مُلامِس : لمس كننده و متصل شونده
مُبايِن : جدا شونده
رَوِيّة : فكر و تدبر كردن
جارِحَة : اعضاء كاركن مثل دست و پا
حاسَّة : منظور چشم است كه از حواس ظاهرى ميباشد
تَعنُو : ذليل مى شود، تعظيم ميكند
تَجِبُ : باضطراب مى افتد 

(اين خطبه در مسجد كوفه در سال ۳۶ هجرى پس از جنگ جمل ايراد شد). ذعلب يمانى پرسيد «اى امير مؤمنان آيا پروردگار خود را ديده اى» پاسخ فرمود «آيا چيزى را كه نبينم مى پرستم» گفت: «چگونه او را مى بينى»؟ فرمود:(۱)
خدا شناسى:
ديده ها هرگز او را آشكار نمى بينند، اما دل ها با ايمان درست او را در مى يابند، خدا به همه چيز نزديك است نه آن كه به اشياء چسبيده باشد، از همه چيز دور است نه آن كه از آنها بيگانه باشد، گوينده است نه با انديشه و فكر، اراده كننده است نه از روى آرزو و خواهش، سازنده است نه با دست و پا، لطافت دارد نه آن كه پوشيده و مخفى باشد، بزرگ است نه با ستمكارى، بيناست نه با حواس ظاهرى، مهربان است نه با نازك دلى، سرها و چهره ها در برابر عظمت او بخاك افتاده، و دل ها از ترس او بى قرارند.
____________________________________________
(۱). ذعلب از اهل يمن و مردى شجاع بود، وقتى امام عليه السّلام فرمود: سلونى قبل ان تفقدونى‏ «سؤال كنيد پيش از آنكه مرا نيابيد» به پا خاست و پرسيد: هل رأيت ربّك يا امير المؤمنين؟ «آيا تو خدايت را ديده‏اى اى امير مؤمنان؟» آن حضرت در پاسخ او اين خطبه را ايراد كرد. (شرح خوئى ج ۱۰ ص ۲۵۹)

ذعلب يمانى از او پرسيد «يا امير المؤمنين آيا پروردگارت را ديده اى»؟ على (ع) فرمود: «آيا چيزى را كه نبينم، مى پرستم»؟ پرسيد كه چگونه او را مى بينى؟ على (ع) فرمود:
چشمها او را به عيان نتوانند ديد، ولى، دلها به ايمان حقيقى دركش كنند. به هر چيز نزديك است نه آنسان، كه به آن چسبيده باشد. از هر چيز دور است، نه آنسان، كه از آن جدا باشد. گوياست نه به نيروى تفكر و انديشه. اراده كننده است، بدون قصد و عزيمت. آفريننده است نه به وسيله اعضا. لطيف است و ناپيدا نيست، بزرگ است و ستمكار نيست. بيناست، نه به حواس. مهربان است ولى نتوان گفت نازك دل است. در برابر عظمتش چهره ها خوار و فروتن اند و از مهابتش دلها مضطرب و نگران.
 

چشم ها هرگز او را آشکارا نمى بيند; ولى قلب ها با حقايق ايمان، او را درک مى کند; او به همه چيز نزديک است; اما نه آن گونه که به آن ها چسبيده باشد و از همه چيز دور است; اما نه آن گونه که از آن ها بيگانه گردد. او سخن مى گويد; بى آن که نياز به تفکّر داشته باشد و اراده مى کند; بى آن که محتاج به تصميم گرفتن باشد. او خالق و سازنده است; اما نه با (دست و) اعضا پيکر، او لطيف است; اما نه به اين معنا که پنهان باشد و بزرگ و قدرتمند است; ولى نه به اين معنا که جفاکار باشد. بيناست; نه با عضو بينايى يعنى چشم، و مهربان است نه به معناى نازک دل بودن. صورت ها در برابر عظمتش خاضع و قلب ها از هيبتش لرزان است.
 

[ذعلب يمانى از او پرسيد: «اى امير مؤمنان آيا پروردگار خود را ديده اى» فرمود: «آيا چيزى را كه نبينم مى پرستم» گفت: «چگونه او را مى بينى» فرمود:]
ديده ها او را آشكارا نتواند ديد، امّا دلها با ايمان درست بدو خواهد رسيد. به هر چيز نزديك است نه بدان پيوسته، و از آنها دور است نه جدا و گسسته. گوينده است نه به انديشه و نگرش. اراده كننده است نه از روى آرزو و خواهش. سازنده است نه با پا و دست. كار با نرمى و پوشيدگى كند و نتوان گفت پوشيده است. بزرگ قدر است و ستمكار نباشد، بيناست و نيروى بيناييش به كار نباشد. مهربان است -از راه انعام و بخشش بر بندگان- نه از روى نازكدلى -و دلسوزى بر آنان-. سرها برابر بزرگى او فرو افتاده، و خوار است، و دلها از بيم او بيقرار.
 

از سخنان آن حضرت است وقتى ذعلب يمانى از حضرت پرسيد: يا امير المؤمنين، آيا پروردگارت را ديده‏ اى؟ فرمود: آيا چيزى را كه نمى‏ بينم مى ‏پرستم؟ ذعلب گفت: چگونه او را ديده ‏اى حضرت فرمود:
ديده‏ ها او را آشكار نبينند، اما دلها به حقيقت‏هاى ايمان او را درك كنند. به اشياء نزديك است بدون مماس بودن با آنها، و دور است از اشياء بدون جدايى از آنان، گوياست نه با انديشه، اراده كننده است نه با تصميم، سازنده است نه با عضو، لطيف است ولى به پنهانى وصف نشود. بزرگ است و به خشونت و ستمكارى تعريف نگردد، بيناست ولى به داشتن چشم معرفى نگردد، مهربان است ولى به نازكدلى توصيف نمى‏ شود. چهره ‏ها براى عظمتش خاضعند، و دلها از بيمش لرزانند.

 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 6، ص: 642-633 وَ مِنْ كَلَامٍ لَهُ عَلَيْهِ السَّلامُ و قد سأله ذعلب اليماني فقال: هل رأيت ربك يا أميرالمؤمنين؟ فقال عليه السلام: أفأعبد ما لا أراه؟ فقال: و كيف تراه؟ فقال:...از سخنان امام عليه السلام است. «ذعلب يمانى» از امام عليه السلام پرسيد: اميرمؤمنان آيا پروردگارت را ديده اى؟ امام عليه السلام فرمود: آيا كسى را عبادت كنم كه نمى بينم؟ ذعلب پرسيد: چگونه او را ديده اى؟ امام خطبه ذيل را ايراد فرمود. خطبه در يك نگاه:اين كلام عمدتاً درباره صفات خداوند سخن مى گويد و بر اين معنا تأكيد مى كند كه اگر خدا را با چشم سر نمى توان ديد با چشم دل و در لابه لاى صفاتش مى توان به خوبى مشاهده كرد. آيا خدا را ديده اى؟از روايات مختلف در شرح حال اميرمؤمنان على(عليه السلام) استفاده مى شود که حضرت بارها مى فرمود: «سَلُونِي قَبْلَ أَنْ تَفْقِدُونِي; هر مطلبى را که مى خواهيد از من سؤال کنيد پيش از آن که از ميان شما بروم» و به اين ترتيب آمادگى خود را براى پاسخ به هر سؤال مربوط به دين و دنياى مردم بيان مى فرمود ; حتى بعد از آن که ضربه هولناک ابن ملجم بر فرق مبارکش وارد شد در ملاقاتى که با توده هاى مردم در بستر شهادتش داشت، همين جمله را تکرار فرمود!!از جمله مواردى که امام(عليه السلام) اين جمله را بيان فرمود هنگامى بود که بر کرسى خلافت ظاهرى نشست و براى مردم خطبه اى خواند و در ضمن آن خطبه جمله «سَلُونِي قَبْلَ أَنْ تَفْقِدُونِي» را تکرار فرمود و بر اين معنا تأکيد کرد که مخصوصاً از تمام آيات قرآن و زمان و شأن نزول و ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه آن با خبرم. در اين هنگام، «ذعلب يمانى» که مردى شجاع و فصيح بود برخاست و سؤال مزبور را مطرح کرد و امام(عليه السلام) با زيبايى تمام به پاسخ او پرداخت.(1)«آيا ممکن است کسى را که نمى بينم عبادت کنم؟!» (أفاعبد ما لا أرى؟).به اين معنا که عبادت، فرع بر معرفت است و معرفت درجاتى دارد که بالاترين درجه آن درجه شهود است و امام(عليه السلام) در اين سخن به مرحله عالى عبادت خود نظر دارد که آن را همراه با مشاهده ذات پاک پروردگار مى شمرد.ذعلب در فکر فرو رفت که منظور امام(عليه السلام) در اين جا کدام مشاهده است؟ آيا مشاهده حسى است که قائلان به جسميت خداوند (مجسّمه) عقيده دارند؟ يا مشاهده روحانى و معنوى مى باشد که چيزى برتر از مشاهده عقلى است؟ لذا بلافاصله سؤال کرد: چگونه خدا را مى بينى؟ «و کيف تراه؟» آيا اين سؤال و استفهام براى کشف حقيقت بود يا نوعى انکار و جدال؟ پاسخ اين سؤال بسته به اين است که «ذعلب» را چگونه انسانى بدانيم. اگر او را از ياران خاص و ارادتمندان ويژه آن حضرت بدانيم بدون شک سؤال او براى کشف حقيقت است و اگر او را انسانى ماجراجو بشمريم ـ آن گونه که از بعضى روايات گذشته استفاده شد ـ در اين صورت سؤالش بوى انکار و مجادله مى دهد. به هر حال، امام(عليه السلام) در پاسخ او سخنى گفت و پرده از روى حقايقى برداشت و همه مخاطبان حتى ذعلب را تأثير فوق العاده قرار داد تا آن جا که خوانديم ذعلب در پايان اين سخن، مدهوش شد و بوى گلش چنان مست کرد که دامنش از دست برفت. امام(عليه السلام) چنين فرمود:«چشم ها هرگز او را آشکارا نبيند; اما قلب ها با نيروى حقايق ايمان، وى را درک مى کند» (فقال: لاَ تُدْرِکُهُ الْعُيُونَ بِمُشَاهَدَةِ الْعِيَانِ، وَ لکِنْ تُدْرِکُهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الاِْيمَانِ).منظور از حقايق ايمان، اصول اعتقادى و معارف حقه است.براى توضيح اين سخن بايد به اين نکته توجّه کرد که مشاهده بر سه گونه است: 1. مشاهده حسى که با چشم صورت مى گيرد و گاه چشم را نيز به سلاحى همچون دوربين ها و تلسکوپ ها مسلح مى کند ; 2. مشاهده عقلى که انسان از طريق استدلال به آن مى رسد و حقايقى را همچون آفتاب با چشم دل مى بيند ; آن گونه ـ که به گفته مرحوم مغنيه در شرح نهج البلاغه ـ کسانى مانند نيوتون مشاهده کردند ; از افتادن يک سيب از درخت به روى زمين، قانون جاذبه را که هرگز با چشم سر ديده نمى شود مشاهده کرد و به آن پى برد ; 3. شهود باطن و درون که يک نوع ادراک باطنى است; اما نه استدلالى. انسان با چشم دل واقعيت موجود را مى بيند و آن را باور مى کند; بى آن که احتياج به استدلالى داشته باشد و اين درک و ديدى است که تا انسان به آن نرسد فهم آن مشکل است.اين موضوع، نمونه هاى فراوانى در قرآن و روايات اسلامى دارد. درباره حضرت ابراهيم(عليه السلام) مى خوانيم: خداوند ملکوت آسمان ها و زمين را به او نشان داد: (وَکَذَلِکَ نُرِى إِبْرَاهِيمَ مَلَکُوتَ السَّماوَاتِ وَالاَْرْضِ).(2)درباره حضرت يعقوب(عليه السلام) مى خوانيم: هنگامى که برادران يوسف(عليه السلام)، پيراهن وى را در مصر از او گرفتند و حرکت کردند، يعقوب(عليه السلام) گفت: من بوى يوسف را احساس مى کنم: (إِنِّى لاََجِدُ رِيحَ يُوسُفَ لَوْلاَ أَنْ تُفَنِّدُونِ).(3)على(عليه السلام) بارها در نهج البلاغه از آينده خبر مى دهد و در بعضى موارد مى گويد: «فلان گروه را مى بينم که چنين و چنان خواهند کرد». حتى بعضى از مؤمنان مخلص به چنين کشف و شهودى نايل مى شدند. داستان جوان پاکدلى که صبحگاهان در صف جماعت پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) بود معروف است که مى گفت: هم اکنون بهشتيان را در بهشت و دوزخيان را در جهنم مى بينم!» و پيامبر(صلى الله عليه وآله) او را تصديق کرد و فرمود: «اين جوان، بنده اى است که خداوند، قلبش را به نورايمان روشن کرده است ; هذا عَبْدٌ نَوَّرَ اللهُ قَلْبَهُ لِلاِْيمَانِ».(4)و موارد ديگر که شرح آن در خور کتاب مستقلى درباره کشف و شهود است و همگى دلالت بر اين مى کند که غير از مشاهده حسى و عقلى، نوع ديگرى از شهود وجود دارد که برتر از اين هاست.(5)سپس امام(عليه السلام) براى توضيح اين مطلب که چگونه دل ها به حقايق ايمان، خدا را درک مى کند يازده وصف از اوصاف و اسماى حسناى او را بيان مى نمايد که نُه مورد از آن ها همراه با تعبيراتى است که صفات مخلوقات را از او نفى مى کند.در وصف اوّل و دوّم مى فرمايد: «او به همه چيز نزديک است ; اما نه آن گونه که به آن ها چسبيده باشد و از همه چيز دور است ; اما نه آن گونه که از آن ها بيگانه گردد» (قَرِيبٌ مِنَ الاَْشْيَاءِ غَيْرَ مُلاَبِسِ(6)، بَعِيدٌ مِنْهَا غَيْرَ مُبَايِن).بارها گفته ايم، مشکل مهم ما در فهم صفات خداوند، تداعى صفات مخلوقات و ممکنات است که تا از آن دور نشويم توان درک صفات او را نخواهيم داشت; مثلا در همين دو وصف وقتى مى گوييم خدا نزديک است چيزى شبيه نزديک بودن دو جسم با يکديگر که در دو مکان حسى قرار دارند به نظر مى رسد و هنگامى که مى گوييم او دور است، بيگانگى و جدايى همچون جدايى دو جسم از يکديگر تداعى مى شود; حال آن که دور و نزديک بودن او چنين نيست. او به همه چيز نزديک است، يعنى احاطه کامل به تمامى موجودات دارد و دور است، يعنى هرگز گرد و غبار امکان و صفات پر از نقص مخلوقات بر دامان کبريايى اش نمى نشيند.در دوّمين و سوّمين وصف مى فرمايد: «او سخن مى گويد; بى آن که نياز به تفکر داشته باشد و اراده مى کند ; بى آن که محتاج به تصميم گرفتن باشد» (مُتَکَلِّمٌ لاَ بِرَوِيَّة(7)، مُرِيدٌ لاَ بِهِمَّة(8)).هنگامى که موضوع سخن گفتن و اراده کردن مطرح مى شود، فورى فکر ما متوجّه کسى مى شود که زبانى را قبلا فرا گرفته، مطلبى را در نظر مى گيرد و آن را پس از انديشه در غالب کلمات و جمله بندى ها مى ريزد ; سپس زبان و لب را به کار مى گيرد تا صدايى را که از حنجره بر مى خيزد برش هاى لازم دهد و حروف و کلمات را ايجاد کند و به مخاطب منتقل سازد و در مورد اراده نيز به اين معنا منتقل مى شويم که شخص اراده کننده ازپيش فکر و انديشه خود را به کار گرفته و صلاح و فساد چيزى را انديشيده و سبک و سنگين کرده، سپس اجزاى کارى را موافق خويش دانسته و در انجام دادن آن تصميم مى گيرد و به اعضا و جوارح خود فرمان اجراى آن را مى دهد.به يقين هيچ يک از اين امور درباره خداوند صادق نيست; او نه جسم است و نه اعضا و جوارح دارد و نه احتياج دارد به انديشيدن و موافق و مخالف منافع خويش را ازهم جدا ساختن. سخن گفتن او چيزى جز آفرينش امواج صوتى در فضا همانند آفرينش ساير موجودات نيست ; شبيه همان امواجى که موسى(عليه السلام) از درخت وادى طور شنيد و اراده او چيزى جز علم به مصالح و مفاسد و نظام احسن نيست. اين حقيقت در مورد صفات هفت گانه بعد نيز به طور دقيق صادق است.اين جاست که اميرمؤمنان على(عليه السلام) برترين راه شناخت خدا را نفى صفات مخلوقات از او مى داند: «وَ کَمَالُ الاِْخْلاَصِ نَفْىُ الصِّفَاتِ عَنْهُ».(9)در پنجمين وصف مى فرمايد: «او سازنده و خالق است ; اما نه به وسيله اعضاى پيکر» (صَانِعٌ لاَ بِجَارِحَة).آرى، او هر چه را اراده کند با فرمان «کن; موجود باش» بلافاصله ايجاد مى شود ; حتى اگر بخواهد جهانى گسترده و پهناور همچون جهان کنونى ايجاد کند با يک فرمان موجود مى شود و تمام دقايق و ظرايف و ارکان و شرايط و اجزا را در يک لحظه مى آفريند و هرگاه اراده کند تدريجاً و در طى دوران ها ايجاد شود همان مسير را طى مى کند ; نه همچون انسان ها که با دست و ابزار و وسايل صنعتى و کارخانه ها، مصنوعات محدودى را به وجود مى آورند.و در ششمين و هفتمين وصف مى فرمايد: «او لطيف است ; اما نه به اين معنا که پنهان باشد و بزرگ و قدرتمند است ; ولى نه به اين معنا که جفاکار باشد» (لَطِيفٌ لاَ يُوصَفُ بِالْخَفَاءِ، کَبِيرٌ لاَ يُوصَفُ بِالْجَفَاءِ).شارحان نهج البلاغه در اين جا و علماى علم کلام در باب صفات خدا درباره صفت لطيف سخن بسيار گفته اند و معانى متعددى ذکر کرده اند. گاه لطيف به معناى ناپيدا و گاه به مفهوم آفريننده اشياى ظريف و گاه به معناى کسى که داراى لطف و محبّت است تفسير کرده اند و خداوند داراى همه اين صفات است; ولى آن چه مناسب جمله ياد شده است، معناى اوّل است ; يعنى ذات پاک خداوند، آن چنان ظريف است که ناپيداست; ولى نه به اين معنا که از بندگان مخفى باشد ; چرا که آثارش سراسر جهان هستى را در بر گرفته و از چهره همه موجودات تجلّى کرده است; به گفته شاعر:با صد هزار جلوه برون آمدى که من *** با صد هزار ديده تماشا کنم تو راو نقطه مقابل آن، جمله «لا يوصف بالجفا» است ; اشاره به اين که او داراى عظمت است; ولى نه همچون عظمت گردنکشان و خودبزرگ بينان که همواره آميخته با ظلم و ستم و جفاست ; همان گونه که قرآن مجيد در اواخر سوره حشر مى فرمايد: «(الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلاَمُ الْمُؤْمِنُ); او پادشاهى است پاکيزه از هر عيب و نقص و ظلم و ستم».در هشتمين و نهمين وصف مى فرمايد: «بيناست ; نه با عضو بينايى و چشم، و مهربان است نه به معناى نازک دل بودن» (بَصِيرٌ لاَ يُوصَفُ بِالْحَاسَّةِ، رَحِيمٌ لاَ يُوصَفُ بِالرِّقَّةِ).هنگامى که مى گوييم فلانى بيناست، فورى نظر ما به عضو بينايى يعنى چشم معطوف مى شود و هنگامى که مى گوييم فلان شخص، مهربان است نازک دلى و رقت قلب را تداعى مى کند; در حالى که تمام اين ها صفات ممکنات و وجودهاى جسمانى است و خداوند برتر و بالاتر از آن است.بصير و بينا بودن خداوند به معناى علم او به تمام موجوداتى است که با چشم ديده مى شود و رحيم بودن او به معناى لطف و رحمت و بخشش عطاى اوست به بندگانش ; اين گونه اوصاف ترکيبى است از کمال و نقص خداوند; کمال آن را داراست و از نقص آن منزه است.سرانجام در پايان خطبه به آخرين اوصاف او (وصف دهم و يازدهم) پرداخته، مى فرمايد: «صورت ها در برابر عظمتش خاضع و قلب ها از هيبتش لرزان است» (تَعْنُو(11) الْوُجُوهُ لِعَظَمَتِهِ، وَ تَجِبُ(12) الْقُلُوبُ مِنْ مَخَافَتِهِ).اشاره به اين که گرچه او لطيف، رحيم و مهربان است، اما به گونه اى نيست که بندگانش اين اوصاف را دستاويزى براى جرأت و جسارت در برابر آن ذات پاک قرار دهند; بلکه بايد در عين اميد به لطف و رحمتش از نافرمانى او خائف و از مجازاتش بيمناک باشند.لذا قرآن مجيد در وصف مؤمنان راستين مى گويد: «(وَالَّذِينَ يُؤْتُونَ مَا آتَوا وَّ قُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ); و آن ها که نهايت کوشش را در اجراى طاعات انجام مى دهند در حالى که دل هايشان ترسان است».(13)و مى دانيم هميشه تعادل خوف و رجاست که انسان را در مسير تکامل و قرب به خدا پيش مى برد.(14)* * * *پی نوشت:1. توحيد صدوق، صفحه 305. (باب 43، حديث 1 و 2)2. انعام، آيه 75.3. يوسف، آيه 94.4. کامل ابن اثير، جلد 2، صفحه 179.5. اصول کافى، جلد 2، صفحه 53، (باب حقيقة الايمان و اليقين، حديث 2)6. براى توضيح بيش تر و فهم معنا شهود و اسباب و موانع آن به تفسير پيام قرآن، جلد 1، صفحه 252 به بعد مراجعه فرماييد.7. «ملابس» اسم فاعل از ماده «ملابسه» به معناى مخلوط شدن و يا چسبيدن به چيزى است.8. «روية» از ماده «ترويه» است که گاه به معناى سيراب شدن و گاه به معناى تفکّر و انديشه کردن آمده است.9. «همّة» از ماده «هَمّ» که به معناى عزم کردن براى انجام دادن چيزى است، گرفته شده. اين واژه گاه به معناى غم واندوهى که فکر انسان را به خود مشغول مى دارد نيز آمده است و در خطبه مزبور به معناى اوّل است.10. نهج البلاغه، خطبه 1.11. «تعنوا» از ماده «عنوّ» (بر وزن غلوّ) به معناى تسليم شدن و خضوع است.12. «تجب» از ماده «وجوب» است که گاه به معناى ثبوت و گاه به معناى سقوط و افتادن آمده است که لازمه آن ثبوت و آرام گرفتن است. و هنگامى که در مورد قلب به کار مى رود به معناى اضطراب و لرزش مى آيد.13. مؤمنون، آيه 60.14. سند خطبه: گفتار بالا در چندين كتب معتبر از كتب علماى شيعه قبل از تأليف نهج البلاغه با طرق متعدد (و با تفاوت هايى در عبارت) نقل شده است؛ از جمله مرحوم كلينى در جلد اوّل اصول كافى در دو مورد آن را نقل كرده؛ مرحوم صدوق در كتاب توحيد و مرحوم مفيد در ارشاد آن را آورده است. از ميان دانشمندان اهل سنّت، ابن جوزى حنفى آن را در كتاب تذكرة از ابن عباس نقل نموده است. (مصادر نهج البلاغه، جلد 2، صفحه 437) 

شرح علامه جعفری«افاعبد ما لا اري …» (آيا چيزي را كه نديده باشم مي‌پرستم؟!)خدا را نه چشمان ظاهري بلكه دل‌هاي پاك كه از بركت ايمان به مقام والاي شهود رسيده‌اند مي‌بينند:بني نوع بشر نمي‌بايست اين قدر در هجران وجدايي از خدا خسارت‌ها ببيند و در بيابانهاي بي‌سر و ته ساخته‌هاي ذهن خود گيج و كلافه گردد و از لذت عظمي و ابتهاج ديدار آن نزديكترين اشياء به اولاد آدم (ع) محروم بماند. علت اين هجران و محروميت را در چند چيز بايد جستجو كرد:1. خودخواهي با تجليات گوناگوني كه دارد. اين بيماري صعب‌العلاج گاهي تا بيماري مهلك خودپرستي پيش مي‌رود، در اين موقع است كه نه تنها كاخ پرشكوه ارزش‌ها و قداستها را ويران مي‌كند و فرو مي‌ريزد، بلكه آدمي را از دريافت جلال و جمال و كمال كه از صفات عالي خداوندي مي‌باشند، محروم مي‌سازد.2. تعريف و توصيف غلط درباره خدا كه ممكن است در سراسر عمر آدمي، ذهن او را به خود مشغول دارد و سرانجام در پايان كار احساس كند كه به جاي خدا با يك مفهوم ساخته ذهن خود سر و كار داشته است، به عنوان مثال: خداوندي را تصور كرده است كه معناي عدالت و خالقيت او اين است كه همواره به اين انسان كه تصوركننده خدا است خوش بگذرد، هرگز در اين زندگاني با ناگواري‌ها روبه‌رو نگردد اصلا هرگز بيمار نشود، و بلكه اصلا معناي عدالت خدا اين است كه او هرگز نميرد و هر چه بخواهد فورا عملي شود!!! در صورتي كه همين انسان اگر متوجه شود كه خداوند سبحان، آن موجود است كه كاخ باعظمت هستي را بر مبناي قانون پي‌ريزي كرده و بنا نهاده است، با خداي حقيقي روياروي مي‌گردد.3. جهل يا غفلت از استعداد و لطفي كه خداوند متعال به بندگانش عنايت فرموده است كه با تجليات او و صفات مقدسه او ارتباط برقرار كنند، اينان از اين راه مابين خود و خداوند سبحان جدايي انداخته و خود را از رويت و شهود او محروم نموده‌اند.4. اشتغال به هوي و هوس و شهوات حيواني و تجاوز از لذايذ قانوني تا حد لذت‌پرستي (هدونيسم) كه نخست عقل و وجدان و فطرت پاك را از كار مي‌اندازد، سپس خدا را از درون آدمي ناپديد مي‌سازد. آيا براي احساس زيبايي و برقرار كردن ارتباط انبساط با آن، جز كنار زدن احساسات ديگر و تحريك آن احساس باعظمت كه عامل آن در درون ما نهفته، به چيزي ديگر نياز هست؟! چشمان ظاهري از ديدن خدا ناتوانند هر آنچه كه با چشم ظاهري معمولي يا به وسيله وسايل دقيق و ابزار بانفوذتر مي‌توان آن را ديد مانند ميكروسكپ و تلسكوپ، حتما بايد جسم يا جسماني و قابل تعين و قرار گرفتن در وضع خاصي باشد كه چشم با آن چيز (مرئي) ارتباط برقرار كند. بعضي از شخصيت‌هاي متفكر، ديدن خدا را با همين چشمان ظاهري امكان‌پذير مي‌دانند، لذا با توجه به دليل فوق بايستي سخن آنان را در امكان ديدن خدا تاويل نماييم، مانند سخن نظامي گنجوي كه ذيلا آن را بيان خواهيم كرد و اگر قابل تاويل نباشد. بايد آن را كنار بگذاريم. نظامي گنجوي مي‌گويد:مطلق از آنجا كه پسنديد نيست           ديد خدا را كه خدا ديد نيستديدنش از ديده نبايد نهفت           كوري آن كس كه به ديده نگفتديد پيمبر به چشمي دگر          بلكه بدين چشم سر اين چشم سربا اين حال نظامي ابياتي دارد كه مي‌توان از آنها براي تاويل نظر وي درباره ديدن ظاهري خدا بهره‌برداري نمود. او مي‌گويد:ديدن آن پرده مكاني نبود          رفتن آن راه زماني نبودهر كه در آن پرده نظرگاه يافت          از جهت بي‌جهتي راه يافتديدن او بي‌عرض و جوهر است           كز عرض و جوهر از آن سوتر استو نيز مي‌گويد: روشني پيش اهل بينايي نه به صورت، به صورت‌آرايي. اين ابيات با صراحت كامل ديدن خدا را به چشم ظاهري تاويل مي‌نمايد، ولي اگر درست دقت كنيم، به جهت صراحتي كه سه بيت اول در ديدن خدا با چشم ظاهري و تاكيد بر روي آن دارد، ميان آنها نوعي تضاد ديده مي‌شود كه شخصيتي مانند نظامي گنجوي نمي‌بايست مرتكب آن مي‌شد، اضافه بر اين، نظامي در جايي ديگر، جوهر بودن خدا را مستلزم بودن آن ذات اقدس است نفي نموده است:تو كه جوهر نه‌اي نداري جاي           چون رسد در تو وهم شيفته رايو اين مويد آن است كه آن حقيقتي كه به عنوان خدا در نظر نظامي قابل ديدن است، حقيقتي فوق جوهر است كه اجسام طبيعي از آن است. نظامي در دو بيت از ابيات خود دل و جان را هم از ديدن خدا ناتوان معرفي كرده است:راه بسي رفت و ضميرش نيافت            ديده بسي جست و نظيرش نيافتجان به چه دل راه درين بحر كرد           دل به چه گستاخي از اين چشمه خوردو اين يك اعتراض غير قابل حل است كه علت چيست كه چشمان ظاهري خدا را مي‌بيند، با اين كه توانايي ديدن فوق اجسام و اشكال و نمودها را ندارد، ولي دل و جان كه با نيروي شهود فوق آن امور را مي‌تواند دريابد، خدا را شهود نمي‌كند؟!«قريب من الاشياء غير ملابس بعيد منها غير مباين» (او نزديك به همه اشياء است نه با اتصال جسماني، دور از اشياء است نه با جدايي از آنها) اين مبحث در مجلد دوم در تفسير خطبه يكم مشروحا مطرح شده است، مراجعه فرماييد.«متكلم لا برويه» (او سخن مي‌گويد: نه با تدبير و انديشه قبلي) سخن او، بروز حكمت متعاليه او در موضع مقتضي است كه نيازي به تفكر ندارد.«مريد لا بهمه» (اراده مي‌كند نه با اهتمام پيشين) بديهي است كه براي بروز اراده در ما انسانها، مقدماتي از فعاليت غريزه مربوطه گرفته تا تصور و تصديق هدف و انتخاب وسيله و عزم و تصميم و انتخاب لازم است. طي اين مراحل براي بروز اراده خدا كه همان اختيار است لزومي ندارد.«صانع لا بجاريه» (او سازنده‌ايست نه با عضو) همانگونه كه بشر براي به وجود آوردن تصورات و عدد در ذهن خود، هيچ نيازي به وسيله و ابزار ندارد.«لطيف لا يوصف باخفاء» (او لطيف است نه با صفت پنهاني) صفت لطافت در خداوند جل شانه، تقريبا مرادف نفوذ علم و قدرت و جاذبيت او بر همه اشياء است نه اين كه مانند آب به طور لطيف در ميوه‌ها و درخت و شاخه‌ها و شكوفه‌هاي آن وجود مخفي داشته باشد، زيرا بديهي است كه اينگونه وجود مورد احاطه از طرف آن واقعيات جسماني است كه موجب تجزيه و محدوديت خداوند مي‌باشد.«كبير لا يوصف بالجفاء» (او بزرگست نه جفاكار) مفهومي كه از كلمه بزرگ در عالم طبيعت و انسان به ذهن تبادر مي‌كند، معمولا قدرت و قاهريت و همواره تعدي و تجاوز را در بردارد. لذا اميرالمومنين عليه‌السلام تذكر مي‌دهد كه بزرگي خداوند به آن معناي معمولي نيست، بلكه بزرگي به معناي دارا بودن همه صفات جماليه و جلاليه است كه (كمال مطلق) جامع همه آنها است.«بصير لا يوصف بالحاسه» (او بينا است نه به وسيله حس بينايي) زيرا در ديدن با چشم، احتياج بيننده به وسيله‌اي محدود و محدودكننده و قابل دگرگوني ضروري است (و خدا بي‌نياز مطلق است).«رحيم لا يوصف بالرقه» (خداوندي رحيم كه با دلسوزي توصيف نمي‌شود).اولا- رقت و سوزش دل پديده‌ايست كه با به وجود آمدن عامل آن در يك عضو مادي بدن بروز مي‌كند و پس از برطرف شدن عامل آن از بين مي‌رود. خداوند سبحان برتر از جسم و جسمانيات و تاثرات دگرگون‌كننده مي‌باشد.ثانيا- اينگونه تاثرات براي اطلاع‌رساني به جانهاي آدميان در دردها و ناگواريها است كه احتياج به وسايل انتقال دارد، و بديهي است كه علم خداوند متعال فراگير همه واقعيات است بدون استثناء.«تعنو الوجوه لعظمته و تجب القلوب من مخافته» (سرها در برابر عظمتش فرو مي‌افتند و دل‌ها از ترس او به اضطراب مي‌افتند) يك آگاهي صحيح درباره مقام ربوبي لازم است كه خضوع و تسليم و خشوع در برابر عظمت او را نصيب آدمي نمايد، اين رابطه را با يك تشبيه ناقص مي‌توان به تسليم و خضوع اعضاي بدن در برابر روح تشبيه نمود. 

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )اين يكى از خطبه هاى بر جسته آن حضرت در توحيد و تنزيه حقّ تعالى است.فرموده است: «أ فأعبد ما لا أرى»:اين عبارت استفهام انكارى است و دلالت دارد بر نفى پرستش چيزى كه درك و ديدار نشده است، و متضمّن سرزنش پرسش كننده است.فرموده است: «لا تدركه العيون... »:اين سخنان حقّ تعالى را از اين كه با چشم سر ديده شود تنزيه مى كند، و كيفيّت رؤيت او را كه ممكن است شرح مى دهد، زيرا خداوند مبرّا از جسميّت و لوازم آن از قبيل جهت است تا چشم سر بتواند به آن متوجّه شود و او را بنگرد و تنها ديده عقل است كه مى تواند او را ببيند و درك كند، از اين رو ديدن او را با حسّ بصر نفى، و رؤيت او را با چشم دل اثبات مى كند، و اين همان معناى عبارت «لا تدركه العيون ...بحقايق الإيمان» مى باشد، منظور از حقايق ايمان، اركان ايمان است كه عبارت از اقرار به هستى و يگانگى خداوند و ديگر صفات و اسامى حسناى اوست، و از جمله اينها اوصافى است كه آن حضرت براى خداوند بر شمرده و او را بدين ويژگيها شناخته است:1-  «قريب من الأشياء غير ملامس»:نظر به اين كه مفهوم مطلق قرب، التصاق و چسبندگى است و اينها از عوارض جسميّت است، لذا نزديك بودن خداوند را به اشيا از اين عوارض تنزيه كرده و فرموده است قرب او از طريق لمس و چسبندگى نيست، قيد مذكور واژه قرب را در مورد حق تعالى از معناى حقيقى خود خارج ساخته، و مجازا بر پيوستگى و نزديكى خداوند به اشيا به سبب احاطه علم و قدرت او بر آنها، اطلاق شده است.2-  «بعيد منها غير مباين»:نظر به اين كه دورى مستلزم جدايى است و اين هم از لوازم جسميّت است با قيد «غير مباين» خداوند را در عين اين كه از همه اشيا بدور است از آن كه جدا از اشيا باشد تنزيه كرده است. و ما پيش از اين بارها گفته ايم مراد از دورى و جدايى خداوند از اشيا، مباينت ذات كامله اوست از شبيه بودن او به اشيا و مخلوقات.3-  «متكلّم بلا رويّة»:همچنين سخن گفتن حقّ تعالى شبيه تكلّم انسانها نيست كه نيازمند تفكّر و انديشه قبلى باشد، و در اين باره دسته اى اعتقاد دارند كه كلام خداوند به علم او كه دانا به همه صور اوامر و نواهى و ديگر انواع كلام است برگشت دارد، اشاعره گفته اند: كلام خداوند معانى نفسانى است، معتزله مدّعى شده اند كلام الهى عبارت از آفرينش كلام در جسم پيامبر اكرم (ص) است، قيد بلا رويّة تنزيه كلام خداست از اين كه او در سخن گفتن مانند انسانها از پيش نيازمند تفكّر و تابع انديشه باشد.4-  «مريد بلا همّة»:اين سخن نيز حقّ تعالى را تنزيه مى كند از اين كه اراده او مانند ما مسبوق به تفكّر و تصميم گيرى قبلى باشد.5-  «صانع بلا جارحة»:يعنى: حقّ تعالى منزّه است از اين كه در ايجاد اشيا مانند آفريدگان به اعضا و جوارح كه از لوازم جسميّت است نيازمند باشد.6-  «لطيف لا يوصف بالخفاء»:واژه لطيف گاهى به چيزى كه جنس آن نازك و ملايم باشد گفته مى شود و گاهى به چيزى كه ريز و كم حجم است اطلاق مى گردد و در هر دو صورت مستلزم خفا و ناپيدايى است و گاهى منظور از آن جسمى است كه خالى از رنگ بوده و نيكو ساخته شده باشد، و خداوند متعال منزّه است از اين كه هيچ يك از اين معانى بر او اطلاق شود، زيرا اينها همه از لوازم جسميّت و مكان است بنا بر اين تنها به دو نظر مى توان خداوند را لطيف ناميد:اوّل-  از نظر تصرّف و استيلاى پنهانى است كه خداوند بر ذوات و صفات دارد، و بطور ناپيدا اسباب لازم را براى نفوس فراهم و ايجاد مى كند تا براى افاضه كمالات خود آماده شوند.دوّم-  خداوند متعال لطيف است، زيرا منزّه است از اين كه ذات با عظمت او مورد رؤيت قرار گيرد و با چشم سر ديده شود.7-  «رحيم لا يوصف بالرّقة»:اين سخن مبتنى بر تنزيه حق تعالى است از اين كه رحمت او مانند رحم و شفقت ما باشد، زيرا ترحّم ما ناشى از رقّت و دلسوزى و انفعال نفسانى است و ما در باره اين كه خداوند چگونه بر بندگانش رحيم است پيش از اين سخن گفته ايم.8-  «تعنو الوجوه لعظمته و تجب القلوب من مخافته»:زيرا او براى هر موجود و ممكنى معبود مطلق است، و ذات با عظمت يگانه اى است كه به طور اطلاق سزاوار اين است كه همه در برابر او خوار و فروتن باشند، و دلها همگى از هيبت او ترسان و هر كدام به اندازه اى كه اين عظمت را درك مى كند از حشمت و جلال او لرزان باشد. 

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 10، ص: 258 و من كلام له عليه السّلام و هو المأة و الثامن و السبعون من المختار في باب الخطب و هو مروىّ في الأصول المعتبرة كالكافي و التوحيد و الاحتجاج و الارشاد بطرق مختلفة باجمال و تفصيل و اختلاف تطلع عليه بعد الفراغ من شرح ما أورده السيّد (ره).و قد سئله ذعلب اليماني فقال: هل رأيت ربّك يا أمير المؤمنين؟ فقال عليه السّلام: أ فأعبد ما لا أرى! قال: و كيف تراه؟ قال عليه السّلام:لا تدركه العيون بمشاهدة العيان، و لكن تدركه القلوب بحقايق الإيمان، قريب من الأشياء غير ملامس، بعيد منها غير مباين، متكلّم لا بروّية، مريد بلا همّة، صانع لا بجارحة، لطيف لا يوصف بالخفاء، كبير لا يوصف بالجفاء، بصير لا يوصف بالحاسّة، رحيم لا يوصف بالرّقّة، تعنو الوجوه لعظمته، و تجب القلوب من مخافته. (38401- 38325) اللغة: (الذعلب) في الأصل الناقة السريعة ثمّ صار علما للانسان كما نقلوا بكرا عن فتى الابل إلى بكر بن وابل و (اليماني) منسوب إلى اليمن اقليم معروف سمّى به لكونه على يمين الكعبة و أصله يمنيّ بتشديد الياء ثمّ جعلوا الألف بدلا عن الياء الثانية فقالوا يماني بالتخفيف في يمنيّ و (جفوت) الرجل أعرضت عنه أو طردته و قد يكون مع بغض و جفا الثوب يجفو إذا غلظ فهو جاف، و منه جفاء اليد و هو غلظتهم و فظاظتهم و (عنا) يعنو عنوا من باب قعد ذلّ و خضع و الاسم العناء بالفتح و المدّ فهو عان و (وجب) الحائط و نحوه وجبة سقط و وجب القلب وجبا و وجيبا رجف. الاعراب: استفهام انكارى قوله: أ فأعبد استفهام على سبيل الانكار و الابطال  و قوله: قريب خبر لمبتدأ محذوف و قوله: غير ملامس بنصب غير كما في أكثر النسخ حال من فاعل قريب المستتر و في بعضها بالرّفع فيكون صفة لقريب، و كذلك قوله غير مباين، و مثلهما جملة لا يوصف تحتمل أن تكون في محلّ النصب على الحال، و في محلّ الرّفع على الوصف. المعن ى: اعلم أنّ هذا الكلام له عليه السّلام من كلماته المعروفة و قد ظهر لك في شرح الخطبة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 10، ص: 259 الثّانية و التسعين أنّه ملتقط من كلام طويل له عليه السّلام قدّمنا روايته هناك من توحيد الصّدوق كما ظهر أنّه عليه السّلام كلّم به مع ذعلب، فانه لما قال على المنبر غير مرّة:سلوني قبل أن تفقدوني، قام إليه ذعلب و كان رجلا ذرب اللّسان بليغا في الخطب شجاع القلب فقال: لقد ارتقى ابن أبي طالب مرقاة صعبة لاخجلنّه اليوم لكم في مسألتي إيّاه فقال له  استفهام تقريرى (هل رأيت ربّك يا أمير المؤمنين) و كان هذا السؤال منه من باب التعنّت و التقرير بقصد التعجيز عن الجواب لا الاستفهام الحقيقي كما يدلّ عليه أوّل كلامه الّذى حكيناه.استفهام إنكارى (فقال عليه السّلام أ فأعبد ما لا أرى) إنكار لعبادة ما لا يدرك، لأنّ العبادة متضمّنة للسؤال و المخاطبة و المكالمة و طلب الرحمة و المغفرة و غير ذلك من الخضوع و الخشوع و التضرّع و التملّق و الاستكانة و هذه كلّها تستدعى حضور المعبود و إدراكه و رؤيته.الاستفهام التوبيخي و لما توهّم السائل من كلامه عليه السّلام أنّ مراده به رؤية البصر أعاد السؤال و (قال و كيف تراه) على سبيل الاستفهام التوبيخي يعني أنّ رؤيته غير ممكنة فكيف ادّعيتها.فأجابه و (قال عليه السّلام لا تدركه العيون بمشاهدة العيان) يعنى أنّ رؤيته ليست بالعين و بمشاهدة القوّة البصرية الجسمانية، فانّ هذه غير جايزة كما عرفت تحقيقه في شرح الخطبة التاسعة و الأربعين، و هو صريح في بطلان مذهب الأشاعرة و المشبهة و الكراميّة المجوّزين للرؤية (و لكن تدركه القلوب بحقايق الايمان) أى تدركه العقول الصافية عن ملابسة الأبدان و غواشي الطبايع و الأجرام بحقايق الايمان أى بأنوار العقليّة الناشئة من الايمان و الاذعان الخالص كما مرّ تحقيقه في شرح الخطبة التاسعة و الأربعين أيضا.و قال الشارح البحراني: أراد بحقايق الايمان أركانه و هى التصديق بوجود اللّه و وحدانيّته و ساير صفاته و اعتبارات أسمائه الحسنى.و قال العلامة المجلسى ره في مرآت العقول: حقايق الايمان العقائد الّتى هى حقايق أى عقايد عقلية ثابتة يقينيّة لا يتطرّق إليها الزوال و التغير أى أركان منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 10، ص: 260 الايمان أى الانوار و الاثار الّتي حصلت في القلب من الايمان او التصديقات و الاذعانات الّتى تحقّ أن تسمّى ايمانا.أو المراد بحقايق الايمان ما ينتمى إليه تلك العقائد من البراهين العقليّة، فانّ الحقيقة ما يصير إليه حقّ الأمر و وجوبه ذكره المطرزى في الغريبين انتهى.أقول: هذه المعاني كلّها صحيحة محتملة لكن الأظهر هو المعنى الثاني المطابق لما ذكرناه.و يؤيّده ما في الاحتجاج عن أبي عبد اللّه عليه السّلام أنه سأله زنديق كيف يعبد اللّه الخلق و لم يروه؟ قال عليه السّلام: رأته القلوب بنور الايمان و أثبتته العقول بيقظها إثبات العيان، و أبصرته الأبصار بما رأت من حسن التركيب و احكام التأليف، ثمّ الرّسل و آياتها و الكتب و محكماتها و اقتصرت العلماء على ما رأت من عظمته دون رؤيته قال: أليس هو قادر أن يظهر لهم حتّى يروه فيعرفوه فيعبد على يقين؟ قال عليه السّلام: ليس للمحال جواب، هذا.و لما نبّه على كونه سبحانه مدركا بالعقول عقّبه بذكر جملة من صفات كماله التي هى جهات ادراكه فقال (قريب من الأشياء غير ملامس) يعنى أنّ قربه منها بالاحاطة و القيوميّة لا بالالتصاق و الملامسة الّتى هى من عوارض الجسميّة (بعيد منها غير مباين) يعنى أنّ بعده منها بنفس ذاته المقدّسة لا بعنوان التعاند و المضادّة، و قد مرّ تحقيق ذلك مع سابقه في شرح الفصل السادس من الخطبة الاولى عند شرح قوله عليه السّلام: مع كلّ شيء لا بمقارنة و غير كلّ شىء لا بمزايلة. (متكلّم لا بروية) يعنى أنّ تكلّمه تعالى ليس بالفكر و التروّى كساير آحاد الناس فانّ كلامهم تابع للتروّى و الافكار يتفكّرون أوّلا في نظم الألفاظ و ترتيبها و دلالتها على المعاني المقصودة ثمّ يتكلّمون و اللّه سبحانه منزّه عن ذلك.قال الشارح البحراني: و كلامه تعالى يعود إلى علمه بصور الأوامر و النواهى و ساير أنواع الكلام عند قوم و إلى المعنى النفساني عند الأشعرى و إلى خلقه الكلام في جسم النبىّ عند المعتزلة. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 10، ص: 261 أقول: و ستعرف تحقيق معنى كلامه و تكلّمه سبحانه فانتظر. (مريد بلا همّة) أى ليست إرادته كإرادتنا مسبوقة بالعزم و الهمّة.قال الشارح المعتزلي قوله: بلا همّة، أى بلا عزم، و العزم عبارة عن إرادة متقدّمة للفعل تفعل توطينا للنفس على الفعل و تمهيدا للارادة المقارنة له، و إنما يصحّ ذلك على الجسم الّذي يتردّد فيها يدعوه إليه الدّواعى، فأمّا العالم لذاته فلا يصحّ ذلك فيه. (صانع لا بجارحة) أى ليست صنعته بالاعضاء و الجوارح الّتى هى من لواحق الجسميّة و انماه أمره إذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون (لطيف لا يوصف بالخفاء) قال الشارح البحرانىّ اللطيف يطلق و يراد به رقيق القوام و يراد به صغير الجسم المستلزمين للخفاء و عديم اللّون من الأجسام و المحكم من الصنعة، و هو تعالى منزّه عن اطلاقه بأحد هذه المعاني لاستلزام الجسميّة و الامكان فيبقى إطلاقها عليه باعتبارين:أحدهما تصرّفه في الذّوات و الصفات تصرّفا خفيّا يفعل الأسباب المعدّة لها لافاضة كمالاتها.الثاني جلالة ذاته و تنزيهها عن قبول الادراك البصرى، يعنى لاستحالة رؤيته شابه الأجسام اللطيفة فاطلق عليه لفظ اللّطيف بهذا الاعتبار.أقول: و هنا اعتبار ثالث ذكره الشارح المعتزلي و غيره، و هو أنه لطيف بعباده كما في الكتاب العزيز أى يفعل الألطاف المقربة لهم من الطاعة المبعدة لهم عن المعصية، أو لطيف بهم بمعنى أنه يرحمهم و يرفق بهم.و اعتبار رابع و هو علمه بالأشياء اللطيف رواه في الكافى مرفوعا عن أبى جعفر الثاني عليه السّلام قال: و كذلك سمّيناه لطيفا لعلمه بالشىء اللّطيف مثل البعوضة و أخفى من ذلك و موضع النشوء منها و العقل و الشهوة للسفاد و الحدب على نسلها و اقام بعضها على بعض و نقلها الطعام و الشراب إلى أولادها في الجبال و المفاوز و الأودية و القفار فعلمنا أنّ خالقها لطيف بلا كيف، و إنما الكيفيّة للمخلوق المكيّف.و رواه أيضا فيه مع اعتبار خامس عن الفتح بن يزيد الجرجانى عن أبى الحسن منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 10، ص: 262 عليه السّلام في حديث طويل سأل فيه عنه عليه السّلام عن تفسير معنى الواحد و وحدانيّته تعالى إلى أن قال قلت: جعلت فداك فرّجت عنى فرّج اللّه عنك فقولك اللّطيف الخبير فسّره لى كما فسّرت الواحد فانّى أعلم أنّ لطفه على خلاف لطف خلقه للفصل غير أنّى احبّ أن تشرح لي ذلك فقال عليه السّلام: يا فتح إنما قلنا اللّطيف للخلق اللّطيف لعلمه بالشىء اللّطيف أو لا ترى وفّقك اللّه و ثبّتك إلى أثر صنعه في النّبات اللّطيف و غير اللّطيف و من الخلق اللّطيف و من الحيوان الصّغار و من البعوض و الجرجس و ما هو أصغر منها ما لا يكاد تستبينه العيون بل لا يكاد يستبان لصغره الذكر من الانثى و الحدث المولود من القديم، فلمّا رأينا صغر ذلك في لطفه و اهتدائه للسّفاد و الهرب من الموت و الجمع لما يصلحه و ما في لجج البحار و ما في لحاء الأشجار و المفاوز و القفار و افهام بعضها عن بعض منطقها و ما يفهم به أولادها عنها و نقلها للغذاء إليها ثمّ تأليف ألوانها حمرة مع صفرة و بياض مع حمرة و أنه ما لا تكاد عيوننا تستبينه لدمامة خلقها لا تراه عيوننا و لا تلمسه أيدينا علمنا أنّ خالق هذا الخلق لطيف بخلق ما سمّيناه بلا علاج و لا أداة و لا آلة، و أنّ كلّ صانع شيء فمن شيء صنع و اللّه خالق اللّطيف الجليل خلق و صنع لا من شيء فقد قرّر عليه السّلام أنّ اطلاق اسم اللّطيف عليه سبحانه بوجهين.أحدهما للخلق اللّطيف يعنى لخلقه الأشياء اللّطيفة و الاعتبار الأوّل الّذى حكيناه عن البحرانى يعود إلى ذلك أو قريب منه.و ثانيهما لعلمه بالأشياء اللّطيفة (كبير لا يوصف بالجفاء) يعنى أنّه موصوف بالكبرياء و العظمة لجلالة شأنه و عظمة سلطانه، و منزّه عمّا عليه ساير الكبراء و الأعاظم من المخلوقين كالملوك و السلاطين من الفظاظة و غلظ الطبيعة و الجفاء لمن تحت ولايتهم من الرّعية.و قال الشارح المعتزلي: لما كان لفظ الكبير إذا استعمل في الجسم أفاد تباعد افكاره ثمّ وصف البارى بأنه كبير، أراد أن ينزّهه عمّا تدلّ لفظة كبير عليه إذا استعمل في الأجسام، انتهى- و الأظهر ما قلناه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 10، ص: 263 (بصير لا يوصف بالحاسة) أما أنه بصير فقد مرّ تحقيقه في شرح الفصل السادس من الخطبة الاولى، و أمّا تنزّهه عن الحواسّ فلأنّها من صفات الجسم (رحيم لا يوصف بالرقة) لما كان الرحمة في الخلق عبارة عن رقّة القلب و الانفعال النفساني و هما من أوصاف الممكن فحيثما يطلق عليه لفظ الرحيم يراد به ما هو لازم الرحمة من الانعام و الافضال، و كذلك ساير الأوصاف الّتي لا يصحّ اتّصافه تعالى بها باعتبار مباديها يوصف بها باعتبار غاياتها كالغضب في قوله: «غَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ»*، فيراد به الانتقام و العقوبة لاستلزامه له، و المكر في قوله: «وَ مَكَرَ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَيْرُ الْماكِرِينَ» فيراد به جزائه سبحانه لمكرهم بالجزاء السوء. (تعنو الوجوه لعظمته) أى تذلّ و تخضع لأنه الإله المطلق لكلّ موجود و ممكن و العظيم الذي كلّ مقهور تحت مشيّته و إرادته و داخر تحت جلاله و جبروته و عظمته (و تجب القلوب من مخافته) أى ترجف و تضطرب من هيبته عند ملاحظتها لعظمة سلطانه و علوّ شأنه.تنبيه:قد وعدناك تحقيق الكلام في معنى متكلّميّته تعالى و أنّ كلامه سبحانه حادث أو قديم فنقول:قد تواترت الأنباء عن الأنبياء و الرّسل، و أطبقت الشرائع و الملل على كونه عزّ و جلّ متكلّما لا خلاف لأحد في ذلك، و إنما الخلاف في معنى كلامه تعالى و في قدمه و حدوثه.فذهب أهل الحق من الامامية وفاقا للمعتزلة إلى أنّ كلامه تعالى مؤلّف من حروف و أصوات قائمة بجوهر الهواء، و معنى كونه متكلّما أنه موجد للكلام في جسم من الأج:سام كالملك و الشجر و نحو ذلك، و على مذهبهم فالكلام حادث لأنه مؤلّف من أجزاء مترتّبة متعاقبة في الوجود، و كلّ ما هو كذلك فهو حادث.و قالت الحنابلة: كلامه تعالى حروف و أصوات يقومان بذاته و أنه قديم، و قد منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 10، ص: 264 بالغ بعضهم حتّى قال جهلا بقدم الجلد و الغلاف أيضا فضلا عن المصحف.و الكرامية وافقهم في أنّ كلامه حروف و أصوات و أنها قائمة بذاته تعالى إلّا أنّهم خالفوهم في القول بقدمها و قالوا بأنها حادثة لتجويزهم قيام الحوادث بذاته تعالى.و ذهبت الاشاعرة إلى أنّ كلامه تعالى ليس من جنس الحروف و الأصوات بل هو معنى قديم قائم بذاته تعالى يسمّى الكلام النفسي و هو مدلول الكلام اللّفظي المركب من الحروف.قال الشارح الجديد للتجريد: و اختلاف الأحوال مبنىّ على قياسين متعارضين احدهما أنّ كلامه تعالى صفة له و كلّما هو صفة له فهو قديم فكلامه قديم و ثانيهما أنّ كلامه مؤلّف من أجزاء مترتّبة متعاقبة في الوجود، و كلّما هو كذلك فهو حادث فكلامه حادث، فاضطرّوا إلى القدح في أحد القياسين و منع بعض المقدّمات لاستحالة حقيّة المتناقضين.فالمعتزلة صحّحوا القياس الثاني و قدحوا في صغرى القياس الأوّل و الحنابلة صحّحوا القياس الأوّل و منعوا كبرى القياس الثاني، و الكراميّة صحّحوا القياس الثاني و قدحوا في كبرى القياس الأوّل، و الأشاعرة صحّحوا القياس الأوّل و منعوا من صغرى القياس الثّاني.اذا عرفت ذلك فنقول: الحقّ الموافق للتحقيق من هذه الأقوال كما قلنا هو القول الأوّل، لأنّ حقيقت- مجاز [متكلّم لا بروية] المتبادر إلى الفهم عند اطلاق لفظ الكلام هو المؤلّف من الحروف و الألفاظ دون المعنى، و التبادر علامة الحقيقة، و اطلاق لفظ المتكلّم عليه سبحانه على ذلك ليس باعتبار قيام الكلام به، لاستلزامه إثبات الجوارح، بل باعتبار خلقه الكلام في الأجسام النباتيّة و الجماديّة و ألسن الملائكة إمّا مجازا من باب اطلاق اسم المسبّب على السّبب، أو حقيقة كما هو الأظهر لأنّ المتكلّم مشتقّ من التكلّم أو من الكلام بمعناه المصدرى كالسّلام و نحوه، و التكلّم و الكلام بهذا المعنى بمعنى ايجاد اللّفظ، و لا شكّ أنّ ايجاده قائم بالموجد كما أنّ التأثير قائم بالمؤثّر منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 10، ص: 265 فالمتكلّم بصيغة الفاعل عبارة عن منشيء الكلام و موجده، و إنشاء الكلام و ايجاده لا قيام له إلّا بالفاعل، كما أنّه بصيغة المفعول عبارة عن نفس الكلام المؤلّف و لا قيام له إلّا بجوهر الهواء.لا يقال: التكلّم بمعنى ايجاد الكلام لم يجيء فى اللّغة.لأنّا نقول: ذلك غير مسلّم كيف و التكلّم اللّفظي عند الأشاعرة ليس إلّا بهذا الاعتبار و هم قد صرّحوا بكون الكلام مشتركا لفظا بين اللّفظى و النفسى كما ستعرفه و على هذا فيكون إطلاق المتكلّم عليه بمعنى موجد الكلام حقيقة لا مجازا.قال صدر المتألّهين في كتاب المبدأ و المعاد: المتكلّم عبارة عن محدث الكلام في جسم من الأجسام كالهواء و غيرها، فانّا إذا تكلّمنا أحدثنا الكلام في بعض الأجسام الّتى لنا قدرة على تحريكها، فالمتكلّم ما قام به التكلّم لا ما قام به الكلام كما توهّم، و التكلّم بمعنى ما به يحصل الكلام فينا ملكة قائمة بذواتنا بها نتمكّن من إفادة مخزوناتنا العلميّة على غيرنا، و في الواجب تعالى عين ذاته من حيث انّه يخلق الأصوات و الحروف في أىّ موضع كان من الأجسام لافادة ما في قضائه السابق على من يشاء من عباده.و ما أثبته المتكلّمون من الكلام النفسى فان كان له معنى محصّل فيرجع إلى خطرات الأوهام، أو يحتمل ما يوجد من الكلام، و لا شكّ في براءته تعالى عنه و عن ساير ما يتخيّله العوام.و استدل الحنابلة على أنّ كلامه مؤلّف من الحروف و الأصوات بأنّ كلامه مسموع و لا مسموع إلّا الحروف و الصّوت فكلامه ليس إلّا الحروف و الصّوت أما الصّغرى فلقوله تعالى: «وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلامَ اللَّهِ»، و أمّا الكبرى فظاهرة، ثمّ أثبتوا كونه قديما بأنه لو كان حادثا لكان إمّا قائما بذاته أو بغيره أو لا في محلّ و الأقسام الثلاثة كلّها باطلة أمّا الأوّل فلاستلزامه كون الذات محلّا للحوادث و هو حينئذ كما ستعرفه، و أمّا الثاني فلامتناع ان يقوم صفة الشيء بغيره، و أمّا الثالث فلاستحالة قيام العرض في الوجود بلا محلّ فثبت أنّه صفة قديمة. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 10، ص: 266 و الجواب أنّ كونه حرفا و صوتا يستلزم حدوثه بالضرورة و تعليل قدمه بأنّ حدوثه مستلزم لأحد الأقسام الثلاثة الباطلة فيه ان منع بطلان القسم الثاني لم لا يجوز أن يقوم بغيره و ان اشتق له منه خلقه و لا امتناع في ذلك حسبما عرفت.و أما الكرامية فبطلان مذهبهم بعد بطلان جواز حلول الحوادث على الذات واضح، و جهة بطلانه أنّ وجوب الوجود ينافي ذلك، لأنّ حدوث الحوادث فيه يدلّ على تغيّره و انفعاله و ذلك ينافي الوجوب الذّاتي، و لأنّ المقتضى لذلك الحادث إن كان ذاته لم يكن حادثا و إن كان غيره يلزم الافتقار، و لأنّ الحادث إن كان صفة نقص استحال اتّصاف الذات بها و إن كان صفة كمال امتنع خلوّه عنها و المفروض أنها حادثة أى موجودة بعد العدم فحيث كانت معدومة كان الذات خالية عنها.و أما الاشاعرة فبيّنوا مرادهم من الكلام النفساني أولا و استدّلوا على اثباته ثانيا و اثبتوا كونه قديما ثالثا، ثمّ قالوا إنه واحد مع أنه أمر و نهى و خبر و استخبار و غيرها.قال الامدى: ليس المراد من إطلاق لفظ الكلام إلّا المعني القائم بالنفس، و هو ما يجده الانسان من نفسه إذا أمر غيره أو نهاه أو أخبره أو استخبر منه، و هذه المعاني هي الّتي يدلّ عليها بالعبارات و ينبّه عليها بالاشارات.و قال عمر النسفى و هو من أعاظم الأشاعرة في عقايده: و هو أى اللّه سبحانه متكلّم بكلام هو صفة له أزليّة ليس من جنس الحروف و الأصوات، و اللّه متكلّم بها آمرناه مخبر و القرآن كلام اللّه غير مخلوق، و هو مكتوب في مصاحفنا محفوظ في قلوبنا مقروّ بألسنتنا مسموع باذاننا غير حال فيها.و قال التفتازانى في شرحه ما محصّله: إنّ الاجماع و التواتر قد قام على كونه تعالى متكلّما بكلام هو صفة له، ضرورة امتناع اثبات المشتقّ من غير قيام مأخذ الاشتقاق به، و هذه الصفة معنى قائم بالذات و قديمة، ضرورة امتناع قيام الحوادث بذات اللّه سبحانه، و ليس من جنس الحروف و الأصوات، ضرورة حدوثها لأنّ التكلّم منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 10، ص: 267 ببعضها مشروط بانقضاء الاخر بل عبّر عنها بها و يسمّى المعبّر به بالقرآن المركّب من الحروف و هي صفة واحدة تتكثّر إلى الأمر و النهي و الخبر باختلاف التعلّقات كالعلم و القدرة و ساير الصفات، فهذه الصفة الواحدة باعتبار تعلّقها بشيء على وجه مخصوص يكون خبرا، و باعتبار تعلّقها بشيء آخر على وجه آخر يكون أمرا و هكذا.و القرآن الّذى هو كلام اللّه سبحانه القائم بذاته غير حادث و مكتوب في مصاحفنا بأشكال الكتابة و صور الحروف الدّالة عليه محفوظ في قلوبنا بألفاظ المخيلة، مقروّ بألسنتنا بحروفه الملفوظة المسموعة، مسموع باذاننا بهذه أيضا.و مع ذلك كلّه ليس حالا في المصاحف و لا في القلوب و الألسنة و الأذهان، بل معنى قديم قائم بذات اللّه سبحانه يلفظ و يسمع بالنظم الدالّ عليه و يحفظ بالنظم المخيل و يكتب بالنقوش و صور و أشكال موضوعة للحروف الدالّة عليه كما يقال النار جوهر مجرّد يذكر باللّفظ و تكتب بالقلم و لا يلزم منه كون حقيقة النار صوتا و حرفا.و تحقيقه انّ للشيء وجودا في الأعيان، و وجودا في الأذهان و وجودا في العبارة و وجودا في الكتابة فالكتابة تدلّ على العبارة و هي على ما في الأذهان و هو على ما في الأعيان فحيث يوصف القرآن بما هو من لوازم القديم كما في قولنا: القرآن غير مخلوق، فالمراد حقيقته الموجودة في الخارج، و حيث يوصف بما هو من صفات المخلوقات و المحدثات يراد به الألفاظ المنطوقة المسموعة كما في قولنا قرأت نصف القرآن أو المخيّلة كما في قولنا حفظت القرآن أو الأشكال المنقوشة كما في قولنا يحرم للمحدث مسّ القرآن.و لما كان دليل الأحكام الشرعيّة هو اللّفظ دون المعنى القديم عرّفه أئمة الاصول بالمكتوب في المصاحف المنقول بالتواتر و جعلوه اسما للنظم و المعنى جميعا أى للنظم من حيث الدّلالة على المعنى لا لمجرّد المعنى.ثمّ قال في آخر كلامه: و التحقيق انّ كلام اللّه اسم مشترك بين الكلام النّفسى منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 10، ص: 268 القديم و معنى الاضافة كونه صفة له و بين اللّفظى الحادث و معنى الاضافة أنه مخلوق اللّه تعالى ليس من تأليفات المخلوقين فلا يصحّ نفى كونه كلام اللّه.و ما في عبارة بعض المشايخ من أنّه مجاز فليس معناه أنه غير موضوع للنظم المؤلّف، بل معناه أنّ الكلام في التحقيق و بالذات اسم للمعنى القائم بالنفس و تسمية اللفظ به و وضعه لذلك إنما هو باعتبار دلالته على معنى، انتهى ما أهمّنا نقله من محصّل كلامه بعد ردّ أوّله إلى آخره، و هذا القدر كاف في بيان مرادهم من الكلام النفسى.و استدلّوا على إثباته بقول الأخطل:إنّ الكلام لفى الفؤاد و إنّما         جعل اللّسان على الفؤاد دليلا    و قول القائل: في نفسى كلام أريد أن أذكره لك.و بأنّ الألفاظ الذى تتكلّم بها مدلولات قائمة بالنفس، و هذه المدلولات هي الكلام النفساني و هو أمر غير العلم مدلول الخبر إذا أخبر بشىء إذ ربما يخبر الرجل عما لا يعلمه بل يعلم خلافه أو يشكّ فيه، فالخبر عن الشيء غير العلم به و غير الارادة أيضا عندنا أمر لأنه قد يأمر بما لا يريده كالمختبر لعبده هل يطيعه أم لا و كالمعتذر من ضرب عبده بعصيانه فانه قد يأمره و هو يريد أن لا يفعل المأمور به ليظهر عذره عند من يلومه، فانّ مقصود المتكلّم في هذين الأمرين ليس الاتيان بالمأمور بل مجرد الاختبار و الاعتذار و غير الكراهة أيضا إذا نهى لأنّه قد ينهى الرجل عما لا يكرهه بل يريده في صورتى الاختبار و الاعتذار.و اعترض على دليلهم الأوّل بمنع كون البيت من الأخطل، و على تسليمه فليس حجّة لأنّه مبنىّ على اعتقاده ثبوت الكلام النفسى تقليدا أو على أنه لما كان ما في الضمير مدلولا عليه بالكلام فاطلق عليه من باب اطلاق اسم الدّال على المدلول و حصره فيه تنبيها على أنه آلة يتوصّل بها إليه فكانّه المستحقّ لاسم تلك الالة.و على دليلهم الثاني بمنع ما ذكروه من أنّ مدلول الخبر غير العلم معلّلا بأنه قد يخبر عما لا يعلمه، إذ لقائل إن يقول: إنّ المعني النفسى الذى يدّعون أنه غير العلم منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 10، ص: 269 هو ادراك مدلول الخبر أعنى حصوله في الذّهن مطلقا يقينيّا كان أو مشكوكا فلا يكون مغايرا للعلم و بعبارة اخرى انّ هذا إنما يدلّ على مغايرته للعلم اليقينى لا للعلم المطلق، ضرورة أن كلّ عاقل تصدّى للاخبار يحصل في ذهنه صورة ما اخبر به و منع انه مغاير للارادة و الكراهة عند الأمر أو النهى، إذ ما تشبّثوا به من صورتى الاختبار و الاعتذار فيه إنّ الموجود في هاتين الصّورتين صيغة الأمر و النهى لا حقيقتها إذ لا طلب فيهما أصلا و لا إرادة و لا كراهة قطعا، و بالجملة فما يدّعونه غير معقول لأنه ليس له تعالى صفة زايدة على الذات أصلا و لو كان عين الذات فمرجعه الى العلم أو الارادة أو الكراهة أو ساير الصفات.توضيح ذلك أنه اذا صدر عن المتكلّم خبر فهناك ثلاثة أشياء احدها العبارة الصادرة و الثاني علمه بثبوت النسبة أو انتفائها بين طرفى القضيّة و الثالث ثبوت تلك النسبة أو انتفائها في الواقع، و الأخيران ليسا كلاما حقيقيّا اتفاقا، فتعيّن الأوّل و إذا صدر عنه أمر أو نهى فهناك شيئان احدهما لفظ صادر عنه و الثاني إرادة أو كراهة قائمة بنفسه متعلّقة بالمأمور به أو بالمنهىّ عنه و ليستا أيضا كلاما حقيقيّا اتّفاقا فتعيّن الأوّل.و استدلّوا على قدمه بمثل ما استدلّ به الحنابلة من الدّليل الّذى قدّمناه و الجواب الجواب.و استدلّوا على اتّحاده بأنه اذا ثبت الكلام النفسى كان كساير الصفات مثل العلم و القدرة فكما أنّ العلم صفة واحدة تتعلّق بمعلومات متعدّدة و كذا القدرة كذلك الكلام صفة واحدة تنقسم إلى الأمر و النهى و الخبر و الاستفهام و النداء و هذا بحسب التعلّق فذلك الكلام باعتبار تعلّقه بشيء على وجه مخصوص يكون خبرا، و باعتبار تعلّقه بشيء آخر أو على وجه آخر يكون أمرا و كذا البواقي.و فيه انّ وحدته متفرّعة على ثبوت أصله و حيث عرفت فساد الأصل ففساد الفرع ظاهر.قال العلّامة الحلّي قدّس اللّه روحه: المعقول من الكلام على ما تقدّم أنّه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 10، ص: 270 الحروف و الأصوات المسموعة و هذه الحروف المسموعة إنّما تتمّ كلاما مفهوما إذا كان الانتظام على أحد الوجوه الّتى يحصل لها الافهام، و ذلك بأن يكون خبرا أو مرا أو نهيا أو استفهاما أو تنبيها و هو الشامل للتمنّى و الترجّى و التعجّب و القسم و النداء، و لا وجود له إلّا في هذه الجزئيات.و الّذين اثبتوا قدم الكلام اختلفوا فذهب بعضهم إلى أنّ كلامه تعالى واحد مغاير لهذه المعاني، و ذهب آخرون إلى تعدّده، و الّذين أثبتوا وحدته خالفوا جميع العقلاء في اثبات شيء لا يتصوّرونه هم و لا خصومهم، و من أثبت للّه وصفا لا يعقله لا يتصوّره هو و لا غيره كيف يجوز أن يجعل إماما يقتدى به و يناط بكلامه لأحكام.تكملةقد اشرنا إلى أنّ هذا الكلام مروىّ عنه عليه السّلام في غير واحد من الأصول المعتبرة من؟؟ طرق مختلفة مع اختلاف في متنه، و ينبغي أن نروى ما فيها على ما جرى عليه ديدننا؟؟؟ في هذا الشرح فأقول:روى ثقة الاسلام محمّد بن يعقوب الكلينيّ قدّس اللّه روحه في باب جوامع التوحيد عن محمّد بن أبي عبد اللّه رفعه عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: بينا أمير المؤمنين عليه السّلام يخطب على منبر الكوفة إذ قام إليه رجل يقال له ذعلب ذو لسان بليغ في الخطب شجاع القلب فقال:أمير المؤمنين هل رأيت ربّك؟ فقال عليه السّلام: ويلك يا ذعلب ما كنت أعبد ربّا لم أره، فقال: يا أمير المؤمنين كيف رأيته؟ فقال: ويلك يا ذعلب لم تره العيون بمشاهدة؟؟؟ الأبصار و لكن رأته القلوب بحقايق الايمان، ويلك يا ذعلب إنّ ربّي لطيف الطافة؟؟ لا يوصف باللّطف، عظيم العظمة لا يوصف بالعظم، كبير الكبرياء لا يوصف بالكبر، جليل الجلالة لا يوصف بالغلظ، قبل كلّ شيء لا يقال شيء قبله، و بعد كلّ شيء لا يقال له بعد، شاء الأشياء لا بهمّة، درّاك لا بخديعة، في الأشياء كلّها غير متمازج منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 10، ص: 271 بها و لا باين منها، ظاهر لا بتأويل المباشرة، متجلّ لا باستهلال رؤية، ناء لا بمسافة قريب لا بمداناة، لطيف لا بتجسّم، موجود لا بعد عدم، فاعل لا باضطرار، مقدّر لا بحركة، مريد لا بهمامة، سميع لا بالة، بصير لا بأداة، لا تحويه الأماكن، و لا تضمنه الأوقات، و لا تحدّه الصّفات، و لا تأخذه السّنات، سبق الأوقات كونه، و العدم وجوده، و الابتداء أزله، بتشعيره المشاعر عرف أن لا مشعر له، و بتجهيره الجواهر عرف أن لا جوهر له، و بمضادّته بين الأشياء عرف أن لا ضدّ له، و بمقارنته بين الأشياء عرف أن لا قرين له، ضادّ النّور بالظلمة، و اليبس بالبلل، و الخشن باللّين، و الصرد بالحرور، مؤلّف بين متعادياتها، مفرّق بين متدانياتها، دالّة بتفريقها على مفرّقها و بتأليفها على مؤلّفها، و ذلك قوله تعالى: «وَ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ خَلَقْنا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ»، ففرّق بين قبل و بعد ليعلم أن لا قبل له و لا بعد له، شاهدة بغرايزها أن لا غريزة لمغرزها، مخبرة بتوقيتها أن لا وقت لموقتها، حجب بعضها عن بعض ليعلم أن لا حجاب بينه و بين خلقه، كان ربّا إذ لا مربوب، و إلها إذ لا مألوه، و عالما إذ لا معلوم، و سميعا إذ لا مسموع.و في الاحتجاج روى أهل السير أنّ رجلا جاء إلى أمير المؤمنين عليه السّلام فقال:يا أمير المؤمنين أخبرني عن اللّه أرأيته حين عبدته؟ فقال أمير المؤمنين: لم أك بالذى أعبد من لم أره فقال له: كيف رأيته يا أمير المؤمنين؟ فقال له: ويحك لم تره العيون بمشاهدة العيان و لكن رأته العقول بحقايق الايمان، معروف بالدّلالات منعوت بالعلامات، لا يقاس بالناس، و لا يدرك بالحواسّ.فانصرف الرّجل و هو يقول: اللّه أعلم حيث يجعل رسالته.و في الارشاد للمفيد روى أهل السيرة و علماء النقلة أنّ رجلا جاء- و ساق الحديث إلى قوله حيث يجعل رسالته- نحو ما رويناه عن الاحتجاج.و في الكافي في باب إبطال الرؤية عن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد عن أحمد بن محمّد بن أبي نصر عن أبي الحسن الموصليّ عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 10، ص: 272 جاء حبر إلى أمير المؤمنين عليه السّلام فقال يا أمير المؤمنين هل رأيت ربّك حين عبدته؟قال: فقال: ويلك ما كنت أعبد ربّا لم أره، قال: و كيف رأيته؟ قال: ويلك لا تدركه العيون في مشاهدة الأبصار و لكن رأته القلوب بحقايق الايمان.الترجمة:از جمله كلام بلاغت نظام آن مقتداى أنام عليه الصّلاة و السّلام است كه فرموده است آن را در حالتى كه سؤال كرد از آن بزرگوار ذعلب يماني پس گفت آيا ديده پروردگار خود را اى أمير مؤمنان؟ پس فرمود آن حضرت: آيا عبادت ميكنم چيزى را كه نمى بينم؟ گفت ذعلب: چطور مى بينى او را؟ فرمود:درك نمى تواند بكند او را چشمها با مشاهده معاينه و لكن درك ميكند او را قلبها با نورهاى ايمان، نزديك است پروردگار عالمين از أشياء در حالتى كه چسبان نيست به آنها، دور است أز آنها در حالتى كه جدا نيست، صاحب تكلّم است نه با فكر و رويه، اراده كننده است بدون عزم و همّت صاحب صنعت است نه با اعضا و جوارح، لطيف است كه متّصف نيست به پنهاني، بزرگ است كه متّصف نمى شود با غلظت و خشونت طبيعت، بيننده است متّصف نمى شود با حاسه بصر، رحيم است موصوف نمى شود با رقّت قلب، ذليل مى شود رويهاى مخلوقات از براى عظمت او، و مضطرب مى شود قلبهاى خلق از ترس او.