رَهينة : چيز گرو گذاشته شده 
زَعيم : كفيل، متعهد چيزى 
بَلبَلَة : مضطرب و مخلوط شدن 
سَوط القِدر : با كفگير بهم زدن ديك، قدر : ديك 
وَشمَة : كلمه و سخن 

(پس از بيعت مردم مدينه با امام عليه السّلام اين اوّلين سخنرانى آن حضرت در سال ۳۵ هجرى است):
۱. اعلام سياست هاى حكومتى:
آن چه مى گويم به عهده مى گيرم، و خود به آن پاى بندم.(۱) كسى كه عبرت ها براى او آشكار شود، و از عذاب آن پند گيرد، تقوا و خويشتن دارى او را از سقوط در شبهات نگه مى دارد. 
آگاه باشيد، تيره روزى ها و آزمايش ها، همانند زمان بعثت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بار ديگر به شما روى آورد. سوگند به خدايى كه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را به حق مبعوث كرد، سخت آزمايش مى شويد، چون دانه اى كه در غربال ريزند، يا غذايى كه در ديگ گذارند به هم خواهيد ريخت، زير و رو خواهيد شد، تا آن كه پايين به بالا، و بالا به پايين رود، آنان كه سابقه اى در اسلام داشتند، و تاكنون منزوى بودند، بر سر كار مى آيند، و آنها كه به ناحق، پيشى گرفتند، عقب زده خواهند شد. 
۲. فضائل اخلاقى امام عليه السّلام:
به خدا سوگند، كلمه اى از حق را نپوشاندم، هيچ گاه دروغى نگفته ام، از روز نخست، به اين مقام خلافت و چنين روزى خبر داده شدم. 
____________________(۱). نفى: دپراتيزه‏ DEPRATISE (انحراف افكار عمومى). 

خطبه اى از آن حضرت (ع) هنگامى كه در مدينه با او بيعت كردند:
آنچه مى گويم بر عهده من است و من خود ضامن آن هستم. آن كس كه حوادث عبرت آموز روزگار را به چشم ببيند و از آن پند پذيرد، پرهيزگاريش او را از آلوده شدن به كارهاى شبهه ناك باز مى دارد. 
بدانيد كه بار ديگر همانند روزگارى كه خداوند، پيامبرتان را مبعوث داشت، در معرض آزمايش واقع شده ايد. سوگند به كسى كه محمد را به حق فرستاده است، در غربال آزمايش، به هم درآميخته و غربال مى شويد تا صالح از فاسد جدا گردد. يا همانند دانه هايى كه در ديگ مى ريزند، تا چون به جوش آيد، زير و زبر شوند. پس، پست ترين شما بالاترين شما شود و بالاترينتان، پست ترينتان. واپس ماندگانتان پيش افتند و پيشى گرفتگانتان واپس رانده شوند. به خدا سوگند، كه هيچ سخنى را پنهان نداشته ام و دروغ نگفته ام كه من از چنين مقامى و چنين روزى آگاه شده بودم. 

از سخنانى که هنگام بيعت در مدينه بيان فرمود:
ذمّه ام در گرو اين سخنانى است که مى گويم و من صدق آن را تضمين مى کنم! کسى که عبرتهاى حاصل از سرگذشت پيشينيان و عذابهاى الهى در مورد آنان، پرده را از مقابل چشم او نسبت به عقوبت هايى که در انتظارش باشد بردارد (روح تقوا در او زنده مى شود و) تقواى الهى او را از فرو رفتن در آن گونه بدبختيها حفظ مى کند.
آگاه باشيد آزمونهاى شما درست همانند روزى که خداوند، پيامبرش را مبعوث ساخت بازگشته است! به خدايى که پيامبر را به حق فرستاده، سوگند که همه شما به هم مخلوط و غربال مى شود و همچون محتواى ديگ به هنگام جوشش، زير و رو خواهيد شد آن گونه که افراد پايين نشين، بالا و بالانشينان، پايين قرار خواهند گرفت و آنان که در اسلام پيشگام بوده اند و برکنار شده بودند بار ديگر سر کار خواهند آمد و کسانى که با حيله و تزوير پيشى گرفتند کنار زده خواهند شد! به خدا سوگند هرگز حقيقتى را کتمان نکرده ام و هيچ گاه دروغى نگفتم و موقعيّت امروز را از قبل به من خبر داده اند!

و از سخنان آن حضرت است چون در مدينه با او بيعت كردند:
آنچه مى گويم در عهده خويش مى دانم، و خود آن را پايندانم، آن كه عبرتها -ى روزگار- او را آشكار شود -و از آن پند پذيرد- و از كيفرها كه پيش چشم اوست عبرت گيرد، تقوى او را نگه دارد، و به سرنگون شدنش در شبهه ها نگذارد. 
بدانيد -كه روزگار- دگر باره شما را در بوته آزمايش ريخت، مانند روزى كه خدا پيامبر شما را برانگيخت. به خدايى كه او را به راستى مبعوث فرمود، به هم خواهيد در آميخت، 
و چون دانه كه در غربال بيزند يا ديگ افزار كه در ديگ ريزند، روى هم خواهيد ريخت، تا آن كه در زير است زبر شود، و آن كه بر زبر است به زير در شود، و آنان كه واپس مانده اند، پيش برانند، و آنان كه پيش افتاده اند، واپس مانند. به خدا سوگند، كلمه اى از حق را نپوشاندم، و دروغى بر زبان نراندم كه از چنين حال و چنين روز، آگاهم كرده اند. 

از خطبه هاى آن حضرت است هنگامى كه در مدينه با او بيعت شد:
عهده ام در گرو درستى سخنم قرار دارد، و نسبت به آن ضامن و پاى بندم. كسى كه عبرتهاى روزگار كيفرهاى پيش رويش را بر او آشكار كند تقوا او را از در افتادن در اشتباهات مانع گردد. 
هشيار باشيد كه روزگار آزمايش به همان شكل خود در روز بعثت پيامبر (ص) به شما باز گشته. به خدايى كه او را به حق فرستاد هر آينه همه درهم ريخته مى شويد، و هر آينه غربال مى گرديد، و همچون محتواى ديگ جوشان درهم و برهم گشته تا آنجا كه ذليل شما گرامى و بالا نشينتان پست شود. واپس مانده ها كه كوتاهى كردند پيش افتند، و پيش افتاده هاى گذشته پس مانند. به خدا قسم سخنى را مخفى ننموده، و دروغى بر زبان نياورده ام، و به اين اوضاع و چنين زمانى آگاهيم داده اند. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 1، ص: 545-535و من كلام له عليه السّلام لما بويع بالمدينة.از سخنانى كه هنگام بيعت در مدينه بيان فرمود. خطبه در يك نگاه:اين خطبه، نخستين خطبه يا از نخستين خطبه هايى است كه بعد از قتل عثمان و به حكومت رسيدن امام (ع) در مدينه ايراد شد و با توجّه به جايگاه آن و زمان صدور خطبه، تفسير محتواى آن آسانتر است.اين خطبه بر چهار محور گردش مى كند:نخست هشدارى است كه على (ع) به همه مردم در مورد امتحاناتى كه در پيش دارند مى دهد و آن زمان را به زمان قيام پيامبر اكرم (ص) تشبيه مى كند و انقلاب دوران خلافتش را همانند انقلاب رسول اللّه (ص) مى شمارد كه مردم را از يك دوران جاهليّت به دوران نور و هدايت منتقل ساخت هر چند تحمّل اين انقلاب براى بسيارى سخت و سنگين و كوره امتحان داغ و سوزان است.انحرافاتى كه بعد از پيامبر (ص) پيدا شد و به تبعيض در بيت المال و غارت اموال مسلمين و سپردن پستهاى مهم به بازماندگان «عصر جاهليت» انجاميد، نياز به انقلاب جديدى داشت كه به دست مبارك على (ع) بنيان نهاده شد.على (ع) در همين بخش به مردم يادآورى مى كند كه به گذشته تاريخ اسلام و اقوامى كه پيش از اسلام مى زيستند باز گردند و از سرنوشت آنها عبرت گيرند.در بخش ديگرى از اين خطبه، خطا و گناه را با تقوا و پرهيزكارى مقايسه مى كند و سرانجام هر يك را نشان مى دهد كه چگونه گناهان قابل كنترل نيستند و مسير تقوا و پرهيزكارى كاملا قابل كنترل است سپس مردم را از گرفتار شدن در چنگال چيزى كه عاقبتش خطرناك است بر حذر مى دارد.در سوّمين بخش خطبه اشاره كوتاه و پر معنايى به مسأله حق و باطل مى كند و به آنها هشدار مى دهد كه از كمى طرفداران حق و فزونى پيروان باطل وحشت نكنند، راه حق را در پيش گيرند و در انتظار پيروزى و نصرت الهى باشند.آخرين بخش خطبه مشتمل بر يك سلسله اندرزهاست كه هر كدام به عنوان يك اصل مهم و اساسى بايد در زندگى مورد توجّه باشد. اندرز به كناره گيرى از راه افراط و تفريط، پافشارى بر قرآن و سنّت، شناخت موقعيت خويش در جامعه، لزوم دعوت به اتحاد و «اصلاح ذات البين» و بالاخره توبه كردن از گناهان و همه بركات را از ناحيه او دانستن. بيدار باشيد که آزمون بزرگ در پيش است! بعضى از مفسّران نهج البلاغه همچون «ابن ابى الحديد» تصريح کرده اند که اين خطبه يکى از مهمترين خطبه هاى امام است که پس از بيعت به خلافت ايراد فرمود و هشدارهاى مهمّى نسبت به مسائل آينده به مردم داد و راه نجات از خطرها و انحرافاتى که ممکن است در پيش باشد را به آنها دقيقاً نشان داد. نخست براى بيان اهميّت مطلب مى فرمايد: «ذمّه ام در گرو اين سخنانى است که مى گويم و من صدق آن را تضمين مى کنم» (ذِمَّتي بِما اَقُولُ رَهينَة وَ اَنَاَ بِهِ زَعيم(1)). اشاره به اين که صدق اين گفتار و حقّانيّت آن را صد در صد تضمين مى کنم و خود را در گرو آن مى دانم و شما با اطمينان خاطر آن را بپذيريد و به آن پايبند باشيد. ذکر اين تعبير براى جلب توجّه شنوندگان و اهميّت دادن به محتواى اين سخنان و جدّى گرفتن اين هشدارهاست. سپس مى افزايد: «کسى که عبرتهاى حاصل از سرگذشت پيشينيان، پرده را از مقابل چشم او نسبت به عقوبتهايى که در انتظارش مى باشد بردارد (روح تقوا در او زنده مى شود و) تقواى الهى او را از فرو رفتن در آن گونه بدبختيها و شبهات حفظ مى کند» (اِنَّ مَنْ صَرَّحَتْ لَهُ الْعِبَرُ عَمّا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْمَثُلاتِ(3)، حَجَزَتْهُ(4) التَّقْوى عَنْ تَقَحُّمِ الشُّبُهاتِ). اشاره به اين که بياييد به گذشته تاريخ باز گرديد، سرنوشت اقوامى را که بر اثر انحراف از حق و آلوده شدن به انواع هوسها و شهوات و گناهان، گرفتار مجازاتهاى دردناک الهى شدند، بنگريد! بياييد و تاريخ بعثت و قيام پيغمبر اسلام و توطئه هاى اقوام جاهلى را در برابر آن حضرت بررسى کنيد و در عواقب شوم آنها سخت بينديشيد تا راه آينده براى شما روشن گردد و با چراغ تقوا و پرهيزگارى، تاريکيهاى شبهات را بر طرف سازيد و در پناه اين سنگر مطمئن از ضربات هولناک شياطين و نفس امّاره در امان بمانيد! سپس امام، اين رهبر هوشيار، پرده ها را کنار مى زند و با صراحت مى گويد: «آگاه باشيد آزمونهاى شما درست همانند روزى که خداوند پيامبرش را مبعوث ساخت بازگشته است» (اَلا وَ اِنَّ بَلِيَّتَکُمْ قَدْ عادَتْ کَهَيْئَتِها يَوْمَ بَعَثَ اللهُ نَبِيَّهُ(صلى الله عليه وآله وسلم)). به هوش باشيد کوره امتحان سخت داغ است و تنها پرهيزگاران مخلص و عبرت آموزان آگاه از اين کوره سالم بيرون مى آيند! امام به روشنى اين حقيقت را بازگو مى کند که مردم در عصر خليفه سوّم، مخصوصاً واپسين روزهاى عمر او، با آن حيف و ميلهاى عظيمى که در بيت المال واقع شد و مناصبى که به افراد ناصالح تفويض گشت و مفاسدى که به خاطر اين امور در کلّ جامعه اسلامى پديد آمد و اختلافات عميقى که وحدت اسلامى را در هم کوبيد، گويى به عصر جاهليّت عرب بازگشته است و روز بيعت آن حضرت همچون روز بعثت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) است که بايد انقلابى نوين همچون انقلاب پيامبر برپا کند. انقلابى که مردم را به اسلام «ناب محمّدى»(صلى الله عليه وآله وسلم) باز گرداند. بديهى است در برابر اين انقلاب گروه هايى که منافع نامشروعشان به خطر بيفتد مقاومت خواهند کرد و کوره امتحان داغ مى شود و در چنين شرايطى رهبر آگاه و آينده نگرى همچون على(عليه السلام) بايد مردم را تکان دهد و بيدار کند و از خطراتى که در پيش دارند آگاه سازد. توجّه داشته باشيد که بعضى از مفسّران، «بليّة» را در اين جا به معناى بلاها و مشکلات تفسير کرده اند در حالى که «بليه» به معناى آزمايش و امتحان است و تمام تعبيرات امام در ادامه اين خطبه شاهد و گواه آن مى باشد. سپس به تشريح اين امتحان بزرگ الهى پرداخته و با ذکر دو مثال آن را روشن مى سازد. نخست اين که مى فرمايد: «به خدايى که پيامبر را به حق فرستاده سوگند که شما همگى به هم مخلوط و غربال خواهيد شد! (تا خالص از ناخالص درآيد و حق از باطل و طرفداران حق از پيروان باطل جدا شوند)» (وَالَّذي بَعَثَهُ بِالْحَقِّ لَتُبَلْبَلُنَّ بَلْبَلَةً(5)، وَ لَتُغَرْبَلُنَّ غَرْبَلَةً(6)). اين طبيعت هر انقلاب الهى است که به هنگام پيروزى، جامعه را «غربال» و پاکسازى مى کند. قدرتمندان خيانتکار عقب رانده مى شوند و صالحان مستضعف بر سر کار مى آيند; همان گونه که پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) بعد از پيروزى انقلابش انجام داد. ابوسفيان و قدرتمندان فاسدى همانند او بکلّى منزوى شدند و صهيب و خبّاب و بلال بر سر کار آمدند. همچنين بعد از بيعت مردم با اميرمؤمنان على(عليه السلام) خودکامگانى که در عصر عثمان تکيه بر قدرت زده بودند و بيت المال را تاراج مى کردند به عقب رانده شدند و پاکدامنان مخلص بر سر کار آمدند. در دوّمين تشبيه مى فرمايد: «شما همچون محتواى ديگ به هنگام جوشش، زير و رو خواهيد شد آن گونه که افراد پايين نشين، بالا و بالانشينان، پايين قرار خواهند گرفت!» (وَ لَتُساطُنَّ سَوْطَ(3) الْقِدْرِ، حَتّى يَعُودَ اَسْفَلُکُمْ اَعْلاکُمْ، وَ اَعْلاکُمْ اَسْفَلَکُمْ). در واقع طبيعت هر انقلابى چنين است که بالانشينان به زير کشيده مى شوند و زيردستان در مقامات بالاى جامعه قرار مى گيرند; ولى در انقلابهاى الهى که در جوامع فاسد ظاهر مى شود مفسدان از تخت قدرت به زير مى آيند و صالحان مستضعف به اوج قدرت مى رسند. در ادامه اين سخن مى افزايد: «آنان که در اسلام پيشگام بودند و برکنار شده بودند بار ديگر سر کار خواهند آمد و کسانى که با حيله و تزوير پيشى گرفتند کنار مى روند!» (وَلَيَسْبِقَنَّ سابِقُونَ کانُوا قَصَّرُوا، وَلَيُقَصِّرَنَّ سَبّاقُونَ کانُوا سَبَقُوا). جمله دوّم اشاره به افرادى همچون طلحه و زبير است که روزى در اسلام در صف اوّل قرار داشتند ولى بر اثر کوتاهيها عقب رانده شدند و جمله اوّل اشاره به افرادى همچون ياران امام(عليه السلام) است که در عصر عثمان خانه نشين بودند، ولى در عصر امام(عليه السلام) به تدبير امور مسلمين پرداختند. بعضى احتمال داده اند که اين جمله ها همگى اشاره به زمانهاى آينده باشد که بار ديگر اوضاع بر مى گردد و بنى اميه بر سر کار مى آيند و سابقين در اسلام را عقب مى زنند و بازماندگان جاهليّت را بر سر کار مى آورند. ولى با توجّه به اين که اين خطبه تقريباً بدون فاصله با بيعت امام(عليه السلام) ايراد شده، معناى اوّل مناسبتر است. سپس با سوگند ديگرى اين مطلب را تأکيد کرده، مى فرمايد: «به خدا سوگند هرگز حقيقتى را کتمان نکرده ام و هيچ گاه دروغى نگفته ام و موقعيّت امروز را از قبل به من خبر داده اند! (يعنى پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله وسلم) تمام اين امور را پيش بينى فرموده و به من خبر داد و من با آگاهى تمام براى شما بازگو کردم!)» (وَاللهِ ما کَتَمْتُ وَ شْمَةً(7)، وَ لا کَذَبْتُ کِذْبَةً، وَلَقَدْ نُبِّئْتُ بِهذا الْمَقامِ وَ هذَا الْيَوْمِ). اينها همه براى آن است که مردم بيدار باشند و تسليم توطئه هايى همچون توطئه جنگ «جمل» و «صفّين» و «نهروان» نشوند و بدانند روزهاى سخت امتحانى در پيش دارند و کاملا مراقب وضع خويش باند، هرچند متأسفانه اين هشدارهاى مؤکّد از فرد آگاه و بيدارى همچون على(عليه السلام) در دلهاى گروهى مؤثر نيفتاد و باز هم از بوته امتحان سيه روى بيرون آمدند. ظاهراً منظور امام(عليه السلام) از بيان اين جمله همان خبرهاى غيبى است که رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) به او درباره حوادث آينده داد و همان گونه که در بحث علم غيب پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و امام(عليه السلام) گفته ايم رهبران و پيشوايان معصومى که به تمام جهان و تمام قرون و اعصار تعلق دارند نمى توانند خالى از علم غيب و آگاهى بر اسرار گذشته و آينده بوده باشند; چرا که حوادث امروز با گذشته و آينده در ارتباط و پيوند نزديکى است و همانها بودند که گاه لازم مى ديدند گوشه اى از حقايق مربوط به آينده را براى مردم فاش کنند تا هوشيارانه تر با مسائل برخورد کنند و در دام «شياطين» و کام حوادث دردناک فرو نيفتند و اين همان کارى است که على(عليه السلام) بارها ـ طبق گواهى «نهج البلاغه» ـ انجام داده و امّت اسلامى را از خطراتى که در پيش داشته اند آگاه ساخت. بديهى است در اين گونه موارد گروهى پند مى گيرند و گروهى ملال. * * * نکته ها: 1ـ تاريخ تکرار مى شود! معروف است که حوادث تاريخ مجموعه هاى مکرّرى هستند که در اشکال مختلف ظاهر مى شوند و به همين دليل کسانى که در گذشته تاريخ به دقّت مى انديشند مى توانند با آگاهى بيشتر با حوادث حال و آينده برخورد کنند و درست به همين دليل قرآن مجيد پُر است از شرح سرگذشت «اقوام و پيامبران پيشين» که آينه تمام نمايى است براى امروز و فردا. امام(عليه السلام) نيز در اين بخش از خطبه، به اين نکته بسيار مهم توجّه داده و مى فرمايد: اگر مى خواهيد با نيروى تقوا از فرو رفتن در ظلمات شبهات رهايى يابيد، به گذشته تاريخ برگرديد و عبرت بگيريد! و سپس تصريح مى کند که حوادث امروز شما (روز بيعت با امام(عليه السلام)) درست همانند حوادث روز بعثت پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله وسلم) است! همان گروه بنديهاى مخالفان حق، همان انحرافات و سرگردانيها و همان کار شکنى هاى رنگارنگ. بهوش باشيد و محکم پشت سر امام خود بايستيد تا در بيراهه ها سرگردان نشويد! و اگر بنشينيم و با دقّت حوادث عصر خلافت على(عليه السلام) را با عصر بعثت مقايسه کنيم، همانندى زيادى در ميان اين دو مى يابيم و اين نبود مگر اين که گروه «منافقان» و بازماندگان «دوره جاهليّت» از طرق مختلف تلاش کردند که تعليمات پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) را تدريجاً محو کنند; مخصوصاً سعى نمودند در مراکز قدرت نفوذ کنند و آن جا را تحت تأثير خود قرار دهند و فرهنگى مغاير با فرهنگ اسلام و شبيه «فرهنگ جاهلى» به وجود آورند; چنان که نشانه هاى بارز آن بعدها در دوران «حکومت بنى اميّه» کاملا آشکار شد. درست است که ظواهرى از اسلام در عصر خليفه سوّم محفوظ بود، ولى حتّى آن ظواهر نيز تدريجاً خالى از محتوا مى گشت، همان گونه که در دوران بنى اميّه، نماز و روزه و حج برپا بود امّا چه نماز و روزه و حجّى! 2ـ بيان حقيقت يا رعايت مصلحت؟ بسيارند کسانى که تصوّر مى کنند مصلحت آن است که حقايق از توده مردم نهفته شود، مبادا واکنشهاى نامناسبى نشان دهند، در حالى که مصلحت رهبران و مصلحت عموم مردم ـ جز در موارد استثنايى و خاص ـ آن است که حقايق براى مردم باز شود و مردم آگاهانه وارد ميدان عمل شوند. سانسور کردن اخبار و مردم را بى خبر گذاشتن، هميشه روش رهبران خودکامه و ديکتاتور بوده که جز به منافع خويش نمى انديشند و صفا و صميميّتى در کارشان نيست; به عکس رهبران الهى و پيشوايان مردمى که تمام هدفشان رهايى بخشيدن مردم از تنگناهاى مادّى و معنوى است، سعى دارند با کمال خلوص و واقعيتها را با آنها در ميان بگذارند; چرا که اين معنا، همکارى و حمايت آنها را جلب مى کند، به آنان شخصيّت مى دهد و پيوندشان را با رهبران محکمتر مى سازد. جالب اين که امام در اين خطبه و بسيارى از ديگر خطبه هاى «نهج البلاغه»، نه تنها واقعيّتهاى موجود را نسبت به آنها کتمان نمى کند; بلکه حوادث آينده را که از مخبر صادق ـ پيغمبر اکرم(صلى الله عليه وآله وسلم) ـ شنيده بود براى آنها بازگو مى کند و با صراحت مى گويد: حتّى يک کلمه را از امورى که آگاهى بر آن براى شما لازم است کتمان نکردم و از شما مى خواهم که هوشيارانه با خطراتى که در پيش داريد برخورد کنيد و در «دام شياطين» گرفتار نشويد! * * * پی نوشت: 1. «زعيم» از ماده «زعم» به گفته «راغب در مفردات» در اصل به معناى بيان سخنى است که احتمال خلافت در آن مى رود سپس به شخصى که کفالت چيز يا شخصى را مى کند «زعيم» گفته اند چون همواره در معرض اتّهام مى باشد و در جمله بالا «زعيم» به معناى کفيل و ضامن صدق و راستى آمده است، «زعامت» به معناى رهبرى و «زعيم» نيز گاه به معناى رهبر مى آيد چون متکفّل کارهاى مهم است. 2. «مَثُلات» جمع «مَثُلَه» (بر وزن عضله) در اصل به معناى مقايسه کردن چيزى با چيز ديگرى است; سپس به عذابها و عقوبات الهى اطلاق شده که وقوع بعضى از آن، انسان را نسبت به نظيرش هشدار مى دهد و از گرفتار شدن به مثل آن باز مى دارد. 3. «حَجَزَ» از ماده «حَجْز» (بر وزن عَجْز) به معناى حايل شدن ميان دو چيز است و در عبارت بالا همين معنا را مى بخشد چرا که تقوا مانع از فرو رفتن در شبهات مى شود. 4. «بَلْبَلَة»: معانى متعدّدى در لغت براى اين مادّه ذکر کرده اند که يکى از آنها اختلاط و درآميختن است و در اين جا معناى مناسب همين است. 5. «غَرْبَلَة»: براى اين مادّه دو معنا ذکر شده: جدا کردن خوب و بد به وسيله غربال (به کسر غين و به ضم غين هر دو ضبط شده است) و قطع کردن و جدا نمودن. 6. «سَوْط» در اصل به معناى مخلوط کردن چيزهايى با يکديگر است و «سوط قدر» که در عبارت بالا آمده به معناى مخلوط شدن مواد غذايى در داخل ديگ در اثر جوشش است و تازيانه را از اين جهت «سوط» مى نامند که رشته هاى آن را به هم مى بافند و مخلوط مى کنند و بعضى گفته اند به خاطر آن است که هنگامى که بى رحمانه بزنند پوست و گوشت را با هم مخلوط مى کند. 7. «وَشْمَة» در اصل به معناى خالى است که با سوزن کوبيده مى شود و يک ماده رنگى بر آن مى نهند تا به زير پوست منتقل شود. سپس به اشياى کوچک، مانند يک قطره آب باران يا يک سخن کوتاه نيز اطلاق شده است و در اين جا به همين معناى اخير است.  

شرح علامه جعفریبه هنگام بيعت در مدينه: «ذمتي بما اقول رهينه و انا به زعيم» (تعهدم را در گرو سخني كه مي‌گويم، قرار داده ضمانت آن را به عهده مي‌گيرم). شخصيتم را در گرو سخنم مي‌گذارم: من تنها سطح ظاهري حياتم را با سخنان نغز و دلنشين نمي‌آرايم. تنها فصاحت و بلاغت در سخنوري را هدف خود قرار نداده‌ام. نكته‌داني و نكته‌سنجي را حرفه‌اي براي باز كردن موقعيت در نظر مردم قرار نگزيده‌ام. و نمي‌خواهم بلبل‌آسا ترانه‌ها سر دهم و انسان‌ها را به خودم جلب نموده آنان را از نزديك شدن به گل‌ها و رياحين واقعيات حيات باز بدارم. من: - فاش مي‌گويم و از گفته خود دلشادم- كه سخنانم امواجي از اقيانوس حياتم مي‌باشد. آن حيات والا كه خدا هر كسي را ساغري از آن بدست داده، در اين دنيا به حركت و تكاپويش انداخته است. هشياران تاريخ دردهاي زيادي را در روان بشري تشخيص داده در صدد درمان آن بر مي‌آيند، ولي اين درد مهلك را كه بشر با پرداختن به هنر نويسندگي و سخنوري، ارزش معاني و واقعيات را پايين آورده وسيله را بجاي هدف گرفته است، توجهي نكرده‌اند! اين مسئله كه انتخاب كلمات و تنظيم جملات بايستي رسا و بيان‌كننده‌ي معني و مقصود باشد، اصل بسيار بااهميتي است كه زيبايي و هنر سخن گفتن را به عنوان وسيله اساسي وصول به معني معرفي مي‌كند، نه آرايشي براي شخصيت گوينده. هشيار باشيد: اين زبان چون سنگ و فم آهن وش است          وانچه بجهد از زبان چون آتش است سنگ و آهن را مزن برهم گزاف          گه ز روي نقل و گه از روي لاف زانكه تاريكست و هر سو پنبه زار          در ميان پنبه چون باشد شرار ظالم آن قومي كه چشمان دوختند          وز سخن‌ها عالمي را سوختند عالمي را يك سخن ويران كند          روبهان مرده را شيران كند جانها در اصل خود عيسي دمند           يك زمان زخمند و ديگر مرهمند گر حجاب از جان‌ها برخاستي           گفت هر جاني مسيح آساستي (مولوي) اين منطق در سرتاسر زندگي اميرالمومنين (ع) بوضوح كامل ديده مي‌شود كه او حيات را براي جان و جان را براي شخصيت و شخصيت را حقيقتي پويا در گذرگاه هستي براي وصول به جاذبه‌ي ربوبي مي‌خواهد. وابسته نمودن شخصيت به سخني كه علي (ع) مي‌گويد، كشف از اهميت فوق حياتي سخني مي‌كند كه ابراز مي‌دارد نكته بسيار جالبي كه در ابيات بالا مي‌بينيم، همين حقيقت است كه اميرالمومنين (ع) صريحا به آن اشاره مي‌كند كه تعهدم در گرو سخني است كه مي‌گويم. مسلم است كه تعهد آن فعاليت رواني است كه شخصيت متعهد را در گرو موضوع تعهد قرار مي‌دهد. در ابيات بالا اين حقيقت را مي‌خوانيم كه: جانها در اصل خود عيسي دمند           يك زمان زخمند و ديگر مرهمند ولي: گر حجاب از جانها برخاستي          گفت هر جاني مسيح آساستي صريح‌تر از جمله‌ي تعهدم را در گرو سخنم مي‌گذارم، جمله بعدي است كه در آن مي‌فرمايد: و من ضمانت سخنم را به عهده مي‌گيرم آن «من» كه اميرالمومنين مي‌فرمايد، مشتي شهوات و اميال و خودخواهي‌ها نيست، بلكه همان شخصيتي است كه حقيقتي پويا در گذرگاه هستي براي وصول به منطقه‌ي جاذبه‌ي ربوبي است. اين همان شخصيت مسيح‌آسائي است كه جلال‌الدين آن را در بيت خود آورده است. به همين علت است كه همه‌ي هشياران و حكماي قرون و اعصار پس از ظهور اسلام در جاذبه‌ي سخنان اميرالمومنين قرار گرفته، آنها را مانند دم حيات بخش عيسي (ع) مي‌دانند. چرا چنين شده است؟ پاسخش واضح است و آن اينست كه شخصيت اميرالمومنين عليه‌السلام واقعا توانسته است در راه تكامل، حقيقت تجسم يافته‌اي از قرآن باشد. او با تمام اعماق وجودش پذيرفته است كه: «و وضع الكتاب فتري المجرمين مشفقين مما فيه و يقولون يا ويلتنا ما لهذا الكتاب لايغادر صغيره و لا كبيره الا احصاها و وجدوا ما عملوا حاضرا و لايظلم ربك احدا». (در روز رستاخيز كتاب (بيان‌كننده‌ي سرگذشت) برنهاده مي‌شود، گنهكاران را خواهي ديد كه از وضعي كه در آن قرار گرفته‌اند، بيمناكند. آنان مي‌گويند: واي بر ما، اين كتاب چه دارد كه هيچ كوچك و بزرگي را رها نكرده مگر اينكه آن را ثبت نموده است آنان كردارهاي خود را در آن روز حاضر خواهند يافت و پروردگار تو بر كسي ستم نمي‌ورزد). ما يلفظ من قول الا لديه رقيب عتيد. (سخني را از دهان بر نمي‌آورد مگر اينكه دو فرشته‌ي رقيب و عتيد نزد او هستند و آن را ثبت مي‌كنند.) هر هيئت و هر نقش كه شد محو كنون           در مخزن روزگار ماند مخزون چون وضع فلك بگردد و باز شود            از مخزن غيبش آورد حق بيرون *** «ان من صرحت له العبر عما بين يديه من المثلات حجزته التقوي عن تقحم الشبهات» (كسي كه اندرزها و وسايل تجربه، كيفرهاي پيش رويش را بر وي آشكار بسازد، خويشتن‌داري و تقوي او را از تجاوز به شبهات و ارتكاب آنها جلو مي‌گيرد). براي هشياران اندرزها و تجارب روزگاران جدي‌ترين وسايل خودسازي است حوادث و رويدادهاي دنيا كه در طناب قانون علت و معلول يكي بدنبال ديگري بر مي‌خيزد و راه خود را پيش مي‌گيرد، قاطعانه‌ترين دليل است براي اثبات اينكه كردارها و انديشه‌ها و گفتارهاي ما نتايج خود را بدون استثنا به دنبال خود مي‌كشد و ما را در محاصره‌ي خود قرار مي‌دهند. با توجه به سرگذشت بشر در تاريخ طولاني كه پشت سر گذاشته است، حتي ناچيزترين حادثه‌اي پيدا نمي‌شود كه معلولي را بدنبال خود نياورد و يا معلول علتي نبوده باشد. يكي از بارزترين انواع زنجير رويدادها، حلقه‌هاي ظلم و تجاوز به حقوق و حيات ديگر انسان‌ها است كه معلول خود را كه حلقه‌هاي متنوع كيفرها است بدنبال خود مي‌كشد. دير يا زود، آگاهانه يا ناآگاه حلقه‌هاي اين زنجير پشت سر هم به دست و پاي تجاوزكاران مي‌پيچد و آنان را راهي سيه چال سقوط مينمايد. نابينا آن فرد و جامعه‌ايست كه ديده از رنگ تند اين زنجير ببندد، ناشنوا آن فرد يا جامعه‌اي كه گوشش از شنيدن حركت پر صداي آن كر باشد. كسي كه شخصيت ندارد، موضوعي براي تزكيه و سازندگي آن ندارد، چنين شخصي نيازي به تقوي و خويشتن‌داري نمي‌بيند كه شخصيت خود را از متلاشي شدن در منجلاب فساد و ستمگري محفوظ بدارد. غافل از آنكه كيفرهاي جبري فساد و تجاوز پا بپاي او حركت مي‌كند تا گريبانش را بگيرد و اگر تبهكاري‌هايش در حدي از رذالت و وقاحت باشد كه كيفرهاي اين زندگي نتواند انتقام از او بگيرد، بدون اينكه او را رها كند، گريبان روحش را پس از جدائي از كالبد تن بدست مي‌گيرد و شرنگ جانگزاتري را به كام او مي‌ريزد. براستي مگر پاداش فضيلت و عدالت را مي‌توان در لذايذ و مزاياي اين زندگي جست كه بتوان كيفر واقعي تجاوز و ستمكاري را در تلخي‌ها و شكنجه‌هاي ناچيز و محدود آن سراغ گرفت چنانكه پاداش علي بن ابيطالب (ع) را لباس و مسكن و خوراك و مقام ناچيز اين دنيا نمي‌تواند ادا كند، همچنان كيفر و مجازات ابن ملجم نيز تلخي‌ها و شكنجه‌هاي محدود و زودگذر اين دنيا نمي‌تواند بپردازد. ساده‌لوحان غوطه‌ور در لذايذ محدود دنيا و آشنا با تلخي‌هاي زودگذر آن توانائي درك لذايذ پايدار روح و شكنجه‌هاي ابدي آن را ندارند. آن پاداش‌ها و كيفرهائي توجه آنانرا جلب مي‌كنند كه محسوس و قابل لمس باشند!! آنان از كيفر ستم به خويشتن و از خود بيگانگي اطلاعي ندارند. آنان از درد خود باختن تلخي و شكنجه‌اي احساس نميكنند، تا آن را به عنوان كيفر نابودكننده تلقي نمايند. آيات فراواني در قرآن مجيد به بيان داستان‌هايي مي‌پردازد كه بازگوكننده‌ي حلقه‌هاي زنجيري كردارها و نتايج آنها مي‌باشد. در بعضي از اين آيات ظلم به خويشتن و از خود بيگانگي را از بدترين كيفرها معرفي مي‌كند كه به دنبال تبهكاري‌هاي مردم بوجود آمده است. از آنجمله: «و لاتكونوا كالذين نسو الله فانساهم انفسهم». (و نباشيد همچون آنانكه خدا را فراموش كردند و در نتيجه خداوند آنان را به خود فراموشي مبتلا ساخت). اميرالمومنين (ع) در جمله مورد تفسير بقدري موضوع كيفرها را با اهميت قلمداد مي‌كند كه مي‌فرمايد: اگر فرد يا جامعه‌اي از اندرزهاي خيرخواهان و رويدادهاي زنجيري زندگي عبرت بگيرد و بهره‌مند شود، تنها مرتكب گناه و انحرافات قطعي نمي‌شود، بلكه از كارهاي مشكوك نيز اجتناب مي‌ورزد و پيرامون مشتبهات نيز نمي‌گردد، زيرا معادلات رياضي حيات آدمي بسيار دقيق‌تر از آن است كه هر كاري را انجام بدهد و سپس با افيون باري به هر جهت خود را بي‌حس نموده تسليتي به خويشتن بدهد. *** «الا و ان بليتكم قد عادت كهيئتها يوم بعث الله نبيه صلي الله عليه و آله» (آگاه باشيد، آزمايشي كه امروز شما را در بر گرفته همانند آزمايش روزي است كه خداوند پيامبرش را برانگيخته بود). از آن تحول تكاملي كه پيامبر اسلام بوجود آورده بود، منحرف گشته بهمان نقطه برگشته‌ايد كه مبدء حركت تكاملي شما بود!! نه چو تو هر روز واپس‌تر روي سوي سنگي ميروي از گوهري! چرا به قهقرا برگشته‌ايد، مگر پيامبر شما را از منجلاب بيرون نكشيد! مگر راه را پيش پاي شما هموار نساخت! كجا بوديد و امروز بكجا رسيديد! مگر پيامبري كه فرياد مي‌زد: «لااكراه في الدين قد تبين الرشد من الغي». (اكراه و اجباري در دين نيست، رشد و گمراهي آشكار و از يكديگر تفكيك گشته‌اند) شما را مجبور به حركت تكاملي كرده بود كه امروز با رفتن او از اين دنيا به حال اولي خود برگشته‌ايد؟! اينهمه پافشاري روي جهل و خودخواهي براي چيست؟ كجا رفت آن عظمت‌هاي انساني كه در حيات پيامبر بدست آورده بوديد؟! كو آن صميميت‌ها و صفا و خلوص سازنده‌اي كه پيامبر در درون شما حكمفرما نموده بود؟! براستي شما همان اشخاصيد؟ آيا شماييد كه ابديت را در فروغ چشمان پيامبر ديده بوديد؟! آيا شماييد كه عدالت و حق‌طلبي پيامبر، شما را بطور رسمي وارد تاريخ انسانها كرده بود؟! چنين مي‌نماييد كه نه محمدي (ص) در سرزمين شما بوده است، نه جنبش و حركت و تحول تكاملي كه با پيكارهاي بروني و دروني آغاز شده بوده!! از روي حقيقت بشما مي‌گويم: امروز كه شما در اين موقعيت قرار گرفته‌ايد، شبيه بهمان روزيست كه پيامبر در آن مبعوث گشته، تبليغ رسالت خود را آغاز نمود. در آنروز پيامبر روياروي مردمي قرار گرفته بود كه در جهل و ناداني غوطه‌ور بودند. راه از چاه تشخيص داده نمي‌شد، شرك به خدا شايع، زنده به گور كردن فرزندان به جهت تعصب كورانه درباره‌ي دختران رايج بود. هدفي جز درهم و دينار ديده نمي‌شد. صلح و جنگ آنان بهيچ مبناي صحيح استوار نبود. اصول و قوانين زندگي مادي و معنوي درهم و برهم بود و شمشير بجاي منطق و هوي و هوس كار تعقل را انجام مي‌داد. در ميان چنين مردمي پيامبر اسلام اقدام به تبليغ رسالت نمود. و با اين تبليغ آنان را در بوته‌ي آزمايش قرار داد. آيات الهي را به آنان عرضه كرد، واقعيات را در اختيار آنان گذاشت. امروز وضع شما مردم پس از گذشت ساليان متمادي وضع همان دوران است كه خداوند مرا مانند پيامبر اكرم در آن دوران، وسيله‌ي آزمايش شما قرار داده است. من از روي خلوص و صفا سعادت دنيا و آخرت شما را مي‌خواهم و اسلامي را كه پيامبر عظيم‌الشان به شما ابلاغ مي‌فرمود، عرضه مي‌كنم. شما در اين ميان بدعت‌ها و هوس‌هاي بي‌سر و ته و بدآموزي‌هاي روزگار پس از پيامبر غوطه‌ور گشته‌ايد. چقدر بيكديگر شبيه‌اند: كفر آن روز و انحراف امروز. *** «و الذي بعثه بالحق لتبلبلن بلبله و لتغربلن غربله و لتساطن سوط القدر حتي يعود اسفلكم اعلاكم و اعلاكم اسفلكم و ليسبقن سابقون كانوا قصروا و ليقصرن سباقون كانوا سبقوا». (سوگند به خدايي كه پيامبر را به حق مبعوث فرموده است، شما گرفتار آشوبهاي فكري و عقيدتي گشته، در پرويزن حوادث براي تصفيه بهم خواهيم خورد و چونان محتواي ديك جوشان درهم و برهم خواهيد گشت تا پايين‌نشينانتان صعود به بالا نمايند و بالانشينانتان به پستي‌ها سقوط كنند. گروهي از شما كه در گذشته تقصير كار بودند، پيش بتازند و جمعي كه پيشتازان جامعه بودند، خطاكار گردند). هشيار باشيد كه عوامل دگرگوني‌ها به فعاليت افتاده است و شما در مجراي آزمايش‌ها قرار گرفته‌ايد در هيچ يك از دوران‌هاي تاريخ بشري، فرد و جامعه‌اي را سراغ نداريم كه موقعيت‌هاي به وجود آمده‌اي كه آنان را در بر گرفته است، قابل زوال و تغيير نباشد، زيرا هيچ موقعيت فرهنگي و اقتصادي و اخلاقي و ديني و علمي وجود ندارد كه دست و پاي انساني را در چارچوبه‌ي جبري خود ببندد و زنداني كند به نحوي كه قدرت دگرگون شدن را از او سلب نمايد. اين حقيقتي است كه هم مشاهدات تاريخي آن را تاييد مي‌كند و هم عناصر رواني انسان اثبات مي‌نمايد: 1- مشاهدات تاريخي ما بخوبي اثبات مي‌كند كه باضافه‌ي تغييرات دائمي كه گريبانگير افراد و جوامع بشري بوده است، در شش يا هفت هزار سال گذشته بقول توين بي بيست و يك تمدن در كره‌ي زمين در همين جوامع كه از نسل همان مردم متمدن مي‌باشند طلوع و غروب نموده است. ما در تاريخ بطور فراوان عالي‌ترين موقعيت‌ها را مي‌بينيم كه يك چند كم بيش در جوامعي بوجود آمده، سپس جاي خود را به بدترين موقعيت‌ها خالي كرده است و بالعكس. درخشندگي فلسفي و جهان‌بيني و دموكراسي يونان جاي خود را بتاريكي‌هاي گوناگون مي‌دهد و از جويبار تاريخ چنان بيرون مي‌رود كه گويي: در اين كره‌ي خاكي نه يوناني وجود داشته است و نه آن درخشندگي خيره‌كننده‌اش. اعتلاي تمدن مصر باستاني و بين‌النهرين و فنيقي‌ها و بيزانس و غيره ستاره‌هايي بودند كه در فضاي تاريخ درخشيدند و سپس راه نيستي را پيش گرفتند. اين تغييرات و دگرگوني‌ها سرتاسر تاريخ را فرا گرفته است. امپراطوري‌هايي كه كره‌ي زمين را زير پاي خود لرزانيده‌اند، كم نبوده‌اند. مكتب‌هاي اجتماعي و فلسفي سازنده يا ويرانگر در افكار انديشمندان جوامع بروز كرده، برهه‌اي از زمان در جوامع مربوط فعاليت نموده، سپس به باد فراموشي رفته‌اند. گاه ديگر پيش از آنكه از مغزهاي متفكران تراوش به بيرون كنند، در حال نطفه‌گي خفه شده‌اند. در بعضي از دوران‌ها و جوامع بشكل مسخ شده‌اي بوجود خود ادامه داده‌اند بطوري كه: گر تو به بيني نشناسيش. باز ما در همين تاريخ بشري تحولات فوق العاده‌اي را مي‌بينيم كه با بهترين هدف‌گيري‌ها و با جدي‌ترين فداكاري‌ها و خلوص نيت شروع شده، با بدترين وضعي بصورت وسيله‌اي براي بردگي انسان‌ها در آمده‌اند. دگرگوني‌هاي بسيار ارزنده‌اي بوسيله مردان باعظمت بوجود آمدند و ديديم كه چه نتايج غيرمنتظره‌اي را با دست شخصيت‌هاي ديگر ببار آوردند. اگر هم جانب منطق را مراعات كنيم و بگوييم: خود آن تحول نبود كه نتايج پيش بيني نشده را بوجود آورد، مي‌توانيم بگوييم: كه بجهت انعطاف پايداريكه در ذات انسان‌ها خوابيده اغلب به بهانه‌ي اينكه ما مي‌خواهيم خود را بسازيم، دست به فعاليت مي‌زنند و مسير تحول سازنده را دستخوش دگرگوني قرار ميدهند.  2- بياد دارم كه يكي از روانشناسان روانپزشك در بحثي كه درباره‌ي انعطاف و قابليت بشر براي تحول داشتيم، چنين گفت كه: بشر در هر دوره و هر جامعه و شرايطي هم كه متولد شود، از صفر شروع مي‌كند. اين جمله‌ي بسيار پرمعنايي بود كه مباحث ما را به نتيجه‌ي كاملا مثبت و عيني منجر نمود. اين حقيقتي است غيرقابل انكار كه در منابع اسلامي با تعبير زير از پيامبر اسلام نقل شده است كه: «كل مولود يولد علي الفطره ثم ابواه يهودانه و ينصرانه و يمجسانه». (هر مولودي كه ديده بدنيا مي‌گشايد، با فطرت صاف و پاك متولد ميگردد، سپس پدر و مادر او، وي را يهودي يا نصراني و يا مجوسي مي‌نمايند). و معلوم است كه هيچ يك از عوامل وراثت نمي‌تواند سرنوشت قطعي كودك را تا پايان زندگي تعيين كند، بلكه زمينه‌ي مقتضي ولي قابل دگرگون شدن را در كودك بوجود مي‌آورد. بهمين دليل است كه مولوي با مشاهده‌ي عيني و دروني، بطور جزم نه با روياي شاعرانه مي‌گويد: هر نفس نو مي‌شود دنيا و ما بي خبر از نو شدن اندر بقا عمر همچون جوي نو نو ميرسد مستمري مي‌نمايد در جسد شاخ آتش را بجنباني بساز در نظر او مي‌نمايد بس دراز اين درازي خلقت از تيزي صنع مينمايد سرعت انگيزي صنع امرسون هم مي‌گفت: اي انسان، دنيا در برابر ديدگان تو هر روز تازه مي‌شود، تو هم همواره تازه باش. بنابر مشاهدات تاريخي و مختصات رواني آدمي، اين مطلب صحيح است كه بگويم: انسان در هر حالي مي‌تواند از صفر شروع كند. يا بعبارت ديگر انسان مي‌تواند از فوق صفر تنزل كند به صفر برسد و از اين نقطه بار ديگر شروع به تحول نمايد، يا از زير صفر خود را به صفر برساند و از اين نقطه شروع به تعيين مسير جديد نمايد. مكتب‌هايي را در گذشته بررسي كرده‌ايم كه نخست براي ترويج و اشاعه‌ي آن، چنين قلمداد مي‌شد كه اصول و قوانين اين مكتب از طبيعت بشري سرچشمه مي‌گيرد. پس از گذشت مدتي از تحقق عيني مكتب و اجراي آن معلوم مي‌گردد كه هيچ فردي با برچسب آن مكتب در پيشاني خود از مادر متولد نمي‌گردد. بهمين جهت است كه دوام هر ايدئولوژي و مكتبي كه با دست بشر ساخته شده است، مستند به دوام تبليغ و تحريك و اجراي آن مستند به نيرو است. با اين ملاحظات، نبايد از برگشت جامعه‌ي مسلمانان پس از پيامبر به همان نقطه‌اي كه در زمان شروع رسالت قرار داشت، تعجب كرد. درست است كه پيامبر عظيم‌الشان با قوه رباني و فداكاري و تلاش بي‌نظيري كه انجام داد، شخصيت آنان را واقعا دگرگون كرد، تا آن درجه از دگرگوني كه بعضي از بررسي كنندگان معاصر با اينكه معتقد به اسلام نيستند، در آمارگيري‌هاي خود به اين نتيجه رسيده‌اند كه سازنده‌ترين فرد تاريخ و نيرومندترين انساني كه در تاريخ بشري تغيير ايجاد كرد: محمدبن عبدالله (ص) بوده است. با اينحال اين دگرگوني و تغيير شخصيتي كه در مردم آن دوران ايجاد شده بود، مانند يك جبر طبيعي محض نبوده است كه انعطاف ذاتي آنان را بكلي خنثي نمايد. كاري كه پيامبر اسلام كرد، اين بود كه بدبختي و پستي و سقوط قطعي را كه مردم آن دوران در آن غوطه‌ور بودند، آشكار ساخته، آنان را بزندگي وحشيانه روبه سقوط معترف ساخت. سپس با آن قدرت روحي و ملكوتي كه فوق آن تصور نمي‌شود، راه مدنيت و انسانيت و ارزش‌هاي اصيل را پيش پاي آنان بگسترانيد. پوچي عادات و تقاليد كورانه را براي آنان اثبات نمود و لحظه‌اي از تكاپو و تلاش فروگذاري نكرد، نتيجه‌اي كه از اينهمه پويندگي‌ها و فداكاري‌ها و انديشه‌ها با تاييد رباني بدست آمد، اين بود كه افكار و عقايد و روحيات مردم را براي حركت در مسير كمال واقعا هموار نمود بدون اينكه خلقت بنيادين غرايز حيواني و اراده و اختيار و انديشه‌ي آنان را دگرگون بسازد. لذا حركت آن مردم در مسير كمال و انتخاب مسير در سر دو يا چند راهي مستند به اختيارشان بود. اين حقيقت را خداوند متعال در آياتي متعدد از قرآن مجيد گوشزد فرموده است. از آنجمله: 1- انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا. (ما انسان را به راه كمال هدايت نموديم يا شكرگذار مي‌شود و آن راه را پيش مي‌گيرد و يا كفران مي‌ورزد و از آن راه منحرف ميگردد). 2- لااكراه في الدين قد تبين الرشد من الغي. (اكراهي در دين نيست، راه رشد و گمراهي آشكار شده است). 3- فذكر انما انت مذكر لست عليهم بمصيطر. (آنان را متذكر بساز، تو براي تذكر دادن فرستاده شده‌اي و تسلط (جبري) به آن نداري). 4- و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل افائن مات او قتل انقلبتم علي اعقابكم و من ينقلب علي عقبيه فلن يضر الله شيئا و سيجزي الله الشاكرين. (محمد(ص) جز رسول خداوندي نيست، پيش از او رسولاني گذشته‌اند. آيا اگر او از دنيا برود، دگرگون مي‌شويد و به عقب بر ميگرديد و هر كس به عقب برگردد هرگز ضرري به خدا نمي‌رساند و خداوند شكرگذاران را پاداش خواهد داد). هدف و حكمت آزمايش‌ها اصل هدف و حكمت آزمايشهايي كه در شئون گوناگون بشري ضرورت يا مفيديت پيدا مي‌كنند، عبارت است از بدست آوردن اطلاع از موقعيت شخص يا اشخاصي كه مورد آزمايش قرار مي‌گيرند. بدانجهت كه امكانات و وسايل وصول به واقعياتي كه در دسترس مردم قرار ميگيرند، همه آنان را با واقعيات و قوانين مربوط نمي‌سازند، چنانكه كميت و كيفيت ارتباط انسان‌ها با واقعيات با در دست داشتن امكانات و وسايل يكنواخت نمي‌باشد. روشن مي‌شود كه پديده‌ي آزمايش در شئون مختلف حيات بعنوان يك امر ضروري يا مفيد نقش مهمي را بعهده دارد. هر آزمايشي مركب از چهار عنصر اساسي است: عنصر يكم- آزمايش كننده است كه عبارت است از شخص يا مقامي والاتژ آز شخص مورد آزمايش كه مي‌خواهد اطلاع كامل از موقعيت مورد آزمايش در برابر واقعيت و يا قانون بدست آورد. سه شرط اساسي براي آزمايش كننده لازم است: يك- اطلاع كامل از همان واقعيتي كه مورد سنجش با موقعيت شخص آزمايش شونده است. دو- بي غرضي كامل كه شخص آزمايش شده را در گرداب بازيگري‌هاي خويش و انعطاف‌هاي واقعيت كه موضوع آزمايش است كلافه نكند. سه- مراعات دقيق شخصي كه آزمايش مي‌شود، و تشخيص حالات مثبت و منفي او در برابر واقعيت. عنصر دوم- شخصي كه مورد آزمايش قرار مي‌گيرد. دو شرط اساسي براي اين عنصر بايستي منظور شود:  يك- آماده بودن امكانات كافي و وسايل ضروري براي تماس شخص آزمايش شونده با واقعيت. دو- داشتن حالت معتدل رواني كه بتواند از حافظه و تفكر و تجسيم و اختيار خود در تماس با واقعيت و ابراز آن، حداكثر استفاده را بنمايد. عنصر سوم- قانون يا واقعيتي است كه اطلاع يافتن از رابطه‌ي شخص آزمايش شونده با آن، مطلوب آزمايش كننده مي‌باشد.  عنصر چهارم- هدف آزمايش است كه عبارت است از بدست آوردن آگاهي از رابطه و موقعيت آزمايش شونده با قانون يا واقعيت. با نظر به عناصر آزمايش، حقيقتي كه بدست مي‌آوريم، اينست كه همواره واقعيات و قوانين با قطع نظر از چگونگي روابط انسانها با آنها وجود دارند. و براي بدست آوردن موقعيت و رابطه‌ي مردم با آنها، آزمايش بعنوان يك پديده‌ي ضروري در قلمرو حيات دخالت مي‌كند. دو نوع آزمايش ديگر وجود دارد كه از نظر هدف و برخي ديگر از عناصر آزمايش‌هاي انسانها كه با يكديگر انجام مي‌دهند، متفاوت مي‌باشند: نوع يكم- آزمايش‌هايي كه بوسيله‌ي دستگاههاي آزمايشي ناآگاه انجام مي‌گيرند. اين نوع آزمايش‌ها براي تحصيل آگاهي به موقعيت انسان‌هاي ديگر در برابر واقعيت‌ها نيست، بلكه هدف كشف واقعيات از آن دستگاه‌ها است كه كمك به پيشرفت معرفتي بشري مي‌نمايد. البته مقصود ما از كشف واقعيات بمعناي فلسفي دقيق نيست، بلكه منظور ما بر نهادن ابعاد و چهره‌هاي واقعيت‌ها است كه با مختصات خود دستگاه آزمايش نمودار مي‌گردند. نوع دوم- آزمايش خداوندي است. در اين آزمايش هدف بدست آوردن آگاهي از واقعيات نمي‌باشد، بلكه منظور باز شدن ابعاد و بهره‌برداري انسان‌ها است در قلمرو واقعيات از قدرت و اختياري كه دارند. اغلب متفكران الهيون معتقدند كه اين دنيا آزمايشگاهي است كه ابعاد و نيروهاي آدميان را به فعليت رسانيده آنها را در زنجير حوادث هستي مي‌گستراند و پس از مفارقت روح از بدن است كه نتايج آن فعليت‌ها نمودار مي‌گردد و انسان‌ها با شخصيتي تشكل يافته از آن نتايج رهسپار ابديت مي‌گردند. مباحث ديگري درباره‌ي آزمايش خداوندي وجود دارد كه در مجلد ششم از تفسير و نقد و تحليل مثنوي از ص 410 تا 425 و در مجلد نهم ص 410 تا 428 و در مجلد سيزدهم ص 144 مطرح شده است. *** «والله ما كتمت وشمه و لاكذبت كذبه و لقد نبئت بهذاالمقام و هذا اليوم» (سوگند به خدا، كلمه‌اي را مخفي نداشته‌ام و هرگز دهان به دروغ باز نكرده‌ام. و از پيش، به موقعيت كنوني و وضعي كه امروز جامعه را فرا گرفته است، خبر داده شده‌ام). مقصود از وشمه هر گونه رمز و علامت حقيقت است. من حقيقتي را پنهان نداشته‌ام، و آنچه را كه گفته‌ام صدق محض است ابراز حقيقت براي حقيقت خواهان مانند تنفس است كه ضروري حيات است كسي كه طعم حقيقت را چشيده باشد، نمي‌تواند آن را مخفي كند و ديگران را از آن محروم نمايد: گل خندان كه نخندد چه كند         علم از مشك نبندد چه كند ماه تابان به جز از خوبي و ناز          چه نمايد چه پسندد چه كند آفتاب ار ندهد تابش و نور         پس بدين نادره گنبد چه كند اين اصل اساسي بدان معني نيست كه هر چه حقيقت است با هر كس و در همه‌ي شرايط مي‌توان در ميان نهاد. بعنوان مثال: مسائل عالي علمي و فلسفي حقايقي هستند، ولي ابراز آنها براي كودكان و عاميان نه تنها مفيد نيست، بلكه ممكن است مغز و روان آنان را مختل بسازد، بدين جهت است كه بايستي حقيقت را با در نظر گرفتن واقعيت و طرفي كه گيرنده است، مطرح نمود. كسي كه مي‌داند دو به اضافه دو مساوي چهار است، حقيقتي را در اختيار دارد. در آن هنگام كه مغز آماده‌ي يادگيري فرمول مزبور، درصدد آموزش آن بر مي‌آيد، يا اگر ذهن او نيازش را به آموزش مزبور اثبات كند، آن شخص درصدد بر مي‌آيد كه آن را بداند، وظيفه‌ي وجداني و قانوني الهي است كه بايستي تعليم آن فرمول به عنوان يك حقيقت انجام شود، زيرا فرض اينست كه حقيقتي است مطابق واقعيت. ولي همه مي‌دانيم كه بشر در برابر اين وظيفه و قانون مرتكب چه گناه نابخشودني گشته و با مخفي داشتن حقايق چه ستم‌ها كه بر خود و نوع انساني روا نداشته است. كوته نظران قدرت پرست از پنهان داشتن حقايق، هدفهايي را منظور داشته‌اند كه سودجويي آنان را اشباع ميكند. و ندانسته‌اند كه سود واقعي آنان در ابراز حقيقت بوده است. اگر تاريخ بشري را با دقت ورق بزنيم، مي‌توانيم بگوئيم: زيربناي پيكارهاي مقدس تاريخ، مبارزه‌ي جاوداني ميان سودجويي و حقيقت گويي است. اگر بخواهيم فرق ميان سودجويي شخصي و حقيقت‌گويي را درست درك كنيم، بايد با يك عبارت ساده بگوييم: سودجويي يعني من هستم و جهان و انسان براي من، حقيقت گويي يعني ما هستيم و جهان و انسان با ما در يك گذرگاه رو بكمال در حركتيم. اين يك تفاوت ساده و همه فهم ميان دو پديده‌ي مورد بحث است. فرق ديگري ميان آن دو وجود دارد كه فوق‌العاده با اهميت است و آن اينست كه: سودجوئي يعني عامل تقويت خود طبيعي كه جز آخور و جايگاه مدفوع نمي‌شناسد. حقيقت گوئي يعني عامل تقويت شخصيت انساني كه راهي منطقه‌ي جاذبه‌ي ربوبي است. اگر حقيقت دانان از گفتن حقيقت امتناع مي‌ورزيدند، هيچ پيكار مقدس و سازنده در تاريخ بشري ديده نمي‌شد و در نتيجه هيچ پيشرفتي در قلمرو معرفت علمي و عقلاني و وجداني بوجود نمي‌آمد. اگر متفكري بخود جسارت داده بگويد: پيكارهاي تاريخ تنها براي سودجوئي بوده است، اين متفكر حتي يك ورق از تاريخ را از روي فهم نخوانده است. مگر اينكه معناي سود را آنقدر تعميم بدهد كه شامل حقيقت بوده باشد، ولي اين تعميم نوعي بازي با الفاظ است، زيرا ما آن مفهوم متعارف سودجوئي را در برابر حقيقت گوئي قرار داده‌ايم كه جز خود شخصي و لذايذ طبيعي معمولي عامل ديگري ندارد. حقيقت مانند عدالت و قانون و واقعيت هرگز خواسته‌هاي شخصي آدميان را املاك خود قرار نمي‌دهد. چنانكه اصول رياضي اعتنايي به خواسته‌هاي شخصي ندارد كه: چون فلاني از چشيدن طعم تلخ چهار كيفر در مقابل چهار جرم (به حكم دو به اضافه دو مساوي چهار) ناراحت مي‌گردد، لذا دو جرم باضافه‌ي دو جرم مساوي است با يك جرم!! پس فلاني مستحق يك كيفر است. بلكه اگر خواسته‌ي من ملاك اصل رياضي قرار بگيرد، خواسته‌ي من اينست كه دو جرم باضافه‌ي دو جرم مساوي باشد با صفر!! تا كيفري سراغ مرا نگيرد. درباره‌ي سودپرستان بالاتر از اين هم مي‌توان گفت: كه چون آنان محوري جز خود ندارند، پس همه‌ي فعاليت‌هاي عقلاني آنان در استخدام خود مي‌باشد. منطق خودمحوري اين جرئت را در خود مي‌بيند كه بگويد: دو جرم به اضافه دو جرم ديگر مساوي است با يك فضيلت كه آدمي را مستحق پاداش هم مي‌نمايد!! اين كه گفتيم، شايد براي بعضي از مطالعه كنندگان محترم خنده‌آور بوده باشد، ولي بايد بدانيم كه: خود از اين بازيچه‌ها بسيار دارد شما سرگذشت بشري را درست مورد دقت قرار بدهيد، خواهيد ديد كه نيرومنداني پيدا شده بينوايان را در اشكال مختلف برده‌ي خود قرار داده‌اند، سپس اختيار زندگي و مرگ آنان را بدست گرفته، بهمين قناعت نورزيده عوامل لذت و الم آنان را هم تعيين نموده‌اند! اصل رياضي مي‌گويد: يك به اضافه يك به اضافه يك مساوي است با سه يعني يك جنايت باضافه‌ي يك جنايت باضافه‌ي يك جنايت ديگر مساوي است با سه جنايت. پس اينان مستحق سه كيفر سخت هستند. در مقابل اين اصل رياضي، خواسته خود طبيعي چنين است: يك جنايت به اضافه‌ي يك جنايت باضافه‌ي يك جنايت ديگر مساوي با يك امتيازي است كه من دارم، اين امتياز مركب است از هشياري و زيركي و فعاليت و جوشش حيات من!!! پس من مستحق پاداشم! بنابراين، حقيقت گويي نه تنها با سودجوئي قابل تفسير نيست، بلكه ميان آن دو تناقص صريحي وجود دارد كه سقراط را به پيكار تبهكاران آتن ميكشاند. و موسي (ع) را به جنگ فرعون و فرعونيان و عيسي (ع) را به صف‌آرايي در برابر طغيانگران بني‌اسرائيل وا مي‌دارد. محمد (ص) را با بت پرستاني روياروي قرار مي‌دهد كه شغلي جز سوداگري انسانها و كالا قرار دادن آنان نمي‌شناختند. علي (ع) را در مقابل ناكثين و قاسطين و مارقين به حركت در مي‌آورد كه آسايش خود را از دست مي‌دهد و بجاي آنكه آن تبهكاران كتاب هستي را از او فرا بگيرند، هستي علي (ع) را مزاحم خودخواهيهاي خويشتن ديده در صدد قطع رگهاي گردنش بر مي‌آيند. آيا اين همه پيكارها منبعي جز حقيقت‌گويي و سودجوئي داشته است؟ آري چنين بوده است و خواهد بود: رگ رگ است اين آب شيرين و آب شور           در خلايق مي‌رود تا نفخ صور (مولوي) اميرالمومنين (ع) اصرار زيادي داشت كه مردم همواره او را در جريان حقايق جاري در اجتماع بگذارند و از گفتن حقيقتي كه حتي او را به زحمت اجرا خواهد انداخت امتناع نورزند. كتمان حقيقت در نظر هشياران انسان‌شناس تفاوتي با كشتن حقيقت كه نابودي انسانها را در دنبال خواهد داشت، ندارد. زيرا اصول حيات انسانها وابسته به واقعيات و حقايق است، نه تمايلات شخصي و زودگذر خودخواهان. ماداميكه براي اين سئوال: اگر در هر دوره و جامعه‌اي حقايق و واقعيات بازگو مي‌گشت سطح حيات بشري چه عظمتي پيدا مي‌كرد؟ پاسخ صحيحي پيدا نكنيم، هيچ كار مفيدي در شناخت و سازندگي انسان‌ها انجام نداده‌ايم. و اگر نتوانيم يا نخواهيم كه پنهان كردن حقايق را بعنوان اساسي‌ترين عامل ركود حيات بشري در زندان خودخواهي وارد مسائل انسان‌شناسي نماييم، هيچ گامي در راه بهبود رواني بشر و ايجاد تمدن واقعي بر نداشته‌ايم. *** «و لقد نبئت بهذا المقام و هذا اليوم» (من پيش از اين، به موقعيت كنوني و وضعي كه امروز جامعه را در بر گرفته است، خبر داده شده‌ام). سرنوشت امروز را مي‌دانستم شما گمان مي‌كنيد كه من در اقيانوس حيات با هر موج و طوفاني بطور ناگهاني و بدون آگاهي سابق شناورم؟ شما مي‌پنداريد كه گذشت لحظات زمان با حوادثي كه با خود مي‌آورند، ساختمان شخصيت مرا مي‌سازند و هر لحظه‌اي از زمان مانند آجري روي آجري كه در لحظه‌ي گذشته بكار رفته است، نهاده مي‌شود! من از آن هنگام كه كلمه‌ي توحيد (لا اله الا الله) را بزبان آورده‌ام، در مسير «انا لله و انا اليه راجعون» (ما از آن خدائيم و برگشت ما به سوي او است) قرار گرفته‌ام. اين مسير خطي است كه در فوق زمان و حوادث كشيده شده گذشته و آينده و حال زير آن قرار دارند. لامكاني كه در او نور خداست        ماضي و مستقبل و حالش كجاست (مولوي) اگر من مي‌خواستم با انديشه‌اي معمولي و هشياري‌هاي متداول سرنوشت حياتم را درك كنم، چنين حياتي به من مستند نبود، در صورتي كه اين منم كه بايد حياتم را بسازم، يعني نيروها و مختصاتي را كه خداوند در پديده‌ي حياتم بوجود آورده است در راه كمال توجيه نمايم درحالي كه: هست هشياري زياد مامضي          ماضي و مستقبلت پرده‌ي خدا آتش اندرزن بهر دو تا به كي          پر گره باشي ازين هر دو چو ني (مولوي) من با اعتقاد راستين با «انا لله» توانسته‌ام از لبه‌ي تيز شمشير لحظات زمان كه حيات مردم معمولي را قطعه قطعه مي‌كند و براه خود مي‌رود، نجات پيدا كنم. با اينكه گذشت ساليان عمر، مرا هم مانند ديگران فرسوده و پير و متلاشي ميسازد، ولي فرسودگي و پيري نميتواند از سطح مجاور طبيعت حيات من تجاوز نموده به سطح عميق شخصيت من كه وابسته به ابديت است راه پيدا كند. از طرف ديگر خاصيت اساسي روح آدمي آگاهي از واقعيات است. وقتي كه من بتوانم روح را از تراكم زنگار و لجن خودخواهي‌ها محفوظ بدارم، و هنگاميكه بتوانم قدم به فوق زمان بگذارم، درك و شناسايي سرنوشت همه‌ي حيات خود و وضع ديگر انسان‌ها كار دشواري نيست. چه بايد كرد كه بشر همواره واقعيت را در قياس بازي‌هاي بي‌اساس مي‌بازد: كار پاكان را قياس از خود مگير         گرچه باشد در نوشتن شير شير آن يكي شير است اندر باديه          وين يكي شير است اندر باديه (مولوي)  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 1، صفحه 599-595 سيّد رضى در باره كلام امام (ع) مى گويد: اين كلام مختصر مواردى از نيكويى سخن را داراست كه تحسين تعريف كنندگان از روى فهم به پايه آن نمى رسد و بهره شگفتى از اين كلام بيشتر از بهره خودپسندى است و در عين حال داراى ويژگيهايى از فصاحت است كه تاكنون بر هيچ زبانى جارى نشده است و هيچ انسانى بر عمق آن اطلاع نيافته. كسى كه از دانش فصاحت بهره اى ندارد آنچه ما در باره اين كلام گفتيم درك نمى كند، مگر داراى ذوق سرشار باشد، و در هر صورت جز دانشمندان بلندى اين سخن را درك نمى كنند.  امام (ع) در اين قسمت از خطبه عبرت گرفتن را براى رعايت تقوا لازم دانسته و به صورت قضيّه شرطيّه متّصله توجّه داده است كه عبرت گرفتن وسيله رسيدن به تقواست. صورت قضيه شرطيّه متّصله چنين است: هر كس از پيشامدهاى ناگوار عبرت بگيرد تقوا او را از افتادن در شبهات باز مى دارد چگونگى ارتباط بين عبرت گرفتن و تقوا به اين صورت است: هر كس كه در توجّه به حقايق، عقل راهنمايش باشد و نور بصيرت او را بر مشاهده آفات دنيا آماده سازد و از دگرگونى حالات عبرتها به دست آورد و از كسانى كه همّت خود را به دنيا منحصر كرده و دنيا را جاى هميشگى خود دانسته اند پند گيرد، خواهد ديد كه همه امور دنيا باطل و سايه هايى زوال پذيرند. بنا بر اين خداوند ترس و تقواى خود را در دل چنين شخصى مى افكند و اين ترس از خدا او را از افكننده خود در امور باطل و بى دوام باز مى دارد و نور حق بر لوح نفسش به خاطر همين پند گرفتن مى تابد.  بنا بر اين لازمه تقوا به دور ماندن از شبهات است. امام (ع) با لفظ شبهات اشاره فرموده است به امور دنيوى باطل و بى دوام كه حق و ثابت و بادوام تصوّر مى شوند و قوّه خيال امور باطل را به حق مشتبه مى سازد و به همين دليل شبهات را شبهات ناميده اند. و مى دانيم قوّه تعقّلى كه از اسارت هواى نفس خارج باشد بر تشخيص حق از شبهات نيرومند خواهد بود.  امام (ع) رابطه عبرت و تقوا را با اين جمله كه: «من صحّت اين حقيقت را بر عهده مى گيرم و درستى آن را ضمانت مى كنم» تأكيد مى كند و كلمه «رهن» را به عنوان استعاره براى اين ضمانت به كار برده است چنان كه در قول خداى تعالى به همين معنى به كار رفته است كه: «كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ رَهِينَةٌ».  چه بسا حقيقت تقوا بر انسان پوشيده باشد، بدين لحاظ تعريفى از تقوا آورده و مى گوييم: تقوا بر حسب عرف شرعى به ترس از خداوند تعالى بستگى دارد. بدين توضيح كه شخص متّقى از آنچه سبب دورى از خدا و توجّه به دنيا و زينتهاى آن مى شود پرهيز مى كند و از روى قصد از خدا روى برنمى گرداند، و چنان كه دانسته شده، ترك و دورى از دنيا زهد حقيقى است و تقوا وسيله آن است، بنا بر اين تقوا برترين قدرت براى نزديكى به خدا و بزرگترين مانع بى توجّهى به خداست، تقوا به معناى ترس از خدا در اوّل سوره نساء آمده است: «يا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ»: «اى مردم از خدا بترسيد»، و به همين معنى در اول سوره حجّ و شعرا نيز آمده است: «إِذْ قالَ لَهُمْ أَخُوهُمْ نُوحٌ أَ لا تَتَّقُونَ: وقتى كه برادر آنها «نوح» به آنها گفت آيا از خدا نمى ترسيد، و همچنين در سخن هود و صالح و لوط و شعيب به مردمشان همين معنى منظور شده، و در سوره عنكبوت از قول ابراهيم تقوا به همين معنى آمده است: وَ إِبْراهِيمَ إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ اعْبُدُوا اللَّهَ»، «اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ»، الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ فَمَنْ فَرَضَ، در ديگر آيات قرآن نيز تقوا به همين معنى آمده است، هر چند بعضى از مفسّران گاهى تقوا را به معناى ايمان گرفته اند چنان كه در اين آيه آمده است: «إِذْ جَعَلَ الَّذِينَ»، و گاهى تقوا را به معناى توبه گرفته اند: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى آمَنُوا وَ اتَّقَوْا....» و گاهى تقوا را به معناى ترك معصيت گرفته اند مانند: «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَواقِيتُ لِلنَّاسِ ...».  حال كه معناى تقوا را دانستى بدان كه امام (ع) آنها را به لزوم رعايت تقوا آگاه مى كند كه تقوا رهايى بخشنده از شبهات است و به آنها يادآور مى شود كه در شبهات غرقند كه: «الا و انّ بليّتكم قد عادت كهيأتها يوم بعث اللّه نبّيه»، مقصود حضرت از بلاياى آنها تشتّت آرا و اختلاف نظر و نداشتن الفت و متّحد نبودن در يارى رساندن به دين خداست، آنها شبهات القا شده از سوى شيطان را پذيرفتند و وسوسه هاى شيطان را به دل راه داده و مغلوبش شدند. و اين از بزرگترين امتحاناتى است كه خداوند بندگان خود را بدان مى آزمايد. در اين باره خداوند متعال مى فرمايد: «كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَيْرِ». اينها شبيه امورى هستند كه در زمان بعثت پيامبر (ص) در ميان مردم رواج داشت و در ضمن اين گفتار آنها را متوجّه مى سازد كه با داشتن اين حالت، تقوايى ندارند. بعد از آن كه معلوم شده دورى از شبهات از لوازم تقواست بنا بر اين افتادن آنها به شبهات موجب سلب تقوا از آنها شده بود، امام (ع) بعد از اين كه افتادن آنها را در شبهات به دليل نداشتن تقوا بيان مى فرمايد با قسم جلاله در بلا افتادن آنها را به خاطر عدم يارى دين و پيروى از هواهاى نفسانى اعلام داشته و سه نوع بلا را به ترتيب زير يادآور مى شود: 1-  بلبله: كنايه از كارهايى است كه بنى اميّه و ديگر امراى ستمگر انجام دادند مانند ايجاد غمهاى كشنده، عدم امتياز صالحان از ناصالحان، بالا بردن موقعيّت اجتماعى اراذل و اوباش و خوار و پست ساختن بزرگان از مقام و منزلتى كه داشتند.  2-  غربله، گويا كنايه از در آميختن آنها و مورد آزمايش قرار دادن آنها به وسيله دشواريها و كشته شدن در راه خداست همچنان كه بسيارى از صحابه و تابعين اين چنين آزموده شدند. در اين عبارت عمل آنها به غربال شدن آرد تشبيه شده است كه خالص از ناخالص جدا مى شود. به همين دليل لفظ غربال براى آزمايش و جدا شدن حق از باطل استعاره آورده شده است. در دو جمله فوق سجع متوازى وجود دارد.  3-  افراد جامعه زير و رو شوند چنان كه محتواى ديگ به وسيله كفگير زيرورو مى شود تا افراد پايين جامعه بالا آيند و بالعكس. در اين جا لفظ «سوط» براى منظور ياد شده استعاره به كار رفته، زيرا صاحبان جور كه بعد از حضرت آمدند بر مردم ستم و اهانت روا داشتند و قواعد اجتماعى را به ضرر مردم تغيير دادند. جمله سوم از نظر معنى به جمله اوّل نزديك است.  فرموده است: «و ليسبقنّ سابقون كانوا قصّروا و ليقصرنّ سبّاقون كانوا سبقوا»، اين سخن امام (ع) اشاره به تغييراتى است كه در جريان حوادث زمان براى مردم پيش آمد. بعضى از شارحان نهج البلاغه گفته اند مقصود امام از مقصّران كسانى هستند كه به سوى گروهى رفتند كه آنها از يارى امام (ع) در آغاز امر پس از وفات رسول خدا، خوددارى كردند و آن گاه امام (ع) را در زمان خلافتش يارى دادند و با آن حضرت در جنگها شركت كردند. و منظور امام از سابقين كسانى هستند كه امام (ع) را يارى ندادند و او را تنها گذاشتند و از او روى برتافتند و با او جنگيدند. احتمال دارد منظور امام (ع) عموم افرادى باشند كه در گرويدن به اسلام سابقه داشتند ولى امام (ع) را يارى نكردند. بنا بر اين مقصّران با سابقه مخالفت كسانى هستند كه بعداً عنايت الهى دست آنها را گرفت و توفيق جديّت در طاعت خدا يافتند و از اوامر خداوند پيروى كردند و از ارتكاب نواهى خدا دورى جستند با اين كه در آغاز در يارى امام (ع) كوتاهى كردند. عكس اينها كسانى هستند كه در آغاز امر در يارى امام (ع) و اطاعت خدا دامن به كمر زدند (مانند طلحه و زبير) ولى بعداً هواى نفسانى آنها را از راه قبلى منحرف كرد و راه شيطان را پيمودند و در نتيجه سابقه ايمانى آنها به تقصير و انحراف از دين تبديل شد.  فرموده است: «و اللّه ما كتمت و شمة و لا كذبت كذبة»، امام (ع) سوگند ياد مى كند كه آنچه از پيامبر خدا در باره حوادث شنيده است پوشيده نمى دارد و هر حقيقتى كه براى او بيان شده است و گفتنش مباح باشد بيان مى كند و هرگز دروغ نمى گويد. و اين سوگند گواهى است بر درستى خبرهايى كه اتفاق افتاده يا بزودى اتّفاق مى افتد و مقدّمه اى است براى آنچه پس از اين خواهد بود، چنان كه مى فرمايد: «من به امر خلافت و اجتماع و بيعت مردم با خودم از جانب پيامبر (ص) با خبر شدم.» بيان اين جمله براى نشان دادن تنفّر مردم از باطل و گرايش آنها به حق و پايدارى آنها در پيروى از امام (ع) است. 

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 217 و من كلام له عليه السّلام لما بويع بالمدينة و هو السادس عشر من المختار في باب الخطب الجارى مجراها:و الأولى العنوان بمن خطبة له عليه السّلام كما في بعض النّسخ لأنّ هذه من جلائل خطبها و من مشهوراتها و هو أوّل خطبة خطبها بالمدينة بعد ما نهض بالخلافة و قد رواها جمع منّا و من العامة كالكليني في روضة الكافي و المفيد في الارشاد و المحدّث المجلسي و الشارح البحراني و الشارح المعتزلي من كتاب البيان و التبيين للجاحظ عن أبي عبيدة معمّر بن المثنى و غير هؤلاء إلّا أنّ فيها على اختلاف طرقها زيادة و نقصانا و تغييرا كثيرا و نحن نوردها بتمامها بعد الفراغ من شرح ما أورده الرّضيّ قدّس سرّه بطريق الكليني توضيحا لما أورده و تثبيتا لما ذكره مع الاشارة إلى تفسير بعض ما رواه الكليني أيضا و شرح ما أورده الرّضيّ ره في ضمن فصلين.الفصل الاول:ذمّتي بما أقول رهينة و أنا به زعيم، إنّ من صرّحت له العبر عمّا بين يديه من المثلات، حجزه التّقوى عن التّقحّم في الشّبهات، ألا و إنّ بليّتكم قد عادت كهيئتها يوم بعث اللّه نبيّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، و الّذي بعثه بالحقّ، لتبلبلنّ بلبلة، و لتغربلنّ غربلة، و لتساطنّ سوط القدر، حتّى يعود أسفلكم أعلاكم، و أعلاكم أسفلكم، و ليسبقنّ سابقون كانوا قصّروا، و ليقصّرنّ سبّاقون كانوا سبقوا، و اللّه ما كتمت وسمة، و لا كذبت كذبة، و لقد نبّئت بهذا المقام، و هذا اليوم.اللغة:(الرهينة) الوثيقة و (الزّعيم) الكفيل و (صرحت) كشفت و (العبر) جمع العبرة و (المثلات) العقوبات و (الحجز) الحجب و المنع و (تقحّم) فلان ألقى نفسه في المهلكة، و تقحّم الانسان في الأمر دخل فيه من غير رويّة و (تبلبلت) الألسن اى اختلطت، و في النّهاية البلابل الهموم و الأحزان و بلبلة الصّدر وسوسته و منه حديث عليّ عليه السّلام لتبلبلنّ بلبلة و (تغربلنّ) من غربل الدّقيق أى نخله أو من غربلت اللحم أى قطعته و (ساط) القدر يسوطه سوطا قلب ما فيها من الطعام بالمحراك و أداره حتّى اختلط أجزائه و (السباق) كشدّاد و (الوشمة) بالشين المعجمة الكلمة و بالمهمله الأثر و العلامة.الاعراب:من المثلات بيان لما، و جملة حجزه اه مرفوعة المحلّ على كونها خبر انّ، و تبلبلنّ و تعزبلنّ و تساطنّ كلّها بالبناء على المفعول، و كتمت بالبناء على المفعول أو على  المعلوم و كلاهما صحيحان محتملان،المعنى:اعلم أنّه عليه السّلام صدّر كلامه بما يكون مرغّبا لهم في الاستماع بما يقوله بقوله: (ذمّتي بما أقول) ه (رهينة) أى وثيقة (و أنا به) أى بكونه صدقا مطابقا للواقع (زعيم) و كفيل ثمّ أشار عليه السّلام إلى وجوب الاعتبار بالعبر النّافعة من حيث كونها وسيلة إلى التقوى الحاجز عن الاقتحام في الشّبهة و قال (إنّ من صرّحت له العبر) أى كشفت (عمّا بين يديه من المثلات) و العقوبات الواقعة على الامم السّابقة و الجارية في القرون الخالية يكون انكشاف تلك العبر و اعتباره بها مؤدّيا إلى الخشية من اللّه سبحانه و (حجزه التّقوى عن التقحّم في الشّبهات) و الاقتحام في الهلكات من غير رويّة.و المراد بالشّبهات الامور الباطلة الشّبيهة بالحقّ و حاجزيّة التقوى منها من حيث إنّه لمّا كان عبارة عن اتيان الأوامر و ترك النّواهي كما قال الصّادق عليه السّلام في تفسيره بعد ما سئل عنه: أن لا يفقدك اللّه حيث أمرك و لا يراك حيث نهاك، لا بدّ و أن يكون المتّصف به مجتنبا من الشّبهات كيلا يقع في المناهي و المحرّمات، فانّ الأخذ بها و التّقحّم فيها مظنّة الوقوع في الحرام من حيث لا يعلم و قد وقع الاشارة إلى ذلك في عدّة روايات منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 220 مثل ما رواه في الوسائل بإسناده عن فضيل بن عيّاض عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: قلت له: من الورع من النّاس؟ قال: الذي يتورّع من محارم اللّه و يجتنب هؤلاء فاذا لم يتّق الشّبهات وقع في الحرام و هو لا يعرفه.و عن عمر بن حنظلة عنه عليه السّلام أيضا في حديث قال: و إنّما الامور ثلاثة: أمر بيّن رشده فيتّبع، و أمر بيّن فيجتنب، و أمر مشكل يردّ علمه إلى اللّه سبحانه، قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم حلال بيّن و حرام بيّن و شبهات بين ذلك فمن ترك الشّبهات نجا من المحرّمات و من أخذ بالشّبهات ارتكب المحرّمات و هلك من حيث لا يعلم، ثمّ قال في آخر الحديث: فإنّ الوقوف عند الشّبهات خير من الاقتحام في الهلكات.و عن النّعمان بن بشير قال: سمعت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يقول: إنّ لكلّ ملك حمى و إنّ حمى اللّه حلاله و حرامه و المشتبهات بين ذلك، كما لو أنّ راعيا رعى إلى جانب الحمى لم يثبت غنمه أن تقع في وسطه، فدعوا المشتبهات.إذا عرفت ذلك فاعلم أنّه عليه السّلام لمّا نبّههم على لزوم التّقوى و أنّه مانع من تقحّم الشّبهات نبّههم بعده على أنّهم في الشّبهات مغمورون بقوله: (ألا و إنّ بليّتكم هذه قد عادت كهيئتها يوم بعث اللّه نبيّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) و أشار عليه السّلام ببليّتهم هذه إلى ما هم عليه من تشتّت الآراء و تفرّق الأهواء و عدم الالفة و الاجتماع في نصرة اللّه عن شبهات يلقيها الشّيطان على الأذهان القابلة لوسوسته المقهورة في يده، و ذلك من أعظم الفتن التي بها يبتلي اللّه عباده كما قال: «وَ نَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَيْرِ فِتْنَةً وَ إِلَيْنا تُرْجَعُونَ» و هي امور تشبه ما كان عليه النّاس حال بعثة النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، لأنّهم كانوا يومئذ مللا متفرّقة و أهواء منتشرة و طرائق متشتّتة، و فيه تنبيه لهم على أنّهم ليسوا من تقوى اللّه في شي ء، و لا على دين الحقّ أيّام خلافة الثلاثة كما أنّهم لم يكونوا من أهل الدّيانة في أيّام الفترة و يوم بعثة النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، و إشارة إلى أنّهم كما كانوا يومئذ مأمورين بالتمسّك بأذيال النّبوّة كي يخلصوا من الكفر و الضّلالة فكذلك هؤلاء منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 221 اليوم مأمورون باتباعه و الاقتباس من أنواره عليه السّلام ليهتدوا بها في ظلمات الشّبهات و مدلهمّات الجهالة.كما قال الرّضا عليه السّلام في حديث عبد اللّه بن جندب المرويّ في الوسائل من تفسير العيّاشي: إنّ هؤلاء القوم سنح لهم الشّيطان اغترّهم بالشّبهة و لبّس عليهم أمر دينهم و أرادوا الهدى من تلقاء أنفسهم فقالوا لم و متى و كيف فأتاهم الهلك من مأمن احتياطهم و ذلك بما كسبت أيديهم و ما ربّك بظلّام للعبيد، و لم يكن ذلك لهم و عليهم بل كان الفرض عليهم و الواجب لهم من ذلك الوقوف عند التحير و ردّ ما جهلوه من ذلك إلى عامله «عالمه ظ» و مستنبطه لأنّ اللّه يقول في كتابه: «وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَ إِلى  أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ» يعني آل محمّد عليهم السّلام و هم الذين يستنبطون من القرآن و يعرفون الحلال و الحرام و هم الحجّة للّه على خلقه و قد مضى في شرح الفصل الرّابع من فصول الخطبة الثانية.ثمّ إنّه عليه السّلام لمّا ذكر وقوعهم في البليّة و قابل يوم بيعته بيوم البعثة أشار إلى مآل ذلك الابتداء و ما يؤل إليه آخر أمر المبايعين من خلوص بعضهم و ارتداد الآخرين فقال: (و الذي بعثه بالحقّ لتبلبلنّ بلبلة) أى لتخلطنّ بعضكم ببعض و تقعنّ في الهموم و الأحزان و وساوس الصّدور (و لتغربلنّ غربلة) أى ليتميزنّ جيّدكم من رديّكم تميز نخالة الدّقيق من خالصه بالغربال.كما قال الصّادق عليه السّلام في رواية ابن أبي يعفور المروية في الكافي في باب التمحيص و الامتحان: لا بدّ للنّاس من أن يمحّصوا و يميّزوا و يغربلوا و يستخرج في الغربال خلق كثير (و لتساطنّ سوط القدر حتى يعود أسفلكم أعلاكم و أعلاكم أسفلكم) لتصريف أئمة الجور إيّاكم و تقليبكم من حال إلى حال و إهانتكم و تغييركم من وضع إلى وضع و من دين إلى دين، و يحتمل أن يكون المراد به أنّه يصير عزيزكم ذليلا و ذليلكم عزيزا و يرفع أراذلكم و يحطّ أكابركم (و ليسبقنّ سابقون كانوا قصّروا) و هم منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 222 المقصّرون عن نصرته في مبدء الأمر بعد وفاة الرّسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم النّاصرون للّه في ولايته المقاتلون معه في ساير حروبه (و ليقصّرن سبّاقون كانوا سبقوا) و هم الذين كانت لهم سابقة في الاسلام ثمّ خذلوه و انحرفوا عنه و قاتلوه كأصحاب الجمل و الشام و أهل النّهروان قال الشّارح البحراني: و يشبه أن يكون مراده عليه السّلام أعمّ من ذلك، فالمقصّرون الذين يسبقون كلّ من أخذت العناية الالهيّة بيده و قاده زمام التّوفيق إلى الجدّ في طاعة اللّه و اتّباع ساير أوامره و الوقوف عند نواهيه و زواجره بعد تقصير في ذلك، و عكس هؤلاء من كان في مبدء الأمر مستمرّا في سلوك سبيل اللّه ثمّ جذبه هواه إلى غير ما كان عليه و سلك به الشّيطان مسالكه فاستبدل بسبقه في الدّين تقصيرا و انحرافا عنه.ثمّ إنّه عليه السّلام لمّا أخبرهم بعواقب امورهم و مآل حالهم أكّد ذلك بالقسم البارّ تحقيقا لوقوع المخبر به لا محالة، و نبّه عليه السّلام على أنّه ما ينطق عن الهوى في هذه الأخبار و أمثالها و إنّما تلقّاها من مصدر النّبوّة و دوحة الرّسالة فقال: (و اللّه ما كتمت و شمة) على البناء للمفعول أى لم يكتم منّي رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كلمة أو علامة ممّا يجب عليه إظهاره، أو بالبناء على المعلوم أى لم أكتم شيئا ممّا يتعيّن علىّ الاباحة «1» به من كلمة أو أثر و علامة (و لا كذبت كذبة) في شي ء ممّا اخبرت به (و لقد نبّئت) أى أنبئني رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم (بهذا المقام) و هو مقام اجتماع الخلق عليه (و هذا اليوم) أى يوم بيعتهم له.الترجمة:و از جمله كلام بلاغت نظام آن حضرت است: عهد و پيمان من بصحت آنچه مى گويم در گرو است و من بصدق و صواب بودن آن كفيل و ضامنم، بدرستى كه كشف نمود از براى او عبرتها از آنچه در پيش او گذشته از عقوبات مانع مى شود او را پرهيزكارى از انداختن نفس خود در شبهه ها، آگاه باشيد بتحقيق كه بليّه كه عبارت است از اختلاف آراء و تفرّق اهواء رجوع نموده بر مثال و هيئت آن در آن روز كه خداوند سبحانه پيغمبر خود را مبعوث فرمود.قسم بآن كسى كه برانگيخت پيغمبر خود را بحقّ هر آينه مخلوط مى شويد بهمديگر مخلوط شدني، و البتّه بيخته مى شويد بغربال بيختنى كه خوب و بد از همديگر تميز مى يابد، و البتّه بر هم زده مى شويد مثل بر هم زدن آنچه در ديكست از طعام با قاشق و نحو آن تا باز برگردد پست ترين شما بر بلندترين شما و بلندترين شما بر پست ترين شما، يعنى زير و بالا مى شويد، و البته پيشى مى گيرند پيش افتاده گانى كه بودند باز پس مانده، و البته مقصر ميشوند پيش گيرندگانى كه بودند پيش افتاده مراد از طايفه اولى اشخاصى بودند كه بعد از وفات حضرت رسالت مآب صلوات اللّه عليه و آله از نصرت آن حضرت قصور ورزيدند و در زمان خلافت آن بزرگوار با جان و دل بيعت نموده و شيعه خالص وى شدند.و مراد از طايفه دوم اشخاصى هستند كه ايشان را در اسلام سابقه بود و در زمان امامت آن امام عاليمقام انحراف ورزيده و با او بمقام مقاتله و محاربه بر آمدند مثل طلحه و زبير و ساير اصحاب جمل و نهروان. بعد از آن اشاره مى فرمايد باين كه اين اخبار غيبيه از منبع نبوّت و مهبط وحى و رسالت مأخوذ گرديده و احتمال خلاف در آن بوجه نمى باشد، و فرمود بخدا سوگند پنهان داشته نشده ام از هيچ كلمه، يعنى حضرت رسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم جميع مطالب را بمن اطلاع داد، يا اين كه پنهان نداشتم هيچ كلمه را كه لازم بود اظهار آن و دروغ نگفته ام هيچ دروغى، و بتحقيق كه خبر داده شده ام باين مقام كه مقام اجتماعى خلق است بر من و بر اين روز كه روز بيعت مردمان است با من.  

جلوه تاریخ درشرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید ( مهدوی دامغانی )جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص137 على عليه السلام اين خطبه را هنگامى كه در مدينه با او بيعت شد ايراد فرمود [در اين خطبه كه با عبارت «ذمتى بما اقول رهينة» (ذمه و پيمان من در گرو سخنانى است كه مى گويم) شروع مى شود، پس از توضيح لغات اين مطالب آمده است ]:اين خطبه از خطبه هاى شكوهمند و مشهور على عليه السلام است و همه آن را روايت كرده اند و در روايات ديگران در آن افزونيهايى است كه سيد رضى آنرا حذف كرده است، بدين معنى كه يا خواسته است آنرا مختصر كند يا بيم داشته كه شنوندگان و خوانندگان را افسرده و اندوهگين سازد. اين خطبه را شيخ ما ابو عثمان جاحظ در كتاب البيان و التبيين به صورت كامل آورده و آنرا از ابو عبيدة معمر بن مثنى نقل كرده و گفته است: نخستين خطبه يى كه امير المومنين على عليه السلام پس از خلافت خود در مدينه ايراد فرموده چنين است. جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص138 شيخ ما ابو عثمان [جاحظ] كه خدايش رحمت كناد، گفته است: ابو عبيده گفته كه در روايت جعفر بن محمد عليهما السلام از قول نياكانش اين عبارات هم در همين خطبه آمده است [و سپس مطالبى در مورد اهميت نيكان و برگزيدگان عترت آمده است و در پايان آن فرموده است ]: دولت حق به ما ختم مى شود نه به شما، و اين اشاره به مهدى است كه در آخر الزمان ظهور خواهد كرد. و بيشتر محدثان معتقدند كه او از نسل فاطمه عليها السلام است. ياران معتزلى ما هم منكر او نيستند و در كتابهاى خود به نامش تصريح كرده اند و شيوخ معتزله به وجود او معترفند، با اين تفاوت كه به اعتقاد ما او هنوز آفريده و متولد نشده است و به زودى آفريده مى شود. اصحاب حديث [اهل سنت ] هم در اين مورد همين عقيده را دارند. قاضى القضاة [قاضى عبد الجبار معتزلى ] از كافى الكفات ابو القاسم اسماعيل بن عباد كه خدايش رحمت كناد با اسنادى كه به على (ع) مى رسد نقل مى كند كه از مهدى ياد كرده و فرموده است كه او از فرزندان و اعقاب حسين عليه السلام است و صفات ظاهرى او را بر شمرده و گفته است: مردى گشاده رو و داراى بينى كشيده و شكم بزرگ و رانهايش از يكديگر كشاده است دندانهايش رخشان و بر ران راستش خالى موجود است... اين حديث را عبد الله ابن قتيبه هم همينگونه در كتاب غريب الحديث خود آورده است.  

خَيل : دسته اسب 
شُمُس : جمع شموس : اسب چموش و سركش 
خَلع : بيرون كردن لباس از تن و افسار از سر 
مَطايا : جمع مطية : مركب سوارى و بارى 
ذُلُل : جمع ذلول : رام و مطيع 
أزِمّة : جمع زمام : افسار و لجام 
أمِرَ الباطل : باطل قوت يافت و بسيار شد 
فَجّ : راه وسيع ميان دو كوه 

آگاه باشيد همانا گناهان چون مركب هاى بد رفتارند كه سواران خود (گناهكاران) را عنان رها شده در آتش دوزخ مى اندازند. اما تقوا، چونان مركب هاى فرمانبردارى هستند كه سواران خود را، عنان بر دست، وارد بهشت جاويدان مى كنند. 
حقّ و باطل هميشه در پيكارند، و براى هر كدام طرفدارانى است، اگر باطل پيروز شود، جاى شگفتى نيست، از دير باز چنين بوده، و اگر طرفداران حق اندكند، چه بسا روزى فراوان گردند و پيروز شوند، امّا كمتر اتّفاق مى افتد كه چيز رفته باز گردد. 
مى گويم: «كلمات امام عليه السّلام پيرامون حق و باطل، از سخنان نيكويى است كه كلام كسى از سخن سرايان به آن نخواهد رسيد، و بيش از آن چه كه ما در شگفت شويم، شگفتى، برابر آن فرو مانده است، در اين كلمات امام عليه السّلام ريزه كاريهايى از فصاحت است كه نه زبان قدرت شرح آن را دارد، و نه انسانى مى تواند از درّه هاى عميق آن بگذرد، اين اعتراف مرا كسانى كه در فصاحت پيشگامند و با سابقه، درك مى كنند.»

بدانيد كه خطاكاريها همانند توسنان چموش و سركش اند كه خطاكاران را بر آنها سوار كرده اند. آن اسبان لجام گسيخته به ناگاه مى تازند و سواران خود را به آتش دوزخ سرنگون مى كنند. و بدانيد، كه پرهيزگاريها همانند اسبان رام و نجيب اند كه پرهيزگاران را بر آنها سوار كرده و افسارها به دست سواران داده اند و آن اسبان، سواران خود را به بهشت داخل مى كنند. 
حقى است و باطلى. گروهى هواداران حق اند و گروهى پيروان باطل. اگر پيروان باطل سرورى يابند چه شگفت كه از روزگاران ديرين شيوه چنين بوده است و اگر شمار هواداران حق اندك است، بسا، روزگارى رسد كه افزون گردد، ولى، كم اتفاق اوفتد كه آنچه پشت كرده، بار ديگر روى بنمايد. 
من (سید رضی) مى گويم: قسمت آخر اين سخن به پايه اى از زيبايى رسيده كه هيچ كلامى بدان پايه نتواند رسيد. آنكه در آن بنگرد تا محاسن آن بشناسد، بيش از آنكه بر فراست خود ببالد شگفت زده خواهد شد. با توصيفى كه از آن كرديم، در آن فصاحتى است، افزون كه نه هيچ زبانى را ياراى بيان آن است و نه هيچ انسانى را توان گام نهادن در آن عرصه. اين ادعاى مرا درنيابد و نشناسد، مگر كسى كه در اين صناعت حظّى وافرش باشد و در اين مضمار خود، تاخت و تازى كرده باشد. و جز خردمندان آن را درنيابند. 

آگاه باشيد! گناهان اسبهاى سرکشى هستند که اهلش را بر آنها سوار مى کنند و لجامهاى آنها برگرفته مى شود و سرانجام آنان را در دوزخ سرنگون مى کند!
آگاه باشيد! تقوا و پرهيزگارى همانند مرکبهاى راهوار و رام و سريع السير مى باشند که اهلش را بر آن سوار مى کنند و زمام آنها را به دستشان مى سپارند و آنها را به بهشت جاويدان مى رسانند.
حق و باطلى وجود دارد (هميشه) براى هر کدام اهل و طرفدارانى است، اگر باطل حکومت کند جاى تعجّب نيست از دير زمانى چنين بوده است و اگر حق و پيروانش کم باشند (نگران نباشيد) چه بسا افزوده گردند و بر لشگر باطل پيروز شوند (بکوشيد و از فرصتها استفاده کنيد چه اين که) کمتر مى شود چيزى پشت کند و بار ديگر باز گردد!
مرحوم سيّدرضى به دنبال اين سخن مى گويد: در اين کلام که از فصيحترين سخنان است لطايفى نهفته که جز سخن سنجان به آن نمى رسند و بيش از آنچه ما از آن در شگفتى فرو مى رويم شگفتيها از آن شگفت زده مى شوند. اضافه بر اين، ريزه کارى هايى از فصاحت در آن وجود دارد که نه زبان، قادر به شرح آن است و نه هيچ انسانى به عمق آن مى رسد و نه آنچه را که من به آن اشاره مى کنم کسى جز آنان که در فصاحت پيشگامند، مى توانند درک کنند «و ما يعقلها الاّ العالمون».

هان اى مردم خطاكاريها چون اسبهاى بد رفتارند و خطاكاران بر آن سوار، عنان گشاده مى تازند تا سوار خود را به آتش در اندازند. هان اى مردم پرهيزگارى بارگيهايى را ماند رام، سواران بر آنها عنان بدست و آرام. مى رانند تا سواران خود را به بهشت در آرند. 
از دير باز حقّ و باطل -در پيكارند- و هر يك را گروهى خريدار. اگر باطل پيروز شود شيوه ديرين او است، و اگر حقّ اندك است، روزى، قدرت قرين اوست، امّا كم افتد كه بينى، آب رفته در جو است. 
[مى گويم، زيبايى اين سخن كوتاه نه چندان است كه بتوان گفت، و -بيننده و يا شنونده درماند- كه درّى بدين زيبايى، كه تواند سُفت و زياده بر آنچه گفتيم، در فصاحت تا بدان پايه است كه زبان در وصف آن درماند، و انديشه آدمى خود را به ژرفاى آن نرساند، و اين نكته را كه گفتم نداند جز كسى كه در اين صنعت بسى توسن فكرت راند، «و در نيابد آن را مگر مردم دانا.»].

گناه و تقوا:
بدانيد خطاها اسبان سركشند كه افسار گسيخته سواره هاى خود را به پيش مى برند تا به جهنم وارد كنند. آگاه باشيد كه تقوا مركب هاى راهوار است كه مهارشان به دست سواره هاى آنها سپرده شده، در نتيجه آنان را وارد بهشت مى نمايند. 
اين وضع حق و باطل است، كه هر يك را خريدارى است، اگر باطل بسيار باشد از گذشته چنين بوده، و اگر حق اندك باشد زياد شدنش را اميد هست. هر آينه كم است جريانى كه از دست رفته به جاى اصلى خود برگردد. 
مى گويم: در اين سخن كوتاه جايگاهى از زيبايى است كه از هر گونه توصيف بيرون است، بهره اى كه از شگفتى در اين كلام به انسان مى رسد بيش از درك حقايقى است كه در آن وجود دارد. در اين سخن علاوه بر آنچه گفتيم اضافاتى از فصاحت هست كه زبان از بيانش عاجز، و انديشه از رسيدن به ژرفايش ناتوان است. اين گفتار مرا نمى فهمد مگر كسى كه عمرش را در صنعت فصاحت صرف كرده، و انديشه اش به ريشه هاى آن نفوذ كرده باشد، «و جز دانايان احدى قدرت تعقّل اين كلام را ندارد». 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 1، ص: 553-547   گناهان همچون اسبهاى سرکشند! در ادامه بحث گذشته که پيرامون وضع بحرانى بعد از بيعت امام که به منزله انقلاب جديدى در عالم اسلام بود سخن مى گفت و هشدار مى داد، در اين فراز به نکته بسيار مهمّى ضمن بيان يک تشبيه زيبا اشاره مى کند که اگر مردم آن را به کار بندند مى توانند از آلودگيها و انحرافات مصون بمانند و در بيراهه ها سرگردان نشوند و به سر منزل مقصود برسند و آن اين که گناه را در آغاز امر بايد کنترل کرد و از حوزه آن دور شد، چرا که وقتى انسان در آن گرفتار شود گناهان و خطاهاى ديگر، زنجيروار او را به سوى خود مى کشند و زمام اختيار را از کف او بيرون مى برند و در درّه هاى هولناک بدبختى فرو مى افکنند. مى فرمايد: «آگاه باشيد! گناهان و خطاها اسبهاى سرکشى هستند که اهلش را بر آنها سوار مى کنند و لجامهاى آنها برگرفته مى شود و سرانجام آنان را در دوزخ سرنگون مى کنند!» (اَلا وَ اِنَّ الْخَطايا خَيْلٌ شُمُسٌ(1) حُمِلَ عَلَيْها اَهْلُها، وَ خُلِعَتْ لُجُمُها، فَتَقَحَّمَتْ بِهِمْ فِى النّارِ). چه تشبيه زيبايى، سوار شدن بر اسبهاى چموش ذاتاً خطرناک است و اگر فاقد لجام و افسار باشد بسيار خطرناکتر و هرگاه اين کار در سرزمينى داراى پرتگاه هاى هولناکى باشد، باز هم خطر بيشتر است. گناه در واقع چنين است، ارتکاب يک گناه انسان را بى اختيار به گناه ديگر و آن نيز به گناه ديگر مى کشاند، فى المثل کسى مرتکب خيانتى مى شود و آن را کتمان مى کند; مورد بازخواست قرار مى گيرد; دروغهاى متعدّدى براى پوشاندن خيانت خود مى گويد و سوگندهاى غلاظ و شداد دروغين، مى خورد و يا افراد ديگرى را متّهم مى سازد و هنگامى که مى بيند رسوا مى شود، ممکن است دست به خون کسانى که اطّلاعاتى از آن دارند، آلوده کند تا اسرار او فاش نشود و همچنين گناهان ديگر يکى پس از ديگرى به سراغ او مى آيد چرا که همچون مرکب چموش لجام گسيخته است. سپس مى افزايد: «آگاه باشيد! تقوا و پرهيزکارى و اعمال صالح مانند مرکب راهوار و رام و سريع السّير مى باشد که اهلش را بر آن سوار مى کنند و زمام آن را به دستشان مى سپارند (و در جاده اصلى با اطمينان خاطر و آرامش و سلامت به پيش مى روند) و آنها را به سر منزل مقصود و سعادت بهشت جاويدان، مى رساند» (اَلا وَ اِنَّ التَّقْوى مَطايا ذُلُلٌ(2)، حُمِلَ عَلَيْها اَهْلُها، وَ اُعْطُوا اَزِمَّتَها، فَاَوْرَدَتْهُمُ الْجَنَّةَ). آرى اعمال صالح زنجيروار يکديگر را تعقيب مى کنند. يک کار نيک، سبب کار نيک ديگر و آن هم به نوبه خود سبب اعمال صالح ديگر مى شود، مثلا، هنگامى که کسى فرزند خود را خوب تربيت کند او هم منشأ خيرات و برکات مى شود و در دوستان و اطرافيان خود اثر مى گذارد آنها هم وسيله انجام کارهاى خير ديگرى مى شوند و به همين ترتيب جامعه رو به صلاح و سعادت پيش مى رود. قابل توجّه اين که امام(عليه السلام) در مورد گناهان «خَيْل شُمس; اسب هاى سرکش» را به کار برده است و در مورد تقوا «مَطايا ذُلُل; مرکب هاى رام» را ذکر فرموده و اين نکته دقيقى دارد; چرا که «خيل» در اصل از ماده «خيال» است و به افراد مغرور و متکبّر که گرفتار خيالاتند «مُخْتال» گفته مى شود و اسب را از آن جهت «خيل» گفته اند که غالباً سبب غرور و مباهات سوارکارش مى شود. سپس امام(عليه السلام) هشدار ديگرى در مورد آزمايشهاى الهى که در حکومت او و در تمام طول زندگى در پيش دارند مى دهد; و بحث گذشته را پيرامون امتحان و مرکبهاى تقوا و گناه، به وسيله آن تکميل مى کند، مى فرمايد: «هميشه حق و باطلى وجود دارد و براى هر کدام اهل و طرفدارانى است» (حَقّ وَ باطِل، وِ لِکُلٍّ اَهْل). آرى صحنه زندگى بشر از روز نخستين آفرينش ميدان جولان اين دو گروه بوده است و داستان مبارزه آنها با يکديگر چنان طولانى است که تمام طول تاريخ را فرا مى گيرد و سخن در اين رابطه بسيار است; ولى امام(عليه السلام) از ميان همه آنها انگشت روى يک نکته گذارده، مى افزايد: «اگر باطل حکومت کند جاى تعجّب نيست، از دير زمانى چنين بوده است!» (فَلَئِنْ اَمِرَ الْباطِلُ لَقَديماً فَعَل). «و اگر حق و پيروانش کم باشند (نگران نباشيد) چه بسا افزوده گردند و بر لشکر باطل پيروز شوند!» (وَلَئِنْ قَلَّ الْحَقُّ فَلَرُبَّما وَ لَعَلَّ). داستان «حق و باطل» و مبارزه اين دو با يکديگر در طول تاريخ انسانى و ابزار اين مبارزه و نتايج آن، داستان بسيار دامنه دارى است که در شرح خطبه هاى ديگر که تناسب بيشترى با اين موضوع دارد به خواست خدا خواهد آمد. آنچه در اين جا لازم است بر آن تکيه شود و نظر مولا اميرمؤمنان على(عليه السلام) در اين عبارت نيز متوجّه آن است، اين است که نه کثرت طرفداران باطل بايد انسان را به وحشت بيندازد و نه کمى طرفداران حق او را مأيوس کند; چرا که غالباً در طول تاريخ حاميان باطل فزونى داشته اند و بسيار شده که گروه اندک طرفداران حق بر انبوه حاميان باطل پيروز شده اند; همان گونه که قرآن از زبان پيروان «طالوت»، فرمانده لشکر بنى اسرائيل، مى گويد: «کَمْ مِنْ فِئَة قَليلَة غَلَبَتْ فِئَةً کَثيرَةً بِاِذْنِ اللهِ; چه بسيار گروه هاى کوچکى که به فرمان خدا بر گروه هاى عظيمى پيروز شدند»!(3) همين معنا در قالب ديگرى در آيه ديگر به روشنى بيان شده است، مى فرمايد: «قُلْ لا يَسْتَوِى الْخَبيثُ وَ الطَّيِبُ وَ لَوْ اَعْجَبَکَ کَثْرَةُ الْخَبيثِ; بگو (هيچ گاه) ناپاک و پاک مساوى نيستند، هر چند فزونى ناپاکها تو را به شگفتى اندازد»!(4) همين معنا در خطبه هاى ديگر نهج البلاغه با صراحت تمام نيز آمده است; چنان که در خطبه 201 مى خوانيم: «اَيُّهَا النّاسُ لا تَسْتَوْحِشُوا في طَريقِ الْهُدى لِقِلَّةِ اَهْلِهِ; اى مردم در طريق هدايت (و حق و حقيقت) از کمى نفرات هرگز وحشت نکنيد»! ولى بايد توجّه داشت که اين فزونى نفرات نه دليل حقّانيّت است و نه پيروزى و نجات; بلکه در منطق قرآن و احاديث اسلامى و منطق صاحبنظران، مدار بر کيفيّت است نه کميّت و به همين دليل حکومتهاى باطل که از ميان مى روند همه آثارشان محو مى شود و جز نام ننگينى از آنها باقى نمى ماند; ولى برکات و آثارى که از حکومتهاى حق و انبيا و اولياء الله باقى مانده تا پايان جهان برقرار است. در هر حال صحنه مبارزه حق و باطل و فزونى لشکر باطل در واقع يک آزمون الهى است که افراد حق طلب و حق جو در اين ميان شناخته شوند. آنها که همرنگ جماعتهاى باطل نمى شوند و نان را به نرخ روز نمى خورند و روح تقوا و پرهيزگارى آنها را به سوى حق مى برد ـ هرچند حق در اقليّت باشد ـ و اين داستان مفصّلى دارد که بازهم به آن خواهيم رسيد. دوّمين نکته اى که امام(عليه السلام) در اين جا بر آن تأکيد مى فرمايد آن است که در جمله کوتاه آخر اين فراز آمده، مى گويد: «(فرصتها را از دست ندهيد چه اين که) کمتر مى شود چيزى پشت کند و بار ديگر باز گردد!» (وَلَقَلَّما اَدْبَرَ شَىْء فَاَقْبَل). البتّه اعتقاد همه مسلمانان اعمّ از شيعيان و غير آنها بر اين است که سرانجام با ظهور مهدى(عج) لشکر حق پيروز مى گردد و باطل براى هميشه منزوى مى شود و حکومت عدل الهى سراسر جهان را فرا خواهد گرفت. مطابق بعضى از روايات در ذيل همين خطبه جمله اى از امام صادق(عليه السلام) از اميرمؤمنان على(عليه السلام) نقل شده است که فرمود: «وَ بِنا فُتِحَ لا بِکُمْ وَ مِنّا نُحْتَمُ لا بِکُمْ; برنامه حکومت حق با ما آغاز شد (اشاره به عصر پيامبر است) و با ما پايان مى گيرد نه با شما (اشاره به ظهور حضرت مهدى(عج) است)!». «ابن ابى الحديد» پس از ذکر اين جمله با صراحت مى گويد: غالب محدّثان معتقدند که حضرت مهدى(عج) که در اين حديث به او اشاره شده در آخر الزّمان ظهور مى کند و از فرزندان فاطمه مى باشد و ياران ما (معتزله) آن را انکار نمى کنند.(5) به هر حال جمله بالا اشاره به اين است که فرصتها را از دست ندهيد و اکنون که همه چيز براى اجراى عدالت و حکومت حق در جامعه اسلامى فراهم شده در دام وسوسه هاى «شياطين جن و انس» گرفتار نشويد! و از توطئه هاى خودکامگانى که منافع نامشروعشان به خطر افتاده بر حذر باشيد! چرا که اگر اين فرصتها از دست برود بازگشتش به آسانى ممکن نيست! و تاريخ زندگى امام(عليه السلام) هم نشان مى دهد که چنين شد که مردم عصر او از اين هشدار پند کافى نگرفتند; فرصتها را از دست دادند; آن روز که لشکر شام در آستانه شکست کامل قرار داشت فريب نيرنگ «عمر و عاص» را خوردند که سرانجام به حکومت «بنى اميّه» و «بنى مروان»، حکومت سياه و تاريکى که در تاريخ کم نظير بود، منتهى شد و «حجّاج ها» دمار از روزگار آنها برآوردند. * * * در اين جا به توضيحى از «سيّدرضى» برخورد مى کنيم که اعجاب و شگفتى فوق العاده خود را از تعبيرات بسيار زيبا و پرمحتواى اين خطبه آشکار مى کند و مى گويد: «در اين سخن که نزديکترين سخن به حقيقت فصاحت است، لطايفى نهفته که هيچ کس از سخن سنجان به پايه آن نمى رسد و بيش از آنچه که ما از آن به شگفتى فرو مى رويم، شگفتى از آن به تعجّب مى آيد; بعلاوه در آن ريزه کارى هايى از فصاحت است که نه زبان قادر به شرح آن است و نه هيچ انسانى مى تواند به عمق آن برسد و نه آنچه من مى گويم را جز آنان که در فصاحت پيشگام و ريشه دارند، مى توانند درک کنند! (آرى) «وَ ما يَعْقِلُها اِلاَّ الْعالِمُونَ; جز دانشمندان آن را درک نمى کنند»! *** پی نوشت: 1. «شُمُس» از ماده «شُموس و شِماس» (بر وزن فُتوح و کتاب) به معناى دگرگونى و ناپايدارى است و خورشيد را از آن جهت «شمس» گويند که دائماً در برابر ما در حرکت است و «شُمس» که در عبارت بالا آمده جمع «شموس» به معناى مرکب يا انسان کج خُلق و سرکش و به اصطلاح چموش است. 2. «ذُلُل» جمع «ذَلُول» به معناى رام مى باشد. 3. سوره بقره، آيه 249. 4. سوره مائده، آيه 100. 5. شرح ابن ابى الحديد، ج 1، ص 281.  

شرح علامه جعفری«الا و ان الخطايا خيل شمس حمل عليها اهلها و خلعت لجمها فتقحمت بهم في النار» (بشما هشدار ميدهم، خطاهايي كه مردم مرتكب ميشوند، چونان اسبهاي چموشند كه خطاكاران سوار بر آنها گشته، با افسارهايي از دست رفته در بيراهه‌ها و سنگلاخ‌ها ميتازند. پايان اين تاخت و تازهاي طغيانگرانه آتش است). گنهكاران و پايان سرنوشت آنان: يكي از عوامل اساسي رواج طغيانگري‌ها و بي‌بند و باري‌هايي كه قرن ما را دچار آشفتگي‌هاي جنون‌آميز نموده است، بي‌اعتنايي به معصيت و گناه است. ما نميگوئيم كه ارتكاب گناه و غوطه خوردن در معاصي زاييده شده‌ي قرن ما است، زيرا از آنهنگام كه اولاد آدم در اين كره‌ي خاكي زندگي را آغاز كرده‌اند، گناه و اطاعت بمعناي نافرماني و فرمانبرداري از قوانين تكامل روحي وجود داشته است، بلكه منظور ما اينست كه در دوران‌هاي گذشته براي گنهكاران پديده‌هايي از قبيل شرم و پشيماني و تاسف و درك انحراف از اعتدال مطرح بوده، هر معصيتي تقريبا توام با بعضي از آن پديده‌ها بوده است. در دوران ما گنهكاران را نه تنها هيچ يك از آن پديده‌ها بيدار نمي‌سازد، بلكه آنها را به مسخره مي‌گيرند. علت اساسي اين بي پروايي مهلك را از دو موضوع مهم ميتوان سراغ گرفت: موضوع يكم- گستاخي و شهرت پرستي بعضي از متفكرنماها است كه براي اينكه شهرتي جهاني بدست بياورند، دست به اصل‌شكني و قانون‌كشي مي‌زنند، مردم از صداي شكستن اصول و قوانين، حالت بهت و تشنج پيدا مي‌كنند و اين آقايان در دريايي از لذت غوطه‌ور ميشوند كه توانسته‌اند جامعه يا جوامعي را با اصل شكني مبهوت بسازند!! يكي پيدا مي‌شود و مي‌گويد: ارزيابي راستگويي و دروغگويي جنبه‌ي علمي ندارد! ديگري مي‌گويد: زنا با رضايت طرفين اشكالي ندارد!!! سومي مي‌گويد: هدف اساسي تجارت و سوداگري حداكثر بهره‌برداري از كار تجارت است. انحصارات و امتيازات و احتكارها كه وسايل ساده‌اي هستند و در اختيار افرادي معدود قرار ميگيرند، از همين هدف‌گيري ناشي مي‌گردند. از طرف ديگر: عرضه و تقاضاهاي مصنوعي جريانات طبيعي اقتصاد را بر هم مي‌زند. اينهمه ناهنجاري‌هاي اقتصادي و اجتماعي اشكالي ندارد!! گناه يعني چه؟! از جنايات فراواني كه امروزه بشر را با اشكال گوناگون بدون احساس مسئوليت در خود ميفشارد، صحبت نكنيد. گناه يعني چه؟! مگر آقاي راسل در پاسخ سوال كاپلستون در فرق ميان يك جنايتكار حرفه‌اي و بافضيلت‌ترين مردم، نگفته است كه: خوب، بعضي‌ها از رنگ آبي خوششان مي‌آيد، بعضي ديگر از رنگ زرد!!! گناه يعني چه؟! مگر خودتان را مسخره كرده‌ايد كه خرافات باستاني را تجديد ميكنيد؟! يكي از رياضيدانان جامعه‌ي ما كه چندي پيش ديده از اين دنيا بر بست، در مباحث مستمري كه به پيشنهاد خودشان با هم داشتيم. روزي پيش از آغاز بحث و تحقيق به من گفت: كتابي از شما (اينجانب) بنام توضيح و بررسي مصاحبه‌ي برتراند راسل- وايت بدستم رسيد، آن را مطالعه كردم. گفتم: اميدوارم كه نكات ضعفي را كه در اين كتاب ملاحظه فرموده‌ايد، به اينجانب متذكر شويد، تا پس از تحقيقات و تصحيح در چاپهاي بعدي آنها را تدارك كنم. ايشان گفتند: من يك نكته‌ي ضعف در كتاب شما ديدم. فورا من به شوخي گفتم: خوب است، شما مرا اميدوار كرديد. سپس پرسيدم: آقاي دكتر، بفرماييد آن نكته‌ي ضعف چيست؟ ايشان گفتند: شما به وجود معصيت اصرار مي‌ورزيد و مي‌خواهيد اثبات كنيد كه بشر مرتكب گناه مي‌شود. من اين مطلب را صحيح نمي‌دانم، زيرا آنچه كه هست اينست كه بشر مجبور است براي زندگي اجتماعي خود قوانيني را وضع كند و در صورت مخالفت با آن قوانين كه زندگي اجتماعي را مختل، ميسازد مستحق كيفرهاي مقرره مي‌گردد، من جز همين كيفرها و روش مطابق قوانين اجتماعي چيزي را به عنوان عذاب و گناه سراغ ندارم. گفتم: آيا اين مطلب را شما با نظر به روش فكري راسل مي‌گوييد، يا نظر خودتان چنين است؟ ايشان بدون معطلي گفتند: با نظر به مبناي فكري راسل مي‌گويم: من پاسخ دادم كه ايشان هرگز نمي‌توانند وجود گناه و كيفر را منكر شوند، زيرا ايشان صراحتا ميگويند: من وجود خدا را انكار نميكنم، بلكه احتمال ميدهم خدا وجود داشته باشد، بنابراين كه احتمال مي‌رود خدا وجود داشته باشد، احتمال ديگري هم مي‌رود كه خداوند اشخاصي را كه مطابق قوانين اجتماعي و اخلاقي (حداقل) رفتار كنند، مطيع و آنانكه بر خلاف آنها عمل مي‌كنند، گنهكار محسوب نموده كيفري را كه جز نتيجه‌ي اعمال خودشان نيست درباره‌ي آنان مقرر بدارد. سپس تاكيد كردم كه برطرف كننده‌ي منطقي اين احتمال چيست؟ ايشان بدون اينكه پاسخ اين سئوال را بدهند، با صدا و لحني كه دلالت به اطلاع كافي از موضوع داشت، گفتند: مثلا موضوع ازدواج از تورات موسي باينطرف رسميت پيدا كرده است و پيش از موسي پديده‌ي ازدواج قانوني وجود نداشت!! اگر چه تاسف من از اينگونه اظهار نظرهاي ناآگاهانه، درونم را ناراحت كرده بود، ولي بجهت احترام به مقام دانش باكمال آرامش گفتم: آقاي دكتر، شما قانون حمورابي را خوانده‌ايد؟ پاسخ داد: بلي، بلي، من آن قانون را ديده‌ام و هيچ ماده‌اي درباره‌ي ازدواج ننوشته است! چون اينجانب در هنگام تدريس‌ها و تاليفات فقهي و حقوقي، قانون حمورابي را دقيقا مطالعه و تطبيق به قانون اسلام نموده بودم و از همه‌ي مواد آن اطلاع داشتم بايشان گفتم: قانون حمورابي از ماده‌ي 127 تا ماده‌ي 167 را به مسائل ازدواج و ارث مربوط به همسري و احكام آن‌ها و به مسائل زنا و تحريم و كيفر آن اختصاص داده است. پس از اين پاسخ مستدل، نميدانم با كدامين رابطه‌ي تداعي معاني بود كه ايشان گفتند: من نميدانم آن روابط منطقي را كه ابن خلدون گفته است، چرا ابن‌سينا از او نگرفته است؟ گفتم: آقاي دكتر، ابن سينا در حدود سيصد سال پيش از ابن خلدون مرده است. و چه ارتباطي با موضوع بحث ما دارد؟!! بهرحال برخاستيم و رفتيم.  منظور از اين داستان توضيح اين معني بود كه موضوع يكم در مسئله‌ي شيوع گستاخي دوران ما درباره‌ي ارتكاب به معاصي است كه از قصور يا تقصير متفكرنماها سرچشمه ميگيرد كه ميخواهند خود را در برابر احساس مسئوليت اغفال نمايند و يا مربوط به اشتباهات متفكراني است كه معارف مربوط به روح و الهيات از قلمرو فعاليت آنان بيرون است. موضوع دوم- سوءاستفاده سودجويان و مقام‌پرستان جوامع كه مذهب را وسيله هدف‌گيري‌هاي خود قرار داده‌اند. با اينكه مذهب با جدي‌ترين قيافه مخالف خودخواهي و ستمگري است، در راه مقاصد شوم خود استخدام نمودند: در نتيجه ساده‌لوحان هم گمان كردند كه طبيعت مذهب چنين است كه حقوق انسان‌ها را پايمال بسازد و مردم را به دو گروه استثمار كننده و استثمار شونده تقسيم كند!!! در صورتيكه قرآن و همين نهج‌البلاغه كه مورد ترجمه و تفسير ما است دو كتاب اساسي مذهبي‌اند كه ميتوان گفت: اساسي‌ترين موضوعاتي كه در اين دو كتاب براي انسان‌ها مطرح شده است: عمل به عدالت و ريشه‌كن كردن ظلم و انحراف و فساد از جوامع ميباشد. متفكرنماها و سودجويان بايد بدانند كه از كار انداختن مذهب كه براي آنان خوشايند جلوه كرده است، موجب حيراني و كلافه شدن ميلياردها نفوس در فلسفه زندگي گشته است. هر معصيتي سقوطي را بدنبال دارد معصيت‌ها و گناهان بر دو نوع عمده تقسيم ميگردند: نوع يكم- گناهاني كه تنها موجب انحراف خود مرتكب شونده‌ي گناه مي‌گردند. مانند ميگساري و قطع رابطه با خدا از راه بي‌اعتنايي به وظايف مقرره‌ي شخصي مانند عبادات (نماز و روزه) و غيره. سقوطي كه اين نوع گناهان بدنبال خود دارند، معلول انحرافي است كه شخص گنهكار در نتيجه‌ي مخالفت با دستورات الهي مبتلا شده است. در حقيقت ظلم به خويشتن كرده سد راه تكامل خويشتن گشته است. مثلا ميگساري او موجب فرسوده شدن سلول‌هاي مغزيش گشته، خود را از درك عالي و فهم مفيد و حافظه‌ي ذخيره كننده‌ي اطلاعات و هشياري‌هايي محروم ميسازد كه حيات انساني بدون آنها، نه تنها با جمادات تفاوتي نميكند، بلكه تبديل به يك پديده‌ي مضر ميگردد كه همه‌ي موجوديت آدمي را ببازي ميگيرد. اينگونه گناهان شخصي رابطه‌ي انسان را با واقعيات دگرگون نموده، مسير حيات شخصي را سنگلاخ و بي‌مقصد مينمايند. نوع دوم- گناهاني است كه باضافه‌ي انحراف شخصي و نفي مقصد از مسير حيات، تعدي وظلم بديگران نيز ميباشد. مانند تعدي به حقوق انسان‌ها، بازي با حيات انسان‌ها، هدف ديدن خويشتن و وسيله قرار دادن ديگران: بدون ترديد سقوطي كه در نتيجه اين گناهان بوجود مي‌آيد سخت‌تر و وقيح‌تر از سقوطي است كه بدنبال گناهان شخصي بوجود مي‌آيد. لذا در منابع اسلامي اكيدا باين مسئله تذكر داده شده است كه ظلم بديگران و تعدي بر حقوق آنان، قابل اغماض و عفو نيست، مگر اينكه آن تعدي جبران گردد. سطحي نگراني كه موضوع گناه را جدي نمي‌گيرند، نه تنها از پيشرفت تكاملي انسان‌ها جلوگيري مينمايند، بلكه بنياد قوانين حيات اجتماعي را هم ميسوزانند، زيرا وقتي كه پديده‌اي بعنوان گناه را منكر شويم، ارزشي براي قوانين حيات اجتماعي هم نمي‌ماند كه انسان‌ها براي تطبيق رفتار خود بر آنها خود به خود تحريك شوند. لذا راه ديگري براي ضرورت احترام به آن قوانين و عمل به آنها جز جلب پاداش و دفع كيفر يا زندگي زنبور عسلي نمي‌ماند. با اين وضع است كه اصل تنازع در بقا قدرت ميگيرد و با دادن اين شعار كه قوانين تارهاي عنكبوتند كه تنها ناتوانان مانند مگس در آن گرفتار ميشوند دست به فعاليت مي‌زند و به ريش هر چه افلاطون و بوسوئه و كانت و دكارت و سقراط و مولوي و تولستوي و كنفوتسه و ساير حكماء و عشاق انسانيت است، مي‌خندد. گمان نمي‌رود كه هيچ عامل ويرانگري مانند منتفي ساختن گناه، بتواند هدف زندگي انسان‌ها و اصول انسانيت را كه صداي آن از در و ديوار شرق و غرب در طول تاريخ بلند است، به تباهي بكشاند. اگر تاكنون نشنيده‌ايد، هم اكنون به عنوان جدي‌تري شعار هدف زندگي و اصول انسانيت بشنويد: روزگار و چرخ و انجم سر بسر بازيستي            گر نه اين روز دراز دهر را فرداستي (ناصر خسرو قبادياني) *** «الا و ان التقوي مطا يا ذلل حمل عليها اهلها و اعطوا ازمتها فاوردتهم الجنه» (آگاه باشيد، كه تقوي چونان مركبهايي رامند كه انسان‌هاي متقي سوار بر آنها گشته، زمام بدست، راهي بهشت الهي‌اند). گناهان افسار غرايز حيواني را از دست گنهكاران ميگيرند و تقوي زمان آن غرايز را بدست ميگيرد. آن يكي در باديه‌ي بي‌سر و ته و تاريك حوادث زندگي رو به سيه چال سقوط مي‌تازد، اين يكي با هشياري و اختيار و مالكيت به خود، در رويدادهاي منظم حيات رو به هدف اعلاي حيات گام بر ميدارد. يكي ديگر از كلماتي كه در صحنه‌ي بازيگري افكار سطحي و سودجوي بعضي از انسان‌ها، به بازي گرفته شده است، كلمه‌ي تقوي است. اين كلمه و مترادف آن در ساير زبان‌هاي دنيا رايج بوده، اغلب مردم از مفهوم تقوي اطلاعي كم و بيش دارند. مبدء اصلي اين كلمه كه عربي است، وقايه ميباشد. وقا بمعناي نگهداري و محفوظ داشتن است. وقتي كه تقوي بانساني نسبت داده ميشود، معنايش اينست كه آن انسان شخصيت خود را در معرض تاثر از عوامل فساد و انحراف ننهاده است. مفاهيمي از قبيل فسق و معصيت بعنوان اضداد تقوي معرفي ميگردند. اين مفاهيم از رها كردن شخصيت در تلاطم هوي و هوس و خودخواهي‌ها ناشي ميگردد. با توجه دقيق به معناي كلمه‌ي تقوي كه عبارت است از خويشتن‌داري از هرزه‌گرايي و هوس‌پرستي‌ها، اين حقيقت را هم مي‌فهميم كه موضوع پرورش شخصيت مخصوصا در دين اسلام يكي از بااهميت ترين هدف حيات ديني است. پس رفتار مطابق تقوي و كوشش براي تحصيل آن، رفتار تابوئي با اصطلاح دانش فروشان حرفه‌اي نيست كه عبارت است از يك عده رسوم و عادات و تقاليد بي‌دليل يا مخالف عقل. در شئون حيات بشري هر مالكيتي را كه تصور كنيد، ممكن است يا واقعا خطا و ضد واقعيت باشد، يا حداقل مكتب‌هايي پيدا شده با آن مالكيت مخالفت ورزيده‌اند، جز مالكيت بر خويشتن كه از ديدگاه همه‌ي صاحبنظران ملل مطلوب و محبوب است، زيرا مالكيت بر نفس معنايي جز انسان شدن و حفظ شخصيت از گزند هرزه‌گرايي و تلف كردن سرمايه‌ي حيات چيز ديگري نيست. اگر كسي پيدا شود كه بگويد: اين سخناني كه ميگوييد، چه معنا دارد؟! زيرا ما بدون مراعات اين مسائل زندگي مي‌كنيم و از زندگي خود احساس رضايت هم ميكنيم. ما براي اين اشخاص دو پاسخ آماده كرده‌ايم: پاسخ يكم- اينكه مردم عامي كه اكثريت اجتماعات را حتي در متمدن‌ترين كشورهاي دنيا تشكيل مي‌دهند، نه از مسائل علمي اطلاع دارند و نه از مسائل عالي اقتصادي و سياسي و مذهبي و اخلاقي و حقوقي و معذلك زندگي خوشي دارند و با رضايت كامل به وضع خويشتن نفس ميكشند. گذشته از انسان‌ها جانوران را مي‌بينيم كه با يك بعد معين بزندگي خود ادامه داده كمترين ملالي را بخاطر خود راه نميدهند. پاسخ دوم- چنانكه در گذشته گفتيم تفاوت بسيار زياد است ميان زندگي يك انسان كه مانند يك حرف مثلا ب در سطري از كتاب قرار گرفته است كه متشكل از صفحات متعدد است كه پر از هزاران محتويات است و براي هدف‌هاي ضروري حياتي تاليف شده است. و انساني كه با اطلاع از سطور تاريخ طبيعي و انساني خود و نيز باآگاهي به كتاب هستي و مولف و هدف آن، زندگي مينمايد. حرفي كه بوسيله يك قطعه‌ي فلز در كتاب نقش بسته است، هيچ گونه آگاهي و اختيار درباره‌ي سطور و محتويات و هدف آن كتاب ندارد. اگر اين دانش فروشان حرفه‌اي و اين انسان‌نشناسان مدعي انسان‌شناسي ميخواهند، انسان مانند آن حرف ب در سطور تاريخ در كتاب هستي قرار بگيرد، ما سخني با اينان نداريم. زيرا خودشان هم معناي سخنانشان را نمي‌فهمند كه چه ميگويند. هدف‌هاي اعلاي تقوي ورزيدن از ديدگاه قرآن انواعي از هدف اعلاي انساني در قرآن براي تقوي ذكر شده است كه همه‌ي آنها سازندگي تقوي را بخوبي اثبات مي‌كند. از آنجمله: 1- يا ايها الذين آمنوا ان تتقوا الله يجعل لكم فرقانا. (اي مردمي كه ايمان آورده‌ايد، اگر براي خدا تقوي بورزيد، خداوند در شما نيروي تمييز و تفكيك كننده‌ي حق از باطل بوجود مي‌آورد) آيات ديگري در همين مضمون وارد شده است، مانند: 2- و اتقوا الله و يعلمكم الله. (و براي خدا تقوي بورزيد، خدا براي شما تعليم ميدهد) اين گروه از آيات مردم را آماده پذيرش معارف عالي عالم هستي مينمايد كه بدون فهم برين در اختيار كسي قرار نمي‌گيرد. درست است كه تفكرات و انديشه‌ها و هوش و حدس و تجسم‌هاي ما كه مستند به وساطت حواس و آزمايشگاه‌ها مي‌باشند، وسايل ضروري ميباشند ولي ثمره و نتايج اين نيروها و استعدادها از حيطه‌ي موضع‌گيري‌هاي محدود ما در جهان هستي تجاوز نمي‌كنند. اين محدوديت با نظر به مخلوط گشتن بازيگري و تماشاگري ما در نمايشنامه‌ي وجود كاملا روشن ميگردد. بعبارت ديگر محدوديت ناشي از فاصله‌اي كه شرايط گوناگون درك شونده با انسان درك كننده بوجود مي‌آورد، ما را از تمييز واقعي حق و باطل و معرفت‌هاي تفسيركننده‌ي هستي، بدون دخالت بازيگري حسي و ذهني، محروم ميسازد. درصورتيكه تكاپو در راه تصفيه‌ي شخصيت و نگهداري آن از آلودگي‌هاي حيواني و درندگي و خودخواهي‌هاي متنوع، براي ما آن فهم برين را بوجود مي‌آورد كه آگاهي‌هاي عالي را بدنبال دارد. منكر اين گونه آگاهي‌ها بايستي مقدار فراواني از معارف عالي بشري را كه شرق و غرب را فرا گرفته است، ناديده بگيرد. آگاهي‌هاي مربوط به ارزش‌هاي عالي انساني و فداكاري‌هاي حياتي در راه تحقق بخشيدن به آنها را نميتوان از محسوسات جهان عيني و از آن امور ذهني كه مستند به محسوسات عيني است، استنباط كرد. چنانكه از فعاليت‌هاي عقل نظري كه وسيله‌ي فعاليت‌هاي فكري معمولي است و دائما با فرمان شخصيت ساخته شده در محيط و ديدگاه‌هاي محدود، دست به كار ميگردد، نميتوان توقع داشت كه به يك انسان اثبات كند كه انسانها را در امتيازات و نيروهاي خود، مشترك بداند، زيرا آن عقل نظري كه تابع شخصيت‌هاي خودبين و خودخواه است، جز سودجويي و انتخاب اصلح براي خويشتن منطق ديگري ندارد، از طرف ديگر: عقل سر تيز است ليكن پاي سست            زآنكه دل ويران شده‌ست و تن درست عقل نظري در زمينه‌ي خودمحوري ميتراشد و ميخراشد و ميكاود و مسئله‌اي را حل نكرده آن مسئله را با چند سئوال ديگر آبستن ساخته پيش روي متفكر مي گذارد و در هنگام خداحافظي هم ميگويد: من كاري با چون و چراها ندارم، اينست كه مي‌بيني!! حيات از تكامل اجزاي ماده در مجراي قوانين طبيعت بوجود آمده رو به تكامل عالي‌تر ميرود. اين پاسخ هفت ميليون سئوال مربوط به حيات را حل و فصل مي‌نمايد. (اين مطلب كه پيرامون پديده‌ي حيات هفت ميليون چون و چرا وجود دارد، از آقاي اپارين دانشمند زيست شناس معروف اتحاد جماهير شوروي است) با اين ملاحضات ميتوانيم ضرورت فهم برين را براي آگاهي‌هاي عالي كه جهان هستي و وجود ما را كه بعنوان حلقه‌اي از زنجير طولاني و پهناور خود در بر گرفته است، اثبات نماييم. همچنين تفكيك حق از باطل مانند تفكيك كارهاي اختياري از كارهاي جبري در حساس‌ترين شئون حيات تكامل يافته بدون روشنايي‌هاي حاصل از تقوي، ممكن نميباشد. 3- ان في اختلاف الليل و النهار و ما خلق الله في السماوات و الارض لايات لقوم يتقون. (در جريان پشت سر هم شب و روز و آنچه كه خداوند در آسمانها و زمين آفريده است، آياتي است براي مردمي كه تقوي ميورزند.) 4- و ان تصبروا و تتقوا فان ذلك من عزم الامور. (و اگر شكيبائي كنيد و تقوي بورزيد، اين روش شما صحيح و از تصميم عاقلانه در امور ناشي است). بعضي ديگر از آيات همه‌ي اوصاف رشد و كمال را به مردم باتقوي نسبت مي‌دهد: 5- ليس البر ان تولوا وجوهكم قبل المشرق و المغرب و لكن البر من امن بالله و اليوم الاخر و الملائكه و الكتاب و النبيين و اتي المال علي حبه ذوي القربي و اليتامي و المساكين و ابن السبيل و السائلين و في الرقاب و اقام الصلوه و آتي الزكاه و الموفون بعهدهم اذا عاهدوا و الصابرين في الباساء و الضراء و حين الباس اولئك الذين صدقوا و اولئك هم المتقون. (نيكوكاري آن نيست كه صورتهايتان را بطرف مشرق و مغرب برگردانيد، بلكه نيكوكاري از آن كسي است كه به خدا و روز قيامت و فرشتگان و كتاب و پيامبران ايمان بياورد و در راه محبت خداوندي به خويشاوندان و يتيمان و بينوايان و در راه ماندگان و نيازمنداني كه نياز خود را آشكار مي‌كنند و آزاد كردن بردگان مال مي‌دهد و نماز را بر پا مي‌دارد و زكات مي‌دهد. و هنگامي كه تعهدي مي‌بندند وفا به تعهد مي‌نمايند و آنانكه در ناگواريها و مشقتها و وحشتها شكيبائي مينمايند. آنان راستگويان و راست كردارانند و آنان هستند كه تقوي مي‌ورزند). 6- اعدلوا هو اقرب للتقوي. (عدالت بورزيد زيرا عدالت به تقوي نزديكتر است). 7-ان الارض لله يورثها من يشاء من عباده و العاقبه للمتقين. (خداوند زمين را در اختيار بندگاني كه مي‌خواهد مي‌گذارد و پايان امور از آن متقيان است). 8- تلك الدار الاخره نجعلها للذين لايريدون علوا في الارض و لافسادا و العاقبه للمتقين. (آن سراي آخرت را براي كساني قرار مي‌دهيم كه در روي زمين برتري نمي‌طلبند و فساد براه نمي‌اندازند و پايان امور از آن متقيان است). بنابر مفاد اين آيات، مردم باتقوي كه توانسته‌اند شخصيت انساني خود را از دستبرد عوامل انحراف و پليدي‌ها محفوظ بدارند و نجات بدهند، داراي اوصاف زير مي‌باشند: 1- فهم برين و آگاهي‌هاي عالي كه عامل تمييز حق از باطل و تحصيل معارف عالي هستي مي‌باشد. 2- نگرش عالي در تحولات و كائنات آسماني و زميني و شناخت برين در باره‌ي آن موجودات كه آيات الهي بودن آنها را نشان مي‌دهد و اين نگرش از معلومات رسمي ساخته نيست. 3- اراده و تصميم منطقي در برابر رويدادهاي زندگي مادي و معنوي، اگرچه اين صفت تقوي با نظر سطحي ناچيز مي‌نمايد، ولي با اندك دقت و تامل جدي روشن مي‌گردد كه اصل مبناي زندگي آدمي به اراده و تصميم او بستگي دارد. زيرا اراده‌هاي اشخاص در زندگي اغلب اوقات متعدد و متنوع بوده با نظر به دگرگوني موضع‌گيري‌ها در برابر رويدادها و واقعياتي كه دائما در حال تحولند، چگونگي اراده و تصميم حساس‌ترين و حياتي‌ترين نقش را به عهده دارند، بطوريكه وضع رواني و هدف‌گيري‌ها و چگونگي استعدادهاي يك انسان را مي‌توان از چگونگي اراده و تصميم‌هاي او بخوبي كشف كرد. 4- ايمان به خدا و فرشتگان و كتاب آسماني (كه قاطعانه‌ترين نسخه‌ي درمان دردهاي بشري است) و پيامبران. اين عقايد كه از اوصاف متقين است، باضافه‌ي اينكه عدالت و نظم واقعي حيات بدون آنها امكان‌پذير نيست، پرورش دهنده‌ي استعدادها و عظمت‌هاي روحي و عامل منحصر رهايي از پوچ‌گرايي در زندگي مي‌باشد. 5- استفاده از اندوخته‌ها در راه ريشه‌كن شدن فقر و آزادي بردگان. خلاصه‌ي اين صفت متقين تنظيم مسائل اقتصادي است كه هيچ فرد و جامعه‌اي بدون آن نمي‌تواند ادعاي حيات داشته باشد. 6- برپا داشتن نماز، كه به قول هوگو با يك عبارت مختصر: در تماس نهادن بي‌نهايت كوچك (انسان) با بي‌نهايت بزرگ (خدا) در حال معرفت مي‌باشد. 7- پرداخت ماليات بعنوان زكاه. تبصره- نكته‌ي بسيار با اهميتي كه در آيه‌ي مربوطه (البقره آيه 177) وجود دارد، اينست كه باضافه‌ي بيان لزوم پرداختهايي كه فقر را در اشكال مختلفش ريشه‌كن مي‌سازد، زكات را مستقلا از اوصاف متقين قرار مي‌دهد. معلوم مي‌شود حقوقي كه بايد پرداخت شود، يك كميت معين قاطعانه بنام زكات و غيره ندارد، بلكه مقدار پرداخت بايستي براي مرتفع ساختن احتياجات مادي جامعه كافي باشد. 8- عمل به تعهد و پيمان. 9- شكيبائي در برابر ناگواري‌ها و مشقت‌ها و عوامل وحشت و ترس كه پيرامون زندگي بشري را فرا گرفته است. 10- عدالت. 11- رهبري سرنوشت نهايي زندگي انسانها در كره‌ي زمين با متقين خواهد بود. 12- دوري از برتري‌طلبي و فساد كردن در روي زمين. اگر اين اوصاف نتوانند مدينه‌ي فاضله را در روي زمين ايجاد كنند، كدامين مكربازي‌ها و حيله‌گري‌ها و چپاول‌گري‌ها و دروغ‌ها و ستمگري‌ها اين مدينه‌ي آرماني را بوجود خواهند آورد؟!!! *** «حق و باطل و لكل اهل فلئن امر الباطل لقديما فعل و لئن قل الحق فلربما و لعل» (حقي وجود دارد و باطلي، و هريك براي خود اهلي مخصوص دارد. اگر باطل در افزايش باشد، تازگي ندارد، و اگر حق در اقليت باشد (نقصي براي حق نيست) با اينحال حق قابل تحقق بوده اجرايش امكان‌پذير است). اكثريت باطل و باطل‌گرايان و اقليت حق و حق‌گرايان: مگر نشنيده‌ايد: بسوزد شمع دنيا خويشتن را           ز بهر خاطر پروانه‌اي چند (منسوب به غمام همداني) مگر نمي‌دانيد بقول ارسطو: مركز حقيقي دايره بيش از يك نقطه ندارد؟! اين حقيقت محسوس را هم همگان مي‌دانيم كه وزن مغز ما در برابر وزن همه‌ي بدن ما در حدود يك هفتادم است. اين واقعيت هم روشن است كه محاسبه‌ي مقدار يك موج انديشه‌اي كه ممكن است جهاني را آباد كند، در مقابل همه‌ي مغز نه تنها بسيار بسيار ناچيز است، بلكه اصلا اين دو قابل مقايسه‌ي كمي نيستند. با اين مشاهدات عيني كه ما در عالم طبيعت داريم، بطور يقين مي‌دانيم كه موضوع عظمت‌ها و ارزش‌ها فوق كميت است بنابراين اكثريت نمودهاي باطل و باطل‌گرايان نمي‌تواند دليل واقعيت و يا ارزش آن دو باشد، چنانكه اقليت نمودهاي حق و حق‌گرايان نبايد دليلي براي عدم واقعيت و بي‌ارزشي آن دو تلقي گردد. جهان با عظمت هستي را در نظر بگيريد كه فوق محاسبات و ارزيابي ما است. براي توضيح، نقطه‌اي از فضا را با بعضي از كراتش در نظر بگيريم: كازارها با حجمي كه به بزرگي صد ميليون برابر خورشيد ما مي‌باشند، چيزهاي وهم‌انگيز و فانتزي هستند. آنها پهنه‌ي آسمان را با نوري كه صد برابر زيادتر از كهكشان ما با صد ميليارد ستاره‌اش مي‌باشد، مي‌پوشاند. در بادي امر كازارها خورد و ناچيز بنظر مي آيند و اين امر ناشي از فاصله‌ي بسيار دور آنها است كه حتي در ماوراي دورترين سحابي‌ها قرار دارند، تقريبا در فاصله‌ي ده ميليارد نوري. (رصدخانه‌ي راديويي پارك استراليا- تلسكوپ بزرگ كوه پالومار). اينهمه عظمت خيره‌كننده مي‌تواند با قوانين معيني توضيح داده شود و انسان با آن عظمت آشنايي پيدا كند، ولي پديده‌ي حيات با اين اقليت در برابر آن اكثريت سرسام‌آور، بدون پاسخ به هفت ميليون چون و چرا بقول اوپارين قابل درك نمي‌باشد. باز حيات كه در مقابل روان و روان در مقابل روح تكامل يافته، اكثريت دارد، قابل مقايسه باعظمت روح تكامل يافته نمي‌باشد. اين قانون مهم را بايد بخاطر بسپاريم. كه هر اندازه براي بوجود آمدن و يا استمرار يك شيي‌ء احتياج به دخالت عوامل بيشتري با كيفيت‌هاي متنوعي وجود داشته باشد، معلوم مي‌گردد كه آن شيي‌ء داراي واقعيتي پرمعنا و باعظمت است مانند پديده‌ي حيات و بالاتر از آن روان و بالاتر از هر دو، روح تكامل يافته انساني است. ميدانيم كه: صبر بسيار ببايد پدر پير فلك را تا كه از مادر گيتي چو تو فرزند بزايد و مي‌دانيم كه:  سال‌ها بايد كه تا يك سنگ اصلي ز آفتاب          لعل گردد در بدخشان يا عقيق اندر يمن عمرها بايد كه تا يك كودكي از روي طبع         عالمي گردد نكو يا شاعري شيرين سخن قرنها بايد كه تا از پشت آدم نطفه‌اي          بوالوفاي كرد گردد يا شود ويس قرن ميليون‌ها بلكه ميلياردها انسان در اين كره‌ي خاكي مي‌آيند و ديده از آن فرو مي‌بندند و مي‌روند، يك فرد بنام سقراط به حد نصاب حيات تكاملي مي‌رسد. ميلياردها انسان هر يك هفتاد يا هشتاد سال يا كم و بيش مي‌آيند و روي خاك مي غلطند، يك فرد به نام ابراهيم خليل از خاك بر مي‌خيزد و با آگاهي از جان پاك رهسپار كوي كمال مي‌گردد. ميليون‌ها انسان مي‌آيند و مواد جهان طبيعت را براي زندگي خود مستهلك مي‌سازند. انسان‌هاي اندكي پيدا مي‌شود و مواد جهان طبيعت را مي‌شناسد و راه بهره‌برداري صحيح را به انسانها تعليم مي‌دهد و مي‌رود. انسان‌هاي اندكي پيدا مي‌شود و مواد جهان طبيعت را مي‌شناسد و راه بهره‌برداري صحيح را به انسانها تعليم مي‌دهد و مي‌رود. در واقعي اينگونه اشخاص فوق گذشت هفتاد سال عمر و 70 كيلو وزن و مشتي رگ و استخوان و خونند،- بلكه صد قرن است آن عبدالعلي خلاصه گمان نمي‌رود يك انسان هشيار با دانستن اينكه ملاك حق و باطل و ارزش هواخواهان هريك از آن دو، فوق اقليت و اكثريت مي‌باشد، باز فريب اكثريت باطل و باطل‌گرايان را خورده دست از حق و حق‌گرايي بردارد. *** «و لقلما ادبر شيي‌ء فاقبل» (چه اندك است بازگشت آنچه روي گردانيده بگذشته خزيده است). ورقي كه از كتاب زندگي گردانيده شد، جز بوسيله‌ي رويدادهاي محاسبه نشده برگشت ندارد. اين مسئله مهم را از دو ديدگاه مي‌توان مطرح كرد: ديدگاه يكم- فلسفي محض. با نظر از اين ديدگاه هيچ واقعيتي كه در مجراي حركت قرار بگيرد، قابل تكرار نيست، نه از آنجهت كه لحظات گذشته‌ي زمان كه امتدادي است از زنجير حوادث در زمان‌سنج ذهن ما بر نمي‌گردد (زيرا امتداد ذهني بجهت نيروي شگفت‌انگيز مغز بشري قابل تكرار در تصور مي‌باشد، يعني ما مي‌توانيم كشش مجرد يك ساعت يا يك ماه گذشته را در ذهن مجسم و تكرار كنيم) بلكه منظور ما از موضوعي كه قابل برگشت نيست، واقعيت خود حوادث است كه در جويبار دائم‌الجريان زمان يكي پس از ديگري درگذرند. مواد طبيعت دگرگون مي‌شوند اين دگرگوني مستند به تغييرات دروني و بروني همه‌ي اجزاي كيهان ما ميباشد. انرژي‌ها مستهلك ميگردند، و به كار و حرارت و غيره تبديل مي‌شوند و قابل بازگشت بحال اولي نيستند، عناصر راديواكتيو با منتشر ساختن اشعه‌ي آلفا، بتا رو به سرب يا ماده‌ي ديگر مي‌روند، ديگر برگشت بحالت اولي ندارند، آن سرب و ماده‌ي ديگر هم كه پايدار بنظر مي‌رسند، در حال تبديل بسيار كند هستند كه بنظر راكد و غير متغير مي‌آيند. خلاصه از كهكشان‌ها و كارزارها گرفته تا كوانتمهاي انرژي به هر چه بنگريم، بطور مستقيم يا بطور غيرمستقيم آن را در حالت حركت غيرقابل برگشت مي‌بينيم. ديدگاه دوم- عيني و محسوس- حوادث و رويدادهاي زندگي آدميان نيز از همين قانون تبعيت مي‌كند و بقول مولوي: هر نفس نو مي‌شود دنيا و ما          بي خبر از نو شدن اندر بقا جمله‌ي اميرالمومنين (ع) بنابراين قانون عمومي، چنين تفسير مي‌شود كه آنچه از پيش روي آدمي چه در قلمرو فردي و چه در قلمرو فردي و چه در قلمرو اجتماعي بگذشته خزيد، قابل برگشت نيست، مگر به ندرت كه مي‌توان گفت: آنچه كه برگشته است، رويدادي مشابه گذشته، يا عين همان رويداد دانست كه تكيه بر پايه‌هاي ثابت دارد و رويداد متكي بر پايه‌هاي ثابت بسيار اندك است.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 1، صفحة 602-559 امام (علیه السلام) سپس آنها را به رعايت تقوا امر مى كند و از عاقبتى كه برايشان پيش مى آيد خبر مى دهد كه به طور حتم دچار بلا و شبهه مى شوند، بنا بر اين لازم است كه از خطاها دورى كنند و به پرهيزگارى بپردازند و توجّه مى دهد كه خطا مقدمه انحراف و تقوا مقدمه نجات است كه: «الا و انّ الخطايا خيل شمس حمل عليها اهلها و خلعت لجمها فتقحّمت بهم فى النّار».  نخست امام (ع) لفظ «خيل» را براى خطاها به كار مى برد و سپس آن را به صفت نفرت آور چموش و سركش و حالتى كه مانع از سوار شدن انسان بر آن مى شود توصيف فرموده كه علاوه بر چموشى لجام گسيخته نيز هست. مناسبت استعاره روشن است، زيرا اسب چموش افسار گسيخته فراوان اتّفاق افتاده كه سوارش را به بيراهه برده و به هلاكت رسانده است. همچنين مرتكب خطا چون بر غير نظام شريعت رفتار مى كند و زمام امور شريعت را رها ساخته و به حدود دين عمل نمى كند سرانجام چنين وضعى افتادن در بزرگترين مهلكه يعنى جهنّم است و اين استعاره لطيفى است.  فرموده است: «الا و انّ التّقوى مطايا ذلل حمل عليها اهلها و اعطوا ازمّتها فاوردتهم الجنّة»، در اين عبارت امام (ع) لفظ «مطايا» را با صفت زيباى «رام» كه موجب ميل به آن مى شود استعاره آورده و هيأتى را كه زيبنده سواره است يعنى در دست داشتن افسار ترسيم فرموده است و با زمام به حدود شريعت كه پرهيزگار آن را رعايت كرده و از آن تجاوز نمى كند اشاره كرده است و چون مركب رام سوارش را طبق نظم شايسته حركت مى دهد و از راه راست بيرون نمى رود و داراى مهارى است كه راكب مى تواند آن را از انحراف بازدارد، بنا بر اين سوار خود را نهايتاً به مقصد مى رساند. تقوا نيز نسبت به متّقى چنين است كه سالك الى اللّه به وسيله تقوا به آسانى و آسودگى راه حق را مى رود و در موارد هلاك بر هواى نفس خود مسلّط است و از آن پيروى نمى كند، بنا بر اين هواى نفس در اختيار او، و همچون مركب رامى است و رعايت حدود خدا سبب ايجاد ملكه تقوا و استمرار آن مى شود و بدين سان تقوا شبيه مهارى است كه مركب نفس را به اختيار در مى آورد در اين كه تقوا صاحب خود را به سلامت به سعادت ابدى مى رساند شبيه مركبى رام است كه سوار خود را به مقصد مى رساند. در هر دو مورد (تشبيه خطا، به اسب چموش و تقوا به مركب رام) استعاره محسوس براى معقول است. پس از آن امام (ع) توضيح مى دهد كه دو راه براى رفتن وجود دارد: راه خطا و راه تقوا و پس از آن حق و باطل را بيان داشته و تقوا را همان حق، و باطل را همان خطا معرفى مى فرمايد. سپس مى فرمايد براى هر يك از راههاى حق و باطل راهروانى است و بر حسب آنچه در لوح محفوظ با قلم قضاى الهى مقدّر شده است هر دسته راهى را مى روند، چنان كه رسول خدا (ص) فرموده است: «هر كس شايسته چيزى است كه براى آن آفريده شده است.»  فرموده است: «فلئن امر الباطل لقديما فعل و لئن قلّ الحق فلربّما و لعلّ»،  اين سخن به منزله اين است كه خود و پيروان حق را معذور دانسته است و فراوانى اهل باطل را مذمّت و نكوهش فرموده، زيرا كمى ياران حق در زمان خلافت على (ع) چيز تازه اى نبوده است كه من بكوشم آن را بر اهل باطل انكار كنم تا موجب شود كه حق را نشنوند و عمل نكنند، و در سخن امام (ع) كلمه «لربّما و لعلّ» توجّه به اين است كه هر چند حق طرفداران اندكى دارد ولى اميد است كه زياد شوند و افزودن كلمه تمنّى بعد از ربّما كه حرف تقليل است خبر دادن از كمى ياران حق مى باشد با اميد زياد شدن و آرزوى فراوان شدن طرفداران حق. و با عبارت، «و لقلّما ادبر شيء و اقبل»، بعيد دانستن برگشت حق را به قوّت و كثرت بعد از ضعف و قلّت بيان مى دارد، زيرا لازمه از ميان رفتن استعداد چيزى از ميان رفتن وجود شيئى است. حقيقت نيز به قلوبى وارد مى شود كه با صفا بوده و آمادگى پذيرش آن را داشته باشند، بنا براين هر گاه اهل حق خود بميرند و يا دلهايشان بميرد استعداد حق كاهش مى يابد و ضمير باطنشان سياه مى شود. اين جاست كه نور حق شكسته مى شود و سياهى باطل به خاطر وجود زمينه و استعداد، فراوان مى شود. روشن است كه در چنين وضعيّتى بازگشت حق و نورانيّت آن پس از پشت كردن حق و روى آوردن ظلمت باطل، امر بعيدى است.  احتمال بسيار اندكى است كه زمينه و استعداد قبول حق بازگردد و اميد مى رود كه حق با نيرومندى بازگردد و لوح و ضمير دلها به وسيله انوار حق روشن شود و بر باطل حمله آورد و آن را از ميان ببرد كه باطل رفتنى است، و اين كار بر خدا مشكل نيست.  امام (ع) در اين كلام توجّه مى دهد كه مردم همراه حق باشند و بدان قيام و عمل كنند تا حق به خاطر زبونى آنها از ميان نرود كه جبران آن برايشان ممكن نخواهد بود.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 218 ألا و إنّ الخطايا خيل شمس حمل عليها أهلها، و خلعت لجمها، فتقحّمت بهم في النّار، ألا و إنّ التّقوى مطايا ذلل حمل عليها أهلها، و أعطوا إزمّتها، فأوردتهم الجنّة حقّ و باطل، و لكلّ أهل فلئن أمر الباطل لقديما فعل، و لئن قلّ الحقّ فلربّما و لعلّ، و لقلّما أدبر شي ء فأقبل.قال الرّضيّ ره أقول: إنّ في هذا الكلام أدنى من مواقع الاحسان  «1» ما تبلغه مواضع الاستحسان، و إنّ حظّ العجب منه أكثر من حظّ العجب به، و فيه مع الحال الّتي وصفنا زوائد من الفصاحة لا يقوم بها لسان، و لا يطلع فجّها إنسان، و لا يعرف ما أقول إلّا من ضرب في هذه الصّناعة بحقّ، و جرى فيها على عرق، و ما يعقلها إلّا العالمون (4164- 3962)اللغة:و (شمس) الفرس شموسا و شماسا منع ظهره من الرّكوب فهو شموس و الجمع شمس كرسل و (اللجم) بضمّتين جمع لجام و (ذلل) جمع ذلول كرسل و رسول و هو المنقاد قال سبحانه: «فَاسْلُكِي سُبُلَ رَبِّكِ ذُلُلًا» و (امر) الباطل بالكسر إذا كثر و تمّ.الاعراب:و فاعل خلعت ضمير مستتر راجع إلى الخيل و لجمها منصوب على المفعوليّة، أو خلعت بصيغة المجهول، و لجمها نايب عن الفاعل و حقّ و باطل خبران لمبتدأ محذوف بقرينة المقام أى الامور كلها إمّا حقّ أو باطل أو أنّ التّقوى حقّ و الخطاء باطل على ما سبق التّصريح اليهما.مجاز و قوله لقديما فعل فاعل الفعل عايد إلى الباطل و المفعول محذوف أى قديما فعل الباطل ذلك و إسناده إليه مجاز و المراد به أهله أو أنّ فعل بمعنى افعل كما في قوله قد جبر الدّين الا له فجبر أى فانجبر، و قوله: فلربّما و لعلّ كلمة ما كافّة مهيئة لدخول ربّ على الفعل المحذوف بعدها بقرينة المقام، و لعلّ للترجّي و المعمول محذوف و تقدير الكلام و لئن قلّ الحقّ فلربّما يكون غالبا و لعلّه ينتصر أهله.المعنى:ثمّ إنّه عليه السّلام أردف كلامه بالتّرهيب عن الخطاء و التّرغيب في التّقوى بالتنبيه على ما يقود إليه كلّ منهما و قال: تشبيه المعقول بالمحسوس (ألا و إنّ الخطايا خيل شمس حمل عليها أهلها و خلعت لجمها فتقحّمت بهم في النّار) و هو من لطيف التّشبيه و من قبيل تشبيه المعقول بالمحسوس، و وجه الشّبه أنّ الفرس الشّموس التي خلعت لجامها كما أنّها تجري على غير نظام و تتقحّم بصاحبها في المعاطب و المهالك، فكذلك الخطيئة يجري راكبها بركوبه عليها على غير نظام الشّريعة فتورده أعظم موارد الهلكة، و هي نار______________________________ (1) اباح به اظهره لغة؟؟؟. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 223 الجحيم المعدّة للعاصين و الخاطئين (ألا و إنّ التقوى مطايا ذلل حمل عليها أهلها و اعطوا أزمّتها فأوردتهم الجنّة) و التّشبيه فيه كما في سابقه، و وجه الشّبه أنّ المطية الذّلول التي زمامها بيد راكبها كما أنّ من شأنها أن تتحرّك براكبها على رفق و نظام و يصرفها الرّاكب من أجل كون زمامها بيده عن المهالك و يسير بها إلى المقاصد، فكذلك التّقوى، فإنّ صاحبه الذي زمامه بيده و هى الحدود الشّرعيّة التي بها يملكه و يستقرّ عليه يسهل  «1» له سلوك الصّراط المستقيم و العطف عن الشّمال و اليمين، و يتمكّن من الفوز بالسّعادة الأبديّة و من الوصول إلى أسنى المطالب السّنية و هي الجنّة التي عرضها السّماوات و الأرض أعدّت للمتّقين.ثمّ إنّه عليه السّلام لمّا أشار إلى أنّ هاهنا طريقين مسلوكين أحدهما طريق الخطاء و الآخر طريق التّقوى ذكر بعدهما أنّهما (حقّ و باطل) يعني أنّ التّقوى حقّ و الخطاء باطل أو أنّ الأمور كلّها إمّا حقّ أو باطل (و لكلّ) منهما (أهل) أى سالك يسلكه و طالب يطلبه بمقتضى طيب الطينة و خبثها (فلئن امر الباطل) و كثر (لقديما فعل) الباطل أى أهله ذلك (و لئن قلّ الحق فلربّما) يكون غالبا مع قلّته على الباطل (و لعلّه) ينتصر أهله (و لقلّما أدبر شي ء فأقبل) قال الشّارح البحراني: استبعاد لرجوع الحقّ الى الكثرة و القوّة بعد قلّته و ضعفه على وجه كلّي فإنّ زوال الاستعداد للأمر مستلزم لزوال صورته و صورة الحقّ إنّما افيضت على قلوب صفت و استعدت لقبوله فإذا اخذ ذلك الاستعداد في النقصان بموت أهله أو بموت قلوبهم، و تسوّد ألواح نفوسهم بشبه الباطل، فلا بدّ أن ينقص نور الحقّ و تكثر ظلمة بسبب قوّة الاستعداد لها، و ظاهر أنّ عود الحقّ و إضاءة نوره بعد ادباره و إقبال ظلمة الباطل أمر بعيد و قلّما يعود مثل ذلك الاستعداد لقبول مثل تلك الصّورة للحقّ و لعلّه يعود بقوّة فيصبح ألواح النّفوس و أرضها مشرقة بأنوار الحقّ و يكرّ على الباطل فيدمغه فإذا هو زاهق و ما ذلك على اللّه بعزيز،______________________________ (1) خبر ان منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 224 و في ذلك تنبيه لهم على لزوم الحقّ و بعث على القيام به كيلا يضمحلّ بتخاذلهم عنه فلا يمكنهم تداركه انتهى كلامه هذا.و لعلّ الظاهر المناسب في شرح الفقرات الأخيرة أعني قوله: حقّ و باطل إلى آخر كلامه عليه السّلام ما ذكره بعض الأخبار بين  «1» حيث قال حقّ و باطل خبران لمبتدأ محذوف أى الامام حقّ و باطل و هو تقسيم للامام على قسمين، أحدهما الامام بالحقّ و إليه اشير في قوله تعالى: «إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً» و في قوله: «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا» و الثّاني الامام بالباطل و إليه الاشارة في قوله: «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ» و أمر الباطل من باب نصر و علم و حسن من الامارة بمعنى الولاية، و لقديما منصوب على الظرفيّة، و عامله فعل بعده على البناء للمجهول و ضميره عايد إلى المصدر المفهوم من أمر و حذف فاء الجزاء مع كون الشّرط و الجزاء ماضيين لفظا و معنى اكتفاء بذكرها في الجملة التّالية، و لئن قلّ الحقّ بضمّ القاف على البناء للمفعول من باب نصر من القلّ و هو الرّفع، قال في القاموس استقلّه حمله و رفعه كقلّه و اقلّه، فلربّما و لعلّ للتقليل و ندرة الوقوع و التّقدير ربّما كان كذلك و لعله كان كذلك.و هو إشارة إلى أنّ الحقّ قد يكون غالبا كما في زمن سليمان عليه السّلام و ذي القرنين و المقصود بذلك الاشارة إلى كون الحقّ غالبا في زمن الرّسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و مغلوبا في أزمنة الخلفاء الثّلاثة و غالبا في زمنه عليه السّلام أيضا و هو نادر و على هذا فمعنى كلامه عليه السّلام أنّ الامام حقّ و باطل و لكلّ منهما أهله فان صار الباطل أميرا بعد الرّسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فلقد فعل ذلك أى امرة الباطل في قديم الزّمان و ليس بأمر حادث يتعجّب منه، و لئن ارتفع الامام بالحقّ بعد خلافة الثلاثة فلربّما كان كذلك و لعلّه كان كذلك و لقلّما أدبر شيء من الحقّ فأقبل إليه انتهى كلامه و اللّه العالم.______________________________ (1) ملا خليل القزويني فى شرح روضة الكافي منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 225 تكملة:قد أشرنا في صدر الكلام أنّ هذا الفصل من كلامه عليه السّلام كالفصل الآتي من كلامه ممّا رواه العامّة و الخاصّة و وعدناك هناك أن نذكر تمام الخطبة و نفسّر بعض فقراتها المحتاجة إلى التّفسير و البيان فأقول و باللّه التكلان:روى ثقة الاسلام محمّد بن يعقوب الكلينيّ عن عليّ بن إبراهيم عن أبيه عن ابن محبوب عن عليّ بن رئاب و يعقوب السّراج عن أبي عبد اللّه عليه السّلام أنّ أمير المؤمنين عليه السّلام لمّا بويع بعد مقتل عثمان صعد المنبر فقال:الحمد للّه الّذي علا فاستعلى، و دنا فتعالى و ارتفع فوق كلّ منظر، و أشهد أن لا إله إلّا اللّه وحده لا شريك له، و أشهد أنّ محمّدا (عبده و رسوله خ ل) رسول اللّه خاتم النّبيّين، و حجّة اللّه على العالمين، مصدّقا للرّسل الأوّلين، و كان بالمؤمنين رءوفا رحيما، و صلّى اللّه و ملائكته عليه و على آله. أمّا بعد أيّها النّاس فإنّ البغي يقود أصحابه إلى النّار، و إنّ أوّل من بغى على اللّه جلّ ذكره عناق بنت آدم، و أوّل قتيل قتله اللّه عناق، و كان مجلسها جريبا من الأرض في جريب، و كان لها عشرون إصبعا، في كلّ إصبع ظفران مثل المنجلين، فسلّط اللّه عليها أسدا كالفيل، و ذئبا كالبعير، و نسرا مثل البغل، فقتلوها، و قد قتل اللّه الجبابرة على أفضل أحوالهم، و آمن ما كانوا عليه، و أمات هامان و أهلك فرعون، و قد قتل عثمان، ألّا و إنّ بليّتكم قد عادت كهيئتها يوم بعث اللّه نبيّه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 226و الّذي بعثه بالحقّ لتبلبلنّ بلبلة، و لتغربلنّ غربلة، و لتساطنّ سوط القدر، حتّى يعود أسفلكم أعلاكم، و أعلاكم أسفلكم، و ليسبقنّ سابقون كانوا قصّروا، و ليقصّرنّ سبّاقون كانوا سبقوا، و اللّه ما كتمت وسمة، و لا كذبت كذبة، و لقد نبّئت بهذا المقام، و هذا اليوم.ألا و إنّ الخطايا خيل شمس حمل عليها أهلها، و خلعت لجمها، فتقحّمت بهم في النّار.ألا و إنّ التّقوى مطايا ذلل حمل عليها أهلها، و أعطوا أزمّتها، فأوردتهم الجنّة، و فتحت لهم أبوابها، و وجدوا ريحها و طيبها، و قيل لهم أدخلوها بسلام آمنين.ألا و قد سبقني إلى هذا الأمر من لم أشركه فيه، و من لم أهبه له، و من ليست له توبة إلّا بنبيّ يبعث.ألا و لا نبيّ بعد محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، أشرف منه على شفا جرف هار فانهار به في نار جهنّم، حقّ و باطل و لكلّ أهل، فلئن أمر الباطل لقديما فعل، و لئن قلّ الحقّ لربّما و لعلّ، و لقلّما أدبر شي ء فأقبل، و لئن ردّ عليكم أمركم إنّكم سعداء، و ما عليّ إلّا الجهد، و إنّي لأخشى أن تكونوا على فترة ملتم عنّي ميلة كنتم فيها عندي غير محمودي الرّأي، و لو أشاء لقلت عفا اللّه عمّا سلف. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 227سبق فيه الرّجلان و قام الثّالث كالغراب، همّته بطنه، ويله لو قصّ جناحاه و قطع رأسه لكان خيرا له، شغل عن الجنّة و النّار أمامه ثلثة و إثنان، خمسة ليس لهم سادس ملك يطير بجناحيه، و نبيّ أخذ اللّه بضبعيه، و ساع مجتهد، و طالب يرجو، و مقصّر في النّار.أليمين و الشّمال مضلّة، و الطّريق الوسطى هي الجادّة، عليها باقي الكتاب و آثار النّبوّة، هلك من ادّعى، و خاب من افترى، إنّ اللّه أدّب هذه الأمّة بالسّيف و السّوط، و ليس لأحد عند الإمام فيهما هوادة، فاستتروا في بيوتكم، و أصلحوا ذات بينكم، و التّوبة من ورائكم من أبدى صفحته للحقّ هلك.و في مرويّ البحراني بعد قوله عليه السّلام: من أبدى صفحته للحقّ هلك: ألا و إنّ كلّ قطيعة أقطعها عثمان و ما أخذه من بيت «مال ظ» المسلمين فهو مردود عليهم في بيت مالهم و لو وجدته قد تزوّج به النّساء و فرّق في البلد، فإنّه إن لم يسعه الحقّ فالباطل أضيق عنه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 228 بيان:(الجريب) الوادي استعير للقطعة المتميّزة من الأرض و في المصباح للفيومي من كتاب المساحة للسّمؤال ما محصّله أنّه عشرة آلاف ذراع و عن قدامة الكاتب ما محصّله أنّه ثلاثة آلاف ذراع و ستّمأة ذراع، و (المنجل) كمنبر حديدة يقضب بها الزّرع و الواسع الجرح من الاسنة (و أمات هامان و أهلك فرعون) كناية عن الأوّل و الثّاني كما في قوله تعالى: «وَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِينَ، وَ نُمَكِّنَ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَ نُرِيَ فِرْعَوْنَ وَ هامانَ وَ جُنُودَهُما مِنْهُمْ ما كانُوا يَحْذَرُونَ» (من لم اشرك فيه) كما أشرك موسى هارون على ما اشير إليه في قوله سبحانه: «و أشركه في أمرى» و هو نصّ صريح في عدم رضائه بخلافة من سبق إليه (و من لم أهبه له) اللّام للانتفاع (و من ليست له توبة الّا بنبيّ يبعث) استثناء مفرّغ و المقصود أنّه لا يتصوّر للثلاثة توبة بسبب من الاسباب إلّا أن يبعث اللّه نبيّا بعد وفاة النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، دون فصل يكون شرعه ناسخا لشرع محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و رافعا لما أوجبه من خلافته عليه السّلام و وجوب اتّباعه و ما حكم به من بطلان خلافة الثّلاثة (أشرف منه) قيل: الضّمير في أشرف عايد إلى من و في منه راجع إلى مصدر سبقني و كلمة من للتّعليل و الجملة استينافيّة بيانيّة و المعنى أنّه أشرف من لم اشركه فيه من أجل سبقته إلى هذا الأمر (على شفا جرف هار) اى على قاعدة هى أضعف القواعد و هو الباطل و النّفاق الذي مثله مثل شفا جرف هار في قلّة الثبات (فانهار به في نار جهنّم) أى فهو الباطل به في نار جهنّم و هذا مأخوذ من قوله سبحانه في سورة البراءة: «أَ فَمَنْ أَسَّسَ بُنْيانَهُ عَلى  تَقْوى  مِنَ اللَّهِ وَ رِضْوانٍ خَيْرٌ أَمْ مَنْ أَسَّسَ منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 229 بُنْيانَهُ عَلى  شَفا جُرُفٍ هارٍ فَانْهارَ بِهِ فِي نارِ جَهَنَّمَ وَ اللَّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ» «1» (لئن ردّ عليكم أمركم) الذي يلزمكم القيام به و هو امتثالهم لأمره و تصديقهم بامامته عليه السّلام (انّكم) تكونون حينئذ (سعداء و ما عليّ إلّا الجهد) بفتح الجيم اى الجدّ و الاجتهاد يعني أنا أعمل على ما يجب عليّ القيام به من أمر الشريعة و عزل ولاة السّوء و امراء الفساد عن المسلمين فان تمّ ما اريده فذاك، و إلّا كنت قد أعذرت نظير قوله سبحانه: «فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَيْكَ الْبَلاغُ الْمُبِينُ» قوله: (كالغراب همّته بطنه) حيث يقع على الجيفة و على الثّمرة و على الحبّة و في المثل أحرص من غراب و أجشع من غراب (ويله) منصوب على النداء و حرف النّداء محذوف (لو قصّ جناحاه) أى قطع بالمقراض و نحوه كان خيرا له و المقصود أنّه لو كان قتل قبل تلبّسه بالخلافة كان خيرا له من تقحّمه فيه و قوله (ثلاثة و اثنان) مرفوعان على الابتداء و (خمسة) خبر لهما و هو فذلكة العدد كما في قوله سبحانه: «وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ» و المقصود أنّ المكلفين على خمسة أقسام منشعبة من قسمين لأنّه إمّا معصوم أو غير معصوم، و المعصوم على ثلاثة أقسام (ملك يطير بجناحيه) حامل للوحى و نحوه (و نبيّ أخذ اللّه بضبعيه) و عضده و وصيّ (ساع) في الدّين (مجتهد) في الشّرع أى متحمّل للجهد و المشقّة (و) غير المعصوم على قسمين أحدهما (طالب) للجنّة (يرجو) رحمة ربّه (و) الثّاني (مقصّر) في الدّين هالك (في النّار) قوله: (إنّ اللّه أدّب) اه______________________________ (1) الشفا الشفير و جرف الوادى جانبه الذي ينحفر اصله بالماء و تجرفه السيول و الهار الهائر الذى اشرف على السقوط و الهدم تفسير صافى. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 230 إشارة إلى بعض مطاعن الثّلاثة من تعطيلهم حدود اللّه سبحانه لملاحظة القرابة او لأغراض أخر و (الهوادة) اللّين و ما يرجى به الصّلاح و قيل هو الشّفاعة لترك الانتقام من مرتكب العصيان هذا. و غير ما ذكرته ممّا يحتاج من كلامه عليه السّلام إلى التّفسير يأتي في شرح الفصل الآتي بيانه، و اللّه الهادي.الترجمة:آگاه باشيد كه بتحقيق خطاها اسبانى هستند سركش كه سوار شده باشند بر آن صاحبان آن و بر كنده باشند لجامهاى خود را، پس انداخته باشند در مهالك آتش راكبان خود را، آگاه باشيد بدرستى كه تقوى و پرهيزكارى شترانى هستند رام كه سوار شده باشند بر آن صاحبان آن، و داده شده باشند بدستهاى ايشان افسارهاى ايشان، پس وارد سازند در بهشت عنبر سرشت سواران خود را، پرهيزكارى راهى است راست و خطاها راهى است باطل و هر يكى را از اين دو راه اهلى است، پس اگر بسيار شود باطل هر آينه در قديم الزّمان كرده است آن را اهل آن و در آن زمان بهمان قرار، و اگر كم شده است حقّ در آن زمان پس بسا كه غالب شود آن و اميد هست كه منصور باشد اهل آن و هر آينه كم است كه پشت كرده باشد چيزى پس روى آورد.سيّد رضى رضى اللّه عنه بعد از اداء خطبه فرموده كه مى گويم من بدرستى در اين كلام امام عليه السّلام كه كوتاه ترين لفظ است از موارد حسن چيزى هست كه نمى رسد بآن مواضع وقوع تحسين، يعنى فكرها كه ادراك حسن كلام را ميكنند و تعداد محاسن آن را مى نمايند و بدرستى كه بهره تعجب از اين كلام بيشتر است از بهره خود پسندى، يعنى تعجب فصحا از بدايع حسن او بيشتر است از بهره عجب بسبب استخراج نكات رائقه و لطائف فايقه آن، بجهة اين كه بسا بدايعى در آن هست كه عقل آن را بنور بصيرت ادراك مى نمايد، ولى زبان بيان از تعبير و تقريرش عاجز و قاصر است. و در اين كلام بلاغت نظام با وجود حالتى كه وصف كردم زيادتهاست از صناعت فصاحت كه قايم نمى شود بأداى آن هيچ زبان، و اطلاع نمى يابد بعمق آن هيچ انسان، و نمى شناسد آن چيزى را كه من گفتم از اين اوصاف مگر كسى كه عمر خود را مصروف بدارد در اين صناعت فصاحت براستى، و جارى شود اين صناعت بر عروق و اعصاب آن، و آن را كما هو حقّه دانسته باشد، و تعقل نمى كند آن را مگر عالمان كاملان. 

بَطئى : كند و تنبل و تأخير كننده 
مَنفَذ : محل نفوذ 
سِنخ : چيز ثابت و محكم 
لائِم : سرزنش كننده، از ماده لؤم  

۳. سرگردانى مردم، و ضرورت تقوا:
آن كس كه بهشت و دوزخ را پيش روى خود دارد، در تلاش است. برخى از مردم به سرعت به سوى حق پيش مى روند، كه اهل نجاتند، و بعضى به كندى مى روند و اميدوارند، و ديگرى كوتاهى مى كند و در آتش جهنّم گرفتار است. 
چپ و راست گمراهى، و راه ميانه، جادّه مستقيم الهى است كه قرآن و آثار نبوّت، آن را سفارش مى كند، و گذرگاه سنّت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم است و سرانجام، بازگشت همه بدان سو مى باشد.(۱)
ادّعا كننده باطل نابود شد، و دروغگو زيان كرد، هر كس با حق در افتاد هلاك گرديد. 
نادانى انسان همين بس كه قدر خويش نشناسد.
آن چه بر أساس تقوا پايه گذارى شود، نابود نگردد. 
كشتزارى كه با تقوا آبيارى شود، تشنگى ندارد. 
مردم به خانه هاى خود روى آوريد، مسائل ميان خود را اصلاح كنيد، توبه و بازگشت پس از زشتى ها ميسّر است. 
جز پروردگار خود، ديگرى را ستايش نكنيد و جز خويشتن خويش ديگرى را سرزنش ننماييد. 
_______________________(۱). راه حقّ و باطل، صحيح و غلط، روا و ناروا وجود دارد كه نقد تفكّر پلوراليسم‏ PLURALISM ( كثرت گرايى) است، پس نمى‏ شود ادّعا كرد كه هر تفكّرى صحيح و حقّ است. 

همواره دل مشغول دارد آنكه بهشت و دوزخ را در برابر خود بيند. مردمى هستند كوشنده و سخت كوشنده، اينان رهايى يافتند. مردمى هستند طالب حق، ولى آهسته كارند. اينان را نيز اميد رهايى هست و مردمى هستند، كه در كارها قصور مى ورزند و تقصير مى كنند، اينان در آتش دوزخ سرنگون گردند. 
اگر به دست راست روى نهى به گمراهى افتاده اى و اگر به دست چپ گرايى، باز هم، به گمراهى افتاده اى. پس راه ميانه را در پيش گير كه رهايى در همان است. 
قرآن كتاب باقى مانده و نشانه هاى نبوت بر آن قرار گرفته و مسير حركت سنت است و سرانجام نيكو بدان بازگردد.
هركس كه ادعا كند، هلاك شود و هر كه دروغ بندد به مقصود نرسد و هركه با حق ستيزد، خود تباه شود.
نادان را در نادانى همين بس، كه مقدار خويش نمى شناسد.
ستونى كه بر بنيان تقوا و استوار گردد هرگز فرو نريزد و كشته اى كه به آب تقوا سيراب گردد، تشنه نماند. 
در خانه هاى خود آرام گيريد و با يكديگر طريق آشتى سپاريد. از گناهان خود توبه كنيد.
هيچ ستاينده اى جز پروردگارش را نستايد و هيچ ملامت كننده اى نبايد جز خود را ملامت نمايد. 

کسى که بهشت و دوزخ در پيش روى او قرار گرفته (و به آن ايمان دارد، از کارهايى که در آن جا سودى نمى بخشد برکنار است و مردم در اين مسير سه گروهند:) کسانى که سخت مى کوشند و به سرعت پيش مى روند، آنها اهل نجاتند و گروهى که به کندى گام بر مى دارند، باز اميد نجاتى دارند و گروهى مقصّرند، که در آتش دوزخ سقوط مى کنند.
انحراف به راست و چپ سبب گمراهى و ضلالت است و راه ميانه و مستقيم جادّه وسيع الهى است که قرآن مجيد ـ کتاب جاويدان الهى ـ و آثار نبوّت بر آن قرار دارد و راه ورود به سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) از همين جاست و پايان کار به آن منتهى مى شود.
آن کس که به ناحق ادّعاى (امامت و ولايت) کند هلاک مى شود (چه اين که هم خودش گمراه است و هم ديگران را به گمراهى مى کشاند) و آن کس که با دروغ و افترا (بر خدا و پيامبر چنين مقامى را طلب کند) محروم مى گردد و به جايى نمى رسد و آن کس (که با ادّعاهاى باطل) به مبارزه با حق برخيزد و در برابر آن قد علم کند هلاک خواهد شد!
و در نادانى انسان همين بس که قدر خويش را نشناسد، ريشه درختى که در سرزمين تقوا نشانده شود هرگز نابودى نمى پذيرد و بذر و زراعتى که در اين سرزمين پاشيده شود، هرگز تشنه نمى گردد! در خانه هاى خود پنهان شويد (و در دسته بندى هاى منافقان و نفاق افکنان شرکت نجوييد)! در اصلاح ميان خود بکوشيد (و مردم را با هم آشتى دهيد و صفوف خود را در مقابل آنها متّحد سازيد)!
توبه پيش روى شما و در دسترستان است (به آن چنگ زنيد و گذشته خود را جبران کنيد)، (و در هر حال) هيچ ستايشگرى جز خدا را نبايد ستايش کرد و (در گناه و خطا) جز خويش را نبايد سرزنش نمود!

آن كه بهشت و دوزخ را پيش روى خود بيند، آسوده ننشيند. -مردم سه دسته اند:- سخت كوشى كه رستگار است، جوينده اى كه كندرواست و اميدوار است، تقصير كارى كه به آتش دوزخ گرفتار است. 
چپ و راست -كمينگاه- گمراهى است، و راه ميانگين راه راست -الهى است-. كتاب خدا و آيين رسول آن را گواه است، و سنّت را گذرگاه است، و بازگشت بدان جايگاه است. 
هر كه دعوى كرد تباه گرديد، و هر كه دروغ بربافت زيان ديد، و هر كه به پيكار حقّ گراييد دست به خون خود آلاييد، و در نادانى مرد اين بس است كه نداند چه كس است. 
بنيادى را كه بر پرهيزگارى استوار است چيزى نلرزاند، و كشتزارى كه آب تقوى خورد، تشنه نماند. 
مردم درون خانه خويش جاى گيريد، و راه آشتى با يكديگر را در پيش، و به توبه گراييد و جز پروردگار خود كسى را مستاييد، و جز خود را ملامت منماييد. 

اقسام مردمان:
كسى كه بهشت و دوزخ را پيش رو دارد آسوده نيست. كوشنده با شتاب نجات يافت، و جوينده كند رو را اميد هست، و مقصّر در آتش سرنگون است. 
راست و چپ گمراهى است، و راه ميانه جاده اصلى است، كتاب ماندگار الهى و آثار نبوت بر اين راه است، و گذرگاه سنّت از اين راه است، و بازگشت كار همه به اين جايگاه است. 
مدّعى به ناحق هلاك شد، و دروغ باف زيان ديد. آن كه در برابر حق بايستد به هلاكت رسد. 
و در جهالت انسان همين بس كه اندازه خود را نشناسد. 
ريشه اى كه بر تقوا روييده نابود نگردد، و زراعت قومى كه آب تقوا خورده تشنه نشود. 
پس (براى دورى از فتنه) در خانه ها بمانيد، و امور بين خود را اصلاح كنيد، توبه پيش روى شماست. 
نبايد هيچ ستايشگرى جز خدا را بستايد، و هيچ ملامتگرى جز خود را ملامت نمايد.

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی ) پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 1، ص: 568-555   راه نجات اين است: در ادامه بحثهاى گذشته اين خطبه که پيرامون داغ شدن بازار امتحان بعد از بيعت او سخن مى گفت و به مردم درباره حق و باطل و تقوا و گناه هشدار مى داد، امام در اين بخش از سخنانش به طرق نجات از چنگال هوا و هوسها و رسيدن به سر منزل سعادت اشاره کرده و طىّ بيانات جامعى مطالب مهمّى را در اين رابطه ايراد مى کند. نخست مردم را در مسير سعادت و نجات به سه گروه تقسيم مى فرمايد، مى گويد: «کسى که بهشت و دوزخ در پيش روى او قرار گرفته (و به آن کاملا ايمان دارد از کارهايى که در آن جا سودى نمى بخشد، برکنار است) و سخت به آينده اى که در پيش دارد مشغول است (و مردم در اين مسير سه گروهند:) کسانى که سخت مى کوشند و به سرعت پيش مى روند، آنها اهل نجاتند و گروهى که به کندى گام بر مى دارند، باز اميد نجات دارند; امّا آنان که کوتاهى مى کنند و در اين راه مقصّرند، (در کام بدبختى و آتش دوزخ) سقوط مى کنند» (شُغِلَ مَنِ الجَنَّةُ وَ النّارُ أمامَهُ! ساع سَريع نَجا، و طالِب بَطيء رَجا، وَ مُقَصِّر فِى النّارِ هَوى). به عقيده بعضى اين گروه هاى سه گانه همانها هستند که در قرآن مجيد در سوره فاطر، به آنها اشاره شده است و مى فرمايد: «ثُمَّ اَوْرَثْنَا الْکِتابَ الَّذينَ اصْطَفَيْنَا مِنَ عِبادِنا فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ بِاِذْنِ اللهِ; سپس اين کتاب (آسمانى) را به گروهى از بندگان برگزيده خود به ميراث سپرديم; از ميان آنها عدّه اى برخود ستم کردند و عدّه اى ميانه رو بودند و گروهى به اذن خدا در نيکيها (از همه) پيشى گرفتند».(1) گاه گفته شده اشاره به گروه هاى سه گانه اى است که در سوره واقعه آمده: «وَکُنْتُم ازْوَاجاً ثَلاثَةً فَاَصْحَابُ الْمَيْمَنَةِ مَا اَصْحَابُ الْمَيْمَنَةِ وَ اَصْحَابُ الْمَشْئَمَةِ مَا اَصْحَابُ الْمَشْئَمَةِ وَ السَّابِقُونَ السّابِقُونَ اُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ; و شما سه گروه خواهيد بود سعادتمندان و خجستگان، چه سعادتمندان و خجستگانى! (گروه ديگر) شقاوتمندان و شومانند، چه شقاوتمندان و شومانى! و (گروه سوّم) پيشگامان پيشگامند و آنها مقرّبانند».(2) به هر حال، وجود گروه هاى سه گانه در جامعه بشريّت هميشه مطرح بوده و به هنگامى که بازار امتحانات داغ مى شود (همانند زمان خلافت على(عليه السلام)) تمايز اين صفوف سه گانه آشکارتر مى شود، جمعى (هر چند غالباً اندک) راه حق را بدون هيچ ترديد و تزلزل و دغدغه پيش گرفته و به سرعت به سوى مقصد مى تازند، گروه ديگرى که از ايمان ضعيفترى برخوردارند گاه با ترديد و تزلزل و گاه با اطمينان خاطر، لنگ لنگان گامى بر مى دارند و به پيش مى روند و اعمال صالح و ناصالحى را به هم آميخته، ولى اميدوارند که دست لطف خدا، دست آنان را بگيرد و سرانجام آنها را به مقصد برساند; امّا گروه سوّم که هواى نفس بر آنها چيره شده و با ايمان و تقوا وداع گفته اند در بيراهه ها سرگردان گشته و در کام بدبختى ها سقوط مى کنند. اين تعبير به خوبى نشان مى دهد که تنها ايمان به معاد است که مى تواند انسان را در برابر گناه و فساد حفظ کند; هر قدر اين ايمان قويتر باشد، تأثير بازدارنده آن بيشتر است. بعضى گفته اند جمله «شُغِلَ مَنِ الْجَنَّةُ وَ النّارُ اَمامَهُ» جمله خبريه اى است که معناى انشا را دارد يعنى آنها که بهشت و دوزخ را در برابر خود مجسّم مى بينند; بايد از زرق و برق دنيا و هوا و هوسها چشم بپوشند! ولى تفسير جمله بالا به صورت جمله خبريه نيز هيچ مشکلى ندارد يعنى اين گونه مؤمنان چشم پوشى از هوا و هوس خواهند کرد. سپس با توضيحى که درباره گروه هاى سه گانه بالا بيان فرمود، مردم را به پيمودن راه راست و دورى گزيدن از طرق انحرافى، ضمن بيان نشانه هاى آنها دعوت مى کند و مى فرمايد: «انحراف به راست و چپ سبب گمراهى و ضلالت است و راه ميانه و مستقيم، جاده وسيع (الهى) است» (اَلَيمينُ وَ الشَّمالُ مَضَلَّة(3)، وَ الطَّريقُ الْوُسْطى هِىَ الْجادَّةُ). اين سخن اشاره به همان مسأله معروفى است که مى گوييم راه مستقيم به سوى هدف، يک راه بيش نيست و در دو طرف آن هزاران راه انحرافى و جود دارد که انسان را به گمراهى مى کشاند. تعبير به يمين و شمال ممکن است اشاره به افراط و تفريط باشد که گروهى راه افراط را مى پويند و آن طرف هدف قرار مى گيرند و گروهى راه تفريط را; و هرگز به هدف نمى رسند; اين همان است که در قرآن مجيد به عنوان صراط مستقيم از آن ياد شده و در جاى ديگر مى فرمايد: «وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ اُمَّةً وَسَطاً; ما شما را امّتى ميانه قرار داديم (در حدّ اعتدال ميان افراط و تفريط)».(4) همچنان که علماى بزرگ اخلاق گفته اند که تمام صفات فضيله، حد اعتدالى است در ميان صفات رذيله که در طرف افراط و يا تفريط قرار دارند و به اين ترتيب تمام صفات اخلاقى را در اين تقسيم جمع کرده اند و يا به تعبير ديگر اين همان مسأله عدالت اخلاقى است که انسان را در حدّ اعتدال و طريق مستقيم ميانه و دور از هرگونه گرايش انحرافى قرار مى دهد. بعضى از مفسّران نهج البلاغه، طريق وُسطى را به مسأله امامت و ولايت امام معصوم تفسير کرده اند که هرگونه غلوّ و افراط يا کوتاهى و تقصير در مورد آن بزرگواران سبب گمراهى است، ولى هيچ مانعى ندارد که مفهوم جمله را وسيع بدانيم که هم مسأله ولايت و هم ساير مسايل اعتقادى و عملى و اخلاقى را فرا گيرد. در مسأله خداشناسى گروهى در وادى تشبيه گرفتار شده و خدا را شبيه مخلوقاتش دانسته اند و گروهى در پرتگاه تعطيل افتاده و مى گويند ذات و صفات خدا چنان است که هيچ کس قادر بر شناخت او (حتّى معرفت اجمالى) نيست. ولى حدّ وسط در ميان تشبيه و تعطيل است و آن اين که خدا را از طريق افعالش مى شناسيم، ولى از کنه ذاتش بى خبريم. در مسأله افعال عباد، نه راه جبر صحيح است و نه راه تفويض، بلکه جاده وسط، يعنى امر بين الامرين است و همچنين در مسأله ولايت نه غلوّ صحيح است و نه تقصير، و در اخلاقيات همين گونه و در اعمال نيز همين طور است مثلا انفاق، حدّ وسطى در ميان بخل و اسراف است. جالب اين که کسانى که به مخالفت با آن حضرت برخاستند نيز از اين دو گروه خارج نبودند گروهى خوارج افراطى و گروهى شاميانى که در تفريط قرار گرفته و هرگز آن امام بزرگ را نشناختند. سپس به ويژگيهاى اين جاده ميانه معتدل و مستقيم پرداخته، مى فرمايد: «قرآن مجيد کتاب جاويدان الهى و آثار نبوّت در همين مسير و بر همين طريق است و نيز راه ورود به سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) از همين جاست و پايان کار نيز به آن منتهى مى شود». (عَلَيْها باقِي الْکِتابِ وَ آثارُ النُّبُوَّةِ، وَ مِنْها مَنْفَذُ السُّنَّةِ، وَ اِلَيْها مَصيرُ الْعاقِبَةِ). در مورد جمله (عَلَيْها باقى الْکِتابِ) دو تفسير بيان شده: نخست اين که منظور قرآن مجيد است که يک کتاب باقى و جاودانى است و معارف و قوانين و احکام تنها در آن است و جز در آن در جاى ديگر پيدا نمى شود. ديگر اين که منظور از کتاب جاويدان وجود امام معصوم است که حافظ «کتاب الله» و مطابق حديث معروف «ثقلين» هميشه در کنار قرآن بوده و همواره خواهد بود. ولى معناى اوّل مناسبتر به نظر مى رسد. به خصوص اين که آثار نبوّت که بعد از آن ذکر شده قابل تفسير به آثار باقيمانده نزد امامان نيز مى باشد. در اين جا احتمالات ديگرى نيز داده شده که بعيد به نظر مى رسد. منظور از جمله «مِنْها مَنْفَذُ السُّنَّةِ» (با توجه به اين که منفذ به معناى دريچه و راه عبور نور و يا مطلق راه عبور است) اين است که تنها از طريق جاده معتدل و ميان مى توان به سنّت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) پى برد و به محتواى دعوت او آشنا گشت، بنابراين تفاوت اين چهار جمله روشن مى شود. نخست مى فرمايد: کتاب جاويدان الهى بر اين جادّه قرار گرفته، سپس مى گويد: آثار و دلايل و نشانه هاى نبوّت و اعجاز پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در همين جادّه است و آن گاه مى افزايد: راه ورود به سنّت و تعليمات آن حضرت نيز از همين جاست و سرانجام مى فرمايد: براى رسيدن به سر منزل مقصود نيز بايد از همين راه استفاده کرد; همان گونه که قرآن مجيد مى گويد: «وَالْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقينَ; سرانجام نيک براى پرهيزکاران است».(5) سپس امام(عليه السلام) به سرنوشت مدّعيان باطل امامت و پيشوايى مردم پرداخته، ضمن چهار جمله وضع آنها را روشن مى سازد. مى فرمايد: «آن کس که به ناحق ادّعاى (امامت و ولايت) کند، هلاک مى شود (زيرا هم خودش گمراه است و هم ديگران را به گمراهى مى کشاند)» (هَلَکَ مَنِ ادَّعى). «و آن کس که با دروغ و افترا بر خدا و پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)، چنين مقامى را طلب کند، محروم مى گردد و به جايى نمى رسد!» (وَ خابَ(6) مَنِ افْتَرى). «و آن کس که با ادّعاهاى باطل به مبارزه با حق برخيزد و در برابر آن قد علم کند، هلاک خواهد شد!» (مَنْ اَبْدى صَفْحَتَهُ(7) لِلْحَقِّ هَلَکَ). «و در نادانى انسان همين بس که قدر خويش را نشناسد! (و از گليم خود پا فراتر نهد و ادّعاى مقامى کند که شايسته آن نيست.)» (وَکَفى بَالْمَرْءِ جَهْلا اَلاّ يَعْرِفَ قَدْرَهُ). اين احتمال نيز وجود دارد که جمله هاى چهارگانه فوق تنها ناظر به مسأله امامت که اين خطبه ناظر به آن است نباشد; بلکه معناى وسيعترى را دنبال کند که هرگونه ادّعاى باطل چه در زمينه امامت يا در زمينه هاى ديگر را شامل شود و در واقع هشدارى است به مدّعيان باطل که اين راه خطرناک و موجب هلاکت و شقاوت و بدبختى را که ناشى از جهل و نشناختن قدر و منزلت خويش است نپويند. بعضى از شارحان نهج البلاغه براى جمله (مَنْ اَبْدى صَفْحَتَهُ لِلْحَقِّ هَلَکَ) تفسير ديگرى ذکر کرده اند و آن اين که هرکس در ميان مردم نادان به دفاع از حق برخيزد و براى حمايت از آن قد علم کند خود را به خطر مى افکند و در معرض خشم جاهلان قرار مى گيرد. اين سخن گرچه يک واقعيّت است ولى نمى تواند تفسير جمله فوق باشد; زيرا نه با جمله هاى قبل که سخن از مدّعيان باطل مى گويد سازگار است و نه با جمله بعد که درباره افراد جاهل ناآگاه به ارزش خود بحث مى کند. سرانجام امام(عليه السلام) در پايان اين سخن و در ارتباط با مسائل مربوط به امامت و حکومت که در بخشهاى گذشته آمد، چند پند و اندرز به عموم مردم مى دهد که اگر به آن عمل کنند مى توانند از چنگال نفاق افکنان و مدّعيان باطل و غوغاسالاران رهايى يابند. نخست دعوت به تقوا و پرهيزکارى مى کند که شالوده و اساس هر حرکت سالم و عمل پاک است; مى فرمايد: «درختى که در سرزمين تقوا نشانده شود هرگز نابودى نمى پذيرد، و بذر و زراعتى که در سرزمين تقوا پاشيده شود هرگز تشنه نمى گردد!» (لايَهْلِکُ عَلَى التَّقْوى سِنْخُ(8) اَصْل، وَ لا يَظْمَاُ عَلَيْها زَرْعُ قَوْم). در واقع امام(عليه السلام) در اين گفتار پرمعنا، تقوا را به سرزمين مستعد پربار پر آبى تشبيه مى کند که نه ريشه درختان در آن خشک مى شود و نه بذر و زراعت در آن از تشنگى مى ميرد; خاکى پر حاصل و نرم و نهرهايى روان پر آب دارد که زمينه را براى پرورش گلها و گياهان و ميوه هاى اعمال صالح و فضايل انسانى فراهم مى کند. در حقيقت تمام اعمال همچون بذر و دانه است، بايد در سرزمين مستعدّى پاشيده شود و به طور منظم آبيارى گردد; اين زمين و آب چيزى جز تقوا نيست! در دوّمين اندرز خود مى فرمايد: «در خانه هاى خود پنهان شويد (و در دسته بندى هاى منافقان و تفرقه اندازان شرکت نجوييد)» (فَاسْتَتِرُوا فى بُيُوتِکُمْ). زيرا امام(عليه السلام) با چشم حقيقت بين خود مى ديد که حکومت او عرصه را بر کسانى که بيت المال را در عصر عثمان غارت کردند و ظلم و بى عدالتى را در جهان اسلام گسترش دادند تنگ خواهد کرد و آنها ساکت نخواهند ماند و گروهى همانند خود يا از مردم نادان را گِرد خويش جمع مى کنند; به يقين سياهى چنين لشکرى شدن گناه است و درست در اين موقع است که بايد در خانه نشست به هنگام کار و جهاد! و به گفته بعضى از شارحان نهج البلاغه، هنگامى که داد و فرياد به زيان جامعه است; سکون و سکوت بهترين حرکت است. در سوّمين اندرز، براى ايجاد وحدت در ميان صفوف طرفداران حق و جلوگيرى از هرگونه تفرقه و نفاق و در هم شکستن صفوف اهل باطل با نيروى اتّحاد، مى افزايد: «در اصلاح ميان خود بکوشيد (و مردم را با هم آشتى دهيد و صفوف خود را در برابر آنان متّحد سازيد!)» (وَاَصْلِحُوا ذاتَ بَيْنِکُمْ). سرانجام در چهارمين و آخرين نصيحت، به کسانى که قبلا لغزشهايى داشته اند و در حکومت پيشين گرفتار خطاهايى شده اند و وجدانشان از اين جهت ناراحت است دستور مى دهد که با آب توبه، لکّه هاى گناه را از دامان خويش بشويند! مى فرمايد: «توبه پيش روى شما و در دسترستان است! (به آن چنگ زنيد و در سايه آن قرار گيريد)» (وَالتَّوْبَةُ مِنْ وَرائِکُمْ(9)). براى تکميل اين سخن مى فرمايد: «هيچ ستايشگرى جز خدا را نبايد ستايش کرد و در گناه و خطا جز خويشتن را نبايد سرزنش کرد!» (وَ لا يَحْمَدْ حامِد اِلاّ رَبَّهُ، وَ لا يَلُمْ لائِم اِلاّ نَفْسَهُ). اشاره به اين که تمام نعمتها از سوى خداست و هر توفيق و سعادتى نصيب انسان مى شود از برکات الطاف خفيّه و جليّه اوست. بنابراين نبايد به هنگام اطاعت مغرور شويد! و هر خطا و گناهى سر مى زند به خاطر کوتاهى هاى شماست! جز خويشتن را ملامت نکنيد و گناهان خويش را به گردن اين و آن، يا به گردن قضا و قدر نيفکنيد! سعى کنيد با آب توبه همه آنها را بشوييد! *** نکته ها: 1ـ جاهل کسى است که قدر خود را نشناسد! بسيارى از مشکلات اجتماعى از بلند پروازيها و به اصطلاح دراز کردن پا از گليم خود و تمنّاى مقامى است که انسان براى آن ساخته نشده و يا شايستگى آن را ندارد; و اينها همه از آن جا سرچشمه مى گيرد که شخص در ارزيابى قدر و منزلت خويش گرفتار اشتباه شود و اين اشتباه و خطا به خاطر حبّ ذات و بزرگ کردن نقاط قوّتِ کوچک و کوچک کردن نقاط ضعف بزرگ، غالباً حاصل مى شود. گم کردن قدر و منزلت خويش و بلندپروازى بى دليل و توقّعات بى جاى ناشى از اينها، هميشه بلاى بزرگى براى جوامع بشرى بوده و خواهد بود، نه تنها براى جامعه زيانبخش است که خود شخص را نيز به زحمت و بدبختى و ناکامى مى افکند و چه بسا انسانى که مى توانست در يک پست و مقام به خوبى انجام وظيفه کند و مايه خير و سعادت خود و جامعه گردد، به خاطر نشناختن قدر خويش و تمنّاى آنچه آمادگى آن را ندارد، نيرو و استعداد خود را بر باد مى دهد و خود و ديگران را به زحمت و ضرر و زيان مى افکند. اى کاش همگان از کوچک و بزرگ و عالم و جاهل در اين امر مهم و حياتى درست مى انديشيدند و حجابهايى را که مانع از شناختن قدر خويش است کنار مى زدند و سعادت خود و ديگران را از اين راه فراهم مى ساختند. به همين دليل در نهج البلاغه، کراراً روى اين مسأله تأکيد شده است. از جمله در خطبه 103 مى خوانيم: «اَلْعالِمُ مَنْ عَرَفَ قَدْرَهُ وَ کَفى بِالْمَرْءِ جَهْلا اَنْ لا يَعْرِفَ قَدْرَهُ; عالم واقعى کسى است که قدر و منزلت خويش را بشناسد و در نادانى انسان همين بس، که قدر خود را نشناسد»! در نامه 31 نهج البلاغه مى خوانيم که ضمن اندرزهاى بسيار پربار و حکيمانه اى که به فرزند دلبندش امام مجتبى(عليه السلام) مى دهد، مى فرمايد: «وَ مَنِ اقْتَصَرَ عَلى قَدْرِهِ کانَ اَبْقى لَهُ; کسى که به اندازه قدر و منزلت خويش قانع باشد، براى (منافع) او پايدارتر است»! در کلمه 149 از کلمات قصار آن حضرت مى خوانيم: «هَلَکَ امْرُء لَمْ يَعْرِفْ قَدْرَهُ; آن کس که قدر و منزلت خويش را نشناسد هلاک مى گردد»! در حديثى مى خوانيم که شخصى به امام موسى بن جعفر(عليه السلام) عرض کرد: ما از بازار رد شديم و ديديم يک نفر صدا مى زند من از شيعيان خالص محمّد و آل محمّد(صلى الله عليه وآله وسلم) هستم، اين در حالى بود که لباسهايى را به مزايده گذارده بود و طلب قيمت بيشتر مى کرد; امام موسى بن جعفر(عليه السلام) فرمود: «ما جَهِلَ وَ لا ضاعَ امْرُء عَرَفَ قَدْرَ نَفْسِهِ; کسى که قدر خود را بشناسد نادان نيست و ضايع نمى شود»! سپس افزود: «مى دانيد اين شخص به چه کسى مى ماند؟ به کسى که بگويد من مانند سلمان و ابوذر و عمار ياسر هستم و در عين حال در معامله کم مى گذارد و عيوب جنس خويش را بر مشترى مى پوشاند...، آيا چنين کسى مانند سلمان و ابوذر و مقداد و عمار است؟ هرگز!... چه مانعى دارد بگويد من از دوستان محمّد و آل محمّد(صلى الله عليه وآله وسلم) هستم»!(10) اين احتمال در معناى جمله بالا نيز وجود دارد که منظور از شناختن قدر خويش آن است که انسان فراموش نکند که تنها اين جسم و مادّه نيست تا خود را با امور بى ارزش يا کم ارزش مادّى مبادله کند! او گوهر گرانبهايى دارد که از عالم بالا و جهان ديگر است; او نماينده خدا در زمين و «خَليفَةُ اللهِ فى اَرْضِهِ» مى باشد; او مرغ باغ ملکوت است و نه از عالم خاک، هرچند براى چند روز در قفس بدن به خاطر کسب کمال جاى گرفته است. بنابراين عالم و دانشمند واقعى کسى است که اين قدر و منزلت را بشناسد و موهبت لباس «کَرَّمْنا» را که خدا بر قامت او پوشانده است ارج نهد و جاهل و بى خبر کسى است که اين مقام والا را ناديده بگيرد و در پرتگاه شهوات و هواى نفس سقوط کند! ولى با توجه به جمله «مَنِ اقْتَصَرَ عَلى قَدْرِهِ کانَ اَبْقى لَهُ» و همچنين جمله معروفى که در افواه دانشمندان به صورت يک برداشت از اين احاديث شهرت يافته که مى گويد: «اَلْعالِمُ مَنْ عَرَفَ قَدْرَهُ وَ لَمْ يَتَجاوَزْ حَدَّهُ; عالم (يا عاقل) کسى است که قدر خود را بداند و از حدّ خويش تجاوز نکند!» معناى اوّل مناسبتر به نظر مى رسد. توجّه به محتواى خطبه که ناظر به ماجراهايى مانند ماجراى «طلحه و زبير» و توقّعات بى جاى آنهاست نيز مؤيّد همين تفسير است. 2ـ اعتدال، صراط مستقيم الهى است يک نگاه به جهان آفرينش نشان مى دهد که مسأله اعتدال و تعادل در ميان نيروها، اصل اساسى بقاى اين جهان است. منظومه هاى عظيم آسمان را تعادل قوّه جاذبه و دافعه نگه مى دارد که اگر يکى از اين دو بر ديگرى پيشى گيرد يا چنان متلاشى و از هم دور مى شوند که اثرى از آنها باقى نمى ماند و يا چنان نزديک شده و با هم تصادم مى کنند که سبب انفجار و نابودى آنها مى شود. اين قانون که در عالم کبير صادق است در عالم صغير يعنى وجود يک انسان نيز صدق مى کند. تعادل در ميان قواى مختلف جسم و جان رمز سلامت و بقا و حيات انسان است. ترکيبات مختلف خون و تعادل تحريکات اعصاب «سمپاتيک» و «پاراسمپاتيک»، ميزان ضربان قلب، وزن بدن، مقدار فشار و غلظت خون، تعادل دستگاه تنفّس و بالاخره حرکت همه چيز در خطّ مستقيم ميانه، پايه اصلى سلامت ما را تشکيل مى دهد و اگر ذرّه اى از ذرّات وجود ما از آن خط ميانه به سوى افراط يا تفريط منحرف شود، واکنش آن در جسم و جان ما ظاهر مى شود. قرآن امّت اسلامى را به عنوان يک امّت وسط ستوده و به همين دليل آنها را حجّت بر ساير مردم جهان قرار داده که مى توانند با قياس خود بر اين معيار سنجش الهى، کاستيها و زياده رويها را تشخيص دهند و اصلاح کنند. در کلام پر نور امام(عليه السلام) روى اين مسأله تأکيد شده و جادّه اصلى همان طريق وسطى معرفى شده است که آيات قرآن و آثار نبوّت را در آن مى توان يافت و راه نفوذ در سنّت معصومان و طريق نجات در آن شمرده شده است. انحراف از اين خط مستقيم چه بدبختيهاى عظيمى براى جامعه بشرى به بار مى آورد و هميشه يکى ديگرى را به دنبال خود مى کشاند. هميشه افراطها سرچشمه تفريطها و بالعکس است. يک روز در دنيا چنان در مسأله مالکيّت شخصى افراط مى کنند که همه سرمايه ها در دست افرادى معدود قرار مى گيرد و قشر عظيم امّتها محروم و فقير مى شوند. روز ديگر محرومان قيام مى کنند و مالکيّت شخصى را حتّى در شکل معتدلش نفى مى کنند و مرام و مکتبى را روى کار مى آورند که بعد از هفتاد سال تلاش و کوشش ثمره اى جز فقر، بدبختى و عقب ماندگى ندارد! و در اين ميان خونهاى زياد و بى حسابى ريخته مى شود! در مسائل ديگر ـ اعم از عقيدتى و اخلاقى و اجتماعى و سياسى ـ همين افراط و تفريطها خمير مايه اصلى شکستها و ناکاميها و تيره روزيهاست. * * * پی نوشت: 1. سوره فاطر، آيه 32. 2. سوره واقعه، آيات 7 ـ 11. 3. «مَضَلَّه» (بر وزن مفعله) است که به گفته بعضى از ارباب لغت، به معناى کثرت وجود چيزى در مکان است; بنابراين مفهوم آن در اين جا، اين مى شود که انحراف به چپ و راست مايه گمراهى هاى فراوان است. 4. سوره بقره، آيه 143. 5. سوره اعراف، آيه 128. 6. «خابَ» از ماده «خَيْبَه» به معناى بى فايده بودن و مرحوم شدن است; به همين دليل به سنگ آتش زنه اى که جرقّه مى زند «خَيّاب» مى گويند و «خابَ» در اين جا به معناى محروم شدن و به نتيجه نرسيدن است. 7. «صَفْحه» در اصل به معناى عرض چيزى است و گاه به معناى صَفحه صورت مى آيد و «مُصافحه» آن است که «صفحه» (کف دست ها) را به هم بدهند. 8. «سِنْخِ» به معناى اصل و ريشه و همچنين محلّ روييدن درخت که اصل و ريشه آن در آن است آمده و بعضى آن را به معناى رسوخ در چيزى مى دانند و همه اين معانى به هم نزديک است و در عبارت بالا اشاره به ريشه هاى معارف و اعمال صالحه است که در سرزمين تقوا رسوخ پيدا مى کند و هرگز نابود نمى شود. 9. «وَراء» از ماده «وَرى» بر وزن (وزن) در اصل به معناى استتار است و گاه به پشت سر گفته مى شود که در پيش رو نمايان نيست و نيز به پيش رو گفته مى شود که در پشت سر ناپيداست و در عبارت بالا به تناسب جمله به معناى پيش رو است. 10. «بحارالانوار»، ج 65، ص 157 (با کمى تلخيص).    

شرح علامه جعفری«شغل من الجنه و النار امامه» (آن كس كه بهشت و دوزخ را پيش رو دارد (از بازيچه‌ها و آرزوهاي دور و دراز و بي‌تفاوتي‌ها) رويگردان است). بهشت و دوزخ: مباحث مشروح را درباره‌ي بهشت و دوزخ و برزخ در تفسير و نقد و تحليل مثنوي مجلد دوم از صفحه‌ي 650 تا 659 و مجلد چهارم صفحه‌ي 705 و مجلد نهم صفحه‌ي 462 مطرح كرده‌ايم. در تفسير جمله‌ي فوق چند مطلب مهم را بطور مختصر متذكر مي‌شويم: از مجموع منابع معتبر اسلامي اين حقيقت استفاده مي‌شود كه: 1- بهشت جايگاهي است كه خداوند براي انسانهاي با فضيلت و تقوي آماده نموده است. 2- آن لذائذ عالي كه در بهشت نصيب انسانهاي با تقوي و فضيلت خواهد گشت با خوشيها و لذائذ اين دنياي مادي قابل مقايسه نيست. حتي عظمت آن لذائذ در درجه‌اي است كه با آنچه كه ما در اين زندگاني لذائذ روحي مي‌ناميم، شباهتي ندارد. اين نكته در روايتي معتبر چنين آمده است: «لا اذن سمعت و لا عين رأت» (نه گوشي آنها را شنيده است و نه چشمي آنها را ديده است). تبصره: اگر چه ظاهر اين روايت بالاتر بودن لذائذ بهشتي را از آنچه كه در اين دنيا ديده و شنيده شده است، بيان مي‌كند، ولي چون مقصود حقيقي اينست كه لذائذ بهشتي بالاتر از گنجايش موجوديت آدمي در اين دنياست، مي‌توان گفت: ناتواني چشم از ديدن و گوش از شنيدن لذائذ بهشتي كه در روايت آمده است، بعنوان مثال و به منظور قابل فهم ساختن براي اكثر انسانهاست كه همواره با محسوسات سر و كار دارند. توضيح اينكه- وقتي كه يك انسان در راه عمل به عدالت، همه‌ي اميال و آرزوهاي خود را زير پا مي‌گذارد و از گردنه‌هاي مهلك خودخواهي‌ها مي‌گذرد، درست است كه لذتي فوق همه‌ي لذائذ مادي در درون خود در مي‌يابد، ولي مي‌دانيم كه اين لذت عالي در كالبد محدود مادي و در ميدان تنگي كه فعاليت روح در آن انجام مي‌گيرد، بروز مي‌كند. يعني لذت طبيعي رفتار عادلانه همان است كه به عنوان اثر عدالت در ميدان فعاليت روح، كه بدن است به وجود مي‌آيد، ولكن اثر ماوراي طبيعي عمل به عدالت نمي‌تواند در آن ميدان تنگ و محدود بگنجد. اين نتيجه‌ي ملكوتي كه به عنوان پاداش بهشتي در قرآن آمده است، قابل تحقق در قلمرو ماده و ماديات نمي‌باشد. همچنين است كيفرهاي دوزخي كه با مشقتها و شكنجه‌هاي اين زندگي قابل مقايسه نمي‌باشد. 3- در قرآن مجيد مقداري از عوامل لذت مادي مانند شراب طهور، ظروف با ارزش، ميوه‌ها، حور و قصور … نام برده شده است كه در بهشت نصيب مردم با تقوي خواهد گشت. بايد در نظر گرفت كه معاني اين عوامل لذت مادي، آن مفاهيم نيست كه ما در اين دنيا مي‌شناسيم، بلكه حقايقي هستند كه فوق هضم و دفع و تكرار و حركت و سكون و ساير عوارض جسماني مي‌باشند، اگر چه الفاظ شراب و ظرف و ميوه و حور و قصور قابل تطبيق بر آنها مي‌باشند. براي فهم اين موضوع مي‌توانيم به كار بردن الفاظي مانند روشني و تاريكي و خنكي و گرمي و تشنگي و سيرابي را كه به پديده‌هاي رواني نسبت داده مي‌شوند، در نظر بگيريم. ميگوئيم: دلم در اين قضيه روشن است مسلم است كه مقصود روشنائي فيزيكي نيست، بلكه آن حالت انبساط و آگاهي رواني است كه مي‌توان آن را روشنائي دروني ناميد. دل من با ديدن منظره‌ي انتقام از آن قاتل جنايتكار خنك شد، دلم از شنيدن مطالب تكراري شما سير شده است، دوست عزيز ما از يك روان زيبا برخوردار است، آن شخص را كه شما توصيف مي‌كنيد، خرمگسهاي وسوسه، روان او را مي‌خارد: عشق را بگذاشت دم خر گرفت عاقبت شد خرمگس سرلشكرش خرمگس آن وسوسه است و آن خيال كه همي خارش دهد همچون گرش موج كينه در دل او سر بر مي‌كشد، نسيم محبت در درون او وزيدن گرفته است، روح او مست عظمتهاي انساني است … بنابراين، الفاظي كه در قرآن با معاني مادي ناچيز به عنوان پاداش بهشتي به كار رفته است، دليل آن نيست كه پاداشهاي بهشتي چيزهاي محقر مي‌باشند. براي پذيرفتن اين مطلب كه پاداشهاي بهشتي مواد محقر و محدود دنيوي نيست، مي‌توانيم اين مسئله را مطرح كنيم كه هيچ منطق و عقلي باور نمي‌كند كه پيامبران و اوصياء و اولياء الله و ساير عظماي بشري دست از مواد لذت بار اين دنيا بردارند، براي آنكه در جهان ابديت، همين مواد لذت بار دنيوي را به دست بياورند!! يعني مثلا علي بن ابيطالب عليه‌السلام خودخواهي را كنار بگذارد و آنهمه كوشش و فداكاري و تقوي و محبت الهي و گذشت از همه‌ي اميال و آرزوها را انجام بدهد، و از سيب و انار و كاخ و چشمه‌سارهاي اين دنيا صرف نظر كند تا خودخواهي و مواد مزبور را در آخرت به دست بياورد!! 4- آيات فراواني در قرآن مجيد وارد شده است كه پايان رشد و تكامل را لقاءالله (ديدار خداي تعالي) و رضوان‌الله (رضاي خداي تعالي) معرفي مي‌كند. جاي ترديد نيست كه اين نتيجه و پاداش با هيچ امتياز و لذتي قابل مقايسه نيست. اينكه مي‌گوئيم: با هيچ امتياز و لذتي قابل مقايسه نيست براي اينست كه لقاءالله و رضوان‌الله عبارت است از ورود روح به جهان ملكوت رباني كه همه‌ي امتيازات و لذائذ عالم هستي مانند سايه‌هائي هستند كه در برابر خورشيد آن جهان محو و نابود مي‌گردند. در حقيقت روح در آن مقام والا خود را با همه‌ي عظمتهايش كه وابسته به منبع خويش است در مي‌يابد، آيا مي‌توان مفهوم لذت دنيوي را در آنجا بكار برد؟!! آنانكه در پايان زندگي، ابديت را مي‌بينند، در اين دنيا از كدامين پديده‌ها بايد چشم بپوشند؟ اميرالمومنين عليه‌السلام در جمله‌ي مورد تفسير مي‌گويد: آنكس كه بهشت و دوزخ را پيش رو دارد (از بازيچه‌ها و اميال و آرزوهاي دور و دراز و بي‌تفاوتي‌ها) رويگردان است. براي توضيح اين جمله مي‌گوئيم: چنانكه براي به وجود آمدن حيات در قلمرو طبيعت، مواد و شرائط و روابط مخصوصي لازم است تا پديده‌ي مزبور بتواند از راه قانوني خود عبور كرده و در صحنه‌ي طبيعت بروز نمايد، و چنانكه براي به وجود آمدن روان، شرائط و روابط معين در حيات دروني آدمي ضرورت دارد، آمادگي و شايستگي روح براي ابديت نيز احتياج به تظيم گذرگاه روح و پاك سازي ميدان كار و كوشش آن دارد كه بتواند با حفظ موجوديت خود از سنگلاخها و خارستانهاي طبيعت و هوي و هوسهاي پست حيواني بگذرد و آماده‌ي ورود به ابديت گردد. موانع و توامل مزاحم براي تلاش نتيجه بخش روح در مسير تكاملي، فراوان است. چشم‌پوشي و مبارزه با آن موانع، اساسي‌ترين شرط ورود به ابديت است. كيست كه بتواند اين حقيقت را انكار كند كه رها ساختن حيات و شخصيت در سيل گاه عوامل و رويدادهاي مبهم و مخالف، مساوي نابود ساختن حيات و شخصيت است؟ آيا نگهداشتن اين دو پديده‌ي اصيل از موانع و عوامل مزاحم طبيعت و آدميان انسان نشناس، شبيه به نگهداشتن شعله‌ي چراغ فتيله‌اي در هواي طوفاني نيست؟ درست است كه حيات و شخصيت آدمي ساخته‌ي خداوندي است و هيچ انساني در ساختن حيات و نطفه‌ي اصلي شخصيتش كمترين قدرت و اختياري ندارد، ولي هيچ انسان آگاه و خردمند، ترديد ندارد در اينكه حفظ و ادامه حيات و شخصيت و رنگ‌آميزي آن دو با كيفيت مطلوب در اختيار آدمي است. اين حفط و ادامه چنانكه گفتيم در مجراي هزاران عوامل مبهم و مخالف و بيطرف صورت مي‌گيرد. لذا بايستي عوامل مخالف را در اين تكاپو حذف و عوامل موافق را انتخاب و موضوعات بيطرف را به سود عوامل موافق توجيه نموده از امكان قرار گرفتن آنها در معرض مخالفت با عوامل موافق جلوگيري كرد. اينست معناي جمله‌ي اميرالمومنين عليه‌السلام كه مي‌گويد: آن كس كه بهشت و دوزخ را در پيش رو دارد، از بازيچه‌ها و اميال و آرزوهاي دور و دراز و بي‌تفاوتي‌ها رويگردان است. زيرا آدمي با رها ساختن عنان خود طبيعي، شخصيتي جز من سرگردان نمي‌تواند داشته باشد. با حذف و انتخابي كه متذكر شديم، شخصيت انساني از ناچيزترين حركت تا اساسي‌ترين هدفها و تكاپوهاي حياتي در بنيان‌گذاري ابديت، فعاليت مي‌كند و با اين جريان است كه زندگي در مسير هدف اعلاي خود به حركت در مي‌آيد. اصول كلي آن عوامل كه بايد حذف و مورد چشم‌پوشي قرار بگيرند عبارتند از: خودخواهي در اشكال گوناگونش، ستمگري در هر لباسي كه امكان‌پذير است، مهار نكردن هوي و هوس و لذتهاي حيواني كه مزاحم حركت كمال روح مي‌باشند. *** «ساع سريع نجا و طالب بطي‌ء رجا و مقصر في النار هوي» (سه گروه مردم:) (تكاپوگر پويا كه نجات پيدا مي‌كند و جوينده‌ي كندرو كه براي او اميدي هست و مقصريست كه سقوطش در آتش است). اگر جهان اينست كه ما مي‌بينيم و اگر انسان همين است كه با موجوديتش آشنائي داريم، هيچ راهي براي به ثمر رسانيدن شخصيت آدمي جز كوشش و تكاپو وجود ندارد: اندرين ره مي‌تراش و مي‌خراش           تا دم آخر دمي فارغ مباش دوست دارد يار اين آشفتگي           كوشش بيهوده به از خفتگي گرچه رخنه نيست در عالم پديد           خيره يوسف وار مي‌بايد دويد (مثنوي) دو ارزش فلسفي كار و كوشش در زندگي، و بحثي در معناي شانس و بخت و اتفاق: ارزش يكم- مسلم است كه تنها وسيله‌ي به دست آوردن محصول و نتيجه، كار و كوشش است كه بايد انجام داد. اين قانون پايدار در هيچ نقطه‌اي از تاريخ حيات و در هيچ يك از شئون انساني، استثنائي ندارد. آن ساده‌لوحان كه دست يافتن بعضي از مردم را به برخي از موضوعات بدون كار و كوشش، استثناء و يا نقض قانون مزبور تلقي مي‌كنند و شانس و بخت و اتفاق را مانند واقعيت مي‌پذيرند، از دو نكته‌ي مهم غفلت مي‌ورزند: يكي اينكه- امتيازات و منافعي را كه گاهگاهي بعضي از انسانها بدون تلاش به دست مي‌آورند، چنين نيست كه معلول‌هائي باشند كه بدون علت در اختيار آنان قرار گرفته باشند. توضيح اينكه هيچ واقعيتي در اين جهان بدون علت به وجود نمي‌آيد، نهايت اينست كه به جهت موضع گيريهاي مخصوصي كه داريم، گاهي عوامل آن رويدادها را درك مي‌كنيم و گاهي آن عوامل از حيطه‌ي موضع گيري ما بيرون است و آنها را درك نمي‌كنيم، ولي مسلم است كه به وجود آمدن هر رويدادي از علت خود، احتياج به كار و فعاليت دارد. مثلا يك سيب در شاخه‌ي درخت محصول كار و فعاليتي است كه در درخت صورت گرفته است، يك عدد استكان كه در اختيار من قرار گرفته است، به وسيله كار و فعاليت انسان و ماشين به صورت فعلي در آمده است كه امروز من مي‌توانم از آن بهره‌برداري نمايم. نتيجه‌اي كه از اين اصل مي‌گيريم اينست كه هيچ موجودي در اين عالم نيست مگر اينكه از گذرگاه كار و فعاليت عبور كرده به صورت فعلي خود در آمده است. دوم اينكه- ارتباط آن موضوع با من كه هيچ كار و كوششي درباره‌ي آن انجام نداده‌ام، انواع گوناگوني دارد: 1- من كاري انجام داده‌ام كه داراي علتهاي متعدد بوده است و من برخي از آنها را منظور نموده، ديگر جنبه‌هاي آن را نمي‌دانستم يا هدف گيري نكرده بودم. در اين مورد بروز نتايج مغفوله‌ي كار براي من شانس و بخت و اتفاق جلوه مي‌كند. به عنوان مثال درختاني را در باغچه‌ي حياط مي‌كاريم و منظور ما استفاده از ميوه‌هاي آنها است. اين كار سه نتيجه‌ي مطلوب ديگر به وجود مي‌آورد: زيبائي چشم‌انداز، لطافت هوا، و سايه‌اي كه مورد نياز است. در اينگونه كارها هيچ انسان عاقلي نمي‌گويد كه من براي به دست آوردن ميوه كار كردم و اتفاقا يا از روي شانس و بخت من، سايه و لطافت هوا و منظره‌ي زيبا به وجود آمدند، بلكه از روي شعور طبيعي هر سه نتيجه‌ي غير منظور را به همان كاري كه در رويانيدن درخت صورت گرفته است مستند مي‌سازيم. در حقيقت چهار بعدي بودن كار را درك مي‌كنيم و مي‌فهميم كه ما مي‌توانستيم هر چهار بعد كار مزبور را هدف گيري نموده نتايج آنها را به علل مشخص آنها منسوب بسازيم. اينست معناي آن بيت كه مولوي مي‌گويد: گفت معشوقم تو بودستي نه آن          ليك كار از كار خيزد در جهان و مضمون بيت زير از شاعر ديگر: بختم نگر كه طوطي طبعم پي لبت          بر بوي پسته آمد و بر شكر اوفتاد در حقيقت نام گذاري اين موارد به بخت و شانس، ناشي از جهل و بي‌اطلاعي ما از ابعاد و استعدادهاي متعدد كاريست كه انجام داده‌ايم و ناشي از موضع‌گيري ما است كه در آن قرار گرفته‌ايم. 2- رويدادهاي پيش بيني نشده كه خود در مجراي قانون عليت، تحقق پيدا مي‌كنند، و در منطقه‌ي مالكيت و اختصاص انسان قرار مي‌گيرند، با شانس و بخت و اتفاق تفتسير مي‌شوند، ولي چنانكه گفتيم: در اين جهان هستي هيچ پديده و رويدادي بدون قانون به وجود نمي‌آيد، اين جهل و بي‌اطلاعي ما است كه رويدادهاي پيش بيني نشده را به تصادف و بخت نسبت مي‌دهيم. تاريخ‌نويسان عامي حركت آن ابر سياه پر باران را كه شبانه در واترلو باريد و يكي از اساسي‌ترين عوامل شكست ناپلئون را فراهم آورد، به تصادف و بدبختي ناپلئون نسبت داده‌اند، در صورتي كه تشكل اجزاي ابر و حركت آن در مسير معين و رسيدنش به فضاي واترلو و ريختن باران در آن جبهه، همه و همه از قوانين جبري طبيعت پيروي كرده، پيش آمدن آن رويداد را حتمي ساخته بود. آنچه كه عامل گرفتاري ناپلئون در آن رويداد بود، جهل و عدم محاسبه‌ي او درباره‌ي فضا و ابر آن جبهه بود. اين نكته جالب است كه اگر لشكركشي ناپلئون به واترلو وجود نداشت بلوخر و ولينگتون با سپاهيان كلان در آن رويداد شركت نمي‌داشتند و به عبارت ساده‌تر اگر واترلو آن روز مانند روزها و ساليان گذشته و آينده، خالي از ناپلئون و بلوخر و ولينگتون و سپاهيانشان بود و قطعه‌ي ابر سياهي مي‌آمد و مي‌باريد، هيچكس جرئت نمي‌كرد بگويد كه: در فلان شب تصادفا قطعه‌ي ابر سياهي در فضاي واترلو پيدا شد و باريدن گرفت. بهمين جهت است كه بايد قبول كرد كه موضوع تصادف و بخت و شانس موقعي كه با آگاهي به معناي آنها مطرح مي‌شود، حتما پاي انسان ناداني به ميان آمده است كه نمي‌خواهد به جهل خود اعتراف نمايد. لذا مي‌توان گفت: كلماتي مانند تصادف و شانس و بخت و اتفاق، ساخته‌ي تكبر مردم نادان بوده روپوشي به جهالتهاي بشري مي‌باشند. 3- گاهي فرد يا اجتماعي از انسانها كاري را با در نظر داشتن نتيجه‌ي معيني انجام مي‌دهند، نتيجه‌ي مفروض به جهت عواملي كه مزاحم بروز آن مي‌باشند، در زمان و موقعيت پيش بيني شده به وجود نمي‌آيد، ولي در عين حال در سطوح زيرين واقعيات و رويدادها، به وجود و تقويت خود ادامه مي‌دهد و پس از گذشت زماني يا در موقعيت ديگري نتيجه‌ي مفروض را به تنهائي يا مخلوط با نتايج ديگري ابراز مي‌كند و عاميان بي‌اطلاع از حقيقت آن كار، نتيجه‌ي مزبور را به شانس و بخت و اتفاق نسبت مي‌دهند. مطلب سوم كه اكنون مطرح كرديم، اگر چه شباهتي به مطلب يكم دارد، ولي تفاوتي ميان آن دو وجود دارد كه بايد در نظر گرفته شود. آن تفاوت اينست كه در مطلب يكم، نتايج مغفوله بطور مستقيم، با كار انجام شده مربوط بوده، بدون احتياج به گذشت زمان يا دگرگوني موقعيت، بروز مي‌كنند، در صورتي كه در مطلب سوم نتايج مغفوله به طور مستقيم و بدون فاصله‌ي زماني و دگرگوني موقعيت به وجود نمي‌آيند، بلكه به گذشت زمان و سپري شدن تحولات نياز دارند. 4- عوامل ماوراي نمودهاي طبيعي كه محسوس نيستند، در شيوع و رواج مفاهيم تصادف و شانس و بخت، نقش قابل توجهي دارند. اينگونه عوامل از نيروها و فعاليتهاي رواني آدميان سرچشمه مي‌گيرند. معمولا چنين است كه ما نتايج و خواص فعاليتها و انفعالهاي رواني را در نمودهائي منحصر مي‌كنيم كه در دنبال آنها ظاهر مي‌شوند و گمان مي‌كنيم كه هر گونه فعاليتي نتيجه‌اي مشابه خود را فورا به وجود مي‌آورد، در صورتيكه ممكن است فعاليتي يا انفعالي در روان ما بجريان بيفتد و به اضافه‌ي نتايج سطحي آثار و خواصي فعال را در سطوح عميق روان توليد كند. اين آثار و خواص بعدها در موقعيتهاي مناسب دست به كار مي‌شوند و نمودهاي رواني ديگري را به وجود مي‌آورند و چون ما از ارتباط ميان اين نمودها و فعاليتها و انفعالات گذشته آگاهي نداريم، خيال مي‌كنيم آن نمودها اموري تصادفي و اتفاقي و مربوط به بخت و شانس مي‌باشند. مانند عقده‌هاي عميق رواني كه در آغاز به وجود آمدن، نمودهائي ناچيز نشان مي‌دهند و سپس با گذشت زمان و بروز اختلالات رواني متنوع، نتايج و خواص ريشه‌دار خود را بروز مي‌دهند. و بالعكس ممكن است يك رفتار عقلاني صحيح و روش عاطفي درست، رشدي مخصوص در روان ايجاد كند كه نتايج و خواص محاسبه نشده‌اي را در دنبال خود بياورد و مردم عامي كه اطلاعي از اين علت ندارند، آن نتايج و خواص را شانس و بخت و تصادف بنامند. 5- رويدادهاي ديگر وجود داردند كه از عوامل فوق طبيعي سرچشمه مي‌گيرند و مردم ناآگاه گمان مي‌برند كه آن رويدادها بدون علت بوده تصادفي و شانسي و اتفاقي مي‌باشند. بعضي از آگاهان هم هستند كه اين نوع رويدادها را به عللي مجهول يا به اصول پيش ساخته‌ي ذهني نسبت مي‌دهند. به عنوان مثال انفجار اولين ماده‌ي خلقت كه تدريجا به صورت كهكشانها در آمده است، مورد اختلاف نظر قرار گرفته است. عاميان و آن گروه از دانشمنداني كه اگر اين حادثه‌ي بنيادين را به علت فوق طبيعت نسبت بدهند، اصول پيش ساخته‌ي آنان مختل مي‌گردد، تصادف و اتفاق را پيش مي‌كشند، همان عنواني كه اگر در آزمايشگاه‌هاي علمي درباره‌ي ناچيزترين پديده به كار برود، بكار برنده‌ي آن را فورا از آزمايشگاه به بيمارستان رواني منتقل مي‌سازند. چون هيچ علتي براي انفجار مزبور جز علت برين كه مشيت خداوندي ناميده مي‌شود وجود ندارد، لذا مي‌گوئيم: اين رويداد بزرگ كار آن خالق بي چون است و بس. اكتشافات و انتقالهاي ذهن بشري به مجهولات پشت پرده‌ي معلومات نيز از اين قبيل است، يعني با پذيرفتن اين جريان طبيعي كه بايد مكتشف و مخترع براي راهيابي به مجهول، از راه منطقي و تجربي بكوشد و حركت نمايد، آخرين عامل انتقال، مشيت خالق تواناست كه چراغي در فضاي ذهن مكتشف روشن مي‌سازد و مجهول را به او نشان مي‌دهد. اگر كسي به خود جرئت بدهد و اينگونه دخالت فوق طبيعي را در ذهن انسانها منكر شود، چنين شخصي با نظر به عيني نبودن روابط ضرورت ميان حلقه‌هاي رويدادها (علل و معلولات)، بايستي همه‌ي حوادث و وقايع طبيعت را در هر لحظه و در هر مورد، تصادف و اتفاق بداند!! اكنون بر مي‌گرديم به نتيجه‌ي مباحثي كه مطرح كرده‌ايم و آن عبارت است از ارزش وسيله‌اي كار، مباحث ما اين موضوع (ارزش يكم كار و عمل) را كه ارزش وسيله‌اي است، روشن ساخت و دانستيم كه نتايج و محصولاتي كه زندگاني مادي و معنوي ما بر آنها استوار شده است، تنها به كار و كوشش مستند است و هيچ واقعيتي به طور ناگهان در مسير حيات ما سبز نمي‌شود. ارزش دوم- ارزش موضوعي است، بدين معني كه كار و كوشش ذاتا و في نفسه داراي ارزش است. اين قسم از ارزش مانند قسم يكم مورد نظر صاحب نظران نيست، زيرا آنانكه ارزش كار را در وسيله بودن آن براي به دست آوردن نتيجه منحصر مي‌كنند، مي‌گويند: حركت مانند سكون، و كوشش مانند ركود، پديده هائي بي‌طرفند كه نه داراي ارزش هستند و نه بي‌ارزش مي‌باشند، زيرا حركت و سكون و كوشش و ركود با نظر به عوامل جبري خود يا هستند و يا نيستند و معلوم است كه بودن و نبودن، بدون نظر به آثار و نتايج آن دو وارد منطقه‌ي ارزش نمي‌باشند، مگر از يك ديدگاه عالي فلسفي كه ارزش را از هستي، و هستي را از ارزش نشان مي‌دهد. و اما از نظر علمي محض، حقيقتي را مي‌توان در منطقه‌ي ارزشها قرار داد كه خاصيت و نتيجه‌اي مفيد براي انسان داشته باشد. بنظر مي‌رسد كه براي دريافت صحيح درباره‌ي ارزش موضوعي كار، بايستي دو رابطه را در نظر بگيريم: رابطه يكم- نسبتي است كه كار به علل جبري در مجراي طبيعت دارد، با نظر به اين رابطه، كار في نفسه همانطور كه گفته شد، وارد منطقه‌ي ارزشها نمي‌گردد، چنانكه جزئي از منطقه بي ارزشها نيز نمي‌باشد. رابطه دوم- نسبت كار به انسان است، يعني انسان با آگاهي و هدف گيري عالي در حيات، احساس كرده است كه ركود و سكون يك حالت منفي، و حركت و كار حالت مثبت روان آدمي است و او با اين آگاهي و هدف گيري از ركود و سكون مي‌گريزد و در هر مورد كه احساس مي‌كند زمينه‌اي براي كار وجود دارد، دست بكار مي‌شود و نظري به نتيجه و سود آن ندارد. كار با اين رابطه مي‌تواند داراي ارزش موضوعي بوده باشد، در اين مورد مسئله‌اي مطرح مي‌شود كه ما آن را بررسي مي‌نمائيم: هيچكس كاري را بدون توقع نتيجه انجام نمي‌دهد اين مسئله كه هيچكس كاري را بدون توقع نتيجه‌اي انجام نمي‌دهد، بازگو كننده‌ي جريان معمولي كارهائي است كه با دست و انديشه‌ي بشري به وجود مي‌آيند. ولي اين جريان معمولي نبايد ما را از يك نكته بسيار مهم و اساسي غافل نمايد. اين نكته عبارت است از اينكه افراد و جوامعي كه كار براي آنان داراي ارزش موضوعي است، به انگيزگي ناچيزترين احتمال نتيجه، دست به فعاليت مي‌زنند و كار و كوشش به راه مي‌اندازند. در صورتي كه آنانكه ارزش كار را تنها در جنبه‌ي وسيله‌اي آن مي‌دانند، همواره فرصتهاي بسيار ارزنده را به بهانه‌ي اينكه در اين كار نتيجه‌ي مهمي وجود ندارد، يا اينكه رسيدن به نتيجه‌ي مفروضه، كار و تلاش فراواني مي‌خواهد، از دست مي‌دهند. بهمين جهت است كه مي‌توان گفت: اعتقاد به ارزش موضوعي كار نه تنها علامت زنده بودن يك فرد و اجتماع است، بلكه باعث مي‌شود كه از كمترين فرصتها عالي‌ترين نتايج را به دست بياورند، به اضافه‌ي اينكه چون كار و حركت مطابق قانون عالم هستي است، جريان مطابق آن قانون كلي اگر چه به احتمال ناچيزترين نتيجه هم نباشد، خود يك پديده‌ي قانوني تعبيه شده ايست. البته فراموش نمي‌كنيم كه ورود اين حركت به منطقه‌ي ارزش تابع آگاهي و هدف داري در حيات است. اين مباحث براي بررسي ارزش كار از نظر اقتصاد اجتماعي، كافي نيست و در مباحث آينده اين ارزش را تا آنجا كه بتوانيم توضيح خواهيم داد. در جملات مورد تفسير، اميرالمومنين عليه‌السلام پس از بيان وصف مردم هدفدار كه مي‌گويد: (آنكس كه بهشت و دوزخ را پيش رو دارد (از بازيچه‌ها) رويگردان است). انسانها را به سه گروه: كوشا، كندرو و تقصير كننده، تقسيم فرموده است. با نظر به ترتيب مزبور روشن مي‌شود كه آن نوع كوشندگان نجات پيدا مي‌كنند و به رشد و كمال مطلوب مي‌رسند كه هدف والائي براي حيات خود داشته باشند. كار و كوشش از ديده‌گاه قرآن آيات قرآن درباره‌ي كار و كوشش در قلمرو حيات به قدري فراوان و متنوع است كه با كمال صراحت مي‌توان گفت: اسلام دين كار و كوشش است. ما نمونه‌اي از چند گروه آيات مربوط به كار و كوشش را مطرح مي‌كنيم: گروه يكم- آياتي است كه كار را به عنوان نتيجه‌ي حيات آدمي گوشزد مي‌نمايد. مانند: و ان ليس للانسان الا ما سعي و ان سعيه سوف يري (و براي انسان جز كار و كوششي كه انجام داده است نمي‌ماند و قطعا كوشش او ديده خواهد شد.) ان الساعه آتيه اكاد اخفيها لتجزي كل نفس بما تسعي (قطعا روز قيامت خواهد آمد و من آن را مخفي مي‌دارم، تا هر كسي در برابر كوششي كه كرده است، پاداش داده شود). ان هذا كان لكم جزاء و كان سعيكم مشكورا (اين نعمتهاي ابدي براي شما پاداشي است و كوشش شما مورد شكر است). «يوم يتذكر الانسان ما سعي» (روز قيامت روزي است كه انسان كوششهاي خود را به ياد مي‌آورد). توضيح: از اين گروه آيات بخوبي روشن مي‌شود كه محاسبه‌ي ابدي درباره‌ي شخصيت آدمي روي كار و كوششي است كه به خود او مستند است. به عبارت ديگر، ملاك شايستگي و ناشايستگي شخصيت در عالم بقاء عملي است كه انجام داده است. اگر سعي و عملي در راه سعادت فردي و اجتماعي انجام داده است، اين شخصيت شايسته‌ي لقاءالله و رضوان‌الله است و اگر سعي و عمل او در راه هوي و هوس و تخريب خود و اجتماع بوده است، سرانجامي جز سقوط در عذاب و فراق الهي ندارد. اينان كساني‌اند كه: ضل سعيهم في الحياه الدنيا (كوشش و عمل آنان در اين زندگاني پست، گمراه و نابود مي‌گردد.) از همين گروه است آياتي كه لزوم هدف گيري انساني را در سعي و عمل، گوشزد مي‌نمايد. مانند: فمن يعمل من الصالحات و هو مومن فلا كفران لسعيه (هر كس كه اعمال صالحه انجام بدهد، در حالي كه داراي ايمان است. كوشش او پوشيده نخواهد گشت). تبصره- عمل كه به معناي كار و كوشش است در قرآن مجيد در حدود 300 مورد وارد شده و با بيانات گوناگون، ملاك رشد و كمال و سقوط در پستيها، عمل معرفي شده است. گروه دوم- آياتي است كه نتيجه بخش بودن ايمان را مشروط به عمل و نتيجه بخش بودن عمل را مشروط به ايمان قرار داده است. مانند: من آمن بالله و اليوم الاخر و عمل صالحا، فلهم اجرهم عند ربهم (كساني كه ايمان به خدا و روز قيامت آورده و عمل صالح انجام مي‌دهند، پاداش آنان در نزد پروردگارشان مي‌باشد). من عمل صالحا من ذكر او انثي و هو مومن فلنحيينه حياه طيبه (هر كه از مرد و يا زن عمل صالح انجام بدهد در حالي كه داراي ايمان است، او را با حيات پاكيزه‌اي زندگي مي‌بخشيم). در قرآن مجيد بيش از 60 آيه در اين باب آمده است كه ايمان مقرون با عمل را مطرح نموده، وصول به امتيازات هر يك را مشروط به ديگري معرفي مي‌نمايد. توضيح- از اين آيات روشن مي‌شود كه ايمان و ديگر حالات رواني مثبت درباره‌ي دين كه عامل رشد انساني است، بدون عمل به هيچ نتيجه مطلوب نخواهد رسيد. معرفت محض و لذائذ روحي كه ناشي از توجه به خدا مي‌شود و ساير انبساطهاي رواني، به عبارت عاميانه همان حلوا حلوا گفتن است كه تنها لذت تذكر و حالت خوش ذهني را نتيجه مي‌دهد نه طعم عين حلوا را. از طرف ديگر عمل بدون معرفت و ايمان، يك پديده بي اساسي است كه مولود عوامل بي‌محاسبه‌ي طبيعت و ديگر انسانهاست كه با انجام دهنده‌ي عمل ارتباط برقرار مي‌كنند. بنابراين، صحيح است كه بگوئيم: در دين اسلام: عمل بدون معرفت و ايمان، همان مقدار بي‌نتيجه است كه معرفت و ايمان بدون عمل. ما در اين مبحث نيازي به تفصيل درباره‌ي معرفت و عمل از ديدگاه تاريخ و مكتبهاي انسان‌شناسي نداريم، زيرا به هر دوره‌اي از تاريخ كه مي‌نگريم و هر جامعه‌ي انساني را كه مورد مطالعه قرار مي‌دهيم، اصلي روشن‌تر از اين نمي‌بينيم كه معرفت ايمان مجرد به يك آرمان و هدف، نتوانسته است عامل رشد و بقاي انسانها بوده باشد. چنانكه هيچ نوعي از اعمال و كوششهاي آدمي بدون معرفت و ايمان به موضوعات آرماني و هدف گيري شده، نتيجه‌اي در پيشبرد انسانها نداشته است. و هر مكتبي كه يكي از اين دو حقيقت (معرفت و ايمان يا عمل) را براي حيات تكاملي انسانها كافي بداند، در حقيقت معتقد است كه پرنده مي‌تواند با يك بال به پرواز در آيد!! يا چنانكه مثل معروف مي‌گويد: كسي كه معرفت و ايمان را كافي مي‌داند، مانند اينست كه معتقد شود انساني بي پا با داشتن چشم مي‌تواند راه برود! و اگر عمل محض را كافي مي‌داند نظير اينست كه بگويد: انسان نابينا مي‌تواند راه خود را از صدها راه پر پيچ و خم و سنگلاخ انتخاب كرده حركت كند! با نظر به ماهيت انسان و نمودها و آثاري كه تاكنون از خود نشان داده است، بخوبي اثبات مي‌شود كه عمل در جوهر ذاتي معرفت و ايمان، آن دخالت را دارد كه معرفت و ايمان در جوهر ذاتي عمل. ما پس از آنهمه باز شدن ابعاد انساني در تاريخ، قبول كرده‌ايم كه معرفت و ايمان محض، نوعي از نمودها و فعاليتهاي رواني هستند كه بدون مي‌خواهم جدي و بدون آنكه عملي در دنبال داشته باشند، خشك و بي مغز و در معرض زوال و فنا و دگرگونيها قرار مي‌گيرند. به عبارت ديگر معرفت و ايمان اگر از تحريك به عمل، ناتوان باشند، خيال و عاطفه‌اي بيش نيستند كه جز روشنائي و گرايش بي‌اساس نتيجه‌اي در بر ندارند. اگر اين مطلب را با دقت فلسفي بيان كنيم، مي‌توانيم بگوئيم: معرفت و ايمان، موقعي از واقعيت برخوردار مي‌شوند كه آدمي را به انجام دادن تكاليفي كه به عهده‌ي او است وادار كنند و به سوي عمل به كشانند و موضوعي را كه شناخته و مورد ايمان است، در شخصيت خود داشته باشند، زيرا هنگامي كه دو پديده‌ي مزبور جزء شخصيت آدمي نگردند، همانگونه كه گفتيم جز خيال و سايه و عاطفه‌ي خام نمي‌باشند. و هنگامي كه جزء شخصيت آدمي شوند، چون حركت و گرايش به سوي آرمانها و هدفها با تحريك تمام شخصيت انجام مي‌گيرد، لذا بطور ضروري معرفت و ايمان، عامل محرك مي‌باشند. اما اينكه عمل بدون معرفت و ايمان نتيجه بخش نمي‌باشد، با نظر به دو نوع عمل اين مسئله روشن مي‌شود: نوع يكم- كارها و اعمالي است كه مانند بازتابهاي طبيعي از علل و عوامل ضروري به وجود مي‌آيند، مانند سرخي رنگ چهره در موقع احساس شرمندگي، جهش ناگهاني از جاي خود، در موقع شنيدن صداي وحشتناك و غيره. از اين نوع است اعمالي كه ضرورتهاي دفاع از حيات طبيعي و ادامه‌ي آن اقتضاء مي‌كند. مانند مراجعه به پزشك در موقع بيماري، و خوردن در موقع گرسنگي و فرار از زير سقف شكسته كه بيم ريزش آن مي‌رود … اين گونه اعمال در منطقه‌ي ضرورتها قرار مي‌گيرد، نه در منطقه‌ي ارزشها، زيرا آنها معلولهائي هستند كه با علل جبري خود به وجود مي‌آيند و حتي هدف گيريهائي هم كه در تحقق بخشيدن به آن اعمال صورت مي‌گيرند، فعاليتهاي جبري مي‌باشند. يعني وقتي كه براي پيدا كردن غذا، سير شدن را هدف گيري مي‌كنيم، اين هدف گيري يك عمل جبري خالص است كه ناشي از جبر احتياج به غذا است. نوع دوم- عملهائي است كه آزادانه انجام مي‌گيرند، يعني انسان با نظر به موقعيتي كه دارد، انجام كار يا ترك آن براي او مساوي است، ترجيحي كه كار در حال آزادي پيدا مي‌كند، ناشي از هدف گيري مربوط به معرفت و ايمان اوست، مانند كارهاي عادلانه با داشتن قدرت به تخلف از آن كارها. در اين موارد شخص آزاد، بدون تحرك از عوامل جبري، با هدف گيري خود عدالت كه ناشي از معرفت و ايمان اوست، عمل را انجام مي‌دهد. اين نوع عمل وارد در منطقه ارزشهاست، زيرا مستند به معرفت و ايمان است كه دو عنصر محرك شخصيت رو به كمال مي‌باشند. مكتبهائي كه مي‌كوشند اين تقسيم را ناديده بگيرند، و همه‌ي اعمال را از ديدگاه فيزيكي محض مورد مطالعه قرار بدهند، منكر شخصيت انساني مي‌باشند. گروه سوم- آياتي در قرآن وجود دارند كه به جهت اهميت عمل، آن را مورد نظاره‌ي الهي معرفي مي‌كنند، مانند: و هو اعلم بما يفعلون (و او به كاري كه انجام مي‌دهند، داناتر است). ان الله بما تعملون بصير (قطعا خداوند به كاري كه انجام مي‌دهيد، بيناست). و الله شهيد علي ما تعملون (و خداوند گواه كاري است كه انجام مي‌دهيد) الم يعلم بان الله يري (آيا نمي‌داند كه خدا مي‌بيند) و لاتعملون من عمل الا كنا عليكم شهودا (و عملي را انجام نمي‌دهيد مگر اينكه ما بر شما شاهد مي‌باشيم) در قرآن مجيد در حدود 80 آيه اين موضوع را تاكيد مي‌كند كه خداوند متعال همه‌ي اعمال انساني را مي‌بيند و مي‌داند. هيچ عاملي براي رشد انساني نيرومندتر از آن نيست كه بداند همه‌ي حركات او تحت نظاره‌ي خداوندي است و هر كاري كه مي‌كند و سخني كه مي‌گويد و انديشه‌اي كه در ذهنش به جريان مي‌افتد، ثبت و ضبط گشته، سرنوشت آينده‌ي ابدي او را تشكيل مي‌دهند. كسي كه به چنين اصلي معتقد است، كمترين تعدي به حقوق ديگران نمي‌كند، هرگز دروغ بر زبانش جاري نمي‌گردد، سخني بر ضرر ديگران نمي‌گويد، حتي انديشه‌هاي خود را هم از گرايش به پليديها محفوظ مي‌دارد. هيچ يك از مكتبهاي اصلاحي بشري اين عامل نيرومند را توصيه نمي‌كند. تنها اديان حقه، مخصوصا دين اسلام است كه توجه به اين عامل و پذيرش آن را سخت تاكيد مي‌نمايد. آگاهي به اينكه خداوند متعال همه ي حركات و شئون انساني را مي‌داند، لازمه‌ي معرفتي والا درباره‌ي خداوند است، كه همه موجوديت انساني را از آن خدا مي‌داند، لذا اين عامل در آيه‌اي از قرآن چنين نمودار مي‌شود: قل ان صلوتي و نسكي و محياي و مماتي لله رب العالمين (بگو به آنان: نماز من و اعمال من و حيات و ممات من از آن خداوندي است كه پرورنده‌ي عالميان است). آن من كه معتقد بدين اصل كمال بخش است، و خود را از همه‌ي جهات وابسته به مبدا برين مي‌داند، احساس كدامين قدرت، او را به طغيانگري مي‌كشاند؟ آن انسان كه به اصل مزبور معتقد گشته است، چگونه مي‌تواند انسان صميمي نباشد و چگونه مي‌تواند خود و ديگران را در دام خودخواهيهايش بفريبد؟ معتقد بدين اصل حيات بخش، هرگز احساس حقارت نمي‌كند و به بيماري خود بزرگ بيني هم مبتلا نمي‌گردد. آنانكه اين اصل را نمي‌پذيرند، بروند و براي انتقاد و مبارزه با اصل تنازع در بقاء كه همه رسالتهاي انساني و همه ارزشهاي انسان را به عنوان خرافات و موهومات مي‌نگرد، پاسخي قانع كننده پيدا كنند و خودشان هم مي‌دانند كه هرگز به چنين پاسخي دست نخواهند يافت. در اين مبحث عظمت كار و كوشش و لزوم هدف گيري عالي براي آن، با بهترين و منطقي‌ترين ديدگاه اثبات گشت. گروه چهارم- آياتي است كه ملاك مراحل و درجات رشد را كار و كوشش معرفي مي‌نمايد. از آنجمله: و لكل درجات مما عملوا (و براي هر كس با عملي كه انجام مي‌دهند، درجاتي است) اين گروه هم عظمت كار و كوشش را در حد اعلا قرار مي‌دهد و ملاك رشد آدمي را مجرد معرفت بيان نمي‌كند. و با نظر به آيات ديگر كه ايمان و معرفت را هم ملاك مراحل ترقي معرفي مي‌نمايد، مانند: يرفع الله الذين آمنوا منكم والذين اوتوالعلم درجات (خداوند درجات كساني از شما را كه ايمان آورده و دانش به آنان داده شده است بالا مي‌برد). روشن مي‌شود كه ملاك اعتلاء سه عنصر دارد: معرفت، ايمان، عمل. اين مساله در تفسير گروه دوم از آيات مشروحا بررسي شده است. گروه پنجم- بعضي از آيات در قرآن مجيد مي‌گويد: ايمان و عمل صالح موجب افزايش علم و روشنائي انسان مي‌باشند. از آنجمله: ان الذين آمنوا و عملوالصالحات يهديهم ربهم بايمانهم (آنانكه ايمان آورده و عمل صالح انجام مي‌دهند، پروردگارشان آنان را با ايماني كه دارند هدايت مي‌نمايد). ليخرج الذين آمنوا و عملوالصالحات من الضلمات الي النور (تا آنان را كه ايمان آورده و عمل صالح انجام داده‌اند از تاريكي بيرون آورده به سوي نور رهسپارشان سازد). واتقوا الله و يعلمكم و الله بكل شي‌ء عليم (و براي خدا تقوي بورزيد و خداوند شما را تعليم مي‌دهد و خداوند به همه چيز داناست). عمل عامل افزايش معرفت در اين گروه از آيات يكي از اساسي‌ترين مسائل مربوط به انسان و كار مطرح شده است. اين مساله عبارت است از اينكه، عمل صحيح و هدفدار عامل افزايش معرفت است. استدلالي كه براي اثبات اين مسئله شده است، اينست كه، ما براي دست يافتن به شناختهاي متنوع و همه جانبه نمي‌توانيم به ارتباط با كيفيات و نمودهاي اولي و جاري واقعيتها كفايت كنيم، زيرا با نظر به محدوديت موضع گيريهاي ما در شناخت از يك طرف، و محدوديت نمودها و كيفيتهاي اولي و جاري از طرف ديگر، در چارچوب شناختهاي كاملا ناچيز قرار مي‌گيريم. لذا ما مجبوريم براي توسعه‌ي شناختهاي خود دست به تصرف در اجزاء طبيعت و روابط آنها ببريم، ما بدون تجزيه‌ي عملي آب هرگز نخواهيم دانست كه آب مركب است از اكسيژن و هيدرژن با نسبت معين. افزايش آگاهيهاي ما به لابلاي سطوح طبيعت و خواص و روابط اجزاي آن، كه موجب گسترش فوق تصور دانشهاي ما شده است، ناشي از تصرفات و ايجاد دگرگونيها در جهان عيني بوده است. اين مسئله به قدري روشن است كه موردي براي بحث بيشتر در آن نمي‌بينيم. البته اين نكته را هم فراموش نمي‌كنيم كه تصرفات و ايجاد دگرگونيها در اجزاء جهان عيني مطابق قانون و منطق صحيحي پيش مي‌رود، و چنان نيست كه هر ايجاد دگرگوني و تغيير در هر شرائط و بدون هدف گيري پيشين به نتيجه‌ي صحيح برسد. مثلا براي شناخت اينكه آيا اين نوع درخت در اين زمين مخصوص، بارور مي‌گردد يا نه، تصرف منطقي ما عبارت است از كاشتن نهال يا زير خاك كردن هسته‌ي آن در آن زمين، نه سوزاندن نهال مفروض. و براي شناخت عناصر تشكيل دهنده‌ي آب، تغييري منطقي كه ضرورت دارد، تجزيه آن است نه آشاميدن يا به خاك ريختن آن. نتيجه‌اي كه از اين شرط مي‌گيريم اينست كه، خود تصرفات و ايجاد دگرگونيها براي افزايش شناخت، بايستي مسبوق به مقداري از اصول شناخته شده باشد كه راهنمائي ما را در عمل و ايجاد تغييرات به عهده بگيرد. از همين جاست كه گروه فراواني از فلاسفه و حكماء به يك عده معرفتهاي پيش از تجربه و عمل معتقد شده‌اند. اين اصل ايجاد تغيير براي افزايش معرفت درباره‌ي استعدادها و نمودهاي درون انساني نيز جريان دارد. لذا شناختهاي ما درباره‌ي انسان نيز در نتيجه تحولات ارتباط او با طبيعت و انسانهاي ديگر گسترش مي‌يابد. اين مثل معروف كه مي‌گويد: انسان دير شناخته مي‌شود كاشف از اينست كه آگاهان دورانهاي گذشته نيز اين حقيقت را دريافته بودند كه براي شناسائي انسان، نمودها و فعاليتهاي اولي او كافي نيست، بلكه بايد در مجراي تغيير موقعيتهاي گوناگون، او را مورد شناسائي قرار داد. گروه ششم- آياتي است كه محبت را زائيده ايمان و عمل صالح گوشزد مي‌كند، مانند: ان الذين آمنوا و عملوالصالحات سيجعل لهم الرحمن ودا (براي آنانكه ايمان آورند و اعمال صالحه انجام دهند، خداوند محبتي قرار خواهد داد). اين مضمون در بعضي از آيات ديگر نيز وجود دارد. عامل محبت اصيل انسانها به يكديگر، ايمان و عمل صالح است. مي‌دانيم كه بشر تاكنون براي لزوم هيچ حقيقتي مانند مهر و محبت انسانها به يكديگر، اصرار نورزيده است. اگر همه‌ي كتب اخلاقي را باز كنيد و ورق بزنيد، جز اين شعار كه اي انسانها به يكديگر محبت بورزيد محصولي نخواهيد ديد. اگر همه‌ي مكتبهاي اومانيسم را مورد مطالعه قرار بدهيد، خواهيد ديد همه‌ي اين مكتبها يك ريشه‌ي اساسي قابل توجهي كه دارند، عبارت از مهر و محبت انسانها به يكديگر است. آن قسمت از علوم انساني را مانند روانشناسي و روانپزشكي و روانكاوي و حتي علوم گوناگون حقوقي و سياسي واقعي را كه رابطه‌ي انسانها را با يكديگر مطرح مي‌كنند از نظر بگذرانيد، بدون ترديد پديده‌ي محبت را در ميان مسائل گوناگون آن علوم مانند رگه‌هاي الماس در ميان انبوه زغال‌سنگ خواهيد يافت. اين شعارهاي زير را درست توجه فرمائيد: 1- دنيا بدون محبت زنداني تاريك است. 2- در آن جامعه‌اي كه محبت وجود ندارد، اعضاء ژن جامعه يا مشتي حيوانات وحشي‌اند يا پيچ و مهره‌هاي ماشين بزرگ و ناخودآگاهي. 3- هيچ مشكل انساني وجود ندارد كه با كليد محبت باز نشود. 4- هر جا كه با دردهاي درمان ناپذير ارتباطات انساني روبرو گشتيد، نسخه‌ي محبت را بنويسيد و عمل كنيد، همه‌ي آن دردها مرتفع مي‌گردد. 5- محبت كوه را كاه و كاه را كوه مي‌كند. اين ابيات جلال‌الدين مولوي را هم در نظر بگيريد: از محبت تلخها شيرين شود            از محبت مس‌ها زرين شود از محبت خارها گل مي‌شود           وز محبت سركه‌ها مل مي‌شود از محبت دردها صافي شود           وز محبت دردها شافي شود از محبت دار تختي مي‌شود            وز محبت بار بختي مي‌شود از محبت سجن گلشن مي‌شود          بي‌محبت روضه گلخن مي‌شود از محبت نار نوري مي‌شود            وز محبت ديو حوري مي‌شود از محبت حزن شادي مي‌شود          وز محبت غول هادي مي‌شود از محبت مرده زنده مي‌شود           وز محبت شاه بنده مي‌شود از محبت نيش نوشي مي‌شود           وز محبت شير موشي مي‌شود از محبت سقم صحت مي‌شود           وز محبت قهر رحمت مي‌شود اينهمه خواصي كه مولوي براي محبت ابراز مي‌دارد، ذوقيات و شعرگوئي بي‌پايه نيست، اين خواص تجربه شده‌اي است كه همه‌ي اقوام و ملل آنها را ديده يا شنيده‌اند. آنچه كه مهم است اينست كه بشر روي چه علت با داشتن چنين سرمايه‌ي حيات بخشي در درد بيگانگي از انسانها دست و پا مي‌زند؟!  به نظر مي‌رسد رهبران روحي ما در امتداد قرون و اعصار، درباره‌ي تفسير محبت اشتباه بزرگي نموده‌اند كه تا از آن اشتباه برنگردند هيچ چاره‌اي براي دردهاي انسانسوز بيگانگي از انسانها وجود نخواهد داشت. اينان بايستي اصالت محبت را در درون آدميان به يكديگر اثبات كنند و به هر طريق واقع جويانه‌اي كه ممكن است انسانها را به داشتن چنين سرمايه‌ي حيات بخش آگاه كنند. با اين موفقيت عظمي كه فوق همه موفقيتهاي انساني است (كه در كشف اسرار طبيعت و هزاران نوع معرفت و دانش و پيشرفت نصيبش گشته است)، مي‌توانند ادعا كنند كه نه تنها درماني براي دردهاي مهلك بشري پيدا كرده‌اند، بلكه زندگي انساني در روي زمين را آغاز نموده‌اند. اين حقيقت كه مردم با سير طبيعي خود كه پيش گرفته‌اند، هنوز وارد زندگي حقيقي نگشته‌اند، مطلبي است كه از تولستوي هم به خاطر داريم. او مي‌گويد: خيال ورود مردمان اين دوره در ساحت حقيقي حيات، مانند دختريست كه از طبيعت زن بي‌خبر است و وقتي تصور عوارض آبستني و درد زائيدن را در نظر مي‌آورد، به گمانش مي‌رسد، حالتي كه او را به واجبات و تكاليف مادري دعوت مي‌كند، غير از حالت طبيعي اوست، از زندگي خود نااميد و مايوس مي‌شود. اكنون كه بحث به اينجا رسيده است و ما مي‌خواهيم پديده‌ي محبت را تا آن حدود كه از توانائي ما بر مي‌آيد، بررسي كنيم، بگذاريد از مسائل و هيجانات ذوقي درباره‌ي اين عامل اصيل منطقي درحيات آدميان، چشم پوشيده، واقعيت آن را مورد مطالعه قرار بدهيم. ما براي درك مفهوم محبت به همانگونه كه مردم در اشكال مختلف از خود، و ديگران با شعور طبيعي خويشتن، دريافته‌اند، قناعت بورزيم، يعني محبت را با همان مفهوم روشني كه همگان آن را دريافته‌اند، مطرح مي‌كنيم و در آغاز سخن به مباحث دقيق رواني نمي‌پردازيم. نخست چهار عنصر اساسي محبت را مطرح مي‌كنيم: چهار عنصر اساسي محبت: عنصر يكم- كسي كه محبت مي‌ورزد. چون بحث ما درباره ي انسانهاست، لذا مسلم است كه مقصود ما از كسي كه محبت مي‌ورزد انسان است، نه ساير جانداران كه از عواطف غريزي برخوردارند. عنصر دوم- شخص يا موضوعي است كه مورد محبت قرار مي‌گيرد، كه با كلمه‌ي محبوب بيان مي‌گردد. عنصر سوم- محبت است كه همگان مفهوم آن را مي‌دانند و كم و بيش طعم آن را چشيده‌اند. اگر چه با نظر به موضوع محبوب و وضع رواني كسي كه محبت مي‌ورزد، داراي مراحل و خواص مختلف مي‌باشد. محبت در مقابل يك سلام متعارفي تا محبت ناشي از كاري كه موجب نجات انسانهائي از مرگ در فجيع‌ترين وضع انجام گرفته است داراي مفهوم مشترك از اين پديده مي‌باشد، ولي مي‌توان گفت: چنانكه آن دو در شدت و ضعف و پايداري و موقت بودن متفاوتند، همچنين از نظر كيفيت هم فاصله‌ي زيادي با يكديگر دارند، اگر چه يك مفهوم وسيع جامع آن دو و ساير اقسام محبت را در برمي‌گيرد. عنصر چهارم- انگيزه‌ي محبت است. اين عنصر تعيين كننده‌ي چگونگي ارزش است. اصول انواع انگيزه‌هاي محبت به قرار زير است: 1- مقداري از انگيزه‌هاي محبت وابسته به قوانين جبري است كه در طبيعت انسانها وجود دارد، مانند قانون مادري و كودكي. هر يك از طرفين محبت خاصي به ديگري دارد، بدون اينكه احتياجي به آگاهي‌هاي عالي، و درك و دانشهاي ديگري جز همان وصف مادري و فرزندي، وجود داشته باشد. 2- در ميان انگيزه‌هاي طبيعي محبت، نوعي از عوامل وجود دارند كه آنها را عوامل احتياج، تعبير مي‌كنيم. كسي كه احتياجش به وسيله فرد يا گروه و جامعه‌اي برطرف مي‌گردد، بدون ترديد محبتي درباره‌ي آنها پيدا مي‌كند. بدان جهت كه انگيزه‌ي محبت در اين موارد، برطرف شدن احتياج است، ارزشي جز طبيعي بودن وضع رواني شخصي كه محبت مي‌ورزد، ندارد. چنانكه در نوع يكم از انگيزه‌هاي محبت، عظمت و ارزشي جز همان طبيعي بودن وضع رواني مادر و فرزند، چيزي وجود ندارد، زيرا اگر افعي هم داراي حالت حيات طبيعي بوده باشد همين علاقه را با كودكانش خواهد داشت. 3- نوعي ديگر از انگيزه‌هاي محبت وجود دارد كه جلب سود از ديگران مي‌باشد. مسلم است كه دست يافتن به سود بهر معنا كه باشد، موجب محبت به كساني مي‌شود كه به شخص مفروض سودي بخشيده‌اند. 4- قسم ديگري از عوامل محبت داريم كه نوعي از خواسته‌هاي رواني ما را برمي‌آورد. مانند زيبائي كه به طور كلي يكي از خواسته‌هاي ما است. و مانند محبت است كه به طور متقابل در ما محبت به وجود مي‌آورد. بايد بگوئيم كه اين نوع انگيزه‌ها اگر چه به طور مستقيم از امور مادي محض نيستند، بدانجهت كه برآورنده نيازهاي رواني ما مي‌باشند، مانند نوع دوم از انگيزه‌ها هستند كه ارزشي جز كشف از طبيعي بودن روان انساني ندارند. بنابراين ملاحظات، نوع دوم و سوم از انگيزه‌ها هيچ ارزشي را جز معامله‌گري آدمي نشان نمي‌دهند. و نوع يكم و چهارم هم نشان دهنده‌ي وضع طبيعي روان آدمي است كه داراي ريشه‌هاي جبري است. پس كدام است آن محبتي كه ارزشي ذاتي و مستقل از سودجوئي‌ها و جبر رواني آدمي دارد؟ اين محبت در كدام انساني پيدا مي‌شود كه والاتر از فرشتگان است؟ كجاست آن محبتي كه عالي‌ترين و محركترين شعارهاي بشري درباره‌ي آن گفته شده است؟ آيا انسانها براي ابد از اين محبت محروم مانده، تنها در كتابهاي ادبي و ذوقي، لفظ آن را خواهند ديد و دل بدان خوش خواهند كرد؟ براي پاسخ به اين سوالات است كه ما اين جمله‌ي: عامل محبت اصيل انسانها ايمان و عمل صالح است را عنوان مبحث قرار داده‌ايم. براي اثبات اين مدعا بهترين راه آنست كه ما دريافتهاي اصيل رواني خود را درباره‌ي محبت اصيل، و خواص و انگيزه‌هاي آن را با تحليل و تركيب منطقي واقع بينانه (نه تجريد خشك و پيش ساخته) تنظيم و مورد استنتاج قرار بدهيم: 1- روشنترين و نخستين قضيه‌اي كه داريم اينست كه ما انسانها استعداد محبت ورزيدن را دارا مي‌باشيم. 2- قضيه ديگري بهمين روشنائي داريم كه مي‌گويد: ما انسانها داراي استعداد گرايش به كمال مي‌باشيم. و چون گرايش واقعي بدون محبت امكان پذير نيست، در نتيجه ما محبت به كمال داريم و كمال محبوب ما است. 3- محبتهائي كه به انگيزگي جبر رواني يا احتياجات و سودجوئي‌ها بروز مي‌كنند، در موقع تحليل نهائي به ريشه‌هاي خودخواهي مي‌رسند كه داراي ارزش نيستند و بلكه به جهت قرار دادن محبت در مجراي سوداگري، موجب بروز نفرت از خود صاحب محبت بر خويشتن مي‌باشند، زيرا خود سوداگر بهتر از همه مي‌فهمد كه: آن پديده‌ي مقدس را كه محبوبيت ذاتي دارد، در معرض خريد و فروش قرار داده است. و آن محبتي كه از جبر رواني سر بر مي‌كشد، جز حباب جبري، ناشي از هوا و آب و حركت چيزي نيست. سه قضيه‌ي مزبور اثبات مي‌كند: آن محبت اصيلي كه داراي ارزش ذاتي است، منحصر در رسيدن استعداد گرايش به كمال به فعليت در ذات انساني است. 4- اين كمال كه گرايش به آن يكي از استعدادهاي ذاتي ما، بلكه اساسي‌ترين آنهاست، آن تناقضي را با خودخواهيها دارد كه انديشه‌هاي سازنده با تخيلات ويرانگر. نتيجه‌ي اعتقاد به اين قضيه اينست كه محبت اصيل كه داراي ارزش است، ضد ناسازگار خود محوري است. 5- بدانجهت كه در محبت اصيل پاي شخصيت آدمي در كار است، يعني شخصيت كمال‌جوي آدمي است كه از آن محبت برخوردار مي‌گردد، آگاهي به موضوع محبوب، نخستين شرط اساسي محبت است، زيرا محبت كورانه تفاوتي با حركت يك برگ زرد به وسيله باد به سوي برگ ديگر ندارد. آري: اين محبت هم نتيجه دانش است كي گزافه بر چنين تختي نشست دانش ناقص كجا اين عشق زاد عشق زايد ناقص، اما بر جماد بر جمادي رنگ مطلوبي چو ديد از صفيري بانگ محبوبي شنيد دانش ناقص نداند فرق را لاجرم خورشيد داند برق را يكي از بهترين عباراتي كه درباره‌ي شرط آگاهي و تعقل در اصالت محبت گفته شده است، جملاتي است كه تولستوي، آن انسان شناس بزرگ بيان كرده است: تمام مردم مي‌شناسند آن عاطفه‌اي را كه حل مشكلات مي‌كند و به انسان سعادت زائداز وصف مي‌رساند، و آن عاطفه، محبت است. حيات عبارت است از سرور و نشاط شخصيت حيواني، مادامي كه فرمانبردار عقل باشد. عقل آن ناموسي است كه شخصيت حيواني براي رسيدن به سعادت مطيع اوست. محبت سيرت يگانه‌ي انساني است كه با عقل موافق باشد، در حالي كه شخصيت حيواني راغب به سعادت ذاتي حيواني است. عقل به انسان ثابت مي‌كند كه سعي در تحصيل سعادت حيواني خبط و خطا است و سير در تاريكي عادي است و سعادت شخصي سرابي است كه انسان را فريب مي‌دهد و هيچوقت به آن نخواهد رسيد و اخيرا عقل تمام راهها را بر انسان مي‌بندد مگر يك راه كه فقط محبت مي‌تواند آن را بپيمايد. چقدر قشنگ و زيباست عاطفه‌ي محبت كه انسان را وادار مي‌كند به بناي حيات خود براي فائده ديگران. درد مردم ناشي از شخصيت حيواني و مصدرش آنجاست. و تخفيف اين درد ممكن نيست مگر آنكه تن به محبت بدهد تا در او معجزات باهر نمايد. هر قدمي كه انسان براي سعادت شخصي برمي‌دارد او را نزديك مي‌كند به بزرگترين مصيبتها، يعني مرگ كه بمجرد بديدنش صفا و روشني و مسرات شخصي در نظرش تيره و تار مي‌گردد، مگر قدم گذاردن در راه محبت كه نه فقط ترس از مرگ را ظاهر نمي‌كند، بلكه به انسان تكليف مي‌كند كه جسد خود را قرباني سعادت ديگران نمايد. پس چنين مهرباني خشنودي طبيعت انساني را كه رو به جلو مي‌رود، ضمانت مي‌كند و او را از حيوان جدا كرده به خدا ربطش مي‌دهد. محبت ترقي و نمو نمي‌كند مگر زماني كه آفتاب عقل بر او بتابد و به طرف روشنائي و نور خود را بكشاند. محبت بدون آگاهي و تعقل در موضوع محبوب و انگيزه‌هاي آن، گرايش خامي است مانند كينه و خصومت ناآگاهانه و بدون تعقل در موضوع كينه و خصومت، كه يك جدائي و نفرت خام و بي‌اساس است كه ممكن است تا نابودي حيات شخص كينه‌توز پيش برود. 6- معرفتي كه شرط اساسي محبت است، تنها شناخت و تعقل محض درباره‌ي محبوب نيست، بلكه عبارت است از آن آگاهي و تعقلي كه بتواند شخصيت را در جذبه‌ي محبوب قرار داده، آن را جزئي از شخصيت نمايد. از همين جاست كه موضوع گرايش و ايمان به محبوب به عنوان محصول معرفت به آن مطرح مي‌گردد، لذا بدون گرايش صد در صد به محبوب كه ايمان ناميده مي‌شود و همه‌ي شخصيت را تحت تاثير جدي خود قرار مي‌دهد، اصالتي براي محبت و محبوب تصور نمي‌گردد. 7- در اوائل اين مبحث گفتيم آنچه كه مي‌تواند محبوب ما قرار بگيرد، حقيقتي است كه موصوف به كمال باشد، زيرا هيچ بشر عاقلي به موضوعي پست تر از موقعيتي كه دارد محبت نمي‌ورزد. پس موضوع محبت ما حقيقتي است كه جهت كمالي در آن وجود داشته باشد كه نخست ما را از همان جهت به طرف خود جذب نمايد و تدريجا شخصيت ما آن را به خود جذب نموده مانند جزئي از خود قرار بدهد كه اين جزء عامل فعال و توجيه كننده‌ي شخصيت باشد. (و اينست معناي ايمان به يك موضوع) اين كمال در جمادات و نباتات و حيوانات و ساخته‌هاي دست بشري وجود ندارد، اگر چه داراي ارزش مادي فوق معمولي بوده باشند. دليل اين مدعا كاملا روشن است، زيرا هر انساني كه از شخصيت خود و عظمت آن آگاه است، نمي‌تواند حاضر شود كه جماد، مثلا يك قطعه الماس را اگر چه داراي گران‌ترين قيمت است، جزء فعال شخصيت خود تلقي نموده سطوح شخصيت را تحت تاثير قطعه‌اي جامد قرار بدهد. همچنين است ساير موضوعات مانند نباتات و حيوانات كه قطعا داراي موجوديتي پائين‌تر از شخصيت انساني مي‌باشند. هيچ عاقلي نمي‌خواهد كه سگ، جزئي فعال از شخصيت او باشد، اگر چه آن سگ ميليونها ارزش داشته باشد. بلي ممكن است انسان نه تنها به موجودات مزبور، بلكه حتي به يك ماشين ناچيز و حتي به يك جاروب به جهت انسي كه با آن داشته است، علاقه‌اي در خود احساس نمايد، ولي اين علاقه غير از آن محبت اصيلي است كه تنها به موضوعاتي متعلق مي‌شود كه شايستگي قرار گرفتن به عنوان جزئي فعال از شخصيت را داشته باشد، بنابراين: انسان، محبوب اصيل ما است زيرا تنها انسان است كه مي‌تواند داراي كمالي باشد كه شايسته‌ي قرار گرفتن به عنوان جزئي فعال از شخصيت انسان ديگر بوده، با معرفت و ايمان به آن كمال، دارنده‌ي آن را محبوب اصيل خود تلقي نمايد. اكنون ببينيم: آن كمالي كه مي‌تواند دارنده‌اش را محبوب اصيل قرار بدهد چيست؟ آيا كمال عبارت است از داشتن نسب و نژاد برتر؟ نه، هرگز، زيرا برتري نسب و نژاد هيچ دلالتي به عظمت و كمال منسوب به آن را ندارد، شايد به توان ده‌ها مجلد كتاب پر ورق درباره‌ي نامهاي اشخاصي در يك دوره‌ي كوتاه از تاريخ جمع‌آوري نمود كه فرزندان اعقاب و نياكان و نژادهاي خوب و اصيل بوده، ولي پليدترين و پست ترين انسانها مي‌باشند. به اضافه‌ي اينكه انتساب و استناد جبري يك انسان به پدر و مادر با ارزش و با نژاد برتر كه خارج از حدود توانائي و اختيار انسان است، چه كمالي در بردارد؟! چنانكه بالعكس، انتساب اجباري يك شخص به پست ترين فرد و نژاد، دليل نقص و پستي او نمي‌باشد. آيا كمال عبارت است از زيبائي شكل و اندام؟ اين پديده هم مانند پديده‌ي نسب و نژاد قابل محاسبه در منطقه‌ي كمال و ارزش نيست، زيرا اولا هيچ پديده‌ي جبري كه زيبائي صورت و اندام نيز جزئي از آنست، كمترين كمالي محسوب نمي‌گردد اگر چه مردم را بر حسب خاصيت رواني كشش به زيبائي، به سوي خود جلب نمايد، زيرا هم موضوع زيبا يك پديده‌ي جبري است و هم استعداد كشش به زيبائيها، مانند تمايل شديد انسان تشنه به آب و انسان گرسنه به غذا و بيمار به دارو و غيره. ثانيا. مي‌دانيم كه زيبائي صورت كمترين دليلي براي زيبائي و ارزش روحي موضوع زيبا ندارد. چه بسا انسانهاي پليدي كه با صورتهاي زيبا، افراد و جوامعي را به تباهي كشيده‌اند. وانگهي هيچ انسان آگاه به ارزشها و عظمتهاي شخصيت آدمي حاضر نيست كه چشم و ابرو و اندام زيبا، جزء فعال و گرداننده‌ي شخصيت او بوده باشد مخصوصا اگر بداند كه علاقه و محبت به آن اشكال زيباء ريشه‌ي فرويدي دارد كه آتش به ريشه‌ي اصالت حقيقت مي‌زند،. كسي كه كمال را از دريچه‌ي زيبائي‌هاي صوري مي‌بيند، در حقيقت حيات را كه داراي هزاران بعد تكاملي است، در اشباع يك غريزه‌ي جبري به وسيله‌ي موضوع جبري با وسيله‌ي جبري خلاصه مي‌نمايد. آيا كمال عبارت است از هوش و استعداد و تعقل و دريافت و تجسم و اراده‌ي قوي و فعال؟ بلي، اين پديده‌ها و نيروها مي‌توانند بهترين وسائل كمال بوده باشند، نه خود كمال، زيرا چنانكه مي‌دانيم وحشت انگيزترين ويرانگريهاي تاريخ بشري به وسيله‌ي همين پديده‌ها و نيروها بوده است، زيرا اشخاصي كه داراي مراتب پستي از آن پديده‌ها و نيروها باشند، كاربرد مهمي ندارند. به اضافه‌ي اينكه دارندگان پديده‌ها و نيروهاي مزبور، به خوبي مي‌دانند كه هرگز با داشتن آنها پاسخي براي حس كمال‌جوئي خود پيدا نكرده‌اند، مخصوصا اگر به اين حقيقت آگاه شوند كه ريشه‌هاي اوليه‌ي آنها عوامل جبري طبيعي است كه نمي‌تواند به خود آنان مستند بوده باشد. آيا كمال عبارت است از داشتن قدرت بر تصرف و دگرگوني در طبيعت و يا انسانها؟ اين پديده بايد مورد دقت قرار بگيرد، زيرا چنانكه انواع قدرت بسيار متعدد و متنوع است، همچنين از نظر استناد به قدرتمند، به دو نوع اساسي تقسيم مي‌گردند: نوع يكم- قدرت جبري طبيعي است كه بدون اختيار و كوشش به دست مي‌آيد مانند چشم‌هاي جذاب ناپلئون و داشتن معادن پر قيمت بعضي از جوامع كه به طور طبيعي پيشتازان و حتي افراد آن جامعه را قدرتمند مي‌نمايد و همچنين قدرتهائي كه به وسيله رويدادهاي خارج از محاسبه و كوشش به دست مي‌آيد، مانند بعضي از انتخابات و رويدادهاي ساير جوامع كه در جزر و مد قدرتهاي انسانها و جوامع مربوط به آنها اثر مي‌گذارد. حتي مردن و از بين رفتن اشخاص قدرتمند مانند مرگ دانشمندي بزرگ در پيشرفت دانشمندان درجه‌ي دوم در اجتماع موثر واقع مي‌گردد. اينگونه قدرتها نمي‌تواند عامل محبت بوده مباشد، زيرا چنانكه روشن است، استناد به شخصيت و كار و كوشش دارندگان آنها ندارد. نوع دوم- قدرتهائي است كه تحصيل و به كار بردن آنها مستند به شخصيت آدمي و كار و كوشش اوست. اين نوع قدرتها با نظر به هدف گيري در به كار بردن‌ها به دو قسم اساسي تقسيم مي‌گردند: قسم يكم- هدف گيريهاي آرماني انساني، مسلم است كه تحصيل قدرت و به كار بردن آن براي اين هدف گيريها از عالي‌ترين كمالات بشري بوده و مي‌تواند معرفت و ايمان و محبت انسانها را به طور جدي به سوي خود جلب كند. قسم دوم- هدف گيريهاي خودخواهانه است. اگر هم تحصيل قدرت و به كار بردن اختياري آن في نفسه، دليل بر امتياز صاحب آن بوده باشد، ولي اين امتياز با هدف گيري مزبور نه تنها لغو و بيهوده مي‌گردد، بلكه منجر به جوشش خودخواهي وحشيانه مي‌شود كه پست ترين درجات حيواني است. با اين تحليل روشن مي‌شود كه قدرت و به كار بردن آن، موقعي مي‌تواند كمال محسوب شود كه مستند به كار و كوشش آدمي با هدف گيري آرمان انساني بوده باشد. محبت به اين قدرتمندان كه در حقيقت خود را وسيله‌ي به قدرت رسيدن و كمال انسانها تلقي مي‌كنند، اصيل مي‌باشد، ولي اندك است افراد اين قدرتمندان، و اندك تر از آنان، آن اشخاصي هستند كه به توانند آنان را تميز بدهند. خوب دقت كنيد چه مي‌گوئيم، عشاق واقعي علي بن ابيطالب عليه‌السلام و دوستداران واقعي سقراطها با نظر به ادعاي كمال دوستي‌ئي كه بشر به راه انداخته است، بسيار اندكند. آيا كمال عبارت است از سرعت انعطاف به سوي هر موقعيتي كه پيش مي‌آيد و مي‌تواند خواسته‌اي از خواسته‌هاي زندگي معمولي آدمي را تامين نمايد؟ طرح اين موضوع را براي بررسي كمال، موجب شرمساري مي‌بينيم. ولي چه مي‌شود كرد كه بدبختانه گروهي حيوان منش اين سرعت انعطاف را به هر وضعي كه سود شخصي آدمي را تامين كند، كمال مي‌دانند!! در صورتي كه ما هيچ رذالت و پستي را در قاموس بشري بدتر از اصل شكني و بي‌شخصيتي سراغ نداريم. اين انسان نماهائي كه داراي شخصيت مايع هستند، اگر كمي باهوش باشند به موضوع تحول و لزوم تطبيق زندگي با موقعيتهاي جديد، استناد مي‌كنند، در صورتي كه خود تحول متكي به اصول ثابت و غير قابل ميعان مي‌باشد، به اضافه‌ي اينكه كدامين تحول صحيح و منطقي، با عقربك دقيقه شمار ساعت دگرگون گشته و جاي خود را به تحول ديگر مي‌دهد؟!! با نظر به احتمالاتي كه در تعيين كمال بررسي كرديم، ساير موضوعاتي كه به عنوان كمال ممكن است مطرح شوند روشن مي‌گردند. اكنون نتيجه‌ي اين مبحث را كه منظور آن تعيين كمال شايسته‌ي محبوبيت است، بدست مي‌آوريم، اين نتيجه‌ي چنين است: 1- آنچه كه شايستگي براي محبت اصيل دارد، انسان است. 2- ملاك شايستگي انسان براي محبت اصيل، معرفت و ايمان و كاري است كه با هدف گيري آرماني انساني انجام مي‌دهد. اگر درست دقت كنيم، خواهيم ديد كه هر سه موضوع يعني معرفت و ايمان و عمل (نه دانستن و گرايش و بازتابهاي جبري) بدون بهره‌برداري از آزادي، امكان‌پذير نمي‌باشند. بنابراين محبوب اصيل و معقول ما، انسانهائي هستند كه شخصيت آنان با سه موضوع مزبور به حد اعلائي از زيبائي و كمال آزادنه رسيده است. اينست معناي آيه مورد بحث: «ان الذين آمنوا و عملوالصالحات سيجعل لهم الرحمن ودا» (كساني كه ايمان آورده و اعمال صالحه بجا بياورند، خداوند براي آنان مهر و ودادي قرار مي‌دهد). البته محبت بر همه‌ي انسانهاي غير مضر مسئله‌اي است كه بعدها مطرح خواهيم كرد. گروه هفتم - بعضي از آيات قرآني زمينه‌ي آفرينش انسان را تلاش جدي و نهائي معرفي مي‌نمايند. مانند: لقد خلقنا الانسان في كبد (به طور قطع ما انسان را در زمينه‌ي تلاش و گلاويزي در كار آفريده‌ايم). يا ايها الانسان انك كادح الي ربك كدحا فملاقيه (اي انسان تو در حال كوشش حياتي به ديدار خداوندي رهسپار مي‌شوي). در اين نوع از آيات، كار و كوشش، هم زمينه‌ي آفرينش آدمي معرفي مي‌شود و هم وسيله و راه به سوي خداوند متعال. براي اهميت تلاش در اين زندگاني، دليلي با اهميت تر از اين گروه آيات در هيچ يك از مكتبهاي بشري نمي‌توان پيدا كرد، زيرا اين گروه هم حركت و كار را عنصري اساسي در طبيعت انسان معرفي مي‌كند و هم سرنوشت نهائي او را به كار و كوششي كه كرده است، مربوط مي‌سازد. گروه هشتم- آياتي در قرآن مجيد آمده است كه سقوط و پوچي شخصيت آدمي را در گذرگاه تاريخ و در مسير ابديت، با سقوط و پوچي و پليدي كارهاي او، توام مي‌سازد، از آن جمله: مثل الذين كفروا بربهم اعمالهم كرماد اشتدت به الريح في يوم عاصف لايقدرون مما كسبوا علي شيي‌ء ذلك هو الضلال البعيد (مثل كساني كه به پروردگارشان كفر ورزيده‌اند، كارهاي آنان مانند خاكستري است كه باد تندي در روز طوفاني بر آن بوزد، آنان از چيزي از اندوخته‌هاي خود قدرت بهره‌برداري ندارند؟ اينست گمراهي دور از رشد و هدايت.) توضيح- خداوند متعال ناگوارترين عذاب و مصيبت را كه براي مردم كافر بيان مي‌كند، پوچي و نابودي كارها و كوشش هاي آنانست و چه عذاب دردناكي كه آدمي با چشم خويشتن به نابودي و تباهي كارهايش بنگرد كه حياتش را فداي آنها نموده است. و الذين كفروا اعمالهم كسراب بقيعه يحسبه الظمان ماء حتي اذا جائه لم يجده شيئا و وجد الله عنده فوفاه حسابه و الله سريع الحساب. (آنانكه كفر ورزيدند، كارهائي كه انجام داده‌اند، مانند درخشش سراب در زمين هموارست كه انسان تشنه آن را آب خيال مي‌كند، تا موقعي كه به سوي آن سراب آب نما بيايد، واقعيتي را در آن نمي‌بيند و خدا را ناظر مي‌يابد به آن عمل، يا به خود آن كافري كه آن كار را انجام داده است كه خدا محاسبه‌ي آن عمل را نموده است و محاسبه‌ي خداوندي سريع است). توضيح- در اين آيه‌ي شريفه يكي از با عظمت ترين اصول انساني- الهي گوشزد مي‌شود كه هم ارزش نهائي ايمان را بيان مي‌دارد و هم ارزش انساني كار را. اين اصل دو قضيه‌ي فوق‌العاده مهم را گوشزد مي‌كند: يكي اينكه: عمل بدون هدف گيري عالي و خالي از معرفت و ايمان و با انگيزگي كفر و افساد در حيات انسانها هر اندازه هم چشمگير باشد، سرابي بيش نيست، نه براي خود او نفع واقعي دارد و نه ديگر انسانها مي‌توانند از سراب آب نماي اعمال او برخوردار شوند. دوم اينكه: اين كارهاي فاسد نه تنها فاقد نفع است براي انجام دهنده‌ي آنها و ديگر انسانها، بلكه آن كارها عوامل فسادانگيز است كه در قلمرو اجتماعات بروز مي‌كند و موجب تباهي‌ها مي‌گردد. لذا وقتي كه ديگر انسانها آن كارهاي فاسد و مفسد را از نزديك ديدند، تباهي و پوچي آنها، آن انسانها را به ياد خدا مي‌اندازد كه چگونه دست غيبي پوچي آن كارها و تباهي نتايج آنها را آشكار مي‌كند و مردم را از جهل و فريفته شدن باز مي‌دارد. اين اصل گاهي به عنوان وجدان حساس تاريخ مطرح مي‌شود كه حق را از باطل و آلوده را از صافي تفكيك و مشخص مي‌نمايد: ان الذين لايومنون بالاخره زينا لهم اعمالهم فهم يعمهون (آنانكه به آخرت ايمان نمي‌آورند، كارهاي آنان را در برابر ديدگانشان آراسته‌ايم، آنان در حيرتي گيج كننده غوطه‌ور مي‌شوند). تجسم كار و كوشش و حتي فعاليتهاي دروني در ابديت: گروه نهم- آياتي است كه با صراحت كامل مي‌گويد: انسانها، تجسم يافته‌ي همه‌ي كارهاي خود را در ابديت مشاهده خواهند كرد. از آنجمله: يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء تود لوان بينها و بينه امدا بعيدا و يحذركم الله نفسه و الله رئوف بالعباد (روز قيامت روزي است كه هر كسي كاري را كه از خوب و بد انجام داده است، حاضر مي‌بيند. (كسي كه كارهاي بد انجام داده است.) مي‌خواهد ميان او و كارهاي بد، فاصله‌ي زيادي باشد كه آنها را نه بيند و خدا شما را درباره‌ي خود بر حذر مي‌دارد و خداوند به بندگان خود مهربان است). و ان ليس للانسان الا ما سعي و ان سعيه سوف يري (و براي انسان جز كار و كوششي كه انجام داده است نمي‌ماند و قطعا كوشش او ديده خواهد شد). انه علي رجعه لقادر يوم تبلي السرائر (خداوند به برگردانيدن انسان تواناست، روزي كه همه مخفي شده‌ها در درون، آشكار و مورد محاسبه قرار مي‌گيرد). فمن يعمل مثقال ذره خيرا يره و من يعمل مثقال ذره شرا يره (كسي كه به اندازه‌ي ذره‌اي كار خوب انجام دهد، آن را خواهد ديد و كسي كه به اندازه‌ي ذره‌اي شر انجام دهد، آن را خواهد ديد) رواياتي معتبر درباره‌ي تجسم اعمال وارد شده است كه مضمون آيات فوق را تفسير مي‌نمايد. نوعي ديگر از روايات وارد شده است كه كيفيت شكل اشخاص بدكار را در روز قيامت مانند حيوانات توضيح داده است. يومئذ يصدر الناس اشتاتا ليروا اعمالهم (در روز قيامت مردمان در حال پراكنده از گورها بيرون مي‌آيند تا كارهاي خود را ببينند). آيا اين همه آيات قرآني براي اثبات اصالت كار در حيات بشري كفايت نمي‌كند؟! آيا با ديدن اين آيات صريح در اصالت كار در حيات دنيوي و حيات ابدي انساني، باز امكان دارد كه يك فرد يا جامعه‌ي مسلمان، دست از كار به كشد و حيات خود را به قضا و قدر و بخت و شانس به سپارد؟!!! مگر از آن همه آيات صريح قرآني ثابت نمي‌شود كه كار و كوشش و تكاپو و تلاش در حد اعلائي كه ممكن است، داخل در حكمت و مشيت الهي است. اين حكمت و مشيت الهي است كه منشاء قضا و قدر مي‌باشد. يعني خدا در نقشه‌ي هستي همانگونه كار و كوشش انساني را در راه بدست آوردن هدفهاي مفيد مادي و معنوي ثبت نموده است كه حركت و تحول و قانون را در عالم طبيعت. آيا شك و ترديد در اصالت كار در شئون حيات مادي و معنوي انسانها، مساوي شك در واقعيت آيات قرآني نيست؟ كه به انحراف و كفر مي‌انجامد؟ آيا در حدود 700 آيه از قرآن مجيد كه با اشكال گوناگون چه در موارد شخصي و چه به صورت قانون كلي، اهميت و اصالت و عليت كار و كوشش را به نتايج آن گوشزد مي‌كند، كافي نيست كه ملاك حيات منطقي واقعي و ارزش آن را كار قرار بدهد؟ بلي، سوگند به خداوندي كه خود، هستي را در مجراي كار و حركت آفريده است، چنين است كه ملاك حيات منطقي واقعي و ارزش آن، كار است و بس. آنچه را كه ما از دلائل تجربي در زندگي انساني و عوامل حياتي سرگذشت بشري و منابع اوليه‌ي اسلامي مي‌بينيم، اينست كه انساني كه حياتش را از كار و كوشش ديگران تامين مي‌نمايد، طفيلي مزاحم حيات ديگر انسانهاست كه نه تنها بهره‌برداري او از مواد زندگي كه با تلاش ديگران تهيه مي‌شود، غصب و عدواني است، بلكه حيات او از آن ديگران است و خود مرده‌اي بيش نيست. با نظر به دلائل تجربي در زندگي انسانها و عوامل حياتي سرگذشت بشري و منبع اصلي اسلام (قرآن مجيد) درباره‌ي كار، بايد كار را از جهات مختلف و ابعاد گوناگون معتقد شويم: ارزش انساني كار در مكتب اسلام: نخست مقدمه‌ي مختصري را درباره‌ي اهميت حياتي كار متذكر مي‌شويم: به طور كلي پديده‌ي حيات بشري به هر معنايي كه در نظر بگيريم از فعاليت طبيعت آغاز مي‌شود و با كار انساني در مجراي قوانين طبيعي ادامه پيدا مي‌كند، و با اختلال تركيب وجودي او كه موجب خنثي شدن كار درباره‌ي او مي‌گردد، رخت از سطح طبيعت برمي‌بندد. اين جريان عمومي پديده‌ي حيات آدمي از بدو حركت او در روي زمين چه در حال انفرادي و چه در قلمرو جمعي، از آن قانون پايدار ناشي مي‌شود كه موجود برين آن را وضع و تثبيت نموده است. احساس اين اهميت درباره‌ي كار، يك پديده‌ي تازه نيست. چنانكه توجه به ضرورت حياتي استنشاق هوا و برخورداري از اشعه‌ي خورشيد، مساوي عمر آدمي در اين كره‌ي خاكي است. توجهات مشروح و آگاهي‌ها و اطلاعات مفصل درباره‌ي كار و وضع قوانين فراوان درباره‌ي آن و همچنين ارزيابي و كشف اهميتهاي اجتماعي آن از آغاز صنايع دسته‌جمعي، نمي‌تواند تاريخ گذشته بشري را به بي‌اعتنائي و چشم‌پوشي درباره‌ي كار متهم بسازد. انساني كه معناي حيات را درك كند و ضرورت تلاش را در درياها و خشكيها، در جنگلها و قله‌هاي صعب‌العبور كوهها دريافت كند، اهميت كار را هم شناخته است. آثار تجسم يافته از كار بشري و كتيبه‌ها و تاليفات باستاني همه و همه شاهد گوياي درك اهميت كار براي حيات بشري مي‌باشد. نكته‌اي كه قابل توجه است و به نظر ما مي‌تواند روشنگر علت بي‌ارزش نمودن كار در گذشته بوده باشد، پديده‌ي قدرتهاي متنوع است كه كار و انجام دهنده‌ي كار را مملوك يا مانند خود تلقي كرده است. هيچ جامعه‌ي بشري حتي در قديمي‌ترين دورانهاي تاريخ ديده نمي‌شود كه كار در متن زندگي آنها نبوده باشد. آنچه كه مهم است اينست كه قدرتهائي كه غير قابل مهار بودند، با تسلط مطلقي كه بر ناتوانان داشته‌اند، نه تنها كار آنان را بلكه حتي هستي آنان را هم در اختيار خود مي‌ديدند، لذا يك اراده از آنان كافي بوده است كه هر كاري كه بخواهند و امكان داشته باشد به وجود بيايد. چنانكه يك اراده‌ي جزئي براي جابجا كردن يك برگ ناچيز كفايت مي‌نمايد. و اين قاعده‌ي كلي است كه هر موضوعي كه تحت سلطه‌ي مطلقه‌ي خود طبيعي آدمي قرار گرفت، اهميت و ارزش خود را از دست مي‌دهد. در دورانهاي متوسط يا در بعضي از جوامع پيشرفته‌تر كه طبقات اجتماعي تا حدودي مشخص مي‌گردند، كار فكري، هنري و مديريت بجاي آنكه به اهميت و ارزش خود قناعت نمايد، ساير انواع كار را از اهميت مي‌اندازد، يعني با اهميت تلقي نمي‌گردند. اين رفتار هم دليل آن نيست كه مردم دورانهاي گذشته ضرورت حياتي كار بطور عموم را درك نمي‌كردند، بلكه چنانكه مي‌بينيم فرهنگ مردم را چنان مي‌ساختند كه كار عضلاني و ساير تلاشها به عنوان يك پديده‌ي جبري كه مردم بايد انجام بدهند، تلقي مي‌گشت و مي‌بايست آنان اين جريان جبري را بپذيرند و ضمنا زنده هم بمانند!! اين بوده است عامل عقب ماندگي جوامع از فهم اصول و ارزشهاي كار انساني. پس از اين مقدمه، مي‌پردازيم به توضيح و تفسير ارزش انساني كار در اسلام. بررسي لازم و كافي در آئين اسلام اين قضيه را كاملا روشن مي‌سازد كه: كار و كوشش در اين دين انساني از نظر ارزيابي به حد نصاب رسيده، هيچ مكتب و متفكري نخواهد توانست فوق ارزشي را كه اسلام به كار داده است، مطرح نمايد. رجوع فرمائيد به مبحث گذشته (كار و كوشش از ديدگاه قرآن) در آن مبحث ديديم كه قرآن كه اساسي‌ترين منابع دين اسلام است، محور همه‌ي ارزشها را روي معرفت و ايمان و كار قرار داده است. روايات وارده در مسئله كار و ضرورت و ارزش آن مافوق تواتر است كه براي جمع كردن آنها مجلد بيش از 1000 صفحه‌اي لازم است. تنها چند روايت را به عنوان نمونه‌اي از صدها روايات در اينجا مي‌آوريم. محمد بن الحسن باسناده عن محمد بن احمد … قال مر شيخ مكفوف يسئل، فقال اميرالمومنين عليه‌السلام ما هذا؟ قالوا يا اميرالمومنين نصراني، فقال اميرالمومنين عليه‌السلام: استعملتموه فاذا كبر و عجز منعتموه! انفقوا عليه من بيت‌المال (محمد بن الحسن (شيخ طوسي) با اسناد خود نقل مي‌كند كه پيرمردي نابينا مي‌گذشت و از مردم سئوال مي‌كرد، اميرالمومنين فرمود. اين چيست؟ (گدائي يعني چه!) گفتند: يا اميرالمومنين مردي است مسيحي. آن حضرت فرمود: اين مرد را در جواني به كار وادار كرده‌ايد، يعني جواني‌اش را در كار سپري كرده است، اكنون كه پير شده ناتوان گشته است، از معاش محرومش ساخته‌ايد!! معاش او را از بيت‌المال بپردازيد). اگر در اين روايت با دقت كامل تامل شود، اين نكات را خواهيم ديد: نكته يكم- در آن اجتماع عادلانه‌اي كه اميرالمومنين زمامداري آن را به دست دارد، سئوال و گدائي معنائي ندارد، به همين جهت است كه حضرت با كلمه‌ي ما استفهام فرمودند كه به معناي چيز است، نه با من كه به معناي كس است، يعني سئوال و گدائي در اين اجتماع چه پديده ايست!! نكته دوم- در برابر سئوال اميرالمومنين (ع) از پديده گدائي، اين پاسخ را دادند كه مردي است نصراني! آن حضرت با تعجب جمله‌ي سئوال بعدي را كه جنبه‌ي سرزنش سخت داشت، فرمود: (او در جوانيش براي شما كار كرده، اكنون كه پير شده است، از معاش محرومش ساخته‌ايد!!).  نكته سوم- حكم اسلامي درباره‌ي كارگران است كه با ناتواني از كار، نبايد از معيشت خود ساقط شوند، بلكه بايستي معاش معمولي آنان پرداخت شود. اين حكم اسلامي در دوراني صادر شده است كه نه از عظمت انساني كار خبري بود و نه از ارزش آن اثري. اين حكم درباره‌ي ارزش و عظمت كار در اسلام قرنها پيش از سن سيمون و لوئي بلان و پردون و روبرت اون و پيروان آنان صادر شده است. روي همين ارزيابي حياتي كار از نظر اسلام بوده است كه عبدالرحمن بن خلدون چند قرن پيش از متفكران اخير ارزش كار را به طور جدي مطرح مي‌كند، چنانكه پس از اين مبحث مشروحا بررسي خواهيم كرد. بنابر حقايقي كه از مجموع مباحث گذشته به دست آورديم، متفكران اسلامي بايستي اهميت و ارزش كار را رسما و در آثار حقوقي و اقتصادي و سياسي خود به طور جدي مطرح نمايند. مسامحه‌اي كه در اين پديده‌ي حياتي به چشم مي‌خورد، نه به جهت مقتضاي خود مكتب است، بلكه به جهت خودخواهيها و سودجويي اداره كنندگان جوامع اسلامي بوده است كه بعضي از محققان و متفكران را وادار مي‌كرد كه تنها به جنبه‌ي بحثي و اخلاقي كار بسنده نموده، چهره‌ي حياتي آن را آشكار نسازند. خلفاي بني‌اميه و امراي بني‌عباس و ساير سلسله‌هائي كه اسلام را وسيله‌ي اشباع حس مقام و ثروت پرستي خود نموده بودند، متفكران را براي توضيح حقايق اسلام آزاد نمي‌گذاشتند تا آنجا كه جهاد در نظر آنان چپاول ملل ديگر براي پر كردن خزانه‌ها و عمل صالح و سعي و كار كه در آيات قرآني آمده است، به عبادات شخصي و اعتيادي و حرفه‌اي تفسير مي‌شود. با اين حال، ائمه معصومين و فقهاء و محققان راستين كه تنها محافظين متن حقيقي مكتب اسلام بودند، پديده كار و اهميت و ارزش حياتي آن را در اشكال حديث و فقه و اخلاق و عمل و رفتار عيني خودشان گوشزد مي‌كردند. اينكه در منطق پيشوايان عالم تشيع، كار براي تنظيم معاش، با اهميت حياتي تلقي شده حتي گاهي جهاد در راه خدا معرفي شده است، اصلي است كه هيچ گونه ترديدي ندارد. به عنوان نمونه از امام صادق عليه‌السلام روايت است كه: الكاد لعياله كالمجاهد في سبيل الله (كسي كه براي معاش عائله خود مي‌كوشد، مانند كسي است كه در راه خدا جهاد مي‌كند). الذي يطلب من فضل الله عز و جل ما يكف به عياله اعظم اجرا من المجاهد في سبيل الله (كسي كه براي كفاف معاش عائله‌اش، از فضل الهي مي‌جويد، داراي پاداشي بزرگتر از پاداش مجاهد در راه خداست). اين روايت در منابع معتبر اسلامي مكرر نقل شده است كه پيغمبر اكرم فرموده است: ما اكل احدكم طعاما قط خيرا من عمل يده (هيچكس از شما هرگز طعامي بهتر از كار دست خويش نخورده است). الحسن بن علي بن حمزه عن ابيه رايت اباالحسن (موسي بن جعفر عليه‌السلام) يعمل في ارض له قد استنقعت قد ماه في العرق، فقلت له جعلت فداك اين الرجال؟ فقال يا علي قد عمل باليد من هو خير مني في ارضه و من ابي فقلت له: من هو؟ فقال: رسول‌الله صلي‌الله عليه و آله و سلم و اميرالمومنين و آبائي عليهم‌السلام كلهم كانوا قد عملو بايديهم و هو من عمل النبيين و المرسلين و الاوصياء و الصالحين (حسن بن علي بن حمزه از پدرش نقل مي‌كند كه ابوالحسن موسي بن جعفر عليه‌السلام را ديدم كه در زميني كه داشت كار مي‌كرد و پاهايش عرق كرده بود. به او عرض كردم: فدايت شوم، كجا هستند مرداني كه به شما كمك كنند؟ فرمود: اي علي، بود كسي بهتر از من و پدرم، كه با دست خود كار مي‌كرد. عرض كردم: چه كسي بود؟ فرمود: رسول خدا (ص) و اميرالمومنين و پدرانم عليهم‌السلام، همه‌ي آنان با دستشان كار كرده‌اند. كار سيرت پيامبران و مرسلين و اوصياء و نيكوكاران بوده است). ابوعمرو الشيباني: قال رايت اباعبدالله و بيده مسحاه و عليه ازار غليظ يعمل في حايط و العرق يتصاب عن ظهره فقلت جعلت فداك اعطني اكفك فقال لي: اني احب ان يتاذي الرجل بحر الشمس في طلب المعيشه. (ابوعمرو شيباني مي‌گويد: امام صادق (ع) را ديدم در حاليكه وسيله‌ي صاف كننده‌ي زمين به دست و لنگ ضخيمي به كمر، در باغي كه داشت، كار مي‌كرد و عرق از پشتش مي‌ريخت، عرض كردم: فدايت شوم، وسيله را به من به دهيد تا كار شما را انجام بدهم. به من فرمود: من دوست دارم مرد در گرماي آفتاب در تحصيل معاش، به مشقت بيافتد).  اين روايت را هم مورد دقت قرار بدهيم: ابوبصير: قال سمعت اباعبدالله عليه‌السلام يقول: اني لاعمل في بعض ضياعي حتي اعرق و ان لي من يكفيني ليعلم الله عز و جل اني اطلب الرزق الحلال (ابوبصير مي‌گويد: از امام صادق عليه‌السلام شنيدم كه مي‌فرمود: من در بعضي از زمينهاي خود تا حدي كار مي‌كنم كه عرق مي‌كنم با اينكه كسي را دارم كه كار مرا به عهده بگيرد و براي من كفايت كند، تا خداوند عز و جل بداند كه من روزي حلال جستجو مي‌كنم). قاطعانه‌ترين روايات و تهديد آميزترين آنها درباره‌ي تحقير كنندگان كار و كوشش، آن روايت بسيار معروف است كه از پيامبر اكرم (ص) نقل شده است: ملعون من القي كله علي الناس (ملعون است، كسي كه بار معاش خود را بر دوش مردم بنهد). اين بود نمونه‌اي از منطق پيغمبر اسلام و پيشوايان عالم تشيع و عمل عيني آنان كه ترديدي در اهميت حياتي كار باقي نمي‌گذارد. متفكر بزرگ اسلامي عبدالرحمن بن خلدون در پرتو منابع اسلامي براي اولين بار در تاريخ علوم اقتصادي و اجتماعي ارزش كار را از ديدگاه علمي مطرح مي‌كند در گذشته به طور مختصر اشاره كرديم كه با نظر به منابع اسلامي و نصوص صريحي كه درباره‌ي اهميت و ارزش حياتي كار در آن منابع آمده است، مي‌بايست جوامع اسلامي ارزش كار را پيش از ديگر اجتماعات و متفكران مطرح كنند، ولي مي‌بينيم كه چنين اقدامي صورت نگرفته است. بعضي از ساده‌لوحان بي‌اطلاع از اصول و منابع اسلامي دليل اين بي‌اعتنائي به كار را به خود مكتب اسلام نسبت داده‌اند، در صورتي كه اگر آنان زحمت مطالعه‌ي جدي و همه جانبه را به خود داده، اصول و منابع اسلامي را بررسي مي‌كردند از قضاوت مزبور كه قطعا نادرست است، خودداري مي‌كردند، و مي‌فهميدند كه اسلام يعني مكتب معرفت و ايمان و عمل. همچنين اشاره كرديم كه عالم اساسي بي‌اعتنائي به كار و كوشش، جاه‌پرستي و سودجوئي زمامداراني بوده است كه اسلام را وسيله‌ي استثمار ناتوانان قرار داده بودند.  اكنون تحقيقات ابن خلدون را درباره‌ي كار و ارزش آن مطرح مي‌كنيم: ابن خلدون تحقيقات خود را با اين عبارات شروع مي‌كند: الباب الخامس من الكتاب الاول في المعاش و وجوبه من الكسب و الصنايع و ما يعرض في ذلك كله من الاحوال و فيه مسائل: الفصل‌الاول في حقيقه الرزق و الكسب و شرحهما و ان الكسب هو قيمه الاعمال البشريه (باب پنجم از كتاب اول درباره‌ي معاش و وجوب تحصيل آن از كسب و صنعتها و آن احوالي كه در اين موضوعات روي مي‌دهد. در اين باب مسائلي است: فصل يكم- در حقيقت رزق (روزي) و كسب و شرح آن دو و اينكه كسب عبارت است از ارزش كارهاي بشري. ترجمه‌ي عبارات اين فصل چنين است: بدانكه انسان به طور طبيعي در همه‌ي حالاتش از آغاز نمو گرفته تا دوران رشد و كهنسالي، به موادي كه توشه و ساير احتياجات مادي او را مرتفع بسازد، نيازمند است. و الله الغني و انتم الفقراء (تنها خداست كه بي‌نياز است و همه‌ي شما نيازمنديد) و خداوند سبحان همه‌ي آنچه را كه در جهان هستي آفريده است، براي انسان قرار داده، در موارد متعددي در قرآن اين احسان را كه به انسان فرموده متذكر گشته است. از آنجمله فرموده است: سخر لكم ما في السموات و ما في الارض جميعا (خداوند همه‌ي آنچه را كه در آسمانها و زمين است براي شما مسخر كرده است). سخر لكم البحر (دريا را در سلطه‌ي شما قرار داد). و سخر لكم الفلك (كشتي را در سلطه‌ي شما قرار داد). الله الذي جعل لكم الانعام (خداوندي كه چارپايان را براي شما قرار داد). و شواهد ديگر از اين قبيل آيات.  دست انسان بر همه‌ي جهان و آنچه كه در آن است باز است، زيرا خداوند به انسان مقام خليفه اللهي داده است. و دستهاي بشري در اين عالم به طور مشترك گسترده است و فرد آنچه را كه تحت سلطه‌اش قرار گرفت، از تسلط ديگري جلوگيري مي‌كند مگر در برابر عوضي كه بگيرد تا آنچه را كه تحت سلطه دارد رها كند. هنگامي كه انسان از مرحله‌ي ناتواني گذشته، قدرت را در خويشتن در مي‌يابد، در راه بدست آوردن كسب و انتفاع به تكاپو مي‌افتد، تا از آنچه كه خداوند به او مي‌دهد در برطرف كردن احتياجات و ضرورتهاي خويش به وسيله‌ي كار يا با دادن عوض صرف نمايد. خداوند مي‌فرمايد: فابتغوا عندالله الرزق (روزي را از نزد خدا طلب كنيد) گاهي اين روزي بدون كمار و كوشش به دست مي‌آيد، مانند باراني كه براي زراعت و امثال آن مفيد است، ولي اين گونه مفيديت تنها كمك و وسيله‌اي براي نتيجه بخش بودن كار مي‌باشد و ناچار بايد كاري انجام بگيرد تا آن باران به نتيجه برسد چنانكه خواهيم گفت. اين كسب و اندوخته اگر به مقدار ضرورت و احتياج آدمي باشد، معاش ناميده مي‌شود و اگر اضافه بر ضرورتها و احتياجات باشد، ثروت و تجملات ناميده مي‌شود. سپس اگر نفع حاصل از كار و اكتساب به خود آدمي برگردد و آن را در راه مصالح و احتياجاتش مصرف نمايد رزق (روزي) گفته مي‌شود. پيامبر اكرم فرموده است: انما لك من مالكم ما اكلت فافنيت او لبست فابليت او تصدقت فامضيت (جز اين نيست: از مال تو چيزي از آن تست كه خوردي و از بين رفت يا پوشيدي و پوسيد، يا در راه خدا مصرف كردي و آن را در جاي خود به جريان انداختي). و اگر از آن منافعي كه بدست آورده است، در راه رفع احتياجاتش بهره‌برداري ننمود، آن منافع و اموال براي مالكش روزي ناميده نمي‌شود، بلكه اندوخته‌اي است كه به دست آورده است. مانند مالي كه به ارث مانده، براي متوفي روزي نيست ولي اندوخته‌ي او مي‌باشد، زيرا متوفي نمي‌تواند از آن مال بهره‌مند شود. و هنگامي كه وراث از آن مال برخوردار شوند رزق ناميده مي‌شود. اينست حقيقت رزق در عقيده‌ي اهل سنت. معتزله براي رزق شرط كرده‌اند كه بايد قابل تملك باشد و چيزي كه قابل تملك نيست رزق ناميده نمي‌شود و به همين جهت اموال غصبي و هر گونه مال نامشروع را رزق نمي‌دانند و خداوند با رحمت و هدايت خود غاصب و ظالم و مومن و كافر و هر كه را به خواهد رزق مي‌دهد. معتزله در اين مسئله دلائلي دارند كه در اين مبحث جاي تفصيل آنها نيست. سپس بدان كه كسب براي به دست آوردن مال و قصد تحصيل با كوشش، محقق مي‌گردد. پس به دست آمدن رزق احتياج ضروري به كوشش و كار دارد اگر چه براي بهره‌برداري و جستجو از راههاي آن بوده باشد. خداوند فرموده است: روزي را از نزد خدا طلب كنيد كوشش براي روزي با قدرت بخشي و الهام خداوندي امكان مي‌پذيرد، و همه‌ي وسائل و اسباب رزق از نزد خداوند است. پس در هر موضوع كسب شده و مال، ناچار كار انساني لازم است، زيرا اگر آن كسب شده تجسم يافته‌اي از كار بوده باشد مانند صنايع، روشن است كه كار است كه آن را داراي ارزش نموده است و اگر مال قابل اندوختن مانند حيوان و نبات و معدن باشد، باز كار آدمي لازم است كه آنها را قابل بهره‌برداري نمايد، چنانكه روشن است. و اگر كاري درباره‌ي آنها انجام نگيرد، قابل استفاده نخواهند بود … اكنون كه اين مطالب اثبات شد، بدانكه هر چيزي كه براي انسان مفيد واقع شود و يا به صورت شيئي قابل اختصاص براي بهره‌برداري درآيد، اگر از نوع صنايعي باشد كه انجام كار در آنها لزوم دارد، خالي از دو حال نيست: يكم- بي‌ارزشي كه كار در آنها تجسم مي‌يابد (مانند خاك در محلي كه خيلي فراوان است و قيمتي ندارد. در اين موارد ارزش خشتي كه از آن خاك ساخته مي‌شود، ناشي از كار است و بس)، زيرا فرض اينست كه خود ماده مطلوبست ذاتي ندارد. دوم- موادي كه كار در آنها تجسم مي‌يابد، في نفسه داراي ارزش است و كار روي آنها نقش مي‌بندد و ارزش آنها را زياد مي‌كند، مانند كار درودگري و بافندگي كه روي چوب و نخ و يا پشم تجسم مي‌يابد. در اين حالت دوم، ارزش كار ارزش آن مواد را مي‌افزايد و هر اندازه كار روي آن مواد بيشتر انجام شود، ارزش كالاهاي حاصله بيشتر مي‌گردد. و اگر آنچه كه داراي فايده است، از نوع صنايع نباشد، باز بايد براي اينكه مفيد واقع گردد و قابل اختصاص براي بهره‌برداري باشد احتياج به كار دارد و ارزشي كه دارا مي‌گردد مربوط به ارزش كاري مي‌شود كه در آن شيئي مفيد صورت گرفته است. گاهي شكل كار در اغلب موارد در اشياء مفيد، آشكار است و مي‌توان سهم كار و ارزش آن را چه كم باشد يا زياد، در آن اشياء تعيين نمود و گاهي سهم كار در اشياء مفيد مخفي است، لذا تشخيص و تميز ارزش آن مشكل مي‌باشد، مانند قيمت مواد خواربار ميان مردم، زيرا ارزيابي كارها و مخارجي كه درباره‌ي آن مواد صورت گرفته است، (چنانكه پيش از اين اشاره كرديم) مانند حبوبات كه محصول آن كارها و مخارج است، قابل بررسي مي‌باشد، ولي اين ملاحظه و بررسي در جايگاههائي كه كار زراعت و نيازهاي آن صورت مي‌گيرد، براي غير اشخاص محدودي از اهل زراعت مشكل مي‌باشد. با اين بيانات روشن شد كه ارزش همه‌ي فوايد و اندوخته‌هاي مفيد يا اكثر آنها، ارزشهاي كار انساني است و معناي رزق هم كه عبارتست از آنچه كه صاحبش از آن بهره‌برداري نمايد، روشن شد. بدانكه هرگاه كارهاي انساني به كلي از بين برود و يا به جهت كاهش آبادي، نقصان پيدا كند، معلوم مي‌گردد كه (به جهت تقصير مردم در كار و كوشش) خداوند مقرر داشته است كه كسب قابل بهره‌برداري از معشيت آنان معدوم شود. مگر نمي‌بيني كه در آن شهرها كه نفوس آنها اندك است چگونه رزق و كسب در آنها تقليل مي‌يابد، يا به كلي از بين مي‌رود، زيرا با فقدان يا قلت نفوس، كار معدوم گشته يا تقليل مي‌يابد … توضيحاتي مربوط به نظريات ابن خلدون درباره‌ي كار و ارزش آن تقسيم مواد اندوخته و منافع به دو قسمت اساسي:  الف- معاش- عبارتست از آن مواد و منافعي كه در برطرف كردن احتياجات ضروري زندگي بهره‌برداري مي‌شود. ب- ثروت و تجملات- آن مواد و منافعي است كه اضافه بر احتياجات زندگي به معناي عمومي است، و اختصاصي ناشي از نياز به دارنده‌ي آنها ندارد. بنابراين آن مواد و منافع كه مخصوص رفع نيازهاي ضروري زندگي مادي است، معاش انسان ناميده مي‌شود چه در قلمرو فرد، چه در صحنه‌ي اجتماع و براي همه‌ي مردم. مسئله بسيار مهمي كه در اين تقسيم پيش مي‌آيد و ابن خلدون آن را مورد توجه قرار نداده است، اينست كه: دو مفهوم ضرورت و تجمل نسبي است و با كيفيتهاي گوناگون زندگي جوامع، مخصوصا با تحولات رو به گسترشي كه در صنايع و خواسته‌هاي انسان در بهره‌برداري از امتيازات زندگي. به وجود مي‌آيد. چيزي كه ديروز تجمل شمرده مي‌شد. امروز ضرورت زندگي محسوب مي‌گردد. پاسخ اعتراض مزبور به ابن خلدون اينست كه اين محقق در صدد تعيين ملاك ضرورت و تجملات و ثروت اندوخته نبوده است. او تنها به بيان رابطه‌ي مواد مفيد با زندگي بشري و سه نوع آن قناعت ورزيده است. البته اين دو مسئله بسيار مهم (ملاك دو نوع مفيد) و (نسبي بودن آنها) بايد دقيقا مطرح شوند. به نظر مي‌رسد كه اگر ما مسئله يكم را بررسي كنيم. تكليف ما به مسئله دوم هم روشن مي‌گردد. اكنون مي‌پردازيم به بررسي مسئله يكم (ملاك ضرورت و تجمل و ثروت اندوخته) و چون مفهوم ثروت اندوخته را در مباحث بعدي مطرح خواهيم كرد، فعلا به تعريف اختصاري آن قناعت نموده به بحث از ملاك دو مفهوم مزبور مي‌پردازيم. به طور كلي تعريف ثروت اندوخته چنين است: هر ماده يا حق مفيدي كه اضافه بر معيشت آدمي بوده، چه در حال ثابت و چه در حال جريان در راه معيشت استهلاك نشود. البته كميت و كيفيت معاش از نظر مقدار و زمان و چگونگي مواد و پديده‌هاي لازم براي معيشت بسيار گوناگون است و ملاك آن، همان رزق است كه ابن خلدون متذكر شده و ما هم در مباحث بعدي آن را مطرح خواهيم كرد، در نتيجه مي‌توان گفت: ثروت اندوخته عبارت است از مال و يا آنچه كه مفيد ماليت است، و اضافه بر رزق مي‌باشد. ملاك ضرورت و تجمل، حيات معقول است با نظر به منطق علمي اين مبحث، بايد زندگي را محور اصلي قرار داده ملاك ضرورت و تجمل را از آن استنتاج كنيم. نخست بايد بدانيم كه مفهوم عام حيات در اينگونه مباحث علمي مشكلي را حل نخواهد كرد، زيرا اين مفهوم وسيع از احساس و حركت ناچيز يك مورچه‌ي خزيده در گوشه‌اي از لانه‌اش گرفته تا حيات آن انسان كه صدها بعد متنوع در پهنه‌ي طبيعت و هم نوع خود گسترده است، شامل مي‌گردد. ما در روش علمي اين مبحث حيات را بر سه نوع تقسيم مي‌كنيم: 1- حيات طبيعي محض. 2- حيات مستهلك در خواسته‌هاي مهار نشده. 3- حيات معقول توضيح اختصاري اين سه نوع حيات به قرار زير است: 1- حيات طبيعي محض- اين نوع حيات در همه‌ي جانداران خشكي و دريائي وجود دارد و هرگز مورد خواست انساني كه داراي صدها نيرو استعداد و امكانات است، نمي‌باشد. لذا مي‌توان گفت: محدود كردن نوع انساني در حيات طبيعي محض و سنجش ضرورت و تجمل و ثروت با آن حيات مساوي نابود كردن اوست. 2- حيات مستهلك در خواسته‌هاي مهار نشده- اين نوع حيات نيز نمي‌تواند ملاك سنجش و الگوي واقعي ضرورت و تجمل باشد، زيرا به اضافه‌ي اينكه چنين حياتي براي هيچ انساني چه در حال انفرادي و چه در زندگي جمعي امكان‌پذير نيست، تصور و خواستن چنين حياتي مساوي گسيختن همه‌ي قوانين عالم طبيعت و اصول روابط زندگي اجتماعي است. بنابراين حياتي كه مي‌تواند نه تنها محصور ضرورت و تجمل بوده باشد، بلكه مي‌تواند مسير تكامل را براي انسانها هموار به سازد، نوع سوم است كه ما آن را حيات معقول ناميده‌ايم. البته واضح است كه مقصود ما از حيات معقول، آن زندگي خيالي و اوتوپيائي و رويائي نيست كه در انديشه‌ي بعضي از ساده‌لوحان موج مي‌زند وبا يك مشاهده‌ي عيني درباره‌ي واقعيات خشن زندگي فرو مي‌نشيند و جز لذت چند لحظه‌اي از خود بجاي نمي‌گذارد. همچنين منظور ما آن زندگي نيست كه فعاليتهاي تجريدي عقلاني را به جاي حيات واقعي مي‌نشاند و گمان مي‌كند كه در جهان عيني زندگي مي‌كند، و نمي‌داند كه تجسميات دروني را تقويت كرده جهان بروني را از ديدگاهش حذف نموده است. بلكه مقصود ما از حيات معقول آن زندگي است كه به فعليت رسيدن ابعاد اصيل حيات در مسير كمال و بارور گشتن آنها در آن زندگي تامين مي‌گردد اين حيات معقول است كه در قرآن با عنوان حياه طبيه (حيات پاكيزه) تذكر داده شده است و هدف بعثت پيامبارن الهي و آرزوهاي انساني همه‌ي عظماي بشريت در همه‌ي قاره‌هاي كره‌ي زمين از باستاني‌ترين دورانهاي تاريخ تا به امروز همين حيات طيبه بوده است. آيا روياهاي افلاطون و فارابي و ابن‌سينا و كانت جز همين حيات طيبه است كه ما آن را حيات معقول ناميده‌ايم؟ در اين حيات كه ابعاد اصيل انساني عناصر پايدار آنست، خواسته‌هاي شخصي آدميان كه خواهان لذايذي غير از لذائذ قانوني آن ابعاد اصيل است، به جهت تصادمي كه با لذائذ قانوني دارد، حذف و مردود شناخته مي‌شود، مانند ثروت غير قانوني و سلطه‌جوئي و هدف قرار دادن مسائل جنسي و امثال اينگونه خواسته‌ها كه مزاحم ابعاد اصيل خود و ديگران مي‌باشد. ممكن است اين توهم پيش بيايد كه: اين حيات معقول همان زندگي اوتوپيائي و رويائي است كه هرگز از ذهن انسان شناسان انسان دوست به جهان عيني و واقعيات زندگي كه تاريخ به ما نشان مي‌دهد تجاوز نخواهد كرد، زيرا كدامين متفكر بزرگ است كه بتواند ابعاد اصيل حيات را تعيين نمايد؟! و كدامين متصديان امور اجتماعي اين توانائي را دارند كه انسانها را از ديدگاه مديريت و مقامي كه دارند، مانند آجرهاي متحرك تلقي نكنند و واقعا خود را جزئي از آنان بدانند تا به توانند ابعاد اصيل انسانها را به فعليت رسانيده آنها را بارور بسازند؟! كجاست آن قوانين عادلانه كه بر روشهاي ماكياولي متصديان امور انساني پيروز گردد تا انسانها را بر مبناي آن ابعاد اصيل اداره كند؟! در پاسخ اين توهم ديرينه كه متاسفانه از واقعيات جاري تاريخ سرچشمه مي‌گيرد، مطلبي جز اين نداريم كه ما اراده انساني را خيلي نيرومندتر از آن مي‌دانيم كه در برابر قوي‌ترين عوامل مزاحم ابعاد اصيل آدمي پرچم تسليم باز كند. در برابر سئوالات فوق، اين مسائل را هم ما مي‌توانيم مطرح كنيم: آن كدامين مشكل است كه در برابر اراده‌ي آدمي حل و فصل نگردد؟ آن كدامين گردنه صعب‌العبور حيات است كه بشر با اراده‌ي راستين آن را پشت سر نگذارد؟ آن كدامين بلندي است كه انسان با اراده‌ي نيرومند و راستينش پرچم برفرازش نزند؟ اين شما و اين سرگذشت پر پيچ و خم و سنگلاخ و پر از مسير پرتگاه بشري كه با مركب اراده از همه‌ي آنها عبور كرده است. با اين اراده و آنهمه معارف و دانشهاي بشري كه به دست آمده است، ما به قدرت نامحدود و اراده سازنده‌ي بشري و معرفتي كه خداوند در نهاد او نهاده (و بشر آن را به فعليت در مي‌آورد) اطمينان و اميد زيادي داريم و مي‌دانيم كه او مي‌تواند به اين حيات معقول دست يابد. تنها يك شرط اساسي دارد و آن اينست كه اين واقعيت را به انسان به قبولانيم كه جز تو، انسان ديگري هم وجود دارد و حيات شما انسانها در يك حقيقت عالي كه وابسته به يك نظم عالي الهي است، مشتركيد. اگر اين شرط جامه‌ي عمل بپوشد و اگر اراده‌هاي انساني براي عمل به اين شرط به طور جدي تحريك شود، در ورودي حيات معقول به روي ما انسانها باز مي‌شود. از همين جا معلوم مي‌گردد كه رسيدن به چنين حيات، براي هر دوره و جامعه‌اي امكان‌پذير است. به طوري كه هيچ جامعه‌اي در هيچ دوراني نمي‌تواند ادعا كند كه من قدرت وصول به چنين حيات را ندارم، زيرا اين حيات داراي سيستمي باز است كه از احساس اشتراك در حيات وابسته به يك نظم عالي الهي به وجود مي‌آيد و اگر انسانها داراي ميليونها ابعاد حياتي مادي و رواني هم باشند، در اين سيستم باز جاي مي‌گيرند و تنها همين دايره وسيع‌تر مي‌گردد و بس. آيا چيزي آسان‌تر از پيدا كردن ملاك ضرورت و تجمل و ثروت در اين حيات معقول پيدا مي‌شود؟ آيا راه ديگري جز اين حيات معقول براي حل معماي اصالت فرد يا اصالت اجتماع يا هر دو در نظر داريد؟ چرا درباره‌ي حل اين معما بزرگترين متفكران به زانو درآمده‌اند؟ انتظار كدامين معرفت و قدرت و معجزه را مي‌كشيد كه ناگهان وارد دانشگاهها يا مغزهاي ما گردد و بگويد: اينست حل معماي ضرورت و تجمل و ثروت و آنست حل معماي اصالت فرد يا اجتماع يا اصالت هر دو؟!! آيا شما كه آن همه قدرتهاي متنوع در شناسائي جهان عيني و تصرف در آن پيدا كرده‌ايد مانند اينكه طبيعت را با دست خود ساخته‌ايد، شما كه با رشته‌هاي بسيار متعدد و متنوع علوم رواني و تاريخي و حقوقي و سياسي و جامعه‌شناسي و مردم‌شناسي و دهها نوع از علوم انساني ديگر با انسان آشنا شده‌ايد، مي‌توانيد بگوئيد: ما نمي‌توانيم ابعاد اصيل حيات آدمي را درك كنيم؟! ما نمي‌توانيم از عهده‌ي حل معماي فرد و اجتماع برآئيم؟! چنين سخني به شوخي بي‌مزه شبيه‌تر است از يك سخن علمي. شما مي‌توانيد و قطعا مي‌توانيد با پذيرش حيات معقول مانند بدست گرفتن يك ليوان آب خوردني و نهادن آن بر زمين نه تنها آن دو معما را بلكه همه‌ي مشكلات و معماهاي بشري را حل كنيد. آيا مگر براي درك و پذيرش اين مسئله كه انسان ديگري هم مانند من داراي حيات است و اين حيات مشترك ما به يك نظم عالي و آگاهانه در هستي پيوسته است فرا گرفتن همه‌ي دانشها و فلسفه‌ها و هنرهاي بشري از آغاز تاريخ تا انجام آن لازم است؟! آيا بايد براي درك و پذيرش مسئله فوق كهكشانها و كازارها مسير خود را عوض كنند و قوانين خود را مختل بسازند؟! هيچ يك از اينها مورد نياز نيست، تنها يك قرص تعديل خودخواهي لازم است كه همه‌ي دردهاي بشري را مرتفع بسازد. به عبارت ديگر ورود به حيات معقول يك كليد دارد و آن هم عبارت است از تعديل خودخواهي كه حيات ديگر انسانها را به جهت وابستگي همه‌ي حياتها به يك نظم عالي و آگاهانه در هستي به رسميت بشناسد. براي شناخت ابعاد اصيل اين حيات در هر دوره و جامعه‌اي الگوها و ملاكهاي روشني وجود دارد، كه به وسيله‌ي علوم گوناگون شناخته مي‌شوند. همانطور كه براي تفكيك حركت هشيارانه از حركت مستانه الگو و ملاك واضحي وجود دارد. اكنون كه تا حدودي حيات معقول را شناختيم، ملاك ضرورت و تجمل و ثروت را نيز مي‌توانيم بدست بياوريم. هر حقيقتي كه در ادامه‌ي حيات معقول دخالت مثبت بورزد، ضرورت و آنچه كه اشباع كننده‌ي مي‌خواهم‌هاي خارج از متن اين حيات است تجمل و ثروت ناميده مي‌شود. البته تجمل كه عبارت است از وسيله‌ي اشباع مي‌خواهم‌هاي خارج از متن و ابعاد اصيل حيات معقول، در صورتي كه مزاحم متن و ابعاد اصيل حيات فرد و اجتماع نباشد، قانوني و مشروع بوده از ديدگاه حيات معقول محكوم نخواهد بود، بلكه تجملات موقعي محكوم است كه حيات معقول را به وسيله‌ي اخلال به يكي از ابعاد آن، مختل بسازد. مقدمه‌اي براي حل معماي اصالت فرد يا اجتماع يا هر دو اعتراف مي‌كنيم كه طرح اين معماي ديرينه كه همه‌ي افكار عالي را بخود مشغول داشته است، رابطه‌ي مستقيم با بحث كنوني ما كه تعيين ملاك ضرورت و تجمل است ندارد. ولي چون براي تعيين ملاك مزبور به تعريف و توضيح حيات معقول نيازمند بوديم و به طور مختصر آن را مطرح كرديم، لازم ديديم كه ضرورت و ارزش فوق‌العاده با اهميت اين حيات را يادآور شويم. لذا مجبور شديم كه: اين مسئله را مطرح نمائيم كه معماي ديرينه‌ي اصالت فرد يا اجتماع يا هر دو كه در مكتبهاي معمولي بشري هرگز به حل و فصل نهائي نرسيده است، تنها با ورود انسانها به حيات معقول گشوده مي‌شود، زيرا چنانكه روشن است نه حيات طبيعي محض مي‌تواند جز خود، جاندار ديگري را بشناسد و نه حيات مستهلك در خواسته‌هاي مهار نشده تنها احساس پيوستگي حيات انسان به يكديگر كه پوسته به يك نظم عالي و آگاهانه در هستي است، مي‌تواند فرد داراي امتياز و استعداد عالي را وادار كند كه همه‌ي موجوديت ممتاز خود را وابسته به حيات كلي مزبور تلقي نمايد و به كار بردن آنها را در حيات جمعي، فوق سوداگريها قرار بدهد. منظور ما احساس اشتراك و پيوستگي حيات انسانها به يكديگر، يك احساس عاطفي نيست كه ارزشش همان لذتي باشد كه در هنگام آن احساس به وجود مي‌آيد. بلكه احساسي بالاتر است كه با فعاليت عقل و راهنمائي قطب نماي وجدان در درون انسانها بروز مي‌كند. به نظر ما كمتر كسي است كه اگر مقداري آگاهي مناسب به او داده شود، احساس مزبور در او بيدار نگردد. يكي از روشن‌ترين دلايل و شواهد وجود ريشه‌ي اين احساس در درون همه‌ي انسانها، به وجود آمدن هزارها كتاب ادبي و انساني در شرق و غرب است كه با بيان جملات مربوطه، احساس اشتراك حياتها و پيوستگي آنها را به يك نظم عالي هستي بيدار و تحريك نموده‌اند. روشن است كه احساس عاطفي لذت بخش و زودگذر غير از اين احساس برين است كه منشاء ايمان و اعتقاد عميق بوده موجبات موثرترين حركات تحولات بشري را فراهم آورده است. رزق و اندوخته‌ها ابن خلدون در تعريف رزق مي‌گويد: اگر سود حاصل از كار و اكتساب به خود آدمي برگردد و آن را در راه مصالح و احتياجاتش مصرف نمايد، رزق گفته مي‌شود براي اثبات اين تعريف به يك روايت معروف استدلال نموده است. روايت از پيامبر اكرم است كه مي‌فرمايد: جز اين نيست كه: از مال تو چيزي از آن تست كه خوردي و از بين رفت، يا پوشيدي و آن را پوساندي، يا در راه خدا مصرف كردي و آن را در جاي خود به جريان انداختي. سپس ابن خلدون مي‌گويد: و اگر از عوامل منفعت كه به دست آورده است، در راه رفع احتياجاتش بهره‌برداري ننمود، آن منافع و اموال براي مالكش روزي ناميده نمي‌شود، بلكه آنها اندوخته‌هاايست كه به دست آورده است. از اين تعريف به اضافه‌ي روايتي كه پيامبر اكرم نموده و با نظر به آيه‌ي: و ابتغوا عند الله الرزق (روزي را از نزد خدا بجوئيد) به خوبي روشن مي‌شود كه معاشي كه در حيات معقول بايد تحصيل كرد، جنبه‌ي الهي دارد، زيرا با نظر به كلمه‌ي رزق كه در آيه‌ي مزبور وجود دارد و همچنين با نظر به روايت مزبور و بيان ابن خلدون، آنچه را كه خداوند متعال به عنوان معاش واقعي براي مردم مقدر نموده است، رزق است كه به خداوند رزاق مستند است و بديهي است كه خداوند حكيم با تجويز تجملات و ثروتهاي اندوخته كه حيات معقول را (كه هدف آفرينش انسانها است) مختل نمي‌سازد. آيا با اين وصف مي‌توان اموال و منافعي را كه با قدرت و حيله‌گري و استثمار ظالمانه‌ي ديگر انسانها و توليد و عرضه‌ي مواد مضر يا بيهوده، اندوخته مي‌شود يا در تجملات ويرانگر ابعاد اصيل حيات معقول مصرف مي‌شود، رزق خدادادي ناميد؟!! 1- ثروت اندوخته از ديدگاه اسلام ثروت اندوخته عبارت است از جمع نمودن و متراكم ساختن و راكد كردن مواد معيشت و پول و هر موضوع موثر در حيات انسانها كه معلول هدف قرار دادن ماليكت در زندگي است، با اينكه ماليكت مخصوصا از ديدگاه اسلام وسيله‌اي براي اداره‌ي معقول زندگي است. مالكيت كه تقريبا عبارت است از اختصاص تصرف مطلق در يك موضوع به فرد يا اجتماع يا گردانندگان آن، هنگامي كه جنبه‌ي هدفي به خود مي‌گيرد انسان را مملوك و مملوك را مالك انسان مي‌نمايد، بنابراين عشاق ثروت اندوخته، بردگاني هستند كه ادعاي مالكيت بر اموال و نفوس جامعه دارند اگر ثروت اندوخته با ارشاد اقتصادي هيئت حاكمه به جريان بيافتد به طوري كه آسيب به حيات معقول انسانها وارد نسازد و حقوق اجتماعي و مقامي بي‌دليل براي دارنده‌ي ثروت به وجود نياورد، ممنوعيتي از نظر منطقي معمولي براي آن ديده نمي‌شود، مشروط به اينكه آن ثروت، محصول كار و كوشش يا ساير روابطي كه اجتماع آن را قانوني شناخته است، بوده باشد. بهترين دليل براي اين مطلب كه ثروت اندوخته‌ي مزاحم حيات ديگران، ممنوع است چند نوع از آيات قرآني است: نوع يكم- ممنوعيت كنز (اندوختن) اصول بنيادين معاش است، مانند طلا و نقره كه با در نظر گرفتن وحدت ملاك همه‌ي انواع پول را (كه وسيله‌ي تبادل كالاها، كار و كالا، كار و كار است) شامل مي‌گردد. الذين يكنزون الذهب و الفضه و لاينفقونها في سبيل الله فبشرهم بعذاب اليم (آنانكه طلا و نقره را مي‌اندوزند و در راه خدا صرف نمي‌كنند، آنانرا به عذاب دردناكي تهديد كن) و ما افاء الله علي رسوله من اهل القري فلله و للرسول و لذي القربي و اليتامي و المساكين و ابن السبيل كي لايكون دوله بين الاغنياء منكم آن اموالي را كه خداوند از مشركين و كفار (مزاحم) از اهل آباديها به پيامبر اسلام برگردانيده است، از آن خدا و پيامبر و اقرباي نيازمند او و ايتام و بينوايان در راه ماندگان است، (آن اموال بدينگونه تقسيم گردد، تا در دست ثروتمندان شما به جريان نيفتد). توضيح- جريان اموال ميان اغنياء براي ضرورت معاش نمي‌باشد، زيرا فرض غني و بي‌نيازي با احتياج به معاش ضروري تناقض دارد. بنابراين اگر اموال مسلمانان به دست آنان بيفتد، ثروت اندوخته‌اي است كه براي افزايش و خودكامگي در تباه كردن مواد معشيت مردم اختصاص مي‌يابد. ويل لكل همزه لمزه. الذي جمع مالا وعدده. يحسب ان ماله اخلده. كلا لينبذن في الحطمه. و ما ادراك مالحطمه. نار الله الموقده. التي تطلع علي الافئده. آنها عليهم موصده. في عمده ممده (واي بر هر طعنه زننده‌ي (جريحه‌دار كننده‌ي شخصيت انساني) غيبت كننده. كسي كه مال جمع نموده آن را مي‌شمارد و گمان مي‌برد مال او براي او هميشگي خواهد ماند. نه هرگز، اين انسان در حطمه انداخته مي‌شود و تو چه مي‌داني كه حطمه چيست. آتش شعله‌ور خداوندي است كه به دلها نفوذ مي‌كند. آتش دوزخ آنان را در خود گرفته، درهايش به روي آنان بسته و با مسمارهاي آهنين برافروخته بشته خواهند گشت.) اين آيه هم با تاكيد كامل و وعده آتش، ثروت اندوخته را كه از بهره‌مند شدن جامعه جلوگيري مي‌كند، ممنوع اعلام مي‌نمايد. 2- مواد معشيت و هر پديده مفيد به حيات انسانها نبايد در اختيار احمقان خودكامه قرار بگيرد. و لا توتوا السفهاء اموالكم التي جعل الله لكم قياما (و اموال خود را كه خداوند آنها را ركن بر پا دارنده‌ي زندگي شما قرار داده است، به مردم احمق مدهيد). مخاطب در اين آيه‌ي مباركه مردم مسلمان و عاقل مي‌باشند. آيا اين امكان وجود داشت كه مردم عاقل اختيار اموال خود را به مردم احمق معمولي بسپارند كه هيچ چيز نمي‌فهمند و براي آنان حيات و ماده‌ي معيشت و كار و زحمت مفهومي ندارند؟! آيا خنده‌آور نيست كه شما به يك فرد خردمندي بگوئيد كه مالي را كه با زحمت و كوشش براي ادامه‌ي حيات خود به دست آورده‌اي به شخص احمق و ابله (كسي كه اطلاعي از منطق حيات فردي و اجتماعي ندارد،) نسپاريد! اين سفارش شما شبيه به اينست كه به يك انسان عاقل بگوئيد: اموال خود را به آتش مينداز! و چون چنين احتمالي نمي‌رود، پس ملاك دستور الهي كه در آيه‌ي مورد بحث آمده است، اينست كه مگذاريد اموال و هر گونه‌ي پديده مفيد كه ركن بر پا دارنده‌ي حيات شماست، در اختيار مردمي قرار بگيرد كه از عقل سليم كه حيات انسانها را با يكديگر مربوط مي‌داند، محروم بوده، اموال و كار و كوشش‌هاي اقتصادي شما را از مجراي حيات اجتماعي منحرف نمايند. آيا احمقي بدتر از اين سراغ داريد كه هوا و اشعه‌ي خورشيد و آب و ساير پديده‌هاي بر پا دارنده‌ي حيات را در احتكار خود قرار داده، مردم را از حيات خود محروم بسازد؟ مگر خداوند در آيه‌ي مورد بحث اموال را قوام حيات اجتماع معرفي نموده است؟ 3- احتكار ممنوع است فقهاء با نظر به منابع اصلي اسلامي كمترين ترديدي در ممنوعيت احتكار ندارند، لذا احتياجي به نقل قوول آنان وجود ندارد. آنچه كه مهم است اينست كه اين حكم اقتصادي- اجتماعي به اصطلاح فقهي منصوص العله است، يعني علت حكم را ممنوعيت اخلال‌گري بر معيشت مردم ذكر كرده است. بنابراين، بعضي از رواياتي كه احتكار مواد معيني را ممنوع اعلام مي‌كند، مانند گندم، جو، خرما، روغن و مويز و زيتون نه به جهت انحصار ممنوعيت احتكار در آن مواد است، بلكه براي بيان مصاديق مواد ضروري آن دوران مي‌باشد. پس با نظر به اينكه دليل ممنوعيت احتكار علت ضرورت و احتياجات معيشت مردم است، به دليل عموميت علت، ممنوعيت مزبور به همه مواد ضروري از طعام و پوشاك و مسكن و دوا شامل مي‌گردد. اين علت با كمال صراحت در فرمان مالك‌اشتر چنين آمده است: ان في كثير منهم ضيقا فاحشا و شحا قبيحا و احتكار اللمنافع و تحكما في البياعات و ذلك باب مضره للعامه و عيب علي الولاه (عده‌ي كثيري از بازرگانان و صاحبان صنايع در معاملات سخت گير و داراي بخل قبيح و سودجوئي و احتكار منافع عمومي و زورگوئي در مبادلات مي‌باشند و اين صفات وقيح به ضرر عموم جامعه تمام مي‌شود و عيب (نابخشودني) براي زمامداران است). در اين عبارات براي حفظ منافع عمومي جامعه دستور به جلوگيري شديد از بازيگريهاي سوداگرانه و بالا بردن ارزش مبادله‌اي و احتكار و زورگوئي صادر فرموده است. پس علت حكم شامل ممنوعيت احتكار هر گونه منافع جامعه مي‌باشد. از يك نظر عالي‌تر درباره‌ي حيات مادي انسانها مي‌توان گفت: دين اسلام اشتراك در معاش ضروري را تا جائي مراعات كرده است كه حتي در موارد احتياجات اهم و مهم را منظور نموده جانب اهم را مي‌گيرد. مسلم است كه در اختيار داشتن غذائي كه چند ماه براي يك خانواده كفايت مي‌كند، نه احتكار است و نه ثروت اندوخته و نه كنز (اندوخته‌ي نقدي زياد). با اين حال در صورت ضرورتهاي زندگي اجتماعي همان غذاي چند ماهه‌ي يك عائله شبيه به احتكار گشته و با احساس احتياج ضروري حيات انسانها مورد بهره‌برداري قرار مي‌گيرد. متعب مي‌گويد: امام صادق (ع) فرمود: قيمت غلات در مدينه گاهي بالا مي‌رود، ما چه مقدار گندم داريم؟ عرض كردم: ما به مقدار كفايت ماههاي زيادي غلات داريم، فرمود: آنها را بيرون بياور و بفروش. عرض كردم: غلات در مدينه پيدا نمي‌شود، دستور داد ببر و بفروش و طعام ما را روزانه خريداري كن و نيمي از طعام خانواده‌ام را از گندم آماده كن و نيمي ديگر را از جو، زيرا خداوند مي‌داند كه من مي‌توانم به خانواده‌ي خودم گندم بخورانم، ولي مي‌خواهم خدا مرا بنده‌اي بداند كه حساب معيشت را دارم. مهم‌ترين نكته‌اي كه در اين روايت است اينست كه امام ماده‌ي معيشت خانواده خود را كه حتي به مقدار يك سال نبوده است، در اختيار اجتماع مي‌گذارد و علت آن را محاسبه در معيشت بيان مي‌دارد، اين علت به خوبي روشن مي‌سازد كه اجتماع از ديدگاه اسلام در مواد ضروري معيشت، مقدم بر اختصاصات فردي است. 4- ممنوعيت جريان غير منطقي در اموال در موارد زيادي از مسائل فقهي- اقتصادي قانون ممنوعيت اكل مال به باطل مورد استناد قرار مي‌گيرد. در همه‌ي آن موارد كه موضوعات مورد مبادله داراي ارزش مفيد عقلاني نباشند، با استناد به قانون مزبور حرام و ممنوع اعلام شده است. مانند قمار، مواد مست كننده، رباخواري، رشوت‌خواري، رقاصي و غنا، كار و فعاليت براي تقويت ظالم و مواد تجملي مضر بر معشيت و غير ذلك. ماخذ اين قانون عبارت است از اين آيه كه در دو مورد از قرآن آمده است: و لاتاكلوا اموالكم بينكم باالباطل (اموال خود را در ميان خود با اسباب و جريانات باطل مخوريد) تحليلي در قانون ممنوعيت جريان غير منطقي در اموال: مقصود از اكل كه معناي آن خوردن است، عموم تصرفات و مبادله و ارتباطاتي است كه ميان انسانها و كار و كالاهاي توليد شده و ساير مواد قابل بهره‌برداري كه جنبه‌ي ماليت دارند، صورت مي‌گيرد. زيرا با كمي دقت در معناي آيه اين مسئله ثابت مي‌شود كه خداوند علت ممنوعيت را باطل معرفي نموده است، يعني اموالي كه خداوند به وسيله‌ي نيروي كار فكري و عضلاني و قوانين طبيعت در اختيار انسانها قرار مي‌دهد، نبايد در جرايان باطل قرار بگيرد. توليد موادي كه موجب ضرر جسمي يا رواني مي‌گردد، جريان باطل اموال بوده و ممنوع است. بي‌ارزش ساختن كار و فعاليتهاي فكري و عضلاني مردم و قانع ساختن آنان به مزد و پاداشهائي كمتر از ارزش واقعي كار و فعاليتشان، انداختن كار به جريان باطل بوده و ممنوع است. به وجود آوردن تقاضاهاي مصنوعي، براي توليد مواد تجملي كه نيازمنديهاي ضروري معيشت اجتماع را مختل مي‌سازد و همچنين توليد و مالكيت بر سود چنين موادي، باطل و ممنوع است. 5- اسراف در اموال و مواد مفيد زندگي درباره‌ي ممنوعيت اسرافگري آياتي متعدد در قرآن آمده است، از آنجمله: ان الله لايهدي من هو مسرف كذاب (قطعا، خداوند كسي را كه اسراف كننده و دروغگو است هدايت نمي‌كند) كلوا و اشربوا و لاتسرفوا (بخوريد و بياشاميد و اسراف نكنيد) و لاتسرفوا انه لايحب المسرفين (و اسراف نكنيد، زيرا قطعا خداوند اسراف كنندگان را دوست نمي‌دارد) و لاتطيعوا امرالمسرفين (و امر اسراف كنندگان را اطاعت مكنيد) و ان المسرفين هم اصحاب النار (و قطعا اسراف كنندگان در آتشند) ان المبذرين كانوا اخوان الشياطين (قطعا، اسراف كنندگان برادران شياطين هستند) اسراف عامل اخلال‌گر همه‌ي شئون اقتصادي و اجتماعي در آن هنگامي كه اسرافگري در جامعه‌اي رواج پيدا مي‌كند، خودكامگان سودپرست به بهانه‌ي آزادي براي ايجاد كالاهاي تجملي كه تنها براي اشباع هوسراني‌ها به درد مي‌خورد، با ايجاد تقاضاهاي مصنوعي دست به انواع گوناگون از تبليغات و عرضه‌ي آن نوع كالاها مي‌زنند و به دنبال آن بخشهاي گوناگون به وجود مي‌آورند. و چون به قول ارسطو: سوداگران هيچ حد و مرزي براي سودپرستي خود نمي‌شناسند، دست به افزودن بخشهاي توليد آن كالاها مي‌برند، در نتيجه هم موادي را كه بالقوه مي‌توانند در خدمت ابعاد اصيل ضروري انسانها شكل بگيرند، تباه مي‌سازند و هم خسارتها و اختلالات منحرف كننده را به حيات مردم وارد مي‌سازند. و هم تلاطمها و دگرگونيهاي موثر در وضع كار و بها و سود و مزد در توليد كالاهائي كه مربوط به نيازمنديهاي حياتي انسانهاست، به وجود مي‌آورند هيچ مي‌دانيد رواج اسرافگري در جامعه چه نتيجه‌اي را به بار مي‌آورد؟ نتيجه اسرافگري به طور قطع و بدون استثناء اينست كه گروهي از انسانها حيات خود را مستهلك مي‌سازند و انرژيهاي مغزي و عضلاني خود را در مقابل مزدي كه زندگي ضروري آنان را تامين نمايد، صرف مي‌كنند، تا گروه اسرافگر محصول حيات آنان را در ارضاي هوي و هوسهاي حيواني‌شان مصرف نمايند!! اسراف پديده‌ايست كه در دو شكل مي‌تواند جامعه را به تباهي بكشاند يكي از اين دو شكل عبارت است از بطر (طغيانگري به وسيله ثروت) شكل دوم عبارت است از ترف (خودكامگي در مستهلك ساختن مال) شكل يكم- در قرآن مجيد چنين آمده است: و كم اهلكنا من قريه بطرت معيشتها (و چه بسيار جوامعي را كه به وسيله ثروت، طغيانگري مي‌كردند، هلاك ساختيم). منشاء طغيان به وسيله‌ي ثروت، ناشي از اينست كه دارنده‌ي ثروت نميداند كه ركن حيات مادي انسان‌ها كار و كالائي است كه به وجود مي‌آورند و مي‌خواهند حيات خود را بوسيله‌ي آنها تامين نمايند. يا مي‌داند ولي قدرت طلبي او نمي‌گذارد، مطابق درك خود درباره‌ي وسائل حيات مردم عمل نمايد، در نتيجه مال و ثروت را در اخلال به عدالت اجتماعي به كار مي‌اندازد. پس در حقيقت چنين شخصي نخست اسرافگر مي‌شود، سپس به طغيانگري آغاز مي‌كند. شكل دوم- ترف (خودكامگي در مستهلك ساختن مال)، در آيات متعددي از قرآن، نابودي جوامع را به ترف مستند مي‌دارد از آنجمله: و كم قصمنا من قريه كانت ظالمه و انشانا بعدها قوما آخرين. فلما احسوا باسنا اذاهم منها يركضون. لاتركضوا و ارجعوا الي ما اترفتم فيه و مساكنكم لعلكم تسئلون. قالوا يا ويلنا انا كنا ظالمين. فما زالت تلك دعويهم حتي جعلنا هم حصيدا خامدين. و ما خلقنا السماء و الارض و اما بينهما لاعبين (چه بسيار جوامعي را كه مردمانشان ستمكار بودند، درهم شكستيم و پس از آنان گروهي ديگر به وجود آورديم و هنگامي كه مردم ستمكار بلاي شكننده را كه ما براي آنان فرستاده بوديم، احساس كردند، پاي به فرار گذاشتند. (به آنان گفتيم:) فرار مكنيد و برگرديد به همانجا كه در تباه كردن مال، خودكامگي‌ها كرده‌ايد، برگردي به مسكن‌هاي خويش، باشد كه مسئول قرار بگيريد. آنان گفتند: واي بر ما، ما به طور قطع از ستمكاران بوده‌ايم. آنان به پشيماني و واي واي گفتن مشغول بودند، كه ما آنان را درو كرده و در چنگال مرگ خاموش نموديم. و ما آسمان و زمين و آنچه را كه در ميان آنهاست، در حال بازي نيافريده‌ايم). و اذا اردنا ان نهلك قريه امرنا مترفيها ففسقوا فيها فحق عليها القول فدمرناها تدميرا (و هنگامي كه بخواهيم جامعه‌اي را هلاك كنيم اوامر و دستورات (نجات بخش را بوسيله‌ي پيامبران و عقل و وجدان) به اغنياي خودكامه‌ي آن آبادي ابلاغ مي‌كنيم، آنان در آن جامعه از اوامر ما منحرف مي‌شوند (يا در آن اوامر انحراف مي‌ورزند). قول نابود كردن آنان به علت انحراف خودكامگان بر آن جامعه تحقق پيدا مي‌كند و نابودشان مي‌سازيم). توضيح- آيه‌ي شماره 7 كه پيش از آيه‌ي فوق مطرح كرديم، مسير عليت خودكامگي در تباه كردن مال را بر مجراي قانون دائمي مشيت الهي توضيح مي‌دهد: ستمكاري و تباه كردن مال، جامعه را به نابودي مي‌كشاند، زيرا ضد قوانين جهان هستي و حيات انسانهاست. پس معناي ستمكاري و خودكامگي در تباه ساختن مال، در حقيقت به بازي گرفتن قوانين جهان هستي و حيات انسانهاست كه جلوه‌گاه مشيت خداوندي مي‌باشند، در صورتي كه آسمان و زمين و آنچه در آنهاست براي بازي آفريده نشده‌اند. هيچ بيان و استدلالي در هيچ يك از مكتبهاي بشري درباره‌ي لزوم محاسبه و نظم در حيات و مواد مفيد و كار ارزنده براي آن، به اين جديت و عظمت مطرح نگشته است. تجارب تاريخي و مشاهدات عيني به خوبي اثبات مي‌كنند در هر جامعه‌اي كه هدف گيريهاي افراد و گروههايش كامجوئي مادي و تباه ساختن نعمتهاي الهي كه با وسيله‌ي نيروهاي فكري و عضلاني و استهلاك حيات به وجود مي‌آيند، بوده باشد، دير يا زود در معرض نابودي قرار مي‌گيرد. اين پديده‌ي اجتماعي متكي به يك دليل روشن است و آن اينست كه هر پديده‌اي كه آدمي را به عنوان هدف به خويشتن جلب مي‌كند، انگيزه‌هاي فعاليتهاي رواني و مغزي و عضلاني آن انسان را در اختيار خود مي‌گيرد و مقام رهبري براي او پيدا مي‌كند. به عنوان مثال: كسي را كه علم يا پول يا مقام به عنوان هدف جلب مي‌كند، بدون ترديد آن هدف به مثابه‌ي فرمانده شخصيت كه خود فرمانرواي همه‌ي فعاليتهاي انساني است، برمي‌آيد، لذا به طور طبيعي همه‌ي قواي رواني و مغزي و عضلاني شخص در آن هدف متمركز مي‌گردد. با نظر به اين اصل است كه مي‌توان گفت: براي شناخت يك انسان يا يك جامعه، شناسائي هدف گيريهاي آنها بسيار ضروري است. بنابراين دليل، هنگامي كه كامجوئي مادي هدف قرار مي‌گيرد، خودكامگي از درون آن برمي‌آيد، زيرا كامجوئي پديده‌اي است كه حداكثر سود و لذت را براي خود مي‌خواهد و خودكامگي معنائي جز سودجوئي و لذت پرستي ندارد. و هنگامي كه خودكامگي توجيه كننده‌ي حيات و شخصيت آدمي مي‌گردد، حتي ضروري‌ترين قوانين جهان و انسان در هر شكل كه بوده باشد از قدرت تحريك مي‌افتد و براي انسان خودكامه جنبه‌ي مسخره‌اي پيدا مي‌كند. اين همان دردي است كه دوران معاصر ما را با نابسامانيهاي غير قابل حل و فصل روبرو ساخته است. هدف گيري خودكامگي نخستين قرباني‌ئي كه مي‌دهد، فعاليتهاي فكري و عضلاني و انرژيهاي حيات اقتصادي است، كه قرباني شدن بقيه شئون حيات انسانها را به دنبال خود مي‌آورد. بحثي در ادعاي آنان كه مي‌گويند: اسلام در تنظيم شئون اقتصادي به نصيحت اخلاقي قناعت ورزيده است!! اي كاش، آن عده از مغرب زميني‌ها كه در شئون اقتصادي اسلام و قوانين اجتماعي آن، اظهار نظر مي‌كنند، اين اهميت را به اظهار نظر خود قائل شوند كه نه مدتهاي طولاني نه ده سال و نه پنج سال و نه حتي يك سال، بلكه حداقل ده روز از زندگي معرفت جويانه‌ي خود را به مراجعه به منابع اصيل اسلامي اختصاص داده با اطلاع از اصول بنيادين اقتصادي و اجتماعي اسلام، اظهار نظر نمايند. اين ادعا كه اسلام در تنظيم اين شئون حياتي به نصيحت و اندرز قناعت ورزيده است، كاملا دور از واقعيت است. براي اثبات اينكه اسلام با جدي‌ترين قوانين فقهي و حقوقي الزامي، شئون حياتي انسانها را چه در قلمرو اقتصايد و چه در ساير قلمروهاي زندگي تنظيم نموده است، از مباحث گذشته نه اصل را استنباط مي‌كنيم: 1- اندوختن ثروت كه مضر به زندگي اقتصادي جامعه است ممنوع مي‌باشد. 2- كنز كه اندوختن و راكد كردن پول و پشتيبان ساير ارزشها هست، ممنوع است. 3- قرار گرفتن اموال در اختيار ثروتمندان كه ميان آنان جنبه‌ي دولت پيدا مي‌كند، ممنوع است. 4- سپردن اموال و ساير مواد مفيد به زندگي انسانها به اختيار احمقان خودكامه ممنوع مي‌باشد. 5- احتكار كه ضرر زندگي مادي مردم را نتيجه مي‌دهد، ممنوع است. 6- اسراف در اموال و مواد مفيد ممنوع است. 7- طغيانگري به وسيله‌ي ثروت (بطر) و خودكامگي در مستهلك ساختن مال (ترف) ممنوع است. 8- جريان غير منطقي اموال (اكل مال به باطل) ممنوع است. 9- بخس (از ارزش انداختن كار و كالاي مردم) ممنوع است. آيا با اين ممنوعيتهاي جدي، اين ادعا را كه اسلام در شئون اقتصادي و اجتماعي به نصيحت و اندرز قناعت كرده است، باطل نمي‌سازد؟ آيا اين آيه‌ي قرآن كه مي‌گويد: و انفقوا في سبيل الله و لاتلقوا بايديكم الي التهلكه (و در راه خدا انفاق كنيد و خود را با دست خويشتن به هلاكت ميفكنيد) آيا پند و اندرز اخلاقي است؟! آيا اين آيه مي‌خواهد تنها احساسات و عواطف مالداران طغيانگر و تباه كنندگان ثروت كه محصول نيروهاي فكري و عضلاني مردم است، برانگيزد و با جملاتي از قبيل خواهش مي‌كنم، آدمهاي خوبي باشيد حيات اجتماعي انسانها را تنظيم نمايد؟!! اين آيه با صراحت كامل مي‌گويد: اندوختن مال و صرف نكردن آن در راه خدا كه اجتماع جلوه‌گاه مشيت اوست، عامل نابودي شما خواهد بود. خداوند سبحان حيات انسانها را مي‌خواهد و دستوراتي اكيد در تنظيم و پيش برد آن صادر مي‌كند و هلاكت انسانها را نمي‌خواهد و از به وجود آمدن عوامل هلاكت انسانها سخت جلوگيري مي‌نمايد. در قرآن مجيد در 66 مورد كلمه‌ي انفاق با مشتقات مختلفش وارد شده نتايج ضروري و مفيد انفاق و نتايج مهلك و تباه كننده‌ي عدم انفاق را با بيانات گوناگون گوشزد نموده است. آيا اينهمه تاكيد و الزام به انفاق مي‌تواند يك پند و اندرز اخلاقي عاطفي بوده باشد؟! بعضي از متفكران گمان كرده‌اند كه مقصود از آيات انفاق همان حقوق واجبه مانند زكات و غيره است كه در منابع اسلامي تعيين گرديده است. اين تفسير درباره‌ي كلمه‌ي انفاق كه در 66 آيه آمده است، با در نظر گرفتن اينكه دلائل حقوقي واجبه به حد كافي لزوم اداي آن حقوق را گوشزد كرده است، منطقي نيست، مخصوصا با توجه به آيه‌ي كنز كه از تراكم و جمود ثروت جلوگيري مي‌كند. و به همين جهت است كه اعتراض ابوذر غفاري به طلا و نقره‌ي اندوخته‌ي عبدالرحمن به عوف به علت پرداخت نكردن زكات آن اندوخته‌ها نبود، بلكه اعتراض ابوذر به اندوختن و متراكم ساختن طلا و نقره بود. از اين مطالب چنين نتيجه مي‌گيريم كه مكتب اسلام كه از ركود و تراكم ثروت با وجود احتياج جامعه جلوگيري مي‌كند، از آن ثروت و مالي كه وسيله‌ي بطر و ترف است، جلوگيري شديدتري مي‌نمايد. اختلاف مردم در بهره‌برداري از رزق يك ادعاي باطل ديگر درباره‌ي اسلام كه از ناآگاهان سراغ داريم، اينست كه مي‌گويند: قرآن كه اصيل‌ترين منابع مكتب اسلام است، معاش و روزي مردم را به قضا و قدر حواله مي‌كند و اختلاف انسانها را در بهره‌برداري از مواد معيشت، يك قانون ضروري تلقي مي‌كند! اين ادعا هم مانند ادعاي گذشته بسيار دور از حقيقت است. ما در اين مبحث تنها به مفهوم قضا و قدر و ارتباط آن با معاش مردم اشاره مي‌كنيم: قضا يعني حكم خداوندي، قدر يعني هندسه‌ي منظمي كه از آن قضا در جريان هستي نقش مي‌بندد. با نظر به صدها دليل قرآني و عقلي و حديثي، چنانكه ضرورت كار و كوشش براي تحصيل معاش و استخراج مواد اقتصادي حيات از طبيعت، به وسيله‌ي قواي مغزي و عضلاني همه و همه مربوط به قضاي الهي است كه بايد در هندسه‌ي عالم هستي نقش ببندند، همچنين لزوم گرفتن حق و دريافت ارزشهاي واقعي كار و فعاليتهاي فكري و عضلاني نيز از قضاي الهي سرچشمه مي‌گيرد و به وسيله معرفت و آگاهي و قدرت آدمي در هندسه‌ي حيات و عالم هستي نقش مي‌بندد. آيا ممنوعيتهائي كه در مبحث قبل مشروحا مورد بررسي قرار گرفتند، براي اثبات اينكه كار و كوشش براي تهيه‌ي معاش و گرفتن حق و دريافت ارزشهاي واقعي كار و فعاليتهاي فكري و عضلاني، مورد مشيت خداوندي در قضا و قدر مي‌باشند، كفايت نمي‌كند؟!! بلي، مسئله‌اي به نام اختلاف مردم در بهره‌برداري از رزق وجود دارد و اين چيزي نيست كه قابل انكار و ترديد بوده باشد و هيچ مكتب و ايده‌ئولوژي و قوانين علمي هم نمي‌تواند اين پديده را منتفي بسازد، زيرا اختلاف در كميت و كيفيت رزق كه بطور طبيعي حتي در اشتراكي‌ترين جوامع دنيا در موضوعات اقتصادي وجود دارد، نمي‌توان با فقر و ثروتمنديهاي ناشي از چپاولگري و استثمار و از ارزش انداختن نيروهاي حياتي مردم كه منشا كارهاي فكري و عضلاني آنهاست، مخلوط كرد. اختلاف انسانها در بهره‌برداري از مواد معيشت در بعضي از آيات قرآني آمده است، مانند: و الله فضل بعضكم علي بعض في الرزق (خداوند بعضي از شما را درباره‌ي روزي به بعض ديگر برتري داده است.) نحن قسمنا بينهم معيشتهم في الحياه الدنيا (ما معيشت آنان را در اين زندگاني دنيوي ميان آنان تقسيم كرديم.) منشا اختلاف انسانها در بهره‌برداري از رزق و مواد معيشت عبارت است از اختلافات فراواني كه انسانها در موقعيت زندگي خود دارند. ما بعضي از عوامل اختلاف را در اينجا متذكر مي‌شويم: 1- اختلاف محيطهاي طبيعي، مانند چگونگي زمينها از نظر بازدهي محصول، كمي يا فراواني آبهاي زميني و بارآنها و تفاوت محيطها از نظر معادن و غيره. 2- اختلاف محيطهاي اجتماعي از نظر قوانين و رسومي كه در آنها حكمفرماست. 3- اختلاف هر يك از انسانها از جهت كوتاهي و درازي عمر و بيماريها و تندرستيهاي جسماني. 4- اختلاف در هوش و استعداد و تفكرات و نيروهاي جسماني و رواني و آمادگي براي فراگيري كار بغرنج كه باعث مي‌شود هر كاري از دست هر انساني ساخته نشود، در صورتيكه كارها از نظر مفيد بودن داراي ارزشهاي گوناگوني مي‌باشند، كه در نتيجه اختلاف در مزد و بهره‌برداري از مواد معيشت مطابق اصل عدالت بروز مي‌كند. اين اختلاف در كتاب اصول علم اقتصاد چنين توضيح داده شده است: اگر در طي تعيين ارزش كالاها، زمان كاري را كه پيشه‌وران مختلف مصرف كرده‌اند، با هم بسنجيم و حتي اگر اين زمان كار را به زمان اجتماعا لازم تخفيف دهيم، به يك اشكال بزرگ برمي‌خوريم، و آن اينست كه آيا ما مي‌توانيم يك ساعت كار يك وردست را با يك ساعت كار يك متخصص تراش در يك رديف قرار دهيم؟ البته خير، زيرا اگر چنين بود هيچكس اين زحمت را بخود تحميل نمي‌كرد كه در تراش فلز تخصص يابد و شماره‌ي متخصصين تراش تقليل مي‌يافت. براي اينكه كارگري متخصص گردد بايد وقت بسيار و كوشش فراوان براي شاگردي و آموختن تراش فلز به كار برد، حتي نه شاگرد، بلكه استاد نيز براي آموزش آن شاگرد وقت خود را مصرف مي‌نمايد. پس آيا به زحمت آن مي‌ارزد كه كارگري آن مقدار وقت خود را مصرف نمايد و تازه مزدش به اندازه‌ي مزد يك وردست باشد كه براي شاگردي پيشه‌ي خود ابدا انرژي و وقت به كار نبرده است؟ بنابراين بدون شك اگر ارزش كارهايي كه اينقدر با يكديگر اختلاف دارند، مساوي باشد، تعادل اجتماعي به هم خواهد خورد و شايد فقط شماره‌ي بسيار كمي از كارگران يافت شوند كه مايل باشند پيشه‌ي تراش فلز را بياموزند. پس، با تقليل شماره‌ي متخصص تراش، ترقي تراشكاري و بالنتيجه ترقي صناعت فلزكاري متوقف مي‌گردد، از اين جهت به صنايع ديگر نيز لطمه وارد مي‌آيد. مثلا خياطها ديگر ماشين خياطي نخواهند داشت و دهقانان از ماشينهاي شخمزني و غيره محروم خواهند بود پس بي‌گمان تعادل اجتماعي برقرار نخواهد ماند، مگر زمانيكه ارزش حاصل كار كارگر غير متخصص پايين‌تر از ارزش حاصل كار كارگر متخصص باشد. 5- اختلاف در كميت زماني دوران كودكي و آموزش كار فكري يا عضلاني كه دوران صرف مواد معيشت است بدون بازدهي. 6- اختلاف پديده‌هاي رواني درباره‌ي كار و انتخاب نوع معيشت … هيچ مكتبي قدرت مرتفع ساختن اين اختلافات را ندارد. حتي نمي‌توان سرنوشت رزق و معيشت يك فرد از انسان را كه در موقعيتي مخصوص از ارتزاق و برخورداري از معيشت قرار گرفته است، براي همه‌ي عمر با فرض قرار گرفتن در دگرگوني‌هاي محيطي و خصوصيات جسماني و رواني، تعيين و مشخص نمود. ولي اين اختلاف غير از چپاول و استثمار معيشت ديگر انسانهاست كه به وسيله قدرتمندان در هر دوره و جامعه‌اي وجود داشته و هنوز هم وجود دارد. آنان كه مكتب اسلام را چنين معرفي مي‌كنند كه اسلام دست و پاي مردم را در برابر قضا و قدر مي‌بندد، چنانكه گفتيم، براي مطالعه در منابع اصيل اسلام و استنباط اصول آن، نيازي به صرف وقت زياد ندارند، تنها كافي است كه چند روزي از زندگي آگاهانه خود را براي بررسي آن اصول اختصاص دهند، خواهند ديد: هيچ مكتبي به اندازه اسلام، انسانها را به استخراج معيشت حلال از سنگلاخ طبيعت و به دفاع از كار و كوشش آدمي تحريك نموده است. آيا عدالت از اساسي‌ترين شعارهاي اسلام نيست؟ مسئله سوم- ارزش همه‌ي موضوعات مفيد و كالاها و اندوخته‌ها، يا ارزش اكثر آنها معلول كار آدمي است ابن خلدون در اين مبحث به ارزش كار تاكيد فراوان مي‌نمايد، به همين جهت است كه بسياري از متفكران اقتصادي دوران معاصر ما تصريح مي‌كنند كه موضوع وابستگي ارزش اكثر كالاها را به كار، بيش از اقتصاد دانان قرن نوزدهم و بيستم، نخستين بار ابن خلدون به طور جدي مطرح نموده و از آن دفاع كرده است. اين استنباط كاملا صحيح است و عبارات محقق مزبور در اين مسئله كاملا روشن و صريح است. البته در اين مورد هم نبايد به افراط گري دچار شده كه بگوئيم: ابن خلدون همه‌ي مطالب مربوط به كار و ارزش كالا را از جنبه‌هاي گوناگون آنها بررسي علمي دقيق نموده است، زيرا بديهي است كه كار و كالا و ابعاد و خواص اقتصادي و اجتماعي آنها از ديدگاه متفكران قرن نوزدهم به اينطرف وسيع‌تر و عميق‌تر مطرح گشته‌اند، چنانكه نطفه‌ي اوليه‌ي بسياري از موضوعات علمي و فلسفي، در قرون و اعصار گذشته به وجود آمده سپس با پيشرفت تكاملي تفكرات همان نطفه‌ها روئيده به فعاليتهاي كنوني رسيده است. نظرات اتمي از دموكريت، حركت و تضاد از هراكليد، جاذبه و روانكاوي از جلال‌الدين محمد مولوي، اصول هندسه از اقليدس، وحدت گرائي از پارمنيد و جبر و مقابله از شيخ موسي خوارزمي روش علمي در شناخت نور و ديد آن از حسن بن هشيم بصري و غيره بروز نموده در قرون بعدي تدريجا مسير تكامل را پيش گرفته‌اند. البته اين را هم مي‌دانيم كه هر پيشرفت علمي و جهان‌بيني با امتيازاتي كه دارد، غالبا همراه با خوش بينيهاي ناشي از عشق به مسائل پيشرفته مي‌باشد. اين خوش بيني عاشقانه مي‌تواند نقش بزرگي در بستن سيستم معرفتي انساني داشته باشد. به عنوان مثال، هنگامي كه پيشرفت تعقلي در قرون وسطي را در نظر مي‌گيريم، مي‌بينيم كه بعضي از متفكران با دست يافتن بر چنين روش تعقلي، اگر چه امتيازاتي را مانند توسعه فكري و گسترش فعاليتهاي تجريدي عقلاني و انديشه‌هاي قياسي به دست آورده‌اند، ولي خوش بيني ناشي از عشق به چنين روش فكري، آنان را در محاصره تعقلهاي دور از تجربه و مشاهدات عيني انداخته، عظمت و ارزش، بلكه ضرورت تجربه و مشاهدات عيني در طبيعت و انسان را به بوته‌ي فراموشي انداخت. ما بيش از همه چيز بايد اين قانون را بپذيريم كه رابطه‌ي انسان را با جز خود چه در قلمرو طبيعت و چه در قلمرو انسان، نبايد در سيستمهائي كه به وسيله‌ي متفكران و دانشمندان به وجود مي‌آيد، ببنديم. مسلم است كه تحقيقات و بررسيهاي امروز ما هم درباره‌ي كار و ارزش آن از اين قانون مستثني نمي‌باشد. ماهيت كار انساني اگر بخواهيم كار به معناي عمومي آن را تعريف كنيم، مي‌توانيم بگوئيم: كار عبارت است از حركتي كه داراي تاثير است ولي اين يك تعريف فلسفي عمومي است كه مي‌توان آن را با مفهوم كلي حركت مساوي دانست. مفهوم كلي حركت چه در پهنه‌ي طبيعت ناخودآگاه و چه در قلمرو انساني كه انواعي از حركات بازتابي و اضطراري و عادي و اجباري و ارادي آزادانه دارد، داراي تاثير و تاثر مي‌باشد، زيرا اساسي‌ترين مختص حركت كه در همه‌ي قلمروها وجود دارد عبارت است از تغيير و عبور نقطه‌هاي مثبت و منفي در يك جزء يا مجموعه‌اي از اجزاء. بنابراين حركت حتي در ناچيزترين اجزاء هستي به جهت ارتباطي كه آنها با يكديگر دارند دو پديده‌ي تاثير و تاثر را به وجود مي‌آورد، اعم از اينكه اثر مزبور سازنده باشد يا ويرانگر، مفيد باشد يا مضر. و به همين جهت است كه فعل (كار) را به جاي حركت در كاتگوريها (مقولات ده گانه) آورده و آن را چنين تعريف كرده‌اند كه فعل يا (يفعل) عبارت است از حركت شيي‌ء در حال تاثير و انفعال يا (ان ينفعل) عبارت است از شيي‌ء در حال تاثر. لذا براي تعريف كار انساني، حركت با آن مفهوم عمومي صحيح به نظر نمي‌رسد. اشكال ديگري كه در تعريف كار انساني با حركت داراي تاثير به نظر مي‌رسد، اينست كه كار انساني همواره با هدف گيري آگاهانه صورت مي‌گيرد، اعم از اينكه انجام دهنده كار داراي آگاهي به طور مستقيم بوده باشد، يا تابع آگاهي ديگري باشد كه در سيستم مجموعي كار وجود دارد، در صورتي كه حركت داراي تاثير به طور عموم مقيد به آگاهي و مفيد بودن نمي‌باشد. بنابراين مي‌توان كار انساني را چنين تعريف نمود: كار انساني عبارت است از حركت داراي تاثير مفيد كه با هدف گيري آگاهانه به وجود مي‌آيد، اعم از اينكه آگاهي مزبور به طور مستقيم به انجام دهنده‌ي كار مستند باشد، يا تابع هدف گيري شخص ديگر. اين تعريف بر همه كارها قابل تطبيق است. مثلا اگر كار را از ديدگاه اقتصادي در نظر بگيريم، خواهيم ديد: كار حركتي است آگاهانه و داراي تاثير در مواد اوليه كه آنها را براي مفيد بودن در معيشت آدمي دگرگون مي‌سازد. كار در تعليم و تربيت آن حركات فكري و بياني آگاهانه است كه در وضع مغزي و رواني انسانهاي مورد تعليم و تربيت تاثير مفيد به وجود مي‌آورد. مقدمه‌اي بر مقياس تعيين ارزش كارها: توجه به يك مقدمه پيش از بررسي مقياس ارزش كارها لازم است: قرون و اعصار گذشته شاهد تكاپوها و فداكاريهائي بي‌شمار در راه اثبات ارزش و حق كار و دريافت آن بوده است. عمده‌ي اين تلاش‌ها و تقلاها بر دو عامل اساسي تكيه مي‌كند: عامل يكم- خود مردم فعال و كارگر كه انرژيهاي فكري و عضلاني خود را مستهلك مي‌ساختند و محصولات با ارزش ضروري يا تجملي را بوجود مي‌آورند. البته اين نكته هم مسلم است كه تكاپوها و فداكاريهاي دسته‌جمعي و تشكل يافته‌ي رسمي براي اثبات ارزش و حق كار و دريافت آن، در دو قرن اخير صورت گرفته است، زيرا اينگونه تكاپو احتياج دارد به مطرح شدن طبقه‌اي به عنوان كارگر و فعال كه موقعيت خود را دريافته باشد و اين پديده‌ي موقعيت يابي از دوران به وجود آمدن كارگاههائي آغاز مي‌شود كه عده‌اي از افراد به طور متشكل مشغول كار شده‌اند. درست است كه در اعصار باستاني نيز كارها و فعاليتهاي دسته‌جمعي صورت گرفته است، مانند ساختمانهاي قدرتمندان، و مانند اهرام فراعنه‌ي مصر و تخت جمشيد و بعضي از دانشگاههاي اروپا و تاج محل و غيره، ولي در آن دورانها به علل گوناگون، احراز موقعيت براي طبقه‌اي به عنوان كارگر و مردم فعال وجود نداشته است. از آنجمله: 1- عدم عموميت محصول كار و جزئي بودن آن اين عموميت و تكثر از زمان ظهور صنايعي شروع شده است كه قدرت به وجود آوردن محصول متشابه با كميت زياد را دارا شده‌اند. به وجود آمدن محصول متشابه با كميت زياد، نقش اساسي كار را رسما مورد آگاهي اجتماعات قرار مي‌دهد. 2- عدم ارزيابي جدي حيات بشري كه در كار و فعاليت مستهك مي‌گردد. مبارزه با اين علت و مرتفع ساختن آن، از زمان ظهور دين اسلام به وجود آمده بشر را متوجه ارزش كار و فعاليت نمود. در مباحث گذشته با اهميت تلقي شدن كار به وسيله‌ي دين اسلام در عاليترين حدي كه تصور مي‌رود، مطرح گشت و ديديم كه چگونه پيشوايان شماره يك اسلام با بيانات و رفتار عيني خودشان حيات بي فعاليت و كار را از ارزش ساقط نموده و با ارزشترين حيات را حياتي معرفي كرده‌اند كه با كار و كوشش سپري مي‌گردد. اسلام به اضافه‌ي اين ارزيابي جدي، دستور ديگري درباره‌ي كار صادر نموده كه براي ابد عظمت حياتي كار تثبيت شده است و آن دستور اينست كه ارزش و حق كار را نمي‌توان با فرمولهائي در عرضه و تقاضاي تصنعي كار يا با بهره‌برداري از اضطرار كارگر و مردم فعال تعيين نمود، بلكه بايد رضايت واقعي او تحصيل گردد، نه رضايت صوري و اضطراري. چون اكثرا افراد كارگر و فعال به جهت اشتغال فكري و تمركز قواي دماغي به تحصيل وسائل ادامه‌ي زندگي، ارزش كار خود را نمي‌دانند، لذا اسلام در سه مورد از قرآن مجيد دستور اكيد صادر مي‌كند كه: و لا تبخسوالناس اشيائهم و لاتعثوا في الارض مفسدين (و اشياء مردم را بي‌ارزش نكنيد و در روي زمين فساد به راه نيندازيد) و در هر دو آيه پس از بيان ممنوعيت بي‌ارزش كردن كار و كالاي مردم، ممنوعيت افساد در روي زمين را گوشزد مي‌نمايد. يعني از ارزش انداختن كار مردم، افساد در روي زمين را در دنبال خود خواهد آورد. اين مبحث را مشروحا بررسي خواهيم كرد. 3- عدم گسترش تفاهم ميان افراد كارگر و فعال براي احراز و تثبيت موقعيت خود، مگر در دو قرن اخير. عامل دوم- پيامبران و انسان شناسان مصلح و همه‌ي حكماي الهي به جهت شناخت ارزش حيات انسانها و استعدادها و نيروهاي نهفته در آنان، در آگاه ساختن جوامع به عظمت و ارزش كار از همه‌ي ديدگاهها دست به فعاليت زده‌اند. اين عقيده كه پيشتازان فوق اغلب در توضيح حكمت جهان هستي و قواني حاكم بر آن و بايستگيها و شايستگيهاي انسان كار كرده و اهميت چشمگير به كار و فعاليت انساني قائل نشده‌اند، قطعا خلاف واقع بوده، ناشي از عدم اطلاع كافي از ديدگاههاي سازنده‌ي آن پيشتازان مي‌باشد. توصيه و دستورهاي اكيد آنان به اينكه عدالت بنياد اساسي حيات اجتماعي صحيح مي‌باشد، همچنين تصريح به مالكيت انسان بر خود و كار و فعاليتي كه از پديده‌هاي همان خود مي‌باشد، بهترين دليل براي اثبات اين حقيقت است كه پيشتازان به ارزش و عظمت كار بالاترين اهميت را ابراز كرده‌اند. آنچه كه باعث عدم آگاهي جوامع آن پيشتازان به اهميت و ارزش كار بوده است، اينست كه تا پيش از دو قرن اخير كار و نقش حياتي آن صورت فردي و گسيخته از يك پديده اجتماعي عام انجام مي‌گرفت. در مبحث تعريف ارزش اين مسئله را كه يك بعد اساسي ارزش عبارت است از بعد انساني، اثبات كرديم و گفتيم: اگر انسان را در شناخت معناي ارزش منها كنيم، مفهوم مفيديت به تنهائي براي شناساندن آن كافي نيست. بنابراين هر چيزي كه براي انسان مفيد است و به دست آوردن آن احتياج به كار، يا دست برداشتن از اختصاصي كه شيي‌ء با ارزش به انسان در حال فردي يا گروهي دارد، داراي ارزش مي‌باشد. در دورانهاي گذشته با نظر به سه علت كه در آغاز اين مبحث گفتيم، توجهي به اهميت حياتي ارزش كار وجود نداشته است، بلكه انجام دهنده‌ي كار به تامين وسائل حيات خود به وسيله‌ي كار قناعت مي‌كرد و در اغلب موقعيتها به حداقل زندگي به وسيله‌ي كار رضايت مي‌دادند. مثلا در نظام بردگي در مقابل كاري كه بردگان انجام مي‌دادند، اگر در موقعيت خوبي قرار داشتند، خوراك و پوشاك و مسكن لازم را دريافت مي‌كردند. در نظام فئودالي (ارباب و رعيتي) دو نوع مبادله‌ي كار و ارزش ديده مي‌شود: 1- اشتراك رعيت در قسمتي از محصول با مالك كه بر حسب موقعيتهاي محيطي و مقتضيات اجتماعي بسيار متفاوت بوده است. 2- دريافت وسائل معيشت به عنوان دستمزد. در سيستم فئودالي نوعي ديگر از كار ديده مي‌شود كه نه تنها مبادله‌اي ميان كار رعيت و قيمتي كه ارباب مي‌بايست بپردازد، ديده نمي‌شود، بلكه اصلا كار صادر از زيردستان به قدرت ارباب مستند بوده، حتي كارگر به وسيله كاري كه انجام مي‌داد، به حداقل معيشت خود نيز موفق نمي‌گشت. كار اينگونه كارگران، بيگاري ناميده مي‌شد. بدين ترتيب مي‌بينيم انسان حيات همنوع خود را بدون كمترين توجهي به اينكه طرف او نيز انسان است و لااقل جاندار است مستهلك ساخته است. در نظام صنفي استاد كار وسائل معاش كارآموز و كارگر را مي‌داد و گاهي ارزش نقدي هم به او پرداخت مي‌كرد. پس از بروز تحولات اقتصادي و صنعتي مخصوصا، پديده‌ي اجرت و مزد نيز اهميت فراواني پيدا كرد و موضوع مباحث جدي قرار گرفت. اكنون مي‌پردازيم به بحثي در تعيين مقياس كار و ارزش و بهاي آن و چنانكه در اول بحث گفتيم محصول اين بحث نمي‌تواند جز مقدمه‌اي براي مباحث نهائي درباره‌ي مقياس پديده‌هاي سه‌گانه زير بوده باشد: معناي تعيين مقياس اينست كه واحدي تعيين گردد كه موضوعي كه براي سنجش مطرح مي‌شود، با آن واحد قابل سنجيدن بوده باشد، مانند يك متر، يك گرم، يك ليتر و غير ذلك. ما براي پيدا كردن تعيين مقياس ارزش كار مجبوريم سه واحد مقياس را جدا از يكديگر مطرح نموده سپس رابطه‌ي آنها را بررسي نمائيم. ضمنا پوشيده نماند كه مباحث مربوط به تعيين مقياس پديده‌هاي سه‌گانه زير، تنها جنبه‌ي مقدمه تحليلي داشته و نظريات نهايي نويسنده نمي‌باشد. 1- واحد مقياس كار. 2- واحد مقياس ارزش كار. 3- واحد مقياس قيمت (بها) كه در مقابل واحد كار با ارزش پرداخت مي‌شود. 1- واحد مقياس رياضي- بديهي است كه منظور از واحد مقياس كار و دو واحد ديگر (واحد مقياس ارزش كار و واحد مقياس قيمت) يك پديده‌ي رياضي تجريد شده نيست كه از محصولات مغز بشري بوده هرگز عينيتي ندارد. يعني هيچ يك از واحد مقياس‌هاي سه‌گانه، خود عدد تجريد شده مانند 2 و 4 و 10 نيست، تا بگوئيم: عدد 10 داراي پنج عدد 2 يا عدد 100 داراي بيست و پنج عدد 4 و عدد 1000 داراي صد عدد 10 مي‌باشد. بلكه موضوع ما كار و ارزش آن و قيمتي است كه در مقابل كار پرداخت مي‌شود و مسلم است كه هر يك از موضوعات سه‌گانه يا كاملا داراي نمود عيني هستند، مانند كار و نقش عيني آن در مواد، و قيمتي كه در مقابل آن پرداخت مي‌گردد و يا اگر هم خودداري نمود عيني نمي‌باشد، ولي منشاء انتزاع آن، كاملا عينيت دارد. اين همان موضوع ارزش است كه با نظر به خاصيت مفيد كالا و محصول و كار و خواسته‌ي انساني داراي عينيت مي‌باشد. 2- واحد مقياس عيني- مقصود از واحد مقياس عيني اينست كه مقدار معيني از نمود عيني براي سنجش موضوع عيني كه قابل تقسيم به مقدارهاي مشابهي است، منظور شود. مانند يك متر پارچه براي سنجش ده متر از آن. حال ببينيم آيا مي‌توانيم چنين واحدي را درباره‌ي خود كار في نفسه داشته باشيم؟ اگر با نظر علمي دقيق بخواهيم چنين واحدي را تعيين كنيم، هرگز به نتيجه‌اي صحيح نخواهيم رسيد، زيرا كار انساني پديده‌اي است كه از فعاليتهاي حياتي و رواني مستمر و در عين حال غير قابل تكرار به وجود مي‌آيد. به اين معني كه كوچكترين واحدي براي كار كه بتوانيم آن را به عنوان يك واحد تصور كنيم. معلول تموجاتي از حيات و روان و فعاليتهاي متنوع آن دو است، بنابراين واحدي كه انتخاب مي‌شود، واحد معلول و گسيخته از اجزاي علل اصليش مي‌باشد، لذا اگر به همين واحد معلول قناعت كنيم در حقيقت به يك واحد فرعي و پيروي قناعت كرده‌ايم و اگر به خواهيم اجزاي علل اصلي كار را براي انتخاب واحد كار در نظر بگيريم، بدانجهت كه اجزاي علل مفروض از پديده‌هاي حيات و روان است كه به هيچ وجه قابل اندازه‌گيري رياضي نمي‌باشند، باز به نتيجه‌ي صحيح علمي نخواهيم رسيد. اين مسئله در كارهاي فكري پيچيده‌تر از كارهاي عضلاني است، زيرا چيست آن واحد مقياس علمي كه بتواند حدس يك مدير مجموعه‌ي سيستمي را كه موجب پيشرفت آن مجموعه مي‌باشد، تعيين نمايد؟! كجاست واحد مقياس علمي مسيري كه بايد يك مكتشف يا هنرمند يا پيشتاز اجتماعي براي رسيدن به هدف خود، آن را تعيين نمايد؟ آيا اميد مي‌رود كه روزي فرا رسد كه ما بتوانيم واحد مقياس علمي فعاليت احساساتي را كه بشر در پيشبرد هدفهاي عالي خود انجام مي‌دهد، تعيين نمائيم؟ كدامين وسائل علمي دقيق خواهد توانست واحد مقياس علمي تعليم و تربيتي را تعيين كند كه از يك كلاس، هم افرادي مانند ماكس پلانك و انيشتين و مندليف را به وجود بياورد و هم درندگان و وحوش و خودخواهان بدتر از درندگان را؟! آيا مي‌توان توقع داشت كه روزي اصول رياضي و فيزيك و فيزيولوژيك و پسيكولوژيك دست به هم داده، واحد مقياس علمي براي سنجش فعاليت يك روان با ايمان به كار فكري يا عضلاني را كه مخلوطي از اميد و آرزو و فرماندهي شخصيت و هدف گيري اعلاي اجتماعي و تفسير هدف زندگي است، تعيين نمايد؟ جاي ترديد نيست كه پاسخ همه‌ي اين سوالات منفي است. و اگر بخواهيم واحد مقياس علمي كار را با نظر به بعد خود كار در نظر بگيريم و آن را از انگيزه و محصول و حامل كار مانند سلولها و اعصاب مغز و دست و پا و چشم خود تجريد كنيم، چيزي جز فعاليت تجريد شده نمي‌ماند، ولي كار و فعاليت به اين معني نه مفيد است و نه اثر و نقشي در جهان عيني ايجاد مي‌كند تا كوششي براي پيدا كردن واحد مقياس علمي آن انجام بدهيم. و به فرض اينكه به پيدا كردن واحد اين بعد كار نيازمند باشيم، ناچار بايد واحد زمان را به طور قراردادي خالص به عنوان واحد مقياس منظور بداريم. تقسيم مباحث كار و ارزش آن به منطقه‌هاي سه‌گانه به خلاف بعضي از متفكران كه گمان مي‌كنند مباحث مربوط به كار و ارزش آن، مانند بعضي از مباحث علوم و فلسفه آسان و قابل درك همگاني است و داراي بعد اقتصادي محض مي‌باشد، ما معتقديم كه مباحث مربوط به كار و ارزش آن را در سه منطقه مهم بايد بررسي كرد: 1- اقتصادي محض 2- اقتصادي- اجتماعي 3- اقتصادي- انساني. 1- منطقه اقتصادي محض: مباحثي كه درباره‌ي كار و انواع و ارزش آن صورت مي‌گيرد، سر و كار متفكران اقتصادي با نمودهاي عيني كار و مفيد بودن و عرضه و تقاضاي كار و كالا و ابزار توليد و سيستمهاي مديريت و غيره است و تحقيق در اين گونه مسائل بي‌شباهت به تحقيق در نمودهاي فيزيكي نيست كه با قطع نظر از صدها چون و چراي زير بناي نمودها بررسي مي‌شوند و به نتايج خود مي‌رسند. اين تحقيقات محوري را به نام انسان و اصول و ارزشهاي آن، نمي‌شناسند چنانكه فيزيك، محوري را به نام طبيعت آگاه و داراي اختيار و ارزش مطرح نمي‌نمايد. فيزيوكراتها كه هيچ توجهي به مسائل فوق‌العاده پيچيده كار و كالا و ارزش آن دو نداشتند، در منطقه اقتصادي محض زنداني بودند، گوئي آنان انساني را كه انجام دهنده‌ي كار و بوجود آورنده‌ي كالاست، نمي‌ديدند. نظرات اين اقتصاد دانان فيزيوكرات و كلاسيك و مكتب ليبرال فرانسوي را در كتاب اقتصادار شادي و ليبراليسم چنين مي خوانيم: آنان مدعي‌اند كه بشر نبايد با وضع تدوين مقررات اجتماعي در امور اقتصادي مداخل نمايد و چنانچه جريانهاي اقتصادي را به حال خود رها كنند، طبعا خود به خود تحت نظم و هماهنگي در مي‌آيند و هدف علم اقتصاد از نظر فيزيوكراتها عبارت است از كشف همين قانون طبيعي و فطري، زيرا نظم طبيعت بنابر اراده‌ي خداوند برقرار گرديده و چون او در هر حال خواستار خير و سعادت ماست، پس بهترين قوانين، قانون طبيعت است و اطاعت از آن به مراتب از نيروي مقررات و تعاليمي كه به دست بشر و به طور مصنوعي تدوين يافته به صرفه و صلاح ما نزديكتر مي‌باشد و اين همان چيزي است كه به نام ترويج قوانين مسلم و يا الزام فيزيكي علم اقتصاد ناميده مي‌شود. پس حال كه يك نظم طبيعي در دنيا وجود دارد و چون اين نظم بهترين قانون موجود مي‌باشد، بهتر است از مداخله در مكانيزم اقتصاد خودداري نمائيم و امور را به حال خود رها نمائيم تا خود به خود ترتيب حاصل كنند و از اينجا فرمول معروف بگذاريد بشود، بگذاريد بگذرد بدست مي‌آيد … براي اين اقتصاد دانان و هر كسي كه به نمودهاي جاري مسائل اقتصادي مانند ساير مسائل فيزيكي مي‌نگرند، بحث از كار و كالا و ارزش آن دو، هيچ گونه پيچيدگي ودردسري ندارد، آنان مي‌توانند با خيال راحت اقويا را به حال خود رها كنند كه حكمفرماي زندگي و مرگ مردم باشند! تعجب در اينست كه اين اقتصاد دانان چگونه به خود اجازه داده‌اند كه به اراده‌ي خداوندي درباره‌ي لزوم برقرار ساختن عدالت در ميان انسانها پشت پا بزنند! گويا آن همه پيامبران و مصلحان، خلاف نظم طبيعت قيام مي‌كردند و سودجويان زورگو را به جاي خود مي‌نشاندند!! وانگهي نظم طبيعت به وسيله‌ي نوابغ و دانشمندان با گذشت زمانها از زير پرده‌ها تدريجا آشكار مي‌گردد و معلومات گذشته در پيشرفتهاي آينده مردود مي‌گردد و اين جريان هنوز هم ادامه دارد و به نظر مي‌رسد كه استمرار آن براي هميشه ادامه خواهد داشت. بنابراين شما اقتصاد دانان قوانين اقتصادي را با كدامين معلوماتتان درباره‌ي قوانين و نظم طبيعت، تنظيم مي‌نمائيد؟! از طرف ديگر در رو بناي طبيعت عقرب و افعي و ميكربهاي كشنده و زلزله و وبا و انسان نماهائي بدتر از درندگان هم وجود دارد، مگر يكي از قوانين طبيعت بشر آن آنست كه با اين عوامل مزاحم زندگي انسانها مبارزه شود؟!! 2- منطقه اقتصادي- اجتماعي- دشواري و اهميت مباحث مربوط به كار و ارزش آن، در اين منطقه بيشتر مي‌گردد، زيرا عوامل اجتماعي كار و توليد و توزيع اجتماعي كالا و حقوق كار و محاسبه‌ي ارشادهاي اقتصادي براي جلوگيري از تورم و بيكاري و رقابتهاي پايمال كننده‌ي ضعفا و غير ذلك در مسائل مربوط به كار و كارگر و ارزش كالا تاثير فراوان مي‌گذارند. در اين منطقه انسانهائي مطرح مي‌شوند كه زندگي دسته‌جمعي دارند و توليد و توزيع و تفكرات و به جريان انداختن نيروها را در حال ارتباط اجتماعي انجام مي‌دهند. مسلم است كه بررسي كار و ارزش آن در اين منطقه، انساني‌تر بوده تمايلات سودجويانه‌ي شخصي افراد تقليل مي‌يابد، و با اينحال مكتبها و متفكراني هستند كه پديده‌ي اجتماع را با مفاهيمي تفسير مي‌كنند كه واقعيت انسان از آن پديده حذف مي‌گردد. براي توضيح بيشتر نظريات اين تفسير كنندگان را به دو نظريه‌ي عمده تقسيم مي‌كنيم: نظريه يكم- اجتماع را افرادي مي‌داند كه از همه‌ي جهات و ابعاد انساني و از همه‌ي خواسته‌ها آزادند. جز در مواردي كه براي اجتماع و افراد مزاحمتي ايجاد نمايد. اين تزاحم و تصادم و طرق جلوگيري آن، به وسيله‌ي قانون اعلان شده و به وسيله‌ي دادرسيها تحقيق و تطبيق مي‌گردد. سپس به دست اجرا سپرده مي‌شود. مباني قانون اعلان شده به يك همزيستي بر كنار از تعدي به حوزه‌ي رسمي شخصيت افراد تكيه مي‌كند، نه بر واقعيت حيات انسانها و با آشنائي به خواسته‌هاي تكاملي و خواسته‌هاي پست آنان مانند خودخواهي در اشكال مختلفش و سودجوئي با رنگهاي گوناگونش. نظريه دوم- اجتماعي را پي ريزي مي‌كند كه با كوشش و تلاش‌هاي پي‌گيرانه در راه مرتفع ساختن تزاحم و تنازع در راه پول پرستي و سودجوئي، گامهاي جدي برداشته و هزاران مسئله را كه از روش حيات اقتصادي سودپرستانه پيش روي مردم به وجود مي‌آمد، منتفي مي‌سازد. طبيعت خودخواه و سودجوي بشري نه در اين نظريه و نه در نظريه يكم اصلاح نمي‌شود، بلكه در نظريه يكم قانون هم از آن طبيعت در حدود عدم تزاحم با زندگي اجتماعي مردم، دفاع مي‌نمايد. در نظريه‌ي دوم، قانون آن طبيعت را بوسيله‌ي نيروهاي اجرائي خنثي مي‌كند، بدون اينكه اصل آن را دگرگون بسازد و هر فردي همه‌ي اجتماع را اجزاء خود تلقي مي‌كند. اصالت اجتماع در نظريه‌ي يكم ابعاد و خواسته‌هاي معقول و نامعقول آدميان را از ديدگاه واقعيتهاي ارزشي لازم نمي‌نگرد بلكه همه آنها را در زمينه‌ي تشكل سياسي و حقوقي اجتماع به تحليل مي‌برد، به همين جهت است كه اصول عالي و ارزشهاي فوق مادي حيات در چنين تشكلهاي سياسي و حقوقي كمترين جلب توجه نمي‌كند. در اينجا عبارت روبرت هوگوت جاكسون دادستان ديوان كشور ممالك ممتحده را يادآور مي‌شويم: قانون در آمريكا، فقط يك تماس محدودي با اجراي وظائف اخلاقي دارد، در حقيقت يك شخص آمريكائي در همان حال كه ممكن است يك فرد مطيع قانون باشد، ممكن است يك فرد پست و فاسدي هم از حيث اخلاق باشد. مسلم است كه مقصود جاكسون از يك فرد پست و فاسد از حيث اخلاق تنها پديده‌هاي سطحي و معمولي اخلاق نيست، بلكه او مي‌خواهد بگويد: يك فرد در آمريكا هر گونه وضع رواني كه داشته باشد، مادامي كه مخل قانون حقوقي و سياسي نيست مي‌تواند بدون اندك ممنوعيتي از همه گونه آزادي برخوردار باشد. يعني شخصيت نرون با سقراط و آبراهام لينكلن با پست ترين افراد از نظر رواني، با فرض عدم انحراف از قانون سياسي و حقوقي، هيچگونه تفاوتي ندارند، برتراند راسل از اين تساوي هم بالاتر رفته در پاسخ كاپلستون كه مي‌گويد: طرز رفتار فرمانده بازداشتگاه بلزن از نظر من و شما نامطلوب مي‌آيد و در نظر آدلف هيتلر ظاهرا اين رفتار خوب و مطلوب بوده است جملاتي را مي‌گويد، سپس كاپلستون مي‌گويد: پس شما مي‌گوئيد كه خارج از احساس، محكي وجود ندارد كه ما با كمك آن، تمايز بين رفتار فرمانده بلزن و رفتار مثلا سيراستافورد كويبس يا اسقف كانتر بوري را از هم تميز بدهيم؟ پاسخ راسل چنين است: من در اين مورد بيش از مورد ادراك رنگ احتياج به دليل ندارم. بعضي مردم هستند كه خيال مي‌كنند همه چيز زرد است. بعضي مردم يرقان دارند و من با اين مردم موافق نيستم، من نمي‌توانم ثابت كنم كه همه چيز زرد نيست ولي بيشتر مردم با من موافقند كه همه چيز زرد نيست و بيشتر مردم هم با من موافقند كه فرمانده بلزن اشتباه كرده است. در نظريه دوم- براي مرتفع ساختن پول پرستي و سودجوئي كه مي‌بايست بطور طبيعي اصول عالي و ارزشهاي فوق مادي حيات را شكوفان سازد، مفهومي از اجتماع تجريد يافته را مطرح مي‌نمايد. با اين ترتيب واقعيت انسان در هر دو سيستم اقتصادي- اجتماعي بطور ابهام‌انگيز و بدون اينكه به سوالاتش پاسخي داده شود، به سر مي‌برد. منطقه سوم- اقتصادي- انساني: نخست فلسفه‌ي زير بناي اين منطقه را به طور اختصار بيان مي‌كنيم: مقصود ما از كلمه‌ي فلسفي مفاهيم و اصول خشك و پيش ساخته براي ورزش فكري و تلف كردن نيروهاي مغزي نيست، بلكه منظور ما از اين كلمه دريافت عوامل و هدفهاي بنيادين حيات معقول است كه از آغاز تاريخ رسمي و قابل اعتماد بشري تاكنون در مغزها و دلهاي انسان شناسان انسان دوست موج مي‌زند و هرگاه موثر و فرياد سازنده و تحول مثبت در امتداد تاريخ در هر گونه جوامع، مستند به آن عوامل و هدفهاي بنيادين است. شما مي‌توانيد با مطالعه‌ي لازم و كافي به مطلوبيت جدي اين حيات معقول از داستانهاي آفريقاي باستاني گرفته تا دستورات انساني همه‌ي مذاهب حقه و تفكرات و آرمانهاي همه‌ي حكماء (نه فلاسفه‌ي حرفه‌اي) و تا انسان شناسان انسان دوست دوران ما پي برده بدانيد كه زير پوشش رضايتهاي معمولي كه بشر در گذرگاه تاريخي از خود نشان داده است، دست نيافتن به گمشده‌اي به نام حيات معقول براي او رنج‌آور بوده است. حيات واقعي اكثريت افراد آن جوامع و نيروهاي فكري و عضلاني آنان در اختيار و توجيه اقليت خودخواه و سودجو قرار مي‌گيرند و با نقشه‌ها و اشكال گوناگون و تدبيرهاي ماهرانه تقاضاهاي مصنوعي براي كالاهاي تباه كننده جسم و مغز و روان و تجملات تخدير كننده در ميان مردم به وجود مي‌آورند و آن گاه با عرضه‌ي اينگونه كالاها بر ثروت و قدرتهاي غير مستقيم خود مي‌افزايند. براي اينگونه بازي با حيات انسانها و نيروهاي آن بازي، يك كلمه آزادي، كه به زنجير كشيدن آزادي ديگر انسانها را در دنبال دارد، سرپوش ضخيمي است كه جز چشم‌هاي بسيار نافذ در شئون انساني زير آن سرپوش را نمي‌بيند. اين بازي كارها و فعاليتهاي فكري و عضلاني مردم در چنين اجتماعات در مراحل توليد و تنظيم ابزار آن و در قلمرو رقابت در عرضه و بازيهاي پول و مديريتهاي گوناگون به اضافه اينكه جريان اقتصادي معقول در كارها و كالاهاي مورد نياز را مختل مي‌سازند، حيات واقعي هر دو گروه فعال و فرمانروايان امور اقتصادي و اجتماعي را هم مختل نموده براي عموم انسانها به جاي تاريخ انساني، تاريخ طبيعي مي‌سازند. اينست نتيجه نهائي آن زندگي كه نظريه‌ي يكم به بار آورده است، با اقتصاد اجتماعي كه توضيح داديم: گروههاي فراواني از انسانها در زنجير كارها و ماشين‌هاي ناآگاه و گروههاي ديگري مست و مخمور و گروه سوم در بن‌بست تفكرات گسيخته: پايان سخن شنو كه ما را چه رسيد از خاك بر آمديم و بر خاك شديم نظام اقتصادي- اجتماعي اينگونه جوامع، اگر چه با ارشادهاي دولتي و وضع ماليات و تنظيم حقوق كار و بيمه‌ها و ساير عواملي كه استهلاك حيات و نيروهاي آن را رضايت بخش مي‌نماياند، ولي اگر اين رضايت سطحي از اشباع شدن همه‌ي ابعاد حيات معقول ناشي مي‌گشت، اينهمه صرف وقت و كار در توسعه‌ي بازي با اسافل اعضاء و مطالعه‌ي كتابهائي كه در پوچي زندگي نوشته مي‌شود، صورت نمي‌گرفت. به همين جهت است كه انسانهاي هوشيار با وجود همان رضايت، از روياروي قرار گرفتن با سوالاتي از قبيل: ما در كدامين نقطه از تاريخ قرار گرفته‌ايم؟، آيا همه‌ي ابعاد حيات ما اشباع مي‌شوند؟، آيا ما آينده‌اي هم داريم؟ و اگر آينده‌اي داريم، به چه صورت خواهد بود؟، آيا نسل جوان ما براي يك آينده‌ي خوب تربيت مي‌شوند؟، آيا با آن همه تلاش فكري و عضلاني كه براي اثبات ارزش حيات و با عشق جوشاني كه انسانها به حيات خود دارند، فكري براي جلوگيري از نابود شدن كره‌ي زمين صورت ميگيرد؟ و اگر زعماي اقوام در اين باره به طور كامل و جدي مي‌انديشند، مي‌دانند كه براي به ثمر رسيدن اين انديشه بايد از خودخواهي و سودجوئي دست بردارند يا نه؟، آيا پس از آن همه‌ي ياوه گوئي‌ها دانشمند نماها براي پوچ بودن وجدان عالي انساني و گسيختن انسان و جهان از خداي كمال‌بخش كه هستي را در مجراي تكامل به حركت در آورده است طريق ديگري براي اثبات ارزش حيات انساني داريم؟ يا تنها بايد به تحريك تنازع در بقاء زندگي كنيم؟. آري از روياروي قرار گرفتن با اينگونه سوالات اجتناب مي‌ورزند و بعضي از هشيارانشان كه به اين سوالات گوش مي‌دهند و آنها را درك مي‌كنند مي‌گويند: پس اين همه زحمات و فعاليتهاي كارخانه‌هاي انواع شرابهاي تخدير كننده براي چه صورت مي‌گيرد، آري تنها براي اينست كه اين سوالات شما را پندار بافي تلقي كنيم!! اين حقيقت كه اشخاص اندكي هستند كه پاسخ جدي‌ترين سئوالات مربوط به انسان را بدهند، در ابيات مولوي در زير منعكس شده است: جمله عالم ز اختيار و هست خود           مي‌گريزد در سر سرمست خود مي‌گريزند از خودي در بيخودي          يا به مستي يا به شغل اي مهتدي تا دمي از هوشياري وارهند          ننگ خمر و بنگ بر خود مي‌نهند موضوع يكم- انواع و ابعاد كار انساني با نظر به انواع كارهائي كه از انسان‌ها صادر مي‌گردند، نمي‌توان كار را با مفهوم بسيار وسيعي كه دارد، مورد تحقيق و ارزيابي قرار داد لذا ما مجبوريم اصول انواع و ابعاد اساسي كار را اگر چه با اختصار هم باشد، مورد توجه قرار بدهيم: كارهاي فكري و فعاليتهاي مثبت رواني. 1- كار فكري محض- مانند تفكرات رياضي، تفكرات منطقي كه براي تنظيم و تحقيق و توسعه‌ي آن دو علم صورت مي‌گيرند. از اين نوع است تفكرات فلسفي و شناخت روشهاي علوم و معارف ايده‌ئولوژيك. درست است كه نتايج نهايي اين نوع كارهاي فكري را با مقداري از وسايط مي‌توان در عمل عيني پياده كرد، ولي فاصله ميان آن تفكرات عقلاني و تئوري و مطالعات و تحقيقات و عمل عيني نتيجه‌ي آنها كه قابل محاسبه باشد بسيار است و گاهي نسبت كارهاي فكري محض به نتايج عيني آن نسبت ميان 1000 و 1 است. يعني براي اينكه يك تفكر محض گام به جهان عيني بگذارد، هزار فعاليت مغزي مورد نياز مي‌باشد و 999 فعاليت فكري ديگر كار و كوششي بوده است كه صورت گرفته و انرژيهاي فراوان مغزي را مستهلك نموده است. 2- كار فكري، مقدمه بر كار عيني- مانند كارهاي متنوع مهندسي و طراحي و تفكرات تطبيقي طرح بر اجرا. البته در اين نوع كارهاي فكري، اگر چه به عنوان مقدمه براي كارهاي عيني انجام مي‌گيرد، با اينحال رابطه ميان آنها و كارهاي عيني، جبري ضروري نيست، زيرا مقداري فراوان از كارهاي مزبور در معرض تحقيق و انتقاد و تصحيح قرار مي‌گيرد و مخصوصا در موقع ورود طرح به قلمرو اجرا ممكن است با مشكلاتي زياد روبرو شود و حتي به طرد نقشه و طرح منجر گردد و با اينحال كار فكري صورت گرفته و انرژيهائي مصرف شده و زماني كم و بيش، مستهلك گشته است. 3- كار فكري براي ادامه‌ي جريان طبيعي موضوع- مانند تفكرات پزشكي براي تشخيص بيماريها براي اقدام به معالجه‌ي بيمار، نتيجه‌ي اين گونه تفكرات ادامه‌ي جريان طبيعي موضوعات است، چه در قلمرو اجزاي جهان ماده و چه در منطقه‌ي انسانها و ساير جانداران. و مانند حفظ منابع آب و مسير الكتريسيته از ورود عوامل اخلال كننده از اين نوع است فعاليتهاي فكري قضائي، زيرا احقاق حق و محو ساختن ظلم و تعدي در حقيقت كوشش براي ادامه‌ي جريان طبيعي زندگي اجتماعي است. 4- كار فكري در راه سازندگي انسانها براي حيات فردي و اجتماعي مطلوب- فعاليتهاي تعليم و تربيتي با انواع گوناگوني كه دارند. نتيجه اين كارها به فعليت رساندن استعدادهاي متنوع انساني است. اگر انگيزه‌ي اين فعاليتهاي فكري و راهيابي‌هاي منطقي تكامل رو به افزايش انسانها نباشد، نتيجه‌اي جز همان كارهاي شماره 3 كه ادامه‌ي جريان طبيعي موضوع است نخواهند داشت. فاصله‌ي ميان اينگونه كارهاي مغزي و اعمال عيني، مخصوصا با در نظر داشتن اراده‌ي آزاد كه انسانها دارا مي‌باشند، فوق‌العاده زياد است، مگر اينكه كيفيت تعليم و تربيت نوعي انتخاب شود كه انسانها در قالبهاي جبري، مسير تعيين شده را به طور جبر پيش بگيرند. 5- كار فكري هنري- شايد بتوان گفت: انواع كارهاي فكري هنري كه در نمودهاي متنوع جلوه مي‌كنند، قابل شمارش نباشند، اگر ما كارهاي هنري تقليدي را كه خود از جمله‌ي حرفه‌ها به شمار مي‌رود، كنار گذاريم، خود ماهيت ابداع هنري چنانكه در فعاليتهاي فكري اكتشافي خواهيم ديد، مشخص نمي‌باشد زيرا ممكن است براي بروز يك بارقه‌ي هنري كه فاليتهاي فكري فراواني را نيازمند است، صدها تجسم ذهني و تداعي معاني و زير و رو شدن محتويات حافظه و شورش واحدهاي موجود در ضمير ناخودآگاه و دگرگوني آنها در هنگام عبور به ضمير خودآگاه و حذف و انتخاب در عوامل و رويدادهاي عيني مربوط و تفكرات منطقي فراواني مورد احتياج بوده باشد. كارهاي فكري هنريرا با نظر به نتايجي كه دارند، مي‌توان به سه نوع اساسي تقسيم كرد: الف- كارهاي هنري كه روي مواد مفيد تجسم مي‌يابد و آن مواد را زيبا و جالب مي‌نمايد در نتيجه ماده مفيد هم مي‌تواند احتياج ضروري انسان را مرتفع بسازد و هم حس زيباجوئي او را اشباع نمايد مانند كار ابداعي هنري روي ميز و بخاري و ساختمان و وسائل نقليه و چاپ كتاب و غير ذلك. اين نوع كارهاي هنري ماداميكه آسيبي به ديگر وسائل حيات معقول وارد نياورد. از نظر منطق حيات نه تنها با مشكلي روبرو نمي‌گردد، بلكه به جهت اصالت حس زيباجوئي بشري مطلوب و مفيد واقع مي‌شود. ب- كارهاي هنري كه ذاتا داراي قدرت تحريك به كار و كوشش در تحقق بخشيدن به حيات معقول مي‌باشد، مي‌توان گفت: اين نوع كارها مانند ساير فعاليتهاي ضروري حيات، مطلوب و حتميت دارد. به عنوان مثال تابلوئي بسيار جالب يا شعري فوق‌العاده لطيف و پر معني ساخته مي‌شود و موجب تحريك احساسات ريشه‌دار براي تلاش و كوشش در زندگي مي‌گردد. ج- كارهاي هنري كه تنها ابراز بارقه‌ي هنرمند را نتيجه مي‌دهد و نمودي را به وجود مي‌آورد كه يا به جهت ندرت امثالش جالب است و يا نشان دهنده‌ي اوج خيال‌پردازي هنرمند است و هيچ گونه نتيجه‌ي عيني مفيدي (اگر چه با واسطه‌هاي متعدد باشد)، براي انسان‌ها ندارد. از اين نوع است فعاليتهاي هنري تجريدي كه به هيچ وجه ارتباطي با واقعيتها ندارد. و آن نوع فعاليتها كه در جالبترين نمودها شكستن منطقه‌ي حيات و اهانت عمدي به آن را در بر دارد، مانند تابلوئي كه درنده‌ي خونخواري جاندار ناتواني را از پاي در مي‌آورد و آقاي هنرمند براي نشان دادن بهره‌برداري از قدرت مهار نشده با نكاتي كه در اثر خود بوجود آورده است، (اگر چه ناخودآگاه) دستور صادر مي‌نمايد!! بعضي ديگر از فعاليتهاي هنري، محصول به كار بردن ده‌ها قوانين كشف شده در راه مفيديتهاي زندگي بشري بوده و احتياج به صرف انرژي ساليان دراز از زندگي و استهلاك مواد مفيد داشته تا يك خنده‌ي نمكين مجسمه يا تابلوئي را نشان دهد كه همه‌ي انسانها در طول عمر خود صدها بار واقعيت عيني خود آن خنده را مي‌بينند، اگر آنهمه نيروهاي سازنده در تنظيم حيات معقول بشري صرف مي‌شد، دردهاي زيادي از قلمرو بشريت مرتفع مي‌گشت. به عقيده‌ي ما كه بر ملاحظات استعدادهاي دروني و نمودهاي حياتي بروني انسانها تكيه مي‌كند، حقيقت اينست كه نيروي احساسات هنري مانند ساير نيروهاي تعقل و اكتشاف و هوش و حدس در درون انسانها به طور ناب قابل بهره‌برداري مفيد وجود دارد، و اين وظيفه‌ي حياتي مديريتهاي اجتماعي است كه بايد آنها را با تعليم و تربيتهاي صحيح توجيه و قابل بهره‌برداري بسازند. 6- فعاليت فكري سياسي- كه عبارت است از تفكر منطقي و انديشه‌هاي ابداعي براي ادامه‌ي حيات معقول اجتماع تفاوت اينگونه كارهاي فكري با نوع شماره سوم در اينست كه انديشه و تعقل در شماره‌ي سوم تنها هدفي كه منظور مي‌نمايد ادامه‌ي جريان طبيعي موضوع و جلوگيري از ورود اختلال بر آنها است، در صورتيكه در فعاليتهاي فكري سياسي به اضافه‌ي كوشش مزبور، كوشش فكري براي پيشبرد اهداف عاليه‌ي اجتماع نيز ضرورت دارد. 7- كار فكري اكتشافي- انواع ششگانه كارهاي فكري كه مطرح كرديم، به جز نوع اكتشافي و ابداعي هنر، چه آگاهانه چه به طور ناخودآگاه از قوانين منطقي پيروي مي‌كنند. اما نوع هفتم كه كار فكري اكتشافي ناميده مي‌شود، فوق تفكرات منطقي تثبيت شده مي‌باشد. به همين جهت است كه اكثريت قريب به اتفاق مغزهائي كه به كشفياتي نائل آمده‌اند، منطق دانان حرفه‌اي نبوده، بلكه شايد اطلاعي از فصول و ابواب منطق هم نداشته‌اند. اديسون و مندليف و رونتگن از منطق دانان به شمار نمي‌روند. درست است كه انساني كه به كشف يك مجهول و يا اختراعي موفق مي‌شود، بايد كوشش فكري، حتي كارهاي عضلاني فراواني را متحمل شود و چه بسا كه اين كوشش ساليان متمادي به طول انجامد، بلكه ممكن است رسيدن به يك مطلوب اكتشافي نتيجه‌ي تفكرات و كارهاي عضلاني ديگر انسان‌ها باشد، ولي جاي تردي نيست كه مرحله‌ي اخير كوششها و كارها كه به اكتشاف و اختراع مي‌انجامد، اكثرا قابل پيش‌بيني و محاسبه نمي‌باشد. كتابي كه درباره‌ي همين مسئله تاليف شده است (سرنديبي بودن دانشها) اثبات كننده‌ي همين موضوع است كه عامل نهائي انتقال به يك حقيقت تازه، نتيجه‌ي انديشه‌ي منطقي آگاهانه نيست. كلود برنارد مي‌گويد: هيچ قاعده و دستوري نمي‌توان به دست داد كه هنگام مشاهده‌ي امري معين در سر محقق، فكري درست و مثمر كه يكنوع راهيابي قبلي ذهن به تحقيق صحيح باشد، ايجاد شود. تنها پس از آنكه فكر به وجود و ظهور آمد مي‌توان گفت چگونه بايد آن را تابع دستورهاي معين قواعد منطقي كه براي هيچ محقق انحراف از آن جائز نيست قرار داد، ولكن علت ظهور آن نامعلوم و طبيعت آن كاملا شخصي و چيزي است مخصوص كه منشاء ابتكار و اختراع و نبوغ هر كس شمرده مي‌شود. بلكه بعضي از اكتشافات را مانند اشعه‌ي ايكس سراغ داريم كه كاشف آن رونتگن در صدد كشف آن نبوده، بلكه مشغول بررسي در اشعه‌ي ديگري بوده است. و به قول جلال‌الدين مولوي: گاهي جويندگان به موضوعاتي مي‌رسند كه اصلا در مسير كارو حركتشان هدف گيري نمي‌شود: گفت معشوقم تو بوده‌ستي نه آن           ليك كار از كار خيزد در جهان از طرف ديگر ممكن است كشف كننده‌ي يك موضوع هدفي از كوشش‌ها و كارهاي خود، جز ارضاي حس كنجكاوي يا لذت وصول به مطلوب نداشته باشد، در صورتيكه ارزش اقتصادي و ساير شئون حياتي آن به قدري با عظمت باشد كه به توصيف و تعريف نيايد. و بالعكس ممكن است يك اشتباه فردي يا دسته‌جمعي درباره‌ي ارزيابي يك موضوع باعث شود كه انرژي فكري مصرف شده و زمان كوشش‌هاي طولاني خيلي با ارزشتر و با عظمت تر از موضوع هدف گيري شده، باشد. اكنون كه منظور خود را از فلسفه‌ي بنيادين منطقه‌ي سوم توضيح داديم، ديگر احتياجي به توضيح مستقل دو كلمه‌ي اقتصادي و انساني نداريم و در يك عبارت كلي مي‌گوئيم: مقصود ما از منطقه اقتصادي- انساني اينست كه كار و ارزش آن را در زمينه‌ي حيات معقول بررسي كنيم كه مورد ادعا و آرمان همه‌ي مكتبها و متفكران است. در اين منطقه محور اصلي انسان و حيات معقول اوست، و هيچگونه بندبازيها و شطرنج بازيهاي اقتصادي و سياسي و هنري و حقوقي نمي‌تواند اين محور اصيل را فرعي قرار بدهد، يا آن را به طوري مسخ كند كه جز نام بي‌معنائي از آن باقي نماند. حيات معقول انساني در اين منطقه يك حقيقت مطلق است كه هيچ يك از مكتبهاي فلسفي و علمي قدرت قرار دادن آن را در مجراي معامله و مبادله ندارد، مگر با دادن مطلقي والاتر از آن. فلسفه بافي‌ها و علم پرستيهائي كه اين محور اصلي را چه در قلمرو ذهن و چه در صحنه‌ي عيني حيات، بازيچه خود قرار بدهد، جز خيالات مضره كه در صورت فلسفه و علم ابراز مي‌گردد، چيزي ديگر نخواهد بود. مكتب اسلام هر گونه تلاش و فعاليت اقتصادي و سياسي و هنري و حقوقي را روي همين محور (حيات معقول انساني) قرار مي‌دهد و هيچ يك از آن امور را به طور جداگانه و گسيخته از محور مزبور نمي‌پذيرد، به اين معني كه اگر اقتصادي را مطرح مي‌كند در حقيقت براي حيات معقول انسانها پي ريزي مي‌كند، نه براي تيز كردن سلاح اقويا. اگر حقوقي را براي روابط اجتماعي پيشنهاد مي‌كند نه براي دفاع از قدرت قدرتمندان و تمايلات حيواني حيوان صفتان. از اين اصل اساسي روشن مي‌شود كه كار و ارزش آن در اسلام، در منطقه‌ي اقتصادي- انساني روي محور حيات معقول مطرح مي‌گردد، نه بعنوان پديده‌هاي مستقل و دور از واقعيتهاي انسان. حيات معقول چه معني دارد ما در اين مبحث با تعريفات و مسائل بيولوژي و پسيكولوژي حيات و هفت ميليون چون و چرائي كه در شناخت جوهر حيات به قول اپارين وجود دارد كاري نداريم، بلكه مي‌خواهيم حيات انساني را با نظر به لزوم به فعليت رسيدن آن همه استعدادهاي مثبت كه دارد مطرح نموده، به عنوان حيات معقول مورد بررسي قرار بدهيم. اين حيات يك پديده‌ي گسيخته از مجراي قوانين طبيعت نيست، چنانكه پديده‌اي گسيخته و تجريد شده از پديده‌هاي حقوقي و اقتصادي و سياسي و مذهبي و اخلاقي و هنري نيز نمي‌باشد. براي اينكه حيات جنبه‌ي معقولي به خود بگيرد، لازم است پديده‌هاي مزبور پاسخگوي واقعي استعدادهاي مثبت آدمي در حال انفراد و در قلمرو اجتماع بوده باشد. و هنگامي پديده‌هاي مزبور پاسخگوي واقعي آن استعدادها مي‌گردند كه براي حيات ارزش واقعي مطلقه اثبات شده باشد، كه بتواند محور اصلي آن پديده‌ها قرار بگيرد و در غير اينصورت نمي‌توان از گردانندگان گوناگون حيات بشري و از متفكرين انسان شناس توقع داشت كه حيات انساني را محور اصلي همه فعاليتها قرار بدهند. براي تفسير و توجيه بيگانگي انسانها از يكديگر و از خودبيگانگي كه انسان امروز را در ابهام كلي فرو برده است چيزي جز اين نداريم كه حيات معقول نه تنها محور كارها و فعاليتهاي فكري و عضلاني قرار نمي‌گيرد، بلكه حتي به عنوان يك عنصر اساسي هم مورد توجه نمي‌باشد. منظور ما از حيات معقول آن حيات ذهني ايده آليستي نيست كه تنها در ذهن فلاسفه موج مي‌زند و در قضاي درون خاموش مي‌گردد. ما براي اينكه حيات معقول را به طور صحيح درك كنيم، مجبوريم نخست به اين مقدمه كوتاه توجه كنيم: ما در قاموس مكتبهاي بشري هيچ مكتبي را به جز پوچ‌گرايان پوچ‌گر و هدونيستها كه جز لذايذ شخصي، هدفي براي زندگي بشري درك نمي‌كنند، سراغ نداريم كه حيات آدمي را كه سر فصل تكامل و داراي صدها بعد و استعداد سازنده و تكامل طلب است، در تنفس از هوا و استهلاك مقداري مواد معيشت و توليد مثل خلاصه نموده، اين رهگذر جوينده و عاشق تكامل را تا سر حد يك حيوان خودخواه و لذت پرست و يا يك مهره‌ي ناخودآگاه ماشين ناخودآگاه اجتماع تنزل بدهد. كوشش و فداكاريهاي بسيار جدي همه بانيان و زعماي مذاهب و مكتبهاي بشري، دلائل كاملا قاطعانه‌اي است براي اثبات عدم رضايت انسانها در همه دورانها و جوامع به زندگي پست حيواني كه از انسانيت نشاني جز بي بند و باري در اشباع سودجوئي و خودخواهي (به نام آزادي) ندارد. همچنين همان دلائل به خوبي اثبات كرده است كه هر مكتب و متفكري كه بخواهد زندگي انسانها را تا حد مهره‌هاي وابسته جبري به ماشين زندگي و اصول پيش ساخته‌اي تنزل دهد كه آزادي معقول او را سلب نمايد، دير يا زود انسان را از ديدگاه مكتب و تفكراتش بر كنار مي‌كند. مكتب انساني اسلام پيشتاز همه مكتبها، با سيستمي باز كه براي تكاپوي آگاهانه و آزادي معقول، انسان را محور اصلي خود قرار داده است، هيچ عقيده و حكم و حقي را از خارج از ذات انسان و ابعاد اصيل آن بر انسان تحميل نمي‌كند، از طرف ديگر اين موجود دو جنبه‌اي (خودخواه پست‌گراي و حقيقت خواه تكامل طلب) را با احكام و ارشاد و تعليم و تربيتهاي سازنده كه ناشي از تشكل مجموعي عقايد و احكام و حقوق است، از چنگال خودخواهي پستي گرايانه رها نموده و به جاذبه‌ي حقيقت خواهي تكامل جويانه مي‌سپارد. اينست فهرست اجمالي حيات معقول. پس از توجه به اين مقدمه كوتاه، اكنون مي‌پردازيم به اصول اساسي حيات معقول: اصل يكم- آگاهي از حيات خويشتن و پذيرش آن: بدون اينكه انسان از موجوديت و حيات خويشتن آگاه شود و آن را بپذيرد، اگر چه از همه‌ي لذايذ برخوردار شود، بهره‌اي از حيات معقول ندارد. در نظر سطحي بيان اصل آگاهي بسيار تعجب‌آور است، زيرا حتي كودكي كه اندك تشخيصي را دارا شده است، مي‌داند كه زنده است و چون كه از زندگي خود دفاع مي‌كند روشن مي‌شود كه آن را پذيرفته است، چه رسد به انسانهاي رشد يافته‌ي طبيعي كه داراي فعاليتهاي معتدل مغزي و رواني مي‌باشند. اين تعجب كاملا بي‌مورد است، زيرا افعي و موريانه و خوك هم بطور غريزي از زندگي خود، آگاه بوده و از آن دفاع مي‌كنند ولي اين زندگي غريزي غير از حيات معقول است كه ميليونها بشر و صدها مكتب در راه به وجود آوردن آن براي انسانها در هر دوره‌اي به تلاش و تكاپو برخاسته‌اند. انسان وابسته به تمايلات خام حيواني و يا وابسته به فعاليتهاي زنجيري ماشين زندگي نمي‌تواند بگويد: من هستم و من زنده‌ام، زيرا احساس و پذيرش هستي و زندگي براي انسان بدون شخصيت آزاد و متحرك در مسير تكامل، خيالي بيش نيست. معناي من هستم و زنده‌ام اينست كه مي‌توانم بينديشم و مي‌توانم به موقعيت پستي كه در آن قرار گرفته‌ام، اعتراض كنم و مي‌توانم ارزش واقعي حياتم را كه در اجتماع مستهلك مي‌سازم، دريابم. من طالب روشنائي هستم، اجتماع بايد مرا روشن بسازد. اصل دوم: تامين و تنظيم زندگي مادي فردي و دسته‌جمعي، بطوريكه هيچ انساني تا آنجا كه امكانات جامعه و محيط اجازه مي‌دهد، دچار فقر و وابستگي اقتصادي اهانت بارنگردد. اين اصل بدون مديريت منطقي مسائل اقتصادي از طرف هيئت حاكمه‌ي عادل امكان‌پذير نخواهد بود. اصل سوم: چهار مرحله‌ي اساسي زندگي كه انسانها از آن عبور مي‌كنند، عبارتند از: 1- مرحله‌ي كودكي. 2- مرحله‌ي تعليم و تربيت به معناي عمومي. 3- مرحله‌ي بازدهي بوسيله‌ي كارها و فعاليتهاي فكري و عضلاني. 4- مرحله‌ي پيري و ناتواني از بازدهي. انسان در همه‌ي مراحل چهارگانه مجبور به مصرف مواد و محصولات مربوط به معيشت مادي است، ولي دوران بازدهي او معمولا بطور طبيعي مخصوص مرحله‌ي سوم است. انسانها در جوامع معمولي در مرحله يكم و دوم خود را طلبكار جامعه و اصول و مقررات آن تلقي نمي‌كنند، زيرا در دو مرحله‌ي مزبور چيزي به جامعه نداده‌اند. در مرحله‌ي چهارم هم كه زندگي قوس نزولي را طي مي‌كند، هرگز در صدد محاسبه‌ي دقيق بازدهي خود با جامعه كه در مرحله‌ي سوم انجام داده‌اند، بر نمي‌آيند، زيرا قواي جسماني و رواني آنان رو به تحليل و سستي مي‌رود و از زندگي در مراحل گذشته جز شبحي دورنما در خاطرشان نمي‌ماند و گمان مي‌كنند هر چه را كه در جامعه داده و گرفته‌اند، مستند به قوانين جبري رواني و محيطي و اجتماعي بوده است و بس و آنانكه اين جبر را قبول ندارند، اگر احساس كنند كه در مقابل آنچه كه داده‌اند، عوض رضايت بخش براي خويشتن يا جامعه‌اي كه براي آنان ايده‌آل تلقي شود نگرفته‌اند، با يك رنج مستمري، بقيه‌ي عمر را براي مشغول ساختن فكر خود با ميگساري و تماشاي موزه خانه‌ها و ساير وسائل سرگرمي سپري مي‌كنند و جز آسايش نسبي چيزي را نمي‌خواهند. همه‌ي غوغاها و جنجالهاي مكتبي و حقوقي جوامع درباره‌ي مرحله‌ي سوم است كه مرحله‌ي بازدهي فكري و عضلاني است. ما براي تفسير و توجيه مرحله‌ي سوم مي‌توانيم يكي از چهار نوع مكتب يا سيستم را در نظر بگيريم: نوع يكم: ميدان فعاليت را براي انسان بدون قيد و شرط باز مي‌گذارد و تنها محدوديتي كه بوجود مي‌آورد، عدم مزاحمت سطحي به زندگي ديگر افراد و گروههاي جامعه مي‌باشد. اين باز گذاشتن ميدان فعاليت، قدرتهاي گوناگون را در افراد بوجود مي‌آورد كه زير بناي زندگي اجتماعي را به حاكميت آن قدرتها برمي‌آورد، و با روپوش بسيار زيباي آزادي! حيات ديگر انسانها را وابسته و از خود بيگانه مي‌سازد. نوع دوم- ميدان فعاليت را با اصول و قوانين پيشرو و پيش ساخته آماده‌ي كار فكري و عضلاني نموده، براي تحقق بخشيدن به آرمان حيات اجتماعي، موجوديت خود فرد كه جزئي واقعي از تشكيل دهندگان اجتماع است، فرعي تلقي مي‌شود. اين دو مكتب يا سيستم اجتماعي، براي حل منطقي مرحله‌ي سوم در دو نقطه‌ي متضاد قرار مي‌گيرند. نوع سوم- ميدان فعاليت براي همه‌ي افراد گروهها باز است، با يك ارشاد در تفسير و توجيه اصول اقتصادي و اجتماعي كه رضايت اكثريت جامعه را هدف خود قرار مي‌دهد. اين مكتب يا سيستم اجتماعي اگر چه اين امتياز را دارد كه اكثريت افراد و گروهها از زندگي خويش رضايت دارند، ولي اينكه از زندگي رضايت دارم اين نتيجه را در بر ندارد كه پس من هستم و زنده‌ام، زيرا موريانه‌ها و مورچگان و زنبورعسل عين همان احساس را دارند (از زندگي رضايت دارم). رضايت از زندگي يك بعدي و ناآگاه از ابعاد ديگر كه يكي از آنها، (انسانهائي جز من هم وجود دارند) مي‌باشد، يك احساس خام است كه به درد موريانه‌ها و خفاشها مي‌خورد. رضايت از آن زندگي كه نمي‌داند از كجا آمده است؟ به كجا مي‌رود و از براي چه آمده بود؟ و نمي‌داند كه چه مي‌دهد و چه مي‌گيرد و حيات خود را براي كدامين هدف انساني مستهلك مي‌سازد، يك رضايت كودكانه‌اي است كه با بدست آوردن يك عكس حيوان بوجود مي‌آيد و با پاره شدن آن به اندوه و گريه تبديل مي‌گردد. نوع چهارم- انسان خود را در مرحله‌ي بازدهي در ميداني مي‌بيند كه نه تنها ارزش كار و فعاليتهاي فكري و عضلاني خود را در اختيار قدرتمندان نمي‌بيند و نه تنها وجود خود را آلت و مهره‌ي ماشين ناخودآگاه تلقي نمي‌كند و نه تنها ارزش مزبور را به رضايت خام از زندگي نمي‌فروشد، بلكه حيات شخصي و محدود خود را بوسيله‌ي كار و فعاليتهاي فكري يا عضلاني با تمام آزادي شخصيت در اختيار جامعه‌اي مي‌گذارد كه وجود او را در آغوش گرفته، در گذرگاه تكامل رو به كمال مي‌رود. اگر او احساس مي‌كند كه حياتش بوسيله‌ي كار و كوشش مستهلك مي‌گردد، اين احساس را هم دارد كه اين استهلاك مانند استهلاك سيم‌هاي تار است كه در به وجود آوردن آهنگ حيات خود و جامعه ايده‌آل صورت مي‌گيرد. اينست اصل سوم حيات معقول كه اسلام هدفي جز بوجود آوردن آن براي انسانها ندارد. اصل چهارم- مديريت حيات معقول عبارت است از تدبير و توجيه اجتماع به بهترين هدف مادي و معنوي. اين مديريت با هر عنواني از عناوين سياسي كه باشد، درباره‌ي همه‌ي گفتارها كردارهايش مسئول است (ولست فوق ان اخطي‌ء … ) ضد مكتب ماكياولي است. مكتب ماكياولي چه معنا مي‌دهد؟ اين مكتب انسان و شئون او را در راه رسيدن سياستمدار به هدف خويشتن، چيز مي‌داند نه كس. اين مكتب كه بيانيه‌ي سياسي تنازع در بقاء است، هيچ اصل و قانوني را جز آنچه كه كمك به وصول سياستمدار به هدف خود نمايد، نمي‌پذيرد، به همين جهت است كه ممكن است فرياد عدالت و آزادي و انسانيت به راه بياندازد و مقصودي جز ريشه كن كردن همان پديده‌ها نداشته باشد. در حيات معقول هيچ هدفي براي سياست و سياستمدار بالاتر از جان‌هاي آدميان كه در گذرگاه كمال در حركتند وجود ندارد، مگر آن جانداران انسان‌نما كه جانهاي آدميان را ارج نمي‌نهند و خود را هدف و آنان را وسيله‌ي خواستهاي خودخواهانه خود تلقي مي‌كنند. اصل پنجم- افزايش آزادي شخصيت انساني با افزايش به فعليت رسيدن استعدادهايش. اين آزادي است كه از مرحله‌ي هر چه بخواهم مي‌گويم و هر چه بخواهم مي‌كنم و هر چه بخواهم مي‌انديشم بالاتر رفته، به مرحله‌ي والاي اختيار مي‌رسد كه عبارت است از توجيه نمودن گفتار و انديشه و كردار به سوي هدفهاي خير و كمال فردي و اجتماعي. تفاوت آزادي و اختيار در اين است كه انتخاب راه با احساس آزادي، ضرورت و صلاح هدف را تامين نمي‌كند، در صورتيكه اختيار عبارت است از سلطه و نظارت شخصيت براي توجيه انسان به هدفهاي خير و صالح و كمال. از اينجاست كه هر اندازه استعدادهاي آدمي بيشتر به فعليت مي‌رسد، اختيار او كما افزايش مي‌يابد و كيفا عالي‌تر مي‌گردد. وظيفه‌ي حتمي مديريت حيات معقول تقويت هر چه بيشتر اين نوع آزادي است كه نه تنها مزاحم آزادي ديگر انسانها نمي‌باشد، بكله بدون اين آزادي حيات آدمي طعم واقعي خود را نداده، و اشتراك انسانها در حيات قابل تفسير نخواهد بود. اصل ششم- باز گذاشتن سيستم معرفتي انسانها در هر دو قلمرو طبيعي و انساني. اين اصل داراي چند ماده است: ماده يكم- بدان جهت كه انديشه‌ي بشري هيچ حد و مرزي ندارد، لذا واقعيت انگاشتن هر چه كه به ذهن بشري خطور مي‌كند، ضد حقيقت بوده، تصديق همه‌ي آنها در هر موقعيت و در همه حال به نابودي واقعيتهاي معرفت بشري مي‌انجامد، بنابراين، آن انديشه‌هائي مي‌توانند به قلمرو معرفت بشري وارد شوند كه مستند به حس و تجربه بوده يا منطق قوانين ثابت شده آنها را تائيد كند. ماده دوم- انديشه‌ها و تئوريهائي كه در ذهن متفكران نمودار مي‌گردند. به شرط آنكه رسيدن به واقعيات را هدف قرار بدهند، هيچ گونه محدوديتي نبايد آنها را تهديد نمايد. اين آزادي در انديشه و ابراز تئوري و نظرات به طوري فراگير است كه حتي شامل تفكر در بديهي‌ترين قوانين مربوط به انسان و طبيعت نيز مي‌گردد. ماده سوم- آزادي مطلق در انديشه، مستلزم آن نيست كه همان آزادي براي بيان و قلم نيز امكان‌پذير بوده باشد. فرض كنيم شخصي مي‌انديشد و به اين نتيجه مي‌رسد كه ملاك زندگي قدرت است، يعني هر كس قدرتمندتر است، زندگي از آن اوست و حق زندگي ناتوانان را بايد در اختيار قدرتمندان گذاشت و فرض كنيم كه براي اين مدعا مغالطه‌هائي جالب هم به راه انداخت. آيا مي‌توان با استناد به حق آزادي انديشه، اجازه داد كه اين مدعاي بنيان كن را با آن مغالطه‌ها در جو اجتماع كه اكثريت افراد آن را مغزهاي معمولي تشكيل مي‌دهد، عرضه كرد؟! آيا افكار عمومي جامعه به استثناي ذهنهاي ورزيده مي‌توانند تناقض‌هاي مكتبي و تضادهاي نظرات را هضم كنند؟! آيا بزرگترين عامل پوچ‌گرائي و نوميدي ويرانگر دوران ما مستند به فضاي پر از ضد و نقيض نظرات و مكتبها نيست؟! آري، قطعا چنين است. بنابراين، موضوع آزادي انديشه با نظر به آزادي قلم و بيان كه نتايج منفي مزبور را به بار مي‌آورد به صورت يك معماي بسيار پيچيده در آمده است كه جوامع امروزي براي حل معقول آن گامي برنداشته‌اند. اين معما در حيات معقول بدين ترتيب حل مي‌شود: آزادي انديشه و تحقق و كاوش به شرط اينكه واقع‌يابي را هدف خود قرار بدهند، هيچگونه محدوديتي ندارد. اما براي اينكه اين انديشه‌ها و تحقيقات به حال انسانها مضر نباشند، بايد دوران آزمايشي و تجربي لازم و كافي را از نظر متخصصان بي غرض بگذراند و پس از آنكه صحت آنها مانند يك قانون علمي واقعي ثابت شد، در معرض افكار گذاشته شود. اگرچه اين قانون علمي ثابت شده همه‌ي اصول و قوانيني را كه تا آن روز صحيح تلقي گشته بود، باطل نمايد. اين نظارت و كوشش متخصصان همان اندازه ضرورت دارد كه تصويب فرمولهاي يك دوا براي رفع بيماريهاي جسماني كه احيتاج به نظارت و كوشش متخصصان فن دارد. وقتي كه انسان فكر مي‌كند كه براي تجويز قرص سردرد، بايد شرط تصديق و تصويب متخصصان مراعات شود، ولي بازي با جان‌هاي آدميان به بهانه‌ي آزادي بيان و قلم هيچ گونه قيد و شرطي ندارد، در دريائي از تاسف به بي‌اعتنائي خودخواهان و سودجويان غوطه‌ور مي‌گردد. خلاصه‌ي اين ماده چنين است كه انسان‌ها در انديشه و تحقيق در هر موضوعي و مسئله‌اي آزادي مطلق دارند، زيرا آزادي مغز و روان خود را دارا هستند، ولي اين آزادي نبايد مغز و روان ديگر انسانها را شكنجه بدهد. و بدان جهت كه حقايق و واقعيات تدريجا و بوسيله‌ي مغزهاي نافذ و هشيار با تمسك به آزمايشها و تجربه‌هاي مربوط گسترش پيدا مي‌كند، لازم است كه براي تشخيص صحت و بطلان انديشه‌ها بوسيله‌ي كارشناسان متخصص و بي غرض دوران مناسبي براي تحقيقات و تجربه‌هاي نهائي منظور شود و پس از آنكه صحت آن انديشه‌ها اثبات شد، به عنوان معرفت بشري در معرض بهره‌برداري قرار داده شود. كارهاي عضلاني براي توضيح كار عضلاني، بايستي آن را به سه بعد اساسي تحليل كرد: 1- بعد دروني 2- بعد بروني 3- بعد تجسم نقش و اثر كار عضلاني در روي مواد. 1- بعد دروني كار عضلاني- هر كار عضلاني معمولا و بطور طبيعي با يك عده‌ي عوامل و پديده‌هاي دروني همراه است كه بعضي از آنها در زنجير علتها قرار مي‌گيرند و بعضي ديگر همزمان با صدور كار و برخي از آنها پس از مرحله‌ي نهائي كار بروز مي‌كنند. از آن جمله عوامل و پديده‌هائي كه در زنجير علتها قرار گرفته و پيش از صدور مجموع يا اجزاي بعدي كار به جريان مي‌افتد: الف- آگاهي لازم به مجموع يا اجزاي بعدي كار. ب- اشتياق و اراده و تصميم به انجام دادن كار. ج- اراده دريافت قيمت كار. د- در آن موارد كه كار به تمام معني با اراده‌ي آزاد بوجود مي‌آيد: (به اضافه‌ي آگاهي كه در بالا متذكر شديم) سلطه‌ي شخصيت به دو قطب مثبت و منفي و كيفيت و خصوصيات كار (كه مي‌توان آن را فرماندهي مطلق شخصيت نيز ناميد)، مديريت همه‌ي عوامل و پديده‌هاي دروني مربوط به كار را بعهده مي‌گيرد. هر يك از اين عوامل و پديده‌ها با نظر به چهار موضوع مهم، در انجام دهندگان كار مختلف مي‌باشد: موضوع يكم- قدرت واطلاعات و تجربه‌هايي كه بطور مستقيم و يا غير مستقيم با كار ارتباط دارند. موضوع دوم- اشتياق و علاقه يا اكراه و اجبار و اضطرار به كار. موضوع سوم- كميت و كيفيت مديريت درباره‌ي عوامل و پديده‌هاي دروني مربوط به كار، زيرا مسلم است كه اشخاص در هماهنگ ساختن تضادهاي دروني و خواسته‌ها و احساسات و انديشه‌هاي منطقي و بهره‌برداري درباره‌ي كارهايي كه انجام مي‌دهند، بسيار متفاوت مي‌باشند. موضوع چهارم- عوامل و فعاليتهاي عقيدتي و ايده‌ئولوژيك درباره‌ي كار. بديهي است كه اين موضوع نقش بسيار مهمي در همه‌ي ابعاد كارهاي انساني اعم از فعاليتهاي فكري و رواني و كارهاي عضلاني دارا مي‌باشد كسي كه كاري موافق عقيده ايده‌ئولوژي را انجام مي‌دهد، نه تنها احساس خستگي و فرسودگي و صرف انرژي نمي‌نمايد بكله ارزش عيني كار را كه حيات طبيعي او را تامين مي‌نمايد، يا اصلا منظور نمي‌كند، يا با نظر كاملا فرعي آن را مي‌نگرد. در سرگذشت بشري ميلياردها كار جزئي و كلي، فكري و عضلاني با انگيزگي عقيده بوجود آمده و ارزش عيني آنها كه تامين حيات طبيعي است، ناديده گرفته شده است. بعضي ديگر از عوامل دروني كه همزمان با صدور كار به جريان مي‌افتند، عبارتند از صرف انرژي مغزي و عضلاني و آگاهي‌هاي مستمر درباره‌ي اجراي كار و آمادگي براي جلوگيري از موانع و عوامل مزاحم كار مخصوصا در آن كارها كه در معرض خطرها و رويدادهاي مضر انجام مي‌گيرد. برخي از پديده‌هاي مغزي يا رواني كه پس از صدور كار منتج يا خنثي بوجود مي‌آيند، عبارتند از: تجارب جديد، آگاهي‌هاي تازه‌تر و شادي معلول انجام كار در صورتيكه كار صادر شده مستند به شخصيت آزاد انجام دهنده آن بوده باشد و احساس فرسودگي و ناراحتي در صورتيكه با اكراه و اضطرار و اجبار تحريك به كار شده باشد. 2- بعد بروني كار عضلاني- اين بعد عبارتست از حركات مفيد عضلات در رسيدن به هدفهاي كلي و جزئي از كاري كه انجام مي‌گيرد. مقصود از عضلات اعم از دست و پا و چشم و گوش و هر عضوي از بدن كه مي‌تواند در بوجود آمدن كار مفيد تاثيري داشته باشد. مقداري فراوان از كارهاي عضلاني در همين بعد تمام مي‌شود و بعد سوم را كه عبارت است از تجسم نقش كار روي ماده دارا نمي‌باشد. مانند انواع كارهايي كه تنها براي جلوگيري از عوامل ضد حيات جامعه صورت مي‌گيرد، مانند كار سربازان كه فعاليت رسمي آنان حفظ حيات و استقلال جامعه از دستبرد اجانب مي‌باشد. همچنين مانند متصديان نقل و انتقال كالاهاي توليد شده و غير ذلك. مسلم است كه در اين نوع از كارها عضلات انساني به فعاليتهاي گوناگون مي‌پردازد، ولي معمولا اثر و نقشي روي مواد بوجود نمي‌آورد. 3- بعد تجسم نقش و اثر كار عضلاني در روي مواد- درباره‌ي اين بعد دو اصطلاح به كار برده مي‌شود: اول- تجسم كار. دوم- تبلور كار. به نظر مي‌رسد دو اصطلاح مزبور كه در اين مورد به كار مي‌رود، كاملا دقيق نمي‌باشد، زيرا خود كار عضلاني كه عبارتست از حركات اعضاي مختلف در روي مواد، نه مجسم مي‌گردد و نه در آنها تبلور مي‌يابد، زيرا خود كار هيچ گونه نمودي جدا از حركات عضلاني ندارد، مگر از يك ديدگاه عالي فلسفي و مذهبي كه همه‌ي اعمال آدميان را در پشت پرده طبيعت قابل تجسم مي‌داند. به همين جهت است كه ما اين بعد را تجسم نقش و اثر كار عضلاني در روي مواد اصطلاح نموديم. بهر حال بعد تجسم مزبور عبارت است از كيفيتها و اشكال گوناگوني كه به عنوان نتيجه و معلول كار روي مواد اوليه نقش مي‌بندند، توضيح اينكه هيچيك از خود اطلاعات و تجارب و آگاهي و هدف گيريها و اراده و تصميم و فرماندهي شخصيت و عقيده، داراي نمود فيزيكي و عينيتي نمي‌باشند كه در روي مواد نقش ببندند، و گرنه، مي‌بايست هزاران عدد از يك نوع كالاي شخص مانند استكان يا سنجاق كه از نظر ماده و شكل يكي مي‌باشند، داراي تنوع و كيفيتهاي مختلف و متضاد باشند!! وانگهي براي تحليل يك كالاي ساخته شده با برگردانيدن آن به ماده‌ي اوليه خود، جز تحليل يا از بين بردن نقش و كيفيتي كه بوسيله‌ي كار بوجود آمده است، چيزي امكان‌پذير نيست، مثلا شكل هندسي خاص استكان كه در اثر كار بوجود آمده از بين مي‌رود، نه زمان و حركت عضلاني كه آن شكل را بوجود آورده است، زيرا نه زمان نمود عيني در آن استكان دارد و نه پديده‌ي كار. براي توضيح بيشتر اين مثال را هم مي‌توانيم در نظر بگيريم كه در يك كارگاه، با گردانيدن يك چرخ، اجزاي گوناگوني از ماشين، حركات مختلفي را ايجاد مي‌كنند كه هر يك از آنها نقشي معين در يك محصول بوجود مي‌آورد كه در نتيجه با گردش يك چرخ ده‌ها نقش و دگرگوني متفاوت بوسيله‌ي قسمتهاي مختلف اجزاي ماشين در محصول نمودار مي‌گردد، يا محصول‌هاي متفاوتي بوجود مي‌آيند. كار عضلاني كه در اين مثال انجام گرفته است، تنها گرداندن چرخ است، در صورتيكه آثار و نقشه‌ها و دگرگوني كه در ماده بوجود آمده‌اند متفاوت مي‌باشند. كار انجام گرفته كه گردش چرخ است در نمودهاي بوجود آمده، عينيتي ندارد، بلكه چنانكه گفتيم آثار و نقشهايي است كه مختصات اجزاي ماشيني بوسيله‌ي گردش چرخ نمودار كرده است. اين مثال را در بعد دروني كار هم مي‌توان تصور نمود: كارگاهي را در نظر مي‌گيريم كه داراي صدها فعاليت گوناگون است، و اين فعاليتها با زدن كليد برق شروع مي‌شود در اين صورت يك اراده‌ي دروني براي زدن كليد برق كفايت مي‌كند كه صدها فعاليت به جريان افتد و آن اراده هيچ گونه تجسمي در ماشين‌آلات و محصول ندارد، مانند مقدار زماني كه در امتداد آن فعاليتها و صدور محصول گذشته است. مقدمه‌اي براي توضيح علمي كار در جريان حيات و پديده‌هاي آن در قلمرو معرفت و جهان بيني علمي بدون مراعات يك اصل ضروري، جز شناختهاي ناقص كه گاهي هم مانع پيشرفت شناسائي‌هاي لازم مي‌باشند، نتيجه‌اي گرفته نمي‌شود. اين اصل عبارت است از اصل ارتباط در شناخت، معناي آن بطور روشن اينست كه براي شناخت لازم و كافي يك موضوع بايستي آن را در حال ارتباط با ديگر موضوعات و پديده‌ها كه رابطه‌ي منطقي با آنها دارد، مورد بررسي و شناخت قرار داد، زيرا تفكيك و جدا كردن يك موضوع از ديگر موضوعات و پديده‌هاي مربوط به آن، چهره‌اي ناقص از آن را در ديدگاه ما قرار مي‌دهد. يك مثال روشني را درنظر مي‌گيريم: برگ سبز و با طراوت را از درخت مي‌چينيم و آن گاه آن برگ را در مجهزترين و دقيقترين آزمايشگاه براي شناسائي مورد بررسي قرار مي‌دهيم. در اين تحقيقات آزمايشگاهي ممكن است اجزاء و خواص و كيفيتهاي فراواني از برگ را بشناسيم، ولي موضوعي را كه ما شناخته‌ايم برگي است كه از شكوفه‌ي متصل به شاخه و ساقه درخت و مواد تغذيه‌ي زميني و جريان آب و تماس با هوا و اشعه‌ي آفتاب بريده و جداست. با اين فرض، قطعي است كه ما همه‌ي موجوديت برگ را در حال ارتباطات مزبور نشناخته‌ايم. مثال ديگر براي توضيح اصل ارتباط در شناخت: يك نمود هنري را براي شناخت و ارزيابي بر مي‌نهيم، هيچ جاي ترديد نيست كه اگر آن نمود هنري را بريده و جدا از انگيزه‌ها و آگاهي‌هاي شخص هنرمند و همچنين بريده و جدا از وضع ذهني و رواني جامعه‌اي كه نمود هنري مزبور، در آن بوجود آمده است، براي شناخت برنهيم، بطور قطع شناسائي ما از حدود درك آن نمود هنري كه عينيت پيدا كرده است، تجاوز نخواهد كرد بلكه ممكن است آن اثر هنري با ناديده گرفتن ارتباطات مزبور، بكلي نامفهوم و بي‌معنا بوده باشد، مانند بعضي از نقاشي‌هاي كوبيسم كه پيكاسو به وجود مي‌آورد. پس از اين مقدمه و تصديق به ضروري بودن اصل ارتباط در شناخت بايستي همين اصل را در مباحث مربوط به حقيقت و ابعاد كار و ارزش آن، موكدا رعايت نمائيم. اساسي‌ترين موضوعي كه با كار و فعاليت انساني ارتباط مستقيم و منطقي قطعي دارد، حيات خود انسان است، يعني كار يكي از اساسي‌ترين و با عظمت ترين پديده‌هاي حيات است، بطوريكه مي‌توان گفت: بهترين و ارزنده‌ترين حيات آن است كه كار و كوشش در آن موجب به ثمر رسيدن شخصيت انساني گردد. و همچنين با نظري ديگر مي‌توان گفت: كار عبارت است از آن تموج و فعاليت حيات كه آدمي بدون آن تفاوتي با جمادات و نباتات ندارد مگر در يك عده مختصات طبيعي ضروري مانند احساس و حركت ارادي و غيره. بنابراين، مجبور مي‌شويم كه كار و جريان حيات انساني و ارتباط آن دو را با يكديگر مطرح نموده، راهي براي حل اين مسئله پيدا كنيم كه انسان زنده كه در اين دنيا زندگي خود را بوسيله‌ي كار مستهلك مي‌سازد، چه مي‌دهد و چه مي‌گيرد؟ براي پيدا كردن اين راه حل بايستي انواع دورانهاي حيات آدمي را در نظر بگيريم. نخست مسير حيات انسانهاي دوران معاصر را بررسي مي‌كنيم: نظري بر مسير حيات در دوران معاصر اولين دوران حيات چنانكه در تقسيم‌بندي ما خواهد آمد، از دوران كودكي تا آغاز دوران تعليم و تربيت و انعقاد شخصيت، با قطع نظر از نواقص عضوي يا مغزي كودكان كه معلول مراحل پيش از انعقاد نطفه مانند عدم مراعات اصول بهداشتي جسماني و رواني پدران و مادران است كه خود مصيبت بزرگي در حيات دوران ما محسوب مي‌گردد و با قطع نظر از فقر مادي جوامعي كه امروزه از فقر معيشت رنج مي‌برند كه خود پديده‌اي معلول خودخواهي و سودجويي جوامع ثروتمند است، دوران كودكي عصر ما از مراعات اصولي كه زمينه‌ي رواني آينده‌ي كودك را آماده تعليم و تربيت صحيح نمايد، محروم است. در جوامعي كه وسايل مادي زندگي كودك بخوبي فراهم است و يا حداقل مي‌توان وسائل مزبور را فراهم كرد، پدران و مادران يا موسسات حمايت از كودكان فعاليت لازم و كافي را در زمينه‌ي رواني كودك انجام نمي‌دهند. جملات زير بازگو كننده‌ي وضع نابسامان دوران كودكي در كشورهاي پيشرفته است: هرندون مي‌گويد: حتي پر حرارت ترين مدافعان نهضت مدارس آزاد يا تجربه‌اي كم كم در ترديد فرو مي‌روند كه آيا جوانان و اطفال اصولا احتياج به مدرسه دارند يا خير؟ چه مدارس نمي‌توانند آنها را در جريان آنچه كه واقعا در جامعه‌شان مي‌گذرد قرار دهند. اما به نظر مي‌رسد كه بيشتر مدارس روي اذهان كودكان سرپوشي قرار مي‌دهند كه كنجكاوي و خلاقيت آنها را سركوب مي‌كند. يادگيري با حفظ كردن برابر تلقي مي‌شود و لذا آن را تبديل به كاري مي‌كند كه از بازي متفاوتست. فقط عده‌ي قليلي قادر مي‌شوند كه كار و بازي و يادگيري را بعدها دوباره در زندگي تلفيق دهند. جملات زير را هم مورد دقت قرار بدهيم: بيشتر اطفال كه در مدرسه خوب از آب در مي‌آيند، اين عمل را براي كشستن سيستم يا خشنودي والدين خود انجام مي‌دهند و يا اينكه عمل كردن به غير اين صورت، تلاش زيادتري را براي آنها ايجاب مي‌كند. در نظر عده‌ي زيادي، مدرسه در حكم شبكه‌ي پر پيچ و خمي است كه فرد بايد از ميان آن عبور كند تا به آزادي، از جمله آزادي يادگيري برسد. در دوران دوم زندگي كه تعليم و تربيت و انعقاد شخصيت وضع جدي‌تري به خود مي‌گيرد، جريان كار بهتر و منطقي‌تر از دوران اول نيست. براي اثبات اين مطلب كافي است كه اوضاع گوناگون دوران دانشجويي دانشگاه‌هاي اغلب كشورها را در نظر بگيريم. فراموش نمي‌كنم كه تاكنون بارها اتفاق افتاده است كه دانشجوياني از دانشكده‌هاي گوناگون ادبي و حقوقي پس از فراغت از تحصيلات دانشگاهي، پيش من آمده با تمام صميميت گفته‌اند: تحصيلات دانشگاهي ما تمام شده است، اكنون مي‌خواهيم علم فرا بگيريم، آيا وقت داريد كه مقداري براي ما علوم ادبي و حقوقي تدريس كنيد؟! حالا ما مي‌توانيم مقداري از نابساماني دوره‌ي دوم حيات را از زبان كارشناسان امور دانشجويي مورد دقت قرار بدهيم: كالج‌ها و دانشگاهها نيز وضع بهتري نسبت به مدارس سطح پائين‌تر ندارند، موسسات آموزش عالي، مثل بيمارستان‌ها به خاطر استفاده و راحتي خادم‌ها اداره مي‌شوند نه آنهايي كه خدمات مزبور برايشان در نظر گرفته شده بطور كلي: - مدرسه امروز به صورت يك كارخانه طرح ريزي شده كه دانش‌آموز تازه وارد را مثل سهامي تلقي مي‌كند كه داخل يك خط توليد گرديده، تبديل به يك محصول تمام شده مي‌شود. مراحل اين فرايند، طرح ريزي و زمان بندي مي‌گردد، از جمله ساعات تنفس و غذا براي اين شبه ماده كه به ترتيب فوق به عمل مي‌آيد، امتيازات معدودي قائلند. به ترتيب الفبائي در خط قرار مي‌گيرند، گام به گام قدم برمي‌دارند، تا وقتي كه با آنها صحبت نشود ساكت خواهند بود، به رديف مي‌نشينند،هر چند وقت يكبار مورد بازرسي و امتحان قرار مي‌گيرند و غيره … و اما وضع جسماني و رواني آن كودكان و جوانان را كه در موسسات رسمي آموزش نمي‌بينند، دو علل اساسي مي‌سازد: يكي- اصول و مقررات زندگي اجتماعي كه هرگز كاري با رشد و تكامل افراد ندارند. دوم- رويدادهاي محاسبه نشده‌ي محيط و اجتماع مستقل و يا وابسته. دوره‌ي سوم حيات انسانها كه دوره‌ي بهره‌برداري از حيات و ابعاد و انرژيهاي آنست: مشاهده عيني حذف شدن انسان آگاه و تكامل جو از مسير حيات معمولي اين دوران، احتياج به مطالعه و كوشش زياد ندارد. تنها كافي است كه ما در گسترش نفوذ تكنولوژي در همه‌ي اعماق و ابعاد انساني بنگريم. اين چند جمله‌ي زير را مورد دقت قرار بدهيم: ژاك الول مي‌گويد: نظم جامعه‌ي ما (اروپائي) بوسيله‌ي تكنولوژي (دانش فني) آن تعيين مي‌شود و اينكه تكنولوژي به طريق خودكاري تغيير مي‌يابد و لذا، ديگر جامعه بوسيله‌ي انسان كنترل نمي‌شود. چنانكه فوربس مورخ بزرگ هلندي در علوم بيان كرده … اكثر ما در مقابل نظريه الول همين عكس‌العمل فوربس را داريم، يعني تكنولوژي داراي ديناميسم ذاتي نيست و كاملا عاجز از تعيين مقررات خود بر مبناي منطق و شيره‌اش در محدوده‌ي يك دائره كاملا بسته است. لكن حتي اگر ثابت كنيم كه تكنولوژي هنوز قابل تطبيق با نظارت ما مي‌باشد، نتيجه نمي‌شود كه ما آن را كنترل مي‌كنيم. آلوين تافلر در كتاب بسيار پر خواننده اش بنام ضربه‌ي آينده چنين نظر داده: حقيقت خوفناك اينست كه تا آنجا كه پاي تكنولوژي در ميان است، هيچكس مسئول نيست دو مسئله بسيار مهم در اين مطالب وجود دارد كه در مبحث ما حائز اهميت فراوان است: مسئله يكم- وضع زندگي امروزه چنين است كه يك پديده‌ي ناآگاه بنام تكنولوژي، زمينه‌ي زندگي‌اي را تعيين مي‌كند كه داراي آگاهي و هدف گيري و آزادي و ده‌ها مختصات حياتي مي‌باشد، در حاليكه نظارت انساني به آن زمينه‌ي ناآگاه يا بسيار اندك است و يا با وجود نظارت كنترل نمي‌گردد. مسئله دوم- كه نتيجه‌ي مسئله‌ي يكم است، اينست كه تا آنجا كه پاي تكنولوژي در ميان است، هيچكس مسئول نيست بنابراين، حيات در مسير خود در دوران ما عالي‌ترين نمودهاي خود را كه آگاهي و احساس مسئوليت است، از دست مي‌دهد. با اين وضع است كه مقياس ارزشها و قيمتهايي كه در برابر آنها پرداخت مي‌شود، با كميتهائي مانند 8 ساعت و غيره تعيين مي‌گردد و انسان كه به عقيده‌ي همه‌ي متفكران انسان شناس، موجودي است پر از ابعاد و فعاليتهاي كيفي، در مجراي كميتها حيات خود را سپري مي‌كند. جملاتي ديگر را در كتاب تجديد بناي آينده ص 5 از نظر مي‌گذرانيم: امكان خود نابودي كامل آثار رواني عميقي در همه‌ي ما دارد، ولي تاثير خاص آن روي جوانهايي است كه در قطعه‌اي از زمان متولد شده و رشد يافته‌اند كه در توليد آنها حضور داشته‌اند. اين تاثير شامل بي‌تفاوتي گسترده نسبت به جامعه و بيگانگي و خصومت ورزي با آن مي‌باشد، لذا تعجبي ندارد كه جورج والد پروفسور بيولوژي دانشگاه هاروارد و برنده‌ي جايزه‌ي نوبل معتقد باشد، آنچه كه باعث ناراحتي دانشجويان است اينست كه به هيچ وجه مطمئن نيستند كه آينده‌اي دارند. دورانهاي چهارگانه زندگي و استهلاك حيات و انرژيهاي آن در دو نوع كار (فكري و عضلاني) انسان‌ها داراي زندگي محدود و معيني هستند كه با اختلاف مدتهاي عمر زندگي را آغاز و آن را به پايان مي‌رسانند. زندگي هر انسان با نظر به استهلاك حيات و انرژيهاي متنوع آن و با نظر به بازدهي وجودي و گيرندگي و استهلاك مواد و ساير محصولات طبيعي و ساخته‌ي انساني به چهار دوره‌ي مهم تقسيم مي‌گردد: دوره يكم- زمان استهلاك مواد مفيد و بهره‌برداري از محصول كار اجتماع تا آغاز دوران رشد جسماني و فكري. افراد انساني در اين دوره قدرت بازدهي ندارند، و در اشكال گوناگون كه معلول سيستم‌هاي اجتماعي مختلف است، موادي را مستهلك و از مزاياي حيات برخوردار مي‌گردند. دوره‌ي دوم- از آغاز رشد جسماني و فكري شروع مي‌گردد. معمولا در اين دوره است كه تعليم و تربيت (فراگيري و به فعليت رسيدن استعدادها) براي آمادگي به دوره‌ي سوم زندگي ضرورت پيدا مي‌كند. شكل‌گيري حيات و انعقاد شخصيت نيز از مختصات اين دوره مي‌باشد. دوره‌ي سوم- دوره بازدهي آدمي بوسيله‌ي دو نوع كار (فكري و عضلاني) است. ما مي‌توانيم اين مدت از زندگي را دوره‌ي تبادل نيز بناميم، زيرا انسانها در اين دوران، حيات خود را با انرژيها و فعاليتهاي مغزي و رواني و عضلاني در معرض تبادل با عوامل ادامه حيات خود در اجتماع مي‌آورند. دوره‌ي چهارم- دوران ناتواني از بازدهي و صرف انرژي در اشتراك براي بوجود آوردن عوامل ادامه‌ي حيات است كه با اصطلاح بازنشستگي واقعي تعبير مي‌گردد. البته روشن است كه براي هر يك از دورانهاي چهارگانه مرز دقيق رياضي وجود ندارد، زيرا اختلاف انسانها از نظر قدرت عضلاني و استعدادهاي مغزي و رواني و رويدادهاي فردي و اجتماعي محاسبه نشده بقدري زياد است كه هر مرزي را براي تفكيك دوره‌هاي چهارگانه تعيين نمائيم نسبي و تخميني و مشروط خواهد بود. مشتركات و مختصات دوره‌هاي چهارگانه آنچه كه در همه‌ي دوره‌هاي چهارگانه مشترك است وهيچ استثنايي را نمي‌پذيرد، دو موضوع است:  موضوع يكم- استهلاك مدت زندگي. موضوع دوم- بهره‌برداري از عوامل ادامه‌ي آن. اولين لحظه‌ي تولد كودك، مقطع ناچيزي از زمان است كه به سرعت عبور مي‌كند و هر لحظه از زندگي او كه سپري شده غير قابل بازگشت مي‌باشد. بهمين ترتيب لحظات زمان يكي پس از ديگري از آينده مي‌رسند و به گذشته مي‌خزند و در نتيجه با گذشت هر كميتي از زمان به همان مقدار به پايان زندگي نزديك مي‌گردد. همچنين هيچ قطعه‌اي از زمان زندگي نمي‌گذرد، مگر اينكه انسان زنده در هر دوره‌اي هم كه بوده باشد، از عوامل ادامه حيات بهره‌برداري مي‌نمايد. اما مختصات هر يك از دوره‌هاي چهارگانه: در دوره‌ي يكم كه روزگار كودكي است، به جهت ناتواني از تفكر درباره‌ي مفاهيم عالي زندگي و ناآشنايي با حركت و تحول و لزوم مهار شدن خواسته‌ها و آزاديهاي اوليه و خام، نه ارزش براي حيات قابل درك است و نه ضرورتها و واقعيتها از خيالات و ضد واقعيتها قابل تفكيك است، به همين جهت است كه كودك نه درباره‌ي سپري شدن لحظات زندگي مي‌انديشد و نه درباره‌ي برخورداري از عوامل ادامه‌ي حيات و ارزشها و اصول آنها. كودك از تماشاي روشنائي سوختن انباري پر از كالاهاي ضروري زندگي مردم، همان لذت را مي‌برد يا آن حالت رواني مخصوص را پيدا مي‌كند كه از شعله‌هاي مواد فاسد كه جز سوختن و خاكستر شدن راه ديگري براي جلوگيري از فساد آنها وجود ندارد. در دوره‌ي دوم كه رشد جسماني و فكري بوجود آمده است، نيروهاي عضلاني براي توجيه شدن، و استعدادها براي شكل‌گيري و به فعليت در آمدن، آماده مي‌گردند و زمينه‌ي رواني براي انعقاد شخصيت فراهم مي‌شود. مختص حياتي اين دوره، معمولا تعيين سرنوشت افراد به دست عوامل زندگي اجتماعي است كه با قالبها و الگوهايي كه براي ساختن هر يك از افراد آماده نموده است، سرنوشت را براي او مشخص مي‌نمايد. هر اندازه قالبها و الگوهاي تعيين كننده‌ي سرنوشت نزديك به همه‌ي ابعاد مثبت انساني بوده باشد، يعني هر اندازه بتواند پاسخ منطقي به ابعاد مثبت انساني بدهد، موفق‌تر و رشد يافته‌تر خواهد بود و هر مقدار كه قالبها و الگوهاي مزبور، ابعاد مثبت آدمي را حذف نموده يا ناديده بگيرد، زندگي انسانهاي آن اجتماع ناقص بوده و در معرض تحولي تنزلي قرار خواهد گرفت. مختص دوره‌ي سوم: به جريان افتادن موقعيت مبادله‌ي حيات و انرژيها و فعاليتهاي مغزي و رواني و عضلاني با عوامل ادامه‌ي حيات در زندگي اجتماعي مي‌باشد. بدانجهت كه اكثريت انسانهايي كه از نظر رواني معتدلند. در اين دوره احساس مبادله ميان آنچه كه از دست مي‌دهند در برابر آنچه كه مي‌گيرند نموده، طعم زندگي را مي‌چشند، لذا مي‌توان گفت: با اهميت ترين دوره‌هاي حيات، دوره‌ي سوم است. در دوره‌ي چهارم، آگاهي به كاهش امتداد زندگي همراه با تاثير از انقراض دوران جواني و ميانسالي و به تحليل رفتن قوا، يك رنج مستمر را كه گاهي ضعيف و گاهي تند و فراوان است، به وجود مي‌آورد. مخصوصا اگر احساس كند آنچه را كه از حيات و نيروهاي فكري و عضلاني در دوره‌ي سوم از دست داده است، ارزش واقعي آنها را از اجتماع دريافت ننموده است. يا مقداري از استعدادها و نيروهاي او را قالب گيريها و الگوهاي پيش ساخته‌ي اجتماع حذف نموده يا ناديده گرفته است، با توجه به اين مسائل است كه او جريان عمر خود را چنين مي‌بيند: من كيستم؟ تبه شده ساماني افسانه‌اي رسيده به پاياني حتي كساني كه در فعاليتهاي معرفتي و جهان بيني عمر خود را سپري كرده‌اند، اگر دوره‌ي سوم زندگاني را قماري احساس كنند كه در آن باخته‌اند، باز رنج مستمري را كه در بالا گفتيم احساس نموده، موجوديت خويش را چنين احساس خواهند كرد: يك چند به كودكي به استاد شديم يك چند به استادي خود شاد شديم پايان سخن شنو كه ما را چه رسيد از خاك برآمديم و بر باد شديم اينست منطق شكست خوردگان دوره‌ي سوم زندگي كه با هيچ نوازش و تسليت و حتي دادن امتيازات، قابل جبران نمي‌باشد، زيرا با فرض اختلال حيات در دوره‌ي سوم، شكست مطلق در زندگي بوجود آمده است كه خود را همواره در نيستي وحشت‌انگيز مي‌بنيد. متاسفانه با يك نظر دقيق اكثريت چشمگير انسانهايي كه به دوره‌ي چهارم مي‌رسند، در اغلب جوامع، با وضع رواني كه در فوق گفته شد روبرو مي‌گردند. يك مطالعه‌ي معمولي در عالي‌ترين اشعار و جملات ادبي شرق و غرب همين رنج و حسرت ناشي از تباه شدن حيات و نيروهاي آن و نزديك شدن به سردي مرگ را بيان مي‌كند. اگر انسانها در دوره‌ي سوم كه دوران مبادله ناميديم، از حيات معقول برخوردار شوند، نه به وسائل تخدير و ناآگاهي از شكست حيات محتاج هستند و نه از آن رنج و حسرت، فرسوده مي‌گردند. حتي اگر احتمال شكست در مبادله‌ي دوره‌ي سوم، به مغز انسانهاي دوره‌ي دوم خطور كند، بدون ترديد، فراگيري و گرديدن (تعليم و تربيت) و انعقاد شخصيت براي آينده نيز مختل مي‌گردد. بطور كلي اصالت حيات و شئون و ارزشهاي آن در دوره‌ي سوم تفسير و توجيه مي‌گردد، زيرا دوره‌ي يكم و دوم جنبه‌ي علت و مقدمه‌اي براي دوره‌ي سوم دارد و دوره‌ي چهارم معلول و يا رويداد حتمي پس از دوره‌ي سوم است. لذا از هر نظري كه انسان را مطرح كنيم، چه از نظر اقتصادي و حقوقي و اجتماعي و سياسي و چه از نظر عقيدتي و اخلاقي، مجبوريم دوره‌ي سوم حيات انسان را در درجه يك از اهميت تلقي كنيم. زيرا انسان در دوره‌ي يكم و دوم براي دوره‌ي سوم ساخته مي‌شود و در دوره‌ي چهارم با سپري كردن معمولي دوره‌ي سوم، خود را برگي لرزان و خزان ديده در شاخساري از درخت بهاري محيط و اجتماع مي‌بيند و اگر دوره سوم را با موفقيتي كه اجتماع وسائل آن را فراهم نموده است بگذراند، نه تنها فرسودگي و سردي دوره‌ي چهارم او را طفيلي و برگ لرزان خزان ديده نمي‌نمايد، بلكه طراوت و زيبائي بهاري درخت اجتماع را كه روزگاري در رويانيدن آن گذرانيده است، در خويشتن احساس مي‌كند. بنابراين ملاحظات مجبور مي‌شويم دوره‌ي سوم حيات انسانها را از نظر قرار گرفتن آن در مجراي مبادله، مورد تحقيق و بررسي جدي قرار بدهيم: مباحث مربوط به دوره‌ي سوم در اينجا به توضيحاتي درباره‌ي اصول اساسي مسائل مربوط به دوره‌ي سوم مي‌پردازيم: بحث يكم- دو نوع استهلاك حيات: در مبحث گذشته اين مسئله را كه هر يك از دوره‌هاي چهارگانه مشتركاني دارد و مختصاتي، اين جريان را كه حيات هر انساني در نقطه‌اي از زمان آغاز مي‌شود و در نقطه ديگر پايان مي‌يابد و هر لحظه‌اي كه مي‌گذرد از عمر آدمي مي‌كاهد و به هيچ وجه قابل بازگشت نيست، يكي از پديده‌هاي مشترك همه‌ي دوره‌هاي چهارگانه است. اين سپري شدن حيات، بر دو نوع عمده تقسيم مي‌گردد: نوع يكم- زندگي با شناخت حيات و ارزش حقوقي آن: مسلم است كه چون انسان حيات را با اختيار بدست نياورده و هيچگونه قدرتي براي جلوگيري از سپري شدن و پايان يافتن آن ندارد، لذا داشتن حيات و جريان قانوني آن، موجب هيچگونه شكنج و رنجي نخواهد بود. بلكه حساسيت و محاسبه درباره‌ي حيات و استهلاك آن، از هنگامي شروع مي‌شود كه آدمي با معناي حيات و ارزش و حقوق آن آشنا مي‌گردد، اين آشنائي اگر موانعي در كار نباشد، معمولا در دوره‌ي سوم بوجود مي‌آيد، زيرا در اين دوره است كه با صرف نيروهاي مغزي و عضلاني و ارزشي كه در برابر آن دريافت مي‌شود، آشنائي مزبور نوعي از حساسيت را درباره‌ي حيات نتيجه مي‌دهد. نوع دوم- زندگي بدون شناخت حيات و ارزش و حقوق آن: متاسفانه مي‌توان گفت: افراد فراواني در همه‌ي جوامع، با اين نوع از حيات زندگي مي‌كنند، يعني هيچ درك و شناختي درباره‌ي حيات و ارزش و حقوق آن ندارند، يا قالب گيريها و الگوهاي ساخته شده اجتماع آنان را از چنين درك و شناختي محروم ساخته است. اسفناك تر از اين دو گروه ناآشنا با حيات، انسانهايي هستند كه در برابر هشياري به حيات و ارزش و حقوق آن، با وسائل گوناگون تخدير، به مبارزه برمي‌خيزند!! جمله عالم زاختيار و هست خود مي‌گريزد در سر سرمست خود تا دمي از هوشياري وارهند ننگ خمر و بنگ بر خود مي‌نهند مي‌گريزند از خودي در بي‌خودي يا به مستي يا به شغل اي مهتدي به جرئت مي‌توان گفت: اين همه بي‌اعتنايي به حيات و ارزش حقوق آن كه از اكثريت انسانها ديده مي‌شود، موجب شده است كه رهبران فكري ساده‌انديش، مباني فكري خود را روي حيات بي‌ارزش و بي‌حقوق اكثريت استوار نموده، مدعاي خود را با دلايلي كه از روش اكثريت استفاده مي‌كنند، به گمان خود به ثبوت رسانند!! خطر مهلك اينگونه تفكرات بي‌پايه، اينست كه قدرت تفكر كساني را هم كه مي‌خواهند با آشنائي به حيات و ارزش حقوق آن زندگي كنند، سلب مي‌نمايند. به عبارت ساده‌تر: بعضي از رهبران سطحي‌نگر، اكثريت افراد را مي‌بينند كه زندگي آنان با بيگانگي از درك حقيقت حيات و ارزش و حقوق آن مي‌گذرد، بجاي آنكه با تعليم و تربيتها و ايجاد توجهات منطقي، بيگانگي مزبور را به آشنائي مبدل بسازند و سطح فكري و رواني انسانها را بالا ببرند، جريان بيگانگي را به عنوان يك واقعيت صحيح تلقي كرده براي تفكرات ضد حياتي خود مبنا قرار مي‌دهند!! با اين تفكرات بي‌پايه كه حيات انسانها را به خاكستر مبدل مي‌سازند، زمينه‌ي مساعدي براي بيگانگي از حيات به وجود مي‌آيد، و دوره‌ي سوم حيات كه حساس‌ترين دوران عمر آدميان است، سپري مي‌گردد. اي كاش در آن روزها كه ژان ژاك روسو و امثال او مبناي قرارداد اجتماعي را پي ريزي مي‌كردند، عده ديگري از متفكران پيدا مي‌شدند و اين سوال را هم مطرح مي‌كردند كه دوره‌ي مبادله‌ي حيات انسانها در اجتماع چگونه بايد سپري شود؟ يعني انسانها كه پس از دوران كودكي و تعليم و تربيت، حيات و انرژيهاي مغزي و غضلاني خود را در اختيار جامعه مي‌گذارند، ارزش آنها را چگونه بايد دريافت نمايند؟ متاسفانه متفكران گذشته ما را آماده زندگي در اجتماع نمودند، ولي مسئله حياتي مزبور را يا مطرح نكردند، يا اگر هم مطرح كردند، پاسخ منطقي و قانع كننده‌اي به آن مسئله ندادند. بنظر مي‌رسد كه قدرتمندان اجتماعي و اقتصادي با حل نهايي مسئله مزبور روي موافق نشان نخواهند داد، زيرا موقعيتهايي كه قدرتمندان در جامعه‌ي خويش بدست مي‌آورند، الگوهاي معيني را براي تبادل حيات و انرژيهاي مغزي و عضلاني انسانها تثبيت مي‌كنند، و يا آنچه را كه از پيش تثبيت شده است و موافق آرمان آنان مي‌باشد، اجرا مي‌كنند و شايد هرگز درباره‌ي اينكه انسانها در زندگي خود چه مي‌دهند و چه مي‌گيرند نمي‌انديشند. بحث دوم- ارزش حيات و كار و نيروهاي آن دو كه مستهلك مي‌شوند و قيمتي (بها) كه در برابر آنها دريافت مي‌گردد. تعريف ارزش و بها تاكنون براي شناساندن معناي ارزش و بها تعريفات متعددي گفته شده است. جامع مشترك و اولي آن تعريفات عبارت است از مفيديت، يعني انسانها موضوعات مفيدي را بوجود مي‌آورند و آنها را در مقابل موجودات مفيد ديگر واگذاري مي‌كنند. كه به عبارت آشكارتر، انسان‌ها بحسب جريانات زندگي اجتماعي كار و كالاي مفيد خود را مي‌دهند و در برابر آنها بهاي مفيد را دريافت مي‌دارند. البته مي‌دانيم كه اين جامع مشترك (مفيديت) نمي‌تواند تعريف صحيح و رضايت بخش درباره‌ي ارزش و بها بوده باشد، قناعت كردن به اينگونه تعريفات درباره‌ي موضوعاتي كه در جريان بررسي‌هاي چند بعدي قرار مي‌گيرند، كاملا پوچ و بي‌نتيجه مي‌باشد. درست است كه شناخت حقيقت واقعي ارزش مانند عده زيادي از موضوعات اساسي علوم و فلسفه‌ها دشوار، بلكه حتي وضع معمائي دارد با اينحال ما مي‌توانيم با قرار دادن موضوعات مزبور در ديدگاههاي گوناگون، كه اصل مهم در شناختها است تعريفهايي نسبتا رضايت بخش درباره‌ي آنها بدست بياوريم. ما در شناخت ارزش از اصل مزبور استفاده نموده، با تقسيم ارزش به انواع اساسي خود پيش مي‌رويم: نوع يكم- ارزش استعمال- اين ارزش كه مواد معيني را به وسيله‌ي كار به صورت كالا در مي‌آورد، عبارت است از مفيديت موادي كه ناشي از خواص طبيعي و شيميائي آنها مي‌باشد. و موضوع داراي ارزش بوسيله‌ي همين خواص، احتياجات و خواسته‌هاي انساني را اشباع و مرتفع مي‌سازد. نوع دوم- ارزش مبادله‌اي- عبارتست از ارزشي كه با نظر به مجموع جريانات عرضه و تقاضا و رقابتها در ميان توليد كنندگان و مسائل مربوط به پول و ساير پديده‌هاي اجتماعي بوجود مي‌آيد كه موجب نوسانات ارزش كار و كالا مي‌باشد. و اين ارزش معمولا با پول و گاهي با ساير مواد مفيد زندگي بيان مي‌گردد. تعريف كلي بها (قيمت) را از اين نوع ارزش ميتوانيم بدست بياوريم، به اين ترتيب كه بها عبارتست از ارزشي كه در برابر كار يا كالاي عرضه شده پرداخت مي‌گردد. نوع سوم- ارزش توجيه ذاتي- اين ارزش مخصوص كارهايي است كه انسانها در راه توجيه خود در مسير هدفهاي زندگي فردي و اجتماعي خود انجام مي‌دهند. اين نوع ارزش به دو قسمت مهم تقسيم مي‌گردد: قسمت يكم- ارزشهاي فكري اعم از علمي و فلسفي و هنري و ايدئولوژيك كه براي تنظيم و توجيه آرمان‌هاي مغزي و رواني جامعه ضرورت دارند و يا حداقل عامل حركتهاي تكاملي جامعه مي‌باشند. جامعه‌اي كه اعتنايي به اين ارزشها ندارد، اگر چه در حد اعلاي آسايش و رفاه مادي نيز بوده باشد، انسان را با ابعاد سازنده و پيشرو كه داراست حذف نموده است. اين جامعه در مسيري از تاريخ كوركورانه حركت مي‌كند و دير يا زود، بوسيله‌ي عوامل محرك درون خود يا جوامع ديگر اگر سقوط نكند، مجبور به برگشتن از مسير خود خواهد گشت. قسمت دوم- ارزشهاي توجيه ذاتي جبري- مانند تعليم و تربيتهاي گوناگون و تفكرات و فعاليتهاي مديريتهاي گروهي و اجتماعي. اصطلاح ارزش استعمال در هر دو قسمت از ارزش توجيه ذاتي بهيچ وجه صحيح نيست، زيرا محصول اينگونه كارها و فعاليتها روي هيچ ماده طبيعي كه خاصيت استهلاك در راه احتياجات اقتصادي دارند، نقش نمي‌بندند. بلكه افراد جامعه را براي زندگي مطلوب در جامعه يا در حال حاضر و يا براي آينده آماده مي‌سازند. نوع چهارم- ارزشهاي فوق مبادله‌اي- مانند ارزش كارها و فعاليتهاي مغزي و رواني و عضلاني كه براي تحقق بخشيدن به ايده‌آل‌ها و هدفهاي علمي و مذهبي و فلسفي براي تفسير عدالت و توجيه حيات جامعه بسوي عدالت و صميميت و آزادي و دفاع از انسان و ارزشهاي عالي آن. ناديده گرفتن اين ارزشها به تغيير تاريخ انساني رو به تاريخ طبيعي به اضافه‌ي خشونتهاي ناشي از تنازع در بقا در ابعاد بسيار وسيع مي‌انجامد. توضيحي درباره‌ي چهار نوع ارزش: نوع يكم- ارزش استعمال- اين ارزش داراي سه بعد اساسي است: بعد يكم، آن خواص عيني مفيدي است كه در مواد عيني وجود دارد: خواص طبيعي و شيميائي و فيزيكي و غيره. بعد دوم، عبارت است از محدوديت موضوعي كه داراي خواص مفيد است، به همين جهت است كه هوا و اشعه‌ي آفتاب و آب و ديگر مواد عمومي كه در طبيعت فراوان است، با اينكه همه‌ي آنها مفيد و داراي ارزش مي‌باشند ولي به جهت فراواني، تبديل به بها (قيمت) نمي‌گردند. بعد سوم- بعد انساني ارزش است، مفيديت كه يكي از عناصر اساسي ارزش است، از اين بعد بوجود مي‌آيد. اگر بعد انساني ارزش را در نظر نگيريم، جنبه‌ي عيني و طبيعي آن، جز خواص و پديده‌هاي عيني موضوع كه مانند ساير خواص و پديده‌هاي طبيعي در مجراي تحليل و تركيب قرار مي‌گيرند، چيزي ديگر نيست. همچنين يك كارگاه بسيار معظم كه داراي هزاران دستگاههاي ماشيني مي‌باشد، با قطع نظر از رابطه‌ي مفيد محصول آن با انسان، آهن پاره‌هايي هستند كه داراي اجزاء و روابط و مختصات مكانيكي مي‌باشند كه كار و كوشش بشري آنها را به وضع مطلوب درآورده است. با نظر به بعد انساني ارزش است كه ارشاد و تعليم افراد جامعه براي فهم و توجيه صحيح ارزشها ضرورت حياتي پيدا مي‌كند. يعني اين وظيفه بعهده‌ي مديران اجتماعي و متصديان رهبري جامعه است كه مفيديتهاي واقعي را از مفيديتهاي هوي و هوس و تمايلات پست تفكيك نمايند و آنچه را كه مفيديت واقعي به ابعاد حيات معقول انسانها دارد، تقويت نمايند، تا سودجويان دست به توليد كالاهاي تجملاتي و وسيله‌ي اسراف و اشباع كننده‌ي هوي و هوس و تمايلات پست نبرند. بدين جهت است كه در مكتب اسلام هر گونه كار و كالايي كه به ضرر جسماني يا رواني يا تنها براي ارضاي هوي پرستي و تجملات مضر كمك كند، ممنوع مي‌باشد. مانند توليد مسكرات و هر گونه وسيله‌ي تخدير، وسايل قمار، مجسمه‌ها براي پرستش و وقت گذراني بيهوده و آرايشگري در انسان‌ها و در مواد معيشت، كه خلاف واقعيت را نشان مي‌دهند، سحر و جادو و شعبده بازيها و رقاصي و وسايل و هر گونه كار و كالا براي تقويت ظلم ظالم و رباخواري و احتكار و غيره. نوع دوم- ارزش مبادله‌اي- اين ارزش در اصطلاح اقتصادي عبارت است از ارزشي كه كار يا كالا در حال ارتباط با ساير كارها و كالاها بوجود مي‌آيد، يعني اين ارزش بستگي دارد به مقدار توليد و توزيع و رقابتها و عرضه و تقاضا، نه خاصيت طبيعي كه خود كار و كالا دارا مي‌باشند. مي‌توان گفت فعاليت همه‌ي مغزهاي اقتصادي و اجتماعي و انساني بايستي متمركز تنظيم و تعديل اين نوع ارزش گردد، زيرا اين ارزش است كه آرمان سودجوئي سودپرستان و چپاولگران مواد معيشت مردم مي‌باشد. ضرورت لزوم ارشاد در مسائل اقتصادي اعم از توليد و توزيع و رقابتها و عرضه و تقاضا به جهت تعديل و تنظيم ارزش مبادله‌اي روشن‌تر از آنست كه احتياجي به بحث و تفصيلات داشته باشد. در مكتب اسلام در موارد متعدد لزوم تعديل اين ارزش گوشزد شده است. از آن جمله ابوجعفر فزاري مي‌گويد: روزي امام صادق عليه‌السلام خدمتكارش مصادف را خواست و فرمود: عائله‌ي من زياده شده است، اين هزار دينار را بگير و جنسي بخر و آماده‌ي مسافرت به مصر باش و در آنجا بفروش. مصادف مالي خريد و به همراه بازرگانان رهسپار مصر گشت وقتي كه به مصر نزديك شدند، با قافله‌اي كه از مصر بيرون آمده بودند روبرو گشتند، بازرگانان مدينه كه مصادف وكيل امام صادق (ع) هم با آنان بود، از قافله‌ي مصر درباره‌ي مال‌التجاره‌اي كه با خود آورده بودند، (در بازار مصر) پرسيدند، اين مال‌التجاره كالائي بود كه مورد احتياج عموم بود. قافله‌ي مصر پاسخ دادند كه اين كالا در مصر ناياب است، بازرگانان مدينه با يكديگر سوگند خودرند و پيمان بستند كه مال‌التجاره خود را به كمتر از يك دينار به سود يك دينار نفروشند. سپس وارد مصر شده مال را مطابق سوگند و پيماني كه بسته بودند، فروخته، قيمت را گرفتند و به مدينه برگشتند. مصادف نزد امام صادق (ع) رفت و دو كيسه داشت كه در هر يك هزار دينار بود. كيسه‌ها را در برابر امام گذاشت و گفت: فدايت گكردم اين يك كيسه سرمايه‌ي اصلي و اين كيسه دوم سودي است كه به دست آورده‌ام. امام فرمود (اين سود زياد است، مال‌التجاره را چگونه فروختي؟) مصادف جريان سوگند و پيمان را بازگو كرد. امام فرمود: سبحان الله (اين جمله در مقام شگفتي گفته مي‌شود) سوگند مي‌خوريد كه در جامعه‌ي اسلامي كالا را جز به سود صد در صد نفروشيد؟!! سپس امام يكي از دو كيسه را برداشت و فرمود: (اين سرمايه‌ي من است و احتياجي به چنين سودي نداريم) سپس فرمود (اي مصادف تلاش با شمشيرها آسانتر است از طلب روزي حلال) درست است كه ارزشهاي مبادله‌اي در دوران ما خيلي پيچيده‌تر از دوران امام صادق (ع) است، ولي ملاك در هر دو مورد يكي است و آن اينست كه ارزش مبادله‌اي نبايد از ارزش استعمال فاصله‌ي نامعقول پيدا كند. اميرالمومنين عليه‌السلام در فرمان مالك‌اشتر درباره‌ي لزوم جلوگيري از فاصله گرفتن ارزش مبادله‌اي از ارزش استعمال، اين دستور را صادر مي‌فرمايد: (و بدان كه اكثر بازرگانان و صاحبان صنايع در معملات سخت گير و داراي بخل قبيح و سودجوئي و احتكار منافع عمومي و زورگوئي در مبادلات مي‌باشند و اين صفات وقيح به ضرر عموم جامعه تمام مي‌شود و عيب (نابخشودني) براي زمامداران است. از احتكار جلوگيري كن، زيرا پيامبر خدا احتكار را ممنوع فرموده است. بايستي معاملات سهل و ساده و با موازين عدالت و قيمتهايي كه به طرفين مبادله تعدي نشود، انجام بگيرد. اگر پس از آنكه دستور به ممنوعيت احتكار دادي، كسي مرتكب احتكار شود، او را مجازات نموده به كيفر خود برسان، بدون اينكه اسرافي صورت بگيرد). نوع سوم- ارزش توجيه ذاتي- در تعريف اين ارزش گفتيم كه عبارت است از ارزش كارها و فعاليتهائي كه انسانها در راه توجيه خود در مسير زندگي‌هاي فردي و اجتماعي خود انجام مي‌دهند. و در همان مبحث ديديم كه اين ارزش به دو قسمت مهم تقسيم مي‌گردد: قسمت يكم- ارزشهاي فكري اعم از علمي و فلسفي و هنري و ايدئولوژيك كه براي تنظيم و توجيه آرمان‌هاي مغزي و رواني جامعه ضرورت دارند و يا حداقل عامل حركتهاي تكاملي مي‌باشند. قسمت دوم- ارزشهاي توجيه ذاتي جبري است، مانند تعليم و تربيتهاي گوناگون و تفكرات و فعاليتهاي مربوط به مديريتهاي گروهي و اجتماعي و دادرسي‌ها و غيره، در مكتب اسلام تحريك جدي و دستورات بسيار موكد براي به وجود آوردن هر دو قسمت از ارزش توجيه ذاتي وجود دارد. اين تحريك و دستورات موكد براي آن است كه در مكتب اسلام، انسان و قرار گرفتن در مسير يك زندگي صحيح (حيات معقول) محور اساسي همه‌ي مسائل مذهبي و اقتصادي و حقوقي و فلسفي و سياسي و هنري و علمي است. مسلم است كه مقصود اسلام از اصل نظام حيات يك زندگي وابسته به ساير افراد و يا اقوياي جامعه نيست، بلكه مقصود آن عبارت است از زندگي انسان در نظام حيات معقولي كه بايستي در مسير تكامل فناناپذير قرار بگيرد. اگر بخواهيم ضرورت چنين نظام را در اسلام از نظر اساس ايدئولوژيك، اثبات كنيم، كافي است به اين قانون مسلم فقهي توجه كنيم كه مي‌گويد: هر كار و فعاليتي كه براي نظم حيات لزوم دارد، واجب بوده و در صورت تعيين حتي نمي‌توان آنها را در مجراي مبادله قرار داده، قيمت براي آن تعيين نمود. و زندگي انجام دهندگان اينگونه كارها و فعاليتهاي توجيهي بايستي به حد لازم و كافي از بيت‌المال اداره شود. از طرف ديگر در صورت احتياج به اينگونه كارها و فعاليتها، متصديان اجتماع بايستي به هر وسيله‌ي مشروع كه امكان‌پذير است، مقدمات و عوامل آموزش آنها را براي كساني كه استعداد آنها را دارند، فراهم بياورند. نوع چهارم- ارزشهاي فوق مبادله‌اي- مانند كار و فعاليت براي تحقيق در ايده‌آل‌ها و هدفهاي عالي زندگي و عدالت و صميميت و دفاع از ارزشهاي انساني و كوشش براي تحقق بخشيدن به امور مزبوره. پائين آوردن اين گونه كارها و فعاليتهاي رسالتي براي قرار دادن آنها در مجراي مبادله با هر گونه قيمت مادي (بها) جز اعلان نابودي انسان چيز ديگري نيست. اگر در همين روز از تاريخ كه در آن قرار گرفته‌ايم، سر به عقب برگردانيده سرگذشت عناصر اصيل تمدن‌ها را مطالعه نمائيم، خواهيم ديد يا همه‌ي آن عناصر يا اكثر قريب به اتفاق آنها را، كارها و فعاليتهاي فكري يا عضلاني مافوق مبادلات تشكيل مي‌دهند. از يك نيت و هدف گيري انساني گرفته تا تفكرات و فعاليتهاي تجربي و عقلاني در همه‌ي طول زندگاني و از برداشتن يك سنگ از سر راه انسانها تا متحد ساختن اقوام و ملل گوناگون براي زندگاني بدون تبعيض و جلوگيري از زورگوئي قدرتمندان تا پاي جان، همه و همه‌ي اين كارها و فعاليتها انرژيها و ابعاد حيات انساني بوده است كه بدون توقع قيمت (بها) مستهلك شده و موجب ادامه‌ي حيات انسانيت گشته‌اند. اقتصاد داناني محض كه با اين ارزشها سر و كار ندارند و تنها مطالعات و تفكراتشان درباره‌ي شناخت اصول كارتل‌ها و كار و كالا و توليد و عرضه و تقاضا و مديريت مسائل اقتصادي محض خلاصه مي‌شود و نمي‌دانند كه اين مسائل را بايستي براي انسان مطرح كنند، موضوع بحث آنان زندگي زنبورعسلي است كه اقوياء براي انسانها پي ريزي مي‌كنند. *** «اليمين و الشمال مضله و الطريق الوسطي هي الجاده عليها باقي الكتاب و آثار النبوه و اليها مصير العاقبه» (انحراف به راست و چپ گمراهي و جاده‌ي حقيقي راه وسط است، كتاب پايدار الهي و آثار نبوت و پايان سرنوشت انسانها روي آن جاده‌ي متوسط است). ايده‌ئولوژي اسلامي طبيعت واقعي انسان را در مسير جاده‌ي وسط رو به تكامل به حركت در مي‌آورد. تاريخ بشري شاهد بروز عقايد و مكتبهائي فراوان است كه مي‌خواهند طبيعت انسان را مطابق شرائط ذهني خود تفسير نموده و زندگي تكاملي او را تعليم دهند. بدان جهت كه اين عقايد و مكتبها محصول فكر و موضع‌گيريهاي خاص بنيانگذاران آنها بوده و هيچ يك از آنها توانائي شناخت طبيعت واقعي انسان و جاده‌اي را كه براي رسيدن به تكامل، بايد روي آن حركت كند دارا نمي‌باشند. لذا هم در شناخت و تشخيص طبيعت واقعي انسان به افراط و تفريط افتاده‌اند و هم در تعيين جاده‌اي كه كاروان انساني با پيمودن آن به مقاصد سازنده و تكاملي خويش مي‌رسد. پس افراط و تفريط در دو موضوع صورت گرفته است: موضوع يكم- شناخت انسان: ما درباره‌ي اين موضوع با افراط و تفريطهاي زير كه جنبه‌ي نمونه‌اي دارند روبرو هستيم: آنچه را كه درباره‌ي شناسائي انسان به دست آورده‌ايم، كامل بوده هيچ نقطه‌ي مجهولي درباره‌ي انسان نمانده است. اين يك افراط است كه وجود صدها مجهول در قلمرو تاريخ و هنرها و روان‌شناسي و هدفهائي كه تاكنون براي زندگي انسان عرضه شده است و زير بناهاي حقوقي و عوامل بروز شخصيتها و تمدن‌ها و سقوط آنها و مسائل اقتصادي، آن را اثبات مي‌كند. در برابر اين افراط، با چنين تفريطي روبرو هستيم كه مي‌گويد، هيچ چيزي از انسان شناخته نشده است، و اين موجود يك مجهول مطلق است كه هر نظريه‌اي درباره‌ي شناخت آن گفته مي‌شود، پرده‌اي ديگر بر چهره‌ي واقعي آن مي‌كشد. حد وسط اين افراط و تفريط اينست كه ما درباره‌ي انسان خيلي چيزها مي‌دانيم و از اين دانستني‌هائي كه در اختيار ما قرار گرفته است بهره‌برداريهاي متنوع نموده‌ايم. ما انسانها با يكديگر تفاهم مي‌كنيم، ارتباطات گوناگوني ميان خود برقرار مي‌سازيم و تا حدود قابل توجهي، آينده‌ي انسان را پيش‌بيني مي‌كنيم، و با مشاهدي‌ه كيفيتهاي زندگي او، علل و شرائط بوجود آورنده‌ي آنها را درك مي‌كنيم … از طرف ديگر ما درباره‌ي پديده‌ها و فعاليتهاي مغزي و رواني آدمي جز با استفاده‌ي مبهم از قوانين عمومي طبيعت برون ذاتي مانند قانون عليت، و درك آثار فيزيكي و فيزيولوژي آن پديده‌ها و فعاليتها چيزي نمي‌دانيم، ما لذت و الم را با انواع فرواني كه دارند، مانند نمودهاي فيزيكي كه بطور مستقيم به وسيله‌ي حواس يا در آزمايشگاه‌ها كه قابل مشاهده مي‌باشند نمي‌بينيم، بلكه فقط آنها را درمي‌يابيم. ما درباره‌ي شناخت سرگذشت و آينده‌ي انسانها از تجزيه و تركيب پديده‌ها و رويدادهائي استفاده مي‌كنيم كه معمولا مي‌توانند معلول عواملي باشند كه به جهت اشتراك در به وجود آوردن آنها قابل تعيين قطعي نيستند، به عنوان مثال تاريخ براي ما مي‌گويد: ميان دو قوم با يكديگر در فلان زمان جنگ و پيكار بوده است، چون مي‌دانيم كه جنگ ممكن است به عوامل گوناگون مستند باشد، مانند امور اقتصادي، مسائل ايده‌ئولوژيك، برتري جوئي و خودخواهي، لذا امكان ندارد كه يكي از آن عوامل سه‌گانه را به طور قطع عامل مشخص آن جنگ معرف نمائيم. بلكه در آن موارد هم كه دخالت يكي از آن عوامل در جنگ مفروض براي شخص محقق چشمگيرتر بوده باشد، باز نمي‌توان حكم قاطعانه‌اي در انحصار آن عامل صادر كرد، زيرا ممكن است عامل حقيقي جنگ برتري طلبي يا آزادي خواهي باشد، در عين حال عامل چشمگير جنبه‌ي ثانوي، يا نتيجه‌اي براي عامل حقيقي داشته باشد. بنابراين، حد وسط در شناخت انسان همان است كه در مكتب اسلام مي‌بينيم كه با تحريك انسانها براي به كار انداختن حواس و عقل و تجربه، انسان و جهان را قابل شناسائي معرفي مي‌كند: سنريهم آياتنا في الافاق و في انفسهم (ما براي آنان آيات خود را در پهنه‌ي جهان و نفوس خود آنان نشان مي‌دهيم). در اين آيه به اضافه‌ي اينكه امكان شناسائي انسان و جهان را تصريح مي‌كند، اين نكته را هم متذكر مي‌شود كه شناخت انسان و جهان بتدريج صورت خواهد گرفت، و در عين حال با بيانات مختلف متذكر مي‌شود كه سيستم معرفتي درباره‌ي انسان و جهان براي هميشه باز خواهد بود: و قل رب زدني علما (و بگو پروردگارا، بر علم من بيفزا) آيا طبيعت انساني شر است يا خير، يا داراي هيچ يك از آن دو خصوصيت نيست؟ در اين مسئله با اهميت نيز افراط و تفريطهاي فراواني به چشم مي‌خورد گروهي از متفكران برآنند كه طبيعت انسان شر محض است، زيرا خودخواه است، سودجوست، فرصت طلب و كمين‌گير است، دروغگوست، در راه رسيدن به هدف خود از پايمال كردن هيچ حقي فرو گذاري نمي‌كند، اطاعتش از قانون براي اشباع خواسته‌هاي خود مي‌باشد، در يك عبارت مختصر، انسان درنده‌ي چند بعدي است، چهره‌ي صلح نشان مي‌دهد كه خونين‌ترين جنگها را براي رسيدن به مقاصد خود براه بيندازد … در برابر اين افراطگري نابكارانه، تفريطهائي در معرفي طبيعت انساني صورت گرفته است، از آنجمله: انسان اشراف موجودات است، انسان تنها حيواني است كه رو به تكامل روحي مي‌رود، انسان نمونه‌ي صفات الهي است. انسان است كه خود به خود راه سازندگي خويشتن را در مي‌نوردد و خود را مي‌سازد. اين تفريطهاي شاعرانه آن اندازه از شناساندن طبيعت انساني بدور است كه افراطهاي ناشي از قرار گرفتن انسان در ديدگاه درندگان معرفت جو. در اين مسئله با اهميت نيز، اسلام حد وسط را مي‌گيرد و واقعيت انسان را آنچنانكه هست، بيان مي‌دارد. در ايدئولوژي اسلام، خلقت آدمي با يك فطرت پاك و كمال طلب صورت مي‌گيرد، بر فرض اينكه اختلالاتي در ژن‌ها از مسير وراثت وجود داشته باشد، تعليم و تربيت صحيح، و شكوفان ساختن فطرت پاك و كمال طلب، مي‌تواند آن اختلالات را مرتفع ساخته، آدمي را براي يك زندگي معقول آماده بسازد. همه‌ي آن پديده‌هاي پليد كه افراطگران براي انسانها مي‌شمارند، معلول بي‌اعتنائي جامعه و گردانندگان آن به اصيل‌ترين غريزه‌ي آدمي است كه عبارتست از حب ذات كه نيرومندترين محرك زندگي آدميان مي‌باشد. اگر اين حب ذات از آغاز زندگي در محيط مناسب و بوسيله‌ي تعليم و تربيتهاي سازنده توجيه شود، نه تنها بصورت نيروي محرك زندگي معقول يك فرد در مي‌آيد، بكله حتي مي‌تواند در اصلاح و توجيه منطقي يك جامعه نيز موثر واقع گردد. همچنين آن پديده‌هاي پاكيزه و عالي كه افراطگران درباره‌ي انسان سراغ مي‌دهند، معلول به كار افتادن برخي از استعدادهاي آدمي و كار و كوشش زياد در راه تصفيه و اعتلاي روحي مي‌باشد. نه طبيعت معمولي آدمي. اسلام حد وسط معقولي را در طبيعت انسان بيان مي‌كند: و نفس و ماسواها فالهمها فجورها و تقواها (سوگند به نفس آدمي و به آنچه كه آن‌را بوجود آورده و تعديل نموده و دو استعداد انحراف و تقوي را در وي به وجود آورده است) اگر چه مقداري از اوصاف انساني به وسيله‌ي عوامل وراثت به فرزندان منتقل مي‌شود كه ممكن است زمينه‌اي براي خوبي يا بدي انسان آماده نمايد ولي مي‌دانيم كه اين عوامل زمينه‌ي سازنده‌ي قطعي سرنوشت آدميان نمي‌باشد و عوامل محيطي و تعليم و تربيتي در دگرگون ساختن مزينه وراثت اثر قطعي دارند. اين جمله از ويكتور هوگو بيان كننده‌ي يك واقعيت است كه مي‌گويد: (هيچ حيواني كبوتر به دنيا نمي‌آيد كه بعدها مبدل به كركس شود، مگر انسان كه كبوتر زائيده مي‌شود و تدريجا كركس مي‌گردد.) بطور خلاصه، اسلام موجوديت انساني را بزرگ و داراي استعدادهاي بسيار متنوع معرفي مي‌نمايد و مي‌گويد: و لقد كرمنا بني آدم و حملناهم في البر و البحر و رزقناهم من الطيبات و فضلنا هم علي كثير ممنن خلقنا تقضيلا (ما فرزندان آدم را مورد كرامت قرار داده، آنان را در خشكي و دريا بحركت در آورده و از مواد پاكيزه به آنان روزي داديم و آنان را بر بسياري از مخلوقات برتري داديم.) ملاحظه مي‌شود كه خداوند متعال در اين آيه عنايت خاص خود را درباره‌ي خلقت آدميان و برتري آنان را بر بسياري از مخلوقاتش گوشزد مي‌نمايد. و با نظر به آيات ديگر كه ارزش انساني را مربوط به ايمان و علم و عمل صالح مي‌سازند، به خوبي روشن مي‌گردد كه طبيعت آدمي نه خوب است و نه بد، بلكه واقعيتي است با عظمت و داراي نيروها و استعدادهاي مفيد. ولي ارزش و خوبي و بدي و خير و شر بودن او مربوط به هدف گيري و فعاليت رواني و عضلاني او در راه رسيدن به هدف مي‌باشد. عقايد اسلامي حد وسط است عقايدي را كه اسلام از مردم مي‌خواهد، كاملا ساده و متوسط و از هر گونه افراط و تفريط بر كنار مي‌باشند. اين عقايد فوق طاقت بشري نيستند هر كسي داراي تعقل معتدل باشد، براي پذيرش آنها به مشكلي دچار نخواهد گشت. بهمين جهت است كه از آغاز تاريخ معرفت و عقيده تاكنون، اين عقايد را با اشكال مختلف و خصوصيات محيطي در همه‌ي اقوام و ملل كه عوامل جبري، انديشه‌ي آنان را توجيه و منحرف نساخته است، مشاهده مي‌كنيم عامل بروز اين عقايد در درون انسانها همان فطرت اولي و پاك است كه خداوند بدون تفاوت در نهاد آدميان به وجود آورده است. فطره الله التي فطر الناس عليها (فطرت خداوندي كه انسانها را بر مبناي آن آفريده است) ما مي‌توانيم سادگي و متوسط بودن اساسي‌ترين اصول اسلام را كه در نهاد همه‌ي اقوام و ملل وجود دارد، از زبان افلاطون نيز بشنويم. بارتلمي سانتهيلر در بيان فلسفه‌ي اجتماعي و سياسي افلاطون چنين مي‌گويد: (با اينحال، ما نبايد كودكان خود را در ميدان زندگي رها بسازيم كه عوامل پليد دامن طهارت و پاكيزگي آنان را به كثافتها و پليديها بيالايد ما نبايد به روشن كردن عقل كودكانمان با روشنائي علم و تلقين فضيلت بوسيله‌ي اندرزها و ضرب المثل‌ها قناعت بورزيم، بلكه بالاتر از اين بايد اصول دين را كه طبيعت در دلها همه‌ي آنان به وديعت نهاده است، برويانيم. اصول دين عقايدي نيرومندند كه انسان را با خدا مربوط مي‌سازند. خداست آغاز و وسط و پايان همه ي امور. تنها اوست كه مقياس واقعي عدالت براي همه چيز در ميان انسان‌هاست. ايمان به وجود خداوند اساس قوانين است اينست آن عقايد با عظمت و ضروري كه تربيت كردن و روشن ساختن فرزندان با آنها لازم است. اينست آن عقايد با عظمت و ضروري كه قانونگذار اگر حكيم و خردمند باشد، بايد با هر وسيله‌اي كه ممكن است آنها را ابلاغ و به اجرا بگذارد. اين عقايد بهمان اندازه كه ساده هستند، ضروري نيز مي‌باشند. اصول اين عقايد عبارتست از الله و نظارت او بر جهان هستي و عدل او كه هيچ تمايلي راه به آن ندارد.) سپس افلاطون نتيجه‌ي بي‌اعتنائي به اصول سه‌گانه‌ي مزبور را چنين توضيح مي‌دهد: (انسان بدون اعتقاد به اصول سه‌گانه‌ي مزبور در تصادفهاي اين دنيا سر در گم گشته، از تفسير زندگي با عوامل و هدفهاي منطقي والا ناتوان خواهد بود. آدمي بدون عقايد سه‌گانه‌ي مزبور تسليم تمايلات و تاريكي‌هاي شهواني و ناداني‌هاي خود مي‌گردد. شخصي كه نمي‌داند از كجا آمده است و چيست آن ايده‌آل مقدس كه بايد براي پيروي از آن، خود را تمرين و تربيت نمايد، منكر خويشتن است. براي دولت قاعده‌اي وجود ندارد، اگر به اصول سه‌گانه‌ي مزبور متكي نباشد، زيرا عدالت كه ركن اساسي و بر پا دارنده‌ي حيات دولت است، منشائي جز خداوند ندارد- عدالتي كه با جوهر ابدي او اتحاد دارد … هر تربيتي كه ديني نباشد، ناقص و باطل است و هر دولتي كه شهروندانش از اين اصول با عظمت رويگردان يا از ديدن آنها نابيناست، دولتي است كه بدون ترديد در معرض هلاكت است. واقعيت آن نيست كه گاهي سياستمداران عوام مي‌پندارند كه دين را وسيله‌ي حكومت خود قرار مي‌دهند. دين هدفي والاتر از اين پندارهاي عاميانه دارد كه تنها براي نظم اجتماع استخدام شود، اگر چه يكي از ابعادش نظم حيات مي‌باشد.) اصل دوم كه افلاطون متذكر مي‌شود، عبارتست از نظارت خداوندي بر جهان هستي، اين نظارت شامل وضع دستورات و تكاليفي است كه عقل و وجدان آدمي را با هماهنگي كامل در استخدام تكامل شخصيت يا روح قرار مي‌دهد. و چون روح انساني با استعدادهاي بسيار والائي كه از خود نشان مي‌دهد، و حواس و عقل و خواسته‌هاي معمولي انسان از عهده‌ي بارور كردن آن استعدادها برنمي‌آيد، لذا عدالت و لطف الهي اقتضا مي‌كند كه پيامبراني را براي نشان دادن راههاي بارور ساختن آنها، در ميان مردم برانگيزد، اين پيامبران به وسيله‌ي گيرندگي خاصي كه دارند، با رابطه‌ي وحي واسطه‌هائي ميان خدا و مردم مي‌باشند. اين عقايد سه‌گانه چنانكه افلاطون متذكر شده است همانقدر كه ضرورت دارند، ساده و بي‌پيچ و خم و معتدل هستند كه براي مردم معتدل و دور از افكار افراطي و تفريطي اهميت حياتي دارند. اصل ديگر از عقايد اسلامي عبارت است از معاد. معاد عبارتست از باز يافتن حيات براي مشاهده‌ي نتايج كار و انديشه و گفتار و هدف گيريها كه انسان‌ها در اين دنيا دارا بوده‌اند. آن گاه ابديت شروع مي‌شود و مسئله تقسيم انسانها به سعداء و اشقيا و متوسط به ميان مي‌آيد. اين تقسيم چيزي جز تجسم عيني كار و انديشه و گفتار و هدف گيريهاي آدمي نيست. بالاخره اصل امامت در اسلام مطرح است كه بيان كننده‌ي پيشوائي مادي و معنوي است. اين پيشوائي در حقيقت دامنه‌ي پيامبر است كه منصب مفسري و نگهباني و تطبيق ايده‌ي اسلامي را در امتداد قرون و عصار دارا مي‌باشد. و همين امامت در صورت فوت شخص پيشوا، با عنوان نيابت از امام به شخصيتهائي منتقل مي‌گردد كه جامع شرايط علمي و تقوائي و فضيلتهاي عالي انساني بوده باشند. اعتقاد به اين اصول سه‌گانه، جز به توجه و درك معتدل كه بديهي بودن آنها را روشن مي‌سازد به هيچ گونه پيچ و خم و سنگلاخ‌هاي غير قابل حل و فصل، نيازي ندارند. احكام و تكاليف اسلامي حد وسط است با نظر به اينكه مبناي اصلي احكام و تكاليف اسلامي (حيات معقول) است، از هر گونه افراط و تفريطي كه آسيب به حيات معقول برساند، دور و مبرا مي‌باشد. هر موضوع و پديده‌اي كه به سود حيات مزبور است مورد دستور و تاييد، و هر چه كه به ضرر آن حيات است ممنوع قلمداد گشته است. در حقيقت وقتيكه مي‌گوئيم (حيات معقول) حد وسط را خود بخود دارا مي‌باشد. گمان نمي‌رود حتي بي‌اعتناترين متفكران درباره‌ي انسان و انسانيت در مطلوب بودن حيات معقول ترديدي داشته باشند. حيات انساني بدون در نظر داشتن هدفي والاتر از خور و خواب و خشم و شهوت و خودخواهي‌ها نمي‌تواند معقول بوده باشد. ركن اساسي حيات معقول، آن هدف والاست كه بتواند حس كمال‌جوئي آدمي را اشباع نمايد. حيات انساني بدون ارتباط معقول ميان افراد و گروه‌هاي انساني، حياتي است ناقص و حيواني، چه رسد به اينكه از عنوان معقول بودن هم برخوردار بوده باشد. حياتي كه مبناي حركت خود را بر روي خودخواهي استوار بسازد، پديده‌ايست ضد حيات خود و ديگران، چه رسد به اينكه شايستگي اتصاف به معقول بودن را هم داشته باشد. هنگاميكه حيات به عشق و پرستش جزئي از جهان عيني يا موجودي مثل خود و يا به مصنوع وساخته‌ي فكر يا دست خويشتن مي‌پردازد، جريان طبيعي واقعي خود را از دست مي‌دهد و از حركت بسوي كمال اعلا و موجود برين كه تنها اشباع كننده‌ي حس عشق ورزي و پرستش اوست، باز مي‌ماند. در نتيجه: حيات معقول عبارت است از حيات هدفدار كه ارتباط انسانها را با يكديگر از مرحله‌ي پست احتياج و سودجوئي به مرحله‌ي عالي اتحاد روحي برده و آن را اعتلا مي‌بخشد. تنها در اين حيات معقول است كه خودخواهي به مالكيت بر خود و ارزيابي و فراگير بودن خود بر همه‌ي انسانها تبديل مي‌گردد و براي عشق و پرستش سراغ كمال اعلا و موجود برين را مي‌گيرد كه يگانه عامل اعتلا و تكامل حيات است. فعاليتهائي كه براي رسيدن به حيات معقول ضرورت دارد و مورد دستور و تحريك دين اسلام است، حد وسط همه‌ي فعاليتهاست. در آيه‌اي از قرآن مجيد چنين آمده است: و كذلك جعلنا كم امه وسطا لتكونوا شهداء علي الناس و يكون الرسول عليكم شهيدا (و بدين ترتيب شما را امت وسط قرار داديم تا شاهد مردم بوده باشيد و پيامبر شاهد شما باشد.) مقصود از شاهد در آيه‌ي فوق ميزان و ملاك و مبني مي‌باشد، يعني مكتبي را كه به امت اسلامي داده‌ايم، با نظر به ماده و معني و تلاش و آسايش و لذائذ و آلام و ساير واقعيتهاي متضاد كه تمايل به يكي از دو طرف و ناديده گرفتن طرف ديگر به افراط و تفريط مي‌كشاند،مكتب اسلام حد وسط را پيشنهاد مي‌كند و همان مسير وسط است كه آدمي را به حيات معقول مي‌رساند، حيات معقول حد وسط حياتهائي است كه بشر در امتداد تاريخ براي خود مي‌تواند انتخاب نمايد و در هيچ يك از دورانهاي تاريخ با رضايت همه جانبه، نتوانسته است حياتهاي خارج از حيات معقول را بپذيرد. زيرا افراطها و تفريطها در انتخاب حياتهاي بدون محاسبه و يا تحميلي امري است كاملا طبيعي، بهمين جهت است كه هيچ يك از آن حياتها نتوانسته است پاسخگوي همه‌ي ابعاد انساني بوده باشد. هنگاميكه يكي از ابعاد موجوديت آدمي بر ديگري ترجيح داده مي‌شود، انحراف از حيات آغاز مي‌گردد و حيات آسيب مي‌بيند، در صورتيكه قرآن و ساير منابع معتبر اسلامي مانند سنت و عقل و اجماع، وارد ساختن هر گونه ضرر و آسيب بر موجوديت انساني را ممنوع ساخته است. قرآن مي‌گويد: ما يريد الله ليجعل عليكن من حرج (خداوند نمي‌خواهد براي شما حرج و مشقت و ضرر وضع كند.) و ما جعل عليكن في الدين من حرج (و خداوند براي شما در دين مشقتي قرار نداده است). همچنين قاعده‌ي لاضرر و لاضرار كه از اساسي‌ترين قواعد اسلامي است. اين نكته را هم بايد فراموش نكنينم كه ممنوعيت ضرر و حرج محدود به ضرر و حرج مخصوصي نيست، بلكه هر گونه ضرر و حرجي كه بعدي از ابعاد حيات آدمي را مختل نمايد، ممنوع مي‌باشد. *** «هلك من ادعي و خاب من افتري» (به هلاكت افتاد كسيكه ادعا كرد، و مايوس و ساقط گشت كسي كه افترا زد). آنچه را كه نداريم ادعا نكنيم و اگر از ياس و سقوط گريزانيم افترا نزنيم اين يك تخيل عاميانه‌ايست كه ادعاي بي‌اساس را در آن داد و فريادهاي نامعقول كه با شيپور و كرناي براه مي‌افتد، منحصر نمائيم، اصلا چنين امواج راهي به گوش عقلا و خردمندان جوامع ندارد، تا احتياجي به هشدار دادن داشته باشيم كه هان اي عقلا و خردمندان، از شنيدن ادعاهاي بي‌اساس برحذر باشيد، اگر چه صاحبان آنها داراي نامها و عنوان‌هاي پر طمطراق بوده باشند. مدعيان آن ادعاها كه حيات فرد و اجتماع را از مسير خود منحرف نموده، انسانها را از حيات معقول محروم مي‌سازند، بسيار ماهرتر از آنند كه شيپوري بر لبان خود گرفته، فرياد برآورند كه اي مردم، به وجود آوردن علم و هنر و اخلاق و حقوق و اقتصاد و سياست و دين براي بوجود آوردن (حيات معقول) در اختيار من است و بس!! زيرا هر عاقلي مي‌داند كه صاحب چنين مدعائي بدون احتياج به معاينه‌هاي روانپزشكي، جوياي قفسه‌اي در تيمارستان، يا لااقل خواهان تختخوابي در بيمارستانهاي رواني مي‌باشد. اين مدعيان حتي ماهرتر از آنند كه گفتار و اقدام و كردار خود را به صورت ادعا ارائه بدهند، تا مورد بازخواست درباره‌ي دليل و علت آن قرار بگيرند. آنان مي‌توانند: 1- ادعاهاي خود را در شكل بيان واقعيات ابراز نمايند (آري مردم، چنين است راه سعادت!!) 2- دست از لذائذ محدود و موقت برمي‌دارند، تا به لذائذ نامحدود و پايدار برسند. (مي‌بينيد كه من دست از ثروت برداشته‌ام، من مقام را نمي‌خواهم!!). 3- هيچكس نيست كه دل به انسانها بسوزاند، دانش‌هاي بوجود آمده همه و همه به ضرر انسانهاست. مكتبهاي جهان‌بيني دكانهائي است كه اربابان آن مكتبها براي خودفروشي باز كرده‌اند. (من انسان را مي‌شناسم و هيچ يك از امتيازات فوق و تلاشهائي كه در راه بدست آوردن آنها صورت گرفته است، داراي ارزش نمي‌باشند!!) اين مدعيان نابكار مي‌خواهند خسارت حيات خود را كه معلول خود بزرگ بيني و خودخواهي ويرانگر است، با چسباندن امتيازاتي به پيشاني خود كه حتي عظمت آنها در خاطرشان خطور نمي‌كند، جبران نمايند. اين ادعاهاي بي‌اساس آن ترانه هاي مصنوعي است كه جويندگان گلستان واقعي حيات را به خود مشول مي‌دارند و مردم را از وصول به واقعيات (حيات معقول) محروم مي‌نمايند. مردم را در تخيلاتي كه با بيان و شكل جالب بوجود آورده و تلقين مي‌نمايند، غوطه‌ور مي‌سازند. در نتيجه: اين مدعيان نخست به هلاك ساختن ديگران اقدام مي‌كنند و سپس به نابود كردن خويش مي‌پردازند. ضرري كه از ادعاهاي بي‌اساس بر تاريخ بشري وارد آمده است، نه تنها كمتر از ضرر اسلحه‌ي بران كه آدميان را به خاك و خون كشيده است، نبوده، بلكه مي‌توان گفت ضرر ادعاهاي بي‌اساس آن گاه كه در تحريف حيات معقول جوامع تاثير نموده است، بيشتر و عميق‌تر بوده، زيرا چنگيزها و نرون‌ها قفس كالبد مادي آدميان را شكسته و ارواح آنان را خارج از نوبت به پشت پرده طبيعت فرستاده‌اند، در صورتيكه اين مدعيان نابكار ارواح انسانها را در همين خاكدان به لجن كشيده و بكلي آنها را نابود ساخته‌اند. افتراء نزنيد- هر ادعاي بي‌اساس كه از روي آگاهي به خلاف واقع بودن مدعا، صورت مي‌گيرد افترائي است كه مدعي به خود و ديگران مي‌زند، افتراء بخود مي‌زند، زيرا خود مي‌داند كه داراي آن امتياز نيست كه به خويشتن مي‌بندد. افتراء به ديگران مي‌زند، زيرا ديگران را فاقد آن امتياز يا داراي نقصي مي‌بيند كه جبران آن را در اختيار خود تلقي مي‌نمايد. در بعضي از آيات قرآن مجيد افتراء را كه از يك جهت همان ادعاي بي‌اساس است بدترين ظلم معرفي نموده، از آنجمله: فمن اظلم ممن افتري علي الله كذبا ليضل الناس بغير علم (كيست ستمكارتر از كسي كه افتراي دروغين بر خدا بزند، تا مردم را از روي جهل گمراه نمايد). فمن اظلم ممن افتري علي الله كذبا او قال اوحي الي و لم يوح اليه شيئي (كيست ستمكارتر از كسي كه افتراي دروغين به خدا بزند يا بگويد به من وحي شده است، در صورتيكه چيزي به او وحي نشده است). و قد خاب من افتري (مايوس و ساقط گشت كسي كه افترا زد). و من اظلم ممن افتري علي الله كذبا او كذب بالحق لماجائه (و كيست ستمكارتر از كسي كه افتراي دروغين به خدا بزند، يا حقيقت را پس از آنكه روي باو آورد، تكذيب نمايد). توضيح:1- در آيه‌ي اول اين مضمون وجود دارد كه (افترا زننده مردم را از روي جهل گمراه مي‌كند) ممكن است مقصود از اين مضمون استفاده‌ي افترا زننده از جهل مردم بوده باشد، يعني خود شخص مفتري، خلاف واقع بودن افترائي را كه مي‌زند، مي‌داند، ولي مردم از دغل بازي او آگاه نيستند. و ممكن است مقصود ناداني شخص مفتري باشد، باين معني كه نتيجه‌ي فاسد افتراء را كه از روي جهل است، نداند. 2- در بحث گذشته گفتيم كه ضرر ادعاهاي بي‌اساس در آن هنگام كه موجب منحرف ساختن انسانها از حيات معقول بوده باشد، بيشتر از ضرر كشتارهائي است كه موجب شكستن قفسه‌ي كالبد آدميان و پرواز خارج از نوبت ارواح آنان مي‌گردد، زيرا منحرف ساختن انسان از حيات معقول مساوي نابود كردن روح اوست. واقعيت اين مقايسه را به اضافه‌ي اينكه دليل عقلي مزبور اثبات مي‌كند، آيات فوق نيز تاييد مي‌نمايند، زيرا هم در آيات فوق و هم در آياتي ديگر كه درباره‌ي قبح افتراء و ادعاي بي‌اساس در قرآن آمده است، شخص مفتري ظالم‌ترين ظلم كنندگان معرفي شده است. 3- در مجموع آياتي كه درباره‌ي افترا آمده است، در حدود 20 آيه ادعاي خلاف واقع را افترا زدن به خدا تعبير نموده است. توضيح اين مطلب چنين است كه واقعيتهاي جهان هستي چه در قلمرو طبيعت و چه در قلمرو انسانها و چه در جهان پشت پرده‌ي طبيعت، همه و همه جلوه‌گاه مشيت خداوندي است كه مطابق قوانين مقرره تحقق پيدا كرده‌اند، مثلا گيرندگي وحي، مخصوص پيامبران است. اين واقعيتي است كه با مشيت الهي به جريان ميفتد. بنابراين كساني كه ادعاي رسيدن به واقعيات به وسيله‌ي وحي مي‌نمايند، افتراء به خدا مي‌زنند. كسي كه ادعاي علم درباره‌ي موضوعي مي‌نمايد در صورتيكه جاهل به آن است، در حقيقت آن موضوع را از واقعيت اصلي كه در مشيت الهي دارا مي‌باشد، منحرف مي‌سازد. *** «من ابدي صفحته للحق هلك» (كسي كه در برابر حق عرض اندام نمايد، هلاكت او قطعي است). ستيزه با حقو حقيقت، ستيزه با خويشتن است بجاي آنكه براي توضيح مفهوم حق با كلمات و اصطلاحات بازي كنيم و بجاي آنكه انبوهي امواج حسرت و تاسف از اعراض اكثريت از حق را در دلها به حركت در آوريم، بجاي آنكه ماتمي بر كشته شدگان راه حق بر پا كنيم، بجاي آنكه براي مطالبه‌ي حق ناتوانان از نيرومندان، اشكهاي بي‌نتيجه بريزيم، بهتر آن است كه حيات و شخصيت آنان را كه رويا روي حق به ستيزه برمي‌خيزند، تفسير نمائيم، باشد كه گرگ و راههاي تسلط او را بر گوسفندان بشناسانيم. مقداري از مختصات ستيزه‌گران در برابر حق را به عنوان نمونه از نظر مي‌گذرانيم: 1- اگر ديديد يك انساني پيدا شده و مي‌گويد: (هدف وسيله را توجيه مي‌كند) و هيچ قيد و شرطي را براي اين قضيه لازم نمي‌داند، بدانيد كه اين انسان ستيزه با حق و حقيقت دارد. 2- هنگاميكه يك انسان از نفع و خوشي‌هاي عدالت كه حق او را بجاي مي‌آورد، خوشحال مي‌شود، ولي موقعيكه عدالت حق ديگران را از او مي‌گيرد و به صاحبانش مي‌رساند، احساس ناخوشي و دلتنگي مي‌نمايد، چنين شخصي ستيزه با حق و حقيقت دارد. 3- هر انساني كه خود را هدف و ديگران را وسيله تلقي مي‌نمايد، او روش ضد حقيقت پيش گرفته است. 4- كسي كه خود را در همه‌ي احوال و در همه‌ي گفتارها و كردارها و تفكرات، حق مي‌داند، او روياروي حق به پيكار برخاسته است. 5- هر كس كه ديگر انسانها را چيز پنداشته و حق تعيين سرنوشت آنان را در اختيار خود بداند، در برابر حق به پيكار برخاسته است. 6- هر كس كه آرزوي بدست آوردن قدرت در سر بپروراند، بدون اينكه مالك خويشتن باشد، در صدد پايمال كردن حق برآمده است. 7- هر فرد و اجتماعي كه بدون فعاليت و صرف نيروهاي عضلاني و فكري، توقع نتيجه‌ي مفيد داشته باشد، توقع ضد حقيقت در مغز خود مي‌پروراند. 8- احساس آزادي مطلق در جهان هستي، با مشاهده‌ي حاكميت قوانين ريشه‌دار در دو قلمرو انسان و طبيعت، ستيزه در مقابل حق است. 9- مدعياني كه با ادعاهاي بي‌اساس خويشتن، جوياي موقعيت چشمگير مي‌باشند، حق را از صحنه‌ي حيات آدميان بيرون رانده، مي‌خواهند خود را جانشين آن قرار بدهند. 10- هر انساني كه بخواهد درون شفاف مردمي را كه نشان دهنده‌ي حق است، به شكل ويترين خودنمائي خويش در آورد، باطل‌ترين باطل‌ها را بجاي حق مي‌نشاند و لذتي كه از اين جانشين ساختن نابكارانه احساس مي‌كند، لذتي است كه كودك خردسال از شعله‌هاي آتشي احساس مي‌كند كه به خوابگاه او افتاده دير يا زود او را هم طعمه‌ي زبانه‌هايش خواهد ساخت. 11- بي‌اعتنائي به حق و مفهوم مقابل آن، اگر به وسيله‌ي پندارها و اصطلاح بافي‌هاي فريبنده بوده باشد، پاياني جز پوچ‌گرائي ندارد و اگر به جهت گرايش به هوي و هوس و خودخواهي باشد، نتيجه‌اي جز مبارزه با خويشتن و از خود بيگانگي به بار نمي‌آورد. 12- تسليم و تملق در برابر حق ناشناسها، به جهت حفظ منافع و لذائذ خويشتن نوعي ديگر از پيكار با حق و نابود ساختن آن است. اينست معناي جمله‌اي كه اميرالمومنين (ع) درباره‌ي نتيجه‌ي عرض اندام در برابر حق فرموده است كه (كسي كه در برابر حق عرض اندام نمايد، هلاكت او قطعي است). *** «و كفي بالمرء جهلا الا يعرف قدره» (كسي كه خود را ارزيابي نكرده است، در جهل فراگيرنده‌اي غوطه‌ور است). خودشناسي و ارزيابي خويشتن روانشناسان حرفه‌اي و آن دسته از فيلسوفان كه به شناخت نمودها و فعاليتهاي مغزي و رواني موفق گشته‌اند، افراد كمي نيستند، بلكه بالعكس سياحان قاره‌ها و درياهاي درون و نظاره كنندگان اشياء گوناگون در آن قاره‌ها و امواج و جانداران و معادن زير دريائي آن درياها، بسيار فراوانند فراوانتر از اينان افرادي هستند كه حتي بدون آموزشها و تفكرات و مطالعات و تجربيات علمي و فلسفي معمولي، خيلي چيزها درباره‌ي خود مي‌دانند و با شعور طبيعي و ادراكات خام با حقايق زيادي در درون خود آشنائي دارند شما اين بازيگران صحنه‌هاي گوناگون زندگي را با ديده‌ي ناچيز منگريد، زيرا براي آنكه يك انسان بتواند از عهده‌ي بازيگري ماهرانه در صحنه‌هاي متنوع زندگي برآيد، شناختهاي فراواني در مسائل رواني را لازم دارد. وقتي كه هتلر مي‌گويد: (اجتماع شبيه به زن است كه تسلط شوهري با شخصيت و قدرتمند و مدير را بر خويشتن، به آن شوهر بي‌شخصيت و ناتوان كه بازيچه‌ي دستش باشد، ترجيح مي‌دهد.) اين جمله خيلي پر معناتر از آن است كه از يك انسان بي‌اطلاع از وضع رواني خود و ديگران صادر شود. خودخواهان خودنما كه مي‌توانند با راهها و وسائل گوناگون خود را در جامعه مطرح نمايند، روان شناساني هستند كه بدون حضور در كلاسهاي روان شناسي و مطالعه در كتب و آزمايشگاههاي رواني، آشنائي فرواني با روان خود و ديگران پيدا كرده‌اند. نويسندگان زبردست شرق و غرب مانند جلال‌الدين مولوي، تولستوي، داستايوسكي، ويكتور هوگو روانشناسان متخصص نبوده‌اند كه عمر خود را در تحقيقات رواني سپري كرده باشند، با اينحال با آن كيفيت شگفت‌انگيز و به آن مقدار حيرت‌آور كه اينگونه نويسندگان در قاره‌ها و درياهاي درون خود و ديگران به سياحت پرداخته‌اند، معلوماتي خيلي بيش از روانشناسان و فيلسوفان حرفه‌اي بدست آورده‌اند. بنابراين شناخت و آشنائي با درون و با آنچه كه در درون مي‌گذرد، در حوزه‌ي اختصاصي روانشناسي حرفه‌اي و فلسفه‌هاي معمولي محاصره نمي‌شود. هنگاميكه يك شاعر حساس درباره‌ي مختصات عشق و وصال و شكست در عشق صحبت مي‌كند، قطعا بيانش عالي‌تر و دقيق‌تر از آن روانشناسان و فلاسفه‌اي كه بمفهوم خشك و تجريد شده عشق مي‌پردازند. يك سياستمدار وضع رواني خود را در زير و رو كردن هدفها و وسيله‌ها، و در موقع روبرو گشتن با قواعد و اصول ثابته اجتماع در موقع اقدام به كار يا خودداري از آن، عميق‌تر و وسيعتر از يك روانشناس معمولي درك مي‌كند. همچنين يك هنرمند اگر بخواهد عوامل و انگيزه‌هاي جوشش احساسات و شروع بارقه‌هاي مغزي و تموج جريان آنها را توصيف نمايد، خيلي بهتر و رساتر از روانشناسان آزمايشگاهي و استاد ديده و كتاب خوانده بيان مي‌كند. بهر حال خودشناسي و آشنائي با آنچه كه در درون مي‌گذرد، پديده‌اي است كه مي‌تواند نصيب انسانهاي فرواني بوده باشد. اما ارزيابي خويشتن، مسلم است كه وصول به اين پديده بسيار دشوارتر از خودشناسي است. آيا نمي‌توان گفت ارزيابي خويشتن بقدري استثنائي و به ندرت اتفاق مي‌افتد كه نسبت آن به خودشناسي نسبت فيزيكدانان است به كساني كه با هدف اعلاي جهان هستي آشنائي پيدا كرده‌اند. اينكه بعضي از انسان شناسان مي‌گويند: (اگر ديديد شماره انگشتانتان براي شمردن انسان در هر قرني تمام شده و باز داريد انسان مي‌شماريد يقينا به ضعف باصره مبتلا هستيد) شوخي نمي‌كند، زيرا با نظر به عظمت ارزيابي خوشتن و دشواري آن، حقيقت همان است كه در جمله‌ي مزبور آمده است. دشواري ارزيابي خويشتن از آنجا ناشي مي‌شود كه: اولا بايستي آدمي با مجموع اجزاي تشكيل دهنده‌ي روان خود آشنائي نزديك داشته باشد، به اضافه‌ي اين آشنائي مهم، بتواند قرار گرفتن موقعيت فعلي خود را در ميان گذاشته‌اي دريابد كه واقعياتي را در درون آدمي به حالت رسوبي در آورده و قطعا در موقعيت فعلي و آينده او موثر خواهد بود، و در آن تحولاتي كه در آينده در ان غوطه‌ور خواهد گشت ناگهاني و غير قابل محاسبه وارد نگردد. ثانيا- امكانات و غير مقدورهائي را كه واقعيات طبيعت و روابط انساني پيش مي‌آورند، دقيقا بشناسد و آنها را از يكديگر تفكيك نمايد. به عبارت ديگر دومين عنصر ارزيابي خويشتن، شناخت كيفيت و كميت قدرتي است كه موجوديت او دارا مي‌باشد. ثالثا- محاسبه‌ي دقيق درباره‌ي رابطه‌ي خويش با اصول و قوانيني كه در پيشبرد تكاملي او نقشي دارند. اين شناختها در صورتي به نتيجه‌ي سازنده خواهد رسيد كه آدمي با خويشتن سر و كار داشته و بخواهد با اين شناختها موجوديت خود را در مجراي تكاپوي تكاملي قرار بدهد، و الا اين شناختها هم مانند شناسائيهائي كه در خودشناسي مطرح كردم، نوعي از تموجات مغزي است كه براي آرايش خودنمائي بدرد مي‌خورد، بلكه گاهي همين شناسائي‌ها به صورت قدرتي برنده در ميدان تنازع در بقاء درمي‌آيد. احساس استقلال مطلق در ارزيابي خويشتن هر گونه ارزيابي كه درباره‌ي خويشتن انجام بگيرد، اگر به احساس استقلال مطلق خويشتن منتهي گردد، نه تنها آن ارزيابي نابجا و غلط خواهد بود، بلكه نوعي مبارزه با خويشتن مي‌باشد كه بدون ترديد مبارزه با ديگر انسانها را نتيجه خواهد داد. استقلال خويشتن كه در ارزيابي اختلال وارد مي‌كند، به آن معنا نيست كه آدمي موجوديت و اختيار و قدرتها و امتيازات خود را منكر شود، زيرا چنين انكاري نوعي مبارزه با خويشتن مي‌باشد، بلكه مقصود احساس آن نوع استقلال است كه موجوديت خود را فوق اصول و ارزشها تلقي نمايد. مثلا گمان كند كه موجوديت او مستقل از دستور (دروغ مگو) است!! او آن قدر استقلال دارد كه مي‌تواند لذايذ و آلام ديگران را ناديده بگيرد! استقلال او بحدي است كه مي‌تواند اهميتي به حيات ديگر انسانها قائل نشود! و استقلال دارد و مي‌تواند به فرياد عظماي پيشتاز تاريخ در لزوم تكامل و نداي وجدان براي برحذر بودن از احساس بي‌هدفي، گوش فرا ندهد و اعتنايي نكند! و استقلالي دارد كه مي‌تواند تكليف موقعيت خود را در جهان هستي با نظم دقيقي كه در جريان است، تصفيه نكند! اينگونه احساس استقلال‌ها كه با دريافت خام به وجود مي‌آيد، با معلول خودخواهي‌هائي است كه ضررش از همه‌ي وابستگي‌ها بيشتر و مهلكتر است و يا معلول آن جهل مطلق است كه تاكنون دواي آن كشف نشده است در جمله‌اي ديگر از اميرالمومنين (ع) آمده است كه: «رحم الله امرء عرف قدره و لم يتجاوز طوره» (خدا رحمت كند مردي را كه ارزش خود را شناخت و از حد خود تجاوز ننمود.) اين نكته را هم فراموش نكنيم كه خطاي انسانها در ارزيابي و شناخت حدود خويشتن، بمقدار زيادي معلول فرهنگهائي است كه بدون تصفيه و تنقيح در فضاي جوامع حكمفرمائي مي‌كنند. اين فرهنگها هرگز به فكر تعليم طرق ارزيابي خويشتن براي انسانها، نيستند. به اين معني كه هيچ اهميتي به اين مسئله‌ي حياتي نمي‌دهند كه مردم حتي دقيقه‌اي درباره‌ي ارزيابي همه‌ي ابعاد خود بينديشند، بلكه بالعكس، كوشش نمودهاي ملموس و ناملموس فرهنگهاي دوران ما، در راه بسط دادن رهائي از هر قيد و اصل مبذول مي‌گردد، در نتيجه براي انسان‌ها خود قابل محاسبه‌اي نمي‌ماند كه آن را ارزيابي نمايند.  *** «لايهلك علي التقوي سنخ اصل و لا يظما عليها زرع قوم». ماداميكه تفكرات و گفتار و كردار شخص مستند به تقوي نباشد، پديده‌هاي مزبور امواج و طوفانهائي هستند كه تحت تاثير عوامل بيرون از ذات انساني سر برمي‌كشند و با خنثي شدن همان عوامل، يا در برابر عواملي نيرومندتر فرو مي‌نشينند و از بين مي‌روند. اگر مالكيت بر خويشتن و خودداري از غوطه‌ور شدن در تمايلات نفساني كه تقوي ناميده مي‌شود، اصالتي براي شخصيت آدمي به وجود نياورد درون آدمي مانند آن كوه آتشفشان است كه هر لحظه در معرض انفجار و آتشفشاني است. وضع قوانين شايسته و تنظيم اصول زندگي و نمودهاي جالب فرهنگي و تعليم و تربيتهاي فني، بدون تقويت و رشد تقوي در شخصيت انساني، مانند آن ساختمان بسيار مجلل و آراسته‌اي است كه در قله‌هاي كوه آتشفشان بنا مي‌شود. اينهمه حق كشي‌ها و دروغگوئي‌ها و جنگهاي عالم سوز و زندانها و بيمارستانهاي رواني و اهانت بر انسانها در اشكال گوناگون و نوميديها و احساس پوچي، جز مواد گداخته آتشفشانهاي درون آدميان چيزي ديگر نيستند. جاي شگفتي نيست كه پس از داد و فرياد آنهمه عظماي تاريخ و فداكاريهاي رادمردان و صرف انرژيهاي مغزي و گذشت از لذائذ زندگي كه درباره‌ي اصلاح وضع انسانها و تعليم اصول مديريت جوامع صورت گرفته است، هنوز دروغ و ارتكاب خلاف واقعيتها نه تنها مفيد تلقي مي‌گردند، بلكه بعنوان يك پديده‌ي ضروري، مشغول فعاليت در حيات اجتماعي انسانها تلقي مي‌شوند! توصيه به تقوي كه عبارت است از خودداري از ارتكاب پليديها، حتي ارزش اندرز و نصيحت شايسته را هم از دست مي‌دهد و به بهانه‌ي آنكه توصيه بر تقوي دست ناتوانان را در برابر نيرومندان مي‌بندد، خيانتي محسوب مي‌گردد!! واقعيت چنان نيست كه ساده‌لوحان گمان مي‌برند كه نظم و زيبائي در شئون زندگي، دليل رشد و كمال انساني در قلمرو حيات است. امروز تفكيك درخشش لبخند آدميان بر روي يكديگر، از بارقه‌هاي شمشيري كه در پشت گردن همديگر مي‌كشند، امكان ناپذير است. وقتي كه آدمي از محبت بر خود و حفظ شخصيت از هوي و پليديهاي آن، محروم است، نه براي خنده‌هاي او ملاكي وجود دارد و نه بر گريه‌هايش، نه شكستهاي او قابل تفسير و توجيه است، و نه پيروزيهايش نه آزادي براي او معنائي دارد و نه جبر. زيرا همانطور كه اميرالمومنين (ع) مي‌فرمايد، براي شخصيت چنين اشخاصي ريشه‌اي وجود ندارد، و جامعه‌اي كه از چنين افرادي تشكيل شده است، ماتمكده‌اي براي هشياران در ميان مستان است و بهشتي ايده‌آل در نظر ماكياوليستها. *** «فاستتروا في بيوتكم»(در خانه‌هاي خود بنشينيد). هنگامي كه داد و فرياد به ضرر جامعه تمام مي‌شود، سكون بهترين حركتهاست هوي پرستان از انسان بي‌خبر كه عمري را در شناختن نقاط ضعف انسانها سپري كرده و همه‌ي اصول تخدير آنان را شناخته‌اند و به خوبي مي‌دانند كه چگونه مردم ساده‌لوح را وادار به داد و فرياد كنند و در موقعي مناسب هم آنان را به خواب ببرند، در انتخاب كلمات و طرق توجيه افكار و تحريك اراده‌ها نقشه‌هائي را مي‌توانند بكشند كه اگر يك هزارم آن انرژيها و بودجه‌هائي را كه در اين بازيگريها صرف مي‌كنند، در اصلاح حال مردم و آماده كردن آنان براي روبرو شدن و پذيرش واقعيات، به كار مي‌انداختند، امروزه نه كتابهائي در پوچي زندگي نوشته مي‌شد و نه معمائي لاينحل براي نفس كشيدن در كره‌ي خاكي وجود داشت. داد و فريادهائي كه در جامعه‌اي به راه مي‌افتد، داراي يك علت مشخص نيست و ما به عنوان نمونه مي‌توانيم بعضي از علل اساسي آن را متذكر شويم: 1- تباه شدن (حقوق حيات معقول)، جمعي كه براي احقاق اين حقوق فرياد مي‌زنند، نه تنها كار شايسته‌اي انجام مي‌دهند، بلكه مي‌توان گفت: لزوم اين فرياد چه به وسيله بيان و قلم و چه به وسيله‌ي اعتراضات گوناگون، حتي با توسل به سكوت كه گاهي صدايش بلندتر از هر گونه فرياد است، و چه به وسيله‌ي مقاومتهاي منفي به اندازه اهميت خود آن حيات، داراي ضرورت و اهميت مي‌باشد. 2- فرياد براي دگرگون ساختن مسير (حيات معقول) و لجن مال كردن هدفهاي عالي آن. البته افرادي كه ارزش و عظمت اين فرياد اعتراض‌آميز را درك مي‌كنند، در هر جامعه‌اي بسيار اندكند، زيرا تاكنون با همه‌ي آن تفكرات و گذشتها كه در توضيح و بيان ارزش حيات معقول بوسيله‌ي پيامبران و مصلحان انجام گرفته است، اهميت آن حيات در مغزها و دلهاي مردم آنچنان اصالت و اهميتي پيدا نكرده است كه در حال به خطر افتادن آن، داد و فريادهاي جدي و موثر با رسميت كامل به جريان بيفتد. به عنوان مثال هنوز اطلاعي از طنين فريادهائي نداريم كه براي از بين بردن بيماري كشنده‌ي خودخواهي كه بزرگترين مانع (حيات معقول) جامعه است، به وجود آمده باشد. براي مقابله با دروغگوئي‌ها و فريبكاريها هنوز نه اعتصابي صورت گرفته و نه داد و فرياد دسته‌جمعي شنيده شده است. همه‌ي اعتراضات و سر و صداهاي مثبت كه تاكنون صورت گرفته، منحصر به آب و نان و ديگر وسائل حيات معمولي طبيعي بوده است. در اينجا به ياد جمله‌ي آن متفكر انسان‌شناسي مي‌افتيم كه مي‌گويد: (اگر يكصدم آن اشكهائي كه براي شكم‌هاي گرسنه و بدنهاي برهنه، ريخته شده است، به ارواح گرسنه‌ي انسانيت و برهنه از اصول عالي انسان شدن ريخته مي‌شد، نه شكم گرسنه‌اي پيدا مي‌شد و نه بدن برهنه‌اي و نه روحي كه در آتش جهل و خودخواهي زبانه بكشد.) به همين جهت است كه داد و فريادهائي كه به انگيزگي پاسداري از انحراف حيات معقول انسانها، زده شده است، در صفحات كتابهائي مانده است كه در گوشه‌اي از كتابخانه‌ها در سكوت مرگبار به سر مي‌برند. فريادهائي را كه در مقابل دو علت فوق كه مثبت مي‌باشند، به راه مي‌افتند، مي‌توانيم با صراحت كامل منفي بناميم، از جمله‌ي اين نوع منفي: 3- اعتراضاتي است كه در اين جمله خلاصه مي‌شود: (كه مي‌خورند حريفان و من نظاره كنم؟!) اين فرياد زنندگان هر گونه نمودها و فعاليتهاي اجتماعي را كه با نيتهاي پاك و با تمام خلوص و در كمال عظمت از طرف رادمردان و انسانهاي بزرگ در جامعه به وجود مي‌آيد، مانند آن شراب مست كننده تلقي مي‌كنند كه نمي‌توانند زندگي خود را بدون آن تفسير نمايند. و منظورشان از حريفان، امثال خودشان هستند كه صورت آنان را در آينه‌ي پيشروي خودشان مي‌بينند. چونان سرباز چنگيزي كه شيخ عطار نيشابوري را هم يك حيواني مانند خود تلقي مي‌كند. 4- داد و فريادهائي است كه از روي ناآشنائي با واقعياتي كه دانايان با آنها روبرو هستند به راه مي‌افتند. همانند فريادهاي حضرت موسي (ع) كه در برابر كارهاي خضر (ع) بلند شده بود. اينگونه فريادها كه از روي ناآشنائي با واقعيات برآورده مي‌شوند، دليلي بر پليدي و سوء نيت نيست، مگر آنكه راه تماس با واقعيات باز باشد و شخص يا گروه ناآشنا با واقعيت آن راه را مورد بي‌اعتنائي قرار بدهند. 5- فريادهاي مردم بي بال و پر كه بال و پر نيرومندان جامعه‌ها مي‌شوند و بدون اينكه خود قدرت پرواز داشته باشند، بال و پري براي پرواز ديگران مي‌باشند. اين فريادها داراي ارزش ذاتي نيستند، و ارزش آنها وابسته به هدف گيريهاي اقويا است و بايد ديد آنان چه مي‌خواهند. پيامبر اسلام در برابر آن بت پرستان ضد انساني كه فرياد مي‌زدند: نحن لنا العزي و لاعزي لكم (اين مائيم كه بت عزي را داريم و شما عزي نداريد) به مسلمانان دستور داد كه چنين فرياد بزنند: الله مولانا و لا مولي لكم (الله مولاي مطلق ماست و شما مولا نداريد) هر دو فرياد فوق وابسته به شخصيتهاي پيشتاز مي‌باشند، با اين تفاوت كه فرياد اولي با هدف گيري ضد انساني دستور دهنده به وجود آمده است. دومي با هدف گيري انساني- تكاملي طنين انداز شده است. اميرالمومنين عليه‌السلام در جمله‌ي مورد تفسير از فريادهاي منفي جلوگيري مي‌كند و مردم را از تباه شدن در راه خواسته‌هاي ضد انساني نيرومندان، برحذر مي‌دارد. *** «واصلحوا ذات بينكم» (و ميان خود صلح و صفا را بر قرار نمائيد). اصلاح ميان انسانها از بزرگترين عبادتهاست معناي اين جمله كه در ميان خود صلح و صفا را بر قرار نمائيد، آن نيست كه بگذاريد جنگها برافروخته شود و عداوتها در سينه‌ها بجوشد و بخروشد و اسلحه‌ي براي دمار از روزگارتان در آورد، سپس شما وارد ميدان خونبار گشته، مابين متخاصمين صلح و صفا را بر قرار نمائيد. بلكه با نظر به مباني حيات بخش اسلام، اساسي‌ترين وظيفه‌ي انسانها در مقابل يكديگر اينست كه بايد عوامل عداوت و كينه‌توزي ريشه كن شود و نوبت به صلح بعد از جنگ نرسد، همچنين جمله‌ي مزبور آن صلح‌هاي خيالي و سودجويانه را نمي‌گويد كه جنگ را در زير سطح ظاهري خود مي‌پروراند، مانند آتشي كه در زير خاكستر به وجود خود ادامه مي‌دهد. با اينكه هر دو پديده‌ي صلح و جنگ با نظر به علل اساسي دشمني‌ها و دوستي‌هاي بي‌اساس براي انسانهائي كه به جهت نداشتن رشد روحي، براي هيچ يك از شئون حياتي خود اصل و قانوني را قبول ندارند، خيالي بيش نمي‌باشند: بر خيالي صلحشان و جنگشان بر خيالي نامشان و ننگشان گاهي صلح‌هاي بعد از جنگها براي اين عقب ماندگان كاروان انسانيت مانند استراحتي است براي تجديد قوا در راه آماده شدن به جنگ و فعاليتهاي كينه‌توزانه‌ي مستمر. بنابراين ملاحظات و با نظر به تشويق و تحريك اسلام به درك اتحاد معقول انسانها، مقصود از صلح، آشنا ساختن افراد و جوامع به اصل اتحاد و اشتراك در حيات معقول است كه در نتيجه‌ي پذيرش ايده‌آل‌هاي عالي حيات تحقق مي‌پذيرد و ماداميكه درك اتحاد معقول براي انسانهاي جوامع، روياي شبانه تلقي مي‌شود و ماداميكه دعوت كنندگان به لزوم درك مزبور اندرز گوياني تلقي مي‌شوند كه فوق واقعيات جاري در جوامع سخن مي‌گويند، نه تنها بشر موفق به صلح واقعي و پايدار نخواهد گشت، بلكه جنگاوران گنج جو در موقع مناسب فلسفه بافاني را تربيت خواهند كرد كه قيافه‌ي ساختگي علم و فلسفه را بر خود گرفته، جنگ را جزئي از طبيعت انساني قلمداد خواهند كرد!! *** «و التوبه من ورائكم» (توبه همواره در دنبال شماست). در فكر بازگشت به خويشتن براي نوسازي خود باشيد شخصيت آدمي آن ساختمان شگفت‌انگيز است كه از موقع قرار گرفتن در مسير رشد، عامل نوسازي را در خويشتن مي‌پروراند، اين عامل ملكوتي‌ترين شخصيت انساني است كه براي از بين رفتن آن، تبهكاريها و پليديهاي بي‌نهايت لازم است و مي‌توان گفت: اين عامل نوسازي تا آنجا كه خشتي از ساختمان شخصيت آدمي باقي بماند، به وجود و فعاليت خود ادامه خواهد داد. روان پزشكي‌هاي امروز مانند روان‌شناسي حرفه‌اي كه بقول اريك فروم با همه چيز سر و كار دارد جز روح (كه موضوع اصلي اين علم است) نمي‌خواهد به وجود اين عامل معجزه آسا اعتراف كند و گمان مي‌برد با جانشين ساختن تقويت اراده به جاي نوسازي شخصيت، انقلابي در فكر بشري ايجاد كرده است! مگر با پر كردن جايگاه بنزين ماشين، بدون راننده مي‌توان آن ماشين را رو به مقصد خود رهسپار نمود؟ اراده مانند نيروئي براي كارگاه ماشيني بدن آدمي است و شخصيت راننده آن ماشين. در آن هنگام كه عامل فرماندهي درون آدمي مختل است، نيروي فعاليتهاي عضلاني و فكري هر اندازه كه زياد باشد، با فرض اختلال مديريت شخصيت، نه تنها فعاليتهائي كه صورت مي‌گيرد، از منطق صحيح برخوردار نخواهد بود، بلكه تحريكات نابهنگام و بي‌نتيجه‌ي نيروي اراده، موجب انحرافات و اختلالات ديگري در رفتار عيني و اعمال رواني خواهد گشت. امروزه در خيلي از جوامع به اصطلاح متمدن، توبه كه عبارتست از بازگشت به خويشتن براي نوسازي خود، مفهومي ندارد و اگر شما بخواهيد درباره‌ي توبه با كسي صحبت كنيد، شنونده اگر بهره‌اي از ادب داشته باشد، پاسخ شما را چنين خواهد داد كه توبه يك مفهوم پوسيده‌اي است كه با بروز تمدن دوران معاصر، به عنوان تابوهاي گذشته (حركات بي‌منطق كه جزئي از اخلاقيات عقب افتادگان مي‌باشد) از بين رفته است. مسلما اين پاسخ گوينده يا از معناي توبه كه عبارت است از بازگشت به خويشتن براي نوسازي خود غافل است و يا اصلا معصيت و انحراف از قانون را كه مختل كننده‌ي شخصيت است نمي‌شناسد و يا واقعيتي را به نام خود و شخصيت كه ممكن است رو به رشد و كمال برود و ممكن است رو به پستي و سقوط برود، نمي‌پذيرد. اگر درست دقت كنيم، خواهيم ديد فريب خوردگان زندگي ماشيني با تسليت به وسيله‌ي كلمه‌ي زيباي تمدن، در هر سه مسئله مزبور مرتكب خطا شده‌اند. اما مسئله يكم كه بازگشت به خويشتن براي نوسازي خود مي‌باشد، آن قدر ضرورت دارد كه بازگشت از مستي و ناهشياري به آگاهي و هشياري. كسيكه منكر اين ضرورت است كه حتي نمي‌تواند معناي خودآشنائي و از خودبيگانگي و لزوم برگشت به خودآشنائي براي خودسازي را هم درك كند تنها كسي كه مي‌تواند با اينكه اشخاص سخني داشته باشد، روانپزشك است و بس. اگر علت انكار توبه اينست كه شخص منكر، پديده‌اي را به نام معصيت نمي‌شناسد، نخست بايد از او پرسيد آيا قبول داري كه اطاعت و پيروي از قوانين و مقررات بدون پاداش سودآور و كيفر ناگوار، يكي از فضيليتهاي انسان است و تخلف از قانون و مقررات بدون عذر منطقي يكي از وقاحتها و بيشرمي‌ها است؟ اگر پاسخ دهنده اين دو مسئله را نپذيرد، باز ما سخني با چنين شخصي نخواهيم داشت، مناسبترين هم صحبت اين شخص ماكياولي و نرون است، نه پيامبران عظام و نه پيشتازان انسان ساز، و كتابي كه او بايد بخواند كتاب شهريار ماكياولي است، نه اخلاق كانت. ممكن است در اين مورد اعتراضي به نظر برسد و آن اينست كه ارزش اطاعت از قانون و وقاحت تخلف از آن، پديده‌هائي هستند كه احتياج به علت دارند، يعني قرار دادن اطاعت از قانون در منطقه‌ي ارزشها و تخلف از آن، در منطقه ضد ارزشها بايد به علت و ملاك صحيحي مستند شوند، و قوانين و حقوق امروزي، تنها موافقت عيني عمل با قانون را مي‌خواهد، بدون احتياج به اينكه عمل مزبور رنگ اطاعت داشته باشد. و همچنين كيفر را براي كسيكه از قانون تخلف مي‌كند، مقرر مي‌دارد، خواه اطلاعي از قانون داشته باشد يا از آن بي‌خبر باشد و خواه عذري كه در قانون قيد نشده است، مانع عمل به آن بوده باشد يا نه، بدون اينكه تخلف بدون عذر موجب عنوان معصيت گردد. مي‌گوئيم: اين اعتراض با نظر به جريان حقوق و مقررات متداول دوران ما كاملا صحيح است، ولي اين نكته را هم بايد در نظر بگيريم كه جدا كردن انگيزه‌هاي عمل به قانون از منطقه‌ي ارزشها و جدا كردن عوامل انحراف از قانون، از منطقه‌ي ضد ارزشها، نتيجه‌اي را كه براي بشر امروزي به بار آورده است، محو كامل وجدان و فعاليتهاي سازنده‌ي آن مي‌باشد، وجداني كه قطب نمائي براي كشتي وجود آدمي در اقيانوس زندگي قابل تفسير مي‌باشد. اما انكار شايستگي توبه، به اين دليل كه واقعيتي به نام شخصيت وجود ندارد، نمي‌تواند جز از مغزهائي كه با سم مهلك نيهيليستي مسموم شده است، بروز نمايد. هيچ دوائي براي اين مسموميت مغزي، در قاموس بشري وجود ندارد، مگر اينكه خود نيهيليست به خود بيايد و هستي را از نيستي متمايز بسازد. گروهي از اشخاص مي‌گويند: معصيت كه ويراني شخصيت را به بار مي‌آورد، جز مخالفت دستورات فوق طبيعي كه از طرف خداوند به وسيله‌ي پيامبران، براي مردم ابلاغ مي‌شود چيزي ديگر نيست و اگر براي كسي (خدا) مطرح نباشد، معصيتي وجود ندارد، تا توبه از آن معصيت مفهومي داشته باشد. اينان هم بايد بدانند كه از آغاز زندگي بشر در اين كره‌ي خاكي تاكنون يك متفكري پيدا نشده است كه از روي دلائل علمي و يا فلسفي اثبات كند كه خدائي وجود ندارد، تنها كاري كه انجام شده است اينست كه در دلائل خداشناسان مناقشه كرده‌اند. چگونه مي‌توان ادعا كرد خدا وجود ندارد، در حاليكه اين ادعا بدون شناخت همه‌ي عالم هستي امكان‌پذير نخواهد بود و اگر هم فرض كنيم كه شخص يا اشخاصي پيدا شوند كه همه‌ي عالم هستي را بگردند و همه‌ي اجزاء و روابط آنها را ببينند و بشناسند، آيا مي‌توانند با اين مشاهده نفي هر حقيقتي را در پشت پرده‌ي عالم هستي بنمايند؟! هرگز نمي‌توانند. چنانكه اگر علوم تشريح بطور فرض همه‌ي اجزاء و روابط بدن آدمي را توضيح بدهند و همه‌ي آنها را قابل شناخت بسازند، اراده و شخصيت را نمي‌تواند مشاهده كنند. بنابراين احتمال، وجود خدا كاملا مستند به منطق علمي است. اين احتمال، احتمال ديگري را بدنبال مي‌آورد و آن اينست كه خداوند درباره‌ي كردار و گفتار آدميان محاسبه‌اي دارد، آنان كه عامل به قوانين و دستورات او هستند، مطيع و آنانكه مخالفت مي‌ورزند، معصيت مي‌نمايند، خواه اين اطاعت و معصيت، درباره‌ي قوانين و مقررات مربوط به زندگاني معمولي اجتماعي بوده باشد و خواه درباره‌ي قوانين و دستورات الهي كه بوسيله‌ي پيامبران ابلاغ شده و لااقل با احتمال منطقي كه كشف از واقعيتي مي‌كنند، بوده باشد. توبه آن نوسازي شخصيت است كه در هر دو مورد براي بازگشت به خويشتن و نوسازي خود ضرورت دارد. آيات قرآني در موارد فراواني دستور به توبه مي‌دهد از آنجمله: 1- و توبوا الي الله جميعا ايها المومنون لعلكم تفلحون (و اي مردم با ايمان همگان بسوي خدا بازگشت كنيد، باشد كه رستگار شويد) 2- الم يعلموا ان الله يقبل التوبه عن عباده (آيا ندانسته‌اند كه خداوند توبه را از بندگانش مي‌پذيرد) 3- ان الله يحب التوابين و يحب المتطهرين (خداوند توبه كنندگان و تطهير نفس كنندگان را دوست مي‌دارد) 4- و الله يريد ان يتوب عليكم (و خداوند مي‌خواهد توبه شما را بپذيرد). اين نكته را هم بايد در نظر بگيريم كه توبه گاهي از بازگشت بسوي خدا آغاز مي‌شود و اين بازگشت، موجب بازگشت به خويشتن و نوسازي خود مي‌گردد و سپس اين خود نوساخته به مسير رشد و تكامل مي‌افتد كه پايانش رجوع به خداست. و گاهي توبه از بازگشت به خويشتن و تصفيه و نوسازي خود شروع و به قرار گرفتن در مسير رشد و كمال مي‌انجامد كه پايانش رجوع به خداست. *** «و لا يحمد حامد الا ربه و لايلم لائم الا نفسه» (و هيچ ستايش كننده‌اي جز پروردگارش را ستايش نكند و هيچ ملامت كننده‌اي جز نفس خود را سرزنش نكند.) چون همه‌ي خيرات از خداست و هيچ شر و فسادي به خدا مستند نيست، پس حمد مر خدا راست و چون شر و فساد اختياري به خود انسانها مستند است، پس ملامت مر نفس آدمي را است. آنچه كه از طرف خداوند متعال به سوي بدگانش سرازير مي‌شود، جز صلاح و خير نيست، زيرا ذات پاك الهي تواناتر و بي‌نيازتر از آن است كه براي اداره‌ي جهان هستي كه بدون درخواستي از طرف خود جهان، آن را آفريده است، و بدون اينكه خداوند نيازي به آفريدن آن داشته باشد، فساد و شر را به كار ببرد، لذا اگر آدمي زبان به سخن درباره‌ي خدا بحركت درآورد، نبايد چيزي جز حمد و ستايش او بوده باشد و هيچكس جز خداوند سبحان كه بوجود آورنده‌ي همه‌ي نيكوئيها و خيرات و كمالات مي‌باشد، شايسته سپاس و ستايش حقيقي نيست. و چون هيچ ناشايستگي و بدي از طرف خداوند بر انسانها وارد نمي‌شود و آن ذات پاك اسبابها و علل طبيعي و انساني را چنان آفريده است كه يا نتيجه‌اي جز خير محض براي انسان ندارند و يا لااقل بيطرف مي‌باشند، لذا بهره‌برداري آدميان از اين اسباب و علل در راه فساد و ناشايستگي‌ها مربوط به خود آنان مي‌باشد. در نتيجه هيچ اعتراض و ملامتي نه بر خدا متوجه است و نه بر علل و اسباب جهان طبيعت، بلكه اين نفس سركش و طغيانگر است كه سزاوار اعتراض و ملامت است. ممكن است گفته شود: آيا اين همه مصائب و بلاهاي طبيعي و ناگواريهائي كه از طرف نيرومندان درنده‌خو متوجه انسانها مي‌گردند، شر و فساد نيستند؟ مي‌گوئيم: اما مصائب ناشي از عوامل طبيعي، بدان جهت مصيبت تلقي مي‌شوند كه مزاحم حيات انسانها مي‌گردند، به عنوان مثال بهمني كه از كوه سرازير مي‌گردد، اگر بيك دره‌اي سرازير شود كه با هيچ جانداري تصادم پيدا نكند، مصيبت ناميده نمي‌شود، و همچنين سيل خروشاني كه از بلنديها به دره‌ها سرازير شود و راهي درياها مي‌گردد و هيچ جانداري را تلف نمي‌كند، مصيبت محسوب نمي‌گردد. پس بهمن و سيل موقعي به عنوان شر و فساد تلقي مي‌شوند كه مزاحمتي براي زندگي زندگان ايجاد نمايند. همچنين نيرو و قدرتي كه از مجراي منطقي حيات نصيب بعضي از افراد با جوامع انساني مي‌گردد ذاتا شر و فساد نمي‌باشد، بلكه نيرو و قدرت از موقعي به صورت شر و فساد در مي‌آيد كه در راه مختل ساختن حيات ديگران بكار برود. ملاحظه مي‌شود كه نه عوامل طبيعت ذاتا بلا و مصيبت مي‌باشند و نه قدرتهائي كه نصيب بعضي از آدميان مي‌گردد. شر و مصيبت از ديدگاه حيات محوري انتزاع مي‌گردد كه حيات را براي آدمي مطلوب مطلق و شعله‌ي خاموش نشدني، حتي كاهش ناپذير جلوه مي‌دهد. بعبارت روشن‌تر عرض اندام خيالي بشر در مقابل حقيقت است كه حادثه و يا موجودي را شر و فساد تلقي مي‌كند. براي حل اين مسئله مي‌توان مطالب زير را در نظر گرفت. 1- آنچه كه از كائنات و امور آنها به خدا مستند هستند، واقعيت و شئون و خواص آنها مي‌باشند و چون همه‌ي اين واقعيتها در كارگاه هستي، با مشيت خداوند بي‌نياز مطلق و بدون درخواست قبلي خود آن واقعيتها به جريان افتاده‌اند، تصور شر و فساد در آنها تصور غلطي است. كائنات با قوانيني كه دارند، موجوداتي وابسته به مشيت خداوند مي‌باشند، آيا كمترين احتمال مي‌رود كه خداوند با بعضي از آن كائنات خصومت داشته باشد، و به وسيله‌ي بعضي ديگر از كائنات آنچه را كه با او خصومت دارد، بكوبد و مبتلا به شر و فساد بسازد؟! آيا همه‌ي جهان هستي و ميلياردها برابر آن، مي‌توانند در معرض مخالفت با مشيت بالغه و قاهر خداوندي برآيند، تا خداوند با آنها خصومت بورزد؟!! بنابراين شر و فساد به هيچ وجه نمي‌تواند مستند به خدا بوده باشد. 2- طبيعت حيات در هر جانداري كه باشد مقتضي انتزاع حيات محوري است، يعني چنانكه گفتيم: از ناچيزترين جاندار تا تكامل يافته‌ترين انسانها، به مقتضاي حياتي كه دارا هستند، حيات را مطلوب مطلق تلقي كرده، حتي رضايت به كاهش اندك شعله‌ي حيات نمي‌دهند. اين شدت علاقه و مطلق تلقي كردن حيات كه از جوشش دروني آن برمي‌آيد، اساسي‌ترين عامل حفظ و نگهداري آن از آفات طبيعي و ديگر عوامل مزاحم مي‌باشد، نه اينكه اين علاقه و مطلق تلقي شدن به عنوان يك واقعيت در جهان هستي نيز ضبط شده است، به عبارت روشن‌تر حكمت و فلسفه‌ي اين علاقه و مطلق تلقي شدن براي حفظ و ابقاي اختياري حيات است، نه طغيان و سركشي بر قوانين بنيادين هستي كه يكي از آنها انقراض و پايان يافتن حيات است، به جهت كاهش نيروهاي آن، و يا تزاحم نيرومندي كه آدمي از جلوگيري آنها ناتوان است و اختياري در برطرف كردن آنها ندارد.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج1، صفحة 615-603 قوله علیه السلام: «شُغِلَ مَنِ الْجَنَّةُ وَ النَّارُ أَمَامَهُ»، بايد توجّه داشت كه معناى جمله اوّل اين بخش از خطبه اين است: آن كه بهشت و جهنم را در پيش رو دارد در حقيقت داراى نوعى سرگرمى است كه او را از انديشه غير از بهشت و جهنّم باز مى دارد. بنا بر اين لازم است كه به چيزى جز بهشت سرگرم نشود. مقصود اين است كه اين سرگرمى وسيله رسيدن به بهشت و نجات از جهنم است، كه كتاب آسمانى در اين باره سخن گفته و پيامبران نيز بر اين امر تأكيد كرده اند.  امام (ع) با اين جمله كه بهشت و جهنم فرا روى شما قرار دارند به يكى از اين دو امر اشاره كرده است: 1-  مقصود اين باشد كه بهشت و جهنم مورد توجه اند و انسان در مدّت عمرش به ياد آنهاست، زيرا در پيش روى انسانها قرار دارند و هميشه انديشه انسان را به خود مشغول مى دارند و هر كس بهشت و جهنم را تا اين اندازه در نظر داشته باشد به غير آن دو نمى پردازد.  2-  پيش روى بودن بهشت و جهنّم به اين معنى باشد كه چون انسان از آغاز تا انجام عمر به سوى خدا سفر مى كند و در پايان سفر ناگزير يا به بهشت مى رود يا به جهنّم، پس بهشت و جهنّم در اين سفر پيش روى او هستند و به يكى از آنها مى رسد. و آن كه هميشه به سمت هدف معيّنى حركت مى كند چگونه سزاوار است به امورى بپردازد كه براى اين سفر مفيد نيست.  حضرت فعل «شغل» را به صورت مجهول آورده است چون هدف در اينجا ذكر شغل مى باشد و يا سرگرمى است كه خداوند با ايجاد بهشت و جهنم و تشويق و ترساندن از آنها فراهم آورده است. بنا بر اين نايب فاعل (خداوند) به دليل عظمت و بزرگى يا ظهور، ذكر نشده است سپس امام (ع) مردم را به لزوم پرداختن به بهشت و جهنّم توجه داده و در اين ارتباط مردم را به سه دسته تقسيم كرده است كه:  فرموده است: ساع سريع نجا، طالب بطى ء نجا، و مقصّر فى النّار هوى.  دليل منحصر كردن مردم به اين سه دسته اين است كه مردم بعد از انبيا يا طالب خدا هستند و يا تارك او. خداجويان يا به نهايت سعى و كوشش و توان، در رسيدن به رضاى حق مى كوشند و يا در اين باره سستى و سهل انگارى مى كنند، بنا بر اين خداجويان دو دسته و تاركان خدا يك دسته اند كه بيشتر از اين تقسيم نيست. البته خداجويان داراى درجات و مراتب مختلفند.  دسته اوّل، رستگارانى هستند كه گوى سبقت را از همگان ربوده و از عذاب رهايى مى يابند چنان كه خداوند فرموده است. «إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنَّاتٍ وَ نَعِيمٍ فاكِهِينَ بِما آتاهُمْ رَبُّهُمْ وَ وَقاهُمْ رَبُّهُمْ عَذابَ الْجَحِيمِ».  دسته دوّم خداجويانى هستند كه در راه رسيدن به رضاى حق كوتاهى مى كنند. اگر انبيا را قسم چهارمى ندانيم چون (خطبه، مردم را به پنج دسته تقسيم كرده)، پيامبران از همين دسته اوّل به شمار مى آيند.  دسته سوّم كسانى هستند كه در اطاعت خدا كوتاهى دارند و پيروى از شيطان را برگزيده اند، عنان اختيارشان به دست شيطان است و هر گاه شيطان بخواهد آنها را از راه خدا باز مى دارد و به پرتگاه هلاكت و منزل شقاوت مى افكند و روشن است كه چنين شخصى در آتش خواهد بود خداوند در اين باره مى فرمايد: «فَأَمَّا الَّذِينَ شَقُوا فَفِي النَّارِ لَهُمْ فِيها زَفِيرٌ وَ شَهِيقٌ خالِدِينَ فِيها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّكَ، إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِما يُرِيدُ».  قسم دوّم، داراى دو صفت است كه از دو جهت پستى و بلندى او را فرا مى خوانند. خواستن بهشت او را به سمت علوّ به حركت در مى آورد كه راه خدا را بپيمايد هر چند اين گرايش به سمت علوّ در او ضعيف باشد و دست شيطان او را به فرومايگى و پستى مى كشاند، مگر اين كه اميد او به عفو خدا دستش را بگيرد و خداوند به ديده رحمت به او بنگرد. اگر به حركت كند و ضعيفش رحمت خدا اضافه شود احتمال سلامت وى بيشتر و به علوّ درجه نزديكتر مى شود.  اينك لازم است براى توضيح آنچه گفتيم به حقيقت اميدوارى اشاره كنيم: رجا و اميدوارى عبارت است از آسايش نفس براى انتظار آنچه نزدش محبوب و پسنديده است. اميدوارى حالتى است كه براى نفس از روى علم حاصل مى شود و عملى را اقتضا مى كند. بدين بيان كه آنچه را نفس از امور پسنديده يا ناپسند تصوّر مى كند سه حالت دارد: يا در گذشته وجود داشته يا در حال وجود دارد و يا در آينده به وجود خواهد آمد. اگر شيء مورد توجه نفس در گذشته وجود داشته است و اكنون نفس بدان توجّه مى كند، اين حالت نفس را «ذكر» مى گويند، و اگر شيء مورد توجّه نفس در حال موجود باشد آن را «وجد» مى نامند، زيرا نفس آن را در حال درك مى كند. و اگر شيء مورد توجّه چيزى است كه به گمان غالب در آينده به وجود مى آيد و نفس به نوعى بدان بستگى دارد آن را انتظار يا توقّع مى نامند. حال اگر شيء مورد انتظار امر ناپسندى باشد از ناحيه آن در دل رنجى حادث مى شود كه آن را خوف مى نامند. و اگر شيء مورد انتظار مطلوب و محبوب باشد كه از دلبستگى و يادآورى آن براى نفس لذّت و آسايشى به وجود آيد آن آسايش را اميدوارى مى گويند لزوماً براى اشياى مورد توقّع بايد علل و عواملى باشد، چنانچه بيشتر اسباب و عوامل آن فراهم باشد اميدوارى صدق مى كند و چنانچه با نبودن اسباب و عوامل منتظر آن باشد بهتر است آن را غرور و حماقت بناميم. و اگر وجود يا عدم اسباب و عوامل آن معلوم نباشد آرزو بر آن بيشتر صدق مى كند تا انتظار داشتن آن.  (با توضيحى كه در مورد رجا داده شد) بايد دانست كه عرفا مى گويند دنيا مزرعه آخرت است. نفس به منزله زمين و بذر آن معارف الهى است، و ساير عبادتها به منزله اصلاح زمين آماده كردن براى زراعت و آبيارى كردن آن مى باشد.  بنا بر اين نفسى كه غرق در محبّت دنيا باشد همانند زمينى شوره زار است كه به دليل آميختگى با نمك قابل كشت و زرع نباشد. روز قيامت روز برداشت محصول است و برداشت محصول جز با افشاندن بذر ممكن نيست، چنان كه كشت در زمين شوره زار سودمند نيست، ايمان با پليدى نفس و بدى اخلاق سودمند نيست، پس شايسته اين است كه اميدوارى بنده به رضايت خدا، مقايسه شود با اميدوارى كشاورز به برداشت محصول. و همان طور كه كشاورز طالب زمين آماده و بذر نيكو مى باشد و از بذر آفت زده و نامناسب دورى مى كند و زراعت را با آبيارى و مواظبت بموقع نگهدارى مى كند و آن را از گياهان هرز و زايد پاك مى سازد و از خداوند مى خواهد كه آن را از آفات آسمانى مانند برق و غيره حفظ كند تا به كمال برسد و اين اميدوارى بجايى است و سزاوار است آن را اميد ناميد، زيرا گمان دارد كه از اين زراعت به مقصدش برسد. و همچنين اگر كشاورزى در بذرافشانى تأخير داشته باشد و در اوّل وقت كشاورزى مبادرت به كشت نكند و يا در تهيه بعضى از عوامل كشاورزى كوتاهى كرده باشد، با اين وصف باز هم مى تواند از جمله اميدواران باشد. ولى اگر براى كشت بذرى مناسب به دست نياورده، يا بذر را در زمين شوره زار، يا در زمينى كه پر از بوته هاى بيگانه است بپاشد آن گاه انتظار برداشت محصول هم داشته باشد، اين انتظار حماقت است. بنا بر اين اسم اميد در موردى است كه تمام يا بيشتر اسباب اميدوارى را كه تهيّه آنها در اختيار اوست فراهم كند و جز امورى كه در اختيار خداست «مانند برطرف كردن آفات آسمانى» باقى نماند و رفع آنها را از خداوند طلب كند همچنين است حال بنده اى كه بذر معارف الهى را در سرزمين نفسش در زمان خود، يعنى از زمان بلوغ تا پايان عمر، بكارد و با طاعات و عبادات آن را آبيارى كند و در پاكيزگى نفسش از زشتيهاى اخلاق رذيله اى كه مانع نموّ علم و زيادى ايمان مى گردد بكوشد و از فضل خداوند انتظار داشته باشد كه او را در اين راه تا زمان رسيدن به مقصود و برداشت نتيجه پايدار بدارد.  اگر چنين باشد انتظار چنين كسى همان اميدوارى پسنديده و مقام سابقين در ايمان است. ولى اگر بذر ايمان را در نفس بيفشاند امّا در فراهم آوردن بعضى اسباب و عوامل آن كوتاهى كند، و يا در بذر و آبيارى به نوعى اهمال بورزد كه موجب ضعف محصول شود، سپس اميد برداشت محصول داشته و به فضل خدا اميدوار باشد كه محصول را براى او مبارك گرداند كه خدا رزّاق و داراى قدرت برتر است، بر چنين كسى نيز «اميدوار» صدق مى كند، زيرا بيشتر اسباب لازم را براى كشت و زراعت فراهم كرده و اين چنين شخصى به عنوان قسم دوم، يعنى اميدوار كند عمل در عبارت امام (ع) ذكر شده است.  ولى اگر از قواعد ايمان چيزى را در نفس خود به وجود نياورد، يا به وجود بياورد ولى آن را با طاعات و فرمانبردارى خدا آبيارى كند، و يا نفس خود را آلوده به اخلاق رذيله رها سازد و در به دست آوردن آفات دنيا اصرار ورزد، و با اين وصف اميد مغفرت و فضل خدا را داشته باشد، اين انتظار خود فريبى است و اميد حقيقى به حساب نمى آيد. اين همان قسم سوّمى است كه امام (ع) فرمود مقصّر است كه در تهيّه اسباب زراعت و به دست آوردن توشه آخرت كوتاهى كرده و هلاك شونده اى است كه در روز قيامت با حسرت و پشيمانى خواهد گفت: «يَقُولُ يا لَيْتَنِي قَدَّمْتُ لِحَياتِي فَيَوْمَئِذٍ لا يُعَذِّبُ عَذابَهُ أَحَدٌ وَ لا يُوثِقُ وَثاقَهُ أَحَدٌ».  در اين معنى شاعرى گفته است: «اذا انت لم تزرع و عاينت حاصدا، ندمت على التفريط فى زمن البذر».  رسول خدا (ص) فرموده است: «احمق كسى است كه از هواى نفسش پيروى كند و در عين حال از خداوند متعال اميد رحمت داشته باشد.» و باز فرمود: «فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ وَرِثُوا الْكِتابَ يَأْخُذُونَ عَرَضَ هذَا الْأَدْنى  وَ يَقُولُونَ سَيُغْفَرُ لَنا».  علّت اين كه امام (ع) قسم دوّم را اميدوار دانسته چنان كه دانستى آنها در عمل ناتوان بودند و اسباب رسيدن به رستگارى را كم فراهم كرده بودند. به اين سه قسم قرآن كريم اشاره فرموده است كه: «ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنا مِنْ عِبادِنا فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ» اگر چه قسم اوّل و دوّم در مفهوم رجاء مشتركند ولى در رتبه و منزلت با هم اختلاف دارند.  فرموده است: «اليمين و الشّمال مضلّه و الطريق الوسطى هى الجادّة»، پس از آن كه امام (ع) مردم را به سابقين و لاحقين و مقصّرين تقسيم كرد اشاره به راهى كرده است كه خداوند مردم را بر آن راه هدايت فرموده و براى آنها نشانه هاى هدايت را برافراشته تا از و ساس شيطان رهايى يافته و سالم به پيشگاه خداوند باز آيند و راه حق را از راه باطل و گمراهى باز شناسند و چون دانستى كه راه رهروان به سوى خداوند متعال علم و يا عمل است (بايد بدانى كه) علم راه نيروى نظرى است و عمل راه نيروى عملى و هر يك از اين دو، همچنان كه دانستى دو جنبه ناپسند افراط و تفريط دارد و راه وسط آنها تعادل و طريق ميانى است براى كسانى كه هدايت يافته اند و جادّه روشنى است و اين همان راهى است كه حكمتهاى كتاب الهى بر آن استوار است و آثار نبوّت و سنّت پيامبر نيز بر همين راه است كه سنّت از آن پيدا شده و پايان كار مردم در دنيا و آخرت بر اين راه است، زيرا مبدأ سنّت و سبب انتشار آن در ميان مردم عدالت است و سرانجام كار مردم به عدالت باز مى گردد. چون نظام امور مردم در دنيا مبتنى بر قوانين شرعى است و عاقبت امور مردم نيز به سبب همين قوانين و قواعد كه عين عدالت است بستگى دارد و در آخرت نيز به سبب همين عدالت، زيان زيانكاران و سعادت رستگاران تعيين مى شود، پس آن كه به راه عدالت رود و در ايّام عمرش به عدالت تمسّك جويد براى او بهشت نعيم مقرّر مى شود و هر كس از راه عدالت منحرف شود و از حدود آن تجاوز كند در آتش جهنّم به عذاب دردناك مبتلا خواهد شد، و هر يك از دو طرف افراط و تفريط نسبت به عدالت، همان يمين و شمال جادّه وسط است كه راههاى گمراهى اند براى كسانى كه بدانها روى آورند و جايگاه هلاكت اند براى آنها كه در آنها قدم بگذارند.  فرموده است: «هلك من ادّعى و خاب من افترى»،  اين كلام امام (ع) ممكن است معناى دعايى داشته باشد و يا معناى جمله خبرى، بدين معنى كه: هلاك باد آن كه ادّعاى چيزى را دارد كه اهل و شايسته آن نيست. مقصود از هلاك، هلاكت اخروى است. و ناكام و ناموفّق باد كسى كه دروغ مى گويد، يعنى آن كه دروغ را وسيله رسيدن به مطلوبش قرار مى دهد به مطلوبش دست نيابد.  بايد توجّه داشت كه ادّعا يا مطابق واقع است يا نيست. ادّعايى كه مطابق با واقع نيست حرام است.  ادّعاى مطابق با واقع دو صورت دارد: يا نياز به چنان ادّعايى هست يا نياز نيست، در صورتى كه ادّعا از روى نياز باشد مباح است، ادّعايى كه نياز بدان نباشد حرام است.  دليل حرمت ادّعاى غير مطابق با واقع اين است كه يا از روى عادت دروغ گويى است و يا از روى جهل مركب نسبت به مورد ادّعاست كه به دليل وجود شبهه، كه در ذهنش رسوخ يافته پديد آمده است. و هر دوى اينها از بزرگترين اخلاق ناشايست و از بالاترين گرفتاريهاى آخرت است.  امّا ادّعاى مطابق با واقعى كه از روى نياز نباشد به اين دليل حرام است كه انسان از روى خودخواهى چنين ادّعايى را اظهار مى دارد و از موارد هلاكت است چنان كه رسول خدا (ص) فرموده است: «هلاك كننده ها سه چيز است: اطاعت از حرص، پيروى از هواى نفس، و كسى كه به خود ببالد و عجب كند.» (اين در مورد كسى است كه ادّعاى بيجا كند). و امّا در مورد ناكامى شخص مفترى، افترا عبارت از تظاهر به خلقى است كه واقعيّت ندارد و روشن است كه دروغ در آخرت بى نتيجه است ولى در دنيا گاهى داراى نتيجه است و گاهى نيست. در صورتى كه داراى نتيجه باشد چون ناپايدار است و موجب خشم خدا، پس مثل اين است كه ثمر ندارد و شخص مفترى نااميدتر است از كسى كه اصلًا سودى ندارد. آن كه با دروغ و افترا طالب سودى است به هر حال زيانكار و نااميد است.  بعضى از شارحان نهج البلاغه گفته اند كه مقصود امام (ع) اين است كه هر كه بدون استحقاق ادّعاى امامت كند هلاك مى شود. و كسى كه در مورد امامت افترا بزند نااميد مى شود. اينان سخن خود را اين گونه تأييد كرده اند كه امام (ع) در اين خطبه فراوان به امر امامت پرداخته است.  فرموده است: «من ابدى صفحته للحقّ هلك [عند جملة (جهلة) النّاس] و كفى بالمرء جهلا ان لا يعرف قدره»،  اين جمله براى آگاه كردن مردم است به اين حقيقت كه هر كس بى پروا حقّ را در مقابل هر باطلى اظهار كند و عقيده جاهلان را رد كند و آنها را در زمانى بر تلخى حق و دشوارى آن وا بدارد از دست و زبان جاهلان در معرض هلاكت قرار مى گيرد، زيرا كسى كه مكروه را پشت سر انداخته و در نكوهش آن مى كوشد، جزو آنان محسوب نمى شود.  سپس امام (ع) به جهل اشاره فرموده و كمترين درجه آن را ياد كرده چنين فرموده اند كه كمترين درجه جهل براى پستى شخص كفايت مى كند چه رسد به زياد آن، و كمترين مقدار جهل آن است كه انسان مقام و منزلت خود را در بين مردم نشناسد و ارزش خود را نسبت به آحاد مردم بررسى نكند و همين مقدار از جهالت براى هلاكت انسان كافى است، زيرا نشناختن خود، منشأ بسيارى از صفات پست و نابود كننده است مانند خود بزرگ بينى، به خود باليدن و سخن باطل گفتن و نيز با وجود نقص، ادّعاى كمال كردن، و در بيشتر احوال از حدّ خود تجاوز كردن، چنان كه على (ع) در جاى ديگر مى فرمايد: «خدا بيامرزد كسى را كه قدر خود را بشناسد و از حد خود تجاوز نكند.» در اين كلام مقصود امام (ع) ايجاد نفرت كردن از جهل در بين مردم است، تا به مقدارى كه به شناخت جهل دست مى يابند، خود را براى رعايت حق خالص كرده و آن را يارى كنند، و چه بسا كه از اين كلام امام (ع): من ابدى صفحته... چگونگى توجه دادن و مأنوس ساختن سرشت جهّال به حقيقت، فهميده شود. بدين توضيح كه سزاوار نيست تمام حقايق يكباره و بدون پرده براى نادانان عرضه شود، زيرا بيان كليّه حقايق موجب تنفّر آنها و بر هم ريختگى نظام زندگيشان مى شود، بلكه لازم است آنها اندك اندك و بتدريج با حقايق انس گيرند. انس گرفتن آنها با حقيقت در بعضى امور به دليل دشوارى حق نسبت به فهمشان يا نسبت به استحكام اعتقاد باطلشان كه در برابر حق دارند، موجب مى شود كه باطل را در ظاهر حق، وسيله فريب قرار دهند. چنان كه اين نوع برخورد با جهّال در قرآن كريم و سنّت پيامبر وارد شده كه عبارت است از صفاتى كه جسم بودن خدا را مى رساند و چيزهايى كه در باره خداوند متعال روا نيست كه بر ظاهرش حمل شود. البتّه حمل اين صفات بر ظاهر، آن چنان كه نادانان مردم گمان مى كنند، امرى باطل است ولى چون همين ظاهر سبب نزديكى و علاقه شان به وجود خالق مى شود و باعث نظم امورشان مى شود در شريعت وارد شده است.  فرموده است: «لا يهلك على التّقوى سنخ اصل و لا يظمأ عليها زرع قوم»،  در اين قسمت امام (ع) به دو طريق لزوم تقوا را تذكّر مى دهد: يكى آن كه هر اصلى كه بر تقوا بنياد شود محال است كه خراب شود و بنيان گذار آن زيان بيند، چنان كه خداوند متعال فرموده است: «أَ فَمَنْ أَسَّسَ بُنْيانَهُ عَلى  تَقْوى  مِنَ اللَّهِ وَ رِضْوانٍ خَيْرٌ أَمْ مَنْ أَسَّسَ بُنْيانَهُ عَلى  شَفا جُرُفٍ هارٍ».  دوّم، آن كه هر كس براى آخرت كشت كند و معارف الهى را در سرزمين نفس خود بكارد يا مثلًا كارهاى دنيوى انجام دهد. مانند اعمالى كه مصالح زندگى مادّى انسان را تأمين مى كند، و آن را به آب تقوا سيراب كند و تقوا را اصل قرار دهد، بر چنين زراعتى تشنگى عارض نمى شود بلكه قويترين ساقه و پاكيزه ترين ميوه از آن به دست مى آيد.  به كار بردن كلمه «زرع» و اصل در عبارت امام (ع) كنايه است از آنچه بيان كرديم.  فرموده است: «فاستتروا ببيوتكم و اصلحوا ذات بينكم و التّوبة من و رائكم»،  چنان كه دانستى اين بخش در خطبه، قبل از جمله من ابدى صفحته للحقّ هلك مى باشد و نيز قبل از جمله اى كه دلالت بر تهديد دارد آمده است و آن جمله تهديدآميز اين است: «آگاه باشيد خداوند تربيت اين امّت را شلّاق و شمشير قرار داده است و هيچ امامى براى تربيت جامعه از شمشير و شلّاق صرف نظر نمى كند. بنا بر اين در خانه هاى خود بماندى». اين در خانه ماندن سبب ريشه كن شدن اساس فتنه از بين آنهاست. لزوم در خانه ماندن براى اين بوده است تا اجتماع تشكيل نشود و سبب فخر فروشى و مشاجره و تنفّر نشود. از ميان برخاستن فتنه سببى است براى اصلاح بين مردم و لذا امام (ع) مى فرمايد در خانه هايتان بمانيد و بين خود را اصلاح كنيد. و پس از آن مى فرمايد: «براى توبه و بازگشت به خدا فرصت خواهيد داشت». اين جمله امام (ع): التّوبة من ورائكم معصيت كاران را توجّه مى دهد كه به توبه بازگردند و در ميدان معصيت قدم نگذارند و از پيروى شيطان دورى كنند. مقصود از اين كه، توبه پشت سر شماست، اين است كه هر گاه جاذبه هاى الهى قلب بنده اى را بربايد به گونه اى او را از معصيت دور مى كند كه از گناه اعراض كند و با تمام وجود به قبله حقيقى كه جايگاه ابراز ندامت است بازگردد، در اين صورت اطلاق توبه صحيح است. و با توجّه به اين معناى توبه، منظور از «وراء» وراى عقلى است، و وراى بدين معنى بهتر است از قول كسانى كه آن را به معناى پيش رو دانسته اند.  فرموده است: «و لا يحمد حامد الّا ربّه و لا يلم لائم الّا نفسه»،  در اين عبارت امام (ع) توجّه مى دهد كه سپاس و حمد شايسته خداست نه جز او و اين كه خدا منشأ هر نعمتى است. و بدان سبب سزاوار ستايش مى شود، كه در گذشته به اين حقيقت اشاره كرده ايم.  كلام امام (ع) همچنين اشاره دارد بر اين كه نفس را فقط هنگام انحراف از قبله حقيقى و پيروى از ابليس و پذيرش دعوت او بدون اختيار بايد ملامت كرد و به اين دو واقعيّت قرآن كريم اشاره فرموده است آنجا كه مى فرمايد: «ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ».  بنا بر اين هر نيكى كه به بندگان برسد از جانب خداست و به همين دليل خداوند شايسته حمد و سپاس است و هر بدى كه به انسان برسد از جانب خود انسان است، و به همين دليل ملامت و سرزنش متوجّه خود اوست.  و امّا سخن سيّد رضى (رحمة اللّه عليه) كه فرمود: «انّ فى الكلام من مواقع الاحسان ما لا تبلغه مواقع الاستحسان، الى آخره». همانا كلام امام (ع) در جايگاهى از زيبايى قرار دارد كه كلام عرب و يا انديشه انسان بدان پايه نمى رسد و آن را درك نمى كند.  كلمه احسان مصدر است و عرب هر گاه كسى كار نيكى انجام دهد مى گويد: احسن الرّجل احسانا. مقصود از مواقع الاحسان زيباييهايى است كه گوينده، آن را در سخن به كار مى برد و مقصود از مواقع الاستحسان دو معنى است: يا بدين مفهوم است كه سخن عرب زيباييهاى كلام امام را ندارد و بدان پايه از زيبايى نمى رسد. و يا بدين معنى است كه فكر انسانها بدان حد نيست كه زيباييهاى كلام امام (ع) را درك كند. «و انّ حظّ العجب منه اكثر من حظّ العجب به»: مقصود سيّد رضى از بيان اين جمله اين است كه تعجّب فصحا از حسن و زيبايى سخن امام بيشتر از تعجّبى است كه از برداشت خود دارند به اين توضيح كه زيباييهاى كلام امام (ع) بيشتر از قدرت بيان آنهاست. فصحا زيباييهاى فراوانى را از كلام امام (ع) درك مى كنند ولى قدرت بيان همه آنچه درك مى كنند ندارند، بنا بر اين سخن امام (ع) فصحا را بيشتر از آنچه خود درك مى كنند و قادر به بيان آن هستند به تعجّب وا مى دارد. يا مقصود اين است كه زيباييهاى سخن امام (ع) فراتر از علاقه و ميل آنها به دريافت زيباييهاى كلام امام (ع) است.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص:232الفصل الثاني:شغل من الجنّة و النّار أمامه، ساع سريع نجا، و طالب بطي ء رجا، و مقصّر في النّار هوى، اليمين و الشّمال مضلّة، و الطّريق الوسطى هي الجادّة، عليها باقي الكتاب و آثار النّبوّة، و منها منفذ السّنّة، و إليها مصير العاقبة، هلك من ادّعى، و خاب من افترى، من أبدى صفحته للحقّ هلك عند جهلة النّاس، و كفى بالمرء جهلا أن لا يعرف قدره، لا يهلك على التّقوى سنخ أصل، و لا يظمأ عليه زرع قوم، فاستتروا بيوتكم، و أصلحوا ذات بينكم، و التّوبة من ورائكم، و لا يحمد حامد إلّا ربّه، و لا يلم لاءم إلّا نفسه. (4270- 4176)اللغة:(الطريق) يذكّر في لغة نجد و به جاء القرآن في قوله تعالى:«فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِيقاً فِي الْبَحْرِ يَبَساً» و يؤنّث في لغة الحجاز و عليه جرى قوله عليه السّلام و (الجادّة) معظم الطريق و (الصّفحة) من كلّ شي ء كالصّفح جانبه و (السّنخ) من كلّ شي ء أصله و (البين) بالفتح من الأضداد يطلق على الوصل و على الفرقة، و منه ذات البين للعداوة و البغضاء، و قولهم لاصلاح ذات البين أى لاصلاح الفساد بين القوم، و المراد اسكان النّائرة. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 233 الاعراب:شغل على البناء للمفعول، و من الموصولة نائب عن الفاعل؛ و الجنّة و النّار مرفوعان على الابتداء، و أمامه خبر و الجملة صلة لمن، و قيل: إنّ شغل مسند إلى الضّمير المستتر العايد إلى الثّالث السّابق في كلامه عليه السّلام حسبما حكيناه من الكافي، و من الجنّة بكسر الميم جار و مجرور، و النّار أمامه مبتدأ و خبر.و يؤيد ذلك ما في رواية الكافي من تبديل كلمة من بكلمة عن، و عليه فالمعنى شغل الثالث يعني عثمان عن الجنّة و الحال أنّ النار أمامه، و ساع و طالب و مقصّر مرفوعات على الخبرية من محذوف بقرينة المقام، و إضافة الباقي إلى الكتاب إمّا من قبيل إضافة الصفة إلى الموصوف أى الكتاب الباقي بين الأمّة، أو بمعنى من، ففيها إشارة إلى وقوع التحريف في القرآن و النقصان فيه، و كفى بالمرء الباء زائدة في المفعول، و إضافة السّنخ إلى أصل من قبيل سعيد كرز و كرى القوم، و استتروا بيوتكم أى في بيوتكم منصوب بنزع الخافض، و التّوبة من ورائكم كلمة من بمعنى في و هو واضح.المعنى:قد عرفت في شرح الفصل السابق أنّ هذا الفصل من الخطبة التي ذكرناها هناك و قوله عليه السّلام (شغل من الجنّة و النّار امامه) جملة خبرية في معنى الانشاء، يعني من كان الجنّة و النّار أمامه يجب أن يكون مشغولا بهما عن جميع ما يشغل عنهما من زبرج الدّنيا و زخارفها و لذّاتها و شهواتها، و المراد بالاشتغال بهما الاشتغال بما يؤدّيه إلى الجنّة و ينجيه من النّار، و من كونهما أمامه كونهما نصب قلبه و خياله بمرئى و مسمع منه غير غافل عنها متذكّرا لهما مدّة عمره، فيشغل بهما عن غيرهما. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 234 و يحتمل أن يكون المراد أنّ الانسان لما كان من بدو نشأته و عمره إلى منتهاه بمنزلة المسافر إلى اللّه، و كان دائما في قطع مسافة و الانتقال من نشأة إلى نشأة، و التبدّل من طور الى طور من أطوار العالم الجسماني و أطوار نشأة الآخرة من حين الموت إلى حين البعث من حيث إن الموت ليس عبارة عن عدم الانسان، بل من بطلان قالبه لخروج روح منه قائما بذاتها دون افتقارها بهذا البدن فله بعد هذه النشأة نشآت كثيرة في القبر و البرزخ و عند العرض و الحساب و الميزان إلى أن يدخل الجنّة أو النّار، لا جرم  «1» كان المنزل لذلك المسافر إحداهما فكأنّما أمامه في ذلك السفر و غايتين يؤمّهما الانسان من مبدء خلقته إلى أن ينزل إلى إحداهما و من كان أبدا في السّفر إلى غاية معيّنة فيجب أن يكون مشغولا بمهمات تلك الغاية.و لمّا نبّه عليه السّلام على وجوب الاشتغال بهما قسّم النّاس باعتبار ذلك الاشتغال إلى أقسام ثلاثة أحدها (ساع) إلى رضوان اللّه (سريع) في عدوه (نجا) برحمة ربّه (و) الثّاني (طالب) للرّضوان (بطي ء) في سيره (رجا) للغفران (و) الثّالث (مقصّر) في طاعة الرّحمن سالك سبيل الشّيطان مخلّد (في النّار هوى) إلى الجحيم و استحقّ العذاب الأليم و قد أشير إلى الأقسام الثلاثة في قوله سبحانه: «وَ كُنْتُمْ أَزْواجاً ثَلاثَةً، فَأَصْحابُ الْمَيْمَنَةِ ما أَصْحابُ الْمَيْمَنَةِ، وَ أَصْحابُ الْمَشْئَمَةِ ما أَصْحابُ الْمَشْئَمَةِ، وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُولئِكَ الْمُقَرَّبُونَ» فأصحاب الميمنة هم المؤمنون من أهل التّبعات يوقفون للحساب، و أصحاب المشئمة هم المقصّرون الظالمون الذين سلك بهم الشّيطان سبله فأوردهم النّار و هم مهانون و أمّا السّابقون فهم الفائزون الحائزون لقصب السّبق يسبقون الخلق إلى الجنّة من غير حساب، و يشمل هذا القسم الأنبياء و الأولياء كشمول قوله عليه السّلام: ساع سريع نجا، لهم.______________________________ (1) جواب لما منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 235 و يشهد به ما في غاية المرام من تفسير الثّعلبي باسناده عن ابن عباس قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: قسم اللّه الخلق قسمين، فجعلني في خيرها قسما فذلك قوله تعالى: «وَ أَصْحابُ الْيَمِينِ ما أَصْحابُ الْيَمِينِ» فأنا خير أصحاب اليمين، ثمّ جعل القسمين أثلاثا فجعلني في خيرها ثلاثا، فذلك قوله تعالى: «فَأَصْحابُ الْمَيْمَنَةِ ما أَصْحابُ الْمَيْمَنَةِ ... وَ السَّابِقُونَ»* و أنا من خير السّابقين، ثمّ جعل الأثلاث قبائل فجعلني من خيرها بيتا فذلك قوله تعالى: «إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً» هذا و الأظهر بمقتضى الحال و المقام و بملاحظة إقراره الأنبياء في قسم رابع مستقلّ كما سبق ذكره في شرح الفصل السّابق، خروج الأنبياء من هذا القسم و إرادته بالسّاع السّريع نفسه الشّريف و النّقباء من شيعته كسلمان و أبي ذر و المقداد، و بالطالب البطي ء سائر الشّيعة، و بالمقصّر الجاحد لولايته، و قد فسّر السّابقون في الآية بذلك أيضا.كما رواه في غاية المرام من أمالي الشّيخ باسناده عن ابن عبّاس قال: سألت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم عن قول اللّه عزّ و جلّ: «وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُولئِكَ الْمُقَرَّبُونَ فِي جَنَّاتِ النَّعِيمِ» فقال لي جبرائيل: ذلك عليّ و شيعته هم السّابقون إلى الجنّة المقرّبون من اللّه بكرامة لهم.و يؤيّده  «1» ما رواه عليّ بن إبراهيم في تفسير قوله:______________________________ (1) هذا تأييد لادخال النقباء في السابقين، منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 236 «وَ السَّابِقُونَ الْأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهاجِرِينَ وَ الْأَنْصارِ» قال: و هم النّقباء: أبو ذر و المقداد و سلمان و عمّار و من آمن و صدّق و ثبت على ولاية أمير المؤمنين عليه السّلام.و لمّا قسم النّاس إلى السّابقين و اللّاحقين و المقصّرين، أشار عليه السّلام لهم إلى الطريق التي يجب سلوكها و نصب عليها أعلام الهدى ليوصل إلى حضرة الحقّ سبحانه و تعالى فقال: (اليمين و الشّمال مضلّة و الطريق الوسطى هي الجادّة) الموصلة لسالكها إلى المطلوب و هي حظيرة القدس، و ذلك لأنّ طريق السّالكين إلى اللّه إمّا العلم أو العمل، فالعلم طريق القوّة النّظرية، و العمل طريق القوّة العمليّة، و كلّ منهما محتو برذيلتين هما طرفا التّفريط و الافراط، و الوسط منهما هو العدل و الطريق الوسطى هي الجادّة الواضحة لمن اهتدى.كنايه أقول: و لعلّه كنّى باليمين و الشّمال [اليمين و الشّمال مضلّة و الطريق الوسطى هي الجادّة] عن طريق الجبت و الطاغوت، و بالطريق الوسطى عن طريق الولاية له عليه السّلام، و أشار بقوله مضلّة إلى كونهما في ضلالة فيضلّان سالكي طريقهما البتّة، و بقوله هي الجادّة إلى وجوب سلوك الطريق الوسطى، و هي ولايته لكونها سالمة و محفوظة من الضلالة منصوبة عليها أعلام الهداية فهو عليه السّلام السّبيل الأعظم و الصّراط الأقوم و ولايته الطريق الوسطى و الجادّة العظمى لأنّ جميع العباد إنّما يصلون إلى اللّه تعالى إلى محبّته و جنّته و قربه و الفوز لديه بما أعدّه لمن أطاعه بولايته و محبّته و طاعته، و إنّما تصعد أعمال الخلق إلى اللّه إذا كانت جارية على سنّته و طريقته و كانت مأخوذة عنه بالتسليم له و الردّ إليه و بالولاية له و البراءة من أعدائه و هو قول اللّه عزّ و جلّ: «إِنَّما يَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِينَ» يعني أنّ اللّه لا يقبل من أحد عمله إلّا من المتّقي، و هو الذى أحبّ اللّه و رسوله و ائتمر بأمره و انتهى عن نهيه و والى وليّ اللّه و عادى عدوّ اللّه، و معنى المتّقين في الباطن المتّقون من ولاية أعدائه عليه السّلام و هم أهل الشّمال و اليمين، فمن اتّقى سنّة أعدائه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 237 فهو المتّقي، فكان عليه السّلام هو الطريق إلى اللّه و ولايته أيضا طريق صعود الأعمال إليه تعالى و قد اشير إلى هذه الطرق الثّلاث أعني اليمين و الشّمال و الوسطى، و إلى التّحذير من الأوّلين و وجوب سلوك الأخيرة في غير واحد من الآيات و الأخبار مثل ما رواه في غاية المرام من الكافي باسناده عن بريد العجلي قال سألت أبا جعفر عليه السّلام عن قول اللّه: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» فكان جوابه: «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ أُوتُوا نَصِيباً مِنَ الْكِتابِ يُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَ الطَّاغُوتِ وَ يَقُولُونَ لِلَّذِينَ كَفَرُوا هؤُلاءِ أَهْدى  مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا سَبِيلًا» يقول الأئمّة الضّلال و الدّعاة إلى النّار هؤلاء أهدى من آل محمّد سبيلا «أُولئِكَ الَّذِينَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ وَ مَنْ يَلْعَنِ اللَّهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ نَصِيراً» و فيه من تفسير العياشي باسناده عن بريد العجلي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «وَ أَنَّ هذا صِراطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ» قال: تدري ما يعني بصراطي مستقيما؟ قلت: لا، قال: ولاية عليّ و الأوصياء، قال:و تدري ما يعني فاتّبعوه؟ قلت: لا، قال: يعني عليّ بن أبي طالب صلوات اللّه عليه، قال: و تدرى ما يعني بقوله: و لا تتّبعوا السّبل؟ قلت: لا، قال: ولاية فلان و فلان و اللّه، قال: و تدري ما يعني فتفرّق بكم عن سبيله؟ قال: قلت: لا، قال: يعني سبيل عليّ بن أبي طالب عليه السّلام.و فيه عن الكلينيّ باسناده عن محمّد بن الفضيل عن أبي الحسن الماضي عليه السّلام قال: قلت: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 238 «أَ فَمَنْ يَمْشِي مُكِبًّا عَلى  وَجْهِهِ أَهْدى  أَمَّنْ يَمْشِي سَوِيًّا عَلى  صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ» قال: إنّ اللّه ضرب مثل من حاد عن ولاية عليّ عليه السّلام كمن يمشي مكبّا على وجهه لا يهتدى لأمره، و جعل من تبعه سويّا على صراط مستقيم؛ و الصّراط المستقيم أمير المؤمنين عليه السّلام.و فيه عن ابن شهر آشوب عن ابن عبّاس كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يحكم و عليّ بين يديه مقابله، و رجل عن يمينه، و رجل عن شماله، فقال صلّى اللّه عليه و آله و سلّم اليمين و الشّمال مضلّة، و الطريق السّوى الجادّة، ثمّ أشار صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بيده إنّ هذا صراط عليّ مستقيم فاتّبعوه الآية.و فيه عن عليّ بن إبراهيم في تفسيره قال: حدّثني أبي عن الحسن بن محبوب عن عليّ بن رئاب قال: قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: نحن و اللّه سبيل اللّه الذي أمركم اللّه باتّباعه، و نحن و اللّه الصّراط المستقيم، و نحن و اللّه الذين أمر اللّه بطاعتهم، فمن شاء فليأخذ من هنا، و من شاء فليأخذ من هناك، لا تجدون «عنّا و اللّه محيصا خ ل» عنها محيصا.و فيه عن سعد بن عبد اللّه في كتاب بصائر الدّرجات بإسناده عن زرّ بن حبيش عن أمير المؤمنين عليه السّلام قال: سمعته يقول: إذا دخل الرّجل حفرته أتاه ملكان اسمهما منكر و نكير فأوّل ما يسألانه عن ربّه ثمّ عن نبيّه ثمّ عن وليّه فان أجاب نجا، و إن تحيّر عذّباه، فقال رجل: فما حال من عرف ربّه و لم يعرف وليّه؟ قال:مذبذب لا إلى هؤلاء و لا إلى هؤلا و من يضلل اللّه فلن تجد له سبيلا، فذلك لا سبيل له، و قد قيل للنبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم من وليّنا يا نبيّ اللّه؟ فقال: وليّكم في هذا الزّمان عليّ و من بعده وصيّه لكلّ زمان عالم يحتجّ اللّه به لئن يكون كما قال الضّلال قبلهم حين فارقتهم أنبياؤهم منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 239 «لَوْ لا أَرْسَلْتَ إِلَيْنا رَسُولًا فَنَتَّبِعَ آياتِكَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَ نَخْزى » فما كان من ضلالتهم و هي جهالتهم بالآيات و هم الأوصياء فأجابهم اللّه عزّ و جلّ: «قُلْ كُلٌّ مُتَرَبِّصٌ فَتَرَبَّصُوا فَسَتَعْلَمُونَ مَنْ أَصْحابُ الصِّراطِ السَّوِيِّ وَ مَنِ اهْتَدى » و إنّما كان تربّصهم أن قالوا: نحن في سعة من معرفة الأوصياء حتّى نعرف إماما فعيّرهم اللّه بذلك، و الأوصياء هم أصحاب الصّراط وقوفا عليه لا يدخل الجنّة إلّا من عرفهم عند أخذه المواثيق عليهم و وصفهم في كتابه، فقال عزّ و جلّ: «وَ عَلَى الْأَعْرافِ رِجالٌ يَعْرِفُونَ كُلًّا بِسِيماهُمْ» و هم الشّهداء على أوليائهم و النّبيّ الشّهيد عليهم أخذ لهم مواثيق العباد بالطاعة و أخذ النبيّ الميثاق بالطاعة فجرت نبوّته عليهم ذلك قول اللّه عزّ و جلّ: «فَكَيْفَ إِذا جِئْنا مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِيدٍ وَ جِئْنا بِكَ عَلى  هؤُلاءِ شَهِيداً يَوْمَئِذٍ يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ عَصَوُا الرَّسُولَ لَوْ تُسَوَّى بِهِمُ الْأَرْضُ وَ لا يَكْتُمُونَ اللَّهَ حَدِيثاً» و فيه عن محمّد بن العبّاس معنعنا عن الحضرمي عن أبي جعفر عليه السّلام في قوله تعالى: «فَسَتَعْلَمُونَ مَنْ أَصْحابُ الصِّراطِ السَّوِيِّ وَ مَنِ اهْتَدى » قال: عليّ صاحب الصّراط السّوى و من اهتدى إلى ولايتنا أهل البيت.و إذا أحطت خبرا بما ذكرنا و ظهر لك أنّ المراد بالطريق الوسطى هي ولايته عليه السّلام المعبّر عنه تارة بالصراط السّوىّ، و اخرى بالصراط المستقيم، و ثالثة بالطريق السّوىّ، و رابعة بسبيل اللّه الذي أمر اللّه باتّباعه، ظهر لك معنى قوله: (عليها باقي الكتاب) أى على الطريق الوسطى الباقي من الكتاب بعد وقوع التّحريف فيه أو عليها الكتاب الباقي بين الأمّة و الثقل الأكبر الذي خلّفه رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فيهم. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 240 و على أىّ تقدير فالمراد به أنّ من سلك طريق الولاية يحصل له العلم بالكتاب و يتيسّر له أخذه من قيّمه و العالم به و هو صاحب الولاية المطلقة، لما قد عرفت التلازم و عدم الافتراق بين الثقلين الأكبر و الأصغر في الفصل السّابع عشر من فصول الخطبة الاولى و عرفت تفصيلا في التّذييل الثّالث من تذييلات ذلك الفصل أنّ أمير المؤمنين و الطيّبين من آله عليهم السّلام هم العالمون بتنزيل الكتاب و تأويله و عامّه و خاصّه و مرسله و محدوده و مجمله و مبيّنه و ناسخه و منسوخه و محكمه و متشابهه و ظاهره و باطنه، و أنّ علمه منحصر فيهم عليهم السلام و أنّ من ادّعى حمله و حفظه على ما انزل و العلم بما فيه غير العترة الطاهرة فهو كذّاب، و في بعض النّسخ عليها ما في الكتاب يعني مدار ما في الكتاب و قوامه على تلك الطريقة هذا.و يحتمل أن يكون المراد من كون باقي الكتاب أو ما في الكتاب عليها كونه منصوبا عليها و علما يهتدى به اليها، إذ فيه دلالة على هذه الطريقة كما أنّ في الباقي منه على تقدير النقصان ما فيه كفاية لوجوب سلوكها و لزوم متابعتها كالآيات السّالفة و غيرها من الآيات النّازلة في شأنه عليه السّلام و المشيرة إلى ولايته.و هذان الاحتمالان جاريان في قوله عليه السّلام: (و آثار النّبوة) أى على هذه الطريقة أعلام النّبوّة و أماراتها، من سلكها يظهر له تلك الأعلام لكون الولاية مظهر النّبوة، و على الاحتمال الثّاني فالمعنى أنّ آثار النبوّة منصوبة على تلك الطريق بتلك الآثار يهتدى إليها و يستدلّ عليها، و لا يبعد أن يكون المراد بالآثار على هذا الاحتمال هو الأخبار النبوّية و الرّوايات المنقولة عنه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم (و منها منفذ السّنة) النبويّة و مخرج الشريعة المحمّدية عليه و آله آلاف الثّناء و التّحية، إذ به و بالطيّبين من اولاده سلام اللّه عليهم انتشر الشّرايع و الأحكام و عرف الحلال و الحرام، و استقامت الشّريعة الطاهرة و استحكمت السنة الباهرة.(و اليها مصير العاقبة) أى عاقبة الخلق في الدّنيا و الآخرة، أمّا في الدّنيا منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 241 فلأنّ نظام امورهم في حركاتهم و سكناتهم مبنيّ على القوانين الشّرعيّة المأخوذة من هذه الطريقة، و إلى تلك القوانين ترد عواقب امورهم، و عليها يحملون، و أمّا في الآخرة فواضح لأنّ إياب الخلق إليه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، و إلى أولاده الطاهرين، و حسابهم عليهم و إليه الاشارة في قوله سبحانه: «إِنَّ إِلَيْنا إِيابَهُمْ ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنا حِسابَهُمْ» أى إلى أوليائنا رجوعهم و مصيرهم بعد الموت، و عليهم جزاؤهم على أعمالهم، و يشهد بما ذكرته صريحا ما ورد في فقرات الزّيارة الجامعة الكبيرة: و إياب الخلق إليكم و حسابهم عليكم.قال المحدّث المجلسيّ في شرح هذه الفقرة: أى رجوعهم في الدّنيا لأجل المسائل و الزّيارات، و في الآخرة لأجل الحساب، كما روى عنهم عليهم السّلام أنّهم الميزان أى الحقيقي و الواقعي، أو في الآخرة بقرينة و حسابهم عليكم كما قال تعالى أى إنّ إلينا أى إلى أوليائنا بقرينة إيابهم ثمّ إنّ علينا حسابهم.و روى في الأخبار الكثيرة أنّ حساب الخلايق يوم القيامة إليهم و لا استبعاد في ذلك كما أنّ اللّه تعالى قرّر الشهود عليهم من الملائكة و الأنبياء و الأوصياء و الجوارح مع أنّه تعالى قال: «وَ كَفى  بِاللَّهِ شَهِيداً»* و هو القادر الدّيان يوم القيامة و مجاز يمكن أن يكون [و اليها مصير العاقبة] مجازا باعتبار حضورهم مع الأنبياء عند محاسبة اللّه إيّاهم انتهى.أقول: و ما ذكره أولا هو الأظهر إذ المصير إلى المجاز إنّما هو مع تعذّر إرادة المعنى الحقيقي، و أمّا مع الامكان فلا، و قد دلّت الأخبار الكثيرة كما اعترف (ره) به أيضا على أنّ المحاسب هم عليهم السّلام فيتعيّن إرادة الحقيقة.و من هذه الأخبار ما في الكافي عن الباقر عليه السّلام إذا كان يوم القيامة و جمع اللّه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 242 الأوّلين و الآخرين لفصل الخطاب دعى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و دعى أمير المؤمنين فيكسى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم حلّة خضراء تضي ء ما بين المشرق و المغرب و يكسى أمير المؤمنين عليه السّلام مثلها و يكسى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و ردية يضي ء لها ما بين المشرق و المغرب و يكسى عليّ عليه السّلام مثلها، ثمّ يصعدان عندها، ثمّ يدعى بنا فيدفع إلينا حساب النّاس، فنحن و اللّه مدخل أهل الجنّة الجنّة و أهل النّار النّار.و عن الكاظم عليه السّلام و إلينا إياب هذا الخلق و علينا حسابهم، فما كان لهم من ذنب بينهم و بين اللّه عزّ و جلّ حتمنا على اللّه في تركه لنا فأجابنا إلى ذلك، و ما كان بينهم و بين النّاس استوهبناه منهم و أجابوا إلى ذلك و عوّضهم اللّه عزّ و جلّ هذا.و يحتمل أن يكون المراد من قوله عليه السّلام: و إليها مصير العاقبة، كون مدار عاقبة الخلق و خاتمتهم خيرا و شرّا على الولاية، فان كان العبد مذعنا بالولاية كان عاقبته عاقبة خير، و إن كان منكرا لها كان عاقبته عاقبة شرّ، كما دلّت عليه الأخبار المتواترة و المستفيضة الواردة في تفسير قوله سبحانه: «وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ» مثل ما روى في غاية المرام عن الشّيخ في مصباح الأنوار بإسناده عن عبد اللّه بن عبّاس قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: إذا كان يوم القيامة أقف أنا و عليّ على الصّراط بيد كلّ واحد منّا سيف فلا يمرّ أحد من خلق اللّه إلّا سألناه عن ولاية عليّ عليه السّلام فمن معه شي ء منها نجا و إلّا ضربنا عنقه و ألقيناه في النّار ثمّ تلا «وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ ما لَكُمْ لا تَناصَرُونَ بَلْ هُمُ الْيَوْمَ مُسْتَسْلِمُونَ» و الأخبار في هذا المعنى كثيرة لا حاجة إلى الاطالة (هلك من ادّعى) الامامة من غير استحقاق لها (و خاب من افترى) على اللّه و على رسوله في دعواه لها، و الجملتان تحتملان الدّعاء و الاخبار، و المراد بالهلاك الهلاك الاخروى و بالخيبة الحرمان و الخسران كما أشير إليه في قوله تعالى: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 243 «وَ يَوْمَ الْقِيامَةِ تَرَى الَّذِينَ كَذَبُوا عَلَى اللَّهِ وُجُوهُهُمْ مُسْوَدَّةٌ أَ لَيْسَ فِي جَهَنَّمَ مَثْوىً لِلْمُتَكَبِّرِينَ» قال أبو عبد اللّه عليه السّلام في مرويّ البحار من غيبة النّعماني بإسناده عن ابن ظبيان عنه في تفسيره: من زعم أنّه إمام و ليس بإمام.و في البحار أيضا من تفسير العيّاشي عن أبي بصير عن أبي جعفر عليه السّلام: «وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً أَوْ قالَ أُوحِيَ إِلَيَّ وَ لَمْ يُوحَ إِلَيْهِ شَيْ ءٌ وَ مَنْ قالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ» قال: من ادّعى الامامة دون الامام.و عن عليّ بن ميمون الصّايغ عن ابن أبي يعفور قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: ثلاثة لا ينظر اللّه إليهم يوم القيامة و لا يزكّيهم و لهم عذاب أليم: من ادّعى امامة من اللّه ليست له، و من جحد إماما من اللّه، و من قال: إنّ لفلان و لفلان نصيبا في الإسلام.و من المحاسن بإسناده عن العلا عن محمّد قال: سمعت أبا جعفر عليه السّلام يقول: إنّ أئمّة الجور و أتباعهم لمعزولون عن دين اللّه و الحقّ قد ضلّوا بأعمالهم التي يعملونها. «كَرَمادٍ اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّيحُ فِي يَوْمٍ عاصِفٍ لا يَقْدِرُونَ مِمَّا كَسَبُوا عَلى  شَيْ ءٍ ذلِكَ هُوَ الضَّلالُ الْبَعِيدُ» (و من أبدى صفحته للحقّ هلك عند جهلة النّاس) أراد به نفسه و نبه به على أنّ المتجرّد لاظهار الحقّ في مقابلة كلّ باطل و ردّ الجهّال من جهالاتهم و حملهم على مرّ الحقّ و صعبه في كلّ وقت يكون في معرض الهلاك بأيديهم و ألسنتهم، إذ لا يعدم منهم من يوليه المكروه و يسعى في دمه.و يشهد بذلك ما رواه السّيد المحدّث الجزائري ره مرفوعا في كتابه المسمّى منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 244 بزهر الرّبيع أنّ الصّادق عليه السّلام سئل عن الخلفاء الأربعة بعد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ما بال الشّيخين قد انتظمت لهما أمور الخلافة و جرت على أيديهم فتوح البلاد من غير معارضة أحد من المسلمين؟ و ما بال عثمان و أمير المؤمنين عليه السّلام لم تنتظم لهما امور الخلافة بل قامت المسلمون على عثمان و حصروه في داره و قتلوه وسط بيته، و أمّا أمير المؤمنين عليه السّلام فثارت الفتن في زمن خلافته حتّى قتل النّاكثين و القاسطين و المارقين؟ فأجاب عليه السّلام أنّ أمور تلك الدّنيا و الخلافة فيها لا يجرى بباطل بحت و لا بحقّ خالص، بل تجري بحقّ و بباطل ممزوجين، فأمّا عثمان فأراد أن يجري امور الخلافة بمحض الباطل فلم يتمّ له الامر، و أمّا أمير المؤمنين عليه السّلام فأراد أن يجري أحكامها على الطريقة المستقيمة و السّنن النّبويّة فلم يحصل له ما أراد، و أمّا الشّيخان فأخذا قبضة من الحقّ و قبضة من الباطل فجرت لهما الامور كما أرادا.و لمّا نبّه عليه السّلام على معاندة الجهال للحقّ و أهله أشار إلى ما يتّرتب على صفة الجهالة و ما هي ثمرة لها بقوله: (و كفى بالمرء جهلا ان لا يعرف قدره) و يتعدى طوره و يجهل رتبته و لا يتصوّر نفسه كآحاد النّاس، و هذا من أعظم المهلكات لكونه منشأ العجب و الكبر و الغرور و الانّية و ادّعاء ما ليس له بأهل كما في معاوية عليه الهاوية حيث لم يعرف رتبته و قدره و ادّعى الخلافة و سعى في إهلاكه عليه السّلام و إفساد الأمر عليه لابداء صفحته للحقّ، و حمله النّاس على الطريقة المستقيمة و المحجّة البيضاء التي كانت مكروهة لذلك اللّعين بمقتضى طينته الخبيثة.ثمّ نبّه عليه السّلام على لزوم التّقوى بقوله: (و لا يهلك على التّقوى سنخ أصل) كان بناؤه عليه إذ الأصل الذي كان بنيانه على التّقوى محال أن يهلك و يلحق بانيه خسران كما قال سبحانه: «أَ فَمَنْ أَسَّسَ بُنْيانَهُ عَلى  تَقْوى  مِنَ اللَّهِ وَ رِضْوانٍ خَيْرٌ أَمْ مَنْ أَسَّسَ بُنْيانَهُ عَلى  شَفا جُرُفٍ هارٍ» منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 245 (و لا يظمأ عليه زرع قوم) لأنّ من زرع في أرض قلبه زرعا أخرويّا كالمعارف الالهيّة و العقائد الحقّة و سقاها ماء التقوى و جعله مادّتها فلا يلحق ذلك الزّرع ظماء، بل عليه ينشأ بأقوى ساق و أزكى ثمرة و قوله: كنايه (فاستتروا بيوتكم) قد عرفت في شرح الفصل السّابق أنّ هذا الكلام مسبوق بقوله عليه السّلام: إنّ اللّه أدّب هذه الامّة بالسّيف و السّوط و ليس لأحد عند الامام فيهما هوادة، أى شفاعة في تأخير التعزير أو تركه و هو وارد في مقام التّهديد و التّوعيد و إشارة إلى أنّه عليه السّلام لا يأخذه في اللّه لومة لائم و أنّه لا يشفع عنده في إقامة الحدود و السّياسات و لا يعطل الأحكام بالشّفاعة كما عطلها من تقدّم عليه عليه السّلام.و لمّا نبّههم على ذلك أمرهم بالاستتار في بيوتهم كيلا يجتمعوا على المنافرات و المفاخرات و المشاجرات فيحصل من اجتماعهم ما يوجب الحدّ و التعزير و لا يمكن له إسقاطه بالشّفاعة و الهوادة، فالاستتار في البيوت كناية عن الاعتزال حسما لمادة الفتن و لمّا كان قطع مادّة الفتنة سببا لاصلاح ذات البين أردفه بقوله: (و أصلحوا ذات بينكم) ثمّ نبّه العصاة على استدراك عصيانهم بالرّجوع إلى التّوبة بقوله: (و التّوبة من ورائكم) قال الشّارح البحراني: و كونها وراء لأنّ الجواذب الالهية إذا أخذت بقلب العبد فجذبته عن المعصية حتّى أعرض عنها و التفت بوجه نفسه إلى ما كان معرضا عنه من النّدم على المعصية و التّوجّه إلى القبلة الحقيقة فانّه يصدق عليه اذن أنّ التّوبة وراء أى وراء عقليّا و هو أولى من قول من قال من المفسّرين أنّ ورائكم بمعنى أمامكم (و لا يحمد حامد إلّا ربّه و لا يلم لائم إلا نفسه) جملتان خبريّتان في معنى الانشاء يعني أنّه يجب أن يكون حمد كلّ حامد للّه سبحانه لكونه مبدء جميع المحامد و الخيرات، و يجب أن يكون لوم كلّ لائم على نفسه لكونها منشأ الشّرور و الخطيئات كما قال تعالى: «ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ» و الحمد للّه و الصّلاة على نبيّه و وليّه و آله. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 3، ص: 246 الترجمة:مشغول گرديد آن كسى كه بهشت و دوزخ در پيش اوست باينها از غير اينها و مكلفين باعتبار اشتغال باينها سه فرقه اند يكى سعى نماينده برضاى خداوند شتابنده در سعى خود و نجات يافت برحمت پروردگار، دومي طلب كننده خيرات كه كامل است در آن طلب اميدوار است بمغفرت كردگار، سوّمى تقصير كننده در طاعات كه فرود آمده است در جهنّم، جانب راست و جانب چپ محلّ ضلالت و گمراهي است و راه ميانه آن جادّه است درست، و بر اوست باقي كتاب واجب التّكريم و علامت نبوّة واجب التعظيم، و از اوست مخرج سنّة مطهّرة و باوست بازگشت عاقبت خلق در دنيا و آخرت، هلاك شد كسى كه دعوى امامت نمود بباطل، و فضول و نوميد گرديد كسى كه افترا بست بخداوند و رسول، كسى كه ظاهر گردانيد روى خود را از براى حقّ در مقابل باطل هلاك شد نزد مردمان نادان و جاهل، و كفايت ميكند مر او را از حيث جهالت اين كه قدر خود را نشناسد و رتبه و شان خود را نداند، و هلاك نمى شود أصلي كه بناء آن پرهيزكاري بوده باشد، و تشنه نمى باشد زراعت هيچ گروهى كه آبيارى آن از پرهيزكارى گردد، پس پنهان شويد در خانه هاى خودتان و اصلاح كنيد در ميان مردمان و توبه و پشيماني در پيش شما است، و بايد كه حمد و ثنا نكند هيچ ستايش كننده در روزگار مگر بپروردگار خود، بجهة اين كه اوست منعم على الاطلاق و سزاوار تعظيم و اجلال، و بايد كه ملامت نكند هيچ ملامت كننده مگر نفس خود را كه منشأ شرّ است و فساد.