استَقضاهُم : ايشان را بقضاوت معين نموده است 
يُصَوِّب : صحيح و درست مى شمارد 

(نكوهش از اختلاف رأى عالمان در احكام قطعى اسلام): 
۱. نكوهش اهل رأى (خودمحورى در قضاوت):
دعوايى نسبت به يكى از احكام اجتماعى نزد عالمى مى برند كه با رأى خود حكمى صادر مى كند.(۱) پس همان دعوا را نزد ديگرى مى برند كه او درست بر خلاف رأى اوّلى حكم مى دهد. سپس همه قضات نزد رييس خود كه آنان را به قضاوت منصوب كرده، جمع مى گردند. او رأى همه را بر حق مى شمارد.(۲) در صورتى كه خدايشان يكى، پيغمبرشان يكى، و كتابشان يكى است. آيا خداى سبحان، آنها را به اختلاف، امر فرمود، كه اطاعت كردند يا آنها را از اختلاف پرهيز داد و معصيت خدا نمودند. 
۲. مبانى وحدت امّت اسلامى:
آيا خداى سبحان، دين ناقصى فرستاد و در تكميل آن از آنها استمداد كرده است آيا آنها شركاء خدايند كه هر چه مى خواهند در احكام دين بگويند و خدا رضايت دهد.(۳) آيا خداى سبحان، دين كاملى فرستاد پس پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در ابلاغ آن كوتاهى ورزيد؟______________________________(۱) اشاره به علم: نس ‏NESS (علم فتوى).(۲) آنها كه پس از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم از عترت فاصله گرفتند، حلال را حرام و حرام را حلال مى ‏كردند، و به خود اجازه مى‏ دادند كه با قياس و رأى خود احكام دين را به دلخواه تغيير دهند. تنها عمر در حكومت ده ساله خود ۹۴ حلال را حرام اعلام كرد، و نسبت به حجّ تمتّع و متعه گفت: تا ديروز حلال بود، من امروز آن را حرام اعلام مى‏ كنم. (انا احرّمهما)! «تفسير مفاتيح الغيب، فخر رازى، ج ۱۰، ص ۵۴».(۳) در نفى تفكّر «اصلاح و باز سازى دين» يا «قبض و بسط تئوريك شريعت» يا اينكه مى‏ گويند، (دين تفكّر بشرى است) مى‏ باشد. 

سخنى از آن حضرت (ع) در نكوهش اختلاف علما در فتوا:
در حكمى از احكام، به نزد يكى از ايشان مسئله اى مى آيد، به رأى خود حكمى مى دهد. سپس، آن مسئله را عينا نزد ديگرى مى برند، به خلاف رأى پيشين رأيى مى دهد. سپس قاضيان آن مسئله را به نزد امامى كه آنها را به شغل قضا برگماشته مى برند و او آراء همه ايشان را صواب مى شمارد. خدايشان يكى است و پيامبرشان يكى است و كتابشان يكى. 
آيا خداى سبحان آنان را به اختلاف فرمان داده و اكنون از او فرمان مى برند يا آنان را از اختلاف نهى كرده و اكنون عصيان مى ورزند؟ آيا خداوند دينى ناقص فرستاده و از آنها براى كامل كردنش يارى خواسته يا در آوردن دين، با خدا شريك بوده اند و اكنون بر آنهاست كه رأى دهند و بر خداست كه به رأيشان راضى شود؟ يا خداى سبحان، دينى كامل فرستاده ولى پيامبر (صلى اللّه عليه و آله) در ابلاغ آن قصور ورزيده؟ 

گاه مسأله (و دعوايى) مطرح مى شود و قاضى به رأى خود در آن جا حکم مى کند; سپس شبيه همان دعوا نزد قاضى ديگرى عنوان مى گردد، او درست برخلاف اوّلى حکم مى کند; سپس همه اين قضات (با آن آراى ضدّ و نقيض نزد پيشوايشان که آنان را به قضاوت منصوب کرد، گرد مى آيند و او رأى همه آنها را تصديق و تصويب مى کند در حالى که خداى آنها يکى و پيامبرشان يکى و کتابشان (نيز) يکى است!
(چگونه ممکن است اين همه آراى ضدّ و نقيض در مسأله واحد، حکم خداوند باشد!) آيا خداوند سبحان به آنها دستور اختلاف و پراکندگى داده است و آنها اطاعت فرمان او کرده اند! يا اين که آنها را از اختلاف بر حذر داشته و آنها عصيان نموده اند! يا اين که دين ناقصى نازل کرده و در تکميل آن از آنها کمک خواسته است! يا اين که آنها شريکهاى خدايند و حق دارند بگويند (و حکم صادر کنند و قانون بنويسند) و بر خدا لازم است رضايت دهد! يا اين که خداوند سبحان دين کاملى نازل کرده، ولى پيامبر در تبليغ و اداى آن کوتاهى نموده است! 

و از سخنان آن حضرت است در نكوهش اختلاف راى عالمان: 
دعوى نزد يكى از آنان برند، و او رأى خود را در آن مى گويد، و همان دعوى را بر ديگرى عرضه مى كنند و او به خلاف وى راه مى پويد. پس قاضيان فراهم مى شوند و نزد امامى كه آنان را قضاوت داده مى روند. او رأى همه را صواب مى شمارد. حالى كه خداى آنان يكى است، پيامبرشان يكى است، و كتابشان يكى است.
-اين خلاف براى چيست- خدا گفته است به خلاف يكديگر روند و آنان فرمان خدا برده اند يا آنان را از مخالفت نهى فرموده و نافرمانى او كرده اند يا آنچه خدا فرستاد دينى است كاسته، و خدا در كامل ساختن آن از ايشان يارى خواسته يا آنان شريك اويند و حقّ دارند بگويند، و خدا بايد خشنود باشد از راهى كه آنان مى پويند يا دينى كه خدا فرستاده تمام بوده و پيامبر (ص) در رساندن آن كوتاهى نموده؟ 

از سخنان آن حضرت است در نكوهش اختلاف علما در فتاوى:
در حكمى از احكام قضيه اى نزد يكى از ايشان مطرح مى گردد او به رأى خود حكم مى دهد، سپس همان بر ديگرى ارائه مى شود او حكمى ديگر صادر مى نمايد، آن گاه به نزد رهبرى مى روند كه مسند قضا را به آنان سپرده است او هم صحّت هر دو حكم را تصديق مى نمايد در حالى كه خدا و پيامبر و كتابشان يكى است. 
آيا خداوند آنان را به اختلاف دستور داده و آنان اطاعتش كرده اند يا آنان را از اختلاف نهى فرموده و آنان از نهى او سرپيچى نموده اند يا خداوند دينى ناقص نازل نموده و از آنان براى كامل نمودنش يارى خواسته يا اين فتوا دهندگان در حكم شريك خداوندند كه مى توانند به رأى خود حكم نمايند و بر خداوند است كه به حكم آنان رضايت دهد يا خداوند دين كاملى فرستاده ولى رسولش -كه درود خدا بر او و آلش باد- در تبليغ آن كوتاهى كرده؟ 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 1، ص: 626-608خطبه در يك نگاه:اين خطبه همان گونه كه اشاره كرديم، به عقيده بعضى از محققان جزيى از خطبه گذشته بوده است كه در كلام «سيّد رضى» از هم جدا شده است و محتوا و مضمون آن نيز گواهى بر همين معنى مى دهد، چرا كه در خطبه گذشته سخن از قضات ناآگاه و ناصالح بود كه با داوريهاى نادرست خود، امنيّت جان و مال مردم را به خطر مى افكنند و منشأ مفاسد بسيارى در سطح جامعه مى گردند. در اين خطبه نيز سخن از قضاتى به ميان آمده كه تكيه بر دلايل سست و بى اساسى همچون «قياس» و «رأى» و «استحسان» مى كنند و نتايج نادرستى از آن مى گيرند و از آن بدتر اين كه رئيس آنها آراى ضدّ و نقيض همه آنها را «حكم اللّه مى شمرد» و مطابق با واقع مى داند.سپس امام (ع) به ابطال نظريه تصويب (نظريه اى كه مى گويد آرا قضات و فتواى فتوا دهندگان هر چند با يكديگر در تضاد باشد همگى مطابق واقع و بر وفق حكم الهى است) مى پردازد و با تحليل بسيار دقيق و بيان موزون و مستدلّى اين عقيده را ابطال مى فرمايد و راه را براى وصول به حق، در اين مسأله مهم اسلامى كه بسيارى در آن سرگردان شده اند، كاملا هموار مى سازد.اين خطبه در سه بخش خلاصه مى شود: بخش اوّل، سخن از طرز كار قضاتى به ميان مى آورد كه در مسير تصويب حركت مى كنند و همه آراى ضدّ و نقيض را «حكم اللّه» مى شمرند. بخش دوّم به ابطال اين نظريه مى پردازد و در بخش سوّم به تناسب، از عظمت قرآن سخن مى گويد كه مرجع حلّ همه مشكلات و اختلافات است. اين همه اختلاف چرا؟ امام(عليه السلام) سخن خود را چنين شروع مى کند: «گاه يک دعوا در حکمى از احکام مطرح مى شود و «قاضى» به رأى خود در آن جا حکم مى کند; سپس شبيه همان دعوا نزد «قاضى ديگرى» عنوان مى گردد; او درست برخلاف اوّلى حکم مى دهد!» (تَرِدُ عَلى اَحَدِهِمُ الْقَضِيَّةُ في حُکْم مِنَ الاحْکامِ فَيَحْکُمْ فيها بِرَأيِهِ، ثُمَّ تَرِدُ تِلْکَ الْقَضِيَّةُ بِعَيْنِها عَلى غَيْرِهِ فَيَحْکُمُ فيها بِخلافِ قَوْلِهِ). «سپس همه اين قضّات (با آن آراى ضدّ و نقيضى که در مسأله واحدى داده اند) نزد پيشوايشان که آنان را به قضاوت منصوب کرده، گرد مى آيند; و او رأى همه آنها را تصديق و تصويب مى کند (و فتواى همگان را درست و مطابق واقع مى شمرد); در حالى که خداى آنها يکى، پيامبرشان يکى و کتابشان (نيز) يکى است!» (ثُمَّ يَجْتَمِعُ الْقُضاةُ بِذلِکَ عِنْدَ الاِمامِ الَّذي اسْتَقْضاهُمْ فيُصَوِّبُ آراءَهُمْ جَميعاً ـ وَ إِلهُهُمْ واحِد! وَ نَبِيُّهُمْ واحِد! وَ کِتابُهُمْ واحدِ). گرچه اين مسأله براى بسيارى عجيب به نظر مى رسد و شايد باور کردنش براى آنها مشکل باشد که کسانى همه قضاوتها يا آراى ضدّ و نقيض را صواب و درست بشمرند و همه را حکم الهى بدانند; ولى اين يک واقعيّت است که گروهى از مسلمانان اهل سنّت داراى چنين عقيده اى هستند و اگر به علّت گرايش آنها به اين عقيده که بعداً به طور مشروح خواهد آمد توجّه کنيم، باور خواهيم کرد که آنها در تنگناهايى قرار گرفته بودند که براى رهايى از آن چاره اى جز گرايش به عقيده تصويب وجود نداشته است. ولى امام(عليه السلام) در جمله آخر، نخستين ضربه را بر پايه اين تفکّر نادرست وارد مى سازد و مى فرمايد: اين همه در حالى است که خداى آنها واحد و پيامبرشان واحد و کتابشان واحد است! بى شک از خداى واحدى براى مسأله واحد حکم واحدى صادر مى شود; چرا که او عالم به همه حقايق است و همه چيز را بى کم و کاست مى داند و طبق مصالح يا مفاسدى که در آن مسأله بوده حکم واحدى در آن تعيين نموده است. نه اشتباه مى کند; نه فراموشى در ذات مقدّسش راه دارد، نه پشيمان مى گردد و نه با گذشت زمان چيز مجهولى براى او آشکار مى شود. پس اختلاف از ناحيه او نمى تواند باشد! با توجّه به اين که پيامبرشان نيز يکى است و او در همه چيز، به ويژه القاى احکام، معصوم است; حکم الهى را بى کم و کاست و بدون هرگونه تغيير بيان مى کند. پس او نيز منشأ اختلاف نيست! قانون و برنامه و آيين نامه آنها نيز يکى است; کتابى که هيچ گونه تغيير و تحريفى در آن راه نيافته و از سرچشمه زلال وحى نشأت گرفته و در دسترس همه آنهاست و مورد قبول همه، و هيچ اختلاف و تضادّى در محتواى آن وجود ندارد; چرا که از سوى خداست. «وَلَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ الله لَوَجَدُوا فيه اِخْتِلافاً کَثيراً; اگر از سوى غير خدا بود اختلاف و تضادّ زيادى در آن ديده مى شد».(1) پس اختلاف از ناحيه کتاب آسمانى آنها نيست. اين سخن در واقع مقدّمه اى است براى شرحى که در فراز دوّم مى آيد و نشان مى دهد که اختلافات از افکار نادرست خودشان برخاسته و نارساييهاى انديشه هايشان سبب بروز چنين اختلافاتى شده و به تعبير ديگر اين سخن يک جواب اجمالى و سربسته براى مسأله تصويب است که شرح تفصيلى آن را امام(عليه السلام) در بحث بعد به نيکوترين بيانى روشن مى سازد. در واقع اعتقاد به تصويب و صحيح بودن آراى ضدّ و نقيض، انحراف از اصل توحيد و گرايش به نوعى شرک است. توحيد الوهيّت، خدا را يگانه معرّفى مى کند و توحيد نبوت، پيامبر اولوالعزم را در هر عصر يکى مى شمرد; و توحيد شريعت، کتاب آسمانى را يکى مى داند. پس گرايش به تعدد احکام واقعى، که چيزى جز شرک نيست; تضادّ روشنى با اصل توحيد دارد. *** نکته ها: 1ـ مسأله تصويب چيست و از کجا نشأت گرفته است؟ اين مسأله يکى از مهمترين مسائل اسلامى است که ارتباط نزديکى با مسأله «اجتهاد» و «رأى» و «قياس» و «استحسان» و مانند آن دارد و نيز داراى پيوند نزديک با حوادث سياسى و تاريخى بعد از رسول الله(صلى الله عليه وآله وسلم) مى باشد و شرح اين ماجرا به گونه اى که به درازا نکشد و از طرز بحثهاى ما خارج نشود چنين است: 1ـ دوران حيات رسول الله(صلى الله عليه وآله وسلم) پر از طوفانها و حوادث سخت اجتماعى و سياسى و نظامى بود و مجال زيادى براى مسلمين براى فراگرفتن همه احکام، باقى نمى گذاشت; هرچند اصولى اساسى آنها در قرآن تبيين شده بود. 2ـ بعد از رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) که جامعه اسلامى به سرعت رو به گسترش مى رفت هر روز مسائل تازه اى در احکام فقهى اسلام پيدا مى شد و مسلمين با مسائل جديد بى شمارى روبه رو شدند که در احاديث رسول الله(صلى الله عليه وآله وسلم) پاسخ آن را نمى يافتند. افزون بر اين، مخالفت شديد بعضى از خلفا (عمر) با نوشتن و نقل احاديث رسول الله(صلى الله عليه وآله وسلم)(2) به گمان اين که مزاحم نشر قرآن مى شود; بسيارى از احاديث رسول لله را به بوته فراموشى سپرد و احساس کمبود منابع براى مسائل فقهى مورد نياز بيشتر مى شد، و فقهاى اسلام و مخصوصاً دستگاه خلافت که دائماً با مسائل فقهى جديد درگير بود در تنگناى سختى قرار گرفتند; اگر بگويند اسلام براى اين مسائل مختلف اعم از حقوقى و جزايى و فردى و اجتماعى پاسخ ندارد، چگونه با آيه «اَلْيَوْمَ اَکْمَلْتُ لَکُمْ دينَکُمْ وَ اَتْمَمْتُ عَلَيْکُمْ نِعْمَتي و رَضيتُ لَکُمُ الاِسْلامَ ديناً; امور دين شما را کامل کردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و اسلام را به عنوان دين و آيين (جاويدان) شما برگزيدم و راضى شدم»(3) سازگار خواهد بود؟ آيينى که خاتم تمام اديان است و از نظر مکان، مخصوص به کشور و منطقه اى نيست; بلکه جهانى و جاودانى است بايد پاسخگوى تمام نيازهاى مربوط به تمام مناطق جهان تا پايان دنيا باشد و با اين احاديث محدودى که از رسول خدا نقل شده، چگونه مى توان همه آنها را پاسخ گفت؟ فراموش نکنيد که اين تنگنا يا بن بست شديد، از آن جا ناشى شد که آنها توصيه معروف و مسلّم پيامبر را درباره اين که قرآن و اهل بيت را فراموش نکنند و دست از دامان اين دو بر ندارند تا هرگز گمراه نشوند(4) به دست فراموشى سپردند، در حالى که اگر اين توصيه به کار گرفته مى شد و احاديث امامان اهل بيت(عليهم السلام) همانند احاديث پيامبر پذيرفته مى شد، هرگز چنين مشکلى پيش نمى آمد; و درست به همين دليل پيروان مکتب اهل بيت، در هيچ مسأله اى از مسائل فقهى احساس کمبودى نمى کنند; و هزاران هزار حديث که از آن بزرگواران نقل شده، به فقهاى آنها اجازه مى دهد که نظر اسلام را در هريک از مسائل فقهى بيان کنند. 3ـ سرانجام فقهاى اهل سنّت براى شکستن اين بن بست و تنگنا ناچار شدند به مسأله «قياس» و «استحسان» و «اجتهاد» به معناى خاص و قانونگذارى از سوى فقها روى آورند. به اين ترتيب که آمدند و مسائل را به دو بخش تقسيم کردند: مسائل «منصوص» و «ما لا نصّ فيه» (مسائلى که در کتاب سنّت حکمى درباره آن وارد شده و مسائلى که هيچ گونه حکمى درباره آنها نيست) در مسائل «منصوص» مطابق «نص» فتوا دادند و امّا در «ما لا نَصَّ فيه» گفتند: راه حلّ مشکل اين است که اگر شبيه و نظيرى در احکام اسلامى دارد آن را «قياس» به شبيه و نظيرش کنند، مثلا اگر در باب نماز حکمى وارد شده، روزه را بر آن قياس کنند، و اگر در حج حکمى وارد شده، عمره را بر آن قياس کنند، و هرگاه شبيه و نظيرى در احکام اسلامى ندارد، فقها بنشينند و با در نظر گرفتن صلاح و فساد آن کار، حکم و قانونى براى آن وضع کنند و اين کار را اجتهاد (به معناى خاص) ناميدند. به تعبير روشنتر، گروهى با صراحت گفتند: «آنچه نصّى درباره آن وارد نشده، در واقع قانون خاصّى در اسلام ندارد و اين وظيفه فقهاست که درباره آن قانونگذارى کنند و با ظنّ و گمان و سبک سنگين کردن مصالح و مفاسد، آنچه را به مصلحت نزديکتر مى بينند به عنوان حکم الهى معرفى کنند» و به اين ترتيب اجتهاد به معناى قانونگذارى فقيه در ميان آنها متداول شد.(5) بايد توجّه داشت که اجتهاد دو معناى مختلف دارد که اگر دقيقاً به آن توجّه نشود سرچشمه اشتباهات فراوانى مى گردد: معناى اوّل اجتهاد که آن را اجتهاد عام مى ناميم عبارت از استنباط و استفاده احکام از کتاب و سنّت و ساير ادّله شرعيه است. اين چيزى است که تمام علماى شيعه نيز به آن قائل هستند و اگر اخباريين آن را به زبان، انکار مى کنند در عمل پذيرفته اند، زيرا بزرگان «اخباريين» نيز براى اثبات احکام شرع به «کتاب و سنّت» استدلال مى کنند و احکام عام و خاص و مطلق و مقيّد و امثال آن را رعايت مى نمايند. معناى دوّم اجتهاد که آن را اجتهاد خاص مى ناميم آن است که در مسائلى که نصّى وارد نشده، يعنى آيه اى و روايتى وجود ندارد، متوسّل به قانونگذارى مى شوند و با در نظر گرفتن مصالح و مفاسد و اشباه و نظاير، حکمى براى آن قائل مى شوند. اين روش مخصوص به جمع کثيرى از علماى اهل سنّت است و آن را اجتهاد و عمل به رأى مى نامند و اين که گفتيم در ميان علماى شيعه مطلقاً وجود ندارد به خاطر آن است که احاديث امام معصوم به قدر کافى در اختيار دارند و موارد عدم نص بسيار کم است و نيازى به اجتهاد به معناى دوّم و قانونگذارى نيست; چرا که در اين گونه موارد نيز از قواعد کليّه و به اصطلاح «اصول لفظيّه» و «عمليّه» حکم مسأله را روشن مى سازند. عجب اين که جمعى از دانشمندان اهل سنّت معتقدند در مواردى که نص وجود ندارد، در واقع هيچ حکمى وضع نشده است (مالا نَصَّ فيه لا حکم فيه) و اين وظيفه دانشمندان است که براى اين گونه موارد قانونى وضع کنند (توجّه به اين موضوع براى فهم دقيق فرازهاى آينده اين خطبه ضرورت دارد) و اين همان چيزى است که با کامل بودند شريعت به هيچ وجه سازگار نيست. 4ـ هنگامى که حقّ قانونگذارى در «ما لا نصّ فيه» به فقيه داده شود از آن جا که عدد فقها بى شمار است و هر کدام اختيار قانونگذارى به آنها داده شده، و حتّى الزامى نيست که شورايى تشکيل شود و شورا حکم واحدى را تصويب نمايد، طبيعتاً آراى مختلف و گاه ضدّ و نقيض در يک مسأله پيدا مى شود و در اين جا بن بست مهمّ ديگرى ظاهر مى شود و آن اين که آيا همه اين آراى مختلف را مى توان به عنوان حکم الله پذيرفت. يا يکى بر حق است و بقيّه باطل است؟ و از آن جا که تفاوتى در ميان اين آرا ظاهراً وجود ندارد چون همه مولود افکار دانشمندان است; و در واقع حکم الهى معيّنى نيز موجود نيست که مقياس درست يا نادرست بودن اين آرا شود، ناچار دست به سوى عقيده تصويب دراز کردند يا به تعبير بهتر در درّه تصويب سقوط کردند و گفتند همه اين آرا حکم واقعى الهى است! به خصوص اين که معتقد به عدالت صحابه و احياناً عدم خطاى آنها در رأى بودند و به اين ترتيب براى موضوع و احد احکام متعدّدى به تعداد آراى مجتهدين وجود داشت که همه، حکم واقعى الهى محسوب مى شد. آنها معتقد بودند هنگامى که مسأله تصميم گيرى درباره خلافت با آن همه اهميّتش به امّت و اهل حلّ و عقد (دانشمندان) واگذار شده است مانعى ندارد که حقّ قانونگذارى در مسائل فرعيّه که در آن نصّى وارد نشده، به دانشمندان واگذار گردد. به اين ترتيب عقيده تصويب با تمام پيامدهاى دردناک و خطرناکش در ميان جماعتى از مسلمين به خاطر فراموش کردن توصيه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در حديث «ثقلين» پيدا شد. 5ـ بسته شدن باب اجتهاد: اين مسأله سبب شد که آرا و عقايد گوناگون و بسيار مختلف و متضاد در جامعه اسلامى و در ميان فقها به سرعت رشد کند و شکل وحشتناکى به خود بگيرد و سبب تزلزل توده مردم در مسائل دينى گردد و زبان دشمنان را نسبت به مسلمين و احکام اسلامى بگشايد. اين جا بود که گروهى از دانشمندان دست به کار شدند و براى پايان دادن به اين وضع اسف انگيز دست به کار زشت ديگرى زدند و آن بستن باب اجتهاد بود. گفتند تا همين جا کافى است و ديگر کسى حقّ اجتهاد کردن ندارد! و چون مردم به فرقه هاى مختلفى در احکام شرعى تقسيم شده بودند و هر گروهى پيرو دانشمندى بود، چهار تن از اين فقها را که پيروان بيشترى داشتند (ابوحنيفه، مالک، محمد بن ادريس شافعى و احمد حنبل) را برگزيدند و همه مردم را ملزم کردند که از يکى از اين چهار نفر پيروى کنند و خطّ بطلان بر بقيّه آرا و عقايد کشيدند تا جلوى پراکندگى و انشعاب بيشتر گرفته شود; در حالى که هيچ دليلى در کتاب و سنّت نسبت به اين چهار پيشوا وجود نداشت و آنها هيچ امتيازى بر ديگران نداشتند جز اين که پيروان بيشترى داشتند، و نه هيچ دليلى بر بسته شدن باب اجتهاد و منحصر بودند اين حق به گروه خاص و زمان خاصّى وجود داشت! همان گونه که در «خطبه 16» اميرمؤمنان آمده بود: خطاها و گناهان مرکبهاى سرکشى هستند که انسان را پيوسته از يک وادى خطرناک به وادى خطرناک ديگرى مى افکنند. آنها نيز بر اثر اشتباه روز اوّل، پشت سر هم گرفتار اشتباهات ديگر شدند و اين اشتباهات، زنجيروار همچنان ادامه دارد. بسته بودن باب اجتهاد، امروز مشکل عظيمى براى دانشمندان و فقهاى اهل سنّت به وجود آورده، چرا که خود را در برابر انبوه «مسائل مستحدثه اى» مى بينند که وجود نداشته و هيچ حکمى در مذاهب چهارگانه درباره آن ديده نمى شود; به همين دليل گروهى علناً و آشکارا و گروهى در پرده يا نيمه آشکار به مخالفت با اين مسأله برخاسته اند و مايل هستند درهاى اجتهاد را آهسته آهسته به روى فقهاى کنونى باز کنند و از انحصار در فقهاى چهارگانه درآورند; و به فتوا دادن در مسائل امروزى و حتّى تجديد نظر در مسائل گذشته پرداختند و اين سؤال را مطرح کردند که چرا اجتهاد منحصر به آنها باشد با اين که دانشمندانى برتر از آنها وجود دارند و به فرض که برتر هم نباشند با بسته بودن باب اجتهاد چه کسى پاسخگوى مسائل اين زمان مى شود؟ ولى پيروان مکتب اهل بيت از تمام اين طوفانها برکنارند و هرگز باب اجتهاد را (البته اجتهاد به معناى اوّل نه معناى دوّم) مسدود ندانسته و به همه دانشمندان و فقها حق داده اند که از روش استنباط در مسائل دينى استفاده کنند و در عين حال حقّ قانونگذارى و اجتهاد به معناى دوّم را براى هيچ کس قائل نيستند. سؤال: در اين جا سؤالى پيش مى آيد و آن اين که اجتهاد به معناى اوّل نيز منشأ بروز اختلافاتى مى شود; بنابراين مشکلات اختلاف را به دنبال دارد و چندان تفاوتى ميان اجتهاد به معناى اوّل و دوّم نيست. پاسخ: توجّه به يک نکته مى تواند جواب اين سؤال را روشن سازد و آن اين که در اجتهاد به معناى استنباط احکام از کتاب و سنّت، محور اصلى نصوص و کتاب و سنّت است و همه مجتهدان گرد آن مى گردند و طبعاً مايه وحدتى در ميان آنها وجود دارد هرچند برداشتها ممکن است مختلف باشد; ولى اختلافات غالباً زياد نيست و به همين دليل در اکثر مسائل، مشهور «فقها» نظر واحدى دارند هر چند در شاخ و برگها ممکن است متفاوت باشند. ولى در اجتهاد به معناى دوّم محور خاصّى وجود ندارد که مجتهدان، گرد آن جمع شوند; بلکه معيار هرکس «فکر و رأى» خود اوست و اين جاست که اختلافات، فوق العاده زياد مى شود و ممکن است در يک مسأله معيّن، آراى بسيار زيادى پيدا شود که چهره شريعت اسلامى را کاملا مشوّه و بدنما کند. از اين گذشته طرفداران اجتهاد به معناى استنباط از کتاب و سنّت مى گويند: دين خداوند هرگز ناقص نبوده و نيست; و براى هر مسأله اى که امروز و فردا و تا روز قيامت در ميان مسلمانان جهان پيدا مى شود، يک حکم الهى صادر شده است که در عمومات و اطلاقات يا ادلّه خاصّه کتاب و سنّت آمده، و نزد امامان معصوم(عليهم السلام) روشن است. هرکس در اجتهادش به آن حکم الهى برسد راه صواب پوييده و آن کس که نرسد، راه خطا رفته است; هرچند اگر کوتاهى در مقدمات اجتهاد نکرده باشد نزد خدا معذور و مأجور است. اعتقاد به تخطئه در مقابل تصويب مفهومش همين است و لذا طرفداران اين عقيده مى گويند: «لِلْمُصيبِ اَجْرانِ وَ لِلْمُخْطِىءِ اَجْر واحِد; آن کس که به واقع برسد دو پاداش دارد و آن کس که خطا کند و مقصّر نباشد يک پاداش» در حالى که طرفداران اجتهاد به معناى قانونگذارى مى گويند: «کلّ مُجْتَهد مصيب; حکم هر مجتهدى واقعى است!» يعنى تمام احکام ضدّ و نقيض مجتهدان که رأى خودشان است مطابق حکم واقعى الهى است! * * * 2ـ پيامدهاى اعتقاد به تصويب و بسته شدن باب اجتهاد مفاسدى که بر اعتقاد به تصويب و تمسّک جستن به رأى و اجتهاد به معناى قانونگذارى فقها مترتّب مى شود فراوان است که ذيلا فهرست وار به آنها اشاره مى شود: 1ـ اعتراف به نقصان دين (العياذ بالله) از نظر احکام و استمداد از آراى فقها و افکار انسانهاى غير معصوم و خطا کار براى تکيل احکام شريعت! 2ـ انسداد باب اجتهاد يعنى اعتقاد به اين که بعد از فقهاى چهارگانه اهل سنّت، هيچ کس حقّ اجتهاد ندارد! چرا که گشوده بودن اين باب، سبب مى شود که گاه در يک مسأله ده ها رأى و فتواى مختلف به وجود آيد; و مى دانيم اين انسداد باب اجتهاد، راه را به روى فقهاى اسلام در مسائل مستحدثه بکلّى مى بندد و مسلمين جهان را از نظر احکام شرع در بن بست قرار مى دهد. انحصار مذاهب در چهار مذهب، تاريخچه دردناک و عبرت انگيزى دارد و نشان مى دهد که اين بدعت بى سابقه در اسلام، که استقلال فقهاى اسلام را سلب کرد طىّ چه حوادثى واقع شد. بنابه نوشته «مقريزى» در کتاب «الخطط المقريزته» و همچنين نوشته «ابن فوطى» و نوشته ديگران، هيچ ضابطه مشخصى براى انتخاب مذاهب چهارگانه نبود جز اين که از يک سو کثرت مذاهب فقهى، زمامداران مناطق مختلف کشورهاى اسلامى را به وحشت انداخت و موجب هرج و مرج فراوان شد; و از سوى ديگر اين مذاهب چهارگانه به علل سياسى و اجتماعى در تمام جهان اسلام انتشار يافته بودند; به همين دليل حذف آنها ممکن نبود; همان گونه که شيوع مذاهب ديگر نيز موجب مشکلات فراوانى مى شد. لذا فقها و حکّام وقت دست به دست هم دادند که با هرکس که سخنى از غير اين چهار مذهب بگويد به شدّت مقابله کنند; و عجب اين که اين مسأله در قرن هفتم اتّفاق افتاد. در مصر در سال 665 و در بغداد در سال 631، شروع شد به طورى که در سال 645 مدرّسان مدرسه معروف «مستنصريّه» تصميم گرفتند که غير از اين چهار مذهب را نپذيرند و آنچه غير از آن است تحريم کنند. بدين ترتيب هفت قرن بعد از ظهور اسلام و گرم بودن بازار اجتهاد و آزادى فقها، درهاى اجتهاد بسته شد و همه فقها به صورت مقلّدانى براى اين چهار فقيه درآمدند; و استقلال فقهى خويش را از دست دادند. و اين نبود مگر به خاطر انحرافى که در همان قرن اوّل واقع شد. عترت و اهل بيت که يکى از دو ثقل عظيم بودند کنار گذاشته شدند و باب قياس و استحسان و اجتهاد به رأى، گشوده شد و آن همه آراى ضدّ و نقيض و پر از هرج و مرج ظاهر گشت و همه به عنوان حکم الله تلقّى شد و حتّى با نهايت تأسّف، مکتب اهل بيت در رديف يکى از مذاهب چهارگانه نيز قرار نگرفت.(6) در حقيقت آن انحراف نخستين سبب پيدايش اين بدعت بزرگ شد; بدعتى که چاره اى جز آن نبود. 3ـ هرج و مرج فقهى و قضايى که از وجود آراى متضاد و متعدّد، گاه به عدد مجتهدين، در يک مسأله به وجود مى آيد; و بى شک مشکلات آن از مشکلات مجالس قانونگذارى در عصر ما بسيار بيشتر است; چرا که در مجالس قانونگذارى در عصر ما، حدّاقل نمايندگان يک کشور و يک منطقه از جهان در يک جا جمع مى شوند و با اکثريّت آراء خود، نظر واحدى را حدّاقل براى مدّتى نسبت به مردم آن منطقه ابراز مى دارند; ولى اجتهاد به رأى و تصويب، به هر فردى از مجتهدان اجازه مى دهد که به تنهايى به قانونگذارى بنشيند و از آن عجيب تر اين که هرچه به نظرش رسيد به عنوان حکم الله واقعى ابراز دارد; و برخلاف مجالس قانونگذارى عصر ما که حکم آنها حکم بشرى است، پيروان مجتهد مجبور باشند از آن به عنوان يک حکم الهى تبعيّت کنند. تصديق مى کنيم که با اين توضيحات نسبتاً مشروحى که درباره مسأله تصويب داديم، از روشى که در تفسير شرح نهج البلاغه گزيده ايم کمى دور شديم; ولى چون مسأله بسيار مهم و سرنوشت ساز بود چاره اى نداشتيم، بعلاوه فرازهاى آينده خطبه نيز با تبيين اين بحثها روشنتر مى شود. در عين حال براى توضيح بيشتر درباره اين مسأله مهمّ است به منابع زير مراجعه نماييد.(7) * * * اين اختلافات قابل توجيه نيست: امام در اين بخش از سخنانش به يک استدلال متين و محکم براى ابطال مسأله اجتهاد به رأى و تصويب آراى مجتهدين و به تعبير ساده تر قانونگذارى فقها دست زده و با يک تقسيم دقيق که بر پنج پايه قرار گرفته، تمام راه هاى فرار را بر آنها مى بندد، و نادرستى اين طرز فکر را به روشن ترين بيان تبيين مى کند. نخست مى فرمايد: «سرچشمه اين همه اختلاف آراى آنها در مسائل فقهى چيست»؟ «آيا خداوند سبحان به آنها دستور اختلاف و پراکندگى داده است و آنها اطاعت فرمان او کرده اند!» (اَفَاَمَرَهُمُ اللهُ سُبْحانَهُ بِالاِخْتِلافِ فَاَطاعُوهُ). به يقين چنين چيزى امکان پذير نيست چرا که خداوند واحد و يکتا هميشه دعوت به وحدت و يگانگى مى کند و از تفرقه و پراکندگى بر حذر مى دارد، اوست که در قرآن مجيدش مى فرمايد: «وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللهِ جَميعاً وَ لا تَفَرَّقُوا; همگى به ريسمان (محکم) الهى چنگ زنيد و متفرق نشويد».(8) بنابراين اختلاف حتماً از جاى ديگرى سرچشمه مى گيرد و لذا در دوّمين مرحله مى فرمايد: «يا اين که خداوند آنها را از اختلاف بر حذر داشته و آنها عصيان نموده اند!» (اَمْ نَهاهُمْ عَنْهُ فَعَصَوْهُ). سپس به سراغ احتمال سوّم مى رود، مى فرمايد: «يا اين که خداوند سبحان دين ناقص نازل کرده و در تکميل آن از آنها کمک خواسته است!» (اَمْ اَنْزَلَ اللهُ سُبْحانَهُ ديناً ناقِصاً فَاسْتَعانَ بِهِمْ عَلى اِتْمامِهِ). مسلّم است که هيچ مسلمانى چنين سخنى نمى گويد که دين خدا (اسلام) ناقص است و خداوند از بندگانش براى تکميل آن يارى مى طلبد! بلکه به عکس آيات قرآن با صراحت، اين آيين را از هر نظر کامل مى شمارد و مى فرمايد: «اَلْيَوْمَ اَکْمَلْتُ لَکُمْ دينَکُمْ وَ اَتْمَمْتُ عَلَيْکُمْ نِعْمَتِى وَ رَضِيْتُ لَکُمُ الاِسْلامَ ديناً; امروز دين شما را کامل کردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و اسلام را به عنوان آيين (جاودان) شما پذيرفتم».(9) سپس به سراغ احتمال ديگرى مى رود که بطلان آن نيز مانند آفتاب روشن و آشکار است، مى فرمايد: «يا اين که آنها شريکهاى خدايند و حق دارند بگويند (و حکم صادر کنند و قانون بنويسند) و بر خداوند لازم است رضايت دهد!» (اَمْ کانُوا شُرَکاءَ لَهُ، فَلَهُمْ اَنْ يَقُولُوا، وَ عَلَيْهِ اَنْ يَرْضى). بديهى است اگر کسى قائل به خدايان متعدّد باشد، بايد براى هر کدام از آنها سهمى در قانونگذارى و صادر کردن احکام قائل شود; ولى مگر ممکن است مسلمانى که اساس و پايه آيين او بر توحيد است و همه اصول و فروع دين را از دريچه توحيد مى نگرد تن به شرک در دهد و فقها و قضات را شرکاى خدا بشمرد؟! به تعبير ديگر يکى از شاخه هاى توحيد (بعد از توحيد ذات و صفات) توحيد افعال است، و يکى از شاخه هاى توحيد افعالى، توحيد حاکميّت و قانونگذارى است; و مطابق آن حاکميّت و تمام شاخ و برگش، بايد به خدا منتهى شود. حکم، حکم اوست و فرمان، فرمان او! چنان نيست که خداوند بخشى از قوانين اسلام را خودش تشريع کرده باشد و تشريع بخش ديگرى را به مغزهاى ناتوان انسانها واگذار کرده باشد! مگر غير او، از مصالح و مفاسد احکام به طور کامل ممکن است آگاه باشد! مگر ممکن است خداوند زمام بندگان خودش را به دست قانونگذارانى بگذارد که هر کدام به ظن و گمان و رأى قاصر خود قانونى مى نهند و مردم را در ميان انبوهى از آراى ضدّ و نقيض، حيران و سرگردان مى سازند! سپس امام(عليه السلام) به سراغ آخرين احتمال مى رود و آخرين راه فرار را نيز به روى آنها مى بندد و مى فرمايد: «يا اين که خداوند سبحان دين کاملى نازل کرده، ولى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در تبليغ و اداى آن کوتاهى نموده است!» (اَمْ اَنْزَلَ الله سُبْحانَهُ ديناً تامّاً فَقَصَّرَ الرَّسُولُ(صلى الله عليه وآله وسلم) عَنْ تَبْليغِهِ وَ اَدائِهِ). بديهى است هيچ مسلمانى چنين احتمالى را درباره پيامبر نمى دهد; چرا که حتّى کسانى که مسأله عصمت را به طور کامل نپذيرفته اند و به پندارشان معصوم بودن پيامبر در همه جا و همه چيز دليل کافى ندارد، مسأله عصمت را در تبليغ و اداى وحى پذيرفته اند; چرا که بدون پذيرش اين معنا، مفهومى براى نبوّت و رسالت باقى نمى ماند و نقض غرض حاصل مى شود. *** پی نوشت: 1. سوره نساء، آيه 82. 2. مرحوم «علامه امينى» در جلد 6 «الغدير» مدارک مشروح اين مسأله را از مهمترين کتب عامّه مانند «سنن ابن ماجه» و «سنن دارمى» و «مستدرک حاکم» در «تذکرة الحفاظ» و «کنز العمال» و غير آن تحت عنوان «نهى الخليفة عن الحديث» ذکر کرده و نشان داده که چگونه عمر از نقل احاديث رسول الله(صلى الله عليه وآله وسلم) نهى مى کرد و راويان حديث را حبس يا تهديد به تبعيد و ضرب مى نمود، اين بحث بسيار عبرت انگيز و تأسف برانگيز است. 3. سوره مائده، آيه 3. 4. درباره حديث «ثقلين» و تواتر آن در منابع حديثى اهل سنّت و شيعه و مدارک معروف آن از «صحيح مسلم» و «ترمذى» و «دارمى» و «مسند امام احمد» و «خصائص نسائى» و «مستدرک الصحيحين» و «سنن بيهقى» و غير اينها به طور مشروح در کتاب پيام قرآن، جلد 9، بحث «ولايت و امامت عامّه در سنّت» سخن گفته ايم. 5. «الأصول العامة للفقه المقارن»، ص 617. 6. براى توضيح بيشتر به کتاب «توضيح الرشاد في تاريخ عصر الاجتهاد» نوشته محدث محقّق، مرحوم «حاج شيخ آقا بزرگ طهرانى» مراجعه فرماييد. 7. «انوارالاصول»، ج 2، ص 519 تا ص 543 و ج 3، از ص 632 تا ص 658 و «المستصفى» نوشته غزالى، ج 2، ص 234 و «الاصول العامة للفقه المقارن»، ص 305 و 617. 8. سوره آل عمران، آيه 103. 9. سوره مائده، آيه 3.   

شرح علامه جعفرینكوهش اختلاف عالمان: «ترد علي احدهم القضيه في حكم من الاحكام فيحكم فيها برايه، ثم ترد تلك القضيه بعينها علي غيره فيحكم فيها بخلاف قوله» (هنگاميكه در حكمي از احكام، قضيه‌اي براي يكي از قضات مطرح ميگردد، با راي خود در آن قضيه حكم مي‌كند. سپس عين همان قضيه به قاضي ديگري روي مي‌آورد، اين قاضي بر خلاف حكم شخص اولي قضاوت مي‌نمايد). علت اختلاف در قضاوتها و فتواها: عللي كه ممكن است منشا اختلاف قضات در احكامي كه صادر مي‌كنند، بوده باشد: 1- اختلاف در مقدار و چگونگي اطلاع قضات و مجتهدان از ماخذ. اين اختلاف با نظر به كم و زيادي عشق به مطالعه و بررسي و تحمل زحمت تفكر در مفاد ماخذ و جستجوي منابعي كه قانون از آنها استخراج مي‌شود و كوشش در بررسي آرا و عقايد ديگر قانون دانان و قضات، يك پديده‌ي كاملا معمولي است. آنچه كه مقتضاي تعهد اسلامي و انساني قاضي است، پيگيري گسترده و عميق براي بررسي ماخذ و حتي اهميت دادن به احتمال وجود ماخذي است، كه در حكم او موثر خواهد بود. اگر قاضي يا مجتهد احتمال قابل اعتنائي بدهد كه ماخذي ديگر وجود دارد كه مي‌تواند معرفت او را درباره‌ي قانون و استثناها و تقييد و توضيح آن كامل‌تر نمايد، (به ملاك ممنوعيت عمل به ماخذ پيش از پيگردي از همه‌ي آنچه كه ممكن است تاثيري در حكم و نتيجه استنباط داشته باشد) واجب است كه احتمال مزبور را تا سر حد يقين يا اطميناني قانع كننده، تعقيب نمايد. جاي ترديد نيست كه همه‌ي قضات و ديگر صاحبنظران كه نيازمند اطلاعات مي‌باشند، اين عمل لازم را انجام نمي‌دهند. 2- اختلاف در چگونگي بهره‌برداري از ماخذ. آگاهي از قوانين ادبي زباني كه ماخذ قانون با آن زبان تدوين شده است، همچنين قريحه و ذوق ادبي و انسان‌شناسي قضات و مجتهدان، عاملي ديگر در بروز اختلاف در حكم و فتوي مي‌باشد. شرط لازم در اين مسئله بسيار روشن است كه قاضي و مفتي بايد حداكثر قدرت و استعداد خود را در فراگيري قوانين ادبي و اعمال ذوق در فهم و تطبيق آنها بر ماخذ بكار ببندند و همان طور كه در علت اول اختلاف گفتيم، اندك تقصير و قصور ناشي از جدي نگرفتن موضوع بر خلاف تعهد قضائي و منصب فتوي بوده، مسئول شمرده مي‌شوند. 3- تشخيص موضوعي كه براي قاضي براي حكم و فتوا مطرح شده است. معمولا چنين است كه قضات و مجتهدان از تشخيص همه جانبه‌ي موضوع كه حكم و فتوا درباره‌ي آن صادر خواهد گشت، ناتوانند، زيرا دور از شغل اختصاصي آنان مي باشد و اگر هم بخواهند نظري در تشخيص موضوع بدهند، اگر از اهل خبره‌ي آن موضوع و رويداد بوده باشند، بعنوان يك فرد خبره مي‌توانند دخالت كنند، بهمين جهت است كه در فقه اسلامي مخصوصا در فقه تشيع، تشخيص موضوع به عهده‌ي خبرگان عرف و عقلا موكول شده است. خصوصيتي كه شغل قضات دارد، اينست كه تطبيق قانون بر مورد قضاوت بر عهده‌ي قاضي است و اين تطبيق احتياج شديد بر درك و شناخت موضوع دارد بعبارت اصطلاحي: فتوي همواره به شكل قضاياي كليه صادر ميگردد. به اين معني كه مجتهد ميگويد: آشاميدن مسكرات حرام است. اين فتوي شامل همه‌ي مواد مسكر است، چه در زمان فتوي و در يك رويداد مشخص وجود داشته باشند يا نداشته باشند. در صورتيكه حكم همواره درباره‌ي موضوع و رويداد موجود صادر مي‌شود، چه حكم قضائي و چه حكم اجتهادي مانند تحريم تنباكو كه مرحوم آيه‌الله سيد محمدحسن شيرازي صادر كرد. حكم قضات هم در همه‌ي موارد، درباره‌ي قضايا و رويدادهايي كه موجود است صادر مي‌شود و با حكم قاضي حل و فصل ميگردد. بنابراين كوشش بسيار فراوان درباره‌ي شناخت و تشخيص قضايا و رويدادها به وسيله‌ي خبرگان و متخصصان هر يك از انواع قضايا واجب است. مسلم است كه خبرگان و متخصصان نيز بجهت اختلاف در علاقه به كار و فهم و ذوق و احساس تعهد شغلي بسيار مختلف مي‌باشند. اينست علت سوم اختلاف در حكم قضات و مجتهدان. 4- تقيد به اصول و عقايد خاص كه قاضي و مجتهد آنها را پذيرفته‌اند اين اصول و عقايد معمولا يك عينك ناملموس به ديدگان حكم كننده مي‌زنند كه چه بخواهد و چه نخواهد در حكم صادر شده تاثير مي‌گذارد. هر اندازه هم كه حكم كننده از قدرت شخصيت برخوردار باشد، نمي‌تواند آن عينك را حداقل در مواردي كه ماخذ و دلايل حكم صراحت قاطعانه ندارند، از چشمان خود كنار بزند. سعادتمند است آن جامعه‌اي كه متصديان حكم قضائي يا فتوائي آن جامعه داراي اصول و عقايدي باشند كه موافق قوانين و ماخذ آنها بوده باشند، مثلا خوشبختي يك جامعه اسلامي در آن است كه قضات و مجتهدان آن جامعه داراي اصول و عقايدي باشند كه با قوانين و ماخذ فقهي و حقوقي آن جامعه هماهنگ مي‌باشند. در اين مسئله مهم نيز ممكن است حكم كنندگان با نظر به قدرت ايمان و ضعف آن بالنسبه به اصول عقايد مورد پذيرش و همچنين با نظر به اختلاف آنان در تفسير و توجيه ماخذ و منابع قانون براي تطبيق با اصول و عقايد پذيرفته شده مختلف بوده باشند. اين اختلافات ماداميكه به تقصير و كوتاهي در شرايط عقلي و قانوني حكم مستند نباشد، يعني حكم كننده با تمام تقواي قضائي و فتوائي و بدون كمترين تقصير و كوتاهي اقدام به صدور حكم و فتوا نمايد، از عهده مسئوليت خود برآمده است. با ملاحظه‌ي اين شرايط قضات و مجتهدين مي‌توانند در احكام و فتاوائي كه صادر مي‌كنند اختلاف نظر نداشته باشند و اگر اختلافي هم بوجود بيايد، اخلالي به زندگي فردي و اجتماعي وارد نياورد. آنچه كه مورد ملامت و توبيخ اميرالمومنين عليه‌السلام در اين خطبه است، احكامي است كه قضات با استناد به راي صادر مي‌نمايند. توضيح آنكه احكام و قوانين مدني و جزائي و ساير انواع قوانين در اسلام بايد مستند به منابع چهارگانه كتاب و سنت و اجماع و حكم صريح عقل بوده باشد. در تفسير خطبه‌ي گذشته تفسير مختصري را درباره‌ي منابع چهارگانه بيان نموديم در اين مبحث براي توضيح معناي (راي) مجبوريم مقداري در منبع چهارم كه حكم عقل است، بررسي نمائيم. اشكال استدلال عقلي كه برخي از فقها، در استنباط احكام و تكاليف فقهي و حقوقي عمل مي‌كنند بقرار زير است: 1- قياس- عبارتست از تعميم و تخصيص حكم كه در يكي از منابع چهارگانه آمده است، از موضوع ذكر شده در دليل، بجهت علتي كه براي آن حكم در نظر قاضي و مجتهد جلوه‌گر شده است، يعني قاضي يا فقيه ظن برده است كه حكم مفروض مستند به آن علت است كه به نظرش رسيده است بعنوان مثال: اگر متن دليل حكم چنين بوده باشد كه مسكرات حرام است، قاضي يا فقيه علت اين حكم را مسموميت ريه و كبد در نظر بگيرد و در نتيجه ممنوعيت آشاميدن مسكرات را به آنچه كه باعث مسموميت ميشود، تخصيص بدهد، بهمين جهت اگر با فعاليتهاي شيميائي مسموميت مفروض برطرف شود، ولي خاصيت سكر در ماده‌ي مسكر باقي بماند، محكوم به جواز مي‌باشد. اين گونه استنباط كه به ظن و تخمين قاضي يا مجتهد مستند است، اعتبار فقهي ندارد زيرا ظن مطلق كه دليلي بر حجيت آن وجود ندارد، نمي‌تواند ماخذي صحيح براي حكم بوده باشد. اختلافات ناشي از اين گونه قياس‌گيريها از ديدگاه اميرالمومنين عليه‌السلام محكوم است، زيرا مستند به راي و نظري است كه منشا ثابت شده قانوني ندارد. 2- استحسان- ممكن است انواعي داشته باشد، ولي عمده‌ي آنها عبارتست از حدس مناسبت ما بين حكم و موضوع. قاضي يا مجتهد حكمي را مناسب موضوعي تلقي مي‌كند و حكم مفروض را بر آن موضوع استحسان مي‌نمايد. مانند اينكه گذاشتن دستها رويهم و نهادن آنها به سينه يا روي شكم در حال قرائت نماز، نوعي خضوع و تسليم در برابر خدا تلقي شود. حكم عبارتست از وجوب گذاشتن دستها رويهم و نهادن آن‌ها به سينه يا روي شكم، و موضوع عبارتست از احترام و تعظيم خداوندي. اگر اين حكم مستند به حدس شخصي باشد، مسلما موجب بروز اختلافات خواهد گشت كه در جمله‌ي مورد تفسير مردود شناخته شده است. 3- تنقيح مناط قطعي- قاضي يا مجتهد با اين دليل قطع پيدا مي‌كند كه علت ملاك حكم فلان چيز است. البته در امثال اين موارد، قطعي كه براي آن دو به وجود آمده است، اگر مستند به مقدمات و عوامل عقلاني بوده باشد حجت بوده و قابل استناد براي حكم قاضي و فتواي مجتهد مي‌باشد ولي اندك ترديد در صحت مقدمات حكم و فتوي را از حجيت مياندازد. اين ماخذ سوم هم بجهت دخالت حدس و دريافتهاي شخصي مي‌تواند يكي از عوامل بروز اختلاف در حكم و فتوي بوده باشد. 4- قياس اولويت- مانند نهي از بي‌اعتنائي به پدر و مادر با گفتن كلمه‌ي (اف) كه ممنوعيت دشنام و زدن را بطريق اولي اثبات مي‌نمايد. بدانجهت كه نهي از حداقل، نهي از حداكثر را بطور بديهي در بردارد، لذا اينگونه موارد نمي‌تواند منشا بروز اختلاف بوده باشد. بطور كلي اختلافات ناشي از اشكال استدلال عقلي مزبور و نظاير آن در جملات اميرالمومنين عليه‌السلام مردود گوشزد شده است. البته چنانكه در مبحث پيشين گفتيم: احكامي كه از عقل سليم و پاك از خيالات و هوسها و هماهنگ با وجدان، صادر مي‌شود، يكي از منابع كار قضاوت و فتوي است و اين احكام بجهت اشتراك همه‌ي عقول سليم و هماهنگ با وجدان، منشا بروز اختلاف نمي‌باشد. *** «ثم يجتمع القضاه بذلك عند الامام الذي استقضاهم فيصوب آرائهم جميعا» (سپس قضات مزبور براي اثبات نظر خود نزد آن رهبر كه آنان را بر قضاوت نصب كرده است جمع مي‌شوند و آن رهبر آراء همه‌ي آنان را تصويب مي‌نمايد). رهبر چگونه مي‌تواند آراء مختلف قضات را تصويب نمايد آن رهبر نادان كه شغل رهبري را براي ارضاي حس خودپرستي بدعت آورده است، همه‌ي آراء متضاد قضاوت را تصديق و تصويب ميكند! تو درست حكم كرده‌اي، او هم درست حكم كرده است!! آيا حكم جمع ميان دو ضد در قلمرو قضاوت از ديگر پديده‌هاي جهان هستي و شئون انساني، جدا است؟ اين محال بديهي در قلمرو قضاوت وجود ندارد!! وقتي كه فرض اينست كه منابع و ماخذ حكم يكي است و موضوعي كه مورد قضاوت قرار گرفته است يكي است، اين اختلاف از كجا ناشي شده است؟ جز تكيه بر حدس و دريافت شخصي يا دخالت غرضهاي سودجويانه، عاملي ديگر بر اختلاف ديده نمي‌شود فرض مي‌كنيم كه دو قاضي واقعا صاحبنظرند، يقينا هر دو مي‌دانند كه حكم الهي درباره يك موضوع بيش از يكي نيست، چرا براي رفع اختلاف اقدام به بررسي‌هاي عميقانه و حذف حدس‌ها و دريافت شخصي نمي‌نمايند! اگر آنان بري از هوس و هوسند، بچه دليل در ريشه كن كردن عوامل اختلاف نمي‌كوشند اين وظيفه رهبر و يا رهبران است كه هر گونه وسيله‌ي رفع اختلافات را آماده كنند نه اينكه براي بدست آوردن دل همه‌ي آنان اختلافاتشان را تصويب نمايند. *** «و الههم واحد و نبيهم واحد و كتابهم واحد» (در صورتيكه خداي آنان يكي است، پيامبر آنان يكي است، كتابشان يكي است). مشيت بالغه خداوندي يكي و آورنده‌ي قانون يكي و منبع قانون نيز يكي است احكام و تكاليفي كه به وسيله‌ي پيامبران عظام به جوامع بشري ابلاغ شده است، منعكس كننده‌ي مشيت خداوندي درباره‌ي صلاح و فساد انسانهاست يعني حيات معقول انسانها كه مقتضاي مشيت خداوندي است و بدون كوشش انسانها در راه تنظيم عوامل اين حيات قابل تحقق نيست، لذا خداوند متعال بوسيله‌ي پيامبران راه تنظيم آن عوامل را به وسيله‌ي تعيين احكام و تكاليف روشن ساخته است. هدف اصلي فرستادن پيامبران و فداكاريهاي آنان و ابلاغ دستورات خداوندي (حيات معقول) انسان‌هاست و اصول بنيادين اين حيات، واقعيات مشتركي است كه در همه‌ي انسانها وجود دارد. پس انسان يك حقيقت غير قابل تجزيه است و خداي اين انسانها يكي است و پيامبرشان كه بازگو كننده‌ي مشيت خداوندي درباره‌ي حيات معقول انسانهاست يكي است و منبع اصلي احكام و تكاليفي كه تنظيم كننده‌ي حيات مزبور است، كتاب الهي است كه جامع همه‌ي واقعياتي است كه بوسيله‌ي پيامبران گذشته و عقل سليم و فطرت پاك ابراز ميگردد. اختلاف سازنده و اختلاب ويرانگر- درك واقعيات و تطبيق آنها بر شئون حيات معقول بشري، ممكن است دو نوع اختلاف بوجود بياورد. اختلاف سازنده و اختلاف ويرانگر. هر اختلافي كه مربوط به تنوع موقعيتها و شئون بشري در مجراي دگرگوني‌ها يا مربوط به اختلاف فهم و موضع‌گيري خاص صاحبنظران بوده و خودخواهي در آن دخالت نكند، اختلاف سازنده ناميده مي‌شود و منظور اميرالمومنين عليه‌السلام رد اينگونه اختلاف نيست. و هر اختلافي كه ناشي از بي‌اطلاعي و دخالت دادن پندارهاي بي‌اساس در راي و قصور فهم و ناشايستگي اظهار نظر در واقعيات و خودخواهي‌ها بوده باشد اختلاف ويرانگر ناميده مي‌شود، توبيخ اميرالمومنين عليه‌السلام متوجه اين نوع اختلاف است و رنج دروني اين پيشواي الهي كه از محتواي جملات اين خطبه بخوبي روشن ميگردد، ناشي از اين اختلاف است. *** «أفامرهم الله سبحانه بالاختلاف فاطاعوه!! ام نهاهم عنه فعصوهم» (آيا خداوند سبحان است كه آنان را به اختلاف دستور داده است و آنان اطاعتش كرده‌اند!! يا آنان را از اختلاف نهي فرموده است و آنان خدا را معصيت كرده‌اند؟). سرتاسر قرآن دستور به وحدت و تهديد درباره‌ي اختلاف است مگر خداوند نمي‌فرمايد: (قل انما اعظكم بواحده ان تقوموا لله مثني و فراداي) (به آنان بگو: من تنها شما را به يك حقيقت پند مي‌دهم: همه‌ي شما دوتا دوتا (جمعي) و يك يك (فردي) براي خدا قيام كنيد) مگر خدا نمي‌فرمايد: (يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثي و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند الله اتقاكم) (اي مردم، ما شما را از مردي و زني آفريديم و شما را تيره‌ها و قبايلي قرار داديم تا همديگر را درك كنيد (و زندگي هماهنگ داشته باشيد) با فضيلتترين شما در نزد خداوند با تقوي‌ترين شما است. اين آيه‌ي قرآن است كه ميگويد: و اعتصموا بحبل الله جميعا و لاتفرقوا (همگي چنگ به وسيله‌ي الهي بزنيد و پراكنده نشويد، (زيرا متلاشي ميگرديد و با شكست روبرو مي‌شويد و بوي انسانيت (يا بنيان زندگي) شما نابود ميگردد.) هيچ راه ديگري براي ريشه‌كن كردن اختلافات ويرانگر جز عمل به ملاك وحدت كه در سه آيه‌ي فوق آمده است، وجود ندارد. اين ملاك عبارت است از: 1- ان تقومو الله (براي خدا قيام كنيد) 2- ان اكرمكم عندالله اتقاكم (با فضيلتترين شما در نزد خدا، با تقواترين شماست) 3- حبل الله (وسيله‌ي خداوند) يعني همه‌ي انسانها بايد بدانند و بالاخره هم خواهند دانست كه وحدت مطلوب كه ركن اساسي حيات معقول انسانها است، بدون انگيزگي الهي امكان‌پذير نخواهد بود. بشر حرف و حماسه و شعر فراواني درباره‌ي وحدت انسانها گفته است و پس از اين هم خواهد گفت، ولي اگر درست دقت نمايند، خواهند ديد اثر آن همه حرف زدنها و حماسه بازيها و شهر سرودنها جز يك تحريكات بسيار سطحي و بي‌اساس و زودگذر چيزي نبوده و نخواهد بود. ملاك درك و ايجاد وحدت كه بر محكمترين بنياد عالم هستي استوار است، همانست كه در قرآن آمده و ما آن را متذكر شديم. يا ايها الذين آمنوا ادخلو في السلم كافه (اي مردم با ايمان، همگي و عموما در صلح و صفا وارد شويد). فمن آمن و اصلح فلا خوف عليهم و لا هم يحزنون (كسانيكه ايمان آوردند و به اصلاح فرد و اجتماع پرداختند، براي آنان نه ترسي هست و نه اندوهي. ان تبروا و تقوا و تصلحوا بين الناس (نيكوكاري كنيد و تقوي بورزيد و در ميان مردم صلح را برقرار كنيد) فاتقوالله واصلحوا ذات بينكم (به خدا تقوي بورزيد و در ميان خود صلح و صفا برقرار كنيد.) انما المومنون اخوه فاصلحوا بين اخويكم (مردم با ايمان برادران يكيدگرند، ميان برادرانتان صلح را برقرار كنيد) آيا اين آيات كه در ايجاد اتحاد و صلح ميان مردم با صراحت كامل دستور مي‌دهند، از اختلافات ويرانگر قضاوتها و فتاوي جلوگيري نمي‌كنند!! آيا امكان دارد كه خداوند متعال براي ايجاد صلح و صفا و برداشتن پراكندگي‌ها تاكيد مي‌نمايد، اختلاف در قضاوت و فتوي را كه موجب تشتت و پراكندگي ارتباطات افراد جامعه مي‌باشد، تجويز نمايد؟!! آيا اين بهانه صحيح است كه من قاضي هستم، من مجتهدم، همين است كه ميگويم و ديگر صاحبنظران بايستي از من تبعيت كنند؟! اين نوعي از خودخواهي خطرناك است كه به قيمت از بين رفتن جانهاي آدميان و پايمال شدن حقوق كار و نابود شدن شخصيتها تمام ميگردد. آيا با آن همه دلايل عقلي و اين همه آيات كه با بيانات گوناگون، حيات و شئون آن را جلوه‌گاه عظمت و مشيت خداوندي مطرح مي‌كنند مي‌توانند اختلافات ويرانگر را تجويز نمايند؟! براي رسيدن به وحدت و صلح در روابط انساني، جز شوراي قضائي و شوراي فتوائي راه ديگري وجود ندارد. شورائي كه بتواند نخست خودخواهي و تكيه بر راي شخصي مخلوط با ذوقيات بي‌اساس و اصول پيشه ساخته‌ي اثبات نشده را از دلهاي اعضاي شوري بزدايد. *** «ام انزل الله سبحانه دينا ناقصا فاستعان بهم علي اتمامه» (يا خداوند سبحان ديني ناقفرستاده و از آنان براي تكميل دين كمك خواسته است!). مگر مي‌خواهند با آن آرا ساخته و پرداخته نقص دين الهي را جبران كنند؟! بعضي از اشخاص بي‌اطلاع از همه‌ي ابعاد ايده‌ئولوژي اسلامي، مي‌گويند: اين دين پيش از هزار و چهارصد سال در عربستان ظهور كرده است. و نمي‌تواند پس از اينهمه پيشرفتهاي علمي و جهان‌بيني و انسان‌شناسي پاسخگوي احتياجات امروز جامعه بوده باشد. اين مطلبي است كه با اشكال مختلف و با انگيزه‌هاي گوناگون بيان مي‌شود. در ميان اين مدعيان تاكنون يك نفر پيدا نشده است كه منابع و ماخذ همه‌ي ابعاد ايده‌ئولوژي اسلامي را كه بسيار وسيع و عميق است، بيطرفانه بررسي نموده و ادعاي خود را اثبات نمايد. مقدار فراواني از اين مدعيان به تقليد از كساني كه با عينك پيش ساخته به اسلام مي‌نگرند، سخن ميگويند. عده‌اي ديگر از مخالفت هوي و هوس‌هاي حيواني و خودخواهي كه در دين اسلام مورد تاكيد شديد است، مي‌هراسند. گروه ديگر چند مسئله‌ي مشكل‌نما را در دين اسلام مي‌بينند و يا از دهانها مي‌شنوند، بجاي آنكه به تحقيق لازم و كافي در آن مسائل بپردازند، حكم به نقص اسلام صادر مي‌نمايند! مانند تعدد زوجات كه با نظر به شرايط بسيار سختي كه براي مجاز بودن آن بيان شده است، در حقيقت يك حكم اضطراري است كه هيچ عاقلي در موقعيتهاي طبيعي و معتدل اقدام به آن نمي‌نمايد و مانند بردگي كه در صدر اسلام شيوع داشته و مستند به عوامل ريشه‌دار اجتماعي گذشته بوده است. اسلام با منطقي‌ترين راهها ريشه‌هاي بردگي را سوزانيد و با طرق گوناگون مانند مصرف كردن سهمي از زكات براي آزاد كردن برده‌ها و مقرر داشتن آن، بعنوان كيفر بعضي از جرم‌ها و غير ذلك … با جريان بردگي به مبارزه برخاست. گروهي ديگر با مطالعه‌ي محدود و حرفه‌اي در برخي از مسائل اسلامي، تنها باين هدف كه اطلاعي از اسلام ابراز كند، درباره‌ي محدوديت و نقص اسلام قلمفرسايي مي‌كنند.  ما نمي‌توانيم سخني با اين گونه مدعيان داشته باشيم، مگر اينكه بگوئيم: (آقايان، فراموش نكنيد كه وجدان هم وجود دارد) بعنوان نمونه وقتي كه اينجانب درس قانون مجازات سرقت را در اسلام تدريس كردم، و فاضل ارجمند آقاي منوچهر صدوقي آن را باضافه‌ي تحقيقات خودشان نوشتند، به طور تدريجي در حدود بيست نفر از حقوقدانان را كه گرايش مذهبي نداشتند، دعوت به مطالعه و بررسي اين قانون نمودم، پس از بررسي مفاد قانون مزبور، حتي يك نفر از آن حقوقدانان، اعتراضي به اصل قانون نگرفتند و بلكه با حالت تعجب و تاسف از بي‌اطلاعي خودشان از فقه اسلامي، در خود فرو رفتند. بياد دارم كه اين مطلب را به بعضي از آنان گفتم كه آقايان عزيز، شما كه شنيده بوديد فقه اسلامي مجازات سارق را بريدن دست مقرر كرده است، از اين شرايط و مواد اطلاع داشتيد، آنان با كمال صراحت گفتند: نه هرگز! برخي ديگر از آنان چنين گفتند: (اين قانون را مي‌توان در معظم‌ترين دانشكده‌هاي حقوق دنيا عرضه نموده، نه تنها اعتراض منطقي درباره‌ي آن شنيده نخواهد شد، بلكه جنبه‌ي انساني آن، حقوق‌دانان با فضيلت را به فرا گرفتن و تدريس حقوق اسلامي تشويق خواهد كرد، اين لطيفه را هم يكي از آنان گفت (خدا بجهت شدت محبتي كه به انسانها دارد، به بريدن چهار انگشت سارق دستور داده است، اگر من قانونگذار بودم، با اين شرايط و موادي كه در فقه اسلامي براي مجازات سرقت آمده است، حكم به كشتن سارق مي‌كردم). وقتي كه مواد حقوق حيوان را از فقه اسلامي استخراج كرديم اين مسئله بخوبي روشن گشت كه اسلام همه‌ي شئون حيات را از جانداران ناچيز گرفته تا انسانهاي رشد يافته در نظر گرفته، حقوق همه‌ي آنها را تامين نموده است وجود كليات فراوان در قوانين اسلامي و مرتفع ساختن هر گونه بلاتكليفي در برابر دگرگوني‌هاي تاريخ و مشكلات بي‌سابقه، با قواعدي امثال لاضرر و لاضرار اثبات كننده مشمول و فراگيري مكتب اسلام همه‌ي ابعاد انساني است در هر زمان و هر گونه شرايط. *** «ام كانوا شركا له فلهم ان يقولوا و عليه ان يرضي» (يا اين قضات شركاي خداوندي در حكمند كه آنان مي‌توانند مطابق راي خود بگويند و خداوند رضايت به حكم آنان بدهد). اين قضات با خداوند شركت در قانونگذاري ندارند از آنجا كه همه‌ي احكام و تكاليف اسلامي تابع مصالح و مفاسدي واقعي هستند كه همه‌ي آنها را نمي‌توان با عقول معمولي درك كرد و از آنجا كه هيچكس در هر مقامي هم كه باشد حق تسلط بر ديگري ندارد، خواه تسلط زور و قدرت و خواه تسلط قانونگذاري، لذا وضع قانون در انحصار خداوندي است.  معناي اينكه وضع قانون مخصوص بخداست، آن نيست كه سطحي نگران مي‌پندارند كه يك موجود بزرگ در گوشه‌اي از انحصار نشسته و احكام و تكاليفي را به مقتضاي خودخواهي‌هايش براي مردم وضع مي‌كند، بلكه منظور اينست كه خداوند بي‌نياز مطلق كه حتي از سود رسانيدن به خودش بي‌نياز است، همه‌ي عوامل سود و زيان و نقص و كمال انسانها را مي‌داند و بوسيله‌ي احكام و تكاليفي كه به مردم ابلاغ ميكند، آنان را از نقص و زيان، به سود و كمال واقعي اعتلا مي‌بخشد. اين احكام و تكاليف هدفي بنام لذت نمي‌شناسد، اگر چه از بهره‌برداري منطقي از اين پديده هيچ چيز را ممنوع نمي‌سازد. آنچه كه هدف نهائي احكام و تكاليف در دين اسلام است، به فعليت رسيدن و بارور شدن همه‌ي ابعاد و استعدادهاي مثبت انساني است كه در فطرت او وجود دارند. و بدانجهت كه عقول و ادراكات آدميان از شناسائي همه‌ي آن ابعاد و استعدادهاي و همچنين طرق به فعليت رسانيدن آنها ناتوان است، لذا نمي‌توانتند با فعاليتهاي محدود مغز خويش همه‌ي اسرار عميق آن ابعاد و استعدادها را درك نموده، با وضع قوانين صالحه بشر را بكمال مورد انتظار رهنمون گردند. *** «ام انزل الله دينا تاما فقصر الرسول صلي‌الله عليه و اله و سلم عن تبليغه و ادائه» (يا خداوند ديني كامل فرستاده است، ولي پيامبر اكرم (ص) در تبليغ و اداي آن دين تقصير نموده است؟!). هيچ انساني مانند پيامبر اكرم عظمت و جدي بودن لزوم اداي امانت رسالت را درك نكرده است رشد اخلاق فاضله و به فعليت رسيدن استعدادهاي عالي انساني، بدون احساس تعهد والا و عمل بر طبق آن، بهيچ وجه امكان‌پذير نيست تعهد در برابر يزدان پاك براي انسان شدن و انسان ساختن ديگران، نخستين شرط پيامبري است. احساس تعهد والا و عمل بر طبق آن، بايستي در همه‌ي سطوح رواني پيامبر مانند خون در شريان جريان داشته باشد. او تعهد جدي كرده است كه كلمه‌اي مخالف واقع بر زبانش جاري نشود. هوي و هوس را در حيات معقول شخصي خود و در ارتباط با ديگر انسانها دخالتي ندهد. او تعهد كرده است از همه‌ي انواع و شئون خودخواهي بر كنار باشد. او تعهد كرده است از عمل كردن به دستورات الهي درباره‌ي خود و ديگران كمترين تقصير و قصوري ننمايد. او بجهت آشنائي نزديك با جمال و جلال و سيطره‌ي مطلق خداوندي بر دلها و عقول آدميان حتي خيال خلاف تعهد بر ذهنش خطور نمي‌كند. او بخوبي مي‌داند كه انسان منهاي تعهد يعني هيچ و پوچ. اساسي‌ترين تعهد پيامبر اكرم (ص) اينست كه حياتي‌ترين امانت را كه ابلاغ وسايل رشد و كمال آدميان است، با كمال دقت و بدون اندك زيادي و كمي انجام بدهد و لو تقول علينا بعض الاقاويل لا خذنا منه باليمين. (اگر گفتاري را (پيامبر) بما نسبت بدهد كه اساس ندارد از دست او مي‌گيريم) «و ان كادوا ليفتنونك عن الذي اوحينا اليك لتفتري علينا غيره و اذا لاتخذوك خليلا و لولا ان ثبتناك لقد كدت تركن اليهم شيئا قليلا اذا لاذقناك ضعف الحياه و ضعف الممات ثم لاتجدلك علينا نصيرا» (نزديك بود كه آنان ترا در آنچه كه بر تو وحي كرده‌ايم مشوش بسازند تا غير از آنچه را كه بر تو وحي كرده‌ايم بر ما افترا بزني اگر چنين كاري را انجام مي‌دادي، ترا براي خود دوست اتخاذ مي‌كردند. و اگر ترا ثابت قدم نمي‌كرديم نزديك بود اندكي بر آنان تكيه كني. در اين صورت دو برابر عذاب زندگي و دو برابر عذاب مرگ (گنهكاران) را بر تو مي‌چشنانديم، سپس از طرف ما بر خود ياري نميديدي) با نظر به دو آيه فوق روشن مي‌شود كه خداوند متعال بجهت اهميت فوق‌العاده‌ي ابلاغ رسالت به فضيلت و كمال و رشد خود پيامبر كفايت ننموده در همه‌ي حالات بر تمامي گفتار و كردار پيامبرش نظارت مي‌نمايد. كه اگر پيامبر بجهت تشخيص نزديكترين راه به مقصد همان راه را در پيش بگيرد در حاليكه مصلحت واقعي راه ديگري را ايجاب نمايد، خداوند متعال به او هشدار مي‌دهد.   

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 1، صفحه 638-636 در اين كلام امام (ع) تصريح فرموده اند كه حق يك جهت بيشتر ندارد و اين كه هر مجتهدى به صواب دست نمى يابد. اين موضوع از امورى است كه ميان علماى اصول فقه مورد اختلاف است. بعضى از آنها معتقدند كه با رعايت شرايط اجتهاد هر مجتهدى به صواب دست مى يابد و حق نسبت به هر مجتهدى آن چيزى است كه از نتيجه اجتهاد او به دست آيد و گمان غالب داشته باشد.  بنا بر اين ممكن است حق در دو جهت و يا چند جهت باشد. اين عقيده امام غزّالى (محمد) و عدّه اى از علماى اصول است. بعضى ديگر اين عقيده را منكرند و اعتقادشان اين است كه حق فقط در يك سوى قرار دارد و تنها يك نفر به آن حقيقت مى رسد و شيعه بر اين نظر اتّفاق دارد و گروهى از غير شيعه با اين نظر موافقند. و بعضى در اين دو مورد قائل به تفصيل شده اند، چنان كه در علم اصول به طور كامل بحث شده است.  فرموده است: «ترد على احدهم القضيّه... الى قوله، فيصوّب آرائهم جميعا»،  امام (ع) در اين سخن به اختلاف علما در رأى اشاره فرموده و سپس آن را ردّ مى فرمايد. جمله «الهُهم واحد و كتابهم واحد و نبيّهم واحد» دليلى است بر بطلان اختلاف رأى علما، و به صورت صغراى قياس ضمير مى باشد كه كبراى آن نهفته است. تقدير كبراى قضيّه چنين است: خدا و كتاب و پيامبرتان يكى است (صغرا)، و هر قومى كه چنين باشد نبايد اختلاف داشته باشد (كبرا)، پس شما نبايد در احكام شرعى اختلاف داشته باشيد (نتيجه).  كلام امام (ع) كه فرمود: «آيا خداى متعال شما را به اختلاف امر كرده است كه اطاعت او را مى كنيد»... دليلى است بر نهفته بودن كبرايى كه ذكر شد زيرا صغراى قضيه در كلام امام (ع) آمده است. توضيح مطلب اين است كه اختلاف علما يا به اين صورت است كه خداوند آنها را به اختلاف امر كرده و آنها اطاعت كرده اند، و يا به اين صورت است كه خداوند آنها را از اختلاف منع كرده و آنها معصيت خدا را كرده و اختلاف كرده اند، و يا خداوند نه به اختلاف امر فرموده و نه نهى كرده است بنا به فرض سوّم جايز بودن اختلاف علما در دين و نياز به اختلاف يا به دليل نقصان دين است و يا دين كامل بوده ولى رسول خدا (ص) در اداى آن كوتاهى كرده است.  اگر اختلاف به دليل نقصان دين باشد دو صورت فرض مى شود: يكى آن كه اختلاف براى اين است كه نقص دين كامل شود. و ديگر آن كه اختلاف براى تكامل است، چه دين ناقص بوده باشد و چه پيامبر در اداى آن كوتاهى كرده باشد. به هر حال آنها شركاى خدا در دين هستند. پس لازم است كه خدا نظر آنها را بپذيرد و بر آنها لازم است كه نظر خود را بيان كنند چون كار شريك اين است. بدين ترتيب پنج صورت پيدا مى شود و منحصر بودن سه قسم آخر به اختلاف بر حسب استقرايى كه نسبت به دلايل نياز به اختلاف شده است ثابت مى باشد.  امّا هر پنج قسم باطل است و امام (ع) در گفتار خود به بطلان آنها اشاره فرموده است.  دليل بطلان وجه اوّل (امر خدا به اختلاف) اين است كه تكيه گاه دين، كتاب خداى تعالى است و روشن است كه بعضى از قرآن بعض ديگر آن را تصديق مى كند و اختلاف و انشعابى در احكام و اقوال قرآن نيست، جز اين كه احكام با يكديگر فرق دارند ولى اختلاف اقوال علما چنين نيست. نتيجه آن كه هيچ يك از اقوال علما به كتاب خدا ارتباط ندارد، پس سخنان آنان مربوط به دين نيست.  دليل بطلان وجه دوّم (خدا آنها را از اختلاف نهى كرده ولى آنها به معصيت مرتكب شده اند) اين است كه چون اختلاف آنها موجب معصيت خداست پس اختلاف جايز نيست و نياز به دليل ديگرى ندارد دليل بطلان وجه سوّم (دين خدا ناقص باشد) گفته حق متعال است كه فرمود: «وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ» و نيز فرمود: «وَ يَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيداً».  دليل بطلان وجه چهارم و پنجم روشن است، زيرا آنها نمى توانند ادّعا كنند كه قرآن ناقص است يا پيامبر در رساندن آن كوتاهى كرده است، به همين دليل امام (ع) براى بطلان اين دو وجه دليلى نياورده است.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 267 و من كلام له عليه السّلام فى ذم اختلاف العلماء في الفتيا و هو الثامن عشر من المختار فى باب الخطب الجارى مجراها.و قد رواه الطبرسيّ في الاحتجاج مرسلا عنه كالكتاب: ترد على أحدهم القضيّة في حكم من الأحكام فيحكم فيها برأيه، ثمّ ترد تلك القضيّة بعينها على غيره فيحكم فيها بخلاف غيره «قوله خ» ثمّ يجتمع القضاة بذلك عند الإمام الّذي استقضاهم فيصوّب آرائهم جميعا، و إلههم واحد، و نبيّهم واحد، و كتابهم واحد، أ فأمرهم اللّه بالإختلاف فأطاعوه؟ أم نهيهم عنه فعصوه؟ أم أنزل اللّه دينا ناقصا فاستعان بهم على إتمامه؟ أم كانوا شركائه فلهم أن يقولوا و عليه أن يرضى؟ أم أنزل اللّه دينا تآمّا فقصّر الرّسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم عن تبليغه و أدائه؟اللغة:(الفتيا) بالضّم الفتوى و (استقضى) فلانا طلب إليه أن يقضيه و استقضى صير قاضياالاعراب:الضّمير في غيره الثاني راجع إلى غيره الأوّل، و في بعض النّسخ كالاحتجاج فيحكم فيها بخلاف قوله، فيكون مرجع الضّمير فيه و في غيره الأوّل واحدا و هو أحدهم، و الواو في قوله و الههم واحد حاليّة كاللّتين بعدها، و الهمزة في قوله أ فأمرهم للاستفهام على سبيل الانكار الابطالي على حدّ قوله: «أ فأصفاكم ربّكم بالبنين»/ منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 268المعنى:اعلم انّه لا بدّ قبل الخوض في شرح كلامه عليه السّلام من تمهيد مقدّمة و هي أنّه وقع الخلاف بين العامّة و الخاصّة في التخطئة و التّصويب، و قد عنونه أصحابنا رضى اللّه عنهم في كتبهم الأصوليّة و حقّقوا الكلام فيه بما لا مزيد عليه، و محصّل ما ذكروه أنّ الكلام يقع فيه في مقامات أربعة:الاول اصول العقائد:و قد نقل غير واحد من الأصحاب إجماع الكلّ على أنّ المصيب فيها واحد و على أنّ المخطي فيها آثم كافر إن كان نافيا للاسلام، و لم يخالف فيه إلّا أبو عبد اللّه الحسين العنبري و الجاحظ فذهبا إلى أنّ الكل مصيب، قال العلامة ليس مرادهما الاصابة من حيث المطابقة في نفس الأمر، بل المراد زوال الحرج و الاثم عن المخطي باعتقاد خلاف الواقع و خروجه عن عهدة التّكليف باجتهاده، و ربّما عزى الخلاف إلى الأوّل في أصل الاصابة و إلى الثّاني في تحقّق الاثم على ما ذكره العلّامة.و على اىّ تقدير فهو شاذّ ضعيف لا يلتفت إليه، ضرورة بطلان الاصابة و استحالتها ببديهة العقل، و إلّا لزم اجتماع النّقيضين في مثل قدم العالم و حدوثه، و عصمة الامام و عدمها، و وجود المعاد الجسماني و عدمه.و أمّا من حيث الاثم فالحقّ فيه التفصيل بين القصور و التّقصير فالمقصّر آثم دون القاصر، و إلّا لزم التكليف بما لا يطاق، و هو ظاهر إلّا أنّ الكلام في تحقّق الصغرى و أنّ القصور هل هو ممكن موجود؟ و تفصيل الكلام في الاصول، و لا يخفى أنّ ما ذكرناه من أنّه لا إثم على الكافر القاصر فانّما هو في الآخرة، و أمّا في الدّنيا فلا يبعد القول باجراء أحكام الكفر عليه.الثاني الفرعيّات التي استقلّ العقل بحكمها:فالحقّ فيها أيضا من حيث الاصابة هو العدم كما عليه الجمهور حذرا من اجتماع النّقيضين في مثل قبح الظلم منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 269 و العدوان، و من حيث الاثم و عدم التّفصيل بين التقصير و القصور على ما سبق، و لا خفاء في امكان القصور هنا بل تحقّقه غالبا في مطلق النّاس، و أمّا المجتهد فلا يبعد في حقّهم دعوى امكان الوصول إلى الواقع دائما.الثالث الفرعيات العملية التي قام الدّليل القطعي عليها كالضّروريّات من العبادات و المعاملات:فالحقّ فيها أيضا أنّ المصيب واحد و أمّا من حيث الاثم ففيه ما مرّ من التّفصيل، قال بعض الأصحاب: أمّا إمكان الخفاء و العدم ففيه في هذا المقام خفاء لكن بعد التأمل يظهر الامكان نادرا في غير المجتهدين، و أمّا المجتهدون المتفحّصون ففي إمكان الخفاء عليهم لأجل عروض الشّبهات إشكال لكن لو رأينا أحدا أنكر و احتمل في حقّه الشّبهة أجرينا عليه أحكام المقصّر لغلبة التّقصير في المنكرين، و هذه الغلبة معتبرة عندهم في هذا المقام.الرابع الفرعيّات التي لم يستقلّ العقل بحكمها و لم يقم عليها دليل قطعيّ:و هذه هي التي صارت معركة للآراء بينهم، فذهب أصحابنا إلى أنّ للّه سبحانه في كلّ واقعة حكما واحدا معيّنا، و المصيب واحد و من أخطأ فهو معذور فلا اثم عليه.و ذهب جمهور المخالفين إلى أنّه لا حكم معيّن للّه تعالى فيها بل حكمه تابع لظنّ المجتهد و ظنّ كل مجتهد فيها حكم اللّه في حقّه و حقّ مقلّده، و كلّ مجتهد مصيب لحكم اللّه غير آثم و تصوير الاصابة فيها بوجوه:أحدها أنّ الحكم تابع للحسن و القبح و أنّهما يختلفان بالوجوه و الاعتبارات فحدوث العلم و الجهل محدث للصّفة و الصّفة يتبعها الحكم فرأى المجتهد محدث للحكم، و يكون الأحكام متعلّقة على آرائهم.الثّاني أنّه تعالى أوجد أحكاما مقصودة بالأصالة و يطابقها آراء المجتهدين قهرا عليهم.الثّالث أنّه تعالى أوجد أحكاما واقعيّة و يطابقها آراء المجتهدين من باب الاتفاق لا محالة. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 270 الرّابع أنّه تعالى لمّا علم أنّ الآراء يتعلّق بالأحكام المخصوصة فجعل لأجل علمه بذلك أحكاما فيطابقها، و بعبارة اخرى أنّه تعالى جعل أحكاما مختلفة في الواقع بحسب اختلاف آراء المجتهدين على ما يعلمه من أن كلّ واحد منهم لدى التّشبث بالأمارة يؤدّي ظنّه إليه حتّى أنّه ربّما يكون في حقّ الشّخص الواحد أحكاما مختلفة بحسب الواقع باختلاف الأمارات المتعدّدة في الأزمنة المتدرّجة فضلا عن اختلاف الواقعيّات في حقّ الأشخاص و يجمعه و سابقه انتفاء الحكم الواقعي المشترك فيه الكلّ و إن كان في الوجه الأوّل بانتفاء المقيّد و في الثلاثة الأخيرة بانتفاء القيد و كيف كان و التّصويب بجميع تصويراته باطل عند أصحابنا نوّر اللّه مضاجعهم و قد أقاموا على بطلانه الأدلّة القاطعة و البراهين السّاطعة في كتبهم الاصوليّة و دلّت نصوصهم المتواترة عن أئمّتهم سلام اللّه عليهم على أنّ حكم اللّه سبحانه في الوقايع واحد بحسب الواقع و أنّ للّه تعالى في كلّ واقعة حكما مخزونا عند أهله أصابه من أصابه، و أخطأه من أخطاه، و من جملة تلك النّصوص كلامه عليه السّلام الذي نحن بصدد شرحه حسبما تعرفه إن شاء اللّه.لا يقال: المستفاد من كلامه عليه السّلام و ما ضاهاه هو اتّحاد الحكم بقول مطلق، و هو ينافي بناء الأصحاب على آرائهم و عملهم بما أدّى إليه ظنونهم و تعبّدهم بالعمل بذلك بناء على أنّه حكم اللّه في حقّ المجتهد و حقّ مقلّده، ضرورة أنّ الآراء مختلفة فيختلف باختلافها الأحكام جدّا.لأنّا نقول: أوّلا إنّ كلامه عليه السّلام ناظر إلى العاملين بالقياس و الرّأى لا بالكتاب و السنّة كما صرّح به الفاضل القمّي في القوانين.و أشار إليه الشّارح المعتزلي حيث قال: و المراد الردّ على أهل الاجتهاد في الأحكام الشّرعية و إفساد قول من قال: كلّ مجتهد مصيب، و تلخيص الاحتجاج من وجوه خمسة ثمّ ذكر الوجوه الخمسة ثمّ قال: و اعلم أنّ هذه الوجوه هي التي يتعلّق بها الاماميّة و نفاة القياس و الاجتهاد في الشّرعيّات. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 271 و ثانيا أنّ كلامه عليه السّلام و إن كان مطلقا إلّا أنّه لا بدّ أن يراد به اتّحاد الأحكام الواقعية لقيام الاجماع على تعدّد الأحكام الظاهريّة و على أنّ المجتهد متعبّد بظنّه و تكليفه العمل بما أدّى إليه ظنّه الحاصل من الأمارات الشّرعيّة كظواهر الكتاب و السنّة و أخبار الآحاد و غيرها.فإن قلت: إذا كان تكليف المجتهد التعبّد بظنه و العمل بمودّيات الظنونات و اختلفت الأحكام باختلافها فلا فرق حينئذ بين المصوبة و المخطئة إذ مآل القولين كليهما إلى تعدّد الأحكام بتعدّد الظنونات فيكون الحكم الشّرعيّ تبعا للظنّ قلت: الفرق بينهما واضح، ضرورة أنّ القائلين بالتّصويب يقولون بتبعيّة الأحكام الواقعيّة لعلم المجتهد أو ظنّه و أنّ العلم أو الظنّ يوجب جعل الحكم في حقّه في الواقع، فما لم يحصل له علم أو ظن لا يكون في حقّه حكم واقعا و أمّا القائلون بالتخطئة فيقولون: إنّ للّه سبحانه حكمين واقعيّ و هو الذي كلّفنا به أوّلا لو لا جهل المكلّف المانع من تعلّق التكليف به، و حكم ظاهرىّ و هو الذي يجب علينا البناء عليه و التعبد به في ظاهر الشّرع بمقتضى الأمارات الشّرعيّة، سواء علمنا مطابقته للأوّل، أو ظنّناه، أو شككناه، أو ظنّنا مخالفته، أو علمنا بالمخالفة كما هو في بعض الفروض.و بعبارة اخرى مقتضى القول بالتّصويب هو كون الحكم من أصله تابعا للأمارة بحيث لا يكون في حقّ الجاهل مع قطع النّظر عن وجود الأمارة و عدمها حكم، فيكون الأحكام مختصّة في الواقع بالعالمين بها، و الجاهل مع قطع النّظر عن قيام أمارة عنده على حكم العالمين لا حكم له أو محكوم بما يعلم اللّه أنّ الأمارة تؤدّى إليه.و مقتضى القول بالتخطئة هو أنّ في الواقع حكما مشتركا بين الكلّ، و عليه فإن حصل للمكلّف علم به أو ظنّ مطابق له فهو، و إلّا فتكليفه العمل بما أدّى إليه ظنّه في ظاهر الشّرع و يكون ذلك واقعيّا ثانويّا في حقّه.فان قلت: إذا كان تكليفه عند عدم حصول العلم بالواقع هو العمل بالظنّ فلا منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 272 تفاوت بين أن نقول: إنّ هناك حكما واقعيّا وراء المظنون كما يقوله المخطئة، و بين أن نقول: بأن لا حكم هنا وراء المظنون، و محصّله عدم ثمرة عملية بين القولين و عدم فايدة تترتّب على الخلاف في مقام العمل.قلنا: الثّمرة إنّما تظهر إذا انكشف له الحال بعد العمل بالظنّ بأن حصل له العلم بالواقع و كان ظنّه الذي عمل به مخالفا للواقع فيلزمه الاتيان به ثانيا على القول بالتخطئة لأنّ مطلوب الشّارع في المقام حقيقة هو الواقع و إنّما تعلق التّكليف بالظاهر نظرا إلى اشتباه المكلف و عجزه عن الوصول إلى الواقع.و تحقيق ذلك أنّ مؤدّيات الطرق الشّرعيّة على القول بالتّصويب مجعولات في الواقع ليس للمكلف في الواقع تكليف ورائها، فحالها مثل حال الأوامر الواقعيّة الاختياريّة لا إشكال في إجزائها بل لا يتصوّر انكشاف الخلاف فيها أصلا، و أمّا على القول بالتخطئة فإنّما يترتّب عليها الآثار الشّرعيّة مع عدم حصول العلم بخلافها، و مع قصور المكلّف عن الوصول إلى الواقع و أمّا بعد انكشاف الخلاف و حصول علمه بالواقع فيكون مكلّفا به و يرجع الأمر إلى التكليف الأوّل، فإن كان الوقت باقيا وجب الاعادة بمقتضى الأصل لبقاء التكليف و وجوب الامتثال، و إن كان فايتا وجب القضاء لو دلّ دليل على وجوب القضاء لصدق الفوات.ثمّ إنّ هذا كله مبنىّ على ما ذهب إليه غير واحد من متأخّرى أصحابنا من جعلهم مسألة الاجزاء من متفرّعات مسألة التخطئة و التصويب و بنوا الاجزاء على التّصويب و عدمه على التخطئة إلا أنّ الشأن عدم تماميّة التفريع في الطرفين لعدم الملازمة بين التخطئة و عدم الاجزاء بل مع القول بها مجال للاجزاء و عدمه، و تفصيل الكلام في ذلك موكول إلى الاصول فليرجع إليه.و إذا تمهّد لك هذه المقدّمة فلنرجع إلى شرح كلامه عليه السّلام فنقول: إنّه صدر كلامه بيان حال العلماء السّوء العاملين بالآراء تعريضا عليهم ببطلان عملهم بالرّأى و توبيخا لهم على ذلك ثمّ أردفه بالاشارة على بنائهم عليه من القول بالتّصويب في منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 273 الأحكام المختلفة المنشعبة عن الآراء المتشتّتة، و نبّه على بطلان ذلك البناء و فساد هذا القول بالوجوه الآتية فقال:(ترد على أحدهم القضيّة في حكم من الأحكام) الشّرعيّة (فيحكم فيها برأيه) أى بظنونه المأخوذة لا من الأدلة الشّرعيّة و المآخذ المنتهية إلى الشّارع بل من الاستحسانات العقليّة و القياسات الفقهيّة (ثمّ ترد تلك القضيّة بعينها على غيره) اى على غير القاضي الأوّل (فيحكم فيها بخلاف قوله) أى قول الأوّل استنادا إلى رأيه الفاسد و نظره الكاسد أيضا، كما كان استناد الأوّل في حكمه إليه. (ثمّ يجتمع القضاة بذلك) الحكم المختلف (عند الامام) الضّالّ و رئيسهم المضلّ (الذى استقضاهم) و صيّرهم قاضيا (فيصوّب آرائهم جميعا) و يحكم بكون الأحكام المختلفة الصّادرة عنهم في قضيّة شخصية كلّها صوابا مطابقا للواقع (و) هو باطل بالضّرورة، لأنّ (الههم واحد و نبيّهم واحد و كتابهم واحد) و ليس لكلّ منهم اله يحكم بحكم مخالف لحكم اله الآخر و يرسل على ذلك رسولا و ينزل على ذلك كتابا حتّى يسند كلّ منهم حكمه المخالف لحكم الآخر إلى إلهه، و إذا ثبت وحدة الاله سبحانه فلا بدّ أن يكون الحكم الواقعي واحدا إذ الوجوه المتصوّرة لاستناد تعدّد الاحكام و اختلافها حينئذ «1» إليها امور كلّها باطلة بحكم العقل و النّقل كما أشار إليها بقوله: استفهام انكارى (أ فأمرهم اللّه بالاختلاف فأطاعوه، أم نهاهم عنه فعصوه) مفاد همزة الاستفهام المفيدة للانكار على سبيل الابطال  مع أم المنقطعة المفيدة للاضراب مفادها في قوله تعالى: «قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفْتَرُونَ» فيدلّ الكلام على ذلك، على أنّ اختلافهم ليس مأمورا به بل منهيّ عنه فيكونون عاصين فيه، أمّا أنّه ليس مأمورا به فلعدم ورود أمر بذلك في الكتاب و السّنة، و أمّا أنّه منهيّ عنه فلدلالة العقل و النّقل على ذلك، أمّا العقل فلتقبيح العقلاء______________________________ (1) اى حين إذ كان الاله واحدا منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 274 من يتكلّف من قبل مولاه بما لا يعلم بوروده عن المولى فضلا عمّا علم بعدم وروده و أمّا النّقل فمن الكتاب الآية السّابقة حيث دلّت على أنّ ما ليس باذن من اللّه فهو افتراء له و من المعلوم أنّ الافتراء حرام و منهيّ عنه و قوله: «إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فِيها هُدىً وَ نُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ» و قوله: «وَ كَتَبْنا عَلَيْهِمْ فِيها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَيْنَ بِالْعَيْنِ» و قوله: «وَ لْيَحْكُمْ أَهْلُ الْإِنْجِيلِ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فِيهِ وَ مَنْ» فانّ الحكم بالرّأى الذي هو منشأ للاختلاف حكم بغير ما نزل من اللّه سبحانه إذ العمل بالرّأى و القياس إنّما هو فيما لم يتبيّن حكمه في الكتاب و السنّة كما هو ظاهر.و من السّنة ما رواه محمّد بن خالد عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: القضاة أربعة ثلاثة في النّار و واحد في الجنّة: رجل قضى بالجور و هو يعلم فهو في النّار، و رجل قضى بالجور و هو لا يعلم فهو في النّار، و رجل قضى بالحقّ و هو لا يعلم فهو في النّار، و رجل قضى بالحقّ و هو يعلم فهو في الجنّة.و وجه الدّلالة غير خفيّ حيث إنّ المستفاد منه أنّ القضاء بما لا يعلم سواء كان حقّا أو جورا موجب لدخول النّار فيكون محرّما منهيّا عنه، و من المعلوم أنّ القضاء بالآراء المختلفة قضاء بما لا يعلم فيكون منهيّا عنه و ستعرف توضيح ذلك بما لا مزيد عليه في التّنبيه الآتي، و كيف كان فقد تحصّل ممّا ذكرناه أنّ الاختلاف ليس مأمورا به بل منهيّ عنه هذا.و لمّا نبّه عليه السّلام على بطلان كون الاختلاف بأمر منه سبحانه أردفه بساير الوجوه التي يحتمل كونه بسببها ممّا هو ضروري البطلان، و هى بحسب الاستقراء منحصرة في ثلاثة اذ اختلافهم في دينه و شرعه و حاجتهم إلى ذلك إمّا أن يكون مع نقصانه أو مع تمامه و تقصير الرّسول في أدائه، و على الوجه الأوّل فذلك الاختلاف إنّما يكون على أحد وجهين، أحدهما أن يكون اتماما لذلك النّقصان أو على وجه أعمّ من ذلك و هو كونهم شركاءه في الدّين و قد أشار عليه السّلام إلى الوجه الأوّل بقوله: (أم أنزل اللّه دينا ناقصا فاستعان بهم على إتمامه) و إلى الثّاني بقوله: (أم كانوا شركاء له فلهم أن يقولوا و عليه أن يرضى) و إلى الثّالث بقوله: (أم أنزل اللّه دينا تامّا فقصّر الرّسول عن تبليغه و أدائه).الترجمة:از جمله كلام بلاغت نظام آن امام عالميان است در مذّمت اختلاف علماء در فتواها كه استغنا ورزيده اند بجهة عمل بآراء از أئمه هدى سلام اللّه عليهم:وارد مى شود بر يكى از آنها قضيّه در حكمى از حكمها پس حكم مى كند در آن قضيّه برأى فاسد و نظر كاسد خودش كه مستند است باستحسانات عقليّه و قياسات ظنّيه، بعد از آن وارد مى شود همين قضيّه شخصيّه بر غير آن حاكم پس حكم مى كند آن حاكم ثاني در همان قضيّه بخلاف قول حاكم أوّل، بعد از آن جمع مى شوند قاضيان بآن أحكام نزد پيشواى خودشان كه آنها را قاضى نموده است، پس حكم مى كند بصواب بودن رأى هاى همه ايشان و حال آنكه اين تصويب فاسد است، بجهة اين كه خداى ايشان يكى است و پيغمبر ايشان يكى است و كتاب ايشان يكى است.پس آيا امر نموده است خداوند ايشان را باختلاف؟ پس اطاعت كرده اند او را يا اين كه نهى فرموده است ايشان را از آن اختلاف؟ پس معصيت كرده اند ايشان باو يا آنكه خداوند فرو فرستاده دين ناقصى پس يارى خواسته بايشان در اتمام آن يا اين كه بوده اند ايشان شريكان خداوند رحمن، پس ايشان راست اين كه بگويند و مر او راست اين كه راضى بشود بگفتار ايشان چنانكه شأن شريكان با همديگر اين است يا اين كه فرو فرستاده خداوند دين تمامى پس تقصير كرده حضرت رسالتمآب صلّى اللّه عليه و آله از رسانيدن و ادا نمودن آن بر انام.  

ما فَرَّطنا : قصور نكرده ايم، درجا نگذاشته ايم 
أنيق : شگفت آور، خوب و زيبا 
عميق : تودار، ژرفا

خداى سبحان مى فرمايد: «ما در قرآن چيزى را فروگذار نكرديم». و فرمود: «در قرآن بيان هر چيزى است». و ياد آور شديم كه: بعض قرآن گواه بعض ديگر است و اختلافى در آن نيست. پس خداى سبحان فرمود: «اگر قرآن از طرف غير خدا نازل مى شد اختلافات زيادى در آن مى يافتند» همانا قرآن داراى ظاهرى زيبا و باطنى ژرف و ناپيداست، مطالب شگفت آور آن تمام نمى شود، و اسرار نهفته آن پايان نمى پذيرد و تاريكى ها بدون قرآن بر طرف نخواهد شد. 

(خداوند) مى گويد: «ما در اين كتاب چيزى را فرو نگذاشته ايم. يا: «در آن بيان هر چيزى است» و نيز بعضى از قرآن بعض ديگر را تصديق مى كند و در آن هيچ اختلافى نيست، كه، «اگر نه از سوى خدا آمده بود در آن اختلاف بسيار مى يافتند». قرآن ظاهرش زيباست و باطنش ژرف است. عجايبش انتها نپذيرد و غرايبش پايان نگيرد. و تاريكى جز بدان از ميان نرود. 

خداوند سبحان مى فرمايد: «ما چيزى در قرآن فروگذار نکرديم» و «در قرآن بيان همه چيز آمده است» و نيز فرموده: «بخش هاى قرآن يکديگر را تصديق و تأييد مى کنند» و هيچ گونه اختلافى در آن راه ندارد» (تا مايه اختلاف آرا شود، چگونه ممکن است در قرآن اختلافى باشد در حالى که) خداوند سبحان مى فرمايد: «اگر اين قرآن از ناحيه غير خدا بود اختلافات بسيارى در آن مى يافتند». قرآن ظاهرش زيبا و آراسته و باطنش عميق و ژرف است; نکات شگفت آورش هرگز تمام نمى شود، اسرار نهفته اش پايان نمى گيرد و ظلمات (جهل و گمراهى) جز در پرتو انوارش بر طرف نخواهد شد!

حالى كه خداى سبحان گويد: «فرو نگذاشتيم در كتاب چيزى را» و گويد: در آن بيان هر چيزى است. و يادآور شده است كه بعض قرآن گواه بعض ديگر است، و اختلافى در آن نيست، و فرمود: «اگر از سوى خداى يكتا نيامده بود، در آن اختلاف فراوان مى يافتند.» ظاهر قرآن زيباست، باطن آن ژرف ناپيداست. عجايب آن سپرى نگردد، غرايب آن به پايان نرسد، و تاريكى ها جز بدان زدوده نشود. 

خداوند مى فرمايد: «در كتاب چيزى را فرونگذاشتيم.» و مى فرمايد: «بيان هر چيزى در آن است.» و تذكر داده كه بعض قرآن گواه بعض ديگر است، و اختلافى در آن نيست، و فرموده: «اگر اين كتاب از سوى غير خداوند نازل شده بود در آن اختلاف فراوان مى يافتند.» قرآن ظاهرش زيبا، و باطنش عميق و ناپيداست، شگفتى هايش تمام شدنى نيست، و غرايبش پايانى ندارد، و تاريكى ها جز با قرآن از فضاى حيات زدوده نگردد.

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 1، ص: 642-626   سپس بار ديگر امام(عليه السلام) به اصل مسأله باز مى گردد و اين حقيقت را روشن مى سازد که اسلام براى تمام نيازهاى زندگى بشر، آنچه از احکام لازم بوده است تشريع کرده و چيزى فروگذار نکرده است. و به اين ترتيب مسأله «ما لا نَصَّ فيهِ لا حُکْمَ فيهِ; آنچه نصّى در آن وارد نشده حکمى ندارد» را از آنها مى گيرد و مى گويد: «خداوند سبحان مى فرمايد: ما هيچ چيزى را در قرآن فروگذار نکرديم و در قرآن بيان همه چيز آمده است!» (وَاللهُ سُبْحانَهُ يَقُولُ: «ما فَرَّطْنا فِى الْکِتابِ مِنْ شَىْء وَ فيهِ تِبْيان لِکُلِّ شَىْء).(1) اين دو آيه گواه روشنى است بر اين که خداوند هرگز دين ناقصى نازل نکرده و از کسى براى تکميل آن استمداد نجسته است; بلکه همه آنچه مورد نياز است در قرآن مجيد آمده، بخشى در عمومات قرآن، و بخشى در احکام خاصّه که شرح آن در بحث نکات، به خواست خدا، خواهد آمد. سپس براى اين که اين حربه را نيز از قاضيان ضدّ و نقيض گو بگيرد، که هر کدام ممکن است به آيه اى استناد جسته که مفهوم آن با يکديگر متفاوت باشد، مى افزايد: «خداوند فرموده بخشهاى قرآن يکديگر را تصديق و تأييد مى کنند و هيچ گونه اختلافى در آن وجود ندارد!» (وَ ذَکَرَ اَنَّ الْکِتابَ يُصَدِّقُ بَعْضُهُ بَعْضاً وَ اَنَّهُ لا اختِلافَ فيهِ). بعد براى تکميل اين سخن و بيان دليل روشنى از خود قرآن بر اين که هيچ گونه اختلافى در ميان آيات آن نيست مى افزايد: «خداوند سبحان فرمود: اگر اين کتاب از سوى غير خدا بود اختلافات بسيارى در آن مى يافتند» (فَقالَ سُبْحانَهُ: «وَلَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَيْر الله لَوَجَدُوا فيهِ اخْتِلافاً کَثيراً»).(2) بديهى است انسانها علمشان محدود است و با گذشت زمان يا دگرگونى مکان و خلاصه کشف امور تازه، افکارشان تغيير مى يابد; و به همين دليل ممکن است يک گوينده يا يک نويسنده در طول زمان عمر خود، مطالب ضدّ و نقيض و مختلفى را بگويد که لازمه محدود بودن علم و دگرگونى و تکامل افکار با گذشت زمان است. اينها از يکسو، از سوى ديگر انسان فراموشکار است; چه بسا مطلبى را امروز بگويد و فردا يا ماه و سال ديگر آن را فراموش کند و نظرى بر خلاف آن ابراز دارد. ولى خداوندى که عالم به همه چيز است و گذشته و آينده «وَ ما کانَ وَ ما يَکُونُ» را مى داند، گذشت زمان هيچ تغيير و دگرگونى در ذات مقدّسش ايجاد نمى کند; چرا که مافوق زمان و مکان است. و از اين گذشته نسيان و فراموشى براى او مفهومى ندارد. چگونه ممکن است در کلام چنين کسى کمترين اختلاف و سخنان ضدّ و نقيض باشد. از مجموع آنچه در بالا آمد به خوبى مى توان نتيجه گرفت که امام(عليه السلام) با بيان رسا و تحليل دقيق و ظريفش مسأله تصويب و تمسّک به قياس و استحسان و اجتهاد به رأى را بکلّى باطل مى کند و راه فرارى براى طرفداران آن باقى نمى گذارد; زيرا خدا دين کاملى نازل کرده و قرآن، جامع همه نيازهاى انسانهاست و پيامبر کمترين کوتاهى در تبليغ آن نکرده و هرگز خداوند اختلاف را براى امّت اسلامى نپذيرفته و همه جا آنها را دعوت به اتّحاد و وحدت کرده است. بنابراين اعتقاد به صحّت آراى متناقض و تصويب فتاواى مختلف و همه را حکم واقعى الهى دانستن، چه معنا و مفهومى مى تواند داشته باشد، اين يک انحراف و اشتباه و گمراهى است نه يک واقعيّت! * * * نکته ها: چگونه در قرآن همه نيازها وجود دارد؟ همان گونه که در فراز بالا از اين خطبه مهم تأکيد شده، قرآن مجيد به صراحت آيات متعدّد، بيانگر همه امورى است که مسلمانان تا دامنه قيامت به آن نيازمندند. در احاديث اسلامى نيز اين موضوع با صراحت بيشترى بيان شده، از جمله در حديثى از امام صادق(عليه السلام) مى خوانيم: «اِنَّ اللهَ تَبارَکَ وَ تَعالى اَنْزَلَ فِى الْقُرْآنِ تِبْيانَ کُلِّ شَىء حَتّى وَ اللهِ ما تَرَکَ شَيْئاً تَحْتاجُ اِلَيْهِ الْعِبادُ، حتّى لا يَسْتَطيعَ عَبْد يَقُولُ لَوْ کانَ هذا، اُنْزِلَ فِى الْقُرانِ، اَلا وَ قَدْ اَنْزَلَهُ اللهُ فيهِ; خداوند در قرآن هر چيزى را بيان کرده است به خدا سوگند چيزى که مورد نياز مردم بوده است کم نگذارده، تا کسى نگويد اگر فلان مطلب درست است بايد در قرآن نازل مى شد. آگاه باشيد همه نيازمنديهاى بشر را خدا در آن نازل کرده است».(3) ولى در اين جا اين سؤال پيش مى آيد که ما احکام مختلفى را مى بينيم که در قرآن نيامده و اين با جامعيّت قرآن سازگار نيست; مثلا، تعداد رکعات نماز، اجناسى که در آن زکات واجب است، نصاب زکات، مقدار آن و بسيارى از مناسک حج، عدد سعى صفا و مروه و دورهاى طواف و مسائل ديگرى در زمينه حدود و ديات و آداب قضاوت و شرايط معاملات و انواع معاملات مستحدثه و مانند آن به وضوح در قرآن ديده نمى شود. در پاسخ اين سؤال بايد به سه نکته توجّه کرد: نخست اين که در قرآن مجيد احکام کليّه و قواعد گسترده و عمومات و اطلاقاتى وجود دارد که بسيارى از مشکلات را مى توان با آن حل کرد; مثلا، آيه «اَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(4) در معاملات، و آيه «وَ ما جَعَلَ عَلَيْکُمْ فِى الدّينِ مِنْ حَرَج»(5) در ابواب عبادات، و «لا تُضارَّ والِدَة بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُود لَهُ بِوَلَدِهِ»(6) در حقوق والدين و آيات ديگرى از اين قبيل، پاسخگوى بسيارى از سؤالات و مسائل مستحدثه است. ديگر اين که قرآن مجيد با صراحت يکى از منابع اصلى احکام الهى و معارف اسلامى را «سنّت پيامبر» مى شمارد و مى گويد: «ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا; آنچه پيامبر براى شما مى آورد بگيريد و آنچه شما را از آن نهى مى کند خوددارى نماييد!»(7) و نيز در جاى ديگر پيامبر را به عنوان تبيين کننده و شارح قرآن معرفى کرده و مى فرمايد: «وَ اَنْزَلْنا اِلَيْکَ الذِّکْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ اِلَيْهِمْ».(8) پيامبر نيز طبق صريح «حديث ثقلين»، اهل بيت و عترت را نيز به عنوان يکى از منابع مطمئن احکام و معارف اسلامى معرفى فرموده است و به يقين اگر به توصيه هاى قرآن و پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) عمل شود هيچ سؤالى در زمينه احکام و غير آن بدون پاسخ نخواهد ماند. سوّم اين که از روايات مختلف اسلامى به خوبى استفاده مى شود که قرآن ظاهر و باطنى دارد، ظاهر آن معانى و مفهوماتى است که در دسترس همه قرار گرفته و از آن بهره مند مى شوند; ولى باطن آن معانى و مفاهيم ديگرى است که تنها در اختيار پيامبر و پيشوايان معصوم قرار دارد که با درک و ديد ديگرى آيات را مى نگرند و از آن بهره گيرى و استفاده فراوانى مى کنند. بنابراين اگر ثقلين (قرآن و اهل بيت) در کنار هم قرار گيرند و مردم در ميان اين دو جدايى نيفکنند، از اين بخش از محتواى قرآن که راه گشايى فراوانى دارد، بهره مى گيرند. شايد روايت معروف امام صادق(عليه السلام) که مى گويد: «اَنَا اَعْلَمُ کِتابَ اللهِ وَ فيهِ بَدْءُ الْخَلْقِ وَ ما هُوَ کائِن اِلى يَوْمِ الْقيامَةِ وَ فيهِ خَبَرُ السَّماءِ وَ خَبَرُ الاَرْضِ وَ خَبَرُ الْجَنَّةِ وَ خَبَرُ النّارِ وَ خَبَرُ ما کانَ وَ ما هُوَ کائِن، اَعْلَمُ ذلِکَ کَما اَنْظُرُ اِلى کَفّىِ اِنَّ اللهَ يَقُولُ فيهِ تِبْيان کُلِّ شَىء; من به خوبى کتاب خدا را مى دانم، در آن آغاز آفرينش و آنچه تا روز قيامت به وقوع مى پيوند وجود دارد، و همچنين است در آن خبر آسمان و زمين و خبر بهشت و دوزخ و خبر آنچه بوده و آنچه خواهد بود. من همه اينها را مى دانم آن گونه که به کف دستم نگاه مى کنم! خداوند مى فرمايد: «در قرآن بيان همه چيز است».(9) در نهج البلاغه نيز آمده است: «وَ فِى الْقُرآنِ نَبَاءُ ما قَبْلَکُمْ وَ خَبَرُ ما بَعْدَکُمْ وَ حُکْمُ ما بَيْنَکُمْ; در قرآن خبرهاى پيش از شما و خبرهاى بعد از شما، و حکم در ميان شما وجود دارد (گذشته و آينده و حال، همه در آن جمع است)».(10) در تعبير ديگرى امام(عليه السلام) درباره قرآن مى فرمايد: «اَلا اِنَّ فيهِ عِلْمَ ما يَأتي وَ الْحَدِيثَ عَنِ الْماضي وَ دَواءَ دائِکُمْ وَ نَظْمَ ما بَيْنَکُمْ; آگاه باشيد! در قرآن علوم مربوط به آينده و اخبار مربوط به گذشته و داروى بيماريها و نظم ميان شماست».(11) اين سخن تنها در احاديث اهل بيت(عليهم السلام) نيامده است; بلکه از طرق اهل سنّت نيز نقل شده است: «سيوطى» در «درّالمنثور» از صحابى معروف «ابن مسعود» نقل مى کند: «اِنَّ فيهِ عِلْمَ الاَوَّلينَ وَ الآخِرِينَ; در قرآن علم اوّلين و آخرين است.» و از «اوزاعى» نقل مى کند که در تفسير آيه «وَنَزَّلْنا عَلَيْکَ الْکِتابَ تِبْياناً لِکُلِّ شَىء. قالَ: بِالسُّنَّةِ; گفت منظور اين است که به وسيله سنّت همه حقايقى که در قرآن وجود دارد، کشف مى شود».(12) «سيوطى» در کتاب «اتقان»، اين معنا را از پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) نقل کرده که فرمود: «در کتاب خدا خبر پيش از شما و خبر بعد از شما، و حکم ميان شماست.»(13) سپس مى افزايد: «اين حديث را «ترمذى» و غير او آورده اند. * * * زيبايى و عمق قرآن: در سوّمين و آخرين فراز اين خطبه، امام(عليه السلام) به توصيف قرآن مجيد مى پردازد و در پنج جمله کوتاه و بسيار پرمعنا حقايق زنده اى را درباره اهميّت قرآن بيان مى کند تا تکميلى براى بحثهاى گذشته باشد و نشان دهد که فقها و قضات اسلامى نبايد هرگز از قرآن غافل بشوند و حقايق و احکام آن را دست کم بگيرند و نبايد با داشتن قرآن، خود را نيازمند به منبع ديگرى (جز منبع سنّت که آن هم از قرآن برخاسته و شارع و مبيّن آن است) بدانند. در اوّلين توصيف مى فرمايد: «قرآن ظاهرش بسيار زيبا و شگفت آور است» (وَ اِنَّ الْقُرآنَ ظاهِرُهُ اَنيق(14)). اين جمله اشاره به فصاحت و بلاغت قرآن دارد، الفاظش بسيار موزون، تعبيرات بسيار حساب شده و آهنگ آيات، آهنگى مخصوص به خود دارد که هر قدر انسان آن را بخواند و تکرار کند هرگز خسته نمى شود، شواهد اين سخن بسيار است که ورود در اين درياى پهناور، ما را از مقصد دور مى سازد.(15) در توصيف دوّم مى فرمايد: «و باطن آن عميق است» (وَ باطِنُهُ عَميق). غالباً پرداختن به زيباييهاى ظاهر، انسان را از عمق معنا دور مى سازد همان گونه که پرداختن به معناى عميق و به تعبير ديگر اداى حقّ معنا، انسان را در انتخاب الفاظ زيبا در تنگنا قرار مى دهد، نهايت قدرت لازم است که ميان اين دو جمع شود، حقّ معنا به طور کامل ادا شود و در عين حال در قالب زيباترين و جالبترين الفاظ قرار گيرد; و اين حقيقت است که انسان در قرآن مجيد به روشنى در مى يابد که ظاهرش فوق العاده آراسته، روح پرور، جذّاب و دلپذير است و باطنش فوق العاده عميق و پرمحتواست. ژرفا و عمق قرآن آن گونه است که هرچه، قويترين انديشه ها درباره آن به کار بيفتد باز پايان نمى گيرد. چرا چنين نباشد در حالى که تراوش وحى الهى است و کلام خدا همچون ذات پاکش بى انتهاست. نمونه هاى گوناگونى در اين زمينه در سوره هاى مختلف قرآن وجود دارد که آنچه را امام در اين دو جمله بيان فرموده براى انسان آشکارا و محسوس مى سازد.(16) در توصيف سوّم و چهارم مى فرمايد: «نکات شگفت آور قرآن هرگز فانى نمى شود و اسرار نهفته آن هرگز پايان نمى پذيرد» (لاتَفْنى عَجائِبُهُ، وَ لا تَنْقَضِى غَرائِبُهُ). ممکن است تفاوت اين دو جلمه در اين باشد که جمله اوّل (لاتَفْنى عَجائِبُهُ) اشاره به جاودانگى و ابدى بودن شگفتيها و زيباييها و حقايق برجسته قرآن مى کند، چرا که کتابهاى زيادى را مى توان نام برد که در عصر خود، بسيار شگفت آور و جالب بودند ولى با گذشت زمان گرد و غبار کهنگى بر آنها نشست و شگفتيهايش بى رنگ شد ولى قرآن هرگز چنين کتابى نيست; چرا که تمام کسانى که با آن آشنا هستند هميشه از مطالعه و غرو و بررسى در الفاظ و معانيش لذّت مى برند. جمله دوّم اشاره به اسرار نهفته قرآن است که با گذشت زمان هر روز بخش تازه اى از آن آشکار مى گردد (فراموش نکنيد که «غرائب» جمع «غريب» از ماده «غربت» و «غروب» به معناى دور شدن از موطن، يا پنهان گشتن است و اين تعبير تناسب نزديکى با اسرار نهفته قرآن دارد). در پنجمين و آخرين توصيف مى فرمايد: «ظلمات و تاريکيها جز در پرتو نور قرآن برطرف نخواهد شد!» (وَ لا تُکْشَفُ الظُّلُماتُ اِلاّ بِهِ). نه تنها ظلمت جهل و تاريکى کفر و بى ايمانى و بى تقوايى، بلکه ظلمات در صحنه زندگى اجتماعى و سياسى و اقتصادى نيز بدون تعليمات قرآن از ميان نخواهد رفت. امروز با اين که دنيا از نظر صنايع، فوق العاده پيشرفت کرده، ولى با اين حال انواع ظلمتها بر جامعه بشرى سايه شوم خود را گسترده است; جنگها و خونريزيها، ظلم و بى عدالتيها، فقر و بدبختى و از همه مهمتر ناآرامى هاى درونى همه جا را فراگرفته و تمام اينها نتيجه مستقيم ضعف ايمان و تقوا و فقر اخلاقى و معنوى است که بهترين راه درمان آن پناه بردن به قرآن است. از همه اسفناک تر رها کردن قرآن و پناه بردن به آراى ظنّى و افکار قاصر بشرى در زمينه احکام است که گروهى از مسلمانان به خاطر دور بودن از قرآن گرفتار آن شدند. *** نکته ها: 1ـ عواقب شوم دورى از قرآن و اهل بيت(عليهم السلام) دورى از قرآن براى همه مسلمانان مايه زيان و خسران است مخصوصاً براى دانشمندان و علماى امّت. همان گونه که امام اميرمؤمنان على(عليه السلام) در خطبه بالا با دقيقترين و رساترين بيان نشان داده، که چگونه گروهى از همان قرن نخستين ظهور اسلام به خاطر فاصله گرفتن از قرآن و اهل بيت که شارحان الهى قرآنند، سرگردان و حيران مانده اند و به راه هايى که دون شأن عالم اسلامى است کشيده شده اند. در اين جا حديث جالبى است که از گفتگوى «عُمَرِ بْنَ اُذْيْنَه»(17) يکى از ياران امام صادق(عليه السلام) با «ابن ابى ليلى»(18) که حقايق مهمّى در آن برملا شده است. او مى گويد: روزى وارد بر «ابن ابى ليلى» شدم که از قضات بود، گفتم: مى خواهم چند مسأله از تو سؤال کنم ـ و من در آن موقع نوجوانى بودم ـ گفت فرزند برادر بپرس! گفتم: شما جمعيّت قضات کار عجيبى داريد، مسأله اى در امور مالى يا مربوط به ازدواج و خون، نزد شما مطرح مى شود و در آن به رأى خود قضاوت مى کنيد; امّا همان مسأله نزد قاضى «مکّه» مطرح مى شود او رأى ديگرى صادر مى کند; و باز همان مسأله نزد قاضى بصره و قاضى يمن و قاضى مدينه مطرح مى شود آنها نيز آراى ديگرى صادر مى کنند که برخلاف آراى قبلى است; سپس همه شما نزد خليفه اى که شما را به منصب قضاوت نصب کرده است جمع مى شويد و از آراى مختلف، او را با خبر مى سازيد و او رأى همه شما را (با آن همه ضدّ و نقيضها) صحيح مى شمرد! در حالى که خداى شما يکى و پيامبرتان يکى و دين شما يکى است، آيا خداوند، شما را به اختلاف دعوت کرده و اطاعتش نموده ايد؟ يا شما را از آن نهى فرموده و نافرمانى کرده ايد؟ يا شما در تشريع احکام، شريک خدا هستيد و حق داريد هرچه مى خواهيد بگوييد و حکم صادر کنيد و بر او لازم است که راضى باشد؟ يا اين که خداوند، دين ناقصى را نازل کرده و از شما براى تکميلش يارى طلبيده است؟ يا دين کاملى را نازل کرده ولى رسول الله(صلى الله عليه وآله وسلم) در ابلاغ آن کوتاهى نموده؟ راستى چه پاسخ مى گوييد؟ «ابن ابى ليلى» گفت: از کجا هستى اى فرزندم؟ گفتم: از اهل بصره; گفت: از کدام قبيله اى؟ گفتم: از طايفه «عبدقيس»; گفت: از کدام شاخه هاى آن؟ گفتم: از «بَنى اُذينَه»; گفت: با «عبدالرحمان ابن اذينه» چه نسبتى دارى؟ گفتم: او جدّ من است. در اين جا او به من خوش آمد گفت و مرا نزد خود نشانيد و گفت: برادرزاده سؤال کردى و خشونت به خرج دادى و در سخن خود اصرار ورزيدى و اعتراض کردى و من ان شاء الله جواب تو را مى گويم. امّا سؤال تو درباره اختلاف آراى قضات، به دليل اين است که هر مسأله اى براى ما پيش آيد که بيانى در رابطه با آن، در کتاب الله و يا سنّت رسول الله(صلى الله عليه وآله وسلم) باشد، هرگز براى ما شايسته نيست که از کتاب و سنّت فراتر رويم و امّا مسائلى که براى ما پيش مى آيد و در کتاب الله و سنّت پيامبر از آن خبرى نيست، ما به رأى خود اخذ مى کنيم. گفتم: اين کار درستى نيست که انجام داده اى! چرا که خداوند متعال مى فرمايد: «ما هيچ چيزى را در کتاب (قرآن) فروگذار نکرده ايم»; و نيز فرموده: «قرآن را براى تبيين همه چيز نازل کرديم»; به عقيده تو اگر کسى عمل به اوامر الهى کند و از نواهى او خوددارى کند، آيا وظيفه اى بر او هست که اگر انجام ندهد خدا او را عذاب کند يا اگر انجام دهد به او پاداش عطا نمايد؟ گفت: چگونه ممکن است پاداش بر چيزى دهد که امر به آن نکرده يا مجازات نسبت به چيزى کند که نهى از آن ننموده است؟ گفتم: اصولا چگونه ممکن است مسائلى پيش آيد که حکم آن در کتاب الله و سنّت پيامبر نباشد؟ گفت: فرزند برادرم! در حديثى از عمربن خطاب آمده که: در ميان دو نفر داورى کرد، کسى که از همه به او نزديکتر بود گفت: اى اميرمؤمنان! راه صحيح را پيمودى. عمر با تازيانه اى که در دست داشت بر او زد و گفت: «مادرت به عزايت بنشيند! به خدا سوگند خود عمر نمى داند راه صواب رفته يا خطا! اين رأيى بود که به اجتهاد خود گفتم، مرا در پيش روى خودم مدح نگوييد»! من به او گفتم: من هم حديثى براى تو نقل مى کنم، گفت: بگو ببينم! گفتم: پدرم اين حديث را از «على بن ابى طالب» برايم نقل کرد که قضات سه طايفه اند; دو طايفه اهل هلاکتند و يک طايفه اهل نجات، امّا آن دو گروه که هلاک مى شوند گروهى هستند که عمداً قضاوت ظالمانه مى کنند و يا اجتهاد مى کنند و راه خطا مى روند; و اهل نجات کسى است که به امر الهى عمل کند. اين حديث، حديث تو را باطل مى کند اى عمو! گفت: به خدا سوگند درست است اى فرزند برادر، پس تو مى گويى همه چيز در قرآن است؟ گفتم: خداوند چنين فرموده، و هيچ حلال و حرام و امر و نهى نيست مگر اين که در قرآن است خواه کسانى از آن آگاه شوند يا از آن آگاه نشوند. خداوند در قرآن از مسائلى خبر داده که ما نياز (فوق العاده اى) به آن نداريم چگونه ممکن است از امورى که نيازمنديم خبر نداده باشد؟ گفت: مثلا مانند چه مسائلى؟ گفتم: داستان آن دو مردى که يکى باغ مهمّى داشت و ديگرى با ايمان بود و دستش تهى.... (19) گفت: (بسيار خوب) اين علوم قرآنى که مى گويى نزد کيست؟ گفتم: خودت مى دانى نزد کيست! گفت: دوست دارم او را مى شناختم پاهاى او را با دست خود مى شستم و خادمش بودم و از او ياد مى گرفتم. گفتم: تو را به خدا سوگند مى دهم آيا کسى را مى شناسى که وقتى از رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) درخواست بيان مطلبى مى کرد به او جواب مى داد و هنگامى که سکوت مى کرد پيامبر ابتدا مى فرمود؟ گفت: آرى او «على بن ابى طالب» بود. گفتم: سؤال ديگرى دارم، آيا هرگز شنيده اى که على(عليه السلام) بعد از رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) درباره حلال يا حرامى از کسى سؤالى کرده باشد؟ گفت: نه. گفتم: آيا مى دانى که ديگران به او محتاج بودند و مسائل را از او مى گرفتند؟ گفت: آرى. گفتم: پس تمام اين علوم هاى قرآنى نزد او بود. گفت: او از جهان رفته، کجا دست ما به دامنش مى رسد؟ گفتم: در ميان فرزندانش جستجو کن! که اين علوم نزد آنهاست. گفت: چگونه من به آنها دست پيدا کنم؟ گفتم: بگو ببينم اگر بيابانى باشد و راهنمايانى داشته باشد، آنها برخيزند و بعضى از راهنمايان خود را بکشند و بعضى را بترسانند تا فرار کنند و بعضى هم که مانده اند خود را پنهان سازند و آنها بدون راهنما بمانند و در ميان بيابان سرگردان شوند و هلاک گردند، درباره آنها چه مى گويى؟ (و مقصّر کيست و بايد چه کنند؟) گفت: بايد به جهنم بروند! اين را گفت و رنگش پريد، صورتش زرد شد و دانه بهى را که در دست داشت محکم بر زمين زد به طورى که متلاشى شد و گفت: «اِنّا لِلهِ وَ اِنّا اِلَيْهِ راجِعُونَ».(20) اين حديث که حقايق جالبى را در عبارت کوتاهى بازگو مى کند، نشان مى دهد که خطبه مورد بحث در ميان شيعيان عصر امام صادق(عليه السلام) معروف بوده و جوانان شيعه به خوبى از آن آگاه بوده اند. 2ـ قرآن و مسايل مستحدثه (جديد) بعضى ايراد مى کنند و مى گويند جامعه بشرى در حال دگرگونى است و هر زمان مسائل تازه اى مطرح شود; چگونه قرآن مجيد که داراى احکام ثابت و غير متغيّرى است، بر جامعه انسانى که دائماً در حال تغيير و تحوّل است تطبيق مى کند؟ و چگونه مى تواند پاسخگوى مسائل مستحدثه باشد؟ پاسخ به اين سؤال با توجّه به يک نکته روشن مى شود و آن اين که: در قرآن مجيد دو گونه احکام وجود دارد: احکام جزيى و احکام کلّى، احکام جزيى مانند احکامى است که براى عبادات ذکر شده، طرز وضو و غسل و تيمّم و يا مسائلى همچون قبله و عدد نمازها و مانند آن. منظور از مسائل کلّى، قواعد عامّى است که در قرآن مجيد وارد شده و شمول بسيار وسيع و گسترده اى دارد; مانند قاعده «وجوب وفادارى نسبت به هرگونه عقد و پيمان» (اَوْفُوا بِالْعُقُودِ(21)) و قاعده «لا حَرَجَ» (وَ ما جَعَلَ عَلَيْکُمْ فِى الدّينِ مِنْ حَرَجَ(22)) و قاعده «لاضَرَرَ» که از بعضى از آيات قرآن استفاده مى شود و امثال آن، که پاسخگوى نيازهاى انسانى در مسائل حقوقى و غيره مى باشد و اگر اصول و قواعد کلّى که از کلمات معصومين استفاده مى شود و اعتبار و حجّيت آن با قرآن مجيد ثابت شده، بر آن بيفزاييم مسأله روشنتر مى شود. به تعبير ديگر: موضوعات دائماً در تغييرند و اصول کلّى ثابتند، دگرگونى موضوعات سبب مى شود که موضوع از تحت حکمى خارج شده و تحت حکم ديگرى قرار گيرد، به همين دليل امروز ما مى توانيم تمام مسائل مستحدثه را که ذکرى از آنها در کتاب و سنّت به طور خصوص نيامده، از آن قواعد کليّه استنباط کنيم و در کتابهاى مسائل مستحدثه بنويسم، و بهترين دليل بر امکان چيزى وقوع آن است. شرح بيشتر درباره اين موضوع را در کتبى که به عنوان مسائل مستحدثه نوشته شده است جستجو کنيد. 3ـ چرا شگفتيهاى قرآن پايان نمى يابد؟ در جمله هاى اخير اين خطبه خوانديم که امام(عليه السلام) درباره قرآن مى فرمايد: «لا تَفْنى عَجائِبُهُ وَ لا تَنْقَضي غَرائِبُهُ; شگفتيهاى قرآن از ميان نمى رود و اسرار نهفته آن پايان نمى پذيرد» و به تعبير ديگر هر قدر زمان بگذرد و پژوهشگران دانشمند درباره اسرار آن بيشتر بينديشند، اسرار تازه اى را از اين کتاب آسمانى کشف مى کنند; اضافه بر اين، زيباييها و شگفتيهاى آن همچنان به طراوت خود باقى است و هرگز کهنه نمى شود، به همين دليل همه ما اين حقيقت را با تجربه دريافته ايم که هرگز از خواندن و تکرار آن خسته و ملول نمى شويم. دليل اين مطلب يک نکته است و آن اين که قرآن کلام خداست و کلام خدا همچون ذات پاکش نامحدود و بى انتهاست، کلام مخلوق نيست که همچون فکر و عقل او محدود باشد; بعلاوه چون مخاطبين قرآن همه انسانها تا دامنه قيامتند، خداوند سهمى براى هر کدام در اسرار اين کتاب آسمانى قرار داده است.اين سخن را با حديث پر معنايى از امام صادق (ع) پايان مى بريم، در اين حديث از امام «على بن موسى الرضا» (ع) نقل شده كه: مردى از امام صادق (ع) پرسيد: «ما بال القرآن لا يزداد على الدّرس و النّشر الّا غضاضة، چرا قرآن بر اثر كثرت انتشار و تكرار تلاوت و تدريس، كهنه نمى شود، بلكه هر روز شاداب تر است»؟ امام در پاسخ فرمود: «لانّ اللّه تبارك و تعالى لم يجعله لزمان دون زمان و لا لناس دون ناس فهو فى كلّ زمان جديد و عند كلّ قوم غضّ الى يوم القيامة، زيرا خداوند متعال آن را براى زمان معين يا گروه خاصّى قرار نداده (و مخاطبين آن تمام انسانها در طول تاريخند)، به همين دليل در هر زمان تازه است و تا روز قيامت نزد هر قومى با طراوت و شاداب مى باشد». *** پی نوشت: 1. بايد توجّه داشت جمله اوّل (ما فَرَّطْنا فِى الْکِتابِ مِنْ شَىء) عين همان چيزى است که در آيه 38 سوره انعام آمده، ولى جمله دوّم (فيه تبيان لکل شىء) مضمون و محتواى آيه 89 سوره نحل است که مى فرمايد: «وَنَزَّلْنا عَلَيْکَ الْکِتابَ تِبْياناً لِکُلِّ شَىء» نه اين که عين همان جمله بوده باشد. 2. سوره نساء آيه 82. 3. تفسير نورالثقلين، ج 3، ص 74 ـ اصول کافى، ج 1، ص59 (در معناى اين روايت دو احتمال داده شد نخست اين که «لو» شرطيه باشد و ديگر آن که تمنّى باشد و «الا» گاه به عنوان «اِلاّ» استثنائيه و گاه به صورت «الا» براى تنبيه گفته شده ـ به مرآة العقول، ج 1، ص 202 مراجعه شود). 4. سوره مائده، آيه 1. 5. سوره حج، آيه 78. 6. سوره بقره، آيه 233. 7. سوره حشر، آيه 7. 8. سوره نحل، آيه 44. 9. اصول کافى، ج اوّل، ص 61. (مرحوم کلينى در همين باب روايات متعدّد ديگرى نقل کرده است.) 10. کلمات قصار نهج البلاغه، حکمت 313. 11. نهج البلاغه، خطبه 158. 12. الدرّالمنثور، ج 4، ص 127 و 128. 13. الاتقان، نوع 65 از علوم استفاده شده از قرآن. 14. «اَنيق» از ماده «اَنَق» (بر وزن رَمَق) به معناى شىء زيبا و شگفت آور است و گاه به معناى فرح و سرور نيز به کار رفته، چرا که لازمه مشاهده اشياى زيبا و شگفت آور است (مقاييس و صحاح و لسان العرب). 15. علاقه مندان به توضيح بيشتر مى توانند به کتاب پيام قرآن، ج 8، ص 114 به بعد تحت عنوان «اعجاز قرآن از نظر فصاحت و بلاغت» مراجعه نمايند. 16. براى توضيح بيشتر در اين زمينه به همان منبع قبل، ص 134 به بعد مراجعه فرماييد. 17. «عمر بن اذينه» از بزرگان علماى شيعه از اهل بصره است و از طريق مکاتبه سؤالاتى از امام صادق(عليه السلام) داشت و صاحب بعضى از تأليفات در احکام دين و مورد اعتماد و وثوق بود او در زمان «مهدى عباسى» (به خاطر رابطه نزديکش با اهل بيت و امام صادق(عليه السلام)) تحت تعقيب قرار گرفت و به يمن فرار کرد و در همان جا وفات يافت. 18. «ابن ابى ليلى» از فقهاى معروف اهل سنّت، نامش «محمد بن عبدالرحمن» است، ولى در حديث بالا گفتگوى «ابن اذينه» را با عبدالرحمن پدر او مى خوانيم امّا در کتاب مصادر نهج البلاغه آمده است که گفتگوى «ابن اذينه» با «محمّد» فرزند او بوده که از زمان بنى اميّه تا ايّام حکومت «منصور عبّاسى» عهده دار منصب قضاوت در کوفه بود، در حالى که پدرش «عبدالرحمن» از فقهاى عصر على(عليه السلام) محسوب مى شود و هنگام خروج بر «حجاج بن يوسف»، کشته شد (بنابراين «ابن اذينه» که از ياران امام صادق(عليه السلام) است با «محمد» معاصر بوده، نه با پدرش «عبدالرحمن»). 19. به تفسير نمونه، ذيل آيات 32 به بعد سوره کهف مراجعه فرماييد. 20. مستدرک الوسائل، ج 17، ص 245، ح 13 ـ اين حديث را در کتابهاى فراوان ديگرى نقل کرده اند. 21. سوره مائده، آيه 1. 22. سوره حج، آيه 78.  

شرح علامه جعفری«و الله سبحانه يقول (ما فرطنا في الكتاب من شيئي و فيه تبيان لكل شيئي و ذكر (ان الكتاب يصدق بعضه بعضا و انه لااختلاف فيه فقال سبحانه و لو كان من عند غيره الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا» (و خداوند سبحان مي‌فرمايد: (ما در اين كتاب درباره‌ي هيچ چيزي تفريط ننموديم و براي هر چيزي در قرآن بياني است. و بعضي از آيات كتاب بعضي ديگر را تصديق مي‌نمايد و اختلافي در اين كتاب وجود ندارد، لذا خداوند سبحان فرموده است: (اگر اين قرآن از نزد غير خدا نازل شده بود، اختلاف زيادي در آن پيدا مي‌كردند). افراط و تفريطي در قرآن نيست تا تعديلش كنند و بحثي مختصر در اعجاز قرآن: هيچ كتاب و اثري از مغز بشري درباره‌ي تفسير و بايستگي‌هاي انسان و حقيقت جهان تراوش نكرده است، مگر اينكه انواعي از محدوديتها در محتويات آن كتاب و اثر وجود دارد. كجاست آن كتابي كه از عهده‌ي توضيح نهائي حقيقت انسان و شئون و بايستگي‌ها و شايستگيهاي او برآيد و هيچ افراط و تفريط و نسبيتي در آن وجود نداشته باشد؟ كجاست آن كتابي كه آورنده‌اش نيز جزئي از مخاطبهاي او قرار بگيرد؟ آيا كتابي را تا حال سراغ گرفته‌ايد كه پيچيده‌ترين مسائل جهان هستي و انسان را مطرح نموده بدون اندك اختلاف و تناقضي آنها را حل و فصل نمايد؟ اگر قرآن اين كتاب الهي را مورد دقت قرار بدهيم، براي اثبات الهي بودن آن و اينكه ساخته و پرداخته مغز بشري نيست، مي‌توانيم مسائل زير را مورد توجه قرار بدهيم: 1- اشراف و سلطه‌اي كه خواننده‌ي آگاه در آيات قرآني احساس مي‌كند- اين احساس كه در هيچ كتاب بشري به وجود نمي‌آيد، يكي از شگفت‌انگيزترين مختصات قرآن است. در اين آيات دقت فرماييد: و قضي ربك الا تعبدو الا اياه (و پروردگار تو حكم كرده است كه نپرستيد مگر او را). البته پوشيده نيست كه مقصود از كلمه‌ي (قضي) در اين آيه حكم بمعناي اصطلاحي نيست كه يك حاكم صادر مي‌كند و مردم هم مي‌توانند به آن حكم عمل كنند و مي‌توانند عمل نكنند، بلكه مقصود جريان مشيت بالغه‌ي الهي و تثبيت شدن آن در نظام هستي انسانهاست، يعني عقل و فطرت انسانها را به طوري تعبيه كرده است كه بهترين وسيله در راه وصول به هدف اعلاي زندگي كه خداشناسي و خدايابي و خداپرستي است، مي‌باشند و سرنوشت نهايي بشري محوري جز خداشناسي و خداپرستي و خدايابي ندارد. در اين آيه حالت اشراف و سلطه بر هستي و انسان به قدري روشن است كه با اندك اطلاع از ادبيات عربي مي‌توان درك كرد. اين جمله با حالت مخصوصي كه گفتيم نمي‌تواند تراوشي از مغز محدود و روان محاصره شده در گوشه‌اي از طبيعت و تمايلات معمولي بوده باشد. محتواي اين جمله اثبات مي‌كند كه گوينده‌ي آن به همه جهان هستي و انسانها اشراف و سلطه‌ي كامل دارد. يا ايها الانسان انك كادح الي ربك كدحا فملاقيه (اي انسان تو در حالت شديدين كوشش و تلاش به ديدار پروردگارت نائل خواهي گشت) محتواي اين آيه با طرز جمله بندي خاصي كه دارد، با اشراف تمام به ماهيت انسان و هدف نهائي او و مسيري را كه بايد در رسيدن به آن هدف سپري كند، سرنوشت اساسي او را تعيين مي‌كند. امكان ندارد اين جمله از كسي صادر شود كه خود جزئي از انسانهاي غوطه‌ور در طبيعت و آمال و خواسته‌هاي محدود است. و اذابتلي ابراهيم ربه بكلمات فاتمهن قال اني جاعلك للناس اماما قال و من ذريتي قال لاينال عهدي الظالمين (و بدانجهت كه خداي ابراهيم، وي را با مسائلي كه مشيت خدا مي‌خواست، آزمايش كرد و ابراهيم از عهده‌ي آن آزمايشات برآمد، فرمود: من ترا براي مردم پيشوا قرار دادم، ابراهيم گفت: آيا از نسل من نيز مي‌توانند به پيشوائي برسند؟ خدا فرمود: عهد پيشوايي به ستمكاران نمي‌رسد). كسي جز آفريننده‌ي ابراهيم و حاكم بر سرنوشت او و همه‌ي انسانها نمي‌تواند چنين جمله‌اي را با اشراف كامل بيان كند. و كذلك جعلناكم امه وسطا لتكونوا شهدا علي الناس و يكون الرسول عليكم شهيدا (و بدين ترتيب شما را امتي معتدل قرار داديم تا ملاك (و ميزان حيات معقول) مردم باشيد و پيامبر ملاك و ميزان (حيات معقول) شما باشد).  مسلم است كه بدون اشراف و سلطه‌ي مطلقه بهمه ايده‌ها و آرمانها و عقايد و مصالح و مفاسد بشري چنين جمله‌اي از كسي صادر نمي‌گردد. اولم ير الانسان انا خلقناه من نطفه فاذا هو خصيم مبين. و ضرب لنا مثلا و نسي خلقه قال من يحيي العظام و هي رميم. قل يحييها الذي انشاها اول مره و هو بكل خلق عليم. (مگر انسان نمي‌بيند كه ما او را از نطفه‌اي آفريديم، اين انسان (بدون آنكه علتي داشته باشد) ناگهان به خصومت آشكار با ما برخاست، و براي ما مثلي زد و آفرينش خود را فراموش كرد، مي‌گويد: كيست كه استخوانهاي پوسيده را زنده خواهد كرد. باين انسان (كه از خلقتش غفلت ورزيده است) بگو: همان خدائي كه آفرينش نخستين استخوانها را به وجود آورد، باز ديگر آن استخوانها را احيا خواهد كرد و او بر همه‌ي مخلوقات داناست). فاين تذهبون ان هو الا ذكر للعالمين لمن شا منكم ان يستقيم و ما تشاون الا ان يشاء الله رب العالمين. (پس به كجا مي‌رويد، جز اين نيست كه آن قرآن تذكري است براي عالميان، كساني از شما كه مي‌خواهند راه مستقيم به سوي كمال را پيش بگيرند (از اين تذكر بهره‌ور خواهند گشت) و شما چيزي را مورد مشيت خود قرار نمي‌دهيد، مگر اينكه مورد مشيت خداوند عالميان بوده باشد). جمله‌ي به كجا مي‌رويد؟ از مقامي صادر مي‌شود كه به (بشر از كجا آمده است؟ بكجا مي‌رود؟ و براي چه آمده است؟) اشراف داشته باشد. قانوني كه حاكم بر خواسته‌هاي نيك و بد آدميان است، آماده شدن زمينه‌اي براي جريان قوانين هستي است كه جلوه‌گاه مشيت خداوندي است. اگر بشر با انديشه و كردار خود زمينه را براي جريان قوانين مثبت و سازنده آماده بسازد، مشيت خداوندي طبق همان قوانين مثبت و سازنده بجريان خواهد افتاد. پس معناي اينكه شما نمي‌توانيد بخواهيد، مگر اينكه خدا بخواهد، اينست كه خواستن شما در نتيجه‌ي آماده شدن زمينه‌ي جريان مشيت الهي است كه خود مقدمات آن را به وجود مي‌آوريد. اينست حكم قاطعانه‌ي حيات بشري در مجراي گرديدن‌ها. حركت با ناديده گرفتن اين قانون مقصدي ندارد، لذا اين سئوال توبيخ‌آميز كه به كجا مي‌رويد با اشراف تام و سلطه‌ي مطلقه متوجه بشر مي‌گردد.  2- عدم تناقض در آيات قرآني، با اينكه در دوران پر تلاطم و پر از رويدادهاي ضد و نقيض زندگي پيامبر اكرم نازل شده است- آغاز رسالت، و پايان رسالت موقعي كه مسلمانان در اقليت دردناك بسر مي‌بردند، در آن هنگام كه سرزمين عربستان تحت سيطره‌ي اسلام قرار گرفته بود، در شاديها و اندوه‌ها، در شكستها و پيروزيها و غير ذلك، لحن آيات و سبك آنها بهيچ وجه مختلف و متضاد نمي‌باشد. و همچنين در قرآن مجيد مسائل گوناگون جهان‌بيني و اصول مربوط به تفسير انسان در ابعاد گوناگونش و همچنين مطالب مربوط به رابطه‌ي انسان با خدا و رابطه‌ي جهان با خدا و رابطه‌ي انسان با جهان، و رابطه‌ي انسان با انسان به طور متنوع وارد شده است، بدون اينكه تناقض و تضادي ميان آنها وجود داشته باشد، با اينكه قرآن نه كتاب علمي معمولي است كه دقت خاصي در مقدمات و نتايج و ابواب و فصول موضوعات مبذول شود و نه يك كتاب فلسفي است كه تجزيه و تركيب مسائل بنيادين جهان‌بيني را با دقت كامل تنظيم مي‌نمايد. اين عدم تقيد مي‌بايست اختلافات و تناقض گوئي‌هايي را در قرآن بوجود بياورد، مخصوصا با نظر به تلاطم و بي‌قانون بودن جامعه‌اي كه پيامبر اكرم در آن زندگي مي‌كرد. برخي از مسيحيان و ديگر اشخاص خارج از اسلام كه در صدد پيدا كردن اختلاف و تناقض در قرآن برآمده‌اند، در حقيقت بي اطلاعي خود را از قوانين ادبيات عرب و ديگر مسائل انسان‌شناسي و جهان‌بيني به ثبوت رسانيده‌اند. 3- نفوذ شگفت‌انگيز معاني آيات قرآني در همه‌ي سطوح رواني آدمي- باين معني كه مفردات و تركيباتي كه در يك آيه قرار گرفته‌اند، در درجه‌اي از فصاحت و زيبائي مي‌باشند كه موجب بروز جذبه‌ي رواني مافوق شعر مي‌گردند. در حدود شش هزار و ششصد و شصت و شش آيه كه قرآن را تشكيل مي‌دهند از امتياز مزبور برخوردار هستند. با اينحال هيچ يك از محتويات اين آيات نه تنها مخالف عقل و منطق نمي‌باشند، بلكه بجهت توافق شديد آيات با وجدان و فطرت پاك و عقل سليم، دليل آنها همراه خود همان قضاياست و براي اثبات حق بودن آن محتويات، تنها درك آنها كافي است. وقتي كه آيه‌ي قرآني مي‌گويد: و ان ليس للانسان الا ما سعي و ان سعيه سوف يري (و نيست براي انسان مگر سعي او و قطعا سعي او بزودي ديده خواهد شد). با اندك انديشه درباره‌ي احساس عميق دورني كه ديناميسم حيات كار است و با كمترين توجه بر اينكه هيچ كنشي در جهان هستي بدون واكنش نخواهد بود ، محتواي آيه‌ي مزبور بدون احتياج به تنظيم فرمولهاي رياضي و اشكال منطقي ارسطوئي از درون آدمي نمودار مي‌گردد. البته اين نكته را در نظر مي‌گيريم كه اينگونه بهره‌برداري عالي از قرآن مخصوص آن انسانهائي است كه با قلبي بي‌آلايش، عشق به درك كمال و گرايش به آن دارند و نيروي تميز حق از باطل را در درونشان خفه نكرده‌اند. حقيقت اينست كه مهمترين مختص سلامت و پاكي فطرت آدمي، عشق به حقيقت يابي است كه تا آلودگي‌هاي پست حيواني آن را محو نساخته باشد، خود همان عشق موقعيت و مسير او را در تكاپوي به سوي كمال مشخص و اثبات مي‌كند، اين منطقي كه از نهاد چنين عشق سازنده به وجود مي‌آيد، مافوق همه‌ي منطق‌هايي كه با صحت و بطلان مواد خام خود كاري ندارد: عشق آمر كل ما ربعه‌اي         او قلزم و ما قطره‌اي او صد دليل آورده و          بر ما كرده استدلالها (ديوان شمس) و اينست معناي جمله‌ي اميرالمومنين عليه‌السلام در پايان اين خطبه: «و ان القرآن ظاهره انيق» (و ظاهر قرآن زيبا و شگفت‌انگيز است). 4- عمق معاني قرآن- كه در جمله‌ي بعد آمده است: «و باطنه عميق» (و باطن قرآن عميق است). نبايد چنين تصور شود كه مقصود از عمق معاني، دشوار بودن و حالت معمائي است كه هيچكس نمي‌فهمد، بلكه مقصود اينست كه قرآن همه‌ي مسائل نهائي مربوط به انسان و جهان را در آياتي كه كلمات و جملات آن بسيار ساده و زيباست، مطرح نموده است. بعنوان نمونه: و كم قصمنا من قريه كانت ظالمه و انشانا بعدها قوما آخرين. فلما احسوا باسنا اذا هم منها يركضون. لاتركضوا و ارجعوا الي ما اترفتم فيه و مساكنكم لعلكم تسئلون. قالوا يا ويلنا انا كنا ظالمين. فما زالت تلك دعواهم حتي جعلناهم حصيدا خامدين. و ما خلقنا السما و الارض و ما بينهما لاعبين. (ما بسا آبادي‌ها را كه ستمگار بودند، شكستيم و نابودشان ساختيم و پس از آنها گروه ديگري را بوجود آورديم، در آن هنگام كه آن ستمگاران غضب ما را احساس كردند، ناگهان پا به فرار گذاشتند. (به آنان گفته شد:) فرار نكنيد و برگرديد به آن وضع پيشين خود كه خودكامگي و اسراف در معيشت را در آن براه انداخته بوديد و برگرديد به جايگاه‌هاي قبلي خودتان، شما مسئول قرار خواهيد گرفت. آنان گفتند: واي بر ما، ما ستمگاران بوده‌ايم. اين گفتارشان مستمر بود تا آنگاه كه آنان را درو شده و خمود روي زمين انداختيم. ما آسمان و زمين و آنچه را كه ميان آنهاست در حال بازي و براي بازي نيافريده‌ايم). آيات فوق با كلمات ساده و بدون اندك پيچيدگي و بهام در مفهوم جملات، با عظمت ترين و اصيل‌ترين قوانين عالم هستي و مشيت خداوندي و زندگي آدمي را بيان مي‌كند. در صورتيكه هر انساني كه با مقداري از ادبيات عربي آشنائي داشته باشد، مي‌تواند از آيات فوق استفاده نمايد. بعبارت كلي‌تر هر انساني به اندازه‌ي آشنائي با معاني كلمات آيات فوق و مقدار و چگونگي اطلاعي كه درباره‌ي قوانين عالم هستي و مشيت خداوندي و ابعاد زندگي آدمي دارد، از آيات فوق بهره‌برداري خواهد نمود و براي توضيح بيشتر تحليل زير را در آيات مزبوره مورد توجه قرار بدهيم: 1- ستم و ستمكاري انحراف از (حيات معقول) است و اين انحراف بقدري مورد غضب الهي است كه كيفر آن را در همين دنيا به ستمكاران مي‌چشاند و چنانكه در شماره‌هاي بعدي تحليل خواهيم كرد، اين غضب و كيفر از بابت ناخوشايند بودن ستم و ستمكاري بر ذات پروردگار نيست، يعني چنان نيست كه خدا مانند انسانها از كارهاي بد و رويدادهاي ناملايم متاثر شود و آسيبي ببيند و احساس ناگواري نمايد، بلكه نتيجه‌ي خود ستم و ستمكاري كيفر معين است كه مانند معلول به دنبال علت خود به جريان ميافتد و مقصود از كلمه‌ي غضب و قهر و مانند آنها در آيات قرآني جز اين نيست كه مورد غضب، حلقه‌اي را در زنجير عالم هستي و حيات انساني وارد كرده است كه خلاف اراده‌ي تشريعي خداوندي در جهان هستي است. 2- قانون خلقت چنين است كه گروهي كه بجهت ستم و ستمكاري از منطقه‌ي حيات تكاملي بيرون رفته و ساقط مي‌شوند گروهي ديگر جاي آن را مي‌گيرد و چنان نيست كه انحراف گروهي از منطقه‌ي حيات تكاملي، قانون استمرار خلقت را مختل بسازد و به اصطلاح تورات خدا از كردار خود غمگين و پشيمان گردد. 3- احساس نزول بلا فرار كردن از بلا را، بدون معطلي بدنبال مي‌آورد زيرا دفاع از حيات در متن حيات و مربوط به ديناميسم آن مي‌باشد. 4- مگر فرار از بلائي كه خود بر سر خود آورده‌اند امكان‌پذير نيست؟! اين قانون كلي است كه وابستگي معلول به علت خود، بدون استثنا ايجاب مي‌كند كه هر دو دور يك مجري قرار بگيرند. علتي را كه من ايجاد كرده‌ام امكان ندارد كه معلولش گريبان شما را بگيرد. مي‌توان گفت روح آدمي مانند يك درياي وسيع به وسعت عالم هستي يا مانند فرضيه‌ي اتر است كه همه‌ي كيهان را پر كرده است، هر گونه كار و انديشه و گفتاري كه از آدمي سر مي‌زند، موجي در خود روح آدمي پديد مي‌آورد كه به وسعت عالم هستي است: اين جهان كوه است و فعل ما ندا            سوي ما آيد نداها را صدا 5- قانون مسئوليت كلي است، هيچ انساني در اين دنيا كه داراي خلقتي معتدل و از عقل و وجدان و قدرت برخوردار است، نمي‌تواند از مسئوليت بركنار باشد، هر قانون فردي و اجتماعي كه شامل حال انساني بوده باشد، مسئوليتي مناسب با خود در آن انسان ايجاب مي‌نمايد. 6- قانون پشيماني و اعتراف به تبهكاري و تيره‌بختي اختياري كه گاهي تلختر از شديدترين كيفرهاست. آن پديده‌ي ملكوتي كه وجدان ناميده مي‌شود، هرگز اصالت و ضبط و بينائي خود را از دست نمي‌دهد، از ناچيزترين رويدادي كه در موجوديت آدمي (منطقه‌ي ماموريت خود) بروز مي‌كند، تا بزرگترين حادثه‌اي كه مي‌تواند حتي حيات آدمي را تفسير نمايد، در ديدگاه وجدان قرار مي‌گيرد و براي ضبط در روح آدمي كه خواه ناخواه رهسپار ابديت است، تحويل مي‌دهد. 7- اين جهاني كه همه‌ي اجزا و روابط آن را قانون مي‌چرخاند و يك ميليارد ميلياردم اپسيلون نمي‌تواند از قانون سركشي كند، آيا احتمال مي‌رود كه بازي و بازيچه‌ي بي‌هدفي بوده باشد؟! اين وقيح‌ترين نيهليستي در واقعيات نيست؟! 8- ترف كه خودكامگي در صرف مواد معيشت و ببازي گرفتن حيات خود و ديگر انسانهاست، برخاستن براي مبارزه با قانون جدي جهان هستي است كه عبارتست از لزوم تحصيل (حيات معقول). خداوند در اين آيات مباركه‌ي ترف را معلول بازي دانستن جهان معرفي فرموده است. ما هر اندازه در مسائل هشتگانه كه در تحليل آيات فوق متذكر شديم، عميق‌تر بينديشيم، به معاني عميق‌تري خواهيم رسيد كه سطح نگران نمي‌توانند آنها را از الفاظ ساده و فصيح آن آيات درك كنند، در عين حال در هر سطحي هم از معلومات و ارتباط با واقعيات زندگي و جهان هستي باشد، با توجه بي غرضانه به محتويات آيات مزبور خود را روياروي واقعيات خواهد ديد. 5- استمرار جاوداني محتويات قرآن- اين همان امتيازيست كه اميرالمومنين عليه‌السلام در پايان خطبه‌ي مورد تفسير فرموده است: «لا تفني عجائبه و لاتنقضي غرائبه و لاتكشف الظلمات الا به» (شگفتي‌هاي قرآن فنا ناپذير است و معاني بي‌نظيرش را پاياني نيست و تاريكيها بدون استمداد از آن مرتفع نخواهد گشت). جريان قرآن در فضاي تاريخ مانند جريان خورشيد و ماه است امتياز پنجم قرآن كه بهترين دليل اعجاز آنست همانا قرار گرفتن قرآن فوق تغييرات و دگرگونيهاست كه در جوامع انساني بروز مي‌كند. فلاسفه و دانشمندان و مكتب سازان چه بخواهند و چه نخواهند، چه بپذيرند و چه نپذيرند هر دو قلمرو انسان و جهان، بوسيله‌ي قوانيني كه در آنها حكمفرماست، ثابتهائي را در ديدگاه ما قرار داده و قرار خواهند داد. و بقول مولانا: قرنها بگذشت اين قرن نويست          ماه آن ماه است و آب آن آب نيست فضل آن فضلست، عدل آن عدل         هم گر چه مستبدل شد اين قرن و امم قرنها بر قرنها رفت اي همام          وين معاني برقرار و بر دوام شد مبدل آب اين جو چند بار         عكس ماه و عكس اختر برقرار پس بنايش نيست بر آب روان          بلكه بر اقطار اوج آسمان براي اثبات اينكه ثابتهائي در عالم هستي وجود دارد (يا بقول برخي از فيزيكدانان صاحبنظر ثابتهايي در پشت پرده‌ي نمودهاي جهان و انسان، دست اندر كار است) نخست بايد اشتباهي را كه از اختلاط ثابت و ساكن بوجود آمده است برطرف كنيم، مقصود از ساكن و راكد و ايستا مفهومي است در مقابل حركت كه بقاي يك شيئي به يك حالت در دو لحظه از زمان است، در صورتيكه منظور از ثابت عبارتست از حقيقتي تقرر يافته اعم از اينكه متحرك باشد يا ساكن، پويا باشد يا ايستا، بنابراين خود حركت و دگرگونيها كه در جهان و انسان حكمفرماست، يكي از ثابتها است. شروع خلقت جاندار از يك مرحله‌ي پست و تحرك آن بسوي رشد و كمال ثابت است، يعني مشاهدات و قوانيني كه ما از جهان عيني بهره‌برداري كرده‌ايم، پديده‌ي مزبور كليت داشته و استثنا ناپذير است. و با نظر به آن مشاهدات و تجربيات و قوانين، امكان ندارد كه روزي فرا رسد كه خلقت فيل از موجوديت پانزده سالگي آن شروع شود و به حال نطفه بودنش حركت كند. اين حركت خاص در عالم جانداران يكي از ثابتها است. همچنين هر جانداري تا آخرين حد قدرت و امكاناتي كه دارد، از حيات خود دفاع مي‌كند. اين يك ثابت است كه از نظر خصوصيات محيطي و نوع جاندار و گذشت زمان هيچگونه دگرگوني نخواهد داشت، يعني روزي فرا نخواهد رسيد كه جاندار با ماهيتي كه دارد با داشتن قدرت و امكان از حيات خود دفاع نكند، مگر تغييراتي پيش بيايد كه ماهيت حيواني كه تاكنون ادامه داشته است بكلي دگرگون شود. انكار ثابتها در قلمرو جهان هستي و انساني مساوي انكار همه‌ي قوانين علمي قطعي است كه بر كليات ثابت استوار شده‌اند. آيات قرآن مجيد بيان كننده‌ي ثابتها در صحنه‌ي جهان هستي و قلمرو انساني است. پديده‌هائي را كه براي شناسائي انسان مطرح كرده است، مانند سودجوئي و دفاع كننده از خواسته‌هاي خود، عجول، ضعيف در برابر ناگواريها، قابل رشد و كمال. هرگز تغيير پذير نمي‌باشند. همچنين پديده‌هائي كه در روابط انسانها با يكديگر و رابطه‌ي آنان با رهبران و گردانندگان جوامع و قوانيني كه تاريخ سرگذشت ملتها را مي‌توانند تفسير كنند تفسير كنند و چگونگي رابطه‌ي انسان با خدا در شكل ثابتهاي اصيل در قرآن گفته شده است. هر اندازه كه ديدگاه بشري درباره‌ي انسان و جهان وسيع‌تر و عميق‌تر مي‌گردد، ثابتهائي وسيع‌تر و عميق‌تري را در قرآن درباره‌ي آن دو قلمرو خواهد ديد. وقتي كه شما با ديدگاه بسيار بسيار وسيع و عميق مولانا جلال‌الدين در مثنوي آشنا مي‌شويد مي‌بينيد: مولانا از پنجره‌ي آن ثابتهايي كه در آيات قرآني آمده است، شايستگي تماشا بر آن ديدگاههاي عميق و وسيع را پيدا كرده است. اين يك مسئله‌ي فوق‌العاده با اهميت است كه مي‌بينيم مثنوي مولانا كه از كتابهاي محدود و جاوداني بشري است، بقول مرحوم حاج ملا هادي سبزواري نوعي از تفسير قرآن مجيد است. اكتشافاتي كه مولانا در قرآن مجيد درباره‌ي ثابتهاي جهان هستي و انسان به آنها نايل آمده است، مانند كشف زنبور عسل است كه از انواع گلها و گياهان، عسل را بيرون مي‌آورد، در صورتيكه ديگر جانداران توانائي آن را ندارند.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 1، صفحه 639 پس از توبيخ آنها (عالمانی که دارای اختلاف هستند) امام (ع) متذكّر مى شود كه هر گاه در معناى قرآن تدبّر كنند و اسرار آن را دريابند و بر مشكلات و پيچيدگيهاى آن آگاه شوند جوابگوى همه مطالب خواهد بود، بنا بر اين بر آنها حرام است كه به سخنى كه مستند به قرآن نيست مبادرت ورزند. اين است معناى كلام امام (ع) كه فرمود: «ظاهر قرآن زيبا و شگفت انگيز است و همه اقسام زيباييهاى شگفت انگيز بيان را داراست و باطن قرآن عميق است كه جز صاحبان خرد و كسانى كه از جانب خدا با حكمت و فصل خطاب تأييد شده باشند به اسرار و حقيقت آن دست نمى يابند.  امور شگفت انگيز آن تمام نمى شود و نكات تازه آن اگر چه بر اذهان تيز و بر ديد ديدگان مى گذرد ولى پايان نمى پذيرد. تاريكيهايى كه از ظلمت جهل سرچشمه مى گيرند جز به جلوه انوار قرآن و درخشش اسرار آن بر طرف نمى شود.» در چهار جمله پايان كلام امام (ع) سجع متوازى وجود دارد، «ظَاهِرُهُ أَنِيقٌ وَ بَاطِنُهُ عَمِيقٌ لَا تَفْنَى عَجَائِبُهُ وَ لَا تَنْقَضِي غَرَائِبُهُ».   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 275 و اللّه سبحانه يقول: «وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ» و قال: «فيهِ تِبْيانُ كلِّ شَىْ ءٍ» و ذكر أنّ الكتاب يصدّق بعضه بعضا، و أنّه لا اختلاف فيه فقال سبحانه: «وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً» و إنّ القرآن ظاهره أنيق، و باطنه عميق، لا تفنى عجائبه «و لا تنقضي عجائبه خ» و لا تكشف الظّلمات إلّا به. (4733- 4585)اللغة:و (التّبيان) بالكسر و قد يفتح من المصادر الشاذة إذ المصادر على وزن التفعال لم تجى ء إلّا بالفتح كالتكرار و التّذكار و (الأنيق) كأمير الحسن المعجب.الاعراب:و كلمة من في قوله: من شي ء، زائدة في المفعول، و قوله و انّ القرآن اه جملة استينافية.المعنى: ثمّ استدل على بطلان الوجوه الثلاثة بقوله: (و اللّه سبحانه يقول) في سورة الانعام (ما فرّطنا في الكتاب من شيء) (و قال) (فيه تبيان كلّ شيء) و هذا مضمون آية في سورة النّحل و هو قوله تعالى: «وَ يَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيداً» و مثلها قوله سبحانه في سورة الانعام: «وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلَّا فِي كِتابٍ مُبِينٍ» فانّ دلالة هذه الآيات على بطلان الوجهين الأوّلين واضحة، ضرورة انّ الكتاب الحكيم إذا لم يترك فيه شي ء و لم يفرط فيه من شي ء بل كان فيه بيان كلّ شيء و كل رطب و يابس فلا بدّ أن يكون الدّين بتمامه منزلا فيه و حينئذ فلا يكون فيه نقصان حتّى يستعان بهم على إتمامه أو يأخذهم شركاء له في أحكامه، فالقول بكون الدّين ناقصا باطل بنصّ القرآن و حسبان الاستعانة و الافتقار بهم على الاتمام أو كونهم مشاركين له في الاحكام كفر و زندقة بالبديهة و العيان و أمّا دلالتها على بطلان الوجه الثّالث فهي أيضا ظاهرة بعد ثبوت عصمة النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و عدم إمكان تصوير التّقصير منه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في التّبليغ و قد قال تعالى: «قُلْ لا أَقُولُ لَكُمْ عِنْدِي خَزائِنُ اللَّهِ وَ لا أَعْلَمُ الْغَيْبَ وَ لا أَقُولُ لَكُمْ إِنِّي مَلَكٌ إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما يُوحى إِلَيَّ» منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 276 روى الصّدوق في العيون عن الرضا عليه السّلام أنّه سئل يوما و قد اجتمع عنده قوم من أصحابه و قد كانوا يتنازعون في الحديثين المختلفين عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في الشي ء الواحد فقال عليه السّلام: إنّ اللّه عزّ و جلّ حرّم حراما و أحلّ حلالا و فرض فرايض فما جاء في تحليل ما حرّم اللّه أو تحريم ما أحلّ اللّه أو رفع فريضة في كتاب اللّه رسمها قائم بلا نسخ نسخ ذلك فذلك شي ء لا يسع الأخذ به، لأنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لم يكن ليحرّم ما أحلّ اللّه و لا ليحلّل ما حرّم اللّه و لا ليغيّر فرائض اللّه و أحكامه و كان في ذلك كلّه متّبعا مسلّما مؤيدا عن اللّه عزّ و جلّ و ذلك قول اللّه عزّ و جلّ: إن أتّبع إلّا ما يوحى إلىّ فكان متّبعا مؤدّيا عن اللّه ما امر به من تبليغ الرّسالة.ثمّ إنّه بعد ما تحصّل من كلامه بطلان كون الاختلاف جائزا و مأذونا فيه و بأمر من اللّه سبحانه، أكّد ذلك بالتّصريح على دليل ذلك بقوله: (و ذكر أنّ الكتاب يصدّق بعضه بعضا و أنّه لا اختلاف فيه فقال سبحانه) في سورة النّساء أفلا يتدبّرون القرآن (و لو كان من عند غير اللّه) اى من كلام غيره سبحانه (لوجدوا فيه اختلافا كثيرا) و تقريب الاستدلال بها أنّ القرآن مدرك الدّين و مشتمل على الاحكام الشّرعية و قد أخبر اللّه سبحانه بأنّه لا يوجد فيه اختلاف، لكونه من عنده فلا يوجد فيه أحكام مختلفة من حيث إنّ نفى العامّ مستلزم لنفى الخاصّ فاذن لا يكون الاختلاف في الاحكام من عنده سبحانه و مأذونا فيه و هو واضح.قال الطبرسيّ في مجمع البيان و هذه الآية تضمّنت الدّلالة على أنّ التّناقض من الكلام لا يكون من فعل اللّه، لانّه لو كان من فعله لكان من عنده لا من عند غيره و الاختلاف في الكلام يكون على ثلاثة أضرب: اختلاف تناقض، و اختلاف تفاوت و اختلاف تلاوة، و اختلاف التفاوت يكون في الحسن و القبح و الخطاء و الصّواب ممّا تدعو إليه الحكمة و تصرف عنه، و هذا الجنس من الاختلاف لا يوجد في القرآن كما لا يوجد اختلاف التناقض، و أمّا اختلاف التلاوة فهو كاختلاف وجوه القرآن و اختلاف مقادير الآيات و السّور و اختلاف الاحكام في النّاسخ و المنسوخ فذلك موجود في القرآن و كلّه حقّ و صواب. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 277 ثمّ إنّه عليه السّلام أردف كلامه بالتنبيه على أنّ الكتاب العزيز واف بجميع المطالب إذا تدبّروا معناه و لا حظوا أسراره فقال: (و إنّ القرآن ظاهره أنيق) أى حسن معجب بانواع البيان و أصنافه و غرابة الاسلوب و حسنه و ايتلاف النّظم و انساقه (و باطنه عميق) لاشتماله على أنواع الحكم من أمر بحسن و نهي عن قبيح و خبر عن مخبر صدق و دعاء إلى مكارم الأخلاق و حثّ على الخير و الزّهد و اشتماله على تبيان كلّ شي ء و على ما كان و ما يكون و ما هو كائن.كما قال الصّادق عليه السّلام في رواية العيّاشي: نحن و اللّه نعلم ما في السّماوات و ما في الأرض و ما في الجنّة و ما في النّار و ما بين ذلك، ثمّ قال: إنّ ذلك في كتاب اللّه ثمّ تلا قوله تعالى: «وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ ءٍ» و في الكافي عنه عليه السّلام إنّي لأعلم ما في السّماوات و ما في الأرض و أعلم ما في الجنّة و أعلم ما في النّار و أعلم ما كان و ما يكون ثمّ سكت هنيئة فرأى أنّ ذلك كبر على من سمعه منه فقال: علمت ذلك من كتاب اللّه عزّ و جلّ إنّ اللّه يقول: فيه تبيان كلّ شي ء (و لا تفنى عجائبه) أى الأمور المعجبة منه (و لا تنقضي غرائبه) أى النّكت الغريبة فيه (و لا تكشف الظلمات) أى ظلمات الشّبهات (إلّا به) أى بسواطع أنواره و لوامع أسراره.تنبيه:قد تحصّل ممّا ذكرنا كلّه أنّ مقصود الامام عليه السّلام بهذا الكلام من أوّله إلى آخره هو المنع عن العمل بالرّأى و إبطال الاختلاف في الأحكام المنشعب عن الآراء المختلفة و إفساد القول بالتّصويب فيها، و هذا كلّه موافق لاصول الاماميّة رضوان اللّه عليهم و مطابق لأخبارهم المتواترة المأثورة عن العترة الطاهرة، و لا بأس بالاشارة الى بعض تلك الاخبار تثبيتا للمرام و توضيحا لكلام الامام عليه السّلام.فمنها ما رواه ثقة الاسلام محمّد بن يعقوب الكلينيّ قدّس اللّه روحه في الكافي عن منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 278 محمّد بن أبي عبد اللّه رفعه عن يونس بن عبد الرّحمن قال: قلت لأبي الحسن الأوّل عليه السّلام  «1» فقال: يا يونس لا تكوننّ مبتدعا من نظر برأيه هلك، و من ترك أهل بيت نبيّه ضلّ، و من ترك كتاب اللّه و قول نبيّه كفر. «2» و عن عليّ بن إبراهيم عن هارون بن مسلم عن مسعدة بن صدقة قال: حدّثني جعفر عليه السّلام عن أبيه أنّ عليّا عليه السّلام قال: من نصب نفسه للقياس لم يزل دهره في التباس و من دان اللّه بالرّأى لم يزل دهره في ارتماس، قال: و قال أبو جعفر عليه السّلام: من أفتى النّاس برأيه فقد دان اللّه بما لا يعلم و من دان اللّه بما لا يعلم فقد ضادّ اللّه، حيث أحلّ و حرّم فيما لا يعلم و الظاهر أنّ المراد بالالتباس هو التخليط بين الحقّ و الباطل، و بالارتماس الانغماس في ظلمات الشّبهة و الضّلالة، فالالتباس باعتبار استخراج الاحكام بالرّأى و القياس، لأنّه يلتبس عليه الامور و يشتبه عليه الحقّ و الباطل، و الارتماس باعتبار العمل بتلك الاحكام، قال المجلسيّ (قده) في قوله فقد ضادّ اللّه: أى جعل نفسه شريكا للّه.و عن عليّ بن محمّد بن عيسى عن يونس عن قتيبة قال سأل رجل أبا عبد اللّه عليه السّلام عن مسألة فأجابه فيها فقال الرّجل أرأيت إن كان كذا و كذا ما يكون القول فيها؟فقال له: مه ما أجبتك فيه من شي ء فهو عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لسنا من رأيت في شي ء قال المجلسيّ: لمّا كان مراده أخبرني عن رأيك الذي تختاره بالظنّ و الاجتهاد نهاه عليه السّلام عن هذا الشي ء من الظنّ و بيّن انّهم لا يقولون شيئا إلّا بالجزم و اليقين و بما وصل إليهم من سيد المرسلين صلوات اللّه عليه و عليهم أجمعين.و منها ما في الوسائل عن أحمد بن محمّد بن خالد البرقي في المحاسن عن أبيه عمّن ذكره عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في رسالته إلى أصحاب الرّأى و القياس: أمّا بعد فإنّ______________________________ (1) هكذا في النسخة و الصحيح كما فى الكافى و فيه: قلت لابى الحسن الاول عليه السلام: بما أوحد اللّه؟ فقال إلخ «المصحح». (2) لا يخفى ان عمدة منظور الامام عليه السلام بهذا الكلام كمنظور الائمة سلام اللّه عليهم بهذه الاخبار هو الرد على الذين استغنوا بعلمهم بالآراء و الاقيسة عنهم عليهم السلام كما هو شعار العامة العمياء زعما منهم عدم كون جميع الاحكام مودعا و عدم وجوب الرجوع اليهم و يشهد بما ذكرناه ملاحظة الاخبار الواردة فى هذا الباب، منه ره. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 279 من دعا غيره إلى دينه بالارتيآء و المقائيس لم ينصف و لم يصب حظّه، لأنّ المدعوّ إلى ذلك أيضا لا يخلو من الارتياء و المقائيس، و متى لم يكن بالدّاعي قوّة في دعائه على المدعوّ لم يؤمن على الدّاعي أن يحتاج إلى المدعوّ بعد قليل، لأنّا قد رأينا المتعلّم الطالب ربّما كان فائقا لمعلّمه و لو بعد حين، و رأينا المعلّم الدّاعي ربّما احتاج في رأيه إلى رأى من يدعو، و في ذلك تحير الجاهلون و شكّ المرتابون و ظنّ الظانون و لو كان ذلك عند اللّه جائزا لم يبعث اللّه الرّسل بما فيه الفصل و لم ينه عن الهزل و لم يعب الجهل و لكن النّاس لمّا سفهوا الحقّ و غمطوا النّعمة و استغنوا بجهلهم و تدابيرهم عن علم اللّه و اكتفوا بذلك عن رسله و القوّام بأمره و قالوا لا شي ء إلّا ما أدركته عقولنا و عرفته ألبابنا فولّاهم اللّه ما تولّوا و أهملهم و خذلهم حتّى صاروا عبدة أنفسهم من حيث لا يعلمون و لو كان اللّه رضي منهم اجتهادهم و ارتيائهم فيما ادّعوا من ذلك لم يبعث إليهم فاصلا لما بينهم و لا زاجرا عن وصفهم.و إنّما استدللنا أنّ رضاء اللّه غير ذلك ببعثة الرّسل بالامور القيمة الصّحيحة و التّحذير من الامور المشكلة المفسدة ثمّ جعلهم أبوابه و صراطه و الأدلّاء عليهم بامور محجوبة عن الرّأى و القياس فمن طلب ما عند اللّه بقياس و رأى لم يزدد من اللّه الّا بعدا، و لم يبعث رسولا قط و إن طال عمره قائلا من النّاس خلاف ما جاء به حتّى يكون متبوعا مرّة و تابعا اخرى و لم ير أيضا فيما جاء به استعمل رأيا و لا مقياسا حتّى يكون ذلك واضحا عند اللّه كالوحى من اللّه و في ذلك دليل لكلّ ذي لبّ و حجى أنّ أصحاب الرأى و القياس مخطئون مدحضون.و الأخبار في هذا المعنى فوق حدّ الاحصاء و قد عقد في الوسائل كالكافي بابا لعدم جواز القضاء و الحكم بالرأى و الاجتهاد و المقائيس و نحوها من الاستنباطات الظنّيّة في الأحكام الشّرعيّة من أراد الاطلاع فليراجع إلى الكتابين، و اللّه الهادي. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 280 الترجمة:و حال آنكه حق تعالى فرموده در كتاب مجيد خود: كه ما تقصير نكرده ايم در كتاب خود از هيچ چيز در هيچ باب و در آن كتاب است بيان هر چيزى، و ذكر فرموده اين كه بدرستى كه قرآن تصديق كننده است بعضى از آن مر بعض ديگر را، و بدرستى كه بوجه من الوجوه در آن اختلاف نيست، پس فرموده است: كه اگر بودى اين كتاب عزيز از نزد غير پروردگار هر آينه يافتندى در آن اختلاف بسيار و بدرستى كه ظاهر قرآن حسن است و معجب و باطن آن عميق است و بى پايان، فاني نمى شود سخنان عجيبه آن و بنهايت نمى رسد نكته هاى غريبه آن و زايل نمى شود ظلمات شبهات مگر بانوار آيات باهرات آن