مَفزَع : پناهگاه در موقع ترس 
مَلهوف : غصه ‏مند و حسرت زده 
يُفلِت : از دست بيرون مى ‏رود، فلتة : كار يا سخنى كه بدون تفكر انجام يابد 
مَحيص : محل فرار و نجات 
أهوَل : ترسناكتر، از ماده هول 
ما أسبَغَ : چقدر كامل است (فعل تعجب)  

۱. وصف قدرت پروردگار 
همه چيز برابر خدا خاشع، و همه چيز با يارى او، بر جاى مانده است. 
خدا بى نياز كننده هر نيازمند، و عزت بخش هر خوار و ذليل، نيروى هر ناتوان، و پناهگاه هر مصيبت زده است. 
هر كس سخن گويد مى شنود، و هر كه ساكت باشد اسرار درونش را مى داند، 
روزى زندگان بر اوست و هر كه بميرد به سوى او باز مى گردد. 
خدايا چشم ها تو را نديده تا از تو خبر دهند، كه پيش از توصيف كنندگان از موجودات، بوده اى. 
آفرينش براى ترس از وحشت تنهايى نبود، و براى سودجويى آنها را نيافريدى. 
كسى از قدرت تو نتواند بگريزد، و هر كس را بگيرى از قدرت تو نتواند خارج گردد، 
گناهكاران از عظمت تو نكاهند، و اطاعت كنندگان بر قدرت تو نيفزايند. 
آن كس كه از قضاى تو به خشم آيد نتواند فرمانت را برگرداند، و هر كس كه به فرمان تو پشت كند از تو بى نياز نگردد. 
هر سرّى نزد تو آشكار و هر پنهانى نزد تو هويداست. 
تو خداى هميشه اى و بى پايان، و تو پايان هر چيزى، كه گريزى از آن نيست. 
وعده گاه همه، محضر توست، و رهايى از تو جز به تو ممكن نيست، 
و زمام هر جنبنده اى به دست تو است، و به سوى تو بازگشت هر آفريده اى است. 
پاك و منزّهى اى خدا چقدر بزرگ و والاست قدر و عظمت تو، 
و چه بزرگ است آنچه را كه از خلقت تو مى نگرم و چه كوچك است هر بزرگى در برابر قدرت تو، 
و چه با عظمت است آنچه را كه از ملكوت تو مشاهده مى كنم، و چه ناچيز است برابر آنچه كه بر ما نهان است از سلطنت تو، 
و چه فراگير است در اين جهان نعمت هاى تو، و چه كوچك است نعمت هاى فراوان دنيا در برابر نعمتهاى آخرت. 

همه چيز در برابر او خاشع است و همه چيز به وجود او قائم است. 
بى نياز كننده هر بينوايى است و عزيز كننده هر ذليلى است و نيرودهنده هر ناتوانى است و پناه دهنده هر بى پناهى است. 
هر كه سخنى بر زبان آرد، آواز او بشنود و هر كه خاموشى گزيند، راز دل او بداند. 
هر كه زنده باشد، روزيش با اوست و هر كه بميرد، بازگشتش به اوست. 
چشمها تو را نديده اند كه از تو خبر باز دهند و تو موجود بوده اى پيش از همه وصف كنندگانى كه آفريده اى. 
آفريدگان را به سبب ترس از تنهايى نيافريده اى و براى جلب منفعتى به كار و انداشته اى. 
كسى را كه طلب كنى بر تو پيشى نگيرد و هر كه را بگيرى از تو وانرهد. 
آنكه نافرمانى تو كند، از قدرت تو نمى كاهد و آنكه فرمان تو برد، بر ملك تو نمى افزايد. 
آنكه به قضاى تو خشنود نباشد، نتواند كه فرمان تو لغو كند. و آنكه از فرمان تو روى گرداند از تو بى نياز نتواند بود. 
هر رازى در نزد تو آشكار است و هر نهانى در نزد تو پيدا. 
تو ابدى هستى و بى انتها، پايان هر چيزى به توست. پس، از تو گريختن نتوان. 
تويى ميعاد همگان. پس، جز به تو از تو رهايى نيست. 
زمام هر جنبنده اى به دست توست و به سوى توست بازگشت هر آفريده. 
منزّهى تو. چه بزرگ است آنچه از آفرينش تو مى بينم و چه حقير است عظمت آن در برابر قدرت تو.
چه شكوهمند است آنچه از ملكوت تو مى بينم. و چه ناچيز است آنچه مى بينم از سلطنت تو در برابر آنچه نمى بينم. 
نعمتهاى تو در دنيا چه فراوان است و در برابر نعمتهاى تو در آخرت، چه اندك. 

همه چيز در برابر او خاضع است، و هر چيزى به وجود او قائم مى باشد! بى نياز کننده هر فقير، و عزّت بخش هر خوار و ذليل، و نيروى هر ناتوان، و پناهگاه هر مصيبت رسيده است. هر کس سخن بگويد نطق او را مى شنود، هر کس سکوت کند اسرار درونش را مى داند، آن کس که زنده است روزيش بر اوست، و آن کس که مى ميرد بازگشتش به سوى اوست.
(پروردگارا!) چشم ها تو را نديده تا از تو خبر دهند; بلکه تو پيش از آنکه وصف کنندگانت وجود پيدا کنند، بوده اى. آفريدگان را براى رفع وحشت تنهايى نيافريدى، و براى سود خود آنها را به کارى وا نداشتى، هيچ کس نمى تواند از پنجه قدرتت بگريزد، و آن کس را که بگيرى از حيطه قدرت تو بيرون نمى رود. معصيت گنهکاران از عظمت تو نمى کاهد و اطاعت مطيعان بر حاکميت تو نمى افزايد. آن کس که از قضا و قَدَر تو به خشم آيد، نمى تواند حکم و فرمانت را دگرگون سازد، و آن کس که از اوامر تو روى گرداند، از تو بى نياز نمى شود. هر رازى نزد تو آشکار، و هر پنهانى پيش تو حاضر است. تو وجودى جاودانى هستى که زمان برايت نيست، تو پايانى هستى که جز بازگشت به سويت راهى وجود ندارد، و وعده گاهى که نجات از حُکمت جز به وسيله تو ممکن نيست. ناصيه (و زمام اختيار) هر جنبنده اى به دست توست، و بازگشت همه نفوس به سوى تو مى باشد.
(پروردگارا!) پاک و منزّهى! چه بزرگ است مقام تو. (بازهم) منزّهى! چه بزرگ است آنچه را که از آفريده هايت مى بينيم و چه کوچک است هر بزرگى در برابر قدرت و عظمت تو، و چه باشکوه است آنچه را از ملکوتت مشاهده مى کنيم. (با اين حال، چقدر ناچيز است آنچه را مى بينيم، در برابر آنچه از قلمرو حکومتت از ما پنهان است! چه قدر نعمت هاى دنيايت فراوان و پراهميّت است و چه کوچک است اين نعمت ها در برابر نعمت هاى آخرتت.

هر چيز برابر او فرو افتاده و خوار است، و همه بدو ايستاده و برقرار. 
بى نيازى هر تهيدست است، و عزّت هر خوار. نيروى هر ناتوان، و پناه هر اندوهبار. 
هر كه سخن گويد، سخن او شنود، و هر كه خاموش باشد نهان او داند. 
هر كه زنده باشد، روزيش با اوست، و هر كه بميرد، بازگشتش بدوست. 
ديده ها تو را نديده است تا از تو خبر دهد، كه تو پيش از هر آفريده اى كه خواهد وصف تو را سر دهد. 
بيم تنهايى نداشتى تا خلق را بيافرينى، و آنان را نيافريدى تا از ايشان سودى بينى. 
آن را كه بجويى از تو پيش نيفتد، و آن را كه بگيرى از دستت نرهد، 
و آن كه فرمان تو نبرد از قدرتت نكاهد، و آن كه تو را مطيع باشد، بر ملك تو نيفزايد. 
امر تو را بازنگرداند، آن كه بر قضاى تو خشم گيرد، و بى نياز از تو نبود، آن كه فرمانت نپذيرد. 
هر رازى نزد تو آشكار است، و هر نهانى نزد تو پديدار. 
تو هميشه اى و بى پايان، تو پايان هر چيزى، و گريز از تو نتوان. 
وعده گاه محضر توست، و رهايى از تو جز به تو نيست، 
و در دست قدرت تو زمام هر جنبنده اى است، و به سوى تو بازگشت هر آفريده اى است. 
پاك خدايا چه بزرگ است آنچه مى بينيم از خلقت تو، و چه خرد است، بزرگى آن در كنار قدرت تو، 
و چه با عظمت است آنچه مى بينيم از ملكوت تو، و چه ناچيز است برابر آنچه بر ما نهان است از سلطنت تو، 
و چه فراگير است نعمت تو در اين جهان، و چه اندك است در كنار نعمتهاى آن جهان. 

همه چيز فروتن براى او، و هر چيزى قائم به اوست.
ثروت هر نيازمند، و عزت هر ذليل، و قدرت هر ناتوان، و پناهگاه هر ستم رسيده است. 
سخن هر سخنگو را مى شنود، باطن هر خاموش را مى داند، روزى هر زنده اى به عهده اوست، و بازگشت هر كه بميرد به جانب او. 
ديده ها تو را نديده تا از تو خبر دهند، بلكه پيش از وصف كنندگان از خلقت بوده اى. 
موجودات را براى ترس از تنهايى خلق نكردى، و براى دريافت منفعت به كار نگرفتى، 
به دنبال هر كه باشى از تو پيش نيفتد، و آن را كه بگيرى از چنگ تو بيرون نرود، 
عصيان كننده از سلطنتت كم نمى كند، و مطيع به حكومتت اضافه نمى كند، 
آن كه از حكم تو خشمناك است قدرت ردّ فرمانت را ندارد، و هر كه از فرمانت روى گرداند از تو بى نياز نمى شود. 
به نزدت هر نهانى آشكار است، و هر غيبى در پيشگاهت حاضر است. 
تو ابدى هستى بنا بر اين زمانى برايت نيست، و تو منتهاى هر چيز هستى از اين رو گريزى از تو نيست، و تو وعده گاه هستى كه نجاتى از تو جز به تو نيست. 
مهار هر جنبنده اى در كف تو، و باز گشت هر انسانى به سوى توست. 
منزّهى از هر عيب، چه بزرگ است شأن تو منزهى، چه عظيم است آنچه از مخلوقاتت كه مى بينيم 
و چه كوچك است عظمت آن در كنار قدرت تو و چه دهشت آور است آنچه از ملكوت تو مشاهده مى نماييم 
و چه اندازه حقير است آنچه ديده مى شود در برابر آنچه از سلطنت تو براى ما ناپيداست 
نعمت هايت در اين دنيا چه گسترده و فراوان است و با اين حال در برابر نعمت آخرتت چقدر كوچك است.

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 4، ص: 564-553و من خطبة له عليه السلام فى بيان قدرة اللَّه و انفراده بالعظمة و أمر البعث.امام عليه السلام اين خطبه را براى بيان قدرت خداوند و عظمت منحصر به فرد او و مسأله رستاخيز و قيامت ذكر فرموده است. خطبه در يك نگاه:اين خطبه از خطبه هاى بسيار فصيح و بليغ و پرمحتوا و با ارزش نهج البلاغه است كه به همين دليل نام الزّهراء (درخشنده) را بر آن گزارده اند و به گفته يكى از شارحان معروف نهج البلاغه، ابن ابى الحديد: تأثير و جاذبه اين خطبه چنان است كه اگر آن را بر انسان بى ايمانى كه قيامت را با تمام قدرت نفى مى كند، بخوانند توان مقاومتش درهم مى شكند و دلش در وحشت فرو مى رود، و او را در مبانى فكرى خود متزلزل مى سازد، و وادار به تجديد نظر مى كند. اين خطبه داراى نكات بسيار آموزنده اى است و در مجموع داراى هشت بخش است:بخش اوّل از قدرت عظيم پروردگار و ناتوانى مخلوقات در برابر او سخن مى گويد و نكات دقيقى را در اين زمينه يادآور مى شود.بخش دوّم از خلقت فرشتگان و بعضى از ويژگى هاى آنها بحث مى كند، كه اگر از اسرار غيب باخبر مى شدند مى دانستند عبادات مستمرّ و بى نظيرشان در برابر عظمت حق، بسيار ناچيز است.بخش سوّم با ترسيمى از خانه آخرت و نعمت هاى بهشتى، ازغفلت بندگان و رغبت آنها به دنياى مادّى و دور ماندن از دعوت انبيا سخن مى گويد.بخش چهارم به سراغ حالت دلباختگان دنيا و آلودگان به معصيت در هنگام مرگ مى رود و در تعبيراتى بسيار مؤثّر و رسا وضع آنها را در آن حالت چنان ترسيم مى كند كه هر انسان غافلى را به تفكّر و بازنگرى در رفتار خويش وا مى دارد.در بخش پنجم و ششم پيرامون قيامت و مقدّمات روز رستاخيز و پرسش از اعمال انسان ها و سعادت مؤمنان نيكوكار و مجازات بدكاران سخن مى گويد و سرنوشت هر يك از اين دو گروه را با تعبيراتى بسيار مؤثّر شرح مى دهد.در بخش هفتم از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله مخصوصاً از زهد و بى اعتنايى آن حضرت نسبت به دنيا سخن مى گويد و او را به عنوان الگو و اسوه اى براى همه اهل ايمان معرّفى مى كند.در بخش هشتم -كه آخرين بخش است- سخن از اهل بيت پيامبر و ياران و پيروان او دارد و در بيان بسيار كوتاهى عظمت مقام آنها را ترسيم مى فرمايد. اوصاف کمال پروردگار: همانگونه که در بالا اشاره شد اين خطبه يکى از زيباترين و پرمعناترين خطبه هاى نهج البلاغه است و در بخش نخست آن اوصاف جمال و جلال و صفات فعل پروردگار به طرز بسيار جامع و جالبى ترسيم شده است. نخست روى ده وصف از اوصاف کمال انگشت گذارده، مى فرمايد: «همه چيز در برابر او خاضع است و هر چيزى به وجود او قائم مى باشد! بى نياز کننده هر فقير، عزّت بخش هر فرد خوار و ذليل، نيروى هر ناتوان، و پناهگاه هر مصيبت رسيده است!». (کُلُّ شَىْء خَاشِعٌ لَهُ، وَ کُلُّ شَيْء قَائِمٌ بِهِ: غِنى کُلِّ فَقِير، وَ عِزُّ کُلِّ ذَلِيل، وَ قُوَّةُ کُلِّ ضَعِيف، وَمَفْزَعُ کُلِّ مَلْهُوف). اين شش وصف در حقيقت بازگشت به قدرت مطلقه پروردگار و وجود بى پايان و نامحدود او و نياز همه ممکنات مى کند. «خاشع» از مادّه «خُشوع» در اصل به معناى خضوع است; ولى مفهومى گسترده تر از آن دارد که خضوع ظاهرى و باطنى و تشريعى و تکوينى را شامل مى شود. بنابراين، خشوع همه اشيا در برابر او، به معناى تسليم بودن در برابر خداوند و حاکميّت قوانين آفرينش بر آنهاست. قائم بودن همه چيز به خداوند از اين جهت است که او واجب الوجود است و غير او ممکن الوجود، و ممکن، وجودى وابسته به واجب است; همانند نور آفتاب که به خورشيد وابسته است. غناى هر فقير و عزّت هر ذليل و قوّت هر ضعيف بودن نيز از همين جا سرچشمه مى گيرد; چرا که ممکنات و مخلوقات، چيزى از خود ندارند; هر چه دارند از ناحيه اوست و هر کمالى نصيب آنها شود، پرتوى از آن کمال مطلق الهى است. «مَلهُوف» از مادّه «لَهْف» در اصل به معناى غم و اندوه است که به خاطر از دست دادن چيزى به انسان است مى دهد و گاه در مورد افرادى به کار مى رود که مظلوم شده اند و فرياد استغاثه بر آورده اند و از آنجا که قدرت ناچيز انسان ها به آنها اجازه نمى دهد که به تمام خواسته هاى خود برسند و يا آنچه را دارند نگهدارى کنند، بنابراين، به هنگامى که غم و اندوه از دست دادن سرمايه هاى مادّى و معنوى بر وجود آنها چيره مى شود، راهى جز اين ندارند که به آن ذات پاک قادر و توانا پناه ببرند و براى حلّ مشکلات خود، از او يارى بطلبند. آنچه در بالا آمد، در واقع بر گرفته از آيات مختلف قرآن است که اين اوصاف را در جاى جاى قرآن براى خداوند بيان مى کند. در يک جا مى فرمايد: «وَللهِِ يَسْجُدُ مَا فِي السَّمواتِ وَ مَا فِى الأَرْضِ; تمام آنچه در آسمان و زمين وجود دارد، براى خدا سجده مى کنند».(1) و در جاى ديگر مى فرمايد: «أَللهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْحَىُّ الْقَيُومُ; هيچ معبودى نيست جز خداوند يگانه زنده، که قائم به ذات خويش است و موجودات ديگر قائم به او هستند».(2) و در جاى ديگر مى فرمايد: «يَا أَيُهَّا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفَقَرَاءُ إِلىَ اللهِ وَاللهُ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَمِيدُ; اى مردم! شما همگى نيازمند به خداييد; تنها خداوند است که بى نياز و شايسته هرگونه حمد و ستايش است».(3) و بالأخره به صورت جامع مى فرمايد: «قُلِ اللّهُمَّ مَالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِي الْمُلْکَ مَنْ تَشَاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشَاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشَاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشَاءُ بِيَدِکَ الْخَيْرُ إِنَّکَ عَلى کُلِّ شَىْء قَدِيرٌ; بگو: بارالها! مالک حکومت ها تويى; به هر کس بخواهى حکومت مى بخشى و از هر کس بخواهى حکومت را مى گيرى; هر کس را بخواهى عزّت مى دهى و هر کس را بخواهى خوار مى کنى; تمام خوبى ها به دست تو است; تو بر هر چيزى توانا هستى!».(4) در ادامه اين شش وصف، به چهار وصف ديگر اشاره کرده، مى فرمايد: «هر کس سخنى بگويد نطق او را مى شنود، و هر کس سکوت کند اسرار درونش را مى داند، آن کس که زنده است روزيش بر او است، و آن کس که مى ميرد بازگشتش به سوى اوست». (مَنْ تَکَلَّمَ سَمِعَ نُطْقَهُ، وَ مَنْ سَکَتَ عَلِمَ سِرَّهُ، وَ مَنْ عَاشَ فَعَلَيْهِ رِزْقُهُ، وَ مَنْ مَاتَ فَإِلَيْهِ مُنْقَلَبُهُ). آرى! او از درون و برون ما آگاه است و او در زندگى و مرگ ناظر احوال ما است; روزىِ ما بر اوست و بازگشت ما به سوى او. اگر راستى همين ده وصفى را که اميرمؤمنان على(عليه السلام) در اين جمله هاى کوتاه بيان کرده است، در عمق جان ما جاى گيرد و همه را باور کنيم، براى اصلاح ما کافى است. بدانيم هر چه داريم از اوست و هر چه مى خواهيم، بايد از او بخواهيم; از اسرار درون ما باخبر است و سرانجام، همه به سوى او و دادگاه عدلش باز مى گرديم. امام(عليه السلام) در ادامه اين سخن به ذکر پاره اى از صفات سلبيه خداوند مى پردازد و مى فرمايد: «چشم ها تو را نديده تا از تو خبر دهند; بلکه تو پيش از آنکه وصف کنندگانت وجود پيدا کنند، بوده اى!». (لَمْ تَرَکَ(5) الْعُيُونُ فَتُخْبِرَ عَنْکَ، بَلْ کُنْتَ قَبْلَ الْوَاصِفِينَ مِنْ خَلْقِکَ). تعبير به «لَمْ تَرَکَ الْعُيُونُ» اشاره به اين است که: تو نه مخلوق بوده اى و نه جسم، تا ديده شوى و بخواهند اوصاف تو را از طريق رؤيت و مشاهده بيان کنند و جمله بعد، در حقيقت به منزله علّت است; زيرا خداوندى که از ازل بوده، هرگز ممکن نيست جسم باشد; زيرا جسم حادث است و مرکز حوادث; بنابراين، قابل مشاهده نيست و اگر اوصافى براى ذات پاک خداوند بيان مى کنيم، به حکم آن است که عقل از طريق استدلالات به آن رسيده، يا پيامبران الهى در کتب آسمانى آن را براى ما آورده اند. در ادامه سخن، به هشت وصف ديگر از اوصاف جلال - که جنبه سلبى دارد و در واقع بى نيازى مطلق و شکست ناپذيرى خداوند را بازگو مى کند - اشاره کرده، با اين تعبير سخن مى گويد: «آفريدگان را براى رفع وحشت تنهايى نيافريدى و براى سود خود، آن ها را به کارى وانداشتى; هيچ کس از پنجه قدرت تو نمى تواند فرار کند و آن کس را که بگيرى از حيطه قدرتت بيرون نمى رود; معصيت گنه کاران، از عظمت تو نمى کاهد و اطاعت مطيعان، بر حاکميّت تو نمى افزايد. آن کس که از قضا و قَدَر تو به خشم آيد، نمى تواند فرمانت را برگرداند و آن کس که از اوامر تو روى گرداند، از تو بى نياز نمى شود!». (لَمْ تَخْلُقِ الْخَلْقَ لِوَحْشَة، وَلاَ اسْتَعْمَلْتَهُمْ لِمَنْفَعَة، وَلاَ يَسْبِقُکَ مَنْ طَلَبْتَ، وَلاَ يُفْلِتُکَ(6) مَنْ أَخَذْتَ، وَ لاَ يَنْقُصُ سُلْطَانَکَ مَنْ عَصَاکَ، وَلاَ يَزِيدُ فِي مُلْکِکَ مَنْ أَطَاعَکَ، وَلاَيَرُدُّ أَمْرَکَ مَنْ سَخِطَ قَضَاءَکَ، وَلاَ يَسْتَغْني عَنْکَ مَنْ تَوَلَّى عَنْ أَمْرِکَ). آرى; او از همگان بى نياز است و هر کمالى در عالَم پيدا شود، منبع اصلى و بى پايانش نزد اوست و چيزى در برابر اراده او نمى تواند قد عَلَم کند. بنابراين اگر مخلوقاتى را آفريده، به خاطر نورافشانى و فيض بخشى است، نه به خاطر دفع وحشت تنهايى، يا جلب منفعت. نه عبادتِ عبادت کنندگان بر جلال او مى افزايد و نه اگر جمله کائنات کافر گردند، بر دامان کبريائيش گردى مى نشيند. آنها که به او پشت کنند بى نياز از او نيستند و آنها که بر قضاء و قَدَر او خرده گيرند، قادر به تغيير و تبديل آن نيستند. امام(عليه السلام) در ادامه اين سخن به پنج وصف ديگر از اوصاف جمال او اشاره کرده، مى فرمايد: «هر سرّى نزد تو آشکار است و هر پنهانى پيش تو حاضر. تو وجودى ابدى هستى که زمان برايت نيست; و پايانى هستى که جز بازگشت به سويت راهى وجود ندارد; و وعده گاهى که نجات از حُکمَت جز به وسيله تو ممکن نيست». (کُلُّ سِرٍّ عِنْدَکَ عَلاَنِيَةٌ، و کُلُّ غَيْب عِنْدَکَ شَهَادَةٌ، أَنْتَ الأَبَدُ فَلاَ أَمَدَ لَکَ، وَ أَنْتَ الْمُنْتَهَى فَلاَ مَحِيصَ(7) عَنْکَ، وَ أَنْتَ الْمَوْعِدُ فَلاَ مَنْجَى مِنْکَ إِلاَّ إِلَيْکَ). گر چه در ابتداى نظر، واژه «سرّ» و «غيب» به يک معنا است و همچنين واژه هاى «عَلانيه» و «شَهاده»; ولى بعيد نيست که منظور از «سرّ» اسرار درون بندگان باشد که خداوند از همه آنها باخبر است و به تعبير ديگر هر سرّى براى او علانيه مى باشد; ولى «غيب» به معناى حوادث آينده، يا گذشته است که از حسّ ما پوشيده است; يا انواع موجوداتى که در زمين و آسمان پهناور در حال حاضر وجود دارند، ولى حواس ما به آنها دسترسى ندارد. (8) تعبير به «أَنْتَ الأَبَدُ» در واقع نوعى تأکيد است بر ابديّت خداوند. او چنان ابدى است که گويى عين ابديّت است! چرا که او واجب الوجود است و به همين دليل، نه آغازى دارد و نه پايانى; چرا که آغاز و پايان از اوصاف مخلوقات است که از جهات مختلف محدودند. تعبير به «مُنْتَهى» و «مَوْعِد» درباره خداوند دو وصف متفاوت است. او «مُنْتَهى» است، يعنى: همه چيز به سوى او بازگشت مى کند. (إِنَّاللهِ وَ إِنَّا إلَيهِ رَاجِعُونَ) و او «موعد» است، يعنى: وعده گاهى است براى حساب و کتاب و بررسى اعمال انسانها و هيچ کس توانايى فرار از دادگاه عدل او را ندارد. قرآن مجيد نيز با صراحت مى گويد: «وَ عُرِضُوا عَلَى رَبِّکَ صَفّاً لَقَدْ جِئْتُمُونَا کَمَا خَلَقْنَاکُمْ أَوَّلَ مَرَّة بَلْ زَعَمْتُمْ أَلَّنْ نَجْعَلَ لَکُم مَوْعِداً; آنها در يک صف به پيشگاه پروردگارت عرضه مى شوند (و به آنان گفته مى شود:) همگى نزد ما آمديد همان گونه که نخستين بار شما را آفريديم، امّا شما گمان مى کرديد ما هرگز موعدى برايتان قرار نخواهيم داد».(9) پيام اين اوصاف الهى اين است که ما بدانيم او از همه چيز و حتّى از اسرار درون ما کاملا آگاه است; اگر از خلق پنهان کنيم از خالق پنهان نخواهد بود و نيز بدانيم در اين جهان هر چه باشيم و به هر جا برسيم آخرين منزلگاه ما دادگاه عدل او است و به يقين، توجّه به اين اوصاف، اثر عميقى در باز داشتن از گناه و نافرمانى حق دارد. در ادامه اين سخن باز براى تأکيد بر قدرت پروردگار و بازگشت همه موجودات زنده به سوى او مى فرمايد: «ناصيه (و زمام) اختيار هر جنبنده اى به دست تو است و بازگشت همه نفوس به سوى تو مى باشد». (بِيَدِکَ نَاصِيَةُ کُلِّ دَابَّة، وَ إِلَيْکَ مَصِيرُ کُلِّ نَسَمَة). با توجّه به اينکه «نَاصِيَة» به معناى موى پيش سر است و براى رام کردن و تسليم نمودن حيوانات موى پيش سر آنها را محکم مى گيرند، تعبير فوق به معناى تسليم همه جنبندگان در برابر اراده مطلقه پروردگار است. تعبير به «کُلِّ نَسَمَة» با توجّه به اين که «نَسَمَة» در اصل به معناى وزش ملايم نسيم است و سپس به روح موجودات زنده و خود آنها اطلاق شده، اشاره به اين مى باشد که هر موجود زنده اى سرانجام به سوى تو باز مى گردد و در محضر عدل تو حاضر مى شود. در هفت جمله پايانى اين بخش از خطبه، امام(عليه السلام) مسأله عظمت قدرت و آفرينش خداوند و اهميّت نعمت هاى دنيا و آخرت را با تعبيراتى بسيار زيبا و گويا و رسا بيان فرموده است. در پنج جمله نخست، در مورد عظمت خداوند و آفرينش او مى فرمايد: «(پروردگارا!) پاک و منزّهى! چه بزرگ است مقام تو. (باز هم) منزّهى! چه بزرگ است آنچه را که از آفريده هايت مى بينيم; و چه کوچک است هر بزرگى در برابر قدرت و عظمت تو; و چه باشکوه است آنچه را از ملکوتت مشاهده مى کنيم و چقدر ناچيز است آنچه را مى بينيم، در برابر آنچه از قلمرو حکومتت که از ما پنهان است!». (سُبْحَانَکَ مَا أَعْظَمَ شَأْنَکَ! سُبْحَانَکَ مَا أَعْظَمَ مَا نَرَى مِنْ خَلْقِکَ! وَ مَا أصْغَرَ کُلَّ عَظِيمَة فِي جَنْبِ قُدْرَتِکَ! وَ مَا أَهْوَلَ مَا نَرَى مِنْ مَلَکُوتِکَ! وَ مَا أَحْقَرَ ذلِکَ فِيمَا غَابَ عَنَّا مِنْ سُلْطَانِکَ!). هر قدر علم و دانش بشر پيشرفت مى کند و ابزار قوى ترى براى بررسى جهان آفرينش در اختيار او قرار مى گيرد، عظمت اين عالَم به طرز عجيبى در نظر ما بيشتر مى شود. به گفته بعضى از دانشمندان، جهان آفرينش - تا آنجا که ما مى دانيم - همچون کتابخانه عظيمى است که ميليون ها کتاب داشته باشد و کره زمين ما با تمام تشکيلاتش، همچون يک نقطه در يکى از صفحات کتابى از کتاب هاى اين کتابخانه بزرگ است و به گفته ديگرى: امروز ثابت شده که بعضى از ستارگان آسمان به قدرى بزرگ است که انسان را غرق در شگفتى مى کند! ستاره اى است جزء ستارگانِ صورت فلکى «جوزا» که به عنوان «ابط الجوزا» شناخته مى شود، که سى ميليارد برابر کره زمين است! و اين تنها يکى از ستارگان بزرگ آسمان است. و چه جالب است که امام(عليه السلام) مى فرمايد آنچه از ما پنهان است، بسيار با عظمت تر است از آنچه مى بينيم. اين را در زمانى فرمود که هيچ يک از اکتشافات امروز نبود و «هيأت بطلميوسى» که جهان هستى را با نهايت حقارت مى نگريست، بر تمام محافل علمى حکمفرما بود. امام(عليه السلام) در اين سخن، دقيقاً در سايه قرآن مجيد حرکت مى کند آنجا که مى فرمايد: «لَخَلْقُ السَّمواتِ وَ الأَرْضِ أَکْبَرُ مِنْ خَلْقِ النَّاسِ وَلکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَيَعْلَمُونَ; آفرينش آسمان ها و زمين از آفرينش انسان ها بزرگ تر است، ولى بيشتر مردم نمى دانند».(10) امام(عليه السلام) در دو جمله پايانى در مورد نعمت هاى دنيا و آخرت مى فرمايد: «چه قدر نعمت هاى دنيايت فراوان و پراهميّت است و چه کوچک است در برابر نعمت هاى آخرت!» (وَ مَا أَسْبَغَ(11) نِعَمَکَ فِي الدُّنْيَا، وَ مَا أَصْغَرَهَا فِي نِعَمِ الآخِرَةِ). (12)*** پی نوشت: 1. سوره نحل، آيه 49. 2. سوره بقره، آيه 255. 3. سوره فاطر، آيه 15. 4. سوره آل عمران، آيه 26.  5. «لَمْ تَرَ» فعل و «کَ» مفعول آن است و فاعل آن «الْعُيُونُ» مى باشد. يعنى: چشم ها تو را نمى بيند.  6. «يُفلت» از مادّه «افلات» به معناى رهايى يافتن ناگهانى، يا فرار کردن است و حديث معروف «عمر» که در کتب شيعه و اهل سنّت آمده و «ابن منظور» در «لسان العرب» نيز در لغت «فَلْت» آن را نقل مى کند، از همين باب است. مى گويد: «إِنَّ بَيْعَةَ أَبِي بَکْر کَانَتْ فَلْتَةً وَ قَى اللهُ شَرَّهَا; بيعت ابى بکر ناگهانى (و بدون مطالعه) بود، که خداوند شرّ آن را برطرف ساخت. (و جنجال و درگيرى واقع نشد)».  7. «محيص» از مادّه «حيص» (بر وزن حيف) به معناى بازگشت و عدول و کناره گيرى کردن از چيزى است و از آنجا که «محيص» اسم مکان است، اين کلمه به معناى قرارگاه، يا پناهگاه آمده است. 8. از منابع لغت نيز استفاده مى شود که «سرّ» چيزى است که انسان آن را مخفى مى کند، ولى «غيب» هر چيزى است که از چشم و حسّ ما پوشيده است.  9. سوره کهف، آيه 48.  10. سوره غافر، آيه 57. 11. «أسبغ» از مادّه «إسباغ» به معناى فراوان ساختن است. 12. سند خطبه: در مصادر نهج البلاغه آمده است كه مرحوم سيّد رضى اين خطبه را به صورت گزينش از خطبه معروف به الزهراء گرفته است. از كسانى كه قبل از سيّد رضى مى زيسته اند و اين خطبه را در كتاب خود آورده اند ابن عبدربّه مالكى در عقد الفريد است. زمخشرى و آمُدى، بخش هايى از اين خطبه را بعينه ذكر كرده اند.(مصادر نهج البلاغه، جلد 2، صفحه 235).  

شرح علامه جعفری توانايي خداوند: بحثي در دو موضوع مهم پيش از تفسير خطبه صد و نهم؛ موضوع يكم: ابن ابي‌الحديد درباره اين خطبه مطالبي را بيان نموده است كه در فهم سخنان اميرالمومنين عليه‌السلام بسيار مفيد است. او مي‌گويد (اگر كسي بخواهد فصاحت و بلاغت را بياموزد و برتري بعضي از سخنان را بر بعضي ديگر بفهمد، در اين خطبه تامل كند، زيرا نسبت اين خطبه بر همه سخنان فصيح- غير كلام خدا و رسولش- نسبت ستارگان درخشان آسماني بر سنگهاي تاريك زميني است. سپس انسان صاحب نظر بنگرد در نورانيت و جلالت و پر محتوي بودن و زيبائي و گيرندگي و ايجاد لرزش وحي و هيبت و ترس و خشيت اين خطبه. اگر اين خطبه بيك زنديق ملحدي كه تصميم به مقاومت در اعتقاد به نفي قيامت و زنده شدن مردم در آن روز گرفته است، خوانده شود، تمام قواي او فرو مي‌ريزد و قلبش را مرعوب و نفسش را تضعيف و اعتقادش را متزلزل مي‌سازد. خدا گوينده اين خطبه (علي بن ابي‌طالب عليه‌السلام) را جزاي خير دهاد بهترين جزائي كه بيك ولي از اوليائش عنايت مي‌فرمايد. ياري اين شخصيت (علي بن ابي‌طالب عليه‌السلام) به دين در عالي‌ترين حد بوده است: گاهي با دست و شمشيرش و گاهي با زبان و گفتارش و گاهي با قلب و فكرش. اگر سخن از جهاد و جنگ به ميان آيد، او است سرور جهادگران و رزم‌آوران و اگر سخن از پند و يادآوري اصول انساني گفته شود، او است بليغ‌ترين واعظان و يادآوران. و اگر صحبت از فقه و تفسير شود، او است رئيس فقهاء و مفسران. و اگر درباره عدل و توحيد بحث شود، او است پيشواي اهل عدل و توحيد. «ليس علي الله بمستنكر ان يجمع العالم في واحد». (براي خداوند سبحان بعيد و قابل انكار نيست كه جهاني را در يك فرد جمع نمايد.) بحثي درباره طرق اثبات و ارائه واقعيات و دستور و تحريك به پيمودن مسير كمالات در نهج البلاغه: اميرالمومنين عليه‌السلام در سخنان مباركش چه آن سخناني كه در نهج‌البلاغه جمع‌آوري شده و چه در منابع ديگر با طرق گوناگوني مردم را با واقعيات آشنا ساخته و دستور و تحريك به پيمودن مسير كمالات فرموده است. چون در اين خطبه مباركه انواعي از طرق ارشاد مشاهده مي‌شود لذا اين بحث را در اينجا آورديم. پيش از بيان آن طرق و شرحي لازم درباره آنها بيك مساله بسيار اساسي متذكر مي‌شويم و آن مساله اين است كه شخصيت انساني- الهي اميرالمومنين علي بن ابي‌طالب عليه‌السلام در حدي از رشد و كمال است كه همه گفتار و كردار و سكوت او دليل يا امواجي از واقعيات است. اين قاعده كلي است كه وقتي كه انسان در جاذبه كمال قرار گرفت، خود جلوه‌اي از كمال مي‌گردد، چنانكه با بفعليت رسيدن عقل، جلوه‌اي از عقل مي‌باشد. به همين جهت است كه كوشش ما در اين مبحث براي اثبات عظمت سخنان آن بزرگ بزرگان بوسيله پيروي از طرق متداول در افكار بشري نيست يعني نمي‌خواهيم اثبات كنيم كه چون سخنان اميرالمومنين عليه‌السلام از شرائط شكل اول قياس مثلا برخوردار است، پس صحيح و باعظمت است، زيرا همانگونه كه اشاره كرديم علي بن ابي‌طالب جلوه‌اي از كمال است كه حجت و دليل بودن را در ذات همان جلوه دارا مي‌باشد. بلكه چنانكه طرق سه‌گانه ارائه واقعيات و تحريك به تخلق به اخلاق الله بوسيله پيامبر عظيم‌الشان و يگانه معلم اميرالمومنين عليه‌السلام مطابق دستور قرآن مجيد ادع الي سبيل ربك بالحكمه و لاموعظه الحسنه و جادلهم بالتي هي احسن (دعوت كن مردم را به راه پروردگارت بوسيله حكمت و موعظه نيكو و مجادله با بهترين راه) بملاحظه توانائي درك و شعور و تعقل مردم بوده است، همچنان است طرقي كه اميرالمومنين عليه‌السلام در سخنان مباركش براي ارشاد و توجيه مردم به واقعيات اتخاذ فرموده‌است. اين ولي الله اعظم با چهار طريق باضافه حركات و سكنات خود آن بزرگوار، مردم را ارشاد فرموده است: 1- بيان اصول بنيادين 2- توصيف واقعيات 3- استدلال 4- ارشاد. پيش از ورود به مباحث مربوطه، مطالبي را كه درباره ارتباط شخصي اميرالمومنين عليه‌السلام با واقعيات بيان مي‌كنيم: ارتباط شخصي اميرالمومنين با واقعيات و رفتار شخصي وي در زندگي مطالبي كه بازگو كننده ارتباط شخصي اميرالمومنين عليه‌السلام با واقعيات و رفتار شخصي وي در زندگي است، به گروه‌هايي تقسيم مي‌گردد: گروه يكم- مطالبي است كه رابطه او را با خدا بيان مي‌كند. بدان جهت كه به اتفاق همه صاحب نظران علوم اسلامي، اميرالمومنين عليه‌السلام تجسم يافته‌اي از قران بوده و شناخت او درباره قران و ايمان او به تمام محتويات آن در حد اعلا بوده است. نيز اين تجسم در سخنان آن بزرگوار بخوبي روشن مي‌شود، لذا بطور قطع او نزديكي خدا را به خود مطابق آيه «و نحن اقرب اليه من حبل الوريد» (و ما از رگ گردن به او نزديكتريم.) «و هو معكم اينما كنتم» (و او با شما است هر كجا كه باشيد.) اعتقاد داشته و با يقين شهودي آنرا دريافته است. در مواردي متعدد از نهج البلاغه هم ارتباط مستقيم خود را با خدا توضيح داده است. از آن جمله: 1- در آن هنگام كه ذعلب يماني از او مي‌پرسد كه هل رايت ربك (آيا پروردگارت را ديده‌اي؟) چنين پاسخ مي‌دهد: «افاعبد مالا اري؟ فقال: و كيف تراه يا اميرالمومنين؟ فقال: لا تدركه العيون بمشاهده العيان، ولكن تدركه القلوب بحقائق الايمان» (آيا عبادت كنم چيزي را كه نمي‌بينم! ذعلب پرسيد: چگونه خدا را مي‌بيني؟ فرمود: خدا را چشمها با مشاهده عيني نمي‌بيني، ولي دلها با حقايق ايمان آنرا درمي‌يابد). «اللهم انك انس الانسين لاوليائك و احضرهم بالكفايه للمتوكلين عليك تشاهدهم في سرائرهم و تطلع عليهم في ضمائرهم و تعلم مبلغ بصائرهم فاسرارهم لك مكشوفه و قلوبهم اليك ملهوفه. ان او حشتهم الغربه انسهم ذكرك و ان صبت عليهم المصائب لجاوا الي الاستجاره بك علما بان ازمه الامور بيدك و مصادرها عن قضائك». (خداوندا، توئي مانوس ترين مانوس با اوليائت، و توئي حاضرترين آنان براي كفايت به امور توكل كنندگان بر تو. توئي كه نهائيهاي درون آنان را مي‌بيني و به حال آنان در درونشان آگاهي. اندازه بينائيهاي آنان را ميداني. اسرار پوشيده آنان براي تو آشكار و دلهايشان شيفته و بي‌قرار تست. اگر تنهائي در اين دنيا بوحشتشان بيندازد، بياد تو انس مي‌گيرند و اگر مصائب روزگار بر سر آنان فرو ريزد، پناه بسوي تو مي‌برند، زيرا آنان مي‌دانند كه زمام همه امور بدست تست و مباني آنها مستند به قضاي تست.) گروه دوم- مطالبي است كه رابطه علي (ع) را با جهان هستي توضيح مي‌دهد. مطالب مربوط به اين ارتباط چنين است كه اميرالمومنين عليه‌السلام همه اجزاء و روابط موجوده در جهان هستي را آيات الهي تلقي مي‌كند و مطابق دستورات اكيد قرآن، به شناخت جهان توصيه مي‌نمايد. در بعضي از نيايشهاي نهج‌البلاغه اشاره به حقايق و پديده‌هاي عالم طبيعت مي‌نمايد مانند «اللهم رب السقف المرفوع و الجو المكفوف» (پروردگارا، اي خداي آسمان بر افراشته، و فضاي محدود و جمع آوري شده … ) مسلم است كه انسان حقايقي را كه در حال نيايش با اسناد بخدا متذكر مي‌شود، عظمت آنها را گوشزد مي‌نمايد كه بدون درك هويت و خواص آنها قابل درك نمي‌باشد و از نظر تكليف انساني و امكان گرديدنهاي تكاملي، اين دنيا را بهترين محل براي آدمي معرفي مي‌نمايد. در سخناني كه در پاسخ سرزنش كننده دنيا فرموده است، اين جملات وجود دارد: «ان الدنيا دار صدق لمن صدقها و دار عافيه لمن عرف عنها و دار غني لمن تزود منها و دار موعظه لمن اتعظ بها، مسجد احباء الله و مصلي ملائكه الله و مهبط وحي الله و متجر اولياءالله» (دنيا جايگاه صدق و حقيقت است براي كسي كه آنرا بجاي آورده است و جايگاه وصول به آرمانها است براي كسي كه آنرا بشناسد و جايگاه بي‌نيازي است براي كسي كه زاد و توشه از آن برداشته است و جايگاه پندگيري است براي كسي كه اندرز از آن بگيرد. اين دنيا مسجد دوستان خداوندي است و نمازگاه فرشتگان الهي و جايگاه فرودآمدن وحي خداوندي و تجارتخانه اولياءالله.) ملاحظه مي‌شود كه اميرالمومنين (ع) رابطه يك انسان كامل را با اين دنيا رابطه وسيله كمال با كسي كه درصدد وصول به رشد و كمال است معرفي مي‌نمايد. و در حقيقت دنيا كه عبارت است از سطوح جهان طبيعت در حال ارتباط با انساني كه داراي نيروها و ابعاد بسيار سازنده و عامل تكامل است، واقعيتي است كه ارزش و عظمت آن وابسته به برداشتي است كه انسان از زندگي خود در اين دنيا دارد. مولوي مي‌گويد: تو درون چاه رفتستي زكاخ چه گنه دارد جهانهاي فراخ مر رسن را نيست جرمي اي عنود چون ترا سوداي سربالا نبود اميرالمومنين عليه‌السلام جمله‌اي ديگر در نهج‌البلاغه ج 2 شماره 133 دارد كه هيچ يك از فلاسفه و حكماء جمله‌اي به اين محتواي با عظمت درباره رابطه انسان با دنيا نگفته است. اين جمله مختصر چنين است: «الناس فيها رجلان: رجل باع نفسه فيها فاوبقها و رجل ابتاع نفسه فاعتقها» (مردم در اين دنيا بد دو صنفند: صنف يكم- كساني هستند كه خود را در اين دنيا فروختند و آنرا هلاك ساختند. صنف دوم- كساني هستند كه خود را مالك شدند و آنرا آزاد ساختند.) تفسير اين جمله مختصر به يك مجلد كتاب مستقل نياز دارد كه بخوبي توضيح داده شود. مي‌گويد: اگر حيات آدمي انسان محوري بوده باشد، يعني انسان يك جزء ناآگاه از طبيعت نباشد كه هستي و نيستي او در بازيگاه طبيعت بي‌اصل و بي‌هدف باشد، بايد شخصيت انساني خود را از عوامل جبرنما و نابود كننده بگيرد و آنرا در مسير رشد و مكمال آزاد بسازد كه با تكاپوي انقطاع ناپذير راه هدف اعلاي زندگي خود را طي كند. و در آنجملات از نهج‌البلاغه كه پستيها و ناهنجاريهاي دنيا به ميان آمده است، در حقيقت، مقصود پستيها و ناهنجاريهاي ارتباط مردم با دنيا است كه آنرا جايگاه وصول به هدف مطلق زندگي تلقي مي‌كنند و آنرا مورد پرستش قرار مي‌دهند و خود را در زر و زيور و مزاياي نسبي دنيا چنان غوطه‌ور مي‌سازند كه گوئي اين دنيا مقدمه يك حيات جاوداني نيست. گروه سوم- مطالبي است كه رابطه اميرالمومنين (ع) را با انسانها بيان مي‌نمايد. رابطه اميرالمومنين (ع) با انسانها، با در نظر گرفتن هويت و مختصات انسانها قابل درك و توضيح است. اميرالمومنين (ع) اين موجود را يك جاندار داراي ابعاد و استعدادهاي متوع مي‌بيند كه اگر بوسيله تعليم و تربيت و ارشاد، آن ابعاد و استعدادها را در راه هدفهاي انساني- الهي به فعليت نرساند، پست ترين و ضعيف ترين موجوداتست و اگر آن نيروها را در تقويت خود طبيعي به كار بيندازد درنده‌ترين و مضرترين جانوران است. اين است هويت انساني با مختصاتي كه دارد و اما از ديدگاه الهي، انسان موجودي است كه در هدف اعلاي آفرينش منظور خداوندي بوده و ماداميكه او خود را با اختيار خود از مجراي حيات كه چشمه‌سار جاري به اقيانوس ابديت است، بيرون نياورد، از همه جهات بايد مورد محبت و نوازش و احترام قرار بگيرد. در يكي از جملات چنين فرموده است: «انا اريدكم و انتم تريدوني لانفسكم»(من شما را براي خدا مي‌خواهم، شما مرا براي خودتان مي‌خواهيد.) يعني من شما را از ديدگاهي خيلي بالاتر از آنچه كه تصور مي‌كنيد، مي‌نگرم، من شما را جلوه‌گاه مشيت الهي مي‌دانم، محبت بشما را محبت بخدا تلقي مي‌كنم، ظلم بشما را ظلم بخدا مي‌بينم، شما مرا وسيله‌اي براي خودكامگيها و هوي پرستيهاي خود تلقي مي‌كنيد. مي‌دانيم كه: سخنان نهج‌البلاغه جلوه‌هائي از ابعاد گوناگون يك انسان پوينده در مسير كمال برين است. طبيعي است كه اين سخنان توهمات بي‌پايه و جزئيات زودگذر و ذوق‌پردازيهاي شاعرانه و افسانه‌گوئيهاي تخدير كننده نيست. محتويات اين سخنان به همان اندازه واقعيت دارد، كه انسان در طبيعت وابسته به آفريننده طبيعت مي‌تواند راه هدف اعلاي زندگي خود را در پيش گيرد. سخنان اميرالمومنين (ع) در نهج‌البلاغه با چهار طريق محتويات خود را اثبات مي‌كند، به اين معني كه واقعيت محتويات سخنان اميرالمومين (ع) در نهج‌البلاغه با چهار طريق اثبات مي‌شود: 1- بيان اصول بنيادين. 2- توصيف واقعيات. 3- استدلال. 4- ارشاد. فرق ميان تعريف و استدلال منطقي، و توصيف و استدلال و ارشاد حكمي (حكيمانه) منطق رسمي راهي را كه براي وصول به شناخت حقايق و استدلال به اثبات و نفي قضايا تعيين مي‌نمايد، راهي است محدود به ابعادي معين از واحدها و قضايا كه اگر چه سير در آن راه بر فرض امكان، در شناخت و استدلال لازم است، ولي كافي نيست. توضيح اينكه منطق رسمي چهار نوع راه را براي شناخت مطرح مي‌كند: 1- حد تام. 2- حد ناقص. 3- رسم تام. 4- رسم ناقص. عالي‌ترين نوع شناخت در منطق كلاسيك ان است كه يك حقيقت با جنس قريب و فصل قريب تعريف شود. مانند تعريف انسان با حيوان ناطق بعقيده گذشتگان. مقصود از ناطق، نفس ناطقه است كه جامع تعقل و نطق است. از طرف ديگر اغلب جهان‌بينيهاي گذشته اعتراف مي‌كنند كه فصل حقيقي اشياء قابل درك و شناخت نيست و آنچه كه در تعريفات بكار مي‌برند فصل رسمي و صوري (فصل منطقي) است به اين معني آنچه را كه بكار مي‌برند مربوط به ذات حقيقت و مختص آن است و اما ذات آن فصل چيست؟ و چيست آن ذات حقيقي شيئي كه فصل مختص آن است، پاسخ كامل روشن‌كننده‌اي ندارد. به اضافه اينكه مختصات ذاتي اشياء ممكن است بيش از يكي باشد، چنانكه در انسان ديده مي‌شود كه بيش از صدها مختص ذاتي دارد. مانند رقابت، عشق، قرارداده، اكتشافات و اختراع، كمال جوئي و غيره، و اختصاص دادن يكي از آنها براي انسان به عنوان فصل به هيچ دليلي متكي نيست. به همين جهت است كه بعضي از متفكران بزرگ كه در فلسفه منطق بررسيها كرده‌اند، مي‌گويند: حد تام حقيقي عبارت است از تعريف يك شي‌ء با همه امور ذاتي آن حقيقت. درجه‌اي پائين‌تر از حد تام تعريف با حد ناقص است كه عبارت است از توضيح يك شي‌ء با فصل قريب فقط، مانند انسان ناطق است و يا توضيح شي‌ء با جنس بعيد و فصل قريب مانند انسان جسمي است نامي و ناطق. رسم تام عبارت است از تعريف شي‌ء با جنس قريب و عرض خاص مانند انسان حيواني است كه مي‌تواند بخنند. رسم ناقص عبارت است از تعريف شي‌ء با عرض خاصش مانند انسان مي‌تواند بخنند. يا تعريف شي‌ء با جنس بعيد و عرض خاص مانند انسان جسمي است نامي كه مي‌توان بخندد. دليل محدوديت اين انواع چهارگانه براي شناخت، به اضافه اعتراضي كه خود فلاسفه به مجهول بودن ذات اشياء نموده و گفته‌اند: (ما فصل حقيقي اشياء را نمي‌دانيم و آنچه را كه در تعريف بكار مي‌بريم، فصل منطقي است) اين مساله است كه جنس و فصل و عرض خاص اشياء اگر بوسيله علوم هم مشخص شوند، شامل تعريف بوسيله معلول و نتيجه كه يكي از راههاي شناخت است نمي‌گردد. درست است كه شناخت بوسيله معلول يا نتيجه، مانند شناخت ماهيت شي‌ء كامل نيست، اما در آن موارد كه ماهيت يكي شي مبهم باشد و يا تنوعي در ابعاد ماهيت وجود داشته باشد كه فقط در معلول يا نيتيجه بروز مي‌كند، اينگونه توصيف و تعريف كه ما آنرا حكمي مي‌ناميم ضرورت پيدا مي‌كند. همچنين گاهي شناخت اشياء بوسيله تنبيه و توجيه به كيفيت جريان آنها در مجراي قوانين امكان پذير مي گردد. اين جريان نه در ماهيت نوعي اشياء و نه از جمله اعراض خاصه آن است، مانند انسان موجوديست كه مي‌تواند با بكار انداختن عقل و وجدان و اراده به رشد و كمال معقول برسد. اراده رشد و كمال با اينكه شايد بشماره اشخاص متنوع باشد واقعيتي است كه انسان مي‌تواند به دست بياورد، نه اينكه به عنوان جنس و فصل تشكيل دهنده ماهيت او است و نه مانند عرض خاص، بالقوه يا بالفعل در آن ماهيت وجود دارد. اراده رشد و كمال، از اجزاء موجودي انسان چه بالقوه و چه بالفعل سرچشمه نمي‌گويد، زيرا اين اراده در صورت بكار افتادن مي‌تواند بهمه اجزاء موجودي انسان حاكميت داشته باشد و همچنين توصيفهاي ارزشي كه بيان كننده عظمتها و ارزشهاي يك شي‌ء است، در تعريف منطقي ناديده گرفته مي‌شود، در صورتيكه براي تنظيم و يا بوجود آوردن عظمتها و ارزشها در انسان مجبوريم از واحدهاي ارزشي استفاده كنيم، وقتي كه مي‌گوئيم: انسان حيواني است كه بايد عادل باشد، در حقيقت عدالت را به عنوان وصف ارزشي انسان حيواني است كه بايد عادل باشد، در حقيقت عدالت را به عنوان وصف ارزشي در نظر گرفته مي‌گوئيم: انسان حيواني است كه مي‌تواند عادل باشد. منبع عدالت نه جنس انسان است كه حيوان ناميده مي‌شود و نه فصل انسان كه جزئي مميز از ذات انسان است و نه عرض خاصه او است كه مستند به يكي از ابعاد وي مي‌باشد. آزادي اراده كه براي عدالت ورزيدن ضرورت دارد، در ماهيت طبيعي انسان وجود ندارد و بايد آنرا تحصيل كند، به همين جهت است كه اكثريت اسف‌انگيز انسانها از آزادي اراده به معناي اختيار (خيرجوئي و اقدام به خير) محروم بوده و با احساس مجرد اراده آزاد يا با حداقل آن زندگي مي‌نمايند، نه با اختيار به معنائي كه گفتيم. استدلالهاي منطقي و انواعي ديگر از استدلالها در آن كتب منطقي كه بوسيله منطق دانان قديم و جديد نوشته شده است درباره ماهيت و انواع و شرائط استدلالهاي منطقي مطالبي فروان مطرح شده است. ما در اينجا براي مبحثي كه در پيش داريم، فقط توضيحي در انواع استدلالها بيان خواهيم كرد. 1- استدلال رياضي- رياضيات جزئي از منطق يا باصطلاح بعضي از صاحب نظران، منطق پدر رياضيات است. استدلالهائي كه در رياضيات بكار برده مي‌شود، هم سنخ استدلالهاي منطقي است، با اين تفاوت كه در قضاياي منطقي خود واقعيات عيني و ذهني مواد خام استدلال محسوب مي‌شود، ولي در رياضيات عدد و علامت است كه موضع فعاليتهاي تجريدي ذهن و استدلال رياضي قرار مي‌گيرد. و بهرحال، هدف اصلي در استدلال چه در تفكرات منطقي و چه در انديشه‌هاي رياضي اثبات قضيه‌اي است كه مطرح شده است، يا رسيدن به نتيجه‌اي است كه مقدمات بالضرره آنرا نشان مي‌دهند. گفته شده است: استنتاجات رياضي از يك نظر قابل تحليل به قياسات ارسطوئي است كه با نوعي تقدير و توسعه در مفاهيم و روابط قضايا انجام مي‌گيرد. با اين حال امروزه محدوديت قياسات ارسطوئي، با نظر به محدوديت روابط و پديده تغير و حركت و لزوم دخالت دادن آن، در استنتاجات مورد پذيرش قرار گرفته است. 2- آنچه كه ما در توضيح مبحث كنوني به آن نياز داريم، استدلال رياضي- عيني است، نه استدلال رياضي محض كه عبارت است از فعاليت تجريدي ذهن در مقوله كميات و روابط موجوده در ميان آنها. منظور از استدلال رياضي- عيني عبارت است از توجه به مجموعه نظم دقيق موجودات عالم هستي در حال تجدد تعينهائي كه هر لحظه در نتيجه حركت و تحول مستمر بر موجودات عارض مي‌گردد. شرح مختصري براي اين نوع استدلال (استدلال رياضي- عيني) كه در جدول انواع استدلالها بي‌سابقه است، در مبحث مباني استدلال در نهج‌البلاغه خواهد آمد. 3- استدلال استقرائي (مشاهده‌اي و تجربي) عبارت است از بررسي و آزمايش و مشاهدات درباره واقعيات براي بدست آوردن نتيجه كلي كه در صورت قانون عرضه مي‌شود. اين نوع استدلال در دوران اخير ضروري‌ترين و منحصرتري راه براي اثبات واقعيات تلقي شده است، تا آنجا كه آنرا در برابر استدلال قياسي قرار داده و برتري را باستقراء داده‌اند و گفته شده است: استدلال قياسي داراي اهميت اثباتي نيست. و اين نظريه يك گمان بي‌اساس است كه ناشي از نشناختن هويت تجربه و مشاهده و قياس است. اگر اينان درست دقت كنند، خواهند ديد كه استقراء پيگردي و تتبع و تجربه ماهيات و مختصات اشياء نيز به قضاياي كليه‌اي مي‌رسد كه در استدلالهاي قياسي بعنوان مقدمات بكار مي‌رود. حتي اگر كمي دقيق‌تر شويم، خواهيم ديد در هنگام استقراء و تجربه نيز از روش قياسي بهره‌برداريها مي‌نمائيم. 4- استدلال قياسي- عبارت است از تنظيم مقدمات با شرائط معين براي بدست آوردن نتيجه مطلوب كه خود به اقسام مختلفي تقسيم مي‌شود. 5- استدلال تمثيلي- عبارت است از استخراج جامع مشترك از يك واقعيت براي تعميم حكم درباره همه واقعيتهاي مشابه. استدلال حكمي- باضافه اينكه همه انواع استدلالهاي منطقي را مي‌پذيرد، دو نوع استدلال را براي اثبات واقعيات ارائه مي‌دهد: نوع يكم 6- استدلال با دريافتهاي انسانهاي كمال يافته، بايد اين اصل بسيار با اهميت را در نظر بگيرم كه ارزش دريافت شخصي، مربوط به كيفيت شخصيت در مسير تكامل است، لذا هر اندازه شخصيت يك انسان باعظمت تر و از خرد و هوش و كياست و فهم و وجدان و تهذب، بيشتر برخوردار باشد، قطعي است كه دريافتهاي او درباره واقعيات اصيل‌تر و روشن‌تر خواهد بود. اين اصالت و روشنائي گاهي در حدي از عظمت و اقناع كنندگي است كه دلائل رسمي منطقي و رياضي از عهده آن برنمي‌آيد. وقتي علي بن ابي‌طالب عليه‌السلام مي‌فرمايد: «و اني لعالم بما يصلحم و يقيم اودكم ولكني لا اري اطلاحكم بافساد نفسي» (و من يقينا آنچه را كه شما را راضي مي‌كند و انحرافتان را از من منتفي مي‌سازد (كه شما آنرا مصلحت خودتان مي‌ناميد) مي‌دانم ولكن با آنگونه اصلاح كه فقط خوشايند شما است نه مصلحيت واقعي براي شما،) خودم را فاسد نمي‌كنم.) در اين جملات با اين كلمه لااري (نمي‌بينم) روبرو هستيم. اين كلمه بيان كننده دريافت شخصيت بزرگ علي عليه‌السلام است كه اگر او را مخير مي‌كردند مابين سلطه و فرماندهي بر همه اهل دنيا از يك طرف و وارد كردن اختلال به شخصيت الهي خويشتن، قطعي كه از سلطه و فرماندهي بر همه دنيا چشم مي‌پوشيد و شخصيت الهي خود را خدشه‌دار نمي‌ساخت. چنين دريافتي مستند به اساسي‌ترين قانون شخصيت آدميان است كه مي‌گويد: روح يا شخصيت آدمي بقدري باعظمت است كه قرار دادن آن در معرض تباهي با تملك بر همه دنيا، خسارتي است جبران‌ناپذير. اين دريافت شخصي كه ممكن است دلائل منطقي رسمي از اثبات آن ناتوان باشد، مانند همان عشق حقيقي است كه جز دريافت نمودي از خود نشان نمي‌دهد، ولي خود مبناي همه واقعيات معنادار و دليل اثبات آن است: عاشق شو ارنه روزي كار جهان سر آيد        ناخوانده درس مقصود از كارگاه هستي (حافظ) عشق امر كل مارقعه‌اي، او قلزم و ما قطره‌اي        او صد دليل آورده و ما كرده استدلالها (مولوي) اصلا چرا نبايد با كمال صراحت بگوئيم: تمامي حركات و تحولات سازنده فرد و اجتماع بشري ناشي از دريافتهاي عظماي تاريخ بشريت است كه جلوه‌اي از الهامات خداوندي در درون آن عظما بوده است. توضيح ديگري درباره منابع اين دريافتهاي سازنده اينكه انسان آن نيروها و استعداهاي مغزي و رواني كه دارد، چنان نيست كه همه آنها را در اختيار دانشمندان و محققان رسمي بگذارد، چنانكه بعضي از انسان شناسان گفته‌اند: هر انساني براي خود قره‌ايست كه احتياج به بررسي و اكتشاف مستقل دارد. وجود مشتركاتي كه مقداري از آنها با اختيار و مقداري ديگر با جبر طبيعي و محيطي و اجتماعي بروز نموده و در ديدگاه انسان‌شناسان قرار مي‌گيرد، نبايد ما را درباره انسان‌شناسي بفريبد و مانند سارتر بگوئيم: انسان تاريخ دارد و نهاد ندارد! اين سطحي نگران با اين جمله مي‌خواهند نهادهاي بسيار متنوع انساني را بپوشانند و با اينگونه تلقينات علم نما او را بدست طبيعت و سازندگان قالبهاي دلخواه براي انسانها و تاريخ انتزاع شده از اين امور، بسپارند و آنقدر انسان را كوچك كنند كه بتوانند ادعاي انسان‌شناسي خود را بكرسي بنشانند. خلاصه: واقعيات و فعاليتهاي بسيار متنوعي در درون انسانها وجود دارد كه هيچ راهي براي استدلال به حقيقت بودن آنها، جز توصيف خود دارندگان آنها، نداريم. اميرالمومنين عليه‌السلام وضع روحي خود را با اين جمله بيان مي‌كند كه: «ما شككت في الحق مذ أريته» (من هرگز درباره حق از آن هنگام كه حق به من نشان داده شده است، شك نكرده‌ام.) حالا در برابر اين ادعا، منطق رسمي چكار مي‌تواند انجام بدهد؟ آيا روش قياسي را پيش بگيرد يا روش رياضي را، آيا به استقراء و تجربه بپردازد، يا به تمثيل متمسك شود؟ آنچه كه مطرح است يك ادعاي بسيار بسيار با اهميت است، كه اگر با تكيه به محروميت اكثر انسانها از اين دريافت والا آنرا انكار كنيم، دليل سطح‌نگري است كه واقعيت را قرباني ناداني خود مي‌نمائيم. مگر آنانكه براي نخستين بار كشف حقيقي را ادعا مي‌كنند، مي‌توانند ادعاي خود را با استدلالهاي منطق رسمي به ثبوت برسانند؟ اگر كسي در اين مورد اعتراض كند و بگويد كه درست است كه جريان كشف تازه حقيقت براي مكتشف امري است شخصي، ولي پس از آنكه آن حقيقت بروز كرد، مي‌توان آنرا در مجراي توصيفها و استدلالهاي منطق رسمي قرار داد، در پاسخ اين اعتراض مي‌توان گفت: وقتي كه مدعاي اميرالمومنين (ع): (از آن هنگام كه حق به من نشان داده شده است، هرگز درباره حق شك نكرده‌ام) را بر كردار و گفتار همه وضع رواني وي كه بوسيله اعمال و گفتارش بروز مي‌كنند، تطبيق مي‌كنيم و مي‌بينيم: همه اين امور با مدعاي او سازگار است، آيا در اين صورت نمي‌توانيم مدعاي مزبور را مستند به دليل منطقي بدانيم؟ اگر اشخاصي پيدا شوند. كه بگويند: اينگونه اثبات مدعا هم مشمول روش استدلال منطقي است كه وجود علت را با وجود معلول اثبات مي‌كند بسيار خوب، ما هم عشق سوزاني براي ايجاد دگرگوني در منطق نداري، منظور ما اين است كه استدلال با توصيف جريان ذاتي گوينده صادق كه گفتار و كردار و انديشه‌هايش شهادت به واقعيت مدعايش مي‌دهند، استدلالي است كاملا صحيح و با هر اصطلاحي كه اين استدلال مطرح شود، مانعي وجود ندارد. اگر ما اين نوع ثبوت واقعيتها را كه عشاق احساساتي منطق خسك درك نمي‌كنند كنار بگذاريم، هيچ راه ديگري براي پذيرش حقايق والاي انساني كه در عظماي تاريخ بطور فراوان سراع داريم وجود ندارد، آن حقايق والا كه در برابر تاريخ طبيعي انسانها مي‌تواند تاريخ انساني براي انسانها اثبات كند. آنچه كه به نظر مي‌رسد، اين است كه هيچ كس نمي‌تواند براي اثبات مدعاي مزبور بوسيله استدلالي كه توضيح داديم منكر شود، بلكه مقصود منكرين اين است كه ارزشها و بايستگيها را با اصرار شديد از مجراي استدلالهاي منطقي خارج مي‌سازند! ما اين غائله را كه دانشها و ارزشها دو قلمرو جداگانه هستند، يا نه؟ در مباحث شناخت بطور جدي و مشروح مورد بررسي قرار خواهيم داد. نوع دوم- 7- استدلال شهودي با شهود واقعيتها: اين شهود ممكن است بوسيله عقل سليم يا فطرت پاك يا نيروي ديگري از نيروهاي مغزي و رواني صورت بگيرد. بعنوان مثال شناخت پديده حيات با تعريفات و توصيفات منطقي، مساله‌اي است و شناخت شهودي حيات مساله ديگري است. ممكن است شخصي از نظر شناخت منطقي پديده حيات در حد اعلائي از معلومات باشد، ولي حقيقت آنرا شهود نكند، چنانكه ممكن است شخصي درباره شناخت عسل معلومات لازم و كافي داشته باشد، ولي طعم آنرا نچشيده باشد، يعني شهود ذائقه‌اي درباره عسل نداشته باشد. آن نوع از شناخت حيات كه موجب مي‌شود اميرالمومنين (ع) بگويد: «و الله لو اعطيت الاقاليم السبعه بما تحت افلاكها علي ان اعصي الله في نمله اسلبها جلب شعيره ما فعلت» (سوگند بخدا اگر همه روي زمين و آنچه كه زير افلاك زمين است، در برابر معصيت خداوند با كشيدن پوست جوي از دهان مورچه‌اي، به من داده شود، من قبول نخواهم كرد) شناخت شهودي است كه حقيقت حيات را از ديدگاهي بسيار والاتر نشان مي‌دهد. چنانكه شناخت انسان از ديدگاه منطق دانشهاي رسمي چيزي است و شناخت وي از آن ديدگاه كه «من قتل نفسا بغير نفس او فساد في‌الارض فكانما قتل الناس جميعا و من احياها فكانما احيا الناس جميعا» چيز ديگريست- (كسي كه يك انسان را بدون عنوان قصاص يا فساد در روي زمين بكشد، مانند اين است كه همه انسانها را كشته است و كسي كه يك انسان را احياء كند، مانند اين است كه همه انسانها را احياء نمو ده است.) البته اين يك بيان تنزل يافته‌اي از آن حقيقت است كه براي كمال يافتگان قابل شهود است. انواع ارشاد- ارشادهائي كه در نهج‌البلاغه آمده است، انواع گوناگوني دارد: 1- ارجاع به سرگذشت بشري. 2- نشان دادن نتايج عمل به قوانين انساني. 3- تحريك بسوي هدف اعلاي زندگي. 4- ارائه واقعيات. ضرورت ارشاد در سخنان اميرالمومنين (ع) چنان مطرح است كه ضرورت اداره سياسي و حقوقي و اقتصادي جامعه. يكي از تباه‌كننده‌ترين بدعتي كه در جوامع بشر دوران معاصر ديده مي‌شود، تفكيك ميان ضرورتهاي مزبور و ارشاد به انسان شدن انسانها است كه با اصطلاح اخلاق و مذهب بوسيله قدرت پرستان ناتوان، از متن زندگي آدميان رانده شده و وظيفه وقت گذراني را در ساعت فراغت مانند روزهاي مقدس مذهبي، به آن دو واگذار نموده‌اند! و از اين راه بزرگترين خدمت را براي محروم ساختن انسانها از زندگي هدف دار انجام داده و با پوچ نماياندن حيات آدميان توانسته‌اند آنانرا قرباني خودمحوريهاي چند روزه خود بسازند! 1- بيان واقعيات با اصول و قوانين بنيادين با نظر دقيق در سخنان اميرالمومنين عليه‌السلام در نهج‌البلاغه، مطالبي كه مطرح مي‌شود، يا خود به شكل اصول و قوانين بنيادين است كه درباره جهان و انسان و ارتباط آن دو با يكديگر و رابطه انسانها با همديگر و رابطه خدا با جهان و انسان مطرح شده است و يا مسائلي مطرح مي‌شود كه مستند به اصول و قوانين بنيادين است. اين استناد گاهي صريح و پيوسته به مساله‌اي است كه مطرح شده است و گاهي بيان مساله بطوري است كه با شفافيت و صيقلي بودن خود آن اصول و قوانين را نشان مي‌دهد. ما نمونه‌هائي از آنها را كه صريحا در سخنان اميرالمومنين (ع) آمده است مي‌آوريم: يك- جريان قانوني انحراف از حق و خودكامگي: (دانه‌هاي فسق و فجور در درون كاشتند، با فريبكاري آبياريش كردند، پشيماني و نكبت و واي واي گفتن را درو كردند.) (زرعوا الفجور و سقوه الغرور و حصدوا الثبور) دو- قانون حركت در مسائل اجتماعي: (توفيق يافت كسي كه با بال و پر حركت كرد، يا دست از حركت برداشت و خود و ديگران را راحت كرد.) (افلح من نهض بجناح او استسلم فاراح) سه- قانون حق و باطل: (آن فرد و جامعه‌اي را كه حق سودي نبخشد، باطل تباهش خواهد ساخت.) (الا و انه من لا ينفعه الحق يضره الباطل) چهار- (حق فقط با جديت و تلاش قابل وصول است.) (لا يدرك الحق الا بالجد) پنج- (تخلف و تمرد از ارشاد و رهبري عالم خيرخواه و مهربان موجب حسرت و پشيماني است.) (فان معصيه الناصح الشفيق العالم المجرب تورث الحسره و تعقب الندامه) شش- (ماكياولي گري با تقوي و انسانيت مربوط به خدا متضاد است.) (قديري الحول القلب وجه الحيله و دونه مانع من امر الله و نهيه) هفت- (آغاز آشوبها معلول هواها و خودكامگيها است) (انما بدء الفتن اهواء تتبع) هشت- (حق محض روشن است و باطل محض نيز واضح است و باعث تشويش مغزهاي ضعيف در آميختن حق با باطل است كه بهترين وسيله سلطه‌گران است.) (فلو ان الباطل خلص من مزاج الحق لم يخف علي المرتادين. و لو ان الحق خلص من لبس الباطل انقطعت عنه السن المعاندين ولكن يوخذ من هذا ضغث، و من هذا ضغث فيمزجان … ) نه- (آن پايان زماني كه گذشت لحظات آنرا كوتاه مي‌كند و عبور ساعت آنرا از بين مي‌برد، اما امتداد كوتاهي است.) (و ان غايه تنقصها الحظه و تهدمها الساعه لجديره بقصر المده) ده- (هيچ اصلاحي درباره ديگران با فاسد ساختن مطلح، شخصيت خود را، منطقي نيست.) (ولكني لا اري اصلاحكم بافساد نفسي) يازده- (رهبري براي اصلاح جامعه است، نه ستم بر آن، اگر چه خود رهبر در رنج و مشقت بيفتد.) (و الله لاسلمن ما سلمت امور المسلمين و لم يكن فيها جور الا علي خاصه…) دوازده- ارزو بازي تفكر عقلاني را راكد و ياآوري هدف نهائي زندگي را بفراموشي مي‌سپارد، آرزو موجب فريب و آرزو كننده فريب خورده است.) (و اعلموا ان الامل يسهي العقل و ينسي الذكر فاكذبوا الامل فانه غرور و صاحبه مغرور). سيزده- (از محبوب ترين بندگان خداوندي كسي است كه خداوند او را در خود شناسي و خودسازي ياري كند.) (ان من احب عباد الله اليه عبدا اعانه الله علي نفسه) چهارده- (سنت خداوند چنين است كه قدرتمندان روزگاران را پس از مهلت و رفاه مي‌شكند و شكست استخوانهاي امتها را پس از مشقتها و آزمايشها جبران مي‌نمايد.) (فان الله لم يقصم جباري دهر قط الا بعد تمهيل و رخاء و لم يجبر عظم احد من الامم الا بعد ازل و بلاء) پانزده- (محاسبه و توزين نفس آدمي ضرورتي است، اگر خود او هم به اين محاسپه نپردازد قانون هستي و مشيت هستي آفرين اين محاسبه را درباره او انجام مي‌دهد.) (عبادالله، زنوا انفسكم من قبل ان توزنوا و حاسبوها من قبل ان تحاسبوا) شانزده- (تحرك و جنبشهاي اجتماعي وقتي كه روي مي‌آورند، ابهام‌انگيز، و هنگامي كه پشت مي‌گردانند، آگاهي‌بخش مي‌شوند و مردم هشيار را متنبه مي‌سازند. در موقع روي آوردن ناشناخته هستند و در هنگام پشت كردن شناخته مي‌شوند.) (ان الفتن اذا اقبلت شبهت و اذا ادبرت نبهت، ينكرون مقبلات و يعرفن مدبرات) هفده- (عالم حقيقي كسي است كه هويت و ارزش خود را بشناسد و جاهلترين انسانها كسي است كه هويت و ارزش خود را درك نكند.) (العالم من عرف قدره و كفي بالمرء جهلا ان لايعرف قدره) هجده- (هرگز بوسيله ظلم موفق به پيروزي نخواهيم شد.) (اتامروني ان اطلب النصر بالجور فيمن وليت عليه! كلا و الله لا اطور به ماسمر سمير و ما ام نجم في‌السماء نجما) ترجمه اين قانون چنين است: (آيا به من دستور مي‌دهيد كه بوسيله ظلم پيروزي را به مردمي كه زمامداري آنرا بعهده گرفته‌ام، طلب كنم؟! سوگند بخدا، من پيرامون ستم نمي‌گردم ماداميكه در اين دنيا داستانگوئي داغستان بگويد و ستاره‌اي در دنبال ستاره‌اي در آسمان حركت كند.) نوزده- (واي بر اين ساختمانهاي آباد و خانه‌هاي پر زرو زيور كه درون آنها حقوق جانهاي آدميان مراعات نمي‌شود.) (ويل لسكنکم العامره و الدور المزخرفه التي لها اجنحه كاجنحه النسور و خراطيم كخر اطيم الفيله من اولئك الذين لايندب قتيلهم و لا يفقد غائبهم.) ترجمه اين قانون كه عبارت است از اصالت انسان محوري نه مصالح ساختماني فريبنده چنين است: (واي بر اين كوچه‌هاي آبادتان و خانه‌هاي پر زر و زيورتان كه بالهائي مانند بالهاي كركسها در آورده و خرطومهائي مانند خرطومهاي فيل! واي بر اين ساختمانهاي فريبنده‌اي از آن كشته شدگاني كه دادخواهي درباره خون آنان نمي‌شود و آورارگانشان پيگردي نمي‌شوند.) بيست- (يك جامعه رشد يافته جامعه‌اي است كه در اطلاح مردم و در ريشه كن كردن ظلم، رهبر و زمامدارش را ياري كند.) (ايها الناس اعينوني علي انفسكم و ايم الله لانصفن المظلوم من ظالمه و لاقدن الظالم بخزامته حتي اورده منهل الحق و ان كان كارها) (مردم، براي اصلاح حالتان مرا ياري كنيد، سوگند بخدا داد مظلوم را از ظالم خواهم گرفت و از بيني ظالم گرفته، او را كشان كشان به سرچشمه حق وارد خواهم كرد اگر چه كراهت داشته باشد.) اين اصول و قوانين نمونه‌اي از آن كليات بينادين است كه ما آنها را از برخي خطبه‌ها استخراج كرديم و چنانكه در اول مبحث متذكر شديم، همه مسائلي كه اين كليات بنيادين در آنها مطرح شده‌اند، قابل تركيب با اشكال منطقي استدلالي مي‌باشد. مقدار اصول و قوانين كلي در نهج‌البلاغه با اضافه 480 كلمات قصار كه بيان كننده كليات مربوط به انسان و جهان و خدا و رابطه آنها با يكديگر مي‌باشد، در حدود 800 اصل و قانون است كه اگر توفيق الهي نصيب شود، همه آنها را استخراج و مورد تحليل قرار خواهيم داد. 2- مباني توصيف (تعريف) در نهج‌البلاغه در سخنان اميرالمومنين عليه‌اسلام چهار نوع توصيف ديده مي‌شود: 1- توصيف منطقي 2- توصيف بوسيله معلول يا نتيجه. 3- توصيف تنبيهي و توجيهي براي شناخت حقايق. 4- توصيف ارزشي. 1- توصيف منطقي: منظور از توصيف منطقي، تعريف باصلاح منطقي رسمي نيست كه عبارت است از حد تام و حد ناقص و رسم تام و رسم ناقص، بلكه مقصود تذكر به واحدهاي روشن و آشنا با ذهن است، براي درك واحدهاي مجهول و تاريك. نمونه‌اي از اين توصيف بقرار زير است: يك- (توصيف قلب): از رگهاي انساني قطعه گوشتي آويزان است كه شگفت‌انگيزترين عضوي است كه در كالبد اوست. اين قطعه گوشت قلب است. براي اين قلب موادي از حكمت و اضدادي مخالف آن وجود دارد: اگر اميد (افراطي) بر آن روي آورد، طمع ذليلش مي‌كند و اگر طمع او را به هيجان آورد، حرص و آز هلاكش مي‌نمايد. اگر ياس بر او پيروز شود، تاسف او را مي‌كشد. اگر غضب بر او عارض شود، بغض و تندي او شدت مي‌يابد. اگر خوشنودي او را خوشحالش بسازد، حقايقي را بفراموشي مي‌سپارد. اگر ترس او را احاطه كند، بيم و اجتناب مشغولش مي‌نمايد. اگر امر براي او گشايش يابد، غرور او را از خود بربايد. اگر مالي را بيندوزد، بي‌نيازي طغيانگرش مي‌سازد. اگر مصيبتي به او برسد، جزع و داد و بيداد رسوايش نمايد. اگر فقر و بينوائي او را بگزد، ناگواريها او را به خود مشغول مي‌سازد. اگر گرسنگي بر زحمتش اندازد، ناتواني به زمينش مي‌نشاند. اگر در سيري افراط كند، پرخوري مبتلا به دردش مي‌نمايد، هر تقصيري درباره قلب ضرر به آن مي‌زند و هر افراطي درباره آن، فاسدش مي‌كند.) (لقد علق بنياط هذا النسان بضعه هي اعجب ما فيه: و ذلك القلب. و ذلك ان له مواد من الحكمه و اضدادا من خلافها فان سنح له الرجاء اذله الطمع و ان هاج به الطمع اهلكه الحرص و ان ملكه الياس قتله الاسف و ان عرض له الغضب اشتد به الغيظ و ان اسعده الرضي نسي التحفظ و ان غاله الخوف شغله الحذر و ان اتسع له الامر استلبته الغره و ان افاد مالا اطغاه الغني و ان اصابته مصيبه فضحه الجزع و ان عضته الفاقه شغله البلاء و ان جهده الجوع قعدبه الضعف و ان افرط به الشبع كظته البطنه فكل تقصير به مضر و كل افراط له مفسد.) درست است كه اين مختصات را كه اميرالمومنين (ع) درباره قلب فرموده است، جنس و فصل بمعناي اصطلاح منطقي نيست، ولي براي شناخت آن عامل دروني كه قلب ناميده شده است، روشنگر و توضيح دهنده مي‌باشد. در خطبه اول با چنين توصيفي روبرو هستيم: دو- 1- اول دين معرفت خدا است. (اول الدين معرفته) در اين توصيف مقصود از اول، آغاز زماني نيست. بلكه مقصود پايه و اساس زندگي ديني است كه البته بطور طبيعي آغاز زماني را نيز شامل مي‌شود. در اين جمله و جملات بعدي كلمه اول معرف (به فتح راء) و كلمه دوم معرف (به كسر راء) يا باصطلاح ديگر كلمه اول توصيف شونده و كلمه دوم توصيف كننده مي‌باشد. 2- و كمال معرفت او تصديقش (و كمال معرفته التصديق به) معرفت خداوندي بدون تصديق بوجودش به مرحله كمال نمي‌رسد. بنابراين تصديق بوجود خداوندي توضيح دهنده كمال معرفت او است. 3- و كمال تصديق او توحيدش (و كمال التصديق به توحيده) 4- و كمال توحيد او اخلاص بمقام كبريائي‌اش (و كمال توحيده الاخلاص له) 5- و كمال اخلاص به او نفي صفات تركيب كننده ذاتش (و كمال الاخلاص له نفي الصفات عنه). سه- (چگونه توصيف كنم اين دنيا را كه آغازش مشقت و پايانش فنا است، در حلالش حساب و در حرامش كيفر است، كسي كه در آن احساس بي‌نيازي كند، شورش و آشوب برپا كند و كسي كه دچار فقر و ضلالت شود، در اندوه غوطه‌ور مي‌گردد، هر كس كه دنبالش بدود، از او فوت مي‌شود و هر كس كه به آن بي‌اعتنائي كند تسليمش مي‌شود، كسي كه آنرا وسيله بينائي قرار بدهد، بينايش مي‌سازد و هر كس كه با عشق و علاقه در آن بنگرد، نابينايش مي‌نمايد.) (ما اصف من دار اولها عناء و آخرها فناء في حلالها حساب و في حرامها عقاب. من استغني فيها فتن و من افتقر فيها حزن و من ساعاها فاتته و من قعد عنها و اتته و من ابصربها بصرته و من ابصر اليها اعمته) اگر بخواهيم رابطه انسان را با آن همه استعدادها و نيروهايش، با جهان‌گذاران توصيف كنيم، بهتر از اين نمي‌توان توصيف نمود، اين توصيف جهان هستي نيست كه سرتاسر آن آيات الهي و مشمول قوانين است، قوانيني كه جلوه‌گاه مشيت خداوندي است، بلكه اين توصيف درباره زندگي انسان در اين دنيا است و رابطه وي با آن است، لذا از اين زندگي، حياه دنيا تعبير شده است. چهار- (زهد عبارت است از كوتاه كردن آرزوها و شكر در موقع وصول به نعمت و اجتناب و خويشتن داري از محرمات.) (الزهاده قصر الامل و الشكر عند النعم و التورع عند المحارم) اين توصيف را مي‌توان با تعريف منطقي نيز تعبير نمود. چهار- (انسان مسلمان كسي است كه مردم مسلمانان از زبان و دست او سالم و در امان باشند، مگر بوسيله اجراي حق، و آزار مسلم حرام است مگر آنكه به علتي واجب شود.) (فالمسلم من سلم المسلمون من لسانه و يده الا بالحق و لايحل اذي المسلم الا بما يجب) در اين توصيف يكي از اساسي‌ترين مختصات اسلام مطرح شده و شخص مسلمان بوسيله آن توصيف شده است. 2- توصيف بوسيله معلول يا نتيجه: اين نوع از توصيف عبارت است از بيان معلول يا نتيجه يك واقعيت كه بعد بسيار با اهميت آن واقعيت را متذكر مي‌شود، اگر چه هويت آن را توصيف نمي‌نمايد. اين قسم از توصيف در نهج‌البلاغه فراوان است. از آنجمله: يك- (از منفورترين مردم در نزد خدا كسي است كه او را به خود وا گذاشته است، اين شخص منفور از راه راست منحرف، و حركت كننده بي‌راهنما است. اگر براي كاشتن در مزرعه اين دنيا براي محصول دنيوي دعوت شود، اجبت مي‌كند و اگر براي كاشتن به منظور محصول آخرت دعوت شود، بي حال و افسرده مي‌شود! گوئي عملي كه براي دنيا انجام مي‌دهد واجب و آنچه را كه درباره‌اش سستي مي‌ورزد، از او ساقط است!) (و ان من ابغض الرجال الي الله تعالي لعبد و كله الله الي نفسه، جائرا عن قصد السبيل سائدا بغير دليل، ان دعي الي حرث الدنيا عمل و ان دعي الي حرث الاخره كسل! كان ما عمل له واجب عليه و كان ماوني فيه ساقط عنه) با نظر به ماهيت انسان منفور بايد گفت: اين انسان كسي است كه پليديها و انحرافات در سطوح رواني او جايگير شده است و اوصاف مزبور معلولها و نتايج آن پليديها و انحرافات كه از او بروز مي‌كند. دو- (تقواي خداوندي دواي بيماريهاي قلب شما است و بينائي كوري دلها و شفابخش مرضهاي جسماني شما است. و اصلاح كننده فساد و پاك كننده كثافتهاي رواني و روشنائي بخش نابينائيها و باعث آرامش اضطرابهاي دروني و روشنائي سياهي تاريكيهاي زندگي شما است.) (فان تقوي الله دواء داء قلوبكم و بصر عمي افئدتكم و شفاء مرض اجسادكم و صلاح فساد صدوركم و طهور دنس انفسكم و جلاء عشا ابصاركم و امن فزع جاشكم) مي‌دانيم كه هويت تقوي عبارت است از حفظ شخصيت از آلودگيها و قرار دادن آن در مسير رشد و تحصيل ارزشهاي والاي انساني، بنابراين، امور مزبوره معلول يا نتيجه و فوائد اين صفت اساسي انسانيت مي‌باشد. سه- (هيچ بي‌نيازي مانند عقل نيست و هيچ فقيري مانند ناداني نيست و هيچ ميراثي مانند ادب نيست و هيچ پشتيباني مانند مشورت نمي‌باشد.) (لاغني كالعقل و لا فقر كالجهل، و لا ميراث كالادب و لاظهير كالمشاوره) تعريف هويت عقل عبارت است از انديشه منتج با استفاده از قوانين، و مسلم است كه معلول يا نتيجه چنين انديشه بي‌نيازي از وابستگي به ديگران است. هويت جهل عبارت است از خالي بودن ذهن از انعكاس واقعيات و دريافت حقايق نتيجه و معلول اين خلا ذهني احتياج و وابستگي به ديگران است. هويت ادب عبارت است از اخلاق عالي انساني، مسلما يكي از نتايج رفتار اخلاقي بي‌نياز از ساير امتيازاتي است كه از ديگران گرفته مي‌شود. هويت مشورت عبارت است از تبادل افكار براي انتخاب بهترين راي و ترديدي نيست در اينكه تكيه بر عقول خردمندان نتيجه عملي مشورت مي‌باشد. چهار- يكي از روشنترين بيانات اميرالمومنين عليه‌السلام در توصيف بامعلول و نتيجه جملاتي است كه در تطبيق رفتار با حق فرموده است: (اي مردم، اگر شما از ياري و دفاع از حق امتناع نورزيد و سستي نكنيد و در محو ساختن و اهانت به باطل مسامحه ننماييد، كساني كه از نظر انسانيت از شما پائين‌ترند، نمي‌توانند در موجوديت شما طمع نمايندو با قدرت طلبي و سلطه‌گري بر شما اعتلاء بجويند، ولي شما مانند قوم بني‌اسرائيل به گمراهي در بيابانها افتاديد. و قسم به حياتم، اين گمراهي، پس از من براي شما چند برابر خواهد گشت، زيرا حق را به پشت سر خود انداختيد و از آنكه به شما نزديك بود، خود را گسيخته و به آنكه از شما دور بود، پيوستيد.) (ايها الناس لو لم تتخاذلوا عن نصر الحق و لم تهنوا عن توهين الباطل، لم يطمع فيكم من ليس مثلكم و لم يقومن قوي عليكم و لكنكم تهتم متاه بني‌اسرائيل و لعمري ليضعفن لكم التيه من بعدي اضعافا بما خلفتم الحق وراء ظهوركم و قطعتم الادني و وصلتم الابعد) معلول و نتيجه اعراض از حق: 1- ناتواني بيگانگان از تعدي بر كسي كه از حق حمايت مي‌كند و از آن دفاع مي‌نمايد. 2- ناتواني بيگانگان از سلطه و زورگويي. 3- گمگشتگي در رويدادهاي زندگي. 4- گسيخته شدن و دوري از واقعيات و كسانيكه ارتباط و پيوند به آنها ضروري است و پيوستن به آنچه كه دوري و گسيختن از آن حتمي است. 3- توصيف تنبيهي و توجيهي براي شناخت حقيقت: اين نوع توصيف هم در نهج‌البلاغه فراوان است. امتياز اين نوع توصيف در اين است كه مخاطب را كه تا حدودي با واقعيت آشنا است به درك عظمت هويت آن واقعيت كه منظور است، تحريك مي‌كند كه خود مخاطب با بجريان انداختن عقل و وجدان خود، واقعيت و مختصات آنرا دريابد. بعنوان نمونه: يك- حق در موقع توصيف وسيع‌ترين اشياء و در عمل عيني تنگ ترين اشياء مي باشد. حق هرگز به سود كسي بجريان نمي‌افتد مگر اينكه روزي هم به ضرر او جريان پيدا مي‌كند (احساس ضرر مي‌كند، زيرا حق آن واقعيت شايسته است كه شايستگي در ذات آنست و ضرري كه در موقع تطبيق حق به رفتار كسي بوجود مي‌آيد، معلول تبهكاري و تقصير خود او است.) و حق هرگز به ضرر كسي تمام نمي‌شود، مگر اينكه روزي ديگر به سود او تمام خواهد گشت. (فالحق اوسع الاشياء في التواصف و اضيقها في‌التناصف، لايجري لاحد الاجري عليه و لا يجري عليه الا جري له) در اين توصيف هويت خود حق مطرح نيست، بلكه دو مختص آنرا مي‌بينيم كه براي آگاه ساختن مردم و توجيه آنان بسوي شناخت حقيقت تذكر داده است. يكي از آن دو مختص عبارت است از اينكه همگان در توصيف حق و بيان مزاياي آن، بطور عموم داد سخن مي‌دهند. و آشنائي خود را به آن ابراز مي‌دارند، زيرا هركسي كه با اندك شعوري واقعيت هستي و قوانين جاري در آن را درك نمايد، مفهومي از حق را درك مي‌كند كه خود اين مفهوم هم يك معناي بسيار وسيع است كه هر كسي با موقعيتي كه در آن قرار گرفته است، واقعياتي را به عنوان حق تلقي مي‌كند، ولي حق در هنگام عمل عيني و تطبيق رفتار به آن، بدان جهت كه خويشاوندي با تمايلات و خواسته‌هاي شخصي و خودخواهيها ندارد، و بدان جهت كه تحقق بخشيدن به آن احتياج دارد به جديت و تلاش و حذف هر چيزي كه مربوط به هويت حق نمي‌باشد، لذا محدودترين و حساس‌ترين اشياء است كه شوخي بردار و متحمل مسامحه نمي‌باشد. مختص دوم عبارت است از بالاتر بودن حق از تمايلات و خواسته‌هاي شخصي افراد و جوامع. حق كاري با مي‌خواهم انسانها ندارد، بلكه كار با بايستگيها و شايستگيهاي انسان دارد، چه انسان بخواهد و چه نخواهد. به همين جهت است كه حق در آن هنگام كه مطابق خواسته يك انسان بوده و او را خوشحال مي‌سازد، بايد متوجه باشد كه حق براي خوشحال ساختن او به سراغش نيامده است، بلكه با موقعيتي كه دارد، با حق منطبق است و طرف مخالف او باطل است. و بالعكس، در آن هنگام كه حق خلاف خواسته انسان بجريان مي‌افتد، نه از آن جهت است كه خصومتي با او دارد، و مي‌خواهد او را ناراحت كند و از ناراحتي او خوشحال شود، (مگر حق خوشحالي و بدحالي دارد؟!) بلكه بدان جهت است كه شخص مفروض موقعيتي بر خلاف حق بخود گرفته است. حق آن قطب نماي كشتي وجود آدمي در اقيانوس زندگي است كه مسير واقعي مقصد را بدون كمترين انحراف نشان مي‌دهد. اين قطب نما هرگز با بادهاي طوفاي تمايلات كه كشتي وجود آدمي را از مسير واقعي خود، منحرف مي‌سازد، خود را منحرف نمي‌نمايد. دو- براي دادرسي ميان مردم كسي را انتخاب كن كه: 1- آنرا بهترين مردم جامعه در نظر خود ميداني 2- امور و رويدادها او را در تنگنا نيندازد. 3- از رفتار و گفتار متخاصمين يا خصماء كه براي احقاق حق به قضاوت او رجوع كرده‌اند، به لجاجت نيفتد. 4- اگر در لغزش افتاد، فورا خود را از لغزش باز بدارد و ادامه ندهد. 5- هنگاميكه حق را تشخيص داد، زبانش از بيان حق ناتوان نباشد. 6- هرگز نفس خود را به طمع وادار نكند. 7- در تشخيص حق و احقاق آن، به فهم سطحي كه او را از فهم دور و عميق محروم مي‌سازد، كفايت نكند. 8- در موارد ابهام و تشابه به محتاط ترين شخص باشد. 9- مقيدترين اشخاص در بررسي دلايل. 10- شكيباترين مردم براي مراجعه به خصم 11- بردبارترين مردم براي كشف واقعيات 12- و قاطع‌ترين مردم پس از وضوح حكم. 13- تعريف و تمجيد و مداحي او را به كبر و نخوت دچار نسازد. 14- با فريبكاريها ميل به اينسو و آنسو ننمايد. (ثم اختر للحكم بين الناس افضل رعيتك في نفسك ممن لاتضيق به الامور و لا تمحكه الخصوم و لا يتمادي في الزله و لا يحصر من الفي‌ء الي الحق اذا عرفه و لا تشرف نفسه علي طمع و لايكتفي بادني فهم دون اقصاه و اوقفهم في الشبهات و اخذهم بالحجج و اقلهم تبرما بمراجعه الخصم و اصبرهم علي تكشف الامور و اصرمهم عند اتضاح الحكم ممن لا يزدهيه اطراء و لا يستميله اغراء) اين مختصات چهارگانه اگر چه بطور مستقيم معلول يك روح قضائي كامل و نتيجه فعاليت راستين ذهن يك قاضي عادل و آگاه است، ولي اين توصيف ضمنا مي‌تواند مقامات ذيصلاحيت و عموم مردم را با حقيقت يك قاضي شايسته آشنابسازد. 4- توصيف ارزشي: عبارت است از توضيح و تفسير امتيازات ارزشي يك واقعيت كه مي‌تواند راه را براي شناخت هويت آن واقعيت هموار نمايد. اينگونه توصيف مخصوصا از آن جهت كه مردم با مفاهيم ارزشي آشنائي بيشتر از جنس و فصل و ديگر اجزاء تشكيل دهنده نهج‌البلاغه بطور فراوان ديده مي‌شود. از آن جمله: يك- (بدانيد اين قران: 1- آن كتاب خيرخواه و نصيحت كننده است كه هرگز پرده پوشي نمي‌كند. 2- آن هدايت كننده است كه هرگز گمراه نمي‌سازد. 3- آن داستانگو است كه هرگز دروغ نمي‌گويد. 4- هيچ كس با اين كتاب همنشيني نكرد، مگر اينكه موقع برخاستن يا چيزي بر او افزوده شد، يا چيزي از او ناقص گشت: افزايش در هدايت نقصان از نابينائي. 5- براي هيچ كس پس از آشنائي با قران احتياج و بينوائي وجود ندارد و براي هيچ كس پيش از درك قران بي‌نيازي تصور نمي‌شود … ) (و اعلموا ان هذا القران هو الناصح الذي لا يغش و الهادي الذي لا يضل و المحدث الذي لا يكذب و ما جالس هذا القران احد الاقام عنه بزياده او نقصان: زياده في هدي او نقصان من عمي و اعلموا انه ليس علي احد بعد القران من فاقه و لا لاحد قبل القران من غني..). توصيفات فوق بيان كننده هويت مشخص محتويات قران كه اصول و عقايد و احكام و داستانها و اخلاقيات و تبشير و تهديد است، نمي‌باشد، بلكه بازگو كننده ارزشهائي است كه مورد عشق و علاقه انسانها مي‌باشد. مردم همه جوامع و ملل به ارزش تعليم و تربيت و محتويات كتابهائي كه صلاح آنان را بدون روپوش تامين مي‌كنند و همچنين به ارزش حياتي رهبران مربي كه سعادت واقعي آنان را بدون تعارف و ابهام مطرح مي‌كنند، پي برده‌اند. مربيان عالي‌قدر و آثار پرمعناي انساني كه چراغ راه (حيات معقول) انسانها مي‌باشند، داراي عالي‌ترين ارزشها مي‌باشد. گويندگان راستگو و مخبراني كه خبر راستين از واقعيتها مي‌دهند، آن ارزش را در جوامع دارند كه وجدان پاك در درون يك انسان. بزرگترين ارزشها از آن واقعيتي است كه موجب دگرگوني تكاملي در آدمي بوده باشد. اين دگرگوني داراي دو بعد است: بعد يكم- افزايش امتيازات انساني. بعد دوم- كاهش پليديها و كثافتها. چه ارزشي بالاتر از آن حقيقتي كه آدمي را در قلمرو فردي و اجتماعي و مادي و معنوي از احتياجات و وابستگيها بر كنار نمايد. اين ارزش در حد اعلا در قران وجود دارد. دو- (توصيف ارزشي درباره نماز): 1- آرامش خاص در عضلات. 2- خشوع و فروتني در چشمان. 3- پست كردن و مهار نمودن نفس طغيانگر. 4- آرامش و فرو نشانده هيجانات غير منطقي دلها. 5- منتفي ساختن كبر و نخوت. تواضع و فروتني با ماليدن به خاك نهادن اعضاي شريف برزمين براي احساس كوچكي در برابر خداوند بزرگ.) (تسكينا لاطرافهم و تخشيعا لابصارهم و تدليلا لنفوسهم و تخفيفا لقلوبهم و اذهابا للخيلاء عنهم و لما في ذلك من تعفير عتاق الوجوه بالتراب تواضعا و التصاق كرائم الجوارح بالارض تصاغرا). سه- (توصيف ارزش علم): 1- وسيله محاسبه‌اي است كه حيات آدمي با آن محاسبه مي‌شود و زندگي با آن توجيه مي‌گردد. 2- بوسيله علم است كه انسان در زندگي خود اطاعت خداوندي را بجاي مي‌آورد. 3- نتيجه نيكو پس از وفاتش به وجود مي‌آورد. 4- علم حاكم و مال محكوم عليه است. 5- مال اندوزان هلاك شدند، در حالي كه در ظاهر زنده‌اند و صاحبان علم براي هميشه زنده‌اند. 6- اجسام عيني آنان ناپديد، ولي صورتهاي آنان در دلها موجود است. (يا كميل، معرفه العلم دين يدان به وبه يكسب الانسان الطاعه في حياته و جميل الاحدوثه بعد وفاته و العلم حاكم و المال محكوم عليه. يا كميل، هلك خزان الاموال و هم احياء و العلماء باقون ما بقي الدهر: اعيانهم مفقوده و امثالهم في القلوب موجوده) چهار- (توصيف ارزشي انسانهاي رشد يافته): 1- خداوند با انديشه‌هاي آنان مناجات دوستانه دارد. 2- با عقول آنان گفتگو مي‌كند. 3- همواره و بطور مستمر نور بيداري در چشمان و گوشها و دلهاي آنان پرتو افكن است. 4- مردم را به ايام الله روزهاي الهي تذكر مي‌دهند و آنانرا از مقام شامخ خداوندي برحذر و به محاسبه و اميدارند. 5- آنان بمنزله راهنمايان در بيابانهاي زندگي انسانها هستند. در بعضي از منابع، حلم (بردباري و ظرفيت) بالاتر از علم قرار داده شده است. اين معنا را مي‌توان بدين گونه توضيح داد كه مقصود از حلم آن ظرفيت و متانت روحي است كه انسان را از اسارت در چارچوبه آن معلوم كه بگمانش (جهاني است بنشسته در گوشه‌اي!) نجات مي‌بخشد. بنابراين معني كاري كه حلم براي عالم انجام مي‌دهد، بسيار متنوع و مفيد است از آنجمله: 1- ظرفيت انسان عالم را زيادتر مي‌كند و درك مي‌كند كه آدمي هر اندازه هم از دانشهاي زياد برخوردار باشد، بقول بعضي از نوابغ بزرگ: مثل ما مثل كودك تازه به راه افتاده‌اي است كه در كنار اقيانوسي بي‌پايان از واقعيات مجهول ايستاده و فقط سنگريزه‌ها و شنهاي رنگارنگي را در پيش رويش، زير آب مي‌بيند و گمان مي‌برد همه چيز را در آن اقيانوس مي‌بيند! اين ظرفيت موجب اشتياق او به افزودن علم مي‌گردد و به معلومات محدود قناعت نمي‌ورزد. 2- بدان جهت كه علم در همه دورانها و همه جوامع امتيازي تلقي مي‌شود كه براي عالم نوعي برتري بر ديگران را اثبات مي‌كند، لذا مناسب ترين وسيله براي خودنمائي و خودخواهي مي‌گردد و به عبارت ديگر علم او را در ويتريني مي‌گذارند كه تماشاگهي خوشايند براي ديگران بوده باشد، وي از اين تماشا بيش از آن لذت مي‌برد كه از داشتن خود آن معلوم و نتايجش. حلم بهترين دواي اين بيماري تباه كننده است كه متاسفانه در طبقه‌بندي علم الامراض جائي را تاكنون اشغال ننموده است. مولوي سخني با اين علم فروشان خودنما دارد كه در زير مي‌بينيد: دم بجنبانيم ز استدلال و مكر         تا كه حيران ماند از ما زيد و بكر!  بدين ترتيب هدف حيات اين بيماران تباه كننده جامعه، جز اين نيست كه مردم در تماشاي قيافه زيباي! آنان باشند و در موقع شنيدن سخنان و ديدن آثار قلمي‌شان انگشت حيرت به دندان بگزند و با چند عدد به‌به و چه‌چه و احسنت و آفرين زهر مار در جان بيمارش بريزند، آري، آنان جان خود را مي‌فروشند تا حيرت و بهت مردم را بخرند: طالب حيراني خلقان شديم          دست طمع اندر الوهيت زديم (مولوي) آري اينان عاشق مسموم ساختن جان خويش بوسيله حيرت و سجده و تعظيم مردمند: هر كه را مردم سجودي مي‌كنند          زهرها در جان او مي‌آكنند (مولوي) و با كمال حماقت اين زهر قاتل روح را شربت گواراي جان مي‌پندارند. اگر تو راست مي‌گوئي كه باغ و بوستان معرفت وارد شده و مشام جانت را با عطرهاي متنوع گلها و رياحين نوازش داده‌اي، چرا از وجود خودت سدي براي مردم ايجاد كرده از حركت آنان به سوي همان باغ و بوستان كه تو رفته‌اي، جلوگيري مي‌نمائي؟! آيا اين توئي كه مي‌خواهي زنجير گرانبار جهل را از دست و پاي روح مردم برداري؟! تو نمي‌تواني اين گام برزگ را در راه انسانها برداري، زيرا تو خود در ميان حلقه‌هاي زنجير خودخواهي و خودنمائي مشغول جان كندن هستي: در هواي آنكه گويندت زهي         بسته‌اي برگردن جانت زهي (مولوي) يك معناي ديگر حلم كه بايد علم را آبياري كند و آنرا از زهر جانگزار بودن به شربت گوارا مبدل بسازد، همين است كه دارنده علم را با رسالتي كه بوسيله علم مي‌توان اجراء كرد، از سد پولادين بودن در مقابل مردم به مسير و عامل تحريك انسان دگرگون مي‌سازد. 3- علمي كه مقرون به حلم باشد، انسان عالم در طوفانهاي شك و ترديد و گمان و پندار كلافه نمي‌شود و دست و پاي خود را گم نمي‌كند و با ظرفيت و بردباري معقول نه تنها هراسي از شك و پندار بخود راه نمي‌دهد بلكه خود سراغ شك و ترديد را مي‌گيرد و با تحريك و برهم زدن شك و ترديد و پندار، واقعيتهاي ناب و خالص را از آنها استخراج مي‌كند، چنانكه با برهم زدن شير كره خالص را استخراج مي‌كنند. مغز آدمي كارگاهي بس شگفت‌انگيز است كه اگر كسي بطور جدي واقعيات را پيگيري كند، باضافه اينكه اگر هم به آن واقعيات نرسد، حقايق مفيدي را در مسيري كه پيش گرفته است، براي او قابل درك خواهد ساخت، اين كارگاه عاملي خود كار در اختيار دارد كه اگر جوينده گمشده خود را رها نكند و از آن چشم‌پوشي نكند، عامل مزبور دست به كار مي‌شود و بدون اينكه خود انسان آگاهي و توجه داشته باشد، دنبال آن گمشده را گرفته در شرايطي غير قابل پيش‌بيني وارد صحنه آگاه ذهن مي‌نمايد. اين يك پديده مغزي استثنائي نيست، بلكه نوابغ فراواني پس از خسته شدن در پيگيري آگاهانه گمشده‌ها آنرا بخود كارگاه مغز سپرده بكار ديگر مشغول شده‌اند ناگهان بدون اينكه محقق نابغه آگاهي و پيگيري فعلي درباره آن گمشده داشته باشد عامل مزبور كار خود را كرده و نتيجه مطلوب را در اختيار وي گذاشته است. بعنوان مثال هانري پوانكاره رياضي‌دان معروف مي‌گويد: بارها اتفاق افتاده است كه براي حل يك مساله پيچيده رياضي ماهها كار مي‌كردم، پس از احساس ناتواني از حل مساله، آنرا مسكوت گذاشته، به مسائل ديگر مي‌پرداختم، پس از مدتي ناگهان راه حل مساله به ذهنم خطور مي‌كرد و موفق به حل قاطعانه مساله مي‌گشتم. حتما بعضي از مسائل را كه در خواب براي بعضي از دانشمندان حل شده است اطلاع داريد. البته چنانكه اشاره كرديم، شرط فعاليت عامل مزبور اين است كه محقق مساله مورد تحقيق خود را از مغز خود نراند و از آن چشم‌پوشي نكند. سه گروه انسانها از ديدگاه علي (ع): گروه يكم- عالم رباني كه توصيفش را شنيديم. گروه دوم- دانش‌پژوهي است كه در راه رستگاري مي‌كوشد. منظور از رستگاري تحصيل بينائي و اندوختن دانش نه براي آنكه وسيله قدرت بدست آورد و به تورم خود طبيعي بپردازد و ابزاري براي پيروزي بر ناتوانان در عرصه تنازع در بقاء تحصيل نمايد و نه آن علمي كه امروزه وقتي صحبت از آن به ميان مي‌آيد، مردم بي‌قدرت همانگونه به وحشت و هراس مي‌افتند كه از شنيدن بمبهاي آتش‌زا و نقشه‌هاي ماهرانه براي سلطه‌گريهاي اقتصادي و سياسي و حتي اخلاقي و فرهنگي، بلكه تكاپو در راه تحصيل علمي كه بتواند طرق گوناگون (حيات معقول) را براي خود و ديگران هموار نمايد. مسلم است كه براي تعليم و تربيت چنين دانش‌پژوهاني، همان علماي رباني مورد نيازند كه آنان را در همين تقسيم مطرح نموديم. و اين تعليم و تربيت در جامعه‌اي امكان پذير است كه داراي آرمانها و هدفهاي اعلاي (حيات معقول) بوده باشد. نه جامعه‌اي كه با قالبهاي پيش ساخته پيشروانش، به مراد قدرتمندان و يكه‌تازان آن جامعه توجيه مي‌گردد. گروه سوم- مردم عامي ناآگاه و بي‌شخصيت كه از زندگي جز حركت و احساس جبري و توليد مثل چيز ديگري ندارند. آرمانها و هدفهاي آنان در زندگي بر دو قسم است: قسم يكم- آنها كه مي‌تواند در اختيارشان باشد، لذايذ و آلام محدود و انتخاب انواع تخدير و اشباع خواسته‌هاي بي‌اساس و باز كردن موقعيت در جامعه براي نام و شهرت و برخورداري از قدرتي كه بتواند بر آن تكيه نموده و موجوديت خود را اثبات نمايد. قسم دوم- از آرمانها و هدفها كه عاميان ناآگاه تحت تاثير آنها قرار مي‌گيرند، چيزهائي هستند كه قدرتمندان بر آنان تعيين و تحميل مي‌نمايند. اين عاميان ناآگاه با خودطبيعي‌هاي تفسير نشده همواره در مجراي عوامل قويتر، زندگي خود را مي‌گذرانند و ميداني براي آزمايش و جست و خيزهاي اقوياء و وسيله‌اي براي سلطه‌گران مي‌باشند. اگر وضع زندگي جوامع بطوري بود كه عاميان ناآگاه و ناتوان مي‌توانستند زندگي مستقلي داشته و اختيار زندگي خود را دارا بوده باشند اگر چه در درجات پايين‌تر از حيات، ولي مستند بخود آنان حركت مي‌كردند و آلت دست نمي‌شدند، آن قدرها جاي تاسف نبود كه در ميان جوامعي زندگي كنند كه همه شوون حيات خود را از ديگران بگيرند و آن ديگراني را كه خط مشي زندگي آنانرا تعيين مي‌نمايند، از ديدگاه آلت و وسيله و ابزار به آنان بنگرند. و با اين همه ناتوان كشي ادعاي قهرماني و بزرگي هم به راه بيندازند. اين مردم الهمج الرعاع (باصطلاح اميرالمومنين (ع)) اگر مي‌دانستند كه اقوياء با چه نظري به آنان مي‌نگرند و اگر اين مستضعفان مي‌دانستند كه مستكبران درباره آنان شب و روز چه فكر مي‌كنند و چه نقشه‌هائي مي‌كشند، مي‌توانستند بصورت قدرتي برآيند كه ريشه اقوياء و مستكبران را از تاريخ بركنند، به شرط اينكه خود آنان پس از پيروزي، عاشق قدرت و استكبار در جامعه نباشند، كه خود موجب توليد مستضعف و ناتوان مي‌باشد. جريان معمولي تاريخ همين را نشان مي‌دهد كه مثل مستضعفين و مستكبرين مثل تخم‌مرغ و مرغ بوده است، يا به اصطلاح بعضي از متفكرين: ضدي بوده است كه ضد خود را در درون خود پرورانده است. اين جمله كه (اكنون نوبت ما است) با نظر به جريان تنازع در بقاء جمله پر محتوا و بسيار ريشه‌دار است كه نمي‌توان آنرا شوخي تلقي نمود، اين تسلسل طبيعي در تاريخ طبيعي انسانها هرگز انقطاع نخواهد پذيرفت، مگر اينكه تاريخ انساني شروع شود و مستضعف و بينوا از قاموس بشر حذف گردد و در كتابهاي تاريخ فقط براي مطالعه سرگذشت طبيعي بشر ثبت شود. بهر حال اين گروه سوم (الهمج الرعاع)، تا آن زمان كه قدرت و سلطه‌گري در جوامع بشري وجود دارد، مطرح خواهد بود. در اين بيت صائب تبريزي دقت كنيد: از مردم افتاده مدد جوي كه اين قوم با بي پرو بالي پر و بال دگرانند اگر مقصود از مردم افتاده آزاد مردان نباشد. در صورتي كه اگر قدرتها در اشكال متنوعي كه دارند، از دست قدرت پرستان در آمده و با توزيع عادلانه در جوامع مورد بهره‌برداري قرار بگيرد، هيچ انساني بي‌بال و پر در ميان انسانها وجود نخواهد داشت تا بال و پري براي پرواز قدرتمندان خودخواه باشد. مساله‌اي كه در اين صورت مطرح خواهد گشت پروازهاي طولاني و نزديك و كوتاه و مرتفع خواهد بود كه اين تفاوت كمي در جامعه‌اي كه كيفيت انساني زيربناي (حيات معقول) آنان خاست، نه حقارتي كه ايجاد خواهد كرد و نه محروميتي از حق و عدل. رابطه اميرالمومنين (ع) با اين سه گروه نيز كاملا مشخص است. اما گروه اول و دوم (عالم رباني و متعلم در راه رستگاري) تجسم يافته‌اي از آرمانهاي انساني- الهي اميرالمومنين (ع) است. اينان همان كاروانياني هستند كه اميرالمومنين (ع) پيشتاز آن كاروان است، اما گروه سوم (الهمج الرعاع) براي اين انسان الهي فوق‌العاده مورد اهميت است، تعليم و تربيت افراد اين گروه براي اين معلم و مربي بزرگ اساسي‌ترين تكليف انساني- الهي است. گرفتن حقوق اين گروه از دست قدرتمندان خود كامه مانند تنفس ضروري براي انسان زنده است، ما در سرتاسر نهج‌البلاغه با اين حقيقت صريح روبرو هستيم كه مي‌گويد: اينكه زمامداري را پذيرفته‌ام، هدفي جز احقاق حق مردم و جلوگيري از ستم ستمكاران ندارم. اين عبارت را دقت فرمائيد: «اما و الذي فلق الحبه و برا النسمه لولا حضور الحاضر و قيام الحجه بوجود الناصر و ما اخذ الله علي العلماء ان لا يقاروا علي كظه ظالم و لاسغب مظلوم لالقيت حبلها علي غاربها و لسقيت آخرها بكاس اولها و لا لفيتم دنياكم هذه ازهد عندي من عفطه عنز» (سوگند به آن خدائي كه دانه را شكافت و نفوس انسانها را آفريد، اگر عده‌اي براي ياري به من حاضر نمي‌شدند و با وجود ياور حجت براي من تمام نمي‌شد و اگر چنيني نبود كه خداوند دانايان را مسوول و متعهد قرار داده است كه پرخوري ستمكار و گرسنگي مظلوم را نپذيرند، افسار اين خلافت را بگردنش مي‌انداختم و با همان بي‌اعتنائي آنرا به پايان مي‌رساندم كه آغازش را پذيرفته بودم. آنگاه مي‌ديد كه زر و زيور و مزاياي فريبنده اين دنياي شما در نزد من محقرتر و ناچيزتر از فضولات بيني يك بز است.) عدل و دادگري و احقاق حقوق بينوايان تنفس اميرالمومنين در زندگي زمامداري او است. در فرمان مالك اشتر دستور اميرالمومنين (ع) براي مالك درباره گروه بينوايان فوق‌العاده جالب است. از آن جمله: هنگامي كه سخن از اين گروه به ميان مي‌آورد، دوباره اسم ذات خداوندي را متذكر مي‌شود: الله الله در هيچ سخني تاكيدي بالاتر از اين تذكر قابل تصور نيست يعني اي مالك، خدا را در نظر بگير، خدا را در نظر بگير، ياد خدا را در اين محاسبه جدي حياتي بياد بياور: «الله الله في الطبقه السفلي من الذين لا حيله لهم من المساكين و المحتاجين و اهل البوسي و الزمني … فلا يشغلنك عنهم بطر فانك لاتعذر بتضييعك التافه لاحكامك الكثير المهم فلا تشخص همك عنهم و لا تصعر خدك لهم و تفقد امور من لا يصل اليك منهم ممن تقتحمه العيون و تحقره الرجال ففرغ لاولئك ثقتك من اهل الخشيه و التواضع فليرفع اليك امورهم. ثم اعمل فيهم بالاعذار الي الله يوم تلقاه فان هولاء من بين الرعيه احوج الي الانصاف من غيرهم و كل فاعذر الي الله في تاديد حقه اليه» (خدا را در محاسبه جدي حيات زمامداري بياد بياور، درباره طبقه پائين، بينواياني كه چاره‌اي ندارند و نيازمند و غوطه‌ور در مشقتها و ناگواريهائي هستند كه آنان را از حركت باز داشته … هيچ خودكامگي ترا از آنان مشغول نكند، زيرا براي ضايع كردن و پوچ ساختن وضايف فراوان و مهمي كه بر تو متوجه است، هيچ عذري نداري. همت جدي خود را از آنان دريغ مدار، با نشان دادن نيم‌رخ متكبرانه نخوت بر آنان مفروش و شوون زندگي اين مردم را كه چشمها از آنان بسرعت تجاوز مي‌نمايد و مورد تحقير چشمگيران قرار مي‌گيرند، تفقد و تحقيق نما. همواره اشخاص مورد اطمينان را كه خدا براي آنان چنان جلوه كرده است كه دائما از او خشيت دارند و مردم فروتن هستند، به تنظيم كارهاي آنان منصوب نما تا شوون زندگي انانرا بدون كم و كاست براي تو بازگو كنند سپس اي مالك، عمل تو درباره آن بينوايان چنان باشد كه در روز ديدار خداوندي به تواني نتيجه عمل يا عذرت را به پيشگاه الهي عرضه نمائي، زيرا اين مردم به انصاف و عدالت نيازمندتر از ديگران هستند، و اداي حقوق همه مردم جامعه را چنان بجاي بياور كه عذرت در نزد خدا مسموع و قابل پذيرش باشد.) در جمله ديگر از همين فرمان درباره همين مردم كه متن جامعه را تشكيل مي‌دهند، چنيني دستور مي‌دهد: «وليكن احب الامور اليك اوسطها في الحق و اعمها في العدل و اجمعها لرضي الرعيه، فان سخط العامه يجحف برضي الخاصه و ان سخط الخاصه يغتفر مع رضي العامه» (مالكا، محبوبترين امور براي تو معتدلترين آنها در رسيدن به حق و فراگيرترين آنها در دادگري و جامع‌ترين آنها به رضاي اين مردم باشد كه متن جامعه را تشكيل مي‌دهند، زيرا خشم و غضب اين مردم، رضا و خشنودي خواص و چشمگيران را از بين مي‌برد، ولي خشم و غضب خواص و چشمگيران با خشنودي اين مردم بخشوده مي‌شود.) با امثال اين جملات رابطه اميرالمومنين عليه‌السلام با اين گروه سوم به خوبي روشن مي‌شود كه پرداختن به آن چه از نظر سياسي و چه از نظر اخلاق الهي در درجه اول از اهميت تلقي شده است. تقسيم پنجم- اين تقسيم كه درباره انسانهائي است كه وظايفي را بعنوان عبادت خدا انجام مي‌دهند، چنين است: 1- گروهي هستند كه خدا را از روي رغبت در نعمتهاي دنيوي و اخروي الهي عبادت مي‌كنند، اينگونه عبادت مخصوص تجار سوداگر است. 2- گروهي ديگر خدا را به جهت ترس عبادت مي‌كنند، اين عبادت هم كار بردگان ناتوان و بي‌اختيار است. 3- مردمي هستند كه خدا را بانگيزگي لزوم سپاسگزاري عبادت مي‌كنند، اين است عبادت آزادگان كه از سوداگري و جبر ناتواني رها و آزادند.(ان قوما عبدوا الله رغبه فتلك عباده التجار و ان قوما عبدوا الله رهبه فتلك عباده العبيد و ان قوما عبدوا الله شكرا فتلك عباده الاحرار) در بعضي از روايات ديگر چنين آمده است كه اميرالمومنين عليه‌السلام فرموده است: ما عبدتك خوفا من نارك و لا طمعا في جنتك بل وجدتك اهلا للعباده فعبدتك (پرودردگارا، من ترا نه براي ترس از آتش عبادت مي‌كنم و نه از روي طمع براي بهشت تو بلكه من ترا شايسته عبادت يافته و عبادتت نمودم.) تفاوت ميان دو روايت در گروه سوم اين است كه روايت اول مي‌گويد: عبادت انسانهاي آزاد از بيم و اميد به انگيزگي شكر و سپاسگزاري است و روايت دوم مي‌گويد: انگيزه عبادت علي بن ابي‌طالب (ع) كه سردسته آزادگان بشري است، احساس شايستگي خداوند براي عبادت است. اگر معناي شكر را يك مفهوم وسيع در نظر بگيريم كه شامل احساس عالي درباره قيوميت و فياضيت الهي است كه جهان هستي نشاني از آن است، با همان معناي شايستگي خداوند براي عبادت مساوي مي‌باشد. شكر به اين معني كه عبارت است از توجه به شايستگي مطلق خداوندي براي عبادت است. اما دو گروه اول و دوم كه عبادت را فقط بر مبناي بيم و اميد بجاي مي‌آورند، در حقيقت سود و زيان خود را در نظر دارند، نه رشد و تكامل خود را كه تنها راهش عبادت است. آيا نتيجه عبادت به خود انسان مربوط مي شود يا به خدا؟ در افكار عاميانه، حتي در ذهن بعضي از متفكران، در معناي عبادت و نتيجه آن، يك اشتباه بزرگي وجود دارد كه موجب محروميت خود و ديگران از عبادت مي‌شود. اين اشتباه مركب از دو عنصر است: عنصر يكم- معنان عباد. عنصر دوم- نتيجه عبادت. اشتباه در معناي عبادت چنين است كه گمان مي‌برند عبادت عبارت است از مقداري الفاظ و حركاتي معين كه با شرايطي خاص و در اوقات مشخصي بايد انجام بگيرد. اينان فكر نمي‌كنند كه آيا اين كارهاي ناچيز مخصوصا در آن مواقع كه جنبه حرفه‌اي يا اعتيادي، يا ريائي به خود مي‌گيرند، مي‌توانند هدف خلقت جهان هستي و انسان با آن همه اسرار و عظمتها بوده باشند؟! چگونه مي‌توان تصور كرد كه بكار افتادن گردونه هستي و ميليونها كهكشانها و كازارها و بوجود آمدن ميلياردها ميليارد حقايق و واقعيات با يك نظم بهت‌انگيز و ظهور انسان بر روي زمين با آن همه ابعاد و استعدادها و تكاپوها و جريان لذائذ و آلام و ستم و جورهاي رقت‌انگيز و دانش و بينش و خوشيها و عدالتها و آرمانها و هدف گيريهاي والا فقط و فقط براي اين بوده است كه عده‌اي معدود، الفاظ و حركات و سكنات ناچيزي را انجام بدهند كه يكصدم انگيزه‌هاي آنان، الهي واقعي نمي‌باشد! عبادت كه در آيه «و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون» (من جن و انس را نيافريدم، مگر اينكه مرا عبادت كنند) بطور صريح هدف آفرينش جن و انس معرفي شده است، آگاهي و گرايش به كمال مطلق است كه صفت خداوندي است. اين آگاهي و گرايش مي‌تواند همه روابط انسان را با همنوعان خود و با جهان و همه گفتار و كردار و فعاليتهاي مغزي و رواني آدمي را معناي عبادت ببخشد. اين بيت زير را دقت فرمائيد: چيست دين؟ برخاستن از روي خاك تا كه آگه گردد از خود جان پاك آغاز عبادت آگاهي از جان پاك است كه شعاعي از اشعه خداوندي است و پايان آن رسانيدن اين جان به جاذبه ربوبي. دوام اين آگاهي اساسي‌ترين عامل كمال آدمي است، خواه در محراب عبادت باشد، خواه در ميدان جنگ با تبهكاران ضد انسان، چه در تفريح و خوشيهاي معقول باشد و چه در ناگواريها و تلاش براي نجات زندگي، خواه در خنده‌ها و خواه در گريه‌ها. آگاهي از جان پاك مغز عبادت است. اين آگاهي چه بطور آگاهانه و چه بطور ناآگاه و ارتكازي، همه لحظات عمر آدمي را كه در جريان قانون معقول حيات سپري مي‌شود، عبادت مي‌نمايد. بنابراين از ناچيزترين حركت علمي تا فوق دانشگاه‌ها عبادت و جاهائي كه تكاپوي علمي در آنها صورت مي‌گيرد خود معبدي است. از ناچيزترين كاري كه براي آسايش مادي و معنوي انساني صورت مي‌گيرد، تا معظم‌ترين كارهاي عضلاني و فكري عبادت و كارگاهي كه كار در آن بوجود مي‌آيد، خود معبدي است. همچنين جايگاههائي كه براي رابطه مستقيم با خدا ساخته شده است، و مساجد ناميده مي‌شوند، همه اينها معابدي هستند كه كره خاكي ما را بصورت معبد كل يعني رصدگاهي كه براي نظاره و انجذاب به بينهايت نصب شده است، در آورده‌اند. يك دانش آموز ابتدايي همان مقدار بفهمد كه براي آگاهي از واقعيت در كلاس درس حاضر شده است، مانند آن محقق بزرگ كه مشغول خواندن كتاب هستي براي شناخت راه (حيات معقول) است، دو ركوع انجام مي‌دهد: ركوع يكم- خم شدن در حال نماز است. ركوع دوم- خم شدن به روي كتاب است. چه شبيه است خيره شدن يك دانش پژوه به دهان استاد چه خبري از واقعيت براي او مي‌دهد، به خيره شدن يك نمازگزار راستين در نمازگاهش به عالم ملكوت. بنابراين، معناي عبادت خيلي والاتر از آن است كه عاميان گمان مي‌برند و خيلي با معناتر از آن است كه متفكران سطح‌نگر و بي‌خبر از آب حيات جان آدمي مي‌پندارند. عنصر دوم- اشتباه در نتيجه عبادت است. واقعا گروه زيادي از مردم معمولي و حتي آنانكه تا حدودي علم و فضلي تحصيل كرده‌اند، گمان مي‌كنند كه عبادتي كه مردم انجام مي‌دهند، منفعتش به خدا مي‌رسد و خدا هم مانند انسانها سود مي‌خواهد و اين سود پاداشي است كه مردم در برابر كار خدا درباره خلقت به او مي‌پردازد! مسلم است كه اينان كلمه خدا را شنيده‌اند و رابطه نامعقول اكثريت مردم را در گفتار و طرز تفكرات و اعمال با خدا، ملاك قرار داده، از عظمت و بي‌نيازي مطلق او اطلاعي ندارند. اينان نمي‌دانند كه آن موجودي كه نياز به سود دارد، قطعا ناقص است و نقص در هر شكل كه باشد با ذات خداوندي سازگار نيست، زيرا معناي كامل مطلق اين است كه هيچگونه نيازي نداشته باشد. حضرت سيدالشهداء عليه‌السلام در دعاي عرفه جمله‌اي دارد كه عرض مي‌كند: (خداوندا، تو بي‌نيازتر از آن هستي كه به خودت سودي برساني چگونه من مي‌توانم سودي به تو برسانم! ولي چه مي‌توان گفت كه خداي ساخته مغزهاي بشري مورد بحث بعضي از متفكران قرار مي‌گيرد و درباره چنين خداي موهومي به نفي و اثبات و ترديد مي‌پردازند! (شرح اين قسمت طولاني است، صفحه مقابل مربوط به جلد 20 مي‌باشد) چنانچه اعضاي جسماني انسان با فعاليتهاي غير طبيعي خود تدريجا مختل مي‌گردد، همچنين عقل آدمي اگر به فعاليتهاي غيرقانوني ادامه بدهد، قطعي است كه تدريجا دچار اختلال مي‌گردد. و كدامين فعاليت عقلاني غيرقانوني‌تر از بازي با مفاهيم الهي و سبك شمردن شوون خداوندي و ترديد در او و يا نفي وجود او مي‌باشد. بنابراين، مي‌توان گفت: آن اشخاصي كه اصول و مبادي عالي هستي را مورد بي‌اعتنائي قرار مي‌دهند، با هستي خود در مبارزه بسر مي‌برند، و كساني كه الهيات و شوون خداوندي را سبك مي‌شمارند و بطور قانوني درباره آنها نمي‌انديشند، منكر خويشتن مي‌باشند. كسي كه با خود مبارزه كند و يا منكر خويشتن باشد، چگونه مي‌تواند با عقل سليم در اين دنيا حركت كند؟ آيا اينكه بعضي از متفكران مشهور مانند برتراند راسل مي‌گويند: تقريبا همه مردم در مغز خود زاويه‌اي براي جنون دارند معلول بي‌اعتنائي و سبك شمردن شوون الهي و بخصوص نظاره خدا بر جهان هستي و اعمال آدمي، و عدل مطلق او نيست! سپس اميرالمومنين عليه‌السلام درباره عظمت خلقت و قدرت و ملكوت (شرح اين قسمت طولاني است، صفحه مقابل مربوط به جلد 20 مي‌باشد) و سيطره خداوندي چنين مي‌فرمايد: پاك خداوندا، چه بزرگست آنچه كه از مخلوقات تو مي‌بينيم، و چه كوچك است هر بزرگي در جنب قدرت تو و چه دهشتناك است آنچه كه از ملكوت تو مي‌بينيم و چه محقر است ملكوت حيرت‌انگيز تو در برابر عظمت‌هاي قدرت تو كه از ما پوشيده است، خداوندا، چه باعظمت و فراوانست نعمتهاي تو در اين دنيا و چه ناچيز است در برابر نعمتهاي اخروي. حقيقت اينست كه مثل ما انسانها در ارتباط با مخلوقات و قدرت و ملكوت و سلطه الهي، مثل همان قورباغه‌ها است كه در سير و سياحت خود شبانگاه به بركه‌اي (آبگير كوچكي) رسيدند و عكسي از دانه‌هاي زرين در سطح آب آن بركه ديدند و آنها را يك موجوداتي مثلا مانند مورچه‌هائي زرد و محقر ديدند كه سطح آب را پوشانيده بودند. قورباغه‌ها در كنار بركه براي دفع و بيرون كردن آن دانه‌هاي زرين از سطح آب به تفكرات و مشورت‌ها پرداختند، و بالاخره با اتفاق‌نظر حمله بر سطح آب بردند و با دست و پاهاي كوچكشان سطح آب رابه نوسان درآوردند كه اين نوسان، عكس آن دانه‌هاي زرين را هم بحركت درآورد. قورباغه‌ها از اين حمله كه به نتيجه رسيده و آن دانه‌هاي زرين را بهم زده بودند، شاديها مي‌نمودند و جست و خيزها مي‌كردند. اين قورباغه‌هاي نازنين و قهرمان با چه موجوداتي روياروي شده و آنها را برهم زدند؟ اين موجودات عكس هايي بسيار بسيار بسيار ناچيز از كهكشانهائي بوده‌اند كه قورباغه‌ها در پيكار با آن عكسها خود را پيروز مي‌ديدند!!! آيا كهكشانها همانها بودند كه قورباغه‌ها تصور مي‌كردند؟! كيهاني كه ما در آن زندگي مي‌كنيم، حتي با عظمت تر از آن است كه با ميلياردها سال نوري درباره بزرگي آن، حدس زد ارقام نجومي كه دانشمندان متخصص ستاره و فضاشناسي بما ارائه مي‌دهند، حدس تخميني است كه شايد كميت ناچيزي از كرات فضائي را براي ما مطرح مي‌نمايد، اين مطلب با نظر به آيه شريفه‌اي كه در قرآن مشاهده مي‌كنيم: (شرح اين قسمت طولاني است، صفحه مقابل مربوط به جلد 20 مي‌باشد) «انا زينا السماء الدنيا بزينه الكواكب» (ما آسمان دنيا را (كه مقصود آسمان اول است) با زينت ستارگان آراستيم.) بوضوح اثبات مي‌شود، زيرا با توجه باينكه آسمانها از ديدگاه قرآن هفت تا است، معلوم مي‌شود كه كرات بسيار فراواني در آسمانهاي ديگر وجود دارد. اين عظمت از نظر ابعاد كمي است كه بطور مختصر اشاره نموديم و اما از نظر كيفي، قضيه بسيار مهمتر است كه براي مردم آگاه بسيار شگفت‌انگيز و سازنده است. امروز براي دريافت اين عظمت شگفت‌انگيز و سازنده، عرصه‌هاي گوناگون علوم مخصوصا فيزيك با رشته‌هاي متنوعش، علم هيئت و كيهان‌شناسي و جنين‌شناسي و زمينشناسي و انسان‌شناسي بطور عموم كافيست، بشرط اينكه به مشاهدات سطحي و پديده‌نگري موضوعات آن علوم قناعت نكنند، بلكه باضافه ورود به اعماق آنها كه بهت‌انگيز است و با بررسي حقائق بوسيله چون و چراها، با كمال دقت شكوه قوانين حاكمه در آنها را درك كنند كه چگونه همه آنها وابستگي به واقعيات عاليتر از خود را اثبات مي‌نمايند. اگر يك متفكر مطلع با عقل سليم و بدون تكيه بر اصول پيش ساخته در پديده حيات و صدها، بلكه هزارها مسائلي كه درباره هويت و قوانين و مختصات آن مطرح است، بينديشد، محال است كه اعتراف به تابش فروغ عظمت ماوراي طبيعي بر جريانات و قوانين و مختصات حيات ننمايد. همچنين است ملكوت الهي كه ما فقط مي‌توانيم باندازه حواس و معلومات محدودي كه از دو جهان دروني و بروني اندوخته‌ايم، دريافتهائي درباره آن داشته باشيم، در صورتيكه ملكوت مورد شهود ما در اين جهان هستي در مقابل عظمت هاي قدرت ربوبي بسي ناچيز است. براي توضيح ناچيزي مشهودات ما درباره عظمت و ملكوت و سلطه و نعمت هاي خداوندي، مثالي از مغز و روان انساني بياوريم. مغز و روان انساني داراي شگفتي‌ها و نيروها و فعاليتهاي بسيار بسيار مهم و باعظمت است مانند اينكه يك حافظه معمولي بقول هولگر هيدن مي‌تواند در طول عمر يك ميليون ميليارد اطلاع ثبت كند. قوه تعقل مي‌تواند در صورت (شرح اين قسمت طولاني است، صفحه مقابل مربوط به جلد 20 مي‌باشد) بدست آوردن قوانين جاريه در عالم هستي، همه آنها را بر آنچه كه در هستي مي‌گذرد تطبيق و مسائل مربوط به آن را از همان قوانين استنتاج نمايد. قدرت تجريد مغز آدمي در عمليات رياضي بمرحله‌اي فوق‌العاده شگفت‌انگيز مي‌رسد. قدرت اكتشاف واختراع او فوق توصيف است. شجاعت و قهرماني‌هاي مثبت آدمي بيش از حد تصور معمولي است، هنر او با اشكال گوناگون و خويشتن‌داري‌ها و مقاومتهاي او طبيعت قوانين را به شگفتي درمي‌آورد. اختيار و برخورداري او از آزادي استخدام شده در مسير كمال و صعود اخلاقي و عرفاني به درجه فوق فرشتگان و انواعي بسيار فراوان از اين نيروها و فعاليتها و استعدادها كه در انسان وجود دارد، ولي آنچه كه معمولا از وي به فعليت مي‌رسد يا مشاهده مي‌شود اموريست بسيار ناچيز و محدود. حتي در آن موارد هم، استعدادها و نيروها و فعاليتهاي مغزي و رواني بعضي افراد شكوفا مي‌گردد، اكثر مردم معمولي از آنهمه عظمتها نمي‌فهمند جز اموري محدود را كه درك مي‌كنند و يا مطابق خواسته‌هاي آنان مي‌باشند. 3- مباني استدلال در نهج‌البلاغه در مبحث استدلال منطقي و حكمي انواعي از استدلال را متذكر شديم كه در حدود هفت نوع مي‌باشد. دو نكته را به عنوان تبصره در اين مورد متذكر مي‌شويم. نكته يكم- اينكه گفتيم در حدود هفت نوع، براي اين است كه ممكن ست بعضي از انواع با بعضي ديگر با در نظر گرفتن جهت جامع مشترك بوده باشند. نكته دوم- منظور از استدلال درهمه انواع هفتگانه معناي رسمي آن نيست كه انسان مقدماتي را با شرائط خاص منطقي رسميش در نظر گرفته و آنگاه نتيجه را از آن مقدمات استنتاج نمايد، بلكه مقصود توجيه انسانها براي دريافت واقعيات است و حتي منظور از آن انواع استدلال كه رسما در منطق مطرح شده است با توجه به عظمت سخنان اميرامومنين عليه‌السلام كه فوق آن است كه فهم آنها نياز به استدلالهاي حرفه‌اي ارسطوئي داشته باشد، قابليت تحليل و تركيب با بديهي‌ترين و ضروري‌ترين شكل آن استدلالها است، كه شكل اول قياسي است. استدلال با دريافتهاي شخصي خواه بر مبناي شهود استوار باشد و خواه از تجربه‌هاي شخصي در مواردي محدود، نتيجه‌اي كلي دريافت شود. بطور كلي مي‌گوئيم: منظور از استدلال ارائه واقعيات و توجيه انسانها بسوي آنها است خواه قابل بيان با اشكال قياسي و استقرائي و تمثيلي بوده باشد و خواه از ارجاع به دريافتهاي شخصي حاصل آيد. توجيهات يا استدلالهاي هفتگانه عبارتند از: 1- استدلال رياضي- عيني. 2- استدلال استقرائي. 3- استدلال قياسي. 4- استدلال تمثيلي. 5- استدلال حكمي. 6- استدلال با دريافتهاي شخصي. 7- استدلال شهودي. 1- استدلال رياضي عيني- خداوند متعال در قرآن مجيد پيامبر اكرم را به سه نوع بسيار اساسي از راهنمائي به واقعيات معني‌دار دستور فرموده است: حكمت و موعظه حسنه و مجادله با بهترين طرق. اين راهنمائيها در نهج‌البلاغه هم كاملا مشهود است، و نيز قرآن مجيد سه نوع استدلال را بكار برده است: 1- آفاقي. 2- انفسي. 3- آفاقي- انفسي كه عبارت است از دريافت نظم والاي هستي بانمودي نگارين و شفاف كه معناي پشت پرده خود را نشان مي‌دهد و در قرآن كريم اين نوع استدلال كه از دو قطب درون ذاتي و برون ذاتي استفاده مي‌شود نظر (استدلال) ملكوتي گفته مي‌شود. قطب دروني ذاتي اين استدلال عبارت است از فعاليت تجريدي ذهن در مجموعه نظم دقيق موجودات عالم هستي در حال تجدد تعينهائي كه هر لحظه در نتيجه حركت و تحول مستمر بر موجودات عارض مي‌گردد. قطب برون ذاتي عبارت است از درك عين آن موجودات بطور انعكاسي، يعني ذهن در اين موقع حالت آيينه‌اي دارد كه مجموعه‌اي را كه در عالم عيني باآن ارتباط برقرار مي‌كند، در خود منعكس مي‌سازد. در اين حالت درك و انعكاس، جنبه وسيله‌اي محض دارد و گويي انسان بلا واسطه هستي را بطور حضوري در خود درمي‌يابد. و به عبارت معمولي صورت در آيينه را مي‌بيند و آيينه چنان فاني در صورت است كه گوئي موجودي به عنوان آيينه در سر راه خود به معلوم، وجود ندارد. ممكن است گفته شود: چطور ممكن است اين دو حالت انعكاس و تجريد در ذهن در يك موقعيت جمع شوند، در صورتي كه ذهن در حالت انعكاس صورت در آن، همانگونه كه گفتيم بوسيله درك خود معلوم را بطور حضوري در خود مي‌بيند و وسيله بكلي فاني در همان معلوم (شي‌ء عيني) يا عالم (آن موجود كه درك و علم قائم به آن است) مي‌گردد، در صورتي كه ذهن در حالت فعاليت تجريدي كاري با موضوعات تجريد شده (معدودها ندارد) چنانكه عدد در همه فعاليتهاي رياضي از معدود تجريد شده است. براي پاسخ به اين سوال مي‌گوئيم: يكي از مهمترين مختصات شگفت‌انگيز مغز آدمي همين است كه مي‌تواند هر دو لحاظ آلي و استقلالي را در يك موقعيت جمع كند. ما دو مثال مي‌آوريم كه شايد اين پديده بسيار شگفت‌انگيز را توضيح بدهد. فرض كنيد شما مي‌خواهيد اين معني را تصور كنيد و آنرا به زبان بياوريد كه زندگي اين دنيا مانند زندگي شاخه‌هاي گل در شب تاريك است كه اگر هواي مساعد مثلا نسيم صبا (بطوري كه در ادبيات مي‌آورند) به غنچه‌هاي نورس آن شاخه‌ها وزيدن بگيرد با مدادان آن غنچه‌ها مي‌شكفند و گل شكوفا مي‌گردند. اين مضمون را با بيتي از حافظ كه مي‌گويد: اي صبا امشبم مدد فرما كه سحر گه شكفتنم هوس است به ذهن مي‌آوريد يا آنرا بيان مي‌نمائيد. در اين جريان در ذهن شما دو فعاليت بوجود مي‌آيد: فعاليت يكم- توجه به مضمون فوق و فهم كامل آن، دوم- بيان آن در قالب شعري فوق كه حافظ آنرا سروده است. ذهن شما با فعاليت يكم از قالب الفاظ انفرادي و تركيبي شعر حافظ عبور مي‌كند و رو به مضمون آن مي‌رود، يعني آن قالب الفاظ مانند آيينه محض فقط مضمون را ارائه مي‌كند، ولي در فعاليت دوم خود قالب الفاظ مزبور بدان جهت كه از حافظ است براي ذهن استقلالا مطرح است، مثلا مضمون فوق را خيلي از شعراء و نويسندگان گفته‌اند، ولي هيچ يك به زيبائي شعر حافظ نبوده‌است و لذا شما آن را برگزيده‌ايد. مثال دوم- مربوط به زيبائيها مي‌شود. تماشاگران زيبائيها را مي‌توان به گروههائي مختلف تقسم كرد، اختلاف اين گروهها به علل گوناگون مستند است، يكي از علل بسيار مهم، درجه شناخت و معرفت اشخاص است درباره واقعيات تشكيل دهنده زيبائيها. كساني هستند كه از زيبائي فقط سطح ظاهري خوشايند آن را تماشا مي‌كنند و از آن لذت مي‌برند، نه درباره عناصر تشكيل دهنده آن مجموعه كه زيبائي را بوجود آورده است مي‌انديشند و نه درباره عوامل دروني درك زيبائي. كساني ديگر هستند كه با ديدن يك نمود زيبا با معاني گوناگوني در دو قطب درون ذاتي خويشتن و برون ذاتي كه آن موضوع زيبا است، روياروي مي‌شوند، لذا مي‌بينيد كه درباره يك موضوع زيبا تفسيراتي گوناگون ابراز مي‌شود دريافتها از زيبائي يك دسته گل زيبا، يك آبشار زيبا، يك مهتاب زيبا، آسمان زيبا، بهيچ وجه يكسان نمي‌باشند. يك انسان معمولي از درك زيبائي آسمان به يك (به‌به زيباست) قناعت مي‌كند ولي ميرفندرسكي مي‌گويد: چرخ با اين اختران نغز و خوش زيباستي         صورتي در زير دارد آنچه در بالاستي صورت زيرين اگر با نردبان معرفت         بر روي بالا همان با اصل خود يكتاستي مولوي مي‌گويد: آوازه جمالت از جان خود شنيدم چون آب و باد و آتش در عشق تو دويدم اندر جمال يوسف گر دستها بريدند دستي به جان ما بنگر تا چه‌ها بريديم ناصرخسرو مي‌گويد: چيست اين خيمه كه گوئي پر گهر درياستي           با هزاران شمع در پنگاني از ميناستي باغ اگر بر چرخ بودي لاله بودي مشتريش           چرخ اگر در باغ بودي گلبنش جوزاستي آسيايي راست است اين كابش از بيرون اوست          من شنيدستم بتحقيق اين سخن از راستي بنابراين، مغزهاي رشد يافته در همان لحظه كه آسمان زيبا را تماشا مي‌كند، اين حقيقت را هم درباره همان آسمان درمي‌يابد كه حركت منظم اين آسياب وابسته به آبي است كه از بيرون آن، نيرو براي حركت وارد مي‌نمايد. با توجه به اين مثالها، قدرت مغز آدمي بر فعاليت دو گانه‌اي (رياضي- عيني) نيز آشكار مي‌گردد. اميرالمومنين عليه‌السلام در نهج‌البلاغه از اين نوع توجيهات و يا استدلالات بطور فراوان دارد. در بعضي از جملات نهج‌البلاغه چنين آمده است: «حد الاشياء عند خلقه لها ابانه له من شبهها» (خداوند سبحان همه اشياء را در موقع آفريدن آنها متعين و مشخص ساخته است تا از امثال يكديگر تفكيك شوند.) در مورد ديگر فرموده است «و لا يعزب عنه عدد قطر الماء و لا نجوم السماء و لا سوافي الريح في الهواء و لا دبيب النمل علي الصفا و لا مقيل الذر في اليله الظلماء يعلم مساقط الاوراق و خفي طرف الاحداق» (دور از او نيست عدد قطره‌هاي آب و ستارگان آسمان و بادهائي كه اشياء را باين سو و آن سو مي‌برد و حركت مورچه بر روي سنگ صاف و جايگاه آسايش مورچگان در شب تاريك. او مي‌داند جايگاه سقوط برگها را و حركت مخفي چشم را.) و در خطبه 91 معروف به خطبه الاشباح از صفحه 135و134 واقعياتي از عالم هستي را در نظم دقيق و تعينهاي مستمري كه دارند بيان فرموده است: اميرالمومنين عليه‌السلام با اين توجيه و ارائه چهره رياضي هستي، مردم را به حاكميت نظم دقيق اشياء با تجدد تعينهائي كه هر لحظه در نتيجه حركت و تحول مستمر بر موجودات عارض مي‌گردد متوجه و آگاه مي‌سازد. در اين نگرش رياضي كه ذهن در قله‌اي مرتفع‌تر از عالم طبيعت ايستاده و يك فعاليت تجريدي انجام مي‌دهد، در احساس عظمت بسيار والا كه از پشت پرده طبيعت، بر طبيعت مي‌تابد، فرو مي‌رود كه اگر بخواهد آنرا با قالبهاي نارساي الفاظ بيان كند، چنين زمزمه مي‌كند كه- بهر جزئي ز كل كان نيست گردد كل اندردم ز امكان نيست گردد جهان كل است و در هر طرفه العين عدم گردد و لايبقي زمانين دگر باره شود پيدا جهاني بهر لحظه زمين و آسماني جهان چون خط و خال و چشم و ابروست كه هر چيزي بجاي خويش نيكوست اگر يك ذره را برگيري از جاي خلل يابد همه عالم سراپاي در خطبه91 (خطبه‌الاشباح) جملاتي را بيان فرموده است كه قابل تطبيق به توجيه (راهنمائي يا استدلال) با آيات آفاقي- انفسي است كه ما درصدد توضيح آن هستيم: «و ارانا من ملكوت قدرته و عجائب ما نطقت به آثار حكمته و اعتراف الحاجه من الخلق الي ان يقيمها بمساك قوته مادلنا باضطرار قيام الحجه له علي معرفته، فظهرت البدائع التي احدثتها آثار صنعته و اعلام حكمته» (خداوند سبحان ملكوت قدرتش را و شگفتيهاي آنچه را كه از آثار حكمتش گويا است بما ارائه فرمود، و نيز اعتراف احتياج مخلوقات به اينكه خداوند سبحان با قدرت نگهدارنده خود، وجود آنها را بر پا داشته است، براي ما دليل روشن است كه الزاما صحت بر معرفتش را بپذيريم، پس آشكار گشت موجودات بديع (زيبا و كامل) كه آثار صنعتش آنها را ايجاد نموده است.) دريافت ملكوت قدرت، شگفتيهاي آثار حكمت، موجودات بديع (زيباو كامل) حقائقي هستند كه محصول دو قطب ذاتي و عيني مي‌باشند زيرا درك ملكوت و حكمت و ابداع بدون فعاليت تجريدي عالي ذهن و دريافت دروني بايستگيها و شايستگيهاي نظم حاكم بر اشياء با تجدد مستمر تعينها از يك طرف و ارتباط آيينه‌اي ذهن با همان موجودات منظم با وضع مزبور، امكان ناپذير است. اين است مقصود ما از توجيه يا استدلال رياضي- عيني. 2- استدلال استقرائي- عبارت است از وصول به يك نتيجه كلي از تتبع و تفحص موارد. البته هر اندازه موارد تتبع و تجربه شده بيشتر باشد، بر اطمينان به نتيجه مطلوب افزوده مي‌شود. در سخنان اميرالمومنين عليه‌السلام اين نوع استدلال هم مشاهده مي‌شود. اميرالمومنين عليه‌السلام در مواردي از سخنان خود، دستور به گرفتن اعتبار از اقوام و ملل گذشته فرموده است، قطعي است كه آن حضرت نفرموده است كه آنان به اطلاع چند مورد محدود از سرگذشت مردم كه موجب يك آگاهي ناقص مي‌باشد، قناعت بورزند، بلكه بايد آنان بقدري در سرگذشت انسانها به تحقيق و بررسي بپردازند كه قواعد و اصول (حيات معقول) انساني را بياموزند و از آنها استفاده كنند. از آنجمله مي‌فرمايد: فاعتبروا بما اصاب الامم المستكبرين من قبلكم من باس الله وصولاته و وقائعه و مثلاته (پس عبرت بگيريد با اطلاع به آنچه كه بر امتهاي مستكبر پيش از شما اصابت نموده است از غضب خداوندي و سطوت و انتقامها و تباهيهائي كه او بر امم وارد ساخته است.) و در وصيت به فرزند عزيزش امام حسن مجتبي عليه‌السلام مي‌فرمايد: و اعرض عليه اخبار الماضين و ذكره بما اصاب من كان قبلك من الاولين (نامه‌ها و وصايا شماره 31 صفحه 392) (فرزندم، اخبار گذشتگان را بر نفست عرضه كن و متذكر باش بنفس خود: نتائج كردارهائي را كه به پيش از تو از گذشتگان وارد شده است.) باز در همين وصيت مي‌فرمايد: اي بني، اني و ان لم اكن عمرت عمر من كان قبلي، فقد نظرت في اعمالهم و فكرت في اخبارهم، و سرت في آثارهم، حتي عدت كاحدهم، بل كاني بما انتهي الي من امورهم قد عمرت مع اولهم الي آخرهم، فعرفت صفو ذلك من كدره و نفعه من ضرره (من اگر عمر مردمي را كه پيش از من از اين دنيا گذشته‌اند، نكرده‌ام ولي در اعمال آنان نگريسته‌ام و در اخبارشان انديشيده و در آثارشان سير كرده‌ام تا اينكه مانند هر يكي از آنها گشته‌ام (آنچه را كه هر يك از آنان انجام داده‌اند، ديده‌ام) بلكه گوئي بجهت وصول كامل سرگذشتشان به من، از افراد اوليه گرفته تا آخرين افرادشان با آنان زندگي كرده‌ام و در نتيجه صافي زندگي آنان را از تيره و نفعش را از ضررش باز شناخته‌ام … ) در اين جملات اميرالمومنين عليه‌السلام به استدلال استقرائي (توجيه استقرائي) پرداخته و مردم را با تكيه به آگاهي و اطلاعي كه درباره مردم اقوام و ملل بدست آورده‌اند، توجيه فرموده‌اند. 3- استدلال قياسي- اينگونه استدلال كه از تطبيق قضاياي كليه ثابت شده بر موارد بوجود مي‌آيد، در سخنان اميرالمومنين عليه‌السلام اين نوع استدلال به وفور ديده مي‌شود. در خطبه اول از نهج‌البلاغه قضاياي زير با استدلال قياسي مطرح شده‌است: «فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه. و من قرنه فقد ثناه. و من ثناه فقد جزاه. و من جزاه فقد جهله. و من جهله. و من جهله فقد اشار اليه و من اشار اليه فقد حده و من حده فقد عده …» ترجمه اين جملات مبارك را در شكل قياسي آنها طرح مي‌نمائيم: اولا براي سهولت بيان، قضاياي شرطيه را (كه مركب است از مقدم و تالي) به قضاياي حمليه (كه مركبست از موضوع و محمول) تبديل مي‌كنيم: 1- توصيف خداوندي مستلزم مقارن ساختن صفت به ذات خداوندي است. و مقارن ساختن صفت به ذات خداوندي مستلزم دو قرار دادن او است، پس توصيف خداوندي مستلزم دو قرار دادن او است. 2- توصيف خداوندي مستلزم دو قرار دادن او است و دو قرار دادن او مستلزم تجزيه او است، پس توصيف خداوندي مستلزم تجزيه او است. 3- توصيف خداوندي مستلزم تجزيه او است و تجزيه او ناشي از جهل است، پس توصيف خداوندي ناشي از جهل است. 4- توصيف خداوندي ناشي از جهل است و جهل به او مستلزم اشاره به او است، پس توصيف خداوندي مستلزم اشاره به او است. 5- توصيف خداوندي مستلزم اشاره به او است. و اشاره به او مستلزم محدود ساختن او است، پس توصيف خداوندي مستلزم محدود ساختن او است. 6- توصيف خداوندي مستلزم محدود ساختن او است، و محدود ساختن او مستلزم شمارش او است، پس توصيف خداوند مستلزم شمارش او است. پس از اين مقدمات و نتائج كه در شكل اول از استدلال قياسي بيان شده است، نتيجه‌نهائي اين است كه توصيف خداوندي مستلزم بشمارش در آوردن او است، در صورتي كه بشمارش درآوردن او (يعني معدود قرار دادن او براي انتزاع عدد) محال است. اين نكته را هم بايد يادآوري كنيم: كه چنانكه نتائج هر يك از استدلالهاي قياسي فوق را مي‌توان منفردا نتيجه تلقي كرده و به آن اعتقاد نمود، همچنين مي‌توان همه مقدمات و نتائج فوق را به ترتيبي كه تنظيم كرديم، منظور نموده و از مجموع آنها نتيجه نهايي را بدست آورد. 4- استدلال تمثيلي- چنانكه در تعريف آن آمده است، عبارت است از استخراج جامع مشترك موضوعي كه حكمي براي آن ثابت شده (يا علت كلي حكم) و تعميم آن بر همه موارد و مصاديق آن موضوع يا بر همه مواردي كه علت مي‌تواند شامل آن بوده باشد. مانند ممنوعيت آشاميدن آبجو به علت سكر (مستي) كه علت ممنوعيت آشاميدن انواع شراب مسكر است. اينگونه استدلال هم در سخنان اميرالمومنين عليه‌السلام فراوان است. از آن جمله: «و لو ضربت في مذاهب فكرك لتبلغ غاياته، مادلتك الدلاله الا علي ان فاطر النمله هو فاطر النخله لدقيق تفصيل كل شي‌ء و غامض اختلاف كل حي. و ماالجليل و اللطيف، و الثقيل و الخفيف و القوي و الضعيف في خلقه الاسواء» (و اگر در روشهاي فكري خود چنان به فعاليت بپردازي كه به نهايت تفكرات درباره شناخت موجودات برسي دليل ترا دلالت نخواهد كرد مگر با اينكه آفريننده مورچه همان آفريننده درخت خرما است، زيرا دقت تفصيل در هر موجود و عمق هويت در اختلاف هر زنده‌اي براي تو اثبات خواهد گشت. و نيست بزرگ و لطيف و سنگين و سبك و قوي و ضعيف در آفرينش او مگر مساوي.) يعني همان علت كه دراجزاء و ابعاد و قوانين حاكمه بر آنها در ساختمان يك مورچه، دليل روشن است به اينكه آفريننده آن، كسي يا چيز ديگري جز خداوند خلاق نمي‌تواند باشد، در نخله و كهكشانهاي بزرگ و مگس كوچك نيز وجود دارد. 5- استدلال حكمي- مقصود راهنمائيها و توجيهات عاليه‌اي است كه مبتني بر مقدمات (قضاياي حكيمانه) است. اين نوع استدلال در نهج‌البلاغه بسيار فراوان است. مي‌توان گفت: اغلب آن قضايائي را كه اميرالمومنين عليه‌السلام در سخنان مباركشان براي اثبات معني‌دار بودن كل هستي و تحريك مردم براي درك آن و اصول اخلاقي تحريك براي عمل به آنها مي‌فرمايد، از اين نوع استدلال است. از آن جمله: «و لو فكروا في عظيم القدره و جسيم النعمه ترجعوا الي الطريق و خافوا عذاب الحريق، ولكن القلوب عليله و البصائر مدخوله» (اگر قدرت عظيم الهي و بزرگي نعمتي (كه در جهان هستي نمايان است) بنگرند، به راه راست برمي‌گردند و از عذاب آتش مي‌ترسند، ولي دلها بيمار و بينائيها مختل است.) اميرالمومنين عليه‌السلام در اين جملات مردم را به درك معني‌دار بودن جهان هستي تحريك مي‌نمايد و نتيجه درك و انديشه در حقيقت مزبور را هم كه رجوع به صراط مستقيم و ترس از آتش است بيان مي‌فرمايد. آنگاه مردم را به شناخت علت نينديشيدن و بي‌اعتنائي به آيات هستي نمايشگاهي از قدرت او است، متوجه مي‌سازد و مي‌فرمايد: علت بي‌خيالي و نينديشيدن در چنان حقيقت عظمي، بيماري دلها و اختلال بينائيها است. سيد رضي از اميرالمومنين عليه‌السلام در حدود 480 جمله حكيمانه نقل كرده است، اگر كسي با دقت كامل در اين جملات بينديشد، خواهد ديد: آنها بر دو قسم عمده تقسيم مي‌گردند: قسمي از آنها بديهي و نياز به اثبات و تحليل و تركيب ندارد مانند: «قيمه كل امرء ما يحسنه» (حكم شماره 81) (ارزش هر مردي بستگي دارد به آنچه كه او را نيكويش گرداند.) «الاعجاب يمنع الازدياد» (حكم شماره 167) (خود پسندي از افزايش رشد مانع مي‌شود.) «لا تري الجاهل الا مفرطا او مفرطا» (حكم شماره 70) (نخواهي ديد جاهل را مگر افراط گر و يا تفريط كننده.) و قسم ديگر جملات حكيمانه‌اي است كه يا صراحتا مورد استدلال حكيمانه قرار گرفته است مانند پاسخي كه درباره سوال از ترجيح عدل و احسان بر يكديگر فرمودند: «العدل يضع الامور مواضعها، و الجود يخرجها من جهتها، و العدل سائس عام، و الجود عارض خاص، فالعدل اشرفهما و افضلهما» (حكم شماره 437) (عدالت همه امور را در موضع بايسته خود قرار مي‌دهد، و بخشش و احسان آن امور را از جهت خود خارج مي‌سازد، عدالت مديريت عمومي دارد، و احسان حالت عارضي مخصوصي است. پس عدالت شريف ترين و برترين آن دو است.) و از كلمات حكيمانه آن حضرت كه دلائل حكمي آنها در خودش نهفته است) اين است كه مي‌فرمايد: «من نصب نفسه للناس اماما فليدء بتعليم نفسه قبل تعليم غيره وليكن تاديبه بسيرته قبل تاديبه بلسانه، و معلم نفسها و مودبها احق بالجلال من معلم الناس و مودبهم» (حكم شماره 73) (هر كس كه خود را براي مردم پيشوا قرار بدهد، بايد پيش از تعليم ديگران نخست به تعليم خويشتن بپردازد، و بايد تاديب با كردار پيش از تاديب با زبانش باشد، و انساني كه به تعليم و تاديب خويشتن بپردازد، به تعظيم شدن شايسته‌تر از معلم و مربي ديگر انسانها است.) اين كلمات شريفه دلائل حكيمانه خود را چنان ارائه مي‌كند كه گوئي آن دلائل صريحا ذكر شده است. يعني اين دليل كه- ذات نايافته از هستي بخش كي تواند كه شود هستي بخش و اين دليل كه دو صد گفته چون نيم كردار نيست حقايقي است كه بمجرد شنيدن كلمات شريفه فوق به ذهن آدم آگاه متبادر مي‌گردد. 6- استدلال با دريافتهاي انسانهاي كمال يافته- مقصود از دريافتهاي شخصي، دريافتهاي تخيلي و احساساتي خام نيست، بلكه مقصود دريافت با عظمت ترين اصول است كه فقط براي شخصيتهاي رشد و كمال يافته دست مي‌دهد. اين همان دريافتها است كه تكيه‌گاه انسانهائي است كه مي‌خواهد بدانند، يا تا حدودي مي‌دانند كه كيستند؟ از كجا آمده‌اند؟ براي چه آمده‌اند؟ بكجا مي‌رود؟. به عنوان نمونه اميرالمومنين عليه‌السلام مي‌فرمايد: «و اني لعالم بما يصلحکم و يقيم اودكم ولكني لا اري اطلاحكم بافساد نفسي» (و من به يقين مي‌دانم آنچه را كه شما را اصلاح مي‌كند و انحرافتان را راست مي‌سازد (در نظر خود آنان) ولي من شايسته نمي‌بينم اصلاح شما را كه به افساد نفس خودم تمام خواهد گشت.) اين يك دريافت عميق درباره شخصيت است كه ايجاب مي‌كند خود را به رضاي مردمي كه فقط تابع هوي و هوسند و سود و لذت مادي مي‌خواهند نبازد، و به عبارت ديگر شخصيت انساني بقدري با عظمت است كه نبايد براي جلب رضاي مردم كه فقط تابع هوي هستند و آرماني جز سود و لذت مادي را به رسميت نمي‌شناسند، آنرا فاسد و مختل ساخت. بدان جهت اين كلمات شريفه را به عنوان نمونه براي استدلال با دريافتهاي شخصي آورديم كه وصول به چنين دريافت عميقي كه موجب شود انسان سروري و رياست به جوامعي را بدور بيندازد و آنرا بي‌ارزشتر از بند كفشش معرفي نمايد، با دلائل منطقي رسمي امكان‌پذير نيست. در اين كلمات شريفه بيان كننده با عظمت ترين اصل كلي است كه از مسير دريافت شخصي يك انسان كامل بنام علي بن ابي‌طالب عليه‌السلام به مزارع مغزهاي بشري عرضه شده است. اينكه دريافتهاي اين انسان رشيد الگوهاي (حيات معقول) بشريت است، مورد اذعان همه بزرگان تاريخ است. بشنويد كه جلال الدين محمد مولوي چه مي‌گويد: راز بگشا اي علي مرتضي اي پس از سوءالقضا حسن القضا اي علي كه جمله عقل و ديده‌اي شمه‌اي واگوي از آنچه ديده‌اي اين يك قانون كلي است كه شخصيتهاي كمال يافته نمي‌توانند همه آن دريافتهاي شخصي عميق خود را براي مردم معمولي بازگو كنند، زيرا واقعا مردم معمولي از درك آنها عاجزند، اينكه مولوي مي‌گويد: بر لبش قفل است و در دل رازها         لب خموش و دل پر از آوازها عارفان كه جام حق نوشيده‌اند          رازها دانسته و پوشيده‌اند هر كه را اسرار حق آموختند          مهر كردند و دهانش دوختند مطلبي است قطعي و چنانكه در عبارات زير از ميخائيل نعيمه نويسنده مشهور مسيحي هم خواهي ديد، كه اميرالمومين عليه‌السلام اندكي از آنچه را كه دريافته ابراز فرموده است. با اين حال همان اندك را هم اگر بشريت واقعا در مي‌افت و به آن عمل مي‌كرد، مسير تاريخ طبيعي خود را عوض مي‌كرد و وارد مسير تاريخ انساني مي‌گشت، ولي، هيهات كه هر چه بشريت پيش مي‌رود، براي تاريخ طبيعي خود، مسيرهاي متنوع و متعددي باز مي‌كند و نام آن را هم جريان تكاملي مي‌گذارد؟! عبارات ميخائيل نعيمه بقرار زير است: «فالذي فكره و تامله و قاله و عمله ذلك العملاق العربي بينه و بين نفسه و ربه لممالم تسمعه اذن و لم تبصره عين. و هو اكثر بكثير مما عمله بيده او اذاعه بلسانه و قلمه …» (آنچه را كه علي بن ابي‌طالب عليه‌السلام (آن بزرگمرد بسيار با عظمت) ما بين خود و شخصيت خويشتن و مابين خود و پرودردگارش انديشيده و تامل نموده و گفته و عمل كرده است خيلي بيش از آن است كه با دستش انجام داده يا آنرا با زبان و قلمش اشاعه فرموده است.) يك نكته بسيار مهم ديگر كه در سخنان اميرالمومنين عليه‌السلام در موارد دريافت شده‌هاي آن بزرگوار بچشم مي‌خورد، اين است كه آن بزرگوار اغلب به بيان مطلب اكتفاء مي‌فرمايند، فقط كاري كه براي دريافت چنان واقعيت بايد صورت بگيرد خم شدن انسان به روي وجدان و فطرت يا دل خويشتن براي ديدن و پذيرش واقعيتي است كه در خود دارد. 7- استدلال شهودي- در توضيح دريافتهاي انسانهاي كمال يافته مطالبي گفته شد كه مي‌تواند روشنگر استدلال و توجيه متكي به شهود نيز بوده باشد. با اين حال چون اين دو نوع استدلال با يكديگر متفاوت مي‌باشند، لذا مي‌پردازيم به بيان مختصري در تفاوت آن دو با يكديگر. قضايائي كه در استدلال با دريافت انسانهاي كمال يافته، بكار مي‌رود، قابل طرح در فضاي معارف عمومي بشر است. از اين جهت اين‌گونه دريافتها شباهتي به وحي دارد كه با اينكه انبياء عظام با گيرندگي شخصي دروني و خصوصيات بسيار والاي روحي كه خداوند به آنان عنايت فرموده است، وحي را از خداوند متعال درمي‌يابد، آنچه را كه به آنان وحي شده است، با تبعيت از اصل نحن معاشر الانبياء امرنا ان نكلم الناس علي قدر عقولهم (ما گروه انبياء ماموريم كه با مردم به اندازه عقول آنان سخن بگوئيم.) به مردم تبليغ مي‌كنند و ولي دريافتهاي شهودي كه مواد تشكيل دهنده استدلال شهودي قرار مي‌گيرند دو بعد دارند: بعد يكم، اين نوع دريافت قابل طرح براي ديگر انسانها است، چنانكه در دو مثال در مبحث استدلالهاي منطقي و انواعي ديگر از استدلالها متذكر شديم و بعد ديگر شهود بطور مستقيم قابل تعليم و تفهيم نيستند، بلكه دريافت كنندگان مي‌توانند فقط مقدمات و طرق وصول به شهود را بيان نمايند و خود عمل كنندگان به آن مقدمات و سالكان آن طرق هستند كه با عمل و سلوك مزبور به شهود توفيق خواهند يافت: من ترا بردم فراز قله‌ هان          بعد از اين تو از درون خود بخوان اين مطلب را هم در توضيح دو مثال از نهج‌البلاغه و قرآن در مبحث استدلالهاي منطقي و انواعي ديگر از استدلالها بيان نموديم. در سخنان اميرالمومنين عليه‌السلام دريافتهاي شهودي كه با بعد قابل ابراز آنها طرح شده فراوان است. از آن جمله: بصرنيكم صدق النيه (حقيقت شما را با صدق نيتي كه دارم شهود مي‌نمايم.) «لم اعبد ربالم اره» (نپرستيده‌ام خدائي را كه نديده‌ام.) در همين سخنان طريق توفيق يافتن به چنين شهودي را بيان مي‌فرمايد: «لا تدركه العيون بمشاهده العيان، ولكن تدركه القلوب بحقائق الايمان» (درك نمي‌كند خدا را چشمان ظاهري با مشاهده عيني، ولي دلها او را با حقائق ايمان درمي‌يابد.) «و نومن به ايمان من عاين الغيوب» (و ايمان مي‌آوريم بخدا، ايمان كسي كه حقائق غيبي را مي‌بيند.) و بديهي است كه ديدن حقائق غيبي جز با شهود راه ديگري ندارد. 4- ارشاد اگر چه سخنان اميرالمومنين عليه‌السلام همه و همه براي ارشاد مردم گفته شده است، با اين حال كيفيت ارشادي آن سخنان با توجه به اختلاف ابعاد بايستگيها و شايستگيهاي انساني در مسير رشد و سلوك بسوي خدا مختلف است. توضيح اينكه سه طريق گذشته (بيان واقعيات با اصول و قوانين بنيادين و استدلال يا روش توصيفي، و استدلال) در سخنان اميرالمومنين عليه‌السلام در حقيقت وسائلي براي ارشاد انسانها است كه عبارت است از شناساندن و توجيه آنان به رشد حقيقي خود. آن انسان كامل با همه طرق و وسائل بطور جدي مي‌خواهد مردم را از روي خاك كه سخت آنانرا بخود جذب نموده است بلند كرده و از جان پاك خودشان آگاه بسازد و سپس آنانرا در نتيجه آشنائي كه با جان پاك پيدا كرده‌اند در جاذبه كمال قرار بدهد. بنابراين، بيت- (چيست دين؟ برخاستن از روي خاك          تا كه آگه گردد از خود جان پاك) كه از محمد اقبال لاهوري بيادگار مانده (و خوديابي است بسيار پر معني) بيان كننده عالي‌ترين مقدمه آن هدف اعلا است كه دين منظور نموده و سرتاسر سخنان اميرالمومنين عليه‌السلام ارشاد بسوي آن مي‌باشد. اگر چه همانطور كه گفتيم همه سخنان اميرالمومنين عليه‌السلام شناساندن طرق رشد و كمال انساني و توجيه همه مردم بسوي آن است، با اين حال كيفيت طرق رشد همانگونه كه در قرآن مجيد آمده است- «و ادع الي سبيل ربك بالحكمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتي هي احسن» (دعوت كن براه پروردگارت با حكمت و موعظه نيكو، و با آنان مجادله كن با روشهائي كه بهتر است.) مختلف است كه ناشي از اختلاف اشخاص و اقوام و ملل و عوامل محيطي و اجتماعي و زماني است. در سخنان اميرالمومنين عليه‌السلام جز آنچه مربوط به احكام مولوي الهي است، همه اوامر و نواهي آن حضرت ارشاد به واقعيات و صلاح و فساد انسانها است. حتي همان اوامر مولوي الهي مانند امر به اقامه نماز هم نوعي ارشاد به ضرورت برقرار كردن رابطه ميان بنده و خدا است. بعضي از كلمات در سخنان اميرالمومنين عليه‌السلام در مواردي متعدد و با بياناتي متنوع در سخنان خود به عوامل كمال، مانند توصيه مردم به تقوي ارشاد فرموده است مانند: «اوصيكم بتقوي الله» (شما را به تقوي براي خدا توصيه مي‌كنم.) اينگونه ارشاد در خطبه 83 ص 107 و در خطبه 99 ص 144 با اين جمله: «عبادالله، اوصيكم بالرفض لهذه الدنيا التاركه لكم» (اي بندگان خدا، شما را توصيه مي‌كنم كه اين دنيا (دنياپرستي را) رها كنيد- دنيائي كه شما را ترك خواهد كرد.) و خطبه 114 ص 169 و خطبه 161 ص 230 و خطبه 173 ص 248 و خطبه 182 ص 262 و خطبه 188 ص 278 و در همين خطبه اوصيكم بذكر الموت (شما را به ياد آوردن مرگ توصيه مي‌كنم.) و خطبه 191 ص 284 و خطبه 194 ص 307 و خطبه 196 ص 310 و خطبه 198 ص 312 و در كلمات قصار شماره 82 ص 482 چنين توصيه فرموده است: «اوصيكم بخمس لو ضربتم اليها آباط الابل لكانت لذلك اهلا: لا يرجون احد منكم الاربه، و لا يخافن الا ذنبه، و لا يستحين احد منكم اذا سئل عما لا يعلم، ان يقول لا اعلم، و لا يستحين احد اذا لم يعلم الشي‌ء ان يتعلمه، و عليكم بالصبر، فان الصبر من الايمان كالراس من الجسد، و لا خير في جسد لاراس معه، و لا في ايمان لاصبر معه».(شما را به پنج چيز توصيه مي‌كنم كه اگر راحله سفر بستيد و در راندن مركب براي سفر شدت عمل بخرج داديد، شايسته است: هيچ كس از شما اميدوار نباشد مگر پروردگار خود را و هراسي نداشته باشد مگر از گناه خود، و خجالت نكشد هيچ كس از شما موقعيكه از او درباره چيزي كه سوال شود و او آنرا نداند، بگويد: من نمي‌دانم و خجالت نكشد كسي از يادگرفتن چيزي كه آنرا نمي‌داند و بر شما باد صبر، زيرا نسبت صبر به ايمان، نسبت سر بر بدن است، و خيري نيست در جسدي كه سر نداشته باشد، و نه در ايماني كه صبري با آن نباشد.) *****  تفسير خطبه صد و نهم «كل شي‌ء خاشع له و كل شي‌ء قائم به، غني كل فقير و عز كل ذليل و قوه كل ضعيف و مفزع كل ملهوف» (همه موجودات بمقام شامخ خداوندي خاشع و قيام وجودي همه اشياء با او است، بي‌نياز كننده هر نيازمندي و عزت بخش هر ذليلي. او است قوه هر ناتواني، و پناهگاه هر سوخته دلي. همه اشياء در برابر او تسليم و قائم بر او و نيرو بخش هر ناتوان است. در هنگام نيايشهاي روحاني و توجهات ملكوتي و روياروئي با فروغ خداوندي، هم صدا با سرور شهيدان، فرزند نازنين همين علي بن ابي‌طالب عليه‌السلام كه گفتار و كردارش و همه گونه حركات و سكناتش روشنترين آيات الهي است، نه تنها براي خاك نشينان اين دنيا، بلكه حتي براي پرواز كنندگان و ساكنان عالم قدس الهي، بگوئيم: معبودا، چه دريافت كسي كه ترا از دست داد، و چه از دست داد كسي كه ترا دريافت. (ماذا وجد من فقدك و ما الذي فقد من وجدك) تصور استقلال وجودي براي كائنات به اين خيال كه كائنات در ادامه وجود خود نيازي به برپادارنده ندارد و مي‌تواند با نيروي نهفته در نهادش بقاي خود را در گذرگاه زمان تضمين نمايد، همان مقدار تصور بي‌اساس است كه نسبت دوام جريان برق به سيم و لامپ! اگر اين معني را بپذيريم كه همه موجودات دركي درباره دريافت فيض مستمر از خداوند سبحان دارند، قطعا خشوع و خضوع و تسليم شدن همه موجودات به آن ذات اقدس را نيز پذيرفته‌ايم. با توجه به جريان و بروز حيات و انديشه درك و اختياري مناسب ماهيتي كه دارند، برخوردار مي‌باشد، آيات قرآني در مواردي متعدد تسبيح و سجده همه كائنات را بمقام ربوبي تصريح نموده است. از آنجمله «سبح لله ما في السماوات و الارض و هو العزيز الحكيم» (براي او تسبيح مي‌گويد آنچه در آسمانها و زمين است.) اين مضمون در حدود 10 مورد از آيات قرآني وارد شده است. و كلمه سجده در 4 مورد بهمه اشياء نسبت داده شده است مانند «و لله يسجد ما في السماوات و ما في الارض» (و براي او سجده مي‌كند آنچه كه در آسمانها و زمين است.) در سه جمله بعدي كلمه مصدري بكار رفته است- (غني كل فقير)، (عز كل ذليل)، (قوه كل ضعيف) اين گونه استعمال مصدر براي بيان وجود غايت كمال معناي آن مصدر در كسي كه صفت او است، شايع و رايج است مانند زيد عدل يعني صفت عدالت كه در زيد وجود دارد در غايت كمال است. البته اين صفات جمال و جلال در هيچ موجودي به غايت كمال جز در خداوند سبحان نمي‌رسد. بهرحال، معناي جملات فوق بسيار روشن است و آن اين است كه خداوند متعال بخشنده بي‌نيازي بهرنيازمندي است، اگر نيازمند تكيه به غناي الهي نمايد و ايمان داشته باشد به اينكه همه موجوديت او وابسته به خداوند است كه غني مطلق است، در عين فقر و مسكنت، احساس بي‌نيازي از همه موجودات جز خدا مي‌نمايد. احتمال ديگر اينكه بدان جهت كه همه انسانها فقيرند: (يا ايها الناس انتم الفقراء الي الله و الله هو الغني الحميد) (اي مردم، شما نيازمندان به خدائيد و خداوند است كه بي‌نياز و شايسته پرستش است.) و فقط خداوند است كه غناي مطلق صفت او است لذا همه بي‌نيازيها و غناهائي كه در بشر ديده مي‌شود، از آن خدا است و از آن مقام شامخ به انسانها و به هر موجود ديگر عطا شده است. به همين نحو است معناي «عز كل ذليل و قوه كل ضعيف». مي‌فرمايد: «و مفزع كل ملهوف» (و پناهگاه يا پناه دهنده هر دلسوخته ايست.) كدامين انسان آگاه است كه در ميان ظلمات متراكم تخيلات و انديشه‌ها اگر بتواند خود را نبازد اشعه غير قابل توصيفي را كه بطريق مرموز آن ظلمات را مي‌شكافد و ديدگان آن متحير در ظلمات را مي‌نوازد، مشاهده نكند. آن كدامين انسان عاقل است كه با فرو رفتن در امواج متوالي شك و ترديدها اگر خود را نباخته باشد، تخته‌پاره‌اي از تعقل ناب، به فرياد او نرسد. آري، نمي‌توان چنين انسانهائي را پيدا كرد، چنانكه نمي‌توان انساني را پيدا كرد كه ناگواريها و مصائب روزگاران او را در چاهي بسيار تاريك و عميق فرو برد و آن انسان بالاي سرش نگاه كند و طنابي نوراني با دستگيره‌اي نواراني‌تر كه براي درآمدن از چاه آويزان شده است، نبيند: مر رسن را نيست جرمي اي عنود         چون ترا سوداي سر بالا نبود *** «من تكلم سمع نطقه، و من سكت علم سره، و من عاش فعليه رزقه، و من مات فاليه منقلبه»،(كسي كه سخني گويد، سخنش را بشنود و هر كس خاموش باشد راز درونيش را مي‌داند، و هر كس كه زندگي كند روزيش بر او است و كسي كه بميرد بازگشتش بسوي او است.) اوست شنونده سخن، داناي راز، روزي بخش زندگان، مرجع همه بازگشتها. شنوائي آن ذات اقدس نه چنانست كه سخني از راه ارتعاش هوا بوجود بيايد و حركت كند و به علم خدا راه بيابد كه براي فهم انسانها از كلمه شنيدن استفاده مي‌شود، علم او به رازهاي دروني نه چنانست كه نخست قضايا و دريافت شده‌هائي در درون انسانها جمع شود كه كسي از آنها اطلاعي نداشته باشد، ولي خداوند بوسيله اسبابي مناسب علم به آن رازها پيدا كند! آن خداوند بزرگ كه بوجود آورنده مقدمات و وسائل صدا و سخن و خالق خود سخن مانند ديگر مخلوقات است، علم به همه آنها دارد نه تنها در هنگام بوجود آوردن سخن و سلسله علل آن، بلكه پيش از ابداع آن، در عرصه هستي معلوم خداوندي است كه عالم اذ لا معلوم (او عالم بهمه اشياء است پيش از آنكه بوجود بيايند.) هم قصه نا نموده داني        هم نامه نا نوشته خواني آدمي گر صد لغت از زبان گشايد       در هر لغتي ترا ستايد وردم نزند چو تنگ حالان        داني لغت زبان لالان (نظامي گنجوي) يك بحث مختصر درباره علم خداوندي كه بي‌نياز از وجود معلوم است بنابراين، پيش از آنكه سخن، هويت سخن بودن بخود بگيرد و پيش از آنكه راز، هويت راز بودن داشته باشد، معلوم خداوندي مي‌باشد، زيرا همه كائنات عالم هستي نه تنها در موقعيت بالقوه و پيش از به فعليت رسيدن، معلوم خداوندي هستند، اگر بخواهيم بلكه پيش از ابداع اصول و مبادي همه كائنات نيز معلوم آن ذات اقدسند. اگر بخواهيم يك مثال ساده براي توضيح اين مساله بزنيم (اگر چه از همه جهات قابل تطبيق به علم و معلوم خداوندي نيست) مي‌توانيم اعداد را چه در حال انفراد و چه در حال پيوستگي بيكديگر با ارتباطات گوناگون رياضي منظور بداريم، در نظر بگيريم. يك انسان پس از رسيدن به مرحله‌اي از رشد مغزي مي‌تواند اين اعداد را مثلا 2 -1- 5 -4 -3- در ذهن خود دريابد و همچنين مي‌تواند مثلا رابطه 2 را با 4 كه اولي نصف دومي و دومي دو برابر اولي است دريافت نمايد. ما مي‌توانيم بگوئيم: انسان پس از ورود به مرحله رشد مغزي كه قدرت تجريد پيدا مي‌كند، نوعي علم به همه 2ها كه قابل دريافت است دارا مي‌باشد، دليل اين نوع علم امكان ايجاد عدد 2 در ذهن است و ترديدي نيست در اينكه ايجاد بدون سابقه علم به آنچه كه ايجاد مي‌شود، امكان ناپذير است. پس ما پيش از ايجاد 2 علم به عدد 2 داريم و حتي علم به مقدمات و شرائط و عوامل بوجود آمدن 2 را هم مي‌دانيم. ممكن است گفته شود: علم ما به 2 در موقع تجريد و دريافت آن در ذهن مسبوق است به يادگيري قبلي چه در صورت كتابتي آن، و چه در تجريدهاي تدريجي كه در آغاز كار عددسازي صورت مي‌گيرد. پاسخ اين سوال اين است كه ايجاد 2 و هر عدد ديگر در هر لحظه‌اي از زندگي چه در حالت انفرادي و چه در رشته عمليات رياضي مستند به آن علم به 2هاي مشخص نيست، بلكه مستند به استعداد تجريد آنها در هر لحظه است، زيرا ما عددسازي را يا بوسيله تعليم آموزگار و كتاب با كشيدن نقشه آن (2) مي‌آموزيم، يا بوسيله تجريد تدريجي در دوران كودكي و بهر حال، عدد سازي به تجريد نيازمند است و هر انساني بطور خودآگاه مي‌داند كه اعداد تجريد شده پس از ورود به مرحله‌ي رشد تجريد، همان اعداد نيست كه در آغاز فهم عدد، يا عددسازي به حافظه خود سپرده باشد، زيرا ما با كمال وضوح مي‌بينيم كه در هر بار كه عدد را منفردا يا در جريان ارتباط با اعداد ديگر و علامات دريافت مي‌نمائيم، بهيچ وجه رجوع به حافظه (ولو در كمترين زمان هم) نمي‌نمائيم. اين معني را مي‌توان درباره همه مفاهيم تجريد شده مانند انسان كلي، كتاب كلي و غيرذلك تصور نمود يعني پس از ورود به مرحله رشد مغزي هرلحظه انسان مي‌تواند مفهوم كلي را تجريد و در ذهن ايجاد آگاهنه شي بدون علم به آن، ممكن نيست. اگر ما بخواهيم محتويات حافظه انسانها را مورد بررسي قرار بدهيم، هزاران عدد 2 را كه در طول زندگي در ذهن تجريد كرده‌ايم، نخواهيم ديد. و اگر هم كسي اصرار بورزد كه همه آنها در حافظه ثبت شده است، بهيچ وجه نمي‌تواند اثبات كند كه در موقع يك جريان بسيار تند ذهن در فعاليت رياضي همان هزاران 2هاي ثبت شده در حافظه است كه رياضي‌دان آنها را از آنجا بيرون مي‌كشد يا همين كه رياضي‌دان اراده كرد، همه آن 2ها را از حافظه خارج و وارد جريان مي‌نمايد! سپس مي‌فرمايد: (هر كس كه زندگي كند روزيش بر خدا است) اين مطلب و مسائل مربوط به آن در مجلد چهارم ص 68 تا 73 و از صفحه 80 تا 82 و مجلد هشتم از صفحه 257 تا 261 و مجلد نهم صفحه 35 و مجلد دهم از صفحه 24 تا صفحه 27 بررسي شده است. (و هر كس كه بميرد بازگشتش بسوي او است) براستي آن كس كه گفت داستان شگفت‌انگيز انسان در اين كره خاكي آغاز مي‌شود و در همين خاكدان پايان مي‌پذيرد، بزرگترين ظلم را به اين انسان فوق آب و خاك روا داشت. من نمي‌دانم اين تناقض بسيار آشكار را كه از يك طرف بگوئيم: (انسان از خاك آغاز مي‌گردد و در خاك پايان مي‌پذيرد) و از طرف ديگر براي همين انسان بگوئيم: (تو بايد به ارزشهاي انساني عمل كني، مبادا خودخواه باشي، در رسانيدن ديگر انسانها به سعادت از فداكاريها مضايقه مكن، تكليف را فقط مستند به سوداگري انجام مده!) چه كسي و كدامين متفكر و چگونه حل خواهد كرد! ظلمي ديگر درباره اين انسان روا داشته شده است كه عده‌اي با كمال مهارت، مغزهاي جمعي كثير از مردم را چنان توجيه كرده‌اند كه اصلا متوجه نباشد كه زندگيش برپايه چه تناقضي مستهلك مي‌گردد! جالب تر اينكه بعضيها مي‌خواهند، بدون توجه به تناقض مزبور، تاريخ را تحليل نمايند و فلسفه آنرا مطرح نمايند! بهرحال، هيچ طرز تفكري و هيچ مكتب و متفكري نمي‌تواند بدون پذيرفتن آغاز و انجامي فوق طبيعت براي انسان، حيات او را در اين دنيا تفسير و توجيه نمايد. يعني بدون پذيرش جمله نهائي «انا لله و انا اليه راجعون» (ما از آن خدائيم و بسوي او برمي‌گرديم.) هر چه گفته شود، توانائي پاسخ سوالهاي بسيار جدي بشري را ندارد و لذا جز صرف بيهوده انرژيهاي مغزي و راكد ساختن حركت تكاملي انسانها نتيجه‌اي نخواهد داد. *** «لم ترك العيون فتخبر عنك، بل كنت قبل الوا صفين من خلقك». (چشمان ظاهري ترا نديده است تا خبري از تو بدهد، بلكه وجود اقدست پيش از توصيف كنندگان از خلائقت بوده است.) او قابل ديدن با چشمان ظاهري نيست، زيرا او مافوق محسوساتست. در اين جملات اميرالمومنين عليه‌السلام از توصيفات باضماير غائب به مخاطب عدول نموده، با خداوند سبحان چنان صحبت مي‌دارد كه گوئي روياروي او ايستاده است اين روش در سخن بسيار شايع است. در سوره مباركه فاتحه الكتاب هم اين عدول وجود دارد يعني آن سوره مباركه با حمد و توصيف خداوندي آغاز مي‌گردد و از جمله اياك نعبد جملات خطابيه آورده مي‌شود، يا اين عدول است كه انسان مي‌فهمد كه همواره مي‌تواند خود را در حضور الهي دريابد، و در حقيقت بنده خداوندي در آن حال كه با جملات غائبانه يا با ضماير غائبه درباره خدا سخن مي‌گويد، مي‌تواند خود را حاضر در بارگاه خداوندي ببيند. و همانگونه كه اگر او را مشاهده مي‌كرد سخن مي‌گفت، با او بمناجات مي‌پردازد. اما تفسير اصل مطلب چنين است كه بدان جهت كه خداوند متعال فوق جسم و جسمانيات و اشكال و ديگر كيفيات داراي نمود مي‌باشد، لذا قابل ديدن با چشمان ظاهري نيست، بلكه همانطور كه در پاسخ ذعلب يماني كه پرسيده بود: «هل رايت ربك (آيا پروردگارت را ديده‌اي؟) فرموده است: افاعبد مالا اري؟ فقال: و كيف تراه يا اميرالمومنين؟ فقال: لا تدركه العيون بمشاهده العيان، ولكن تدركه القلوب بحقائق الايمان» (آيا مي‌پرستم چيزي را كه نديده باشم؟ ذعلب يماني پرسيد: چگونه مي‌بيني او را؟ آن حضرت فرمود: چشمها با مشاهده عيني او را نمي‌بيند، بلكه اين دلها است كه با حقائق او را مي‌بيند.) ممكن است اين سوال مطرح شود كه چگونه دلها او را مي‌بيند؟ پاسخ اين است كه رويت و شهود دل فوق ارتباط يكي از حواس طبيعي با محسوس خويش است، اين رويت گوئي چنانست كه دل موجي مي‌زند و همان موج خود را (مانند معلوم حضوري) درمي‌يابد. به عنوان مثال وقتي كه دل مفهوم كلي زيبائي را درمي‌يابد (خواه مفهوم كلي زيبائيهاي محسوس و خواه مفهوم كلي زيبائيهاي معقول) نه چنان است كه شكلي يا نمود ديگري از جهان عيني در آن منعكس مي‌گردد، بلكه حقيقتي را دل درمي‌يابد كه حالتي از حالات يا موجي از امواج خود تلقي مي‌نمايد، همچنانكه قوه عاقله ما هنگاميكه فعاليتي نموده و معقولي را درك مي‌كند يا به چيزي حكم مي‌نمايد، در حقيقت وجود يا هويت معقولي آن معقول را، حالتي يا موجي از امواج خود مي‌داند. و بديهي است كه نه خود دل و عقل قابل مشاهده عيني است و نه فعاليت و محصول فعاليت آن دو. مخفي نيست كه منظور ما فقط اثبات اين معني است كه رويت و شهود و فعاليتي در درون وجود دارد كه دل و عقل بترتيب آنها را دارا مي‌باشد ولي بهيچ وجه قابل مشاهده عيني نيستند، نه اينكه خدا حالت يا موجي از دل ما است، بلي دريافت خداوند ذوالجلال مانند يكي از حالات و امواج قلبي ما است كه خداوند بر بندگانش عطا مي‌فرمايد. اميرالمومنين عليه‌السلام مي‌فرمايد: (خداوندا، چشمان انسانها ترا نديده است كه از تو خبر بدهد.) معناي اين جمله آن نيست كه هيچ خبري از خداوند عزوجل نمي‌توان داد، زيرت كتب آسماني و انبياء و اوصياء عليهم‌السلام و حكماء و اولياء حتي اكثريت قريب باتفاق مردمي كه ارتباطي با خدا دارند، با اشكالي گوناگون از او خبر مي‌دهند، بلكه مقصود آن حضرت خبر مستند به ديدن بوسيله چشم ظاهري است. جمله بعدي كه جنبه استدلالي براي اثبات عدم ارتباط چشم با آن موجود اقدس و اكمل است، اين است كه مي‌فرمايد: بلكه خداوند سبحان پيش از مخلوقاتي كه او را توصيف مي‌نمايد، وجود داشته است. ممكن است اين سوال مطرح شود كه چگونه مي‌توان با سابق‌تر بودن وجود خداوندي بر توصيف كنندگان، عدم مشاهده چشمان ظاهري، باري تعالي را استدلال نمود؟ پاسخ اين است كه خداوند سبحان قديم و فوق درك و فهم و تعقل است، نمي‌تواند آن موجود قديم و فوق محسوسات و معقولات را درك كند: موج از حقيقت گهر بحر غافل است         حادث چگونه درك نمايد قديم را (منسوب به صائب تبريزي) *** «لم تخلق الخلق لوحشه و لا استعملتهم لمنفعه و لا يسبقك من طلبت، و لا يفلتك من اخذت، و لا ينقص سلطانك من عصاك، و لا يزيد في ملك من اطاعك، و لا يرد امرك من سخط قضائك، و لا يستغني عنك من تولي عن امرك» (مخلوقات را براي دفع وحشت نيافريدي، و آنها را براي سود بردن بكار نينداختي، هر كس را كه طلب كني، براي گريز از تو، توانائي سبقت ندارد، و هر كس را كه گرفتي قدرت فرار از ترا دارا نيست، كسي كه از قضاي تو به غضب درآيد، نتواند امر ترا برگرداند، و كسي كه از امر تو رويگردان شود، بي‌نياز از تو نخواهد گشت.) او است غني مطلق جل جلاله اميرالمومنين عليه‌السلام در جملات فوق با بليغ‌ترين بيان، بي‌نيازي مطلق خداوندي و ناتواني بندگان را گوشزد مي‌فرمايد: 1- مخلوقات را براي دفع وحشت از خود نيافريده است- در خطبه اول فرموده‌است: «متوحد اذ لاسكن يستانس به و لا يستوحش لفقده» (يگانه خداوندي كه نياز به وسيله آرامشي ندارد كه با او انس بگيرد و از فقدانش به وحشت بيفتد.) اين يكي از مختصات جان است كه اگر همدمي پيدا نكرد افسرده مي‌شود و احساس غربت شديد دمار از روزگارش برمي‌آورد. اگر با همنوع خود انسي نگيرد، خودخوري تباهش مي‌سازد. علت وحشت از تنهائي، وابستگي است، لذا هر اندوه وابستگي بيشتر و شديدتر باشد، احساس وحشت و غربت و گسيختگي از ريشه (كه موجب نوعي اختلال در جان است) در موقع فقدان آنچه كه جان به آن وابسته است، بيشتر و شديدتر است. لازمه اين قانون اين است كه هر اندازه وابستگي كمتر و ضعيف تر باشد، قطعي است كه احساس وحشت و غربت و گسيختگي كمتر و ضعيف تر مي‌گردد. بنابراين دو قانون (يا يك قانون متعاكس) هر اندازه استغناء و غنا و بي‌نيازي بيشتر و شديدتر باشد، احساس وحشت ناشي از احساس غربت و گسيختگي بيشتر و شديدتر خواهد بود. و بدان جهت كه بي‌نيازي خداوند غني و قدير و قاهر، مطلق و در نهايت كمال است، لذا بهيچ موجود و هيچ‌كسي وابسته نيست تا از فقدان آن احساس غربت و گسيختگي نموده و در نتيجه به وحشت بيفتد. 2- خداوند سبحان مخلوقات را براي سود بردن نيافريده است. در اين مورد هم كه خداوند مخلوقات را براي چه آفريده است؟ بشر با عينكي كه ساخته شده از معلومات محدود و خواسته ها و آرمانهاي خود او مي‌باشد، به پاسخگوئي مي‌پردازد و گمان مي‌برد كه خداوند ذوالجلال مخلوقات را براي بدست آوردن منفعت آفريده است! بينوا انسان است كه با اينكه قدرت بر طرف كردن بينوائي خود را دارد، باز به ادامه بينوائي خود تن مي‌دهد. انساني كه مي‌خواهد همه واقعيات را با مغز محدود و وابسته به محسوسات و خواسته‌هاي مربوط به غرايزش تفسير و توجيه نمايد، بينوا است زيرا كه اينقدر تجربه نكرده است كه بداند هر وقت در هر موضوعي كه خواسته‌است با الگوي خويشتن (قياس به نفس) واقعيتها را دريابد، بالاخره تجارب و مشاهدات بروني و گاهي هم رويتها و شهودهاي دروني، اين خواسته او را برهم زده و خطاي او را اثبات نموده است. آدمي بر مبناي طبيعت نيازمندي كه دارد، براي رفع نياز خود مي‌كوشد و بر مبناي خود خواهي تباه‌كننده‌اي كه دارد، منفعت طلب است. لذا او با كمال بي‌اعتنائي و بي‌توجهي به غناي مطلق خداوندي و منزه بودن او از خودخواهي كه از احساس لزوم جبران يا زياده‌طلبي براي لذت يابي، ناشي مي‌گردد، نسبت منفعت طلبي را به خدا مي‌دهد. البته تاكنون ديده نشده است كه اشخاص رشد يافته و داراي مغز ورزيده و متفكر چنين نسبت ناروائي را به خدا بدهند، ولي گاهي از طرز گفتار و كردار برخي مردم ساده‌لوح يا اشخاص جاهل درباره غناي مطلق خداوندي، اينگونه گمانهاي نابجا ديده مي‌شود. امام حسين عليه‌السلام، آن سرور شهيدان، در مناجاتش با خدا چنين عرض مي‌كند: «الهي انت الغني بذاتك ان يصل اليك النفع منك فكيف لا تكون غنيا عني» (خداي من، تو در ذات خود چنان بي‌نيازتر از آن هستي كه براي تو منفعتي از خود تو برسد، پس چگونه بي‌نياز از من نباشي؟) 3- كسي را بخواهي، سبقت از تو نگيرد و هر كس را گرفتي از دست تو فرار نتواند كرد. باد ما و بود ما داد تست هستي ما جمله از ايجاد تست لذت هستي نمودي نيست را        عاشق خود كرده بودي نيست را لذت انعام خود را وا مگير        نقل و باده جام خود را وامگير ور بگيري كيت جست و جو كند         نقش با نقاش كي نيرو كند «و لايمكن الفرار من حكومتك» (خداوندا، فرار از عرصه حاكميت تو امكان ندارد.) اگر فرار از خويشتن براي كسي در اين دنيا قابل تصور باشد، و اگر براي كسي فرار از هستي كه جلوه‌اي از مشيت هستي آفرين است، امكان‌پذير باشد، و اگر براي نقش، فرار از نقاش قابل تعقل باشد، فرار از اراده و طلب و حاكميت خداوندي نيز قابل تصور و تعقل و امكان پذير خواهد بود! كيست كه اين ياوه‌گوئي را از موج دريا بشنود كه من از دريا فرار مي‌كنم و در خشكي كه بيرون از عرصه حاكميت دريا است، بوجود خود ادامه مي‌دهم! مگر وجود انساني با احساس هر گونه قدرت در خويشتن موجي از درياي مشيت و فيض خداودي نيست؟! مگر اراده فرار براي بهره‌برداري از آزادي نيست؟ بياييد فرار كنيم نه از خويشتن و نه از هستي و نه از زيردست نقاش چيره‌دست ازل و ابد، بلكه از هوي و هوسها و تمايل به متورم ساختن خودطبيعي، تا ببينيم آنچه كه مي‌بايست از آن فرار كنيم خدا و حاكميت و اراده او بود يا زنجيرهاي گرانبار نفسانيات كه اساسي‌ترين مانع ما از آزادي معقول است. 4- كسي كه ترا معصيت كند، از سلطه تو نكاهد، و كسي كه اطاعتت كند بر ملك تو نيفزايد كمال و غناي مطلق ذات پروردگار بالاتر از آن است كه مخالفت با دستورات او، ضرري به بي‌نيازي و كمال مطلق او برساند. انسان بوسيله معصيتي كه مرتكب مي‌شود، هر گونه حركت و تحولي كه در درون او بوجود مي‌آيد و هر اثري كه در بيرون از درون او- چه در موجوديت جسمانيش و چه در عالم طبيعت- ظهور كند، واقعيت و نيرو و وسائل آن حركت و تحول و قوانين حاكم بر اثر و موثر و همچنين هر آنچه كه آن اثر در آن بوجود مي‌آيد، عرصه سلطه مطلقه الهي است و همه آن امور از آثار خالقيت خداوندي است. حتي آن نيروي اختيار كه موجب نظاره و سلطه شخصيت انساني بر دو قطب مثبت و منفي كار مي‌باشد نيز از مخلوقات خداوندي مي‌باشد، مگر خود آن اختيار از آنها و عواملي كه شخصيت در طول زندگاني براي خود بوجود آورده و در هنگام اختيار از آنها بهره‌برداري مي‌كند، حتي عرصه كار آن عوامل و قوانين حاكمه بر آنها نيز از مخلوقات خداوندي است، آنچه كه مربوط به انسان است همان عمل شخصيت او است كه با آگاهي (نظاره) و سلطه آن بر دو قطب مثبت و منفي كار انجام مي‌گيرد. و چون سلطه خداوندي و قدرت و بي‌نيازي او از امور مادي نيست كه با كمترين كار و تجزئه، تغيير يابد، لذا نه معصيت مردم در آن صفات كمالي و ذاتي خداوندي نقصاني پديد مي‌آورد و نه اطاعت مردم بر سلطه و قدرت او مي‌افزايد. 5- كسي كه از قضاي تو به غضب درآيد، نتواند امر ترا بر گرداند و كسي كه از امر تو روي‌گردان شود، بي‌نياز از تو نخواهد گشت. بار پروردگارا، چه تواند كرد در برابر قضاي تو موجودي كه ذرات وجودش چه بداند و چه نداند، بشنود يا نشنود، همگي اين زمزمه را دارند كه: پر كاهم در مصاف تند باد          خود ندانم در كجا خواهم فتاد پيش چوگانهاي حكم كن فكان         مي‌دويم اندر مكان و لامكان مخالفت و غضب موجودي كه خود اثري از قضاي رباني تست، در برابر مشيت قضائي تو، چه اثري دارد، مگر نقش مي‌تواند با قلم كه او را مطابق خواسته خود ترسيم مي‌نمايد، از در ستيزه برآيد؟- كجا خواهي ز چنگ ما بريدن كه داند دام قدرت را دريدن چو پايت نيست تا از ما گريزي بنه گردن رها كن سر كشيدن دوان شو سوي شيريني زغوره بباطن گر نمي‌داني دويدن رسن را مي‌گزي اي صيد بسته نبرد اين رسن هيچ از گزيدن چه جفته مي‌زني كز بار رستم يكي دم هشتمت بهر چريدن دل دريا ز بيم و هيبت ما همي جوشد ز موج و از طپيدن كه سنگين اگر آن زخم يابد ز بند ما نيارد بر جهيدن فلك را تا نگويد امر ما بس بگرد خاك ما بايد تنيدن دهان خاك خشك از حسرت ما است نيارد جرعه‌اي بي ما چشيدن براي تغيير جهت قضا يا منتفي ساختن آن در آن موارد كه امكان دارد (يعني قضاي خداوندي چنين باشد كه قضاي او قابل نفي يا تغيير جهت باشد) بازي با طناب بسيار محكم قضا نيست كه او را به ته چاه كشيده است، بلكه تسليم و رضا و يا احسانهاي مخلصانه است كه جان ديگر انسانها را نجات بدهد تا جانش از طوفات قانوني كه پيش آمده است نجات يابد. «رضي بقضائك و تسليما لامرك لا معبود سواك يا غياث المستغيثين» (اي خداي من، به قضايت راضي و به امرت تسليمم، معبودي جز تو نيست، اي پناه‌دهنده پناه‌جويان.) با اين جملات بود كه سرور شهيدان راه حق و حقيقت حسين بن علي عليه‌السلام در آخرين لحظات زندگي مباركش كه شهادت مباركي را ببار آورده بود با خدايش به نيايش پرداخت. اين رضا و تسليم در برابر قضاي الهي كه سرور سروران بشريت ابراز مي‌نمايد. موجي از درياي شكيبائي و گلي از باغ بيكران خدايابي او است، او مي‌داند وقتي كه در مسير امر خدايش قدم برمي‌دارد كه در حقيقت در حضور او و براي او حركت مي‌كند، ديگر هراسي از علل و نتائج و لوازم آن حركت كمال‌ساز كه جريان يك رشته قضاي الهي است. بدل راه نخواهد داد. «كل سر عندك علانيه و كل غيب عندك شهاده» (همه رازهاي نهاني در نزد تو آشكار و هر غيبي در پيشگاه تو مشهود است.) براي خداوندي كه محيط مطلق و عالم مطلق است نه رازي وجود دارد و نه غيبي معناي احاطه مطلق و علم مطلق كه از صفات ذاتي خداوند سبحان مي‌باشند، همين است كه همه چيز براي آن ذات اقدس آشكار و مشهود باشد، توضيح اينكه آنچه كه موجب مي‌شود يك شي جنبه راز بودن بخود بگيرد و يا امري غيبي باشد، همانست ادراك كننده و ادراك شونده اشكال گوناگوني دارد، مانند دوري بيش از اندازه شي‌ء درك شده از درك كننده. در اين موقع گفته مي‌شود: فاصله زياد مانع درك شي شده است. گاهي حجاب عبارت است از عوامل محيط بر شي‌ء، مانند تاريكي فضا و قرار گرفتن پشت جسمي كه مانع از مشاهده شي‌ء مي‌گردد. گاهي ديگر مربوط به خود درك كننده است، مانند ضعف بينائي يا شنوائي و گاهي مربوط به خود شي‌ء است مانند بيش از اندازه تاريك يا روشن بودن يعني همانگونه كه يك جسم ظلماني را نمي‌توان ديد و تشخيص داد، همانطور قرص خورشيد را هم از نزديكي نمي‌توان ديد زيرا روشنائي آن بقدري است كه ساختمان چشم انساني را مختل مي‌سازد. همانطور كه ناتواني وسائل طبيعي درك، حجاب ما بين درك كننده و درك شونده است، همچنان ناتواني قواي مغزي و ضعف رواني نيز حجابي مي‌شود كه درك كننده را از درك شي‌ء محروم مي‌سازد. بديهي است كه هيچ يك از حجابهاي مزبور و نه غير از آنها نمي‌تواند خللي به احاطه مطلق خداوندي و علم مطلق او وارد آورد. آيا ممكن است فاصله واقعيات براي علم خدا متفاوت، يعني يكي دور و يكي نزديك باشد؟! كدامين عوامل محيط بر اشياء است كه آنها را از احاطه و علم خداوندي جدا بسازد؟ آيا مگر ديدين و شنيدن خدا نيازي به وسائل عضوي (چشم و گوش) دارد كه با شرائط معيني كه هر دو عضو در فعاليت خود دارند، كار انجام بدهند؟! خلاصه اينكه فرض احاطه و علم مطلق خدا بر همه اشياء منافات كامل دارد با انقسام اشياء به پايين و بالا و پيش و پس و روي پرده و پشت پرده و قبل و بعد زماني و آغاز و انجام و ظاهر و باطن براي خدا. انت الابد فلا امد لك، و انت المنتهي فلا محيص عنك، و انت الموعد فلا منجي منك الا اليك (خداوندا، توئي آن حقيقت ابدي كه مدتي براي تو نيست، و توئي نهايت همه هستي كه هيچ گريزي از تو نيست. وعده‌گاه نهائي مخلوقات بارگاه تست، پس رهائي از سيطره تو نيست مگر بسوي تو.) بار الها، توئي كه ابديت از آن تست و توئي پايان همه امور كه هيچ گريزي از تو نيست. اگر سر به پايين بيندازي و يك مورچه ناچيز را در حركت ببيني، و يا جوانه گياه بسيار كوچكي را در حال سر برآوردن تماشا كني. اگر بر بال نورنشيني و با سرعتي فوق تصور از فضاهاي بسيار دور بگذري و آنگاه دورترين نقاط اين كيهان بزرگ را زير پا گذاري، در ههمه جا مرگ را حكمفرما خواهي يافت. اگر ساعتها در چشمان پر فروغ جواني كه در بهار زندگي، سر تا پايش نشاط و طراوت است خيره شوي و هيچ اثر و نشاني از فرسودگي در آن بدن رعنا و هيچ خاموشي در آن چشمان پر فروغ مشاهده نكني، باز صداي آهسته پاي مرگ را خواهي شنيد كه به ديدار ناخواسته آن تازه نهال باغ وجود در حركت است، كه وي روزگاري محدود بنام زندگي را سپري نمايد تا فروغ را از چشمانش و طراوت را از درخت پر شاخ و برگ وجودش بگيرد و به سينه امواج درياي فنايش بسپارد. آن همه پايداري و مقاومت كه كوه‌هاي سر به فلك كشيده در برابر عوامل دگرگون‌كننده از خود نشان مي‌دهند و آن همه بيكرانگي كه كهكشانها و كازارها در برابر زمان از خود ابراز مي‌دارند، باز همه آنها در مسيري كم و بيش طولاني كه رو به زوال كشيده شده است، در گذرند. اگر زماني فرا رسد كه گام از روز و شب و بامداد و غروب فراتر نهي و هر آنچه كه به عنوان مقدار يا چگونگي از زمان براي تو مطرح بود از ديدگاه تو ناپديد گردد و حتي در لوحه درون چيزي براي شهود تو نماند مگر يك احساس بسيار ظريفي كه ترا با جرياني در ارتباط قرار بدهد كه تعين و انقطاعي براي آن ديده نشود، باز يك درك والا از گوشه‌اي ناشناخته از اعماق درونت، تعينهاي جدا كننده لحظات و انقطاع آن جريان را اعلان خواهد نمود و خواهي فهميد كه همان جريان دائم نما نيز رو به پايان مقرر خود سير مي‌نمايد. زيرا: بقا ندارد عالم و گر بقا دارد فناش گير        كه همچون بقاي ذات تو نيست آري، در نهاد ذات تو اي انسان، اي بزرگ كوچك نما، گوهريست بس شگفت‌انگيز كه همانگونه كه از گوشه‌اي از كره خاكي در قفسي از كالبد جسماني، بر همه عالم هستي اشراف و احاطه پيدا مي‌كند (و لذا درباره آن نظر مي‌دهد و حكم صادر مي‌كند) همانطور با قرار گرفتن در لحظاتي از زمان، گام فراسوي زمان مي‌گذارد و همانگونه كه ريسمان از تسبيح بيرون كشند و دانه‌هاي تسبيح در كف دست در يكجا مشاهده شود، زمان را از كائنات بيرون مي‌كشد و مجموع همه آنها را حتي با مفهومي از حركت در ديدگاهي محدود قرار مي‌دهد متفكران بزرگ جهان‌شناسي بدون چنين دريافت نمي‌توانستند سخني درباره دهر و سرمد به زبان بياورند. بهوش باشيم كه اگر بر فرض ناصحيح در تصور يا دريافت مفهوم دهر و سرمد، امتدادي در ذهن منعكس شود، حتي خود آن امتداد هم در معرض زوال و فنا خواهد بود. حال كه تا اينجا توانستيم محدوديت زمان و زماني و هر واقعيت داراي امتداد را بپذيريم، از اين ببعد مي‌توانيم اين حقيقت را دريابيم كه نه تنها خدا فوق جريان و حركت و امتداد زماني و مكاني است، بلكه بايد اين حقيقت را بپذيريم كه خدا فوق همان ابد و سرمد است، در صورتيكه براي آن دو، كشش و تعين خاصي را تصور نمائيم كه نسبت آنها با خدا نسبت دربرگيرنده و دربرگرفته شده منظور شود! سپس اميرالمومنين عليه‌السلام عرض مي‌كند: و توئي نهايت همه هستي كه هيچ گريزي از تو نيست … اگر كسي بتواند ز خود بگريزد و خود را از نورافكن دوار خودآگاهي خويشتن (علم حضوري) مخفي بدارد، چنين كسي در عالم تخيل هم مي‌تواند از خدا بگريزد و از ديدگاه او كه همه هستي با همه سطوح و ابعاد و ذراتش است، خود را بپوشاند! نكته‌اي كه در اين مبحث براي صاحب نظران مخفي نيست، اين است كه مقصود اميرالمومين عليه‌السلام از نسبت دادن منتهي به خدا پايان امتداد هستي نيست، زيرا چنين نيست كه موجودات عالم هستي در خطي امتداد يافته است كه پايان آنها خدا است، زيرا احاطه و قيوميت خداوندي بر همه كائنات عموما فراگير تمام اجزاء و سطوح و ابعاد آنها است، لذا وقتي كه گفته مي‌شود: او است اول و او است آخر، او است ظاهر، او است باطن، معاني متداول هيچ يك از الفاظ چهارگانه (اول، آخر، ظاهر و باطن) كه هر يك داراي لازمه اختصاصي است، نمي‌باشد، زيرا در معناي دو لفظ (اول و آخر) نوعي امتداد طولي تضمين شده است كه درباره خداوند متعال امكان ناپذير است، زيرا باضافه منافات امتداد با احاطه و قيوميت خداوندي، مستلزم محدوديت آن ذات اقدس است كه از قرار دادن آن در اول و آخر امتداد ناشي مي‌گردد. اما دو لفظ (ظاهر و باطن) بديهي است كه براي خدا نه ظاهري به معناي متداول آن مطرح است و نه باطني بلكه از يك جهت چنانكه همه اشياء براي او ظاهر است، همچنان او ظاهر در همه اشياء است و نسبت دادن صفت باطن بودن به آن ذات اقدس به معناي اشياء است، همچنان او ظاهر در همه اشياء است و نسبت دادن صفت باطن بودن به آن ذات اقدس به معناي رايج آن صحيح نيست، زيرا لازمه‌اش اين است كه خداوند از يك جهت در باطن اشياء است. مگر اينكه بگوئيم: مقصود از اول و آخر و ظاهر و باطن، مانند ديگر مفاهيم متقابل (مانند مي‌راندن و زنده كردن)، (انشاءكننده و اعاده‌كننده) و غير ذلك همان احاطه و قيوميت مطلقه خداوندي بر همه اشياء است از همه سطوح و ابعاد، يعني وقتي كه مي‌گوئيم خدا است اول، خدا است آخر، در حقيقت مي‌خواهيم بگوئيم: همه امتداد كائنات مشمول احاطه و قيوميت خداوندي است. و هنگامي كه مي‌گوئيم: خدا ظاهر و باطن، يعني احاطه و قيوميت خداوندي بر همه كائنات، فراگير ظاهر و باطن آنها است. سپس اميرالمومنين عليه‌السلام عرض مي‌كند: خداوندا، وعده‌گاه نهائي، حضور و بارگاه كبريائي تست، از اين حضور و بارگاه نجاتي نيست مگر بسوي تو. اين است مقتضاي اين حقيقت كه ملك بسيار پهناور هستي بهر كجا كه گسترده شود، و بهر عمقي كه كشيده شود، حضور خداوندي و بارگاه كبريائي او است. بينوا انسان غافل! كه در درون خود گوشه‌ها و فضاهائي را مي‌سازد كه آنها را خالي از خدا تلقي كند و درهائي هم براي آن نصب كند كه در آنجاها مخفي شود و از دسترس خدا خارج گردد! درباره اين اشخاص من سخني براي گفتن ندارم، ولي مولوي مي‌گويد: چشم باز و گوش باز و اين عما         حيرتم از چشم بندي خدا! بيا خدا را محدود مكن، براي او حضور و بارگاهي با عينك تصنعي خود معين منما، حكيم باش، فلسفه مباف، زيرا كه بمقتضاي حكمت، اعتراف به تقصير و قصور در عرصه تكاپو براي (حيات معقول) بغايت مستحسن است ولي با فلسفه‌بافي حضور و بارگاه الهي را محدود كردن بي‌نهايت مستهجن. *** «بيدك ناصيه كل دابه و اليك مصير كل نسمه» (اختيار هر جنبنده‌اي بدست تست و سرنوشت همه نفوس بسوي تو.) نيازمند مطلق در اختيار غني مطلق تصور نياز در يك موجود مساوي وابستگي آن موجود بغير خويشتن است. اين اصل كه تعبير ديگري از «كل ما بالعرض ينتهي الي ما بالذات» (هر آنچه كه وجود عارضي است، به چيزي منتهي مي‌شود كه وجودش بالذات است.) بديهي‌تر از آن است كه احتياج به اثبات داشته باشد. و مي‌توان گفت: چنانكه تصور خورشيد براي كسي كه معناي آنرا مي‌داند ملازم تصور روشنائي است، مفهوم نياز براي كسي كه اطلاع از آن دارد ملازم وابستگي به غير خويشتن است و بعبارت ديگر تكيه بر غير خويشتن براي شخص نيازمند بديهي‌تر از انقسام هر عدد زوج به عدد مساوي است، زيرا انقسام مزبور اگر چه يك امر ضروري است، ولي تلازم بدهي در تصور ندارد، يعني چنان نيست كه هر كس هر عدد زوجي را در هر حال تصور كرد، بالبداهه انقسام به دو عدد مساوي را بايد تصور نمايد، در صورتي كه بمجرد تصور نياز و نيازمند، بالبداهه تصور تكيه و متكي بدنبال آن بوجود مي‌آيد. كساني كه گمان مي‌كنند هر جانداري ذاتا خود را اداره مي‌كند و علت ابقاي هر جانداري خود آن است، در حقيقت از درك معناي تحول مستمر حيات در جاندار ناتوانند و نمي‌فهمند كه: هر نفس نو مي‌شود دنيا و ما         بيخبر از نو شدن اندر بقا عمر همچون جوي نو نو مي‌رسد        مستمري مي‌نمايد در جسد اگر چنين است، پس چرا ما اين تحول نو بنو را نمي‌بينيم و همه اشياء جز متحركهاي محسوس را، ثابت مي‌بينيم؟ پاسخ شما اينست كه- شاخ آتش را بجنباني بساز در نظر آتش نمايد بس دراز اين درازي مدت از تيزي صنع مي‌نمايد سرعت انگيزي صنع پس ترا همر لحظه مرگ و رجعتيست مصطفي فرمود دنيا ساعتيست اگر بخواهيم براي هر يك از جانداران، يك عامل مستقل از طبيعت خود جاندار كه حافظ بقاي آن باشد، فرض كنيم، در اينصورت باضافه بازگشت به اين سوال كه حفظ كننده بقاي آن باشد، فرض كنيم، در اين صورت باضافه بازگشت به اين سوال كه حفظ كننده بقاي آن جاندار، كه يك حقيقت طبيعي و قطعا در حركت است، چيست؟ اين اعتراض لاينحل پيش مي‌آيد كه اين چگونه تفكر علمي است كه يك عامل فوق طبيعي را از بيم پذيرش فوق طبيعي بودنش حذف كنيم و بجاي آن، براي هر يك از جانداران يك خدا اثبات كنيم! اين همان خطاي فكري است كه ارتور كومپتون كه در علم فيزيك مرد مشهوري است، به جاي آنكه تاثير و تصرف خدا را در فنومنهاي آتميك معتقد شود، براي هر الكترون يك خدا اثبات مي‌كند! وانگهي آيا نبايد دخالت عامل فوق طبيعي را در بقاي جانداران كه در عرصه طبيعت و قوانين آن در حال كون و فساد و تشكل و تجزئه است بپذيريم، در صورتي كه اين تحول بوسيله مواد بي‌جان مانند غذاهائي كه جاندار از آنها استفاده مي‌كند، انجام مي‌گيرد و به عبارت مختصرتر نمي‌توان از نظر علمي، بقاء و استمرار حيات جاندار را به مواد بيجان مستند دانست چنانكه بوجود آمدن جاندار از بيجان بدون دخالت عامل ماوراي طبيعي قابل تصور نيست. بنابراين، همانطور كه خداوند خالق حيات و موت درباره بوجود آمدن و رفتن حيات فرموده است. «لا اله الا هو يحيي و يميت» (نيست خدائي جز او، زنده مي‌گرداند و مي‌ميراند.) همچنين در ابقاي حيات مي‌فرمايد: ما من دابه الا هو اخذ بناصيتها (هيچ جنبنده‌اي نيست مگر اينكه خداوند از پيشاني او گرفته است.) گرفتن از پيشاني، كنايه از حفظ و سلطه مطلقه خداوندي درباره همه جانداران است. و في خلقكم و ما يبث من دابه آيات لقوم يوقنون (و در آفرينش شما و در منتشر ساختن جنبندگان، آياتي است براي مردمي كه به يقين رسيده‌اند.) سپس اميرالمومنين عليه‌السلام مي‌فرمايد: (و سرنوشت همه نفوس بسوي تست.) اين مضمون در آيات فراواني از قرآن مجيد و اغلب با مشقات دو كلمه رجوع و صيروره وارد شده است. مانند- و الي الله ترجع الامور (و بسوي خدا برمي‌گردد همه امور.) اين مضمون در شش مورد از قرآن مجيد با كلمه ترجع آمده است: البقره 210 آل عمران 109، الانفال 44، الحج 76، فاطر4، الحديد5، و با كلمه ترجعون در نوزده مورد- البقره 28 و 45 و 281، يونس 56، هود 34، الانبياء 35، المومنون 115، القصص 70و 88، العنكبوت 17 و 57، الروم 11، السجده 11، يس 32 و 83، الزمر 44، فصلت 21، الزخرف 85، الجاثيه 15، و با كلمه يرجع يك مورد- هود 123 و با كلمه يرجعون در شش مورد- آل عمران 83، الانعام 36، مريم 40، النور 64، القصص 39، غافر77 و با كلمه رجعي يك مورد- العلق 8 و با كلمه راجعون چهار مورد- البقره 46 و 156، الانعام 60 و 164، يونس 4و 23، هود 4، العنكبوت، لقمان 15، الزمر 7، الانعام 108، يونس 46 و 70، لقمان 23. با كلمه تصير يك مورد- الا الي الله تصير الامر (آگاه باشيد كه پايان سرنوشت همه امور بسوي خدا است.) الشوري 53 و با كلمه مصير دوازده مورد- البقره 285، ال عمران 28، المائده 18، الانفال 16، الحج 48، النور 42، لقمان 14، فاطر 18، غافر 30، الشوري 15، ق 43. و با در نظر گرفتن اينكه پايان يافتن زندگي تبهكاران با ورود به آتش دوزخ نيز پس از عبور ار عرصه قيامت و حضور در پيشگاه خداوندي است، مصير آنان نيز بسوي خدا است مجموع آياتي كه با كلمه مصير در چهارده مورد پيشگاه خداوندي را پايان سرنوشت و مشاهده آن بيان نموده است به بيست و شش مورد مي‌رسد- آل عمران 162، التوبه 73، الحج 72، النور 57، الحديد 15، المجادله 8، التغابن 10، التحريم 9، الملك 6، النساء 97 و 115، الفرقان 15، الفتح 6، ابراهيم 30. كلمات ديگري در قرآن مجيد مانند مشتقات لقاء (ديدار) آمده كه بخدا نسبت داده شده است مانند «يا ايها الانسان انك كادح الي ربك كدحا فملاقيه» (اي انسان، تو در حال تلاش به ديدار پروردگارت مي‌رسي.) از تاكيد شديد آيات قراني و اديان حقه گذشته و دلالت عقل به اينكه: تا مايه طبعها سرشتند         ما را ورقي دگر نوشتند زيرا: كار من و تو بدين درازي         كوتاه كنم كه نيست بازي (نظامي گنجوي) بايد گفت: محال است كه حيات كه با عظمت ترين پديده در عالم طبيعت و نمودي از ماوراي طبيعت است، غذائي براي خاك مرده باشد! چه تعبير عقلاني و دلپسند است كه آن مرد بزرگ مي‌گويد: حقيقتي كه بالا شروع مي‌شود در پايين ختم نمي‌گردد. اين چه دور و گردش ضد عقل و وجدان است كه موجود از حال بساطت و جمادي شروع به تحول كند و بقدري عظمت پيدا كند كه با دو بال معرفت و عمل همه فضاهاي هستي را در هم نوردد و واقعا موجودي باعظمت تر از جهان هستي شود، سپس برگردد و همان خاك كه از آنجا حركت صعودي را آغاز كرده بود محو گردد. آيا اين باور كردني است كه موج انديشه بسيار با ارزش آدمي كه از غذاهاي مادي انرژي گرفته و به فعليت رسيده و جهاني را درك و آنرا ساخته بود، برگردد. آيا اين باور كردني است كه موج انديشه بسيار با ارزش آدمي كه از غذاهاي مادي انرژي گرفته و به فعليت رسيده و جهاني را درك و آنرا ساخته بود، برگردد و در ماده ناچيزي غذائي نابود گردد! مثلا فرض كنيم آنچه موجب تقويت مغز براي انديشه و موج آن بوده شيره انگور و ماده نشاسته‌اي نان بوده است، آيا اين جريان را عقل و وجدان برين مي‌پذيرد كه آن انديشه و امواجش برگردد به حالت ما قبل غوره و مواد تقويت كننده گندم، يعني حتي در انگور و غوره و گندم و حالت سنبلي گندم هم توقف ننمايد، بلكه برگردد بحالتي پست تر از آنها؟! در صورتي كه قانون فعليت و كمال مي‌گويد: هيچ فعليت و كمالي به حالت بالقوه و نقص قبلي كه از آن عبور كرده است برنمي‌گردد. اگر كسي بگويد: انديشه يك فعاليت مغزي است و تجسم مادي ندارد تا در يك جريان مادي بالا و پايين برود. پاسخ اين اعتراض چنين است كه اگر مساله مزبور را بپذيريم، باز اين مطلب وجود دارد كه خود آن قانون مغزي كه قدرت بوجود آوردن چنان انديشه‌اي را داشته باشد، چگونه برمي‌گردد و در خاك متلاشي مي‌شود و پايان مي‌پذيرد؟ اگر اين مطلب هم مورد اعتراض قرار بگيرد به اينكه مغز و قدرت و قانون آن هم اموري مادي مي‌باشند و لذا اگر برگردند و خاك شوند كه جلوه‌اي از ماده است، اشكالي بوجود نمي‌آيد، مي‌گوئيم بلي فرق است ميان خاك كه پست ترين جلوه ماده است و انديشه كه يكي از عالي‌ترين جلوه‌هاي آن فرض شده است. با قطع نظر از همه اينها، هيچ ترديدي در اين نيست كه من يا شخصيت كامل‌تر و عالي‌تر از وجود طبيعي آدمي است و اين من واقعيت دارد كه توانسته است موضوع علوم روانشناس و روانپزشكي و اخلاق و روانكاوي باشد. آيا امكان دارد كه حيات پس حركت تكاملي و وصول به من كه حقيقتي است بالاتر از ماده و ماديات، برگردد و دوباره در خاك متلاشي و محو شود! اگر چنين احتمالي صحيح است، پس چرا اين همه بوق و كرنا براه انداخته‌اند كه جهان، جهان تكامل است و از آنتوان كرنو (كه مي‌گويند: هيچ جرياني قابل بازگشت نيست) گرفته تا ديگر فلاسفه و حكماء و عرفاء كه مي‌گويند- «لا تكرار في التجلي» (در تجلي تكراري نيست) هيچ انگوري دگر غوره نشد هيچ ميوه پخته باكوره نشد فرياد برمي‌آورند كه حركت از نقص به كمال قانوني است نه از كمال به نقص. *** «سبحانك ما اعظم شانك، سبحانك ما اعظم ما نري من خلقك! و ما اصغر كل عظيمه في جنب قدرتك! و ما اهول مانري من ملكوتك! و ما احقر ذلك فيما غاب عنامن سلطانك! و ما اسبغ نعمك في الدنيا و ما اصغرها في نعم الاخره»! (پاكيزه پروردگارا، چه با عظمت است شان تو، پاك خداوندا، چه بزرگ است آنچه كه از مخلوقات تو مي‌بينيم و چه كوچك است هر بزرگي در جنب قدرت تو، و چه دهشتناك است آنچه كه از ملكوت تو مي‌بينم، و چه محقر است اين ملكوت در برابر آن عظمتهاي قدرت تو كه از ما پوشيده است، چه فراوان است نعمتهاي تو در اين دنيا، و چه كوچك است اين نعمتهاي دنيوي در مقابل نعمتهاي اخروي!) هر مفهومي را به عنوان خدا فكر كنيد، خدا بزرگتر از آن است. مساله اي است بس شگفت‌انگيز كه آدمي هر اندازه از رشد و كمال بيشتري برخوردار باشد، خود را كوچكتر و خدا را بزرگتر از آن درمي‌يابد كه در مراحل قبلي درك كرده بود. اين مطلب است كه قرآن مجيد در اين آيه به آن اشاره مي‌نمايد: «انما يخشي الله من عباده العلماء» (جز اين نيست كه دانايان هستند كه از خدا مي‌ترسند.) مفهوم حصري اين آيه مباركه دلالت باينكه نادانان از خدا نمي‌ترسند، و اهميتي به شان و مقام الوهيت نمي‌دهند. قطعا چنين است، همانگونه كه طفل شيرخوار از مقام و شخصيت پدر حكيم و عارف خود آگاهي ندارد و در محضر او هرگونه گستاخي مي‌نمايد و هر نوع حركت بي‌معني را انجام مي‌دهد و با آن پدر عالي مقام به همان نحو رفتار مي‌كند كه روستائي با آن شير كه در طويله گاو او را خورده و بجاي او ايستاده بود: روستائي گاو در آخور ببست           شير گاوش خورد و بر جايش نشست روستائي شد به آخور سوي گاو         گاو را مي‌جست شب آن كنجكاو دست مي‌ماليد بر اعضاي شير         پشت و پهلو گاه بالا گاه زير گفت شير ار روشني افزون بدي         زهره‌اش بدريدي و دل خون شدي اينچنين گستاخ زان مي‌خاردم          كاو در اين شب گاو مي‌پنداردم اينكه گاهي مي‌بينيد اشخاصي (كه خود را به متفكر بودن معروف نموده‌اند) و مفاهيم الهي را حتي آن مفاهيم را كه مستقيما معناي خدا را در بردارد به استهزاء مي‌گيرند و خدا را مورد انكار قرار مي‌دهند، ناشي از جهل بمقام ربوبي است. بدان جهت كه اميرالمومنين عليه‌السلام در نهج‌البلاغه و ديگر سخنان مباركش واقعيات و حقائق بسيار با اهميتي را درباره سه موضوع خدا و جهان و انسان بيان فرموده است. توضيح و تفسير مطالبي را بطور اجمال متذكر مي‌شويم و مطالعه‌كنندگان ارجمند مي‌توانند براي تحقيق مشروح درباره سه موضوع مزبور از ديدگاه اميرالمومنين عليه‌السلام ديگر مجلدات اين ترجمه و تفسير را بررسي فرمايند. خدا و جهان و انسان از ديدگاه علي‌بن ابي‌طالب عليه‌السلام توصيف و استدلالهائي كه درباره سه موضوع مزبور در نهج‌البلاغه صورت گرفته است، عقل سليم و وجدان و فطرت پاك مجموعا دست بكار شده، مطالعه و بررسي كننده را با طرقي بالاتر و محكم‌تر از راههاي منطقي معمولي با حقايق و واقعيات مربوط به سه موضوع مزبور در تماس مي‌گذارند. بطور كلي سخنان نهج‌البلاغه درباره خدا بر چهار قسم اساسي تقسيم مي‌گردند: قسم يكم- بيان مختصات مقام شامخ خداوندي است كه در حقيقت بازگوكننده اوصاف جمال و جلال آن ذات اقدس است كه بدون آنها خدائي مطرح نيست و راه شناخت اين مختصات، توجه همه جانبه به مفهوم كامل مطلق است كه ضروري‌ترين صفت اوست مانند «الحمدلله الذي علا بحوله و دنا بطوله، مانح كل غنيمه و فضل و كاشف كل عظيمه و ازل» (سپاس مر خداي راست كه به قدرت و سلطه ربوبيش بالاتر از همه جهان هستي و با احسان و عنايت پروردگارش به همه موجودات نزديك است، او است بخشنده هر سود و فضل و برطرف كننده هر حادثه بزرگ و تنگناي سخت.) «الاول الذي لم يكن له قبل فيكون شي‌ء قبله و الاخر الذي ليس له بعد فيكون شي‌ء بعده» (خدا آن ذات اول است كه براي او هيچ قبلي نبوده است تا پيش از ذات اقدس او چيزي وجود داشته باشد، و آن آخر است كه براي او بعدي وجود ندارد، تا چيزي بعد از او وجود داشته باشد.) يعني آن ذات واجب مافوق هر ابتداء و انتهاء است كه تصور شود. «الحمدلله المتجلي لخلقه بخلقه و الظاهر لقلوبهم بحجته» (سپاس مر خداي را كه بوسيله خلقتي كه فرموده است، بمخلوقاتش تجلي نموده و با حجت دروني در دلهاي آنان آشكار است.) همچنين در جملات ديگر از نهج‌البلاغه كه علم مطلق و قدرت مطلقه خداوندي را با بيانات روشن توصيف مي‌نمايد. و چنانكه مي‌دانيم اين توصيفات از قبيل تعريفات منطقي معمولي نيست كه منظور از آنها توضيحي درباره ذات خداوندي باشد، زيرا هم از نظر عقلي و هم با نظر به جملات نهج‌البلاغه كه در موارد متعدد آمده است، ذات اقدس الهي قابل شناخت نيست بلكه چنانكه در مبحث بعدي بيان خواهيم كرد، رابطه انسانهاي رشد يافته با خدا همانطور كه اميرالمومنين (ع) فرموده است، تجلي او است در دلهاي شايسته با نيروي ايمان. از آنجمله: «و لا تقدر عظمه الله سبحانه علي قدر عقلك فتكون من الهالكين. هو القادر الذي اذا رتمت الاوهام لتدرك منقطع قدرته و حاول الفكر المبرا من خطرات الوساوس ان يقع عليه في عميقات غيوب ملكوته و تولهت القلوب اليه لتجري في كيفيه صفاته و غمضت مداخل العقول في حيث لاتبلغه الصفات لتناول علم ذاته ردعها و هي تجوب مهاوي سدف الغيوب متخلصه اليه سبحانه فرجعت اذ جبهت معترفه بانه لا ينال بجور الاعتساف كنه معرفته» (عظمت خداوندي را باندازه عقل خود، اندازه‌گيري مكن، زيرا از هلاك شوندگان خواهي گشت. خداوند، آن تواناي مطلق است كه هرگاه اوهام انساني بخواهد نهايت قدرت او را درك كند و فكر تجريد شده و خالص از جريانات وسوسه‌ها بخواهد در اعماق غيوب ملكوت الهي ذات او را دريابد و دلها با اشتياق براي دريافت كيفيت صفات او به فعاليت بيفتند و عقل انساني با دقيق‌ترين راهها با نفوذ بسيار ظريف و دقيق بخواهد براي شناخت ذات او به مقامي كه اوصاف توانائي رسيدن به آن را ندارد، وارد شوند، آن عقول را برمي‌گراند در حاليكه در مهلكه‌هاي تاريكيهاي غيوب سرگردانند. اين عقول كه براي شناخت ذات خداوندي حركت كرده بودند، در حالي كه دست رد بر پيشاني آنها زده شده است برمي‌گردند و اعتراف مي‌كنند كه با تعدي تكلف آميز نمي‌توان به كنه معرفت او نائل گشت … ). قسم دوم- بيان مختصاتي است كه راه شناخت آنها آماده كردن درون براي پذيرش تجلي اوصاف آن ذات اقدس است. هيچ راهي براي تحصيل شايستگي درون جز تصفيه آن از آلودگيها و كثافات حيواني وجود ندارد. بهمين جهت است كه اميرالمومخنين (ع) در هر موردي از سخنانش كه درباره خدا مطلبي را بيان مي‌كند، كاملا روشن است كه او درباره موجودي سخن مي‌گويد كه از تجلي عالي او در درونش بخوبي برخوردار است، زيرا در درون اين انسان چنان تصفيه‌اي صورت گرفته است كه حتي خيال ناچيزي از آلودگيهاي حيواني و مادي راهي به آن ندارد، مانند آن جمله‌اي كه مي‌گويد: «اين العقول المستصبحه بمصابيح الهدي و الابصار اللامحه الي منار التقوي، اين القلوب التي وهبت لله و عوقدت علي طاعه الله» (كجاست آن عقولي كه با چراغهاي هدايت روشن شده‌اند و كجاست آن چشماني كه به كانون نور تقوي مي‌نگرند و كجاست آن دلهائي كه خود را به خدا بخشيده‌اند و به اطاعت خداوندي بسته شده‌اند؟). قسم سوم- سلب اوصاف مادي و جسماني و هرگونه وابستگيها و احتياجات و محدوديتها، از ذات اقدس ربوبي است. در كتاب نهج‌البلاغه اينگونه توصيفات سلبي فراوان است. اهميتي كه اميرالمومنين عليه‌السلام به اوصاف سلبي مي‌دهد، ناشي از يك مساله ضروري است كه عبارت است از متوجه ساختن افكار مردم به اين حقيقت كه براي دريافت صحيحي از خدا بايد همه مفاهيم و اندازه‌گيريها و الگوهايي را كه آدمي بوسيله ارتباط با طبيعت عيني در ذهن خود منعكس مي‌نمايد، كنار گذاشت و از صورتگري با نمودهاي گوناگون جهان طبيعي براي تصويري بعنوان خدا اجتناب كرد، زيرا: مور ضعيف و ناتوان چون شكل يزداني كشد           بيشك به شكل مورچه با شاخ حيواني كشد معز شبان هم نقشه موسي بن عمراني كشد           در ذهن ماني گر فتد او صورت ماني كشد گفته شده است كه توصيفات سلبي مانند اينكه حقيقتي وجود دارد، نه شكلي دارد و نه وزني، نه رنگي دارد و نه هيچ كيفيتي، نه محسوس است نه قابل تصورات معمولي … براي شناخت آن حقيقت هيچ فايده‌اي ندارد و اينگونه حقيقت مانند وجود مطلق در فلسفه هگل و امثال او است كه با سلب هرگونه خصوصيات و تعينات از آن وجود، يك مفهوم تجريدي محض را مطرح مي‌كند. پاسخ اين اعتراض روشن است، زيرا اولا دلايل روشني واقعيت وجود خدا را اثبات مي‌كند كه با قطع نظر از مناقشات لفظي و حرفه‌اي همواره عقول سليم را قانع ساخته است. به وسيله آن دلايل، واقعيتي به عنوان خدا براي عقول انسانها مطرح شده است، ولي از آن جهت كه اين واقعيت مافوق مختصات جسماني آن دريافت شده نموده با نفي اوصاف جسماني و ساير محدوديته، افكار را براي دريافت منطقي آن موجود راهنمائي كرد. اين روش ايجاب و سلب يا اثبات و نفي در واقعياتي مانند عدالت نيز جريان دارد. بدين ترتيب كه نخست يك تعريف و توصيف اجمالي از عدالت مطرح مي‌گردد، (عدالت عبارت است از جريان مطابق قانون) سپس براي راهنمائي افكار از توصيفات سلبي استفاده مي‌شود، مثلا مي‌گوئيم: عدالت روش خوش آيند محض نيست، عدالت از سنخ احساسات نمي‌باشد، عدالت وزن و شكل و رنگ نداد، … قسم چهارم- بيان روابطي كه انسانها مي‌توانند ميان خود و خدا برقرار بسازند. به اتفاق همه صاحب نظران علوم اسلامي، اميرالمومنين عليه‌السلام تجسم يافته‌اي از قرآن بود. و شناخت او درباره قرآن و ايمان او به تمام محتويات آن در حد اعلا بوده و اين تجسم در سخنان آن بزرگوار بخوبي روشن مي‌شود، لذا بطور قطع او نزديكي خدا را به خود مطابق آيه «و نحن اقرب اليه من حبل الوريد» (و ما از رگ گردن به او نزديكتريم.) «و هو معكم اينما كنتم» (و او با شما است هر كجا كه باشيد.) اعتقاد داشته و با يقين شهودي آنرا دريافته است. در مواردي متعدد از نهج‌البلاغه هم ارتباط مستقيم خود را با خدا توضيح داده است. از آنجمله در آن هنگام كه ذعلب يماني از او مي‌پرسد كه «هل رايت ربك» (آيا پروردگارت را ديده‌اي؟) چنين پاسخ مي‌دهد: «افاعبد مالا اري؟ فقال: و كيف تراه؟ فقال: لا تدركه العيون بمشاهده العيان، ولكن تدركه القلوب بحقائق الايمان» (آيا عبادت كنم چيزي را كه نمي‌بينم! ذعلب پرسيد: چگونه خدا را مي‌بيني؟ فرمود: خدا را چشمها با مشاهده عيني نمي‌بيند، ولي با حقايق ايمان آنرا درمي‌يابد.) «اللهم انك انس الانسين لاوليائك و احضرهم بالكفايه للمتوكلين عليك تشاهدهم في سرائرهم و تطلع عليهم في ضمائرهم و تعلم مبلغ بصائرهم فاسرارهم لك مكشوفه و قلوبهم اليك ملهوفه. ان او حشتهم الغربه انسهم ذكرك و ان صبت عليهم المصائب لجاوا الي الاستجاره بك علما بان ازمه الامور بيدك و مصادرها عن قضائك». (خداوندا، توئي مانوس‌ترين مانوسها با اوليائت، و توئي حاضرترين آنان براي كفايت به امور توكل‌كنندگان بر تو. توئي كه نهائيهاي درون آنان را مي‌بيني و به حال آنان در درونشان آگاهي. اندازه بينائيهاي آنان را مي‌داني. اسرار پوشيده آنان براي تو آشكار و دلهايشان شيفته و بي‌قرار تو است. اگر تنهائي در اين دنيا بوحشتشان بيندازد، بياد تو انس مي‌گيرند و اگر مصائب روزگار بر سر آنان فرو ريزد، پناه بسوي تو مي‌برند، زيرا آنان مي‌دانند كه زمام همه امور بدست تست و مباني آنها مستند به قضاي تست.) در اين جملات رابطه خداوندي با انسانها بقرار زير مطرح شده است: يك- رابطه انس- هر اندازه كه بر رشد شخصيت آدمي بيفزايد، انس وي با خدا بيشتر و سازنده‌تر مي‌گردد، زيرا اين يك قاعده كلي است كه: عقل باشي عقل را داني كمال عشق گردي عشق را يابي جمال انس با عقل و عظمت و شكوه آن، بدون به فعليت آوردن تعقل امكان‌پذير نيست، و درك زيبائي و لذت عشق بدون ورود به جاذبه معشوق محال است. هيچ رابطه‌اي براي انس با خداوند متعال جز برخورداري از اوصاف عاليه انساني كه نمونه‌هائي از اوصاف خداوندي مي‌باشند، وجود ندارد، در حقيقت وقتي كه مي‌گوئيم: انسان بايد با خدا انس بگيرد، يعني انسان بايد عادل باشد، صادق و راستگو و درستكار باشد، بردبار و حق بين و ناظر بر اعمال خويشتن و ايفاءكننده به تعهدها باشد، علم و جهان بيني را جزء (حيات معقول) براي تلاش تا آخرين لحظات زندگي بداند. با توجه كافي به اين مبناي رابطه انس است كه پوچ بودن پندار بعضي از متفكران مغرب زميني كه مي‌گويد: (تكيه بر خدا دليل ناتواني است، بخوبي آشكار مي‌گردد. اينان نه خدا را بطور صحيح دريافته‌اند و نه عظمت انساني را مي‌شناسند. اينان نمي‌فهمند يا نمي‌خواهند بفهمند كه خدا مانند آن كانون نور و جاذبه است كه اشعه‌هاي آن، نيروها و ابعاد والاي انساني را روشن مي‌سازد و با به فعليت رسيدن آنها در منطقه جاذبيت الهي پيش مي‌رود و با او انس و الفت مي‌گيرد. پس انس با خدا يعني به فعليت رسيدن امتيازات عالي انساني، مانند علم و قدرت و عدل و صدق و احساس تعهد كه همه آنها عامل جذب شدن به كمال مي‌باشند. آنانكه در اين دنيا در جستجوي انس و الفت با خدا نيستند، همان كساني هستند كه اگر از آنان بپرسيد آيا شما با (حيات معقول) كه زندگي شما و هدف آنرا از روي منطق واقعي مي‌تواند تفسير كند، انس و الفت داريد؟ پاسخي براي شما جز اين نخواهند داد كه كجا است آن بيمارستاني كه بدون معالجه كامل ترا رها كرده است كه امروز بيائي و سوالي از ما كني كه زندگي انتخاب شده ما را مشكوك جلوه بدهي! اينان هرگز نمي‌توانند بفكر امكان انس با موجودي برتر از جماد و نبات و حيوان و انسانهائي مانند خودشان بيفتند، زيرا هرگز درباره خودشان نينديشيده‌اند، تا بفهمند كه آشناي قابل انس و الفت آن خود كيست و بيگانه از آن خود كدام است. اين يك قاعده كلي است كه هر اندازه شخصيت (خود) رشد پيدا مي‌كند، قوه دافعه پستيها و رذالتها و مردم پست و رذل او را از خود دفع نموده و بيگانگي خود را براي شخصيت رشد يافته بيشتر اثبات مي‌كنند، چنانكه جاذبه عظمتها و كمالات و انسانهاي با عظمت و كمال او را بيشتر بخود جذب مي‌نمايند. يك قاعده كلي ديگر اين است كه انسان موجودي است كه نمي‌تواند از پستيها و رذالتها بريده و عمري را از عظمتها و كمالات انساني مهجور و دور زندگي كند. زيرا اگر اين بريدن از پستيها روي آگاهي و نفرت از آنها بوده باشد، خود كاشف از آن است كه جاذبيت عظمتها و كمالات او را بسوي خود تحريك مي‌كند و مي‌كشاند. حافظ كه مي‌گويد: سينه مالامال درد است اي دريغا مرهمي            جان ز تنهائي به لب آمد خدايا همدمي بريدگي او را از پستيها و رذالتها و مردم پست و رذل بخوبي نشان مي‌دهد، لذا درصدد قرار گرفتن در جاذبه عظمتها و كمالات و انسانهاي رشد يافته برآمده و مي‌گويد: آدمي در عالم خاكي نمي‌آيد بدست عالمي ديگر ببايد ساخت و زنو آدمي اين آدمي كه بايد از نو در اين جهان نو حركت كند و انسانهاي ديگر بتوانند در جاذبه او و صفات او به حركت بيفتند، كيست؟ اهل كام و ناز را در كوي رندي راه نيست رهروي بايد جهانسوزي نه خامي بيغمي حافظ تا اينجا در خط صعودي سير مي‌كند، سپس بجاي آنكه مانند مولانا اين صعود را ادامه بدهد و بگويد: با اين رهروي مدام: حمله ديگر بميرم از بشر         تا بر آرم در ملائك بال و پر از ملك هم بايدم جستن زجو         كل شي‌ء هالك الا وجهه بار ديگر از ملك پران شوم          آنچه آن در وهم نايد آن شوم پس عدم گردم عدم چون ارغنون          گويدم انا اليه راجعون گويا حافظ برمي‌گردد و سراغ آن عواملي را مي‌گيرد كه از آنها بريده و بسراغ جاذبيت آدم نو رفته بود! و مي‌گويد: خيز تا خاطر بدان ترك سمرقندي دهيم           كز نسيمش بوي جوي موليان آيد همي البته اگر مقصودش از ترك سمرقندي معشوقهاي مجازي بوده باشد پس معناي انس با خدا، انس با يك موجود توانا فقط براي ترس از نكبت و بدبختي. دو- رابطه توكل منطقي- اين رابطه عبارت است از همراه ساختن نهايت تلاش و كوشش براي رسيدن به هدفهاي معقول زندگي، با اعتقاد به باز بودن سيستم هر دو قلمرو انسان و جهان در برابر رويدادهاي جاري: هر نفس نو مي‌شود دنيا و ما           بي‌خبر از نو شدن اندر بقا  عمر همچون جوي نو نو مي‌رسد          مستمري مي‌نمايد در جسد (مولوي) هيچ ناداني ضرربارتر از ناداني به باز بودن سيستم جريان انسان و جهان سراغ نداريم كه آن دو را مانند دو صندوق بسته در توي يكديگر تلقي مي‌كند! و اگر حقيقتي تازه و رويدادي جديد به سراغ شكستن قفل آن دو صندوق برآيد، آنرا بازي روزگار تلقي مي‌نمايد و مي‌گويد: (چرخ از اين بازيچه‌ها بسيار دارد). نداند بجز ذات پروردگار كه فردا چه بازي كند روزگار يا با تمام بي‌اعتنائي بهمه قوانين علمي و جهان‌بيني، به تصادف و شانس و بخت و اتفاق كه جز مفاهيم كودكانه چيزي نيستند، پناهنده مي‌شوند. اين تصورات بي‌پايه كه ضد علم بودن آنها براي عقلاي ژرف نگر روشن است، فقط براي آن است كه از دخالت مستمر مشيت الهي در دو قلمرو جهان و انسان به جهت آلرژي (حساسيتي) كه به آن دارد، بگريزد. معناي رابطه توكل منطقي با خدا مركب از دو عنصر است: 1- عنصر توانائي آدمي بر كار و انديشه در زندگاني كه از مجراي اجزاء و قوانين طبيعت كه جلوه‌گاه مشيت خداوندي هستند، در موجوديت آدمي بوجود مي‌آيد. اين عنصر توكل تكويني و طبيعي است كه با نظر به حركت و تجدد دائمي و مستمر همه عوامل توانائي آدمي بر كار و انديشه، او را با خدا مربوط مي‌سازد. 2- عنصر اختياري توكل كه عبارت است از احساس بوجود آمدن كار و انديشه در قلمرو انسان و جهان با سيستم باز كه خود همين موجب افزودن بر كار و انديشه‌هاي آگاهانه و همه جانبه بوده، و انسان با اعتقاد به اينكه فيض و خلاقيت خداوندي در اين سيستم باز از روي حكمت و عدالت محض است، در رويارو شدن با خلاف خواسته‌ها و خطاي انديشه‌ها و خنثي گشتن فعاليتها هيچ ياس و نوميدي به خود راه نمي‌دهد. سه- رابطه عالم با معلوم- اگر كسي ادعا كند كه با قطع نظر از همه عواملي كه براي انسان شدن وجود دارد، فقط و فقط، درك اين حقيقت كه خداوند، آن موجود اعلي همه حركات و سكنات و پديده‌ها وفعاليتهاي دروني و بروني او را مي‌بيند، كافي است كه انسان همه شوون زندگي خود را در مسير (حيات معقول) تنظيم نمايد، مطلبي به گزاف نگفته است. اين حقيقتي است كه بعضي از متفكران جهان‌بين به آن اذعان كرده‌اند و مي‌گويند: (درك عظمت آن سطحي كه بشر مي‌تواند به آن برسد، آن موقع امكان‌پذير است كه بشر بداند كه موجودي برين بر همه موجوديت و كار و انديشه او آگاه است و مي‌خواهد او را به بالاترين كمال ممكن برساند. چهار- در خطبه‌اي ديگر رابطه انسان را با خداوند از نظر معرفت به مقام كبريائي او، چنين بيان مي‌كند: (اذهان بشري او را درمي‌يابد، ولي نه با مشاعر معمولي كه فعاليتهايش مستند به حواس است. همه ديدنيها شهادت به وجود او مي‌دهند، نه با حضور جسماني. اوهام بشري نمي‌تواند بر او احاطه نمايد، بلكه او بوسيله درك عالي به درون آدمي تجلي مي‌نمايد و از كميت و كيفيت جوئي توهمات امتناع مي‌ورزد.) «تتلقاه الاذهان لا بمشاعره و تشهد له المرائي لا بمحاضره، لم تحط به الاوهام، بل تجلي لها بها و بها امتنع منها» درباره خداشناسي، سخني بالاتر از اين جمله گفته نشده است. اين رابطه شناخت همه توهمات و خيالات پوچ را كنار مي‌زند و خامي آن متفكران را درباره دريافت خداوندي در صحنه ذهن اثبات و نفي مي‌كنند بخوبي اثبات مي‌نمايد. رابطه خدا با انسان در قلمرو شناخت را نمي‌توان رابطه انعكاس و تصور و ديگر نمودها و فعاليتهاي طبيعي ذهن تلقي نمود، بلكه رابطه شناخت تجلي خداوندي در دلهاي انسانها است كه مانند دريافت (من) داراي نمود و صورت نيست. نخست لازم است كه انسان را بطور طبيعي از ديدگاه اميرالمومنين (ع) مورد بررسي قرار بدهيم. چند تقسيم مهم درباره انسان در نهج‌البلاغه ديده مي‌شود: تقسيم يكم- در يكي از خطبه‌ها انسان را چنين تقسيم بندي فرموده است:(و الناس علي اربعه اصناف: منهم من لا يمنعه الفساد الا مهانه نفسه و كلاله حده و نضيض وفره و منهم المصلت لسيفه و المعلن بشره والمجلب بخيله و رجله قد اشرط نفسه و اوبق دينه لحطام ينتهزه او مقنب يقوده او منبر يفرعه و لبئس المتجران تري الدنيا لنفسك ثمنا و مما لك عند الله عوضا و منهم من يطلب الدنيا بعمل الاخره و لا يطلب الخره بعمل الدنيا. قد طامن من شخصه و قارب من خطوه و شمر من ثوبه و زخرف من نفسه للامانه و اتخذ ستر الله ذريعه الي المعصيه و منهم من ابعده عن طلب الملك ضووله نفسه وانقطاع سببه فقصرته الحال علي حاله فتحلي باسم القناعه و تزين بلباس اهل الزهاده و ليس من ذلك في مراح و لا مغدي و بقي رجال غض ابصارهم ذكر المرجع و اراق دموعهم خوف المحشر … ): (مردم بر چهار قسمند: قسم يكم- كساني هستند كه هيچ علتي براي كنار رفتن و دوري گزيدن از افساد بر روي زمين ندارند، مگر حقارت و ناتواني و كندي شمشير براي ورود در ميدان تنازع در بقا و نداشتن امكانات مالي. قسم دوم- كساني هستند كه شمشير كشيده و پليدي و شر دروني خود را اشكار ساخته و سواره و پياده خود را بسيج نموده، خود را آماده كارزار براي بدست آوردن سلطه‌گري نموده و دين خود را نابود ساخته‌اند، براي چه؟ براي اينكه مالو منالي از دنيا بربايند، اسبهائي (براي ابراز حشمت و جلال) به دنبال خود بكشند، و در راه اعتلاء براي مردم در گف‌تار منبري را زير پا گذارده عربده بكشند. چه كالاي بديست چنين دنيائي كه به قيمت جانت خريداري مي‌كني و بعنوان عوض از آن نعمت والائي كه خداوند براي تو آماده كرده است، دست برمي‌داري! قسم سوم از مردم كساني هستند كه عمل اخروي و معنوي را وسيله رسيدن به منافع دنيوي قرار داده و عمل دنيوي را وسيله وصول به آخرت تلقي نمي‌كنند. شخص خود را متواضع نشان مي‌دهند و قدمهايشان را كوتاه برمي‌دارند و قيافه خود را جدي نمايش مي‌دهند و نفس خود را براي نشان دادن اينكه اهل وفا و امانت هستند مي‌آرايند. اين مردم پرده پوشي خداوندي را وسيله معصيت قرارد داده‌اند. قسم چهارم- كساني هستند كه ضعف و ناتواني شخصيتشان و نداشتن وسيله باعث بر كنار شدن آنان از سلطه‌جوئي گشته و اين ناتواني و محرومميت از اسباب وطائل در همان حالت ناچيزي كه دارند، ميخكوبشان نموده است. اينان ظاهر خود را با زيور قناعت آراسته و لباس پارسايان بر تن نموده‌اند در صورتي كه در هيچ يك از صبحگاه و شامگاه زندگيشان اثري از آنچه كه مي‌خواهند به مردم نشان بدهند وجود ندارد. قسم ديگري از انسانها وجود دارد كه بياد بودن سرنوشت نهائي كه در انتظارشان بوده و لحظه به لحظه به آن نزديك مي‌شوند، ديدگان آنان را از زرو زيور و سلطه‌گري پوشانده و اشكها آنان را به سبب ترس از روز باز شدن همه سطوح روان براي محاسبه حيات دنيوي بر رخسارشان فرو ريخته است … اينان در اقليتند.)   اين توصيف كه اميرامومنين عليه‌السلام درباره انسانها بيان فرموده است، با اشكال مختلف و مفاهيم گوناگون، جريان داشته و روشنگر اين حقيقت است كه در همه دورانه و جوامع، اكثريت انسانها از بهره‌برداري منطقي از حيات و نيروهاي آن، بر كنارند و رشديافتگان در اقليت اسف انگيزي هستند. رابطه اميرالمومنين عليه‌السلام با اقسام چهارگانه، رابطه يك انسان كمال يافته با انسانهائي است كه از كاروان منزلگه كمال عقب مانده و مشغول چريدن در چراگاه خودخواهيها و شهوات و سلطه‌گريها تباه كننده هستند. مقتضاي اين رابطه تعليم و ارشاد آنان به راهي است كه كاروان منزلگه هدف اعلاي زندگي در پيش گرفته‌اند. و در صورتي كه آنان از حركت در اين راه قصور بورزند، اگر مزاحم حيات انسانها نباشند، باز انسان كامل با همه ابعاد وجودش در اصلاح و به حركت در آوردن آنان در مسير كاروان منزلگه هدف اعلاي زندگي مي‌كوشد و خواب راحت را به چشمش راه نمي‌دهد، تازيانه تاديب بدست و سخنان الهي بر زبان، انديشه اصلاح در مغز، دنبال آنان به راه مي‌فتد، مگر نه چنان است كه رابطه آنان را با خود، رابطه اعضاي هيكلش با حياتش مي‌بيند و اگر بيماري شهوت پرستي و خودكامگي و سلطه‌گري آنان را چنان از پاي بيندازد كه نتوانند با هيكل اجتماعي علي بن ابي‌طالب هماهنگي در حيات نمايند و قيافه تزاحم و تصادم با انسانهاي جامعه بخود بگيرند كه بمنزله تزاحم عضوي فاسد از بدن با ديگر اعضايش مي‌باشد، در اين هنگام ارزش حيات ديگر اعضاي جامعه حكم نابودي آنان را صادر مي‌كند و شمشير علي (ع) را بالا مي‌برد، نه براي آدمكشي، زيرا هيچ عاقل جاندار عضو خود را قطع نمي‌كند و هيج انساني الهي حق حيات و موت را كه مخصوص خالق زندگي و مرگ است، در خود نمي‌بيند و هيچ انسان آگاه كه ممنوعيت منطقه حيات انسانها را مي‌داند، به آن منطقه نزديك نمي‌شود، بلكه شمشير برافراشته شده در دست علي خود اثبات كننده ممنوعيت منطقه حيات انسانها است كه «و لكم في القصاص حيات يا اولي الالباب»: گفت من تيغ از پي حق مي‌زنم          مالك روحم نه مملوك تنم خون نپوشد جوهر تيغ مرا            بادكي از جا برد ميغ مرا تو نگاريده كف موليستي          آن حقي كرده من نيستي تقسيم دوم درباره انسانها- در نهج‌البالغه ديده مي‌شود كه باز مي‌تواند رابطه اميرالمومنين عليه‌السلام را با انسانها توضيح بدهد. در اين تقسيم آدميان را از نظر تلاش در هدفهاي عالي حيات مطرح مي‌كند: قسم يكم- كساني هستند كه بمقتضاي متن حقيقي حيات و مباني طبيعي و روحي آن، در تكاپو تلاش بسر مي‌برند. اينان ديدار خداوندي (لقاء الله) و ورود در جاذبيت خداوندي را فقط در تكاپو و تلاش در مسير (حيات معقول) مي‌بينند: يا ايها الانسان انك كادح الي ربك كدحا فملاقيه (اي انسان، بطور قطع تو تنها در تكاپو و تلاش بسوي پروردگارت به ديدار از او نائل خواهي گشت.) دوست دارد يار اين آشفتگي كوشش بيهوده به از خفتگي اندرين ره مي‌تراش و مي‌خراش تا دم آخر دمي فارغ مباش گر چه رخنه نيست در عالم پديد خيره يوسف وار مي‌بايد دويد (مولوي) قسم دوم- جويندگاني هستند كندرو كه همواره نسيمي از اميد در دلهاي آنان مي‌وزد. نيتي پاك و علاقه به حركت در مسير (حيات معقول) دارند، ولي به آن اندازه به جديت و سرعت در حركت كه هدف (حيات معقول) نياز به آن دارد، توجهي ندارند، اينان مردمي متوسط الحالند كه نه در ميان كاروان تكاپوگر (حيات معقول) در حركت‌اند و نه چنان از آن كاروان دورند كه حتي گردي هم از آنرا نبينند. اميدي بر نجات اينان از گرداب هولناك زندگي وجود دارد. قسم سوم- كساني هستند كه نيروهاي فضيلت و ارزشهاي انساني را مي‌دهند و وقاحت و پليدي مي‌خرند، جان مي‌دهند و جاني مي‌گردند، عقل را با پندارهاي بي‌اساس، و وجدان را با تمايلات حيواني مبادله مي‌كنند! اينان در آتشي كه با دست خود آن را شعله‌ور ساخته‌اند، تباه خواهند گشت: (ساع سريع نجا و طالب بطي‌ء رجا و مقصر في النار هوي)  تقسيم سوم درباره انسانها- (اي مالك، مردم بر دو قسمند: يا برادر ديني تو هستند ويا همنوع تو در خلقت.) (اما اخ لك في الدين او نظير لك في الخلق) اين تقسيم يكي از آن حقايق است كه جاوداني بودن شخصيت اميرالمومنين عليه‌السلام را كه تجسمي از اسلام است، تامين نموده است. مي‌دانيم كه مبناي 30 ماده اعلاميه جهاني حقوق بشر همان ماده اول است كه مي‌گويد: انسانها برابر و برادر هم و آزاد هستند. اگر درست دقت شود روشن مي‌گردد كه اميرالمومنين عليه‌السلام در فرمان مالك اشتر، مخصوصا در جمله فوق كه انسانها را تقسيم مي‌كند، با اينكه تساوي افراد نوع انساني را در ارزش حيات و حقوق آن تصريح مي‌نمايد، ضمنا گوشزد مي‌كند كه نوع انساني داراي يك تقسيم آرماني است و آن اين است كه افرادي از اين نوع معتقد به عقايد و احكامي هستند كه در حركت به سوي هدف اعلاي زندگي با آگاهي و احساس تعهد گام برمي‌دارند. اينان باضافه اينكه انسانند، از جان خود آگاهي نيز دارند: چيست دين؟ برخاستن از روي خاك             تا كه آگه گردد از خود جان پاك (اقبال لاهوري) اين نكته يكي از امتيازات بسيار با اهميت فرمان مالك اشتر بر اعلاميه جهاني حقوق بشر است كه متاسفانه طبيعت محض انسانها را در نظر گرفته، فرقي ميان سقراط و قضاوت نابكار آن كه حكم به اعدامش دادند، نمي‌گذارد! نرون در اين اعلاميه حقوق همان اندازه انسان است كه مارك اورل زمامدار حكيم رم! موسي بن عمران و فرعون طاغوت از اين اعلاميه به يكسان برخوردارند و ماكس پلانك انسان و هيتلر ضد انسان، بطور مساوي مشمول مواد اين اعلاميه مي‌باشند! ويكتورهوگو همان قيافه و شخصيت را در اين اعلاميه داردد كه نويسندگان تباه كننده ارواح بشري! علي بن ابي‌طالب (ع) و معاويه، مالك اشتر و عمربن العاص شخصيت فروش، ابوذر غفاري و ابوجهل، حسين (ع) و يزيد، همه اين اضداد غير قابل اجتماع بدون تفاوت مشمول اعلاميه جهاني حقوق بشرند! ما مي‌دانيم كه حقوقدانان حرفه‌اي همان مقدار از اين سخني كه مي‌گوئيم، به خنده خواهند افتاد كه متدينان حرفه‌اي از ماده اول اعلاميه، ولي هر دو خنده بي‌مورد و ناشي از جهل به طبيعت محض انسان و انسان به اضافه فضيلت و شرافت و تقوي است. همانگونه كه يك متدين حرفه‌اي به متدين واقعي كه (عبارت است از انسان شكفته شده با عالي‌ترين اصول انساني- الهي) نمي‌فهمد كه ارزش حيات كه جلوه گاه مشيت خداوندي است، مطلق است و بدون دليل نبايد ارزش حيات و حقوق آنرا از نوع انساني سلب كرد، يك حقوقدان حرفه‌اي كه مبناي حقوق را روي نمودهاي فيزيكي محض انسان استوار مي‌سازد، نمي‌فمهد كه حكم به تساوي مطلق از همه جهات درباره انسان، تاريخ انساني را به تاريخ طبيعي مبدل مي‌سازد. اين يك كار شايان تمجيد نيست كه مدتي است حقوقدانان حرفه‌اي پيش گرفته، ارزش و حقوق جسماني انسانها را از ارزش و حقوق ارواح آدميان تفكيك نموده، به عنوان قويترين عامل تبديل انسان به ماشين، انقلابي در زندگي بشري بوجود بياورند، انقلاب از كدام موقعيت بكدامين موقعيت؟ انقلاب از تاريخ انساني به تاريخ طبيعي! انقلاب از آگاهي و آزادي و اختيار به ماشين ناخودآگاه و وسيله جبري محض! تاكنون هيچ دليل منطقي بر اين دو قطعه كردن انسان: قطعه حقوقي و قطعه اخلاقي ديده نشده است، مگر ترجيح جانب آن انسان‌نماها كه هدفي والا براي زندگي سراغ نداشته‌اند. جز حداكثر بهره‌برداي از لذت و غوطه‌خوردن در لجن خودخواهي كه در فرمول معروف توماس هابس خلاصه مي‌شود. اين فرمول انسان كش چنين است: (انسان گرگ انسان است) يا (انسان صياد انسان است) ما نمي‌گوئيم: هويت اخلاقي آرماني انسانها عين هويت حقوقي او است، زيرا ما كاملا مي‌دانيم كه حقوق برمبناي زندگي جبري اجتماعي استوار است و هدف حقوق امكان پذير ساختن جو اجتماع براي زندگي متشكل و دسته جمعي است، در صورتي‌كه اخلاق و بعد روحاني مذهب، به اضافه تحريك مردم جامعه به تحصيل آزادي رواني و سياسي سازنده فضيلت و ارزشهاي والاي انساني و عشق به زندگي و تقويت عقل و وجدان را در آن انسانها كه آماده انسان شدن هستند، به فعليت مي‌رسانند و اميد تكامل را در نوع انساني تحقق مي‌بخشند. اين نكته را هم فراموش نمي‌كنيم كه توصيه و پيشنهاد اضافه كردن (ترجيح با فضيلت و شرافت) بر نخستين ماده اعلاميه جهاني حقوق بشر، مفهوم مخالفش ناديده گرفتن حقوق طبيعي انسانها نيست كه 29 ماده ديگر را تباه كند، بلكه منظور ترجيح مردم با ايمان و با فضيلت و با وجدان از نظر رشد رواني و شخصيتي است كه موجب تحريك انسانها به رشد و تكاپو و مجاهده در راه نجات دادن انسانها از پوچي زندگي است كه مقداري حماسه‌هاي بي‌محتوا و مواد مخدر و فرمول بنيان كن (باري بهر جهت) و بي‌بند و باريهاي نفس پسند، پرده ضخيمي روي آن پوچي كشيده و نمي‌گذارد انسانها با سوال (سپس چه؟!) درباره حيات خود و ديگران بينديشند. تقسيم چهارم- (مردم بر سه گونه‌اند: عالم رباني و متعلم در راه رستگاري و مردمي كه مانند مگسهاي ناچيز نه تعقلي دارند و نه وجدان آگاه، دنباله‌رو هر عربده‌اي هستند كه آنان را بخود جلب نمايد، با هر بادي كه مي‌وزد حركت مي‌كنند، دلهاي آنان با نور علم روشن نگشته است و تكيه بر ركن محكم و مورد اعتماد ندارند.) (الناس ثلاثه: عالم رباني و متعلم علي سبيل النجاه، و همج رعاع اتباع كل ناعق يميلون مع كل ريح، لم يستضيئوا بنور العلم و لم يلجئوا الي ركن وثيق) توضيحي درباره سه صنف انسانها: صنف يكم- عالم رباني- منظور اميرالمومنين عليه‌السلام از عالم رباني هر انساني است كه معرفتي را كه درباره طبيعت و انسان و مجموع جهان هستي و الهيات اندوخته است، در راه (حيات معقول) خود و ديگران بكار ببندد. اين توصيف در چند مورد از خطبه همام چنين آمده است: (آن انسانهاي با تقوي گوشهاي خود را به علومي فرا مي‌دهند كه براي آنان سودي داشته باشد.) «وقفوا اسماعهم علي العلم النافع لهم» (اما در روز، آنان انسانهائي حليم و عالم و نيكوكار و اهل تقوي هستند.) و اما النهار فحلماء علماء، ابرار، اتقياء (از علامات هر يك از آنان اين است كه در دين نيرومند و در عين احتياط داراي نرمش، و ايمان در يقين و اشتياق شديد به علم و علم در حلم و اقتصاد در بي‌نيازي و خشوع در عبادت … ) (فمن علامه احدهم انك تري له قوه في دين و حزما في لين و ايمانا في يقين و حرصا في علم و علما في حلم و قصدا في غني و خشوعا في عباده (علم را با حلم و گفتار را با عمل در مي‌آميزد.) (يمزج الحلم بالعلم و القول بالعمل). اميرالمومنين عليه‌السلام اوصاف عالم رباني را بدين ترتيب مطرح مي‌كند: 1- روشنائي دروني- كه غير از انعكاس نمودهاي عيني در آيينه ذهن است. ما در تاريخ معرفت بشر افراد فراواني از متفكران را سراغ داريم كه مطالب زيادي را از علم در ذهن خود اندوخته‌اند، ولي داراي آن روشنائي دروني نبوده‌اند كه زندگي آنان را روشن بسازد كه اگر عمل عيني آنان را در شكل قضيه كلي درآورند، قانوني قابل پيروي بوده باشد. روشنائي علم براي اينان نه تنها اثري مثبت ندارد، بلكه گاهي مزاحم زندگي خود آنان و عامل اختلال زندگي ديگران نيز مي‌باشد. آيا اين علم است كه روزگار ديگران را سياه كند و روزگار خود صاحب علم را تباه بسازد؟! ماهيت علم سه روشنائي دارد: يكي روشنائي موضوعي كه عبارت است از آگاه شدن به يك موضوع كه معلوم ناميده مي‌شود، مانند روشن شدن ذهن به اينكه (خردمند براي جامعه خود مفيد است) مفيد بودن خردمند براي جامعه خود معلومي است كه ذهن كسي را آنرا بدست آورده است، روشن ساخته و مي‌تواند بوسيله آن روشنائي واقعيتها و مختصات آن معلوم را درك نموده و در مسير زندگيش در موقع ارتباط با آنها، بچاه نيفتد، زيرا اين معلوم چراغي در دست كسي است كه آن را بدست آورده است. روشنائي دوم عبارت است از قابل مشاهده بودن موجوديت دروني عالم بوسيله آن روشنائي. در همان مثالي كه متذكر شديم، وقتي كه اين علم (خردمند براي جامعه خود مفيد است) در ذهن بوجود مي‌آيد، وادار مي‌كند كه عالم به اين قضيه معناي خرد و جامعه و مفيد بودن را درك نمايد، با درك اين حقايق مي‌خواهد درباره نيروي عقل و تلاشي كه آن را بصورت خود در مي‌آورد و هم چنين درباره جامعه و عناصر تشكيل دهنده و احتياج آن را به راهنمائي خردمندان، همچنين ارزش مفيد بودن براي جامعه را هم به خوبي درك كند. درك اين حقايق روشنائيهاي فراواني را در درون انسان بوجود مي‌آورد كه از نظر ارزش علمي و امكانات تطبيق عمل به آنها در جامعه قابل مقايسه با روشنائي ناچيز و بسيار محدود خود قضيه مزبور (خردمند براي جامعه مفيد است) نمي‌باشد. روشنائي سوم كه از نظر اهميت و ارزش فوق‌العاده مهم است، عبارت است از احساس و پذيرش واقعيات ناب كه از پالايشگاه ذهن عبور كرده و به صحنه روح وارد شده است. گوئي روح انساني با بدست آوردن معلوم، نه تنها نقصي را از خود برطرف كرده، كه در انتظار آن بوده است، بلكه آن واقعيات ناب، فضاي روح را روشن ساخته، خود را مانند بعدي از انسان نشان مي‌دهد كه بايستي او با همان بعد به انسان و جهان بنگرد. ممكن است گفته شود: اين روشنائي دروني چگونه در علوم طبيعي كه منعكس ساختن اجزاء طبيعت و روابط موجود در ميان آنها تصور مي‌شود، يعني علم به اينكه گياه مخصوص در فلان شرايط مي‌آورد؟ پاسخ اين اعتراض با نظر به اينكه آشنائي انسان با هر جزئي از طبيعت مانند آشنائي او با جزئي از كالبد جسماني خويش است، دشوار نيست. چنانكه آدمي با شناخت جزئي از كالبد جسماني خود، جزئي از ميدان و وسيله فعاليت روح خود را درك مي‌كند. با اين درك ضروري و مفيد به انواع روابطي كه مي‌تواند ما بين روح و نمودهاي جهان طبيعت برقرار بسازد روشن مي‌شود كه از اين روابط بسود فعاليتهاي مثبت روح بهره‌برداري نمايد. همچنين هر شناختي از اجزاء و روابط طبيعت، مساوي شناختي از ميدان بسيار وسيع براي فعاليت روح مي‌باشد. اگر با يك ديد عالي و عميق و در روشنائي عمومي كه جهان هستي را فرا گرفته است، وارد فعاليتهاي معرفتي بشويم، علم ما به يك سنگ خارا و مختصاتش علم به آيتي از آيات الهي خواهد بود، در صورتي كه با قطع نظر از اين ديد عالي و عميق، هر معلومي از جهان طبيعت، ذهن با روح ما را هم سنخ خود ساخته و ما را در خود فرو خواهد برد. اي برادر تو همين انديشه‌اي          ما بقي خود استخوان و ريشه‌اي گر بود انديشه‌ات گل گلشني          ور بود خاري تو هيمه گلخني (مولوي) اين شناخت: بجهان خرم از آنم كه جهان خرم از اوست            عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست (سعدي) يا: چه عروسي است در جان كه جهان زعكس رويش             چو دو دست نوعروسان تر و پر نگار بادا (مولوي) شعر پردازي خيالي نيست، بلكه حقيقتي است دروني كه ناشي از روشنائي حاصل از واقعيات ناب در صحنه روح مي‌باشد. درك تفاوت مابين شناختي كه روح را پائين آورده و جزئي از عالم طبيعت ناآگاه مي‌كند و شناختي كه طبيعت را بالا برده و بوسيله روح صيقلي و شفاف نموده و به عنوان بعدي از ابعاد روح در آورد، چندان دشوار نيست كه عشاق احساساتي طبيعت شناسي محض مي‌پندارند. 2- سودمند بودن علم- يكي از اوصاف عالي علم واقعي عبارت از سودمند بودن آن است. منظور از سودمند بودن، تحصيل وسايل رفع ضرورتهاي مادي و معنوي انسانهااست. اين علمي كه نتواند از عهده اين وظيفه حياتي برآيد، جز ساييدن آسياب ذهن و بيهوده تلف كردن نيروهاي كارگاه مغز و سپري كردن نابكارانه، عمر گرانبها و افزودن به دردهاي بشري، هيچ نتيجه‌اي را ببار نمي‌آورد. علم با نظر به اين مختص وسيله‌اي بيش نيست، وسيله‌اي براي تماس با واقعيات در برآوردن احتياجات انساني در مسير (حيات معقول) اشتغال ذهن به معماهاي ناگشودني بوسيله آن قسمت از معلومات كه ناتواني خود را از حل آن معماهاي ناگشودني نشان داده است، جز آتش زدن به همه نيروهاي جسمي و رواني چيز ديگري نيست. علمي كه نه در قلمرو ماده و نه در عالم معني اثري نداشته باشد، مانند آن بندبازي يا شطرنج‌بازي است كه هرگز بازي كننده موفق به برد نخواهد بود. ماهيت اين شطرنج باختن است و بس: برد نقد عمر نراد سپهرت پاك تو          هي بگردان طاس تا دادت ز ششدر بگذرد (حجه‌الاسلام نير) 3- سوم از اوصاف علم واقعي از ديدگاه اميرالمومنين عليه‌السلام حلم است. آيا مقصود از حلم همان معناي معمولي اخلاق رسمي است كه عبارت است از جلوگيري از هيجان و مهار كردن خشم و شتاب در وصول به خواسته‌ها؟ البته نه، اگر چه حلم به همين معناي اخلاقي رسمي يكي از صفات خوب انساني و عامل استحكام شخصيت و پيروزي در ميدان زندگي است، ولي بنظر مي‌رسد كه معناي حلم كه اميرالمومنين (ع) بارها در نهج‌البلاغه آنرا ضميمه علم ساخته يا آنرا شرط برخورداري از علم قرار داده است، بالاتر از آن معناي رسمي است.   

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 3، صفحه 99-89 اين خطبه از عاليترين خطبه هاى آن حضرت است كه مشتمل بر توحيد خداوند و تنزيه و بزرگداشت اوست. امام (ع) در اين خطبه امورى را براى بارى تعالى اثبات و امورى را نفى كرده، و آنچه اثبات فرموده ده چيز است:  1-  كلّ شيء خاضع له:  واژه خضوع به معناى خشوع است، و اين مشترك لفظى است و در اين جا بر حسب مفاهيم مشتركى كه دارد به كار رفته است، زيرا خشوع انسان در برابر خداوند عبارت است از اطمينان و آرامش يافتن بدو و فروتنى و خضوع در برابر اوست و خشوع فرشتگان مداومت و كوشش خستگى ناپذير در عبادت و پرستش اوست، كه ناشى از توجّه آنها به كبريايى و عظمت بارى تعالى است، خشوع موجودات ديگر عبارت است از منفعل و متأثّر بودن از قدرت او و طوق رقيّت امكان را به گردن داشتن و همچنين نيازمندى آنها بدوست، واژه مشترك اگر چه در همگى مفاهيم خود بطور حقيقى به كار نمى رود، ولى چنان كه پيش از اين روشن كرده ايم، مى توان آن را با ذكر قرينه مجازا در تمام مفاهيم آن به كار برد، و در اين جا اضافه شدن آن به عبارت كلّ شيء قرينه است، و مى توان آن را در حكم متعدّد دانست مانند قول خداوند متعال در آيه «إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِّ....» كه در اين صورت مانند اين است كه گفته شده: فرشتگان براى او خاشعند، بشر براى او خاشع است و... بنا بر اين در عبارت مذكور حق تعالى به دو صفت توصيف شده است: يكى اين كه عظيم و بزرگ است ديگر غنا و بى نيازى اوست، امّا عظمت چيزى صورتهاى مختلف دارد، يا تنها در نفس عظيم و بزرگ است و خرد آدمى مى تواند به كمال آن احاطه پيدا كند، و كنه حقيقت آن را بداند، و يا اين كه برخى از عقول مى توانند اين احاطه و آگاهى را بيابند، هر چند اكثر مردم از اين ناتوان باشند، در اين دو صورت اطلاق واژه عظمت اضافى و نسبى است و نتيجه مقايسه جهت عظمت آن چيز نسبت به ما دون آن مى باشد، صورت ديگر اين است كه تصوّر آن كه خرد بدو راه يابد و به وجود او احاطه پيدا كند اصلا محال است، اين عظمت اضافى و نسبى نبوده و از آن عظيم على الاطلاقى است كه مرغ انديشه را به فضاى قدس او راه نيست، و خردها نمى توانند بر صفات كمال و اوصاف جلال او آگاه شوند و اين همان خداوند متعال است، امّا در مورد غنا و بى نيازى او در آينده سخن خواهيم گفت.  2-  قيام كلّ شيء به:  بايد دانست كه ممكنات يا جوهرند يا عرض و هيچ يك از جواهر و اعراض به خودى خود موجود نيست، در مورد اعراض روشن است كه وجود آنها نيازمند محلّ جوهرى است، و تحقّق وجود جواهر در جهان هستى نيز بسته به وجود علل آنهاست، و سلسله عليّت نيز به فاعل اوّل جلّ و علا منتهى مى شود، بنا بر اين او فاعل مطلق است و در جهان هستى قوام همه موجودات بدوست، و چون ثابت است كه خداوند متعال در هر چيزى بى نياز از غير است، و هم او قوام و مبدأ بقاى هر چيز مى باشد، لذا او قيّوم مطلق است و معناى قيّوم اين است كه او قائم به ذات خويش است و پايدارى هر چه جز اوست بدو مى باشد، و آنچه امام (ع) در اين باره فرموده مستلزم همين معناست.  3-  غنى كلّ فقير:  لازم است واژه فقر (نادارى) در اين جا اعمّ از معناى متعارف و رايج آن تلقّى و بر معناى مطلق نادارى و نيازمندى حمل شود تا ستايش خداوند تعميم يابد چنان كه غنا نيز به معناى سلب مطلق نيازمندى مى باشد، و چون ثابت است كه هر ممكن الوجودى در وجود و بقاى خود محتاج خداست و همه موجودات روى نياز به او دارند، و او پديد آورنده و برپا دارنده وجود انسان است لذا ثابت مى شود كه برطرف كننده نياز هر موجود بلكه هر ممكن، خداوند متعال است، و در اين عبارت كه فرموده بى نياز كننده هر نيازمندى است مراد همين است، و اطلاق واژه غنا بر خداوند متعال بر سبيل مجاز و گذاردن نام سبب بر مسبّب است.  4-  عزّ كلّ ذليل:  پيش از اين گفته شد كه عزيز به معناى خطير و چيز ارزشمندى است كه نظاير آن كمياب و نياز به آن زياد، و دسترسى بدان دشوار باشد و هر چيزى داراى اين اوصاف سه گانه باشد به آن عزيز گفته مى شود، و نيز سابقا گفته ايم كه اين مفاهيم از مقوله «تشكيك»، و بر حسب مصداق مورد زياده و نقصان است، و هر كمال كه در آنهاست در خداوند متعال وجود دارد، مقابل واژه عزيز لفظ ذليل است، و ثابت است كه او جلّ و علا عزّت دهنده هر موجودى است و تحقّق اين مفاهيم سه گانه در غير او به يمن تفضّل اوست، زيرا خداوند است كه به سلسله وجود انتظام بخشيده و به هر يك از موجودات در نظام كلّى هستى، مقام و مرتبه اى عنايت فرموده است از اين رو عزّت و كرامت هر چيزى از اوست، و چون هر موجودى كه در قيد امكان است در پيشگاه او خوار، و در تحقّق مفاهيم سه گانه اى كه گفته شد بدو نيازمند است لذا او عزّتبخش هر خوار و زبون مى باشد. اطلاق واژه عزّ بر خداوند مانند اطلاق واژه غنا بر اوست.  5-  و قوّة كلّ ضعيف:  قوّت و نيرومندى براى بيان كمال قدرت و توانايى و شدّت منع و دفع به كار مى رود، و واژه مقابل آن ضعف و ناتوانى است، و اين دو واژه از مقوله تشكيك است و اگر در مورد اشخاص استعمال شود محتمل زياده و نقصان مى باشد و چون ثابت است كه خداوند متعال پشتوانه و تكيه گاه همگى موجودات است و اوست كه به هر چيزى به اندازه قابليّت وى آنچه را استعداد و استحقاق دارد مى بخشد، از اين رو او، عطا كننده و بخشنده قدرت و كمال به هر ناتوانى است كه از پيش خود نيرو و توانى ندارد لذا توان و نيروى هر ضعيفى به هر دو معنايى كه از قوّت ذكر شد، از اوست. نقل شده كه حسن بصرى گفته است: از پيامبر خدا لوط جاى شگفتى است كه گفته است: «قالَ لَوْ أَنَّ لِي بِكُمْ قُوَّةً أَوْ آوِي إِلى  رُكْنٍ شدید» آيا مى توان تصوّر كرد كه پشتيبانى نيرومندتر از خداوند اراده كرده باشد اطلاق واژه قوّت براى خداوند نيز مانند اطلاق واژه غناست.  6-  مفزع كلّ ملهوف:  يعنى او پناه و ملجأ هر بيچاره و درمانده است، به هنگامى كه ضرورت به او رو آورد، يا غم و اندوه به او دست دهد، و يا ترس و بيم وى را فراگيرد و يا بر او ستم شود، چنان كه خداوند متعال فرموده است: «وَ ما بِكُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ الله»، «وَ إِذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فِي الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلَّا إِيَّاهُ» زيرا هيچ كس جز خداوند نمى تواند براى همه بيچارگان پناه و مفزع باشد، به علاوه اين كه كسى پناه ديگرى باشد بر سبيل مجاز است نه حقيقت، و نسبى است نه حقيقى و اين تعريف مستلزم اثبات كمال قدرت براى خداوند است، زيرا فطرت هر مضطرّ و بيچاره اى با توجّه به جميع احوال وجود خود بر جود و بخشش خداوند گواهى مى دهد، و همچنين متضمّن اثبات كمال علم براى بارى تعالى است، زيرا نهاد مضطرّ گواهى مى دهد بر اين كه خداوند به ضرورت و نياز او آگاه است، و اوصاف ديگر خداوند مانند اين كه شنوا، و بينا و آفريننده و اجابت كننده و پاينده و پايدار است نيز به همين اعتبار است.  7-  من تكلّم سمع نطفه.  8-  من سكت علم سرّه:  اين كه هر كس سخن بگويد گفتار او را مى شنود، و هر كس خاموشى گزيند راز او را مى داند هر دو اشاره دارد به دو صفت سميع (شنوا) و عليم (دانا) خداوند، و چون مفهوم اين كه او شنواست اين است كه به شنيده ها داناست، مفاد اين دو صفت موجب اثبات اين است كه خداوند بر آنچه بندگانش در حالت سخن گفتن، بيان و آشكار مى كنند و يا هنگام خاموشى پنهان و در دل نگه مى دارند احاطه دارد، و در اين باره پيش از اين نيز اشاره شده است.  9-  و من عاش فعليه رزقه.  10-  و من مات فإليه منقلبه:  اين دو تعريف اشاره است به اين كه خداوند متعال اصل و مبدأ هستى بندگان و تمام موجودات در حال و آينده است، همچنين او مقصد نهايى و پايانى آنهاست، و بازگشت همگى زندگان و مردگان به سوى اوست، و هستى آنها در حالت زندگى و مرگ به دست قدرت اوست.  *** آنچه پس از اين مى آيد امورى است كه امام (ع) از خداوند نفى فرموده است:  11-  لم ترك العيون فتخبر عنك:  در اين عبارت از غيبت به خطاب توجّه شده مانند قول خداوند متعال در «إِيَّاكَ نَعْبُدُ» كه خطاب پس از غيبت است، و اين التفات و عكس آن كه انتقال از خطاب به غيبت مى باشد نشانه شدّت عنايت سخنگو به مطلب مورد توجّه است و اين شيوه سخنگويى از محاسن علم بيان است.  بايد دانست كه در اين گفتار يا مجاز به كار رفته و يا محذوفى در تقدير است، زيرا اگر بر حسب آنچه الفاظ دلالت و واقعا صدق دارد بيننده همان چشمها باشد لازم مى آيد كه نسبت خبر دادن چشمها از او بر سبيل مجاز باشد، زيرا چشم نمى تواند از چيزى خبر دهد، و اگر بخواهيم از مجاز اجتناب كنيم لازم است محذوفى را در تقدير بدانيم و عبارت چنين باشد: لم ترك العيون فتخبر عنك اربابها يا لم ترك أرباب العيون فتخبر عنك (صاحبان چشمها تو را نديده اند تا از تو خبر دهند) كه در اين صورت چنان كه گفته شد اضمار يا تقدير لازم مى آيد، و ميان مجاز و اضمار تعارض واقع مى شود، و چون طبق آنچه در مقدّمات اصول فقه ثابت است، مجاز و اضمار در يك مرتبه قرار دارند، لذا عبارت را مى توان به هر يك از دو صورت مذكور حمل كرد، زيرا مراد و مفاد سخن تنزيه و مبرّا كردن حقّ تعالى است از آنچه گروه مشبّهه و امثال آن در باره خداوند مى گويند، و براى خداوند صفاتى بر مى شمارند كه لازمه اش اين است كه بينندگان با ديده سر او را ببينند و از او خبر دهند، با اين كه اين گمراهان خود اذعان دارند كه خدا را نديده اند و او را ناديده توصيف مى كنند و چون خبر از محسوسات و هر چه از اين گونه است زمانى صدق دارد كه مستند به حسّ باشد، لذا اين كه خداوند را به چشم سر نمى توان ديد مستلزم اين است كه نمى توان از طريق حاسّه چشم از او خبر داد و آنچه از اين باب گفته شود ياوه و دروغ است، و در گفتار امام (ع) اگر چه و يخبر به صورت مثبت آمده ولى منفى است، زيرا لازمه آن كه ديدن او به چشم سر است منفى است و اين دو با يكديگر ملازمه دارد. نصب فعل «فتخبر» كه در جواب نفى واقع شده به أن مصدريّه است كه پس از فا در تقدير است، و اين عبارت صورت قضيّه منطقى شرطيّه متّصله را دارد به اين گونه: اگر خبر دادن چشمان از تو صحيح باشد هر آينه تو را ديده اند، ليكن تو را نديده اند پس خبر دادن آنها از تو صحيح نيست، امّا اين كه فرموده است: بل كنت قبل الواصفين من خلقك تعليلى است براى عدم امكان رؤيت خداوند كه اين نيز مستلزم سلب صحّت اخبار از اوست، و بايد كبراى آن را در تقدير گرفت، به اين صورت: هر كس پيش از توصيف كنندگانش باشد، او را نديده و از او خبر نداده اند، ولى ظاهرا اين كبرا از ظنيّات مشهور مى باشد، و چنان كه مى دانيم از اجزاى قياس خطيبان و سخنوران است. و اگر دقّت شود كبراى مذكور كلّى نيست، زيرا اين كه هر چيزى پيش از ماست خبر دادن از آن باطل است درست نيست، ليكن مى توان بيان امام (ع) را بر وجه صحيح آن حمل كرد، بدين گونه كه بگوييم: مراد از اين كه خداوند متعال پيش از توصيف كنندگان خود بوده، پيشى و تقدّم ذاتى اوست. و اين تعريف مستلزم تنزيه حقّ تعالى از جسميّت و لوازم آن، و امتناع رؤيت او، و متضمّن ردّ اخبار از او از طريق مشابهت حسّى است.  12-  لم تخلق الخلق لوحشة:  اين بيان اشاره است بر اين كه ذات مقدّس خداوند متعال منزّه است از اين كه به چيزى انس گيرد و يا از چيزى وحشت كند، و ما در ذيل خطبه اوّل در اين باره توضيح داده ايم.  13-  و لا استعملتهم لمنفعة:  يعنى: او نكرده خلق تا سودى كند، و پيش از اين گفته شد كه جلب منفعت و دفع ضرر از لوازم مزاج و طبيعت آدمى است و خداوند متعال از آن منزّه است.  14-  و لا يسبقك من طلبت:  يعنى كسى را كه طلب كنى نمى تواند از چنگ قدرتت بگريزد.  15-  و لا يفلتك من أخذت:  كه به معناى و لا يفلت منك بعد أخذه مى باشد، يعنى كسى را كه بگيرى نمى تواند خود را از تو برهاند، در عبارت من جارّه حذف شده و فعل يفلت بدون حرف جرّ متعدّى شده است، مانند آنچه خداوند متعال فرموده است: «وَ اخْتارَ مُوسى  قَوْمَهُ»، اين جمله و عبارت پيش دلالت بر كمال قدرت و غلبه بارى تعالى، و احاطه علم او به اشيا دارد، زيرا هر پادشاه مقتدر و زورمندى را فرض كنيم باز محتمل است كه بتوان از چنگ او گريخت، و با حيله و تدبير از اسارت او رهايى يافت.  16-  و لا ينقص سلطانك من عصاك.  17-  و لا يزيد فى ملكك من أطاعك:  اين دو جمله مشعر بر تنزيه حقّ تعالى از اوصاف و احوال پادشاهان جهان است، زيرا كمال سلطنت و قدرت هر كدام از آنها بسته به اين است كه سپاهيانشان بيشتر و فرمانبردارانش زيادتر و مخالفان و گردنكشان بر ضدّ او كمتر باشند، و ضعف آنان كه موجب سلطه دشمنان و دست اندازى بر قلمرو آنان است در عكس اينهاست، امّا خداوند متعال چون ذاتا سلطنت و به سبب كمال قدرت استيلا دارد، نمى توان تصوّر كرد كه عاصيان با نافرمانى و عصيان خود از حوزه قدرت و فرمانروايى او بيرون روند تا نقصان و شكستى از اين راه بر سلطنت او وارد شود و يا اين كه فرمانبردارى اهل طاعت و عبادت، بر قدرت و سلطه او بيفزايد، بلكه او پادشاه و مالك ملك هستى است، اوست كه به هر كس بخواهد قدرت مى بخشد و از هر كس كه اراده كند آن را سلب مى كند و هر كه را بخواهد عزيز و هر كه را بخواهد خوار مى گرداند، همگى خوبيها به دست اوست و او بر هر چيزى تواناست.  18-  و لا يردّ امرك من سخط قضاءك:  مراد از امر در اين جا قدر است كه بر وفق قضاى إلهى نازل مى شود، و همان گونه كه پيش از اين روشن كرده ايم قدر شرح و تفصيل قضاست، اين بيان نيز گوياى منتهاى قدرت و كمال سلطنت خداوند است، زيرا خداوند به وجود هر چيزى عالم باشد ناگزير آن چيز وجود دارد خواه آن چيز مطابق ميل و محبوب بنده باشد يا نباشد، چنان كه خداوند متعال فرموده است: «وَ يَأْبَى اللَّهُ إِلَّا أَنْ يُتِمَّ نُورَهُ وَ لَوْ كَرِهَ الْكافِرُونَ» «إِنَّ عَذابَ رَبِّكَ لَواقِعٌ ما لَهُ مِنْ دافِعٍ» «وَ إِنْ يَمْسَسْكَ اللَّهُ بِضُرٍّ فَلا كاشِفَ لَهُ إِلَّا هُوَ وَ إِنْ يَمْسَسْكَ بِخَيْرٍ فَهُوَ عَلى  كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ» در اين جا عجز و زبونى از اين كه امر خدا را نمى توانند برگردانند تنها به كسانى نسبت داده شده كه از قضاى خداوند خشمگين مى شوند، زيرا اينها هستند كه اگر مى توانستند مقدّرات خداوند را دگرگون و ردّ مى كردند.  19-  و لا يستغنى عنك من تولّى عن أمرك:  مراد از امر در اينجا روشن است زيرا منظور همان امر او به بندگانش براى عبادت و طاعت مى باشد، و آشكار است آن كس كه از فرمان خداوند روى گرداند به خدا محتاجتر و در ذات خود ناقصتر و نيازمندتر به اوست، و اين صفت نيز بيانگر كمال قدرت و بى نيازى مطلق خداوند است.  20-  كلّ سرّ عندك علانية.  21-  و كلّ غيب عندك شهادة:  اين دو وصف گوياى كمال علم و احاطه بارى تعالى به جميع موجودات و اشياست، و چون نسبت علم خداوند بر معلوماتش در حدّ تساوى و يكسان است ناگزير علم او به آشكارا و نهان نيز يكسان و متساوى است، علاوه بر اين بايد دانست كه سرّ و غيب در قبال كسى به كار برده مى شود كه چيزى از او غايب و پنهان باشد، و اين از شئون ماست كه در پرده طبيعت و حجاب بدن مستور شده، و نقصان امكان بر ارواح ما چيره گشته، و جهل به احوال آنچه از روح ما كاملتر است بر ما حاكم شده است، و خالق متعال از همه اينها مبرّاست.  22-  أنت الأبد فلا أمد لك:  يعنى تو هميشگى و جاويدى و نهايتى برايت نيست، زيرا خداوند متعال واجب الوجود است، و وجوب وجود او مستلزم امتناع عدم، و به نهايت رسيدن اوست، برخى از شارحان نهج البلاغه گفته اند: مراد اين است كه ابديّت از آن تو است چنان كه گفته مى شود أنت خيال يعنى داراى تكبّرى و اين خيال از خيلاء كه به معناى كبر و خود خواهى مى باشد مشتقّ است، در بيان اين مطلب بايد گفت چون ازليّت و ابديّت لازم وجود بارى تعالى است، أبد را براى مبالغه در دوام، بطور مجاز بر خداوند اطلاق فرموده است به گونه اى كه گويا يكى عين ديگرى است چنان كه براى مبالغه در جدايى أنت الطّلاق گفته مى شود يعنى تو جدايى.  23-  و أنت المنتهى فلا محيص عنك.  24-  و أنت الموعد فلا منجا منك إلّا إليك:  اين كه خداوند متعال منتها و موعد گفته شده براى اين است كه خود در قرآن مجيد فرموده است: «وَ أَنَّ إِلى  رَبِّكَ الْمُنْتَهى» و نيز «إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً» و واژه منتها در سخن امام (ع) به معناى غايت و نهايت است، و پيش از اين گفته شد كه او نهايت هر چيز است و بازگشت هر چيز به سوى اوست، و امّا اين كه فرموده است گريزگاه و پناهى از كيفر او جز پناه آوردن به او نيست، اشاره است به اين كه لقاى پروردگار يعنى مشاهده ثواب و عقاب او قطعى است، چنان كه فرموده است: «وَ ظَنُّوا أَنْ لا مَلْجَأَ مِنَ اللَّهِ إِلَّا إِلَيْهِ».  25-  بيدك ناصية كلّ دابّة:  يعنى زمام هر جنبنده اى به دست قدرت و در فرمان توست همان گونه كه خداوند متعال فرموده است: «ما مِنْ دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِناصِيَتِها» و اين كه تنها ناصيه را دريد قدرت خداوند ذكر كرده براى اين است كه انسان توهّم مى كند كه خداوند در جهت بالا قرار دارد از اين رو گفته مى شود ناصيه يعنى موى پيشانى بندگان در دست اوست، به علاوه بدين سبب است كه ناصيه گراميترين و شريفترين بخش بدن جانداران است و سلطه حق تعالى بر اين بخش از بدن گوياى غلبه و سيطره او بر تمام وجود آدمى و كمال قدرتش بر اوست.  26-  و إليك مصير كلّ نسمة:  پيش از اين گفته شد كه حقّ تعالى غايت و نهايت همه چيز است و بازگشت همه به سوى اوست.  فرموده است: سبحانك ما أعظم ما نرى من خلقك... .  اين گفتار تنزيه و تقديس حقّ تعالى است از اين كه اوهام بشرى صفات او را شبيه مدركات خود انگارد و نيز بيانگر شگفتى تحسين آميزى است نسبت به عظمت دستگاه آفرينش و آنچه در آفريدگان ديده مى شود، مانند روى هم قرار داشتن افلاك و عناصر و آنچه از تركيب آنها پديد مى آيد، سپس اين عظمت را با آنچه عقل بشر آن را از مقدورات إلهى مى داند و با ممكنات نامتناهى كه در حيطه امكان اوست مقايسه و به حقارت آن در برابر اين اشاره مى فرمايد بديهى است نسبت موجود با آنچه وجود آن در امكان حقّ تعالى است چه از نظر عظمت و چه از لحاظ كثرت، مستلزم حقارت و كوچكى موجود است، پس از آن هول و هراسى را كه از ملاحظه جلال ملكوت و قدرت بى پايان او عقول بشرى را فراگرفته، عظيم شمرده و اين عظمت را با آنچه از ديده عقل پنهان، و فرشتگان آسمانها و ساكنان حريم قدس خدا و آفريدگان جهان بالا از ادراك آن محجوب و محرومند مقايسه و آن را بس حقير و ناچيز مى شمارد پس از آن به نعمتهاى فراوانى كه خداوند در دنيا به بندگانش داده و حقارت آنها در برابر نعمتهاى عظيمى كه براى آنها در سراى آخرت آماده كرده، با تعجّب و ستايش اشاره فرموده است، آشكار است كه نعمتهاى اين جهان اگر از نظر دوام و كثرت و مزيّت با نعمتهاى آخرت سنجيده شود بى اندازه پست و ناچيز است، و توفيق از خداوند است.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 306 و من خطبة له عليه السّلام و هى المأة و الثامنة من المختار في باب الخطب و شرحها فى ضمن فصول:الفصل الاول:كلّ شيء خاضع له، و كلّ شيء قائم به، غنى كلّ فقير، و عزّ كلّ ذليل، و قوّة كلّ ضعيف، و مفزع كلّ ملهوف، من تكلّم سمع نطقه، و من سكت علم سرّه، و من عاش فعليه رزقه، و من مات فإليه منقلبه، لم ترك العيون فتخبر عنك، بل كنت قبل الواصفين من خلقك، لم تخلق الخلق لوحشة، و لا استعملتهم لمنفعة، و لا يسبقك من طلبت، و لا يفلتك من أخذت، و لا ينقص سلطانك من عصاك، و لا يزيد في ملكك من أطاعك، و لا يردّ أمرك من سخط قضاءك، و لا تستغنى عنك من توّلى عن أمرك، كلّ سرّ عندك علانية و كلّ غيب عندك شهادة، أنت الأبد لا أمد لك، و أنت المنتهى لا محيص عنك، و أنت الموعد لا منجا منك إلّا إليك، بيدك ناصية كلّ دآبّة، و إليك مصير كلّ نسمة، سبحانك ما أعظم ما نرى من خلقك، و ما أصغر عظمه في جنب قدرتك، و ما أهول ما نرى من ملكوتك، و ما أحقر ذلك فى ما غاب عنّا من سلطانك، و ما أسبغ نعمك في الدّنيا، و ما أصغرها في نعم الآخرة. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 307 اللغة:(لهف) لهفا من باب فرح حزن و تحسّر، و اللّهوف و اللّهيف و اللّهفان و اللّاهف المظلوم المضطرّ يستغيث و يتحسّر و (أفلت) الطائر و غيره إفلاتا تخلّص و أفلتّه اذا أطلقته و خلّصته يستعمل لازما و متعدّيا، و فلت فلتا من باب ضرب لغة و فلته أنا يستعمل أيضا لازما و متعدّيا.و مجاز من باب تسمية الحالّ باسم المحلّ (الناصية) الشعر المسترسل في مقدّم الراس أى شعر الجبهة و قال الأزهريّ منبت الشعر و اطلاقها على الشعر مجاز من باب تسمية الحالّ باسم المحلّ.الاعراب:قوله: لم ترك العيون فتخبر عنك، في بعض النسخ تخبر بالنصب و هو الأظهر و في بعضها بالجزم، و الأوّل مبنىّ على كونه منصوبا بان مضمرة وجوبا بعد الفاء السببيّة المسبوقة بالنفى، و الثاني مبنىّ على جعل الفاء لمجرّد عطف ما بعدها على ما قبلها، فيكون ما بعدها شريكا لما قبلها في الاعراب.قال في التصريح: و لك في نحو ما تأتيني فاكرمك أن تقدّر الفاء لمجرّد عطف لفظ الفعل على لفظ ما قبلها فيكون شريكه في اعرابه فيجب هنا الرّفع لأنّ الفعل الذي قبلها مرفوع و المعطوف شريك المعطوف عليه و كأنّك قلت ما تأتيني فما اكرمك فهو شريكه فى النفى الداخل عليه.و إن تقدّر الفاء أيضا لعطف مصدر الفعل الذى بعدها على المصدر المؤل ممّا قبلها، و لكن يقدّر النفى منصبّا على المعطوف عليه و ينتفي المعطوف لأنه مسبّب عنه و قد انتفى، و المعنى ما يكون منك اتيان فكيف يكون منّى إكرام.و قوله عليه السّلام: لا يفلتك، من باب الحذف و الايصال أى لا يفلت منك على حدّ قوله:استغفر اللّه ذنبا لست محصيه          ربّ العباد اليه الوجه و العمل     أى من ذنب، و قوله: سبحانك ما اعظم ما نرى، سبحانك منصوب على المصدر و عامله محذوف وجوبا، أى أسبّح سبحانا فحذف الفعل لسدّ المصدر مسدّه و تبعه اللّام أيضا في الحذف تخفيفا فاضيف المصدر إلى كاف الخطاب، و هذه اللفظة واردة في هذا المقام للتعجّب كما في قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في رواية أبي هريرة: سبحان اللّه إنّ المؤمن لا ينجس، صرّح به في التوضيح، و معنى التعجّب انفعال يعرض للنّفس عند الشعور بأمر يخفى سببه، و لهذا قيل: إذا ظهر السّبب بطل العجب، و يشترط أن يكون المتعجّب منه عادم النظير أو قليل النّظاير، فما يكثر نظائره في الوجود لا يستعظم فلا يتعجّب منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 309 قوله عليه السّلام ما اعظم ما نرى، تأكيد للتعجّب، فانّ ما في ما أعظم تعجّبة أيضا و ماء الثانية موصولة، و قد طال التشاجر بين علماء الأدبيّة في ماء التّعجب و صيغة أفعل بعدها بعد اتفاقهم على اسميتها و كونها مبتدأ، فالمحكىّ عن سيبويه و جمهور البصرييّن أنّها نكرة تامّة بمعنى شيء و ابتدء بها على نكارتها لتضمّنها معنى التّعجب.قال الرّضيّ (ره): فانّ التعجّب كما ذكرنا إنّما يكون فيما يجهل سببه فالتنكير يناسب معنى التعجّب، فكان معنى ما أحسن زيدا، في الأصل شيء من الأشياء لا أعرفه جعل زيدا حسنا، ثمّ انتقل إلى إنشاء التعجّب و انمحى عنه معنى الجعل فجاز استعماله في التعجّب عن شي ء يستحيل كونه جعل جاعل، نحو ما أقدر اللّه و ما أعلمه، و ذلك لأنه اقتصر من اللفظ على ثمرته و هى التعجّب من الشي ء سواء كان مجعولا و له سبب أولا، فما مبتداء و افعل فعل ماض خبره و فيه ضمير راجع إلى ما هو فاعله و المنصوب بعده مفعوله، فعلى ذلك يكون فتحة أفعل فتحة بناء فاعراب ما أحسن زيدا مثل اعراب زيد ضرب عمرا حرفا بحرف. «1» و قال الأخفش في أحد قوله إنّ ما موصولة بمعنى الذي و ما بعدها من الجملة الفعلية صلة لها لا محلّ لها من الاعراب، أو نكرة موصوفة بمعنى شيء و ما بعدها صفة لها، فمحلّها رفع تبعا لمحلّ ما، و على التقديرين فالخبر محذوف وجوبا أى الذي أحسن زيدا أو شيء أحسن زيدا موجود أو شيء عظيم.و استبعدوه بأنّ فيه التزام وجوب حذف الخبر مع عدم ما يسدّ مسدّه، و بأنه ليس فيه معنى الابهام اللّايق بالتعجّب، و أيضا إذا تضمّن الكلام افهاما و ابهاما فالمعتاد تقدّم الابهام، و فيما ذكره يكون الأمر بخلاف ذلك إذ فيه تقديم الافهام بالصّلة أو الصفة و تأخير الابهام بالتزام حذف الخبر.______________________________ (1) و مذهب السيبويه ضعيف من وجه و هو أنّ استعمال ماء نكرة غير موصوفة نادر نحو فنعماهى على قول و لم يسمع مع ذلك مبتداء، شرح الرضى منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 310 و ذهب الفرّاء و ابن درستويه و ربما عزّى إلى الكوفيّين إلى أنّ ما استفهامية ما بعدها خبرها.قال نجم الأئمة و هو قوىّ من حيث المعنى، لأنّه كان جهل سبب حسنه فاستفهم عنه، و قد يستفاد من الاستفهام معنى التعجّب نحو: ما أدراك ما يوم الدّين و أ تدرى من هو، و للّه درّه أىّ رجل كان قال و للّه غنيّا خيرا أيّما فتى.و ربما يضعف بأنّ فيه نقل من الاستفهام إلى التعجّب و النقل من انشاء إلى انشاء مما لم يثبت، هذا.و بقى الكلام في أفعل و قد ظهر من كلام البصريّين أنه فعل ماض و فتحته فتحة بناء للزومه مع ياء المتكلم نون الوقاية نحو ما أفقرنى إلى رحمة اللّه و ما أحوجنى اليها، و قال الكوفيّون غير الكسائي «1» إنه اسم و فتحته فتحة اعراب كفتحة عندك في زيد عندك، و يؤيد قولهم تصغيرهم اياه  «2» في نحو ما احيسنه و ما اميلحه قال الشاعر: يا ما اميلح غزلانا شددن لنا             و اعتذروا عن فتحة الخبر بأنّ مخالفة الخبر للمبتدأ تقتضى نصبه و أحسن إنّما هو في المعنى وصف لزيد لا لضمير ما، فلذلك كان منصوبا، بيان ذلك. أنّ الخبر إذا كان فى المعنى هو المبتدأ كاللّه ربّنا أو مشبه به نحو: أزواجه امّهاتهم، ارتفع ارتفاعه، و إذا كان مخالفا له بحيث لا يحمل عليه حقيقة أو حكما خالفه في الاعراب كما في زيد عندك، و الناصب له عندهم معنوىّ و هو معنى المخالفة التي اتّصف بها، و لا حاجة على قولهم إلى شيء يتعلّق به الخبر، و امّا انتصاب زيدا فلمشابهة المفعول به، لأنّ ناصبه وصف قاصر فأشبه نصب الوجه في قولك زيد حسن الوجه هكذا قال في التوضيح و شرحه.______________________________ (1) فانه وافق البصريّين فى القول بكونه فعلا، منه. (2) و اجيب بأن التصغير فى افعل شاذ و وجه تصغيره انه اشبه الاسماء عموما لجموده و انه لا مصدر له و اشبه افعل التفضيل خصوصا بكونه على وزنه و بدلالته على الزيادة، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 311 و قال نجم الأئمة بعد حكاية هذا المذهب أعنى مذهب الكوفيّة في أفعل و كونه اسما كأفعل التفضيل: و لو لا انفتاح أفعل التعجّب و انتصاب ما بعده انتصاب المفعول به لكان مذهبهم جديرا بأن ينصر.و قد اعتذروا لفتح آخره بكونه متضمنّا لمعنى التعجّب الذى كان حقيقا بأن يوضع له حرف كما مرّ في بناء اسم الاشارة، فبنى لتضمنه معنى الحرف و بنى على الفتح لكونه أخفّ.و اعتذروا لنصب المتعجّب منه بعد افعل بكونه مشابها للمفعول لمجيئه بعد افعل المشابه لفعل مضمر فاعله فموقعه موقع المفعول به فانتصب انتصابه فهو نحو قوله:و لدنا بعده بذناب «1» عيش          اجبّ الظّهر ليس له سنام     بنصب الظهر، و هو ضعيف، لأنّ النّصب في مثل أجبّ الظهر و حسن الوجه توطئة لصحة الاضافة إلى ذلك المنصوب و لا يضاف أفعل إلى المتعجّب منه هذا.المعنى:قال الشارح المعتزلي: من أراد أن يتعلّم الفصاحة و البلاغة و يعرف فضل الكلام بعضهم على بعض فليتأمّل هذه الخطبة، فانّ نسبتها إلى كلّ فصيح من الكلام عدا كلام اللّه و رسوله نسبة الكواكب المنيرة الفلكية إلى الحجارة المظلمة الأرضية، ثمّ لينظر الناظر إلى ما عليها من البهاء و الجلالة و الرواء______________________________ (1) ذناب كل شيء عقبه و الجبّ القطع و بعير أجبّ بيّن الجبب أى مقطوع السنام منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 312 و الدّيباجة و ما يحدثه من الروعة و الرهبة و المخافة و الخشية، حتى لو تليت على زنديق ملحد و مصمم على اعتقاد نفى البعث و النشور، لهدت قواه و رعبت قلبه، و أصعقت على نفسه و زلزلت اعتقاده.فجزى اللّه قائلها عن الاسلام أفضل ما جزى به وليا من أوليائه، فما أبلغ نصرته له تارة بيده و سيفه، و تارة بلسانه و نطقه، و تارة بقلبه و فكره.إن قيل جهاد و حرب فهو سيّد المجاهدين و المحاربين، و إن قيل وعظ و تذكير فهو أبلغ الواعظين و المذكرين، و إن قيل فقه و تفسير فهو رئيس الفقهاء و المفسرين و إن قيل عدل و توحيد فهو إمام أهل العدل و الموحّدين، و ليس للّه بمستنكر أن يجمع العالم في واحد.ثمّ نعود إلى الشرح فنقول: افتتح عليه السّلام كلامه بالتوحيد و التنزيه و الاجلال و ذكر نعوت الجمال و الجلال، و عقّبه بالموعظة و التذكير و الانذار و التحذير فقال مجاز (كلّ شي ء خاشع له) أو خاضع له كما في بعض النسخ، أى متذلّل معترف بالفاقة إليه سبحانه و الحاجة الى تخليقه و تكوينه، و إن من شي ء إلّا يسبّح بحمده.فالمراد بالخشوع الخضوع التكويني و الافتقار الذاتي اللّازم المهية الممكن مثل نفس الامكان، هذا.و قال الشارح البحراني (ره): الخشوع هنا مراد بحسب الاشتراك اللفظى إذ الخشوع من الناس يعود إلى تطامنهم و خضوعهم للّه، و من الملائكة دؤبهم في عبادتهم ملاحظة لعظمته سبحانه و من ساير الممكنات انفعالها عن قدرته و خضوعها في رقّ الامكان و الحاجة اليه، و المشترك و إن كان لا يستعمل في جميع مفهوماته حقيقة فقد بينّا أنّه يجوز استعماله مجازا فيها بحسب القرينة، و هى هنا اضافته لكلّ شي ء، أو لأنه في قوّة المتعدّد كقوله تعالي: إنّ اللّه و ملائكته يصلّون على النبيّ فكانه قال: الملك خاشع له و البشر خاشع له، انتهى.أقول: و أنت خبير بما فيه أمّا أوّلا فلأنّ كونه من المشتركات اللّفظية ممنوع، بل المستفاد من كلام أكثر منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 313 اللّغويين أنّه موضوع لمطلق الخضوع أعني الذلّ و الاستكانة، و ربما يفرّق بينه و بين الخضوع كما في مجمع البحرين و غيره بأنّ الأوّل في البدن و البصر و القلوب و الثاني في البدن، و قال الفيومى خشع خشوعا خضع و خشع في صلاته و دعائه أقبل بقلبه، و هو مأخوذ من خشعت الأرض إذا سكنت و اطمأنّت، و قال خضع خضوعا ذلّ و استكان، و الخضوع قريب من الخشوع إلّا أنّ الخضوع أكثر ما يستعمل في الاعناق و الخشوع في الصوت، و قال الفيروز آبادى الخشوع الخضوع أو قريب منه أو هو في البدن و الخشوع في الصوت و البصر، و قال خضع خضوعا تطامن و تواضع و قريب من ذلك كلام ساير أهل اللّغة.و على قولهم فهو إما من باب الاشتراك المعنوي فيكون استعماله في الانسان و الملك و غيرها من باب استعمال العامّ في افراده.و إما من باب الحقيقة و المجاز إن خصّصناه بذوات الأبدان و الابصار، فيكون اطلاقه على غيرها مجازا و استعماله في الجميع بعنوان عموم المجاز، و على أيّ تقدير فالقول بكونه مشتركا لفظيا و توهّم تعدّد الوضع فيه باطل.و أمّا ثانيا فلأنّ تجويز استعمال اللّفظ المشترك في معانيه المتعدّدة و لو بالمجاز و القرينة خلاف ما عليه المحقّقون من الاصوليّين، و قد حقّقناه في ديباجة هذا الشرح و في حواشينا على قوانين الاصول بما لا مزيد عليه.نعم لا بأس بجواز استعماله في معنى عام شامل للمعاني المتعدّدة بعنوان عموم الاشتراك كاستعمال لفظ الأمر في مطلق الطلب الشامل للوجوب و الندب على القول بكونه حقيقة فيهما، كما لا ريب في جواز استعمال اللّفظ في معنى عام شامل لمعناه الحقيقي و المجازي و يسمّى بعموم المجاز كالمثال الذى ذكرناه على القول بكون الأمر حقيقة في الوجوب مجازا في الندب، و لا يمكن حمل مراد الشّارح على ذلك، لمنافاته بقوله: و الخشوع هنا مراد بحسب الاشتراك اللّفظي فافهم.و أمّا ثالثا فلأنّ جعل خاشع بمنزلة المتعدّد بالعطف قياسا بقوله يصلّون في الآية الشريفة فاسد، فانّ يصلّون في الآية لفظ جمع و خاشع لفظ مفرد و كون الأوّل في قوّة المتعدّد لا يدلّ على كون الثّاني كذلك مع امكان منع أصل منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 314 الدّعوى في الآية أيضا لاحتمال حذف الخبر فيها أى إنّ اللّه يصلّى و ملائكته يصلّون على حدّ قوله: نحن بما عندنا و أنت بما عندك راض و الرّأى مختلف أو كونها من باب عموم الاشتراك بأن يكون معنى يصلّون يعتنون باظهار شرف النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و تعظيمه كما فسّرها به الطبرسيّ و البيضاوى و غيرهما على ما مرّ تفصيلا و توضيحا في ديباجة الشرح.و هذا كلّه مبنيّ على التنزّل و المماشاة و إلّا فنقول: إنّ كون الآية بمنزلة المفرد المتكرّر المتعدّد لا يوجب الحاقها به في جميع الأحكام، فانّ المفرد المتكرّر شي ء، و ما بمنزلته شيء آخر، فاطلاق المكرّرات و إرادة المعاني المتعدّدة منها لا يوجب جواز إرادة المعاني المتعدّدة مما هو بمنزلتها كما لا يخفى.فقد وضح و اتّضح بما ذكرنا كلّه أنّ الآية الشريفة لا دلالة فيها على جواز استعمال اللفظ المشترك في أكثر من معنى، و أنّ كلام الامام عليه السّلام ليس من هذا القبيل فافهم ذلك و اغتنم. (و كلّ شيء قائم به) لأنّ جميع الممكنات إمّا جواهر أو أعراض، و ليس شي ء منها يقوم بذاته في الوجود أمّا الأعراض فظاهر، لظهور حاجتها إلى المحلّ الجوهرى، و أما الجواهر فلأنّ قوامها في الوجود انما هو بعللها، و تنتهى إلى المبدأ الأوّل و علّة العلل جلّت عظمته فهو إذا الفاعل المطلق الذي به قوام وجود كلّ موجود، هكذا قال الشارح البحراني، ثمّ قال: و اذ ثبت أنّه تعالى غنّى عن كلّ شيء في كلّ شيء ثبت أنّ به قوام كلّ شي ء فثبت أنّه القيّوم المطلق اذ مفهوم القيّوم هو القائم بذاته المقيم لغيره، فكان هذا الاعتبار مستلزما لهذا الوصف.مجاز من باب إطلاق اسم السّبب على المسبّب (غنى كلّ فقير) قال الشارح: و يجب أن يحمل الفقير على ما هو أعمّ من الفقر المتعارف و هو مطلق الحاجة ليعمّ التمجيد كما أنّ الغنى هو سلب مطلق الحاجة و إذ ثبت أنّ كلّ ممكن فهو مفتقر في طرفيه منته في سلسلة الحاجة إليه و أنّه تعالى المقيم له في الوجود ثبت أنه تعالى رافع حاجة كلّ موجود بل كلّ ممكن، و هو المراد بكونه غنى له و اطلق عليه تعالى لفظ الغنى و إن كان الغنى به مجازا إطلاقا لاسم السّبب على المسبّب. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 315 (و عزّ كلّ ذليل) يعني أنه سبحانه سبب عزّة كلّ من كان به ذلّة، لأنّه العزيز المطلق الذي لا يعادله شيء و لا يغلبه شيء، فكلّ عزّة لكلّ موجود منتهية إليه سبحانه، و قد سبق تفسير العزيز في شرح الخطبة الرّابعة و السّتين. (و قوّة كلّ ضعيف) معنى هذه الفقرة كسابقتها، و قد مرّ تفسير القوى من أسمائه سبحانه في شرح الخطبة الرابعة و السّتين أيضا، و روى أنّ الحسن عليه السّلام قال: واعجبا لنبيّ اللّه لوط إذ قال لقومه: «لَوْ أَنَّ لِي بِكُمْ قُوَّةً أَوْ آوِي إِلى رُكْنٍ شَدِيدٍ».أ تراه أراد ركنا أشدّ من اللّه، و في المجمع عن الصادق عليه السّلام لو يعلم أىّ قوّة له، و عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم رحم اللّه أخى لوطا لو يدرى من معه في الحجرة لعلم أنّه منصور حيث (حين خ ل) يقول، لو أنّ لى بكم قوّة أو آوى الى ركن شديد، أىّ ركن أشد من جبرئيل معه في الحجرة و رواه في عقاب الأعمال عن أبي جعفر عليه السّلام مثله.مجاز (و مفزع كلّ ملهوف) يعني أنه تعالى ملجأ كلّ مضطرّ محزون حال حزنه و اضطراره فيفرّج همّه و يكشف ضرّه و يرفع اضطراره كما قال تعالى: «أَمَّنْ يُجِيبُ الْمُضْطَرَّ إِذا دَعاهُ وَ يَكْشِفُ السُّوءَ» و قال: «وَ ما بِكُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللَّهِ ثُمَّ إِذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فَإِلَيْهِ تَجْئَرُونَ» .و هذا العطف يستلزم عموم قدرته و شمول علمه تعالى بشهادة فطرة المضطرّ بنسبة جميع أحوال وجوده إلى جوده و شهادة فطرته أيضا بعلمه بحاله و اطلاعه على ضرورته و وجوه اللهف و الاضطرار غير معدودة، و جهات الحاجة و الافتقار غير محصورة، و لا يقدر الاجابة لها على كثرتها إلّا الحقّ و القادر المطلق، و أما غيره سبحانه فانما يكون مفزعا و ملجئا لمضطرّ لا لكلّ مضطرّ فكونه مفزعا مجاز لا حقيقة و اتّصافه به اضافيّ لا حقيقيّ. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 316 فمفزع جميع العباد في الداهية و الناوية «1» ليس إلّا اللّه الحىّ القيّوم السّميع البصير العالم القادر الخبير المجيب الدّعوات الكاشف للكربات المنجح للطّلبات المنفّس لكلّ حزن و همّ المفرّج من كلّ ألم و غمّ و قال تعالى: «وَ إِذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فِي الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلَّا إِيَّاهُ» .يعني إذا كنتم في البحر و خفتم الغرق ذهب عن خواطركم كلّ من تدعونه في حوادثكم إلّا إيّاه وحده، فلا ترجون هناك النجاة إلّا من عنده.روى في التّوحيد انه قال رجل للصّادق عليه السّلام يابن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم دلّني على اللّه ما هو فقد أكثر علىّ المجادلون و حيّروني، فقال عليه السّلام: يا عبد اللّه هل ركبت سفينة قطّ؟ قال: بلى، قال: فهل كسرت بك حيث لا سفينة تنجيك و لا سباحة تغنيك؟ قال: بلى، قال: فهل تعلّق قلبك هناك أنّ شيئا من الأشياء قادر على أن يخلّصك من ورطتك؟ قال: بلى، قال الصادق عليه السّلام: فذلك الشي ء هو اللّه القادر على الانجاء حين لا منجى و على الاغاثة حيث لا مغيث.و (من تكلّم سمع نطقه و من سكت علم سرّه) يعني أنه سبحانه سميع عليم محيط بما أظهره العبد و أبداه، خبير بما أسّره و أخفاه في حالتي نطقه و سكوته، و هو إشارة إلى عموم علمه و إحاطته سبحانه و عدم التفاوت فيه بين السرّ و الاعلان، و الاظهار و الكتمان و قد مضى تحقيق الكلام في هذا المعنى في شرح الفصل السادس و السّابع من الخطبة الاولى و في شرح الخطبة الرابعة و السّتين. (و من عاش فعليه رزقه و من مات فاليه منقلبه) يعني أنه مرجع العباد الأحياء منهم و الأموات، و به قيام وجودهم حالتي الحياة و الممات، و تقدّم تحقيق الكلام في الرزق في شرح الفصل الأوّل من فصول الخطبة التسعين. (لم ترك العيون فيخبر عنك) التبقات من الغيبة إلى الخطاب، يعنى امتنع الرؤية من العيون لك فامتنع اخبارها عنك، و قد تقدّم بيان وجه امتناع الرؤية في______________________________ (1) الناوية وزان سحاب الداهية. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 317 شرح الخطبة التاسعة و الأربعين، و في اسناد الاخبار إلى العيون توسّع، و المراد نفى امكان الاخبار المستند إلى المشاهدة الحسيّة عنه تعالى. (بل كنت قبل الواصفين من خلقك) أى بالذات و العلية، و هو وارد في مقام التعليل لنفى الرؤية.قال الشارح المعتزلي: فان قلت فأىّ منافاة بين هذين الأمرين أليس من الممكن أن يكون سبحانه قبل الواصفين له، و مع ذلك يدرك بالابصار إذا خلق خلقه ثمّ يصفونه رأى عين قلت بل ههنا منافاة ظاهرة و ذلك لأنه إذا كان قديما لم يكن جسما و لا عرضا و ما ليس بجسم و لا عرض يستحيل رؤيته فيستحيل أن يخبر عنه على سبيل المشاهدة (لم تخلق الخلق لوحشة) لاستحالة الاستيحاش كالاستيناس في حقّه سبحانه حسب ما عرفت تفصيلا في شرح الفصل السادس من فصول الخطبة الاولى (و لا استعملتهم لمنفعة) تعود اليك و إنما هى عايدة اليهم لنقصانهم في ذاتهم و لو كانت عايدة اليه سبحانه لزم نقصه في ذاته و استكماله بغيره و هو محال، و قد تقدّم توضيح ذلك في شرح الخطبة الرابعة و الستين و (لا يسبقك من طلبت) أى لا تطلب أحدا فيسبقك و يفوتك (و لا يفلتك من أخذت) أى من أخذته لا يفلت منك بعد أخذه، و الغرض بهذين الوصفين الاشارة إلى كمال قدرته و تمام ملكه، فانّ ملوك الدّنيا أيّهم فرضت ربما يفوت منهم هارب و ينجو من قيد اسرهم المأخوذ بحيلة و نحوها، و أما اللّه العزيز القادر القاهر فلا يمكن في حقّه ذلك. (و لا ينقص من سلطانك من عصاك و لا يزيد في ملكك من أطاعك) و هو تزيد له سبحانه عن قياس سلطانه و ملكه بسلطنة ملوك الزّمان، فانّ كمال سلطان أحدهم إنما هو بزيادة جنوده و كثرة مطيعيه و قلّة مخالفيه و عصاته، و نقصان سلطانه إنما هو بعكس ذلك، فأما الحقّ تعالى فلمّا كان سلطانه بذاته لا لغيره مالك الملك يعطى الملك من يشاء و ينزع الملك ممّن يشاء و يعزّ من يشاء و يذلّ من يشاء لم منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 318 يتصوّر خروج العاصي بعصيانه عن كمال سلطانه حتّى يؤثر في نقصانه، و لا طاعة المطيع في ازدياد ملكه حتى تؤثر في زيادته.و محصلّ ذلك كلّه أنه تعالى كامل من جميع الجهات في ذاته و صفاته بذاته و لذاته و لا حاجة له في عزّه و سلطانه إلى الغير، و لا تأثير للغير في ملكه و سلطنته بالنقصان و الزيادة، و إلّا لزم نقصه في ذاته استكماله بغيره، و هو باطل. (و لا يردّ أمرك من سخط قضائك) المراد بالأمر هنا الأمر التّكويني المشار إليه بقوله سبحانه: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» .و اريد الأمر لكونه بارتفاع الوسايط لا بدّ فيه من وقوع المأمور به لا محالة من غير احتمال تمرّد و عصيان و أما الأمر التشريعي كما في قوله: «فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ»* و قوله: «وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ».و نحوهما فهو لكونه بالواسطة و على ألسنة الرّسل و الملائكة، فيمكن فيه العصيان و عدم الطّاعة فمعنى قوله: انه لا يردّ أمرك الملزم أى المقدّرات الحادثة على طبق العلم الأزلى من سخط قضائك و كرهه، و قد مرّ في شرح الفصل التاسع من فصول الخطبة الاولى ماله ربط بتوضيح المقام، و في هذه الفقرة أيضا دلالة على كمال قدرته و عموم سلطانه لافادته أنّ كلّ ما علم وجوده فلا بدّ من وجوده، سواء كان محبوبا للعبد أو مبغوضا له كما قال تعالى: «وَ يَأْبَى اللَّهُ إِلَّا أَنْ يُتِمَّ نُورَهُ وَ لَوْ كَرِهَ الْكافِرُونَ»  و قال «إِنَّ عَذابَ رَبِّكَ لَواقِعٌ ما لَهُ مِنْ دافِعٍ» .و تخصيص السّاخط للقضاء بالعجز عن ردّ الأمر لأنّ من شأنه أن لو قدر على ردّ الأمر و القدر لفعل. (و لا يستغنى عنك من تولّى عن أمرك) أراد به الأمر التشريعى، و من المعلوم منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 319 أنّ من تمرّد عن أمره و خالفه اشدّ افتقارا و حاجة إلى غفرانه و رحمته ممن قام بوظايف الطاعة و العبادة، و الأظهر أن يراد به الأعمّ من ذلك، و يكون المعنى أنّ من أدبر و تولّى عن حكمه و لم يرض بقضائه و قدره لا يمكن استغنائه عنه و انقطاع افتقاره منه.و يوضح ذلك ما رواه الصّدوق في التّوحيد باسناده عن سعد الخفاف عن الأصبغ بن نباته قال: قال أمير المؤمنين عليه السّلام لرجل: ان كنت لا تطيع خالقك فلا تأكل رزقه، و إن كنت و اليت عدوّه فاخرج من ملكه، و إن كنت غير قانع بقضائه و قدره فاطلب ربّا سواه. (كلّ سرّ عندك علانية و كلّ غيب عندك شهادة) و هما إشارتان إلى عموم علمه و إحاطته، و قد مرّ ذلك في شرح الفصل السّابع من الخطبة الاولى و نقول هنا مضافا إلى ما مرّ: انّ واجب الوجود سبحانه مجرّد غاية التجرّد، و الغيبة و الخفاء إنّما يتصوّران بالنسبة إلى القلوب المحجوبة بحجب الطّبيعة و سترات الهيآت البدنية و الأرواح المستولى عليها نقصان الامكان الحاكم عليها بجهل أحوال ما هو أكمل منها، و الواجب تعالى لتجرّده و بساطته و منتهى كماله لا يحجبه شيء عن شيء و فوق كلّ شي ء ليس فوقه شي ء حتى يقصر عن إدراكه.مجاز (أنت الأبد فلا أمد لك) أى أنت الدّائم فلا غاية لك يقف عندها وجودك و ذلك لاستلزام وجوب الوجود امتناع العدم و الانتهاء إلى الغاية، و يمكن ان يكون إطلاق الأبد عليه سبحانه من باب المجاز مبالغة في الدّوام، و الأصل أنت ذو الأبد على حدّ قوله: فانما هى إقبال و إدبار، و قوله: فأنت طلاق، و هذا المجاز شايع في عرف العرب. (و أنت المنتهى فلا محيص عنك) أى إليه مصير الخلائق و وقوفهم عنده و إليه انتهاؤهم و إيابهم فيجزى كلّ أحد ما يستحقّه من الثواب و العقاب، فلا محيد عن حكمه و لا مهرب عن أمره و لا معدل يلجئون إليه كما قال تعالى: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 320 «وَ أَنَّ إِلى رَبِّكَ الْمُنْتَهى»  و قال  «إِنَّ إِلَيْنا إِيابَهُمْ ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنا حِسابَهُمْ»  (و أنت الموعد فلا منجى منك إلّا إليك) و معناها قريب من سابقتها أى لا مخلص و لا ملجأ لأحد منه سبحانه إلّا إليه، و لا عاصم من عذابه إلّا هو عزّ و جلّ فيعصم منه و يرفعه عنه إما بالتوبة و الانابة، أو بالمنّ و الرّحمة.تمثيل (بيدك ناصية كلّ دابّة) أى أنت مالك لها قادر عليها تصرفها كيف تشاء غير مستعصية عليك، فانّ الأخذ بالناصية تمثيل لذلك قال المفسّرون في تفسير قوله سبحانه: «ما مِنْ دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِناصِيَتِها».هو تمثيل لغاية التسخير و نهاية التذليل، و كان العرب إذا اسر الأسير فأرادوا إطلاقه و المنّ عليه جزوا ناصيته فكان علامة لقهره.و قال الشارح البحراني: و انما خصت النّاصية لحكم الوهم بأنّه تعالى في جهة فوق فيكون أخذه بالناصية، و لأنها أشرف ما في الدابة فسلطانه تعالى على الأشرف يستلزم القهر و الغلبة و تمام القدرة.أقول: و الأظهر أنّ تخصيصها من جهة جريان العادة بأنّ الممسك للدابة و المريد لتسخيرها إنّما يستمسك و يقبض ناصيتها بيدها، فأجرى كلامه تعالى و كلام وليّه عليه السّلام على ما هو المتعارف المعتاد. (و اليك مصير كلّ نسمة) أى مرجع كلّ نفس ثمّ نزّهه سبحانه و قدّسه عن أحكام الأوهام بكونه تعالى مشابها لمدركاتها فقال: (سبحانك ما أعظم ما نرى من خلقك و ما أصغر عظمه في جنب قدرتك) و هو تعجّب في معرض التمجيد من عظم ما يشاهد من مخلوقاته تعالى من الأرض و السّماء و الجوّ و الهواء و النبات و الماء و الشجر و الحجر و الشّمس و القمر و الانسان و الحيوان و البرّ و البحر و اللّيل و النّهار و السّحاب و الغمام و الضّياء و الظّلام إلى غير هذه مما لا ينتهي إلى حدّ و لا يستقصى بعدّ ثمّ من حقارة هذه كلّها بالنسبة إلى ما تعتبره العقول من مقدوراته و ما يمكن في منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 321 كمال قدرته من الممكنات الغير المتناهية و من البيّن أنّ قياس الموجود على الممكن و نسبته إليه في العظم و الكثرة يستلزم صغره و حقارته ثمّ قال (و ما أهول ما نرى من ملكوتك و ما أحقر ذلك فيما غاب عنّا من سلطانك) و هو تعجّب من هول ما وصلت إليه العقول من عظمة ملكوته ثمّ من حقارته بالنسبة إلى ما غاب عنها و خفى عليها مما هو محتجب تحت أستار القدرة و حجبّ العزّة من بدايع الملاء الأعلى و عجائب العالم العلوى و سكّان حظائر القدس.ثمّ قال (و ما اسبغ نعمك في الدّنيا و ما أصغرها في نعم الآخرة) و هو تعجّب من سبوغ نعمه على عباده في الدّنيا بما لا تحصى ثمّ من حقارتها بالقياس إلى نعم الآخرة و ما أعدّه للمؤمنين فيها من الجزاء الأوفى، فانّ نسبتها إليها نسبة المتناهى إلى ما لا يتناهى كما هو ظاهر لا يخفى.ثمّ إنّه سلام اللّه عليه و آله لما افتتح كلامه بذكر أوصاف العظمة و الكبرياء للرّب العزيز تبارك و تعالى عقّبه بذكر حالات ملائكة السماء و أنّهم على ما هم عليه من القدس و الطهارة و الفضايل الجمّة و الكمالات الدثرة الّتي فضّلوا بها على الاشباح و الأقران و تميزوا بها عن نوع الانسان، و من العلم و المعرفة التي لهم بخالقهم، و الخوف و الخشية التي لهم من بارئهم، و الخضوع و الخشوع الذى لهم لمعبودهم لم يعبدوه حقّ عبادته و لم يطيعوه حقّ طاعته.الترجمة:از جمله خطب فصيحه آن سرور عالميان و مقتداى آدميانست در ذكر صفات كمال و نعوت جلال خداوند متعال و أوصاف فرشتگان و غرور بندگان بمتاع اين جهان و بيان حشر و نشر انسان و ذكر صفات پيغمبر آخر الزّمان عليه و آله أفضل الصّلاة و السّلام چنانچه فرموده:هر چيز فروتني كننده است بر حضرت عزّت، و هر چيز قايم است در وجود بجناب احديت او، توانگرى هر فقير است، و عزّت هر ذليل و حقير، و قوّت هر ضعيف و ناتوان، و پناهگاه هر مضطرّ و محزون، هر كس تكلّم نمود شنود او گفتار او را، و هر كه خاموش شد دانست أسرار او را، و هر كه زندگاني نمايد بر او است روزى او، و هر كه وفات نمايد بسوى اوست باز گشت او، نديد تو را چشمها تا خبر دهد از تو صاحبان ديدها، بلكه بودى تو پيش از وصف كنندگان از خلايق خودت، نيافريدى خلق را از جهة ترس و وحشت، و طلب عمل ننمودى از ايشان بجهة جلب منفعت، پيشي نمى گيرد بتو كسى كه طلب كردى تو او را، و خلاصى نيافت از تو كسى كه أخذ نمودى تو او را، و كم نمى نمايد پادشاهى تو را كسى كه معصيت تو را نمود، و زياد نمى كند در ملك تو كسى كه اطاعت تو را كرد، و ردّ نمى كند أمر تو را كسى كه ناخوش دارد حكم تو را، و مستغنى نمى باشد از تو كسى كه رو گردان شود از فرمان تو، هر نهاني در نزد تو آشكار است، و هر غايبى در نزد تو حاضر، توئى صاحب دوام پس هيچ نهايتى نيست تو را، و توئى محلّ نهايت خلايق پس هيچ گريز گاهى نيست از تو، و توئى وعده گاه همه پس جاى نجاتي نيست از تو مگر بسوى تو، در دست قدرت تست موى پيشانى هر جنبنده، و بسوى تست باز گشت هر نفس تنزيه ميكنم تو را تنزيه كردنى چه بزرگست آنچه كه مى بينيم از مخلوقات، و چه كوچكست بزرگى آن در جنب قدرت تو، و چه هولناكست آنچه كه مشاهده مى كنيم از پادشاهى تو، و چه حقير است اين در جنب آنچه كه پنهانست از مادر سلطنت تو، و چه وافر است نعمتهاى تو در دنيا، و چه كوچكست اين نعمتها در جنب نعمتهاى آخرت.  

ماءِ مَهين : آب بى ارزش، (منى) 
زَرَوا : عيب گرفتند، عيب وارد كردند 

۲. وصف فرشتگان 
شگفت آور است آفرينش فرشتگان تو كه گروهى از آنها را در آسمان ها سكونت دادى و از زمين بالا برده اى. آنها از همه آفريدگان نسبت به تو آگاه ترند، و بيشتر از همه نسبت به تو بيمناكند، و به تو نزديك ترند. 
فرشتگانى كه در پشت پدران قرار نگرفته و در رحم مادران پرورش نيافته اند، و از آبى پست خلق نشده اند، و ناراحتى و مشكلات زندگى آنان را پراكنده نساخته. 
آنها با مقام و مرتبتى كه دارند، و از ارزشى كه در نزد تو برخوردارند، و آنگونه كه تو را دوست دارند، فراوان تو را اطاعت مى كنند كه اندك غفلتى در فرمان تو ندارند. 
اگر آنچه بر آنان پوشيده است بدانند، همه كارهاى خود را كوچك و ناچيز مى شمارند، و بر خويش ايراد مى گيرند، و مى دانند آنگونه كه بايد، تو را عبادت نكرده اند، و آن چنان كه سزاوار توست فرمانبردار نبودند. 

از فرشتگانت، برخى را در آسمانهايت جاى دادى و از زمين فرابردى. اينان داناترين آفريدگان تو به تو هستند و بيش از همه از تو بيمناك اند و از همه به تو نزديكترند. ملايكه در صلب هيچ پدرى و در رحم هيچ مادرى نبوده اند و از نطفه ناچيز و پست آفريده نشده اند و گشت زمان متفرقشان نساخته است. 
با وجود مكانتى كه در نزد تو دارند و منزلتى كه آنان را داده اى و با آنكه، همه عشق و آرزوشان منحصر در توست و طاعتشان به حدى است كه ذره اى از امر تو غفلت روا نمى دارند اگر آنچه را از عظمت تو، كه نمى دانند، به عيان ببينند، اعمال خود را حقير خواهند شمرد و به تقصير عبادت معترف خواهند شد و خود را بسى ملامت كنند و بدانند، كه تو را آنسان كه شايسته پرستش توست، نپرستيده اند و آنسان، كه سزاوار فرمانبردارى توست، فرمان نبرده اند. 

از جمله مخلوقات تو فرشتگانى هستند که آنها را در آسمان هاى خود سکونت بخشيدى و از زمينت بالا بردى. آنها از همه آفريده هاى تو نسبت به تو آگاهترند، و پيش از همه، از تو خائفند، و از همه به تو نزديکتر. آنها هرگز در صُلب پدران قرار نداشته و رحم مادران آنها را در برنگرفته، از آبى پَست، آفريده نشده، و حوادث زمان و مرگ و ميرها آنها را از يکديگر جدا نساخته است;
ولى آنان با اين مقام قرب که نسبت به ساحت مقدّست دارند و منزلتى که نزد تو يافته اند و عشق و علاقه اى که تنها به تو دارند و طاعات فراوانى که براى تو انجام مى دهند و از فرمان تو کمتر غفلت مى کنند، با اين همه، هرگاه آنچه را از عظمت تو بر آنها پوشيده است مشاهده مى کردند، اعمال خويش را حقير مى شمردند و بر خود عيب مى گرفتند (و آن را شايسته مقام تو نمى دانستند) و به خوبى مى فهميدند که حقّ عبادتت را هرگز انجام نداده اند و آن گونه که سزاوار مقام توست، اطاعت ننموده اند.

از فرشتگانى كه در آسمانهايت جايشان دادى، و از زمين خود برترشان بردى. آنان از ديگر آفريدگانت تو را بهتر شناسند، و از عقاب تو بيشتر مى هراسند، و به تو نزديكترند -لا جرم پيوسته در حمد و سپاسند-. نه در پشتهاى پدران بوده اند، نه درون زهدانهاى مادران، نه از نطفه ناچيز آفريده اند، و نه پراكنده گردش زمان. 
آنان با مرتبتى كه از آن برخوردارند، و منزلتى كه نزد تو دارند، و يكدله تو را دوست دارند، و تو را فراوان طاعت مى گزارند، و اندك غفلتى در فرمان تو نيارند، اگر آنچه بر آنان پوشيده است چنانكه بايد دانند، كارهاى خود را خرد بينند، و بر خويشتن خرده گيرند، و بدانند كه تو را نپرستيدند، چنانكه بايد، و طاعت نگزاردند آنسان كه شايد. 

از اين خطبه است در باره فرشتگان گروهى از ملائكه را در آسمانهايت سكونت داده اى، و از زمينت رفعت بخشيده اى، آنان داناترين مخلوقاتت به تو، و خائف ترين آنها از تو، و مقرب ترينشان به تو هستند. 
ساكن اصلاب، و جا گرفته در رحم ها نبودند، و از آب پست آفريده نشدند، و حوادث روزگار آنها را پراكنده نكرد. با اين قرب و منزلتى كه نزد تو دارند، و اميالى كه بر محور وجود تو جمع كرده، و طاعت بسيارى كه براى تو انجام داده، و با اينكه نسبت به امر تو غفلت كمترى دارند، اگر كنه حقيقت تو را كه از آنان پنهان است ببينند بى شك اعمال خود را كوچك شمرده، و بر خود عيب گيرند، و به اين معنا معرفت يابند كه حقّ عبادت تو را به جاى نياورده، و طاعتى كه سزاوار توست انجام نداده اند. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 4، ص: 570-566   عظمت و عبوديّت فرشتگان با توجّه به اينکه امام(عليه السلام) در بخش سابق اين خطبه سخن از عظمت خلق خداوند و ملکوت آسمان ها به ميان آورد و آنچه را مى بينيم در برابر آنچه از ما پنهان است، کوچک شمرد! در اين بخش از خطبه به بعضى از بزرگترين آفريدگان خداوند يعنى فرشتگان اشاره کرده، مى فرمايد: «از جمله آنها فرشتگانى هستند که آنها را در آسمان هاى خود سکونت بخشيدى و از زمينت بالا بردى». (مِنْ مَلائِکَة(1) أَسْکَنْتَهُمْ سَمَاوَاتِکَ، وَ رَفَعْتَهُمْ عَنْ أَرْضِکَ). بى شک، فرشتگان پروردگار منحصر به ساکنان آسمان ها نيستند و در زمين فرشتگانى وجود دارند که حافظ اعمال مردم يا تدبير امورى به فرمان پروردگار مى کنند و يا مسئوليّت قبض ارواح را بر عهده دارند; ولى با توجّه به اينکه امام(عليه السلام) در عبارت بالا حکم کلّى درباره فرشتگان بيان نفرموده، بلکه سخن از گروهى از آنها به ميان آورده است، مشکلى ايجاد نمى شود و اينکه جمعى از شارحان نهج البلاغه در اينجا دست به توجيهاتى زده اند، هيچ ضرورتى ندارد. سپس در ادامه اين سخن به اوصاف فرشتگان پرداخته و بخشى از صفات ثبوتيّه و سلبيه آنها را بيان مى فرمايد. در قسمت اوّل مى گويد: «آنها از همه مخلوقات تو، نسبت به تو آگاه ترند و بيشتر از همه از تو خائفند و ازهمه به تو نزديکترند». (هُمْ أَعْلَمُ خَلْقِکَ بِکَ، وَ أَخْوَفُهُمْ لَکَ، وَ أَقْرَبُهُمْ مِنْکَ). اين سه وصف ارتباط نزديکى با يکديگر دارند; زيرا معرفت بالاى فرشتگان نسبت به ذات پروردگار سبب خوف آنها مى شود، هم خوف از کوتاهى در انجام مسئوليّت ها و هم خوف ناشى از هيبت مقام و عظمت او. و مجموع اين دو صفت سبب مى شود که نزديکترين بندگان به خدا باشند. در اينجا اين سؤال پيش مى آيد که چگونه فرشتگان از تمام مخلوقات، آگاهتر و به خداوند متعال نزديکترند، در حالى که ما مى دانيم انبياى الهى - مخصوصاً پيغمبر اسلام - و حتّى شايد گروهى صلحا، از فرشتگان برترند و سجده تمام فرشتگان بر آدم و برترى آدم از نظر علم و دانش بر فرشتگان، دليل روشنى بر اين برترى است و در احاديث آمده است که گروهى از فرشتگان در خدمت انبيا، يا صلحا و مؤمنان هستند و حديث معروف ترکيب خلقت انسان از عقل و شهوت و خلقت فرشتگان از عقل بدون شهوت و اينکه اگر انسان از عقل خويش پيروى کند و بر شهوت خود غالب گردد، از فرشتگان برتر است، دليل ديگرى بر برترى گروهى از انسان ها بر فرشتگان مى باشد.(2) در پاسخ اين سؤال مى توان گفت: منظور اعلميّت و اقربيّت نسبى است و به تعبير ديگر: عبارت بالا، شبيه حصر اضافى مى باشد و نيز مى توان گفت که عبارت فوق يک حکم عام است که استثنائاتى در مورد انبيا و اوليا به خود گرفته است. در قسمت صفات سلبيّه آنها که اشاره به عدم وجود نواقصى در فرشتگان است که در آدميان وجود دارد، به چهار وصف اشاره مى فرمايد و مى گويد: «آنها هرگز در صُلب پدران قرار نداشته و رحم مادران آنان را در بر نگرفته و از آبى پست آفريده نشده اند; حوادث زمان و مرگ و ميرها آن ها را از يکديگر جدا نساخته است». (لَمْ يَسْکُنُوا الاَْصْلاَبَ، وَ لَمْ يُضَمَّنُوا الاَْرْحَامَ، وَ لَمْ يُخْلَقُوا مِنْ مَاء مَهين(3)، وَ لَمْ يَتَشَعَّبْهُمْ(4) رَيْبَ(5) الْمَنُونِ). روشن است قرار گرفتن در مکانى محدود، همچون صلب پدران و سپس رحم مادران و آفريده شدن از قطره آبى به ظاهر پست و بى مقدار، نقصان هايى است که دامن انسان ها را گرفته است; در حالى که فرشتگان نه ازدواجى دارند و نه تولّدى همچون انسان ها. اضافه بر اين، آنها نه مرگ و مير دارند و نه تغيير و دگرگونى بر اثر گذشت زمان، نه بيمارى دامان آنها را مى گيرد و نه پيرى و فرسودگى. وجود اين امتيازات در فرشتگان، گر چه نشانه شرافت خلقت آنهاست و انسان ها از اين نظر بى شکّ نسبت به آنها در مقام پايين ترى قرار مى گيرند; ولى آنچه سبب عظمت انسان و برترى او بر فرشتگان مى شود، همان روح الهى است که در جمله «وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي»(6) به آن اشاره شده است و همين امر سبب سجده تمام آنها در برابر آفرينش آدم شد. بيان اين اوصاف که همه آنها نشانه عظمت فرشتگان است، در واقع مقدّمه اى است براى آنچه امام(عليه السلام) در جمله هاى بعد فرموده است. مى گويد: «ولى آنها با اين مقام قُرب که نسبت به تو دارند و منزلتى که نزد تو يافته اند و عشق و علاقه اى که تنها به تو دارند، و طاعت هاى فراوانى که براى تو انجام مى دهند و از فرمان تو کمتر غفلت مى کنند - با اين همه - اگر کُنه و واقع آنچه را از عظمت تو بر آنها پوشيده است، مشاهده مى کردند، اعمال خويش را حقير مى شمردند و بر خود عيب مى گرفتند (و آن را شايسته مقام تو نمى دانستند) و به خوبى مى فهميدند که حقّ عبادت تو را هرگز انجام نداده اند و آن گونه که سزاوار مقام توست، اطاعتت ننموده اند!». (وَ إِنَّهُمْ عَلَى مَکَانِهمْ مِنْکَ، وَ مَنْزِلَتِهِمْ عِنْدَکَ، وَاسْتِجْمَاعِ أَهْوَائِهِمْ فِيکَ، وَکَثْرَةِ طَاعَتِهِمْ لَکَ، وَ قِلَّةِ غَفْلَتِهِمْ عَنْ أَمْرِکَ، لَوْ عَايَنُوا کُنْهَ مَا خَفِيَ عَلَيْهِمْ مِنْکَ لَحَقَّرُوا أَعْمَالَهُمْ، وَ لَزَرَوْا(7) عَلَى أَنْفُسِهِمْ، وَ لَعَرَفُوا أَنَّهُمْ لَمْ يَعْبُدُوکَ حَقَّ عِبَادَتِکَ، وَ لَمْ يُطِيعُوکَ حَقَّ طَاعَتِکَ). آرى، فرشتگان الهى با آن همه مقام و معرفتى که دارند، باز در شناخت عظمت پروردگار و گستره صفات جمال و جلال او بسيار قاصرند و به همين دليل، اگر به فرض محال امکان داشت خدا را آنچنان که هست، بشناسند، مى فهميدند که نه عبادتى در خور شأن داشته اند ونه اطاعتى. و آنچه را انجام داده اند ذرّه اى ناچيز و عملى بى مقدار بوده است. اين تعبير، از يک سو مى رساند که هر قدر معرفت و شناخت انسان نسبت به خدا بالاتر برود، به همان نسبت اطاعت و عبادت او بيشتر خواهد بود. و از سوى ديگر، نشان مى دهد که هيچ کس حقّ عبادت خدا را انجام نداده. همانگونه که هيچ کس حقّ معرفت او را به دست نياورده است. چرا که انسان و فرشته - حتّى بزرگترين انسان ها و فرشتگان - وجودى محدودند و ذات پاک خدا از هر نظر نامحدود است و اين وجود محدود، نه توان معرفت آن وجود لايتناهى را دارد ونه توان حقّ عبادت و اطاعت او را. تعبير به «أَهْوَاء» (جمع هوى) در جمله «وَ اسْتِجْمَاعِ أَهْوَائِهِمْ فِيک» به معناى هوا و هوس ها نيست; بلکه به معناى عشق و علاقه است. زيرا، اين واژه در هر دو معنا به کار مى رود. و به تعبير ديگر: گاه در علاقه مثبت به کار مى رود و گاه در علاقه هاى منفى. و به هر حال، منظور از اين جمله اين است که: فرشتگان تمام عشق و علاقه خود را متوجّه ذات پاک خداوند کرده اند. تعبير به «قِلَّةِ غَفْلَتِهِمْ عَنْ أَمْرِکَ» نشان مى دهد که غفلت براى فرشتگان نيز امکان پذير است، ولى بسيار کم و ناچيز مى باشد. و رواياتى که درباره ترک اولاى بعضى از فرشتگان وارد شده، شاهد اين مدّعاست. بنابراين، نيازى به توجيه تکلّف آميز بعضى از «شارحان نهج البلاغه» که «قلّت» را به معناى «عدم» گرفته اند، نيست. به هر حال، جايى که فرشتگان که هزاران هزار سال در خطّ عبادت و اطاعت خدا هستند چنين باشند، ما با اين عبادت و اطاعت ناچيز چگونه خواهيم بود؟! اين نکته نيز حائز اهميّت است که پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) با توجّه به حديث معروف «مَا عَبَدْنَاکَ حَقَّ عِبَادَتِکَ، وَ مَا عَرَفْنَاکَ حَقَّ مَعْرِفَتِکَ; ما هرگز حقّ عبادت تو را بجا نياورديم و آنچه را شايسته معرفت توست، پيدا نکرديم»(8) التفات به اين حقيقت - يعنى عدم معرفت و عبادت شايسته در برابر عظمت پروردگار - داشته است; در حالى که جمله هاى بالا در کلام على(عليه السلام) نشان مى دهد که فرشتگان توجّه به اين نکته ندارند و شايد آيه «وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ»(9) نيز دليل ديگرى بر اين معنا باشد و اين برترى انسان را نسبت به فرشتگان روشن مى سازد.*** پی نوشت: 1. بنا بر آنچه در بالا آمده «مِن» به اصطلاح «تبعيضيّه» است و اشاره به بخشى از مخلوقات عظيم خداوند است که در فراز سابق اين خطبه آمده است.  2. وسائل الشيعه، جلد 11، صفحه 164، ابواب جهاد نفس، باب 9، حديث 2. 2. «مهين» از مادّه «مهانت» به معناى حقارت و پستى است و «ماءِ مَهين» اشاره به آب منى است که هم از نظر مقدار ناچيز است و هم از نظر ارزش ظاهرى.  4. «يتشعَّبهم» از مادّه «تشعّب» به معناى پراکندگى است و «شُعبه» به معناى شاخه و فرعى است که از اصل جدا شود.  5. «ريب» به معناى هرگونه شکّ و ترديدى است که سرانجام پرده از روى آن برداشته مى شود و «منون» به معناى حوادث روزگار يا مرگ است. بنابراين، «رَيْبُ الْمَنُونِ» به معناى حوادث و مرگ و ميرهايى است که گذشت زمان آن را آشکار خواهد ساخت.  6. سوره حجر، آيه 29.  7. «زَرَوْا» از مادّه «زرى» (بر وزن سعى) به معناى عيب گرفتن، يا توبيخ و سرزنش کردن است و «ازراء» نيز به همين معناست.  8. مرحوم علاّمه مجلسى در جلد 68 بحارالانوار، صفحه 23، حديث فوق را از پيامبر اکرم ضمن توضيحات خود براى بعضى از احاديث، بيان فرموده است.  9. سوره بقره، آيه 30.  

شرح علامه جعفری«من ملائكه اسكنتهم سماواتك، و رفعتهم عن ارضك، هم اعلم خلقك بك و اخوفهم لك، و اقربهم منك، لم يسكنوا الاصلاب، و لم يضمنوا الارحام و لم يخلقوا من ماء مهين، و لم يتشعبهم ريب المنون». (فرشتگاني كه درآسمانهاي خود اسكان فرمودي، و آنان را از زمينت بالا بردي، آن فرشتگان داناترين مخلوقات بمقام ربوبي تواند، و بيمناكترين موجودات از تو، و نزديكترين مخلوقات ببارگاه قدس و كبريايت. فرشتگان در مجاري تناسل مردان سكونت ننموده، و در ارحام زنان قرار نگرفته، و از قطره‌هاي آبي پست (نطفه) آفريده نشده‌اند و حوادث و گرفتاريهاي عالم طبيعت خللي بر آنها وارد نساخته و آنها را پراكنده ننموده است.) فرشتگان، موجوداتي مقدس كه فوق طبيعتند مباحثي تا حدودي مشروح درباره فرشتگان در مجلدات گذشته مطرح شده است. مي‌توانيد مراجعه فرمائيد به مجلد دوم از ص 116 تا ص 124 و از ص 160 تا ص 164 و مجلد شانزدهم ص 39 و 40 و از ص 47 تا 56 و مجلد هجدهم ص 163 و 164. در بعضي از آن مباحث به عظمت بسيار والاي فرشتگان اشاره شده است. از جملات مورد تفسير در اين مبحث چنين برمي‌آيد كه فرشتگان از انسانها برترند، زيرا در جملات فوق چنين آمده است: آن فرشتگان داناترند بخداوند سبحان از انسانها و خائف ترند از انسانها به خدا و مقربتر از انسانها به خدا مي‌باشند. از طرف ديگر با نظر به بعضي منابع معتبر اسلامي، برتري و فضيلت بيشتر به بعضي از آدميان مانند انبيا و ائمه عليهم‌السلام نسبت داده شده است. بعنوان نمونه مي‌توان از آيات شريفه قرآن: 1- دستور خداوندي را به فرشتگان كه به آدم عليه‌السلام سجده كنند منظور نمود. 2- اعتراف فرشتگان به قصور فهمشان از آنچه خداوند متعال به حضرت آدم عليه‌السلام از اسماء مقدسه تعليم فرموده بود. «قالوا سبحانك لا علم لنا الا ما علمتنا» (آن فرشتگان گفتند: پاك پروردگارا، ما نمي‌دانيم جز آنچه را كه تو بما تعليم دادي.) چون ملائك گوي لا علم لنا          يا الهي غير ما علمتنا استدلال ديگري كه براي اثبات افضليت انسانهاي رشديافته و برتري آنان بر ملائكه، اقامه شده است، اينست كه عظمت و فضيلت فرشتگان معلول چگونگي ذات و صفاي جوهري آنان مي‌باشد، در صورتيكه افراد نوع انسان هر كس كه باشد همواره از ناحيه‌ي غرايز حيواني و شيطان، بلكه از ناحيه‌ي شياطين در معرض افتادن در خطا و آلودگي‌ها است. روايتي از صدوق رحمه‌الله نقل شده است كه پيامبر عظيم‌الشان اسلام و ائمه معصومين عليهم‌السلام افضل از فرشتگان مي‌باشند. روايت اينست: «حسن بن محمد بن سعيد هاشمي از فرات بن ابراهيم از محمد همداني از ابوالفضيل العباس از محمد بن قاسم از عبدالسلام بن صالح هروي از حضرت امام علي بن موسي‌الرضا از پدرش حضرت امام موسي بن جعفر از پدرش جعفر بن محمد بن علي از پدرش علي بن حسين از پدرش حسين بن علي از علي بن ابيطالب عليهم‌السلام جميعا قال قال رسول الله صلي الله عليه و اله و سلم: ما خلق الله خلقا افضل مني و لا اكرم عليه مني. قال علي عليه‌السلام: فقلت يا رسول الله فانت افضل ام جبرئيل؟ فقال: ان الله تبارك و تعالي فضل انبيائه المرسلين علي ملائكته المقربين و فضلني علي جميع النبيين و المرسلين و الفضل بعدي لك يا علي و الائمه من بعدك …» (اميرالمومنين عليه‌السلام فرمود كه رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم فرمودند: خداوند مخلوقي برتر از من نيافريده است و نيافريده است مخلوقي را باكرامت تر از من براي او. آنحضرت فرمود: عرض كردم يا رسول الله، پس تو با فضيلت‌تري يا جبرئيل؟ فرمود: خداوند تبارك و تعالي پيامبران مرسل خود را بر ملائكه مقربينش برتري داده و مرا بر همه پيامبران و مرسلين برتري عنايت فرموده است و پس از من، اي علي، فضل از آن تو و ائمه بعد از تست …). با نظر به دلائل مزبور مي‌توان گفت: بجز انبياي مرسل مخصوصا پيامبر عظيم‌الشان اسلام محمد بن عبدالله صلي الله عليه و اله و سلم كه بر فرشتگان الهي برتري دارند، فرشتگان الهي از همه مردم شريفتر و با كرامتتر بوده و بر همه آنان برتري دارند. ولي با نظر به آيه‌ي و علم آدم السماء و سجده‌ي فرشتگان بر آدم عليه‌السلام بنابر اينكه فرزندان آدم عليه‌السلام هم از تعليم اسماء برخوردارند، و هم سجده‌ي فرشتگان گوياي عظمت آنان مي‌باشد، و هم با توجه به استدلالي كه در موقع بيان ندانستن فرشتگان آن اسماء تعليم شده را متذكر شديم، مي‌توان گفت: اگر انسانها بجهت تهذب با صفات عاليه و تخلق به اخلاق الله مسير كمال ممكن را درنوردند و شايستگي خطاب يا ايتها النفس المطمئنه فادخلي في عبادي و ادخلي جنتي (اي نفس رسيده بمقام اطمينان داخل شو در ميان بندگان من و داخل شو به بهشت من) را پيدا كنند، بدانجهت كه از ميان خارستانها و سنگلاخها و باتلاقهاي مهلك غرايز حيواني عبور كرده‌اند و بدانجهت كه در بازكردن زنجيرهاي بسيار گرانبار و خودخواهي‌ها از جان خود متحمل مشقت‌ها و رنجهاي بسيار سخت گشته‌اند. از گل آدم شنيدم بوي تو          راه‌ها پيموده‌ام تا كوي تو و بدانجهت كه: از جمادي مردم و نامي شدم         وز نما مردم ز حيوان سر زدم مردم از حيواني و آدم شدم         پس چه ترسم كي ز مردم كم شوم حمله ديگر بميرم از بشر         تا بر آرم از ملائك بال و پر بار ديگر از ملك پران شوم        آنچه آن در وهم نايد آن شوم پس عدم گردم عدم چون ارغنون          گويدم انا اليه راجعون لذا مي‌توان گفت: از اين جهت بر فرشتگان برتري پيدا مي‌كنند، زيرا در فرشتگان حركت تحولي از نقص به كمال و از نزول به صعود وجود ندارد. ملا علي قوشچي اين نظريه را به اشاعره نسبت داده است. در مقابل اشاعره حكما و معتزله و قاضي ابوبكر و ابو عبدالله الحكيمي را قرار داده است كه ملائكه را افضل مي‌دانند. و اينكه اميرالمومنين عليه‌السلام مي‌فرمايد: فرشتگان داناترين و مقربترين مخلوقات بخدا هستند، از آنجهت است كه علم و صفات عاليه آن فرشتگان هيچگونه آلودگي ندارد و هويت پاك آنان با جمال و جلال ربوبي در ارتباط مستقيم‌تر از ارتباط بشر با خدا است، و اين معني منافاتي با اين مساله ندارد كه ارزش معرفت و تهذب و كمال بشري بيش از ارزش علم و تهذيب و كمال فرشتگان باشد. در اينجا احتمال ديگري هم وجود دارد و آن اينست كه مقصود اميرالمومنين عليه‌السلام از داناتر و مقربتر بودن فرشتگان از ديگر مخلوقات به بارگاه خداوندي همه مخلوقات و انسانهاي معمولي باشد نه رشديافتگاني كه با تحمل رنجها و مشقتهاي بيشمار و رنگارنگ، خود را به بارگاه و حضور الهي رسانيده‌اند. *** «و انهم علي مكانهم منك و منزلتهم عندك، و استجماع اهوائهم فيك، و كثره طاعتهم لك و قله غفلتهم عن امرك، لو عاينوا كنه ما خفي عليهم منك لحقروا اعمالهم، و لزرواو علي انفسهم، و لعرفوا انهم لم يعبدوك حق عبادتك و لم يطيعوك حق طاعتك». (و آن موجودات شريف با آن مقام و منزلتي كه درنزد تو دارند، و با آنكه همه‌ي خواسته‌هاي آنان متوجه و متمركز مقام تو بوده، و آنهمه اطاعتهاي فراواني كه براي تو انجام مي‌دهند، و با اينكه كم است غفلت آنان از امر تو (با همه اين اوصاف) اگر حقيقت نهائي عظمتهاي ترا كه از آنان پوشيده است ببينند، اعمال خود را كوچك مي‌شمارند و به خودشان خرده‌گيري مي‌نمايند و مي‌فهمند كه مطابق آنچه شايسته‌ي مقام ربوبي تست، ترا نپرستيده‌اند و بنحوي كه حق اطاعت تست ترا اطاعت ننموده‌اند.) باهمه آن علم و تقربي كه فرشتگان بخداوند سبحان دارند، باز پايين‌تر از آن هستند كه حق معرفت و عبادت و اطاعت ترا ايفاء نمايند. اين روايت به پيامبر عظيم‌الشان اسلام نسبت داده شده است كه به بارگاه ربوبي عرض مي‌كند: «ما عبدناك حق عبادتك و ما عرفناك حق معرفتك» (خداوندا، ما ترا آنچنانكه شايسته مقام ربوبي تست ترا عبادت نكرديم و آنچنانكه كه شايسته‌ي مقام خداوندي تست، ترا نشناختيم.)-البته- آنجا كه عقاب پر بريزد از پشه‌ي لاغري چه خيزد وقتي كه اشرف موجودات خاتم‌الانبياء و المرسلين صلي الله عليه و آله و سلم بدينگونه اعتراف به قصور نمايد، وضع فرشتگان و ديگر انسانها روشن است. اين مساله جاي ترديد نيست، زيرا همه مي‌دانيم كه: از ممكن اي ياران به ذات حق مسافتهاستي          ممكن چو كاهي مضطرب در موج آن درياستي ممكن زماني بوده و او از زمان اعلاستي           ممكن مكاني بوده و او از مكان بالاستي مطلبي كه در اينمورد بايد متذكر شويم، اينست كه با نظر به مجموع دلائل عقلي و احساسهاي برين و دلائل نقلي قطعي، هر اندازه رشد علمي و روحاني بشر بيشتر باشد، معرفتش بخدا بيشتر و تقربش بان مقام اعلا افزونتر بوده، در نتيجه آشنايي او با عظمتهاي صفات و افعال خداوندي و ديگر امور رباني عالي‌تر و عبادات و اطلاعاتش در بارگاه الهي پر معني‌تر خواهد بود. با اينحال، هيچ يك از انسانها و فرشتگان هر قدر هم درجات رشد و كمال را پيموده باشند، نخواهند توانست معرفت و عبادت را بانچه كه شايسته خداونديست بجاي بياورند.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 3، صفحه 102-100 بايد دانست كه حرف من در آغاز اين بخش از خطبه براى بيان جنس است، زيرا امام (ع) هنگامى كه سخن خود را در بيان عظمت حق تعالى آغاز مى كند، تعظيم خود را به مقام ربوبى از طريق شمارش مخلوقات او انجام مى دهد، و به ترتيب «ألاشرف فالاشرف» نخست از فرشتگان آسمانها سخن مى راند، و با ذكر اوصافى از آنها به برترى آنان اشاره مى فرمايد: 1-  اين كه فرشتگان از همه آفريدگان به خداوند داناترند روشن است، زيرا ثابت شده است مخلوقاتى كه مجرّد از مادّه اند، دانش آنها از كشمكش نفس امّاره كه مبدأ غفلت و منشأ سهو و نسيان است به دور بوده و علوم و معارف آنها از ديگر مخلوقات كاملتر است، ديگر اين كه فرشتگان آسمانها در رسيدن علوم و ديگر كمالات به انسانها واسطه فيض بوده و براى غير خودشان به منزله استادند، و پيداست كه استاد مقامى برتر از شاگرد دارد، همچنين در ذيل خطبه اول دانسته شد كه معرفت از مقوله تشكيك است و داراى شدّت و ضعف مى باشد.  2-  اين كه ترس فرشتگان از خداوند بيش از ديگران است، زيرا آنان به مقام عظمت و جلال خداوند آگاهترند، و هر كس به خدا داناتر و آگاهتر است از او ترسانتر است، امّا دليل اين كه آنها به خداوند داناترند همان است كه در پيش گفته شد، و دليل قسمت دوّم كه هر كس خدا را بيشتر مى شناسد از او ترسانتر است قول خداوند متعال است كه فرموده است: «إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ» و در اين آيه شريفه، خوف و خشيت از خداوند در علما و دانايان حصر شده است، و بر حسب تفاوتى كه در مراتب علم و معرفت وجود دارد ترس از خداوند نيز داراى شدّت و ضعف است.  3-  اين كه فرشتگان به درگاه خداوند مقرّبترند: مراد از نزديك بودن، قرب مكانى نيست زيرا خداوند از قرار داشتن در، جا و مكان منزّه است، بلكه از نظر مقام و رتبه به خداوند نزديكند، و آشكار است كه هر كس به خدا داناتر و از او بيمناكتر است به او نزديكتر و مقامش نزد او والاتر است، چنان كه فرموده است: «إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاكُمْ». 4-  سلب نقصانهاى بشرى از فرشتگان به اين كه آنها در صلب پدران جا نگرفته و به رحم مادران در نيامده، و از آبى پست آفريده نشده، و دستخوش حوادث روزگار نگشته اند، آشكار است كه اين امور چهارگانه نقصانهايى است كه از لوازم بدن عنصرى مى باشد چون مستلزم تغيير و دگرگونى و آميختگى و آلودگى و تحمّل رنج درد و بيمارى و ديگر عوارض تعيّنات بدنى است، كه همه مانع توجّه انسان به سوى خداوند متعال است، و سلب اين امور از فرشتگان كه از اين نقايص به دورند از كمالات و امتيازات آنهاست.  *** فرموده است: «و إنّهم على مكانتهم منك...»،  امام (ع) پس از آن كه مرتبه بلند فرشتگان را نسبت به ديگر آفريدگان بيان فرموده است، به شرح مقصود خود كه بيان عظمت خداوند متعال در برابر فرشتگان، و حقارت آنها با همه اهميّت و امتياز، در پيشگاه اوست مى پردازد، و مى گويد: پروردگارا اين فرشتگان با همه اين برتريها كه مايه شكوه و جلال آنهاست، و با اين كه در پيشگاه قرب تو جا دارند، و محبّت آنها به تو كامل است و چنان در انوار كبرياى تو مستغرقند كه توجّهى به جز تو ندارند اگر كنه حقيقت تو را بدانند طاعت و عبادت خويش را ناچيز خواهند شمرد، و خواهند دانست كه اعمال آنها در خور عظمت و كبريايى تو نيست، و چون كمال طاعت و عبادت بسته به مطابقت آن با اوامر مولا و درجه آگاهى به عظمت و جلال اوست و خداوند متعال بالاتر از آن است كه هيچ فرشته مقرّب و نبىّ مرسلى به كنه حقيقت او دانايى و آگاهى يابد لذا عبادت فرشتگان نيز با عجز از درك كنه ذات او، بر حسب درجات معرفت آنهاست، و هر كدام از آنها كه معرفتش كمتر است، عبادتش در برابر عبادت آن كه معرفتش بيشتر است ناچيز و اندك است، تا آن جا كه اگر بر درجات معرفت آنها افزوده شود و بتوانند بر كنه حقيقت او راه يابند، عبادات آنان فزونتر و كاملتر خواهد شد، و آنچه را در پيش انجام داده اند حقير و ناچيز خواهند شمرد، و خود را بر قصور در طاعت و كوتاهى در عبادت كه شايسته كمال مطلق اوست سرزنش خواهند كرد.  *** امام (ع) در جمله «و قلّة غفلتهم عن أمرك»، عدم صدق غفلت در حقّ فرشتگان را مجازا به قلّت غفلت تعبير فرموده است و اين از باب اطلاق اسم لازم بر ملزوم است زيرا هر معدومى اندك است ولى هر اندكى معدوم نيست، و نيز قلّة الغفله را در مقابل«» كثرة الطّاعه استعمال فرموده و محتمل است كه مراد آن حضرت از قلّت غفلت فرشتگان قوّت معرفت برخى از آنها نسبت به برخى ديگر باشد و مجازا از نظر اطلاق اسم لازم بر ملزوم به كار رفته است، زيرا قلّت غفلت مستلزم قوّت و فزونى معرفت است، پيش از اين در باره انواع فرشتگان آسمان و جز آنها و نيز نكته هايى از احوال آنها را در خطبه نخست شرح داده ايم.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 308 منها: من ملائكة أسكنتهم سمواتك، و رفعتهم عن أرضك، هم أعلم خلقك بك، و أخوفهم لك، و أقربهم منك، لم يسكنوا الأصلاب، و لم يضمّنوا الأرحام، و لم يخلقوا من ماء مهين، و لم يشعّبهم ريب المنون، و إنّهم على مكانهم منك، و منزلتهم عندك و استجماع أهوائهم فيك، و كثرة طاعتهم لك، و قلّة غفلتهم عن أمرك، لو عاينوا كنه ما خفي عليهم منك، لحقّروا أعمالهم، و لزروا على أنفسهم، و لعرفوا أنّهم لم يعبدوك حقّ عبادتك، و لم يطيعوك حقّ طاعتك. (21655- 21386)اللغة:و (ماء مهين) أى ضعيف حقير و هى النطفة و (انشعبت) أغصان الشجرة و تشعّبت تفرّقت و (المنون) الدّهر من مننت الشيء قطعته، لأنه يقطع الأعمار و (زرى) عليه زريا من باب رمى و زرية و زراية بالكسر عابه و استهزء به قال أبو عمر الشيباني: الرّاري على الانسان هو الذي ينكر عليه و لا يعدّه شيئا.الاعراب:و قوله عليه السّلام لم يخلقوا من ماء مهين، حرف من ابتدائية نشويّة، و قوله: و انّهم على مكانهم، جملة مستأنفة و خبر إن الجملة الشرطية الآتية أعني قوله:لو عاينوا آه، و على في قوله: على مكانهم، للاستعلاء المجازى، و المعنى أنهم حالكونهم مستقرّين على مكانهم المعيّن لهم منك و منزلتهم الموجودة لهم عندك لو عاينوا ما خفى عليهم لحقّروا أعمالهم.المعنى:فقال (من ملائكة أسكنتهم سماواتك و رفعتهم عن أرضك) هذا محمول على الأغلب أو المراد أنّ مسكنهم الأصلي هو السّماء، فلا ينافي كون بعضهم في الأرض لاقتضاء المصلحة و التّدبير مثل الكرام الكاتبين و المجاورين بمرقد الحسين عليه السّلام و نظرائهم. (هم أعلم خلقك بك) لتجرّدهم و بعد علومهم من منازعة النفس الأمارة التي هي مبدء السّهو و النسيان و الغفلة، فيكونون أبلغ معرفة و أكمل علما (و أخوفهم لك) لأنّ العلم كلما كان أكمل كان الخوف آكد و الخشية أشدّ كما قال تعالى: «إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ». منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 322 قال الطبرسي أى ليس يخاف اللّه حقّ خوفه و لا يحذر معاصيه خوفا من نقمته إلّا العلماء الذين يعرفونه حقّ معرفته و إنما خصّ العلماء بالخشية لأنّ العالم أحذر لعقاب اللّه من الجاهل، حيث يختصّ بمعرفة التوحيد و العدل و يصدّق بالبعث و الحساب و الجنّة و النّار. (و أقربهم منك) أى من حيث الشرف و الرتبة لا بالمكان و المنزلة، لتنزّهه سبحانه عن المحلّ و المكان و تقدّسه من لوازم الامكان، و غير خفىّ أنّ نفضيلهم على غيرهم في القرب و الشرف إنما هو إضافيّ لا حقيقيّ فقد قدّمنا في شرح الفصل الخامس من فصول الخطبة التسعين أنّ بعض أفراد البشر كالنبيّ و الأئمة عليهم السّلام أفضل منهم و أشرف، و قد تقدّم في الفصل المذكور شرح حالات الملائكة مستوفا، و كذلك في شرح الفصل التّاسع من فصول الخطبة الاولى من أراد الاطّلاع فليراجع إليه.و قوله (لم يسكنوا الأصلاب) و ما يتلوه من الجملات الثّلاث السّلبية إشارة إلى ارتفاعهم عن النقصانات البشرية، أى لم يسكنوا أصلاب الآباء (و لم يضمّنوا الأرحام) أى أرحام الامّهات يعني لم يخالطوا المحالّ المستقذرة (و لم يخلقوا من من ماء مهين) أى ضعيف حقير (و لم يشعبهم ريب المنون) أى لم يفرّقهم حوادث الدهر، و هو إشارة إلى سلامتهم من الأمراض و الأسقام البدنية العارضة للموادّ العنصرية المانعة من الاستغراق التامّ، و التّوجه الكلّي لشهود أنوار الحضرة الرّبوبية. (و أنّهم على مكانهم منك و منزلتهم عندك) يعني أنهم على ما هم عليه من القرب و الزلفى (و استجماع أهوائهم فيك) أى كمال محبّتهم لك و رغبتهم و شوقهم اليك (و كثرة طاعتهم لك) بحيث لا يفترون عن تسبيحك و لا يسئمون عن تقديسك (و قلّة غفلتهم عن أمرك) التعبير بقلّة الغفلة لمحض المشاكلة و المقابلة بكثرة الطاعة، و إلّا فلا يتصوّر في حقّهم الغفلة كما يدلّ عليه قوله سبحانه: «فَالَّذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ يُسَبِّحُونَ لَهُ بِاللَّيْلِ وَ النَّهارِ وَ هُمْ لا يَسْأَمُونَ» . منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 323 و في دعاء الصّحيفة العلويّة السجّادية على صاحبها آلاف الصّلاة و السّلام و التحيّة في الصّلاة على حملة العرش: اللّهمّ و حملة عرشك الذي لا يفترون من تسبيحك و لا يسأمون من تقديسك و لا يستحسرون عن عبادتك و لا يؤثرون التقصير على الجدّ في امرك و لا يغفلون عن الوله اليك.فانّ المقصود ذلك كلّه الاشارة إلى كمال مراتبهم في صنوف العبادات و التأكيد لاستغراقهم في مقام المعرفة و المحبّة و بيان خلوّ عبوديّتهم من النقصانات اللّاحقة، فانّ كلّا من هذه الصّفات المنفية لو وجد كان نقصانا فيما يتعلّق به و اعراضا عن الجهة المقصودة.و بالجملة فالغرض أنّ هؤلاء الملائكة الرّوحانيّات مع هذه المراتب و الكمالات التي لهم (لو عاينوا كنه ما خفى عليهم منك) أى لو عرفوك حقّ معرفتك (لحقروا أعمالهم) علما منهم بأنها لا تليق بحضرتك (و لزروا على أنفسهم) أى عابوها و عاتبوها لمعرفتهم بكونهم مقصّرين في القيام بوظايف عبوديّتك (و لعرفوا أنّهم لم يعبدوك حقّ عبادتك و لم يطيعوك حقّ طاعتك) لظهور أنّ العبادة و الطاعة إنما هي على قدر المعرفة و كلّما كانت المعرفة أكمل كانت العبادة أكمل، فعبادتهم الحالية على قدر معرفتهم الموجودة، فلو ازدادت المعرفة ازدادت العبادة لا محالة.الترجمة:(بعض ديگر از اين خطبه) در صفت فرشتگان فرموده:از ملائكه كه ساكن نمودى ايشان را در آسمانهاى خود، و برداشتى ايشان را از زمين خود، ايشان داناترين مخلوقات تو است بتو، و ترسنده ترين خلايق است مر تو را، و مقرّب ترين ايشان است از تو، ساكن نشده اند ايشان در پشت پدران، و نهاده نشده اند در رحمهاى مادران، و آفريده نشده اند از نطفه كه ضعيف است و بي مقدار، و پراكنده نساخته است ايشان را حوادث روزگار.و بدرستى كه ايشان در مكان قربى كه ايشان را است از تو، و منزلت و مرتبتى كه ايشان را است نزد تو، و كمال خواهشهائيست كه ايشان را است در تو، و كثرت عبادتى كه ايشان را است بتو، و كمى غفلتى كه ايشان را است از امر تو اگر مشاهده كنند پايان آنچه كه پنهانست برايشان در معرفت، هر آينه حقير مى شمارند عملهاى خودشان را و هر آينه عتاب مى نمايند بر نفسهاى خود، و هر آينه مى دانند كه ايشان نپرستيده اند تو را حقّ پرستش، و فرمان نبرده اند تو را همچنان كه لايق فرمان بردارى تست.  

مَأدُبة : مهمانى در موقع عروسى و مانند آن 
افتَضَحوا : رسوا شدند
اصطَلَحوا : اتفاق نمودند 
غِرّة : غفلت و ناگهانى 
إقالة : بهم زدن معامله  

۳. نعمتهاى خداوند و سوء استفاده ها 
خدايا ستايش تو را سزاست، كه آفريننده و معبودى، و بندگان را به درستى آزمايش كردى. خانه آخرت را آفريدى و سفره رنگارنگ نعمت ها را گستراندى، و در آن انواع نوشيدنى، خوردنى، همسران، ميهمانداران، قصرها، نهرهاى روان، ميوه ها و كشتزاران، قراردادى. 
سپس پيامبرى را فرستادى تا انسان ها را به آن خانه و نعمت ها دعوت كند. افسوس كه مردم نه آن دعوت كننده را اجابت كردند، و نه به آنچه تو ترغيبشان كردى رغبت نشان دادند، و نه به آنچه تو تشويقشان كردى مشتاق شدند. بر لاشه مردارى روى آوردند كه با خوردن آن رسوا شدند، و در دوستى آن همداستان گرديدند. 
۴. خطر عشق و وابستگى هاى دروغين 
هركس به چيزى عشق ناروا ورزد، نابينايش مى كند، و قلبش را بيمار كرده، با چشمى بيمار مى نگرد، و با گوشى بيمار مى شنود. خواهش هاى نفس پرده عقلش را دريده، دوستى دنيا دلش را ميرانده است، شيفته بى اختيار دنيا و برده آن است و برده كسانى است كه چيزى از دنيا در دست دارند. دنيا به هر طرف برگردد او نيز بر مى گردد، و هرچه هشدارش دهند از خدا نمى ترسد. از هيچ پند دهنده اى شنوايى ندارد، با اينكه گرفتار آمدگان دنيا را مى نگرد كه راه پس و پيش ندارند و در چنگال مرگ اسيرند. 
مى بيند كه آنها بلاهايى را كه انتظار آن را نداشتند بر سرشان فرود آمد و دنيايى را كه جاويدان مى پنداشتند از آنها جدا شده و به آنچه در آخرت وعده داده شده بودند خواهند رسيد.

تو منزهى، تو آفريدگارى، تو معبودى. تا آفريدگانت را نيك بيازمايى، سرايى آفريدى و در آن خوانى گستردى: از آشاميدنيها و خوردنيها و زنان و خادمان و قصرها و رودها و كشتزارها و ميوه ها. پس دعوت كننده اى فرستادى كه مردم را بدان دعوت كند، ولى نه دعوت كننده را پاسخ دادند و نه به آنچه ترغيبشان كردى، رغبتى نمودند و نه به آنچه تشويقشان كرده بودى، اشتياقى نشان دادند. بلكه، به مردارى روى آوردند و به خوردن آن خود را رسوا كردند و بر دوستى آن اتفاق نمودند. 
آرى، هر كس به چيزى عشق بورزد، عشق ديدگانش را كور و دلش را بيمار مى سازد. ديگر نه چشمش نيك مى بيند و نه گوشش نيك مى شنود. شهوات، عقل او را تباه كنند و دنيا دلش را بميراند و جانش را شيفته خود سازد. چنين كسى بنده دنياست و بنده كسانى است كه چيزى از مال و جاه دنيا را در دست دارند. دنيا به هر جا كه مى گردد، با او بگردد و به هر جاى كه روى آورد، بدان سو روى آورد. به سخن هيچ منع كننده اى، كه از سوى خدا آمده باشد، گوش فرا ندهد و اندرز هيچ اندرزدهنده اى را نشنود. 
و حال آنكه مى بيند كه چسان ديگران بناگهان و بيخبر گرفتار مرگ شده اند. نه راه رهايى دارند و نه بازگشت. چگونه چيزى، كه از آن بى خبر بودند، بناگاه بر آنان فرود آمد و در حالى كه با آسودگى خاطر زندگى مى كردند، مرگ گريبانشان را بگرفت و به سراى ديگر كه به آنها وعده داده شده بود در آمدند.

(خداوندا) خالق و معبودى هستى پاک و منزّه! تو را (به خاطر نعمت هايى که به آفريدگان عطا کرده اى) تنزيه و ستايش مى کنم! سرايى بزرگ آفريده اى (به نام سراى آخرت) که در آن انواع نعمت ها را قرار داده اى: آشاميدنى ها، خوردنى ها، همسران، خدمتکاران، کاخ ها، نهرها، درختان بارور و ميوه ها. سپس دعوت کننده اى فرستاده اى که مردم را به سوى آن همه نعمت فرا خواند; ولى نه دعوت او را اجابت کردند و نه به آنچه ترغيب فرموده اى، اظهار علاقه نمودند و نه به آنچه تشويق نموده اى مشتاق شدند; (بلکه) به مردارى روى آوردند که با خوردن آن رسوا گشته اند، و (عجب اينکه) در محبّت و دوستى آن با هم توافق کرده اند.
آرى! هر کس به چيزى عشق ورزد چشم او را ناتوان و قلب و فکر او را بيمار مى سازد; در نتيجه با چشمى معيوب (به همه چيز) مى نگرد و با گوشى ناشنوا مى شنود. شهوات و خواسته هاى دل جامه عقلش را دريده، و دنيا پرستى، قلبش را ميرانده، و تمام وجودش شيفته آن شده است; از اين رو او بنده دنياست و بنده هر کسى که چيزى از دنيا را در دست دارد! به هر طرف دنيا بلغزد، او هم مى لغزد و به هر سو رو کند، به همان سو رو مى کند. نه نهى کننده الهى را پذيرا مى شود و نه موعظه هيچ واعظ ربّانى را; در حالى که با چشم خود غافلانى را مى بيند که ناگهان درچنگال مرگ گرفتار مى شوند; در آنجا که نه تقاضاى عفو پذيرفته مى شود و نه بازگشتى وجود دارد (آرى! او مى بيند) چگونه حوادث دردناکى که از آن خبر نداشته اند، بر سر آنها فرود آمده، و دنيايى را که جايگاه امنى مى پنداشتند، از آنها جدا شده، و به آنچه از آخرت به آنها وعده داده شده بود، رسيده اند. 

ستودن تو راست كه آفريننده و معبودى، بندگانت را نيك آزمودى. خانه اى آفريدى و خوانى گستردى، نوشيدنى، و خوردنى، و جفتها، و خدمتكاران در آن فراهم آوردى، و كاخها و نهرهاى روان، و كشتزارها و ميوه هاى فراوان. 
سپس دعوت كننده -پيامبران- فرستادى تا بندگانت را بدان خانه بخواند، -خانه اى كه به آسايش در آن بماند-. نه دعوت كننده را پاسخ گفتند، و نه آنچه را ترغيب كردى پذيرفتند، و نه بدانچه تشويقشان كردى آرزومند شدند. مردارى را پذيره گرديدند، و به خوردن آن رسوايى به خود خريدند، و در دوستى آن با هم به سازش گراييدند. 
و هر كه عاشق چيزى شود، ديده اش را كور سازد و دلش را رنجور سازد. پس به ديده بيمار بنگرد و به گوش بيمار بشنود. خواهشهاى جسمانى پرده خردش را دريده، دوستى دنيا دلش را ميرانيده، جان او شيفته دنياست و او بنده آن است، و به سوى هر كه چيزى از دنيا در دست دارد، نگران است. هر جا كه دنيا برگردد، در پى آن رود، و هر جا روى آرد، روى بدانجا كند. نه به گفته بازدارنده از سوى خدا خود را بازدارد، و نه پند آن كس را كه از سوى او پند دهد در گوش آرد.
حالى كه فريفتگان دنيا را مى بيند كه دستگيرند و در چنگال مرگ اسير. نه جاى درگذشت از خطا، و نه راه بازگشت به دنيا، چگونه بر آنان فرود آمد آنچه نمى دانستند، و چگونه فراق دنيا را ديدند و از آن ايمن نشستند. و به آخرت در آمدند، و از آنچه بيمشان مى دادند نرستند. 

منزّه آفريدگار و معبودى هستى، به نيكويى نعمتت بر بندگان است كه سرايى (چون آخرت) به وجود آورده اى، و در آن سفره اى قرار داده اى داراى آشاميدنى و خوردنى، و همسران و خدمتكاران، و قصرها و نهرها، و زراعت ها و ميوه ها، سپس دعوت كننده اى را فرستادى تا مردم را به آن دعوت كند. ولى نه دعوت كننده را پاسخ گفتند، و نه در آنچه ترغيب كردى رغبت نمودند، و نه به آنچه تشويق فرمودى مشتاق شدند. به سوى مردارى رو كردند كه با خوردنش رسوا شدند، و بر عشق به آن سازش نمودند.
و هر كه عاشق چيزى شود چشمش را كور، و دلش را بيمار مى كند، آن گاه با چشمى غير سالم نظر مى كند، و با گوشى غير شنوا مى شنود، خواهشهاى نفسانى عقلش را دريده، و دنيا دلش را ميرانده، و او را بر امور مادى واله و شيدا نموده، از اين رو او برده دنياست و بنده كسى كه اندكى از دنيا در اختيار دارد. دنيا به هر طرف بگردد او هم مى گردد، و به هر سوى روى كند او هم روى مى آورد. با پندهاى باز دارنده اى كه از جانب خداست از گناه باز نمى ايستد، و از هيچ واعظ الهى پند نمى پذيرد، در صورتى كه مردن ناگهانى مردم را -در نقطه اى كه در آن نه فسخ عهدى ممكن است نه راه باز گشتى- مى بيند كه چگونه پيشامدى كه اطلاعى از آن نداشتند بر آنان هجوم كرد، و جدايى از دنيا كه ايمن و خاطر جمع از آن بودند دامنگيرشان شد، و به آنچه از آخرت به آنان وعده داده مى شد وارد شدند. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 4، ص: 582-572   ترسيم گويايى از سراى ديگر امام(عليه السلام) در اين بخش از خطبه، نخست از سراى آخرت و آفرينش بهشت و نعمت هاى گوناگون و گرانبهاى آن سخن به ميان مى آورد، تا مقدمّه اى باشد براى بحث هاى آينده اين خطبه. مى فرمايد: «(خداوندا!) خالق و معبودى هستى پاک و منزّه! تو را، (به خاطر نعمت هاى نيکى که به آفريدگان عطا کرده اى) تنزيه و ستايش مى کنم!» (سُبْحَانَکَ خَالِقاً وَ مَعْبُوداً! بِحُسْنِ بَلاَئِکَ عِنْدَ خَلْقِکَ). «سرايى آفريده اى با عظمت (به نام سراى آخرت) که در آن انواع نعمت ها قرار داده اى: آشاميدنى ها، خوردنى ها، همسران، خدمتکاران، کاخ ها، نهرها، درختان بارور و ميوه ها». (وَ جَعَلْتَ فِيهَا مَأْدُبَةً(1): مَشْرَباً وَ مَطْعَماً، وَ أَزْوَاجاً وَ خَدَماً، وَ قُصُوراً، وَأَنْهَاراً، وَ زُرُوعاً، وَ ثِمَاراً). به يقين، هدف از بيان همه اينها پاک سازى انسان از رذايل اخلاقى و انواع گناهان و سوق او به سوى «قرب الى الله» است; ولى از آنجا که اين نعمت ها باعث تشويق انسان براى پيمودن اين مسير مى شود، خداوند حکيم همه آنها را براى بندگانش مقرّر فرموده و از آنها براى حضور بر سر اين سفره پربار و پربرکت دعوت نموده است. در ادامه سخن مى افزايد: «سپس دعوت کننده اى فرستادى که مردم را به سوى آن همه نعمت دعوت کند; ولى نه دعوت او را اجابت کردند ونه به آنچه ترغيب کرده اى، اظهار علاقه نمودند، و نه به آنچه تشويق نموده اى مشتاق شدند!». (ثُمَّ أَرْسَلْتَ دَاعِياً يَدْعُو إِلَيْهَا، فَلا الدَّاعِيَ أَجَابُوا، وَ لاَ فِيمَا رَغَّبْتَ رَغِبُوا، وَ لاَ إِلَى مَا شَوَّقْتَ إِلَيْهِ اشْتَاقُوا). نه تنها نسبت به نعمت هاى پاک و جاويدانِ سراى آخرت، علاقه اى نشان نداده اند، بلکه «به مردارى روى آوردند که با خوردن آن رسوا گشته اند و (عجيب اينکه) در محبّت و دوستى آن، با هم توافق کرده اند». (أَقْبَلوُا عَلى جِيفَة(2) قَدْ افتَضَحوُا بأکْلِها، وَاصْطَلَحوُا عَلى حُبِّها). بديهى است منظور امام(عليه السلام) از «ارسال دعوت کننده» فرستادن پيامبران الهى -مخصوصاً- پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) است و منظور از عدم اجابت دعوت، همه انسانها نيست; بلکه اکثريّت طالبان دنيا و پيروان هوا و هوس و تارکان آخرت است. به همين دليل، آنها را به حيوانات درنده اى تشبيه مى کند که بر سر جيفه اى ريخته اند و خود را به خاطر آن رسوا مى سازند; چرا که بوى جيفه از دهان و دست آنها استشمام مى شود و آثار جيفه و مردار گنديده دنيا، در تمام وجودشان ظاهر مى گردد. اينکه امام(عليه السلام) مى فرمايد: در دوستى جيفه دنيا با هم توافق کرده اند، به اين معنا نيست که دنيا پرستان با هم جنگ ندارند; بلکه دائماً مانند حيواناتى که اطراف يک مردار را مى گيرند، به يکديگر حمله مى کنند و هر کدام پاره هاى جيفه را از دهان ديگران بيرون مى کشند; بلکه منظور اين است که همگى در محبّت و علاقه به آن متّفق هستند! تشبيه دنيا به جيفه و مردار، تشبيهى است که در روايات ديگر نيز وارد شده و اين تشبيه به خاطر تعفّنى است که در باطن دنياى آلوده به انواع ظلم ها و گناهان وجود دارد و يا به خاطر اين که دنيا پرستان براى ربودن آن از يکديگر، به جنگ و ستيز بر مى خيزند. سپس امام(عليه السلام) نتيجه اين محبّت و علاقه شديد به دنيا را به صورت يک قاعده کلّى و عام بيان مى فرمايد و مى گويد: «هر کس به چيزى عشق ورزد، چشم او را ناتوان، و قلب و فکر او را بيمار مى سازد; در نتيجه با چشمى معيوب (به همه چيز) مى نگرد و با گوشى ناشنوا مى شنود». (وَ مَنْ عَشِقَ(3) شَيْئاً أَعْشَى(4) بَصَرَهُ، وَ أَمْرَضَ قَلْبَهُ، فَهُوَ يَنْظُرُ بِعَيْن غَيْرِ صَحِيحَة، وَ يَسْمَعُ بِأُذُن غَيْرِ سَمِيعَة). امام(عليه السلام) به عنوان يک طبيب حاذق، در اين بيان خود، انگشت بر نقطه اصلى درد گذارده است و آن اينکه دنياپرستى و عشق سوزان به زرق و برق و زينت هاى دنياى مادّى، نيروى داورى و قضاوت صحيح را به کلّى از انسان سلب مى کند; به گونه اى که تمام سعادت و خوشبختى خود را در وصول به اين دنياى مادّى مى پندارد، از هر طريق و به هر قيمت که باشد و جدايى از آن، او را بى تاب و بيمار مى سازد. بديهى است که چنين کسى نه حقّ و باطل را تشخيص مى دهد و نه مصالح و مفاسد خويش را درک مى کند. ديوانه وار به سوى لذّات دنيا پيش مى رود و هنگامى بيدار مى شود که همه چيز را از دست داده است. درباره حقيقت عشق و آثار آن، در بحث نکات - به خواست خدا - سخن خواهيم گفت. اکنون اين بحث را با حديثى از پيامبر اکرم (صلى الله عليه وآله) پايان مى دهيم، آنجا که فرمود: «مَنْ جَعَلَ الدُّنْيَا أَکْبَرَ هَمِّهِ، فَرَّقَ اللهُ عَلَيْهِ هَمَّهُ، وَ جَعَلَ فَقْرَهُ بَيْنَ عَيْنَيْهِ; آن کسى که مهم ترين فکر او دنيا باشد، خداوند فکر او را پريشان مى سازد و فقر او را در برابر چشمانش قرار مى دهد».(5) سپس در ادامه اين سخن مى افزايد: «شهوات و خواسته هاى دل جامه عقلش را دريده، و دنياپرستى قلبش را ميرانده، و تمام وجودش شيفته آن شده است!»(قَدْ خَرَقَتِ الشَّهَوَاتُ عَقْلَهُ، وَ أَماتَتِ الدُّنْيَا قَلْبَهُ، وَ وَلِهَتْ عَلَيْهَا نَفْسُهُ). در جمله اوّل، امام(عليه السلام) عقل را به لباسى تشبيه کرده، که مى تواند هم حافظ انسان باشد و هم زينت او; ولى شهوات جامه زيباى عقل را پاره مى کند. در جمله دوّم، مغلوب شدن عقل و خرد را در برابر شهوات، به عنوان مرگ عقل معرفى مى کند و در جمله سوّم از عشق و دلدادگى دنيا که تمام وجود دنياپرستان را احاطه مى کند، خبر مى دهد. «به اين ترتيب، او بنده دنياست و بنده هرکسى که چيزى از دنيا را در دست دارد. به هر طرف دنيا بلغزد، او هم مى لغزد و به هر سو رو کند، به همان سو رو مى کند!». (فَهُوَ عَبْدٌ لَهَا، وَ لِمَنْ فِي يَدَيْهِ شَيْءٌ مِنْهَا، حَيْثُما زَالَتْ زَالَ إِلَيْهَا، وَ حَيْثُمَا أَقْبَلَتْ أَقْبَلَ عَلَيْهَا). «اين دلباخته به دنيا از هيچ نهى کننده الهى پذيرا نمى شود و موعظه هيچ واعظ ربّانى را قبول نمى کند; در حالى که با چشم خود غافلانى را مى بيند که ناگهان در چنگال مرگ گرفتار مى شوند; در جايى که نه تقاضاى عفو پذيرفته مى شود و نه بازگشتى وجود دارد». (لاَ يَنْزَجِرُ مِنَ اللهِ بِزَاجِر، وَ لاَ يَتَّعِظُ مِنْهُ بِوَاعِظ، وَ هُوَ يَرَى الْمَأْخُوذِينَ عَلَى الْغِرَّةِ(6)، حَيْثُ لاَ إِقَالَةَ(7) وَ لاَ رَجْعَةَ). «آرى! او مى بيند چگونه حوادث دردناکى که از آن خبر نداشتند، بر سر آنها فرود آمده و دنيايى را که جايگاه امنى مى پنداشتند از آنها جدا شده و به آنچه از آخرت به آنها وعده داده شده بود رسيده اند». (کَيْفَ نَزَلَ بِهِمْ مَا کَانُوا يَجْهَلُونَ، وَ جَاءَهُمْ مِنْ فِرَاقِ الدُّنْيَا مَا کَانُوا يَأْمَنُونَ، وَ قَدِمُوا مِنَ الآخِرَةِ عَلَى مَا کَانُوا يُوعَدُوَنَ). آرى، کسى که همه روز نشانه هاى بىوفايى دنيا و حوادث سختى را که براى فريب خوردگان روى مى دهد با چشم خود مى بيند، بايد قاعدتاً بيدار شود; پند واعظان را بشنود و نهى زاجران را پذيرا شود; ولى عشق و دلباختگى به دنيا و زرق و برق آن، چنان چشم و گوش آنها را کور و کر کرده و عقل و فکر آنها را مسخّر ساخته که اجازه بيدار شدن به آن ها را نمى دهد. *** نکته: عشق هاى مقدّس و نامقدّس در خطبه بالا امام(عليه السلام) با تعبيرى کوتاه و گويا اشاره به يک حقيقت مهم فرموده است که دانشمندان و عُرفا و شعرا هر يک به نوبه خود پيرامون آن سخنان فراوانى دارند. امام فرمود: «مَنْ عَشِقَ شَيْئاً أَعْشَى بَصَرَهُ، وَ أَمْرَضَ قَلْبَهُ، فَهُوَ يَنْظُرُ بِعَيْن غَيْر صَحِيَحة، وَ يَسْمَعُ بِأُذُن غَيْرِ سَمِيَعة; هر کس به چيزى عشق ورزد، نابينايش مى کند و قلبش را بيمار مى سازد سپس با چشمى معيوب مى نگرد و با گوشى ناشنوا مى شنود». اين چند جمله پرمعنا ما را بر آن داشت که بحثى پيرامون عشق -اعم از عشق هاى مقدّس و نامقدّس- داشته باشيم. درباره عشق، عظمت و شکوه عشق و يا جنون و بيمارى عشق، سخن بسيار گفته شده و شايد کمتر کلمه اى باشد که اين همه، تعبيرها و تعريف هاى مختلف و متناقض درباره آن گفته شده باشد. بعضى از نويسندگان بزرگ آن را به قدرى بالا برده اند که گفته اند: عشق افسر زندگى و سعادت جاودانى است! يا اينکه: عشق معمار عالم هستى است! در مورد انسان ها نيز از آثار معجزه آساى عشق سخن گفته اند، که روح انسان را توانا و دل او را زنده نگه مى دارد. يا اينکه: اصولا زندگى بدون عشق مفهومى ندارد. در برابر اين تفسيرها و تعريف هاى زيبا، جمعى ديگر از نويسندگان و فلاسفه، شديدترين حملات و اتّهامات خود را نثار عشق کرده اند و آن را همچون يک بيمارى نفرت انگيز تحقير نموده اند. يکى از نويسندگان معروف مى گويد: عشق مانند بيمارى سرطان و نِقرس است که انسان عاقل بايد از آن فرار کند! يکى ديگر از دانشمندان مى گويد: عشق را اگر يک نوع جنون ندانيم، لااقل عصاره اى از مغزهاى ناتوان است! اين تفسيرهاى ضدّ و نقيض در مورد عشق به خوبى نشان مى دهد که همه اين انديشمندان از يک چيز سخن نمى گويند. گروهى نظرشان به عشق هاى مقدّسى است که تمام وجود انسان را به رنگ خود در مى آورد و با جاذبه بسيار نيرومندش به سوى معشوق حقيقى و خالق يکتا پيش مى برد. و آنها که در نکوهش آن کوشيده اند نظرشان به عشق هاى آتشين مادّى و مجازى و آلوده به انواع گناه و جنايت است که غالباً سر از رسوايى و بدبختى و بيمارى در مى آورد. در عشق هاى مجازى و مادّىِ نامقدّس، انسان ديوانه وار به چيزى علاقه پيدا مى کند و هر چه دارد در پاى آن مى ريزد. در واقع، منظور از عشق در اين جا، جاذبه نيرومندى است که دو انسان را به گناه و آلودگى و سقوط در لجنزار عصيان مى کشاند و هر چه در نکوهش آن گفته شود، کم است. اين جاذبه سرکش، عقل را ويران مى کند و از کار مى اندازد و انسان بر اثر آن دست به کارهاى جنون آميزى مى زند. نخستين خطر آن، پرده افکنى بر عيب ها، نقص ها و زشتى ها است. اين گونه عاشقان بى قرار، حتّى بدترين عيوب را با تفسيرهاى شگفت آور حُسن معرّفى مى کنند! نه اندرزى مى پذيرند و نه گوش به نصيحت ناصحان مى دهند و حتّى گاه به ستيز در برابر اندرزگويان بر مى خيزند. اشخاصى که گرفتار چنين عشق هاى داغ و مادّى مى شوند، پيش خود فکر مى کنند در پرتو اين عشق درکى پيدا کرده اند که ساير مردم از آن محرومند و معتقدند: اگر بر ديده مجنون نشينى         به غير از خوبى ليلى نبينى اين عاشقان خسته دل، در عالمى از خيال و اوهام غوطه ورند و همه ارزش ها در نظر آنها جابجا مى شود. آنها تنها با زبان عشق سروکار دارند و از کسانى که با زبان علم و منطق با آنها سخن مى گويند، بيگانه اند. اين عشق هاى آتشينِ مجازى، غالباً با يک آميزش جنسى خاموش مى شود! يکباره پرده ها کنار مى رود و چشمِ واقع بين باز مى شود، گويى عاشقِ بى قرار از يک خواب عميق بيدار شده و گاه آن عشق پرشور جاى خود را به نفرت و بيزارى مى دهد; چرا که مى بيند همه چيز خود را در پاى معشوق نثار کرده و از دست داده است. اين گونه عشق هاى سرکش، غالباً به رسوايى مى کشد. همان رسوايى که بعد از بيدارى و هوشيارى قابل جبران نيست. بسيارى از جدايى ها، فرارها، و انتحارها، ناشى از عدم انطباق تخيّلات عاشقانه، با زندگى واقعى انسان ها است. نه تنها عشق هاى آتشينِ جنسى، بلکه عشق به مال و مقام و جاه و جلال و زرق و برق جهان مادّى نيز، همين پى آمدها را دارد. حديثى که از امام صادق(عليه السلام) درباره عشق نقل شده است، ناظر به همين معنى است. يکى از ياران آن حضرت مى گويد: درباره عشق (و عاشقان) از او سؤال کردم، فرمود: «قُلُوبٌ خَلَتْ عَنْ ذِکْرِ اللهِ، فَأَذَاقَهَا اللهُ حُبَّ غَيْرِهِ; دلهايى است که از ياد خدا خالى شده و خداوند محبّت غير خود را به آنها چشانيده است».(8) در حديثى ديگرى که از على(عليه السلام) درباره ناتوانى عاشق از ديدن حقايق نقل شده، مى خوانيم: «عَيْنُ المُحِبِّ عَمِيَّةٌ عَنْ مَعَايِبِ الْمَحْبُوبِ، وَ أُذُنُهُ صَمَّاءُ عَنْ قُبْحِ مَساوِيهِ; چشم مُحب و عاشق، از ديدن عيوب محبوب نابينا و گوشش از شنيدن کاستى هاى او ناشنواست».(9) و اينکه در بعضى از احاديث از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) آمده است: «مَنْ عَشِقَ فَعَفَّ ثُمَّ مَاتَ، ماتَ شَهِيداً; کسى که عاشق شود و عفّت پيشه کند، سپس (با همين حال پارسايى) ازدنيا برود، شهيد از دنيا رفته است».(10) اشاره به همينگونه عشق هاى آلوده مجازى است. همچنين حديث ديگرى که از آن حضرت نقل شده است که فرمود: «مَنْ عَشِقَ وَ کَتَمَ وَعَفَّ وَ صَبَرَ، غَفَرَاللهُ لَهُ، وَ أَدْخَلَهُ الْجَنَّةَ; کسى که عاشق شود و کتمان کند و پارسايى و شکيبايى پيشه کند، خداوند گناهان او را مى بخشد و او را وارد بهشت مى کند».(11) ولى به عکس، در عشق هاى حقيقى و مقدّس، روحِ انسان صفا و نورانيّت فوق العاده اى پيدا مى کند و همه چيز را جز معشوق حقيقى - که مظهر کمال مطلق است - به فراموشى مى سپارد و تحمّل تمام شدايد را براى رسيدن به وصال او و برخوردار شدن از جذبه هاى عنايت و لطفش آسان مى شمرد و هنگامى که «در بيابان به شوق کعبه قدم مى گذارد، از سرزنش هاى خار مغيلان غمى به دل راه نمى دهد». همانگونه که در حديث قدسى آمده است: «إِذَا کَانَ الْغَالِبُ عَلَى اَلْعَبْدِ الإِشْتِغَالَ بي جَعَلْتُ بُغْيَتَهُ وَ لَذَّتَهُ فِي ذِکِري، فَإِذَا جَعَلْتُ بُغْيَتَهُ وَ لَذَّتَهُ فِي ذِکْرِي، عَشِقَنِي وَ عَشِقْتُهُ، فَإِذَا عَشِقَني رَفَعْتُ الْحِجَابَ فِيمَا بَيْنِي وَ بَيْنَهُ; هنگامى که بنده من توجّه به من پيدا کند، آروز و لذّتش را در ذکر خودم قرار مى دهم و هنگامى که آرزو و لذّتش در ذکر من باشد، به من عشق مى ورزد و من هم به او عشق مى ورزم و هنگامى که به من عشق ورزد حجاب ميان خودم و او را بر مى دارم، (تا به مقام شهود نائل گردد)».(12) عشق به خدا و اولياء الله و همچنين عشق به ارزش هاى والا، يا به تعبير ديگر: محبّت و علاقه شديد و سوزان به اين امور، همواره چراغ راه اولياء الله و شهيدان پاک باخته و عارفان دل سوخته و عالمانى که آثار علمى بزرگى از خود نشان داده اند، بوده است و در يک کلمه، راههاى پرپيچ و خمِ تکامل را، بدون مرکب عشق نمى توان پيمود. زمزمه هاى اميرمؤمنان در دل شب و دعاى پرمعناى «صباح» در صبحگاهان و بندبند دعاى «کميل» و راز و نياز امام حسين(عليه السلام) در روز عرفه در بيابان عرفات و مناجات هاى پانزده گانه امام سجّاد(عليه السلام) و تمام «صحيفه سجاديّه» و زمزمه عاشقانه منتظران حضرت مهدى(عليه السلام) به هنگام خواندن دعاى «ندبه» همه و همه آثار گرانبهايى است از اين عشق مقدّس. از آنچه گفتيم روشن شد که اگر بعضى از دانشمندان روى کلمه «عشق» حسّاسيت منفى شديدى دارند، به خاطر مشاهده عشق هاى نامقدّس و هوس آلود و گناه خيز است وگرنه عشق مقدّس، نيرومندترين عامل حرکت به سوى خداوند و ارزش هاى والاى انسانى است. و اينکه بعضى تصوّر مى کنند واژه «عشق» در کلمات معصومين نيامده است، اشتباه بزرگى است. زيرا، هم در روايات نبوى و هم در روايات معصومين ديده مى شود. از جمله مرحوم کلينى در حديثى از پيامبر اکرم (صلى الله عليه وآله) نقل مى کند که فرمود: «أَفْضَلُ النَّاسِ مَن عَشِقَ الْعِبَادَةَ فَعَانَقَهَا، وَ أَحَبَّهَا بِقَلْبِهِ، وَ بَاشَرَهَا بِجَسَدِهِ وَ تَفَرَّغَ لَهَا; برترين مردم کسى است که عاشق عبادت باشد; آن را در آغوش بگيرد و با قلبش آن را دوست داشته باشد و با جسدش آن را لمس کند و خود را فارغ البال براى آن قرار بدهد».(13) در حديث نبوى ديگرى درباره سلمان مى خوانيم: «إِنّ الْجَنَّةَ لاََعْشَقُ لِسَلْمَانَ مِنْ سَلْمَانَ لِلْجَنَّةِ; بيش از آنچه سلمان به بهشت عشق مى ورزد، بهشت عاشق سلمان است».(14) مرحوم علاّمه مجلسى در ذيل حديث اوّل بيانى دارد که مى فرمايد: «عشق به معناى افراط در محبّت است و گاه تصوّر کرده اند که مخصوص به امور باطله مى باشد و در محبّت به خدا و آنچه مربوط به اوست بکار نمى رود; ولى اين روايت نشان مى دهد که چنين نيست، هر چند احتياط آن است واژه هاى مشتقّ آن (عاشق و معشوق) را در مورد خداوند بکار نبريم، بنابراين که اسماءالله توقیفى باشد».(15) *** پی نوشت: 1. «مأدبة» (به ضمّ دال و به فتح آن) به معناى طعام و غذايى است که براى مجلسى فراهم مى شود و ميهمانها را به سوى آن دعوت مى کنند و در اصل از مادّه «ادب» به معناى دعوت کردن گرفته شده و به کارهاى خوب و رعايت آن «ادب» مى گويند، چون مردم به سوى آن دعوت شده اند.  2. «جيفه» به معناى مردار، در اصل از مادّه «جَيَفَ» (اجوف يايى) به معناى گنديدن مى باشد. لذا هر چيز تنفّرآميز را به «جيفه» تشبيه مى کنند و تشبيه دنياى مادّى و آلوده به «جيفه» در خطبه بالا از همين روست.  3. «عَشَق» از مادّه «عشق» (بر وزن فکر) به معناى علاقه شديد به چيزى است و «عشقه» (بر وزن ثمره) به معناى درختى است که سبز و با طراوت مى شود، سپس چيزى نمى گذرد که باريک و زرد مى گردد. بعضى گفته اند: عشق در اصل از همين مادّه گرفته شده است; زيرا عاشق را لاغر و پژمرده مى کند.  4. «أعشى» از مادّه «عشو» (بر وزن خشم) به معناى ضعف چشم و ناتوانى آن است و گاه به معناى شب کورى تفسير شده است.  5. شرح نهج البلاغه ابن ميثم بحرانى، جلد 3، صفحه 63.  6. «غرّه» به معناى غفلت، از مادّه «غرور» که به معناى فريب و نيرنگ است، گرفته شده. زيرا فريب، انسان را غافل گير مى کند. 7. «إقاله» از مادّه «قيل» (بر وزن سيل) به معناى فسخ کردن معامله و مانند آن است و گاه گفته اند که: معناى اصلى آن نجات دادن کسى از سقوط است و در خطبه مورد بحث به معناى عفو خداوند از گناهان بنده آمده است و خواب نيم روز را از اين جهت «قيلوله» مى گويند که موجب آرامش است. و همان گونه که فسخ کردن معامله کسى که از معامله پشيمان شده است، مايه آرامش و راحتى اوست.  8. بحارالانوار، جلد 70، صفحه 158. 9. غرر الحکم، شماره 6314. 10. کنزز العمّال، حديث 6999. 11. همان مدرک، حديث 7002.  12. کنز العمّال، جلد 1، صفحه 433، حديث 1772.  13. کافى، جلد 2، صفحه 83، حديث 3، باب العبادة. 14. بحارالانوار، جلد 22، صفحه 341. 15. بحارالانوار، جلد 67، صفحه 253.  

شرح علامه جعفریعصيان الخلق (نافرماني مردم) «سبحانك خالقا و معبودا بحسن بلائك عند خلقك. خلقت دارا و جعلت فيها مادبه: مشربا و مطعما، و ازواجا و خدما و قصورا و انهارا و زروعا و ثمارا». (خداوندا، اي منزه از همه نقائص در خالقيت و معبوديت كه مخلوقات را براي آزمايش نيكو آفريدي. خانه‌اي بس باعظمت ساختي (خانه‌ي آخرت) و خواني بيدريغ در آن بگستردي و در آن خوان بيدريغ انواع آشاميدني و خوردني، و همسران و خدمتكاران و كاخهاي مجلل و چشمه‌سارها و مزارع و ميوه‌ها قرار دادي.) خدا در سراي باقي، عوامل عاليترين لذائذ مادي و روحي را براي بندگانش آماده فرموده است: مباحث مربوط به بهشت برين در مجلد چهارم از ص 8 تا 13 و مجلد يازدهم از ص 14 تا ص 16 و مجلد چهاردهم از ص 253 تا 263 بررسي شده است، مراجعه فرماييد. *** «ثم ارسلت داعيا يدعوا اليها، فلا الداعي اجابوا، و لا فيما رغبت رغبوا و لا الي ما شوقت اليه اشتاقوا». (خداوندا، سپس دعوت كننده‌اي فرستادي كه مردم را بسوي آن سراي جاوداني دعوت نمايد، مردم نه آن دعوت كننده را اجابت كردند و نه به آنچه كه ترغيب فرمودي رغبت نمودند و نه به آنچه كه تشويقشان كردي مشتاق شدند.) فرياد رساي دعوت كنندگان بسوي حق، بگوش چنگ زدگان به خوشيهاي زودگذر دنيا فرونمي‌رود. بهمين جهت است كه گفته شده است: اگر كسي در طول هر قرني بشمارش انسانهاي رشديافته بپردازد و اگر ديديد پس از تمام شدن شماره‌ي انگشتانش باز دارد انسان مي‌شمارد، يقين كنيد كه ضعف باصره دارد و چشمان او مختل است. گمان نمي‌رود حافظ بااين شعر كه مي‌گويد: آدمي در عالم خاكي نمي‌آيد بدست عالمي ديگر ببايد ساخت وز نو آدمي شوخي كرده باشد، مخصوصا اگر منظورش اين باشد كه تعلق به عالم خاك مانع قطعي آدم شدن است و براي آدم شدن، برخاستن از خاك ضرورت دارد و اين برخاستن فقط بوسيله‌ي دين امكان‌پذير مي‌باشد. چيست دين؟ برخاستن از روي خاك          تا كه آگه گردد از خود جان پاك (محمد اقبال لاهوري) بنابراين، معناي مصرع دوم چنين مي‌شود- براي اينكه انسان در اين دنيا به هدف اعلاي زندگي خود برسد، بايد اين دنيا را از ديدگاه وسيله‌اي براي به فعليت رسيدن ابعاد باعظمت شخصيت بنگرد. از اين ديدگاه، اين دنيا رصدگاهي براي نظاره بر بينهايت و انجذاب بسوي آن مي‌باشد. در اين هنگام از اين دنياعالمي ديگر ساخته مي‌شود و انسان به تولد دوم خود مي‌رسد كه آدمي جديدتر مي‌باشد و انگيزگي علل و عوامل در اختيار او قرار مي‌گيرد. چون دوم بار آدميزاده بزاد پاي خود بر فرق علتها نهاد چيست علل و عوامل عدم اجابت فريادهاي حياتبخش داعيان حق و حقيقت؟ اين سوال كه علت چيست كه آن همه دعوتها و فريادهاي حيات بخش و سازنده از طرف انبيا و مرسلين و اولياءالله، به نتيجه‌ي مطلوب نرسيده و همانطور است كه خداوند سبحان خبر داده است: «و قليل من عبادي الشكور» (و اندك است شكرگزاران از بندگان من) پيش از طرح برخي از علل و عوامل بي‌اعتنائي اكثريت مردم به دعوت داعيان حق و حقيقت، مقدمه‌اي مختصر را متذكر مي‌شويم- همواره در ميان مردم انسانهائي وارسته و بافضيلت اگر چه در اقليت اسف‌انگيز وجود داشته‌اند كه برپا دارنده‌ي اصول ارزشهاي انساني و برقراركننده‌ي ارتباط با خداوند متعال بوده‌اند. لذا مقصود اميرالمومنين عليه‌السلام از اينكه دعوت داعيان حق و حقيقت اجابت نشده است، بي‌اعتنائي اكثريت به دعوت است، نه همه‌ي انسانها بطور عموم. اكنون مي‌پردازيم به بيان بعضي از علل و عوامل مزبور: 1- قصور اسف‌انگيز متصديان تعليم و تربيت كه واقعيات مربوط به جانهاي آدميان را جدي نگرفته و حقوقي بعنوان حقوق جانهاي آدميان به اضافه‌ي حقوق زندگي طبيعي آنان، نمي‌پذيرند. 2- گرايش افراطي اكثر مردم به لذائذ طبيعي كه آنانرا از چشيدن طعم لذائذ فوق طبيعي و گام گذاشتن به فوق همه‌ي لذائذ محروم مي‌سازد. 3- خودخواهي در اشكال گوناگونش. 4- حس‌گرائي افراطي كه آنانرا از درك معقول و فوق معقول محروم مي‌نمايد. 5- نداشتن ظرفيت براي تحمل سختي‌ها و گذشت از هوي و هوسهاي نفساني. 6- بجا نياوردن مقام ربوبي، اگر چه الفاظ مربوطه به آن مقام اعلا را بسيار بدهان بياورد و آنها را مضمضه كند. 7- قدرت‌پرستي قدرتمندان كه براي رسيدن به هدفهاي خودخواهانه‌اي كه در اين دنيا براي خود انتخاب مي‌كنند، مردم را در ناآگاهي و جهالت غوطه‌ور مي‌سازند، به اين معني كه براي سوارشدن به دوش مردم، گوشهاي آنان را مسدود مي‌كنند كه فرياد داعيان حق را نشنوند، چشمان آن مردم را مي‌بندند كه آيات و ملكوت الهي را در عرصه‌ي هستي نبينند، وجدان و عقل را چنان از اصالت و اهميت ساقط مي‌كنند كه هر گاه آن مردم بيچاره از درون خود نغمه پرمعناي وجدان را بشنوند، به آنان تلقين مي‌كنند (مانند فرويد) كه اين سر و صداهاي دروني، صداها و اضطرابهاي ناشي از سركوفتگي غرائز و تهديد آنها است. هفتصد سال پيش از اين، جلال الدين محمد مولوي نابخردي اين گونه اشخاص را با كمال صراحت گوشزد كرده مي‌گويد: اي مردم قرون و اعصار آينده مواظب باشيد فريب دجالان روزگارتان را نخوريد: حافظان را گر نبيني اي عيار          اختيار خود ببين بي‌اختيار روي در انكار حافظ برده‌اي         نام تهديدات نفسش كرده‌اي *** «اقبلوا علي جيفه قد افتضحوا باكلها، و اصطلحوا علي حبها، و من عشق شيئا اعشي بصره و امرض قلبه، فهو ينظر بعين غير صحيحه؟ و يسمع باذن غير سميعه. قد خرقت الشهوات عقله و اماتت الدنيا قلبه، و ولهت عليها نفسه، فهو عبد لها، و لمن في يدد شي منها، حيثما زالت زال اليها، و حيثما اقبلت اقبل عليها، لا ينزجر من الله بزاجر و لا يتعظ منه بواعظ». (آن مردم دنياپرست و ناآگاه، رو به خوردن لاشه‌اي بردند كه با خوردنش رسوا گشتند و به محبت آن لاشه اتفاق نمودند، (آنان عاشق جيفه‌ي دنيا شدند) و هر كس كه به چيزي عشق بورزد، بينائيش را مختل و قلبش را بيمار نمايد. (اين عاشق كه بينائي دل را از دست داده است) مي‌نگرد ولي با چشمي مختل، مي‌شنود ولي با گوشي ناشنوا. شهوات عقل اين عاشق خودباخته را تباه، و دنيا قلبش را ميرانده است، نفسش واله آن جيفه (يا دنيا) گشته و به بردگي آن جيفه درآمده و غلام حلقه‌بگوش كسي است كه چيزي از آن دنيا در اختيار دارد. او مي‌گردد بهر طرفي كه آن جيفه بگردد و روي آورد بهر سوئي كه آن موجود محقر روي آورد. آن لاشه‌خوار با هيچ عامل بازدارنده‌اي از معصيت خدا باز نمي‌ايستد و براي ايمان بخدا و مشيت او از هيج واعظي پند نمي‌گيرد.) عاشق دلباخته‌ي جيفه‌ي دنيا، نمي‌بيند و نمي‌شنود، شهوات عقلش را تباه و دنيا قلبش را ميرانده است. چه رقابتهاي كشنده و چه حسادتها كه بر سر لاشه‌ي دنيا براه انداختند و با خوردنش رسوا گشتند. آري، همين مواد طيب و طاهر دنيا كه خدا براي برخورداري بندگانش آفريده است، همينكه هدف نهائي تلقي شود و همه‌ي نيروها و فعاليتهاي آدمي را بسوي خود جلب نمايد، تدريجا حالت معبودي بخود مي‌گيرد و با جلب پرستش آدمي بخود، او را رسوا مي‌سازد، همانند پول در عين حال كه ضروري‌ترين وسيله‌ي ارتباطات اقتصادي مردم با يكديگر است (بطوريكه با فرض حذف آن، از زندگي بشري، نابودي اقتصادي كه به تباهي زندگي منتهي مي‌شود قطعي است) هنگاميكه حالت پرستش يا سلطه بر همه‌ي امور زندگي بشر بخود مي‌گيرد، چنان فضيحت و رسوائي ببار مي‌آورد كه واقعا نمي‌توان آنرا توصيف نمود. مگر وسيله‌ي اكثر جنايتها و خيانتها و حق‌كشي‌ها و بي‌ارزش كردن همه‌ي ارزشها و باارزش كردن همه‌ي بي‌ارزشها جز پرستش پول چيز ديگري بوده است؟! هرگز نبايد فراموش كنيم هر آنگاه كه زيباترين و باعظمت‌ترين چيز مورد پرستش قراربگيرد، بدانجهت كه نخست عقل و قلب و سپس روح آدمي با پرستش آن شي‌ء تباه مي‌شود، لذا آن زيبائي و عظمت مبدل به زشتي و حقارت مي‌گردد. چه رسوائي وقيح‌تر از اين كه انسان همه‌ي موجوديت خود را با آنهمه سرمايه‌ها و عظمتها كه خدا به او عنايت فرموده است، پيش پاي امتيازات دنيوي كه جز وسايلي براي هدفهاي اعلاي زندگي ارزش ديگري ندارد قرباني نمايد! فضيحت موقعي شديدتر مي‌شود كه با فدا كردن آن همه سرمايه‌ها و عظمتها براي وصول به آن وسائل، احساس خجلت و ممنوعيت از آن وسائل هم مي‌نمايد!! بيقدري‌ام نگر كه بهيچم خريد و من شرمنده‌ام هنوز خريدار خويشتن را! آه خدايا، چيست علت اينهمه تحقيري كه انسان درباره‌ي شخصيت خود روا مي‌دارد؟! بشر اين تحقير نابودكننده را در راه عشق به وسيله‌اي كه هيچگونه ارزش ذاتي و هدفي ندارد، با جان و دل مي‌خرد! البته بديهي است وقتي كه بيماري عشق مجازي به جيفه دنيا، بينائي و شنوائي را از كار انداخت و قلب را بيمار نمود و هنگاميكه شهوات عقل او را و دنياپرستي قلبش را تباه ساخت، هيچ پديده ديگري جز حقارت و رذالت و پستي قابل توقع نخواهد بود، به يك معني بايد بگوئيم: در اين موقع جان آگاه، من، شخصيت و روحي نمانده است كه چگونگي خاصي بنام حقارت داشته باشد و اين از دست رفتن شخصيت در حقيقت ناشي از انداختن خويشتن به چاه تاريك دنياپرستي است كه درآمدن از آن چاه امكان‌پذير نيست: در چهي افتاده كانرا غور نيست          آن گناه او است جبر و جور نيست در چهي افكنده او خود را كه من          در خور قعرش نمي‌يابم رسن مي‌فرمايد عقل اين لاشه‌خواران را شهوات و قلبشان را دنياگرائي تباه ساخته است. بي علت نبوده است كه خودكامگان قدرتمند همواره براي به اسارت درآوردن انسانها از شهوات مردم استفاده مي‌كنند. داستان اسارت مردم اندلس بدست قدرت پرستان از روشنترين شواهد تاريخي بهره‌برداري از شهوات مردم مي‌باشند.- انبياء طاعات عرضه مي‌كنند دشمنان شهوات عرضه مي‌كنند زيرا براي اسارت، جاني بي‌نور، مغزي بي‌عقل و گوشي ناشنوا و چشمي نابينا مي‌خواهد: نفس شهواني ندارد نور جان            من به دل كوريت مي‌ديدم عيان نفس شهواني ز حق كر است و كور          من به دل كوريت مي‌ديدم ز دور تضاد جوشش شهوت با تعقل و راكد شدن عقل در موقع تحرك شهوت، چيزي نيست كه نياز به توضيح و اثبات داشته باشد. نفس آدمي در موقع هيجان شهوت، در حركتي تند و ناآگاه و دور از چون و چرا و پاسخ و اقناع، قرار مي‌گيرد اين مختص براي شهوت از توجه به معناي آن كه عبارتست از بجريان افتادن خواستن ناآگاه، بخوبي روشن مي‌شود، لذا در درون مجالي براي عقل و تعقل نمي‌ماند، مانند اينكه انسان در مجاورت هوائي داغ قرار گرفته و بدن او از حرارت شديد متاثر باشد بطوريكه تمامي سطوح درون و اعصاب و قواي دراكه‌ي او تحث تاثير آن حرارت شديد قرار بگيرد، در اين حالت، انسان نمي‌تواند بالاتر از حرارت رفته و اشراف به آن پيدا كرده و تعقل خود را بجريان بيندازد. در اين جملات، مختص اساسي عشق مجازي كه از بين رفتن بينائي و بيماري دل است صريحا گوشزد شده است. مسائل مربوط به عشق و مختصات آنرا در مجلد يكم از تفسير و نقد و تحليل مثنوي بقرار زير مطرح نموده‌ايم، مطالعه‌كننده‌ي محترم مي‌تواند به آن مجلد مراجعه فرمايد: 1- پديده‌ي عشق. 2- عشق يك پديده‌ي رواني است. 3- عشق مانند ساير نمودهاي رواني قابل مشاهده نيست. 4- خصوصيتي كه عشق در ميان ساير پديده‌هاي رواني دارد. 5- عشق همه‌ي تناقضات را حل مي‌كند يا در خود هضم مي‌نمايد. 6- عشق و زيبائي جهان 7- حساسيت روح انسان عاشق. 8- آيا عشق دو شخصيت را يكي مي‌كند؟ 9- عشق يك موجود محدود را تا بينهايت بزرگ مي‌كند. 10- عشق و مسائل اجتماعي. بانظر به مسائل فوق و دقت در واقعيات مربوط به عشق، مي‌توان مطالب زير را ارائه نمود: 1- مفهوم لغوي عشق و آن مختصاتي كه درباره‌ي آن ديده مي‌شود مانند اختلالات قواي مغزي و رواني در منابع اسلامي نه تنها ستوده نشده است بلكه همانگونه كه در جملات مورد تفسير ملاحظه مي‌كنيم مورد انتقاد و طرد هم قرار گرفته است. البته كلماتي مانند متيم حب شديد، واله در منابع معتبر (دعاي كميل و آيه‌ي مباركه قرآن و دعاي امين‌الله) آمده است، كه بمعناي شيفتگي و بيقراري است. لذا منظور ما از عشق مطلوب در اين مباحث مفهوم اسلامي آنست. 2- محبت بدرجه‌اي از شدت مي‌رسد كه محبوب را جزئي از خود ايده‌آل قرار مي‌دهد (اگر محبوب در عظمت و ارزش از او پائين‌تر و يا با او مساوي باشد) و يا خود ايده‌آل را جزئي از محبوب تلقي مي‌كند (اگر محبوب در عظمت بالاتر از او بوده باشد) در اين موقع محبت عشق ناميده مي‌شود لذا بايد گفت: عشق آن كيفيت رواني است كه همه‌ي استعدادها و نيروهاي دروني آدمي را براي بثمر رسانيدن گرايش و محبت شديد به آنچه كه خير و كمال تلقي شده است آماده مي‌نمايد. 3- تا آنجا كه مطالعات و تفكرات بشري رسيده است، مي‌توان گفت: مفهوم جامع عشق عبارتست از نهايت خواستن حقيقتي (معشوق) كه از نطر جمال و جلال براي خود ايده‌آل آدمي، عالي‌ترين آرمان تلقي شده است. عشق باين معني به جلال و كمال هم متعلق مي‌شود كه شايستگي حقيقي نهايت محبت و اشتياق را دارا مي‌باشد. 4- ارزش عشق را با تمامي ابعاد حيات بايد سنجيد باين معني كه چون انسان در پديده‌ي عشق همه ابعاد حيات خود را به معشوق خود پيوند مي‌زند، لذا عشق يك انسان مي‌تواند بيان‌كننده‌ي ارزش همه‌ي ابعاد حيات وي بوده باشد. اگر ما درست بينديشيم، قبول خواهيم كرد كه تفسير هويت شخصيت آدمي با عشقي است كه در وي براي يك موجود تحقق يافته است و بعيد نيست كه تفسير هويت شخصيت، انديشه كه در دو بيت زير آمده است، انديشه‌ي همراه با محبت شديد كه عشق ناميده شده است، بوده باشد: اي برادر تو همان انديشه‌اي         مابقي خود استخوان و ريشه‌اي گر بود انديشه‌ات گل، گلشني         ور بود خاري تو هيمه‌ي گلخني خلاصه، آدمي در حالت عشق همه‌ي موجوديت و سرگذشت و سرنوشت خود را با عشق و مختصات آن رقم مي‌زند، لذا براي اينكه ارزش موجوديت و سرگذشت و سرنوشت يك انسان رابدانيد بايد ببينيد كه معشوق و محبوبش كيست. و آن روايتي كه از پيامبر عظيم‌الشان نقل شده است، ناظر بهمين معني است كه مي‌فرمايد: «و لو ان رجلا احب حجر الحشره الله معه» (و اگر مردي سنگي را دوست بدارد، خداوند او را با همان سنگ محشور خواهد فرمود.) 5- تقسيم عشق به مجازي و حقيقي، در آثار بعضي از فلاسفه و عرفاء شيوع دارد. آيا واقعيت چنين است، يعني واقعا ما يك عشق مجازي داريم و يك عشق حقيقي؟ بنظرمي‌رسد ما مي‌توانيم عشق رابه سه قسم اساسي تقسيم كنيم: الف- قسم مجازي نامعقول كه منشا آن شهوات انساني است كه مستند به خودخواهي‌هاي متنوعي است كه مورد ابتلاي اكثريت مردم است. اين قسم عشق همانگونه كه اميرالمومنين عليه‌السلام فرموده است بينائي آدمي را كه عبارتست ازانديشه و تعقل و درك احساسات برين و كمال‌جوئي، از بين مي‌برد و او را به بيماري دل كه همان اختلالات رواني است مبتلا مي‌سازد. در اين قسم است كه آدمي تعقل خود را درباره‌ي واقعيات مختل مي‌سازد و هيچ چيز را همه چيز و همه چيز را هيچ چيز مي‌نمايد، محدود را نامحدود، زشت را زيبا و زيبا را زشت و صحيح را باطل و باطل را صحيح تلقي مي‌نمايد. ب- قسم معقول- اين قسم از عشق، عبارتست از محبت شديد و گرايش حياتي به كمالات و خيرات عاليه، مانند معرفت، نوع‌دوستي كه بدرجه‌ي محبت شديد و گرايش حياتي برسد. اخلاق فاضله كه جلوه‌هائي از كمال مي‌باشد. ج- قسم فوق معقول- اين همان است كه دراصطلاح فلسفه و عرفان عشق حقيقي ناميده مي‌شود. معشوق در اين عشق فقط خداوند جل جلاله و حسن جماله است. وصول انساني باين درجه از محبت شديد بخدا كه گرايش حياتي با تمام ابعاد حياتش بخدا پيدا مي‌كند، از عالي‌ترين درجات كمال است كه بيك انسان نصيب مي‌گردد. مختصات اين عشق است كه فلاسفه و عرفا و ادباي عاليمقام توانسته‌اند مقداري از مختصات آنرا بقدر فهم بشري ارائه كنند. اين همان مرحله‌ي اعلائي از كمال است كه حافظ مي‌گويد: عاشق شو ار نه روزي كار جهان سرآيد            ناخوانده درس مقصود از كارگاه هستي و مولوي مي‌گويد: عشق امر كل ما رقعه‌اي، او قلزم و ما قطره‌اي         او صد دليل آورده و ما كرده استدلالها هر چه گويم عشق را شرح و بيان           چون به عشق آيم خجل گردم از آن عشق كار نازكان نرم نيست           عشق كار پهلوان است اي پسر عشق را از كس مپرس از عشق پرس         عشق خود خورشيد جانست اي پسر اين عشق است كه جهان تيره‌ي ماده و ماديات را چنان روشن و زيبا مي‌سازد كه انسان آگاه مي‌گويد: بجهان خرم از آنم كه جهان خرم از اوست           عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست (سعدي) اين عشق است كه عروس سيه‌پستان را چونان عروس آراسته مي‌نمايد: چه عروسي است در جان كه جهان ز عكس رويش          چو دو دست نوعروسان تر و پرنگار بادا (مولوي) اين عشق است كه معناي نهائي انسان و جهان را براي آدمي توضيح مي‌دهد. در اين عشق همه‌ي قواي مغزي و رواني آدمي شكوفا مي‌شود و به فعليت مي‌رسد و به ثمر مي‌نشيند، در صورتيكه در عشق مجازي همانطور كه اميرالمومنين عليه‌السلام فرمود: بينائي نابود و دل بيمار مي‌گردد. 6- آيا عشق مجازي مي‌تواند قنطره‌اي (پلي) براي عشق حقيقي باشد؟ عده‌ي فراواني از فلاسفه و عرفاء به اين سوال پاسخ مثبت داده‌اند. آنان معتقدند كه چون انسان بمقتضاي طبيعتش پيش از معقولات و ماوراي محسوسات، با محسوسات و اشياء داراي نمود، ارتباط برقرار مي‌كند، لذا در مراحل اوليه‌ي حركت تكاملي نخست عشق مجازي سر راه او قرار مي‌گيرد و بايد كوشش و تلاش جدي نمايد و از اين مرحله به مرحله‌ي والاتر كه عشق حقيقي است وارد شود. در اين مورد مسائلي بنظر مي‌رسد كه متذكر مي‌شويم: مسئله يكم- بايد تفاوت بسيار مهم گذاشت مابين درك و دريافت جمال كه پرده‌ايست شفاف و نگارين كه بر روي كمال كشيده شده است و فرورفتن در اين پرده و باختن شخصيت بان، براي اشباع حس خودخواهي- لذا بايد گفت: درك و دريافت جمال ظاهري براي درك و دريافت جمال حقيقي الهي، بلي، ولي فرورفتن در آن و باختن حيات و شخصيت به آن جمال ظاهري، نه هرگز. مسئله دوم- عشق مجازي با وصول به معشوق فروكش مي‌كند و از بين مي‌رود، بلكه چه بسا مبدل به كينه مي‌شود، تا كيفر فروختن جان و شخصيت را به ظواهر زيبا و خسارت قرباني كردن جان و شخصيت را به نوعي از كيفيت در اشباع غريزه‌ي طبيعي بچشد. مسئله سوم- حتي در زمان جريان عشق، انواعي از گريه‌ها و ناله‌ها و شب بيداريها و ديگر اختلالات طبيعي و رواني كه بوجود مي‌آيد، خود نوعي از كيفريابي است كه آدمي بايد در برابر فدا كردن باارزشترين موجوديت خود ببيند، اين مطلب در ابيات مولوي كه خود معتقد به مطلوبيت عشق مجازي بعنوان پل بسوي عشق حقيقي است، چنين آمده است: عاشقان از درد زان ناليده‌اند          كه نظر ناجايگه ماليده‌اند مسئله چهارم- عشق مجازي موجوديت عاشق را در صندوق كوچكي از زيبائي صوري و محسوس زنداني مي‌كند و همانطور كه اميرالمومنين عليه‌السلام فرموده است: فقط همان صورت محسوس را مي‌بيند و حيات خود را در آن خلاصه مي‌كند: عاشقي كاو در پي معشوق رفت         گر چه بيرون است در صندوق رفت عمر در صندوق برد از اندهان         جز كه صندوقي نبيند از جهان دريغا و صد دريغا كه: آن سري كه نيست فوق آسمان          از هوس او را در آن صندوق دان چون ز صندوق بدن بيرون شود         او ز گوري سوي گوري مي‌رود مسئله پنجم- اگر عشق مجازي روشنائي ايجاد كند، مانند همان برق حاصل از ابرها است كه لحظه‌اي بيش ادامه نخواهد داشت اگر انسان عاشق آگاهي و عقل خود را بكلي از دست نداده باشد، شايد كه از آن روشنائي لحظه‌اي براي بيداري از خواب گران عشق مجازي استفاده كند، و در آن روشنائي كليدي براي بازكردن صندوقي دريابد كه خود را در توي آن محبوس نموده است. مسئله ششم- عشق حقيقي نه تنها آدمي را از فرورفتن در گل و لاي زيبائي صوري، در امان مي‌دارد، بلكه او را با شناساندن حقيقت و ارزش همان زيبائي آماده عروج بر بارگاه جمال الهي مي‌نمايد، زيرا عاشق حقيقي بخوبي مي‌داند كه: عشق‌هائي كز پي رنگي بود          عشق نبود عاقبت ننگي بود و مي‌داند كه: در رخ ليلي نمودم خويشتن را           سوختم مجنون خام‌انديش را مسئله هفتم- عشق حقيقي بدان جهت كه متعلق به بينهايت است، در هر درجه‌اي عالي از احساس جمال و جلال الهي كه نائل آيد، نه تنها مشعله‌ي عشق فروكش نمي‌كند، بلكه اشتياق او به صعود به درجه‌اي عالي‌تراز احساس مزبور شدت بيشتري پيدا مي‌كند. مسئله هشتم- بدان جهت كه سرور و انبساط حقيقي فوق لذت طبيعي است، لذا كاملا از خودخواهي دور شده و با هويت خداخواهي كه دارد، با هيچ اندوه و انقباض طبيعي آلوده نمي‌شود، اين سرور و انبساط رو به ابتهاج است، و لذت در برابر آن پديده‌ايست بس ناچيز. مسئله نهم- عشق حقيقي زمان و مكان را در اختيار دارد، نه از گذشت زمان اندوهي بخود راه مي‌دهد و نه به انتظار تلخ آينده مي‌نشيند، گوئي عاشق حقيقي فوق زمان قرار گرفته است كه گذشته و حال و آينده واقعيتها را براي او قطعه قطعه نمي‌كند. *** «و هو يري الماخوذين علي الغره حيث لا اقاله و لا رجعه، كيف نزل بهم ما كانو يجهلون و جاءهم من فراق الدنيا ما كانو يامنون، و قدموا من الاخره علي ما كانو يوعدون». (او مي‌بيند كه چگونه آنچه كه آن سرمايه‌باختگان نمي‌دانستند بر سرشان فرود آمد، و آن جدائي از دنيا بسراغشان آمد كه در فكرش نبود، و قدم بسوي آخرت بر وعده‌ايكه داده شده بودند نهادند.) سرمست غرور بودند كه ناگهان خطر ناآشنا بر سرشان تاختن گرفت و آنانرا در مسيري قرار داد كه بازگشتي ندارد. زرق و برق دنيا، جوشش غرايز حيواني، سوار شدن بر دوش انسانها، دويدن بدنبال لذائذ و غوطه خوردن در آنها، احساس پيروزي و سلطه بر ناتوانان، آنانرا چنان سرمست و غافل ساخت كه يقين به زوال عمر و پايان حركت و جنب و جوش را از مغزشان بيرون كرد كه خود را در دنيايي ابدي مي‌ديدند و زندگاني را فناناپذير تلقي مي‌نمودند. آنچه كه به مغز آنان خطور نمي‌كرد، شروع سردي شديدي كه جاي حرارت وجود آنان را مي‌گرفت و روييدن موهاي سفيد بر سر و صورت و ابروها كه فرارسيدن خزان عمر را چونان برف خزاني كه بر روي زمين مي‌بارد اعلان مي‌نمايد: خيز وداعي بكن ايام را           از پس دامن فكن اين دام را چونكه هوا سرد شود يك دو ماه          برف سفيد آورد ابر سياه (نظامي گنجوي) نه مواد رنگي عطاران مي‌تواند آثار فرسودگي چهره را حتي يك روز متوقف سازد و نه ابزار آرايشگران و فعاليتهاي آنان توانائي صاف كردن چروكهائي را كه گذشت ساليان عمر در صورت او بوجود آورده است، دارا مي‌باشد. كسي كه روزگاري بس دراز دنبال آيينه مي‌گشت كه لحظاتي با چهره‌ي باطراوت خود به تماشا و راز و نياز بنشيند، امروز با پهلو از جلو آيينه باسرعت عبور مي‌كند كه مبادا نقش گذشت زندگي و برنامه‌ي آينده در دل خاك سرد را كه در صورتش پديدار گشته است ببيند. او اين سرنوشت تازه را براي اولين‌بار است كه مي‌بيند، هر قدمي كه او را به اين سرنوشت نزديك نموده و رسانيده است، يكبار بيشتر صورت پذير نبوده حتي در اين گذرگاه جاي پائي هم از او نمانده است، چه دردآور است شكنجه‌ي كندن يكايك چنگالهائي كه زرق و برق و ديگر خواستني‌هاي دنيا فروبرده بود، او در آنموقع كه چنگالهاي خود را در علائق دنيوي فرومي‌برد، نمي‌دانست كه براي كندن هر يك از آن چنگالها يك يا چند بار بايد تلخي جان كندن را بچشد. او كه هرگز نظري به شكوه و جلال صفات الهي در طبيعت و مخصوصا به ملكوت رباني در آسمان نيلگون، نينداخته بود، با چند لحظه نگاه حسرت‌آميز آنها را وداع مي‌نمايد. در آن روزها و در آن ساعات كه از يكايك تعلقات دنيا چشم مي‌پوشد، اگر آگاهي به او دست بدهد، روزگار گذشته خود را دو روز بيش نمي‌بيند: بدنامي حيات دو روزي نبود بيش          آن هم كليم با تو بگويم چسان گذشت يك روز صرف بستن دل شد به اين و آن          روز دگر به كندن دل زين و آن گذشت (كليم همداني و يا كاشاني) اگر قدرت همه‌ي انسانهاي تاريخ را به تو ارزاني بدارند و اگر نيروئي به تو بدهند كه از وضع كنوني اين كيهان، با سرعتي فوق سرعت نور برگردي و همه‌ي سرگذشت كيهان را تا لحظه‌ي حاضر مشاهده كني و آنرا كاملا بشناسي و آنگاه بخواهي كوچكترين جزء از اين كيهان را متوقف كني تا گذشته‌ات را جبران كني، امكان‌پذير نخواهد بود. اگر بر فراز مرتفع‌ترين كهكشان اين سپهر نيلگون گام بگذاري و ناله و فرياد برآوري كه «رب ارجعون لعلي اعمل صالحا فيما تركت» (پروردگارا، مرا برگردانيد باشد كه در آنچه از خود گذشته‌ام عمل صالح انجام بدهم.) بخواسته‌ات نخواهي رسيد. وعده‌هائي كه پيامبران الهي و نزديكتر از آنان، خرد و وجدان صاف درباره‌ي منزلگه‌هائي منتهي به پشت پرده‌ي اين دنيا (آخرت) به آنان داده بودند، عملي مي‌شود، در آنهنگام مي‌فهمند كه اينكه گاهي در روزگار زندگي در مغزشان خطور مي‌كرد كه (بازي به اين درازي نمي‌شود) (شايد كه پشت پرده خبري و خبرهائي باشد) و اين جريان مغزي بيداركننده را كه خيال مي‌پنداشتند، اي كاش، لختي در آن مي‌انديشيدند و جدي بودن آن اخطار را مي‌پذيرفتند.   

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 3، صفحه 111-106 در اين خطبه نكته هايى به شرح زير است: 1-  «سبحانک خالقا و معبودا»، خالقا و معبودا، هر دو حال و منصوبند بنا بر معناى فعلى كه در سبحان وجود دارد، يعنى «اسبّحك خالقا و معبودا» (تو را در حالى كه آفريننده و معبودى تنزيه مى كنم)، اين سخن اشاره است به اين كه تنزيه و تقديس حقّ تعالى از هر دو نظر واجب است، هم از نظر اين كه آفريننده خلايق است و هم به اعتبار اين كه معبود يگانه و منزّه از داشتن شريك و مانند است، زيرا چون اوست كه به تنهايى جهان هستى را پديد آورده و ايجاد فرموده سزاوار است كه خلايق تنها او را عبادت و پرستش كنند، و تنزيه او از اين كه چيزى با او برابر و مانند باشد از هر دو جهتى كه گفته شد واجب است.  2-  «بحسن بلائك عند خلقك خلقت دارا»، بحسن كه جارّ و مجرور است متعلّق به خلقت مى باشد، و واژه دار، براى اسلام و مأدبه براى بهشت استعاره شده و منظور از داعى پيامبر اكرم است (ص) و اين تشبيهات در يكى از احاديث نبوى آمده كه فرموده است: «إنّ اللّه جعل الإسلام دارا و الجنّة مأدبة و الدّاعى إليها محمّدا» يعنى خداوند اسلام را سرا و بهشت را ضيافت و محمّد (ص) را دعوت كننده به سوى آن قرار داد، جهت استعاره نخستين اين است كه اسلام پيروان خود را گرد مى آورد و مانند خانه از اهل خود حمايت مى كند، وجه استعاره دوّم اين است كه در بهشت آنچه دلخواه است گرد آمده و همه لذّات و خوشيها فراهم شده است همان گونه كه در ضيافت ديده مى شود، احتمال دارد كه مراد از دار، سراى آخرت باشد زيرا محلّ اجتماع و استقرار است، و منظور از مأدبه يا مهمانى در اين سراى، بهشت مى باشد. و واژه هاى هشتگانه مشربا تا ثمارا و... كه منصوبند براى مأدبه تميزند، و آشكار است كه اسلام و بهشت و دعوت به سوى آن، آزمايش نيكويى است كه خداوند از آفريدگانش به عمل مى آورد، و معناى آزمايش خداوند متعال از بندگانش را پيش از اين شرح داده ايم، يكى از شارحان گفته است: بحسن بلائك متعلّق به سبحانك يا به معبود مى باشد و اين گفته دور به نظر مى رسد.  3-  «فلا الدّاعى أجابوا... الی بواعظ»،  اين گفتار شرح حال عاصيان و گنهكارانى است كه دعوت خدا را نپذيرفته و از آن سرپيچى كرده اند، و در بيان عيبها و زشتيهاى آن گروه از مردم است كه شيفته دنيا و زيورهاى آن شده و در دوستى آن فرو رفته اند، و نيز براى آنهايى كه از ارتكاب معاصى دست باز داشته و اوامر إلهى را اجرا و دعوت او را اجابت كرده اند هشدارى است بر اين كه به آنها گرايش و اعتماد نكنند و به آنچه آن مردم به آن گرفتارند خود را دچار نسازند، و براى همين گنهكاران نيز تذكّر و تنبيه است شايد از خواب غفلت بيدار شوند و عيوب خود را بشناسند و به راه حق باز آيند، امام (ع) واژه جيفة را براى دنيا استعاره فرموده است و وجه مناسبت اين است كه خوشيها و زيورهاى دنيا از نظر خردمندان و پرهيزكاران همواره مورد نفرت بوده، و آن را همچون مردارى آلوده و گنديده دانسته و از آن گريزان مى باشند، چنان كه در باره آن گفته شده است:  و ما هى إلّا جيفة مستحيلة          عليها كلاب همّهنّ اجتذابها فإن تجتنبها كنت سلما لأهلها           و إن تجتذبها نازعتك كلابها و مى توان مفهوم شعر دوّم را وجه استعاره مذكور دانست، همچنين واژه افتضاح (رسوايى) براى كسانى استعاره شده كه به گردآورى مال و منال دنيا مشهور گشته و بدين سبب از جرگه صالحان و پرهيزكاران خارج شده اند جهت مناسبت اين است كه چون رو آوردن به جمع آورى مال، و اعراض از خدا، و اشتغال به امور دنيا از نظر شارع مقدّس و پويندگان راه إلهى از بزرگترين گناهان كبيره و اعمال زشت است، و افتضاح عبارت از مكشوف شدن بديهايى است كه قبح آنها مسلّم مى باشد لذا امام (ع) شهرت داشتن به مال و ثروت و حرص بر گردآورى آن را به افتضاح و رسوايى تشبيه فرموده است، و مى توان صدق افتضاح را در اين مورد بر سبيل حقيقت دانست نه مجاز، و واژه أكل مال كنايه از جمع مال است، واژه اصطلاح براى همبستگى و توافق در محبّت دنيا مجازا آمده و از باب اطلاق اسم ملزوم بر لازم آن است، زيرا اصطلاح عبارت از سازش و تراضى پس از دشمنى و ناسازگارى است و در اين جا توافق آنها در امور دنيا در همه احوال مراد است.  4-  «من عشق شيئا أعشى بصره و أمرض قلبه»،  يعنى هر كس دلباخته چيزى شود اين دلباختگى ديده اش را كور و دلش را بيمار مى سازد، اين عبارت، كبراى قياسى منطقى است كه جمله «و اصطلحوا على حبّها» دلالت بر صغراى آن دارد، زيرا همبستگى و توافق بر دوستى چيزى ناشى از شدّت محبّت به آن مى باشد و معناى عشق نيز همين است نتيجه اين قياس، زشت و ناپسند بودن هر دو چيزى است كه در قضيّه مذكور است و آن نابينايى چشم و كورى دل است، امام (ع) واژه بصر را كه ديدن به چشم سر است براى بصيرت كه بينش دل است، استعاره فرموده، و اين از باب تشبيه معقول به محسوس است، و واژه عشاء را براى تاريكى جهل استعاره آورده و اين به ملاحظه شباهت ميان جهل و تاريكى است كه در شب بر چشم عارض مى شود و ممكن است نسبت «أعشى بصره» (چشم او را كور كرده) بر سبيل حقيقت حمل شود نه مجاز، زيرا دوستى دنيا مستلزم نادانى و غفلت از احوال آخرت است، و هم محتمل است كه منظور از بصر حقيقت آن، و لفظ عشاء استعاره شده باشد، زيرا اين گونه مردم از چشمان خود بهره نبرده و آن چنان عبرت نگرفته اند كه از دوستى دنيا دست باز داشته و آخرت را مورد نظر قرار دهند. و اين توجيه را جمله «فهو ينظر بعين غير صحيحة» تأييد مى كند، و تعبير عدم صحّت چشم كنايه است بر اين كه از چشم ناسالم سودى عايد، و فايده اى برده نمى شود، همچنين واژه مرض را براى جهل كه از هر بيمارى بدتر است استعاره آورده و اين از نوع تشبيه معقول به محسوس است، و اين كه فرموده است: «فهو يسمع باذن غير سميعة» نيز چنان كه گذشت كنايه بر عدم انتفاع از شنوايى و عبرت نگرفتن از موعظه ها و دستورهاى إلهى است، و نيز واژه تخريق را براى خرد اين گونه مردم استعاره فرموده است كه آن را در راه امور دنيوى و مقاصد مادّى پريشان و ناتوان مى سازند، جهت استعاره مذكور اين است كه عقل هنگامى موزون و سودبخش است كه در راه آنچه براى آن آفريده شده به كار رود، و اين عبارت است از توشه برداشتن براى سفر آخرت، و فرا گرفتن دانش و حكمت، و تأمّل در دقايق امور دنيا و استدلال كردن به آن بر وجود خالق يكتا و عمل بر وفق آنچه براى او شايسته و سزاست و امثال اينها كه مايه كمال و آمادگى او براى جهان ديگر مى باشد، و در اين صورت عقل آدمى در مدار خود قرار دارد و سودمند و ثمربخش خواهد بود، و امّا اگر انسان آن را در راه آنچه سزاوار نيست به كار برد و كوشش خود را براى گردآورى آنچه ميان مردم پراكنده است مصروف دارد، و در راه امور بى ارزش و حفظ آنچه از دنيا دارد صرف كند، خرد او مانند جامه پاره اى است كه نمى توان از آن سود برد، و كار اين كس به آن جا مى رسد كه پيوسته در غم و اندوه چيزهايى است كه از دست او بيرون رفته، و در بيم و هراس است از زوال آنچه در دست دارد، و همّت و تلاش او مصروف است در راه گردآورى آنچه تا كنون به دست نياورده است، چنان كه پيامبر اكرم (ص) فرموده است: «من جعل الدّنيا أكبر همّه فرّق اللّه عليه همّه، و جعل فقره بين عينيه»، يعنى: هر كس دنيا را بزرگترين فكر و مقصد خود قرار دهد، خداوند فكر او را پريشان مى كند، و فقر و نادارى را در برابر چشمانش قرار مى دهد و مناسبت تخريق با شهوات و اميال نفسانى آشكار است، زيرا در اين هنگام زمام عقل او به دست شهوتها و خواهشهاى نفس است، و خرد او به ميزان اعمال و رفتارى كه در جهت ارضاى شهوات خود دارد پريشان و ناتوان شده است. واژه إماته (ميراندن) را براى دل استعاره آورده و جهت مناسبت اين است كه مانند مردگان از قلب خود سود نمى برد يعنى همان سودى كه به معناى حقيقى خود بوده و پايدار و ماندنى باشد. و ضمير عليها كه در سخن امام (ع) است به دنيا برگشت دارد يعنى دنيا او را شيفته و دلباخته خود مى كند، و تولّه كه به معناى شيفتگى است كنايه از شدّت محبّت به دنياست و اطلاق آن بر سبيل مجاز و از باب تسميه شيء است به چيزى كه از غايات و نتايج آن است، همچنين واژه عبد (بنده) را براى دوستدار دنيا استعاره فرموده است زيرا او دوست و شيفته آن است و براى به دست آوردن آن غير آن را رها كرده، و به دنبال آن به هر گونه كه دنيا در آيد او نيز به همان گونه در مى آيد، و به هر سو حركت كند او نيز به همان سو گام بر مى دارد، اگر دنيا را به دست آورده باشد در افزونى و آبادانى و حفظ آن مى كوشد و اگر آن را از دست داده باشد در راه تحصيل آن تلاش مى كند، و در راه اين مقصود كمر به خدمت دنيا داران مى بندد و در اين هنگام او مانند بنده و برده بلكه از اين نيز پست تر و زبون تر است، چنان كه امام (ع) در جاى ديگر مى فرمايد: عبد الشّهوة أذّل من عبد الرقّ يعنى بنده شهوت از برده خوارتر است، زيرا انگيزه برده در خدمت و اطاعت، غالبا اجبار است ولى انگيزه بنده شهوت، طبيعى و از روى اختيار مى باشد، و تفاوت ميان اين دو بسيار است.  5-  «و هو يرى المأخوذين على الغرّة»،  و او در (و هو) براى حال است، اين آغاز شرح چگونگى فرا رسيدن مرگ غفلت پيشگانى است كه خود را براى آن و احوال پس از آن، و بالاخره براى سفر پر خطر آخرت آماده نكرده اند، و بيان كيفيت مردن و جان سپردن آنهاست از آغاز رسيدن مرگ تا انجام آن، و همچنين ذكر احوال آنهاست با كسان و اطرافيان خود و چگونگى رفتار برادرانش با اوست، توصيفى كه امام (ع) از اين حالات فرموده به گونه اى است كه از نظر وضوح و بلاغت بيش از آن و بهتر از آن ممكن نيست، غرض آن بزرگوار از اين بيان متذكّر ساختن گنهكاران به سختيهاى مرگ و بيدار كردن آنها از خواب غفلت و فرو رفتن در باطل، و وجوب عمل براى سفر به ديار آخرت است.  همچنين اين بيان تأييد و دلگرمى است براى سالكان راه خدا كه در قصد خود پا بر جا و استوار باشند، و مراد از جمله «ما كانوا يجهلون» يعنى آنچه را نمى دانستند، مرگ نيست زيرا مرگ را همه مى دانند و مى شناسند، بلكه منظور شرح سكرات و حالات پر هراس مرگ است، و جمله «... و ما كانوا يأمنون» اشاره به مرگ و احوال پس از آن است، زيرا آن غافلى كه در لذّات دنيا فرو رفته و خود را به دست خواهشهاى نفس سپرده است، ترس مردن و بيم جان دادن، در چنين احوال و اوضاعى به او دست نمى دهد، بلكه خود را از مرگ در امن و امان مى پندارد. 

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 326 الفصل الثاني:سبحانك خالقا و معبودا، بحسن بلائك عند خلقك، خلقت دارا و جعلت فيها مأدبة، مشربا، و مطعما، و أزواجا، و خدما، و قصورا، و أنهارا، و زروعا، و ثمارا، ثمّ أرسلت داعيا يدعو إليها، فلا الدّاعي أجابوا، و لا فيما رغّبت إليه رغبوا، و لا إلى «على خ ل» ما شوّقت إليه اشتاقوا، أقبلوا على جيفة قد افتضحوا بأكلها، و اصطلحوا على حبّها، و من عشق شيئا أعشى بصره، و أمرض قلبه، فهو ينظر بعين غير صحيحة، و يسمع باذن غير سميعة، قد خرقت الشّهوات عقله، و أماتت الدّنيا قلبه، و ولهت عليها نفسه، فهو عبد لها، و لمن في يديه شيء منها، حيثما زالت زال إليها، و حيثما أقبلت أقبل عليها، لا ينزجر من اللّه بزاجر، و لا يتّعظ منه بواعظ، و هو يرى المأخوذين على الغرّة، حيث لا إقالة و لا رجعة، كيف نزل بهم ما كانوا يجهلون، و جاءهم من فراق الدّنيا ما كانوا يأمنون، و قدموا من الآخرة على ما كانوا يوعدون.اللغة:(المأدبة) بفتح الهمزة و ضمّها وزان مسعدة و مكرمة طعام صنع لدعوة أو عرس من أدب فلان أدبا من باب ضرب إذا عمل مأدبة و (و له) الرّجل من باب ضرب و منع و حسب اذا تحيّر من شدّة الوجد و في بعض النسخ و لهت بالتضعيف و نصب نفسه على المفعول و (الغرّة) بكسر الغين المعجمة الاغترار و الغفلة يقال اغترّه فلان أى أتاه على غرّة منه.الاعراب:خالقا و معبودا منصوبان على الحال من كاف الخطاب في سبحانك، و العامل فيهما هو المصدر لتضمّنه معنى الفعل و يحتملان الانتصاب على التميز. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 328 مجاز- تقديم و تأخير قال الشارح المعتزلي: و الباء في قوله بحسن بلائك، للتعليل كقوله تعالى: «ذلِكَ بِأَنَّهُمْ كانَتْ تَأْتِيهِمْ رُسُلُهُمْ» ، أى لأنّهم، فتكون متعلّقة بما في سبحانك من معنى الفعل أى اسبّحك لحسن بلائك، و يجوز أن تتعلّق بمعبود أى يعبد لذلك، انتهى.و الأظهر أن تكون متعلّقة بقوله خلقت، و تقديمها عليه للتّوسّع، و المعنى خلقت دارا بسبب حسن بلائك كما تقول ضربت زيدا بسوء أدبه، و قوله مأدبة قال الشارح البحراني: المأدبة هنا الجنّة، و المنصوبات الثمانية مميّزات لتلك المأدبة أقول: و هو غلط إذ المأدبة سواء اريد به معناه الاصلي أو المجازى أعني الجنة لا ابهام فيه حتى يحتاج إلى التميز، بل الظاهر أنّ المراد به في المقام مطلق ما يصنع لدعوة من طعام أو غيره.و انتصاب المنصوبات الثمانية إما على أنّها عطف بيان كما هو مذهب الكوفيّين و جماعة من البصريّين من علماء الأدبيّة حيث جوّزوا عطف البيان في النكرات و جعلوا منه قوله سبحانه: أَوْ كَفَّارَةٌ طَعامُ مَساكِينَ ، فيمن نوّن كفّارة.و إما على البدل كما هو مذهب جمهور البصريّين حيث خصّوا عطف البيان بالمعارف زعما منهم أنّ البيان بيان كاسمه، و النكرة مجهولة و المجهول لا يبين المجهول.و فيه أنّ بعض النكرات قد يكون أخصّ من بعض و الأخصّ يبيّن غير الأخصّ كما في كلام الامام عليه السّلام، و قوله: و لا فيما رغبت رغبوا، الظرف متعلّق برغبوا، و رغبت صلة ما، و العايد محذوف بقرينة المقام و دلالة الكلام أى فيما رغبت فيه، و جملة أقبلوا، استيناف بيانيّ، و نفسه بالضمّ فاعل و لهت، و لمن في يديه، عطف على لها.و جملة و هو يرى، منصوبة المحلّ على الحال من فاعل يتّعظ.المعنى:اعلم أنّ هذا الفصل من كلامه تحذير للمتمرّدين العصاة و المذنبين الغواة، و تنفير لهم عن الركون إلى الدّنيا و إلى زخارفها و ما فيها، و تذكير لهم بما يحلّ بساحتهم من سكرات الموت و ينزل بفنائهم من حسرات الفناء و الفوت.و افتتح بتسبيحه تعالى و تقديسه فقال: (سبحانك خالقاً و معبوداً) أى أنزّهك تنزيها عن الشركاء و الأمثال في حالة خلقك و معبوديّتك لا موجد غيرك و لا معبود سواك (بحسن بلائك عند خلقك خلقت دارا) أى خلقت دارا بسبب ابتلاء عبادك و امتحانا لهم و تميزا بينهم و تفرقه بين السّعداء أعنى الطالبين المشتاقين إلى تلك الدار، و بين الأشقياء و هم الرّاغبون المعرضون عنها، و المراد بالدّار دار الآخرة، منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 330 و ما في شرح البحراني من استعاره [بحسن بلائك عند خلقك خلقت دارا] أنّ لفظ الدّار مستعار للاسلام باعتبار أنه يجمع أهله و يحميهم كالدّار، لا يخفى بعده و الأظهر ما ذكرناه، و يشعر به قوله سبحانه: ««تِلْكَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِينَ لا يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي الْأَرْضِ وَ لا فَساداً وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ».و يؤيّده قوله (و جعلت فيها مأدبة) فانّه لو أريد بالدّار الاسلام لا بدّ من حمل الظرف أعنى قوله: فيها، على المجاز بخلاف ما لو اريد بها الآخرة و الأصل في الكلام الحقيقة، و المراد بالمأدبة الجنّة التي هيأت للمتّقين و دعى اليها عباد اللّه الصّالحون، و أعدّ اللّه سبحانه لهم فيها ما لا عين رأت و لا اذن سمعت و ما تشتهيه أنفسهم. (مشربا و مطعما) أى شرابا و طعاما (و أزواجا) من الحور العين (و خدما) من الولدان المخلّدين (و قصورا) عالية (و أنهارا) جارية (و زروعا) زاكية (و ثمارا) طيّبة (ثمّ أرسلت داعيا يدعو) الناس (اليها) إى إلى هذه الدّار أو المأدبة، و أراد بالداعى محمّدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أو إيّاه مع ساير الأنبياء. (فلا الدّاعى أجابوا و لا فيما رغبت اليه) من الدار الآخرة الباقية و نعيمها (رغبوا و لا إلى ما شوّقت اليه) من حور الجنة و قصورها و أنهارها و ثمارها و ساير ما اعدّ فيها.استعاره مرشحة (اشتاقوا اقبلوا على جيفة قد افتضحوا بأكلها) استعار عليه السّلام لفظ الجيفة للدنيا باعتبار نفرة طباع أهل البصيرة. و المعرفة عنها و كونها مستقذرة في نظر أرباب اليقين و أولياء الدّين كالجيفة المنتنة التي ينفرّ عنها النّاس و يفرّون منها، أو باعتبار اجتماع أهلها عليها و فرط رغبتهم إليها و كون همّ كلّ واحد جذبها إلى نفسه بمنزلة جيفة منبوذة تجتمع عليها الكلاب و يجذبها كلّ إليه قال الشاعر:و ما هى إلّا جيفة مستحيلة         عليها كلاب همّهنّ اجتذابها       فان تجتنبها كنت سلما لأهلها         و ان تجتذ بها نازعتك كلابها    منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 331 و أما افتضاحهم بأكلها فلانّها بعد ما كانت بمنزلة الجيفة يكون آكلها مفتضحا بأكلها لا محالة، و هو ترشيح للاستعارة.مجاز و قوله عليه السّلام (و اصطلحوا على حبّها) أى اتفقوا على محبّتها و توافقوا عليها، فانّ أصل الصلح هو التراضي بين المتنازعين و تجوّز به عن التوافق و الاتفاق للملازمة بينهما (و من عشق شيئا) أى كان مولعا به شديد المحبّة له، فانّ العشق هو الافراط في الحبّ و التجاوز عن حدّ الاعتدال.قال جالينوس الحكيم العشق من فعل النفس و هى كامنة في الدّماغ و القلب و الكبد، و في الدماغ ثلاث مساكن التخيّل في مقدّمه، و الفكر في وسطه، و الذكر في آخره فلا يكون أحد عاشقا حتى اذا فارق معشوقه لم يخل من تخيّله و فكره و ذكره فيمتنع من الطعام و الشراب باشتغال قلبه و كبده من النوم باشتغال الدّماغ بالتخيّل و الذكر و الفكر للمعشوق، فيكون جميع مساكن النفس قد اشتغلت به، و متى لم يكن كذلك لم يكن عاشقا.و كيف كان فالمراد أنّ من أفرط في محبّة شيء (اغشى) ذلك الشيء (بصره و أمرض قلبه) أى يكون فرط حبّه لذلك الشي ء مانعا عن توجّهه الى ما يلزمه التوجّه إليه و حاجبا عن النظر إلى مصالحه و ما يلزمه الاشتغال به فيكون غافلا عما عداه، صارفا أوقاته بكلّيته إلى هواه، و يكون  «1» عشقه مانعا عن ادراكه العقول، و يكون عشقه ايضا مانعا عن ادراكه لعيوب المعشوق، و عن التفاته الى مساويه، و من هنا قيل:و عين الرّضا عن كلّ عيب كليلة         كما أنّ عين السّخط تبدى المساويا    و غرضه عليه السّلام أنّ أهل الدّنيا لكثرة حبّهم لها و فرط رغبتهم إليها قصرت أبصارهم عن النظر إلى اخراهم، و مرضت قلوبهم عن التوجه إلى عقباهم، و صرفوا______________________________ (1) قال ارسطوا لعشق عمى الحسّ عن ادراك عيوب المحبوب و هو من الامراض المعروفة من انواع الماليخوليا الذي هو تشويش الظنون و الفكر الى الفساد و الخوف و عن الامالى عن المفضل بن عمر قال سألت الصادق (ع) عن العشق فقال (ع) قلوب خلت عن ذكر اللّه فأذاقها اللّه حبّ غيره، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 332 أوقاتهم بكلّيتها إليها و إلى زخارفها و قنياتها، غافلين عن ادراك عيوباتها و مساويها و لم يعرفوا أنها غدّارة مكّارة، غرّارة يونق منظرها و يوبق مخبرها، و لم تف إلى الآن لأحد من عشّاقها، و لم تصدق ظنّ أحد من طالبيها و راغبيها (فهو ينظر بعين غير صحيحة و يسمع باذن غير سميعة) لغفلته عما سوى المحبوب و عدم تنبّهه بما فيه من العيوب فلا ينظر اليه بنظر البصيرة و الاعتبار حتى يبصر ما فيه من المفاسد و المضار، و لا يستمع إلى المواعظ و الزواجر و النواهى و الأوامر حتّى يأخذ عدّته ليوم تبلى السرائر.استعاره مرشحة (قد خرقت الشهوات عقله) شبّه العقل بالثوب اذ كما أنّ الثوب زينة الانسان و وقاية للبدن من الحرّ و البرد فكذلك العقل زينة للمرء و وقاية له من حرّ نار الجحيم يعبد به الرّحمن و يكتسب به الجنان، و جعل عقل الرجل الموصوف بمنزلة ثوب خلق و رشح الاستعارة بذكر الخرق إذا الثوب إذا كان خرقا خلقا ممزقا لا ينتفع به صاحبه فكذلك العقل إذا كان مفرقا بالشهوات الباطلة مصروفا في اللّذات العاجلة لا ينتفع به فيما خلق لأجله البتة و في الحقيقة هذه القوّة نكر أو شيطنة و ليست بالعقل و إنما هى شبيهة بالعقل. (و أماتت الدّنيا قلبه) فلا انتفاع له به كميّت لا نفع له (و ولهت عليها نفسه) أى صار في فرط محبّته للدّنيا بمنزلة الواله عليها و المفتون بها (فهو عبد لها و لمن في يديه شيء منها) لأنه اذا كانت همته مصروفة اليها و أوقاته مستغرقة في جمعها و جبايتها صار زمام أمره بيدها (حيثما زالت زال اليها و حيثما أقبلت أقبل عليها) كعبد دائر في حركاته و سكناته مدار مولاه بل عبوديته لها أشدّ و أخسّ من عبودية العبد لسيّده، إذ طاعة العبد و انقياده لسيّده ربما يكون قسّريا و خدمة ذلك لدنياه عن وجه الشّوق و الرّغبة و الرضاء و المحبة و في هذا المعنى قال الشاعر:ما النّاس إلّا مع الدّنيا و صاحبها         فكيف ما انقلبت يوما به انقلبوا       يعظّمون أخا الدّنيا فان و ثبت          يوما عليه بما لا يشتهى و ثبوا    (لا ينزجر من اللّه بزاجر و لا يتّعظ منه بواعظ و هو يرى) الكتب الالهية و الصحف منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 333 السّماويّة و الأخبار النّبويّة المشحونة بذمّ الدّنيا النّاهية عن الركون اليها و الاعتماد عليها، مضافا إلى رؤيته المخرجين عن الدّنيا بجبر و قهر، و المقلعين عنها بكره و قسر (المأخوذين على الغرّة) و حالة الاغترار و الغفلة المشغولين بالدّنيا و شهواتها الغافلين عن هادم اللّذات و سكراته (حيث لا اقالة) لهم عن ذنوبهم (و لا رجعة) لهم إلى الدّنيا ليتداركوا سيئات أعمالهم. (كيف نزل بهم) من شدايد الأهوال (ما كانوا يجهلون و جاءهم من فراق الدّنيا ما كانوا يأمنون و قدموا من) عقبات (الآخرة على ما كانوا يوعدون) فانه لو تفكّر في ذلك و تذكّر ذلك يوشك أن يؤثر فيه و يقلّ فرحه بالدّنيا و شعفه بها.لأنه بعد ما لاحظ أحوال هؤلاء الماضين و تصوّر تبدّد أجزائهم في قبورهم، و محو التراب حسن صورهم، و أنهم كيف ارملوا نسائهم و ايتموا أولادهم و ضيّعوا أموالهم، و خلت عنهم مجالسهم و مدارسهم، و انقطعت عنهم آثارهم و معالمهم، و عرف أنّه عن قريب كائن مثلهم انقلع لا محالة عن هواه و ارتدع عن حبّ دنياه: تفانوا جميعا فما مخبر         و ماتوا جميعا و مات الخبر       تروح و تغد و بنات الثرى          فتمحو محاسن تلك الصّور       فيا سائلى عن اناس مضوا         أما لك فيما ترى معتبر    لا سيّما لو عمق نظره في ما حلّ بالأموات بعد موتهم، و ما نزل بساحتهم حين موتهم، لكان ندمه أشدّ و حسرته آكد.الترجمة:تنزيه ميكنم تو را تنزيه كردني در آن حال كه آفريننده مخلوقاتي و معبود موجودات بسبب حسن امتحان خود در حين آفريدن، آفريدي خانه را كه عبارت است از خانه آخرت و مهيا نمودى در آن مهمانى را: شرابي و طعامي و زناني و خدمتگذاراني و غرفه هاى رفيعه و نهرهاى لطيفه و زراعتهاى خوب و ميوه هاى مرغوب، بعد از آن فرستادى دعوت كننده را كه مى خواند مردمان را بسوى آن پس اين مردمان نادان نه دعوت كننده را اجابت نمودند، و نه در آنچه ترغيب نمودى راغب شدند، و نه بسوى آنچه كه مشتاق نمودى بسوى آن شايق گشتند.روى آوردند بر جيفه دنياى غدّار در حالتى كه مفتضح و رسوا شدند بسبب خوردن آن، و اتفاق و آشتي كردند بر دوستي آن، و هر كه عاشق گشت بچيزى پرده كشيد آن چيز چشم او را، و ناخوش گردانيد قلب او را، پس او نظر مى كند با چشم نا صحيح، و مى شنود با گوش ناشنوا، در حالتى كه دريده و پاره كرده شهوات دنيويه عقل او را، و كشته دنياى دني قلب او را، و واله و شيفته شده بر دنيا نفس او.پس آن محبّ دنيا بنده دنيا است و بنده كسيست كه در دستهاى آن چيزيست از متاع دنيا، هر كجا كه گرديد دنيا گرديد آن شخص بسوى آن، و هر كجا كه روى آورد دنيا روى نهاد او بر آن در حالتي كه منزجر نمى شود از خدا بزجر كننده و متعظ نمى شود از حق تعالى بموعظه نماينده، و حال آنكه مى بيند كسانى را كه گرفتار شدند در حالت غفلت و مغروري در مكاني كه نيست هيچ فسخ و اقاله مر ايشان را و نه رجوع و بازگشتي در حق ايشان، چگونه نازلشد بايشان چيزى كه جاهل بودند بآن، و آمد مالشان در مفارقت دنيا چيزى كه خاطر جمع بودند از آن، و آمدند از آخرت بر آنچه كه بودند كه وعده داده مى شدند بآن.  

وُلوج : داخل شدن 
مُصرَّحات : چيزها و جايهاى روشن و معلوم 
تَبِعات : جمع تبعة : نتيجه بد و مجازات كار خلاف 
مَهنَأ : راحتى و گوارائى 
عِبء : بار سنگين، سنگينى 
غَلِقَت : بسته شد 
رُهون : گروها 
يَعَضّ يَدَه : دستش بدندان مى‏ گيرد 
أصحَر : روشن و نمايان شد
حازَ : جمع نمود و بدست آورد
التِياط : مخلوط شدن، چسبيدن 
لا يُسعِد : همصدائى و يارى نمى‏ كند 
أسلموا : تحويل دادند 
زَورَة : زيارت نمودن 

۵. وصف چگونگى مرگ و مردن 
و آنچه بر آنان فرود آيد وصف ناشدنى است. سختى جان كندن و حسرت از دست دادن دنيا، به دنيا پرستان هجوم آورد. بدن ها در سختى جان كندن سست شده و رنگ باختند، 
مرگ آرام آرام همه اندامشان را فرا گرفته، زبان را از سخن گفتن باز مى دارد، و او در ميان خانواده اش افتاده با چشم خود مى بيند و با گوش مى شنود و با عقل درست مى انديشد كه عمرش را در پى چه كارهايى تباه كرده و روزگارش را چگونه سپرى كرده به ياد ثروت هايى كه جمع كرده مى افتد، همان ثروت هايى كه در جمع آورى آنها چشم بر هم گذاشته و از حلال و حرام و شبهه ناك گرد آورده و اكنون گناه جمع آورى آن همه بر دوش اوست كه هنگام جدايى از آنها فرا رسيده، و براى وارثان باقى مانده است تا از آن بهرمند گردند، و روزگار خود گذرانند. 
راحتى و خوشى آن براى ديگرى و كيفر آن بر دوش اوست، و او در گرو اين اموال است كه دست خود را از پشيمانى مى گزد به خاطر واقعيّت هايى كه هنگام مرگ مشاهده كرده است. در اين حالت از آنچه كه در زندگى دنيا به آن علاقمند بود بى اعتنا شده آرزو مى كند، اى كاش آن كس كه در گذشته بر ثروت او رشك مى برد، اين اموال را جمع كرده بود.
اما مرگ هم چنان بر اعضاى بدن او چيره مى شود، تا آن كه گوش او مانند زبانش از كار مى افتد، پس در ميان خانواده اش افتاده نه مى تواند با زبان سخن بگويد و نه با گوش بشنود، پيوسته به صورت آنان نگاه مى كند، و حركات زبانشان را مى نگرد اما صداى كلمات آنان را نمى شنود، سپس چنگال مرگ تمام وجودش را فرا مى گيرد، و چشم او نيز مانند گوشش از كار مى افتد، و روح از بدن او خارج مى شود، و چون مردارى در بين خانواده خويش بر زمين مى ماند كه از نشستن در كنار او وحشت دارند، و از او دور مى شوند. 
نه سوگواران را يارى مى كند و نه خواننده اى را پاسخ مى دهد، سپس او را به سوى منزلگاهش در درون زمين مى برند، و به دست عملش مى سپارند و براى هميشه از ديدارش چشم مى پوشند. 

آنچه بر سرشان آمده است در وصف نيايد. سكرات مرگ، يك سو، حسرت از دست نهادن فرصتها در سوى ديگر. دست و پايشان سست گردد و رنگشان دگرگون شود. مرگ در جسمشان پيشتر رود و زبانشان را از كار بيندازد. 
يكى در ميان زن و فرزند خود افتاده، چشمش مى بيند و گوشش مى شنود و عقلش هنوز سالم است و فهم و ادراكش بر جاى. مى انديشد كه عمر خود در چه چيزهايى تباه كرده است و روزگارش در چه كارهايى سپرى گشته. به ياد اموالى مى افتد كه گرد كرده و براى به دست آوردنشان چشم خود مى بسته كه حلال از حرام باز نشناسد. و از جايهايى، كه حليّت و حرمت برخى آشكار و برخى شبهه ناك بوده، مال فراهم آورده. اكنون وبال گردن اوست. 
مى داند كه زمان جدايى فرا رسيده و پس از او مال و خواسته او براى ميراث خواران مى ماند و آنها از آن متنعم و بهره مند خواهند شد. آرى، بار مظلمه بر دوش اوست و ميراث نصيب ديگران و او در گرو آن. 
اكنون، هنگام مرگ، از حقيقتى كه بر او آشكار شده دست ندامت بگزد و از آنچه در ايام حيات، معشوق و محبوب او بوده بى ميلى جويد و آرزو كند كه اى كاش كسى كه بر مال و جاه او رشك مى برد، صاحب اين مال و جاه شده بود. مرگ، همچنان، در پيكر او پيش مى رود، تا آن گاه كه گوش او هم چون زبانش از كار بيفتد. باز هم ميان زن و فرزند خود افتاده است، در حالى، كه نه زبانش گوياست و نه گوشش شنوا. بر چهره آنان نظر مى بندد مى بيند كه زبانشان مى جنبد و او هيچ نمى شنود. 
مرگ بيشتر به او در مى آويزد، چشمش را هم از او مى گيرد، همان گونه كه زبان و گوشش را گرفته بود. سرانجام، جان از پيكرش پرواز مى كند و او چون مردارى ميان زن و فرزند خود افتاده است. در آن حال، همه از او وحشت مى كنند. از كنار او دور مى گردند. نه مى تواند گريه كنندگان را همراهى كند و نه خوانندگان را پاسخ دهد. سپس، از زمينش بردارند و به جايى از زمين برند و به گور سپارندش و با عملش واگذارندش و كس نخواهد كه بر او نظر كند. 

(آرى!) حوادثى بر سر آنها فرود آمده که با هيچ بيانى قابل توصيف نيست (اما اينها پند نمى گيرند!) شدائد و سَکَرات مرگ، و حسرت از دست دادن (همه چيز) بر آنها هجوم آورده، و به خاطر آن، اعضاى پيکرشان سُست مى شود و در برابر آن، رنگ خود را مى بازند;
سپس مرگ تدريجاً در آنها نفوذ مى کند و بين آنها و زبانشان جدايى مى افکند، در حالى که ميان خانواده خود قرار دارد و با چشم خود به آنها نگاه مى کند، با گوش سخنانشان را مى شنود، عقلش سالم و فکرش برجا است. (در اين هنگام، از خواب غفلت بيدار مى شود:) فکر مى کند که عمرش را براى چه چيزهايى بر باد داده و روزگارش را در چه راهى سپرى نموده است. به ياد ثروت هايى مى افتد که گردآورى کرده; در جمع آن چشم بر هم گذارده و از حلال و حرام و مشکوک (هر چه به دستش آمده) در اختيار گرفته است، گناه جمع آورى آن، بر دامانش نشسته، و هنگام جدايى از آن رسيده است! (آرى!) اين اموال براى بازماندگان او به جاى مى ماند و از آن بهره مى گيرند و متنعّم مى شوند! لذّت و آسايش آن براى ديگران است و سنگينى گناهانش بر دوش او! و او گروگان اين اموال است. اين در حالى است که به خاطر امورى که به هنگام مرگ براى او روشن شده، دست خود را از پشيمانى مى گزد (و انگشت ندامت به دندان مى گيرد!) نسبت به آنچه در تمام عمر به آن علاقه داشت، بى اعتنا مى شود و آرزو مى کند اى کاش اين اموال به دست آن کس مى رسيد که در گذشته به ثروت او غبطه مى خورد و بر آن حسد مىورزيد، (تا وبال جانش نگردد.) 
سپس مرگ همچنان در وجود او پيشروى مى کند، تا آنجا که گوشش همچون زبانش از کار مى افتد; به طورى که در ميان خانواده اش نه زبان سخن گفتن دارد ونه گوش براى شنيدن. پيوسته به صورت آنها نگاه مى کند، حرکات زبانشان را مى بيند، ولى صداى آنان را نمى شنود. سپس چنگال مرگ در او بيشتر فرو مى رود! چشمش نيز همانند گوشش از کار مى افتد و روح او از بدنش براى هميشه خارج مى شود. در اين هنگام، به صورت مردارى در ميان خانواده اش قرار مى گيرد، که از نشستن نزد او وحشت مى کنند و از او فاصله مى گيرند. (فرياد سوگواران بر مى خيزد،) ولى نمى تواند سوگوارانش را يارى دهد و نه به کسى که او را صدا مى زند، پاسخ گويد. سرانجام او را به سوى گودالى در درون زمين حمل مى کنند; او را به دست عملش مى سپارند و براى هميشه از ديدارش چشم مى پوشند!

آنچه به آنان فرود آمد وصف ناشدنى است: از فراهم آمدن سختى مردن، و بر دنياى از دست شده دريغ خوردن، اندامها از آن سختى سست، و از اختيار برون، و رنگهاشان از بيم مرگ، دگرگون. 
پس مرگ بيشتر به درون تن شان روى آرد، تا آنكه به سخن گفتنشان نگذارد، و او ميان كسانش -خاموش- به بيند و به گوشش مى شنود، با عقل درست و خرد برجا مى انديشد كه عمرش را در چه تباه كرده، و روزگارش را در چه كار به سر آورده. به ياد مالهايى افتد كه فراهم كرد، و ننگريست كه از حلال و يا از حرام به دست آورد. از هر جاى گرفت كه توانست، و حلال آن را از شبهه ناك ندانست. و بال گرد كردن آن مالش در گردن، و هنگام جدايى و ترك آن كردن، مانده براى وارثان تا خوش زيند و بهره گيرند از آن. براى جز او گوارا و نوش، و او را سنگينى بار گرد آوردن بر دوش. خود سخت در گرو آن مانده -و ديگرى بدان كام دل رانده-، دست پشيمانى مى خايد از آنچه به هنگام مرگ بدو رخ نمايد، و آن را كه در زندگانى خواستار بود، اكنون ناخواهان، و كمتر آن را كه حسرتش مى خورد، و رشك آن مى برد آرزوكنان. 
پس مرگ پيوسته در تن او پيش راند، تا زبانش چون گوش از كار بازماند. پس ميان كسان خود خاموش بيفتد، نه زبانش سخنى گويد، نه گوشش چيزى شنود. نگاه خود را از چهره اين به رخ آن مى افكند. گردش زبانشان را مى بيند، امّا نمى شنود كه سخن آنان چيست، و در باره كيست. 
سپس، مرگ بيشتر بدو روى آرد و چشم او را چون گوشش از كار باز دارد، و جان از تنش برون رود، و مردارى ميان كسان خود شود. آنان در كنارش ترسان، و از نزديك شدن بدو گريزان. نه با نوحه گرى همآواز، و نه با كسى كه او را خواند دمساز. سپس او را به نقطه اى از زمين برند و در سپارند، و با كرده اش واگذارند، و ديده از ديدار او بردارند. 

آنچه از بلا به سرشان آمد وصف شدنى نيست: سكرات مرگ و اندوه بر آنچه از دستشان رفته يك جا آنان را در بر گرفت، اعضاء بدنشان در برابر آن سختيها به سستى گراييد، و رنگشان تغيير كرد.
سپس مرگ بيشتر در وجودشان نفوذ نمود، و بين آنان و سخن گفتنشان مانع شد، و آن محتضر در ميان اهل بيتش با ديده اش مى بيند، و با گوشش مى شنود، در حالى كه عقلش بجاست و فكرش باقى است، انديشه مى كند كه عمرش را در چه راهى به باد داده، و روزگارش را كجا برده، به ياد مى آورد ثروتى را كه جمع كرده، و در به دست آوردنش توجه به حلال و حرام ننموده، و از جايى كه حلال و حرامش برخى روشن و برخى مشتبه بوده به چنگ زده، و فعلا پايبند گناه جمع آورى آن ثروت است، و مشرف بر جدا شدن از آن شده، ثروتى كه براى وارثان مى ماند و در آن خوش مى گذرانند و از آن بهره مند مى شوند، راحتى آن نعمت براى وارث و بار مسئوليت آن بر دوش اوست، و او در گرو اين ثروت است. 
در پى آنچه وقت مردن برايش ظاهر مى شود از حسرت دست به دندان مى گزد، و به آنچه در ايّام عمرش به آن رغبت داشته بى ميل مى شود، و آرزو مى كند اى كاش آن كسى كه قبل از اين به ثروت او غبطه مى خورد و به خاطر آن به او حسد مى ورزيد آن ثروت را به جاى او گرد آورده بود. 
آن گاه مرگ در غلبه بر بدنش چندان پيش مى رود كه ديگر كوشش مانند زبانش از كار مى ايستد، در حالى كه ميان خانواده اش مى ماند كه قدرت سخن گفتن و قدرت شنيدن ندارد، ديده به چهره اهل و عيالش مى گرداند، حركات زبانش را مى بيند ولى صداى كلام آنان را نمى شنود. 
سپس پنجه مرگ با او گلاويز مى شود، چشم او نيز مانند گوشش از كار مى افتد، و روح از بدنش بيرون مى رود، و لاشه اى شده بين خانواده اش مى افتد، به طورى كه از نشستن نزد او وحشت مى كنند، و از نزديك شدن به او دورى مى جويند، گريه كننده اش را همراهى نمى كند، و قدرت پاسخ دادن به آن كه صدايش مى كند ندارد. آن گاه او را با دوش برداشته به خانه قبر مى برند، و وى را در آنجا به عملش سپرده و براى هميشه از ديدار او محروم مى مانند. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 4، ص: 591-584   مراحل تکان دهنده مرگ آنچه در اين فراز از خطبه مى بينيد شرح بسيار گويا و تکان دهنده اى است براى آنچه امام(عليه السلام) در آخرين جمله فراز گذشته - که مربوط به سکرات موت بود - بيان فرموده است: (آرى!) حوادثى بر سر آنها فرود آمده که به هيچ وجه قابل توصيف نيست) «فَغَيْرُ مَوْصُوف مَا نَزَلَ بِهِمْ». نخست مى فرمايد: «سکرات و شدايد مرگ و حسرت از دست دادنِ همه چيز، بر آنها هجوم آورده است». (اجْتَمَعَتْ عَلَيْهِمْ سَکْرَةُ الْمَوْتِ وَ حَسْرَةُ الْفَوْتِْ). در واقع دو هجوم سنگين در آستانه مرگ به انسان مى شود; نخست: هجوم سکرات موت است، و آن حالتى است شبيه به گيجى مستى که بر اثر فرا رسيدن مرگ، به انسان دست مى دهد و گاه بر عقل او چيره مى شود و او را در اضطراب و ناآرامى فوق العاده اى فرو مى برد. و ديگر: حسرت از دست دادن تمام چيزهايى است که در يک عمر طولانى براى گردآورى آنها زحمت کشيده و رنج ها تحمّل نموده است. امورى که سخت به آن دلبستگى دارد و گويى جزو وجود او شده است و در يک لحظه مى بيند، بايد با همه آنها وداع کند و بگذارد و بگذرد، و اين برهيجان و ناآرامى شديد او مى افزايد. سپس به شرح آن سکرات پرداخته مى فرمايد: «به خاطر آن، اعضا و پيکرشان سست مى شود و در برابر آن رنگ خود را مى بازند; سپس مرگ تدريجاً در آنها نفوذ مى کند و ميان آنها و زبانشان جدايى مى افکند; در حالى که ميان خانواده خود قرار دارند; با چشم خود به آنها نگاه مى کنند و با گوش سخنانشان را مى شنوند و عقلشان سالم و فکرشان برجاست». (فَفَتَرَتْ لَهَا أَطْرَافُهُمْ، وَ تَغَيَّرَتْ لَهَا أَلْوَانُهُمْ، ثُمَّ ازْدَادَ الْمَوْتُ فِيهِمْ وُلُوجاً، فَحِيلَ بَيْنَ أَحَدِهِمْ وَ بَيْنَ مَنْطِقِهِ، وَ إِنَّهُ لَبَيْنَ أَهْلِهِ يَنْظُرُ بِبَصَرِهِ، وَ يَسْمَعُ بِأُذُنِهِ، عَلَى صِحَّة مِنْ عَقْلِهِ، وَ بَقَاء مِنْ لُبِّهِ). از اين تعبير به خوبى استفاده مى شود که معمولا اوّلين چيزى که از کار مى افتد زبان است. همان زبانى که بزرگترين سرمايه انسان براى حلّ مشکلات اوست و چه دردناک است که انسان با چشم ببيند و با گوش بشنود و عقل او سالم باشد، ولى نتواند کمترين سخنى بر زبان جارى کند و خواسته هاى خود را شرح دهد. يکى از شارحان نهج البلاغه در اين جا مثالى از تورات درباره مرگ نقل کرده است که بسيار گويا است. مى گويد: مرگ همچون درخت پرخارى است که در تمام بدن انسان فرو رود و هر خارى (همچون قلاّب) به يکى از رگ ها و عصب ها بند شود و يک مرتبه انسان قوى و نيرومندى آن درخت را از بدن جدا کند و تمام عروق و اعصاب را پاره پاره سازد.(1) سپس در ادامه اين سخن مى فرمايد: «(در اين هنگام که سيلى سکرات بر صورت او نواخته مى شود، از خواب غفلت بيدار مى گردد و عميقاً به فکر فرو مى رود) فکر مى کند که عمرش را براى چه چيزهايى بر باد داده، و روزگارش را در چه راهى سپرى نموده است!». (يُفَکِّرُ فِيمَ أَفْنَى عُمْرَهُ، وَ فِيمَ أَذْهَبَ دَهْرَهُ). «به ياد ثروت هايى مى افتد که گردآورى کرده است; در جمع آورى آن چشم بر هم گذارده و از حلال و حرام و مشکوک (هر چه به دستش آمده) در اختيار گرفته است، و گناه جمع آورى آن بر دامان او نشسته و هنگام جدايى از آن فرا رسيده است». (وَ يَتَذَکَّرُ أَمْوَالا جَمَعَهَا، أَغْمَضَ(2) فِي مَطَالِبِهَا، وَ أَخَذَهَا مِنْ مُصَرَّحَاتِهَا وَ مُشْتَبِهَاتِهَا، قَدْ لَزِمَتْهُ تَبِعَاتُ جَمْعِهَا، وَ أَشْرَفَ عَلَى فِرَاقَهِا). آرى او بيدار مى شود و نخستين کابوسى که بر وجود او سايه مى افکند کابوس اموال اوست! اموالى که به خاطر دلباختگى و دلبستگى به دنيا در فکر حلال و حرام آن نبود; يا با توجيهات نادرست، اجازه تملّک آن را به خود داده است. حال که پرده ها کنار مى رود، مى بيند چه بار سنگينى بر دوش او از حقوق الله و حقوق النّاس قرار گرفته و از همه بدتر اينکه راهى براى نجات از آن نيست. زبان گويايى براى بيان اين مشکل ندارد و به فرض که بيان کند، گوش شنوايى وجود ندارد! چه اينکه غالباً اطرافيان و وارثان نيز به همين درد گرفتارند و اگر چيزى بگويد، مى گويند: «هذيان مى گويد و عقل و هوش خود را از دست داده است!» تا به راحتى بتوانند اموال او را تصاحب کنند. بدبختى واقعى اينجاست که زحمت گردآورى آن اموال و تبعات ومسئوليّت هاى الهى همه بر دوش او سنگينى مى کند، ولى او ناچار است از همه چشم بپوشد و ديگران از آن بهره گيرند. لذا در ادامه اين سخن مى فرمايد: «اين اموال براى بازماندگان او به جاى مى ماند و از آن بهره مى گيرند و متنّعم مى شوند. لذّت و آسايش آن براى ديگران است و سنگينى گناهانش بر دوش او! و او گروگان اين اموال است!» (تَبْقَى لِمَنْ وَرَاءَهُ يَنْعُمُونَ فِيهَا، وَ يَتَمَتَّعُونَ بِهَا فَيَکُونُ الْمَهْنَأُ لِغَيْرِهِ، وَالْعِبءُ(3) عَلَى ظَهْرِهِ، وَالْمَرْءُ قَدْ غَلِقَتْ رُهُونُهُ(4) بِهَا). تعبير به «رُهُون» در جمله اخير اشاره به اين است که او در گرو اموال حرامى است که از ديگران گرفته، که تا گروگان را نپردازد خلاصى و رهايى نمى يابد. چه دردناک است! که انسان در يک لحظه، به کاخ هاى زيبا، وسايل پذيرايى گوناگون، لباس هاى گران قيمت و رنگارنگ، مرکب هاى سوارى پرقيمت وسرمايه ها و اموال متراکم شده نظر بيفکند که عمرى براى تهيّه آن زحمت کشيد و خون جگر خورد و بدون هيچ عوض و پاداشى همه را به ديگران مى سپارد و از آن دردناکتر! اينکه حساب و مسئوليّت هايش بر دوش اوست و لذّاتش نصيب ديگران. ولى افسوس که دير هنگام بيدار شد و راهى براى جبران مافات نيست وجز حسرت و اندوه نصيبى ندارد. به همين دليل در جمله بعد مى فرمايد: «او در اين حال، به خاطر امورى که به هنگام مرگ براى او روشن شده، دست خود را از پشيمانى مى گزد (و انگشت ندامت به دندان مى گيرد!) و نسبت به آنچه در تمام عمر به آن علاقه داشت، بى اعتنا مى شود!» (فَهُوَ يَعَضُّ يَدَهُ نَدَامَةً عَلَى مَا أَصْحَرَ(5) لَهُ عِنْدَ الْمَوْتِ مِنْ أَمْرِهِ، وَ يَزْهَدُ فِيمَا کَانَ يَرْغَبُ فِيهِ أَيَّامَ عُمُرِهِ). در اين حال او به ياد اين مطلب مى افتد که در دوران زندگى غالباً در برابر حسودان قرار داشت; حسودانى مى خواستند اموال و ثروت ها را به چنگ آورند و به او اجازه تملّک آنها را ندهند، ولى او با زيرکى و تلاش و فعاليّت، جلو آنها را گرفت و به آنها اجازه نداد ثروت هايى که مى بايست نصيب او بشود، به چنگ حسودانش بيفتد; ولى اکنون که سرنوشت خود و اموال خود را در آستانه مرگ مى بيند: «آرزو مى کند اى کاش اين اموال به دست آن کس مى رسيد که در گذشته به ثروت او غبطه مى خورد و بر آن حسد مى ورزيد (تا وبال جانش نگردد)». (وَ يَتَمَنَّى أَنَّ الَّذِي کَانَ يَغْبِطُهُ بِهَا وَ يَحْسُدُهُ عَلَيْهَا قَدْ حَازَهَا دُونَهُ). سپس امام(عليه السلام) به بيان مرحله پايانى عمر و نقطه نهايى زندگى مى پردازد و با تعبيراتى تکان دهنده چنان ترسيمى از اين مرحله مى کند که هر شنونده اى را تحت تأثير قرار مى دهد; گويى خود را در آن حال مى بيند که مى خواهد با زندگى وداع گويد; مى فرمايد: «سپس مرگ همچنان در وجود او پيشروى مى کند تا آنجا که گوشش همچون زبانش از کار مى افتد; به طورى که در ميان خانواده اش نه زبان براى سخن گفتن دارد، و نه گوش براى شنيدن». (فَلَمْ يَزَلِ الْمَوْتُ يُبَالِغُ فِي جَسَدِهِ حَتَّى خَالَطَ لِسَانُهُ سَمْعَهُ، فَصَارَ بَيْنَ أَهْلِهِ لاَ يَنْطِقُ بِلِسَانِهِ، وَ لاَ يَسْمَعُ بِسَمْعِهِ). آرى! اعضاى اصلى او يکى بعد ازديگرى از کار مى افتد; نه زبان گويايى باقى مانده و نه گوش شنوايى. در اين حال: «پيوسته به صورت خانواده اش مى نگرد. حرکات زبانشان را مى بيند، ولى صداى آنان را نمى شنود!». (يُرَدِّدُ طَرْفَهُ بِالنَّظَرِ فِي وجُوهِهِمْ، يَرَى حَرَکَاتِ أَلْسِنَتِهِمْ، وَ لاَ يَسْمَعُ رَجْعَ کَلامِهِمْ). چه دردناک است که با چشم سخن گفتن آنها را مى بيند، ولى با گوش پيام آنها را نمى شنود. آنها مى کوشند با او ارتباطى برقرار کنند، ولى او قدرت بر ارتباط گرفتن با آنان را ندارد! در ادامه مى افزايد: «سپس چنگال مرگ در او بيشتر فرو مى رود; چشمش نيز همانند گوشش از کار مى افتد. (آرى چشم را براى هميشه فرو مى بندد) و روح او از بدنش براى هميشه خارج مى شود». (ثُمَّ ازْدَادَ الْمَوْتُ الْتِيَاطاً(6) بِهِ، فَقُبِضَ بَصَرُهُ کَمَا قُبِضَ سَمْعُهُ، وَ خَرَجَتِ الرُّوحُ مِنْ جَسَدِهِ). «در اين هنگام به صورت مردارى در ميان خانواده اش قرار مى گيرد که از نشستن نزد او وحشت مى کنند و از او فاصله مى گيرند (فرياد سوگواران برمى خيزد;) ولى نه مى تواند سوگوارانش را يارى دهد، و نه کسى را که او را صدا مى زند پاسخ گويد». (فَصَارَ جِيفَةً بَيْنَ أَهْلِهِ، قَدْ أَوْحَشُوا مِنْ جَانِبِهِ، وَ تَبَاعَدُوا مِنْ قُرْبِهِ، لاَ يُسْعِدُ بَاکِياً، وَ لاَ يُجِيبُ دَاعِياً). «سرانجام او را به سوى گودالى در درون زمين حمل مى کنند; او را به دست عملش مى سپارند و براى هميشه از ديدارش چشم مى پوشند!». (ثُمَّ حَمَلُوهُ إِلَى مَخَطٍّ(7) فِي الاَْرْضِ، فَأَسْلَمُوهُ فِيهِ إِلَى عَمَلِهِ، وَ انْقَطَعُوا عَنْ زَوْرَتِهِ(8)). ساليان دراز در ميان خانواده اش مى گفتند و مى خنديدند و مى جوشيدند و مى خروشيدند و دورى از يکديگر را تحمّل نمى کردند; ولى بعد از فرا رسيدن مرگ يک ساعت ماندن در کنار او را تحمّل نخواهند کرد! گويى هميشه از آنها بيگانه و آنها نيز از او بيگانه بوده اند. *** نکته: لحظه هولناک جان دادن: در طول زندگى انسان، لحظه اى دردناک تر و غم انگيزتر از لحظه جان دادن نيست: لحظه پايان گرفتن آرزوها! لحظه چشم پوشى از تمام فرآورده هاى زندگى! لحظه جدا شدن از دوستان و بستگان و فرزندان! لحظه وداع با دنيا و با هر چه در دنياست! و بالأخره لحظه انتقال به جهانى تازه که ممکن است آميخته با مشکلات عظيم و پى آمدهاى بسيار دردناکى باشد. امام(عليه السلام) درخطبه بالا چنان ترسيمى از پايان زندگى و مرگ به صورت لحظه به لحظه فرموده است که هر خواننده اى آن را در مقابل خود مجسّم مى بيند و در جريان شرايط هولناک آن قرار مى گيرد. امام(عليه السلام) با تعبيراتى تکان دهنده انسان هايى را که از اين لحظه فوق العاده غم انگيز غافلند بيدار مى کند، تا قبل از فرا رسيدن زمانى که راه برگشت و جبران و تدارک نيست، به فکر خود باشند و زاد و توشه لازم را براى اين سفر خوفناک و طولانى فراهم سازند. اما نبايد فراموش کرد گروهى از اولياء الله و پاکان و نيکان هستند که بر چهره مرگ لبخند مى زنند و تنگاتنگ آن را در آغوش مى گيرند; چرا که معتقدند: مرگ تنها جامه رنگارنگى را از آنها مى گيرد و آنها جانى جاودان به دست مى آورند و به تعبير ديگر: سکرات موت و حوادث هولناک لحظه جان دادن، بستگى به نيّت و عمل انسان دارد که مى تواند آن لحظه را به صورت دردناک ترين لحظات عمر، يا زيباترين لحظات زندگى در آورد. *** پی نوشت: 1. شرح ابن ميثم، جلد 3، صفحه 164.  2. «أغمض» ازمادّه «غمض» (بر وزن نبض) در اصل به معناى قرار گرفتن پلک هاى چشم بر روى يکديگر است. سپس به هرگونه تساهل و تغافل و چشم پوشى اطلاق شده است.  3. «عبء» به معناى ثقل و سنگينى است و ريشه اصلى آن «عَبء» (بر وزن فرد) به معناى مهيّا ساختن است. 4. «رهون» جمع «رهن» به معناى گروگان و محبوس شدن هر چيزى است و آن وثيقه اى است که معمولا در برابر وام داده مى شود که تا وام پرداخت نشود وثيقه آزاد نخواهد شد و جمله «وَ الْمَرْءُ قَدْ غَلِقَتْ رُهوُنُهُ بِها» اشاره به اين است که تمام وثيقه هاى معنوى وجود انسان گويى گروگان اموال او مى شود; اموالى که حلال و حرام در آن به هم آميخته است. سعادت انسان، نجات او و سرنوشت آينده او همه در گروِ آن است. 5. «أصحر» به معناى خارج شدن به سوى صحراست و چون در بيابان همه چيز ظاهر و آشکار مى شود به خلاف کوچه ها و پس کوچه هاى شهر، اين واژه به معناى اظهار و آشکار ساختن آمده است.  6. «التياط» از مادّه «ليط» (بر وزن ليل) به معناى چسبيدن و آميختن به چيزى است.  7. «مخطّ» به معناى شکاف و گودال است و به قبر نيز اطلاق مى کنند; زيرا قبلا خطّى مى کشند، سپس آن را مى شکافند.  8. «زوره» از مادّه «زيارت» و به همان معناست.  

شرح علامه جعفری«فغير موصوف ما نزل بهم، اجتمعت عليهم سكره الموت و حسره الفوت، ففترت لها اطرافهم، و تغيرت لها الوانهم» (آنچه بر سرشان فرود آمد، براي آنان توصيف نشده بود، سكرات موت و حسرت فوت بر وجود آنان تاختن آورد و اعضاي آنان را سست و رنگهايشان را تغيير داد.) بالاخره مرگ با سكراتش و دل گسيختن از دنيا با حسراتش تاختن آورد و آن قدرتمند را كه زمين در زير پايش مي‌لرزد! و آسمان به احترامش قامت خم مي‌كرد! تسليم خويش نمود و سرخي رويش به زردي مبدل گشت. در مجلد هشتم از تفسير و نقد و تحليل مثنوي از صفحه 366 تا صفحه‌ي 422 مطالبي درباره‌ي مرگ و مقدمات آن مطرح نموده و جملاتي بسيار جالب از ديگر متفكران دنيا نقل كرده‌ايم، مطالعه‌كننده‌ي محترم مي‌تواند به آن مجلد مراجعه فرمايد. مطالب مزبور بدينقرار است: 1- مقدمه اي بر مرگ و غائله‌ي آن. 2- جملاتي از شعراي فرانسه: لامارتين، آلفرد دووييني، ويكتور هوگو، الفرد دوموسه، تيوفيل گوتيه، بودلر، كلودل. 3- جملاتي از شعراي ايتاليا: مانتسوني. 4- جملاتي از شعراي اسپانيا: پاسكولي، كنگورا، كالدرون. 5- جملاتي از شاعر مجارستان: ساندور الكسندر پتوفي، جملاتي از شاعر لويس: هانري اسپيس. 6- جملاتي از شعراي روسيه: الكسندر سرگيويچ پوشگين، پاولووا، لرمانتوف، الكسي تولستوي، آتانازي فت، ماياكوفسكي، اسلوچفسكي. 7- جملاتي از شعراي امريكا: فيليپ فرنو، لانگ فلو، ولت ويتمن، راف والدو امرسون، جيمز راسل لاول، ويليام بريانت. 8- مرگ از ديدگاه جلال‌الدين محمد مولوي. 9- مقدار رسميت بحث از مرگ در علوم و فلسفه. 10- نظري به حقيقت و پديده‌ي زندگي در مقابل مرگ. 11- نظري به مرگ از جنبه‌ي ادراكات عمومي (مرگ مجمع نظريات متناقضه). 12- پيش از مرگ و پس از مرگ. 13- تسليتي كه اپيكور درباره‌ي غوغاي سرانجام به پيروانش مي‌داد. 14- غوغاي مرگ و غائله‌ي پس از مرگ. 15- عوامل نگراني و اندوه در هنگام تجسم هيولاي مرگ. 16- مرگ از ديدگاه قرآن. 17- چرا مرگ را آرزو نمي‌كنند؟ 18- براي شناخت مرگ از ديدگاه اسلام، مرگ از ديدگاه علي عليه‌السلام را مطالعه كنيم. 19- آري، علي عليه‌السلام از غوغاي مرگ و غائله پس از مرگ نگراني ندارد. يكي از نكات لطيف ادبي كه درباره‌ي سكرات موت ديده‌ايم همانست كه مولوي مي‌گويد: مي‌دهند افيون به مرد زخم‌مند          تا كه پيكان از تنش بيرون كنند چون بهر ميلي كه دل خواهي سپرد         از تو چيزي در نهان خواهند برد وقت مرگ از رنج او را مي درند        او بدان مشغول شد جان مي‌درند *** «ثم ازداد الموت فيهم ولوجا، فحيل بين احدهم و بين منطقه، و انه لبين اهله ينظر ببصره و يسمع باذنه علي صحه من عقله و بقاء من لبه، يفكر فيم افني عمره و فيم اذهب دهره، و يتذكر اموالا جمعها، اغمض في مطالبها و اخذها من مصرحاتها و متشابهاتها، قد لزمته تبعات جمعها، و اشرف علي فراقها، تبقي لمن ورائه ينعمون فيها، و يتمتعون بها، فيكون المهنا لغيره، و العب علي ظهره و المرء قد غلقت رهونه بها». (سپس مرگ بر فرورفتن در وجود آنان بيفزود و ميان هر يك از آنان و سخنش فاصله انداخت. اين عابر پل مرگ در ميان خانواده‌اش با چشمش مي‌نگرد و با گوشش مي‌شنود، هنوز عقلش كار خود را انجام مي‌دهد و مغزش بحال خود باقي است، او مي‌انديشد كه عمر خود را در كجا سپري كرد و روزگارش را در چه چيزي به پايان رسانيد. بياد مي‌آورد اموالي را كه جمع كرده و از چگونگي موارد طلب آن اموال چشم پوشيده- از موارد حلال روشن و از موارد مشتبه. او نتائج جمع‌آوري آن اموال را مي‌بيند كه گريبانگيرش شده و هم‌اكنون در صدد مفارقت از آنها است كه آن اموال به بازماندگان پس از او متعلق مي‌شود و از آنها بهره‌مند مي‌گردند و برخوردار مي‌شوند، و گوارائي آن اندوخته‌ها نصيب ديگران گشته و بار سنگينش بدوش او خواهد ماند در حاليكه گروهاي آن مرد به آن اموال بسته است.) در حال تسليم به نفوذ تدريجي چنگالهاي مرگ، در اين انديشه فرورفته است كه روزگار عمر گرانبها را در كجا سپري كرده است؟ تدريجا يكايك اعضاء و قواي دروني از كار مي‌افتد، طراوتها مبدل به پژمردگيها و حركتها با هجوم سكون‌هاي پي‌درپي جاي خود را به ركود خالي مي‌كنند. رفته رفته سرعت دگرگونيها بحدي مي‌رسد كه اعضاء دروني و بروني مجال براي وداع يكديگر را از دست مي‌دهند. زبان از كار افتاده است، حرف اول سخن را به زبان مي‌آورد، از آوردن حرف دوم ناتوان است سخنان پيرامون خود را مي‌شنود، كه در فضاي خوابگاهش طنين مي‌اندازد، ولي نه قدرتي بر تاييد دارد و نه توانائي رد و پاسخگوئي. چشمهاي اين مسافر تازه سفر حركات لبهاي اشخاص پيرامون خود را مي‌بيند و گوشش سخنان و صداهاي آنان رامي‌شنود، ولي ديگر ياراي همزباني و دمسازي با آنها را از دست داده است. شايد هم افرادي از انسانها از شدت جهالت و غوطه‌وري در خودكامگي كه در دوران زندگي داشته‌اند، در آن لحظات بفكر گذشت ساليان عمر و ورق خوردن كتاب زندگيشان نيفتند و يا اگر هم جريان و عبور روزان و شبان حيات را در آن لحظات احساس كنند، اهميتي براي آن نمي‌دهند، چنانكه به اصل خود حيات اهميتي قائل نبوده‌اند. اگر انسان حيات و انديشه و كمال‌جوئي و ديگر استعدادها و نيروهاي باعظمتش را با تلاش و كوشش بدست مي‌آورد، در آنموقع حداكثر استفاده را از آنها مي‌نمود، ولي چه بايد كرد كه آنهمه استعدادها و نيروها و حيات و انديشه و كمال‌جوئي را بدون تلاش و كوشش دارا شده است، لذا طبيعي است كه هيچ گونه اهميتي به تلف شدن بيهوده‌ي آن سرمايه‌هاي فوق ارزش ندهد. اي گرانجان خوار ديدستي مرا           چونكه بس ارزان خريدستي مرا هر كه او ارزان خرد ارزان دهد          گوهري طفلي به قرص نان دهد در حالت عبور از پل كشيده شده ميان زندگي و مرگ، در اين انديشه است كه اموالي را كه جمع كرده از چه طرق و اسبابي بوده است؟ او با هل من مزيد (افزون‌طلبي)ها و تكاثربازي و انباشتن اموال رويهم چقدر انسانها را گرسنه و برهنه و بي دوا و درمان از زندگي محروم ساخته است. اينك با سرعتي شگفت‌انگيز همه‌ي آن قيافه‌هاي پژمرده كه از تابوت بدن سر بيرون آورده و حتي از نشان دادن اداي زندگان هم ناتوانند، از جلو چشم اين مسافر سرمايه‌باخته شده مي‌روند، شايد رژه‌ي هزاران انسان محروم از حيات و طراوت آن، در يك هزارم لحظه انجام بگيرد، زيرا زمان براي عابر پل مرگ كشش معمولي خود را از دست مي‌دهد، وي در دقائقي چند كه در حال احتضار بسر مي‌برد، بجهت دگرگوني زمان‌سنج مغز مي‌تواند عبور همه‌ي مناظر عمر خود را تماشا كند. پس از گذشتن صفوف گرسنگان و برهنگان نوبت رژه‌ي افراد گروهي مي‌رسد كه حقوق كار آنانرا نپرداخته است و يا بعبارت صحيح‌تر ارزش واقعي كار آنان را غصب كرده و با تكاثري كه از اين راه بدست آورده است، بر قدرت و زورگوئي خود افزوده و بر سر آن ناتوانان تاختن آورده است. آنگاه نوبت رژه‌ي كساني مي‌رسد كه بطور مستقيم مورد خيانتها و جنايتهاي وي بوده‌اند. با بكار افتادن تدريجي مغز، قيافه‌هاي رژه‌روندگان و حوادث تلخ و شيرين عمر با سايه‌اي از نتائج آنها نيز حالت دورنمائي و ازهم گسيخته بخود مي‌گيرد، تا آنگاه كه آن زنده‌ي باطراوت و شاداب لاشه‌اي مي‌شود و بر زمين مي‌افتد. از اموالي كه با كمال تلاش فكري و عضلاني جمع كرده خواه بطور مشروع بوده يا هيچ حق و قانوني را در جمع آن اموال مراعات نكرده باشد، مسوول قرار مي‌گيرد و بايد حساب همه‌ي آنها را بپردازد. او بار سنگين اين مسئوليت را بدوش خواهد داشت در صورتيكه بازماندگانش يا قدرتمندي كه توانائي گرفتن و برخورداري از آن اموال را دارد، با آن اموال در عيش و خوشگذراني و كامكاري غوطه‌ور خواهند گشت. شايد رژه‌ي ديگري از جلو چشمان عابر پل مرگ صورت خواهد گرفت كه احتمالا تلخ‌تر از رژه‌ي گرسنگان و برهنگان خواهد بود: اين رژه مربوط به دانشها و معارفي خواهد بود كه آدمي آنها را مي‌اندوزد ولي به آنها عمل نمي‌كند و آنها را در راه تورم خود طبيعي استخدام مي‌كند، همچنين ديگر امتيازات مانند قدرت در اشكال متنوعش براي آن مضطرب در احتضار، خود را نشان خواهند داد. *** «فهو يعض يده ندامه علي ما اصحر له عند الموت من امره، و يزهد فيما كان يرغب فيه ايام عمره و يتمني ان الذي كان يغبطه بها و يحسده عليها قد حازها دونه». (ظهور واقعيات و نتائج كردار و گفتار و انديشه‌هايش در موقع مرگ او را وادار مي‌كند كه از شدت پشيماني دست خود را با دندانش بگزد و اعراض مي‌كند از آنچه كه در روزگار عمرش رغبت به آن داشت. آرزو مي‌كند كسي كه درباره‌ي اندوخته‌هاي او رشك مي‌برد آن اندوخته‌ها از آن او بود. اين مسافري كه با شستن دست از جان دست از همه چيز مي‌شويد.) در حال مرگ پرده از جلو چشمان مسافر ديار ابديت برداشته مي‌شود و واقعيات آنچنانكه هستند مورد مشاهده قرار مي‌گيرد. اي خدا بنماي تو هر چيز را آنچنانكه هست در خدعه‌سرا طعمه بنموده بما و آن بوده شست وانما هر چيز را آنسان كه هست چقدر زيبائي و ضرورت املاك و پول و اجناس قيمتي، دنياپرستان را بخود مشغول مي‌دارد!! اين نابخردان اولين قرباني را كه در بدست آوردن اشيا فوق مي‌دهند، جان آگاه و عزيز خويش است كه تقديم همان اشياء دنيا مي‌نمايند و با وجودي بيجان و جامد به املاك و پول و اجناس قيمتي جاندار ارتباط برقرار مي‌كنند و بعبارت و توضيح ديگر: آن دنياپرستان تمايلات و عشق بان اشياء را به درجه‌اي مي‌رسانند كه گوئي داراي جان و آگاهي بوده و مي‌تواند همه‌ي ابعاد موجوديت آن نابخردان را اشباع و بفعليت برساند!! بي‌خبر از اينكه تلقين آنان درباره‌ي آن اشياء جامد و ناآگاه است كه آنها را مانند جان، محبوب و معشوق ساخته و با اين تلقين، موجوديت خود را تا حد يك موجود بيجان كه تسليم جانداري نيرومند باشد، تنزل مي‌دهند! حال كه پرده برداشته شده است، آرزويش اينست كه ايكاش، آن اموال كه مغز و جان و روان و خود و شخصيت و روح خود را برده‌ي آنها ساخته بود، از آن كساني بود كه آرزوي آن اموال را داشتند. ولي دريغا كه اين بيداري دير شده است. اين بيداري نه تنها براي او سودي نخواهد داشت، بلكه آغاز كيفرهائي است كه براي او مقرر شده است و او بايد طعم آنها را بچشد. براستي كيفريست بسيار تلخ كه آدمي در موقعي بيدار شود و بفهمد كه باعظمت‌ترين و پرارزشترين سرمايه‌ي خود را كه شخصيت او است (كه شايستگي قرار گرفتن در شعاع جاذبه‌ي ربوبي را دارد،) قرباني اموال دنيوي كرده است كه علاقه به بيش از مقدار ضروري آنها، علامت پست‌تر بودن از حيوانات است، زيرا هيچ حيواني علاقه به بيش از حد ضروري از خوردني و آشاميدني و مسكن ندارد كه در نتيجه مزاحم زندگي ديگر حيوانات بوده باشد. *** «فلم يزل الموت يبالغ في جسده حتي خالط لسانه سمعه، فصار بين اهله لا ينطق بلسانه و لا يسمع بسمعه، يردد طرفه بالنظر في وجوههم، يري حركات السنتهم و لا يسمع رجع كلامهم». (او در اين تفكرات و تخيلات مشغول است كه) (مرگ نفوذ شديد خود را در بدن او ادامه مي‌دهد تا اينكه زبانش در گراييدن به خاموشي ملحق به گوش از كار افتاده‌اش مي‌گردد. اكنون در ميان خاندانش افتاده نه با زبانش سخني مي‌گويد و نه با گوشش صدائي مي‌شنود. چشم براي نگاه بر روي اعضاي خاندانش مي‌گرداند، حركات زبان آنان را مي‌بيند و موج سخنانشان را نمي‌شنود.) دو نگاه در آن موقعيت وجود دارد كه يكي آموزنده است و ديگري موجب دريغ و حسرت. در آن حال كه بازماندگان مسافر بقاء در او مي‌نگرد كه چونان چراغي كه نيرويش بپايان مي‌رسد و روشنائيش تدريجا ضعيفتر مي‌گردد، لحظه به لحظه طراوت حيات از بدنش و فروغ آن از چشمانش، ناپديد مي‌شود و توانائي حركت را از دست مي‌دهد اين همان چشماني است كه روزگاري با كمترين حركت، بزرگترين حركتها را مبدل به سكون مي‌ساخت، يك نگاه خمارش هزاران انسان را در اضطراب فرومي‌برد، براي اينكه به فضاي بيكران با آنهمه كرات بيكرانش نگاهي بيندازد، باج مطالبه مي‌كرد و منتها بر آن تحميل مي‌نمود. حال اگر همه‌ي دنيا و عوامل و نيروهاي محرك آن، يكجا جمع شوند و بخواهند يك لحظه‌ي حركت آزاد در آن چشمان بوجود بياورند، نخواهند توانست همانگونه كه خورشيد را پس از غروب نتوان بار ديگر روياروي كره‌ي خاكي قرار داد. اين نگاههاي بي‌اختيار رو به غروب كه لحظه به لحظه فروغ خود را از دست مي‌دهد بسيار آموزنده است براي كسي كه از حركت و تحول و رويدادهائي كه در نتيجه‌ي آن بوجود مي‌آيد، اطلاعي داشته باشد و لذت و مطلوبيت فوق ارزش طراوت و شادابي حيات را واقعا درك كرده باشد. چنين اشخاصي مي‌توانند در حيرت بسيار پرمعنائي از ديدن خاموشي پس از فروغ حيات فروروند. اينگونه اشخاص خوابگاه كسي را كه در حال عبور از پل زندگي و مرگ است، آموزشگاهي مي‌بينند كه پايان كتاب عمر يك انسان را كه خاموشي‌ها و سكون‌هاي متوالي است و پشت سر هم فرامي‌رسند بازنموده است و آخرين سطرهاي آخرين صفحات عمر يك انسان قرار گرفته در لبه‌ي گور را نشان مي‌دهد. آموزشگاهي مي‌بينند كه آخرين صفحه‌ي كتاب عمر يك انسان را براي دانش پژوهان حيات و موت بازكرده است، در اين صفحه‌ي آخرين كه خاموشي‌ها و سكون‌هاي متوالي كه پشت سر هم فرامي‌رسند (گوش شنيدن را از دست مي‌دهد، بدنبالش زبان سخن گفتن را) چونان سطرهاي آخرين صفحه كتاب است كه با آن سطرها صفحات آن بپايان مي‌رسد. اما آن نگاه كه موجب دريغ و حسرت است، همانست كه مسافر نوسفر كه قدم به قدم به زير خاك نزديكتر مي‌شود، دارا است. اگر چشمان اين مسافر در دوران زندگي آيات و ملكوت الهي را مي‌نگريست و اگر اين چشمان دنبال پيداكردن عوامل معرفت و كوخهاي بينوايان براي برطرف كردن نيازهاي آنان مي‌گشت، در اين لحظات نه دريغي ببار مي‌آورد و نه حسرتي، اين دريغ و حسرت ناشي از اينست كه جهاني پرمعني از جلو چشمانش عبور مي‌كند كه ديگر حتي اختيار بدست گرفتن يك برگ از آن را نخواهد داشت. او سكون اعضاء بدن را با همان نگاه و خاموشي نيروهاي دروني خود را با شهود دروني مي‌بيند كه هرگز به حركت و فعاليت مبدل نخواهد گشت. آرزوئي كه اين چشمان در اين لحظات دارند اينست كه ايكاش دو حباب بودند كه براي ديدن حق و حقيقت بازمي‌شدند و مي‌ديدند و سپس بسته مي‌شدند- ايكاش: حباب‌وار براي زيارت رخ يار سري كشيم و نگاهي كنيم و به آب شويم. *** «ثم ازداد الموت التياطا به فقبض بصره كما قبض سمعه، و خرجت الروح من جسده، فصار جيفه بين اهله، قد اوحشوا من جانبه، و تباعدوا من قربه، لا يسعد باكيا و لا يجيب داعيا. ثم حملوه الي مخط في الارض فاسلموه فيه الي عمله و انقطعوا عن زورته». (سپس مرگ در فراگيري همه‌ي وجود او مي‌افزايد و بينائي وي گرفته مي‌شود چنانچه شنوائيش گرفته شده بود. در اين حال است كه روح از بدن خارج گشته و لاشه‌اي در ميان خانواده‌اش مي‌افتد، اعضاي خانواده از نزديك شدن به او وحشت نموده از او دوري مي‌جويند. او نه پاسخي به گريه‌كننده‌اي دارد و نه جوابي به كسي كه او را بخواند. سپس او را برداشته به آخرين منزلگهش در زمين برده و به عملش مي‌سپارند و از ديدارش منقطع مي‌گردند.) آن زيباي زيبايان با رفتن روح از بدن، لاشه‌اي است كه نزديكترين اشخاص از آن مي‌گريزند. (اي رهگذر … اي زندگان، بديدن آرامگاه پرشكوه كلئو پاترا رويد، زيرا زني كه در اينجا خفته الهه‌اي بود كه روزي چند از سر ناز پا بر زمين گذاشته و نام ملكه بر خود گرفته بود. روزگاري لب خندان اين زن، كماني بود كه ربةالنوع عشق براي تير انداختن برگزيده بود. زماني زيبائي او كه از قدرت شيران غران فزونتر بود دل و عقل همه را سير مي‌كرد. اما امروز اگر بخواهيد به ديدار گور او برويد، نخست انگشت بر بيني بگذاريد. اين همه قدرت و جلال به چه كار آيد؟ وقتي كه اول و آخر همه چيز مرگ و فنا است. آقائي روي زمين چه سود دارد كه خليفه باشند يا مغ، اردشير يا داريوش، ارماميتراس يا سياسگزار، خشايارشا يا بخت‌النصر يا اسرعدون. افسوس، خداوندان جهان چون آنتيوخوس و خسرو و اردشير درازدست و سزوستريس و آنيبال، سيل و اشيل و عمر و سزار همه سپاهيان گران داشتند تا بدست آنان جنگاوري كنند، اما همه مردند و هيچ چيز از ايشان باقي نماند) (ويكتورهوگو) در مجلد هشتم از كتاب تفسير و نقد و تحليل مطالبي را درباره‌ي جدائي روح از بدن كه مرگ ناميده مي‌شود متذكر شده‌ايم. در اينجا جملاتي را بيان مي‌كنيم كه مقداري از آنها را در همان مجلد آورده‌ايم: مرگ با اينكه پديده‌ايست كاملا طبيعي، بااينحال بقدري شگفت‌انگيز است كه اگر چه انسان صد بار آنرا مشاهده كند، باز در مشاهده صد و يكمين بار آنرا چنان با خيرگي و حيرت تلقي مي‌كند كه گوئي اولين بار است كه با چنان پديده‌اي مواجه شده است. با اينكه با فرا رسيدن اجل و چشم پوشيدن از اين دنيا، خاموشي بينهايت در كار نيست، با اينحال، چه منظره‌اي شاعرانه و بهت‌آوري دارد. آري، خاكدان سياه تماشاگهي است بس شگفت‌انگيز. تشخصات بطوري محو و نابود مي‌گردد كه فرق ميان قلب عدالت پرور سقراط و مخ بيباك چنگيز و نرون خونخوار، و استخوان جمجمه‌ي جمشيد و اسكندر و كيكاوس و دنده‌هاي پهلوي يك خاركن زحمتكش در يك مشت خاك از بين مي‌رود. انسان زنده با چشمان مخمور و عارض گلگون و اعضاي لطيف در حاليكه از همه‌ي لذائذ دنيا برخوردار است، حتي ميليونها نفر را هم در زير فرمان خود دارد، چگونه تصور مي‌كند كه ممكن است روزي فرارسد و همين خورشيد و ماه و ستارگان بدون كوچكترين اعتنا و مانند هميشه بحركت و نورافشاني خود مشغول باشند و چشمان خمار و عارض گلگون و اعضاي لطيفش به يك مشت خاك تيره مبدل گشته يا بصورت صخره‌اي استوار درآيد؟ و خار مغيلاني ريشه‌هاي خود را در درونش بگستراند و در كالبدش فروبرد، سپس با گاوآهن روستا بچه‌اي زحمتكش درهم نوردد. گياهان و خارهاي زهرآگين آن جمجمه‌ي پرباد را كه با خاك تيره آكنده شده است براي خود محل روييدن فرض نموده و منظره‌اي رقت بار براي تماشاكنندگان و در عين حال براي كژدم و مار و مور دخمه‌هاي زير خاك، سايبان و تفريحگاهي ايجاد كند. شبانگاه ابري از اقيانوس فضاي لاجوردين با دلسوزي مخصوصي چند قطره اشك نثار آن جمجمه نمايد كه شايد بتواند شعله‌هاي چند سال زندگي محدود آنرا خاموش كند. يقيني است كه سرنوشت آن عاشق دلباخته‌ي زندگي در همينجا خاتمه نمي‌يابد زيرا آن روستابچه‌ي زحمتكش براي مزرعه‌ي محقر خود بيك نفر پاسبان مجاني كه كار سگ يا مترسك را انجام بدهد نيازمند است، براي وصول به آن مقصد جمجمه‌ي پردردسر را با كمال بيرحمي خالي مي‌كند و چوب خشكي از سوراخ دماغ و يا چشم و يا گوش آن فروبرده نخست براي بازي مانند آتش‌گردان آن را با دستش دور سر خود مي‌گرداند و آنگاه چوبي در يكي از سوراخهاي آن جمجمه فرومي‌برد و آنرا در مزرعه‌ي محقر خود به عنوان پاسبان نصب مي‌كند، آنگاه فاخته‌اي بي‌اعتنا به سرگذشت پر از افسانه‌ي آن جمجمه بر بالاي آن مي‌نشيند و پس از خواندن ترانه‌ي كوكوكو؟! خود را سبك كرده، راه فضا را پيش مي‌گيرد. اكنون موقع آن فرارسيده است كه آن كاسه‌ي سر پر حوادث دو كار اساسي خود را انجام بدهد: يكي اينكه وظيفه‌ي پاسباني مزرعه‌ي محقر آن روستابچه را ادا كند، دوم اينكه تماشائي خيره به آن فضاي پهناور نمايد كه روزگار ستارگان و ماه و خورشيدش با حركات قانوني و چهره‌ي مشعشع ملكوتي خود او را پندها داده بودند كه شايد روزهائي چند بخود برسد و پاسخي براي من كيستم؟ از كجا آمده‌ام؟ براي چه آمده‌ام؟ بكجا مي‌روم؟ تهيه نمايد. اينست مسافرت پرمعنائي كه همه‌ي افراد انساني با قطار سوت‌زنان زمان آنرا طي خواهند كرد. مركب بادپاي زمان در خلال تمامي قرون و اعصار فرزندان آدم را از جوانان سبزخط تا آنانكه زير بار سنگين سالها پشت خم كرده‌اند، از ساده‌لوحان ساده‌نگر تا متفكران صاحبنظر، از بينوايان تا نيرومندان، از عامي‌ترين مردم تا بزرگترين فلاسفه و حكماء حتي انبياي عظام، يكايك حمل نموده و در زير خاك تيره بمنزلگهي بين راه، ممتد كه از آغاز حيات دنيوي تا ابديت كشيده شده است، بسپارد، تا در دنبال آنان نوبت كساني برسد كه حتي ديده به روي اين جهان نگشوده‌اند. اگر فرزندان آدم عليه‌السلام يقين داشتند كه داستان سرنوشت زندگي آنان در همين منزلگه تيره و تار به پايان مي‌رسد، چندان نگراني و اضطراب نداشتند، زيرا بشر با مشاهده‌ي اينكه- «يدفن بعضنا بعضا فيمشي او اخرنا علي هام الاول» (بعضي از ما بعض ديگر را به خاك مي‌سپارند و آيندگان ما روي جمجمه‌ي گذشتگان حركت مي‌كنند.) و با ديدن اينكه: از تن چو برفت جان پاك من و تو          خشتي دو نهند بر مغاك من و تو وانگاه براي خشت گور دگران            در كالبدي كشند خاك من و تو در مقابل دو سوال زانوي تسليم بر زمين مي‌زند و اظهار ناتواني مي‌كند: يكي اينكه- چرا با وجود مغلطه‌ها و تسليت‌گوئي‌هاي فراوان منكرين ماوراي طبيعت، از خاموشي شعله‌ي حيات بيمناك و در شگفتي فرومي‌رود؟ دوم اينكه- كدامين دليل قطعي شما را به محاصره شدن در همين كاشانه‌ي طبيعت از ابتداي حالت جنيني تا گردنه‌ي هراس‌انگيز مرگ قانع ساخته است كه حيات ابدي پس از مرگ را منتفي مي‌نمايد؟ اگر چنين دليلي داريد، چرا به همه‌ي افراد انساني تسليم نكرديد تا همگان مانند شما از آرامش برخوردار گشته! و هيچگونه نگراني درباره ي حيات اصلي پس از اين حيات گذران نداشته باشند؟ چه اندازه بجا بود كه روزي بعضي از متفكران كه با تسليت موقت آن هم محدود به هنگام بحث و مذاكره فلسفي (بگمان خود) مردم را از انديشه‌ي عظمت و ابهت غوغاي مرگ و غائله‌ي ماوراي مرگ بازمي‌دارند، بخود مي‌آمدند و دقيق‌تر و مفيدتر مي‌انديشيدند و راه تامين عاقلانه را كه همان اعتقاد به- تا مايه‌ي طبعها سرشتند ما را ورقي دگر نوشتند (نظامي) است اين پيش پاي فرزندان آدم عليه‌السلام هموار مي‌نمودند.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 3، صفحه 115-111 - سخن آن حضرت كه فرموده است: «فغير موصوف ما نزل بهم» به معناى اين است كه سختيهايى كه به آنها خواهد رسيد و شدايد سهمگينى كه بر آنها وارد خواهد شد از حدّ توصيف بيرون است و شرح آنها ممكن نيست، و نهايت آنچه در اين باره مى توان گفت تمثيل و تشبيه است، چنان كه در تورات آمده است كه مثل مرگ مثل درخت خارى است كه تمامى درون بدن آدمى را فرا گرفته و هر سر خارى به رگ يا عصبى بند شده باشد و در اين حال مردى نيرومند آن را با منتهاى شدّت و سختى بيرون كشد پيداست كه بر سر رگها و پى ها چه خواهد آمد، واژه ولوج را براى دخول مرگ در بدن و جدايى روح از يكايك اعضا و جوارح تن استعاره فرموده و آن را به در آمدن جسمى در جسم ديگر همانند فرموده است، همچنين واژه عب، را براى گناهانى كه نفس آدمى آنها را بر پشت دارد استعاره آورده و با ذكر ظهر (پشت) آن را ترشيح داده و محسوس براى معقول استعاره شده است.  - فرموده است: «و المرء قد غلقت رهونه بها»:  امام (ع) اين جمله را براى كسى كه دچار و بال دستاوردهاى خود شده، و تبعات اعمال، او را از وصول به درجات كمال باز داشته و از رسيدن به سعادت پس از مرگ محروم ساخته به طريق ضرب المثل آورده است، بديهى است چنين كسى مى تواند با توبه و بازگشت به سوى خدا و انجام دادن اعمال نيك خود را از قيد اين تبعات آزاد كند، از اين رو چون او خود را در گرو مجموعه آثار زشتى كه در راه گردآورى اموال در نفس خود پديد آورده، قرار داده است، امام (ع) او را به آنچه در قبال مال، گروگان گرفته مى شود تشبيه فرموده است، يكى از شارحان گفته مراد اين است كه چون زمان جدايى او از اموالى كه گرد آورده فرا رسيده، و اين اموال در استحقاق غير قرار گرفته و نمى تواند در آنها تصرّف كند، لذا داراييهاى او به مالى كه در گرو غير بوده و در اين هنگام از استحقاق او خارج شده و به تملّك گرو گيرنده در آمده تشبيه شده است، هر چند اين توجيه قابل احتمال است امّا در اين صورت فايده كلمه بها كه در آخر جمله است از ميان مى رود، زيرا ضمير بها به اموال گردآورى شده برگشت دارد كه متعلّق رهن است نه اين كه اين اموال گروگان رهن باشد، و جمله «و هو يعضّ يده» اشاره است به تأسّف و اندوه شديدى كه در اين حال به او دست مى دهد، و با ملاحظه اين كه مرگش فرا رسيده و اسباب و وسايل، ميان او و پروردگارش منقطع شده بر گناهان و تقصيراتى كه در برابر خداوند متعال مرتكب گرديده دچار پشيمانى مى شود، و از اين كه آنچه وى را از خداوند غافل مى داشت و او آن را باقى و پايدار مى پنداشت فانى و نابود شده نادم و اندوهگين مى گردد، و بر كوتاهيهايى كه كرده حسرت و افسوس مى خورد، چنان كه خداوند متعال فرموده است: «أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ يا حَسْرَتى عَلى ما فَرَّطْتُ فِي جَنْبِ اللَّهِ وَ إِنْ كُنْتُ لَمِنَ السَّاخِرِينَ» و در اين هنگام آرزوى هدايت مى كند و مى گويد: «أَوْ تَقُولَ لَوْ أَنَّ اللَّهَ هَدانِي لَكُنْتُ...» يا هنگامى كه عذاب الهى را مى بيند، آرزو مى كند كه به دنيا باز گردد تا تقصيرات خود را جبران و اوامر خداوند را فرمانبردارى كند، و مى گويد: «لَوْ أَنَّ لِي كَرَّةً فَأَكُونَ مِنَ الْمُحْسِنِينَ» بارى سخن امام (ع) نظير آن چيزى است كه خداوند متعال فرموده است: «وَ يَوْمَ يَعَضُّ الظَّالِمُ عَلى يَدَيْهِ يَقُولُ يا لَيْتَنِي اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِيلًا». امام (ع) در اين گفتار خود آگاهى مى دهد كه در هنگام مردن، زبان پيش از چشم و گوش از كار مى افتد و مى فرمايد: «فحيل بين أحدهم و بين منطقه، و إنّه لبين أهله ينظر ببصره و يسمع باذنه على صحّة من عقله»، سپس توجّه مى دهد كه گوش بعد از زبان و پيش از چشم از كار باز مى ماند، و چشم با بيرون رفتن روح از بدن از كار مى افتد چنان كه فرموده است: «حتّى خالط سمعه» تا آن جا كه مى فرمايد: «يرى حركات ألسنتهم و لا يسمع رجع كلامهم» و اين آگاهى بنا به دانشى است كه امام (ع) به اسرار طبيعت دارد، و بايد دانست كه گفتار آن حضرت در اين مورد اطلاق و كليّت ندارد، بلكه مراد آن بزرگوار برخى از مردم و غالبا كسانى است كه به مرگ طبيعى مى ميرند و اعضاى حواسّ مذكور بدين صورت از كار مى افتد، و گرنه ممكن است عارضه اى به نيروى بينايى انسان دست دهد كه پيش از گوش و زبان از كار بيفتد.  بررسى علل و اسباب مرگ نشان مى دهد كه علّت عمومى و آشكار آن از ميان رفتن حرارت غريزى است بر اثر منتفى شدن رطوبت اصلى بدن كه از آن آفريده شده ايم، و از ميان رفتن اين رطوبت و منتفى شدن حرارت غريزى موجب خشك شدن و از كار افتادن بدن است و گاهى عوامل خارجى از قبيل هوا يا داروهاى گرم و خشك و مانند اينها به اين جريان كمك مى كند، از اين رو هر عضوى كه طبيعت آن خشك تر و سردتر باشد به مرگ و نابودى نزديكتر است، بنا بر اين زبان كه آلت گويايى است از گوش كه آلت شنوايى است به فنا و نيستى نزديكتر مى باشد زيرا زبان از اعصاب محرّكه و مركّبه و گوش از اعصابى كه در خدمت حسّ است تشكيل شده است، و پزشكان اتّفاق دارند كه اعصاب محرّكه خشك تر و سردتر از ديگر اعصاب است زيرا اين اعصاب، مربوط به قسمت مؤخّر مغز مى باشند، در صورتى كه اعصابى كه در خدمت حواسّ قرار دارند، بيشتر مربوط به بخش مقدّم مغزند لذا زبان به تباهى و نابودى نزديكتر است. علاوه بر اين، شرايط تحقّق گويايى، از شنوايى بيشتر است زيرا وجود گويايى بستگى به زبان و آواز و سلامت مخارج اداى حروف و صحت مجارى تنفّس دارد، و هر چيزى شرايط وجودى آن بيشتر باشد، تباهى آن سريعتر است. امّا اين كه گوش زودتر از چشم از كار مى افتد براى اين است كه محلّ رويش اعصاب شنوايى نسبت به محلّ پيدايش اعصاب بينايى، به بخش مؤخّر دماغ نزديكتر است از اين رو اعصاب سامعه خشك تر و سردتر مى باشند و حرارت غريزى در آنها بيشتر پذيراى نابودى است، علاوه بر اين عصبى كه در داخل گوش قرار دارد و شنوايى بسته به آن است بر خلاف عصب بينايى بايد آشكار، و گوش براى دخول هوا باز باشد، بدين جهت عصب گوش سخت تر آفريده شده و هر چيزى سخت تر باشد خشك تر، و تباهى آن در بدن سريعتر است، با اين همه ممكن است از كار افتادن شنوايى پيش از بينايى به سبب بيرون آمدن روح از عضو سامعه پيش از باصره و يا به علل ديگر باشد، و خدا داناتر است.  اما علّت نفرت طبع آدمى از مرده، و ترس او از نزديك شدن به آن اين است كه نيروى واهمه، خيال آدمى را تحريك و به او القا مى كند كه ميّت حالى شبيه او دارد، و اين خيال چنان قوّت مى گيرد كه شخصى كه در محلّى تنها در كنار مرده نشسته مى پندارد كه ميّت او را به سوى خود مى كشد، و در نتيجه دچار همان ترس و نفرتى مى شود كه بطور طبيعى از ميّت در دل احساس مى شود، و در اين جريان عقل، هيچ نقشى ندارد.  - فرموده است: «و أسلموه فيه الى عمله»:  اين جمله اشاره است به اين كه هر نوع ثواب و عقاب اخروى كه به آدمى داده مى شود، بر حسب آمادگى و قابليّتى است كه در نتيجه كارهاى خوب و بدى كه انجام داده، از پيش براى خود فراهم كرده است، بنا بر اين در آن هنگام كه انسان هيچ يار و ياورى ندارد، تنها چيزى كه به او سود يا زيان مى رساند عمل گذشته اوست، و چون مقصود امام (ع) بيم دادن و ترسانيدن مردم از عذاب و عقاب إلهى است فرموده است كه او را به دست عملش مى سپارند و به آن تسليم مى كنند، و چون تسليم غالبا براى گردن نهادن در قبال دشمن به كار مى رود براى اين كه آن حضرت، مردم را از ارتكاب كارهاى زشت بترساند تذكّر مى دهد كه كردار ناشايست هر كس به منزله دشمن نيرومندى براى اوست كه پس از مردن تسليم او مى شود.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 327 فغير موصوف ما نزل بهم، اجتمعت عليهم سكرة الموت، و حسرة الفوت، ففترت لها أطرافهم، و تغيّرت لها ألوانهم، ثمّ ازداد الموت فيهم ولوجا، فحيل بين أحدهم و بين منطقه، و إنّه لبين أهله، ينظر ببصره، و يسمع باذنه، على صحّة من عقله، و بقاء من لبّه، يفكّر فيم أفنى عمره، و فيم أذهب دهره، و يتذكّر أموالا جمعها، أغمض في مطالبها، و أخذها من مصرّحاتها و مشتبهاتها، قد لزمته تبعات جمعها، و أشرف على فراقها، تبقى لمن ورائه، ينعّمون فيها، و يتمتّعون بها، فيكون المهناء لغيره، و العب ء على ظهره، و المرء قد غلقت رهونه بها، فهو يعضّ يده ندامة على ما أصحر له عند الموت من أمره، و يزهد فيما كان يرغب فيه أيّام عمره، و يتمنّى أنّ الّذي كان يغبطه بها، و يحسده عليها قد حازها دونه. فلم يزل الموت يبالغ في جسده، حتّى خالط لسانه سمعه، فصار بين أهله، لا ينطق بلسانه، و لا يسمع بسمعه، يردّد طرفه بالنّظر في وجوههم، يرى حركات ألسنتهم، و لا يسمع رجع كلامهم، ثمّ ازداد الموت التياطا، فقبض بصره كما قبض سمعه، و خرجت الرّوح من جسده، فصار جيفة بين أهله، قد أوحشوا من جانبه، و تباعدوا من قربه، لا يسعد باكيا، و لا يجيب داعيا، ثمّ حملوه إلى مخطّ من الأرض، فأسلموه فيه إلى عمله، و انقطعوا عن زورته. (22020- 21658)اللغة:و (أطراف) البدن الرأس و اليدان و الرّجلان و (و لج) يلج ولوجا أى دخل و (المصرّح) خلاف المشتبه و هو الظاهر البيّن و (التبعات) جمع التبعة و هو الاثم، و (المهنأ) المصدر من هنأ الطعام يهنأ و هنوء يهنوء بالكسر و الضم إذا صار هنيئا و (العبء) الثقل و (أصحر) أى ظهر و انكشف و اصله من أصحر القوم اذا برزوا من المكمن الى الصحرا و (رجع) الكلام ما يتراجع منه و (الالتياط) الالتصاق و (الاسعاد) الاعانة و كنايه (المخطّ من الأرض) بالخاء المعجمة كناية عن القبر يخطّ أولا ثمّ يحفر، و في بعض النسخ بالحاء المهملة و هو المنزل من حطّ القوم إذا نزلوا.الاعراب:و قوله: فغير موصوف ما نزل بهم، غير بالرّفع خبر مقدّم على مبتدئه أعني ماء الموصولة لافادة الحصر و الدّلالة على أنّ غير ما نزل قابل لأن يوصف كما في قوله سبحانه: لا فيها منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 329 غول، أى ليس غول في خمور الجنة بخلاف خمور الدّنيا و ايراد المسند اليه بلفظ الموصول للتفخيم و التهويل كما في قوله: فغشيهم من اليمّ ما غشيهم.و وصل جملة اجتمعت لسابقتها لما بينهما من كمال الاتّصال و كون الثانية أو فى بتمام المراد و اقتضاء المقام الاعتناء بشأنه لكونه فظيعا في نفسه و نظيرها قوله سبحانه:«أَمَدَّكُمْ بِما تَعْلَمُونَ أَمَدَّكُمْ بِأَنْعامٍ وَ بَنِينَ وَ جَنَّاتٍ وَ عُيُونٍ» .فانّ المراد التنبيه على نعم اللّه، و الثّانية أو في بتاديته لدلالتها عليها بالتفصيل، فالجملة الثانية في المقامين منزّلة منزلة بدل البعض، و كذلك وصل جملة يفكر لسابقتها لما بينهما من كمال الاتصال أيضا لكونها من سابقتها بمنزلة التّأكيد المعنوى مثل: لا ريب فيه، في قوله تعالى: «ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فِيهِ» ، و وزانهما وزان جائنى زيد نفسه، و هذا كله من محسّنات البيان و إنما نبّهنا عليه مع عدم مدخلية في الاعراب اشارة إلى بعض وجوه الحسن في كلامه عليه السّلام.المعنى:(ف) انه (غير موصوف ما نزل بهم) من الشّدائد و الآلام، و يحتمل أن يكون ضمير بهم راجعا إلى الذين لم يجيبوا الدّاعي المقدّم ذكرهم بقوله: فلا الدّاعي أجابوا و لا فيما رغبت إليه رغبوا (اجتمعت عليهم سكرة الموت و حسرة الفوت ففترت لها أطرافهم و تغيّرت لها ألوانهم) و ذلك لأنّ ألم النزع يسرى جميع اعضاء البدن و يستوعب الأطراف و يوجب ضعفها و فتورها. قال الغزالي: و اعلم أنّ شدّة الألم في سكرات الموت لا يعرفها بالحقيقة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 334 إلا من ذاقها، و من لم يذقها فانما يعرفها بالقياس إلى الآلام التي أدركها، بيان ذلك القياس أنّ كلّ عضولا روح فيه فلا يحسّ بالألم، فاذا كان فيه فالمدرك للألم هو الرّوح فمهما أصاب العضو جرح أو حريق سرى الأثر إلى الروح فبقدر ما يسرى إلى الروح يتألّم، و المؤلم يتفرّق على اللّحم و الدم و ساير الأجزاء فلا يصيب الرّوح إلّا بعض الألم، فان كان في الآلام ما يباشر نفس الروح و لا يلاقي غيره، فما اعظم ذلك الألم و ما أشدّ، و النزع عبارة عن مؤلم نزل بنفس الرّوح، فاستغرق جميع أجزائه حتى لم يبق جزء من اجزاء المنتشر في أعماق البدن إلّا و قد حلّ به الألم، فلو أصابته شوكة فالألم الذى يجده إنّما يجرى في جزء من الرّوح يلاقي ذلك الموضوع الذي أصابته الشوكة، و إنما يعظم أثر الاحتراق لأنّ أجزاء النار تغوص في ساير أجزاء البدن، فلا يبقى جزء من العضو المحترق ظاهرا و باطنا إلّا و تصيبه النّار، فتحسر الأجزاء الرّوحانية المنتشرة في ساير أجزاء اللحم، و أمّا الجراحة فانّما تصيب الموضوع الذي مسّه الحديد فقط فكان لذلك ألم الجرح دون ألم النار فألم النزع يهجم على نفس الرّوح و يستغرق جميع أجزائه، فانّه المنزوع المجذوب من كلّ عرق من العروق و عصب من الأعصاب و جزء من الأجزاء و مفصل من المفاصل و من أصل كلّ شعرة و بشرة من الفرق إلى القدم حتّى قالوا إنّ الموت لأشد من ضرب بالسّيف و نشر بالمناشير و قرض بالمقاريض، لأنّ قطع البدن بالسيف إنما يولمه لتعلّقه بالرّوح فكيف إذا كان المتناول المباشر نفس الروح، و إنما يستغيث المضروب و يصيح لبقاء قوّته في قلبه و في لسانه، و إنّما انقطع صوت الميّت و صياحه مع شدّة ألمه لأنّ الكرب قد بالغ فيه و تصاعد على قلبه و بلغ كلّ موضع منه، فهدّ كلّ قوّة و ضعف كلّ جارحة، فلم يترك له قوّة الاستغاثة.و إلى ذلك أشار بقوله استعاره- حقيقت (ثمّ ازداد الموت فيهم ولوجا فحيل بين أحدهم و بين منطقه) و استعار لفظ الولوج لما يتصوّر من فراق الحياة بعضو عضو، فأشبه ذلك دخول جسم في جسم آخر، و المقصود بذلك شدّة تأثير الموت في أبدانهم و ايجابه لضعف اللّسان عن قوّة النطق و التكلّم. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 335 نعم في رواية الكافي باسناده عن زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام قال: الحياة و الموت خلقان من خلق اللّه فاذا جاء الموت فدخل في الانسان لم يدخل في شي ء إلّا و خرج منه الحياة.فانّ ظاهر هذه الرواية مفيدة لكون الولوج في كلامه مستعملا في معناه الحقيقي اللهمّ إلّا أن يرتكب المجاز في ظاهر هذه أيضا فافهم. (و انه لبين أهله ينظر) اليهم (ببصره و يسمع) كلامهم (باذنه) و لا يتمكّن من اظهار ما فيه من الشدّة و الحسرة عليهم لمكان ضعفه و عجزه مع أنه (على صحّة من عقله و بقاء من لبّه) فهو راغب عن الدّنيا مقبل إلى الآخرة، مشغول بحاله محاسب على نفسه، متحسّر على ما قدّمت يداه، نادم على ما فرّط في جنب مولاه. (يفكّر فيم أفنى عمره و فيم أذهب دهره) و يتأثّر على غفلته في أيّام مهلته (و يتذكّر أموالا جمعها) و استغرق أوقاته فيها (أغمض في مطالبها) و تساهل في اكتسابه أيّامه و ذلك لعدم مبالاته بأنها من حلال أو حرام (و أخذها من مصرّحاتها و مشتبهاتها) أى من وجوه مباحة و ذوات شبهة.كما اشير إليه في النبوى المعروف قال عليه السّلام إنما الامور ثلاثة: أمر بيّن رشده فيتّبع، و أمر بيّن غيّه فيجتنب، و شبهات بين ذلك فمن ترك الشبهات نجى من المحرّمات و من أخذ بالشّبهات وقع في المحرّمات و هلك من حيث لا يعلم. (قد لزمته تبعات جمعها) و آثام جبايتها (و أشرف على فراقها تبقى لمن ورائه ينعّمون فيها و يتمتّعون بها) و هم إما أهل طاعة اللّه فسعدوا بما شقى، و إمّا أهل معصيته فكان عونا لهم على معصيتهم (فيكون المهنأ لغيره و العبؤ على ظهره) أى يكون هنائة تلك الأموال أى كونها هنيئة لغيره، و وزرها و ثقلها على ظهره.و في الحديث النبويّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم المرويّ عن ارشاد القلوب قال صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: إذا حمل الميّت على نعشه رفرف روحه فوق النعش و هو ينادى: يا أهلي و ولدي لا تلعبنّ بكم الدّنيا كما لعبت بي، جمعته من حلّ و غير حلّ و خلّفته لكم فالمهنأ لكم منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 336 و التعب علىّ فاحذروا مثل ما قد نزل بي، و نعم ما قيل:يمرّ أقاربي جنبات قبرى          كأنّ أقاربي لم يعرفوني        و ذو الميراث يقتسمون مالي          و ما يألون أن جحدوا ديوني        و قد أخذوا سهامهم و عاشوا         فياللّه أسرع ما نسوني     و قوله عليه السّلام تشبيه- تمثيل- استعاره تمثيلية- استعاره مرشحة (و المرء قد غلقت رهونه بها) قال الشارح المعتزلي: معناه أنه لما كان قد شارف الرّحيل و أشفى على الفراق صارت تلك الأموال التي جمعها مستحقّه لغيره و لم يبق له فيها تصرّف، و أشبهت الرّهن الذى غلق على صاحبه، فخرج عن كونه مستحقا له و صار مستحقا لغيره و هو المرتهن.و اورد عليه بأنه و إن كان محتملا إلّا أنه يضيع فائدة قوله: بها، لأنّ الضمير يعود إلى الأموال المجموعة، و هو إشارة إلى المال الذى انغلق الرّهن به فلا نكون هى نفس الرّهن.و قال الشارح البحراني: ضربه عليه السّلام مثلا لحصول المرء في تبعات ما جمع و ارتباطه بها عن الوصول إلى كماله و انبعاثه الى سعادته بعد الموت، و قد كان يمكنه فكاكها بالتوبة و الأعمال الصالحة، فأشبه ما جمع من الهيآت الرّديّة في نفسه عن اكتساب الأموال، فارتهنت بها بما على الراهن من المال.أقول: و يتوجّه عليه أنّ الراهن على ذلك التوجيه هو نفس المراد و لو كان مراده عليه السّلام ذلك لقال و المرء قد صار رهينا بها كما قال تعالى: كلّ نفس بما كسبت رهينة.و الذي يلوح على النّظر القاصر هو أن يقال: إنّه من باب الاستعارة التمثيلية و الغرض تشبيه حال هذا المرء المحجوب عن الترقّي إلى مدارج الكمال الغير المتمكّن من الوصول إليها بجمع تلك الأموال بحال من غلقت عليه أمواله المرهونة في مقابل دين المرتهن في عدم امكان وصوله اليها و محجوريته عنها، أو أنّ رهونه استعارة لبعض ما فعله من الأعمال الصالحة و ذكر الغلق ترشيح، و تشبيه تلك الأعمال منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 337 بالرّهن باعتبار عدم تمكّنه من الانتفاع بها و محجوبيّته عنها بما جمعه من الأموال فصارت تلك الأموال حاجبة مانعة عن انتفاعه بها بمنزلة دين المرتهن المانع عن تصرف الراهن في العين المرهونة الموجب لحجره عنها و عن استفادته بها، و إنّما صارت تلك الأموال سببا للحجب و المنع عن الانتفاع، لكون حقّ النّاس مقدّما على حقّ اللّه، و لذلك كان أوّل عقبات القيامة موضوعة للحكم بين النّاس و أخذ المظالم، هذا ما يخطر بالخاطر القاصر، و اللّه العالم بحقايق كلام وليّه عليه السّلام كنايه (فهو يعضّ يده ندامة على ما أصحر له عند الموت من أمره) و انكشف له حينئذ من تفريطه كما يعضّ يوم القيامة إذا عاين العقاب و شاهد طول العذاب قال سبحانه: «وَ يَوْمَ يَعَضُّ الظَّالِمُ عَلى يَدَيْهِ يَقُولُ يا لَيْتَنِي اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِيلًا يا وَيْلَتى لَيْتَنِي لَمْ أَتَّخِذْ فُلاناً خَلِيلًا لَقَدْ أَضَلَّنِي عَنِ الذِّكْرِ بَعْدَ إِذْ جاءَنِي» .قال في التفسير أى يعضّ على يديه ندما و أسفا، قال عطا: يأكل يديه حتى تذهب إلى المرفقين ثمّ تنبتان لا يزال هكذا كلّما نبتت يداه أكلهما ندامة على ما فعل، هذا فغضّ اليد في الآية مستعمل على التّفسير المذكور في معناه الحقيقي، و في كلامه عليه السّلام كناية عن النّدم و التّحسّر على ما فرّط في جنب اللّه و قصر في امتثال أمر مولاه (و يزهد فيما كان يرغب فيه أيّام عمره) من الأموال التي جمعها و خلّفها لغيره (و يتمنّى انّ الذى كان يغبطه بها و يحسده عليها قد حازها دونه) لما ظهر له من تبعاتها و سوء عاقبتها. (فلم يزال الموت يبالغ في جسده حتى خالط لسانه سمعه فصار بين أهله لا) يقدر أن (ينطق بلسانه و لا) أن (يسمع بسمعه) لانقطاع مادّة الحياة عن السّمع منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 338 و اللّسان (يردّد طرفه بالنظر في وجوههم) أى مخاطباتهم و (يرى حركات ألسنتهم و لا يسمع رجع كلامهم) أى ما يتراجعونه من الكلام لبطلان قوّته السّامعة و بقاء قوّته الباصرة بعد. (ثمّ ازداد الموت التياطا به) أى التصاقا (فقبض بصره كما قبض سمعه و خرجت الرّوح من جسده) و ظاهر هذا الكلام بملاحظة ما سبق من قوله: ثمّ ازداد الموت فيهم و لوجا فحيل بين أحدهم و بين منطقه آه، و ما سبق أيضا من قوله: فلم يزل الموت يبالغ في جسده حتى خالط لسانه سمعه، يفيد لبطلان آلة النطق في الانسان قبل آلتى السمع و البصر، ثمّ بطلان آلة البصر و إنّما تبطل مع خروج الرّوح و مفارقتها عن البدن.قال الشارح البحراني: و ليس ذلك مطلقا بل في بعض الناس و أغلب ما يكون ذلك فيمن تعرض الموت الطبيعي لآلاته و الّا فقد تعرض الآفة لقوّة البصر و آلته قبل آلة السّمع و آلة النطق، و الذي يلوح من اسباب ذلك أنه لما كان السبب العام القريب للموت هو انطفاء الحرارة الغريزية عن فناء الرّطوبة الأصلية التي منها خلقنا، و كان فناء تلك الرطوبة عن عمل الحرارة الغريزية فيها التجفيف و التحليل، و قد تعينها على ذلك الأسباب الخارجية من الأهوية و استعمال الأدوية المجففة و ساير المجففات، كان كلّ عضو أيبس من طبيعته و أبرد أسرع إلى البطلان و أسبق إلى الفساد.إذا عرفت ذلك فنقول: أما أنّ آلة النطق أسرع فسادا من آلة السمع، فلأنّ آلة النطق مبنيّة على الأعصاب المحركة و مركبة منها، و آلة السمع من الاعصاب المفيدة للحسّ و اتّفق الأطباء على أنّ الأعصاب المحرّكة أيبس و أبرد، لكونها منبعثة من مؤخّر الدماغ دون الأعصاب المفيدة للحسّ، فانّ جلّها منبعث من مقدّم الدّماغ فكان لذلك أقرب إلى البطلان، و لأنّ النطق أكثر شروطا من السّماع لتوقفه مع الآلة و سلامتها على الصّوت و سلامة مخارجه و مجارى النفس، و الأكثر شرطا أسرع إلى الفساد. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 339 و أما بطلان آلة السمع قبل البصر فلأنّ منبت الأعصاب التي هي محلّ القوّة السامعة أقرب إلى مؤخّر الدّماغ من منابت محلّ القوّة الباصرة، فكانت أيبس و أبرد و أقبل لانطفاء الحرارة الغريزية، و لأنّ العصب المفروش على الصّماخ الذي رتّبت فيه قوة السّمع احتاج أن يكون مكشوفا غير مسدود عنه سبيل الهواء بخلاف العصب الذى هو آلة البصر، فكانت لذلك أصلب و الأصلب أيبس و أسرع فسادا، هذا مع أنّه قد يكون ذلك لتحلّل الروح الحامل للسّمع قبل الرّوح الحامل للبصر أو لغير ذلك، و اللّه اعلم.و قوله عليه السّلام (فصار جيفة بين أهله) لا يخفى ما في هذا التعبير من النكتة اللّطيفة، و هو التنفير عن التعلّق بهذا البدن العنصرى و النهى عن التعزّز بهذا الهيكل الجسماني، فإنّ من كان أوّله جيفة و آخره جيفة و هو في الدّنيا حامل الجيف كيف يجوز له الاغترار بوجوده، و التعزّز و التّكبر بذاته لا سيّما بعد ملاحظة كون آخره جيفة أقذر من ساير الجيف حتّى جيفة الكلب و الخنزير، حيث إنّ ساير الجيف لا توجب على من لامسها الغسل بخلاف ميتة الانسان فانّ ملامستها توجب غسل المسّ خصوصا لو لاحظ أنّ أقرب النّاس إليه و آنسهم به من الآباء و الاخوان و البنات و الولدان: (قد أوحشوا من جانبه و تباعدوا من قربه) مع كمال انسهم به و محبّتهم له، و جهة استيحاشهم منه حكم أوهامهم السخيفة على قواهم المتخيلة بمحاكات حاله في نفس المتوهم و عزل العقل في ذلك الموضع، و لذلك أنّ المجاور لميّت في موضع ظلماني منفرد يتخيل أنّ الميّت يجذ به إليه و يصيره بحاله المنفورة عنها طبعا.و بالجملة فالمرء إذا خرجت روحه من جسده تنافر الناس عنه و يبقى فريدا وحيدا (لا يسعد باكيا) على بكائه (و لا يجيب داعيا) على دعائه. (ثمّ حملوه) أى حفدة الولدان و حشدة الاخوان كنايه (الى محطّ من الأرض) أى قبره الذى يحطّ و ينزل فيه و على ما في بعض النسخ من رواية مخط بالخاء المعجمة تكون كناية عن القبر لكونه يخط أولا ثمّ يحفر أو عن اللحد لكونه كالخطّ فى الدّقة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 340 (فأسلموه فيه إلى عمله و انقطعوا عن زورته) و وجد ما عمله محضرا فان كان العمل صالحا فنعم المونس و المعين، و إن كان سيئا فبئس المصاحب و القرين و العدوّ المبين أقول: لو كان كلام يؤخذ بالأعناق في التزهيد عن الدّنيا و الترغيب الى الآخرة لكان هذا الكلام الذى في هذا الفصل، و ما أبعد غوره و اجزل قدره، فانّ عمدة ما أوجب رغبة الراغبين إلى الدّنيا و الرّاكنين اليها و المغترّين بها إنما هى امور ثلاثة احدها حبّ المال و الثاني حبّ الوجود و الثالث حبّ الأولاد و البنين و الأزواج و الأقربين، فزهّد عليه السّلام عن كلّ ذلك بأحكم بيان و أوضح برهان.أما عن المال فبأنه عن قريب يفارقه و ينتقل عنه و يكون لذّته و مهنائه لغيره و يبقى وزره و تبعته عليه.و أمّا عن وجوده و نفسه فبأنّه سينمحى أعضاؤه و جوارحه و يبطل قواه و آلاته و يكون بالآخرة جيفة منبوذة بين أهله.و أما عن الأولاد و الابناء و الاخوان و الأقرباء فبأنهم سيفارقونه و يتنفّرون عنه و يستوحشون منه، فمن كان مآل ما أحبّه ذلك فكيف يغترّ بذلك مع علمه بأنّ كلّ ذلك واقع لا محالة و اعتقاده بأنّ الموت لا يمكن الفرار منه البتة.قال عليّ بن الحسين عليهما السّلام: عجب كلّ العجب لمن أنكر الموت و هو يرى من يموت كلّ يوم و ليلة، و العجب كلّ العجب لمن أنكر النشأة الآخرة و هو يرى النشأة الاولى و قال اللّه سبحانه: «أَيْنَما تَكُونُوا يُدْرِكْكُمُ الْمَوْتُ وَ لَوْ كُنْتُمْ فِي بُرُوجٍ مُشَيَّدَةٍ».روى الأعمش عن خثيمة قال: دخل ملك الموت على سليمان بن داود على نبيّنا و آله و عليهما السلام فجعل ينظر إلى رجل من جلسائه يديم النظر اليه، فلما خرج قال الرجل: من هذا؟ قال: هذا ملك الموت، قال: لقد رأيته ينظر الىّ كأنه يريدني، قال عليه السّلام: فما ذا تريد؟ قال: اريد أن تخلصني منه فتأمر الريح حتّى تحملني إلى أقصى الهند، ففعلت الرّيح ذلك ثمّ قال سليمان عليه السّلام لملك الموت بعد أن أتاه ثانيا:رأيتك تديم النظر إلى واحد من جلسائى، قال: نعم كنت أتعجّب منه، لأنى كنت منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 341 أمرت أن أقبضه بأقصى الهند في ساعة قريبة و كانت عندك فتعجّبت من ذلك.و في الكافي عن عليّ بن إبراهيم عن عمرو بن عثمان عن مفضل بن صالح عن جابر عن أبي جعفر عليه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: أخبرني جبرئيل أنّ ملكا من ملائكة اللّه كانت له عند اللّه منزلة عظيمة فتعتّب عليه فأهبطه من السماء إلى الأرض، فأتى ادريس عليه السّلام فقال: إنّ لك من اللّه منزلة فاشفع لى عند ربك، فصلّى ثلاث ليال لا يفتر و صام أيّامها لا يفطر، ثمّ طلب الى اللّه في السحر في الملك، فقال الملك: إنك قد اعطيت سؤلك و قد اطلق لى جناحى و أنا احبّ أن اكافيك فاطلب إلىّ حاجة قال: ترينى ملك الموت لعلّي آنس به فانه ليس يهنئني مع ذكره شيء، فبسط جناحه ثمّ قال: اركب، فصعد به يطلب ملك الموت في السماء الدّنيا، فقيل له: اصعد، فاستقبله بين السماء الرابعة و الخامسة فقال الملك: يا ملك الموت مالى أراك قاطبا؟ قال:العجب انى تحت ظلّ العرش حيث امرت أن أقبض روح آدمى بين السماء الرابعة و الخامسة، فسمع إدريس عليه السّلام بها فامتعض فخرّ من جناح الملك فقبض روحه مكانه، و قال اللّه عزّ و جلّ: و رفعناه مكانا عليّا و نعم ما قيل:انّ الحبيب من الاحباب مختلس          لا يمنع الموت بوّاب و لا حرس        فكيف تفرح بالدّنيا و لذّتها         يا من يعدّ عليه اللّفظ و النّفس        أصبحت يا غافلا في النقص منغمسا         و أنت دهرك في اللّذات منغمس        لا يرحم الموت ذا جهل لغرّته          و لا الذى كان منه العلم يقتبس        كم أخرس الموت في قبر وقفت به          عن الجواب لسانا ما به خرس        قد كان قصرك معمورا به شرف          فقبرك اليوم في الأجداث مندرس    ايقاظ:في ذكر بعض ما ورد في وصف الموت و حالات الميّت.فأقول: قال الغزالي: روى عن مكحول عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أنه قال: لو أنّ شعرة من شعر الميت وضعت على أهل السّماوات و الأرض لماتوا باذن اللّه، لأنّ في كلّ شعرة الموت و لا يقع الموت بشي ء إلّا لمات، قال: و يروى لو أنّ قطرة من منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 342 ألم الموت وضعت على جبال الدّنيا كلها لذابت، قال: و قال النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: إنّ العبد ليعالج كرب الموت و سكرات الموت و أنّ مفاصله يسلّم بعضها على بعض تقول: عليك السلام تفارقنى و افارقك الى يوم القيامة.و في الكافي باسناده عن جابر قال قال عليّ بن الحسين عليهما السّلام ما ندرى كيف نصنع بالناس، إن حدّثناهم بما سمعنا من رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ضحكوا، و إن سكتنا لم يسعنا، قال: فقال ضمرة بن معبد: حدّثنا فقال: هل تدرون ما يقول عدوّ اللّه إذا حمل على سريره؟ قال: فقلنا: لا، قال عليه السّلام: فانه يقول لحملته ألا تستمعون إني أشكو إليكم عدوّ اللّه خدعنى و أوردنى ثمّ لم يصدرني، و أشكو اليكم اخوانا و اخيتهم فخذلونى، و أشكو اليكم أولادا حاميت عليهم فخذلونى «فأسلموني خ» و أشكو اليكم دارا أنفقت فيها حريبتى فصار سكّانها غيرى، فارفقوا بى و لا تستعجلوني قال: فقال ضمرة يا أبا الحسن إن كان هذا يتكلّم بهذا الكلام يوشك أن يثب بجهد على أعناق الذين يحملونه؟ قال: فقال عليّ بن الحسين عليهما السّلام: اللهمّ إن كان ضمرة هزاء من حديث رسولك فخذه أخذ أسف، قال: فمكث أربعين يوما ثمّ مات، فحضره مولى له قال: فلما دفن أتى عليّ بن الحسين عليهما السّلام فجلس إليه فقال له: من أين جئت يا فلان؟ قال: من جنازة ضمرة فوضعت وجهى عليه حين سوى عليه فسمعت صوته و اللّه أعرفه كما كنت أعرفه و هو حىّ يقول: و يلك يا ضمرة بن معبد اليوم خذلك كلّ خليل، و صار مصيرك إلى الجحيم، فيها مسكنك و مبيتك و المقيل قال: فقال عليّ ابن الحسين عليهما السّلام: أسأل اللّه العافية هذا جزاء من يهزء من حديث رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.و عن جابر عن أبي جعفر عليه السّلام قال: سألته عن قوله اللّه عز و جلّ: «وَ قِيلَ مَنْ راقٍ وَ ظَنَّ أَنَّهُ الْفِراقُ» .قال: فانّ ذلك ابن آدم إذا حلّ به الموت قال: هل من طبيب إنه الفراق أيقن بمفارقة الأحبّة قال، و التفّت السّاق بالسّاق التفّت الدّنيا بالآخرة، ثمّ إلى ربّك يومئذ المساق قال: المصير إلى ربّ العالمين. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 343 و عن عبد اللّه بن سليم العامري عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: إنّ عيسى بن مريم جاء إلى قبر يحيى بن زكريّا عليه السّلام و كان سأل ربّه أن يحييه له، فدعا فأجابه و خرج إليه من القبر، فقال له ما تريد منّى؟ فقال له: اريد أن تونسنى كما كنت في الدّنيا، فقال له يا عيسى ما سكنت عنّى حرارة الموت و أنت تريد أن تعيدنى إلى الدّنيا و تعود علىّ حرارة الموت، فتركه فعاد إلى قبره.و عن عليّ بن إبراهيم عن أبيه عن ابن محبوب عن أبي أيّوب عن يزيد الكناسي عن أبي جعفر عليه السّلام قال: إنّ فتية من أولاد ملوك بني إسرائيل كانوا متعبّدين، و كانت العبادة في اولاد ملوك بني إسرائيل و أنهم خرجوا يسيرون في البلاد ليعتبروا، فمرّوا بقبر على ظهر الطّريق قد سفى عليه السّافي ليس منه إلّا اسمه، فقالوا: لودعونا اللّه السّاعة فينشر لنا صاحب هذا القبر فساءلناه كيف وجد طعم الموت، فدعوا اللّه و كان دعائهم الذى دعوا به: اللّه أنت إلهنا يا ربّنا ليس لنا إله غيرك و البدى ء الدّايم غير الغافل الحىّ الذي لا يموت لك في كلّ يوم شأن تعلم كلّ شيء بغير تعليم، انشر لنا هذا الميت بقدرتك، قال: فخرج من ذلك القبر رجل أبيض الرأس و اللّحية ينفض رأسه من التراب فزعا شاخصا بصره إلى السماء، فقال له: ما يوقفكم على قبرى؟فقالوا: دعوناك لنسألك كيف وجدت طعم الموت فقال لهم: قد سكنت في قبرى تسعة و تسعون «تسعين خ ل» سنة ما ذهب عنّى ألم الموت و كربه، و لا خرج مرارة طعم الموت من حلقي فقال له: متّ يوم متّ و أنت على ما نرى أبيض الرّأس و اللّحية؟ قال: لا و لكن لما سمعت الصيحة اخرج اجتمعت تربة عظامى إلى روحى و بقيت فيه فخرجت فزعا شاخصا بصرى مهطعا إلى صوت الدّاعى فابيضّ لذلك رأسي و لحيتي.و في عقايد الصّدوق (ره) قال: قيل لأمير المؤمنين عليه السّلام: صف لنا الموت، فقال عليه السّلام:على الخبير سقطتم هو أحد امور ثلاثة يرد عليه: إما بشارة بنعيم الأبد، و إما بشارة بعذاب الأبد و إما تخويف و تهويل و أمر مبهم لا يدرى من أىّ الفرق هو، أمّا وليّنا و المطيع لأمرنا فهو المبشّر بنعيم الأبد، و أما عدوّنا و المخالف لأمرنا فهو المبشّر بعذاب الأبد منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 344 و أما المبهم أمره الذي لا يدرى ما حاله فهو المؤمن المسرف على نفسه لا يدرى ما يؤل إليه حاله، يأتيه الخبر مبهما مخوفا ثمّ لن يشوبه اللّه عزّ و جلّ بأعدائنا و لكن يخرجه من النّار بشفاعتنا، فاعملوا و أطيعوا و لا تتّكلوا و لا تستصغروا عقوبة اللّه، فانّ من المسرفين من لا يلحقه شفاعتنا إلّا بعد عذاب اللّه بثلاثمأة ألف سنة قال: و سئل عن الحسن بن عليّ بن أبي طالب عليه السّلام ما الموت الذي جهلوه؟فقال: أعظم سرور يرد على المؤمنين إذا نقلوا عن دار النكد إلى نعيم الأبد، و أعظم ثبور يرد على الكافرين إذا نقلوا من جنّتهم إلى نار لا تبيد و لا تنفد.قال: و قيل لعليّ بن الحسين عليه السّلام: ما الموت؟ قال: للمؤمن كنزع ثياب و سخة قملة أو فكّ قيود و أغلال ثقيلة و الاستبدال بأفخر الثّياب و أطيبها روايح و أوطى المراكب و آنس المنازل، و للكافر كخلع ثياب فاخرة و النقل عن منازل أنيسة و الاستبدال بأوسخ الثياب و أخشنها و أوحش المنازل و أعظم العذاب.قال: و قيل للصادق عليه السّلام: صف لنا الموت، فقال: هو للمؤمن كأطيب ريح يشمّه فينفس لطيبه فيقطع التعب و الألم كلّه عنه، و للكافر كلسع الأفاعى و لذع العقارب و أشدّ، قيل له: فانّ قوما يقولون هو أشدّ من نشر بالمناشير و قرض بالمقاريض و رضخ بالحجارة و تدوير قطب ارحية في الأحداق، فقال: هو كذلك على بعض الكافرين و الفاجرين، ألا ترون من يعاين تلك الشدائد، فذلكم الذي هو أشد من هذا و هو أشدّ من عذاب الدّنيا، قيل: فما لنا نرى كافرا يسهل عليه النزع فينطفى و هو يتحدّث و يضحك و يتكلّم، و في المؤمنين من يكون أيضا كذلك، و في المؤمنين و الكافرين من يقاسى عند سكرات الموت هذه الشدائد؟ فقال عليه السّلام: ما كان راحة للمؤمن فهو من عاجل ثوابه، و ما كان من شدّة فهو تمحيصه من ذنوبه ليرد إلى الآخرة تقيا طاهرا نظيفا مستحقا لثواب اللّه ليس له مانع دونه، و ما كان هناك من سهولة على الكافرين فليستوفي أجر حسناته في الدّنيا ليرد إلى الآخرة و ليس له إلّا ما يوجب عليه العذاب، و ما كان من شدّة على الكافرين هناك فهو ابتداء عقاب اللّه تعالى عند نفاد حسناته، ذلك بأنّ اللّه عزّ و جلّ عدل لا يجور. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 345 و روى عن الصّادق عليه السّلام قال: جاء رجل إلى النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فقال: يا رسول اللّه ما بالى لا أحبّ الموت؟ فقال صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: ألك مال؟ قال: نعم، قال صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: قدمته أمامك قال: لا، قال صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: فمن ثمّ لا تحبّ الموت.قال: و جاء رجل إلى أبي ذر رحمه اللّه و قال ما لنا نكره الموت؟ فقال: لأنكم عمّرتم الدّنيا و خرّبتم الآخرة فتكرهون أن تنقلوا من عمران إلى خراب، و قيل له كيف ترى قدومنا على اللّه تعالى؟ فقال: أما المحسن فكالغائب يقدم على اهله، و أما المسى ء فكالآبق يقدم على مولاه و هو منه خائف، قيل: و كيف ترى حالنا عند اللّه؟ قال: اعرضوا أعمالكم على كتاب اللّه تعالى حيث يقول:إِنَّ الْأَبْرارَ لَفِي نَعِيمٍ وَ إِنَّ الْفُجَّارَ لَفِي جَحِيمٍ  قال رجل «الرجل ظ» فأين رحمة اللّه؟ قال: «إِنَّ رَحْمَتَ اللَّهِ قَرِيبٌ مِنَ الْمُحْسِنِينَ» .تنبيه:أحببت أن أورد هنا الرّواية المتضمّنة لتكلّم الميّت مع سلمان الفارسي رضى اللّه عنه و ما أخبره به من حالات سكرات الموت و ما بعدها من الشدائد و الدّواهى لأنّ فيها تنبيها للغافلين و تذكرة للجاهلين.فأقول: روى غير واحد من أصحابنا أنار اللّه برهانهم عن أبي الفضل سديد الملّة و الدّين شاذان بن جبرئيل بن إسماعيل بن أبي طالب القمّي في الجزء الثاني من كتابه كتاب الفضايل عن أبي الحسن بن عليّ بن محمّد المهدي بالاسناد الصّحيح عن الأصبغ ابن نباته أنه قال: كنت مع سلمان الفارسى و هو أمير المداين في زمان أمير المؤمنين عليّ بن أبي طالب عليه السّلام و ذلك أنه قد ولّاه المداين عمر بن الخطاب فقام إلى أن ولي الأمر عليّ بن أبي طالب عليه السّلام.قال الأصبغ فأتيته يوما و قد مرض مرضه الذى مات فيه، قال: فلم أزل أعوده منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 346 في مرضه حتّى اشتدّ به الأمر و أيقن بالموت، قال: فالتفت إلىّ و قال لي: يا أصبغ عهدى برسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يقول يا سلمان سيكلّمك ميّت إذا دنت وفاتك و قد اشتهيت أن أدرى وفاتي دنت أم لا، فقال الأصبغ: بماذا تأمرني يا سلمان يا أخي؟ قال له ان تخرج و تأتيني بسرير و تفرش لي عليه ما يفرش للموتى ثمّ تحملني بين أربعة فتأتون بي الى المقبرة.فقال الاصبغ: حبا و كرامة، فخرجت مسرعا و غبت ساعة و أتيته بسرير و فرشت عليه ما يفرش للموتى، ثمّ أتيته بقوم حملوه إلى المقبرة، فلما وضعوه فيها قال لهم:يا قوم استقبلوا بوجهى القبلة، فلما استقبل بوجهه القبلة نادى بأعلى صوته:السّلام عليكم يا أهل عرصة البلاء، السّلام عليكم يا محتجبين عن الدّنيا قال: فلم يجبه أحد فنادى ثانية، السّلام عليكم يا من جعلت المنايا لهم غذاء، السلام عليكم يا من جعلت الأرض عليهم غطاء، السّلام عليكم يا من القوا أعمالهم في دار الدّنيا، السّلام عليكم يا منتظرين النفخة الاولى سألتكم باللّه العظيم و النبيّ الكريم إلّا أجابني منكم مجيب فأنا سلمان الفارسى مولى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فانه قال لي: يا سلمان إذا دنت وفاتك سيكلّمك ميّت، قد اشتهيت أن أدرى دنت وفاتي أم لا.فلما سكت سلمان من كلامه فاذا هو بميّت قد نطق من قبره و هو يقول:السّلام عليك و رحمة اللّه و بركاته، يا أهل البناء و الفناء المشتعلون بعرصة الدّنيا و ما فيها، نحن لكلامك مستمعون، و لجوابك مسرعون فسل عمّا بدا لك يرحمك اللّه تعالى.قال سلمان: أيّها الناطق بعد الموت و المتكلّم بعد حسرة الفوت أمن أهل الجنة بعفوه أم من أهل النار بعدله؟ فقال: يا سلمان أنا ممن أنعم اللّه تعالى عليه بعفوه و كرمه، و أدخله الجنة برحمته.فقال له سلمان: الآن يا عبد اللّه صف لى الموت كيف وجدته و ما ذا لقيت منه و ما رأيت و ما عاينت؟ قال: مهلا يا سلمان فواللّه إنّ قرضا بالمقاريض و نشرا بالمناشير لأهون علىّ من غصّة من غصص الموت، و تسعين ضربة بالسّيف أهون من نزعة من نزعات الموت.منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 347 فقال سلمان: ما كان حالك في دار الدّنيا؟قال: اعلم أني كنت في دار الدّنيا ممن ألهمني اللّه تعالى الخير و العمل به و كنت اؤدّى فرائضه و أتلو كتابه، و كنت أحرص في برّ الوالدين و أجتنب الحرام و المحارم و أنزع من المظالم و اكدّ اللّيل و النّهار في طلب الحلال خوفا من وقعة السؤال، فبينا أنا في ألذّ العيش و غبطة و فرح و سرور إذ مرضت و بقيت في مرضى أيّاما حتى انقضت من الدّنيا مدّتي و قربت موتى، فأتانى عند ذلك شخص عظيم الخلقة فظيع المنظر فوقف  «1» مقابل وجهى لا إلى السماء صاعدا و لا إلى الأرض نازلا، فأشار إلى بصرى فأعماه، و إلى سمعى فأصمه، و إلى لسانى فأخرسه فصرت لا ابصر و لا اسمع و لا انطق، فعند ذلك بكى أهلى و اخواني و ظهر بخبرى إلى اخواني و جيراني.فقلت له عند ذلك: من أنت يا هذا الذي أشغلتني عن مالي و أهلي و ولدي فقد ارتعدت فرايصي من مخافتك.فقال: أنا ملك الموت أتيتك لقبض روحك و لأنقلك من دار الدّنيا إلى دار الآخرة، فقد انقضت مدّتك من الدّنيا، و جاءت منيّتك.و بينا هو كذلك يخاطبني إذا أتاني شخصان و لهما منظر أحسن ما يكون و ما رأيت من الخلق أحسن منهما، فجلس أحدهما عن يميني و الآخر عن شمالي فقالا:السّلام عليك أيها العبد و رحمة اللّه و بركاته، قد جئناك بكتابك فخذه الآن و انظر ما فيه______________________________ (1) لعلّ هذا الرجل قد كان عليه من الذنوب ما أراد اللّه تمحيصها عنه عند الموت و لذا رأى ملك الموت على تلك الصورة كما ترى انه ما ذكر حضور الوصى (ع) عند موته و قد قامت به الضرورة و فى الامالى من صام أربعة و عشرين يوما من رجب فاذا نزل به ملك الموت ترائى له في صورة شاب عليه حلة من ديباج اخضر على فرس من افراس الجنان و بيده حرير اخضر ممثلا بالمسك الاذفر و بيده قدح من ذهب مملو من شراب الجنان فسقاه اياه عند خروج نفسه يهون عليه سكرات الموت الخبر. نفس الرحمن. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 348 فقلت لهما: من أنتما يرحمكما اللّه و أىّ كتاب لى أنظره و أقرء؟فقالا: نحن الملكان اللّذان كنامعك في دار الدّنيا على كتفيك نكتب مالك و ما عليك فهذا كتاب عملك، فلما نظرت في كتاب حسناتى بيد الرّقيب فسرّ لى ما فيه و ما رأيت من الخير و فرحت و ضحكت عند ذلك و فرحت فرحا شديدا، و نظرت إلى كتاب السّيئآت و هو بيد العتيد فسائنى ما رأيت و أبكاني، فقالا لي: ابشر فلك الخير.ثمّ دنى منى الشخص الأوّل فجذب الرّوح فليس من جذبة يجذبها إلّا و هى تقوم مقام كلّ شدّة من السّماء إلى الأرض، فلم يزل كذلك حتّى صارت الروح في صدرى، ثمّ أشار الىّ بجذبة لو أنّها وضعت على الجبال لذابت، فقبض روحي من عرنين أنفي فعلا من اهلي عند ذلك الصّراخ و ليس من شي ء يقال أو يفعل إلّا و أنا به عالم.فلما اشتدّ صراخ القوم و بكاؤهم جزعا علىّ التفت اليهم ملك الموت بغيض و حنق و قال: معاشر القوم ممّ بكائكم فو اللّه ما ظلمناه فتشكون و لا اعتدينا عليه فتصيحون و تبكون و لكن نحن و أنتم عبيد ربّ واحد و لو امرتم فينا كما امرنا فيكم لا متثلتم فينا كما امتثلنا فيكم، و اللّه ما أخذناه حتى فنى رزقه و انقطعت مدّته و صار إلى ربّ كريم يحكم فيه ما يشاء و هو على كلّ شي ء قدير فان صبرتم أوجرتم و إن جزعتم أثمتم كم لي من رجعة إليكم آخذ البنين و البنات و الآباء و الأمّهات.ثمّ انصرف عند ذلك عنّى و الروح معه فعند ذلك أتاه ملك آخر فأخذها منه و طرحها في ثوب أخضر من الحرير و صعد بها و وضعها بين يدي اللّه في أقلّ من طبقة جفن.فلمّا حصلت الرّوح بين يدي ربي سبحانه سألها عن الصغيرة و الكبيرة، و عن الصّلاة و الصّيام في شهر رمضان و حجّ بيت اللّه الحرام و قراءة القرآن و الزكاة و الصّدقات و ساير الأوقات و الأيام و طاعة الوالدين و عن قتل النفس بغير الحقّ منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 349 و أكل مال اليتيم و مال الرّبا و الزّنا و الفواحش و عن مظالم العباد، و عن التهجّد باللّيل و النّاس نيام و ما يشاكل ذلك، و ما بعد ذلك ردّت الرّوح إلى الأرض باذن اللّه تعالى.فعند ذلك أتاني الغاسل فجرّدنى من أثوابي و أخذ في تغسيلى، فنادته الرّوح باللّه عليك يا عبد اللّه رفقا بالبدن الضعيف فو اللّه ما خرجت من عرق إلّا انقطع و لا من عضو إلّا انصدع فو اللّه لو سمع الغاسل ذلك القول لما غسل ميّتا أبدا.ثمّ أنّه أجرى علىّ الماء و غسّلنى ثلاثة أغسال و كفّننى في ثلاثة أثواب و حنّطنى بحنوط و هو الزّاد الذي خرجت به الى الآخرة، ثمّ جذب الخاتم من يدي اليمنى فدفعه إلى أكبر أولادى و قال: آجرك اللّه في أبيك و أحسن لك الاجر و العزاء.ثمّ أدرجنى في الكفن و لفّنى و نادى أهلى و جيرانى و قال هلمّوا إليه بالوداع فقاموا عند ذلك لو داعى.فلمّا فرغوا من وداعى حملت على سرير خشب و حملوني على أكتاف أربعة، و الرّوح عند ذلك بين وجهى و كفى واقفة على نعشي و هى تقول: يا أهلى و أولادي لا تلعب بكم الدّنيا كما لعبت بي، فهذا ما جمعته من حلّ و من غير حلّ و خلّفته بالهناءة و الصّحة فاحذروني فيه.و لم أزل كذلك حتى وضعت للصّلاة فصلّوا علىّ، فلما فرغوا من الصّلاة و حملت إلى قبرى ادليت فيه ثمّ رفعت روحى بين كتفى و وجهى ادنيت من قبرى و طرحت على شفير القبر، فعاينت هو لا عظيما.يا سلمان يا عبد اللّه لما وضعت في قبرى خيّل لي أنّي سقطت من السّماء إلى الأرض في لحدى، و شرج علىّ اللّبن و حثى علىّ التراب و زارونى «و ارونى ظ» و انصرفوا، فرجعت الرّوح إلىّ فأخذت في النّدم فقلت: يا ليتنى كنت مع الراجعين.فعند ذلك سلبت الرّوح من اللّسان و انقلبت السّمع و البصر فلما نادى المنادى بالانصراف أخذت في الندم و بكيت من القبر و ضيقه و ضغطته و كنت قلت: يا ليتنى كنت مع الراجعين لعملت عملا صالحا فجاوبنى مجيب من جانب القبر: «كَلَّا إِنَّها كَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلى يَوْمِ يُبْعَثُونَ» .منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 350 فقلت من أنت يا هذا الذي تكلّمني و تحدّثنى؟ قال: أنا منبّه، قلت: و ما منبّه؟قال: أنا ملك و كلنى اللّه بجميع خلقه لأنبّههم بعد مماتهم ليكتبوا أعمالهم على أنفسهم بين يدي اللّه.ثمّ إنّه جذبني و أجلسني و قال لي: اكتب عملك و مالك و ما عليك في دار الدّنيا، قلت: انى لا احصيه و لا أعرفه، قال: أو ما سمعت قول ربّك: أحصيه اللّه و نسوه؟ ثمّ قال لي: اكتب الآن و أنا أملي عليك، فقلت: أين البياض؟ فجذب جانبا من كفنى فاذا هو رقّ فقال: هذه صحيفتك، فقلت: من أين القلم؟ قال: سبّابتك، فقلت: من أين المداد؟ فقال: ريقك.ثمّ أملى علىّ جميع ما فعلته في دار الدّنيا من أوّل عمرى إلى آخره، فلم يبق من أعمالى صغيرة و لا كبيرة، ثمّ تلى علىّ: «لا يُغادِرُ صَغِيرَةً وَ لا كَبِيرَةً إِلَّا أَحْصاها وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً وَ لا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً».ثمّ إنّه أخذ الكتاب و ختمه بخاتم و طوّقه في عنقى فخيّل لي أنّ جبال الدّنيا جميعا قد طوّقها في عنقى، فقلت له: يا منبّه و لم تفعل بي هكذا؟ قال: ألم تسمع قول ربّك «وَ كُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ كِتاباً يَلْقاهُ مَنْشُوراً اقْرَأْ كِتابَكَ كَفى بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيباً».فهذا ما تخاطب به يوم القيامة و يؤتى بك و بكتابك بين عينيك منشورا لتشهد به على نفسك.ثمّ انصرف عنّى فبقيت أبكى على نفسي على حسرة الدّنيا و أقول: يا ليتني عملت خيرا حتّى لا يكتب علىّ شرّ.منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 351 فبينا أنا كذلك و إذا أنا بملك منكر أعظم منظرا و أهول شخصا ما رأيته في الدّنيا، و معه عمود من الحديد لو اجتمعت عليه الثقلان ما حرّكوه، فراعنى و أفزعني و هدّدنى و دنا منّى فجذبنى بلحيتي، ثمّ انه صاح بي صيحة لو سمعها أهل الأرض لماتوا جميعا ثمّ قال لي: يا عبد اللّه أخبرني من ربّك و من نبيّك و ما دينك و ما كنت عليه في دار الدّنيا؟ فاعتقل لساني من فزعه و تحيّرت في أمرى و ما أدرى ما أقول و ليس في جسمي عضو إلّا فارقنى من الفزع و انقطعت أعضائى و أوصالى من الخوف.فأتتني رحمة من ربّي فأمسك بها في قلبي و شدّ بها ظهرى و اطلق بها لساني و رجع إلىّ ذهني فقلت له عند ذلك: يا عبد اللّه لم تفزعني و أنا أشهد أن لا إله إلّا اللّه و أنّ محمّدا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و أنّ اللّه ربّي و محمّد نبيّي و الاسلام ديني و القرآن كتابي و الكعبة قبلتي و عليّ امامي و بعده أولاده الطاهرون أئمتي، و المؤمنون اخواني و أنّ الموت حقّ و السّؤال حقّ و الصّراط حقّ و الجنة حقّ و النّار حقّ و أنّ السّاعة آتية لا ريب فيها و أنّ اللّه يبعث من فى القبور فهذا قولي و اعتقادي و عليه القى ربّي في معادي.فعند ذلك قال لي: يا عبد اللّه ابشر بالسلامة فقد نجوت منّي فنم نومة العروس ثمّ مضى عنّى.ثمّ أتاني شخص أهول منه يعرف بنكير، فصاح صيحة هائلة أعظم من صيحة الاولى، فاشتبكت أعضائي بعضها في بعض كاشتباك الأصابع، ثمّ قال لي: هات الآن عملك يا عبد اللّه و ما خرجت عليه من دار الدّنيا و من ربّك و من نبيّك و ما دينك؟ فبقيت حايرا متفكّرا في ردّ الجواب لا أعرف جوابا و لا انطق بخطاب لما رأيت و سمعت منه.فعند ذلك صرف اللّه عنّي شدّة الرّوع و الفزع و ألهمني حجّتي و حسن التوفيق و اليقين فقلت: ارفق بي و لا تزعجني يا عبد اللّه و امهل علىّ حتّى أقول لك، فقال: قل منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 352 فقلت: اني خرجت من شهادة أن لا إله إلّا اللّه وحده لا شريك له، و أشهد أنّ محمّدا عبده و رسوله، و أنّ أمير المؤمنين عليّ بن أبي طالب و الأئمة الطاهرين من ذرّيته أئمتي و أنّ الموت حقّ و القبر حقّ و الصّراط حقّ و الميزان حقّ و الحساب حقّ و مسائلة منكر و نكير حقّ، و أنّ الجنّة و ما وعد اللّه فيها من النّعيم حقّ و أنّ النّار و ما وعد اللّه من العذاب حقّ، و أنّ السّاعة آتية لا ريب فيها و أنّ اللّه يبعث من في القبور.ثمّ قال لي: يا عبد اللّه ابشر بالنّعيم الدّائم و الخير المقيم ثمّ إنّه أضجعنى و قال: نم نومة العروس، ثمّ انه فتح لي بابا من عند رأسي إلى الجنّة و بابا من عند رجلي الى النار ثمّ قال لي: يا عبد اللّه انظر إلى ما صرت إليه في الجنّة و إلى ما نجوت منه من نار الجحيم، ثمّ سدّ الباب التي من عند رجلي و ابقى الباب الذي هو من عند رأسي فجعل يدخل علىّ من روح الجنّة و نعيمها و أوسع لحدى مدّ البصر «1» و اسرج لي سراجا أضوء من الشمس و القمر و خرج عنّي.فهذه صفتي و حديثي و ما لقيته من شدّة الأهوال، و أنا أشهد باللّه أنّ مرارة الموت في حلقي إلى يوم القيامة، فراقب اللّه أيّها السائل من رفعة المسائل، و خف من هول المطّلع و ما قد ذكرته، هذا الذى لقيته و أنا من الصّالحين ثمّ انقطع عند ذلك كلامه عن سلمان.فقال سلمان للأصبغ و من كان معه: هلمّوا إليّ و احملوني، فلمّا وصل إلى منزله قال: حطونى رحمكم اللّه، فلمّا حططناه إلى الأرض و شهدناه فقال:اسندوني، ثمّ رمق بطرفه إلى السّماء و قال: يا من بيده ملكوت كلّ شي ء و إليه يرجعون و هو يجير و لا يجار عليه بك آمنت و عليك توكلت و بنبيّك أقررت و بكتابك صدقت، و قد أتاني ما وعدتني يا من لا يخلف الميعاد فلقني جودك، و أقبضنى إلى رحمتك، و أنزلني إلى دار كرامتك فاني اشهد اللّه لا إله إلّا اللّه وحده لا شريك له،______________________________ (1) و مضى عنى و انا يا سلمان لم اجد عند اللّه شيئا يحبّه اللّه اعظم من ثلاثة: صلاة الليلة شديدة البرد، و صوم يوم شديدة الحرّ، و صدقة بيمينك لا يعلم بها شمالك «خ ل» منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 353 و أشهد أنّ محمّدا عبده و رسوله، و أنّ عليّا أمير المؤمنين و الأئمّة من ذرّيته أئمتّي و ساداتي فلمّا أكمل شهادته قضى نحبه و لقى ربّه رضى اللّه تعالى عنه.فقال بينما نحن كذلك إذ أتا رجل على بعلة شهباء متلثّما فسلّم علينا فرددنا السّلام عليه فقال: يا أصبغ اجهدوا في أمر سلمان، فأخذنا في أمره فأخذ معه حنوطا و كفنا فقال: هلمّوا فانّ عندى ما ينوب عنه، فأتيناه بماء و مغسل، فلم يزل يغسله بيده حتّى فرغ و كفّنه و صلّى عليه فصلّينا خلفه، ثمّ إنّه دفنه بيده فلمّا فرغ من دفنه همّ بالانصراف تعلّقنا به و قلنا له: من أنت يرحمك اللّه؟فكشف لنا عن وجهه فسطع النور من ثناياه كالبرق الخاطف فاذا هو أمير المؤمنين فقلت له يا أمير المؤمنين كيف كان مجيئك و من أعلمك بموت سلمان؟قال: فالتفت إلىّ و قال: آخذ عليك يا أصبغ عهد اللّه و ميثاقه و أنّك لا تحدّث به أحدا ما دمت حيّا في دار الدّنيا، فقلت يا أمير المؤمنين أموت قبلك فقال: لا يا أصبغ بل يطول عمرك، قلت له: يا أمير المؤمنين خذ علىّ عهدا و ميثاقا فانّي لك سامع مطيع انى لا احدّث به حتّى يقضى اللّه من أمرك ما يقضى و هو على كلّ شي ء قدير.فقال: يا أصبغ بهذا عهدني رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فاني قد صلّيت هذه السّاعة بالكوفة و قد خرجت اريد منزلي فلمّا وصلت إلى منزلي اضطجعت، فأتاني آت في منامى و قال: يا على إنّ سلمان قد قضى نحبه فركبت بغلتي و أخذت معى ما يصلح للموتى فجعلت أسير فقرّب اللّه لى البعيد كما ترانى، و بهذا أخبرني رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ثم انه دفنه و واراه فلم أر أصعد إلى السّماء أم في الأرض نزل، فأتى الكوفة و المنادى ينادى بصلاة المغرب فحضر عندهم. «1» و هذا ما كان من حديث وفاة سلمان الفارسي (ره) على التمام و الكمال و الحمد للّه حقّ حمده و قد رويت الخبر على طوله لاقتضاء المقام ذلك من حيث اشتماله على______________________________ (1) هذه الرواية كما ترى صريحة فى أنّ وفات سلمان رضى اللّه عنه كان أيام خلافة أمير المؤمنين (ع) بالكوفة و المستفاد من الروايات الاخر أنّ وفاته كان عند كونه (ع) بالمدينة و لعلّنا نشير الى تلك في أواخر الشرح ان ساعدنا التوفيق انشاء اللّه، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 354 كثير من أحوال الميّت و أهوال البرزخ المسوق لها هذا الفصل من كلامه عليه السّلام، و أوردت ذيله مع خروجه عن مقتضى المقام لانّى إن ساعدني التوفيق إنشاء اللّه اورد في شرح باب الكتب و الوصايا مبدء أمر سلمان و كيفيّة اسلامه و بعض مناقبه فأحببت أن اورد هنا مآل أمره و منتهاه ليطلع النّاظر في الشرح على بداية حاله و نهايته مع ما فيه من اعجاز عجيب لأمير المؤمنين سلام اللّه عليه و على آله الطّيبين هذا.و لا يخفى ما في هذه الرّواية من الكفاية للمهتدى الطالب للرّشاد، بما فيها من التّنبيه و الايقاظ من الغفلة و الرقاد، فانّ هذا الميّت مع كونه ممّن ألهمه اللّه الخير و الصلاح و كونه من أهل السعادة و الفلاح إذا كان حاله ذلك، و مصير أمره كذلك فكيف بنا و نحن المنهمكون في الشّهوات و المستغرقون في بحار السّيئآت.تروّ عنا الجنائز مقبلات          و نلهوحين تذهب مدبرات        كروعة ثلّة لمغار ذئب          فلمّا غاب عادت راتعات     اشتغلنا ببدوات الخواطر، و نسينا اللّه و اليوم الآخر، و غفلنا عن أخذ الزاد ليوم المعاد، و لا سبب لهذه الغفلة إلّا قسوة القلوب بكثرة المعاصي و الذّنوب، فليس لنا خلاص و مناص، و لا معاذ و لا ملاذ، و لا مطمع و لا رجاء إلّا في بحر الكرم و الجود، و التّفضل من واجب الوجود و لما قسى قلبي و ضاقت مذاهبي          جعلت رجائى نحو عفوك سلّما       تعاظمنى ذنبي فلمّا قرنته          بعفوك ربّي كان عفوك أعظما       فما زلت ذا عفو عن الذّنب لم تزل          تجود و تعفو منّة و تكرّما    منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 355 الترجمة:پس قابل وصف و تعريف نيست چيزى كه نازلشد به آنها، جمع شد برايشان سختي و شدت مرگ و حسرت و پشيماني وفات، پس سست گشت از جهة سكرات موت اعضاء ايشان، و تغيير يافت از جهة آن رنگهاى ايشان.بعد از آن افزون شد مرگ در ايشان از حيثيت دخول، پس حايل شد ميان هر يك از ايشان و ميان سخن گفتن او، و بدرستى كه او در ميان اهل خود نگاه ميكند بديده خود و مى شنود بگوش خود بر صحت عقل خود و باقي بودن ادراك خود، تفكر مى كند كه در چه چيز فاني كرد عمر خود را، و در چه چيز گذرانيد روزگار خود را، و بياد مى آورد مالهائى را كه جمع نمود آنها را، و اغماض نمود در مواضع طلب آنها، و أخذ نمود آنها را از جاهائى كه واضح و روشن بود حليّت آن، و از جاهاى شبهه ناك آنها بتحقيق كه لازم شد او را گناههاى جمع آورى آنها، و مشرف شد بر مفارقت آنها باقي ماند آنها از براى پس ماندگان او در حالتى كه منعم ميشوند بر آنها، و متمتع مى باشند به آنها، پس باشد گوارائى آن اموال از براى غير او، و بار گران و وزر و بال آنها بر پشت او، و حال آنكه آن مرد بسته شده گروهاى او بسبب آن مالها، پس او گزد دندان خود را از روى ندامت و پشيمانى بر آنچه كه ظاهر شد باو در حين مرگ از امر خود، و ترك رغبت ميكند در آنچه كه راغب بود در آن در مدّت عمر خود، و آرزو ميكند اين كه كاشكى آن شخصى كه غبطه مى نمود باو بسبب آن اموال و حسد مى برد بر او در آنها آن شخص حيازت نمودى و جمع مى كردى آنها را نه او.پس هميشه مرگ ثابت بود مبالغه مى كرد در بدن او تا آنكه آميخته شد بقوّه ناطقه او سامعه او، پس گرديد در ميان اهل خود بحيثيتى كه قادر نبود سخن بگويد با زبان خود، و نه بشنود با گوش خود در حالتى كه گرداند چشم خود را بنگاه كردن در رويهاى ايشان، بيند حركتهاى زبانهاى ايشان را، و نمى شنود ترديد سخنان و جواب باز دادن ايشان را.پس از آن زياده مى شود مرگ در حيثيّت چسبيدن باو، پس أخذ كند چشم او را همچنان كه قبض نمود گوش او را، و خارج شود روح از تن او، پس گردد جيفه و مردارى در ميان اهل خود در حالتى كه وحشت كنند از جانب او و دورى جويند از نزديكى او، و موافقت نمى كند گوينده خود را، و جواب نمى تواند بدهد برخواننده خود.پس از آن بردارند او را بسوى منزل او در زمين پس سپارند او را در آن منزل بعمل خودش و بريده شوند از زيارت كردن او.شارح فقير كثير التقصير مى گويد كه مخفى نماند كفايت اين كلام بلاغت نظام در مقام وعظ و تذكير و انذار و تحذير و هدايت سرگشتگان باديه ضلالت و نجات دادن غرق شدگان درياى غفلت را، و لنعم ما قيل:دلا يكدم از خواب بيدار شو         ز سر مستى كبر هشيار شو       بعبرت نظر كن سوى رفتگان          كه فردا شوى عبرت ديگران        بزرگى كه سودى بگردون سرش          نگه كن كه چون خاك شد پيكرش        ز دور زمان نگذرد اندكى          كه خواهى تو هم بود از ايشان يكى      

أمادَ : بلرزش در آورد 
فَطَر : پاره كرد 
أرَجّ : بحركت در آورد 
أرجَف : بلرزش و اضطراب افكند 
نَسَف : پخش و پراكنده كرد 
إخلاق : كهنه كردن و پوسيده شدن 
خَبايا : جمع خبيئة : آنچه انسان پنهان ميكند 
لا يَظعَن : كوچ نمى ‏كند 
تَنوب : پى در پى مى‏ آيد 
أفزاع : ترسها 
أسقام : بيماريها 
أخطار : كارهاى مهم 
تُشخِصُ : حركت مى ‏دهد 
سَرابيل : جمع سربال : پيراهن و زير جامه 
قَطِران : روغن مخصوصى است 
كَلَب : شدت و هيجان 
لَجَب : سر و صدا 
لَهَب : شعله و شراره 
قَصيف : صدائى كه از شكستن چيزى شنيده مى‏ شود 
لا تُفصَم : حلقه ‏هاى زنجير گشوده نمى ‏شود 
كُبول : زنجيرها و بندها  

۶. وصف رستاخيز و زنده شدن دوباره 
تا آن زمان كه پرونده اين جهان بسته شود، و خواست الهى فرا رسد، و آخر آفريدگان به آغاز آن بپيوندد، و فرمان خدا در آفرينش دوباره در رسد. آنگاه آسمان را به حركت آورد و از هم بشكافد، و زمين را به شدت بلرزاند، و تكان سخت دهد، كه كوه ها از جا كنده شده و در برابر هيبت و جلال پروردگارى بر يكديگر كوبيده و متلاشى شده و با خاك يكسان گردد. 
سپس هر كس را كه در زمين به خاك سپرده شده، در آورد، و پس از فرسودگى تازه شان گرداند، و پس از پراكنده شدن، همه را گرد آورد، سپس براى حسابرسى و روشن شدن اعمال از هم جدا سازد. آنها را به دو دسته تقسيم فرمايد: به گروهى نعمت ها دهد و از گروه ديگر انتقام گيرد.
اما فرمانبرداران را در جوار رحمت خود جاى دهد و در بهشت جاويدان قرار دهد،(۱) خانه اى كه مسكن گزيدگان آن هرگز كوچ نكنند و حالات زندگى آنان تغيير نپذيرد، در آنجا دچار ترس و وحشت نشوند، و بيمارى ها در آنها نفوذ نخواهد كرد، خطراتى دامنگيرشان نمى شود، و سفرى در پيش ندارند تا از منزلى به منزل ديگر كوچ كنند. 
و امّا گنه كاران را در بدترين منزلگاه در آورد، و دست و پاى آنها را با غل و زنجير به گردنشان در آويزد، چنانكه سرهايشان به پاها نزديك گردد، جامه هاى آتشين بر بدنشان پوشاند، و در عذابى كه حرارت آتش آن بسيار شديد و بر روى آنها بسته، و صداى شعله ها هراس انگيز است قرار دهد. جايگاهى كه هرگز از آن خارج نگردند، و براى اسيران آن غرامتى نپذيرند، و زنجيرهاى آن گسسته نمى شود، مدّتى براى عذاب آن تعيين نشده تا پايان پذيرد و نه سر آمدى تا فرا رسد. 
______________________________(۱). اشاره به علم: پنولوژى ‏PENOLOGY (كيفر شناسى). 

تا آن زمان، كه مدت عمر دنيا كه مكتوب افتاده است به سر آيد و كار بدان مقدار كه مقرّر است در رسد و آفرينش را انجام به آغاز پيوندد. فرمان خداوند در پديد آوردن خلقى نو برسد. آسمان را در جنبش آورد و بشكافد و زمين را به لرزه در آورد و باژگونه نمايد و كوههايش را از جاى بركند و پراكنده سازد و از هيبت جلال او و از خوف سطوت او بر يكديگر كوبيده شوند، و هر چه را در آنهاست بيرون افتد و آنها را، پس از كهنه شدن، نو كند و پس از پراكندن، گرد آورد. 
سپس، براى كارى كه مقرّر كرده، آنها را از هم جدا سازد تا از اعمالى كه در نهان و پنهانى مرتكب شده اند، بازخواست نمايد. ايشان را دو گروه كند، گروهى را نعمت دهد و گروهى به عذاب گرفتار سازد. 
اما آنان را كه اهل طاعت اند، در جوار خويش، پاداش دهد و در سراى خود جاويدان گرداند. جايى كه فرود آمدگانش رخت به جاى ديگر نبرند و احوالشان دگرگون نشود و ترس به سراغشان نيايد و بيمار نگردند و با خطرى روياروى نشوند و رنج سفر تحمل ننمايند. 
اما، معصيت كاران را در بدترين خانه ها فرود آورد، دستهايشان باغل و زنجير به گردنهاشان بسته شود. آنسان، كه پيشانيهايشان به قدمهايشان رسد. جامه اى از قطران و تكه هاى آتش سوزان بر آنها پوشند. گرفتار عذابى شوند، عذابى سخت سوزان. در خانه اى محبوس گردند، ر آتشى غرّان با نفيرى وحشت آور. چون زبانه اش بالا گيرد و بانگى هولناك از آن برآيد، گرفتار آن، رخت به جايى نتواند برد و اسير آن را كس فديه آزادى ندهد و بندهايش را كس نگشايد. زندانيان را مدتى نيست كه به پايان رسد و براى آن قوم زمانى نيست كه سر آيد. 

اين وضع (مرگ و ميرهاى آدمى) همچنان ادامه مى يابد تا عمر جهان پايان گيرد و مقدّرات به انتها رسد، و آخرين مخلوقات به نخستين آنها ملحق گردد (و همه بميرند) و فرمان خدا براى بازگشت مخلوقات که اراده کرده است صادر گردد. در اين هنگام آسمان (کرات آسمانى) را به حرکت درمى آورد و از هم مى شکافد; زمين را به لرزه در آورده و به سختى تکان مى دهد; کوهها را از جا کنده، به هر سو پرتاب مى کند و آنها از هيبت جلال و خوف سَطْوَتش به يکديگر کوبيده شده، متلاشى مى گردند. (بعد از اين انقلاب هاى عظيم) خداوند تمام کسانى را که در دل خاک آرميده اند، بيرون مى آورد و پس از فرسودگى، نوسازى مى کند، و بعد از پراکندگى آنها را جمع مى نمايد; سپس آنها را براى سؤال ازاعمال مخفى و افعال پنهانى از هم جدا ساخته، به دو گروه تقسيم مى کند: به اين گروه (نيکان و پاکان) نعمت مى بخشد و آن گروه (بدان) را مجازات مى کند.
اما اطاعت کنندگان را در جوار رحمت خويش پاداش عطا مى کند، و در سراى جاودانى خود براى هميشه جاى مى دهد. در سرايى که اقامت کنندگانش هرگز از آن کوچ نمى کنند. و حالاتشان دگرگون نمى شود. ترس و وحشتى به آنان روى نمى آورد، و بيمارى به وجودشان عارض نمى شود، خطرى به آنها متوجّه نمى گردد، و سفرها آنها را از ديار خود بيرون نمى راند. 
و اما گناهکاران را در بدترين منزلگاه جاى مى دهد و دست آنها را با غل و زنجير به گردنشان مى بندد، آن گونه که سرهايشان را به پاها نزديک مى کند. لباسى از موادّ آتش زا و جامه هايى از قطعه هاى آتش بر آنها مى پوشاند. در عذابى که حرارتش بسيار شديد و درش به روى آنها بسته است! آتشى پرهيجان که مى خروشد و زبانه مى کشد! شعله هايش فروزان، و صدايش هراس انگيز است. هميشه در آن اقامت دارند و براى آزادى اسيرانش غرامتى پذيرفته نمى شود، و زنجيرهايش گسسته نمى گردد! مدتى براى آن سرا تعيين نشده تا پايان گيرد و سرآمدى براى آن قوم وجود ندارد، تا به آخر رسد!

تا آنكه موعد نهاده سر رسد، و قضاى الهى در رسد. و آخر آفريدگان به آغاز آن پيوندد -و مرگ تومار همه را بربندد-، و اراده خدا خواهد كه خلق را نو گرداند -و براى كيفر و پاداش برانگيزاند-. آسمان را بشكافد و بخماند، و زمين را بجنباند و سخت بلرزاند. كوهها را از بن بركند، چنانكه از هيبت جلال، و بيم سطوت او برخى به برخى زند، و آنچه در زمين است برون آرد، و از پس كهنگى تازه شان گرداند، و پس از پراكندگى فراهمشان كند، و براى آنچه خواهد از هم جداشان دارد.
از كردارهاى پنهان و كارهاى كرده در نهان، و آنان را دو گروه سازد: بر گروهى نعمت بخشيده، و گروه ديگر را در عتاب كشيده. امّا طاعت پيشگان، پاداش آنان را جوار خود ارزانى دارد و در خانه خويش جاودانى. جايى كه فرود آمدگان از آن رخت نبندند، و دگرگون حال نگردند. نه بيم آنان را فرا گيرد و نه بيمارى بدانها روى آورد، نه خطرى شان پيش آيد و نه سفرى شان از جاى بركند. 
امّا نافرمانان، آنان را در بدترين جاى فرود آرد. و دستهاشان را با غل در گردن در آرد. و پيشانيهاشان را تا به قدمها فرو دارد، و بر آنان بپوشاند جامه قطران و پاره آتشهاى سوزان. در عذابى كه سخت در گداز است، و خانه اى در آن به روى ساكنانش فراز. در آتشى زبانه زن و غرّنده، با زبانه اى سوزان و آوايى ترساننده. باشنده آن رخت نتواند بست، و اسير آن با سربها نتواند رست، و قيدهاى آن را نتوان شكست. نه -ماندن- را مدّتى است كه سر رسد، و نه مردم را اجلى تا در رسد. 

تا زمانى كه مدت معلوم شده جهان سر آيد، و مقدّرات پايان پذيرد، و آخرين موجود به وسيله مرگ به اولين موجود ملحق گردد، و فرمان حق در راستاى خواست او در رابطه با تجديد خلقت فرا رسد، آسمان را به حركت آورد و بشكافد، زمين را با لرزه سختى به جنبش آورد، كوههاى آن را از جا كنده و پراكنده سازد، به طورى كه از هيبت جلال و از خوف سطوتش پاره هاى آنها به هم كوبيده شوند، و هر كه را در دل زمين است بيرون آرد، و بعد از كهنه شدن نو سازد، و پس از پراكندگى جمع نمايد.
آن گاه آنان را براى آنچه در نظر دارد: از پرسش اعمال مخفى شان و كارهاى پنهانشان از هم جدا ساخته، و بر دو دسته تقسيم كند: به گروهى نعمت بخشد، و از گروه ديگر انتقام گيرد. 
فرمانبرداران را در جوار خويش پاداش دهد، و در خانه بهشتش جاودانه دارد، خانه اى كه مقيمانش از آن كوچ نكنند، و احوالشان تغيير ننمايد، و اندوه و ترس به آنان رو نياورد، و بيمارى به آنان نرسد، و خطرات متوجه آنان نشود، و سفرى آنها را از خانه خود بيرون نبرد. 
اما اهل گناه را به بدترين خانه وارد سازد، و دست آنها را با غل به گردنشان ببندد، و سرشان را به پايشان گره زند، و پيراهنى از ماده بد بو، و جامه اى از پاره هاى آتش به آنان بپوشاند، در آتشى كه حرارتش بسيار شديد، و درب آن به روى اهلش بسته است، آتشى كه هيجان و فرياد و زبانه اى بلند دارد، و نعره اش هول انگيز است، مقيمش بيرون نرود، و از اسيرش غرامت قبول نگردد، و زنجيرهايش گسسته نشود، نه آن خانه را مدتى است كه سر آيد، و نه آن دوزخيان را اجلى كه به پايان رسد. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 4، ص: 605-594   رستاخيز انسانها با توجّه به بحث هايى که امام(عليه السلام) در قسمت هاى پيشين خطبه، در مورد زندگى پرغوغاى دنيا پرستان و سپس لحظات پايانى عمر انسان با تمام مشکلات طاقت فرسا و حوادث دردناکش کرد، در اين بخش از خطبه به بحث از مرحله ديگرى مى پردازد و آن قيامت، رستاخيز و حساب و کتاب است و با اين بخش، بحث را درباره سرنوشت انسان، کامل مى سازد و دورنماى گويا و آموزنده اى در پيش روى انسان ها مى گذارد; به اين منظور که تا فرصتى باقى است، بيدار شوند و صراط مستقيم را از جاده هاى انحرافى بشناسند. مى فرمايد: «اين وضع همچنان ادامه مى يابد، تا عمر جهان پايان گيرد و مقدّرات به انتها برسد و آخرين مخلوقات، به نخستين آنها، ملحق گردد (همه بميرند) و فرمان خدا براى تجديد خلقت که اراده کرده است، صادر گردد». (حَتَّى إِذَا بَلَغَ الْکِتَابُ أَجَلَهُ، وَ الاَْمْرُ مَقَادِيرَهُ، وَ أُلْحِقَ آخِرُ الْخَلْقِ بِأَوَّلِهِ، وَ جَاءَ مِنْ أَمْرِ اللهِ مَا يُرِيدُهُ مِنْ تَجْدِيدِ خَلْقِهِ). آرى! زندگى انسان در اين دنيا هدف نهايى نيست، بلکه مقدّمه اى است براى زندگى در جهان ديگر، که جاودانى و مقصد نهايى خلقت است. «در اين هنگام آسمان (کرات آسمانى) را به حرکت در مى آورد و از هم مى شکافد; زمين را به لرزه درآورده، به سختى تکان مى دهد; کوهها را از جا کنده و به هر سو پرتاب مى کند، و آنها از هيبت جلال و خوف سطوتش به يکديگر کوبيده شده، و متلاشى مى گردد!» (أَمَادَ(1) السَّمَاءَ وَ فَطَرَهَا، وَ أَرَجَّ(2) الاَْرْضَ وَ أَرْجَفَهَا(3)، وَ قَلَعَ جِبَالَهَا وَ نَسَفَهَا(4)، وَ دَکَّ(5) بَعْضُهَا بَعْضاً مِنْ هَيْبَةِ جَلاَلَتِهِ وَ مَخُوفِ سَطْوَتِهِ). به اين ترتيب، انفجار عظيمى در آسمان ها و زمين به وقوع مى پيوندد و جهان مادّه به طور کامل ويران مى شود و همانگونه که قرآن مى گويد، بر ويرانه هاى آن جهان نوينى ايجاد مى شود که رستاخيز در آن واقع خواهد شد: «يَوْمَ تَبَدَّلُ الأَرْضُ غَيْرَ الأَرْضِ وَ السَّمواتُ وَ بَرَزُوا للهِِ الْوَاحِدِ القَهَّارِ; در آن روز که اين زمين به زمينى ديگر و آسمان ها به آسمان هاى ديگرى مبدّل مى شود و آنها (انسان ها) در پيشگاه خداوند واحد قهّار ظاهر مى شوند».(6) در واقع سخنان امام(عليه السلام) در اين جمله هاى کوتاه و پرمعنا برگرفته از قرآن مجيد است و عصاره چيزى است که در قرآن به صورت گسترده آمده است. و درباره آسمان مى فرمايد: «إِذَا السَّمَاءُ انْفَطَرَتْ * وَ إِذَا الْکَوَاکِبُ انْتَثَرَتْ; هنگامى که آسمان از هم شکافته شود و ستارگان پراکنده شوند و فرود ريزند».(7) و نيز در مورد زمين مى فرمايد: «إِذَا رُجَّتِ الاَْرْضُ رَجّاً * وَ بُسَّتِ الْجِبَالُ بَسّاً * فَکَانَتْ هَبَاءً مُنْبَثّاً; هنگامى که زمين به شدّت به لرزه درمى آيد و کوهها درهم کوبيده مى شود و به صورت غبار پراکنده اى در مى آيد».(8) و نيز مى فرمايد: «يَوْمَ تَرْجُفُ الرَّاجِفَةُ * تَتْبَعُهَا الرَّادِفَةُ; آن روز که زلزله هاى هولناک همه چيز را مى لرزاند و به دنبال آن دوّمين حادثه (صيحه عظيم محشر) رخ مى دهد».(9) در ادامه اين سخن مى فرمايد: «بعد از اين انقلاب هاى عظيم و حوادث کوبنده و هولناک، خداوند تمام کسانى را که در دل خاک آرميده اند، بيرون مى آورد و پس از فرسودگى نوسازى مى کند و بعد از پراکندگى آنها را جمع مى نمايد». (وَ أَخْرَجَ مَنْ فِيهَا، فَجَدَّدَهُمْ بَعْدَ إِخْلاَقِهمْ(10)، وَ جَمَعَهُمْ بَعْدَ تَفَرُّقِهِمْ). و اين آغاز رستاخيز انسان هاست که همگى به حيات نوين باز مى گردند و وارد صحنه محشر مى شوند. تعبير به «جَدَّدَهُمْ» اشاره روشنى به معاد جسمانى و نوسازى انسان ها و تکامل جسمى آنان در عرصه محشر است. جمله «وَ جَمَعَهُمْ بَعْدَ تَفَرُّقِهِمْ» ممکن است اشاره به اجتماع انسان ها در صحنه محشر باشد و يا اشاره به جمع شدن ذرّات پراکنده هر انسانى براى تجديد حيات و مانعى ندارد که عبارت مذکور اشاره به هردو معنا باشد. در ادامه مى فرمايد: «سپس آنها را براى سؤال از اعمال مخفى و افعال پنهانى از هم جدا ساخته، به دو گروه تقسيم مى کند: به اين گروه نعمت مى بخشد وآن گروه را مجازات مى کند». (ثُمَّ مَيَّزَهُمْ لِما يُريدُهُ مِنْ مَسْأَلَتِهِمْ عَنْ خَفَايَا الاَْعْمَالِ وَ خَبَايَا الاَْفْعَالِ، وَ جَعَلَهُمْ فَرِيقَيْنِ: أَنْعَمَ عَلَى هؤُلاَءِ وانْتَقَمَ(11) مِنْ هؤُلاَءِ). تعبير به «خَفَايَا الاَْعْمَالِ وَ خَبَايَا الاَْفْعَالِ» ممکن است اشاره به يک مطلب، يعنى: اعمال پنهانى بوده باشد و اين احتمال نيز وجود دارد که «خَفَايَا الاَْعْمَالِ» اشاره به اعمالى باشد که به صورت پنهان کارى، هر چند در دل اجتماع انجام داده مى شود و «خَبَايَا الاَْفْعَالِ» اشاره به کارهايى باشد که در خلوتگاه هاى پوشيده از نظر انجام مى گيرد; زيرا «خبايا» جمع «خبيئه» به معناى شىءِ پنهان است. به هر حال چيزى از کارهاى ما بر خدا پنهان و پوشيده نيست، چرا که او در همه جا حضور دارد و تمام عالم محضر خدا است. *** آخرين منزلگاه هستى امام(عليه السلام) در بخش دیگر از خطبه - که در واقع آخرين مرحله سير انسان را بيان مى کند - اشاره به بخشى از پاداش هاى نيکوکاران و مجازات هاى بدکاران فرموده، چنين مى گويد: «اما اطاعت کنندگان را در جوار رحمت خويش پاداش مى دهد و در سراى جاودانى خود آنان را براى هميشه جاى مى دهد». (فَأَمَّا أَهْلُ الطَّاعَةِ فَأَثَابَهُمْ بِجِوَارِهِ، وَ خَلَّدَهُمْ فِي دَارِهِ). سپس ويژگى هاى اين سراى آخرت را در چند جمله کوتاه و پرمعنا بر مى شمرد و مى فرمايد: «سرايى که اقامت کنندگانش هرگز از آن کوچ نمى کنند و حالاتشان دگرگون نمى شود (و پيوسته مشمول نعمت هاى الهى هستند)». (حَيْثُ لاَ يَظْعَنُ(12) النُّزَّالُ، وَ لاَ تَتَغَيَّرُ بِهِمُ الْحَالُ). «ترس و وحشت به آنان روى نمى آورد و بيمارى به وجودشان نمى رسد; خطرى به آنها عارض نمى گردد و سفرها، آنها را از ديار خود بيرون نمى راند». (وَ لاَ تَنُوبُهُمُ الاَْفْزَاعُ(13)، وَ لاَ تَنَالُهُمُ الاَْسْقَامُ، وَ لاَتَعْرِضُ لَهُمْ الاَْخْطَارُ، وَ لاَ تُشْخِصُهُمُ(14) الأَسْفَارُ). به اين ترتيب، حوادث ناراحت کننده و عوارض نگرانى زا که در عالم دنيا پيوسته آرامش فکر انسان را بر هم مى زند و زندگانى هاى راحت را تحت تأثير قرار مى دهد در آنجا وجود ندارد و هميشه خيال انسان راحت و آرامش او برقرار و زندگى او مملوّ از سرور و شادى است; نه خطرى آنها را تهديد مى کند و نه بيمارى و نه عوامل وحشتناک طبيعى همچون سيل ها و زلزله ها و خشکسالى ها و نه حوادث ناراحت کننده اجتماعى مانند ناامنى ها، جنگ ها و کشمکش ها. تفاوت ميان جمله: «لاَ يَظْعَنُ النُّزَّالُ» با جمله: «وَلاَ تُشْخِصُهُمُ الاَْسْفَارُ». ممکن است از اين نظر باشد که اوّلى اشاره به کوچ هاى اجبارى باشد که انسان در دنيا گاهى مجبور به آن مى شود و به کلّى ترک وطن مى گويد و دومى اشاره به سفرهايى است که انسان در دنيا به حکم اجبار براى تأمين حاجات زندگى، مشکلات و رنج آن را پذيرا مى شود. در سراى آخرت هيچ يک از آنها وجود ندارد. آرى! زندگى دنيا هر قدر راحت و پرنعمت باشد، به خاطر اينکه همواره در معرض اين آفات است لذّت بخش و شيرين نيست; ولى زندگى سراى جاويدان به خاطر نبودن هرگونه عوامل نگرانى، شيرينِ شيرين است. در اينجا ممکن است کسانى سؤال کنند که ما ارزش نعمت هاى اين جهان را به خاطر لحظاتى که آنها را از دست مى دهيم درک مى کنيم; تا ظلمت شب را نبينيم ارزش روشنايى روز و آفتاب عالمتاب را نمى فهميم و تا بيمارى دست ندهد ارزش نعمت سلامتى آشکار نمى شود; آيا نبودن عوارض و حوادثى که در بالا اشاره شد، سبب نمى شود که انسان در آنجا از درک لذّت نعمت ها باز ماند. در پاسخ اين سؤال بايد به دو نکته توجّه داشت: نخست اينکه، نعمت هاى سراى آخرت در تحوّل و تغييرند; يعنى پيوسته نعمتى جاى خود را به نعمتى ديگر مى دهد و هر روز مواهب جديدى به آنها مى رسد و اين دگرگونى هاى نشاط آفرين و لذّت بخش يک نواختى را از بين مى برد و ارزش آنها را آشکار مى سازد. ديگر اينکه: آنچه لذّات دنيا را در کام انسان تلخ مى کند اين است که پيوسته خطرات نعمت ها را احاطه کرده و فکر سلب نعمت، همواره انسان را آزار مى دهد. امام(عليه السلام) در عبارات بالا مى فرمايد: اين مشکل بزرگ درباره نعمت هاى آخرت وجود ندارد. همانگونه که در قرآن مجيد آمده است که از زبان بهشتيان به هنگام حمد و ستايش پروردگار مى گويد: «وَ قَالُوا الْحَمْدُللهِِ الَّذِى أَذْهَبَ عَنَّا الْحَزَنَ إِنَّ رَبَّنَا لَغَفُورٌ شَکُورٌ* الَّذِي أَحَلَّنَا دَارَ الْمُقَامَةِ مِنْ فَضْلِهِ لاَ يَمَسُّنَا فِيهَا نَضَبٌ وَ لاَ يَمَسُّنَا فِيهَا لُغُوبٌ; آنها مى گويند: ستايش براى خداوندى است که اندوه را ازما برطرف ساخت; زيرا پروردگار ما غفور و شکور است. خداوندى که به فضل خود ما را در اين سراى جاويدان جاى داد که نه رنجى در آنجا به ما مى رسد و نه سستى و واماندگى».(15) سپس امام(عليه السلام) به شرح درد و رنج هاى اهل معصيت در سرايى ديگر پرداخته مى فرمايد: «و اما گناهکاران را در بدترين منزلگاه جاى مى دهد و دست آنها را با غل و زنجير به گردنشان مى بندد، آن گونه که سرهايشان را به پاها نزديک مى کند!» (وَ أَمَّا أَهْلُ الْمَعْصِيَةِ فَأَنْزَلَهُمْ شَرَّ دَار، وَ غُلَّ الأَيْدِي إِلَى الاَْعْنَاقِ، وَ قَرَنَ النَّوَاصِيَ بِالاْقْدَامِ) اين تعبيرات اشاره به چيزى است که در قرآن مجيد آمده: «إِذِ الاَْغْلاَلُ فِى أَعْنَاقِهِمْ وَ السَّلاَسِلُ يُسْحَبُونَ * فِى الْحَمِيمِ ثُمَّ فِي النَّارِ يُسْجَرُونَ; در آن هنگام که غل و زنجيرها بر گردن آنان قرار گرفته و آنها را مى کشند و در آب جوشان وارد مى کنند، سپس در آتش دوزخ افروخته مى شوند».(16) در ادامه اين سخن مى افزايد: «خداوند جامه هايى از موادّ آتش زا و لباس هايى از قطعه هاى آتش بر آنها مى پوشاند; در عذابى که حرارتش بسيار شديد است و درش به روى آنها بسته است! آتشى پرهيجان که مى خروشد و زبانه مى کشد! شعله هايش فروزان و صدايش هراس انگيز است!». (وَ أَلْبَسَهُمْ سَرَابِيلَ الْقَطِرَانِ، وَ مُقَطَّعَاتِ النِّيرَانِ، فِي عَذَاب قَدِ اشْتَدَّ حَرُّهُ، وَ بَاب قَدْ أُطْبِقَ عَلَى أَهْلِهِ، فِي نَار لَهَا کَلَبٌ(17) وَ لَجَبٌ(18)، وَ لَهَبٌ سَاطِعٌ، وَ قَصِيفٌ(19) هَائِلٌ). «قَطِران» در اصل به معناى مادّه قابل اشتعالى است شبيه نفت سياه که سياه و لزج و بدبوست و در قديم به حيواناتى که مبتلا به «جَرَب» (نوعى بيمارى که مو و پشم با آن مى ريزد) بودند مى ماليدند و معتقد بودند که اين مادّه بيمارى را درمان مى کند. اين مادّه چنان است که اگر شعله آتش به آن برسد شعلهور مى شود. امام(عليه السلام) مى فرمايد: در آن روز پيراهنى از اين مادّه بر دوزخيان مى پوشانند. اوصافى که براى آتش دوزخ در اين عبارات کوتاه و تکان دهنده ذکر شده، نشان مى دهد که آتشى فوق العاده سوزان است. شعله هايش به آسمان زبانه مى کشد و صداى هولناکش گوش را کر مى کند. امام(عليه السلام) در ادامه سخن مى فرمايد: اضافه بر همه اينها، مشکل عظيم اين است که: «گنه کاران هميشه در آن اقامت دارند و براى آزادى اسيرانش غرامتى پذيرفته نمى شود و زنجيرهايش گسسته نمى گردد; مدّتى براى آن سرا تعيين نشده تا پايان گيرد و سرآمدى براى آن قوم وجود ندارد تا به آخر رسد!». (لاَ يَظْعَنُ مُقِيمُهَا، وَ لاَ يُفَادَى أَسِيرُهَا، وَ لاَ تُفْصَمُ(20) کُبُولُهَا،(21) لاَ مُدَّةَ لِلدَّارِ فَتَفْنَى، وَ لاَ أَجَلَ لِلْقَومِ فَيُقْضَى). اگر انسان يک لحظه اين عذاب هاى هولناک و شديد را در ذهن خود تصوّر کند، کافى است که او را از گناه باز دارد و هدف اصلى از شرح اين عذاب هاى الهى نيز همين است! مخصوصاً در روايات اسلامى تأکيد شده است که وقتى به آيات پاداش هاى شوق انگيز بهشت مى رسيد، به آن فکر کنيد و هر زمان به آيات هولناک عذاب مى رسيد، توقّف کنيد و در آن بينديشيد. امير مؤمنان على(عليه السلام) در خطبه «همّام» (خطبه 193) در توصيف پرهيزکاران مى فرمايد: «فَإِذَا مَرُّوا بِآيَة فِيهَا تَشْوِيقٌ رَکَنوُا إِلَيْهَا طَمَعاً، وَ تَطَلَّعَتْ نُفُوسُهُمْ إِلَيْهَا شَوْقاً، وَ ظَنُّوا أَنَّهَا نُصْبَ أَعْيُنِهِمْ، وَ إِذَا مَرُّوا بِآيَة فِيهَا تَخْوِيفٌ أَصْغَوْا إِلَيْهَا مَسَامِعَ قُلُوبِهِمْ، وَ ظَنُّوا أَنَّ زَفِيرَ جَهَنَّمَ وَ شَهِيقَهَا فِي أُصُولِ آذَانِهِمْ; پرهيزکاران هنگام تلاوت قرآن هرگاه به آيه اى برسند که در آن تشويق باشد، با علاقه فراوان به آن روى آورند و روح و جانشان با شوق فراوان در آن سر مى کشد و آن را همواره نصب العين خود مى سازند و هر زمان به آيه اى برسند که در آن تخويف باشد، گوش دل خويش را براى شنيدن آن باز مى کنند و گويى صداى زوزه آتش جهنّم را در اعماق گوش خود احساس مى کنند». *** نکته: برنامه عالى هدايت: بحث بسيار منظّم و منطقى و بيدارگر و هشدار دهنده که امام در اين خطبه از آغاز تا به اينجا بيان فرموده، راستى نسخه هدايت ونجات انسانهاست. نخست از اوصاف جمال و جلال خدا و قدرت عظيم و علم و احاطه او نسبت به هر چيز از جمله اعمال بندگان و همچنين عظمت جهان هستى شروع مى کند، تا سطح معرفت و ايمان را بالا ببرد و آماده پذيرش حق کند. سپس از آفرينش اصناف ملائکه و عبادت آنها سخن مى گويد، تا نشان دهد عبادت انسان ها در برابر آن ناچيز است. آنگاه به آفرينش انسان و نعمت هاى عظيم خدا پرداخته و دنيا پرستان را سخت مورد نکوهش قرار مى دهد و از دلبستگى به نعمت هاى زوال پذير دنيا بر حذر مى دارد. سپس از مرگ و پايان زندگى و سکرات موت و ندامت عميق انسان هاى خطاکار در آستانه مرگ خبر مى دهد و چنان ترسيمى از آن در اذهان مجسّم مى کند که ارواح خفته را به شدّت تکان مى دهد و بيدار مى سازد. و در پايان از پاداش هاى عظيم و دل انگيز نيکوکاران و مجازات هاى سخت و وحشتناک بدکاران در قيامت پرده بر مى دارد، تا هر کس حساب کار خويش را بکند. آرى! اين طبيب بزرگ روحانى نسخه اى شفابخش براى بيماردلان پيچيده که اگر بدان عمل کنند، بهبودى آنها قطعى است. *** پی نوشت: 1. «أماد» از مادّه «ميد» (بر وزن صيد) به معناى تحرّک و اضطراب است; بنابراين «أماد» به معناى به حرکت درآوردن، توأم با تکان دادن است.  2. «أرجّ» از مادّه «رجّ» (بر وزن حجّ) گرفته شده که به معناى حرکت دادن شديد است.  3. «أرجف» از مادّه «رجف» (بر وزن کشف) به معناى اضطراب و لرزه شديد است و اخبار فتنه انگيز را از آن جهت «اراجيف» گويند که مايه اضطراب جامعه است.  4. «نسف» از مادّه «نسف» (بر وزن حذف) در اصل به معناى ريختن دانه هاى غذايى در غربال و تکان دادن و باد دادن آن است تا پوست از دانه جدا شود. در اينجا به معناى متلاشى و خرد کردن کوههاست. 5. «دکّ» در اصل به معناى زمين صاف وهموار است و از آنجا که براى صاف کردن زمين ناهموار بايد آن را درهم کوبيد، اين واژه در بسيارى از موارد به معناى کوبيدن شديد به کار مى رود.  6. سوره ابراهيم، آيه 48. 7. سوره انفطار، آيات 1 - 2. 8. سوره واقعه، آيات 4 - 6. 9. سوره نازعات، آيات 6 - 7.  10. «إخلاق» از ريشه «خلق» (بر وزن شفق) به معناى کهنه شدن است.  11. «إنتقم» از مادّه «نقمت» (بر وزن نعمت) در اصل به معناى کيفر دادن و مجازات کردن است و گاه به معناى تلافى کردن توأم با کينه جويى آمده است; ولى در خطبه بالا و مواردى که در قرآن به کار رفته است، همان معناى مجازات کردن را دارد. 12. «يَظْعَن» از مادّه «ظَعْن» به معناى کوچ کردن است.  13. «أفزاع» جمع «فزع» به معناى ترس و وحشت است . 14. «تشخص» از مادّه «إشخاص» به معناى بيرون کردن از منزلى به منزل ديگر است.  15. سوره فاطر، آيات 34 - 35. 16. سوره غافر، آيات 71 - 72.  17. «کلب» از مادّه «کَلْب» (بر وزن جلب) در اصل به معناى فشار آوردن بر اسب به وسيله مهميز است تا به سرعت حرکت کند; سپس اين واژه به هر نوع شدّتى استعمال شده. 18. «لجب» (معناى مصدرى و اسم مصدرى دارد) به معناى سروصداست. 19. «قصيف» به معناى صداى شديد است.  20. «تفصم» از مادّه «فصم» (بر وزن نظم) به معناى شکستن چيزى بدون جدا شدن است; هر چند گاهى در موارد جدا شدن اجزاء به کار مى رود.  21. «کُبُول» جمع «کبل» (بر وزن طبل) به معناى قيد و بند است.  

شرح علامه جعفریقيامت: «حتي اذا بلغ الكتاب اجله، و الامر مقاديره، و الحق آخر الخلق باوله و جاء من امر الله ما يريده من تجديد خلقه، اماد السماء و فطرها، و ارج الارض و ارجفها، و قلع جبالها و نسفها و دك بعضها بعضا من هيبه جلاله و مخوف سطوته» (تا آنگاه كه حكم مقرر درباره بندگان به پايان برسد، و امور خلقت به تقدير نهائي و آخر مخلوقات به اول آنها ملحق گردد و امر خداوندي طبق اراده‌ي او براي تجديد مخلوقاتش صادر شود آسمان را به اهتزاز درآورد و آنرا بشكافد و زمين را بحركت درآورده و آنرا بلرزاند و كوهها را از جا كنده و متلاشي سازد و بعضي از آن كوهها بعضي ديگر را از هيبت جلال و وحشت از سطوت او بكوبد.) بعضي از مسائل مربوط به روز قيامت اميرالمومنين عليه‌السلام درباره برخي از مسائل مربوط به روز قيامت در سخنان خود مطالبي را فرموده‌اند كه ما در اينجا آن مطالب را در پرتو آيات قرآن مجيد مطرح مي‌نمائيم: 1- ناگهاني بودن آغاز قيامت، آيات قرآني با صراحت كامل مي‌گويد: آغاز قيامت ناگهاني است. از آن جمله: «هل ينظرون الا الساعه ان تاتيهم بغته و هم لا يشعرون» (آيا خواهند نگريست جز به اينكه قيامت ناگهان بر آنان فرا رسد در حاليكه آنان نمي‌دانند؟) «فهل ينظرون الا الساعه ان تاتيهم بغته فقد جاء اشراطها فاني لهم اذا جائتهم ذكريهم» (آيا آنان مي‌نگرند مگر به قيامت كه ناگهان بر آنان فرارسد؟ تحقيقا علامات قيامت آمده است، ديگر در آنموقع كه قيامت آغاز شد متذكر شدن آنان نفعي ندارد.) «قد خسر الذين كذبوا بقاء الله حتي اذا جاءتهم الساعه بغته قالوا يا حسرتنا علي ما فرطتنا فيها و هم يحملون اوزارهم علي ظهورهم الاساعه ما يزرون» (قطعا به خسارت افتادند كساني كه ديدار خدا را تكذيب كردند تا آنگاه كه قيامت ناگهان به آنان فرارسيد، آنان گفتند: چه بزرگست حسرت ما بجهت آنچه كه درباره‌ي اين روز هولناك مسامحه كرديم و دچار تباهي درباره‌ي آن گشتيم و آنان در اين موقع گناهان خود را بر پشتشان حمل مي‌كنند، آگاه باش كه حمل آن گناهان بسيار بد و ناگواراست.) اين مطلب در آيه‌ي 187 از سوره‌ي الاعراف و آيه 40 از الانبياء و آيه‌ي 55 از الحج نيز وارد شده است. از اين آيات شريفه روشن مي‌شود كه مردم بدون اينكه اطلاعي قبلي داشته و خود را آماده نمايند، قيامت را مشاهده خواهند كرد. بهمين جهت است كه نمي‌توان زمان آغاز قيامت را با استهلاك تدريجي ماده و انرژي ولو بطور اجمال تعيين نمود. مقصود از ناگهاني بودن، فقط آن نيست كه بروز قيامت مستند بجريانات قوانين عالم طبيعت يا طريق ديگر كه جبر علي تدريجي در هستي آنرا بوجود بياورد نمي‌باشد، بلكه حتي علم به تاريخ آن نيز در انحصار خدا است، چنانچه در آيات زير مشاهده مي‌كنيم- يسئلونك عن الساعه ايان مرساها. قل انما علمها عند ربي (از تو مي‌پرسند درباره‌ي قيامت كه كي واقع مي‌شود؟ بگو جز اين نيست كه علم زمان قيامت نزد خداي من است.) اين مطلب در آيه‌ي 15 از سوره‌ي طه و در آيه‌ي 34 لقمان و در آيه‌ي 63 الاحزاب و آيه‌ي 85 الزخرف نيز آمده است. 2- نزديك بودن- در مواردي از آيات قرآني آمده است كه روز قيامت نزديك است، مانند: انهم يرونه بعيدا و نراه قريبا (آنان روز قيامت را دور مي‌بينند و ما آنرا نزديك مي‌بينيم) «اقترب الساعه و انشق القمر» (زمان قيامت نزديك شده و ماه از هم شكافت) اين مطلب در آيه‌ي 17 از الشوري و آيه‌ي 51 از الاسراء و آيه‌ي 63 از الاحزاب نيز آمده است. ممكن است مقصود از نزديك بودن قيامت، نزديك زماني با نظر به همه‌ي طول زماني كه از آغاز خلقت تا زمان نزول قرآن مجيد گذشته بوده باشد. و احتمال مي‌رود مقصود آن نزديكي باشد كه ناشي از فرارسيدن تدريجي است كه به جهت حتمي بودن آن، گوئي به زودي تحقق مي‌يابد. اين نكته در خطبه 103 ص 149 چنين آمده است: «و كل آت قريب دان» (و هر آينده‌اي نزديك است و فرارسنده.) 3- نفخ صور- آياتي متعدد در قرآن مجيد اين حادثه را با كمال صراحت بيان نموده است. از آنجمله: «و يوم ينفخ في صور ففزع من في السماوات و من في الارض» (قيامت) (روزيست كه در صور دميده مي‌شود و هر چه و هر كه در آسمانها و زمين است، از روي وحشت فرياد مي‌كشد.) وقوع نفخ صور در آيه‌ي 73 الانعام و 99 الكهف و 102 طه و 101 المومنون و 51 يس و 68 الزمر و 20 ق و 13 الحاقه و 18 النبا و عبس آيه‌ي 33 نيزآمده است. درسوره يس آيه‌ي 49 چنين است: «ما ينظرون الا صيحه واحده تاخذهم و هم يخصمون» (انتظار نمي‌كشند مرگ يك صداي بسيار شديدي را كه آنان را بگيرد در حاليكه با يكديگر در مخاصمه هستند.) «اذا الشمس كورت. و اذا انجوم انكدرت. و اذا الجبال سيرت. و اذا العشار عطلت. و اذا الوحوش حشرت. و اذا البحار سجرت». (در آنهنگام كه آفتاب درهم پيچيده و تاريك شد و ستارگان تيره گشتند و كوهها به حركت افتادند و شتران بحال خود رها شدند و حيوانات وحشي محشور و درياها از حرارت داغ گشتند.) «و اذا السماء كشطت». (و هنگامي كه آسمان كنده شد.) «اذا السماء انفطرت و اذا الكواكب انتشرت. و اذا البحار فجرت. و اذا القبور بعثرت». (هنگامي كه آسمان شكافت و ستارگان پراكنده شدند و درياها در همديگر راه يافتند و مخلوط شدند و قبرها زير و رو گشتند.) «هل اتيك الحديث الغاشيه» (آيا داستان روز احاطه‌كننده بتو رسيده است؟) «و يسئلونك عن الجبال فقل ينسفها ربي نفسا. فيذرها قاعا صفصفا». و از تو درباره‌ي كوهها مي‌پرسند، بگو پروردگار من آنها را از جا برمي‌كند و آنها را از زمين و هموار و صاف رها مي‌كند كه در آن پستي و بلندي نخواهي ديد.) «يا ايها الناس اتقئا ربكم ان زلزله الساعه شي‌ء عظيم». (اي مردم، تقوا بورزيد به پروردگارتان، زيرا زلزله‌ي قيامت حادثه‌ي بزرگيست.) «فارتقب يوم تاتي السماء بدخان مبين يغشي الناس هذا عذاب اليم» (در انتظار روزي باش كه آسمان دودي آشكار برآورد و مردم را احاطه كند، اينست عذاب دردناك.) «هل اتيك الحديث الغاشيه» (آيا داستان روز احاطه‌كننده‌ي قيامت به تو رسيده است؟) «و تسير الجبال سيرا» (در آنروز كوهها بحركت مي‌افتند.) «يا معشر الجن و الانس ان استطعتم ان تنفدوا من اقطار السماوات و الارض فانفدو لا تنفدون الا بسلطان». (اي گروه جن و انس اگر توانستيد از پهنه‌هاي آسمانها و زمين نفوذ كنيد و شما نمي‌توانيد مگر با قدرت (خداوندي.) «اذا وقعت الواقعه. ليس لوقعتها كاذبه. خافضه رافعه. اذا رجت الارض رجا. و بست الجبال بسا. فكانت هباء منبثا». (هنگامي كه حادثه‌ي قيامت واقع شد. براي واقعه‌ي قيامت دروغي نيست. پايين‌آورنده و بلندكننده است (نهاني‌ها آشكار مي‌شود و نتائج اعمال زشت كساني را كه در دنيا بزرگ‌نما بودند، پست مي‌سازد و بلعكس.) هنگامي كه زمين حركت شديد كرد و كوهها متلاشي و ذره ذره مانند غبار پراكنده در فضا گشت.) «الحاقه. ما الحاقه. و ما ادراك ما الحاقه». (حادثه‌ايست حق. چه حق و ثابت و قطعي. و تو نمي‌داني آن حادثه‌ي حق چيست.) «يسئل الايان يوم القيامه فاذا برق البصر. و خسف القمر. و جمع الشمس و القمر. يقول الانسان يومئذ اين المفر». (انسان مي‌پرسد روز قيامت كي بوقوع خواهد پيوست. هنگاميكه چشم خيره گشت. و ماه گرفت. و خورشيد و ماه جمع شدند. انسان در آن روز مي‌گويد: كجا است پناهگاه؟) «يوم ترجف الراجفه. تتبعها الرادفه». (روزي كه صداي عظيم و بااهتراز بوجود مي‌آيد و صداي عظيم ديگري بدنبال آن). «فاذا جائت الطامه الكبري. يوم يتذكر الانسان ما سعي». (هنگاميكه داهيه‌ي بزرگ و غالب قيامت فرارسيد در آن روز انسان كوشش خود را بياد مي‌آورد.) «القارعه. ما القارعه. و ما ادراك ما القارعه. يوم يكون الناس كالفراش المبثوث و تكون الجبال كالعهن المنفوش». (حادثه‌ي كوبنده. چه حادثه‌اي كوبنده و تو آن حادثه‌ي كوبنده را نمي‌داني. روزي كه مردم مانند ملخ متراكم پراكنده مي‌شوند و كوهها مانند پشم حلاجي شده مي‌گردند.)  براي بررسي تكميلي اين مبحث مراجعه فرمائيد به مجلد هجدهم از صفحه‌ي 108 تا 120.(در آيه‌ي 8 از سوره‌ي المدثر آمده است: «فاذا نقر في الناقور» (و هنگاميكه (براي ايجاد صدا مانند دميدن در صور) در ناقو (چيزي كه براي درآوردن صدا در آن مي‌كوبند) كوبيده شد.) و در آيه‌ي 19 از سوره‌ي الصافات چنين آمده است: «فانما هي جزره واحده». (جز اين نيست كه در آنروز يك تكان دادن هولناكيست.) در آيه‌ي 68 از سوره الزمر تكرار نفخ صور بيان شده است: «و نفخ في الصور فصعق من في السماوات و من في الارض الا من شاء الله ثم نفخ فيه اخري فاذا هم قيام ينظرون». (و دميده شد در صور پس همه‌ي كساني كه در آسمانها و زمين است فرياد كشيدند مگر كسي كه خدا بخواهد، سپس بار ديگر در صور دميده شد، در آنموقع مردم ايستاده خيره مي‌نگرند.) در سوره‌ي النازعات آيه‌ي 6 و7 نيز تكرار نفخ صور را بيان نموده است: «يوم ترجف الراجفه تتبعها الرادفه». (روزي كه صداي عظيم و بااهتراز بوجود مي‌آيد و صداي دوم به دنبال آن.) تغييراتي كه براي آماده كردن عرصه‌ي قيامت در زمين و آسمان صورت مي‌گيرد. وضع زمين و آسمانها دگرگون مي‌گردد: «يوم تبدل الارض غير الارض و السماوات و برزو و الله الواحد القهار». (خداوند سبحان عزيز است و كشنده‌ي انتقام از تبهكاران) (در روزي كه زمين و آسمانها دگرگون مي‌گردند و بغير از اين وضعي كه دارند در مي‌آيند و آشكار در مقابل خداوند قهار قرار مي‌گيرند.) «و ما قدروا لله حق قدره و الارض جميعا قبضته يوم القيامه و الساوات مطويات بيمينه سبحانه و تعالي عما يشركون». (و آنان خدا را آنگونه كه شايسته‌ي عظمت اوست بجاي نياوردند و همه‌ي زمين در روز قيامت در قبضه‌ي او است و آسمانها در دست او پيچيده است خداوند پاكيزه‌تر و باعظمت‌تر از آن است كه بخدا شرك مي‌ورزند.) «و يوم نسير الجبال و تري الارض بارزه». (و آن روز كه ما كوهها را از جاههاي خود به حركت درمي‌آوريم و زمين را مي‌بيني كه آشكار شده است.) «يوم تشقق الارض عنهم سراعا ذلك حشر علينا يسير» (روزي كه زمين كه آنها را در بردارد بسرعت شكافته مي‌شود و آن شكافتن زمين براي محشوركردن مردم براي ما آسان است.) «اذا رجت الارض رجا». (زمانيكه زمين حركتي شديد كرد.) «و حملت الارض و الجبال قد كتا دكه واحده» (زمين و كوهها با احاطه‌ي قدرت بر آنها با يك بار كوبيده شدند.) «و انشقت السماء فهي يومئذ واهيه. الملك علي ارجاثها و يحمل العرش ربك فوقهم يومئذ ثمانيه» (و آسمان شكافته شد و در چنين روزي سست و بي‌مقاومت گشت، و فرشتگان بر اطراف آسمان موكل. و عرش پروردگار ترا هشت فرشته بالاي سر آنان حمل مي‌كنند.) «يوم ترجف الارض و الجبال و كانت الجبال كثيبا مهيلا». (روزيكه زمين و كوهها به اضطراب شديد افتادند و كوهها توده‌اي از ريگ و با لرزش شديد بنيان آن كوهها، قله‌ها و همه‌ي ارتفاعات آنها فروريخت) «اذا السماء انشقت. و اذنت لربها و حقت. و اذا الارض مدت. و القت ما فيها و تخلت». (در آن هنگام كه آسمان شكافت و بدستور خدايش گوش فراداد و شايسته بود كه دستور خدايش را بشنود و اطاعت نمايد. و زمانيكه زمين گسترده و هموار گشت. و انداخت آنچه را كه در توي آن بود و خالي گشت.) «كلا اذا دكت الارض دكا دكا». (نه چنان است (كه انسان مي‌گويد) در آنهنگام كه زمين سخت درهم كوبيده شد.) «اذا زلزلت الارض زلزالها. و اخرجت الارض اثقالها». (در آنهنگام كه زمين زلزله‌ي خود را انجام داد و بارهاي خود را كه در درون داشت از خود بيرون كرد.) «يوم نطوي السماء كطي السجل للكتب كما بدانا اول خلق نعيده وعدا علينا انا كنا فاعلين». (روز قيامت روزيست كه آسمان را مانند ورقه‌اي كه نوشته در آن ثبت مي‌شود مي‌پيچانيم و همانگونه كه خلقت همه‌ي مخلوقات را آغاز كرديم آن را برمي‌گردانيم، اين وعده‌ايست كه داده‌ايم و ما قطعا اين وعده را انجام خواهيم داد.) «و يوم تشق السماء بالغمام و نزل الملائكه تنزيلا» (و روزي كه آسمان در حاليكه داراي ابر است شكافته مي‌شود و فرشتگان نازل مي‌گردند.) «فارتقب يوم تاتي السماء مورا». (در انتظار باش روزي را كه آسمان دودي آشكار مي‌آورد.) «يوم تمور السماء مورا. (روزي كه آسمان به حركت مضطربانه مي‌افتد.) «فاذا انشقت السماء فكانت ورده كالدهان». (هنگاميكه آسمان از هم شكافت و مانند پوست دباغي شده سرخگون گشت.) «يوم تكون السماء كالمهل. و تكون الجبال كالعهن». (روزي كه آسمان مانند فلز ذوب شده و كوهها مانند پشم مي‌گردد.) «فاذا النجوم طمست. و اذا السماء فرجت. و اذا الجبال فكانت سرابا». (در آنهنگام كه ستارگان تيره و تار گشتند و آسمان از هم شكافت و كوهها از جاي خود كنده شدند.) «و فتحت السماء فكانت ابوابا. و سيرت الجبال فكانت سرابا. و اخرج من فيها، فجددهم بعد اخلاقهم، و جمعهم بعد تفرقهم، ثم ميزهم لما يريده من مسالتهم عن خفايا الاعمال و خبايا الافعال، و جعلهم فريقين: انعم علي هولاء و انتقم من هولاء». (و هر كسي را كه در زير زمين است بيرون بياورد، و پس از پوساندن آنان تجديدشان نمايد و پس از پراكندگي آنان جمعشان كند. سپس آنان را از يكديگر جدا كند براي سوال از اعمال مخفي و كردارهاي پنهاني كه انجام داده‌اند و آنان را دو گروه مي‌نمايد به گروهي از آنان انعام فرمايد و از گروه ديگر انتقام بكشد.) معاد جسماني است: معاد جسماني يعني محشور شدن بدن كه كالبد روح است با رجوع روح به بدن خود. اينكه معاد از ديدگاه اسلام با نظر به آيات قرآن مجيد و منابع معتبر حديثي عبارتست از محشور شدن انسان با روح و بدن خود، جاي ترديد نيست. البته يك عده مسائل خصوصي درباره‌ي معاد جسماني وجود دارد مانند اينكه انسان با بدن و وضع رواني كدامين موقعيت از عمرش محشور مي‌شود (جواني، ميانسالي يا پيري)؟ صاحبنظران در تفسير و توجيه و اثبات و نفي آن مسائل مطالب گوناگوني عرضه كرده‌اند، صحت و بطلان آن مسائل را بايد برمبناي عقل و وجدان و منابع معتبر اسلامي تعيين نمود. اساسي‌ترين شبه‌اي كه درباره‌ي معاد جسماني مطرح مي‌شود، همان امكان‌ناپذير بودن اعاده‌ي معدوم يا بطور كلي برگشت موجودي كه در مجراي زمان قرار گرفته و به گذشته خزيده است. پاسخ از اينكه اعاده‌ي معدوم محال است، اولا، همانگونه كه عده‌اي از صاحبنظران گفته‌اند: ممنوعيت قضيه‌ي اول (صغري) در دليل مزبور است. يعني دليل انكار معاد جسماني كه در قياس بشكل اول چنين است: معاد جسماني مستلزم اعاده‌ي معدوم است. و هر چيزي مستلزم اعاده‌ي معدوم است، محال است. پس معاد جسماني كه مستلزم اعاده‌ي معدوم است، محال است. بطلان استدلال باين قياس بجهت بطلان صغري آن است كه معاد جسماني مستلزم اعاده‌ي معدوم است، زيرا لازمه‌ي معاد جسماني اعاده‌ي معدوم نيست، زيرا بدل جسماني آدمي اگر چه تركيب و صورت و هيئت خود را در سطح مشهودات ما از دست مي‌دهد، ولي مواد تشكيل دهنده و تركيب‌كننده‌ي جسم از بين نمي‌رود و بلكه در صور و اشكال ديگر مانند ذرات خاك و عناصر طبيعي بوجود خود ادامه مي‌دهد، وبراي معاد همان تركيب و صورت و هيئت در پشت پرده‌ي مشهودات ما وجود دارد، همانگونه كه صورت و هيئت در عكس و فيلم بدون نياز به مواد اصلي خود در مواردي ديگر بوجود خود ادامه مي‌دهد. اما موضوع زمان كه گفته مي‌شود: اين امر ممتد كه حركت ذات آن است هرگز قابل برگشتن نيست، محكوم به بطلان است، زيرا زمان جز انعكاسي از امتداد حركات موجودات جهان عيني و يا امتدادي از استمرار محسوس در درون چيزي ديگر نيست و بعبارت ديگر زمان چيزي نيست كه داراي واقعيتي عيني در جهان هستي باشد، بلكه امتداديست از اتصال نقاط حركت كه در ذهن احساس مي‌شود، لذا با ورود تغييرات در ذهن، درك ما درباره‌ي زمان هم دگرگون مي‌شود. لذا اگر ما بتوانيم طناب زمان را كه در ذهن ما دانه‌هاي حوادث را بوسيله‌ي آن بهم پيوسته و يك امر ممتد بوجود آورده است، از آن دانه‌ها بيرون بكشيم، همه‌ي دانه‌هاي حوادث در يك مجموعه كه اجزاي آن يكي در كنار ديگري است، قرار خواهند گرفت، آن حقيقتي كه دانه‌هاي حوادث در آن در يك مجموعه مي‌تواند قرار بگيرد، دهر ناميده مي‌شود كه حكيم بزرگ مرحوم ميرمحمد باقر داماد قدس‌الله اسراره آن را در مباحث حدودي دهري مشروحا، طرح و اثبات نموده است. اين بيت كه منسوب به ابن‌سينا است، ناظر به همين معني است كه استمرار زمان كه اجزاي جسم را معدوم نمي‌سازد، هيئت و شكل (صورت) را هم معدوم نمي‌كند: هر هيئت و هر نقش كه شد محو كنون           در مخزن روزگار ماند مخزون چون وضع فلك باذن او برگردد           از مخزن غيبش آورد حق بيرون اگر براي بعضي اشخاص پذيرش مطالب فوق دشوار باشد، مي‌توان با اصلي كه حكيم و دانشمند بزرگ خواجه‌نصير طوسي بيان نموده است: حكم المتماثلين واحد (حكم دو مثل يكي است.) يعني بوجود آمدن جهاني با همين روابط و اشكال و صور ممكن بوده است، زيرا اگر ممكن نبود بوجود نمي‌آمد (بهترين دليل بر امكان يك شي‌ء وقوع و تحقق آن است) بنابراين، تحقق جهاني مثل همين جهان ممكن است، زيرا اصل اين است كه حكم دو مثل يكي است. سپس براي اثبات امكان تماثل به آيه‌ي شريفه‌ي قرآني استدلال نموده است: «او ليس الذي خلق السماوات و الارض بقادر علي ان يخلق مثلهم بلي و هو الخلاق العليم». (يس 83) (آيا خداوندي كه آسمانها و زمين را آفريده است قادر نيست بر اينكه مثل آ نانرا بيافريند آري، (قادر است) و او است خداوند خلاق و عليم.). براي تكميل اين مبحث مراجعه فرماييد به مجلد چهارم از صفحه‌ي 298 تا 304 و مجلد پنجم از صفحه‌ي 8 تا 11 و مجلد نهم از صفحه‌ي 21 تا 22 و از صفحه‌ي 280 تا 291 و مجلد دهم از صفحه‌ي 118 تا 120 و از صفحه‌ي 137 تا 149 و از صفحه‌ي 270 تا 272 و مجلد يازدهم صفحه‌ي 7 و 8 و مجلد سيزدهم از صفحه‌ي 18 تا 23 و از صفحه‌ي 39 تا 41 و از صفحه‌ي 46 تا 51 و از صفحه‌ي 85 تا 87 و از صفحه‌ي 91 تا 93 و از صفحه‌ي 122 تا 126 و از صفحه‌ي 208 تا 211 و از صفحه‌ي 225 تا 230. آياتي فراوان در قرآن مجيد بعيد دانستن اعاده‌ي بدن جسماني را براي معاد، مردود مي‌كند و با بيانات مختلف اعاده‌ي مجدد بدن جسماني را اثبات مي‌كند. نمونه‌اي از اين آيات ذيلا متذكر خواهيم گشت. و اگر معاد روحاني بود، هيچ نيازي به بيان حتميت اعاده‌ي ابدان جسماني انسانها نبود، حداقل خداوند در يكي از آيات مي‌فرمود: آنچه كه محشور خواهد گشت ارواح شما انسانها است كه پوسيدن و متلاشي شدن راهي به آنها ندارد، در صورتيكه مي‌بينيم خداوند سبحان با استدلال و تمثيل‌هاي عالي اعاده‌ي آنچه را كه در ظاهر متلاشي شده و پوسيده و از بين رفته است بيان مي‌فرمايد. نمونه‌اي از آيات عبارتست از: 1- «و ضرب لنا مثلا و نسي خلقه قال من يحي العظام و هي رميم. قل يحييها انشاها اول مره و هو بكل خلق عليم». (يس 83 و 84) (اين انسان نادان را بنگريد) (بما مثل مي‌زند و خلقت اوليه‌ي خود را فراموش مي‌كند و مي‌گويد كيست كه اين استخوانها را در حاليكه پوسيده است زنده كند. بگو به آنان زنده خواهد كرد آنها را كسي كه براي اولين‌بار آنها را بوجود آورده است و او بهمه‌ي مخلوقات دانا است.) 2- «و قالوا ائذا كنا عظاما و رفاتا ائنا لمبعوثون خلقا جديدا». (و آنان گفتند آيا ما پس از آنكه به شكل استخوانهائي درآمديم و پوسيديم با خلقت جديد مبعوث خواهيم گشت.) اين مضمون در سوره‌ي المومنون آيه‌ي 35 و 82 و الصافات 16 و 53 و الواقعه 47 و النازعات 11 و القيامه 3 نيز آمده است. 3- «و ان الله يبعث من في القبور». (حج) (و خداوند برمي‌انگيزد همه‌ي مردم را كه در قبرها مدفون شده‌اند.) و مسلم است كه ارواح در قبرها مدفون نمي‌شوند. اين مضمون در مواردي از آيات شريفه آمده است، مانند آيه‌ي 7 از سوره‌ي الحج. همه‌ي مردم در موضع مسئوليت در روز قيامت اميرالمومنين عليه‌السلام مي‌فرمايد: (سپس آنرا از يكديگر جدا كند براي سوال از اعمال مخفي و كردارهاي پنهاني كه انجام داده‌اند.) اگر كسي ادعا كند مسئوليت نهائي از قضاياي اوليه‌ي فطرت است، قطعا، حقيقتي صحيح را ادعا كرده است. توضيح اينكه هر انساني كه آلوده به كثافات و صفات زشت نباشد، با كمال وضوح اين فرياد يا زمزمه‌ي ملكوتي را از درون خود مي‌شنود كه تو مسئول هستي. اشخاصي كه مي‌گويند: ما چنين صدائي را از درون خود نمي‌شنويم، اگر در وضع مغزي و رواني آنان بطور كامل تحليل و بررسي انجام بدهيم، خواهيم ديد كه آنان حتي آشكار و بامعني‌ترين صدا را كه به خويشتن مي‌گويد: تو موجود هستي نيز نمي‌شنوند، يعني واقعا، كاري با اين ندارد كه موجود هستند و هر موجودي براي خود قانوني دارد، همانگونه كه آدمي با بي‌اعتنائي به موجوديت خويش نمي‌تواند واقعيت وجودي خود را از صفحه‌ي هستي نفي كند، همچنين نمي‌تواند با به گوش گذاشتن انگشتان، فرياد يا زمزمه‌ي ملكوتي تو مسوول هستي را نشنيده تلقي كند. البته قدرت پرستان ماكياولي صفت براي اينكه انسان را از درجه‌ي والاي انسانيت به مرحله‌ي پست حيوانات تنزل بدهند تا افسار بگردنش بيندازند و در ميدان تنازع در بقاء جولان كنند، مي‌توانند اصطلاح بافي‌هاي علمي و فلسفي را در رسيدن به مقاصد خود استخدام كنند، ولي بايد بداند كه از الطاف خداوندي بر بندگانش بوده است كه همه‌ي انسانها را براي هميشه نمي‌توان فريب داد. به همين جهت است كه مغزهاي متفكر و مصلح و انسانهاي وارسته در هر دوره و هر جامعه‌اي پيدا مي‌شوند و با طرق مختلف فرهنگ بشري يا بعضي از عناصر آنرا با آب حيات احساس مسوليت سيراب مي‌نمايد و اثبات مي‌كنند كه آدمي بدون احساس مسووليت خواه خود را به قعر اقيانوسها بزند و خواه پاي بر روي فرقدان بنهد و يا همه‌ي كيهان را در يك لحظه در نوردد و دانش عالم هستي را با يك چشم بهم زدن فرابگيرد، چيزي جز حيواني با گستردگي زياد من نخواهد بود. عدم احساس مسوليت اولين نشانه‌ي نداشتن هويت و شخصيت است، زيرا فقط شخصيت است كه به بايستگي‌ها و شايستگي‌ها اهميت مي‌دهد و فقط شخصيت است كه مي‌تواند بفهمد هر كاري را كه انجام مي‌دهد و هر سخني را كه مي‌گويد و حتي هر انديشه و تخيل و تجسيمي كه در مغزش بوجود مي‌آيد، بلكه هر كمترين حركت و موجي كه در مغز و روان آدمي سر مي‌كشد بي‌ارتباط به شخصيت آدمي نخواهد بود كه اگر آن حركت و موج مغزي و رواني و آن كار عضلاني و سخني كه از او صادر شده است، مستند به اختيار بوده باشد، بدان جهت كه كار اختياري با نظاره و سلطه‌ي شخصيت انجام مي‌گيرد، لذا مستند به شخصيت است و شخصيت آدمي فناناپذير است، پس مسئولتهاي آن نيز فناناپذير است. انساني كه مسووليت احساس نمي‌كند، ماشيني است كه بدون راننده حركت مي‌كند، لذا سقوط و تلاشي و حداقل توقف و از كار افتادن در انتظار آن است. با جمله‌ي فريباي (ما فقط درباره‌ي انسانها مسووليت داريم، مسووليت درباره‌ي خودمان را زير پا نيندازيم. اومانيسم ضد اومانيسم. اين هم يك افراط شرم‌آور كه مي‌گويد: (همه‌ي اصالتها و ارزشها با انسان است) همه‌ي ابعاد وجودي خود را از نيروي عضلاني گرفته تا قواي مغزي و عوامل بسيار بااهميت رواني، در راه خدمت بانسانها و اصالتهاي آنان صرف كنيد و با قالب شعري: «مي‌بخور، منبر بسوزان، مردم آزاري مكن»! و «عبادت بجز خدمت خلق نيست به تسبيح و سجاده و دلق نيست»! و «انبياء حرف حكيمانه زدند از پي نظم جهان چانه زدند»!! اين مضمون كه با مقداري از مباحث گسترده و اصطلاحات جالبتر اومانيسم دو قرن اخير را بازگو مي‌كند، از مهمترين عوامل زدودن احساس بسيار شريف مسووليت انسانها درباره‌ي خويشتن بوده است. ايكاش پرچمداران اينگونه تفكرات اينقدر مي‌فهميدند كه احساس مسووليت درباره‌ي انسانها از نتايج بسيار عالي احساس مسووليت انسان درباره‌ي خويشتن است. چنانكه بارها گفته‌ايم توقع محبت براي انسانها از كساني كه هنوز طعم محبت درباره خويشتن را نچشيده‌اند، مانند توقع باران از فضاي بي‌ابر است! آن مكتب اومانيسم (اصالت انسان) كه مي‌گويد: عالي‌ترين هدف حيات و اساسي‌ترين فعاليت عقل و نابترين دريافت وجدان عبارتست از آرمان مطلق تلقي كردن انسان، پاسخي به اين سوال حياتي نمي‌دهد كه (پس خود من چه؟!) يعني اين دستور را كه بمن مي‌دهي كه تو فقط درباره‌ي انسانها احساس مسووليت كن، تكليف خود من كه يك فرد از انسانها هستم چه مي‌شود، آيا من درباره‌ي تكميل قواي مغزي و اصلاح ابعاد رواني و تهذيب اخلاق والاي انساني، مسووليتي ندارم؟! اگر پاسخ اين سئوال منفي باشد، چنانكه پرچمداران مكتبهاي سرخوشي (هدونيسم) و اصالت اجتماعي افراطي و ماكياوليسم و هابزيسم و غيرهم مي‌پندارند، انتظار اعتقاد به اصالت انسان و گذشت و فداكاري در راه او، كه ضد لذت پرستي و خودخواهي است، همان انتظار مبارزه‌ي اومانيسم بر ضد اومانيسم مي‌باشد. گمان نمي‌رود اعتقاد همه‌ي متفكراني كه مسوليت درباره‌ي انسانها را بي‌نيازكننده‌ي از مسووليت انسان درباره‌ي خويشتن، معرفي مي‌كنند، مستند بر يك يا چند دليل صريح و مورد اتفاق‌نظر بوده باشد، حتي مي‌توان گفت: ممكن است كه هريك از آنان دليل يا دلائل ديگري را مورد انتقاد قرار بدهد. ولي با نظر به مجموع مسائل مربوط به انسان و موجوديت او در جهان هستي معني‌دار كه مسووليت او را درباره‌ي تامين مسائل چهارگانه‌ي من كيستم؟ از كجا آمده‌ام؟ براي چه آمده‌ام؟ بكجا مي‌روم؟ حتمي و ضروري مي‌سازد، نمي‌توان با جملات فريبنده‌اي كه انسان را تا مرتبه‌ي خدائي بالا مي‌برد و آنگاه گرايش و عشق و پرستش او را آرمان و هدف غائي زندگي قرار مي‌دهد، خود را گول زد و سوالات مزبور و تامين پاسخهاي اعتقادي و عملي آنها را بفراموشي سپرد و آنگاه با مطلق ساختن انساني كه پر از ابن‌ملجم‌ها و ابوجهل‌ها و تيمورلنگ‌ها و آتيلاهاي درجه‌ي يك و درجه‌ي دو … است، بخود تسليت داد كه آري، من حس كمال‌جوئي و مسووليتهاي خويشتن را در قرار گرفتن در اين مسير اشباع نمودم و من مسئله‌اي درباره‌ي خويشتن ندارم!!! خلاصه- چگونه مي‌توان باور كرد كه آدمي بدون حل مسائل مربوط به خويشتن، به مسائل ديگران بپردازد در صورتيكه اساسي‌ترين مسائل انسانها با دريافت از درون خويشتن، براي انسان قابل درك مي‌شود. مثلا اگر شما لذت كرامت و شرف و حيثيت ذاتي انسان را در درون خود دريافت نكنيد، محال است آنرا در باره‌ي ديگران سراغ بگيريد. اگر شما عاطفه‌ي پدري يا فرزندي را از درون خود حس نكنيد، محال است كه طعم واقعي (نه مفهومي ذهني) آنرا از ديگران بچشيد. *** «فاما اهل الطاعه فاثابهم بجواره، و خلدهم في داره، حيث لا يظعن النزال، و لا يتغير بهم الحال، و لا تنوبهم الافزاع، و لا تنالهم الاسقام، و لا تعرض لهم الاخطار و لا تشخصهم الاسفار». (اما مردم مطيع، پس آنان را به مجاورت خود پاداششان مي‌دهد و براي آنان در سراي ابديش جاودانگي مي‌بخشد، جايگاهي كه وارد شوندگان از آنجا كوچ نكنند و حالاتشان دگرگون نگردد و خوف و هراسها به آنان هجوم نياورد و بيماريها بسراغشان نيايد و مخاطرات بر آنان عارض نگردد، و سفرها براي حركت آماده‌شان ننمايد.) چه باعظمت و بهجت‌آور است اطاعتي كه پاداشش نيل به جوار رحمت و رضوان الهي است. آن درجه‌ي رفيعه و مقام شامخ كه جوار الهي ناميده مي‌شود، فقط از يك راه مي‌توان بان رسيد و آن اطاعت خداوندي است، اطاعت خداوندي چه معني دارد؟ آيا در عرصه‌ي هستي حقيقتي بنام كمال كه هم مطلوب جدي و هم قابل وصول باشد وجود دارد؟ آري، زيرا علم و معرفت وجود دارد، احساس تعهد برين وجود دارد، انجام تكاليف فوق معامله‌گريها وجود دارد، گذشت و فداكاريها راه احياي انسانها وجود دارد، تحول از مراحل پست سودجوئي و لذت پرستي به درجات عالي ابتهاج در مسير حقيقت گرائي و حقيقت يابي وجود دارد، احساس زيبائي در اخلاق والاي انساني و گرايش به عقل برين وجود دارد. آري، همه‌ي اين حقائق كمالي وجود دارند كه هم مطلوب و هم قابل وصول مي‌باشند. آيا اين حقائق كمالي بعنوان مقاصد نهائي مي‌توانند حركت و تكاپوي ما را متوقف بسازند؟ نه هرگز، زيرا اين حقائق نه تنها مقاصد نهائي حركت و تكاپوي ما نيستند، بلكه هر انساني كه با اخلاص و فهم برين اين حقائق را درمي‌يابد، متكي بودن آنها را به جلال و جمال خداوندي كه مجموعا كمال مطلق ناميده مي‌شود، مي‌فهمد و مي‌پذيرد، زيرا كدامين مغز مقتدر و سالم قبول مي‌كند كه احساس بسيار شريف تعهد برين محصول يك مشت عناصر طبيعي تفاعل‌يافته، مي‌باشد؟! آيا هيچ عاقلي آگاه تصديق مي‌كند كه انجام تكليف فوق معامله‌گريها غير از برخورداري از شعاع عنايت الهي، عاملي ديگر مي‌تواند داشته باشد؟! حركت و تكاپو در جاذبه‌ي كمال، اطاعت خداوندي ناميده مي‌شود. حركت و دگرگوني‌ها در جوار رحمت خداوندي منتفي مي‌گردد زيرا هر حركت رو به مقصدي در جريان است، چه مقصدي بالاتر و نهائي‌تر از جوار رحمت الهي. دگرگوني‌ها موجب بروز ابعاد و استعدادهاي نهاني اشياء كه يا مستقيما در مسير تكامل است كه نهايت كمال جوار رحمت خداونديست و يا عرصه را براي حركات تكاملي اشياء آماده مي‌سازد، فرض اينست كه بساط هر گونه جريان برچيده شده است. ديگر خبري از آن ناگواريها و مشقتها كه در دار دنيا گريبانگير انسانهاي مطيع بود و آن بيماريها كه آنان را در درد و شكنجه غوطه‌ور مي‌ساخت نمانده است. مخاطرات و تغيير مكان براي جلب سود يا نفع ضرر نيز وجود ندارد، زيرا در آن جايگاه ابديت نياز بهيچ شكل وجود نخواهد داشت. خداوندا، ما را از نعمت باعظمت اطاعتت برخوردار بفرما، براي اعطاي افتخار جوار رحمت و رضوانت بر ما بندگان محروم از قابليت، با فضل الهي و احسان ربوبيت محبت فرما و: منگر اندر ما، مكن در ما نظر          اندر اكرام و سخاي خود نگر ما نبوديم و تقاضامان نبود          لطف تو ناگفته‌ي ما مي‌شنود اي مبدل كرده خاكي را به زر         خاك ديگر را نموده بوالبشر كار تو تبديل اعيان و عطا          كار ما سهو است و نسيان و خطا سهو و نسيان را مبدل كن به علم        من هم خلمم مرا ده صبر و حلم اي كه خاك شوره را تو نان كني         وي كه نان مرده را تو جان كني اي كه خاك تيره را تو جان دهي         عقل و حس و روزي و ايمان دهي شكر از ني ميوه از چوب آوري        از مني مردم بت خوب آوري گل ز گل صفوت ز دل پيدا كني          پيه را بخشي ضيا و روشني مي‌كني *** «و اما اهل المعصيه، فانزلهم شر دار، و غل الايدي الي الاعناق، و قرن النواصي بالاقدام، و البسهم سرابيل القطران و مقطعات النيران في عذاب قد اشتد حره و باب قد اطبق علي اهله، في نار لها كلب و لجب و لهب ساطع، و قصيف هائل، لا يظعن مقيمها و لا يفادي اسيرها و لا تفصم كبولها. لا مده للدار فتفني و لا اجل للقوم فيقضي». (و اما معصيت كاران، پس خداوند آنان را به بدترين جايگاه فرود بياورد و دستهاي آنانرا بگردنشان بسته و پيشاني آنانرا به پاهايشان نزديك سازد، و پيراهنهاي قطران و لباسهائي از آتش به آنان بپوشاند- در عذابي كه حرارتش بسيار سخت و در جايگاهي كه در آن بر ساكنانش بسته و در آتشي با هجوم شديد و با صدا و در شعله‌اي مرتفع و صدائي بس هولناك، آنكس كه در چنان عذابي گرفتار شود كوچ نتواند كرد و اگر اسيرش گردد با دادن فديه آزاد نتواند گشت و بند و زنجيرهائي كه به آن تبهكاران بسته شده گسيخته نشود. مدتي معين براي اقامت در آن جايگاه عذاب نيست كه بسر آيد، و براي آن مردم اجلي مشخص نيست كه فرارسد و زندگي زجرآورشان پايان پذيرد.) آيا انسان اين همه عذاب و شكنجه را كه در دوزخ وجود دارد مي‌تواند تحمل كند؟ اين سئوال، درست مانند اين سئوال است كه آيا انسان آن همه نعمتها و شكوفائي‌ها و عظمتها و لذائذ فوق مادي را كه در بهشت وجود دارد، مي‌تواند تحمل كند؟  پاسخ هر دو سئوال مثبت است و براي توضيح اين پاسخ، مطلب زير را بايد در نظر بگيريم- اگر منظور از انسان كه در هر دو سئوال مطرح است، فقط موجوديت مادي او بوده باشد، و ماهيت و مختصات موجوديت مادي او، همين ماهيت و مختصات باشد كه در اين دنيا دارا است، كه يكي از آنها، نابود شدن جسم مادي است با ورود عوامل متضاد به آن، مانند سوختن، مسلما جواب منفي است، زيرا يك موجود مادي با اين ماهيت و مختصات دنيوي، بيش از يكبار نمي‌سوزد، همچنين بجهت محدوديت ظرفيت موجوديت مادي انسان در تاثرات و احساسات و نشاطهاي وارده بر آن، بديهي است كه موجوديت مادي دنيوي نمي‌تواند آن همه نعمتها و شكوفائيها و عظمتها و لذائذ فوق مادي را هضم كند. بنابراين، يا بايد بگوئيم: همين موجوديت مادي ما در پشت پرده‌ي طبيعت داراي استعدادها و ابعادي است كه مي‌تواند هر دو جريان عذاب دوزخ يا تنعم بهشتي را تحمل كند، چنانكه عصاي چوبين حضرت موسي علي نبينا و آله و عليه السلام در پشت پرده‌ي طبيعت آن استعداد را داشت كه مبدل به اژدها شود و روزگار فرعون و فرعونيان را به پايان برساند. و يا بايد بگوئيم: تحمل‌كننده‌ي آنهمه عذاب و شكنجه‌هاي دوزخ و آنهمه نعمتهاي بهشتي، روح آدمي است كه استعداد بي‌نهايت معذب شدن با انواع عذابها را دارا است، چنانكه استعداد بي‌نهايت تنعم و تلذد فوق مادي بهشتي را دارد و ضمنا هر دو نوع جريان براي روح بوسيله همين بدن مادي خواهد بود، نهايت امر اينست كه ظرفيت و تحمل اين بدن مادي، معلولي از فعاليتهاي روح آدمي خواهد بود- (قالب از ما هست شدني ما ازاو.) مباحث مربوط به بهشت و دوزخ در مجلد چهارم از صفحه‌ي 8 تا صفحه‌ي 13، و در مجلد يازدهم از صفحه‌ي 14 تا صفحه‌ي 16 و در مجلد چهاردهم از صفحه‌ي 253 تا صفحه‌ي 265 مطرح شده است، مراجعه فرمائيد.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 3، صفحه 122-117 امام (ع) با بيان «حتّى إذا بلغ الكتاب اجله» به عاقبت و نهايت آدمى پس از مرگ اشاره فرموده و آن عبارت است از فرا رسيدن وقت معيّنى كه همه آدميان را در آن هنگام گرد آورند، و اين همان روز رستاخيز است و منظور از أمر در جمله و الأمر مقاديره قضا و فرمان إلهى است، و مراد از مقادير، وقايع و آثارى است كه بر وفق قضاى خداوند تحقّق مى يابد چنان كه پيش از اين شرح داده شده است، و ذكر ملحق شدن خلايق به پيشينيان اشاره است به اين كه همگى آدميان خواهند مرد، و در اين امر همه يكسان و برابرند چنان كه شرع نيز گوياى اين مطلب است، و مراد از تجديد خلق بر انگيختن و بازگشت دادن آنهاست، امّا به حركت در آوردن و شكافتن آسمان و لرزانيدن زمين و پراكندن كوهها، ظاهر شرع مؤيّد آن، و گوياى ويران شدن جهان و پايان گرفتن آن است و كسانى كه دوام و بقاى عالم را گمان كرده اند، از ظاهر شرع عدول كرده و به تأويل بسيارى از آيات پرداخته اند و آنچه در اين باره گفته مى شود، تقريبا وجوه مختلف زير است: 1-  چون از نظر اين گروه، رستاخيز عبارت است از مردن انسان و جدايى او از بدن و آنچه به وسيله آن از جهان خارج و جسم و جسمانيّات درك مى كند، و همچنين موجب اتّصال او به مبدأ اوّل است لذا مرگ، مستلزم ناپديد شدن همه اين اشياء از او، و از نظر وى، عدم و خرابى آنهاست، بنا بر اين هنگامى كه ديد او از تمامى موجودات به جز مبدأ اول جلّ و علا بريده گرديده نسبت به او درست است كه گفته شود همه چيز معدوم و پراكنده شده است، همچنين هنگامى كه انديشه وى از جهان حسّ و خيال و آنچه مربوط به جسم و جسمانيّات است منقطع شود و به ملأ اعلى و ساكنان جهان بالا بپيوندد، سزاوارتر است كه آسمانها و زمين در نظر او متبدّل شود و عالم جسم و جسمانيّات برايش زمين، و جهان بالا برايش آسمان گردد.  2-  چون همه موجودات مادّى كه در خطبه به آنها اشاره شده است در زير يوغ امكان، و در قبضه قدرت خداوند قرار دارند، اگر نسبت انشقاق و انفطار (شكافته شدن) و لرزش و پراكندگى و جز اينها به اين موجودات داده شود امورى ذاتا ممكن و قابل تحقّق است، هر چند از نظر علل و اسباب خارجى ممتنع و غير ممكن باشد، از اين رو در موارد مذكور آنچه قابل امكان بوده مجازا تعبير به واقع شده است و روشن است كه مجاز از محاسن زبان عرب مى باشد، و فايده آن در اين زمينه، بيم دادن آدميان به آنچه پس از مرگ است، و ترسانيدن گنهكاران به عذابهاى هراس انگيزى است كه نام برده شده است.  3-  گفته اند: احتمال دارد واژه أرض (زمين) در اين فراز از خطبه استعاره شده است براى موجوداتى كه استعداد پذيرش فيض إلهى را دارند، و در اين صورت به حركت در آوردن آسمان عبارت است از حركات آن و اتّصال ستارگانى كه در ايجاد استعداد و قابليّت در موجودات اين جهان مؤثّرند، و شكافته شدن آسمان ريزش باران فيض است از جانب بارى تعالى بر سرزمين استعدادهايى كه به سبب اين عوامل، قابليّت پذيرش آن را يافته اند، و منظور از لرزانيدن زمين آماده گردانيدن موادّ لازم براى اعاده امثال اين بدنها يا پديد آوردن نوع ديگرى از مخلوقات پس از نابودى نوع انسان است، و بركندن و پراكندن و كوبيدن كوهها بطور استعاره اشاره است بر اين كه اگر چنين تغييراتى واقع شود، به اين منظور است كه موانع استعدادهاى لازم براى پيدايش نوع ديگرى از مخلوقات و يا تجديد بناى همين نوع انسان از ميان برداشته شود، زيرا با بركندن كوهها و فرو ريختن آنها، روى زمين هموار و متناسب، و زمينهاى قابل كشت، مستعدّ و معتدل مى شود و زمين آماده مى گردد كه براى ايجاد دوباره نوع انسان صورت ديگرى به آن داده شود. 4-  گفته اند: احتمال دارد مراد از آسمان، سماى جود خداوند، و منظور از زمين، جهان انسانى باشد بنا بر اين به حركت در آوردن آسمان عبارت از اين است كه استحقاقها بر حسب قابليّت موجودات در لوح قضاى إلهى معيّن گردد، و منظور از شكافتن آسمان، ريزش باران است، و مراد از لرزش زمين هرج و مرج ميان ابناى بشر است، و از جا كندن كوهها و پراكندن و كوبيدن آنها بر يكديگر عبارت از نابود گردانيدن جبّاران و دشمنان قانون خداست كه به كشتار يكديگر مى پردازند، و همه اين حوادث به سبب عوامل قهرى كه منشأ آن بيم از هيبت پروردگار متعال است اتّفاق مى افتد، و اين كه فرموده است آنهايى را كه در درون زمين جا دارند بيرون مى آورد، و زندگى دوباره اى به آنان مى بخشد اشاره است به اين كه قانون يا ناموس ديگرى جانشين ناموس فعلى جهان مى شود، و اقوامى كه از آن پيروى مى كنند نوع تازه اى از مخلوقات خواهند بود، و معناى جدا كردن آنها به دو دسته كه يكى از آنها را مورد انعام قرار مى دهد، و از ديگرى انتقام مى گيرد روشن است، زيرا دسته اى از اينها آماده اند كه از قانون شرعى و ناموس دينى پيروى كنند و به آن معتقد شوند، و همينها هستند كه مورد انعام قرار مى گيرند و اجر و پاداش خواهند گرفت و دسته ديگرى كه از ناموس إلهى روگردان شده و قانون شرع را پيروى نمى كنند مورد انتقام قرار مى گيرند، و عذاب و عقوبت خواهند ديد.  امّا وضع اين دو گروه و آنچه پس از مرگ براى هر يك آماده شده، بر اساس آنچه قرآن كريم بدان ناطق است و آنچه الفاظ شريف اين خطبه بر آن دلالت دارد، همچنين بنا بر تأويلهاى كسانى كه از ظواهر آيات و اخبار عدول كرده اند، اجر و پاداش اهل طاعت و قرار گرفتن آنها در جوار رحمت پروردگار، و در نظر گرفتن كمال مطلق براى آنهاست، و مراد از خلود در سراى امن او، اين است كه دسته مذكور هميشه در اين نعمتها باقى و مخلّد خواهند بود، و فنا و نابودى براى آنها نيست، و اين مطلب با احكام شرعى و دلايل عقلى مطابقت دارد، و اين كه فرموده است، آنها از آن جا كوچ نمى كنند، و احوال آنها دگرگون نمى شود و بيم و هراس به آنها دست نمى دهد، و بيمارى و خطر به آنها رو نمى آورد، و سفر، آنها را از جايى به جايى نمى برد براى اين است كه اين احوال از لوازم تن و زندگى در دنياست، و چون زندگى دنيا از آنان زايل گشته، عوارض و لوازم آن نيز از ميان رفته است.  امّا كيفر گنهكاران فرود آوردن آنها در بدترين جا كه جهنّم است مى باشد، و اين جايى است كه از هر جاى ديگر به آستانه ربوبى دورتر است، و اين كه دستهايشان به گردنهايشان زنجير مى شود اشاره است به نارسايى قواى عقلى آنها براى كسب ثمرات معرفت، و رسيدن پيشانيهاى آنها به پاهايشان كنايه از سرافكندگى و شرمسارى آنهاست از اين كه به انوار حضرت سبحان بنگرند، و در عبارت: «و ألبسهم سرابيل القطران» يعنى بر آنها جامه هايى از قطران (روغنى است بسيار بد بو) مى پوشاند، واژه سرابيل را كه جمع سربال و به معناى جامه است براى هيأت بدنى كه همان صورت متشكّل از حقيقت نفسانى آنهاست، استعاره فرموده است، جهت مشابهت اين است كه همان گونه كه جامه را بر تن مى كنند، اين هيأت بدنى نيز بر حقيقت نفس، و واقع وجود آنها پوشانيده مى شود، و ذكر قطران اشاره است به شدّت استعداد و آمادگى آنها براى پذيرش عذاب، زيرا اگر بر چيزى قطران بمالند و آن را در آتش افكنند، شعله آتش شديدتر و افروخته تر خواهد شد چنان كه خداوند متعال نيز فرموده است: «سَرابِيلُهُمْ مِنْ قَطِرانٍ» مقطّعات النيّران نيز به همين معنا و اشاره است به همان هيأتهاى بدنى كه تحقّق جوهر و حقيقت نفوس آنهاست، و نسبت آنها به آتش به مناسبت اين است كه به منزله لباس براى اهل عذاب است، بنا بر اين هيأتهاى بدنى نيز از آتش خواهد بود، چنان كه خداوند فرموده است: «قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِيابٌ مِنْ نارٍ» و چون خروج و رهايى از آتش جهنّم تنها از طريق توبه و ترك معصيت، و رو آوردن به سوى خدا و تفكّر در آيات او و توجّه به عبرتهاى سودبخش ميسّر است، و بدن و حواسّ طرق و ابواب بازگشت به سوى خداست و چون پس از مرگ اين راهها و درها بسته مى شود، كافران بايد در پشت اين درهاى بسته براى هميشه در سختيهاى عذاب و شدايد سوزش آتش باقى بمانند، شعله هاى سوزان و نهيب خروشان و فرياد هول انگيز آتش، استعاره از اوصاف آتش محسوس اين دنياست كه خود نيز رعب آور و سهمگين است، براى آتشى كه غير محسوس است، و بى شكّ بسيار شديدتر و افروخته تر مى باشد، كه از آن به خداوند پناه مى بريم. و اين كه امام (ع) در بيان اوصاف آتش جهنّم، رجوع به صفات آتش محسوس فرموده، به سبب غفلتى است كه از چگونگى آتش آخرت وجود دارد، و اكثر مردم جز از طريق توجّه به احوال آتش دنيا نمى توانند آن را تصوّر كنند، اين كه فرموده است ساكنانش از آن جا كوچ نمى كنند مراد خلود و هميشه ماندن آنها در آتش است و اين در حقّ كافران صادق است، واژه اسير و فديه استعاره است، همچنين واژه كبول كه به معناى در غلّ و زنجير كشيدن است براى هيأت بدنى متحقّق از حقيقت نفوس آنها استعاره شده است، و همان گونه كه قيد و زنجير آهنين و محكم شكسته نمى شود، و كسى كه دچار آن است از آن رهايى نمى يابد، همچنين نفوسى كه در قيد و بند هيأتهاى بدنى زشتى گرفتار شده اند، نمى توانند در فضاى بى كران جلال و عظمت إلهى حركت كنند، و در بهشت قدس او به گردش پردازند، و مقامات برگزيدگان او را تماشا كنند، و چون مرگ عبارت از جدايى از بدن است، ديگر پس از مردن براى آنها مرگى نيست، زيرا پس از جدايى از بدن براى آنها بدنى نيست، و از عذابى كه بر اثر ملكات زشتى كه دامنگير نفوس آنهاست، و واقعيّت آنها را تشكيل مى دهد راه رهايى ندارند.  بارى تأويلات منحرفان در باره اين عبارات روشن و نصوص صريح وارده از شرع كه از آن به اسرار تعبير مى كنند، كم و بيش همينهاست ليكن چنان كه مى دانيم گرايش به اين تأويلات و مانند اينها مبتنى بر ممتنع شمردن معاد جسمانى است در صورتى كه معاد جسمانى از مسائلى است كه در شرع مؤكّدا به آن تصريح شده است و عدول از آن جايز نيست و نصوص مربوط به آن را به هيچ روى نمى توان تأويل كرد.  به راستى هنگامى كه سخنان امام (ع) را مطابق نصوصى كه از شرع رسيده حمل و تفسير كنيم، بايد بگوييم گوياترين و شيواترين گفتار در احوال قيامت و معاد مى باشد. و چون بيان آن بزرگوار روشن و خالى از ابهام است شرح و توضيح آنها به منزله ايضاح واضحات مى باشد. و توفيق از خداست.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 358 الفصل الثالث:حتّى إذا بلّغ الكتاب أجله، و الأمر مقاديره، و الحق آخر الخلق بأوّله، و جاء من أمر اللّه ما يريده من تجديد خلقه، أماد السّماء و فطرها، و أرجّ الأرض و أرجفها، و قلع جبالها و نسفها، و دكّ بعضها بعضا من هيبة جلاله، و مخوف سطوته، و أخرج من فيها، فجدّدهم بعد إخلاقهم و جمعهم بعد تفريقهم، ثمّ ميّزهم لما يريد من مسائلتهم: عن خفايا الأعمال، و خبايا الأفعال، و جعلهم فريقين: أنعم على هؤلاء، و انتقم من هؤلاء. فأمّا أهل الطّاعة، فأثابهم بجواره، و خلّدهم في داره، حيث لا يظعن النّزّال، و لا يتغيّر لهم الحال، و لا تنوبهم الأفزاع، و لا تنالهم الأسقام، و لا تعرض لهم الأخطار، و لا تشخصهم الأسفار، و أمّا أهل المعصية، فأنزلهم شرّ دار، و غلّ الأيدي إلى الأعناق، و قرن النّواصي بالأقدام، و ألبسهم سرابيل القطران، و مقطّعات النّيران، في عذاب قد اشتدّ حرّه، و باب قد أطبق على أهله، في نار لها كلب و لجب، و لهب ساطع، و قصيف هائل، لا يظعن مقيمها، و لا يفادى أسيرها، و لا تفصم كبولها، لا مدّة للدّار فتفنى، و لا أجل للقوم فيقضى. (22202- 22022)اللغة:(الكتاب) بمعنى المكتوب من كتب بمعنى حكم و قضى يقال كتب القاضى بالنّفقة و (ماد) يميد ميدا و ميدانا تحرّك و أماده حرّكه، و في بعض النّسخ أمار، و الموران الحركة (و أرجّ) الأرض زلزلها أرجّت الأرض و أرجّها اللّه يستعمل لازما و متعدّيا و في بعض النسخ و رجّ الأرض بغير همز و هو الأفصح المطابق لقوله تعالى إذا رجّت الأرض رجّا و (الرّجفة) الزّلزلة الشّديدة و (نسفها) قلعها من اصولها.و قوله (بعد اخلاقهم) في بعض النسخ بفتح الهمزة و في بعضها بالكسر من خلق الثّوب بالضّم اذا بلى فهو خلق بفتحتين و أخلق الثوب بالالف لغة و أخلقته يكون الرّباعي لازما و متعدّيا هكذا في المصباح، و قال الطّريحى: و ثوب اخلاق اذا كانت الخلوق فيه كلّه و (ظعن) ظعنا و ظعنا من باب نفع سار و ارتحل، و يتعدّي بالهمزة و بالحرف يقال أظعنته و ظعنت به و (الاخطار) جمع الخطر محرّكة كأسباب و سبب و هو الاشراف على الهلاك و خوف التّلف.و (شخص) يشخص من باب منع خرج من موضع إلى غيره و يتعدّى بالهمزة فيقال أشخصته و (السّربال) القميص و (القطران) بفتح القاف و كسر الطاء و بها قرأ السّبعة في قوله تعالى سرابيلهم من قطران، و ربما يكسر القاف و يسكن الطّاء و هو شيء أسود لزج منتن يطلى به الابل. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 359 و (المقطّعات) الثياب التي تقطع و قيل: هى قصار الثياب و (الكلب) محرّكة الشدّة و يقال كلب الدّهر على أهله اذا ألحّ عليهم و اشتدّ و (اللّجب) بالتحريك أيضا الصّوت و (القصيف) الصّوت الشديدة و (تفصم) بالفاء من انفصم و هو كسر الشيء من غير إبانة، و في بعض النسخ بالقاف و هو الكسر مع إبانة و (الكبول) جمع الكبل كفلس و فلوس و هو القيد يقال كبلت الأسير و كبلته إذا قيدته فهو مكبول و مكبل قال الشّاعر:لم يبق الّا أسير غير منقلب          و موثق في عقال الاسر مكبول   الاعراب:قوله: فأما أهل الطّاعة فأثابهم بجواره، أما حرف شرط و تفصيل و توكيد أما أنها شرط فبدليل لزوم الفاء بعدها، و أما أنها تفصيل فلكونها مكرّرة غالبا قال تعالى: و أمّا السّفينة فكانت لمساكين، و أمّا الغلام، و أمّا الجدار، الآيات، و أما أنها مفيدة للتوكيد فقد أفصح عنه الزمخشري حيث قال: فايدة أمّا في الكلام أن تعطيه فضل توكيد، تقول زيد ذاهب فاذا قصدت توكيد ذلك و أنه لا محالة ذاهب و أنّه بصدد الذهاب و أنه منه على عزيمة تقول: أمّا زيد فذاهب، و لذلك قال سيبويه في تفسيره: مهما يكن من شي ء فزيد ذاهب، فهذا التفسير مفيد لفائدتين: بيان كونه تأكيدا، و أنه في معنى الشرط.و قوله: حيث لا يظعن النزال، حيث ظرف مكان بدل من قوله في داره، و هى من الظّروف الواجبة الاضافة الى الجمل و مبنيّة على الضمّ أمّا بناؤها فلأنها مضافة في المعنى إلى المصدر الذي تضمّنته الجملة إذ معنى جلست حيث جلس زيد جلست مكان جلوسه و إن كانت في الظّاهر مضافة إلى الجملة فاضافتها اليها كلا اضافة فشابهت الغايات المحذوف ما اضيفت اليه فلهذا بنيت على الضمّ كالغايات.قال نجم الأئمة الرّضيّ: و اعلم أنّ الظرف المضاف إلى الجملة لما كان ظرفا منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 360 للمصدر الذي تضمّنته الجملة على ما قرّرنا لم يجز أن يعود من الجملة اليه ضمير فلا يقال آتيك يوم قدم زيد فيه، لأنّ الرّبط الذي يطلب حصوله من مثل هذا الضمير حصل باضافة الضمير الى الجملة و جعله ظرفا لمضمونها، فيكون كانّك قلت يوم قدوم زيد فيه، أى في اليوم و ذلك غير مستعمل و إنما وجب الرّبط لما لم يكن الظرف مرتبطا بأن كان منوّنا نحو يوما قدم فيه زيد، قال تعالى: يوم تسوّد وجوه و قد يقول العوام: يوم تسودّ فيه الوجوه و نحوه، و هو شاذّ و بذلك ظهر عدم الحاجة الى الضّمير في قوله حيث لا يظعن النزال، فانّ معناه مكان عدم ظعن النزال فافهم ذلك فانّه ينفعك في كثير من المقامات الآتية.المعنى:اعلم أنّ هذا الفصل من كلامه عليه السّلام متضمّن لبيان حال العباد في المعاد و كيفيّة محشرهم و منشرهم و بعثهم و جمعهم و إثابة المطيعين منهم و عقاب العاصين و أكثر ما أورده عليه السّلام هنا مطابق لآيات الكتاب الكريم و القرآن الحكيم حسبما تطلع عليه فيما يتلى عليك فأقول: قوله: (حتّى اذا بلغ الكتاب أجله و الأمر مقاديره) أراد بالكتاب ما كتبه اللّه تعالى سبحانه و قضاه في حقّ النّاس من لبثهم في القبور إلى يوم الحشر و النشور و بالأمر «1» الامورات المقدّرة الحادثة في العالم السفلي المشار اليها بقوله تعالى:«وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» .فالمعنى أنّه إذا بلغ المقضي في حقّ العباد غايته و نهايته في الامورات المقدّرة مقاديرها المعلومة و حدودها المعينة التي اقتضت الحكمة الالهية و التدبير الأزلى بلوغها اليها (و الحق آخر الخلق بأوّله) أى انتزعوا جميعا عن الدّنيا و أحاط بهم الموت و الفنا و اجتمعوا فى القبور بعد سكنى القصور (و جاء من أمر اللّه) و حكمه (ما يريده من______________________________ (1) و قد تقدّم في شرح الفصل التاسع من الخطبة الاولى فى بيان معنى قوله (ع) و مختلفون بقضائه و أمره، ما ينفعك ذكره في المقام فليراجع، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 361 تجديد خلقه) أى بعثهم و حشرهم (أما السّماء و فطرها) أى حرّكها و شقّها، و هو اشارة إلى خراب هذا العالم.و به نطق قوله سبحانه: يوم تمور السّماء مورا، أى تضطرب و تموج و تتحرّك، و في سورة المزمّل: السّماء منفطر به و كان وعده مفعولا، قال الطّبرسيّ: المعنى أنّ السّماء تنفطر و تنشقّ في ذلك اليوم من هو له، و في سورة الانفطار: إذا السّماء انفطرت، قال الطّبرسىّ تشقّقت و تقطّعت، (و أرجّ الأرض و أرجفها) أى حرّكها و زلزلها كما قال تعالى في سورة الواقعة: إذا رجّت الأرض رجّا، قال الطّبرسيّ أى حركت حركة شديدة، و قيل زلزلت زلزالا شديدا، و قيل معناه رجّت بما فيها كما يرجّ الغربال بما فيه فيكون المراد ترجّ باخراج من في بطنها من الموتى، و في سورة النّازعات: يوم ترجف الراجفة تتبعها الرادفة، قيل أى تضطرب الأرض اضطرابا شديدا و تحرّك تحرّكا عظيما يعني يوم القيامة تتبعها الرادفة أى اضطرابة اخرى كائنة بعد الاولى في موضع الرّدف من الراكب فلا تزال تضطرب حتى يفنى كلّها. (و قلع جبالها و نسفها) و هو موافق لقوله تعالى في سورة طه: «وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْجِبالِ فَقُلْ يَنْسِفُها رَبِّي نَسْفاً فَيَذَرُها قاعاً صَفْصَفاً لا تَرى فِيها عِوَجاً وَ لا أَمْتاً».قال الطّبرسيّ أى و يسألك منكر و البعث عند ذكر القيامة عن الجبال ما حالها فقل:يا محمّد ينسفها ربّى نسفا، أى يجعلها ربّي بمنزلة الرّمل، ثمّ يرسل عليها الرّياح فيذريها كتذرية الطعام من القشور و التّراب فلا يبقى على وجه الأرض منها شي ء و قيل يصيّرها كالهباء، و قيل إنّ رجلا من ثقيف سأل النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كيف تكون الجبال يوم القيامة مع عظمها؟ فقال صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: إنّ اللّه يسوقها بأن يجعلها كالرّمال ثمّ يرسل عليها الرّياح فتفرّقها، فيذرها، اى فيدع أما كنها من الأرض إذا نسفها، قاعا، أى أرضا ملساء، و قيل منكشفة، صفصفا، أى أرضا مستوية ليس للجبل فيها أثر، منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 362 لا ترى فيها عوجا و لا أمتا، أى ليس فيها منخفض و لا مرتفع و في سورة الواقعة: «وَ بُسَّتِ الْجِبالُ بَسًّا فَكانَتْ هَباءً مُنْبَثًّا».أى فتت فتأ أو كسرت كسرا، فكانت غبارا متفرّقا كالذى يرى من شعاع الشّمس اذا دخل من الكوّة و في سورة المزّمل: «يَوْمَ تَرْجُفُ الْأَرْضُ وَ الْجِبالُ وَ كانَتِ الْجِبالُ كَثِيباً مَهِيلًا».قال الطّبرسيّ: أى رملا سائلا مستأثرا عن ابن عباس و قيل: المهيل الذى اذا وطأه القدم زلّ من تحتها و إذا اخذت أسفله انهار أعلاه، عن الضحاك، و المعنى أنّ الجبال تنقلع من اصولها فتصير بعد صلابتها كالرّمل السّائل و دلّ بعضها بعضا من هيبة جلاله و مخوف سلطنته، و يشهد به قوله سبحانه في سورة الحاقّة: «فَإِذا نُفِخَ فِي الصُّورِ نَفْخَةٌ واحِدَةٌ وَ حُمِلَتِ الْأَرْضُ وَ الْجِبالُ فَدُكَّتا دَكَّةً واحِدَةً فَيَوْمَئِذٍ وَقَعَتِ الْواقِعَةُ».أى رفعت الأرض و الجبال من اماكنها و ضرب بعضها ببعض حتّى تفتت الجبال و سفتها الرّياح و بقيت الأرض شيئا واحدا لا جبل فيها و لا رابية، بل تكون قطعة مستوية، و قال عليّ بن إبراهيم القمّي في تفسيرها: قد وقعت فدكّ بعضها على بعض، و قال الطّبرسىّ أى كسرتا كسرة واحدة لا تثنى حتى يستوى ما عليها من شيء مثل الأديم الممدود. (و اخرج من فيها فجدّدهم بعد اخلاقهم) أى بعد كونهم خلقا باليا أو بعد جعله لهم كذلك (و جمعهم بعد تفريقهم) يحتمل أن يكون المراد به جمع اجزائهم بعد تفتتهم و تأليف أعضائهم بعد تمزيقهم و جمع نفوسهم في المحشر بعد تفرّقهم في مشارق الأرض و مغاربها و الثّاني أظهر (ثمّ ميّزهم لما يريد من مسائلتهم عن خفايا الأعمال و خبايا الأفعال) أى أعمالهم الّتي فعلوها في خلواتهم (و جعلهم فريقين أنعم على هؤلاء و انتقم من هؤلاء) كما قال تعالى: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 363 «إِنَّ الْأَبْرارَ لَفِي نَعِيمٍ وَ إِنَّ الْفُجَّارَ لَفِي جَحِيمٍ»  و في سورة الرّعد: «مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِي وُعِدَ الْمُتَّقُونَ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ أُكُلُها دائِمٌ وَ ظِلُّها تِلْكَ عُقْبَى الَّذِينَ اتَّقَوْا وَ عُقْبَى الْكافِرِينَ النَّارُ».و اليه أشار بقوله (فأمّا أهل الطّاعة) و السّعادة (فأثا بهم بجواره) و قربه (و خلّدهم فيداره) الاضافة للتشريف و التكريم و فيها تشويق و ترغيب الى هذه الدّار لا سيّما و انها دار خلود (حيث لا يظعن النزال) أى لا يرتحل النازلون فيها عنها و لا يجوز عليهم الانتقال (و) دار سلامة و استقامة (لا يتغيّر لهم الحال و) دار أمن و كرامة (لا تنوبهم الأفزاع و) دار صحّة و عافية (لا تنالهم الأسقام و) دار سرور و لذّة (لا تعرض لهم الأخطار و) دار استراحة (لا تشخصهم الأسفار) و في هذه كلّها اشارة إلى سلامة أهل الجنان من الهموم و الأحزان، و آفات الأجساد و الأبدان، و طوارق المحن و البلاء العارضة لأهل الدّنيا، و فيها حسبما اشرنا اليه حثّ و ترغيب اليها و إلى المجاهدة في طلبها.فتنبّه أيّها المسكين من نوم الغفلة، و استيقظ من رقدة الجهالة، و عليك بالمجاهدة و التّقوى، و نهى النفس عن الهوى لتصل إلى تلك النعمة العظمى و تدرك الجنّة التي عرضها الأرض و السموات العلى، و تفكّر في أهلها و ساكنيها «تَعْرِفُ فِي وُجُوهِهِمْ نَضْرَةَ النَّعِيمِ يُسْقَوْنَ مِنْ رَحِيقٍ مَخْتُومٍ خِتامُهُ مِسْكٌ وَ فِي ذلِكَ فَلْيَتَنافَسِ الْمُتَنافِسُونَ» .جالسين على منابر الياقوت الأحمر في خيام من اللّؤلؤ الرّطب الأبيض فيها بسط من العبقري الأخضر متّكئين على أرائك منصوبة على أطراف أنهار مطردة بالخمر و العسل محفوفة بالغلمان و الولدان مزيّنة بالحور العين من الخيرات الحسان، كأنّهنّ الياقوت و المرجان لم يطمثهنّ انس قبلهم و لا جانّ، يمشين في درجات الجنان منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 364 و اذا اختالت احديهنّ في مشيها حمل اعطافها سبعون ألفا من الولدان عليها من طرايف الحرير ما تتحيّر فيه الأبصار مكلّلات بالتّيجان المرصّعة باللّؤلؤ و المرجان مشكلات غنجات عطرات امنات من الهرم و البوس و حوادث الزّمان مقصورات في الخيام في قصور من الياقوت بنيت وسط روضات الجنان قاصرات الطرف عين ثمّ يطاف عليهم و عليهنّ بأكواب و أباريق و كأس من معين بيضاء لذّة للشّاربين، و يطوف عليهم ولدان مخلّدون كأمثال اللّؤلؤ المكنون جزاء بما كانوا يعملون، في مقام أمين في جنّات و نهر في مقعد صدق عند مليك مقتدر، لا يرهقهم قتر و لا ذلّة بل عباد مكرمون لا خوف عليهم و لا هم يحزنون، و من ريب المنون آمنون، خالدون فيها و يأكلون من أطعمتها و يشربون من أنهارها لبنا و خمرا و عسلا مصفّى، و أيّ أنهار أراضيها من فضّة بيضاء و حصبائها مرجان، و يمطرون من سحاب من ماء النسرين على كثبان الكافور و يجلسون على أرض ترابها مسك أذفر، و نباتها زعفران.فيا عجبا لمن يؤمن بدار هذه صفتها، و يوقن بأنه لا يموت أهلها و لا تحلّ الفجائع بمن نزل بساحتها، و لا تنظر الأحداث بعين التغيير إلى أهلها، كيف يأنس بدار قد أذن اللّه في خرابها، و نودى بالرّحيل قطانها، و اللّه لو لم يكن فيها الّا سلامة الأبدان مع الأمن من البلاء و الموت و ساير الحدثان، لكان جديرا بأن يهجر الدّنيا بسببها، و لا تؤثر عليها مع كون التنغّص و التصرّم من ضروراتها، فانّ نعم الدّنيا زايلة كلّها فانية، و نعم الجنّة دائمة باقية، و أهل الدّنيا كلّهم متنغّصون هالكون، و أهل الجنّة منعّمون آمنون.قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: ينادى مناديا أهل الجنة انّ لكم أن تصحّوا فلا تسقموا أبدا، و انّ لكم أن تحيوا فلا تموتوا أبدا، و انّ لكم أن تشبّوا فلا تهرموا أبدا و انّ لكم أن تنعّموا فلا تيأسوا أبدا، فذلك قول اللّه عزّ و جلّ: «وَ نُودُوا أَنْ تِلْكُمُ الْجَنَّةُ أُورِثْتُمُوها بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» . (و أمّا أهل المعصية) و الشّقاوة (فأنزلهم شرّدار) و بئس القرار (و غلّ الأيدى إلى منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 365 الأعناق) بأغلال و سلاسل من نار قال سبحانه: «إِذِ الْأَغْلالُ فِي أَعْناقِهِمْ وَ السَّلاسِلُ يُسْحَبُونَ فِي الْحَمِيمِ ثُمَّ فِي النَّارِ يُسْجَرُونَ»  و في سورة يس: «إِنَّا جَعَلْنا فِي أَعْناقِهِمْ أَغْلالًا فَهِيَ إِلَى الْأَذْقانِ فَهُمْ مُقْمَحُونَ» .قال الطّبرسيّ: يعني أيديهم، كنّى عنها و ان لم يذكرها لأنّ الأعناق و الأغلال تدلّان عليها، و ذلك انّ الغلّ انما يجمع اليد الى الذقن و العنق و لا يجمع الغلّ العنق الى الذقن، و روى عن ابن عباس و ابن مسعود انهما قرءا انّا جعلنا في أيمانهم أغلالا، و قرأ بعضهم في أيديهم، و المعنى في الجميع واحد، لأنّ الغلّ لا يكون في العنق دون اليد و لا في اليد دون العنق، و قوله: فهم مقمحون  «1»، أراد أنّ أيديهم لما غلّت الى أعناقهم و رفعت الأغلال أذقانهم و رؤوسهم صعدا فهم مرفوع و الرّأس برفع الأغلال ايّاها «وَ جَعَلْنا مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ سَدًّا وَ مِنْ خَلْفِهِمْ سَدًّا فَأَغْشَيْناهُمْ فَهُمْ لا يُبْصِرُونَ» .اشارة الى ضيق المكان في النار بحيث لا يجدون متقدّما و لا متأخّرا إذ سدّ عليهم جوانبهم فأغشيناهم بالعذاب فهم لا يبصرون في النار. (و قرن النّواصي بالأقدام) بالأغلال و الأصفاد كما قال تعالى في سورة الرحمن «يُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِيماهُمْ فَيُؤْخَذُ بِالنَّواصِي وَ الْأَقْدامِ» .قال الطّبرسيّ في تفسير: تأخذهم الزّبانية فتجمع بين نواصيهم و أقدامهم بالغلّ______________________________ (1) المقمح الغاض بصره بعد رفع رأسه و يقال قمح البعير اذا رفع رأسه و لم يشرب الماء، مجمع البيان. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 366 ثمّ يسحبون في النّار و يقذفون فيها تمثيل (و ألبسهم سرابيل القطران) كما قال عزّ من قائل في سورة إبراهيم: «وَ تَرَى الْمُجْرِمِينَ يَوْمَئِذٍ مُقَرَّنِينَ فِي الْأَصْفادِ سَرابِيلُهُمْ مِنْ قَطِرانٍ»  قال المفسّر و هو ما يطلى به الابل الجربي فيحرق الجرب و الجلد، و هو شيء أسود لزج منتن يطلون به فيصير كالقميص عليهم ثمّ يرسل النار فيهم ليكون أسرع اليهم و أبلغ في الاشتعال و أشدّ في العذاب، و قيل السّربال من قطران تمثيل لما يحيط بجوهر النّفس من المهلكات الرّدية و الهيآت الموحشات المؤلمة (و مقطّعات النّيران) قيل: المقطّعات كلّ ثوب يقطع كالقميص و الجبّة و نحوهما لا ما لا يقطع كالازار و الرّداء، و لعلّ السرّ في كون ثياب أهل النار مقطعات كونها أشدّ في العذاب لاشتمالها على جميع البدن، و في مجمع البيان في تفسير قوله:«فَالَّذِينَ كَفَرُوا قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِيابٌ مِنْ نارٍ» قال ابن عباس: حين صاروا إلى جهنّم لبسوا مقطّعات النيران، و هى الثياب القصار و قيل يجعل لهم ثياب نحاس من نار و هى أشدّ ما تكون حمى، و قيل أنّ النّار تحيط بهم كاحاطة الثياب التي يلبسونها (في عذاب قد اشتدّ حرّه و باب قد اطبق على أهله) لكونهم في العذاب مخلّدين، و في النار محبوسين، و من خروج الباب ممنوعين، فالأبواب عليهم مغلقة، و أسباب الخروج بهم منقطعة قال سبحانه: «كُلَّما أَرادُوا أَنْ يَخْرُجُوا مِنْها مِنْ غَمٍّ أُعِيدُوا فِيها وَ ذُوقُوا عَذابَ الْحَرِيقِ» .قال الحسن: انّ النار ترميهم بلهبها حتّى اذا كانوا في أعلاها ضربوا بمقامع فهو وا فيها سبعين خريفا، فاذا انتهوا إلى أسفلها ضربهم زفير لهبها فلا يستقرّون ساعة فذلك قوله: كلّما أرادوا الآية، و أمّا أهل الجنّة فأبوا بها عليهم مفتوحة كما قال تعالى: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 367 «وَ إِنَّ لِلْمُتَّقِينَ لَحُسْنَ مَآبٍ جَنَّاتِ عَدْنٍ مُفَتَّحَةً لَهُمُ الْأَبْوابُ» . (في نار لها كلب و لجب و لهب ساطع) أى لها شدّة و صوت و اشتعال مرتفع (و قصيف هائل) أى صوت شديد مخوف (لا يظعن مقيمها) بل كلّما أرادوا أن يخرجوا منها أعيدوا فيها و قيل لهم ذوقوا عذاب النّار الذي كنتم به تكذّبون (و لا ينادى أسيرها) أى لا يؤخذ عنه الفدية فيخلص كأسراء الدّنيا (و لا تفصهم كبولها) و قيودها بل هى و ثيقة محكمة (لا مدّة للدّار فتفنى و لا أجل للقوم فيقضى) بل عذابها أبدىّ سرمديّ.قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: يؤتى بالموت يوم القيامة كأنه كبش أملح فيذبح بين الجنّة و النّار، و يقال: يا أهل الجنّة خلود بلا موت، و يا أهل النّار خلود بلا موت.فيا أيّها الغافل عن نفسه المغرور بما هو فيه من شواغل هذه الدّنيا المؤذنة بالزّوال و الانقضاء، دع التّفكر فيما أنت مرتحل عنه و اصرف الفكر الى موردك و مصيرك و قد اخبرت بأنّ النار مورد للجميع اذ قيل: «وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلَّا وارِدُها كانَ عَلى رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِيًّا ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظَّالِمِينَ فِيها جِثِيًّا».فانت من الورود على يقين و من النّجاة في شكّ، فاستشعر في قلبك هول ذلك المورد فعساك تستعدّ للنجاة منه، و تأمّل في حال الخلايق و قد قاسوا من دواهى القيامة ما قاسوا، فبينما هم في كربها و أهوالها وقوفا ينتظرون حقيقة أنبائها، اذ أحاطت بالمجرمين ظلمات ذات شعب و أظلّت عليهم نار ذات لهب، و سمعوا لها زفيرا و جرجرة تفصح عن شدّة الغيظ و الغضب، فعند ذلك أيقن المجرمون بالهلاك و العطب، و جثت الامم على الركب، حتى اشفق البرآء من سوء المنقلب، و خرج المنادى من الزّبانية قائلا أين فلان بن فلان المسوّف نفسه في الدّنيا بطول الأمل منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 368 المضيّع عمره في سوء العمل، فيبادرونه بمقامع من حديد، و يستقبلونه بعظائم التّهديد و يسوقونه الى العذاب الشّديد، و ينكسونه في قعر الجحيم، و يقولون له: ذق إنّك أنت العزيز الكريم.فاسكنوا دارا ضيقة الأرجاء، مظلمة المسالك، مبهمة المهالك يخلد فيها الأسير، و يوقد فيها السعير، شرابهم فيها الحميم، و مستقرّهم الجحيم، الزّبانية تقمعهم، و الهاوية تجمعهم، أمانيهم فيها الهلاك، و مآلهم منها فكاك، قد شدّت أقدامهم إلى النواصي، و اسودّت وجوههم من ظلمة المعاصى.ينادون من أكنافها، و يصيحون في أطرافها، يا مالك قد حقّ علينا الوعيد يا مالك قد أثقلنا الحديد، يا مالك قد نضجت منا الجلود، يا مالك اخرجنا منها فانّا لا نعود، فتقول الرّبانية لات حين أمان، لا خروج لكم من دار الهوان، فاخسئوا فيها و لا تكلّمون، و لو اخرجتم لكنتم الى ما نهيتم عنه تعودون، فعند ذلك يقنطون و على ما فرّطوا في جنب اللّه يتأسّفون، و لا يغنيهم الأسف و لا ينجيهم الندّم، اذ زلّت بهم القدم، بل يكبّون على وجوههم مغلولين، النار من فوقهم، و النّار من تحتهم، و النار عن أيمانهم، و النّار عن شمائلهم. فهم غرقى في النّار، طعامهم و شرابهم نار، و لباسهم نار، و مهادهم نار.فهم بين مقطعات النّيران، و سرابيل القطران، و ضرب المقامع، و ثقل السّلاسل، و هم يتجلجلون في مضايقها، و يتحطّمون في دركاتها، و يضطربون بين غواشيها، تغلي بهم النّار كغلى القدور، و يهتفون بالويل و العويل و الثبور، و مهما دعوا بذلك صبّ من فوق رؤوسهم الحميم، يصهر به ما في بطونهم و الجلود، و لهم مقامع من حديد، تهشم بها جباههم، فيتفجّر الصّديد من أفواههم، و تنقطع من العطش اكبادهم، و تسيل على الخدود أحداقهم و يسقط من الوجنات لحومها، و يتمعّط «1» من الأطراف جلودها، و كلّما نضجت جلودهم بدّلوا جلودا غيرها______________________________ (1) معط الشعر من باب تعب سقط. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 369 قد عريت من اللّحم عظامهم، فبقيت الأرواح منوطة بالعروق و علايق العصب، و هى تنش في نفخ تلك النيران و هم مع ذلك يتمنّون الموت فلا يموتون.فكيف بك لو نظرت اليهم و قد اسودّت و جوههم أشدّ سوادا من الحميم، و اعميت ابصارهم، و ابكمت ألسنتهم، و قصمت ظهورهم، و كسرت عظامهم. و جدعت آذانهم، و مزّقت جلودهم، و غلّت أيديهم إلى أعناقهم، و جمع بين نواصيهم و أقدامهم و هم يمشون على النار بوجوههم و يطؤن حسك الحديد بأحداقهم، فلهيب النار سار في بواطن أجزائهم، و حيّات الهاوية و عقاربها متشبّثة بظواهر أعضائهم.قال أبو الدّردا: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: يلقى على أهل النّار الجوع حتّى يعدل ما هم فيه من العذاب، فيستغيثون بالطعام فيغاثون بطعام من ضريع لا يسمن و لا يغنى من جوع، و يستغيثون بالطعام فيغاثون بطعام ذى غصّة فيذكرون انّهم كانوا يجيزون «يجرعون» الغصص في الدّنيا فيستغيثون بشراب فيرفع اليهم الحميم بكلاليب الحديد فاذ ادنت من وجوههم شوت وجوههم، فاذا دخل الشراب بطونهم قطع ما في بطونهم فيقولون: ادعوا اخزنة جهنم، قال: فيدعون فيقولون: ادعوا ربّكم يخفّف عنّا يوما من العذاب، و يقولون أولم تك تأتيكم رسلكم بالبيّنات قالوا بلى قالوا فادعوا و ما دعاء الكافرين إلّا في ضلال، قال فيقولون ادعوا مالكا، فيدعون، فيقولون: يا مالك ليقض علينا ربّك، قال فيجيبهم إنّكم ما كثون.قال الاعمش انبئت أنّ بين دعائهم و بين اجابة مالك إيّاهم ألف عام قال:فيقولون: ادعوا ربّكم، فلا أحد خير من ربّكم فيقولون: «رَبَّنا غَلَبَتْ عَلَيْنا شِقْوَتُنا وَ كُنَّا قَوْماً ضالِّينَ رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْها فَإِنْ عُدْنا فَإِنَّا ظالِمُونَ» .قال: فيجيبهم: اخسئوا فيها و لا تكلّمون، قال: فعند ذلك يئسوا من كلّ خير، و عند ذلك اخذوا في الزّفير و الحسرة و الويل.و عن زيد بن أسلم في قوله تعالى: «سَواءٌ عَلَيْنا أَ جَزِعْنا أَمْ صَبَرْنا ما لَنا مِنْ مَحِيصٍ» . منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 370 قال صبروا مأئة سنة ثمّ جزعوا مأئة سنة ثمّ صبروا مأئة سنة ثمّ قالوا سواء علينا أجزعنا أم صبرنا.و قال محمّد بن كعب: لأهل النار خمس دعوات يجيبهم اللّه عزّ و جلّ في أربعة فاذا كانت الخامسة لم يتكلّموا بعدها أبدا يقولون: «رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَ أَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلى خُرُوجٍ مِنْ سَبِيلٍ»  فيقول اللّه تعالى مجيبا لهم: «ذلِكُمْ بِأَنَّهُ إِذا دُعِيَ اللَّهُ وَحْدَهُ كَفَرْتُمْ وَ إِنْ يُشْرَكْ بِهِ تُؤْمِنُوا فَالْحُكْمُ لِلَّهِ الْعَلِيِّ الْكَبِيرِ» ثمَّ يقولون: «رَبَّنا أَبْصَرْنا وَ سَمِعْنا فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً» فيجيبهم اللّه تعالى: «أَ وَ لَمْ تَكُونُوا أَقْسَمْتُمْ مِنْ قَبْلُ ما لَكُمْ مِنْ زَوالٍ»  فيقولون: «رَبَّنا أَخْرِجْنا نَعْمَلْ صالِحاً غَيْرَ الَّذِي كُنَّا نَعْمَلُ»  فيجيبهم اللّه تعالى:«أَ وَ لَمْ نُعَمِّرْكُمْ ما يَتَذَكَّرُ فِيهِ مَنْ تَذَكَّرَ وَ جاءَكُمُ النَّذِيرُ فَذُوقُوا فَما لِلظَّالِمِينَ مِنْ نَصِيرٍ» ثمّ يقولون: «رَبَّنا غَلَبَتْ عَلَيْنا شِقْوَتُنا وَ كُنَّا قَوْماً ضالِّينَ رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْها فَإِنْ عُدْنا فَإِنَّا ظالِمُونَ»  فيجيبهم اللّه تعالى  «قالَ اخْسَؤُا فِيها وَ لا تكلّمون».فلا يتكلّمون بعدها أبدا، و ذلك غاية شدّة العذاب، و هذه بعض أحوال أهل النّار اجمالا، و أمّا تفصيل غمومها و أحزانها و محنها و حسراتها فلا نهاية لها، فالعجب منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 371 كلّ العجب لي و لأمثالي نضحك و نلهو و نشتغل بمحقرات الدّنيا و قيناتها، و لا ندرى أنحن من أهل الجنّة و فيها منعّمون، أم من أهل النّار و فيها معذّبون، و كيف لنا بالجنّة مع شرور أنفسنا و غرورها، و لا رجاء بل لا طمع إلّا برحمة الغفّار و شفاعة الشّفعاء الأطهار نعوذ باللّه من النّار و من غضب الجبّار.الترجمة:تا اين كه زمانى كه برسد مكتوب در حقّ بندگان بنهاية خود، و امورات مقدّره بغاية خود، و لا حق گردانيده شود آخر مردمان بأوّل ايشان، و بيايد از فرمان خداى متعال آنچه اراده كرده باشد آنرا از تازه كردن خلق خود، بحركت بياورد آسمان را، و بشكافد آنرا، و حركت دهد زمين را، و بجنباند آنرا، و بركند كوههاى زمين را، و پراكنده گرداند أجزاى آنها را مثل ريك، و بكوبد بعضى از آنها بعضى را از هيبة جلال پروردگار، و ترس سطوت خداوند قهّار، و بيرون بياورد هر كس كه باشد در بطن زمين، پس تجديد نمايد ايشان را بعد از كهنه بودن ايشان، و جمع كند ايشان را بعد از پراكنده نمودن ايشان، بعد از آن تميز مى دهد در ما بين ايشان از براى آنچه كه اراده نموده باشد از نوال كردن از عملهاى نهان و فعلهاى پنهان، و بگرداند ايشان را دو فرقه انعام بفرمايد بر اين فرقه و انتقام بكشد از آن فرقه.پس أما أهل طاعت و صلاح پس جزا مى دهد ايشان را بجوار رحمت خود و جاويد گرداند ايشان را در سراى خود، در مكانى كه كوچ نكند فرود آيندگان و متغير نشود بايشان احوال، و نرسد بايشان خوفها، در نيايد بايشان ناخوشيها، و عارض نمى شود بايشان خطرها، و از جاى بجائى نفرستد ايشان را.و أمّا أهل معصيت و شقاوت پس نازل ميكند ايشان را در بدترين سرا، و ببندد دستهاى ايشان را بسوى گردنها، و پيوست گرداند پيشانى ايشان را بقدمها، و بپوشاند برايشان پيراهن هاى قطران جامهاى آتش سوزان، در عذابى كه سخت باشد گرمى آن، و در ميان درى كه بهم آورده باشد بروى أهل آن، در آتشى كه باشد او را شدّة و صدا و زبانه بلند شده و او را سخت ترساننده كه كوچ نكند اقامة كننده در آن، و فديه گرفته نشود از اسيران، و شكسته نشود قيدهاى آن، مدّت و نهايت نباشد آن سرا را تا فانى شود، و وقت معيّنى نباشد آن قوم را تا بآخر برسد. 

زَوا : پنهان كرده، دور نگه داشت 
رِياش : لباسهاى فاخر و زينتى جمع ريش 
مَحَطّ : محل فرود آمدن 
مُختَلَف : محل آمد و رفت 

۷. پارسايى پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم 
پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم دنيا را كوچك شمرد و در چشم ديگران آن را ناچيز جلوه داد. آن را خوار مى شمرد و در نزد ديگران خوار و بى مقدار معرّفى فرمود. و مى دانست كه خداوند براى احترام به ارزش او دنيا را از او دور ساخت و آن را براى ناچيز بودنش به ديگران بخشيد. پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم از جان و دل به دنيا پشت كرد، و ياد آن را در دلش ميراند. دوست مى داشت كه زينت هاى دنيا از چشم او دور نگهداشته شود، تا از آن لباس فاخرى تهيّه نسازد، يا اقامت در آن را آرزو نكند، و براى تبليغ احكامى كه قطع كننده عذرهاست تلاش كرد، و امّت اسلامى را با هشدارهاى لازم نصيحت كرد، و با بشارت ها مردم را به سوى بهشت فراخواند، و از آتش جهنّم پرهيز داد. 
۸. ويژگيهاى اهل بيت عليهم السّلام 
ما از درخت سرسبز رسالتيم، و از جايگاه رسالت و محل آمد و شد فرشتگان برخاستيم، ما معدنهاى دانش و چشمه سارهاى حكمت الهى هستيم. ياران و دوستان ما در انتظار رحمت پروردگارند و دشمنان و كينه توزان ما در انتظار كيفر و لعنت خداوند به سر مى برند. 

هم از اين خطبه [در وصف پيامبر (صلى اللّه عليه و آله)]:
دنيا را حقير انگاشت و خرد شمرد و بى مقدارش دانست و آسانش گرفت و دانست، كه خداى تعالى دنيا را از او دور گردانيد، چون بى مقدار و حقير بود و به ديگرى ارزانيش داشت. پس به جان و دل از دنيا اعراض نمود و خاطره آن را در وجود خود كشت و دوست داشت كه زيور و زينت دنيا در برابر چشمش نيايد تا مبادا از آن جامه فاخرى گزيند يا به درنگ در آن اميد بندد. رسالت پروردگارش را به مردم رسانيد، كه از آن پس، آنان را بهانه اى نباشد و امّت خود را از روى نيكخواهى هشدار داد. و بشارت بهشت فرمود و به بهشت فرا خواند. 
ما شجره نبوتيم و جايگاه فرود آمدن رسالت و محل آمد و شد ملايكه و معادن علم و چشمه هاى حكمت. آنكه ما را يارى دهد و دوست بدارد، سزاوار است كه منتظر رحمت خداوندى باشد و دشمن ما و آنكه كينه ما را و آنكه كينه ما را به دل دارد، در انتظار قهر خداوند. 

پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) دنيا را بسيار حقير و کوچک مى شمرد و آن را خوار و بى مقدار مى دانست، و در ديدگاه ديگران نيز تحقيرش مى نمود، او مى دانست خداوند براى احترام و گرامى داشت وى، دنيا را از او گرفته و به خاطر حقارتش آن را براى ديگران گسترده ساخته است! (و به اين ترتيب، پيغمبر اکرم(صلى الله عليه وآله)) با قلب و روح خود از دنيا روى گردان شد و ياد آن را براى هميشه در دل خود ميراند، و دوست مى داشت که زينت هاى آن از پيش چشمش پنهان و دور شود، تا از آن لباس فاخرى تهيّه نکند، و يا اقامت در آن را آرزو ننمايد. او در تبليغ احکام الهى به بندگان براى قطع عذر و اتمام حجّت اصرار ورزيد، و امّت خويش را از عذاب خدا بيم داد و نصيحت کرده، آنها را به سوى بهشت دعوت نمود و بشارت داد و از آتش دوزخ برحذر داشت.
ما درخت پر بار نبوّت و جايگاه رسالت و محلّ آمد و شد فرشتگان و معادن علم و چشمه سارهاى حکمتيم، ياوران و دوستداران ما در انتظار رحمت حقّند، و دشمنان کينه توز ما بايد در انتظار مجازات باشند.

از اين خطبه است در ذكر پيامبر (ص):
دنيا را خوار ديد، و كوچكش شمرد، سبكش گرفت و هيچش به حساب آورد، و دانست كه خدا دنيا را از او گرفت چون چنين خواسته بود، و ديگرى را ارزانى داشت چون حقير مى بود. پس، به دل از آن روى برگرداند، و يادش را در خاطر خويش ميراند، و دوست داشت كه زينت دنيا از ديده اش نهان شود تا از آن رختى گرانبها نگزيند، و اميد ماندن در آن به دلش ننشيند. رسالت پروردگار را چنان رساند، كه براى كسى جاى عذر نماند، و امّت خود را اندرز گفت و ترساند، و مژده بهشتشان داد، و بدان خواند.
ما درخت نبوّتيم و فرود آمد نگاه رسالت، و جاى آمد شد فرشتگان رحمت، و كانهاى دانش و چشمه سارهاى بينش. ياور و دوست ما، اميد رحمت مى برد، و دشمن و كينه جوى ما، انتظار قهر و سطوت.

قسمتى از اين خطبه در باره پيامبر صلى اللّه عليه و آله: 
رسول حق دنيا را حقير و كوچك شمرد، و پستش دانست و نزد ديگران خوار نمود، مى دانست كه خداوند با اختيار خود دنيا را از او دور كرد، و به خاطر حقارتش آن را براى ديگران گشاده ساخت. پس او با قلبش از دنيا روى گرداند، و يادش را از باطن خود ميراند، و عاشق غايب شدن زينتش از مقابل خود بود، تا از آن لباس آرايشى برنگيرد، يا اقامت در آن را هوس ننمايد. در رساندن احكام از جانب خدا براى قطع عذر مردم كوشيد، و براى مردم با ترساندن از عذاب خير خواهى نمود، و با مژده هايى كه داد به بهشت دعوت فرمود و با تهديدهايى كه كرد از آتش ترساند.
ما درخت نبوت، و جايگاه رسالت، و محل رفت و آمد ملائكه، و معادن دانش، و چشمه هاى حكمتيم. يار و عاشق ما منتظر رحمت، و دشمن و كينه توز ما در انتظار عقوبت است.

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه السلام، ج 4، ص: 615-608   زهد پيامبر خدا: در اين بخش از خطبه امام(عليه السلام) به ذکر اوصاف والاى پيامبر و بى اعتنايى او نسبت به زرق و برق دنيا مى پردازد تا نمونه اى جامع و الگويى کامل براى بحث هاى پيشين اين خطبه باشد و نشان دهد چگونه يک انسان مى تواند در پرتو ايمان و آگاهى و عمل صالح از خطرات دنياپرستى در امان بماند. مى فرمايد: «او دنيا را بسيار حقير و کوچک مى شمرد و آن را خوار و بى مقدار مى دانست و در ديدگاه ديگران نيز تحقيرش مى نمود!» (قَدْ حَقَّرَ الدُّنْيَا وَ صَغَّرَهَا، وَ أَهْوَنَ بِهَا وَ هَوَّنَهَا). اين تعبيرات اشاره روشنى به مقام زهد پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) است; زيرا کسى که دنيا را حقير بداند و حقارت آن را به ديگران نيز توصيه کند، به يقين وابستگى و دلبستگى به دنيا نخواهد داشت! چرا که شىء حقير و بى مقدار، ارزشى ندارد که عقل او را بربايد و قلب او را به خود جذب کند. سپس در تأکيد اين معنا مى افزايد: «و مى دانست که خداوند براى احترام وگرامى داشت او، دنيا را از وى گرفته و به خاطر حقارتش آن را براى ديگران گسترده ساخته است!» (وَ عَلِمَ أَنَّ اللهَ زَوَاهَا(1) عَنْهُ اخْتِيَاراً(2)، وَ بَسَطَهَا لِغَيْرِهِ احْتِقَاراً). اين سخن شبيه چيزى است که خداوند در سوره زُخرف بيان فرموده است: «وَ لَوْلاَ أَنْ يَکُونَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً لَجَعَلْنَا لِمَنْ يَکْفُرُ بِالرَّحْمنِ لِبُيُوتِهِمْ سُقُفاً مِنْ فِضَّة وَ مَعَارِجَ عَلَيْهَا يَظْهَروُنَ * وَ لِبُيُوتِهِمْ أَبْواباً وَ سُرُراً عَلَيْهَا يَتَکِّؤُنَ * وَ زُخْرُفاً وَ إِنْ کُلُّ ذلِکَ لَمَّا مَتَاعُ الْحَيوةِ الدُّنْيَا و الاْخِرَةُ عِنْدَ رَبِّکَ لِلْمُتَّقِينَ; اگر (تمکّن کفار از مواهب مادى) سبب نمى شد که همه مردم امّت واحد (گمراهى) شوند، ما براى کسانى که به (خداوند) رحمان کافر مى شدند، خانه هايى قرار مى داديم با سقف هايى از نفره و نردبان هايى که از آن بالا روند و براى خانه هايشان درها و تخت هايى (زيبا و نقره اى) قرار مى داديم که بر آن تکيه کنند و انواع زيورها; ولى تمام اينها بهره زندگى دنيا است، و آخرت نزد پروردگار از آنِ پرهيزکاران است».(3) سپس امام(عليه السلام) در ادامه اين سخن مى افزايد: «پيامبر(صلى الله عليه وآله) با قلب و روح خود ازدنيا روى گردانيد و ياد آن را (براى هميشه) در دل خود ميراند، و دوست مى داشت که زينت هاى آن از پيش چشمش پنهان و دور شود; تا از آن لباس فاخرى تهيّه نکند و يا اقامت درآن را آرزو ننمايد». (فَأَعْرَضَ عَنِ الدُّنْيَا بِقَلْبِهِ، وَ أَمَاتَ ذِکْرَهَا عَنْ نَفْسِهِ، وَ أَحَبَّ أَنْ تَغِيبَ زِينَتُهَا عَنْ عَيْنِهِ، لِکَيْلاَ يَتَّخِذَ مِنْهَا رِيَاشاً، أَوْ يَرْجُوَفِيهَا مَقَاماً). تعبير به «رياش» که هم به معناى مفرد و هم به معناى جمع آمده است، اشاره به لباس هاى فاخر است و در اصل از مادّه «ريش» به معناى «پرهاى پرندگان» گرفته شده و اين تعبير مى تواند اشاره به همه زرق و برق هاى دنيا باشد که يکى از آنها لباس هاى فاخر است. اين نخستين ويژگى پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) بود که هرگز فريفته دنيا و زرق و برق آن نشد و خود را اسير دنياى مادّى و مواهب زودگذر آن نکرد. ويژگى دوّم وظيفه تبليغ رسالت و رساندن فرمان خدا به همه بندگان بود که براى آن نهايت مجاهدت را فرمود. همانگونه که امام(عليه السلام) در ادامه اين سخن مى فرمايد: «در تبليغ احکام الهى به بندگان براى قطع عذر و اتمام حجّت اصرار ورزيد، و امّت خويش را از عذاب خدا بيم داد، و نصيحت کرد، و آنها را به سوى بهشت دعوت نمود و بشارت داد و از آتش دوزخ بر حذر داشت!». (بَلَّغَ عَنْ رَبِّهِ مُعْذِراً، وَ نَصَحَ لاُِمَّتِهِ مُنْذِراً، وَ دَعَاَ إِلَى الْجَنَّةِ مُبَشِّراً، وَ خَوَّفَ مِنَ النَّارِ مُحَذَّراً). به يقين اگر پيغمبر اکرم(صلى الله عليه وآله) در مرحله اوّل شکست مى خورد و فريفته زرق و برق دنيا و ناز و نعمت آن مى گشت، هرگز نمى توانست حقّ مرحله دوم يعنى ابلاغ رسالت هاى الهى را انجام دهد. اسير دنيا و نفس کجا و رساندن پيام هاى الهى کجا! در حديثى از امام صادق(عليه السلام) مى خوانيم که خداوند به موسى بن عمران فرمود: «يَا مُوسَى! إِنَّ الدُّنْيا دَارُ عُقُوبَة عَاقَبْتُ فِيهَا آدَمَ عِنْدَ خَطِيئَتِهِ، وَ جَعَلْتُهَا مَلْعُونَةً، مَلْعُونٌ مَا فِيهَا إِلاَّ مَا کَانَ لِي. يَا مُوسَى إِنَّ عِبَادِيَ الصَّالِحينَ زَهِدُوا فِي الدُّنيَا بِقَدْرِ عِلْمِهِمْ، وَ سَائِرُ الْخَلْقِ رَغِبُوا فِيهَا بِقَدْرِ جَهْلِهِمْ; اى موسى! دنيا دار کيفر و مجازات است. من آدم را به خاطر خطايش در آن مجازات کردم و دنيا را ملعون و نفرين شده قرار دادم. هر چه در دنياست ملعون است مگر آنچه براى من (و در طريق طاعت و رضاى من) باشد. اى موسى! بندگان صالح من به مقدار علم و آگاهيشان در مورد دنيا زهد پيشه کردند و ساير مردم به اندازه جهلشان به آن علاقمند شدند».(4) *** نکته: شرط اصلى رهبرى پيشوايان: مهمترين مشکلى که رهبران و پيشوايان و رؤساى جمعيت ها دارند، گرفتار شدن در چنگال مواهب مادّى و زرق و برق دنياست و همين امر سبب مى شود که افراد ناصالح را به خاطر منافع مادّى خود، بر صالحان مقدّم بشمرند و ظلم و ستمکارى را که حافظ منفعت آنها باشد بر عدل و داد ترجيح دهند. همه چيز را با معيار منافع مادّى بسنجند و ضابطه هاى الهى و عقلانى و انسانى را در پاى منافع زودگذر دنيوى قربانى کنند. به همين دليل، امام(عليه السلام) مهمترين چيزى را که در اين فراز از خطبه درباره پيغمبر اکرم(صلى الله عليه وآله) ذکر مى کند، حقارت و کوچکى دنيا در نظر اوست حقارتى که سبب شد تمام زرق و برق هاى دنيا را ناديده بگيرد و يادِ آن را از صفحه ذهن خويش محو کند. قرآن مجيد بارها درباره پيامبران بزرگ الهى و شخص پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) مى گويد: آنها با صراحت به مردم مى گفتند که ما از شما اجر و مزدى هرگز مطالبه نمى کنيم و زندگى آنها همچون زندگى افراد مستضعف بود و همين امر سبب مى شد که حق و عدالت را درباره همه اجرا کنند و از ثروتمندان خودخواهى که همه کس و همه چيز را مى خواهند با پول و ثروت در اختيار بگيرند، نهراسند و در برابر آنان تسليم نشوند. زندگى گسترده و مرفّه و پر زرق و برق، هزينه سنگينى دارد و اين هزينه جز از طريق مماشات و سازشکارى با ثروتمندان و ارباب زر و زور حاصل نمى شود و مى دانيم اين امر دشمن واقعى حقّ و عدالت يا به تعبير ديگر: مديريّت پاک و صالح است. اين سخن را با حديثى درباره زهد و بى اعتنايى پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) پايان مى دهيم. امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد: «مردى خدمت پيامبر آمد در حالى که پيامبر روى حصيرى استراحت کرده بود و ناهموارى هاى حصير درجسم پيامبر اثر گذاشته بود و متّکايى از ليف خرما داشت که اثر آن هم در صورت مبارکش آشکار بود. آن مرد عرب از روى محبّت دست بر بدن پيامبر مى کشيد و مى گفت: «کسرى و قيصر هرگز به چنين امورى راضى نمى شوند! آنها بر صرير و ديباج مى خوابند و تو بر اين حصير». پيامبر فرمود: به خدا سوگند! من بهتر از آنها هستم و نزد خدا (با اين زندگى ساده) گرامى ترم; مرا با دنيا چکار؟! سپس افزود: «إِنَّمَا مَثَلُ الدُّنْيَا کَمَثَلِ رَاکِب مَرَّ عَلَى شَجَرَة وَ لَهَا فَيءٌ فَاسْتَظَلَّ تَحْتَهَا، فَلَمَّا أَنْ مَالَ الظِّلُّ عَنْهَا ارْتَحَلَ فَذَهَبَ وَ تَرَکَهَا; مردم دنيا همانند سوارى هستند که در بيابان به درختى که سايه دارد مى رسد و در سايه آن مى آرامد، هنگامى که سايه برگشت کوچ مى کند و مى رود و آن درخت را ترک مى کند».(5) *** شاخه هاى درخت پربار نبوّت: امام(عليه السلام) اين خطبه را بعد از ذکر اوصاف پيامبر با ذکر اوصافى از اهل بيت پايان مى دهد و رعايت فصاحت و بلاغت را با اين حسن ختام به سر حدّ کمال مى رساند. مى فرمايد: «ما درخت پر بار نبوّت و جايگاه رسالت و محلّ رفت و آمد فرشتگان و معادن علم و چشمه سارهاى حکمتيم». (نَحْنُ شَجَرَةُ النُّبُوَّةِ، وَ مَحَطُّ الرِّسَالَة، وَ مُخْتَلَفُ(6) الْمَلاَئِکَةِ، وَ مَعَادِنُ الْعِلْمِ، وَ يَنَابِيعُ الْحُکْمِ). تعبير به «شجره»، اشاره به اين است که نبوّت همچون درخت پربارى است که داراى شاخه ها و فروع مختلفى است. ريشه و ساقه آن، پيغمبر اکرم و فرزندان او، شاخ و برگ هاى آن و هدايت مردم به سوى خدا، ميوه اين درخت است. در تعبير دوم، خاندان نبوّت را به بارانداز و فرودگاهى تشبيه مى کند که رسالت، در آن از سوى خدا نزول پيدا کرده است و در تعبير سوم، خانه پيامبر را مرکز رفت و آمد فرشتگان الهى مى شمرد و على(عليه السلام) و فرزندانش کسانى هستند که در اين خانه و خانواده، پرورش يافته اند و طبعاً آثار و برکات وحى در آنها پرتو افکن مى باشد. واژه «ملائکه» در اينجا ممکن است که اشاره به فرشتگان وحى باشد (جبرئيل و همراهانش) که بر پيامبر اکرم (صلى الله عليه وآله) نازل مى شدند; يا اشاره به معناى اعمّى باشد که ساير فرشتگانى را که به عنوان خدمت يا بشارت در اين خانواده رفت و آمد داشته اند، شامل شود و در هر حال، منظور اين نيست که فرشته وحى بر غير پيامبر نازل مى شده است. تفاوت «شَجَرةُ النُّبوَّة» و «مَحَطُّ الرِّسَالَة» از اين نظر است که پيامبر داراى دو مقام بود: مقام نبوّت، که همان خبر دادن از سوى خداست و مقام رسالت، که تبليغ آن است. يا به تعبير ديگر: نبىّ مأمور ابلاغ است و رسالت معمولا توأم با امامت و رهبرى و اجرا مى باشد. و منظور از «معادن علم» آن است که امامان اهل بيت(عليه السلام) وارث علوم پيامبر و حافظ کتاب و سنّت بودند. در شأن نزول آيه شريفه «وَ تَعِيِها أُذُنٌ وَاعِيَةٌ; گوش شنوا اين پيام ها را در خود نگه مى دارد»(7) در روايات متعدّدى که در منابع فراوانى از اهل سنّت نقل شده، آمده است که پيغمبر اکرم فرمود: «سَأَلْتُ رَبِّي أَنْ يَجْعَلَهَا أُذُنَ عَلِىِّ; از پروردگارم تقاضا کردم که اين گوش شنوا را گوش على(عليه السلام) قرار دهد» و به دنبال اين دعا على(عليه السلام) مى فرمود: «مَا سَمْعِتُ مِنْ رَسُولِ اللهِ شَيْئاً فَنَسِيتُهُ; من هيچ سخنى را بعد از آن از رسول خدا نشنيدم که فراموش کنم; بلکه هميشه آن را به خاطر داشتم».(8) حديث «عَلِىٌّ مَعَ الْقُرآنِ، وَالْقُرآنُ مَعَ عَلِىٍّ; على همواره با قرآن است و قرآن با على است».(9) و همچنين حديث «أَنَا مَدِيَنةُ الْعِلْمِ وَ عَلَىٌّ بَابُهَا; من شهر علمم و علىّ ام در است»(10) از احاديث معروفى است که در کتب شيعه و اهل سنّت وارد شده و همه گواه بر اين است که اين خانواده، معادن علم و سرچشمه هاى حکمت بوده اند. تفاوت «معادن» و «ينابيع» از اين نظر است که «معدن» چيزى است که معمولا مردم به سراغ آن مى روند و از آن بهره مى گيرند; ولى «ينابيع» (به معناى چشمه ها) چيزى است که مى جوشد و به سوى مردم سرازير مى شود. امام(عليه السلام) در پايان اين سخن مى فرمايد: «ياور و دوستدار ما در انتظار رحمت حقّ است و دشمن کينه توز ما در انتظار مجازات حق است». (نَاصِرُنا و مُحِبُّنَا يَنْتَظِرُ الرَّحْمَةَ، وَ عَدُوُّنَا وَ مُبْغِضُنَا يَنْتَظِرُ السَّطْوَةَ(11)). اين سخن بدان معنا نيست که آنها چنين انتظارى را واقعاً دارند; بلکه به اين معناست که بايد منتظر چنين عاقبت شومى باشند و در واقع نوعى تهديد به عذاب الهى است، در دنيا و آخرت. *** پی نوشت: 1. «زوى» از ماده «زىّ» (بر وزن طىّ) به معناى جمع کردن و گرفتن و بردن و دور کردن است و در عبارت فوق به همان معناى دور کردن مى باشد.  2. «اختيار» در اينجا به معناى برگزيدن و گرامى داشتن است، در مقابل «احتقار» که به معناى حقير و خوار شمردن است.  3. سوره زخرف، آيات 33 - 35.  4. کافى، جلد 2، صفحه 317، حديث 9.  5. بحارالانوار، جلد 16، صفحه 283. 6. «مختلف» از مادّه «اختلاف» که در اينجا به معناى رفت وآمد است. بنابراين «مختلف» يعنى محلّ رفت و آمد.  7. سوره حاقّه، آيه 12.  8. براى آگاهى از منابع حديث مى توانيد به جلد 9 پيام قرآن، صفحه 359 به بعد و بحارالانوار، جلد 35، صفحه 326 - 331 مراجعه کنيد.  9. الغدير، جلد 3، صفحه 178 و 180. 10. به کتاب الغدير، جلد 6، صفحه 61 - 80 مراجعه شود.  11. «سَطوه» در اصل به معناى پريدن بر روى کسى و مقهور ساختن اوست و از آنجا که يکى از لوازم آن مجازات کردن است، در خطبه بالا و مانند آن به اين معنا به کار رفته است.  

شرح علامه جعفریزهد النبي صلي الله عليه و آله و سلم: «قد حقر الدنيا و صغرها، و اهون بها و هونها، و علم ان الله زواها عنه اختيارا و بسطها لغيره احتقارا، فاعرض عن الدنيا بقلبه، و امات ذكرها عن نفسه، و احب ان تغيب زينتها عن عينه، لكيلا يتخذ منها رياشا، او يرجو فيها مقاما. بلغ عن ربه معذرا و نصح لامته منذرا و دعا الي الجنه مبشرا وخوف من النار محذرا». (و از جمله‌ي آن خطبه است در ذكر زهد پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم- آن رسول گرامي دنيا را محقر و ناچيز نمود (آنرا حقير و ناچيز ديد) و بي‌اعتنائي و اهانت به آن كرد و دانست كه خداوند به علت برگزيدگي او، دنيا را از او دور نموده و آنرا به علت تحقير به ديگران گسترده است. لذا آن حضرت از ته دل از دنيا اعراض فرمود و ياد آنرا از نفس خود محو كرد و دوست مي‌داشت كه زينت آن از چشمش غايب شود تا از آن زينت دنيوي پوشاك فخر و مباهات براي خود اتخاذ نكند يا مبادا اميد اقامت هميشگي در دنيا (يا در آن زينتها) داشته باشد. آن بزرگوار مردم را از طرف پروردگارش تبليغ و عذرخواهي آنانرا زائل ساخت و امت خود را در حاليكه از عواقب معصيت كاري تهديد مي‌كرد، نصيحت مي‌فرمود و درحاليكه آنانرا به پاداش اطاعت خداوندي بشارت مي‌داد، دعوت به بهشت مي‌نمود و در حال برحذر داشتن مردم از نتائج كارهاي زشت، آنانرا از آتش دوزخ مي‌ترساند.)  معناي اعراض پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله از دنيا گمان نرود كه اعراض پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم از دنيا، ناديده گرفتن قانون هستي كه واضعش خدا است، بوده است زيرا ناديده گرفتن قانون هستي نوعي مبارزه با مشيت خداوندي است. مگر امام معصوم عليه‌السلام نفرموده است: «اعمل لدنياك كانك تعيش ابدا و اعمل لاخرتك كانك تموت غدا». (براي دنيايت آنچنان عمل كن كه گوئي در اين دنيا براي ابد زندگي خواهي كرد و براي آخرتت آنچنان عمل كن كه گوئي فردا خواهي مرد.) مگر خداوند سبحان نفرموده است: «و ابتغ فيما آتاك الله الدار الاخره و لا تنس نصيبك من الدنيا». (و در آنچه كه خداوند به تو داده است خانه‌ي آخرت را طلب كن و سهم خود را از دنيا بفراموشي مسپار.) اين دنيا همانگونه كه در سخنان بعدي اميرالمومنين عليه‌السلام خواهيم ديد، بهترين جگايگاه است براي كسي كه آنرا بجاي بياورد. اينجا است كه گذرگاه تكامل و رشد روحي. چگونه مي‌توان اعراض كرد كه از دنيائي كه به فعليت رساننده‌ي استعدادهاي انبياء و مرسلين و اوصياء و اولياء و كملين و سالكين صراط الله المستقيم است؟! خدا در آيه‌ي مباركه مي‌فرمايد: «و من كان في هذه اعمي فهو في الاخره اعمي و اضل سبيلا». (الاسراء آيه‌ي 72) (و هر كس كه در اين دنيا نابينا باشد در سراي آخرت نابيناتر و گمراه‌تر است.) باضافه‌ي اينكه يكي از اساسي‌ترين برنامه‌ي پيامبران الهي مخصوصا پيامبر عظيم‌الشان اسلام، تاييد و حكم قطعي به اجراي قانون حيات طبيعي در اين دنيا براي تصعيد آن به (حيات معقول) مي‌باشد. و بعبارت روشنتر بدانجهت كه هدف از بعثت پيامبران اين بوده است كه مردم را با آشنائي و عمل به اخلاق فاضله و گرديدن بوسيله‌ي حكمت و ايمان به درجه‌ي عاليه‌ي (حيات معقول) برسانند و بديهي است كه هنگاميكه توجهي به قانون حيات طبيعي، در راه تصعيد آن (حيات معقول) نشود، عوامل مزاحم طبيعت و اقوياي انسان‌نماها كه بمراتب مهلكتر از عوامل مزاحم طبيعت مي‌باشند وجود انسانها را در راه وصول به هدفهاي ددمنشانه‌ي خود از عرصه‌ي هستي محو خواهند كرد، و ديگر موضوعي براي صعود به قله‌هاي مرتفع (حيات معقول) نخواهد ماند. لذا با كمال صراحت مي‌گوئيم كار و كوشش و تلاش و فداكاري براي آماده كردن دنيائي كه گذرگاهي براي ابديت است، كوشش براي دنيا بمعناي اصطلاحي آن نيست، بلكه تلاش براي آخرتست چنانكه در بعضي از روايات به آن اشاره شده است. مضمون روايت چنين است كه راوي از امام معصوم عليه‌السلام مي‌پرسد كه من يا ما اشخاصي هستيم كه براي اداره معاش خانواده و تامين نيازهاي ضروري، كار و كوشش مي‌كنيم، آيا اين دنياپرستي است؟ امام عليه‌السلام فرمود: اين عين آخرت جوئي است يعني كوشش شما براي آخرت است نه دنيا. بنابراين، چنانكه در مباحث گذشته گفته‌ايم و در آينده نيز انشاءالله مشروحا مطرح خواهيم كرد، منظور از اعراض از دنيا، اعراض از دنيا را هدف تلقي كردن است كه تاريكترين حجاب مابين انسان و خويشتن و مابين انسان و خدا و مابين انسان و جهان و مابين انسان و انسان ديگر است. *** اهل بيت عليهم‌السلام: «نحن شجره النبوه، و محط الرساله، و مختلف الملائكه، و معادن العلم و ينابيع الحكم، ناصرنا و محبنا ينتظر الرحمه و عدونا و مبغضنا ينتظر السطوه». (مائيم درخت (پربار) نبوت و محل فرود رسالت و جايگاه فرود فرشتگان و معادن علم و منابع جوشان حكم. يار و دوستدار ما در انتظار رحمت از خدا است و دشمن و كسي كه با ما كينه‌توزي دارد در انتظار غضب الهي است.) اهل بيت عصمت و طهارت وابسته‌ي نبوت، مورد مراجعه و رفت و آمد فرشتگان و معادن علم و حكمتند. در اينكه ائمه‌ي معصومين عليهم‌السلام باعظمت ترين پيروان پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم بوده‌اند، هيچ ترديدي نيست. اين انوار مقدس بجهت وصول به درجه‌ي نهائي پيروي بسيار پرمعني از رسول‌الله اعظم، اشعه‌اي از خورشيد روح او گشته و در همان مسير عبوديت قرار گرفته بودند كه آن برگزيده‌ي خدا قرار گرفته بود، لذا هيچ گونه مانع عقلاني از مورد مراجعه بودن آن عظماي نوع بشر براي فرشتگان وجود ندارد. ابن ابي‌الحديد مي‌گويد: (و بدان كه اگر مقصود اميرالمومنين عليه‌السلام از اينكه (ما مورد رفت و آمد مراجعه‌ي فرشتگان هستيم) جمعي باشد كه رسول خدا صلي الله عليه و آله وسلم از جمله‌ي آن جمع است، شكي در صحت اين قضيه نيست و اگر منظور آن حضرت، خود او و دو فرزندش (امام حسن و امام حسين عليهماالسلام) بوده باشد، باز صحيح است ولكن مدلول اين مقصود از دلائلي استنباط شده است. در اخبار صحيح آمده است كه پيامبر اكرم به جبرئيل عليه‌السلام فرمود: او (علي عليه‌السلام) از من است و من از اويم و جبرئيل عرض كرد و من از شما دو نفر. و ابوايوب انصاري از پيامبر اكرم روايت كرده است كه: «لقد صلت الملائكه علي و علي علي سبع سنين لم تصل علي ثالث لنا و ذلك قبل ان يظهر امر الاسلام و يتسامع الناس به». (ملائكه بر من و علي هفت سال درود فرستادند و بر كس ديگر كه نفر سوم براي ما باشد درود نفرستاده‌اند پيش از آنكه امر اسلام آشكار شود و مردم آنرا بشنوند. و در خطبه‌ي امام حسن بن علي عليه‌السلام در هنگام رحلت پدرش چنين آمده است: «لقد فارقكم في هذه الليله رجل لم يسبقه الاولون و لا يدركه الاخرون، كان يبعثه رسول الله صلي الله عليه و آله للحرب و جبريل عن يمينه و ميكائيل عن يساره». (در اين شب مردي از شما مفارقت كرد كه گذشتگان از او سبقت نگرفته‌اند و آيندگان به او نخواهند رسيد. پيامبر خدا صلي الله عليه و آله او را به جنگ مي‌فرستاد جبرئيل در طرف راست او بود و ميكائيل در طرف چپ او.) و در حديث آمده است در جنگ احد صدائي از هوا شنيده شد كه مي‌گفت: «لا سيف الا ذوالفقار و لا فتي الا علي» (شمشيري نيست جز ذوالفقار و جوانمردي نيست جز علي.) و رسول خدا صلي الله عليه و آله فرمود: اين صداي جبرئيل است) و درباره‌ي اين جمله اميرالمومنين عليه‌السلام (و معادن العلم و ينابيع الحكمه) چنين مي‌گويد: مقصود آن حضرت حكمت يا حكم شرعي است، اگر آن حضرت خود را و اولاد خود را در نظر گرفته است صحيح است، زيرا امر در اين قضيه جدا واضح است. رسول خدا صلي الله عليه فرموده است:«انا مدينه العلم و علي بابها فمن اراد المدينه فليات الباب». (كه من شهر علمم عليم در است، و هركس بخواهد به شهر وارد شود از در آن بايد وارد شود.) «و قال اقضاكم علي» (و فرمود قاضي‌ترين شما علي است.) و قضاوت امري است كه مستلزم فراگرفتن علوم فراواني است و در تفسير قول خداوندي كه فرموده است: «و تعيها اذن واعيه». (و حفظ مي‌كند آنرا گوش شنوا.) چنين آمده است كه پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله فرمود: يا علي، از خدا خواستم آنرا (گوش شنوا را) گوش تو قرار بدهد و خداوند اين كار را كرد.) و در تفسير قول خداوند متعال- «ام يحسدون الناس علي ما آتاهم الله من فضله». (يا آنان حسادت مي‌ورزند مردمي را بر فضيلتي كه خداوند به آنان عطا فرموده است.) درباره‌ي علي و علمي كه اختصاص به او دارد نازل شده است. و در تفسير «افمن كان علي بينه من ربه و يتلوه شاهد منه» (آيا كسي كه بر مبناي برهاني روشن از پروردگارش (حركت مي‌كند) و شاهدي بدنبال او است … ) (گفته شده است كه شاهد علي عليه‌السلام است). شيخ ابوعلي فضل بن حسن طبرسي در تفسير خود مي‌گويد: (و گفته شده است شاهد علي بن ابيطالب عليه‌السلام است) كه به پيامبر شهادت مي‌دهد و اين روايت شده است از ابوجعفر محمد بن علي و علي بن موسي‌الرضا عليهماالسلام. ابوجعفر محمد بن جرير طبرسي مي‌گويد: عده‌اي ديگر گفته‌اند: شاهد علي بن ابيطالب عليه‌السلام است- محمد بن عماره الاسدي حديث كرده است از رزيق بن مرزوق از صباح الفرائي، از جابر (ابن عبدالله الانصاري) از عبدالله بن يحيي كه گفته است: علي عليه‌السلام فرموده است: هيچ مردي از قريش نيست مگر اينكه يك يا دو آيه در باره‌ي او نازل شده است. مردي به آنحضرت گفت: در باره‌ي تو چه نازل شده است؟ اميرالمومنين عليه‌السلام فرمود: آيه‌اي را كه در سوره‌ي هود نازل شده است نمي‌خواني- «و يتلوه شاهد منه». ابن ابي‌الحديد مي‌گويد: (راويان روايت كردند كه پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله و سلم به فاطمه سلام‌الله عليها فرمود: «زوجتك اقدمهم سلما و اعظمهم حلما و اعلمهم علما». (ترا به ازدواج كسي درآوردم كه اسلامش از همه قديم‌تر و حلم (شكيبائي) اش از همه باعظمت تر و در علم از همه عالمتر است.) و نيز راويان روايت كرده‌اند كه پيامبر فرمود: «من أراد ان ينظر الي نوح في عزمه و موسي في علمه و عيسي في ورعه فلينظر الي علي بن ابيطالب». (اگر كسي بخواهد به نوح در تصميمي (شكست ناپذير) كه داشت و به موسي در علمش و به عيسي در ورعش بنگرد، علي بن ابيطالب عليه‌السلام را ببيند.) اين روايت را ملا علي قوشچي در شرح تجريد الاعتقاد در مبحث امامت در شرح كلام خواجه نصيرالدين طوسي (و مساواه الانبياء) (مساوي بودن شان اميرالمومنين عليه‌السلام با انبياي عظام كه دليل برتري آن حضرت بر ديگران است) چنين مي‌گويد: «يدل علي ذلك قوله صلي الله عليه و آله و سلم من اراد ان ينظر الي آدم في علمه و الي نوح في تقواه و الي ابراهيم في حلمه و الي موسي في هيبته و الي عيسي في عبادته فلينظر الي علي بن ابيطالب عليه‌السلام». (اگر كسي بخواهد به آدم بنگرد در علمش و به نوح در تقوايش و به ابراهيم در حلمش و به موسي در هيبتش و به عيسي در عبادتش، بنگرد به علي بن ابيطالب عليه‌السلام.). ابن ابي‌الحديد از مسائلي كه در علم اميرالمومنين عليه‌السلام مطرح كرده است چنين نتيجه مي‌گيرد: (خلاصه، حال اميرالمومنين عليه‌السلام در علم جدا باعظمت است و كسي به او نرسيده و حتي كسي نزديك به آن هم نيست و براي علي عليه‌السلام شايسته است كه خود را معادن علم و چشمه‌سارهاي جوشان حكمت (يا حكم) توصيف نمايد.) در اينجا اين نكته را بايد در نظر بگيريم كه اميرالمومنين عليه‌السلام در جملات مورد تفسير همه‌ي خاندان عصمت و طهارت را توصيف فرموده است نه فقط خويشتن را.   

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 3، صفحه 125-122 بخشى از اين خطبه است كه در توصيف پيامبر اكرم (ص) ايراد فرموده است:  اين بخش از خطبه روايت و اقتصاصى«» از حال و صفات پسنديده پيامبر گرامى (ص) است، كه امام (ع) آن را اساس گفتارى كه پس از آن در باره فضايل و مناقب خود و ساير اهل بيت (ع) ايراد فرموده، قرار داده است.  حقير و كوچك شمردن دنيا، و سبك و بى اهميّت جلوه دادن آن، اشاره است به اين كه پيامبر گرامى (ص) با بيان زشتيهاى دنيا و شمردن معايب آن، مردم را از گرايش به دنيا و دوستى آن دور مى كرد و به سوى خود مى كشانيد. جمله «اهوانه بها» (آن را خوار مى داشت) كنايه از زهد و بى ميلى آن حضرت به دنياست، و اين كه فرموده است پيامبر اكرم (ص) دانا بود كه خداوند از روى اختيار دنيا را از او دور داشته، اشاره است به اين كه زهد و بى رغبتى آن بزرگوار در دنيا به سبب اين بود كه مى دانست خداوند همين شيوه را براى او برگزيده و اسبابش را براى وى فراهم فرموده است، و آنچه را خداوند براى او خواسته و اراده فرموده بنا بر مصلحت اوست تا اين كه نفس وى براى احراز كاملترين رسالتهاى خداوند آماده گردد، و بتواند وظيفه سنگين خلافت إلهى را در روى زمين عهده دار شود، و نيز آگاه بود كه حق تعالى دنيا را از جهت حقارت و پستى آن، براى غير او فراخ و گسترده ساخته است، در باره اين كه پروردگار براى بندگانش چيزى را اختيار و انتخاب مى كند مكرّرا در صفحات گذشته توضيح داده شده است.  - منظور امام (ع) از «فأعرض عنها بقلبه»:  يعنى پيامبر گرامى (ص) قلبا از دنيا روگردان بود اين است كه ياد آن را از صفحه دل زدوده بود، و اين كه آن حضرت دوست مى داشت كه زيب و زيور دنيا از برابر چشمش پنهان باشد تا لباس فاخرى از آن برنگيرد و آرزوى درنگ در آن را نكند، براى اين بود كه عنايات خاصّ خداوند او را از توجّه به متاع پست دنيا باز داشته و او را به سوى كمالات و مقاماتى كه برايش اختصاص داده جذب كرده بود، و هم به اين جهت بود كه مبادا بر اثر ميل و رغبت به دنيا از اين مقام رفيع كه الطاف ويژه خداوندى او را سبب نظام عالم قرار داده تنزّل كند.  امام (ع) پس از اين بيانات، به شرح سه مورد كه از ثمرات نبوّت و نتايج زهد آن حضرت است پرداخته، كه عبارت از رسانيدن پيام رسالت خويش از جانب پروردگار خود بطور كامل و شايسته به مردم است، به گونه اى كه در روز قيامت نگويند كه ما از اين غافل بوديم (إِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلِينَ) ديگر نصيحت و بيم دادن آنان به عذابهاى دردناك كه عاقبت اعراض از خداوند و نافرمانى اوست، مورد ديگر اين كه مردم را به سوى بهشت فرا خوانده، و به كسانى كه سالك راه خدا باشند و صراط مستقيم را برگزينند مژده نعمتهاى جاويد آن را داده است، سپس در دنباله ذكر اوصاف پسنديده پيامبر گرامى (ص) در برابر كسانى كه با او به نزاع و كشمكش برخاسته اند همچون معاويه بر سبيل مفاخرت، فضل و برترى خويش را گوشزد، و به شرف قرابت و پيوندش با پيامبر خدا (ص) اشاره مى فرمايد، زيرا آن حضرت پس از پيامبر اكرم (ص) در خاندانى كه شجره نبوّت، و جايگاه رسالت، و كان علم، و سرچشمه حكمت است، برترين جايگاه را دارد، چنان كه پيش از اين در آن جا كه فضايل آن حضرت را نام برده ايم در اين باره سخن رانده ايم، واژه شجره و معادن و ينابيع همان گونه كه سابقا گفته شده استعاره اند، و چون بطورى كه مى دانيم امير مؤمنان (ع) از اغصان عمده اين شجره طيّبه است و هر شاخه اى از درخت، به نسبت قوّت و قرابتى كه با ساقه و ريشه دارد، و همچنين وضع طبيعى آن مثمر و برومند مى شود لذا با اين استعاره مقدار فضيلت آن بزرگوار و نسبت آن حضرت با پيامبر اكرم (ص) دانسته مى شود.  - پس از اين فرموده است: «ناصرنا و محبّنا... »:  اين گفتار براى جلب يارى و محبّت مردم است، و با ذكر وعده رحمت و افاضه بركت از جانب پروردگار، آنان را براى نصرت خويش دعوت، و از دشمنى و كينه ورزى نسبت به او كه موجب خشم و نزول عذاب پروردگار است بر حذر مى دارد، و شايد منظور امام (ع) از ذكر فضايل خود، همين مطلب بوده است. توفيق و دور ماندن از گناه بسته به يارى خداست.  

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 372 الفصل الرابع:منها فى ذكر النبي صلى الله عليه و آله قد حقّر الدّنيا و صغّرها، و أهونها و هوّنها، و علم أنّ اللّه زويها عنه اختيارا، و بسطها لغيره احتقارا، فأعرض عنها بقلبه، و أمات ذكرها عن نفسه، و أحبّ أن تغيب زينتها عن عينه، لكيلا يتّخذ منها رياشا، أو يرجو فيها مقاما، بلّغ عن ربّه معذرا، و نصح لامّته منذرا، و دعا إلى الجنّة مبشّرا، نحن شجرة النّبوة، و محطّ الرّسالة، و مختلف الملائكة، و معادن العلم، و ينابيع الحكم، ناصرنا و محبّنا ينتظر الرّحمة، و عدوّنا و مبغضنا ينتظر السّطوة. (22301- 22206)اللغة:(هان) الشيء هونا و هوانا ذلّ و حقر فهو هيّن بالتّشديد و هين بالسّكون و يتعدّى بالهمزة فيقال أهنته و بالتّضعيف فيقال هوّنته أى أذللته و في بعض النّسخ أهون بها بدل أهونها أى لم يعتدّ بها و لم تكن عزيزة عليه و (زواه) زيّا و زويّما نحاه و زوى المال عن صاحبه طواه و (الرّيش) و الرّياش واحد و هو ما ظهر من اللّباس الفاخر و (السّطوة) القهر و الذلّة.منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 373 الاعراب:اختيارا منصوب بنزع الخافض و يحتمل الحال من فاعل زوى أو من ضمير عنه على تاويله بالمشتق أى مختارا، و احتقارا إما منصوب على المفعول له أو حال من فاعل بسط على التأويل بالمشتق أيضا و معذرا و منذرا و مبشّرا منصوبات على الحال.المعنى:اعلم أنّ هذا الفصل من كلامه عليه السّلام متضمّن لأمرين: أحدهما وصف زهد النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و فيه تعريض على ذمّ الدّنيا و زخارفها، و الثاني افتخاره و مباهاته عليه السّلام بكمالاته النفسانيّة و اختصاصه الخاصّ الذى كان له برسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم المستلزم سبقه على غيره و تقدّمه على الكلّ.اما الامر الاول:فهو ما أفصح عنه بقوله عليه السّلام (قد حقّر الدّنيا و صغّرها) التشديد للتكثير فيقتضي زيادة تحقيره و تصغيره صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، و هو أبلغ في الثناء عليه (و أهونها و هوّنها) أى عدّها هيّنة ذليلة في نظره و لم يعتدّ بها (و علم أنّ اللّه زويها) أى صرفها و طويها (عنه اختيارا) أى مختارا بصيغة الفاعل و باختيار منه سبحانه زويها و حقّه أو اختيار منه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ذلك لنفسه و رضاه (و بسطها لغيره احتقارا) أى محتقرا بالكسر أو لحقارتها عنده سبحانه.و يشهد بذلك كلّه ما رواه في الكافي باسناده عن عبد اللّه بن القاسم عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: إذا أراد اللّه بعبد خيرا زهّده في الدّنيا و فقّهه في الدّين و بصّر عيوبها و من اوتيهنّ فقد اوتى خير الدّنيا و الآخرة.و عن عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: خرج النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و هو محزون فأتاه ملك و معه مفاتيح خزائن الأرض فقال يا محمّد هذه مفاتيح خزائن الأرض منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 374 يقول لك ربّك افتح و خذ منها ما شئت من غير أن ينقص شيئا عندى، فقال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم الدّنيا دار من لا دار له و لها يجمع من لا عقل له، فقال الملك و الذي بعثك بالحقّ لقد سمعت هذا الكلام من ملك يقوله في السّماء الرابعة حين اعطيت المفاتيح.و عن جميل بن دراج عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: مرّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بجدى أسك ملقى على مزبلة ميّتا فقال لأصحابه: كم يساوى هذا؟ فقالوا: لعله لو كان حيّا لم يساو درهما، فقال النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: و الذي نفسي بيده الدّنيا أهون على اللّه من هذا الجدى على أهله.و في احياء العلوم للغزالي قال: قال نبيّنا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: إنّ ربّي عزّ و جلّ عرض علىّ أن يجعل لي بطحاء مكة ذهبا فقلت: لا يا ربّ أجوع يوما و أشبع يوما، فأمّا اليوم الذي أجوع فيه فأتضرّع اليك و أدعوك، و أمّا اليوم الذي أشبع فيه فأحمدك و اثنى عليك.و يأتي انشاء اللّه في فصول الخطبة المأة و السّابعة و الخمسين أخبار اخر مناسبة للمقام. (فأعرض عنها بقلبه و أمات ذكرها عن نفسه و أحبّ أن تغيب زينتها عن عينه) قال الغزالي: روى أنه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم مرّ في أصحابه بعشار من النوق حصل و هى الحوامل و كانت من أحبّ أموالهم اليهم و أنفسها عندهم، لأنها تجمع الظهر و اللّحم و اللّبن و الوبر، و لعظمها في قلوبهم قال اللّه تعالى: و إذا العشار عطّلت، قال:فأعرض عنها رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و أغمض بصره، فقيل له: يا رسول اللّه هذه أنفس أموالنا لم لا تنظر إليها؟ فقال: قد نهاني اللّه عن ذلك ثمّ تلا قوله تعالى:«وَ لا تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ إِلى ما مَتَّعْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْهُمْ زَهْرَةَ الْحَياةِ الدُّنْيا» الآية. (كيلا يتّخذ منها رياشا) أى لباسا فاخرا (أو يرجو فيها مقاما) أى اقامة مع الايمان و الاسلام و الشرائع و الأحكام (بلّغ عن ربّه معذرا) أى مزيلا للعذر عن منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 375 النّاس لئلّا يكون للنّاس على اللّه حجّة و ليهلك من هلك عن بيّنة و يحيى من حىّ عن بيّنة و لئلّا يقولوا يوم القيامة انّا كنّا عن هذا غافلين (و نصح لأمّته منذرا) لهم عن أليم العذاب و شديد العقاب (و دعا إلى الجنّة مبشرا) بجزيل الثّواب و حسن المآب.و أما الامر الثاني:فهو قوله (نحن شجرة النبوّة) أراد به رسول اللّه و نفسه الشريف و زوجته الصّديقة و أولاده الطّيبين الطّاهرين سلام اللّه عليهم أجمعين و به فسّر قوله سبحانه: كشجرة طيّبة أصلها ثابت و فرعها في السّماء الآية، و قد مضى توضيحه في شرح الكلام السّادس و السّتين، و شرح الخطبة الثّالثة و التّسعين فتذكّر. (و محطّ الرّسالة) لم يرد بذلك أنهم عليهم السّلام جميعا رسل اللّه جعلهم محالّ الرّسالة و موضعها كما توهّمه بعض الغلاة و زعموا أنّ الأئمة يوحى اليهم كالنبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و قد كذبوا لعنهم اللّه و انما هم محدثون مفهمون، بل المراد به أنّ قبيلتهم محلّ نزول الرسالة أو نزلت في بيتهم، أو أنّ رسول اللّه مرسل من عند اللّه و جميع ما أرسله به و وصل إليه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فقد وصل اليه سلام اللّه عليه و أولاده الطّاهرين فهم موضع الرّسالة و محطّها بهذا المعنى.و يشهد بذلك ما في الكافي باسناده عن حمران بن أعين عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: إنّ جبرئيل أتى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم برمّانتين فأكل رسول اللّه إحداهما و كسر الاخرى بنصفين فأكل نصفا و أطعم عليا نصفا، ثمّ قال له رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يا أخى هل تدرى ما هاتان الرّمانتان؟ قال: لا، قال: أمّا الاولى فالنبوّة ليس لك فيها نصيب، و أمّا الاخرى فالعلم فأنت شريكى فيه، فقلت: أصلحك اللّه كيف يكون شريكه فيه؟ قال: لم يعلم اللّه محمّدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم علما إلّا و أمره أن يعلّمه عليّا و عن محمّد بن مسلم قال: سمعت أبا جعفر عليه السّلام يقول، نزل جبرئيل عليه السّلام على محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم برمّانتين من الجنّة فلقاه عليّ عليه السّلام فقال: ما هاتان الرّمانتان اللتان في يديك؟ فقال: أمّا هذه فالنبوّة ليس لك فيها نصيب، و أمّا هذه فالعلم، منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 376 ثمّ فلقها رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بنصفين فأعطاه نصفها و أخذ رسول اللّه نصفها ثمّ قال: أنت شريكى فيه و أنا شريكك فيه و قال عليه السّلام فلم يعلم و اللّه رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم حرفا مما علّمه اللّه إلّا و قد علّمه عليا عليه السّلام، ثمّ انتهى العلم إلينا ثمّ وضع يده على صدره و بالجملة فالمراد أنّهم مخزن علم الرسالة و أسرارها (و مختلف الملائكة) أى محلّ اختلافهم و تردّدهم و مجيئهم و ذهابهم مرّة بعد اخرى، أما رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فظاهر، و أما الأئمة عليهم السّلام فلأنّهم ينزلون اليهم مرّة بعد اولى و طائفة بعد اخرى لزيارتهم و التشرّف بهم و إنزال الأخبار اليهم.و يدلّ عليه ما في الكافي باسناده عن مسمع كردين البصرى قال: كنت لا أزيد على اكلة باللّيل و النّهار فربّما استأذنت على أبي عبد اللّه و أجد المائدة قد رفعت لعلّى لا أراها بين يديه فاذا دخلت دعابها فاصيب معه من الطعام و لا أتأذّى بذلك و اذا عقبت بالطعام عند غيره لم أقدر على أن أقرّ و لم أنم من النفخة، فشكوت ذلك إليه عليه السّلام و أخبرته بأنّى اذا أكلت عنده لم أتأذّبه، فقال: يا با سيّار إنّك تأكل طعام قوم صالحين تصافحهم الملائكة على فرشهم، قال: قلت: و يظهرون لكم قال، فمسح يده على بعض صبيانه فقال: هم ألطف بصبياننا منّا بهم.و عن الحسين بن أبي العلا عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: قال يا حسين و ضرب بيده إلى مساور في البيت: مساور طال ما اتّكت عليها الملائكة و ربّما التقطنا من زغبها و المساور جمع المسورة و هو المتّكاء، و الزّغب محرّكة صغار الريش و لينه.و فيه عن أبي حمزة الثمالي قال: دخلت على عليّ بن الحسين عليهما السّلام فاحتبست في الدار ساعة ثمّ دخلت البيت و هو يلتقط شيئا و أدخل يده من وراء الستر فناوله من كان في البيت، فقلت: جعلت فداك هذا الذي أراك تلتقطه أىّ شيء هو؟ فقال:فضلة من زغب الملائكة نجمعه إذا خلونا نجعله سبحا لأولادنا، فقلت جعلت فداك و انّهم ليأتونكم؟ فقال: يا با حمزة انّهم ليزاحمونا على تكائتنا و السبح بالباء الموحدة النّوم و السّكون، و في بعض النّسخ سيحا بالياء المثناة التحتانيّة و هو الكساء المخطط، و في البحار عن بصائر الدّرجات سحابا بدله منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 377 و هو ككتاب خيط ينظم فيه خرز و يلبسه الصبيان و الجوارى، و التّكأة كهمزة ما يتّكا عليه.و في الكافي أيضا عن عليّ بن أبي حمزة عن أبي الحسن قال: سمعته يقول: ما من ملك يهبطه اللّه في أمر ما يهبطه إلّا بدء بالامام فعرض ذلك عليه، و أنّ مختلف الملائكة من عند اللّه تبارك و تعالى إلى صاحب هذا الأمر.و في البحار من بصائر الدرجات عن أحمد عن الحسين عن الحسن بن برة الأصم عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: سمعته يقول: إنّ الملائكة لتنزل علينا في رحالنا و تنقلب على فرشنا و تحضر موائدنا و تأتينا من كلّ نبات في زمانه رطب و يابس، و تقلب أجنحتها على صبياننا، و تمنع الدّواب أن تصل الينا و يأتينا في وقت كلّ صلاة لتصلّيها معنا، و ما من يوم يأتي علينا و لا ليل إلّا و أخبار أهل الأرض عندنا، و ما يحدث فيها، و ما من ملك يموت في الأرض و يقوم غيره إلّا و تأتينا بخبره، و كيف كان سيرته في الدّنيا.و الأخبار في هذا المعنى كثيرة، و في ما ذكرناه كفاية، و قد عقد العلّامة المجلسي (ره) في المجلد السابع من البحار بابا في أنّ الملائكة تأتيهم و تطاء فرشهم و أنهم يرونهم صلوات اللّه عليهم أجمعين. (و معادن العلم) أى مستقرّه و محلّه و قد مضى بيان ذلك في التذييل الثالث من الفصل السابع عشر من فصول الخطبة الاولى، و في شرح الفصل الرّابع من فصول الخطبة الثانية. (و ينابيع الحكم) أى منهم عليهم السّلام يخرج الأحكام إلى العباد يجرى إلى الموادّ القابلة على حسب الاستعداد حسبما يجرى المياه من مجاريها و منابعها فتربط الجاش و تسقى العطاش كما يروّى الماء للغليل و يقوى للعليل، و المراد بالحكم إمّا الأحكام الشرعية أو فصل الخطاب أعنى القضاء و قطع الخصومات بالصّواب في كلّ باب على ما مضى تحقيقه و تفصيله في شرح الفصل الرّابع من فصول الخطبة الثانية، و شرح الفصل الثاني من فصول الخطبة الثالثة هذا. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 378 و يحتمل أن يراد بالحكم الحكمة كما فسّربه قوله سبحانه: «وَ آتَيْناهُ الْحُكْمَ صَبِيًّا»، قال الباقر عليه السّلام في رواية الكافي: مات زكريّا فورثه ابنه يحيى الكتاب و الحكمة و هو صبىّ صغير، ثمّ تلى هذه الآية و يؤيّد هذا الاحتمال ما في بعض النّسخ من ضبط الحكم بكسر الحاء و فتح الكاف و هو جمع الحكمة و الحكمة هو الفهم و العقل و به فسّره الكاظم عليه السّلام في قوله سبحانه: و لقد آتينا لقمان الحكمة و في مجمع البيان أى أعطيناه العقل و العلم و العمل به و الاصابة في الامور، و كيف كان فلا غبار على كون الأئمة متّصفين بالحكم بأىّ معنى يراد، و هم الحاكمون بين العباد بالحقّ و الصّواب و السّداد.ثمّ اعلم أنّ الشّارح المعتزلي قد أورد في شرح المقام بعض الأخبار الدالّة على غزارة علم أمير المؤمنين عليه السّلام و قال بعد ذلك: و بالجملة فحاله عليه السّلام في العلم رفيعة جدا لم يلحقه أحد فيها و لا قاربه و حقّ له أن يصف نفسه بأنه معادن العلم و ينابيع الحكم فلا أحد أحقّ به منها بعد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.أقول: و بعد الاعتراف بسبقه على غيره في العلم و الحكم و أنّه لم يدانيه في ذلك أحد و لم يقاربه فيه، كيف يجوز أن يقدّم غيره عليه و يؤتمّ به دونه  «قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ إِنَّما يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ - وَ ما يَسْتَوِي الْأَعْمى وَ الْبَصِيرُ وَ لَا الظُّلُماتُ وَ لَا النُّورُ وَ لَا الظِّلُّ وَ لَا الْحَرُورُ وَ ما يَسْتَوِي الْأَحْياءُ وَ لَا الْأَمْواتُ إِنَّ اللَّهَ يُسْمِعُ مَنْ يَشاءُ وَ ما أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِي الْقُبُورِ».ثمّ إنّه لما أشار إلى بعض فضائله و مناقبه الجميلة عقّب ذلك بذكر ما لعلّه هو الغرض الأصلى من ذكر هذه المناقب و هو الحثّ و الترغيب في نصرته ببشرى ناصريه بالثّواب، و التحذير و التنفير عن عداوته بانذار مبغضيه من العقاب و هو قوله: (ناصرنا و محبّنا ينتظر الرّحمة و عدوّنا و مبغضنا ينتظر السّطوة) لما كان منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 7، ص: 379 نزول الرّحمة في حقّ ناصريه و السّخط و العقوبة في حقّ معانديه معلوما محقق الوقوع لا محالة، جعل كلا من الفريقين بمنزلة المنتظرين لما يستحقّه من الأمرين كمن أيقن بشىء فانتظره و إلّا فلا انتظار للمعاندين حقيقة و أمّا المحبّون و الأنصار فلهم الانتظار حقيقة برحمة اللّه الغفّار و شفاعة الشفعاء الأطهار سلام اللّه عليهم ما تعاقب اللّيل و النّهار.و يدلّ على ما ذكر ما في البحار من أمالي الشيخ باسناد أخى دعبل عن الرّضا عن آبائه عليهم السّلام أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في «قرء ظ» الآية: لا يستوى أصحاب النّار و أصحاب الجنّة، أصحاب الجنّة هم الفائزون. فقال صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أصحاب الجنّة من أطاعني و سلّم لعليّ بن أبي طالب بعدى و أقرّ بولايته، فقيل و أصحاب النّار قال من سخط الولاية و نقض العهد و قاتله بعدى.و من امالي الصّدوق باسناده عن عباد الكلبيّ عن جعفر بن محمّد عن أبيه عن عليّ بن الحسين عن فاطمة الصغرى عن الحسين بن عليّ عن امّه فاطمة بنت محمّد صلوات اللّه عليهم قالت خرج علينا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم عشيّة عرفة فقال: إنّ اللّه تبارك تعالى باهى بكم و غفر لكم عامّة و لعلىّ خاصّة، و إنّى رسول اللّه إليكم غير محاب  «1» لقرابتي، هذا جبرئيل يخبرني أنّ السّعيد كلّ السّعيد حقّ السّعيد من أحبّ عليّا في حياته و بعد موته، و أنّ الشقىّ كلّ الشقيّ حقّ الشّقي من أبغض عليّا في حياته و بعد وفاته.و من العيون باسناده عن الرّضا عليه السّلام قال: قال النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لعليّ عليه السّلام من أحبّك كان مع النّبيّين في درجتهم يوم القيامة، و من مات و هو يبغضك فلا يبالي مات يهوديا او نصرانيا.و الأخبار في هذا المعنى كثيرة جدا و قد تقدّم في التذنيب الثّالث من تذنيبات الفصل الرّابع من فصول الخطبة الاولى روايات مناسبة للمقام.______________________________ (1) غير محاب بتخفيف الباء أى لا أقول فيهم ما لا يستحقونه محاباة لهم و المحاباة الميل و المحبة الترجمة:بعض ديگر از اين خطبه در ذكر حضرت رسالتمآب و وصف زهد آن جناب است كه فرموده:بتحقيق كه حقير شمرد و كوچك گردانيد آن بزرگوار دنياى غدّار را در نظر خود، و اعتنا نفرمود بآن و خوار نمود آن را در نزد خود، و دانست بعلم يقين كه خداوند سبحانه دور نمود و پيچيده كرد دنيا را از او از جهة برگزيدن او سبحانه دورى آن را در حق او، و بسط كرد آن را در حق غير او از براى خوار داشتن آن پس اعراض نمود رسول مختار از دنيا بقلب خود، و ميرانيد ياد دنيا را از نفس خود و دوست داشت آنكه غايب شود زينت دنيا از چشم او تا اين كه أخذ ننمايد از زينت آن لباس فاخر يا اين كه اميد بدارد در آن اقامة و آسايش را تبليغ نمود از جانب پروردگار شريعت و أحكام را در حالتي كه زايل كننده بود عذر را از خلقان و نصيحت فرمود بامت خود در حالتى كه ترساننده بود ايشان را، و دعوت كرد بسوى بهشت در حالتى كه بشارت دهنده بود بمزدمان.ما درخت نبوّت هستيم و موضع نزول رسالت مى باشيم، و محلّ تردّد فرشتگان و معدنهاى علم و عرفان و سرچشمه هاى أحكام، نصرت كننده و دوست دارنده ما منتظر ميباشد رحمت پروردگار را، و خصم و دشمن دارنده ما منتظر ميباشد قهر و سطوت كردگار را.