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 125 و المباشرة امتنع عروض الثقل و الملال عليه سبحانه بسبب بقائها و وصول الراحة إليه بسبب فنائها كما هو واضح لا يخفى.و الحادى و السبعون أنّ إعادته للأشياء بعد الفناء ليس أيضا لأجل الأغراض البشريّة من جلب منفعة أو دفع المضرّة و إليه أشار بقوله:استخدام (ثمّ يعيدها بعد الفناء) أى يعيد الأشياء لا جميعها بل بعضها و هو جميع أفراد النوع الانساني قطعا و جملة من غيره مما ورد في الأخبار الإخبار بإعادته، فالضمير عايد إلى الدّنيا أو إلى الامور في قوله مصير جميع الامور و أريد به البعض على طريق الاستخدام.و كيف كان فانه سبحانه يعيد من الأشياء ما اقتضت الحكمة إعادتها (من غير حاجة منه إليها) لأنّ الحاجة من صفات الممكن (و لا استعانة بشيء منها عليها) أى استعانة ببعضها على بعض (و لا لانصراف من حال وحشة) كانت له عند فقدانها (إلى حال استيناس) حصلت له عند وجودها (و لا) لانتقال (من حال جهل و عمى) حاصلة له باعدامها (إلى حال علم و التماس) أى إلى استجداد علم و لمس (و لا من فقر و حاجة إلى غني و كثرة و لا من ذلّ وضعة إلى عزّ و قدرة) لأنّ هذه الأعراض كلّها إنما تليق بالممكنات الناقصة، و أمّا الواجب تعالى فله الكمال المطلق في ذاته و صفاته، فيمتنع أن يكون أفعاله لمثل هذه الأغراض المنبئة عن النقص و الفاقة.تنبيه:لا تحسبنّ من نفي الأغراض المذكورة عنه سبحانه في ايجاد الأشياء و إفنائها و إعادتها كون أفعاله عزّ و جل خالية عن الغرض مطلقا كما زعمته الأشاعرة فيلزم كونه لاعبا عابثا في فعله، تعالى شأنه عن ذلك علوّا كبيرا و قد قال عزّ من قائل  «وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما لاعِبِينَ» «رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلًا» «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إِلَيْنا لا تُرْجَعُونَ. فَتَعالَى اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْكَرِيمِ».بل المنفيّ عنه سبحانه هو الأغراض المستلزمة لنقصانه في ذاته و استكماله منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 126 بمخلوقاته من قبيل جلب المنافع و دفع المضارّ.و تحقيق المقام يتوقف على بسط في الكلام. فأقول: ذهبت الطايفة المحقّة الامامية و المعتزلة من العامة إلى أنّ أفعاله سبحانه معلّلة بالأغراض و المصالح و الحكم و المنافع، و خالفهم الأشاعرة.قال العلامة الحلّى قدّس اللّه روحه في كتاب نهج الحقّ: قالت الامامية:إنّ اللّه إنما يفعل لغرض و حكمة و فائدة و مصلحة يرجع إلى المكلّفين و نفع يصل إليهم، و قالت الأشاعرة: إنّه لا يجوز أن يفعل شيئا لغرض و لا لمصلحة ترجع إلى العباد و لا لغاية من الغايات، و لزمهم من ذلك كون اللّه تعالى لاعبا عابثا في فعله فانّ العابث ليس إلّا الّذي يفعل لا لغرض و حكمة بل محابا و اللّه تعالى يقول  «وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما لاعِبِينَ» و الفعل الّذى لا غرض للفاعل فيه باطل و لعب، تعالى عن ذلك علوّا كبيرا.و قال في موضع آخر من الكتاب المذكور: قالت الاماميّة: إنّ اللّه لم يفعل شيئا عبثا بل إنما يفعل لغرض و مصلحة و إنما يمرض لمصالح العباد و يعرض المولم بحيث ينتفي العبث و الظلم، و قالت الأشاعرة: لا يجوز أن يفعل شيئا لغرض من الأغراض و لا لمصلحة و يولم العبد بغير مصلحة و لا غرض بل يجوز أن يخلق خلقا في النّار مخلّدين فيها أبدا من غير أن يكون قد عصوا أوّلا، انتهى كلامه رفع مقامه.و قال الشارح المعتزلي: أوجد اللّه تعالى الأشياء أولا للاحسان إلى البشر و ليعرّفوه، فأنّه لو لم يوجدهم لبقي مجهولا لا يعرف، ثمّ كلّف البشر ليعرضهم للمنزلة الجليلة التي لا يمكن وصولهم إليها إلّا بالتكليف و هي الثواب، ثمّ يفنيهم لأنّه لا بدّ من انقطاع التكليف ليخلص الثواب من مشاق التكاليف، ثمّ إنه يبعثهم و يعيدهم ليوصل إلى كلّ إنسان ما يستحقه من ثواب أو عقاب، و لا يمكن ايصال هذا المستحق إلّا بالاعادة انتهى.و قال الأوّل أيضا في محكى كلامه من كتاب نهاية الفصول: إنّ النصوص دالّة على أنه تعالى شرع الأحكام لمصالح العباد ثمّ إنّ الاماميّة و المعتزلة صرّحوا بذلك و كشفوا الغطاء حتّى قالوا إنّه تعالى يقبح منه فعل القبيح و العبث بل يجب أن منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 127 يكون فعله مشتملا على مصلحة و غرض، و أما الفقهاء «1» قد صرّحوا بأنّه تعالى إنما شرع الحكم لهذا المعني و لأجل هذا الحكمة ثمّ يكفرون من قال بالغرض مع أنّ معني الكلام الغرض لا غير، انتهى.فقد ظهر من كلامهما جميعا اتّفاق العدلية على كون أفعاله تعالى و أحكامه و جميع ما صدر عنه تكوينيّا كان أو تكليفيّا معلّلا بأغراض، و أنّ الغرض منها جميعا أيصال النفع إلى المكلّفين و الاحسان إليهم و اللطف في حقّهم.و يشهد لهم صريحا الايات الكثيرة من الكتاب و الأخبار التي لا تعدّ و لا تحصى مثل قوله تعالى «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ»  و قوله  «هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً وَ الْقَمَرَ نُوراً وَ قَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِينَ وَ الْحِسابَ»  و قوله  «مِنْ أَجْلِ ذلِكَ كَتَبْنا عَلى بَنِي إِسْرائِيلَ»  الاية و قوله  «وَ إِذْ تَقُولُ لِلَّذِي أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِ أَمْسِكْ عَلَيْكَ» .و في الحديث القدسي: لولاك لما خلقت الأفلاك، و يا إنسان خلقت الأشياء لأجلك و خلقتك لأجلى، و كنت كنزا مخفيّا فأحببت أن اعرف فخلقت الخلق لاعرف. إلى غير ذلك مما لا حاجة إلى ايراده.و كفاك شاهدا في هذا الغرض كتاب علل الشرائع الّذى ألّفه الصدوق «قده» في علل تشريع الأحكام الشرعيّة.و استدل الأشاعرة على مذهبهم بأنه لو كان فعله تعالى لغرض من جلب منفعة أو دفع مفسدة لكان هو ناقصا بذاته مستكملا بتحصيل ذلك الغرض، لأنّه لا يكون غرضا للفاعل إلّا ما هو أصلح له من عدمه، و ذلك لأنّ ما استوى وجوده و عدمه بالنظر إلى الفاعل و كان وجوده مرجوحا بالقياس إليه لا يكون باعثاله على الفعل و سببا لاقدامه عليه بالضرورة، فكلّ ما كان غرضا يجب أن يكون وجوده أصلح للفاعل و أليق به من عدمه و هو معني الكمال، فاذا يكون الفاعل مستكملا بوجوده ناقصا بعدمه.______________________________ (1) أى فقهاء الأشاعرة، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 128 قالوا: و أما قول القائلين بكون أفعاله للغرض إنّه لولاه لكان اللّه لاعبا عابثا، فالجواب التحقيقى عنه إنّ العبث ما كان خاليا عن الفوائد، و أفعاله تعالى محكمة متقنة مشتملة على حكم و مصالح لا يحصى راجعة إلى مخلوقاته تعالى لكنها ليست أسبابا باعثة على إقدامه و عللا مقتضية لفاعليّته فلا يكون أغراضا له و لا عللا غائية لأفعاله حتّى يلزم استكماله بها، بل يكون غايات و منافع لأفعاله و آثارا مترتبة عليها، فلا يكون شيء من أفعاله عبثا خاليا عن الفوائد، و ما ورد من الظواهر الدالة على تعليل أفعاله تعالى فهو محمول على الفايدة و المنفعة دون الغرض و العلّة.أقول: هكذا قرّر الشارح الناصب روزبهان خفضه اللّه دليل الأشاعرة في شرح نهج الحق و المستفاد منه اتّفاق الاشاعرة و العدلية على كون أفعاله سبحانه مشتملة على الحكم و المصالح العايدة إلى الخلق لا إليه تعالى، و على أنّ ظواهر الأدلّة هي العلّية و الغاية.و إنما النزاع في كون تلك المصالح و الحكم غرضا و علّة للفعل، فذهب العدلية إلى الغرض و العلّية مستدلّين بظواهر الأدلّة، و أنكرها الأشاعرة و صرفوا الأدلّة عن ظواهرها بزعمهم استلزام القول بالغرض النّقصان بالذات و الاستكمال بالغير و هو محال على الحق الأوّل سبحانه.و اعترض عليه الشارح الفاضل القاضي نور اللّه نوّر اللّه مرقده.أولا بأنّه انما يلزم الاستكمال لو كان الغرض عايدا إليه تعالى و نحن لا نقول بذلك، بل الغرض إما عايد إلى مصلحة العبد أو إلى اقتضائه نظام الوجود بمعني نظام الوجود لا يتمّ إلّا بذلك الغرض فيكون الغرض عايدا إلى النظام لا إليه و على كلّ من الأمرين لا يلزم الاستكمال.فان قيل: أولويّة عود الغرض إلى الغير يفيد استكماله بالغير و مساواته بالنسبة إليه تعالى ينافي الغرضيّة.قلت: لا نسلّم أنه لو استوى حصول الغرض و عدم حصوله بالنسبة إليه تعالى منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 129 لم يصلح أن يكون غرضا داعيا إلى فعله، و إنما يلزم لو لم يكن الفعل أولى من الترك بوجه من الوجوه، و ههنا ليس كذلك فانّه بالنسبة إلى العبد أولى.و لو سلم فنقول: الغرض كالاحسان مثلا أولى و أرجح من عدمه عنده تعالى يعني أنّه عالم بأرجحيّة الاحسان في نفس الأمر و لا يلزم أولويّة الاحسان بالمعني المذكور عنده استكماله تعالى به، لأنّ الأنفع أرجح في نفس الأمر، فلو لم يكن عالما بالأرجحيّة يلزم عدم علمه بكونه أنفع، فليزم النقص فيه و هو منزّه عن النقص.و ثانيا بأنّ تعليل أفعاله راجع إلى الصّفات و الكمالات الفعلية كخالقيّة العالم و رازقيّة العباد، و الخلوّ عنها ليس بنقص قطعا و إنّما النّقص خلوّه عن الصّفات الحقيقية.و ثالثا بأنّ ما ذكره من الجواب الّذي سمّاه تحقيقا فبطلانه ظاهر لأنّه مع منافاته لما ذكروه في بحث الحسن و القبح العقليّين من أنه ليس في الأفعال قبل ورود الأمر و النهي جهة محسنة و مقبحة تصير منشئا للأمر و النهي مردود بأنّ الفاعل إذا فعل فعلا من غير ملاحظة فايدة و مدخليتها فيه يعدّ ذلك الفعل عبثا أو في حكم العبث في القبح و إن اشتمل على فوايد و مصالح في نفس الأمر، لأنّ مجرّد الاشتمال عليها لا يخرجه عن ذلك، ضرورة أنّ ما لا يكون ملحوظا للفاعل عند ايقاع الفعل و لا مؤثّرا في إقدامه عليه في حكم العدم كما لا يخفى على من اتّصف بالانصاف، هذا.و ذكر اعتراضات اخر غير خالية عن التأمّل و النظر طوينا عن ذكرها كشحا و إن كان بعض هذه الاعتراضات التي ذكرناها غير خال عن المناقشة أيضا كما لا يخفي، هذا.و لصدر المتألّهين مسلك آخر في تقرير كون أفعاله تعالى معلّلة بالأغراض و تحقيق عميق في بيان معني الغرض و الغاية أشار إليه في مواضع عديدة بعضها إجمالا و بعضها تفصيلا من شرح الكافي.قال في شرح الحديث الخامس من الباب السادس و هو باب الكون و المكان من كتاب التوحيد ما لفظه: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 130 إنّ الأسباب لوجود ماله سبب ينحصر في أربعة: الفاعل، و الغاية، و المادّة، و الصورة، و الأخيرتان داخلتان في وجود المسبّب عنهما إحداهما ما به وجود الشيء بالقوة كالخشب للسرير، و الثانية ما به وجود الشيء بالفعل كهيئة السرير لأنها متي وجدت وجد السرير بالفعل، و أمّا الأوّلان فهما خارجان عن وجود المسبّب، و الفاعل ما يفيد وجود الشيء، و الغاية ما لأجله.و من المعاليل ما لا يحتاج الى السبّبين الداخلين لكونه بسيطا، و أمّا الفاعل و الغاية فليس يمكن لشيء من الممكنات الاستغناء عنهما ثمّ الغاية لها اعتباران:أحدهما اعتبار كونها بحسب الوجود العلمي باعثة على فاعلية الفاعل، فهي متقدّمة على الفعل و كون الفاعل فاعلا لأنها علّة فاعليّة لفاعلية الفاعل فهي فاعل الفاعل بما هو فاعل، و هذا في الفواعل الّتي في هذا العالم من المختارين الّذين يفعلون أفاعيلهم بقصد زايد و داعية إرادة زايدة مكشوف معلوم، فانهم ما لم يتصوّروا غاية و فايدة لم يصيروا فاعلا بالفعل، فالعلّة الغائية فيهم مغايرة للعلّة الفاعلة، و أما الأوّل تعالى فلما كان علمه بنظام الخير في العالم الّذى هو عين ذاته داعيا لايجاده للعالم فالفاعل و الغاية هناك شيء واحد بلا تغاير في الذات و لا تخالف في الجهات.و ثانيهما اعتبار كونها غاية و ثمرة مترتبة على الفعل، فربما يتأخر وجودها الخارجي عن وجود المعلول فيكون وجودها معلول معلول الفاعل كما في الغايات الواقعة تحت الكون ثمّ اعلم انّه قد وجد في كلام الحكماء أنّ أفعال اللّه تعالى غير معلّلة بالأغراض و الدّواعي، و وجد أيضا كثيرا في ألسنتهم على طبق ما ورد في هذه الأحاديث أنّه تعالى غاية الغايات و أنه المبدأ و الغاية، و في الكلام الالهي  «صِراطِ اللَّهِ الَّذِي لَهُ ما...» «إِنَّ إِلى رَبِّكَ الرُّجْعى » إلى غير ذلك مما لا يعدّو لا يحصى.فان كان المراد من نفس التعليل و سلب اللميّة عن فعله تعالى نفي ذلك عنه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 131 بما هو غير ذاته فهو كذلك، لأنه تعالى تامّ في فاعليّته كما هو تامّ في ذاته، لكن لا يلزم من ذلك نفي الغاية و الداعي عن فعله مطلقا حتّى يلزم العبث و الجزاف، تعالى عما يظنّه الجاهلون، بل علمه بنظام الخير الّذى هو نفس ذاته علّة غائية و غرض بالذات لفعله و وجوده، و هذا مما ساق اليه الفحص و البرهان و شهدت به عقول الفحول و أذهان الأعيان.و قال في شرح الحديث الأوّل من الباب الرابع عشر و هو باب الارادة من كتاب التوحيد:التحقيق أنّ الارادة تطلق بالاشتراك الصناعي على معنيين:أحدهما ما يفهمه الجمهور و هو الّذي ضدّه الكراهة و هي التي قد تحصل فينا عقيب تصوّر الشيء الملايم و عقيب التردّد حتّى يترجّح عندنا الأمر الدّاعي إلى الفعل أو الترك فيصدر أحدهما منا و هذا المعنى فينا من الصفات النفسانية و هي و الكراهة فينا كالشهوة و الغضب فينا و في الحيوان، و لا يجوز على اللّه بل إرادته نفس صدور الأفعال الحسنة منه من جهة علمه بوجه الحسن و كراهته عدم صدور الفعل القبيح عنه لعلمه بقبحه.و ثانيهما كون ذاته بحيث يصدر عنه الأشياء لأجل علمه بنظام الخير فيها التابع لعلمه بذاته، لا كاتباع الضوء للمضيء و السخونة للمسخّن و لا كفعل الطبايع لا عن علم و شعور و لا كفعل المجبورين و المسخّرين و لا كفعل المختارين بقصد زايد و إرادة زايدة ظنّية يحتمل الطرف المقابل.فاذا هو سبحانه فاعل للأشياء كلّها بارادة ترجع إلى علمه بذاته المستتبع لعلمه بغيره المقتضي لوجود غيره في الخارج لا لغرض زايد و جلب منفعة أو طلب محمدة أو ثناء أو التخلّص من مذّمة، بل غاية فعله محبّة ذاته.فهذه الأشياء الصادرة عنه كلّها مرادة لأجل ذاته لأنها من توابع ذاته و علمه بذاته، فلو كنت تعشق شيئا لكان جميع ما يصدر عنه معشوقا لك لأجل ذلك الشيء، و إليه الاشارة بما ورد في الحديث الالهى عن نفسه تعالى: كنت كنزا مخفيّا فأحببت أن اعرف فخلقت الخلق لأعرف. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 132 و قال في شرح الحديث السادس من الباب الخامس و العشرين من كتاب التوحيد و هو باب المشيّة و الارادة:ليس لفعله تعالى غاية و غرض زائدتين على ذاته، و إنما الغاية و الغرض لأفاعيل ما سواه من الفاعلين و الغاية و الغرض اسمان لشيء واحد بالذات متغاير بالاعتبار، فالذى لأجله يفعل الفاعل فعله و يسأل عنه بلم و هو يقع في الجواب يقال له الغاية بالنسبة إلى الفعل و الغرض بالنسبة إلى الفاعل، فاذا قلت لباني الفعل لم تبني البيت؟ فيقول في جوابك لأسكن فيه فالسّكنى غاية للبناء و غرض للبناء.إذا علمت هذا فاعلم أنّ وجود الأشياء عنه تعالى من لوازم خيريّته تعالى ليس يريد بايجادها شيئا آخر غير ذاته، بل كونه على كماله الأقصى يقتضى ذلك، إذ كلّ فاعل يقصد فى فعله شيئا فذلك الشيء أفضل منه و هو أدون منزلة من مقصوده.فلو كان للأوّل تعالى قصد إلى ما سواه أيّ شيء كان من ايصال خيريّة أو نفع أو مثوبة إلى أحد أو طلب ثناء أو شكر أو محمدة أو غير ذلك لكان في ذاته ناقصا مستكملا بقصده، و ذلك محال لأنّ وجوده على أقصى درجات الفضل و الكمال إذ كلّ كمال و شرف و فضل فهو رشح من رشحات وجوده، فكيف يعود إليه من مجعولاته شيء من الفضيلة لم تكن في ذاته.و أيضا لو كان له قصد زايد أو لفعله غرض يلحق إليه بواسطة الفعل يلزم فيه الكثرة و الانفعال، و قد ثبت أنّه واحد أحد من كلّ وجه هذا خلف.فاذا قد ظهر أنّه لالمية لفعله و لا يسأل عمّا يفعل و كلّ فاعل سواه فله في فعله غرض و لفعله غاية يطلبها هي لا محالة فوقه.و تلك الغايات متفاضلة متفاوتة في الشرف على حسب تفاوت الفواعل.و الذي عنده من الملائكة المقرّبين و من في درجتهم من عباده المكرمين فلا غاية لفعله و عبادته و تسبيحه إلّا لقاء ذاته تعالى لا غير. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 133 و لمن دونهم من الملائكة السّماوية و النفوس المدبرة غايات اخرى يشتاقون إليها و يتشبّهون بها و يصلّون إليها هي بعد ذاته تعالى.و هكذا يتنازل الغايات حسب تنازل النفوس و الطبايع حتّى أنّ الجمادات و العناصر لها في استحالاتها و حركاتها غايات طبيعيّة جعلها اللّه مركوزة في ذاتها مجبولة على قصدها و طلبها «و لكلّ وجهة هو مولّيها».فاتّضح و تبيّن أنّ لكلّ أحد في فعله غاية يسأل عنها و هو معنى قوله: «و هم يسئلون».و ليس معنى قوله «لا يسئل عمّا يفعل» كما زعمه علماء العامة من الأشاعرة و غيرهم أنّ ذاته تعالى لا يقتضي الخير و النظام و لا يجب منه أن يكون العالم على أفضل ما يمكن من الخير و التمام و الشرف و النظام بحيث لا يتصوّر ما هو أكمل و أتمّ مما هو عليه، مستدلّين على صحّة ما ادّعوه من المجازفة بأن لا اعتراض لأحد على المالك فيما يفعله من ملكه، و العالم ملكه تعالى فله أن يفعل فيه كلّ ما يريده سواء كان خيرا أو شرا أو عبثا أو جزافا، و هم لا يقولون بالمخصّص و المرجّح في اختياره تعالى لشيء قائلين إنّ الارادة تخصّص أحد الطرفين من دون حاجة إلى مرجّح لأنّه لا يسأل عن اللّمية فيما يفعله.و هو كلام لا طائل تحته فانّ الارادة إذا كان الجانبان بالنسبة إليها سواء لا يتخصّص أحد الجانبين إلّا بمرجّح، و لا يقع الممكن إلّا بمرجّح، و بذلك يثبت الحاجة إلى وجود الصّانع و أمّا الخاصية الّتي يقولونها فهو هوس أليس لو اختار الجانب الاخر الذي فرض مساويا لهذا الجانب كانت تحصل هذه الخاصيّة.ثمّ تعلّق الارادة بشيء مع أنّ النّسبة إلى الجانبين سواء هذيان، فانّ الارادة ما حصلت أوّلا إرادة بشيء ما ثمّ تعلّقت بشيء مخصّص، فانّ المريد لا يريد أىّ شيء اتّفق و لا يكون للمريد إرادة غير مضافة إلى شيء أصلا ثمّ يعرض لها ان تعلقت ببعض جهات الامكان.نعم إذا وقع التصوّر و حصل إدراك يرجّح أحد الجانبين يحصل إرادة مخصّصة بأحدهما، فالترجيح مقدّم على الارادة. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 134 فاذا علمت أنّ كلّ مختار لا بدّ في اختياره أحد طرفي وجود شيء من مرجّح فيجب أن يكون المرجّح في فعل الغني المطلق غير زايد على ذاته و علمه بذاته، فذاته هي الغاية المقتضية لفعله لا شيء آخر إذ لا يتصوّر أن يكون امر أولى بالغنى المطلق أن يقصده، و إلّا لكان الغني المطلق فقيرا في حصول ما هو الأولى له إلى ذلك الشيء و هو محال.فاذا هو الغاية للكلّ كما هو الفاعل للكلّ فهكذا يجب عليك أن تعلم تحقيق المقام لتكون موحّدا مخلصا مؤمنا حقّا.و قال في شرح الهداية: إنّ من المعطّلة قوما جعلوا فعل اللّه خاليا عن الحكمة و المصلحة متمسّكين بحجج أوهن من بيت العنكبوت.منها قولهم كون الارادة مرجّحة صفة نفسيّة لها و صفات النفسية و لوازم الذّات لا تعلّل كما لا يعلّل كون العلم علما و القدرة قدرة، و هو كلام لا حاصل له، فانّ مع تساوى طرفى الفعل كيف يتخصّص أحد الجانبين و الخاصيّة الّتى يقولونها هذيان، فانّ تلك الخاصية كانت حاصلة أيضا لو فرض اختيار الجانب الاخر الذي فرض مساويا لهذا الجانب.و منها قولهم بأنّ الارادة متحقّقة قبل الفعل بلا اختصاص بأحد الامور ثمّ تعلّقت بأمر دون أمر و هذا كاف في افتضاحهم، فانّ المريد لا يريد أىّ شيء إذ الارادة من الصفات الاضافية فلا يتحقّق إرادة غير متعلّقة بشيء ثمّ يعرضها التعلّق ببعض الأشياء نعم إذا حصل تصوّر شيء قبل وجوده و يرجّح أحد جانبى إمكانه يحصل إرادة متخصّصة حينئذ فالترجيح مقدّم على الارادة.فالحاصل أنّ المختار متى كانت نسبة المعلول اليه امكانية من دون داع و مقتض لصدوره عنه يكون صدوره عنه ممتنعا، لامتناع كون المساوى راجحا، فانّ تجويز ذلك من الفاعل ليس إلّا قولا باللّسان دون تصديق بالقلب، فذلك الداعى هو غاية الايجاد. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 11، ص: 135 و هو قد يكون نفس الفاعل كما في الواجب تعالى لأنه تامّ الفاعلية فلو احتاج في فعله إلى معنى خارج عن ذاته لكان ناقصا في الفاعلية و سيعلم أنه سبب الأسباب و كلّ ما يكون سببا أوّلا لا يكون لفعله غاية غير ذاته.فان لم يستند وجودها إليه لكان خلاف الفرض و ان استند إليه فالكلام عايد فيما هو داعية لصدور تلك الغاية حتّى ينتهى إلى غاية أى عين ذاته دفعا للدور و التسلسل، و قد فرض كونها غير ذاته هذا خلف، فذاته تعالى غاية للجميع كما أنّه فاعل لها، انتهى كلامه.و محصله أنّ العلّة الغائية عنده من صفات الذات و هو علمه بنظام الخير و هو الداعى إلى ايجاد الموجودات و الغرض من ايجادها هو ذاته تعالى فهو سبحانه الفاعل لها و هو الغرض منها، فالفاعل و الغاية في أفعاله تعالى سواء لا مغايرة بينهما.و المستفاد من صاحب احقاق الحقّ و نهج الحقّ و غيرهما حسبما عرفت أنّها من صفات الفعل راجعة إلى خالقيّته تعالى و رازقيّته، و أنها مغايرة للعلّة الفاعلة كما أنها في غيره سبحانه كذلك، فالفاعل للأشياء هو الذات و الغرض منها ايصال النفع و الافضال على العباد.و على أىّ من القولين فقد تبيّن و استبان و اتّضح كلّ الوضوح أنّ ايجاد الموجودات ليس خاليا عن الحكم و المصالح و الغايات حسبما زعمته أبو الحسن الأشعري و أتباعه، غفلة عما يلزم عليه من المحالات التي مرّت الاشارة إلى بعضها هنا، و ذكر جملة منها العلّامة الحلّي قدّس اللّه سرّه في كتاب نهج الحقّ من أراد الاطلاع عليها فليراجع.و الحمد للّه على توفيقه و عنايته، و الصّلاة على رسول اللّه و خلفائه و عترته، و نسأل اللّه بهم و بالمقرّبين من حضرته أن يثبت ما أتينا به في شرح هذه الخطبة الشريفة من اصول العلم الالهى في صحايف أعمالنا، و يثبتنا عليه عند الممات كما ثبتنا عليه حال الحياة، و يجعله نورا يسعى بين أيدينا في الظلمات، ظلمات يوم الجمع و عند الجواز على الصّراط إنّه على ذلك قدير، و بالاجابة حقيق جدير. الترجمة:بملال و اندوه نينداخت ساختن چيزى از آنها خدا را در زمانى كه ساخت او را، و سنگينى نكرد بر او از آنها آفريدن آنچه او را آفريد. و نيافريد آنها را بجهة محكم ساختن پادشاهى خودش، و نه از براى ترسيدن از رفتن و بر طرف شدن مملكت يا كم شدن و كاهيدن عزّت و دولت، و نه از براى يارى جستن با آنها بر ضرر دشمن كه بر صدد غلبه بر آمده است، و نه از براى خوددارى و نگه داشتن با آنها از صدمات دشمن بر جهنده از براى محاربه، و نه از براى علاوه كردن بسبب آنها در ملك و سلطنت و لشكر و رعيّت، و نه از براى تفاخر بكثرت از براى آن كسى كه شركت دارد با او در بعضى چيزها، و نه از براى ترس تنهائى كه بوده است از او سابقا پس خواسته كه انس بگيرد با مخلوقات بعد از اينها همه خداوند فانى ميكند آن مخلوقات را بعد از اين كه ايشان را بهستى در آورده نه از جهت اندوه و ملال كه وارد آمده بر او از جهت تصرّف كردن در آنها، و تغيير دادن از حالى بحالى و از جائى بجائى، و نه از جهت تحصيل راحت كه مى رسد باو از فانى شدن آنها، و نه از جهت سنگينى چيزى از آنها بر او، بملال نيانداخت او را بسيار ماندن آنها در دنيا تا اين كه وادار نمايد او را بشتابيدن بسوى نابود كردنشان، ولى خداوند سبحان تدبير كرد آنها را بلطف خود و نگه داشتشان بحكم خود، و محكم نمود آنها را بقدرت و توانائى خود.پس از آن مى گرداند آنها را بسوى وجود بعد از عدم بدون اين كه حاجتى داشته باشد بسوى آنها، و بي اين كه يارى بجويد با چيزى از آنها بچيز ديگر از آنها، و نه از براى برگشتن از حال تنهائى و وحشت بحال انس گرفتن و الفت، و نه از حال نادانى و كورى بحالت دانائى و مسّ كردن چيزى كه خوشش بيايد، و نه از حال گدائى و پريشانى بحالت نيازمندى و دولت، و نه از حالت خوارى و پستى بسوى عزت و قدرت، بجهت اين كه اينها همه از اوصاف امكان و لوازم نقص است كه خدا از او منزّه است، و اللّه أعلم بحقيقة المقال.