مَقاليد : كليدها
غُدُوّ : صبحها
آصال : عصرها
أشجار ناضِرَه : درختان با طراوت
قَدَحَت : آتش بيرون كرد
قُضبان : شاخه هاى نازك، جمع قضيب
ثِمار يانِعَة : ميوه هاى رسيده 

۱. عظمت پروردگار:
دنيا و آخرت، خدا را فرمانبردار است، و سر رشته هر دو به دست او است. آسمان ها و زمين ها كليدهاى خويش را به او سپردند، و درختان شاداب و سر سبز، صبحگاهان و شامگاهان در برابر خدا سجده مى كنند، و از شاخه هاى درختان نور سرخ رنگى شعله ور شده، به فرمان او ميوه هاى رسيده را به انسان ها تقديم مى دارند.
 

هم دنيا و هم آخرت مطيع و منقاد خداوندند و زمامشان به دست اوست. آسمانها و زمينها، كليدهاى خود را تسليم او نموده اند. درختان سبز و خرم هر بامداد و شامگاه در برابر  او خاضع اند و براى او از شاخه هاى خود آتشهاى تابناك، از گلها و ميوه ها، مى افروزند و به فرمان او و مشيت اوست كه ميوه هاى رسيده به بار مى آورند.
 

دنيا و آخرت زمامهاى خودرا به خداوند سپرده و مطيع او هستند، آسمانها و زمينها کليدهاى خودرا به دست قدرت او افکنده، و درختان سرسبز هر صبحگاهان و شامگاهان در برابر او سجده مى کنند و از شاخه هاى خود آتش هاى پر نور به فرمان او مى افروزند، وميوه هاى رسيده آنها به فرمان خدا (در هر زمان) غذاى (انسانها) را تقديم داشته اند.
 

دنيا و آخرت او را فرمانبردار است، و سر رشته آن دو به دست پروردگار است. آسمانها و زمينها كليدهاى خويش بدو سپردند، و درختان شاداب سبز فام، هر بام و شام به درگاه او نماز بردند. از شاخه هاى -سبز- خود آتش -سرخ- افروختند و به فرمانش ميوه هاى رسيده، روزى و خوردنى اندوختند.
 

از خطبه هاى آن حضرت است در عظمت خداوند، قرآن، پيامبر و در رابطه با دنيا:
دنيا و آخرت با مهارهاى خود فرمانبردار اويند، و آسمانها و زمينها كليد خود را تسليم او كنند، درختان سر سبز در صبح و شام براى او سجده آرند، و از شاخه هاى خرّم خود براى او آتش روشن افروزند، و به فرمان او ميوه هاى رسيده و قابل خوردن آورند.
 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 5، ص: 453-447 وَمِنْ خطبة لَهُ عَلَيْهِ السَّلامُ يعظّم اللَّه سبحانه و يذكر القرآن والنبي صلى الله عليه و آله ويعظ الناس.از خطبه امام عليه السلام است كه پيرامون عظمت خداوند و يادآورى قرآن و پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و اندرز مردم سخن مى گويد. خطبه در يك نگاه:با يك نگاه اجمالى به خطبه روشن مى شود كه از پنج بخش مهم تشكيل يافته است.بخش اوّل از عظمت خداوند و قدرت مطلقه او و سجده تمام موجودات در برابر ذات پاكش سخن مى گويد.در بخش دوّم به عظمت قرآن و دوام و بقاى آن اشاره مى فرمايد.بخش سوّم در مورد پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله است كه خداوند او را بعد از يك دوره فترت فرستاد. ونبوت را با او پايان داد.در بخش چهارم سخن از كم ارزش بودن دنيا به ميان آورده و همگان را به هوشيارى و شناخت دنيا و گرفتن زاد و توشه از آن دعوت مى فرمايد.در پنجمين و آخرين بخش، اندرزهاى شايسته و مؤثرى به همه مخاطبان مى دهد و بار ديگر به سراغ قرآن وعظمت آن و لزوم تدبّر در آياتش باز مى گردد، و به اين ترتيب يك نسخه كامل سعادت براى رهروان راه حق مى نويسد. همه چیز این جهان به فرمان اوست:امام (علیه السلام) در این بخش به بیان گوشه اى از اوصاف والاى خداوند پرداخته و در پنج جمله به نکته هاى دقیقى در این زمینه اشاره مى فرماید : نخست مى گوید : «دنیا و آخرت تمام زمامهاى خودرا به او سپرده و مطیع او شده اند» (وَانْقَادَتْ لَهُ الدُّنْیَا وَالآخِرَةُ بِأَزِمَّتِهَا(1)).در حقیقت دنیا و آخرت را به حیوانهاى راهوار و رامى تشبیه فرموده که زمامش بدست اوست و مى برد هر جا که اراده او تقاضا کند.در دوّمین جمله، همین معنا را به لباس دیگرى آراسته و چنین مى فرماید : «آسمانها و زمینها کلیدهاى خودرا به دست قدرت او افکنده اند» (وَ قَذَفَتْ إلَیْهِ السَمَاوَاتُ وَالأَرَضُونَ مَقَالِیدَها(2)).هر جا را اراده کند مى گشاید و هر جا را اراده کند قفل مى نماید و همه کارهاى او مطابق حکمت است.و در سوّمین جمله به سجود درختان پر طراوت در برابر ذات پاک او اشاره کرده مى فرماید : «درختان سرسبز هر صبحگاهان و شامگاهان در برابر او سجده مى کنند». (و سر تسلیم فرو مى آورند) (وَسَجَدَتْ لَهُ بِالْغُدُوِّ وَالاْصَالِ(3) الاَْشْجَارُ النَّاضِرَةُ).بدیهى است تکیه بر اشجار ناضره (درختان سرسبز) به معنى انحصار نیست، بلکه نمونه اى از زیباترین موجودات زنده جهان آفرینش است، که هر ورقش دفترى است معرفت کردگار. و نیز صبح و شام اشاره به تمام اوقات است، همان گونه که گاه مى گوییم ما صبح و شام در خدمت اسلام هستیم یعنى در همه حال. لذا قرآن مجید به طور مطلق مى گوید : (وَالنَّجْمُ وَالشَّجَرُ یَسْجُدان)(4). این احتمال نیز وجود دارد که آثار و عظمت خداوند در درختان به هنگام طلوع و غروب خورشید از هر زمان آشکارتر است.این سجده ممکن است با زبان حال باشد چرا که نظام دقیق آفرینش آنها از علم و قدرت بى پایان آفریننده اش حکایت مى کند، و ممکن است به زبان قال باشد، بنابراین که همه ذرات موجودات جهان از علم و شعورى برخوردارند و خدا را آگاهانه تسبیح مى گویند و براى او سجده مى کنند.در چهارمین جمله مى افزاید : «و از شاخه هاى خود آتش هاى نورانى به فرمان او برمى افروزند» (وَ قَدَحَتْ(5) لَهُ مِنْ قُضْبَانِهَا(6) النِّیرَانَ الْمُضِیئَةَ).و این از عجایب قدرت خداست که از میان آب و خاک، مادّه اى ایجاد مى کند که کانون آتش و نورانیّت است، همان آتش و نورى که بسیارى از مشکلات انسانها در پرتو آن حل مى شود.و در آخرین و پنجمین جمله مى فرماید : «میوه هاى رسیده آنها به فرمان خدا (در هر زمان) غذاى (انسانها) را تقدیم کرده اند» (وَآتَتْ أُکُلَهَا بِکَلِمَاتِهِ الثِّمَارُ الْیَانِعَةُ(7)).* * *نکته:بر هر چه نظر کردم سیماى تو مى بینم:جمله هاى پر معنى بالا که آثار توحید و عظمت خدا را در عبارات مختلف و لباسهاى گوناگون بیان مى دارد، هماهنگ با آیات قرآن است.قرآن مجید در یکجا مى فرماید : « (لَهُ الْحَمْدُ فِى الاُْولَى وَالاَْخِرَةِ وَلَهُ الْحُکْمُ وَإِلَیْهِ تُرْجَعُونَ); ستایش براى اوست در این جهان و در جهان دیگر، حاکمیت نیز (در دو جهان) از آن اوست و همه شما به سوى او بازگردانده مى شوید»(8).و در جاى دیگر مى فرماید :« (لَّهُ مَقَالِیدُ السَّمَـاوَا تِ وَالاَْرْضِ); کلیدهاى آسمان و زمین از آن اوست»(9).و در آیه دیگر مى خوانیم : « (أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَن فِى السَّمَـوَاتِ وَمَن فِى الاَْرْضِ وَالشَّمْسُ وَالْقَمَرُ وَالنُّجُومُ وَالْجِبَالُ وَالشَّجَرُ وَالدَّوَآبُّ); آیا ندیدى که تمام کسانى که در آسمانها و کسانى که در زمینند براى خدا سجده مى کنند، و(همچنین) خورشید و ماه و ستاره گان و کوهها و درختان و جنبدگان»(10).ونیز مى فرماید : « (الَّذِى جَعَلَ لَکُم مِّنَ الشَّجَرِ الاَْخْضَرِ نَارًا فَإِذَا أَنتُم مِّنْهُ تُوقِدُونَ); همان خدایى که براى شما از درخت سبز آتش آفرید و شما به وسیله آن آتش مى افروزید»(11).و نیز در جاى دیگر فرموده : « (وَهُوَ الَّذِى أَنشَأَ جَنَّات مَّعْرُوشَات وَغَیْرَ مَعْرُوشَات وَالنَّخْلَ وَالزَّرْعَ مُخْتَلِفًا أُکُلُهُ .... کُلُواْ مِن ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ...); او کسى است که باغهاى معروش (باغهایى که شاخه هاى درختانش روى دار بست هاست) و باغهاى غیر معروش آفرید، و همچنین نخل و انواع زراعت که از نظر میوه و طعم با هم متفاوتند... از میوه هاى آن به هنگامى که به ثمر مى رسد بخورید...»(12).به هر حال هر چه در آیات قرآن مجید و خطبه هایى همچون خطبه بالا دقت مى کنیم، عظمت و قدرت و نعمت خداوند بر ما آشکارتر مى شود و حس شکرگزارى، ما را به سوى او فرا مى خواند تا از چشمه زلال معرفتش سیراب شویم و به صفات جمال و جلالش آشنا گردیم.(13)* * *پی نوشت:1. «ازمّه» جمع «زمام» به معنى مهار و افسار است.2. «مقاليد» به گفته غالب ارباب لغت جمع «مقليد» و به گفته بعضى جمع «مقلاد» است که به معنى کليد مى باشد، وبه گفته «لسان العرب» اصل آن از کلمه فارسى «کليد» گرفته شده است . اين واژه (مقاليد) به گفته «لسان العرب» گاه به معنى «خزائن» نيز آمده است ولى در خطبه بالا معنى اوّل يعنى کليد مناسب تر و با تعبير به «أزمّه» در جمله قبل و «قذفت» در اين جمله هماهنگ تر است.3. «غدوّ» جمع «غدوه» به معنى صبحگاه است و «آصال» جمع «أُصُل» (بر وزن رسل) و آن نيز جمع «اصيل» از مادّه «اصل» است که به معنى عصر و آخر روز مى آيد و بعضى از ارباب لغت آصال و اصل هر دو را جمع اصيل دانسته اند.4. الرحمن، آيه 6.5. «قدحت» ازمادّه «قدح»(بر وزن مدح) به معنى زدن سنگ و چخماق به يکديگر براى توليد جرقّه آتش است، که در قديم معمول بوده است. سپس به معنى برافروختن آتش آمده است.6. «قضبان» جمع «قضيب» به معنى شاخه درخت است و «قضب» (بر وزن نبض) به معنى ميوه هاى بوته اى نيز آمده است.7. «يانعه» از مادّه «ينع» (بر وزن منع) به معنى رسيدن و شاداب شدن ميوه است.8. قصص، آيه 70.9. زمر، آيه 63.10. حج، آيه 18.11. يس، آيه 80 .12. انعام، آيه 141.13. سند خطبه: نويسنده مصادر نهج البلاغه سند ديگرى براى اين خطبه نيافته است، جز اين كه گفتار ابن ابى الحديد را كه مى گويد: آنچه در اين خطبه آمده است بخشهايى است كه سيّد رضى از خطبه طولانى برگزيده است دليل بر اين مى داند كه او اصل خطبه را ديده، هر چند به مدرك آن اشاره نكرده است. ولى اين احتمال نيز وجود دارد كه گفتار ابن ابى الحديد استنباطى از همين خطبه موجود نهج البلاغه باشد چرا كه سيّد رضى با تعبير منها ومنها كه در اين خطبه مكرّر آمده، نشان داده است كه خطبه را به اصطلاح تقطيع كرده است و عدم پيوند ميان اين بخشها نيز نشان مى دهد كه اصل خطبه بسيار مفصّل تر بوده است. نويسنده مصادر بعد از بيان بالا مى افزايد: (آمدى (از علماى قرن پنجم) نيز در غرر اين خطبه را با تفاوتهايى ذكر كرده كه نشان مى دهد احتمالًا آن را از منبع ديگرى گرفته است). 

شرح علامه جعفریذكر عظمت پروردگار:«و انقادت له الدنيا و الاخره بازمتها، و قذفت اليه السماوات و الارضون مقاليدها، و سجدت له بالغدو و الاصال، الاشجار الناضره، و قدحت له من قضبانها النيران المضيئه و اتت اكلها بكلماته الثمار اليانعه» (دنيا و آخرت اطاعت او كردند، و آسمانها و زمينها كليدهاي (وجود و جريان) خود را به او سپردند و درختان سرسبز و با طراوت هر صبحگاه و شامگاه سجده به او كردند و از شاخه‌هاي سبز خود آتشهاي سرخ بر افروختند و ميوه‌هاي رسيده با مشيتها و اوامر او آماده خورده شدن گشتند).همه هستي با همه ابعاد و سطوح و جريانات خود تسليم خدا و سجده به او مي‌نمايند:تصور اينكه خدا است مالك مطلق عالم هستي اعم از طبيعت و ماوراي طبيعت و اعم از دنيا و آخرت و همه سطوح و ابعاد و جريانات آن، براي كسي كه احاطه و سلطه و قيوميت خداوندي را درك نموده و وابستگي مطلق همه هستي را به آن خداوند يكتا دريافته است، تصوري است آسان و نيازي به غوطه خوردن در اصطلاحات دشوار و مفاهيم پيچيده ندارد، همانگونه كه تصور احاطه و سلطه و قيوميت نفس آدمي بر فعاليتهايي كه دارد، مانند انشاء (به وجود آوردن) عدد، تجريد، انتزاع، ايجاد صور و تجسيمات و درك زمان در درون، يك تصور سهل و ساده‌ايست. تفاوتي كه ميان نفس آدمي و فعليتهاي آن، با خدا و جريان خلقت موجودات هستي وجود دارد، در اين است كه همه آنچه كه در درون انساني به وجود مي‌آيد، مورد آگاهي و مديريت نفس قرار نمي‌گيرد، بلكه گاهي از حل تضاد و اختلافاتي كه از مهمانان وارد از جهان خارجي عيني بوجود مي‌آيد، ناتوان مي‌شود و به اضطراب و حيرت و شك و غيرذلك مبتلا مي‌شود- مولوي مي‌گويد:تن قفس شكل است زان شد خارجان          در فريب داخلان و خارجاناينش گويد من شوم همراز تو          وانش گويد ني، منم انباز تواينش گويد نيست چون تو در وجود         در كمال و فضل و در احسان وجود …موجهاي تيز درياهاي روح         هست صد چندان كه بد طوفان روحدر صورتي كه خداوند متعال محيط و مسلط بر همه اشياء است و هيچ موجودي توانايي عرض اندام در برابر آن ذات اقدس را ندارد.مطلبي مهم در جملات فوق وجود دارد كه تا حدودي مبسوط آنرا مطرح مي‌نماييم: آيا همه موجودات عالم هستي از حيات برخوردارند؟ نخست بايد اين قضيه را بپذيريم كه خواه ما بتوانيم جاندار بودن همه كائنات را اثبات كنيم يا نه، اسناد ذكر و قنوت و تسبيح و سجده براي همه كائنات نيازي به اثبات زنده بودن آنها ندارد اين قضيه را در مباحث بعدي مورد بحث قرار خواهيم داد. با اينحال، دلائل و شواهدي وجود دارد كه تا حدودي مي‌تواند زنده بودن موجودات را اثبات نمايد. اولين استشهاد ما در اين باره بوجود آمدن مكتب مهمي است بنام هيلوزوئيسم (زنده بودن ماده يا هيولي) براي توضيح اين مطلب، بسيار مناسب است سخنان اپارين زيست شناس مشهور را در اينجا مطرح نماييم: (طبيعت حيات- وسعت پهنه حيات- حيات كلمه‌ايست كه بسيار آسان فهميده مي‌شود، با اينحال، براي هر متفكري بسيار اسرارآميز است. چنين مي‌نمايد كه معناي اين كلمه روشن است و در كليه اعصار نيز براي همه مردمان همين طور بوده است.با وجود اين مي‌دانيم كه در طي قرون بسياري كه از تاريخ فرهنگي بشر مي‌گذرد، بر سر اينكه حيات را چگونه بايد كاملا شناخت، مشاجراتي آشتي ناپذير در گرفته است. حتي اين مسئله كه چه چيزي زنده است و چه اشيائي در دنيا در پيرامونمان واجد حياتند، و وسعت قلمرو حيات يا غايت آن چيست، راههاي متعدد و كاملا متفاوتي توصيف شده باز هم مي‌شود. ما گوئي طيفي رنگارنگ و جامع از عقائد متفاوت به دست داريم. در يك سر اين طيف، نظرات فيلسوفان و دانشمنداني قرار دارد كه عقيده دارند كه حيات خاصيت عمومي ماده است و از آن جدايي ناپذير است. آنان بدين سان قلمرو حيات را بسط مي‌دهند و آن را شامل همه اشياء همه عالم مي‌كنند. فيلسوفان سر ديگر طيف، از سوي ديگر، فراخناي حيات را با استبداد راي به دائره وجود بشري محدود مي‌كنند يا حتي عقيده دارند كه حيات امتياز ويژه جوهر واحد انديشمندي است. عقيده گروه نخستين، از هيلوزوئيستهاي يونان باستان سرچشمه مي‌گيرد. به روايت ارسطو حتي طالس بنيانگذار مكتب فلسفي ملطي (كه در حدود 600 سال قبل از ميلاد مي‌زيست) مغناطيسها را به علت قابليت آهن رباييشان جاندار تلقي مي‌كرد.) اوپارين و مترجم كتاب او در ص 41 و صاحبنظران ذيل را معتقد به جاندار بودن ماده و ذرات عالم طبيعت معرفي مي‌نمايند: امپدوكلس، اناكساگوراس، اپيكوروس، لوكرسيوس، جيوردانوبرونو، ژان باتيست روبين، اسپينوزاو ديدرو. مونيسم كه ماخوذ است از مونادو مي‌گويد: همه موجودات عالم هستي مركب از اجزائي است كه همه آنها از حيات برخوردار مي‌باشند.با قطع نظر از ديدگاه اسلام كه تسبيح و سجده و قنوت را بر همه كائنات نسبت مي‌دهد، اين مكتب (مونيسم) اولين طرز تفكر در غرب است كه معتقد است همه اجزاء جهان هستي زنده هستند. مشهورترين سران اين مكتب از قرن 16 به اينطرف سه نفرند: 1- جوردانوبرونو ايتاليايي. 2- كامپانلا ايتاليايي. 3- لايب نيتز آلماني.ما در اينجا روش فلسفي شخص سوم را براي طرح و اثبات نظريه مونيسم كه مشروح‌تر از آن دو شخصيت نقل شده است مي‌پردازيم: (پس لايب نيتز هم مانند اسپينوزا حقيقت را يكي مي‌داند، اما مي‌گويد كثرت موجودات هم در جهان امري آشكار است و وجود افراد را نمي‌توان منكر شد، دموكريت و اپيكوريان انفصال و كثرت را ديده و از وحدت غافل شده بودند، حكماي ديگر و اخيرا دكارت اتصال را اصل گرفته و كل موجودات را جمعا وحدت ناميدند و كثرت را از نظر دور داشتند، ولي حق اينست كه بايد هر دو را منظور داشت. حقيقت را واحد مي‌دانيم، اما كثرت را هم بايد توجيه كنيم و آن به اين وجه مي‌شود كه بگوييم: حقيقت واحد بصورت آنچه اجزاي بسيار در آمده است كه سراسر جهان از آن اجزاء ساخته شده است، اما نه اجزائي مانند آنچه دموكريت و اپيكور تصور كرده بودند كه صاحب ابعاد باشند، بلكه اجزائي كه ابعاد ندارند مانند نقطه‌هاي هندسي موهوم، جز اينكه نقطه هندسي موهوم است و آن اجزاء معقولند و حقيقت دارند، زيرا كه هر يك از آنها نيرويي است و منشا آثار مي‌باشد، جان دارد، و مانند جسمي كه دكارت معتقد بود، مرده و بيجان نيست و به اين وجه دنياي ماشيني بيجان كه دكارت تصور كرده بود، تكميل و تبديل مي‌شود به جهاني جاندار كه نيرومندي و قوه كه دكارت تصور كرده بود، تكميل و تبديل مي‌شود به جهاني جاندار كه نيرومندي و قوه فعلش از خودش است.اين اجزاء را لايبنيتس (جوهر) و (وجود بسيط) مي‌داند و آنها را موناد مي‌نامد، لفظي است اصلا يوناني بمعني واحد … فردها از جهت جوهر يعني نيرو بودن و فعل و تاثير داشتن حقيقت واحدند، و ليكن بنابر اصلي كه پيش از اين گفته‌ايم كه ممكن است دو چيز يكسره مانند يكديگر باشند، جوهرها با آنكه بيشمارند، همه با هم تفاوت دارند جز اينكه بعضي تفاوتشان نامحسوس است و بعضي چنان متفاوتند كه بر حسب ظاهر هيچ مشابهتي ندارند و ميان اين دو نهايت، درجات بسيار، بلكه بيشمار است، چنانكه رشته جوهرها را مي‌توان پيوسته دانست در تاييد آن اصل كه در طبيعت طفره جايز نيست … توضيح اين معني چنين مي‌شود كه هر جوهر فردي براي خود جهاني است، يعني آنچه در همه جوهرهاي جهان هست، در هر جوهري هست و هر يك از جوهرها آينه تمام نماي كل جهان است، مثل اينكه تمام جهان در او منعكس باشد، جز اينكه هر جوهري يك اندازه از حقيقت را بالقوه در بردارد و يك اندازه را بالفعل، آن اندازه كه حقيقت در او بالفعل منعكس شده ادراك اوست و آن اندازه در هر فردي متفاوت است به تفاوتهاي نامحسوس كه پيش از اين اشاره كرديم و گفتيم: رشته جوهرها را به هم پيوسته و متصل مي‌دارد. و نيز مي‌توان گفت هر جوهر فردي نظر گاهي است كه از آن نظر گاه جهان ديده مي‌شود جز اينكه وسعت منظره‌ها مختلف است و تنگ و فراخ دارد.اجتماع جوهرهاي فرد، حقيقت ذواتي را مي‌سازند كه موجودات طبيعي نمايش ظاهري آنها هستند و در واقع اعراض آن جواهرند. جوهرهايي كه جمادات مي‌سازند ادراكشان بسيار ضعيف است، چنانكه گويي هيچ نيست، گياه‌ها ادراكشان بيشتر است و جانوران از گياه هم بيشتر، و انسان از همه برتر و بنابر اينكه طفره جايز نيست انتقال از جماد به گياه و از گياه به جانور و انسان تدريجي است، گوئي بهم پيوسته‌اند، و كل عالم وجود واحد است. موجوداتي كه آنها را جاندار مي‌نامند، يعني گياه و جانور و انسان در هر شخص آنها از ميان مجموع جوهرهايش يكي هست كه بر همه برتري دارد، چنانكه گوئي بر آنها فرمانروا است و او همانست كه روح يا نفس او مي‌نامند و فردهاي ديگر فرمانبردار و تابع اراده او مي‌باشند …و با در نظر گرفتن نظريه‌ي پاستور درباره عدم امكان تولد ذاتي (تولد حيات خود به خود در صحنه طبيعت) و اينكه ماده فاقد حيات نمي‌تواند حيات را بوجود بياورد امكان اينكه حيات بطور ناگهاني در جريان طبيعت بوجود مي‌آيد، شبيه به محال است. بنابراين، علم نبايد و نمي‌تواند منكر جاندار بودن كائنات طبيعت بوده باشد، البته حيات يك پديده نسبي (و باصطلاح منطق و فلسفه كلاسيك مقول به تشكيك) است. پس اگر بگوييم: هر گياهي كه از زمين رويد وحده لا شريك له گويد و اگر بگوييم همه موجودات تسبيح مي‌گويند و قنوت و سجده به خدا مي‌آورند، نبايد كساني با نقاب ساختگي علم در برابر اين مطلب ايستاده و بگويند: علمي نيست! تكليف علم در اين مورد چيست؟ آنچه را كه علم به معناي معمولي در اين مسئله مي‌تواند، انجام بدهد، سكوت است، و نمي‌تواند به جهت عدم مشاهده پديده تسبيح و سجده در موجودات، آن را منكر شود، و اگر علم اين اجازه را به خود بدهد كه هر چه را كه بوسيله حواس و آزمايشگاه‌ها قابل ديدن نباشد، منكر شود، تيشه به اساسي‌ترين مبناي خود (علوم) كه قوانين كلي است، زده است، زيرا آنچه كه بوسيله حواس و آمايشگاه‌ها ديده يا شنيده مي‌شود، محسوسات جزئي و مشخص است و كليت كه هويت اصلي قوانين بدون آن، قابل تصور نيست در عرصه محسوسات وجود ندارد، زيرا كليت مفهومي است تجريد شده از جزئيات محسوس و آنچه كه قابل دريافت حسي است. اصل قضيه از اين قرار است كه هر يك از علوم آن قسمت از موضوعات خود را مورد بررسي و تحقيق قرار مي‌دهد كه مورد هدف گيري عالم به آن علم است.بعنوان مثال علوم ادبي كلمه و كلام را با اهداف ادبي مطرح مي‌كند، مانند علم لغت كه فقط معاني مورد استعمال واژه‌ها را مطرح مي‌نمايد. علم نحو اعراب و بنا و ديگر قوانين نحوي را مورد بحث و تحقيق قرار مي‌دهد. و همچنين ديگر علوم ادبي ابعاد مربوط به كلمه و كلام را از حيث محاورات و كتابتها و امثال آنها، نه از جهت فيزيكي و نغمه‌ها و آهنگهايي كه ممكن است در موقع خواند بكار برده شوند، و نه از جهت كشف پديده‌هاي رواني متكلم و غيرذلك. با اين وصف، محال است كه يك دانشمند خردمند علم به همه ابعاد و سطوح موضوعي را كه از ديدگاه علمي معين مورد تحقيق قرار مي‌دهد، ادعا كند، مخصوصا با علم به اينكه دانش پژوهان تاكنون بوسيله طرق محدود با واقعيات ارتباط برقرار كرده‌اند، و اين خود علم است كه حكم قاطعانه مي‌كند آنچه را كه نمي‌بيني و آنچه را كه در ديدگاه مخصوص تو قرار نگرفته است، انكار مكن، زيرا اين انكار ناشي از ناتواني و محدودنگري تو مي‌باشد.اگر كسي نصيحت ابن‌سينا را كه ذيلا مي‌آوريم، نشنود و يا بشنود و آن را نپذيرد، حق ورود به گروه عالمان را ندارد. اين شخصيت بزرگ مي‌گويد: اياك ان يكون تكيسك و تبروك عن العامه، هو ان تنبري منكرا لكل شي‌ء فذلك طيش و عجز، و ليس الخرق في تكذيبك ما لم يستبن لك بعد جليته دون الخرق في تصديقك ما لم تقم بين يديك بينه، بل عليك الاعتصام بحبل التوقف و ان ازعجك استنكار ما يوعاه سمعك ما لم تتبرهن استحالته لك، فالصواب ان تشرح امثال ذلك الي بقعه الامكان ما لم يذدك عنه قائم البرهان. و اعلم ان في الطبيعه عجائب و للقوي االعاليه الفعاله و القوي السافله المنفعله اجتماعات علي غرائب (بپرهيز از اينكه كياست (زيركي و هشياري) و فوق مردم معمولي قرار گرفتن خود را در آن ببيني كه خود را در معرض انكار هر چيزي قرار بدهي، اين انكار از اضطراب و سبكسري و ناتواني است. و احساس خطاكاري در تكذيب چيزي كه مجهول است، پس از آشكار شدن آن مجهول كمتر از خطاكاري در تصديق چيزي كه دليل روشني براي آن اقامه نشده است، نمي‌باشد. بلكه بر تو لازم است كه چنگ به طناب توقف بزني و اگر انكار آنچه كه به گوشت خورده است ترا به هيجان درآورد، مادامي كه محال بودن آن براي تو با برهان اثبات نشده است، صواب اينست كه امثال اينگونه مسائل را به بوته امكان رها كني مادامي كه برهان محكم، ترا از اعتقاد به امكان آن، جلوگيري نكرده است. و بدان كه در عالم طبيعت شگفتيها است و براي قواي عالي فعال در عالم هستي و نيروهاي مراحل پايين طبيعت كه پذيراي فعاليتهاي آن قوا است اجتماع و تفاعلي براي بوجود آوردن شگفتيهاست.)آيات شريفه قرآني در موارد متعدد از تسبيح و سجده همه موجودات خبر مي‌دهد. از آن جمله:- عموم كائنات او را تسبيح مي‌گويد سبح لله ما في السماوات و الارض و هو العزيز الحكيم. (الحديد آيه 1 و الحشر آيه 1 و الصف آيه 1) (تسبيح كرده است (تسبيح مي‌كند) خدا را هر آنچه كه در آسمانها و زمين است و او است عزيز و حكيم)- و تسبح له السماوات السبع و الارض و من فيهن (الاسراء آيه 44) (و تسبيح مي‌كند خدا را آسمانهاي هفتگانه و زمين و هر كس كه در آنها است)- و لله يسجد من في السماوات و الارض طوعا و كرها و طلالهم بالغدو و الاصال (الرعد آيه 15) (و خدا را سجده مي‌كند هر كس (هر چيزي) كه در آسمانها و زمين است، از روي اختيار و الزام و سايه‌هاي آنها صبحگاهان و شامگاهان) و الحشر آيه 24 و الجمعه آيه 1 و التغابن آيه 1 و الانبياء آيه 19 و 20 و النور آيه 41.و همچنين در قرآن مجيد آياتي وجود دارد كه دلالت دارد به سجده همه كائنات به خداوند سبحان. از آن جمله:- و لله يسجد من في السماوات و الارض طوعا و كرها و ضللالهم بالغدو و الضال (الرعد آيه 15) (و براي خدا سجده مي‌كند هر كس كه در آسمانها و زمين است اختيارا يا الزاما و سايه‌هاي آنها صبحگاهان و شامگاهان)- او لم يروا الي ما خلق الله من شيي ينفيوا ظلاله عن اليمين و الشمائل سجدالله و هم داخرون. و لله يسجد ما في السماوات و ما في الارض من دابه و الملائكه و هم لا يستكبرون (النحل آيه 48 و 49) (آيا نديده‌اند آنچه را كه خدا آفريده است، سايه‌هاي آن مخلوق از راست و اطراف ديگر در حال سجده به خدا جمع مي‌شوند و آنها در حال خضوع و تسليم به خداوند هستند. و به خدا سجده مي‌كند هر آنچه كه در آسمانها و در زمين است از جنبندگان و فرشتگان و آنان تكبر نمي‌ورزند.)در دو مورد از آيات شريفه قنوت را كه بمعناي خضوع و عبادت است به همه موجودات نسبت داده است: سبحان بل له ما في السماوات و الارض كل له قانتون (البقره آيه 116 و الروم آيه 26) (پاك و منزه است خداوند (از همه نواقص،) بلكه از آن او است هر آنچه كه در آسمانها و زمين است، و همه آنها در حال خضوع و عبادت خداوندي هستند.) و در يك آيه شريفه سئوال همه موجودات را از خداوند ستحان بيان فرموده است: يسئله من في السماوات و الارض (الرحمن آيه 29) (همه آنچه كه در آسمانها و زمين است از خداوند مسئلت مي‌نمايند.) و در آيه‌اي از آيات شريفه تسليم محض همه كائنات به خداوند متعال آمد است: و له اسلم في السماوات و الارض طوعا او كرها (آل عمران آيه 83) (و به او تسليم شده است هر كس (يا هر چيزي) كه در آسمانها و زمين است، اختيارا يا الزما.)در اين آيات شريفه پنج مطلب مهم بايد تذكر داده شود:مطلب يكم- در معناي اختيار و الزام (طوعا و كرها) اختلاف نظر ميان مفسران و ديگر صاحبنظران وجود دارد، مرحوم علامه طباطباي رحمه الله عليه در تفسير خود بحث مفيدي دارد كه شايسته دقت است. با نظر به مجموع حقائق علمي و حكمي، مي‌توان گفت: منظور از (كرها) اكراه بمعناي معمولي آن كه عبارتست از احساس كراهت و تنفر از انجام دادن كار، نيست، بلكه مقصود همانگونه كه بعضي از مفسران صاحبنظر متوجه شده‌اند، اينست كه همه كائنات در تسليم و سجده و تسبيح به خداوند سبحان يكي نيستند، بعضي از آنها در تعيين و جريان خلقت خود، بدون گذر از فراز و نشيبها و موانع، موجوديت خود را در مي‌يابند و مختصات خود را كه تسليم و سجده و تسبيح از آنها است بروز مي‌دهند و بعضي ديگر با عبور از آن امور مي‌توانند هستي خود را تحقق ببخشند و خواص خود را به فعليت برسانند. لذا مي‌توان گفت: مقصود از انجام دادن امور مزبور از روي (كره) مشقت و گذر از پيچيدگيها است. معناي ديگر درباره (كره) مي‌توان در نظر گرفت، و آن اينست كه مقصود از (كره) كراهت و احساس مشقت بعضي از انسانها است كه در موقع توجه به ارتباط خود با خدا دارند، با اينكه آنان با علاقه و اختيار، خدا را سجده و تسبيح نمي‌گويند، با اينحال بدان جهت كه خدا را با ضرورت فعاليتهاي دروني درمي‌يابند و عظمت او را شهود مي‌كنند و لزوم ارتباط عبوديت خود را با آن مقام مقدس درك مي‌كنند لذا اينان به حكم ضرورت و الزام دروني تسليم و خاضع خدا مي‌شوند نه با علاقه و اختيار.مطلب دوم- مقصود از ظلاله (سايه‌هاي آن) در آيه 48 از سوره النحل و ظلالهم در آيه 15 رعد چيست؟ آيه مزبور چنين است: او لم يروا الي ما خلق الله من شيي‌ء يتفيوا ظلاله عن اليمين و الشمائل سجدا لله و هم داخرون. (آيا نديده‌اند آنچه را كه خداوند آفريده است سايه‌هاي آن از راست و از اطراف ديگر برمي‌گردد در حال سجده به خدا و آنها در حال خضوع و تسليم مي‌باشند.) لله يسجد من في السماوات و الارض طوعا و كرها و ظلالهم بالغدو و الاصال (و به خدا سجده مي‌كند هر كسي كه در آسمانها و زمين است- اختيارا يا الزاما- و سايه‌هاي آنها صبحگاهان و شامگاهان) ظهور سايه كه ناشي از قرار گرفتن جسم عائق (مانع از نفوذ) روشنايي در برابر جسم نوراني است از مختصات عالم اجسام است، همانگونه كه نمايش هلال و بدر ماه، ناشي از موقعيتهاي خاص اين جرم با كره زمين مي‌باشد. و حدوث شب و روز و فصول چهارگانه نيز معلول قرار گرفتن خورشيد و كره زمين در موقعيتهاي خاص است. همانطور كه مي‌توان تسليم و خضوع و تسبيح و سجده را به منشا بروز آن موقعيتها و مختصات نسبت داد، مانند حركت زمين دور خورشيد كه موجب بروز روز و شب مي‌گردد، همچنين مي‌توان آنها را به روز و شب (روشنائي و تاريكي) نيز نسبت داد، زيرا اين دو پديد مهم در عرصه‌ي ملك و سلطه و حيطه مشيت خداوندي بروز مي‌كنند، لذا مي‌توان گفت: همه سايه‌ها، روشناييها و سايه روشن بطور مستقل در حال تسليم و تسبيح و سجده به خدا هستند وهم علل و منشا اصلي آنها.مطلب سوم- معناي تسليم كه همان قرار گرفتن يك موجود در اختيار موجود ديگر است و اسناد آن به همه موجودات عالم هستي در برابر خدا قابل درك همگان و آسان است، زيرا اگر كسي مفهومي از خدا و قدرت واسطه و علم مطلقه او را دريافت نمايد و از وابستگي مطلق همه كائنات اطلاعي داشته باشد، معناي تسليم آنها را در برابر خداوند سبحان درك خواهد كرد. اما معناي تسبيح و سجده و قنوت كه موجودات در برابر خدا انجام مي‌دهند، مورد اختلاف نظر مي‌باشد. بنظر مي‌رسد با عوامل درك معمولي طبيعي مانند حواس و ديگر وسائل درك نمي‌توان معناي سه پديده مزبور را فهميد. و اين قضيه در آيه‌ي شريفه 44 از سوره‌ي الاسراء چنين آمده است: … و ان من شيي‌ء الا يسبح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم … (و هيچ چيزي وجود ندارد مگر اينكه براي ستايش او تسبيح مي‌نمايد و لكن شما تسبيح آنها را نمي‌فهميد) و به همين ملاك معناي سجده را هم نمي‌توان با عوامل و وسائل معمولي درك، فهميد. با اين حال، بعضي از صاحبنظران تفسير مي‌گويند: تسبيح بمعناي اثبات توحيد و نفي هرگونه نقص از خداوند متعال است كه در همه موجودات قابل مشاهده است. اگر مقصود از تسبيح و سجده بمعناي تسليم در مقابل قوانين و جرياناتي باشد كه از مشيت خداوندي ناشي شده‌اند، زيرا اين معني هم اگر چه بطور نسبي به وسيله علوم و ديگر معارف قابل فهم است و مي‌توان آنها را درك كرد.آنچه كه بايد مورد دقت بيشتر قرار بگيرد، اينست كه مقصود از تسبيح و سجده بمعناي تسليم در مقابل قوانين و جرياناتي باشد كه از مشيت خداوندي ناشي شده‌اند، زيرا اين معني هم اگر چه بطور نسبي بوسيله علوم و ديگر معارف قابل فهم است و مي‌توان آنها را درك كرد. آنچه كه بايد مورد دقت بيشتر قرار بگيرد، اينست كه مقصود از تسبيح و سجده و قنوت، مفاهيم معمولي آنها باشد. اگر مقصود اين معنا باشد، مي‌توان گفت: كساني آنها را نمي‌فهمند كه دور از عالم معني و ملكوت را مشاهده كنند- او لم ينظروا في ملكوت السماوات و الارض) (آيا آنان در ملكوت آسمانها و زمين ننگريسته‌اند) هم آنان مي‌توانند ذكر تسبيح و تقديس كائنات را بشنوند و قنوت و سجده آنها را ببينند.مولوي در اين مسئله بسيار با اهميت مطالبي مفيد دارد كه ذكر آنها را در اين مقام لازم مي‌دانيم:جمله اجزاء در تحرك در سكون          ناطقان كانا اليه راجعونذكر و تسبيحات اجزاي نهان         غلغلي افكنده اندر آسمانشاخ و برگ از جنس خاك آزاد شد         سر برآورد و حريف باد شدبرگها چون شاخ را بشكافتند         تا به بالاي درخت اشتافتندجانهاي بسته اندر آب و گل          چون رهند از آب و گلها شاد دلدر هواي عشق حق رقصان شوند          همچو قرص بدر بي‌نقصان شوندجسمشان در رقص و جانها خود مپرس           وانكه گردد جان از آنها خود مپرس …عالم افسرده است و نا او جماد          جامد افسرده بود اي اوستادباش تا خورشيد حشر آيد عيان             تا بيني جنبش جسم جهانچون عصاي موسي اينجا مار شد            عقل را از ساكنان اخبار شدچون عصا از دست موسي گشت مار            جمله عالم را بدينسان مي‌شمارپاره خاك ترا چون زنده ساخت         جانها را جملگي بايد شناختمرده زينسويند و زانسو زنده‌اند         خامش اينجا و آنطرف گوينده‌اندچون از آن سوشان فرستد سوي ما           آن عصا گردد سوي ما اژدهاكوه‌ها هم لحن داودي شود        آهن اندر كف او مومي بودباد حمال سليماني شود            بحر با موسي سخنداني بودماه با احمد (ص) اشارت بين شود           نار ابراهيم را نسرين شودصد هزاران بحر و ماهي در وجود           سجده آرد پيش آن درياي جود ...مطلب چهارم- بنظر مي‌رسد كه احتمال تسبيح و سجده و قنوت بمفهوم خاص آنها كه از مقوله ذكر و حركات خاص است (غير از تسليم شدن همه آنها به قوانين حاكمه بر آنها) قوي‌تر از همه احتمالات است. اما مقوله ذكر، آيه 20 و 21 از سوره فصلت چنين است: حتي اذا جاء وها شهد عليهم سمعهم و ابصار هم و جلودهم بما كانوا يعملون. و قالوا لجلودهم لم شهدتم علينا قالوا انطقنا الله الذي انطق كل شي‌ء و هو خلقكم اول مره و اليه ترجعون. (هنگامي كه (آن تبهكاران) وارد آتش مي‌شوند. گوش و چشمان و پوستهاي آنان به آنچه كه عمل مي‌كردند، شهادت دادند، آنان به پوستهاي خود گفتند: چرا به ضرر ما شهادت داديد، آنها مي‌گويند: آن خداوندي كه همه كائنات را به گفتار آورده است، ما را به سخن گفتن وادار فرمود و آن خدا است كه شما را در اولين دفعه به وجود آورد و بسوي او برمي‌گرديد.)اميرالمومنين عليه‌السلام در آخر جملات مورد تفسير مي‌فرمايد: «و آتت اكلها بكلماته الثمار اليانعه» (و ميوه‌هاي رسيده با مشيتها و اوامر الهي آماده خورده شدن گشتند.) براي توضيح اين مطلب، مجبوريم يك بررسي درباره معناي قانون كه عبارتست از يك قضيه كلي كه از جريان نظم در كائنات انتزاع مي‌گردد. آيا وجود قوانين كلي در علوم و فلسفه‌ها كه از وجود ثابتها كشف مي‌كند، مي‌تواند آنها را از نظاره و سلطه دائمي الهي بي‌نياز نمايد؟ اين يك مسئله بسيار با اهميتي است كه بدين مشكل كه براي بررسي مطرح نموديم، كمتر مورد بحث و تحقيق قرار مي‌گيرد، البته يك عده مسائلي كه مسئله مزبور مي‌تواند به آنها تحليل و تجزيه شود، كم و بيش مورد توجه فلاسفه و حكماء واقع شده است، ولي همانگونه كه گفتيم، خود مسئله فوق بطور دقيق در سخنان فيلسوفان توضيح داده نشده است. بهرحال، ما در اين مسئله با چند قضيه اساسي روبرو هستيم:قضيه يكم- قانون بمعناي قضيه كلي كه قابل تطبيق بر موارد كثيره باشد، وجود دارد، به اين معني كه ذهن انساني يا بوسيله تتبع و استقراء لازم و كافي و يا بوسيله انشاء تجريدي (مانند قضاياي رياضي) كه كلي بودن آنها نيازي به فحص و استقراء ندارد، قوانيني را كه قابل تطبيق بر مصاديق متعدد است، انتزاع مي‌كند.قضيه دوم- بدون قانون (قضيه كلي قابل تطبيق بر موارد كثيره) هيچ علمي قابل تصور نيست، يعني هر يك از علوم (اعم از انساني و غير انساني) نمي‌تواند بدون استمداد از قوانيني معين براي توضيح موضوعات و مسائل خود و اثبات آنها، امكان تحقق را ندارد. قانون كلي (هر كلام براي مفيد بودن) بايد شامل (نسبت تام باشد) در علوم ادبي، براي توضيح مسائل و اثبات آنها ضرورت اساسي دارد. هر يك از قانون انبساط اجسام و سرعت حركت نور و غيرذلك توضيح مسائل فراواني را در علم فيزيك بعهده مي‌گيرد و همچنين ساير علوم كه به يك اعتبار مي‌توان گفت: (هر علمي عبارتست از مجموعه‌اي از قوانين و مسائل و موضوعات مربوطه)قضيه سوم- اينكه هر قانوني وجود يك جريان منظم ثابت را اثبات مي‌كند، يكي از قضاياي بديهي است و هرگز امكان ندارد از يك مورد جزئي مشخص كه در تحول و تبدل ناشي از حركت است (و هرگز قابل تكرار حقيقي نيست) قانوني انتزاع شود.قضيه چهارم- هر جريان منظمي كه در شرايط معين، پديده معيني را بوجود مي‌آورد، كشف از ثبات در آن جريانات مي‌نمايد، و گرنه، بروز هر پديده در هرگونه شرايط بايد امكان پذير باشد، مثلا امكان داشته باشد كه بوته گل يك هواپيماي 747 بوجود بيايد و با يك مگس به پرواز درآيد!قضيه پنجم- بدانجهت كه در هر جرياني منظم و مكرر و مستمر، ثابتي بايد وجود داشته باشد، ممكن است چنين گمان برود كه پس نيازي به نظاره و سلطه و مشيت جاريه خداوندي بر همه آن جريانات وجود ندارد. و اين همان پندار بي‌اساس است كه مغز برخي از اشخاص را بخود مشغول داشته كه خداوند سبحان علت محدثه (بوجود آورنده موجودات) عالم هستي است نه علت مبقيه آنها، يعني آن موجودات در بقاء و استمرار خود نيازي به خدا ندارند. پاسخ اين قضيه پنجم را كه منجر به توهم مزبور گشته است، در قضيه ششم كه مقصود اصلي ما از بيان قضاياي فوق است در قضيه ششم مطرح مي‌نماييم:قضيه ششم- بدانجهت كه همه جريانات و موجودات از هر قسم كه باشد در جهان عيني حتي براي دو لحظه پايداري ندارد، يعني- هر نفس نو مي‌شود دنيا و ما بي‌خبر از نو شدن اندر بقا عمر همچون جوي نو نو مي‌رسد مستمري مي‌نمايد مي‌نمايد در جسد شاخ آتش را بجنباني به ساز در نظر آتش نمايد بس دراز اين درازي مدت از تيزي صنع مي‌نمايد سرعت انگيزي صنع بنابراين، ثابتهايي را كه منشا انتزاع قوانين علمي است نمي‌توان از جهان طبيعت كه عرصه جزئيات در حال حركت و تحول و دگرگوني است جستجو كرد، زيرا فرض ثابت در متغير، فرضي متناقض است كه وقوع تناقض را در جهان خبر مي‌دهد! بنابراين، هيچ راهي براي توضيح و تفسير ارتباط ثابت و متغير نيست، جز اين كه بگوييم: در عالم عيني هيچ حقيقتي ثابت وجود ندارد و ثابت نحوه اراده و مشيت الهي درباره جريان منظم و مستمر كائنات است كه بايد براي حصول پديده‌هايي معين، شرايط معين تحقق پيدا كند. پس در حقيقت ثابتهايي كه متغيرات در تكون و حركت خود تابع آنها است، مشيت بالغه خداونديست و بس.مولوي در اين مورد هم قضيه را با واضح‌ترين بيان و استدلال و روشن مطرح نموده است :قرنها بگذشت اين قرن نويست           ماه آن ماه است آب آن آب نيستعدل آن عدل است، فضل آن فضل هم           گر چه مستبدل شد اين قرن و اممقرنها بر قرنها رفت اي همام          وين معاني برقرار و بر دوامشد مبدل آب اين جو چند بار          عكس ماه و عكس اختر برقرارپس نيايش نيست بر آب روان          بلكه بر اقطار اوج آسمانو اگر احتمال بدهيم كه آن ثابتهاي فوق طبيعي فيض را از خدا مي‌گيرند و به جهان هستي سرازير مي‌كنند، باز بايد متعقد شويم كه خود همان ثابتها نيز فيض دوام و ثبات خود را از خدا مي‌گيرند. ولي با نظر به مفاد آيات قرآني مانند «يسئله من في السماوات و الارض، كل يوم هو في شان» (الرحمن آيه 29) (همه كائنات فيض وجودي خود را از خدا مي‌خواهند) بايد گفت: فيض مستمر خدواندي براي بقاء موجودات مستقيما از طرف خداوندي سرازير مي‌شود. 

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )اين خطبه مشتمل بر ستايش خداوند سبحان، و بيان عظمت قدرت اوست، اين كه دنيا و آخرت زمام خود را به دست قدرت او سپرده، بدين معناست كه طوق امكان را به گردن گرفته و نيازمند اويند.فرموده است: «و قذفت إليه السّماوات و الأرضون مقاليدها»:اين اشاره است به آنچه خداوند متعال فرموده كه: «لَهُ مَقالِيدُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» ابن عبّاس و مقاتل گفته اند: مراد از كليدهاى آسمانها و زمين، روزى و رحمت پروردگار است، ليث گفته است: قلاد به معناى خزانه است، و مراد از مقاليد آسمانها و زمين، خزانه هاى آنهاست.واژه قذف (انداختن) بطور مجاز براى اين معنا به كار رفته كه: آسمانها و زمينها و همگى اسباب و عواملى كه در ارتباط با آنها در اين جهان وجود پيدا مى كند، و مايه رزق و روزى و شمول رحمت و بركت براى آفريدگان مى گردد همه تسليم قدرت اويند، و يوغ امكان و نياز به ساحت قدس او را در گردن دارند.همچنين بنا بر رأى ابن عبّاس واژه مفاتيح (كليدها) براى اسباب و انگيزه هايى كه باعث پيدايش روزى و رحمت براى آفريدگان مى شود استعاره شده است مانند حركات آسمانى و اتّصال برخى ستارگان به يكديگر، و استعدادهايى كه در زمين براى روييدن نباتات و جز اينها قرار داده شده است و جهت استعاره اين است كه اين اسباب و عوامل با آماده ساختن موادّ ارضى، ابواب خزاين جود و بخشش الهى را بر روى آفريدگان مى گشايند، و به منزله كليد درهاى بسته در جهان محسوس مى باشند، بديهى است همه اين كليدها به دست پروردگارند، و گردش همه اين اوضاع بسته به مشيّت و اراده اوست، و بنا بر گفتار ليث واژه خزاين براى موادّ و استعدادهاى آسمانها و زمينها استعاره شده و جهت آن اين است كه تمام پديده ها و رخدادها مانند ارزاق و جز آن بالقوّة يا بالفعل در آنها وجود دارد، همان گونه كه در خزانه ها آنچه مورد نياز است موجود مى باشد، و اين كه درختان سر سبز در بامداد و شامگاه او را سجده و نيايش مى كنند، مراد خضوع و تذلّل آنها در برابر قدرت پروردگار و نياز آنها به بخشش و كرم اوست، نسبت افروختن آتش به درختان براى اين است كه آنها سبب مادّى آن بشمار مى آيند، هر چند در حقيقت اين عمل از افعال سبب فاعلى قريب شمرده مى شود، و اين كه قدحت له فرموده و آتش روشنايى بخش را به خداوند متعال نسبت داده براى اين است كه او فاعل اوّل و حقيقى است.فرموده است: «و آتت ...»:منظور از كلمات، اوامر و احكام قدرت پروردگار است كه به لفظ «كن» از آن تعبير فرموده است، و اطلاق كلمات بر آنها استعاره است، جهت مناسبت اين است كه نفوذ اين احكام كه از مصدر قدرت خدا صادر مى شود، مانند صدور فرمانهايى است كه از راه زبان و بيان به عهده مأموران گذاشته مى شود، و مراد از به هم رسيدن ثمرات، فرمانبردارى آنها از امر «كن» در ظهور و وجود است، و تعبيرى از جمله «فيكون» مى باشد. و توفيق و مصونيّت از خطا و گناه بسته به لطف خداوند است. 

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى) ؛ ج 8 ؛ ص303و من خطبة له عليه السّلام و هى المأة و الثالثة و الثلاثون من المختار في باب الخطب (و شرحها فى فصلين:)الفصل الاول:و انقادت له الدّنيا و الآخرة بأزمّتها، و قذفت إليه السّموات و الأرضون مقاليدها، و سجدت له بالغدوّ و الآصال الأشجار النّاضرة، و قدحت له من قضبانها النيران المضيئة، و آتت أكلها بكلماته الثّمار اليانعة. اللغة: (المقاليد) جمع المقلاد و هو كالمقلد بكسر الميم المفتاح، و في المصباح المقاليد الخزائن و (قدح) بالزّند رام الايراء «1» به و المقدح و المقداح و القداح حديدته و (القضبان) بالضمّ جمع القضيب و هو الغصن المقطوع و (النّيران) جمع النّار و (الاكل) بالضمّ و بضمّتين المأكول. ___________________________ (1) الايراء الاستخراج بالنار قال تعالى «أَ فَرَأَيْتُمُ النَّارَ الَّتِي تُورُونَ»، منه. الاعراب: الباء في قوله: بالغدوّ، بمعنى في، و في قوله: بكلماته، للسّببيّة، و الثمار اليانعة، بدل من أكلها، أو عطف بيان. ال معنى: اعلم أنّ هذا الفصل من الخطبة يدور على فصول ثلاثة على سبيل التّقطيع و الالتقاط.الفصل الاول في تمجيد اللّه سبحانه باعتبار عموم قدرته و نفاذ أمره و عظمة سلطانه و هو قوله استعارة بالكناية- استعاره تخييلية- استعاره مرشحة (و انقادت له) أى للّه تعالى السّابق ذكره في أوّل الخطبة أسقطه السيّد (ره) على عادته (الدّنيا و الآخرة بأزمّتها) أراد به نفوذ أمره سبحانه فيهما و كونه مالكا لأمرهما و دخولهما في ذلّ الامكان و الافتقار إليه تعالى على سبيل الاستعارة بالكناية، تشبيها لهما بالحيوان السّلس المنقاد لصاحبه الذي بيده زمامه المتمكّن من التّصرف فيه كيف شاء، و ذكر الأزمّة تخييل و الانقياد ترشيح.كنايه- اقتباس- مجاز- استعاره بالكنايه- استعاره تخييلية- استعاره مرشحة (و قذفت) أى ألقت (إليه السّماوات و الأرضون مقاليدها) و هو كناية عن قدرته و حفظه لها و أنّه لا يملك أمرها و لا يتمكّن من التّصرف فيها غيره، و هو اقتباس من قوله سبحانه في سورة الزّمر: له مقاليد السّموات و الأرض، قال الزّمخشري: أي هو مالك أمرها و حافظها، و هى من باب الكناية «1» لأنّ حافظ______________________________ (1) يعنى أنّ حافظ الخزائن يلزمه أن يكون مالك المقاليد فذكر اللّازم أعنى ملك المقاليد و اريد الملزوم اعنى حفظ الخزائن كما فى زيد كثير الرماد، منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 8، ص: 306 الخزائن و مدبّر أمرها هو الّذي يملك مقاليدها، و منه قولهم: فلان القيت إليه مقاليد الملك، و هى المفاتيح، و في مجمع البيان يريد مفاتيح السّموات و الأرض بالرّزق و الرّحمة عن ابن عبّاس و قتادة، و قيل خزائن السّموات و الأرض يفتح الرّزق على من يشاء و يغلقه عمّن يشاء عن الضّحاك، و قال في تفسير قوله: له مقاليد السّموات و الأرض يبسط الرّزق لمن يشاء و يقدر انّه بكلّ شيء عليم في سورة الشورى: أى مفاتيح أرزاق السّماوات و الأرض و أسبابها فتمطر السّماء بأمره و تنبت الأرض باذنه عن مجاهد، و قيل معناه خزائن السّماوات و الأرض عن السّدي يوسّع الرّزق لمن يشاء و يضيق على من يشاء على ما يعلمه من المصالح.قال الشّارح البحراني (ره) بعد ما حكى عن ابن عبّاس كون المقاليد بمعنى المفاتيح: و عن اللّيث كونه بمعنى الخزائن:أقول: لفظ القذف مجاز «1» في تسليمها و انقيادها بزمام الحاجة و الامكان إلى قدرته مع جميع ما هى سبب في وجوده في هذا العالم ممّا هو رزق و رحمة للخلق و كذلك لفظ المفاتيح على رأى ابن عبّاس استعارة للأسباب المعدّة للأرزاق و الرّحمة، و تلك الأسباب كحركات السّماوات و اتّصالات بعض الكواكب ببعض و كاستعدادات الأرض للنّبات و غيره، و وجه الاستعارة أنّ هذه الأسباب باعدادها الموادّ الأرضية يفتح بها خزائن الجود الالهي كما يفتح الأبواب المحسوسة بمفاتيحها و كلّها مسلّمة إلى حكمه و جريانها بمشيّته، و على قول اللّيث فلفظ الخزائن استعارة في موادّها و استعداداتها، و وجه الاستعارة أنّ تلك الموادّ و الاستعدادات يكون فيها بالقوّة و الفعل جميع المحدثات من الأرزاق و غيرها كما يكون في الخزائن ما يحتاج إليه انتهى.و هو تحقيق نفيس إلّا أنّ الأظهر أنّ المقاليد إن جعلت بمعنى المفاتيح يكون كلامه من باب الاستعارة بالكناية، حيث شبّه السّماوات و الأرضون بخزائن الملك بجامع أن فيها ما يحتاج إليه الخلق كما يكون في الخزائن ما يحتاج إليه، و يكون______________________________ (1) من باب مجاز المرسل للتلازم بين القذف و الانقياد، منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 8، ص: 307 ذكر مقاليدها تخييلا، و ذكر القذف ترشيحا، و في نسبة القذف إليها نكتة خفيّة و هي الاشارة إلى أنّها لتمكينها التام لبارئها فكأنّها باختيارها ألقت و سلّمت مفاتيحها إليه سبحانه، و على هذا فالمقاليد بمعناها الأصلي و ليس استعارة كما زعمه الشارح و أمّا إن جعلت بمعنى الخزائن فهو كما قال الشّارح استعارة لما فيه من الموادّ و الاستعدادت فافهم جيّدا. (و سجدت له بالغدوّ و الآصال الأشجار النّاضرة) أراد به خضوع التكوين و ذلّ الامكان كما قال سبحانه: «أ لم تر أنّ اللّه يسجد له من في السّموات و من في الأرض و الشّمس و القمر و النجوم و الجبال و الشّجر و الدّواب».مجاز عقلي (و قدحت له من قضبانها النّيران المضيئة) نسبة القدح إلى الأشجار من باب التوسّع و المجاز العقلي، لكون الأشجار سببا ماديّا، و المراد أنّ تلك الأشجار أورت النّار و استخرجتها من أمر اللّه سبحانه و اقتضاء مشيّته، و فيه إشارة إلى كمال القدرة لأنّ إخراج النّار من الشّجر الأخضر الذي يقطر منه الماء أعجب كما قال تعالى في سورة يس: «الّذي جعل لكم من الشجر الأخضر نارا فاذا أنتم منه توقدون»، و في سورة الواقعة: «أ فرأيتم النّار التي تورون ءأنتم أنشأتم شجرتها أم نحن المنشؤن نحن جعلناها تذكرة و متاعا للمقوين».قال الفخر الرّازي: في شجرة النار وجوه: أحدها أنّها الشّجرة التي تورى النّار منها بالزند و الزّندة كالمرخ.و ثانيها الشجرة الّتي تصلح لا يقاد النّار فانها لو لم تكن لم يسهل إيقاد النار لأنّ النّار لا تتعلّق بكلّ شيء كما تتعلّق بالحطب.و ثالثها اصول شعلها و وقود شجرتها، و لو لا كونها ذات شعل لما صلحت لانضاج الأشياء، و في ذلك تذكرة و متاع للمقوين، أي للّذين يوقدونه فيقوونه و يزيدونه.استعاره (و آتت اكلها بكلماته الثّمار اليانعة) النّاضجة، و المراد بكلماته قدرته و مشيته المعبّر عنهما بلفظ كن، قال الشّارح البحراني: و إطلاق الكلمات عليها استعارة وجهها نفوذ تلك الأحكام في المحكومات كنفوذ الأوامر القوليّة في المأمورات و أراد بايتاء الثّمار دخولها طوعا في الوجود المعبّر عنه بقوله تعالى فيكون.الترجمة:أز جمله خطبهاى آن إمام زمان و سرور عالميان است كه فرموده:و گردن نهاد او را دنيا و آخرت بأفسارهاى خود، و انداخت بسوى او آسمانها و زمينها كليدها يا خزينه هاى خود را، و سجده نمود مر او را در هنگام صبح و عصر درختهاى با طراوت و نضارت، و بيرون آورد بجهة حكم او أز شاخهاى خود آتشهاى روشن، و ببخشيد خوردنى خود را بحكم كلمات تامّه او ميوهاى رسيده.  

لا يَعيَى : عاجز نمى شود، عى : عجز در سخن گفتن
لا تُهزَم : به فرار نمى افتد 

۲. ويژگى هاى قرآن:
كتاب خدا، قرآن، در ميان شما سخنگويى است كه هيچ گاه زبانش از حق گويى كند و خسته، و همواره گوياست،  خانه اى است كه ستون هاى آن هرگز فرو نمى ريزد، و صاحب عزّتى است كه يارانش هرگز شكست ندارند.
 

و كتاب خدا در ميان شماست، گويايى است كه زبانش از گفتن در نمى ماند. سرايى است كه اركانش ويران نمى شود. پيروزمندى است كه يارانش به هزيمت نمى روند.
 

کتاب خداوند در ميان شماست. سخنگويى است که هرگز زبانش (از حق گويى) خسته نمى شود، و خانه اى است که پايه هايش هرگز فرو نمى ريزد، و قدرتى است که هيچ گاه يارانش شکست نمى خورند!
 

كتاب خدا در دسترس شماست، زبان آن كند نيست، گوياست. خانه اى است كه پايه هايش ويران نشود، و صاحب عزّتى است كه يارانش را هزيمت نبود.
 

كتاب خدا بين شماست، گوينده اى است كه زبانش خسته نمى شود، و خانه اى است كه پايه هايش خراب نمى گردد، و مايه عزتى است كه يارانش دچار شكست نمى شوند.
 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه ‏السلام، ج‏5، ص: 458-455 قرآن کتاب جاويدان:امام (عليه السلام) در اين بخش کوتاه از کلامش، به اهميّت کلام الله، قرآن مجيد مى پردازد و با سه جمله کوتاه و گويا، حق مطلب را ادا مى کند مى فرمايد : «کتاب خداوند در ميان شماست سخنگويى است که هرگز زبانش (از حق گويى) خسته نمى شود، و خانه اى است که پايه هايش هرگز فرو نمى ريزد، و قدرتى است که هيچ گاه يارانش شکست نمى خورند» (وَ کِتَابُ اللهِ بَيْنَ أَظْهُرِکُمْ(1) نَاطِقٌ لاَ يَعْيَا(2) لِسَانُهُ، وَ بَيْتٌ لاَّ تُهْدَمُ أَرْکَانُهُ، وَ عِزٌّ لاَ تُهْزَمُ أَعْوَانُهُ).در جمله اوّل اشاره به هدايت قرآن در هر زمان و هر مکان و در هر شرايط و هر دوران مى نمايد، گر چه ظاهراً خاموش است ولى با صد زبان، پيوسته سخن مى گويد و هر کس در کنار آن بنشيند و گوش هوش به آن بسپارد آواز قرآن را مى شنود که درس هاى زندگى سعادت بخش را پيوسته در گوش انسانها فرو مى خواند.جمله «لاَيَعْيَا لِسَانُهُ» (زبانش خسته و ناتوان نمى شود) ممکن است اشاره به اين باشد که گذشت زمان هرگز حقايق قرآن را کهنه نمى کند، و چنانکه در روايات وارد شده همواره تازه و شاداب است(3).و در جمله دوّم اشاره به نکته ديگرى مى کند و آن مسأله حافظيّت قرآن است، همان گونه که يک خانه مستحکم که داراى ستون هاى استوار است اهل خودرا از گزند حوادث، گرما، سرما، حيوانات درنده و دشمنان و سارقان حفظ مى کند، قرآن مجيد نيز پيروان خودرا در چنبر تعليمات خود گرفته و از انحراف و گمراهى و وسوسه خناسان و دستبرد شياطين محفوظ مى دارد.و در سوّمين جمله به اين حقيقت اشاره مى فرمايد که هر کس در سايه قرآن قرار گيرد و به يارى قرآن برخيزد، قدرتى شکست ناپذير مى شود، چرا که قدرت هدايت قرآن از قدرت خداوند سرچشمه گرفته و قدرت خداوند شکست ناپذير است، و به مصداق «(إنْ يَنْصُرْکُمْ اللهُ فَلاَ غَالِبَ لَکُمْ)(4); اگر خدا شما را يارى کند هيچ کس بر شما چيره نمى شود»، آنان که مشمول يارى قرآن شوند از هيچ دشمنى شکست نمى خورند.* * *نکته:قرآن ناطق:ممکن است جمله اى که در فراز بالا آمد که از قرآن به ناطقى خستگى ناپذير تعبير فرموده، اين سؤال را برانگيزد که چگونه اين تعبير با بيان ديگرى که از شخص امام (عليه السلام) در خطبه 158 نقل شده سازگار است، آن جا که مى فرمايد : «ذلِکَ القُرآنُ فَاسْتَنْطِقُوهُ وَلَنْ يَنْطِقَ وَلکِنْ اُخْبِرُکُمْ عَنْهُ; اين قرآن است او را به نطق درآوريد ولى او هرگز سخن نمى گويد اما من شما را از آن با خبر مى سازم».و با جمله ديگرى که در خطبه 183 آمده است که مى فرمايد : «فَالْقُرآنُ آمِرٌ زاجِرٌ وَ صامِتٌ نَاطِقٌ; قرآن امر و نهى مى کند و خاموش و گوياست».آيا اين تعبيرات با هم تضاد ندارد ؟پاسخ اين سؤال با کمى دقت روشن مى شود. يا به تعبير ديگر عبارات بالا يکديگر را تفسير مى کنند زيرا هنگامى که امام (عليه السلام) در يک عبارت از قرآن تعبير به صامت و ناطق مى کند، مفهومش اين است که هر تعبيرى ناظر به چيزى است مثلاً مى توان گفت : قرآن از نظر ظاهر خاموش است ولى در واقع با صداى رسا سخن مى گويد، يا اين که در برابر افراد سطحى نگر خاموش است ولى براى انديشمندان و متدّبران در قرآن به وضوح سخن مى گويد، و يا اين که قرآن در ادامه راهکارهاى اصولى ناطق است ولى براى تطبيق آن بر مصاديق و استنباط احکام جزئى (مانند داستان تحکيم در جريان جنگ صفّين) بايد مجتهدان آگاه از آن سخن بگويند.اين احتمالات سه گانه منافاتى با هم ندارند و همه مى تواند در مفهوم جامع کلام امام (عليه السلام) جمع شوند. در ذيل همين خطبه توضيح بيشترى در اين زمينه خواهد آمد.* * *پی نوشت:1. «اظهر» جمع «ظهر» به معنى پشت هر چيزى است و تعبير به «بين اظهرکم» در بسيارى از موارد به معنى دفاع کردن از چيزى بکار مى رود، چرا که هنگامى که افراد، بخواهند مثلاً از شهرى دفاع کنند پشت به آن شهر کرده و اطراف آن حلقه مى زنند و رو به سوى دشمن مى کنند.  سپس اين تعبير در مواردى که شخص يا چيزى در ميان جمعيّتى قرار دارد اعم از اين که پشتيبان او باشند يا نباشند بکار رفته است و در خطبه بالا به همين معناست.2. «يعيى» از مادّه «عىّ» (بر وزن حىّ) به معنى خسته شدن و ناتوان گشتن است و به گفته «راغب» در «مفردات» در اصل به معنى ناتوانى و عجزى است که بر اثر راه رفتن زياد به جسم انسان عارض مى شود سپس به هر نوع عجز و ناتوانى و تعب اطلاق شده است.3. اين سخن در حديثى از امام صادق (عليه السلام) نقل شده است که فرمود : «هُوَ في کُلِّ زَمَان جَديدٌ وَعِنْدَ کُلِّ قَوم غَضٌّ إلى يَوْمِ القِيامَةِ». (بحار الانوار، جلد 2، صفحه 280).4. آل عمران، آيه 160. 

شرح علامه جعفری«و كتاب الله بين اظهركم، ناطق لا يعيا لسانه، و بيت لا تهدم اركانه، و عز لا تهزم اعوانه» (از جمله اين خطبه است: و كتاب خداوندي اينك در ميان شما است، گوينده‌ايست كه زبانش عاجز نمي‌شود، و خانه‌ايست كه اركانش ويران نمي‌گردد و عزتي است كه يارانش شكست نمي‌خورند.)قرآن، آن كتاب الهي كه هرگز ناتوان و كهنه نخواهد گشت:براي بررسي مباحث مربوط به قرآن مجيد مراجعه فرماييد به مجلد 2 از ص 206 تا ص 216- قرآن و راه درك اعجاز آن و همين مجلد از ص 216 تا 221- انواع محتويات قرآن و از ص 221 تا 222  تقسيم ديگر در محتويات قرآن و مجلد 3 ص 64- قرآن و ديگر كتابهاي آسماني حق است. و مجلد 4- ص 234 و 235 و از ص 253 تا 255  و از ص 261 تا 271 و مجلد 13 از ص 13 تا 18 و مجلد 14 از ص 129 تا ص 132.اين كتاب الهي داراي زباني گويا درباره همه حقائق مربوط به انسان معني‌دار و جهاني معنادار است. اين زبان خاموش نشدني است، زيرا سئوالات جدي حيات انسانها خاموش نخواهد گشت.  اين كتاب تراوش مغزهاي محدودنگر بشري نيست كه اگر يك بعد يا يك جهت از شئون انساني را در زماني معين بازگو كند، از بيان ابعاد يا از جهات ديگر در همه زمانها ناتوان گردد. محال است كه آن زبان گويا كه مي‌گويد: «و العصر ان الانسان لفي خسر- الا الذين آمنوا و عملوا الصالحات و تواصوا بالحق و تواصوا بالصبر» (العصر) (سوگند به عصر، قطعا انسان در خسارت است مگر كساني كه ايمان آورده و اعمال صالحه بجاي مي‌آورند (اي مردم همديگر را به حق سفارش كنيد و همديگر را به صبر توصيه نماييد) هرگز به خاموشي گرايد. آن زبان ناطقي كه مي‌گويد: «كل نفس بما كسبت رهينه» (المدثر آيه 38) (هر نفسي در گرو آن چيز است كه براي خود اندوخته است) هرگز از كار نخواهد افتاد. آري، اي انسان، اين جمله كه «و تلك الايام نداولها بين الناس» (آل عمران آيه 140) (و اين روزگاران (شكستها و پيروزيها، آباديها و خرابيها و تمدنها در بروز و اعتلا و سقوط و غيرذلك) در جريان قانوني خود، با تناوب سراغ انسانها و جوامع آنان را مي‌گيرد)، هرگز تازگي خود را از دست نخواهد داد. كتابي كه حداقل شش هزار جمله جاوداني مانند مطالب فوق براي بشريت آورده است، همواره گويا خواهد بود. 

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )گويا اين بخش از خطبه در زمينه نكوهش بر ترك اوامر خداوند و مخالفت با احكام اوست، و ظاهرا واو در آغاز كلام براى حال است، و مانند اين است كه مى فرمايد: شما مرتكب اين كارها مى شويد و حال اين كه كتاب خداوند در ميان شما گوياست، و تعبير «بين أظهركم» كنايه از وجود قرآن در ميان آنان است كه سزاوار است بر آن اعتماد كنند و بدان استناد جويند، استعاره واژه ناطق براى قرآن به اعتبار اين است كه نوشته همواره حكايت از مقصود دارد همچنان كه ناطق نيز گوينده مقصود است، و اين كه زبان قرآن خسته نمى شود و از گفتار باز نمى ماند، ترشيحى بر اين استعاره، و كنايه از اين است كه كتاب خدا همواره گويا، و در تمام زمانها و دورانها بيانگر و روشنگر است، احتمال مى رود كه مراد از زبان قرآن، خود آن حضرت باشد كه مجازا اطلاق فرموده است، زيرا در واقع اوست زبان قرآن كه سست نمى شود، و در بيان مقاصد و اهداف آن كوتاهى نمى كند،همچنين استعاره واژه بيت (خانه) به اعتبار اين است كه قرآن مانند خانه كه از ساكنانش حفاظت مى كند، نگه دار كسانى است كه در حفظ حدود آن مى كوشند، و به احكام آن عمل مى كنند، و مراد از أركان قرآن: قانونهاى كلّى، و اوامر و نواهى و رهنمونها و پندهايى است كه نظام جهان بر اساس آنها پايه گذارى شده است، و اين قاعده ها و قانونها هيچ گاه از ميان نخواهد رفت، زيرا اين احكام و نظام كلّى صلاحيّت و شايستگى دارد كه در همه زمانها پا بر جا و بر قرار باشد،واژه عزّ بر سبيل مجاز به كار رفته و از باب اطلاق نام لازم بر ملزوم آن است، زيرا حفظ و عمل به قرآن مستلزم عزّت و شرفى جاويد است كه هرگز گرد خوارى و مذلّت بر دامن آن نمى نشيند، مقصود از أعوانه (ياران آن) خداوند و فرشتگان و پيامبران و دوستان خداوند است، و آنها هستند كه هيچ بيمى بر آنها نيست و هرگز نمى تواند چيزى اين گروه را شكست دهد. و توفيق از خداوند است. 

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 8، ص: 304 (منها) و كتاب اللّه بين أظهركم، ناطق لا يعيا لسانه، و بيت لا تهدم أركانه، و عزّ لا تهزم أعوانه.اللغة:و هو (بين أظهرهم) و ظهريهم و ظهر انيهم أى وسطهم و في معظمهم.قال الشّارح المعتزلي: و إنّما قالت العرب: من بين أظهرهم و لم يقل بين صدورهم، لارادتهم بذلك الاشعار لشدّة المحامات عنه و المرامات من دونه، لأنّ الذيل  «2» إذا حامى القوم عنه استقبلوا الأسنة و السيوف عنه بصدورهم و كان هو محروسا مصونا عن مباشرة ذلك وراء ظهورهم و (تهدم) بالبناء على الفاعل و في بعض النسخ بالبناء على المفعول و (تهزم) بالعكس من هزمت الجيش هزما من باب ضربته كسرته.______________________________(2) أذيال الناس أواخرهم، منه. «ج 19» منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 8، ص: 305 الاعراب:و الواو في قوله: و كتاب اللّه، إمّا عاطفة لو كان لها معطوف عليه أسقطه السّيد (ره) على عادته، أو للحال، أي تفعلون كذا و كتاب اللّه بينكم، و قوله: بين أظهركم، خبر لكتاب اللّه، فيكون ناطق خبرا لمبتدأ محذوف، أى و هو ناطق، أو بدلا من بين أظهركم، و يجوز كونه خبرا لكتاب اللّه، فيكون بين أظهركم صفة لكتاب اللّه أو حالا، و الأوّل أظهر بل أقوى. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 8، ص: 308 المعنى:الفصل الثاني منها في ذكر كتاب اللّه و تعظيمه تنبيها على وجوب متابعته. و هو قوله:(و كتاب اللّه بين أظهركم ناطق لا يعيا لسانه) المراد بكتاب اللّه إما معناه الحقيقى أعني القرآن فيكون ناطق استعارة تبعيّة لأنّ من شأن الكتاب الدلالة لا النّطق إلّا أنّه شبّه به في ايضاح المعنى و إيصاله إلى الذّهن فاستغير له لفظ النّطق، و يجوز أن يكون مجازا مرسلا باعتبار أنّ الدلالة لازم للنطق فذكر الملزوم و اريد اللّازم، و على هذا فيكون قوله: لا يعيا لسانه، ترشيحا للاستعارة.و المقصود أنّ كتاب اللّه الكريم بينكم لم يرتفع عنكم، و هو كلام ربّكم ناطق بالسّداد، كاشف عن المراد، هاد إلى الرّشاد، لا يعجز لسانه، و لا يقصر بيانه يؤدى مطوّى الكلمات إلى مقتبسيه على مرور الأوقات، كيف لا و هو معجز النّبوّة، و مستند الامّة، و قد أخرس الفصحاء عن مجازاته، و قيّد البلغاء بالعىّ عن مباراته، و عاد سحبان بيانهم باقلا، و تناصروا فلم يجدوا إلّا خاذلا، و تعاهدوا و تقاعدوا فعدموا معينا و نصيرا، و عادوا بالخيبة و الخذلان فلا يأتون بمثله و لو كان بعضهم لبعض ظهيرا، و مع ذلك كلّه كيف تجهلون برتبته و مقامه، و ترغبون عن حدوده و أحكامه و تخالفونه في حلاله و حرامه.و يجوز أن يكون استعارة لنفسه الشريف، فيكون من باب الاستعارة المجرّدة حيث قرن بما يلائم المستعار له و هو ناطق لا يعيا لسانه، و على هذا فالنطق و اللسان مستعملان في معناهما الحقيقى.و يحتمل أن يكون لا يعيا لسانه كناية عن عدم قصوره في البيان و تبليغ الأحكام استعاره مرشحة- تشبيه بليغ قوله (و بيت لا تهدم أركانه) تشبيه كتاب اللّه بالبيت الوثيق غير الهادم أركانه سواء اريد به معناه الحقيقى أو المجازي باعتبار أنّ البيت كما أنّه يحفظ أهله منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 8، ص: 309 فكذلك الكتاب الكريم يحفظ العامل بما فيه، و هكذا أمير المؤمنين عليه السّلام يحفظ من يأوى إليه و يذعن بولايته في الدّنيا و الآخرة من العذاب الأليم و السخط العظيم و قوله: لا تهدم أركانه، ترشيح للتّشبيه إن جعلنا كلامه من باب التشبيه البليغ كما عليه المحقّقون، و إن جعلناه استعارة فيكون ذلك ترشيحا للاستعارة و في وصف البيت بذلك إشارة إلى استحكام قواعد كتاب اللّه و براهينه النّاطقة.و أمّا قوله (و عزّ لا تهزم أعوانه) فهو ليس على حذ و ما سبق و إنّما اطلق عليه العزّ لكونه سببا للعزّ الأبدي الدائم، و المراد بأعوانه هو اللّه سبحانه الحافظ له كما قال تعالى: «إنّا نحن نزّلنا الذكر و إنّا له لحافظون»، و كذلك الملائكة و الرّسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، فهم أيضا حافظون له ذابّين عنه.الترجمة:از جمله آن خطبه اينست كه فرموده:و كتاب خداوند تبارك و تعالى در ميان شما است، گوينده ايست كه عاجز نمى شود زبان او، و خانه ايست كه خراب نمى شود اركان او، و عزّتيست كه مغلوب نمى شود يارى كنندگان او.  

قَفّى : پشت سر آورد، تعقيب كرد 

۳. ويژگى هاى پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم:
خدا پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را پس از يك دوران طولانى كه ديگر پيامبران نبودند، فرستاد: زمانى كه ميان طرفداران مذاهب گوناگون نزاع در گرفته و راه اختلاف مى  پيمودند. پس او را در پى پيامبران فرستاد و وحى را با فرستادن پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ختم فرمود. پس پيامبر صلّى اللّه عليه و آله با تمام مخالفانى كه به حق پشت كردند، و از آن منحرف گشتند به مبارزه پرداخت.
 

او را به هنگامى كه در ميان مردم پيامبرانى نبود به رسالت فرستاد. مردم هر يك در كار دين سخنى مى گفتند پس، محمد (صلى اللّه عليه و آله) را در پى رسولان بفرستاد و  وحى را بدو پايان بخشيد. او در راه خدا با كسانى كه از خدا اعراض كرده بودند و نيز كسانى كه برايش شريك و همانند قرار داده بودند، جهاد كرد.
 

خداوند او (پيامبر اسلام) را پس از يک دوران فترت و فاصله از پيامبران پيشين فرستاد، به هنگامى که هر کسى به گونه اى (از مذهب خود) سخن مى گفت (و نزاع در ميان آنها درگرفته بود) او را به دنبال رسولان (پيشين) فرستاد (تا برنامه هاى آنها را کامل کند) و وحى (خود) را با او پايان داد. و او در راه خدا با کسانى که به خدا پشت کرده و آنها که براى او همتايى قرار داده بودند به جهاد پرداخت.
 

او را هنگامى فرستاد كه پيامبران نبودند، و مردم در كار دين گونه گونه راه مى پيمودند. پس او را در پى پيامبران فرستاد، و بدو مهر ختم بر صحيفه وحى نهاد. او براى رضاى خدا جهاد كرد، با پشت به خدا كردگان، و مشركان از فطرت برگشتگان.
 

او را در زمانى فرستاد كه خالى از انبيا بود، و در ميان عقايد مختلف نزاع بود، آن حضرت را از پى همه پيامبران آورد، و وحى را به او ختم نمود، پس او در راه خدا با آنان كه از حق رويگردان شده و براى او همتا و شريك قرار داده بودند جهاد كرد.
 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه ‏السلام، ج‏5، ص: 461-459 رسالت خاتم الأنبيا:به دنبال بخش اوّل و دوّم که سخن از صفات پروردگار و قرآن مجيد مى گفت، امام (عليه السلام) در اين بخش، در چند جمله کوتاه و پرمعنا از پيامبر اکرم (صلى الله عليه وآله) سخن مى گويد، مى فرمايد : «خداوند او (پيامبر اسلام) را پس از يک دوران فترت و فاصله، از پيامبران پيشين فرستاد، به هنگامى که هر کسى به گونه اى (از مذهب خود) سخن مى گفت (و نزاع در ميان آنها در گرفته بود) » (أَرْسَلَهُ عَلَى حِينِ فَتْرَة(1) مِنَ الرُّسُلِ، وَتَنَازُع مِنَ الاَْلْسُنِ).تعبيـر به «تَنَـازُع مِـنَ الاَْلْسُنِ» اشاره به اين است که گفتگوهاى پيروان مذاهب مختلف، اعم از بت پرستان و اهل کتاب و آنان که به هيچ مذهبى ايمان نداشتند، يک گفتگوى منطقى با محتواى فکرى و عقلى نبود، بلکه هر کدام براى اثبات حقانيّت خود الفاظى از روى تعصّب به هم مى بافتند، و همين نزاع و اختلافهاى لفظى گاه سرچشمه جنگها و خون ريزيهاى شديدى مى شد.سپس مى افزايد : «خداوند او را به دنبال رسولان (پيشين) فرستاد (تا برنامه هاى آنها را کامل کند) و وحى خود را به او پايان داد» (فَقَفَّى(2) بِهِ الرُّسُلَ، وَخَتَمَ بِهِ الْوَحْيَ).در اين جا امام (عليه السلام)، به دو نکته اشاره مى فرمايد : نخست اين که : پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله) مسير پيامبران پيشين را ادامه داد، چرا که مسير همه آنها از نظر کلى يکى است، و ديگر اين که : برنامه هاى آنها را به کمال رسانيد و نبوت را به او ختم کرد.و در پايان اين فراز مى فرمايد : «پس او در راه خدا با کسانى که به خدا پشت کرده، و آنها که براى او همتايى قرار داده بودند به جهاد پرداخت» (فَجَاهَدَ فِي اللهِ الْمُدْبِرِينَ عَنْهُ، وَالْعَادِلِينَ(3) بِهِ).در واقع کافران دو گروه بودند : گروهى که به کلى خدا را به فراموشى سپرده و اعتقادى به حق نداشتند و گروه ديگرى که مشرک بوده و براى خداوند همتايانى قرار داده بودند. پيامبر (صلى الله عليه وآله) با هر دو گروه جهاد کرد، نخست جهاد فرهنگى و تبليغى; سيزده سال تمام به اين جهاد پرداخت و گروه زيادى را از اين طريق به آيين اسلام درآورد. سپس هنگامى که مشاهده کرد گروه معاندان و بندگان زر و زور، سدّ راه مردم پاکدل و مانع پذيرش آيين خدا هستند، دست به جهاد نظامى زد تا مانع را از سر راه بردارد، بى آن که کسى را مجبور به پذيرش آيين خود کند، چرا که (لاَ إکْراهَ فِي الدِّينْ).کوتاه سخن اين که : امام (عليه السلام) در اين عبارت، تمام برنامه پيامبر اکرم (صلى الله عليه وآله) را در جهاد خلاصه مى کند، جهادى که مفهوم وسيعى دارد و هرگونه تلاش و کوشش را براى پيشرفت آيين حق شامل مى شود.تعبير به «جَاهَدَ فِي اللهِ» اشاره لطيفى به اين نکته است که او هرگز نه در بند مال بود، و نه مقام، و نه جاه، و نه جلال، بلکه، تنها براى خدا و نجات بندگان او تلاش و جهاد نمود.* * *پی نوشت:1. «فترة وفتور» در اصل به معنى سکون و آرامش است و گاه به معنى ضعف و سُستى مى آيد و به فاصله ميان دو حرکت يا دو حادثه يا دو انقلاب نيز گفته مى شود و به همين مناسبت از فاصله هاى ميان ظهور انبياى بزرگ به دوران فترت تعبير مى کنند.2. «قفّى» از مادّه «قفا» به معنى پشت آمده است. اين تعبير در مورد پشت سر چيز ديگرى در آمدن به کار مى رود.3. «عادلين» جمع «عادل» از مادّه «عدل» (بر وزن فکر) است به معنى معادل و شبيه و همتا قرار دادن مى باشد و هر گاه از مادّه «عدل» (بر وزن نظم) گرفته شود به معنى عدالت و دادگرى است واگر از مادّه «عدول» باشد به معنى منحرف شدن و بازگشت از چيزى است بنابراين واژه «عادل» در سه معنا به کار مى رود ولى در خطبه بالا به همان معنى اوّل يعنى همتا قرار دادن آمده است. (توجه کنيد معنى اوّل معمولاً به وسيله «باء» متعدى مى شود و معنى سوّم به وسيله «عن»). 

شرح علامه جعفری«ارسله علي حين فتره من الرسل و تنازع من الالسن فقفي به الرسل و ختم به الوحي، فجاهد في الله المدبرين عنه، و العادلين به» (از جمله اين خطبه است: خداوند او را در دوراني خالي از پيامبران و در دوران اختلاف در عقائد و سخنان فرستاد و او را در آخر پيامبران قرار داد و وحي را با نبوت او ختم فرمود و در راه او با كساني كه از خدا رويگردان و از او منحرف بودند، جهاد كرد).پيامبر اسلام، خاتم الانبياء عليهم‌السلام، و دين او خاتم الاديان و براي بشريت جاوداني است و بحثي در اختلاف احكام شرايع الهي:همانگونه كه در مباحث مربوط به رسول خدا و رسالت او بيان نموده‌ايم، متن كلي دين الهي كه براي انسانها آمده است همان است كه حضرت ابراهيم خليل الرحمن عليه‌السلام تبليغ فرموده است، اديان بعدي همگي مستند به اين دين كلي الهي است و همين دين نيز از حضرت نوح عليه‌السلام در روي زمين عرضه شده است- شرع لكم من الدين ما وصي به نوحا و الذي اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسي و عيسي ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه كبر علي المشركين ما تدعوهم اليه الله يجتبي اليه من يشاء و يهدي اليه من ينيب (الشوري آيه 13) (خداوند از دين براي شما تشريع كرده است آنچه را كه به نوح توصيه نموده و آنچه را كه به تو وحي كرديم و آنچه را كه به ابراهيم و موسي و عيسي توصيه نموديم كه دين را بر پا داريد و در آن پراكنده نشويد آنچه كه شما به آن دعوت مي‌كنيد تحمل آن به مشركين سخت است خداوند برمي‌گزيند از انسانها هر كه را كه بخواهد و هدايت مي‌كند بسوي خود هر كه را بسوي او بازگشت نمايد.)مرحوم علامه طباطبايي در تفسير آيه 213 از سوره البقره چنين نظر مي‌دهد كه پيش از حضرت نوح عليه‌السلام شريعت كلي وجود نداشته است. البته معناي اين نظريه آن نيست كه بشر در روي زمين بدون تكيه به دين زندگي كرده است، بلكه مقصود اينست كه پيش از حضرت نوح عليه‌السلام جمعيت روي زمين اندك و متفرق بوده و در اين صورت اديان وحي يا الهام شده به آنان، محلي و محدود بوده است. و پس از آن دوران دين كلي الهي بوسيله حضرت نوح عليه‌السلام به مردم روي زمين ابلاغ شده است. اما درباره احكام عملي مخصوص كه در شريعت هر يك از انبياي سلف بوده و در شريعت ديگر انبياء وارد نشده است دو نظريه موجود است:نظريه يكم- اينكه احكام خصوصي هر شريعتي كه چه در زمان خود صاحب آن شريعت و چه بعد از آن، از بين رفته است، منسوخ شده است، يعني مدت و علت بقاء آن احكام محدود به زمان و اقوام معيني بوده است، نه اينكه شريعت بعدي آمده و بي‌علت آن را باطل اعلان نموده است.نظريه دوم- اينست كه آنچه مربوط به متن كلي دين الهي است كه در حقيقت تفسيركننده و سازنده فطرت آدمي است در همه شرايع و اديان الهي وجود دارد، مانند اصول عقائد و معارف مربوط به ارتباطات چهارگانه انسان (ارتباط انسان با خويشتن، ارتباط انسان با خدا، ارتباط انسان با جهان هستي و ارتباط انسان با همنوعان خود) از ديدگاه آنچنانكه هست و آنچنانكه بايد و شايد و همچنين احكام مربوط به ابعاد ثابت انسان، مانند تبعيت او از حقوق و تكاليف حافظ حيات فردي و اجتماعي او كه با اشكال گوناگون در همه دورانها با ثبات خاص خود بايد مراعات گردد. و اما احكام خاصي كه مربوط به هر يك از شرايع است، بر دو قسم است:قسم يكم- احكامي است كه خداوند سبحان به مقتضاي شرايط زماني، محيطي و ديگر عوامل محيط بر حيات انسانها مقرر فرموده و با انتفاء هر يك از آنها احكام منتفي گشته است، يعني در حقيقت احكام مزبور از بابت سالبه به انتقاء موضوع، منتفي شده‌اند. و اين گونه تغييرات شبيه به همان دگرگونيها است كه در هر يك از شرايع بوسيله تغييرات عارض بر موضوعات و هرگونه مقتضيان و شرايط ديگر بوجود مي‌آيد.قسم دوم- احكامي است كه بر دلهاي تزكيه شده و صفا يافته خود انبياء منعكس يا الهام مي‌شود كه بعنوان سنت پيامبر جزء شريعت تلقي مي‌گردد و همين قسم دوم از احكام هم مستند به اراده تشريعي خدواند سبحان مي‌باشد. از اين مبحث روشن مي‌شود كه اعتراض اشخاصي مانند دني ديدرو به اديان، بدان جهت كه چرا خداوند يك دين براي همه انسانها و در همه دورانها نفرستاده است، بر طرف مي‌گردد، زيرا همانگونه كه ملاحظه شد متن كلي دين الهي يك دين است و خصوصيات مربوط به احكام، ناشي از مختصات محدود و قابل زوال مصالح و موضوعات خود مي‌باشد. و همچنين با اين مبحث بي‌پايه بودن آن سخن كه برخي از فرقه‌هاي بي‌اساسي در آورده و بطلان دعاوي خود را پشت آن مخفي كرده‌اند، نيز اثبات مي‌شود آن سخن بي‌پايه اينست كه چون دين به تبع زندگي انسانها رو به تكامل مي‌رود، و چون از زمان پيامبر اسلام قرنها گذشته و همه چيز تكامل يافته است، پس مقوله دين هم تكامل يافته و دين ما همان دين تكامل يافته اين دوران است! مبحثي كه مطرح نموديم بي‌اساس بودن اين سخن را هم با كمال وضوح اثبات نمود كه دين الهي متكي به اصول ثابته در حيات بشري است و آن اصول ثابته قابل تغيير و دگرگوني نمي‌باشد.با نظر به منابع اوليه دين اسلام كه جامع همه اديان الهي است (قرآن، سنت، اجماع و احكام بديهي و ثابت عقل) و با نظر به آن اصول كلي اين دين جاوداني كه محور اساسي خود را حيات شايسته در دو قلمرو ماده و معني و دنيا و آخرت قرار داده است، ابديت و شمول عام اسلام براي همه اقوام و ملل آشكار مي‌گردد. درباره نبوت و انبياء و نبوت و رسالت پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله مباحثي متعدد و متنوع در اين مجلدات آمده است كه مطالعه‌كنندگان ارجمند مي‌توانند به آنها مراجعه فرمايند. از آنجمله:مجلد 2 ص 171- فلسفه اختصاص بعضي از انسانها براي پيامبري.از ص 176 تا 179 وحي و الهام.از ص 179 تا 181 وحي در قرآن.از ص 181 تا 183 پيمان ابلاغ رسالت.از ص 183 تا 185 فلسفه و هدف رسالتها.از ص 185 تا 187 انطباق مواد و هدف رسالتها از ديدگاه علي عليه‌السلام بر مواد و هدف رسالتها در قرآن.از ص 187 تا ص 192 رسالت و انواعي از عوامل ارتباط انسانها با پروردگارشان.از ص 195 تا ص 202 پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله مبعوث مي‌شود.از ص 202 تا ص 203 پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم مي‌رود و دو وسيله بزرگ حيات را در ميان مردم مي‌گذارد.ص 253 تا 258 ايمان و شهادت علي عليه‌السلام يكي از روشنترين دلائل رسالت محمد صلي الله عليه و آله.258 تا ص 264- توضيحي درباره محيط و دوراني كه پيامبر اسلام در آن مبعوث شد.از ص 259 تا 260 هيچ انساني مانند پيامبر اكرم (ص) عظمت و جدي بودن لزوم اداي امانت رسالت را درك نكرده است.از ص 307 تا ص 309- تبليغ رسالت الهي تنها شايسته پيامبران است.از ص 309 تا 313- مختصات رسولان الهي.و مجلد 5 از ص 147 تا 149- محمد صلي الله عليه و آله و سلم تبليغ‌كننده رسالت الهي با كمال امانت.از ص 149 تا ص 157- آياتي از قرآن مجيد درباره عمومي بودن رسالت پيامبر اسلام بر همه جهانيان و اين همان رسالت حضرت ابراهيم عليه‌السلام است.و مجلد 8 از ص 58 تا 67- شناخت پيوسته به وحي.و از ص 284 تا 393- سرزمين حجاز پيش از بعثت پيامبر اكرم (ص).و مجلد 11 از ص 153 تا ص 167- علل شايستگي پيامبر (ص) به درود خداوندي.و مجلد 12 ص 13 و 14- عقل و وجدان و ارسال پيامبران و انزال كتابهاي آسماني، براي كسي جايي براي عذر نگذاشته است.و مجلد 13 ص 276 و 277- خداوند سبحان پيامبرش را به قدري عمر عطا فرمود كه دين را براي او و شما تكميل فرمايد.و مجلد 15 از ص 19 تا 21- اگر از روش پيامبر و عمل وصي او پيروي كنند، اختلاف از ميان آنان برداشته مي‌شود.و مجلد 17 ص 9 انتخاب انبياء مستند به اصول با اهميتي بوده است.و از ص 11 تا 75- بحثي مشروح درباره شخصيت الهي حضرت ابراهيم خليل و مقايسه قرآن و تورات و انجيل درباره شخصيت آن بزرگوار و اثبات اينكه دين او متن كلي اديان الهي است.و از ص 75 تا 80- محمد رسول الله صلي الله عليه و آله و سلم پيشواي متقيان و بينائي هدايت يافتگان.و از ص 96 تا ص 99 دلهاي انسانهاي رشد يافته و جوياي كمال متمايل به سوي پيامبر اكرم (ص) است.و ص 102- پيامبر اكرم (ص) اگر سخني بگويد، قطعا حق را بيان فرموده است و سكوت او نيز گوياي حقائقي است بدون استفاده از الفاظ.و مجلد 18 از ص 52 تا 58- خداوند متعال پيامبر را براي اظهار حق و گويايي ذكر خود فرستاد.و ص 197 و 198 تلاش شديد پيامبر اسلام (ص) در راه ايصال انسانها به رشد و كمال.از ص 207 تا ص 211- پيامبر اسلام براي همه انسانها شاهد و بشارت دهنده و تهديدكننده مبعوث شده است.و از ص 296 تا 298- آن برگزيده خدواندي و مبعوث براي اتمام نعمت، و رحمت عالميان، فروغ الهي را براي عاشقان برافروخت.و از ص 298 تا 307- دعاي اميرالمومنين عليه‌السلام درباره پيامبر (ص).مجلد 19 از ص 3 تا 57 حضرت رسول صلي الله عليه و آله و سلم از ديدگاه اميرالمومنين عليه‌السلام- نوريان مرنوريان را جاذبند. 

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )مقصود از اين بخش ستايش پيامبر گرامى است (ص).فرموده است: «أرسله... الألسن»:اين عبارات در باره نشانه ها و انگيزه هاى نبوّت پيامبر (ص) است، از جمله اينها گذشتن زمانى دراز از شريعت پيشين است، زيرا قواعد و احكام آن كه مايه نظام جهان و انتظام خلق بوده به مرور زمان كهنه و مندرس شده بود، و مردم به قانونهاى تازه و نظام نوى كه امور آنها را حيات تازه بخشد، نياز داشتند، و به اين سبب بعثت پيامبر (ص) واجب و ضرورى بود، و بايد دانست كه فاصله ميان عيسى (ع) و پيامبر ما (ص) ششصد و بيست سال بوده است، ديگر جدال و منازعه اى بود كه بر زبانها جريان داشت، و اختلاف مردم در آراء و مذاهب و ناهماهنگى آنها بر شرع و قانون واحدى بود كه بتواند آنها را مجتمع و متفّق سازد.فرموده است: «فقفّى به الرّسل ...»:نظير گفتار خداوند متعال است كه فرموده است: «وَ قَفَّيْنا مِنْ بَعْدِهِ بِالرُّسُلِ» فرموده است: و ختم به الوحى مانند قول خداوند تعالى است كه «وَ خاتَمَ النَّبِيِّينَ» فرموده، و دلايل ختم نبوّت به پيامبر اكرم (ص) مستفاد از شرع است، و عقل را در باره ختم پيامبران پس از پيامبر اكرم (ص) مجالى براى حكم نيست بلكه آن را از امور ممكن مى داند.مراد از «المدبرين عن اللّه» كسانى است كه از خداوند روى گردانيده اوامر و نواهى او را پيروى نمى كنند، و مقصود از «العادلين به»، آنانى هستند كه براى خدا مانند مشركان مثل و مانند قرار مى دهند. (تعالى عمّا يقولون علوّا كبيرا: خداوند بسيار برتر و بالاتر است از آنچه مى گويند).در جمله «فجاهد في اللّه» نسبت مجاهدت براى خدا استعاره است، بدين مناسبت كه خداوند متعال به وسيله پيامبر (ص) مشركان را هدف تير خود قرار داده، همچنان كه رزمنده به وسيله خود و يارانش با آنانى كه با او مى جنگند پيكار مى كند. 

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 8، ص: 309 (منها) أرسله على حين فترة من الرّسل، و تنازع من الألسن، فقفّى به الرّسل، و ختم به الوحي، فجاهد في اللّه المدبرين عنه، و العادلين به. (27278- 27195)المعنى:و الفصل الثالث منها في وصف رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و هو قوله (أرسله على حين فترة من الرّسل) أى في زمان فتور منهم و انقطاع الوحى عنهم و اندراس معالم دينهم على ما تقدّم تفصيلا في شرح الفصل السّادس عشر من فصول الخطبة الاولى، و في شرح الخطبة الثامنة و الثمانين أيضا (و تنازع من الألسن) أى تشتّت الآراء و الأهواء الموجب لاختلاف الكلمات، فانّ النّاس في الجاهلية كان قوم منهم يعبدون الأصنام، و قوم يعبدون الشيطان، و طائفة تعبد الشّمس، و طائفة تعبد المسيح عليه السّلام على ما عرفت تفصيلا في شرح الفصل السّادس عشر من فصول الخطبة الاولى، فكانت كلّ طائفة تحتجّ على مخالفيها و تجادلهم و تنازعهم بألسنتهم لتصرفهم إلى مذهبهم.(فقفى به الرّسل) و اتبعهم به (و ختم به الوحي) و الرسالة (فجاهد في اللّه) سبحانه بالقول و العمل (المدبرين عنه و العادلين به) أي الجاعلين له سبحانه عديلا و نظيرا.الترجمة:و بعض ديگر از آن خطبه اينست كه فرمود: فرستاد پيغمبر را در زمان سستى از پيغمبران، و هنگام اختلاف زبانها، پس آورد او را از عقب پيغمبران و ختم كرد با او وحى را، پس جهاد نمود خاتم انبياء در راه خدا با كسانى كه رو گردان بودند از پروردگار، و مثل و شبيه قرار داده بودند خداى را. 

شاخِصٌ مِنها : از آن كوچ كننده است
شاخِصٌ إليها : بسوى آن خيره شونده است 

۴. روش برخورد با دنيا:
و همانا دنيا نهايت ديدگاه كور دلان است كه آن سوى دنيا را نمى نگرند، امّا انسان آگاه، نگاهش از دنيا عبور كرده از پس آن سراى جاويدان آخرت را مى بيند. پس انسان آگاه به دنيا دل نمى بندد و انسان كور دل تمام توجّه اش دنياست. بينا از دنيا زاد و توشه برگيرد و نابينا براى دنيا توشه فراهم مى كند.
 

دنيا منتهاى ديده نابيناست، كه نگاهش از آن درنمى گذرد و آنچه را، كه در آن سوى آن است، نمى بيند. آنكه اهل بصيرت است، ديدگان گشوده و مى داند كه در آن سوى آن، سراى آخرت است. اهل بصيرت از دنيا دل بر مى كند و آنكه ديده باطنش نابيناست، از آن دل برنمى كند. بينا براى آخرت توشه برمى گيرد و نابينا براى زندگى دنيا.
 

به راستى که دنيا، منتهاى ديد کوردلان است، و ما وراى آن، چيزى نمى بينند، در حالى که شخص بصير و روشن ضمير، ديدش در آن نفوذ مى کند و از آن مى گذرد، ومى داند که سراى جاويدان وراى آن است. از اين رو، شخص بصير و بينا، آماده کوچ کردن از دنياست، حال آن که، کوردلِ اعمى، چشمش را به آن دوخته و به سوى آن حرکت مى کند، ولى انسان بصير و بينا از آن، زاد و توشه برمى گيرد، در حالى که کوردل، براى آن، زاد و توشه مى اندوزد!
 

همانا، دنيا نهايت ديدگاه كسى است كه ديده اش كور است، و از ديدن جز دنيا محجور، و آن كه بيناست نگاهش از دنيا بگذرد و از پس آن خانه آخرت را نگرد. پس بينا از دنيا رخت بردارد، و نابينا رخت خويش در آن گذارد. بينا از دنيا توشه گيرد، و نابينا براى دنيا توشه فراهم آرد.
 

دنيا آخرين مرز ديد كور دل است، كه هيچ چيزى را در وراى آن نمى بيند. و بينا ديده اش را از دنيا نفوذ مى دهد، و مى داند كه از پى آن خانه آخرت است. پس بينا از دنيا به آخرت سفر مى كند، و كور دل به سوى دنيا سفر مى نمايد. بينا از دنيا توشه بر مى گيرد، و كور دل براى آن تهيه توشه مى بيند.
 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه ‏السلام، ج‏5، ص: 467-463 دنيا آخرين نقطه ديد کوردلان:- امام (عليه السلام) در اين بخش ـ آن گونه «شارح بحرانى» گفته، نکات لطيف و جالبى را در عين فشردگى عبارات بيان فرموده و به اصولى که رهگشاى زندگى انسانهاست توجه داده است : نخست مى فرمايد : «به راستى که دنيا منتهاى ديد کوردلان است» (وَإنَّمَا الدُّنْيَا مُنْتَهَى بَصَرِ الاَْعْمَى).و در توضيح و تکميل آن مى افزايد : «و ما وراى آن چيزى نمى بينند در حالى که شخص بصير و روشن ضمير، ديدش در آن نفوذ مى کند و از آن مى گذرد، ومى داند که سراى جاودان، وراى آن است» (لاَ يُبْصِرُ مِمَّا وَرَاءَهَا شَيْئاً، والْبَصِيرُ يَنْفُذُهَا بَصَرُهُ، وَيَعْلَمُ أَنَّ الدَّارَ وَرَاءَهَا).آرى دنياپرستان، به خاطر دلباختگى و شيفتگى، نسبت به زرق و برق دنيا، همچون کسى هستند که در زندانى بدون روزنه، محبوس است، جز داخل زندان چيزى را نمى بينند، يا ديد چشمشانشان ضعيف است و يا حجابها اطراف آنها را گرفته، و يا هر دو.ولى حق جويانِ حق طلب، ديدشان نافذ و حجابى در برابر آنها نيست، به همين دليل سراى آخرت را که منزلگاهِ جاودانى آنهاست، با چشم دل، به روشنى مى بينند، و تمام همّت خودرا متوجّه آن مى سازند.اساساً اگر دنيا را آن چنان که هست، بشناسيم، ايمان به آخرت به دنبال آن خواهد بود، چرا که دنيا، منهاى آخرت، نامفهوم است، آيا خالقِ حکيم، ممکن است اين همه تشکيلات وسيع جهان را بيافريند براى اين که انسانها چند روزه، در آن بخورند وبنوشند، بخوابند و بيدار شوند و سرانجام بميرند و خاک شوند و به فراموشى سپرده شوند ؟ در حالى که قسمت آغاز اين عمر کوتاه همانند قسمت پايانش، آميخته با ضعف و ناتوانى است و قسمت ميانى که قابل استفاده است توأم با انواع مشکلات و مصائب و درد و رنجهاست ؟ کدام حکيم، چنين کار غير حکيمانه اى انجام مى دهد؟!به همين دليل، قرآن مجيد مى فرمايد : (يَعْلَمُونَ ظَاهِرًا مِّنَ الْحَيَوةِ الدُّنْيَا وَهُمْ عَنِ الاَْخِرَةِ هُمْ غَـفِلُونَ); آنها فقط ظاهرى از زندگى دنيا را مى دانند و از آخرت (و پايان کار) غافلند»(1).در دوّمين نکته که در واقع جنبه نتيجه نسبت به نکته اوّل، دارد مى فرمايد : «از اين رو شخص بصير و بينا آماده کوچ کردن از دنياست، حال آن که کوردل اعمى، چشمش را به آن دوخته و به سوى آن حرکت مى کند» (فَالبَصِيرُ مِنْهَا شَاخِصٌ، وَالاَْعْمَى إلَيْهَا شَاخِصٌ).بنابراين تفسير «شاخص» در دو معنا بکار رفته، و به اصطلاح مصداق «جناس تام» است; معنى اوّل از مادّه «شخوص» به معنى کوچ کردن و رخت بربستن است، و معنى دوّم خيره شدن و چشم به جايى دوختن و از حرکت بازماندن، گويى چشم مى خواهد از حدقه بيرون آيد و از آن جا رخت بربندد.اين عبارت تفسير دوّمى دارد که بسيارى از شارحان نهج البلاغه فقط همان را ذکر کردند و آن اين که «شاخص» در اين جا به معنى کوچ کننده است منتها هنگامى که گفته شود : «منها شاخص» يعنى از آن کوچ مى کند و هنگامى که گفته شود «اليها شاخص» يعنى به سوى آن کوچ مى کند و فرق افراد بصير و کوردل در همين است.و در سوّمين و آخرين نکته مى فرمايد : «انسان بصير و بينا از آن (دنيا) زاد و توشه برمى گيرد در حالى که کوردل براى آن، زاد و توشه مى اندوزد !» (وَالْبَصِيرُ مِنْهَا مُتَزَوِّدٌ، وَالاَْعْمَى لَهَا متْزَوِّدٌ).در اين تعبير لطيف نيز «متزوّد» به معنى کسى است که زاد و توشه مى اندوزد، بينايان از آن براى سراى آخرت زاد و توشه مى اندوزند، همان گونه که قرآن مجيد مى فرمايد : (وَتَزَوَّدُوا فَإنَّ خَيْرَ الزَّادِ التَّقْوى)(2) ولى کوردلان براى زيستن و عيش و نوش در دنيا، زاد و توشه مى اندوزند; تفاوت اين دو مسير کاملاً مختلف، فقط با کلمه «منها» و «لها» مشخص شده است.* * *نکته:همواره دوديدگاه در ميان انسان ها در مورد دنيا، وجود داشته است : پيروان اديان آسمانى دنيا را به عنوان منزلگاهى مى ديدند که بايد در مسير آخرت از آن زاد و توشه برگيرند و به کمک اين زاد و توشه به مقصد نهايى که سعادت جاويدان در سراى آخرت است برسند.ديدگاه دوّم ديدگاهِ پيروان مکتب ماترياليسم وماديگرى (و مذاهبى که متمايل به آنها بودند) مى باشد که دنيا را تنها سرمايه انسان، و هدف نهايى و مقصد اصلى او مى پنداشتند و تمام نيروى، خودرا براى نيل به آن به کار مى گرفتند.پيروان ديدگاه اوّل، گاهى در عمل هماهنگ با پيروان ديدگاه دوّم مى شدند، يعنى با اين که اعتقادشان نسبت به دنيا اين بود که وسيله اى براى تحصيل آخرت است ولى عملشان نشان مى داد که آن اعتقاد، فراموش شده و دنيا را به عنوان يک هدف نهايى پذيرفته اند.از همين رو پيشوايان بزرگ دين، با عبارات مختلف به آنها هشدار مى دادند تا در خواب نمانند و به بيراهه کشيده نشوند.گاه مى فرمودند : «تَجَهَّزُوا رَحِمَکُمُ اللهُ فَقَدْ نُوْدِيَ فِيْکُمْ بِالرَّحِيْلِ; آماده حرکت شويد خدا شما را رحمت کند، به يقين فرياد «کوچ کنيد» در ميان شما بلند است»(3) و گاه مى فرمودند : «النّاسِ عَبِيْدُ الدُّنْيَا وَالدِّيْنُ لَعِقٌ عَلَى اَلْسِنَتِهِمْ; مردم (غافل) بندگان دنيايند و دين لقلقه زبان آنهاست»(4).و گاه مى فرمودند : «الدُّنْيَا تَغُرُّ وَ تَضُرُّ وَ تَمُرُّ; دنيا مى فريبد و زيان مى رساند و مى گذرد»(5).و گاه مانند خطبه بالا مى فرمودند : «دنيا منتهاى ديد کوردلان است، در ماوراى آن، چيزى نمى بينند، ولى بينايان روشن ضمير ديدشان در آن نفوذ کرده و از آن مى گذرد و جهان جاودانى را که وراى آن است را مى بينند».و سخت ترين مانع، در مسير انسانها، همين غفلت خطرناک است که دامان گروه زيادى را مى گيرد، و مهم ترين وظيفه رهبران الهى، توجه دادن مردم به اين واقعيت است که، دنيا گذرگاه است نه اقامتگاه!* * *پی نوشت:1. روم، آيه 7.2. بقره، آيه 197.3. نهج البلاغه، خطبه 204.4. بحار الانوار، جلد 44، صفحه 383.5. نهج البلاغه، کلمات قصار شماره 415. 

شرح علامه جعفری«و انما الدنيا منتهي بصر الاعمي، لا يبصر مما و رائها شيئا، و البصير ينفذها بصره، و يعلم ان الدار ورائها» (جز اين نيست كه دنيا ديدگاه نهائي انسان نابينا است، او بعد از اين دنيا و بالاتر از آن را نمي‌بيند، ولي شخص بينا كسي است كه نگاهش از اين دنيا به اعماق آن نفوذ نموده و بعد از اين دنيا و بالاتر از آن را مي‌بيند و مي‌داند كه قرارگاه ابدي در وراي آن است.)اين دنيا مقصد نهایي نابينايان است و گذرگاهي براي بينايان:چند جمله فوق در معرفي دنيا و بينايان و نابينايان بقدري داراي اهميت است كه اگر بگوييم: (اگر قدرتمندان و اداره‌كنندگان جوامع بشري محتواي اين چند جمله را براي بشريت تعليم مي‌نمودند و آنها را براي تطبيق آن در عمل در مسير زندگي تربيت مي‌نمودند، تاريخ بشر از اين سقوط و تباهيها نجات پيدا مي‌كرد و حقيقتا مسير تكامل را مي‌پيمود، يك سخن صحيحي را گفته‌ايم. همچنين اگر بگوئيم بشر گرفتار هزاران مشكلات و بدبختيها نيست، بلكه او گرفتار يك خطاي عظيم است، حرفي بگزاف نگفته‌ايم. اين خطاي عظيم عبارتست از همين جهل مهلك درباره‌ي دنيا و ملاك بينائي و نابينائي و استمرار و پافشاري به اين جهل كه بشر هر چه پيشتر مي‌رود، بر مشكلات خود مي‌افزايد و دنياي بي‌كرانه را براي خود يك زندان تنگ تر از روز پيشين مي‌نمايد. نگراني شديد در آن است كه همين بشر به جهت سودپرستي و لذت گرايي و خودكامگيهاي سخت افراطي سقوط كند، باز نفهمد كه اين سقوط از كجا سرچشمه مي‌گيرد!در جملات مورد تفسير، بيان (درد و درمان) اساسي بشر چنان صريح و محكم و قابل فهم و استناد آمده است كه بعد از كتب آسماني الهي، در هيچ كتابي نيامده و از مغز هيچ متفكري غير از انبياي عظام عليهم‌السلام خطور نكرده است، باضافه‌ي اينكه جملات فوق را اميرالمومنين علي بن ابي‌طالب عليه‌السلام فرموده است، كه همانگونه كه سخن را با آگاهي يقيني مي‌گويد و همه لحظات عمر بر همان مبنا است كه زبان مباركش آن را ابراز نموده است، و اين غير از ذوق پردازيهاي ادبي برخي از اشخاص است كه مفاهيم و قضايايي را ناآگاهانه (و يا آگاهانه اما براي اشباع حس خودنمائي در جامعه،) در ذهن خود مي‌سازد و تحويل مغزهاي ساده‌لوحان مي‌دهد!بهرحال، بايد با كمال صراحت به همه انسانها بگوييم: كه اين سخن را كه از يك فرد بنام علي بن ابي‌طالب عليه‌السلام مي‌شنويد، شخصيت و فرديت خاص او نبوده است كه او را به چنين گفتاري وادار كرده است. او بعنوان يك واسطه امين و پاك و منزه از هرگونه آلودگيها و موفق به شناخت انسان و دنيا و ارزشهاي آن دو، بوده است كه چنين گفتار سازنده جاوداني بشريت را ابراز فرموده است. اي فرزند ابي‌طالب، سلام خدا بر تو باد اي انسان بزرگ، كه گفتار و زندگي تو فروغ اميد بر دلهاي آدميان تابانيده و ياس و بدبيني را از مغز مردم هشيار و پريشان برطرف مي‌نمايي. اي بزرگ از بزرگان، سخنان تو خود گوياي آنست كه صفا و لطافت روحي تو در حديست كه توانسته است مانند يك جويبار و وسيله انتقال آب حيات معارف الهي بر كشتزار مغز و قلب انسانها باشد. اين بزرگترين انسانشناس بعد از پيامبر گر نبودي خلق محجوب و كثيف گر نبودي حلقها تنگ و ضعيف در مديحت داد معني دادمي غير اين منطق لبي بگشادمي مدح تو حيف است با زندانيان گويم اندر محفل روحانيان مدح و تعريف است تخريق حجاب فارغ است از مدح و تعريف آفتاب مادح خورشيد مداح خود است كه دو چشمم روشن و نامرمد است نه تنها اين جملات را كه در اينجا درباره اميرالمومنين عليه‌السلام عرض كردم، ناشي از شناخت و آشنايي اين جانب با آن آشناي رازهاي هستي است، بكله هر چه درباره او گفته‌ام و بعد از اين هم اگر خدا توفيق سخن گفتن درباره آن شاهد رسالت و دليل خدا را براي من عنايت فرمايد. جز اين نيست كه امواجي است نارسا از هيجان و جوشش دل بي‌قرار كه سر مي‌كشد و از سر قلم روي كاغذ فرود مي‌آيد و يا از دهان واقعا ناچيز برمي‌آيد، و شنيده مي‌شود، زيرا واقعيت شخصيت اين بزرگ مرد تاريخ خيلي بالاتر از سطوح فكري و دريافتهاي دروني ما است.اينك شروع مي‌كنيم به تفسير جملات آن بزرگوار كه براي بررسي و توضيح در اين مبحث مطرح نموده‌ايم. اگر دقت كنيم، اين قانون را در وجدان صاف خويشتن خواهيم يافت: آنچه كه وجودش از بالا شروع مي‌شود در پايين پايان نمي‌پذيرد. وجود آدمي با آن همه استعدادها و عظمتها كه در امتداد تاريخ از خود نشان داده و اديان الهي آنها را اثبات و حكماء و دانشمندان آنها را توضيح داده‌اند، نمي‌تواند سر از اين خاكدان بيرون بياورد، مقداري از مواد پاكيزه طبيعت را به مدفوع تبديل نموده و مقداري البسه بپوشد و معادن و سرمايه‌هاي زمين را مستهلك بسازد و لحظاتي بخندد و لحظاتي بگريد و ساعتهايي شادان و ساعتهاي دگر اندوهگين گردد. و روزي پيروز و روزي ديگر با شكست مواجه شود و سپس يك يا چند عدد مانند خود، موجوداتي بي‌هدف را روي اين كره خاكي براي كشتن و كشته شدن و بردگي به هوي و لذت رها كند و سپس اعضاي كالبد بدن خود را با آن همه استعدادها و امكانات بدون بهره‌برداري از آنها به عالم طبيعت كه از آن گرفته بود، به خود همين عالم تحويل بدهد و برود. با اين تفاوت كه موقع سر برآوردن از عالم طبيعت، بوسيله فعاليتهاي مثبت و شكوفائي قوانين هستي وارد عرصه زندگي مي‌شود، و موقع رفتن همه اجزاء موجوديت خود را بدون اختيار و دودستي تقديم مار و مور و ساير حشرات زميني مي‌نمايد و در بعضي از جوامع هم، آن اجزاء را طعمه آتش مي‌نمايند كه به خطاي وجود خود پي ببرد بعد از اين هرگز به فكر شكوفائي وجودي نيفتد! نه هرگز، حقيقت چنين نيست كه كامل به حركت بيفتد و در پايان كار در بدترين سراشيب پستيها سقوط كند!هيچ آيينه دگر آهن نشد         هيچ ناني گندم خرمن نشدهيچ انگوري دگر غوره نشد          هيچ ميوه پخته با كوره نشد …خويشتن را نشناخت مسكين آدمي از فزوني آمد و شد در كمي خوشتن را آدمي ارزان فروخت بود اطلس خويش را بر دلق دوخت صد هزاران ما و كه حيران اوست او چرا حيران شده است و مار دوست! براي تكميل اين مسئله، بايد در نظر بياوريم كه انسان وقتي كه وارد عرصه زندگي مي‌شود، با انبوهي از استعدادها و عظمتها و امكانات تكاملي، قدم به اين دنيا مي‌گذارد. دليل اين مدعا وجود نوابغ و انسانهاي بسيار پيشرفته از نظر مغز و قلب و تكاپوهاي بسيار والاي انساني است كه اگر چه بالنسبه به مردم معمولي در اقليت هستند، ولي استثنائي نمي‌باشند. وجود چنين كاروان بزرگ و با ارزش با كمال روشني اثبات مي‌كند كه انسان از كجا و با چه سرمايه‌ي فوق‌العاده‌اي وارد اين دنيا مي‌گردد حال اگر چنين حكم كنيم كه بشر با چنين موجوديت با عظمت و با جريان در يك كارگاه پرمعني، وارد اين دنيا مي‌شود و در اينجا كار او ختم مي‌گردد، آيا ديگر سخني براي گفتن درباره‌ي انسان (آنچنانكه هست) و (انسان آنچنانكه بايد) خواهيم داشت؟! حتي بر فرض محال، اگر چنين تصور كنيم كه انسان موجوديست صددرصد ساخته شده طبيعت و هيچ حكمت و مشيت ماوراي طبيعي و الهي درباره او دخالت ندارد!فرض اينكه اين زندگي دنيوي به همين ترتيب و هدف گيريهايي كه انسان‌شناسان پيش پاي كاروان بشري گسترده‌اند و همين دنيا را آخرين منزلگه براي اين كاروان تعيين نموده‌اند، بيشرمانه‌ترين خيانت و وقيحانه‌ترين جنايت است كه درباره‌ي اين كاروان بزرگ (كه انبياء و حكما و وارسته‌گان فوق‌العاده و فداكاران محير العقول براي ساختن بشريت، اعضاء آن مي‌باشد) روا داشته شده است. خدواندا، انتقام اين خيانت و جنايت را از مرتكبان آنها (اگر قابل اصلاح نيستند) بگير. تكميل اين استدالال بدين ترتيب است ك آدمي در تكاپوهاي زندگي بهر هدفي كه برسد، اگر آن هدف او را تخدير نكند و شخصيت و استعداد كمال طلبي او را تباه نسازد، خود را از آن هدف بالاتر ديده، چشمش به دنبال اهداف عالي‌تر خواهد بود شما اين پديده را درباره علم و مال دنيا و زيباييهاي شما افزوده مي‌گردد و هر چه اختيارات و قدرت شما بالاتر مي‌رود، اشباع نمي‌شويد، و بيش از آن آمال و اهداف را كه مي‌خواستيد، جستجو مي‌كنيد. و بديهي است كه چنين تقاضاي افزايش و بالاتر رفتن از هر موقعيت ممتاز كه بدست مي‌آوريد، يك امر خيالي نيست. زيرا واقعا جدي است، و لذا اگر انسان براي بدست آوردن هدف منظور خود با تلاش و مايه‌گذاري منطقي موفق نشود، خود را متضرر مي‌بيند نه اينكه سودي از او سلب شده باشد، يعني او تصور مي‌كند كه چيزي از دست داده است، نه اينكه سودي از او سلب شده باشد، يعني او تصور مي‌كند كه چيزي از دست داده است، نه اينكه بدست نياورده است. اين احساس ناشي از آن است كه شخصيت انساني با آن ماهيت و هويت و استعدادها و عظمتها و ارزش مافوق همه اهدافي است كه براي خود طرح مي‌كند و براي رسيدن به آنها تلاش مي‌كند- دو بيت زيرا را از مولوي دقت فرماييد:لطف شير و انگبين عكس دل است          هر خوشي را آن خوش از دل حاصل استپس بود دل جوهر و عالم عرض           سايه دل كي بود دل را غرض!معناي اين دو بيت چنين است كه هر آن چيزي كه در اين دنيا داراي لطف و زيبائي و امتياز است، وابسته به جوهر آدمي است كه آنها را دريافت مي‌كند، شما شير و انگبين را كه از غذاهاي لطيف است بريزيد به گلوي گاو و گوسفند و ماهي و شير و پلنگ، آيا آن لذت و تاثير را كه در شما ايجاد مي‌كند در آن جانوران هم ايجاد مي‌نمايد؟! نه هرگز، زيرا آن لذت و تاثير مثبت مربوط به ساختمان وجودي شما است كه به خود شما مخصوص است. همچنين مقام و زيبائي و سلطه و علم و غيرها. همه اين امور با نظر به ماهيت و ساختمان وجودي شما مطلوب و داراي امتياز مي‌باشند بنابراين، نبايد جوهر و شخصيت انساني خود آنها را هدف نهايي حيات خويشتن قرار بدهد، زيرا همواره هدف بايد موقعيتي را براي انسان بوجود بياورد كه موجب اعتلاي او باشد در حالي كه تمامي امتيازات دنيوي مطلوبيت و امتياز بودن خود را از جوهر و استعدادهاي آدمي در مي‌يايد. نتيجه نهايي اينست كه اين دنيا با هر امتياز هم كه داشته باشد نمي‌تواند مقصد و منزلگه نهائي انسان بوده باشد. اينست معنا و دليل كلام معجزه آساي اميرالمومنين علي بن ابي‌طالب عليه‌السلام. ممكن است شما بگوييد: اگر ملاك بالاتر بودن عظمت شخصيت آدمي از هر موضوعي كه در اين دنيا براي او هدف تلقي شود، اينست كه مطلوبيت آن موضوع مقتضاي استعداد او است، بنابراين مطلوبيت كمال حتي مطلوبيت خداجوئي او نيز مقتضاي استعداد فطري او است، با اينحال نمي‌توان گفت: شخصيت انساني بالاتر و با عظمت تر از كمال و خدا مي‌باشد.در اين گفتار مغالطه‌ايست ناشي از اختلاط بالقوه محض و بالفعل در موضوع مزبور. آنچه كه شخصيت انساني بالاتر است از آن، دريافت مطلوبيت كمال است كه خود كمال بالقوه است و همچنين استعداد خداجويي است، نه خود كمال فعلي و خدا يابي فعلي. و اما تحقق خود كمال و خدايابي فعلي قطعا هدف اعلاي شخصيت انساني هستند كه موجب اعتلاي موقعيت و درجه‌ي شخصيت آدمي مي‌باشند از آنچه كه طبيعت فعلي شخصيت اقتضاء مي‌كند. حال با توجه به اين مطالب روشن مي‌شود كه چرا كسي كه اين دنيا را مقصدنهايي تلقي كند كور است؟ كور يعني كسي كه مي‌تواند ببيند، ولي نمي‌بيند. كدامين انسان است كه با بينائي و مغز و روان معتدل خود، حقارت اين دنيا را در برابر شخصيت و جوهر عظيم خود نبيند!؟اما بينايان، اين دنيا را با همه جاذبيتهايش و با همه امتيازات مطلوبي كه دارد، گذرگاهي مي‌بينند كه با حركت اختياري و با هدف گيري والا در آن حركت مي‌كنند و هر لحظه به مقصدنهائي خود نزديكتر مي‌گردند اين گونه حركت مستند بر علت است: آن علت اينست: كسي كه اين دنيا را در ارتباط با خويشتن از نظر هويت و ارزش مي‌شناسد، قطعي است كه چنين شخصي مي‌داند كه از كجا مي‌آيد. يعني او مي‌داند كه از حكمت و مشيت خداوندي بوجود آمده است و يقيني است كه بوجود آمدن از آن منبع با عظمت براي هدفي بسيار والاتر از خور و خواب و خشم و شهوت و طرب و عيش و عشرت است كه نابينايان را به خود مشغول مي‌دارد، زيرا فقط با درك اين حقيقت است كه مي‌فهمد مسافرتي كه در عرصه هستي شروع كرده است، هنگامي شايستگي پيدا مي‌كند كه بداند از كجا آمده است و بقول شيخ محمود شبستري: دگر گفتي مسافر كيست در راه كسي كاو شد زاصل خويش آگاه اين همان حقيقت است كه هستي شناس بزرگ اميرالمومنين عليه‌السلام فرموده است: ان لم تعلم من اين جئت لا تعلم الي اين تذهب (اگر نداني كه از كجا آمده‌اي، نخواهي فهميد كه بكجا مي‌روي) و مسلم است كه هيچ عاقلي نمي‌پذيرد كه جان و من يا حيات و شخصيت و روان و روح از چند عنصر مادي ناآگاه به وجود آمده و سپس در مسير حركت تكاملي بجايي مي‌رسد كه جهان هستي را مي‌تواند در گوشه‌اي دريابد و با گسترش آگاهانه (من) به جهان هستي، حيات خود را در فراسوي زمان و مكان كه هر لحظه آن، نمونه‌اي از ابديت را ارائه مي‌نمايد، احساس كند. اين تكامل و گسترش با فرو رفتن در اهداف مادي اين دنيا امكان ناپذير است.براستي، آيا مي‌توان ادعا كرد كه من با غوطه خوردن در خواسته‌هاي حيات دنيوي، دنيا را مي‌شناسم؟! اين ادعا شبيه به اين است كه ماهي ادعا كند كه من دريا را مي‌شناسم با اينكه هيچ گونه اشراف و احاطه‌اي بر آن ندارد! اينكه مولوي و امثال او مي‌گويند:كاشكي هستي زباني داشتي           تا زهستان پرده‌ها برداشتيهر چه گويي اي دم هستي از آن          پرده ديگر بر او بستي بدانآفت ادراك آن قال است و حال           خون به خون شستن محال است و محاليك حقيقت كاملا روشني را بيان مي‌كنند، و براي همين است كه خداوند سبحان مي‌فرمايد: يعلمون ظاهرا من الحياه الدنيا و هم عن الاخره هم غافلون (الروم 7) (آنان ظاهري از زندگي دنيا را مي‌دانند و آنان از آخرت در غفلتند).در اين آيه مباركه يك نكته فوق‌العاده مهم وجود دارد و آن اينست كه اگر آنان از حقيقت حيات با خبر بودند كه از كجا شروع و به كجا كشيده خواهد شد، قطعا آخرت را درك مي‌كردند و از آن غفلت نمي‌ورزيدند. آري، نابينايان به شناختي ناچيز از ظاهر حيات و شكل آن قناعت ورزيده‌اند كه سراغ هر متفكر و مكتبي را مي‌گيري كه اطلاع صحيحي درباره حقيقت و همه سطوح و ابعاد آن بدهند، سخني كه براي شما مي‌گويند، جز اين نيست كه- الذي حارت البريه فيه حيوان مستحدث من جماد (ابوالعلاء معري) (آنچه كه همه مردم در آن حيران مانده‌اند اينست كه چگونه حيات از جماد بيرون مي‌آيد؟)ممكن است كسي بگويد كه: منظور ابوالعلاي معري دوباره زنده شدن مردگان كه جامد و پوسيده‌اند، در روز قيامت مي‌باشد. پاسخ اين اعتراض خيلي روشن است، زيرا اگر حقيقت حيات و ابعاد آن، از جنبه شروع وجود و حركت آن در عالم هستي براي كسي روشن شود، قطعي است كه معاد (دوباره زنده شدن مردگان براي روز محشر) براي همان شخص آشكار و بي‌نياز از اثبات خواهد بود باز ممكن است گفته شود: بيت فوق از يك شاعر و اديب نيرومند در ادبيات بيادگان مانده است و براي امروز با اين همه پيشرفت در علوم گوناگون فايده‌اي نمي‌بخشد. بسيار خوب، اين هم آقاي آ. اي. اپارين برجسته‌ترين زيست شناس يكي از دو ابر قدرت دنيا، از ايشان بپرسيد آيا شما واقعا فهميديد پديده حيات چيست؟ اين مردم هم با كمال صراحت اين سخن را با شما در ميان خواهند گذاشت: (فقط از راه چنين برداشت تكاملي است كه امكان مي‌يابيم نه فقط بفهميم كه در بدن موجودات زنده چه رخ مي‌دهد و چرا رخ مي‌دهد، بلكه همچنين خواهيم توانست به هفت ميليون چرائي پاسخ بدهيم كه براي شناخت واقعي جوهر حيات در برابر ما قرار مي‌گيرند) شما در اين عبارت، با كمال وضوح مي‌بينيد كه اين محقق به وجود هفت ميليون چرا (؟) در جوهر حيات اعتراف مي‌كند. و اين مسئله هم بديهي است كه سئوال از اينكه (چرا حيات اين مسير معين را براي تكامل پيموده است؟) قطعا بدون پاسخ خواهد ماند، بنابراين، سئوالات ما درباره جوهر يا حقيقت حيات هفت ميليون و يك سئوال خواهد بود.بسيار جالب است آقاي اپارين در صفحه 299 از ماخذ ذيل نقص شديد معلومات را در جريان تكامل مطرح مي‌نمايد او مي‌گويد: (متاسفانه هنوز معلومات ما درباره اين تكامل، بسيار ناچيزتر از آن است كه بتوانيم مسير آن را بطور سيستماتيك مشخص كنيم و دگرگونيهاي كيفي سازمان انتقال فعالانه مواد را كه در مراحل خاصي از تكامل دنياي زنده رخ داده‌اند، مورد توجه قرار بدهيم.) بطور كلي اگر شما فرصتي مناسب پيدا كنيد و بتوانيد بسراغ جملات نهايي فيلسوفان و صاحبنظران شرق و غرب و قديم و جديد برويد و ببينيد آنان درباره انسان و حيات و شئون او در ارتباطات چهارگانه چگونه اظهار ناتواني كرده‌اند تصديق خواهيد كرد كه اكثريت قريب به اتفاق مردم اعم از جاهل و عالم بيجان و جاندار است. اين حقيقت كه معلومات انسان تاكنون در برابر مجهولات وي بسيار ناچيز است، مورد اعتراف همه صاحبنظران دنيا است. فقط به عنوان مثال جملاتي را از يكي از بزرگترين پرچمداران علم و فسلفه قرن حاضر (آلفرد نورث و ايتهد) در اينجا مي‌آوريم.او مي‌گويد: (قسمت اول- منظور من از عبارت (آينده‌نگري تاريخي) چيزي كاملا متفاوت، با كاربرد دقيق (استنتاج علمي) است. علم با كليات سرو كار دارد. كليات بر مصاديق تطبيق مي‌شوند، اما جز در مواردي كه بر واقعيت تكيه دارند، تعيين‌كننده جريان تاريخ نيستند. احتمالا جريانات تاريخي متفاوتي يافت مي‌شوند كه تابع قانون واحدي هستند. شايد چنانچه شناخت كافي از قوانين داشتيم در آن صورت مي‌توانستيم اين مطلب را درك كنيم كه ظهور آينده از گذشته بطور كامل مبتني بر جزئيات فراهم آمده از گذشته است و نيز اين قوانين علمي است مكه بر همه نسلها تطبيق مي‌كند. متاسفانه دانش درباره قوانين علمي بطور اسف باري ناقص و دانشمان در مورد واقعيات مربوط به گذشته و حال نيز به غايت اندك است. بنابراين، با وجود تمامي دانش خويش، هنوز از امور بسياري بي‌خبريم، از آن زمان دور كه بار ديگر تصادمي بين خورشيد و سياره‌اي در حال عبور به وقوع خواهد پيوست، از آينده نزديكي بر كره خاكي از آينده بشر، از مسير تاريخ در يك سال آينده، از بسياري از جزئيات زندگي فرداي خود و حتي از سقفي كه براي حيات و موجوديت خود، تعيين شده است در مورد ديگر مي‌گويد: (ما زندگي خود را به ابهام گذرانيده و شتابزده و كوركورانه سرگرم گروه‌هايي از اين تجربيات هستيم، و همين راه‌هاي زيستن را به ديگران نيز نسبت مي‌دهيم)****«فالبصير منها شاخص، و الاعمي اليها شاخص، و البصير منها متزود و الاعمي لها متزود» (پس شخص بينا از آن برمي‌خيزند و حركت مي‌كند و نابينا بسوي آن حركت مي‌كند و آن را مقصد نهايي تلقي مي‌كند. آدم بينا از اين دنيا توشه برمي‌گيرد و نابينا توشه را براي همين دنيا مي‌اندوزد.)اين دنيا براي انسان بينا پروازگاه است و براي نابينا فرودگاه:انساني كه از بينايي و خرد برخورددار است، از واقعيات و امتيازات اين دنيا وسائلي براي پرواز به رشد و كمال خود اتخاذ مي‌كند و مطلوبترين و محبوب ترين واقعيات دنيا را بهترين وسيله براي پرواز تلقي مي‌نمايد، در حالي كه آدم كور حتي با ارزش‌ترين امور دنيوي را براي خود آرمان و هدف قرار مي‌دهد. در اينجا است كه انسان طعم ابيات ذيل را مي‌چشد:گر دو عالم پر بود خورشيد و نور         چون روي در ظلمتي مانند كوربي‌نصيب آيي از آن نور عظيم           بسته روزن باشي از ماه كريمتو درون چاه رفتستي زكاخ          چه گنه دارد جهانهاي فراخجان كه اندر وصف گرگي ماند او          چون ببيند روي يوسف را بگولحن داودي به سنگ و كُه رسيد          گوش آن سنگين دلانش كم شنيد! 

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )اين بخش از خطبه با اين كه فشرده و كوتاه است، داراى دقايق و نكات بسيار است:1- اين كه دنيا غايت نظر كوردلان و منتهاى هدف آنان است،واژه اعمى (كور) را براى نادان استعاره فرموده، همچنان كه خداوند متعال فرموده است: «أَ فَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِها ...» وجه مناسبت اين است كه نادان حقّ را با چشم دل نمى نگرد، همچنان كه كور نمى تواند اشيا را با چشم سر بنگرد، و با ذكر اين كه كوردلان در پشت سر اين جهان چيزى نمى بينند، به نادانى آنها به چگونگى مرگ و احوال پس از آن و سعادت و شقاوت جهان آخرت اشاره فرموده است.اگر گفته شود: امام (ع) در همان حالى كه به كور نسبت نابينايى داده او را بينا به دنيا خوانده است، و اين سخن تناقض دارد، پاسخ اين است كه مراد آن حضرت از كورى، عدم بينش و كورى دل است كه اين احوال نادانان و بى خبران است، و بر سبيل استعاره ذكر شده، لذا براى نابينا اثبات چشم سر نشده است تا با گفتن اين كه او دنيا را مى بيند تناقض داشته باشد، و نيز محتمل است كه مراد از ديدن كور، بطور استعاره ديدن چشم بصيرت او باشد، آشكار است كه منتهاى شعاع بينش نادان، تلاش در امور دنيا، و كوشش در جهت به دست آوردن و كاميابى از آن است، بى آن كه براى جهان پس از اين عبرتى بيندوزد، و پند و اندرز به حال او سودمند واقع گردد.2- «و البصير ينفذها بصره ...»،واژه بصير را براى دانا استعاره آورده، و نفوذ و تأثير بينش او عبارت از ادراك او به چگونگى احوال آخرت و جهانى است كه پس از اين دنياست و همچنين يقين او به اين كه آن جهان سراى هميشگى و خانه دايمى اوست.3- «فالبصير منها شاخص ...»،يعنى: آن كسى كه داراى بصيرت و بينش است مى داند كه از اين جا كوچ كننده و مسافر است و دنيا را راهى براى رسيدن به درجات آخرت قرار مى دهد، «و الاعمى إليها شاخص» يعنى: غافل و كوردل همواره دل به سوى دنيا دارد، و انديشه اش متوجّه آن است هر چند به مصالح حقيقى خود نابينا، و از رويدادهاى هولناكى كه در پيش روى خود دارد ناآگاه است، در اين جمله و جملات پيش از آن نكات بسيارى از فنون بلاغت از قبيل تجنيس تام و همچنين مطابقه ميان اعمى (نابينا) و بصير (بينا) وجود دارد.4- «و البصير منها متزوّد ...»:يعنى: كسى كه داراى بصيرت و بينش است، با اندوختن تقوا و پرهيزگارى و به جا آوردن كارهاى نيك، براى سفر به ديار آخرت و لقاى پروردگار، از آن توشه برمى دارد، «و الأعمى لها متزوّد» يعنى: آن كه چشم باطن او كور است، براى گذراندن روزهاى كوتاه عمر خود در دنيا، از لذّات و زر و زيورهاى آن توشه برمى گيرد، و همينها را زاد و توشه حقيقى خود مى داند، و كمال مطلوب خود مى شمارد، در اين جملات نيز مانند عبارات پيش لطايفى از نظر فنّ بديع موجود است. و توفيق از خداوند است. 

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 8، ص: 310 الفصل الثاني منها:و إنّما الدّنيا منتهى بصر الأعمى لا يبصر ممّا ورائها شيئا، و البصير ينفذها بصره، و يعلم أنّ الدّار ورائها، فالبصير منها شاخص، و الأعمى إليها شاخص، و البصير منها متزوّد، و الأعمى لها متزوّد.اللغة:(شخص) يشخص من باب منع شخوصا خرج من موضع إلى غيره، و يتعدّي بالهمزة فيقول أشخصته و شخص شخوصا أيضا ارتفع، و شخص البصر إذا ارتفع و يتعدّي بنفسه فيقال: شخص الرّجل بصره إذا فتح عينيه لا يطرف، و ربّما يعدّى بالباء فيقال: شخص الرّجل ببصره فهو شاخص و أبصار شاخصة و شواخص.الاعراب:اللّام في قوله: الدّار، للجنس و ستعرف وجهه.المعنى:اعلم أنّ الغرض بهذا الفصل التنفير عن الدّنيا و توبيخ من قصر نظره اليها، و ذيّله بالموعظة الحسنة و النصيحة.فقوله: استعاره مرشحة (و إنّما الدّنيا منتهى بصر الأعمى) استعار لفظ الأعمى للجاهل و الجامع قصور الجاهل عن إدراك الحقّ كقصور عادم البصر عن إدراك المبصرات و مثله قوله سبحانه: و من كان في هذه أعمى فهو في الآخرة أعمى و أضلّ سبيلا، و رشّح الاستعارة بقوله (لا يبصر ممّا ورائها شيئا) لأنّ ذلك وصف المستعار له أعني الجاهل، و أمّا المستعار منه أعني عادم البصر فهو لا يبصر أصلا و هو تذييل و توضيح و تفسير لكون الدّنيا منتهى بصره، و المقصود أنّ الجاهل لكون همّته مصروفة معطوفة إلى الدّنيا مقصور نظره إليها غافل عما عداها غير ملتفت إلى أنّ ورائها الآخرة و هى أولى بأن تصرف إليه الهمم بما فيها مما تشتهيه الأنفس و تلذّ الأعين من مزيد العوائد و الفوائد و النّعم. (و البصير ينفذها بصره) أى العارف العالم ينفذ بصره من الدّنيا (و يعلم أنّ الدّار ورائها) يعني يعرف أنّ الدّار الحقيقي أى دار القرار ورائها فيبلغ جهده في الوصول إليها جناس تام (فالبصير) النافذ البصر (منها شاخص) راحل لأنّه بعد ما عرف أنّ الدّار ورائها لا يقف دونها بل يجعلها بمنزله طريق سالك به إلى وطنه و مكانه (و الأعمى إليها شاخص) ناظر لأنّه بعد ما لم يعرف ورائها شيئا يزعم أنّ هذه هى الدّار، و أنّ له فيها القرار، فيقصر نظره إليها.و لا يخفى ما في هذه القرينة مع سابقتها من الجناس التّام و المطابقة بين الأعمى و البصير، و مثلهما في المطابقة قوله (و البصير منها متزوّد و الأعمى لها متزوّد) منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 8، ص: 313 يعني أنّ البصير يتزوّد منها من الأعمال الصّالحة و التّقوى ما يوصله إلى مقرّه و مقامه، و الأعمى لتوهّمه أنّ وطنه و مسكنه هي الدّنيا و أنّ مقرّه تلك الدّار و ليس له ورائها دار فيتزوّد لها و يتّخذ من زبرجها و زخارفها و قيناتها ما يلتذّ و يتعيّش به فيها.و لهذا المعنى أى لأجل اختلاف النّاس بالمعرفة و الجهالة و افتراقهم بالعمى و البصيرة اختلفت الآراء و الأهواء، فبعضهم و هم أهل الدّنيا و الرّاكنون إليها يحبّ الحياة و يغتنمها و ينهمك في الشّهوات، و ينتهز الفرصة في طلب العيش و اللّذات، فيرجّح الحياة على الممات و يمدحها كما قال الشّاعر:أو فى يصفّق بالجناح مغلسا         و يصيح من طرب إلى ندمان        يا طيب لذّة هذه دنياكم          لو أنّها بقيت على الانسان     و البعض الآخروهم أهل الآخرة العارفون بأنّ الدّنيا دار الفناء و أنّ الدّار ورائها يرجّح الموت على الحياة و يتشوّق إليه كما قال:جزى اللّه عنّا الموت خيرا فانّه          أبرّ بنا من كلّ برّ و أرءف        يعجّل تخليص النّفوس من الأذى          و يدنى من الدّار الّتى هي أشرف     و قال آخر:من كان يرجو أن يعيش فانّنى          أصبحت أرجو أن أموت لاعتقا       في الموت ألف فضيلة لو أنّها         عرفت لكان سبيله أن يعشقا    الترجمة:بعضى ديگر از آن خطبه است كه فرمود:و بدرستى دنيا منتهاى نظر جاهل است، نمى بيند چيزى را كه از پس دنيا است و شخص با بصيرت مى گذرد از دنيا نظر او، و ميداند كه سراى حقيقي در پس اين دار فنا است، پس صاحب بصيرت رحلت كننده است از دنيا، و بى بصيرت نظرش مصروف بدنيا است و عاقل توشه گيرنده است از دنيا، و جاهل توشه گيرنده است از براى دنيا.  

رِىّ : سيرابى 

۵. اندرزهاى جاودانه:
آگاه باشيد، در دنيا چيزى نيست مگر آن كه صاحبش به زودى از آن سير و از داشتن آن دلگير مى شود جز ادامه زندگى، زيرا در مرگ آسايشى نمى نگرند. حيات و زندگى چونان حكمت و دانش است كه حيات دل مرده، و بينايى چشم هاى نابيناست و مايه شنوايى براى گوش هاى كر و آبى گوارا براى تشنگان مى باشد كه همه در آن سالم و بى نيازند.
 

بدانيد كه هر كه را هر چه باشد، روزى از آن سير مى شود و ملول مى گردد. تنها زندگى است كه از آن سير نمى شود، زيرا در مرگ، راحت و آسودگى نمى يابد. و آن سخن حكمت است كه زندگى دل مرده است و بينايى ديده نابينا و شنوايى گوش ناشنوا و سيراب كردن است تشنه را و در همه آن بى نيازى است و سلامت.
 

بدانيد در دنيا انسان ممکن است از هر چيزى سير شود جز از حيات و زندگى (که انسان هرگز از آن سير نخواهد شد); چرا که در فقدان آن احساس راحتى نمى کند. اين (حيات و زندگى) همانند علم و دانش است که حيات قلب مُرده، و بينايى چشم نابينا، و شنوايى گوش ناشنوا، و مايه سيراب شدن تشنگان است، و بى نيازى و سلامت کامل، تنها در آن مى باشد.
 

و بدانيد كه هيچ چيز نيست، جز كه دارنده اش از آن سير شود و از داشتن آن دلگير، مگر زندگى -كه بر آن چيزى نگزيند- چه در مرگ آسايشى نبيند. و آن همانند سخن حكمت است كه حيات دل مرده است -و داروى جان افسرده-. چشم كور را بينايى است و گوش كر را موجب شنوايى. سيراب كننده تشنه -حقيقت- است، و در آن همه بى نيازى و سلامت.
 

بدانيد چيزى در دنيا نيست مگر اينكه دارنده اش از آن سير و خسته مى شود بجز زندگى، زيرا زنده راحتى را در مرگ نمى بيند. اين حقيقت به منزله حكمتى است كه عامل حيات قلب مرده، و بينايى چشم كور، و شنوايى گوش ناشنوا، و آبى گوارا براى تشنه است، و در اين همه بى نيازى و سلامت است.
 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه ‏السلام، ج‏5، ص: 474-470امام (عليه السلام) در اين بخش به مسائل مهم و نکات مختلفى اشاره مى کند که ظاهراً چندان ارتباط ميان آنها نيست، و به همين دليل بعضى از شارحان نهج البلاغه معتقدند اين جملات گزيده هايى است که مرحوم «سيّد رضى» از سخن طولانى امام (عليه السلام) که پيوند مطالب در آن، محفوظ بوده، برگرفته است; چرا که در آن فصاحت و بلاغت بيشترى يافته و اگر رابطه روشنى در ميان آنها نمى بينيم، به همين دليل است ولى به هر حال هر نکته اى گوهر گرانبهايى است، و حکمت والايى در آن نهفته است.نخست براى نشان دادن اهميّت علم و دانش که حياتِ قلب آدمى است، به سراغ تشبيهى مى رود ومى فرمايد : بدانيد در دنيا انسان ممکن است از هر چيزى سير شود جز از حيات و زندگى (که انسان هرگز از آن سير نخواهد شد) چرا که در فقدان آن احساس راحتى نمى کند». (وَاعْلَمُوا أَنَّهُ لَيْسَ مِنْ شَيْء إلاَّ وَ يَکَادُ صَاحِبُهُ يَشْبَعُ مِنْهُ وَ يَمَلُّهُ إلاَّ الْحَيَاةَ فَإنَّهُ لاَ يَجِدُ فِي الْمَوْتِ رَاحَةً).بسيارى از شارحان نهج البلاغه در اين جا اين سؤال را مطرح کرده اند، که : بيان فوق با آنچه از بعضى از آيات و روايات استفاده مى شود سازگار نيست، که مرگ براى اولياء الله راحت و مطلوب است.از جمله در سوره «جمعه» مى خوانيم : « (قُلْ يَـأَيُّهَا الَّذِينَ هَادُواْ إِنْ زَعَمْتُمْ أَنَّکُمْ أَوْلِيَآءُ لِلَّهِ مِن دُون النَّاسِ فَتَمَنَّوُاْ الْمَوْتَ إِنْ کُنتُمْ صَـادِقِينَ); بگو اى يهوديان ! اگر گمان مى کنيد که فقط شما دوستان خداييد نه ساير مردم، پس آرزوى مرگ کنيد اگر راست مى گوييد (تا به لقاى محبوبتان برسيد)(1)» و در سوره «واقعه» مى خوانيم : « (فَاَمّا إنْ کَانَ مِنَ الْمُقَربِيَّنَ * فَرَوْحٌ وَرَيْحَانٌ وَجَنَّةٌ نَعيم); پس اگر او (کسى که در آستانه مرگ قرار گرفته) از مقربان باشد، در روح و ريحان و بهشت پر نعمت است»(2).بديهى است کسى که خودرا در آستانه روح و ريحان و بهشت پر نعمت مى بيند، از مرگ کراهت نخواهد داشت، و در حديث مشهورى از پيامبر اکرم (صلى الله عليه وآله) مى خوانيم : «لَيْسَ لِلْمؤُمِنِ رَاَحَةٌ دُونَ لِقَاءِ اللهِ; براى مؤمن در اين جا راحتى غير از لقاء الله (و شتافتن به ديار باقى) نيست»(3)، همين معنا با عبارت ديگرى از امام صادق (عليه السلام) نقل شده است، فرمود : «لا راحَةَ لِمُؤْمِن عَلَى الحَقيقَةِ إلاَّ عِنْدَ لِقَاءِ اللهِ; براى هيچ فرد با ايمانى حقيقتاً (در دنيا) راحتى نيست مگر هنگام ملاقات پروردگار»(4).و در دعاى معروف امام على بن الحسين (عليه السلام) (دعاى روز سه شنبه) آمده است : «وَاجْعَلْ الَحيَاةَ زَيادَةً لِي فِي کُلِّ خَيْر وَ الْوَفَاةَ رَاحَةً لِي مِنْ کُلِّ شَرٍّ; زندگى اين جهان را براى من سبب افزونى در هر نيکى قرار ده، و وفات را سبب راحتى از هر بدى».در پاسخ اين ايراد جوابهاى متعددى ذکر شده که از همه روشنتر اين است که اين تعبير اشاره به توده مردم است، که غالباً از مرگ گريزانند، و اما خاصّان پروردگار حساب ويژه اى دارند.اين احتمال نيز وجود دارد که حتى اولياء الله از اين نظر که مرگ به دوران زاد و توشه گرفتن و پيمودن مسير تکامل آنها پايان مى دهد از آن بيزارند.به هر حال امام (عليه السلام) اين مقدمه را به عنوان يک نتيجه گيرى و تشبيه در مورد علم و دانش که هرگز انسان از آن سيراب نمى شود ذکر کرده است، مى فرمايد : اين (حيات و زندگى) همانند علم و دانش است که حيات قلب مرده، و بينايى چشم نابينا و شنوايى گوش ناشنوا، و مايه سيراب شدن تشنگان است و بى نيازى و سلامت کامل تنها در آن مى باشد» (وَإنَّمَا ذلِکَ بِمَنْزِلَةِ الْحِکْمَةِ الَّتي هِيَ حَيَاةٌ لِلْقَلْبِ الْمَيِّتِ، وَبَصَرٌ لِلْعَيْنِ الْعَمْيَاءِ، وَسَمْعٌ لِلاُْذُنِ الصَّمَّاءِ، وَ رِيٌّ(5) لِلظَّمْآنِ(6)، وَفِيهَا الْغِنَى کُلُّهُ والسَّلاَمَةُ).در واقع امام (عليه السلام) مى فرمايد : دو نوع حيات وجود دارد حيات مادى و جسمانى، که غالباً مردم از آن سير نمى شوند و حيات معنوى و روحانى، که از آن برتر است و آن، علم و دانش مى باشد که خردمندان و آگاهان هيچ گاه از آن، سير و ملول نخواهند شد.بنابراين مشارٌ اليه «ذلک» دقيقاً همان چيزى است که قبل از آن وارد شده و آن حيات مادى است که توده مردم از آن سير نمى شوند.شگفت آور است که در اين جا شارحان نهج البلاغه هر کدام، احتمالى درباره جمله بالا ذکر کرده اند در حالى که تفسيرش روشن است و اين شبيه چيزى است که در کلمات قصار اميرمؤمنان (عليه السلام) آمده است که : «مَنْهُومَان لاَ يَشْبَعَانِ طالِبُ عِلْم وَ طَالِبُ دُنْيا; دو گرسنه اند که هرگز سير نمى شوند، طالب علم و طالب دنيا».(7)به هر حال منظور از «حکمت» در عبارت فوق، علم و دانش است. همان علم و دانشى که انسان را به خدا نزديک کند، و امور زندگى مادى و معنوى را نظام بخشد، و از بيهوده کارى باز دارد، و در يک جمله، همان گونه که در قرآن مجيد آمده است : خير کثير را عائد صاحبش بنمايد; (وَمَنْ يُؤتَ الحِکْمَةَ فَقَدْ اُوتِيَ خَيْراً کَثيراً)(8).امام (عليه السلام) در عبارت پر معنى بالا، اوصاف پنجگانه اى براى حکمت بيان مى کند، و موقعيّت آن را در زندگى مادى و معنوى بشر روشن مى نمايد، نخست مى فرمايد : حکمت، حيات قلب مرده است يعنى ارواح وافکارى که بر اثر جهل همچون مردگان هيچ حرکت و اثر مثبتى ندارند، در پرتو علم و حکمت جان مى گيرند و زنده مى شوند و به حرکت در مى آيند.دوّم و سوّم اين که : حکمت، چشمان کوردلان و گوشهاى ناشنوايان را بينا و شنوا مى کند و حقايقى را که به خاطر فرو افتادن پرده هاى جهل بر چشم و گوش ناآگاهان قابل ديدن و شنيدن نبود براى آنها روشن مى سازد به گونه اى که چهره حق را در سرتاسر آفرينش مى بينند و آواى تسبيح موجودات را مى شنوند و پيام رهبران الهى را درک مى کنند.و در چهارمين و پنجمين وصف مى فرمايد : تشنگان حق از سرچشمه حکمت سيراب مى شوند و تمام بى نيازى و سلامت را در آن مى يابند و به اين ترتيب چيزى از خير و برکت و سعادت و خوشبختى باقى نمى ماند، جز اين که در حکمت و دانش نهفته است.****پی نوشت:1. جمعه، آيه 6.2. واقعه، آيات 88 ـ 89 .3. شرح نهج البلاغه ابن ميثم، جلد 3، صفحه 157.4. بحار الانوار، جلد 69 صفحه 69.5. «رىّ» معنى مصدرى دارد و به معنى سيراب شدن است.6. «ظمآن» از مادّه «ظمأ» (بر وزن طمع) به معنى تشنه است.7. نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره 457.8. بقره، آيه 269. 

شرح علامه جعفری«و اعلموا انه ليس من شيي‌ء الا و يكاد صاحبه يشبع منه و يمله الا الحياه، فانه لا يجد في الموت راحه و انما ذلك بمنزله الحكمه التي هي حياه للقلب الميت و بصر للعين العمياء، و سمع للاذن الصماء و ري للظمان، و فيها الغني كله و السلامه» (و بدانيد كه هيچ چيزي در ملالت خاطر دچار مي‌گردد مگر از زندگي، زيرا آدم زنده راحتي را در مرگ نمي‌بيند. و جز اين نيست كه (بيم از مرگ) بمنزله حكمت است كه حيات قلب مرده است و بينايي براي چشمان نابينا، و شنوائي است براي گوش كر و سيرابي است براي تشنه و در اين حكمت است همه بي‌نيازي و سلامت.)حيات، حقيقتي است كه هيچ كس از آن سير نمي‌شود:مي‌توان گفت: اين خاصيت ذاتي خود حيات است كه ضروري بودن ادامه خود را از درون خود مي‌جوشاند همانگونه كه مقاومت در برابر عوامل مرگ و نابودي آن نيز، يك پديده و بعبارات صحيح‌تر يك فعاليت ذاتي است. لذا هيچ انساني، بلكه هيچ جانداري نمي‌تواند از حيات خود سير شود. با اينحال مي‌بينيم انسانهايي بطور فراوان‌تر از اين گونه مردم، كساني هستند كه اگر چه به فكر خودكشي نيم افتند، ولي از زندگي سير مي‌شوند و آن را ملالت بار تلقي مي‌كنند. جمعي ديگر را هم مي‌بينيم كه به جهت احساس عظمت حيات حقيقي كه پس از اين زندگاني دنيوي بوجود خواهد آمد، اين حيات دنيوي را محقر مي‌شمارند. مي‌توان  گفت: افرادي كه از اين حيات دنيوي اعراض مي‌كنند و از آن سير مي‌شوند، اقسام مختلفي دارند:قسم يكم- گروهي هستند كه به جهت  اختلالات مغزي و يا رواني، به ساحل زندگي مي‌رسند و به خودكشي رضايت مي‌دهند، اينكه آيا رسيدن به چنين مرحله، كلا اضطراري يا اجباري است و يا اختيار در آن دخالت دارد، نياز به دقت و تحليل فراوان دارد.قسم دوم- كساني هستند كه توقع و آرمانهاي آنان از زندگي، آمال و تمنيات و خواسته‌هاي حيواني محض است، و هنگامي كه شرائط تهيه آنها را نمي‌تواند بدست بياورد، حيات ارزش خود را براي آنان از دست مي‌دهد. بايد گفت اينگونه مردم به جهت ناداني درباره حيات و ارزشهاي آن، خود را از چشيدن طعم حيات محروم مي‌نمايند.قسم سوم- كساني هستند كه يكي از مختصات يا يكي از امتيازات مطلوب حيات كه براي آنان، سخت مطلوب و آرمان جلوه نموده است، توانائي وصول به آن را نداشته و نمي‌توانند آن را بدست بياورند، مانند مال كلان و مقام و جاه و محبوبيت اجتماعي و ديگر معشوقهاي مجازي، لذا از حيات دلسرد مي‌شوند. اينان نيز مانند گروه قسم اول قرباني جهل و غفلت خويش درباره حيات مي‌گردند، تفاوت اين دو گروه در اينست كه گروه اول به جهت محروميت از ضروريات زندگي، از آن سير شده و آن را بي‌معنا مي‌بيند، گروه دوم را ناتواني از اضافات و لذائذ فوق ضروري از طعم حيات محروم نموده است. اگر گروه اول كه به جهت ناتواني اجباري از ضروريات زندگي، دچار پژمردگي گشته و از زندگي سير شده است، از ديدگاه مذهب و اخلاق و مقررات ديگر معذور تلقي شود، گروه دوم به هيچ وجه نمي‌تواند عذري براي اعراض از حيات بياورند، زيرا فرض اينست كه ضروريات حيات براي افراد اين گروه دچار اشكال نيست.قسم چهارم- گروهي از مردم هستند كه احساس حق‌كشيها و سقوط افراد جامعه در لجن جهل و خودكامگيها و لجاجت و با واقعيات و تباهيهاي ديگر، موجب مي‌شود كه نتوانند حيات را بعنوان يك حقيقت مطلوب تحمل نمايند. اينان در صورت ناتواني از اصلاح افراد جامعه، از حيات سير مي‌شوند.اميرالمومنين عليه‌السلام با آن همه صبر و تحمل و شكيبائي كه بقول بعضي از ادباء حتي خود صبر را به حيرت انداخته بود. در يكي از سخنان مباركش مي‌فرمايد: و الله لولا رجائي الشهاده عند لقائي العدو- لو قد حم لي لقاوه- لقربت ركابي، ثم شخصت عنكم فلا اطلبكم ما اختلف جنوب و شمال (خطبه 119) (سوگند بخدا اگر در موقع روياروئي با دشمن اميد شهادت نداشتم- و اي كاش براي من مقرر شده بود- سوار مركبم مي‌گشتم و سپس از شما دور مي‌گشتم و هر گز سراغتان را مادامي كه بادهاي جنوبي و شمالي مي‌وزد، نمي‌گرفتم.)قسم پنجم- كساني هستند كه از حيات دنيوي اعراض ننموده‌اند، بلكه بالعكس اين حيات را بزرگترين نعمت خداوندي و عالي‌ترين گذرگاه  تكاملي براي ابديت مي‌دانند، ولي بدان جهت كه عظمت حيات ابدي را مي‌شناسند، ناچيزي اين زندگي براي آنان آشكار مي‌شود و با اينحال، كمترين اهانتي براي آن نمي‌نمايند، بلكه براي هر لحظه‌اي از اين زندگاني كه وسيله اندوختن سرمايه براي حيات جاوداني است، سپاس مي‌گذارند و مسرور مي‌باشند. از اين گروهند، آن انسانهاي متقي كه اميرالمومنين عليه‌السلام درباره آنها فرموده است: و لولا الاجل الذي كتب لهم لم تستقر ارواحهم في اجسادهم طرفه عين شوفا الي الثواب و خوفا من العقاب (خطبه همام) (و اگر نبود اجلي براي آنان از طرف خدا مقرر شده است، ارواح آنان (حتي) بمقدار يك چشم بهم زدن در بدنهايشان قرار نمي‌يافت براي اشتياق به ثواب و ترس از عذاب) آنچه كه مشاهدات عمومي نشان مي‌دهد، همان است كه در محتواي كلام مبارك اميرالمومنين عليه‌السلام مي‌بينيم و آن عبارتست از اصل (صيانت ذات) يعني جوشش علاقه و اراده بقاء از ذات زندگي. و اقسام پنجگانه‌اي كه مورد بررسي قرار داديم، هيچ منافاتي با اصل مزبور كه مربوط به جريان طبيعي زندگي است ندارد.اميرالمومنين عليه‌السلام در بيان اصل (صيانت ذات) كه موجب محبوبيت مطلق حيات است، اين جمله را مي‌فرمايد: فانه لا يجد في الموت راحه (انسان زنده در مرگ راحتي نمي‌يابد) اميرالمومنين عليه‌السلام در اين جملات يكي از اساسي‌ترين علل عدم احساس راحت در مرگ را كه شيريني زندگي است، تذكر داده است.البته در خطبه‌ها و ساير سخنان مبارك آنحضرت علل ديگر براي ترس و وحشت از مرگ بيان شده است كه تقريبا در رساله‌اي از ابن‌سينا مقداري از آنها مطرح شده است و اين رساله را به جهت مفيد و مختصر بودن آن، در اينجا ترجمه مي‌كنيم: «رساله في دفع الغم من الموت، من كلام الشيخ الفاضل ابي علي حسين بن سينا البخاري، بسم الله الرحمن الرحيم سپاس مرخداي را كه پرونده عالميان است و درود خداوندي بر سرور ما محمد پيامبر و اولاد پاك او باد بدان جهت كه بزرگترين ترسي كه به انسان عارض مي‌شود، ترس از مرگ است و با اينكه اين ترس فراگير عموم انسانها است، شديدتر و تمام‌تر از همه بيم و هراسها است، لازم است كه بگويم: ترس از مرگ عارض نمي‌شود براي كسي مگر اينكه نداند حقيقت مرگ چيست؟ يا نمي‌داند كه نفس او پس از مرگ به كجا مي‌رود؟ يا گمان مي‌كند كه وقتي بدن او تجزيه شد و تركيبش باطل گشت، ذات او منحل و نفس او باطل مي‌گردد- بطلان رو به نيستي و نابودي. و اينكه دنيا بعد از او نخواهد ماند، چه او در اين دنيا موجود باشد و چه نباشد. اين گمان را كسي مي‌كند كه بقاء نفس و چگونگي معاد آن را نمي‌داند. يا چنين گمان مي‌كند مرگ دردي شديدتر از درد همه بيماريها را دارد كه چه بسا پيش از مرگ به وجود مي‌آيد و به مرگ منتهي مي‌گردد و سبب ورود مرگ مي‌شود. يا او اعتقاد مي‌كند كه پس از مرگ كيفري سراغ او را خواهد گرفت. يا از اين جهت است كه نمي‌داند به چه وضعي پس از مرگ وارد مي‌شود يعني در حيرت است كه موقعيت پس از مرگ چيست؟ يا درباره مال و اندوخته‌هايي كه از خود مي‌گذارد و مي‌رود، تاسف مي‌خورد. و همه اين عوامل ترس، گمانهايي باطل و بي‌اساس است.اما كسي كه نمي‌داند حقيقت مرگ چيست؟ من براي او تبيين مي‌كنم كه مرگ چيزي جز اين نيست كه نفس آدمي در موقع مرگ آلات فعاليت خود را كه اعضاء او است و بدن ناميده مي‌شود، رها مي‌كند، چنانكه يك صنعتگر ابزار خود را رها مي‌كند، زيرا نفس جوهريست غير جسماني و از مقوله‌ي عرض نيست و نفس قابل فساد و از بين رفتني نمي‌باشد. و اين بيان نيازمند آشنايي با علوم پيشين است (حكمت الهي بمعناي اعم) و اين حقيقت در موضع خود تبيين و تشريح شده است. و هنگامي كه اين جوهر از بدن جدا شد با بقائي كه مختص ذاتي او است، باقي مي‌ماند و از تيرگي طبيعت تصفيه مي‌شود و به سعادت كامل خود نائل مي‌گردد و راهي براي فنا و عدم او نيست، زيرا جوهر از آن جهت كه جوهر است فاني نمي‌شود و ذات او باطل نمي‌گردد، و جز اين نيست كه اعراض و خواص و روابط و اضافاتي كه ما بين نفس و اجسام با اضداد آنها وجود دارد باطل مي‌شود. اما جوهر داراي ضد نيست و هر چيزي فاسد شود از ناحيه ضدش فاسد مي‌گردد. و تو هنگامي كه درباره جوهر جسماني تامل نمودي كه پست تر است از آن جوهر شريف (نفس) خواهي ديد كه از آن جهت كه جوهر است متلاشي نمي‌گردد بلكه بعضي از آن بر بعضي ديگر تحول مي‌يابد و در نتيجه خواص و اعراضي از آن جوهر جسماني باطل مي‌گردد. اما خود ذات جوهر، هيچ راهي بر نيستي و بطلان آن وجود ندارد. و اما آن جوهر روحاني كه در ذات خود هيچ‌گونه تحول و تغيري را نمي‌پذيرد و بلكه فقط كمالات و تماميت صورت (فعليت) خود را مي‌پذيرد، نيستي و متلاشي شدن چگونه در آن قابل تصور مي‌باشد؟!و اما كسي كه از مرگ مي‌ترسد بدان جهت كه نمي‌داند نفس او رو به چه سرنوشتي مي‌رود، يا اينكه گمان مي‌كند كه وقتي كه تركيب بدن او تجزيه و باطل شد، ذات او نيز تجزيه و باطل مي‌گردد و بقاء نفس و چگونگي بعاد را نمي‌داند، چنين شخصي در حقيقت از مرگ نمي‌ترسد، بلكه او نادان است درباره چيزي كه بايد آن را بداند. بنابراين، اصل علت وحشت از مرگ، جهل آن شخص است و اين ناداني است كه دانشمندان را وادار به طلب علم و تحمل مشقت در راه آن مي‌نمايد اينان براي تحصيل علم، لذات جسماني و آسايش بدن را رها مي‌كنند و به زحمت و شب بيداري تن مي‌دهند. اينان مي‌بينند آسايش و راحت حقيقي همان است كه با منتفي شدن ناداني بدست مي‌آيد و مشقت حقيقي مشقت جهل است، زيرا جهل نوعي بيماري رواني است و بهبودي از اين بيماري خلاص و آسايش و لذت سرمدي (ابدي) را نتيجه مي‌دهد. هنگامي كه حكماء به اين حقيقت يقين پيدا كردند و به بينائي درباره آن رسيدند و هجوم به راحت ابدي كه ناشي از بهبودي از ناداني است، بردند و به عالم روح و راحت و اصل گشتند، همه امور دنيوي براي آنان پست و محقر گشت، همه آنچه را كه عموم مردم معمولي آنها را بزرگ و با ارزش مي‌دانند از قبيل مال و ثروت و لذات حسي و آن پديده‌هاي مطلوبه‌اي كه مي‌تواند آنها را آماده نمايد، محقر و ناچيز شمردند، زيرا اين امور كم دوام و موقت بوده و با سرعت رو به زوال مي‌روند، اين امور (با داشتن لذائذ محدود و موقت) موجب اندوه فراواني هستند اگر بوجود بيايند و موجب غم و غصه بزرگي هستند اگر بدست نيايند.پس از اين امور در اين زندگي دنيوي بمقدار ضروري كفايت كنيد و كناره‌گيري كنيد از فوق ضرورتهاي زندگي كه مقداري از عيوب آنها را گفتم و مقداري ديگر را متذكر نشدم. باضافه‌ي اينكه انواع و افراد امور خوشايند دنيا نهايتي ندارد. زيرا انسان هنگامي كه به غايت يكي از امور مزبور رسيد، بدون توقف در يك حد و زماني علاقمند به غايت امور ديگر مي‌گردد. و اينست آن مردگي كه ترسي از او نيست (اگر كسي توانست با توجه به اموري كه در اين مبحث تا اينجا گفته شد مرگ را بفهمد، خواهد دانست كه مرگ پديده‌ي ترسناك نيست) و حرص و اشتياق به امور جالب زندگي دنيوي، حرص و علاقه به امور و به زوال است و اشتغال به آنها، اشتغال به باطل است و به همين جهت است كه حكم قاطعانه كرده به اينكه: (مرگ بر دو قسم است: مرگ ارادي و مرگ طبيعي. و همچنين زندگي هم بر دو قسم است: زندگي ارادي و زندگي طبعي. و مقصود آنان از مرگ ارادي، مي‌راندن شهوات و ترك اقبال به آنها و منظور آنان از زندگي ارادي آنست كه انسان در زندگي دنيوي به دنبال آنها مي‌دود، مانند خوردنيها و آشاميدنيها و شهوات. و مقصود آنان از حيات طبعي بقاء جاوداني نفس است در سعادت ابدي، كه ناشي از آنچه كه از علوم و معارف استفاده كرده است، مي‌باشد. و به همين جهت بود افلاطون كه خدا خاكش را پاك بدارد به جوينده‌ي حكمت را چنين توصيه كره است كه مت بالاراده تحيي بالطبيعه (شهوات و هوسهايت را با اراده بميران تا با حيات طبعي جاودان بماني) بعلاوه اينكه هر كسي كه از مرگ طبعي بترسد، در حقيقت از چيزي ترسيده است كه مي‌بايست به آن اميدوار باشد، زيرا اين مرگ تمام تعريف، (حد تام) انسان است كه عبارتست از حيوان ناطقي كه مي‌ميرد.پس مرگ تمام تعريف، (حد تام) انسان است كه عبارتست از حيوان ناطقي كه مي‌ميرد. پس مرگ تمام و كمال انسان است و بوسيله مرگ است كه انسان به افق اعلاي خود نائل مي‌گردد. و كسي كه بداند هر چيزي از حد تام خود تشكيل يافته است و حد هر چيزي مركب است از جنس و فصول آن، و جنس انسان عبارت است از حي (زنده) و فصولش عبارتست از ناطق (نفس مدرك كليات) و مي‌رنده (معلوم نشد كه ابن‌سينا چگونه مرگ را از فصول انسان قرار داده است، با اينكه مرگ مختص هر حيوان زنده است!) خواهد دانست كه تحول هر مجموعه مركب بر مبناي آن اجزاء ذاتي است كه او را متشكل ساخته است.  پس كيست نادان‌تر از آن كسي كه از تماميت ذات خود مي‌ترسد! و كيست بد حالتر از كسي كه گمان مي‌برد فناي او بسبب حيات (مرگ) او و نقص او بسبب تماميت او است! و قطعي است كه اگر ناقص از تمام شدن بترسد، خود را نشناخته است (جهل او درباره خويشتن غايت جهل است) بنابراين، واجب است بر شخص عاقل كه از نقصان وحشت كند و با تماميت و كمال انس بگيرد و هر چيزي را كه او را تتميم و تكميل و شريف كند و منزلت او را اعتلاء ببخشد طلب نمايد. و نيز واجب است انسان عاقل علاقه‌ي خود را در وجهي قرار بدهد كه بسبب آن از افتادن در لغزشگاه‌هاي هولناك در امن باشد، نه در مسيري كه دست و پاي او را ببندد و بر تركيب و گره خوردگي او بيفزايد و مطمئن باشد كه هنگامي كه جوهر شريف الهي از جوهر كثيف جسماني رها شد- رهائي صاف و پاك كننده، نه رهائي اختلاط و كدورت، در اين موقع است كه به عالم اعلي صعود مي‌نمايد و به سعادت خود نائل شده و به ملكوت اعلا برمي‌گردد و به آفريننده‌اش نزديك مي‌شود و به همسايگي پروردگار عالميان نائل مي‌آيد و ارواح طيبه با اشكال و همانندهاي او با او مختلط مي‌گردند و از اضداد و اغيار نجات پيدا مي‌كند. و از اينجا مي‌دانيم هر كس كه نفس او از بدنش مفارقت كرد اگر نفسش به بدنش مشتاق و به آن علاقمند است و از جدائي او بيمناك است، چنين نفسي از ناحيه ذات و جوهر خود در نهايت مشقت و درد بوده به دورترين جهات از قرارگاه خود كه بدن است حركت مي‌كند در حالي كه در جستجوي استقرار و قرار گرفتن خود بوسيله همان جهات است.(عبارت ابن‌سينا در اين مورد خالي از ابهام نيست، زيرا عبارت چنين است:) (و من هنا نعلم ان من فارقت نفسه بدنه و هي مشتاقه اليه مشفقه عليه خائفه من فراقه، فهي في غابه الشقاء و الالم من ذاتها و جوهرها سالكه الي ابعد جهاتها من مستقرها طالبه قرارها و الاقرازبها) (همين رساله صفحه 5) اين عبارت را نقل كرديم شايد خود مطالعه‌كننده محترم با دقت بيشتر در عين عبارت، معناي ديگري را استنباط نمايد. و اما كسي كه گمان ميكند براي مرگ دردي بزرگ است و غير از درد بيماريهايي است كه پيش از مرگ عارض شده و منجر به مرگ گشته است، اين شخص هم مبتلا به گمان دروغين گشته است، زيرا ادارك است كه موجب درد مي‌شود و ادراك از مختصات زنده است و اين زنده است كه قابل اثر نفس (درد) است، و اما جسمي كه اثري از نفس در آن نيست، نه دردي احساس مي‌كند و نه احساسي دارد، بنابراين، مرگ كه عبارتست از جدائي نفس از بدن دردي ندارد، زيرا جز اين نيست كه بدن بوسيله نفس است كه درد مي‌گيرد و احساس مي‌نمايد، پس هنگامي كه بدن انسان جسمي بودن نفس (بيجان) شد، تاثيري در آن ندارد، زيرا احساسي ندارد، پس دردي ندارد. پس آشكار شد كه مرگ وارد بدن مي‌شود و بدن چيزي از آن را درك نمي‌كند. و اما كسي كه به جهت كيفر، از مرگ مي‌ترسد، چنين كسي از مرگ نمي‌ترسد، بلكه از كيفر (اعمالش) مي‌هراسد و كيفر از آن چيزي است كه بعد از مرگ مي‌ماند، پس چنين شخصي بالضروره اعتراف مي‌نمايد به گناهان و كردارهاي زشتي كه شايسته كيفر است. او ضمنا به حكم حاكم عادل كه گناهان نه اعمال نيكو را كيفر و مجازات مي‌دهد اقرار مي‌نمايد. پس چنين شخصي در حقيقت از گناهان خود بيمناك است نه از مرگ و كسي كه از كيفر گناهان ميترسد، سزاوار است كه از گناه اجتناب كند. و آن كردارهاي زشت و پست كه گناهان ناميده مي‌شوند از پديده‌ها و فعاليتهاي كثيف و زشت دروني ناشي مي‌گردند. و ما فعاليتهاي ناشايست نفس را كه همان رذائل است و اضداد آنها را كه فضائل است، شمرده‌ايم. بنابراين، كسي كه بدين وجه از مرگ مي‌ترسد، او آنچه را كه بايد بترسد نمي‌شناسد و از چيزي مي‌ترسد كه نه اثري دارد و نه مي‌تواند سبب ترس بوده باشد. و دواي جهل، علم است. هر كس كه علم پيدا كرد، به اطمينان رسيد و هر كس كه به مقام اطمينان نائل گشت، راه سعادت را شناخت و آن را در پيش گرفت. و كسي كه در راه هدف خود حركت مستقيم نمود، حتمي است كه به آن هدف خواهد رسيد و اين اطمينان كه از علم ناشي مي‌گردد همان يقين است و يقين حال كسي است كه در دينش بينا شده و به حكمت آن تمسك نموده است. و اما كسي كه گمان مي‌كند او از مرگ نمي‌ترسد بلكه به آنها كه پس از او خواهند ماند، اندوه مي‌خورد، مانند خاندان و مال و همچنين تاسف او از اينست كه با ورود مرگ، لذائذ دنيا و شهوات را از دست مي‌دهد.پس سزاوار است كه به چنين شخصي تبيين شود كه اندوه براي درد و ناگوار، سودي ندارد. و انسان از جمله موجودات است كه در مجراي كون فساد قرار گرفته است و هر موجودي كه پا به عرصه هستي بگذارد، حتما رو به زوال و فنا است، پس كسي كه بخواهد فاني نشود، در حقيقت او مي‌خواهد كه موجود نباشد و هركس كه وجود خود را نخواهد، (خود را در تناقض قرار داده است) زيرا، هم مي‌خواهد فاني شود و هم مي‌خواهد فاني نشود! و اين آن محال است، كه به مغز هيچ عاقلي خطور نمي‌كند، و نيز اگر بنا بود انساني در اين دنيا جاويدان بماند، انسانهاي پيش از ما مي‌ماندند، و اگر همه مردم با جريان دائمي توالد و تناسل باقي بمانند، زمين توانائي جاي دادن آنها را ندارد. براي تو با مثال كه مي‌زنم، مسئله روشن مي‌شود: تصور كن يك مرد از چهار صد سال به اين طرف باقي بماند و اين مرد از مردم مشهور باشد تا بتوان فرزندان او را شمرد، مانند اميرالمومنين علي بن ابي‌طالب عليه‌السلام كه براي او فرزنداني است و براي آنان فرزنداني و به همين ترتيب اولاد آن حضرت توالد و تناسل نمايند و همه آنان زنده بمانند. در زمان ما اولاد آن حضرت بيش از ده هزار است آن عده از فرزندان كه مرگ و كشته شدن آنها را از بين برده است، بيش از صد هزار خواهد بود. تو همين حساب را از همان دوران اميرالمومنين عليه‌السلام در روي كره زمين از شرق و غرب انجام بده، با تصاعد مزبور در بالا، ما نخواهيم توانست عدد آنها را به جهت كثرت فوق تصور بشماريم، تو مساحت زمين را محاسبه كن خواهي ديد مساحت زمين محاسبه شده و محدود است و خواهي ديد كه كثرت نفوس به حدي مي‌رسد كه اگر ايستاده و كنار هم قرار بگيرند، زمين براي آنها كفايت نخواهد كرد چه رسد به اينكه بنشيند و در آن به تصرف و فعاليت به پردازند و حتي جائي براي ساختمان كه آنها را در خود جاي بدهد، نخواهد ماند و همچنين مكاني براي زراعت و مسيري براي كسي و حركتي وجود نخواهد داشت چه رسد به احتياجات ديگر. اين جريان در مدتي كم از زمان بوقوع خواهد پيوست چه رسد با اينكه زمان طولاني شود و نسل مردم به همان نسبت كه گفتيم رو به افزايش بگذارد. اينست حال كسي كه زندگي ابدي را در اين دنيا مي‌خواهد و از مرگ كراهت دارد و از روي ناداني و كند ذهني گمان مي‌كند چنين آرزوئي قابل تحقق است. بنابراين، راه صحيح همان حكمت بالغه الهي و عدالت گسترده در هستي با تدبير محكم است كه هيچ مخالفتي منحرف كننده از آن وجود ندارد و اين غايه احسان است كه بالاتر از آن، احساني نيست.پس كسي كه از مرگ مي‌ترسد، در حقيقت از عدالت و حكمت خداوندي مي‌ترسد، بلكه در حقيقت او از احسان و عطاي خداوندي وحشت مي‌كند. پس مرگ پديده بدي نيست، پستي و بدي در ترس از آن است، زيرا كسي كه از مرگ مي‌ترسد هم به حقيقت مرگ و لوازم آن نادان است و هم به ذات خويشتن جاهل است. و حقيقت مرگ جدائي نفس از بدن است و اين مفارقت نابودي نفس نمي‌باشد، بلكه از بين رفتن تشكيلاتي تركيبي بدن است. و اما جوهر نفس كه ذات انسان و حقيقت و خلاصه او است، باقي و جاوداني است و اين نفس جسم نيست كه لوازم جسمانيت آن را در بر بگيرد، بلكه حتي اعراضي كه در اجسام است مانند تزاحم در مكان و غيرذلك در نفس وجود ندارد، زيرا نفس نيازي به مكان و طمعي به بقاء در امتداد زمان نيز ندارد، زيرا نفس از زمان هم بي‌نياز است. و جز اين نيست كه اين جوهر (نفس) از حواس و اجسام كه در اختيار داشت، براي كمال خود بهره‌برداري نموده سپس از آنها خلاص گشته و به عالم شريف و نزديك به پروردگار و خالق خود (عز و جل) سير كرده است. و مردي كه از طرف برادر مرده‌ي خود تصدق مي‌كند يا دين او را ادا مي‌نمايد، ميت از اين تصدق و اداي دين برخوردار مي‌گردد و سعادتمند مي‌باشد، زيرا اگر نفس يك حقيقت باشد، يعني همه نفوس از يك وحدت برخوردار باشند، پس نفس تصدق‌كننده وآن نفس ديگر كه تصدق براي او انجام گرفته است و ديگر نفوس يك چيزند و اگر متفرق و جداگانه باشند، بدان جهت كه احسان تصدق‌كننده به علت همتا و همسان بودن با كسي است كه به تصديق كرده است، پس آنها شبيه به يك حقيقت‌اند.****«و انما ذلك بمنزله الحكمه التي للقلب الميت، و بصر للعين العمياء، و سمع للاذن الصماء وري للظمان، و فيها الغني كله و السلامه» (و آن، بمنزله حكمت است كه حيات قلب مرده است و بينائي براي چشم نابينا، و شنوائي است براي گوش كر، و سيرابي است براي تشنه، و در اين حكمت است همه بي‌نيازي و سلامت.)حكمت، حيات قلبهاي مرده و بينائي چشمان كور و شنوائي گوشهاي كر و سيراب كننده لب تشنگان كمال است:پيش از ورود به تفسير معناي حكمت، به يك ابهامي كه در ارتباط كلام قبلي اميرالمومنين عليه‌السلام و اين كلام (و انما ذلك بمنزله الحكمه) است تذكر  مي‌دهيم. و آن اين است كه آنچه كه مشاراليه (مورد اشاره) كلمه ذلك است چيست؟ شارحان و مفسران نهج‌البلاغه در توضيح آن، اختلاف نظر دارند، ابن ابي‌الحديد مي‌گويد: مقصود از اسم اشاره (ذلك) كلامي است از حضرت رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم كه اميرالمومنين عليه‌السلام در سخن خود آورده است و حكمت همان كلام رسول خدا (ص) است كه از كلام اميرالمومنين قطع شده است. اين احتمال بسيار بعيد بنظر مي‌رسد، زيرا سيد رضي رحمه الله آگاه‌تر از آن بوده است كه اينگونه اخلال به وحدت كلام را متوجه نشود و به آن مرتكب گردد. نظريه دوم از ابن‌ميثم بحراني است كه  مي‌گويد: مقصود اينست كه آنچه كه بعنوان يك حقيقت غير قابل ملالت و اشباع ناشدني است، بمنزله حكمت است … نظريه ديگري هم مورد احتمال است و آن اينست كه گفته شود: منظور اميرالمومنين عليه‌السلام از ذلك اشاره به ترس از مرگ است كه حكمت بزرگي براي انسانهاي آگاه در بردارد. با اينحال، احتمال دگرگوني در عبارت اميرالمومنين عليه‌السلام از طرف كاتبان اوليه نيز بسيار قوي است.اما معناي جملات مبارك درباره حكمت بدين‌قرار است: كه حكمت حيات بخش قلبهاي مرده است، واقعا قلبي كه از حكمت بمعناي معرفت به انسان در ارتباطات چهارگانه (ارتباط انسان با خويشتن، با خدا، با جهان هستي و با همنوع خود) ولو اجمالا در هر دو قلمرو آنچنانكه هست و آنچنان كه بايد، محروم است، مرده‌ايست كه حركات عضوي آن عضو صنوبري شكل، صاحبش را به اشتباه مي‌اندازد كه آري، من هم قلب دارم و قلب من زنده است! تو همي گوئي مرا دل نيز هست! دل فراز عرش باشد ني به پشتما قلب را با هر معني هم كه تفسير كنيم، بالاخره حقيقتي در درون ما انسانها وجود دارد كه هم جنبه قطب نمايي دارد و هم جنبه دادستاني و كيفري و بالاتر از اينها ارائه دهنده جنبه ملكوتي انسانها كه اگر از كار بيفتد، انسان جز يك حيوان درنده‌اي كه مبناي حيات خود را بر تورم خود طبيعي استوار كرده است، نمي‌باشد.براي تكميل اين مبحث (حكمت) و (قلب) مراجعه فرماييد به: مجلد 11 از ص 197 تا ص 199- رحمت خدا بر آن انسان باد كه حكمت را شنيد و رهسپار به سوي رشد روحي گشت و آن را پذيرفت و مربي سازنده‌اي پيدا كرد و براي اصلاح خويشتن به تكاپو افتاد.و مجلد 14 ص 41 و 42- شناخت هستي با بعد حكمي.ص 53  و 54- دريافت هستي از بعد حكمي آن.ص 76 و 77- گرداندن با بعد حكمي.و مجلد هفده از ص 85 تا ص 92 - حكمت و موعظه حسنه و مجادله با بهترين را.و از ص 120 تا ص 122- فرار از حكمت و موعظه سازنده براي چه؟!قلب: مجلد 6 ص 192 و 193- نه ارزش دعوت به حق را درك مي‌كنيد و نه قلبي را كه براي شما مي‌تپد، تشخيص مي‌دهيد.و مجلد 7 ص 285 و 586 - تاثير فعاليتهاي قلب و ركود آن در شناخت و عمل گرديدن.از ص 286 تا 331- تفسيري درباره دل و ابعاد آن.و مجلد 12 از ص 269 تا ص 272- از نتائج بسيار ثمربخش علو همت و حريت، افزايش ظرفيت دل براي خير و كمال است.و مجلد 13 از ص 55 تا 57 آن دل كه اين امثال و مواعظ را نپذيرد دل نيست، بلكه زباله‌داني است كه لحظه‌اي از كثافات و لجنها خالي نيست.از ص 87 تا ص 91- بجاي آنكه از گذشتگان عبرت بگيريد، راه آنها را در مي‌نورديد! پس عقول و دلهاي شما كجاست؟! 

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )امام (ع) حيات و زندگى را از همگى آنچه انسان از آنها سير و دلزده مى شود، استثنا فرموده، و علّت ملول نشدن از زندگى را احساس ناآسودگى در مرگ، بيان كرده است. برخى از شارحان گفته اند كه: فقدان آسايش در مرگ، ويژه اهل شقاوت است كه در آخرت بدان دچار خواهند شد، امّا مرگ براى دوستان خدا و بندگان شايسته او، راحتى و آسايشى بزرگ است، همچنان كه سرور پيامبران (ص) فرموده است: «ليس للمؤمن راحة دون لقاء اللّه» يعنى براى مؤمن جز با لقاى رحمت خداوند آسودگى نيست، برخى ديگر گفته اند: بنا بر ظاهر، عبارت به دو دليل زير بايد حمل بر عموم شود:1- اين كه با فرا رسيدن مرگ، فرصت به دست آوردن ثوابهاى آخرت، و سوداگرى در ميدان عمل، و تحصيل آمادگى براى وصول به درجات بالاتر، كه براى هر مرده اى،هر چند از اولياى خدا باشد قابل حصول است از دست او رفته است، و ناچار به سبب اين كه مرگ، موجب از دست رفتن اين كمالات است، در آن احساس آسودگى نمى كند.2- چون علوم و معارف براى بشر به گونه غريزى و بديهى حاصل نمى شود، و تا هنگامى كه در قفس تن قرار دارد، نمى تواند به رويدادهاى پس از مرگ و به سعادت و شقاوت آن جهانى خود آگاه شود، لذا سزاوار همين است كه در مردن تصوّر راحتى و آسودگى نكند.اين دسته گفته اند توجيهات مذكور با حديث: «ليس للمؤمن راحة دون لقاء اللّه» منافات ندارد، زيرا بنا بر وجه اوّل اگر چه مرگ براى اهل طاعت به اندازه طاعاتى كه سابقا به جا آورده، آسايشى است، ليكن آسودگى و سعادتى كه نتيجه كمالات از دست رفته وى مى باشد، براى او حاصل نشده است، و بنا بر توجيه دوّم روشن است كه مؤمن تا هنگامى كه در دنيا زيست مى كند روى آسودگى نمى بيند، و منافاتى نيست كه پس از مردن از آسايش و سعادت بهره مند شود. چنان كه نقل شده امام حسن (ع) در ساعت مرگ گريه كرد، برادرش امام حسين (ع) به آن حضرت گفت: براى چه تو را در حال بى تابى مى بينم، در صورتى كه تو يقين دارى چگونه و در كجا بر جدّ و پدرت وارد خواهى شد، امام حسن (ع) فرمود: آرى اى برادر اين درست است و در آن هيچ شكّ نيست، ليكن من رهسپار راهى هستم كه آن را پيش از اين نرفته ام.بارى اگر منظور پيامبر (ص) در حديث مذكور همان خود مرگ، قطع نظر از پيامدها و رويدادهاى آخرت باشد گفتار كسانى كه حديث را تعميم داده، و آن را براى همه مايه سلب راحتى و آسايش دانسته اند درست است، زيرا مرگ از نظر اين كه موجب نابودى و پايان دادن به زندگى است، براى هيچ كس مطلوب و مايه آسودگى نيست، ليكن اگر مراد آن حضرت فقدان راحتى به سبب فرا رسيدن مرگ و احوال پس از آن باشد، تخصيص آن درست است و بايد آن را به اهل شقاوت و كسانى كه دچار عذاب جاويد خواهند شد اختصاص داد، زيرا ميزان دلبستگى به زندگى دنيا در افراد انسان متفاوت است، و بستگى به تصوّر انسان در باره زياده و نقصان راحتى خود در جهان آخرت دارد، و ما هنگامى كه به احوال كسانى كه از هر جهت دنيا را برگزيده و بدان روى آورده اند و همچنين آنانى كه بكلّى از دنيا روى گردانيده و آخرت را اختيار كرده اند، و نيز ملاحظه احوال افراد و طبقاتى كه در ميان اين دو طبقه قرار دارند بنگريم اين مطلب روشن مى شود.فرموده است: «و إنّما ذلك....»:يعنى: آنچه سزاوارتر است به اين كه انسان از آن سير و افسرده نشود، و به منزله حكمت است يعنى آنچه مرتبه حكمت را داراست، و حكمت در لسان شرع به معناى دانشى است كه براى آخرت سودمند باشد، و گاهى هم در معنايى اعمّ و فراگيرتر از اين به كار برده مى شود، امام (ع) پس از آن به شرح زير به ذكر اوصاف اين حكمت مى پردازد:1- «أنّها حياة للقلب الميّت»،پيش از اين گذشت كه در عرف ارباب معرفت، قلب عبارت از نفس انسانى است، واژه حيات يا زندگى را براى حكمت استعاره فرموده، و مناسبت تشبيه اين است كه وجود و دوام حيات بسته به وجود دل است، همچنان كه بقاى انسان و سعادت دنيا و آخرت او بستگى به حكمت دارد، همچنين واژه ميّت يا مرده را از اين نظر براى قلب نادان استعاره آورده است، كه نادان بر مصالح و مفاسد دنيا و آخرت خويش آگاه نيست، و مانند مردگان توان جلب منفعت يا دفع ضررى را ندارد.2- امام (ع) واژه «بصر» را براى حكمت استعاره كرده و چشم انسان نادان را كور، توصيف فرموده است، نيز مى توان وصف كورى را براى چشم بصيرت و ديده باطن نادان استعاره دانست، و نيز ممكن است مراد حقيقت و واقعيّت انسان جاهل و ناآگاه باشد، مناسبت استعاره نخست اين است: همان گونه كه انسان بينا مى تواند به وسيله چشم راه خود را تميز دهد، و به سوى مقصدى كه دارد گام بردارد، انسانى هم كه از موهبت حكمت بهره مند است، با بصيرت، مقاصد خود را برمى گزيند، و با بينشى كه دارد به مصالح دنيا و آخرت خويش آگاه و بينا مى باشد، و در استعاره دوّم وجه مناسبت اين است كه انسان نادان بصيرت و بينشى كه بتواند امور مذكور را تشخيص دهد ندارد و مانند كور است كه راه را از چاه نمى شناسد. وجه استعاره سوّم اين است كه چشم انسان نادان پيرو دل اوست، و به هر كارى كه دست مى زند، و از هر چه رو مى گرداند و بالاخره در تمام امورى كه از طريق چشم و ديگر حواسّ خود انجام مى دهد، از انديشه و تصوّرى كه دارد پيروى مى كند، و چون اين اعمال غالبا ناسودمند بلكه زيانبخش است، از اين رو چشم نادان كه وسيله وقوع اين اعمال ناپسند مى باشد به چشم كور تشبيه، و واژه مذكور براى آن استعاره شده است.همچنين واژه «سمع و صمّاء» را براى گوش استعاره فرموده است، و دليل اين استعاره ها همان مطالبى است كه ذكر شد، زيرا مراد از سمع، شنوايى دل و ادراك بينش است، واژه اذن (گوش) ممكن است براى همين معنا و يا گوش ظاهر استعاره شده باشد، نيز واژه رىّ براى حكمت، و ظمآن را براى نادان استعاره آورده است، مناسبت استعاره نخست اين است كه همانسان كه آب، اندرون انسان تشنه را پر مى سازد و تشنگى او را فرو مى نشاند، و او را از اين رنج آسوده مى گرداند، حكمت نيز جان انسان را از فوايد خود پر بار و نيرومند مى سازد، و او را از بيمارى جهل و نادانى مى رهاند. امّا مناسبت استعاره دوّم اين است كه همان گونه كه انسان تشنه كام از تشنگى دچار رنج و درد مى شود، انسان نادان نيز گرفتار درد جهالت است، و همين نادانى نيز سبب نابودى او در آخرت مى باشد.3- اين كه فرموده است همه توانگرى و بى نيازى و سلامت در اين حكمت است، منظور از توانگرى بى نيازى انسان از همه چيز و به كمال رسيدن نفس به وسيله آن است، زيرا هدف و غايت حكمت رسيدن به آستان قرب حقّ تعالى و فرو رفتن در انوار معرفت اوست، و تنها بدين وسيله است كه عارفان به خدا، از هر چيزى بى نيازى مى يابند. منظور امام (ع) از سلامت در اين عبارت، سلامت نفس از عذاب جهل است، زيرا در اصول حكمت ثابت است كه جهالت بزرگترين سبب هلاكت انسان در آخرت مى باشد. 

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 8، ص: 313 (منها:) و اعلموا أنّه ليس من شيء إلّا يكاد صاحبه أن يشبع منه أو يملّه إلّا الحياة فإنّه لا يجد له في الموت راحة، و إنّما ذلك بمنزلة الحكمة الّتي هى حياة للقلب الميّت، و بصر للعين العمياء، و سمع للاذن الصّماء، و رىّ للظّمان، و فيها الغنى كلّه، و السّلامة.اللغة:و (مللت) من الشيء مللا من باب تعب و ملالة سئمت و ضجرت و هو ملول.الاعراب:و قوله: و يكاد صاحبه أن تشبع، الغالب في خبر كاد أن لا يقترن بأن كما في قوله تعالى: و ما كادوا يفعلون، و هكذا في غير واحد من نسخ المتن، و اقترانه بها قليل و منه قول الشاعر يرثى ميتا:كادت النّفس أن تفيض عليه          إذ غدا بين ريطة «1» و برود   و مثل كاد في هذا الحكم كرب فيقلّ اقتران خبره بأن و علّله علماء الأدبيّة بأنّهما يدّلان على شدّة مقارنة الفعل و مداومته و ذلك يقرب من الشّروع في الفعل و الأخذ فيه فلم يناسب خبرهما أن يقترن غالبا بأن المشعرة بالاستقبال، و لذلك لا تقول كاد زيد يحجّ إلّا و قد أشرف عليه و لا تقول ذلك و هو في بلده.المعنى:فان قلت: إذا كان هوى أهل الآخرة و رغبتهم على ما ذكرت في الموت، فكيف التّوفيق بينه و بين قوله عليه السّلام: (و اعلموا أنّه ليس من شيء إلّا و يكاد صاحبه أن يشبع منه و يملّه إلّا الحياة فانّه لا يجد له في الموت راحة) فانّ ظاهر هذا الكلام يفيد أنّ اللّذات كلّها لعموم النّاس مملول منها إلّا الحياة معلّلا بأنّه لا استراحة في الممات؟قلت: ظاهر هذا الكلام و ان كان يعطى العموم و كراهيّة الموت للكلّ إلّا أنّه يحمل على الخصوص أعنى كراهيّته لأهل الشقاوة جمعا بينه و بين الأخبار الدّالة ______________________________ (1) بفتح الراء و سكون الياء المثناة و الطاء المهملة الملأة اذا كانت شقة واحدة و البرود بضمّ الباء جمع برد نوع من الثياب و المراد بهما الكفن اى قرب النفس أن تقضى اذ صار ذلك الميت بين أثواب الكفن. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 8، ص: 314 على محبوبيّته لأولياء اللّه سبحانه كقوله صلّى اللّه عليه و آله: ليس للمؤمن راحة دون لقاء اللّه.و ربّما يوجّه بعد إبقائه على العموم تارة بأنّ الموت يفوت متجر الآخرة و ينقطع به الاستعداد لكمال أشرف مما حصل عليه الميّت و إن كان وليّا، فلا جرم لا يجد الرّاحة التي يلحقه بما يفوته من ذلك الكمال، و اخرى بأنّ النفوس البشريّة لما لم يكن معارفها ضروريّة و لم يتمكّن ما دامت في هذه الأبدان من الاطلاع على ما بعد الموت من سعادة أو شقاوة، فبالحرىّ أن لا تجد لها راحة يتصوّرها في الموت.أقول: و أنت خبير بما فيه، فانّ عدم التمكن من الاطلاع على ما بعد الموت إنّما هو للمحجوبين دون العارفين من الأنبياء و المرسلين، و أولياء اللّه المتّقين، فانهم من سعادتهم على ثقة و يقين، ألا ترى إلى قول عليّ المرتضى سلام اللّه عليه تترى: لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا.و الأوجه ما قاله الشّارح البحراني (ره) حيث قال: إن كان مراده عليه السّلام بقوله: لا يجد في الموت راحة، أى في نفس الموت مع قطع النّظر عن غيره من أحوال الآخرة، فالحقّ مع قول من عمّم فقدان الرّاحة في حقّ الجميع، إذ الموت من حيث هو موت لا راحة فيه لأحد من النّاس كافّة، و إن كان مراده فقدان الرّاحة في الموت و ما بعده، فالحقّ التخصيص بأهل الشّقاوة الدّائمة، فانّ شدّة محبّة الحياة و نقصانها متفاوتة بحسب تصوّر زيادة الرّاحة في الآخرة و نقصانها، و ذلك ظاهر عند اعتبار أهل الدّنيا المقبلين عليها بالكلّية.ثمّ قال عليه السّلام (و إنّما ذلك بمنزلة الحكمة) اختلف الشّارحان المعتزلي و البحراني في المشار إليه بذلك.فقال الأوّل: إنّ هذا الكلام له عليه السّلام إلى قوله و السّلامة فصل آخر غير ملتئم بما قبله، و انّ الاشارة بذلك إلى كلام من كلام الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم رواه لهم و حضّهم على التمسّك به و الانتفاع بمواعظه، ثمّ قال: و الحكمة المشبّه كلام الرسول بها هى المذكورة في قوله تعالى: و من يؤت الحكمة فقد اوتى خيرا كثيرا. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 8، ص: 315 و قال الثّاني: قوله عليه السّلام: و إنّما ذلك، أي الأمر الذي هو أحقّ بأن لا يملّ و لا يشبع منه، بمنزلة الحكمة أى ما كان بمنزلة الحكمة.أقول: أمّا قول الأول فهو رجم بالغيب و تأويل من غير دليل، لعدم ثبوت التّقطيع و الالتقاط بعد في هذه الفقرة و في الفقرات الآتية كما زعمه، و على تقدير ثبوته فلا يتعيّن أن تكون الاشارة به إلى كلام رواه من الرّسول بل يحتمل أن يكون اشارة إلى ما وعظهم به و نصحهم من كلام نفسه.و أمّا قول الثاني ففيه من التّعسف و الخبط ما لا يخفى، لعدم ارتباط هذا الكلام على ما ذكره بما تقدّمه من الكلام من حيث المعنى، مضافا إلى منافرته بل منافاته للقواعد الأدبيّة و الاصول العربيّة كما هو غير خفىّ على ذوى الأذهان المستقيمة، و كيف كان فما قيل أو يمكن أن يقال في هذا المقام فانّما هو تخمين و حسبان لا يمكن أن يوجّه به كلام الامام حتّى يقوم عليه دليل بيّن.ثمّ الحكمة عبارة عن معرفة الصّانع سبحانه و العلم النّافع في الآخرة و يأتي مزيد بيانها في شرح الفصل الثّالث من المختار المأة و الأحد و الثّمانين إنشاء اللّه تعالى.و للاشارة إلى التّفخيم و التعظيم أتبعه بقوله (الّتي هي حياة للقلب الميّت) القلب الميّت هو القلب الجاهل القاصر عن إدراك وجوه المصالح و حياته عبارة عن اهتدائه إلى ما فيه صلاحه و رشده، و جعل الحكمة حياة له لكونها سببا للاهتداء، فأطلق عليها لفظ الحياة مبالغة. (و) قوله تشبيه بليغ (بصر للعين العمياء) من باب التشبيه البليغ يعني أنها بمنزلة حسّ البصر لها، و ذلك لأنّ العين المتّصفة بالعمى كما أنّها عاجزة عن إدراك الألوان و الأضواء، فاذا كان لها الابصار و ارتفع عنها العمى تمكّنت من إدراكها، فكذلك الحكمة للجاهل تحصل له بها البصيرة، فتمكّن بها و تقدر على إدراك المآرب الحقّة.و كذلك قوله (و سمع للاذن الصّماء) فانّ الصّمم مانع عن إدراك الاذن منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 8، ص: 316 و بارتفاعه عنها و حصول حسّ السّمع لها تقدر على إدراك الأصوات و الأقوال، و كذلك بارتفاع الجهالة عن الجاهل و حصول الحكمة و البصيرة له يقدر على الاطلاع على ما هو خير في المآل.تشبيه بليغ- استعاره مرشحة و أمّا قوله (و رىّ للظّمآن) فيحتمل أن يكون من باب التّشبيه البليغ كسابقيه، بأن يراد بالظّمآن معناه الحقيقى و وجه الشبه أنّ العطشان كما يؤلمه داء العطش و بارتوائه بالماء يرتفع عنه تلك الدّاء، فكذلك الجاهل يؤذيه داء الجهالة و بحصول الحكمة له يرتفع عنه هذا الدّاء و يحتمل أن يكون من باب الاستعارة بأن يستعار لفظ الظّمآن للجاهل و الجامع ما سبق من أنّ كلّا منهما له داء يتاذّى به و يحتاج إلى علاجه إلّا أنّ ما للأوّل وجدانىّ، و ما للثّاني عقلانيّ، و على هذا الوجه فيكون ذكر الرّى ترشيحا و قوله (و فيها الغنى كلّه و السّلامة) أمّا أنّ فيها الغنى فلأنّ من اوتى الحكمة فقد اوتي خيرا كثيرا، و بها يوصل إلى الحقّ المتعال، و يسبح في بحار معرفة ذى الجلال، و في ذلك غنى العارفين عمّا سواه سبحانه من العالمين، و هو تعالى غاية مراد المريدين، و منتهى رغبة الرّاغبين، و كنز المساكين.و أمّا أنّ فيها السّلامة فلأنّ بها يسلم من داء الجهل في الدّنيا، و ينجى من سخط الجبّار و عذاب النّار في الاخرى.و أمّا قوله (كتاب اللّه) فيحتمل أن يكون كلاما منفصلا عمّا قبله أسقط السّيد (ره) ما بينهما فارتفع الارتباط بالتّقطيع و الالتقاط، أو أنّه خبر لمبتدأ محذوف أى هذا كتاب اللّه و يظهر من الشّارح البحرانى الاتّصال حيث قال: كتاب اللّه خبر مبتدأ إمّا خبر ثان لذلك  «1» و ما كان بمنزلة الحكمة خبر أوّل، أو لمبتدأ محذوف تقديره: و هو كتاب اللّه و يحتمل أن يكون عطف بيان لما كان بمنزلة الحكمة.______________________________ (1) اى لفظة ذلك فى قوله و ذلك بمنزلة الحكمة، منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 8، ص: 317 أقول: لم يتقدّم في كلامه عليه السّلام لفظ ما كان بمنزلة الحكمة حتّى يجعل خبرا أوّلا أو معطوفا عليه للكتاب، و انّما قال عليه السّلام: و إنّما ذلك بمنزلة الحكمة.فان قلت: لعلّه مقدّر في ضمن الكلام. قلت: لا دليل على تقديره، مع أنّا لم نر بيانا حذف مبيّنه.الترجمة:و بدانيد كه نيست هيچ چيزى مگر اين كه صاحب آن نزديك است كه سير شود از آن و ملال آورد از او مگر زندگانى دنيا بجهة آنكه نمى يابد از براى خود در مرگ آسايشى، و جز اين نيست كه آن بمنزله حكمت است چنان حكمتى كه آن زندگى قلب مرده است، و بينائى چشم كور، و شنوائى گوش كر، و سيرابي تشنگانست، و در اوست بى نيازي تمام، و سلامتي از أسقام.  

۶. شناخت قرآن:
اين قرآن است كه با آن مى توانيد راه حق را بنگريد و با آن سخن بگوييد و به وسيله آن بشنويد. بعضى از قرآن از بعضى ديگر سخن مى گويد، و برخى بر برخى ديگر گواهى مى دهد، آياتش در شناساندن خدا اختلافى نداشته، و كسى را كه همراهش شد از خدا جدا نمى سازد.
 

كتاب خداست، كه به يارى آن حق را مى بينيد و مى گوييد و مى شنويد. برخى از آن، برخى ديگر را تفسير مى كند و برخى از آن، به برخى ديگر شهادت مى دهد. در دين خدا اختلاف ندارد و پيرو خود را از خدا منحرف نگرداند.
 

اين کتاب خداست که به وسيله آن (حقايق را) مى بينيد و با آن سخن مى گوييد و به وسيله آن مى شنويد، بخشى از آن، از بخش ديگر سخن مى گويد، (و متشابهات در پرتو محکمات تفسير مى شود) بعضى گواه بعضى ديگر است (و يکديگر را تأييد مى کند). آنچه درباره خدا مى گويد، هماهنگ است (و اختلافى در آن نيست) و آن کس را که دوست قرآن است از خدا جدا نمى سازد.
 

كتاب خدا كه: بدان -راه حق را- مى بينيد، و بدان -از حق- سخن مى گوييد، و بدان -حق را- مى شنويد. بعض آن بعض ديگر را تفسير كند، و پاره اى بر پاره ديگر گواهى دهد. همه آيه هايش، خدا را يكسان شناساند، و آن را كه همراهش شد، از خدا برنگرداند.
 

كتاب خداست كه به آن مى بينيد، و به آن مى گوييد، و به آن مى شنويد، بعضى از آيات تفسير بعض ديگر، و برخى گواه برخى ديگر است، آياتش در باره خدا اختلاف ندارد، و همدم خود را از خدا منحرف نكند.
 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه ‏السلام، ج‏5، ص: 476-474امام (عليه السلام) در ادامه اين سخن، بحث جالب و گويايى درباره قرآن مجيد بيان مى کند که به عقيده بعضى از شارحان نهج البلاغه جمله هاى مستأنفه اى است که ارتباط آن با جمله هاى قبل، به خاطر جداسازى و گزينش سيّد رضى قطع شده است(1)، ولى همان گونه که مرحوم بحرانى در شرح خود بيان کرده، اين جمله ها بى ارتباط با بحث سابق نيست چرا که يکى از سرچشمه هاى مهم حکمت را که قرآن مجيد مى باشد بيان فرموده، يا به تعبير ديگر انگشت روى مصداق کامل حکمت گذارده، و جالب اين که اوصافى را که براى قرآن بيان مى کند شبيه اوصافى است که در جمله هاى بالا براى حکمت بيان فرمود.به هر حال مى فرمايد : «اين کتاب خداست که به وسيله آن (حقايق را) مى بينيد، و با آن سخن مى گوييد، و به وسيله آن مى شنويد، بخشى از آن از بخشى ديگر سخن مى گويد (و متشابهات در پرتو محکمات تفسير مى شود) و بعضى گواه بعض ديگر است (و يکديگر را تأييد مى کنند) آنچه درباره خدا مى گويد هماهنگ است (و اختلافى در آن نيست) و کسى را که همنشين اوست از خدا جدا نمى سازد». (کِتَابُ اللهِ(2) تُبْصِرُونَ بِهِ، وَتَنْطِقُونَ بِهِ، وَتَسْمَعُونَ بِهِ، وَيَنْطِقُ بَعْضُهُ بِبَعْض، وَيَشْهَدُ بَعْضُهُ عَلَى بَعْض، وَلاَ يَخْتَلِفُ فِي اللهِ، وَلاَ يُخَالِفُ بِصَاحِبِهِ عَنِ اللهِ).اين اوصاف هفتگانه که امام (عليه السلام) درباره قرآن بيان فرموده از جهاتى شبيه اوصاف پنجگانه اى است که براى حکمت به طور کلى بيان فرموده است.جالب اين که در بسيارى از آيات قرآن مجيد کتاب و حکمت در کنار هم قرار گرفته اند(3) که نشان مى دهد رابطه تنگاتنگى در ميان آنهاست و پيامبران الهى در سايه اين دو (کتاب و حکمت پيش مى رفتند).به هر حال اوصافى که براى قرآن در اين عبارات آمده که مايه بينايى و شنوايى و سخن گفتن به حق است در آيات قرآن نيز به بعضى از آنها اشاره شده آن جا که مى فرمايد: «(قَدْ جَاءَکُمْ بَصائِرٌ مِنْ ربِّکُمْ); آياتى که باعث بصيرت شما مى شود از سوى خداوند به سراغ شما آمد»(4).بى شک آن قدر آيات الهى و نشانه هاى حق، در قرآن مجيد وارد شده که انسان به کمک آن مى تواند جمال حق را ببيند و با زبان گويا از آن دفاع کند و پيام خدا را از لابه لاى آن بشنود.جمله «يَنْطِقُ بَعْضُهُ بِبَعْض» با جمله : «يَشْهَدُ بَعْضُهُ عَلَى بَعْض» تفاوت روشنى دارد، زيرا در جمله نخست سخن از اين است که آيات قرآن يکديگر را تفسير مى کند و متشابهات در پرتو محکمات تبيين مى شود، ولى جمله دوّم مى گويد آيات قرآن با يکديگر هماهنگ است و هر کدام ديگرى را تقويت مى کند و بر آن گواهى مى دهد.  جمله «وَلاَ يَخْتَلِفُ فِي اللهِ» اشاره به اين است که قرآن مجيد در بيان صفات جلال و جمال خدا و آيات عظمت او ـ که مهمترين مباحث قرآن است ـ اختلافى با يکديگر ندارند و همه از آن ذات پاک جامع تمام کمالات و نامتناهى از هر جهت، سخن مى گويند.و جمله «وَلاَ يُخَالِفُ بِصاحِبِهِ عَنِ اللهِ» اشاره به اين است که هيچ يک از آيات قرآن انسان را از مسير حق دور نمى سازد بلکه به سوى او پيش مى برد. آن کس که تمسک به قرآن جويد هرگز گمراه نمى شود و هر کس اميد به آن بندد نااميد نمى گردد. قرآن مجيد خودرا اين گونه معرفى مى کند : «(اَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللهِ لَوَجَدوُا فِيهِ إخْتِلاَفاً کَثْيراً); آيا درباره قرآن نمى انديشند، اگر از سوى غير خدا بود اختلاف فراوانى در آن مى يافتند»(5).****پی نوشت:1. اين احتمال را «ابن ابى الحديد» و «مرحوم شارح خويى» و «محمّد عبده» برگزيده اند.2. «کتاب الله» در اين جا خبر مبتداى محذوف است و در اصل «هذا کتاب الله» بوده است. بعضى نيز احتمال داده اند که خبر دوّم براى «ذلک» و يا عطف بيان براى خبر «ذلک» بوده باشد ولى اين دو احتمال بسيار بعيد است.3. رجوع شود به بقره، آيات 129، 151، 231 و آل عمران، آيات 48، 81 و...4. انعام، آيه 104.5. نساء، آيه 82. 

شرح علامه جعفری«كتاب الله تبصرون به و تنطقون به و تسمعون به، و ينطق بعضه ببعض، و يشهد بعضه علي بعض، و لا يختلف في الله، و لا يخالف بصاحبه عن الله» (قرآن- كتاب خداوندي است كه با آن مي‌بينيد و با آن سخن مي‌گوييد، و با آن مي‌شنويد و بعضي از آيات قرآني، بعضي ديگر را توضيح مي‌دهد و بعضي از آن به (تفسير و تاويل) بعض ديگر شهادت مي‌دهد. در بيان الهيات هيچ اختلافي در ميان آياتش نيست. و كسي را كه با قرآن همدم باشد از خدا منحرف نسازد.)در آن هنگام كه بشر بتواند با قرآن ببيند و با قرآن سخن بگويد در آن روز بشر خواهد توانست همه زندگي خود را تجسيم‌كننده قانون بسازد، و بعبارت ديگر در آن روز گفتار و كردار و نيت و خودداري و اقدامش در هر موقعيتي، همه و همه تجلي‌گاه قوانين خواهد گشت و تدريجا به آن درجه خواهد رسيد كه اگر از گفتار و كردار … او قضيه اي بسازد و آن را بشكل كلي درآورند، خود قانون خواهد بود. بعنوان نمونه:1- امانتي را كه گرفته است، بدون كمترين خيانت به آن، به صاحبش رد خواهد كرد. اين همان كردار است كه اگر قضيه‌اي آن را بعنوان منشا بازگو كند، همان قانون كلي الهي است كه مي‌فرمايد: ان الله بامركم ان تودوا الامانات الي اهلها (انساء آيه 58) (خداوند به شما دستور مي‌دهد كه امانتها را به صاحبان آنها ادا كنيد).2- كاري را كه فردي يا گروهي از جامعه براي او انجام داده‌اند و بطور كلي هر كار كالائي كه از فرد يا گروهي از جامعه به دست بياورد، ارزش آن را پايين نياورد، در اين هنگام چنين عملي تبلوري از قانون «و لا تبخسو الناس اشيائهم» (هود آيه 85 و الاعراف آيه 85 و الشعرا آيه 183) مي‌باشد كه محتوايش با عظمت ترين قضيه سازنده و اصلاح‌كننده همه شئون جامعه مي‌باشد.3- خصومت شخصي باعث نمي‌شود كه انسان دست از عدالت بردارد. اين رفتار مجسم‌كننده اين دستور كلي است كه: «و لا يجرمنكم شنئان قوم علي ان لا تعدلوا اعدلوا» (المائده آيه 8) (و عداوت قومي باعث نباشد كه شما به گناه وادار شويد و عدالت نورزيده عدالت بورزيد).بشر در چنان روزي گفتار خود را با آيات قرآني مستحكم خواهد ساخت را مبناي سخنش قرار خواهد داد، لغو و ياوه نخواهد گفت، دهانش با دروغ و سخنان زشت و فريبكاري آلوده نخواهد گشت … آيات قرآني يكديگر را تفسير مي‌كنند براي اثبات اين معني، دلائلي را مي‌توانيم در نظر بگيريم:دليل يكم- آيات قرآن مجيد از مقام شامخ ربوبي نازل شده است، و هر يك از اين آيات درباره هر موضوعي هم كه باشد نه تنها با هيچ يك از آيات ديگر اختلاف ندارد بلكه بدان جهت كه هر يك از آنها بيان‌كننده جزئي از اجزاء مجموعه واقعيت مربوط به خدا و جهان هستي در ارتباط با انسان آنچنانكه هستند و انسان (آنچنانكه كه بايد و شايد) مي‌باشد، لذا هر يك از آنها مكمل بقيه آيات قرآني است كه به پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم نازل شده است. و اگر در آيات قرآني كمترين اختلاف و تناقضي وجود داشته باشد، وحدت معاني و هدف مختل مي‌گردد. و شايستگي اعجاز را از دست مي‌دهد.وانگهي اين قرآن از هنگامي كه نازل شده است مورد مطالعه و بررسي و تحقق مخالفاني از ناقدان سخن و متخصصان ماهر در فنون محاورات و حقائق مربوط به خدا جهان هستي و انسان، بوده است، اگر اندك اختلافي يا تناقضي در آيات قرآني مي‌ديدند، محال بود كه آن را اشاعه ندهند، مخصوصا در موقع ظهور اسلام، كفار و مشركين با تمام قوا براي از بين بردن اسلام صف‌آرايي كرده و در اين عرصه مبارزه عقائد و مال و منال و اعتبار و تاريخ و نژاد و فرهنگ خود را از دست مي‌دادند، با اينحال نتوانستند از عهده اثبات اختلاف يا تناقض در آيات قرآن مجيد برآيند، در حالي كه چنين كاري (اثبات اختلاف و تناقض) آنان را در همه عرصه‌هاي رويارويي پيروز مي‌ساخت و نياز به جنگ و كشتار و از دست دادن همه شئون حياتي نبود. اين وحدت و انسجام قرآن در ارائه واقعيات بسيار فراوان پيرامون الهيات و طبيعيات و موقعيت انسان در جهان هستي و احكام و دستورات و اخلاقيات و قصص (براي اعتبار و آموزش اصول و قوانين حيات در مسير كمال) ايجاب مي‌كند كه هر يك از مجموعه آيات مفسر و شاهد آيات ديگر بوده باشد.بعنوان مثال چهار آيه آخر سوره التكوير چنين است: «فاين تذهبون، ان هو الا ذكر للعالمين لمن شاء منكم ان يستقيم. و ما تشاون الا ان يشاء الله رب العالمين». (پس بكجا مي‌رويد. اين قرآن نيست مگر يادآورنده براي عالميان براي كسي از شما كه مي‌خواهد در صراط مستقيم دين حركت كند. و شما نمي‌توانيد. (چيزي را) بخواهيد مگر اينكه خداوند پرونده عالميان آن را بخواهد.) اگر ما با قطع نظر از ساير آيات قرآني مربوط به مشيت خداوندي، آخر اين آيه را معني كنيم، محتواي آن جبر است و محال است خداوند سبحان انسانهاي مجبور را مسئول قرار بدهد.اما با نظر به بعضي از آيات ديگر كه مورد مشيت خداوندي را بيان مي‌نمايد، جبر منتفي مي‌شود و احساس اختلاف يا تناقض آيه مزبور با آيه سوم از سوره الانسان «انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا» (ما انسان را به راه دين هدايت كرديم يا شكرگزار مي‌باشد (و آن راه را مسير خود قرار مي‌دهد) و يا كفران مي‌ورزد (و از آن راه منحرف مي‌گردد.) كه دلالت به اختيار دارد برطرف مي‌گردد، بعضي از آيات مربوط به مورد مشيت الهي كه مفسر آيات تعلق مشيت خداوندي به كارهاي انساني، است چنين است: «ان تكفروا فان الله غني عنكم و لا يرضي لعباده الكفر» (اگر كفر بورزيد (خيانت به خود كرده‌ايد) زيرا خداوند از شما بي‌نياز است و خداوند به كفر ورزيدن بندگانش راضي نيست.) بنابراين آيه شريفه و نظائر آن كه خداوند در آن آيات از اضلال مردم خود را بري، معرفي مي‌فرمايد (مگر اينكه خود آنان ضلالت را انتخاب كنند)، محال است مشيت خداوندي به كفر و ضلالت مردم متعلق شود.زيرا بديهي است كه مشيت فرع، يا از نتايج رضايت به چيزي است، وقتي كه در موردي رضاي خداوندي وجود داشته باشد، حتما در آن مورد مشيت او نيز وجود دارد. آيات متعدد ديگر مي‌فرمايد: اگر مشيت خداوندي علاقه مي‌گرفت همه مردم را هدايت مي‌كرد پس مشيت خداوندي به هدايت مردم علاقه نگرفته است، بلكه مقدمات هدايت را مانند ارسال رسل و انزال كتب و تعبيه عقل و قلب در درون بندگانش بوجود آورده است كه مردم با اختيار خود هدايت را انتخاب كنند. حال كه خداوند هدايت بندگانش را با مشيت اجباركننده خود نخواسته است، آيا ممكن است كه ضلالت آنان را با مشيت اجباري خود بخواهد؟! پس با نظر به مضامين مجموع آيات قرآني مربوط به مشيت و رضا و اراده خداوندي از يك طرف، و با توجه به آيات بسيار فراواني كه از طرق مختلف مردم را داراي اختيار معرفي مي‌نمايد، به اين نتيجه مي‌رسيم كه منظور از آن مشيت خداوندي كه متعلق به كارهاي اختياري انسانها است، مشيت قانوني است، به اين معني كه كسي كه با مقدمات اختياري اقدام به يك كاري كند، خداوند متعال همان مقدمات را مشمول قوانيني ساخته است كه مطابق مشيت او مي‌باشد.بعنوان مثال: اگر شما با مقدمات اختياري رفتيد و ماده محترقي را بدست آورديد و آن را روي جسمي كه قابل احتراق است انداختيد، آن جسم قطعا خواهد سوخت، زيرا سوختن جسم قابل احتراق با ماده محترق قانوني است كه مشيت خداوندي به آن تعلق گرفته است. با اين ملاحظات كه از آيات قرآني استفاده كرديم، آيات آخر سوره تكوير چنين تفسير مي‌شود: اين قرآن مگر وسيله ذكر براي عالميان، براي كسي از شما كه مي‌خواهد در راه مستقيم دين حركت كند. و اين خواستن شما بر مبناي مشيت خداوندي است، يعني مشيت الهي اين قانون را مقرر فرموده است كه هر كس بخواهد وارد عرضه مسابقه در خيرات شود و بخواهد در راه مستقيم قدم بردارد، قانون الهي چنين است كه امور طبيعي و انساني مربوط به آن شخص و نيتش، مطابق مشيت الهي به نتيجه برسد. 

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )فرموده است: «كتاب اللّه....»:كتاب خبر مبتداست به اين گونه كه يا خبر دوّم واژه «ذلك» مى باشد كه در اين صورت «بمنزلة الحكمة» خبر اوّل آن است، و يا خبر براى مبتداى محذوفى است كه تقدير آن «و هو كتاب اللّه» است، و ممكن است هم عطف بيان براى «بمنزلة الحكمة» باشد، امام (ع) براى كتاب خدا اوصافى به شرح زير بيان فرموده است:1- «تبصرون به» يعنى: به وسيله كتاب خدا مى بينيد، اين جمله اشاره است به اين كه قرآن مشتمل بر حكمت است، و وجه شباهت قرآن به حكمت اين است كه نادانان به وسيله كتاب خدا و حكمتها و موعظه هايى كه در آن است به مقاصد و مصالح دنيا و آخرت خود راهنمايى و بينا مى شوند.2- «تنطقون به» يعنى: به وسيله آن سخن مى گوييد، نيز به همان معناست.3- «و تسمعون به» يعنى: بدان مى شنويد، نيز در پيرامون همان مطلب است.4- فرموده است: «ينطق بعضه ببعض»، يعنى: برخى از آيات قرآن، مفسّر آيات ديگر است مانند آياتى كه آيه هاى مجمل را و مبيّن، و مطلق را مقيّد مى كند، و عامّ را تخصيص مى دهد.5- «و يشهد بعضه على بعض» يعنى: برخى از آيات قرآن گواه برخى ديگر است، و اين معنا به مضمون پيش نزديك است هر چند مراد بخش ديگرى از آيات است.6- فرموده است: «و لا يختلف في اللّه» يعنى. در قرآن اختلافى در باره خداوند وجود ندارد، زيرا اين كتاب إلهى بر اساس بيان اصول و قوانين كلّى و جامعى كه متضمّن صلاح امور دنيا و آخرت انسان است قرار دارد، و هدف اين قوانين، كشانيدن و سوق دادن مردم به سوى حقّ، و وصول به آستان قرب و جوار رحمت خداوند است، از اين رو هيچ واژه اى در قرآن يافت نمى شود كه دلالت بر خلاف اين مقصود داشته باشد، بلكه همه الفاظ و مطالب آن گوياى وحدت مقصد، و بيانگر هدف واحدى است كه همان وصول به درگاه قرب إلهى پس از پاك شدن از ناپاكيها و پليديهاى اين دنياست، هر چند اسباب وصول به اين مقصود و رسيدن به اين هدف، گوناگون و متعدّد است.7- فرموده است: «و لا يخالف بصاحبه عن اللّه» يعنى: قرآن كسانى را كه در سايه انوار پر فروغ آن گام برمى دارند از راه حقّ بيرون نمى برد، و از رسانيدن آنها به مقصد اصلى و هدف نهايى كه خداوند متعال است تخلّف نمى ورزد. 

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 8، ص: 311 كتاب اللّه تبصرون به، و تنطقون به، و تسمعون به، و ينطق بعضه ببعض، و يشهد بعضه على بعض، و لا يختلف في اللّه، و لا يخالف لصاحبه عن اللّه.المعنى:و كيف كان فقد وصف الكتاب بأوصاف:الأوّل انكم (تبصرون به) لكونه سببا لابصار طريق الحقّ بما فيه من الآيات البيّنات و أدلة الصّدق. (و) الثّاني انكم (تنطقون به) في مقام الاحتجاج و ترفعون من المعاندين الشّبه و اللّجاج كما قال اللّه سبحانه و تعالى: فانّما يسّرناه بلسانك لتبشّر به المتّقين و تنذر به قوما لدّا. (و) الثالث انّكم (تسمعون به) الخطابات الالهيّة و التّكاليف الشّرعيّة تطيعونها و تؤمنون بها و تصلون إلى المراتب العالية العليّة تنزيل من الرّحمن الرّحيم كتاب فصّلت آياته قرآنا عربيّا لقوم يعلمون، بشيرا و نذيرا فأعرض أكثرهم فهم لا يؤمنون. (و) الرابع انّه (ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه على بعض) أى يفسّر بعضه بعضا و يكشف بعضه عن بعض و يستشهد ببعضه على بعض فانّ فيه مطلقا و مقيّدا و مجملا و مبيّنا و عامّا و خاصّا و محكما و متشابها، بعضها يكشف القناع عن بعض و يستشهد ببعضها على المراد ببعض آخر. (و) الخامس أنّه (لا يختلف في اللّه) قال الشّارح البحراني: لما كان مدار الكتاب على بيان القواعد الكلّية الّتي بها يكون صلاح نوع الانسان في معاشه و معاده، و كانت غاية ذلك الجذب إلى اللّه سبحانه و الوصول إلى جواره، لم يكن فيه لفظ يختلف في الدّلالة على هذه المقاصد، بل كلّه متطابق الألفاظ على مقصود واحد، و هو الوصول إلى الحقّ سبحانه بصفة الطهارة عن نجاسات هذه الدّار منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 8، ص: 318 و إن تعدّدت الأسباب الموصلة إلى ذلك المقصود انتهى.و محصّله أنّه لا يختلف في الدّلالة على المقاصد الموصلة إلى اللّه سبحانه و الأظهر أنّ المراد به أنّه لا يختلف في الجذب إلى اللّه، لأنه معجز النّبوة المقصود بها الايصال إلى اللّه سبحانه كما قال تعالى: أفلا يتدبّرون القرآن و لو كان من عند غير اللّه لوجدوا فيه اختلافا كثيرا، أى لكان الكثير منه مختلفا متناقضا قد تفاوت نظمه و بلاغته و معانيه كما في الكشّاف، فكان بعضه بالغا حدّ الاعجاز، و بعضه قاصرا عنه يمكن معارضته، و بعضه إخبارا بغيب قد وافق المخبر عنه، و بعضه اخبارا مخالفا للمخبر عنه، و بعضه دالّا على معنى صحيح عند علماء المعاني، و بعضه دالّا على معنى فاسد غير ملتئم، فلمّا تجارب كلّه بلاغة معجزة فائتة «فائقة ظ» لقوى البلغاء و تناصر صحّة معان و صدق اخبار علم أنّه ليس إلّا من عند قادر على ما لا يقدر عليه غيره، و عالم بما لا يعلمه أحد سواه.السّادس أنّه (و لا يخالف بصاحبه عن اللّه) أى لا يسدّه عنه سبحانه و لا يضلّه عن سبيله فانّه يهدى للّتي هي أقوم، و من اعتصم به فقد هدى إلى صراط مستقيم.قال الشارح المعتزلي إنّ هذا الكلام فصل آخر مقطوع عما قبله و متّصل بما لم يذكره جامع نهج البلاغة.الترجمة:او كتاب پروردگار است كه مى بينيد بأو، و گويا مى شويد و مى شنويد بأو و ناطق و مصدّق است بعضى از او ببعضى، و اختلاف ندارد در جذب نمودن خلق بسوى خدا، و خلاف نمى كند با صاحب خود از خدا، و بضلالت نمى اندازد او را.  

إصطَلاح : اتفاق نمودن
مَرعَى : چريدنى، علفهاى سبز
دِمَن : جمع دمنة : جاى شوره زار و كثافتگاه و محل خاكروبه
استَهَامَ : حيران و سرگردان نموده است 

۷. علل سقوط مردم:
مردم گويا به خيانت و كينه ورزى اتّفاق داريد، و در رفتار رياكارانه، گياهان روييده از سرگين را مى مانيد، در دوستى با آرزوها به وحدت رسيديد، و در جمع آورى ثروت به دشمنى پرداختيد، شيطان شما را در سرگردانى افكنده و غرور شما را به هلاكت مى كشاند، براى خود و شما از خدا يارى مى طلبم.
 

شما در كينه ورى ميان خود مصالحه كرده ايد. دوستيهايتان همانند گياهى است كه در پارگين مى رويد، با ظاهرى سبز و خرم و باطنى بدبو و رنج آور، اگر با يكديگر راه صفا و دوستى مى سپريد، انگيزه آن دوستى، آمال و آرزوهاست و اگر با يكديگر دشمنى مى ورزيد به انگيزه گرد آوردن مال و خواسته است. شما را آن ناپاك، [يعنى شيطان] سر گردان ساخته و، فريبش، گمراه كرده است. خداوند است كه از او براى شما و براى خود يارى توانم خواست.
 

شما در ميان خود بر خيانت و حسد و کينه ورزى توافق کرده ايد، و گياهان متعفن بر مزبله (افکار) شما روييده. در محبّت و دلبستگى به آرزوها هماهنگ شده ايد، ولى در کسب اموال به دشمنى پرداخته ايد. شيطان شما را سرگردان ساخته (و راه سعادت و نجات را گم کرده ايد و) اين فريبکار شما را به هلاکت افکنده است. از خدا براى (نجات خويش) و شما يارى مى طلبم.
 

شما كين يكديگر را در دل مى داريد، و با هم ساخته ايد و خود را دوست هم مى شماريد. همچون سبزه پارگين -درون سو گنده، و برون سو رنگين-، در دوستى آرزوها همرنگيد، و در به دست آوردن مال با هم در جنگ. شيطان فريفته تان ساخته است، و غرور شما را به سرگردانى در انداخته. -در اين پيكار كه بر پاست- خداوند يارى خواسته من و شماست.
 

شما بر حقد و كينه بين خود اتفاق كرده ايد، در مزبله وجودتان گياه سبز روييده، در دوستى آرزوها با هم يك دل شده ايد، و در ربودن اموال با هم دشمن شديد. شيطان پليد شما را سرگردان نموده، و آن فريب كار شما را به گمراهى انداخته است، و خداست كه بايد در باره خود و شما از او يارى جويم.
 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه ‏السلام، ج‏5، ص: 480-476سپس امام (عليه السلام) در ادامه اين سخن همچون طبيبى حاذق، و پزشکى ماهر، به بيان دردهاى معنوى مخاطبان خود مى پردازد و اين نکته را به آنها گوشزد مى کند که چرا و به چه علت با داشتن چنين قرآنى نتوانستيد راه خودرا به سوى حق ادامه دهيد! ـ بنابراين آنچه بعضى از شارحان پنداشته اند که : جمله هاى بعد ارتباطى به جمله هاى قبل ندارد صحيح به نظر نمى رسد ـ.نخست مى فرمايد : (گويى) «شما در ميان خود بر خيانت و حسد و کينه ورزى توافق کرده ايد» (قَدْ اصْطَلَحْتُمْ عَلَى الْغِلِّ(1) فِيمَا بَيْنَکُمْ).سپس مى افزايد : «و گياهان متعفن بر مزبله (افکار) شما روييده» (وَنَبَتَ الْمَرْعَى عَلَى دِمَنِکُمْ(2)).اشاره به اين که اعمال ناصواب شما از افکار آلوده شما نشأت مى گيرد.و در بيان سوّمين و چهارمين نقطه ضعف آنها مى فرمايد : «در محبّت و دلبستگى به آرزوها با هم توافق کرده ايد، ولى در کسب اموال به دشمنى پرداخته ايد» (وَتَصَافَيْتُمْ عَلَى حُبِّ الاْمالِ، وَتَعَادَيْتُمْ فِي کَسْبِ الاَْمْوَالِ).نقطه اشتراک شما گرفتار شدن در چنگال آرزوهاى دور و دراز است، و نقطه اختلافتان در کسب مال، که هر کدام مى خواهيد مالى را که در چنگ ديگرى است از او بربائيد.در واقع نقاط ضعف آنها را مى توان در چهار کلمه خلاصه کرد : کينه و حسد، ريا کارى ظاهر سازى، آرزوهاى دور و دراز و جنگ و ستيز براى کسب اموال، و به يقين جامعه اى که اين چهار صفت رذيله بر آن حاکم باشد هرگز روى آسايش و آرامش را نخواهد ديد، پيوسته نزاع و کشمکش و جنگ و دعوا و انواع تنشها بر آن حاکم است و در چنين شرايطى در برابر دشمنان خارجى سخت ضعيف و زبون و ناتوانند، آنها اگر اتفاق و اتحادى با هم داشته باشند در دنياپرستى و آرزوهاى دور و دراز است.اگر منظره زيبايى در ميان آنها ديده شود همچون منظره گلهاى زيبايى است که بر مزبله برويد و ريشه آنها متعفن است.در واقع گويا امام (عليه السلام) مى خواهد اين نکته را به آنها بفهماند که همان اصول حاکم بر جامعه جاهلى قبل از اسلام که در صدر همين خطبه به آن اشاره شد، امروز در ميان شما بار ديگر زنده شده است.سپس امام (عليه السلام) در پايان خطبه به يکى از ريشه هاى مهم انحراف آنها که همان وسوسه هاى شياطين باشد اشاره کرده، و در تعبير زيبايى مى فرمايد : «شيطان شما را سرگردان ساخته (و راه سعادت و نجات را گم کرده ايد) واين فريبکار شما را به هلاکت افکنده، از خدا براى (نجات) خويش و شما يارى مى طلبم» (لَقَدْ اسْتَهَامَ بِکُمُ الْخَبِيثُ، وَ تَاهُ(3) بِکُمُ الْغُرُورُ(4)، وَاللهُ الْمُسْتَعَانُ عَلَى نَفْسِي وَأَنْفُسِکُمْ).قرآن مجيد مى گويد : « (وَلَوْلاَ فَضْلُ اللهِ عَلَيْکُمْ وَرَحْمَتُهُ مَا زَکَى مِنْکُمْ مِنْ أَحَد أَبَداً); اگر فضل و رحمت الهى بر شما نبود هرگز احدى از شما پاک نمى شد».(5) و نيز مى گويد : « (وَلَوْلاَ فَضْلُ اللهِ عَلَيْکُمْ وَرَحْمَتُهُ لاَتَّبَعْتُمُ الشِّيطانَ إلاَّ قَلِيلاً); اگر فضل و رحمت خدا بر شما نبود جز عده کمى همگى از شيطان پيروى مى کرديد»(6).«إسْتَهامَ» از مادّه «هِيَامْ» (بر وزن قيام) به معنى راه رفتن بدون هدف است و کسى که بدون هدف راه مى رود حيران و سرگردان است و هرگز به مقصدى نمى رسد و از آن جا که شخص عاشق در زندگى خود سرگردان است اين واژه به عشق شديد نيز اطلاق شده است.به هر حال شيطان، انسان را به پوچى و بى هدفى تشويق مى کند که نتيجه آن، سرگردانى است و هم او انسان سرگردان را به بيراهه مى کشد و به هلاکت مى افکند و اگر يارى خداوند نباشد کسى به جايى نمى رسد.نتيجه اين که : صفات درونى زشت آنها از يک سو، و آسيب پذير بودن در برابر وسوسه هاى شياطين از سوى ديگر، اسباب بدبختى آنها را فراهم ساخته و چشم بينا و گوش شنوا و زبان گويا و فهم صحيح را از آنها گرفته بود.و به اين ترتيب اين طبيب بزرگ الهى ريشه هاى درد و طرق درمان را در يک خطبه بيان فرمود.* * *نکته:اهميّت قرآن و نقش دنياپرستى در جنگها و نزاعها:امام (عليه السلام) در بخش اخير اين خطبه به نکات مهمّى اشاره کرده، از جمله :1ـ قرآن مجيد مايه بينايى و شنوايى و گويايى است ولى با اين حال گروهى از آن بهره نمى گيرند چرا که محجوبند و حجاب آنها فساد درون و آلودگى باطن و آزروهاى دور و دراز و دنياپرستى است، ومى دانيم که اينها مهمترين حجابهاى شناخت مى باشند.آرى کتب آسمانى هر قدر مملوّ از حکمت باشد و رهبران الهى هر اندازه دانا و گويا باشند تا قابليّتى در قابل نباشد سودى نمى بخشد; خورشيد، که در نورانيّتش هميشه و همه جا ضرب المثل است براى چشم اعمى فايده اى ندارد، و باران، که در لطافت طبعش کلام نيست در همه جا گل و لاله نمى روياند.  2ـ سرچشمه اصلى جنگها، کشمکشها و نزاعها حبّ مال و ثروت اندوزى است، نه تنها در گذشته، امروز نيز اين معنا به وضوح در همه جا ديده مى شود، دولتهاى زورمند با صراحت و بدون پرده پوشى مى گويند : «ما براى حفظ منافعمان به فلان جنگ دست زده ايم» يا «در فلان نقطه دنيا منافعى داريم (البتّه منافع نامشروع) بايد در آن جا حضور نظامى داشته باشيم و منافعمان را حفظ کنيم» و با نهايت تأسّف روز به روز چهره دنيا خشن تر و زندگى در آن ناامن تر مى شود و دليل آن همان چيزى است که مولى در بالا فرمود : «وتَعَادَيْتُمْ فِي کَسْبِ الأَمَوالِ».* * *پی نوشت:1. «غِلّ» از مادّه «غلول» يا «غَلَل» (بر وزن افول و اجل) در اصل به معنى نفوذ تدريجى و مخفيانه آب در ريشه درختان است، سپس از آن جا که خيانت به صورت مخفيانه و تدريجى حاصل مى شود به آن «غِلّ» (که معنى اسم مصدرى دارد) اطلاق مى شود.2. «دِمَن» جمع «دمنه» (بر وزن فتنه) به معنى سرگين و مزبله است و به کينه هاى درونى و قديمى نيز اطلاق مى شود.3. «تاه» از مادّه «تيه» به معنى سرگردانى است و از مادّه «تَوْه» (بر وزن لوح) به معنى هلاکت است و معنى دوّم در عبارت بالا مناسب تر به نظر مى رسد.4. «غرور» اگر به ضم غين خواند شود به معنى فريب و نيرنگ است و اگر به فتح خوانده شود مفهوم وصفى دارد و به معنى شخص فريب کار است که در آيات قرآن بر شيطان اطلاق شده است. در نسخه معروف «صبحى صالح» که متن بالا از آن گرفته شده به صورت اوّل آمده است ولى در بسيارى از نسخ به صورت دوّم مى باشد و با توجه به هماهنگى جمله ها صورت دوّم مناسب تر به نظر مى رسد.5. نور، آيه 21.6. نساء، آيه 83 . 

شرح علامه جعفری«قد اصطلحتم علي الغل فيما بينكم و نبت المرعي علي دمنكم. و تصافيتم علي حب الامال. و تعاديتم في كسب الاموال. لقد استهام بكم الخبيث، و تاه بكم الغرور، و الله المستعان علي نفسي و انفسكم» (كينه‌توزي را مبناي زندگي خود قرار داديد، سبزه بر روي خاكهاي آلوده روييده در اظهار دوستي، در مبحث آروزها، به يكديگر صفا نشان داديد و در كسب اموال با يكديگر خصومت ورزيديد. شيطان پليد شما را فريب داد و غرور، شما را گمراه ساخت. از خدا درباره نفس خود نفسهاي شما ياري مي‌طلبم.)اميرالمومنين عليه‌السلام در چند جمله فوق، مطالب مهمي را بعنوان علل فساد مردم آن دوران بيان فرموده است:صورتهاي خندان و شكوفا با درونهاي عبوس و منقبض به يكديگر!مطلب يكم- درون آن تبهكاران پر از كينه‌توزي به يكديگر، ولي ظاهرشان محبت و دوستي و هماهنگي در زندگي! اميرالمومنين عليه‌السلام درباره اين ظاهر و باطن متناقض چه تشبيه زيبا و رسا فرموده است: سبزه با طراوت اما روييده بر خاكهاي آلوده!زان علي فرمود نقل جاهلان          بر مزايل همچو سبزه است اي فلانبر چنان سبزه هر آن كاو بر نشست         بر نجاست بيشكي بنشسته استعوامل خودخواهي و خودكامگي و سودپرستي و لذت گرايي، درون آنان را با آتش كينه‌توزي شعله‌ور ساخته است. هر يك از آنان فقط خود را مي‌خواهند و با اين خواستن نابكارانه ديگران را طرد و نفي مي‌كنند و اين جريان بر مبناي همان قانون كلي خود طبيعي است كه مي‌گويد: (من هدف و ديگران وسيله) و اين يك امر كاملا طبيعي است كه اگر اين اشخاص با هر انسان ديگر روياروي شوند كه او نيز مانند آنان معتقد به هدف بودن خويش است و همه چيز را براي خود مي‌خواهد، اگر تضاد و پيكار ظاهري هم ما بين آنان به وجود نيايد، كينه‌توزيها به يكديگر، درون آنان را اشغال خواهد نمود. اين جريان وقيح و جداكننده انسان از برادرش انسان، يك امر كاملا طبيعي و ساده است. زيرا هر آنگاه كه دو يا چند من با اعتقاد به هدف بودن خود روياروي هم قرار گرفتند جز تنفر و انزجار از همديگر نتيجه‌اي نخواهند گرفت.در اينجا بسيار مناسب است به يك نكته بسيار با اهميت اشاره كنيم و آن اين است كه علت خصومت و كينه‌توزي ما بين منهاي خود هدفي، تنها تزاحم و تضاد بر سر مقام و مال دنيا و مطرح شدن در جامعه نيست، بلكه اين علت تندتر و تلخ‌تر نيز وجود دارد كه هريك از آن منها مي‌داند كه (من مقابل) او داراي چه بيماري كثيف و متعفن و مهلك خود و ديگران مي‌باشد.مطلب دوم- سخنان و ديگر نمودهاي ظاهري زندگي شما كه در موقع رويارويي، خودتان را با آنها معرفي مي‌كنيد محبت به آرمانها است ولي درباره كسب مال و ثروت با يكديگر خصومت مي‌ورزيد! عبارت كلي اين درد زندگي اجتماعي، چنين است: واي بحال- جامعه‌اي كه مردم آن با عقائد آرماني بسيار عالي سخن مي‌گويند، ولي كردارشان جز خواسته‌هاي آنان چيز ديگري نيست. حقيقتا واي بحال جامعه‌اي كه اگر مردم آن جامعه بخواهند سخن بگويند و يا چيزي بنويسد، چنان داد سخن در حقائق عاليه و اصول انساني و شايستگيها و بايستگيها حيات فردي و اجتماعي مي‌دهند كه اگر شنونده يا بيننده اثر قلمي آنان، زبان آنها را بفهمد ولي اطلاعي از كردارهاي عيني آنان نداشته باشد، با خود خواهد گفت: اين جامعه همان بهشت موعود الهي است كه آن مردم براي خود ايجاد كرده‌اند! اينان هنگامي كه دهان باز مي‌كنند يا قلم روي كاغذ مي‌گذارند، شنونده و يا خواننده خود را در مقابل يك فيلسوف كاملا مطلع و يك حكيم تمام عيار و يك انسان متقي و عارف كامل  مشاهده مي‌كند. او گمان مي‌كند اين اشخاص همان رب النوعهاي انساني هستند كه نه تنها به تاريخ انساني معني بخشيده‌اند، بلكه درست همينها هستند كه حكمت خلقت جهان هستي را در روي زمين تجسم داده‌اند! گاهي هم رسوايي، سراغ اين نابكاران را مي‌گيرد:ناصح دين گشته آن كافر وزير          كرده او از مكر در لوزينه سيرهر كه صاحب ذوق بود از گفت          او لذتي مي‌ديديد و تلخي جفتاو نكته‌ها مي‌گفت او آميخته           در جلاب قند زهري ريختههان مشو مغرور زان گفت نكو          زانكه دارد صد بدي در زير اواو چو باشد زشت گفتش زشت دان           هر چه گويد مرده آنرا نيست جانگفت انسان پاره اي ز انسان بود          پاره‌اي از نان يقين كه نان بودزان علي فرمود نقل جاهلان          بر مزايل همچو سبزه است اي فلانبر چنان سبزه هر آن كاو بر نشست             بر نجاست بيشكي بنشسته استبايدش خود را بشستن از حدث           تا نماز فرض او نبود عبثظاهرش مي‌گفت در ره چست شو         و از اثر مي‌گفت جان را سست شوظاهر نقره گرا سپيد است و نو         دست و جامه مي‌سيه گردد از اوآتش ار چه سرخ رويست از شرر        تو ز فعل او سيه‌كاري نگربرق اگر چه نور آيد در نظر           ليك هست از خاصيت دزد بصرگروهي از اين اشخاص هستند كه هيچ توجهي بر تناقض در زندگي خود ندارند. آنان به جهت اطلاع از مفاهيم و اصطلاحات زيبا و جالب و وسيع گمان مي‌كنند آن مفاهيم وسيع اصطلاحات زيبا و جالب اطلاع از گرديدن آنها مي‌دهند. مفاهيم بسيار عالي درباره آزادي مثلا مي‌گويد و مي‌بافد و تدريجا باور مي‌كند كه خود او از آزادي برخوردار شده است و آن آزادي حقيقي را دارد كه يك لحظه از آن، از نظر ارزش مساوي يا بالاتر از همه لذائذ زندگي است. وقتي كه درباره وجود صحبت مي‌دارد گوئي وجود و من او بر همه هستي گسترده است! در موقعي كه سخن از عدالت و حقائق مربوط به آن مي‌راند، گوئي: او عادل نيست، بلكه عين عدل است و او است تنها تحقق دهنده عدل الهي در روي زمين! در آن هنگام كه در فلسفه با يكي از مسائل علوم اظهار نظر مي‌كند، گمان مي‌برد واقعا همه فلسفه‌ها و علوم از درونش مي‌ترواد. ما براي توصيف اين نادانان كه قيافه علم به خود گرفته‌اند، سخني جز اين نداريم كه-چشم باز و گوش باز و اين عما           حيرتم از چشم بندي خدا!بينوا ساده‌لوحان جوامع، بينوا آن نونهالان باغ معرفت كه از رعد و برق دروغين اين نابكاران، طمع سيراب شدن و برخورداري از اشعه خورشيد براي روييدن دارند!مطلب سوم- اميرالمومنين عليه‌السلام ماده كينه‌توزيها و خصومتها را در اين سخنان مباركشان كسب اموال فرموده‌اند، مي‌توان گفت: اختصاص دادن اموال در جمله مورد تفسير، بمعناي ماده انحصاري براي كينه‌توزيها نيست، زيرا مقام و جاه و ديگر عوامل لذت گاهي خيلي شديدتر از مال و ثروت موجب انزجار و تخاصم و تنفر مي‌گردد و لذا بايد گفت: ذكر اموال براي مثال بسيار شايع عامل خصومتها و تضادها مي‌باشد. و اگر دقتي درباره همه عوامل كينه‌توزيها و تصادمها داشته باشيم، خواهيم ديد ريشه اصلي همه آنها خودخواهي است كه اولين نتيجه آن خود محوري و لازمه آن خودكامگيها است.سپس اميرالمومنين عليه‌السلام مي‌فرمايد: (شيطان پليد شما را فريب داده و غرور شما را گمراه ساخت) آري، اينست حقيقت جاوداني: در آن هنگام كه شخصيت كمال جوي آدمي از مسير اصلي‌اش كه جاده تزكيه و تقويت بعد الهي آن است، منحرف گردد، غرايز حيواني او، دست و پاي او را بسته تحويل شيطان كه دشمن ديرينه فرزندان آدم عليه‌السلام است، مي‌دهد. فريب خوردن از شيطان و غرايز حيواني، نه تنها انسان را با ديگران به خصومت وا مي‌دارد، بلكه تا ساليان متمادي به بيماري تضاد دروني مبتلا مي‌سازد. مبتلا به اين بيماري اگر با تحمل مشقتهاي خودسازي توانست آن را معالجه كند، خود را اصلاح نموده است و در حقيقت خود را بازسازي كرده است. و در غير اينصورت، خصومت با خويشتن تا مرحله (از خود بيگانگي) او را ساقط خواهد كرد. 

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )فرموده است: «قد اصطلحتم... »:عبارات مذكور دلالت بر نكوهش شنوندگان به سبب ارتكاب كارهاى ناپسند دارد، واژه اصطلاح (سازش كردن) براى سكوت آنها در برابر كسانى كه مرتكب كارهاى زشت مانند دغلكارى و كينه توزى و حسادت مى شوند، و خود نيز در اين كارها با آنها مشاركت مى كنند استعاره شده است.فرموده است: «و نبت المرعى على دمنكم»:اين مثل براى كسانى كه در ظاهر با يكديگر سازش و آشتى، و در دل كينه همديگر را دارند آورده مى شود، مطابقت اين مثل با احوال شنوندگان از اين روست كه چنين صلح و سازشى مانند گياهى كه در مزبله مى رويد و بزودى خشك مى شود، گذرا و ناپايدار است.فرموده است: «تصافيتم على حبّ الآمال»:يعنى: به داشتن آرزوهاى دور و دراز با يكديگر همدلى داريد. اين عبارت اشاره است به انگيزه سازش آنها كه در پيش ذكر فرموده و بدين سبب واو عطف در اين جا آورده نشده است.فرموده است: «و تعاديتم فى كسب الأموال»:يعنى: براى به دست آوردن مال و منال با يكديگر دشمنى مى ورزيد. اين جمله علّت كينه ورزى و دغلبازى آنها را بيان مى كند. توضيح داده مى شود كه در مورد جمله نخست روشن است كه آنچه مردم را در ظاهر به هم نزديك مى گرداند، اغراض و مطامع مادّى و يا نيازمنديهايى است كه براى دست يافتن به مقاصد و آمال دنياى خود به يكديگر دارند، هر چند درون آنها آكنده از دشمنى و كينه و خيانت باشد، چنان كه معمول روزگار ما همين است. و در باره عبارت دوّم نيز مى دانيم كه انگيزه پيدايش دشمنيها و كينه ها و كشمكشها غالبا به سبب مال و منال دنيا و رسيدن به خوشيها و لذّات آن است.فرموده است: «لقد استهام بكم الخبيث»:يعنى: شيطان شما را شيفته و دلباخته كرده و از شما جدا نمى شود، و مراد از خبيث، شيطان است، و اين گفتار مشعر بر سرزنش آنهاست، كه آثار وسوسه هاى شيطان در آنها نمايان است و از آنچه منع مى شوند دست باز نمى دارند، در باره اين كه فرموده است: «و تاة بكم الغرور» يعنى: شيطان شما را غافلگير كرده و در نتيجه از راه راست منحرف، و در وادى گمراهى سرگردان مانده ايد، مراد از غرور، شيطان است چنان كه خداوند متعال فرموده است: «وَ لا يَغُرَّنَّكُمْ بِاللَّهِ الْغَرُورُ».امام (ع) در پايان سخنان خويش، براى خود و آنان در غلبه بر نفس امّاره، از خداوند درخواست يارى مى كند، دعاى آن حضرت در باره خودش براى دوام مقهوريّت نفس او در برابر عقلش مى باشد و در مورد آنان براى اين است كه به آنها قدرت دهد تا نفس امّاره را سركوب و انحراف را ريشه كن سازند. 

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 8، ص: 312 قد اصطلحتم على الغلّ فيما بينكم، و نبت المرعى على دمنكم، و تصافيتم على حبّ الآمال، و تعاديتم في كسب الأموال، لقد استهام بكم الخبيث، و تاه بكم الغرور، و اللّه المستعان على نفسي و أنفسكم. (27431- 27281)اللغة:و (الدّمن) بالكسر ما يتلبّد من السّرجين، و الدّمنة موضعه و الدّمنة آثار الدّار و النّاس و ما سوّدوه، و الحقد القديم و جمع الكلّ دمن كسدر و دمن كعدد (الغرور) بالفتح الشيّطان.الاعراب:و قوله: استهام بكم الخبيث، الباء للتّعدية أى جعلكم هائمين كما تقول في استنفرت القوم إلى الحرب استنفرت لهم أى جعلتهم نافرين، و يحتمل أن تكون بمعنى من، أى طلب منكم أن تهيموا.المعنى:و كذلك قال في قوله (قد اصطلحتم على الغلّ فيما بينكم) أنّه إلى آخر الفصل كلام مقطوع أيضا.أقول: إن ثبت التقطيع فهو و إلّا فجهة ارتباط هذا الكلام بما قبله هو أنّه لما وصف كتاب اللّه سبحانه بأوصاف الكمال تنبيها على وجوب اتباعه و الاعتصام به للاشارة إلى الحقّ و هدايته إلى مكارم الأخلاق، أردفه بتوبيخ السّامعين و تقريعهم على ارتكاب رذائل الأخلاق و اتّباع الشيطان، و المراد أنّكم اتّفقتم على الحقد و الحسد بحيث لم ينكره منكم أحد. (و نبت المرعى على دمنكم) يحتمل أن يكون المراد بالدّمن الحسد فيكون قوله: نبت المرعى جاريا مجرى المثل اشارة إلى طول الزّمان أى طال حقدكم منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 8، ص: 319 و حسدكم و دام حتّى صار بمنزلة الأرض الجامدة التي ينبت عليها النّبات، و يجوز أن يكون المراد بها المزابل و مواضع البعرة فاستعير للقلوب باكتنافها بالخباثة الباطنيّة و تضمّنها الضغائن و الأحقاد كما يكتنف المزابل بالكثافات و الخباثات الظاهرة فيكون قوله: نبت المرعى، أيضا مثلا لأنّ المقصود به الاشارة إلى عدم الانتفاع بذلك المرعى لأنّه لا وقع له و لا يرغب إليه كما قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم:إيّاكم و خضراء الدّمن.و قال الشّارح البحراني: قوله: نبت المرعى آه، يضرب مثلا للمتصالحين في الظاهر مع غلّ القلوب فيما بينهم، و وجه مطابقة الممثّل أنّ ذلك الصّلح سريع الزّوال لا أصل له كما يسرع جفاف النّبات في الدّمن، و الأظهر ما قلناه. (و تصافيتم على حبّ الآمال) أى كنتم في مقام الصّفا ظاهرا على محبّة ما يأمل و يرجو كلّ منكم من صاحبه من جلب نفع أو دفع ضرّ (و تعاديتم في كسب الأموال) لأنّ عمدة الخصومات و العداوات إنّما تكون في مال الدّنيا و متاعها فكلّ من أهلها يجذبه إلى نفسه و يضنّ به على غيره. (لقد استهام بكم الخبيث) أى طلب منكم أن تهيموا و تتحيّروا أو جعلكم هائمين متحيّرين أو اشتدّ عشقه و محبّته لكم (و تاه بكم الغرور) أى أضلّكم الشّيطان اللّعين و جعلكم تائهين ضالّين (و اللّه المستعان) في كلّ حال (على نفسي و أنفسكم) من سوء الأعمال.الترجمة:بتحقيق كه متفق شده ايد بر حقد و حسد كه در ما بين شما است، و رسته است گياه بر روى حسد شما، و با صفا ميباشد در محبت اميدهائى كه از يكديگر داريد، و با عداوت مى باشيد در كسب نمودن مالها، بتحقيق كه شما را متحيّر كرده است إبليس خبيث، و بضلالت افكنده است شما را شيطان لعين، و خداوند تعالى يارى خواسته شده است از او بر نفس من و بر نفسهاى شما در جميع كارها.