خطبه ۱۵۲

متن عربی

فرهنگ لغات

ترجمه متن

شرح خطبه

جهت غیرفعال یا فعال کردن متن عربی ، فرهنگ لغات ، ترجمه یا شرح روی دکمه های بالا کلیک نمایید ، دکمه ی سبز به معنای فعال و رنگ خاکستری به معنای غیرفعال می باشد

خطبه ۱۵۲ - بخش ۱ : صفات خداوند سبحان

[منبع]

و من خطبة له (علیه السلام) في صفات اللّه جل جلاله، و صفات أئمة الدين :
الْحَمْدُ لِلَّهِ الدَّالِّ عَلَى وُجُودِهِ بِخَلْقِهِ، وَ بِمُحْدَثِ خَلْقِهِ عَلَى أَزَلِيَّتِهِ، وَ بِاشْتِبَاهِهِمْ عَلَى أَنْ لَا شَبَهَ لَهُ.
لَا تَسْتَلِمُهُ الْمَشَاعِرُ وَ لَا تَحْجُبُهُ السَّوَاتِرُ، لِافْتِرَاقِ الصَّانِعِ وَ الْمَصْنُوعِ وَ الْحَادِّ وَ الْمَحْدُودِ وَ الرَّبِّ وَ الْمَرْبُوبِ.
الْأَحَدِ بِلَا تَأْوِيلِ عَدَدٍ، وَ الْخَالِقِ لَا بِمَعْنَى حَرَكَةٍ وَ نَصَبٍ، وَ السَّمِيعِ لَا بِأَدَاةٍ، وَ الْبَصِيرِ لَا بِتَفْرِيقِ آلَةٍ، وَ الشَّاهِدِ لَا بِمُمَاسَّةٍ، وَ الْبَائِنِ لَا بِتَرَاخِي مَسَافَةٍ، وَ الظَّاهِرِ لَا بِرُؤْيَةٍ، وَ الْبَاطِنِ لَا بِلَطَافَةٍ.
بَانَ مِنَ الْأَشْيَاءِ بِالْقَهْرِ لَهَا وَ الْقُدْرَةِ عَلَيْهَا، وَ بَانَتِ الْأَشْيَاءُ مِنْهُ بِالْخُضُوعِ لَهُ وَ الرُّجُوعِ إِلَيْهِ.
مَنْ وَصَفَهُ فَقَدْ حَدَّهُ، وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ، وَ مَنْ عَدَّهُ فَقَدْ أَبْطَلَ أَزَلَهُ، وَ مَنْ قَالَ كَيْفَ فَقَدِ اسْتَوْصَفَهُ، وَ مَنْ قَالَ أَيْنَ فَقَدْ حَيَّزَهُ.
عَالِمٌ إِذْ لَا مَعْلُومٌ، وَ رَبٌّ إِذْ لَا مَرْبُوبٌ، وَ قَادِرٌ إِذْ لَا مَقْدُورٌ.

لَا تَسْتَلمُهُ الْمَشَاعِرُ :: حواس آدمى بدان نمى رسد.
النَصَب :: تعب، خستگى، رنج.
الَادَاة :: آلت و ابزار.
لَا بِتَفْرِيقِ آلَةٍ :: نه با گشودن پلكها.
الْبَائِن :: منفصل و جدا (از پديده ها).
مَنْ وَصَفَهُ :: كسى كه او را (به كيفيت ممكنات) وصف كند.

إشتِباه :: در اينجا بمعنى شبيه هم بودن است
لا تَستلِمُه المَشاعِر :: او را لمس نمى كند شعورها
تَراخِى :: فاصله دادن، بتأخير افتادن
بَانَ :: جدا شد، فاصله گرفت
أينَ :: كجا است
حَيَّزَه :: او را در فضائى قرار داده است

از خطبه هاى آن حضرت عليه السّلام است (در توحيد و صفات خداوند):
قسمت أول خطبه:
(1) سپاس خدائى را سزا است كه بوسيله آفريده هايش بر وجود و هستى خويش راهنما است (زيرا هر مخلوقى ممكن است و ممكن به خودى خود داراى وجود و هستى نمى گردد، پس هويدا است كه او را خالق و آفريده اى مى باشد) و بحدوث و نو پيدا شدن آفريده هايش بر ازلى بودن و ابتداء نداشتن خود دليل است (زيرا ايجاد كننده اگر ازلى و قديم نبوده حادث باشد به ايجاد كننده ديگرى نيازمند بوده نمى تواند مبدأ ايجاد باشد) و بشبيه بودن آفريده ها با يكديگر نشان مى دهد بر اينكه مانندى براى او نيست (زيرا اجسام در جسميّت با هم شريكند، پس اگر شبيهى از آنها براى او بود او هم جسم بود و جسميّت از لوازم امكان است و امكان در واجب روا نبود)
(2) حواسّ، بكنه او پى نبرد (زيرا قواى مدركه خواه مادّيّه باشد كه حسيّات و وهميّات را درك ميكند و خواه عقليّه كه عقليّات و فكريّات را در مى يابد تنها اجسام را درك مى نمايد و خداوند جسم نيست تا بوسيله حواسّ درك شود) و پوشنده ها او را نمى پوشاند (زيرا پوشاندن از لوازم جسميّت است و اينكه در بعضى از احاديث وارد شده كه خداوند از عقول محجوب است چنانكه از ديده ها مستور، و مقرّبين از فرشتگان آسمانها او را مى طلبند چنانكه شما او را مى طلبيد. با فرمايش امام عليه السّلام منافات ندارد، زيرا مراد از احتجاب حقّ تعالى از عقلها و ديده ها نه آنست كه بين او و خلايق حجاب جسمانىّ باشد كه مانع از ادراك و وصول بسوى او است، بلكه مراد از احتجاب او از ايشان از جهت قصور اشخاص و كوتاهى عقلها و قواى آنان و كمال ذات و شدّت نور و بسيارى ظهور خداوند سبحان است، پس بسيارى ظهور و پيدايش موجب احتجاب و پنهانى او گرديده) بجهت فرق بين آفريننده و آفريده شده، و بين تعيين كننده حدّ و نهايت و تعيين كرده شده و محدود، و بين پروردگار و پرورده (پس آفريده شدن و ناپيدا گرديدن و برابر و مانند يكديگر بودن و درك شدن بحواسّ و پوشيده شدن از لوازم مصنوع است، و آفريننده و هميشگى و بى مانند بودن و درك نشدن بحواسّ و پوشيده نشدن از صفات خالق باشد، پس هرگاه صفات مصنوع در صانع و يا صفات صانع در مصنوع باشد، در حدوث «كه مستلزم امكان و آن مستلزم حاجت و نيازمندى بديگرى است» برابر و مانند يكديگر شده فرقى بين شان نيست و اين باطل و نادرست است)،
(3) (و سپاس خداوندى را كه) يكى است، نه آن يك كه در عدد بحساب مى آيد (و شمرده ميشود، يعنى واحد حقيقى و يكتا است كه دوّمى براى او تصوّر نمى توان كرد، نه واحد عددى كه مبدا و جزء كثير است، چنانكه در شرح خطبه شصت و چهارم باين نكته اشاره شد) آفريننده است نه با حركت و رنج بردن (زيرا حركت و تغيّر از خواصّ امكان است و در واجب ممتنع مى باشد) و شنوا و بينا است نه با آلت گوش و بر گرداندن حدقه چشم (زيرا آلت مستلزم احتياج و نيازمندى است) و حاضر است نه به ملاقات (و قرب مكان) و جدا است نه به دورى راه (بلكه بذاته مغاير هر چيز است، زيرا او در غايت كمال و ما سواى او در نهايت نقصانند) و آشكار است (بآثار قدرت) نه با ديدن، و پنهان است (كنه ذاتش) نه به لطافت (و سبب كوچكى حجم و شفّاف بودن جرم)
(4) جدا است از اشياء به غلبه و استيلاء و قدرت و توانائى بر (بود و نابود كردن) آنها (چنانكه لايق شأن واجب همين است) و اشياء از او جدا هستند به فروتنى براى او و بازگشت به سويش،
(5) كسيكه او را (بصفات زائده بر ذات) وصف نمايد، او را محدود دانسته (مكانى برايش تعيين نموده) و كسيكه او را محدود دانست، پس او را بشما آورد (در عداد معدودات در آورده) و كسيكه او را بشمار آورد (مبدا جزء كثير دانست) ازلى بودن او را ابطال نموده است، و كسيكه بگويد چگونه است خواسته او را (بصفات زائده بر ذات) وصف كند، و كسيكه بگويد كجا است مكان براى او قرار داده است،
(6) دانا و پروردگار و توانا بوده آنگاه كه معلوم و پرورده شده و مقدورى نبوده (زيرا ذات او عين كمالات است، پس ازلاً و ابداً دانا و پروردگار و توانا مى باشد).

(نوشته اند كه اين سخنرانى را در روزهاى اوّل خلافت در سال ۳۵ هجرى در مدينه ايراد فرمود).
۱. خداشناسى (شناخت صفات خدا):
ستايش خداوندى را كه با آفرينش بندگان، بر هستى خود راهنمايى فرمود، و آفرينش پديده هاى نو، بر ازلى بودن او گواه است، و شباهت داشتن مخلوقات به يكديگر دليل است كه او همتايى ندارد، حواس بشرى ذات او را درك نمى كند، و پوشش ها او را پنهان نمى سازد، زيرا سازنده و ساخته شده، فراگيرنده و فرا گرفته، پروردگار و پرورده، يكسان نيستند.
يگانه است نه از روى عدد، آفريننده است نه با حركت و تحمّل رنج، شنواست بدون وسيله شنوايى، و بيناست بى آن كه چشم گشايد و بر هم نهد، در همه جا حاضر است نه آن كه با چيزى تماس گيرد، و از همه چيز جداست، نه اينكه فاصله بين او و موجودات باشد، آشكار است نه با مشاهده چشم، پنهان است نه به خاطر كوچكى و ظرافت، از موجودات جداست كه بر آنها چيره و تواناست، و هر چيزى جز او برابرش خاضع و بازگشت آن به سوى خداست.
آن كه خدا را وصف كند، محدودش كرده، و آن كه محدودش كند، او را به شمارش آورده، و آن كه خدا را به شمارش آورد، ازليّت او را باطل كرده است، و كسى كه بگويد: خدا چگونه است او را توصيف كرده، و هر كه بگويد: خدا كجاست مكان براى او قائل شده است.
خدا عالم بود آنگاه كه معلومى وجود نداشت، پرورنده بود آنگاه كه پديده اى نبود، و توانا بود آنگاه كه توانايى نبود.

ستايش خداوندى را كه آفريدگانش بر وجود او راهنماينده اند و چون جامه حدوث بر تن دارند، كه پديد مى آيند و از ميان مى روند، بر ازلى بودنش دلالت دارند. و شباهتشان به يكديگر نشان بى همتايى اوست.
حواس ما، حقيقت ذات او نتواند شناخت و، هيچ پرده اى مستورش نتواند داشت، زيرا فرق است ميان آنكه صانع است و آنچه مصنوع است و ميان آنچه محدود كننده است و آنچه محدود شونده و ميان آنچه پرورنده است و آنچه پرورش مى يابد.
خداوند، يكى است، ولى نه به تعبير عددى، آفريننده است ولى نه با حركت يا تحمل رنج. شنواست، بى آنكه ابزار شنواييش باشد. بيناست، نه بدان گونه كه ديده از هم بگشايد. حاضر است نه اين كه با چيزى مماس باشد و جدا از هر چيزى است نه اين كه ميانشان مسافتى باشد. آشكار است نه به ديدن و نهان است نه سبب لطافت. از چيزها جداست زيرا هر چيزى مقهور او و به قدرت اوست. هر چيزى غير اوست، كه همه در برابر او خاضع اند و به سوى او باز مى گردند.
هر كس وصفش كند محدودش كرده و آنكه محدودش كند او را بر شمرده است و هر كه بر شماردش ازليّتش را باطل كرده است.
هر كه بگويد كه خدا چگونه است، خواسته كه وصفش كند و هر كه بگويد خدا در كجاست براى او مكانى قائل شده.
عالم بود، آن گاه كه معلومى نبود، آفريننده بود، آن گاه كه آفريده اى نبود. توانا بود، آن گاه كه چيزى نبود كه تواناييش را با او سنجد.

ستايش، مخصوص خداوندى است که با آفرينش مخلوقات همگان را به وجود خود رهنمون شده است و به حدوث آن ها ازليّت خود را نشان داده و با شباهت داشتن آن ها به يکديگر روشن مى سازد که شبيه و نظيرى ندارد; عقل ها به کنه ذاتش نرسد و حجاب ها وجودش را مستور نسازد; چرا که خالق ومخلوق با هم فرق دارند و محدود کننده و محدود شونده و پرورش دهنده و پرورده شده با هم متفاوتند.
يگانه است; ولى نه به معناى وحدت عددى (بلکه به اين معنا که شبيه و نظير ندارد) و خالق و آفريننده است; اما نه به اين معنا که حرکت و رنج و تعبى در اين راه متحمل شود. شنواست; بى آن که از ابزار شنوايى استفاده کند و بيناست ولى نه از طريق باز و بسته کردن پلک ها.
در همه جا حاضر است; نه اين که با اشيا مماس باشد و از همه چيز جداست; بى آن که مسافتى ميان او وموجودات باشد.
آشکار است; نه با ديد چشم ها و پنهان است نه به سبب کوچکى و لطافت. با سلطه و قدرتش، از همه اشيا جداست و همه آنها از او جدا هستند; چرا که در برابر او خاضع و بازگشتشان به سوى اوست.
آن کس که او را (با صفات مخلوقات) وصف کند، محدودش ساخته و کسى که براى او حدى قائل شود، او را به شمارش درآورده و آن کس که او را به شمارش درآورد ازليّتش را انکار کرده و آن کس که بپرسد: چگونه است؟ وصفش نموده و آن کس که بگويد: کجاست؟ مکانى براى او قائل شده. او عالم بود، در آن هنگام که معلومى وجود نداشت و پروردگار بود آن زمان که پرورده اى نبود و قادر و توانا بود آن زمان که مقدورى وجود نداشت.

سپاس خدايى را كه به آفرينش -بندگان- خويش بر هستى خود راهنماست، و آفريده هاى نو به نو او بر ازليّت وى گواست، و همسانى آفريده ها نشان دهد كه او بى همتاست. حسّها او را نتواند شناخت، و پرده ها او را مستور نتواند ساخت.
كه سازنده و ساخته از يكديگر جدايند، و فراگيرنده و فرا گرفته -يكسان نيند-، و پروردگار و پرورده -دو تايند-.
يكتاست نه از روى شمار. آفريننده است نه با جنبش و تحمّل آزار. شنواست، بى آنكه او را گوشى بود، بيناست، بى آنكه چشم گشايد، و بر هم نهد.
همراه هرچيزى است نه چنانكه آن را بسايد، و جدا از آن، نه آنكه مسافتى در ميان آيد. آشكار است نه به ديدار، و نهان است نه ناپايدار.
از چيزها جداست چه بر آنها چيره و تواناست، هر چيز جز اوست، كه برابر او خاضع است و بازگشتش بخداست.
آن كه وصفش كرد محدودش كرده است، و آن كه محدودش كند او را به شمار در آورده است، و آن كه او را به شمار در آرد، ازليّت او باطل كرده است.
كسى كه بگويد چون است صفت او را زايد بر ذات شناخته، و كسى كه گويد در كجاست او را در جايى محدود ساخته.
عالم بود آن گاه كه معلومى نبود. پرورنده بود آن گاه كه پرورده اى نبود، و توانا بود آن گاه كه مقدورى نبود.

از خطبه هاى آن حضرت است در صفات خداوند و پيشوايان دين:
سپاس خداى را كه با مخلوقاتش بر وجود خود راهنماست، و به حادث بودن موجودات بر ازلى بودنش دليل است، و به شبيه بودن آفريده ها با يكديگر نشان دهنده اينكه او را شبيهى نيست.
حواسّ او را درك نمى كنند، و حجابها او را نمى پوشانند، چرا كه بين آفريننده و آفريده شده، و تعيين كننده حدود و محدود شده، و پروردگار و پروريده تفاوت است.
يكتاست نه بر اساس عدد، و خالق است نه با حركت و رنج، شنواست نه با ابزار، بيناست نه با برهم زدن چشم، حاضر است نه با مماس بودن، جداست نه با دورى مسافت، آشكار است نه به ديدن، پنهان است نه به لطافت و ظرافت.
به غلبه و قدرت بر اشياء جداى از آنهاست، و اشياء جداى از اويند به فروتنى و بازگشت به او.
آن كه توصيفش كند محدودش نموده، و آن كه محدودش كند به شمارش آورده، و آن كه او را به شمار آرد ازلى بودنش را ابطال كرده.
آن كه بگويد چون است وصفش را خواسته، و هر كه بگويد كجاست برايش مكان قرار داده.
دانا بوده وقتى كه معلومى نبوده، پروردگار بوده زمانى كه پروريده وجود نداشت، توانا بوده آن گاه كه مقدورى نبوده است.

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 6، ص: 49-39 وَ مِنْ خُطْبَةٍ لَهُ عَلَيْهِ السَّلامُ فى صفات الله جل جلاله، و صفات أئمة الدين.از خطبه هاى امام عليه السلام است كه درباره صفات خداوند و اوصاف پيشوايان دين ايراد فرموده است. خطبه در يك نگاه:اين خطبه به طور كلى از سه بخش تشكيل شده است: در بخش اوّل، امام عليه السلام به نكات مهمى درباره صفات خداوند اشاره مى كند كه به گفته بعضى از شارحان نهج البلاغه مانند آن در هيچ كتابى ديده نشده است و فراتر از مطالبى است كه فلاسفه و حكيمان و عرفا درباره صفات خدا گفته اند.و در بخش دوّم به موقعيت پيشوايان دينى و امامان هدايت اشاره مى كند و مقام آن ها را در پيشگاه حق و موقعيتشان را در جامعه انسانى، بيان مى فرمايد.در بخش سوّم از نعمت بزرگ الهى يعنى اسلام و قرآن سخن مى گويد، و نكات جالبى درباره اين كتاب آسمانى ذكر مى كند تا مردم قدرش را بدانند و از اين منبع فيض پروردگار بيشتر بهره گيرند. گوشه اى از صفات جمال و جلال خدا:اين خطبه را امام(عليه السلام) هنگامى ايراد کرد که مردم عثمان را به علت ناراحتى هايى که از او و اطرافيانش داشتند، کشتند و به دنبال آن با امام على(عليه السلام) بيعت نمودند.در آغاز خطبه به معرفة الله و بيان صفات جمال و جلال خدا مى پردازد، چرا که ريشه تمام خوشبختى ها و اصلاحات فردى و اجتماعى، معرفت او است. هجده وصف از اوصاف الهى را در قالب عباراتى کوتاه و پرمعنا و روشن بيان مى فرمايد که فلاسفه و متکلمان در پيچ و خم آن مانده اند.نخست مى فرمايد: «ستايش، مخصوص خداوندى است که با آفرينش مخلوقات، همگان را به وجود خود رهنمون شده است» (الْحَمْدُ لِلّهِ الدَّالِّ عَلَى وُجُودِهِ بِخَلْقِهِ).آرى! هنگامى که عجايب آفرينش را مطالعه کنيم و اسرار و نظامات و شگفتى هاى خلقت زمين و آسمان، يا حيوان و انسان را بررسى نماييم به خوبى مى فهميم که اين همه آثار بديع، زاييده طبيعت کور و کر نيست; بلکه در پشت اين دستگاه حکيمى قادر و عالمى مدبر قرار دارد، واين همان برهان نظم است که در قرآن مجيد و روايات اسلامى به عنوان روشن ترين دليل خداشناسى به آن اشاره شده است.در دوّمين وصف مى فرمايد: «به وسيله حدوث آن ها، ازليّت خود را نشان داده» (وَ بِمُحْدَثِ خَلْقِهِ عَلَى أَزَلِيَّتِهِ).اين در واقع اشاره به برهان وجوب و امکان است; زيرا سلسله مخلوقات، که پشت سر هم لباس وجود به تن مى پوشند، نمى تواند تا بى نهايت ادامه يابد و هر حادثى مخلوق حادث ديگر باشد; زيرا بى نهايت معلول، سرانجام نياز به علتى دارند که ازلى باشد و بى نياز از خالق و به تعبير ديگر واجب الوجود باشد.در سوّمين وصف مى فرمايد: «و با شباهت داشتن مخلوقات به يکديگر، نشان داد که شبيه و نظيرى ندارد» (وَ بِاشْتِبَاهِهِمْ عَلَى أَنْ لاَ شَبَهَ لَهُ).چگونه شباهت مخلوقات به يکديگر دليل بر اين است که خداوند شبيه ندارد؟پاسخ آن است که اين شباهت، دليل بر ترکيب آن هاست; زيرا قدر مشترکى دارند از قبيل زمان و مکان و بعضى از اشکال و عوارض ظاهرى; و جهات مختلفى دارند که آن ها را از هم متمايز مى کند; بنابراين هر موجودى مرکب است از مابه الاشتراک و مابه الامتياز (جهات مشترکه و جهات مختلفه) و طبيعى است که چنين موجوداتى که مرکبند، نيازمندند (نيازمند به اجزاى خود و به کسى که آن ها را با هم ترکيب کند) و از اين جا مى فهميم که خداوند، شبيه و نظيرى ندارد و گرنه ترکيب و احتياج در ذات پاک او پيدا مى شد.در بيان چهارمين و پنجمين وصف مى فرمايد: «عقل ها به کنه ذاتش نرسد و پرده ها وجودش را مستور نسازد، چرا که خالق ومخلوق با هم فرق دارند و محدود کننده و محدود شونده، و پرورش دهنده و پرورده شده با هم متفاوتند» (لاَ تَسْتَلِمُهُ(1)الْمَشَاعِرُ، وَ لاَ تَحْجُبُهُ السَّوَاتِرُ، لاِفْتِرَاقِ الصَّانِعِ وَالْمَصْنُوعِ، وَالْحَادِّ وَالْمَحْدُودِ، وَ الرَّبِّ وَالْمَرْبُوبِ).اما اين که: مشاعر انسان اعم از حواس ظاهر و باطن و عقل و خرد به کنه ذات او نمى رسد، دليلش روشن است; زيرا او وجودى است نامحدود و غير متناهى از هر جهت; و عقول انسانى محدود از هر جهت; و نامحدود هرگز در محدود نمى گنجد. از سوى ديگر آن قدر آثار وجود مقدّس او عالم را پر کرده که هيچ پرده اى نمى تواند او را بپوشاند. کنه ذاتش بر همه کس پنهان و آثارش در همه جا پيدا.جمله «لافتراق الصانع...» دليلى است بر پنهان بودن ذات پاک او و آشکار بودن آثارش; زيرا خالق و مخلوق و حاد و محدود و رب و مربوب با هم متفاوتند. مصنوع که ممکن الوجود است نمى تواند صانع را که واجب الوجود است درک کند و آفريدگان که محدودند نمى توانند آفريدگار را که نامحدود است دريابند و موجودات که تحت ربوبيت خداوندند، رب و پروردگار خويش را آن گونه که هست درک نمى کنند.اين احتمال نيز از سوى جمعى از شارحان نهج البلاغه داده شده که اين استدلال ها براى تمام صفاتى است که قبلا ذکر شد، ولى تفسير اوّل مناسب تر به نظر مى رسد.در بيان ششمين و هفتمين صفات او مى فرمايد: «يگانه است; ولى نه معناى وحدت عددى (بلکه به اين معنا که شبيه و نظير ندارد) و خالق و آفريننده است; اما نه به اين معنا که حرکت و رنج و تعبى در اين راه متحمل مى شود» (اَلاَْحَدِ بِلاَ تَأْوِيلِ عَدَد، وَالْخَالِقِ لاَ بِمَعْنى حَرَکَة وَ نَصَب(2)).هنگامى که مى گوييم خداوند واحد است، بعضى تصور مى کنند مفهومش اين است که او يکى است و دو نيست; در حالى که اشتباه است; زيرا مفهوم اين سخن آن است که دوّمى براى او تصور مى شود اما وجود ندارد; حال آن که براى ذات خداوند دوّمى تصور نمى شود. مگر ذاتى که از هر جهت نامحدود است تعدد در آن تصور مى شود؟ اگر تعددى تصور شود مفهومش اين است که هر دو محدودند. بنابراين توحيد ذات پروردگار به معناى وحدت عددى نيست; بلکه به معناى يکتايى از نظر شبيه و مانند است; نه در ذهن و نه در خارج.و هنگامى که مى گوييم او خالق و آفريننده است، ممکن است اين توهم براى بعضى پيدا شود که او براى خلقت موجودات آستين بالا مى زند و از اين جا به آن جا مى رود و زحمت مى کشد تا به مقصود خود برسد; آن گونه که ما در مورد مصنوعات خود انجام مى دهيم; نه، او چنان است که وقتى اراده کند موجودى کوچک يا جهانى عظيم ايجاد شود، فرمان مى دهد: «موجود باش» آن هم فوراً موجود مى شود، (إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيئاً اَنْ يَقُولُ لَهُ کُنْ فَيَکُونَ).(3)سپس هشتمين و نهمين وصف را چنين بيان مى کند، «او شنواست; ولى نه با استفاده از ابزار شنوايى و بيناست; نه به وسيله باز و بسته کردن پلک ها» (وَ السَّمِيعِ لاَ بِأَدَاة، وَالْبَصِيرِ لاَ بِتَفْرِيقِ آلَة).اين توضيحات امام(عليه السلام) به علت اين است که وقتى از بينايى و شنوايى و صفات ديگرى همانند آن ها به ميان مى آيد، فوراً ذهن ما متوجه بينايى و شنوايى خودمان مى شود که با ابزار و آلاتى مانند گوش و کُره چشم با آن ساختمان هاى مخصوصشان مى شنود، در حالى که بينايى و شنوايى او با آلات و ابزار ممکن نيست; بلکه با حضور ذاتش در همه جا و در ظاهر و باطن همه اشياست.تعبير «لا بتفريق آلة» ممکن است اشاره به اين نکته باشد که انسان براى ديدن يک منظره کامل ـ مثلا از يک خانه ـ بايد چشم خود را متوجه نقاط مختلف آن خانه کند; بالا و پايين و شرق و غرب آن را ببيند و عکس هاى متعددى از آن به مغز مخابره شود و مغز آن ها را در کنار هم بچيند و ترسيم کاملى از آن خانه درست کند; بنابراين، کار اوّل چشم تصورهاى جداگانه برداشتن و کار دوّم را که مغز انجام مى دهد ترکيب آن ها با يکديگر است.در مورد مشاهده يک حرکت ـ مثلا حرکت يک انسان باز همين کار انجام مى شود که دقيقاً شبيه فيلمبردارى معمولى، چشم، از شکل و هيئت آن انسان در هر لحظه عکسى بر مى دارد و به مغز مخابره مى کند. هنگامى که اين عکس ها در کنار هم چيده شود صحنه حرکت تجسم مى شود.در بيان دهمين و يازدهمين وصف چنين مى فرمايد: «او در همه جا حاضر است; نه اين که با اشيا مماس باشد و از همه چيز جداست; بى آن که مسافتى بين او و موجودات باشد» (وَالشَّاهِدِ لاَ بِمُماسَّة، وَ الْبَائِنِ لاَ بِتَرَاخِي مَسَافَة).اشاره به اين که حضور خداوند در همه جا نه به معناى حضور مکانى است که تماس با اشيا داشته باشد; بلکه حضور او به معناى احاطه وجودى او به همه چيز است; و جدايى او از اشيا نه به معناى فاصله مکانى يا زمانى است; بلکه به اين معناست که ذات او در غايت کمال و غير او در نهايت نقصان است.ممکن است تصور شود که اين صفات و صفاتى که بعد از آن مى آيد با هم متناقض است. نزديک بودن و دور بودن، حاضر بودن و جدا بودن، ظاهر بودن و باطن بودن، از صفاتى است که در انديشه ما با هم جمع نمى شود. درست است; مطلب همين گونه است; ولى در آن هنگام که اين صفات درباره مخلوقات به کار رود که همه از نظر زمان و مکان و جهات مختلف محدودند; اما هنگامى که سخن از ذات بى نهايت خداوند به ميان مى آيد اين اوصاف به ظاهر متضاد در او جمع مى شود، با اين که در همه جا حضور دارد (يعنى احاطه علمى به همه چيز دارد) حضور مکانى در هيچ جا ندارد; زيرا جسم نيست که مکان بخواهد.سپس امام(عليه السلام) به بيان دوازدهمين و سيزدهمين وصف پرداخته، مى فرمايد: «آشکار است; نه با ديد چشم ها، پنهان است نه به سبب کوچکى و لطافت» (وَ الظَّاهِرِ لاَ بِرُؤْيَة، وَالْبَاطِنِ لاَ بِلَطَافَة).آرى! او از همه چيز آشکارتر است; چرا که آثار او سراسر جهان را پر کرده و جهان پرتوى از صفات جمال و جلال اوست، و او پنهان است، نه مانند اشيا کوچک و بسيار لطيف مانند هوا، بلکه به اين معنا که به کنه ذاتش خرد پى نمى برد.آن گاه چهاردهمين وصف از اوصاف، او را چنين بيان مى فرمايد: «با سلطه و قدرت از همه موجودات جداست و همه موجودات براى خضوع در برابر او و بازگشتشان به سوى او از او جدايند» (بَانَ مِنَ الاَْشْيَاءِ بِالْقَهْرِ لَهَا، وَالْقُدْرَةِ عَلَيْهَا، وَ بَانَتِ الاَْشْيَاءُ مِنْهُ بِالْخُضُوعِ لَهُ، وَالرُّجُوعِ إِلَيْهِ).اشاره به اين که اگر مى گوييم خدا از همه چيز جداست، نه به اين معنا است که او از ما دور است; بلکه به مقتضاى دلايل قطعى فلسفى و صريح آيه قرآن از ما به ما نزديک تر است، «(وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ); ما به انسان از رگ گردن او نزديک تريم».(4) بلکه به اين معناست که قدرت و قاهريت او بر همه چيز سايه افکنده. ما کجا و او کجا؟ «چه نسبت، خاک را با اوج افلاک؟» و همچنين جدايى اشيا از او که مفهومش خضوع همه چيز در برابر اراده و فرمان اوست.در بيان پانزدهمين وصف چنين مى فرمايد: (ذات او قابل وصف نيست; چرا که) «آن کس که او را با صفات مخلوقات) وصف کند محدودش ساخته و کسى که براى او حدّى تعيين کند، او را به شمارش درآورده و کسى او را به شمارش درآورد، ازليّتش را انکار کرده و آن کس که بپرسد: چگونه است؟ وصفش کرده و آن کس که بگويد: کجاست؟ مکانى براى او قائل شده» (مَنْ وَصَفَهُ فَقَدْ حَدَّهُ، وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ، وَ مَنْ عَدَّهُ فَقَدْ أَبْطَلَ أَزَلَهُ، وَ مَنْ قَالَ: «کَيْفَ» فَقَدِ اسْتَوْصَفَهُ، وَ مَنْ قَالَ: «أَيْنَ» فَقَدْ حَيَّزَهُ(5)).توضيح اين سخن اين که: ما آفريده شدگان که در جهان ممکنات به سر مى بريم، همه چيز را با خود مقايسه مى کنيم ودر بسيارى از مواقع، خدا را با صفات ناقص و محدود خود وصف مى کنيم و اوصافى همچون اوصاف ممکنات براى او قائل مى شويم و اين دره خطرناک تشبيه است که ما را در آيات و روايات از آن بر حذر داشته اند; به همين جهت امام(عليه السلام) مى فرمايد: کسى که او را به اين صفات وصف کند او را همچون ممکنات محدود دانسته و کسى که حدى براى او قائل شود، به يقين شبيه و مانندى نيز براى او تصور مى کند و بنابراين او را در قالب اعدادى مى آورد و کسى که او را در قالب اعداد آورد، ازليّت و ابديّت او را انکار نموده است; چرا که اين دو وصف از نامحدود بودن ذات پاک او سرچشمه مى گيرد.همچنين کسى که از چگونگى ذات او سؤال کند، اوصاف مخلوقات را براى او قائل شده و آن کس که از مکان يا زمان او بپرسد، او را همچون اجسام در محدوده زمان و مکان فرض کرده است.از شب و روزم چه مى پرسى که من با يارِ خويش *** در مکانى زندگى دارم که صبح و شام نيست!اوّل و آخر ندارد داستان عاشقى *** کانچه را آغاز نبود همچنين انجام نيستممکن است کسانى وصف ياد شده را در قوه سه وصف از اوصاف سلبيه خداوند بدانند: عدم محدوديت، نفى کيفيت و نفى مکان براى ذات پاک خدا.و سرانجام امام(عليه السلام) اوصاف شانزدهم، هفدهم و هيجدهم را به اين صورت بيان مى فرمايد: «او عالم بود در آن هنگام که معلومى وجود نداشت. پروردگار بوده آن زمان که پرورده اى نبود. و قادر و توانا بود آن زمان که مقدورى نبود!» (عَالِمٌ إِذْ لاَ مَعْلُومٌ، وَ رَبٌّ إِذْ لاَ مَرْبُوبٌ، وَ قَادِرٌ إِذْ لاَ مَقْدُورٌ).اما اين که خداوند پيش از اين که معلومى وجود داشته باشد عالم بوده است، به اين دليل است که او عالم به ذاتش بوده و ذات او سرچشمه همه موجودات است; پس علم به ذات، در واقع علم به همه موجوداتى است که به تدريج در عالم، لباس وجود مى پوشند.و اما اين که قبل از وجود موجودات، او پروردگار بوده، به دليل آن است که قدرت به ربوبيت و پرورش موجودات عين ذات پاک اوست; درست مثل اين که مى گوييم فلان کس مدير و مدبّر است، در حالى که هنوز اداره و تدبير تشکيلاتى بر عهده نگرفته است.همچنين اگر مى گوييم او قادر است قبل از اين که مقدورى وجود داشته باشد به دليل اين است که قدرتش عين ذات اوست; همان گونه که مى گوييم: فلان کس توان انجام دادن چنين کارى را دارد، در حالى که هنوز انجام نداده است.کوتاه سخن اين که صفاتى همچون علم و قدرت و تمام صفات ثبوتيه، عين ذات اوست; بنابراين او همه چيز بود، پيش از اين که چيزى وجود داشته باشد; و اگر درست بنگريم او الآن هم همه چيز است و ديگران هيچ!(6)****پی نوشت:1. «لا تستلمه» از ماده «استلام» به معناى تماس پيدا کردن با چيزى است.2. «نصب» به معناى خستگى و درد و رنج است.3. يس، آيه 82.4. ق، آيه 16.5. «حيزه» از ماده «حيز» به معناى مکان گرفته شده است.6. سند خطبه: اين خطبه را امام، زمانى ايراد فرمود كه خلافت ظاهرى به او رسيد. اين سخنى است كه ابن ابى الحديد دارد و نشان مى دهد كه در جاى ديگرى غير از نهج البلاغه ديده است؛ زيرا نهج البلاغه اشاره به اين مطلب ندارد. مرحوم كلينى نيز بخش هايى از آن را در جلد اوّل اصول كافى نقل كرده است. آمدى نيز در غرر الحكم به قسمت هايى از آن اشاره مى كند.(مصادر نهج البلاغه، جلد 2، صفحه 344).

شرح علامه جعفری«الحمدلله الدال علي وجوده بخلقه و بمحدث خلقه ازليته، و باشتباههم علي ان لا شبه له» (سپاس خداوندي را است كه با آفرينش مخلوقات، دلالت به هستي خود نمود، و با حدوث مستمر كائنات راهنمايي به ازليت خود كرد و با همانند قرار دادن مخلوقات با يكديگر به بي‌مانند بودن خود هدايت فرمود.)در كارگاه خلقت، دليلي روشن براي وجود خدا است و در حدوث كائنات، دليلي واضح بر ازليت آن ذات اقدس، و در همانند قرار دادن مخلوقات با يكديگر، برهان راستين به بي‌مانندي او.اگر كساني كه خود را درباره خدا و انسان و جهان هستي صاحبان انديشه مي‌دانند و خويشتن را براي خود و ديگران صاحبنظر تلقين مي‌كنند، و مي‌خواهند براي مردم در ارتباط با خدا و عالم هستي تعيين مسير و تكليف كنند، بايد مغز و روان خود را با پديده انديشه و تلقين صاحبنظري به خويشتن نيارايند و با ديده روشن، واقعيات را به كارگاه مغز خود تحويل دهند، در نتيجه اين تصفيه وسوسه‌ها و شطرنج بازيهاي مغزي تحت پوشش علم و فلسفه از درون همه آدميان منتفي مي‌گردد و همه انسانها با يك ديد صاف و دلي روشن با سه حقيقت فوق (خدا و انسان و هستي) روياروي مي‌گردند و بدين ترتيب با يك نگاه حق‌طلبانه عالم خلقت را روشتنترين جلوه‌گاه خالق يكتا تلقي مي‌نمايند. نخستين شرط اين حركت از كارگاه خلقت به بارگاه خداوندي تصفيه درون از گرد و غبار و كثافتهاي خودبيني و خودخواهي و تخليه مغز و قلب از وسوسه بافي‌هاي فريبا به نام علم و فلسفه است كه بشريت را تا سرحد پوچي رسانده و بجاي آنكه موجب تعديل خودخواهي او گردد، با كمال وقاحت فرياد (من)، (نژاد من)، (كشور من)، (قاره من)، (و منافع من)، نه (حق و حقوق من) را سر داده است! آري:آينه دل چون شود صافي و پاك نقشها بيني درو بيرون ز خاكهم بيني نقش و هم نقاش را هم بيني فرش و هم فراش را (مولوي)وسوسه و انديشه بروي در گشاد راند عشق لاابالي از درشعشق را بگذاشت دم خر گرفت عاقبت شد خرمگس سر لشكرش خرمگس آن وسوسه است و آن خيال كه همي خارش دهد همچون گردش (مولوي)اينكه مي‌گوييم: (نخستين شرط حركت از كارگاه خلقت به بارگاه خداوندي … و تخليه مغز و قلب به وسيله وسوسه بافي‌هاي فريبا به نام علم و فلسفه است) باين دليل است كه شهود خداوندي از مشاهده عالم خلقت و شكوه درخشان در چهره قانوني آن، خيلي روشنتر و آسانتر از آن است كه بتوان آنرا با وسوسه درمفاهيم (علت)، (معلول)، (رابطه عليت)، (تصادف)، (تعاقب حوادث)، (رابطه عدم حتميت) و لوازم آنها، به عنوان علم و فلسفه تيره و مكدر نمود. همانطور كه اشاره كرديم اين شهود با عظمت، احتياج به صفاي آينه دل دارد كه اگر به وسيله (من مي‌فهمم)!! و راه وصول به حقيقت كارگاه خلقت و اصول و مبادي آن، معلوماتي است كه من دارم! تيره و تار شود، اگر چنين شخصي يا چنين اشخاصي صدها مكتب براي (هستي شناسي) و (خدا يابي) به وجود بياورند، جز اينكه به تاريكيهاي بشري بيفزايند، هيچ كاري از آنان ساخته نخواهد گشت.بياييد اين قضيه را با يك دليل روشن مورد بررسي قرار بدهيم: هر موقعي كه آدمي آينه دل خود را با صورتي كه از خويشتن در آن آينه منعكس ساخته است، براي فهم جهان هستي روياروي جهان قرار داد، در هر چيزي از كوچكترين جزء، گرفته تا كل مجموعه كهكشان نمي‌تواند حقيقت را بطور ناب و (آنچنانكه هست) دريابد. با يك تشبيه ديگر فيلتر خودخواهي و خويشتن‌بيني، در علوم انساني، ارزشي فلسفي هيچ حقيقتي را بدون اينكه با مواد تيره و تار خويش آلوده بسازد، براي عبور به درون آدمي راه نمي‌دهد. بهمين جهت است كه انسان اگر با عالم هستي يا حتي جزئي از آن، ارتباط معرفتي ايجادكند و هيچگونه دخالتي از عوامل درك او در درك شده‌اش جز همان (خود طبيعي)اش دست به كار نشود، باز نتايجي كه از آن ارتباط معرفتي خود مي‌گيرد، با رنگ همان (خود طبيعي) كه دارد، رنگ‌آميزي مي‌گردد، چنين شخصي هنگامي كه نظر مي‌دهد، حتما درباره خويشتن اظهار نظر مي‌كند!****«و بحدوث خلقه علي ازليته» (و در حدوث كائنات، دليل واضح بر ازليت آن ذات اقدس).حادث بودن همه كائنات دليل بر ازلي و قديم بودن خدا است:وقتي كه با دلائل قانع‌كننده، حدوث همه كائنات اثبات شد، ازلي بودن خداوند سبحان نيز ثابت مي‌شود، زيرا اگر فرض شود كه خدا هم حادث (مسبوق به نيستي) است، لازمه‌اش اينست كه آنچه كه بعنوان خدا پذيرفته شده است، خدا نباشد و چنين فرضي برخلاف برهان است، يعني آن حقيقت كه به عنوان خدا پذيرفته شده بود، خدا نباشد! در اينجا لازم است به يك اشتباه مهمي كه كانت فيلسوف معروف آلماني مرتكب شده است، اشاره نموده آنرا مورد نقد قرار بدهيم. اين فيلسوف در مبحث تنازع‌هاي چهارگانه چنين مي‌گويد: (تنازع چهار- وجودي كه واجب باشد هست يانيست؟ وجود واجب ناچار علت ممكنات است. پس اين تنازع هم نظيرتنازع سوم است.اگر بگويند وجود واجبي نيست، تسلسل لازم مي‌آيد. اگر بگويند هست بايد مجموع جهان باشد يا جزء دروني آن، يا بيرون جهان. مجموع جهان نمي‌تواند باشد، چون مجموعه‌اي از ممكنات نمي‌تواند واجب بشود. بيرون از جهان هم نيست، چون علت شدنش ناچار آغاز دارد و امري است زماني و امر زماني بيرون از جهان نمي‌شود. چون اگر جزئي از جهان، غير معلول باشد، رشته علت و معلول مختل مي‌شود.) خطاي كانت در اينست كه براي نفي بيرون از جهان بودن خدا، باين مسئله استدلال مي‌كند كه (علت شدنش ناچار آغاز دارد و امري است زماني و امر زماني بيرون از جهان نمي‌شود.) مي‌بايست كانت متوجه شود كه عليت خداوندي فوق زمان و زمانيات بوده و آنچه كه داخل در زمان است، مواد و صور مخلوق (معلولات) است كه بالضروره در جويبار زمان و گستره فضا به جريان مي‌افتند. همانگونه كه عليت نقاش براي ايجاد يك اثر هنري فيزيكي، فوق عرصه فيزيك و ابعاد مربوط به آن مانند زمان و مكان و فضا مي‌باشد. امور و مختصات فيزيكي و قرار گرفتن آنها در مجراي زمان و پهنه فضا و غير ذلك، در نتيجه معلومات و اراده و تصميم و ابتكار هنرمند است كه نه از كميت تبعيت مي‌كند و نه از وزن و حركت و سكون و كيفيتهاي فيزيكي ديگر.خطاي ديگر كانت در انتقاد از برهان دوم براياثبات وجود خدا است او مي‌گويد: (برهان دوم، برهان جهاني است كه همان پي بردن از معلولها به علت نخستين و از ممكنات به واجب است وليكن بر فرض اينكه اين فهم ما درست باشد، از كجا كه آن وجود واجب خداي منظور ما است؟ و به چه دليل خداي وحدت وجوديان نباشد يا مجموع موجودات يعني جهان واجب نباشد؟ مگر اينكه وجود واجب و علت نخستين را مستلزم كمال بدانيم در اين صورت برمي‌گرديم به برهان وجودي كه حالش معلوم شد.)انتقادي كه به نقد كانت درباره برهان دوم وارد است، اينست كه او در اينكه برهان (عليت) ما را به وجود واجب كه خداي منظور ارباب اديان و حكماء است، برساند، ترديد مي‌كند، در صورتيكه برهان مزبور همان واجب‌الوجود را كه منظور اكثريت ملل و اقوام و حكماء است اثبات مي‌نمايد، زيرا براي مكتب وحدت وجودي مخصوصا مكتبي كه بالاخره منتهي به وحدت موجودي مي‌گردد، از قانون عليت استفاده نمي‌شود و همانگونه كه صدرالمتالهين در اسفار مي‌گويد: فصلي است در عدم بودن ممكنات بحسب اعيان ماهيات آنها گويا تو از مطالب گذشته كه گوشزد شد، به توحيد خاص ايمان آوردي و تصديق نمودي كه وجود، حقيقت واحده ايست كه عين حق است و براي ماهيات و اعيان امكاني، وجود حقيقي نيست، بلكه موجوديت آنها به جهت تلون و نوراني بودن آنها با نور وجود است و اينكه ممكنات مي‌توانند تحقق معقولي داشته باشند، نوعي از انواع ظهور وجود و طوري از اطور تجلي آن حقيقت واحده است و آنچه كه در پديده‌ها و ماهيات آشكار است و در همه شئون و تعينات ديده مي‌شود، نيست مگر حقيقت وجود، بلكه وجود حق بحسب تفاوت پديده‌ها و تعدد شئون و تكثير حيثيات او) و نيز مي‌گويد: (و اذ قد انكشف ان كل ما يقع اسم الوجود عليه و لو بنجو من الانحاء فليس الا شانا من شئون الواحد القيوم و نعتا من نعوت ذاته و لمعه من لمعات صفاته فما وضعناه اولا ان في الوجود عله و معلولا بحسب النظر الجليل قد آل آخر الامر بحسب السلوك العرفاني الي كون العله منهما امرا حقيقا و المعلول جهه من جهاته و رجعت العليه المسمي بالعله و تاثيره للمعلول الي تطوره بطور و بحيثيه لا انفصال شي مباين عنه) (و هنگامي كه اين حقيقت كشف شد كه هر چيزي كه نام وجود براي او به كار رفت اگر چه به نحوي از انحاء، چنين چيزي جز شان يا (پديده‌اي) از شئون واحد قيوم و صفتي از صفات او و نوري از انوار او، چيزي ديگر نيست.بنابراين، آنچه كه در مباحث اولي مقرر كرديم كه در عالم وجود، علت و معلول وجوددارد. با يك نظر عالي و بر مبناي سلوك عرفاني بالاخره به اين نتيجه رسيد كه امر حقيقي از آن دو حقيقت، (علت) است و معلول جهتي از جهات آن است (و نيز به اين نتيجه رسيد) كه عليت آن حقيقت كه علت ناميده مي‌شود و تاثير آن علت در معلول، بر مي‌گردد به دگرگوني همان علت (يا انقلاب آن) به شكل و طور ديگر و بروز (يا پذيرش) حيثيتي ديگر نه اينكه چيزي متضاد (بعنوان معلول) از آن جدا شود … ) درست است كه ما در اين نظريه كانت است، مي‌تواند وسيله و دليل نقد دليل كانت قرار بگيرد.توضيح اينكه كانت گفته بود: استدلال به قانون (عليت) براي استدلال به وجود خداوندي تمام نيست، (بر فرض ايركه اين فهم ما درست باشد، از كجا كه آن وجود واجب خداي منظور ما است؟ و به چه دليل خداي وحدت وجوديان نباشد) اما رد كانت با بيان نظريه صدرالمتالهين چنين است وحدت وجودي‌ها با بياني كه از صدرالمتالهين نقل كرديم، اصل خود (عليت) را در عالم هستي قبول ندارند و معتقد نيستند كه خداوند متعال، علت، و كائنات عالم هستي معلومات او باشند. همچنين جمله بعدي كانت كه مي‌گويد: (از كجا كه … مجموع موجودات جهان، واجب نباشد … ) با جمله‌اي كه در مطالب قبلي گفته است: ( واجب‌الوجود)، (مجموع جهان نمي‌تواند باشد چون مجموعه‌اي از ممكنات نمي‌تواند واجب بشود.) تناقض صريح دارد. اشكال عمده نظريه كانت و امثال او چه در شرق و چه در غرب، در اينست كه آنان آن ارتباط عالي مابين واجب‌الوجود و ممكنات را كه اميرالمومنين عليه‌السلام بيان فرموده است: مع كل شي لا بمقارنه و غير كل شي لا بمزاله يا لا بمباينه) (او با همه چيز است نه به نحو اتصال فيزيكي اشياء و غير از همه چيز است نه به نحو انفصال و جدايي اجسام از يكديگر) همانند نفوذ نور در اجسام صيقلي بدون اينكه عين آنها بوده باشد، نفهميده‌اند. و باشتباههم علي ان لا شبه له (و در همانند قرار دادن مخلوقات با يكديگر، برهاني راستين به بي‌مانندي او است.)آفرينش شباهت، همانندي تضاد كوچك و بزرگ و حركت و سكون در مخلوقات دليل آن است كه هيچ يك از پديده‌هاي مزبور در خدا وجود ندارد. لازمه قطعي و بديهي اينكه همه امور مزبوره كيفياتي متنوع در مخلوقاتي است كه خداوند سبحان آنها را آفريده است، اينست كه خداوند سبحان آنها را آفريده است، اينست كه خداوند سبحان فوق همه آنها است و استناد آنها به خداوند متعال اولا- مستلزم قدمت آنها است. ثانيا- اتصاف خداوند به پديده‌هايي كه از مختصات ماده و ماديات است، مخالف قطعي تجرد آن ذات اقدس از علائق و شوائب ماده و ماديات و مختصات آنها مي‌باشد.****«لا تستلمه المشاعر و لا تحجبه السواتر، لا فتراق الصانع و المصنوع و المحدود و الرب و المربوب» (نه احساس‌ها و دركها او را دريابند و نه پرده‌ها او را بپوشانند، زيرا سازنده از ساخته شده جدا، و تحديدكننده غير از تحديد شده و پرورنده غير از پرورنده شده است.) شناختها و دانشها در خور وسائل ادراكات ما است و ما نمي‌توانيم بيش از مقتضيات اين وسائل در بدست آوردن واقعيات جهاني كه در آن زندگي مي‌كنيم، توقع داشته باشيم، چه رسد به امكان شناخت ذات خداوندي.مور ضعيف و ناتوان چون شكل يزداني كشد بي‌شكل به شكل مورچه با شاخ حيواني كشدمغز شبان هم نقشه موسي بن عمراني كشد در فكر ماني گر فتد او صورت ماني كشدادراك هر جنبنده نقش خويش را داراستيما بايد اين حقيقت را با اينكه درك آن در اولين لحظات دريافت، تلخ است، بپذيريم كه واقعا شناختها و معلوماتي كه با وسائل ادراكات خود، به دست مي‌آوريم، بسيار محدود است. فعاليت حواس ما كه عمده عوامل انديشه و تعقل و دريافت قوانين كارگاه هستي است، محدود است و آزمايشگاهها و ديگر آلات و وسائل كه برايبرقرار كردن ارتباطات گسترده‌تر و عميق‌تر با كارگاه هستي، مي‌سازيم، بالاخره از همين حواس و انديشه و تعقل و هدفگيريهاي معين ما سرچشمه مي‌گيرد. درست است كه اكتشافات و الهامات بسيار فراواني كه لابه‌لا و سطوح گوناگون عالم هستي را براي ما آشكار ساخته‌اند، در افزايش تدريجي معلومات ما اثر فوق العاده‌اي داشته‌اند، با اينحال، هر گونه حقيقتي كه از پشت پرده واقعيات چه در قلمرو وجود انساني و چه در عرصه پهناور طبيعت، آشكار گشته است، هرگز ارائه‌كننده همه ابعاد واقعيات مربوط به آن حقيقت نبوده است، حتي نمي‌تواند چنين باشد. زيرا دو عامل بسيار مهم وجود دارد كه مانع ارائه همه ابعاد واقعيات مربوط به حقايق شناخته شده در كارگاه هستي مي‌باشد.عامل يكم- دخالت ضروري آلات و وسائل شناخت ما درباره موضوعاتي كه مي‌خواهيم آنها را بشناسيم اعم از آنكه اين آلات و وسائل مربوط به ساختار وجودي خود ما باشد مانند حواس و نيروهاي دروني ما مانند انديشه و تعقل و اكتشاف و تجريد و غير ذلك، و يا مربوط به آزمايشگاهها و وسائلي كه براي گسترش و عميق ساختن معلومات خود آنها را مي‌سازيم.عامل دوم- ارتباط همه اجزاء و پديده‌هاي كارگاه خلقت به يكديگر است و همانگونه كه يك فيزيكدان امروزي مي‌گويد: (من اگر چمدانم را در روي اين ميزم حركت بدهم، قطعي است كه اين حركت در همه كرات فضائي اثر خواهد كرد.) حكيم صاحبنظر ديروزي هم گفته بود كه: بهر جزئي ز كل كان نيست گردد كل اندر دم ز امكان نيست گردد جهان كل است و در هر طرفه‌العين عدم گردد و لا يبقي زمانين دگر باره شود پيدا جهاني بهر لحظه زمين و آسماني جهان چون خط و خال و چشم و ابروست كه هر چيزي به جاي خويش نيكوست اگر يك ذره را برگيري از جاي خلل يابد همه عالم سراپاي شيخ محمود شبستري ممكن است سه بيت زير از جلال‌الدين محمد مولوي هم اشاره بهمين ارتباط و اتصال شديد اجزاء عالم هستي به يكديگر بوده باشد:كاشكي هستي زباني داشتي تا زهستان پرده‌ها برداشتيهر چه گويي اي دم هستي از آن پرده ديگر بر او بستي بدانآفت ادراك آن قال است و حال خون بخون شستن محال است و محالو اين يك اصل است كه اگر يك يا چند جزء از يك كل مجموعي متصل، مجهول باشد، ادعاي علم درباره بقيه اجزاء كل مجموعي، محال است. حال كه ما نمي‌توانيم بوسيله آلات و وسائل ادراكات و مشاعر محدود خود، جهان هستي را آن چنانكه هست با تمام سطوح و ابعاد و اعماقش بشناسيم، ذات خداوندي را كه مافوق جهان هستي است، بطريق اولي نخواهيم شناخت.البته آماده كردن قلب براي تابش نور آن ذات اقدس، مسئله ديگريست كه اميرالمومنين علي (ع) در پاسخ ذعلب يماني به آن اشاره فرموده است كه لم اعبد ربا لم اره (خدايي را كه نديده باشم نپرستيده‌ام). در جهان هستي هيچ چيزي نمي‌تواند خدا را بپوشاند همانگونه كه هيچ چيزي نمي‌تواند ذات (خود يا من يا نفس) آدمي را از او بپوشاند، يعني چنانكه هيچ نمي‌تواند حجاب مابين انسان و ذات انسان بوده و آن را بپوشاند، همچنان هيچ چيزي توانايي پوشاندن آن موجود برين را ندارد. همه ما مي‌دانيم آنچه كه مانع از علم حضوري (خودهشياري) يا (خوديابي) ما مي‌گردد، تيرگي‌ها و آلودگيهاي مغز و روان ما است. نه اينكه مابين ما و ذات ما پرده‌اي از عالم خارج آمده و آنرا مي‌پوشاند.ميان عاشق و معشوق هيچ حائل نيست تو خود حجاب خودي حافظ، از ميان برخيزشما بياييد در بعضي از حالات صفاي رواني كه درون شما در آن حالات از هر گونه وسوسه‌ها، آرزوهاي غير واقعي، تخيلات و از هر گونه خودخواهي‌ها خالي است، دقت كنيد، خواهيد ديد روشنترين حقيقتي كه در درون خود با آن روياروي قرار گرفته و آنرا شهود مي‌نماييد آن كامل مطلق است كه خدا است. درون آدمي در اين موقع كه نه از جهان بيروني، واردات مزاحم دارد و نه از جهان دروني امواج تيره‌كننده نفسانيات سركشي مي‌كنند، با كمال مطلق كه هيچ واسطه و پرده‌اي، وجود برين او را از ديده درون مخفي نمي‌دارد روياروي گشته است. اين همان دريافت و شهود خداونديست كه اساسي‌ترين مقدمه براي اثبات وجود خداوندي از راه برهان وجوبي يا برهان كمالي است كه هم در مشرق زمين بوسيله پيشوايان معصوم ارائه شده است مانند يا من دل علي ذاته بذاته (اي خداوندي كه با ذات خود (مردم را) به ذات خود رهنمايي فرموده است) و بك عرفتك و انت الذي دللتني عليك و لولا انت ما ادر ما انت مرحوم محقق عاليقدر حكيم بزرگ آقاي حاج شيخ محمدحسين اصفهاني در بيت آخر از ابياتي كه درباره برهان مزبور سروده است، چنين مي‌گويد: فالنظر الصحيح في الوجوب يفضي الي حقيقه المطلوب (پس درك صحيح در مفهوم وجوب منتهي مي‌گردد به حقيقت مطلوب كه اثبات وجود خداونديست.)در اينجا توجه باين نكته هم لازم است كه با نظر به حقيقت اين برهان كه مستند به دريافت مفهوم كامل مطلق، بي‌نياز از همه چيز است، نام آنرا بايد (برهان وجوبي) يا (برهان كمالي) گذاشتنه برهان وجودي كه عده‌اي از متفكرين شرق و غرب گمان كرده‌اند. آنچه كه شايسته اصطلاح (برهان وجودي) است، (برهان صديقين) است كه صدرالمتالهين و امثال او پذيرفته‌اند، زيرا در اين برهان، وجود مطرح مي‌گردد و ضرورت و وجوب از آن استنتاج مي‌شود، در صورتيكه در (برهان وجوبي) يا (كمالي)، وجوب يا كمال مطلق مطرح ميگردد و وجود از آن، استنتاج مي‌گردد. براي تكميل مباحث مربوط به اين برهان مراجعه فرماييد به (تفسير و نقد و تحليل مثنوي، جلال‌الدين محمد مولوي) مجلد 14 از ص 18 تا ص 40.اگر دريافت شهودي جلوه خداوندي بعنوان كمال مطلق در درون بدون حجاب امكان نداشت، پيشوايان الهي و حكماي فرزانه، اين دريافت شهودي را براي انسانها بطور عموم پيشنهاد نمي‌كردند.البته نسبيت جلوه نورالهي را در درون انسانها بر مبناي مراتب كمال و نقض آنان، نمي‌توان منكر شد. دليل ديگري براي اثبات اينكه هيچ چيزي نمي‌تواند خدا را بپوشاند، اينست كه هر چيزي كه به عنوان پرده براي پوشاندن تصور شود، قطعي است كه بايد از مقوله جسم و جسمانيات يعني داراي بعد و اجزاء و ضخامت و غير ذلك بوده باشد و خداوند در هيچ نقطه‌اي از سطوح هندسي و در هيچ نقطه‌اي از نقاط هستي مانند اجسام وعوارض آنها قرار ندارد كه جسم و جسمانيات بتواند آن وجود اقدس را بپوشاند. صانع غير از مصنوع و ايجادكننده حد غير از حد محدود و پروردگار غير از پرورده شده است. برهان اجمالي آن تفاوتها ميان خدا و مخلوقات، بدين قرار است كه خداوند سبحان صانع است، يعني سازنده و ابداع‌كننده و آفريننده است و بقيه كائنات، ساخته شده و ابداع شده و آفريده شده مي‌باشند. از اين برهان، بايد حقيقتي را درك كنيم كه عبارتست از اينكه در عرصه وجود هيچ چيزي سبحان سازنده و ابداع‌كننده و آفريننده و ايجادكننده حد و تعين و پرورنده حقيقي، نيست. با دريافت اين حقيقت است كه مشكل بسيار مهم از پيش پاي كاروانيان معرفت مرتفع مي‌گردد و آن مشكل دو استناد (يا دو رابطه است) كه تمامي موجودات عالم هستي دارا مي‌باشد. استناد يكم- پيوستگي هر جزئي از عالم هستي به عالم محسوس و قانوني خود در عرصه وجود.استناد دوم- پيوستگي و ارتباط همه اجزاء عالم هستي با صانع و خالق و ابداع‌كننده و آفريننده اصلي خود كه خداست. راه حل دو استناد موجودات: استناد به علل خود، و استناد به خدا اين دو استناد هم از ديدگاه علمي و عقلي قابل اثبات است و هم از ديدگاه منابع اسلامي. استناد يكم- اما ازديدگاه علمي و عقلي، بديهي است كه پيوستگي فراگير ميان همه اجزاء كائنات، با رابطه (عليت)، يا تعاقب و توالي دائمي موجودات كه در حال صادر كنندگي علت، و در حال صادر شدن معلول، ناميده مي‌شوند و يا هر نوع پيوستگي ديگر كه مانع تصادف يا به وجود آمدن همه چيز از همه چيز مي‌باشد، هم مشاهدات تجربي ما آنرا تاييد قطعي مي‌كند و هم تعقل ما كه قانونمندي كائنات را بديهي‌ترين اصل يا بعنوان (قضيه بالضروره راست) اثبات مي‌كند. و اما استناد يكم از ديدگاه منابع اسلامي:1- آياتي از قرآن مجيد وجود دارد كه معلولهاي خاص را به علل طبيعي و قانوني خاص خود نسبت مي‌دهد. مانند انتساب نتايج و معلولات كارهاي اختياري انسان به خود انسان- من عمل صالحا من ذكرا او انثي و هو مومن فلنحيينه حياه طيبه (هر كس از مردوزن عمل صالح انجام بدهد در حاليكه او داراي ايمان است، (درنتيجه) ما حياه پاكيزه براي او عطا خواهيم نمود.) كل نفس بما كسبت رهينه (هر نفسي در گرو اندوخته خويش است.) ان احسنتم احسنتم لا نفسكم و ان اساتم فلها (اگر نيكي كنيد، به خودتان نيكي كرده‌ايد و اگر بدي كنيد، به ضرر خود شما تمام خواهد شد.) بديهي است كه بروز نتايج كارهاي انسانها در ايندنيا، در سراي آخرت مربوط به آن كارها است كه بطور علل و اسباب به وجود آمده و نتايجي را كه معلومات و مسببات آن كارها است، به دنبال خواهد داشت. و هزي اليك بجذع النخله تساقط عليك رطبا جنيا (شاخه درخت را به سوي خود بلرزان (تكان بده) درخت خرما، خرماي تازه‌اي را براي تو به زمين خواهد انداخت.) ملاحظه مي‌شود كه خداوند سبحان حضرت مريم عليهاالسلام را به تمسك به قانون طبيعي كه تكان دادن درخت براي افتادن ميوه به زمين است، دستور مي‌دهد. خداوند مصداق قانون عليت را متذكر مي‌شود.2- بعضي از آيات وجود دارد كه يكي از علل جريان معيني از علل و معلولات را بيان مي‌كند و پس از آن واحدهايي متسلسل از علل و معلولات را مطرح مينمايد.- و تري الارض هامده فاذا انزلنا عليها الماء اهتزت و ربت و انبتت من كل زوج بهيج (و زمين را مي‌بيني كه راكد و خشك شده، هنگاميكه آب بر آن فرستاديم به اهتزاز (به جنبش) درآمد و روييد و سر برآورد و از هر نوع جفت بهجت انگير شكوفا ساخت) ملاحظه مي‌شود كه خداوند سبحان علت اوليه بوجود آمدن روييدني‌ها را كه فرود آمدن باران است به خود مستند ساخته و پس از آن سلسله علل و معلولات را مانند جنبش و سر برآوردن و روييدني گياهان را در سطح طبيعت مطرح فرموده است. خلق الانسان من نطفه (خداوند انسان را از نطفه آفريد.)3- كلمه (سبب) به معناي علت و يا عامل در برخي از آيات وارد شده است مانند: و يسلونك عن ذي القرنين قل ساتلوا عليكم منه ذكرا انا مكنا له في الارض و آتيناه من كل شيي سببا فاتبع سببا … و اما من امن و عمل صالحا فله جزاء الحسني و سنقول له من امرنا يسرا ثم اتبع سببا … (و از تو درباره ذوالقرنين مي‌پرسند به آنان بگو از ذوالقرنين براي شما ذكري تلاوت خواهم كرد. ما براي او در روي زمين تمكني داديم و از هر چيزي براي او سبب عنايت كرديم. او سببي را پيروي نمود (و حركتش را آغاز كرد) و اما كسي كه ايمان آورد و عمل صالح انجام داد، در نتيجه براي او پاداش نيكو است و از امر (مشيت) خود براي او سهولتي را مطرح خواهيم كرد. سپس ذوالقرنين سببي را تبعيت نمود) يعني بر مقتضاي سببيت سبب به حركت خود ادامه داد. استناد دوم- استناد موجودات به خدا و جريان آنها در مجاري خود. اما از ديدگاه علمي و عقلي- اگر با نظر دقيق به موجودات عالم هستي و جريانات قانوني آنها نگاه كنيم، باين نتيجه خواهيم رسيد كه هيچ نوع حقيقتي به عنوان ماده‌اي ممتد و گسترده كه كائنات عالم هستي را با رابطه ضروري به يكديگر وصل نمايد قابل اثبات نيست، همانگونه كه هيچ مجموعه‌اي از حوادث بالذات داراي مجموعه‌اي ديگر از حوادث را كه اولي علت و دومي معلول تلقي شوند، مشاهده نمي‌شود. همچنان هيچ نوع حركتي در عرصه كائنات متحرك وجود ندارد كه يك حقيقتي به نام رابطه ضروري با هويت عيني، حركت بعدي را به آن بپيوندد. از اين تحقيق تحليلي اين نتيجه را به دست مي‌آوريم كه موجودات جهان خلقت مانند فوتونهاي نور همواره در حال ريزش از فوق طبيعت است. اين مطلبي است كه برتر اندراسل با تمامي طبيعي‌گري و علم‌گرايي كه داشت در كتاب عرفان و منطق آورده است.او در بحث زمان مي‌گويد: (اگر امور جهان را چنان تصور كنيم كه از يك عالم ابدي خارجي وارد جهان ما مي‌شوند و نه از اين نظرگاه كه زمان را همچون خورنده هر چه كه هست مي‌نگرد، در چنين صورتي من گمان مي‌كنم كه تصوير درست‌تري از جهان خواهيم داشت. اگر هم زمان واقعيتي داشته باشد، توجه كردن به اينكه اين واقعيت اهميتي ندارد نخستين منزل در راه حكمت است.) از اين نظريه، نبايد چنين استفاده كرد كه اين همان طرز تفكر اشخاصي مانند دويد هيوم است كه قانون (عليت) را در عالم طبيعت منكرند، زيرا اين نظريه خود (عليت) را نفي نمي‌كند، بلكه علت و معلول و رابطه موجود ميان آن دو را مربوط به افاضه مستمر فيض خداوندي مي‌داند. اين آيه شريفه را توجه كنيم: و الله انزل من السماء ماء فاحيا به الارض بعد موتها … (خداوند از آسمان آبي را فرستاد و به وسيله آن زمين را پس از آنكه ركود داشت احياء نمود.) اين آيه صريح است در سببيت و عليت واسطه‌اي موجودات و قوانين آنها در جريان كائنات. بهترين توضيح را درباره اين نظريه جلال‌الدين محمد مولوي به قرار زير مطرح نموده است:سنگ بر آهن زني آتش جهد هم به امر حق قدم بيرون نهدآهن و سنگ ستم بر هم مزن كاين دو مي‌زايند همچون مرد و زنسنگ و آهن خود سبب آمد وليك تو به بالاتر نگر اي مرد نيككاين سبب را آن سبب آورد پيش بي‌سبب هرگز سبب كي شد ز خويشاين سبب را آن سبب عامل كند باز گاهي بي‌پر و عاطل كندوان سببها كانيها را رهبرست آن سببها زين سببها برتر استاين سبب را محرم آمد عقل ما وان سببها راست محرم انبيااين سبب چه بود به تازي گورسن اندرين چه اين رسن آمد به فنگردش چرخ اين رسن را علتيست چرخ گردان را نديدن زلتستاين رسنهاي سببها در جهان هان و هان زين چرخسرگردان مداناستناد دوم- از ديدگاه منابع اسلامي، آيات بسيار فراوان به وجود آمدن و بروز موجودات و حوادث عالم هستي را بطور مستقيم به خدا نسبت مي‌دهد كه تفسير و توضيح آنها با مطالبي كه در مبحث قبلي گفتيم، امكان‌پذير است. نمونه‌هايي از اين آيات به قرار زير است:1- افرايتم ما تمنون ءانتم تخلقونه ام نحن الخالقون … افرايتم ما تحرثون. ءانتم تزرعونه ام نحن الزارعون افرايتم الماء الذي تشربون. ءانتم انزلتموه من المزن ام نحن المنزلون. لو نشاء جعلناه اجاجا فلولا تشكرون. افرايتم النار التي تورون ءانتم انشاتم شجرتها ام نحن المنشئون (آيا ديده‌ايد آن مني را كه انزال مي‌كنيد. آيا شما آنرا مي‌آفرينيد يا ما هستيم كه آن را خلق مي‌كنيم … آيا مي‌بينيد آنچه را كه مي‌كاريد آيا شما آن را مي‌رويانيد يا ما آنرا مي‌رويانيم … آيامي‌بينيد آن آب را كه مي‌آشاميد. آيا شما آنرا از ابر فرو فرستاده‌ايد يا مائيم كه آنرا نازل مي‌كنيم. اگر ما بخواهيم آنرا تلخ مي‌كنيم، چرا سپاس نمي‌گذاريد. آيا آتشي را كه روشن مي‌كنيد مي‌بينيد. آيا شما هستيد كه درخت آنرا به وجود آورده‌ايد يا ما هستيم كه آنرا به وجود مي‌آوريم.)2- هو الذي انزل من السماء ماء لكم منه شراب و منه شجر فيه تسيمون. ينبت لكم به الزرع و الزيتون و النخيل و الاعناب و من كل الثمرات ان في ذلك لايه لقوم يتفكرون و ما ذرالكم في الارض مختلفا الوانه … (و او خداونديست كه از آسمان براي شما آب فرستاد، قسمتي از آن آب آشاميدني و قستي ديگر درختان و نباتات را مي‌پروراند كه جانداران را در آنها مي‌چرانيد. با آن آب، زراعت و زيتون و نخل و انگورها و از هر گونه ميوه‌ها مي‌روياند. در اين جريان، آيه‌ايست براي گروهي كه فكر مي‌كنند.)، (و آنچه كه خداوند در روي زمين با رنگهاي مختلف آفريده است.) اثبات عقلي و علمي اين استناد در مبحث (استناد موجودات به خدا و جريان آنها در مجاري خود از ديدگاه علمي و عقلي) مطرح شده است، مراجعه فرماييد.****«الاحد بلا تاويل عدد» (او يگانه‌ايست نه به مبناي عدد).وحدت خداوندي وحدت عددي نيست:در تعريف عدد، تا كنون مطالب مختلفي گفته شده است. بديهي است كه اختلاف تعاريف در اين مورد هم مانند ديگر موارد نظري مربوط به تنوع ديدگاههايي است كه صاحبنظران دارا مي‌باشند.بهر حال نمي‌توان وحدت خدا را از مقوله عدد منظور نمود. بديهي است كه تعيين حد و محدوديت هر حقيقتي است كه به عنوان واحد عددي در نظر گرفتهمي‌شود. زيرا اين واحد، اولين معقول كمي و زير همه اعداد است كه از 2 به بالا را شامل مي‌شود. پس يك واحد (معدودش هر چه باشد) اولين و كمترين معقول كمي است. زيرا همه اعداد چه مفاهيم تجريدي آنها و چه با نظر به معدودهايي كه آن اعداد كميت آنها را ارائه مي‌دهند بالاتر از واحد عددي است.****«و الخالق لا بمعني حركه و لا نصب» (آفريننده است بدون حركت و خستگي).آن ذات اقدس از هر گونه حركت و خستگي به دور است:حركت به هر معني هم كه باشد، اسناد آن به خدا محال است، زيرا تغيير و دگرگوني موجود متحرك، ذات حركت است، خواه اين دگرگوني بمعناي انتقال از قوه به فعل باشد يا توالي حالات يا تعاقب مثبتها و منفي‌ها. بهر حال به جهت همين دگرگوني است كه جسم متحرك در تمامي لحظات خود نيازمند علت است. در نتيجه نسبت دادن حركت به خدا مساوي است با نسبت دادن احتياج به ذات اقدس ربوبي!! و احتياج از صفات حادث است و خداوند ازلي و ابدي و فوق حدوث و عليت مي‌باشد.اما اينكه خستگي به خداوند راهي ندارد، باين علت است كه خداوند متعال در فعاليتهاي خود احتياجي به صرف قدرت و انرژي ندارد كه احساس خستگي ايجاب كند كه براي فعاليت بعدي قوه و انرژي ذخيره كند. بشر در نسبت دادن هر دو صفت به خدا يا توهم نسبت مزبور، خدا را به وضع جسماني خود مقايسه مي‌كند. زيرا كه مي‌بيند در هر عمل و فعاليتي كه انجام ميدهد، مجبور است به نوعي يا انواعي حركت دست بزند و نيز مي‌بيند كه هنگامي كه مقداري كار انجام داد اعم از فكري و عضلاني، احساس خستگي مي‌كند، بنابراين براي اينكه تجديد قوا كند، مشغول استراحت مي‌شود و خستگي را از خود برطرف مي‌كند. اين قضيه را به عنوان يك اصل كلي بخاطر بسپاريم كه افراد نوع بشر غالبا در تصوير. تجسم‌هايي كه در علوم و معارف انجام مي‌دهد، زمينه نسخه آنرا با عكسبرداري از خويشتن آماده مي‌سازد.****«و السميع لا باداه و البصير لا بتفريق آله، و الشاهد لا بماسه و البائن لا بتراخي مسافه» (و او شنوا است بدون نياز به وسيله آن، و بينا است بدون بازگشتن و بستن چشم، او شاهد و ناظر است نه با چسبيدن (اتصال) جسماني و دور از اشياء است بدون برقراري فاصله).شنوايي و بينايي و شهادت و نظاره او با وسائل جسماني نيست:ابعاد علم خداوندي كه يا عين ذات و يا ذاتي آن اقدس است، هيچ نيازي به وسائل و آلات اعم از جسماني و غير جسماني ندارد، همانگونه كه نفس انساني در حال رويا مي‌بيند، مي‌شنود، مي‌چشد، لمس مي‌كند و استشمام مي‌نمايد، در حاليكه نيازي به وساطت هيچ يك از چشم و گوش، ذائقه، لامسه و بيني ندارد. از اينجا به يك نتيجه بسيار مهم مي‌رسيم و آن اينست كه حقيقتي كه مجرد است، هنگامي براي درك و دريافتهاي خود به وسائل جسماني نيازمند است كه در عالم ماده و ماديات، به فعاليت بپردازد، مانند روح، نفس، فرشته و غيرها، اما هنگامي كه آن حقيقت مجرد، از عرصه ماده و ماديات جدا شد و گام فراتر نهاد، قطعي است كه براي درك و فعاليت، هيچ احتياجي به وساطت اجسام و جسمانيات نخواهد داشت. حال خداوند سبحان كه فوق همه مجردات و بي‌نيازترين حقيقت از ماده و ماديات و قوانين آنها است، به طريق اولي در درك و فعاليتهايش به هيچ وسيله‌اي نيازمند نمي‌باشد.****«و البائن لا بتراخي مسافه» (و دور از اشياء است، بدون برقراري فاصله ميان او و اشياء).اگر موجودات عالم هستي هم مانند اكثر انسانها بود، مابين خدا و خويشتن فاصله قرار مي‌داد:آنچه كه از نوع بشريت سراغ داريم، اينست كه اكثريت قريب به اتفاق آنان، با يك تصور باطل درباره خدا چنين گمان مي‌كنند: خداوند در بالاي آسمانها بر يك تخت بسيار بزرگ و مرتفع نشسته و از آنجا مديريت جهان هستي را به دست گرفته است!! لذا مابين خدا و آنان فاصله هندسي بسيار زيادي وجود دارد كه براي وصول به او اگر امكان‌پذير باشد ميليونها سال، شايد هم به مقياس سال نوري لازم است!! در صورتيكه خداوند متعال غير همه موجودات است، ولي نه با فاصله جسمي از جسمي ديگر، بلكه بمانند روح يا نفس و جسم انساني. جهل و عدم شناخت خداوندي موجب شده است كه انسان مابين خود و خدايش آنهمه فاصله نامعقول را بر قرار بسازد. امان از بيماري نامحسوس جهل و فرياد از دردهاي عافيت‌نماي آن بگذاريد در اين مورد يك اصل كلي را يادآوري كينم، باشد كه در فعاليتهاي علمي و معرفتي و اجتماعي ما مفيد باشد. ما در زيان‌ها و ضررهاي خيلي از اسباب شر و ضرر مادي و مقامي و شهرتي مي‌انديشيم و تا آنجا كه امكان داشته باشد در رفع آنها مي‌كوشيم. و در اين جريان بقدري اهتمام مي‌ورزيم كه به مجرد احساس زيان و ضرر، فورا به دنبال پيدا كردن علت و شرايط و طرق برطرف كردن آنها مي‌دويم، تلاش مي‌كنيم.اما از يك درد و بيماري بسيار شكنجه‌زا و زيان‌آور و ضرربخش، چنان در غفلت يا بي اعتنايي عمدي بسر مي‌بريم كه گويي ما افراد بشري اصلا چنين درد و بيماري نداريم. اين بيماري چيست؟ و درد آن كدام است؟ اين همان بيماري جهل و ناداني است كه خودخواهي و عقب‌ماندگي و حق‌كشي‌ها و خونريزي و خودكامگي‌ها و پاي گذاشتن روي همه ارزشهاي والاي انساني، دردهاي عافيت‌نماي آن مي‌باشد. نخست بگذاريد ببينيم اين مرض، قابل معالجه است يا نه؟ سپس بپردازيم به بحث مختصات جهل و طرق معالجه آن. ناصر خسرو مي‌گويد، درد ناداني برنجاند ترا ترسيم همي درد نادانيت را گرنه به علم افسون كني از تو خواهند آب زان پس كاروان تشنگان گر تو از هامون گريزي روي زي جيحون كني بعضي ديگر از صاحبنظران مي‌گويند: نه هرگز، بيماري جهل چيزي نيست كه قابل معالجه باشد. مي‌گويد: لكل داء دواء يستطب به الا الجهاله اعيت من يداويها (براي هر دردي دوائي است كه با آن دوا معالجه‌اش مي‌كنند، مگر ناداني كه ناتوان است هر كس را بخواهد آنرا معالجه كند.)ما اين نظريه را كه به طور مطلق مطرح كرده‌اند نمي‌پذيريم. آنچه كه در اين مسئله منطقي و قابل قبول است، اينست كه اولا ما بايد جهل و مقاومت بر مبناي آن را به اقسام موجود در آن تقسيم نماييم تا مسئله چهره واقعي خود را براي ما روشن بسازد.1- جهل بسيط با بيطرفي از متعلق آن (آنچه كه مجهول است) يعني انسان نميداند چيزي را، يعني آن چيز براي او مجهول است و درباره آنچه كهمجهول است نظر و ارزشيابي مخصوصي هم ندارد، بطوريكه اگر مجهول او حل شود، متعلق جهل او روشن شود. موضع‌گيري صحيحي در برابر آن اتخاذ مينمايد. اين دسته از جهال (نادانان) با ارتباط صحيح با عالمان و صاحبنظران مطلع، از جهل گريخته و به علم پناهنده مي‌شوند.2- جهل بسيط با توجه به اهميت متعلق آن (آنچه كه مجهول است) انسان در چنين موقعيتي اگر از تاثير عوامل محيطي اعم از طبيعي، اجتماعي، سياسي، و فرهنگي در امان باشد، مخصوصا از سلطه‌گري قدرتمندان قدرت‌پرست، در امان باشد، قطعي است كه به جهت توجيهي كه به اهميت متعلق جهل (مجهول) دارد، براي مبارزه با جهل و تحصيل علم درباره آن موضوع مجهول، به تلاش و تكاپو خواهد پرداخت. زيرا غريزه ارتباط با واقعيات، يك غريزه اصيل است كه ناشي از اشتياق عميق آدمي به برقرار كردن رابطه با خود واقعيات مي‌باشد، نه واقعيات ساختگي.3- جهل بسيط با توجه به اهميت متعلق آن با وجود مانع براي برطرف كردن آن. مانند ناتواني از بدست آوردن وسائل علم، عدم اهتمام مديريتهاي جامعه براي رها ساختن افراد از بيماري جهل و بالاتر از همه كه آنرا بايد در جدول عوامل وقيح قرار داد، امتناع ورزيدن مديريتهاي خودكامه و خودخواه جامعه است كه وحشت شديد از بيداري و آگاهي افراد جامعه خود دارند!!4- جهل مركب، عبارتست از آن ناداني كه جاهل با فرو رفتن در ظلمات جهل، گمان مي‌كند يا يقين دارد كه عالم است!! اگر كسي نام اين جهل را بيماري كشنده نفس بنامد، چنين كسي از گروه خوش‌بينان است و اگر كسي بگويد: اين جهل، قاتل نفس آدمي و در صورت تاثير شخصيت او در جامعه قاتل نفوس آدميان است، با نظر به نتايج ضد انساني كه اين بيماري جهل دارا مي‌باشد، سخني مطابق حقيقت گفته است.اكنون اين مسئله پيش مي‌آيد كه آيا اين بيماري (جهل مركب) يك عارضه مخصوصي است بدون اينكه وابسته به علل و عواملي ديگر باشد، يا داراي علتي خاص است؟ با در نظر گرفتن اينكه اين عارضه هم مانند ساير پديده‌هاي رواني يك معلول است كه در درون شخص به وجود مي‌آيد، بايد علت آنرا پيدا كنيم تا اگر توانايي ارائه طريق يا طرق معالجه آنرا داشته باشيم، دست به كار شويم. قطعي است كه چنين پديده‌اي نمي‌تواند بي‌علت باشد و احتمال تصادف همانگونه كه در كارگاه كائنات ضد علم است، در اين مورد هم از ديدگاه علمي قابل پذيرش نيست. اگر مقاومت و پافشاري جاهل مزبور در برابر معلمان و مربيان خيرخواه جامعه و همچنين در برابر احتمال دروني خود جاهل، برخلاف آنچه كه ايستادگي مي‌كند ناشي از اهميتي است كه به معلوم و دريافت شده خود مي‌دهد بايد مقامات ارشاد و تعليم و تربيت درباره معلوم خيالي كه او را در برابر واقعيت، در جهل نگهداشته است، به داد او برسند. اگر چه خود او خويشتن را محتاج ارشاد و تعليم و تربيت نداند و اگر با وجود احتمال دروني خويش بر آنچه كه به عنوان واقعيت پافشاري مي‌كند و همچنين با وجود طرق قابل تعليم و تربيت، هيچ اعتنايي به آنها نمي‌كند، در اينصورت بايد گفت: اين بيماري او (جهل مركب) ناشي از يك بيماري خطرناك عمومي است كه نام آن خودخواهي است كه نخست ديگران را آتش مي‌زند، سپس خود او را مي‌سوزاند و خاكستر مي‌نمايد و با يك ديد ديگر مي‌توان گفت نخست خود را آتش مي‌زند و سپس با همين آتش، ديگران را مي‌سوزاند و تباه مي‌سازد.از اين مطلب به اين نتيجه مي‌رسيم كه اگر بيماري جهل مركب مربوط به بيماري مهلك خودخواهي باشد و اين بيماري مهلك هيچ بعد و استعدادي در درون آن جاهل سالم نگذاشته باشد، قطعي است كه چنين بيماري علاج‌ناپذير بوده و برگردانندگان جامعه است كه بهر شكل و بهر وسيله كه ممكن است از سرايت اين بيماري بايد جلوگيري كنند. اينك بايد زيانها و ضررهايي را كه ناشي از جهل، مخصوصا نوع جهل مركب آن مي‌باشد، مورد بررسي و تحقيق قرار بدهيم. زيانهاي ناشي از جهل، مخصوصا نوع جهل مركب آن معناي ناداني عبارتست از گسيخته شدن عوامل درك انسان از واقعيتهاي خارج از خود. از طرف ديگر بديهي است كه ارتباطات تكويني انسان با واقعيتهاي خارج از خود (جهان هستي) هيچ وقت مشروط به علم و شك و ظن و پندار نيست، يعني تاثير و تاثر انسان با جهان جز خود، مشروط باين نيست كه او بداند يا نداند، بخواهد يا نخواهد. به عنوان مثال هواي آلوده، غذاي مسموم براي سلامت انسان مضر است و رسانيدن اين ضرر نيازي به آن ندارد كه او بداند. بهمين جهت است كه تمامي انبياء و اولياء اصرار شديد براي رفع كردن جهل و ناداني از افراد نوع بشر داشته‌اند.تفاوتي كه مابين جهل بسيط و جهل مركب وجود دارد در اينست كه آدمي كه نمي‌داند و در عين ناداني خود را دانا تلقي نمي‌كند، همواره در معرض توجه و تحصيل آگاهي است و اصرار بر آن حالات ظلماني خود ندارد در صورتيكه شخص مبتلا به بيماري جهل مركب، كه خود را دانا ميداند هرگز در معرض و در صدد تحصيل علم برنمي‌آيد، مگر اينكه حوادث محاسبه نشده از راه برسد و او را تكان بدهد و به خودبياورد تا بفهمد در ظلمات جهل غوطه‌ور است. حال مي‌پردازيم به ملاك بزرگي و كوچكي ضرري كه در نتيجه جهل به انسان وارد مي‌گردد. ملاك و مبناي ضرر جهل از نظر بزرگي و كوچكي، وابسته به اهميت آن حقيقت است كه مجهول است اين يك اصل كاملا بديهي است كه مبنا و ملاك بزرگي و كوچكي ضرر بستگي به مقدار اهميت حقيقت مجهول دارد. مسلم است كه هر انساني در هر حالي كه باشد مجهولاتي دارد كه او را احاطه كرده است و با توجه به اندك بودن معلومات ما درباره (خويشتن)، (خدا)، (جهان هستي) و (همنوعان خود) چه بخواهيم و چه نخواهيم بايد به كثرت مجهولات خود اعتراف كنيم و اين اعتراف باشكال گوناگون از همه متفكران و صاحبنظران قرون و اعصار مشاهده شده است، مگر اينكه متفكر در مراحل پايين علم از اندوخته‌هاي محدود در علم خود راضي شده باشد!!حال ببينيم ملاك و مبناي بزرگي و كوچكي ضرر جهل چيست؟ اين ملاك و مبنا مربوط به هويت و ارزش حقيقي است كه مجهول است. كسي كه نمي‌داند شماره آجرهاي ساختماني كه در آن نشسته است چند عدد است و هيچ مسئله‌اي هم درباره شماره آن آجرها متوجه او نيست، ضرري را از اين جهل مشاهده نمي‌كند. همچنين كسي كه نمي‌داند شماره ريگهاي بيابان شهري كه در آن زندگي مي‌كند چقدر است هيچ زياني به سبب اين جهل متوجه او نميشود، ولي در صورتيكه اگر به مقدار مخارج زندگي خود عالم نباشد، ممكن است به جهت كمي عائداتي كه دارد از اين راه ضرري براي او وارد گردد و اين ضرر كم يا بيش زندگي او را مختل سازد. بالاتر از اين، اگر آدمي در زندگي نداند كه هدف زندگي او چيست؟ و چيست آن آرمان مقدس كه بايستي زندگي خود را بر محاسبه آن استوار بسازد، ضرر معنوي و ارزشي بزرگي براي او متوجه مي‌گردد. كسي كه خدا را نمي‌شناسد و به اهميت خداشناسي و خدايابي جاهل است، مخصوصا در صورتيكه جهل او جهل مركب باشد، ضرر او يك زيان و آسيب معمولي نيست، بلكه خسارت همه زندگي او را فراهم مي‌آورد. و اگر شخصيتي نافذ و مورد توجه در جامعه باشد، قطعي است كه ارتباط او با افراد جامعه بر مبناي هيچ ارزش انساني استوار نمي‌باشد. كسي كه خدا را نمي‌شناسد و اهميت آگاهي او را بر زندگاني خود نمي‌داند، چنين شخصي ضررهايي بينهايت براي خود مي‌خرد ما نمونه‌اي از اين ضررها را متذكر مي‌شويم:1- جهان هستي براي او تاريك است.2- جهان هستي براي او به هيچ وجه قابل تفسير نيست.3- هيچ ارزشي براي او در دو قلمرو انسان و جهان، چه در مجراي(آنچنانكه هستند) و چه در مجراي (آنچنانكه بايد باشند) نبايد مطرح شود. براي او نابود ساختن جهان، كشتن ميليونها انسان، ولو براي يك روز لذت حيواني، كمترين اهميتي ندارد. او هر كجا و به هر چه مي‌نگردد، جز من تورم يافته خويشتن چيزي را نمي‌بيند! او در همه حال، خود را (هدف) و ديگر انسانها و جهان را وسيله براي خواسته‌ها و خودكامگي‌هاي خود مي‌بيند.4- اگر براي پيشبرد اغراض خودخواهانه‌اش خود را نيازمند به انكار همه حقايق ببيند، قطعي است كه همه هستي را منكر مي‌گردد.5- با مغالطه‌ها و سفسطه‌هاي دروغين، مردم را از ارتباط با واقعيات راستين محروم مي‌سازد.6- در مسير استخدام و برده ساختن انسانها براي خواسته‌هاي خود طبيعي‌اش، عالم، جاهل، آزاد، برده، شريف‌ترين انسانها و پست‌ترين اراذل و اوباش براي تفاوتي نخواهد داشت.ممكن است گفته شود: براي انسانها يك وعده اصول و قواعدي مطرح است كه اگر خدا را هم منكر شود، هيچ وقت در زشتي‌هاي مزبور غوطه‌ور نمي‌گردد. در پاسخ اين توهم مي‌توان گفت: اولا براي كسي كه منكر با عظمت‌ترين حقايق كه خدا است، هيچ اصل و مبنائي مطرح نيست و لذا او با خود محوري نمي‌تواند از طغيانگريهاي خود، مخصوصا در موقعيكه خويشتن را بي نياز بداند، جلوگيري نمايد. ثانيا چنين شخصي بر مبناي انگيزه‌هاي طبيعي (جبري و شبه جبري) خويشتن زندگي مي‌كند، نه بر مبناي استعدادهاي عالي و انگيزه‌هاي ارزشي آزادانه. اين‌گونه زندگي اگر قوانين و اصولي را براي خود بپذيرد، نه تنها از آزادي ارزشي (اختيار) بهره‌مند نخواهد بود، بلكه محال است پاسخي براي سوالات ششگانه (من كيستم؟ از كجا آمده‌ام؟ به كجا آمده‌ام؟ با كيستم؟ براي چه آمده‌ام؟ به كجا مي‌روم؟) آماده كرده باشد. رضايت دادن به چنين زندگي، تفاوتي با رضايت دادن به زندگي بي‌قاعده و اصل حيوان درنده ندارد.****«و الظاهر لا برويه و الباطن لا بلطافه» (آشكار است نه قابل ديدن با چشم و باطن و مخفي است نه از جهت دقت و ظرافت).وجود و ظهور او جسماني نيست تا با چشم ديده شود و داراي سبكي يا ظرافت مادي نيست كه او را مخفي بدارد:بدان جهت كه خداوند سبحان هيچ‌گونه تجسمي ندارد و براي او شكل رنگ و حدود فيزيكي امكان‌پذير نيست، لذا قابل ديدن با چشم ظاهري نيست نه در اين دنيا و نه در سراي آخرت. اينكه برخي از متفكران گفته‌اند: خدا قابل ديدن است، يا خود آنان توضيحاتي در اين باره گفته‌اند كه ديدن خدا را از ديدن ديگر اشكال و نمودهايجسماني تفكيك نموده‌اند، يا اگر خود آنان چنين تفسير و تاويلي صورت نداده‌اند، اگر عبارات آنان طوري باشد كه قابل توجيه باشد، حتما بايد چنين كاري را انجام داد و اگر قابل توجيه نباشد و گوينده ملتزم به لوازم چنين ديدن باشد كه‌از مختصات جسم و جسمانيات است، بايد آن نظريه را طرد كرد. نظامي گنجوي ابياتي دارد كه از آنها است كه خود، كلام خود را توجيه نموده است. او درباره ديدن خداوند با همين چشمان ظاهري چنين مي‌گويد:مطلق از آنجا كه پسنديدني است ديد خدا را كه خدا ديدني استديدنش از ديده نبايد نهفت كوري آنكس كه به ديده نگفتديد پيمبر نه به چشمي دگر بلكه بدين چشم سر اين چشم سردر عين حال نظامي ابياتي دارد كه مي‌تواند ابيات فوق را توجيه نمايد:ديدن آن پرده مكاني نبود رفتن آن راه زماني نبود هر كه در آن پرده نظرگاه يافت از جهت بي‌جهتي راه يافتديدن او بي عرض و جوهر است كز عرض و جوهر از آنسوتر استدر ماخذ ذيل بيت 25 مي‌گويد:تو كه جوهر نه اي نداري جاي چون رسد در تو و هم شيفته راياو باطن است نه از جهت سبك بودن يا ظرافت مادي. اينكه خداوند متعال فوق ماده و ماديات است، جاي ترديد نيست، لذا هيچ‌گونه نسبت جسمي با اجسام ديگر به او راهيابي ندارد. قرار گرفتن در بالا، در زير، نفوذ بر ميان و به عبارت كلي‌تر هيچ‌گونه ارتباط جسماني با جسم يا اجسام ديگر ندارد.****«بان من الاشياء بالقهر لها القدره عليها و بانت الاشياء منه بالخضوع له و بالرجوع اليه. و من وصفه فقد حده و من حده فقد عده، و من عده فقد ابطل ازله، و من قال: (كيف) فقد استوصفه، و من قال: اين فقد حيزه» (از همه كائنات جدا است به جهت سلطه مطلقه و قدرت تامه بر همه آنها. و همه مخلوقات از او جدا است به جهت تسليم و بازگشت به سوي او. هر كس كه خدا را توصيف كند او را محدود كرده است و هر كس او را محدود كند او را به شمارش درآورده است. و هر كس او را به شمارش درآورد، ازليت او را باطل كرده است و هر كس بگويد او چگونه است، توصيفش كرده، و هر كس بگويد در كجا است، او را در آن مكان جاي داده است.)اوست فوق همه كائنات از هر مقوله كه باشند و در هر موقعيتي كه آنرا حيازت كنند:در خطبه يكم از نهج‌البلاغه، بعضي از جملات فوق آمده و ما آنها را تفسير كرده‌ايم، مانند:1- توصيف خداوند مستلزم محدود ساختن آن ذات اقدس است. 2- محدود ساختن آن ذات اقدس مستلزم به شمارش درآوردن او است. 3- نسبت دادن كيفيت براي او مستلزم توصيف او است. 4- قرار دادن او در مكان يا فضا، محدود ساختن او است در آن مكان يا فضا.آنچه كه در اين خطبه مباركه بايد تفسير شود:1- علت جدائي و مغايرت ذات اقدس ربوبي از كائنات. 2- و اينكه به شمارش درآوردن او مستلزم ابطال ازليت و قديمي بودن او است.اما علت جدائي ذات اقدس ربوبي از كائنات، هم از جهت علو آن ذات اقدس از همه موجودات است، و هم از جهت عظمت صفات او. اوست خالق عموم موجودات. چه نسبت خاك را با عالم پاك! در صورتيكه همه ذرات هستي، نيازمند و وابسته و رو به زوال و محدود و پيرو قوانين و مخلوق است در صورتيكه همه ذرات هستي، نيازمند و وابسته و رو به زوال و محدود و پيرو قوانين و مخلوق است در صورتيكه ذات اقدس الهي غني (بي‌نياز مطلق) و صمد و فرد واحد مطلق است، ازلي و ابدي و باقي و بي‌نهايت و فوق قوانين و سازنده و حافظ آنها. و اما اينكه به شمارش درآوردن او، مستلزم سلب ازليت از آن ذات اقدس است، بدين جهت است كه هر حقيقتي با قابليت شمارش با واحدها و مقياسهاي كمي، محدود مي‌گردد و آن حقيقتي كه محدود است، در فضا و زمان، تعيني مشخص براي خود مي‌گيرد و نمي‌تواند قديمي بوده باشد، زيرا ازل و ابد (سرمد) فوق فضا و زمان است، و لذا فوق تعدد و شمارش مي‌باشد.****«عالم اذ لا معلوم و رب اذ لا مربوب، و قادر اذ لا مقدور» (آن ذات اقدس عالم است بدون وجود معلوم، و پروردگار است بدون پرورده شده و توانا است بدون وجود اشيايي كه قدرت در آنها اثر بگذرد.)براي علم مطلق او به همه كائنات و در هيچيك از احوال نيازي به وجود عيني كائنات كه معلوم خداوندي باشند نيست:اگر بخواهيد براي تصور و تصديق نمونه‌اي از اين حقيقت (علم بي‌نياز از معلوم) در علوم انساني به تفكر بپردازيم، نخست بايد اين اصل بسيار با اهميت (من عرف نفسه فقد عرف ربه) را با كمال دقت مورد توجه قرار بدهيم. يكي از بنيادين‌ترين اصول خداشناسي و مسائل مربوط به اين شناخت حياتي، همين اصل استلزامي است كه بالاترين كمك را به معارف الهي ما مي‌نمايد، معناي اين اصل عبارتست از اينكه: هر كس نفس خود را شناخت، خداي خود را شناخت. يعني شناخت لازم و تا حدودي كافي نفس، مستلزم شناخت خداونديست. براي توضيح كامل اين اصل، با عنايات خداوندي در آينده مباحثي را مطرح خواهيم نمود.در اين مبحث فقط براي دريافت عالم بي‌نياز از وجود معلوم، از اصل فوق استفاده مي‌كنيم:1- آدمي بدون اينكه نيازي به تحقق عيني معدودات داشته باشد، اعداد را درك يا در ذهن خود با فعاليت تجريدي آنها را در مي‌يابد.2- انسان بدون ارتباط عيني با آنچه كه آنرا اكتشاف مي‌كند، ارتباط علمي برقرار مي‌كند، زيرا قطعي است كه حقيقتي كه به وسيله يك انسان كشف مي‌شود، از عدم محض (نيستي‌مطلق) به وجود نمي‌آيد. و همچنين نمي‌توان گفت: اكتشاف در همه موارد عبارتست از محصول (سنتز) جديد واحدهايي از شناخته شده‌ها كه در مغز يك انسان متفكر به وجود مي‌آيد، زيرا در هر علمي و هنر و صنعتي كه تصور شود، واحدهاي انفرادي شناخته شده‌اي وجود دارد كه فقط در مغز اشخاصي معدود مي‌تواند مقدمه يا مقدماتي براي اكتشاف بوده باشد. و ضمنا بايد متوجه شويم كه آن واحد چه به شكل مقدمه و چه به عنوان انگيزه حصول اكتشاف، با ارتباط و اتصال مستقيم با حقيقت كشف شده جديد به وجود نمي‌آيد، حتي گاهي همه معلومات مقدمه‌اي يا انگيزه‌اي در موقع بروز حقيقت جديد در عرصه ذهن، از قلمرو ذهن بركنار مي‌گردد و آن شي‌ء جديد بروز مي‌كند. در اين مبحث، مسائل متعددي وجود دارد كه در فلسفه و كلام مطرح مي‌گردد.3- همانگونه كه علم هندسه در مغز مهندس، (به ضميمه هدف‌گيري و اراده او)، بدون احتياج به تحقق عيني هزاران ساختمان با نمودها و اشكال مختلف، مي‌تواند در جهان خارجي تجلي يايد و هزاران ساختمان با انواع گوناگون را عينيت ببخشد، علم خداوندي هم در يك مقام بسيار والا، بدون نياز به انتزاع يا صورت‌برداري از معلومات عيني وجود داشته باشد.اميرالمومنين علي عليه‌السلام در جملات بعدي دو صفت از صفات خداوندي را بيان مي‌فرمايد: يكي، اينكه خداوند پرورنده است بدون نياز به ارتباط با موجودات عيني پرورده شده. دوم، او خالق همه موجودات است بدون نياز به سابقه مشاهده مخلوقات. او اداره كننده و تنظيم‌كننده عالم هستي است بدون سابقه عالم هستي. بدان جهت كه همه صفات مزبوره از نوع صفات فعلي هستند و خود صفات فعلي از افعال خداوندي انتزاع مي‌گردند، لذا منظور از اينكه خداوند متعال داراي صفات مزبور است بدون اينكه منشا انتزاع آنها تحقق عيني داشته باشد، يعني خداوند متعال داراي آن قدرت مطلقه است كه براي به وجود آوردن آن افعال (پرورداندن، خالقيت، و غير ذلك) به هيچ چيز ديگري نيازمند نمي‌باشند. و از همين بيان، مسئله قدرت خداوندي بدون احتياج به مقدور واضح مي‌گردد.

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )شرح امام (ع) در اين خطبه، خداوند را به اعتبار برخى از اوصاف او حمد و ثنا گفته و ستايش كرده است، و در گفتار آن حضرت مباحثى از علوم الهى است: اوّل: اشاره به هستى پروردگار متعال است كه واجب الوجود مى باشد، در اثبات وجوب وجود حقّ تعالى معمولا دو روش وجود دارد:1- اثبات هستى او با نگرش در نفس وجود و مطلق هستى، اين موضوع در مباحث زير منحصر مى شود: توضيح اين روش اين است كه:در وجود موجود هيچ شكّى نيست، حال اگر اين موجود واجب الوجود باشد، يعنى وجودش نياز به علّت نداشته باشد مراد ما حاصل است و اگر ممكن الوجود است، نيازمند به مؤثّر و موجد است، بنا بر اين كه علّت نياز ممكنات به موجد، نفس امكان باشد، در صورت اخير كه موجود ممكن الوجود و نيازمند به غير باشد دور يا تسلسل لازم مى آيد، و اين هر دو باطلند، امّا بطلان دور به اين شرح است كه: اگر دو چيز در مورد واحدى به يكديگر محتاج باشند، تقدّم هر يك بر ديگرى، و در نتيجه تقدّم شيء بر خودش لازم مى آيد، امّا بطلان تسلسل بدين سبب است كه اگر سلسله اى از علل و معلولات غير متناهى در وجود فرض كنيم، همه آن سلسله ممكن الوجود است براى اين كه هر جزيى از آن نيازمند به اجزايى غير از خود مى باشد و مجموع آن محتاج به علّت تامّه است، حال اگر مجموع آن را علّت تامّه بدانيم، روشن است كه اين امرى محال است و اگر علّت تامّه را امرى داخل در آن بدانيم اين نيز باطل است، زيرا علّت تامّه شيء مركّب، در درجه اوّل علّت براى اجزاى آن است زيرا اگر براى آنها علّت نباشد، علّت تامّه نيست بلكه جزيى از علّت اجزاى آن است، و اين خلاف فرض مى باشد، و اگر علّت شيء مركّب در مرحله اوّل، علّت براى اجزايش باشد لازم مى آيد جزيى كه مؤثّر در مجموع است اوّلا در نفس خود و بعدا در تمام علل پيش از خود، مؤثّر باشد، و در اين صورت تقدّم شيء بر نفس خود در مراتب نامتناهى لازم مى آيد كه بطلان آن روشن است، حال آنچه باقى مى ماند اين است كه علّت تامّه و مؤثّر در اين مجموع، يا امرى خارج از آن، و يا چيزى مركّب از داخل و خارج آن باشد، صورت دوّم نيز باطل است، زيرا هرگاه امر داخل جزيى از علّت تامه تصوّر شود، لازم مى آيد كه بر كلّ مركّب مقدّم باشد، در حالى كه علّت تامّه بايد مقدّم بر مجموع ممكنات بوده و بر اين جزء و ديگر اجزاى خود پيشى داشته باشد، و چون جزء آن نيز بايد داراى اين صفت باشد، تقدّم شيء بر نفس و بر علل سابق خود لازم مى آيد كه اين نيز باطل است، بنا بر اين آنچه مى ماند امر اوّل است كه علّت تامّه خارج از سلسله علل و معلولات است، و چون موجودى كه خارج از كلّ ممكنات است نمى تواند ممكن و نيازمند به غير باشد، لذا او واجب الوجود و از هر علّتى بى نياز است و اين همان نتيجه اى است كه مطلوب ماست، اين روش در اثبات وجود بارى تعالى طريقه كسانى است كه از علّت به معلول و يا از خالق به مخلوق استدلال كرده، و آن را برهان لمّ ناميده اند.2- طريقه دوّم كه از آن پيروى مى شود اين است كه: آفريدگان و طبايع آنها را كه همگى ممكن و نيازمندند و قابليّت تكثّر و تغيير و تركيب دارند مورد توجّه و مطالعه قرار داده و بر مبادى آنها استدلال، و وجود مبدأ اوّل جلّ و علا را اثبات كرده اند، و اين روش انديشمندان طبيعى است، و همان است كه امام (ع) در گفتار خود الدّال على وجوده بخلقه، بدان اشاره كرده است. متكلّمان اين طريقه را به چهار گونه منقسم ساخته اند:1- دسته اى استدلال كرده اند كه چون موجودات جهان هستى حادثند، يعنى پيشتر نبوده و بعد هستى يافته اند ممكن الوجودند، و چون ممكنند نياز به مؤثّر و آفريننده دارند، و اين روش اشعرى و ابى الحسين بصرى و متكلّمان متأخّر است.2- گروهى تنها به حادث بودن اين موجودات و نياز آنها به محدث و آفريننده استدلال كرده اند، و جنبه امكان آنها را مورد توجّه قرار نداده و گفته اند، همگى اجسام حادثند، و هر حادثى را محدث و پديد آورنده اى است، در اين قضيّه جزء نخست آن استدلالى و جزء دوّم از نظر آنان بديهى است.3- برخى ممكن بودن صفات آفريدگان را دليل وجود حقّ تعالى دانسته و روشن كرده اند كه: اجسام فلكى و عنصرى با يكديگر تشابه دارند و سپس گفته اند: ما در برخى از اجسام، صفاتى را مى بينيم كه در برخى ديگر، آن صفات وجود ندارد، و اين ويژگى ناشى از جسميّت و لوازم آنها نيست، و اگر چنين بود بايستى همه اجسام داراى آن ويژگى باشند، همچنين بر اثر عارضى از عوارض جسميّت در آنها به وجود نيامده، زيرا بنا بر آنچه گفته شد دليلى بر اختصاص آن وجود ندارد و مستلزم تسلسل است، و نيز چنان كه برخى مى گويند برخاسته از طبيعت جسم نيست، براى اين كه در مادّه بسيط مثلا مانند نقطه نمى توان كارهاى گوناگونى انجام داد. بنا بر اين آنچه باقى مى ماند اين است كه اين ويژگيها از مدبّرى حكيم است كه مقصود ماست و از اين نظر او را صانع مى گوييم.4- گروهى با توجّه به اين كه صفات آفريدگان حادثند بر هستى حقّ تعالى استدلال كرده اند، كه اين مطلب روشن است و نيازى به توضيح ندارد. براى آگاهى بيشتر در باره طرق مذكور و آنچه در ردّ يا تأييد اين مباحث گفته شده بايد به كتابهاى فنّ كلام مراجعه كرد، و در اين جا مناسب است كه گفتار امام (ع) را كه فرموده است: الدّال على وجوده بخلقه بر طريقه اوّل يا سوّم اختصاص دهيم، چون آن حضرت حدوث را دليل بر ازليّت وجود بارى تعالى قرار داده است.دوّم: در باره ازليّت حق تعالى است كه هميشه بوده و خواهد بود، و امام (ع) با گفتار خود كه فرموده است: و بمحدث خلقه على أزليّته به اين مطلب اشاره فرموده، طريق استدلال آن اين است كه: همچنان كه در جاى خود ثابت شده است، همه محدثات صادر از قدرت حقّ تعالى بوده و منتهى به اويند، و اگر خود او نيز محدث باشد لازم مى آيد كه پديد آورنده نفس خويش باشد و اين بالضّروره باطل است.سوّم: اين كه خداوند متعال هيچ گونه شبيه و مانند ندارد، امام (ع) در آن جا كه فرموده: و باشتباههم على أنّه لا شبيه له به اين موضوع اشاره كرده است، مراد از اشتباه، مشابهت و همگونى مردم در نيازمندى به مؤثّر و مدبّر است، طريق استدلال اين مطلب اين است كه: اگر خداوند متعال بى نياز از مؤثّر است، او را در اين بى نيازى هيچ شبيه و مانندى نيست، و چون مقدّم اين قضيّه درست است، تالى آن نيز درست و ثابت مى باشد. گفته شده كه مراد نفى مشابهت او به مردم در جسميّت و جنس و نوع و اشكال و مقادير و الوان و مانند اينهاست، امّا بارى تعالى مندرج در ذيل هيچ جنسى نيست، و از تركيب كه مستلزم امكان است منزّه مى باشد، همچنين در دايره هيچ نوعى نمى گنجد، زيرا نوع در داشتن عوارض، نياز به غير دارد، و نيز او جلّ و علا داراى مادّه نيست، زيرا مادّه مستلزم تركيب است، بنا بر اين خداوند در هيچ يك از امور مذكور، شبيه و مانندى ندارد، و دليل نخست در نفى شبيه اعمّ و فراگيرتر است.چهارم: اين كه أنّ المشاعر لا تستلمه يعنى حواسّ نمى تواند او را لمس كند، زيرا لمس مشاعر مستلزم ثبوت جسميّت و اعراض قائم به آن است و چون ذات اقدس بارى تعالى از جسميّت و لواحق آن پاك و منزّه است برتر از آن است كه حواسّ، او را لمس و ادراك كند.پنجم: پرده ها او را حاجب و حايل نيست، و هيچ چيزى مانع ظهور و پيدايى او نمى شود، زيرا پرده و حجاب از لوازم چيزى است كه داراى جهت و جسميّت باشد، و چون بارى تعالى مبرّا از جهت و جسميّت است از پرده و حجاب محسوس نيز منزّه مى باشد. فرموده است: لافتراق الصّانع و المصنوع... تا و المربوب. اين تعليل به جملاتى كه در پيش گفته شده برگشت دارد، زيرا براى هر يك از صانع و مصنوع اوصافى است كه شايسته آنها بوده، و بدانها شناخته شده، و از يكديگر جدا و ممتاز مى شوند، از اين رو مخلوق بودن و حدوث و مشابهت، و لمس با حواسّ و در حجاب قرار گرفتن از لواحق امور ممكن و مصنوع است، و چيزهايى است كه شايسته ممكنات و سزاوار آفريدگان مى باشد، امّا وجود لا يزالى كه هيچ گونه شبيه و مانندى ندارد، منزّه از درك با حواسّ بوده و برتر از اين است كه چيزى مانع ظهور و پيدايى او شود، و اينها از ويژگيهاى صانع اوّل و واجب الوجود است، و او است كه بدينها سزاوار، و اوصاف او با صفات ممكنات در تضادّ مى باشد، مراد از حادّ آفريننده حدود و نهايات است كه در اين مورد صانع گفته مى شود و مفهوم صفت صانع غير از صفت ربّ است، زيرا در مفهوم ربوبيّت مالكيّت داخل است ليكن در معناى صنع مالكيّت دخالت ندارد.ششم: در باره يگانگى خداوند است كه برهان آن پيش از اين ذكر شد. اين كه فرموده است: وحدانيّت خداوند، وحدت عددى نيست، مراد اين است كه يگانگى او به معناى وحدتى كه مبدأ كثرت و شمارش است نيست، چنان كه واحد در آغاز اعداد است، و همان گونه كه پيش از اين گفته ايم واحد، مشترك لفظى است و معانى بسيارى دارد، و توضيح داده ايم كه اطلاق واحد بر خداوند متعال داراى چه معناست، و روا نيست وحدانيّت خدا به معناى واحدى كه مبناى عدد است، باشد، بلكه مدلول آن اين است، كه خداوند را در وجود، ثانى و تالى نيست، و در ذات او به هيچ روى كثرت ذهنى و خارجى وجود ندارد، و همه كمالات در او موجود است، و آنچه شايسته ذات مقدّس اوست با لذّات و بالفعل داراست.هفتم: اين كه خداوند متعال در آفرينش آفريدگان منزّه از حركت و تحمّل زحمت است، و ما در ذيل خطبه اوّل شرح آن را داده و متذكّر شده ايم كه اينها از لواحق جسم است و خداوند متعال از جسميّت و عوارض آن منزّه است.هشتم: اين كه خداوند شنواست نه به آلت، يعنى نه به وسيله گوش، در ضمن شرح خطبه اوّل اين معنا توضيح داده شده است.نهم: اين كه خداوند بيناست نه به تفريق آلت و نظر انداختن، تفريق آلت، عبارت است از روانه كردن چشم براى مشاهده ديدنيها، و اين معنا بنا بر قول كسانى است كه ديدن را به وسيله آلت، تا شعاعى كه از چشم بيرون مى شود و بر روى شيء ديدنى مى افتد دانسته اند، و اين معنا مناسبتر است، زيرا توزيع شعاع صادر از چشم واضحتر از توزيع آلت بينايى است، چنان كه گروهى گفته اند: ادراك حسّ باصره به سبب اين است كه صورت شي ء مورد مشاهده در چشم نقش مى بندد، و بنا بر اين قول، تفريق عبارت است از برگردانيدن و توجّه دادن چشم، گاه به شيء مورد مشاهده و گاهى به صورت آن، همچنان كه گفته مى شود: فلان مفرّق الهمّة و الخاطر يعنى فلانى فكرش را براى نگهدارى و رعايت چيزهاى مختلف پراكنده ساخته، مثلا هم در پى به دست آوردن دانش است و هم به دنبال تحصيل مال، و آشكار است كه خداوند متعال از ديدن به وسيله آلت حسّ بينايى مبرّاست، زيرا چشم از لواحق جسم است.دهم: اين كه خداوند متعال شاهد است يعنى حاضر است ليكن نه به صورت تماسّ با چيزى، مراد اين است كه حضور خداوند متعال همانند حضور اجسام كه مستلزم تماسّ و نزديكى و قرب مكانى است نمى باشد، بلكه او به علم خود در نزد هر چيزى حاضر، و بر هر امرى شاهد است، بى آن كه هيچگونه قرب و تماسّ و وحدت مكان حاصل شود، زيرا بارى تعالى از جسميّت و لوازم آن منزّه است.يازدهم: اين كه خداوند متعال مباين و جدا از همه اشياست نه به سبب وجود فاصله، يعنى مباينت او با اشيا جدايى حسّى نبوده و از مقوله وضع و أين نيست بلكه منحصرا در ذات با اشيا دوگانگى و مباينت دارد، و ما در ذيل خطبه اوّل نيز اين معنا را شرح داده ايم.دوازدهم: اين كه خداوند پيدا و آشكار است امّا نه به ديدن با چشم سر، و پنهان است نه به سبب خردى و لطافت، زيرا جسم زمانى ظاهر گفته مى شود كه با چشم ديده شود، و هنگامى پنهان است كه ريز و لطيف باشد يا به سبب حجم و اندازه، و يا به علّت عدم قوام، مانند هوا، و پيدايى و نهانى خداوند متعال از اين دو كيفيّت بيرون، و منزّه از همه اينهاست، و ما معناى اين دو صفت را مكرّر در اين كتاب توضيح داده ايم.سيزدهم: فرموده است: بان من الأشياء بالقهر لها و القدرة عليها... تا إليه. اين جملات در ذكر صفاتى است كه خالق را از مخلوقات، و آفريدگان را از آفريدگار جدا، و آنچه را كه در خور آنهاست بيان مى كند. آنچه از شئون آفريدگار متعال است اين است كه بر آفريدگان، غلبه و استيلا دارد و قادر به ايجاد و معدوم كردن آنهاست، و آنچه در خور آفريدگان است خضوع و فروتنى آنها است كه يوغ زبونى امكان را به گردن دارند، و به عزّت و قدرت او نيازمندند، و در هستى خود و به دست آوردن كمالات به او رجوع دارند، و بدينهاست كه ميان آفريدگان و آفريدگار جدايى و تباين حاصل مى شود.چهاردهم: در باره تنزيه حقّ تعالى از صفات زايد است، به ترتيبى كه ذكر كرده و فرموده است: كسى كه خداوند را توصيف كند او را محدود كرده، و كسى كه او را محدود كند او را به شمارش در آورده است، اين قياس با كاملترين تقرير و بليغترين تحقيق عينا در خطبه نخستين آمده جز اين كه در آن جا، و من أشار إليه فقد حدّه، و در اين جا و من وصفه فقد حدّه فرموده است، و لكن مراد از توصيف خداوند در اين جا، اشاره به او از طريق وهم و خيال و اثبات او به گونه اى از كيفيّات و صفات است، بنا بر اين معناى عبارت در هر دو خطبه يكى است. فرموده است: و من عدّه فقد أبطل أزله. چون به شمار آوردن او مستلزم اين است كه وحدانيّت او مبدأ كثرت و شمارش قرار گيرد، يا اين كه او را داراى اجزا بشمارد، و اينها همه از لوازم ممكنات و ويژگيهاى مخلوقات است كه بالذّات استحقاق ازليّت و جاودانگى را ندارند از اين رو هر كس او را به هر يك از دو صورتى كه ذكر شد به شمارش در آورد ازليّت او را كه شايسته ذات مقدّس اوست، انكار كرده است.پانزدهم: در باره تنزيه حقّ تعالى است از اين كه پرسيده شود: او چگونه است زيرا اين پرسش از چگونگى و حالت است، و در اين صورت چنان كه فرموده است، اين كس توصيف خدا را خواسته است، و روشن كرديم كه خداوند منزّه از كيفيّات و صفات است.شانزدهم: خداوند منزّه است از اين كه پرسيده شود در كجاست زيرا اين، پرسش از جا و مكان است كه هر دو از لواحق جسم است، و ما بيان كرديم كه خداوند از جسميّت و لوازم آن منزه است، بنا بر اين خداوند متعال از قرار داشتن در مكان منزّه مى باشد، امّا با علم و احاطه خود، در همه جا حاضر است.هفدهم: اين كه فرموده است: عالم إذ لا معلوم... تا مقدور. معناى علم و ربوبيّت و قدرت خداوند پيش از اين شرح داده شده و دانسته ايم كه ظرف زمان إذ به تقدّم ذاتى حقّ تعالى بر همگى مخلوقات و معلولات خود اشاره دارد بديهى است چون اين تقدّم در نظر گرفته شود در مى يابيم كه در آن هنگام هيچ معلوم و مربوب و مقدورى جز ذات مقدّس بارى تعالى موجود نبوده، بلكه واجب است وجود هر موجود و معلومى را متأخّر از ذات حقّ بدانيم، خواه اين كه طبق اعتقاد متكلمان همگى موجودات حادث باشند و يا به گفته پيشينيان برخى از آنها حادث باشد، و توفيق و عصمت از گناه و خطا از خداوند است.

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 9، ص: 173 و من خطبة له عليه السّلام و هى المأة و الثاني و الخمسون من المختار في باب الخطب و شرحها في فصول:الفصل الاول:الحمد للَّه الدّال على وجوده بخلقه، و بمحدث خلقه على أزليّته، و باشتباههم على أن لا شبه له، لا تستلمه المشاعر، و لا تحجبه المساتر، لافتراق الصّانع و المصنوع، و الحادّ و المحدود، و الرّبّ و المربوب، الأحد بلا تأويل عدد، و الخالق لا بمعنى حركة و نصب، و السّميع لا بأداة، و البصير لا بتفريق آلة، و المشاهد لا بمماسّة، و البائن لا بتراخي مسافة، و الظّاهر لا برؤية، و الباطن لا بلطافة، بان من الأشياء بالقهر لها، و القدرة عليها، و بانت الأشياء منه بالخضوع له، و الرّجوع أليه، من وصفه فقد حدّه، و من حدّه فقد عدّه، و من عدّه فقد أبطل أزله، و من قال كيف فقد استوصفه، و من قال أين فقد حيّزه، عالم إذ لا معلوم، و ربّ إذ لا مربوب، و قادر إذ لا مقدور. (30625- 30494)اللغة:قال الشّارح المعتزلي (الاستلام) في اللّغة لمس الحجر باليد و تقبيله و لا يهمر لأنّ أصله من السّلام و هى الحجارة كما يقال استنوق الجمل و بعضهم يهمزه انتهى، و قال الفيومى في المصباح: استلأمت الحجر قال ابن السّكيت: همزته العرب على غير قياس و الأصل استلمت لأنّه من السّلام و هى الحجارة، و قال ابن الاعرابي: الاستلام أصله مهموز من الملائمة و هى الاجتماع، و حكى الجوهرى القولين و مثله الفيروز آبادي، و في بعض النّسخ بدل لا تستلمه لا تلمسه و (النّصب) محرّكة التّعب.الاعراب:جملة لا تستلمه المشاعر استيناف بيانيّ، و لفظ الأحد، و الخالق، و السّميع و البصير، و ما يتلوها من الصّفات يروى بالرّفع و الجرّ معا الأوّل على أنّه خبر لمبتدأ محذوف، و الثّاني على أنّه صفة للَّه.المعنى:اعلم أنّ هذا الفصل من الخطبة متضمّن لمباحث شريفة إلهيّة، و معارف نفيسة ربّانية، و مسائل عويصة حكميّة، و مطالب عليّة عقليّة لم يوجد مثلها في زبر الأوّلين و الآخرين، و لم يسمح بنظيرها عقول الحكماء السّابقين و اللّاحقين و صدّره بتحميد اللَّه سبحانه و تمجيده فقال: (الحمد للَّه) و قد مضى شرح هذه الجملة و تحقيق معنى الحمد و بيان وجه اختصاصه باللَّه سبحانه في شرح الفصل الأوّل من الخطبة الأولي، و نقول هنا مضافا منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 9، ص: 174 إلى ما سبق: إنّ الحمد سواء كان عبارة عن التعظيم و الثّناء المطلق، أو عن الشكر المستلزم لتقدّم النّعمة و الاعتراف بها، فالمستحقّ له في الحقيقة ليس إلّا اللَّه سبحانه، و لذا أتى بتعريف الجنس و لام الاختصاص الدّالين على أنّ طبيعة الحمد مختصّة به تعالى.أمّا على أنّه عبارة عن مطلق الثّناء و التّعظيم فلظهور أنّ استحقا قيّتهما إنّما يتحقّق لأجل حصول كمال أو برائة نقص، و كلّ كمال و جمال يوجد في العالم فانما هو رشح و تبع لجماله و كماله، و أما البراءة عن النقائص و العيوب فممّا يختص به تعالى، لأنّه وجود محض لا يخالطه عدم و نور صرف لا يشوبه ظلمة.و أما على أنه عبارة عن الشكر المسبوق بالنعمة فلأنّ كلّ منعم دونه فانما ينعم بشيء ممّا أنعم اللَّه، و مع ذلك فانما ينعم لأجل غرض من جلب منفعة أو دفع مضرّة أو طلب محمّدة، فهذا الجود و الانعام في الحقيقة معاملة و تجارة و إن عدّ في العرف جودا و انعاما، و أما الحقّ تعالى فلما لم يكن إنعامه لغرض و لا جوده لعوض إذ ليس لفعله المطلق غاية إلّا ذاته كما مرّ تحقيقه في شرح الخطبة الخامسة و الستين، فلا يستحقّ لأقسام الحمد و الشكر بالحقيقة إلّا هو، هذا و أردف الحمد بجملة من أوصاف الكمال و نعوت العظمة و الجلال.الاول أنه (الدّالّ على وجوده بخلقه) و قد مرّ كيفيّة هذه الدّلالة في شرح الخطبة الخمسين و بيّنا هناك أنّ الاستدلال بهذه الطريقة من باب الاستدلال بالفعل على الفاعل، و مرجعه الى البرهان اللمّى. (و) الثاني أنه الدّال (بمحدث خلقه على أزليّته) لما قد مرّ ثمة أيضا من أنّ الأجسام كلّها حادثة لأنّها غير خالية عن الحركة و السّكون، و كلّ حادث مفتقر إلى محدّث فان كان ذلك المحدث محدثا عاد القول فيه كالأوّل و يلزم التّسلسل أو كونه محدثا لنفسه و كلاهما باطل، فلا بدّ من محدث قديم لا بداية لوجوده و هو اللَّه تعالى و سبحانه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 9، ص: 175 (و) الثالث أنّه الدّالّ (باشتباههم على أن لا شبه له) يعني أنّه سبحانه بابداء المشابهة بين المخلوقات دلّ على أنّه لا مثل و لا شبيه.و جهة المشابهة بينها إمّا الافتقار إلى المؤثّر كما ذهب إليه الشّارح البحراني حيث قال: أراد اشتباههم في الحاجة إلى المؤثّر و المدّبر، و تقرير هذا الطّريق أن نقول: إن كان تعالى غنيّا عن المؤثّر فلا شبيه له في الحاجة إليه لكن المقدّم حقّ فالتّالي مثله.و اعترض عليه بأنّ فيه قصورا من وجهين:أحدهما أنّ المطلوب في تنزيه الحقّ تعالى عن الشّبيه هو نفى الشّبه عنه على الاطلاق لا نفى وجه من وجوه الشبّه فقط كالحاجة.و ثانيهما أنّ نفى الحاجة عنه تعالى ممّا لا يحتاج إلى إثباته له من جهة تشابه الخلق فيها، بل مجرّد كونه واجب الوجود يلزمه نفى الحاجة عنه إلى غيره لزوما بيّنا، فالاستدلال عليه لغو من الكلام مستدرك، هذا.و قال بعضهم: المراد بمشابهتهم الاشتباه في الجسميّة و الجنس و النّوع و الأشكال و المقادير و الألوان و نحو ذلك، و إذ ليس داخلا تحت جنس لبرائته عن التّركيب المستلزم للامكان، و لا تحت النّوع لافتقاره في التّخصيص بالعوارض إلى غيره، و لا بذى مادّة لاستلزامه التّركيب أيضا، فليس بذي شبيه في الامور المذكورة و هو قريب ممّا قاله البحراني لكنّ الأوّل أعمّ في نفى الشّبيه، و الأحسن منها ما في الحديث الأوّل من باب جوامع التوحيد من الكافي عن أمير المؤمنين عليه السّلام عند استنهاضه النّاس لحرب معاوية في المرّة الثّانية و هو قوله عليه السّلام: و حدّ الأشياء كلّها عند خلقه إبانة لها من شبهه و إبانة له من شبهها.قال العلامة المجلسي في شرحه: أى جعل للأشياء حدودا و نهايات، أو أجزاء و ذاتيّات ليعلم بها أنّها من صفات المخلوقين و الخالق منزّه عن صفاتهم، أو خلق الممكنات الّتي من شأنها المحدوديّة ليعلم بذلك أنّه ليس كذلك كما قال تعالى:فخلقت الخلق لاعرف، إذ خلقها محدودة لأنّها لم تكن تمكن أن تكون غير منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 9، ص: 176 محدودة لامتناع مشابهة الممكن الواجب في تلك الصّفات الّتي هي من لوازم وجوب الوجود، و لعلّ الأوسط أظهر.الرابع أنّه (لا تستلمه المشاعر) أى لا تلمسه لأنّ مدركات المشاعر مقصورة على الأجسام و الأعراض القائمة بها، و هو سبحانه ليس بجسم و لا جسمانيّ، فامتنع إدراك المشاعر و لمسها له، و يحتمل أن يزاد بالمشاعر المدارك مطلقا سواء كانت قوّة ماديّة مدركة للحسيّات و الوهميات أو قوّة عقليّة مدركة للعقليّات و الفكريات اذ ليس للمدارك مطلقا إلى معرفة كنه ذاته سبيل، و لا على الوصول الى حقيقه صفاته دليل، كما مرّ في شرح الفصل الثاني من الخطبة الاولى. (و) الخامس (لا تحجبه المساتر) أى الحجابات الّتي يستر بها، و في أكثر النّسخ: السواتر بدلها و معناهما واحد، و المراد أنه لا يحجبه حجاب و لا يستتر بشيء من السواتر لأنّ الستر و الحجاب من لوازم ذى الجهة و الجسمية، و هو تعالى منزّه عن ذلك.فان قلت: قد ورد في الحديث إنّ اللَّه احتجب عن العقول كما احتجب عن الأبصار و أنّ الملاء الأعلى يطلبونه كما أنتم تطلبونه، فكيف التوفيق بينه و بين قول الامام عليه السّلام؟قلت: ليس المراد من احتجابه عن العقول و الأبصار أن يكون بينه و بين خلقه حجاب جسمانيّ مانع عن إدراكه و الوصول اليه تعالى، بل المراد بذلك احتجابه عنهم لقصور ذواتهم و نقصان عقولهم و قواهم، و كمال ذاته و شدّة نوره و قوّة ظهوره، فغاية ظهوره أوجب بطونه، و شدّة نوره أوجب احتجابه كنور الشمس و بصر الخفاش، و قد حقّقنا ذلك بما لا مزيد عليه في شرح الخطبة الرّابعة و الستين و شرح الفصل الثاني من الخطبة التسعين، و بما ذكرنا أيضا ظهر فساد ما ربما يتوهّم من أنه إذا لم يكن محجوبا بالسواتر لا بدّ و أن يعرفه كلّ أحد و يراه، هذا.و قوله (لافتراق الصانع و المصنوع و الحادّ و المحدود و الربّ و المربوب) منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 9، ص: 177 التعليل راجع الى الجملات المتقدّمة بأسرها، و المقصود أنّ لكلّ من الصانع و المصنوع صفات تخصّه و تليق به و يمتاز بها و بها يفارق الآخر فالمخلوقية و الحدوث و الاشتباه و الملموسيّة و المحجوبيّة بالسواتر من لواحق المصنوعات و الممكنات و أوصافها اللّايقة لها، و الخالقيّة و الأزليّة و التنزّه عن المشابهة و عن استلام المشاعر و احتجاب السّواتر من صفات الصّانع الأوّل و ممّا ينبغي له و يليق به، و يضادّ ما سبق من أوصاف الممكنات، فلو جرى فيه صفات المصنوعات أو في المصنوعات صفاته لارتفع الافتراق و وقع المساواة و المشابهة بينه و بينها، فيكون مشاركا لها في الحدوث المستلزم للامكان المستلزم للحاجة إلى الصّانع، فلم يكن بينه و بينها فصل و لا له عليها فضل، و كلّ ذلك أعني المساوات و المشابهة و عدم الفصل و الفضل ظاهر البطلان، هذا و المراد بالحادّ خالق الحدود و النّهايات، و الصّانع و الربّ بينهما تغاير بحسب الاعتبار و هو دخول المالكيّة في مفهوم الرّبوبيّة دون الصّنع.السادس (الأحد لا بتأويل عدد) يعني أنّه أحدىّ الذّات ليس كمثله شيء و أحدىّ الوجود لا جزء له ذهنا و لا عقلا و لا خارجا، و ليست وحدانيّته وحدانيّة عدديّة بمعنى أن يكون مبدء لكثرة تعدّ به كما يقال في أوّل العدد واحد، و قد مرّ تحقيق ذلك في شرح الخطبة الرّابعة و السّتين. (و) السابع (الخالق لا بمعنى حركة و نصب) يعني أنّه سبحانه موجد للأشياء بنفس قدرته التّامة الكاملة و خلقه الابداع و الافاضة من دون حاجة إلى حركة ذهنيّة أو بدنيّة كما لساير الصّانعين، لأنّ الحركة من عوارض الأجسام، و هو منزّه عن الجسميّة كما لا حاجة في ايجاده إلى المباشرة و التعمّل حتّى يلحقه نصب و تعب، و إنّما أمره إذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون. (و) الثامن (السّميع لا بأداة) و هى الأذنان و الصّماخان و القوّة الكائنة تحتهما، لتعاليه عن الآلات الجسمانيّة، بل سمعه عبارة عن علمه بالمسموعات، فهو نوع مخصوص من العلم باعتبار تعلّقه بنوع من المعلوم، و قد تقدّم في شرح الفصل منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 9، ص: 178 السّادس من الخطبة الاولى أنّ السّمع و البصر من الصّفات الذّاتيّة له تعالى، و الاحتياج فيهما إلى الأداة و الآلة يوجب النّقص في الذّات و الاستكمال و الاستعانة بالآلات المنافي للوجوب الذّاتي. (و) التاسع (البصير لا بتفريق آلة) أى بفتح العين أو بعث القوّة الباصرة و توزيعها على المبصرات قال الشّارح البحراني: و هذا المعنى على قول من جعل الابصار بآلة الشّعاع الخارج من العين المتّصل بسطح المرئي أظهر، فانّ توزيعه أظهر من توزيع الآلة على قول من يقول إنّ الادراك يحصل بانطباع صورة المرئي في العين، و معنى التّفريق على القول الثّاني هو تقليب الحدقة و توجيهها مرّة إلى هذا المبصر و مرّة إلى ذاك كما يقال فلان مفرّق الهمّة و الخاطر إذا وزّع فكره على حفظ أشياء متباينة و مراعاتها كالعلم و تحصيل المال و ظاهر تنزيهه تعالى عن الابصار بآلة الحسّ لكونها من توابع الجسميّة و لواحقها (و) العاشر (المشاهد لا بمماسّة) و في بعض النّسخ الشّاهد بدل المشاهد، و المعنى واحد قال صدر المتألّهين في شرح الكافي في تحقيق ذلك: لأنّ التماس من خواصّ الأجسام، و المشاهدة بالمماسّة للمشهود نفسه كما في الذّائقة و اللّامسة، و للمتوسّط بين الشّاهد و المشهود كما في الشّامّة و السّامعة و الباصرة، و الحاصل أنّ إدراكات الحواسّ الظّاهرة الخمسة و مشاهداتها كلّها لا تتمّ إلّا بالمماسّة لجسم من الأجسام و إن كان المشهود له و الحاضر بالذّات عند النّفس شيئا آخر غير المموس بالذّات أو بالواسطة (و) الحادى عشر (البائن لا بتراخى مسافة) يعني أنه مباين للأشياء و مغاير لها بنفس ذاته و صفاته، لأنّه في غاية التمام و الكمال، و ما سواه في نهاية الافتقار و النقصان، و ليس تباينه تباين أين و تباعد مكان بتراخى مسافة بينه و بين غيره، لأنّ ذلك من خواصّ الأينيّات، و هو الذى أيّن الأين بلا أين، و قد تقدّم نظير هذه الفقرة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 9، ص: 179 في الفصل السادس من الخطبة الاولى، و شرحناه بما يوجب الانتفاع به في المقام فليراجع ثمة (و) الثاني عشر (الظّاهر لا برؤية و) الثالث عشر (الباطن لا بلطافة) يعني أنّ ظهوره سبحانه ليس كظهور ظاهر الأشياء بأن يكون مرئيا بحاسّة البصر، و لا بطونه كبطونها بأن يكون لطيفا لصغر حجمه أو لطافة قوامه كالهواء، بل نحو آخر من الظّهور و البطون على ما مرّ تحقيقه في شرح الخطبة التّاسعة و الأربعين و شرح الخطبة الرّابعة و السّتين فليتذكّر.و الرابع عشر أنّه (بان من الأشياء بالقهر لها و القدرة عليها، و بانت الأشياء منه بالخضوع له و الرّجوع إليه) و هذه الفقرة في الحقيقة تفسير و توضيح للوصف الحادى عشر، فانّه عليه السّلام لمّا ذكر هناك أنّ بينونيّته ليست بتراخى مسافة أوضح هنا جهة البينونة بأنّه إنّما بان من الأشياء بغلبته و استيلائه عليها و قدرته على ايجادها و إعدامها كما هو اللّايق بشأن الواجب المتعال، و أنّ الأشياء إنّما بانت منه لخضوعها و ذلّها في قيد الامكان و رجوعها في وجودها و كمالاتها إلى وجوده كما هو مقتضى حال الممكن المفتقر.الخامس عشر أنّه تعالى منزّه عن الصّفات الزّايدة على الذّات، و إليه أشار بقوله (من وصفه فقد حدّه و من حدّه فقد عدّه و من عدّه فقد أبطل أزله) قال العلامة المجلسي في مرآت العقول في شرح هذه الفقرة من حديث الكافي: إنّ من وصف اللَّه بالصّورة و الكيف فقد جعله جسما ذا حدود، و من جعله ذا حدود فقد جعله ذا أجزاء، و كلّ ذى أجزاء محتاج حادث، أو أنّ من وصف اللَّه و حاول تحديد كنهه فقد جعله ذا حد مركّب من جنس و فصل، فقد صار حقيقة مركّبة محتاجه إلى الأجزاء حادثة أو أنّ من وصف اللَّه بالصّفات الزّايدة فقد جعل ذاته محدودة بها، و من حدّه كذلك فقد جعله ذا عدد إذ اختلاف الصّفات إنّما يكون بتعدّد أجزاء الذّات أو قال بتعدّد الالهة إذ يكون كلّ صفة لقدمها إليها غير محتاج إلى علّة، و من كان مشاركا في الالهيّة لا يكون قديما فيحتاج إلى علّة، أو جعله منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 9، ص: 180 مع صفاته ذا عدد و عروض الصّفات المغايرة الموجودة ينافي الأزليّة، لأنّ الاتّصاف نوع علاقة توجب احتياج كلّ منهما إلى الآخر، و هو ينافي وجوب الوجود و الأزليّة أو المعنى أنّه على تقدير زيادة الصّفات يلزم تركّب الصّانع إذ ظاهر أنّ الذّات بدون ملاحظة الصّفات ليست بصانع للعالم، فالصّانع المجموع فيلزم تركّبه المستلزم للحاجة و الامكان، و قيل: فقد عدّه من المخلوقين.السادس عشر أنّه منزّه عن الكيف، و إليه أشار بقوله (و من قال كيف فقد استوصفه) أى طلب وصفه بصفات المحلوقين و جعل له وصفا زايدا على ذاته، و قد علمت أنّ ذلك ممتنع في حقّه إذ كلّ صفة وجوديّة زايدة على ذاته فهى من مقولة الكيف و من جنس الكيف النّفساني، فيلزم كون ذاته بذاته معرّاة عن صفة كماليّة، و يلزم له مخالطة الامكان و ينافي كونه واجب الوجود من جميع الجهات، و كلّ ذلك محال عليه تعالى هذا، و قد تقدّم في شرح الخطبة الرّابعة و الثّمانين تحقيق معنى الكيف و تفصيل تنزّهه تعالى عن الاتّصاف به.السابع عشر أنّه سبحانه منزّه عن المكان، و إليه أشار بقوله (و من قال أين فقد حيّزه) لأنّ أين سؤال عن الحيّز و الجهة، فمن قال أين فقد جعله في حيّز مخصوص و هو محال في حقّ الواجب تعالى، لأنّه خالق الحيّز و المكان فيلزم افتقاره إلى ما هو مفتقر إليه، على أنّ كونه في حيّز معيّن يستلزم خلوّ ساير الأحياز و الأمكنة منه كما هو شأن الأجسام و الجسمانيّات، و هو باطل لأنّه في جميع الأحياز بالعلم و الاحاطة، و هو الذي في السّماء إله و في الأرض إله.و اعلم أنّ هذه العبارة نظير قوله عليه السّلام في الفصل الخامس من الخطبة الأولى و من قال فيم فقد ضمنه، و قد ذكرنا في شرحه ما يوجب البصيرة في المقام.الثامن عشر أنّه سبحانه (عالم إذ لا معلوم و ربّ إذ لا مربوب و قادر إذ لا مقدور) إذ ظرفيّة على توهم الزّمان أى كان موصوفا في الأزل بالعلم و الرّبوبيّة و القدرة، و لم يكن شيء من المعلوم و المربوب و المقدور موجودا فيه.أمّا أنّه كان عالما بالأشياء و لا معلوم فلأنّ علمه عين ذاته و تقدّم ذاته على منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 9، ص: 181 معلوماته الحادثه ظاهر، و لا يتوقّف وجوده على وجود المعلوم كما مرّ تحقيقه في شرح الفصل السّابع من الخطبة الأولى عند تحقيق قوله: عالما بها قبل ابتدائها فليتذكّر.و أمّا أنّه كان ربّا إذ لا مربوب لأنّ معنى الربّ هو المالك، و قد كان سبحانه مالكا لأزمّة الامكان و تصريفه من العدم إلى الوجود و من الوجود إلى العدم كيف شاء و متى أراد، و قيل: المراد إنّه كان قادرا على التربية إذ هو الكمال و فعليّتها منوطة على المصلحة.و أمّا أنّه كان قادرا اذ لا مقدور فلأنّ القادر هو الذي إن شاء فعل و إن شاء ترك، و بعبارة اخرى هو الّذي يصحّ منه الفعل و الترك، و وجود هذا الوصف له لا يستلزم وجود المقدور و قال الصّدوق في التّوحيد: و القدرة مصدر قولك قدر قدرة أى ملك فهو قدير قادر مقتدر، و قدرته على ما لم يوجد و اقتداره على إيجاده هو قهره و ملكه له، و قد قال عزّ ذكره: «مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ» و يوم الدّين لم يوجد بعد.الترجمة:از جمله خطب شريفه آن وليّ ربّ العالمين و وصيّ أمين خاتم النّبيّين است در تحميد و توحيد و تمجيد حضرت ذو الجلال و خداوند متعال مى فرمايد:حمد و ثنا خداوندى را سزاست كه هدايت كننده است بوجود خود با ايجاد مخلوقات خود، و با حدوث مخلوقات خود بر أزليّت و سرمديّت خود، و با شبيه نمودن آن مخلوقات بيكديگر بر اين كه هيچ مثل و شبيه نيست مر او را، مسّ نمى توانند بكنند او را حواسّ ظاهره و باطنه، و نمى پوشاند او را پردها و حجابها بجهت ممتاز و مغاير بودن آفريننده و آفريده شده، و حد قرار دهنده و حد قرار داده شده، و تربيت كننده و تربيت داده شده، اين صفت دارد كه يكيست نه يكى كه از مقوله أعداد باشد، و خلق كننده است نه با حركت و مشقّت، و شنوا است نه با آلت گوش، و بينا است نه با برگرداندن حدقه چشم، و حاضر است با أشيا نه با مجاورت و مماست، و جداست از آشيانه بدوري راه، و آشكار است نه بديدن چشمها، و پنهانست نه بسبب لطافت مقدار.جدا شد ار أشيا با قهر و غلبه كردن بر آنها، و جدا شد أشيا از او بسبب خضوع و تواضع نمودن آنها بر او بسبب بازگشت آنها بسوى او، هر كس وصف كرد او را پس بتحقيق كه حد قرار داد او را، و هر كه حد قرار دهد بر او پس بتحقيق كه در شمار آورد او را، و كسى كه در شمار آورد او را پس بتحقيق كه باطل گردانيد أزليّت او را، و هر كس كه بگويد چگونه است او پس بتحقيق كه طلب وصف او نمود، و هر كه گفت او كجاست پس بتحقيق كه مكان قرار داد بأو، دانا بود در وقتى كه هيچ معلومى نبود، ربّ بود هنگامى كه هيچ مربوبى نبود، و صاحب قدرت بود زمانى كه هيچ مقدورى نبود.

خطبه ۱۵۲ - بخش ۲ : جایگاه ائمه علیهم السلام

[منبع]

أئمّة الدين :
قَدْ طَلَعَ طَالِعٌ وَ لَمَعَ لَامِعٌ وَ لَاحَ لَائِحٌ وَ اعْتَدَلَ مَائِلٌ، وَ اسْتَبْدَلَ اللَّهُ بِقَوْمٍ قَوْماً وَ بِيَوْمٍ يَوْماً وَ انْتَظَرْنَا الْغِيَرَ انْتِظَارَ الْمُجْدِبِ الْمَطَرَ.
وَ إِنَّمَا الْأَئِمَّةُ قُوَّامُ اللَّهِ عَلَى خَلْقِهِ وَ عُرَفَاؤُهُ عَلَى عِبَادِهِ، وَ لَا يَدْخُلُ الْجَنَّةَ إِلَّا مَنْ عَرَفَهُمْ وَ عَرَفُوهُ، وَ لَا يَدْخُلُ النَّارَ إِلَّا مَنْ أَنْكَرَهُمْ وَ أَنْكَرُوهُ.

لَاحَ :: آشكار شد.
الْغِيَر :: دگرگونى و تغييرات زمانه.

لاحَ :: آشكار و نمايان شد
غِيَر :: تغييرات
مُجدِب :: كسى كه گرفتار خشكسالى شده
قُوّام :: هميشه قيام كنندگان
عُرَفاء :: جمع عريف: رئيس و سرپرست قبيله و طائفه

قسمت دوم از اين خطبه است (در باره انتقال خلافت بآن بزرگوار و ستودن ائمّه هدى و اندرز بمردم):
(7) (آگاه باشيد) خورشيد (خلافت امام عليه السّلام بر حسب ظاهر) طلوع كرد و آشكار شد، و درخشنده (حقّ و عدالت) درخشيد، و ظاهر شونده (آثار فتنه و جنگها كه در زمان حضرتش روى داد) هويدا گرديد، و انحراف و كجى (نادانى و گمراهى) مستقيم و راست شد (از بين رفت) و خداوند گروهى (خلفاء و همراهانشان) را به گروهى (امام عليه السّلام و پيروانش) و روزى را به روزى تبديل فرمود، و ما انتظار تغيير اوضاع و گردش روزگار را (براى ترويج دين اسلام) داشتيم مانند قحطى كشيده و خشكسالى ديده كه منتظر باران است (چشم براه داشتيم كه ايّام نادانى و گمراهى بگذرد و روزگار هدايت و رستگارى برسد)
(8) و (امام بحقّ بايستى كه به امور امّت قيام نمايد، و بر امّت واجب است كه دوستى و پيروى از ايشان كند، زيرا) پيشوايان (أئمّه اثنى عشر عليهم السّلام) براى (راهنمائى) خلائق پيرو (امر و نهى) خداوند بوده و او را به بندگانش مى شناسانند (بوسيله آنان خداوند شناخته و پرستيده ميشود، پس از اين جهت) داخل بهشت نمى شود مگر كسيكه آنها را بشناسد (معتقد باشد كه خلفاء بر حقّ و جانشينان پيغمبر اكرم امير المؤمنين و يازده فرزند آن بزرگوار هستند، و دوستدار آنان باشد) و ايشان هم او را بشناسند (كه مطيع و پيرو آنها است، پس بنا بر اين اگر كسى آنان را دوست داشته و باور دارد كه خلفاء بر حقّ هستند و از آنها اطاعت و پيروى نكند، ايشان را نشناخته و از اين دوستى و اعتقاد و سرسرى سودى بدست نمى آورد و داخل بهشت نمى شود مگر آنكه پيش از رفتن از دنيا توبه نمايد يعنى كاملا آنها را بشناسد و آنها هم در قيامت باذن و فرمان خداوند متعال او را همراهى و شفاعت فرمايند، و مؤيّد اين معنى است فرمايش رسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله كه فرمود: «حبّ علىّ ابن ابى طالب يأكل السّيّئات كما تأكل النّار الحطب» يعنى دوستى علىّ ابن ابى طالب بديها را نابود مى سازد چنانكه آتش هيزم را از بين مى برد) و داخل آتش نمى شود مگر كسيكه منكر آنان باشد و ايشان هم (بسبب عداوت و دشمنيش) او را از آن خويش ندانند (زيرا اعتقاد به ولايت يعنى شناختن ائمّه هدى و اعتراف به امامتشان و باينكه هر يك از اين دوازده تن عليهم السّلام مفترض الطّاعة هستند بزرگترين ركن و پايه ايمان و شرط قبول شدن اعمال است و بدون آن هيچيك از عبادات سودى ندارد، زيرا رفتن بهشت ممكن نيست مگر كسى را كه پيرو شريعت باشد و پيروى از شريعت ممكن نيست مگر كسى را كه با آن آشنا بوده و كيفيّت عمل بر طبق آنرا بداند و اين ممكن نيست مگر آنكه از قول صاحب شريعت اخذ شده باشد و اين ممكن نيست مگر آنگاه كه شخص امام و پيشواى خود را بشناسد تا بيان صاحب شريعت را از او بياموزد. و امّا كسيكه آنان را نشناسد و ليكن ايشان بسبب پاك طينتى يا بجهة اينكه رفتارش طبق منظور آنها است او را منكر نباشند، داخل آتش نمى شود، زيرا چنين شخصى بالأخره به توبه موفّق شده به وسيله اى ايشان را خواهد شناخت).

۲. عظمت امامان دوازده گانه و قرآن:
همانا طلوع كننده اى آشكار شد،(۱) و درخشنده اى درخشيد و آشكار شونده اى آشكار گرديد،(۲) و آن كه از جادّه حق منحرف شد به راه راست بازگشت، خداوند گروهى را به گروهى تبديل، و روزى را برابر روزى قرار داد، و ما چونان مانده در خشكسالان كه در انتظار بارانند، انتظار چنين روزى را مى كشيديم.
همانا امامان دين، از طرف خدا، تدبير كنندگان امور مردم، و كارگزاران آگاه بندگانند، كسى به بهشت نمى رود جز آن كه آنان را شناخته، و آنان او را بشناسند، و كسى در جهنّم سرنگون نگردد جز آن كه منكر آنان باشد و امامان دين هم وى را نپذيرند.
__________________________________________
(۱). حكومت و امامت اهل بيت عليهم السّلام.
(۲). اشاره به حكومت خود پس از بيعت مردم.

طلوع كننده اى طلوع كرد. درخشنده اى درخشيدن گرفت، آشكار شونده اى آشكار شد و، آنچه كج و منحرف شده بود، راستى يافت. خداوند مردمى را به مردم ديگر بدل نمود و روزى را به روز ديگر. دگرگون شدن روزگار را انتظار مى كشيديم، آنسان، كه قحطى زده چشم به راه باران دارد.
جز اين نيست، كه امامان از سوى خدا، كار آفريدگان او را به سامان آورند و از جانب او بر مردم سرورى يافته اند. به بهشت نرود مگر كسى كه آنها را شناخته باشد، و آنها او را شناخته باشند. به دوزخ نرود مگر كسى كه آنها را انكار كرده باشد و آنان نيز او را انكار كرده باشند.

طلوع کننده اى طلوع کرد. درخشنده اى درخشيد و آشکارشونده اى آشکار شد و آنچه از مسير حق منحرف شده بود، به اعتدال (و مسير صحيح) بازگشت و خداوند، گروهى را به گروه ديگر مبدل ساخت و روزگار ديگرى را به جاى روزگار موجود نشاند و ما از پيش در انتظار دگرگونى ها بوديم; همچون کسى که در خشکسالى در انتظار باران باشد.
پيشوايان دين (امامان معصوم) مديران الهى بر مردمند، و رؤسا و عارفان او بر بندگانش. هيچ کس داخل بهشت نمى شود، مگر کسى که آن ها را بشناسد و آنان نيز او را بشناسند و هيچ کس وارد دوزخ نمى شود، مگر کسى که آن ها را انکار کند و آنان نيز انکارش نمايند.

-خورشيد- طلوع كننده -امامت- برآمد. و -ماه- درخشنده -ولايت- پرتو افكند، و كوكب -عدالت- به در آمد. و ناراست راست گرديد، و خدا مردمى را به جاى مردمى ديگر گزيد، و روزى را به روزى بدل گردانيد. چشم مى داشتيم بر دگرگون شدن روزگاران، چنانكه قحطى زده در انتظار باران.
همانا امامان از جانب خدا تدبير كننده كار مردمانند، و كارگزاران بندگانند. كسى به بهشت نرود جز آنكه آنان را شناخته باشد، و آنان او را شناخته باشند، و به دوزخ در نشود جز آنكه منكر آنان بود، و آنان وى را نپذيرفته باشند، و محرم نساخته.

طلوع كننده اى طلوع كرد، و درخشنده اى درخشيد، و آشكار شونده اى آشكار شد، و كجى مستقيم شد، و خداوند قومى را به قوم ديگر، و روزى را به روز ديگر مبدل ساخت. به مانند آنان كه در خشكسالى به انتظار بارانند منتظر حوادث و دگرگونيها بوديم.
امامان از اهل بيت از جانب خداوند تدبير كننده امور مردم، و مراقبان حق بر بندگانند. به بهشت وارد نمى شود مگر كسى كه آنان را بشناسد و آنان هم او را بشناسند. و به جهنّم وارد نمى گردد مگر كسى كه آنان را انكار نمايد و آنان هم او را از خود ندانند.

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه ‏السلام، ج‏6، ص: 56-52 خلیفه حق آشکار شد:جمعى از شارحان نهج البلاغه ـ چنان که قبلا اشاره شد ـ معتقدند که این خطبه، مخصوصاً این بخش از آن که ناظر به مسائل خلافت است بعد از قتل عثمان و انتقال خلافت به آن حضرت ایراد شده است و تعبیرات این بخش به ویژه آن چه را درباره امامان و پیشوایان مردم بیان فرموده، گواه این مدعا است.به هر حال امام(علیه السلام) در این بخش، نخست به ظهور خلافت حق اشاره مى کند و مى فرماید: «طلوع کننده اى طلوع کرد و درخشنده اى درخشید و آشکارشونده اى آشکار شد و آن چه از مسیر حق منحرف شده بود به اعتدال (و مسیر صحیح) بازگشت» (قَدْ طَلَعَ طَالِعٌ، وَ لَمَعَ لاَمِعٌ، وَ لاَحَ لاَئِحٌ، وَاعْتَدَلَ مَائِلٌ).این تعبیرات به خوبى نشان مى دهد که زمان حکومت عثمان از دوران هاى تاریک تاریخ اسلام بود; چرا که خویشاوندان او در تمام پست ها و مقام هاى کلیدى سیطره یافتند و اموال بیت المال به ملک خصوصى آن ها درآمد و فریاد محرومان به آسمان بلند شد. بعد از او خورشید فروزان عدالت از پشت ابرهاى تیره نمایان گشت و حکومت اسلامى به شکل حکومت عصر پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) درآمد.در این که جمله هاى سه گانه اوّل، عطف تفسیرى است و یک مطلب را (طلوع خورشید ولایت حق) با چند تعبیر بیان مى کند یا هر یک اشاره به نکته اى است، در میان مفسّران نهج البلاغه گفتگوست; ولى حق این است که هر یک معناى خاص خود را دارد; زیرا خورشید به هنگام طلوع، سه مرحله را مى پیماید: نخست بیرون آمدن از پشت افق، سپس گسترده شدن شعاع آن بر پهنه زمین و سرانجام بالا آمدن و در وسط آسمان قرار گرفتن و آشکار شدن براى همگان است.این جمله هاى سه گانه هر یک اشاره به یکى از این مراحل سه گانه دارد; یعنى خورشید ولایت طلوع کرد و شعاع خود را بر صفحه زمین گسترانید و سپس بالا آمد و در دل آسمان جاى گرفت.و در ادامه مى افزاید: «خداوند گروهى را به گروه دیگر مبدّل ساخت و روزگار دیگرى را به جاى روزگار موجود نشاند و ما از پیش در انتظار دگرگونى هایى بودیم; همچون کسى که در خشکسالى در انتظار باران باشد» (وَاسْتَبْدَلَ اللّهُ بِقَوْم قَوْماً، وَ بِیَوْم یَوْماً; وَانْتَظَرْنَا الْغِیَرَ انْتِظَارَ الْمُجْدِبِ الْمَطَرَ).این تعبیرات به خوبى نشان مى دهد که حوادث مربوط به عثمان، غیر منتظره نبود; زیرا هر شخص هوشیارى پیش بینى مى کرد که این حکومت فامیلى که همه مقدرات یک کشور پهناور را به دست یک فامیل و اقوام وبستگان خود بسپارد پایدار نخواهد ماند، و نطفه یک شورش و قیام عمومى را در دل خود پرورش مى دهد. این یک سنت الهى در تمام طول تاریخ است.آن ها که بر این سخن ایراد گرفته اند که آیا على(علیه السلام) انتظار قتل عثمان را مى کشید؟ از نکته بالا غفلت کرده اند که این گونه حوادث براى هیچ هوشیارى دور از انتظار نیست و به تعبیر دیگر نتیجه طبیعى اعمال خود آن ها بود.اضافه بر این، امام(علیه السلام) نمى فرماید: ما در انتظار قتل عثمان بودیم ـ بلکه به احتمال قوى امام(علیه السلام) راضى به قتل او نبود ـ ما انتظار تغییرات داشتیم، انتظار کسى که در خشکسالى آرزوى باران دارد; چه تعبیر جالبى! سرزمین اسلام به علت ظلم و بیدادگرى بى حدّ و حساب اطرافیان عثمان، گویى به بیابان خشک و سوزانى تبدیل شده بود که به هنگام کنار رفتن عثمان و ظهور حکومت عدل علوى، باران رحمت الهى بر آن نازل شد.«ابن ابى الحدید» معتزلى، در این جا به پرسش و پاسخى پرداخته که ذکر آن مناسب به نظر مى رسد.نخست از خود مى پرسد: آیا بنابر عقیده «معتزله» از اهل سنت صحیح است که على(علیه السلام) انتظار قتل عثمان را بکشد، همچون انتظار باران در خشکسالى؟ و آیا این دلیل بر حقانیّت مذهب شیعه نیست؟بعد در پاسخ مى گوید: امام(علیه السلام) نفرموده که ما انتظار قتل او را داشتیم; بلکه فرموده: انتظار تغییرات یعنى عزل او از خلافت داشتیم; زیرا به عقیده ما على(علیه السلام) او را به علت اعمالش مستحق عزل از خلافت مى دانست; نه مستحق قتل; و این با مذهب ما سازگار است.سپس ایراد دیگرى مطرح مى کند که: آیا «معتزله» از اهل سنت معتقدند که على(علیه السلام) عثمان را فاسق و مستحق عزل از خلافت مى دانست؟ به دلیل فسقش؟در پاسخ مى گوید: ابداً معتزله چنین اعتقادى ندارند; بلکه مى گویند: على(علیه السلام) عثمان را فرد ضعیفى مى دانست که توان تدبیر خلافت را نداشت و به همین دلیل، خویشاوندان او تمام امور وبیت المال مسلمین را به تسخیر خود درآوردند و فریاد مسلمین برخاست.(1)امام(علیه السلام) در ادامه این سخن به سراغ بیان موقعیت امامان و پیشوایان حق مى رود و مقامات آن ها را این گونه بیان مى فرماید: «پیشوایان دین (امامان معصوم) مدبّران الهى بر مردمند و رؤسا و عارفان او بر بندگانش; هیچ کس داخل بهشت نمى شود، مگر کسى که آن ها را بشناسد و آنان نیز او را بشناسد و هیچ کس وارد دوزخ نمى شود، مگر کسى که آن ها را انکار کند و آن ها نیز انکارش نمایند» (وَإِنَّمَا الاَْئِمَّةُ قُوَّامُ اللّهِ عَلَى خَلْقِهِ، وَ عُرَفَاؤُهُ(2) عَلَى عِبَادِهِ; وَلاَ یَدْخُلُ الْجَنَّةَ إِلاَّ مَنْ عَرَفَهُمْ وَ عَرَفُوهُ. وَلاَ یَدْخُلُ النَّارَ إِلاَّ مَنْ أَنْکَرَهُمْ وَ أَنْکَرُوهُ).این تعبیر نشان مى دهد که امامان و پیشوایان(علیه السلام) از سوى خدا تعیین مى شوند; نه از سوى مردم و اگر بیعت و انتخابى لازم است براى انسجام کار و پیشرفت امور آن هاست.تعبیر به «قوّام» (جمع قائم) اشاره به تدبیر امور خلق است و تعبیر به «عرفاء» (جمع عریف) اشاره به این است که آن ها به علت شناختى که درباره مردم وشرایط زمان و مکان دارند و به مصالح و مفاسد آن ها آشنایند، هر کس را در جاى مناسب مى نشانند و هر کار را در موقع مناسب انجام مى دهند.جمله «لا یدخل الجنة...» و «لا یدخل النار....» تأکیدهایى است بر آن چه در جمله هاى قبل گفته شد; زیرا هنگامى که بپذیریم آن ها از طرف خدا تعیین شدند، کسى که آن ها را به رسمیت بشناسد و آنان اعمالش را صحیح بشناسند به یقین، اهل بهشتند و کسى که آن ها را انکار کند، در واقع، فرمان خدا را انکار کرده، و چنین کسى سزاوار دوزخ است; همچنین کسى که آن ها اعمالش را منکَر بشمرند او نیز دوزخى است.بدیهى است همه این تعبیرات با مذهب شیعه سازگار است که تعیین امام را از سوى خدا به وسیله پیغمبر یا امام پیشین مى دانند و او را معیار تشخیص حق از باطل مى شمرند و به یقین کسى که مردم او را با فکر برگزینند و اى بسا خطاکار و ستمکار از آب درآید داراى چنین مقاماتى نیست. حدیث معروف «مَنْ مَاتَ وَ لَمْ یَعْرِفْ اِمَامَ زَمَانِهِ مَاتَ مِیْتَةً جَاهِلِیَّةً; کسى که بمیرد و امام زمان خود را نشناسند، مرگ او مرگ جاهلیّت است».(3)عجب این است که «ابن ابى الحدید» در این جا اصرار دارد که جمله هاى بالا درباره تمام خلفا که بعد از پیامبر(صلى الله علیه وآله) روى کار آمدند صادق است; در حالى که امام(علیه السلام) در جمله قبل از آن نکوهش شدیدى از حکومت عثمان کرده بود و این مطلب با آن چه «ابن ابى الحدید» استنباط کرده در تناقض آشکار است.چگونه ممکن است پیشواى ضعیفى که تمام مقامات کشور اسلامى و بیت المال را در اختیار اقوام و بستگان فرصت طلب و هواپرست خود گذاشته است و به همین جهت، مسلمانان قیام کردند و خون او را مباح شمردند و غالب صحابه نیز در برابر آن سکوت نمودند، مصداق «قُوّامُ اللهِ عَلَى خَلْقِهِ وَ عُرَفائُهُ عَلَى عِبادِهِ» باشد؟ و هر کس او را انکار کند وارد دوزخ شود و هر کس او را قبول کند وارد بهشت گردد؟در حدیثى از پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) مى خوانیم که به امیرمؤمنان على(علیه السلام) فرمود: «ثَلاَثَةٌ اُقْسِمُ أنَّهُنَّ حَقٌّ، إِنَّکَ وَ الاَْوْصِیاءُ مِنْ بَعْدِکَ عُرَفاءٌ، لاَ یُعْرَفُ اللهَ إِلاَّ بِسَبِیلِ مَعْرِفَتِکُمْ وَ عُرَفاءٌ لاَ یَدْخُلُ الْجَنَّةَ إِلاَّ مَنْ عَرَفَکُمْ وَ عَرَفْتُمُوهُ وَ عُرَفاءٌ لاَ یَدْخُلُ النَّارَ إِلاَّ مَنْ أَنْکَرَکُمْ وَ أَنْکَرْتُمُوهُ; سه چیز است که سوگند یاد مى کنم، همه حق است، تو و امامان بعد از تو عرفاء و سرشناسانى هستید، که خدا را جز از طریق معرفت شما (و راهنمایى و هدایتتان) نمى توان شناخت. و عرفایى هستید که هیچ کس وارد بهشت نمى شود مگر کسى که شما او را شناخته اید و او شما را شناخته، و عرفایى هستید که هیچ کس داخل دوزخ نمى شود، مگر آنها که شما را انکار کنند و شما آنها را انکار کنید».(4)****پی نوشت:1. شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، جلد 9، صفحه 153 و 154.2. «عرفاء» جمع «عريف» به معناى رييس و سرشناس يک قوم است که همه او را مى شناسند و امورشان را تدبير مى کند.3. اصول کافى، جلد 1، صفحه 371 و 378; بحارالأنوار، جلد 23، صفحه 92; مستدرک الوسائل، جلد 18، صفحه 187.4. خصال صدوق، باب الثلاثه، حديث 183.

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )فرموده است: «قَدْ طَلَعَ طَالِعٌ وَ لَمَعَ لَامِعٌ وَ لَاحَ لَائِحٌ»:«طلوع طالع» اشاره به فرا رسيدن دوران حكومت آن حضرت، و انتقال خلافت به اوست، و جمله «لمع لامع» كنايه از ظهور خلافت است، از اين نظر كه حقّ اوست، و با بازگشت آن به سوى او انوار عدالت درخشيدن گرفته است، و جمله «لاح لائح» اشاره به فتنه ها و جنگهايى است كه وقوع آنها بر اثر انتقال خلافت به آن بزرگوار وعده داده شده و نشانه هاى آنها اكنون نمودار گشته است. يكى از شارحان گفته است: معناى هر سه جمله مذكور يكى است و مراد انتقال خلافت به آن حضرت است.فرموده است: «و اعتدل مائل»:از نظر امام (ع) مراد از مائل كه به معناى كژ است همان خلافت است، كه از راه حقّ منحرف شده و كسانى پيش از او آن را عهده دار شده بودند، زيرا اعتقاد آن حضرت اين بود كه او به خلافت سزاوارتر است و مقتضاى عدالت اين است كه او خليفه و زمامدار باشد، و اكنون كه خلافت به او منتقل شده، و حقّ به سوى او بازگشته، اين انحراف به اعتدال گراييده است، منظور از «استبدل اللّه» بقوم گروهى است كه بر او و پيروان او پيشى گرفته بودند، و بيوم يوما كنايه از تبديل دوران آنها به اين دوران است.فرموده است: «و انتظرنا الغير انتظار المجدب المطر»:اين عبارت اشاره به انتظار آن حضرت در باره انتقال خلافت به اوست، و مراد از غير تغيير احوال و دگرگونيهاى روزگار است. اگر گفته شود: مگر نه آن حضرت دنيا را طلاق داده و از آن دورى مى گزيد، و اين سخن با سه طلاقه كردن دنيا چگونه سازگار است پاسخ اين است كه آن بزرگوار دنيا را از آن رو كه پست و زبون است طلاق داده و به لذّات آن پشت پا زده است، امّا دنيايى را كه با دفع منكرات، و اظهار عدل و داد، و بر پا داشتن عمود دين و حراست از آن موجب عمران آخرت گردد، طلاق نگفته، و اگر مطالبه خلافت كند براى همين منظور است. چنان كه پيش از اين در شرح گفتار آن حضرت در ذى قار به ابن عبّاس در هنگامى كه به نعلين خود وصله مى زد توضيح داده شد.امام (ع) طىّ عبارت مذكور انتظار خود را براى پديد آمدن دگرگونى در اوضاع، به انتظار قحطى زده اى كه چشم به راه باران دارد تشبيه فرموده است، وجه مشابهت، شدّت توقّع و انتظار است، و ممكن است در اين مناسبت لواحق هر دو امر مورد انتظار نيز در نظر گرفته شود، زيرا آنچه آن بزرگوار از دگرگونى اوضاع و انتقال خلافت به خود مى خواهد، گسترش عدالت، و استقرار حقّ در محلّ خود مى باشد، و اين شبيه است به ريزش باران به سرزمين قحطى زده كه موجب پديد آمدن خيرات و بركات مى باشد.پس از اين امام (ع) به بيان حال ائمّه هدى (ع) و شرح مقام و موقعيّت آنها مى پردازد:فرموده است: «لا يدخل الجنّة إلّا من عرفهم و عرفوه»:معناى اين عبارت اين است كه مردم هر عصرى وارد بهشت نمى شوند مگر اين كه امام زمان خود را بشناسند و او نيز آنان را بشناسد، و منظور از ائمّه (ع) امامانى است كه از نسل اويند، و معرفت آنها عبارت از شناخت حقّ ولايت و صدق امامت آنهاست، حصر دخول در بهشت به كسانى كه آنها را به حقّ بشناسند و ورود در آتش به كسانى كه آنان را انكار كنند از دو نظر است:1- بى شكّ دخول در بهشت براى هيچ يك از افراد امّت اسلام حاصل نمى شود مگر اين كه از شريعت پيروى و به احكام آن عمل كند، و اين هم ميسّر نمى شود مگر اين كه دين را بشناسد و به كيفيّت عمل به احكام آن آگاه باشد، و شناخت دين هم جز به روشنگرى صاحب شريعت، و ارشاد و دستور رهبر امّت به دست نمى آيد، و اين نيز منوط به اين است كه مأموم، امام خود را بشناسد، و به حقّانيّت امامت و صدق ولايت او اعتقاد داشته باشد تا اين كه به وى اقتدا و از او پيروى كند، همچنين امام نيز مأموم خود را بشناسد تا به هدايت و ارشاد او بپردازد، بنا بر اين دخول در بهشت مستلزم اين است كه امام، مأمومان و پيروان خود را بشناسد و آنان نيز نسبت به امام شناخت و معرفت داشته باشند.2- اين كه معرفت ائمّه (ع) بنا بر رأى آن حضرت كه مشهور و منقول است، و اعتقاد به حقّانيّت امامت و صدق ولايت آنها يكى از اركان دين و از استوانه هاى مهمّ ايمان است، بنا بر اين كسى داخل بهشت مى گردد كه دين او بر اين پايه استوار باشد،- و هر كس آنان را به عنوان امام بر حقّ بشناسد- لازم است امامان نيز او را بدين روش بشناسند. اگر گفته شود: ما بسيارى از پيروان و دوستان ائمّه (ع) را مى بينيم، كه نه اين امامان را ديده اند و نه مى شناسند.پاسخ اين است كه شرط نيست امام به فرد فرد دوستان و پيروان خود شناخت شخصى و عينى داشته باشد، و دوستداران و شيعيان آنان نيز چنين معرفتى در باره امامان خود داشته باشند، بلكه آنچه شرط است معرفت به صورت كلّى است و آن عبارت از اين است كه بدانند هر كس معتقد به امامت حقّه آنان باشد، و سيره و طريقه اى را كه از آنان نقل شده پيروى كند او دوستدار آنان، و نگهدارنده اين ركن مهمّ دين است، در اين صورت ائمّه (ع) اينان را كه داراى چنين معرفتى هستند مى شناسند، و اين افراد نيز به سبب شناخت حقّ ولايت ائمّه (ع) و اعتقاد به صحّت گفتار آنها داراى معرفت نسبت به امامان خود مى باشند، هر چند مشاهده و شناخت شخصى شرط نشده باشد.امّا اين سخن كه وارد دوزخ نمى شود مگر كسى كه آنان را انكار كند و آنان نيز او را انكار كنند نيز حقّ است، زيرا دخول در بهشت مستلزم اين است كه نسبت به ائمّه (ع) به گونه اى كه ذكر شد و منحصر در آن است معرفت حاصل شود، بنا بر اين يكايك افرادى كه وارد بهشت مى شوند عارف به حقوق ولايت ائمّه (ع) اند و اين معرفت مستلزم آن است كه در ميان آنها كه داخل بهشت مى شوند يك نفر منكر آنان نباشد، زيرا معرفت به حقّ ولايت امامان و انكار آنان در يك جا جمع نمى شود.پس از اين بايد دانست اين موضوع كه: هر كس آنان را انكار كند، و آنان نيز او را انكار كنند، در مقايسه با كسانى كه وارد دوزخ مى شوند نمى تواند اعمّ باشد، زيرا اوّلا حديث مشهور: هر كس بميرد و امام زمان خود را نشناسد به مرگ جاهليّت مرده است، دلالت دارد بر اين كه انكار ائمّه (ع) مستلزم مردن به حال جاهليّت است كه آن خود مستلزم دخول در دوزخ مى باشد، ثانيا اگر اعمّ باشد لازم مى آيد كه بر بعضى از اهل بهشت نيز صدق كند و گروهى از منكران ائمّه (ع) نيز داخل بهشت شده باشند، و عكس قضيه اين خواهد بود: برخى كه وارد بهشت مى شوند منكر ائمه (ع) اند، در صورتى كه ما روشن كرديم كه هيچ يك از كسانى كه داخل بهشت مى شوند حقّ ولايت آنان را منكر نيستند، بنا بر اين خلاف فرض لازم مى آيد، همچنين اين موضوع در مقايسه با كسانى كه وارد دوزخ مى شوند اخصّ نمى باشد و گرنه لازم مى آيد گروهى كه دوستدار آنانند و به صدق امامت آنها اعتراف دارند وارد دوزخ شوند، و اين باطل است، زيرا پيامبر گرامى (ص) فرموده است: انسان با كسى كه او را دوست مى دارد محشور مى شود.همچنين فرموده است: اگر كسى سنگى را دوست بدارد با همان محشور مى شود، اين حديثها دلالت دارد بر اين كه دوستى انسان نسبت به غير، موجب محشور شدنش با آن است، و ثابت است كه ائمّه (ع) وارد بهشت مى شوند و كسانى كه آنان را دوست داشته، و به حقانيّت و صدق امامت آنها اعتراف دارند نيز محشور در بهشتند، بديهى است چون دخول به بهشت و دوزخ هر دو مانعة الجمع مى باشند ثابت مى گردد هيچ فردى از دوستداران ائمه (ع) و معترفان به حقّ آنان وارد دوزخ نخواهد شد، اينك با توضيحاتى كه داده شد صحّت اين مطلب كه شناخت كلّى در مورد ائمّه (ع) كافى است آشكار، و هم دليل حصر گفتار معصوم (ع) در باره كسانى كه داخل بهشت يا دوزخ مى شوند روشن مى شود.

منهاج البراعه (خوئی)الفصل الثاني منها:قد طلع طالع، و لمع لامع، و لاح لائح، و اعتدل مائل، و استبدل اللَّه بقوم قوما، و بيوم يوما، و انتظرنا الغير انتظار المجدب المطر، و إنّما الأئمة قوّام اللَّه على خلقه، و عرفائه على عباده، لا يدخل الجنّة إلّا من عرفهم و عرفوه، و لا يدخل النّار إلّا من أنكرهم و أنكروه.اللغة:(الجدب) هو المحل وزنا و معنا و هو انقطاع المطر و يبس الأرض و أجدب القوم اجدابا أصابهم الجدب و (عرفت) على القوم من باب قتل عرافة بالكسر فأنا عارف أى مدبّر أمرهم و قائم بسياستهم، و عرفت عليهم بالضمّ لغة فأنا عريف و الجمع عرفاء، و قيل: العريف هو القيّم بامور القبيلة و الجماعة يلي أمورهم و يتعرّف الأمير منه أحوالهم فعيل بمعنى فاعل.الاعراب:جملة لا يدخل الجنة، بدل من الجملة السابقة عليها، و لشدّة الاتّصال بينهما ترك العاطف على حدّ قوله تعالى: أمدّكم بما تعلمون أمدّكم بأنعام و بنين.المعنى:اعلم أنّ الشارح المعتزلي ذكر في شرح هذا الفصل من كلامه عليه السّلام أنه خطب بذلك بعد قتل عثمان حين أفضت الخلافة إليه.إذا عرفت ذلك فأقول قوله عليه السّلام (قد طلع طالع و لمع لا مع و لاح لائح) يحتمل أن يكون المراد بالجملات الثلاث واحدا، أى طلع شمس الخلافة من مطلعها و سطع أنوار الامامة من منارها، و ظهر كوكب الولاية من افقه، و أن يكون المراد بالاولى ظهور خلافته و أمارته، و بالثّانية ظهورها من حيث هي حقّ له عليه السّلام و سطوع أنوار العدل بصيرورتها إليه، و بالثّالثة ظهور الحروب و الفتن الواقعة بعد انتقال الأمر إليه عليه السّلام (و اعتدل مائل) أى استقام ما اعوج من أركان الدّين و قوائم الشّرع المبين (و استبدل اللَّه بقوم) من أهل الضّلال و الفساد و هم الخلفاء الثلاث و أتباعهم (قوما) من أهل الصّلاح و الرّشاد و هم أمير المؤمنين و تابعوه (و بيوم) انتشر فيه الجور و الاعتساف (يوما) ظهر فيه العدل و الانصاف كنايه- تشبيه (و انتظرنا الغير) أى تغيّرات الدّهر و تقلّبات الزّمان قال العلّامة المجلسيّ (قد): و لعلّ انتظارها كناية عن العلم بوقوعه، أو الرّضا بما قضى اللَّه من ذلك، و المراد بالغير ما جرى قبل ذلك من قتل عثمان و انتقال الأمر اليه أو ما سيأتي من الحروب و الوقايع، و الأوّل أنسب بالتشبيه ب (انتظار المجدب المطر) لدلالته على شدّة شوقه بالتّغيرات و فرط رغبته لانتقال الأمر اليه ليتمكّن من إعلاء كلمة الاسلام و ترويج شرع سيّد الأنام عليه و آله آلاف التّحية و السّلام كما أنّ للمجدب شدّة الاشتياق إلى الأمطار ثمّ أشار إلى أنّ القيام بامور الأمّة وظيفة الأئمة فقط، و أنّ موالاتهم و متابعتهم واجبة فقال (و إنّ الائمة) أراد به نفسه الشّريف و الطيّبين من أولاده (قوّام اللَّه على منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 9، ص: 185 خلقه) أى يقومون بمصالحهم و يدبّرون امورهم، أو أنّهم القائمون بأمر اللَّه و نهيه و أحكامه على خلقه، لكونهم خلفائه في أرضه و حججه على بريّته، و كمال هذا القيام عند ظهور صاحب الأمر عليه السّلام فانّه الزّمان الّذي تجتمع فيه الخلايق على الايمان، و يرتفع الشّرك بالكلّيّة.كما يدلّ عليه ما في الكافي عن أبي خديجة عن أبي عبد اللَّه عليه السّلام أنّه سئل عن القائم، فقال: كلّنا قائم بأمر اللَّه واحدا بعد واحد حتّى يجيء صاحب السّيف فاذا جاء صاحب السّيف جاء بأمر غير الّذي كان (و عرفائه على عباده) كمال قال تعالى «وَ عَلَى الْأَعْرافِ رِجالٌ يَعْرِفُونَ كُلًّا بِسِيماهُمْ» روى في البحار من بصائر الدّرجات مسندا عن الهلقام عن أبي جعفر عليه السّلام في قوله: «و على الأعراف رجال...»، قال عليه السّلام: نحن أولئك الرّجال الأئمة منّا يعرفون من يدخل النّار و من يدخل الجنّة كما تعرفون في قبائلكم الرّجل منكم يعرف من فيها من صالح أو طالح.و فيه عن الهلقام أيضا عن أبي جعفر عليه السّلام قال: سألته عن قول اللَّه عزّ و جلّ «وَ عَلَى الْأَعْرافِ رِجالٌ يَعْرِفُونَ كُلًّا بِسِيماهُمْ» ما يعني بقوله و على الأعراف رجال؟قال عليه السّلام: ألستم تعرفون عليكم عريفا على قبائلكم لتعرفوا من فيها من صالح أو طالح؟ قلت: بلى، قال: فنحن أولئك الرّجال الّذين يعرفون كلّا بسيماهم.و فيه من كتاب المقتضب لأحمد بن محمّد بن عياش بسنده عن أبان بن عمر ختن آل ميثم قال: كنت عند أبي عبد اللَّه عليه السّلام فدخل عليه سفيان بن مصعب العبدى فقال: جعلنى اللَّه فداك ما تقول في قوله تعالى ذكره «وَ عَلَى الْأَعْرافِ رِجالٌ» الآية قال: هم الأوصياء من آل محمّد الاثنا عشر لا يعرف اللَّه إلّا من عرفهم و عرفوه، قال فما الأعراف جعلت فداك؟ قال: كتائب من مسك عليها رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و الأوصياء يعرفون كلّا بسيماهم فقال سفيان: فلا أقول في ذلك شيئا؟ فقال من قصيدة شعرا.أيا ربعهم «1» هل فيك لى اليوم مربع و هل لليالى كنّ لى فيك مرجع ______________________________ (1) الربع الدار و المحلة و المنزل يرتبعون فيه فى الربيع كالمربع، و الريا الريح الطيبة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 9، ص: 186 و فيها يقول:و أنتم ولاة الحشر و النشر و الجزا و أنتم ليوم المفزع الهول مفزع و أنتم على الأعراف و هى كتائب من المسك رياها بكم يتضوّع ثمانية بالعرش اذ يحملونه و من بعدهم هادون في الأرض أربع (لا يدخل الجنّة إلّا من عرفهم و عرفوه و لا يدخل النّار إلّا من أنكرهم و أنكروه) هذه القضيّة قد نصّت عليها في الأخبار المعتبرة المتظافرة عن أهل بيت العصمة و الطّهارة، و ستطلع عليها و على تحقيق معناها في التّذييل الآتي.الترجمة:از جمله فصلهاى آن خطبه است كه بعد از قتل عثمان و انتقال أمر خلافت بآن برج فلك امامت فرموده كه:بتحقيق طلوع كرد طلوع كننده و درخشيد درخشنده و ظاهر شد ظاهر شونده كه عبارتست از ظهور شمس خلافت از مطلع خود كه وجود مسعود آن بزرگوار است، و مستقيم و معتدل شد چيزى كه منحرف شده بود از اركان دين، و بدل كرد حق سبحانه و تعالى بقومي كه از أهل باطل بودند قومى را از اهل حق، و بروزى كه پر از جور و بدعت بود روزى را كه ظاهر شد در آن انصاف و عدالت، و منتظر بوديم ما تغيرات روزگار را مثل انتظار كشيدن قحطى رسيده بباران.و جز اين نيست كه أئمه طاهرين سلام اللَّه عليهم أجمعين قائمين خدا هستند بر مخلوق او شناساندگان اويند بر بندگان او داخل نمى شود در بهشت عنبر سرشت مگر كسى كه بشناسد أئمه را و أئمه عليهم السّلام او را بشناسند، و داخل نمى شود در آتش سوزان مگر كسى كه نشناسد ايشان را و ايشان او را نشناسند.

خطبه ۱۵۲ - بخش ۳ : ویژگیهای دین اسلام

[منبع]

إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى خَصَّكُمْ بِالْإِسْلَامِ وَ اسْتَخْلَصَكُمْ لَهُ، وَ ذَلِكَ لِأَنَّهُ اسْمُ سَلَامَةٍ وَ جِمَاعُ كَرَامَةٍ، اصْطَفَى اللَّهُ تَعَالَى مَنْهَجَهُ وَ بَيَّنَ حُجَجَهُ مِنْ ظَاهِرِ عِلْمٍ وَ بَاطِنِ حُكْمٍ.
لَا تَفْنَى غَرَائِبُهُ وَ لَا تَنْقَضِي عَجَائِبُهُ، فِيهِ مَرَابِيعُ النِّعَمِ وَ مَصَابِيحُ الظُّلَمِ، لَا تُفْتَحُ الْخَيْرَاتُ إِلَّا بِمَفَاتِيحِهِ وَ لَا تُكْشَفُ الظُّلُمَاتُ إِلَّا بِمَصَابِيحِهِ، قَدْ أَحْمَى حِمَاهُ وَ أَرْعَى مَرْعَاهُ، فِيهِ شِفَاءُ [الْمُشْتَفِي] الْمُسْتَشْفِي وَ كِفَايَةُ الْمُكْتَفِي.

جِمَاع :: مجموعه.
مَرَابِيع :: جمع مرباع، محلهايى كه در اول بهار گياهش مى رويد.
احْمى :: منع كرد، «احمى المكان»: آن مكان را ممنوع ساخت و نزديك شدن به آن را منع كرد.

جِماع :: محل اجتماع
مَرابيع :: جمع مرباع: جائى كه علف بهارى در آن مى رويد
أحمَا :: قورق نموده است
أرعَى :: چرانده است
مُشتَفِى :: شفا جو و بهبودى طلب

(پس از اين امام عليه السّلام در باره اينكه اسلام بزرگترين نعمت خداوند است مى فرمايد:)
(9) خداوند شما را با سلام تخصيص داده و خواسته شما را براى آن (از پليدى و كفر و شرك) پاكيزه و لائق گرداند و اين براى آنست كه نام اسلام سلامتى (از فتنه و فساد و گرفتارى دنيا و عذاب آخرت) است و بزرگى و سر افرازى را در بر دارد،
(10) خداوند متعال راه آنرا (شريعت محمّديّه را از سائر راهها و شرائع پيغمبران) ممتاز ساخت (و آنرا ناسخ اديان قرار داده تا انقراض عالم باقى نهاد) و دلائل (حقيقت) آنرا كه عبارت است از علم ظاهر (قران و سنّت) و حكمت باطنه (عقل) آشكار نمود،
(11) شگفتيهاى آن (آثار و نشانه هايش كه خردمندان و دانايان را به شگفت آورد) نابود نمى گردد و از بين نمى رود، بارانهاى بهارى نعمتها در آن موجود است (كه دلهاى مرده را خرّم گردانده بر اثر آن مسلمانها به سيادت و سعادت مى رسند) و چراغهاى تاريكى ها (ائمّه هدى عليهم السّلام) در آن يافت ميشود،
(12) (در) نيكوئيها گشوده نمى شود (آسايش و بزرگوارى دنيا و بهشت جاويد بدست نمى آيد) مگر به كليدهاى آن (پيروى از احكامش) و تاريكى ها (ى ضلالت و گمراهى) از بين نمى رود مگر به چراغهاى آن (عمل نمودن بآنچه كه پيشوايان واقعى دين دستور داده اند)
(13) خداوند از محرّمات آن منع نمود، و چراگاه آنرا رويانيد (از مباحات آن يعنى آنچه حلال است قدغن و جلوگيرى نفرمود) در آنست شفاء و بهبودى آنكه شفاء طلبد (از بيماريهاى نادانى و گمراهى) و بى نيازى آنكه بى نيازى (از هر چيز در دنيا و آخرت) درخواست نمايد (پيرو دين مقدّس اسلام از بيمارى ضلالت و گمراهى بهبودى يافته و از سعادت دنيا و آخرت محروم نمى ماند).

همانا خداى متعال شما را به اسلام اختصاص داد و براى اسلام برگزيد، زيرا اسلام نامى از سلامت است، و فراهم كننده كرامت جامعه مى باشد، راه روشن آن را خدا برگزيد، و حجّت هاى آن را روشن گردانيد.
۳. ويژگى هاى اسلام:
اسلام ظاهرش علم، و باطنش حكمت است، نو آورى هاى آن پايان نگيرد و شگفتى هايش تمام نمى شود. در اسلام بركات و خيرات چونان سرزمين هاى پر گياه در اوّل بهاران فراوان است، و چراغهاى روشنى بخش تاريكى ها فراوان دارد، كه در نيكى ها جز با كليدهاى اسلام باز نشود، و تاريكى ها را جز با چراغ هاى آن روشنايى نمى توان بخشيد، مرزهايش محفوظ، و چراگاه هايش را خود نگهبان است، هر درمان خواهى را درمان، و هر بى نيازى طلبى را كافى است.

خداى تعالى شما را به اسلام اختصاص داد و براى اسلام برگزيد. زيرا اسلام نشانى از سلامت است و مجموعه كرامتها. خداوند تعالى راه و روش اسلام را برگزيد و حجتهاى آن را روشن گردانيد، از علمى آشكار و حكمتى كه پنهان است.
شگفتيهايش پايان نپذيرد و عجايبش از ميان نرود. در اوست بارانهاى نعمتزاى بهارى و چراغهايى كه پرتو آنها تاريكيها را روشن سازد. در خزانه خوبيها جز به كليدهاى آن گشوده نگردد و تاريكيها جز به پرتو چراغهايش روشنى نگيرد. قرقگاههايش را حمايت كرده و در رعايت خويش گرفته. هر كه را خواستار شفا باشد، شفا دهد و هر كه خواهد، كه نيازش برآورد، نيازمندش نگذارد.

خداوند، اسلام را ویژه شما قرار داد و شما را براى (حمایت از) اسلام برگزید. این همه اهمیّت به خاطر آن است که اسلام نامى است براى سلامت و کانونى است از بزرگوارى ها و کرامت. خداوند، راه اسلام را برگزید و دلایلش را روشن ساخت (و قرآن را فرو فرستاد که) ظاهرش علم و باطنش حکمت است!
تعلیمات علمى قرآن هرگز فانى نمى شود و شگفتى ها و نوآورى هایش پایان نمى گیرد، در آن نعمت هایى است همچون سرزمین هاى پر گیاه در فصل بهار و چراغ هاى روشنى بخش تاریکى ها، درهاى خیرات جز با کلیدهاى آن گشوده نمى شود و ظلمت ها جز با چراغ هاى پر فروغش برطرف نمى گردد. قرآن، مناطق ممنوعه و حدود محرمات را تعیین کرد و موارد مباح و حلال را نشان داده. درمان شفاجویان در قرآن است و همه نیازهاى طالبان در آن جمع است.

همانا خداوند تعالى شما را به اسلام مخصوص گردانيد، و براى اسلام گزيد، چه اسلام نامى از سلامت است، و فراهم دارنده هر كرامت است. راه روشن آن را خدا برگزيد، و حجّتهاى آن را روشن گردانيد.
از علمى كه هويدا است، و حكمتهايى كه نهان و ناپيداست. غرايب آن نابود نشود، عجايب آن سپرى نگردد. رستنگاههاى نعمت در آن است، و در تاريكيها چراغهاى فروزان است. درهاى خير جز به كليدهاى آن گشوده نگردد، و تاريكيها جز به چراغهاى آن زدوده نگردد. حوزه آن را حمايت نمود، و رعايت آن را بر خود لازم فرمود. در آن شفاى خواهنده درمان است. و بسنده خواهنده اين جهان و آن جهان است.

خداوند شما را به اسلام مخصوص داشت، و براى اسلام انتخاب كرد، زيرا اسلام نامى از سلامت و جامع كرامت است. خداوند راه روشن خود را براى شما برگزيد، و دلايلش را از علمى كه ظاهر است، و حكمتى كه پنهان است بيان فرمود.
شگفتى هايش پايان نيايد، و عجايبش سپرى نگردد. در آن كشتزار نعمتها، و چراغهاى تاريكى هاست. درهاى خيرات جز با كليدهاى آن گشوده نشود، و تاريكى ها جز با چراغهاى آن زدوده نگردد. ورود به قرقگاه آن را منع فرمود، و ورود به چراگاههاى آن را آزاد كرد. شفاى درمان طلب، و بى نيازى بى نيازى خواه در آن است.

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه ‏السلام، ج‏6، ص: 60-57سپس امام(علیه السلام) به مهمترین نعمتى که به مسلمانان ارزانى داشته، اشاره کرده، مى فرماید: «خداوند، اسلام را ویژه شما قرار داد و شما را براى (حمایت از) اسلام برگزید» (إِنَّ اللّهَ تَعَالَى خَصَّکُمْ بِالاِْسْلاَمِ، وَاسْتَخْلَصَکُمْ لَهُ).آرى! این موهبت عظیم را به شما بخشید و شما را شایسته پاسدارى از آن دید.به دنبال آن مى افزاید: «این همه اهمیّت به خاطر آن است که اسلام نامى است براى سلامت و کانونى است از بزرگوارى ها و کرامت» (وَ ذلِکَ لاَِنَّهُ اسْمُ سَلاَمَة، وَ جِمَاعُ کَرَامَة).و در توضیح آن مى فرماید: «خداوند، راه اسلام را برگزید و دلایلش را روشن ساخت (و قرآن را فرو فرستاد که) ظاهرش علم و باطنش حکمت است!» (اصْطَفَى اللّهُ تَعَالَى مَنْهَجَهُ، وَ بَیَّنَ حُجَجَهُ، مِنْ ظَاهِرِ عِلْم، وَ بَاطِنِ حِکَم).ضمیر در «منهجه» و «حُججه» ممکن است به خداوند بازگردد یا به اسلام و نتیجه هر دو یکى است و تعبیر به «ظاهر علم» اشاره به ادله عقلیه است که بر حقانیت اسلام گواهى مى دهد; همان گونه که تعبیر به «باطن حکم» اشاره به اسرار احکام الهى است که در ادله نقلیه بیان شده است.آرى! اسلام آیین سلامت و کانون کرامت است. همیشه و در همه جا دعوت به محبّت و دوستى و همزیستى مسالمت آمیز مى کند واز خشونت و عداوت و کینه توزى بر حذر مى دارد و خطاب به مؤمنان مى گوید: «(یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِى السِّلْمِ کَافَّةً وَلاَ تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ الشَّیْطَانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ); اى کسانى که ایمان آورده اید! همگى در صلح و آشتى درآیید و از گام هاى شیطان (که شما را به نفاق و دشمنى و عداوت فرا مى خواند) پیروى نکنید، که او دشمن آشکار شماست».(1)اضافه بر این، کانون کرامت انسانى است و منادى عدل و مساوات و برابرى انسان ها و حریت و آزادگى و تقوا و مکارم اخلاق و آگاهى و آزاداندیشى است. و به یقین، مسلمین بهترین پاسداران اسلام و مدافعان آن هستند و در طول تاریخ وفادارى خود را در دفاع از اسلام نشان داده و در حفظ آن کوشیده اند.و از آن جا که دراین تعبیرات، اشاره روشنى به قرآن مجید است، به دنبال آن اوصاف مهمى براى این کتاب الهى بیان مى کند که بالغ بر ده وصف مى شود; مى فرماید: «تعلیمات علمى قرآن هرگز فانى نمى شود و شگفتى ها و نوآورى هایش پایان نمى گیرد، در آن نعمت هایى است همچون سرزمین هاى پر گیاه در فصل بهار و چراغ هاى روشنى بخش تاریکى ها، درهاى خیرات جز با کلیدهاى آن گشوده نمى شود و ظلمت ها جز با چراغ هاى پر فروغش برطرف نمى گردد» (لاَ تَفْنَى غَرَائِبُهُ، وَ لاَ تَنْقَضِی عَجَائِبُهُ. فِیهِ مَرَابِیعُ(2) النِّعَمِ، وَ مَصَابِیحُ الظُّلَمِ، لاَ تُفْتَحُ الْخَیْرَاتُ إِلاَّ بِمَفَاتِیحِهِ).امام(علیه السلام) در این شش جمله به اوصاف مهمى از قرآن مجید اشاره مى کند که هر یک از دیگرى جالب تر است. نخست مى فرماید: «غرائب» (صفات برجسته بى نظیر) قرآن هرگز فانى نمى شود و گرد و غبار کهنگى و فرسودگى بر آن نمى نشیند; همیشه نو و باطراوت است.و در وصف دوّم اشاره به نوآورى ها و شگفتى هایى مى کند که هر روز چهره تازه اى از آن نمایان مى شود; مى فرماید: این ها پایان نمى گیرد; بنابراین فرق میان «غرائب» و «عجائب» و «فنا» و «انقضا» این است که اوّلى اشاره به صفات برجسته اى است که همیشه قرآن داشته و همواره خواهد داشت و دوّمى اشاره به نکات مهمى است که با گذشت زمان و مطالعه بیشتر هر روز آشکار مى گردد.این همان چیزى است که در حدیث معروف امام صادق(علیه السلام) آمده است که شخصى از او پرسید: «مَا بَالَ الْقُرْآنُ لاَ یَزْدادُ عَلَى النَّشْرِ وَ الدَّرْسِ إِلاَّ غَضَاضَةً; چرا قرآن هر چه بیشتر منتشر و خوانده مى شود، کهنه نمى گردد، بلکه طراوت آن بیشتر مى شود؟» فرمود: «لاَِنَّ اللّهُ تَعَالَى لَمْ یَجْعَلْهُ لِزَمان دُونَ زَمان وَ لاَ لِناس دُونَ ناس فَهُوَ فِی کُلِّ زَمان جَدیدٌ وَ عِنْدَ کُلِّ قَوْم غَضُّ إِلَى یَوْمَ الْقِیامَةِ; این به دلیل آن است که خداوند متعال آن را براى زمان خاص یا گروه معینى قرار نداده است; لذا در هر زمانى نو و نزد هر قوم و ملتى با طراوت است تا روز قیامت».(3)در سوّمین وصف، آن را به سرزمین هاى پرگیاهى تشبیه مى کند که در فصل بهار غرق انواع نعمت هاست و مى دانیم گیاهان بهارى داراى طراوت و لطافت و کیفیت و طعم ممتازى است.و در وصف چهارم آن را به چراغ هاى پرنورى تشبیه مى کند که امواج ظلمت ها را مى شکافد و همه جا را روشن مى سازد.در وصف پنجم و ششم راه رسیدن به خیرات و برطرف کردن ظلمت ها را منحصر به قرآن مى شمرد. اشاره به این که آن ها که کلید خیرات را در غیر قرآن جستجو مى کنند و براى زدودن تیرگى هاى دل و نورانیّت صحنه اجتماع از غیر قرآن یارى مى جویند در اشتباهند.و در پایان به چهار وصف دیگر اشاره کرده مى فرماید: «قرآن، مناطق ممنوعه و حدود محرمات را تعیین کرد و موارد مباح و حلال را نشان داده. درمان شفاجویان در قرآن است و همه نیازهاى طالبان در آن جمع است» (قَدْ أَحْمَى حِمَاهُ(4)، وَ أَرْعَى(5) مَرْعَاهُ. فِیهِ شِفَاءُ الْمُسْتَشْفِی، وَکِفَایَةُ الْمُکْتَفِی).امام(علیه السلام) در این اوصاف به نظم قانونى قرآن اشاره مى کند که اصول کلى حلال و حرام را به طور کامل نشان داده و طرق مبارزه با بیمارى هاى اخلاقى و مفاسد اجتماعى را ارائه کرده و در پایان فرموده است: هر چه بخواهید در قرآن است و به راستى تا انسان با قرآن آشنا نشود عمق این سخنان را درک نمى کند.آرى! درمان انواع بیمارى هاى اخلاقى و انحرافات فکرى و مشکلات اجتماعى در قرآن است و در واقع، آن کس که قرآن دارد و با قرآن همراه است همه چیز دارد; همان گونه که امام(علیه السلام) در خطبه دیگرى مى فرماید:«وَاعْلَمُوا أَنَّهُ لَیْسَ عَلَى أَحَد بَعْدَ الْقُرْآنِ مِنْ فاقَة وَ لاَ لاَِحَد قَبْلَ الْقُرْآنِ مِنْ غِنًى; بدانید هیچ کس با داشتن قرآن فقر و بیچارگى ندارد و هیچ کس بدون قرآن، غنى و بى نیازى نخواهد داشت».(6)به همین دلیل، جامعه نیمه وحشى عصر جاهلیّت که در نهایت فقر و بدبختى از نظر اخلاقى و اقتصادى و اجتماعى زندگى مى کردند، در سایه تعلیمات قرآن به اوج افتخار و قدرت در دین و دنیا رسیدند.بعضى از شارحان نهج البلاغه این اوصاف ده گانه را مربوط به اسلام دانسته (نه قرآن) و ضمیرهاى این جمله ها را به آن بازگردانده اند; گرچه از نظر نتیجه تفاوت چندانى در کار نیست، ولى با توجه به این که عین این تعبیرات در خطبه هاى دیگر نهج البلاغه درباره قرآن آمده معلوم مى شود که منظور بیان اوصاف قرآن است; هر چند کلمه قرآن در متن خطبه نیست.(7)* * *پی نوشت:1. بقره، آيه 208.2. «مرابيع» جمع «مرباع» (بر وزن مثقال) به معناى زمينى است که در آغاز بهار در آن گياهان مى رويد. بعضى نيز گفته اند: به معناى باران هايى است که در آغاز بهار مى بارد.3. بحارالأنوار، جلد 89، صفحه 15، حديث 8; شرح بيشترى در اين زمينه ذيل خطبه 18 در جلد اوّل، صفحه 635 ذکر کرديم.4. «حمى» به معناى منطقه ممنوعه اى است که تعلق به شخص يا گروهى دارد و ديگران بدون اجازه حق ورود در آن را ندارند و در خطبه بالا اشاره به محرمات الهى است.5. «ارعى» از ماده «رعى» به معناى مراقبت از چيزى، گرفته شده و به همين جهت بردن گوسفندان را به چراگاه «رعى» مى گويند، و از آن جا که حيوان را در چراگاه آزاد مى گذارند واژه «ارعاء» به معناى آزاد گذاردن نيز به کار رفته است و در خطبه بالا همين معنا اراده شده يعنى خداوند آنچه را بايد آزاد بگذارد در قرآن حکم به آزادى آن کرده است.6. خطبه 176.7. مرحوم علامه شوشترى در شرح نهج البلاغه مى گويد: «گويا واژه قرآن يا «کتاب انزله» از نسخه موجود نهج البلاغه ساقط شده. (بهج الصباغه، جلد 13، صفحه 33).

شرح علامه جعفریائمه‌الدين:«قد طلع طالع و لمع لامع و لاح لائح و اعتدل مائل، و استبدل الله بقوم قوما و بيوم يوما، و انتظرنا الغير انتظار المجدب المطر. و انما الائمه قوام الله علي خلقه، و عرفائه علي عباده، و لا يدخل الجنه الا من عرفهم و عرفوه، و لا يدخل النار الا من انكرهم و انكروه. ان الله تعالي خصكم بالاسلام و استخلصكم له و ذلك لانه اسم سلامه و جماع كرامه. اصطفي الله تعالي منهجه، و بين حججه، من ظاهر علم و باطن حكم، لا تفني غرائبه و لا تنقضي عجائبه. فيه مرابيع النعم و مصابيح الظلم لا تفتح الخيرات الا بمفاتيحه و لا تكشف الظلمات الا بمصابيحه قد احمي حماه، و ارعي مرعاه. فيه شفاء المستشفي و كفايه المكتفي». (خورشيد فروزان امامت سركشيد و فروغي تابناك درخشيدن گرفت و ستاره روشن خلافت الهي روشن و نمايان گشت. معتدل شد آنچه كج بود. خداوند گروهي را به گروهي و روزگاري را به روزگاري تبديل فرمود و ما در انتظار دگرگونيها بوديم. همانگونه كه قحطي‌زدگان به انتظار باران نشيند. جز اين نيست كه پيشوايان (الهي) تدبيركنندگان و مديران الهي براي مخلوقات اونيد و عارفان آنان مي‌باشند. و كسي به بهشت داخل نمي‌شود مگر اينكه آن پيشوايان الهي را بشناسد و آنان نيز او را بشناسند. و كسي به دورزخ ساقط نگردد مگر اينكه آنان را منكر شود و آنان نيز او را منكر گردند. قطعا خداوند متعال شما را به اسلام مخصوص فرمود و شما را براي خود برگزيد و آشكار ساخت. و دلايل و راهنماهاي خود را به وسيله علوم و حكمتهاي باطن كه شگفتي‌هاي آن پايان نيابد و حقايق اعجاب انگيز آن تمام نشود آشكارا ساخت جايگاههاي روييدن نعمتها و چراغهاي روشنگر تاريكي‌ها را در آن قرار داد. درهاي خيرات جز با كليدهاي آن گشوده نشود و تاريكيها جز با چراغهاي آن از بين نرود. خداوند سبحان حمايت نمود هر كس را كه پناه به او برد و مراعات آنرا به عهده خود گرفت. ذات اقدس ربوبي شفاي هر كس را كه خواهد و كفايت هر كس را كه كفايت طلب كند، در آن قرار داد.)سياست حكيمانه جامعه بشري با طلوع خورشيد فروزان اسلام و نبوت و امامت، مطرح گشت: كساني كه از مكتب اسلام و عقايد و احكام و حقوق و تكاليف آن، به اندازه لازم اطلاع دارند، مي‌دانند كه اين دين تنظيم و هماهنگي همه امور و شئون حيات بشري رااز ديدگاه اخلاق، حقوقي، فرهنگي، سياسي، عبادي و غيرذلك به عهده گرفته است. براي اثبات اين حقيقت، زندگي سياسي، اجتماعي، عبادي، اخلاقي، فرهنگي وحقوقي پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم كفايت مي‌كند. او بشريت را به عنوان يك واحد غيرقابل تجزيه در رسالت الهي خود، منظور نموده و هيچ مسئله‌اي را كه بعنوان يك واحد غير قابل تجزيه در رسالت الهي خود، منظور نموده و هيچ مسئله‌اي را كه مربوط به حيات مادي و معنوي بشريت بوده باشد، از ديدگاه رسالت خود تفكيك ننموده است.آيات قرآني و سخنان اميرالمومنين علي عليه‌السلام چنانكه در سراسر نهج‌البلاغه در اين مباحث مشاهده خواهيم كرد با كمال صراحت و با تاكيدي جدي شمول رسالت انبياء و ديگر پيشوايان الهي را بر هر دو قلمرو دنيوي و اخروي بشر مطرح نموده و آن همه دلايل و شواهد اثبات كننده وحدت دنيا و آخرت در دين چه به معناي متن كلي دين الهي كه از حضرت نوح عليه‌السلام به اينطرف مقرر شده است و چه به معناي دين اسلام به اصطلاح خاص آن كه با كمال وضوح بيان شده است، موردي براي شوخي و اصطلاح‌بافي و تحريف حقايق و بذله‌گويي و خودخواهي باقي نگذاشته است. همانگونه كه مي‌دانيم، در دوران معاصر عواملي باعث شده است كه نويسندگاني پيدا شده و از محدود ساختن قلمرو دين در زندگي اخروي، زندگاني دنيوي را بي نياز از دين معرفي مي‌نمايد. نام اين طرز تفكر را سكولاريسم مي‌نامند. و بدان جهت كه از با اهميت‌ترين حقايقي كه در سخنان و نامه‌ها و سخنان حكيمانه اميرالمومنين علي عليه‌السلام، تعميم دين براي تنظيم و اصلاح هر دو قلمرو دنيا و آخرت مي‌باشد، لذا لازم ديديم كه در شرح اين خطبه، يك بحث مبسوطي درباره بررسي و نقد تفكراتي كه دين را تنها براي اصلاح آخرت محدود مي‌كند، داشته باشيم.پيش از ورود به اين مبحث، مقدمه‌اي را كه تذكر به آن ضروري بنظر مي‌رسد، مطرح مي‌نماييم. اين مقدمه درباره ارزيابي ايجاد دگرگوني در مفاهيم فرهنگ يك جامعه بوسيله الفاظ وارداتي مانند سكولاريسم و پلواليسم است كه مسئله‌اي بسيار حساس مي‌باشد. انتقال لغت از يك جامعه‌اي به جامعه ديگر كه براي خود، لغت و فرهنگي دارد، در غير صورت احتياج ضروري، ممكن است به ضرر جامعه منتقل‌اليه (جامعه‌اي كه لغت به آن منتقل مي‌شود) تمام گردد در دورانهاي معاصر انتقال لغت از جوامع غربي به جوامع شرقي مخصوصا كشورهاي اسلامي، فراوان ديده مي‌شود. سه نظريه قابل توجه در اين مورد وجود دارد: نظريه يكم اينكه هيچ اشكالي در اين نقل و انتقال وجود ندارد، زيرا مقصود از وضع لغات و بكار بردن آنها تفاهم در معاني است و اين مقصود به هر لغتي كهباشد، كاري است صحيح. نظريه دوم اينكه هر نوع لغت و عنصر فرهنگي و اخلاقي و ادبي و سياسي و حقوقي كه از قوم ديگر و از جامعه‌اي به جامعه‌اي ديگر منتقل شود، نوعي تمايل تسليمي در قوم يا جامعه منتقل‌اليه (پذيرنده انتقال) و نوعي احساس اعتلاء و سلطه از (ناقل يامنقول عنه) (قوم يا جامعه‌اي كه لغت يا هر عنصر ديگر فرهنگي از آنجا منتقل شده است) به وجود مي‌آيد. بنابراين، هر جامعه و كشوري كه پذيرنده انتقال امور مزبور در فوق بوده باشد، به نوعي خودباختگي و تسليم دچار خواهد گشت.نظريه سوم كه منطقي‌تر بنظر مي‌رسد، اينست كه قاعده يا اصل (صيانت هويت) اينست كه حركت تكاملي بايد از ذات و اصالتهاي ذاتي هر قومي سرچشمه بگيرد و از اينجا است كه فرهنگ وارداتي و لغت وارداتي بدون نياز واقعي بر آنها ضد اصالت ( صيانت ذات و هويت اصلي) مي‌باشد. مخصوصا اگر براي تحقير و تسليم مردم يك جامعه در برابر انتقال دهنده لغات و فرهنگها بوده باشد و يا براي تخفيف زشتي يك مفهوم از ديدگاه جامعه پذيرنده لغات و فرهنگها مانند اصطلاح (سكس) كه‌براي آن در فارسي و عربي و ديگر لغات كشورهاي اسلامي كلمات وجود دارد كه بكار بردن آنها را با خوداري ناشي از شرم و حيا صورت مي‌دهند در صورتيكه بكار بردن اصطلاح (سكس) نه تنها توام با شرم و حيا نمي‌باشد بلكه بدان جهت كه از كشورهايي اين كلمه سرازير شده است كه هواپيماي 747 را مي‌سازند، بنابراين اين يك اصطلاح علمي پيشرفته مانند پيشرفتگي تكنولوژي هواپيماي 747 مي‌باشد!!! چشم باز و گوش باز و اين عما؟ حيرتم از چشم‌بندي خدا!امروز شما اگر بخواهيد زندگاني منهاي دين را در جوامع اسلامي به كار ببريد، اگر با اصطلاح لغت خود اين جوامع، به كار ببريد با قيافه‌هايي روبرو مي‌شويد كه درباره چنان زندگي حالت منفي دارند، در صورتيكه اگر لغت سكولاريسم استعمال كنيد، هم آدم باسواد و پيشرفته تلقي مي‌شويد و هم عده كمي از مردم كه معناي اين لغت وارداتي را مي‌دانند چهره انكار به شما نشان ميدهند. شگفتا، كه بااين لغت بازي، دو هدف را تعقيب مي‌كنند.يكي- ارضاء و اشباع خودخواهي‌هاي گردانندگان جوامعي كه لغت يا فرهنگ را از آنها منتقل مي‌نمايند.دوم- ارضاء و اشباع خودخواهي‌هاي خويشتن را كه آري، اين ما هستيم كه حقايق تازه را درك مي‌كنيم!!بهر حال لغتهاي سكولاريسم، لائيسم، آته‌ايسم، مدرنيسم، و پلوراليسم و هرمنوتيك و غير ذلك در جريان فوق است كه به جوامع اسلامي منتقل ميشوند!! اينجانب در اين مباحث، كلمه سكولاريسم را كه در عبارت مورد بررسي از نويسندگان آمده است، خواهم آورد و ما تا آنجا كه بتوانيم كلمات (حذف دين از زندگي دنيوي) بكار خواهيم برد. و براي اينكه آن كلمات را مختصر كنيم، با سه كلمه (حذف دين از با چند نقطه (حذف دين از … ) بيان خواهيم نمود. مطالب (حذف دين از … ) نخست در مجله (قبسات) چاپ شده است.نهج‌البلاغه و امور اجتماعي و سياسي:تعريف سياست: با نظر به مجموع ماخذ و منابع اسلامي، عبارتست از مديريت و توجيه انسانها چه در حالت زندگي انفرادي و چه در زندگي اجتماعي بسوي بهترين هدفهاي مادي و معنوي براي تامين سعادت آنان (در حيات معقول). سياست باين معني ضروريترين و شايسته‌ترين وسيله تحقيق يافتن (حيات معقول) است، همه انبياي عظام و اولياء و حكماي راستين آنرا پذيرفته و تا آنجا كه توانايي داشته‌اند، از اين وسيله حياتي استفاده كرده‌اند. و اما سياست بمعناي معمولي آن كه در طرز تفكرات ماكياولي مخصوصا در كتاب شهريار مطرح كرده است، با اسلام سازگار نمي‌باشد. سياست بمعناي راه دوم محور خود را قدرت سياستمدار برگردانيدن امور جامعه قرار مي‌دهد كه تنها در مسير بقاي جامعه آنچنانكه مقتضيات بوجود آمده باتمايل و ذوق سياستمدار آن را اقتضاء مي‌كند. بديهي است كه سياست باين معني با اصول و قواعد پيشرو كه سعادت حقيقي بشر را تامين نمايد هيچ كاري ندارد، بهمين جهت است كه حقايقي مانند مذهب، اخلاق، حق، عدالت و آزادي معقول و ديگر ارزشها، در موقع فعاليت سياسي، اگر بكلي نفي نشوند، در گوشه‌اي از مغز بشر نشسته و بدون داشتن حق كمترين اظهار نظر، به تماشا مي‌پردازد. سياست بنابر تعريفي كه با نظر به مجموع ماخذ و منابع اسلامي مطرح نموديم با نظر به تعاريف حكماي راستين در سرتاسر خطبه‌ها و نامه‌ها و كلمات قصار نهج‌البلاغه چنان مطرح شده است كه با صراحت مي‌توانيم بگوييم: نهج‌البلاغه با ارزشترين كتاب سياسي است كه بشر تا كنون آنرا ديده‌است.نمونه‌اي از ديدها و اصول و قواعد سياست بر مبناي تعريف فوق را در نهج‌البلاغه در اين مبحث مي‌آوريم:فبعث فیهم رسله و واتر اليهم انبياءه ليستادوهم ميثاق فطرته و يذكروهم منسي نعمته و يحتجوا عليهم بالتبليغ و يثيروا لهم دفائن العقول … و معايش تحييهم. (خداوند رسولان خود را در ميان مردم برانگيخت و پيامبران خود را پياپي براي آنان فرستاد، تا عمل به پيمان فطرت الهي را از آنان بخواهند و نعمت فراموش شده را به يادآنان بيندازند و بوسيله تبليغ بر آنان احتجاج نمايند و گنجينه‌هاي موجود در عقول آنان را برانگيزانند و آنان را بطرق معيشت كه آنانرا احياء كند راهنمايي نمايند. علت پذيرش حكومت:1- خطبه سوم- جريان مديريت جامعه‌اي از رحلت پيامبر اكرم (ص) و علت پذيرش حكومت: اما و الذي فلق الحبه و برء النسمه لولا حضور الحاضر و قيام الحجه بوجود الناصر و ما اخذ الله علي العلماء ان لا يقار و اعلي كظه ظالم و لا سغب مظلوم لا لقيت حبلها علي غاربها و لسقيت اخرها بكاس اولها. (سوگند بخداوندي كه دانه را شكافت و نفوس انسانها را آفريد، اگر حضور بيعت‌كنندگان نبود و اگر حجت خداوندي بوسيله وجود ياوران آماده كمك بر من تمام نمي‌گشت. و اگر خداوند علما را مكلف قرار نداده بود كه شكمبارگي ستمكاران و گرسنگي مظلومان را نپذيرند (در برابر ظلم دست رويهم نگذارند) افسار اين مركب (زمامداري) را بگردنش مي‌انداختيم و پايانش را با همان كاسه سيراب مي‌كردم كه در اولش انجام داده بودم.2- خطبه پنجم- اهتمام شديد به سعادت واقعي مردم لم يوجس موسي عليه‌السلام خيفه علي نفسه بل اشفق من غلبه الجهال و دول الضلال … (بيم و هراس از سلطه حكام ناشايست براي خودم نيست:) همانگونه كه هراس موسي (ع) براي ترس درباره خود نبوده است. بلكه ترس او از پيروزي و سلطه نادانان بود و از فعاليت گمراهان بعنوان سياست جامعه.دلائل لزوم تنظيم و اصلاح سياسي زندگي دنيوي و اخروي مردم:1- خطبه هشتم- ضرورت وفاء به تعهد الهي (بيعت براي حكومت) يزعم انه قد بايع بيده و لم بقلبه فقد اقر بالبيعه و ادعي الوليجه فليات عليها بامر يعرف، و الا فليدخل فيما خرج منه (درباره تخلف زبير از بيعت با حاكميت علي (ع) مي‌فرمايد): (او چنين گمان مي‌كند (اظهار مي‌دارد) كه با دستش بيعت كرده است نه با قلبش. پس بايد اين مرد اقرار به بيعت نموده و تخلف قلبي را خود ادعا مي‌كند. پس بايد براي اثبات ادعايش دليل روشن و قابل قبول بياورد و يا برگردد در آنچه كه از آن خارج شده است داخل گردد.)2- خطبه پانزدهم- تغيير در مباني اقتصادي براي تامين دادگري اقتصادي و سياسي و الله لو وجدته قد تزوج به النساء و ملك به الاماء، لرددته … (سوگند بخدا اگر بيت‌المال را (حتي) اگر مهريه زنان قرار داده شود، مي‌گيرم و به بيت‌المال برمي‌گردانم، (زيرا گشايش حيات اقتصادي و سياسي جامعه در عدالت است) و براي هر كس كه عدالت اصلاحش نكند و او را در تنگنا قرار بدهد، ظلم براي او فاسدكننده‌تر خواهد بود.3- خطبه شانزدهم- زمامداري او تحول و انقلاب سياسي را در پي خواهد داشت: الا و ان بليتكم قد عادت كهيئتها يوم بعث الله نبيه (بدانيد كه آزمايش شما مانند آزمايش روزگاري است كه پيامبر اكرم (ص) مبعوث شده بود. سوگند به آن خداوندي كه پيامبر را بر حق مبعوث فرمود، به اضطراب خواهيد افتاد و در هم خواهيد درآميخت و همانند دانه‌ها در غربال براي تصفيه بهم خواهيد خورد و چونان محتواي ديگ جوشان، در هم و بر هم خواهيد گشت، تا پايين نشينانتان به بالا صعود نمايند. و بالا نشينانتان به پستي‌ها سقوط كنند و گروهي از شما كه در گذشته تقصير كار بودند، پيش بتازند و جمعي كه در جامعه، پيشتازاني بودند، خطاكار گردند.)4- خطبه بيست و پنجم- اگر حتي حق زمامدار عادل از طرف مردم جامعه بخوبي ادا نشود، اختلال جامعه قطعي است. انئت بسرا قد اطلع اليمن (شنيده‌ام بسر بن ارطاه به يمن درآمده و به آن پيروز شده است، سوگند بخدا، اطمينان دارم كه آنان به زودي دولت را از شما خواهند گرفت. اين تسلط به جهت اجتماع و تشكل آنان در باطلشان و پراكندگي شما از حقتان مي‌باشد. تسلط آنان به جهت نافرماني است كه شما درباره پيشوايانتان داريد و اطاعت آنان از پيشوايشان در باطل مي‌باشد و به جهت اداي امانتي كه آنان به صاحب خود مي‌نمايند و خيانتي كه شما به صاحبتان مي‌نماييد و به جهت اصلاح و تنظيم امور كه آنان در شهرهاي خود به وجود مي‌آورند و فسادي كه شما در شهرهايتان به راه مي‌اندازيد.)5- خطبه بيست و هفتم- الا و اني قد دعوتكم الي قتال هولاء القوم … (من شما را شب و روز، پنهاني و آشكار براي پيكار با سپاهيان معاويه دعوت نمودم و گفتم پيش از آنكه آنان هجوم بياورند شما بر آنان پيشدستي كنيد. سوگند به خدا هيچ قومي در خانه خود مورد هجوم قرار نگرفت مگر اينكه ذليل شد … اين غامدي است كه سوارانش به شهر انبار تاختند و حسان بن حسان بكري را كشتند و سواران شما را از پادگانها بيرون راندند. به من خبر رسيده است كه مرداني از آن سپاهيان بر زن مسلمان و غير مسلمان كه معاهده همزيستي درجوامع اسلامي، زندگي او را تامين نموده است، هجوم برده، خلخال از پا و دستبند از دست آنان در آورده‌اند، گردنبندها و گوشواره‌هاي آنها را به يغما برده‌اند.اين بينوايان در برابر آن غارتگران جز گفتن انا لله و انا اليه راجعون يا سوگند دادن به رحم و دلسوزي چاره‌اي نداشتند آنگاه سپاهيان خونخوار با دست پر و كامياب برگشته‌اند نه زخمي بر يكي از آنان وارد شده و نه خوني از آنان ريخته شده است. اگر پس از چنين حادثه (دلخراش) مردمي مسلمان از شدت تاسف بميرد مورد ملامت نخواهد بود، بلكه مرگ براي انسان مسلمان به جهت تاثر از اين حادثه در نظر من امريست شايسته و با مورد. شگفتا، سوگند بخدا، اجتماع اين قوم بر باطلشان و پراكندگي شما از حقتان، قلب را مي‌ميراند و اندوه را بر درون آدمي مي‌كشاند.6- خطبه سي و چهارم ايها الناس ان لي عليكم حقا … حق زمامدار بر مردم و حق مردم بر زمامدار. (اي مردم، حقي من بر شما دارم و حقي شما بر من داريد و اما حق شما بر من: خيرخواهي و خيرانديشي درباره شما است و تنظيم و فراوان نمودن بيت‌المال براي تهيه معيشت سالم براي شما و تصدي بر تعليم شما كه ز جهل نجات پيدا كنيد و تاديب شما كه علم و تحول (همه سطوح شخصيت) شما را در مسير كمال بسازد. و اما حق من بر شما: وفا به بيعتي است كه با من كرده و خيرخواهي و خيرانديشي در حضور و غياب و پاسخ مثبت در آن هنگام كه شما را بخوانم و اطاعت از من موقعي كه بشما دستور مي‌دهم.7- خطبه سي و هفتم- ملاك حكومت احقاق حق براي ضعيف و قوي.8- خطبه سي و نهم و شصت و نهم- عدم آمادگي جامعه براي اجراي حكومت حق و عدالت.9- خطبه چهلم- همه احكام و تكاليف فردي و اجتماعي از خدا است، و جامعه به زمامدار نيازمند است.10- خطبه چهل و سوم و پنجاه و چهارم- تحمل سياسي و مبارزه بي‌امان با كفر و منحرفين......بررسي و تحليل سكولاريسم (حذف دين از زندگي دنيوي بشر):تعريف سكولاريسم، آته‌ايسم و لائيسم بطور مختصر نخست بايد توجهي به اصل معناي سكولاريسم كه مناسبت كامل با مفاهيم اصطاحي آن دارد، داشته باشيم. اين كلمه در لغات و دائره‌المعارفها با مفاهيم زير تفسير شده است: سكولاريسم يعني مخالفت با شرعيات و مطالب ديني، روح دنياداري، طرفداري ازاصول دنيوي و عرفي. ماده سكولار وابسته به دنيا، غير روحاني، غير مذهبي، عامي، عرفي، بيسواد، خارج از صومعه، مخالف شرعيات و طرفدار دنيوي شدن امور. سكولاريزه يعني دنيوي كردن، غير روحاني كردن از قيد كشيش يا رهبانيت رها شدن. ملك عام كردن، اختصاص به كارهاي غير روحاني دادن، از عالم روحانيت (در مورد كشيش) خارج شدن، دنياپرست شدن، مادي شدن، جنبه دنيوي دادن به عقايد يا مقام كليسايي. دو اصطلاح ديگر وجود دارد كه ما براي تكميل بحث، آن دو را نيز در اينجا مطرح مي‌سازيم:1- آته‌ايسم: يعني انكار وجود خدا، بي‌اعتقادي به وجود پروردگار. آته‌ايست يعني ملحد.2- لائيسم از لائيك، وابستگي به شخص دنيوي و غير روحاني، خروج از سلك روحانيون، آدم خارج از سلك روحانيون، دنيوي. آدم خارج ازسلك روحانيت (به معناي اخص) لائيك يعني تفكيك دين از سياست. بنا به تعريف دائره‌المعارف بريتانيكا: لائيك از موارد و مصاديق سكولار مي‌باشد، زيرا تفكيك دين از سياست اخص از سكولار و سكولار اعم از لائيك مي‌باشد. اين دو طرز تفكر، دين را بطور كامل نفي نمي‌كنند، بلكه آنرا از امور و شئون زندگي دنيوي و مخصوصا از سياست تفكيك مي‌نمايند.3- آته‌ايسم، اين نوع تفكر بدان جهت كه خدا را قبول ندارد، لذا به بطلان كلي دين حكم نموده و آنرا به عنوان يك امر واقعي تلقي نمي‌كند. البته ممكن است بعنوان آلت و وسيله‌اي براي پيشبرد اهداف مكتبي خود مورد بهره برداري قرار بدهد- همان روش ماكياولي كه سياست را از اصالت بركنار نموده است. نظريه سكولار در قرنهاي 14 و 15 ميلادي در نتيجه تعارض طرز تفكرات و روشهاي اجتماعي و سياسي كليسا در مغرب زمين، پا به عرصه تفكرات نهاده و همانگونه كه خواهيم ديد با توجه به معناي حيات، دين و سياست از ديدگاه اسلام، چنين تعارضي امكان‌ناپذير است، زيرا عقايد ديني، سياست، علم، اقتصاد، فقه، حقوق فرهنگ، هنر، اخلاق و غير ذلك در اسلام، اجزاء و شئون تشكيل دهنده يك حقيقت مي‌باشند.آيا مسلك سكولاريسم در فلسفه سياسي ارسطو نهفته است؟ بعضي از مورخين فلسفه سياسي، نظريه سكولاريسم را به ارسطو نسبت داده است. اين نسبت، به هيچ وجه صحيح نيست. گفته شده است: (ديگر از نكات غفلت و عدم توجه هر دو فيلسوف (دانته و توماداكن) آن كه به اهميت خطر مسلك سكولاريسم يعني دنياپرستي و دنياداري كه در بطن كتاب سياست ارسطو نهفته بود، پي نبردند، به خصوص مسائلي كه از اين فرضيه ارسطو ناشي مي‌شد كه مي‌گفت: ( جامعه مدني به خودي خود در حدود كمال و بي‌نياز است و احتياجي به تطهير و تحصيل جواز از يك عامل مافوق طبيعت ندارد.) اولا- چنين مطلبي با مفاهيم مزبور از ارسطو ديده نشده است. ثانيا- اصل نظريه ارسطو چنين است: (1- چيست زندگي برتر؟ نخستين اصلي كه هيچ كس جدالي در آن ندارد (زيرا كاملا بر حق است) اينست كه خيرات بر سهقسم است: 1- خيرات خارج از وجود انسان 2- خيرات مربوط به بعد جسماني انسان 3- خيرات مربوط به نفس آدمي. هيچ كسي ميل ندارد به سعادت كسي معتقد شود كه نه شجاعتي دارد و نه عدالتي و نه اعتدالي و نه حكمتي. و هر كس كه با پريدن مگسي مضطرب مي‌شود و كسي كه تسليم شهوات خوراك و آشاميدني (و ديگر مختصات مادي) است و كسي كه براي يك ششم درهم آماده خيانت به عزيزترين دوستانش مي‌باشد و كسي كه ادراكش به قدري پست شده است كه به حماقت رسيده و هر چيزي را مانند كودك و ديوانه تصديق مي‌كند سعادتي ندارد. انسان دائما گمان ميكند آن فضيلتي را كه دارا است براي او كافي است اگر چه كمترين مقدار فضيلت را داشته باشد (نه تنها گمان مي‌كند كه كمترين فضيلت براي او كفايت مي‌كند، بلكه گاهي اعتقاد دارد كه فضيلت او بيش از ديگران است.)پس از آنكه ارسطو اثبات مي‌كند كه سعادت عبارتست ازمجموع خيرات سه گانه (خيرات خارج از وجود انسان و خيرات ابعاد جسماني او و خيرات مربوط به نفس، روح او.) مي‌پردازد به اثبات اينكه (خيرات نفس) مقدم بر همه خيرات و اصيل‌تر بوده و اين خيرات است كه مي‌تواند سعادت انساني را تحقق ببخشد. او چنين مي‌گويد: 2. حال كه نفس بطور مطلق يا نفوس منسوب به ما، با عظمت‌تر و با ارزش‌تر از ثروت و جسم (و شهرت) است، پس كمال نفس و كمال ثروت و جسم بايد بر مبناي خيرات نفس منظور گردد. و با توجه به قوانين اصلي، هيچ يك از خيرات خارجي مطلوبيتي جز به سود خيرات نفس ندارد. در نتيجه، اين امر را يك حقيقت مسلم مي‌گيريم كه (سعادت دائما بر مبناي فضيلت و حكمت و اطاعت از قوانين آن دو كه خيرات نفس ناميده مي‌شوند) مي‌باشد.ما براي اثبات اين گفته‌هاي خود، خود خداوند را شاهد مي‌آوريم كه سعادت اعلاي او مربوط به خيرات خارج از ذات او نيست، بلكه در ذات خاص اوست … ممكن است تصادف، خيرات خارج از نفس را، نصيب ما نمايد، ولي انسان نمي‌تواند از روي تصادف عادل و حكيم بوده باشد. با نظر به اين اصل كه مستند به دلائل مذكور است، نتيجه چنين مي‌شود كه دولت برتر (يا جمهوري برتر) همان دولت سعادتمند است كه توفيق يافته است. پس دولت از اين جهت مانند فردي از انسان است كه توفيق كمال براي او بدون فضيلت امكان‌پذير نيست. بديهي است كه فضيلت و حكمت و عدالت مخصوصا با نظر به استشهادي كه ارسطو به خود خداوند نموده (كه اين حقايق در ذات خداوندي است) نمي‌توانند از نوع امور طبيعي دنيوي باشند كه تنها بر مبناي غرايز وخودطبيعي به جريان مي‌افتد. در نتيجه سيستم دولت و حكومت و سياست نمي‌تواند (حذف دين از زندگي دنيوي) بوده باشد. ارسطو ادامه مي‌دهد: 3. (ممكن است اين زندگي شرافتمندانه كه با فضيلت و حكمت (سعادت آميز) است، فوق طاقت انسان باشد، يا حداقل انساني كه چنين زندگي مي‌كند، از جهت طبيعت معمولي او نيست، بلكه به آن جهت است كه در او يك حقيقت قدسي وجود دارد و به مقدار عظمت اين اصل قدسي است كه فعاليت اصل سعادت بالاتر مي‌رود. حال اگر ادراك (دريافت) امر قدسي باشد، سعادت آميزترين زندگي‌ها همان زندگي دريافتي … خواهد بود.قطعي است كه منظور ارسطو با نظر به ديگرمطالبش، مجرد ادراك (فهميدن) نيست، بلكه حكمت است كه اتصاف به فضيلت از مختصات آن است، مخصوصا با توجه به اين عبارت صريح كه مي‌گويد: (و اينكه سعادت الهي امكان‌پذير نيست مگر با ادراك ابدي) مسلم است كه مجرد تصور به شكل مفهومي آن، سعادت حقيقي نيست. بلكه سعادت حقيقي درك و دريافت ابديت است با قرار گرفتن در شعاع جاذبيت كمال مطلق سرمدي كه فوق ازل و ابد است. باز مي‌گويد: (سعادت ناشي از تصادف نيست بلكه سعادت عنايتي است كه از طرف خدا و نتيجه كوشش و تلاش ما: اين مطلب هم مورد گفتگو است كه آيا سعادت حقيقي است كه با تعليم و تربيت تحقق پيدا مي‌كند، يا به جهت عادتهايي معين به دست مي‌آيد و يا ممكن است از راههاي مشابه ديگر آنرا بدست آورد، يا اينكه صحيح آن است كه سعادت يك عطاي خداونديست يا امري است تصادفي؟ در حقيقت اگر در دنيا عطايي باشد كه خدا بر انسانها عنايت فرمايد، ممكن است اعتقاد جزمي كنيم كه سعادت نعمتي است الهي. و انسان ازاين عقيده به خوبي استقبال مي‌كند، زيرا براي انسان چيزي با عظمت‌تر از اين وجود ندارد.)با توجه به اين عبارات اسناد تفكرات سكولاريسم به ارسطو به هيچ ماخذ صحيحي متكي نمي‌باشد. اينكه ارسطو در سياست گفته است: (طبيعت، انسان را به وسيله غرايز آنها به اجتماع سياست مي‌كشاند) (كتاب 1، ب 1، ف 13) كمترين منافاتي با ضرورت تحصيل سعادت و فضيلت براي انسان در حال فردي و جمعي به وسيله دولت و سياست ندارد، زيرا عبارت فوق، سياسي بودن انسان را به طبيعت او نسبت مي‌دهد و اما هويت و مديريت و هدف سياست را كه در عبارات بعدي (سعادت) مي‌داند، در عبارت فوق مسكوت گذاشته است. و اما ضرورت تحصيل سعادت و فضيلت براي انسانها از طرف ارسطو هم در كتاب سياست و هم در كتاب اخلاق بطور فراوان گوشزد شده است چنانكه ملاحظه نموديم در تاريخ سياسي جامعه بشريت، در برابر روش و تفكرات (حذف دين از … )، حكومت و سياست تئوكراسي نيز مطرح بوده است. معناي تئوكراسي همانگونه كه در كتب لغت و دائره‌المعارفها آمده است، (حكومت خدايي، خدا سالاري، حكومت خدا كشوري كه خدا پادشاه آن است، اعتقاد به لزوم حكومت الهي، اداره كشور طبق احكام الهي … ) لغت انگليسي- فارسي، دكتر عباس آريان‌پور كاشاني، ج 5، ص 5723.براي درك سرگذشت نوسانات حكومت و كليسا و پديده سياسي تئوكراسي (حكومت خدايي و سكولاريسم (حذف مذهب از زندگي دنيوي و سياست) لازم است مروري بر تاريخ مختصر اين نوسانات داشته باشيم. نگاهي بر نوسانات كليسا و حكومت دائره‌المعارف بريتانيكا ج 4، ص 590 كليسا و حكومت (موضوع مورد منازعه اينست كه در نهاد قانوني (حكومت و كليسا) در جامعه واحد و در ميان افراد واحدي، هر دو مدعي وفاداري و تبعيت مردم بودند و از لحاظ تئوري مطابق آيه 21 باب 22 انجيل متي بايد قاعده (مال قيصر را به قيصر ادا كنيد و مال خدا را به خدا) ادا مي‌شد، اما در عمل قلمرو و ادعاي حاكميت قدرت دنيوي و روحاني تصادم پيدامي‌كرد. در جوامع اوليه اين تفكيك بين وجوه ديني و دنيوي حيات اجتماعي به نحوي كه امروزه رايج است، عملا غير ممكن بوده است. در تمدنهاي اوليه همه جا، پادشاه و يا حاكم نماينده خدا (قدرتهاي الهي- آسماني) محسوب مي‌شد. تا زمان قبول دين مسيحيت توسط امپراطور روم، شخص امپراطور عنوان بالاترين مرجع ديني را هم داشت و دين ولايت (كشور) را كنترل مي‌كرد، و بلكه خود، موضوع پرستش و چون (خدايي در روي زمين) بود. به هر حال، مفهوم (حكومت) و (كليسا) به عنوان دو هويت جداگانه، از وقتي مطرح مي‌شود كه خط تمايزي بين جامعه سكولار بشري از يك طرف و جامعه يا جوامع ديني در داخل يك هستي سياست، از طرف ديگر كشيده مي‌شود. درست نيست كه بگوييم تمايز بين حكومت و دين توسط مسيحيت به وجود آمده است، هر چند كه مسئووليت عمده بر دوش مسيحيت است. جريان با دين يهود آغاز شده است، چرا كه با سقوط اورشليم در سال 586 ميلادي ديگر يهوديان هرگز از يك جامعه سياسي مستقل برخوردار نبوده‌اند، يعني از آن به بعد، اينها يك اقليت ديني يهودي در دل يك حكومت (كشور) غير يهودي بودند و لذا مجبور بودند راجع به عضويت در جامعه ديني خود و شهروندي سكولار خويش به عنوان دو امر جداگانه بينديشند. وقتي هم دين مسيحيت به وجود آمد تا مدتها مسيحيان در شرايط و محيطهايي بودند كه بايدتحت حكومتهاي غير مسيحي بسر مي‌بردند. پس از پايان تعقيب و شكنجه و آزار مسيحيان، و آغاز دوره تساهل، توسط امپراطور كنستانتين كبير در قرن چهارم ميلادي، مسيحيان با اين سوال اساسي مواجه شدند كه اكنون رابطه آنها (كليسا با حكومت سياسي امپراطوري كه فرمانروايان آن، خودشان مسيحي بودند،) چه بايد باشد؟ شكي نيست كه امپراطوران مسيحي خود را صاحب همان منزلت مي‌دانستند- يعني منزلتي كه امپراطور در تفكر قديم شرك‌آميز رومي داشت- يعني اينكه آنان نه تنها حافظين كليسا و بلكه به يك معني فرمانروايان آن بودند … از زمان تئودوسيوس اول كبير، در پايان قرن چهارم، مسحيت به تنها دين امپراطوري روم تبديل شد و شرك و يا بدعتهاي درون مسيحيت طرد شدند. از اينجا مرحله‌اي شروع شد كه كليسا و حكومت به صورت دو جانبه (وجه) يك جامعه واحد مسيحي تلقي مي‌شدند.در اين دوران كليسا نوعي نظارت معنوي و قدرت سياسي روي كليه شهروندان و از جمله رهبران و فرمانروايان سياسي جامعه داشت. همان ماخذ، ص 591 كليساي ارتودوكس شرقي (نظام بيزانس يا شرقي) را مي‌توان به صورت ( كازاروپاپيسم) (حكومت مطلقه علماي روحاني و يا (پاپيست سزاري)) تعريف نمود. امپراطوران شرقي خود را به عنوان حافظين و نگهبانان كليسا كه از طرف خدا منصوب شده بودند، مي‌دانستند كه مي‌توانستند درباره امور و ضوابط كشيشي (يا كليسايي) حكم وضع كنند و اين احكام توسط كليسا به عنوان بخشي از قانون شريعت قلمداد مي‌شد، البته اينطور هم نبود كه كليسا هم همواره تسليم باشد و در واقع اين جنگ و گريز با ميزان قدرت رهبران كليسا و يا حكومت در زمانهاي مختلف تغيير مي‌كرد. اما با توجه به اينكه بعضي از امپراطوران حدود و ثغور اخلاقي كليسا را رعايت نمي‌كردند، بتدريج كليسا خود را از آنان كنار كشيد. يكي از بيزانس شناسان سرشناس، لوئي برهيه نظام حكومت بيزانس (روم شرقي، قسطنطنيه، استانبول) را نه به صورت كازاروپاپيسم، بلكه يك تئوكراسي كه در آن، امپراطور از يك موقعيت سنگين‌تر و يا برترين برخوردار است، (اما نه يك موقعيت انحصاري يا استثنايي) تعريف ميكند. كليساي كاتوليك روم در غرب (بخش غربي مسيحيت) تا قرن يازدهم، اوضاع چندان متفاوت نبود، هر چند كه پاپ كه مدعي اقتدار معنوي روي همه قلمرو مسيحيت بود، از احساس قدرتي برخوردار بود كه هرگز اسقفهاي اعظم قسطنطنيه آن را به دست نياورده بودند.تضاد (منازعه) بين پادشاهان و پاپ‌ها در فاصله بين قرون يازدهم تا سيزدهم ميلادي اين تئوري چه به صورت علني و يا ضمني، كه قدرت كشيشي (كليسايي) طبيعتا مافوق قدرت سكولار بود و در آخرين مرحله مي‌توانست آنرا كنترل كند، هرگز حتي توسط خود روحانيون مسيحي جنبه يك اعتقاد عمومي نداشت، بلكه تنها از تاثير عظيمي برخوردار بود و در ريشه منازعات بين پاپ و امپراطوري مقدس رم كه در آن زمان اين منازعات بسيار رواج داشت، قرار داشت. دفاع از تئوري مزبور معمولا بر اين پايه استوار بود كه هنگامي كه يك نفر حاكم به هنگام اعمال قدرت خويش، قوانين اخلاقي مسيحي را زير پا مي‌گذاشت او نيز مانند هر فرد مسيحي ديگري بايد تحت سانسورهاي (سانسور به معناي عيبجويي، انتقاد، سرزنش و غيره) كليسا قرار مي‌گرفت و مي‌توانست از ناحيه عوام الناس (افراد غير روحاني) وفادار به كليسا مورد اعمال اجبار و اكراه (زور) قرار بگيرد و (اين استدلالي است كه در مورد قدرت غير مستقيم پاپ درامور دنيوي مورداستفاده قرار مي‌گيرد.) يك تز افراطي‌تر كه توسط پاپ بونتيفاس هشتم ارائه داده شده اين است كه قدرتهايي كه توسط عيسي ميسح (ع) به سن پيتر، حواريون و از ناحيه آنان به جانشينانشان (كشيشان و پاپ‌ها) تفوض گرديده شامل برتري دنيوي غائي مي‌باشد، صرفا (به سادگي) به اين دليل كه قدرت معنوي به خاطر ماهيت و ذات خود، مافوق قدرت دنيوي (مادي) قرار داشت.به اعتقاد وي، حضرت عيسي مسيح (ع) به پطر مقدس و جانشينان او دو شمشير عطا كرده بود (انجيل لوقا باب 22 آيه 38) كه اين دو شمشير سمبل (نماد) قدرتهاي معنوي و مادي (دنيوي) بودند، قدرت معنوي را خود پاپ‌ها بكار مي‌بردند، در حاليكه شمشير دنيوي را به افراد غير روحاني تفويض مي‌كردند، اما اين گروه اخير بايد آن را مطابق رهنمودهاي مقام پاپ به كار بردند. جدايي دين از حكومت (كليسا و حكومت) شايد از لحاظ تئوري (نظري)، راديكال‌ترين نظريات در زمينه جدايي قلمرو دين از سياست را مارتين لوتر ارائه كرده است. وي نظريه‌اي تحت عنوان (دو پادشاهي) ارائه داده است. تعليم وي در اين زمينه را مي‌شود عملا به يك سخن موجز تلخيص نمود: (انجيل خدا بايد در قلمرو كليسا و قانون شريعت وي در قلمرو جامعه حكومت كند.اگر بخواهيم كليسا را توسط قانون مذهبي و يا جامعه را توسط (انجيل) اداره كنيم، مردم مجبور خواهند بود تا قانون و مقررات را به قلمرو لطف و فيض الهي، و از آنطرف هم احساسات و عواطف را به قلم و عدالت (اجتماعي) بياورند كه در نتيجه خداوند را از تخت سلطنت خويش محروم ساخته و شيطان را به جاي او بنشانند. هر چند كه در عمل، عقايد اصلاحي لوتر در جهت حفظ روابط و پيوندهاي خويش با نظم اجتماعي حاكم شده و به صورت دين رسمي در مناطقي كه اكثريت داشت، مثل آلمان و كشورهاي اسكانديناوي، درآمد. در بسياري از مناطق، پرنس‌ها عملا نظارت و سرپرستي را كه اسقفاي كاتوليك روم بر عهده داشتند، بر عهده گرفتند. جان كالون كوششهاي نظري كمتري در جهت جدا ساختن دو قلمرو ديني و غير ديني به عمل آورد در نظر وي ژنو بايد به صورت يك تئوكراسي كه در آن قديسين حكومت مي‌كردند، درمي‌آمد. جامعه موعود الهي بايد بر مبناي شريعت خداوند، آن گونه كه در كتاب مقدس وحي شده بود، بنا مي‌شد. هيچ يك از اجزاي حيات اجتماعي يا شهري آن قدر دور يا آن قدر سكولار و يا آن قدر بي‌اهميت نبود كه از قلمرو نظارت و يا مقررات كالونيسيتها فرار كند.ما در تاريخ گذشته سياسي و مذهبي شرق غير اسلامي و غرب معناي سكولاريسم را تا حدودي واضح‌تر و مشخص‌تر از معناي تئوكراسي مي‌بينيم، زيرا مفهوم حذف مذهب از زندگي دنيوي و سياست و علم، خيلي روشنتر از تئوكراسي (حكومت خدا) در جامعه مي‌باشد. زيرا عدم دخالت مذهب در زندگي سياسي و اجتماعي دنيوي و استناد مديريت و توجيه زندگي فردي و جمعي به خود انسان، يك مفهوم واضحي است كه درك آن با مشكلي مواجه نمي‌گردد. در صورتيكه مفهوم حاكميت خداوندي در جامعه به جهت احتمال معاني متنوع در آن، ابهام‌انگيز مي‌باشد.ما دو احتمال مهم را درباره مفهوم مزبور در اينجا مي‌آوريم: احتمال يكم، همه گردانندگان سياسي و علمي و فرهنگي و اقتصادي و حقوقي جامعه، بطور مستقيم واقعيت را درباره امور مزبوره از خداوند متعال بطريق وحي يا الهام دريافت مي‌كنند. اين احتمال به هيچ وجه صحيح نيست، زيرا اولا ثابت نشده است كه گردانندگان جامعه (به غير از انبياء معروف كه واقعيات مذهبي را بطريق وحي از خدا گرفته و به مردم تبليغ مي‌نمودند) ادعاي نزول وحي داشته باشند.ثانيا اگر براي آنان در مديريت جامعه وحي نازل مي‌شد، هرگز اختلاف و رويارويي در ميان آنان به وقوع نمي‌پيوست، در صورتي كه اختلافات و مشاجرات ميان گردانندگان جامعه، به فراواني ديده مي‌شود. احتمال دوم، گردانندگان سياسي … جامعه بقدري تهذيب و صفاي دروني پيدا مي‌كردند كه با يك حالت شهودي، واقعيات را از خداوند سبحان دريافت نموده و آنها را در زندگي مردم بكار مي‌انداختند! بديهي است كه گردانندگان جامعه به اضافه اختلافاتي كه با يكديگر داشتند دچار خطاهايي مي‌گشتند كه اسناد آنها به خداوند امكان‌ناپذير مي‌باشد.بنابراين، همانگونه كه در اول بحث اشاره كرديم، سكولاريسم در شيوه خاص اجتماعي معلول تعارض شديد مقامات كليسايي و سياسي و اجتماعي با يكديگر بوده است در توضيح ريشه اصلي اين تعارض چنين گفته شده است: (كليه تضادها و تجزيه افكار و تحولات فكري در قرن 14 و 15 آشكار گشت و به تدريج شكل گرفت. اين جريان تحول افكار، در طي سه واقعه معروف انجام يافت كه واقعه اول آن، مورد بحث در اين فصل و دو واقعه ديگر مورد بحث در فصل آتي مي‌باشد. وقايع سه‌گانه كه زمينه را براي تفكرات سكولاريسم آماده نمود واقعه اول عبارت بود از مشاجره بين دستگاه پاپ و سلطنت فرانسه، در سالهاي 1269 تا 1303 كه در نتيجه آن فرضيه امپرياليسم پاپ كه در قانون شرع گنجانده شده بود به حد كمال رسيد، ولي در عين حال بواسطه الحاق ملل فرانسه به يكديگر و تشكيل سلطنت فرانسه و تقويت حس مليت در آن كشور به اين فرضيه يك شكست قطعي وارد آمد كه پس از آن تاريخ، ديگر نتوانست قوت گيرد. مساله مخالفت با امپرياليسم پاپ در پايان همين واقعه بتدريج شكل گرفت و هدف و سمت حركت آن، كم‌كم مشخص گرديد و اين فكر پيدا شد كه بايد قدرت روحاني را محصور و محدود نمود از اين فكر، نتيجه ديگري عايد شد كه حائز اهميت بود و آن عبارت بود از طرح مساله استقلال كليه سلطنتها به جامعه‌هاي مستقل سياسي در واقع ميتوان گفت كه تخم اصل مليت (ناسيوناليسم) و حق مالكيت و استقلال ملل (سورنته) كه در قرون 18 و 19 نمو كرد، در اين زمان كاشته شد.واقعه دوم مشاجره بين ژان بيست و دوم لوي باوير بود كه در حدود بيست و پنج سال بعد به وقوع پيوست و در اين مشاجره مخالفت با استقلال پاپ شكل گرفت. در اين كشمكش، اولا گيوم دوكام كه سخنگوي فرانسيسكان‌هاي روحاني ارتدوكس (نماينده منحرفين) (به اصطلاح آنان) بود، باب مخالفت بر ضد استقلال پاپ آغاز نهاد و كليه عناصر مخالفت بر ضد استقلال پاپ آغاز نهاد و كليه عناصر مخالف پاپ و سنت مسيحيت را با خود همراه كرده هدايت آنها را عهده‌دار شد. ثانيا مارسيل دوپادو فرضيه بي‌نيازي جامعه مدني را بسط و نمو داده بصورت يكنوع سكولاريسم (دنياداري) مقرون به تقوي و نزديك به مسلك آراستيانيسم بيرون آورد. مسلك اخير عبارت بوده است از پيروي از عقيده توماس آراست (قرن 16) مبني بر اينكه دولت بايد در امور كليسا و مذهب سمت رياست و رهبري داشته باشد و كليسا و مذهب بايد تابع دولت باشد. در خلال جريان اين مشاجره، فرضيه محدوديت قدرت روحاني و منحصر نمودن وظائف آن، به امور دنيايي ديگر تكامل يافت در حاليكه كليسا همچنان به عنوان يك موسسه اجتماعي باقي ماند.واقعه سوم، عبارت بود از مشاجره‌اي كه اولين مرتبه در درون كليسا و در ميان روحانيان درگرفت. نوع اين مشاجره با مشاجرات سابق بين قدرت روحاني و جسماني فرق داشت و مخالفت با قدرت مطلقه پاپ در اين مشاجره شكل نويني به خود گرفت. اين اولين مرتبه بود در تاريخ مسيحيت، كه رعايا و تابعين يك قدرت حاكمه مطلقه به عنوان انجام اصلاحات، سعي نمودند محدوديتهاي مشروطيت (كنستيتوسيونل) و حكومت نمايندگي را به زور به آقاي خود بقبولانند. البته اين مشاجره به نفع مخالفان پاپ تمام نشد و حزب موسوم به كنسيليه يا آرامش طلب كه مرام آنها به كنسيليريسم و فرضيه ايشان به تئوري كنسيليه يا آرامش طلبي معروف گرديد. در اجراي مرام خود موفق نگشتند، ولي فلسفه ايشان باب بزرگي را در فلسفه سياسي گشود كه در آينده نتايج مهم سياسي و تحولات عظيم از آن ناشي شد.بدين معني كه اين مشاجره بعدها منجر به ايجاد گفتگو و مشاجره در ميان زمامداران دنيوي و رعاياي ايشان گرديد، يعنيرعاياي زمامداران سياسي را نيز بيدار كرده به فكر انداخت كه قدرت زمامداران را به وسيله دو عنصر مشروطيت و حكومت نمايندگي محدود نمايند … ) اين بود منشا اجمالي شيوع تفكرات و روش سكولاريسم در مغرب زمين كه دين را روياروي و معارض عدالت و آزادي و علم معرفي مي‌كرد. اين سه واقعه كه مي‌بايست مدعيان پيشتازي در دين (ارباب كليسا) را تعديل نمايند، با افراط و تفريطي كه در ارزشيابي دين صورت دادند، انسانيت را زخمي كردند. ماكياولي اين زخم را عميق‌تر ساخت. هنگامي كه تمسك به هر وسيله را براي سياستمدار، براي حصول به هدف تجويز نمود، سپس در دورانهاي متاخر با چند نظريه به ظاهر علمي مانند (انتخاب طبيعي) و (اصالت قوه) كه به وسيله داروين مطرح شد و اصالت غريزه جنسي كه فرويد آن را در حد افراطي به افكار تحميل نمود تاييد نمودند. آنگاه سودپرستي (يعني ليتاريانيسم) و لذت‌گرايي (هدونيسم) و (اپيكوريسم) و قرباني كردن همه اصول و ارزشهاي انساني در زير پاي روباه صفتي به نام (سياست) مجموعا دست به هم داده زخم وارد بر انسانيت را مخصوصا در مغرب زمين كه طعم ثروت و صنعت و تسلط را به طور فراوان چشيده بودند بسيار عميق‌تر ساخت. اگر جريان حيات ديني در دلهاي عمده‌اي فراوان از مشرق زمين و حتي خود مغرب زمين، قطع مي‌شد، ديگر اميدي براي نجات انسان از دخالت انسان از دخالت احتضاري كه در آن افتاده بود نمي‌ماند.اي خداي بزرگ، اي تواناي مطلق و اي حكيم علي الاطلاق، چه قدرتمند و با عظمت است كارگاه خلقتي كه تو به جريان انداخته‌اي و چه قدرتمندتر و با عظمت‌تر است حكمت و مشيت تو كه: آن همه ضربت و زخمهاي نابودكننده را كه نابخردان به وسيله نفي مذهب و شايع كردن ماكياولي‌گري‌ها و ترويج اصالت قوه و انتخاب طبيعي و ديگر سلاحهاي قاطع، بر انسانيت وارد نمودند، باز نتوانستند چشمه‌سار حيات ديني را در درون آدميان بخشكانند. آن نابكاران بقدري غافل بودند كه حتي تكليف بشر آينده را هم به گمان خود تعيين نموده و مي‌گفتند: بشر براي هميشه بايد از اين راه كه ما براي او تعيين مي‌كنيم، حركت كند! آنان نمي‌دانستند كه كودكان اولاد آدم (ع) با حيات تازه و مغز و روان جديد به دنيا مي‌آيند و بدون اينكه سرنوشت اين نونهالان باغ هستي با دست آنان تعيين شده باشد قدم به اين دنيا مي‌گذارند، لذا اگر بوسيله دنياپرستان و خودكامگان خودخواه، مورد تلقين الحاد و سكولاريسم نشوند، از تمامي اصول و ارزشهاي عالي انساني بهره‌مندمي‌گردند. اي كاش، آنان براي چند لحظه هم كه شده سر از خاك بردارند و فرياد پشيماني از افراط و تفريط كه در نفي مذهب مرتكب شده‌اند، بشنوند. بررسي و نقد علل بروز تفكرات سكولاريسم در غرب ما در اين مبحث چند مطلب را براي محققان ارجمند مطرح مي‌نمائيم: مطلب يكم آيا آن استبدادگران و سلطه‌گران و هر مقامي كه خود را فوق مسئوليت مي‌دانستند، واقعا معتقد بودند كه علم و آزادي واقعا روياروي دين الهي واقعي قرار دارد؟ بديهي است كه پاسخ اين سوال كاملا منفي است.ما با نظر به كمال مطلق فرستنده دين و حكمت رباني او و هدفي كه موجب فرستادن دين به انسانها شده است، راهي جز اعتقاد به اينكه ماهيت دين عبارتست از شكوفا ساختن همه استعدادهاي عالي در مسير وصول به جاذبيت كمال اعلاي خداوندي نداريم. بنابراين، رسالت عظمي و هدف اعلاي دين برخوردار ساختن همه مردم از انديشه و تعقل و آزادي معقول و كرامت و شرف انساني است كه با جمود فكري و اجبار و ذلت و اهانت، شديدا ناسازگار است. لذا، اگر در تاريخ بشري تجاوز و ستمگري و ترويج جهل و تاريكي به نام دين صورت گرفته باشد، قطعا مربوط به دين نبوده و ناشي از سودجوئي و سلطه‌گري خودخواهان به نام حاميان دين بوده است، خواه اين نابكاران از دين يهود براي خودكامگي‌هاي خود استفاده نمايند و خواه از دين مسيحيت و يا اسلام. ما همين استدلال را براي نجات دادن پديده با ارزش سياست و حقوق و اقتصاد و اخلاق و هنر از چنگال خودكامگاني كه همه حقايق را براي خود مي‌خواهند نيز بيان مي‌كنيم، زيرا همه ما مي‌دانيم سياست عبارت است از مديريت زندگي اجتماعي انساني در مسير هدفهاي عالي حيات.آيا اين يك سخن عاقلانه است كه بگوييم: بدان جهت كه پديده سياست ماكياولي در طول تاريخ خون ميليونها انسان بي گناه را بر زمين ريخته و همواره مشغول از بين بردن حقوق انسانها بوده است، پس سياست را بايد از عرصه زندگي منفي ساخت! آيا اقويان بشري براي اجراي سلطه‌گريها و اشباع خودخواهي‌هاي خود از حقوق و اقتصاد و اخلاق و هنر سوء استفاده نكرده‌اند؟ قطعا چنين است، و اگر كسي با نظر به خود كلمات مزبوره (حقوق، اقتصاد، اخلاق، و هنر) بگويد: اين حقايق هرگز مورد سوء استفاده قرار نگرفته است، اين شخص يا از واقعيتهاي جاويد در تاريخ بشر بي‌اطلاع است و يا غرض‌ورزي او تا حد مبارزه با خويشتن شدت پيدا كرده است. مطلب دوم براي اثبات اين حقيقت كه استبداد و زورگويي و جاه و مقام پرستي و ثروت اندوزي به هيچ وجه مربوط به دين الهي (دين فطري ابراهيمي) كه مذاهب سه‌گانه اسلام و مسيحيت و يهود خود را به آن مستند مي‌دانند، نمي‌باشد.مراجعه شود به سه كتاب قرآن و انجيل و تورات. در اين كتب، مخصوصا قران با كمال صراحت و بدون ابهام، دين ابراهيمي را كه پيامبر اسلام خود را پيرو آن معرفي مي‌نمايد، ضد ظلم و تجاوز و استبداد و جهل و ركود فكري مطرح مي‌سازد و همانگونه كه در مباحث آينده خواهيم ديد قرآن مجيد هدف انبياء را تعليم و تربيت و حكمت برپا داشتن قسط و عدالت ميان مردم بيان مي‌كند. و چنين هدفي با رفتاري كه در طول تاريخ از متصديان مذاهب اسلامي و غير اسلامي (مانند مسيحيت) مشاهده شده است به هيچ وجه سازگار نمي‌باشد.مطلب سوم امروزه بايد با كمال دقت مساله (حذف دين از … ) را كه به عنوان يك مساله علمي اجتماعي و سياسي مطرح كرده‌اند، مورد تحقيق قرار بدهيم، آيا ادعا اين است كه اين يك مساله علمي مربوط به واقعيت است، يعني جدا بودن دين از شوون سياسي و اجتماعي، و دنيوي خالص بودن اين شوون، يك واقعيت طبيعي است كه متفكران صاحبنظر آن را توضيح مي‌دهند و تبيين مي‌نمايند، يا يك نظر به يك عده عوامل قابل لمس و غير قابل لمس، منظور اصلي از همه اين مباحث (بايد و الزاما بايد چنين باشد) است يعني بايد دين از سياست و علم و حقوق و اقتصاد و هنر و اخلاق و حتي عرفان تفكيك شود! از شگفتي‌هاي اين جريان است كه آن نويسندگان كه با تكيه به دلايل علمي، پيرامون (حذف دين … ) قلم‌فرسايي و حماسه‌سرايي مي‌نمايند، كساني هستند كه از يك طرف با روش ماكياولي در علم! در تفكيك (استي‌ها) از ( بايستي‌ها) سخن‌ها گفته‌اند و آنهمه پاسخهايي قانع‌كننده را كه به آنان داده شده است، مورد بي‌اعتنايي قرار داده‌اند، امروزه همان روش ماكياولي وادار ميكند كه از (چنين است) تخيلي (نه واقعي) (يعني دين از سياست جداست) كه خيالي بيش نيست (بايد چنين باشد) (بايد دين از سياست جدا باشد) را نتيجه مي‌گيرند! مطلب چهارم اكنون ما مي‌آييم و از گذشته صرف‌نظر مي‌كنيم و مي‌گوييم كه گذشته هر چه باشد، ما امروزه مي‌بينيم طرز تفكرات و روش (حذف دين از … ) در غرب رواج يافته است و اين تفكر و روش به نتايج دنيوي كه مورد علاقه مردم هستند رسيده است. آيا ما هم مي‌توانيم از اين نوع تفكر و روش پيروي كنيم؟!پاسخ اين سوال چنين است: وضع كنوني مغرب زمين با نظر به پيشرفت علم و تكنولوژي و تنظيم پديده‌ها و روابط مردم در زندگي اجتماعي، معلول كنار گذاشتن و حذف دين الهي فطري از جامعه، نيست، بلكه معلول حذف دين‌سازان است كه براي خودكامگيهاي خود، دين الهي را كه عامل سازنده بشري است، مطابق هوي و هوس‌هاي خود تفسير و تطبيق و اجراء مي‌كردند. وقتي كه مردم مغرب زمين به بهانه حذف مزاحمان (حيات معقول) خود، دين را كنار گذاشتند، منظورشان ساخته شده متصديان دين بود كه ضد علم و پيشرفت و آزادي معقول و عدالت و كرامت ذاتي انسان بود. و اين جريان درباره دين اسلام به هيچ وجه منطقي نيست. زيرا بديهي است كه مكتب اسلام كه يكي از دو اصيل‌ترين تمدن تاريخ بشري را براي انسان و انسانيت به ارمغان آورده است محال بود آن تمدن را بدون علم و سياست و اقتصاد و حقوق به جهانيان عرضه نمايد. ما در مباحث آينده دلايل پوچي توهم (حذف دين از … ) در جوامع اسلامي را تا حدودي مشروحا مطرح خواهيم نمود. مطلب پنجم با توجه به اين حقيقت كه عامل يا عوامل شيوع (حذف دين از … ) در مغرب زمين به هيچ وجه با مكتب اسلام سازگار نيست، دامن زدن به ترويج اين طرز تفكر، هيچ گونه جنبه علمي و واقع‌گرائي ندارد و لذا بايد عوامل اصلي اين فعاليت را در امور ديگر جستجو كرد.اكنون مي‌پردازيم به بيان اين حقيقت كهتكيه بر آن عواملي كه باعث بروز و شيوع (حذف دين از … ) در مغرب زمين گشته است، در مكتب اسلام و جوامع مسلمين غلط محض است. نخستين گام در اين حركت، عبارتست از معاني حيات و دين و سياست از ديدگاه غرب امروز (حداقل در صحنه زندگي اجتماعي آن) و از ديدگاه اسلام و آن جوامعي كه باردار فرهنگ اسلامي است، زيرا اختلاف ميان اسلام و غرب در معاني حقايق فوق است.1. معناي معمولي حيات در غرب امروزي، اين معنا جز همين زندگي معمولي كه در صحنه عالم طبيعت به وجود مي‌آيد و بر مبناي خودخواهي آزاد در اشباع غرايز طبيعي مهار شده و قالب شده به سود زندگي اجتماعي، بدون الزام به عقايد خاص براي معاني حيات و توجيه آن بسوي هدف اعلاء و بدون احساس تكليف براي تخلق به اخلاق عاليه انساني (براي خودسازي در گذرگاه ابديت) ادامه مي‌يابد چيزي ديگر نيست.2. معناي معمولي دين در غرب امروزي، عبارتست از يك رابطه روحاني شخصي مابين انسان و خدا و ديگر حقايق فوق طبيعي، بدون اينكه كمترين نقشي در زندگاني دنيوي بشر داشته باشد.3. معناي معمول سياست در غرب امروزي، عبارتست از توجيه و مديريت زندگي طبيعي انسانها در صحنه اجتماع به سوي هدفهائي كه در ظاهرا اكثريت آنها را برايخود انتخاب مي‌نمايد. با اين تعريف كه براي دين و سياست متذكر شديم، عدم ضرورت وجود سياست و فعاليت آن، براي زندگي چه در حيات فردي و چه در حيات دسته جمعي انسانها كاملا بديهي است، زيرا پديده دين از ديدگاه مديريت جوامع غربي هيچ گونه لزومي براي انسانها ندارد، چه در زندگي فردي و چه در زندگي اجتماعي. البته اين مساله كه حيات و دين و سياست در مغرب زمين بطور دقيق از چه زماني و روي چه عللي، معاني فوق را براي خود اختصاص داده است، (اگر چه ما در بحث اول، در بررسي وقايع سه‌گانه، مقدمه‌اي درباره آن تحقيق نموديم) با اين حال نيازمند بررسي‌هاي مشروح‌تري مي‌باشد كه بايد در آينده صورت بگيرد. بنابر معاني فوق كه از ديدگاه غرب امروزي براي حيات و دين و سياست گفتيم، قطعي است كه نه تنها دين بايد از سياست جدا باشد، زيرا هيچ يك از آن دو با ديگري پيوستگي ندارد، زندگي آدمي نيز ارتباط و نياز همه جانبه با دين ندارد مگر در حد وسيله‌اي براي شوون خودخواهي، زيرا بنابر تعريف دين از ديدگاه فوق، دين عبارت است از نوعي ارضاي احساس شخصي كه ممكن است معلول علل غير واقعي باشد.طرز تفكر (حذف دين از … ) كه بر مبناي تعاريف فوق درباره دين و سياست و زندگاني استوار شده است به هيچ وجه با تعاريف آنها در اسلام سازگار نيست. براي اثبات تضاد طرز تفكر مزبور با اسلام و اصول علوم انساني مي‌پردازيم به تعريف و مختصات سه حقيقت مزبور: حيات انساني از ديدگاه اسلام، عبارتست از پديده‌اي داراي استعداد گرديدن تكاملي كه بوسيله تكاپوهاي آگاهانه براي حصول به هدفهاي عالي و عالي‌تر به فعليت مي‌رسد. سپري شدن هر يك از مراحل حيات، اشتياق حركت به مرحله بعدي را مي‌افزايد. شخصيت انساني رهبر اين تكاپو است آن شخصيت كه ازليت سرچشمه آن است، اين جهان معني‌دار گذرگاهش، و قرار گرفتن در جاذبيت كمال مطلق در ابديت مقصد نهايي‌اش آن كمال مطلق كه نسيمي از محبت و شكوه و جلالش واقعيات هست را به تموج درآورده، چراغي فرا راه پرنشيب و فراز تكامل ماده و معني مي‌افروزد. بديهي است همانگونه كه اين حيات آغازش از خداست و حركتش مستند به خدا است، پايان آن نيز خدا است. ان صلوتي و نسكي و محياي و مماتي لله رب العالمين (تحقيقا نماز و عبادات و زندگي و مرگ من از آن خدا پرورنده عالميان است.)سياست از ديدگاه اسلام، عبارتست از تفسير و توجيه حيات انسانها بسوي عاليترين هدف مادي و معنوي و ملكوتي حيات براي بثمر رسيدن آن، همان مقداردين و سياست معقول دخالت دارد كه تنفس از هواي سالم براي ادامه زندگي طبيعي. حال بايد بپردازيم به تعريف آن دين و سياست معقول كه اساسي‌ترين عامل تحقق حيات مزبور (حيات معقول) مي‌باشند: تعريف دين از ديدگاه اسلام، داراي سه ركن اصلي است: ركن يكم، عبارتست از اعتقاد به وجود خداوند يكتا و نظاره و سلطه او بر جهان هستي و دادگري مطلق او كه هيچ هوي و هوسي راه به آن ندارد، اوست جامع همه صفات كماليه كه جهان را بر مبناي حكمت برين آفريده و انسان را به وسيله دو نوع راهنماي اصيل (عقول سليم به عنوان حجت دروني و انبياء و اوصياء به عنوان حجت بروني) در مجراي حركت تكاملي تا ورود به پيشگاه لقاء الله قرار داده است و اعتقاد بر ابديت كه بدون آن، حيات و كل جهان هستي، معمايي لا ينحل باقي خواهد ماند. همه اين اعتقادات وابسته به عقل سليم و دريافت فطري و وجداني است. ركن دوم، عبارتست از قوانين و برنامه عملي حركت در زندگي قابل توجيه به سوي هدف اعلاي حيات كه احكام و تكاليف و حقوق ناميده مي‌شود. مبناي ركن دوم بر دو امر استوار است: الف قضاياي اخلاقي (احكامي كه براي تحصيل شايستگي‌ها مقرر است.) ب تكاليف و حقوق. تكاليف شامل احكام عبادي و وظايف انساندر عرصه زندگي اجتماعي و سياسي مي‌باشد. حق عبارتست از اختصاص امتيازي قابل استفاده براي انسان. احكام هم به نوبت خود تقسيم به احكام اوليه و ثانويه مي‌گردد. احكام اوليه مربوط به نيازهاي ثابت است و احكام ثانويه ناشي از مصالح و مفاسد عارض بر زندگي است.ركن سوم، موضوعاتي است كه شامل همه واقعيات و پديده‌هاي برپا دارنده زندگي است، اسلام در همه موضوعات بجز در چند مورد محدود، اختيار را به خود انسانها داده است كه با حواس و تعقل و قدرت عضلاني و اميال و خواسته‌هاي مشروع خود، آنها را تامين نمايند. سياست از ديدگاه اسلام عبارت است از مديريت حيات انسانها چه در حالت فردي و چه در حالت اجتماعي براي وصول به عالي‌ترين هدفهاي مادي و معنوي. عقايد و قوانين عملي براي تنظيم و اصلاح انساني در ارتباطات چهارگانه:1. ارتباط انسان با خويشتن. 2. ارتباط انسان با خدا. 3. ارتباط انسان با جهان هستي. 4. ارتباط انسان با همنوع خويش.هر حقيقت و پديده‌اي كه قابل بهره‌برداري براي تنظيم و اصلاح حيات انساني در ارتباطات مزبور بوده باشد از ديدگاه اسلام، جزء دين محسوب ميگردد. وحدت و هماهنگي همه شوون حيات انساني در دين اسلام در نتيجه، علم، جهان‌بيني، سياست، اقتصاد، حقوق، اخلاق، فرهنگ به معناي پيشرو آن، صنعت (تكنولوژي) و همه آنچه كه به نحوي در تنظيم و اصلاح مزبور تاثيري داشته باشد، جزئي از دين اسلام است. اين حقيقتي است كه هر كس كه اطلاعي از آن نداشته باشد، قطعا از خود دين اطلاعي ندارد و بديهي است كه هر كس اطلاعي از اين دين داشته باشد، آن را مي‌داند. بعنوان نمونه عبارت دو نفر از متخصصان قانون و حقوق را در اينجا متذكر مي‌شويم:1. ژان ژاك روسو متولد 1712 كه مي‌گويد: (مذهب مقدس (مسيحيت) همواره از هيئت حاكمه جدا مانده است و رابطه آن با دولت اجباري نبوده است. حضرت محمد (ص) نظريات صحيحي داشت و دستگاه سياسي خود را مرتب نمود، تا زماني كه طرز حكومت او در ميان خلفاي وي باقي بود، حكومت ديني و دنيوي بود. حكومت ديني و دنيوي، شرعي و عرفي يكي بود و مملكت هم اداره مي‌شد، ولي همين كه اعراب ثروتمند شدند، سست گشتند و طوائف ديگر بر آنها چيره شدند آن وقت بين دو قدرت دوباره شروع شد.)روسو در جاي ديگر مي‌گويد: (قوانين يهود كه هنوز باقي است و شريعت فرزند اسماعيل محمد (ص) كه از ده قرن پيش بر تمام دنيا حكمفرما است، هنوز هم از عظمت مردان بزرگي كه آنرا تدوين نموده‌اند، حكايت ميكند. فلاسفه خودپسند و متدينين متعصب و لجوج (ارزش) اين مردان بزرگ را به جا نياورده‌اند، ولي مرد سياسي واقعي در تشكيلات ايشان، قريحه بزرگي را مي‌بيند كه موجد (مباني) و موسسات بادوام است.)2. روبرت هوگوت جاكسون، دادستان ديوان كشور ممالك متحده آمريكا چنين مي‌گويد: ( … به نظر يك نفر آمريكايي اساسي‌ترين اختلافات در رابطه ميان قانون و مذهب قرار دارد. در غرب حتي در آن كشورها كه عقيده محكم به تفكيك مذهب از سياست ندارد، سيستم قانوني را يك موضوع دنيوي مي‌دانند كه در آن، مقتضيات وقت رل بزرگي بازي مي‌كند. البته نفوذهاي مذهبي در تشكيل قوانين خيلي قوي و موثر بوده‌اند.) قانون عبري پنتاتوك كه پنچ كتاب اول تورات باشد، تعليمات مسيح و قوانين كليسايي هر كدام كمكي به فكر قانوني ما كرده‌اند. در ازمنه پيش غير معمولي و غير عادي نبوده كه سياستمداران با نفوذ و قضاوت و قانونگذاران را از ميان مشايخ كليسا انتخاب كنند. ولي با وصف همه اينها، قانون به صورت يك امر دنيوي باقي مانده است. مجالس متعدد براي وضع قانون و دادگاهاي براي اجراي آن به وجود آمده‌اند و اينها تاسيسات اين جهاني به شمار مي‌آيند كه با دولت سر و كار دارند و مسئول آن مي‌باشندنه با كليسا و مذاهب. از اينرو، قانون ما در آمريكا، تكاليف مذهبي را معين نمي‌كند، بلكه در حقيقت هشيارانه آنها را حذف مي‌كند. قانون در آمريكا فقط يك تماس محدودي با اجراي وظايف اخلاقي دارد. در حقيقت يك شخص آمريكايي در همان حال كه ممكن است يك فرد مطيع قانون باشد، ممكن است يك فرد پست و فاسدي هم از حيث اخلاق بوده باشد. عبارات جاكسون تا اينجا بهترين توضيح دهنده نظريه سكولاريسم در قانون و سياست مي‌باشد كه امروزه در آمريكا و در كشورهاي غربي معمولا در جريان است. سسپس جاكسون، عبارات خود را چنين ادامه مي‌دهد: (ولي برعكس آن، در قوانين اسلامي، سرچشمه وضع قانون، اراده خدا است. اراده‌اي كه به رسول او محمد (ص) مكشوف و عيان گرديده است. اين قانون، اراده الهي تمام مومنين را جامعه واحدي مي‌شناسد گرچه از قبايل و عشاير گوناگون تشكيل يافته و در مواضع و محلهاي دور و مجزا از يكديگر واقع شده باشند. در اينجا مذهب، نيروي صحيح و الصاق دهنده جماعت مي‌باشد نه مليت و حدود جغرافيايي. در اينجا دولت هم مطيع و فرمانبردار قرآن است و مجالي براي قانونگذاري ديگري باقي نمي‌گذارد، چه رسد به آنكه اجازه انتقاد و شقاق و نفاق بدهد. بنظر مومن، اين جهان دهليزي است به جهان ديگر كه جهاني بهتر مي‌باشد و قرآن و قواعد و قوانين و طرز سلوك افراد را نسبت به اجتماع آنها معين مي‌كند تا آن تحول سالم را از اين عالم به عالم ديگر تامين نمايد. غير ممكن است تئوريها و نظريات سياسي و يا قضايي را از تعليمات پيامبر تفكيك نمود. تعليماتي كه طرز رفتار را نسبت به اصول مذهبي و طرز زندگي شخصي و اجتماعي و سياسي، همه را تعيين مي‌كند. اين تعليمات بيشتر وظيفه و تكليف براي انسان تعيين مي‌كند تا حقوق يعني تعهدات اخلاقي.) با توجه به عبارات فوق كاملا اثبات مي‌شود كه هماهنگي دين و سياست و قانون ديگر امور اداره‌كننده حيات بشري، اجزاء تشكيل دهنده يك حقيقت هستند كه دين ناميده مي‌شود. اشتباه بزرگي كه جاكسون در عبارات فوق مرتكب شده است، اين است كه مي‌گويد: (اين تعليمات بيشتر وظيفه و تكليف براي انسان تعيين مي‌كند تا حقوق)! زيرا فقه اسلامي متشكل از تكاليف و حقوق و همه شئون زندگي دنيوي و اخروي است.جاي شگفتي است كه اين حقوقدان بزرگ متوجه نشده است كه تكاليف در فقه اسلامي بر دو گونه است: 1. تكاليف شخصي مانند عبادات كه بيان‌كننده بايستگي‌ها و شايستگي‌هاي انسان در ارتباط يكم (ارتباط انسان با خويشتن و خدا) مي‌باشد. البته اين تكاليف، ايجادكننده (حق) به اصطلاح رسمي حقوقي نيست. زيرا آدمي در اين ارتباط مكلف به اصلاح خويشتن است و از اين تكليف، حقي كه به معناي رسمي حقوقي باشد، انتزاع نمي‌گردد. زيرا انسان نمي‌تواند حقي را (به معناي اختصاص به امتيازي كه دارد) از خويشتن مطالبه كند (گرچه به يك معناي عالي اخلاقي عرفاني مي‌توان تصور نمود كه نيروها و استعدادهاي مثبت و سازنده شخصيت آدمي در مسير كمال، حقي دارند كه‌بايد مورد بهره‌برداري قرار بگيرند) ولي بديهي است كه اين حق به معناي اصطلاحي رسمي آن، در حقوق نيست. 2. تكاليف حقوقي مقرره در ارتباط چهارم (ارتباط انسان با همنوعان خود) كه در برابر حقوق وضع شده است. كساني كه گمان مي‌كنند، تكليف در ارتباط انسانها با يكديگر، بدون حق، امكان‌پذير است، از بديهي‌ترين اصل حقوق اقوام و ملل بي‌اطلاعند. زيرا هر يك از اين دو حقيقت، مستلزم ديگري مي‌باشد. معناي اينكه فرد مكلف است دستمزد فردي ديگر را كه براي او كاري انجام داده است بپردازد، اين است كه آن فردي كه كار را انجام داده است، حق دريافت و تملك دستمزدي را دارد كه كارفرما مكلف به پرداخت آن است. قسمت بسيار مهمي از فقه اسلامي همين حقوق است كه مركب است از حقوق مدني و حقوق سياسي و غيره. در نهج‌البلاغه، حقوق مردم بر حاكم و حقوق حاكم بر مردم (حق الرعيه علي الوالي و حق الوالي علي الرعيه) هم صريحا و هم كنايتا و اشارتا مطرح گشته است.فرمان مبارك اميرالمومنين (ع) به مالك اشتر، فرمان حقوق سياسي است كه تاكنون مورد تفسير و تحقيق صاحبنظران علوم سياسي بوده است. امروزه حقوق تطبيقي يا فقه مقارن كه به طور فراوان درباره اسلام و ديگر نظامهاي حقوقي تاليف شده است، مجالي براي ترديد در برخورداري اسلام از يك نظام حقوق عالي نمي‌گذارد. سپس جاكسون در تفسير تكاليفي كه اسلام براي مردم مقرر ساخته است، چنين مي‌گويد: (يعني تعهد اخلاقي كه فرد ملزم به اجراي آن مي‌باشد، بيشتر مطمح نظر است و هيچ مقامي هم در روي زمين نمي‌تواند فرد را از انجام آن معاف بدارد و اگر از اطاعت سرپيچي نمايد، حيات آينده خود را به مخاطره انداخته است.) اشتباه ديگري كه جاكسون در جملات فوق دارد متذكر مي‌شويم: اولا تعبير تعهدات اخلاقي با التزام به اجراي قطعي آن سازگار نيست. زيرا شايستگي و عظمت اخلاق در اختياري بودن عمل به آن است، چنانكه نمي‌تواند مستند به عامل طبيعي بوده باشد. ثانيا مي‌بايست جاكسون به اين قضيه توجه داشته باشد كه تكاليف افراد و اجتماع و دولت نسبت به يكديگر بدون تحقق حقوق، امكان‌پذير نيست و خود جاكسون اعتراف مي‌كند كه‌تعليمات اسلامي، احكام و وظايفي است كه نسبت به اصول مذهبي و طرز زندگي شخصي و اجتماعي و سياسي همه را تعيين مي‌كند.بديهي است كه وظايف و احكام اجتماعي و سياسي در عرصه زندگي دسته جمعي، ذاتا مقتضي حقوقي است كه بايد مردم آنها را مراعات نمايند. جاكسون مي‌گويد: از آنجا كه امريكايي‌ها، اساس مذهبي و يا فلسفي قوانين اسلامي را قبول ندارند، اينطور فكر مي‌كنند كه هر چه براين اساس مبتني گرديده، نمي‌تواند نظر و توجه ما را جلب كند، ولي حقيقت اين است كه همين سيستمي كه غير عملي قلمداد مي‌شود، اعمال بزرگي را توانسته است به طرز حيرت‌انگيزي انجام بدهد. اينطور بود كه نيروي حيات بخش و التصاق دهنده آيين محمدي در ظرف يك قرن پس از رحلت محمد (ص) قوم و عشيره او را با آنكه فاقد يك دولت متشكل واقعي و فاقد يك قشون ثابت و فاقد آرمانهاي سياسي مشترك بودند، معذلك قادر ساخت بر سواحل آفريقايي مديترانه استيلاء يابند. اسپانيا را مغلوب سازند و فرانسه را مورد تهديد قرار بدهند. عبارات بعدي جاكسون بدينقرار است: مطلب عمده اين است كه ما تازه شروع كرده‌ايم به تشخيص اينكه اين مذهب كه جوانترين مذهب دينا است، فقهي ايجاد نموده است كه حس عدالتخواهي ميليونها مردمي كه در زير آسمانهاي سوزان آفريقا و آسيا و همچنين هزاران نفر ديگر را كه در كشورهاي آمريكا زيست مي‌كنند را اقناع مي‌نمايد. البته از تاريخ اين آمار تقريبي كه جاكسون اظهار مي‌كند در حدود سي سال مي‌گذرد. آماري كه اخيرا درباره عده مسلمانان شايع شده است در حدود يك ميليارد و يكصد ميليون نفر است كه هشت ميليون از آنها در اروپاي غربي و ده ميليون نفر در امريكا و ديگر كشورهاي غيراسلامي زندگي مي‌كنند. جاكسون مي‌گويد: (هر چند ممكن است نسبت به الهام مذهبي حقوق مسلمانان مشكوك (در شك و ترديد) باشيم، معذلك حقوق مزبور درسهاي بسيار مهمي در اجراي قوانين به ما مي‌آموزد. حالا موقع آن رسيده كه ديگر خودمان را در دنيا تنها قومي ندانيم كه عدالت را دوست مي‌دارد و يا معني عدالت را دوست مي‌دارد و يا معني عدالت را مي‌فهميد، زيرا كشورهاي اسلامي در سيستم قانوني خود، رسيدن به اين مقصد را نصب‌العين خود قرار داده‌اند و تجربيات آنها درسهاي ذيقيمتي براي ما در بردارد.)به خاطر مي‌آوريم كه در سالهاي گذشته، در شعبه حقوق از انجمن دولتي حقوق تطبيقي در دانشگده حقوق دانشگاه پاريس، گنگره‌اي به منظور بحث در فقه اسلامي تحت عنوان (هفته فقه اسلامي) منعقد ساخت و جمعي از مستشرقين و استادان حقوق و قانون از كشورهاي اروپايي و اسلامي را دعوت نمود. دبيرخانه انجمن پنج موضوع فقهي را معين كرده بود كه اعضاء درباره آنها كنفرانس دادند و در اثناء كنفرانسها، دانشمندان حقوق فرانسه و ديگر ممالك و مستشرقين نامي، به عظمت و اهميت و جامعيت فقه اسلامي اعتراف نموده و صلاحيت آن را براي جوامع بشري در همه ادوار تصديق كردند. در روزهاي كنفرانس، رئيس وكلاي پاريس چنين گفته است: من نميدانم ميان اين دو امر متناقص چگونه سازش بدهم؟ از يك طرف با تبليغات گوناگون همه جا انتشار مي‌دهند كه فقه اسلامي با جمودي كه دارد صلاحيت ندارد كه مبناي قانونگذاري براي نيازهاي اجتماعات دوران كنوني قرار بگيرد. از طرف ديگر در اين كنفرانسها، ضمن تحقيقات عالمانه و كنجكاويهاي محققانه‌اي كه متخصصان فن در اين كنفرانسها ابراز مي‌دارند، مطالبي را مي‌شنويم كه بطلان آن تبليغات را با براهين محكم و با استناد به نصوص و قواعد موجود و متقن فقهي آشكار مي‌سازد.در پايان اين كنفرانسها، قطعنامه‌اي به امضاياعضاء كنگره كه حقوقدانان و قانونگذاران بودند، رسانيدند كه همه آنان عظمت و استحكام فقه اسلامي را تصديق نموده و صلاحيت آنرا براي پاسخگويي همه جوامع بشري اعلام نمودند. در پايان، اعضاء كنگره به ادامه (هفته فقه اسلامي) اظهار تمايل نمودند، ولي متاسفانه از يك ناحيه يك عده از استمرار اين فعاليت جلوگيري به عمل آمد! دو نظريه متناقض‌نماي عبدالرحمن ابن خلدون درباره نياز زندگي دنيوي مردم به پيامبران الهي عبدالرحمن بن خلدون در نياز حيات دنيوي انسانها به دين، دو نظريه متناقض‌نما دارد كه ما در كتاب (فلسفه دين) مورد بررسي و نقد مشروح قرار داده‌ايم. در اينجا لازم مي‌دانيم كه اشاره‌اي به آن دو نظريه داشته باشيم. نظريه يكم (و اين قضيه كه حكما مطرح كرده‌اند (نياز مردم به انبيا برهاني است) همانگونه كه مي‌بيني برهاني نيست، زيرا عالم وجود وحيات بشري ممكن است بدون نبوت و شريعت اسلامي برقرار باشد … )نظريه دوم (فصل پنجاه و يكم)، در اينكه زندگي اجتماعي بشري ناگزير از سياسي است كه نظام زندگي را برقرار نمايد. بدانكه ما در مواردي متعدد از اين كتاب بيان نموديم كه زندگي اجتماعي براي بشر ضروري است و اين است معناي عمران كه درباره آن سخن ميگوييم، قطعي است كه در زندگي اجتماعي براي مردم، فرمانروايي حاكم ضرورت دارد كه مردم در تنظيم امور خود به او رجوع كنند. حكم حاكم در ميان مردم گاهي مستند به شريعت نازل شده از جانب خدا است. ايمان مردم به پاداش و عذابي كه مبلغ شرع، آن را آورده است، موجب مي‌شود مردم به آن شرع اطاعت كنند. و گاهي حكم مستند به سياست عقلي است كه باعث گردن نهادن مردم به آن سياست، پاداشي است از طرف آن حاكم كه به مصالح زندگي آنان دانا مي‌باشد. در آن هنگام كه حكم مستند به شريعت الهي است، براي دنيا و آخرت نافع است، زيرا صاحب شرع به همه مصالح دانا است و موقعي كه حكم مستند به سياست عقلي است، نفع تنها براي زندگي دنيوي است. سپس سياست عقلي كه در پيش گفتيم، بر دو وجه است: يكي از آن دو اين است كه مصالح عمومي مردم و مصالح حاكم در استقامت ملك، خصوصا مراعات مي‌گردد. اين نوع سياست همان سياست فارسي بود كه بر مبناي حكمت برگزار مي‌شد و خداوند متعال ما را به بركت دين اسلام و پيمان خلافت از آن نوع سياست بي‌نياز نموده است، زيرا احكام شرعي، ما را درباره مصالح عمومي و خصوصي بي‌نياز نموده است. و احكام مديريت و حاكميت جامعه در احكام شرعيه مندرج شده است … حكاممسلمانان، سياست را به مقتضاي شريعت به مقدار قدرت خود اجرا مي‌كنند.بنابراين قوانين شريعت اسلامي، مجموعه‌اي از احكام شرعي و آداب اخلاقي و قوانين طبيعي در جامعه و اموري از مراعات شوكت و اهتمام شديد است كه ضرورت دارد و پيروي در اين امور نخست از شريعت است، سپس از آداب حكماء زمامداران. ملاحضه مي‌شود كه نظريه نهايي ابن‌خلدون همين است كه مشروحا آورده‌ايم و چنانكه در كتاب فلسفه ديني مطرح نموديم، زندگي بدون دين همان زندگي طبيعي محض است كه تنها بعد مادي انسان را تامين مي‌كند، نه آن حيات معقول را كه همه ابعاد وجود انساني را به كمال خود مي‌رساند. لذا مي‌توانيم بگوييم در نظريه ابن‌خلدون تناقضي وجود ندارد. روش سكولاريسم (حذف مذهب از زندگي دنيوي انسانها) موجب اختلال شخصيت (من انساني) در مديريت وجود انساني است. موجوديت انساني از چهار بعد اساسي تشكيل مي‌گردد: بعد يكم واقعيات مربوط به موجوديت طبيعي انسان كه عبارت است از اعضاي جمساني و فيزيولوژيست و لوازم طبيعي آنها مانند ارتباط با محيط طبيعي و توالد و تناسل و غيرذلك. بعد دوم واقعيات مقرره در حيات دنيوي اجتماعي كه مربوط به اداره حيات جمعي او است، مانند حقوق، اقتصاد، سياست، فرهنگ، به معناي مربوط به عناصر زندگي دنيوي آن، مشروح اين بعد در شماره (8) از مبحث: (نمونه‌اي از آن اصول و ارزشهايي كه پس از حذف مذهب از زندگي انسانها، متزلزل گشته و يا به كلي نابود شدند) مطرح خواهد گشت. بعد سوم فعاليتهاي مغزي و رواني انسان است مانند تصورات و تخيلات و تجسيم و تعقل و انديشه و اراده و تصميم و اختيار و احساسات و عواطف و غيره. بعد چهارم واقعيات مربوط به استعداد كمال جوي او است كه عمده آنها مذهب و اخلاق و ديگر حقايق ارزشي عالي مي‌باشد.شخصيت آدمي در مديريت بعد اول (زندگي حيواني) مديريت واقعيات مربوط به موجوديت طبيعي انسان تا آنجايي كه از شرايط مديريت مانند آگاهي و سالم بودن و ديگر توانايي‌ها برخوردار است، به طور مستقيم فعاليت خود را انجام مي‌دهد، مگر اينكه عوامل جبري به وسيله فقدان آن شرايط، قدرت مديريت را از شخصيت بگيرد و يا كار براي عضو آن اندازه عادي باشد كه نيازي به دخالت كامل شخصيت وجود نداشته باشد. اغلب فعاليتهاي اعضاء جسماني كه مستند به نيازهاي اصلي و در امتداد زندگي به طور فراوان تكرار مي‌شوند، مانند اين است كه آن اعضاء مقداري آگاهي و توانايي مديريت را در اداره خود از شخصيت، ناآگانه بهرهبرداري مي‌كند. لذا نيازي به آگاهي كامل و بهره‌برداري از قدرت مديريت شخصيت مشاهده نمي‌شود. معمولا اينگونه فعاليتها را كه براي انسان عادي شده است، اعمال مستند به عادت مي‌نامند. بر همين مبنا است كه در موارد فعاليتهاي جديد بي‌سابقه و كم سابقه و در موارد اهميت (به اندازه اهميت مورد) شخصيت مديريت كامل آنرا با آگاهي و ديگر شرايط به عهده مي‌گيرد و كار خود را انجام مي‌دهد. همان‌طور كه ملاحظه مي‌شود، شخصيت انسان در مديريت اين بعد ( واقعيات مربوط به موجوديت طبيعي انسان) با در نظر گرفتن نيازهاي محرك اعضاي طبيعي كار خود را انجام مي‌دهد و كار خود را به همان نيازها مستند مي‌داند. شخصيت آدمي در بعد دوم ( زندگاني با اصول و قوانين موضوعي) در بعد دوم شخصيت آدمي با حقايقي مربوط مي‌شود كه با انگيزه‌هاي حيات دنيوي جمعي و بدون اختيار او مقرر گشته و او زندگي خود را براي تطبيق به آن حقايق ملزم مي‌بيند. مانند حقوق، اقتصاد، و سياست و غيره.تفاوت ميان دو بعد اول و دوم در اين است كه رابطه جبري شخصيت با حقايق مربوط به بعد يكم (اعضاء مادي) بيش از رابطه جبري او با حقايق بعد دوم مي‌باشد زيرا تخلف از قوانين اجتماعي مانند حقوق امكان پذيرتر است از تخلف از قوانين اعضاي جسماني كه زندگي طبيعي انسان را به طور مستقيم اداره مي‌كند. به عنوان مثال باز كردن چشم در موقع راه رفتن و نگاه كردن به جلو، از الزام و جبر بيشتر برخورداراست تا پيروي از مواد قوانين زندگي جمعي، زيرا شماره انسانهايي كه با علم به قانون به جهت عدم رضايت صحيح يا غلط از آن قانون و يا به جهت داشتن قدرت براي گريز از آن، اعتنايي به قانون ندارد بسيار است. انسان در بعد يكم زندگي مي‌تواند تنها با پيروي از انگيزه‌ها و عوامل جبري حيات طبيعي فردي مانند ديگر حيوانات زندگي كند. ولي در بعد دوم، انسان پا را از منطقه ساير جانداران بسيار بسيار فراتر نهاده و عنوان نوع خاص برتر و كامل‌تر را در ميان جانداران به خود اختصاص مي‌دهد. انسانها مي‌توانند حقايق بعد دوم (اقتصاد، حقوق، سياست، و غيره و ذلك) را تنها براي تامين زندگي دنيوي خود بپذيرد و زندگي خود را بر اصول و قوانين آنها تطبيق بدهند و هيچ گونه ارزشي را مانند ارزشهاي مذهبي و اخلاقي در پيروي از آنها مستند قرار ندهند. اينگونه زندگي دنيوي اجتماعي، همان زندگي ديگر جانداران است با سطوح و ابعادي بسيار بسيار گسترده‌تر و عميقتر و پيچيده‌تر و خطرناك‌تر.شخصيت آدمي در بعد سوم شخصيت در مديريت اين بعد، با حقايقي سر و كار دارد كه داراي جهات و سطوح گوناگون و ظريف‌تر بوده و امكان دخالت شخصيت با مختصاتي كه دارد در توجيه و چگونگي آن حقايق، كم و بيش وجود دارد. توضيح اينكه شخصيت براي تحريك دست به برداشتن كتاب از قفسه كتابخانه و پيدا كردن صفحه‌اي كه مقصود مطالعه‌كننده در آن است، نيازي به چيزي جز تحريك پا براي رسيدن به قفسه مطلوب و تحرك دست براي برداشتن كتاب از قفسه و باز كردن و پيدا كردن صفحه مطلوب ندارد. در صورتيكه در مديريت فعاليتهاي مغزي و رواني كه بطور مستقيم با شخصيت مربوط مي‌باشند، نياز به دقت و تحليل و تركيب و تصفيه و استنتاج‌هاي بسيار ظريف و تجريدي دارند. فعاليتها و بازتابهاي مغزي و رواني انسان، مانند درك، تصورات، تخيلات و تجسم، اكتشاف، علم حضوري (خوديابي و خودهشياري) و بازرسي خويشتن، تعقل، انديشه، تجريد، اداره، تصميم، اختيار، احساسات متنوع مانند احساس زيبايي، احساس شكوه در نظم هستي و هم‌چنين انواع عواطف و غيره مي‌باشند.بديهي است كه هيچ يك از فعاليتها و بازتابهاي مزبور، تصادفي نبوده و در خلا به وجود نمي‌آيد و پس از به وجود آمدن بدون قانون در وجود آدمي، از بين نمي‌رود.اين فعاليتها و بازتابها به دو نوع عمده تقسيم ميگردند: نوع يكم آن قسمت از فعاليتها و بازتابهايي است كه نيازي به آگاهي و مديريت شخصيت ندارد، مانند تصور اشيايي كه براي اولين بار با آنها روياروي مي‌شويم مسلم است كه صورتهايي از آن مشاهدات در ذهن ما منعكس مي‌گردد و در اين انعكاس، ذهن ما مانند حوضي است كه سنگي در آن بيندازند، امواجي مناسب ايجاد مي‌گردد. در اين حال اگر آن تصورات، چيزهايي بي‌اهميت باشند، بدون اينكه شخصيت (من انساني) آنها را مورد بازرسي و تحليل قرار داده (و براي نگهداري آنها را تحويل مراكز خاص بدهد) به حال خود مي‌گذارد كه با گذشت زماني كم و بيش از افق ذهن ناپديد مي‌گردند. و از اين نوع است همه آن جريانات ذهني كه لحظاتي در عرصه خودآگاه يا نيمه آگاه ذهن پديدار مي‌گردند و سپس راه خود را پيش مي‌گيرند بدون اينكه تحت نظاره و سلطه و مديريت شخصيت قرار بگيرد. نوع دوم آن قسمت از فعاليتها و بازتابهايي هستند كه مورد آگاهي و مديريت و سلطه شخصيت قرار مي‌گيرند. در اين قسمت شخصيت با حقايقي ارتباط برقرار مي‌كند كه فوق قوانين جسماني (فيزيكي فيزيولوژيك و غيره) مي‌باشند. مانند:1. تجسيم، (هست را نيست و بالعكس، نيست را هست تلقي كردن يا اشياء را آنچنانكه هستند دگرگونه تلقي نمودن.) بهترين موارد تجسيم، نمايشهاي گوناگون در صورت تئاتر و غيره است كه تماشاگران حتي گاهي خود بازيگران هم نمودها و اشخاص موجود در صحنه را عين واقعيت تلقي مي‌كنند و ترتيب اثر را به آنها مي‌دهند. به عنوان مثال: شخص معين نقش مرحوم ميرزا تقي خان اميركبير را به عهده مي‌گيرد و كساني ديگر نقش دشمنان و قاتلان اميركبير را بازي مي‌كنند و همه تماشاگران يقين دارند كه به تجسيم‌كننده اميركبير واقعيت دارد و نه تجسيم‌كننده دشمنان و قاتلان آن شخصيت بزرگ. با اين حال همه تماشاگران، قضاياي اميركبير را چنان با واقعيت تلقي مي‌كنند كه گويي واقعا با آن شخصيت و سرگذشت ناگوار او روياروي هستند. همچنان كه قضاياي دشمنان و قاتلانش را عين واقعيت تلقي مي‌نمايند. اين است قدرت فوق طبيعي كه (من آدمي) (شخصيت) دارا مي‌باشد.2. اكتشاف، پديده‌اي است كه با هيچ يك از قواعد علمي قابل تفسير نيست. به قول كلود برنار در مقدمه طب آزمايشي، (هيچ قاعده و دستوري معين نمي‌توان به دست داد كه هنگام مشاهده امري معين در سر محقق فكري درست و مثمر كه يك نوع راهيابي قبلي ذهن به تحقيق صحيح مي‌باشد، بوجود بيايد. تنها پس از آنكه فكر به وجود و ظهور آمد، مي‌توان گفت چگونه بايد آن را تابع دستورهاي معين قواعد منطقي مصرح كه براي هيچ انحراف از آنها جايز نيست قرار داد. ولكن علت ظهور آن نامعلوم و طبيعت آن كاملا شخصي و چيزي است مخصوص كه منشا ابتكار و اختراع و نبوغ هر كس شمرده مي‌شود.) اكثريت بسيار چشمگير از صاحبنظران علوم، دخالت دريافتهاي شهودي را در اكتشاف و ابتكار پذيرفته‌اند و هر كس كه خود از تواناييهاي مزبور بهره‌مند باشد و حتي يك مورد از آنها به طور مستقيم ديده باشد، به دخالت شهود در اكتشافات اعتراف مي‌نمايد.3. علم حضوري، (خوديابي يا خودهشياري) براي هر انساني كه توانايي دريافت خويشتن را داشته باشد، اتفاق مي‌افتد. در اين پديده فوق‌العاده شگفت‌انگيز، ادراك كننده عين ادراك شونده است كه عبارت است از (من) يا شخصيت، در حالي كه با توجه به حقيقت چنين پديده‌اي، امري كه اتفاق مي‌افتد شبيه تناقض است. زيرا (من) بدون اينكه به دو قسمت درك كننده و درك شونده تقسيم شود، هم درك مي‌كند و هم درك مي‌شود و به قول شيخ محمود شبستري (اين جريان مانند اين است كه انسان با چشم خود بدون وسيله چشم خود را ببيند!) عدم آيينه عالم عكس و انسان چو چشم عكس در وي شخص پنهان تو چشم عكسي و او نور ديده است به ديده، ديده را ديده، كه ديده است4. تعقل، (انديشه در پرتو اصول و قوانين تثبيت شده براي وصول به مقاصد منظور) شخصيت در فعاليت تعلقي، از كليات تجريد شده براي تطبيق بر موارد قضايا استفاده مي‌كند و چون درك قضاياي كلي مستلزم دريافت حقايق تجريدي است. لذا شخصيت در اين جريان نيز فعاليت فوق طبيعي انجام مي‌دهد.5. اختيار، اين پديده از باعظمت‌ترين فعاليتهايي است كه (من انساني) يعني شخصيت در مديريت خود انجام مي‌دهد، زيرا در جريان آگاهي و سلطه و حذف و انتخاب انگيزه‌هاي كار يا ترك كار كه شخصيت آدمي انجام مي‌دهد، حتي در فوق معقولات كه آنها را موازنه و مقايسه مي‌نمايد قرار مي‌گيرد و بدين جهت كار خود را با يك حالت اشراف و فعاليت فوق عمليات و بازتابهاي طبيعي در بعد جسماني صورت مي‌دهد.6. بازرسي و داوري شخصيت درباره خويشتن، هر كسي كه از مغز و روان معتدل برخوردار باشد، مي‌تواند اجزاء جسماني خود را مورد بررسي و داوري و ترجيح يكي بر ديگري قرار بدهد (مانند دستها و پاها و سر و صورت و غيره ذلك) همچنان مي‌تواند قوا و استعدادها و فعاليتهاي دروني خود را مانند انديشه، تعقل، احساسات،عواطف، فعاليتهاي وجداني، بازتاب در برابر لذايذ و آلام، اراده، تصميم، اختيار و غيرذلك مورد بررسي و داوري قرار بدهد. مثلا آيا احساسات من سالم است؟ آيا انديشه و تعقل من درست عمل مي‌كند؟ آيا فعاليتهاي وجداني من بطور قانوني به جريان مي‌افتد؟ و همچنين آيا اين قوا و استعدادهاي من بطور مجموع هماهنگ كار مي‌كند يا نه؟ اين بررسي‌كننده، شخصيت آدمي است. اگر كساني پيدا شوند و بگويند: چنين بررسي و داوري ممكن است مستند به يكي از نيروهاي ناشناخته مغزي ما بوده باشد و دليلي براي وجود شخصيت (من) مجرد، نيست. پاسخ اين اعتراض بدين قرار است كه اين احتمال در صورتيكه يك انسان همه اجزاء و قوا و استعدادهاي موجوديت خود را براي مقايسه با يكديگر از نظر كميت و كيفيت مقابل شخصيت برنهاده است، صحيح نيست. زيرا فرض اين است كه همه اجزاء و قوا و استعدادهاي دروني و بروني آدمي مورد بررسي و داوري قرار گرفته است. و بر فرض صحت اين احتمال كه داوري در اين مورد مربوط به يك نيروي ناشناخته مغزي است، اين مسئله پيش مي‌آيد كه اگر در صحت بررسي و داوري نيروي مزبور ترديد داشته باشيم، مسلم است كه به بررسي و داوري مابين آن نيرو و همه اجزاء و قوا و استعدادها كه مورد بررسي آن بوده‌اند، مي‌پردازيم. در اين صورت با اين سوال رو به رو خواهيم شد كه آن بررسي و داوري‌كننده چيست؟ كيست؟ هر حقيقتي كه باشد، بالاتر از همه اجزاء و قوا و استعدادها و نيروي مفروض خواهد بود. اين همان شخصيت (من مجرد) است. اين بود نمونه‌اي اندك از دلايلي كه تجرد شخصيت (من آدمي) را اثبات مي‌نمايد. گفته شده است دلايلي كه براي تجرد (من) آورده شده است، متجاوز از 60 دليل مي‌باشد. اگر ما اينگونه فعاليتهاي تجريدي (من) (شخصيت) را ناديده بگيريم و بگوييم: در صحنه پهناور طبيعت هيچگونه امر فوق طبيعت انجام نمي‌گيرد تا راه را براي (حذف دين از … ) در حيات انسانها باز كنيم، درد بي‌درمان (از خودبيگانگي) را كه بيماري قرن بيستم است ناديده گرفته‌ايم. نتيجه اين بحث اين است كه حذف دين در حيات دنيوي، شخصيت را به دست حوادث و وقايع جزيي كه دائما در حال تغيير است مي‌سپارد و اصالت و ثبات آنرا كه از فوق طبيعت سرچشمه مي‌گيرد، نفي مي‌نمايد.7. اشراف (من) بر عالم هستي، ترديدي نيست در اينكه انسانهاي آگاه با تحصيل معارف عاليه، به نوعي مقام والاي شهود مي‌رسند كه همه هستي را در ذات خود با علم حضوري درمي‌يابند. حتي وجود خويشتن را هم به عنوان جزئي از عالم هستي در كل مجموعي درمي‌يابند. اولين متفكري كه دلالت اين جريان را بر فوق طبيعي بودن (تجرد عالي) (من انساني) يعني شخصيت گوشزد كرده است، ناصرخسرو قبادياني است. او چنين مي‌گويد:عقل ما بر آسيا كي پادشا گشتي چنين گرنه عقل مردمي از كل خويش اجزاستي8. شخصيت انساني، به اضافه آن عظمتها و استعدادها كه دارد، از يك حقيقت ديگر برخوردار است كه در برابر تحولات، ثابت و برقرار است. اگر كسي مرتكب قتل نفس شود و حتي صد سال از كيفر بگريزد، او قاتل است و دادگاههاي دنيا او را قاتل مي‌شناسند، با اينكه ابعاد جسماني او قطعا بارها تغيير كرده است. و شايد منشا اصل‌گرايي شخصيت از همين علت (عنصر ثابت آن) سرچشمه مي‌گيرد. اينكه شخصيت آدمي در طول عمر در ارتباط با هر گونه حادثه و در ارتكاب هر عمل و گفتن هر سخني مي‌خواهد بر اصلي ثابت و پذيرفته شده تكيه كند، مربوط به همين عنصر ثابت او است. در عين حال كه: هر نفس نو مي‌شود دنيا و ما بي‌خبر از نوشدن اندر بقا عمر همچون جوي نونو مي‌رسد مستمري مي‌نمايد در جسد يعني در عين حالي كه شخصيت انسان در ميان دگرگوني‌ها غوطه‌ور و با آنها در ارتباط است، هميشه گرايش به ثبات و اصول ثابت دارد. قرن‌ها بگذشت اين قرن نويست ماه آن ماه است و آب آن آب نيست عدل آن عدل است و فضل آن فضل هم ليك مستبدل شد اين قرن و امم قرن‌ها بر قرن‌ها رفت اي همام وين معاني برقرار و بردوام شد مبدل آب اين جو چند بار عكس ماه و عكس اختر برقرار پس بنايش نيست بر آب روان بلكه بر اقطار اوج آسمان بنابر مباحث فوق، منحصر ساختن شخصيت و فعاليتهاي آن در متغيرها و دگرگوني‌هاي امور دنيوي مساوي است با نابود كردن آن. شخصيت آدمي در مديريت بعد چهارم ( حيات معقول)بعد چهارم. بعد حيات بر مبناي اخلاقي و مذهبي وجود آدمي است. اگر چه مي‌توان گفت: گرايش اين دو حقيقت، از مختصات بسيار عالي شخصيت (من انساني) است. لذا مي‌توان آن دو را در حقايق مربوط به بعد سوم آورد، ولي بدان جهت كه ارتباط اين دو حقيقت با فوق طبيعت، مستقيم و بااهميت‌تر از همه خواص تجريدي شخصيت است، لذا آن دو را به عنوان يك بعد مستقل مطرح مي‌نماييم. نخست توصيفاتي چند درباره اخلاق را كه در تفكرات صاحبنظران قرون و اعصار در شرق و غرب است، در اينجا متذكر مي‌شويم:1. اخلاق شكوفايي حقيقت در جان آدمي است. 2. اخلاق نمايش دهنده حيات و وجدان سالم انساني است. وجدان چيست؟ وجدان قطب‌نماي كشتي وجود آدمي دراقيانوس هستي است. 3. اخلاق تفسيركننده (حيات معقول) انسانهااست. 4. اخلاق عامل پيروزي انسان بر صفات حيواني او است. 5. هيچ انبساط و نشاطي با آن ابتهاج و سروري كه در درون انسانهاي اخلاقي به وجود مي‌آيد، نمي‌تواند برابري كند. 6. اراده و تصميمي كه به انگيزگي اخلاق انساني عالي به وجود مي‌آيد، پشيماني ندارد. 7. احساس تكليف مبتني بر فعاليتهاي فضائل اخلاقي، عالي‌ترين احساس است كه در درون بشر شكوفا مي‌شود. 8. هيچ قوم و ملتي بدون فضائل اعلاي اخلاقي در اوراق كتاب بزرگ تاريخ، شايسته مطالعه انسانها نمي‌باشد. 9. براي شناخت آدمي، هيچ نشان و علامتي مانند اخلاق نيست. 10. اگر اخلاق والاي انساني را از حيات وي حذف كنيم، با يك موجود پيچيده و خطرناكي رويارويي خواهيم گشت، كه خود را انسان ناميده است.بنابراين توصيفات، حذف اخلاقي والاي انساني از زندگي انسانها، درست مساوي بي‌نيازي آنان از شخصيت و يا نابود كردن آن حقيقت است. همان حقيقتي كه آنان را از حيوانات جدا كرده است. و ترديدي نيست در اينكه زندگي (با حذف دين) (سكولاريسم) كه بر مبناي خودخواهي مشروط به عدم تجاوز جبري بر حق زندگي ديگران، استوار شدهاست، هيچ محلي براي شخصيت و اخلاق سازنده شخصيت باقي نمي‌گذارد. حذف مذهب از حيات و شخصيت بشري در زندگي دنيوي بر مبناي سكولاريسم، مستلزم تجزيه وحدت (حيات معقول و تجزيه وحدت شخصيت است) اختصاص دادن آرمانهاي جدي شخصيت بشري و فعاليتهاي آن، به نمودهاي گسيخته و زودگذر زندگي دنيوي و حذف مذهب از آنها (نمودهاي گسيخته و زودگذر) درست مانند قانع ساختن شخصيت به مشاهده محسوساتي جزيي است كه به وسيله حواس و آزمايشگاهها وارد مغز انساني مي‌گردد. اگر عقل انساني براي تنظيم و انتزاع قانون از آن محسوسات وارد ميدان نشود، محال است كه بشر بتواند قوانين علمي را در عالم هستي درك كند. زندگي بشري نيز با حذف مذهب، توانايي ارائه قوانين و روش اصلي حيات هدفدار را از دست مي‌دهد.بزرگترين آسيبي كه حذف مذهب به حيات انساني وارد مي‌كند، تجزيه حيات و شخصيت آدمي به دو قطعه دنيوي واخروي مي‌باشد! در صورتيكه (حيات معقول) كه ريشه اصلي‌اش از عالم بالا شروع شده است، امكان ندارد در عالم پايين ختم شود و يا قابل تجزيه گردد، بطوريكه يك جزء آن در اين دنيا در اختيار خود انسان باشد و مطابق تمايلات و آرمانهاي خود، آن را اداره كند و جزء ديگرش را به عنوان جزء اخروي آن با مقداري حركات و اذكار تلقي و تامين نمايد! يك توجه و خود آگاهي سالم مي‌تواند وحدت حيات و وحدت شخصيت را در دو قلمرو دنيا و آخرت براي انسان قابل شهود و مشاهده بسازد.نمونه‌اي از مختصات روش سكولاريسم و خسارتهاي جبران ناپذيري كه پس از حذف مذهب از زندگي دنيوي انسانها بر اصول اساسي و ارزشهاي عالي بشريت وارد آمد. نخست يك مقدمه مختصري را درباره افراط گري و تفريط گري كه سرتاسر تاريخ بشري را فرا گرفته است، يادآور مي‌شويم: مي‌توان ادعا كرد كه در طول تاريخ بسيار كم اتفاق مي‌افتد كه بشر معناي افراط و تفريط را بفهمد و در صورتيكه آن را فهميد، بتواند با كمال آگاهي از اين دو انحراف اجتناب كند. بايد گفت: شديدترين و خسارت بارترين افراط و تفريطي كه بشر درباره واقعيات مرتكب شده است، درباره خويشتن بوده است. اين انحراف همواره موجب ارتكاب تفكرات و تمايلات انحرافي در ديگر شوون حيات او گشته است، افراط و تفريطي است كه درباره معرفي و ارزيابي خويشتن انجام داده است، لذا بايد معتقد شويم تا ريشه اين انحراف خطرناك در درون آدميان به وجود خود ادامه مي‌دهد، قطعي است كه تفكرات و تمايلات انحرافي، آنان را از (حيات معقول) در دنيا و آخرتمحروم خواهد ساخت. ما براي توضيح اين جريان نمونه‌هايي را در اين بحث يادآور مي‌شويم:1. انسان گاهي درباره ماهيت و ارزشيابي خود دچار افراط گشته و خود را گل سرسبد عالم وجود تلقي كرده و گاهي تا حد خطرناك‌تر از يك حيوان درنده پايين آورده است!2. در روزگار گذشته (بردگي) براي او اساسي‌ترين اصل حياتي و زير بناي همه شوون زندگي بوده است. مانند: حقوق، اخلاق، مذهب، اقتصاد، سياست و فرهنگ و غيره! امروزه (مفهومي از آزادي) كه عمدتا به معناي رهايي از همه قيود مذهبي و اخلاقي و ديگر ارزشها و اصول عالي انساني مي‌باشد، در سرتاسر جوامع صنعتي (به اصطلاح پيشرفته!) شيوع پيدا كرده است. بديهي است كه اين تفريط در نتيجه آن افراط يا بالعكس (اين افراط در نتيجه آن تفريط) به وجود آمده است.3. در دورانهاي گذشته، تقيد به احكام و تكاليف و حقوق، گرايشهايي افراطي به نام مذهب چنان گريبان بعضي از جوامع را فشرده بود كه حتي روزنه‌اي براي تفكر آزاد ديده نمي‌شد. در حاليكه در دوران معاصر، برخي از مردم جوامع حتي تحمل شنيدن اصطلاحات مذهبي را هم ندارند!4. روانشناسي در ديروز سر بي‌تن بوده است و امروز تن بي‌سر تلقي مي‌شود. يعني ديروز علوم و معارف انساندرباره روان خويش در هاله‌اي از مفاهيم تجريدي و تخيلات غوطه‌ور بوده است و امروزه هاله‌اي از اصول و مفاهيم فيزولوژيك و بيولوژيك و رفتارشناسي كه معلول عللي است كه درباره آنها هيچ تحقيق و بررسي صورت نمي‌گيرد. و بدين ترتيب روانشناسي از همه مسائل بحث مي‌كند، مگر خود روان (من) و (حقيقت شخصيت) و غيرذلك.5. گاهي تفريط به جايي ميرسد كه مي‌گويد: اقتصاد در حيات بشري داراي اهميت نيست. گاهي افراط را به جايي مي‌رساند كه مي‌گويد: ماهيت حيات و عامل تمامي تحولات زندگي بشري، تنها اقتصاد است!6. صفحات تاريخ پر از دو نظريه افراطي و تفريطي در خوشبيني و بدبيني طبيعت بشري است. اگر چه افراط و تفريط در هر يك از ابعاد و شوون و استعدادهاي گوناگون بشري به جهت ارتباط شديدي كه با يكديگر دارند به ديگرابعاد … او سرايت مي‌كند، ولي در دو مورد سرايت افراط و تفريط به ديگرابعاد و … شديدترين اخلال را بر انسان و علوم انساني وارد مي‌سازد: مورد يكم- افراط و تفريط در معرفي و ارزشيابي (روان)، (من)، (روح) و (شخصيت) انساني است. مورد دوم- اينگونه تفكر انحرافي (افراط و تفريط) درباره معرفي و ارزشيابي مذهب است كه مي‌تواند عامل اختلال در شناخت حقيقت و مختصات همه ارزشهاي اساسي آدمي بوده باشد. اكنون مي‌پردازيم به بيان نمونه‌اي از مختصات روش (حذف مذهب از … ) و خسارتهاي جبران‌ناپذير آن: اكنون بحث ما در نمونه و خسارتهاي مورد دوم است كه از جهت اهميت پايين‌تر از مورد اول كه تفكر انحرافي در طبيعت و هويت اساسي خود انسان است، نمي‌باشد. ما نمي‌دانيم در آن روزگار (قرن 14 و 15 ميلادي) كه مذهب از حيات دنيوي انسانها حذف مي‌شد، درباره اصول اساسي و ارزشهاي انساني كه در نتيجه پديدار شدن طرز تفكر مزبور بود متزلزل گشته و رو به فنا مي‌رفت. متفكران اعم از علمي، اجتماعي، ديني، اخلاقي و سياسي متوجه بودند كه نتيجه ورود تفكرات سكولاريسم بر زندگي بشريت چه فاجعه‌اي را به دنبال خواهد داشت؟ فاجعه‌اي كه ناشي از حذف عظمتها و اصول اساسي و ارزشهاي انساني گشته و به بيگانگي انسانها از جهان هستي و هم نوع خود و خدا و در آخر به (بيگانگي از خويشتن) منجر خواهد گشت. نمونه‌اي از آن اصول و ارزشهايي كه پس از حذف مذهب از زندگي انسانها متزلزل گشته يا بكلي نابود شدند.1. توضيح و تفسير حقيقت و ريشه اصلي زيبايي‌هاي محسوس و معقول، زيرا تنها مذهب است كه قطب عيني زيبايي را نمودي از تجلي‌گاه جمال الهي معرفي مي‌كند و قطب درون ذاتي زيبايي را (كه در ذات آدمي است) اشتياق آدمي به دريافت جلوه‌اي يا نمودي از جلوه جمال الهي مطرح مي‌نمايد. خواه عيني فيزيكي باشد، ماند دسته گل زيبا، آبشار، مهتاب، خط زيبا، صداي زيبا، آسمان زيبا، و خواه حقيقتي دروني مانند عواطف عالي، عفو، خيرخواهي، احساس تساوي با ديگر انسانها. هر انساني كه داراي صفات مزبور است، داراي زيبايي‌هاي معقول دروني است كه احساس انبساط از آنها بالاتر از احساس انبساط بروني مي‌باشد. براي تفسير نهايي حقيقت و ريشه اصلي زيبايي، هيچ نظريه‌اي جز همان كه متذكر شديم، مقبول صاحبنظران دقيق نبوده است و بديهي است كه با حذف مذهب كه اعتقاد به خدا ريشه اساسي آن است هيچ تفسير معقولي براي زيبايي نخواهيم داشت. نظامي گنجوي مي‌گويد:چون رسم حواله شد به رسام رستي تو ز جهل و من ز دشنام2. عدالت به معناي حقيقي آن، مي‌دانيم كه معناي عدالت يا مصاديق آن مختلف است. زيرا عدالت الهي به معناي فعل يا قول مستند به حكمت بالغه و غناي ذاتي او است. عدالت حقوقي به معناي تطبيق فعل يا قول با اصل و قانون مقرر است. عدالت به معناي اخلاقي عبارت است از حركت بر مبناي وجدان حاكم بر لزوم پيروي از خيرات و اجتناباز زشتيها و آلودگيها بدون تكيه و توقع اجر و پاداش يا فرار از مجازات است. عدالت به معناي فلسفي آن عبارت است از آن مشيت عاليه كه نظم عام هستي تجلي‌گاه آن است. مسلم است كه عدالت به معناي اخلاقي آن كه حركت بر مبناي وجدان ميباشد، اگر چه صفتي است بسيار پسنديده و حكماي بزرگ از شرق و غرب آنرا يكي از دلايل تكامل انساني محسوب نموده‌اند، با اينحال در آن هنگام كه انسان ارضاي وجدان‌هاي معمولي را تحليل و ريشه‌يابي مي‌نمايد، لذت حاصله از آن را نيز درمي‌يابد و بدان جهت كه لذت‌خواهي اگر چه فوق طبيعي باشد، طعمي از خودخواهي دارد. لذا راهزن اكثريت قريب به اتفاق مردم در حركات كمالي مي‌باشد. از اين بيان نتيجه مي‌گيريم كه عدالت به معناي اخلاقي آن، ريشه‌اي در وجدان معمولي دارد كه فعاليتهاي آن جنبه الهي داشته و فراسوي لذايذ و آلام است.3. آزادي شخصيت تا درجه عالي اختيار، آنچه كه ادراكات و تمايلات زندگي طبيعي معمولي اقتضاء مي‌كند، اين است كه يك خود طبيعي (مانند عامل سازماندهي زندگي ديگرحيوانات) صيانت ذات انسان را به دست بگيرد و عوامل لذت را جلب و عوامل ضرر را دفع نمايد. اين خود طبيعي چيزي جز خودخواهي و اشباع تمايلات طبيعي كاري نداردو انسان اگر نتواند از اين خود فراتر برود، اگر چه زيباترين ظاهر را هم داشته باشد، نمي‌تواند گام فراتر از خود طبيعي نهاده و استعدادهاي (من عالي) را به ثمر برساند. و به همين جهت است كه همه اديان الهي توصيه‌هاي اكيد براي انتقال از خود طبيعي به (من عالي) انساني دارد.در كلام اميرالمومنين علي بن ابيطالب عليه‌السلام چنين آمده است: عباد الله ان من احب عباد الله اليه عبدا اعانه الله علي نفسه (اي بندگان خدا، قطعا از محبوبترين بندگان خداوندي در نزد او بنده‌اي است كه خداوند او را در ساختن شخصيتش ياري فرمايد.) اينكه بدون ساخته شدن (من عالي)، آدمي موجودي است مانند حيوانات بلكه پست‌تر از آنها، سخن الهي است. خداوند سبحان مي‌فرمايد: … لهم قلوب لا يفقهون بها و لهم اعين لا يبصرون بها و لهم اذان لا يسمعون بها اولئك كالانعام بل هم اضل اولئك هم الغافلون. (براي آن گمراهان دلهايي است كه به وسيله آنها نمي‌فهمند و چشماني است كه با آنها نمي‌بينند و گوشهايي است كه با آنها نمي‌شنوند. آنان مانند چهارپايان بلكه گمراه‌تر از آنها هستند. آنان در غفلت غوطه‌ورند.) اساسي‌ترين عامل انتقال انسان از (خود طبيعي) به (من عالي انساني) قرار گرفتن در جاذبه كمال مطلق است كه خداوند متعال مي‌باشد. زيرا هر امتيازي كه در اين دنيا به عنوان (هدف حيات) تلقي شود، پايين‌تر از (من عالي) است و ارزش هدف قرار گرفتن را ندارد. روشن‌ترين دليل اين مدعي اين است كه انسان به هر امتيازي كه نايل مي‌گردد، مانند ثروت، مقام، مواد مطلوب دنيوي مانند مسكن عالي، املاك خوب، شهرت اجتماعي، حتي علم و هنر، وقتي آنها را خوب ارزشيابي مي‌كند، مي‌بيند همه آن امتيازات در برابر عظمت و استعداد اشراف و گسترش (من عالي) بسيار ناچيز از آن هستند كه آن (من عالي) را در خود خلاصه و زنداني كنند. و اين حقيقتي است و كساني كه بهره‌اي از شخصيت يا (من عالي) دارند درك مي‌كنند كه هر هدف مادي و دنيوي پيش از وصول به آن براي انسان بسيار جذاب و محرك است و موقعي كه انسان به آن هدف دست يافت، اگر به وسيله آن هدف، تخدير نشود و اگر با فعاليت تجسيمي رواني، آن را معشوق مطلق و بي‌نهايت تلقي نكند، قطعي است كه شخصيت به همان هدف به عنوان هدف مطلق قناعت ننموده به حركت تكاملي خود ادامه خواهد داد، تا آنگاه كه در جاذبه كمال مطلق قرار بگيرد، اين كمال مطلق خدا است كه هرگز در حيطه (من) محدود نمي‌گردد. مولوي مي‌گويد:لطف شير وانگبين عكس دل است هر خوشي را آن خوش از دل حاصل استپس بود دل جوهر و عالم عرض سايه دل كي بود دل را غرض!در اين هنگام است كه شخصيت آدمي از آزادي واقعي (فوق بي‌بند و باري كه محصول فرمول مهلك (چون من مي‌خواهم پس حق است!) برخوردار مي‌گردد و همان عامل بسيار باعظمت كه او را از بند و زنجير و تمايلات دنيوي زودگذر و نسبي نجات داده است نمي‌گذارد شخصيت آدمي پديده (آزادي) را هدف مطلق زندگي قرار بدهد. لذا او را تا قرار گرفتن در جاذبه كمال مطلق رهنمون مي‌گردد. با اين حركت تكاملي است كه انسان از ( آزادي) به (اختيار) كه بهره‌برداري از آزادي در مسير و هدف خير است، تحول مي‌يابد. و بديهي است كه بارها شدن آزادي از ميدان امتيازات مادي، خودخواهي مبدل به خداخواهي مي‌گردد، زيرا هيچ حقيقتي جز خداخواهي و خدايابي نمي‌تواند خودخواهي را تعديل نموده و آن را به صيانت تكاملي ذات مبدل نمايد. در پايان اين مبحث توجه به اين نكته لازم است كه در تاريخ بشري، هيچ شخصيت قدرتمندي نتوانسته است خدمتگذار حقيقي براي انسانها باشد مگر اينكه به درجه عالي آزادي اختيار (خيرجويي و بهره‌برداري از آزادي در مسير خير و كمال) نائل گردد. 4. ايثار و فداكاري‌هادر راه خدمت به انسانها، از مختصات ضروري سكولاريسم، نفي شايستگي هرگونه گذشت و فداكاري‌هادر راه اصلاح و نيكوكاري‌ها براي مردم جامعه است، مخصوصا آن فداكاري‌ها كه باعث زجر شكنجه و حتي چشم پوشيدن از زندگي بوده باشد. در صورتيكه هيچ ارزش و عظمتي، توانايي مقابله با اين صفت والاي انساني را ندارد. چه باعظمت است روحي كه براي ادامه حيات انسانها يا اصلاح آنها، چشم از تماشاي كيهان بزرگ بپوشد و زير خاك را بر روي خاك ترجيح بدهد.5. احساس وحدت عالي انسانها، از آغاز حيات بشري و آشنايي مردم با يكديگر، نوعي احساس وحدت عالي ميان انسانها به وجود آمده است. اين احساس در هر كسي كه توانسته باشد از لجن‌زار خودخواهي بيرون بيايد، موج مي‌زند. بدان جهت كه مبناي حركات زندگي دنيوي بر مبناي خودخواهي است و انسان در حركت خودخواهانه، تنها شخص خود را ميبيند و آنرا به رسميت و شايستگي كه براي زندگي خود معتقد است، در هيچ كس سراغ ندارد. لذا نه تنها وحدت عالي انسانها نمي‌تواند براي او مطرح باشد، بلكه از چنين تصوري هم ناتوان مي‌باشد. اين مدعا بر يك اصل ثابت مبتني است كه مي‌گويد: هر اندازه جنبه ماديت يك موجود قوي‌تر باشد، بيشتر در معرض تضاد و تباين است و لذا براي وصول به هماهنگي و وحدت افراد انساني، تجريد از ماده و ماديات يك امر ضروري است. مضمون ابيات ذيل بهترين توضيح را درباره اصل ثابت فوق در ملاك وحدت و كثرت بيان مي‌دارد: چون از ايشان مجتمع بيني دو يار هم يكي باشند هم ششصد هزار بر مثال موجها اعدادشان در عدد آورده باشد بادشان مفترق شد آفتاب جانها در درون روزن ابدانها چون نظر بر قرص داري خود يكي است آنكه شد محجوب ابدان در شكيست جان گرگان و سگان از هم جدا است متحد جانهاي شيرين خداست تفرقه در روح حيواني بود نفس واحد روح انساني بود چونكه حق رش عليهم نوره مفترق هرگز نگردد نور او روح انساني كنفس واحده است روح حيواني سفال جامده است عقل جز از رمز اين آگاه نيست واقف اين سر به جز الله نيست عقل را خود با چنين سودا چكار كر مادرزاد را سرنا چكار ملاحظه مي‌شود كه مولوي عقل متكي به حواس و مطيع را از دريافت راز وحدت جانهاي انساني ناتوان مي‌بيند و براي دريافت اين حقيقت عالي كه فيض عظيم نور خداوندي است، يك فهم برين لازم است كه معناي رش عليهم نوره (خداوند از نور خود براي انسانهاي مستعد وصول به درجه عظماي وحدت انسانها، پاشيده است) بفهمد. پس براي وصول به آن وحدت و دريافت برخورداري از فيض نور الهي، بايستي استعداد تجرد عالي انساني به فعليت برسد.6. پاسخ سوالات اساسي ششگانه انسان در ارتباط چهارگانه، ( ارتباط انسان با خويشتن، ارتباط انسان با خدا، ارتباط انسان با جهان هستي و ارتباط انسان با همنوع خود) سوالهاي ششگانه عبارتند از: 1. من كيستم؟ 2. از كجا آمده‌ام؟ 3. به كجا آمده‌ام؟ 4. با كيستم؟ 5. براي چه آمده‌ام؟ 6. به كجا مي‌روم؟ همانگونه كه مي‌دانيم پاسخ نهايي اين سوالات ششگانه بدون استمداد از مذهب امكان‌پذير نمي‌باشد.7. صفاي وجدان و حاكميت آن، اگر معتقد شويم به اين كه مردم در زندگي دنيوي خود، توانايي اداره همه شوون حياتي مادي و رواني و معنوي خود را دارا هستند و هيچ گونه نيازي به عوامل فوق زندگي مادي ندارند، نه تنها هيچ نيازي به صفاي وجدان و منزه داشتن آن براي حاكميت ناب نمي‌ماند، بلكه با يك مهارت دقيق بايد از ميدان زندگي حذف شود. زيرا وجدان صاف و منزه كه قطب‌نماي كشتي وجود آدمي در اقيانوس هستي است، با خودخواهي كه مبناي زندگي دنيوي با دو نيروي بزرگ جلب لذت و دفع الم محسوب مي‌گردد، تضاد آشتي ناپذير دارند، زيرا وجدان نوراني انسان كهپيك مستقيم خداوندي در درون آدميان مي‌باشد چگونه مي‌تواند با خودخواهي كه بر مبناي (همگان وسيله و من هدف!) و (چون من مي‌خواهم، پس حق است!) حركت مي‌كند. (مگر اينكه شمشير حقوق زندگي اجتماعي مردم جلوگيري نمايد) سازگار بوده باشد. اينجانب در ساليان گذشته، قطعه‌اي ادبي در آخرين فصل كتاب (وجدان) قرار داده بودم. در اين مورد مناسب ديدم كه چند جمله از آن قطعه را در اينجا بياورم: دو شخصيت بي‌نهايت پست و بي‌نهايت عالي انسان با نداشتن و داشتن وجدان، مشخص مي‌گردد. در ميان افراد هيچ يك از موجودات جهان هستي، آن اندزه تفاوت كه ميان افراد انساني ديده مي‌شود، وجود ندارد. همه افراد انساني در تمام اعضاي دروني و بروني به يكديگر شباهت داشته و همه آنان از كلمه انسان برخوردار هستند. سپس براي همين انسان بطور عام كه شامل اشقياي پليد و وارستگان فرشته‌خوي مي‌باشد، توصيفات و تمجيدها و شعرها گفته و به اين همه افراط گويي‌ها قناعت ننموده او را تا مقام شايستگي پرستش بالا برده‌اند! حتي عده‌اي از متفكران گذشته و معاصر كه از شراب شهرت‌جويي سخت مست بودند، در همان حالت مستي قلم به دست گرفته چنين مي‌گفتند: (انسان مي‌تواند حس كمال‌گرايي و اشتياق به دريافت موجود برين (خدا) را با انسان دوستي اشباع نمايد!)در نامه‌اي كه برتر اندراسل در پاسخ نامه اينجانب (درباره تناقضي كه در همين مسئله وجود دارد.) به اينجانب فرستاده بودند، مطلب فوق را بيان كرده بودند. براي من روشن نشده كه آيا برتر اندراسل كه انسان را شايسته محبت خدايي تا درجه خدايي بالا برده‌اند، افرادي مانند: نرون وگاليگولا، آتيلا و چنگيز، هلاكو و تيمور لنگ را كه در تاريخ بشري فراوانند، ديده بودند يا نه؟ آري، دو چشم و دو ابرو و دو دست و دو پاي نرون با سقراط يكي است و همچنين اعضاي طبيعي ابن‌ملجم مرادي با علي بن ابيطالب ( ع)؟! از حيث ساختمان طبيعي فرقي ندارد، ولي شكل دروني اين انسانها با داشتن و نداشتن وجدان از هر دو سو تا بي‌نهايت كشيده شده است. عظمت بي‌نهايت وجدان، تفسيري جزاينكه تجلي‌گاه خداوندي است، ندارد. آيا نه بشريت اهانتي نيست كه بگوييم: بشريت بايد از اين حقيقت عظيمي و از اين پيك امين خداوندي تنها بايد براي صدق اعتراف يا ادعا در دادگاهها استفاده كند. يعني وجدان بايد يكي از قطعات يدكي اجراي مواد حقوقي باشد؟!8. در نظام سكولاريسم براي اجراي قوانين مربوط به حقايق بعد دوم، (واقعيات مقرره در حيات دنيوي، اجتماعي كه مربوط به اداره حيات جمعي او است، مانند: حقوق، اقتصاد و … ) هيچ انگيزه‌اي جز تامين طبيعي محض مورد نياز نيست، مانند انگيزه‌هاي طبيعي خالص كه براي بهره‌برداري از اعضاء جسماني و ادامه فعاليتهاي آنها، مورد نياز مي‌باشد. به همين جهت است كه پيروي از قوانين و اصول حقايق مزبور (حقوق، اقتصاد، سياست و غيرذلك) براي اقوياء تا آنجا كه سودي داشته و يا ضرري را از آنان مرتفع بسازد، قابل قبول ميباشد و در غير اين صورت، وجود و عدم آن حقايق براي آنان يكسان است. و از اين جهت است كه اگر يك فرد معتقد به (حذف مذهب از … ) اظهار كند كه من به خود قوانين آن حقايق احترام مي‌گذارم، اگر رياكار نباشد و اگر طبق روش ماكياولي از آن اظهاراتش سوء استفاده نكند حتما يا چند شخصيتي است و يا خيالباف. همه ما اين مثل معروف را شنيده‌ايم كه (قانون تار عنكبوت است) و هرگز حيوانات قوي، مانند شير و پلنگ و حتي آن موش هم كه داراي قدرت شكستن تار عنكبوت باشد در آن تار عنكبوت نمي‌افتد.9. در نظام سكولاريسم، ادعاي ضرورت انقلابات و حركتهاي تكاملي با فداكاري‌ها تا سرحد از دست دادن زندگي، بي‌معني و پوچ است، زيرا هدف اين روش جز تنظيم بيشتر زندگي دنيوي محض چيز ديگر نيست. چون در اين روش، خود انسان ذاتا و بدان جهت كه داراي استعداد وصول به خير و كمال ذاتي مي‌باشد. مانند حكمت، فضلت، شرف و اخلاق فاضله و پيشرفت تكاملي مطرح نيست، زيرا به همان ملاك كه مذهب در جامعه سكولاريسم حذف مي‌شود، خير و كمال ذاتي انسانها نيز بايد كنار گذاشته شود. و بدين جهت است كه سيستم‌هاي حقوقي معاصر، حتي آنانكه چهره جهاني دارند، كاري با حقايق تكاملي مانند امور فوق (حكمت … ) ندارد. معمولا مواد را بر اين مبني تنظيم مي‌كنند كه (مردم با يكديگر برادر و برابر و از حيث شرف و كرامت انساني مساوي هستند! حتي به عنوان يك تبصره يا پاورقي الحاقي هم متذكر نمي‌شوند كه اين تساوي فقط در روبناي زندگي طبيعي محض است، و الا تفاوت انسانها با توجه به اخلاق، حكمت، شرف و حيثيت اكتسابي تا بي‌نهايت مي‌باشد. به عنوان نمونه: يكي مي‌گويد: كاش همه انسانها يك سر و گردن داشتند و من با يك ضربه شمشير آنها را نابود مي‌كردم. ديگري مي‌گويد: (اگر همه دنيا را به من بدهند كه من پوست جويي را از دهان مورچه‌اي بگيرم، چنين كاري را انجام نمي‌دهم.)10. در نظام سكولاريسم، ارزش احساس وظيفه و تكليف برين كه باعظمت‌ترين و شريف‌ترين احساس آدمياناست، در تطبيق حقايق بعد دوم، (مانند حقوق، اقتصاد، سياست، و غيرذلك) بر زندگي از بين مي‌رود و انسانها در زندگي سكولاريسم تا حد دندانه‌هاي ناآگاه ماشين، چنانكه در دوران معاصر كه اوائل قرن پانزدهم هجري و اواخر قرن بيستم ميلادي است مشاهده مي‌نماييم. آدمي همانگونه كه اديان الهي و حكماي بزرگ شرق و غرب تذكر داده‌اند، ارزش حقيقي خود را از همان احساس تكليف فوق سودجويي‌ها و خودخواهي‌ها درمي‌يابد. به عنوان نمونه عبارات ذيل را ملاحضه نماييد: (اي تكليف، اي نام بلند و بزرگ، خوشايند و دلربا نيستي (زيرا براي انجام تو تلاش لازم است) اما از مردم طلب اطاعت ميكني و هر چند اراده كسان را به جنبش در مي‌آوري، نفس را به چيزي كه كراهت يا بيم بياورد نمي‌ترساني، وليكن عظمت تو به خودي خود در نفس راه مي‌يابد، و اگر هم اطاعتش نكنيم، خواه ناخواه احترامش ميكنيم و همه تمايلات با آنكه در نهاني برخلافش رفتار مي‌كنند در پيشگاه او ساكتند اي تكليف، اصلي كه شايسته تو است و از آن برخواسته‌اي، كدام است؟ ريشه نژاد ارجمند تو را كجا بايد رفت؟ كه او با كمال مناعت از خويشاوندي با تمايلات يكسره گريزان است و ارزش حقيقي كه مردم بتوانند به خود بدهند، شرط واجبش از همان اصل و ريشه برمي‌آيد. انسان از آن جهت كه جزئي از عالم محسوس است، همانا بواسطه آن اصل از خود برتر مي‌رود و آن اصل او را مربوط به اموري مي‌كند كه تنها عقل مي‌تواند آنرا درك كند. آن اصل همانا شخصيت انسان، يعني مختار بودن و استقلال نفس او در مقابل دستگاه طبيعت مي‌باشد. اگر روش (حذف دين از … ) صدمه‌اي كه به انسانيت انسان وارد مي‌آورد، تنها همين آسيب خشكانيدن احساس تكليف مستند به شخصيت كمال‌گراي آدمي بوده باشد، كافي است كه بشريت از اين نظريه و روش روي برگردانده و شخصيت آدمي را از اين مهلكه نجات بدهد.11. در سكولاريسم، به جهت ارتباط حقايق بعد دوم در علل عالي با يكديگر، (مانند جنبه وسيله بودن همه آنها براي حركت در مسير (حيات معقول) با در نظر گرفتن مشكلات فوق، شخصيت آدمي در همه امتداد زندگي، بطور ناقص به وجود خود ادامه مي‌دهد و هيچ تلقيني نمي‌تواند از اين نقص جلوگيري نمايد، زيرا شخصيت آدمي كه مي‌داند هيچ جزئي از جهان طبيعت و هيچ جرياني در عرصه هستي بدون قانون نيست، چگونه ميتواند در دنيايي بدون قانون مربوط به خود شخصيت كه عبارت است از احترام ذاتي به قانون و جوشش و تحرك دائمي درون آدمي براي ترقي و تكامل و احساس تكليف برين و وحدت خود شخصيت بطور كامل به وجود خود ادامه بدهد!12. برادري و برابري انسانها، در آن هنگام كه نظام سكولاريسم با نفي اخلاق و مذهب از زندگي انسانها، آنان را از يكديگر بيگانه كرد و حتي به (بيگانگي از خويشتن) منتهي گشت، و از اين مرحله هم تجاوز نموده به سيه‌چال ( انسان گرگ انسان است) سقوط كرد، مي‌توان آنان را برادر و برابر با يكديگر معرفي نمود؟! آيا تدوين كنندگان حقوق بشر غرب اين سوال را تاكنون پاسخ داده‌اند؟13. هيچ مي‌دانيد كه با نفي ارزشها و اصول عالي انساني، خط بطلان بر همه سطور و كلماتي كه درباره عظمت و كرامت و شرف انساني در ميليونها مجلد كتاب شرقي و غربي نوشته شده است كشيده مي‌شود؟! و از اين راه جراحتي براي انسان وارد مي‌گردد كه با هيچ دوايي معالجه آن امكان‌پذير نمي‌باشد! نظري بر مقداري از تاليفات و تحقيقات مسلمين در مسائل سياسي بسيار لازم است كه محققان در تاريخ سياسي جوامع، يك بررسي ولو اجمالي و از جنبه تاريخي در منابع و مفاهيم سياسي امتي بزرگ به نام اسلام و مسلمين داشته باشند. چرا كه امروزه بيش از يك ميليارد و دويست ميليون نفر از پنج و نيم ميليارد نفوس روي زمين را تشكيل مي‌دهند. اينكه بعضي از محققان و مترجمان تاريخ فلسفه سياسي عذر مي‌آورند كه (منشا فلسفه سياسي و منبع ظهور عقايد و افكار مربوط به حكومت و سياست و فلسفه‌هاي سياسي عمده‌اي كه در جهان معاصر شايع مي‌باشد از يونان قديم است و از آنجا به روم و از روم به اروپاي قرون وسطي به ارث منتقل گشته تا به زمان معاصر رسيده و در تمام جهان شايع گشته است.) اگر مقصودشان اين است كه در فلسفه سياسي اسلام كتابي نوشته نشده است، قطعا صحيح نيست. زيرا دو نوع تحقيق در فلسفه سياسي اسلام داريم: نوع يكم: اغلب فقهاء و فلاسفه و حكماي اسلام: در تحقيقات خود قسمت بسيار قسمت بسيار مهمي را به حكمت عملي اختصاص مي‌دهند كه قسمت اساسي آن، سياست مدن ناميده مي‌شود، شهيد اول (محمد بن جمال‌الدين مكي) ابواب فقه را به چهار قسمت تقسيم مي‌كند: 1. عبادات، 2. عقود، 3. ايقاعات، 4. سياسات، مسلم است كه شهيد اول، فقه از ديدگاه همه فقهاء را تقسيم به اقسام مزبوره نموده است نه از نظر خاص خويش.نوع دوم: كتاب‌هايي است كه مستقلا در فلسفه سياسي اسلام نوشته شده است، به عنوان نمونه:1. مكاتيب الرسول: جمع‌آورنده علي بن الحسين احمدي، اين مجموعه شامل انواعي از دستورات سياسي و توصيه‌هاي ديني و اخلاقي اسلام است كه از پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله نقل شده است. 2. الوثائق السياسيه: جمع آوردنده دكتر محمد حميدالله حيدرآبادي است. در اين مجموعه مقداري از ابعاد سياسي اسلام از پيامبر اكرم صلي لله عليه و اله آمده است. 3. مقدار قابل توجهي از خطبه‌ها و نامه‌هاي اميرالمومنين عليه‌السلام در نهج‌البلاغه كه به وسيله مرحوم سيد رضي جمع‌آوري شده است. مخصوصا فرمان مبارك به مالك اشتر كه يكي از مجلدات اين كتاب در تحليل و تفسير آن تاليف شده و اين كتب سياسي را در مجلد آورده‌ايم. 4. الاحكام السلطانيه و الولايات جمع بين المسائل الشرعيه و السياسيه. تاليف اقضي القضاه ابولاحسن علي بن محمد بن حبيب البصري البغدادي الماوردي (متوفاي سال 450 ه. ق) 5. الخراج: تاليف قاضي ابويوسف بن ابراهيم. 6. الاموال: تاليف ابوعبيد القاسم بن سلام (متوفاي سال 224 ه. ق) 7. معالم القربه في احكام الحسبه: تاليف محمد بن احمد القرشي، معروف به ابن‌الاخوه. 8. الاحكام السلطانيه: تاليف ابويعلي محمد بن الحسين الفراء. 9. كتاب الفخري في الاداب السلطانيه و الدول الاسلاميه: تاليف محمد بن علي بن طباطبا معروف به ابن‌طقطقي. 10. سياست نامه: تاليف خواجه نظام‌الملك. 11. الولاه و القضاه: تاليف كندي. 12. الخراج و صنعه الكتاب: تاليف قدامه بن جعفر. 13. السياسه المدينه: تاليف محمد بن محمد بن طرخان الفارابي. 14. آراء اهل المدينه الفاضله: تاليف محمد بن محمد بن طرخان الفارابي. 15. اخلاق ناصري: تاليف خواجه نصير طوسي. 16. فقه السياسه: تاليف سيد محمد حسيني شيرازي. 17. الامامه و السياسه: تاليف ابومحمد عبدالله بن مسلم بن قتيبه دينوري (متوفاي سال 213 ه. ق) 18. تنبيه الامه و تنزيه المله: تاليف آيه الله العظمي آقا ميرزا محمد حسين نائيني. 19. حكومت از نظر اسلام: تاليف آيه الله آقا سيد محمود طالقاني، شرحي بر كتاب تنبيه الامه و تنزيه المله، مرحوم نائيني. 20. تاريخ سياسي و ديني و فرهنگي در اسلام: در 3 جلد تاليف دكتر حسن ابراهيم حسن 21. مقدمه: تاليف عبدالرحمن بن خلدون. 22. فلسفه سياسي اسلام: تاليف دكتر عسكري حقوقي. 23. الاسلام و الحضاره العربيه: تاليف كردعلي. 24. الاسلام و التكامل الاجتماعي: تاليف آقاي شيخ محمود شلتوت. 25. السياسه من واقع الاسلام: تاليف سيد صادق شيرازي. 26. الحضاره لاسلاميه: تاليف ادم متز، ترجمه محمد عبدالهادي ابوريده. 27. تمدن اسلام و غرب: تاليف گوستاولوبون. 28. تاريخ تمدن اسلامي: تاليف جرجي زيدان. 29. الفكر الاسلامي و المجتمع المعاصر في مشكلات الحكم و التوجيه: تاليف دكتر البهي. 30. الاسلام النظام الانساني: تاليف دكتر مصطفي رافعي. 31. الفكر الاسلامي و التطور: تاليف فتحي عثمان. 32. انديشه سياسي در اسلام معاصر: تاليف حميد عنايت. 33. فلسفه سياسي اسلام: تاليف دكتر ابوالفضل عزتي. 34. اللوامع الالهيه: مباحثي مهم از فاضل مقداد. 35. عوائد الايام: تاليف ملا احمد نراقي. 36. كتاب السياسه: تاليف قدامه بن جعفر. 37. ادب السلطان: تاليف ابوالحسن علي بن نصر. 38. كتاب السياسه الكبير: تاليف احمد بن سهي اوريد البلخي. 39. كتاب السياسه الصغير: تاليف احمدبن سهل ابوزيد البلخي. 40. كتاب الدوله: ابواسحاق ابراهيم بن العباس الصولي. 41. سياسه الملكوت: تاليف ابودلف القاسم بن عيسي بن معقل. اصلا چگونه قابل تصور است كه يك تمدني به وجود بيايد و به اعتلاء و ترقي بسيار بااهميت برسد، ولي نظام و سيستم سياسي معقولي نداشته باشد؟! اينكه در زمان‌هاي اوليه ظهور اسلام و حتي در قرون و اعصار بعدي، يك رشته قوانين و اصول تفكيك شده و مشخص، به عنوان قوانين و اصول سياسياسلام، جدا از ساير شوون حيات بشري در اسلام، تدوين نشده است، يك علت بسيار مهمي دارد كه صاحبنظران در مكتب اسلام آن را مي‌دانند و آن علت عبارت است از: وحدت همه شوون و ابعاد حيات انساني (اقتصادي، سياسي، حقوقي، اخلاقي، هنري). به همين جهت است كه مباحث سياسي كه در طول قرون و اعصار بطور كتاب تدوين يافته مستقل، يا به صورت بابي از ابواب فقه در دسترس متفكران و دانش پژوهان اسلامي قرار گرفته است، در حقيقت طرح بعدي از ابعاد مكتب بوده است. اهميتي كه بعد سياسي انسان از ديدگاه اسلام دارد، تا حدودي در همين كتاب آشكار خواهد شد، روشن خواهد شد كه به مقتضاي من اصبح و لم يهتم بامور المسلمين فليس بمسلم كه بطور فراوان نقل شده است عدم دخالت در تنظيم حيات اجتماعي انسانها، انحراف از جاده اسلام است. اما واقعيات و حقايق سياسي كه در اسلام مطرح شده است، با نظر به وفور و كفايت آنها، مي‌فهميم كه اسلام است كه تنها پاسخگوي تنظيم و مديريت حيات معقول انسان‌ها است. آيا آنهمه آيات وارده در ضرورت عدل و قسط (15 آيه در ضرورت عدل و 18 آيه در ضرورت قسط) آياتي كه دلالت بر برداشتن قيود و زنجيره‌هاي مختل‌كننده حيات معقول كه نتيجه آن را آزادي معقول مي‌ناميم، قطعا براي اثبات بااهميت تلقي شدن بعد سياسي انسان در اسلام كافي است.توضيح بيشتر در حقايق و واقعيات سياسي در مباحث بعدي خواهد آمد. در اينجا اشاره ميكنيم به اينكه آياتي در قرآن مجيد دلالت بر اين دارد كه يكي از مهمترين بلكه به يك معني مهمترين هدف رسالت پيامبران الهي از ديدگاه اسلام قيام مردم در جوامع بر مبناي قسط و عدالت مي‌باشد. به عنوان نمونه: لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط، (ما تحقيقا رسولان خود را با دلايل روشن فرستاديم و با آنان كتاب و ميزان نازل نموديم تا مردم را به قسط (عدالت) قيام نمايند.) گفته شده است البته ما با نوعي از جريان تاريخي روياروي هستيم كه لازم است آن را مورد علت‌يابي قرار بدهيم. جريان اين است كه آن اهميتي كه در مسائل و اصول فلسفه سياسي اسلام وجود دارد، غالبا نه طرح علمي و فقهي مشروح داشته است و نه عملا مورد تبعيت قرار گرفته است. علت اين جريان چه بوده است؟ اولا بايد در نظر داشت كه حكومتها و زمامداراني كه بر مبناي مكتب اهل تسنن دست‌اندركار بوده‌اند، مسائلي از اسلام با پيروي از تفكرات اهل تسنن در سياست را مراعات مي‌كردند، ولي بدان جهت كه در اكثر دوران و جوامع اسلامي تا دوران متاخر، مكتب تشيع قدرت بروز عملي در مسائل سياسي را نداشته است، لذا فقهاء و صاحبنظران ضرورتي در بحث و تحقيق اصول و مسائل سياسي احساس نمي‌كردند، ولي همانگونه كه مشاهده مي‌كنيم ابوابي در فقه و فلسفه و كلام مطرح و مورد تحقيق قرار مي‌گرفته است كه اهميت حياتي تفكر در سياست جامعه و اداره شوون اجتماع را با كمال وضوح اثبات مي‌كند. مقداري از اين مبحث را در تفسير فرمان مبارك امام علي (ع) به مالك اشتر در كتاب حكمت اصول سياسي بيان كرده‌ام. دلايل اينكه همه شوون زندگي دنيوي مانند شوون حيات اخروي مشمول حقوق و احكام ديني از ديدگاه منابع اسلامي است.1. اگر شئون زندگي دنيوي مانند حيات اخروي مشمول حقوق و احكام ديني نبود، آن همه توصيه و تاكيد و دستورات ديني براي ريشه كن كردن فساد از روي زمين، وارد نمي‌شد. به عنوان نمونه: يك الذين ينقضون عهد الله من بعد ميثاقه و يقطعون ما امرالله به ان يوصل و يفسدون في الارض اولئك هم الخاسرون. (كافران كساني هستند كه عهد خداوندي را بعد از بستن، مي‌شكنند و آنچه را كه خداوند امر به پيوستن فرموده است قطع مي‌كنند و در زمين فساد براه مي‌اندازند، آنان زيانكارانند). دو انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله في الارض و يسعون في الارض فساد ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض ذلك لهم خزي في الدنيا و لهم في الاخره عذاب عظيم. (جز اين نيست كه مجازات كساني كه در روي زمين با خدا و رسول او در صدد محاربه برمي‌آيند و در روي زمين براي ايجاد فساد تلاش مي‌كنند. اين است كه كشته شوند يا از دار آويخته شوند، يا دستها و پاهاي آنان بطور خلاف (دست راست با پاي چپ و يا دست چپ با پاي راست) بريده شود يا از وطني كه سرزمين آنهاست تبعيد گردند. اين مجازات براي آنان موجب رسوايي در دنيا و براي آنان عذابي بزرگ در آخرت است). در قرآن مجيد در 41 مورد به اشكال مختلف دستور به ريشه كن كردن فساد از روي زمين آمده است. بديهي است كه اگر دين با امور زندگي دنيوي كاري نداشت، توصيه و تاكيد كتاب الهي دين (قرآن) درباره مبارزه با فساد، چه اخلاقي و چه حقوقي معقول نبود، زيرا مردم معمولا زشتي و وقاحت فساد در روي زمين را مي‌فهمند و مي‌دانند كه زندگي و با فساد و امكان‌پذير نيست. اين توهم كه دستور دين براي مبارزه با فساد يك قضيه عقلي را بازگو مي‌كند، توهمي است بيجا، زيرا عمده عاملان فساد و پيروان آنان، كار خود را فاسد نمي‌دانند و حتي بر مبناي خودخواهي گمان مي‌كنند كه كار شايسته‌اي انجام مي‌دهند! ما در طول تاريخ با صدها تفسير و توجيه باطل درباره فساد و مفسدين روياروي هستيم كه به وسيله آنها خود را تبرئه ميكنند و چه بسا كه پليديها و خونريزيها و حق‌كشي‌هاي خود را مبارزه با فساد مي‌نامند! دين مي‌گويد: تشخيص فساد و مفسد مانند تشخيص ديگر واقعيات، با عقول و فطرتهاي ناب است نه با آنانكه اگر همه بشريت را به نابودي بكشانند، خود را حامي حق تلقي مي‌كنند.2. دستور اكيد به سبقت‌جويي به خيرات مانند: يك و لكل وجهه هو موليها فاستبقوا الخيرات (براي هر كسي هدفي است كه رو به آن حركت مي‌كند. شما به خيرات سبقت بجوييد.) دو مسئله مهم در اين آيه شريفه وجود دارد: الف كلمه ( خيرات) شامل همه انواع نيكي‌ها است اعم از خير فردي، اجتماعي، مادي، معنوي، و دنيوي، و اخروي. اگر كسي گمان كند (خيرات) تنها شامل خيرات اخروي است، يا از لغت عربي بي‌اطلاع است و يا براي تثبيت غرض خود به (منطق توجيهي) توسل مي‌جويد. ب همان قاعده مهم كه در تفسير شماره اول گفتيم، در اين شماره نيز جريان دارد. يعني غالبا هر فرد و گروهي هر آنچه را كه مورد تمايل او است، بر مبناي خودخواهي آنرا خير مي‌داند اگر چه بدترين شرور بوده باشد، در صورتيكه دين الهي توصيه و دستور خود را بر مبناي (خير واقعي) مقرر مي‌دارد.3. تحليل ( حلال كردن) بهره‌برداري از مواد مفيد روي زمين براي ادامه معيشت و تنظيم آن: يك يا ايها الناس كلوا مما في الارض حلالا طيبا … (او خداوندي است كه همه آنچه را كه در روي زمين است براي شما آفريده است.) اين مطلب در قرآن مجيد در 16 آيه وارد شده است. انسانهايي كه در اين دنيا آگاهانه زندگي مي‌كنند، بدون ترديد همان احتمال ضرر را كه در مواد جسماني مانند خوردني‌ها و آشاميدنيها داده و بدون اطمينان به نبودن ضرر، از آن مواد استفاده نمي‌كنند. درباره كردارها و گفتارها و هر گونه ارتباط با جهان طبيعت در ارتباط با خويشتن خويش (شخصيت، من) طالب تامين مي‌باشند. و به همين جهت است كه خود براي هر گونه كردار و گفتار در همه ارتباطات چهارگانه (ارتباط با خويشتن، ارتباط با خدا، ارتباط با جهان هستي و ارتباط با همنوع خود) آزاد و رها نمي‌بينند. ولي حتي با احتمال ضرر و ناشايستگي يك عمل يا قول، حتي يك انديشه، احتياط عقلي را از دست نمي‌دهد. بر مبناي همين قاعده احراز تامين در زندگي است كه خداوند مي‌فرمايد: آنچه را كه در روي زمين قرار داده‌ام براي استفاده شما است، مگر اينكه در ارتباط با آن، ضرري احساس كنيد (خواه ضرر جسماني طبيعي و خواه ضرر معنوي).4. تكاليف مادي براي تنظيم بعد مادي، مانند زكاه، خمس و حق معلوم كه به ملاك ريشه‌كن كردن فقر مقرر شده است و جلوگيري از كنز (جمع و انبوه نمودن طلا و نقره و ديگر مايحتاج مردم و احتكار و تكاثر در مسير هدف قرار دادن مالكيت) ربا و تجاوز به مال ايتام و غير ذلك. در قطب مقابل اين تكاليف، حقوقي مقرر شده است، يعني فقراء و ديگر موارد مصرف زكاه، حق معيشت از زكاه دارند. همچنين حقوق و كساني كه مستحق استفاده از خمس و حق معلوم دارند. همچنين مستمندان جامعه حق دارند كه از اموال كنز شده بهره‌برداري كنند. يعني حاكم اسلامي موظف است طلا و نقرهاي اندوخته غير عادي را كه به ضرر معيشت جامعه است به جريان بنيدازد … يك انما الصدقات للفقراء و المساكين و العالمين عليها و المولفه قلوبهم و في الرقاب و الغارمين في سبيل الله و ابن السبيل فريضه من الله و الله عليم حكيم. (جز اين نيست كه زكات براي رفع نيازمندي‌هاي فقراء و بينوايان و كساني كه كارمند يا كارگر در امور زكاتند و آنانكه براي دلدادنبه اسلام آماده شده‌اند و آزادسازي بردگان و آنانكه از اداي دين خود ناتوانند و هر آنچه كه راه خدا محسوب مي‌شود و درماندگان در سفرها. اين مقرري از طرف خداوند واجب شده است و خداوند دانا و حكيم است.) دو واعملوا انما عنمتم من شي‌ء فان لله خمسه و للرسول و لذي القربي و اليتامي و المساكين و ابن السبيل ان كنتم امنتم بالله … (بدانيد جز اين نيست كه از هر چيز سودي كه ببريد، يك پنجم آن، از آن خدا و رسول و اقرباي او و يتيمان و بينوايان و در راه ماندگان آنان مي‌باشد اگر به خدا ايمان آورده‌ايد.) سه و في اموالهم حق معلوم للسائل و المحروم (و در اموال آنان حقي است معلوم به اندازه قدرت صاحب مال) براي كساني كه فقر خود را آشكار مي‌كنند و براي مردم محروم.) چهار و الذين يكنزون الذهب و الفصه و لا ينفقونها في سبيل الله فبشرهم بعذاب اليم و (كساني كه طلا و نقره را مي‌اندوزند و آن را انبوه كرده (از جريان خارج مي‌سازند) و در راه خدا انفاق نمي‌كنند. آنان را به عذابي دردناك بشارت بده.) پنچ الهيكم التكاثر حتي زرتم المقابر … (افزون‌طلبي شما را مشغول كرد تا آنگاه كه با گورهاي خود ديدار كرديد.) شش يمحق الله الربا و يربي الصدقات (خداوند ربا رامحو و نابود و بر احسان و بذل و بخشش مي‌افزايد.) هفت و لا تقربوا مال اليتيم الا بالتي هي احسن (و به مال يتيم نزديك نشويد مگر با مراعات بهترين مصلحت درباره يتيم.)5. وجوب وفاء به پيمان‌ها، يك و لا موفون بعهدهم اذا عاهدوا (نيكوكاران حقيقي … وفاكنندگان به پيمان‌هايي كه مي‌بندند.) دو- و اوفوا بالعهد ان العهد كان عنه مسئولا (و وفا كنيد به عهد، زيرا عهد مورد بازخواست خواهد گشت.) 5/1- ارزش واقعي كار بايد به كارگر پرداخت شود. و لا تبخسوا الناس اشيائهم (و اشياء مردم را اعم از كار (فكري و عضلاني) و كالا از ارزش نيندازيد.) 6- قصاص 7- حدود8- ديات 9- وصيت 10 مسائل ارث 11- ممنوعيت تصرف در اموال از راه نامشروع 12- جهاد13- دفاع 14- نكاح 15- طلاق 16- تجارت و معاملات 17- تكميل پيمانه‌ها و ديگر موازين 18- ممنوعيت احتكار 19- ممنوعيت فروش اسلحه براي اقوام متخاصم مگر وسائل دفاع 20- دين و ملحقات آن 21- رهن 22- ضمانت 23- صلح 24- وكالت 25- اجاره 26- شركت 27- امانت 28- مسابقه براي تمرين و توانايي 29- ممنوعيت غضب 30- اقرار 31- قضا و شهادات 32- ممنوعيت سفهاء از تصرف مستقيم در اموال و ديگر شوون زندگي 33- وقف 34- هبه 35- اصول و قواعد اقتصادي 36- اصول و قواعد حقوقي 37- اصول و قواعد سياسي 38- تنظيم روابط با اقليتها و اقوام و ملل خارج از اسلام 39- تنظيم بهداشت و امور پزشكي 40- تنظيم و تغيير و يا ايجاد موضوعاتي كه با گذشت زمان وارد شوون زندگي انسانها مي‌شوند. به همين جهت است كه فقه اسلامي را مي‌توانيم به انواع زير تقسيم كنيم: 1- فقه عبادي 2- فقه احوال شخصيه 3- فقه معاملات و عقود و ايقاعات 4- فقه اخلاق 5- فقه سياسي 6- فقه عرفان 7- فقه صنعت 8- فقه ارتباطات بين‌الملل 9- فقه فرهنگ، 10- فقه مديريت 11- فقه جهاد و دفاع 12- فقه علوم 13- فقه اكتشافات 14- فقه حقوق جزايي 15- فقه علوم 16- فقه ديگر انواع حقوق 17- فقه قضا (دادرسي) 18- فقه مبارزه با ظلم و ستم 19- فقه مبارزه با ناشايستگي‌ها 20- فقه تشويق و تحرك با بايستگي‌ها و شايستگي‌ها 21- فقه مسائل پزشكي 22- فقه آينده‌نگري 23- فقه اطلاعات به آنچه كه در دنيا مي‌گذرد و غيرذلك.اصول و قوائد فقهي كه مبتني بر دريافتهاي فطري و قضاياي عقلي و بناهاي عقلاني و تبيين‌كننده كليات تكاليف و حقوق زندگي دنيوي و اخروي است. نخست چند مقدمه مختصر را متذكر مي‌شويم:1. اصول و قواعد فقهي، آن قضاياي كلي توجيه حيات انساني در قلمرو مادي و معنوي است كه قابل تطبيق بر مسائل جزئي فراواني است. به اين معني كه در حكم مسائل جزئي به آن قضايا استناد مي‌شود. مانند قاعده لاضرر و لاضرار و اصل لزوم در معاملات. در عمل به اين قضايا، مجتهد و مقلد يكسان است. يعني هر دو گروه در عمل به آنها مشتركند. در صورتيكه در قواعد اصول فقه، تنها مجتهد است كه پس از تحقيق و اثبات آنها، در استلال براي اثبات قضاياي كلي فقهي از آنها بهره‌برداري مي‌نمايد. مانند حجيت ظواهر و غيرذلك.2. اصول و قواعدي كه در فقه مورد استناد قرار مي‌گيرند، بر دو قسم تقسيم مي‌كردند: قسم اول اصول و قواعدي كه در منابع اوليه، مخصوص مي‌باشند. مانند ما يريد الله ليجعل عليكم في الدين من حرج (قاعده نفي عسر و حرج) و (لا ضرر و لا ضرار في الاسلام.) 127 قسم دوم اصول و قواعد استنباطيه از ادله معتبر است، مانند اولوييت تقدم اهم بر مهم در مورد تزاحم.3- طرق وصول به واقعيات در فقه اگر چه از لحاظ اكتشاف متفاوت مي‌باشند، ولي همه آنها يا مستند به دريافت فطرت ناب است، مانند يقين و قطع، و يا عقلي است مانند احكام عقلي از قبيل (لاضرر) كه در موارد ضرر منتفي مي‌گردد و اماراتي كه از طرف قانونگذار كاشفيت آنها تكميل شده است، مانند آيات قرآني در آن قسمت كه دلالت به واقعيت، ظني است و احاديثي كه صدور آنها قطعي نيست ولي با تكميل حجيت آنها از طرف شارع، كاشفيت آنها از واقيات قانوني، عقلي مي‌باشد. اما اصولي كه براي رفع تحير در موارد شك مورد استناد قرار مي‌گيرند، مانند اصل برائت، اصل تقدم دفع ضرر بر جلب نفع، قضايايي است عقلايي، اگر چه با امضاي قانونگذار اسلام درباره آنها نيز حجيت آنها تثبيت و يا تقويت مي‌گردد.4- قواعد فقهي با نظر به وسعت و ضيق دايره كاربرد آنها در فقه بر دو قسم عمده تقسيم مي‌گردند: قسم اول قواعد عمومي است كه در همه ابواب فقه قابل اجرا مي‌باشند. قسم دوم قواعد خاصي است كه در بعضي از ابواب فقه مورد استناد قرار مي‌گيرند.5- در ميان اين اصول و قواعد، مقداري از قواعد و اصول اجتهادي ( مربوط به اصول فقه) نيز به جهت امكان انطباق آنها بر مسائل فقهي، مطرح شده است.نمونه‌اي از قواعد عامه: 1- نفي ضرر و ضرار (لا ضرر و لا ضرار في الاسلام) 2- نفي عسر و حرج (ما يريد الله ليجعل عليكم في الدين من حرج) 3- نفي كيفراز عمل كسي كه هدف خير داشته است. (ما علي المحسنين من سبيل) 4- اولويت تقدم اهم بر مهم در موارد تزاحم (فيموارد التزاحم بين الاهم و المهم يقدم الاهم) 5- اشتراك در تكليف (و ما ارسلناك لا كافه للناس بشيرا و نذيرا) 6- عدم تداخل اسباب و مسببات 7- اصاله الصحه در كار و گفتار مسلمان (ضع فعل اخيك المسلم علي احسنه) 8- اصاله الصحه في عمل المكلف نفسه (به مقتضاي آگاهي و اختيار) 9- اصالت صحت اشياء، اين اصل مخصوص عمل مسلم يا مومن نيست، بلكه شامل همه اشياء و همه حالات و اعمال انساني در حيات قانوني و عرصه قوانين سالم طبيعت است.10- دفع ضرر با اهميت‌تر از جلب نفع و مقدم بر آن است. (دفع الضرر اولي من جلب النفع) 11- ضرورتها ممنوعيتها را بر طرف مي‌سازد. (الضرورات تبيح المحظورات) 12- اباحه ممنوعيتها به اندازه ضرورتها تجويز مي‌گردد. (الضرورات تقدر بقدرها) 13- شر و ضرر بقدر امكان بايد مرتفع گردد. (الشر يدفع و الضرر يدفع) 14- اعم و اغلب مي‌تواند مرجعي يا قرينه‌اي براي حكم باشد. (الظن يلحق الشي بالاعم الاغلب) 15 129- هر تكليفي كه مجموع آن قابل امتثال نباشد، همه آن نبايد ترك شود. (ما لا يدرك كله لا يترك كله الميسور لا يسقط بالمعسور. اذا امرتكم بشي‌ء فاتوا منه مااستطعتم) 16- حرمت كمك به معصيت و جرم. (و لا تعاونوا علي الاثم و العدوان) 17- عموميت احكام وضعيه بالنسبه بر احوال مختلف. ثبوت احكام وضعي مانند ضمان در مورد تلف كردن مال ديكري بدون اينكه مشروط به بلوغ يا علم يا شرايط احكام تكليفي باشد. 18- الزام هر ملتي به آنچه كه خود را ملزم مي‌داند (الزموهم بما الزموا به انفسهم) 19- اصل عمل به احكام شرايع سابقه مشروط به عدم مخالفت آنها با قوانين اسلامي. ( استصحاب الشرائع السابقه)20- در بناهاي عقلائي، اصل عمل به آنهاست مگر در موارد شك كه احراز به عدم مخالفت آنها با اسلام واجب است. (از فروع حجيت عقل) 21- هر آنچه كه در جريان قانون زندگي، فردي نيازمند آن است تكليف آماده كردن آن در صورت توانايي به عهده خود فرد است و در صورت ناتواني به عهده اجتماع و حكام است. (قانون امور حسبي ( حسبه)) 22- هر آنچه كه نظام زندگي اجتماعي نيازمند آن است، قيام به آماده كردن آن، واجب كفايي است و در صورت انحصار توانايي قيام به آماده كردن آن در يك يا چند نفر، وجوب براي آنان عينيت پيدا مي‌كند. 23- اصل عدم تسلط كسي بر كس ديگر است مگر به جهت علتي كه دليل آنرا ثابت كند، مانند تسلط ولي بر صغير. يا ولايت پيشواي الهي. 24- امام ولي هر كسي استكه ولي ندارد. (الامام ولي من لا ولي له) 25- اسلام هر آنچه را كه پيش از اسلام مورد عمل بوده است بازخواست نمي‌كند. (الاسلام يجب ما قبله) 26- شروط مشروعه لازم‌الوفا است. ( المسلمون عند شروطهم الا ما خالف الكتاب او السنه) 27- در ترديد براي ابهام كه هيچ دليلي بر تعيين يكي از آنها وجود ندارد، از اصل قرعه استفاده مي‌شود. (القرعه في كل امر مشكل) 28- اصل بقاء هر حكم، يا موضوعي است كه قبلا وجود داشته است و يا فعلا بقاء آن مشكوك است. (استصحاب) 29- اصل اباحه اشياء است. (كل شي‌ء مطلق حتي برد فيه النهي)30- اصل برائت ذمه از تكليف است. 31- جهل مانع فعليت حكم است. مگر جهل مستند به تقصير. (رفع عن امتي ما لا يعلمون) 32- اكراه و اجبار دافع حكم است. ( … و مااستكر هو عليه) 33- اضطرار، معاملات را باطل نميكند اگر چه معامله اشخاص مضطر، شديدا مكروه است. (سيجي‌ء زمان … و يعاملون المضطرين) 34- در اعمالي كه سبب به طور كامل موجب آنها بوده و دخالت كننده مستقيم مانند آلت بي اختيار در دست سبب بوده باشد، عمل به سبب نسبت داده ميشود. (العمل للسبب عند ما كان الماشر كالاله المحضه) 35- هر حكم شرعي كه عمل به آنموجب ضرر جاني يا مالي يا ناموسي باشد و خلاف مذهب ديگر باشد، به حكم لزوم تقيه، آن حكم ساقط، و عمل مطابق آن واجب مي‌گردد، مگر درباره ممنوعيت قتل نفس (انسان نمي‌تواند به مقتضاي تقيه كسي را بكشد.) (الا من اكره و قلبه مطمئن بالايمان الا ان تتقوا منهم تقاه) 36- اصل عدم تحمل حكم و تكليف ديگران است مگر در مواردي مانند قرائت در نماز جماعت كه امام از طرف مامومين متحمل است. (الاصل عدم تحمل الانسان عن غيره الا موارد ورد الدليل عليه) 37- اگر علت يك حكم مركب از اجزايي باشد همه آن اجزاء در آن علت دخالت دارند، لذا با منتفي شدن هر يك از آنها، علت منتفي مي‌گردد و در نتيجه حكم مفروض منتفي مي‌گردد. (كل ما كانت العله مركبه توقف الحكم علي اجتماع جميع اجزائه.) 38- قاعده عدل (اين قاعده از عمومي‌ترين قواعد فقه در همه ابواب آن مي‌باشد.) 39- شمول حكم به موردي كه قبلا در اصل نبوده، مانند اينكه چيزي را به فقراء وقف كند و سپس خود مبتلاء به فقر گردد، در اين صورت خود يكي از موقوف عليهم مي‌باشد.40- كساني كه به انسان نزديكترند، در استحقاق خيرات و تحمل ضررهاي انسان مقدم بر كساني هستند كه از انسان دور هستند. مانند ارث و به طور عام الاقربون احق بالمعروف و الاقرب يمنع الابعد و هم چنين در تحمل ضررها مانند ديه خطايي كه بر عاقله است و اين قانون اساسي‌ترين عامل ارتباط انسانها به يكديگر و دوري از بيماري بيگانگي انسانها از يكديگر و (از خودباختگي) مي‌باشد. 41- اعتبار و ارزش اعمال با نيت است. (لكل امري‌ء مانوي انما الاعمال بالنيات. النيه روح العمل) 42- هر حكم خاص يا عام كه مستند به سبب خاص است، با از بين رفتن سبب منتفي مي‌گردد. (الحكم الخاص او العام المستند الي السبب المعين ينتقي بانتقاء السبب) 43- وصيت، حق هر مسلماني است. (كتب عليكم اذا حضر احدكم الموت ان ترك خيرا الوصيه للوالدين و الاقربين بالمعروف حقا علي المتقين) 44- هر كسي براي بدست آوردن اختصاص در استفاده به چيزي سبقت كند كه پيش از او كسي به آن چيز سبقت نكرده باشد، براي آن چيز شايسته‌تر از ديگران است. (من سبق الي شي‌ء لم يسبق عليه احد قبله فقو اولي به.) 45- سخن هر كس كه راهي براي اثبات آن جز خود همان شخص نباشد، حجت است مگر آنكه متهم به دروغ‌گويي باشد. (يجب قبول قول من لا يعلم الا من قبله الا ان يكون متهما) 46- هر حكم تحريمي اگر ترخيص آن مشروط به تحقق شرط يا سببي باشد، براي حكم به ترخيص آن محرم، احراز شرط يا سبب لازم است. (كل محرم اذا اشترط رفع الحرمه عنه بشرط او سبب لابد من احزاره للحكم بالرخصه فيه. هذا الاصل او القاعده يعم حرمه النفوس و الاعراض و الاموال.) 133 47- همچنين است هر حكم واجب اگر ترك آن مشروط به شرط يا سببي باشد. 48- كار مفيد با ارزش است و نبايد آن را از ارزش انداخت. (العمل المحترم لا يكون ضايعا) 49- ارزش كار به طور واقعي بايد پرداخت شود. (و لا تبخسوا الناس اشيائهم)50- فرزند مربوط به صاحب فراش (همسر شرعي) است و براي زناكار سنگ كيفر. (الولد للفراش و للغاهذ الحجر) 51- اكل مال با اسباب باطله، باطل است. (لا تاكلوا اموالكم بينكم بالباطل) 52- بلوغ و عقل و قدرت از شرايط عام تكليف و تعهد است. (رفع القلم عن الصبي و المجنون و ما ما يريد الله ليجعل عليكم في الدين من حرج و لاذمه للمكلف.) 53- عدم جواز تقليد در اصول عقايد و همه آن قضاياي عقليه كه عقل در آنها حاكميت دارند. (اصول العقائد بانظر و الاستدلال لا باالتقليد.) 54- حجيت خبر واحد در موضوعات و احكام. (مفهوم آيه النباء و الادله الاخري) 55- تعيين طرق امتثال تكاليف و ثبوت احكام وضعيه موكول به عقل و عقلاء است. (تعيين طرق امتثال التكاليف والاحكام لاوضعيه موكول الي العقل و العقلاء) 56- تطبيق مفاهيم و قضاياي كلي بر موارد خود، عقلي است. 57- هر كسي كه در موردي سود از آن او است، ضرر در همان مورد نيز از آن او است. (من له الغنم فله الغرم) 58- هرشيئي كه عاريه دادن آن صحيح باشد، اجاره دادن آن هم صحيح است. (كل مايصح اعارته يصح اجارته) 59- آنچه كه شرعا امكان ندارد مانند اين است كه عقلا محال است. (الممتنع شرعا كالممتنع عقلا)60- آنچه كه ممكن است در امور فرعي قابل چشم‌پوشي باشد، ممكن است در اصول، قابل چشم‌پوشي نباشد. به عنوان مثال: وقف بر معدوم صحيح نيست ولي وقف بر معدوم به تبع موجود، صحيح است. (يغتفر في التوابع ما لا يغتفر في غيرها) 61- مطلق، منصرف به فرد شايع آن است مشروط به اينكه انصراف بدوي نباشد. (المطلق ينصرف الي الفردالشائع) 62- براي كسي كه توانايي سخن درباره خود دارد، سكوت كند، نمي‌توان نظري را به او نسبت داد مگر قرائن دلالت به رضا يا رد داشته باشد. 63- تاخير بيان از وقف حاجت صحيح نيست. (لا يصحح تاخير البيان عن وقف الحاجه) 64- آنچه كه با مقدمه اختياري، از اختيار خارج شده است، منافاتي با اختيار و مسئوليت ندارد. ( المنافي‌للاختياربالاختيارلاينافي الاختيار) 65- آنچه كه به عنوان صلاحيت آن اثبات نشده است بايد به حال خود گذاشت. (قدمه يا مالك و لا تنقض سنه صالحه عمل بها صدور هذه الامه.) 66- اقرار در محل انشاء، انشاء محسوب مي‌شود. (الاقرار في موضع الانشاء انشاء) 67- اصل قابل استناد است ماداميكه دليل وجود نداشته باشد. (الاصل دليل حيث لا دليل) 68- استناد به سخن، و به كار بردن آن بهتر از اندايختن و بي‌اعتنايي به آن است. (اعمال الكلام اولي من اهماله) 69- اذن در چيزي، اذن در لوازم بين (بديهي) آن است. (الاذن في الشي‌ء اذن في لوازمه البينه)70- وقتي كه مانع منتفي شد ممنوع برمي‌گردد. (اذا زال المانع عاد الممنوع) 71- صلح سرور معاملات است. (الصلح سيد المعاملات) 72- هنگاميكه دو دليل يا دو حكم تعارض داشته باشند، هر دو ساقط مي‌گردند. (اذا تعارضا تساقطا) 73- جمع بين متزاحمين يا متعارضين هر اندازه كه ممكن باشد بهتر از طرد آن است. (الجمع مهما امكن اولي من الطرح) 74- وقتي كه احتمال معقول بروز كند، استدلال باطل مي‌شود. (اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال) 75- تصرف صاحب مال در مالي كه آن را بسبب معامله يا به هر وجهي از خود منتقل نموده است فسخ محسوب مي‌گردد و تصرف از كسي كه مال به او منتقل شده اجازه و انفاذ معامله است. (التصرف فيما انتقل عنه فسخ و فيما انتقل اليه اجازه و انفاذ) 76- التزام به شي ء، التزام به لوازم آن است. (الالتزام بالشي‌ء التزام بلوازمه) 77- تعليق حكم به يك وصف، عليت آن وصف را براي حكم اثبات مي‌كند. (تعليق الحكم بالوصف مشعر بالعليه) 78- در موارد تعارض وصف و اشاره، اشاره مقدم است مشروط بر اينكه مختصات و اوصاف موارد اشاره آشكار باشد. (في تعارض الوصف و الاشاره تقدم الاشاره بشرط ان يكون مختصات الموضوع و اوصافها واضحه) 79- ناتواني از اداي دين موجب تاخير آن است. (فان كان دوعسره فنظره الي ميسره)80- نفي تكاليف فوق طاعت (وفع عن امتي تسعه … و ما لا يطيقونه) تبصره- شماره (2) از اصول و قواعد نفي حرج مطرح شده است. بنابراين ما سه قاعده نفي داريم كه ممكن است با يكديگر اشتباه شوند: 1- نفي عسر2- نفي حرج 3- نفي تكاليف فوق طاعت. دلائل فقهي كه اين سه قاعده را اثبات مي‌كند، متعدد است، از آن جمله عقل. حكم بديهي عقل اين است كه تكليف بايد موجب آزار و ايذاء مكلف نباشد. و ترديد نيست در اينكه آزاد، با مشقت (عسر) نيز، تحقق پيدا مي‌كند. حرج مشقتي بالاتر از عسر است، و فوق طاقت بالاتر از توانايي است كه به اضافه حاكميت عقل بر مانعيت آنچه كه فوق طاقت است، از تكليف، آيات متعددي مانند: لا يكلف الله نفسا الا وسعها. ان شريعتنا سهله سمحه. و فرموده پيامبر اكرم (ص)، يا علي ان هذا الدين متين فاوغلوا فيه برفق و لاتكونوا كالركب المنبت لا سفرا قطع و لا ظهرا ابقي. (يا علي، اين دين متين است، لذا با لطافت و مدارا در آن فرو رويد و مانند آن سوار نباشيد كه براي عجله و سرعت، نه سفري را پيموده باشد و نه پشت سالم بر مركب باقي گذاشته باشد.) نمونه‌اي از قسم دوم (قواعد خاصه‌اي كه در ابواب خاص فقه مورد استفاده قرار مي‌گيرد) يك- نمونه‌اي از اصول و قواعد قضايي: 83/1- بينه بر كسي است كه مدعي است و قسم بر كسي است كه منكر است. (البينه علي من ادعي و اليمين علي من انكر) 84/2- اقرار عقلاء عليه خود جائز است. (اقرار العقلاء علي انفسهم جائز.) 85/3- هر كسي اختيار دارد درباره آنچه كه مالك است اقرار نمايد. (من ملك شيئا ملك الاقرار به) (اين قاعده از يك جهت از مصاديق قاعده فوق است) 86/4- ابراز شهادت واجب و كتمان آن حرام است. (و لايا الشهداء اذا ما دعوا و لا يكتموا) 87/5- در دوران امر، بين خطاكار دانستن مبري، و يا مبري دانستن خطاكار تبرئه خطاكار مقدم است. 88/6- مجازات براي گناهان و جرائم ديني بطور عادلانه با نظر به اهداف (حيات معقول) اشكالي ندارد. 89/7- اقرار بعد از انكار صحيح نيست. (لا يصح الانكار بعد الاقرار)دو- نمونه‌اي از اصول و قواعد قصاص، حدود، ديات: 90/1- خون هيچ مسلماني هدر نمي‌شود و با نظر به آيات و احاديث و حكم عقل، خون هيچ نفس محترمه‌اي هدر نمي‌رود. (لا يطل دم امرء مسلم. من قتل نفسا متعمد افجزائه جهنم. خالدا فيها (من اجل ذلك كتبنا علي بني‌اسرائيل انه من قتل نفسا بغير نفس او فساد في الارض فكانما قتل الناس جميعا … )) 91/2- حدود بمجرد شبهه، ساقط مي‌گردد. (تدرء الحدود بالشبهات) 92/1- در قتل خطائي ديه بر عاقله است. (الديه في القتل الخطائي علي العاقله) 93/4- در قتل عمدي، كيفر يكي از سه امر است: قصاص، ديه، عفو. (في القتل احد الامور الثلثه القصاص او الديه او العفو.) 94/5- حكومت يعني در هر مورد تلف يا جراحتي كه نصي براي ديه و يا ارش آن نشده است، قاضي آنرا تعيين مي‌كند. 95/6- مسئوليت كيفر، شخصي است. و اين منافاتي با ديه قتل خطايي بر عاقله است ندارد، رجوع كنيد به همين قاعده. (لا تزر وازره وزر اخري) 96/7- قسامه در زمينه لوث مقرر شده است. معناي لوث وجود قرينه يا قرائن قبلي است كه دلالت كند بر اين كه مقتول بوسيله مدعي عليه يا مدعي عليهم كشته شده است. از امام صادق (ع) انما جعلت القسامه بها في الرجل المعروف بالشر المتهم فان شهدوا عليه جازت شهادتهم. عبدالله بن سنان سمعت اباعبدالله عليه‌السلام يقول انما وضعت القسامه لعله الحوط علي الناس لكي اذا راي الفاجر عدوه فرمنه مخافه القصاص. قسامه، قسم‌هايي هستند كه خويشاوندان مدعي مي‌خورند (50 قسم) در قتل عمدي و 25 قسم در قتل خطائي و در غير صورت (لوث)، حكم بر مبناي قاعده اوليه (البينه علي المدعي و اليمين علي من انكر) مي‌باشد. قسامه بدين ترتيب است: نخست از متهم خواسته مي‌شود براي تبرئه خود بينه بياورد اگر بينه نياورد جريان قسامه از طرف خويشاوندان مقتول به عمل مي‌آيد. سه- نمونه‌اي از اصول قواعد حقوقي بطور عام: 97/1- عقود و آنچه كه مشابه آنها است تابع قصد متعاقدين است. (العقود و ما يشابهها (و ما قام مقامها) تتبع القصود) 98/2- انحلال عقودبراجزاءموضوع عقددرصورت امكان انحلال. 99/3- هر تعهد و شرطي لازم‌الوفاء است، مگرخلاف مشروع باشد. (اوفوا بالعقود المسلمون عند شروطهم الا ما خالف الكتاب او السنه)100/4- شرط خلاف مقتضاي عقد موجب بطلان آن است. (كل عقد شرط فيه خلاف ما يقتضيه فهو باطل) 101/5- هر عقدي كه وفاء به مدلول آن ممكن نباشد باطل است. (كل عقد يتعذر الوفاء بمضمونه فهو باطل) 102/6- اصل در عقود لزوم است. (الاصل في العقود، اللزوم حرمه ماله كحرمه دمه) 104/8- صلح جائز و نافذ است. (و اصلحوا ذات بينكم (انفعال آيه 1) الصلح جائز بين المسلمين الا صلحا احل حراما او حرم حلالا (الوسائل كتاب الصلح باب 3) الصلح جائز بين الناس (همين ماخذ)) 105/9- كسي كه فريب كسي را خورده است بايد بهمان كس رجوع كند كه او را فريب داده است. (المغرور يرجع الي من غره روايت معروف از پيامبر اكرم (ص)) 106/10- ضمانت دين را از عهده مديون به ذمه ضامن منتقل مي‌كند. (الضامن ناقل) 107/11- عدم ضمان امين، مگر بجهت تعدي يا تفريط يا شرط ضمان. (ليس علي الموتمن ضمان) 108/12- ضمان ناشي از اتلاف (من اتلف مال الغير فهو له ضامن) 109/13- در عاريه ضمان نيست مگر عاريه طلا و نقره يا بجهت تعدي يا تفريط يا شرط ضمان. 110/14- تصرف در يك مال بطور تسلط بر آن، در جامعه سالم اسلامي (يد) علامت مالكيت است. (لو لا اليد لما قام للمسلمين سوق) 111/15- هر كسي چيزي را از كسي بگيرد، نه بعنوان معامله و امانت و عاريه ضامن آن شي است تا آنرا به مالك خود برساند. (علي اليد ما اخذت حتي تودي) 112/16- حجيت بازار مسلمين. (در هر جامعه‌اي كه به احكام اسلامي عمل شود يا حداقل اغلب مردم از احكام اسلامي در جامعه تبعيت كنند، قاعده در آن جامعه صحت گفتار و كردار و نيتها است (لو لم يجز هذا لما قام للمسلمين سوق)) 113/17- هر دين حال است (بدون تاخير بايد ادا شود). مگر در مواردي كه در فقه مطرح مي‌گردد. دين مطلقا بايد ادا شود. (كل دين حال الا في موارد يبحث عنها في الفقه الدين مقضي) 114/8- متكفل و ضامن بايد از عهده كفالت و ضمانتي كه كرده است، برآيد. (الزعيم غارم) 115/19- هر چيزي كه مورد معامله قرار بگيرد و در صورت صحت، ضمانت داشته باشد، فاسد همان معامله ضمان دارد. (ما يضمن بضحيحه يضمن بفاسده) 116/20- هر چيزي مثل دارد، با مثلش مورد ضمانت قرارگيرد و هر شي كه مثل ندارد يا قابل پرداخت نيست، قيمت آن پرداخت مي‌شود. (المثلي يضمن بالمثلي و القيمي يضمن بالقيمي) 117/21- منافع با فوت شدن يا تفويت مورد ضمانت است. اعتبار در ضمان، قيمت روز تلف است. (منافع الاموال تضمن بالفوت او بالتفويت المعتبر في الضمان يوم التلف) 118/22- آزاد، قابل خريد و فروش نيست. (الحر لا يباع) 119/23- هر كسي مالي از مباحات را حيازت كند آنرا مالك مي‌گردد. (من حاز ملك)120/24- هر كسي زميني را احياء كند آنرا مالك مي‌گردد. (من احيا ارضا ميته فهي له) 121/25- مردم براي تصرف در مال خود آزادند. (الناس مسلطون علي اموالهم) 122/26- اعراض از يك مال موجب سقوط مالكيت آن مي‌گردد. 123/27- حريم ملك تا مقدار عرفي در اختصاص مالك آن ملك است. (من ملك شيئا من الارض ملك قراره في حريمه) 124/28- اصل عدم دخول چيزي در مالكيت انسان است بطور قهري، مگر در ارث و وصيت براي جنين. (لا يدخل في ملك انسان شي قهرا الا الاءرث و الوصيه للحمل) 125/29- عدم وقوع هرگونه معامله به عين يا منفعتي مگر از طرف مالك يا كسي كه بحكم مالك است. (لا يقع عقد علي عين او منفعه الا من مالك او بحكمه) 126/30- تلف شدن هر مال فروخته شده پيش از قرار گرفتن در اختيار مشتري از مال فروشنده محسوب مي‌گردد. (كل مبيع تلف قبل قبضه فهو من مال بايعه) 127/31- در هر مورد كه بيع صحيح است، رهن نيز صحيح است. (كلما صح بيعه صح رهنه) 128/32- تحقق رهن مشروط به قبض است. (لا رهن الا مقبوضا) 129/33- غاصب به شديدترين وجه تعزيز مي‌شود مگر در قحط و مخمصه (اضطرار) (الغاصب يوخذ باشق الاحوال الا في قحط او مخمصه)130/34- كفر و قتل مانع ارث بردن است. (الكفر و القتل يمنعان الارث) 131/35- لزوم مراعات غبطه در شئون مهجور. 132/36- هر كسي كه بتواند ( جائز است) در يك امر مستقيما دخالت كند مي‌تواند در آن امر توكيل كند. (كل من صح (جاز) منه المباشره صح منه التوكيل) 133/37- وقف بايد مطابق نيت و هدفگيري واقف، مورد عمل واقع شود. (الوقوف علي حسب ما يوقفها اهلها) 134/38- هر كس كه مالك چيزي باشد، مالك منافع آن نيز هست. (من ملك شيئا ملك منافعه) 135/39- هر يك از دو يا چند شريك سهم خود را از مال مشاع بخواهد بفروشد، شريك يا شركاء ديگر براي خريد آن سهم اولويت دارند. (حق الشفعه) 136/40- در تنظيم قراردادها شايسته است كه قرارداد را اضعف الطرفين بنويسد يا داشته باشد، زيرا مغالطه و زورگويي در طرف قوي بيشتر است. (بديهي است كه اين يك اصل يا قاعده عام نيست، بلكه موردش دفع ظلم محتمل از ضعف است.) 137/41- ضمانت با اذن ساقط مي‌گردد. (الضمان يسقطبالاءذن) 138/42- در مواردي كه امكان رد باشد، ولي دارنده حق رد آنرا اجرا نكند امضاء محسوب مي‌شود. (عدم الردع يكفي في الامضاء) 139/43- محروم ساختن از نفعي كه بطور طبيعي و يا قانوني متعلق به انسان باشد، ضرر محسوب مي‌گردد (عدم النفع الذي يقتضيه القانون ضرر).دو نتيجه بسيار با اهميتي كه از توجه دقيق به اصول و قواعد فقهي مي‌توان گرفت:نتيجه يكم- فقه اسلامي براي مديريت حيات دنيوي و اخروي آدمي در مسير به ثمر رساندن شخصيت رو به كمال او، حدود و چارچوبه‌هاي ساختگي وضع و مقرر نكرده است، زيرا هر اصل و قاعده‌اي را كه براي زندگي فردي اجتماعي مقرر ساخته است، نه تنها هماهنگ با ماهيت پوياي حيات انساني است، بلكه با نظر به تحريك بشريت به (حيات معقول) كه عبارتست از (حيات طيبه)، (حيات مستند به بينه) يعني دليل روشن و بالاخره با هدايت به حياتي كه قابل اسناد به خداوند مالك حيات و موت است، خود آن اصول و قواعد، عامل محرك به حيات فوق مي‌باشد.نتيجه دوم- اصول و قواعد فقهي مزبور با همياري اخلاق انساني والا است كه با انداختن نورافكن تكامل به حيات انساني، موجب مي‌شود، فقه اسلامي را از هر دو امتياز (پيشرو) و (پيرو) برخوردار نمايد. پيشرو، از آن جهت كه نيازهاي ثابت مادي انسانها را تضمين مي‌نمايد و هيچ كس و هيچ عاملي نمي‌توان در آن تغييري ايجاد كند. پيرو، از آن جهت كه باز شدن سطوح و ابعاد انساني را با بروز موضوعات و پديده‌هاي جديد در ارتباط با طبيعت و برخورداري از كشاورزي و صنعت، و بازرگاني و صدها فعاليت براي تنظيم شئون زندگي دنيوي و اخروي را كاملا مي‌پذيرد و هيچگونه مانعي از گسترش و تنوع آنها ايجاد نمي‌كند، و اختيار به وجود آوردن و انتخاب آنها را به دست خود انسان مي‌سپارد مگر در مواردي كه به حيات پويا و هدفدار آدمي اخلال وارد كند، مانند ايجاد مواد مخدر، و عوامل سلطه‌گريهاي غير قانوني و تهيه وسائل افراط در شهوات و آماده كردن جو جامعه براي مفاسد اخلاقي كه به احساس پوچي در زندگي منتهي مي‌گردد. حاكميت و حكم در قرآن براي اثبات اين حقيقت كه دين الهي از سياست و حكم و ديگر شئون زندگي دنيوي انسانها جدا نيست، يك بررسي و تحقيق درباره (حكم) از ديدگاه قرآن ضروري به نظر مي‌رسد.سيد مرتضي زبيدي كه از بزرگترين لغت‌دانان محسوب مي‌گردد در توضيح لغت (حكم) مطلب زير را مطرح نموده است: (حكم با ضمه (حاء) به معناي قضا (انشاء) در شي‌ء است به اينكه آن شي‌ء چنين است يا چنين نيست- خواه آن قضا كسي را ملزم كند يا نه. نظر اهل لغت در معناي حكم اين است و بعضي از لغويان تخصيص داده و گفته‌اند: حكم، قضاء بر مبناي عدالت است، اين قول را از هري نقل كرده است.) منظور از (قضا) معناي اعم آن است كه عبارتست از انشاء و جعل بايستگي يا شايستگي يا ضد آنها درباره يك شي‌ء سپس زبيدي كه تعبير (امام لغوي) درباره او شده است، بررسي‌هاي مشروحي درباره اين كلمه (حكم) و مشتقات آن نموده و در هيچ موردي از اين بررسي‌ها (حكم) را به معناي علم نياورده است. درصفحه 354 مي‌گويد: (الحكم اعم من الحكمه فكل حكمه حكم و لا عكس) (حكم اعم از حكمت است، هر حكمتي است، ولي عكس اين قضيه (هر حكمي، حكمت است) صحيح نيست.) زيرا معناي حكمت همانگونه كه حكما مطرح كرده‌اند، و خود زبيدي نيز در همين مورد آورده است، (عبارتست از علم به حقائق اشياء آنچنان كه هستند (بقدر توانايي بشري) و عمل به مقتضاي آن) و بديهي است كه حكم به مقتضاي عدل و تقوي و معرفت همه جانبه از شاخص‌ترين مصاديق حكمت است و اگر شخص حكيم با اجتماع شرايط براي رفع خصومتها و مديريت حيات اجتماعي انسانها، از حكم كردن امتناع بورزد، از ديدگاه شريعت و حكمت، منحرف شده و خطاكار شمرده مي‌شود.آنچه كه از ملاحظه مجموع آيات قرآني و موارد استعمال شايع درباره (حكم) به دست مي‌آيد، همان (انشاء و جعل بايستگي يا شايستگي يا ضد آنها درباره يك شي‌ء) است. و اگر در مواردي به معناي علم و معرفت و حكمت نظري محض بوده باشد، اين استعمال استثنايي بوده و مي‌تواند به معناي مقدمه ضروري (حكم صحيح) (انشاء و جعل بايستگي يا شايستگي يا … درباره يك شي‌ء) بوده باشد نه خود حكم. آيات قرآني كه حكم و بعضي مشتقات آن، در آنها وارد شده است اين آيات بر چند قسم تقسيم مي‌گردند:قسم يكم- آياتي است كه (حكم مستند به خدا را بيان مي‌نمايد. شماره آيات مربوط به اين گروه، 55 آيه است. آنچه كه در اين قسم آمده است، آياتي است كه حاكميت و داوري مطلق خداوندي را متذكر مي‌شود. مانند ان الله قد حكم بين العباد (خداوند ميان بندگان داوري فرموده است) حكم در اين قسم از آيات به معناي داوري و حاكميت است نه به معناي علم و حكمت، اگر چه علم و حكمت مطلقه خداوندي در مقدمات حاكميت و داوري مي‌باشد.قسم دوم- حكم مستند به پيامبران الهي مانند و اين حكمت فاحكم بينهم بالعدل (و اگر حكم كردي، ميان آنان با عدالت حكم كن) حكم به اين معني ( داوري و قضا) در 14 مورد از آيات آمده است.قسم سوم- حكم‌هايي كه مردم صادر مي‌كنند مانند و اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل (و اگر ميان مردم حكم كرديد بايد بر مبناي عدالت حكم كنيد.) حكم به اين معني (داوري و نظر دادن) در 17 مورد از آيات آمده است.قسم چهارم- حكم مستند به كتاب آسماني مانند و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه (و خداوند به همراه پيامبران كتاب بر مبناي حق فرستاد تا درباره آنچه كه مردم اختلاف مي‌ورزيدند حكم كند.) (البقره، آيه 213) اين قسم در 3 مورد از آيات مشاهده مي‌شود. و قطعي است كه معناي حاكميت كتب الهي، فصل خصومتها و برطرف ساختن اختلافات است كه بوسيله انبياء عليهم‌السلام با نظر به محتويات آن كتب مي‌باشد.قسم پنجم- سه آيه در قرآن مشاهده مي‌شود كه حكم در آنها هم مي‌تواند به معناي حكم به اصطلاح شايع (داوري و حاكميت و جعل بايستگي و شايستگي) بوده باشد و هم به معناي: علم و حكمت. مانند 1- رب هب لي حكما و الحقني بالصالحين (الشعراء آيه 83) (پروردگارا، براي من حكم عنايت فرما و مرا به بندگان صالح ملحق فرما) در سه آيه از قرآن مجيد دو احتمال مزبور وجود دارد. 2- اولئك الذين اتيناهم الكتاب و الحكم و النبوه(انعام، آيه 89) (آنان كساني هستند كه كتاب و حكم و نبوت به آنان داده‌ايم.) 3- يا يحيي حذ الكتاب بقوه و آتيناه الحكم صبيا (مريم آيه 12) (اي يحيي، كتاب را با قوت بگير و ما به يحيي در كودكي حكم داديم.) بعضي توهم كرده‌اند كه حكمي كه خداوند به حضرت يحيي (ع) عنايت فرموده است، نمي‌تواند به معناي حكم به اصطلاح شايع آن بوده باشد، زيرا انسان پيش از بلوغ توانايي حاكميت را ندارد، پاسخ اين توهم روشن است، زيرا همانگونه كه خداوند سرمايه و استعداد نبوت و پذيرش كتاب آسماني را به حضرت عيسي (ع) در روزهاي اولي تولد او عنايت فرمود، سرمايه و استعداد حكم به اصطلاح شايع آن (داوري و حاكميت و جعل بايستگي و شايستگي) را به حضرت يحيي (ع) لطف فرموده است. در آيه شماره (2) احتمال حكم به اصطلاح شايع، بسيار قويتر است از حكم به معناي علم و حكمت، زيرا علم و حكمت در كتاب و نبوت تضمين شده و مطلوب از آيه، حكومت و داوري و جعل بايستگي و شايستگي بوسيله كتاب و نبوت است. چنانكه در سوره (البقره، آيه 213) آمده است: (و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه) (و خداوند بهمراه آن پيامبران، كتاب بر مبناي حق را فرستاده تا ميان مردم در آنچه كهاختلاف كرده‌اند، حكم كند.) و انا انزلناه التوراه فيها هدي و نور يحكم بها النبيون … ) (المائده، آيه 44) (و ما تورات را فرستاديم در آن كتاب هدايت و نور بود كه پيامبران بوسيله آن حكم مي‌كردند.)قسم ششم- آياتي است كه در آنها حكم و علم با هم وارد شده‌اند مانند: و لوطا اتيناه حكما و علما (الانبياء، 74 و 79) (و حكم و علم عطا نموديم) و (القصص، آيه 14) و (يوسف، آيه 23) اگر حكم به معناي علم و معرفت بود، كلمه (علم) موردي نداشت. در پايان اين مبحث به اين نكته بايد اشاره كنيم كه اگر موردي در قرآن مجيد پيدا شود كه حكم بمعناي علم و معرفت باشد. براي اينكه تضادي مابين دو معناي حكم (جعل بايستگي و شايستگي) كه از افعال نفس است و (معرفت به واقعيات) كه از مقوله دريافت و درك مي‌باشد، به وجود نيايد، لازم است كه حكم به معناي حكمت منظور شود كه شامل حكمت نظري و عملي گردد و حكم باصطلاح شايع آن، از مصاديق بسيار شاخص حكمت عملي مي‌باشد. آيات ديگري در قرآن آمده است كه دخالت قطعي دين را در شئون زندگي انسانها صريحا بيان نموده است مانند لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط (الحديد، آيه 25) (ما تحقيقا پيامبران خود را فرستاديم و با آنان كتاب را نازل نموديم تا مردم (در زندگي) به عدالت قيام كنند) بديهي است كه قيام به عدالت و مراعات حساب و قانون بطور عام براي نظم و انتظام شئون زندگي مي‌باشد. نتيجه بسيار با اهميتي را كه از مبحث (حكم و حكومت در قرآن) و ديگر آيات مي‌گيريم، اينست كه حكم بمعناي داوري و حكومت و جعل بايستگي و شايستگي از مختصات پيامبران الهي و جانشينان راستين آنان مي‌باشد و اين اصل با طرز تفكرات سكولاريسم سازگار نمي‌باشد. در اين مورد دو مطلب مهم مطرح شده است كه هر دو قابل بررسي و تحقيق است گفته شده است:1- حكومت، همان حكمت و علم است به مسائل سياسي و زندگي اقتصادي مردم و بس. لازمه اين مطلب اينست كه ما بايد بپذيريم سياستمداران معمولي كه اكثرا از روش ماكياولي (در راه وصول به هدف، همه چيز را ميتوان بعنوان وسيله قرباني كرد) در اداره كشور تبعيت مي‌كنند شايستگي حكومت حقيقي بر جامعه را ندارند، زيرا فعاليت اين سياستمداران بر مباني و انگيزگي تنظيم حوادث و پديده‌هاي مردم جامعه است كه طبق تمايلات طبيعي محض بروز مي‌نمايند و يا در صدد بروز مي‌باشند، نه بر مباني و اصول حكمت نظري و عملي شايسته كه (مباني و اصول حيات معقول) مي‌باشند. اينان همانگونه كه در انتخاب هدفها بر مباني و انگيزه‌هاي تنظيم مزبور با گذراندن آنها از فيلتر خودخواهيهاي ماهرانه چه براي خويشتن و چه براي مردم زير دست خود به نام شهروندان، هيچ كاري با حكمت و ارزشهاي معقول و ثابت ندارند، همچنان در انتخاب وسائل براي وصول به هدفهاي انتخاب شده خود نه حكمتي مي‌فهمند و نه سراغ ارزشي مي‌روند. البته ممكن است مرد سياستمدار از حكمت نظري و علم كشورداري كم يا بيش برخوردار باشد، ولي بديهي است كه اينگونه حقائق در موقع فعاليتهاي سياسي، در درون سياستمداران، مانند تماشاگران بيطرف مي‌ايستند. ولي حق ورود به ميدان فعاليت سياسي را ندارند، بهمين جهت بوده است كه هر وقت يك سياستمدار مورد استيضاح قرار بگيرد، به سنگر غير قابل نفوذ (آقايان، اين سياست است)! پناه مي‌برد و ناآگاهان بينوا را ساكت مي‌نمايد. گفته شده است:2- حكومت از سنخ فرمانروايي و سلطه مطلقه بر مردم نمي‌باشد چه رسد به ولايت و رهبري باصطلاح ديني آن اين مسئله بديهي است كه مديريت جامعه و كشورداري و سياست مجرد بيان و فهم حكمت نظري و حكمت عملي بعنوان حكايت از واقعيات در قلمرو آن دو نوع حكمت نيست، بلكه زمامدار و سياستمدار با استفاده از آنها ملتزم است كه حكم كند و رايزني نمايد، يعني بايستگي‌ها و شايستگيهاي حيات اجتماعي مردم را در دو قلمرو مادي و معنوي با توجه به جميع عوامل و انگيزه‌هاي (حيات معقول) جامعه، انشاء و جعل نمايد و شايستگي و جريانات سرتاسر تاريخ هم نشان مي‌دهد كه زمامداران بر دو قسم متضاد تقسيم مي‌گردند: 1- حاكم عدل. 2- حاكم جور و ستمكار. بديهي است كه اصطلاح (حاكم) باردار مفهوم فرماندهي نيز مي‌باشد مانند اصطلاح والي. اين دو اصطلاح ذاتا باردار استبداد و خودخواهي و خودكامگي نيست بلكه بستگي به شخصيت فرمان و حكم و ولايت دارد.ما در منابع اسلامي با اصطلاح والي و ولاه و حاكم و حكام عدل و جور بسيار فراوان روبرو هستيم. البته انطباق هر يك از اصطلاحات فوق، درباره كساني كه اختيار و شخصيت انساني مردم را سلب كند و باعث اهانت و تحقير انسانهاي جامعه باشد، از ديدگاه حكمت سياسي اسلام به شدت مردود و مطرود است. عوامل اختلاط مفاهيم حكم و حكومت در ذهن فرمانروايان و مردم در اين مورد بايد مابين عوامل اختلاط مفاهيم حكم و حكومت در ذهن فرمانروايان و مردم تفاوت قائل شويم. عامل اختلاط مفاهيم حكم و حكومت، در ذهن عده‌اي فراوان از فرمانروايان همان عوامل اختلاط مفاهيم است كه درباره آزادي، هنر، فرهنگ، قدرت و امثال اينها كه در استخدام حاكم و زمامدار مستبد قرار گرفته‌اند، مي‌باشد. مشاهده مي‌كنيم اين عمل همان خودخواهي و خودكامگي است كه اكثريت قريب به اتفاق زمامداراني را كه به جهت علاقه وافر و اشتياق سوزان به سلطه‌گري و قيموميت براي مردم، در خود غوطه‌ور ساخته است.البته ممكن است بعضي از احكام، از آغاز تكيه بر اريكه قدرت، مبتلا به بيماري خودخواهي و طغيانگري عليه قوانين نباشند، بلكه تدريجا با چشيدن طعم قدرت و تسليم شدن مردم در برابر آنان، به مرض مزبور دچار شوند. اين بيماري كه از طبيعت عشق به سلطه‌گري برمي‌خيزد، هيچ تفاوتي مابين حكام سياسي معمولي و مذهبي برمي‌دارد و بديهي است كه براي همه مردم شايسته و آنانكه با حق حيات باكرامت خود، آشنايي دارند، لازم است كه براي برطرف كردن بيماري مزبور يا بركنار ساختن خود بيمار از كار كشورداري نهايت تلاش و فداكاري راانجام بدهند. و اما عامل اختلاط مفاهيم حكم و حكومت در اذهان مردم، انواعي دارد كه ما ذيلا مقدار مهمي از آنها را در اينجا مي‌آوريم، نخست به آن نكته بايد متوجه شويم كه از دورانهاي بروز تمدنها و تابش انوار انبياء عليهم‌السلام و حكماي راستين به جوامع بشري، مردم جوامع همانگونه كه بطور فطري شئون زندگاني فردي خود را از جهت خوبي و بدي و ملايم بودن و ناملايم بودن تشخيص داده و مي‌دهند، همانگونه شئون زندگاني اجتماعي خود را نيز كه سياستها و سياستمداران آنها را تفسير و توجيه مي‌كردند، فهميده و مي‌فهمند.اينكه بشريت در عده‌اي از جوامع و در برهه‌هايي از تاريخ نتوانسته‌اند معني مختلف حكم و حكومت را از يكديگر تفكيك نمايند و در نتيجه تسليم حكم و حكومت ظلم و جور شده‌اند، مي‌تواند معلول عللي بوده باشد. مانند:1. ناتواني در مقابل قدرتهاي خودكامگان زورگو، به‌طوري كه از ابراز كمترين مخالفت گفتاري و عملي عاجز مي‌باشند. 2. هوي‌پرستي و پيروي از شهوات و خوشگذراني، بدون توجه به اينكه حكم چيست و حكومت كدام است و به چند قسم تقسيم مي‌گردند. اينان لذت‌گراياني بوده و هستند از مكتب (خوش باش كه دم غنيمت است) و (با هر وسيله‌اي كه ممكن است از حداكثر لذت برخوردار باش، كه مرگ بزودي فرا مي‌رسد!) تبعيت مي‌كنند. 3. بينوايان و رنجديدگاني كه براي امرار معاش خود به دنبال قرصي نان و كوزه‌اي آب و كوخي براي استراحت بوده نه توجهي به حكم و حكومت داشتند و نه به خوب و بدآن. مرداني كه دوران جنگهاي مشروطه‌طلبان و مستبدان را به ياد مي‌آورند، مي‌گويند: در همان زمان، از اشخاص فراواني مي‌پرسيدند: شما از گروه مشروطه‌طلبان هستيد يا مستبدان؟ مي‌گفتند ما گروه عيالوارها هستيم و نمي‌فهميم شماچه مي‌گوييد و بيخود مردم را به كشتن مي‌دهيد!4. همان مطلب است كه عده‌اي فروان در اغلب دورانها درباره حكم و حكومت تصور كرده‌اند كه انواع حكومت را در يك معني مي‌بينند و آن عبارت است از فرمان دادن به طور مطلق به طوري كه فرمانروا فوق مسئوليت و برتر از تكليف قرار مي‌گيرد و مردم زبردست يعني فرمانبران مطيع و تسليم محض مي‌باشند! بديهي است كه چنين حكم و حكومت نه تنها در اسلام نيست بلكه اسلام با تمام قوا با اين گونه حكم و حكومت تضاد و مبارزه دارد، همانگونه كه در مباحث آينده خواهيم ديد. پيش از اين اشاره كرديم حكم و حكومت به هر معناي معقول كه باشد، بالاخره، بدان جهت كه بايد داراي قدرت الزام مردم به پيروي از رايزني و تدابير مملكت‌داري حاكم (چه فردي و چه جمعي) بوده باشد، لذا نمي‌توان مجرد علم به طرق و تدابيرمملكت‌داري را حكومت و حكم ناميد. با توجه به ضرورت مرتفع ساختن اختلاط مفاهيم حكم و حكومت است كه بهره‌برداري از اخلاق عالي انساني و دين كلي الهي لزوم خود را اثبات مي‌كند و چنين پيشرفت حياتي با روش (حذف دين از … ) امكان‌پذير نخواهد بود. آيا فلسفه سياسي را تنها بايد در اجتماع يونان باستان و سپس در قرون بعد از رنسانس جستجو كرد؟!قطعي است كه تمدن اسلامي بدون فلسفه سياسي معقول و قابل اجراء امكان‌پذير نبوده است. لذا ضروري است كه مورخان و تحليلگران فلسفه سياسي، از اين جهش بي‌اساس (جهش از فلسفه سياسي يونان و روم به فلسفه سياسي دوران جديد) اجتناب نموده، فلسفه سياسي اسلام را هم مورد بررسي و تحقيق قرار بدهند. اين اشتباه و جهش در تاريخ علم نيز بوسيله اغلب مورخان علم فلسفه و تحليلگران جريان اين دو نوع معرفت صورت گرفته است. زيرا چنانكه مشاهده ميكنيم، اين متفران درباره تاريخ علم و فلسفه ناگهان از علم و فلسفه يونان جهش نموده و به جريانات اين دو نوع معرفت در دوران پس از رنسانس مي‌پردازند! اينان با اين اظهارنظر ناقص، سهم بسيار باعظمت اسلام را در دو نوع معرفت مزبوره ناديده مي‌گيرند و همين محدودنگري باعث مي‌شود كه از ارزش نظريات آنان در اين مباحث بسيار بااهميت، كاسته شود. اينان بايد بدانند اصطلاح قرون وسطاي ظلماني تنها از مختصات مغرب زمين بوده و در كشورهاي اسلامي و برخي ديگر از جوامع مشرق زمين، در همان قرون ( مخصوصا از اواخر قرن دوم هجري تا قرن پنجم) شكوفايي علم و جهان‌بيني در عالي‌ترين درجه بوده است.نتيجه‌اي كه از اين مبحث مي‌گيريم، اين است كه از فلسفه و نظريات سياسي دوران قديم و جديد سخن به ميان آورده است، مي‌بايست فلسفه سياسي اسلام را كه هيچ تمدني بدون آن امكان‌پذير نيست، مطرح مي‌نمودند. براي اثبات اين حقيقت كه اسلام از يك فلسفه سياسي (پيشرو) با هماهنگي با حقوق و اقتصاد و اخلاق (پيشرو) برخوردار بوده است، مراجعه فرماييد در همين كتاب به مبحث (نظري بر مقداري از تاليفات و تحقيقات مسلمين در مسائل سياسي). هر دو نظام فلسفه سياسي قديم و جديد كه بر مبناي سكولاريسم استوارند از حل مشكلات سياسي بشر عاجزند. نظريات درباره تفاوت ميان فلسفه سياسي قديم و جديد مختلف است.بعضي از صاحبنظران را عقيده بر اين است كه تفاوت اساسي مابين طرز تفكرات سياسي در زمان قديم و جديد، در اين نكته است كه نظريات سياسي قديم همه حقوق و امتيازات بشري را براي كل مجموعه جامعه در نظر مي‌گرفت و در حقيقت وظيفه دستگاه حكومت توجيه و اجراي همين سياست بود و يكايك افراد بطور مستقلمورد توجه دولتها نبوده است، در صورتي كه طرز تفكرات سياسي جديد كه بر مبناي دموكراسي شالوده‌ريزي شده است، بيشتر رفاه و حقوق و آزاديهاي فردي را هدفگيري مي‌نمايد. آنچه كه به نظر مي‌رسد تشخيص دقيق تفاوت مابين فلسفه سياسي دنياي باستان و دنياي جديد، (نه بطور حدس و پندار) بسيار كار دشواري است، زيرا توجه انسانها به استقلال و شرافت ذاتي خود سابقه بس طولاني در تاريخ بشريت دارد. اگر چه بروز و كميت و كيفيت آن جوامع بشري، بسيار گوناگون بوده است. و خدمات شايان تمجيد كه پيامبران عبري به آزادي نموده‌اند، بقول وايتهد در حد بسيار بالايي است. اصلا آيا مي‌توان تمدني را بدون برخورداري افراد جامعه از احساس هويت فردي و شرف و كرامت ذاتي تصور نمود؟ بعضي از فيلسوفان قرن اخير مانند آلفرد نورث وايتهد تفاوت عمده مابين نظريات سياسي قديم و جديد را در بردگي و آزادي تفسير نشده مي‌داند. او چنين مي‌گويد: (در خصوص اختلاف نظرهاي سياسي دنياي باستاني هنوز تاكنون چيزي حل و تصفيه نشده است.تمامي مسائل مورد بحث افلاطون امروز هم مطرح است. مع‌ذلك مابين نظريات سياسي قديم و جديد تفاوت عمده‌اي وجود دارد. چون ما با قديميها در يك قضيه كه آنها همگي در آن اتفاق داشتند اختلاف داريم. در آن دوران بردگي محور استدلال نظريات سياستمداران بود، اما امروز محور استدلال سياستمداران مسئله آزادي است. در آن روزها افكار نافذ در تطبيق اصول بردگي بر حقايق ساده احساسات اخلاقي و روشهاي اجتماعي با مشكلات مواجه مي‌شد. و امروز تحقيقات اجتماعي ما در تطبيق دادن عقيده ما راجع به آزادي با دسته‌اي ديگر از حقايق آشكاري كه بهت آور و تطبيق ناپذيرند و فقط به عنوان ضرورت وحشي تنفرآميز تصور مي‌شوند دچار اشكالاتي مي‌گردد. با اين اوصاف آزادي و مساوات با اختلاطي از اوصاف معيوب كه بدنبال دارد محور استدلال افكار سياسي جديد است با اختلاط به اوصاف معيوب آن.) به نظر ميرسد براي پيدا كردن يقين به ماهيت اين تفاوت در طرز تفكر سياسي قديم و جديد لزوما بايد روابط اجتماعي مردم با يكديگر و مناسبات فرهنگي و طبيقاتي و اقتصادي و ديني و اخلاقي آنان را دقيقا و مشروحا مورد بررسي و تحقيق قرار داد و بدون چنين تحقيق نظريات ما از حدود حدس و گمان تجاوز نخواهد كرد.با نظر به تفاوت ما بين دو نوع زيربناي فلسفه سياسي (قديم و جديد) و مشكل اساسي كه در هر دو نوع زيربنا وجود دارد، ديدگاه مزبور قابل بررسي و تجديد نظير مي‌باشد. بهاضافه اينكه تشخيص كميت و كيفيت آزادي افراد در جامعه باستاني يونان در اجتماع و قلمرو سياسي آن بطور دقيق‌تر بايد مورد تحقيق قرار بگيرد. آيا حكومت و سياست از مدار تكاليف و احكام كليه الهيه خارج مي‌باشد؟ سكولاريسم به اين سوال پاسخ مثبت مي‌دهد و مي‌گويد: حكومت و سياست مدرن از مدار تكاليف و احكام كليه الهيه خارج مي‌باشد توضيح و استدلال براي اثبات پاسخ مزبور چنين است: هنگامي كه به سرگذشت بشري در تاريخ توجه مي‌كنيم، مي‌بينيم تمامي حكومتها كه جوامع را اداره كرده‌اند، حتي عالي‌ترين حكومتها، واقعيتي ساده ناشي از يك نيازمندي طبيعي بوده و مبتني بر اصول و قواعد تجربي مي‌باشد، اين پديده نظير احتياج همه جانداران بطور طبيعي براي محل زندگي خاص خود در محيطي است كه عوامل ادامه حيات خود و وابستگانش را بتواند در آنجا آماده كند. نوع بشر چنين زندگي را در سطحي گسترده‌تر و ابعاد متنوع بطور طبيعي و مستند به تجارب، در مجراي تغيير براي خويشتن تامين مي‌نمايد.از اين توضيح چنين نتيجه گرفته شده است كه حكومتها و مديريتهاي جوامع هيچ ارتباطي با واقعيتهاي مابعدالطبيعه ندارد و جنبه ثابتهاي الهي در آنها وجود ندارد. اما از ديدگاه حكمت عاليه ( نهاصطلاحي حرفه‌اي) براي تنظيم همه جانبه (حيات معقول) لازم است كه نظام كشورداري داراي جنبه الهي نيز بوده باشد، اگر چه با يك ديد عالي‌تر حتي آن اصول و تجارب و راي‌زني‌هاي كشورداري كه با هدف‌گيري تنظيم حيات طبيعي انسانها براي وصول به (حيات معقول) (حيات طيبه) كه قطعا جنبه الهي دارد، مورد استفاده قرار مي‌گيرند، از شعاع الهي برخوردار مي‌گردند. توضيح زمينه اين نوع حكومت را در مبحث ذيل مشاهده مي‌كنيم. نظام كشورداري در هر صورت پيشرفته‌اي كه باشد مي‌تواند هم جنبه طبيعي محض داشته باشد و هم جنبه الهي. نظامهاي كشورداري اقوام و ملل در طول تاريخ در عرصه عالم طبيعت و در ميان جوامع بشري همانگونه به وجود مي‌آيد و پديدار مي‌گردد كه يك فرد از انسان در پهنه عالم طبيعت و انسانهاي جامعه خود. ترديدي نيست در اينكه هم فرد و هم جامعه و هم نظامها. سياستمداراني كه آنها را اداره مي‌كنند در صحنه طبيعت و در مجراي اجزاء و قوانين آن، نمودار مي‌گردند و به فعاليتهاي خود مي‌پردازند، ولي همانگونه كه براي افراد بشري درجاتي متفاوت از زندگي قابل تصور است، براي زندگي اجتماعي و نظام كشورداري نيز اين درجات وجود دارد. اقسام درجات عمده زندگي بشر بدين قراراست:1. زندگي طبيعي محض، كه با مديريت خود طبيعي حيواني به فعاليت مي‌افتد. در اين قسم زندگي همه قوا و استعدادهاي آدمي از يك درك و تصور ساده گرفته تا بااهميت‌ترين فعاليتهاي فكري و عقلاني و وجداني تحت فرمان همين خود طبيعي و در استخدام آن قرار مي‌گيرند. اين گونه زندگي هر اندازه هم پيشرفته‌تر باشد، قابل تفسير و استدلال معقول نيست، زيرا نميتواند پاسخگوي هدف اعلاي حيات بوده باشد، چنانكه نمي‌تواند در مقابل جريان تنازع در بقاء كه اقوياي خودكامه، يكه‌تازان ميدان آن هستند، دفاع معقول داشته باشد. اگر نظام كشورداري حتي در پيشرفته‌ترين شكل آن، بر محور خود طبيعي مردم كه خودخواهي اساسي‌ترين مختص آن است بگردد، نه تنها نيازي به دخالت عوامل الهي ندارد، بلكه اينگونه عوامل مزاحم نظام كشوري مزبور است و نظام مزبور بايد با آن عوامل مبارزه كند.2. زندگي طبيعي الهي، معناي زندگي طبيعي الهي اين است كه همانگونه كه در زندگي طبيعي مشاهده مي‌شود، افراد انساني در عرصه طبيعت و قوانين آن به وجود مي‌آيند و به حيات خود ادامه مي‌دهند و بر مبناي قواي جمساني و نيروهاي مغزي و رواني خود، زندگي فردي و اجتماعي خود را تامين مي‌نمايند و نيازهاي اين زندگي را با تلاش در بهره‌برداري از طبيعت و همنوعان خود مرتفع مي‌سازند، در عين حال با حكم بديهي عقل و وجدان كه بايد اين زندگي بر مبناي اصول قابل قبول تنظيم شود، براي وصول به هدف اعلاي آن كه ورود در جاذبه كمال اعلي است، از اصول صحيح تبعيت نمايند، دخالت عامل الهي ضرورت پيدا مي‌كند، به اين معني كه پاسخ (من كيستم؟ از كجا آمده‌ام؟ به كجا آمده‌ام؟ با كيستم؟ به كجا مي‌روم؟ براي چه آمده‌ام؟) بدون دخالت عامل الهي كه در اين آيه (انا لله و انا اليه راجعون) آمده‌ام امكان‌پذير نيست. همچنين بدون دخالت عامل الهي كه مذهب داراي آن ميباشد، هيچ قاعده و قانوني نمي‌تواند پاسخگوي مسائل اصلي انساني در ارتباطات چهارگانه بوده باشد (1. ارتباط انسان با خويشتن 2. ارتباط انسان با خدا 3. ارتباط انسان با جهان هستي 4. ارتباط انسان با همنوع خود)بنابراين، سياست و حكومت هم مي‌تواند طبيعي محض بوده باشد و همانگونه كه مولف حكمت و حكومت مي‌گويد: (حكومت و نظام كشورداري به هر اندازه كه به صورتهاي پيشرفته شكل گرفته باشد، يك مفهوم بسيار ابتدائي و تجربي طبيعي است … ) اين همان نظام زندگي موريانه‌اي و مورچه‌اي و زنبوران عسل است كه بر مبناي قوانين غرايز و خود طبيعي آن جانداران به جريان مي‌افتد، با اين تفاوت كه نظام زندگي انسان و مديريت آن، بسيار پيچيده و گسترده‌تر و پرشاخ و برگ‌تر مي‌باشد، زيرا از قوا و استعدادهاي بسيار مهم برخوردار است، مانند ارداكات كلي، تجريدهاي عقلاني، انديشه و تعقل، رقابتهاي سازنده، بهره‌برداري از تعهدها و تجسيم و اكتشاف و خلاقيتهاي مستند به نبوغ و غيرذلك در صورتي كه هر اندازه هم جانداران فوق، زندگي منظم (سيستماتيك) داشته باشند، از آن جهت كه مستند به منابع جوشان مستند به نبوغ ادراكات كلي، تجربه‌هاي عقلاني، انديشه و تعقل … نيست، لذا محدود و غير قابل پيشرفت و توسعه و تعمق مي‌باشد. با اين حال زندگي انسان با داشتن همه آن قواها و استعدادهاي كه نمونه‌اي از آنها را تذكر داديم، در صورتي كه بر محور خودخواهي بچرخد و حركت خود را با امواج و قوانين طبيعت محض توجيه كند و از اشعه الهي فوق ماده و ماديات استفاده نكند، از نظر ماهيت همان زندگي جانوري است كه در بالا متذكر شديم و همچنين سياست و حكومت مي‌تواند طبيعي الهي باشد چنانكه در خط نوراني انبياء عليهم السلام مطرح است.3. زندگي عقلاني (اينتلگچواليزم)، منظور ما از اين زندگي، استفاده تمان شئون حيات به عقلو دلائل آن است. امروزه اين نوع زندگي را معمولا به مغرب زمين نسبت مي‌دهند و خود مردم مغرب زمين هم بطور فراوان اين مدعا را مطرح مي‌كنند. آنچه كه مدعيان منطقي بودن اين نوع زندگي، ابراز مي‌كنند، اين است كه همه امور و شئون حيات انسانها در اين نوع از زندگي و عقل به معناي عام آن كه شامل عقل نظري و عقل عملي مي‌باشد به ثمر مي‌رسد. به نظر مي‌رسد مستند ساختن همه شئون و امور زندگي به عقل و دلائل روشن و قانع‌كننده آن بطور كامل تاكنون در هيچ يك از جوامع بشري بروز نكرده است و مي‌توان گفت: اصلا چنين استنادي امكان‌پذير نيست، (مگر در نظامهاي مذهبي حقيقي كه عقل سليم و آزاد از جاذبه‌هاي خود طبيعي حيواني با يك معناي الهي در حقوق و فرهنگ و سياست و حكومت مورد استفاده قرار بگيرد) به عنوان مثال كدامين عقل نظري و عقل عملي معمولي است كه بتواند در برابر جريان اصالت قوه و تنازع در بقاء ارزش واقعي عدالت و كرامت انساني و آزادي معقول را اثبات نمايد! در صورتيكه همه جوامعي كه ادعاي روش عقلاني در زندگي اجتماعي و سياسي را سر مي‌دهند، خود را حاميان اصلي حقائق ارزش مزبور قلمداد مي‌نمايد. بارزترين نمونه اين حمايت را در پاراگرافهاي مقدمه‌اي اعلاميهجهاني حقوق بشر و مواد اوليه و در اصطلاحاتي كه باردار ارزشي است در حدود 20 مورد در همين حقوق مشاهده مي‌كنيم. پاراگرافهاي مقدمه‌اي اعلاميه جهاني حقوق بشر چنين است: از آنجا كه شناسايي حيثيت كليه اعضاي خانواده بشري و حقوق يكسان و انتقال ناپذير آنان، اساس آزادي و عدالت و صلح را در جهان تشكيل ميدهد.از آنجا كه عدم شناسايي و تحقير حقوق بشر منتهي به اعمال وحشيانه‌اي گرديده است كه روح بشريت را به عصيان واداشته و ظهور دنيايي كه در آن، افراد بشر در بيان و عقيده، آزاد و از ترس و فقر رها شوند! به عنوان بالاترين آمال بشر اعلام شده است. از آنجا كه اساسا حقوق انساني را بايد با اجراي قانون حمايت كرد تا بشر به عنوان آخرين علاج به قيام بر ضد ظلم و فشار مجبور نگردد. از آنجا كه اسااسا لازم است توسعه روابط دوستانه بين ملل را مورد تشويق قرار داد. از آنجا كه مردم ملل متحد ايمان خود را به حقوق اساسي بشر و مقام و ارزش فرد انساني و تساوي حقوق مرد و زن مجددا در منشور اعلام كرده‌اند و تصميم راسخ گرفته‌اند كه به پيشرفت اجتماعي كمك كنند و در محيطي آزادتر وضع زندگي بهتري را به وجود بياورند، از آنجا كه دول عضو متعهد شده‌اند كه احترام جهانيو رعايت واقعي حقوق بشر و آزاديهاي اساسي را با همكاري سازمان ملل متحد تامين كننده، از آنجا كه حسن تفاهم مشتركي نسبت به اين حقوق و آزاديها براي اجراي كامل اين تعهد، كمال اهميت را دارد، مجمع عمومي، اين اعلاميه حقوق بشر را آرمان مشتركي براي تمام مردم و كليه ملل اعلام مي‌كند تا جميع افراد و همه اركان اجتماع اين اعلاميه را دائما در مد نظر داشته باشند و مجاهدت كنند كه بوسيله تعليم و تربيت، احترام اين حقوق و آزاديها توسعه يابد و با تدابير تدريجي ملي و بين‌المللي، شناسايي، اجراي واقعي و حياتي آنها، چه در ميان خود ملل عضو و چه در بين مردم كشورهايي كه در قلمرو آنها ميباشند، تامين گردد.) ملاحظه مي‌فرماييد كه اكثريت قريب به همه اين پاراگرافها، حمايت از ارزشهاي حيات را مطرح نموده است. اصطلاحات و كلمات ارزشي كه در مجموع مقدمات و مواد اعلاميه جهاني حقوقي بشر آمده است، بدين قرار است:1. انسان به معناي موجود محترم 2. حيثيت ذاتي انسانها 3. اعضاي خانواده بشري 4. برادري و برابري 5. روابط دوستانه 6. روح بشريت 7. حقوق يكسان 8. آزادي 9. صلح 10. عدالت 11. بالاترين آمال بشري 12. عقل و وجدان 13. حيات 14. عقيده 15. ايمان ملل متحد 16. احترام جهاني 17. حس تفاهم مشترك 18. اعمال وحشيانه (كه ضدش مطلوب است) 19. عصيان (كه ضدش مطلوب است) 20. مجاهدت 21. حد اكمل رشد 22. رعايت صحيح مقتضيات اخلاقي.آنچه كه مي‌توان گفت، اين است كه در آن نوع زندگاني و حكومت و سياست (عقلاني به اصطلاح) مقداري قضاياي كلي به عنوان اصول پيش ساخته (يا پيش فرض) مورد پذيرش قرار مي‌گيرد و زندگي و حكومت و سياست بر مبناي آن اصول، كار خود را انجام ميدهند، يعني بر همين مبني مردم و حكام و سياستمداران براي اثبات واقعيت خواسته‌ها و فعاليتهاي خود به همان اصول استدلال مي‌كنند، در صورتي كه ممكن است، همين اصول در موقع تحقيق و بررسي، داراي مشكلاتي بوده باشد كه اصلا قابل حل و فصل نباشد. بهترين مثال براي اين اصول در دوران معاصر، دموكراسي در برخي از كشورهاي دنيا است كه به عنوان يك اصل زيربنائي مورد قبول آن كشورها و حكام و كارگزاران آنان پذيرفته شده است و براي تفسير و اثبات قضاياي اجتماعي و سياسي و فرهنگي و حقوقي و اقتصادي و غيرذلك مورد استفاده قرار مي‌گيرد. بنابر اين، منظور از عقلاني بودن زندگي و حكومت و سياست، آن نيست كه واقعا همه قواعد و مسائل آنها را ميتوان با اصول و قواعد روشن و بديهي عقل تفسير نمود. براي اثبات اين مدعا كافيست كه به مشكلات ششگانه مهمي كه از ديدگاه علمي و عقلي در زير سطوح ظاهري نظام دموكراتيك وجود دارد، توجه كنيم.نظام دموكراسي در زندگي و حكومت و سياست و مشكلات ششگانه آن پيش از بيان مشكلات ششگانه، تذكر به اين نكته ضروري است كه هيچ عاقل آگاهي ترديد ندارد در اين كه آزادي انسان پس از نعمت عظماي حيات، عالي‌ترين نعمت و امتيازي است كه خداوند سبحان به افراد بشر عنايت فرموده است. انسان محروم از آزادي، يعني موجود محروم از هويت و شخصيت، يعني آلت محض در مقابل عوامل طبيعت و اراده قدرتمندان خودكامه و بديهي است كه انسان بي‌هويت و بي‌شخصيت و آلت محض، اگر بتواند زندگي كند، موجودي است متحرك كه زندگي باريست كه آن را بايد جبرا به دوش بكشد و داراي هويتي عاريتي و شخصيتي قطعه قطعه (اگر داشته باشد) كه بايد در هر لحظه اجازه داشتن آن را از عوامل طبيعي و اراده قدرتمندان خودخواه، بگيرد لذا قاطعانه مي‌گوييم: هر كس و هر مقامي كه آزادي را از انسان سلب نمايد، همان وقاحت و جنايت را مرتكب شده است كه نفس و جان و روان و روح او را سلب نمايد يا حداقل آنها را مختل بسازد.1. آيا همه خواسته‌هاي مردم در همه احوالواقعا بر مبناي عقل است يا خودخواهي‌ها در آنها دخالت شديدي دارد؟ 2. آيا تاكنون در طول تاريخ هر پديده‌اي كه به عنوان آرمان مورد رضايت مردم و حكام قرار گرفته است، بر صلاح واقعي مردم و حكام بوده است؟ اگر چنين است، جنگها و خونريزيها و زورگويي‌ها و پيمان‌شكني‌هايي كه سرتاسر تاريخ را گرفته و انگيزه آنها قدرت و جاه‌طلبي مردم و گردانندگان آنها است، چگونه قابل توجيه مي‌باشد. و اگر چنين است، دورانهاي بردگي كه زيربناي همه مسائل فرهنگي و حقوقي و سياسي و اخلاقي بوده است، چگونه توجيه مي‌گردد! 3. تلقين‌هاي ماهرانه براي آرمان جلوه دادن يا منفور قلمداد كردن حقائق و يا شخصيتها كه موجب استقبال و پذيرش مردم از آن تلقين‌ها و در نتيجه آراء و نظريات مردم مطابق همان تلقين‌ها بروز مي‌كند و به اصطلاح معمولي‌تر و روشنتر (عرضه مصنوعي براي تقاضاي مصنوعي!) آيا با اين فرض مي‌توان دم از دموكراسي واقعي زد!4. آنچه كه تاريخ بشري نشان مي‌دهد، شعارها و اصطلاحات و الفاظ فصيح و زيبا و در توجيه مغزهاي مردم، تاثير فراوان و عميقي داشته است، در صورتي كه غرض و هدف و شعاردهندگان، محتواي خود آن شعار نبوده است و يا با يك خوش‌بيني افراطي و تخيلي (اوتو پيايي) شعار براه انداخته بوده‌اند. چه بايد كرد! راه هموار است و زيرش دامها قحطي معني ميان نامها لفظها و نامها چون دامهاست لفظ شيرين ريگ آب عمر ماست حالا موقع آن است كه فهرستي از سرگذشت سوزناك بشر را در رابطه با الفاظ شيرين و زيبا و فريبا پيش چشمان خود باز كنيم: اي آزادي، اي ضد زنجير، اي بهترين وسيله تنفس جان آدمي، چه زنجيرهاي گرانباري كه به نام تو به پاهاي بشر بسته‌اند! اي عدالت، چه ظلم‌ها و جورها كه به نام مقدس تو پوشاندند و جامعه بشري را از ديدار تو و تطبيق زندگي بر اصول تو، دور و مهجور ساختند! اي حق، اي آغاز و انجام و مبناي عالم هستي، چه باطلهايي كه به نام تو آراستند و انسانيت را از تو محروم ساختند! اين است زبان حال هميشگي ناتوانان و ناآگاهان عرصه تاريخ كه در گوشه‌اي از كوخهاي محقر خود، خطاب به خودخواهان خودكامه كه به وسيله شعارها و الفاظ فريبا، زندگي آنان را به حركت بيجان مبدل ساخته‌اند. زمزمه مي‌نمايند:تو به نام حق فريبي مر مرا تا كني رسواي شور و شر مرانام حقم بست، ني آن راي تو نام حق را دام كردي، واي تونام حق بستاند از تو داد من من به نام حق سپردم جان و تنتا به زخم من رگ جانت برد يا ترا چون من به زندانت برد5. اگر سياست را مانند حقوق و فرهنگ بر دو قسمت مهم (پيرو و پيشرو) تقسيم كنيم، نظام دموكراسي مربوط به قسمت (پيرو) مي‌باشد نه پيشرو، براي توضيح اين مطلب، يك تعريف مختصر براي پيرو و پيشرو ضروري است. معناي پيرو در موارد فوق (حقوق، فرهنگ، سياست، و غيره) اين است كه هيچ اصل و قاعده‌اي فوق زندگي طبيعي معمولي براي اعتلاء و ترقي روحي انسان وجود ندارد يا در موارد مزبور نيازي براي تبعيت از آنها وجود ندارد. معناي پيشرو اين است كه بشر در همه موارد فوق بايد از يك عده اصول و قواعد عالي كه اعتلاء و ترقي روحي انسان بدون تطبيق شئون زندگي بر آنها، امكان‌پذير نيست، تبعيت نمايد. وقتي كه مي‌گوييم (حقوق پيرو) منظور اين است كه اين خود انسانها هستند كه با تكيه به تشخيص مصالح و مفاسد زندگي خود قضايائي را (غالبا بطور تدريج) به عنوان مواد حقوقي پذيرفته و آن را در قلمرو زندگي به اجرا در مي‌اورند. و هيچ مقام و هيچ شخصيتي حق دخالت در تعيين سرنوشت حقوقي مردم جامعه ندارند. همچنين است اقتصاد، سياست، اخلاق، فرهنگ و غيره. بدين ترتيب، معناي (حقوق پيشرو) چنين است كه تامين‌كننده ابعاد حقوقي شايسته مردم، آن قسمت از اصول و قواعد است كه ارتقاء و تكامل هويت انساني را هم به اضافه تنظيم حيات طبيعي آن تضمين نمايد.بديهي است كه هيچ نظام حقوقي، اخلاقي، فرهنگي، سياسي، و اقتصادي نمي‌تواند پيشرو محض و يا پيرو محض بوده باشد، زيرا درك و دريافت عقلي و وجداني و تجربي انسانها، در تشخيص و طرز اجراي موضوعات زندگي آنان، نقش بسيار مهمي دارند، به همين جهت است كه دين اسلام عقول و دلها و تجارب انسانها را در تشخيص موضوعات (مگر موارد بسيار بسيار اندك) حجت و لازم‌الاتباع قرار داده و از اين جهت است كه اسلام در قلمرو موضوعات و تمايلات قانوني، نظام پيروي مي‌دارد، يعني اين مردم هستند كه بايد موضوعات و طرق زندگي و تمايلات قانوني خود را كه ضرري بر جسم و روح آنان وارد نسازد، تشخيص دهند و ايجاد كنند. بنابراين، اسلام در قسمت موضوعات و پديده‌ها و برآوردن نيازهاي اصيل حيات بشري جنبه پيروي دارد، خواه در قلمرو حقوق باشد و خواه اخلاق و سياست و فرهنگ و غيرذلك. و با نظر به حقوق و اخلاق و فرهنگ و سياسي كه بتواند حيات هدفدار آدميان را در جاذبه كمال مطلق قرار بدهد و پاسخ سوالات اساسي او را (من كيستم؟ از كجا آمده‌ام؟ در اين دنيا با كيستم؟ براي چه آمده‌ام؟ به كجا ميروم؟) بدهد، حتما لازم است از يك عده اصول و قواعد پيشرو در ارتباطات چهارگانه (ارتباط انسان با خويشتن، ارتباط انسان با خدا، ارتباط انسان با جهان هستي و ارتباط انسان با بني نوع خود) تبعيت نمايد. مانند اصلاح ذات خويشتن با اتصاف به اخلاق عالي، برخورداري روحي از ارتباط با خداوند سبحان بهره‌برداري مسئولانه از از جهان هستي كه در آن زندگي ميكند.يعني با توجه به نظم و شكوه جهان هستي، بداند و معتقد شود كه خداوند حكيم مطلق كه اين جهان باعظمت را آفريده است بيهوده و بي‌هدف نمي‌باشد. و اين هدف با خور و خواب و خشم و شهوت تنها به دست نمي‌آيد، و قطعا فوق ماده و ماديات مي‌باشد. اكنون اگر بخواهيم سياست را منحصر در نظم دموكراسي بدانيم و معناي دموكراسي، هم چنين تفسير شود كه مردم هرگونه بيانديشند و هر چه بخواهند و به هر وسيله‌اي براي رسيدن به هر هدفي آزاد باشند، جز مواردي كه موجبات مزاحمت زندگي ديگر افراد جامعه را فراهم بياورد، اين همان سياست پيرو است كه بشريت را در همان دوران غارنشيني محبوس ميسازد اگر چه همه كيهان بزرگ را زير پايش بگذارد، زيرا بشر در تبعيت از سياست پيرو نمي‌تواند از حيطه خودخواهي گام فراتر بگذارد، در حالي كه اهداف تكاملي او حتما ريشه ماوراي طبيعي الهي دارد.6. حركتها و تحولات تكاملي تاريخ چه حركتهاي علمي يا ديني يا صنعتي يا سياسي و اخلاقي، همواره بوسيله افراد و اقليتهاي غير قابل توجه ( از نظر كمي) به وجود آمده است، اگر اين روشها و گرديدن‌ها را به عهده معلومات و تمايلات اكثريتها مي‌گذاشتند، بشر حتي يك قدم نمي‌توانست پيشرفت نمايد. يعني هرگز ديده نشده است كه اكثريت مردم يك جامعه ابتداء و بطور مستقيم برخيزند. و اكتشافات و اختراعات را به راه بيندازند يا جامعه را از جهل و بدبختي نجات بدهند. و عوامل پيشرفت را به وجود بياورند.7. جملاتي از طرز تفكرات افلاطون درباره دموكراسي مطرح شده است كه مي‌گويد: (هر اندازه افلاطون در حقيقت اين امر مي‌انديشد در شگفتي از اين ديوانگي كه دموكراسي ناميده مي‌شود، فرو مي‌رود.آن نظام دموكراسي كه بر شهوات و تمايلات جمهور مردم در انتخاب كارگزاران سياست تكيه مي‌كند. دليل افلاطون در اين شگفت‌زدگي اينست كه ما در موضوعات كوچك مانند رفع نيازمندي به كفش به هيچ كس جز يك كفاش ماهر اعتماد نمي‌كنيم، با اين حال چگونه مي‌توانيم هر كس را كه صداهاي زيادي دارد (يا صداهاي زياد از وي حمايت ميكند) براي حاكميت بپذيريم. وقتي كه ما بيمار مي‌شويم، ما پزشك حاذقي را كه در طبابت مهارت دارد، مي‌خواهيم نه (يك پزشك زيبا و يا خوش گفتار را). اينكه سياست يك حرفه خاص و احتياج به تخصص دارد، هرگز منافاتي با لزوم آبياري سياست و حكومت با بعد الهي انسانها ندارد. براي اثبات اينكه سياستمداري هنر مخصوصي است، تشبيهي بسيار خوب از افلاطون نقل شده است كه او چنين مي‌گويد: (هنر سياستمداري هنر بافندگي است. بايد ديد كه يك بافنده ماهر چگونه نخست پشم را به رشته تبديل كرده و سپس رشته‌ها را با چه تمهيد و نظم مخصوص به هم تابيده، آنگاه به كارگاه بافندگي خود مي‌سپارد و سرانجام از آن كارگاه پارچه زيبايي را بيرون مي‌آورد كه به قد و قامت انسان زيبنده باشد … هنر سياستمدار هم همچون صنعت بافندگي است كه ميتواند گروههايي از انسانهاي آزاد و جداي از يكديگر را به هم پيوسته و سازماندهي مي‌نمايد و روابط همزيستي آنان را از روي دقت و مهارت چنان به هم پيچيده و تابيده سازد كه مانند يكپارچگي لباس بر قامت كشور زيبنده و آراسته گردد.) سپس مولف حكمت و حكومت در توضيح و اثبات جملات افلاطون چنين مي‌گويد: (از اين تشبيه فيلسوفانه افلاطون، همچون سخن پيشين ارسطو اين مطلب به خوبي روشن مي‌شود كه فن سياستمداري همچون يك هنر دستي از فنون تجربي است و از لحاظ ارتباط مستقيم آن با نيازمنديهاي افراد و شهروندان و حوادث روزمره كشور روابط آن با كشورهاي دور و نزديك همچون لباسي است كه بايد از انسجام و وحدت و يكپارچگي برخوردار باشد.يك سياستمدار ماهر پس از آگاهي بر قواعد كلي اخلاقي و علوم پايه نظري و برخورداري از صفات و كمالات نفساني مانند حكمت (حكمت عملي)، شجاعت و عفت كه در عدالت خلاصه مي‌شود، بايد در مقام عمل و حفظ مناسبات همزيستي ميان شهروندان و حفظ روابط همجواري با كشورهاي ديگر از امور جزئيه عملي و واقعيتهاي متغير پيرامون خود، آگاهي گسترده و هوشمندانه داشته باشد تا بتواند از عهده اين مسئوليت تجربي به خوبي برآيد. خلاصه اينكه عنصر بنيادين سياستمداري، انديشه‌گرايي در كليات و اصول و قواعد عقلاني يا مذهبي كه در فراخور عقل نظري است، نمي‌باشد، بلكه وظيفه اصلي او، تشخيص و وقوف موضوعات و رخدادهاي دروني و بروني كشور و واقعيتهاي متغير ژئوپوليتيك، آن است كه به كلي از حوزه انديشه برتر عقلاني و عقل نظري بيرون است اما همان طور كه عقل عملي پيوسته بر جزئيات و صغريات عقل عملي منطبق مي‌سازد، سياستمدار نيز بايستيهاي خود را از انديشه فيلسوفان و متفكران اخلاق كسب اطلاع كرده و بر مصاديق و موضوعات جزئيه كشور در مقام عمل به هستي‌هاي متغير و جزئي پيرامون خويش، منطبق سازد تا رخدادها و هستي‌هاي مقدور كشور با بايستي‌هاي اخلاقي و عقلاني كاملا هماهنگي داشته باشد.)چند مسئله مهم وجود دارد كه بررسي آنها با نظر به سخنان مولف ضروري به نظر مي‌رسد:مسئله يكم- افلاطون در عبارات فوق يك بعد از فعاليتهاي عملي سياستمدار را مورد تشبيه بسيار خوب قرار داده است آن بعد عبارتست از نمود فيزيكي جامعه‌اي كه يك سياستمدار حرفه‌اي آن را با هنر سياسي خود به وجود آورده است، لذا اين تشبيه افلاطون نمي‌تواند همه عقايد او را در ماهيت سياست و مختصات يك انسان سياستمدار و استشمام سياسي و هدف از فعاليتهاي سياسي را كه آماده ساختن مردم براي وصول به هدف اعلاي حيات آنان مي‌باشد، توصيف و تعريف نمايد.مسئله دوم- اين تشبيه نمي‌تواند همه عقايد افلاطون را درباره حكومت و سياست بازگو كند: تشبيه بسيار خوب فن سياستمداري به لباس خوبي كه بايد از انسجام و وحدت و يكپارچكي براي مردم برخوردار باشد، اگر همه عقايد افلاطون را بازگو كند مسئله قطعي اين است كه سياستمدار نبايد شايد هم نتواند كاري با وضع رواني و روحي و ارزشهايي داشته باشد كه در درون شهروندان وجود دارد و يا بايد وجود داشته باشد. اگر سياستمدار يا سياستمداران يك كشور ندانند كه آن انسانهايي كه لباس بافته و بريده و دوخته آنان را مي‌پوشند، كيستند و چگونه مي‌توانند باشند، در حقيقت نقشي بر سقف اتاقي مي‌زنند كه اصلا يا وجود ندارد و يا پذيراي آن نقاشي نيست. گفت قاضي ثبت العرش اي پسر تا بر او نقشي كنيم از خير و شر ولي ما مي‌دانيم كه مجموع نظريات افلاطون در سياست و حكومت همانست كه كليات او را دين الهي قبول دارد و حكماي راستين نيز كه شكوفا ساختن همه ابعاد و استعدادهاي مادي و معنوي انسانها را ضروري مي‌دانند، تفكرات خود را بر همين اصول استوار مي‌سازند و اين مسئله را ذيلا مطرح مي‌نماييم:مسئله سوم- با توجه به مجموع نظريات افلاطون درباره سياست و تعليم فرزندان جامعه، اين شخصيت بزرگ را هم مانند ارسطو نمي‌توان از موافقين تفكرات سكولاريسم محسوب نمود. بدان جهت كه نظريات افلاطون درباره حكومت و سياست از بااهميت‌ترين نظريات سياسي و مورد استفاده اكثر صاحبنظران فلسفه سياسي در گذشته و حال حاضر است. لذا لازم است كه خلاصه‌اي از آراء افلاطونرا در اين مباحث بياوريم. بارتلمي سانت هيلر كه از متخصص‌ترين فيلسوفان در فهم و ترجمه آرا و عقايد ارسطو و افلاطون در مغرب زمين است عناصر و اركان اصلي فلسفه سياسي افلاطون را به قرار زير مطرح نموده است: پوشيده نماند علت نقل مشروح اركان و عناصر اصلي فلسفه سياسي افلاطون، اين است كه هر محققي در فلسفه سياسي، نظريات افلاطون را به جهت اهميت شديد آن براي صحيح قلمداد كردن نظريه خود توجيه مي‌نمايد. (با اين حال كفايت نمي‌كند جدا كردن نفوس كودكان از آنچه كه پاكي آنان را آلوده بسازد، نيز كفايت نمي‌كند كه عقول كوكان را با نور علم روشن بسازيم و بوسيله پند و نصيحت و زدن مثالها، فضيلت را براي آنان قابل پذيرش نماييم. بلكه بالاتر از اين لازم است كه اصول دين را كه طبيعت در دلهاي آنان به وديعت نهاده است، در درون آنان رويانده شود، آن اصول دين كه عقايد نيرومندي از آنها بروز مي‌كند كه انسان را با خدا مربوط مي‌سازد. خدا است اول، خدا است وسط، خدا است آخر همه كائنات خدا است مقياس حقيقي عدالت براي مردمي كه آفريده است در همه اشياء و ايمان به وجود او اساس همه قوانين است. اين است عقايد باعظمت و ضروري كه بايستي ملاك تربيت فرهنگي فرزندان قراربگيرد. اين است آن عقايد باعظمت كه اگر قانونگذار، انساني حكيم باشد بايد با همه وسائل لازم وجدي در نفوس شهروندان جايگير بسازد. اين عقائد بهمان اندازه كه ساده است، مفيداست. اين عقايد به سه قضيه اساسي برمي‌گردد:1. الله 2. نظاره او بر هستي 3. دادگري او كه هيچ تمايلي به آن راه ندارد. انسان بدون اين عقائد در اين دنيا (هنگامي كه تسليم تمايلات و تاريكيهاي شهوات و ناداني‌هايش مي‌گردد) در ميان امواج تصادفها گم مي‌شود. آن انسان منكر خويشتن است مادامي كه نمي‌داند از كجا آمده است و چيست آن ايده‌آل مقدس كه بايد نفس خود را براي پيروي و تكيه بر آن رياضت بدهد. و براي دولت مادامي كه به اين قاعده متمركز نشود هيچ قاعده ثابتي وجود ندارد، زيرا عدالت كه برپا دارنده حيات دولت و نظام آن است به جريان نمي‌افتد مگر از طرف خداوندي كه عدالت با جوهر ابدي او متحد است. بنابراين، سزاوار است كه از آن ساليان اوليه فرزندان، براي كاشتن اين عقائد مقدس در دلهاي همه آنان مبادرت بورزيم و اقدام نماييم. بلكه خود قانون نبايد در به ثمر رساندن آن عقائد بوسيله اقناع و شدت به خرج دادن درباره كساني كه به جهت ضعف نفس يا آلودگي‌هاي اخلاقي آن عقايد را فراموش ميكنند و مي‌گذارند در درونشان محو شود، سستي بورزد. هر تربيتي كه ديني نيست ناقص و باطل است. و هر دولتي كه شهروندان آن از اين مسائل بااهميت رويگردان شود آن دولت در معرض نابودي است.حقيقت چنان نيست كه گاهي سياستمداران عوام گمان مي‌كنند كه دين را وسيله‌اي براي حكومت خود استخدام نمايند. نه هرگز، زيرا دين براي هويت خود جوامع و دولتها مورد نياز بلكه فوق نيازمنديهاي معمولي است. احتياج به دين بيش از آن است كه به عنوان عامل تنظيم زندگي تلقي گردد. البته با داشتن دو بعد ذاتي و وسيله‌اي مي‌تواند در اصطلاح (اصلاح) و تنظيم جامعه نيز موثر باشد … دين در صورتهاي گوناگون تعقل انساني، مترجم طبيعي خالص و عميق‌ترين بيان‌كننده واقعيات است. انسان همه حقائق الهي (مانند انبياء و اولياء) را مقدس مي‌شمارد چنانكه پدرش را. انسان موجودات الهي را به عنوان منبع مقدس براي همه خيرات، مخصوصا براي فضيلت و عقل تقديس مي‌نمايد. دولت آن چنان كه افلاطون آن را دريافته است، جمعي از مردم است كه (از ديدگاه انسانيت) مساوي و آزادند اين مردم كارها و فهم و هشياريهاي خود را در ميان خويشتن مورد بهره‌برداري قرار مي‌دهند و همه آنان بذرها (استعدادها)ي الهي را كهنفوس انسانها آنها را در خود دارند، مي‌رويانند، آنان با پيمانهاي برادري به يكديگر مربوط مي‌شوند و براي بقاء نظام كشور، زمامداري منور خود را اطاعت مي‌كنند كه داراي ملاحظات و احتياط دقيق مي‌باشند. اينان زمامداراني هستند كه خود مردم براي حكومت انتخاب نموده‌اند. اين زمامداران كساني هستند كه يك تربيت صادقانه آنان را براي فضائل و همه علوم (مربوط به كارشان) ساخته و پرداخته است. آنان زندگي مقدس خود را در مقابل ديدگان موجودات مقدس الهي سپري مي‌كنند. لزومي ندارد دولتي كه براي بقاء صلح و اتحاد در داخل كشور خود مرتب و منظم گشته است، همواره با كشورهاي همسايه خود با آنچه كه در درونش به وجود آمده است (اتحاد و ميل اكيد به صلح و صفا) سخن بگويد، اين دولت بايد دائما در حال آمادگي براي جنگ دفاعي در مقابل هجوم ديگر كشورها آماده باشد و حمايتگران كشور همواره بايد با تمرين‌ها و آموزشهاي سخت و پرزحمت به پيروزي با دلاوري و وطن‌خواهي در برابر دشمنان هر چند كه شماره آنها زياد باشد، مقاومت نمايند. با اين حال نبايد يگانه هدف كشور از شجاعت و وطن‌خواهي و آمادگي‌هاي گوناگون نيرويي، جنگ بوده باشد همچنان كه اقوام و ملل مشهور در تاريخ انجام ميدادند، بلكه بايد همه نيروها و وسائل و جنگ را براي صلح تنظيم نمايد، نه اينكه صلح را مقدمه‌اي براي جنگ قرار بدهد. بلكه برعكس، جنگ بايد مقدمه صلح باشد.جنگها بين كان اصول صلحهاست چون نبي كه جنگ او بهر خداستطرفه آن جنگي كه اصل صلحهاست شاد آن، كاين جنگ او بهر خداست (مولوي)ديباچه دفتر ششم از دشمني‌ها و خصومتهاي خارجي همان مقدار مي‌توان پرهيز كرد كه تقريبا از انقلابها و نهضتهاي داخلي. و چون دولت صالح و حكيمانه تصميم گرفته است كه به ظلم به ديگران مرتكب نشود، لذا نيمي از هدف مسلح شدن ساير دولتها را دارد كه غالبا هم براي دفاع مسلح مي‌شوند و هم براي حمله به ديگران، بلكه اين دولت صالح در هنگام حمله دشمنان ظالم قصدي جز دفاع از خويشتن با همه عدالت در بكار بردن قوه ندارد با دارا بودن به فضائل و ارزشهاي انساني. بارتلمي سانت هيلر پس از بيان نسبتا مشروح عناصر اصلي فلسفه سياسي افلاطون، چنين نظر مي‌دهد: (اين است قسمتهاي عمده سياست افلاطوني. آيا اين فلسفه پر از حق و عظمت و فائده فراوان نيست؟ آيا در اين سياست صالح و حكيمانه چيزي كهنه وجود دارد؟ آيا اين سياست، يك امر خيالي است؟ آيا مي‌توان گفت: اين سياست را نمي‌توان به جز كشور يونان كه در آنجا زاييده شده است، تطبيق نمود؟ … و همين حقايق باعظمت است كه تفكرات سياسي افلاطون را جاوداني نموده است و همين حقائق است كه اين فيلسوف به تفكرات حكماء و دولتمردان توصيه مي‌كند. مردم غالبا درباره اين فلسفه به عنوان روياهاي افلاطوني سخن مي‌گويند و حتي گاهي بعضي از صاحبنظران عاقل آن را مردود مي‌شمارند و به سخريه مي‌گيرند. اين اعتراضات و اتهام حكيم به روياها، انتقادي براي اين فيلسوف كه عظمت كشف و اعلان آنها براي بشريت از او آغاز شده است، انتقادي محسوب نمي‌گردد. بلكه اين انتقاد، روشنگر اين حقيقت است كه عدالت و عقل و فضيلت در نزد مردم، كلماتي توخالي مي‌باشند و جز اين نيست كه اين تهمتها و سخريه‌ها انكار طبيعت اصلي انساني و تاريخ و جامعه است. مطالبي كه از افلاطون تا اينجا نقل كرديم، بدان جهت كه از روشنايي و صراحت كامل برخوردار است، لذا نيازي براي توضيح بيشتر درباره آنها نمي‌بينيم. تنها به جملات پاياني مطالب اشاره مي‌كنيم كه مترجم و مفسر فلسفه افلاطون، ناگوارترين تراژدي (فاجعه) تاريخ انساني بشري را بازگو مي‌كند. و آن عدم اهتمام مردم جوامع به عدالت و عقل و فضيلت و توخالي تلقي كردن آنها از طرف مردم است. البته مي‌بايست مترجم و مفسر محترم كلمه (معمولي) را صفت براي مردم مي‌آوردند و مي‌گفتند: (مردم معمولي) زيرا اعتقاد به اينكه عموم مردم اهميتي به آن سه حقيقت (عدالت و عقل و فضيلت) نمي‌دهند و آنها را كلمات توخالي مي‌دانند، نوعي تفريط در داوري است. و اما اين نظريه كه (تهمتها و سخريه‌هايي كه به عقائد اجتماعي و سياسي افلاطون روا داشته‌اند، انكار طبيعت اصلي انساني و تاريخ و جامعه است) از ضروري‌ترين و سازنده‌ترين فريادها است كه تا كنون يك انسان به همنوع خود سر داده است. مسئله چهارم: مولف مي‌گويد: عنصر بنيادين سياستمداري، انديشه‌گرايي در كليات و اصول و قواعد عقلاني يا مذهبي كه در فراخور عقل نظري است نمي‌باشد بلكه وظيفه اصلي او تشخيص و وقوف بر موضوعات و رخدادهاي دروني و بروني كشور و واقعيتهاي متغير ژئوپوليتيك، آن است كه به بكلي از حوزه انديشه برتر عقلاني و عقل نظري بيرون است.در اين مورد، اين سئوال پيش مي‌آيد كه آيا مي‌توان بدون آشنايي لازم و كافي با كليات و اصول و قواعد عقلاني و مذهبي و اعتقاد به مفيدترين و ضروريترين آنها، مردم را به سوي (حيات معقول) توجيه نمود؟ زيرا سياستمدار از آنچه كه در گذشته در جامعه به وقوع پيوسته و يا در زمان او در جريان است و يا در آينده ممكن است اتفاق بيفتد، و علل آنها حكايت نمي‌كند بلكه با درك و دريافت آنها، دست به انتخاب مي‌زند و حكم مي‌كند و به اصطلاح بايد امر و نهي كند. آيا يك سياستمدار عاقل و عادل و حكيم مي‌تواند از ميان جنگل بي سر و ته حوادث در مقاطع زمان، بدون شناخت كليات و اصول و قواعد عقلاني و مذهبي (حداقل در محدوده كشوري كه سياست آن را به عهده گرفته است) بهترين هدفها را دريابد و دست به انتخاب طرق و وسائل شايسته آن هدفها بزند و احكام شايسته‌اي را براي مردم (در قلمرو آنچنانكه هستند و آنچنانكه بايد باشند) صادر نمايد! با توجه به ضرورت توجيه انسانها به سوي (حيات معقول) و آماده كردن آنان براي وصول به هدف اعلاي آن حيات، همزمان با فعاليت سياسي حرفه‌اي، وجود مقام معنوي والا ضرورت دارد.1. اگر درباره انسانها با نظر به استعدادها و سرمايه‌ها و انعطاف پذيرها و مخصوصا كمال‌جويي‌هايي كه دارند، توجه دقيق كنيم، 2. و اگر فطرتها و عقول و وجدان مردم و كاربرد شگفت‌انگيز آنها را به خوبي دريابيم، 3. و اگر آن عظمتها و شايستگي‌ها و برازندگي‌ها را كه نوع انساني در گذرگاه تاريخ از خود نشان داده است، بدست بياوريم و ثبت كنيم، 4. و اگر دفاع جدي و تلاش‌هاي بسيار بااهميتي را كه آدميان در راه ارزشها از خود ارائه داده‌اند، در نظر بياوريم، 5. و اگر پاسخ به سئوالات ششگانه (من كيستم؟ از كجا آمده‌ام؟ به كجا آمده‌ام؟ با كيستم؟ براي چه آمده‌ام؟ به كجا مي‌روم؟) را كه ما در همه سئوالات است، ضروري بدانيم، و اگر بپذيريم كه معمولا سياستها و سياستمداران همانطور كه همگان متوجه شده‌اند به تنظيم و ترتيب متغيرها مي‌پردازند و انسان با داشتن نهادها و قواي ثابت نمي‌تواند در همان لباسي كه سياستمدار براي او دوخته است، خلاصه شود. لازم و ضروري است كه در هر زمان در همه جوامع سياستمدار يا سياستمداران با مقام معنوي (اعم از يك يا چند شخص متحد) با كمال خلوص هماهنگ گشته و جامعه را به سوي بهترين هدفها توجيه نمايند.اين هماهنگي معنايش آن نيست كه سياستمدار و متصدي مقام معنوي، انسان را به دو بعد تجزيه و تفكيك نموده و هر يك از آن دو، مديريت يكي از دو بعد مادي و معنوي را به عهده بگيرند، بلكه منظور آن است كه دو بعد از يك حقيقت كه (حيات معقول) آدمي است، به وسيله دو مقام سياسي و معنوي بدون تزاحم و تعارض اداره شود، همانگونه كه هر يك از روانشناسي و پزشكيهر يكي از دو بعد انسان را به عهده مي‌گيرد در عين حال عظمت روانشناسي و بهداشت رواني با نظر به موضوع آن دو بالاتر از رشته پزشكي است كه به تنظيم و بهداشت كالبد جسماني مي‌پردازد در حالي كه آن ديگري به جان، خود، روان، شخصيت و روح اشتغال مي‌ورزد و بديهي است كه اين دو گروه نمي‌توانند انسان را به دو جزء تجزيه و تفكيك نموده يكي بگويد: من با بعد جسماني بشر كار ندارم و ديگري بگويد: من كاري با روان و جان و شخصيت و روح آدمي ندارم. آيا احتمال نمي‌دهيد كه خروج انساني از صحنه حيات امروزي و درجا زدن آن در دشتهاي بي سر و ته و خودخواهي و خودكامگي و تخيلات و اصطلاح‌بافي‌ها و بالاخره و گرايش به پوچي ناشي، از تجزيه و تفكيك مزبور بوده باشد؟ قطعي است كه چنين است.تفسيري مختصر پيرامون سخن اميرالمومنين علي بن البيطالب عليه‌السلام درباره حكومت صالحان و ناصالحان:اميرالمومنين علي بن ابيطالب عليه‌السلام در پاسخ خوارج كه مي‌گفتند: (لا حكم الا لله) ( حكمي نيست جز از آن خدا) چنين فرمودند: كلمه حق يراد بها الباطل. نعم لا حكم الا لله ولكن هولاء يقولون لا امره الا لله و انه لابد للناس من امير بر او فاجر … ) (نهج‌البلاغه خطبه 40) (اينكه خوارجمي‌گويند (حكم نيست جز از آن خدا) سخني است حق كه باطل از آن اراده شده است. آري، حكم نيست جز از آن خدا، ولي آنان مي‌گويند: حاكميت نيست جز از آن خدا. (در صورتيكه) براي مردم، امير و حاكم لازم است خواه نيكوكار باشد يا بدكار) اين مطلب را مولوي در مثنوي با يك مثال ساده آورده و مي‌گويد:شهوت دنيا مثال گلخن است كه از او حمام تقوي روشن استليك قسم متقي زين تون صفاست زآنكه در گرمابه است و در تقاستاغنياء ماننده سرگين كشان بهر آتش كردن گرمابه داناندر ايشان حرص بنهاده خدا تا بود گرمابه گرم و بانواهركه در تونست او چون خادم است مرو را چون صابر است و حازم استهمان گونه كه مولف محترم حكمت و حكومت مي‌دانند حاكم نيكوكار و حاكم بدكار دو فرد مساوي براي توجيه و اداره زندگاني مردم نمي‌باشند، همه كوششها و تلاشهاي حكماء و وارستگان جوامع بشر و آزاديخواهان راستين و مافوق اينها و هدف بعثت پيامبران عظام، براي برخورداري انسانها از (حيات معقول الهي) بوده است كه حكومت صالحان و ابرار و براي مبارزه با حكومت فجار و ستمگران بوده است. از اين مبحث به يك نتيجه روشن كه مي‌رسيم، اين است كه طبيعي بودن حكومت مردم با خويشتن بدوندخالت عوامل تكامل الهي، مانند همان زندگي طبيعي است كه همه جانداران ناآگاه و بي‌عقل با غرايز طبيعي خودشان از آن برخوردار مي‌شوند.لذا ما اگر با نظر دقيق مطلب را بررسي كنيم، مسئله صورت ديگري پيدا مي‌كند. اين نظريه كه مي‌گويد: حكومت و سيستم مديريت جامعه در هر شكل عالي هم كه باشد ناشي از مشاهدات و فعاليتها و تجارب معمولي طبيعي است و هيچگونه جنبه فوق طبيعي ندارد و حتي نيازي به دريافتها و تفكرات عقلاني والا ندارد، بايد مورد تجديد نظر قرار بگيرد، زيرا موجوديت انسان يك حقيقت طبيعي محض نيست، بلكه داراي طبيعت رباني نيز مي‌باشد كه بشر با قطع نظر از آن، محكوم به زيستن در تاريخ طبيعي حيواني داراي ابعاد متنوع‌تر مي‌باشد. از اينجا است كه ميتوان گفت: آن گروه از زمامداران و حكام جوامع كه با امكان شكوفا ساختن هر دو بعد طبيعي و رباني مردم، آنان را تنها با بعد طبيعي محض اداره كرده‌اند، قطعا مرتكب خطا شده‌اند. خلاصه اينكه ما حتما بايد در ماهيت و طبيعت بشر، ( آنچنانكه هست) هر دو بعد موجوديت او را در نظر بگيريم و استعداد و طبيعت الهي را از قلمرو (آنچنان كه هست) حذف نكنيم و اين گناه نابخشودني را كه بشر را در همان طبيعت حيواني او خلاصه مي‌كند، مرتكب نشويم. اينكه به افلاطون نسبت داده شده است: مت بالاراده تحيي بالطبيعه (غرايز حيواني خود را با اراده مهار كن تا با طبيعت حقيقي (رباني) جان خود، جاودان بماني.) اشاره به همين حقيقت است كه طبيعت الهي و فوق طبيعي آدمي نيز، طبيعت يا ماهيت اصلي او محسوب مي‌گردد. از مجموع مطالب فوق به يك نتيجه بسيار بااهميت مي‌رسيم و اين است كه آن سخن جاوداني اميرالمومنين عليه‌السلام كه مي‌فرمايد: لابد للناس من امير بر او فاجر (براي مردم زمامداري لازم است خواه نيكوكار و خواه بدكار.) (خطبه 40)نبايد چنين تفسير شود كه حكومت صالح و ناصالح براي مديريت حيات اجتماعي مردم به طور مطلق مساوي است، بلكه عقلاي جامعه همانگونه كه دين الهي دستور مي‌دهد بايد نهايت تلاش را براي به وجود آوردن حكومت صالحان انجام بدهند و اين يك تكليف قطعي و جهاني و عقل عملي و ديني است كه گمان نمي‌رود حتي يك فرد خردمند كه از ماهيت و ارزشهاي حيات انسانها، و هدف اصلي آن مطلع باشد، آن را انكار كند يا ناديده بگيرد. البته در صورتي كه دسترسي به حكومت صالحان امكان‌پذير نباشد، و با هيچ سعي و تلاشي امكان چنان حكومتي وجود نداشته باشد، به مقتضاي اصل اساسي ضرورت ادامه حيات فردي و اجتماعي حاكم غير صالح نيز به جهت اضطرار، ضرورت پيدا مي‌كند و اگر عدم صلاحيت حاكم در حدي باشد كه زندگي انسانهاي جامعه به جهت احساس اهانت و ذلت شديد به پوچي برسد، در اين صورت، قيام براي نصب حاكم صالح و براندازي ناصالح، تكليف به تلاش و كوشش شديدترمي‌گردد. اين حكم بديهي عقل نظري و عقل عملي است. اگر پيامبران و ديگر پيشوايان الهي تنها مامور ابلاغ تكاليف مربوط به عبادات و ديگر امور اخروي بودند، هرگز مبارزه و جهاد و دفاع حتي جانبازي در برابر سلطه‌گران ضد انسان مورد نياز نبود در طول تاريخ عده فراواني از پيامبران الهي نه تنها در راه به وجود آوردن سعادت زندگي دنيوي و اخروي انسانها متحمل سخت‌ترين زجر و شكنجه گشته‌اند، بلكه به دست ستمكاران، جان خود را از دست داده‌اند.شماره جانبازان راه حق و عدالت در حيات معقول دنيوي بشر و براي شكوفايي طبيعت الهي انسانها فراوانتر از آن است كه بتوان آن را معين و مشخص نمود. امامان معصوم در مذهب شيعه اسلامي به جز امام دوازدهم (ع) كه غائب است، همگي شهيد شده‌اند. اگر حكومت و خود حيات اجتماعي بشري مقتضي همان طبيعت ابتدايي او بود و طبيعت عالي و الهي او فرعي و يا يك چيز اضافي بود،به آن همه جانبازي‌ها و فداكاريها و دربدري‌ها نيازي نبود. اين مسئله را به جرئت مي‌توان گفت كه دفاع و تلاش و فداكاري و شهادت در راه شكوفا ساختن طبيعت عالي و الهي انسان با اشكال مختلفي كه دارد، كمتر از دفاع و تلاش در راه نجات دادن زندگي طبيعي او نبوده است. اگر دخالت پيشوايان الهي در زندگي دنيوي مردم و بيان صلاح و فساد آن، ضروري نبود و تنها ماموريت آنان بيان وظايف عالم آخرت بود هرگز كمترين تصادم و تضادي به وجود نمي‌آمد، بلكه بدان جهت كه آن مردان الهي از نظر شرافت و كرامت شخصيت و عظمت آن، در درجه‌اي عالي‌تر از ديگران بوده‌اند در نزد زمامداران از مقام و منزلت بسيار چشمگير نيز برخوردار مي‌گشتند. اگر يك انسان كه داراي مغز و روان معتدل است، انگيزه و معناي قيام خونين امام حسين عليه‌السلام را بفهمد، بدون ترديد اين حقيقت را درك خواهد كرد كه حركت بسيار جدي آن شهيد بزرگ تاريخ، هيچ علتي جز برپا داشتن حكومت عدل و مديريت الهي جامعه بشريت چيز ديگري نبوده است. اين توهم كه قيام امام حسين عليه‌السلام به عنوان يك فرد از جامعه بود كه در خود توانايي اصلاح جامعه را مي‌ديد، توهمي كاملا بيجا است، زيرا آن امام شهيد در همه فراز و نشيب‌هاي آن نهضت خونين، به منابع ديني مانند قرآن و سنت استناد مي‌فرمود.اين شهيد راه حق و حقيقت، هدف خود را از آن قيام بزرگ و فداكاري چنين توضيح مي‌داد: (رسول خدا (ص) فرمود: اگر كسي سلطان ستمكاري را ببيند كه حقوق الهي را پايمال مي‌كند و پيمان خداوند را نقض مي‌نمايد، يا با سنت رسول خدا (ص) مخالفت مي‌ورزد و در ميان بندگان خدا با ارتكاب گناه و عدوات عمل مي‌كند با اين حال در برابر او هيچ گونه مقاومتي نه با عمل و نه با سخن ننمايد، حق الهي است كه او را دچار عذاب ابدي نمايد. آگاه باشيد اين يزيد و يزيديان تابع اطاعت شيطان گشته و از اطاعت خداوندي رويگردان شده‌اند و در روي زمين فساد به راه انداخته‌اند و كيفرها را ساقط نموده و بيت‌المال را به خود اختصاص داده‌اند و حرام خداوندي را حلال و حلال او را حرام كرده‌اند و من به جهت وابستگي همه جانبه به پيامبر اكرم (ص) براي اقامه نظم و عدالت و حكومت اسلامي شايسته‌تر از ديگران هستم.) امثال اين عبارات كه ما متذكر شديم در سخنان امام حسين (ع) در جريان خونين حادثه نينوا (كه به اتفاق تمامي صاحبنظران باوجدان، تاريخ نظير آن را نديده است) فراوان ديده مي‌شود و در همه اين عبارات، قيام و شهادت براي اصلاح حيات دنيوي مردم به دستور خداوندي كه در منابع اسلامي آمده است، استناد داده شده است.آيا دين از مقوله ايدئولوژي است؟ بعضي از نويسنده‌ها كه از طرز تفكرات سكولاريسم دفاع مي‌كنند، تا به هر وسيله‌اي كه ممكن است در افكار مردم معمولي موثر افتد تفكرات مزبور را تقويت مي‌كنند. يكي از آن وسائل همين مسئله است كه براي بررسي مطرح نموده‌ايم. پيش از تحقيق در اين مسئله، اشاره به يك جريان بااهميت را كه در اوايل بحث‌هاي سكولاريسم (حذف دين از زندگي دنيوي) متذكر شده‌ايم، ضروري مي‌بينيم و آن اين است كه اگر اينگونه نويسندگان بجاي اينكه بگويند: (آيا دين از مقوله ايدئولوژي است؟) يا (دين را نبايد ايدئولوژي محسوب نمود)، چنين گفتند: (آيا دين عبارتست از يك عده عقائد و احكام و تكاليف و حقوق بايسته و شايسته و هماهنگ با يكديگر در تامين ارتباطات چهارگانه (ارتباط انسان با خويشتن، با خدا، با جهان هستي و با همنوع خود) و يا چنين مي‌گفتند: (دين را نبايد يك عده عقائد منظم و احكام و تكاليف و حقوق بايسته وشايسته درارتباطات چهارگانه محسوب نمود)، براي فارسي زبانان كه تا حدودي از اين مسائل اطلاعي دارند، مسئله كاملا روشن مي‌گشت و به سرعت با توجه به واقعيات و حقائق تثبيت شده به سرعت مي‌گفتند: (آري، دين همان عقائد و … است كه با هماهنگي كامل ( حيات هدفدار و معقول) انسانها را تامين مي‌كنند) ولي وقتي كه بجاي كلمات مزبور (عقائد منظم و احكام و تكاليف و حقوق بايسته و شايسته و هماهنگ با يكديگر در تامين ارتباطات چهارگانه) اصطلاح ايدئولوژي را كه يك لغت خارجي است، مطرح مي‌كنند، شنونده يا مطالعه‌كننده‌اي كه اطلاع و آگاهي لازم و كافي از مباني عقيدتي و احكام و تكاليف و حقوق بايسته و شايسته ندارد، مدتي براي پيدا كردن معنا و تطبيق آن بر اسلام دچار تموجات مغزي گشته، با حس احترام به لغت مزبور كه از كشورهاي سازنده هواپيماهاي 747 و كشتيهاي قاره‌پيما وارد شده است، از معناي حقيقي دين دور مي‌شود و آنگاه با براه انداختن چند جمله جالب، عمل شستشوي مغزي، يا به عبارات ديگر عمل شخم زدن كشتگاه مغز به اتمام مي‌رسد و بينوا ساده‌لوح با يك بيگانگي از حقيقت با خيال آزادانديشي راه خود را پيش مي‌گيرد.با اين بيان، مي‌توانيم به پاسخ كاملا منطقي مسئله مورد بحث نائل گرديم و با كمال صراحت بگوييم: (اگر منظور از ايدئولوژي عبارتست از يك عده عقايد و احكام و تكاليف و حقوق بايسته و شايسته و هماهنگ با يكديگر در تامين ارتباطات چهارگانه (ارتباط انسان با خويشتن، با خدا، با جهان هستي و با همنوع خود)، آري دين اسلام يك ايدئولوژي به تمام معني‌الكلمه است. و اگر منظور چيز ديگريست، اين نويسندگان بايد آنرا توضيح بدهند.) اكنون مي‌پردازيم به دلائلي كه بعضي از نويسندگان براي اثبات اينكه دين ايدئولوژي نيست، آورده‌اند:1. بنيانگزار اسلام دين را به عنوان ايدئولوژي مطرح نكرده است. كتابهاي ديني و حتي كتاب آسماني قرآن صورت تدوين شده ندارند بطلان اين دليل بسيار روشن است، زيرا:يك- اعجاز قرآن در همين است كه واقعيات و حقايق تشكيل دهنده مكتب اسلام را بر مبناي نظم معمولي كتابهاي علمي كه به ترتيب قواعد و اصول ماخوذ از معارف و فرهنگ يك زمان معين، تدوين مي‌شود قرار نداده است كه با گذشت تدريجي زمان، كهنه‌گي و فرسودگي به آن راهيابي داشته باشد. ولي با توجه به اينكه حقائق موجود قرآن كه در سوره‌ها و آيات متفرقه آمده است، نه تنها هيچ گونه تناقضي ندارند، بلكه با كمال اتحاد و هماهنگي در قرآن وارد شده‌اند. به عنوان نمونه توحيد خداوند در همه موارد از قرآن مجيد با يك هويت معين، و مختصات وارد شده است و كمترين اختلافي درباره توحيد در قرآنوجود ندارد. همچنين پديده نبوت و وحي و معاد و لزوم برقرار ساختن رابطه بندگي با خدا كه عبادت ناميده مي‌شود. همچنين در طرح صفات مقدسه خداوندي و تنظيم مسائل اقتصادي و حقوقي و سياسي دو آيه با يكديگر تناقض ندارد و همه آنها همانگونه كه گفتيم با كمال هماهنگي مكتب و ايدئولوژي اسلامي را تشكيل مي‌دهند.دو- اگر كسي اطلاع از سرگذشت معارف كلامي و حكمي و فقهي و تفسيري و سياسي در مكتب اسلامي داشته باشد، به خوبي مي‌فهمد كه اسلام از يك هويت مكتبي قاطعانه‌اي برخوردار است كه كوچكترين انحراف از آن هويت، به وضوح آشكار مي‌گردد و اما اختلافات نظري در اركان و اجزاء تشكيل دهنده مكتب و ايدئولوژي اسلامي، مربوط به باز بودن نظام (سيستم) اين مكتب است كه مانع ركود و محدوديت آن، در زمان و محيط معين مي‌باشد. سه- اصول و قضاياي ضروري در دين اسلام مانند نماز، روزه، حج و كليات ابواب فقه و مالياتهاي شرعي كه براي اداره اقتصاد جامعه مقرر شده است و ديگر قضاياي ضروري همانگونه كه در شماره يكم اشاره كرديم با كمال هماهنگي يك ايدئولوژي با كمال استقلال و هويت در عقائد و احكام و تكاليف و حقوق، در گذرگاه تاريخ در جوامع اسلامي مشغول فعاليت مي‌باشد. 2. دين يك پديده رازدار و حيرت‌انگيز است و اين معني ضد ظاهرگرايي است و خاصيت روشني و دقت و ظاهري بودن كه در ايدئولوژي‌ها است.اين مطلب بااين جملات تكميل شده است كه ايدئولوژي دعوت به ظواهر و گريز از اسرار است … مجموعه‌اي از موضوع‌هاي سطحي، واضح و مشخص است: خدا، انسان، تاريخ، معاد و … اما دين مملو از محكم و متشابه است. سپس اين مطلب را هم كه در حقيقت شبيه به اين است كه خداوند مغزهاي بشري را به ابهام انداخته و به شكنجه فكري مبتلا ساخته است، قبول كرده‌اند، متاسفانه، اين نويسندگان دراين حقيقت عظمي نمي‌انديشند كه حيرت اعلي كه فوق همه علوم و معارف است، غير از حيرتي است كه موجب شكنجه فكري است.همين نويسندگان سپس براي اثبات اينكه كار دين حيرت‌زايي است استشهاد به قول مولوي مي‌كند كه مي‌گويد: (جز كه حيراني نباشد كار دين.) اينان با قطع يك مصرع از ابيات مولوي به ادعاي خود استدلال مي‌كنند! دقت فرماييد مي‌گويند: بقول مولوي: (جز كه حيراني نباشد كار دين) .مي‌گويد: (با نظر به مقدمات ناهنجار و باطل‌نما در كارهاي خداوندي كه باعث حيرت عاميانه مي‌باشد ذهن خود را مشوش مساز، تو به نتايج آن مقدمات و كارها توجه داشته باش. تو اگر به ويراني جسم بدون توجه به نتيجه آن كه آبادي روح و جسم است، بنگري، يك حيرت عاميانه كه پشت تو را به بارگاه خداوندي خواهد گرداند، مغز و روان تو را مختل خواهد ساخت و اگر به نتيجه اصلي توجه كني، و از معارف عالي‌تر برخوردار شوي به مقام حيرت عالي كه آرمان سالكان راه حق و حقيقت است نائل خواهي گشت. آري:نه چنين حيران كه پشتش سوي اوست بل چنين حيرت كه محو و مست دوستاين همان حيرت است كه در حديثي به پيامبر اكرم (ص) نسبت داده شده است كه آن بزرگوار در موقع نيايش عرض كرده است: رب زدني تحيرا (خداوند بر حيرت من بيفزا) مطالعه كنندگان محترم مي‌توانند براي بررسي اقسام حيرت در مجلد ششم از تفسير و نقد و تحليل مثنوي از ص 642 تا ص 650 مراجعه فرمايند. اميداوريم اين نويسندگان با توجه به اقسام مزبور و شناخت تحير ديني كه عبارتست از گام نهادن به فوق معلومات و معارف محدود معناي حيرت را كه در بيت مولوي آمده است، درك كنند و بدانند كه اين حيرت به معناي (اين يا آن) نيست، بلكه آن حالت روحي فوق‌العاده است كه پس از خروج از مرزهاي كميت و كيفيتهاي محدودكننده، شكوفا مي‌گردد و با خود حق و حقيقت روياروي مي‌شود. اين رويارويي است كه آدمي را در عظمت و نورانيت فوق توصيفات و دلايل غوطه‌ور مي‌سازد. يك دليل ديگر از اين نويسندگان ديده مي‌شود كه دين را براي جهان ايدئولوژي را براي يك جامعه و قومي اختصاص مي‌دهد. در اين كه دين الهي يك حقيقت جهاني و براي همه بشريت است، صحيح است. و اينكه برخي از طرز تفكرات جنبه خاصي (براي جامعه و يا برهه‌اي خاص از زمان مفيد است) نيز صحيح است.ولي پس از بررسي دقيق در اينگونه دلائل بايد يك تجديد نظر جدي در آنها صورت بگيرد، مخصوصا از آن جهت كه ما نبايد براي اصطلاحاتي مانند مكتب، ايدئولوژي و طرز تفكرات، مفاهيمي را قالب‌ريزي كنيم كه مجبورشويم، براي آن مفاهيم قالب‌ريزي شده حقايق را مختل بسازيم. آنچه كه براي ما در مبحث دين و مكتب يا دين و ايدئولوژي يا دين و مجموعه‌اي از تفكرات و معتقدات، اهميت دارد، اين است كه با نظر به اصول عقائد و احكام و تكاليف و حقوق و اخلاق دين اسلام داراي اركان و عناصر و فروعي است كه آنرا متعين و مشخص مي‌سازد و روش مطابق آنها با روش مخالف آنها كاملا از هم متمايز مي‌باشد و اگر به اين تحقيق، اين جهت را بيفزايم كه اسلام، مكتب يا ايدئولوژي يا مجموعه‌اي از عقائد و احكام و حقوق است در نظام (سيستم) باز همه دلائل نويسندگان مزبور جدا قابل تجديد نظر مي‌باشد براي توضيح بيشتر و اثبات نهايي باز بودن نظام (سيستم) مكتب يا ايدئولوژي، نگاهي به نظامهاي جهان بيني فلاسفه و حكماي اسلامي بسيار مفيد است.ما مي‌دانيم كه محمد بن طرخان فارابي و ابن سينا و ابن‌رشد و ميرداماد و صدرالمتالهين و سهروردي و ده‌ها امثال اين صاحبنظران در جهان‌بيني، در زمينه اسلامي مي‌انديشند و مطالبي كه ابراز مي‌كنند، تضادي با اسلام ندارد، با اين حال هر يك از آنان سليقه و مذاق و مشرب خاص خود را دارد، يعني همه آنان فيلسوفان اسلامي هستند ولي فلسفه اسلام منحصر در تفكرات آنان نمي‌باشد. حال مي‌خواهيد نام اين دين را مكتب بگذاريد، يا مجموعه‌اي از تفكرات و معتقدات يا بگوييد: ايدئولوژي.

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )پس از اين امام (ع) در باره اين كه خداوند با نزول قرآن كريم بر اين مردم منّت نهاده، و آن را از ميان كتب آسمانى مخصوص آنان گردانيده، و آنها را براى اجراى احكام آن برگزيده، و از ميان امّتهاى ديگر، آنها را براى پذيرش دين اسلام آماده ساخته، سخن مى گويد. و برخى از اسباب و عواملى را كه خداوند به سبب آنها، آنان را عزيز و گرامى داشته گوشزد مى كند، و اينها، يا از نظر نام اسلام است كه مشتقّ از سلامت است و با پذيرش آن سلامت و ايمنى حاصل مى شود، و يا از نظر معناى آن است كه در اين باره وجوه چندى است:1- اين كه اسلام مجموعه اى است از كرامتها و بخششهاى خداوند متعال در باره بندگان خود، زيرا مدار همگى آيات قرآن مبتنى بر هدايت مردم است به سوى راهى كه به خداوند مى پيوندد و آنان را به بهشت جاويد مى رساند.2- اين كه خداوند اسلام و طريقه آن را براى بندگانش برگزيده است، زيرا اين راه روشنى است كه رهروان با كمترين كار و كوشش مى توانند خشنودى خداوند را به دست آورند.3- اين كه خداوند حجّتهاى خود را بيان و آشكار فرموده است، و اينها عبارت است از دلائل و نشانه هاى الهى در جمله من ظاهر علم، واژه من براى تبعيض و تقسيم اين دلائل و حجّتهاست كه اينها يا ظاهر علم است، و مراد از آن ظاهر شريعت و ظواهر احكام فقهى و ادلّه آنهاست و يا باطن حكم و اين اشاره است به كتاب خدا كه مشتمل بر حكمتهاى الهى و اسرار توحيد و علم اخلاق و سياست و جز اينهاست.4- اين كه عزائم (يا غرائب) قرآن از ميان نمى رود، منظور از عزائم در اين جا آيات محكم و براهين قاطع قرآن است، و عازمه به معناى قاطعه است، و مراد از عدم فناى آنها اشاره است يا به ثبوت و دوام آنها در طول زمان و اعصار و دگرگونيهاى روزگار، و يا به كثرت اين دلائل در هنگامى كه آيات محكم خداوند مورد بحث و بررسى قرار گيرد.5- اين كه شگفتيهاى آن پايان نمى پذيرد، مراد اين است كه انسان در هر زمان قرآن را مورد تأمّل و تفكّر قرار دهد به لطائف تازه و شگفت آورى از علوم دست مى يابد كه پيش از اين از آنها غافل بوده است.6- اين كه در آن مرابيع نعم است، واژه مرابيع را كه به معناى بارانهاى بهارى است، و به سبب آنها زمين زنده و گياه روييده مى شود، استعاره آورده براى نعمتهايى كه انسان به بركت قرآن و به كار بستن اوامر و نواهى و مواعظ و آداب آن به دست مى آورد، نعمتهاى بسيارى كه حافظان و مفسّران قرآن و امثال آنها به بركت آن، در دنيا كسب مى كنند آشكار است. و در آخرت به آنانى كه در پرتو انوار پر فروغ قرآن به كمالاتى در علوم و اخلاق فاضله دست يافته اند، نعمتهايى داده خواهد شد كه بسيار بزرگتر و عاليتر است، و مناسبت اين استعاره روشن است.7- اين كه در آن مصابيح الظّلم يعنى چراغهاى ظلمت زداست، واژه مصابيح را براى قانونها و آيينهاى قرآن كه انسان را در پيمودن راه خدا رهبرى مى كند، و او را از سرگشتگى رهايى مى دهد استعاره آورده است، همچنان كه چراغ، انسان را در تاريكيها هدايت مى كند.8- اين كه ابواب خيرات جز به كليدهاى آن گشوده نشود، منظور از اين خوبيها خيرات حقيقى و پايدار است، واژه مفاتيح را براى دستورها و راههايى كه قرآن انسان را به اين خيرات مى رساند استعاره فرموده است، وجه مناسبت اين كه: همان گونه كه كليد وسيله دسترسى مثلا به محتويّات گنجينه هاست، دستورها و رهنمودهاى قرآن نيز وسيله گشايش خيرات است.9- اين كه تاريكيها جز به انوار آن بر طرف نمى شود، مراد از ظلمات، جهل و نادانى و منظور از مصابيح قوانين و احكام قرآن است.10- فرموده است: قد أحمى حماه»:يعنى قرآن آنچه را بايد مورد حفظ و حمايت قرار گيرد آماده و عرضه داشته تا حمايت و محافظت شود، مفهوم اين جمله مانند اين است كه كسى ديگرى را آماده براى كشتن يا زدن كرده باشد و از او پرسيده شود كه آيا او را كشتى يا زدى. واژه «حمى» را براى حفظ و تدبّر و عمل به قوانين و احكام قرآن استعاره آورده است، زيرا حفظ و حراست افراد با همين عوامل صورت مى گيرد، امّا حفظ و صيانت آنها در دنيا از آسيب بسيارى از ستمكاران است، براى اين كه اينها حاملان و مفسّران و وابستگان به قرآن را گرامى و پاس حرمت آنها را نگه مى دارند، و در آخرت نيز به سبب اين است كه قرآن از حافظان و كسانى كه در آيات آن تدبّر و انديشه بكار برده و احكام آن را مورد عمل قرار مى دهند حمايت مى كند، چنان كه اگر كسى به ديگرى پناه ببرد او را زير حمايت خود قرار داده محافظت مى كند، نسبت «إحماء» به قرآن بر سبيل مجاز است، زيرا كسى كه آن را در دسترس بشر قرار داده تا مورد تدبّر و عمل قرار گيرد خداوند متعال و پيامبرش (ص) و حاملان آن مى باشند، برخى گفته اند كه مراد از حماه (آنچه مورد حمايت و محافظت اوست) محرّمات قرآن است. و معناى اين كه از آنها حمايت مى كند اين است كه با نواهى و آيات عذاب از مباح شمردن محرّمات خود منع مى كند، و اين معنا نسبت به آنچه ما پيش از اين گفتيم اخصّ است.11- معناى «أرعى مرعاه» نيز همين است، يعنى قرآن را آماده ساخته تا از آن بهره بردارى شود، واژه «مرعى» (چراگاه) را براى دانشها و حكمتها و آدابى كه قرآن بر آنها مشتمل است استعاره آورده، وجه مشابهت اين است كه اين دانشها و حكمتها به منزله چراگاه نفوس انسانى، و همچون خوراكهايى است كه انسان به نيروى آنها رشد عقلى و كمال عملى پيدا مى كند، همچنان كه چراگاههاى محسوس، محلّ روييدن علف و گياه و مركز خوراك دامها و مايه بقاى وجود آنهاست.12- شفاى كسى كه خواهان بهبودى و سلامت است در قرآن است، زيرا اگر خواهان بهبودى بدن است، با داشتن حسن اعتقاد و صفاى ضمير با پناه بردن به آن حاصل مى گردد، و اگر طالب سلامت جان است، قرآن انسان را از بيمارى نادانى و گمراهى بهبود مى بخشد.13- فرموده است: «و كفاية المكتفى»:منظور از مكتفى كسى است كه خواهان بى نيازى باشد، چنين كسى اگر خواست او بى نيازى از دنياست بى شكّ حاملان قرآن كه رسيدن به مطالب دنيوى خود را از آن مى خواهند، از بيشتر مردم در چاره انديشى از طريق قرآن براى وصول به مقاصد و رفع نيازهاى خود تواناتر و داناترند، و اگر منظور او كفايت امور آخرت است، كافى است كه در آيات قرآن تدبّر و انديشه كند و براى به دست آوردن مقصود خويش از قرآن لازم است اهداف آن را دنبال كند، و توفيق از خداست.

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 9، ص: 183 إنّ اللَّه تعالى قد خصّكم بالإسلام، و استخلصكم له، و ذلك لأنّه اسم سلامة و جماع كرامة، اصطفى اللَّه تعالى منهجه، و بيّن حججه من ظاهر علم، و باطن حكم، لا تفني غرائبه، و لا تنقضي عجائبه، فيه مرابيع النّعم، و مصابيح الظّلم، لا تفتح الخيرات إلّا بمفاتحه، و لا تكشف الظّلمات إلّا بمصابيحه، قد أحمى حماه، و أرعى مرعاه، فيه شفاء المشتفي، و كفاية المكتفي. (30748- 30629)اللغة:و (جماع) الشيء بالكسر و التّخفيف جمعه يقال الخمر جماع الاثم و (المرابيع) الأمطار التي تجىء في أوّل الرّبيع و (حمى) المكان من النّاس حميا من باب رمى منعه عنهم، و الحماية اسم منه و أحميته بالألف جعلته حمى لا يقرب و لا يجترء عليه و كلاء حمى محمى قال الشاعر:و نرعى حمى الأقوام غير محرّم علينا و لا يرعى حمانا الذي نحمى قال الشّارح المعتزلي: قد حمى حماه، أى عرضه لأن يحمى كما تقول: أقتلت الرّجل أى عرضته لأن يضرب.الاعراب:و إضافة المنهج إلى الضمير إما نظير الاضافة في سعيد كرز، أو بمعنى اللّام، و الاضافة في قوله: من ظاهر علم و باطن حكم، من قبيل إضافة الصفة إلى موصوفها، و من في من ظاهر للتبيين و التفسير كما تقول دفعت إليه سلاحا من سيف و رمح و سهم أو للتميز و التقسيم. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 9، ص: 184 المعنى:ثمّ أشار إلى بغض ما منّ اللَّه تعالى به على المخاطبين، و هو أعظم نعمائه عليهم فقال (إنّ اللَّه قد خصّكم بالاسلام و استخلصكم له) أى استخصّكم له يعني أنّكم لكرامتكم عند اللَّه تعالى و علوّ منزلتكم خصّكم بهذه النّعمة العظمى و العطيّة الكبرى (و ذلك لأنّه اسم سلامة) قال الشّارح المعتزلي و البحراني: يعني أنّه مشتقّ من السّلامة، و تبعهما بعض الشّارحين فقال: ظاهر الكلام يعطى أنّ الاسلام من السّلامة مشتقّ فليس بمعنى الانقياد و الدّخول في السلم.أقول: لا دلالة في كلامه عليه السّلام على اشتقاقه منه لو لم يكن دالّا على خلافه، بل الظّاهر أنّ معناه أنّ الاسلام اسم لمسمّى فيه سلامة من غضب الجبّار و من النّار، فانّ من فاز بالاسلام سلم من سخط اللَّه و عقوبته. (و) هو أيضا (جماع كرامة) أى مجمعه إذ به يفاز الجنان، و يتحصل الرّضوان و النّعيم الأبد و اللّذة السّرمد (اصطفى اللَّه منهجه) أى اختار طريق الاسلام و ارتضاه من بين ساير الطرق و المناهج، و المراد بطريق الاسلام إما نفس الاسلام، و تسميته بالطريق باعتبار ايصاله إلى قرب الحقّ سبحانه و كونه محصّلا لرضاه تعالى، و قد عبّر عنه بالصّراط و هو الطّريق في قوله تعالى: «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ».على بعض تفاسيره، و يدلّ على اختيار اللَّه سبحانه و اصطفائه له قوله تعالى: «حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ». منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 9، ص: 187 و أمّا الطريق المخصوص به أعنى الطّريق الّذي لا بدّ لمن تديّن بدين الاسلام أن يسلكه و هى طريق الشّريعة أعني الفروع العمليّة، و الدّليل على اصطفائه عزّ و جلّ لها جعلها ناسخة لسائر الشّرايع و إبقائها بقاء الدّهر، شرع محمّد صلّى اللَّه عليه و آله مستمرّ إلى يوم القيامة (و بيّن حججه) أى أوضح الأدلّة الدّالة على حقيّته (من ظاهر علم و باطن حكم) أى تلك الأدلّة على قسمين: أحدهما علم ظاهر و هى الأدلّة النّقلية من الكتاب و السنّة، و ثانيهما حكمة باطنة و هي الأدلّة العقليّة.أمّا تفسير الحكم بالحكمة فقد دلّ عليه ما في الصافي عن الكافي عن الباقر عليه السّلام قال: مات زكريا فورثه ابنه يحيى الكتاب و الحكمة و هو صبىّ صغير، ثمّ تلا قوله تعالى: «يا يَحْيى خُذِ الْكِتابَ بِقُوَّةٍ وَ آتَيْناهُ الْحُكْمَ صَبِيًّا».و في مجمع البحرين في الحديث ادع اللَّه أن يملاء قلبي علما و حكما، أى حكمة.و أمّا تفسير الحكمة بالعقل فقد نصّ عليه الكاظم عليه السّلام في رواية الصافي عن الكافي عنه عليه السّلام في تفسير قوله تعالى: «وَ لَقَدْ آتَيْنا لُقْمانَ الْحِكْمَةَ».قال: الفهم و العقل، فقد ظهر و اتّضح مما ذكرنا أنّ المراد بالحكم الباطن هو دليل العقل (لا تفنى غرائبه و لا تنقضي عجائبه) يعني أنّ غرائب الاسلام و عجائبه دائمة تجدّد يوما فيوما، ألا ترى كيف أعزّه اللَّه و أهله في بدو الأمر و أذّل الكفر و أهله و نصر اللَّه المسلمين على الكافرين و أظهرهم عليهم على قلّة الأوّلين و كثرة الآخرين و أيّد الاسلام بالملائكة المسوّمين يوم بدر و حنين، و نكص الشيطان اللّعين على عقبيه لما تراءت الفئتان و قال إِنِّي أَرى ما لا تَرَوْنَ إِنِّي أَخافُ اللَّهَ رب منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 9، ص: 188 العالمين، مضافة إلى المعجزات و الكرامات الصادرة من قادة المسلمين و نوّابهم الصّالحين في كلّ عصر و زمان، و أعظم تلك العجائب و أكمل تلك الغرايب ما يظهر في آخر الزّمان عند ظهور الدّولة الحقّة القائميّة «عج» و هذه كلّها من عجائب نفس الاسلام و مضافة إليه كما هو غير خفيّ لاولى الأفهام.استعاره (فيه مرابيع النّعم) استعار لفظ المرابيع للبركات و الخيرات التي يفوز بها المسلمون في الآخرة و الاولى ببركة أخذهم الاسلام دينا أمّا في الدّنيا فكحقن الدّماء و الظفر بالأعداء و غنيمة الأموال و رفاه الحال، و أمّا في العقبى فالنّجاة من النّار و الأمن من غضب الجبّار و الفوز بجنّات تجري من تحتها الأنهار، و برضوان من اللَّه أكبر و هو أعظم النّعماء و أشرف الآلاء. (و مصابيح الظّلم) لفظ المصابيح أيضا استعارة للمعارف الحقّة و العقائد الالهيّة، إذ تصفية القلب بها يرتفع ظلمات الشّبهات و يندفع رين الشكوكات عنه في الدّنيا بخلاف الّذين كفروا فقد خَتَمَ اللَّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ وَ عَلى سَمْعِهِمْ وَ عَلى أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ ، و أمّا في الآخرة فبسبب تلك المعارف و بعض الأعمال الصّالحة الّتي هى من فروع الدّين و الاسلام يحصل نور للمؤمن في القبر و البرزخ و القيامة، هذا و يحتمل أن يكون لفظ المصابيح استعارة لأولياء الدّين و أئمّة اليقين قادة المسلمين إذ بهم يهتدي من ظلمات الجهل و الضّلال في الدّين و الدّنيا، و بأنوارهم يسلك سبيل الجنّة في الأخرى كما قال عزّ من قائل: «نُورُهُمْ يَسْعى بَيْنَ أَيْدِيهِمْ».و قد مرّ الكلام في هذا المعنى مشبعا في شرح الفصل الأوّل من الخطبة الرّابعة فليراجع ثمة. (لا تفتح الخيرات إلّا بمفاتحه) أراد بالخيرات النّعم الأخرويّة و اللّذائذ الدّائمة الباقية و الدّرجات العالية، و مفاتح الاسلام الفاتحة لها عبارة عن فروعات منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 9، ص: 189 الاسلام و الأعمال الحسنة و العبادات الّتي كلّ منها سبب لجزاء مخصوص و موصلة الى درجة مخصوصة من درجات الجنان و مفاتح لأبوابها.كما ورد في بعض الأخبار: أنّ للجنّة ثمانية أبواب: الباب الأوّل اسمه التّوبة، الثّاني الزّكاة، الثّالث الصّلاة، الرّابع الأمر و النّهى، الخامس الحجّ السّادس الورع، السّابع الجهاد، الثّامن الصّبر، فانّ الظّاهر منه أنّ التّوبة مفتاح للباب الأوّل و الزّكاة للثاني و هكذا. (و لا تكشف الظلمات إلّا بمصابيحه) قد طهر توضيحه ممّا قدّمناه آنفا في شرح قوله: فيه مصابيح الظلم (قد أحمى حماه) المراد بحمى الاسلام المحرّمات الشّرعيّة و قد أحماها اللَّه سبحانه أى جعلها عرضة لأن تحمى، أى منع و نهى عن الاقتحام فيها.و يدلّ على ما ذكرناه ما في الوسائل عن الصّدوق قال: إنّ أمير المؤمنين عليه السّلام خطب النّاس فقال في كلام ذكره: حلال بيّن، و حرام بيّن، و شبهات بين ذلك فمن ترك ما اشتبه عليه من الاثم فهو لما استبان له أترك، و المعاصى حمي اللَّه فمن يرتع حولها يوشك أن يدخلها و فيه عن الفضل بن الحسن الطبرسي في تفسيره الصّغير قال: في الحديث أنّ لكل ملك حمى و حمى اللَّه محارمه فمن رتع حول الحمى أوشك أن يقع فيه.و فيه عن الكراجكى في كتاب كنز الفوايد بسنده عن سلام بن المستنير عن أبي جعفر الباقر عليه السّلام قال قال جدّي رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله: أيّها النّاس حلالي حلال إلى يوم القيامة، و حرامي حرام إلى يوم القيامة، ألا و قد بينهما اللَّه عزّ و جلّ في الكتاب و بيّنتهما لكم في سنّتي و سيرتي، و بينهما شبهات من الشّيطان و بدع بعدى من تركها صلح له أمر دينه و صلحت له مرّوته و عرضه، و من تلبّس بها وقع فيها و اتبعها كان كمن رعى غنمه قرب الحمى، و من رعى ما شئته قرب الحمى نازعته نفسه إلى أن يرعاها في الحمى، ألا و إنّ لكلّ ملك حمى، ألا و إنّ حمى اللَّه عزّ و جلّ محارمه، فتوّقوا حمى اللَّه و محارمه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 9، ص: 190 (و أرعى مرعاه) المراد بمرعاه المباحات و المحلّلات الشّرعية، فانّ اللَّه سبحانه قد رخّص المكلّفين في الاقدام عليها و تناولها و التّمتع بها. (فيه شفاء المشتفى و كفاية المكثفى) إذ به يحصل التّقرب الرّوحاني من الحقّ تعالى، و هو شفاء لكلّ داء و غنى لكلّ فقر، و إليه يؤمى ما في الحديث القدسي يابن آدم كلّكم ضالّ إلّا من هديته، و كلّكم مريض إلّا من شفيته، و كلّكم فقير إلّا من أغنيته.تنبيه:ما ذكرته في شرح هذه الفقرات الأخيرة أعني قوله: من ظاهر علم، إلى آخر الفصل هو الّذي ظهر لي في المقام و هو الأنسب بسياق الكلام.و قال الشّارح المعتزلي و البحراني و تبعهما غيرهما: إنّ المراد بقوله: من ظاهر علم هو القرآن، و ما ذكره إلى آخر الفصل أوصاف له.قال الشّارح المعتزلي و يعنى بظاهر علم و باطن حكم القرآن ألا تراه كيف أتى بعده بصفات و نعوت لا يكون إلّا للقرآن من قوله: لا تفنى غرايبه، أى آياته المحكمة و براهينه القاطعة، و لا تنقضى عجائبه، لأنّه مهما تأمّله الانسان استخرج منه بفكره غرايب و عجايب لم يكن عنده من قبل، فيه مرابيع النعم المرابيع سبب لظهور الكلاء، و كذلك تدبر القرآن سبب للنعم الدّينية و حصولها، قد أحمى حماه و أرعى مرعاه، أى عرض حمى القرآن و محارمه لأن يجتنب و عرض مرعاه لأن يرعى، أى يمكن من الانتفاع بما فيه من الزّواجر و المواعظ لأنه خاطبنا بلسان عربيّ مبين، و لم تقنع ببيان ما لا يعلم إلّا بالشرع حتى نبّه في أكثره على أدلّة العقل.و قال الشارح البحراني: ثمّ أخذ عليه السّلام في إظهار منّة اللَّه عليهم بالقرآن الكريم و تخصيصهم به من بين ساير الكتب و اعدادهم لقبوله من ساير الامم.ثمّ نبّه على بعض أسباب إكرامه تعالى لهم به أمّا من جهة اسمه فلأنّه مشتق من السّلامة بالدّخول في الطّاعة. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 9، ص: 191 و أمّا من جهة معناه فمن وجوه:أحدها أنّه مجموع كرامة من اللَّه لخلقه لأنّ مدار جميع آياته على هداية الخلق إلى سبيل اللَّه القائدة إلى الجنّة الثّاني أنّ اللَّه اصطفى منهجه و هو طريقته الواضحة المؤدّية للسّالكين بالسير إلى رضوان اللَّه الثّالث أنّه بيّن حججه و هى الأدلّة و الأمارات و قسم الحجج إلى ظاهر علم و أشار به إلى ظواهر الشّريعة و أحكامها الفقهيّة و أدلّة تلك الأحكام، و باطن حكم و أشار به إلى ما يشتمل عليه الكتاب العزيز من الحكمة الالهية و أسرار التوحيد و علم الأخلاق و السياسات و غيرها الرابع أنّه لا تفنى عزائمه «1» و أراد بالعزائم هنا الآيات المحكمة و براهينه العازمة أى القاطعة، و عدم فنائها إشارة إمّا إلى ثباتها و استقرارها على طول المدّة و تغير الأعصار، و إمّا إلى كثرتها عند البحث و التفتيش عنها الخامس و لا تنقضى عجايبه، لأنّه كلّما تأمله الانسان استخرج منه بفكره لطايف معجبة من أنواع العلوم لم يكن عنده من قبل.السادس فيه مرابيع النعم، استعار لفظ المرابيع لما يحصل عليه الانسان من النعم ببركة القرآن و لزوم أوامره و نواهيه و حكمه و آدابه أمّا في الدّنيا فالنعم التي تحصل ببركته لحامليه من القرّاء و المفسّرين و غيرهم ظاهرة الكثرة، و أمّا بالنسبة إلى الآخرة فما يحصل عليه مقتبسو أنواره من الكمالات المعدّة في الآخرة من العلوم و الاخلاق الفاضلة أعظم نعمة و أتمّ فضل السابع أنّ فيه مصابيح الظلم استعار لفظ المصابيح لقوانيته و قواعده الهادية إلى اللَّه في سبيله.الثامن استعاره أنه لا يفتح الخيرات إلا بمفاتحه، أراد الخيرات الحقيقية الباقية و استعار لفظ المفاتح لمناهجه و طرقه الموصلة إلى تلك الخيرات.______________________________ (1) هكذا في شرح البحرانى و يستفاد منه أنّ الموجود في نسخته عزائمه بدل غرائبه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 9، ص: 192 التاسع و لا ينكشف الظّلمات إلّا بمصابيحه أراد ظلمات الجهل و بالمصابيح قوانينه.العاشر استعاره كونه قد أحمى حماه، استعار لفظ الحمى لحفظه و تدبّره و العمل بقوانينه، و وجه الاستعارة أنّ بذلك يكون حفظ الشّخص و حراسته أمّا في الدّنيا فمن أيدى كثير من الظّالمين لاحترامهم حملة القرآن و مفسّريه و من يتعلّق به، و أمّا في الآخرة فلحمايته حفظته و متدبّريه و العامل به من عذاب اللَّه كما يحمى الحمى من يلوذ به، و نسبة الأحماء إليه مجاز.الحادى عشر استعاره و كذلك أرعى مرعاه أى هيّأه لأن رعاه، و استعار لفظ المرعى للعلوم و الحكم و الآداب الّتي يشتمل عليه القرآن، و وجه المشابهة أنّ هذه مراعى النفوس الانسانيّة و غذائها الّذي به يكون نشوها العقلى و نماؤها الفعلى، كما أنّ المراعى المحسوسة من النّبات غذاء للأبدان الحيوانيّة الّتى بها يقوم وجودها.الثّانيعشر فيه شفاء المشتفى، أى طالب الشّفاء منه أمّا في الأبدان فبالتغوّذ به مع صدق النيّة فيه و سلامة الصّدور، و أمّا في النّفوس فلشفائها به من أمراض الجهل.الثالث عشر و كفاية المكتفى، أراد بالمكتفى طالب الكفاية أما من الدّنيا فلأنّ حملة القرآن الطالبين به المطالب الدّنيوية هم أقدر و أكثر الناس على الاحتيال به في تحصيل مطالبهم و كفايتهم بها، و أمّا في الآخرة فلأنّ طالب الكفاية منها يكفيه تدبّر القرآن و لزوم مقاصده في تحصيل مطلوبه منها.تذييل:قد وعدناك تحقيق الكلام في قوله عليه السّلام: لا يدخل الجنّة إلّا من عرفهم و عرفوه و لا يدخل النار إلّا من أنكرهم و أنكروه، و قد تكلّم فيه الشارحان البحراني منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 9، ص: 193 و المعتزلي على ما يقتضيه سليقتهما و بلغا فيه غاية و سعهما و بذلا منتهى الجهد إلّا أنّهما لقصور يديهما عن أخبار العترة الأطهار الأطياب لم يكشفا عن وجوه خرايده النّقاب، و خفى عليهما وجه التحقيق و مقتضى النّظر الدّقيق، فأحببت أن اشبع الكلام في المقام، لكونه حقيقا بذلك مع الاشارة إلى بعض ما قاله الشّارحان الفاضلان، و ينبغي أن نورد أوّلا جملة من الرّوايات الموافقة معنى لكلامه عليه السّلام ثمّ نتبعها بالمقصود.فأقول: و باللَّه التّوفيق قال تعالى: «وَ عَلَى الْأَعْرافِ رِجالٌ يَعْرِفُونَ كُلًّا بِسِيماهُمْ» و للمفسّرين في تفسير الأعراف قولان:أحدهما أنّها سور بين الجنّة و النّار أو شرفها و أعاليها، أو الصّراط فيكون مأخوذا من عرف الدّيك و ثانيهما أنّ على معرفة أهل الجنّة و النّار رجال و الأخبار تدلّ على التّفسيرين، و ربّما يظهر من بعضها أنّه جمع عريف كشريف و أشراف، فيكون مرادفا للعرفاء، فلا بدّ على هذا التفسير من التّقدير أى على طريق الأعراف رجال أو على التجريد، هكذا قال العلّامة المجلسى:و هو انّما يستقيم إذا جعلنا الأعراف مأخوذا من المعرفة، و أمّا إذا كان جمعا لعريف فهذا التقدير لا يرفع الاشكال، إذ يكون محصّل المعنى أنّ على طريق عرفاء أهل الجنة و النّار رجال و الحال أنّ هذه الرّجال نفس الأعراف و العرفاء، فكيف يكونون على طريق العرفاء، و التجريد أيضا غير مستقيم كما لا يخفى فاللّازم حينئذ جعل الأعراف في الآية بمعنى السّور، أو المواضع العالية و نحوها، أو بمعنى المعرفة، و على ذلك فلا ينافي وصف الرّجال بكونهم أعرافا أيضا كما في الأخبار المتقدّمة و الآتية، لكونهم عرفاء العباد أعنى أنّ كلّا منهم عريف أو لكونهم عارفين باللَّه، أو لأنّهم سبيل معرفة اللَّه و نحو ذلك منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 9، ص: 194 قال في الصّافي: و الوجه في إطلاق لفظ الأعراف على الأئمة أنّ الأعراف إن كان اشتقاقها من المعرفة فالأنبياء و الأوصياء هم العارفون و المعروفون و المعرّفون اللَّه و النّاس للنّاس في هذه النشأة، و إن كان من العرف بمعنى المكان العالي المرتفع فهم الّذين من فرط معرفتهم و شدّة بصيرتهم كأنّهم في مكان عال مرتفع ينظرون إلى ساير النّاس في درجاتهم و دركاتهم، و يميزون السّعداء عن الأشقياء على معرفة منهم بهم و هم بعد في هذه النشأة إذا ظهر لك ذلك فلنورد بعض ما ورد من الأخبار المناسبة للمقام فأقول: روى في البحار من بصاير الدّرجات و منتخب البصاير معنعنا عن مقرن قال: سمعت أبا عبد اللَّه عليه السّلام يقول: جاء ابن الكوا إلى أمير المؤمنين عليه السّلام فقال: يا أمير المؤمنين و على الأعراف رجال يعرفون كلّا بسيماهم، فقال عليه السّلام نحن الأعراف نعرف أنصارنا بسيماهم، و نحن الأعراف الّذين لا يعرف اللَّه عزّ و جلّ إلّا بسبيل معرفتنا، و نحن الأعراف يعرفنا «يوقفنا» اللَّه عزّ و جلّ يوم القيامة على الصّراط، فلا يدخل الجنّة إلّا من عرفنا و نحن عرفناه، و لا يدخل النّار إلّا من أنكرنا و أنكرناه، إنّ اللَّه لو شاء لعرف العباد نفسه، و لكن جعلنا أبوابه و صراطه و سبيله و الوجه الذي يؤتى منه، فمن عدل عن ولايتنا أو فضّل علينا غيرنا فانّهم عن الصّراط لناكبون، و لا سواء من اعتصم النّاس به، و لا سواء من ذهب حيث ذهب النّاس، ذهب الناس إلى عيون كدرة «1» يفرغ بعضها في بعض، و ذهب من ذهب إلينا إلى عيون صافية تجرى بامور لانفاد لها و لا انقطاع و فيه من البصاير و منتخب البصاير أيضا مرفوعا إلى الأصبغ بن نباتة عن سلمان الفارسي (ره) قال: اقسم باللَّه لسمعت رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم و هو يقول لعليّ عليه السّلام:يا عليّ إنك و الأوصياء من بعدي أو قال من بعدك أعراف لا يعرف اللَّه إلّا بسبيل معرفتكم و أعراف لا يدخل الجنّة إلّا من عرفكم و عرفتموه، و لا يدخل النّار إلّا من أنكركم و أنكرتموه.______________________________ (1) اى مكدرة بالشكوك و الشبهات و الجهالات، يفرغ اى يصب بعضها في بعض كناية عن أنّ كلّا منهم يرجع إلى الآخر فيما يجهله و ليس فيهم من يستغنى عن غيره و يكمل فى علمه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 9، ص: 195 و فيه من الكتابين المذكورين عن المنبه عن الحسين بن علوان عن سعد بن طريف عن أبي جعفر عليه السّلام قال: سألته عن هذه الآية «و على الأعراف رجال يعرفون كلّا بسيماهم» قال عليه السّلام: يا سعد آل محمّد صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم لا يدخل الجنّة إلّا من عرفهم و عرفوه، و لا يدخل النّار إلّا من أنكرهم و أنكروه، و أعراف لا يعرف اللَّه إلّا بسبيل معرفتهم و فيه من البصاير عن عبد اللَّه بن عامر و ابن عيسى عن الجمال عن رجل عن نصر العطار قال: قال رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم لعليّ عليه السّلام: يا عليّ ثلاث اقسم أنّهنّ حقّ: إنّك و الأوصياء عرفاء لا يعرف اللَّه إلّا بسبيل معرفتكم، و عرفاء لا يدخل الجنّة إلّا من عرفكم و عرفتموه، و عرفاء لا يدخل النّار إلّا من أنكركم و أنكرتموه و في الصّافي من المجمع و الجوامع عن أمير المؤمنين عليه السّلام نحن نوقف يوم القيامة بين الجنّة و النّار، فمن ينصرنا عرفناه بسيماه فأدخلناه الجنّة، و من أبغضنا عرفناه بسيماه فأدخلناه النّار و من تفسير عليّ بن إبراهيم القمّي عن الصّادق عليه السّلام كلّ أمّة يحاسبها إمام زمانها و يعرف الأئمّة أوليائهم و أعدائهم بسيماهم، و هو قوله «و على الأعراف رجال يعرفون كلّا بسيماهم» فيعطوا أوليائهم كتابهم بيمينهم فيمرّوا إلى الجنّة بلا حساب و يعطوا اعدائهم كتابهم بشمالهم فيمرّوا على النّار بلا حساب هذا، و الأخبار في هذا المعنى كثيرة و فيما أوردناه كفاية إذا عرفت هذا فلنعد إلى تحقيق معنى قوله عليه السّلام: لا يدخل الجنّة إلّا من عرفهم و عرفوه، و لا يدخل النّار إلّا من أنكرهم و أنكروه فأقول: أما القضية الاولى فالمراد بها معرفة النّاس بالولاية و الامامة، و معرفتهم للنّاس بالتّشيع و المحبّة، لا المعرفة بأعيانهم فقط، و إنّما لا يدخل الجنّة غير هؤلاء، لأنّ الاذعان بالولاية أعني معرفة الأئمة حقّ المعرفة و الاعتقاد بامامتهم و بأنّهم مفترض الطاعة هو الرّكن الأعظم من الايمان، و شرط قبوليّة ساير الأعمال و العبادات، و بدونه لا ينتفع بشيء منها كما مرّ تحقيق ذلك و تفصيله منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 9، ص: 196 و دللنا عليه في التّذنيب الثّالث من شرح الفصل الرّابع من الخطبة الاولى.و يدلّ عليه أيضا الأخبار المتظافرة بل القريبة من التّواتر لو لم تكن متواترة الدّالة إلى أنّ من مات و لم يعرف إمامه مات ميتة الجاهليّة.و من جملة تلك الأخبار ما في البحار من كنز الكراجكى مسندا عن الحسن ابن عبد اللَّه الرّازي عن أبيه عن عليّ بن موسى الرّضا عن آبائه عن أمير المؤمنين عليهم السّلام قال: قال رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم من مات و ليس له إمام من ولدى مات ميتة جاهليّة يؤخذ بما عمل في الجاهليّة و الاسلام.و من طريق العامّة عن عبد اللَّه بن عمر بن الخطاب أنّ رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و قال:من مات و ليس في عنقه بيعة لامام أو ليس في عنقه عهد لامام مات ميتة جاهليّة و من عيون أخبار الرّضا فيما كتب الرّضا عليه السّلام للمأمون من شرايع الدّين: من مات لا يعرف أئمّته مات ميتة جاهليّة ثمّ المراد بالمعرفة في قوله عليه السّلام: إلّا من عرفهم و عرفوه، هو المعرفة في الدّنيا و في الآخرة، أمّا معرفة النّاس بالأئمة في هذه النشأة فبأن يعرفوا أنّ لكلّ زمان إماما و يعرفوا إمام زمانهم بخصوصه و هو حىّ ناطق يجب طاعته فيما يأمر و ينهى و أمّا معرفتهم بهم في النشأة الآخرة فانّ كلّ امّة تدعى مع امامه قال تعالى: «يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ فَمَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ بِيَمِينِهِ فَأُولئِكَ يَقْرَؤُنَ كِتابَهُمْ وَ لا يُظْلَمُونَ فَتِيلًا».روى في البحار من تفسير عليّ بن إبراهيم بسنده عن الفضل عن أبي جعفر عليه السّلام في هذه الآية قال: يجيء رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله في قرنه، و عليّ عليه السّلام في قرنه، و الحسن في قرنه، و الحسين في قرنه، و كلّ من مات بين ظهرانيّ قوم جاءوا معه، و قال عليّ ابن إبراهيم في هذه الآية ذلك يوم القيامة ينادى مناد ليقم أبو بكر و شيعته، و عمر و شيعته، و عثمان و شيعته، و عليّ عليه السّلام و شيعته، و قد مرّ في شرح الفصل الثالث من الخطبة السّادسة و الثّمانين الحديث الشّريف النّبوي في ورود الامّة على النّبيّ منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 9، ص: 197 يوم القيامة على خمس رايات، و أنّ الرّاية الخامسة مع أمير المؤمنين عليه السّلام و معه شيعته، فليتذكّر.و في البحار من أمالي الشّيخ بسنده عن كثير بن طارق قال سألت زيد بن عليّ بن الحسين عليهم السّلام عن قول اللَّه تعالى: «لا تَدْعُوا الْيَوْمَ ثُبُوراً واحِداً وَ ادْعُوا ثُبُوراً كَثِيراً».فقال: يا كثير إنّك رجل صالح و لست بمتّهم و إنّي أخاف عليك أن تهلك أنّ كلّ إمام جائر فان أتباعهم إذا أمر بهم إلى النّار نادوا باسمه فقالوا يا فلان يا من أهلكناهم «كذا» الآن فخلصنا ممّا نحن فيه، ثمّ يدعون بالويل و الثّبور فعندها يقال لهم «لا تدعوا اليوم ثبورا واحدا و ادعوا ثبورا كثيرا» قال زيد بن عليّ رحمه اللَّه: حدّثني أبي عليّ بن الحسين عن أبيه حسين بن عليّ عليهما السّلام قال: قال رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم لعليّ عليه السّلام يا عليّ أنت و أصحابك في الجنّة أنت و أتباعك يا عليّ في الجنّة، هذا و بما ذكرناه من أنّ المراد بمعرفة الأئمة عليهم السّلام معرفتهم بالولاية و الامامة لا المعرفة بأعيانهم فقط ظهر لك أنّ هذه المعرفة مخصوصة بالفرقة المحقّة الاماميّة لا توجد في غيرهم.فما حكاه الشّارح المعتزلي من أصحابه المعتزلة من أنّهم قائلون بصحة هذه القضيّة، و هى أنّه لا يدخل الجنّة إلّا من عرف الأئمة ألا ترى أنّهم يقولون الأئمة بعد رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم فلان و فلان و يعدّوهم واحدا واحدا، فلو أنّ انسانا لا يقول بذلك لكان عندهم فاسقا و الفاسق عندهم لا يدخل الجنّة أبدا أعنى من مات على فسقه، فقد ثبت أنّ هذه القضيّة و هى قوله عليه السّلام: لا يدخل الجنّة إلّا من عرفهم قضيّة صحيحة على مذهب المعتزلة انتهى فيه ما لا يخفى إذ مجرّد معرفتهم و تعدادهم واحدا واحدا لا يكفى في دخول الجنّة و لا يترتّب عليها ثمرة أصلا، و إنّما اللّازم معرفتهم بوصف الامامة و الخلافة من رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم بلا فصل، و أنّ العصر لا يخلو من إمام إمّا ظاهر مشهور أو منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 9، ص: 198 غائب مستور و إنّ امام زماننا الآن حيّ حاضر موجود و إن كان غايبا عن أعيننا، لاقتضاء الحكمة و هو الثّاني عشر من الأئمة و مهدي الامّة سلام اللَّه عليه و على آبائه الطاهرين، و هو ينافي القول بخلافة الأوّل و الثّاني و الثّالث كما هو مذهب المعتزلة و ساير العامّة، و ينافي إنكار وجود امام الزّمان عليه السّلام الآن كما عليه بنائهم استبعادا لغيبته بطول المدّة و الزّمان، هذا تمام الكلام في معرفة النّاس بالأئمة و أمّا معرفتهم عليهم السّلام بالنّاس فقد قلنا إنّ المراد بها أيضا معرفتهم لهم بالتّشيّع و المحبّة، لا المعرفة بذواتهم و أشخاصهم فقط و إلّا فهم يعرفون المنافقين و الكفّار كما يعرفون شيعتهم و المؤمنين الأبرار فان قلت: نحن نرى كثيرا من شيعتهم و محبّيهم لا تعرفهم الأئمّة و لا يرون أشخاصهم.قلت: هذا اعتراض سخيف أورده الشّارح البحراني في هذا المقام، و أجاب عنه بقوله: لا يشترط في معرفتهم لمحبّيهم و معرفة محبّيهم لهم المعرفة الشّخصيّة العينيّة، بل الشّرط المعرفة على وجه كلّي و هو أن يعلموا أنّ كلّ من اعتقد حقّ امامتهم و اهتدى بما انتشر من هديهم فهو ولىّ لهم و مقيم لهذا الرّكن من الدّين فيكونون عارفين بمن يتولّاهم على هذا الوجه و يكون من يتولّاهم عارفا بهم لمعرفته بحقّية ولايتهم و اعتقاد ما يقولون و إن لم يشترط المشاهدة و المعرفة الشّخصيّة انتهى.و لا يكاد ينقضي عجبي من هذا الفاضل كيف ضعف اعتقاده بأئمّة الدّين و شهداء النّاس أجمعين، و هذه العقيدة لا يرتضيها عوام الشّيعة و لا يستحسنها لأنفسهم لو عرضت عليهم، فكيف بالخواص و كيف يجتمع القول بعدم المعرفة الشّخصيّة مع القول بكونهم عليهم السّلام شهداء العباد يوم المعاد على ما دلّت عليه الأخبار الكثيرة المتقدّمة في شرح الخطبة الحادية و السّبعين و الشّهادة فرع المعرفة التّفصيليّة بلى و اللَّه إنّهم عليهم السّلام ليعرفون شيعتهم و محبّيهم و المؤمنين بهم تفصيلا بأشخاصهم و ذواتهم و أعيانهم، و يعرفون حالاتهم و درجاتهم و التفاوت في مقاماتهم و درجاتهم منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 9، ص: 199 بحسب تفاوتهم في الايمان و المحبّة شدّة و ضعفا و نقصا و كمالا كما يعرفونهم بأسمائهم و أسماء آبائهم و عشايرهم و أنسابهم كلّ ذلك قد قامت عليه الأدلّة المعتبرة.و دلّت عليه الأخبار القريبة من التواتر بل هى متواترة منها ما في البحار من كتاب بصائر الدّرجات للصفار عن أحمد بن محمّد عن ابن محبوب عن صالح بن سهل عن أبي عبد اللَّه عليه السّلام أنّ رجلا جاء إلى أمير المؤمنين عليه السّلام و هو مع أصحابه فسلّم ثمّ قال: أنا و اللَّه أحبّك و أتولّاك، فقال له أمير المؤمنين عليه السّلام: ما أنت كما قلت ويلك إنّ اللَّه خلق الأرواح قبل الأبدان بألفي عام، ثمّ عرض علينا المحبّ لنا فو اللَّه ما رأيت روحك فيمن عرض علينا فأين كنت؟ فسكت الرّجل عند ذلك و لم يراجعه و عن محمّد بن حمّاد الكوفي عن أبيه عن نصر بن مزاحم عن عمرو بن شمر عن جابر عن أبي جعفر عليه السّلام قال: إنّ اللَّه أخذ ميثاق شيعتنا من صلب آدم فنعرف بذلك حبّ المحبّ و إن أظهر خلاف ذلك بلسانه، و نعرف بغض المبغض و إن أظهر حبّنا أهل البيت و عن أحمد بن محمّد و محمّد بن الحسين معا عن ابن محبوب عن ابن رئاب عن بكير قال: كان أبو جعفر عليه السّلام يقول: إنّ اللَّه أخذ ميثاق شيعتنا بالولاية لنا و هم ذرّ يوم أخذ الميثاق على الذّر بالاقرار له بالرّبوبيّة و لمحمّد صلّى اللَّه عليه و آله بالنبوّة و عرض اللَّه على محمّد صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم امّته في الطّين و هم أظلّة، و خلقهم من الطّينة الّتي خلق منها آدم، و خلق اللَّه أرواح شيعتنا قبل أبدانهم بألفى عام، و عرضهم عليه و عرّفهم رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و عرّفهم عليّا و نحن نعرفهم في لحن «1» القول و عن ابن يزيد عن ابن فضال عن ظريف بن ناصح و غيره عمّن رواه عن حبابة الوالبية قالت: قلت لأبي عبد اللَّه عليه السّلام: إنّ لي ابن أخ و هو يعرف فضلكم و إني احبّ______________________________ (1) اشارة الى قوله تعالى: فَلَعَرَفْتَهُمْ بِسِيماهُمْ وَ لَتَعْرِفَنَّهُمْ فِي لَحْنِ الْقَوْلِ ، قال البيضاوى لحن القول اسلوبه و امالته الى جهة تعريض و تورية، و منه قيل للمخطى لاحن لانه يعدل بالكلام عن الصواب، بحار منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 9، ص: 200 أن تعلّمنى أ من شيعتكم؟ فقال: و ما اسمه؟ قالت: قلت: فلان بن فلان، فقال عليه السّلام يا فلانة هات الناموس فجاءت بصحيفة تحملها كبيرة فنشرها ثمّ نظر فيها فقال: هو ذا اسمه و اسم أبيه ههنا و بسنده أيضا عن أبي بصير عن أبي عبد اللَّه عليه السّلام إنّ حبابة الوالبية كانت إذا وفد الناس إلى معاوية وفدت هي إلى الحسين عليه السّلام و كانت امرأة شديدة الاجتهاد قد يبس جلدها على بطنها من العبادة و أنّها خرجت مرّة و معها ابن عمّ لها و هو غلام فدخلت به على الحسين عليه السّلام فقالت له: جعلت فداك فانظر هل تجد ابن عمّي هذا فيما عندكم و هل تجده ناجيا؟ قال: فقال: نعم نجده عندنا و نجده ناجيا و بسنده عن أبي محمّد البزّاز قال: حدّثنى حذيفة بن أسيد الغفاري «رض» صاحب النبيّ صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم قال: دخلت على عليّ بن الحسين بن عليّ عليهم السّلام فرأيته يحمل شيئا قلت: ما هذا؟ قال: هذا ديوان شيعتنا، قلت: أرنى أنظر فيها اسمى، فقلت إنّي لست أقرء و انّ ابن أخى يقرأ، فدعى بكتاب فنظر فيه فقال ابن اخى: اسمى و ربّ الكعبة، قلت: ويلك أين اسمى؟ فنظر فوجد اسمي بعد اسمه بثمانية أسماء و عن أحمد بن محمّد عن عليّ بن الحكم عن ابن عميرة عن الحضرمي عن رجل من بني حنيفة قال: كنت مع عمّي فدخل على عليّ بن الحسين عليهما السّلام فرأى بين يديه صحايف ينظر فيها فقال له: أىّ شيء هذه الصّحف جعلت فداك؟ قال: هذا ديوان شيعتنا قال: أ فتأذن أطلب اسمى فيها؟ قال: نعم، فقال: و انّي لست أقرء و ابن اخى معى على الباب فتأذن له يدخل حتّى يقرأ؟ قال: نعم فأدخلني عمّي فنظرت في الكتاب فأوّل شيء هجمت عليه اسمى فقلت: اسمى و ربّ الكعبة؟ قال:ويحك فأين أنا؟ فجزت بخمسة أسماء أو ستّة ثمّ وجدت اسم عمّي، فقال عليّ بن الحسين عليهما السّلام: أخذ اللَّه ميثاقهم معنا على ولايتنا لا يزيدون و لا ينقصون إنّ اللَّه خلقنا من أعلى علّيين و خلق شيعتنا من طينتنا أسفل من ذلك، و خلق عدوّنا من سجّين، و خلق أوليائهم منهم من أسفل ذلك و عن عبد اللَّه بن محمّد عمّن رواه عن محمّد بن الحسن عن عمّه عليّ بن السّرى منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 9، ص: 201 الكرخي قال: كنت عند أبي عبد اللَّه عليه السّلام فدخل عليه شيخ و معه ابنه فقال له الشّيخ جعلت فداك أمن شيعتكم أنا؟ فأخرج أبو عبد اللَّه عليه السّلام صحيفة مثل فخذ البعير فناوله طرفها ثمّ قال له: أدرج، فأدرجه حتّى أوقفه على حروف من حروف المعجم فاذا اسم ابنه قبل اسمه، فصاح الابن فرحا اسمي و اللَّه، فرحم الشّيخ ثمّ قال له: أدرج فأدرج فأوقفه أيضا على اسمه كذلك و عن محمّد بن عيسى عن عبد الصّمد بن بشير عن أبي جعفر عليه السّلام قال: انتهى النّبي إلى السّماء السّابعة و انتهى إلى سدرة المنتهى قال: فقالت السّدرة ما جازني مخلوق قبلك، ثمّ دنى فتدلّى فكان قاب قوسين أو أدنى فأوحى قال: فدفع إليه كتاب أصحاب اليمين و كتاب أصحاب الشّمال، فأخذ كتاب أصحاب اليمين بيمينه و فتحه و نظر فيه فاذا فيه أسماء أهل الجنّة و أسماء آبائهم و قبائلهم، ثمّ نزل و معه الصحيفتان فدفعهما إلى عليّ بن أبي طالب عليه السّلام و في البحار من كتاب الاختصاص معنعنا عن عبد اللَّه بن الفضل الهاشمي قال قال لي أبو عبد اللَّه عليه السّلام: يا عبد اللَّه بن الفضل إنّ اللَّه تبارك و تعالى خلقنا من نور عظمته، و صنعنا برحمته و خلق أرواحكم منّا، فنحن نحنّ إليكم و أنتم تحنّون إلينا، و اللَّه لو جهد أهل المشرق و المغرب أن يزيدوا في شيعتنا رجلا أو ينقصوا منهم رجلا ما قدروا على ذلك، و إنّهم لمكتوبون عندنا بأسمائهم و عشايرهم و أنسابهم، يا عبد اللَّه بن الفضل و لو شئت لأريتك اسمك في صحيفتنا قال: ثمّ دعى الصحيفة فنشرها فوجدتها بيضاء ليس فيها أثر الكتابة فقلت: يا ابن رسول اللَّه ما أرى فيها أثر الكتابة، قال:فمسح يده عليها فوجدتها مكتوبة فوجدت في أسفلها اسمى، فسجدت اللَّه شكرا، هذا و الأخبار في هذا الغرض كثيرة و قد عقد في البحار بابا عليها و فيما رويناه كفاية إنشاء اللَّه عزّ و جلّ و أمّا القضية الثانية أعنى قوله عليه السّلام: و لا يدخل النّار إلّا من أنكرهم و أنكروه، فهى لتضمّنها أداة الحصر منحلّة إلى قضيّتين كالقضيّة الاولى إحداهما ايجابيّة و الأخرى سلبيّة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 9، ص: 202 أمّا الايجابيّة فهى أنّ المنكر لهم و من أنكروه في النّار، و هذه قضيّة صحيحة لا غبار عليها لما قدّمنا من أنّ من مات و لم يعرف إمام زمانه مات ميته الجاهليّة، و ميتة الجاهليّة مستلزمة لدخول النار، و قد مرّ في التذييل الثالث من شرح الفصل الرّابع من الخطبة الأولى رواية جعفر بن محمّد عليهما السّلام عن أبيه قال: نزل جبرئيل على النبيّ صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم و قال: يا محمّد اللَّه يقرؤك السلام و يقول: خلقت السماوات السبع و ما فيهنّ و خلقت الأرضين السبع و من عليهنّ، و ما خلقت موضعا أعظم من الركن و المقام، و لو أنّ عبدا دعاني منذ خلقت السماوات و الأرض ثمّ لقينى جاحدا لولاية عليّ عليه السّلام لأكببته في سقر، و قد مرّ هناك روايات أخر بهذا المعنى فتذكّر و أمّا السلبيّة فهى أنّ من لا ينكرهم و لا ينكرونه فهو لا يدخل النار، و هى بظاهرها مستلزمة لعدم دخول أحد من غير المنكرين في النار و إن كان من مرتكبي الكبائر.و قد أخذ الشارح البحراني بظاهرها حيث قال: لا يجوز أن يكون من أنكرهم فأنكروه أخسّ ممن يدخل النّار و إلّا لصدق على بعض من يتولّاهم و يعترف بصدق إمامتهم أنه يدخل النار لكن ذلك باطل لقول الرسول صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم يحشر المرء مع من أحبّ، و لقوله لو أحبّ رجل حجرا لحشر معه، دلّ الخبر على أنّ محبّة الانسان لغيره مستلزم لحشره معه، و قد ثبت أنهم عليهم السّلام إلى الجنّة يحشرون فكذلك من أحبّهم و يعترف بحقيّة إمامتهم، و دخول الجنّة و دخول النار ممّا لا يجتمعان، فثبت أنّه لا واحد ممّن يحبّهم و يعترف بحقّهم يدخل النّار، و قد ظهر إذا صدق هذه الكليّة و وجه الحصر فيها، انتهى أقول: و يصدق هذه الكلّية و يدلّ عليها روايات كثيرة فوق حدّ الاحصاء:ففى البحار من كتاب فضايل الشّيعة للصّدوق باسناده عن ابن عبّاس قال:قال رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم: حبّ عليّ بن أبي طالب عليه السّلام يأكل السيّئات كما تأكل النّار الحطب.و من كنز جامع الفوايد و تأويل الآيات قال: روى شيخ الطّايفة باسناده منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 9، ص: 203 عن زيد بن يونس الشّحام قال: قلت لأبي الحسن موسى عليه السّلام، الرّجل من مواليكم عاص يشرب الخمر و يرتكب الموبق من الذّنب نتبرّء منه؟ فقال عليه السّلام: تبرّؤا من فعله و لا تبرّؤا من خيره و ابغضوا عمله، فقلت: يسع لنا أن نقول: فاسق فاجر؟فقال: لا الفاسق الفاجر الكافر الجاحد لنا و لأوليائنا أبي اللَّه أن يكون وليّنا فاسقا فاجرا و إن عمل ما عمل، و لكنّكم قولوا: فاسق العمل فاجر العمل مؤمن النّفس خبيث الفعل طيّب الرّوح و البدن، لا و اللَّه لا يخرج وليّنا من الدّنيا إلّا اللَّه و رسوله و نحن عنه راضون، يحشر اللَّه على ما فيه من الذّنوب مبيضّا وجهه، مستورة عورته، آمنة روعته لا خوف عليه و لا حزن، و ذلك أنّه لا يخرج من الدّنيا حتى يصفى من الذّنوب إمّا بمصيبة في مال أو نفس أو ولد أو مرض و أدنى ما يصنع بوليّنا أن يريه اللَّه رؤيا مهولة فيصبح حزينا لما رآه فيكون ذلك كفّارة له، أو خوفا يرد عليه من أهل دولة الباطل أو يشدّد عليه عند الموت فيلقى اللَّه عزّ و جلّ طاهرا من الذّنوب آمنة روعته بمحمّد و أمير المؤمنين صلّى اللَّه عليهما، ثمّ يكون أمامه أحد الأمرين إمّا رحمة اللَّه الواسعة الّتي هي أوسع من أهل الأرض جميعا، أو شفاعة محمّد و أمير المؤمنين عليهما السّلام فعندها تصيبه رحمة اللَّه الواسعة الّتي كان أحقّ بها و أهلها و له إحسانها و فضلها.و من كتاب المحتضر للحسن بن سليمان من كتاب سيّد حسن بن كبش عن ابن عبّاس قال: قال رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم: يا عليّ إنّ جبرئيل أخبرني عنك بأمر قرّت به عيني و فرح به قلبي، قال: يا محمّد قال اللَّه عزّ و جلّ: اقرء محمّدا منّي السّلام و أعلمه أنّ عليّا إمام الهدى، و مصباح الدّجى، و الحجّة على أهل الدّنيا، و أنّه الصّديق الأكبر و الفاروق الأعظم، و إنّي آليت و عزّتي و جلالي أن لا أدخل النّار أحدا تولّاه و سلّم له و للأوصياء من بعده، حقّ القول منّي لأملانّ جهنّم و أطباقها من أعدائه، و لأملئنّ الجنّة من أوليائه و شيعته و من كتاب اعلام الدّين للدّيلمي من كتاب الحسين بن سعيد عن صفوان عن أبي عبد اللَّه عليه السّلام قال: من أحبّنا و لقى اللَّه و عليه مثل زبد البحر ذنوبا كان حقّا على اللَّه أن يغفر له. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 9، ص: 204 و من كتاب المناقب لابن شاذان باسناده عن أبي الصّلت الهروى قال: سمعت الرّضا عليه السّلام يحدّث عن آبائه عن أمير المؤمنين عليهم السّلام قال: سمعت رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله يقول: سمعت اللَّه عزّ و جلّ يقول: عليّ بن أبي طالب حجّتي على خلقي و نوري في بلادي و أميني على علمي لا أدخل النّار من عرفه و إن عصاني، و لا أدخل الجنّة من أنكره و إن أطاعني.و من كتاب بشارة المصطفى بسنده عن الحسين بن مصعب قال: سمعت جعفر بن محمّد عليه السّلام يقول: من أحبّنا و أحبّ محبّنا لا لغرض دنيا يصيبها منه، و عادى عدوّنا لا لأحنة كانت بينه و بينه، ثمّ جاء يوم القيامة و عليه من الذّنوب مثل رمل عالج و زبد البحر غفر اللَّه تعالى له.و من تفسير العياشي عن بريد بن معاوية العجلي في حديث عن أبي جعفر عليه السّلام قال: فقال أبو جعفر عليه السّلام: و اللَّه لو أحبّنا حجر لحشر معنا.و من عيون الأخبار باسناد التّميمي عن الرّضا عليه السّلام قال: قال رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم من أحبّنا أهل البيت حشره اللَّه آمنا يوم القيامة.و بهذا الاسناد قال: قال النبيّ صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم لعليّ عليه السّلام من أحبّك كان مع النّبيين في درجتهم يوم القيامة و من مات و هو يبغضك فلا يبالي مات يهوديّا أو نصرانيّا.و من أمالي الشّيخ عن أبي محمّد الفحّام عن عمّه عن أبيه قال: دخل سماعة بن مهران على الصّادق عليه السّلام فقال: يا سماعة من شرّ النّاس عند النّاس؟ قال: نحن يا ابن رسول اللَّه، قال: فغضب حتّى احمرّت و جنتاه ثمّ استوى جالسا و كان متّكئا فقال يا سماعة من شرّ النّاس عند النّاس؟ فقلت: و اللَّه ما كذبتك يا ابن رسول اللَّه نحن شرّ النّاس عند الناس لأنّهم سمّونا كفارا و رفضة، فنظر إلىّ ثمّ قال: كيف بكم إذا سيق بكم إلى الجنّة و سيق بهم إلى النّار فينظرون إليكم فيقولون «ما لَنا لا نَرى رِجالًا كُنَّا نَعُدُّهُمْ مِنَ الْأَشْرارِ» يا سماعة بن مهران إنّه من أساء منكم إسائة مشينا إلى اللَّه تعالى يوم القيامة بأقدامنا فنشفع فيه فنشفّع و اللَّه لا يدخل النّار منكم عشرة رجال، و اللَّه لا منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 9، ص: 205 يدخل النّار منكم ثلاثة رجال، و اللَّه لا يدخل النّار منكم رجل واحد، فتنافسوا في الدّرجات و اكمدوا أعدائكم بالورع.و من كتاب كنز جامع الفوايد و تأويل الآيات عن محمّد بن عليّ عن عمرو بن عثمان عن عمران عن أبي بصير عن أبي عبد اللَّه عليه السّلام في قول اللَّه عزّ و جلّ: «قُلْ يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ».فقال: إنّ اللَّه يغفر لكم جميعا الذّنوب، قال: فقلت: ليس هكذا نقرأ، فقال: يا أبا محمّد فاذا غفر الذّنوب جميعا فلمن يعذّب و اللَّه ما عني من عباده غيرنا و غير شيعتنا و ما نزلت إلّا هكذا إنّ اللَّه يغفر لكم جميعا الذّنوب.و من تفسير العياشي بالاسناد عن جابر عن أبي عبد اللَّه عليه السّلام أنّه قال: أهل النّار يقولون «ما لنا لا نرى رجالا كنّا نعدّهم من الأشرار» يعنونكم لا يرونكم في النّار لا يرون و اللَّه أحدا منكم في النّار.و في تفسير عليّ بن إبراهيم في قوله تعالى: «فَيَوْمَئِذٍ لا يُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ» قال منكم يعني من الشّيعة «إِنْسٌ وَ لا جَانٌّ» قال معناه أنّ من تولّى أمير المؤمنين عليه السّلام و تبرّء من أعدائه عليهم لعائن اللَّه و أحلّ حلاله و حرّم حرامه ثمّ دخل في الذنوب و لم يتب في الدّنيا عذّب لها في البرزخ و يخرج يوم القيامة و ليس له ذنب يسأل عنه يوم القيامة.و في الصافي من المجمع عن الرّضا عليه السّلام قال في هذه الآية: إنّ من اعتقد الحقّ ثمّ أذنب و لم يتب في الدّنيا عذّب عليه في البرزخ و يخرج يوم القيامة و ليس له ذنب يسأل عنه.إلى غير هذه مما لا نطيل بذكرها، و هذه الأخبار كما ترى تعارض الأخبار الواردة في كون مرتكبى الكبائر في النار تعارض العموم من وجه، لأنّ هذه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 9، ص: 206 تدلّ على أنّ العارف بحقّ الأئمة عليهم السّلام و المذعن بولايتهم لا يدخل النار و إن كان مرتكبا للكبائر، و تلك الأخبار مفيدة لكون ارتكابها موجبا لدخول النار و لو كان المرتكب من أهل الولاية و المعرفة، فيتعارضان في مادّة الاجتماع، و هو العارف المرتكب للكبائر، فان رجّحنا أخبار الكبائر و ألقيناها على عمومها لا بدّ من حمل هذه الأخبار الدّالة على أنّ العارف بهم لا يدخل النار على الدّخول بعنوان الخلود لظهور أنّ الخلود إنما هو في حقّ الكفار و المنافقين، و إن رجّحنا تلك الأخبار فلا بدّ من التخصيص في الأخبار الواردة في طرف الكبائر بحملها على غير أهل المحبّة و المعرفة.و لو لا خوف الاحتياط و ايجاب الترجيح للجسارة في الدّين و لعدم المبالات في شرع سيّد المرسلين لرجّحنا أخبار الولاية و قلنا بما قاله الشارح البحراني بل أقول إنه لا تعارض بين أخبار الطرفين حقيقة إذ أخبار الولاية حاكمة على أخبار الكبائر، بل نسبة بعض الأخبار الأولة إلى الثّانية مثل نسبة الدّليل إلى الأصل، فانّ بعض هذه الأخبار كما عرفت مفيد لكون المعرفة حابطة للسيئات و آكلة لها أكل النار للحطب، و بعضها دالّ على أنّ أهل المعرفة يبتلى بمحن و مصائب يكون تمحيصا لذنوبه و كفارة لها، فعلى ذلك لا يبقى للعاصي معصية حتى توجب دخول النّار، و بعضها يفيد كون الولاية موجبة لمغفرة الذّنوب من اللَّه سبحانه تفضّلا أو كونها محصلة للشفاعة من النّبيّ صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم و الأئمة عليهم السّلام يوم القيامة.نعم يبقى الاشكال بين هذه الأخبار و بين الأخبار الدّالّة على حصول الشفاعة لبعض مرتكبي السيّئات بعد دخول النّار و المكث فيها بزمان قليل أو كثير بحسب اختلاف مراتب المعصية، و هى أيضا كثيرة و طريق الاحتياط هو الوقوف بين مرتبتي الخوف و الرّجاء و الورع و التّقوى في الدّين و سلوك نهج الشّرع المبين، وفّقنا اللَّه سبحانه لما يحبّ و يرضى و نسأله أن يعاملنا بفضله و لا يؤاخذنا بعد له إنّه لما يشاء قدير، و بالاجابة حقيق جدير.الترجمة:بدرستى كه خداوند متعال مختصّ نمود شما را باسلام و خالص گردانيد شما را از براى آن اسلام، و اين از جهت آنست كه اسلام نام سلامتست و جامع كرامت، پسنديده است خدا از براى شما طريق اسلام را، و بيان فرموده است دلائل آن را از علمى كه ظاهر است از كتاب و سنّت، و از حكمتى كه باطن است از عقل و فطرت، فانى نمى شود غرائب آن و تمام نمى شود عجائب آن، در اوست بارانهاى بهارى، و چراغهاى ظلمتها، گشاده نمى شود خيرها مگر با كليدهاى آن، و كشف نمى شود ظلمتها مگر بچراغهاى آن. بتحقيق كه منع فرمود قوروق اسلام را كه عبارتست از محرّمات شرعيّه، و مرخّص نمود چراگاه آنرا كه عبارتست از مباحات بينه، در اوست شفاى طلب شفا كننده، و كفايت طلب كفايت نماينده.