لا يبلُغ : نمى تواند كامل كند و بپايان برساند 
لا يُحصى : نمى تواند با شمارش تمام كند. 
بُعد الهِمَم : دورى و بلندپروازى همتها 
غَوص : شنا و شناورى 
فِطَن : جمع فطنة، فكر و ذهن و ذكاوت 
فَطَر : آفريد، از عدم بوجود آورد. 
وَتَّد : ميخكوب نمود، وتد : ميخ 
صُخور : جمع صخره سنگهاى بزرگ كه منظور كوهها است. 
مَيَدان : حركت و لرزش

عجز انسان از شناخت ذات خدا:(۱)
سپاس خداوندى را كه سخنوران از ستودن او عاجزند، و حسابگران از شمارش نعمت هاى او ناتوان، و تلاشگران از اداى حق او درمانده اند. 
خدايى كه افكار ژرف انديش، ذات او را درك نمى كنند و دست غوّاصان درياى علوم به او نخواهد رسيد. 
پروردگارى كه براى صفات او حدّ و مرزى وجود ندارد، و تعريف كاملى نمى توان يافت و براى خدا وقتى معيّن، و سر آمدى مشخّص نمى توان تعيين كرد. 
مخلوقات را با قدرت خود آفريد، و با رحمت خود بادها را به حركت در آورد و به وسيله كوه ها اضطراب و لرزش زمين را به آرامش تبديل كرد.----------------------(۱). اشاره به علم: اپيس تمولوژى‏EPISTEMOLOGY ( شناخت شناسى، معرفت شناسى) /*-->*/

حمد باد خداوندى را كه سخنوران در ثنايش فرو مانند و شمارندگان از شمارش نعمتهايش عاجز آيند و كوشندگان هر چه كوشند، حق نعمتش را آنسان كه شايسته اوست، ادا كردن نتوانند. 
خداوندى، كه انديشه هاى دور پرواز او را درك نكنند و زيركان تيزهوش، به عمق جلال و جبروت او نرسند. خداوندى كه فراخناى صفاتش را نه حدّى است و نه نهايتى و وصف جلال و جمال او را سخنى درخور نتوان يافت، كه در زمان نگنجد و مدت نپذيرد. 
آفريدگان را به قدرت خويش بيافريد و بادهاى باران زاى را بپراكند تا بشارت باران رحمت او دهند و به صخره هاى كوهساران، زمينش را از لرزش بازداشت. 

ستايش مخصوص خداوندى است که ستايشگران هرگز به مدح و ثناى او نمى رسند و حسابگران (زبردست) هرگز نعمتهايش را شماره نمى کنند و تلاشگران هرگز قادر به اداى حقّ او نيستند. همان خدايى که افکار بلند و ژرف انديش، کنه ذاتش را درک نکند و غوّاصان هوشمند (درياى علوم و دانش ها) دسترسى به کمال هستى اش پيدا ننمايند، همان کسى که براى صفاتش حدّى نيست و توصيفى براى بيان اوصافش وجود ندارد و نه وقت معيّنى و نه سرآمد مشخّصى براى ذات پاک اوست. مخلوقات را با قدرتش آفريد و بادها را با رحمتش به حرکت درآورد و گسترش داد و لرزش و اضطراب زمين را به وسيله کوه ها آرام ساخت. 

سپاس خدايى را كه سخنوران در ستودن او بمانند و شمارگران شمردن نعمتهاى او ندانند، و كوشندگان حقّ او را گزاردن نتوانند. 
خدايى كه پاى انديشه تيزگام در راه شناسايى او لنگ است، و سر فكرت ژرف رو به درياى معرفتش بر سنگ. 
صفتهاى او تعريف ناشدنى است و به وصف در نيامدنى، و در وقت ناگنجيدنى، و به زمانى مخصوص نابودنى. 
به قدرتش خلايق را بيافريد، و به رحمتش بادها را بپراكنيد، و با خرسنگها لرزه زمين را در مهار كشيد. 

خداى را سپاس كه گويندگان به عرصه ستايشش نمى رسند و شماره گران از عهده شمردن نعمت هايش بر نيايند و كوشندگان حقّش را ادا نكنند.
خدايى كه انديشه هاى بلند او را درك ننمايند، و هوش هاى ژرف به حقيقتش دست نيابند، خدايى كه اوصافش در چهار چوب حدود نگنجد، و به ظرف وصف در نيايد، و در مدار وقت معدود، و مدت محدود قرار نگيرد. با قدرتش خلايق را آفريد، و با رحمتش بادها را وزيدن داد، و اضطراب زمينش را با كوهها مهار نمود. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه‏ السلام، ج‏1، ص: 80-69خطبه در يك نگاه‏:اين خطبه از مهمترين خطبه ‏هاى نهج البلاغه است كه در طليعه اين كتاب بزرگ واقع شده و از نشانه‏ هاى بارز حسن انتخاب «مرحوم رضى» است.اين خطبه شامل يك دوره جهان‏ بينى اسلامى است كه از صفات كمال و جمال خداوند و دقايق عجيبى در اين زمينه شروع مى ‏شود، سپس به مسأله آفرينش جهان به طور كلى و بعد از آن آفرينش آسمانها و زمين و آن گاه آفرينش فرشتگان، سپس آفرينش آدم (ع) و داستان سجود فرشتگان و مخالفت ابليس و هبوط آدم (ع) به زمين مى‏ پردازد.در ادامه خطبه از بعثت پيامبران و فلسفه آن و سرانجام از بعثت پيامبر اسلام (ص) و عظمت قرآن مجيد و اهميّت سنّت پيامبر (ص) سخن مى‏ گويد و از ميان دستورهاى اسلامى و به اصطلاح فروع دين، روى مسأله حج به عنوان يك فريضه عظيم الهى و فلسفه و اسرار آن انگشت مى‏ گذارد، به طورى كه توجّه دقيق به محتواى اين خطبه مى ‏تواند يك بينش جامع و كلّى نسبت به مهمترين مسائل اسلامى به ما بدهد و بسيارى از مشكلات و پيچيدگيهايى را كه در اين مسائل وجود دارد، حل كند.از يك نظر اين خطبه به منزله فاتحة الكتاب در قرآن مجيد است كه فهرستى را از مجموعه مسائلى كه در نهج البلاغه مطرح شده است به دست مى‏ دهد، چرا كه محورهاى اصلى مجموعه خطبه‏ ها و نامه‏ ها و كلمات قصار در اين خطبه به گونه فشرده‏ اى آمده است. ما اين خطبه را به پانزده بخش تقسيم كرده ‏ايم و هر بخشى جداگانه مورد بررسى و تفسير قرار گرفته، سپس در جمع ‏بندى كلّى از مجموع آنها نتيجه‏ گيرى مى‏ كنيم.  هماى بلند پرواز انديشه ها به کُنه ذاتش نرسد! يک نگاه کوتاه به اين فراز از خطبه نشان مى دهد که اميرمؤمنان على(عليه السلام) دوازده وصف از اوصاف الهى را با انسجام زيبا و نظام جالبى بيان کرده است: در مرحله اوّل نشان مى دهد که چگونه بندگان در مقام مدح و ثنا و شکر خداوند در عمل ناتوانند (در اين مرحله به سه وصف اشاره شده است). در مرحله دوّم اين حقيقت را بيان مى کند که از نظر انديشه نيز چگونه انسانها از درک عظمت و کنه ذات او عاجزند (در اين مرحله به دو وصف اشاره شده است). در مرحله سوّم دليل اين مطلب را بازگو مى کند که ذات پاک او از هر نظر نامحدود و طبعاً نعمتهايش نيز بى پايان است و عجز ما از درک ذاتش يا اداى حقّش درست به همين دليل است (در اين مرحله به چهار وصف اشاره مى فرمايد). سرانجام در مرحله چهارم به جهان آفرينش و مخلوقات او باز مى گردد، گويى مى خواهد اين حقيقت را بيان کند که ذات پاکش را تنها از اين طريق بايد شناخت و اين حداکثر توان و قدرت ماست (و در اين قسمت به سه وصف از اوصاف فعل او اشاره شده است). اينها گواهى مى دهد که اين معلّم بزرگ عالم بشريّت تعبيراتى را که در خطبه بلند خود انتخاب فرموده همه حساب شده و روى نظام خاصّى بوده است. با اين نگاه اجمالى به تفسير اوصاف دوازده گانه بالا باز مى گرديم: امام(عليه السلام) سخن را از حمد و ثناى الهى شروع مى کند و در برابر آن اظهار عجز کرده، مى گويد: «ستايش مخصوص خداوندى است که ستايشگران از مدح و ثناى او عاجز و ناتوانند» (اَلْحَمْدُ للهِِ الَّذى لا يَبْلُغُ مِدْحَتَهُ الْقائِلُونَ).(1) چرا که اوصاف «کمال» و «جمال» او از حدّ بيرون است. آنچه انسانها و فرشتگان از حمد و مدح او گويند به مقدار معرفت و شناخت خودشان از آن ذات بى مثال است نه به مقدار کمالات او. هنگامى که شخص پيامبر(صلى الله عليه وآله) که بزرگ ترين پيامبر الهى است مطابق حديث مشهور اظهار عجز از معرفت خالق متعال مى کند و نغمه «ما عَرَفْناکَ حَقَّ مَعْرِفَتِکَ»(2) را سر مى دهد ديگران چگونه مى توانند دعوى معرفت او کنند؟ و هنگامى که انسان از معرفت او عاجز باشد چگونه مى تواند حقّ حمد و ستايش او را به جا آورد؟ بنابراين بالاترين حدّ «حمد» ما همان است که مولا فرموده، يعنى اظهار عجز و ناتوانى در برابر حمد و ثناى او کردن و اعتراف به اين که هيچ گوينده اى توانايى ندارد که بر قلّه حمد و ثنايش عروج کند. در حديثى از «امام صادق(عليه السلام)» مى خوانيم که: «خداوند به موسى(عليه السلام) وحى فرستاد: اى موسى! حقّ شکر مرا به جا آور. عرض کرد: پروردگارا! چگونه حقّ شکر تو را به جا آورم در حالى که هرگاه شکر تو را به جا آورم، اين خود نعمتى است که به من ارزانى فرمودى (و توفيق شکرگزارى دادى و به اين ترتيب مشمول نعمت تازه اى شده ام که شکر ديگرى بر آن لازم است)؟! فرمود: «يا مُوسى اَلآنَ شَکَرْتَنى حينَ عَلِمْتَ اَنَّ ذلِکَ مِنّى; اى موسى الآن شکر مرا به جا آورى که دانستى اين هم از من است (و تو از اداى شکرش ناتوانى)».(3) البتّه از يک نظر هنگامى که انسان به طور سربسته مى گويد: الحمدلله (هر گونه حمد و ستايش مخصوص خداست) چيزى از مراتب حمد و ستايش باقى نمى ماند، مگر اين که مخصوص ذات پاک او مى شود. به همين جهت در حديثى مى خوانيم که امام صادق(عليه السلام) از مسجد بيرون آمد در حالى که مرکب او گم شده بود، فرمود: «اگر خداوند آن را به من بازگرداند، حقّ شکر او را ادا مى کنم، چيزى نگذشت که مرکب امام(عليه السلام) را آوردند در اين موقع عرض کرد: الحمدلله! کسى گفت ـ فدايت شوم ـ مگر شما نفرموديد حقّ شکر خدا را به جا مى آورم؟ امام فرمود: مگر نشنيدى گفتم الحمدلله» (مگر چيزى بالاتر از اين است که هر گونه حمد و ستايش را مخصوص او بدانم).(4) در توصيف دوّم مى فرمايد: «و حسابگران (زبردست) هرگز نتوانند نعمت هايش را شماره کنند» (وَ لا يُحْصي نَعْمائَهُ الْعادُونَ). زيرا نعمت هاى مادّى و معنوى، ظاهرى و باطنى، فردى و جمعى او از آن برتر و بيشتر است که قابل احصا باشد. بدن يک انسان از سلولها و ياخته هاى بى حدّ و حصرى تشکيل شده (10 ميليون ميليارد به طور متوسّط!) که هر کدام يک موجود زنده است با ساختمان پيچيده اش و هر يک نعمتى است از نعمتهاى پروردگار که شمارش آنها در ده ها هزار سال نيز ممکن نيست. وقتى انسان نتواند تنها اين بخش کوچک از نعمت هاى الهى را شماره کند، چگونه مى تواند آن همه نعمتهاى بيرونى چه در جنبه هاى مادّى يا معنوى را شماره کند؟ اصولا ما از همه نعمت هاى او آگاه نيستيم که بخواهيم آنها را شماره کنيم؟ بسيارى از نعمتهاى او سراسر وجود ما را احاطه کرده و چون هرگز از ما سلب نمى شود، پى به وجود آنها نمى بريم (زيرا وجود نعمت هميشه بعد از فقدان آن شناخته مى شود) اضافه بر اين، هر قدر دامنه علم و دانش انسان توسعه مى يابد، به مواهب جديد و نعمت هاى تازه اى از خداوند دست مى يابد. با اين حال بايد قبول کرد ـ همان گونه که مولا مى فرمايد ـ حسابگران قادر به احصاى نعمت هاى او نيستند! اين جمله مى تواند به منزله علّتى براى جمله قبل باشد، زيرا وقتى نتوان نعمت هاى او را احصا کرد چگونه مى توان مدح و ستايش و حمد او را به جا آورد؟ گرچه متأسفانه گروهى از بى خبران و ستمگران، بسيارى از نعمتهاى او را به صورت انحصارى درآورده، يا از طريق اسراف و تبذير بر باد داده اند و گروهى از خلق خدا را به زحمت افکنده اند، ولى اينها هرگز دليل بر محدويّت نعمت هاى او نيست. در سوّمين توصيف مى فرمايد: «و تلاشگران و کوشش کنندگان حقّ او را ادا نمى کنند (هر چند خود را به بيفکنند)» (وَلا يُؤدّي حَقَّهُ الُْمجْتَهِدونَ). اين جمله در حقيقت نتيجه اى است از جمله سابق، زيرا وقتى نتوان نعمتهاى او را احصا کرد، چگونه مى توان حق او را ادا نمود؟ و به تعبير ديگر حقّ او به اندازه عظمت ذات اوست و شکر و حمد ما به مقدار توان ناچيز ماست و به همين دليل اين، جوابگوى آن نخواهد بود. نه تنها در مقام عمل از مدح و ثنا و اداى حقّ او عاجزند که در مقام انديشه و تفکّر نيز از درک ذاتش ناتوانند. به همين دليل در ادامه اين سخن ـ ضمن بيان دو وصف ديگر ـ مى فرمايد: «همان خدايى که افکار بلند و ژرف انديش، کنه ذاتش را درک نکنند، و غوّاصان هوشمند درياى علوم و دانش ها، دسترسى به کمال هستيش پيدا ننمايند» (اَلَّذِى لا يُدْرِکُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ وَلا يَنالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ).(5) تعبير به «بُعْدُ الْهِمَمِ وَ غَوْصُ الْفِطَنِ» گويا اشاره به اين حقيقت است که اگر افکار بلند در قوس صعودى و انديشه هاى قوى در قوس نزولى حرکت کنند، هيچ يک به جايى نمى رسند و از درک کنه ذاتش عاجز و ناتوانند. سپس در ادامه اين سخن، خود امام(عليه السلام) به دليل آن پرداخته که چرا انسانها از درک کنه ذاتش عاجز و ناتوانند؟ مى فرمايد: «او کسى است که براى صفاتش حدّى نيست و توصيفى براى بيان اوصافش وجود ندارد، و نه وقت معيّنى و نه سرآمد مشخّصى براى ذات پاک اوست!» (اَلَّذى لَيْسَ لِصِفَتِهِ حَدّ مَحْدُود، وَ لا نَعْت(6) مَوْجُود، و لا وَقْت مَعْدُود وَ لا اَجَل(7) مَمْدُود). يعنى چگونه ما مى توانيم به کنه ذاتش برسيم در حالى که فکر ما بلکه تمام هستى ما محدود است و جز اشياى محدود را درک نمى کند حال آن که ذات خدا از هر نظر نامحدود و صفات بى پايانش از ازل تا ابد را گرفته، نه حدّى دارد، نه توصيف قابل درکى و نه آغاز و نه پايانى. نه تنها ذات او که صفات او نيز نامحدود است. علمش نامحدود است و قدرتش بى پايان، چرا که همه اينها عين ذات نامحدود اوست. به تعبير ديگر او هستى مطلق است و هيچ قيد و شرطى ندارد و اگر قيد و شرط و حدّ محدودى به ذاتش راه يابد مرکّب خواهد بود و مى دانيم که هر موجود مرکّبى ممکن الوجود است نه واجب الوجود. بنابراين واجب الوجود ذاتى است نامحدود در تمام جهات و به همين دليل يکتا و يگانه و بى نظير و بى مانند است زيرا دو وجود نامحدود از هر جهت، غير ممکن است چرا که دوگانگى باعث محدويّت هر دو مى شود اين يک، فاقد وجود ديگرى است و آن هم فاقد وجود اين. پس از اشاره اى که در جمله هاى سابق به صفات جمال و جلال خدا (صفات ثبوتى و سلبى) آمد، به گوشه اى از صفات فعل پروردگار اشاره کرده مى فرمايد: «مخلوقات را با قدرتش آفريد و بادها را با رحمتش به حرکت درآورد و گسترش داد و لرزش و اضطراب زمين را به وسيله کوه ها برطرف ساخت» (فَطَرَ(8) الْخَلائِقَ بِقُدْرَتِهِ وَ نَشَرَ الرِّياحَ بِرَحْمَتِهِ وَ وَتَّدَ(9) بِالصُّخُورِ(10) مَيَدانَ(11) أرْضِهِ). تعبيرات بالا هر کدام ناظر به يک يا چند آيه قرآنى است: جمله «فَطَرَ الْخَلائِقَ بِقُدْرَتِهِ» ناظر است به آيه «فاطِرِ السَّمواتِ وَ الاَرْضِ» که در چندين سوره قرآن آمده(12) و جمله «نَشَرَ الرِّياحَ بِرَحْمَتِهِ» ناظر است به آيه «وَ هُوَ الَّذى يُرْسِلُ الرِّياحَ بُشْرىً بَيْنَ يَدَىْ رَحْمَتِهِ;(13) او کسى است که بادها را بشارت دهنده در پيشاپيش (باران) رحمتش فرستاد)». جمله سوّم اشاره دارد به آيه شريفه «وَ اَلْقى فِى الاَرْضِ رَواسِىَ اَنْ تَميدَ بِکُمْ; در زمين کوه هايى افکند تا شما را نلرزاند».(14) با توجّه به آنچه در معناى «فطر» گفته شد، آفرينش را تشبيه به شکافتن پرده ظلمانى عدم کرده، پرده اى که يکپارچه و منسجم و خالى از هر گونه شکاف است، ولى قدرت بى پايان حق آن را مى شکافد و مخلوقات را از آن بيرون مى فرستد و اين چيزى است که جز از قدرت او ساخته نيست. دانشمندان، امروز در اين مسأله اتّفاق نظر دارند که محال است ما بتوانيم چيزى از عدم به وجود آوريم، يا از وجود به ديار عدم بفرستيم، آنچه در قدرت ماست همان تغيير شکل موجودات است و بس! تعبير به رحمت، در مورد وزش بادها تعبيرى است گيرا و جذّاب که با لطافت نسيم و وزش باد و آثار مختلف آن مانند حرکت ابرها به سوى زمين هاى تشنه، تلقيح و بارور ساختن گياهان، تلطيف و جابجايى هوا، حرکت کشتى ها، تعديل درجه گرما و سرماى هوا و برکات فراوان ديگر، بسيار سازگار است. امّا اين که چگونه کوه ها و صخره ها از لرزش زمين جلوگيرى مى کنند، دانشمندان پيشين با اعتقاد به سکون زمين، تفسيرهايى براى آن داشته اند که امروز قابل قبول نيست. بلکه تفسيرهاى روشن ترى در دست داريم که هم با حقايق مسلّم علمى سازگار است و هم با آيات قرآنى و روايات هماهنگ; زيرا: 1ـ وجود کوه ها بر سطح زمين سبب مى شود که اثر جزر و مدّ که نتيجه جاذبه ماه و خورشيد است در خشکيها به حدّاقل برسد. اگر سطح زمين را خاکهاى نرم فرا گرفته بود، جزر و مدّى همچون درياها در آن به وجود مى آمد و قابل سکونت نبود. 2ـ ريشه هاى کوه ها در زير خاکها به هم پيوسته است و همچون زرهى گرداگرد زمين را گرفته و اگر آنها نبودند، فشارهاى داخلى ناشى از گازهاى درونى و موادّ مذاب دائماً مناطق مختلف را به حرکت درمى آورد و آرامشى وجود نداشت. هم اکنون گهگاه فشارها که زياد از حدّ مى شود، زلزله هاى ويرانگرى به وجود مى آيد و اگر کوه ها نبودند اين زلزله ها دائمى بود. 3ـ کوه ها همچون دندانه هاى يک چرخ، پنجه در قشر هواى اطراف زمين افکنده و آن را با خود حرکت مى دهند. اگر سطح زمين صاف بود، حرکت سريع دورانى زمين به دور خود سبب برخورد دائمى با قشر هوا مى شد، از يکسو دائماً طوفان هاى شديد همه جا را در هم مى کوبيد و از سوى ديگر حرارت فوق العاده اى بر اثر اين تماس پيدا مى شد که زندگى براى انسان مشکل بود. به اين ترتيب «صخور» (کوه ها)، «مَيَدان» (حرکات نامنظم و شديد) زمين را کنترل مى کنند و اضافه بر همه اينها کوه ها مهم ترين منبع ذخيره آب براى انسان ها هستند و تمام چشمه ها و نهرها از ذخاير زيرزمينى و روى زمينى کوههاست. از آنچه در بالا در مورد نقش حياتى بادها و کوه ها در زندگى انسان ها و تمام موجودات زنده گفته شد روشن مى شود که چرا «اميرمؤمنان على»(عليه السلام) بعد از اشاره به مسأله خلقت و آفرينش، روى دو موضوع بالخصوص تکيه کرده است. پی نوشت: 1. در توضيح معناى حمد و مدح و شکر در ميان ارباب لغت و مفسّران قرآن و نهج البلاغه سخن بسيار است، ولى مشهور در ميان آنها اين است که حمد هر گونه ستايش در برابر کارهاى خوب اختيارى است; در حالى که مدح مفهوم وسيع ترى دارد و ستايش در برابر خوبى هاى اختيارى و غير اختيارى را شامل مى شود; ولى شکر منحصراً در جايى گفته مى شود که نعمتى از کسى به ديگرى برسد و او را در برابر آن سپاس گويد. (براى توضيح بيشتر در اين زمينه مى توانيد به مجمع البحرين، لسان العرب و مفردات و شرح ابن ميثم و شرح علاّمه خويى مراجعه فرماييد). اين در حالى است که بعضى از مفسّران قرآن و نهج البلاغه مانند زمخشرى در کشّاف و ابن أبى الحديد در شرح خود حمد و مدح را يکسان شمرده اند و تفاوتى ميان آن دو قائل نيستند ولى تفسير اوّل صحيح تر به نظر مى رسد. 2. مرحوم علامه ي مجلسي در ضمن يکي از بيانات مشروح خود در توضيح بعضي از اخبار در بحار الانوار، ذيل کلام محقق طوسي اين حديث را بدون ذکر سند از پيغمبر اکرم(ص) نقل مي کند که فرمود: «ماعَبَدناکَ حَقَّ عِبادتِکَ و ما عرفناک حق معرفتک» (بحار الانوار، ج68، صفحه 23). 3. اصول کافى، ج 2، ص 98، ح 27. 4. همان مدرک، ص 97، ح 18. 5. «هِمَمِ» جمع «همّت» به گفته «مقاييس اللغة» در اصل به معناى ذوب شدن و جريان يافتن و حرکت کردن است و اندوه را از اين جهت «همّ» مى گويند که سبب ذوب شدن جسم و جان انسان است. سپس به هر امرى که داراى اهميّت است يا فکر و هوش انسان را به خود مشغول مى سازد و مايه حرکت مى باشد، همّ و همّت اطلاق شده است (در مفردات نيز قسمتى شبيه به همين آمده است). «غَوْص» در اصل به معناى فرو رفتن در آب است، سپس به ورود در هر کار مهمّى نيز اطلاق شده است. «فِطَن» جمع «فِطْنَة» (بر وزن فتنه) به گفته «لسان العرب» به معناى فهم و هوش و ذکاوت است. 6. «نَعْت» به گفته «خليل بن احمد» به معناى توصيف چيزى با صفات نيک است (بنابراين با «وصف» که در خوب و بد مى آيد تفاوت دارد). 7. «اَجَل» به معناى سرآمد و سررسيد هر چيزى است، خواه در مورد عمر انسان باشد يا اشياى ديگر، يا سررسيد قراردادها و بدهيها. 8. «فَطَرَ» از مادّه «فَطْر» (بر وزن سطر) به گفته «راغب» در «مفردات» در اصل به معناى شکافتن چيزى از طول است و لذا خوردن روزه را افطار مى گويند گويى حالت روزه با آن شکافته مى شود. اين واژه به معناى آفرينش و ايجاد و ابداع چيزى نيز آمده، گويى پرده عدم شکافته مى شود و به عالم وجود گام مى نهد. 9. «وَتَّدَ» از مادّه «وَتْد» (بر وزن وقت) به معناى ثابت کردن چيزى است و لذا به ميخ که در اشيا ثابت مى شود و آنها را نيز ثبات مى بخشد «وَتَد» (بر وزن سبد) و گاه «وَتْد» (بر وزن وقت) مى گويند. 10. «صُخُور» جمع صَخْرة به گفته «لسان العرب» به معناى سنگ بزرگ و سخت است. 11. «مَيَدان» از مادّه «مَيْد» (بر وزن صيد) است که به معناى تحرّک و اضطراب است و «مَيَدان» (بر وزن ضربان) نيز به همين معناست و «مَيْدان» (بر وزن حيران) به معناى فضاى وسيع است و جمع آن ميادين مى باشد. 12. سوره يوسف، آيه 101 ـ سوره ابراهيم، آيه 100 ـ سوره فاطر، آيه 35 و... . 13. سوره اعراف، آيه 57. 14. سوره نحل، آيه 15.  

شرح علامه جعفری«الحمدلله الذي لايبلغ مدحته القائلون» (سپاس خداي را كه حق ستايشش بالاتر از حد ستايشگران است). مگر آن همه عظمت حيرت‌انگيز در كاخ مجلل هستي و اين همه امتياز و كمال بيكران در موجودي به نام انسان، چيزي جز گسترش دمي از مشيت بي‌نهايت او است كه آن را با كلمه‌ي باش برافروخته‌است؟ مگر بساط رازدار كائنات با آن قوانين و استحكام بنياد، و نوع انساني با آن هوش و استعداد و وجدان و انديشه كه لحظه‌اي از جريانش جهاني را آباد و يا عالمي را ويران مي‌سازد، چيزي جز قطره‌ي ناچيزي از اقيانوس بي‌پايان قدرت او است؟ از اين رو است كه سپاس و ستايش ما درخور موجوديت ما است نه به شايستگي آن مقام ربوبي. «و لايحصي نعمائه العادون» (نعمتهايش مافوق انديشه شمارشگران است) در گذرگاه‌هاي متنوع حيات كه نوع انساني از آنها مي‌گذرد، تا منزل نهايي آن، همه جا خوان نعمت بي‌دريغش را نهاده مي‌بيند و آيات رحمت الهي‌اش را گسترده، حتي آن انديشه و وجدان برين كه از افق اعلاي زندگي به اجزاء و روابط طبيعت كه او را در خود فرو برده‌اند، مي‌نگرد و آنها را آيات الهي و نعمتهاي رباني مي‌بيند، خود نعمت عظمايي است كه آدمي از درك و ستودنش ناتوان است و شمارش آن همه موضوعات و قوانين كه انديشه و وجدان را چنين بينايي نصيب فرموده است، از حد و اندازه بيرون. نخستين مرحله‌ي به دست آوردن انديشه و وجدان عالي كه چهره‌ي واقعي هستي را براي انسان روشن بسازد و نعمت بودن اجزاء و روابط آن را با موجوديت آدمي اثبات نمايد، پذيرش آگاهيها و هشياريها است كه از عالي‌ترين جلوه‌هاي حيات در وجود آدمي است.مگر نه اينست كه پذيرش و فعاليتهاي آگاهانه با گذشت قرون و اعصار پرده‌ها را از جلو چشمان آدمي بركنارزده و عظمتهاي بيكران طبيعت را از جهان ذرات گرفته تا كهكشانهاي خيره‌كننده روشن ساخته است؟ آنگاه اين همه فتوحات و پيشرويهاي بهت‌انگيز را نخستين گام براي شناخت اين حقيقت تلقي كرده است كه ما با شناخت طبيعت تنها خطوطي را خوانده‌ايم كه محتوايش ماوراي خوانده‌هاي ما است. و بالعكس، فرار از هشياريها و آگاهيها بوده است كه عالم هستي را خيال و پندار و قوانينش را خودرو و ستارگان سپهر لاجوردينش را تف سربالائي نام نهاده است!!!كارگاه هستي براي اين دشمنان هشياريها كه زندگي را جز تورم خود طبيعي با لقمه‌هايي از خوردنيها و جرعه‌هايي از آشاميدنيها و لذايذي از اشباع غريزه‌هاي حيواني تفسير مي كنند، چهره‌اي نشان نخواهد داد كه نعمتي در آن ببينند و در شمارش و سپاس بيانديشند، چنانكه در امتيازات و عظمتهاي روح خويشتن هم كمترين انديشه‌اي نخواهند داشت. مدتي است بانگ افزايش نامحدود جمعيت و محدوديت مواد غذايي و لوله‌ها و بدبينيها در افكار مردم فراوان انداخته است. آغاز اين بانگ از مالتوس بوده است. اينان پس از شنيدن اين بانگ وحشتناك به جاي تنظيم منطقي و تعديل مشروع جمعيت و مواد غذائي، به فلسفه‌گوئيهاي بدبينانه روي آورده و حرص و ولع اقويا را براي انباشتن ذخاير زندگي تشديد كردند. برخي ديگر از جوامع را به هتك ناموس دروازه‌ي ورودي زندگي (آلت تناسل زن و مرد) وادار ساختند. روي محاسبات مالتوس مي‌بايست انفجار جمعيت از گرسنگي از خيلي مدتها پيش در كره‌ي زمين روي داده باشد، نه تنها چنين انفجاري رخ نداده، بلكه طبق كاوشها و بررسيهاي علمي دوران جديد، معلوم شد كه از اغلب مواد كره‌ي زمين چه از خشكي باشد و چه از دريا، مي‌توان براي تغذيه‌ي بشر با اشكال گوناگون استفاده كرد. فعاليتهاي شيميايي در تغيير و تبديل مواد به قدري دامنه‌دار و متنوع ديده مي‌شود كه انسان را به اين جرئت وادار مي‌كند كه بگويد تغذيه انسان در اين كره‌ي زمين محدوديتي ندارد.از طرف ديگر آيات قرآني بنياد اساسي مواد معيشت مردم را به زمين منحصر نكرده و آسمانها را هم به عنوان منابع روزي (مواد معيشت) معرفي نموده است: قل من يرزقكم من السماوات و الارض، قل الله. (به آنان بگو: كيست كه شما را از آسمانها و زمين روزي مي‌دهد؟) بگو: الله. اين مضمون در شش آيه از قرآن وارد شده است.به اضافه‌ي آيات ديگري از قبيل: الم تروا ان الله سخر لكم ما في السماوات و ما في الارض. (آيا نمي‌بينيد كه خداوند آنچه در آسمانها و زمين است در تسخير (اختيار) شما گذاشته است). كه با صراحت كامل اثبات مي‌كند كه انسان مي‌تواند كرات ديگر را هم به اضافه كره‌ي زمين در اختيار و تصرف خود بگيرد. قحطيها و گرسنگيها ممكن است اين سئوال مطرح شود كه در طول تاريخ قحطيها و گرسنگيها و ساير كمبودهاي غذايي كه موجب مرگ و ميرها بوده است، فراوان ديده مي‌شود، آيا اين پديده با فوق شمارش بودن نعمتهاي الهي منافاتي ندارد؟ پديده‌ي قحطيها و گرسنگيها هم مانند ساير ناگواريها به دو نوع عمده تقسيم مي‌گردد: نوع يكم- به عنوان بلاها و ناگواريهاي اختياري كه به خود انسان چه در حال فردي و چه اجتماعي يا مديريتهاي اجتماعي مستند مي‌باشد، مسلم است كه اين نوع اختياري از ناگواريها مربوط به تقصير و يا كوتاهيهاي خود انسان است چنانكه در تواريخ بطور فراوان ديده شده است كه مردم به جهت جهل و خودخواهيها و ساير گمراهيها موجبات بدبختي معيشتي خود را فراهم آورده‌اند. نوع دوم- آن قسمت از بلاها و ناگواريها است كه از اختيار بشر خارج بوده و مربوط به آن قوانين و رويدادهايي طبيعي است كه دور از توانايي و اراده‌ي انسانها مي‌باشد، مانند آتش‌فشانيها و زلزله‌ها و سيلها و بيماريهاي غير قابل علاج … اين ناگواريها كه براي فرد يا گروهي از انسانها پيش مي‌آيد، در حقيقت هشدارهائي است جدي براي نوع انساني كه به نظم و زيبائي طبيعت تكيه نكند و گمان نبرد كه هر چه كه هست از طبيعت و در طبيعت است اين آيه را توجه كنيم: «و ان من شيء الا عندنا خزائنه و ماننزله الا بقدر معلوم». (هيچ چيزي وجود ندارد مگر اينكه منابع آن پيش ما است و ما از آن جز به اندازه‌ي معين فرو نمي‌فرستيم). و اينكه ما طبق دستورات الهي بوسيله‌ي دانش و بينش وظيفه‌ي جدي داريم براي برطرف كردن هر گونه ناملايمات و تقويت هر گونه وسيله‌ي تندرستي و معيشت و پيشرفتهاي گوناگون، براي آن است كه زندگي زندگان به كار و كوشش مستند باشد، نه اينكه زندگي را در يك ليوان آب به گلوي ما بريزند. به اضافه‌ي اينكه پديده‌ي مرگ و خاموشي جراغ فروزان زندگي همواره به يكي از دو عامل اساسي وابسته است: عامل يكم- پايان يافتن نيروها و استهلاك عناصر سازنده كالبد مادي انساني عامل دوم- پيدايش موانع ادامه‌ي حيات مانند بيماريها با انواع گوناگونش و از دست دادن مقاومت در مقابل رويدادهاي طبيعت.به هر حال كسي كه لباس زندگي مي‌پوشد، از روي جبر روز ديگري بايستي آن لباس را از تن دور كند. از ديدگاه حكمت الهي هيچ فرد و جامعه‌اي نبايستي لباس زندگي را با اختيار از تن خود دور نمايد. يكي از دو عامل فوق با انواع گوناگون در كمين زندگان منتظر فرارسيدن نوبت عمل مي‌باشد. خواه بيماري باشد و خواه سقوط سقف بر سر و چه سوختن در آتش باشد و چه مردن با گرسنگي و قحطي. بنابراين ملاحظات، قابل شمارش نبودن نعمتهاي الهي منافاتي با جريان قانون زندگي و مرگ ندارد. «و لايؤدّي حقه المجتهدون» (حق‌جويان كوشا از اداي حقش ناتوانند) چه كند مشتي خاك درهم پيچيده و امواجي از فعاليتهاي حياتي و رواني كه انسان ناميده مي‌شود، در مقابل مقام ربوبي احديت كه همه‌ي جهان هستي با كهكشانهاي پويا و با انسانهاي بي‌شمارش چيزي جز مشتق كوچكي از يك لحظه‌ي مشيت او نيست. نيز هر نيروئي كه براي كوشيدن در راه او بسيج شود و هر راهي كه براي وصول به اداي حق او درنورديده شود، جزئي از حق او است كه ادا كردن آن براي انسان امكان‌ناپذير است. در سه مورد از آيات قراني وارد شده است: «و ما قدروا الله حق قدره» (آنان خداوند را به آن طور كه شايسته است، به جاي نياورده‌اند) به جاي آوردن حق يك حقيقت با دو چيز انجام مي‌گيرد:1- درك و دريافت و محاسبه‌ي كامل درباره‌ي آن حقيقت، اگر اندك ناتواني در درك و دريافت و محاسبه‌ي يك حقيقت وجود داشته باشد، بدون ترديد حق شناخت آن حقيقت ادا نشده است. بدان جهت كه احاطه‌ي درك و دريافت و محاسبات ما در باره‌ي آن مقام شامخ امكان‌پذير نيست، لذا اداي حق معرفت او براي ما امكان نخواهد داشت. اينست معناي آن جمله كه به پيامبر اكرم (ص) نسبت داده شده است كه ما عرفناك حق معرفتك (خداوندا، ما نمي‌توانيم معرفتي شايسته‌ي مقام الهي تو به دست بياوريم).2- به جاي آوردن حق يك حقيقت با نظر به رابطه‌اي كه ميان انسان و آن حقيقت وجود دارد. در مسئله‌ي مورد بحث حقيقتي كه اداي حق او مطرح است، خدا است، بدان جهت، كه عظمتهاي الهي بي‌نهايت است و رابطه‌ي انسان با خدا، رابطه‌ي مخلوق با خالقي است كه داراي عظمتهاي بي‌نهايت مي‌باشد، و معناي اداي حق چنين خالق، نوعي احاطه بر او و بي‌نياز شدن از او را دربردارد، لذا اداي حق عملي و عبوديت نهائي درباره‌ي خدا امكان‌ناپذير مي‌باشد. اينست معناي آن جمله كه به پيامبر اكرم نسبت داده شده است كه: ما عبدناك حق عبادتك (و ما نمي‌توانيم عبادتي شايسته‌ي مقام او به جاي بياوريم).پس تكليف انسانها در مقابل خدا چيست؟ ممكن است استدلال و بحث و تحليل فوق، انسانها را به نوعي از ياس و نوميدي دچار سازد و بگويند اكنون كه چه نسبت خاك را با عالم پاك! پس بگذاريد بخوريم و بياشاميم و هر چه بتوانيم از لذايذ طبيعي برخوردار شويم و آنگاه رهسپار ديار مرموز خاك گرديم!! اين مطلب به ظاهر ساده و خنده‌آور، حتي برخي از مغزهائي را كه به بزرگي معرفي شده‌اند، اشغال نموده، با خويشتن و به ديگران چنين مي‌گويند كه: ذره‌ي بي‌مقداري به نام انسان كجا و موجود برين با داشتن عظمتهاي مافوق بي‌نهايت و برتر از هر كمال كجا؟! معرفت و پرستش اين ذره‌ي بي‌مقدار درباره‌ي آن مافوق بي‌نهايت و برتر از هر كمال اگر هم امكان‌پذير باشد، به چه كار آيد؟!پاسخ اين گونه مسائل را نخست با ورود به صحنه‌ي دروني خود انسانها مي‌توان دريافت، مگر اين همه تلاشها و كوششها براي شناخت هزاران نيروها و فعاليتهاي رواني كافي بوده است؟ مگر آن همه تعليم و تربيتها و تمرين و تلقين و تقويتهاي روحي توانسته است حق اعتلاي روح را ادا كند؟ مسلما موفقيت بشري درباره‌ي شناخت و تنظيم و بهره‌برداري از خويشتن حتي به دوران ابتدايي رسمي هم نرسيده است با اين حال ضرورتهاي ديناميسم دروني ما هر لحظه ما را به شناخت بيشتر و تنظيم و بهره‌برداري عاليتر درباره‌ي خويشتن تحريك مي‌كند. قرنها است كه از همه‌ي مراكز علمي دنيا بخوانيد و بيانديشيد تا خود را دريابيد، بلند شده و همگان آن را مي‌شنوند. اگرچه ما انسانها نمي‌توانيم حق واقعي خداوندي را ادا كنيم، اما اين مقدار مي‌توانيم كه با افزايش معرفتهاي ممكن و با گرايشهاي بندگي انساني، از چاه طبيعت و خودپرستي برآئيم و به قله‌هاي مرتفع و مرتفعتر تكامل گام بگذاريم: تو او نشوي ولي اگر جهد كني راهي به روي از تو تويي برخيزد. «الذي لايدركه بُعد الهمم و لايناله غوص الفطن» (خداوندي كه همتهاي دور پرواز آدميان از درك ذات او و احاطه به مقام شامخش نارسا و حوزه‌ي اعلاي ربوبيش از نفوذ هشياري هشياران بدور است). محدوديت همتها و هشياريهاي آدميان بار ديگر تاكيد مي‌شود كه نيروهاي عقلاني و احساسي در هر عظمت و امتيازي كه باشد و هشياري و حدس و قدرت استدلال آدمي هر اندازه هم كه گسترده و نافذ باشد، چون با وسايل مبتني بر كميتها و كيفيتهاي گرفته از قلمرو حس و طبيعت صورت مي‌گيرد، لذا توانائي راهيابي به آن مقام الهي را نخواهد داشت. اين هم يك قانون كلي است كه تا موضوعي در ديدگاه آدمي برنهاده نشود نه براي رسيدن به آن، به عنوان هدف مي‌كوشد و نه درصدد آگاهي و هشياري درباره‌ي آن برمي‌آيد. از طرف ديگر با برنهاده شدن موضوع در ديدگاه آدمي، همان موضوع با كميتها و كيفيتها و خصوصيات ذهني محدود مي‌گردد. با نظر به اين دو قانون معرفت، شناخت ما هرگز احاطه به آن موجود برين نخواهد داشت. «الذي ليس لصفته حد محدود و لا نعت موجود و لا وقت معدود و لا اجل ممدود» (صفات ذات پاكش به مقياسات و حدود برنيايد و هيچ ترسيم و تصوير مشخصش نسازد. اوصاف جلال و جمالش فراسوي زمان است و ماوراي برهه‌هاي معدود و مدتهاي محدود). بحثي اجمالي در صفات خداوندي براي بيان نامحدود بودن صفات الهي دو دليل مي‌توان مطرح كرد:دليل يكم- هر حقيقتي كه براي يك ذات صفت محسوب مي‌شود، ارزش و عظمت آن حقيقت تابع آن ذات است كه موصوف ناميده مي‌شود. حركت و تحولي كه صفت انساني است باارزشتر و با عظمت تر از حركت و تحولي است كه صفت يك گياه يا يك حيوان و يا موجود مزبور است. احساس انسان در برابر احساس يك حيوان همان اندازه عالي است كه انسان در برابر حيوان. دليل اين اصل اساسي آن است كه صفت در حقيقت بيان كننده‌ي چگونگي ذات است. گاهي هم صفت يك ذات جنبه‌ي معلولي براي آن دارد، و چون ميان علت و معلول رابطه‌اي وجود دارد كه بوسيله‌ي آن، توضيح دهنده‌ي يكديگر مي‌گردند، قاعده اين است كه صفت تابع موصوف خود باشد. بدان جهت كه ذات پاك خداوندي داراي عظمت و كمال بي‌نهايت است. اوصاف آن ذات پاك هم از جهت عظمت و كمال بي‌نهايت و نامحدود مي‌باشد.دليل دوم- فرض اينكه صفت خداوندي محدود باشد، اين پندار را در دنبال دارد كه قدرت خداوندي محدود است، زيرا بروز يك صفت در يك ذات كشف مي‌كند كه ذات مفروض قدرت دارا بودن آن صفت را داشته است، حال اگر فرض كنيم مثلا صفت عدالت خداوندي محدود است، چنين نتيجه مي‌دهد كه خداوند به بيشتر از آن عدالت محدود قدرتي ندارد، در صورتي كه قدرت خداوندي نهايتي ندارد. اوصاف جلال و جمالش فوق زمان است. چنانكه در مباحث مربوط به زمان ثابت شده است، زمان عبارت است از احساس كششي كه از حركت موجودات طبيعي عيني در ذهن آدمي به وجود مي‌آيد. در حقيقت زمان حقيقتي است محصول دو قطب عيني و ذهني، لذا اگر يكي از اين دو قطب منفي شود، موضوع زمان نيز منفي مي‌گردد. پس اگر جهان طبيعت عيني كه اعم از حركت موجودات در طبيعت و اجزاي انسان مي‌باشد، وجود نداشته باشد، يا انساني نباشد كه با ذهنش كششي براي رويدادها يكي پس از ديگري درك نمايد، زماني مطرح نخواهد بود. (اگرچه خود حركات عيني با قطع نظر از ذهن آدمي واقعيتي است براي خود) و چون اوصاف الهي از مجراي ثقل و بعد فضايي و حركت و تحول طبيعت و ذهن زمان‌سنج آدمي بالاتر است، لذا پديده‌ي زمان نمي‌تواند اوصاف الهي را در مجراي كشش و امتداد قرار بدهد. «فطر الخلائق بقدرته و نشر الرياح برحمته و وتّد بالصخور ميدان ارضه» (با قدرت متعاليش، به مخلوقات هستي بخشيد و بادهاي جانفزا به رحمتش وزيدن گرفت و حركات مضطرب زمين را با نصب كوه‌هاي سر برافراشته تعديل فرمود). آفرينش هستي با قدرت و اختيار در آفريدن عالم هستي عالم جبري، انگيزه‌اي براي او نبوده و خود از هر گونه استمداد و مساعدتي بي‌نياز بوده است. عظمت جهان هستي به هر اندازه و كيفيت هم كه خيره كننده باشد به همان اندازه در برابر قدرت الهي مطرح است كه يك تصور ناچيز در برابر فعاليتهاي بيكران مغز و روح انساني. آيا چنين نيست كه موجي از انديشه‌ي آدمي مي‌تواند جهاني را دگرگون كند؟ موجي از انديشه در مقابل دگرگون شدن جهان، از آن جهت به نظر ناچيز مي‌آيد كه مغز ما همواره بزرگيها و عظمتها را با مقياسات كمي و كيفي در حدود دانسته‌ها و خواسته‌هاي خود مي‌سنجد. اگر بشر با چشم خويش محصولات خيره كننده‌ي انديشه را نمي‌ديد، به هيچ وجهي امكان نداشت كه استناد آن محصولات خيره‌كننده را به انديشه باور نمايد. معمولا بشر وقتي كه كلمه‌ي قدرت را مي‌شنود، نوع يا انواعي از نيروها را كه در طبيعت در حال جريان و توليد است مجسم مي‌سازد، آنگاه ميان قدرت و محصول آن، مطابقتهايي را برقرار مي‌بيند و در نتيجه مي‌گويد: اين چه نوع قدرتي است كه دستگاه هستي را بسازد و آن را بگرداند؟! ولي با توجه به مثال انديشه و محصول آن اين تعجب از بين مي‌رود. درباره‌ي عوامل متحرك هوا و بادها مباحث مشروحي صورت گرفته است. قوانين شگفت‌انگيز در موضوع وزيدن بادها و انواع آنها از مسائل بسيار جالب عالم طبيعت است كه از نظم بسيار عالي حرارت و برودت و قرار گرفتن و در واحدهاي جغرافيائي حكايت مي‌كند و همچنين نتايج و محصولات حياتي بادها مانند تلقيح، آيات الهي را براي انسانهاي حقيقت‌جو نمودار مي‌سازد. موضوع كوه‌ها و تحول آنها در دوران گوناگون زمين‌شناسي، يكي ديگر از موضوعات بيان‌كننده‌ي نظم عالم طبيعت است كه همواره هشياران را به خود جلب كرده است. گروهي از مردم گمان مي‌كنند كه بيان منابع اسلامي درباره‌ي كوه‌ها مخالف نظريه‌ي جديد علمي است كه مي‌گويد: زمين متحرك است، ولي با نظر به كلماتي كه در جمله‌ي مورد بحث و تحليل به كار رفته است، اين اشتباه برطرف مي‌شود، زيرا كلمه‌ي ميدان به معناي اضطراب و سراسيمه‌گي است. وجود كوه‌ها در كره‌ي زمين براي تعديل اضطراب است كه بدون آن زندگي امكان ندارد مانند منظور نمودن ثقل براي اعضاي كشتي اقيانوس پيما كه كشتي را از خطر حركات و اضطرابات سرنگون‌كننده محفوظ مي‌دارد.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم ) ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 1، صفحة 264-244 لغت: مدح و مديح: ثناى نيكو مدحة: وزن فعلة است از مدح به معناى حالتى كه سزاوار مدح است.  احصاء: نهايت شمارش و احاطه به معدود. در مثل گفته مى شود: احصيت الشيء، «شمارش آن را به نهايت رساندم.» احصاء مربوطه به عدد است و به همين دليل در خطبه به شمارندگان نسبت داده شده است.  نعماء و نعمه: اسمى است كه به جاى مصدر نشسته است و به معناى نعمت است.  ادّيت حقّ فلان: هر گاه احسان كسى را به مانند احسانش جبران كنند.  اصابة: رسيدن و دريافتن.  ادراك: پيوستن و دست يافتن همّة: تصميم قاطع و اراده. در مثل مى گويند: فلان بعيد الهمّة، هر گاه اراده او به امور بزرگ و مهم تعلق گيرد نه به چيزهاى كوچك.  غوص: فرو رفتن در عمق چيزى و از اين جمله ی عرب: غاص فى الماء اذا ذهب فى عمقه، «هر گاه در عمق آب فرو رود»، گرفته شده است.  فطن: جمع فطنه در لغت به معناى فهم است و در نزد علما عبارت است از آمادگى و استعداد ذهنى براى آنچه كه مى خواهد درك كند.  حدّ الشيء: نهايت هر چيزى است.  حدّ: منع، و از همين معناست كه علما تعريف چيزى به اجزائش را حدّ دانسته اند. به اين معنى كه حدّ از دخول و خروج چيزى كه از محدود نيست جلوگيرى مى كند.  نعت: صفت اجل: مدت معين براى هر چيزى است.  فطره: شكافتن و ايجاد كردن. ابن عبّاس گفته است كه من معناى قول خداى تعالى: «قُلْ أَ غَيْرَ اللَّهِ...» را نمى دانستم تا اين كه دو عرب كه به خاطر چاهى دعوا داشتند پيش من آمدند، يكى از آن دو گفت: انا فطرتها، «من آن را به وجود آوردم.» خلايق: جمع خليقه يا به معناى مخلوق است چنان كه گفته مى شود: هم خليفة اللّه و خلق اللّه، «مخلوق خدا هستند» و يا به معناى طبيعت است زيرا خليقه به معناى طبيعت نيز آمده است.  نشر: گسترش وتّد: كوبيدن ميخ در ديوار يا غير آن.  صخورة: سنگ بزرگ.  ميدان: حركت دورانى، ميدان اسم است از فعل ماد يميد ميدا و از همين ريشه است غصن ميّاد، يعنى، شاخه كج يا متمايل.  شرح: بدان كه اين خطبه مباحث عظيم و نكات مهمّى را با نظمى طبيعى در بر دارد، لذا اين خطبه را به پنج فصل تقسيم كرده ايم.  فصل اوّل: خطبه را با ذكر پروردگار و تمجيد ثناى او آن چنان كه شايسته او مى باشد آغاز كرده است و آن، سخن آن حضرت است از «الحمد للّه» تا «لا يستوحش لفقده».  ما در بيان نظام سخن امام (ع) در اين فصل نياز به مقدمه اى داريم بنا بر اين مى گوييم: صفت چيزى است كه خرد آن را در رابطه به چيز ديگرى (موصوف) اعتبار كند و صفت را جز به اعتبار موصوف نمى توان تعقّل كرد، البته اگر عقل چيزى را به اعتبار چيز ديگرى تصوّر كند لازم نمى آيد كه شيء مورد تصوّر براى آن در واقع و حقيقت وجود داشته باشد. توضيح اين مطلب همان چيزى است كه در تعريف مضاف گفته شده است بدين مضمون كه مضاف چيزى است كه تعقل ماهيّتش در مقايسه با غير ممكن است و مضاف در رابطه با غير جز در عالم تعقّل وجود ندارد.  صفت به اعتبارى به سه قسم تقسيم مى شود: الف: حقيقيّه. ب: اضافيّه. ج: سلبيّه.  توضيح مطلب در مورد اين تقسيم بندى اين است كه اگر درك عقلى ما از صفت علاوه بر موصوف رابطه صفت را با شيء ديگر دريابد رابطه اين صفت را نسبت با شيء خارجى اضافه حقيقى مى گويند. حقيقت اين نوع صفت اين است كه درك آن در رابطه با موصوف توأم با نسبت شيء خارجى است و در حقيقت تحقّق وجودى صفت بسته به شيء خارجى است مانند خالقيّت، رازقيّت و ربوبيّت خداوند متعال. بنا بر اين درك حقيقت اين صفات با توجّه به مخلوق، مرزوق و مربوب امكان پذير است. و اگر درك ما از صفت صرف انتساب آن به موصوف باشد بر دو گونه خواهد بود:الف-  يا آن صفت براى موصوف قابل تحقّق است كه اين نوع صفات را صفات حقيقى مى گويند، مانند اين كه خداوند تعالى حىّ است زيرا تعقّل حىّ براى خداوند متعال به دليل صحّت انتساب علم و قدرت به ذات حق مى باشد و اضافه بر درك موصوف نسبت ديگرى وجود ندارد.  ب- يا آن صفت براى موصوف قابل تحقّق نيست، اين نوع صفات را صفات سلبيّه مى گويند مانند اين كه خداوند متعال جسم و عرض و امثال اينها نيست. اين نوع صفات امورى هستند كه در غير ذات خداوند تحقّق پيدا مى كنند.  پس از توضيحى كه در باره تعريف و اقسام صفات گفته شد به اين نتيجه مى رسيم كه متّصف شدن ذات حق متعال به اوصاف سه گانه فوق موجب تركيب و كثرت در ذات خداوند نمى شود زيرا اوصاف، اعتبار عقلى هستند كه فرد به هنگام مقايسه با غير ايجاد مى كند و از اين اعتبار لازم نمى آيد كه اين صفات در حقيقت امر هر چند به ادراك ما در نمى آيند وجود داشته باشند ولى چون روشن خردمندان اين بوده است كه آفريدگارشان (سبحانه و تعالى) را به شريفترين صفات ثبوتى يا سلبى كه از لحاظ عظمت و تناسب در انديشه شان شايسته ذات پروردگار بوده است مى ستوده اند تمام صفات حق متعال (حقيقى- اضافى- سلبى) صرفا اعتبارات عقلى مى باشند.  پس از شناخت مطلب فوق، بدان كه امام (ع) در آغاز، اعتبارات سلبى را بيان كرد، و آنها را به خاطر نكته ظريفى بر صفات ثبوتى مقدم داشته است و آن نكته اين است كه در علم سلوك الى اللّه توحيد حقيقى و اخلاص واقعى تحقق نمى يابد مگر به حذف كردن هر چيزى و منزّه دانستن حق از هر پيرايه و بى اعتبار دانستن آن، و اين پيراستگى حقّ متعال در اصطلاح عارفان مقام تخليه، نقض و تفريق ناميده مى شود و چون در نزد عقل، توحيد خداوند تحقق نمى يابد مگر با پيراستن وى از صفات سلبيّه، بدين سبب صفات سلبيه مقدّم بر صفات ثبوتيّه ذكر مى شود و براى حفظ اين ترتيب بالاترين و ارجمندترين كلمه اى كه در توحيد گفته شده است جمله لا اله الا اللّه مى باشد، زيرا جزء اوّل آن مشتمل بر سلب همه چيز جز حقّ متعال مى باشد كه لزوما هر خاطرى را از آلودگى انديشه به غير خدا پاك مى سازد و اين مقام را مقام تنزيه و تخليه مى گويند و با اين فرض كه غير از خدا هيچ چيز وجود ندارد هر گاه بخواهيم وجود غير خدا را فرض كنيم بايد وجود او را ناشى از وجود خدا بدانيم و اين معناى جزء دوّم جمله لا اله الا اللّه است.  در گذشته توضيح داديم كه امام (ع) زبان عرفا و راهگشاى مشكلات الى اللّه و معلّمى است كه چگونگى سلوك را مى آموزد و از طرفى اوهام بشرى حكم مى كند آن خدايى كه در ذهن بشر نقش مى بندد همان توهّم انسان است و خدا نيست و خردها از درك حقيقت خداوند و رسيدن به ساحل درياى قدرت وى عاجزند و خداوند را از آنچه در باره اش روا نيست منزّه مى دانند، از اين رو بسيارى از توصيف كنندگان خدا را به چيزى توصيف كرده اند كه ناروا بوده و در ميان بيشتر مردم مخالفتى هم اظهار نمى شده بلكه صرفا تعقّلات خود را به عنوان اوصاف خداوند آورده اند و به اوصاف باطلى خدا را وصف كرده اند مانند مشبهه و مانند آنها.  ناگزير امام (ع) براى ردّ اين توصيفات نابجا به بيان صفات سلبى پرداخته و آنها را بر صفات ثبوتى مقدّم داشته است تا لوح خيال و انديشه را از تصوّر احكام نابجا در مورد خدا بزدايد و خداوند را به اوصافى كه شايسته اوست توصيف كرده و صفات ثبوتى را بر آينه ذهن پاك شده از زنگار باطل منقّش سازد چنان كه در مثل مى گويند: «دل را خالى يافته و در آن سكنا گزيده است».  امام (ع) حمد خداوند را بر تمام مباحث اين خطبه و ديگر خطبه ها بر طبق معمول كه خطبه را با ستايش حق آغاز و مقيّد مى فرموده مقدّم داشته است، و سرّش اين است كه مردم را به لزوم سپاس خداوند متعال و اعتراف به نعمتهاى او در آغاز هر سخن ارشاد كند. زيرا ملاحظه جلال و عظمت حضرت حق و توجه به خداوند در همه احوال لازم است در گذشته توضيح داديم كه حمد مفيد معناى شكر و عمومى تر از شكر است و منظور از معناى عام در اين جا تعظيم مطلق مى باشد و اين به منظور همه اقسام حمد است زيرا سخن در زمينه تمجيد مطلق خداوند مى باشد.  فرموده است: «الّذى لا يبلغ مدحته القائلون» مى گويم (شارح) منظور حضرت از سخن فوق اين است كه خرد بشر بر چگونگى اداى ستايش و تنزيه او آن چنان كه شايسته است آگاه شود. توضيح مطلب چنين است كه ثناى شايسته چيزى، زمانى ممكن است كه بر كنه آن شي ء آگاهى حاصل شود و اين در حق واجب الوجود ممكن نيست مگر حقيقت ذات حق تعالى و صفات جلال و كمالش چنان كه هست به انديشه در آيد و مى دانيم كه انديشه بشر از رسيدن به اين پايه ناتوان است.  بنا بر اين هر چند از ناحيه ستايشگران امورى به صورت ستايش متعارف و بر طبق عادت براى خدا صورت مى پذيرد و خداوند با صفات شايسته توصيف مى شود ولى در حقيقت اين كمال ستايش خداوند در حقيقت امر نيست چون مردم به آنچه كه براى خداوند ستايش حقيقى است آگاهى ندارند هر چند كه مدح حقيقى تصوّر شوند.  اين سخن حضرت اشاره به ترتيب مردمان و آگاه ساختن آنان بر باطل بودن اوصافى است كه ذهنشان در حق خداوند متعال به ميل خود ساخته است و حقيقت چنان نيست كه آنها مى پندارند. زيرا گروهى در باره توحيد در جاى ديگرى از حضرت سؤال كردند فرمود: توحيد اين است كه او را توهّم نكنى، در اين عبارت نيز حضرت توحيد را عبارت از عدم تصوّر او در ذهن دانسته است، لازمه اين تعريف اين است كه هر كس در باره خداوند حكم ذهن را اجرا كند در حقيقت موحّد نيست و به همين تعريف اشاره دارد سخن امام محمد باقر (ع) كه در مقام تعريف خداوند فرمود: خداوند، عالم و قادر ناميده نشده است مگر به اين لحاظ كه علم را به علما و قدرت را به قدرتمندان عطا فرموده است پس آنچه را كه شما در تصوّرات و اوهامتان در دقيق ترين معنى تشخيص مى دهيد آن آفريده و مصنوعى است مثل شما كه به خود شما باز مى گردد و خداوند عطا كننده زندگى و تعيين كننده مرگ است و شايد مورچه كوچك بپندارد چنان كه خودش دو شاخك دارد خداوند تعالى نيز داراى دو شاخك است، زيرا مورچه مى پندارد كه نداشتن شاخك براى هر كس نقص است و چنين است موقعيّت و مقام خلق در مورد آنچه كه با آرايشان توصيف مى كنند زيرا اوهام مردم اگر عقلشان باز ندارد و يا شرع منعشان نكند آنچه را كه در حق خود كمال مى شمارند بر خدا اطلاق مى كنند.  امام (ع) در اين باره فرموده اند: «در مخلوقات خدا فكر كنيد ولى در وجود خدا فكر نكنيد». اين عبارت تصريح دارد به بسيارى از صفات و احكامى كه در حق خداوند متعال بيان مى شود در حالى كه خداوند متعال برتر از آن است كه به وصف در آيد و احتمال دارد كه منظور از اين سخن اين باشد كه خداوند متعال منزّه است از اين كه عقول انسانها به صفات كمال او دست يابند و يا آنها را بشمارد. به اين معنى كه بنده خدا به هر مرتبه اى كه از مراتب مدح و ستايش دست يابد مراتبى برتر از آن ستايش و تعظيم وجود دارد، چنان كه سيّد المرسلين به اين معنى اشاره فرموده است كه ستايش تو را نمى توانم بر زبان آورم تو آن چنانى كه خود، خود را ستوده اى.  در عبارت على (ع) به جاى مادحين، قائلين آمده است و در اين نوعى لطف است و آن اين كه معناى گوينده از ستايش كننده عمومى تر است و هر گاه حكمى از معناى عام سلب شود لزوما از معناى خاص نيز سلب مى شود، بنا بر اين كلمه قائلين در تنزيه خداوند رساتر از مادحين است. معنى ضمنى سخن اين است كه هيچ گوينده اى دسترسى به ستايش خداوند تعالى ندارد.  فرموده است: «و لا یحصى نعمائه العادّون» منظور حضرت از اين جمله اين است كه انسان بر جزئيّات نعمتهاى خدا و شمارش آنها به دليل كثرتشان قادر نيست. اين موضوع به دليل عقل و نقل ثابت شده است، دليل نقلى سخن حق تعالى است كه مى فرمايد: «وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها» اين آيه شريفه مصدر و منشأ اين حكم مى باشد.  امّا دليل عقلى اين است كه نعمتهاى خدا نسبت به بندگان دو گونه ظاهرى و باطنى است چنان كه سخن حق تعالى: «أَ لَمْ تَرَوْا أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ» بر اين مطلب دلالت دارد.  براى روشن شدن اين حكم عقل، بعضى از جزئيّات نعمتهاى خداوند بر بندگان را يادآورى مى كنيم، از جمله نعمتهاى خداوند متعال براى انسان اين است كه انسان را نزد فرشتگان گرامى داشت و او را مسجود و مخدوم آنها قرار داد و فرشتگان در خدمت كردن به انسان داراى مراتبى هستند. نزديكترين و خصوصى ترين فرشتگان به انسان را يادآور مى شويم. نزديكترين فرشتگان به انسان آنهايى هستند كه اصلاح بدن انسان را سرپرستى و عهده دار خدمات روزانه او مى باشند، گر چه در اين كار نيز درجاتى دارند. خداى سبحان براى آنها رئيسى قرار داده كه به منزله وزير مشفق انسان است و وظيفه اش تشخيص كارهاى اصلح و انفع براى اوست و در نزد فرشته رئيس، فرشته ديگرى كه به منزله دربان و فرمانبردار اوست قرار داده و وظيفه او تشخيص صداقت دوستان و عداوت دشمنان فرشته رئيس است. براى فرشته دربان فرشته اى حافظ و نگهدارنده قرار داده است تا آنچه از امور را تشخيص مى دهد ضبط كند تا در موقع نياز به فرشته وزير ارائه كند و در مقابل فرشته دربان دو فرشته ديگر قرار داده است كه يكى از آن دو، فرشته غضب است و به منزله رئيس پليس مى باشد كه به نزاعها و دشمنيها و زد و خوردها و انتقامها مى پردازد و ديگر فرشته لذّت است كه عهده دار خواسته هاى انسان در طلب و دستور و فراهم سازى است.  و در خدمت فرشته لذت، فرشتگان ديگرى هستند كه در فراهم ساختن آنچه آن فرشته امر مى كند كوشش مى كنند. علاوه بر فرشتگان فوق هفت فرشته ديگر را مقرر داشته است كه وظيفه شان اصلاح غذاى انسان مى باشد. اوّلى موظّف است كه غذاى انسان را به داخل معده جذب كند زيرا غذا به خودى خود وارد معده نمى شود. اگر انسان غذا را در دهان بگذارد و براى آن جاذبى نباشد داخل معده نمى شود، دوّمى مأمور حفظ غذا در معده است تا تمام مراحل پخت و حصول غرض از آن به دست آيد، سوّمى بر مراحل پخت غذا در معده و آماده شدن آن براى جذب مأمور است، چهارمى وظيفه تقسيم شيره غذا را در بدن كه (بدل ما يتحلّل) قرار مى گيرد به عهده دارد، پنجمى آنچه را فرشته چهارمى به او مى رساند متناسب نياز هر عضو از لحاظ مقدار و نوع، تقسيم مى كند و اين دو به هم كمك مى كنند، يكى آغاز مى كند و ديگرى به انجام مى رساند، ششمى از غذا شكل ظاهرى خون را به وجود مى آورد، هفتمى وظيفه دفع فضولات غير سودمند را از معده انجام مى دهد.  بعد از اينها خداوند متعال پنج نيروى ديگر در اختيار انسان قرار داده است كه وظيفه آنها خبر دادن از خارج به بدن انسان مى باشد. و براى هر يك از آنها روش خاص و كار معيّنى را مقرر داشته است و براى آنها رئيسى قرار داده است كه آنها را به كار بگمارد و در امور خود به آن مراجعه كنند و براى آن رئيس خزانه دار و نويسنده اى قرار داده تا آنچه خبر به او مى رسد ضبط كند، سپس ميان اين خزانه دار و خزانه دار اوّل رشته نيرومندى كه در حركت، سريع الانتقال مى باشد تعيين فرموده كه قادر است در يك لحظه از مشرق به مغرب و از دل زمين به بلندى آسمان عروج كند و به تصرّفات شگفت آورى تواناست و آن را گاهى مشاور وزير و گاهى مشاور دربان قرار داده است. و به فرمان وزير و توسط حاجب به بررسى دو خزينه و مراجعه به خازنان گماشته شده است و اين همان فرشته اى است كه خداوند تعالى اداره بدن (جسم) را به او سپرده است و او را از نزديكترين فرشتگانى كه در انسان تصرّف دارند به خدمت او گمارده است. پس از فرشتگان نامبرده اصناف ديگرى از فرشتگان زمينى و آسمانى كه هر يك وظيفه خاصّى دارند در خدمت انسان قرار داده است، مانند فرشتگان موكّل به حيوانات كه موجب نفع حيوان به انسان و تسلّط انسان بر آنها مى شود، و فرشتگان موكّل بر نباتات و معادن و عناصر چهار گانه«» و فرشتگان آسمانى كه عدد آنها را جز خداوند تعالى كسى نمى داند چنان كه خداوند تعالى فرموده است «وَ ما جَعَلْنا أَصْحابَ النَّارِ إِلَّا مَلائِكَةً».  هر يك از اين فرشتگان به كار و مقام خاصّى گماشته شده اند كه از وظيفه خود تجاوز و تعدّى نمى كند. چنانكه خداوند متعال از آنها چنين حكايت مى كند: «وَ ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ».  اين فرشتگان همگى در جهت منافع و مصالح انسان از آغاز زندگى تا مرگ او به فرمان مدبّر حكيم انجام وظيفه مى كنند و اينها سواى فرشتگانى كه در رابطه با ساير موجودات اين عالم هستند و براى تأمين منافع انسان مفيدند مى باشند. علاوه بر اينها خداوند متعال نيروى عقلى را كه سبب خيرات باقى و نعمتهاى دائمى كه فنا ناپذير و بى شمارند. به انسان افاضه فرموده است. تمام اينها در حقيقت براى بندگان نعمتهاى الهى و بخششهاى ربّانى هستند به گونه اى كه اگر چيزى از آنها مختل شود منفعت انسان از آن جهت مختل مى شود. روشن است كه اگر انسان تمام وقت خود را در انديشه شمارش آثار رحمت خداوند تعالى در يكى از انواع اين نعمتها به كار گيرد انديشه اش به جايى نرسيده، درمانده مى شود و از شمارش آنها باز مى ماند و انسان با اين حال از شكر خداى متعال غافل و از شناخت خداوند جاهل و بر معصيت او مصرّ مى باشد. بدين لحاظ شايسته است كه خداوند متعال پس از توجّه دادن انسان به اقسام نعمت و منّت گذاشتن بر انسان از اين بابت بفرمايد: «وَ آتاكُمْ مِنْ كُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ».  انسان چون معصيت خدا را مى كند و گرفتار كفر ورزيدن به نعمتهاى خداست ظالم به نفس است چنان كه خداوند مى فرمايد: «قُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَكْفَرَهُ».  در حقيقت ناسپاسى انسان آشكار است و منزّه است خداوندى كه نعمتهاى او غير قابل شمارش و بخششهاى او از محاسبه خارج است.  فايده اين تذكّر خداوند آگاهاندن بى خبرانى است كه در بستر زندگى آرميده اند و لازم است كه شكر خداوند سبحان را بجا آورند و به نعمتهاى او اعتراف كنند و هميشه اين تذكّر را به خاطر داشته باشند.  فرموده است: «و لا يؤدّى حقّه المجتهدون». اين نظر كه كوششگران نمى توانند حق خداوند را ادا كنند از دو جهت قابل صدق است: اوّل آنكه اداى حق نعمت احسانى است در مقابل نعمت و در جملات گذشته ثابت شد كه نعمتهاى خداوند سبحان قابل شمارش نيست، بنا بر اين لازمه اين مطلب اين است كه نتوان در برابر نعمتهاى خدا مقابله به مثل كرد.  دوّم آنكه آنچه ما از امور اختيارى انجام مى دهيم در رابطه با اعضا و جوارح، قدرت و اراده و ديگر وسايلى كه در انجام كار لازم است، مى باشد و همه اينها بخششهاى خدا و برگرفته از نعمتهاى اوست، همچنين آنچه كه از شكر و حمد و ساير عبادات از ما صادر مى شود نعمتى است از جانب خداوند، بنا بر اين نعمتى است در برابر نعمت (و نه احسانى در برابر نعمت). روايت شده است كه اين فكر به خاطر داود (ع) گذشت، همچنين براى موسى (ع) پيش آمد و موسى (ع) پرسيد اى پروردگار من چگونه تو را شكر گزارم كه استطاعت شكر ندارم، زيرا هر شكرى نعمت دوّمى است از نعمتهاى تو و در روايت ديگرى چنين آمده است كه هر شكرى نعمت ديگرى است كه شكرى را براى تو بر من ايجاب مى كند خداوند تعالى به موسى (ع) وحى كرد: همين حقيقت را كه دريافتى مرا شكر گفته اى.  در خبر ديگرى است كه (خداوند فرمود) هر گاه دانستى كه نعمتها از من است من همين را به عنوان شكر از تو قبول مى كنم امّا آنچه كه در عرف گفته مى شود كه فلانى حق خداوند تعالى را ادا كرد منظور جزاى نعمت نيست بلكه مقصود اين است كه آنچه خداوند از تكاليف شرعيه و عقليه خواسته كه حقوق ناميده مى شود، انجام داده است. بنا بر اين كوششگر در امتثال امر، به اين معنى ادا كننده حق خداوند است. و اداى تكليف در حقيقت از بزرگترين نعمتهاى خداوند تعالى بر بنده اش مى باشد زيرا امتثال امر خدا و ديگر اسباب سلوكى كه انسان را به خداى تعالى مى رساند تماما مستند به جود و عنايات خداوندى است. خداوند متعال در گفته خود به همين معنى اشاره فرموده است كه: «يَمُنُّونَ عَلَيْكَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لا تَمُنُّوا عَلَيَّ إِسْلامَكُمْ بَلِ اللَّهُ يَمُنُّ عَلَيْكُمْ أَنْ هَداكُمْ لِلْإِيمانِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ».  آنچه كه در حقيقت نعمت خداست نمى تواند اداى نعمت خدا و يا سپاس آن باشد هر چند در عرف بر همين معنى اداى نعمت گفته شده است، زيرا آنچه كه مفهوم متعارف حق در ميان مردم مى باشد لازمه اش وجوب جزا و اداى شكر نعمت است تا در انجام آن از روى رغبت و ميل شتاب كنند و منظور از انجام تكاليف خداوندى حاصل شود به اين دليل كه اگر معتقد نباشد كه عبادت حقّى است از جانب خداوند، بلكه آن را فقط نفع خالص براى خود بدانند نهايت كوشش را بكار نمى برند زيرا فايده عبادت آن چنان كه هست براى مردم روشن نيست، بسيار كم هستند افرادى كه به امرى همت گمارند كه نتيجه و منفعتش براى آنها روشن نباشد خصوصا كه انجام آن مشقت و سختى فراوانى هم داشته باشد مگر به جبر انگيزه اى از خارج آنها را به كار وا دارد.  فرموده است: «لا يدركه بعد الهمم و لا يناله غوص الفطن» نسبت دادن غوص به فطن در اينجا بر سبيل استعاره است، زيرا حقيقة غوص در رابطه با آب به حيوان نسبت داده مى شود و اين استعاره از باب تشبيه معقولات است به محسوس كه در اين جا آب است، جهت استعاره اين است كه صفات جلال و كمال خداوند در نامتناهى بودن و در دست نيافتن بر حقايق و عمق آنها به درياى عظيمى شبيه است كه شناگر به ساحل آن دست نمى يابد و غوّاص به جايگاه استوارى منتهى نمى شود. و چون شناگرى در اين دريا و فرو رفتن در عمق آن كمال تيز هوشى است. بنا بر اين تيز هوشى به غواص دريا تشبيه شده و غوص به آن نسبت داده شده است و به همين معناست فرو رفتن در انديشه و فرو رفتن در خواب. نسبت دادن ادراك به همّت بلند نيز استعاره است زيرا ادراك در حقيقت متّصل شدن جسمى به جسم ديگر است و در اين جا اتّصال جسم در كار نيست. اضافه شدن غوص به فطن و بعد به همم اضافه صفت به موصوف است در شكل مصدر، معناى ضمنى كلام اين است كه هوشيارى فرو رونده و ادراك همّتهاى بلند او را در نمى يابند علّت زيبايى اضافه شدن غوص به فطن و بعد به همم و تقديم صفت بر موصوف هم از جهت مبالغه در عدم دستيابى به ذات حق متعال است و هم از آن جهت است كه مى خواهد بيان كند كه تيز هوشى عين غوّاصى و همّت و الا عين بلندى است.  اوّلين منظور از بيان اين عبارت مبالغه در عدم دستيابى به حقيقت ذات خداى متعال است و در گذشته توضيح داده ايم كه بلاغت تقديم اهمّ و مقصود اوّل را اقتضا مى كند. دليل اين حقيقت (كه نمى توان به ذات خدا دست يافت) روشن است زيرا حقيقت ذات حق تعالى از جهات تركيب بدور و از جهت داشتن خالى و از تكثّر منزّه است. مى دانيم علّت آگاهى يافتن به اشياء تركيب و حدود آنهاست بنا بر اين صحيح است بگوييم واجب الوجود مركّب نيست و آنچه مركب نباشد حقيقتش غير قابل درك است. پس با توجه به اين حقيقت كه واجب الوجود غير قابل درك مى باشد هوشيارى هر چند شديد و همّت هر چند بلند باشد او را درك نمى كند. پس هر كه در درياى جلالش فرو رود غرق مى شود و هر كه ادّعاى رسيدن به او كند به انوار عظمتش مى سوزد خدايى جز او نيست، منزّه و بلند مرتبه است از آنچه در باره او مى گويند بلند مرتبه اى بزرگ.  فرموده است: «الّذى ليس لصفته حد محدود و لا نعت موجود» مقصود حضرت از عبارت بالا اين است كه مطلق آنچه كه عقل ما از صفات سلبيّه و اضافيّه اعتبار مى كند، نهايت معقولى نيست كه خرد در آنجا توقف كند و آن صفات حدّ و مرز براى خداوند باشد، مطلق آنچه كه خداوند بدان توصيف مى شود نيز تمام صفات موجودى نيستند كه عقل آنها را گرد آورده و صفت خداوند قرار داده و خدا را در آن اوصاف منحصر كرده باشد.  ابو الحسن كندرى (ره) گفته است ممكن است معناى عبارت «حد محدود» معناى تأويلى باشد، همچنان كه ضرب المثل عرب كه مى گويد: «و لا يرى الضّب بها ينحجر» نيز چنين است، يعنى در آب مارمولكى نيست كه خانه داشته باشد.  بنا بر اين مقصود از كلام حضرت اين است كه براى خداوند صفتى نيست كه حدّ و حدودى داشته باشد زيرا خداوند متعال يگانه است و از كثرت منزّه است، پس محال است براى او صفتى زايد بر ذات باشد، آن طور كه ممكنات داراى صفات زايد بر ذات اند و صفاتى كه براى خداوند قائل شده اند از اين نوع اوصاف نيستند بلكه آنها نسبتها و اضافاتى هستند كه توصيف خداوند به آنها موجب كثرت در ذات خداوند نمى شود. كندرى گفته است كه اين معناى تأويلى را تأييد مى كند كلام خود حضرت كه بعد از آن فرموده اند هر كه خداوند تعالى را توصيف كند ذات او را مقرون به چيزى دانسته است. اين تأويل ابو الحسن كندرى تأويل زيبايى است و به معنايى بر مى گردد كه ما آن را ذكر كرده ايم، توصيف حدّ به كلمه محدود براى مبالغه است همچنان كه عربها مى گويند: «شعر شاعر» يعنى شعرى كه خود شاعر است، و بنا بر اين تأويل فرموده حضرت «و لا نعت موجود» به معناى سلب كردن صفت از ذات سبحان مى باشد و معناى تأويلى جمله چنين است كه براى ذات خداوند صفتى نيست كه محدود باشد و لغتى نيست كه موجود باشد و نيز گفته شده است كه معناى سخن حضرت كه براى صفات خدا حدّى نيست اين است كه براى متعلّقات صفات خداوند نهايتى نيست، مانند رازق نسبت به مرزوق و خالق نسبت به مخلوق كه مدام در حال رازقيّت و خالقيّت است چنان كه علم نسبت به معلوم و قدرت نسبت به مقدور بى نهايت است.  فرموده است: «و لا وقت معدود و لا اجل ممدود» حضرت وقت را جزو شمردنيها توصيف فرموده مانند سخن حق تعالى: فى ايّام معدودات يعنى در روزگاران شمرده شده، و مانند فرموده ديگر حق متعال: «وَ ما نُؤَخِّرُهُ إِلَّا لِأَجَلٍ مَعْدُودٍ» وقت معدود وقتى است كه معلوم باشد و به شمارش و محاسبه در آيد، توضيح مطلب اين است كه وقت مطلق از آن جهت كه مطلق است قابل شمارش نيست بلكه مبدأ شمارش است، وقت از آن جهت قابل شمارش قرار مى گيرد كه داراى تعدّد در زمان باشد و يا به اعتبار حوادثى باشد كه در زمانهاى مختلف اتّفاق مى افتد چنان كه گفته مى شود اين فرد در اين جمع قابل شمارش است، يعنى در رديف شمارش آنها قرار دارد. مقصود حضرت از وقت معدود و اجل ممدود نفى نسبت ذات حق تعالى از داشتن زمان و مدتى است كه داراى پايان باشد يعنى هر گاه زمان پايان يابد وجود او نيز به پايان مى رسد. اين كه حق تعالى داراى وقت معدود و اجل ممدود نباشد از دو جهت قابل توضيح است.  1-  زمان از لواحق حركت و حركت از لواحق جسم است چون ذات حق متعال از جسميت مبرّى است محال است كه در زمان قرار داشته باشد.  2-  اين كه اگر خداوند متعال زمان را ايجاد كرده باشد و خود در زمان قرار داشته باشد، لازمه اش اين است كه زمان بر ذات خدا مقدّم باشد (و اين محال است). و اگر خداوند زمان را ايجاد كرده باشد بدون اين كه خود در زمان باشد و نيازى در وجود به آن نداشته باشد، اين صحيح است و مقصود ما نيز همين است. با اين توضيح صحيح است كه وقت معدود و اجل ممدود را از خدا سلب كنيم. حقيقت اين امر روشن است و نيازى به توضيح بيشتر نيست. در اين قراين چهار گانه فوق (حدّ محدود، نعت موجود، وقت معدود، اجل ممدود) سجع متوازى با نوعى تجنيس همراه است.  فرموده است: «الذى فطر الخلائق... تا ميدان ارضه» امام (ع) پس از آنكه توضيح صفات سلبيّه را مقدم داشت شروع به توضيح صفات ثبوتيّه كرد (در آغاز بيان صفات ثبوتيّه سه تعبير را گنجانده است) و اين اعتقادات سه گانه در قرآن كريم نيز موجود است.  اوّل كلام حق تعالى كه فرموده است: «أَوْ خَلْقاً مِمَّا يَكْبُرُ» دوّم قول خداوند تعالى است: «وَ هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ الرِّياحَ بُشْراً بَيْنَ يَدَيْ» سوّم فرموده خداوند متعال است: «وَ أَلْقى  فِي الْأَرْضِ رَواسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ» و كلام ديگر حق متعال كه فرموده است: «وَ الْجِبالَ أَوْتاداً».  مقصود از گفته امام (ع) كه فرموده است خلايق را به قدرت خود آفريد، نسبت دادن مخلوقات به قدرت خداوند مى باشد و چون لفظ فطر در حقيقت به معناى شكافته شدن اجسام است نسبت دادن فطر به خلق در اينجا استعاره است.  امام فخر رازى در بيان جهت استعاره در مثل اين موارد بحث لطيفى دارد: «مخلوق پيش از آن كه وجود يابد عدم محض است و عقل از عدم، ظلمت پيوسته اى را تصوّر مى كند كه در آن روزنه و شكافى نيست، پس هر گاه آفريننده ابداع كننده چيزى را از عدم به وجود آورد بر حسب تخيّل و توهّم گويا آن عدم را شكافته و آن موجود را خلق كرده و از عدم به وجود آورده است.» به نظر من (شارح) اين توضيح امام فخر در باره كلمات شقّ و فطر به موجود بر آمده از عدم بر نمى گردد، بلكه به عدمى برمى گردد كه اين موجود از آن برآمده است. اين عجيب است، مگر اين كه بگوييم در كلام حضرت مضاف حذف شده و مضاف اليه به جاى آن قرار گرفته است و در اين صورت تقدير جمله چنين مى شود: فطر عدم الخلائق. حذف مضاف و قرار گرفتن مضاف اليه به جاى آن در عرف و زبان عرب فراوان به كار رفته و زيبايى چنين كلامى در ميان مردم روشن است و بنا به قول بعضى از مفسّران كه بزودى بيان خواهيم كرد جمله «فالق الحبّ و النّوى» نيز چنين است.  ابن انبارى گفته است چون اصل فطر به معناى شكافتن ابتدايى شيء است پس جمله فطر الخلائق معنايش اين است كه آنها را آفريد و ايجاد كرد به تركيب و تأليفى كه به هنگام ضميمه شدن بعضى اشيا به بعضى، شكافتن و اضافه شدن تأليف حاصل مى شود و معناى فطر چنان كه شكافتن در جهت اصلاح است مانند سخن حق تعالى: فاطر السّموات و الارض شكافتن در افساد نيز هست مانند سخن حق تعالى: إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ و هَلْ تَرى  مِنْ فُطُورٍ امّا كلام امام (ع): نشر الرّياح برحمته توضيحش اين است كه منتشر شدن و گسترش بادها چون وسيله مهّمى از وسايل بقاى نباتات و حيوانات و استعداد مزاجها براى صحت و رشد و نمو و غير آن است تا آنجا كه بسيارى از پزشكان گفته اند بدون وزش باد حيات حيوانى محال است و عنايتى از جانب خداوند متعال و رحمتى عمومى است كه در برگيرنده همه موجودات است كه هر موجودى از آن بهره مى گيرد.بنا بر اين وزش بادها از ناحيه رحمت خداوندى است. از آشكارترين رحمت الهى در انتشار بادها بردن ابرهاى پر آب و پراكندن آنها بر طبق حكمت الهى است تا اين كه آب به زمينهاى مرده برسد و نباتات در آنها برويد و پستان حيوانات پر شير شود، چنان كه خداوند متعال فرموده است: «أَمَّنْ يَهْدِيكُمْ فِي ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ» و فرموده است: «يُرْسِلَ الرِّياحَ مُبَشِّراتٍ وَ لِيُذِيقَكُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ» و فرموده: «وَ أَرْسَلْنَا الرِّياحَ لَواقِحَ فَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَسْقَيْناكُمُوهُ». منظور از اين آيات آگاه ساختن بى خبران از اقسام نعمتهاى خدا به وسيله اين نعمت بزرگ مى باشد تا شكر گزاريشان را دوام بخشند و بر طاعت خداوند مواظبت كنند همان طور كه خداوند تعالى فرموده است: «وَ اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ لِتَسْتَوُوا عَلى  ظُهُورِهِ ثُمَّ تَذْكُرُوا نِعْمَةَ رَبِّكُمْ إِذَا اسْتَوَيْتُمْ عَلَيْهِ وَ تَقُولُوا سُبْحانَ الَّذِي سَخَّرَ لَنا هذا وَ ما...».  بعضى از ادباى عرب گفته اند لفظ «ريح» در عذاب به كار مى رود و «رياح» در رحمت. و در قرآن به همين معنى به كار رفته است آنجا كه خداوند در باره عذاب فرموده است: بِرِيحٍ صَرْصَرٍ و الرِّيحَ الْعَقِيمَ و در مورد رحمت فرموده است: «يُرْسِلَ الرِّياحَ مُبَشِّراتٍ و الرِّياحَ لَواقِحَ» و مانند اينها.  فرموده است: «وَتَّد بالصُخُور مَيَدانَ ارضِهِ» در اين عبارت منظور نسبت دادن نظام زمين به قدرت خداوند سبحان است و در اين مورد دو بحث هست: 1- بحث اوّل، در اين است كه اگر گوينده اى بگويد چيزى را به چيزى ميخكوب كردم، معنايش اين است كه شيء اوّل را وسيله ثبات براى دوّم قرار دادم، هر چند شيء استحكام يافته در اينجا زمين است ولى در عبارت حضرت، ميدان ارض، به عنوان شيء ثبات يافته به كار رفته است و ميدان خاصيتى از خاصيتهاى زمين است و تصوّر نمى رود كه كوهها وسيله استحكام آن باشد، مگر اين كه بگوييم ميدان زمينه قرار گرفتن كوهها را بر زمين فراهم كرده است. اين نوع اداى سخن در استوارى بخشيدن به زمين اهميّت بيشترى پيدا مى كند و به اين دليل ميدان را بر زمين مقدّم داشته و به عنوان اضافه صفت به موصوف كلام را ذكر كرده است. و تقدير كلام چنين است كه به وسيله كوهها زمين را كه سفره پر نعمت است استوارى و قرار بخشيده است.  2- ارتباط دادن وجود كوهها را به ميدان ارض در اين عبارت در قرآن كريم مشابه فراوان دارد، مانند سخن حق تعالى: «وَ أَلْقى فِي الْأَرْضِ رَواسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ»، «وَ الْجِبالَ أَوْتاداً»، بيان علّت اين امر (استوارى زمين به وسيله كوهها) احتياج به بحثى دارد. اين مطلب به پنج صورت توضيح داده شده است.  1- مفسران در معناى اين آيات گفته اند: هر گاه كشتى بر روى آب قرار گيرد از سويى به سويى متمايل شده به حركت درمى آيد و اگر جرم سنگينى در آن قرار گيرد بر روى آب استقرار يافته و آرام مى شود. در باره زمين گفته اند هنگامى كه خداوند تعالى زمين را بر روى آب آفريد زمين به اضطراب افتاد و منحرف شد سپس خداوند كوهها را بر روى زمين قرار داد و زمين به وسيله سنگينى كوهها بر روى آب قرار گرفت. امام فخر رازى گفته است: اشكالى كه بر اين سخن وارد است اين است كه بى شك زمين از آب سنگينتر است و شيء سنگينتر از آب در آب فرو رفته و روى آن باقى نمى ماند. با توجّه به اين مطلب محال است كه گفته شود زمين كج شد و به سويى متمايل گرديد، بر خلاف كشتى كه از چوب ساخته شده است و تو خالى بوده و پر از هواست و به همين دليل بر روى آب باقى نمى ماند و بر روى آب حركت مى كند و به همين سبب به راست و چپ متمايل مى شود تا اين كه آن را به اشياى سنگين ببندند.  2- دليل دوّم چيزى است كه امام فخر رازى ذكر كرده است و آن اين است كه به دلايل يقينى ثابت شده است كه زمين كروى است و باز ثابت شده است كه كوهها در سطح زمين به منزله دندانه هاى سختى است كه بر روى كره قرار دارد. با ثبوت اين دو موضوع اگر فرض كنيم كه اين اجرام سنگين بر روى كره زمين نباشد و زمين خالى از اين دندانه ها و پستى و بلنديها باشد با كمترين سببى حركت دورانى پيدا مى كند، زيرا جرم هموار دايره شكل ذاتا لازم است كه داراى حركت باشد هر چند عقل اين را قبول نكند ولى روشن است كه با كمترين وسيله اى به حركت در مى آيد ولى هر گاه بر روى كره زمين اين كوهها قرار داشته باشند به منزله اشياى سنگينى هستند كه بر روى كره ثبات يافته باشند و هر يك از اين كوهها به طبيعت ذات به مركز زمين توجّه دارد و توجّه كوهها با سنگينى عظيم و نيروى شديدى كه به مركز زمين دارند حالت ميخى را پيدا مى كنند كه كره را از حركت دورانى باز مى دارند و خلق كوهها بر روى زمين مانند ميخهاى شمرده شده اى است كه بر روى كره مانع از حركت دورانى باشد.  3- وجه سوّم اين است كه بگوييم چون فايده ميخ در بعضى جاها حفظ شيء از حركت و اضطراب مى باشد تا ثابت و آرام بماند و از ويژگيهاى سكون در بعضى اشيا استقرار يافتن و تصرّف كردن در آن شيء است، فايده وجود كوهها به صورت دندانه هاى روى زمين اين است كه زمين در آب فرو نرود تا حيوان بر آن مستقر شود و از مواهب آن بهره مند شود. بنا بر اين ميان ميخ و كوههايى كه خارج از آب بر روى زمين قرار دارند نوعى مشابهت و مشاركت است، در اين كه هر دو موجب صحّت استقرار و مانع از تزلزل مى شوند. بنابراين نسبت دادن ميخ به صخره ها و كوهها استعاره زيبايى است. و امّا ذكر ميدان در عبارت به اين دليل است كه حيوان در ميدان استقرار مى يابد و اگر كوهها نباشند زمين مضطرب مى شود و ديگر جايى براى حيات حيوان باقى نمى ماند.  4- بعضى از دانشمندان گفته اند كه محتمل است «صخورى» كه در عبارت حضرت آمده است اشاره به انبيا و اوليا و علما، و «ارض» اشاره به دنيا باشد، امّا وجه مجاز آوردن انبيا و اوليا براى صخور اين است كه صخره ها و كوهها در نهايت ثبات و استقرارند و زمين زير خود را از حركت و اضطراب باز مى دارند و براى حيوان پناهگاهى از ترس هستند و حيوانات در پناه صخره ها از اضطراب محفوظاند. چون كوهها از جهاتى شبيه به ميخهايى هستند كه اشيا را استحكام مى بخشند، انبيا و علما نيز در نظم امور دنيا و عدم اضطراب مردم مانند ميخهاى زمين مى باشند. بنا بر اين استعاره آوردن صخور براى انبيا و علما صحيح است و به همين دليل زيباست كه در عرف گفته شود «فلان شخص چون كوه استوارى است كه هر غمناكى به هنگام حاجتهاى مهم به او پناه مى برد» و دانشمندان عوامل استوارى دين خدا در زمين اند.  5- مقصود حضرت از اين كه كوهها را مانند ميخ در زمين تعبير كرده است اين است كه مردم در راه يابى به مقاصدشان به وسيله كوهها هدايت مى شوند و جهت حركت را اشتباه نمى كنند و در راهى كه مى روند گمراه نمى شوند و به مقصد مى رسند.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 293 فمن خطبة له عليه السلام يذكر فيها ابتداء خلق السماء و الارض و خلق آدم عليه السلام و هي الخطبة الاولى من المختار فى باب الخطب و يذكر فيها صفة الحجّ و وجوبه، و هي من جلائل خطبه و مشاهيرها، و قد رواها المحدث العلّامة المجلسى طاب ثراه في كتاب البحار إلى قوله الى يوم الوقت المعلوم آخر الفصل الحادي عشر من كتاب عيون الحكمة و المواعظ لمحمّد بن علي الواسطي مرسلة كما في الكتاب، و شرحها في ضمن فصول:الفصل الاول:الحمد للّه الّذي لا يبلغ مدحته القائلون، و لا يحصي نعمائه العادّون و لا يؤدّي حقّه المجتهدون. (1029- 1013)اللغة:(الحمد) و المدح و الشكر متقاربة المعاني و مشتركة في الدّلالة على الثّناء الجميل، و ربّما يحكم باتحاد الأوّلين و كونهما أخوين؛ قال في الكشاف: الحمد و المدح أخوان، و هو الثّناء و النّداء على الجميل من نعمة و غيرها، تقول: حمدت الرّجل على انعامه و حمدت على حسنه و شجاعته انتهى، و نسبه الشّارح المعتزلي إلى أكثر الادباء و المتكلمين، و مثل لهما بقوله:حمدت زيدا على إنعامه و مدحته على إنعامه، و حمدته على شجاعته و مدحته على شجاعته، ثم قال: فهما سواء يدخلان فيما كان من فعل الانسان، و فيما ليس من فعله كما ذكرناه من المثالين هذا و لكنّ المعروف أخصّية الحمد من المدح بوجوه:أحدها أن الحمد هو الثّناء على ذي علم و حياة لكماله، و المدح هو الثّناء على الشّي ء لكماله، سواء كان ذا علم و حياة أم لا، أ لا ترى أنّ من رأى لؤلؤة في غاية الحسن، أو ياقوتة كذلك، فانّه قد يمدحها، و يستحيل أن يحمدها.الثّاني أن الحمد لا يكون إلّا بعد الاحسان، و المدح قد يكون قبل الاحسان و قد يكون بعده. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 294 الثّالث أن الحمد هو الثّناء على الجميل الاختياري، تقول: حمدته على كرمه، و لا تقول: على حسنه، و المدح يعم الاختياري و غيره.و أما الشكر فربما يعرّف بأنّه تعظيم المنعم من حيث انّه منعم على الشّاكر، فيكون أخصّ من الحمد من وجه و اعم منه بوجه آخر.أمّا الأوّل فلأنّ الشكر لا يكون الّا على النّعمة الواصلة إلى الشاكر، و الحمد يكون على النّعمة و غيرها، و على النّعمة العائدة إلى الحامد و غيرها و أمّا الثّاني فلأن الحمد لا يكون إلّا باللّسان، و الشكر يكون باللّسان و الجوارح و القلب، قال الشّاعر: أفادتكم النّعماء منّي ثلاثة         يدي و لساني و الضمير المحجبا    أقول: هكذا فرق جماعة بينهما منهم الزّمخشري و التّفتازاني و البيضاوي و غيرهم، إلّا أن تخصيص مورد الحمد باللّسان يشكل بقوله سبحانه:وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ  اللّهمّ إلّا أن يراد باللّسان الأعم من لسان الحال و لسان المقال، بعنوان عموم المجاز، فانّه سبحانه حيث بسط بساط الوجود على أفراد الممكنات و آحاد الموجودات، و وضع عليه موائد كرمه و ألطافه التي لا تتناهى، فكلّ ذرّة من ذرات الوجود لسان حال ناطق بحمده، و نظيره إرادة الخضوع التكويني و الافتقار الذّاتي من السّجود الظاهر في وضع الجبهة في قوله تعالى:أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ ...فان قلت: سلّمنا هذا كله و لكنّك ما تصنع بقوله: و لكن لا تفقهون تسبيحهم، فان التّسبيح و الحمد بلسان الحال مفقوه معلوم قلنا: الخطاب للمشركين، و هم و إن كانوا إذا سئلوا عن خالق السّماوات و الأرض قالوا: اللّه، إلّا أنّهم لما جعلوا معه آلهة مع إقرارهم فكأنّهم لم ينظروا و لم يقرّوا، لأنّ نتيجة النّظر الصحيح و الاقرار الثّابت خلاف ما كانوا عليه، فاذن لم منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 295 يفقهوا التّسبيح و لم يستوضحوا الدلالة على الخالق هذا، و مثل هذا الاشكال و الجواب يجري في قوله سبحانه: وَ يُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ .و لا حاجة إلى تكلف التّأويل بانّه يسبّح سامع الرّعد من العباد، الرّاجين للمطر حامدين له كما تحمله في الكشاف، و يأتي ان شاء اللّه تحقيق ذلك في شرح المختار المأة و التسعين بما لا مزيد عليه. (و اللّه) اسم جامد علم للذّات المستجمع لصفات الكمال، و اختار جموده جماعة من المفسرين و غيرهم محتجّين بحجج مذكورة في محالها.و ذهب الكوفيون إلى أنّ الأولين قالوا: باشتقاقه من إله على وزن فعال، فادخلت عليه الألف و اللّام للتّعظيم، فصار الاله، فخذفت الهمزة استثقالا لكثرة جريانها على الألسنة، فاجتمع لامان فادغمت الاولى، و الآخرين قالوا: بأن اصله لاه، فادخلت عليه الألف و اللّام، فقيل اللّه، و أمّا لفظة الالاه، فقال الزّمخشري و تبعه الشّارح المعتزلي و غيره: إنّه من أسماء الأجناس اسم يقع على كلّ معبود بحقّ أو باطل، ثم غلب على المعبود بالحقّ كالنّجم للثّريا، و الكتاب لكتاب سيبويه، و البيت لبيت اللّه، و السّنة لعام القحط.و ذهب جماعة الى اشتقاقها و اختلفوا في أصلها على أقوال شتّى: فقيل إنّها مأخوذة من أله إلاهة و الوهة و الوهية، من باب منع إذا عبد عبادة، فالاله بمعنى مألوه، ككتاب بمعنى مكتوب، و بساط بمعنى مبسوط، و انكار الشّارح المعتزلي له لا وجه له مع تصريح جماعة من اللغويّين و المفسرين به، و لكونها بهذا المعنى صحّ تعلق الظرف بها في قوله: هُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلهٌ .و قيل: إنّها مأخوذة من أله إذا تحيّر، لتحيّر العقول في معرفة ذاته.و قيل: إنّها مأخوذة من ألهت إلى فلان، أى سكنت إليه، لأن القلوب منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 296 تطمئن بذكره سبحانه، و الأرواح تسكن إلى معرفته، أو من ألهت إلى فلان، أى فزعت إليه، لأن العائذ يفزع إليه و هو يجيره.و قيل: إنّها من لاه مصدر لاه يليه ليها و لاها إذا احتجب و ارتفع، لأنّه تعالى محجوب عن إدراك الأبصار، و مرتفع على كلّ شي ء، و قيل أقوال اخر يطول ذكرها.فان قيل: ما معنى الاشتقاق الذي ذكرته؟قلت: الاشتقاق على ما ذكره الزّمخشري و غيره هو أن ينتظم الصّيغتين فصاعدا معنى واحد و هذا موجود بينها و بين الاصول المذكورة (و البلوغ) هو الوصول أو المشارفة يقال: بلغ المكان بلوغا من باب نصر إذا وصل إليه أو شارف عليه، و الثاني أكمل و أبلغ بالنّسبة إلى المقام (و المدحة) قال الشّارح المعتزلي: هي هيئة المدح، كالركبة هيئة الركوب، و الجلسة هيئة الجلوس، و في القاموس مدحه كمنعه مدحا و مدحة، أحسن الثّناء عليه (و المجتهد) من اجتهد في الأمر إذا بذل وسعه و طاقته في طلبه ليبلغ مجهوده و يصل إلى نهايته.الاعراب:الحمد مرفوع بالابتداء، و خبره للّه، و أصله النّصب، و به قرء بعضهم في الكتاب العزيز باضمار فعله، على انّه من المصادر السّادة مساد الأفعال، مثل شكرا و كفرا، و العدول من النّصب إلى الرّفع للدّلالة على الثبات و الاستقرار، و مثله قوله تعالى: قالُوا: سَلاماً، قالَ: سَلامٌ*.حيث رفع الثّاني للدلالة على أن إبراهيم عليه السلام حيّاهم بتحية أحسن من تحيّتهم، لأنّ الرّفع دال على معنى ثبات السّلام لهم دون تجدده و حدوثه، و حرف التّعريف الدّاخل عليه للجنس، لأنّه المتبادر إلى الفهم الشّايع في الاستعمال، لا سيّما في المصادر؛ و عند خفاء قراين الاستغراق، أو لأنّ المصادر الخالية عن اللواحق و الدّواخل لا تدل منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 297 إلّا على الماهية لا بشرط شي ء، كما ادّعى السّكاكى إجماع أهل العربية عليه في محكيّ كلامه، و حرف التّعريف لا تفيد إلّا التّعيين و الاشارة، فيكون معناها الاشارة إلى ما يعرفه كل أحد أن الحمد ما هو.قال في الكشّاف: التّعريف فيه نحو التّعريف في أرسلها العراك، و هو تعريف الجنس إلى أن قال: فالاستغراق الذي يتوهّمه كثير من النّاس و هم، و قيل: إنّها للاستغراق، و ربّما يرجح على الأوّل بما فيه من إفادتها رجوع جميع المحامد إليه سبحانه بخلاف الأوّل.و فيه أن كونها للجنس لا ينافي ذلك، و ذلك لأنّ اللّام في قوله للّه إمّا للملك كما في قولنا: المال لزيد، أو للاختصاص كما في قولنا: الحصير للمسجد، و على التقديرين فتفيد رجوع المحامد إليه سبحانه، لأنّ معناه أنّ ماهيّة الحمد حق للّه و ملك له و مختص به، و ذلك ينفي كون فرد من أفراد هذه الماهيّة لغير اللّه، فثبت على هذا القول أيضا أنّ قوله عليه السلام: الحمد للّه ينفي حصول الحمد لغير اللّه.فان قيل: أ ليس أنّ المنعم يستحقّ الحمد من المنعم عليه و الاستاذ من التلميذ؟قلنا: كلّ من أنعم على غيره فالانعام في الحقيقة من اللّه سبحانه، لأنّه تعالى لو لا خلق تلك الدّاعية في قلب المنعم لما أقدم على ذلك الانعام، و لو لا أنّه خلق تلك النّعمة و سلّط ذلك المنعم عليها و مكن المنعم عليه من الانتفاع لما حصل الانتفاع بتلك النّعمة، فثبت أنّ المنعم في الحقيقة هو اللّه سبحانه قال تعالى:وَ ما بِكُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللَّهِ  و الالف و اللّام في القائلون للاستغراق، لعدم خلاف ظاهر بين أصحابنا في إفادة الجمع المعرّف للعموم، و هو المتبادر منه أيضا و يدلّ عليه أيضا جواز الاستثناء مطردا، و منه يظهر فساد ما توهّمه القطب الرّاوندي على ما حكاه عنه الشّارح المعتزلي من كونها فيه للجنس كما في الحمد، مضافا إلى لزوم إرادة الاستغراق و العموم في خصوص المقام و إن لم نقل به في ساير المقامات، لعدم تماميّة المعنى إلّا به، منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 298 لأنّ المبالغة بل الحقّ المحض عجز جميع القائلين عن حمده، و معلوم أنّ الجنس لا يفيد ذلك.المعنى: (الحمد للّه) أى الثناء الحسن حقّ و مخصوص للذّات المستجمع للصّفات الجماليّة و الجلاليّة.و عن تفسير الامام عليه السلام عن أمير المؤمنين عليه السلام: اللّه هو الذي يتأله إليه كلّ مخلوق عند الحوائج و الشّدائد، إذا انقطع الرّجاء من كلّ من دونه، و تقطع الأسباب من جميع من سواه.و عنه عليه السلام أيضا اللّه أعظم اسم من أسماء اللّه عزّ و جلّ، لا ينبغي أن يتسم به غيره.و في التّوحيد عنه عليه السلام أيضا اللّه معناه المعبود الذي يأله  «1» فيه الخلق و يوله إليه، و المستور عن درك الأبصار، المحجوب عن الأوهام و الخطرات.و فيه عن الباقر عليه السلام اللّه معناه المعبود الذي أله الخلق عن درك مائيّته، و الاحاطة بكيفيّته، و يقول العرب: أله الرّجل إذا تحيّر في الشيء فلم يحط به علما، و وله إذا فزع إلى شي ء ممّا يحذره و يخافه، فالاله هو المستور عن حواس الخلق اشاره (الذي لا يبلغ مدحته القائلون) أى لا يشارف على مدحه أحد من آحاد القائلين، فكيف يصلون إليه و هو إشارة إلى العجز عن القيام بحمده سبحانه كما هو أهله و مستحقّه، و من ثمّ قال صلّى اللّه عليه و آله: لا أحصي ثناء عليك أنت كما أثنيت على نفسك.فان قلت: روى في الكافي عن الصّادق عليه السلام ما أنعم اللّه على عبده بنعمته صغرت أو كبرت فقال: الحمد للّه؛ إلّا أدّى شكرها، فكيف التّوفيق بينه و بين النّبويّ و الخطبة؟______________________________ (1) أى يتحير فيه الخلق و يشتاق اليه منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 299 قلت: يمكن الجمع بينهما بأنّ المراد بها إظهار العجز عن الحمد و الثّناء اللّايق بحضرته سبحانه كما أشرنا إليه، و المراد بأداء الشكر فيه، أداؤه اللّايق بحال العبد الموجب لسقوط تكليف الشكر عنه و المحصّل لرضائه سبحانه و تعالى عنه بهذا المقدار بكرمه العميم و لطفه الجسيم.و يشير إليه ما رواه الصّادق عن أبيه عليهما السّلام قال: فقد أبي بغلة له، فقال:لان ردّها اللّه تعالى لأحمدنّه بمحامد يرضاها، فما لبث أن اتي بها بسرجها و لجامها فلما استوى عليها و ضمّ إليه ثيابه رفع رأسه إلى السماء، فقال: الحمد للّه، و لم يزد، ثمّ قال: و ما تركت و ما أبقيت شيئا جعلت كلّ أنواع المحامد للّه عزّ و جلّ، ما من حمد إلّا هو داخل فيما قلت انتهى.قيل: و إنّما اختار عليه السلام القائلين على المادحين، لكونه أبلغ، من حيث إنّ القائل أعمّ من المادح، و عدم بلوغ الأعم بمدحته مستلزم لعدم بلوغ الأخص.أقول: و الأولى أن يقال: إنّ السّر في العدول عنه إليه هو أنّ الغرض من الجملة الوصفيّة الاشارة إلى عدم إمكان القيام على مدحته حسبما عرفت سابقا، فاذا لم يمكن القيام عليه لم يوجد هناك من قام به المدح، فلا يوجد له مادح في الحقيقة، و التّعبير بالمادحين ينافي هذا الغرض، كما أنّ التّعبير بالقائلين يؤكده، لأنّ فيه إشعارا بأنّ من صدر عنه مدح فهو قول يليق بقائله؛ و ليس بمدح حقيقي يليق به تعالى كما لا يخفى، و يأتي إن شاء اللّه تمام التّحقيق في عدم إمكان مدحه و وصفه سبحانه في شرح الخطبة المأة و السّابعة و السّبعين (و لا يحصي نعمائه العادّون) إذ النّعم غير محصورة، و الفيوضات غير متناهية، فلا يحيط بها عدّ، و لا يضبطها حدّ.قال سبحانه: وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها قال البيضاوي: لا تحصروها، و لا تطيقوا عدّ أنواعها فضلا من أفرادها، فانّها غير متناهيّة، ثمّ قال: و فيه دليل على أنّ المفرد يفيد الاستغراق بالاضافة.أقول: أمّا إفادة المفرد المضاف للعموم في الآية فممّا لا غبار عليه، لقيام منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 300 القرينة، و أمّا دلالته عليه مطلقا فمحلّ منع كما برهن في الاصول (و لا يؤدّي حقّه المجتهدون) أى حقّه اللّازم على العباد و إن بذلوا وسعهم و طاقتهم، و اجتهدوا في أدائه و قضائه، و المراد بالحقّ اللّازم هو القيام على شكر النّعماء، و حمد الآلاء، فأشار عليه السلام إلى أنّه لا يمكن القيام بوظايف حمده، لأنّ الحمد من جملة نعمه، فيستحق عليه حمدا و شكرا، فلا ينقضي ما يستحقه من المحامد، لعدم تناهي نعمه، فالأولى حينئذ الاعتراف بالعجز و القصور.كما اعترف به داود النبيّ عليه السلام فيما روي عنه، حيث قال: يا ربّ كيف أشكرك، و شكري لك نعمة اخرى توجب علىّ الشكر لك، فاوحى اللّه إليه، إذا عرفت أنّ النّعم منّي رضيت منك بذلك شكرا.و مثله موسى عليه السلام روى في الكافي عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: أوحى اللّه عزّ و جلّ إلى موسى: يا موسى اشكرني حقّ شكري، فقال: يا ربّ كيف أشكرك حقّ شكرك؟ و ليس من شكر أشكرك به إلّا و أنت أنعمت به علىّ، قال: يا موسى الآن شكرتني حين علمت أن ذلك منّي.و من طريق العامة في مناجاة رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله، أنت يا ربّ أسبغت علىّ النّعم السّوابغ فشكرتك عليها، فكيف لي بشكر شكرك؟ فقال اللّه تعالى: تعلّمت العلم الذي لا يفوته علم، فحسبك أن تعلم أنّ ذلك من عندي، و في هذا المعنى قال محمود الورّاق:شكر الاله نعمة موجبة لشكره          و كيف شكري برّه و شكره من برّه     و قال آخر:إذا كان شكري نعمة اللّه نعمة         علىّ بها في مثلها يجب الشّكر    فكيف بلوغ الشّكر إلّا بفضله          و إن طالت الأيّام و اتصل العمر    و في الكافي عن السّجاد عليه السلام، أنّه إذا قرء قوله تعالى: وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 301 يقول: سبحان من لم يجعل في أحد من معرفة نعمه إلّا المعرفة بالتّقصير عن معرفتها، كما لم يجعل في أحد من معرفة إدراكه أكثر من العلم أنّه لا يدرك، فشكر اللّه تعالى معرفة العارفين بالتّقصير عن معرفة شكره، فجعل معرفتهم بالتّقصير شكرا؛ كما علّم العالمين أنّهم لا يدركونه، فجعله اللّه إيمانا، علما منه أنّه قد وسع العباد؛ فلا يتجاوز ذلك، فان شيئا من خلقه لا يبلغ مدى عبادته، و كيف يبلغ مدى عبادته من لا مدى له و لا كيف؟ تعالى اللّه عن ذلك علوا كبيرا.الترجمة:يعنى ستايش مر خداوند معبود بحقّ واجب الوجودى راست كه نمى رسد بثناى او يا بهيئة ثناى او جميع گويندگان، و شمار نمى توانند نمايند نعمتهاى او را جميع شمارندگان، و بجا نمى توانند آورد حق نعمت او را سعى و كوشش كنندگان، و لنعم ما قيل:حق شكر تو نداند هيچكس          حيرت آمد حاصل دانا و بس     آن بزرگى گفت با حقّ در نهان          كاى پديد آرنده هر دو جهان     اى منزّه از زن و فرزند و جفت          كى توانم شكر نعمتهات گفت     پيك حضرت دادش از ايزد پيام          گفتش از تو اين بود شكر مدام     چون در اين ره اين قدر بشناختى          شكر نعمتهاى ما پرداختى     ***الفصل الثاني:الّذي لا يدركه بعد الهمم و لا يناله غوص الفطن الّذي ليس لصفته حدّ محدود و لا نعت موجود و لا وقت معدود و لا أجل ممدود. (1056- 1030)اللغة:(البعد) ضدّ القرب (و الهمم) جمع الهمّة و هو العزم و الجزم الثّابت الذي لا يعتريه فتور (و النيل) الاصابة (و الغوص) النّزول تحت الماء لاستخراج ما فيه، و منه قيل: غاص في المعاني إذا بلغ أقصاها حتّى استخرج ما بعد منها (و الفطن) منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 302 جمع الفطنة و هي الجودة و الحذاقة (و الوقت) مقدار حركة الفلك (و الاجل) هو الوقت المضروب للشّي ء الذي يحلّ فيه، و منه أجل الانسان للوقت المقدر فيه موته، و أجل الدّين للوقت الذي يحل فيه قضاؤه.الاعراب:الذي موصول اسميّ و هو مع صلته في محل الجرّ صفة للّه، و الجملة بعده صلة له، و لا محلّ لها من الاعراب، و اضافة البعد إلى الهمم، لفظية بمعنى اللام، كاضافة الغوص إلى الفطن، و ليست من قبيل إضافة الصّفة إلى الموصوف على ما قاله بعضهم، لأنّ هذه الاضافة بعد الاغماض عن الاشكال في أصلها و البناء على مذهب الكوفيّين من صحّتها، لا يمكن جريانها في المقام، إذ المطابقة بين الصّفة و الموصوف في الافراد و نقيضيه لازمة، و هي في المقام منتفية، اللّهم إلّا أن يوجّه بان الصّفة هنا مصدر، و يستوي فيه التّذكير و التّأنيث و الافراد و الجمع و لا باس به.المعنى: (الذي لا يدركه بعد الهمم) أى لا يدركه همم أصحاب النّظر و أوهام أرباب الفكر و ان علت و بعدت، و المراد ببعدها تعلقها بالامور المعظمة، و المبادي العالية (و لا يناله غوص الفطن) أى لا يصيب كنه ذاته غوص أرباب الفطن في بحار معرفته و كنه حقيقته.استعاره قال الصّدر الشّيرازي: و اسناد الغوص إلى الفطن على سبيل الاستعارة، إذ الحقيقة إسناده إلى الحيوان بالنّسبة، و هو مستلزم لتشبيه العلوم العقلية بالماء و وجه الاستعارة هاهنا أنّ صفات الجلال و نعوت الكمال، في عدم تناهيها و الوصول إلى حقايقها و أغوارها، تشبه البحر الخضم الذي لا يصل السّابح له إلى الساحل، و لا ينتهي الغائص فيه إلى قرار، و كان السّابح لذلك البحر، و الخائض في تياره هي الفطن الثّاقبة، لا جرم كانت الفطنة شبيهة بالغائص في البحر، فاسند الغوص إليها، و في معناه الغوص في الفكر، و يقرب منه إسناد الادراك إلى بعد الهمم، اذ كان الادراك حقيقة في لحوق جسم لجسم آخر. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 303 ثمّ وجه الحسن في إضافة بعد الهمم، و غوص الفطن و قد مرّ أنّه من باب إضافة الصّفة بلفظ المصدر إلى الموصوف دون أن يقول كما هو الأصل: الهمم البعيدة، و الفطن الغائصة، أنّ المقصود لما كان هو المبالغة في عدم إصابة وصفه تعالي بالفطنة من حيث هي ذات غوص، و بالهمّة من حيث هي ذات بعد، كانت تلك الحيثيّة مقصودة بالقصد الأوّل، و البلاغة تقتضي تقديم الأهمّ و المقصود الأوّل على ما ليس بأهمّ على ما هو المقرّر عند أهل البيان، و يشهد له الأذواق السّليمة.اذا عرفت ذلك فنقول: هاتان الفقرتان إشارتان إلى عدم إمكان إدراك ذاته، و الوصول إلى حقيقته و هو ممّا لا ريب فيه.و برهانه ما رواه في الكافي عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن بعض أصحابه، عن هشام بن الحكم، قال: الأشياء لا تدرك إلّا بأمرين بالحواس و القلب، و الحواس إدراكها على ثلاثة معان: إدراك بالمداخلة، و إدراك بالمماسة، و إدراك بلا مداخلة و لا مماسة.فامّا الادراك الذي بالمداخلة فالأصوات و المشام و الطعوم.و أمّا الادراك بالمماسة فمعرفة الأشكال من التّربيع و التّثليث، و معرفة اللين و الخشن، و الحرّ و البرد.و أمّا الادراك بلا مماسة و لا مداخلة فالبصر، فانّه يدرك الأشياء بلا مماسة و لا مداخلة في حيّز غيره لا في حيّزه، و إدراك البصر له سبيل و سبب، فسبيله الهواء، و سببه الضّياء، فاذا كان السّبيل متّصلا بينه و بين المرئي و السّبب قائم أدرك ما يلاقي من الألوان و الأشخاص، فاذا حمل البصر على ما لا سبيل له فيه رجع راجعا فحكى ما ورائه، كالنّاظر في المرآة لا ينفذ بصره في المرآة، فاذا لم يكن له سبيل رجع راجعا و يحكي ما ورائه، و كذلك النّاظر إلى الماء الصّافي يرجع راجعا فيحكي ما ورائه، إذ لا سبيل له في إنفاذ بصره، فأمّا القلب فإنّما سلطانه على الهواء، فهو يدرك جميع ما في الهواء و يتوهّمه، فاذا حمل القلب على ما ليس منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 304 في الهواء موجودا، رجع راجعا فحكى ما في الهواء، فلا ينبغي للعاقل أن يحمل قلبه على ما ليس موجودا في الهواء من أمر التّوحيد، فانّه إن فعل ذلك لم يتوهم إلّا ما في الهواء موجود، كما قلنا في أمر البصر تعالى اللّه أن يشبهه خلقه انتهى.توضيحه أنّ المدارك على كثرتها منحصرة في أمرين، لأنّ العوالم على كثرتها منحصرة في عالمين أحدهما عالم الدّنيا و الشّهادة، و الثاني عالم الغيب و الآخرة، فالمدرك لما في عالم الشّهادة هو إحدى الحواس الخمس، و المدرك لما في عالم الغيب هو القلب، و المراد بالقلب مجمع المشاعر الباطنة، أعني الخيال و الوهم و العقل.أمّا مدركات الحواس فلا تتجاوز عن المحسوسات، و هي منحصرة في الجسم و الجسمانيات، و اللّه سبحانه منزّه عن ذلك.و أمّا مدركات القلوب فانّما هي منحصرة لما في الهواء، و المراد بالهواء هو الفضاء ما بين السّماء و الأرض، و لعل المراد به هنا عالم الامكان طولا و عرضا، و تسميته بالهواء من باب تسمية الكلّ باسم الجزء.و أنّما قلنا إن المراد به ذلك، لأنّ إدراك القلب غير مقصور على مدركات الحواس، و لا مشروط بشرايط إدراك الحواس فيدرك جميع ما في الهواء بوساطة و لا بوساطة بالتّوهم، فاذا حمل القلب على إدراك ما ليس بموجود في الهواء يعود راجعا، فيخترع صورة من عنده، فيحكي لما ليس بموجود في العين بما يخترع في وهمه، و هكذا عادته في المواضع المظلمة و المخاوف، فلا بدّ للعاقل أن لا يحمل قلبه على إدراك ما ليس بموجود، كحمله على الموجود، و لا يحمل على ما ليس بمحسوس لأن لا يقع في غلط الوهم، و كذا من طلب إدراك الحق من طرق الحواس وقع في الزّيغ و الضّلال، فانّه سبحانه أجلّ و أعظم من أن يطلب و ينال من سبيل الحس و الخيال، و لذلك قال الباقر عليه السلام: كلما ميّزتموه بأوهامكم في أدقّ معانيه مصنوع مثلكم، مردود إليكم.فقد تلخّص ممّا ذكرنا كله أن كلّ سابح في بحار جلاله غريق، و كلّ مدّع منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 305 للوصول إليه فبأنوار كبريائه حريق، سبحانه و تعالى شانه علوّا كبيرا (الذي ليس لصفته حدّ محدود) الظاهر أنّ المراد بصفته: الصّفات الذّاتية، و هي العلم و الحياة و القدرة و الاختيار و أمثالها، و المراد بالحدّ: الغاية و النّهاية، يقال: هذا حدّ الأرض أى غايتها و منتهاها، و المحدود من حدّ الشّي ء عن الشّي ء إذا عيّنه، فالمعنى أنّه ليس لصفاته غاية معينة، و نهاية مميّزة.و يشهد به ما رواه في الكافي باسناده عن الكابلي قال: كتبت إلى أبي الحسن عليه السلام في دعاء: الحمد للّه منتهى علمه، فكتب إلىّ لا تقولن منتهى علمه، فليس لعلمه منتهى، و لكن قل منتهى رضاه، هذا و يحتمل أن يكون المراد بالحدّ: الحدّ المنطقي، و هو ما يعرّف به الشّي ء فيكون المعنى أنّه ليس لذاته حدّ يعرف به قياسا على الأشياء المحدودة، و ذلك لأنّه ليس بمركب و كلّ محدود مركب، و في الكافي عن أبي حمزة، قال: قال لي عليّ بن الحسين عليهما السّلام: يا با حمزة إنّ اللّه لا يوصف بمحدوديّة، عظم ربّنا عن الصّفة، و كيف يوصف بمحدوديّة من لا يحدّ.أقول: يعنى من ليس له حدّ لتنزّهه عن الاجزاء و النّهايات، و الحدّ مستلزم للتّجزية و التكثّر المنافي للوجوب الذّاتي، و عدم الافتقار، مبالغه و يمكن أن يكون وصف الحدّ بالمحدود من باب المبالغة و التّأكيد من قبيل شعر شاعر، و حجرا محجورا، و نسيا منسيّا، و نحو ذلك، أو المفعول بمعنى الفاعل كما في قوله تعالى:حِجاباً مَسْتُوراً أي ساترا وَ كانَ وَعْدُهُ مَأْتِيًّا أى آتيا (و لا نعت موجود) أى رسم موجود يرسم به قياسا على الأشياء المرسومة بلوازمها و أوصافها، و الّا يلزم كون الذّات محلّا للأعراض و الأوصاف و هو منزّه عن ذلك.و يدل عليه ما رواه في الكافي عن الفضيل بن يسار قال: إنّ اللّه لا يوصف، و كيف يوصف و قد قال في كتابه:وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ* فلا يوصف بقدر إلّا كان أعظم من ذلك، و في رواية أبي حمزة، عن عليّ بن الحسين منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 306 عليهما السّلام، قال: قال: لو اجتمع أهل السّماء و الأرض أن يصفوا اللّه بعظمته لم يقدروا.قال بعض المحقّقين لأنّ الذات الأحدية و الهوية القيوميّة، ممّا لا ماهيّة له، و لا جزء لذاته، فلا جدّ له و لا صورة تساويه، فلا حكاية عنه، و لأن وجوده الذي هو عين ذاته غير متناه الشّدة في النّوريّة فلا يكتنهه لاحظ، و لا يستقر لادراكه ناظر (و لا وقت معدود، و لا أجل ممدود) لأنّه أزليّ أبدي واجب الوجود لا يختصّ وجوده بوقت دون وقت، و بأجل دون أجل، بل هو خالق الوقت و الأجل لا ابتداء لوجوده، و لا انتهاء لبقائه.و لذلك نهي في الأخبار الكثيرة عن السؤال عنه سبحانه بمتى، كما في الكافي عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال: جاء حبر من الأحبار إلى أمير المؤمنين عليه السلام فقال يا أمير المؤمنين: متى كان ربّك؟ فقال له: ثكلتك امّك و متى لم يكن حتّى يقال متى كان، كان ربّنا قبل القبل بلا قبل، و بعد البعد بلا بعد، و لا غاية و لا منتهى لغاية، انقطعت الغايات عنده، فهو منتهى كلّ غاية، فقال: يا أمير المؤمنين أ فنبيّ أنت؟ فقال: ويلك إنّما أنا عبد من عبيد محمّد صلّى اللّه عليه و آله.قال بعض شرّاح الحديث: متى عبارة عن نسبة المتغيرات إلى الزّمان، و هذا يستلزم أن يكون الموجود في شطر من الزّمان، غير موجود فيه سابقا و لا لاحقا، فاذا قيل لشي ء متى كان فمعناه السّؤال عن خصوصيّة الوقت الذي اتّفق وجوده فيه، دون ساير الأوقات، كما إذا قيل أين كان، فمعناه السّؤال عن خصوصية مكانه الذي وجد فيه دون ساير الأمكنة.و بالجملة الزّمان لكونه مقدار الحركة علة تغيّر الأشياء الزّمانيّة و لا علّة لتغيره لأنّه بنفسه متغير غير قارّ الذّات، و لمّا لم يكن وجوده سبحانه زمانيّا، لأنّه غير متغيّر أصلا و لا بمتحرّك، و لا علاقة له بمتحرّك، لا يكون واقعا في الزّمان فلا يصحّ السّؤال عنه بمتى و لذلك نبّه على فساد السّؤال عنه بمتى بقوله: و متى لم يكن حتّى يقال متى كان، فانّ من خاصيّة المنسوب إلى الزّمان أنّه ما لم ينقطع نسبته عن بعض أجزاء الزّمان، لم ينسب منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 307 إلى بعض آخر فالموجود في هذا اليوم غير الموجود في الغد، و لا في الأمس، و لكن الباري جل جلاله لكونه محيطا بجميع الموجودات إحاطة قيوميّة، فنسبته إلى الثّابت و المتغيّر و المجرّد و المكان نسبة واحدة، و لم يزل و لا يزال من غير أن يتصوّر في حقّه تغيّر، و تجدّد بوجه من الوجوه، لا في ذاته و لا في صفته و لا في إضافته و نسبته، فصحّ القول بأنّه لا يخلو منه زمان.و قوله عليه السلام: قبل القبل بلا قبل، أى هو قبل كلّ من يفرض له القبليّة، و مثله بعد البعد بلا بعد و لا غاية أى و لا نهاية لوجوده في جهة القبليّة و البعديّة، لكونه أزليّا أبديّا، و لا منتهى لغاية أى ليس نهاية لامتداد إذ ليس له كميّة مقتضية لاتّصافة بالأطراف و النّهايات و اقترانه بالامتداد و الغايات، انقطعت الغايات عنده فهو منتهى كلّ غاية، لأنّه منتهى غرض الخلايق و مفزعهم في المهمّات و المقاصد، فهو منتهى سير السّايرين، و غاية شوق المسافرين، و نهاية قصد الطالبين.الترجمة:يعنى همچنان خداوندى كه نمى تواند درك كند كنه ذات شريف او را بلندى همتهاى صاحبان فكر و نظر اگر چه تعمّق نمايند و امعان نظر بكنند، و نمى تواند برسد بر حقيقت او غوطه خوردن حذاقتها و فهمها در درياى معرفت ذات او اگر چه سعى و كوشش ورزند. بعقل نازى حكيم تا كى          بفكرت اين ره نمى شود طى      بكنه ذاتش خرد برد پى          اگر رسد خس بقعر دريا    و آن خدائى كه نيست أوصاف جماليّة و صفات كماليّه او را غايت و نهايتى معيّن كه از آنجا تجاوز ننمايد، يا اين كه نيست صفات ذاتيّه او را معرّفى كه بكنهه او را تعريف و تحديد نمايد و نه معرّفى كه بعوارض و اوصاف شرح ماهيت آنرا دارد، و نيست اوصاف او را وقتى شمرده شده، و نه مدّتى كشيده گرديده. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 308 ***الفصل الثالث:فطر الخلائق بقدرته، و نشر الرّياح برحمته، و وتد بالصّخور ميدان أرضه. (1068- 1057)اللغة: (فطر) اللّه الخلق فطرا من باب نصر خلقهم و الاسم الفطرة، كالخلقة لفظا و معنى و (النّشر) البسط، يقال: نشر المتاع ينشره نشرا إذا بسط، و منه ريح نشور و رياح نشر، (و الرّياح) جمع الرّيح، و الياء فيها منقلبة عن الواو لانكسار ما قبلها، و جمع القلة أرواح بالواو إذ لم يوجد فيه ما يوجب الاعلال، و ربّما يفرق بين الرّيح و الرّياح بأنّ الثّانية من أسباب الرّحمة و آثارها، و الاولى ليست كذلك و قد روي عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله أنّه كان يقول اذا هبّت ريح: اللّهمّ اجعلها رياحا، و لا تجعلها ريحا. و يشهد به الاستقراء أيضا قال سبحانه:يُرْسِلَ الرِّياحَ مُبَشِّراتٍ وَ أَرْسَلْنَا الرِّياحَ لَواقِحَ و قال: وَ أَمَّا عادٌ فَأُهْلِكُوا بِرِيحٍ صَرْصَرٍ عاتِيَةٍ وَ رِيحٌ فِيها عَذابٌ أَلِيمٌ .إلى غير هذه من الآيات و (وتد) كوعد يتد وتدا و تدة يقال: وتد الوتد إذا ثبّته و قد يستعمل لازما يقال: وتد الوتد إذا ثبت و (ميدان) بفتح الميم و الياء مصدر يقال: مادا الشّي ء يميد ميدا، من باب ضرب و ميدانا، مثل نزعان إذا تحرّك.الاعراب:الجملات الثّلاث لا محل لها من الأعراب و إضافة ميدان إلى الأرض بمعنى اللّام، و قيل انّها من قبيل إضافة الصّفة إلى الموصوف بتاويل أرضه المائدة و الأوّل أولى.المعنى:قوله: (فطر الخلائق) أى خلقهم (بقدرته) و هذه اللفظة مأخوذة من منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 309 الكتاب العزيز، قال سبحانه: الْحَمْدُ لِلَّهِ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ و في سورة إبراهيم: أَ فِي اللَّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ و في الانعام: قُلْ أَ غَيْرَ اللَّهِ أَتَّخِذُ وَلِيًّا، فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ .أى خالقهما، و في بعض التّفاسير أى مبتدئهما و مبتدعهما، استشهادا بما عن ابن عباس قال: ما كنت أدري ما فاطر السّماوات و الأرض حتّى اختصم إلى أعرابيّان في بئر فقال أحدهما: أنا فطرتها، أى ابتدأتها انتهى.و قيل إن فاطر من الفطر بمعنى الشّق، كما في قوله سبحانه: إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ: اي انشقّت.أقول: و يشهد به ما في حديث الخلقة في بيان الاشباح لآدم عليه السلام: و هذه فاطمة، و أنا فاطر السّماوات و الأرض، فاطم أعدائي من رحمتي يوم فصل قضائي، و فاطم أوليائي عمّا يعرهم و يشينهم، فشققت لها اسما من اسمي، و سيأتي الحديث بتمامه عند شرح خلقة آدم في التّنبيه الثّاني من تنبيهات الفصل العاشر هذا، و اشاره في قوله عليه السلام بقدرته اشارة إلى ان خلق الأشياء بنفس القدرة التي هي عين ذاته، لا بشيء آخر، و أما ساير الصّناع و الفواعل فليسوا كذلك، فان صنعهم، و فعلهم بشي ء غير ذواتهم كآلة أو ملكة نفسانية، أو مادة أو معاون، مثلا إذا أنشأ إنسان كتابا فانّه يحتاج إلى آلة كاليد و القلم، و إلى ملكة الكتابة، و إلى مادة كالمداد و القرطاس و إلى معاون يتّخذ له الآلة الخارجة و يصلح مادّة الكتابة، و أمّا صنعه سبحانه، فلا يحتاج إلى شيء من ذلك، و إنّما هو بنفس ذاته الواجب، و نفس قدرته الكاملة.و القدرة في الأصل القوة و عند المتكلّمين هي الصّفة التي يتمكن معها الحيّ من الفعل و تركه بالارادة، و أمّا عند الحكماء عبارة عن كون الفاعل بحيث إن شاء فعل، و إن لم يشأ لم يفعل، و قدرته تعالى قيل: هو كون ذاته بذاته في الأزل منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 310 بحيث يصحّ منه خلق الاشياء فيما لا يزال على وفق علمه بها، و هي عين ذاته، و قيل هي علمه بالنّظام الأكمل من حيث إنه يصحّ صدور الفعل عنه، و قيل: هي عبارة عن نفي العجز عنه، و قيل: هي فيض الأشياء عنه بمشيّته التي لا تزيد على ذاته، و هي العناية الأزليّة، و سيأتي تحقيق الكلام فيها و في غيرها من الصّفات الثّبوتيّة، عند شرح قوله عليه السلام: و كمال الاخلاص له نفي الصّفات عنه، فانتظر.و (نشر الرّياح برحمته) أى بسطها و فرقها على الأطراف و الأكناف برحمته الواسعة، و نعمته السّابغة، لما فيها من المصالح و المنافع التي لا تعدّ و لا تحصى، منها ما اشير اليه في الآية الشّريفة، قال سبحانه في سورة الأعراف:وَ هُوَ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّياحَ بُشْراً بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ، حَتَّى إِذا أَقَلَّتْ سَحاباً ثِقالًا سُقْناهُ لِبَلَدٍ مَيِّتٍ، فَأَنْزَلْنا بِهِ الْماءَ، فَأَخْرَجْنا بِهِ مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ .أى يرسل الرّياح و يطلقها منتشرة في الأرض على قراءة نشرا بالنّون، أو مبشّرة بالغيث على قراءة عاصم بالباء، بين يدي رحمته، و هو المطر، حتّى اذا حملت سحابا ثقالا بالماء، سقنا السّحاب إلى بلد ميّت، خال من الماء و الكلاء، فأنزلنا به أى بالسّحاب الماء، فأخرجنا بالماء من كلّ الثّمرات، و إلى هذا المضمون أيضا اشير في سورة الفرقان و النّمل و الرّوم.و الجملة فالرّياح من أعظم النّعماء، و أسبغ الآلاء، لما فيها من إنبات النّبات و الأزهار، و إلقاح الأشجار و ايناع الثمار؛ و رفع كثافات الهواء، و تطيب الماء و الكلاء، إلى غير ذلك من الثّمرات التي لا يعلمها إلّا هو سبحانه و تعالى هذا و بقي الكلام في مهبّ الرّياح و أقسامها.فنقول: روى الصدوق في العلل باسناده عن العرزمي قال: كنت مع أبي عبد اللّه عليه السلام جالسا في الحجر «1» تحت الميزاب، و رجل يخاصم رجلا و أحدهما يقول______________________________ (1) يعنى حجر اسماعيل منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 311 لصاحبه و اللّه ما تدري من أين تهب الرّيح، فلما أكثر عليه قال له أبو عبد اللّه عليه السلام:هل تدري أنت من أين تهب الرّيح؟ قال: لا و لكنّي أسمع النّاس يقولون، فقلت لأبي عبد اللّه عليه السلام من أين تهب الرّيح؟ فقال: إنّ الرّيح مسجونة تحت هذا الرّكن الشّامي فاذا أراد اللّه عزّ و جل أن يرسل منها شيئا أخرجه إمّا جنوبا فجنوب، و إمّا شمالا فشمال، و إما صبا فصبا، و إمّا دبورا فدبور، ثم قال: و آية ذلك أنّك ترى هذا الرّكن متحرّكا أبدا في الصّيف و الشّتاء و اللّيل و النّهار.قال المحدث العلّامة المجلسي: و لعلّ المراد بحركة الرّكن حركة الثّوب المعلق عليه.و في الفقيه و الكافي عن أبي بصير، قال: سألت أبا جعفر عليه السلام عن الرّياح الأربع: الشّمال، و الجنوب، و الصبا، و الدبور، و قلت له: إنّ النّاس يقولون إنّ الشّمال من الجنّة، و الجنوب من النّار، فقال: إن للّه جنودا من رياح، يعذب بها من يشاء ممّن عصاه، فلكلّ ريح منها ملك موكل بها، فاذا أراد اللّه عزّ ذكره أن يعذب قوما بنوع من العذاب، أوحى إلى الملك الموكل بذلك النّوع من الرّيح التي يريد أن يعذبهم بها، قال: فيأمرها الملك فتهيج كما يهيج الأسد المغضب، و قال:و لكلّ ريح منهنّ اسم: أما تسمع قوله عزّ و جلّ:كَذَّبَتْ عادٌ فَكَيْفَ كانَ عَذابِي وَ نُذُرِ، إِنَّا أَرْسَلْنا عَلَيْهِمْ رِيحاً صَرْصَراً فِي يَوْمِ نَحْسٍ مُسْتَمِرٍّ و قال  الرِّيحَ الْعَقِيمَ  و قال: رِيحٌ فِيها عَذابٌ أَلِيمٌ  و قال: فَأَصابَها إِعْصارٌ فِيهِ نارٌ فَاحْتَرَقَتْ .و ما ذكر من الرّياح التي يعذب اللّه بها من عصاه، و قال عليه السلام و للّه عزّ ذكره رياح رحمة لواقح، و غير ذلك ينشرها بين يدي رحمته، منها ما يهيّج السّحاب للمطر، و منها رياح تحبس السّحاب بين السّماء و الأرض، و رياح تعصر السّحاب فتمطر باذن اللّه، و منها رياح تفرّق السّحاب، و منها رياح ممّا عدّ اللّه في الكتاب. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 312 فأمّا الرّياح الأربع: الشّمال، و الجنوب، و الصبا، و الدّبور، فانّما هي أسماء الملائكة الموكلين بها، فاذا أراد اللّه أن يهب شمالا، أمر الملك الذي اسمه الشّمال، فيهبط على البيت الحرام، فقام على الرّكن الشّامي فضرب بجناحيه، فتفرّقت ريح الشّمال  «1» حيث يريد اللّه من البرّ و البحر.و إذا أراد اللّه أن يبعث جنوبا أمر الملك الذي اسمه الجنوب، فيهبط على البيت الحرام، فقام على الرّكن الشّامي فضرب بجناحيه فتفرّقت ريح الجنوب في البرّ و البحر حيث يريد اللّه.و إذا أراد اللّه أن يبعث الصّبا أمر الملك الذي اسمه الصّبا فهبط على البيت الحرام، فقام على الرّكن الشّامي فضرب بجناحيه، فتفرّقت ريح الصّبا حيث يريد اللّه عزّ و جلّ في البرّ و البحر.و إذا أراد اللّه أن يبعث دبورا، أمر الملك الذي اسمه الدّبور فهبط على البيت فقام على الرّكن الشّامي فضرب بجناحيه، فتفرّقت ريح الدّبور حيث يريد اللّه من البرّ و البحر.ثم قال أبو جعفر عليه السلام: أما تسمع لقوله  «2»: ريح الشمال، و ريح الجنوب، و ريح الدّبور، و ريح الصّبا، إنّما تضاف إلى الملائكة الموكلين بها.أقول: يعني إضافة بمعنى اللّام لا إضافة بيانيّة هذا.و عن الشّهيد في الذكرى أنّ الجنوب محلّها ما بين مطلع سهيل إلى مطلع الشّمس في الاعتدالين، و الصّبا محلّها ما بين الشّمس إلى الجدى، و الشّمال______________________________ (1) و ان كانت ريح الشمال تجى ء من مقابله (اى مقابل البيت) اما باعتبار عظم الملك و عظم جناحه فيمكن ان يضرب جناحه من جانب الشمال حتى يجي ء الى جانب الكعبة و اما باثارتها إلى جانب الجنوب ثم يحصل من جانب الشمال بتموج الهواء او يكون ضرب جناحه سببا لاثارة الريح من جانب الشمال بالخاصية التي جعلها اللّه فى جناحه او لانقياد ريح الشمال لضربه و كذا بقية الرياح و لا استبعاد فى امثال هذه الاحتمالات (محمد تقى (ره) فى حاشية الفقيه). (2) اى قول العرف منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 313 محلها من الجدى إلى مغرب الشّمس في الاعتدالين، و الدّبور من مغرب الشّمس إلى مطلع سهيل انتهى.لا يقال: إن المستفاد من الرّواية السّابقة، كون مهبّ جميع الرّياح جهة القبلة، و هو مناف لما ذكره الشّهيد.لانّا نقول: إن ظاهره و إن كان ذلك إلّا أنّه يمكن تأويلها بأنّ الملك لعظمه و عظم جناحه يمكن أن يحرّك رأس جناحه بأىّ موضع أراد و يرسلها إلى أىّ جهة امر بالارسال إليها، و إنّما امر بالقيام على الكعبة لشرافتها، و قيل:ضرب الجناح علامة أمر الملك الرّيح للهبوب، و إنّما احتجنا إلى التأويل، لأنّ كون جميع الرّياح من طرف القبله خلاف ما يشهد به الوجدان (و وتد بالصّخور ميدان أرضه) يعني ثبّت بالجبال حركة أرضه و اضطرابها، فهي كالوتد لها مانعة عن اضطرابها. قال سبحانه في سورة النّحل: وَ أَلْقى  فِي الْأَرْضِ رَواسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ* أى كراهة أن تميد، و مثلها في سورة لقمان، و في الانبياء:وَ جَعَلْنا فِي الْأَرْضِ رَواسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِهِمْ  و الرّواسي جمع الراسية أى الجبال العالية الثّابتة، و في سورة النّبأ:أَ لَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهاداً، وَ الْجِبالَ أَوْتاداً روى عن ابن عبّاس أنّ الأرض بسطت على الماء فكانت تكفأ «1» بأهلها كما تكفأ السّفينة، فأرساها اللّه بالجبال.و عن الخصال عن الصّادق عن أبيه عن جدّه، عليهم السّلام، أنّ النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم قال: إنّ اللّه تبارك و تعالى لمّا خلق البحار فخرت و زخرت و قالت: أىّ شي ء يغلبني؟ فخلق اللّه الفلك، فأدارها به و ذللها، ثمّ إنّ الأرض فخرت و قالت: أيّ______________________________ (1) اى تضطرب منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 314 شيء يغلبني؟ فخلق اللّه الجبال فأثبتها في ظهرها أوتادا من أن تميد بما عليها، فذلت الأرض و استقرت، و يأتي فيه طائفة من الأخبار في شرح الفصل الثّامن من فصول الخطبة هذا، و الاشكال بعد في كيفيّة كون الجبال سببا لسكون الأرض، و قد ذكروا فيها وجوها:منها ما ذكره الفخر الرّازي في التّفسير الكبير، و هو أنّ السّفينة اذا القيت على وجه الماء، فانّها تميل من جانب إلى جانب و تضطرب، فاذا وقعت الأجرام الثّقيلة فيها، استقرّت على وجه الماء، فكذلك لمّا خلق اللّه الأرض على وجه الماء اضطربت، و مادت، فخلق اللّه عليها هذه الجبال و وتدها بها، فاستقرّت على وجه الماء بسبب ثقل الجبال.ثم قال: لقائل أن يقول: هذا يشكل من وجوه الأوّل أنّ هذا المعلّل إمّا أن يقول بأن حركات الأجسام بطباعها، أو يقول ليست بطباعها بل هي واقعة بايجاد الفاعل المختار.فعلى التّقدير الأوّل نقول لا شكّ إنّ الأرض أثقل من الماء، و الأثقل يغوص في الماء و لا يبقى طافيا عليه، فامتنع أن يقال: إنّها كانت تميد و تضطرب، بخلاف السّفينة، فانّها متّخذة من الخشب، و في داخل الخشب تجويفات، غير مملوة، فلذلك تميد و تضطرب على وجه الماء، فاذا ارسيت بالأجسام الثقيلة استقرت و سكنت، فظهر الفرق.و أمّا على التّقدير الثّاني و هو أن يقال: ليس للأرض و الماء طبايع يوجب الثّقل و الرّسوب، و الأرض إنّما تنزل لأن اللّه تعالى أجرى عادته بجعلها كذلك، و إنّما صار الماء محيطا بالأرض، لمجرّد إجراء العادة، و ليس هاهنا طبيعة للأرض و لا للماء توجب حالة مخصوصة، فنقول: على هذا التّقدير علّة سكون الأرض هي انّ اللّه يخلق فيها السّكون، و علّة كونها مائدة مضطربة، هو أنّ اللّه يخلق فيها الحركة فيفسد القول بأنّ اللّه خلق الجبال لتبقى الأرض ساكنة، فثبت أنّ التّعليل مشكل على كلا التّقديرين انتهى. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 315 ثم ذكر ساير الاشكالات الواردة على المعلّل، تركنا التعرّض لها مخافة الاطناب.أقول: و يمكن الجواب عن الاشكال بأن يقال: إنّا نختار أنّ الأرض بطبيعتها طالبة للمركز، لكن إذا كانت خفيفة كان الماء يحرّكها بأمواجه حركة قسريّة، و يزيلها عن مكانها الطبيعي بسهولة، فكانت تميد و تضطرب بأهلها و تغوص قطعة منها، و تخرج قطعة منها، و لمّا أرساها اللّه بالجبال، و أثقلها قاومت الماء و أمواجه بثقلها، فكانت كالأوتاد و مثبتة لها، و منها ما ذكره أيضا و اختاره حيث قال: و الذي عندي في هذا الموضع المشكل أن يقال: إنّه ثبت بالدلائل اليقينيّة أنّ الأرض كرة و أنّ هذه الجبال على سطح هذه الكرة جارية مجرى خشونات و تضريسات تحصل على وجه هذه الكرة، إذا ثبت هذا فنقول، لو فرضنا أنّ هذه الخشونات كانت معدومة بل كانت الأرض كرة حقيقة خالية عن هذه الخشونات و التّضريسات، لصارت بحيث تتحرك بالاستدارة بأدنى سبب لأنّ الجرم البسيط المستدير و إن لم يجب كونه متحرّكا بالاستدارة عقلا، إلّا أنّه بأدنى سبب يتحرك على هذا الوجه، امّا إذا حصل على سطح كرة الأرض هذه الجبال، و كانت كالخشونات الواقعة على وجه الكرة، فكلّ واحد من هذه الجبال إنّما يتوجه بطبعه إلى مركز العالم، و توجه ذلك الجبل نحو مركز العالم، بثقله العظيم و قوته الشّديدة، يكون جاريا مجرى الوتد الذي يمنع كرة الأرض من الاستدارة فكان تخليق هذه الجبال على الأرض كالأوتاد المغروزة في الكرة المانعة لها من الحركة المستديرة، و كانت مانعة للأرض عن الميد و الميل و الاضطراب بمعنى أنّها منعت الأرض عن الحركة المستديرة، فهذا ما وصل إليه خاطري في هذا الباب و اللّه أعلم انتهى.و اعترض عليه بأنّ كلامه لا يخلو عن تشويش و اضطراب، و الذي يظهر من أوائل كلامه، هو أنّه جعل المناط في استقرار الأرض الخشونات و التّضريسات من حيث إنّها خشونات و تضريسات، و ذلك إمّا لممانعة الأجزاء المائية الملاصقة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 316 لتلك التّضريسات، لاستلزام حركة الأرض زوالها عن مواضعها و حينئذ يكون علّة السّكون هي الجبال الموجودة في الماء، لا ما خلقت في الرّبع المكشوف من الأرض و هو خلاف الظاهر من قوله تعالى: وَ جَعَلَ فِيها رَواسِيَ مِنْ فَوْقِها.و القول: بأنّ ما في الماء أيضا من فوقها، فلعلّ المراد تلك الجبال لا يخلو عن بعد مع أنّها ربّما كانت معاونة لحركة الأرض، كما إذا تحركت كثرة الماء بتموّجها أو تموّج أبعاضها المقارنة لتلك الخشونات، و إنّما تمانعها عن الحركة احيانا عند حركة بعضها، و امّا لممانعة الأجزاء الهوائية المقاربة للجبال الكائنة على الرّبع الظاهر، فكانت الأوتاد مثبتة لها في الهواء، مانعة عن تحريك الماء بتموّجه إيّاها كما يمانع الجبال المخلوقة في الماء عن تحريك الرّياح إيّاها، و حينئذ يكون وجود الجبال في كلّ منهما معاونا لحركة الأرض في بعض الصّور، معاوقا عنها في بعضها، و لا مدخل حينئذ لثقل الجبال و تركبها في سكون الأرض و استقرارها.و منها ما اختاره العلّامة المجلسي في البحار، و هو أن يكون مدخليّة الجبال لعدم اضطراب الأرض بسبب اشتباكها و اتّصال بعضها ببعض في أعماق الأرض بحيث تمنعها عن تفتّت أجزائها و تفرّقها، فهي بمنزلة الأوتاد المغروزة المثبتة في الأبواب المركبة عن قطع الخشب الكثيرة، بحيث تصير سببا لالصاق بعضها ببعض و عدم تفرّقها، و هذا معلوم ظاهر لمن حفر الآبار في الأرض، فانّها تنتهي عند المبالغة في حفرها إلى الأحجار الصّلبة، و أنت ترى أكثر قطع الأرض واقعة بين جبال محيطة بها، فكأنّها مع ما يتّصل بها من القطعة الحجريّة المتّصلة بها من تحت تلك القطعات، كالظرف لها، تمنعها عن التفتّت و التفرّق و الاضطراب عند عروض الأسباب الداعية إلى ذلك، إلى غير ذلك من الوجوه التي ذكروها، و اللّه العالم بحقايق الامور.الترجمة:يعنى آفريد و پيدا كرد يا اين كه شق كرد نور وجود مخلوقات را از ظلمت عدم بقدرت كامله خودش، و نشر و پراكنده نمود بادها را برحمت شامله خود، و ثابت و محكم گردانيد حركت و اضطراب زمين را با سنگها و كوهها. 

ثَنّا : دو تا كرد. از دو چيز مركب دانست. 
جَزّأ : داراى جزء نمود 
فِيمَ : در چه چيز است اصلش فيما بود كه الفش افتاده 
عَلامَ : روى چه چيز است اصلش على ما است. 
مُزايَلة : برطرف شدن و جداشدن 
سَكَن : وسيله آرامش قلب و توجه دل از قبيل مال و همسر و اولاد. 
فَقد : از دست دادن، گم كردن‏ 

دین و شناخت خدا:(۱)
سر آغاز دین، خداشناسى است، 
و كمال شناخت خدا، باور داشتن، او، 
و كمال باور داشتن خدا، شهادت به یگانگى اوست 
و كمال توحید (شهادت بر یگانگى خدا) اخلاص، 
و كمال اخلاص، خدا را از صفات مخلوقات جدا كردن است، 
زیرا هر صفتى نشان مى دهد كه غیر از موصوف، و هر موصوفى گواهى مى دهد كه غیر از صفت است، 
پس كسى كه خدا را با صفت مخلوقات تعریف كند او را به چیزى نزدیك كرده،(۲)
و با نزدیك كردن خدا به چیزى، دو خدا مطرح شده 
و با طرح شدن دو خدا، اجزایى براى او تصوّر نموده 
و با تصّور اجزا براى خدا، او را نشناخته است. 
و كسى كه خدا را نشناسد به سوى او اشاره مى كند 
و هر كس به سوى خدا اشاره كند، او را محدود كرده، به شمارش آورده. 
و آن كس كه بگوید «خدا در چیست» او را در چیز دیگرى پنداشته است، 
و كسى كه بپرسد «خدا بر روى چه چیزى قرار دارد» به تحقیق جایى را خالى از او در نظر گرفته است، 
در صورتى كه خدا همواره بوده، و از چیزى به وجود نیامده است. 
با همه چیز هست، نه اینكه همنشین آنان باشد، و با همه چیز فرق دارد نه اینكه از آنان جدا و بیگانه باشد. 
انجام دهنده همه كارهاست، بدون حركت و ابزار و وسیله، 
بیناست حتّى در آن هنگام كه پدیده اى وجود نداشت، 
یگانه و تنهاست، زیرا كسى نبوده تا با او انس گیرد، و یا از فقدانش وحشت كند. 
------------------------(۱). اشاره به: پايتى تيسم‏ PIETYTHEISM (ايزد شناسى)(۲). يعنى همتايى براى خدا تصوّر كرده است. /*-->*/

اساس دین، شناخت خداوند است 
و كمال شناخت او، تصدیق به وجود اوست 
و كمال تصدیق به وجود او، یكتا و یگانه دانستن اوست 
و كمال اعتقاد به یكتایى و یگانگى او، پرستش اوست، دور از هر شایبه و آمیزه اى 
و پرستش او زمانى از هر شایبه و آمیزه اى پاك باشد كه از ذات او، نفى هر صفت شود 
زیرا هر صفتى گواه بر این است كه غیر از موصوف خود است و هر موصوفى، گواه بر این است كه غیر از صفت خود است. 
هركس خداوند سبحان را به صفتى زاید بر ذات وصف كند، او را به چیزى مقرون ساخته 
و هر كه او را به چیزى مقرون دارد، دو چیزش پنداشته 
و هر كه دو چیزش پندارد، چنان است كه به اجزایش تقسیم كرده 
و هر كه به اجزایش تقسیم كند، او را ندانسته و نشناخته است. 
و آنكه به سوى او اشارت كند محدودش پنداشته 
و هر كه محدودش پندارد، او را بر شمرده است 
و هر كه گوید كه خدا در چیست، خدا را درون چیزى قرار داده 
و هر كه گوید كه خدا بر روى چیزى جاى دارد، دیگر جایها را از وجود او تهى كرده است. 
خداوند همواره بوده است و از عیب حدوث، منزه است. 
موجود است، نه آنسان كه از عدم به وجود آمده باشد، 
با هر چیزى هست، ولى نه به گونه اى كه همنشین و نزدیك او باشد،
غیر از هر چیزى است، ولى نه بدان سان كه از او دور باشد. 
كننده كارهاست ولى نه با حركات و ابزارها. 
به آفریدگان خود بینا بود، حتى آن زمان، كه هنوز جامه هستى بر تن نداشتند. 
تنها و یكتاست زیرا هرگز او را یار و همدمى نبوده كه فقدانش موجب تشویش گردد. 

سرآغاز دین، معرفت و شناخت اوست و کمال معرفتش تصدیق به ذات پاک اوست و کمال تصدیق به او همان توحید اوست و کمال توحیدش، اخلاص براى اوست و کمال اخلاص براى او، نفى صفات ممکنات از اوست. چرا که هر صفتى (از این صفات) گواهى مى دهد که غیر از موصوف است و هر موصوفى (از ممکنات) شهادت مى دهد که غیر از صفت است، پس هر کس خداوند سبحان را (با صفاتى همچون صفات مخلوقات) توصیف کند او را با امور دیگرى قرین ساخته و آن کس که او را با چیز دیگرى قرین کند دوگانگى در ذات او قائل شده و کسى که دوگانگى براى او قائل شود اجزایى براى او پنداشته و هر کس براى او اجزایى قائل شود به راستى او را نشناخته است و کسى که او را نشناسد به او اشاره مى کند و هر کس به او اشاره کند او را محدود شمرده و هر کس او را محدود بداند او را به شمارش درآورده است (و در وادى شرک سرگردان شده است)!
و هر کس بگوید خدا در چیست؟ او را در ضمن چیزى پنداشته و هر کس بپرسد بر روى چه قرار دارد؟ جایى را از او خالى دانسته.
همواره بوده است و از چیزى به وجود نیامده. وجودى است که سابقه عدم براى او نیست. با همه چیز همراه است، امّا نه این که قرین آن باشد و با همه چیز مغایر است، امّا نه این که از آن بیگانه و جدا باشد.او انجام دهنده (هرکارى) است، امّا نه به آن معنا که حرکات و ابزارى داشته باشد.
بیناست حتّى در آن زمانى که موجود قابل رؤیتى از خلقش وجود نداشته است. یگانه و تنهاست زیرا کسى نیست که با او انس گیرد و از فقدانش ناراحت و متوحّش شود.

سر لوحه دین شناختن اوست، 
و درست شناختن او، باور داشتن او، 
و درست باور داشتن او، یگانه انگاشتن او، 
و یگانه انگاشتن، او را بسزا اطاعت نمودن، 
و بسزا طاعت نمودن او، صفتها را از او زدودن، 
چه هر صفتى گواه است كه با موصوف دو تاست و هر موصوف نشان دهد كه از صفت جداست، 
پس هر كه پاك خداى را با صفتى همراه داند او را با قرینى پیوسته، 
و آن كه با قرینش پیوندد، دوتایش دانسته، 
و آن كه دوتایش خواند، جزء جزءاش داند، 
و آن كه او را جزء جزء داند، او را نداند، 
و آن كه او را نداند در جهتش نشاند، 
و آن كه در جهتش نشاند، محدودش انگارد، 
و آن كه محدودش انگارد، معدودش شمارد. 
و آن كه گوید در كجاست در چیزیش در آرد، 
و آن كه گوید فراز چه چیزى است دیگر جایها را از او خالى دارد. 
بوده و هست، از نیست به هستى در نیامده است. 
با هر چیز هست، و همنشین و یار آن نیست، و چیزى نیست كه از او تهى است. 
هر چه خواهد پدید آرد، و نیازى به جنبش و وسیلت ندارد. 
از ازل بیناست و تا به ابد یكتاست، دمسازى نداشته است تا از آن جدا افتد و بترسد كه تنهاست. 

آغاز دین شناخت اوست، 
و كمال شناختش باور كردن او، 
و نهایت از باور كردنش یگانه دانستن او، 
و غایت یگانه دانستنش اخلاص به او، 
و حدّ اعلاى اخلاص به او نفى صفات (زائد بر ذات) از اوست، 
چه اینكه هر صفتى گواه این است كه غیر موصوف است، و هر موصوفى شاهد بر این است كه غیر صفت است. 
پس هر كس خداى سبحان را با صفتى وصف كند او را با قرینى پیوند داده، 
و هر كه او را با قرینى پیوند دهد دوتایش انگاشته، 
و هر كه دوتایش انگارد داراى اجزایش دانسته، 
و هر كه او را داراى اجزاء بداند حقیقت او را نفهمیده، 
و هر كه حقیقت او را نفهمید برایش جهت اشاره پنداشته، 
و هر كه براى او جهت اشاره پندارد محدودش به حساب آورده، 
و هر كه محدودش بداند چون معدود به شماره اش آورده، 
و كسى كه گوید: در چیست حضرتش را در ضمن چیزى در آورده، 
و آن كه گفت: بر فراز چیست آن را خالى از او تصور كرده. 
ازلى است و چیزى بر او پیشى نجسته، و نیستى بر هستى اش مقدم نبوده، 
با هر چیزى است ولى منهاى پیوستگى با آن، و غیر هر چیزى است امّا بدون دورى از آن، 
پدید آورنده موجودات است بى آنكه حركتى كند و نیازمند به كار گیرى ابزار و وسیله باشد، 
بیناست بدون احتیاج به منظرگاهى از آفریده هایش، 
یگانه است چرا كه او را مونسى نبوده تا به آن انس گیرد و از فقدان آن دچار وحشت شود. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه ‏السلام، ج‏1، ص: 110-81 توحید ذات و صفات خداوند این فراز در حقیقت یک دوره کامل خداشناسى است. امیرمؤمنان(علیه السلام) در این بخش، در عبارات بسیار کوتاه و فشرده و پرمعنا، به گونه اى خداوند را معرّفى فرموده که از آن بالاتر تصوّر نمى شود و اگر تمام درس هاى توحید و خداشناسى را جمع کنیم چیزى فراتر از آن نخواهد بود. در این فراز پنج مرحله براى معرفت و شناخت خداوند ذکر فرموده که مى توان آنها را این گونه خلاصه کرد: 1ـ شناخت اجمالى و ناقص 2ـ شناخت تفصیلى 3ـ مقام توحید ذات و صفات 4ـ مقام اخلاص 5ـ مقام نفى تشبیه. در آغاز مى فرماید: «سرآغاز دین معرفت و شناخت خداست» (أوَّلُ الدّینِ مَعْرِفَتُهُ). بدون شک دین در این جا به معناى مجموعه عقاید و وظایف الهى و اعمال و اخلاق است و روشن است که سرآغاز این مجموعه و پایه اصلى آن «معرفة الله» مى باشد، بنابراین شناخت خدا هم گام اوّل است و هم پایه اصلى براى تمام اصول و فروع دین که بدون آن، این درخت پربار هرگز به ثمر نمى نشیند. این که بعضیها پنداشته اند قبل از معرفت خدا، چیز دیگرى نیز وجود دارد و آن مسأله تحقیق درباره دین و وجوب مطالعه و نظر است، اشتباه بزرگى است. زیرا وجوب تحقیق اوّلین واجبات است ولى شناخت خدا اوّلین پایه دین است یا به تعبیر دیگر تحقیق مقدّمه است و شناخت خداوند نخستین مرحله ذى المقدمه مى باشد.(1)  این نکته نیز معلوم است که معرفت اجمالى در درون فطرت و نهاد آدمى نهفته است. حتّى نیاز به تبلیغ هم ندارد آنچه پیامبران الهى به آن مبعوث شده اند، این است که این معرفت و شناخت اجمالى تبدیل به شناخت تفصیلى و کامل گردد و شاخ و برگ آن رشد و نمو کند و علف هرزه هاى مزاحم که به صورت افکار شرک آلود در اطراف این درخت برومند نمایان مى گردد زدوده شود. * * *  در مرحله بعد مى فرماید: «کمال معرفت و شناخت خداوند تصدیق به ذات پاک اوست» (وَ کَمالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصدیقُ بِهِ). در این که چه تفاوتى میان تصدیق و معرفت است، تفسیرهاى مختلفى وجود دارد:نخست این که منظور از معرفت در این جا شناخت فطرى و مراد از تصدیق شناخت علمى و استدلالى است. یا این که منظور از معرفت، معرفت و شناخت اجمالى است و مقصود از تصدیق، معرفت و شناخت تفصیلى است، یا این که معرفت، اشاره به علم و آگاهى نسبت به خداوند است، ولى تصدیق اشاره به ایمان است زیرا مى دانیم علم از ایمان جداست، ممکن است انسان به چیزى یقین داشته باشد ولى ایمان قلبى ـ که عبارت است از تسلیم در برابر آن و به رسمیت شناختن در درون دل، یا به تعبیرى دیگر اعتقاد به آن ـ نداشته باشد. گاهى بزرگان براى جدایى این دو از یکدیگر مثال ساده اى مى زنند مى گویند: بسیارى هستند که از ماندن در کنار جسد مرده مخصوصاً در شب تاریک و اتاق خالى وحشت دارند با این که به یقین مى دانند او مرده است، ولى این علم در اعماق قلب آنها گویى نفوذ نکرده و آن حالت ایمان و باور حاصل نشده و این وحشت زاییده همین است. به عبارت دیگر، علم همان آگاهى قطعى نسبت به چیزى است ولى ممکن است جنبه سطحى داشته باشد و در عمق وجود انسان و روح او نفوذ نکند، امّا هنگامى که در اعماق روح نفوذ کرد و به مرحله یقین و باور رسید و انسان بناى قلبى بر این گذاشت که آن را به رسمیت بشناسد نام ایمان به خود مى گیرد. * * *  در مرحله سوّم مى فرماید: «کمال تصدیق به ذات پاک او همان توحید اوست» (وَ کَمالُ التَّصْدِیقِ بِهِ تَوْحیدُهُ). بدون شک هنگامى که انسان خدا را با معرفت تفصیلى یا به تعبیرى دیگر با استدلال و برهان شناخت، هنوز به مرحله توحید کامل نرسیده است. توحید کامل آن است که ذات او را از هر گونه شبیه و نظیر و مانند، پاک و منزّه بداند. زیرا کسى که شبیه و مانندى براى او بپذیرد، در حقیقت آنچه را شناخته است خدا نبوده، زیرا خداوند وجودى است نامحدود از هر جهت و بى نیاز از هر کس و هر چیز. چیزى که شبیه و مانند داشته باشد طبعاً محدود است، چرا که هر یک از آن دو وجودِ شبیه به هم از دیگرى جداست و فاقد کمالات دیگرى است. پس هنگامى تصدیق به ذات پاک او به مرحله کمال مى رسد که انسان او را یگانه و یکتا بداند نه یگانه و یکتاى عددى، بلکه یگانه و یکتا به معناى بى همتا بودن و نداشتن شبیه و نظیر و مانند. * * *  سپس به مرحله چهارم گام مى نهد که مرحله اخلاص است و مى فرماید: «و کمال توحیدش اخلاص براى اوست» (وَکَمالُ تَوْحیدِهِ الاِخْلاصُ لَهُ). اخلاص از ماده خلوص به معناى خالص کردن و تصفیه نمودن و از غیر، پاک کردن است. در این که منظور از اخلاص در این جا اخلاص عملى یا قلبى یا اعتقادى است در میان مفسّران نهج البلاغه گفتگوست. منظور از اخلاص عملى این است که هر کس نهایت توحید پروردگار را داشته باشد تنها او را پرستش مى کند و انگیزه او در هر چیز و هر کار، خداست. این همان چیزى است که در بحث اخلاصِ در عبادت، فقها روى آن تکیه دارند. «شارح خویى» رضوان الله علیه این تفسیر را به عنوان یک قول، بى آن که اشاره به گوینده آن کند ذکر کرده است.(2) ولى این احتمال بسیار بعید است زیرا جمله هاى قبل و بعد این جمله، همه از مسائل عقیدتى سخن مى گوید و پرواضح است که این جمله نیز ناظر به اخلاص اعتقادى است. امّا اخلاص قلبى، یا به تعبیر «شارح بحرانى ابن میثم» زهد حقیقى، آن گونه اى که تمام قلب او متوجّه خدا باشد و به غیر او نیندیشد و ماسوى الله، او را به خود مشغول ندارد،(3) گرچه مقام بالا و والایى است ولى باز با مجموعه جمله هاى این فراز سازگار نیست و بعید است مقصود از آن جمله، این باشد. تنها مفهومى که مناسب آن است خالص ساختن اعتقاد نسبت به پروردگار است، یعنى او را از هر نظر یگانه و یکتا، بى نظیر و بى شبیه دانستن و از اجزاى ترکیبى پاک و منزّه شمردن. * * *  در جمله پنجم، خود امام(علیه السلام) به این معنا اشاره فرموده و با تعبیر زیبایى آن را توضیح داده است، مى فرماید: «کمال اخلاص براى او، نفى صفات ممکنات از اوست» (وَ کَمالُ الاِخْلاصِ لَهُ نَفىُ الصِّفاتِ عَنْهُ). به تعبیر دیگر، در مرحله قبل، سخن از اخلاص به طور اجمال بود و در این جا که اخلاص به مرحله کمال مى رسد، جنبه تفصیلى پیدا مى کند و دقیقاً روشن مى شود که براى اخلاص در توحید باید هر گونه صفاتى را که مخلوق دارد از او نفى کرد، خواه این صفت، داشتن اجزاى ترکیبى باشد یا غیر آن. چه این که مى دانیم تمام ممکنات حتّى عقول و نفوس مجرّده نیز در واقع مرکّبند (حداقل ترکیبى از وجود و ماهیت) حتّى مجرّدات، یعنى موجودات مافوق مادّه نیز از این ترکیب برکنار نیستند و امّا موجودات مادّى، همه داراى اجزاى خارجى مى باشند، ولى ذات پاک خداوند نه اجزاى خارجى دارد و نه اجزاى عقلى، نه در خارج قابل تجزیه است و نه در فهم و درک ما، و کسى که به این حقیقت توجّه نکند توحید خالص را نیافته است و از این جا روشن مى شود، این که مى فرماید: کمال توحیدش نفى صفات از اوست، نه به معناى نفى صفات کمالیه است، چرا که تمام صفات کمال اعمّ از علم و قدرت و حیات و غیر آن همه از آن اوست، بلکه منظور صفاتى است که ما همیشه به آنها خو گرفته ایم و آنها را شناخته ایم یعنى صفات مخلوقات که همه جا آمیخته به نقص است. مخلوقات داراى علم و قدرتند امّا علم و قدرتى ناقص و محدود و آمیخته با جهل و ضعف و ناتوانى، در حالى که ذات پاک خداوند از چنین علم و قدرتى منزّه است. شاهد گویاى این سخن گفتارى است که خود امام(علیه السلام) در ذیل این خطبه درباره فرشتگان دارد، مى فرماید: «لا یتَوَهَّمُونَ رَبَّهُمْ بِالتَّصْویرِ وَ لا یجْرُونَ عَلَیهِ صِفاتِ الْمَصْنُوعینَ; آنها هرگز پروردگار خود را با قوّه وهم تصویر نمى کنند و صفات مخلوقات را براى او قائل نمى شوند». اضافه بر این، صفات مخلوقات همیشه از ذات آنها جداست، یا به تعبیر دیگر صفاتى است زاید بر ذات. انسان چیزى است و علم و قدرت او چیز دیگر و به این ترتیب وجود او مرکّب از این دوست، در حالى که صفات خدا عین ذات اوست و هیچ گونه ترکیبى در آن جا راه ندارد. در حقیقت بزرگ ترین خطر در مسیر توحید و خداشناسى، افتادن در وادى «قیاس» است یعنى مقایسه صفات خدا با صفات مخلوقات که آمیخته به انواع نقص ها و کاستى هاست و یا اعتقاد به وجود صفات زاید بر ذات است، آن گونه که اشاعره (گروهى از مسلمانان) به آن گرفتار شده اند.(4) * * *  به همین دلیل خود امام(علیه السلام) در جمله بعد چنین مى فرماید: «زیرا هر صفتى (از صفات ممکنات) گواهى مى دهد که غیر از موصوف است و هر موصوفى (از ممکنات) شهادت مى دهد که غیر از صفت است» (لِشَهادَةِ کُلِّ صِفَة أنَّها غَیرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهادَةِ کُلِّ مَوْصُوف أنَّهُ غَیرُ الصِّفَةِ). این بیان در واقع یک دلیل منطقى روشن است که مى فرماید: صفات زاید بر ذات، به زبان حال گواهى مى دهند که از موصوف جدایند و هر موصوف گواهى مى دهد که با صفت دوتاست، مگر این که صفات او را عین ذاتش بدانیم و معتقد باشیم خداوند ذاتى است که تمامش علم و تمامش قدرت و تمامش حیات و ازلیت و ابدیت است، هر چند درک چنین معنایى براى ما که تنها با صفات مخلوقات خو گرفته ایم و انسان را چیزى و علم و قدرت او را چیزى اضافه بر ذات او مى دانیم بسیار دشوار است (چرا که وقتى از مادر متولّد شد نه علم داشت و نه قدرت سپس صاحب علم و قدرت شد). * * * سپس در ادامه این سخن و تکمیل آن، جمله هایى بسیار کوتاه و پرمعنا بر آن مى افزاید و مى فرماید: «هر کس خداوند سبحان را (با صفاتى همچون صفات مخلوقات) توصیف کند، او را با امور دیگرى قرین دانسته و آن کس که او را با چیز دیگرى قرین کند، دوگانگى در ذات او قائل شده و کسى که دوگانگى براى او قائل شود، اجزایى براى او پنداشته و هر کس براى او اجزایى قائل شود، به راستى او را نشناخته است!» (فَمَنْ وَصَفَ اللهَ سُبْحانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنّاهُ وَ مَنْ ثنّاهُ فَقَدْ جَزَّاهُ وَ مَنْ جَزَّاهُ فَقَدْ جَهِلَهُ). در واقع کلام امام(علیه السلام) ناظر به این معناست که اثبات صفاتى همانند مخلوقات، براى خدا لازمه اش ترکیب در وجود مقدّس اوست، یعنى همان گونه که انسان ترکیبى از ذات و صفات است او نیز باید چنین باشد و این معنا با واجب الوجود بودن سازگار نیست زیرا هر مرکّبى نیاز به اجزاى خود دارد و نیاز داشتن (فقر) با واجب الوجود بودن سازگار نمى باشد. براى این عبارت دو تفسیر دیگر نیز گفته شده است: ـ نخست این که هرگاه صفات او را غیر از ذات او بدانیم طبعاً ذات او نیز مرکّب خواهد شد چرا که ذات و صفات در فرض دوگانگى حتماً جهت مشترکى دارند و جهت امتیازى (که از آن به «ما به الاشتراک» و «ما به الامتیاز» تعبیر مى شود) زیرا هر دو در وجود و هستى شریکند و در عین حال از هم جدا هستند و در این صورت باید ذات او را نیز مرکّب از آن دو جنبه مختلف بدانیم. ـ دیگر این که مى دانیم وحدت ذات خداوند به معناى وحدت عددى نیست بلکه مفهوم وحدت درباره ذات پاک خدا این است که شبیه و نظیر و مانند ندارد. اصولا یک وجود بى نهایت از هر جهت، نمى تواند شبیه و مانندى داشته باشد و اگر صفات خدا را مانند ذات او ازلى و ابدى و بى نهایت بدانیم هم او را محدود کرده ایم و هم شبیه و مانندى براى او قائل شده ایم. در واقع کلام بالا که امام(علیه السلام) در توضیح اخلاص بیان فرموده ناظر به همین معناست، مى فرماید: کسى که خدا را به صفات مخلوقات توصیف کند او را قرین با اشیاى دیگر ساخته و کسى که او را قرین چیز دیگرى سازد معتقد به دوگانگى او شده، یعنى دوگانگى ذات و صفات; و کسى که این دوگانگى را پذیرا شود، ذات او را مرکّب از اجزا پنداشته و کسى که ذات پاک او را مرکّب از اجزا بداند به هیچ وجه او را نشناخته; چرا که موجودى همچون خود را ـ از نظر ترکیب و محدودیت ـ تصوّر کرده و او را خدا نامیده است. * * *  در ادامه این سخن و تکمیل آن مى فرماید: «کسى که خدا را نشناسد به او اشاره مى کند و هر کس به سوى او اشاره کند او را محدود شمرده و هر کس او را محدود بداند او را به شمارش درآورده است و در وادى شرک سرگردان شده است» (وَ مَنْ جَهِلَهُ فَقَدْ اَشارَ اِلَیهِ وَ مَنْ اَشارَ اِلَیهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ). در این که منظور از «اشاره به سوى خدا» در این جا چیست دو احتمال وجود دارد: نخست این که منظور اشاره عقلى باشد و دیگر این که هم اشاره عقلى را شامل بشود و هم اشاره حسّى را. توضیح این که هنگامى که انسان خدا را با آن حقیقت نامحدود و بیکران و نامتناهیش نشناسد، در ذهن خود مفهوم محدود خاصّى براى وى در نظر مى گیرد و به تعبیر دیگر با اشاره عقلى به او اشاره مى کند، در این حالت طبعاً او را محدود دانسته چرا که نامحدود و نامتناهى براى انسانى که خود محدود و متناهى است قابل درک و تصوّر نیست. انسان چیزى را درک مى کند که به آن احاطه پیدا کند و در فکر محدود او بگنجد و چنین چیزى حتماً موجود محدودى است. در این حال خداوند در ردیف معدودات و اشیاى قابل شمارش قرار مى گیرد، زیرا لازمه محدود بودن، امکان تصوّر موجود دیگرى در جایى دیگر، همانند اوست. تنها نامحدود از جمیع جهات است که دوّمى ندارد و در عدد و شمارش نمى گنجد. به این ترتیب «مولى الموحّدین» حقیقت توحید را در این عبارت کوتاه و به تمام معنا منطقى، منعکس ساخته و خداوند را برتر از خیال و قیاس و گمان و وهم معرّفى نموده است. این همان چیزى است که با تعبیر زیباى دیگرى در کلام امام باقر(علیه السلام) آمده است که مى فرماید: «کُلُّ مَا مَیزْتُمُوهُ بِأوْهامِکُمْ فى اَدَقِّ مَعانیهِ مَخْلُوق مَصْنُوع مِثْلُکُمْ مَرْدُود اِلیکُمْ; هر چیزى را که در وهم و گمان و فکر خود تصوّر کنید هر قدر دقیق و ظریف باشد مخلوق شماست و به شما باز مى گردد (و ساخته و پرداخته خود شما و هماهنگ با وجود شماست و خدا برتر از آن است که هماهنگ مخلوقى باشد)».(5) این احتمال نیز وجود دارد که: «اشاره» هم اشاره عقلى را شامل شود و هم حسّى را، چرا که سرچشمه اعتقاد به جسمانیت خداوند نیز جهل است و نتیجه آن محدود ساختن ذات او و در شماره قرار دادن و شریک و همانند و نظیر براى او قائل شدن است. * * * در این جا سؤالى پیش مى آید که اگر خداوند به هیچ وجه قابل اشاره عقلانى نیست، پس معرفت خداوند تعطیل مى شود و درهاى شناخت به روى انسان بسته مى گردد و خداشناسى مفهومى نخواهد داشت. چرا که هر وقت دست به سوى آن ذات پاک دراز مى کنیم، به مخلوقى از مخلوقات فکر خود مى رسیم و هر چه مى خواهیم به او نزدیک شویم، از او دورتر خواهیم شد، پس چه بهتر که در وادى معرفت گام ننهیم و خود را گرفتار شرک نکنیم.  پاسخ: با توجّه به یک نکته باریک ـ که هم در این جا راه گشاست و هم در باب هاى دیگر ـ پاسخ این سؤال روشن مى شود و آن این است که معرفت و شناخت، دو گونه است: معرفت اجمالى و معرفت تفصیلى. یا به تعبیرى دیگر، شناخت کنه ذات و شناخت مبدأ افعال. به تعبیرى روشن تر هنگامى که به جهان هستى و این همه شگفتى ها و موجودات بدیع، با آن ظرافت و در عین حال عظمت مى نگریم و یا حتّى نگاهى به وجود خود مى کنیم، اجمالا مى فهمیم که خالق و آفریدگار و مبدئى دارد. این همان علم اجمالى است که آخرین مرحله قدرت شناخت انسان درباره خداست (منتها هر چه به اسرار هستى آگاه تر شویم به عظمت او آشناتر و در مسیر معرفت اجمالى او قوى تر خواهیم شد) امّا هنگامى که از خود مى پرسیم او چیست؟ و چگونه است؟ و دست به سوى حقیقت ذات پاک او دراز مى کنیم، چیزى جز حیرت و سرگردانى نصیبمان نمى شود و این است که مى گوییم راه به سوى او کاملا باز است و در عین حال راه کاملا بسته است. مى توان این مسأله را با یک مثال روشن ساخت و آن این که همه ما به روشنى مى دانیم که نیرویى به نام جاذبه وجود دارد. چرا که هر چیزى رها شود سقوط مى کند و به سوى زمین جذب مى شود و اگر این جاذبه نبود آرامش و قرارى براى موجودات روى زمین وجود نداشت. آگاهی بر وجود جاذبه چیزی نیست که مخصوص دانشمندان باشد حتّی اطفال و کودکان خرد سال نیز آن را به خوبی درک می کنند؛ ولی حقیقت جاذبه چیست، آیا امواج نامریی یا ذرّات ناشناخته و یا نیروی دیگر است؟ و عجیب این که نیروی جاذبه بر خلاف آنچه در تمام جهان مادّه می شناسیم، ظاهراً برای انتقال از نقطه ای به نقطه دیگر میلیون ها سال وقت لازم است. امّا نیروى جاذبه گویى در یک لحظه از هر نقطه اى از جهان به نقطه دیگر منتقل مى گردد و یا حدّاقل سرعتى دارد بالاتر از آنچه تا کنون شنیده ایم. این چه نیرویى است که این آثار را دارد؟ حقیقت ذات آن چگونه است؟ هیچ کس پاسخ روشنى براى آن ندارد. جایى که درباره نیروى جاذبه که یکى از مخلوقات است علم و آگاهى ما نسبت به آن تنها جنبه اجمالى دارد و از علم تفصیلى به کلّى دوریم، چگونه مى توان درباره خالق جهان مادّه و ماوراى مادّه که وجودى است بى نهایت در بى نهایت، انتظار داشته باشیم که از کنه ذاتش باخبر شویم؟! ولى با این حال او را همه جا حاضر و ناظر و همراه هر موجودى در جهان مشاهده مى کنیم. با صد هزار جلوه برون آمدى که من *** با صد هزار دیده تماشا کنم تو را جمله «وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ» اشاره به نکته دقیقى است که از گفتار بالا روشن مى شود و آن این که هرگاه کسى خدا را محدود بداند، باید براى او عدد قائل شود یا به تعبیرى دیگر وجود شریک را براى او ممکن بشمرد. زیرا چیزى شریک و شبیه و مانند ندارد که نامحدود از هر جهت باشد; امّا اگر محدود باشد (هر قدر داراى عظمت و بزرگى باشد) باز همانند و شبیهى در خارج ذات او تصوّر مى شود و به تعبیر دیگر دو یا چند موجود محدود (هر اندازه بزرگ) کاملا امکان پذیر است، ولى نامحدود از هر جهت، دوّمى براى او ممکن نیست چرا که هر چه تصوّر کنیم بازگشت به ذات او مى کند. هیچ چیز همانند او نیست امام(علیه السلام) سپس انگشت روى نقاط بسیار حسّاس و دقیق و ظریفى از مباحث توحیدى گذاشته و در عباراتى کوتاه و پرمعنا پنج نکته را بیان مى فرماید: 1ـ نخست نامحدود بودن ذات پاکش از نظر مکان ـ و یا به تعبیرى دیگر برتر از مکان بودنش ـ را بیان مى کند، مى فرماید: «کسانى که سؤال کنند و بگویند خدا در چیست او را در ضمن موجودات پنداشته اند» (وَ مَنْ قالَ فیمَ؟ فَقَدْ ضَمَّنَهُ). زیرا واژه «فى» (و معادل فارسى آن «در») در جایى به کار مى رود که موجودى ظرف وجود دیگرى شود و بر آن احاطه داشته باشد، مانند بودن انسان در خانه، یا گل در باغ و یا حتّى گلاب در لابه لاى ذرّات گلبرگ ها و نتیجه آن محدود بودن ذات اوست و همان گونه که در بالا نیز اشاره شد، تمام دلایل توحید نشان مى دهد که ذات او نامحدود از هر جهت است. همچنین اگر کسى سؤال کند که خدا بر چه چیز قرار دارد؟ (بر عرش، بر کرسى، بر فراز آسمان ها) او نیز خدا را محدود شمرده، چرا که مناطق دیگر را از او خالى پنداشته است (وَ مَنْ قالَ عَلامَ؟ فَقَدْ اَخْلى مِنْهُ). لازمه این سخن نیز محدودیت ذات پاک اوست که با واجب الوجود بودن سازگار نیست و بنابر این تمام کسانى که او را بر فراز عرش یا در آسمانها و یا در هر جاى دیگر مى پندارند، موحّد خالص نیستند و در واقع پرستش مخلوقى مى کنند که با فکر خود ساخته و نام «الله» بر او نهاده اند. (خواه در جرگه عوام باشند یا در لباس و کسوت خواصّ). گاه بعضى از ناآگاهان چنین پنداشته اند که آیه شریفه «اَلرَّحْمنُ عَلَى الْعَرشِ اسْتَوى»(6) دلیل بر جسمانیت خداوند و قرار گرفتن او بر عرش است، در حالى که جمله «استوى» به معناى سلطه بر چیزى مى باشد و تنها به معناى سوار شدن و نشستن بر چیزى نیست و اصولا تعبیر «استوى عَلىَ الْعَرْشِ; بر تخت سلطنت قرار گرفت» در مقابل «تَلّ عرشه; تختش فرو ریخت» کنایه معروفى است که در موارد رسیدن به قدرت و یا کناره گیرى از قدرت به کار مى رود نه این که به معناى شکستن تخت سلطنت یا نشستن بر آن بوده باشد. بنابراین «اسْتَوى عَلىِ الْعَرْشِ» به معناى استقرار حکومت و حاکمیت خداوند بر عرش است. به هر حال بسیار کودکانه است که اگر کسانى بخواهند از این تعبیر، توهّم جسمیت خداوند را داشته باشند. 2ـ در بخش دیگرى به نامحدود بودن او از نظر افق زمان اشاره مى کند و ازلیت او را شرح مى دهد، مى گوید: «او وجودى است که همواره بوده و از چیزى به وجود نیامده است» (کائِن لا عَنْ حَدَث). «و موجودى است که هرگز سابقه عدم ندارد» (مَوْجُود لا عَنْ عَدَم). به این ترتیب با همه مخلوقات متفاوت است زیرا آنها همه، سابقه حدوث و عدم دارند. تنها وجودى که داراى این سابقه نیست، ذات پاک اوست. و اصولا به کار بردن واژه هاى «کائن» و «موجود» بدون آن که مفهومش از صفات مخلوقات و سابقه عدم پیراسته شود، امکان پذیر نیست.(7) 3ـ در جمله بعد اشاره بسیار لطیفى به چگونگى رابطه مخلوقات با خالق و ممکنات با واجب الوجود کرده، مى فرماید: «او با همه چیز است، امّا نه این که قرین آنها باشد و غیر همه چیز است، امّا نه این که از آنها بیگانه و جدا باشد» (مَعَ کُلِّ شَیء لا بِمُقارَنَة، وَ غَیرُ کُلِّ شَیء لا بِمُزایلَة). بسیارى از مردم و حتّى بسیارى از فلاسفه و دانشمندان رابطه خداوند را با موجودات، رابطه دو وجود مستقلّ با یکدیگر پنداشته اند که یکى، مخلوق دیگرى است. مثل این که شعله عظیمى وجود داشته باشد و شمع کوچکى را با آن روشن کنیم، در حالى که حقیقت، چیز دیگرى است. تفاوت مخلوق و خالق، تفاوت یک وجود ضعیف و قوى نیست، بلکه تفاوت، تفاوت یک وجود مستقلِ در تمام جهات و یک وجود وابسته است. تمام عالم هستى به او وابسته است و لحظه به لحظه، نور وجود را از او مى گیرد. خداوند از عالم هستى جدا نیست و در عین حال عین موجودات نیز نمى باشد (آن چنان که قائلین به وحدت وجود و موجود از صوفیه پنداشته اند) و توحید واقعى منوط به درک این حقیقت است. این حقیقت را مى توان با مثال زیر روشن ساخت (هر چند این مثال ها نیز ناقص است): شعاع و پرتو آفتاب گرچه وجود دارد و غیر از قرص خورشید است، ولى پیوسته و وابسته به آن است؛ یعنى غیر آن است، امّا نه مغایرت به معناى بیگانگى و جدایى و استقلال، و همراه آن است، امّا نه به معناى یگانگى و وحدت. بدون شک پیوند و ارتباط موجودات این عالم با ذات پاک خداوند از این هم نزدیک تر و وابستگى آنها به او از این هم بیشتر است و در واقع مثال دقیقى در این جهان براى این وابستگى و یگانگى، در عین دوگانگى (وحدت در کثرت) نمى توان پیدا کرد. هر چند مثال هایى همچون مثال بالا ـ و یا مانند تصوّرات ذهنى انسان که وابسته به روح اوست و از او جداست و در عین حال وابسته به اوست و بدون او مفهومى ندارد ـ تا حدودى مطلب را روشن مى سازد. 4ـ در جمله بعد به یکى دیگر از صفات ذات پاک او اشاره کرده، مى فرماید: «او فاعل و انجام دهنده (کارها) است ولى نه به معناى استفاده از حرکات و آلات» (فاعِل لا بِمَعْنَى الْحَرَکاتِ وَالآلَةِ). در سخنان روزانه، معمولا فاعل و کننده کار به کسى اطلاق مى شود که با استفاده از حرکات دست و پا، یا سر و گردن و سایر اعضا، کارى را انجام مى دهد و از آن جا که قدرت انسان و جانداران دیگر براى انجام کارها محدود است و اعضاى انسان با تمام ظرافتى که دارد، قادر به انجام هر کارى نیست، از وسایل و ابزار کمک مى گیرد و کمبود توان و قدرت خود را با آن جبران مى کند. با چکش میخ را مى کوبد، با ارّه چوب را مى برد و با انبرهاى ظریف و کوچک اشیاى بسیار ریز را جابه جا مى کند و با جرثقیل هاى عظیم بارهاى سنگین را از جا برمى دارد و اینها همه از آثار جسم و جسمانیات است. از آن جا که خداوند نه جسم دارد و نه حدّ و حدودى براى قدرت اوست، فاعلیتش هرگز به معناى انجام حرکتى نیست و نیز به خاطر قدرت نامحدودش نیاز به ابزار و آلاتى ندارد. اصولا قبل از آن که آلتى خلق شود، خداوند فاعل بود. هرگاه نیاز به آلتى براى انجام کار داشت، باید از خلقت نخستین اشیا عاجز باشد. آرى او در یک چشم بر هم زدن و یا لحظه اى کمتر از آن، با اراده و فرمان «کُنْ» مى تواند عالم هستى را ایجاد و یا معدوم کند و یا تدریجاً در هر مدّتى که اراده اش تعلّق گرفته است به وجود آورد. پس باید توجّه داشت وقتى مى گوییم او فاعل است، فاعلیتش را قیاس به ذات خود نکنیم و مرهون حرکات و آلات نشماریم. البتّه این سخن به آن معنا نیست که خداوند فرشتگان «مدبّرات امر» و فرمانبردارانى براى تدبیر خلقت ندارد. او بسیارى از حوادث را از طریق اسباب مى آفریند، چون اراده اش بر آن قرار گرفته است، نه این که نیاز به آن داشته باشد. 5ـ در جمله بعد مى افزاید: «او بینا بود در آن زمان که حتّى موجود قابل رؤیتى از خلقش وجود نداشت» (بَصیر اِذْ لا مَنْظُورَ اِلَیهِ مِنْ خَلْقِهِ).  درست است که «بصیر» به معناى بینا، از مادّه «بصر» به معناى چشم گرفته شده است، ولى در مورد خداوند هرگز به معناى حقیقى به کار نمى رود. یا به تعبیر دیگر مجازى است بالاتر از حقیقت. بصیر بودن خداوند به معناى آگاهى او از تمام اشیایى است که قابل رؤیت است و حتّى قبل از آن که اشیاى قابل رؤیت آفریده شوند، بصیر بود. بنابر این بصیر بودنش بازگشت به علم بى پایان او مى کند و مى دانیم علم خدا ازلى است. در آخرین جمله از فراز مورد بحث، اشاره به وحدانیت ذات پاک او در برابر داشتن انیس و مونس مى کند و مى فرماید: «او تنها است زیرا کسى وجود ندارد تا با او انس گیرد و از فقدانش متوحّش و ناراحت گردد» (مُتَوَحِّد اِذْ لا سَکَنَ یسْتَأنِسُ بِهِ وَ لا یسْتَوْحِشُ لِفَقْدِهِ).(8) توضیح این که انسان ها و همچنین موجودات زنده دیگر، به حکم این که قدرتشان براى جلب منافع و دفع ضررها و زیان ها محدود است، ناچارند از همنوعان خود و احیاناً از غیر همنوع، کمک بگیرند تا در برابر خطراتى که آنها را تهدید مى کند احساس امنیت کنند. این جاست که تنهایى براى انسان وحشتناک است و بودن افراد دیگر در کنارش آرامبخش، مخصوصاً به هنگام هجوم خطرات و آفات و بلاها و بیماریها. و گاه این انسان کوته فکر خدا را با خود قیاس مى کند و تعجّب مى کند چگونه قبل از آفرینش مخلوقات تنها بود، چگونه انیس و مونسى ندارد و چگونه در عین تنهایى احساس آرامش مى کند؟! بى خبر از این که او وجودى است بى نهایت، نه نیاز به چیزى دارد که از کسى کمک بگیرد و نه از دشمنى هراسان است که از دیگرى در برابر او مدد بجوید، نه شبیه و مانندى که با او انس گیرد. به همین دلیل همیشه متوحّد (بى همدم) بوده و همچنان هست و خواهد بود، از آنچه گفته شد معلوم مى شود که واژه «متوحّد» در این جا مفهومى غیر از «واحد» و «احد» دارد. * * * نکته:  در این فراز بسیار پرمعنا و پرمحتوا نکته هاى فراوانى نهفته شده و درس هاى گرانبهایى است که رهگشاى بسیارى از مشکلات عقیدتى در زمینه «معرفة الله و اسما و صفات او» است، از جمله:  1ـ رابطه خلق و خالق و مسأله «وحدت وجود»! در این که خداوند با مخلوقات و آفریدگار با آفریده ها چه رابطه اى دارد در میان فلاسفه و دانشمندان گفتگو بسیار است. گروهى راه افراط را پیموده اند و در مسیر وحدت وجود و موجود گام نهاده و او را عین مخلوقاتش پنداشته اند. مى گویند در عالم هستى یک وجود شخصى بیش نیست و غیر او هر چه هست جلوه هاى او و تطوّرات ذات اوست یا به تعبیر دیگر: در حقیقت یک چیز بیش نیست و کثرت ها و تعدّدها خیالات و پندارها و سراب هایى است که خود را آب نشان مى دهد، امّا هیچ نیست. گاه به جاى وحدت و اتّحاد، تعبیر به حلول مى کنند و مى گویند او ذاتى است که در همه اشیا حلول کرده و هر زمان به لباسى درمى آید و بى خبران، دوگانگى احساس مى کنند در حالى که همه یک چیز بیش نیست.(9) کوتاه سخن این که آنها عالم هستى را همچون یک دریا مى دانند و موجودات را قطره هاى آن دریا: هر کس که ندیده قطره با بحر یکى *** حیران شده ام که چون مسلمان باشد؟! و به تعبیر دیگر هر گونه دوگانگى در این عالم چیزى جز خیال و پندار نیست: وصال این جایگه رفع خیال است *** خیال از پیش برخیزد وصال است! بلکه به عقیده برخى تا کسى اعتقاد به وحدت وجود و موجود نداشته باشد، صوفى حقیقى نخواهد بود. چرا که پایه و مایه تصوّف همین وحدت وجود است! البتّه بعضى از کلمات آنان قابل توجیه و حمل کردن بر بعضى از معانى صحیح است. مانند این که وجود حقیقىِ قائم بالذّات در عالم، یکى بیش نیست و بقیه هر چه هست وابسته به اوست (همان گونه که در تشبیه به معانى اسمیه و حرفیه در بالا گفتیم) یا این که غیر از ذات پاک خداوند ـ که وجودى است بى نهایت از هر جهت ـ بقیه موجودات به اندازه اى خرد و کوچک و بى مقدارند که به حساب نمى آیند نه این که واقعاً وجودى نداشته باشند. امّا بدون شک پاره اى از سخنان آنان قابل این گونه توجیهات نیست و به راستى مى گویند در عالم هستى یک وجود بیشتر نیست و بقیه خیال و پندار است و حتّى تصریح مى کنند که بت پرستى هم اگر به شکل محدود درنیاید عین خداپرستى است، چرا که همه عالم اوست و او همه عالم است. این سخن از هر کس که باشد ـ علاوه بر این که مخالف وجدان بلکه بدیهیات است و یکسره علّت و معلول و خالق و مخلوق و عابد و معبود را انکار مى کند ـ از نظر عقاید اسلامى نیز لوازم فاسدى دارد که بر کسى پوشیده نیست. چرا که در این صورت، خدا و بنده و پیامبر و امّت و عابد و معبود و شارع و مکلّف مفهومى نخواهد داشت و حتّى بهشت و دوزخ و بهشتیان و دوزخیان همه یکى است و همه عین ذات اوست و این دوگانگى ها همه زاییده و هم و خیال و پندار است که اگر پرده هاى پندار را پاره کنیم چیزى جز وجود او باقى نمى ماند! و نیز لازمه آن، اعتقاد به جسم بودن خداوند، یا حلول و مانند آن مى شود. به این ترتیب نه با وجدانیات و دلایل عقل سازگار است و نه با عقاید اسلامى و قرآن مجید و از همین جاست که فقیه نامدار مرحوم محقّق یزدى(قدس سره) در متن عروة الوثقى در بحث مربوط به کفّار مى نویسد: «لا اِشْکالَ فى نَجاسَةِ الْغُلاةِ وَ الْخَوارِجِ وَ النَّواصِبِ وَ أمَّا الْمُجَسِّمَةُ وَ الْمُجَبِّرَةُ وَ الْقائِلینَ بِوَحْدَةِ الْوُجُودِ مِنَ الصُّوفیةِ اِذَا الْتَزِمُوا بِاَحْکامِ الاِسْلامِ فَالاَقْوى عَدَمُ نَجاسَتِهِمْ اِلاّ مَعَ الْعِلْمِ بِاِلْتِزامِهِمْ بِلَوازِمِ مَذاهِبِهِمْ مِنَ الْمَفاسِدِ;(10) شکّى در ناپاک بودن غلاّت و خوارج و نواصب(11) نیست. امّا آنها که قائل به جسمیت خدا و جبر هستند و همچنین گروهى از صوفیه که اعتقاد به وحدت وجود دارند، اگر به احکام اسلام ملتزم باشند اقوى این است که نجس نیستند، مگر این که بدانى مفاسدى که لازمه مذهب آنهاست به آن پایبندند». در این عبارت دو نکته جلب توجّه مى کند: یکى عطف طرفداران عقیده وحدت وجود بر جبریین و کسانى که قائل به جسمیت خدا هستند و همه را در یک صف شمردن، و دیگر، تصریح به این که اعتقاد آنها داراى مفاسد دینى است که اگر به آن توجّه داشته باشند و پایبند باشند، مسلمان نیستند و اگر نسبت به آن لوازم پایبند نباشند در زمره مسلمانانند. این سخن به وضوح مى فهماند که مذهب آنها آن چنان مفاسدى دارد که اگر به آن ملتزم شوند، از صف مسلمانان خارج مى شوند. قابل توجّه این که تمام کسانى که بر عروه حاشیه دارند، تا آن جا که ما اطّلاع داریم این مطلب را پذیرفته و یا تنها قیودى بر آن افزوده اند. (مانند این که موجب انکار توحید و رسالت نشود).(12) براى این که بدانیم این مسأله چه مفاسدى مى تواند به دنبال داشته باشد، بد نیست به یک نمونه آن که در مثنوى آمده است، اشاره شود. در دفتر چهارم مثنوى طىّ یک داستان طولانى، قصّه «سُبْحانى ما أعْظَمَ شَأنى» گفتن «بایزید» را نقل مى کند که مریدانش به او اعتراض کردند، این چه سخن ناروایى است که مى گویى و «لا إلهَ إلاّ اَنَا فَاعْبُدُونِ; معبودى جز من نیست مرا پرستش کنید» سر مى دهى؟! او گفت اگر من بار دیگر این سخن را گفتم کاردها بردارید و به من حمله کنید. بار دیگر چنین گفت و نغمه «نیست اندر جبّه ام غیر از خدا ـ چند جویى در زمین و در سما» را سر داد، مریدان با کاردها به او حمله ور شدند، ولى دیدند هر کاردى که به او مى زنند، بدن خویش را مى درند. این افسانه ساختگى و پندارى نشان مى دهد که پویندگان این راه تا کجا پیش مى روند. این سخن را با کلامى از یکى از معاصران، در شرح نهج البلاغه پایان مى دهیم: «این مکتب (وحدت وجود به معناى وحدت موجود) همه قوانین عقلى و بینش هاى وجدانى و مفاد ادیان حقّه الهى را کنار مى گذارد و جهان هستى را تا مرتبه وجود (خدایى) بالا مى برد و یا خدا را پایین مى آورد و با جهان یکى مى کند، به نظر مى رسد که این مکتب تنها ذهن بعضى را به عنوان دریافت ذوقى یا فرار از اشکالات، اشغال نموده باشد، نه همه سطوح روانى آنان را از روى تعقّل و آگاهى به واقعیات».(13) 2ـ انحراف ناآگاهان از حقیقت صفات خدا اگر در آنچه در این فراز از کلام مولا على(علیه السلام) آمده خوب بیندیشیم و دقّت کنیم، راه هر گونه انحراف از اصل توحید و حقیقت صفات خدا بسته مى شود و مفهوم حقیقى «وَ نَحْنُ اَقْرَبُ اِلَیهِ مِنْ حَبْلِ الْوَریدِ; ما به انسان از رگ گردن (یا رگ قلب) او نزدیکتریم»(14) و همچنین مفهوم «وَ هُوَ مَعَکُمْ اَینَما کُنْتُمْ; او با شماست هر کجا باشید»،(15)«وَ ما یکُونَ مِنْ نَجْوى ثَلاثَة اِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ; هیچ سخن درگوشى در میان سه نفر ردّ و بدل نمى شود مگر این که او چهارمین آنهاست»،(16) «اَللهُ نُورُ السَّمواتِ وَ الارْضِ; خداوند نور آسمانها و زمین است»(17) و «وَ اعْلَمُوا اَنَّ اللهَ یحُولُ بَینَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ; بدانید خداوند میان انسان و قلب او حایل مى شود»(18) و امثال آن به خوبى روشن و آشکار مى شود. این نکته علاوه بر این که بحث هاى مربوط به وحدت وجود ـ به معناى صحیح آن ـ را تکمیل مى کند، راه را بر هر گونه انحراف در فهم صفات خدا مسدود مى سازد. ولى گم گشتگان وادى حیرت به سراغ مسائلى رفته اند که انسان از آن شرم دارد. از جمله طایفه «مجسّمه» است که براى خداوند متعال صفاتى همچون صفات ممکنات قائل شدند و او را تا سرحدّ جسم و جسمانیات تنزّل داده و براى او شکل و قیافه و دست و پا و موهاى «مجعّد» و در هم پیچیده و به طریق اولى مکان و زمان، قائل شده اند. گروهى او را در دنیا قابل مشاهده مى دانند و گروهى او را فقط در آخرت. «محقّق دوانى» که از معاریف فلاسفه است ـ طبق نقل بحارالانوار ـ مى گوید: «گروهى از اهل تشبیه، خدا را حقیقتاً جسم مى دانند، بعضى او را مرکّب از گوشت و خون و برخى او را نور درخشان مانند شمش نقره اى سفیدگون که طولش هفت وجب با وجب خویش است و جمعى او را به صورت انسان انسان و گروهى به صورت جوانى «اَمْرَد» با موهاى پیچیده و مجعّد و بعضى او را به صورت پیرمردى با موهاى سیاه و سفید، برخى او را جسمى ـ نه همانند اجسام دیگر ـ مى دانند و بعضى عقاید دیگرى از این گونه اعتقادهاى باطل و بى پایه و کودکانه ابراز داشتند».(19) عجیب تر این که در روایاتى که از پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) یا بعضى از صحابه نقل کرده اند ـ که قطعاً این روایات مجعول است ـ براى خداوند اوصاف جسمانى عجیبى ذکر شده است. از جمله در حدیثى از «ابن عبّاس» آمده که: «از او پرسیدند: هرگز محمّد(صلى الله علیه وآله) پروردگارش را مشاهده کرد؟ او گفت: او گفت: آرى، سؤال کردند: چگونه خدا را دید؟ گفت: در باغى خرّم و سرسبز، در حالى که بر کرسى طلایى که فرش زرّینى بر آن مفروش بود و چهار فرشته آن را حمل مى کردند نشسته بود، مشاهده کرد».(20) از این گذشته روایات متعدّدى که در «صحیح بخارى»، «سنن ابن ماجه» و غیر آنها نقل شده، با صراحت آورده است که خداوند در روز قیامت با چشم دیده مى شود.(21) حتّى در بعضى از این روایات تصریح شده که اهل بهشت خدا را مى بینند همان گونه که ماه در شب چهاردهم دیده مى شود.(22) وجود این احادیث سبب شده که بسیارى از دانشمندان اهل سنّت معتقد به رؤیت خداوند در قیامت گردند و با شدّت از آن دفاع کنند. در حالى که قرآن با صراحت مى گوید: «لا تُدْرِکُهُ الاَبْصار; هیچ چشمى خدا را نمى بیند»(23) و به «موسى» فرمود: «لَنْ تَرانى; هرگز مرا مشاهده نخواهى کرد»(24) (و مى دانیم «لن» براى نفى ابد مى باشد). در خطبه اشباح این مسأله به وضوح بیان شده است، آن جا که مى فرماید: «وَ الرّادِعُ أناسِّىَ الاَبْصارِ عَنْ اَنْ تَنالَهُ أوْ تُدْرِکَهُ أوْ تُبْصِرَهُ; آن کس که مردمِ چشمها را از مشاهده ذات پاکش و رسیدن به او باز داشته است».(25) در خطبه دیگرى با بیان فصیح و رسایش مى فرماید: «اَلْحَمْدُ للهِِ الَّذى لا تُدْرِکُهُ الشَّواهِدُ وَلا تَحْویهِ الْمَشاهِدُ وَلا تَراهُ النَّواظِرُ وَلا تَحْجُبُهُ السَّواتِرُ; حمد و سپاس خدایى را سزاست که حواس، او را درک نکند و مکانها وى را در بر نگیرد دیده ها او را نبیند و پوششها او را مستور نسازد».(26) به علاوه این عقاید، مخالف صریح حکم عقل است، چرا که اگر خدا قابل مشاهده باشد به یقین داراى جسم و مکان و جهت خواهد بود و نتیجه آن محدودیت و دستخوش تغییر بودن است و به این ترتیب از اوج واجب الوجود بودن سقوط مى کند و در ردیف ممکنات درمى آید. این جاست که تعبیرات لطیف امیرمؤمنان على(علیه السلام) در جمله هاى بالا همچون آفتاب و ماه مى درخشد و بر چهره حقایق پرتو مى افکند و عقاید باطل و خرافى را محو و نابود مى کند و دقیق ترین و زیباترین و رساترین درس توحید و شناخت صفات خدا را به ما مى دهد. از آن جا که همیشه در مقابل هر گروه افراطى، گروهى تفریطى خودنمایى مى کنند، جمعى بر خلاف عقیده قائلان به تشبیه که خدا را تا سرحدّ جسم و جسمانیات تنزّل داده، راه تعطیل را پیموده اند و معتقدند اصلا شناخت خدا غیر ممکن است، نه کنه ذاتش و نه اوصافش و ما از صفات خدا چیزى جز مفاهیمِ منفى نمى فهمیم. وقتى مى گوییم او عالم است این اندازه مى فهمیم که جاهل نیست. امّا عالم بودن او، مطلقاً براى ما مفهوم نیست و به این ترتیب بزرگ ترین افتخار انسان را که معرفة الله و شناخت خداست به دست فراموشى مى سپارند و در راهى گام مى نهند که سراسر ظلمت و تاریکى و بر خلاف تعلیمات مسلّم قرآن مجید است که راه معرفة الله را بر ما گشوده است. این سخن را با تعبیر رساى دیگرى از نهج البلاغه پایان مى دهیم، مى فرماید: «لَمْ یطْلِعِ الْعُقُولَ عَلى تَحْدیدِ صِفَتِهِ وَ لَمْ یحْجُبْها عَنْ واجِبِ مَعْرِفَتِهِ فَهُوَ الَّذى تَشْهَدُ لَهُ أعْلامُ الْوُجُودِ عَلى إقرارِ قَلْبِ ذِی الْجُحُودِ تَعالَى اللهُ عَمّا یقُولُ الْمَشَبِّهُونَ بِهِ وَ الْجاحِدُونَ لَهُ عُلُوّاً کَبیراً; عقول و خردها را بر کنه صفاتش آگاه نساخت و (با این حال) آنها را از مقدار لازم معرفت و شناخت خود باز نداشته است; هم اوست که نشانه هاى هستى، دلهاى منکران را به اقرار بر وجودش واداشته است. (آرى) او بسیار برتر است از گفتار تشبیه کنندگان، یعنى آنها که او را به مخلوقاتش تشبیه مى کنند و منکران (آنها که یا ایمان به او ندارند و یا شناخت او را غیر ممکن مى پندارند)».(27) بهترین تعبیر براى یافتن خط مستقیم معرفت و شناخت خدا که در میان افراط و تفریط (تشبیه و تعطیل) است، همان است که در بالا فرموده است. درباره چگونگى صفات خداوند و مسیر صحیح معرفت آنها تعبیرات بسیار رسا و گویا در سطوح بسیار بالا، در خطبه هاى دیگر نهج البلاغه آمده است که مکمّل چیزى است که در خطبه مورد بحث آمده و به خواست خدا شرح آنها در جاى خود خواهد آمد. 3ـ نفى حدوث ذاتى و زمانى از ذات پاک او  از تعبیراتى که در این فراز آمده، استفاده مى شود که ذات پاکش نه حدوث ذاتى دارد و نه حدوث زمانى. منظور از حدوث زمانى آن است که چیزى در پهنه زمان به وجود آید و یا به تعبیر دیگر زمانى بگذرد که موجود نباشد و سپس موجود شود. این معنا پس از خلقت جهان مادّه، تصوّر مى شود زیرا با خلقت جهان مادّه زمان به وجود مى آید و حدوث و عدم زمانى مفهوم پیدا مى کند. منظور از حدوث ذاتى آن است که قطع نظر از پیدایش جهان مادّه چیزى در ذات خود حادث باشد یا به تعبیر دیگر وجودش از درون ذاتش نجوشد. بلکه وابسته و معلول وجود دیگرى باشد و مسلّم است که هیچ یک از این دو حدوث در ذات پاک خداوند که واجب الوجود است و همیشه بوده و خواهد بود، بلکه وجودش عین هستى است، راه ندارد. (دقّت کنید) 4ـ آیا واژه «موجود» بر خداوند اطلاق مى شود؟ آیا مى توان واژه «موجود» را بر خداوند اطلاق کرد؟ ظاهر تعبیر بالا که مى فرماید: «مَوْجُود لا عَنْ عَدَم; او وجود دارد امّا نه به این معنا که سابقه عدم و نیستى داشته باشد»، این است که اطلاق این واژه بر ذات پاک او مانعى ندارد. ولى مسلّماً مفهوم اصلى این واژه که اسم مفعول است و معنایش این است که دیگرى او را هستى بخشیده درباره ذات او صدق نمى کند و موجود در این جا مفهوم دیگرى دارد و به معناى دارنده وجود است همان گونه که در بعضى از شروح نهج البلاغه نیز به آن تصریح شده که موجود گاهى بر ماهیات ممکنه که وصف وجود به خود گرفته اند، اطلاق مى شود و گاه موجود گفته مى شود و منظور خود وجود و هستى است.(28) این تعبیر (موجود) در بعضى از روایات اصول کافى نیز آمده است.(29) **** پی نوشت: 1. مرحوم «مغنیه» دانشمند شهیر در شرح خود به نام «فى ظلال نهج البلاغه» این را به معناى اطاعت و انقیاد در اوامر و نواهى خدا ذکر کرده و «شارح خویى» ـ رضوان الله تعالى علیه ـ نیز قبل از آن همین معنا را انتخاب کرده است. اگر منظورشان اطاعت به معناى وسیع کلمه است که حتّى امور اعتقادى را نیز شامل شود صحیح است و اگر تنها در جنبه هاى عملى باشد ایراد بالا بر آنها وارد است. 2. منهاج البراعة، ج 1، ص 321. طبق نقل شارح خویى، صدرالدین شیرازى نیز در شرح کافى همین عقیده را دارد. 3. شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 122. 4. اشاعره که پیروان «ابوالحسن اشعرى» هستند، اعتقاد به معانى دارند و منظور آنها از معانى این است که مفهوم صفات مانند عالمیت، غالبیت و... مانند ذات خداوند قدیم و ازلى هستند و در عین حال غیر از ذات اویند و به این ترتیب اعتقاد به وجود چند امر ازلى دارند، یا به اصطلاح، قائل به تعدّد قدما مى باشند، عقیده اى که مسلماً با توحید خالص سازگار نیست و لذا پیروان مکتب اهل بیت(علیهم السلام) به خاطر تعلیماتى که از آنها دریافته اند ـ مانند آنچه در این خطبه و سایر خطبه هاى نهج البلاغه و کلمات دیگر معصومین(علیهم السلام) آمده ـ «معانى» را که همان صفات زاید بر ذات است از او نفى مى کنند و جمله «بى شریک است و معانى» اشاره به همین نکته است. 5. بحارالانوار، ج 66، ص 293. 6. سوره طه، آیه 5. 7. برخى از شارحان نهج البلاغه دو جمله بالا را بیان یک مطلب با دو عبارت دانسته اند و بعضى ـ مانند ابن ابى الحدید در شرح نهج البلاغه ـ جمله اوّل (کائن لا عن حدث) را اشاره به عدم حدوث زمانى و جمله دوّم (موجود لا عن عدم) را اشاره به عدم حدوث ذاتى دانسته اند. یعنى در جمله اوّل مى فرماید: خداوند هرگز زمانى نداشته که در آن حادث شود و در جمله دوّم مى گوید قطع نظر از زمان، در ذات او هم حدوثى نیست. بلکه واجب الوجود است (شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج 1، ص 79). بعضى دیگر عکس آن را گفته اند یعنى جمله اوّل را به نفى حدوث ذاتى یا اعمّ از ذاتى و زمانى و جمله دوّم را به نفى حدوث زمانى تفسیر کرده اند. (شرح نهج البلاغه ابن میثم، ج 1، ص 127) ولى در واقع دلیل روشنى براى هیچ یک از این دو تفاوت در دست نیست. زیرا واژه حدوث، معمولا بر حدوث زمانى گفته مى شود ولى قابلیت حمل بر حدوث ذاتى نیز دارد همان گونه که واژه عدم نیز معمولا بر عدم زمانى گفته مى شود و در عین حال بر عدم ذاتى نیز ممکن است اطلاق شود. بنابر این تأکید بودن این دو جمله قوى تر به نظر مى رسد یعنى هر دو ناظر به نفى حدوث زمانى و ذاتى است به این معنا که هر گونه حدوث و عدم را چه در ذات و چه در زمان، براى ذات پاک خداوند منتفى مى شمرد. 8. در این که آیا «إذْ» در این جا «ظرفیه» است و اشاره به این مى کند که در ازل چیزى آفریده نشده بود و غیر از ذات پاک او کسى وجود نداشت، تا بخواهد انیس و مونس او گردد، یا از فقدانش ناراحت شود؟ و یا این که «إذ» در این جا در مقام تعلیل است یعنى چون کسى وجود نداشت او یکتا و یگانه بود و امروز نیز چنین است چرا که حاجت به کسى و چیزى ندارد؟ احتمال دوّم قوى تر به نظر مى رسد. ضمناً «لا» در جمله «لا یسْتَوحِشُ» زائده است و براى تأکید مى باشد و بعضى آن را جمله مستأنفه دانسته اند. 9. بسیارى از متصوّفه همین عقیده را دنبال مى کنند و جمله هایى که از سران آنها نقل شده گواه آن است که بعضى «انّى اَنَا الله; من خدا هستم!» مى گفتند و بعضى نغمه بسیار زننده «سُبْحانى ما أعْظَمُ شَأنى; منزّهم من! چه قدر مقام من بزرگ و والاست!» سر داده اند! و بعضى در اشعار خود با صراحت گفته اند: بت پرستى عین خداپرستى است! مسلمان گر بدانستى که بت چیست *** یقین کردى که حق در بت پرستى است! همان گونه که در اشعار زننده مولوى آمده که از خداوند به عنوان بت عیار (یک وجود مرموز) یاد مى کند که یک روز به لباس آدم درآمد! و روزى به شکل نوح و روز دیگر در کسوت موسى و عیسى! و سرانجام در شکل محمّد(صلى الله علیه وآله) و روزى هم در لباس على و شمشیر ذوالفقارش ظاهر شد! و بالاخره روز دیگرى در قالب منصور شد و بر سر دار رفت! (نقل با تلخیص از «عارف و صوفى چه مى گویند» ص 117). 10. عروة الوثقى، بحث نجاست کافر، مسأله 2. 11. «غلات» کسانى هستند که درباره ائمه(علیهم السلام) مخصوصاً على(علیه السلام) غلوّ کرده و او را خدا مى دانند یا متّحد با او مى شمرند. «خوارج» بازماندگان گروه هایى هستند که بر على(علیه السلام) خروج کردند و در نهروان با حضرتش جنگیدند و شکست خوردند و «نواصب» دشمنان اهل بیتند. 12. براى توضیح بیشتر مى توانید به کتاب مصباح الهدى، ج 1، ص 410، تألیف مرحوم آیة الله شیخ محمّد تقى آملى (فقیه فیلسوف) و همچنین تقریرات مرحوم آیة الله خویى، ج 3، ص 81 و 82 مراجعه کنید. 13. ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، استاد جعفرى، ج 2، ص 64. 14. سوره ق، آیه 16. 15. سوره حدید، آیه 4. 16. سوره مجادله، آیه 7. 17. سوره نور، آیه 36. 18. سوره انفال، آیه 24. 19. بحارالانوار، ج 3، ص 289. 20. توحید ابن خزیمه، ص 217 (طبق نقل «بحوث فى الملل و النحل»، ج 1، ص 145). 21. صحیح بخارى، ج 6، ص 56، تفسیر سورة النساء و سنن ابن ماجه، ج 1 (مقدّمه - باب 13 - حدیث 177). 22. براى آگاهى از این روایات که به یقین روایات مجعولى مى باشند و همچنین پاسخ این روایات و دلایلى از آیات و روایات معتبر که مى گوید خدا با چشم دیده نمى شود نه در دنیا و نه در آخرت به جلد چهارم تفسیر موضوعى پیام قرآن، ص 241 تا 251 مراجعه کنید. 23. سوره انعام، آیه 103. 24. سوره اعراف، آیه 143. 25. نهج البلاغه، خطبه 91. 26. نهج البلاغه، خطبه 185. 27. نهج البلاغه، خطبه 49. 28. مفتاح السعادة فى شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 139. 29. اصول کافى، ج 1، باب أدنى المعرفة، ح 1; و نیز ج 1 باب النهى عن الصفة، ح 1.  

شرح علامه جعفریترجمه و تفسير نهج‏ البلاغه، صفحه 87-32 «اول الدین معرفته» آغاز و اساس دین معرفت خدا است. مقصود از كلمه‌ی اول چنانكه ترجمه كردیم آغاز محض نیست، بلكه منظور بنیاد نخستین و اساسی است. و این تعبیر در قلمرو معارف شایع است كه گفته می‌شود: اول اندیشه وانگهی گفتار پای بست آمده است و پس دیوار. در برابر شكاكین گفته می‌شود: اول وجود خود را اثبات كن سپس عقیده‌ی خویش را. همچنین می‌گوییم: اول علت را به وجود بیاورید معلول دنبالش خواهد آمد. ممكن است بدون اینكه آدمی معنای دین را بپذیرد، با یك عده‌ مسائل عالی كه او را از خود بیرون بیاورد و كمالات عالیتری را برای او مطرح نماید، آشنایی پیدا كند. مثلا عظمت جهان هستی و قوانین حاكم بر آن، او را به این نتیجه برساند كه من می‌توانم در این دنیا به كمال عالی برسم. نیز ممكن است با توجه به مفید بودن و زیبایی یك عده از مسائل اخلاقی به این حقیقت برسد كه انسان عامل به اصول اخلاقی، هم لذت معقول بدست می‌آورد و هم زندگانی اجتماعی او منطقی‌تر می‌باشد. این دو عامل (احساس عظمت در جهان هستی و احساس زیبایی و مفیدیت در عمل به اصول اخلاقی) تاكنون توانسته است عده‌ی فراوانی از مردم جوامع را قانع بسازد و آنان را وادار به احساس بی نیازی از دین نماید. ولی به نظر می‌رسد این یك اقناع محدود به سطوح ابتدایی زندگی است كه ناشی از خلاصه كردن همه‌ی استعدادها و نیروهای انسانی در سیر و سیاحت در شاخ و برگ درخت هستی و عمل به یك عده مسائل اخلاقی خوشایند می‌باشد، دو عامل مزبور بارور كننده‌ی در استعداد یا گسترش دهنده‌ی دو بعد آدمیان است، به همه‌ی استعدادها و ابعاد انسانی، زیرا كدامین عقل نافذ است كه به لذت بردن از احساس عظمت جهان قناعت نموده و از عوامل و هدفهای اصلی آن سئوال نكند؟! و كدامین وجدان و اندیشه‌ای است كه به احساسات خوشایند در باره‌ی مسائل اخلاقی كفایت بورزد و نگوید كه چرا و به كدامین علت، از لذایذ و نیروهائی طبیعی كه دارم، در خدمت انسانها صرف نظر كنم، انسانهایی كه نه امتیازی برای عشق ورزیدن دارند و نه یك عامل ماورای طبیعی (خدا) محبوبیت آنان را اثبات كرده است. این همان معمائی ناگشودنی است كه در سالهای گذشته كه با راسل مراسلات علمی و فلسفی داشتیم مطرح نمودیم و ایشان هیچ گونه پاسخ برای حل این معما نداشتند. با نظر به تعریفی كه درباره‌ی دین گفته‌ایم: محاسبه و تنظیم زندگی طبیعی و روانی در مسیر تكاملی رو به جاذبیت الهی هیچ روش و گرایشی مانند دین نمی‌تواند پاسخگوی هیچ یك از معماهای زندگی كه اساس آنها معمای مزبور است، بوده باشد.  *** «و كمال معرفته التصدیق به» كمال معرفت خداوندی تصدیق او است معرفت. معرفت ما چنانكه درباره‌ی اشیاء دارای انواع و مراتب گوناگونی است، همچنان درباره‌ی خداوند نیز با نظر به شرایط ذهنی و كیفیت روانی ما مختلف می‌باشد. شناسائی ظنی كه از پنجاه و یك درصد تا نود و نه درصد را شامل می‌گردد، تا شناسائی یقینی كه دریافت كامل و صد در صد واقعیت است انواعی از معرفت می‌باشد، نیز یقین و قطعی كه درباره‌ی یك موضوع پیدا می‌شود، با نظر به تاثیر آن در همه‌ی سطوح روان یا در بعضی از آن، انواعی از معرفت نامیده می‌شود. تصدیق- عبارت است از حكم یا اعتقاد به ثبوت یا نفی نسبت میان دو شی‌ء (موضوع و محمول) مانند- خردمندی مفید است و انسان سنگ نیست. مسلم است كه حكم و اعتقاد كه از پدیده‌ها فعالیتهای روانی است، مانند معرفت دارای انواع و مراتب گوناگونی می‌باشد. چند قسم از تصدیق را به عنوان نمونه متذكر می‌شویم: عدالت مفید است. این جمله را برای اولین بار از گوینده‌ای می‌شنویم، یا در یك كتابی می‌خوانیم. و با تصور ابتدایی درباره‌ی عدالت و مفید بودن، تصدیق می‌كنیم كه عدالت مفید است این تصور ابتدائی و حكم ساده اگرچه اعتقاد به مضمون عدالت مفید است را نشان می‌دهد، ولی روشنائی واحدهای این قضیه و اعتقاد به نسبت میان آنها، بیش از روشنائی و پذیرش اعتقادی ما درباره‌ی آنچه كه در بیابان از فاصله‌ی بسیار دور می‌بینیم و می‌گوئیم: آنجا چیزی هست نمی‌باشد. در صورتی كه روشنایی ما درباره‌ی آنجا چیزی جز دیدن مبهم یك نقطه دور نیست. و نمی‌دانیم كه آنجا آب است یا شوره زار؟ مزرعه است یا كویر؟ راه است یا سنگلاخ غیر قابل عبور؟ نیز نمی‌دانیم آن چیز جاندار است یا بی‌جان و اگر جاندار است از چه نوع از حیوانات است؟ و اگر جاندار نیست، از كدامین نباتات و جمادات است؟ در این مرحله از تصدیق ما یك مفهوم كاملا اجمالی از موضوع قضیه (عدالت) و محمول آن (مفیدیت) داریم. مسلم است كه نسبت میان آن دور نیز برای ما یك رابطه‌ی كاملا اجمالی خواهد بود، در نتیجه اعتقاد ما به چنان نسبت میان موضوع و محمول، یك پذیرش بسیار محدود و قابل تزلزل می‌باشد. زیرا مثلا ما نمی‌دانیم عدالت حقیقتی است كه همگان آن را به یكسان درك می‌كنند یا دركهای مختلفی درباره‌ی آن وجود دارد؟ نیز نمی‌دانیم عدالت در همه‌ی شرایط و همه‌ی زمانها سودمند است یا موقت و مخصوص به بعضی از موارد است؟ آیا سودمند بودن عدالت در ذات آن است، یا یكی از عوارض تغییرپذیر آن است. مرحله‌ی دوم- تصدیق در این مرحله، پس از روشنائیهای نسبی واحدهای تشكیل دهنده، و اعتقاد ناشی از پذیرش صحت نسبت میان واحدهای نسبتا روشن، به وجود می‌آید. جای تردید نیست كه روشنایی واحدها و پذیرش صحت نسبت در این مرحله، با اینكه عالیتر از مرحله‌ی یكم است نمی‌تواند به عنوان عامل محرك در زندگانی مادی و معنوی ما بوده باشد، بلكه مقدار و كیفیت تحریك آن، سود و زیان ما بستگی پیدا می‌كند. یعنی اگر قضیه مفروض به سود موقعیتی كه ما داریم تمام شود، مورد پذیرش و عمل قرار می‌گیرد و اگر موجب زیان ما باشد، می‌توانیم از آن قضیه صرف نظر نماییم. مرحله‌ی سوم- همه‌ی واحدهای تشكیل دهنده‌ی قضیه برای ما روشن است و كمترین ابهامی در آنها وجود ندارد، و اعتقاد ما به نسبت میان آن واحدها، از علم و معرفت قانونی ناشی می‌گردد كه از علم به مقدمات روشن به وجود آمده است این روشنایی و اعتقاد از نظر درك و پذیرش، هیچ گونه ابهامی ندارد، ولی از نظر حیات و هدف گیریهای جدی آن داخل در متن و هدفگیری حیات ما نیست. عدالت در این مرحله با اینكه با تمام مزایا و مختصاتش برای ما شناخته شده است، برای روان ما ضرورت تنفس برای زنده ماندن را دارا نمی‌باشد. مرحله‌ی چهارم- تصدیق در این مرحله، اعتقاد به نسبت میان آن واحدهای كاملا روشنی است كه با جان ما درآمیخته و به صورت عامل محرك جدی در زندگانی ما درآمده است. اینست كمال تصدیق كه عالیترین مراحل آن است. تصدیق مورد اعتقاد در این مرحله، همان تحركی را می‌خواهد كه یك غریزه‌ی فعال. قضیه‌ای را كه مورد مثال قرار داده‌ایم (عدالت مفیداست) مانند خون كه در رگهای بدن به جریان می‌افتد در تمام سطوح روانی ما، مشغول فعالیت می‌گردد، بنابراین توضیحات، موقعی خدا مورد تصدیق واقعی یك انسان قرار می‌گیرد، كه آن انسان به عالیترین مرحله‌ی معرفت نایل آمده باشد. بنیاد تصدیق انسانهای معمولی، عقاید پیش ساخته است یك مسئله‌ی بسیار بااهمیتی در این مبحث وجود دارد كه یادآوری آن ضروری به نظر می‌رسد و آن مسئله اینست كه قضایایی كه برای انسانها مورد اعتقاد و تصدیق واقع می‌شود، به طور معمولی از یك عده باور شده‌های پیشین سرچشمه می‌گیرد. این باور شده‌ها از تاریخ و محیط و هدف گیریهای زندگی به وجود آمده در تصدیقهایی كه صورت می‌گیرد، اثر قطعی ایجاد می‌كند، به همین جهت است كه نمی‌توان تصدیق انسانهای معمولی را دارای ارزش مرحله‌ی چهارم تلقی نمود. غالبا چنین است كه قضایا در همان مرحله‌ی اول و دوم مورد اعتقاد مردم قرار می‌گیرد و تصدیق به وجود می‌آید این ضعف اسف‌انگیز است كه مردم معمولی را در طول تاریخ در مجرای وسیله بودن حركت داده است. یك شاعر زبردست این مضمون را چنین گفته است: از پی رد قبول عامه خود را خرمساز زانكه نبود كار عامی جز خری یا خرخری گاو را باور كنند اندر خدایی عامیان نوح را باور ندارند از پی پیغمبری در حقیقت تصدیقهای واقعی از مختصات اقلیتها است كه اكثریتها را به دنبال خود می‌كشند. این اقلیتها اگر انسانهای رشد یافته و دارای وجدان انسانی باشند، از تحمیل عقاید شخصی خود به اكثریتها می‌پرهیزند و وظیفه‌ی خود را نشان دادن طرق عقاید و تصدیقهای صحیح برای مردم می‌دانند و اگر آنان انسانی جز خود سراغ نداشته باشند، خواسته‌های خود را به صورت عناصر بنیادین زندگی اكثریت درآورده، از توجه به قضایا و به دست آوردن محرومشان می‌سازند. *** «و كمال التصدیق به توحیده» غایت تصدیق او، توحید او است اگر بتوانیم از مراحل سه‌گانه‌ی ابتدایی تصدیق عبور كرده گام به مرحله‌ی چهارم آن بگذاریم. بدون تردید از اقسام گوناگون شركها رها شده و به توحید او نائل می‌گردیم. در مبحث پیشین این حقیقت را دریافتیم كه برای تصدیق واقعی یك قضیه به روشنائیها و معلومات فراوانی نیازمندیم، مخصوصا در مواردی كه واحدهای تركیب كننده‌ی قضیه عالی و بااهمیت بوده باشد قضیه‌ی مورد تفسیر عبارت است از اعتقاد به یگانگی خداوندی كه تجزیه می‌شود به (اعتقاد یگانگی، خدا). عقیده و اعتقاد عبارت است از وابستگی روانی به یك موضوع این وابستگی موضوع مورد اعتقاد را به صورت عنصری فعال در سطوح روانی درمی‌آورد مانند سایر عناصر. در حقیقت وقتی كه موضوعی مورد اعتقاد و ایمان قرار می‌گیرد، روح آدمی دگرگون می‌گردد و با وابستگی مزبور مشغول مدیریت زندگی می‌گردد. البته رسیدن به این گونه دگرگونی در روح، در اشخاص و جوامع با نظر به شرایط برونی و درونی فوق‌العاده مختلف می‌باشد. و به هر حال عالیترین مرحله‌ی اعتقاد همان است كه متذكر شدیم. یگانگی- این یك مفهوم بسیار وسیع و عمیقی است كه از عدد 1 تجرید شده در ذهن گرفته، تا یگانگی خداوندی را می‌تواند دربر بگیرد. برای توضیح این مفهوم مجبوریم انواع عمده‌ی یگانگی (وحدت) را متذكر شویم: نوع یكم- وحدت عددی است كه آنرا واحد (یك) می‌گوئیم كه ما بعد صفر و آغاز عدد و مبنای آن می‌باشد. نوع دوم- وحدت كلی است كه از افراد و مصادیق معینی انتزاع می‌شود مانند وحدت انسانی در همه‌ی افراد و اصناف و وحدت حیوانی در همه‌ی جانداران و وحدت نباتی در همه‌ی نباتات و وحدت جسمانی در همه‌ی اجسام و وحدت واقعیت در همه‌ی مفاهیم كه آن را وحدت نوعیه هم می‌گویند. در عبارت معمولی می‌گوئیم: افراد و اصناف انسانها در انسان بودن یگانگی دارند و همچنین جانداران. نوع سوم- وحدت تشكل یافته از اجزاء كه در سیستمها به وجود می‌آید، این وحدت ممكن است با نظر به وحدت عوامل ایجاد كننده‌ی مجموع متشكل به وجود بیاید و ممكن است با نظر به وحدت هدف آن مجموع بوده باشد. نوع چهارم- وحدت به معنای بی‌نظیری در نوع یا جنس یا ارزش و … نوع پنجم- وحدت در قانون، قانون واحدی در اشیاء مختلف یا انسانها حكومت می‌كند. در این صورت آن اشیاء یا آن انسانها دارای وحدتی هستند كه از وحدت قانون جاری ناشی گشته است. نوع ششم- به معنای آن واحدی است كه نه مثلی دارد و نه ضدی و نه محدودیتی كه موجب تعین قابل اشاره‌ی حسی یا عقلی بوده باشد. این واحد منحصر در وجود پاك خداوندی است. درك و دریافت چنین واحد و گرایش به آن، توحید نامیده می‌شود. روشنترین دلیل بر وحدت خداوند و اینكه هیچ موجودی نه به عنوان شریك و نه به طور استقلال نمی‌تواند در مقابل او وجود داشته باشد، اینست كه فرض یك موجود در مقابل او چه به عنوان شریك و مثل و ضد و چه به عنوان استقلال، مستلزم محدودیت خداوند است زیرا موجود مفروض مسلما واقعیتی را اشغال خواهد كرد كه خداوند غیر از آن و بركنار از آن خواهد بود. پس خداوند از طرف آن موجود محدود می‌گردد، در صورتی كه خداوند موجود بی‌نهایت حقیقی است. به اضافه‌ی این استدلال منطقی علمی، دلایل دیگری وجود دارد مانند محدودیت و مشروط بودن اراده، یعنی اگر در مقابل وجود خداوندی شریك یا ضدی بتواند وجود داشته باشد اراده و مشیت الهی در فعالیت، محدود به عدم مخالفت آن شریك یا ضد خواهد بود، با این فرض نیز خداوند از نظر ذات یا صفات ناقص تلقی خواهد گشت. این دلیل دوم مضمون آن آیه‌ی شریفه است كه می‌گوید: لو كان فیهما الهه الا الله لفسدتا (اگر در آسمانها و زمین جز خدای یگانه، خدایان متعددی وجود داشت، فاسد می‌گشتند). و این مضمون اشاره به تزاحم و تصادم اراده‌های متعدد است كه موجب نابودی یا اختلال نظم هستی می‌گردد پس وحدت نظم عالم هستی بهترین دلیل وحدت بوجود آورنده‌ی آن است. دلیل سوم از امیرالمومنین (ع) است كه می‌فرماید: اگر خدای دیگری وجود داشت پیامبرانی هم از طرف او مبعوث می‌گشتند. موضوع خدایان و بت پرستی با نظر به دلایل عقلی فوق، یگانگی خداوندی اصل مسلمی است. حتی بت پرستان و پیروان خدایان متعدد هم بتها و خدایان را در برابر خداوند یگانه با موجودیت مستقل كه دارای اوصاف خدای بزرگ باشد مطرح نمی‌كنند. دلایل عدم استقلال بتها و خدایان در مقابل خداوند یگانه چنانكه در تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی در مجلد دهم ص 48 متذكر شده‌ایم، به قرار زیر است: دلیل یكم- افلاطون یكی از پیشتازان فلاسفه‌ایست كه معتقد به یگانگی خداوندند او چنین می‌گوید: ماورای دو نمونه‌ی اساسی جهان (مثل و جهان محسوس) آفریننده‌ی توانایی وجود دارد كه می‌تواند یكی از آنها را به وجود بیاورد، مثلا نمونه‌ی مثل را و عالم محسوس كه سایه‌ی آن است احتیاجی به آفرینش ندارد و نخستین صفت اختصاصی این آفریننده‌ی مطلق اینست كه علت فاعلی است و این آفریننده است كه نظم و جمال را به وجود آورده است. طیماوس- افلاطون- فصل سوم ص 51 و 52 ترجمه عربی. افلاطون با این اعتقاد به یگانگی خداوندی، ارواح بشری را از ساخته‌های (ثانوی) خدایان می‌داند- (همان ماخذ ص 125 فصل هفتم) نیز می‌گوید: روح عالم نخستین و قدیمی‌ترین مصنوع خدا است، آن هم موجودیت الهی (همان ماخذ ص 55 فصل چهارم) بالاخره می‌گوید: پس خداوند به آفرینش سایر كائنات شروع كرد و آنها را به صورت طبیعت مثل قرار داد، چیست آن مثل؟ و شماره‌ی آنها چقدر است؟ این مثل چهارتا است: یك- جنس خدایان آسمانی (مثلا مجردات). دو- جنس بالدار كه در هوا شناور است. سه- نوع آبی. چهار- جنسی كه با پاهایش راه می‌رود  (همان ماخذ ص 235 فصل دهم). دلیل دوم- قبیله‌ی نزار از عرب در عین بت پرستی، به خدای بزرگ معتقد بوده و در موقع به جا آوردن اعمال مكه، خدای بزرگ را اولا و بت خود را ثانیا به عنوان شریك كوچك متذكر می‌شدند. دلیل سوم- موقعی كه اوس بن حجر سوگند می‌خورد جمله‌ی سوگند او چنین است: وباللات و العزی و من دان دینها و با الله ان الله منهن اكبر (سوگند به لات و عزی و به كسی كه به دین آنها گرویده است. و سوگند به خدا، كه قطعا از آنها با عظمت تر است). درهم بن زید الاوسی بدین نحو قسم یاد می‌كند: انی و رب العزی السعیده وا لله الذی دون بیته سرف (بطور قطع، من سوگند می‌خورم به خدای عزی خوشبخت و خدایی كه پیرامون بیتش ازدحام و غوغا است). دلیل چهارم- در نامه‌ای كه ابوسفیان از روی تهدید به پیامبر اسلام نوشته است، تبرك به نام خدا و سوگند به بتها دیده می‌شود: باسمك اللهم، فانی احلف باللات و العزی و اساف و نائله و هبل (به نام تو ای خدا، من سوگند می‌خورم به لات و عزی و اساف و نائله و هبل). دلیل پنجم- آن عبارت معروف است كه بت پرستان در باره‌ی هویت بتها گفته‌اند. و آن چنین است: تلك الغرانیق العلی و ان شفاعتهن لترتجی (این بتها موجودات والا هستند و شفاعت آنها مورد امیدواری است). دلیل ششم- گریگوری ملطی- معروف به ابن عبری در بیان داستان موسی (ع) می‌گوید: فقال موسی ان لسانی الثغ ثقیل النطق، كیف یقبل منی فرعون! قال الله له: انی قد جعلتك الها لفرعون. (موسی به خدا گفت: زبان من لكنت دارد و به سخن گفتن سنگین است، فرعون چگونه دعوت مرا خواهد پذیرفت؟ خداوند فرمود: من تو را بر فرعون اله (خدا) قراردادم). مسلم است كه مقصود از اله، خدای یگانه نیست، بلكه نماینده‌ی خداوندی و مسلط بر فرعون است. دلیل هفتم- ژان ژاك روسو- می‌گوید: برای كشف بهترین قوانین كه به درد ملل بخورد، یك عقل كل لازم است كه تمام شهوات انسانی را ببیند، ولی خود هیچ حس نكند. با طبیعت هیچ رابطه‌ای نداشته باشد ولی آن را كاملا بشناسد. سعادت او به ما مربوط نباشد ولی حاضر بشود به سعادت ما كمك كند … بنابر آنچه گفته شد، فقط خدایان می‌توانند چنانكه شاید و باید برای مردم قانون بیاورند. بدیهی است كه روسو یك مرد مسیحی بوده و اعتقادی به خدایان نداشته است، لذا مقصودش از خدایان، انسانهای الهی و مربوط به ماورای طبیعت می‌باشد. دلیل هشتم- ترتیبی است كه در میان خدایان مصر دیده می‌شود امون رع به عنوان آفتاب مخفی خدایی است كه رمزی برای معبود سیستم دهنده‌ی هستی است و مرتبه‌ی این خدا در میان خدایان پس از پتاح است كه ایجاد كننده‌ی كائنات است در آیات قرآنی چگونگی اعتقاد بت پرستان درباره‌ی بتها به مضمون آیه‌ی زیر است: و یعبدون من دون الله ما لا یضرهم ولا ینفعهم و یقولون هولاء شفعاء نا عند الله قل اتنبئون الله بما لایعلم فی السماوات و لا فی الارض سبحانه و تعالی عما یشركون. (آنان چیزهایی را جز خدا می‌پرستند كه نه ضرری به آنان می‌رساند و نه منفعتی. و می‌گویند این بتها شفاعت كنندگان ما در نزد خداوند هستند. به آنان بگو: آیا شما چیزی را به خدا خبر می‌دهید كه وجود آنها را در آسمانها و زمین نمی‌داند (یعنی وجود ندارند) خداوند پاكیزه و بالاتر از آن شرك است كه شما می‌ورزید). توحید حقیقی كه در كلام امیرالمومنین علیه‌السلام كمال تصدیق خداوندی معرفی شده است، آن توحیدی است كه از این شرك بركنار باشد زیرا یك موجود جامد و محدود و محاصره شده در قوانین طبیعت شایسته برنهاده شدن در برابر خداوند متعال نیست، روح خداجوی بشری را وابسته كردن به چنین موجود ناچیزی اگرچه به عنوان وسیله و شفیع و موجب تمركز قوای دماغی هم بوده باشد، به كوچك انگاشتن خدای بزرگ می‌انجامد. پس در حقیقت بت پرستان و آنان كه خدایان یا ارباب انواع را مورد گرایش قرار می‌دهند، خدای واقعی برای آنان مورد تصدیق نمی‌گردد، بلكه بدبختانه جوشش فطرت توحید را به وسیله‌ی آن بتها و خدایان فرو می‌نشانند. آیا علاقه و محبت به پیشوایان مافوق‌الطبیعه و اولیاءالله نوعی از شرك است؟ بعضی از اشخاص چنین گمان كرده‌اند كه علاقه و محبت به پیشوایان مافوق‌الطبیعه و اولیاءالله هم نوعی از شرك است. اینان در این مسئله‌ی مهم درست نمی‌اندیشند و نمی‌توانند بت پرستی و گرایش به خدایان متعدد را از موضوع محبت و علاقه به رهبران الهی تفكیك نمایند. برای روشن شدن این مسئله اقسام محبت و گرایش را به طور اجمال مطرح می‌نمائیم: قسم یكم- محبت به رهبر الهی به انگیزگی خدمات و تحمل ناگواریها و گذشت از لذایذ دنیا و فداكاری تا پایان دادن به زندگی خویش در راه رشد و تكامل انسانها. آیا چنین عظمت و امتیازهای بزرگ در راه رسانیدن مردم به سعادت واقعی محبت كامل را ایجاب نمی‌كند؟! اگر آدمی به این انسانهای سازنده محبت ننماید، به كدامین فرد یا افرادی مهر بورزد؟! مسلم است كه این علاقه و اشتیاق یك پدیده‌ی خام روانی به انگیزگی عامل مادی و خودخواهی طبیعی نیست، بلكه محبتی است تصعید شده و محصول برآورده شدن هدفهای عالی زندگی و برخاستن از خاك و آگاه شدن از جان پاك، بوسیله‌ی رهبر الهی. قسم دوم- محبت به ذات و موجودیت خود پیشوایان الهی با قطع نظر از امتیازی عالی كه در قسم یكم متذكر شدیم. اگر كسی ادعا كند كه برای من یك فرد عادی همان ارزشی را دارد كه سقراط و یا بالاتر از او، ابراهیم و موسی و عیسی و محمد صلوات الله علیهم اجمعین، نه تنها هیچ عاقلی نمی‌فهمد كه این شخص چه می‌گوید، بلكه اگر با خیلی خوش‌بینی به او بنگریم باید بگوئیم: خود گوینده هم نمی‌داند كه چه می‌گوید!قسم سوم- محبت به رهبر الهی به این علت كه مورد عنایت ربانی گردیده و با تلاش در راه اجرای دستورات خداوندی و گذشتن از هر گونه امیال و هوسهای منحرف كننده، محبوب خداوندی گشته است. در حقیقت محبت اصلی و استقلالی متوجه خداوند متعال است و چون رهبر الهی محبوب او است، مورد علاقه و مهر آدمی قرار می‌گیرد. قسم چهارم- محبت ناشی از احساس عظمت و تقربی كه رهبر الهی به بارگاه خداوندی بدست آورده و بوسیله‌ی آن نور به منصب عالی خلیفه‌الهی نایل گشته و شایستگی جلوه‌ی نور خداوندی را در درونش پیدا كرده است. این محبت آن پدیده‌ی محدود و معین نیست كه همگان در موارد گوناگون مانند پدر و مادر و همسر و فرزند و مقام و … دارا می‌شوند، بلكه پدیده‌ایست مركب از احساس عظمت جویی و وصول به هدف اعلای حیات و كمال گرایی و بینش نور خداوندی. مسلم است كه مجموع این احساسها و دریافتها، موجب گرایش خاصی به رهبر الهی می‌گردد، گرایش ناشی از این قسم به رهبر الهی عالیتر از سه قسم محبتی است كه در بالا توضیح دادیم. نور خداوندی در رهبر همان است كه پیروان یكی از دو مذهب اسلام (مذهب سنت) آنرا درباره‌ی صحابه‌ی پیغمبر نقل می‌كنند: اصحابی كالنجوم (صحابه من مانند ستارگان هستند) و راویان شیعه درباره‌ی ائمه‌ی معصومین علیهم‌السلام چنین روایت می‌كنند: اهل بیتی كالنجوم. (اهل بیت من مانند ستارگان هستند) در قرآن مجید نیز نورانی بودن اشخاص رشد یافته تصریح شده است: 1- الله ولی الذین امنوا یخرجهم من الظلمات الی النور (خداوند ولی كسانی است كه ایمان آورده‌اند، خداوند آنان را از ظلمات رها كرده به نور وارد می‌سازد). 2- افمن شرح الله صدره للاسلام فهو علی نور من ربه (آیا كسی كه خداوند سینه‌ی او را برای اسلام گشوده و او نوری از پروردگارش دریافته است … ) مسلم است كه این نور به معنای روشنایی خورشید جسمانی نیست، بلكه آن نور ربانی است كه د ر درون رهبران الهی در حد اعلا و در درجه‌ی پایینتر در درون انسانهای باایمان، با مراتب گوناگونی به وجود می‌آید و می‌تواند عظمت و جلال و جمال ربوبی را نشان بدهد. بنابراین، گرایش به پیشوایان الهی یعنی گرایش به نور خداوندی كه خود نشان دهنده‌ی عظمت و جلال ربوبی است. آیا این شرك است؟! آیا معقول است كه این محبت و گرایش را با بت پرستی مقایسه كنیم؟! انسان با داشتن روح ملكوتی كه در پیشوایان الهی به طور قطع وجود دارد، راه را برای تكاپوگران كوی خداوندی باز می‌كند. تاریخ بشری در مسیر تكامل همواره برای انساهای آرمان‌گرا دو بال برای پرواز دارد: بال یكم- قوانین و اصول انسانی سازنده. بال دوم- عظماء و پیشتازان رشد یافته. تاثیر رشد یافتگان در تحقیق آرمانهای تكامیل آدمیان، نه تنها كمتر از تاثیر قوانین و اصول نبوده است، بلكه خیلی عمیقتر و بیشتر از آن بوده است. دلیل این مسئله روشن است، زیرا مشاهده‌ی عینی تجسم رشد و كمال در انسان، محركتر از مشتی قوانین كلی است كه در مغزهای آدمیان یا در لابلای صفحات كتابها انباشته می‌شود. محبت و گرایشی كه مبدل به عبادت و شرك می‌گردد هیچ یك از اقسام چهارگانه‌ی محبت و گرایش كه در مبحث گفتیم برای رهبران الهی معبودیتی اثبات نمی‌كند، تا در نتیجه مبدل به شرك گردد. آنچه كه باعث می‌شود آدمی از مسیر توحید منحرف گردد، اینست كه برای انسان مورد گرایش، استقلالی در قدرت و عوامل اراده و تصرف در جهان و انسان، منظور نموده و او را مورد پرستش قرار بدهد. چنانكه در فرقه‌ی غلاه (غلو كنندگان) درباره‌ی علی بن ابیطالب (ع) و گروهی از مسیحیان در باره عیسی (ع) دیده می‌شود مخصوصا اگر به لوازم گفتارشان معتقد باشند. همچنین در بعضی از متصوقه درباره‌ی اقطابشان. اگر پیروان مكتبهای مزبور نه به عنوان ذوق پردازی و اظهار محبت و گرایش به یكی از اقسام چهارگانه‌ای كه در مبحث گذشته گفتیم اعتقاد جزمی به استقلال پیشوایان خود در قدرت و عوامل اراده و تصرف در جهان و انسان داشته باشند، بدون تردید از راه توحید منحرفند. در اصول عالم تشیع هرگز چنین اعتقادی صحیح تلقی نمی‌شود. در هیچ یك از منابع معتبر شیعه، ائمه‌ی معصومین علیهم‌السلام شایسته‌ی پرستش معرفی نشده‌اند كه سهل است بلكه انحراف از توحید كسانی كه چنین عقیده‌ای را بپذیرند نیز مسلم گشته و جای كمترین اختلاف نیست.  از طرف دیگر روش تفریطی گروهی دیگر، آن بندگان محبوب خداوندی و رشد یافتگان عالم هستی و مقربان درگاه الهی را، مانند افراد معمولی تلقی كرده مقام آن اولیاءالله را از روی حسادت یا دیگر اغراض غیر الهی پایین می‌آورند! درك و دریافت حد وسط كه مناسب واقعیت پیشوایان معصوم باشد، كار آسانی نیست از متفكر معروف نظام معتزلی چنین نقل شده است كه: علی بن ابیطالب محنه علی المتكلم، ان وفی حقه غلا و ان بخسه حقه اساء و المنزله الوسطی دقیقه الوزن حاده الشان صعب المراقی الا علی الحاذق فی الدین. (علی بن ابیطالب مشقتی است برای كسی كه درباره‌ی او سخن می‌گوید، اگر بخواهد حق او را ادا كند، علو خواهد كرد و اگر از حق او بكاهد، درباره‌ی او مرتكب بدی شده است. حد متوسط دارای میزان دقیق و وضع تند و مراتب دشواری است كه كسی جز دارندگان مهارت در دین نمی‌تواند از عهده‌ی درك آن برآید). در مجلد اول در معرفی شخصیت علی از دیدگاه علی (ع) دستور او را در لزوم عقیده حد وسط متذكر شدیم. دوگانه پرستی (ثنویت) و سه‌گانه پرستی (تثلیث) به نظر نمی‌رسد كه در تاریخ عقاید بشر مكتب و یا مذهبی به عنوان دوگانه پرستی حقیقی وجود داشته باشد. مقصود ما از دوگانه پرستی حقیقی آن است كه دو خدای واقعا بی‌نهایت و با اوصاف خداوندی كه واقعا هر یك ذات واجب‌الوجود و جامع همه‌ی شئون ربانی بوده باشند. زیرا با نظر به دلایلی كه در مبحث گذشته متذكر شدیم از نظر دریافت و اندیشه‌ی عقلانی فرض دو بی‌نهایت امكان‌پذیر نمی‌باشد. آنچه كه در تاریخ ادیان و معتقدات به عنوان دوگانه پرستی مشهور شده است، مسلك مانوی منسوب به مانی نقاش است. توضیح این مسلك و انتقاد از آن در كتابهای كلامی مسیحیون و مسلمانان به طور فراوان دیده می‌شود. در توضیح و تحقیق مسلك مانی اختلاف نظر زیاد وجود دارد. در این مسئله كه آیا مانی غیر از دو مبدء نور و ظلمت حقیقت عالیتری را به عنوان خدای بزرگ معتقد است یا نه؟ دو نظریه عمده وجود دارد: نظریه‌ی یكم- می‌گوید: در مسلك مانی خدای بزرگ مطرح است، استدلال صاحبان این نظریه به امثال جمله‌ای است كه ابوریحان بیرونی به مانی نسبت داده است. وی می‌گوید: پس از ابن‌دیصان و مرقیون، مانی شاگرد قادرون بروز كرد. او مذهب مجوس و نصاری و دوگانه پرستی را شناخته بود. در آغاز كتابش به نام شاپورگان كه برای شاپور فرزند اردشیر تالیف كرده بود، می‌گوید: حكمت و اعمال چیزی است كه پیامبران خداوندی آن را در زمانهای معینی می‌آورند. در بعضی از قرون به وسیله‌ی بودا در شهرهای هند و در بعضی دیگر به وسیله‌ی زرتشت به شهرهای فارس و در زمان دیگر به وسیله‌ی عیسی به مغرب زمین، سپس این وحی در این قرن اخیر به وسیله‌ی من، مانی كه رسول خداوند حق هستم، به سرزمین بابل نازل شده است. این جملات صریح است در اینكه مانی خدای بزرگ را پذیرفته است و نیز در لغت نامه‌ی مرحوم دهخدا شماره‌ی مسلسل 197 ص 132 چنین آمده است: مانی در باب مبدء خلقت گوید: در آغاز دو اصل اصیل وجود داشته: نیك و بد. نخستین پدر عظمت یا سروشاو بود كه گاه او را به نام زروان می‌خوانند و او در پنج موجود تجلی می‌كند كه به منزله‌ی واسطه‌های بین آفریدگار و آفریدگان و در حكم پنج اقنوم پدرند، این چنین: ادراك، عقل، فكر، تامل، اراده. خدای تاریكی هم پنج عنصر ظلمانی دارد كه بر روی یكدیگر قرار دارند این چنین: دخان یامه، آتش مخرب، باد مهلك، آب گل‌آلود، ظلمات … اگرچه عبارات نقل شده در لغت نامه مانند جملات ابوریحان بیرونی در دلالت به پذیرش خدای یگانه صریح و روشن نیست، ولی كلمه‌ی نخستین پدر عظمت قابل تطبیق به خدای بزرگ می‌باشد نظریه دوم همان ثنویت معروف است. به هر حال مسلك مانی با همه‌ی ابهامی كه دارد، چون مخلوطی از مذاهب بودائی و زردشتی و عیسوی است، لذا نمی‌توان دوگانه پرستی واقعی را كه حقیقتا دو خدای مستقل و دارای همه اوصاف خداوندی باشند، به او نسبت داد. بنابراین اعتقاد او به اقنومهای پنجگانه، بی‌شباهت به اعتقاد نصاری به اقانیم سه‌گانه نیست. به همین جهت است كه انتقاد متكلمان مسیحیت درباره‌ی مسلك مانی نباید به عنوان انتقاد از مشرك بودن مانی بوده باشد زیرا آنان نیز تثلیث را كه اعتقاد به اقانیم سه‌گانه را دربر دارد پذیرفته‌اند. با گذشت زمانی محدود مسلك مانی از بین رفته است، لذا بحث در خصوصیات آن، چندان اهمیتی ندارد. آنچه كه فوق‌العاده مهم است، موضوع تثلیت در عقاید مسیحیت است. در تفسیر این موضوع میان خود نصاری و ملل دیگر كه آن را مورد بررسی قرار داده‌اند، سخت اختلاف نظر به وجود آمده‌است. چند نظریه‌ی عمده در این موضوع باینقرار است: 1- اب و ابن و روح‌القدس به منزله‌ی سه ضلع مثلت‌اند. این تفسیر خدا را مركب از سه جزء می‌داند كه با یگانه پرستس سازش ندارد، زیرا تركیب از اجزاء موجب احتیاج هر یك از آنها به دیگری بوده و بالاخره به جهت تجزیه ذات منجر به محدودیت خداوندی می‌گردد. 2- سه اقنوم مزبور مانند سه جلوه‌ی یك حقیقت است. و آن حقیقت خدای یگانه است. این تقسیر اگرچه شرك صریح را از تثلیث مرتفع می‌سازد، ولی با توحید حقیقی هم سازگار نیست، زیرا اگر مقصود جلوه‌ی عظمت الهی است، همه‌ی انسانها مخصوصا پیامبران و اولیاءالله جلوه‌هائی از عظمت الهی هستند، نه جلوه‌ی حقیقت و ذات خداوندی. چون هیچ موجودی استعداد آن را ندارد كه بتواند ذات الهی را نشان بدهد. 3- گفته شده است اقنوم مسیح مشتق است از اقنوم رب كه اقنوم وجود است. اگر اشتقاق به معنای تجزیه باشد، یعنی وجود عیسی (ع) از وجود خدا تجزیه شده است، این عقیده هم مانند نظریه‌ی یكم، نه تنها با توحید سازش ندارد، بلكه تجزیه شدن خدا را كه مفهوم خداوندی را منفی می‌سازد، نتیجه می‌دهد. و اگر منظور از اشتقاق حلول است، یعنی همه‌ی موجودیت خدا و یا بعضی از آن در عیسی (ع) حلول نموده یا در او تجسم یافته است، چگونه امكان دارد بی‌نهایت واقعی در یك موجود محدود حلول نماید و یا تجسم پیدا كند؟! و اگر منظور اینست كه بعضی از موجودیت خدا در عیسی حلول و یا در او تجسم یافته است، این همان تجزیه در ذات احدیت است كه با مفهوم خداوندی سازگار نمی‌باشد. این اشكالات و ابهامها باعث شده است كه علمای مسیحیت بگویند: موضوع تثلیث مافوق عقول آدمیان است. در قرآن مجید وجود حضرت مسیح علیه‌السلام با عالیترین بیان توضیح داده شده و كسانی كه آن پیامبر برگزیده را شریك در الوهیت یا جایگاه حلول و تجسم خداوندی قرار داده‌اند، توبیخ شدید شده‌اند. از آنجمله: «لقد كفر الذین قالوا ان الله ثالث ثلاثه و ما من اله الا اله واحد وان لم ینتهوا عما یقولون لیمسن الذین كفروا منهم عذاب الیم». (كسانی كه گفتند: خداوند سوم سه موجود است، قطعا كفر ورزیدند، خدایی جز خداوند یگانه وجود ندارد و اگر اینان از گفتارشان خودداری نكنند، به آنانكه از مسیحیان كفر ورزیده‌اند، عذاب دردناكی خواهد رسید). «لقد كفر الذین قالوا ان الله هو المسیح بن مریم و قال المسیح یا بنی اسرائیل اعبدوا الله ربی و ربكم انه من یشرك بالله فقد حرم الله علیه الجنه و ماواه النار و ما للظالمین من انصار». (آنان كه گفتند: خدا مسیح بن مریم است، قطعا كفر ورزیدند و مسیح گفت: ای بنی‌اسرائیل خدایی را كه پروردگار من و شما است بپرستید و هر كس برای خدا شریك قرار بدهد، خدا بهشت رابرای او حرام نموده و منزلگه نهایی او آتش است و برای ستمكاران یاورانی وجود ندارد). نتیجه‌ی كلی در نتیجه‌ی تتبع و تحقیق لازم و كافی در عقاید مسیحیت درباره‌ی خدا، می‌توان سه گروه عمده رادر نظر گرفت: گروه یكم- مردم عامی، مسلم است كه این گروه مانند عامیان در ادیان و ایده‌ئولوژیهای دیگر، از یك درك اجمالی درباره‌ی معتقدات خود برخوردار بوده و تفصیل و دقت كاریهای دیگر را به عهده‌ی پیشروان خود انداخته، با حالت تقلید از آن پیشروان، خود را قانع می‌سازند، مسلم است كه در اذهان مردم عامی مسیحیت نیز مفهومی از خدا دریافت شده و با گرایش و توجه به آن و با به جا آوردن اعمالی برای تقرب به آن، شكوفائی و رضایت روحی دارند، لذا حكم قطعی به مشرك بودن آنان صحیح نیست. گروه دوم- متفكران و كسانی كه از رشد مغزی در مسائل فلسفی و دینی برخوردارند، تا آنجا كه ما توانسته‌ایم با عقاید و سخنان این گروه چه در قلمرو ادبیات و چه در قلمرو فلسفه‌ها، مخصوصا در دورانهای پس از رنسانس آشنایی پیدا كنیم، اكثریت قریب به اتقاق آنان را یگانه‌پرست می‌بینیم، اینان موضوع تثلیث را یا منكرند و یا مسكوت می‌گذارند و خارج از حیطه‌ی درك قرار می‌دهند. گروه سوم- اشخاصی هستند كه یكی از سه نظریه را درباره‌ی تثلیث كه در مبحث گذشته مطرح كردیم می‌پذیرند اینان هستند كه از جاده‌ی توحید منحرفند و مورد توبیخ خداوندی در قرآن قرار گرفته‌اند. بنابراین ما نمی‌توانیم آنچه را كه در انجیل یوحنا آمده است: در اول كلمه بود و كلمه نزد خدا بود و كلمه خدا بود را با همین مضمون خاص مورد اعتقاد همه‌ی مسیحیان تلقی كنیم. شرك در عبادت و گرایشها پس ازآنكه فطرت خالص و دلایل عقلی روشن اثبات كرد كه جهان هستی بیش از یك خدا ندارد و هیچ موجود دیگری نمی‌تواند شریك او بوده باشد، این حكم قطعی هم ثابت می‌شود كه هیچ موجودی اگرچه در حد اعلای كمال بوده باشد شایستگی پرستش و گرایشهای عبودیت را ندارد برای توضیح بیشتر می‌گوئیم: معنای عبادت چنانكه از موارد استعمال آن برمی‌آید، عبارت از خضوع و تسلیم نهایی در برابر معبود است كه از احساس وابستگی وجود و كمال پرستش كننده به معبود ناشی می‌گردد. از این تعریف اجمالی روشن می‌شود كه معبودیت شایسته‌ی هیچ موجودی جز خدای یگانه نیست، زیرا عنایت كننده‌ی هستی و كمال، كسی جز ذات پاك ربوبی نیست. اینكه عنایت كننده‌ی هستی خدای بزرگ است، جای تردید نیست، اما پدیده‌ی كمال اگرچه به نظر می‌رسد كه پیامبران و اولیاءالله و مربیان می‌توانند انسانها را به كمال نایل بسازند، ولی این مسئله را نبایستی به طور ساده و بدون تحلیل دقیق پذیرفت، زیرا مقصود از اینكه شخصیتهای الهی و رهبران راه كمال می‌توانند انسان را به رشد و عظمت برسانند، اینست كه آنان می‌توانند واسطه‌ی فیض كمال از خدا به انسانها بوده باشند، چنانكه علل طبیعی واسطه‌ی فیض هستی از خداوند هستی بخش به معلولات خود هستند. و با اینحال وجود و تحرك همه‌ی معلولات از آن خدا است. همچنین است وساطت رهبران الهی در سازندگی نفوس و عقول آدمیان. این تفاوت میان معلولات عالم طبیعت و انسانهایی كه رشد و كمال را از رهبران الهی می‌پذیرند، وجود دارد كه هیچ معلولی مانند انسان كه توجه به رهبر و واسطه‌ی كمال خود دارد، آگاهی و توجهی به علت طبیعی خود ندارد كه برگردد و او را مورد احترام و تعظیم قرار بدهد. این احترام و تعظیم به رهبران و مربیان الهی كه امری است فطری و عقلانی، غیر از پرستش و عبودیت است كه تنها شایسته‌ی مقام شامخ ربوبی است. كسانی كه پدیده‌ی احترام و تعظیم را نمی‌توانند از پرستش تفكیك كنند، مناسب است كه مقداری در پدیده‌ها و فعالیتهای روانی خود مطالعه و بررسی نمایند. با دقت كافی درباره‌ی این پدیده‌ها روشن خواهد شد كه پرستش و عبودیت بدون احساس وابستگی وجود و تسلیم و خضوع نهایی در برابر معبود، امكان پذیر نیست، در صورتی كه احترام و تعظیم به وسایط كمال و خیرات جز اشتیاق و آرزو و تكاپو برای شكوفان ساختن استعداد پذیرنده‌ی اعتلا و ترقی منشا دیگری ندارد كه اگر توفیق دست بدهد با آن رشد و كمال راهی لقاءالله خواهد گشت. این نكته‌ی مهم را هم در نظر بگیریم كه صفا و خلوص روحی وقتی به حد اعلا می‌رسد، چنانكه درپیشوایان الهی مانند پیامبران و ائمه‌ی معصومین علیهم‌السلام دیده می‌شود، تعظیم و گرایش خاصی را به آن مقربان درگاه الهی به وجود می‌آورد، نه به معنای پرستش آنان، بلكه باین معنی كه وجود آنان به جهت تصفیه درون و گذشت از هوی و هوسها شایسته‌ی جلوه‌ی عظمتهای الهی گشته است، در حقیقت این تعظیم و گرایش هم برای آن خدای توانا است كه آن انسانهای برین را جلوه‌گاه عظمت خود قرار داده است. می‌دانیم كه آیات الهی كه در آفاق و انفس مطابق گفته‌ی قرآن: سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق (ما به زودی آیات خود را در آفاق و انفس (جهان برونی و درونی) به آنان نشان خواهیم داد، تا برای آنان روشن شود كه تنها حق او است). در همه‌ی موجودات عالم هستی یكسان نیست یك دانه شن آیتی است، اندیشه‌های سازنده‌ی ترقیها و تكاملها هم آیتی است. آیا دو آیت از نظر نشان دادن عظمت الهی یكی است!!! هیچ انسان عاقل و آگاهی با اختیار خود برای رسیدن به یك دانه شن نمی‌كوشد، با اینكه آن هم به نوبت خود آیت و دارنده‌ی لباس هستی است كه خداوند هستی آفرین بر او پوشانیده است. اما انسانها می‌كوشند خود را به كمالات عالی انسانی كه آیات خداوندی است برسانند، آیا این كوشش بدون اشتیاق به آن آیات و تعظیم آنها امكان پذیر است؟! این اشتیاق و تعظیم از نوع عبادت مشركانه نیست، و چون اصل اینست كه همه خوبیها و كمالات از خدا سرازیر می‌شود، پس در حقیقت آن گرایشها و علاقه و اشتیاق متوجه مقام شامخ ربوبی خواهد بود. آیا توحید با هوی پرستی و گرایش به فریبكاریهای شیطان سازگار است؟ به یك معنای عمومی می‌توان گفت: هر موضوعی كه همه‌ی سطوح روانی آدمی را اشغال نماید، چه آن موضوع موجود انسانی باشد و چه غیر انسانی، مخالف توحید واقعی است. این جمله را با عبارت دیگری هم می‌توان بیان كرد و آن اینست كه هر موضوعی كه بتواند همه‌ی نیروها و استعدادها و غرایز آدمی را به دنبال خود بكشد، در حقیقت نوعی معبود تلقی می‌شود، زیرا در این دنیا هیچ موضوع جالبی وجود ندارد كه بتواند همه‌ی خواسته‌ها و استعدادهای انسانی را برده‌ی خود قرار بدهد و به دنبال خود بكشد. این وضع پست موقعی به وجود می‌آید كه حتی عوامل كمال جویی و مطلق گرایی آدمی هم به زنجیر موضوع مفروض كشیده شود، در این صورت است كه موضوع جنبه‌ی معبودیت هم به خود می‌گیرد. خداوند متعال در آیاتی از قرآن مجید این گونه پرستشها را توبیخ فرموده است. از آن جمله: «افرایت من اتخذ الهه هواه و اضله الله علی علم» (آیا دیدی آن كسی را كه هوای خود را معبود خویشتن قرار داد و خدا با علم به حال او، وی را گمراه نمود، یا او با علم به حال خویشتن، خود را گمراه كرد). «الم اعهد الیكم یا بنی آدم ان لاتعبدوا الشیطان انه لكم عدو مبین» (ای اولاد آدم، مگر من با شما پیمان نبستم كه شیطان را عبادت نكنید، زیرا او دشمن آشكار شما است). مسلم است كه هر انسان عاقلی كه از ماهیت هوی پرستی و تبعیت از اغواهای شیطانی و نتایج تباه كننده‌ی آن دو، اطلاع دارد، نمی‌تواند آن دو را مورد عبادت واقعی كه از احساس عظمت معبود و وابستگی وجودش به او ناشی می‌گردد، قرار بدهد. ولی پیروی از تمایلات حیوانی یك پدیده‌ی بی‌طرف نیست كه احساسات و نیروهای آدمی را به سود خود مختل ننماید، بلكه این تمایلات در صورت پیگیری دائمی، تدریجا سلطه خود را به همه‌ی اجزاء و فعالیتهای درونی می‌گستراند و نخست آگاهی و هشیاری را مختل می‌سازد و با اختلال در آگاهی و هشیاری چهره‌های واقعی موجودات برونی و حقایق درونی زیر پرده‌های ظلمانی هوی‌پرستی پوشیده می‌شود. و چنانكه گفتیم: در این هنگام موضوعی كه همه‌ی سطوح من را اشغال می‌نماید، عوامل گوناگون لذت طبیعی است كه مانند برده‌ها دنبالش می‌گردد، اندیشه‌ها و تجسیمات و تعقل و تداعی معانیها و اراده و اشتیاق به اكتشاف موضوعات جدید و كاوشها و … همه و همه هدفی جز لذت نمی‌شناسد. موقعی كه لذت و خودخواهی هدف حیات تلقی شد، شكل تفسیر كننده حیات به خود می‌گیرد، در نتیجه مبدء و مقصد و مسیر حركت این آدمی چیزی جز لذت‌جویی و خودخواهی نخواهد بود. اینست معنای آنكه هوی و هوس خدای این انسان، و شیطان معبود او قرار گرفته است. *** «و كمال توحیده الاخلاص له» حد اعلای توحید او اخلاص به مقام كبریائی او است در تفسیر كلمه‌ی اخلاص در این جمله دو نظریه وجود دارد: نظریه‌ی یكم- اخلاص تكاملی انسان چنین است: حد اعلای توحید خداوندی بدون اخلاص به مقام ربوبی او امكان‌پذیر نیست، به این معنی كه مادامی كه كمترین تمایلی در درون آدمی به موضوعات دیگری باشد، توحید او به حد اعلا نرسیده است. بایستی دل انسان موحد از همه عوامل جلب كننده اعراض نموده و متوجه پیشگاه احدیت گردد. نظریه‌ی دوم- از ابن ابی الحدید است كه می‌گوید با نظر به جملات بعد از جمله‌ی مورد تفسیر، مقصود خالص دانستن ذات خداوندی از تجسم و عوارض و لوازم تجسم است. هر دو نظریه را می‌توان در تفسیر جمله‌ی مورد بحث تطبیق نمود، ولی گفته‌ی ابن ابی الحدید با مضامین جملات بعدی خطبه مناسبتر است، زیرا در جمله‌ی بعدی كمال اخلاص را نفی صفات معرفی می‌نماید. لذا توضیح جمله چنین می‌شود كه ذات احدیت از هرگونه صفت و معانی كه موجب تركب ذات خواهد بود، بری و منزه است، چه آن اوصاف و معانی قدیم فرض شود، چنانكه اشاعره می‌گویند و چه حادث. و به هر حال آنچه كه علت برای نفی صفات از ذات الهی است، تركب است كه با احدیت ذات پروردگار سازش ندارد. قانون كلی صفت و موصوف و توضیح مختصر در صفات الهی صفت یك مفهومی عمومی است كه بیان كننده‌ی حقیقتی در موضوع (موصوف) یا نمودار كننده‌ی جهتی از جهات و یا یكی از فعالیتها و یا انفعالات موضوع است. به عنوان مثال: 1- این شخص عالم است، یعنی شخص مزبور دارای پدیده‌ای به نام علم است. موضوع (موصوف) عبارت است از این شخص و صفت علم او است كه روشنگر حقیقتی به نام علم در آن شخص است. 2- این شخص فرزند مرتضی است. فرزند مرتضی بودن جهت انتساب او را روشن می‌سازد. 3- این شخص تدریس می‌كند، یعنی او فعالیت به نام تدریس دارد كه یكی از صفات او به عنوان معلمی است. 4- اجسام مایع در هر ظرفی كه قرار می‌گیرند، شكل آن ظرف را می‌پذیرند، شكل پذیری صفت انفعالی مایع است. البته انواع صفتها با نظر به مفادهای مختلفی كه دارند، زیادتر از آن است كه ما به عنوان نمونه متذكر شدیم. در قلمرو جمادات و نباتات و جانداران و سایر مشتقات آنها صفتهای متنوعی وجود دارد كه كوشش علوم درباره‌ی توضیح و تفسیر آنها است. آنچه كه در همه ی موارد صفات و موصوفها به عنوان قانون كلی وجود دارد، تركب است. زیرا صفت و موصوف دو حقیقت جداگانه‌ای هستند كه در یك موجود جمع شده و آن را مركب می‌سازند، كه اگر آن دو از نظر حقیقت واقعی كه دارند، یكی بودند، انتزاع صفت و موصوف از آن یك حقیقت واقعی امكان‌پذیر نمی‌گشت. و چون تركب از دو حقیقت از هر نوعی كه باشد، چه تركب اتحادی مانند ماهیت و وجود و چه تركب انضمامی مانند آب گل‌آلود، در ذات احدیت امكان ناپذیر است، لذا ذات و صفات الهی فوق مجرای صفت و موصوفهای معمولی است. و این مطلب دلیل آن نیست كه خدا صفتی ندارد، زیرا خداوند دارای اوصاف جلال و جمال فراوانی است، و امیرالمومنین علیه‌السلام در جملات اولی خطبه‌ی مورد تفسیر فرموده است: «الذی لیس لصفته حد محدود» خدایی است كه برای صفت او حد محدودی نیست. بلكه مقصود چنانكه گفتیم، اینست كه صفات الهی از سنخ صفات سایر موجودات كه با موصوف خود تركب دارند، نمی‌باشد. بهترین مطلب در توضیح صفات الهی و رابطه آنها با ذات اقدس ربوبی همان است كه در یك بیت عربی آمده است: «عباراتنا شتی و حسنك واحد          و كل الی ذاك الجمال یشیر» (این همه تصویر گوناگون كه در تعبیر ما است در نهایت جز جمال و احدی معناش نیست) صد هزار انگشت ایماگر برآید زاستین         مقصدی غیر از هلال نیّر یكتاش نیست بیان این مطلب به طور اختصار چنین است كه ذات پروردگار دارای همه‌ی كمالات و جامع همه‌ی جلال و جمال است. چنانكه كمال و جلال و جمال اوصاف متعدد و متنوع برای خدا نیستند، همچنین هیچ یك از آنها با ذات احدیت تركبی ندارد. نخست یك مثال كاملا ساده‌ای در این مورد متذكر می‌شویم: عدد «4»، 1- زوج است. 2- قابل قسمت به دو عدد مساوی است. 3- از چهار واحد تشكیل شده است. 4- جذر آن (2) است … ؛ ممكن است با اعتبارات بسیار زیاد این عدد را توصیف كرد، ولی عدد (4) بیش از یك حقیقت نبوده و اوصاف مزبور تركبی با ذات (4) ندارد. یك مثال عالیتر: «منِ» انسانی است: 1- مدیریت اجزاء برونی و درونی انسان را در اختیارخود دارد. 2- من دارای علم است. 3- من دلاور و شجاع است. 4- من خود را درك می‌كند. 5- من سطحی مجاور با طبیعت دارد كه در مجرای تغییرات و تنوعات است نیز دارای سطحی عمیق است كه استقرار و ثبوت نشان می‌دهد. 6- من رو به تكامل می‌رود. با این حال تاكنون هیچ یك از مكتبهای فلسفی و علوم روانی نتوانسته اند «من» را ذاتی مركب ازاوصاف مزبور تلقی كنند. دلیل این مسئله با توجه به من بسیار روشن است. من یك حقیقتی بسیط و غیر قابل تجزیه است، نه دارای بعد است و نه دارای كیفیتهای فیزیكی و كمیتهای مقداری (چه متصل و چه منفضل) با این وصف دارای آن همه اوصاف و فعالیتها و امكانات است. بلی، تفاوت كه میان وحدت ازصاف من و وحدت صفات الهی وجود دارد، اینست كه هر یك از اوصاف من حقیقتی است غیر از وصف دیگر. در صورتی كه همه‌ی اوصاف الهی همان كمال مطلق است كه ما از دیدگاه‌های متنوعی مانند علم و قدرت در آن حقیقت واحد (كمال مطلق) می‌نگریم. بنابراین باید گفت: این ما انسانها هستیم كه با موضع‌گیری گونه‌گون درباره‌ی درك كمال، آن كمال مطلق را توصیف می‌نماییم. این گونه وحدت اوصاف و اتحاد آنها با ذات، مخصوص وجود باریتعالی است. لیس كمثله شیی (چیزی مثل او نیست). با این توضیحی كه در باره‌ی اوصاف الهی دادیم، همه‌ی جملات بعد از «و كمال الاخلاص له نفی الصفات عنه» روشن می‌گردد. *** «و من قال فیم فقد ضمنه و من قال علی م فقد اخلی منه» (و كسی كه بگوید خدا در چیزی است، خدا را در آن گنجانیده و اگر خدای را روی چیزی توهم كند، آن را خالی از خدا پنداشته است). او در چیزی نمی‌گنجد و چیزی از او خالی نیست این جمله ناظر به احاطه‌ی مطلقه‌ی خداوندی بر همه‌ی عالم هستی است، هیچ چیزی نمی‌تواند آن وجود برین را دربر گیرد و او را محدود بسازد این دربر گرفتن اعم از ظرفیت طبیعی و مشمول قرار گرفتن به تصورات كلی است. یعنی چنانكه هیچ یك از اجزاء عالم هستی مانند زمین نمی‌تواند او را دربر گیرد و محیط به آن ذات اقدس بوده باشد، همچنین آن تصورات كلی كه ساخته شده‌ی ذهن بشری است، نمی‌تواند خدا را در خود بگنجاند. مثلا وقتی كه می‌گوئیم: خداوند حكیم است، اگر حكمت را مفهومی محدود و انتزاع شده از واحدهای ذهنی خود تصور نموده آنرا به خدا نسبت بدهیم، در حقیقت آن وجود محیط به همه‌ی حقایق و واقعیات را در آن مفهوم گنجانیده و محدودش نموده‌ایم. از اینجا روشن می‌شود كه مذاهب حلول مستلزم محدود ساختن خدا در موضوع معینی است. به توضیح اینكه اگر مقصود از حلول اینست كه شخص معینی مانند عیسی (ع) و یا امیرالمومنین علی (ع) ظرفی برای خدا است، بدون تردید این اعتقاد انحراف از خداشناسی و توحید بوده و مخالف عقل و همه‌ی منابع ادیان حقه‌ی الهی است. چطور امكان دارد خداوند ازلی و ابدی و سرمدی و بی‌نهایت مطلق، در وجود یك انسان بسیار بسیار كوچك در مقابل هستی حلول كند و محدود گردد!! به همین جهت است كه ادعای حلول از هر كسی صادر شود، اگر او آگاهی و درك به گفته‌ی خود داشته و لوازم ادعای خود را هم بداند، راه خداشناسی و توحید را گم كرده است. و اگر منظورش اینست كه به جهت تصقیه و تزكیه و تخلق به اخلاق الهی، بصیرتی نصیب او گشته است كه جلوه‌ی خدا را در روح خود درمی‌یابد، این مطلب صحیح و بسیار عالی است. امیرالمومنین علیه‌السلام در پاسخ سئوال ذعلب یمانی كه گفته بود: آیا خدایت را دیده‌ای؟ چنین فرموده است كه: خدایی را كه ندیده‌ام نمی‌پرستم. ذعلب می‌پرسد: مگر خدا را می‌توان دید؟ در پاسخ می‌فرماید: آری، بوسیله‌ی دل. این نكته را هم ناگفته نگذاریم كه مدعیان حلول و اتحاد كه در لحظات معینی ممكن است تجلی الهی را دریابند، به جای اینكه به اشتیاق و انجذاب آنان به سوی آن تجلی افزوده شود، لطافت و عظمت دل یا روح را كه توانسته است تجلی‌گاه عظمت الهی باشد، خدا می‌پندارند و گمان می‌كنند آن روح یا دل لطیف و با عظمت خدا است؟ لذا می‌گوئیم: اینان در آن لحظات حقیقت دل یا روح را درمی‌یابند، ولی از خدا كه بالاتر از آن است غفلت می‌ورزند در جمله‌ی بعدی می‌فرماید: كسی كه خدا را روی چیزی توهم كند، آن چیز را خالی از خدا انگاشته است. اگر این تفكرات كودكانه كه خدا در بالای آسمانها است، منحصر به اذهان عامیان بوده باشد، جای شگفتی نیست. آنچه كه واقعا مورد تعجب و حیرت است اینست كه حتی گاهی این تفكرات ابتدایی در مغزهای اندیشمندان نیز پیدا می‌شود و گمان می‌كنند خدا در بالای جهان هستی قرار گرفته جهان را اداره می‌كند!! این تصورات ناشی از ساده‌لوحی و سطحی‌نگری در مسائل الهیات است كه متاسفانه گاهی گریبانگیر متفكران هم می‌باشد. توضیح این دو مسئله كه خدا نه در توی چیزی است و نه بالای چیزی در جملات بعدی امیرالمومنین (ع) بیان می‌گردد: *** «مع كل شیی‌ء لا بمقارنه و غیر كل شیی‌ء لا بمزایله» (او با همه‌ی كاینات است بدون پیوستگی با آنها و غیر از همه‌ی اشیا است بدون گسیختگی از آنها). رابطه‌ی خدا با موجودات این مسئله كه رابطه‌ی خدا با موجودات چیست؟ افكار همه‌ی انسانها مخصوصا متفكران را از قدیمیترین دروانهای معرفت الهی و توجهات متافیزیكی تاكنون به خود مشغول داشته است. این توجه و اشتغال جدی از آن جهت بوده است كه انسانها نمی‌توانسته‌اند، به این قناعت كنند كه بدانند خدایی وجود دارد كه همه‌ی كائنات و خود آنان را كه جزئی از كائناتند به وجود آورده است و بس. بلكه با نظر به حكم فطرت و آگاهیهای ناب عقلی كه می‌گوید: حقیقت به وجود آورنده با موجودی كه آن را به وجود آورده است، باید رابطه‌ای داشته باشد، در صدد كشف این ارتباط برمی‌آمده‌اند. ما به هیچ وجه نمی‌توانیم آنچه را كه در مغز و دل انسانها درباره‌ی ارتباط عالم هستی با خدا می‌گذرد، درك كنیم. شاید بتوان گفت: به شماره‌ی افرادی كه رابطه‌ی مزبور را برای خویشتن مطرح می‌كنند، می‌توانیم انواع و اقسامی از ارتباط تصور نماییم. الفاظ و علایمی كه از تواریخ كهن درباره‌ی درك و اعتقاد انسانها درباره‌ی این موضوع به یادگار مانده است، مانند الفاظ و علائم و رفتارهایی كه به عنوان نشان دهنده‌ی چگونگی درك رابطه است، كاملا روشن نیست. بلی مقدرای از اصول كلی درك مزبور، در اكثر انسانها مشترك است. و انسان‌شناسان هم با نظر به همان اصول مشترك، احساس و معرفت الهی در مورد بررسی قرار می‌دهند، مانند: خدا خیر و كمال ما را می‌خواهد، سرنوشت ما در اختیار خداست. همه‌ی كائنات از او صادر شده است … به نظر می‌رسد شعور فطری و آگاهی ناب عقلی با امثال آن مشترك كه متذكر شدیم، برای مردم همواره موجب آرامش روحی و تحرك برای به دست آوردن خیر و كمال بوده است. از طرف دیگر متفكرانی در هر دوره و جامعه‌ای بروز می‌كنند و موجبات دگرگونی در شعور فطری و آگاهیهای ناب عقلی افراد آن را فراهم می‌آورند. نتیجه‌ی این تغییرات و تعلیمها به طور كلی بر دو قسم عمده تقسیم می‌گردد: قسم یكم- تشویش و اضطراب و مشكوك شدن احكام ناب فطرت و عقل. قسم دوم- روشنائیها و تكامل عالیتر، مانند مسائل علمی … از نظر ادیان و متفكران جوامع، مسئله رابطه‌ی موجودات با خدا، به دو گونه مطرح شده است: 1- رابطه موجودات با خدا بدون تفاوت میان انسانها وسایر كائنات. 2- رابطه موجودات با خدا و انسان با خدا. 3- مكتبها و علمای ادیان درباره‌ی هر دو شكل مسئله، به گروه‌های مختلف تقسیم شده‌اند. ما مشهورترین آنها را متذكر می‌شویم: 1- رابطه‌ی خدا با جهان هستی، 1- رابطه‌ی علت و معلول است. معتقدان این رابطه بر دو گروه مهم تقسیم می‌گردند: گروه یكم- علت و معلول را در تفسیر رابطه خدا با موجودات به همان معنای معمولی و كلاسیك می‌گیرند و قوانین و تعریفات مربوط به قانون علیت از قبیل سنخیت معلول با علت و همزمانی آن دو با یكدیگر یا تقدم رتبی (رتبه‌ای) را در مسئله مورد بحث تطبیق می‌كنند. گروه دوم- می‌گویند: مقصود از این كه رابطه‌ی موجودات با خدا، رابطه‌ی معلول با علت است، معنای معمولی علیت نیست، بلكه نظر به این است كه هستی موجودات از خداوند متعال صادر شده است، اما اینكه رابطه‌ی واقعی آن دو از چه مقوله‌ای است، از قانون علیت متداول نمی‌توان آنرا درك كرد. البته می‌دانیم كه از نظر علوم فیزیك و روانشناسی جدید دگرگونیهای اساسی در تفسیر قانون علیت به وجود آمده است كه بسیار جالب و مفید است لذا تفسیر رابطه‌ی خدا با جهان با مفاهیم علیت كلاسیك بسیار سطحی و بی‌نتیجه می‌باشد. 2- رابطه‌ی خدا با جهان هستی، رابطه‌ی صانع و مصنوع است و هیچ گونه ارتباط ماهوی (ماهیتی) و وجودی میان آن دو وجود ندارد. مانند نجار كه میز را می‌سازد، با این تفاوت كه نجار نمی‌تواند مواد اولیه میز (چوب را مثلا) از نیستی به وجود بیاورد، ولی خداوند عالم هستی را بدون سابقه‌ی مادی به وجود آورده است. 3- جهان هستی با همه‌ی مواد و اشكال و روابطش یك موجود حقیقی است، كه خداست، اشكال و نمودها و تغیرات همه و همه نمودهای متنوع آن موجود حقیقی است. این مكتب وحدت موجودی است كه با بیانات گوناگون دربعضی از اذهان مطرح شده است. بنابراین مكتب، اصلا در برابر خدا جهانی وجود ندارد، تا میان آن دو رابطه‌ای قابل تصور بوده باشد. این مكتب همه‌ی قوانین عقلی و بینشهای وجدانی و مفاد ادیان حقه‌ی الهی را كنار می‌گذارد و جهان هستی را تا مرتبه وجوب وجود (خدایی) بالا می‌برد و یا خدا را پایین می‌آورد و با جهان یكی می‌كند. به نظر می‌رسد كه این مكتب تنها ذهن بعضی را به عنوان دریافت ذوقی یا فرار از اشكالات اشغال نموده باشد، نه همه‌ی سطوح روانی آنان را از روی تعقل و آگاهی 4- جهان هستی و خدا در اصل وجود مشتركند، اختلاف میان آن دو در شدت و ضعف وجود است، مانند شدت و ضعف نور. خداوند اكمل و اتم همه‌ی موجودات است (فی نفسه و لنفسه و بنفسه) و معانی رابطی هستی مانند معانی حروف ضعیفترین موجودات (لا فی نفسه) است. این نظریه‌ی معروف به وحدت وجود سنخی است كه وجود را در همه‌ی موجودات یك حقیقت و یك سنخ می‌داند. اگرچه با این بیان، توضیحی در اشتراك خدا و موجودات در یك حقیقت داده می‌شود، ولی باز چگونگی رابطه میان یك موجود فوق علیت و فوق حركت و سكون و كون و فساد و فوق زمان و فضا، با موجوداتی كه در مجرای همه‌ی امور مزبوره قرار گرفته‌اند، در حال ابهام می‌ماند. همین ابهام در همه‌ی عقاید وحدتیها با اشكال مختلف وجود دارد. انواعی دیگر از ارتباطات درباره‌ی خدا و جهان هستی گفته شده است كه جنبه‌ی تشبیهی دارند. از آنجمله: 1- كلی و افراد. كلی یك حقیقت است، و افراد و مصادیق آن متعدد و متنوع. مسلم است كه مقصود از كلی كه خدا به آن تشبیه شده است، نباید كلی منطقی و مفهومی محض بوده باشد كه از فعالیتهای ذهنی بوده و تحقق عینی ندارد، بلكه بایستی از قبیل كلی طبیعی باشد كه وجودش عین وجود افراد آن است. وجود عینی خود این كلی مورد قبول همه‌ی فلاسفه و منطق‌دانان نیست و بر فرض اینكه دارای وجود عینی باشد، نه رابطه‌ی افراد با آن، نشان دهنده‌ی علیت است، و نه اشتراكی در میان كلی و فرد در مفهوم، وجود دارد و نه موضوع خالقیت و صانعیت و مافوق زمان و حركت و كمیت و كیفیت بودن در كار است … و به هر حال این یك تشبیه بسیار ضعیفی است. 2- دریا و قطره‌هایش. 3- گل و برگهایش. این دو تشبیه رابطه‌ی خدا را با موجودات، رابطه‌ی كل و اجزاء مطرح می‌كند و در مباحث گذشته عدم امكان تجزیه در ذات خدا را توضیح داده‌ایم. 4- جسم و سایه‌اش. این تشبیه هم صحیح نیست، زیرا سایه هیچ گونه تحقق و عینیتی ندارد. سه شماره (2 و 3 و 4) تشبیهاتی است مناسب مكتب وحدت موجودی كه نه قابل درك است و نه قابل اثبات و حتی نمی‌توان با دریافتهای ذوقی هم آنرا تصحیح نمود. 5- دریا و امواجش- این تشبیه را عبدالرحمن جامی در لوایح چنین آورده است: بحریست وجود جاودان موج زنان        زان بحر ندید غیر موج اهل جهان در ضاهر بحر و بحر در موج نهان        سریست حقیقه الحقایق پنهان این تشبیه زیبا هم كه تحرك و تاپو و تكثرات جهان هستی را مانند امواجی می‌بیند كه در دریای وجود (خدا) به جریان افتاده است، نمی‌تواند انعطاف وجود برین و تاثر آن را در مقابل تموج توجیه كند. به اضافه‌ی اینكه این تشبیه زیبا هم مانند سایر تشبیهات وحدت موجود، نمی‌تواند علت تم وج و دگرگونی را توضیح بدهد. 6- گل و عطرافشانیش- تشبیهی است دیگر كه جلال الدین مولوی در كتاب مثنوی آن را نمی‌پذیرد و می‌گوید: جزء كل نی جزها نسبت به كل نی چو بوی گل كه باشد جزء كل یعنی رابطه‌ی خداوند با موجودات، رابطه‌ی یك جزء با كل است (یك تجلی از خدا) نه رابطه‌ی اجزاء با كل است مانند گل با بوی گل. نظریات دیگری هم در این مسئله مطرح و مورد گفتگو قرار گرفته است و ما از تفصیل آنها خودداری می‌كنیم. 2- رابطه‌ی خدا با جهان هستی و رابطه خدا با انسان- همه‌ی مكتبهای دینی و اغلب فلسفه‌های الهی میان رابطه‌ی خدا با جهان هستی و رابطه‌ی خدا با انسان تفاوت می‌گذارند. رابطه‌ی یكم (رابطه‌ی خدا با جهان هستی) مانند ارتباط خورشید با درخت و رابطه‌ی دوم (رابطه‌ی خدا با انسان) مانند ارتباط خورشید با میوه‌ی درخت. یا جهان و انسان مانند پوست و مغز عالم هستی بوده و ارتباط خداوندی با هر یك از آن دو مناسب ارزش و عظمت آن است. در مكتب اسلام با نظر به منابع اصلی آن (عقل و نقل قطعی) رابطه‌ی خدا با انسان نزدیكتر و لطیفتر مطرح شده است، ما اولا ارتباط خدا را با جهان مطرح می‌كنیم، سپس به بیان رابطه‌ی خدا با انسان می‌پردازیم: 1- رابطه‌ی احاطه در چند آیه از قرآن مجید احاطه‌ی خداوندی بر همه‌ی موجودات تذكر داده شده است. از آن جمله: «الا انهم فی مریه من لقاء ربهم الا انه بكل شیی‌ء محیط». (آگاه باشید، آنان درباره‌ی دیدار پروردگارشان در شك و تردیدند. بدانید خداوند به همه چیز دانا است). «و كان الله بكل شیی‌ء محیطا». (و خداوند به همه چیز احاطه دارد). در دو آیه‌ی فوق احاطه به همه‌ی اشیاء به طور كلی تذكر داده شده است. دو موضوع در این احاطه بایستی توضیح داده شود: موضوع یكم- هر چه كه شیی‌ء بر آن صدق كند، چه یك میلیادرم یك ذره باشد، و چه مجموع جهان هستی. چه مادی باشد مانند اجسام و كیفیات و خواص آنها و چه غیر مادی مانند لطیفترین اندیشه‌ها و تخیلات و تعقل و غیر ذلك و چه از قبیل مجردات باشد. مانند ارواح و فرشتگان و كائنات مافوق طبیعی، خداوند بر همه‌ی آنها محیط است. موضوع دوم- نوع احاطه است. آیا مقصود از آن، احاطه‌ی علمی است یا احاطه‌ی وجودی؟ آیاتی كه دلالت بر احاطه‌ی علمی خداوند بر همه‌ی موجودات دارد، متعدد است. از آن جمله: «و ان الله احاط بكل شیی‌ء علما». (و علم خداوندی قطعا به همه چیز احاطه كرده است). لذا بعضی معتقدند كه مقصود از دو آیه‌ی مورد بحث، احاطه ی وجودی است، مطابق مضمون جمله‌ی امیرالمومنین (ع): «مع كل شیی‌ء لا بمقارنه و غیر كل شیی‌ء لا بمزایله». (او با همه چیز است بدون پیوستگی با آنها و غیر از همه چیز است بدون بركناری و گسیختگی از آنها). توضیح این ارتباط برای كسانی كه با شرایط ذهنی معمولی می‌خواهند آن را درك كنند بدون توسل به تشبیهات مناسب بسیار دشوار است، لذا چنانكه در مبحث پیشین ملاحظه كردیم: متفكران الهی مجبور شده‌اند تشبیهات متنوعی بیاورند، و می‌دانیم دست انداختن به تشبیه در این موضوع غیرعادی مزایائی دارد و نواقصی، زیرا هر تشبیهی كه در این موضوع می‌آوریم بدون اختلاط با كیفیتهای محسوس یا معقول متكی به محسوس نخواهد بود. زیرا به قول مولوی: اتصالی بی تكیف بی‌قیاس هست رب الناس را با جان ناس باز به قول مولوی: خاك بر فرق من و تمثیل من این احاطه را می‌توان به من و محصول فعالیتش نیز تشبیه كرد، احاطه‌ی من عبارت است از داشتن تمام هستی و ماهیت و خصوصیات محصول خود. 2- رابطه قیومیت مفاد این رابطه آنست كه قوام و برپا دارنده‌ی هستی جهان از خدا است. الله لا اله الا هو الحی القیوم. (او است خدا. خدایی حز او نیست، او است زنده‌ی قیوم). «و عنت الوجود للحی القیوم». (در روز قیامت) (رویها در برابر خداوند زنده و قیوم فرومی‌افتند). چنانكه قوام و بنیاد موجودیت آدمی روح او است. 3- رابطه‌ی معیت معنای این رابطه عبارت است از بودن خدا با موجودات. و هو معكم اینما كنتم. (و او با شما است هر جا كه باشید). معیت- یك مفهوم عمومی است كه شامل هر گونه با هم بودن می‌گردد. و ما می‌دانیم كه این با هم بودن مانند نزدیكی و دمسازی دو جسم با یكدیگر نیست، بلكه مانند كالبد و روح است كه اتصال و نزدیكی آن دو به یكدیگر از مقوله‌ی هم فضایی و هم زمانی و غیره نیست. البته آیه‌ی مورد استشهاد رابطه‌ی خدا را با انسانها بیان می‌كند، وی در نظر عده‌ای از متفكران همین رابطه میان خدا و جهان هستی هم وجود دارد. جمله‌ی امیرالمومنین علیه‌السلام: «مع كل شیی‌ء لا بمقارنه و غیر كل شیی‌ء لا بمزایله». (او با همه چیز است بدون پیوستگی و غیر از همه چیز است بدون گسیختگی). با هم بودن خدا و همه‌ی جهان هستی (اعم از انسان و غیر انسان) را به طور عموم بیان می‌كند. یك مسئله هم در این مورد بایستی مطرح شود و آن این است كه معلوم می‌شود زشتیها و زیبائیها و اشیاء مفید و مضر و جالب و مورد نفرت، نمودهایی هستند كه با نظر به موضع‌گیریهای ما انسانها به وجود می‌آیند. یعنی این مائیم كه به جهت داشتن حواس مخصوص و سایر وسایل درك معین و خواسته‌ها و انزجارهای اختصاصی، اشیاء را به زشت و زیبا و مفید و مضر و جالب و مورد نفرت تقسیم می‌كنیم و اما با نظر به واقعیت آنها كه با خدا ارتباط معیت دارند، عناوین مزبور از موضوعات خود انتزاع نمی‌شوند و این قضیه با نظر به سایر پدیده‌ها كاملا روشن است، زیرا ذائقه‌ی انسانی شكر را شیرین و میوه‌ی ضایع را تلخ درمی‌یابد، این ذائقه در خدا وجود ندارد، تا شكر برای او شیرین و میوه‌ی ضایع تلخ دریافت شود. بلی، خدا به همه‌ی آن نمودها و عناوین دانا است و با واقعیت آنها معیت دارد. 4- رابطه‌ی خالقیت و صانعیت این رابطه با كلمات گونه‌گونی در آیات قرآنی فراوان آمده است، از آن جمله: «لا اله الا هو خالق كل شیی‌ء فاعبدوه». (خدای جز او نیست، آفریننده‌ی همه‌ی موجودات، پس او را بپرستید). «قل سیروا فی الارض فانظروا كیف بدء الخلق ثم الله ینشی‌ء النشاه الاخره ان الله علی كل شیی‌ء قدیر». (بگو به آنان، در روی زمین سیر كنید (و به تحقیق بپردازید) و ببینید او چگونه آفرینش مخلوقات را آغاز كرده است، سپس جهان دیگر را به وجود می‌آورد. خداوند به همه چیز توانا است). «صنع الله الذی اتقن كل شیی‌ء». (جریان خلقت) (ساخته‌ی الهی است كه همه چیز را به جای خود و بی‌نقص آفریده است). «الله یبدء الخلق ثم یعیده ثم الیه ترجعون». (خدا آفرینش را بی‌سابقه‌ی هستی به وجود می‌آورد و سپس آن را برمی‌گرداند و سپس به سوی او خواهید برگشت). «او لم یروا كیف یبدی الله الخلق ثم یعیده». (آیا نمی‌بینند خداوند چگونه آفرینش را آغاز می‌كند و سپس آن را برمی‌گرداند). «بدیع السماوات و الارض و اذا قضی امرا فانما یقول له كن یكون». (ابداع كننده‌ی (به وجود آورنده‌ی اشیاء بی‌سابقه‌ی هستی) آسمانها و زمین و موقعی كه حكم هستی به امری كند، تنها به آن امر می‌گوید باش او فورا لباس هستی را می‌پوشد). این رابطه به هیچ وجه با مكتب وحدت موجود و آن نوع وحدت وجودی كه در نتیجه با وحدت موجودی یكی است، سازگار نمی‌باشد. زیرا این آیات صریحا می‌گوید: موجودات با اراده‌ی خداوندی آمده‌اند، و به هیچ وجه پیش از تعلق اراده‌ی الهی به تحقق هستی آنان، وجود نداشته‌اند. و وجود علمی كائنات در علم خداوندی غیر از هستی آنها در ذات یا هستی خداوندی است. بنابراین اگر مكتبهای وحدت موجودی و وحدت وجودیهای مساوی وحدت موجودی قابل تفسیر صحیح نباشند، با نظر به آیات مزبوره نمی‌توان آنها را پذیرفت. «و لله ملك السماوات و الارض و ما بینهما و الیه المصیر». (و از آن خدا است ملك آسمانها و زمین و آنچه كه میان آنها است و برگشت نهایی به سوی او است). 5- رابطه‌ی مالكیت مطلقه بدیهی است كه مقصود از این رابطه مالكیت عرفی و حقوق نیست كه عبارت است از قرار گرفتن یك موضوع (مملوك) در حوزه‌ی اختیار انسان (مالك) از نظر تصرفات و نقل و انتقال و اتلاف مملوك كه مورد امضای قراردادهای اجتماعی است. مملوكیت یك عنوان اعتباری است كه از قراردادهای زندگی دسته جمعی به وجود می‌آید و قابل دفاع و قابل ترتب آثار دیگر می‌گردد. همچنین مالكیت خداوندی از نوع اختصاصات ملكی طبیعی هم نیست كه میان موضوعات عینی و خواص آنها برقرار می‌شود، مانند شكر و شیرینی آن، انسان و توالد و تناسل او … بلكه مالكیت خداوندی یكی از صفات او است كه قرار گرفتن موجودات را از نظر هستی و نیستی و بقاء و قوانین حاكم بر حركت و سكون در اختیار مطلق خداوندی بیان می‌كند. اگر بخواهیم تشبیهی برای توضیح اجمالی این رابطه بیان كنیم، شاید رابطه‌ی نیروی عقل آدمی با معقول و تعقل او بی‌مناسبت نباشد. یا با یك مسامحه‌ی لازم مانند رابطه‌ی اختصاص من انسانی با خویشتن می‌باشد كه می‌گوئیم: من اختیار خودم را دارا هستم. 6- رابطه‌ی حفظ «ان ربی علی كل شیی‌ء حفیظ». (قطعا، خدای من حفظ كننده‌ی همه‌ی اشیا است). و هو علی كل شیی‌ء وكیل. (و او بر همه‌ی اشیاء وكیل است). این رابطه بیان كننده‌ی یكی از عالیترین و اساسیترین مسائل الهیات است كه مردم معمولی از درك آن محرومند. در تفكرات معمولی چنین است كه خداوند موجودات را آفرید و سپس دست از كار كشید و اكنون در یك جایگاه بسیار بالائی آرمیده است. این یك پندار بسیار ساده لوحانه‌ای است كه تاثیر زایدی در محروم نمودن انسانها از خداشناسی و بهره‌مند شدن از مقام ربوبی داشته است. در این جمله‌ی زیر دقت كنیم: من خدا را به عنوان حافظ و نگهدارنده قوانین می‌شناسم این جمله‌ای است كه یكی از مشهورترین فیزیكدانان قرن ما گفته است. و اگر درست تتبع كنیم خواهیم دید: مضمون جمله‌ی فوق مورد اعتقاد اكثر جهان‌بینان دقیق است. معنای این جمله چنین است كه واقعیت قانون چیزی جز یك قضیه‌ی كلی ذهنی كه از جریان رویدادهای جهان هستی انتزاع شده است، نیست. یعنی قضیه كلبه‌ای به عنوان قانون در جهان عینی، به هیچ وجه قابل مشاهده نیست، آنچه كه هست رویدادها و روابط منظمی است كه در جهان عینی مورد مشاهده و تصرف ما است. این رویدادها و روابط با همین امور جزئی در جریان هستند كه حتی یك میلیونم لحظه در یك حال نیستند و هیچ یك از آن امور، حادثه‌ی آینده را از نیستی به وجود نمی‌آورد. در نتیجه این سئوال پیش می‌آید كه دوام حركت رویدادها به طور منظم و ثابت به كدامین عامل مستند است؟ و این پاسخ كه نظم و ثباتی در هستی در كار نیست، مساوی نادیده گرفتن همه‌ی علوم است كه تاكنون برترین وسیله زندگی و پیشرفت بشری بوده است. همچنین این پاسخ كه نظم و ثبات در واقعیت خود هستی است، قانع كننده نیست، زیرا ثبات با تغیر و حركت دائمی هستی تناقض روشنی دارد كه قابل حل و فصل نیست و پدیده‌ی نظم كه عبارت است از هماهنگی یك عده اجزاء، با نظر به سه موضوع قابل تصوراست: موضوع یكم- واقعیت خود اجزائی كه جریان منظم دارند این موضوع صحیح نیست، زیرا هیچ یك از رویدادها جز خاصیت و شئون مخصوص به خود، چیز دیگری را نه از گذشته و نه از آینده دربر ندارد كه از هماهنگی مجموع آنها نظمی نمودار گردد، زیرا فرض این است كه اجزاء عالم هستی دو میلیونم لحظه در یك حال و وضع نیستند و اثبات یك طناب ممتد كه این رویدادها مانند حلقه‌هایی یكی پس از دیگری در آن به جریان افتاده باشند، جنبه‌ی علمی ندارد. با این حال این نظم و ترتیب از كدامین عامل سرچشمه می‌گیرد؟ موضوع دوم- غایت و هدف است كه می‌تواند جمعی از اجزاء را با همدیگر هماهنگ بسازد. اشخاصی كه از نظر علمی یا فلسفی یا عقیدتی این غایت و هدف اثبات برای آنان شده است، می‌توانند نظم را مستند به آن نموده و پاسخ سئوال فوق را بدهند. موضوع سوم- عامل فوق اجزاء در جریان، مانند عامل مدیریت (به نام عقل یا من یا شخصیت) كه حركات و سكنات و سایر شئون حیات آدمی را با نظر به خود حركات و شئون و هدفهای حیاتی به نظم و ترتیب درمی‌آورد. و به هر دو تقدیر مسئله‌ی آگاهی و هدف گیری است كه می‌تواند به وجود آورنده‌ی نظم و هماهنگی در جهان هستی بوده باشد. این است معنای اینكه خدانگهدارنده‌ی قوانین و خدا وكیل موجودات است. 7- رابطه‌ی رب و مربوبی این رابطه در بیش از 1000 مورد در قرآن وارده شده است، به همین جهت است كه می‌توان گفت: هیچ یك ازانواع روابط میان جهان هستی و خدا و انسان و خدا مانند رابطه‌ی رب و مربوب مورد تاكید قرار نگرفته است. به عنوان نمونه: «قل اغیر الله ابغی ربا و هو رب كل شیی‌ء». (بگو به آنان آیا پروردگاری غیر از خدا بخواهم در حالی كه اوست پروردگار همه‌ی اشیاء). ابن منظور لغت دان معروف ادبیات عرب می‌گوید: رب: در لغت به مالك و سرور و تدبیر كننده و تربیت كننده و قیم و انعام كننده گفته می‌شود. در همه‌ی معانی مزبور رابطه‌ی تصرف و فعالیت دائمی رب در مربوب وجود دارد. این معنی با نظر به آن آیات قرآنی كه احتیاج موجودات و تحول و سجده و تسبیح آنها را به مقام شامخ ربوبی بیان می‌كند، كاملا واضح است. از آن جمله: «یسئله من فی السماوات و الارض كل یوم هو فی شان». (هر چه كه در آسمانها و زمین است (بقای هستی و یا وصول به هدف خود را) از خدا می‌خواهد. او در هر روزی در همه‌ی لحظات زمان در كار و فعالیتی است). مباحث مربوط به سجده و تسبیح موجودات را در تفسیر موضوعی خطبه‌های بعدی مطرح خواهیم كرد. 8- رابطه عبودیت «ان كل من فی السماوات و الارض الا آتی الرحمن عبد». (هیچ كس (و یا هیچ چیز) در آسمانها و زمین وجود ندارد مگر اینكه در حیطه‌ی عبودیت او است). مقصود از عبودیت در امثال این آیه تسلیم، محض بودن به اراده و مشیت الهی است كه در همه‌ی موجودات وجود دارد. یعنی هستی و بقاء و هرگونه تحول از كون به فساد یا از فساد به كون و همچنین از نظر جریان قوانین در آن موجودات و یا به وسیله‌ی آنها، در اختیار خداوندی است. كلمه‌ی اسلام هم در بعضی از آیات به موجودات نسبت داده شده است: «و له اسلم من فی السماوات و الارض». (و بر او تسلیم شده است آن كه در آسمانها و زمین است). معنای دوم عبودیت، عبارت است از آگاهی به عظمت معبود و گرایش به او كه مسیر حركت و تكامل عبادت كننده است. مباحث عبادت و تعبد در تفسیر موضوعی خطبه‌های بعدی مطرح خواهد گشت. 9- رابطه‌ی ملكوتی «فسبحان الذی بیده ملكوت كل شیی‌ء و الیه ترجعون». (پاكیزه خداوندی كه ملكوت همه‌ی اشیاء به دست او است و به سوی او برمی‌گردید). در تفسیر ملكوت مطالب زیادی گفته شده است. می‌توان یك معنای كلی و جامع از همه‌ی آنها را به این مفاد در نظر گرفت: روی ماورای طبیعی اشیاء، به توضیح اینكه عالم هستی مانند من انسانی دو روی دارد: یك- روی خلقت عینی كه عالم خلق نیز گفته می‌شود، چنانكه روی مجاور طبیعت من را سطح طبیعی آن می‌گویند. دو- روی امر و ماورای خلقت عینی كه در من سطح عمیق و به اصطلاح ابن‌سینا روی به برسو گفته می‌شود. روی امر عالم هستی كه مانند بنیاد و روح عالم است، ملكوت آن است كه بیان كن نده‌ی رابطه‌ی مالكیت مطلقه‌ی الهی باروی ماورای طبیعی نیز می‌باشد. این رابطه تصورات بعضی از فلاسفه را كه گمان می‌كنند: خدا سلطه‌ای بر اصول و بنیاد اصلی هستی، مانند هیولی و غیره ندارد، باطل و مردود می‌شمارد. خلاصه- این رابطه بیان كننده‌ی سلطه‌ی مطلقه‌ی خداوندی بر همه‌ی سطوح و اصول بنیادین عالم هستی می‌باشد. 10- رابطه‌ی نوری یكی از آن آیات كه رابطه‌ی خدا را با هر دو نوع موجود (انسان و جهان) با یك تشبیه بیان نموده است، آیه‌ی نوراست. توضیحی درباره‌ی آیه‌ی نور برای درك رابطه‌ی خدا با انسان و جهان «الله نور السماوات و الارض مثل نوره كمشكاه فیهما مصباح المصباح فی زجاجه الزجاجه كانها كوكب دری یوقد من شجره مباركه زیتونه لا شرقیه و لا غربیه یكاد زیتها یضیی‌ء و لو لم تمسسه نار نور علی نور یهدی الله لنوره من یشاء و یضرب الله الامثال للناس و الله بكل شیی‌ء علیم». پیش از ترجمه‌ی آیه چند لغت را كه در آن آمده است توضیح می‌دهیم: مشكوه: جایگاهی در دیوار كه برای گذاشتن چراغ ساخته می‌شد. مصباح: چراغ. زجاجه: شیشه‌ی صاف. كوكب دری: ستاره‌ی بسیار درخشان. ترجمه‌ی آیه این است: (خدا نور آسمانها و زمین است، مثل نور او (چنین است): چراغی در جایگاهش. و آن چراغ در شیشه‌ی صاف و آن شیشه (كه نور از چراغ گرفته است) مانند ستاره‌ی بسیار درخشان. آن چراغ از درخت مبارك زیتون كه نه شرقی است و نه غربی شعله‌ور گشته است. روغن زیتون آن درخت در روشنگری است، اگرچه آتشی به آن تماس نداشته است. نوری بر روی نور. خداوند هركس را بخواهد به نور خود هدایت می‌كند. و خداوند برای مردم مثالها می‌زند و خدا به همه چیز دانا است). 1- خداوند نور آسمانها و زمین است. این جمله هم وضوح و روشنایی هستی خداوند را بیان می‌كند و هم احاطه‌ی مطلقه‌ی او را بر همه‌ی اجزاء و نیز مجموع عالم هستی. یعنی چنانكه نور در همه‌ی اجسام شفاف نفوذ می‌كند و آنها را روشن می‌سازد، بدون آنكه با آن اجسام اتحاد پیدا كند، نور خدا هم در همه‌ی هستی بدون اینكه اتحادی با اجزاء آنها داشته باشد، وجود دارد و روشنگر همه‌ی آنها است. با این تشبیه معنای جمله امیرالمومنین علیه‌السلام كه مورد تفسیر ما است، روشن می‌گردد: «مع كل شیی‌ء لا بمقارنه و غیر كل شیی‌ء لا بمزایله». (او با همه چیز است نه با پیوستگی و غیر از همه چیز است نه با گسیختگی). 2- آن روشنایی كه وجود جهان و انسان را در صحنه‌ی هستی نمودار ساخته است، نور الهی است. 3- وجود خداوندی روشنتر از همه‌ی روشنائیهای جهان هستی است، زیرا او است روشنایی بخش همه‌ی انوار عالم وجود. آیه‌ای كه شك و تردید بعضی اشخاص را درباره‌ی خدا توبیخ می‌كند: «افی الله شك». (آیا درباره‌ی خدا شكی وجود دارد!). دلیل شدت روشنایی نور خداوندی است. 4- مسلم است كه مقصود از نور در آیه‌ی شریفه جنبه‌ی وضوح كامل خداوندی در عالم هستی است كه قابل درك بودن هستی مستند به آن نور است. و اگر بخواهیم نور را به طوری تفسیر كنیم كه شامل ذات و همه‌ی اوصاف جلال و جمال خداوندی بوده باشد، بایستی كلمه‌ی نور را به معنایی تلقی كنیم كه همه‌ی آن حقایق را دربر بگیرد، و این معنا امكان‌ناپذیر است، زیرا: اولا در این آیه دو بار تذكر داده شده است كه خداوند برای توضیح روشنی هستی خود مثالی را بیان می‌كند: «مثل نوره». 2- «و یضرب الله الامثال». ثانیا- نور نمی‌تواند شامل قدرت و اراده مثلا بوده باشد، زیرا هیچ سنخیتی میان نور و آن قبیل اوصاف وجود ندارد. و اصرار به اینكه كلمه‌ی نور دارای همه‌ی آن معانی است، احتیاج به جعل اصطلاح شخصی دارد. 5- تلولو این نور از روغن زیتون درخت مبارك زیتونی است كه نه شرقی است و نه غربی، یعنی از مجرای عامل روشنائیهای طبیعی و از تاثر از طلوع و غروب بركنار است. گوشه بی گوشه‌ی دل شه رهیست       تاب لا شرقی و لا غرب از مهیست 6- این روشنایی ذاتی است و احتیاجی به تماس با آتش ندارد. 7- كانون نور چراغی است كه در شیشه‌ی صیقلی و صاف قرار گرفته، این شیشه از شدت روشنایی مانند ستاره‌ی بسیار درخشان است. 8- این نور را هر كسی نمی‌بیند، بلكه انسانهایی می‌توانند آنرا ببینند و در روشنائیش مسیر تكامل را پیش بگیرند، كه خود را آماده‌ی مشیت الهی برای ارشاد و هدایت نموده‌اند. از این آیه‌ی مبارك هر دو رابطه (رابطه‌ی خدا با جهان هستی و رابطه‌ی خدا با انسان) روشن می‌گردد. رابطه‌ی خدا با انسان، از تشبیه انسان به مصباح (چراغ) استفاده می‌شود، به این معنی كه این موجود قابل رشد و كمال دارای حقیقتی به نام دل است كه استعداد پذیرش نور الهی در دارا می‌باشد. عظمت دل و نیروها و فعالیتهای بی‌نهایت آن و روشنائیهای خیره كننده‌ای كه در موقع درخشش در دل، همه‌ی جهان هستی را روشن می‌سازد، چراغ دل را به عنوان كانون نور ربانی اثبات می‌كند. آوازه‌ی جمالت از جان خود شنیدیم چون باد و آب و آتش در عشق تو دویدیم اندر جمال یوسف گر دستها بریدند دستی به جان ما بنگر چه‌ها بریدیم در منابع معتبر اسلامی نورانی شدن قلب آدمی به وسیله‌ی انجام وظایف عبودیت به قدری فراوان است كه احتیاجی به تفصیل آنها دیده نمی‌شود، به عنوان نمونه: به دو روایت بسیار معروفی كه می‌گوید: «اتقوا فراسه المومن فانه ینظر بنور الله». (مراعات كنید درك هشیارانه مومن را، زیرا او با نور خداوندی می‌نگرد). «لایسعنی ارضی و لا سمائی و لكن یسعنی قلب عبدی المومن». (نه زمین و نه آسمان گنجایش مرا ندارد، ولی قلب بنده‌ی باایمان من گنجایش مرا دارا است). اشاره می‌كنیم: مطلب مهم دیگری كه در آیه‌ی نور وجود دارد، این است كه در این آیه‌ی ارتباط خدا با هر دو قلمرو انسان و جهان تذكر داده شده است. رابطه‌ی خدا با انسان احساس فطری و دلیل عقلی مستند به شناسایی عظمت انسان و همچنین آیات قرآنی و منابع معتبری از روایات به خوبی اثبات می‌كند كه شایستگی انسان به ارتباط با خدا قابل مقایسه با سایر موجودات جهان هستی نیست. احساس فطری همان است كه در فرهنگ و معارف همه‌ی جوامع از قدیمترین دورانها تاكنون دیده می‌شود. ادبیات و دانشهای مربوط به همه‌ی ابعاد انسانی از این احساس شعله‌وراست. اگر شما همه‌ی آثار ادبی شرق و غرب را از آغاز بروز آنها تاكنون به دست بیاورید و آنها را در یك جا جمع كنید، سپس احساس فطری نزدیكترین رابطه‌ی انسان با خدا را كه در مضامین عالی ادبی دیده می‌شود كنار بگذارید و آنگاه فعالیتهای عالی وجدان و احساس قیافه‌ی ابهام‌انگیز و مرموز مرگ را هم از آن آثار ادبی منها كنید، ببینید آیا چیزی می‌ماند كه به مطالعه و بررسی آن آثار بیارزد؟! همچنین اگر آن بعد از علوم انسانی را كه مربوط به احساس مزبور و فعالیتهای وجدانی می‌باشد، نادیده بگیرید، آیا شما جز یك مشت گوشت و استخوان و رگ و پیه و اراده‌ی ویرانگر به نام انسان، چیز دیگری خواهید دید؟! اما نمونه‌ای از آیات صریح كه دلالت به رابطه‌ی نزدیك خدا با انسان دارد، به قرار زیر است: 1- «و هو معكم اینما كنتم». (و او با شما است هر كجا كه باشید). 2- «و نحن اقرب الیه من حبل الورید». و ما به انسان از رگ گردنش نزدیكتریم 3- «و لقد كرمنا بنی آدم و حملناهم فی البر والبحر و رزقناهم من الطیبات و فضلناهم علی كثیر ممن خلقنا تقضیلا». (و به طور قطع، ما اولاد آدم را اكرام نموده و آنان را در خشكی و دریا سوار بر مركبها نموده و از مواد پاكیزه روزی به آنان بخشیدیم و آنان را به بسیاری از مخلوقات برتری دادیم). 4- «و نحن اقرب الیه منكم و لكن لاتبصرون». (و ما به او نزدیكتر از شمائیم ولی شما بینایی ندارید). 5- فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین. (و هنگامی كه من خلقت انسان را تكمیل كردم و از روح خود در آن دمیدم، در مقابل او به سجده بیافتید). «و اذ قلنا للملائكه اسجدوا لادم فسجدوا الا ابلیس ابی و استكبر و كان من الكافرین». (و در آن هنگام كه به فرشتگان گفتیم: به آدم سجده كنید، همه‌ی آنان سجده كردند، مگر شیطان كه امتناع ورزید و تكبر نمود، و از گروه كفار بود). 7- «و اذ قال ربك للملائكه انی جاعل فی الارض خلیفه». و در آن هنگام كه پروردگار تو به فرشتگان گفت: من در روی زمین خلیفه‌ای قرار می‌دهم). هفت آیه‌ی فوق به عنوان نمونه‌ای از عظمت انسان و رابطه‌ی خاص او با خداوند است، به این ترتیب: 1- خدا با انسان است. 2- خدا از رگ گردن به انسان نزدیكتر است. 3- خدا انسان را اكرام كرده او را به بسیاری از موجودات برتری داده است. 4- انسان مسجود و ملائكه قرار گرفته است. 5- انسان خلیفه الله است. 6- روح الهی در انسان دمیده شده است، البته نه به معنای اینكه جزئی از روح خدا تجزیه شده و در انسان دمیده شده باشد، بلكه مقصود این است كه یك حقیقت والایی كه شایسته‌ی اضافه‌ی تشریفی به خدا است، در وی دمیده شده است. نتیجه‌ی كلی رابطه خدا با انسان و جهان چنانكه از مبحث پیشین روشن شد، رابطه‌ی انسان با خدا بسیار نزدیك و بسیار با عظمت است او كانون نور الهی است كه اگر درخشیدن بگیرد، هستی را روشن خواهد ساخت. او خلیفه الله است، زیرا دارای نمونه‌ای از اوصاف خداوندی است. روحی از عالم امر خداوندی در او دمیده شده است. و درباره‌ی هیچ یك از موجودات این شایستگی نبوده است كه گنجایش روحی از عالم امر الهی داشته باشد. او مسجود فرشتگان، آن موجودات والا قرار گرفته است … این امتیازات اثبات می‌كند كه اگر آدمی به این عظمتها آگاه شود و درصد بهره‌برداری از آنها برآید یقینا در هدف اعلای هستی، و ورود به جاذبه‌ی الهی توفیق خواهد یافت. رابطه‌ی خدا با جهان هستی چنانكه پیش از این توضیح دادیم عبارت است از: 1- رابطه‌ی احاطه 2- رابطه‌ی قیومی 3- رابطه‌ی معیت 4- رابطه‌ی خالقیت و صانعیت 5- رابطه‌ی مالكیت مطلقه 6- رابطه‌ی حفظ 7- رابطه‌ی رب و مربوبی 8- رابطه‌ی عبودیت 9- رابطه‌ی ملكوتی 10- رابطه‌ی نوری. سه رابطه‌ی 1 و 2 و 3 (معیت و قیومی و احاطه) منشا همان رابطه‌ای است كه امیرالمومنین علیه‌السلام در جمله مورد تفسیر فرموده است: «مع كل شیی‌ء لا بمقارنه و غیر كل شیی‌ء لا بمزایله». (او با همه چیز است بدون پیوستگی و غیر از همه‌ی اشیاء است، بدون گسیختگی). *** «فاعل لا بمعنی الحركات و الاله» (اوست سازنده‌ی همه‌ی كائنات بی‌آنكه خود حركتی كند و ابزاری را وسیله كار خود نماید). بی نیاز از حركت و وسیله هیچ موجودی در قلمرو طبیعت بدون حركت و تغییر نمی‌تواند موقعیت فاعلی (یا علت و ایجاد كننده‌ی معلول) به خود بگیرد. همچنین عنوان معلولیت و ایجاد شدن یك شیی‌ء، بدون حركت و تغییر از موقعیت پیشین قابل تصور نیست، یعنی چنین است جریان طبیعت كه موضوعات و پدیده‌ها با نظر به نوع حركت و دگرگونی كه پیدا می‌كنند، جنبه‌ی علیت یا معلولیت به خود می‌گیرند. این جریان به هیچ وجه و در هیچ مورد قابل استثناء نیست. بلكه اگر مانند بعضی از فلاسه‌ی ایده‌آلیست بگوئیم: نه علتی وجود دارد و نه معلولی، باز مجبوریم جریان موجودات را از حالتی به حالت دیگر در هر لحظه بپذیریم، بنابراین، ما می‌توانیم در رشته‌ی تعاقب رویدادها، تقدم و تاخر و وابستگی رویدادهای بعدی به رویدادهای پیشین را منظور نموده، قانون مزبور را (كه هیچ عنوانی و موقعیت جدیدی برای شیی‌ء یا اشیائی بدون حركت و دگرگونی امكان‌پذیر نیست) صحیح تلقی كنیم. خداوند متعال در فاعلیت خود، فوق قانون مزبور و به وجود آورنده‌ی آن است، لذا او از حركت و تغییر برای گرفتن موقعیت فاعلی برای خود، بی‌نیاز است. نیز احتیاج به وسیله و ابزار از مختصات آن فاعل است كه هستی و ماهیت و شكل آن موضوعی كه در صدد ساختن آن است، استقلال داشته و ساخته شدنش به تصرف در آن به كمك وسیله و ابزار نیازمند باشد. و چنانكه در مباحث بعدی خواهیم دید: فاعلیت خداوندی ابداع و انشاء است كه تمام موجودیت همه‌ی كائنات را بی‌سابقه‌ی هستی به وجود آورده است. در این مورد نیز به صحنه‌ی درون خود مراجعه نموده، نمونه‌ی چنین فاعلیت را می‌بینیم. برای تعقل عدد 2 هرگز نیازی به وسیله و ابزار نداریم. توضیح دیگری را برای اینگونه فاعلیت در مبحث ابداع بیان خواهیم كرد. بصیر اذ لا منظور الیه من خلقه. (اوست بینای مطلق بی‌احتیاج به دیدگاهی از مخلوقاتش). بینای مطلق مقصود از بصیرت (بینایی) در جمله‌ی مورد تفسیر، دیدن معمولی بشری نیست كه احتیاج به چشم عضوی و اجسام و اشكال و رنگهای برون ذاتی داشته باشد، بلكه منظور بیان آن جهت از علم خداوندی است كه متعلق به همه‌ی جزئیات و جریانات عالم هستی پیش از خلقت است، (در مقابل بعضی از متفكران كه گفته‌اند: خداوند تنها به كلیات دانا است! لذا می‌توان گفت: معنای اینكه بینایی او نیازی به دیدگاه عینی ندارد، نه تنها پیش از خلقت كائنات قابل دیدن است، بلكه هم‌اكنون نیز كه دستگاه خلقت در جریان است، بینایی خداوندی به آنها مانند دیدن ما نیست كه احتیاج ضروری به دیدگاه داشته باشد، برای تصور چنین بینایی می‌توانیم یكی از اساسیترین مختصات وجدان را در نظر بگیریم، گفته شده است: چشم وجدان برونی و وجدان چشم درونی است وجدان آدمی هم امور و اشكال مادی را می‌بیند و هم حقایق غیر عادی را و در این دیدن كه نوعی از علم است (نه مقدمه‌ی علم) نیازی به تماس و دیدن فعلی آن امور ندارد. بعضی از متكلمان عقیده‌مندند كه اسند سمع و بصر به خداوند متعال، اسناد قدرت بر آنها است. چنانكه دست به خدا نسبت داده می‌شود و مقصود قدرت بر فعالیت است. ولی معنایی كه ما متذكر شدیم مناسبتر به نظر می‌رسد. *** «متوحد اذ لاسكن یستانس به و لایستوحش لفقده» (یگانه خداوندی كه نیازی به دمساز نداشته است تا از جدایی‌اش وحشتی بر او عارض گردد). یگانه بی‌نیاز از دمساز این تصور ابتدایی و خام درباره‌ی خدا وند كه او موجودی است بزرگ و این وجودیتش در مقابل جهان هستی، یك حقیقت معین است، اشكالات و تاریكیهای زیادی را به بار می‌آورد. از آن جمله: 1- خدا پیش از آغاز خلقت در كجا بود؟ 2- چه زمانهایی گذشته است تا خدا بنای هستی را نهاده است؟ 3- خدا پیش از شروع خلقت چه می‌كرد؟ 4- چطور شد تصمیم گرفت كه آفرینش را به جریان بیاندازد؟ اكنون چه می‌كند؟ 5- با چه كسی یا با كدامین موجود مانوس و دمساز است؟ 7- پس از پایان خلقت و ورود انسانها به ابدیت چه خواهد كرد؟ چنانكه گفتیم: همه‌ی این سئوالات از یك تصور خام و ابتدایی كه از تشبیه خدا به خود انسان ناشی می‌گردد، سرچشمه می‌گیرد. انسان می‌بیند كه در جویبار زمان قرار گرفته، دیروز برای او گذشته، اكنون (حال) در موقعیتی است كه بدون توقف می‌گذرد و به گذشته می‌خزد، و فردا هم در جریان آمدن به سوی او است. این مختص زمانی باعث می‌شود كه هرچیز و هر كسی را كه برای خود مطرح می‌كند، با زمان و در زمان و رو به زمان تصور نماید. انسان همواره خود را در فضایی می‌بیند و خود را موجودی احساس می‌كند كه در هر حال با انواعی از اجسام و فضا دربر گرفته شده است. او از موقعی كه به مرحله‌ی آگاهی می‌رسد خود را در مجرای قوانین گونه‌گون درمی‌یابد، به طوریكه حتی یك لحظه هم در بیرون از محاصره‌ی قوانین طبیعی نمی‌تواند زندگی كند. نیز می‌بیند كه گاهی با انسان یا موجود دیگری در حال تماس و ارتباط است و گاه دیگر تنها. این گونه تصورات را با مقداری از توسعه و عظمت به خدا نسبت می‌دهد، به همین جهت است كه سئوالات فوق در برابر چشمانش نمودار می‌گردد. اگر آدمی موفق به تفكر صحیح در مقام ربوبی شود، بدون اینكه ابهامی سر راه او را بگیرد، می‌فهمد كه این دو سئوال كه: خدا پیش از آغاز خلقت در كجا بود؟ و چه زمانهایی گذشته است تا خدا بنای خلقت را گذاشته است؟ از خلط زمان و فضا با مفهوم خداوندی ناشی شده است، زیرا او با كلمه‌ی بود و یا با تصور زمانها، زمانی پیش از آغاز خلقت را در برابر دیدگانش گسترده و می‌پرسد: هستی خداوندی در امتداد زمان پیش از خلقت چه می‌كرد؟ و در كدامین نقطه از زمان و به چه علتی آن را ایجاد كرد؟! همچنین خدا در كدامین فضا قرار داشت؟! در صورتی كه پیش از آفرینش هستی، نه زمانی وجود داشته است و نه فضایی، تا امتداد و نقطه‌هایی در آن دو تصور شود و بتوان رابطه‌ی خدا را با آنها مورد درك قرار داد. او فوق زمان و فضا است. اگر در این مسئله هم بتوانیم به درون خود مراجعه نموده و نیروی خلاقه‌ی من را درباره‌ی زمان و فضا مورد توجه قرار بدهیم، پاسخ دو سئوال مزبور به كلی روشن می‌شود. من آدمی می‌تواند زمان را كوتاه و بلند نماید، من آدمی می‌تواند زمان را مانند طناب متصل تصور كند و نیز قدرت دارد آن را تجزیه و تحلیل به كوانتم (كوچكترین مقدار) زمان نماید. بالاتر از همه‌ی اینها، انسان می‌تواند دانه‌های حوادث یك قرن را از طناب زمان بركنار نموده، همه‌ی آنها را مجموعه‌ای از رویدادهای پهلوی یكدیگر (یكی با دیگری نه یكی پس از دیگری) دریافت نماید. بنابراین من آدمی كه نمونه‌ی ناچیزی از خلاقیت خداوندی دارد و می‌تواند فوق زمان قرار بگیرد و خود را در بالاتر از زمان دریابد، فوق زمان بودن خدا را به طریق اولی درك خواهد كرد. آیا این انسان نیست كه مشرف به همه‌ی طبیعت با قوانین و فضاهایش می‌گردد و حكم كلی درباره‌ی آنها صادر می‌كند؟ بلی، انسان دارای این قدرت هم هست كه طبیعت و فضا و قوانینش را مانند مجموعه‌ای از واقعیتها و پدیده‌ها در برابر خود ببیند و احكام كلی درباره‌ی آنها صادر كند. این همان دیدن و برنهادن كل موجودات در برابر درك است كه بدون آن هیچ فیلسوف و جهان بینی نمی‌تواند نظری درباره‌ی عالم هستی ابراز نماید.  سئوال سوم (خدا پیش از شروع خلقت چه می‌كرد؟) از آنجا ناشی می‌شود كه ما خود را در دو حالت كار و یا بیكاری می‌بینیم، یعنی یا در حركت و تكاپو هستیم و یا در ركود و توقف (البته ركود سطحی) و همین دو حال را درباره‌ی خدا هم تطبیق می‌كنیم. و یا اگر هم او را فعال دائمی تصور كنیم، چنین گمان می‌كنیم كه فعالیت او هم مانند ما با تغیر و دگرگونی در وضع و موقعیتها صورت می‌گیرد! در صورتی كه در مباحث پیشین اثبات كردیم كه ذات پاك او فوق تغیر و دگرگونی است. لذا برای حل این سئوال بایستی حالت فوق كار و بیكاری و دگرگونیهای من را در نظر بگیریم كه این من چگونه در عین حال كه مشغول فعالیت است، خود فوق تغییر است. دقت دیگری در كلمه‌ی پیش و چه می‌كرد؟ به خوبی روشن می‌سازد كه سئوال كننده نتوانسته است مقام ربوبی را فوق جوبیار زمان درك كرده و پیش و چه می‌كرد؟ را نامفهوم تلقی نماید. این سئوال نظیر آن است كه بپرسیم كه من فلان ریاضیدان كه دارای نیروی تعقل بی‌نهایت است پیش از تعقل (2) چه می‌كرد؟! عدد (2) برای یك مغز ورزیده كه دارای قدرت تجرید بی‌نهایت (2) را دارا می‌باشد، نه احتیاجی به طناب زمان دارد ونه به زمینه‌ی ماده و موضوع معدود و نه فضایی برای تعقل (2) او مطرح است … پاسخ سئوالات بعدی را در مباحث آینده متذكر خواهیم گشت.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 1، صفحه 286-242 لغات: دین: در اصل لغت بر چند معنا اطلاق مى شود، از آن جمله عادت، اذلال. در مثل مى گویند «دانه» یعنى او را خوار كرد و مالك او شد. شعر حماسه از همین معناست كه گفته است: «دنّاهم كما دانوا» و معناى دیگر دین مجازات است چنان كه خداوند متعال مى فرماید «انّا لمدینون»، یعنى آنها را پاداش مى دهیم و از همین معناست مثل مشهور: «كما تدین تدان»، «چنان كه جزا بدهى جزا مى بینى». معناى دیگر دین طاعت است. در مثل مى گویند. دان له، «از او اطاعت كرد»، شعر عمرو بن كلثوم به این معناست: «عصینا لملك فینا ان تدینا» در عرف شرعى دین بر شرایعى كه از جانب خدا بوسیله پیامبر صادر مى شود اطلاق مى شود.  قرنه: براى او همتا قرار دارد، مقارنت به معناى اجتماع است و از قرن الثور و غیره گرفته شده است، از همین معناست قرنى كه در سن و سال به كار مى رود و به مردمى كه در یك زمان وجود دارند قرن اطلاق مى شود.  شاعر گفته است: اذا ذهب القرن الذى انت فیهم        و خلّفت فى قرن فانت قریب در این شعر قرن به معناى مردم آمده است. المزائله: جدایى طرفین السّكن: هر چیزى كه بوسیله آن آرامش پیدا كنند المتوحّد بالامر: مبرّا از شركت با دیگران در چیزى استیناس بالشیء: گرایش به سوى چیزى و آرامش یافتن به وسیله او. به همین معناست تأنّس و از همین ریشه است انیس و مونس.  استیحاش: ضدّ استیناس، نفرت داشتن طبع به خاطر نبودن انیس و مونس.  شرح: فرموده است: «اوّل الدّین معرفته» چنان كه گذشت دین در لغت به معناى فرمانبردارى است و در عرف شرعى، شریعتى است كه به وسیله پیامبر صدور یافته است. پیروى از شریعت فرمانبردارى خاصى است. بنا بر این مطلق اطاعت كه معناى عام است از جانب شارع در یكى از مسمّاهاى خاص (شریعت) به كار گرفته شده است و به دلیل فراوانى استعمال در همین معنى حقیقت یافته است و وقتى كه لفظ دین به طور مطلق به كار رود همین معنى به ذهن تبادر مى كند. معرفت خداوند سبحان داراى مراتبى است. اوّلین و (آخرین) مرتبه این است كه بنده بداند كه براى جهان آفریدگارى است، دوّمین مرتبه شناخت این است كه انسان وجود صانع را تصدیق كند، سوّمین مرتبه این است كه جذب عنایات الهى شده و به توحید گراید و او را از شریك مبرّا بداند، چهارمین مرتبه اخلاص، براى خداست، پنجمین مرتبه این است كه صفاتى را كه ذهن براى خداوند اعتبار مى كند از او نفى كند و این نهایت شناخت و عرفان و منتهاى تكامل معنوى انسانى است هر یك از مراتب تا مرتبه چهارم مبدأ. و پایه براى مرتبه بعدى است و هر یك از مراتب بعدى كمال براى مرتبه قبلى مى باشد.  دو مرتبه اوّل در فطرت انسان نهفته است، بلكه در فطرت حیوان كه عمومى تر از فطرت انسان است پنهان مى باشد، براى همین است كه انبیا مردم را براى كسب این مقدار از معرفت دعوت نكرده اند، زیرا اگر تحصیل این مقدار معرفت متوقّف بر دعوت انبیا و تصدیق آنها باشد با توجه به این كه تصدیق انبیا خود مبنى بر شناخت فطرى است مبنى بر این كه براى جهان خالقى است كه آنها را به پیامبرى فرستاده است دور لازم مى آید، اوّلین مرتبه معرفت كه انبیا مردم را به آن دعوت مى كنند یگانه دانستن صانع و نفى كثرت از اوست كه در بردارنده اوّلین كلمه اى است كه داعى الى اللّه بر زبان جارى مى كند و آن قول ماست كه مى گوییم لا اله الا اللّه.  پیامبر (ص) فرموده است آنكه از روى اخلاص بگوید لا اله الا اللّه وارد بهشت مى شود. وقتى كه ذهن مردم براى توحید قولى آماده شد، پیامبر آنها را آگاه ساخت كه آمادگى براى مرتبه اى از توحید كه اعلى و اخفاست داشته باشند و فرمود هر كس از روى خلوص بگوید لا اله الا اللّه وارد بهشت مى شود. و این كلام پیامبر اشاره دارد به توحید مطلق و خارج ساختن هر قیدى از درجه اعتبار.  پس از توضیح فوق احتمال مى رود منظور امام (ع) در بین مراتب یاد شده، مرتبه اوّل توحید باشد. بدین ترتیب منظور او كه فرمود: اوّل الدّین معرفته، روشن است. زیرا این مقدار از دین حق در نزد هر كسى روشن است و احتمال دارد كه منظور حضرت توحید كامل باشد كه مقصود نهایى عارف و آخرین مرتبه سلوك است. بنا بر این منظور از اوّل الدّین، اوّلیت آن در خود انسان است و این سخن اشاره دارد به علّت غایى. علّت غایى از نظر عقلى بر دیگر علل مقدّم است هر چند در وجود مؤخّر باشد.  توضیح مطلب این است كه معرفت كامل كه نهایت كوشش عارف است از آغاز امر حاصل نمى شود بلكه نیازمند وصول به مراتب دیگر معرفت است و تحصیل معرفت كامل نیازمند ریاضت و زهد و عبادت و پذیرفتن اوامر الهى از روى تسلیم و رضامندى است. پذیرفتن اوامر الهى وسیله كمال دین شخص شده و به انسان آمادگى مى دهد كه اوّلا وجود خدا را از روى یقین تصدیق كند، سپس یگانگى او را بپذیرد، و براى او اخلاص بورزد، و در نهایت هر چیزى غیر خدا را نفى كند. آن گاه است كه در امواج دریاى عظمت غرق شود، هر مرتبه اى را كه ادراك كند نسبت به مرتبه قبل به كمال رسیده تا سرانجام به كمال و معرفتى كه مطلوب اوست بر حسب استعدادش دست یافته و با كمال معرفت دینش كامل شود و سیر الى اللّه را به پایان برساند.  *** فرموده است: «و كمال معرفته التّصدیق... تا نفى الصفات عنه»  در عبارت امام (ع) ترتیب این مقدمات بدین گونه قیاس مفصّل نامیده مى شود. قیاس مفصّل قیاس مركبى است كه در آن چندین نتیجه در هم آمیخته باشد و پس از ذكر مقدّمات روشن مى شود كه مقصود از همه مقدمات و نتایج، آخرین نتیجه بوده است و در این عبارت مقصود این است كه كمال شناخت خداوند نفى صفات از ذات حق تعالى است. قیاس مركّب به چندین قیاس تقسیم مى شود كه شبیه قیاس مساوات مى شود، زیرا میان دو مقدمه قیاس در حد وسط آنها شركت وجود ندارد. بنا بر این هر قیاس براى رسیدن به نتیجه به قیاس دیگر نیاز دارد تا به آخرین قیاس دست یافته و نتیجه حاصل شود.  مقصود از تركیب اوّل (قیاس اوّل) در عبارت امام (ع) این جمله است «كمال شناخت خداوند تصدیق اوست (مقدمه اول) و كمال تصدیق حق متعال توحید اوست (مقدّمه دوم) نتیجه آن كه كمال شناخت خداوند یگانه دانستن اوست. در قیاس فوق چون كمال معرفت تصدیق و كمال تصدیق توحید بوده است، نتیجه این شده است كه كمال معرفت خداوند یگانه شناخت او است.  پس از این دو مقدّمه به مقدّمه سوّم مى رسیم كه قیاس جدیدى را تشكیل مى دهد و آن عبارت است از سخن حضرت كه فرمود: «كمال توحید خالص شدن براى خداست» و نتیجه آن این است كه كمال معرفت خدا، خالص شدن براى خداست و از تركیب این نتیجه با مقدّمه چهارم كه عبارت است از این گفته حضرت: «كمال خالص شدن براى خدا نفى صفات از ذات حق متعال است»، مقصود حاصل مى شود.  اطلاق لفظ كمال در عبارت را امام (ع) به این حقیقت توجّه مى دهد كه شناخت خداوند متعال از امور تشكیكى است، زیرا قابل افزایش و نقصان مى باشد. توضیح این كه چون ذات حق تعالى از اقسام تركیب به دور است، معرفت حق تعالى ممكن نیست مگر به حسب رسمهاى ناقص كه از طرق و اضافاتى حاصل مى شود و به نوعى ذات مقدّس حق را به طریق عقلانى به ما معرّفى مى كند و این رسوم و اضافات چون متناهى نیستند شناخت خداوند به طریقه حدّ تام ممكن نمى شود بلكه بر حسب زیادت و نقصان، نهان و آشكار متفاوت است. همچنین كمال تصدیق و توحید. پس از روشن شدن معناى قیاس مفصّل اینك هر یك از مقدمات قیاس فوق را توضیح مى دهیم: كمال معرفت خدا تصدیق اوست، توضیح این مقدّمه چنین است كه، كسى كه خداى جهان را تصور مى كند شناخت ناقصى به خدا از همان تصوّر به دست آورده و كامل شدن این شناخت این است كه به موجود بودن و واجب الوجود بودنش حكم كند، زیرا اگر آفریننده جهان باشد خود باید موجود باشد چون از معدوم چیزى به وجود نمى آید و معرفت كامل به خدا اقرار به همین حكم است.  مقدمه دوّم، كمال تصدیق خدا، یگانه دانستن اوست: توضیح آنكه، كسى كه واجب الوجود را تصدیق كند و با این حال نداند كه او یگانه است تصدیقش ناقص است و كمال شدن این تصدیق به این است كه او را یگانه بداند، زیرا وحدت مطلق لازمه واجب الوجود است به این دلیل كه طبیعت واجب الوجود به فرض كه میان دو موجود مشترك باشد ناگزیر هر یك از آن دو نیاز به مابه الامتیازى دارد، بنا بر این در ذاتشان تركیب لازم مى آید و هر مركبى ممكن الوجود است، پس آن كه خدا را یگانه نداند نسبت به وجود حق متعال جاهل است هر چند او را واجب الوجود دانسته و به وجود آن حكم كند.  مقدّمه سوّم، كمال توحید خداوند خالص شدن براى اوست. این عبارت به توحید مطلق اشاره دارد كه عارف آن گاه به توحید خدا مى رسد كه اخلاصش براى خدا كامل باشد و اخلاص همان زهد حقیقى است و زهد حقیقى دور شدن از تمام ما سوى اللّه است و دور شدن از ما سوى اللّه از نشانه هاى خلوص و ایثار مى باشد. شرح حقیقت اخلاص این است كه در علم سلوك ثابت شده است كه تا وقتى عارف توجه به جلال و عظمت خداوند متعال داشته باشد در عین حال غیر را هم ببیند به مقام وصول دست نیافته است، زیرا غیر را با خدا دیده است. تا آنجا كه اهل اخلاص این توجه به غیر را شرك خفى دانسته اند چنان كه بعضى از عرفا گفته اند هر كس در قلبش به اندازه وزن خردلى جز جلال خدا باشد مریض است. عرفا در تحقق اخلاص غایب شدن عارف از خود را در وقت ملاحظه جلال خدا معتبر مى دانند. اگر عارف خود را ببیند رواست كه گفته شود به زینت حق آراسته نیست، بنا بر این توحید مطلق این است كه به طور كلى غیر خدا را با خدا اعتبار نكند و منظور از فرموده امام: كه كمال توحید خدا اخلاص براى اوست، همین معناست.  مقدّمه چهارم، كمال اخلاص براى خدا نفى صفات از اوست. درستى این موضوع را امام با یك قیاس برهانى مركب از چند نتیجه بیان كرده است و به وسیله آن استدلال مى كند كه هر كس خداى سبحان را توصیف كند، در باره او جاهل است و او را نشناخته است به این دلیل كه هر صفتى غیر از موصوف و هر موصوفى غیر از صفت است، سخن امام (ع) ادامه مى یابد تا آنجا كه مى فرماید: هر كس كه خدا را داراى جزء بداند او را نشناخته است، صحّت مقدماتى كه حضرت براى استنتاج مطلب آورده اند به این شرح است كه امام مى فرماید هر صفتى گواهى مى دهد كه با موصوف فرق دارد و همچنین هر موصوفى با صفت مغایر است و منظور از گواهى دادن صفت بر مغایرت با موصوف گواهى دادن به زبان حال است، حال صفت گواهى مى دهد كه نیازمند به موصوف است و حال موصوف گواهى مى دهد كه قائم به ذات و بى نیاز از صفت است. بدین طریق روشن مى شود كه صفت عین موصوف نیست. امّا بیان این جمله حضرت كه فرمود: هر كه خداوند سبحان را توصیف كند ذات او را مقرون به چیزى دانسته است، فهمش واضح و روشن است زیرا پیش از این روش شد كه صفت با موصوف مغایرت دارد و اگر خدا را توصیف كند آن صفت زاید بر ذات و در عین حال ضمیمه ذات محسوب مى شود. بنا بر این هر كه خدا را توصیف كند لازم مى آید كه ذات خدا را مقارن چیزى دانسته باشد هر چند این مقارنت زمان و مكان لازم نداشته باشد، و امّا كلام حضرت كه فرموده است آن كه خدا را قرین چیزى بداند او را دو گانه دانسته است بدین لحاظ است كه هر كه خداوند را به چیزى از صفات مقرون كند در مفهوم خدا دو امر را گنجانده است: یكى ذات و دیگرى صفت، بنا بر این لازم مى آید كه واجب الوجود عبارت از دو یا چند چیز باشد، لذا تصوّر كثرت لازم مى آید و از این تركیب این نتیجه حاصل مى شود كه توصیف خداوند سبحان موجب دوگانگى است.  امّا شرح جمله دیگر امام (ع) كه فرمود: هر كه خدا را دو گانه بداند معتقد شده كه خدا جزء دارد روشن است زیرا با فرض دو گانه یا چند گانه بودن لازم مى آید كه ذات خداوند عبارت از امورى باشد كه آن امور اجزاى ذات او باشند و بدینسان در ذات حق كثرت پدید مى آید و اجزاء، مقدمه پدید آمدن ذات خدا خواهند بود. هر گاه این مقدمه را (هر كس خدا را دو گانه بداند او را داراى جزء دانسته) ضمیمه نتیجه برهان اول كنیم، این نتیجه حاصل مى شود كه هر كس خداوند سبحان را داراى صفت بداند او را داراى اجزاء دانسته است.  اما دلیل این گفتار حضرت: هر كه خدا را داراى جزء بداند او را نشناخته است، این است كه هر دارنده جزئى نیاز به اجزایش دارد و مى دانیم كه اجزاء با كل غیریت و دو گانگى دارند، بنا بر این هر صاحب جزئى نیازمند غیر خواهد بود و نیازمند به غیر ممكن الوجود است، پس تصور ما از چنین خدایى در حقیقت تصور ممكن الوجود است نه واجب الوجود و چنین تصورى جاهلانه و حاكى از عدم شناخت خداست. ضمیمه كردن این نتیجه به نتیجه برهان قبلى لزوما این نتیجه را مى دهد كه هر كه خداوند سبحان را توصیف كند او را نشناخته است. با توضیحى كه در باره این براهین داده شد مقصود روشن گردید كه كمال اخلاص براى خدا نفى صفات از اوست. زیرا اخلاص داشتن براى خدا با جاهل بودن نسبت به او قابل جمع نیستند و هر گاه اخلاص با جهل به خدا منافات داشته باشد و جهل نتیجه اثبات صفت براى خدا باشد، لازم مى آید كه اخلاص با اثبات صفت براى خدا منافات داشته باشد. چون اثبات صفت براى خدا مستلزم جهل و نادانى است و اخلاص با جهل و نادانى متناقض است و در نتیجه با اثبات صفت نیز تناقض دارد. با اثبات این حقیقت كه اخلاص با اثبات صفت براى خدا جمع نمى شود، ثابت مى شود كه اخلاص با نفى صفت از خدا قابل جمع است و این همان مقصود اوّلى است كه امام فرمود كمال معرفت خدا نفى صفات از خداست و این نفى صفات از خدا توحید مطلق و اخلاص واقعى است كه نهایت عرفان و سرانجام كوشش عارف از هر حركت حسّى و عقلى است.  هر گاه در باره حقیقتى تعقّل هیچ نقصى نباشد و جز ذات، چیز دیگرى با آن تصوّر نشود وحدت مطلقى كه از هر نوع ضمیمه اى پاك است تحقّق مى یابد و این همان مقامى است كه چشمان تیز بین از درك آن فرو مانده و افكار بلند از تحقق آن درمانده شده اند و نظر مردم در دریافت آن متشتّت گشته آن طور كه براى خدا اثبات معانى كرده و او را داراى كیفیت و احوال دانسته اند و بدین طریق به گمراهى افتاده و به تصوّرات محالى رسیده اند.  اگر گفته شود آنچه كه در باره صفت نداشتن حق تعالى گفته شد از دو جهت مورد اشكال است: اول آن كه كتابهاى آسمانى و سنّت نبوى پر از اوصاف خداوند تعالى است، مانند اوصاف مشهورى كه براى خدا نقل شده است، مثل علم، حيات، قدرت، شنوايى، بينايى و غيره، بنا بر آنچه كه در باره عدم صفات خداوند گفته شد لازم مى آيد كه خداوند سبحان به هيچ يك از اين اوصاف متّصف نشود.  دوّم آنكه امام به اثبات صفت براى خداوند تصريح دارد چنان كه فرموده براى صفات خدا حدّ محدودى وجود ندارد و اگر مقصود حضرت از نفى صفات آن چيزى باشد كه شما گفتيد در كلام على (ع) تناقض لازم مى آيد. بنا بر اين سزاوار است كه مقصود از نفى صفات اختصاص به نفى معانى پيدا كند چنان كه اشاعره بر اين اعتقادند و يا مقصود نفى احوال باشد چنان كه معتقدان وجود صفت براى خدا مانند معتزله و بعضى از اشاعره بر اين عقيده اند. بنا بر اين صفات مشهور همچنان براى خداوند تعالى برقرار مى ماند. گذشته از اينها امام (ع) در موارد ديگر براى خدا اثبات صفت مى كند. ممكن است منظور از نفى صفات از حق متعال صفاتى باشد كه مخلوق داراى آنها هستند چنان كه امام (ع) به همين معنى در آخر خطبه اشاره فرموده است، آنجا كه مى فرمايد: صفات مخلوقين براى خدا روا نيست. از شيعيان شيخ مفيد در كتاب ارشاد به همين حقيقت اشاره كرده مى فرمايد: «خداوند بزرگتر از آن است كه بر او صفات عارض شود زيرا عقول گواهى مى دهند آنچه كه صفات بر او عارض شود مخلوق است».  در پاسخ اشكال فوق مى گوييم چنان كه قبلا توضيح داديم، آنچه كه خداوند متعال از صفات ثبوتيه و سلبيه بدان متصف شود صرفا اعتباراتى هستند كه عقل ما از مقايسه حق سبحانه با غير او برداشت مى كند. صرف اعتبار صفت براى خداوند مستلزم كثرت و تركيب ذات خدا نيست، پس توصيف خداوند تعالى به آن صفات از نظر دين امرى روشن است كه براى هر گروه و جمعيّتى از مردم معناى توحيد و تنزيه را مى رساند. چون عقول مردم داراى مراتب متفاوتى است، اخلاصى كه امام (ع) ذكر فرموده نهايت مرتبه اى است كه نيروى درك انسانى به هنگام فرو رفتن در انوار عظمت الهى به آن دست مى يابد و اخلاص اين است كه هيچ چيز را به هنگام ملاحظه خدا در نظر نگيرى بنا بر اين آنچه امام (ع) در مواضع ديگر براى خدا اثبات صفت كرده است و يا در كتاب خدا و سنّتهاى پيامبر (ص) به آن اوصاف اشاره شده است بيان همان اعتباراتى است كه ما آنها را ياد آورى كرديم زيرا كسى كه در درجه پايين تر اخلاص قرار گرفته است ممكن نيست كه بدون تنزيه ذات مقدس حق از صفات، او را بشناسد.  *** فرموده است: «و من اشار اليه فقد حدّه و من حدّه فقد عدّه»  امام در اين عبارت بر يكى از دو امر به شرح زير برهان اقامه مى كند: صورت اول احتمال دارد كه منظور از اشاره، ممتنع بودن اشاره عقليه و رسيدن عقل به ذات مقدس او باشد. بنا بر اين توضيح مقدّمه اوّل برهان اين است كه، هر كس ذهن خود را به خدا متوجه سازد و طالب درك ذات مقدّس حق باشد و گمان كند كه ذات او را در مى يابد و بر آن احاطه پيدا مى كند و به سمتى كه خدا هست اشاره مى كند، لزوما چنين كسى براى خدا حدّى را در نظر گرفته و ذهنش در آن حدّ متوقف مى شود، چون درك حقيقت مستلزم مكانى است براى شيء قابل درك و در اين صورت است كه عقل به حقيقت آن اشاره مى كند و در اين صورت مركّب است و در گذشته روشن شد كه هر مركبى در معنى محدود است. گذشته از اين اشاره عقليّه هميشه با اشاره و هميّه و خياليّه آميخته است و آن دو چنان كه خواهد آمد مستلزم اثبات حدّاند.  توضيح مقدّمه دوّم بسيار روشن است، چون شي ء محدود از كثرتى كه در آن اعتبار مى شود فراهم مى آيد و هر صاحب كثرتى در ذات خود معدود و قابل شمارش است. با توضيح اين دو مقدّمه، نتيجه برهان اين خواهد بود كه هر كس خدا را قابل اشاره بداند او را معدود و قابل شمارش دانسته است. امّا اين كه محال است خدا قابل شمارش باشد چنان كه قبلا بيان شد لازمه كثرت ممكن الوجود بودن خداست.  صورت دوّم احتمال دارد كه مقصود از نفى اشاره به خدا، اشاره حسّى ظاهرى و باطنى به خدا باشد و بيان اين كه خداوند از وحدت عددى منزّه است.  توضيح مقدّمه اوّل اين است كه هر كس با يكى از حواس ظاهرى به خدا اشاره كند براى او حدّ و حدود و پايان قابل احاطه اى قرار داده است، زيرا هر چه با حس ظاهرى يا باطنى بدان اشاره شود ناگزير در جايى مخصوص با وضع معيّنى بايد باشد و هر چه چنين باشد ناچار داراى حدّ و حدود خواهد بود، بنا بر اين لازم مى آيد كه خداوند داراى حدود باشد.  توضيح مقدّمه دوّم منظور از قابل شمارش بودن در اين جا اين است كه ذات حق مبدأ كثرتى قرار داده شود كه بتوان براى او افراد ديگرى فرض كرد.  توضيح اين كه هر چه در جهت خاص و وضع مخصوصى قابل درك باشد عقل به امكان وجود امثال او حكم مى كند. بنا بر اين كسى كه خدا را به اشاره حسيّه محدود بداند او را مبدأ شمارش افراد بسيارى دانسته است و در نتيجه خداوند را همانند آنها محدود و قابل شمارش دانسته است. در صورتى كه خداوند واحد است و دوّمى ندارد كه پايه شمارش قرار گيرد.  اما اين كه خداوند در نفس خود نيز معدود نيست به اين دليل است كه اگر معدود باشد لازم مى آيد كه از اجزاى فراوانى تركيب يافته باشد. زيرا واحد به اين معنى (مركب از اجزاء) در حقيقت واحد نيست و گرنه اشاره حسيّه به آن تعلق نمى گيرد. واحدى كه قابل اشاره حسيّه باشد لزوما بايد داراى مكان و وضع باشد، چه داراى اجزا باشد يا وضع و مكان، مجتمع از دو امر يا امورى خواهد بود، بنا بر اين تركيب لازم مى آيد و هر مركّبى چنان كه گذشت ممكن الوجود است و چون محال است كه خداوند به اين معنى واحد باشد، مطلق اشاره به خداوند مستلزم جهل به اوست، زيرا خداوند واحد واجب الوجود است با توجه به اين كه براى واحد مفاهيم ديگرى نيز هست، بايد دانست كه خداوند به معناى عددى واحد نيست، امّا مى توان گفت خداوند به اين دليل واحد است كه غير او در حقيقت خاصى با او شريك نيست و خداوند به اين دليل واحد است كه در حقيقت ذات او تركيب و تأليفى از معانى متعدد وجود نداشته و قوام او به اجزا و اشيائى نيست، و به اين دليل واحد است كه هيچ كمالى را فاقد نيست بلكه هر كمالى كه شايسته ذات او باشد بالفعل براى او حاصل است. خداوند سبحان به اين اعتبارات سه گانه فوق واحد است.  *** فرموده است: «و من قال فيم فقد... تا اخلى منه» كلمه «فيم» و «علام» در اصل «فيما» و «على ما» بوده است. «فى و على» به عنوان دو حرف بر «ماى» استفهاميّه وارد شده و الف «ماى» استفهاميه براى تخفيف حذف شده است و اين دو كلمه در معنى دو قضيّه شرطيّه متّصله هستند و منظور آموزش دادن مردم است كه از مكان و جايگاه خداوند سؤال نكنند. و مقصود از اين دو قضيّه، دو قضيّه شرطيّه متصله اى است كه نقيض تالى آنها استثنا شده باشد چنان كه در قياس ضمير معروف است، كبراى قياس در هر دو قضيّه حذف شده است. معناى توضيحى شرطيّه متّصله اوّل (فيم) اين است كه اگر سؤال با كلمه فيم از خداوند صحيح باشد بايد براى خداوند محلّى در نظر گرفت كه در آن جاى داشته باشد و بر خداوند صدق عروض در محل تحقق مى يابد ولى محال است كه خداوند در محل قرار داشته باشد، پس جايز نيست كه از خداوند با «فيم» (در كجاست) سؤال شود. توضيح ملازمه اين كه فيم استفهام از مطلق محل و ظرف است و استفهام از محل براى چيزى آن گاه صحيح است كه آن شيء بتواند در آن محل قرار داشته باشد. در مورد بحث ما محال است كه خداوند در محل قرار داشته باشد، زيرا اگر صحيح باشد كه خداوند در محل قرار داشته باشد، يا بودن خدا در آن محل واجب است، پس لازمه اش اين است كه خداوند به محل احتياج داشته باشد و نيازمند به غير، بالذات ممكن الوجود است و اگر حلول خداوند در آن محل لازم نباشد از آن بى نياز است.  كسى كه در وجود به محل نياز نداشته باشد محال است كه در محل قرار گيرد و بنا بر اين سؤال از محل به كلمه «فيم» در باره خداوند متعال جهل و نادانى است.  معناى توضيحى شرطيّه متّصله دوّم اين است كه اگر جايز باشد از خداوند به كلمه «علام» (بر كجا قرار دارد) سؤال شود لازم مى آيد كه بعضى از جهات و امكنه از خداوند خالى باشد، ولى جايز نيست كه مكانى از خداوند خالى باشد، پس پرسيدن در باره خدا به كلمه علام محال است. بيان ملازمه چنين است: مفهوم على كه علو و فرقانيّت است چون در چيزى وجود دارد كه مورد استفهام است و آن شي ء برتر از اوست موجب دو اشكال مى شود كه لازمه اش تحقّق يكى به وسيله ديگرى است.  1-  خالى بودن ساير جاها از وجود حق متعال و اين همان چيزى است كه امام (ع) بيان فرمود.  2-  قرار گرفتن خدا فوق چيزى (علام) كه لازمه اش نبودن خدا در جهات ديگر مانند تحت، يمين، يسار، امام و خلف است.  خالى بودن ديگر جهات از وجود خداوند متعال باطل است (نقيض تالى)، پس اين كه خدا در فوق چيزى قرار داشته باشد و با كلمه علام سؤال شود باطل است. امّا دليل بطلان خالى بودن ديگر جهات از وجود خداوند متعال به دليل آيه شريفه قرآن است «وَ هُوَ اللَّهُ فِي السَّماواتِ وَ فِي الْأَرْضِ يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَ جَهْرَكُمْ» و قول ديگر خداوند متعال هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ هر كجا باشيد او با شماست.  اگر گفته شود كسى كه براى خدا جهت را ثابت مى كند از اين آيات غافل نيست و بين اثبات جهت معيّن براى خدا و مقتضاى اين آيات منافاتى نمى بيند زيرا مقصود از اين كه خدا در آسمان و زمين است آن است كه چون به آنها علم دارد گويا در آن جاست و نيز اين كه خدا با خلق است يعنى به آنها آگاه است و بودن خدا در جهت فوق به اين معناست كه ذاتا در آن جا قرار دارد، بنا بر اين منافاتى ميان مفهوم اين آيات با بودن خدا در جهتى خاص ديده نمى شود.  در پاسخ اين اشكال مى گوييم كه خالى بودن جهات ديگر از وجود خداوند را امام (ع) لازمه بودن خدا در جاى معيّن دانسته است. و بطلان اين كه خداوند در جاى معيّنى باشد از اين آيات به خوبى استفاده مى شود. و آنها كه براى خدا جهت معيّنى در نظر گرفته اند به آياتى استدلال كرده اند كه ظاهرا بر جهت خاصّى دلالت مى كند مانند قول خداوند «تعالى الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى» آياتى كه از خداوند جاى معينى را نفى مى كند با آياتى كه براى خدا جاى معيّنى را تعيين مى كنند معارض اند، آيات نفى كننده مكان براى خدا در ذهن عموم مردم روشنتر است از دلايل عقلى بر نفى جهت. و چون آيات شريفه قرآن بر خالى نبودن مكان از وجود خداوند دلالت دارد، لازمه اش اين است كه خداوند متعال تنها در جهت خاص «فوق» نباشد. بنا بر اين سؤال از خداوند به لفظ «علام» باطل است.  اگر اشكال شود: كسى كه با علام از خداوند سؤال مى كند در حقيقت براى خدا اثبات جهت كرده و ابطال اين لازم جز به دليل عقلى ممكن نيست زيرا ظاهر ادّله نقليّه مانند آيات قرآن دلالت بر اثبات جهت براى خدا مى كند و به همين دليل امام (ع) در اثبات بطلان جهت، دليل عقلى آورده است و به آيات قرآن كريم استدلال نكرده است تا آنان كه از ظواهر آيات استفاده مى كنند و در همه جا بودن خدا را به احاطه علمى تعبير مى كنند، آيه كريمه الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى  مانع نظر آنها باشد.  در پاسخ مى گوييم: منظور از استوى در اين آيه سلطه قدرت و علم است چنان كه در كتب كلام ذكر شده است. اين كه امام در استدلال جهت «فوق» را ذكر كرده است و از اعتقاد داشتن اين كه خدا در فوق قرار دارد بر حذر داشته به اين دليل است كه هر كس معتقد به جهت براى خدا باشد به دليل شرافت فوق خدا را به آن اختصاص مى دهد و قرآن كريم در آيه ياد شده به جهت فوق اشاره كرده است، پس شبيه در اثبات جهت فوق قويتر از بقيه جهات بوده است و به همين جهت حضرت آن را متذكّر شده است.  *** فرموده است: «كائن لاعن حدث موجود لاعن عدم»  كائن در عبارت فوق اسم فاعل كان است و كان در لغت به سه صورت استعمال شده است.  1-  كان به صورت فعل ماضى افاده حدث و زمان مى كند، اين كان در عرف علماى نحو كان تامّه ناميده مى شود مانند: «اذا كان الشتاء فادفئونى». در اين مصرع كان به معناى حدث و وجد آمده است.  2-  كان تنها بر زمان دلالت كند و براى دلالت بر حدث نيازمند خبرى باشد تا معناى آن را كامل كند. در عرف دانشمندان نحو اين كان را ناقصه مى گويند و بيشتر مواردى كه كان به كار مى رود ناقصه است مانند اين سخن حق تعالى: «إِنَّ إِبْراهِيمَ كانَ أُمَّةً قانِتاً لِلَّهِ».  3-  كان خالى از دلالت بر حدث و يا زمان باشد، مانند قول شاعر: «و على كان المسومة العراب» كان زايده است و تقدير كلام على المسمومة العراب است.  پس از دانستن معانى كان و موارد استعمال آن بدان كه كائن به چيزى گفته مى شود كه نبوده و وجود يافته است و چون آن شيء، ذات مقدس حق تعالى مى باشد و ذات حق منزه از زمان است، بنا بر اين محال است كه مقصود از كائن در عبارت امام (ع) (كون) دلالت كننده بر زمان باشد و چون حضرت فرموده اند «كائن لا عن حدث» محال است كه (كون) دلالت كننده بر حدث كه همان مسبوقيت به عدم است باشد با توجّه به بطلان اين كه بودن خداوند مستلزم زمان و مسبوقيّت به عدم باشد. بنا بر اين كائن جز بر وجود خالى از زمان و حدث دلالت نمى كند و به همين معناست گفته حق تعالى: «وَ كانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِيماً» و مانند فرموده حضرت رسول (ص): «كان اللّه و لا شيء» يعنى خدا بود در حالى كه هيچ چيز نبود.  شرح كلام حضرت كه فرمود: «موجود لا عن عدم»، مقصود اين است كه وجود خداوند حادث نيست. توضيح اين كه موجود از آن جهت كه موجود است، يا وجودش مسبوق به عدم و حاصل از عدم مى باشد كه چنين موجودى را حادث مى گويند، يا مسبوق به عدم و حامل از آن نيست، چنين موجودى را قديم مى گويند. اثبات اين حقيقت كه خداوند وجود مسبوق به عدم نيست بدين شرح است: اگر خداوند حادث باشد ممكن خواهد بود و اگر ممكن باشد واجب الوجود نيست، در نتيجه اگر خداوند حادث باشد واجب الوجود نيست ليكن خداوند واجب الوجود است، پس حادث نيست.  نتيجه فوق بر اساس صغرى و كبراى منطقى و ادلّه خداشناسى حاصل شده است. دوّمين فراز سخن امام (ع): «موجود لا عن عدم»، هر چند معناى بخش اوّل كلام وى: «كائن لا عن حدث» را تأكيد مى كند ولى مقصود از بخش اوّل كلام امام (ع) چيز ديگرى است و آن آموزش دادن مردم براى به كار بردن لفظ «كون» براى خداوند متعال است، تا اين كه به مردم بفهماند كه معناى «كون» آنچه به ذهن مى آيد «حدث» نيست. احتمال ديگر اين است كه مقصود امام (ع) از قسمت اوّل: كائن لا عن حدث، نفى حدوث ذاتى يا اعمّ از حدوث ذاتى و زمانى باشد و مقصود از بخش دوم نفى حدوث زمانى باشد.  *** فرموده است: «مع كل شي ء... تا لا بمزائلة».  معناى سخن امام (ع) اين است كه خداوند تعالى همراه غير است و عين غير نيست. ملاحظه غير خدا با خدا اضافه عارضى است كه براى خداوند نسبت به همه موجودات حاصل مى شود، زيرا همه موجودات از اراده خداوند به وجود آمده اند. پس صحيح است كه گفته شود او با همه چيز و مقدّم بر همه چيز است ولى به دو اعتبار مختلف. چون معيّت اضافه اى است كه عقل ما با نسبت دادن اشياء به ذات حق و همراهى وجود حق متعال با وجود آنها و احاطه علمى خداوند به كليّت و جزئيّت آنها اعتبار مى كند چنان كه خداوند متعال مى فرمايد: «هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى» و تقدّم خدا بر اشياء نسبتى است كه به اعتبار علّت بودن خداوند براى اشياء فرض مى شود. زيرا مفهوم متعارف معيّت، اعم از نزديكى زمانى و مكانى است، لذا معيّت خداوند با اشياء به اعتبار نزديكى به آنها نيست، زيرا ذات حق تعالى از زمان و مكان بدور است و به همين دليل امام (ع) فرموده است معيّت خداوند با اشياء به مقارنه و نزديكى نيست. امّا اين كه خداوند غير اشياء است ولى با آنها فاصله ندارد به دو صورت قابل توضيح است.  1-  غيريّت اعمّ از فاصله داشتن است زيرا مفهوم زمان و مكان در مزائله داخل مى باشد، بنا بر اين مغايرت خداوند با اشياء مستلزم فاصله نيست زيرا ذات خداوند از زمان و مكان بدور است و به همين دليل امام (ع) فرموده است: غير اشياست ولى نه به مزائله.  2-  خداوند تعالى غير اشياء است، به اين معنى كه ذاتا از همه اشياء جداست زيرا هيچ چيز در معناى جنس و فصلى با خداوند شريك نيست، يعنى ما به الاشتراك ندارد تا نيازمند ما به الامتياز ذاتى يا عرضى باشد. ذاتا با اشياء مبانيت دارد ولى نه با فاصله. و معناى مزائله جدايى شي ء است از اشياء به وسيله فصل ذاتى يا عرضى و چون ما به الاشتراك در مورد خداوند و اشياء نيست مزايله نيز وجود ندارد. اين دو قيدى كه در كلام امام (ع) ذكر شده احكام و همييى كه به اعتبار زمان و مكان از اوصاف مخلوقات مى باشند و در مفهوم معيّت و غيريّت در ميان خلق معروف و معتبرند از ميان مى برد و به اين حقيقت توجّه مى دهد كه درك ذات مقدّس حق تعالى بالاتر از حكم وهم است و ذات مقدّس حق از صفات ممكنات برى و بدور است. همچنين فراز قبل «كائن لا عن حدث موجود...» حكم وهمى كه مشابهت حق تعالى را با موجودات حادث مى رساند رد مى كند.  *** فرموده است: «فاعل لا بمعنى الحركات و الآلة»  اگر معتقد به ثبوت جوهر فرد باشيم، حركت عبارت است از پديد آمدن شيء در مكانى بعد از آن كه در مكانى ديگر بوده است. و اگر معتقد به ثبوت جوهر فرد نباشيم، حركت عبارت است از انتقال يافتن شيء از مكانى به مكان ديگر، و تعريفات مشابه ديگرى كه براى حركت آورده اند. اسباب و ابزار چيزى است كه فاعل به وسيله آن بر شي ء تأثير مى گذارد. مقصود از جمله گذشته اين است كه خداوند فاعل است ولى آثارى كه از ذات مقدس حق ظاهر مى شود نه بر حسب حركت و نه به وسيله اسباب و ابزار است آن طورى كه غير خدا در صدور فعل نيازمند به حركت و ابزار مى باشد. امّا اين كه خداوند در انجام فعل نياز به حركت ندارد به اين دليل است كه حركت عارض جسم مى شود و خداوند تعالى منزّه از جسميّت است و صدق مسمّاى حركت در باره خداوند محال مى باشد. امّا اين كه كار خداوند بدون ابزار انجام مى شود به دو صورت قابل توضيح است: 1-  ابزارى كه خداوند مى خواهد فعل خود را به وسيله آن انجام دهد يا خود فعل خداست و در عين حال نيازمند ابزار ديگرى و يا نيازمند نيست.  اگر نيازمند به ابزار ديگرى نباشد فاعليّت بدون ابزار ثابت مى شود و اگر به توسط ابزار ديگر آن ابزار كارساز است همين سؤال در مورد دوّم پيش مى آيد و بدين طريق دور و تسلسل لازم مى آيد. و يا ابزارى كه خدا فعل خود را به وسيله آن انجام مى دهد فعل خدا نيست و بدون آن كه ممكن نيست كه خداوند فعلى انجام دهد، در اين صورت خدا در افعال خود نيازمند به غير خواهد بود و نيازمند به غير، ممكن الوجود بالذّات است و با فرض اين كه خدا واجب الوجود بالذّات است ممكن الوجود بالذّات نيز خواهد بود و اين خلف است.  2-  اگر خداوند كار خود را با ابزار انجام دهد پس بدون ابزار در انجام فعل مستقل نيست، لازمه اين اعتقاد ناقص بودن خدا در فعل و كمال يافتن وى به وسيله ابزار خواهد بود و چون نقص در ذات خداوند تعالى محال است، لذا متكى بودن فعل خدا به ابزار محال است. بنا بر اين خداوند در ابداع فاعل مطلق است و اشياء را اختراع و ايجاد مى كند و از نقصان ذلت مبرّا و نياز به حركات و ابزار ندارد.  *** فرموده است: «بصير اذ لا منظور اليه من خلقه»  بصير در جمله فوق از بصر گرفته شده و به معناى فاعل يعنى بيننده است.  بصر حقيقت در ديدن با چشم است و نسبت به قوه اى كه به وسيله آن علم حاصل مى شود مجاز مى باشد و مقصود از «منظور اليه» در عبارت امام (ع) چيزى است كه با چشم مشاهده شود. مقصود از اين جمله توصيف خداوند تعالى است به اين كه خداوند بيناست و بينايى او مستلزم چيزى نيست. چون بينايى خداوند به معناى ديدن با وسيله نيست و ذات مقدّس حق از داشتن حواس مبرّا و پاك است، از معناى لغوى بصر كه ديدن با چشم است در باره خدا بايد بر مبناى مجازى آن عدول كرد و آن اين است كه خداوند بيناست يعنى عالم است. قرينه براى اثبات مجاز بودن اين كلمه جمله: اذ لا منظور اليه من خلقه است، زيرا بينايى امر اضافى است كه با توجّه به شي ء قابل رؤيت معنى پيدا مى كند. ولى بينايى در مورد ذات حق به طور ازلى و ابدى اطلاق مى شود در صورتى كه هيچ يك از اشياء قابل رؤيت با حسّ، ازلى نيستند، چون بر حدوث عالم استدلالهاى عقلى اقامه شده است. پس ذات چيزى ازلى نبوده است كه به خداوند، بينا اطلاق شود. بنا بر اين واجب است كه بگوييم خداوند از آن جهت كه واجب الوجود و واجد تمام كمالات است به همين معنا بينا نيز هست.  احتمال ديگرى كه در سخن امام (ع) مى توان داد اين است كه كلمه اذ در سخن حضرت به اين معنى باشد كه خداوند بر همه آثار و خلق خود تقدّم وجودى دارد، پس موجودى به ازليّت ذات خدا و با او نبوده است كه مورد نظر و ديدن خدا واقع شود، بنا بر اين به طور كلى خداوند ذاتا به ذات خود آگاه است و چون خداوند، بصير به معناى ديدن با چشم نيست لازم است كه به اعتبار داشتن صفتى كه تمام اشياء قابل رؤيت برايش وضوح و ظهور داشته باشند بصير باشد.  به همين جهت است كه اسرار و خفيّات بر خداوند آشكار مى باشد و اوست كه همه چيز را مشاهده مى كند و مى بيند و هيچ چيز حتى در اعماق زمين بر او پوشيده نيست، هر چند اشياء نام و نشانى نداشته باشند او آگاه به رموز و اسرار و نهفته هاست.  بينايى از نوع ديدن با چشم هر چند كمال شمرده مى شود امّا اين نوع كمال مخصوص حيوان است و بينايى اگر چه كمال است امّا اين كمال بشدّت ضعيف و ناتوان و كم برد است، چون از ديدن اشياء دور ناتوان و از باطن اشياء هر چند نزديك باشند درمانده است و صرفا ظاهر اشياء را در مى يابد و از درك باطن آنها عاجز است. گفته شده فايده اى كه بندگان خدا از چشم مى برند دو چيز است. يكى آن كه بدانند خداوند چشم را آفريده است تا نشانه هاى خداوند و عجايب آسمانها را بنگرند و نگاهشان جز عبرت نباشد.  نقل شده كه به عيسى (ع) گفته شد: آيا هيچ يك از مردم مثل تو هست پاسخ داد كسى كه نگاهش عبرت و سكوتش انديشه و سخنش ياد خدا باشد مثل من است. فايده ديگر اين كه بداند خدا او را مى بيند و كلام او را مى شنود، پس نگاهش را سبك و آگاهى خداوند را نسبت به خود دست كم نمى گيرد. زيرا هر كس چيزى را كه خدا آگاه است از ديگران مخفى دارد به توجه داشتن خداوند تعالى اهانت كرده است.  مراقبت بر صحّت عمل يكى از ثمرات ايمان است، پس كسى كه به معصيت خدا نزديك شود با اين كه مى داند خدا او را مى بيند چه جرأت عجيبى كرده و چه زيان بزرگى برده است و كسى كه گمان كند خداوند تعالى او را نمى بيند چه ناسپاسى بزرگى كرده است.  *** فرموده است: «متوحّد اذ لا سكن... تا لفقده»  مقصود امام (ع) از عبارت فوق توصيف حق تعالى به يگانگى و وحدانيّت است و عبارت «اذ لا سكن» را براى اشاره به اين حقيقت آورده است كه يگانگى او به وحدانيّت ذاتى است نه مثل تنهايى افراد كه به اعتبار نداشتن همنشين به آنها تنها گفته مى شود يا چنان كه مفهوم متعارف از تنها ماندن بعضى مردم همين است كه ذكر شد، زيرا افراد عادتا با يكديگر مشاورت و گفتگو دارند. جدا شدن يكى از حيوانات از ديگران را تنهايى مى نامند.  انيس و همدم كسى است كه به وجود او آرامش حاصل مى شود و به نبودن او وحشت به وجود مى آيد. همدمى و تنفّر به وسيله ميل طبيعى نسبت به اشياء معنى پيدا مى كند و از خصوصيّات مزاج حيوانى هستند. چون خداوند متعال از جسمانيّت و مزاج داشتن پاك است لزوما از انس و وحشت مبرّاست. بنا بر اين منفرد است به وحدانيّت مطلق نه در قياس عقلانى اين انفراد يا اشياء ديگر.  قيود سه گانه (فاعل، بصير، متوحّد) كه در سه فصل گذشته كلام امام (ع) آمده است براى توجّه دادن به عظمت خداوند تعالى است، چنان كه در شرح جمله «لا بمقارنه و لا بمزائله» توضيح داديم و خلاصه آن اين است كه اذهان بشر به اين معنى توجّه دارد كه فاعل نيازمند ابزار و بينا نيازمند چشم است و شخص تنها نيازمند انيس همتاى خود مى باشد، تا از وحشت رها شود و چون ذات خداوند سبحان از همه اين امور منزّه و پاك است امام (ع) براى از ميان بردن اين توهّم و بى اعتبار دانستن اين پندار خردها را با بيان اين قيود سه گانه متنبّه كرده و به حقيقت امر توجه داده است.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 317الفصل الرابع:أوّل الدّين معرفته، و كمال معرفته التّصديق به، و كمال التّصديق به توحيده، و كمال توحيده الإخلاص له، و كمال الإخلاص له نفي الصّفات عنه لشهادة كلّ صفة أنّها غير الموصوف، و شهادة كلّ موصوف أنّه غير الصّفة فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه، و من قرنه فقد ثنّاه، و من ثنّاه فقد جزّاه، و من جزّاه فقد جهله. (1127- 1069)اللغة: (الاوّل) ذهب جمهور البصريّين إلى أنّه على وزن أفعل مهموز الوسط، فقلبت الهمزة الثّانية واوا ثم ادغمت، و عن الجوهري أنّه يدلّ عليه قولهم هذا أوّل منك، و الجمع الأوائل و الاوالي على القلب، و ذهب الكوفيون و طائفة من البصريّين إلى أنّ أصله و وئل على وزن فوعل، قلبت الواو الاولى همزة.إذا علمت ذلك فمعنى الأوّل في اللّغة ابتداء الشّي ء، ثم قد يكون له ثان، و قد لا يكون، كما يقول: هذا أول ما اكتسبته، فقد يكسب بعده شيئا، و قد لا يكسب، و استدلّ الزّجاج عليه بقوله تعالى حكاية عن الكفار المنكرين للبعث، إِنْ هِيَ إِلَّا مَوْتَتُنَا الْأُولى .فعبّر بالاولى و ليس لهم غيرها (و الدّين) الطاعة و الانقياد و العبادة و الاسلام، قال سبحانه: إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ . منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 318 و تقول: دنت دينا أى أسلمت و دان الرّجل إذا أطاع، قال الطريحي: الدّين وضع إلهي لاولي الألباب يتناول الاصول و الفروع (و المعرفة) العلم و قيل: هي إدراك البسائط و الجزئيات، و العلم إدراك المركبات و الكليات، و من ثم يقال: عرفت اللّه، و لا يقال: علمته، و قيل هي عبارة عن الادراك التصوري، و العلم عبارة عن الادراك التّصديقي، و قيل: هي إدراك الشّي ء ثانيا بعد توسّط نسيانه فلذلك يسمّى الحق سبحانه بالعالم، دون العارف، قيل: و هذا أشهر الأقوال في تعريف المعرفة.أقول: و على هذا فاستعمال المعرفة في المقام  «1» نظرا الى سبق إدراك ذاته سبحانه في عالم الذّر، أو عند أخذ الميثاق من العقول المجرّدة، فافهم  «2» (و التّوحيد) جعل الشّي ء واحدا أى الحكم بوحدانيته، و قد يطلق على التّفريق بين شيئين بعد الاتصال، و على الاتيان بالفعل الواحد منفردا، و في الاصطلاح إثبات ذات اللّه بوحدانيّته، و وحدانيّته بمعنى أنّه لا ثاني له في الوجود، و بمعنى أنّه لا كثرة فيه مطلقا لا في عين الذّات، لانتفاء التركيب و الأجزاء، و لا في مرتبة الذّات لانتفاء زيادة الوجود، و لا بعد مرتبة الذّات لانتفاء زيادة الصّفات، و قد يقصد بها معنى أنّه لم يفته شي ء من كماله، بل كلّ ما ينبغي له فهو له بالذّات و الفعل (و الاخلاص) مصدر من أخلص الشّي ء إذا جعله خالصا ممّا يشوبه، يقال: خلص الماء اذا صفا من الكدر، و كلّ شي ء صفا عن شوبه و خلص يسمّى خالصا قال تعالى:مِنْ بَيْنِ فَرْثٍ وَ دَمٍ لَبَناً خالِصاً.أى لا شوب فيه من الفرث و الدّم، و الاخلاص في الطاعة ترك الريا، و الاخلاص في الدّين ترك الشّرك (و قرن) بين الحجّ و العمرة من باب قتل و في لغة من باب ضرب: جمع بينهما في الاحرام و (ثنيت) الشّي ء بالتثقيل: جعلته اثنين و (جزأت) الشي ء تجزأة قسمته، و جعلته أجزاء.______________________________ (1) اى في الخطبة منه (2) اشارة الى ان هذا انما يتم على القول بوجود عالم الذر و هو بعد محل خلاف و سياتى تحقيق الكلام عند شرحه اواسط الخطبة فى الفصل الرابع عشر منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 319 الاعراب:لفظ الأوّل له استعمالان أحدهما أن يكون اسما مجردا عن الوصفيّة فيكون منصرفا، و منه قولهم: ما له أوّل و لا آخر، قال أبو حيّان في الارتشاف في محفوظي إنّ هذا يؤنّث بالتّاء و يصرف أيضا فيقال: أوّلة و آخرة، الثّاني أن يكون صفة، اى أفعل تفضيل بمعنى الأسبق فيعطى حكم غيره من صيغ أفعل التّفضيل، من منع الصّرف، و عدم تأنيثه بالتّاء، و ذكر من التّفضيليّة بعده، يقال: هذا أوّل من هذين، و لقيته عاما أوّل بنصب أوّل ممنوع الصّرف، على انّه، صفة للمنصوب، و اللام في قوله كمال توحيده الاخلاص له زائدة للتقوية، مفيدة للتوكيد، كما في قوله:فَعَّالٌ لِما يُرِيدُ* ... مُصَدِّقاً لِما مَعَهُمْ  ... نَزَّاعَةً لِلشَّوى  و نحو ضربي لزيد حسن، و هي من أقسام اللّام الجارّة التي تفتح مع الضمير دائما إلّا المتكلّم، فتكون مكسورة معه، و مكسورة مع الظاهر إلّا المستغاث فتكون مفتوحة، نحو يا لزيد فرقا بينها و بين لام المستغاث لأجله، لأنّها مكسورة و من في قوله فمن وصف اللّه و ما يتلوه، من كلم المجازات اسم شرط مرفوع المحل على الابتداء، و خبره الجزاء، لتمامية الفائدة به، و قيل: الشّرط لتحمله ضمير المبتدأ، و قيل هما معا.المعنى:اعلم أنّ هذه الفقرة من الخطبة مع وجازتها متضمّنة لأكثر العلوم الالهيّة ببراهينها السّاطعة، و لذلك تحير في إدراك معناها اولو الأفهام، و عجزت عن الوصول إلى مغزاها العقول و الأوهام، و لا بأس بالاشارة إلى نبذ من كنوز أسرارها، و أنموذج من رموز أنوارها ثم نتبعها بما ذكره بعض الأعلام، في تفسير المقام.فنقول: قوله عليه السلام (أوّل الدّين معرفته) يعني ابتداء الطاعة و العبادة معرفة اللّه سبحانه، إذ الطاعة و العبادة أى كون العبد عبدا فرع معرفة المطاع و المعبود، فما لم يعرف لا يمكن اطاعته، و لذلك أنّ أمير المؤمنين عليه السلام بعد ما سأل عنه حبر منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 320 بقوله: هل رأيت ربّك حين عبدته؟ أجاب بقوله: ويلك ما أعبد ربّا لم أره، قال:و كيف رأيته؟ قال: ويلك لا تدركه العيون في مشاهدة الأبصار، و لكن رأته القلوب بحقايق الايمان، رواه في الكافي باسناده عن أبي عبد اللّه عليه السلام، و رواه السّيد قد (ره) أيضا في المتن باختلاف، و هو المختار المأة و الثّامن و السّبعون.ثمّ إنّ معرفته سبحانه قد تكون ناقصة، و قد تكون تامة، أمّا النّاقصة فهو إدراك أنّ للعالم صانعا مدبّرا، و أمّا التّامة فقد أشار اليها بقوله: (و كمال معرفته التّصديق به) أى الاذعان بوجوده و وجوبه، لأنّ التّصور للشّى ء إذا اشتدّ يصير إذعانا و حكما بوجوده، إذ من ضرورة كونه صانع العالم و الهه أن يكون موجودا في نفسه فان ما لم يكن موجودا في نفسه، استحال أن يصدر عنه أثر موجود، فهذا الحكم اللّاحق هو كمال معرفته و تصوّره.ثمّ إنّ التّصديق به قد يكون ناقصا و قد يكون تاما، أمّا النّاقص فهو التّصديق به مع تجويز الشّريك له، و أمّا التّام فقد أشار إليه بقوله: (و كمال التّصديق به توحيده) أى الحكم بوحدانيّته، و أنّه لا شريك له في ذاته، لأن طبيعة واجب الوجود لو فرض اشتراكها بين اثنين لزم أن يكون لكلّ واحد منهما من مميّز وراء ما به الاشتراك، فيلزم التّركيب في ذاتيهما، و كلّ مركب ممكن، و بعبارة اخرى، لو فرضنا موجودين واجبي الوجود لكانا مشتركين في وجوب الوجود، و متغايرين بامر من الامور، و إلّا لم يكونا اثنين، و ما به الامتياز إمّا أن يكون تمام الحقيقة، أو لا يكون تمام الحقيقة بل جزؤها، لا سبيل إلى الأول، لأنّ الامتياز لو كان بتمام الحقيقة لكان وجوب الوجود المشترك بينهما خارجا عن حقيقة كلّ واحد منهما، و هو محال، لأنّا بيّنا أنّ وجوب الوجود نفس حقيقة الواجب لذاته، و لا سبيل إلى الثّاني، لأنّ كل واحد منهما يكون مركبا ممّا به الاشتراك و ممّا به الامتياز، و كلّ مركب يحتاج إلى غيره أى إلى جزئه، فيكون ممكنا لذاته هذا خلف.ثمّ إنّ التّوحيد قد يكون ناقصا و قد يكون تاما، أمّا النّاقص فهو الحكم منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 321 بوحدانيّته مع عدم الاخلاص له، و أمّا التّام فهو ما أشار اليه بقوله (و كمال توحيده الاخلاص له) أى جعله خالصا عن النّقايص أى سلب النّقايص عنه ككونه جسما أو عرضا أو نحوهما ممّا هو من صفات النّقص هذا.و قيل: إن المراد بالاخلاص إخلاص العمل له، و على هذا فاللّام للتّعليل قال سبحانه:وَ ما أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ .قال الشّارح البحراني و صدر الدّين الشّيرازي في شرح الكافي في قوله: و كمال توحيده الاخلاص له: فيه إشارة إلى أنّ التّوحيد المطلق للعارف إنّما يتمّ بالاخلاص له، و هو الزّهد الحقيقي الذي هو تنحية كل ما سوى الحقّ الأوّل عن سنن الايثار و بيان ذلك أنّه ثبت في علم السّلوك أن العارف ما دام يلتفت مع ملاحظة جلال اللّه و عظمته الى شي ء سواه فهو بعد واقف دون مقام الوصول، جاعل مع اللّه غيرا، حتّى أنّ أهل الاخلاص ليعدّون ذلك شركا خفيّا، كما قال بعضهم: من كان في قلبه مثقال خردلة سوى جلالك فاعلم أنه مرضو أنّهم ليعتبرون في تحقّق الاخلاص أن يغيب العارف عن نفسه حال ملاحظته لجلال اللّه، و ان لحظها فمن حيث هي لاحظة لا من حيث هي مزيّنة بزينة الحق، فاذن التّوحيد المطلق أن لا يعتبر معه غيره مطلقا انتهى و لكن الاظهر «1» ما قلناه  «2».ثمّ إنّ الاخلاص له قد يكون ناقصا و قد يكون تاما، أمّا النّاقص فهو جعله خالصا عن صفات النّقصان مع اثبات صفات الكمال، و أمّا التام فهو ما أشار إليه بقوله (و كمال الاخلاص له نفى الصّفات عنه) أى الصّفات التي وجودها غير وجود الذّات، و إلا فذاته بذاته مصداق لجميع النّعوت الكمالية، و الأوصاف الالهية، من دون قيام أمر زائد بذاته تعالى فرض أنّه صفة كماليّة له، فعلمه و إرادته و قدرته و حياته و سمعه و بصره كلّها، موجودة بوجود ذاته الأحديّة، مع أنّ مفهوماتها متغايرة،______________________________ (1) و انما جعلناه اظهر لان كلامه عليه السلام مسوق لبيان الصفات و جعل الاخلاص بالمعنى الذى ذكره لا يناسب قوله و كمال الاخلاص كما لا يخفى منه (2) اى كون اللام للتقوية منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 322 و معانيها متخالفة، فانّ كمال الحقيقة الوجوديّة في جامعيّتها للمعاني الكثيرة الكماليّة مع وحدة الوجود هذا.و قد تحصّل ممّا ذكره عليه السلام أنّ مراتب العرفان خمسة.الاولى مرتبة التّصوّر و هي إدراك أنّ للعالم مؤثرا، و هذه المرتبة هي التي نفوس الخلائق مجبولة إليها باقتضاء فطرتها التي فطر النّاس عليها، و كلّ مولود يولد على الفطرة إلّا أنّ أبويه يهوّد انه أو ينصّرانه أو يمجّسانه.الثّانية مرتبة التّصديق و الاذعان بوجوده و وجوبه بالبراهين السّاطعة، و الأدلة القاطعة، قال سبحانه: قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِي اللَّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ .الثّالثة مرتبة التّوحيد و التّفريد عن الشركاء قُلْ: هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ ... قُلْ: إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحى  إِلَيَّ أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ*.الرّابعة مرتبة الاخلاص أى جعله خالصا عن النّقايص.اللَّهُ الصَّمَدُ اى المتعالي عن الكون و الفساد لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ أو جعل العمل خالصا له  فَمَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلًا صالِحاً، وَ لا يُشْرِكْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً.الخامسة مرتبة نفي الصّفات و هي غاية العرفان و منتهى قوة الانسان.و قد ظهر ممّا ذكره عليه السلام أيضا أنّ كلّ واحدة من المراتب الأربعة الاولى مبدء لما بعدها، و كلّ مرتبة من المراتب الأربعة الأخيرة كمال لما قبلها، و هذه المراتب الخمسة في التمثيل كقشر الجوز، و قشر قشره، و لبّه، و لبّ لبّه، و الدّهن المستخرج منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 323 فالمرتبة الاولى كالقشرة العليا من الجوز لا خير فيها ألبتّة، إن اكلت فهو مرّ المذاق، بعيدة عن المساغ، و لكنّها تحفظ القشرة الصّلبة السّفلى.و المرتبة الثّانية مثل القشرة الثّانية، فانّها ظاهرة النّفع بيّنة الجدوى، تصون اللّبّ عن الفساد و تربّيه إلى وقت الحصاد، لكنّها نازلة القدر، زهيدة النفع بالنّظر إلى اللب.و المرتبة الثالثة كالغطاء المحيط باللّب المأكول بتبعية اللبّ.و المرتبة الرّابعة كاللّب.و المرتبة الخامسة كالدّهن المستخرج من اللّب الصّافي من المشوبات، و الخالص عن الكدورات الذي يكاد يضي ء و لو لم تمسسه نار هذا.و لبعض العرفاء في تفسير كلامه عليه السلام تقرير آخر لا بأس بتحريره، قال: الدّين الانقياد و الطاعة، و المراد من أوّلية المعرفة للانقياد إمّا توقفه عليها، أو كونه ابتداء له، لأنّ المراد من المعرفة إمّا التصور، و إمّا عقد القلب عليه، و هو ما يحصل بالموعظة الحسنة، و أمّا التّصديق الذي هو كمال المعرفة فهو إنّما يحصل بالحكمة و البرهان و لعلّ المراد من التّصديق به هو مرتبة علم اليقين، و من كمال التّصديق به توحيده هو مرتبة عين اليقين، و من كمال توحيده الاخلاص له هو مرتبة حق اليقين، و هو الذي يحصل عند الفناء، و من كمال الاخلاص له نفي الصّفات عنه هو الفناء عن الفناء، و هذه المراتب مترتّبة في الحصول للسّالك التّارك، و يكون كلّ مرتبة لاحقة، غاية للسّابقة عليها، و لذا عبّر عليه السلام عن كلّ مرتبة لاحقة بالكمال بالنسبة الى السّابقة، و أيضا كلّ مرتبة لاحقة أخص من السّابقة عليها، و السّابقة أعمّ منها، و وجود العام إنّما يكون بالخاص فيكون كمالا له و قوله عليه السلام: و كمال توحيده الاخلاص له، أى سلب النّقايص باثبات الكمالات المقابلة لها، كسلب الجهل عنه باثبات العلم، و سلب العجز عنه باثبات القدرة له، و هكذا، و إنّما كان هذا كمال التّوحيد، لأنّه يدلّ على أنّ وحدته تعالى ليست وحدة ناقصة هي ما سوى الوحدة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 324 الحقة الحقيقة من أقسام الوحدة، بل وحدته وحدة حقّة هي حقّ الوحدة، و لما كان الاخلاص له مستلزما لاثبات الصّفات له، قال عليه السلام: و كمال الاخلاص له نفي الصّفات عنه، أى جعل الكمالات الحاصلة الثّابتة له بسلب النّقايص عنه عين ذاته الاحدية، فيكون ذاته كلّ الكمالات على وجه أعلى و أشرف، فهو الكلّ في وحدته، و يحتمل أن يكون المراد من نفي الصّفات عنه، أن وصف الواصفين له غير لايق بجنابه مسلوب عنه، كلّ ما ميّزتموه بأوهامكم في أدقّ معانيه فهو مخلوق مثلكم مردود إليكم عجز الواصفون عن صفتك اعتصام الورى بمغفرتك تب علينا فانّنا بشر ما عرفناك حق معرفتكفيكون غاية غايات المعرفة العجز عنها، لا احصى ثناء عليك، أنت كما أثنيت على نفسك هذا، و قوله عليه السلام (لشهادة كلّ صفة أنّها غير الموصوف، و شهادة كلّ موصوف أنّه غير الصفة) المراد بالشهادة هنا شهادة الحال، و هي الدّلالة، فان حال الصفة يشهد بحاجتها إلى الموصوف و عدم قيامها بدونه، و حال الموصوف يشهد بالاستغناء عن الصفة في أصل الوجود و القيام بالذّات بدونها، و افتقاره إليها في كماله الذي لا يكمل إلّا بها، فلا يكون أحدهما عين الآخر.ثم إن هذه الفقرة إشارة إلى برهان نفى الصّفات العارضة التي فرضت قديمة، كما يقوله الأشاعرة، و ذلك لأن الصفة إذا كانت عارضة كانت مغايرة للموصوف لا محالة حسبما عرفت، و كلّ متغايرين في الوجود لا بدّ أن يكون كلّ واحد منهما متميّزا عن صاحبه بشي ء، و مشاركا له بشي ء آخر، لاشتراكهما في الوجود، و محال أن يكون جهة الاشتراك عين جهة الامتياز، و إلّا لكان الواحد بما هو واحد كثيرا، بل الوحدة بعينها كثيرة، هذا محال، فاذن لا بدّ أن يكون كلّ منهما مركبا من جزء به الاشتراك، و جزء به الامتياز، فيلزم التّركيب في ذات الواجب، و قد ثبت أنّه بسيط الحقيقة، و إلى ذلك أشار عليه السلام بقوله: (فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه) أى من وصفه تعالى بصفة زايدة فقد قرنه بغيره في الوجود (و من قرنه فقد ثنّاه) أي من قرنه بغيره فقد جعل منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 325 له ثانيا في الوجود، لأنّه قد أثبت قديمين (و من ثنّاه فقد جزّاه) لأن من فرضه ثاني اثنين، فقد جعله مركبّا ذا جزئين، بأحدهما يشاركه في الوجود، و بالآخر يباينه، و أمّا ما ذكره الشارح المعتزلي في تعليل التجزية بقوله: لأنّه أذا اطلق لفظ اللّه على الذّات و العلم القديم، فقد جعل مسمّى هذا اللّفظ و فايدته متجزّية، كاطلاق لفظ الأسود على الذّات التي حلّها السّواد، فليس بشي ء، لأنّ الكلام في مرتبة الذّات من حيث هي، لا من حيث إطلاق لفظة عليها، كما هو ظاهر (و من جزّاه فقد جهله) لأنّه اعتقد خلاف ما هو الواقع.تذنيبات:الاول في تحقيق صفاته سبحانه على ما حقّقها بعض العارفين، فنقول: ان الصّفات على ثلاثة أقسام: منها سلبيّة محضة كالقدوسيّة و الفردية، و منها إضافية محضة كالمبدئية و الرّازقية، و منها حقيقية سواء كانت ذات إضافة كالعالمية و القادرية أولا، كالحياة و البقاء، و لا شك أنّ السّلوب و الاضافات زائدة على الذّات، و زيادتها لا توجب انفعالا و لا تكثّرا، لأنّ اعتبارها بعد اعتبار المسلوب بها عنها، و المضاف إليها، لكن يجب أن يعلم أنّ السّلوب عنه تعالى كلّها راجعة إلى سلب الامكان، فانّه يندرج فيه سلب الجوهريّة، و سلب الجسميّة، و سلب المكان و الحيز و الشّريك و النّقص و العجز و الآفة، و غير ذلك.و الاضافات في حقّه تعالى كلها راجعة إلى الموجديّة التي تصحح جميع الاضافات، كالخالقية و الرازقية و الكرم و الجود و الرّحمة و الغفران، و لو لم يكن له إضافة واحدة اتحدت فيها جميع الاضافات اللّايقة به لأدّى تخالف حيثياتها إلى اختلاف حيثيات في الذّات الأحديّة، و امّا الصّفات الحقيقية فكلها غير زائدة على ذاته، و ليس معنى عدم زيادتها مجرّد نفى أضدادها عنه تعالى، حتى يكون علمه تعالى عبارة عن نفى الجهل، و قدرته عبارة عن نفى العجز، و على هذا القياس في السمع و البصر و غيرهما ليلزم التعطيل، و لا أيضا معنى كونه عالما و قادرا أن يترتب على منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 326 مجرّد ذاته ما يترتب على الذّات مع الصّفة، بأن ينوب ذاته مناب تلك الصّفات، ليلزم أن لا يكون إطلاق العلم و القدرة و غيرهما عليه تعالى على سبيل الحقيقة، فيكون عالما قادرا حيّا سميعا بصيرا بالمجاز، فيصحّ سلبها عنه، لأنّه علامة المجاز و لازمه.فان قلت: فما معنى قوله عليه السلام: و كمال الاخلاص له نفى الصّفات عنه؟قلنا: معناه حسبما أشرنا إليه كونها صفات عارضة موجودة بوجود زايد، كالعالم و القادر في المخلوقات، فان العلم فينا صفة زائدة على ذاتنا، و كذا القدرة كيفية نفسانية، و كذا ساير الصّفات، و المراد أنّ هذه المفهومات ليست صفات له تعالى، بل صفاته ذاته و ذاته صفاته، لا أنّ هناك شيئا هو الذّات، و شيئا آخر هو الصّفة، ليلزم التركيب فيه تعالى عنه علوّا كبيرا، فذاته وجود و علم و قدرة و إرادة و حياة و سمع و بصر، و هو أيضا موجود عالم قادر حي مريد سميع بصير.فان قلت: الموجود ما قام به الوجود، و العالم ما قام به العلم، و كذا ساير المشتقات.قلنا: ليس كذلك، بل ذلك متعارف أهل اللغة لما رأوا أنّ أكثر ما يطلق عليه المشتق لا بدّ فيه من صفة زائدة على الذّات، كالابيض و الكاتب و الضّاحك و غيرها، فحكموا على الاطلاق أنّ المشتقّ ما قام به المبدأ، و التحقيق و الاستقراء يوجبان خلافه، فانّا لو فرضنا بياضا قائما بنفسه لقلنا: انّه مفرّق للبصر، و إنّه أبيض، فكذا الحال فيما سواه من العالم و القادر، فالعالم ما ثبت له العلم سواء كان بثبوت عينه أو بثبوت غيره.الثاني في الاشارة إلى جملة من الأخبار الواردة في بعض مراتب العرفان، و هي كثيرة جدّا، و نحن نذكر شطرا منها تيمنا و تبرّكا.فنقول: روى الصّدوق في التّوحيد باسناده عن زيد بن وهب عن أبي ذرّ (ره) قال: خرجت ليلة من الليالي، فاذا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله يمشي وحده ليس معه إنسان منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 327 فظننت أنّه يكره أن يمشي معه أحد، قال (ره): فجعلت أمشي في ظلّ القمر فالتفت فرآني، فقال صلّى اللّه عليه و آله: من هذا فقلت أبو ذر جعلني اللّه فداك، فقال صلّى اللّه عليه و آله و سلم يا أبا ذر تعال فمشيت معه ساعة، فقال: إن المكثرين هم الأقلون يوم القيامة إلّا من أعطاه اللّه خيرا فنفخ منه بيمينه و شماله و بين يديه و ورائه، و عمل فيه خيرا قال: فمشيت ساعة، فقال صلّى اللّه عليه و آله و سلم: اجلس هاهنا، و أجلسني في قاع حوله حجارة، فقال لي:اجلس حتّى أرجع إليك، قال: و انطلق في الحرّة «1» حتّى لم أره و توارى عنّي و أطال اللّبث، ثم إنّي سمعته عليه السلام و هو مقبل يقول: و إن زنى و إن سرق، قال:فلما جاء لم أصبر حتى قلت له: يا نبيّ اللّه جعلني اللّه فداك من تكلّمه في جانب الحرّة؟ فانّي ما سمعت أحدا يردّ عليك شيئا، فقال عليه السلام، ذاك جبرئيل، عرض لي في جانب الحرّة، فقال: ابشر امّتك أنّه من مات لا يشرك باللّه عزّ و جلّ شيئا دخل الجنّة، قال: قلت يا جبرئيل، و إن زنى و إن سرق و إن شرب الخمر، قال: نعم، و إن شرب الخمر.قال الصّدوق (ره) بعد ذكر الحديث يعني بذلك أنّه يوفّق للتّوبة حتّى يدخل الجنّة.و فيه أيضا عن الأسود بن هلال، عن معاذ بن الجبل، قال: كنت رفقت النّبي صلّى اللّه عليه و آله، فقال يا معاذ: هل تدري ما حقّ اللّه على العباد؟ يقولها ثلاثا، قلت:اللّه و رسوله أعلم، فقال رسول اللّه: حق اللّه عزّ و جلّ على العباد أن لا يشركوا به شيئا، ثم قال: هل تدري ما حق العباد على اللّه إذا فعلوا ذلك؟ قلت: اللّه و رسوله أعلم، قال: أن لا يعذّبهم، أو قال: أن لا يدخلهم النّار.و فيه أيضا عن ابن عبّاس، قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: و الذي بعثني بالحق نبيّا، لا يعذّب اللّه بالنّار موحدا ابدا، و انّ أهل التّوحيد ليشفّعون فيشفعون، ثم قال صلّى اللّه عليه و آله و سلم إنّه إذا كان يوم القيامة أمر اللّه تبارك و تعالى بقوم سائت أعمالهم في دار الدّنيا إلى______________________________ (1) الحرة بالفتح ارض ذات حجارة سود و الجمع حرار مثل كلبة و كلاب مصباح اللغة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 328 النّار، فيقولون: يا ربّنا كيف تدخلنا النّار؟ و قد كنّا نوحّدك في دار الدّنيا و كيف تحرق بالنّار ألسنتا؟ و قد نطقت بتوحيدك في دار الدّنيا، و كيف تحرق قلوبنا؟ و قد عقدت على أن لا إله إلّا اللّه، أم كيف تحرق وجوهنا؟ و قد عفّرناها لك في التّراب، أم كيف تحرق أيدينا؟ و قد رفعناها بالدّعاء إليك، فيقول اللّه عزّ و جلّ:عبادي سائت أعمالكم في دار الدّنيا فجزاكم نار جهنّم، فيقولون: يا ربّنا عفوك أعظم أم خطيئتنا؟ فيقول اللّه عزّ و جلّ: بل عفوي، فيقولون رحمتك أوسع أم ذنوبنا؟فيقول اللّه عزّ و جلّ: بل رحمتي، فيقولون إقرارنا بتوحيدك أعظم أم ذنوبنا؟ فيقول اللّه عزّ و جلّ: بل إقراركم بتوحيدى أعظم، فيقولون: يا ربّنا فليسعنا عفوك و رحمتك التي وسعت كلّ شي ء، فيقول اللّه جلّ جلاله: ملائكتي و عزّتي و جلالي ما خلقت خلقا أحب إلىّ من المقرّين بتوحيدي و أن لا إله غيري، و حقّ عليّ أن لا اصلى بالنّار أهل توحيدي، ادخلوا عبادي الجنّة.الثالثينبغي أن يعلم أن مجرّد الاعتقاد بالتّوحيد و نفى الشّرك و الاعتراف بالوحدانيّة لا يكفي في ترتّب الثّواب و دفع العقاب، بل لا بدّ مع ذلك من الاعتقاد بالولاية، و الأخبار الواردة في أبواب التّوحيد و المعرفة و إن كانت مطلقة إلّا أنّها يقيّدها مضافة إلى إجماع أصحابنا «قد» أخبار اخر مفيدة لكون الولاية شرطا في التّوحيد ككونها شرطا في صحّة الفروع و قبولها، و بدونها لا ينتفع بشي ء منها، و هذه الأخبار كثيرة جدّا بالغة حدّ الاستفاضة بل التّواتر.منها ما رواه في جامع الأخبار باسناده عن محمّد بن عمارة عن أبيه، عن الصّادق جعفر بن محمّد، عن أبيه محمّد بن عليّ، عن آبائه الصّادقين عليهم السّلام، قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله إنّ اللّه تبارك و تعالى جعل لأخي عليّ بن أبي طالب عليه السلام فضائل لا يحصي عددها غيره، فمن ذكر فضيلة من فضائله مقرّا بها غفر اللّه له ما تقدّم من ذنبه و ما تأخر، و لو أتى القيامة بذنوب الثقلين، و من كتب فضيلة من فضائل عليّ ابن أبي طالب عليه السلام، لم تزل الملائكة يستغفر له ما بقى لتلك الكتابة رسم، و من استمع فضيلة غفر اللّه له الذّنوب التي اكتسبها بالاستماع، و من نظر إلى كتابة في منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 329 فضائله غفر اللّه له الذّنوب التي اكتسبها بالنّظر، ثم قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم: النّظر إلى عليّ بن أبي طالب عليه السلام عبادة، و ذكره عبادة، و لا يقبل ايمان عبد إلّا بولايته، و البراءة من أعدائه.و في الكافي باسناده عن أبي حمزة، قال: قال لي أبو جعفر عليه السلام إنّما يعبد اللّه من يعرف اللّه، فأمّا من لا يعرف اللّه فانّما يعبده هكذا ضلالا، قلت جعلت فداك: فما معرفة اللّه؟ قال: تصديق اللّه عزّ و جل و تصديق رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم، و موالاة عليّ و الايتمام به و بالأئمة عليهم السّلام، و البراءة إلى اللّه عزّ و جل من عدوّهم، هكذا يعرف اللّه.و في الوسائل و مجمع البيان عن أبي حمزة الثّمالي قال: قال لنا عليّ بن الحسين عليهما السّلام: أىّ البقاع أفضل؟ فقلنا: اللّه و رسوله و ابن رسوله أعلم، فقال: أفضل البقاع لنا ما بين الرّكن و المقام، و لو أنّ رجلا عمر «1» ما عمر نوح عليه السلام في قومه ألف سنة إلّا خمسين عاما، يصوم النّهار و يقوم اللّيل في ذلك المكان، ثم لقى اللّه بغير ولايتنا لم ينفعه ذلك شيئا.و في الوسائل أيضا باسناده عن المعلّى بن خنيس، قال: قال أبو عبد اللّه عليه السلام يا معلّى لو أنّ عبدا عبد اللّه مأئة عام ما بين الركن و المقام، يصوم النهار و يقوم الليل حتّى يسقط حاجباه على عينيه، و يلتقى تراقيه هرما، جاهلا بحقّنا لم يكن له ثواب.و فيه أيضا عن جعفر بن محمّد، عن أبيه عليهما السّلام قال: نزل جبرئيل على النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم، فقال: يا محمّد السّلام يقرئك السّلام، و يقول خلقت السّماوات السّبع و ما فيهنّ، و خلقت الأرضين السبع و من عليهنّ، و ما خلقت موضعا أعظم من الرّكن و المقام، و لو أنّ عبدا دعاني منذ خلقت السّماوات و الأرض، ثم لقيني جاحدا لولاية عليّ لأكببته في سقر.و روى عليّ بن ابراهيم القمي باسناده عن زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام، في حديث، قال: ذروة الأمر و سنامه و مفتاحه و باب الاشياء و رضى الرّحمن:الطاعة للامام بعد معرفته، أما لو أنّ رجلا قام ليله و صام نهاره و تصدّق بجميع ماله______________________________ (1) عمر يعمر من باب تعب عمرا بفتح العين و ضمها طال عمره فهو عامر و به سمى ثقالا و بالمضارع و منه يحيى بن يعمر و يتعدى بالحركة و التضعيف فيقال عمره اللّه بعمره من باب قتل و عمره تعميرا اطال عمره مصباح اللغة. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 330 و حجّ جميع دهره، و لم يعرف ولاية وليّ اللّه فيواليه و يكون جميع أعماله بدلالته، ما كان له على اللّه حقّ في ثوابه، و لا كان من أهل الايمان.و بالجملة فقد تحصل من هذه الأخبار و غيرها من الأخبار الكثيرة: أنّ معرفة الامام و الطاعة له شرط في صحّة الفروع و الاصول، كما ظهر أنّ اللازم أخذ الأحكام الشّرعيّة، و المسائل الدّينيّة عنهم، لأنّهم الباب الذي أمر اللّه أن يؤتى منه، حيث قال.يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَواقِيتُ لِلنَّاسِ وَ، الْحَجِّ وَ لَيْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِها وَ.روى في الصّافي عن أمير المؤمنين عليه السلام أنه قال نحن البيوت التي أمر اللّه أن يؤتى أبوابها، نحن باب اللّه و بيوته التي يؤتى منه، فمن تابعنا و أقرّ بولايتنا فقد أتى البيوت من أبوابها، و من خالفنا و فضّل علينا غيرنا، فقد أتى البيوت من ظهورها، إنّ اللّه لو شاء عرّف نفسه حتّى يعرفونه و يأتونه من بابه، و لكن جعلنا أبوابه و صراطه و سبيله و بابه الذي يؤتى منه، قال: فمن عدل عن ولايتنا، و فضل علينا غيرنا، فقد أتى البيوت من ظهورها، و انّهم عن الصّراط لناكبون.و في الكافي باسناده عن محمّد بن مسلم قال سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول: كلّ من دان اللّه عزّ و جلّ بعبادة يجهد فيها نفسه و لا إمام له من اللّه، فسعيه غير مقبول، و هو ضالّ متحيّر، و اللّه شانئ  «1» لأعماله، و مثله كمثل شاة ضلت عن راعيها و قطيعها، فهجمت ذاهبة او جائية يومها، فلما جنّها الليل بصرت بقطيع غنم مع غير «2» راعيها، فحنت إليها، و اغترّت بها، فباتت معها في مربضها، فلمّا أن ساق______________________________ (1) الشانى ء بمعنى المبغض منه (2) لفظة غير ليس بموجود في بعض النسخ فعلى وجودها فالضمير فى راعيها راجع الى الشاة الضالة و على تقدير العدم الضمير راجع الى قطيع الغنم و كلاهما صحيح منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 331 الرّاعي قطيعه، أنكرت راعيها و قطيعها، فهجمت متحيّرة تطلب راعيها، و قطيعها، فبصرت بغنم مع راعيها، فحنت اليها و اغترت بها، فصاح بها الرّاعي الحقي براعيك و قطيعك، فانت تائهة متحيّرة عن راعيك و قطيعك، فهجمت ذعرة متحيرة تائهة لا راعي لها يرشدها إلى مرعاها، أو يردّها، فبينا هي كذلك إذا اغتنم الذّئب ضيعتها فأكلها، و كذلك و اللّه يا محمّد، من أصبح من هذه الامّة و لا إمام له من اللّه عزّ و جلّ ظاهر عادل، أصبح ضالّا تائها، و إن مات على هذه الحالة مات ميتة كفر و نفاق، و اعلم يا محمّد؛ أنّ أئمة الجور و أتباعهم لمعزولون عن دين اللّه عزّ و جلّ، قد ضلوا و أضلوا، فأعمالهم التي يعملونها:كَرَمادٍ اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّيحُ فِي يَوْمٍ عاصِفٍ، لا يَقْدِرُونَ مِمَّا كَسَبُوا عَلى  شَيْ ءٍ ذلِكَ هُوَ الضَّلالُ الْبَعِيدُ.إلى غير ذلك من الأخبار البالغة حدّ الاستفاضة، بل هي متواترة معنى، و سيأتي كثير منها في تضاعيف الكتاب، و اللّه الهادي إلى الصّواب.الترجمة:يعنى ابتداء اطاعت و انقياد شناختن خداوند عالم است، و كمال و تمامى شناختن حضرت او تصديق و اعتقاد به وجود اوست، و كمال تصديق به او حكم به وحدانيّت و يكتا دانستن و منزّه و مبرّا نمودن اوست از شريك، و كمال يكتا دانستن او خالص نمودن اوست از صفات نقصان يا خالص نمودن عمل است براى او، و كمال خالص نمودن نفى صفات زايده بر ذات است از او و آنرا عين ذات دانستن است، بجهة آنكه هر صفت شهادت و دلالت دارد بر آنكه غير موصوف است، و هر موصوف شاهد و دليل است بر اين كه آن غير صفت، پس بنا بر اين هر كه وصف كرد خداوند را با صفتى كه زايد بر ذات است پس بتحقيق قرين كرد ذات را با صفت، و هر كه قرين پيدا كرد او را پس بتحقيق حكم بدوئيّت نمود، منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 332 و هر كه ابداء دوئيّت نمود پس بتحقيق كه مجزّى ساخت او را، و هر كه ابداء تجزيه كرد پس بتحقيق جاهل شد بذات شريف او، از جهت اين كه اعتقاد خلاف واقع را نمود، تعالى اللّه عمّا يقول الظالمون علوّا كبيرا.***الفصل الخامس:و من أشار إليه فقد حدّه و من حدّه فقد عدّه و من قال فيم فقد ضمّنه و من قال على م فقد أخلى منه. (1158- 1134)اللغة: (ضمنه) مأخوذ من ضمّنته الشّي ء أى جعلته محتويا عليه فتضمّنه أى فاشتمل عليه و احتوى و (اخلى) مشتقّ من خلا المنزل من أهله يخلو خلوّا و خلاء، فهو خال و أخليته جعلته خاليا و وجدته كذلك.الاعراب:أصل فيم و على م فيما و على ما، حرفان دخلا على ماء الاستفهاميّة و الاولى للظرفية، و الثّانية للاستعلاء، و حذف ألف ما لاتّصالها بهما تخفيفا في الاستفهام، و هذه قاعدة كليّة.قال ابن هشام: و يجب حذف ألف ماء الاستفهاميّة إذا جرّت و بقاء الفتحة دليلا عليها نحو فيم، و إلى م، و على م، قال: فتلك ولاة السّوء قد طال مكثهم فحتّى م حتّى م العناء المطوّل و ربّما تبعت الفتحة الألف في الحذف، و هو مخصوص بالشّعر كقوله: يا أبا الاسود لم خلفتني لهموم طارقات ثم قال: و ذكروا أنّ علّة حذف الألف الفرق بين الاستفهام و الخبر، و لهذا حذفت في نحو: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 333 فِيمَ أَنْتَ مِنْ ذِكْراها ... فَناظِرَةٌ بِمَ يَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ  ... لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ  و ثبتت في  لَمَسَّكُمْ فِيما أَفَضْتُمْ فِيهِ عَذابٌ عَظِيمٌ  ... يُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ* ... ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَ .المعنى:قوله عليه السلام (و من أشار إليه) أى من أشار إليه باشارة عقليّة أو حسية (فقد حدّه) أى جعله محدودا بحدّ خاص، لأنّ المشار إليه لا بدّ أن يكون في جهة مخصوصة، و كلّ ما هو في جهة فهو محدود و له حدّ و حدود، اى أقطار و أطراف ينتهي إليها (و من حده فقد عدّه) أى من جعله محدودا متناهيا فقد عدّه في الاشياء المحدثة، و ذلك لأنّ حقيقة ذاته حقيقة الوجود الصّرف الذي شدّة قوّته لا تنتهي إلى حدّ و نهاية، بل هو فوق ما لا يتناهى بما لا يتناهى، أمّا كونه غير متناه فلأنّ مقدوراته غير متناهية هذا.و يحتمل أن يكون المراد بقوله: فقد عدّه كونه ذا عدد، و ذلك لأنّ كون وجود الشّي ء محدودا متناهيا يستلزم التركيب من أصل الوجود و من شي ء آخر يقتضي تناهيه الى هذا الحدّ المعين، إذ نفس كون الشّي ء وجودا أو موجودا لا يقتضي هذا التّناهي، و الّا لم يوجد غيره، فهناك أمران، فيكون المحدود ذا عدد هذا.و يأتي إن شاء اللَّه توضيح هذه الفقرة و تحقيقها بنحو آخر في شرح الخطبة المأة و الثانية و الخمسين.ثم لا يخفى أنّ المراد بالاشارة في كلامه عليه السلام: الاشارة الحضورية الحسيّة التي لا يجوز في حقّه سبحانه و تعالى، و أمّا الاشارة الغيبيّة فتجوز في حقّه، و قد وقعت في كتاب العزيز، قال سبحانه: قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ و تحقيق ذلك ما حقّقه الباقر عليه السلام في حديث التّوحيد: من أنّ كلمة هو اسم مكنّى مشاربه إلى غايب، فالهاء تنبيه، و الواو إشارة إلى الغائب عن الحواس، كما أنّ هذا اشارة إلى الشّاهد منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 334 و ذلك ان الكفّار نبّهوا عن آلهتهم بما يشاربه إلى الشّاهد المدرك، فقالوا: هذه آلهتنا المحسوسة المدركة بالأبصار، فأشر أنت يا محمّد إلى إلهك الذي تدعو إليه حتّى نراه و ندركه لا ناله فيه، فانزل اللَّه تبارك و تعالى: قل هو إشارة إلى كونه تعالى عن ذلك بل هو يدرك الأبصار و هو اللّطيف الخبير، اللَّه معناه المعبود الذي اله الخلق عن ادراك ذاته، و الاحاطة بكنهه، أحد معناه الفرد المتفرّد الذي لا نظير له، و هاهنا لطيفة، و هي أنّ قوله: قل هو اللَّه أحد ثلاثة ألفاظ، كلّ منها إشارة إلى مقام من مقامات السّالكين:المقام الأول مقام المقرّبين، و هو أعلى مقامات السائرين إلى اللَّه، و هؤلاء هم الذين نظروا إلى ماهيّات الأشياء و حقايقها، من حيث هي هي، فلا جرم ما رأوا موجودا في الحقيقة سوى اللَّه، لانحصار وجوب الوجود فيه، و كون ما عداه ممكنا فيكون هو إشارة إليه سبحانه، و لم يفتقر في تلك الاشارة إلى مميّز، لأنّ الحاجة إلى المميز إنما يحصل إذا كان هناك موجودان، و قد عرفت أنّهم ما شاهدوا بعقولهم إلا الواحد فقط، فكفى لفظ لفظة هو في حصول العرفان التام.المقام الثّاني مقام أصحاب اليمين الذي أدون من المقام الأوّل، و ذلك أنّهم شاهدوا الحقّ موجودا، و شاهدوا الخلق موجودا، فحصلت كثرة في الموجودات فلم تكن لفظة هو كافية، فاحتاجوا إلى اقتران لفظة اللَّه بلفظة هو حتّى يحصل التميز.المقام الثّالث مقام أصحاب الشّمال الذي هو أحسن المقامات، و هم الذين يجوزون أن يكون واجب الوجود أكثر من واحد، فقرن لفظ أحد بما تقديم ردّا على هؤلاء، و إبطالا لمقالتهم فقيل قل هو اللَّه أحد (و من قال فيم فقد ضمنه، و من قال على م فقد أخلى منه) هاتان القضيتان في تقدير شرطيّتين متّصلتين يراد بهما تنزيه الحق سبحانه عن مثل هذين الاستفهامين في حقّه. و تأديب الخلق أن لا يستفهموا عنه كذلك، و بيان المراد منهما باستثناء نقيض تاليهما، و حذف الاستثناء هاهنا منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 335 الذي هو كبرى القياس على ما هو المعتاد في القياس المضمر، و تقدير المتّصلة الاولى أنّه لو صحّ السّؤال عنه بفيم، لكان له محلّ يتضمّنه و يصدق عليه أنّه فيه، صدق العرض في المحلّ، أو الجسم في المكان، لكنّه يمتنع كونه في محل و نحوه فيمتنع السّؤال عنه بفيم، بيان الملازمة أنّ في لمّا كان مفيدا للظرفية و المحل، فالاستفهام بفيم، يقتضي صحّة كونه في محلّ أو مكان إذا لا يصحّ الاستفهام عن المحلّ لشي ء إلّا إذا صحّ كونه حالا فيه، و أمّا بطلان التّالي فلأنه لو صحّ كونه في المحلّ لكان إمّا أن يجب كونه فيه، فيلزم أن يكون محتاجا إلى ذلك المحلّ، و المحتاج إلى الغير ممكن بالذات، و إن لم يجب حلوله جاز أن يستغنى عنه، و الغني في وجوده عن المحلّ يستحيل أن يعرض له ما يحوجه إلى المحلّ، فان الكون في المحل يستلزم الافتقار إليه، و إذا استحال أن يكون في محلّ امتنع السّؤال عنه بفيم.و تقدير المتّصلة الثّانية أنّه لو صحّ السّؤال عنه بعلى م، لجاز خلوّ بعض الجهات و الأماكن عنه، لكنّه لا يجوز خلوّ مكان عنه، فامتنع الاستفهام بعلى م، بيان الملازمة أنّ لفظة على لمّا كانت مفيدة للعلوّ و الفوقية، فالاستفهام بعلى م، عن شي ء لا يصحّ إلّا إذا صحّ كونه عاليا على شي ء، و ذلك يستلزم أمرين، أحدهما بالواسطة، و الآخر بلا واسطة، فالذي بالواسطة هو إخلاء ساير الجهات و الأماكن عنه، و هو ما ذكره عليه السلام، و الذي بلا واسطة هو إثبات الجهة المعيّنة أعني جهة فوق، إذ اختصاصه بجهة معيّنة مستلزم نفى كونه في ساير الجهات.و إنّما جعل عليه السلام لازم هذه المتّصلة كونه قد أخلى منه، ليلزم من بطلان اللازم و هو الاخلاء منه، بطلان ملزومه أعني اختصاصه بالجهة، ليلزم منه بطلان المقدم، و هو صحّة السّؤال عنه بعلى م. و أمّا بطلان التّالي فلقوله تعالى: وَ هُوَ اللَّهُ فِي السَّماواتِ وَ فِي الْأَرْضِ يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَ جَهْرَكُمْو قوله: وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 336 لا يقال: مثبت الجهة لا يجهل هذه الآيات، بل له أن يقول: بعدم التّنافي بين الاختصاص و بين مفاد تلك الآيات، اذ المقصود من كونه في السّماء و في الأرض، كونه عالما بما فيهما، و كذلك المراد بالمعية، و المراد من كونه في جهة فوق، كونه فيها بذاته، فلا دلالة فيها على بطلان التّالي.قلنا: إنّما جعل عليه السلام قوله: فقد أخلى منه لازما في هذه القضيّة، لأن نفي هذا اللّازم بهذه الآيات ظاهر، و ذلك، لأنّ مثبت الجهة إنّما اعتمد في إثبات دعويها على ظواهر الآيات المفيدة له من أمثال قوله تعالى:الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى  فكانت معارضة مقتضاها بظواهر هذه الآيات أنفع في الخطابة، و أوقع في قلوب العامة من البراهين العقليّة على نفي الجهة، فلو ارتكب الخصم المثبت للجهة للتّأويل فيها، باحاطة العلم لارتكبناه فيما تمسّك به من الآيات، و قلنا إنّ المراد بالاستواء هو الاستيلاء بالقدرة حسبما سيأتي تحقيقه.فان قيل: إنّما خصّ جهة العلوّ بانكار اعتقادها.قلنا: لأنّ كلّ معتقد للّه جهة يخصّصه بها، لما توهّم أنّه أشرف الجهات، لأنّها التي نطق بها الكتاب الكريم، فكانت شبهة المجسمة في إثباتها أقوى، و كيف كان، فقد تحصّل ممّا ذكرنا، أنّه لا يصحّ السّؤال عنه بفيم، و على م، كما لا يجوز اعتقاد كونه في شي ء، أو على شي ء.و يشهد به أيضا ما رواه في الكافي باسناده عن أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: من زعم أنّ اللّه من شي ء أو في شي ء أو على شي ء فقد كفر، قلت: فسّر لى، قال: أعني بالحواية من الشي ء له أو بامساك له أو من شي ء سبقه، قال و في رواية اخرى: من زعم أنّ اللّه من شي ء فقد جعله محدثا، و من زعم أنّه في شي ء فقد جعله محصورا، و من زعم أنّه على شي ء فقد جعله محمولا.قال بعض شرّاح الكافي في شرح هذا الحديث: يعني أن إطلاق شي ء من هذه الألفاظ منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 337 بالمعنى الذي هو متعارف أهل اللّغة عليه تعالى مستلزم لاعتقاد التّجسيم في حقه تعالى و ذلك الاعتقاد كفر، فمن زعم أنّ أحد هذه المعاني صادق في حقّه تعالى فقد كفر.ثم فسر عليه السلام الألفاظ على ترتيب اللف، فقوله: أعني بالحواية من الشّي ء، تفسير لمعنى في شي ء، لأنّ كلّ ما هو في شي ء فيحويه ذلك الشّي ء، و قوله: أو بامساك له، تفسير لمعنى على شي ء، لأنّ كلّ ما هو على شي ء فذلك الشّي ء ممسك له، و قوله: أو من شي ء سبقه، تفسير لمعنى من شي ء، لأنّ ما كان من شي ء فذلك الشي ء مبدؤه و سابق عليه، و لذلك قال في الرّواية الأخيرة: من زعم أنّ اللّه من شي ء فقد جعله محدثا، لأنّ معنى المحدث هو الموجود بسبب شي ء سابق عليه بالوجود، و قال عليه السلام: و من زعم أنّه في شي ء فقد جعله محصورا، أى محويّا، فيلزمه الحواية من ذلك الشّي ء، و قال عليه السلام: و من زعم أنّه على شي ء فقد جعله محمولا، فاذن له حامل يملكه هذا.و قد تحقّق من ذلك كلّه، أنّ اللّه سبحانه لا يكون محصورا في شي ء، و لا يخلو عنه شي ء، فلا يكون في أرض و لا في سماء، و لا يخلو عنه أرض و لا سماء، كما ورد في الحديث: لو دليتم بحبل على الأرض السّفلى لهبط على اللّه، و لهذا قال عليه السلام:و من قال: فيم، فقد ضمنه، و من قال: على م، فقد أخلى منه، تصديقا لقوله تعالى:هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ  و قوله: ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى  ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ  و قوله: وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ.و قول النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم: إنّه فوق كلّ شي ء و تحت كل شي ء، قد ملاء كلّ شي ء عظمته، فلم يخل منه أرض و لا سماء و لا برّ و لا بحر و لا هواء. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 338 و في الكافي باسناده عن أبي حمزة الثمالى، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: مكتوب في التّوراة التي لم تغير أنّ موسى عليه السلام سأل ربّه، فقال: يا رب أ قريب أنت منّي فاناجيك، أم بعيد فاناديك فأوحى اللّه عزّ و جلّ إليه: يا موسى أنا جليس من ذكرني الحديث.فان قلت: سلمنا هذا كله، و لكن ما تقول في قوله تعالى: الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى .فان الظاهر من الاستواء هو الاستقرار و الجلوس عليه.قلنا: هذه الآية هي التي تعلقت بها المشبّهة في أنّ معبودهم جالس على العرش، و بعد ما قام البراهين العقلية و الحجج النقلية على نفي المكان عنه حسبما عرفته و تعرف إن شاء اللّه أيضا تفصيلا في شرح الخطبة المأة و السّابعة و السّبعين، ثبت تجرده عن جميع الأحياز و الأمكنة، و إذا ثبت تجرّده عنها ثبت أنّ نسبته إلى الكلّ نسبة واحدة، فلا بدّ من ارتكاب التّأويل في الآية الشّريفة.و قد ذكروا فيه وجوها و أقوالا كثيرة، أقربها ما ذكره القفال من علماء المعتزلة و هو أنّ المقصود من هذا الكلام تصوير عظمة اللّه و كبريائه.و تقريره أنّه لما خاطب اللّه عباده في تعريف ذاته و صفاته بما اعتادوه في ملوكهم و عظمائهم، فمن ذلك أنّه جعل الكعبة بيتا يطوف الناس به كما يطوفون بيوت ملوكهم، و أمر النّاس بزيارته كما يزورون بيوت ملوكهم، و ذكر في الحجر الأسود أنّه يمين اللّه في أرضه، ثم جعله موضع تقبيلهم كما يقبل النّاس أيدي ملوكهم و كذلك ذكر في محاسبة العباد يوم القيامة من حضور الملائكة و النّبيّين و الشّهداء و وضع الموازين، فعلى هذا القياس أثبت لنفسه عرشا فقال:الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى  ثم قال: وَ تَرَى الْمَلائِكَةَ حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ  و قال: وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمانِيَةٌ و قال: الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ . منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 339 ثم أثبت لنفسه كرسيّا، فقال: وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ  إذا عرفت هذا فنقول: إنّ كلّ ما جاء من الألفاظ الموهمة للتّشبيه، من العرش و الكرسي فقد ورد مثلها بل أقوى منها في الكعبة، و الطواف، و تقبيل الحجر، و لما توقفنا هاهنا على أن المقصود تصوير عظمة اللّه و كبريائه، مع القطع، بأنّه منزّه عن أن يكون في الكعبة، فكذا الكلام في العرش، و الكرسى، انتهى كلامه على ما حكي عنه، و تبعه على ذلك التّأويل جماعة من العامة، منهم الزّمخشري، و الرازي، و النيسابوري، و البيضاوي، على ما حكي عنهم.و لكنّك خبير بأنّ الآية من المتشابهات، و ما يعلم تأوليها إلّا اللّه و الرّاسخون في العلم، و حملها على ما ذكره القفال، تفسير بالرّأى و تأويل بالباطل، لأنّ حمل الآيات القرآنية على مجرّد التخيّيل و التمثيل، من غير حقيقة دينيّة و أصل ايمانيّ يوجب قرع باب السّفسطة و التّعطيل، و سدّ باب الاهتداء و التّحصيل، و فتح باب التّأويل في المعاد الجسماني من عذاب القبر و البعث و الميزان و الحساب و الكتاب و الصّراط و الجنان و النيران.بل الحقّ المعتمد تفويض تأويل أمثال هذه إلى أهل بيت العصمة الذين هم ينابيع العلم و الحكمة، فقد ذكروا عليهم السّلام فيه وجوها مثل ما رواه في الكافي باسناده عن أبي عبد اللّه عليه السلام، أنّه سئل عن قول اللّه عزّ و جلّ: الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى .فقال استوى على كلّ شي ء فليس شي ء أقرب إليه من شي ء و فيه أيضا عنه عليه السلام بعد ما سئل عنه، فقال: استوى من كلّ شي ء، فليس شي ء أقرب إليه من شي ء و فى ثالث عنه عليه السلام أيضا أنّه قال بعد السّؤال عنه: استوى في كلّ شي ء، فليس شي ء أقرب إليه من شي ء لم يبعد منه بعيد، و لم يقرب منه قريب، استوى في كلّ شي ء، إلى غير ذلك من الأخبار.و توضيح ما ذكره عليه السلام على وجه يتّضح به المرام، من الآية الشّريفة أيضا يستدعي منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 340 بسطا في الكلام، فنقول: إنّ الاستواء على ما ذكره المحدث المجلسي «قده» أن الاستواء يطلق على معان الاول الاستقرار و التمكن على الشّي ء الثاني قصد الشّي ء و الاقبال عليه الثالث الاستيلاء على الشّي ء، قال الشّاعر: قد استوى رجل على العراق بغير سيف و دم مهراقالرابع الاعتدال، يقال: سوّيت الشّي ء فاستوى الخامس المساواة في النّسبة.أمّا المعنى الأوّل فقد علمت استحالته على اللّه سبحانه و اما الثاني فمن المفسّرين من حمل الآية عليه، أى أقبل على خلقه، و قصد إلى ذلك، و قد رووا أنّه سئل أبو العباس أحمد بن يحيى عن هذه الآية، فقال: الاستواء الاقبال على الشّي ء و نحو هذا قال الفراء و الزّجاج: في قوله: ثُمَّ اسْتَوى  إِلَى السَّماءِ*.و الأكثرون منهم حملوها على الثالث أى استولى عليه و ملكه و دبّره، و يحتمل أن يراد به المعنى الرابع بأن يكون كناية عن نفي النّقص عنه تعالى من جميع الوجوه، فيكون على العرش حالا و اما المعنى الخامس فهو الظاهر من الأخبار التي اسلفناها.ثمّ اعلم أنّ العرش قد يطلق على الجسم العظيم المحيط بساير الجسمانيات، و قد يطلق على جميع المخلوقات، و قد يطلق على العلم أيضا كما نطقت به الأخبار الكثيرة.فاذا عرفت ذلك، فنقول: إنّه يصحّ أن يفسّر العرش بمجموع الأشياء، و ضمن الاستواء معنى الاستيلاء و نحوه ممّا يتعدى بعلى، أى استوت نسبته إلى كلّ شي ء حالكونه مستوليا عليه، أو يفسّر بالعلم، و يكون متعلق الاستواء مقدّرا، أى تساوت نسبته من كلّ شي ء حالكونه متمكنا على عرش العلم، فيكون إشارة إلى بيان نسبته تعالى، و أنّها بالعلم و الاحاطة، أو يفسّر بعرش العظمة و الجلال و القدرة، كما فسّر منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 341 بها في بعض الأخبار، أى استوى من كلّ شي ء مع كونه في غاية العظمة، و متمكنا على عرش التّقدس و الجلال، و الحاصل أنّ علوّ قدره ليس مانعا من دنوّه بالحفظ و التّربية و الاحاطة، و كذا العكس، و على التّقادير، فقوله: استوى خبر، و قوله: على العرش حال.هذا غاية ما وصل إليه نظري الفاتر في تحقيق المرام، و جملة ما نقدته من كلمات الأعلام في توضيح المقام، و اللّه العالم بحقايق كلامه.الترجمة:يعنى و هر كسى كه اشاره كرد بسوى او با اشاره عقليه يا با اشاره حسيّه پس بتحقيق كه محدود نمود او را بحدّى معين، و هر كه او را محدود كرد پس بتحقيق او را در شمار آورد و معدود نمود او را در عداد مخلوقين، و هر كس گفت خداوند در كدام محل يا در كدام مكان است پس بتحقيق متضمن گردانيد او را در ضمن محل و مكان، و هر كه گفت كه او بر چيست پس بتحقيق خالى گردانيد بعض امكنه را از آن و حال آنكه نسبت حضرت او سبحانه بجميع امكنه و همه اشياء برابر است و هيچ مكان از او خالى و هيچ شي ء از او غائب نيست و لنعم ما قيل. در عالم اگر فلك اگر ماه و خور است از باده هستى تو پيمانه خور است فارغ ز جهانى و جهان غير تو نيست بيرون ز مكانى و مكان از تو پر است***الفصل السادس:كائن لا عن حدث، موجود لا عن عدم، مع كلّ شي ء لا بمقارنة، و غير كلّ شي ء لا بمزايلة، فاعل لا بمعنى الحركات و الالة، بصير إذ لا منظور إليه من خلقه، متوّحد إذ لا سكن يستأنس به، و لا يستوحش لفقده. (1200- 1159) منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 342 اللغة: (كائن) اسم فاعل من كان قال الفيومي: كان زيد قائما أى وقع منه قيام و انقطع و تستعمل تامّة فتكتفى بمرفوع، نحو كان الأمر، اى حدث و وقع، قال تعالى:وَ إِنْ كانَ ذُو عُسْرَةٍ أى و إن حصل، و قد تأتي بمعنى صار، و زائدة، كقوله تعالى:مَنْ كانَ فِي الْمَهْدِ صَبِيًّا وَ كانَ اللَّهُ عَلِيماً حَكِيماً*.أى من هو في المهد، و اللّه عليم حكيم انتهى.و قال الصّدر الشّيرازي في شرح الكافي: اعلم أنّ كلمة كان تستعمل في اللّغة على ثلاثة اوجه.أحدها بصيغتها دالة على الوجود و الزّمان، و يسمّى في عرف النّحاة كان التّامّة، كقول الشّاعر: اذا كان  «1» الشّتاء فادفئونى، أى اذا وجد و حدث.الثّاني ما يدلّ على النّسبة و الزّمان، فيحتاج في الدلالة على الوجود إلى خبر يتمّ به، و هي النّاقصة و استعمالها أكثر، و هي أداة عند المنطقيين و إن كانت على قالب الكلمة و الفعل، لأنّ معناها غير مستقلّ في الانفهام، كقوله تعالى:كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً و قوله: ما كانَ إِبْراهِيمُ يَهُودِيًّا الثّالث أن يكون زائدة خالية عن الدلالة على وجود و زمان، كقوله:على كان المسوّمة العرابأى على المسوّمة. إذا عرفت هذا، فنقول: إن كلمة كائن ماخوذة من كان التّامة، أى موجود لا عن حدث (و الحدث) من حدث الشّي ء حدوثا كقعد تجدّد وجوده، فهو حادث و حديث، و منه يقال حدث به عيب اذا تجدّد، و كان معدوما قبل ذلك (و المزايلة) من زايله زيالا إذا فارقه (و السّكن) بالفتحتين من سكنت إلى الشّي ء______________________________ (1) آخره: فان الشيخ يهدمه الشتاء (م) منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 343 و هو ما يسكن إليه من اهل و مال و نحوهما، هو سكن له (و استانست) به و تأنست به إذا سكن القلب و لم ينفر، و الأنيس الذي يستأنس به (و استوحش) الرّجل إذا وجد الوحشة.الاعراب:كلمة لا في جميع الفقرات للنّفى، ففي الخمس الاولى بمعنى ليس و في قوله: إذ لا منظور إذ لا سكن، لنفى الجنس، و كلمة عن في الفقرتين بمعنى من، على حدّ قوله سبحانه:وَ هُوَ الَّذِي يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادِهِ وَ يَعْفُوا عَنِ السَّيِّئاتِ  و يجوز كونها في الفقرة الثّانية بمعنى بعد، كما في قوله تعالى: عَمَّا قَلِيلٍ لَيُصْبِحُنَّ نادِمِينَ و إذ في قوله: إذ لا منظور، ظرف زمان كما في قوله: فَقَدْ نَصَرَهُ اللَّهُ إِذْ أَخْرَجَهُ الَّذِينَ كَفَرُوا و في قوله: إذ لا سكن، كذلك على ما نبّه عليه الشّارح المعتزلي، و لكنّ الأظهر كونها تعليليّة على حدّ قوله: لَنْ يَنْفَعَكُمُ الْيَوْمَ إِذْ ظَلَمْتُمْ .لاحتياج جعلها ظرفا إلى تكلّف كما لا يخفى، و لا يستوحش لفقده جملة استينافيّة كما ذكره القطب الراوندي، و ايراد الشّارح المعتزلي عليه بأنّه كيف يكون مستأنفا و الهاء في فقده ترجع إلى المذكور، فاسد جدّا.أمّا اوّلا فلأنّ وجود الضمير لا ينافي الاستيناف كما لا ينافيه وجود الواو، و هذا بعينه مثل قوله تعالى:ثُمَّ يُعِيدُهُ* بعد قوله: أَ وَ لَمْ يَرَوْا كَيْفَ يُبْدِئُ اللَّهُ الْخَلْقَ  فانّهم ذكروا أنّه جملة مستأنفة نظرا إلى أنّ إعادة الخلق لم يقع بعد، فيقرّروا برؤيتها منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 344 و أمّا ثانيا فلأنّه لو لم يكن كلاما مستأنفا لا بدّ و أن يجعل معطوفا، إمّا على جملة الصّفة أعني قوله: يستأنس، أو على الموصوف مع صفته، و كلاهما غير ممكن، كما هو واضح، فقد تحقّق كون الجملة استينافيّة، اللّهم إلّا أن يقال إنّه عطف على جملة الصّفة، و لا زايدة، كما في قوله تعالى:ما مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ.و احتمل العلامة المجلسي كونها حالا، و الأوّل أظهر.المعنى:قد عرفت معانى كلمة كان، و الأنسب بل المتعين في المقام هو أن يجعل المبدأ في قوله: (كائن) هو التّامّة، و لكن لمّا كان المفهوم منه حسبما عرفت، الوجود المقارن للزّمان الذي قد انقضى، و كان ذاته سبحانه منزّهة عن الزّمان، استحال أن يقصد وصفه بالكون الدّالّ على الزّمان المستلزم للتّجدد و الحدثان، و إذا استحال ذلك لم يكن له دلالة إلّا على الوجود المجرّد عن القيدين، فلذلك قيّده عليه السلام بقوله: (لا عن حدث) تنبيها على أنّ وجوده سبحانه ليس وجودا حدوثيا، و أنّه سبحانه كائن بلا كينونية، و قوله: (موجود لا عن عدم) إشارة إلى أنّ وجوده سبحانه ليس على حدّ وجودات ساير الأشياء ناشيا من العدم و مسبوقا به، و الفرق بين الفقرتين بعد اتحادهما في الدّلالة على نفى الوجود التّجددي هو أنّ الاولى نافية للحدوث الزّماني، و الثّانية نافية للحدوث الذاتي، و هي أبلغ في الدّلالة على وجوب الوجود من الاولى كما لا يخفى، و مساقهما مساق قوله عليه السلام في الخطبة المأة و الخامسة و الثّمانين: سبق الأوقات كونه و العدم وجوده، فليلاحظ ثمّة (مع كلّ شي ء لا بمقارنة) هذه الفقرة كسابقتيها و تاليتها مركبة من قضيّتين، إحداهما ايجابيّة و الاخرى سلبيّة.أمّا الاولى فهي أنّ اللَّه سبحانه مع كلّ شي ء عالم بهم، شاهد عليهم، مصاحب معهم، غير غايب عنهم، كما قال: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 345 وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ  و قال: ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى  ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ، وَ لا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ  و أما الثّانية فهي ما أشار إليه بقوله: لا بمقارنة، تنبيها على أنّ معيته سبحانه للأشياء ليست بعنوان التّقارن المتبادر إلى الأذهان القاصرة، و الاوهام النّاقصة كما توهّمه كثير من النّاس، حيث إنّهم لم يعرفوا من المعيّة و الحضور الّا معيّة حال بمحلّ، أو محلّ بحال، أو حضور جسم عند جسم، أو حضور جسم في مكان، و لذلك استبعدوا كونه مع كلّ شي ء، و حضوره في كلّ مكان، زعما منهم أنّ كونه مع شي ء أو في مكان مستلزم لكونه فاقدا لمعيّة ساير الأشياء، و خلوّ ساير الأمكنة عنه، و لم يدروا أنّ ما توهّموه إنّما هو من لوازم معيّة الأجسام مع أمثالها، و خصايص حضور الجسمانيات عند اشباهها، و أمّا اللَّه العظيم القيّوم ذو القوة الشديدة الغير المتناهية، فنسبة جميع الأمكنة و المكانيات و أضعاف أضعافها إلى ذاته، كنسبة القطرة إلى بحر لا يتناهى، و كذلك نسبة جميع الأزمنة إلى تسرمد بقائه، كنسبة الان الواحد إلى زمان لا ينقطع، فلا يشغله شأن عن شأن و لا عالم عن عالم.و برهان ذلك أنّه سبحانه فاعل الخلق و مبدئهم و موجدهم و غايتهم و تمامهم فكيف يكون غائبا عنهم، و الشّي ء مع نفسه بالامكان بين أن يكون و بين أن لا يكون و مع موجوده بالوجوب و الضرورة، فكيف يصحّ الشي ء أن ينفك و يغيب عنه موجده و خالقه الذي هو به موجود، و لا ينفك و لا يغيب عنه نفسه التي هو بها هو فقط، فبهذا البرهان ظهر أنّه سبحانه مع خلقه، شاهد عليهم أقرب إليهم من ذواتهم، كما قال:وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ الذي هو جزء من البدن، فاذا كان كذلك فيرى أشخاصهم، و يسمع كلامهم و يعلم أسرارهم. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 346 كما نبّه عليه الامام عليه السلام في جواب ابن أبي العوجاء، على ما رواه في الكافي باسناده عن عيسى بن يونس، قال: قال ابن أبي العوجاء لأبي عبد اللَّه عليه السلام في بعض ما كان يحاوره: ذكرت اللَّه فأحلت  «1» على غائب، فقال أبو عبد اللَّه عليه السلام: ويلك كيف يكون غائبا من هو مع خلقه شاهد، و اليهم أقرب من حبل الوريد، يسمع كلامهم، و يرى أشخاصهم، و يعلم أسرارهم، فقال ابن أبي العوجاء: أ هو في كلّ مكان؟ أ ليس إذا كان في السّماء كيف يكون في الأرض؟ و إذا كان في الأرض كيف يكون في السّماء؟ فقال أبو عبد اللَّه عليه السلام: إنّما وصفت المخلوق الذي إذا انتقل عن مكان اشتغل به مكان، و خلا منه مكان، فلا يدري في المكان الذي صار إليه ما حدث في المكان الذي كان فيه، فأمّا اللَّه العظيم الشأن الملك الدّيان، فلا يخلو منه مكان، و لا يشتغل به مكان، و لا يكون إلى مكان أقرب منه إلى مكان.و رواه الصّدوق أيضا في الفقيه في باب الحج (و غير كلّ شي ء لا بمزايلة) يعنى أنّه سبحانه مغاير لجميع الأشياء، مغايرة ذاتية من حيث عدم النّسبة بين الرّب و المربوب، و الصّانع و المصنوع، و الحادّ و المحدود، إذ ذاته لا تماثل به ذات شي ء من الموجودات، و صفاته لا تشابه صفات شي ء من الممكنات، و من ذلك تحقّق أن غيريّته ليست على جهة المزايلة، كالمتغايرين من الأجسام على وجه التعاند أو التّضادّ اللذين وجود أحدهما في محلّ أو مكان مستلزم لزوال الآخر عنه، لأنّه سبحانه لا يضادّه شي ء و لا يعانده شي ء، كيف؟ و هو خالق الأضداد، فلو كان معاندا لشي ء أو مضادّا له، للزم احتياجه إلى المحلّ أو المكان المنافي لوجوب الوجود فظهر، أنّ تغايره سبحانه للأشياء و تميّزه عنها إنّما هو بنفس ذاته المقدّسة التي في غاية الكمال و التّمام، و كون ما سواه في نهاية الافتقار و النّقصان، و يأتي مزيد تحقيق لذلك إن شاء اللَّه تعالى في شرح الكلام الثّامن و المأتين (فاعل) للأشياء و صانع لهم بنفس قدرته الكاملة و إرادته التّامّة الجامعة (لا) فاعل (بمعنى الحركات و الآلة) لأنّه لا يحتاج في خلقه و فعله إلى حركة ذهنيّة أو بدنيّة كما______________________________ (1) من الحوالة منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 347 يفتقر غيره إليها في أفعاله و صنايعه، لأن الحركة من عوارض الجسم و الجسمانيات و اللَّه سبحانه منزّه عن ذلك، كما أنّه غير محتاج إلى آلة.أمّا اجمالا فلأنّ افتقاره إلى الآلة من صفات الممكن.و أمّا تفصيلا، فلأنّه لو صدر عنه شي ء من الآثار بآلة فإمّا أن تكون تلك الآلة من فعله أم لا.و على الأوّل، فهي إمّا بتوسط آلة اخرى أو بدونها، فان كانت بدونها، فقد صدق أنّه فاعل بالذات لا بآلة، و إن كانت بتوسّط آلة اخرى فالكلام فيها، كالكلام في الاولى و يلزم التّسلسل.و على الثّاني يلزم أن يكون الباري جلّ شأنه مفتقرا في تحقّق فاعليّته و قدرته إلى الغير و المفتقر إلى الغير ممكن بالذّات هذا خلف (بصير إذ لا منظور إليه من خلقه) يعني أنّه سبحانه كان بصيرا في الأزل و لا مبصر، كما أنّه كان سميعا و لا مسموع.و اختلف العلماء في أنّ السّمع و البصر هل هو عين العلم بالمسموعات و المبصرات، أو صفة اخرى فذهب المحقّقون على ما عزى إليهم إلى الأوّل و ذهب طائفة إلى الثّاني استدلالا بذكرهما مع العلم في كثير من الآيات و الرّوايات و بتجشّم الاستدلال في إثباتهما بعد إثبات العلم بجميع المعلومات.و يضعّف بأن ذكر الخاص مع العام شايع و تكلف الاستدلال في إثباتهما تنبيها على تحقق هذا العلم المخصوص له سبحانه أعني العلم بالمسموع و المبصر من حيث إنّه مسموع و مبصر، حتّى أنّهما حاضران عنده، على هذه الحيثيّة المشاهدة الذّاتية بلا آلة، كما أنهما حاضران عندك بالمشاهدة العينيّة و توسط الآلة، فاثبات السّمع و البصر من حيث إنّهما علم داخل تحت إثبات العلم مطلقا و من حيث الخصوصيّة المذكورة محتاج إلى دليل مستقلّ.و ممّا ذكرنا ظهر ما في كلام بعض الأعلام حيث أورد بقوله: فان قلت: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 348 لم يكن شي ء من المبصرات و المسموعات في الأزل فلم يكن اللَّه سميعا و بصيرا في الأزل، إذ لا يعقل سماع المسموعات الحادثة و إبصار المبصرات الحادثة في الأزل و أجاب بقوله: قلنا: إنّه سميع و بصير في الأزل بمعنى أنّه كان على وجه إذا وجد المسموع و المبصر لإدراكهما عند وجودهما انتهى كلامه.و توضيح ما أجاب به ما حكاه الشّارح المعتزلي عن أبي هاشم و أصحابه، حيث قال: إنّهم يطلقون عليه في الأزل أنّه سميع بصير و ليس هناك مسموع و لا مبصر، و معنى ذلك كونه بحال يصحّ منه إدراك المسموعات و المبصرات إذا وجدت و ذلك يرجع إلى كونه حيّا لا آفة به، و لا يطلقون عليه أنّه سامع مبصر في الأزل، لأن السّامع هو المدرك بالفعل لا بالقوّة، و كذلك المبصر.و أنت بعد الخبرة بما ذكرناه، تعرف فساد جميع ما ذكروا من السّؤال و الجواب و ما حكيناه عن أبي هاشم و أصحابه.أمّا السّؤال فلأن السمع و البصر حسبما عرفت عبارة عن العلم، و العلم بالشّي ء غير متوقّف على وجوده، و قد يتحقّق ذلك في أفراد البشر، فكيف الباري الذي لا يخفى عليه شي ء و أما الجواب، فلأن فيه اعترافا بورود السّؤال، و أنّه تعالى لا يدرك المسموع و المبصر قبل وجودهما، و إشعارا بأنّ فيه جلّ شانه استعدادا لحصول العلم و الادراك كما ينبّه عليه ما حكيناه عن أبي هاشم، من أنّ القول بذلك ضروري البطلان، حيث إن الصّفات الذّاتية الكمالية كلّها فعليّة في حقه سبحانه، و ليست شأنية كما برهن في محلّه.فقد تحقق مما ذكرنا كله أنّه سبحانه مدرك للمسموعات و المبصرات في الأزل، كادراكه لها في الأبد من غير تفاوت بينهما أصلا.و يشهد به ما رواه في الكافي باسناده عن أبي بصير، قال: سمعت أبا عبد اللَّه عليه السلام يقول: لم يزل اللَّه عزّ و جلّ ربّنا و العلم ذاته و لا معلوم، و السّمع ذاته و لا مسموع، و البصر ذاته و لا مبصر، و القدرة ذاته و لا مقدور، فلمّا أحدث الأشياء، و كان المعلوم وقع العلم منه على المعلوم، و السّمع على المسموع، و البصر على المبصر، منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 349 و القدرة على المقدور، الحديث. و سيأتي، مزيد تحقيق لهذا الحديث في الفصل الآتي عند شرح قوله عليه السلام: عالما بها قبل ابتدائها فانتظر (متوحّد) في ملكه و ملكوته و سلطانه (إذ لا سكن) له أى لا يمكن أن يكون له سكن (يستأنس به و لا) أنيس (يستوحش لفقده) بل توحّد بالتّحميد، و تمجّد بالتمجيد، و علا عن اتّخاذ الأبناء، و تطهر و تقدّس عن ملامسة التّساء، عزّ و جلّ عن مجاورة الشّركاء و إنّما امتنع في حقّه السّكن و الأنيس و الاستيناس و الاستيحاش أما إجمالا فلأنّ الانس و الوحشة من توابع المزاج و لواحق الحيوان، الذي يأخذ لنفسه من جنسه أو من غير جنسه أنيسا يستأنس بصحبته، و يستوحش بفقدانه، و اللَّه سبحانه منزّه عن ذلك.و أمّا تفصيلا فلأنّه سبحانه جامع الكمالات و الخيرات بلا فقد شي ء عنه، لأنّه كلّ وجود «و منشأ خ ل» و مبدء كلّ موجود، فلذلك علا عن اتّخاذ الأبناء، و تقدس عن مباشرة النّساء، و جلّ عن أخذ الشّركاء، لأنّ الحاجة إلى الأولاد و النّساء و الشّركاء و أمثالها سببها قصور الوجود، و قلّة الابتهاج بمجرّد الذّات، و كثرة التوحّش عن الانفراد بالوجود المشوب بالاعدام و النّقايص، فيجبر القصور، و يزول التّوحش بوجود الأمثال و الاشباه، استيناسا بها، و تخلصا عن وحشة الفراق بسببها و أمّا الذّات الالهية الجامعة لجميع الخيرات، و السّعادات، و الابتهاجات، فكلّ الموجودات به مبتهجة مسرورة، و إليه مفتقرة، و منه مستفيضة، بل هو في الحقيقة انس كلّ مستوحش غريب، و به سرور كلّ محزون كئيب.و بعبارة اخرى أوضح و ألطف ان الاستيحاش و التّوحش الحاصل للانسان و نحوه عن التفرّد عن الأمثال و الاشباه، لنقص جوهره و قصور وجوده من الكمال، و خلو ذاته عن الفضيلة التّامة، و استصحابه للاعدام و الظلمات، فيستوحش من ذاته الخالية عن نور الفضيلة و الكمال، و يستأنس بغيره من الأشباه و الأمثال، و أمّا الباري سبحانه فالأشياء الصّادرة عنه، وجوداتها رشحات لبحر وجوده، و لمعات لشمس حقيقته، و البحر لا يستزيد بالرشحة و النداوة، و الشّمس لا تستنير منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 350 بلمعاتها و ذراتها، فكيف يستأنس ذاته المقدّسة بما يفيض عنها.هذا كلّه مضافا إلى أن حصول الاستيناس و زوال الاستيحاش إنّما يكون بوجود الأشباه، و هو تعالى لا يشبه شيئا مذكورا، سواء كان موجودا في العين أم لا، فانّ المذكور قد لا يكون موجودا، و هو أعمّ من الموجود، و نفى الأعمّ يستلزم نفى الأخص كما هو ظاهر.الترجمة:يعنى ثابت است نه از روى حدوث و تجدّد، و موجود است نه از كتمان عدم، با همه چيز است نه بعنوان مقارنه، و غير هر چيز است نه بعنوان مفارقت.و لنعم ما قيل: اى با همه در كمال نزديكى دور         حسنت بنقاب لن ترانى مستور نور تو چو آفتاب خاكم بدهن           در پرده اختفاست از فرط ظهورو فاعلست نه بمعنى حركات و توسط آلات، بيناست در وقتى كه هيچ منظور اليه نبوده او را از مخلوقات، متفرّد و يكانه است بجهة آنكه مونسى ندارد كه با آن انس بگيرد و مونسى نيست او را كه بجهة فقدان آن مستوحش شده باشد. مبرّا ذات پاكش از انيسى         معرّا و منزّه از جليسى 

انشاء : خلقت توأم با تربيت 
رَويّة : فكر و تدبر 
هَمامة نفس : قصد و اراده نفس بانجام چيزى 
أحال : محول نمود 
لأم : جمع نمود و الفت داد 
غَرَز غرائزها : طبايع اشياء را به آنها داد. 
أشباح : اشخاص و افراد جمع 
شَبَح : سايه نور 
قرائن : جمع قرينة، مقارن، مناسب 
احناء : جمع حنو 
أطراف : يا چيز كج مثل دنده هاى بدن 

راه های خداشناسی:اول: آفرینش جهان:خلقت را آغاز كرد، و موجودات را بيافريد، بدون نياز به فكر و انديشه اى، يا استفاده از تجربه اى، بى آن كه حركتى ايجاد كند، و يا تصميمى مضطرب در او راه داشته باشد. 
براى پديد آمدن موجودات، وقت مناسبى قرار داد، و موجودات گوناگون را هماهنگ كرد، و در هر كدام، غريزه خاصّ خودش را قرار داد، و غرائز را همراه آنان گردانيد. 
خدا پيش از آن كه موجودات را بيافريند، از تمام جزئيّات و جوانب آنها آگاهى داشت، و حدود و پايان آنها را مى دانست، و از اسرار درون و بيرون پديده ها، آشنا بود. 

آفرينش را بدون نياز به انديشه و فکر و استفاده از تجربه و بى آن که حرکتى ايجاد کند و درباره تصميمى بينديشد ايجاد کرد و آغاز نمود. خلقت هر موجودى را به وقت خاصّش موکول کرد موجودات گوناگون را با يکديگر التيام داد و به هر کدام طبيعتى مخصوص و غريزه اى ويژه بخشيد و صفات ويژه آنها را همراهشان ساخت و پيش از آن که آنها را بيافريند از همه آنها آگاه بود و به حدود و پايان آنها احاطه داشت و از جميع لوازم و تمام جوانب آنها باخبر بود.
 

آفرينش را بدون نياز به انديشه و فکر و استفاده از تجربه و بى آن که حرکتى ايجاد کند و درباره تصميمى بينديشد ايجاد کرد و آغاز نمود. خلقت هر موجودى را به وقت خاصّش موکول کرد موجودات گوناگون را با يکديگر التيام داد و به هر کدام طبيعتى مخصوص و غريزه اى ويژه بخشيد و صفات ويژه آنها را همراهشان ساخت و پيش از آن که آنها را بيافريند از همه آنها آگاه بود و به حدود و پايان آنها احاطه داشت و از جميع لوازم و تمام جوانب آنها باخبر بود.

آفرينش را آغاز كرد و آفريدگان را به يك بار پديد آورد، بى آنكه انديشه اى به كار برد، يا از آزمايشى سودى بردارد، يا جنبشى پديد آرد يا پتياره اى را به خدمت گمارد. 
از هر چيز بهنگام بپرداخت، و اجزاى مخالف را با هم سازوار ساخت، و هر طبيعت را اثرى بداد و آن اثر را در ذات آن نهاد. 
از آن پيش كه بيافريند به آفريدگان دانا بود، و بر آغاز و انجامشان بينا، و با سرشت و چگونگى آنان آشنا. 

بى سابقه ماده و مواد مخلوقات را لباس هستى پوشاند، و آفرينش را آغاز كرد، بدون به كار گيرى انديشه و سود جستن از تجربه و آزمايش، و بدون آنكه حركتى از خود پديد آورده، و فكر و خيالى كه ترديد و اضطراب در آن روا دارد. 
موجودات را پس از به وجود آمدن به مدار اوقاتشان تحويل داد، و بين اشياء گوناگون ارتباط و هماهنگى برقرار كرد، 
ذات هر يك را اثر و طبيعتى معين داد، و آن اثر را لازمه وجود او نمود، در حالى كه به تمام اشياء پيش از به وجود آمدنشان دانا، و به حدود و انجام كارشان محيط و آگاه، و به اجزا و جوانب همه آنها آگاه و آشنا بود.  

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه ‏السلام، ج‏1، ص: 123-111 آغاز سخن درباره آفرينش جهان: آنچه تا کنون در اين خطبه بسيار مهم گذشت، اشارات دقيق و پرمعنايى درباره معرفت و شناخت خدا و صفات گوناگون او بود که نخستين مرحله معرف انسانى است و از اين فراز به بعد از آفرينش جهان و چگونگى آغاز خلقت و عجايب آسمانها و زمين سخن به ميان مى آيد، هر چند از يک نظر تکميلى است بر بحث گذشته پيرامون صفات خداوند. در آغاز مى فرمايد: «آفرينش را بدون نياز به انديشه و فکر و استفاده از تجربه و بى آن که حرکتى ايجاد کند و درباره تصميمى بينديشد ايجاد کرد و آغاز نمود (أنْشَأ(1) الْخَلْقَ إنْشاءً وَ ابْتَدأهُ اِبْتِداءً بِلا رَوِيَّة(2) أجالَها(3) وَلا تَجْرِبَة اسْتَفادَها وَلا حَرَکَة أحْدَثَها وَلا هَمامَةِ(4) نَفْس اضْطَرَبَ فيها). در اين جا امام(عليه السلام) آفرينش الهى را از کارهاى مخلوقات به کلّى جدا مى شمرد. چرا که مثلا انسان هنگامى که مى خواهد کارى را انجام دهد، اگر مسبوق به سابقه اى نباشد، درباره آن مى انديشد و با ابتکار خود به سراغ آن مى رود و اگر مسبوق به سابقه اى باشد از تجارب ديگران يا از تجارب خودش بهره گيرى مى کند و گاه در درون ذهن او حرکت گسترده اى در انديشه ها پيدا مى شود; روى مقدّمات مسأله مى انديشد و از آن به سراغ نتيجه ها مى رود و گاه در ترديد و تزلزل باقى مى ماند و سرانجام يک طرف را انتخاب کرده به پيش مى رود. هيچ يک از اين چهار حالت، در ذات پاک خداوند و هنگام آفرينش اشيا نيست، نه نياز به فکر و انديشه دارد و نه تجربه قبلى، نه حرکت فکرى روى مقدّمات و نتيجه ها و نه تزلزل و اضطراب در تصميم گيرى ها. اراده کردن همان و ايجاد شدن موجودات همان: «اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَيْئاً اَنْ يَقُولَ لَهُ کُنْ فَيَکُونُ; فرمان او چنين است که هرگاه چيزى را اراده کند تنها به آن مى گويد: موجود باش! آن نيز بى درنگ موجود مى شود».(5) به تعبير ديگر اين حالات چهارگانه، مربوط به تصميم گيرى کسانى است که علم و قدرت محدودى دارند و لازمه آن نياز به انديشه يا تجارب ديگران و يا اضطراب و ترديد است. امّا آن کس که علمش بى پايان و قدرتش نامحدود است، به هنگام آفرينش، هيچ يک از اين حالات را نخواهد داشت. از آنچه در بالا گفته شد به خوبى استفاده مى شود که منظور از حرکت، در عبارت فوق، همان حرکت انديشه در درون نفس است. ولى اين احتمال نيز از سوى بعضى مفسّران داده شده است که منظور حرکت جسمانى خارجى است که لازمه اجسام است و خداوند برتر و بالاتر از جسم و جسمانيّات مى باشد. ولى معناى اوّل مناسبتر به نظر مى رسد، زيرا سه حالت ديگر که در عبارت بالا، قبل و بعد از آن آمده همه مربوط به تصميم گيرى و انديشه و تفکّر قبل از انجام عملى است. کوتاه سخن اين که افعال خداوند از افعال بندگان به کلّى جداست زيرا او با علم به مصالح و مفاسد اشيا و آگاهى بر نظام احسن آفرينش و قدرت تامّ و کاملى که بر همه چيز دارد، با قاطعيّت اراده مى کند و بدون هيچ تزلزل و ترديد و انديشه و تجربه، موجودات را لباس وجود مى پوشاند. هم در آغاز آفرينش چنين است و هم در ادامه آفرينش. * * * سپس به چگونگى آفرينش موجودات و تدبير الهى در پيدايش اشيا طبق برنامه منظم و دقيق و نظم و ترتيب حساب شده اشاره کرده، مى فرمايد: «خداوند آفرينش هر موجودى را به وقت خاصّش موکول کرد (چرا که آفرينش او تدريجى و روى برنامه زمان بندى شده، بود تا عظمت تدبير و قدرت بى نظير خويش را آشکارتر سازد)» (أحالَ الاَشياءَ لاَوْقاتِها). بعد از مسأله زمان بندى بودن آفرينش موجودات، به نظام خاص داخلى و ترکيبى آنها اشاره کرده و مى فرمايد: «موجودات گوناگون را با يکديگر التيام داد و در ميان اشياى متضاد، آشتى برقرار کرد» (وَ لاَمَ(6) بَيْنَ مُخْتَلِفاتِها). اين از عجايب عالم آفرينش است که خداوند اشيا و موجودات مختلف را آن چنان به هم پيوسته و التيام داده که گويى همه يک چيزند. سرد و گرم، تاريک و نورانى، مرگ و زندگى و آب و آتش را به هم التيام داده است. در شجر اخضر (درخت سبز) نار و آتش آفريده و وجود انسان و حيوان و گياه را ترکيبى از موادّ کاملا مختلف، با طبايع گوناگون خلق کرده است و حتّى ميان روح و جسم ـ که از دو عالم مختلفند يکى مجرّد و نورانى و فوق العاده لطيف و ديگرى مادّى و ظلمانى و تاريک و خشن ـ پيوند عميقى برقرار ساخت. سپس مى افزايد: «خداوند غرايز و طبايع آنها را در آنها قرار داد و به هر کدام طبيعتى مخصوص به خود و غريزه اى ويژه آن بخشيد» (وَ غَرَّزَ(7) غَرائِزَها). اين در حقيقت يکى از حکمت هاى بالغه الهى است که آنچه را از هر موجودى انتظار مى رود به صورت طبيعى و خودجوش در آن آفريده، تا بدون نياز به محرّکِ ديگر، در آن مسير به راه افتد و از درون ذاتش براى برنامه ويژه اش هدايت شود که اگر اين انگيزه هاى درون ذاتى، در موجودات نبود آثار اشيا دوام نداشت و نابسامانى و بى نظمى بر آنها حاکم مى شد. امروز درباره نهادهاى ذاتى انسان يا موجودات ديگر، دو تعبير مختلف مى شود. گاه تعبير به فطرت مى کنند و مى گويند خداشناسى فطرى انسان است و گاه تعبير به غريزه، مثلا مى گويند انسان داراى غريزه جنسى است، يا مى گويند حرکات حيوانات عموماً جنبه غريزى دارد. اين در واقع اصطلاحى است که دانشمندان بنابر آن گذارده اند. يکى را در مورد نهادهايى که جنبه فکرى دارد به کار مى برند (فطرت) و ديگرى را درباره نهادهايى که جنبه غير فکرى يا عاطفى دارد (غريزه). ولى از نظر معناى لغوى هر دو به معناى خلقت و آفرينش مى باشد. و مى فرمايد: «صفات ويژه آنها را همراهشان ساخت» (وَ اَلْزَمَها أشْباحَها).(8) مفسّران نهج البلاغه دو تفسير متفاوت براى اين جمله بيان کرده اند. جمعى مانند «ابن ابى الحديد» معتقدند که جمله فوق اشاره به آن است که خداوند اين غرايز را ثابت و پابرجا در موجودات قرار داده است (بنابراين ضمير «الزمها» به غرايز برمى گردد) در نتيجه جمله مزبور تأکيدى است بر ثابت بودن غرايز موجودات. ولى بعضى ديگر گفته اند که منظور وجود تشخّصات ويژه براى هر موجودى است، يعنى خداوند به هر موجودى ويژگى هايى داد و بعد از آن که در علم خداوند جنبه کلّيت داشتند، در خارج به صورت جزئيّات و اشخاص درآمدند (بنابراين تفسير، ضمير «اَلْزَمَها» به اشيا برمى گردد) بعضى نيز هر دو تفسير را به صورت دو احتمال ذکر کرده اند. ولى از آن جا که در تفسير اوّل هماهنگى ضميرها محفوظ نيست و به علاوه جمله جنبه تأکيد پيدا مى کند نه بيان مطلب تازه، به نظر مى رسد تفسير دوّم صحيحتر است. توضيح اين که: خداوند به هر موجودى دو گونه ويژگى داد. ويژگيهايى که در درون ذات آنهاست که امام(عليه السلام) از آن تعبير به غرايز فرمود و ويژگيهايى که در جنبه هاى ظاهرى و خصوصياتى مانند زمان و مکان و ساير جزئيات است و از آن تعبير به «اَلْزَمَها أشْباحَها» فرمود و به اين ترتيب مطابق حکمت بالغه اش براى هر موجودى ويژگيهاى درونى و برونى مقرّر فرمود تا هر يک از موجودات وظيفه خاصّ خود را انجام دهند و از موجودات ديگر شناخته شوند.  *** نکته: هدايت فطرى و تکوينى تمامى موجودات جهان آنچه در جمله هاى بالا از کلام مولا(عليه السلام) آمده است اشاره به نکته مهمّى دارد که در قرآن مجيد نيز مکرّر بر آن تأکيد شده است و آن اين که همه موجودات جهان خلقت و مادّه، داراى زمان بندى خاصّى است و در عين وجود تضادّ و اختلاف در آنها، با يکديگر هماهنگى دارد و همديگر را تکميل مى کنند و همواره با يک نظم درون ذاتى و برون ذاتى، هدايت مى شوند و به صورت کاروانى هماهنگ و همگام به سوى هدف نهايى در حرکتند، از مسير خود منحرف نمى شوند و دقيقاً به سوى مقصد پيش مى روند. برگ و بار درختان در فصل بهار و تابستان، پژمردگى و خشکى آنها در پاييز و زمستان، حرکت خورشيد در برج هاى دوازده گانه، چگونگى نظام شب و روز و حرکت زمين به دور خود و همچنين قواى درونى و برونى انسان، همگى گواه بر اين هدايت تکوينى الهى هستند، همان گونه که قرآن از زبان موسى(عليه السلام)مى فرمايد: «رَبُّنَا الَّذى اَعْطى کُلَّ شَيء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى; پروردگار ما کسى است که به هر چيز آفرينش ويژه اش را داد سپس هدايت فرمود»(9) و نيز مى فرمايد: «فِطْرَتَ اللهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها; (توحيد و اسلام) فطرتى است که خداوند انسانها را بر آن آفريده است»(10) و نيز مى فرمايد: «وَاِنْ مِنْ شَيء اِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَر مَعْلُوم; خزاين همه چيز نزد ماست و جز به مقدار معلوم (و مطابق نظم و حساب خاص) آن را نازل نمى کنيم».(11) اين در حقيقت يکى از نشانه هاى مهم خداوند در عالم هستى است که هر قدر انسان در آن بيشتر بينديشد و مسأله هدايت تکوينى و نظم و زمان بندى و تأليف بين مختلفات را بيشتر مورد توجّه قرار دهد، به عمق اين مسأله آشناتر مى شود. * * * سپس مى افزايد: «از همه آنها (اشيا) پيش از آن که آنها را بيافريند آگاه بود و به تمام حدود و پايان آنها احاطه داشت و از جميع لوازم و تمام جوانب آنها باخبر بود» (عالِماً بِها قَبْلَ ابْتِدائِها مُحيطاً بِحُدُودِها وَ انْتِهائِها عارِفاً بِقَرائِنِها(12) وَ أحْنائِها(13)).(14) اين سه جمله در واقع به منزله دليل و يا بيان و توضيحى است که براى جمله هاى قبل آمده است، زيرا کسى که مى خواهد هر موجودى را در وقت مناسبش ايجاد کند و اشياى مختلف را با هم التيام دهد و غرايز درونى و لوازم بيرونى را، هر کدام، در جاى خود برقرار سازد، از يکسو نياز به آگاهى کامل و جامع دارد و از سوى ديگر به احاطه و قدرت تامّ و تمام. از اين رو مى فرمايد: «خداوند از تمام اشيا، قبل از آن که آفرينش آنها را آغاز کند آگاه بود و حدود و مرزها و نتايج آنها را مى دانست و بر همه آنها توانايى داشت» (عالِماً بِها قَبْلَ ابْتِدائِها...). نه تنها از خود آنها و ابتدا و انتهايشان باخبر بود بلکه لوازم و جوانب و علل و آثار آنها را نيز مى دانست. به طور مسلّم کسى که از همه اين امور آگاه باشد و قدرت و توانايى بر انجام آنها داشته باشد، مى تواند به طور دقيق هر کدام را در جاى خود قرار دهد و به هر يک، هر چه لازم دارد بدهد و در مسير وجود و حياتش هدايتش کند و به کمال مطلوبش برساند. نکته: 1ـ آيا اسم «عارف» بر خداوند اطلاق مى شود؟ بعضى از مفسّران نهج البلاغه در اين مسأله ترديد کرده اند که آيا مى توان خداوند را توصيف به «عارف» نمود. سرچشمه اين ترديد در واقع دو چيز است: نخست اين که به گفته «راغب» در «مفردات» معرفت و عرفان به معناى ادراک چيزى با تفکّر و تدبّر در آثار آن است يا به تعبيرى ديگر، معرفت به دانشى گفته مى شود که محدود است و از طريق تفکّر به دست مى آيد و مسلّم است که علم خداوند چنين نيست. ديگر اين که حديثى از پيامبر(صلى الله عليه وآله) نقل شده که مى فرمايد: «اِنَّ لَهُ (تَعالى) تِسْعَةً و تِسْعينَ اِسْماً مَنْ اَحْصاها دَخَلَ الْجَنَّةَ; براى خداوند نود و نه (99) اسم است هر کس آنها را شماره کند (و به آن ايمان و معرفت داشته باشد) داخل بهشت مى شود» و اجماع علما بر اين است که نام عارف از آن نود و نه (99) اسم نيست.(15) ولى يک بررسى اجمالى نشان مى دهد که اين واژه، در روايات اسلامى بارها بر خداوند اطلاق شده و علاوه بر نهج البلاغه که در اين جا به صورت وصفى و در جاى ديگر به صورت فعلى آمده، در اصول کافى نيز به طور متعدّد به کار رفته است.(16) اين نشان مى دهد که واژه معرفت گرچه در اصل، معناى محدوديّت و يا نياز به تفکّر و تدبّر در آن بوده، ولى بعداً بر اثر کثرت استعمال مفهوم وسيعترى پيدا کرده که بر هر نوع علم و آگاهى گفته مى شود، هر چند زاييده تفکّر و انديشه نباشد.و امّا در مورد روايت مربوط به نود و نه (99) اسم خداوند، بايد گفت که هرگز از اين روايت محدود بودن نامهاى الهى به نود و نه (99) استفاده نمى شود بلکه اينها در حقيقت صفات برجسته و اسماى حسناى خداوند است و به همين دليل در بعضى از روايات يک هزار نام براى خدا آمده است و چه دليلى از اين بالاتر که على(عليه السلام) که خود آگاه ترين فرد به اسماى و صفات خداوند است مطابق نقل «نهج البلاغه» اين نام يا مشتقّات آن را در مورد خداوند به کار برده است.  2ـ چگونگى علم خداوند به موجودات قبل از ايجاد يکى از پيچيده ترين مسائل فلسفى و اعتقادى، مسأله «علم خداوند به موجودات، قبل از ايجاد آنها» است. از يکسو مى دانيم خداوند از حوادث آينده آگاه است و در آيات قرآن نيز مکرّر به آن اشاره شده و در عبارت فوق نيز آمده است. از سوى ديگر علم خداوند به اصطلاح «علم حصولى» نيست، يعنى نقش و صورت ذهنى اشيا در ذات او منعکس نمى شود; چرا که او مانند مخلوقات «ذهن» ندارد و علمش از طريق انعکاسِ صورتِ موجودات نيست بلکه علم او «علم حضورى» است، يعنى وجود مخلوقات نزد او حاضر است و مى دانيم علم حضورى در مورد اشيايى که هنوز به وجود نيامده معنا ندارد; حتّى اين اشکال درباره موجوداتى که در گذشته محو و نابود گشته اند نيز قابل طرح است; اگر ما از آنها آگاه هستيم به خاطر صورتهاى ذهنى و خاطره هايى است که در درون جان ما از آنها نقش بسته، امّا کسى که ذهن و خاطره و نقش درونى ندارد و ذات پاکش محلّ حوادث نيست، چگونه مى تواند از آنها آگاه و باخبر باشد؟! به عنوان مثال: صورت فرعون و يارانش متلاشى شده است و تاريخ آنها نيز گذشته، ما تنها مى توانيم تصويرى از آنها در ذهنمان حاضر کنيم امّا خداوند که علمش اين گونه نيست چگونه به آنها آگاهى دارد؟ آيا مى توان گفت او نسبت به گذشته آگاه نيست؟ يا از آينده خبر ندارد؟ هرگز! پس اگر آگاه است چگونه آگاهى دارد؟ اين مسأله پيچيده، فلاسفه و علماى کلام را سخت به تکاپو افکنده و پاسخهاى متعدّدى براى آن انديشيده اند که ما در اين بحث مى توانيم اشاره هاى گذرايى به آن داشته باشيم: 1ـ خداوند هميشه به ذات پاک خود که علّت همه اشياست آگاه بوده و هست و به تعبيرى ديگر ذات او نزد ذاتش، برترين حضور را دارد و اين علم به ذات خويش يک علم اجمالى به همه حوادث و موجودات عالم قبل از ايجاد و بعد از ايجاد است. توضيح اين که اگر ما به علّت اشيا دقيقاً آگاهى داشته باشيم، اين آگاهى موجب آگاهى به نتيجه و معلول آنها نيز خواهد بود. چرا که هر علّتى تمام کمالات معلول و بالاتر از آن را دارد و از آن جا که خداوند علّت همه اشياست و به ذات خويش آگاهى دارد و به همه اشيا نيز آگاه است و اين در واقع يک نوع کشف تفصيلى است، نسبت به همه آنها از طريق علم اجمالى. اين سخن را مى توان به گونه ديگرى توضيح داد و گفت: حوادث گذشته هرگز به طور کامل نابود نشده و آثارش در دل حوادث امروز وجود دارد. همچنين حوادث آينده از حوادث امروز جدا نيست و دقيقاً با آن مربوط است و از آن سرچشمه مى گيرد. به اين ترتيب گذشته و حال و آينده، يک مجموعه زنجيره اى از علّت و معلول را به وجود مى آورد که آگاهى بر هر يک از حلقه هاى آن، به معناى آگاهى از حلقه هاى قبل و بعد است. به عنوان مثال اگر ما دقيقاً وضع هواى تمام کره زمين و عواملى را که سبب پيدايش هواى فعلى است بدانيم و از تمام جزئيّات و رابطه علّت و معلولهاى آن آگاه باشيم، مى توانيم دقيقاً از وضع هوا در هزاران سال قبل يا بعد آگاه شويم. چرا که پرونده گذشته و آينده در حال موجود است. امروز به طور دقيق بازتابى از ديروز، و فردا بازتابى از امروز است و آگاهى کامل بر تمام جزئيّات امروز، به معناى آگاهى کامل بر حوادث گذشته و آينده است. حال اگر به اين حقيقت توجّه کنيم که خداوند سرچشمه اصلى همه حوادث ديروز و امروز و فرداست و او به ذات پاک خويش علم دارد، بايد بپذيريم که نسبت به حوادث آينده و گذشته و امروز نيز آگاه است. البتّه هر موجودى هر اثرى دارد، به اذن و فرمان اوست، ولى سنّت او بر اين جارى شده که آثار و خواصّى به موجودات بدهد و هرگاه بخواهد از آنها بازستاند. 2ـ راه ديگرى که براى پاسخ به اين سؤال گفته مى شود اين است که ديروز و امروز و فردا، در مورد علم و آگاهى ما تصوّر مى شود چرا که ما وجود محدودى هستيم، ولى درباره خداوندى که ذاتش نامحدود است، امروز و ديروز و فردا مفهوم ندارد، بلکه همه اشيا و حوادث در ظرف خود، با تمام خصوصيّات و جزئيّات نزد او حاضرند. اين سخن باريک و دقيق را مى توان با ذکر مثالى روشن ساخت: فرض کنيد کسى در اتاقکى زندانى است که فقط روزنه کوچکى به خارج دارد. در حالى که يک قطار شتر از مقابل اين روزنه مى گذرد او نخست ناظر سر و گردن يک شتر و سپس کوهان و بعد پاها و دم اوست و همچنين ساير شترهايى که در اين قطارند. اين کوچک بودن روزنه ديد، سبب مى شود که او براى خود گذشته و آينده و ماضى و مستقبل درست کند امّا براى کسى که بيرون اين اتاقک است و بر پشت بام، در فضاى باز ايستاده، به تمام بيابان نگاه مى کند، مطلب طور ديگرى است، او همه قطار شتران را يکجا مى بيند که در حال حرکتند. **** پی نوشت: 1. «أنْشأ» از مادّه «إنشاء» گرچه معانى متعدّدى براى آن ذکر کرده اند ولى پيداست که در اين جا به معناى ايجاد است. 2. «رويّة» به گفته مقاييس اللغة به معناى سيراب شدن است ولى در معناى تفکر و انديشه آميخته با دقّت نيز به کار مى رود. گويى فکرِ خود را درباره آن مسأله سيراب مى سازد و يا مسأله را با انديشه خود سيراب مى سازد و حق انديشه را ادا مى کند. 3. «أجالَ» از مادّه «جَوَلان» به معناى حرکت کردن و به گردش درآمدن است. 4. «هَمامة» شارحان و مفسّران نهج البلاغه براى «همامه» معانى مختلفى ذکر کرده اند: بعضى آن را به معناى تمايل درونى قطعى به چيزى به گونه اى که از فقدان آن ناراحت شود، معنى کرده اند (شرح ابن ميثم بحرانى، ج 1، ص 132). برخى آن را به معناى ترديد در انجام کارى دانسته اند (منهاج البراعة، ج 1، ص 51). بعضى آن را به معناى اهتمام و اهميّت دادن به مطلبى ذکر کرده اند (شرح مغنيه، ج 1، ص 27). «ابن ابى الحديد» در شرح معروف خود «هماهمه» را از اعتقادات «مجوس» مى داند که معتقد بودند به اين که: نور اعظم به هنگام تصميم بر مبارزه با ظلمت و تاريکى گرفتار تزلزل و ترديد شد و از درون ذات او چيزى خارج شد که «همامه» نام دارد ولى در لغت ـ چنان که لسان العرب مى گويد ـ همامه به معناى ضعف و فتور و سستى است و لذا هر مرد و زن ناتوان را «هِمّ» و «همة» مى گويند از مجموع آنچه گفته شد به نظر مى رسد که همامه در عبارت فوق همان ترديد و سستى و ناتوانى عزم و اراده است به طورى که شخص نتواند تصميم بگيرد يا به زحمت قادر بر تصميم باشد  5. سوره يس، آيه 82. 6. «لاَمَ» و «لائَمَ» از مادّه «لأم» به معناى جمع کردن، اصلاح نمودن و ضميمه کردن چيزى به چيز ديگر و التيام يافتن است و به همين دليل به زره «لاْمة» (بر وزن رحمة) مى گويند چون حلقه هاى آن به هم پيوسته و بر يکديگر قرار گرفته است. 7. «غَرَّز» از مادّه «غَرْز» (بر وزن قرض) در اصل به معناى فرو کردن سوزن يا نشاندن و قرار دادن و داخل نمودن است، سپس به طبايعى که در انسان يا ساير موجودات زنده نهاده شده است اطلاق گشته، گويى اين طبايع و غرايز، همچون نهال هايى است که در سرزمين وجود انسان غرس شده است. 8. «اشباح» جمع «شَبَح» ـ طبق تصريح بسيارى از ارباب لغت ـ در اصل به معناى شخص است و به معناى چيزى که آشکار و نمايان و ظاهر مى شود نيز آمده است و اين که در استعمالات امروز به موجود نيمه پيدا، که ناگهان نمايان مى شود «شبح» مى گويند به همين مناسبت است. 9. سوره طه، آيه 50. 10. سوره روم، آيه 30. 11. سوره حجر، آيه 21. 12. «قرائن» جمع «قرينه» به معناى همراه، مصاحب و دوست آمده است و همسر مرد را به همين جهت قرينه مى گويند. (صحاح، قاموس و ديگر کتاب هاى لغت) بعضى از شارحان مانند «ابن ابى الحديد» «قرائن» را جمع «قرونة» (بر وزن معونه) به معناى نفس دانسته اند ولى با توجّه به ساير تعبيراتى که در جمله هاى بالا آمده، معناى اوّل مناسبتر است. 13. «أحْناء» جمع «حِنْو» (بر وزن فعل) و حَنْو (بر وزن حرف) به گفته مقاييس و لسان العرب به هر چيزى گفته مى شود که در آن اعوجاج و انحنايى باشد; مانند: استخوان چانه و دنده ها. سپس به معناى جوانب نيز آمده است (چرا که جوانب و اطراف اشيا غالباً انحنايى دارد). 14. توجّه داشته باشيد ضميرهايى که در اين چند جمله است به «اشيا» برمى گردد نه به «غرائز» آن چنان که بعضى از شارحان نهج البلاغه پنداشته اند زيرا احتمال دوّم تناسب چندانى با محتواى جمله ها ندارد. 15. ابن ميثم اين مطلب را به عنوان يک اشکال طرح مى کند و سپس پاسخ مى گويد که نامهاى خدا افزون بر اين تعداد است و شواهدى براى آن ذکر مى کند (شرح نهج البلاغه، ابن ميثم ،ج 1، ص 137). بايد توجّه داشت که حديث بالا در الدّرالمنثور از صحيح بخارى و مسلم و مُسند احمد و سنن ترمذى و کتب متعدد معروف ديگرى نقل شده است ـ الدّرالمنثور، ج 3، ص 147 (پيام قرآن، ج 4، ص 46). 16. اصول کافى، ج 1، ص 91، باب النسبة، ح 2، و ص 113، باب حدوث الاسماء، ح 2. 

شرح علامه جعفریترجمه و تفسیر نهج البلاغه، صفحه 105-87 «أنشأ الخلق انشاء و ابتدأه أبتداء» (بساط هستي را بي ماده‌ي پيشين بگسترانيد و نخستين بنياد خلقت را بي‌سابقه هستي بنا نهاد). ابداع بي‌سابقه اينست آن مسئله‌ي مهم مباحث الهيات كه اكثر مردم، حتي افراد فراواني از متفكران را در ابهام فرو برده است. اين ابهام و تحير ناشي از مقايسه‌اي است كه انسان ميان علت و معلول جهان طبيعت و سازندگي خدا مي‌نمايد. تحركات و دگرگونيها و به طور عمومي هر گونه شدنها در صحنه‌ي طبيعت بدون علت مادي كه در فلسفه‌ي ارسطو يكي از علل چهارگانه است، صورت نمي‌گيرد و به عبارت مختصرتر آنچه كه صورت مي‌گيرد: واقعيتي است كه به واقعيت ديگر مبدل مي‌گردد. به قول هربرت اسپنسر: مثل ماده مانند رودخانه دائم الجريان است كه صورتهاي بي‌نهايت بر آن عارض مي‌شود. نظريه‌ي هيولي و ماده‌ي مطلق از همين جا سرچشمه مي‌گيرد كه مي‌گويند: دانه‌هاي صورتها در محل عمومي مانند طناب ممتد مي‌خزند. اين مسئله را در دورانهاي جديد آنتوان لوران لاوازيه با اين شكل بيان كرد كه هيچ معدومي موجود نمي‌شود و هيچ موجودي معدوم نمي‌گردد. اين مسئله به قدري در نظر گروهي از متفكران بديهي و ضروري جلوه كرد، كه بيان لاوازيه را مانند يك فرمول ثابت شده‌ي علمي تلقي كردند. ما براي توضيح اين مطلب مسائلي را مطرح مي‌كنيم: مسئله‌ي يكم- آيا حق داريم موضوع هيولي و ماده‌ي مطلق و حامل عمومي را طور ديگر مطرح كنيم؟ آيا فرض هيولي و يا حامل عمومي و يا ماده‌ي مطلق كه حامل صور بي‌نهايت و تموجات پديده‌ها بوده باشد، مستند به واقعيت است يا جنبه‌ي رواني دارد؟ شايد طرح مسئله به اين صورت موجب تعجب بعضي از متفكران باشد كه بگويند: لازمه‌ي اين طرح اينست كه پيشتازان فراواني از پرچمداران فلسفه فريب يك فعاليت ذهني را خورده و مفهومي ساخته شده در ذهن را واقعيت پنداشته‌اند! و در نتيجه بشر را در قرون و اعصار طولاني از روبرو شدن با حقيقت صحيح در اين مسئله محروم نموده‌اند!! مي‌گوئيم: اگر طرح سئوال منطقي باشد و ما به وسيله‌ي دليل قاطعانه به اين نتيجه برسيم كه آري، فرض هيولي، حامل عمومي و ماده‌ي مطلق جنبه‌ي رواني دارد، پيشتازان مزبور را به باد دشنام نخواهيم گرفت و درباره‌ي آنان بدبين هم نخواهيم گشت، بلكه با تمام تعظيم به مقام والاي آنان در جهان‌بيني به اصرار متفكران ديگري كه با تقليد از آنان، ما را از عظمتهاي محصول مغزشان محروم ساخته‌اند، تاسف خواهيم خورد. و بدان جهت كه به قول نيلزبوهر: ما در نمايشنامه‌ي بزرگ وجود هم بازيگريم هم تماشاگر اشتباه آن پيشتازان را يك طرف نهاده، به خود اين اجازه را خواهيم داد كه مسئله را با طرح جديدتري غير از طرح آنان مورد بررسي قرار بدهيم. مسئله‌ي دوم- هيولي، ماده‌ي مطلق، حامل عمومي محصول فعاليت ذهني است آنچه كه به وسيله‌ي علوم گوناگون، در تحليل موضوعات و پديده‌هاي عالم طبيعت به دست آمده است، اينست كه ذراتي (كوانتم‌هائي) در حال تبديل به يكديگر در جريانند، اين ذرات گاهي خاصيت موجي از خود نشان مي‌دهند و گاهي خاصيت جرمي و جرم هم مبدل به انرژيهاي گوناگون مي‌شود. علم در اين جريان مداوم غير از همين ذرات و ميدانهايي كه آنها را دربر گرفته است، يك حقيقت واقعي به نام هيولي يا حامل عمومي آن رويدادها و يا ماده‌ي مطلق كه مانند جوبيار، برگها و خس و خاشاك صورتها را بر خود حمل كند، به هيچ وجه سراغ نمي‌دهد، حتي اثري هم نمودار نمي‌كند كه دليلي بر وجود آن مفاهيم عمومي بوده باشد. هر يكي از واقعيات طبيعت را كه بخواهيم تجزيه كنيم، هرگز به يك حقيقت عيني به عنوان هيولي يا حامل عمومي و ماده‌ي مطلق نخواهيم رسيد، چنانكه هر موجودي را هم چه در پرشتابترين حركت باشد چه در كندترين حركت، تجزيه كنيم، به عنصر مستقلي به نام زمان نخواهيم رسيد. آنچه كه وجود عيني دارد: اجزاء و رويدادهايي در حال جريان است، اين ما انسانها هستيم كه زمان و هيولي و ماده را به عنوان يك واحد مستمر و دربر دارنده‌ي رويدادها و صور فرض مي‌كنيم. به نظر مي‌رسد كه اعتقاد به واقعيت اين حقايق عمومي يكي از حساسترين موارد اختلاط بازيگري و تماشاگري ما در نمايشنامه‌ي بزرگ عالم هستي بوده باشد. شايد به همين علت است كه يكي از مشهورترين اساتيد فيزيك قرن معاصر به يكي از دانشجويان فيزيك گفته بود: تو يك رساله تنها در تعريف مسئله فيزيك بنويس، براي صاحبنظر بودن تو كفايت خواهد كرد. اين مطلب كه اشاره به همين اختلاط بازيگري و تماشاگري است، يكي از دلايل بسيار روشني است كه ذهني بودن حقايق مزبور را اثبات مي‌كند، اينست كه در ميان اثبات كنندگان آنها، اين نزاع تند و دامنه‌دار به وجود آمده است كه اين حقيقت عمومي يك واقعيت متعين و مشخص است يا كلي؟ اگر متعين و مشخص است، چگونه مي‌تواند از تعين خود دست برداشته، ميليونها صور و رويدادهاي متنوع و متضاد را بپذيرد و اگر كلي است، بدان جهت كه كلي يك مفهوم ساخته‌ي ذهن است، چگونه مي‌تواند حامل و ماده‌ي صور و رويدادهاي عيني بوده باشد؟! اين معما هم براي ابد براي اثبات كنندگان هيولي يا حامل عمومي و ماده‌ي مطلق غير قابل حل خواهد ماند كه وجود يك واحد عمومي ثابت در متن عالم طبيعت كه اجزاي آن حتي در يك ميليونم لحظه در حال ثبات و ركود نيست، چطور قابل تصور مي‌باشد؟! اينكه ما واحدهاي مستمري در جهان طبيعت مي‌بينيم، مانند دائره بودن پنكه‌ي برقي است كه واقعيتش سه شاخه فلزي است و سرعت حركت آن را به شكل يك دائره‌ي مستمر درآورده است: اين درازي خلقت از تيزي صنع          مي‌نمايد سرعت انگيزي صنع مسئله‌ي سوم- فعاليتهاي ذهني نمونه‌هايي را از واقعيت بي‌سابقه‌ي ماده‌ي حامل به ما نشان مي‌دهد موقعي كه عد 5 را (نه نقش كتابي آن را) در ذهن خود درمي‌يابيم، اين عدد 5 علت مادي پيشين ندارد كه صورتي از صورتهاي آن بوده باشد. يعني ما در ذهن خود يك حقيقت عمومي قابل تحول به 2 و 3 و 4 و 5 نداريم كه در موقع دريافت 5 صورت 5 را پذيرفته باشد، بلكه آنچه كه در ذهن ما به وجود مي‌آيد، فعاليتي است كه عدد 5 را پذيرفته باشد بلكه آنچه كه در موقع فعاليتي است ك عدد را به عنوان محصول خود بدون سابقه‌ي ماده (حقيقت عمومي، ماده حامل) به وجود مي‌آورد. وقتي كه يك سلسله تداعي معاني يا انديشه‌ي منطقي در ذهن ما به جريان مي‌افتد هيچ يك از واحدهاي آنها صورتي از ماده‌ي حامل نيست. يعني هنگامي كه از ديدن فضاي بيكران، اعداد بي‌نهايت يا پهنه‌اي بي‌نهايت را با رابطه‌ي تداعي معاني درك مي‌كنيم، معنايش اين نيست كه فضاي بيكران در ذهن ما، ماده‌ي اعداد بي‌نهايت يا پهنه‌اي بي‌نهايت مي‌باشد، بلكه آنچه كه هست اينست كه ذهن ما با مشاهده‌ي فضاي بيكران در بيرون از خود، مفهومي از اعداد بي‌نهايت را بي‌سابقه چيز ديگري به عنوان ماده‌ي حامل به وجود مي‌آورد. همچنين در انديشه‌هاي منطقي، هنگامي كه در ذهن ما اين قضايا: سعيد انسان است و هر انسان فاني است، پس سعيد فاني است، به جريان مي‌افتد، نه سعيد انسان است صورتي از ماده‌ي حامل پيشين است و نه هر انسان فاني است صورتي از ماده‌ي سعيد انسان است مي‌باشد و نه قضيه‌ي سوم كه نتيجه ناميده مي‌شود (پس سعيد فاني است) صورتي از دو قضيه‌ي پيشين است. بعضي‌ها گمان كرده‌اند ماده موجودات و جريانات ذهني عبارت است از واحدهاي اندوخته شده در حافظه و آن واحدها هستند كه ماده‌ي تصورات و تجسيمها و تداعي معاني و انديشه‌هاي منطقي، مي‌باشند. اين گمان از نظر مشاهدات و تحقيقات تجربي صحيح به نظر نمي رسد، زيرا: 1- در مورد ابتكار و اكتشافات جديد اگرچه از واحدها و قضاياي علمي مناسب با موضوع كشف شده، بهره‌برداري مي‌شود، ولي موضوع جديدي كه در ذهن مكتشف بروز مي‌كند، صورتي از ماده‌ي قبلي نيست، يعني پيش از بروز موضوع تازه، حقيقتي در ذهن وجود ندارد كه بتواند تبديل به موضوع مفروض شود، يا محلي براي عروض صورتها بوده باشد كه يكي از آنها همين موضوع تازه است. 2- در مورد تجسيم كه عبارت است از موجود تلقي كردن معدوم، يا معدوم تلقي كردن موجود، يا تقويت ذهني خاصيت يك موجود عيني يا تضعيف آن، بهره‌برداري از ذخيره‌هاي حافظه چه معنا دارد؟ وقتي كه در جنگلي راه مي‌روم و وجود شير درنده را كه در پيرامونم وجود ندارد، تجسيم مي‌كنم و به وحشت مي‌افتم، ماده‌ي پيشين شير درنده در آن جنگل در پيرامون من، در حافظه‌ي من وجود ندارد، آنچه كه در حافظه‌ي من است، مفهومي از شير درنده مي‌باشد و آن مفهوم در خانه و خيابان مرا به وحشت نمي‌اندازد. و چنين نيست كه خود جنگل و تنهايي من جزئي از ماده‌ي واقعي شير درنده باشد و مرا دچار وحشت نمايد. اين فعاليت تجسيم، يك محصول ذهني يا حالت رواني مخصوص در من ايجاد مي‌كند كه ماده تحريك كننده‌ي فعلي آن را نمي‌توان از حافظه سراغ گرفت. در نمايشهاي خنده‌آور مي‌خنديم و در نمايشهاي اندوهبار، ناراحت و اندوهگين مي‌گرديم، در صورتي كه واحدهاي اوليه‌ي آنها ممكن است ده‌ها سال در حافظه‌ي ما وجود داشته باشد و ما كمترين تاثري از آنها نداشته باشيم، ولي ما به وسيله‌ي خصوصياتي كه در نمايش درباره‌ي آن واحدها عمل شده است، به همان واحدها اضافه يا از آنها منها مي‌كنيم و كاملا متاثر مي‌شويم، در صورتي كه مي‌دانيم در قلمرو عيني نه اضافه كردن‌هاي ما واقعيت دارد و نه منها كردن‌ها. 3- اگر ما بگوئيم: واحدهاي اندوخته شده در حافظه، مواد واحدها و جريانات ذهني ما است، اين مسئله مطرح خواهد شد كه در آن انعكاسات ذهني كه براي نخستين بار به وسيله‌ي حواس يا وسايل ديگر در ذهن ما به وجود مي‌آيد، هيچ گونه بهره‌برداري از حافظه وجود ندارد. ما براي اولين بار كه فلان سنگ را يا فلز را مي‌بينيم، سنگ و فلز ديده شده مسلما در ذهن ما منعكس مي‌گردد، آيا ماده‌ي سنگ و فلز منعكس شده در ذهن همان ماده‌ي عيني آن دو است؟!! يعني سنگ و فلز عيني داخل در ذهن ما شده است!! پس چيست ماده‌ي صورت انعكاس يافته‌ي ذهني؟! و تشبيه ذهن به آينه كه نمودها را به وسيله‌ي نور نشان مي‌دهد، به شوخي نزديكتر است از يك مسئله علمي، زيرا اولا مفاهيم كلي و تجريد شده مانند كلي انسان و اعداد نمودي ندارند، بلكه هيچ يك از واحدهايي كه در حافظه ذخيره مي‌شوند داراي نمودهاي شكلي و رنگي و غير ذلك نيستند، يعني ما سراغ آن سلول حافظه‌اي را نداريم كه به جهت انعكاس آلبالو قرمز و بعضي ديگر به جهت ذخيره كردن عكس گياهان سبز بوده باشد. ثانيا هرانعكاسي در ذهن مستلزم صرف مقداري انرژي است كه در صورت تعدد فراوان انعكاس، به خوبي احساس خستگي مي‌كنيم. در صورتي كه انعكاس نمود و لو ميليارد بار در يك آينه، موجب صرف نيروي آينه نمي‌گردد، لذا معلوم مي‌شود كه در انعكاسات ذهني، چنين نيست كه ذهن تنها جايگاه نمود شي‌ء عيني بوده باشد. همچنين تاثرات و احساساتي كه از انعكاس نمودها در ذهن، براي روان ما ايجاد مي‌گردد، مي‌تواند انعكاسات ذهني را از نمودهاي آينه‌اي تفكيك نمايد. با نظر دقيق در مسائل سه‌گانه، مي‌توانيم ابداع و انشاء و ابتداء خلقت را بي‌سابقه‌ي ماده‌ي پيشين بپذيريم. *** «بلا رويّه اجالها و لا تجربه استفادها و لا حركه احدثها و لا همامه نفس اضطرب فيها» (در امرآفرينش نه انديشه و تدبيري به جولان درآورد و نه تجربه و آزمايشي او را در خور بود. كاخ مجلل هستي را بدون حركت و تحولي در ذات پاكش برافراشت و بي‌نياز از آنكه قواي مضطربي در روشنش متمركز شود، چراغ هستي را برافروخت). در امر آفرينش نيازي به انديشه و حركت ندارد اين هم مقايسه‌اي است كه انسان ميان كارهاي خود و فعاليتهاي خداوندي به راه مي‌اندازد كه حتما خدا هم مانند ما انسانها پيش از آفرينش هستي و به جريان انداختن آن انديشه‌ها كرده و تاملها نموده و سپس دست به تجربه و آزمايش زده سالها يا قرنها گذشته تا فعاليتهاي ناهماهنگ و مشوش فكري خود را تنظيم و از انديشه‌هاي منطقي و تجربه‌هاي حسي خود، براي آفرينش نتايج مثبت به دست آورده و سپس هستي را ايجاد كرده، به جريان انداخته است!! ما بايستي نخست علت احتياج به تفكر و تجربه و هماهنگ ساختن جريانات پراكنده‌ي ذهن را مورد توجه قرار بدهيم، سپس ببينيم آيا درباره‌ي عمل خدا اين مقدمات نيز مي‌تواند مورد نياز بوده باشد يا نه؟ موقعي براي ما انسانها حقيقتي به عنوان هدف مطرح مي‌گردد كه رسيدن به آن، يا سودي به ما مي‌رساند يا ضرري را از ما دور مي‌كند. و چنانكه در مجلد اول در مباحث هدف و وسيله گفتيم: همواره ميان موقعيتي كه ما داريم و حقيقتي كه براي ما هدف تلقي شده است كم و بيش فاصله‌اي وجود دارد و اين فاصله ناشي از نياز به انديشه‌ها و تجربه‌ها و هماهنگ ساختن افكار و توسل به ابزار و آلات و گذشت زمان و جريانات قوانين طبيعت است كه بايستي از ميان برداشته شوند، تا هدف مفروض براي ما قابل وصول گردد، و اين علت به هيچ وجه در مقام شامخ ربوبي وجود ندارد. زيرا: اولا- هيچ هدفي براي خداوند كه سودي به او برساند يا ضرري را از او دفع كند، قابل تصور نيست، چون فرض چنين هدف مستلزم نقص و احتياج خداوندي مي‌باشد! پس اين كه هدف و كار خداوندي از نظر سود و زيان بابستي مورد تامل و موازنه قرار بگيرد امكان‌ناپذير است. ثانيا- ميان خداوند و خواسته‌ي او هيچ گونه فاصله‌اي وجود ندارد، تا مرتفع كردن آن، نيازي به تفكر و تجربه داشته باشد. براي به وجود آمدن خواسته‌ي او يك مشيت لازم است كه لباس تحقق بپوشد، حتي اگر بگوئيم: يك لحظه مشيت براي به وجود آمدن خواسته‌ي او كفايت مي‌كند، مسامحه‌اي ناشي از دخالت زمان سنج مغز ما در اين مورد است. به اضافه‌ي اينكه واحدهاي انديشه و تجربه براي روشن كردن مجهولات است و فرض اينست كه كمترين حقيقتي براي آن ذات داناي مطلق تاريك نيست و حتي روشنگري وسايل ذهني و عيني براي روشن كردن مجهولات خاصيتي است كه خدا به آن وسايل عنايت فرموده است. *** «احال الاشياء لاوقاتها و لائم بين مختلفاتها» (موجودات را در مجراي قانوني اوقات خود به جريان انداخت و حقايق گونه‌گون را در عاليترين نظم هماهنگ ساخت). موجودات در مجراي قانوني خود مي‌افتند بروز و نمود موقعيت اجزاء و روابط عالم طبيعت را در مجراي حركت و تحول مشخص و معين فرموده است. و اين تعين موجب شده است كه موقعيت اجزاء و روابط طبيعت در زمان معيني بروز كند. مثلا روييدن نباتات و طراوت آنها در فصل بهار بروز مي‌كند. نطفه‌ي آدمي در جنين مادر در هر يك از زمانهاي معين شكل خاص به خود مي‌گيرد، مانند علقه، مضغه، و غيره … مواد معدني به جهت ضرورت تفاعلات تدريجي در هر زمان وضع مخصوص پيدا مي‌كند. همچنين وضع ستارگان در حال انبساط و ذرات بنيادين طبيعت در حال جريان در مدارهاي خود. اين بروز و نمودهاي تدريجي موقعيتها در اجزاء و روابط طبيعت، معلول تاثير متقابل است كه از جمله‌ي بعدي و لائم بين مختلفاتها برمي‌آيد. خداوند سبحان حقايق مختلف و متضاد را در مجراي حركت اشياء چه از فساد و تلاشي رو به كون و چه از تركب رو به فساد و تلاشي طوري تعبيه نموده است كه هستي و نيستي آنها در وضع يكديگر تاثير و تاثر به وجود بياورد، به طوري كه: به هر جزئي ز كل كان نيست گردد           كل اندر دم ز امكان نيست گردد جهان كل است و در هر طرفه‌العين          عدم گردد و لايبقي زمانين دگر باره شود پيدا جهاني                       به هر لحظه زمين و آسماني جهان چون خط و خال و چشم و ابروست     كه هر چيزي به جاي خويش نيكوست اگر يك ذره دربر گيري از جاي              خلل يابد همه‌ي عالم سراپاي (شيخ محمود شبستري) پل لانژون فيزيكدان مشهور مي‌گويد: اگر بگويم: اگر چمدانم را در روي ميز حركتي بدهم، اين حركت ناچيز در همه‌ي كهكشانها اثري خواهد داشت، شدت ارتباط ميان اجزاي طبيعت به حديست كه شما بايستي از نظر علمي بپذيريد. اين مسئله از نظر علمي و فلسفي سخت مورد اختلاف است كه آيا حركت و تحول اشياء موجب بروز تنوع در آنها است يا تنوع اشياء در حال ارتباط، حركت و تحول را به وجود مي‌آورد؟ بدان جهت كه هيچ يك از طرفين نزاع، دليل علمي يا فلسفي قاطع براي خود نمي‌يابند، لذا هر كسي پاسخ مسئله را با مقداري از قضاياي ذوقي مطرح مي‌كند. به هر حال آنچه كه از جملات اميرالمومنين عليه‌السلام برمي‌آيد، اينست كه جريان اشياء كه با داشتن اختلاف در ماهيت و خواص با يكديگر ارتباط برقرار مي‌كنند، از روي نظم و قانون بوده و داراي سيستم كاملا حساب شده‌اي است كه باعث مي‌شود بروز و نمودها در زمانهاي مخصوصي صورت بگيرد. جريان محاسبه‌ي دقيق و سيستماتيك در جهان هستي و چهره‌ي رياضي دستگاه طبيعت را از آيات فراواني مي‌توان استفاده كرد. از آن جمله: 1- انا كل شيي‌ء خلقناه بقدر. (ما همه چيز را در اندازه‌ي معين آفريده‌ايم). 2- و كل شيي‌ء عنده بمقدار. (و همه چيز در نزد او اندازه‌ي معيني دارد). 3- و خلق كل شي‌ء فقدره تقديرا. (و او همه چيز را آفريد و اندازه‌ي آنها را تعيين نمود). 4- و كل شي‌ء احصيناه في امام مبين. (و هر چيزي را در لوحه‌ي آشكار (يا در دل پيشواي الهي آشكار) شمارش نموديم). 5- و ان من شيي‌ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم. (و هيچ چيزي (در عالم هستي) وجود ندارد، مگر اينكه خزينه‌ها و منابع آن در نزد ما است و ما آن را به جريان نمي‌اندازيم مگر به اندازه‌ي معين). 6- قد جعل الله لكل شي‌ء قدرا. (خداوند براي هر چيز اندازه‌اي قرار داده است). 7- و كل شي‌ء احصيناه كتابا. (و هر چيز را به كتاب شماره كرده‌ايم). 8- و احصي كل شيي‌ء عددا. (و عدد همه چيز را شمارش كرده است). 9- ان الله كان علي كل شي‌ء حسيبا. (قطعا، خداوند حسابگر همه‌ي اشياء است). ما اين مبحث را كه با جمله‌ي چهره‌ي رياضي دستگاه طبيعت مطرح كرديم، به ملاحظه‌ي دوري از افراط گري بعضي از فيزيكدانان ايده‌آليست بود كه گمان مي‌كنند: جهان يك حقيقت رياضي محض است و داراي واقعيت ماوراي ذهن درك كننده (سوبژگتيو) نمي‌باشد. اين جمله را از جي. اچ. جينز دقت كنيم: گرنكر درباره‌ي حساب گفته است: خدا اعداد صحاح را آفريد و بشر بقيه‌ي حساب را. در همين زمينه شايد بتوان گفت: كه در فيزيك خدا رياضيات را آفريد و بشر بقيه را. اين افراط در مقابل تفريطي است كه از گروهي از رئاليستها ديده مي‌شود كه مي‌گويند: هر چه هست واقعيت جزمن است (اوبژگتيو) و ذهن بشر در اين ميان كار آيينه‌اي محض را انجام مي‌دهد. نه آن افراط صحيح است و نه اين تفريط. چقدر جاي تاسف است كه هنوز فيزيكدانان و فلاسه نتوانسته‌اند تكليف خود را با شي‌ء براي من و شي‌ء براي خود تصفيه نمايند و در نتيجه به افراط و تفريطهاي فلسفي و ايده‌ئولوژيك دچار شده‌اند. همين جينز در صفحه‌ي پيشين (32 و 33) مي‌گويد: بدين نحو و انحاء مشابهي پيشرفت علم به خودي خود نشان داد كه براي توصيف طرز كار طبيعت، پرده‌ي مصوري كه اشكال و صور آن مانوس و قابل درك افكار محدود ما باشد نمي‌تواند وجود داشته باشد. مطالعه‌ي فيزيك ما را به طرز تفكر تحققي (پوزي تيويست) رسانيده است، ما هرگز نمي‌توانيم درك كنيم كه حوادث چه هستند، بلكه بايد به وصف شبكه‌ي ترتب خوادث به مدد رياضيات اكتفا كنيم. مادام كه بشر حواس ديگري غير از آنچه فعلا دارا است، در اختيار نداشته باشد، هدف ديگري در اين زمينه ممكن نيست. علماي فيزيك كه در صدد فهم طبيعتند، ممكن است در رشته‌هاي مختلف و با روشهاي گوناگون كار كنند. اين يك مي‌كند، آن يك مي‌كارد و ديگري مي‌درود، ولي سرانجام خرمن آنها يك دسته فرمول رياضي است. اين فرمولها هرگز نفس طبيعت را توصيف نمي‌نمايند، فقط ملاحظات ما را درباره‌ي طبيعت بيان مي‌كنند، مطالعات ما هيچگاه نمي‌تواند ما را به حقيقت واصل كند، ما هرگز نمي‌توانيم به وراي آثاري كه واقعيت خارج در ذهن ما نقش مي‌بندد، نفوذ كنيم. در چند مورد از جملات فوق به خوبي روشن مي‌شود كه اعتقاد به واقعيت براي خود (جز خود) حتي خود جينز را هم رها نمي‌كند، نهايت امر اين است كه اين واقعيت با وسيله‌ي ديگري جز حواس و وسايل منعكس كننده‌ي واقعيات مطابق ماهيت خود و عينك رياضي در حوزه‌ي درك ما قرار نمي‌گيرد. پس نتيجه‌ي فلسفه‌ي علمي اين مسئله چنين است كه واقعيت براي ما از كانال يا كانالهاي مشخصي عبور مي‌كند. نتيجه‌ي رياضي بودن دستگاه طبيعت پيش از توضيح اين نتيجه، مجبوريم به يك واقعيت مهمي اشاره كنيم و آن اينست كه يك توجه مختصر به فرهنگ و معلومات عربستان آن زمان، به خوبي اثبات مي‌كند كه آيات فوق كه چهره‌ي رياضي دستگاه طبيعت را گوشزد مي‌كند، نمي‌تواند ساخته ذهن يك فرد معمولي اگرچه در حد اعلاي نبوغ هم فرض شود، بوده باشد. آيا مردم آن دوران در محيط عربستان، حتي در رويدادهاي ناچيز زندگاني خود حساب و رياضي مي‌فهميدند؟ آيا اصلا آنان توانايي آن را داشتند كه سر از شكم و زير شكم و خودخواهي خود درآورده و به آسمان بنگرند، چه رسد به اينكه عالم هستي را در برابر عقل و انديشه‌ي خود برنهند و چهره‌ي رياضي آن را بفهمند؟! آيا اعجازي بالاتر از اين براي قرآن مي‌توان تصورنمود كه شخصي پيدا شود و در آن دوران تاريك چنان روشنايي به عالم هستي پيدا كند كه جريان محاسبه‌ي رياضي را در متن آن، بازگو كند!! اينست دليل اعجاز قرآن. به هر حال نتايجي كه براي رياضي بودن دستگاه طبيعت مي‌توان درنظر گرفت، متعدد ومتنوع است. ما در اين مورد تنها به يك نتيجه‌ي مهم اشاره مي‌كنيم و آن نتيجه اينست كه جهان قانون دارد، لذا فراواني مجهولات ما در اين قلمرو پهناور دليل بي‌حسابي جهان نيست، به قول اينشتين: جهان با شناسائي جهان متفاوت است رويدادهايي كه به ظاهر خلاف نظم و هماهنگي مي‌نمايد، مستند به موضع‌گيري ما و چگونگي قرار گرفتن آن رويدادها در حوزه‌ي ديدگاه ما است. دستورات اكيد خداوندي در قرآن مجيد به نظر و تفكر در عالم طبيعت گوياترين دليل آن است كه جهان را مي‌توان با محاسبه‌ي دقيق مطالعه كرد و با آن آشنا گشت. البته يك مسئله‌ي ديگري كه وجود دارد و ما در مباحث آينده به آن اشاره خواهيم كرد، اينست كه: دارا بودن جهان به چهره‌ي رياضي، دليل آن نيست كه سيستم جهان حتي براي خدا هم بسته و غير قابل تصرف است. عالم چون آب جوست بسته نمايد و ليك           مي‌رود و مي‌رسد نو نو اين از كجاست *** «و غرز غرائزها و الزمها اشباحها» (هر يك از آن حقايق را به طبيعتي معين اختصاص داد و ملزم به تعين خود فرمود). تعين و عدم تعين حقايق هستي اين دو جمله روشن مي‌سازد كه هر يك از حقايق عالم طبيعت، داراي موجوديتي خاص و تعين يافته‌اي است كه با آن موجوديت در مجراي تحول و ميدان تكاپو قرار گرفته است. ابهام و تردد در واقعيت وجود ندارد. آنچه كه عامل ابهام و تردد است چگونگي موضع‌گيري ما در مقابل حقايق است. يعني اين ناداني من و يا نارسايي وسيله‌ي آزمايش و علم من است كه واقعيت را مبهم و ترديدآميز مي‌نمايد. اما خود واقعيت براي خود متعين و غير قابل تردد است. به اين معنا كه ا در واقع همان ا است و مردد ميان (ا و ب) نيست اگرچه به جهت حركت مرز آن دو مشخص نباشد اين موضع‌گيري خاص من و يا مختصات وسايل آزمايش من است كه آن را مردد ميان (ا و ب) مي‌نمايد. از اين مطلب به اين نتيجه مي‌رسيم كه عدم تعين در جريانات واقعيات بنيادين طبيعت كه بعضي از فيزيكدانان امروز مطرح مي‌كنند، اگر به معناي عدم تعين در واقعيت باشد، صحيح نيست، و اگر به معناي عدم تعيين بوده باشد كه از موضع‌گيري خاص آزمايش كننده يا وسيله‌ي آزمايش ناشي مي‌گردد، مطلب كاملا صحيح است. مسائل فراوان و بسيار دقيقي در فيزيك امروزي درباره‌ي عدم تعين مطرح مي‌گردد، ولي همانطور كه در مباحث گذشته گفته‌ايم: اختلاط بازيگري و تماشاگري ما در نمايشنامه‌ي بزرگ وجود، اين بحران معرفتي را پيش آورده است كه مي‌گويند: پنجاه سال پيش از اين معينيگري را ترجيح دادن با نامعينيگري را، مسئله‌ي ذوق يا پيشداوري فلسفي بود، اولي مورد تاييد عادت قديمي، يا احتمالا يك عاد قبلي و پيش از تجربه بود. در تاييد دومي ممكن بود گفته شود كه اين عادت قديمي آشكارا مبتني بر قوانين فعلي است كه مي‌بينيم در محيط ما كار مي‌كنند. ولي به محض آنكه معلوم شد كه اكثريت يا محتملا همه‌ي اين قوانين رنگ آماري دارند، ديگر از اينكه بتوانند برهاني عقلي براي حفظ معينيگري فراهم كنند، محروم ماندند. مقصود از كلمه‌ي عقلي در آخر جمله‌ي مزبور، حكم تجريدي و تعقلي خالص است كه به واقعيت جاري در طبيعتي مستند نمي‌باشد. البته اين مسئله به طور كلي صحيح است كه براي شناخت طبيعت تماس با خود طبيعت لازم است و تعقل بدون استفاده از واحدها و جريانات عيني در قلمرو طبيعت نمي‌تواند كاري انجام بدهد. ولي مسئله‌ي مهم اينست كه ما در شناخت واقعيت عيني به وسيله‌ي حواس و ساير وسايل آزمايش وارد ميدان مي‌شويم، تاكنون هيچ قدرت علمي نتوانسته است از تاثر وسايل شناخت اعم از حواس و غير حواس از واقعيت عيني كه مورد شناخت قرار گرفته است، جلوگيري نمايد.  به عبارت روشنتر وقتي كه چشم من با نور (كه يك واقعيت عيني است) تماس پيدا مي‌كند بدون ترديد در عين حال كه نور را مي‌بيند و به وسيله‌ي آن نور اشكال و رنگها را حس مي‌كند، خود از همان نور متاثر مي‌شود و طبيعي است كه با كيفيت تاثر يافته از آن نور ديدن خود را ادامه مي‌دهد. ممكن است عدم تعين پديده‌ي عيني، ناشي از اين تاثير و تاثر بوده باشد و ممكن است عدم تعين مربوط به نارسايي قوانين و تعريفات علمي ما درباره‌ي زمان و فضا و عليت و غير ذلك باشد و در نتيجه مسئله‌ي عدم تعين ناشي از عدم تعين آن قوانين و تعريفات بوده باشد. و به نظر ما اين مسئله قطعي است، زيرا شكست اصل اين همين است و آن همان است در جهان عيني، به شكست واقعيات مي‌انجامد، زيراوقتي بپذيريم كه هيچ چيزي خود آن چيز نيست در حقيقت مساوي پذيرش اينست كه جهان جهان نيست. از طرف ديگر اگر فرض كنيم كه ذرات و مبادي بنيادين عالم طبيعت، تعيني ندارند، چگونه امكان‌پذير است كه دسته‌اي از آن ذرات و مبادي كه تشكيل پيدا مي‌كنند، هم از نظر محسوس و هم به اتفاق كلمه‌ي همه‌ي فيزيكدانان داراي تعين مي‌گردند!! اگر بگوئيم: عوامل به وجود آورنده‌ي تعين و رهبري كننده‌ي همان نامعينها، در قلمرو خود طبيعت است، اين معما برطرف نمي‌شود، زيرا خود آن عوامل هم اجزائي از عالم طبيعت و به قول حمايت كنندگان از عدم تعين، نامتعين مي‌باشند! *** «عالما بها قبل ابتدائها محيطا بحدودها و انتهائها عارفا بقرائنها و احنائها» (او به همه‌ي مخلوقاتش پيش از وجودشان دانا و به همه‌ي حدود و پايان جريان آنها محيط و به هويت و جوانب كل كائنات عالم است. علم خداوندي همه‌ي الهيون چه آنان كه متدين به ديني هستند و چه آنانكه تنها به وجود خداوند معتقدند، او را عالم به همه‌ي كائنات مي‌دانند. آنچه كه مورد اختلاف و تامل واقع شده است، دو مسئله است: مسئله‌ي يكم- اينكه آيا خداوند تنها به مبادي و كليات عالم هستي عالم است، يا علم او به همه‌ي كليات و جزئيات شامل است؟ مسئله‌ي دوم- تصور چگونگي علم خداوندي به همه‌ي كليات و جزئيات كائنات پيش از وجود آنها. گروهي از فلاسفه گفته‌اند: خداوند تنها به مبادي و كليات هستي دانا است و چون جزئيات و رويدادهاي جاري در جوبيار زمان همواره در تغيير و يا محدوديتهاي مخصوص به خود به وجود مي‌آيند و مي‌روند، لذا نمي‌توانند در مقام والاي علم الهي كه صفت ذاتي اوست، وجود داشته باشند. اين مطلب صحيح نيست و علم خداوندي مطلق و شامل همه‌ي كائنات جزئي و كلي و ثابت و متغير مي‌باشد. براي توضيح اينكه وحدت علم با تكثر معلومات مختل نمي‌شود، علم انسان را درنظر مي‌گيريم و مي‌بينيم: علم آدمي يك حقيقت است و در هنگام تعلق به معلومات متكثر، متنوع و متعدد نمي‌گردد، به عنوان مثال علم به رنگ قرمز، قرمز نيست. و چون معلوم ارتباطي بسيار نزديك به علم دارد، گمان مي‌رود كه علم هم متكثر و قابل تجزيه به انواع معلومات است، در صورتي كه علم مانند نور است كه بر اجسام مي‌تابد و با تنوع آن اجسام متنوع نمي‌گردد. و همين حقيقت است كه منكرين واقعيت اشياء را كلافه، و مجبور كرده است كه بگويند: واقعيتي جز من و درك من وجود دارد، زيرا اگر وحدت درك و علم مسلم نبود، منكرين واقعيت از خود دفاع نموده و مي‌گفتند: وجود واقعي هر معلوم و درك شده‌اي ناشي از همان علم است كه به آن معلوم تعلق پيدا كرده است. در صورتي كه چنين نيست و علم يك حقيقت است و اختلاف و تنوع از معلومات مي‌باشد، لذا واقعيات آن معلومات با قطع نظر از علم ثابت مي‌گردد. اما اينكه اگر تغيرات و جزئيات وارد علم خداوندي شود، چون علم خداوندي عين ذات اوست، در نتيجه ذات پاك الهي محل جزئيات محدود و دگرگونيها مي‌گردد، صحيح نيست، زيرا مگر محدوديتهاي كمي و كيفيتهاي مشخص و تغييرات، مي‌تواند وحدت من را متكثر و علم ما را متاثر سازد، تا علم خداوندي را هم در مجراي مزبور قرار بدهد؟! حالا فرض مي‌كنيم كه امور مزبوره علم ما را متنوع و متكثر مي‌كند و در معرض تغييرات قرار مي‌دهد. سطح عميق من آدمي هزاران علم و ارده و لذايذ و آلام را در طول زمان درمي‌يابد بدون اينكه كمترين محدوديت و تغير در آن سطح عميق به وجود بيايد. اين بركنار بودن از هر گونه تاثرات ناشي از آن است كه سطح عميق من مافوق زمان و زمان‌سنج و انعكاسات مرزبندي شده‌ي حوادث است. علم خداوندي كه صفتي از كمال ذات او است، مافوق تاثر از زمان و تغيرات و انعكاسات رويدادهاي مرزبندي شده است. به اين معني كه پديده‌هاي زمان و دگرگوني خود رويدادها مورد علم خداوندي است، نه اين كه علم او از پديده‌هاي مزبور تاثر مي‌پذيرد تا آن تاثر در ذات خداوندي راهيابي داشته باشد. خلاصه ما بايستي تفاوت ميان تاثر و دانستن را درك كنيم و مسئله‌ي مورد بحث بدون درك تفاوت مزبور قابل حل نخواهد بود. از همين جا است كه مي‌گوئيم: علم خداوندي به طور تفصيل به همه‌ي اشياء جزئي و كلي متعلق است، نه به طور اجمال كه بعضي از فلاسفه گمان كرده‌اند. آيات قرآني با صراحت كامل همه‌ي جزئيات و كليات و ثابتها ومتغيرات عالم هستي را معلوم علم خداوندي معرفي مي‌كند. ما چند گروه از اين آيات را متذكر مي‌شويم: گروه يكم- همه‌ي رويدادهاي دروني و بروني آدمي معلوم خداوندي است: 1- علم الله انكم كنتم تختانون انفسسكم. (خداوند مي‌داند كه شما خيانت به خويشتن مي‌ورزيديد). 2- فعلم ما في قلوبهم فانزل السكينه عليهم. (خداوند به آنچه كه در دلهاي آنان بود، عالم و آرامش براي آنان فرستاد). 3- علم ان سيكون منكم مرضي و اخرون يصربون في الارض. (خدا مي‌دانست كه بعضي از شما بيمار مي‌شوند و بعضي ديگر در روي زمين سفر مي‌كنند). 4- قال الم اقل لكم اني اعلم غيب السماوات والارض و اعلم ما تبدون و ما كنتم تكتمون. (خدا فرمود: آيا به شما نگفتم: من غيب آسمانها و زمين را مي‌دانم و مي‌دانم آنچه را كه آشكار مي‌كنيد و آنچه را كه مخفي مي‌داريد). گروه دوم- خداوند مي‌داند آنچه را كه انسانها و ديگر موجودات آنرا نمي‌دانند آيات زيادي وجود دارد كه مي‌گويد: همه‌ي آنچه را كه بشر نمي‌داند، خداوند به همه‌ي آنها عالم است از آن جمله: 1- فعلم مالم تعلموا. (خداوند مي‌داند آنچه را كه ندانسته بوديد). 2- قال اني اعلم ما لاتعلمون. (خدا به فرشتگان فرمود: من مي‌دانم آنچه را كه شما نمي‌دانيد). 3- سبحان الذي خلق الازواج كلها مما تنبت الارض و من انفسهم و مما لايعلمون. (پاكيزه خداوندي كه همه‌ي جفتها را از روئيده‌هاي زمين و از نفوس خود آنان و از اشيائي كه آنان نمي‌دانند آفريد). گروه سوم- علم خداوندي به همه‌ي اجزاء و روابط و جريانات و اسرار جهان هستي: 1- الم تعلم ان الله يعلم ما في السماء و الارض ان ذلك في كتاب. (آيا نمي‌داني خداوند به هر چه كه در آسمان و زمين است، دانا است (آنچه كه در جهان هستي است) در كتاب (لوحه‌اي) است). 2- قل انزله الذي يعلم السر في السماوات و الارض. (بگو به آنان: اين قرآن را كسي فرستاده است كه راز آسمانها و زمين را مي‌داند). 3- و الله يعلم متقلبكم و مثواكم. (و خداوند سرنوشت تكاپو و قرارگاه نهايي شما را مي‌داند). 4- يعلم ما يلج في الارض و ما يخرج منها. (خداوند مي‌داند آنچه را كه در زمين فرو مي‌رود و از آن بيرون مي‌آيد). 5- و عنده مفاتح الغيب لايعلمها الا هو و يعلم ما في البر و البحر و ماتسقط من ورقه الا يعلمها و لا حبه في ظلمات الارض و لا رطب و لا يابس الا في كتاب مبين. (و در نزد او است كليدهاي عيب عالم هستي، اين مبادي غيب را كسي جز او نمي‌داند و مي‌داند آنچه را كه در خشكي و درياست و يك برگي از درخت برزمين نمي‌افتد مگر اين كه او را مي‌داند و هيچ دانه‌اي در ظلمات زمين و هيچ تر و خشكي نيست مگر اينكه دركتاب (يا لوحه‌اي) ثبت شده است). 6- و ما يعزب عن ربك من مثقال ذره في الارض و لا في السماء. (وزن ذره‌اي در زمين و آسمان از پرروردگار تو غايب نيست). اين سه گروه از آيات به اضافه‌ي گروه‌هاي ديگري كه انواعي از معلوم خداوندي را بيان مي‌كند علم الهي را به همه‌ي جزئيات و كليات و ثابت و متغير و پيش از وجود معلوم و پس از نيستي آن، و همچنين به همه‌ي رازهاي هستي به وضوح كامل اثبات مي‌كند.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 1، صفحة 298-287 فصل دوم در نسبت دادن ايجاد جهان به قدرت خداوند تعالى است و به طور اجمال و تفصيل بحث مى كند چگونگى بيان اين امر قصه اى در پوشش مدح مى باشد. لغات:  روية: فكر، انديشه همامة النفس: همّت داشتن نفس به كارها، بعضى اين لغت را (همامة نفس) خوانده اند كه منظور ترديد در اراده است و از ريشه همهم كه به معناى آوازهاى آهسته و درهم و برهم است گرفته شده و بعضى همّة نفس خوانده اند.  احاله: تحويل و تحوّل، تغيير و انقلاب از حالى به حال ديگر است، بعضى اين كلمه را اجاله قرائت كرده اند. و اجلّه كه به معناى تعيين وقت است نيز خوانده اند.  ملائمه: جمع كردن يا جمه قرائن: جمع قرينه، آنچه كه به شيء نزديك شود.  احناء: جمع حنو، به معناى ناحيه و اطراف.  شرح: من (شارح) در زبان اهل لغت فرقى ميان انشا و ابتدا نيافتم. هر يك از اين دو به معناى ايجاد كردن بدون سابقه و مدل است جز اين كه فرق ظريفى در معناى اين دو واژه بگذاريم تا كلام امام (ع) از تكرار محفوظ بماند به اين طريق كه گفته شود مفهوم انشاء ايجاد چيزى است كه مانند آن چيز سابقه نداشته باشد و مفهوم ابتدا ايجادى است كه قبل از آن سابقه ايجادى نبوده باشد.  جمله انشاى خلق و ابتداى آن، اجمالا اشاره دارد به چگونگى آفرينش مخلوقات و قدرت خداوند متعال بعد از اين كه به اصل ايجاد به وسيله «فطر الخلائق بقدرته» اشاره كرده است. و پس از دو فعل انشأ و ابتدأ براى تاكيد، مصدر اين دو فعل يعنى «انشاء» و «ابتداء» را آورده است و صحّت اسناد انشاء و ابتداء به خداوند متعال روشن است، به اين دليل كه چون خداوند متعال مسبوق به غير نيست (چيزى بر خدا تقدّم وجودى ندارد) پس اين كه سرچشمه ايجاد، خداوند متعال است، صدق مى كند. و چون جهان قبل از وجود خدا نبوده است، قهرا ابتدا بودن خداوند براى جهان صدق مى كند.  *** فرموده است: «بلا رويّة أجالها... اضطرب فيها»  چون ويژگيهاى چهار گانه فوق از شرايط دانش مردم و كارهاى آنها بوده است، تا آنجا كه اصول آنها ممكن نبوده است مگر با آن صفات، امام (ع) خواسته است كه خداوند سبحان را از اين ويژگيها مبرّا سازد، و اين كه ايجاد جهان متوقّف بر هيچ يك از شرايط فوق نيست، به توضيح ذيل است: 1-  چون فكر و انديشه عبارت است از حركت نيروى انديشه گر، در فراهم سازى و به دست آوردن مقدّمات مطلب و انتقال آنها به ذهن، بنا بر اين نسبت دادن فكر و انديشه براى انجام فعل به خداوند متعال از دو جهت محال است: الف-  قوه تفكّر از خواص نوع انسان است، بنا بر اين بر ذات خداوند روا نيست.  ب-  فايده تفكر تحصيل امور مجهوله است و جهل بر خداوند متعال محال است.  2-  تجربه، چون تجربه عبارت است از حكم دادن به ثبوت امرى براى شيء به واسطه مشاهدات مكرّرى كه مفيد يقين باشند و نيز لازمه تجربه ضميمه شدن يك قياس پنهانى است به آن، و آن قياس عبارت از اين است كه اگر وقوع امرى اتفاقى باشد نتيجه دائمى و يا بيشترين نتيجه را نمى دهد و از اين برهان  ثابت مى شود كه نتيجه تجربى يقينى است و متّكى بر يك قياس برهانى، و متوقّف بودن خداوند بر قياس برهانى به دو دليل محال است.  الف-  قياس برهانى مركّب از اقتضاى حسّ و عقل است، مثلا وقتى انسان پس از خوردن يك داروى معيّنى به طور مكرر دچار اسهال شود، عقل اين حكم كلّى را استنتاج مى كند كه اين دارو مسهّل است و روشن است كه جمع شدن حسّ و عقل از ويژگيهاى نوع انسان مى باشد.  ب-  تجربه براى كسب دانشى است كه قبلا فراهم نبوده است، بنا بر اين كسى كه در دانش خود به تجربه نيازمند است ذاتا ناقص است و با تجربه دانش خود را كمال مى بخشد و هر كسى كه از ديگرى كمال بگيرد نيازمند اوست و همچنان كه گذشت چنين موجودى ممكن الوجود است و ممكن الوجود بودن بر خداوند محال است، با توضيح فوق روشن شد كه فعل خداوند متّكى بر تجربه نيست.  3-  حركت-  چنان كه مى دانيم حركت از خواص اجسام است و خداوند متعال از جسميّت مبرّاست، هر چند بر خداوند محرّك كلّ صدق مى كند، ولى متحرّك بودن صدق نمى كند زيرا متحرّك چيزى است كه حركت به او قائم مى باشد و محرّك اعمّ از متحرك است يعنى ممكن است متحرك باشد و ممكن است نباشد.  4-  همامه يا همت- چون اين واژه از اهتمام گرفته شده و حقيقت آن ميل قطعى نفسانى بر انجام فعلى است كه توأم با رنج و غم باشد و اين در باره ذات مقدّس حق متعال به دو علت محال است.  الف-  ميل نفسانى از خصوصيّات انسان است كه براى جلب منفعت به كار مى رود و خداوند متعال از ميل نفسانى و جلب منافع منزّه و پاك است.  ب-  همّت بستن به كارى در رسيدن به مطلوب مستلزم رنجى مى باشد و تألم رنج بر خداوند متعال محال است.  چون ايجاد عالم به وسيله خداوند متعال به هيچ يك از انواع ياد شده فوق صورت نگرفته است، بنا بر اين خلقت، اختراع محض بدون ابزار است كه از نياز داشتن به غير ذات مقدّسش به دور است. بنا بر اين او ايجاد كننده آسمان و زمين است و هر گاه به چيزى فرمان دهد كه «باش» به وجود مى آيد.  امام (ع) كلمه رويّه را به «اجال» و تجربه را به «استناد» و حركت را به «احداث» و همامه را به «اضطراب» هم رديف آورده است تا اين كيفيّات را از ذات مقدّس حق منتفى سازد بدين شرح كه فعل خداوند نياز به فكر و تجربه و حركت و همّت ندارد.  *** فرموده است: «اجال الاشياء... الزمها اشباحها»  امام (ع) پس از آن كه ايجاد عالم را به خداوند جهان نسبت داد به طور مفصل اشاره به ترتيب از جهت تازگى صنع و حكمت كرده است كه چگونه جهان مطابق حكمت بالغه الهى پيش از ايجاد، به طور تفصيلى در علم خداوند وجود داشته است.  مقصود امام (ع) از جمله اجال الاشياء، اشاره به وابستگى اشياء به زمانهاى خودشان بر حسب آنچه در لوح محفوظ به قلم الهى مقرر شده است مى باشد، به گونه اى كه هيچ متقدّمى متأخّر و يا متأخّرى متقدّم نمى شود.  معناى لغوى اجاله، انتقال يافتن هر چيزى به وقت خاص خود و تحويل آن از عدم و امكان صرف به مدّت معيّنى است كه براى وجودش لازم است.  حرف لام در كلمه «لا وقاتها» بيان كننده علّت است، يعنى خداوند اشياء را به اين دليل كه داراى وقت معيّنى مى باشند ايجاد كرده زيرا هر وقتى بر حسب قدرت و علم خداوند جايگاه خاصّى دارد كه در غير آن واقع نمى شود و به عبارت ديگر معناى تأجيل اين است كه خداوند اوقات را ظرف معيّنى براى اشياء قرار داده كه از آن مقدّم و مؤخّر نمى شوند، چنان كه در قرآن مجيد فرموده: «وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا يَسْتَأْخِرُونَ».  امام (ع) با جمله: لائم بين مختلفاتها، به كمال قدرت خداوند تعالى توجّه داده است كه به دو صورت توضيح داده مى شود: الف-  خداوند به قدرت كامله خود و مطابق حكمت، عناصر چهار گانه را كه از نظر كيفيّت ضدّ يكديگرند، جمع كرده است به گونه اى كه هر يك با ديگرى اثر خاص خود را از دست داده و تركيب شده اند، و اين را اصطلاحا تفاعل مى گويند، به اين صورت كه كيفيّت متوسطى ميان اضداد متشابه پديد مى آيد كه به مزاج تعبير مى شود، بنا بر اين مخلوط شدن جسم لطيف با كثيف با توجّه به تضاد كيفيّت و نهايت دورى كه از يكديگر دارند به قدرت كامله حق تعالى است و از بزرگترين دلايلى است كه بر كمال خداوند دلالت مى كند.  ب- مناسبتى كه بين ارواح لطيف و نفوس مجرّدى كه در قوام وجودشان به هيج وجه نياز به مادّه ندارند و ميان بدنهايى كه صرفا جسمانى و از اين بابت ظلمانى و كثيف اند برقرار كرده است و هر نفسى را به بدنى خاص قرار داده و آنچه كه لازمه بقا و هستى آنها از مصالح است، طبق نظام كامل و راهنمايى لازم تعيين فرموده است، كه بر كمال قدرت و لطف و حكمت خداوند گواهى مى دهد.  سخن امام (ع) كه فرمود غرايز را در طبيعتشان قرار داد اشاره به ركن اساسى جسمانى نفسانى است و آنچه كه قوام جسم به اوست و هر صاحب طبيعتى بر آن غريزه سرشته شده است و مقتضاى قوايى كه سرشت انسان بر آن استوار شده است لوازم و خواص اوست، مانند قوّه تعجّب و خنده براى انسان و شجاعت براى شير و ترس براى خرگوش و مكر و فريب براى روباه و... امام (ع) از ايجاد غرايز به غرز كه به معناى تمركز و استوارى است، استفاده كرده، و استعاره آورده است، زيرا عقل ميان غريزه و استوارى و ثبات مشابهت مى بيند و اين شباهت از جهت مبدأ و غايت مانند ثابت شدن شيء در زمين است. توضيح اين كه خداوند سبحان، غرايز را در جايگاه و اصول خود پابرجا داشته و فايده آن چيزى است كه از آثار پديد مى آيد و موافق مصلحت جهان است چنان كه انسان در زمين بذرى را مى افشاند تا از آن ثمره مطلوب به دست آورده و از آن بهره مند شود. بنا بر اين وجود غرايز در انسان به منزله بذر در زمين و نتيجه آن به منزله محصولى است كه به دست مى آيد. خواص و لوازم از غرايز تفكيك ناپذيرند و به همين دليل امام (ع) فرموده است «الزمها اسناحها» كه اشاره به همين غير قابل جدا شدن لوازم از اصول غرايز است و زوال لوازم از غرايز امرى غير ممكن است و معناى لازم چيزى، همين است.  بعضى عبارت حضرت را به جاى اسناحها، اشباحها قرائت كرده اند.  مقصود اين است كه آنچه در طبيعت اشخاص از لوازم و غرايز سرشته شده است تفكيك ناپذيرند. چه غرايز را از لوازم شخص بدانيم، مانند زرنگى و زيركى در مورد بعضى از مردم، و كودنى و بى توجّهى نسبت به بعضى ديگر. و يا اين كه غرايز را از لوازم طبيعت انسان بدانيم، زيرا طبيعت در همه اشخاص وجود دارد. توضيح مذكور در صورتى است كه ضمير در كله الزمها: در عبارت امام (ع) به غرايز باز گردد ولى اگر ضمير را به اشياء برگردانيم مقصود اين خواهد بود كه خداوند سبحان هنگامى كه اشياء را به اوقات معيّنى اختصاص داد و بين متضادها رابطه برقرار كرد. و غرايزى در طبيعت آن مطابق علم و قضاى خود به وجود آورد، براى هر يك ويژگيهاى خاص و جزئى را كه مطابق سرشتشان بود، مقرر فرمود. اگر گفته شود لوازم طبيعت مقتضاى ماهيت اشياست بنا بر اين چگونه الزام آنها را به اصولشان به قدرت خداوند تعالى نسبت مى دهيم در پاسخ مى گوييم هر چند مقتضاى طبيعت اشياء به ماهيّت اشياء مربوط است، امّا وجود آنها به قدرت خداى تعالى بستگى دارد. پس الزامى بودن آنها براى اصولشان، تابع ايجاد اصول آنها مى باشد.  *** فرموده است: «عالما بها قبل ابتدائها... احنائها»  منصوبات سه گانه فوق (عالما، محيطا، عارفا) بنا بر حال بودن، منصوبند و فعل عمل كننده در آنها الزمهاست، چون نزديكترين فعل به اين منصوبات است و اين منصوبات سه گانه تفسير افعال جمله ما قبل مى باشند اجال، لائم، غرّز الزم و مقصود از قضيّه اوّل (عالما بها) اثبات افعال چهارگانه است براى خداوند، در حالى كه خداوند به اشياء قبل از ايجادشان آگاه بوده، و همه آنها به طور كلّى و جزئى، در علم خداوند حضور داشته اند و مقصود از قضيّه دوّم (محيطا به حدودها) نسبت اين افعال به خداوند است، در حالى كه او احاطه علمى به حدود و حقايق آنها داشته است و هر يك را از ديگرى به طور جداگانه مى دانسته است كه در چه حدّى پايان مى يابند، و به چه نهايت و فايده اى مى رسند. محتمل است كه منظور از انتهائها، انتها يافتن هر ممكن به سبب خود و انتها يافتن موجودات در سلسله وجود به خداوند متعال باشد. و در قضيّه سوّم (عارفا بقرائنها) نسبت دادن افعال به قدرت خداوند است در حالى كه خداوند به لوازم و عوارض اشياء آگاه بوده و به اين كه چگونه اشياء به يكديگر نزديك اند مطّلع است، و به تركيب و همگونى اشياء مانند اختلاط يافتن بعضى عناصر با بعضى در شكل گيرى طبيعى به ترتيب خاص سرشت آفرينش آگاه بوده است. و خداوند مى دانسته كه جوانب اشياء به چه حدّى پايان مى يابد و به چه امورى مقرون مى شود. خلاصه اين فراز اين است كه خداوند، به تمام معلومات كلّى و جزئى آگاه بوده است، و اين طبيعت ذات علم الهى است كه چيزى بر او پوشيده نيست.  اگر گفته شود كه اطلاق اسم عارف بر خداوند تعالى جايز نيست به دليل گفتار پيامبر كه فرمود: براى خداوند 99- اسم است كه هر كس آنها را بداند داخل بهشت مى شود«». و اجماع علما بر اين است كه عارف از جمله آن 99 اسم نيست. پاسخ مى گوييم كه: ظاهرا اسمهاى خداوند تعالى به دو دليل از 99 تا بيشتر است.  1-  فرموده پيامبر كه به هنگام دعا فرمود: خداوندا از تو مى خواهم به حقّ تمام اسمهايى كه با آنها خود را ناميده اى و يا در كتابت نازل كرده اى و يا به كسانى از آفريدگانت تعليم داده اى و يا در علم غيبت بر گزيده اى. اين كلام پيامبر تصريح دارد بر اين كه خداوند بعضى از اسماء خود را بيان داشته است.  2-  فرموده ديگر پيامبر در باره ماه مبارك رمضان، رمضان اسمى از اسماء خداوند تعالى است. و به دليل قول صحابه كه مى گفتند فلان شخص اسم اعظم الهى را داراست و اين به بعضى از اوليا و انبيا نسبت داده شده است، و همه اينها دلالت دارند بر اين كه اسماء خداوند تعالى بيشتر از 99 تاست. اگر توضيحى كه داده شد حقيقت باشد روى سخن به فرموده پيامبر است كه فرمود براى خداوند 99 اسم است هر كس آنها را بداند داخل بهشت مى شود، كه به صورت قضيّه واحده اى كه معناى اخبار دارد آمده است، به اين معنا كه از اسماء خداوند تعالى 99 اسم است كه دانستن آنها موجب دخول بهشت مى شود. اين كه پيامبر 99 اسم را بيان فرموده است، براى بيان شرافتى است كه در ديگر اسمها نيست. بدين توضيح كه مثلا اين اسماء جامع انواع معانى مى باشد كه حاكى از كمال خداوند است، به گونه اى كه اين جامعيّت براى غير اين 99 اسم نيست، پس از حديث رسول اكرم براى نفى اسماء ديگر خدا نيست. با روشن شدن اين موضوع رواست كه گفته شود عارف از اسمهاى خداوند است.  اگر گفته شود كه: اسم اعظم خدا داخل در اين 99 اسم نيست، زيرا كه اين اسامى متداول بين همه مردم بوده، ولى اسم اعظم مخصوص انبيا و اولياست و هر گاه چنين باشد چگونه صحيح است كه اين اسما اشرف اسماى الهى باشد.  در پاسخ مى گوييم: احتمال دارد كه اسم اعظم از اين 99 اسم خارج باشد، و شرافت اسم اعظم به نسبت بقيّه اسماء منظور شده باشد. و احتمال دارد كه داخل در اين 99 اسم باشد ولى ما دقيقا آن را نمى شناسيم و كسانى كه به يقين آن را مى شناسند اوليا و انبيا هستند.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 351 الفصل السابع:أنشأ الخلق إنشاء و ابتدئه ابتداء، بلا روية أجالها و لا تجربة استفادها و لا حركة أحدثها و لا همامة نفس اضطرب فيها، أجال الأشياء لأوقاتها و لائم بين مختلفاتها و غرّز غرايزها و ألزمها أشباحها عالما بها قبل ابتدائها محيطا بحدودها و انتهائها عارفا بقرائنها و أحنائها. (1250- 1203)اللغة: (الانشاء و الابتداء) لغة بمعنى واحد قال سبحانه: هُوَ الَّذِي أَنْشَأَكُمْ* أى ابتدئكم و خلقكم، و كلّ من ابتدء شيئا فقد أنشأه، قال الفيومي: نشأ الشّي ء نشاء مهموز من باب نفع: حدث و تجدّد و أنشأته أحدثته هذا.و قد يفرّق بينهما حيث اجتمعا صونا للكلام عن التكرار تارة بأنّ الانشاء هو الايجاد لا عن مادّة، و الابتداء هو الايجاد لا لعلّة، ففي الأوّل إشارة إلى نفى العلّة المادية، و في الثّاني إشارة إلى نفى العلة الغائية في فعله سبحانه و اخرى بأن الانشاء هو الايجاد الذي لم يسبق غير الموجد إلى ايجاد مثله، و الابتداء هو الايجاد الذي لم يوجد الموجد قبله مثله و ثالثة بأن الانشاء هو الايجاد من غير مثال سابق، و الابتداء هو الايجاد من غير صور الهاميّة فائضة على الموجد (و الروية) الفكر و التّدبر، قال في المصباح: و هي كلمة جرت على ألسنتهم بغير همز تخفيفا، و هي من روأت في الأمر بالهمز إذا نظرت فيه (و الاجالة) من الجولان يقال: أجاله و أجال به إذا أداره، كما يقال: جال يجول جولا و جولانا إذا ذهب و جاء، و منه الجولان في الحرب، و في بعض النّسخ أحالها بالمهملة، و هو من الاحالة بمعنى النّقل و الصّرف (و التّجربة) على وزن التّكملة و التّبصرة، بمعنى الاختبار يقال جرّبه تجريبا و تجربة أى اختبره مرّة بعد اخرى (و الحركة) محركة اسم من التحريك بمعنى الانتقال، و هو خلاف السّكون و هي عند المتكلمين حصول الجسم في مكان بعد حصوله في مكان اخرى، يعنى أنّها عبارة عن مجموع الحصولين، و عند الحكماء هي الخروج من القوّة إلى الفعل على سبيل التّدريج (و الهمامة) بهذه الهيئة لم أجدها في كتب اللغة إلّا المجمع، قال: و الهمامة التردّد، و الموجود في كتب اللغة همام، قال في الاوقيانوس: لا همام بحرف النّفى على وزن قطام اسم فعل بمعنى لا اهم يقال لا همام أى لا اهم و لا أفعله. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 352 قال بعض شراح الكافي  «1» عند شرح قول الامام عليه السلام: مريد لا بهمامة: أى مريد للأشياء لا بهمامة النّفس و هي اهتمامها بالامور و ترديد عزمها مع الهمّ و الغم بسبب فوتها، مأخوذ من الهمهمة و هي ترديد الصّوت الخفي و هو سبحانه منزّه عنها.و بنحوه فسّره الشّارح البحراني في شرح الخطبة هذه، و قريب منه عبارة الرّاوندي على ما حكي عنه، قال: يقال: ما له في الأمر همّة و لا همامة أى لا يهتم به، و الهمامة التردّد كالعزم انتهى.و قال الشّارح المعتزلي: قوله عليه السلام: و لا همامة نفس اه فيه ردّ على المجوس و الثّنوية القائلين بالهمامة، و لهم فيها خبط طويل يذكره أصحاب المقالات، و قال أيضا: و لهم في الهمامة كلام مشهور، و هي لفظة اصطلحوا عليها، و اللغة العربية ما عرفنا فيها استعمال الهمامة بمعنى الهمّة، إلى أن قال: و لكنها لفظة اصطلاحيّة مشهورة عند أهلها انتهى. (و أجال) إن كان بالجيم المعجمة فمن الجولان، و إن كان بالحاء كما في بعض النّسخ فمن الاحالة بمعنى التّحويل و الصّرف، أو بمعنى الايثاب، يقال: حال في ظهر دابّته إذا وثب و استوى، و أحاله غيره أو ثبه.قال الشّارح المعتزلي كانّه سبحانه لما أقرّ الأشياء في أحيانها و أوقاتها، صار كمن أحال غيره على فرسه هذا، و لا يخلو ارادته عن بعد فافهم.و في بعض النّسخ أجل بالجيم، أي وقت، و في بعضها أحلّ بالحاء من الحلول يقال: أحلّه المكان و بالمكان إذا جعله يحلّ به (و لائم) ملائمة إذا أصلح (و الغريزة) الطبيعة المجبولة يقال: هو حسن الغريزة أى الطبيعة (و الاشباح) جمع الشبح بمعنى الشّخص (و الاحاطة) بالشّي ء الاستدارة به من جوانبه، يقال:أحاط القوم بالبلد إذا أحد قوابه و استداروا بجوانبه، ثم استعمل تارة في شمول الحفظ، و تارة في شمول العلم، و تارة في استيلاء القدرة و شمولها (و القرائن)______________________________ (1) هو الفاضل المازندرانى منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 353 جمع القرينة، و المراد بها هنا النّفس النّاطقة كالقرونة قال في الاقيانوس: يقال: أسمحت قرينة و قرينته و قرونه و قرونته أى ذلت نفسه، و منه يعلم ما في كلام الشّارح المعتزلي حيث جعلها جمع قرونة من الضّعف و الفساد (و الاحناء) جمع حنو بمعنى الجانب كما في المجمع، و في الاوقيانوس أنّه يقال: على العضو المعوج، كالحاجب و نحوه، و على كلّ شي ء معوج من الشّجر و غيره، و لم يذكر مجيئه بمعنى الجانب، و إرادة كلّ من المعنيين صحيحة في المقام، و لا بأس بهما.الاعراب:كلمة لا في قوله عليه السلام بلا رويّة نافية معترضة بين الخافض و المخفوض، على حدّ قولهم جئت بلا زاد، و غضب من لا شي ء، و اختلف علماء الأدبيّة في أنّها هل هي اسم أو حرف.فذهب الكوفيون إلى أنّها اسم، و الجار داخل عليها نفسها، و جرّ ما بعدها بها نفسها لكونها بمعنى غير.و غيرهم إلى أنّها حرف، و يسمونها زائدة، و الظاهر أنّهم أرادوا بالزّيادة الزّيادة من حيث اللفظ من أجل اعتراضها بين شيئين متطالبين، و إلّا فلا يصحّ المعنى باسقاطها، لأنّ حذف لا في الأمثلة المذكورة يوجب فوات المعنى المقصود من الكلام، أعني النّفى، و ذلك مثل تسميتهم لاء المقترنة بالعاطف في نحو ما جائني زيد و لا عمرو، زائدة، مع أنّ إسقاطها يوجب اختلال المعنى، لانك إذا قلت: ما جائني زيد و عمرو، احتمل نفى اجتماعهما في المجي ء، كما احتمل نفى مجي ء كلّ منهما على كلّ حال، و إذا قلت: ما جائني زيد و لا عمرو، كان نصّا في الثّاني.و ممّا ذكرنا ظهر حكم لا في الجملات المتعاطفه: من قوله عليه السلام: و لا تجربة استفادها، و لا حركة أحدثها اه، و اللام في قوله عليه السلام لأوقاتها على رواية أجال بالجيم بمعنى إلى، كما في قوله تعالى: أَوْحى  لَها منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 354 و كذلك على روايته بالحاء و جعله بمعنى التّحويل و الصّرف، و على جعله بمعنى الايثاب فبمعنى على كما في قوله تعالى: وَ تَلَّهُ لِلْجَبِينِ  أى عليه، و أمّا على رواية أجل بالجيم فللتعليل، و بالحاء فبمعنى في، على حدّ قوله سبحانه:وَ نَضَعُ الْمَوازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيامَةِ و الضميران في قوله عليه السلام و ألزمها أشباحها راجعان إلى الغراير، و يحتمل رجوعهما إلى الأشياء و انتصاب عالما، و محيطا، و عارفا، على الحاليّة من الفاعل، و العامل فيها: ألزم إعمالا للأقرب على ما هو مذهب البصريين.المعنى:اعلم أنّه عليه السلام لما ذكر في الفصل السّابق جملة من نعوت الجلال و الجمال، عقّبه بهذا الفصل، و نبّه فيه على كيفيّة خلقه تعالى للأشياء، و على جملة من صفات فعله و كماله، فقال: (أنشأ الخلق إنشاء) أى خلقهم خلقا من غير مادّة، أو من غير سبق موجد غيره سبحانه إلى ايجاد مثله، أو بلا مثال سابق (و ابتدئهم ابتداء) أى أوجدهم ايجاد الا لعلّة غائية، كالاستيناس بهم و الوحشة لفقدهم، أو من غير أن يوجد سبحانه مثلهم، أو من دون إفاضة صورة الهاميّة عليه سبحانه.ففي هاتين الفقرتين إشارة إلى نفى المشابهة بين صنعه سبحانه و صنع البشر، و ذلك لأن الصّنايع البشريّة إنّما تحصل بعد أن ترسم في الخيال صورة المصنوع و تلك الصّورة تارة تحصل عن مثال خارجيّ يشاهده الصّانع و يحذو حذوه، و اخرى تحصل بمحض الالهام و الاختراع، فانّه كثيرا ما يفاض على أذهان الأذكياء صور الأشكال لم يسبقهم إلى تصوّرها غيرهم، فيتصوّرونها و يبرزونها في الخارج، و كيفيّة صنعه تعالى للعالم منزّهة عن الوقوع بأحد الوجهين.أمّا الأوّل فلأنّه سبحانه قبل القبل بلا قبل، و كان و لم يكن معه شي ء، منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 355 فلا يكون مصنوعاته مسبوقة بأمثلة من صانع آخر عمل هو تعالى بمثل صنع ذلك الصّانع.و أمّا الثّاني فلأنّ الفاعل على وفق ما الهم به و إن كان مبتدأ في العرف و مخترعا عندهم، لكنّه مفتقر إلى الملهم و المفيض، و الافتقار محال عليه سبحانه، بل هو غني في فعله و صنعه عن غيره، كما أنّه مقدّس عن مشابهة خلقه في ايجاده و خلقه، حيث إنه خلقهم (بلا رويّة أجالها) و لا فكر أداره أو صرفه إليهم (و لا تجربة) معينة له على خلق هذه الأجسام (استفادها) أى اكتسبها لنفسه من قبل، بمعنى أن يكون خالقا من قبل أجساما مجرّبا له مرّة بعد اخرى، فحصلت له تلك التّجربة، و يأتي إن شاء اللَّه تحقيق هاتين الفقرتين في شرح الفصل الثّالث من خطبة الأشباح. (و لا حركة أحدثها) كما أنّا نحتاج في أفعالنا الاختياريّة بعد التّصور و الشّوق و الارادة إلى إحداث حركة في العضلات، ليقع الفعل في الخارج و هو سبحانه تعالى شأنه عن ذلك، لكون الحركة من خواصّ الجسم، و هو تعالى منزّه عن الجسميّة و لواحقها (و لا همامة نفس اضطرب فيها) أى تردّد نفس موجب للاضطراب له تعالى، كالتردّد و الاضطراب الحاصلين لنا عند إقدامنا على فعل من أفعالنا.و أمّا على ما ذهب إليه الشّارح المعتزلي من كون الهمامة من الاصطلاحات المخصوصة للمجوس و الثنويّة، ففهم معناها موقوف على نقل ما حكاه عنهم.قال: حكى زرقان في كتاب المقالات، و أبو عيسى الورّاق، و الحسن بن موسى، و ذكره شيخنا أبو القاسم البلخي في كتابه المقالات أيضا عن الثنويّة: أنّ النور الأعظم اضطربت عزائمه و إرادته في غزو الظلمة و الاغارة عليها، فخرجت من إرادته قطعة و هي الهمامة المضطربة في نفسه فخالطت الظلمة غازية لها، فاقتطعتها الظلمة من النّور الأعظم و حالت بينها و بينه، و خرجت همامة الظلمة غازية للنّور الأعظم، فاقتطعها النّور الأعظم عن الظلمة، و مزجها بأجزائه و امتزجت همامة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 356 النّور بأجزاء الظلمة أيضا، ثم ما زالت الهمامتان تتقاربان و تتدانيان و هما ممتزجتان بأجزاء هذا و هذا، حتّى ابتنى منهما هذا العالم المحسوس انتهى.أقول: الثّنوية أثبتوا أصلين قديمين مدبرين يقسمان الخير و الشر، و النفع و الضرّ، و الصّلاح و الفساد، يسمّون أحدهما النّور، و الثّاني الظلمة، و بالفارسية يزدان و أهرمن، و لهم تفصيل مذهب موكول إلى محلّه، و المجوس قسم منهم إلّا أنّهم قالوا بحدوث الظلمة، و لهم قاعدتان عمدتان.إحداهما بيان سبب امتزاج النّور بالظلمة، و ذكروا في ذلك وجوها كثيرة يطول الكلام بذكرها، و لا باس بالاشارة إلى واحد منها، و هو أنّ يزدان فكر في نفسه أنّه لو كان لي منازع كيف يكون، و هذه الفكرة كانت رديّة غير مناسبة بطبيعة النّور، فحدثت الظلمة من هذه الفكرة، و سمّي أهرمن، و كان مطبوعا على الشرّ و الضّرر و الفساد.و القاعدة الثّانية في سبب خلاص النّور من الظلمة، و لهم فيها أيضا وجوه كثيرة منها أنّه وقعت المحاربة بين عسكر النّور و عسكر الظلمة مدّة كثيرة من الوف سنة، ثم يظفر عاقبة الأمر يزدان و جنوده، و عند الظفر و إهلاك جنود أهرمن أجمعين يكون القيامة، فيرتفع هؤلاء إلى عالم النّور و السّماء، و ينحط هؤلاء إلى دار الظلمة و الجحيم و منها أنّ الملائكة و توسّطوا بعد المحاربة إلى أنّ العالم السّفلي لجنود أهرمن، و العالم العلوى خالصا لجنود يزدان، إلى غير ذلك من الأباطيل و الخرافات التي ذكروها في سبب الامتزاج و الخلاص، خذ لهم اللَّه أجمعين و لعنهم إلى يوم الدّين. (أجال الأشياء لاوقاتها) أى أدارها و نقلها إليها على وفق ما اقتضاه القضاء اللّازم، و القدر الحتم.هذا على رواية أجال بالجيم أو بالحاء و جعله من الاحالة بمعنى التّحويل و النّقل، و على المعنى الآخر فالمعنى أنّه أوثب الاشياء و سواه على أوقاتها بحسب ما تقتضيه الحكمة و المصلحة. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 357 و أمّا على رواية أجل بالجيم فالمعنى أنّه وقّتها لاوقاتها لا تتقدم عليها و لا تتأخّر عنها قال سبحانه: وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا يَسْتَأْخِرُونَ* و على روايته بالحاء فمعناه أنّه أحلها في أوقاتها، و على أيّ تقدير كان، فالمقصود انه سبحانه جعل لكلّ شي ء وقتا معيّنا، و زمانا مخصوصا، بحسب اقتضاء النظام الاكمل، و النّظم الاصلح، لا يتقدم عليه و لا يتأخر عنه. (و لائم بين مختلفاتها) كما أصلح بين العقل الذي هو من عالم الأمر و الغيب و بين البدن الذي هو من عالم الخلق و الشّهادة، مع عدم احتياجه في نفسه و فعله إليه أصلا، و كتوفيقه بين العناصر مع اختلافها و تباينها، و كجمعه بين النار و الثّلج في بعض الملائكة مع التضاد بينهما و تعاندهما (و غرّز غرايزها) أى جعل غرائز الأشياء غريزة لها، كما يقال، سبحان من ضوّء الأضواء، و المقصود به أنّ طبيعة كلّ من الأشياء مجبولة عليه، مطبوعة فيه، كالفطانة للانسان، و البلادة للحمار مثلا (و ألزمها أشباحها) أى جعل غريزة كلّ شي ء، و سجيّته لازمة على شبحه، و شخصه، غير منفكة عنه، كالشّجاعة، لبعض الاشخاص، و الجبن للآخر، و السّخاء لشخص، و البخل لغيره، و كالحرارة للعسل، و البرودة للكافور، إلى غير ذلك من الطبايع اللّازمة على الأشخاص الغير المنفكة عنها، فانّ الشجاع لا يكون جبانا، و لا الجبان شجاعا، و لا البخيل سخيّا، و لا بالعكس.هذا كله على تقدير رجوع الضميرين إلى غرائزها، و أما على تقدير رجوعهما إلى الاشياء كما يقتضيه سياق سوابقهما فالمعنى أنه تعالى ألزم الاشياء على الأشخاص يعنى أنّ الأشياء بعد ما كان في علمه و قضائه سبحانه على نحو العموم و الكليّة، جعلها لازمة على التشخّصات الجزئية، و أوجدها في العين في ضمن تلك التشخّصات، ضرورة أنّ ما لم يتشخص لم يوجد، و إليه اشير في قوله عزّ و جلّ.وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ، وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ  هذا و في بعض النّسخ أشباحها أى اصولها (عالما بها قبل ابتدائها) كما أنّه عالم منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 358 بها بعد الابتداء و الايجاد، من غير تفاوت بين الحالتين (محيطا بحدودها و انتهائها) أى بأطرافها و نهاياتها. قال سبحانه في حم السّجدة:أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ ءٍ مُحِيطٌ و فسّره بعضهم بشمول الحفظ، قال الرّاغب أى حافظ له من جميع جهاته، و بعضهم بشمول العلم، فقال: أى عالم به ظاهرا و باطنا جملة و تفصيلا، و قيل، بل المراد به إحاطته علما و قدرة معا.و أمّا قوله تعالى: أَحاطَ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عِلْماً، فالتمييز بالعلم معيّن، قيل: و الاحاطة بالشّي ء علما هو أن يعلم وجوده، و جنسه، و قدره، و كيفيّته، و غرضه المقصود به و بايجاده، و ما يكون هو منه، و ليس ذلك إلّا اللَّه مجاز (عارفا بقرائنها و أحنائها) أى نفوسها و جوانبها أو نفوسها و أعضائها و المعرفة هنا مجاز عن العلم، لما قد مرّ فيما سبق من الفرق بينهما، و أنّه لا يجوز اطلاقها في اللَّه سبحانه، فاذا وقع في كلام الامام عليه السلام لا بدّ من أن يراد بها معناها المجازي، فيكون عارفا بمعنى عالما، و علاقة التجوز واضحة.تنبيه و تحقيق:و هو أنّ قوله: عالما بها قبل ابتدائها يفيد علمه بجميع الأشياء، كلياتها و جزئياتها، و فيه ردّ على من نفاه رأسا فضلّ ضلالا بعيدا، و على من نفى علمه بالجزئيات، و خسر خسرانا مبينا، و يفيد أيضا علمه بالموجودات قبل ايجادها و تكوينها، و الشّاهد على ذلك مضافا إلى كلامه عليه السلام الآيات و الأخبار المتواترة، و البراهين العقليّة.و توضيح المقام و تفصيله يتمّ برسم امور.الاول في بيان الأدلة النّقليّة:فمن الكتاب آيات كثيرة لا تحصى و لنكتف منها بثلاث آيات قال سبحانه في سورة البقرة: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 359 وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيمٌ* و في سورة النّساء: إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلِيماً حَكِيماً* و فيها أيضا: وَ كانَ اللَّهُ عَلِيماً حَكِيماً* و من السّنة أخبار كثيرة بالغة حدّ التّواتر.فمنها ما في التّوحيد باسناده عن محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام، قال:سمعته يقول: كان اللَّه و لا شي ء غيره و لم يزل عالما بما كوّنه، فعلمه به قبل كونه كعلمه به بعد ما كوّنه.و منها ما رواه فيه أيضا عن أيوب بن نوح، أنّه كتب إلى أبي الحسن عليه السلام يسأله عن اللَّه أ كان يعلم الأشياء قبل أن خلق الأشياء و كوّنها أو لم يعلم ذلك حتى خلقها و أراد خلقها و تكوينها، فعلم ما خلق عند ما خلق، و ما كوّن عند ما كوّن؟ فوقع عليه السلام بخطه لم يزل اللَّه عالما بالأشياء قبل أن يخلق الأشياء، كعلمه بالأشياء بعد ما خلق الأشياء.و منها ما رواه أيضا عن منصور بن حازم، عن أبي عبد اللَّه عليه السلام قال. قلت له:أ رأيت ما كان و ما هو كائن إلى يوم القيامة أ ليس كان في علم اللَّه؟ قال: فقال: بلى قبل أن يخلق السّماوات و الأرض.و منها ما رواه عن منصور أيضا، قال سألته: يعني أبا عبد اللَّه عليه السلام، هل يكون اليوم شي ء لم يكن في علم اللَّه عزّ و جلّ؟ قال عليه السلام لا بل كان في علمه قبل أن ينشى ء السّماوات و الأرض.و منها ما رواه عن حمّاد بن عيسى، قال سألت أبا عبد اللَّه عليه السلام، فقلت: لم يزل اللَّه يعلم؟ قال: أنّ يكون يعلم و لا معلوم؟ قال: قلت: فلم يزل يسمع؟ قال:أنّى يكون ذلك و لا مسموع؟ قال قلت: فلم يزل يبصر؟ قال: أنّى يكون ذلك و لا مبصر؟ قال ثم قال: لم يزل اللَّه عليما سميعا بصيرا ذات علّامة سميعة بصيرة.أقول: لعل ردعه عليه السلام للرّاوي من جهة أنّه علم من حاله أنّه اعتقدان علمه و سمعه و بصره سبحانه، مثل العلم و السمع و البصر الموجود في غيره سبحانه، بأن منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 360 تكون أوصافا زايدة على الذّات، و مستلزمة للمتعلّقات، من حيث كونها امورا نسبية غير قائمة إلّا بمتعلقاتها، و يشهد بذلك آخر الرّواية، و رواية الحسين بن خالد الآتية و غيرها.و منها ما رواه عن الحسين بن بشار، عن أبي الحسن عليّ بن موسى الرّضا عليهما السّلام، قال: سألته أ يعلم اللَّه الشّي ء الذي لم يكن أن لو كان كيف كان يكون أو لا يعلم إلّا ما يكون؟ فقال: إنّ اللَّه تعالى هو العالم بالأشياء قبل كون الأشياء، قال عز و جلّ: إِنَّا كُنَّا نَسْتَنْسِخُ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ و قال لأهل النار: وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ وَ إِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ،  فقد علم اللَّه عزّ و جلّ بأنّهم لوردّهم لعادوا لما نهوا عنه، و قال للملائكة لما قالت:أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ، قالَ إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ  فلم يزل اللَّه عزّ و جلّ علمه سابقا للأشياء، قديما قبل أن يخلقها، فتبارك ربّنا و تعالى علوّا كبيرا، خلق الأشياء و علمه سابق لها كما شاء كذلك لم يزل ربّنا عليما سميعا بصيرا.و منها ما رواه أيضا عن عبد اللَّه بن مسكان، قال: سألت أبا عبد اللَّه عليه السلام عن اللَّه تبارك و تعالى أ كان يعلم المكان قبل أن يخلق المكان أو علمه عند ما خلقه و بعد ما خلقه؟ فقال تعالى اللَّه بل لم يزل عالما بالمكان قبل تكوينه كعلمه به بعد كونه، و كذلك علمه بجميع الأشياء كعلمه بالمكان.و منها ما رواه عن الحسين بن خالد، قال سمعت الرّضا علي بن موسى عليه السلام يقول: لم يزل اللَّه تبارك و تعالى عليما قادرا حيّا قديما سميعا بصيرا، فقلت له يا بن رسول اللَّه: إنّ قوما يقولون: إنّه عزّ و جلّ لم يزل عالما بعلم، و قادرا بقدرة، و حيّا بحياة، و قديما بقدم، و سميعا بسمع، و بصيرا ببصر، فقال عليه السلام: من قال منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 361 ذلك و دان به فقد اتّخذ مع اللَّه آلهة اخرى، و ليس من ولايتنا على شي ء، ثم قال:لم يزل اللَّه عزّ و جلّ عليما قادرا حيّا قديما سميعا بصيرا لذاته، تعالى عمّا يشركون و يقولون المشبّهون علوّا كبيرا.و منها ما في الكافي عن أمير المؤمنين عليه السلام في بعض خطبه قال: أحاط بالأشياء علما قبل كونها، فلم يزدد بكونها علما علمه بها قبل أن يكوّنها، كعلمه بها بعد تكوينها.و منها ما فيه أيضا كما في التّوحيد عن أبي بصير قال: سمعت أبا عبد اللَّه عليه السلام يقول: لم يزل اللَّه عزّ و جلّ ربّنا و العلم ذاته و لا معلوم، و السّمع ذاته و لا مسموع، و البصر ذاته و لا مبصر، و القدرة ذاته و لا مقدور، فلما أحدث الأشياء و كان المعلوم وقع العلم منه على المعلوم، و السمع على المسموع، و البصر على المبصر، و القدرة على المقدور، قال: قلت: فلم يزل اللَّه متكلما؟ قال: إنّ الكلام صفة محدثة، و ليست بأزليّة، كان اللَّه و لا يتكلّم، إلى غير ذلك من الأخبار الواردة في هذا الباب ممّا يقف عليها المتتبع المجدّ.بيان:قال الفاضل المازندراني في شرح الكافي في شرح الحديث الأخير: قوله عليه السلام وقع العلم منه على المعلوم اه، يعني وقع العلم على ما كان معلوما في الأزل، و انطبق عليه، لا على أمر يغايره و لو في الجملة، و المقصود أن علمه قبل الايجاد، هو بعينه علمه بعد الايجاد، و المعلوم قبله هو المعلوم بعينه بعده، من غير تفاوت و تغيّر في العلم أصلا، و ليس هناك تفاوت إلّا تحقّق المعلوم في وقت و عدم تحققه قبله، و ليس المراد بوقوع العلم على المعلوم تعلّقه به تعلقا لم يكن قبل الايجاد، لأنّ علمه متعلّق به قبل الايجاد و بعده، و هذا الذي ذكره عليه السلام هو المذهب الصحيح الذي ذهب إليه الفرقة النّاجية الاماميّة و أكثر المخالفين.قال قطب المحققين في درّة التّاج: ذهب جمهور مشايخ أهل السّنة و المعتزلة- إلى أن العلم بأنّ الشي ء سيوجد نفس العلم بذلك الشّي ء إذا وجد، لأنّ من علم منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 362 علما قطعيّا بأن زيدا يدخل البلد غدا عند طلوع الشّمس مثلا، يعلم بذلك العلم بعينه عند طلوع الشمس أنه دخل البلد، و لو احتاج أحدنا إلى تعلّق علم آخر به فانّما احتاج إليه بطريان الغفلة عن العلم الأول و الغفلة على البارى ممتنعة انتهى كلام الفاضل المذكور طاب ثراه.و أوضح منه ما ذكره المحدث العلّامة المجلسي قده في مرآة العقول عند شرح الفقرة المذكورة حيث قال: قوله: وقع العلم منه على المعلوم، أى وقع على ما كان معلوما في الأزل و انطبق عليه و تحقّق مصداقه، و ليس المقصود تعلّقه به تعلقا لم يكن قبل الايجاد، إذ المراد بوقوع العلم على المعلوم: العلم به على أنّه حاضر موجود كان قد تعلّق العلم به قبل ذلك على وجه الغيبة و أنّه سيوجد، و التّغير يرجع إلى المعلوم لا إلى العلم.و تحقيق المقام أنّ علمه تعالى بأنّ شيئا وجد هو عين العلم الذي كان له تعالى بأنّه سيوجد، فان العلم بالقضية إنّما يتغير بتغيرها، و هو بتغير موضوعها أو محمولها و المعلوم هاهنا هي القضيّة القائلة بأن زيدا موجود في الوقت الفلاني، و لا يخفى أنّ زيدا لا يتغيّر معناه بحضوره و غيبته، نعم يمكن أن يشار إليه إشارة خاصّة بالموجود حين وجوده، و لا يمكن في غيره، و تفاوت الاشارة إلى الموضوع لا يؤثر في تفاوت العلم بالقضية، و نفس تفاوت الاشارة راجع إلى تغيّر المعلوم لا العلم.الثاني أنّه قد تحقّق من الاخبار السّالفة علمه تعالى بجميع الاشياء كلياتها و جزئياتها و هذا ممّا اتّفق عليه جمهور العقلاء، و أقام عليه المتكلمون و الحكماء البراهين السّاطعة، و الادلة القاطعة، كما أنّهم أقاموا الدّليل على علمه سبحانه بذاته، و قد خالف في ذلك جماعة ممّن لا يعبأ بخلافهم، و لا باس بالاشارة إلى بعض البراهين العقليّة التي أسّسوها في المقام، اقتفاء بالاعلام، و توضيحا لكلام الامام عليه السلام.فاقول: قال في التّجريد: و الاحكام، و التّجرد، و استناد كلّ شي ء إليه، دلايل العلم و الاخير عام انتهى.توضيحه أنّ كونه سبحانه فاعلا للأشياء المحكمة، و مجرّدا في ذاته عن منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 363 المادّة، و كون جميع الاشياء مستندا إلى ذاته المقدّسة، أدلة على كون الباري سبحانه عالما، إلا أنّ الاوّل مفيد لعلمه بما سواه، و الثّاني لعلمه بذاته، و الثّالث لعلمه بذاته و بما سواه.أمّا الاوّل فتفصيله أنّه سبحانه فاعل فعلا محكما متقنا، و كلّ من كان كذلك فهو عالم، أمّا الكبرى فضروريّة، و ينبّه عليه أنّ من رأى خطوطا مليحة، و ألفاظا فصيحة، مشتملة على نكات دقيقة، و أسرار خفيّة، علم علما قاطعا بأنّ موجدها عالم، و أمّا الصّغرى فلما ثبت و تحقّق، من أنّه خالق للأفلاك و العناصر و الأعراض و الجواهر و الأنهار و الأشجار و الأزهار و الأثمار و الحيوان و الانسان على أحسن نظام و أتقن انتظام، بما لا يقدر على ضبطه الدّفاتر و الأقلام، و تحيّر فيه العقول و الأفهام، و كفى بذلك شهيدا صنعة الانسان، حيث خَلَقَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طينٍ، ثُمَّ جَعَلَهُ نُطْفَةً في قَرارٍ مَكينٍ، ثُمَّ خَلَقَ النُّطْفَةَ عَلَقَةً، فَخَلَقَ الْعَلَقَةَ مُضْغَةً، فَخَلَقَ الْمُضْغَةَ عِظاماً، فَكَسَا الْعِظامَ لَحْماً، ثُمَّ أَنْشَأَهُ  خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ .و أمّا الدّليل الثّاني فتحقيقه يستدعي رسم مقدمات الاولى أنّ واجب الوجود مجرّد غاية التجرّد إذ المراد بغاية التجرّد كون الشي ء قائما بذاته، غير متعلّق الهوية و الوجود بمادّة أو موضوع، و واجب الوجود كذلك  «1» الثانية أنّ كلما هو قائم بذاته غير متعلّق الهوية بشي ء آخر، فهو موجود لذاته، حاضر عند ذاته غير غائبة و لا منفكة ذاته عن ذاته الثالثة أنّ العلم هو حضور المعلوم بعينه أو بصورته عند المجرّد الموجود بالفعل القائم بذاته، و انكشافه لديه و ثبوته بين يديه، و هذا أيضا ظاهر و إذا لاحظت هذه المقدمات ظهر لك أنّ واجب الوجود لكونه مجرّدا غاية التجرد، و لكونه قائما بذاته، و موجودا لذاته، و حاضرا عند ذاته، غير______________________________ (1) اذ لو كان ماديا لكان منقسما الى الاجزاء مفتقرا اليها منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 364 غائب عن ذاته، و منكشفا لذاته غير محجوب عنها، فهو عالم لذاته بذاته، لا بأمر آخر غير ذاته، فذاته عقل و عاقل و معقول، و الاختلاف اعتباريّ من جهة التّعبير و أمّا الدّليل الثّالث فتقريره أنّ وجود جميع الموجودات مستند إلى ذاته و هو ليس مستندا إلى شي ء من الأشياء، فهو تعالى لكونه غير متعلق بشي ء من الأشياء، موجود لذاته، قائم بذاته، و ذاته حاضرة عند ذاته، و جميع الأشياء لكونه معلولة له تعالى موجودة له حاضرة عنده، غير غائبة، لوجوب كون العلّة موجودة مع المعلول، فان حصول المعلول للعلّة أشد من حصول الصّورة لنا، كما صرّح به المحقّق الطوسي في شرح الاشارات فقد تحقّق بما ذكرناه علمه بذاته و بما سواه.و لنعم ما قال المحقّق الشّيرازي في الأسفار: كيف يسوغ عند ذي فطرة عقلية أن يكون واهب كمال مّا و مفيضه قاصرا عن ذلك الكمال فيكون المستوهب أشرف من الواهب، و المستفيد أكرم من المفيد، و حيث ثبت استناد جميع الممكنات إلى ذاته تعالى التي هي وجوب صرف، و فعليّة محضة، و من جملة ما يستند إليه هى الذّوات العالمة، و الصّور العلميّة، و المفيض لكل شي ء أو في بكلّ كمال لئلا يقصر معطي الكمال عنه، فكان الواجب عالما، و علمه غير زايد على ذاته.الثالث في كيفيّة علمه سبحانه بالأشياء قبل تكوينها و ايجادها، و هذا المقام ممّا زلت فيه أقدام العلماء، و تحيّرت فيه أفهام الحكماء، و لنهاية غموضه و صعوبته اختلفوا فيه على أقوال شتّى، و غاية اشكاله و دقّته تفرقوا فيه أيدى سبا و أيادي سبا.فمنهم من نفاه رأسا كالاشراقيين تبعا لمعلمهم أفلاطن على ما حكي  «1» عنهم حيث ذهبوا إلى أنّ علمه بالأشياء مع الأشياء، و أنّ إضافة علمه هي بعينها إضافة فاعليّته، و أنّ معلوميّة الشّي ء ليس إلّا حضور ذاته الموجودة عند العالم، و قبل الوجود لا حضور، فلا علم.______________________________ (1) الحاكى الصدر الشيرازى فى شرح الكافى منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 365 و منهم من ذهب إلى إثباته و أنّ علمه بالأشياء متقدّم عليها، و هم المشّاؤون تبعا لمعلمهم أرسطاطاليس، قالوا: إنّ عالميّته بالأشياء بتقرّر صورها العقلية، و ارتسام رسومها الادراكية في ذاته تعالى، و اعتذروا عن ذلك بأنّ تلك الصّورة و إن كانت اعراضا قائمة بذاته: إلّا أنّها ليست بصفاته، و ذاته لا ينفعل عنها، و لا يستكمل بها، لأنّها بعد الذّات و هي من قبيل اللوازم المتأخّرة و الآثار، لا من قبيل الصّفات و الاحوال، و أيضا لا تخل كثرتها بوحدة الذّات، لأنّها كثرة على ترتيب السّببيّة و المسبّبية، و كترتيب الواحد و الاثنين و الثّلاثة و ما بعدها، فلا تنثلم بها وحدة الذّات، كما لا تنثلم وحدة الواحد بكونه مبدءا للأعداد الغير المتناهية إذ التّرتيب يجمع الكثرة في وحدة.توضيحه ما ذكره الصّدر الشّيرازي في شرح الهداية، حيث قال: و اعلم أنّ المصنّف اختار في علم الواجب بالأشياء الكلية و الجزئية، مذهب الحكماء القائلين بارتسام صور الموجودات في ذاته تعالى، كالكسيمائيس الملطي و أرسطا طاليس، و هو الظاهر من كلام الشّيخين أبي نصر و أبي علي و تلميذه بهمنيار، و بالجملة جمهور أتباع المعلّم الأوّل من المشاءين.و تقريره على ما يستفاد من كتبهم هو، أنّ الصّورة العقليّة قد تؤخذ عن الصّورة الموجودة كما يستفاد من السّماء بالرّصد و الحس صورتها المعقولة، و قد لا يستفاد الصّورة المعقولة من الموجود، بل ربّما يكون الأمر بالعكس من ذلك، كصورة بيت أبدعها البنّاء أوّلا في ذهنه، ثم تصير تلك الصّورة العقولة علّة محرّكة لأعضائه إلى أن يوجدها في الخارج، فليست تلك الصّورة وجدت فعقلت بل عقلت فوجدت.و لمّا كانت نسبة جميع الأشياء الممكنة إلى اللَّه تعالى نسبة المصنوع إلى النّفس الصّانعة لو كانت تامّة الفاعليّة، فقياس عقل واجب الوجود للأشياء هو قياس افكار للعلوم التي نستنبطها ثم نوجدها في الخارج، من حيث إنّ المعقول منها سبب للموجود منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 366 و الفرق بين الأمرين أنّنا لكوننا ناقصين في الفاعليّة، نحتاج في أفاعيلنا الاختياريّة إلى انبعاث شوق، و استخدام قوّة محرّكة، و استعمال آلة تحريكيّة من العضلات و الرّباطات و غيرها، ثم إلى انقياد مادة لقبول تلك الصّورة، و الأول تعالى لكونه تامّ الفاعليّة لا يحتاج في فاعليّته إلى أمر خارج عن ذاته بل إنّما أمره إذا أراد شيئا ان يقول له كن فيكون، فانه يعقل ذاته و ما يوجب ذاته، و يعلم من ذاته كيفيّة الخيريّة في الكلّ فيتبع صور الموجودات الخارجة الصّور المعقولة عنده على نحو النّظام المعقول عنده و على حذائه، فالعالم الكنائي بازاء العالم الرّبوبي، و العالم الرّبوبي عظيم جدّا.و أيضا لو كان الباري يعقل الأشياء من الأشياء، لكانت وجوداتها متقدّمة على عاقليته لها، فلا يكون واجب الوجود، و قد سبق أنّه واجب الوجود من جميع الوجوه، و يكون في ذاته و قوامه أن يقبل ماهيات الأشياء، و كان فيه عدمها باعتبار ذاته، فيكون في ذاته جهة إمكانية، و لكان لغيره مدخل في تتميم ذاته، و هو محال، فيجب أن يكون من ذاته ما هو الأكمل، لا من غيره، فقد بقى أن يكون علمه بالممكنات حاصلا له تعالى قبل وجودها، لا من وجودها، هذا حاصل كلام المشّائين في علم اللَّه بما سواه انتهى كلامه.أقول: هذا القول لمّا كان فاسدا جدا شنع عليه المتأخرون و منهم المحقّق الطوسي في شرح الاشارات حيث قال في محكي كلامه: لا شك في أنّ القول بتقرير لوازم الأوّل في ذاته تعالى، قول بكون الشّي ء الواحد فاعلا و قابلا، و قول بكون الأوّل موصوفا بصفات غير إضافية و لا سببيّة، و قول بكونه محلا لمعلولاته الممكنة المتكثرة، تعالى عن ذلك علوّا كبيرا اه.و قيل في المقام أقوال اخر يرتقى إلى ستّة، و لكنّها كلها غير خالية عن الفساد، و النّقض و الايراد، و من أراد الاطلاع عليها فليراجع إلى كتاب المبدأ و المعاد، و السّفر الالهي من الاسفار للصّدر الشيرازي، و باضافة ما اختاره هناك إليها يرتقى الأقوال إلى سبعة هذا. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 367 و الذي ينبغي أن يصار إليه هو أن يقال: لمّا ثبت كون الواجب عالما بذاته، لزم كونه عالما بجميع الموجودات، فانّ ذاته علة موجبة لجميع ما عداه، و مبدء لفيضان كلّ إدراك حسيّا كان أو عقليّا، و منشأ لكل ظهور، ذهنيّا كان أو عينيّا، إمّا بدون واسطة، أو بواسطة هي منه، و العلم التّام بالعلة الموجبة يستلزم العلم التّام بمعلولها، لأنّ المعلول من لوازم ذات العلة التّامة، فيلزم من تعقلها بكنهه، أو بالوجه الذي ينشأ منه المعلول: تعقله، فلزم كونه عالما بجميع المعلومات، و أما معرفة كنه هذا الحضور و العلم فلا سبيل لنا إليه كما لا سبيل لنا إلى إدراك ذاته.و لنعم ما قال المدقق السّابق في كتاب المبدأ، حيث قال: و أمّا كيفيّة علمه بالأشياء بحيث لا يلزم منه الاتّحاد، و لا كونه فاعلا و قابلا، و لا كثرة في ذاته بوجه غير ذلك، تعالى عنه علوّا كبيرا، فاعلم أنّها من أغمض المسائل الحكميّة، قل من يهتدي إليه سبيلا، و لم يزل قدمه فيها، حتّى الشّيخ الرّئيس  «1» أبي علي بن سينا، مع براعته و ذكائه الذي لم يعدل به ذكاء، و الشّيخ الالهي صاحب الاشراق مع صفاء ذهنه و كثرة ارتياضه بالحكمة، و مرتبة كشفه، و غيرهما من الفايقين في العلم، و إذا كان هذا حال أمثالهم فكيف من دونهم من اسراء عالم الحواس، مع غشّ الطبيعة و مخالطتها.و لعمرى إن إصابة مثل هذا الأمر الجليل على الوجه الذي يوافق الاصول الحكميّة، و يطابق القواعد الدّينيّة، متبرّءا عن المناقشات، و منزّها عن المؤاخذات، في أعلى طبقات القوى الفكريّة البشريّة، و هو بالحقيقة تمام الحكمة الحقّة الالهية انتهى.أقول: و لصعوبة ذلك لم يأتوا عليهم السلام في الجواب عن هذه المسألة في الأحاديث السّالفة و غيرها مع كثرتها، إلّا بكلام مجمل من غير تفصيل، لما رأوا قصور الأفهام و المدارك عن دركها «2» تفصيلا، فسبحان من عجز عن إدراك ذاته الأفهام و تحيّر في بلوغ صفاته عقول الأنام.______________________________ (1) حيث ذهب الى الصور المرتسمة منه (2) اى درك كيفية العلم منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 368الترجمة:ايجاد كرد مخلوقات را ايجاد كردنى، بدون مادّة يا بدون سبق مثال از غير او يا از خود او، و بيافريد آنها را آفريدنى نه بجهت علت و غرضى از قبيل استيناس و رفع استيحاش، در حالتى كه آن آفريدن بى فكرى بود كه جولان داده باشد آن را، يا مصروف بدارد آن فكر را به مخلوقات، و بدون تجربه كه فايده گرفته باشد از آن، و بدون حركت ذهنيّة و بدنيّة كه احداث نموده باشد آن را، و بى تردّد نفسى كه مضطرب بوده باشد در آن، گردانيد اشياء را از براى وقت هاى آنها، و اصلاح كرد در ميان مختلفات آنها، و مطبوع نمود طبايع أشياء را در اشياء، و لازم غير منفك گردانيد آن طبايع را به اشخاص خود، عالم بود به اشياء پيش از آفريدن آنها، و احاطه كننده بود به اطراف آن ها و نهايات آن ها، و دانا بود بنفوس آنها و جوانب آنها.  

فَتق : پاره نمودن و جدا كردن 
اجواء : جمع جو : فضا 
أرجاء : جمع رجا : طرف و جانب 
سَكائك : جمع سكاكة : هواى بالا و متصل بآسمان 
تيّار : موج دريا و برق 
متراكم : روى هم انباشته شده 
زَخّار : آبي كه بسيار آمد و رفت و جزر و مد دارد 
عاصفة : با ديكه به تندى مى وزد 
زَعزَع : حركت دهنده 
قاصفة : باد شكننده 
شَدّ : بستن و بند كشيدن 
فَتيق : گسترده شده 
دَفيق : جهنده 
اعتقم : نازا نمود (اثر بارورى و تلقيح نداشت) 
مَهبّ : مصدر ميمى است، وزش، وزيدن 
مُرَبّ : اقامت نمود در محلى 
تصفيق : بهم زدن 
إثارة : بر انگيختن و زير و رو كردن 
مَخض : حركت دادن و جنباندن 
سِقاء : مشک آب و شير 
ساجى : آب ساكن و ايستاده 
مائر : متحرك و روان 
عَبّ : بلند شد 
عُباب : قسمت مهم آب، طرف بالاى آب 
زَبَد : كف روى آب، كره ماست 
هَواء مُنفتق : هواى گسترده شده 
جوّ مُنفهق : فضاى باز و وسيع 
مَكفوف : حفظ شده از سيلان و ريزش 
سَمك مرفوع : بناى عالى و بالا 
عَمَد يدعمها : ستونى كه بآن تكيه دهد 
دِسار ينظمها : مسمارهائى كه با آن منظم سازد 
ثواقب : ستاره هائى كه نور قوى و نفوذ كننده دارند 
سراج مستطير : چراغى كه نور آن همه جا پخش شده (آفتاب) 
رَقيم مائر : لوح منقشى كه در حركت است رقيم از نامهاى آسمان است. 

سپس خداى سبحان طبقات فضا را شكافت، و اطراف آن را باز كرد، و هواى به آسمان و زمين راه يافته را آفريد،(۱) و در آن آبى روان ساخت، آبى كه امواج متلاطم آن شكننده بود، كه يكى بر ديگرى مى نشست، آب را بر بادى طوفانى و شكننده نهاد، و باد را به باز گرداندن آن فرمان داد، و به نگهدارى آب مسلّط ساخت، و حد و مرز آن را به خوبى تعيين فرمود. 
فضا را در زير تند باد و آب را بر بالاى آن در حركت بود. سپس خداى سبحان طوفانى(۲) بر انگيخت كه آب را متلاطم ساخت(۳) و امواج آب را پى در پى در هم كوبيد. 
طوفان به شدّت وزيد، و از نقطه اى دور دوباره آغاز شد. سپس به طوفان امر كرد تا امواج درياها را به هر سو روان كند و بر هم كوبد و با همان شدّت كه در فضا وزيدن داشت، بر امواج آب ها حمله ور گردد از اوّل آن بر مى داشت و به آخرش مى ريخت،(۴) و آب هاى ساكن را به امواج سركش بر گرداند. تا آنجا كه آب ها روى هم قرار گرفتند، و چون قلّه هاى بلند كوه ها بالا آمدند. 
امواج تند كف هاى بر آمده از آب ها را در هواى باز، و فضاى گسترده بالا برد، كه از آن هفت آسمان را پديد آورد.(۵) آسمان پايين را چون موج مهار شده، و آسمان هاى بالا را مانند سقفى استوار و بلند قرار داد، بى آن كه نيازمند به ستونى باشد يا ميخ هايى كه آنها را استوار كند. 
آنگاه فضاى آسمان پايين را به وسيله نور ستارگان درخشنده زينت بخشيد و در آن چراغى روشنايى بخش (خورشيد)، و ماهى درخشان، به حركت در آورد كه همواره در مدار فلكى گردنده و بر قرار، و سقفى متحرّك، و صفحه اى بى قرار، به گردش خود ادامه دهند. 
__________________________________________________ (۱). امام عليه السّلام در اين گفتار علمى به مراحل دقيق آفرينش اشاره كرد كه خداوند بزرگ ابتدا هوا و سپس آب و آنگاه ديگر پديده‏ ها را آفريد. امروزه همه دانشمندان اين حقيقت را قبول دارند كه آب از اكسيژن و هيدروژن پديد آمده و آغاز آفرينش از هوا و توده بخار بوده است. (۲). اعتقم: باد تندى كه خشك و بى باران است.(۳). اشاره به علم: سآلوژى ‏SEA LOGY (دريا شناسى) و كيماتو لوژى ‏KYMATOLOGY (موج شناسى)(۴). مخض السّقاء: زير و رو كردن محتواى مشك. (۵). اشاره به علم: اتمولوژى (بخار آب شناسى) 

موجودات را چنانكه بايد بيافريد و آفرينش را چنانكه بايد آغاز نهاد. بى آنكه نيازش به انديشه اى باشد يا به تجربه اى كه از آن سود برده باشد يا به حركتى كه در او پديد آمده باشد و نه دل مشغولى كه موجب تشويش شود. 
آفرينش هر چيزى را در زمان معينش به انجام رسانيد و ميان طبايع گوناگون، سازش پديد آورد و هر چيزى را غريزه و سرشتى خاص عطا كرد. و هر غريزه و سرشتى را خاص كسى قرار داد، پيش از آنكه بر او جامه آفرينش پوشد، به آن آگاه بود و بر آغاز و انجام آن احاطه داشت و نفس هر سرشت و پيچ و خم هر كارى را مى دانست. 
آن گاه، خداوند سبحان فضاهاى شكافته را پديد آورد و به هر سوى راهى گشود و هواى فرازين را بيافريد و در آن آبى متلاطم و متراكم با موجهاى دمان جارى ساخت و آن را بر پشت بادى سخت وزنده توفان زاى نهاد. 
و فرمان داد، كه بار خويش بر پشت استوار دارد و نگذارد كه فرو ريزد، و در همان جاى كه مقرر داشته بماند. 
هوا در زير آن باد گشوده شد و آب بر فراز آن جريان يافت. [و تا آن آب در تموج آيد]، باد ديگرى بيافريد و اين باد، سترون بود كه تنها كارش، جنبانيدن آب بود. 
آن باد همواره در وزيدن بود وزيدنى تند، از جايگاهى دور و ناشناخته. و فرمانش داد كه بر آن آب موّاج، وزيدن گيرد و امواج آن دريا برانگيزد و آنسان كه مشك را مى جنبانند، آب را به جنبش واداشت. باد به گونه اى بر آن مى وزيد، كه در جايى تهى از هر مانع بوزد. 
باد آب را پيوسته زير و رو كرد و همه اجزاى آن در حركت آورد تا كف بر سر برآورد، آنسان كه از شير، كره حاصل شود. 
آن گاه خداى تعالى آن كفها به فضاى گشاده، فرا برد و از آن هفت آسمان را بيافريد. 
در زير آسمانها موجى پديد آورد تا آنها را از فرو ريختن باز دارد. و بر فراز آنها سقفى بلند برآورد بى هيچ ستونى كه بر پايشان نگه دارد يا ميخى كه اجزايشان به هم پيوسته گرداند. سپس به ستارگان بياراست و اختران تابناك پديد آورد و چراغهاى تابناك مهر و ماه را بر افروخت، هر يك در فلكى دور زننده و سپهرى گردنده چونان لوحى متحرك. 

سپس خداوند سبحان طبقات جوّ را از هم گشود و اطراف آن را باز کرد و فضاهاى خالى ايجاد نمود!
سپس خداوند در آن (فضاى عظيم) آبى جارى ساخت که امواج متلاطم و متراکم داشت و آن را بر پشت تندبادى شديد و طوفانى کوبنده و شکننده سوار کرد. سپس باد را به بازگرداندن آن امواج فرمان داد و بر نگهداريش مسلّط ساخت و تا حدّى که لازم بود، آن دو را با هم مقرون ساخت، فضاى خالى در زير آن گشوده شده بود و آب در بالاى آن در حرکت سريع قرار داشت.
سپس خداوند پاک و منزّه، طوفانى برانگيخت که کار آن متلاطم ساختن آب و در هم کوبيدن امواج بود، طوفان به شدّت مى وزيد و از نقطه اى دور، سرچشمه مى گرفت. پس به آن فرمان داد که آبهاى متراکم را بر هم زند و امواج درياها را به هر سو بفرستد! در نتيجه، همچون مشک سقّايى آنها را به هم زد و با همان شدّت که در فضا مى وزيد، به آن امواج حمله ور شد. آغازش را بر آخرش فرو مى ريخت و قسمتهاى ساکن آن را به امواج متحرّک پيوند مى داد. تا آبها روى هم انباشته شد و همچون قلّه کوه بالا آمد و امواج، کفهايى را بيرون فرستاد و در هواى باز و جوّى وسيع، پراکنده ساخت و از آن هفت آسمان را پديد آورد.
آسمان پايين را همچون موج مهار شده اى قرار داد و آسمان برترين را همچون سقفى محفوظ و بلند. بى آن که ستونى براى نگاهدارى آن باشد و نه ميخ هايى که آن را ببندد. سپس آسمان پايين را به وسيله کواکب و نور ستارگان درخشنده زينت بخشيد و چراغى روشنى بخش و ماهى نورافشان در آن به جريان انداخت، در مدارى متحرّک و سقفى گردان و صفحه اى جنبده.

سپس خداى پاك فضاهاى شكافته و كرانه هاى كافته و هواى به آسمان و زمين راه يافته را پديد آورد، و در آن آبى روان كرد. آبى كه موجهاى آن يكديگر را مى شكست، و هر يك بر ديگرى مى نشست. آب را بر پشت بادى نهاد سخت وزنده و هر پايدارى را درهم شكننده. 
باد را بفرمود تا آب را باز دارد و فرو سو آمدنش نگذارد و در آن مرز بماند. هواى شكافته در زير باد به جريان، و آب جهنده بر بالاى آن روان. سپس بادى نازا آفريد تا پياپى و سخت بوزيد، از برخاستنگاهى دور و ناپديد. 
باد را بفرمود تا آب خروشنده را بگرداند و موج دريا را برانگيزاند. باد چنانكه گويى مشكى را مى جنباند يا در فضايى تهى مى راند، 
سر آب را به پايان آن برد و جنبنده آن را به آرام آن رساند تا آنكه كوهه ها از بر، و كفها بر سرآورد، پس خدا آن كف را در فراخ هوا و گسترده فضا بالا كرد، و از آن هفت آسمان برآورد. 
فرودين آسمان موجى از سيلان بازداشته، زبرين سقفى محفوظ، بلند و افراشته، بى هيچ ستون بالا رفته و بر پا، و بى ميخ و طناب استوار و برجا. 
پس آسمانها را به ستاره هاى رخشان و كوكبهاى تابان بياراست، و بفرمود تا خورشيد فروزان و ماه تابان، در چرخ گردان و طارم سبك گذران و آسمان پر ستاره روان، به گردش برخاست. 

سپس خداى سبحان جوها را شكافت، و اطراف آن را باز گشود، و فضاهاى خالى را در آن ايجاد كرد. 
آن گاه آبى را كه امواجش در هم شكننده، و خود انبوه و متراكم بود در آن فضاى باز شده روان نمود. آن را بر پشت بادى سخت وزان و جنباننده و بر كننده و شكننده بار كرد، 
به آن باد فرمود تا آب را از جريان باز دارد، و آن را بر نگهدارى آب تسلط داد، و باد را براى حفظ حدود و جوانب آب قرين گماشت. 
فضا در زير باد نيرومند گشاده و باز، و آب جهنده بالاى سر آن در جريان. سپس باد ديگرى به وجود آورد كه منشأ وزش آن را مهار كرد، و پيوسته ملازم تحريك آبش قرار داد، و آن را به تندى و زانيد، و از جاى دورش بر انگيخت، آن را به برهم زدن آب متراكم، و بر انگيختن امواج درياها فرمان داد. باد فرمان گرفته آب را همچون مشك شير كه براى گرفتن كره بجنبانند به حركت آورد، و آن گونه كه در فضاى خالى مى وزد بر آن سخت وزيد، اولش را به آخرش، و ساكنش را به متحركش بر مى گرداند، تا آنكه انبوهى از آب به ارتفاع زيادى بالا آمد، و آن مايه متراكم كف كرد.
آن گاه خداوند آن كف را در هواى گشاده و فضاى فراخ بالا برد، و آسمانهاى هفتگانه را از آن كف ساخت، 
پايين ترين آسمان را به صورت موجى نگاه داشته شده، و بالاترين آن را به صورت سقفى محفوظ و طاقى بر افراشته قرار داد، بدون ستونى كه آنها را بر پا دارد، 
و بى ميخ و طنابى كه نظام آنها را حفظ كند. 
آن گاه آسمان را به زيور ستارگان و روشنى كواكب درخشان آرايش داد، و آفتاب فروزان و ماه درخشان را در آن كه فلكى گردان و سقفى روان و صفحه اى جنبان بود روان ساخت.

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه ‏السلام، ج‏1، ص: 150-125 چگونگى آغاز آفرينش جهان: امام علیه السلام سپس به سراغ آغاز آفرينش مى رود و با اشاره به خلقت فضا مى فرمايد: «سپس خداوند سبحان طبقات جوّ را از هم گشود و فضا را ايجاد کرد» (ثُمَّ اَنْشَأ سُبْحانَهُ فَتْقَ(1) الاَجْواءِ(2)). «و اطراف آن را از هم باز نمود» (وَ شَقَّ(3) الاَرْجاءِ(4)). «و نيز طبقات فضا و هوا را به وجود آورد» (وَ سَکائِکَ(5) الْهَواءِ(6)). در قسمت اوّل، اشاره به گشودن فضا و در قسمت دوّم، ايجاد اطراف و جوانب آن و در قسمت سوّم، اشاره به طبقات آن شده است. تمام اين جمله ها نشان مى دهد که نخستين آفرينش در جهان مادّه، آفرينش فضاى جهان بوده است، فضايى که استعداد پذيرش کرات آسمانى و منظومه ها و کهکشانها را داشته باشد. درست همانند صفحه کاغذ وسيعى که نقّاش چيره دست، قبلا براى کشيدن نقش آماده مى کند. از اين جا روشن مى شود، کلمه «ثُمَّ» در اين جا به معناى ترتيب تکوينى نيست، بلکه ترتيب و تأخير بيانى است. زيرا در جمله هاى قبل اشاره به آفرينش انواع موجودات و کائنات شده است و به يقين آفرينش فضا و سپس کرات آسمانى و زمين، بعد از آن، نمى تواند باشد. در حقيقت در فراز گذشته بحثى اجمالى درباره آفرينش موجودات شده و در اين قسمت شرح و تفصيل تازه اى براى آن بيان مى فرمايد. در هر حال ظاهر اين عبارات اين است که فضا يکى از مخلوقات يا نخستين مخلوق در عالم مادّه است. ولى بعضى از فلاسفه و متکلّمان، در اين که فضا امر وجودى يا عدمى است؟ ترديد کرده اند و بعضى معتقدند: همان گونه که زمان بعد از پيدايش موجودات و حرکت آنها حاصل مى شود (چون زمان همان اندازه گيرى حرکت است) مکان نيز بعد از پيدايش اجسام مختلف و مقايسه آنها با يکديگر حاصل مى گردد. در حالى که بسيار مشکل است ما تصوّر کنيم هنگامى که نخستين جسم به وجود آمد مکانى مطلقاً وجود نداشت. هنگامى که عمارت چندين طبقه اى را ايجاد مى کنيم، همان گونه که محلّى در روى زمين لازم دارد، فضايى را در بالاى زمين اشغال مى کند و اگر عمارت بزرگترى را ايجاد کنيم فضاى بزرگترى را مى طلبد. به هر حال ما ظاهر کلام حضرت را که مى فرمايد: فضا و اطراف آن و طبقات آن مخلوق خداست مى پذيريم و بحث بيشتر در اين باره را به جاى خودش موکول مى کنيم. *** نکته: آيا جهان مادّه حادث است؟ در اين که آيا عالم مادّه حادث است يا قديم و ازلى؟ در ميان دانشمندان و فلاسفه گفگوست. بعضى آن را قديم و ازلى مى دانند و گروه زيادى آن را حادث مى شمارند و با توجّه به دلايلى که مى گويد ازلى و ابدى، يک چيز بيش نيست و آن ذات پاک خداست، هر چه غير از اوست حادث و مخلوق است و وابسته به ذات پاک او مى باشد. طرفداران عقيده حدوث جهان، گاه دلايلى فلسفى براى آن ذکر کرده اند و گاه از دلايل علمى استفاده نموده اند. برهان حرکت و سکون از استدلال هاى معروف فلسفى است که مى گويد جهان مادّه دائماً در معرض حرکت و سکون است و حرکت و سکون از «امور حادثه» است و چيزى که معروض حوادث است حادث مى باشد. اين دليل را به تعبير گسترده ترى مى توان ذکر کرد و آن اين که جهان مادّه دائماً در حال تغيير است و تغيير و دگرگونى نشانه حدوث است زيرا اگر ازلى باشد و در عين حال همواره دستخوش تغييرات و حوادث گردد، جمع ميان حدوث و قدم خواهد شد يعنى بايد تغييرات را که امور حادث اند ازلى بدانيم و اين يک تناقض آشکار است. اين دليل با قبول حرکت جوهرى که مى گويد حرکت در ذات اشيا نهفته شده، بلکه عين ذات آنهاست، آشکارتر و روشن تر است زيرا وجود حرکت که امر حادثى است در ازل معناى ندارد. اين دليل قابل نقد و بررسيهايى است که جاى آن در مباحث فلسفى است. امّا دليل علمى دليلى است که مى گويد عالم به طور دائم در حال فرسودگى و «آنتروپى» است و دلايل فراوان علمى اين فرسودگى دائمى را به اثبات رسانده، سيّارات، ثوابت، کهکشانها، زمين و آنچه بر روى زمين است مشمول اين قانون مى باشند. اين فرسودگى مستمر دليل بر اين است که جهان مادّه پايان و سرانجامى دارد. زيرا فرسودگى تا بى نهايت نمى تواند ادامه يابد و هنگامى که قبول کنيم پايانى دارد، بايد قبول کنيم آغازى هم دارد. زيرا اگر چيزى ابدى نباشد حتماً ازلى هم نيست. چرا که ابديّت به معناى بى انتها بودن است و چيزى که بى انتهاست، نامحدود است و نامحدود آغازى ندارد بنابراين آنچه ابدى نيست ازلى هم نخواهد بود. اين سخن را به تعبير ديگرى مى توان بيان کرد و آن اين که اگر جهان ازلى باشد و در حال فرسودگى، بايد اين فرسودگى عمر جهان را پايان داده باشد، چرا که بى نهايت فرسودگى، مساوى است با عدم. باز به تعبير ديگر مطابق آخرين نظريات علمى، جهان مادّه به سوى يکنواختى مى رود. اتمها تدريجاً متلاشى و مبدّل به انرژى مى شوند و انرژيها به سوى يکنواختى پيش مى روند (درست مثل اين که شعله آتشى در اتاقى روشن کرده باشيم مادّه آتش زا تبديل به حرارت مى شود وحرارت در فضاى اتاق تدريجاً پخش مى گردد و به صورت يکنواخت و بى تفاوت درمى آيد). هرگاه بى نهايت زمان بر جهان گذشته باشد، بايد اين حالت ـ تبديل تمام مواد به انرژى و انرژيهاى فعّال به صورت انرژى يکنواخت و مرده ـ حاصل شده باشد. ولى به هر حال مفهوم اين سخن آن نيست که زمانى بوده که خداوند هيچ مخلوقى نداشته است و ذات فيّاض او بى فيض بوده است، بلکه به عکس مى توان گفت: خداوند هميشه مخلوقى داشته، امّا اين مخلوقات دائماً در تغيير و تبديل بوده اند و مجموع اين مخلوقات، وابسته به ذات پاک او بوده و يا به تعبيرى ديگر حدوث ذاتى داشته اند نه حدوث زمانى. زيرا براى مجموع، حدوث زمانى تصوّر نمى شود. و اين که در روايات آمده: «کانَ اللهُ ولا شَىْءَ مَعَهُ; خداوند هميشه بوده و چيزى با او نبوده است»(7) منظور آن است که با ذات پاکش همراه نبوده، بلکه مخلوق او بوده است. *** نخستين مخلوق، آب بود: آنچه از کلمات مولا اميرمؤمنان على(عليه السلام) در توضيح چگونگى پيدايش جهان استفاده مى شود، اين است که خداوند در آغاز، آب ـ يا به تعبير ديگر ـ مايعى همانند آب آفريد و آن را بر پشت تندبادى سوار کرد، اين تندباد مأمور بود آن مايع را کاملا حفظ کند و از پراکندگى آن جلوگيرى نمايد و در حدود و مرزهايش متوقّف سازد. سپس تندباد ديگرى برانگيخت که کارش ايجاد امواج در آن مايع عظيم و گسترده بود و آن تندباد، امواج عظيم آب را عظيم تر ساخت و آن را مرتّباً در هم کوبيد، سپس موجها آن چنان اوج گرفتند که پشت سرهم به فضا پرتاب شدند و از آن آسمانهاى هفتگانه به وجود آمد. ناگفته پيداست الفاظى همچون آب و باد و طوفان و مانند آن ـ در آن روزى که نه آبى بود و نه باد و طوفانى و نه حتّى روزى ـ کنايه از موجوداتى شبيه به آب و باد و هوايى که امروز ما مى بينيم مى باشد، چرا که واضعين لغات اين واژه ها را براى اين امور قرار داده اند و براى آنچه در آغاز جهان رخ داد هرگز واژه اى وضع نکردند. با کمى دقّت مى توان آنچه را در کلام مولا(عليه السلام) آمده است، با آخرين فرضيّاتى که دانشمندان امروز گفته اند تفسير کرد، نمى گوييم به طور قطع منظور مولا اين است، بلکه مى گوييم به طور احتمال چنين تفسيرى را مى توان براى آن ذکر کرد. توضيح اين که: آخرين فرضيّات امروز، درباره پيدايش جهان اين است که در آغاز، تمام عالم به صورت توده بسيار عظيمى از گاز فشرده بود که هم به مايع شبيه بود و هم نام «دخان» (دود) بر آن مى توان گذاشت، يا به تعبير ديگر در قسمتهاى بالاتر، دخان بود و هر چه به مرکز جهان نزديکتر مى شد فشرده تر و صورت مايع به خود مى گرفت. آنچه اين توده فوق العاده عظيم را نگه مى داشت، همان نيروى جاذبه بود که در ميان تمام ذرّات عالم برقرار است، اين نيروى جاذبه بر اين گاز مايع گون مسلّط بود و آن را محکم به هم پيوسته و اجازه نمى داد از مرزهايش بيرون رود. سپس اين توده عظيم حرکت دورانى دور خود را آغاز کرد (يا از آغاز به دور خود گردش داشت) در اين جا نيروى گريز از مرکز به وجود آمد.(8) اين نيروى گريز از مرکز سبب شد توده هاى عظيمى از اين گاز فشرده به فضاى خالى پرتاب شوند و به تعبير «نهج البلاغة» امواج اين دريا را، به هر سو بفرستد و يا در تعبير ديگر کفهايى را که بر صفحه آن آشکار شده بود، بيرون فرستاد و آن را در هواى باز و جوّ وسيع بالا برد (همين تعبيرات در جمله هاى آينده اين خطبه آمده است) و از آن منظومه ها و کهکشانها و کرات کوچک و بزرگ عالم بالا ـ يا به تعبير «قرآن» و «نهج البلاغه» آسمانهاى هفتگانه ـ پديد آمد. ما بى آن که اصرار داشته باشيم، تعبيرات فوق را بر اين نظريّات تطبيق کنيم، اين اندازه مى گوييم که در افق نظريه ها و فرضيّات علمى کنونى در مورد پيدايش آسمانها و منظومه ها و کهکشانها و کره زمين، جمله هايى که در کلام مولا آمده است، کاملا قابل درک است. اکنون به تعبيرات دقيق و ظريفى که در کلام حضرت آمده است گوش فرا مى دهيم: نخست مى فرمايد: «خداوند در آن فضاى عظيمى که قبلا آفريده بود آبى جارى ساخت، آبى متلاطم که امواج آن شديداً در حرکت بود» (فَاَجْرى فيها ماءً مُتَلاطِماً(9) تَيّارُهُ(10)). «تلاطم» به معناى برخورد امواج به يکديگر و «تيّار» به معناى هر گونه موج است مخصوصاً امواجى که آب را به بيرون پرتاب مى کند. آيا اين آب متلاطم و پرجوش و خروش همان گازهاى فشرده مايع گون نخستين نيست که ماده اوّليه جهان را طبق نظريّات دانشمندان امروز تشکيل مى دهد؟ سپس در تأکيد بيشترى در زمينه جوش و خروش و تلاطم اين آب مى فرمايد: «اين در حالى بود که امواج از اين درياى خروشان برمى خاست و بر يکديگر سوار مى شد» (مُتَراکِماً(11) زَخَارُهُ(12)). سپس اضافه مى کند:«خداوند اين آب را بر پشت تندبادى شديد و طوفانى کوبنده سوار کرد» (حَمَلَهُ عَلى مَتْنِ الرّيحِ العاصِفَة(13) وَ الزَّعْزَعِ(14) القاصِفَة(15)). «عاصف» به معناى کوبنده و شکننده و «زعزع» به معناى مضطرب و شديد و «قاصف» نيز به معناى شکننده است و همه اينها تأکيدهاى پى در پى براى بيان قدرت آن تندباد و شدّت و وسعت آن است. «اين طوفان عظيم و وحشتناک مأمور بود امواج آب را حفظ و اجزاى آن را به هم پيوند دهد و آنها را در محدوده خود نگهدارد» (فَأمَرَها بِرَدِّهِ، وَ سَلَّطَهَا عَلَى شَدِّهِ،(16) وَ قَرَنَها اِلى حَدِّه). آيا اين طوفان عظيم و شديد اشاره به امواج جاذبه نيست که خداوند آن را بر تمام ذرّات عالم مادّه، مسلّط ساخته و سبب به هم پيوستگى اجزاى آن و مانع از پراکندگى ذرّات آن مى شود، همه را مهار مى کند و در محدوده خود نگه مى دارد؟ چه تعبيرى براى بيان امواج عظيم جاذبه در آن شرايط، بهتر از تندباد کوبنده و مهارکننده مى توان پيدا کرد. «اينها همه در حالى بود که فضا در زير آن باز و گشوده و آب (آن گاز فشرده مايع گون) در بالاى آن در حرکت بود» (الهَواءُ مِنْ تَحْتِها فَتيق،(17) وَ الْماءُ مِنْ فَوْقِها دَفيق(18)). «فتيق» از مادّه «فتق» به معناى باز است و «دفيق» از مادّه «دَفْق» به معناى حرکت سريع است. آرى اين امواج خروشان به وسيله آن تندباد، محدود مى شد و از اين که از حدود خود تجاوز کند، باز داشته شده بود. در اين جا اين سؤال پيش مى آيد که با وجود اين تندباد مهار کننده و بازدارنده، آن امواج خروشان در صفحه آب چگونه به وجود مى آمد، معمولا موج بر اثر حرکت بادها و طوفانهاست، با آن که در اين جا طوفان نقش بازدارنده داشت و امواج را مهار مى کرد پس چه عاملى سبب مى شد که امواج در حرکت باشد. به نظر مى رسد که عامل پيدايش اين امواج چيزى در درون آنها بود که آب را به طور دائم به هم مى زد و متلاطم مى ساخت اين عامل چه بوده است، به طور دقيق براى ما روشن نيست ولى با نظريّات دانشمندان امروز، کاملا سازگار است. زيرا آنها مى گويند در درون گازهاى مايع گون نخستين، انفجارهاى هسته اى پى درپى، روى مى داد. همان انفجارهايى که هم اکنون نيز در دل خورشيد ما روى مى دهد. اين انفجارهاى عظيم آرامش اين گاز مايع گون را مرتّباً برهم مى زد و تلاطم گسترده اى در امواج خروشانش به وجود مى آمد. براى تکميل اين فراز، بايد دنباله اش را در فراز بعد، پى گيرى کنيم و ترسيم دقيق پيدايش جهان را از ديدگاه مولا به دست آوريم. *** نقش طوفانها در آغاز آفرينش اين بخش از کلام مولا ـ همان گونه که قبلا اشاره شد ـ ادامه و تکميل بخش سابق است. باز در اين جا نخست به سراغ فهم تعبيرات بسيار دقيق و عميقى که در کلام حضرت آمده است ـ بدون هيچ گونه پيشداورى ـ مى رويم، سپس درباره چگونگى انطباق آن بر نظرات دانشمندان امروز، در مسأله آفرينش جهان سخن مى گوييم. مولا در اين بخش از کلامش، به چند مرحله اشاره مى فرمايد: نخست اين که مى گويد: «خداوند سبحان باد و طوفان ديگرى ايجاد فرمود (که داراى چهار ويژگى بود که آن را از باد و طوفانهاى معمولى کره زمين ما جدا مى کند) بادى نازا بود» (ثُمَّ اَنْشَأ سُبْحانَهُ ريحاً اِعْتَقَمَ(19) مَهَبَّها(20)). نه ابرى بود که به هم پيوندش دهد و باران ببارد و نه گلى که آن را بارور سازد. «بادى که همراه و ملازم آب بود و از آن جدا نمى شد» (وَ اَدامَ مُرَبَّها(21)) بر خلاف بادهاى معمولى که دائمى نيست گاه مىوزد و گاه آرام مى گيرد. «بادى که جريانش بسيار قوى و پرقدرت بود (با باد و طوفانهاى معمولى بسيار تفاوت داشت)» (وَ اَعْصَفَ(22) مَجريها). «بادى که از نقطه هاى دور دست سرچشمه مى گرفت (نه همچون بادهاى معمولى که غالباً سرچشمه هايى نزديک به خود دارد)» (وَ اَبْعَدَ مَنْشأها). در مرحله دوّم اشاره به مأموريّت اين باد مى کند، مى فرمايد: «به او فرمان داد که آن آب عميق و انباشته را پيوسته بر هم بکوبد» (فَاَمَرَها بِتَصْفيقِ(23) الْماءِ الزَّخارِ). «و امواج آن اقيانوسها را به هر سو به حرکت درآورد» (وَ اَثارَةِ مَوْجِ الْبِحارِ). «اين تندباد عظيم، آن آب را همچون مَشک سقّايان به هم زد» (فَمَخَضَتْهُ(24) مَخْضَ السِّقاءِ). «و آن را به شدّت به سوى فضا بالا برد» (وَ عَصَفَتْ بِهِ عَصْفَها بِالْفَضاءِ). «اين تندباد قسمتهاى نخست اين آب را بر آخرش مى ريخت و بخشهاى ساکن را به سوى قسمتهاى متحرّک مى برد» (تَرُدُّ أوَّلَهُ اِلى آخِرِهِ وَ ساجيَهُ(25) اِلى مائِرِه(26)). در مرحله سوّم مى فرمايد: «آب ها بر روى هم متراکم شدند و بالا آمدند» (حَتّى عَبَّ عُبابُهُ(27)). «و قسمت هاى متراکم آب، کف هايى از خود به بيرون پرتاب کردند» (وَرَمى بِالزَّبَدِ رُکامُهُ(28)). سرانجام در مرحله چهارم: «خداوند اين کفها را در فضاى وسيعِ بالا و جو گشاده و گسترده بالا برد» (فَرَفَعَهُ في هَواء مُنْفَتِق وَ جَوِّ مُنْفَهِق(29)). «و از آن آسمانهاى هفتگانه را آفريد و منظم ساخت» (فَسَوّى مِنْهُ سَبْع سَماوات). «اين در حالى بود که قسمتهاى پايين آن را همچون موج مهارشده اى قرار داد. و قسمتهاى بالا را همانند سقفى محفوظ و بلند، ساخت» (جَعَلَ سُفْلاهُنَّ مَوْجاً مَکْفُوفاً(30) وَ عُلْياهُنَّ مَحْفُوظاً وَ سَمْکاً(31) مَرْفُوعاً). «در حالى که هيچ ستونى که آن را نگاه دارد نبود و نه ميخ و طنابى که آن را به نظم و بند کشد» (بِغَيْرِ عَمَد(32) يَدْعَمُها(33) وَلا دِسار يَنْظِمُها(34)). سرانجام پنجمين و آخرين مرحله فرا رسيد: «خداوند آسمانها را به زينت کواکب و نور ستارگان درخشنده بياراست» (ثُمَّ زَيَّنَها بِزينَةِ الْکَواکِبِ وَ ضياءِ الثَّواقِبِ(35)). «و در آن چراغى روشن و نورافشان (خورشيد تابان) و ماهى روشنگر در مدارى متحرّک و سقفى گردان و صفحه اى جنبنده به حرکت درآورد» (وَ أجْرى فيها سِراجاً مُسْتَطيراً(36) وَ قَمَراً مُنيراً في فَلَک دائِر وَ سَقْف سائِر وَ رَقيم(37) مائِر). *** نکته ها: 1ـ تطبيق اجمالى اين گفتار بر نظرات امروز دانشمندان امروز درباره پيدايش جهان نظريّاتى دارند که از حدود فرضيه ها تجاوز نمى کند زيرا هيچ کس در ميلياردها سال قبل وجود نداشت تا چگونگى پيدايش جهان را مشاهده کند. ولى به هر حال قراينى در دست است که بعضى از اين فرضيّه ها را دقيقاً تأييد مى کند. تعبيراتى که در کلام مولا آمده بر فرضيه هاى معروف، کاملا قابل انطباق است که در ذيل، از نظر خوانندگان عزيز مى گذرد بى آن که بخواهيم ادّعا کنيم منظور مولا حتماً همينها بوده است. همان گونه که در شرح و تفسير بحثهاى قبل آورديم، جهان در آغاز، توده فشرده اى از گازهاى متراکم بود که شباهت زيادى با مايعات داشت که هم تعبير «ماء» (آب) درباره آن صحيح بود و هم تعبير به «دخان» که در آيات قرآن آمده است. آفريدگار جهان دو نيروى عظيم بر آن مسلّط ساخت که از آن در کلام بالا به عنوان دو باد تعبير شده است: نيروى جاذبه که آن را در کنار هم نگه مى داشت و از متلاشى شدن حفظ مى کرد و نيروى دافعه که بر اثر گردش دورانى به دور خود و به وجود آمدن نيروى گريز از مرکز، آن را به سوى خارج مى کشاند و اين همان باد و طوفان شديد دوّم بود. هرگاه بپذيريم گردشِ دورانىِ نخستينِ جهان، داراى نوسان بوده، گاه شديدتر و گاه ملايم تر مى شده، طبيعى است که امواج عظيم و سهمگينى در آن توده گاز مايع گون به وجود مى آمده، دائماً امواج به روى هم متراکم و سپس فرو مى ريخته است. سرانجام قسمتهايى که سبک تر بودند و از وزن مخصوص کمترى برخوردار بودند ـ و از آن در کلام مولا تعبير به کف شده است ـ به فضاى بيرون پرتاب شدند. (فراموش نکنيد که «زَبَد» هم به کفهاى روى آب گفته مى شود و هم چربيها و کره هايى که به خاطر سبک بودن بر روى محتواى درون مشک ظاهر مى شود، اطلاق مى گردد). بدينسان حرکت دورانى شدّت گرفت، بخشهاى عظيمى از اين توده بزرگ جدا شدند و به فضا پرتاب گشتند. آنها که شدّت بيشترى داشتند به نقاط بالاتر رفتند و آنها که شدّت کمترى داشتند در نقاط پايين تر قرار گرفتند. ولى آنها که به نقاط دورتر رفتند، باز به خاطر نيروى جاذبه نتوانستند به کلى فرار کنند و به صورت سقف محفوظى درآمدند و بخشهاى پايين تر، امواج کم فشارترى بودند که از آن تعبير به موج مکفوف فرموده است. آسمانهاى هفتگانه (که بعداً درباره آنها سخن خواهيم گفت) در اين فضاى وسيع ظاهر گشتند، بى آن که ستونى در ميان آنها ديده شود و ميخ و طنابى آنها را نگهدارى کند، تنها، تعادل نيروى جاذبه و دافعه بود که اينها را در جايگاه خود نگه مى داشت و در مدارشان به حرکت درمى آورد. در آن زمان فضا پر از کرات کوچک و بزرگ بود و قطعات پراکنده اين امواج به خارج پرتاب شده، به طور تدريج، قطعات کوچک تر به حکم جاذبه به سوى کرات بزرگ تر کشيده شدند و فضا جاروب شد و ستارگان درخشيدن گرفتند و کواکب زينت بخش شدند، خورشيد نورافشانى کرد و ماه تابندگى را آغاز نمود و هر کدام در مدار خود به گردش درآمدند. در بعضى از فرضيه ها درباره پيدايش جهان آمده است که عامل جدايى منظومه ها و کهکشانها و کرات آسمانى از توده نخستين، يک انفجار عظيم درونى بوده که عامل آن به طور دقيق براى هيچ کس مشخّص نيست. اين انفجار، بخشهاى عظيمى از توده گاز مايع گون نخستين را به فضاى اطراف پرتاب کرد و کرات و منظومه ها را تشکيل داد. ممکن است تعبيرى که در کلام مولا(عليه السلام) آمده است که «تندباد و طوفان ديگرى وزيدن گرفت که سرچشمه آن نقطه دوردستى بود و آن آب را به شدّت به هم زد تا کفها بر آن آشکار شد» اشاره به همين انفجار عظيم که از اعماق مادّه نخستين سرچشمه گرفت، باشد. ولى به هر حال همان گونه که در بالا گفته شد، هدف اين است که انطباق تعبيرات اين خطبه را با فرضيه هاى موجود درباره پيدايش جهان روشن سازيم، نه يک قضاوت و داورى قطعى در اين باره. 2ـ چگونگى پيدايش جهان از مسائل بسيار پيچيده اى که دانشمندان و متفکّران با آن روبه رو هستند، مسأله چگونگى پيدايش اين جهان است. مسأله اى که به ميلياردها سال قبل باز مى گردد و شايد در انديشه هيچ انسانى نگنجد. به همين دليل دانشمندان بزرگ با تمام فرضيه هايى که در اين باره اظهار داشته اند و مطالعات طاقت فرسايى که به خاطر اين مسأله انجام داده اند، به جايى نرسيدند و همگى در برابر آن اظهار عجز مى کنند. ولى روح کنجکاو بشر به او اجازه نمى دهد که خاموش بنشيند و در اين باره سخنى نگويد. در واقع زبان حال دانشمندان اين است که اگر چه ما از رسيدن به کنه اين موضوع عاجز و ناتوانيم، ولى مايل هستيم، شبحى از آن را در ذهن خود ترسيم کرده، روح تشنه و کنجکاو خود را کمى سيراب کنيم. در آيات قرآن و روايات اسلامى نيز تنها اشارات فشرده اى نسبت به اين مسأله ديده مى شود که آن هم جز شبح نيمه روشنى در ذهن ترسيم نمى کند و طبيعت مسأله نيز چنين ايجاب مى کند. به هر حال آنچه در اين خطبه شريفه درباره پيدايش جهان آمده است، هماهنگ است با آنچه در خطبه 211 مى خوانيم که مى فرمايد: «وَ کانَ مِنِ اقْتِدارِ جَبَرُوتِهِ وَ بَديعِ لَطائِفِ صَنْعَتِهِ اَنْ جَعَلَ مِنْ ماءِ الْبَحْرِ الزّاخِرِ الْمُتَراکِمِ الْمُتَقاصِفِ يَبَساً جامِداً ثُمَّ فَطَرَ مِنْهُ اَطْباقاً فَفَتَقَها سَبْعَ سَموات، بَعْدَ ارْتِتاقِها; از قدرت و جبروت و لطايف صنعت بديع خداوند اين بود که از آب درياى پر امواج و متراکم و متلاطم که از امواجش سخت به هم مى خوردند، موجود جامدى آفريد و سپس طبقاتى از آن خلق کرد و بعد از پيوستگى، آنها را از هم گشود و هفت آسمان را به وجود آورد». در روايات اسلامى نيز بحث هاى فراوانى در اين زمينه ديده مى شود و غالب روايات با آنچه در اين خطبه نهج البلاغه آمده هماهنگ است با اين تفاوت که در بسيارى از آنها آمده است، نخست کفهايى بر روى آن آب پيدا شد و از آن کفها بخار يا دودى برخاست و آسمانها را به وجود آورد.(38) ولى همان گونه که گفته شد اين تعبيرات منافاتى با هم ندارند. چرا که مادّه نخستين به احتمال قوى گاز فشرده مايع گونى بوده و تعبيراتى مانند آب و بخار و دخان (دود) در مورد مراحل مختلف آن صادق بوده است. اين نکته نيز قابل توجّه است که تضادّى ميان رواياتى که مى گويد، اوّلين چيزى که خدا آفريد آب بود يا اين که نخستين چيزى که خداوند آفريد نور پيامبر(صلى الله عليه وآله) يا عقل بوده است، وجود ندارد. زيرا بعضى از اين روايات ناظر به خلقت عالم مادّه و بعضى ناظر به خلقت عالم مجرّدات و ارواح است. از آنچه در بالا گفته شد، روشن مى شود که هيچ منافاتى بين اين روايات و آنچه در آيه 11 سوره «فصلّت» در قرآن مجيد آمده که مى فرمايد: «ثُمَّ اسْتَوى اِلَى السَّماءِ وَ هِيَ دُخان; سپس به آسمانها پرداخت در حالى که دود بودند» نيز وجود ندارد. 3ـ فرضيه هاى موجود در عصر نزول قرآن درباره پيدايش جهان از نکات جالب اين که در محيط نزول قرآن ـ يا به تعبير صحيح تر در عصرى که قرآن نازل شد ـ درباره پيدايش جهان دو نظريّه معروف وجود داشت: يکى نظريّه هيأت «بطلميوس»  بود که حدود پانزده قرن بر محافل علمى جهان سايه افکنده بود و تا اواخر قرون وسطى نيز ادامه داشت. مطابق اين فرضيه زمين مرکز جهان بود و نُه فلک به دور آن گردش مى کردند. افلاک همانند پوست پياز، شفاف، بلورين و بر روى هم بودند. ستارگان سيّار (عطارد، زهره، مريخ، مشترى و زحل) هر کدام در فلکى جاى داشتند و ماه و خورشيد نيز هر يک داراى فلکى بودند. علاوه بر اين هفت فلک، فلکى مربوط به ستارگان ثابت بود (منظور از ستارگان ثابت مجموعه هاى ستارگانى هستند که با هم طلوع و غروب دارند و جاى خود را در آسمان تغيير نمى دهند بر خلاف پنج ستاره اى که در آغاز نام برديم). بعد از فلک هشتم يعنى فلک ثوابت فلک اطلس بود، فلکى که هيچ ستاره نداشت و کار آن گرداندن مجموعه جهان بالا به دور زمين بود و نام ديگرش فلک الافلاک بود. فرضيه ديگر، فرضيه عقول عَشَرَه بود که آن هم از فرضيّه «بطلميوس»  که ناظر به جهان طبيعت بود کمک مى گرفت. مطابق اين نظريّه که از سوى جمعى از فلاسفه يونان ابراز شده بود، خداوند در آغاز يک چيز بيشتر نيافريد و آن عقل اوّل بود (فرشته يا روح عظيم و مجردى که نامش را عقل اوّل گذاشتند). اين عقل دو چيز آفريد عقل دوّم و فلک نهم. سپس عقل دوّم، عقل سوّم و فلک هشتم را آفريد و به همين ترتيب ده عقل و نُه فلک آفريده شد و عقل دهم، موجودات اين عالم را به وجود آورد. اين سلسله مراتب فرضى، در واقع هيچ دليلى نداشت همان گونه که فرضيّه «بطلميوس» نيز فاقد دليل کافى بود، ولى هر چه بود قرنهاى طولانى بر افکار حکومت کرد. امّا قرآن و روايات اسلامى نه فرضيّه اوّل را پذيرفت و نه فرضيّه دوّم را، چرا که در آيات و روايات معروف ـ مخصوصاً در «نهج البلاغه» ـ اثرى از آن نمى يابيم و اين خود از شواهد عظمت و استقلال قرآن و اخبار اسلامى و سرچشمه گرفتن آنها از مبدأ وحى و نه از افکار بشرى است وگرنه به رنگ همانها درمى آمد.(39) چگونگى پيدايش جهان هستى را در کلام «امير المؤمنان علي(عليه السلام)» که هماهنگ با بسيارى از روايات ديگر است، مشاهده کرديد. آنچه در آيات قرآنى و روايات اسلامى به چشم مى خورد، مسأله آسمانهاى هفتگانه است، نه افلاک نُه گانه و نه عقول عشره و تفسير آسمانهاى هفتگانه در بحث آينده خواهد آمد. ولى متأسّفانه جمعى از شارحان قديم نهج البلاغه ـ که تحت تأثير فرضيّه عقول عشره و نظريّه «بطلميوس»  در پيدايش جهان واقع شده بودند ـ آن را به شرح نهج البلاغه کشانده و سعى داشته اند خطبه بالا را بر آن منطبق سازند، اصرارى که هيچ ضرورت و لزومى نداشت، چرا که هر دو، فرضيّه بودند، فرضيّه هايى که بطلان آنها امروز ثابت شده است. مشاهدات علمى امروز و تجربيّات دانشمندان فلکى به روشنى ثابت کرده است، فلکى به آن معنا که «بطلميوس» مى پنداشت، وجود ندارد و ستارگان ثابت و سيّار که عدد آنها به مراتب بيش از آن است که قدما مى پنداشتند در فضاى خالى (سيّارات به دور خورشيد نه به دور زمين و ثوابت بر محورهاى ديگرى) دور مى زنند و زمين، نه تنها مرکز جهان نيست بلکه سيّاره کوچکى از سيّارات منظومه شمسى است که آن هم به نوبه خود منظومه کوچکى از ميليونها و ميلياردها منظومه جهان بالاست. امّا طرفداران عقول عشره علاوه بر اين که يک پايه فرضيه خود را از هيأت «بطلميوس» گرفته اند ـ که بطلان آن امروز از مسلّمات است ـ پايه ديگر را بر بعضى از قواعد عقليّه، (قاعده «اَلْواحِدُ لا يَصْدُرُ مِنْهُ اِلاّ الْواحِدُ») که اين جا جاى شرح آن نيست، گذارده اند. از آن جا که اين قاعده از نظر بسيارى از دانشمندان فاقد دليل کافى است، پايه ديگر آن نيز بى اعتبار خواهد شد.(40) 4ـ منظور از آسمانهاى هفتگانه چيست؟ نه تنها در خطبه مورد بحث و بعضى ديگر از خطبه هاى نهج البلاغه (خطبه 211)، بلکه در متن قرآن مجيد نيز سخن از «سماوات سبع» (آسمانهاى هفتگانه) به ميان آمده است.(41) در ميان دانشمندان قديم و جديد براى آسمانهاى هفتگانه تفسيرهاى گوناگونى ديده مى شود که اين جا، جاى بحث همه آنها نيست و از ميان آنها اين تفسير، صحيح تر به نظر مى رسد که منظور از آسمانهاى هفتگانه همان معناى واقعى کلمه است; آسمان به معناى مجموعه اى از ستارگان و کواکب عالم بالا و منظور از عدد هفت همان عدد معروف است نه عدد تکثير به معناى بسيار، منتها از آيات ديگر قرآن چنين برمى آيد که آنچه را ما از ستارگان ثابت و سيّار و کهکشانها مى بينيم همه مربوط به مجموعه آسمان اوّل است. بنابراين در ماوراى اين مجموعه عظيم، شش مجموعه عظيم ديگر که شش آسمان را تشکيل مى دهد وجود دارد که از دسترس علم انسان تا کنون بيرون مانده است. آيه ششم سوره «صافات» گواهى بر اين معناست: «اِنّا زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِزينَة الْکواکِبِ; ما آسمان پايين را (يا آسمان نزديک را) با ستارگان زينت بخشيديم». همين معنا در آيه 12 سوره «فصّلت» آمده است: «وَ زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابيحَ; ما آسمان پايين تر را با چراغهاى ستارگان زينت بخشيديم». و در آيه 5 سوره «ملک» مى خوانيم: «وَ لَقَدْ زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابيحَ». جالب اين که مرحوم «علامه مجلسي»  نيز در بحارالانوار اين تفسير را به عنوان يک احتمال که به فکر او خطور کرده است يا به تعبير امروز برداشتى که از آيات و روايات داشته، ذکر نموده است.(42) درست است که ابزارهاى علمى امروز، هنوز پرده از اين عوالم ششگانه برنداشته، ولى در واقع هيچ دليلى بر نفى آن از نظر علوم روز نيز وجود ندارد و شايد در آينده راز اين معمّا گشوده شود، بلکه از کشفيّات بعضى از دانشمندان فلکى چنين برمى آيد که شبح هايى از دور درباره وجود عوالم ديگر به چشم مى خورد مثلا در بعضى از مجلّه هاى فضايى از قول رصدخانه معروف «پالومار» چنين آمده است: با دوربين رصدخانه «پالومار» ميليونها کهکشان جديد کشف شده که بعضى از آنها هزار ميليون سال نورى با ما فاصله دارد. ولى بعد از فاصله هزار ميليون سال نورى فضاى عظيم و مهيب و تاريکى به چشم مى خورد که هيچ چيز در آن ديده نمى شود. امّا بدون ترديد در آن فضاى مهيب و تاريک صدها ميليون کهکشان وجود دارد که دنيايى که در سمت ماست با جاذبه آن کهکشانها نگهدارى مى شود. تمام دنياى عظيمى که به نظر ما مى رسد و داراى صدها هزار ميليون کهکشان است جز ذرّه کوچک و بى مقدار، از يک دنياى عظيمتر نيست و هنوز اطمينان نداريم که در فراسوى آن دنياى دوّم دنياى ديگرى نباشد.(43) بنابراين عوالمى که براى بشر تا کنون کشف شده، با تمام عظمت خيره کننده و حيرت آورى که دارد، گوشه کوچکى از اين عالم بزرگ است و چه بسا عوالم ششگانه ديگر در آينده نيز بر انسانها روشن شود. 5ـ چگونگى آگاهى امام(عليه السلام) از اين امور قابل توجّه اين که اميرمؤمنان على(عليه السلام) تعبيراتى را که در بالا، درباره پيدايش جهان هستى دارد، هرگز به صورت يک فرضيّه و احتمال نيست. بلکه با قاطعيّت، همانند کسى که حاضر و ناظر بوده، از آن سخن مى گويد و اين دليل بر آن است که او علم خود را از خزانه غيب الهى يا از تعليمات پيامبر(صلى الله عليه وآله) ـ که آن نيز از مبدأ وحى سرچشمه مى گرفت ـ دريافت داشته و به گفته «ابن ابى الحديد» اينها نشان مى دهد که على(عليه السلام) همه علوم را داشته و اين معنا از فضايل و مناقب او بعيد نيست.(44) چگونه چنين نباشد در حالى که در جاى ديگر خودش مى فرمايد: «اَنَا بِطُرُقِ السَّماءِ اَعْلَمُ مِنّى بِطُرُقِ الاَرْضِ; من به راه هاى آسمان، از راه هاى زمين داناترم».(45) **** پی نوشت: 1. «فَتْق» (بر وزن مشق) در اصل به معناى گشودن و فاصله ميان دو چيز است ضدّ «رَتق» (چنانکه راغب در «مفردات» گفته است). و به صبح «فتيق» مى گويند، چون افق را مى شکافد و ظاهر مى شود و به گفته «لسان العرب» به افراد فصيح و سخنور «فتيق اللّسان» مى گويند زيرا زبان گشاده اى دارند. 2. «اجواء» جمع «جوّ» ـ به گفته «مفردات» و «لسان العرب» ـ به معناى هوا و فضايى است که ميان زمين و آسمان قرار دارد. 3. «شقّ» به معناى شکاف در چيزى است و از همين رو به اختلافاتى که در ميان جمعيّت واقع مى شود و آنها را از هم جدا مى سازد، شقاق مى گويند. 4. «أرجاء» جمع «رجا» (بدون همزه) به گفته «مقاييس اللغة» به معناى اطراف چاه يا اطراف هر چيزى است و هنگامى که «رجاء» (با همزه) گفته شود به معناى اميد است. بعضى مانند نويسنده «التحقيق» معتقدند معناى اصلى، همان چيزى است که اميد وقوع آن در جوانب و اطراف مى رود و به اين گونه جوانب و اطرافى که مورد اميد است «رجا» (بدون همزه) اطلاق مى شود. 5. «سکائک» جمع «سُکاکه» (بر وزن خلاصه) به گفته «لسان العرب» به معناى هوا و فضايى است که در ميان آسمان و زمين قرار گرفته است و به گفته «ابن ابى الحديد» قسمت هاى بالاى فضاست. 6. «هواء» در اصل به معناى خالى بودن و سقوط کردن است و لذا به هر چيز خالى، هوا مى گويند، از جمله به فضاى ميان زمين و آسمان. و اين که به تمايلات شهوانىِ نفس «هوى» گفته مى شود به خاطر آن است که در دنيا و آخرت مايه سقوط انسان است (مَقاييس اللغة، مفردات راغب، لسان العرب). به نظر مى رسد استعمال وسيع اين واژه در گاز نامرئى مرکّب از «اکسيژن» و «ازت» که اطراف ما را پر کرده يک استعمال جديد است، که تناسب با معناى اصلى نيز دارد. چون نوعى جاى خالى به نظر مى رسد (هر چند در بعضى از روايات به اين معنا نيز آمده است). 7. توحيد صدوق، صفحه 66. شبيه به همين مضمون در صفحات 145 و 226 نيز آمده است. 8. هر چيزى که دور خود گردش کند، تحت نيروى مرموزى مايل به فرار از آن مرکز مى شود، درست همانند آتش گردانى که با دست خود مى چرخانيم که اگر ناگهان رهايش کنيم به نقطه دوردستى پرتاب مى شود، اين همان نيروى گريز از مرکز است و هر قدر شديدتر باشد پرتاب به خارج شديدتر مى شود. 9. «متلاطم» در اصل از مادّه «لطم» (بر وزن ختم) به معناى با کف دست به صورت زدن است، سپس به معناى برخورد امواج به يکديگر به کار رفته است. 10. «تيّار» در اصل به معناى امواجى از درياست که آب را به بيرون پرتاب مى کند. بعضى آن را به هر گونه موج اطلاق کرده اند (مقاييس اللغة و لسان العرب). 11. «متراکم» از مادّه «رَکْم» (بر وزن رزم) به معناى انباشته شدن چيزى است و افکندن بعضى از آن بر بعضى ديگر و در مورد ابرها، شنها، آبها و حتّى انسانهاى انبوه و فشرده اى که يکجا جمع مى شوند، اطلاق مى شود. (مفردات، لسان العرب و مقاييس اللغة). 12. «زخّار» از مادّه «زَخْر» و «زخور» در اصل به معناى بلند شدن است و به پر شدن دريا و برآمدن آنها نيز اطلاق مى شود. (لسان العرب و مقاييس اللغة). 13. «عاصفة» از مادّه «عَصْف» (بر وزن عصر) در اصل به معناى سبکى و سرعت است از اين رو به پوسته هاى حبوبات و قطعات شکسته کاه که به سرعت پراکنده مى شود، عصف گفته مى شود و «عاصف» و «مُعْصِف» به چيزى مى گويند که اشيا را درهم مى شکند و مى کوبد و نرم مى کند (مفردات، لسان العرب و مقاييس اللغة). 14. «زَعْزَع» (بر وزن زمزم) در اصل به معناى حرکت و اضطراب و اهتزاز است و به معناى «شديد» نيز به کار مى رود (مقاييس اللغة و لسان العرب). 15. «قاصفة» از مادّه «قَصْف» (بر وزن حذف) در اصل به معناى شکستن چيزى است، از اين رو به طوفانهاى سخت که کشتيها را در دريا مى شکند و همچنين رعد و برق هاى شديد و شکننده، «قاصف» گفته مى شود (مفردات، لسان العرب و مقاييس اللغة). 16. «شَدّ» (بر وزن مدّ) در اصل به معناى قوّت و قدرت چيزى است و از اين رو به افراد قوى (مخصوصاً قوى در جنگ) شديد گفته مى شود. اين واژه در مورد بستن گره محکم و صلابت ـ خواه در بدن باشد يا در نيروهاى باطنى و روحى و يا در مصيبت و عذاب ـ نيز به کار مى رود (لسان العرب، مفردات و مقاييس اللغة). 17. «فتيق» از مادّه «فَتْق» است که در فراز قبل معنا شد. 18. «دفيق» از مادّه «دَفْق» (بر وزن دفن) در اصل به معناى راندن چيزى به سوى جلو مى باشد و به معناى سرعت نيز به کار مى رود. شتر سريع را «ادفق» مى گويند. 19. «اعتقم» از مادّه «عُقْم» (بر وزن قفل) به معناى خشکى مانع از قبول اثر است و «عقيم» به زنى گفته مى شود که نازاست و نطفه مرد را نمى پذيرد و به معناى ضيق و تنگى نيز آمده است (مفردات، لسان العرب و مقايسس اللغة). 20. «مَهَبّ» از مادّه «هُبوب» (بر وزن سجود) به معناى بيدار شدن و به حرکت درآمدن شمشير و به طور کلّى، به هيجان درآمدن است از اين رو بر وزش باد هم اطلاق مى شود. 21. «مُرَبّ» از کلمه «ربّ» است که در اصل به معناى تربيت مى باشد و به شخص مربّى و مالک و خالق نيز ربّ اطلاق مى شود (مصدرى است که معناى فاعلى دارد) و هرگاه از باب «افعال» (إرباب) بيايد به معناى استمرار و ملازمت است (زيرا تربيت بدون استمرار، امکان پذير نيست). بنابراين «مربّ» که مصدر ميمى است به معناى دوام و بقاست. 22. «أعْصَفَ» از مادّه «عصف» (بر وزن عصر) چنان که گفتيم به معناى سرعت و حرکت و شدّت است.  23. «تصفيق» از مادّه «صَفْق» (بر وزن سقف) به معناى زدن چيزى بر چيز ديگر است به طورى که صدايى از آن برخيزد، از اين رو به کف زدن تصفيق مى گويند و در اين جا به معناى تکان دادن و کوبيدن آبها بر يکديگر است (لسان العرب، مقاييس الغة، شرح عبده).  24. «مَخَضَ» از مادّه «مَخْض» (بر وزن قرض) در اصل به معناى حرکت دادن و تکان دادن مايعات در ظروف آنهاست و لذا هنگامى که ماست را در مشک تکان مى دهند تا کره از آن جدا شود اين تعبير به کار مى رود. 25. «ساجى» از مادّه «سَجْو» (بر وزن سهو) به معناى سکون و آرامش است. 26. «مائر» از مادّه «مَوْر» (بر وزن فور) در اصل به معناى جريان سريع است اين واژه بر «جادّه» نيز اطلاق مى شود چرا که مردم در آن در حرکت و رفت و آمدند. 27. «عُباب» از مادّه «عَبّ» به معناى نوشيدن آب به سرعت و بدون وقفه است و به همين جهت به آب فراوان و باران زياد و سيل عظيم «عباب» گفته مى شود و در اين جا به معناى متراکم شدن آبها بر روى يکديگر است. 28. «رُکام» به معناى متراکم است که قبلا به آن اشاره شد. 29. «مُنْفَهِق» از مادّه «فَهْق» (بر وزن فرق) به معناى گستردگى و وسعت است و از اين رو قسمت گسترده درّه و ظرف پر آب را «منفهق» گويند. 30. «مکفوف» از مادّه «کفّ» (بر وزن سدّ) به معناى قبض و انقباض و جمع کردن چيزى است. به قسمت پايين دست «کفّ» گفته مى شود زيرا به وسيله آن قبض و انقباض صورت مى گيرد و به نابينا «مکفوف» مى گويند چون چشم او منقبض و بسته است. 31. «سَمْک» در اصل به معناى بلندى و ارتفاع است و به سقف خانه «سمک» مى گويند چون مرتفع است. 32. «عمد» (بر وزن سبد) و «عُمُد» (بر وزن شتر) هر دو جمع «عمود» به معناى ستون است. 33. «يَدْعَمُ» از مادّه «دَعْم» (بر وزن فهم) به معناى برپا نگه داشتن چيزى است و «دِعام» و «دِعامة» به معناى چوبهايى است که به وسيله آن داربست را برپا مى دارند و به هر چيز و شخص برپا دارنده نيز اطلاق مى شود. 34. «دسار» به معناى ميخ و همچنين به معناى ريسمانى است که چيزى را با آن محکم مى بندند. 35. «ثواقب» از مادّه «ثَقْب» (بر وزن سقف) به معناى سوراخ کردن، پاره نمودن و نفوذ در چيزى است و به ستارگان درخشان از اين جهت «ثواقب» گفته مى شود که گويى نورشان چشم را سوراخ کرده و در آن نفوذ مى کند و يا اين که نور آنها از آسمان گذشته و به ما مى رسد. 36. «مستطير» از مادّه «طَيْر» در اصل به معناى سبک بودن چيزى در هواست سپس به معناى هر چيز سريع و همچنين پرندگان آمده است و «مستطير» به معناى پراکنده و گسترده است. اين واژه به طلوع صبح هنگامى که نور آن در افق پخش مى شود نيز اطلاق مى گردد. 37. «رقيم» از مادّه «رَقْم» (بر وزن رزم) در اصل به معناى خط و کتابت است و رقيم به معناى کتاب آمده است. به صفحه آسمان به خاطر اين که همچون صفحه کتابى است که با نقوش ستارگان پر شده نيز رقيم گفته مى شود (مقاييس اللغة، مفردات و لسان العرب). 38. براى آگاهى بيشتر از اين روايات مى توانيد به جلدهاى 3، 10 و 57 بحارالانوار (چاپ بيروت) مراجعه نماييد. بيشتر اين احاديث در جلد 57 مى باشد. 39. بلکه بعضى از آيات قرآن اشاره به حرکت زمين دارد، مانند آيه 88 سوره «نمل»: وَ تَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُهاجامِدَةً وَ هِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ صُنْعَ اللهِ الَّذى اَتْقَنَ کُلَّ شَيء و آيه 25 سوره «مرسلات» اَلَمْ نَجْعَلِ الاَرْضَ کِفاتاً (بنابر بعضى از تفاسير) و بعضى دلالت بر شناور بودن خورشيد و ماه در فضاى عالم بالا مى کند، مانند: آيه 40 سوره «يس»: لا الشَّمْسُ يَنْبَغي لَها اَنْ تُدْرِکَ الْقَمَرَ وَلا اللَّيْلُ سابِقُ النَّهارِ وَ کُلّ فى فَلَک يَسْبَحُونَ. (براى شرح بيشتر به تفسير نمونه مراجعه کنيد) 40. مرحوم «خواجه نصيرالدين طوسى» در «تجريد الاعتقاد» اشاره به دلايل پنج گانه فرضيّه عقول عشره کرده و همه را نادرست مى شمرد و در يک عبارت کوتاه مى گويد: «وَ اَدِلَّةُ وُجُودِهِ مَدْخُولَة» ـ براى توضيح بيشتر، به کلام خواجه و کلام علاّمه حلّى در شرح آن مراجعه فرماييد. 41. جالب اين که در هفت آيه از قرآن، اشاره به «سماوات سبع» شده است. (بقره، آيه 29، اسراء 44، مؤمنون 86، فصلّت 12، طلاق 12، ملک 3 و نوح 15) در بعضى از آيات نيز با تعبيرات ديگرى به آن اشاره شده است. 42. بحارالانوار، ج 55، ص 78. 43. مجله فضا، شماره 56، فروردين سال 1351. 44. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 80. 45. نهج البلاغه، خطبه 189.  

شرح علامه جعفریترجمه و تفسیر نهج البلاغه، صفحه 116-105 «ثم انشا سبحانه فتق الاجواء و شق الارجاء و سكائك الهواء». (سپس خداوند سبحان جوها را از هم شكافت و جوانب و ارتفاعات فضا را باز نمود). فضاها باز مي‌شود: اين مسئله كه جهان از نظر كشش و امتداد طولي و عرضي متناهي است يا بي‌نهايت، افكار همه‌ي فلاسفه و جهان‌بينان قديم و جديد و شرق و غرب را به طور جدي اشغال نموده است. چند نظريه‌ي مشهور در اين مسئله به قرار زير است: 1- جهاني كه ما در آن زندگي مي‌كنيم، حادث است و امتداد آن بي‌نهايت نيست، و چنانكه جهان آغازي دارد، پاياني هم دارا مي‌باشد. و از نظر موجوديت (امتداد عرضي) هم بي‌نهايت نيست، اگرچه تصور ساحل و مرز براي آن دشوار است. اديان و فلاسفه و دانشمندان فراواني اين نظريه را پذيرفته و دلايلي براي آن ارائه كرده‌اند. 2- جهان از نظر كشش و امتداد طولي و عرضي بي‌نهايت است، يعني هم ازلي و ابدي است و هم موجوديت آن بي‌نهايت است. 3- جهان از نظر حركت و تعاقب رويدادها حادث و با مشيت خداوندي به وجود آمده است، ولي مبادي بنيادين جهان مانند هيولي ازلي است و حادث نمي‌باشد. 4- گروهي درباره‌ي اين مسئله در حيرت فرو رفته‌اند و مي‌گويند: ما ز آغاز و انجام جهان بي‌خبريم         اول و آخر اين كهنه كتاب افتاده است عمده‌ي آنچه كه موجب اعتقاد به بي‌نهايت مطلق بودن جهان است، موضوع نديدن آغاز و انجام و مرزهاي محدود كننده‌ي آن است، و الا تاكنون دليل علمي روشني بر اين اعتقاد بيان نشده است. در دوران معاصر پيگيري جدي و علمي براي پيدا كردن آغاز انفجار كهكشانها از يك طرف، و اعتقاد به انحناء فضاي پيرامون كهكشانها ازلي و ابدي بودن و بي‌نهايت بودن موجوديت جهان را با اشكال سختي روبرو ساخته است. نظريات متعددي از طرف دانشمندان درباره‌ي آغاز انفجار تاكنون ابراز شده است و يكي از نظريه‌هاي تازه‌اي كه اكنون ذهن بعضي از اساتيد ستاره‌شناسي را به خود جلب كرده است: چهارده ميليارد سال است من خود اين رقم را در رصدگاه برلين از استاد مربوط كه توضيحي در جريان ستارگان مي‌داد، (در سال گذشته) شنيدم و به مترجم محترم گفتم به ايشان بگوييد: دانشمندان مربوط اين رقم را چند سال پيش نوشته بودند، آيا تغييري در آن پيدا نشده است؟ ايشان پاسخ دادند: نه، براي تاريخ آغاز انفجار كهكشانها، همين نظريه تاكنون به قوت خود باقي است. پي‌ير روسو مي‌نويسد كه: نظريه‌ي نسبي نشان داد كه نظري كه اجداد ما به آن علاقه داشتند، يعني موضوع جهان نامحدود خيالي بيش نبوده است. در اين ايام حتي جهان را خيلي كوچكتر از آنچه ده سال پيش از اين تصور مي‌كردند مي‌دانند، زيرا كشف مسئله‌ي جذب نور به وسيله‌ي ذرات و اتمهايي كه در فضا سرگردان مي‌باشند نشان داده است كه فواصل عظيم و خارق العاده‌ي ستارگان به احتمال قوي اغراق‌آميز است. مفهوم جهان ازلي و ابدي نيز به جايي رانده شده است كه بازگشت ندارد. تئوري ابه‌لومتر به آنهايي كه قصد فرار از اصل كارنو را داشتند، آخرين ضربت را وارد كرد: نه فقط جهان عظيم ستارگان ازلي نيست، بلكه جوانتر از آن به نظر مي‌رسد كه تكامل ستارگان در داخل آن، امكان‌پذير باشد. چگونگي آغاز طبيعت و جريان آن آغاز طبيعت در توصيفي كه اميرالمومنين عليه‌السلام مي‌نمايد، داراي رويدادهاي زيراست: خداوند سبحان نخست موضوع بنيادين جو فضا و هوا را به وجود آورده آن را از هم مي‌شكافد. حقيقت اين موضوع در اين خطبه توضيح داده نشده است. ولي به احتمال قوي اين موضوع همان ماده‌ي گازي است كه در دو آيه از قرآن با كلمه‌ي دخان (دود) آمده است: 1- «ثم استوي الي السماء و هي دخان». (سپس خداوند متعال آسمان را مورد مشيت خود قرار داد در حاليكه آسمان دود بود). 2- «فارتقب يوم تاتي السماء بدخان مبين». (در انتظار روزي باش كه آسمان دود آشكاري برمي‌آيد). اين موضوع در نظريات جديد علمي ديده مي‌شود: چون اكنون در رشته‌ي متوالي زمان به عقب برمي‌گرديم و كيفيت گسترش تدريجي جهان را به صورت قهقرايي درنظر بگيريم، ناچار به اين نتيجه مي‌رسيم كه در زمانهاي بسيار بسيار دور، پيش از آنكه كهكشانها و حتي ستارگان مجزا از يكديگر به وجود آمده باشد، هم چگالي (تكاتف) و هم درجه‌ي حرارت گاز ابتدايي كه جهان را پر مي‌كرده، بايستي بي‌اندازه زايد بوده باشد تنها بر اثر گسترش بوده است كه چگالي و درجه‌ي حرارت آن اندازه پايين آمده كه تشكيل اجرام فلكي جدا از يكديكر امكان‌پذير شده است. نكته‌ي بسيار مهمي كه در دو آيه وجود دارد، اينست كه هم آغاز خلقت اصول طبيعت را پديده‌اي گازي معرفي مي‌كند و هم پايان آن را. در آيه‌اي از قرآن موضوع شكافتن بنيادين جو و فضا و هوا و گسترش آن چنين آمده است: «اولم ير الذين كفروا ان السماوات والارض كانتار تقاففتقناهما». (آيا آنانكه كفر ورزيدند نديده‌اند كه آسمانها و زمين بسته و يكپارچه بود و ما آنها را از هم باز كرديم). از اين آيات و جمله‌ي اميرالمومنين عليه‌السلام معلوم مي‌شود كه كشش و گسترش هندسي فضا، خلاء مطلق نيست. اما اينكه جايگاه فضائي اين كشش و گسترش چيست؟ سئوالي است كه از مختصات ذهني بشري بروز مي‌كند كه هيچ موضوع تجسم يافته را نمي‌تواند بدون جايگاه فضائي تصور نمايد، چنانكه نمي‌تواند رويدادي را بدون امتداد زماني تعقل نمايد. در صورتي كه زمان آن امتداد ذهني است كه محصول تعاقب حوادث است و گسترش هندسي انتزاعي از تعين و تجسم مواد و رويدادها. و چون كلمه‌ي سماء در مسئله‌ي آفرينش در چند معني به كار رفته است: معناي يكم- موضوع بنيادين جو و فضا. معناي دوم- مطلق مافوق زمين. معناي سوم- مجموعه‌ي كيهان. معناي چهارم- طبقات قرار گرفته بر بالاي يكديگر. لذا بايستي در مسئله‌ي خلقت اين معاني مختلف مخلوط نشوند. آنچه كه در اين مورد فوق‌العاده مهم است، اينست كه گسترش فضا به هر معني كه درنظر گرفته شود، پيش از آفرينش آسمانها و زمين بوده است. *** «فاجري فيها ماء متلاطما تياره متراكما زخاره حمله علي متن الريح العاصفه و الزعزع القاصفه» (آب انبوه و پر موج و خروشان را كه بر پشت باد تندوز و پر قدرتي قرار داده بود، در لابلاي فضاي باز شده به جريان انداخت). با نظر به خواص و روابطي كه درباره‌ي آب در اين خطبه ديده مي‌شود، مانند كف كردن و تحول آن كف به مواد عناصر كيهاني، بدون ترديد مقصود از آب، آن مايع محسوس كه مي‌بينيم، نيست، بلكه يك ماده‌ي مايعي است كه استعداد تحول به مواد آسماني و زميني داشته است. يك نظريه‌ي مشهور درباره‌ي اصل عناصر در دوران ما، عنصر هيدروژن است كه گفته مي‌شود، تشكل همه‌ي ناصر ديگر از آن است. آيا مي‌توان آن مايع را كه آب ناميده شده است، با هيدروژن كه يكي از دو عنصر آب است، تفسير نمود؟ بعضي از دانشمندان اين تفسير را پذيرفته‌اند و به هر حال از مفاهيمي كه در جمله‌ي اميرالمومنين عليه‌السلام آمده است، چنين استفاده مي‌شود، كه اين آب، انبوه و پر موج بوده است. خداوند سبحان اين ماده را بر پشت باد بسيار تندوز و پر قدرتي قرار داده است. *** «فامرها برده و سلطها علي شده و قرنها الي حده الهواء من تحتها فتيق و الماء من فوقها دفيق» (با اين باد تندوز آب را از جريان طبيعيش بازداشت و آنگاه باد نيرومند را بر آب مسلط كرد و آب را در بر آن قرار داد، فضا در زير باد پر قدرت باز و آب در روي باد، جهنده و جنبان). جمله‌ي فوق دلالت روشن دارد به اينكه ماده بنيادين خلقت كه آب ناميده شده است حالت ميعان يا انعطاف داشته است كه به وسيله‌ي باد تندوز و پر قدرت از جريان طبيعيش بازداشته شده است. و ضمنا آن باد توانسته است ماده‌ي مزبور را در بر خود بگيرد. فضاي زير باد باز و ماده‌ي خلقت در روي آن باد در حال حركت و تلاطم بوده است. سپس چنانكه جملات بعدي بيان مي‌كند: خداوند سبحان باد ديگري مي‌آفريند كه هيچ خاصيت و معلول ديگري جز ارتباط عامل تحريك براي همان ماده‌ي بنيادين نداشته است. وزش اين باد چنان بود كه در هواي آزاد صورت بگيرد، يعني چنان نفوذ در آن ماده‌ي بنيادين داشته كه هيچ يك از اجزاي آن، مانع وزيدن باد نبوده است. و ابعد منشاها (و منبع آن باد را دور از مجراي طبيعي قرار داد). در توصيف باد محرك ماده‌ي بنيادين، دو موضوع مهم گوشزد شده است كه فوق قوانين طبيعي آب است: موضوع يكم- هيچ خاصيتي جز تحريك آن ماده نداشته است. موضوع دوم- نفوذ باد چنان بوده كه گويي در فضاي بي‌مانع به حركت درآمده است. روي اين دو وضع غير طبيعي نداشته است، اين مسئله روشن مي‌شود كه منبع و اصل آن باد سابقه‌ي طبيعي نداشته و مانند خود همان ماده بي‌سابقه‌ي پيشين به وجود آمده است. *** «حتي عبّ عبابه و رمي بالزبد ركامه فرفعه في هواء منفتق و جو منفهق فسوي منه سبع سماوات جعل سفلاهن موجا مكفوفا و علياهن سقفا محفوظا. و سمكا مرفوعا بغير عمد يدعمها ولادسار ينظمها» (در اين هنگام انبوه متراكمي از آب سر به بالا كشيد و كف برآورد، خداوند سبحان آن كف را در فضايي باز و تهي بالا برد و آسمانهاي هفتگانه را بساخت. پايينترين آسمانها را از موجي مستقر بنا نهاد كه حركتي به اين سو و آن سو ندارد و بالاترين آسمانها را سقفي محفوظ در مرتفعترين فضا قرار داد، بي ستوني كه آن را برپا دارد و بدن ميخ و طنابي كه آنها را به هم بپيوندد). ماده‌ي بنيادين خلقت پس از تحرك و تموج بسيار تند كف برمي‌آورد و در فضايي باز سر مي‌كشد. آسمانهاي هفتگانه از آن كف به وجود مي‌آيد. آب ماده‌ي بنيادين خلقت از جملات اميرالمومنين عليه‌السلام در اين خطبه روشن مي‌شود كه ماده‌ي بنيادين خلقت آب بوده است و چنانكه اشاره كرديم اين ماده همين آب معمولي در طبيعت كه تفاعل يافته‌ي دو عنصر اكسيژن و هيدروژن است نمي‌باشد در اين مبحث سه مسئله بايستي مورد دقت قرار بگيرد: مسئله‌ي يكم- معناي آب در آيه‌اي كه مي‌گويد: «و جعلنا من الماء كل شي‌ء حي». (ما هر چيز زنده را از آب آفريديم). همين ماده‌ي مايع معمولي است كه اساسيترين ماده‌ي حيات است، حتي بعضي از صاحبنظران علوم زيست شناسسي معتقدند كه نود و هشت درصد حيات آب است، دو درصد عناصر ديگر. بنابراين ماده‌ي بنيادين خلقت با توضيحي كه درباره‌ي آن داديم، شامل حيات نمي‌باشد، مگر به يك معناي عمومي كه بگوئيم خود عناصر تشكيل دهنده‌ي آب، يكي از صور آن ماده‌ي بنيادين است. مسئله‌ي دوم- گروهي معتقدند كه تورات بوده است كه براي نخستين بار ماده‌ي بنيادين خلقت را آب معرفي كرده است، ولي جملات تورات در اين باره صريح نيست. جملات چنين است: خدا در آغاز آسمانها و زمين را آفريد و زمين خراب و خالي بود و روي آب متراكم ظلمتي بود و روح خداوندي در روي آبها در حركت بود … از اين جملات به هيچ وجه نمي‌توان فهميد كه آب اصل مواد زمين و آسمانها بوده است، بلكه ظاهر جملات اينست كه آفرينش آسمانها و زمين و آب متراكم با هم بوده است. لذا مقدم داشتن آب بر ساير مواد آفرينش از تورات استنباط نمي‌شود و اين اشتباهي است كه بعضي از تاريخ نويسان فلسفه مرتكب شده‌اند، ولي آنچه كه به تالس ملطي نسبت داده‌اند كه ماده‌ي بنيادين خلقت را آب مي‌دانسته است، از نظر ماخذ صحيح است، زيرا نظريه‌ي مزبور را همه‌ي تاريخ نويسان فلسفه از گذشتگان و معاصرين به تالس نسبت داده‌اند. مسئله‌ی سوم- اگر بگوئيم: چون تالس ملطي در كنار بندر زندگي مي‌كرد و هر روز و شب آب در مقابل ديدگان او بود، لذا نظريه‌ي مزبور را درباره‌ي خلقت انتخاب كرده است، يك ذوق پردازي است، بلكه با توجه به اختلاف نظر ساير متفكراني كه در بندرها زندگي كرده و آب را ماده‌ي بنيادين خلقت ندانسته‌اند، مطلب فوق خلاف مشاهدات حسي مي‌باشد. اينكه چگونگي محيط طبيعي و اصول و قوانين اجتماعي حاكم تا چه اندازه مي‌تواند در افكار انديشمندان موثر باشد، مسئله‌اي است كه در مباحث آينده مطرح خواهيم كرد. هفت آسمان: مي‌دانيم كه در گذشته گروهي از دانشمندان اسلامي كوشش داشتند موضوع هفت آسمان را با هيئت بطلميوس تطبيق كنند و در اين تطبيق در مشاجرات و گفتگوهاي بي سر و ته غوطه ور مي‌گشتند. در صورتي كه نه تنها چنين جبر و ضرورتي وجود نداشت، بلكه با نظر به ساير آيات قرآني تقليد از هيئت مزبور كاملا نابجا بوده است. از آن جمله درباره‌ي زمين آيه‌ي 88 از سوره‌ي نمل است: و تري الجبال تحسبها جامده و هي تمر مر الحساب. (و تو كوه‌ها را مي‌بيني و گمان مي‌كني كه آنها راكد و متوقفند در حالي كه مانند ابر در گذرند). و آيه‌ي 25 از سوره‌ي المرسلات: «الم نجعل الارض كفاتا». (آيا ما زمين را در حركت سريع قرار نداديم). توضيح- در كتب لغت چنين آمده است: «كفت كفتا و كفاتا و كفيتا و كفتانا الطائر و غيره اسرع في الطيران». (ماده‌ي مزبور با مصدرهايي كه ذكر شد به معناي سرعت در حركت و طيران است). همچنين موقعيت زمين در فضا به طوري كه مولوي مطرح مي‌كند، در مقابل هيئت قديم كاملا تازگي دارد. اين ابيات در مبحث بعدي مطرح مي‌شود. همچنين درباره‌ي آسمانها منطق قرآن غير از هيئت بطلميوس است. آيا اين آيه: «و السماء بنيناها بايد و انا لموسعون». (ما آسمان را با قدرت خود آفريديم و ما آن را گسترش مي‌دهيم) الذاريات آيه‌ي 47 با هيئت ماقبل اسلام سازگار است؟! و به طور كلي اگر بعضي از علماي اسلامي در مسائل مربوط به زمين و آسمان از بطلميوس پيروي كرده‌اند، به هيچ وجه بيان كننده‌ي ايده‌ي اسلام درباره‌ي آن هيئت نمي‌باشد. موضوع آسمانهاي هفتگانه كه بنا به آيات ديگر كه همه‌ي ستارگان را در آسمان پائين معرفي مي‌كند، از نظر علمي مردود نيست: «انا زينا السماء الدنيا بزينه الكواكب». (ما آسمان پائين را با زينت ستارگان آراستيم) (الصافات آيه‌ي 6). زيرا هنوز دانش بشري از قلمرو كهكشانها تجاوز ننموده است، تا روشن شود كه وضع ماوراي ستارگان چيست. *** «بغير عمد يدعمها و لا دسار ينظمها» (بدون ستوني كه آنها را برپا دارد و بدون ميخ و طنابي كه آنها را به هم بپيوندد). گفته شده است اين جمله مي‌تواند آيه‌ي: «الله الذي رفع السماوات بغير عمد ترونها». (خداوندي كه آسمانها را بدون ستوني كه ببيند برافراشته است) را تفسير نمايد. به توضيح اينكه بعضي از مفسرين گفته‌اند: جمله‌ي ترونها صفت كلمه‌ي عمد است. در اين صورت معناي آيه چنين مي‌شود كه خداوند آسمانها را با ستون غير قابل رويت آفريده است، از اين تفسير جاذبيت را استنباط مي‌كنند كه واقعيتي نامحسوس است و ما تنها اثر آن را مي‌بينيم. جمله‌ي اميرالمومنين عليه‌السلام هر گونه ستوني را كه آسمانها را برپاي بدارد نفي مي‌كند. اين مضمون مطابق جمله‌ي دوم: (و لا دسار ينظمها) (و بدون ميخ و طنابي كه آنها را به هم بپيوندد). بعضي از آيات ديگر است كه مي‌گويد: «ان الله يمسك السماوات و الارض ان تزولا». (خداوند آسمانها و زمين را از پاشيده شدن و گسيختن نگه مي‌دارد). ظاهر اين آيه نشان مي‌دهد كه نگهداري آسمانها و زمين به طور مستقيم تحت مشيت الهي است. از طرف ديگر موضوع جاذبيت كه از ديدگاه جهان‌بيني جلال الدين مولوي و سپس با تفكرات علمي نيوتن وارد معارف بشري شده است، آن اندازه هم روشن و بديهي نيست و بعضي از سئوالات مربوط به موضوع مزبور بي جواب مانده است. بعضي از مطلعين مورد اطمينان ابراز كرده‌اند كه نيوتن در اواخر زندگيش در اينكه يگانه عامل نگهداري كرات در وضع معين نيروي جاذبيت مي‌باشد، ترديد داشته است. و به هر حال با نظر به وابستگي مستمر وجود همه‌ي اجزاء و قواين طبيعت به خدا، جاذبيت هم يكي از عوامل طبيعي بوده، محكوم به حكم مزبور مي‌باشد.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم ) ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 1، صفحه 324-299 فرموده است: «ثم انشاء سبحانه... سبع سماوات»  پس از آن كه امام (ع) در فصل گذشته در نسبت دادن آفرينش جهان به قدرت خداوند متعال به طور اجمال اشاره فرمود، اينك شروع به تفصيل خلق و چگونگى ايجاد آن، و اشاره به آغاز و حسن جريان امور كرده است به ترتيب زير:  بحث اوّل-  آنچه از خلاصه اين فصل فهميده مى شود اين است كه خداوند مكانها و جايگاههايى را براى جريان آب مقدّر فرموده و سپس باد نيرومندى را براى ضبط و حفظ و حمل آن آفريد. از اين بيان امام كه: الهواء من تحتها فتيق و الماء من فوقها دفيق فهميده مى شود كه مكانها و جايگاههايى در زير آن آب وجود دارد، و باد را فرمان داده است آب را حفظ و ضبط كند تا به آن مكانها برسد.  بعضى از عبارت امام چنين فهميده اند كه مكانهاى خالى در زير باد و آب بر روى آن قرار دارد و باز در زير باد فضاى گسترده ديگرى است كه به قدرت خداوند معلّق و محفوظ است و چنان كه در كلام امام (ع) آمده بود، بجز بادى كه آب را در فضا ضبط و حفظ مى كند، خداوند باد ديگرى را آفريد تا آن آب را به حركت در آورده و به جاهاى معيّنى روانه كند. از اين عبارت كه فرمود: عقّد مهبّها، يعنى از آن آب به مقدار مخصوصى به هر جا كه اراده فرمود فرستاد، آشكار مى شود كه مراد مطلق فرستادن آب نيست. گروهى كلام امام (ع) را «اعتقم مهبّها» قرائت كرده اند، در اين صورت معناى سخن، يا اين خواهد بود كه خداوند مسير آب را بى مانع قرار داد و يا اين است كه آب را چنان جارى ساخت، كه مجرا و مسير حركت و مقصد آن بر كسى معلوم نيست. و حركت باد را مداوم و ملازم با حركت دادن آب قرار داد و جريان آب را تند كرد و سرچشمه آن را دور قرار داد. و سپس باد را براى به موج در آوردن آب گماشت تا آن را موّاج كند و بشدّت به هم بزند تا بر روى آب كف برآيد و سپس خداوند متعال آن كف روى آب را در فضا بالا برد و از آن آسمانهاى بلند را آفريد.  بحث دوّم-  مشابه كلام امام (ع) در قرآن كريم آمده است، خداوند در قرآن كريم اشاره فرموده است، كه آسمانها از دود آفريده شده اند مانند اين آيه: «ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ وَ هِيَ دُخان»، مقصود از دخان چنان كه در اقوال فراوانى آمده است، بخار آب است و از جمله آن اقوال، قولهاى زير است: الف-  از حضرت باقر محمّد بن على (ع) روايت شده است كه فرمود هنگامى كه خداوند سبحان اراده كرد آسمان را بيافريند، به باد امر فرمود تا دريا را به تلاطم آورد به گونه اى كه كف بر روى آب ظاهر شد و از ميان موج دريا و كف دودى بدون آتش به هوا بلند شد، و سپس خداوند از آن آسمان را آفريد.  ب-  آنچه كه در سفر اول تورات آمده اين است كه مبدأ آفرينش، جوهرى بود كه خداوند آن را آفريد و به آن از روى هيبت نگاه كرد، پس اجزاى آن ذوب شد و به صورت آب در آمد و از آن بخارى مثل دود برخاست و از آن دود آسمانها را آفريد و بر روى آب كفى پديد آمد و از آن زمين و كوهها را آفريد و در روايتى ديگر آمده است كه از كف روى آب، زمين مكّه را آفريد و سپس زمين را از زير كعبه گسترانيد و به همين دليل مكّه را امّ القراء مى نامند.  ج-  شبيه نقل تورات روايتى است كه از كعب نقل شده است، به اين مضمون كه: خداوند ياقوت سبزى را آفريد و به آن از روى هيبت نگريست، پس به صورت آب مرتعش در آمد، و پس از آن باد را آفريد كه آب را متراكم ساخت و پايه هاى عرش را بر روى آب قرار داد، چنان كه خداوند متعال فرموده است: «وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ». د-  تالس ملطى كه از حكماى مشهور قديم مى باشد، پس از يكتا دانستن صانع اوّل جهان و منزّه دانستن او، چنين گفته است: «عنصرى را كه در آن كلّ صور موجودات و معلومات بود ابداع كرد، و به اين دليل او را مبدع اوّل مى گويند».  سپس گفته است كه عنصر اوّل آب است و از آن انواع جواهر، آسمان و زمين و آنچه ميان آنهاست، آفريده است. بنا بر اين او علّت هر پديده اى است و علّت تركيب هر عنصر جسمانى است و سپس بيان داشته است كه از آب منجمد زمين را آفريد، و از آب بخار هوا را و از خلاصه آب، آتش و دود، و از بخار آسمانها را آفريد و تالس ملطى بيان مى كند كه اينها را از تورات دريافت كرده است.  هـ-  آنچه كه من (شارح) در كتاب بلينوس حكيم كه نامش «الجامع لعلل الاشياء» است ديده ام، اشاره اى نزديك به همين قول تالس است و اينك كلام او را ذيلا مى نگارم: «خداوند تبارك و تعالى پيش از همه موجودات وجود داشت و اراده كرد خلق را بيافريند، كلمه اى را بر زبان آورد، پس اوّل موجود كلمه اللّه بود كه فرمانبردار او بود و با كلمه اللّه حركت آغاز شد، و پس از كلام، خداوند تعالى فعل را ايجاد كرد و به وسيله فعل به حركت و به وسيله حركت به حرارت دلالت كرد و پس از آن كه حرارت به نهايت رسيد، سكون پديد آمد و سكون را نشانه سرما قرار داد و پس از آن طبايع چهارگانه عنصرى را از اين دو قوّه يعنى سرما و گرما پديد آورده توضيح اين كه از حرارت نرمى حاصل مى شود و از انجماد خشكى پديد مى آيد. هر يك از قواى چهارگانه مفرد را با بعضى درآميخت و از اختلاط و آميزش آنها طبايع چهارگانه پديد آمد. هر يك از اين طبايع چهارگانه قائم به نفس خود و غير مركب اند. پس از آميزش حرارت و خشكى آتش پديد آمد و از برودت و رطوبت آب و از حرارت و رطوبت هوا، و از آميزش سرما و خشكى زمين پديد آمد. سپس چنين ادامه داده است كه چون حرارت طبيعت زمين را حركت داده آب به دليل لطافتش در روى زمين به حركت در آمد. آنچه از آب به زمين برخورد مى كرد به خاطر سنگينى زمين به بخار تبديل شد، و بخار چون لطيف و دقيق بود به هوا رفت و آن اول دودى بود كه از روى آب برخاست و با هوا درآميخت و به دليل سبكى و لطافت، بلند شد و در صعود و بالا رفتن به اندازه توان و دورى از حرارت، تا نهايت درجه رسيد و فلك اعلا را كه فلك زحل است ساخت، دوباره گرما آب را به حركت در آورد، از آن دودى پديد آمد، كه به لطافت هوا نبود و به دليل لطافت كم به فلك زحل نرسيد، و از آن فلك دوّم ساخته شد كه فلك مشترى است. به همين طريق از بلند شدن بخار افلاك پنج گانه ديگر ساخته شدند. از تمام اين اشارات استفاده مى شود كه آب عنصر اصلى است كه از آن آسمان و زمين آفريده شد و اين مطابق كلام امام (ع) است.  بحث سوّم-  در باره اين سخن امام (ع) است كه فرمود: «ادام مربّها».  قطب راوندى در معناى اين جمله گفته است كه اجتماع آب و باد و تسويه آب را به وسيله باد مقرر فرمود. توضيح سخن راوندى اين است كه چون آب جايگاه وزش باد بوده است، محلّى كه باد در حركت آوردن آب نقش مؤثرى داشته است تعبير به مربّها شده است. يعنى موضعى كه باد بر آن وزيده و حركت آب را به انجام رسانده است. با اين توضيح معناى ادام مربّها اين خواهد بود كه خداوند متعال جايگاه وزش باد و حركت آب را به وسيله آن در جهت مقصود استمرار بخشيد. احتمال دارد كه مربّها اسم مكان باشد و به عنوان مصدر به كار رفته و معناى ضمنى جمله چنين خواهد بود ادام اربابها، يعنى حركت باد، ملازم به حركت در آمدن آب قرار گرفت و احتمال دارد كه جمله معناى تشبيهى داشته باشد، بدين توضيح كه باد از لحاظ كثرت و قوّت سبب آثار خير است و بدين دليل تشبيه شده باشد به «ديمه»، يعنى جايگاه و محلى كه لزوما باد به آنجا مى رسد و به آن قوام مى يابد. در مثل گفته مى شود: قد ادامه اللّه، يعنى خداوند او را در نزد خود سيراب گرداند.  فراز ديگر سخن امام (ع) كه فرمود و ابعد منشأها، قطب راوندى گفته است: يعنى ارتفاع آب را در فضا به جايگاه بلندى مى رساند. در اين باره من (شارح) مى گويم: واژه منشأ به معناى محل نشو است يعنى جايگاهى كه از آن ايجاد مى شود. بنا بر اين از آن ارتفاع فهميده نمى شود مگر اين كه بگوييم منشأها به معناى مصدر به كار رفته است. يعنى جايگاه انشاء و معنى اين باشد كه خداوند از جايگاه ايجاد آب تا مقصد دورى آب را فرستاد، چيزى كه اين معنا را تأييد مى كند مطلبى است كه امام (ع) با اين عبارت: نشأت مت مبدء بعيد، به آن اشاره مى كند و بدين لحاظ است كه اطلاع يافتن بر آغاز حركت آب ممكن نيست، بلكه صرفا قدرت حق سبحانه و تعالى و بخشش اوست.  در مورد فراز ديگر كلام امام (ع) «و امرها...» قطب رواندى رحمة اللّه عليه فرموده است. منظور از فرشتگان گمارده بر وزش باد است كه آبها را بر يكديگر مى غلطانند و به حركت درمى آورند، چنان كه ماست را براى به دست آوردن كره در مشك بشدّت به هم مى زنند. به كار بردن كلمه امر نسبت به باد استعمال مجازى است زيرا شخص حكيم جماد را امر نمى كند.  من (شارح) در شرح اين جمله مى گويم: حمل كردن كلمه امر بر وزش باد بهتر است زيرا در معنايى است كه قطب راوندى ذكر كرد در لفظ امر مجاز پيش مى آيد و كلام مخصوصى نيز در اينجا براى خطاب به باد وجود ندارد. بعلاوه از گفته قطب راوندى خشم بر ملائكه استفاده مى شود و در حقيقت دو مجاز، يكى مجاز در لفظ امر و ديگرى مجاز در نسبت امر به فرشتگان لازم مى آيد، هر چند در نسبت دادن امر به باد، در صورتى كه مقصود فرشتگان باشد، مجاز لازم مى آيد.  اما اگر لفظ را بر معناى ظاهر حمل كنيم، يعنى منظور امر به باد باشد، صرفاً مجاز در لفظ امر خواهد بود نه در نسبت آن، و چون يك مجاز لازم مى آيد از قول قطب راوندى بهتر است.  اين عبارت امام كه فرمود: «مخض السّقاء و عصفها بالفضاء» يعنى مانند سقّا كه آب را در مشك به حركت در مى آورد و به هم مى فشرد، باد آب را فشرد و بشدّت در هوا فشاند. در اين عبارت مضافى كه صفت مصدر بوده (مأخذ و عاصف) حذف شده و مضاف اليه در جاى آن نشسته و به همين دليل به صورت مصدر، منصوب شده است.  الف و لام ماء در سخن امام (ع) كه فرمود: بتصفيق الماء، الف و لام عهد ذكرى است به كلام ديگر امام (ع) كه فرمود: ماء متلاطما، اشاره دارد به اين دليل، منظور از آب متلاطم و آب انباشته يك آب بيشتر نيست. اين نوع تكرار در كلام فصيح رواست، چنان كه خداوند متعال فرموده است: «إِنَّا أَرْسَلْنا إِلَيْكُمْ رَسُولًا شاهِداً. عَلَيْكُمْ كَما أَرْسَلْنا».  اگر اشكال شود كه كلمات: الاجواء -الارجاء- سكائك الهواء امور عدمى هستند چگونه نسبت آنها به ايجاد از جانب خدا صحيح است.  در پاسخ مى گوييم معناى اين كلمات عبارت است از خلأ و جايگاه، و در اين كه جايگاه و مكان امور عدمى هستند يا وجودى، اختلاف مشهورى است، پس اگر وجودى باشد نسبت آنها به قدرت صحيح است و در اين صورت معناى اين كلمات گسستن و شق كردن مى باشد و معناى ضمنى آنها در اسناد به قدرت خداوند چنين خواهد شد: خداوند باد را جايگاه و محل استقرار آب قرار داد.  هنگامى كه با اين وصف جايگاه باد از مطلق هوا و خلأ ايجاد شد خداوند آب را در آنجا ايجاد كرد و اختصاص يافتن آب به محل خاصّى به سبب قدرت خداوند تعالى است پس نسبت دادن ايجاد اين كلمات را به خداوند نسبت صحيحى خواهد بود. گويا خداوند سبحان جايگاه خاصّى را براى حاصل شدن جسمى شكافته است.  روايت شده كه زراره و هشام در باره موجود بودن و موجود نبودن هوا اختلاف پيدا كردند. اين اختلاف را يكى از غلامان امام صادق (ع) به آن حضرت خبر داد و چنين گفت: من در باره اين موضوع متحيّرم و اصحاب ما در اين مورد اختلاف دارند. امام (ع) فرمود اين اختلافى نيست كه منجر به كفر و گمراهى شود.  اين كه امام (ع) از توضيح اين موضوع خوددارى كرد، براى اين است كه اولياى خدا وظيفه دارند كه راه خدا را براى مردم روشن كرده و بندگان خدا را به راه مستقيم ارشاد فرمايند. و اصولًا جز به يكى از دو امر توجّه ندارند يكى آنكه مردم را به راه هدايت به طور واضح و آشكار ارشاد كنند و ديگر آنچه كه موجب گمراهى مى شود بيان كرده و مردم را به راه راست هدايت كنند. امّا توضيح اين كه هوا موجود است يا موجود نيست فايده زيادى در امر معاد ندارد، بنا بر اين جهل به آن چيزى نيست كه به امر معاد زيان وارد كند، بدين سبب رها كردن آن و پرداختن به امور مهم سزاوار است.  بحث چهارم-  قرآن كريم تصريح دارد به اين كه آسمان از دود ايجاد شده است. ولى سخن امام (ع) در اين خطبه گوياى اين حقيقت است كه آسمان از كف آب پديد آمده است. و در خبر ديگرى وارد شده بود كه از كف آب زمين پديد آمده است. با توجه به اين سه قول ناگزير بايد براى اين اشارات وجه جامعى وجود داشته باشد و لذا مى گويم (شارح) وجه جامع ميان كلام امام (ع) و لفظ قرآن كريم، سخن حضرت باقر (ع) است كه فرمود از موج دريا و كف آن دودى بدون آتش برخاست و از آن آسمان آفريده شد. شكى نيست كه قرآن كريم از لفظ دخان، حقيقت آن را اراده نكرده است، زيرا دود از آتش پديد مى آيد. مفسّران اتفاق نظر دارند بر اين كه دودى كه از آن آسمان آفريده شده است محصول آتش نبوده بلكه به علّت موج آب از تجزيه آب و تبخير آن پديد آمده است. لذا دخان، استعاره است براى بخارى كه از روى آب بلند مى شود. بنا بر اين مى گوييم كلام امام (ع) در اين خطبه مطابق لفظ قرآن كريم است. با اين توضيح كه كف روى آب، بخارى است كه از حرارت حركت آب از روى آن بلند شده است. جز اين كه تا وقتى سنگينى بر كف روى آب غالب بوده است، از آب جدا نشده و به نام كف ناميده مى شود. پس از آن كه لطيف شده و اجزاى هوا بر آن غلبه كرده و از آب جدا شده و بخار ناميده شده است. بدين ترتيب كفى كه تبديل به بخار شده همان دود در قرآن كريم مى باشد. بنا بر اين منظور قرآن و سخن امام (ع) يك چيز است. پس بخار جدا شده از آب چيزى است كه آسمانها از آن ساخته شده، و از كفى كه از دريا جدا نشده و بر روى آن باقى مانده زمين آفريده شده است.  وجه مشابهت ميان دود و بخار كه موجب صحّت استعاره آوردن لفظ دخان براى بخار شده دو چيز است: 1-  محسوس بودن هر دو به اين شرح كه صورتى از دود و بخار كه مشاهده مى شود در حسّ بينايى تفاوت ندارد.  2-  جهت معنوى، و آن اين است كه بخار اجزاى آب است كه به سبب لطافت از حرارت حركت با هوا مخلوط و به هوا متصاعد مى شود. چنان كه دود نيز چنين است ولى حرارت آن از آتش است به اين شرح كه دود نيز از اجزاى آب است كه از جرم مورد احتراق به علت لطافت يافتن از حرارت آتش جدا مى شود.  بنا بر اين ميان آن دو اختلافى نيست، جز از جهت سبب (حرارت حركت و حرارت آتش) و به همين دليل استعاره آوردن يكى را براى ديگرى صحيح مى باشد.  بحث پنجم-  متكلّمان گفته اند كه چون ظاهر قرآن و سخن على (ع) دلالت دارند بر اين كه آب اصل وجود آسمانها و زمين است و در جاى خود ثابت شده كه ترتيب ياد شده در مخلوقات در واقع امر ممكنى است و باز ثابت شده كه خداوند تعالى فاعل مختار و قادر بر همه ممكنات است، و دليل عقلى در نزد ما اقامه نشده كه اين ظواهر را نفى كند، بنا بر اين بر ما واجب است كه مقتضاى ظاهر قرآن و كلام امام (ع) را گرفته و دست به تأويل نزنيم.  نگوييد كه جمهور متكلّمين بر اثبات جوهر فرد (جزء لا ينجزي) و اين كه اجسام مركب از آن مى باشند، اتفاق نظر دارند. نهايت اين كه بعضى مى گويند جوهر در عدم ثابت بوده است و فاعل مختار زيور تأليف وجود را بر آنها پوشانده است. و بعضى ثبوت جوهر را در عدم منكر شده مى گويند خداوند تعالى ابتدا جواهر فرد را ايجاد و آنها را با يكديگر تأليف و اجسام را پديد آورد.  با پذيرش اين اقوال چگونه صحيح است كه آسمانها و زمين از آب آفريده شده باشند، زيرا مى گوييم: اين ممكن است كه خداوند تعالى در آغاز جسم اوّل را از آن جواهر فرد آفريده باشد و سپس باقى اجسام را از جسم اوّل خلق كرده باشد. ولى حكما چون ترتيبى كه از ظاهر عبارات قرآن و خطبه در پيدايش اجسام فهميده مى شود، موافق مقتضاى دليل آنها بر مؤخر بودن وجود عناصر از وجود آسمانها نبوده است، ناگزير به تأويل اين عبارات، پرداخته اند تا بتوانند ميان ادّله خود و ظاهر اين عبارات به گونه اى سازش برقرار كنند و در تأويل ظاهر اين عبارات دو وجه ذكر كرده اند.  وجه اوّل-  عالم را به دو عالم تقسيم كرده اند و يكى را عالم امر، كه همان عالم روحانى و مجردات است ناميده اند. و عالم ديگر را كه همان عالم جسمانيّات است عالم خلق، نامگذارى كرده اند و كلام خداوند تعالى: «إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ» را بر اين معنى حمل كرده اند. سپس در اين باره گفته اند هيچ موجودى در عالم جسمانى نيست جز اين كه منسوب به عالم روحانى است و به وجهى مثال يا شبيه آن است، و اگر اين مشابهت نبود و راه ترقّى به عالم روحانى بسته مى شد و سفر به سوى حضرت الهى دشوار مى گرديد. پس از آن توضيح داده اند كه قدرت خداوند سبحان به عين ذات خدا كه عالم به كلّ اشياست باز مى گردد.  به اين شرح كه علم خدا بالذّات مبدأ همه پديده هاست و از چيزى گرفته نشده است و متوقف بر وجود چيزى نيست، و چون دليل حكما دالّ بر اين حقيقت است كه رتبه صدور عالم امر در وجود بالاتر است، و نسبت عالم امر به قدرت خداوند از عالم خلق جلوتر مى باشد، زيرا كه صدور عالم خلق به واسطه عالم امر است. با توجه به اين دليلشان ايجاد عامل امر، از قدرت خداوند امر اولى است، و اعتبار ايجاد عالم خلق از قدرت او، امر ثانوى و مؤخّر است. بعد از اين توضيح گفته اند كه كلام امام (ع) در اين خطبه موافق آن چيزهايى است كه ما آن را اصل و متناسب آن قرار داديم و لذا امام (ع) با بيان كلمات: اجراء، أجواء و سكائك الهوا به همين حقيقت اشاره دارد كه سلسله وجود ملائك كه به عقول فعّاله ناميده مى شوند، نسبت به آغاز آفرينش از نظر ترتيب در مرتبه متأخر قرار دارند و با كلمه افشا به ايجاد آنها، و با عبارت فتق و شق به وجود آنها، و با آب متلاطم و متراكم به كمالات وجودى آنها اشاره كرده است. و با كلمات اجرائها فيها، به افاضه فيض حق بر هر يك از آنها به لحاظ استحقاق وجوديشان و به واسطه موجود ما قبلشان، اشاره كرده است و باد وزنده را كنايه از امر اوّل، كه ما از آن به قدرت ياد كرديم، آورده است.  امّا وجه مناسبت ميان اين امور و آنچه كه ما ذكر كرديم اين است كه تعبير از عقول فعّاله به ارجاء و اجواء و سكائك هوا، از اين جهت است كه عقول فعّاله قابليّت فيض و كمال گيرى را از مبدأ اوّل دارند، چنان كه اجواء و ارجاء و سكائك هوا قابليّت دريافت آب را از ابر و يا چشمه سار دارند. تشبيه فيض به آب به اين دليل است كه هر گاه قابل در قابليّت خود كامل باشد به طبع ذات آب را مى گيرد. و صدور فيض الهى از ناحيه خداوند ما دام كه قابل، فيض پذير باشد متوقف نمى شود. زيرا فاعليت قابل در ذات خود تام و تمام است. و به تعبير ديگر مى توان گفت چون قوام زندگى هر موجود جسمانى در عالم كون و فساد به آب است. و قوام وجودى هر موجودى به فيض الهى است. پس تشبيه فيض به آب تشبيه كاملى است و مثل اين تشبيه در قرآن كريم آمده است. جمهور مفسران و از آن جمله ابن عباس در باره اين سخن حق تعالى: «أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِها» گفته اند كه منظور از ماء در اين آيه شريفه علم و مقصود از اوديه قلب بندگان و غرض از انزل، افاضه آن بر دلهاست. و منظور از اين فرموده: فسالت اودية بقدرها، اين است كه هر قلبى به اندازه ظرفيت و استعدادش به آن دست مى يابد و آن را مى پذيرد. همين مفسّران گفته اند كه خداوند سبحان از آسمان كبريايى و جلال و احسان، آب بيان روشن قرآن و علوم آن را بر قلب بندگان نازل فرموده است.  چون در دلها انوار علوم قرآن استقرار مى يابد، چنان كه آب فرود آمده از آسمان در پهنه وادى مستقر مى شود و چنان كه هر سرزمينى از آب باران به اندازه لياقت و به اندازه سعه يافتن خود دريافت مى دارد. همچنين هر دلى به اندازه آمادگى، طهارت، خبث، قوّت فهم و بينايى، انواع علم قرآن را دريافت مى كند. توضيح كامل تشبيه آيه مباركه در تفاسير به تفصيل آمده است.  اما تشبيه امر اوّل (عالم امر) به باد وزنده براى اين است كه چون ايجاد امر اوّل متوقّف بر زمان نبوده و دفعتاً حاصل شده است شبيه ترين جسم، در سرعت و نفوذ به باد وزنده است، زيرا باد سريعترين جسم متحرّك مى باشد و براى همين امام (ع) باد وزنده را به صفت عصف تأكيد آورده است تا سرعت كامل را تقرير كند. خداوند مى فرمايد: امر ما واحد است، مانند چشم بهم زدن. و باز بادوزان را به صفت زعزع و قصف توصيف فرموده براى بيان نيرومندى باد و شدّت و زندگى آن.  منظور از اين عبارت كه فرمود: باد را امر كرد كه آب را روى هم برگرداند و با شدّت بر آن مسلط شود، اين است كه چون امر اوّل را به صورت باد تشبيه كرده است، پس رواست كه گفته شود «به آن دستور داد» و منظور از امر، نسبت دادن آن به ذات خداوند تعالى است. البته نسبتى كه خرد ضعيف ما مى تواند آن را ايجاد كند. منظور از كلمات «ردّ» و «شدّ» در خطبه منظم بودن امر خداوند سبحان بر طبق حكمتش مى باشد. به اين شرح كه كمالات افاضه شده از جانب خداوند براى هر موردى بر حسب شايستگى آن مورد است و منع كمال از موردى كه داراى استحقاق دريافت آن كمال نباشد. مراد از محدود ساختن باد در عبارت خطبه احاطه داشتن فرمان خداوند سبحان بر كمال پذيرى اشيا است. كه هر كدام داراى حدّ معيّنى مى باشند، و كلام امام (ع) كه فرمود: الهواء من تحتها فتيق، اشاره به قبول فيض حق متعال از ناحيه قابلهاست. و مقصود از اين جمله كه فرمود: الماء من فوقها دفيق، اشاره به چيزى است كه فرمان خدا را در فيض رسانى مى برد و به فيض پذيرها مى رساند تمام اين مراحل به ترتيب خاص عقلى در زمانهاى مختلف كه عقل در آن فواصلى را مى بيند انجام مى گيرد.  مقصود از بار دوّم اشاره به امر دوّم (عالم خلق) است. و اين كه باد دوّم را به «اعتقام مهبّها» توصيف كرده است، اشاره به انجام پذيرفتن و وقوع يافتن امر ثانوى بر طبق حكمت الهى است و هيچ چيز نمى تواند مانع جريان آن امر شود.  و با جمله «ادامه مربّها» اشاره كرده است به محل استقرار امر ثانوى. گويا فيضى را كه به شكل هيولاى اجسام فكلى صدور يافته است، تشبيه كرده است به آب باران فراوانى كه در محلى جمع و استقرار يابد و يا به جايگاهى كه به طور دائمى ذاتا پذيراى آن امر باشد. و با عبارت «عصف مجريها» اشاره كرده است به اين كه آن امر به سرعت انجام گرفته است. و با دورى منشأ باد اشاره به بى آغازى مبدأ آن كرده و اين كه فرموده است خداوند به وزش باد امر كرد، مقصود نسبت دادن ايجاد به ذات حق متعال است و با عبارت: تضيق الماء الزّخار و اثارة الامواج البحار، اشاره به نسبت فيضان صورت افلاك و كمالات آنها به فرمان خداوند سبحان است كه همين كمالات بالفعل براى فرشتگان و اين كه آنها در ايجاد شيء مستقل نيستند بلكه طبق شرايطى بعضى بر بعضى و يا در غير تأثير مى كنند به واسطه امر خداوند است و مراد از «بالبخار» فرشتگان و به هم خوردن شديد آب مانند آب مشك سقّا و بلند شدن آن به هوا و انباشته شدن آب روى آب اشاره به نيرومندى فرمان خداوند و به كار گماردن فرشتگان بر حسب علم خداوند و نظام كل و اندازه گيرى هر يك از كمالات براى ذات افلاك و مبدأ آنهاست. و اين كه امام (ع) فرموده است: «حتّى عبّ عبابه» اشاره به دست يافتن فرشتگان به كمالاتى است كه بالفعل از فرمان خداوند براى آنها حاصل مى شود و تا آن درجه ارتقا مى يابند كه به واسطه آنها به ديگران فيض داده مى شود.  همچنين سخن حضرت: «و رمى بالزبد ركامه» اشاره به صور افلاك و كمالات آنهاست كه به واسطه فرشتگان انجام گرفته است، ولى چون صور افلاك در قيام وجودى محتاج به جسم هستند نسبت دادن آنها به فرشتگان مجرّد نسبت شيء پست به شيء برتر مى باشد و به همين دليل سزاوار است كه نام زبد بر آن اطلاق شود. و چنان كه اين صور افلاك از كمالات عقلى و فيض آنها پديد آمده اند و چنان كه زبد جداى از آب و پديد آمده از آب است، پس شباهت صور افلاك به زبد شباهت درستى است.  و امّا كلام امام (ع) كه فرمود: «رفعه فى اهواء منفتق و جوّ منفهق»، يا اشاره به ملحق شدن صور افلاك به مواد آماده براى صورت پذيرى است. و يا اشاره به اختصاص يافتن وجود افلاك به مكانهاى معيّن و بالا رفتن به سوى آنهاست. اين كه امام (ع) فرموده است: «فسوّى عنه سبع سماوات»، اشاره به اين است كه افلاك در وضع تعديل و تركيب كامل اند. اين كه امام (ع) شماره آسمانها را به هفت عدد محدود كرده است براى اين است كه دو فلك باقيمانده در شريعت به اسم ديگرى (عرش و كرسى) معروفند. پس از اين توضيح حكما مى گويند آنچه كه ما گفتيم حكماى سابق نيز همين را گفته اند.  مقصود تالس ملطى از عنصر اوّل همان مادّه اوّليّه ايجاد است و منظور از ايجاد كننده اوّل آب است، زيرا كه ايجاد كننده اوّل براى ديگر موجودات واسطه است و صورت و كمالات آنها از آن پديد مى آيد، چنان كه قوام هر موجود زنده عنصرى به آب مى باشد و به واسطه آن تحقّق مى يابد و همين است سرّ آنچه كه در تورات آمده است، زيرا مقصود از جوهر، مخلوق اوّليّه خداست و خداوند خالق آن است. و اين كه خداوند تعالى به آن با هيبت نگريست و اجزاى آن ذوب شد اشاره به صدور فيض از جانب خدا به فرمان و قدرت اوست و كفى كه از آن زمين پديد آمد و دودى كه از آن آسمانها وجود يافتند، اشاره به كمالات آسمان و زمين و صورى است كه از ناحيه كمال علت آنها صادر شده است چنان كه صدور بخار و كف از آب است. همه اين عبارات به صورت مجاز و استعاره به كار رفته اند. زيبايى يا عدم زيبايى بسته به مناسبت يا عدم مناسبتى است كه لحاظ شده است.  وجه دوّم-  حكما گفته اند كه احتمال دارد مراد از باد اوّل عقل اوّل باشد، زيرا عقل اوّل حامل فيض الهى به موجودات بعد از خود مى باشد و به صور موجودات احاطه دارد و اين نظر را قول امام (ع) كه فرمود: «الهواء من تحتها فتيق و الهواء من فوقها دفيق»، تأييد مى كند زيرا هوا اشاره به قابلهاى بعد از عقل اوّل و ماء اشاره به فيض صادر از مبدأ اوّل سبحانه تعالى دارد چون لازمه دفيق سرعت حركت آب و جريان بدون توقف آن مى باشد، تعبير به فيض مداوم شده است و احتمال دارد كه باد دوّم كنايه از عقل دوّم باشد زيرا عقل دوّم واسطه افاضه انوار خداوند سبحانه به عقول بعد از خود مى باشد كه به واسطه عقل دوّم آسمانهاى هفتگانه شكل يافته اند. اين كه امام (ع) دو باد را به عصف و قصف توصيف كرده است اشاره به قدرتى است كه اين دو باد كه مبدأ وجودند، دارند. و بيان امام (ع) بر اين كه خداوند باد دوّم را امر كرده است كه آب انباشته را بشدت بهم بزند و ايجاد موج كند اشاره به اين است كه عقل دوّم عقول بعد از خود را به حركت آورده تا اين كه افلاك به امر خداوند به كمالات خود برسند. بقيّه تأويلات وجه دوّم مانند تأويلات وجه اوّل است.  *** فرموده است: «جعل سفلاهنّ... و رقيم مائر»  در باره اين فراز از سخن امام (ع) بحثهايى است به شرح زير:  بحث اوّل-  اين جمله امام (ع) به منزله شرح و تفسيرى براى كلمه فسوّى مى باشد زيرا سوّى يا تسويه عبارت از تعادل وضع و هيأتى است كه آسمانها در آن قرار دارند و مقصود حضرت از اين تفصيل توجّه دادن ذهنهاى بى خبر از حكمت صانع سبحان در ملكوت آسمان و زيباييهاى آن است. و يادآور نعمتهاى فراوان خداست تا متوجّه صانع در ملكوت آسمان و زيباييهاى آن است. و يادآور نعمتعاى فراوان خداست تا متوجّه نعمتهاى خداوند شده و بر ستايش و پرستش او نسبت به اين بخشش و احسانها مواظبت كنند. خداوند متعال در اين باره چنين مى فرمايد: «لِتَسْتَوُوا عَلى  ظُهُورِهِ ثُمَّ تَذْكُرُوا نِعْمَةَ رَبِّكُمْ إِذَا اسْتَوَيْتُمْ عَلَيْهِ وَ تَقُولُوا سُبْحانَ الَّذِي سَخَّرَ لَنا هذا ...».  هر يك از گردش افلاك و گردش آسمانها براى بندگان نعمت مى باشد هر چند در حركات آسمان فوايدى است كه نعمت بودن آنها از ذهن ضعيف بندگان بدور باشد گمان ما اين است كه بسيارى از بى خبران مى گويند فايده حركات آسمان براى ما چيست ولى هنگامى كه ذهن همين افراد متوجّه شود، مى بينند كه اگر اين حركات نباشند هيچ تركيبى در اين عالم صورت نمى گيرد و اصولًا انسان پديد نمى آيد، تا برسد به نعمتهاى ديگر. البتّه چيزى كه در اين جا مى توان گفت اين است كه حركات جوّى گاهى موجب نعمتهاى قريب الوصول به انسان مى شوند مانند كسب روشنايى از نور ستارگان و راهيابى در تاريكى صحراها و درياها و آمادگى ابدان براى صحّت و امثال اينها، و گاهى لازمه اش نعمتهاى ديگر است كه قرار است به انسان برسد هر چند انسان آنها را نداند مانند آماده ساختن زمين براى تركيباتى كه قوام زندگى بندگان خدا به آن است.  خداوند سبحان ويژگيهاى آسمان را در موارد بسيارى از قرآن مجيد ذكر كرده است. شكّى نيست كه ذكر فراوان آسمان در كتاب خدا دليل عظمت آسمانهاست و يا ممكن است به اين دليل باشد كه خداوند در آنها اسرارى را نهفته است كه عقل بشر به آنها دست نمى يابد. به هر حال سخن امام (ع) كه فرمود: «فعليا هنّ محفوظا»، مانند سخن حق تعالى است كه فرموده: «وَ جَعَلْنَا السَّماءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً». يا اين سخن حق تعالى: وَ حَفِظْناها مِنْ كُلِّ شَيْطانٍ رَجِيمٍ«». و يا اين فرموده حق تعالى: «وَ حِفْظاً مِنْ كُلِّ شَيْطانٍ مارِدٍ».  سخن امام (ع) كه فرمود: و سمكا مرفوعا بغير عمد تدعمها و لا دسار ينتظمها، شبيه اين فرموده حق تعالى است: «خَلَقَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها» و اين گفته حق تعالى: «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِي». كلام امام (ع) كه فرمود: ثمّ زيّنّها بزينة الكواكب و ضياء الثواقب، شبيه اين آيه شريفه است: «إِنَّا زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِزِينَةٍ الْكَواكِبِ» و اين جمله امام (ع) كه فرمود: فاجرى فيها سراجا مستطيرا و قمرا منيرا، نظير اين آيه شريفه است: «وَ جَعَلَ الْقَمَرَ فِيهِنَّ نُوراً وَ جَعَلَ الشَّمْسَ سِراجاً».  بحث دوّم-  در اين فصل استعاره هايى است كه در عبارت امام (ع) به كار رفته است:  اوّل-  در جمله «جعل سفلاهنّ مرجا مكفوفا» لفظ موج را براى آسمان استعاره آورده است، زيرا ميان آسمان و آب متصاعد در ارتفاع و علو و رنگ مشابهت است. بعضى از شارحان گفته اند مقصود حضرت اين است كه آسمان در آغاز موج بوده است، سپس آن را منجمد ساخته و از سقوط حفظ كرده است.  دوّم-  فرموده امام (ع): «سقفا محفوظا» لفظ سقف خانه را براى محل بلند استعاره آورده است، زيرا ميان اين دو در بلندى و احاطه مشابهت است. سماء كه به معنى محل مرتفع است در باره آسمان فراوان به كار رفته است تا جايى كه اسمى از اسمهاى آسمان شده است. احتمال ديگر اين كه سماء علم منقول نباشد. و منظور حضرت از محفوظا يعنى از شيطانهاى آسمان در امان باشد.  ابن عباس گفته است، شياطين از ورود به آسمان ممنوع نبودند، وارد آسمانها مى شدند و كسب خبر مى كردند، هنگامى كه موسى (ع) متولّد شد از ورود به سه آسمان منع شدند و وقتى كه پيامبر اسلام به دنيا آمد از همه آسمانها ممنوع شدند.  هيچ يك از شياطين نيست كه استراق سمع كند مگر اين كه به طرف او شهابى پرتاب شود. كلام خداوند متعال به همين معنى اشاره دارد: «وَ حَفِظْناها مِنْ كُلِّ شَيْطانٍ رَجِيمٍ إِلَّا مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهابٌ مُبِينٌ». به خواست خدا بزودى سر اين موضوع را توضيح خواهيم داد.  *** فرموده است: «یدعمها و لا دسار ينتظمها» مقتضاى قدرت بندگان و نهايت آن اين است كه هرگاه خانه اى بسازد و يا سقفى برپا دارد بناچار بايد استوانه ها و ستونهايى بسازد تا آن سقف را بر آن استوار كند، و يا شبكه هاى ارتباطى محكمى براى بستن بعضى به بعضى در اختيار داشته باشد. ولى قدرت حق سبحان برتر و بالاتر از آن است كه نياز به امثال اين امور داشته باشد. با توجه به اين حقيقت امام (ع) قصد كرده است كه با سلب كردن صفات مخلوقات و شرايط عمل بندگان از قدرت او، به عظمت خداوند سبحان و نيرومندى او اشاره كند. معناى كلام امام (ع) اين است كه اين اجرام بزرگ در جوّ بالا معلّق ايستاده اند و محال است كه ذاتاً اجرام سنگين در فضا متوقف شوند، زيرا اجسام از نظر جسمى همسانند، پس اگر جسمى لزوماً بايد در مكانى باشد بناچار تمام اجسام بايد در محلى قرار گيرند، زيرا مكانها و خلأ از لحاظ قبول و عدم قبول همسانند و اين ويژگى اختصاص به بعضى اجسام ندارد و نمى توان گفت آسمان معلّق به جسم ديگرى تكيه دارد، زيرا اگر چنين باشد اين سؤال پيش مى آيد كه آن جسم بر چه چيزى متكى است و بدين منوال تسلسل پيش مى آيد. با اين توضيح چاره اى نيست جز آنكه گفته شود استوارى آسمانها در فضاى معلّق به قدرت صانع حكيم و قادر مختار است. اگر بگوييد از كلام حق تعالى كه فرمود: «بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها»، فهميده مى شود كه براى آسمانها ستونهايى هست ولى ديدنى نيست و اين با فرموده امام كه به طور مطلق ستون داشتن را از آسمانها سلب مى كند منافات دارد! پاسخ اين اشكال به چند صورت ممكن است: الف-  احتمال دارد كه فعل «ترونها» در كلام خداوند جمله مستأنفه باشد و در اين صورت تقدير سخن چنين است، شما مى بينيد كه آسمانها بدون ستون هستند ب-  چنان كه حسن بصرى گفته است احتمال دارد كه در كلام خدا تقديم و تأخير باشد و در اين صورت تقدير جمله چنين خواهد بود: ترونها بغير عمد، يعنى آسمانها را بدون ستون مى بينى.  ج-  معناى لطيف تر اين است كه امام فخر رازى بيان كرده و گفته است، عماد آن چيزى است كه بر آن تكيه داده مى شود، آسمانها پا برجا و تكيه كننده بر قدرت خداى تعالى هستند و اين همان استوانه اى است كه قابل رؤيت نمى باشد و با كلام امام (ع) كه فرمود: آسمانها مطلقاً بدون استوانه هستند منافاتى ندارد [زيرا استوانه هاى مادّى به چشم و ذهن مى آيند].  د-  صحيح و درست آن چيزى است كه آن را بيان كرديم و آن اين كه در علم اصول فقه ثابت شده است كه اختصاص دادن چيزى به حكمى دلالت نمى كند بر اين كه حكم غير آن چيز بر خلاف آن حكم باشد. بنا بر اين سلب و نفى استوانه قابل رؤيت براى آسمانها لازمه اش اثبات استوانه نامرئى براى آنها نيست.  سوّم-  كلمه ثواقب در اصل استعاره است براى شهابهاى جسمانى كه جسم ديگرى را سوراخ كرده و در آن نفوذ مى كنند. وجه مشابهتى كه به خاطر آن شهاب را ثاقب ناميده اند اين است كه با روشنايى خود هوا را سوراخ مى كند همان طور كه جسمى جسم ديگر را سوراخ مى كند. و به دليل همين كثرت استعمال معناى ثاقب براى شهاب حقيقت و يا نزديك به حقيقت شده است.  چهارم-  در كلام امام (ع): «سراجا مستطيرا»، براى خورشيد استعاره آورده شده است. وجه مشابهت اين است كه چراغ نيرومندى كه داراى نور گسترده اى است اقتضاى وجوديش اين است كه اطراف خود را روشن كند و در همه جاى خانه پرتو افكند و در تاريكى راهنما شود، خورشيد نيز عالم را روشن مى كند و به وسيله نور آن همگان هدايت مى شوند.  پنجم-  رقيم در اصل استعاره است براى فلك به لحاظ تشبيه فلك به لوحى كه بر آن خطوطى ترسيم مى شود و سپس استعمال اين لفظ در فلك چنان فراوان شده كه رقيم اسمى از اسمهاى فلك شده است.  بحث سوّم-  لازمه استعاره هاى ياد شده فوق ملاحظه امور ديگرى نيز هست، و آن تشبيه تمام عالم به يك خانه است، بنا بر اين آسمان مانند گنبدى سبزگون است كه بر روى زمين نصب نشده است و برايش سقف محكم و استوارى قرار داده شده كه شيطانهاى سركش به آن دست نيابند. چنان كه ايوانهاى خانه ها خانه را از پرتاب تير و خراب شدن از ناحيه دزدها حفظ مى كند. جهت ديگر اين كه آسمان با نهايت ارتفاع و بلندى كه دارد بر روى استوانه ها برافراشته نشده و با طنابهاى محكمى منظم نگرديده است. بلكه ايستادگى و معلّق بودنش مربوط به قدرت صانع و ايجاد كننده اش مى باشد.  ويژگى ديگر اين كه قبّه آسمان به روشنايى ستارگان كه زيباترين و كاملترين است مزيّن شده است. اگر صورت ستارگان در فلك وجود نداشت سطح تاريك و بدون نورى باقى مى ماند. چون خداوند تعالى اين ستارگان درخشان را بر سطح آسمان آفريد آسمان با نور و ضوء ستارگان درخشان شد. چنان كه ابن عبّاس در معناى: بزينة الكواكب گفته است منظور روشنايى كواكب است. در حقيقت هر وقت ستارگان فروزان و نورانى را در سطح فلك ببينى و دقّت كنى مانند جواهراتى هستند كه بر سطحى از زمرّد نشانده شده اند، آن طور كه حكمت الهى اقتضا مى كند، يا شبيه چيزى است كه شاعر گفته است:  و كانّ اجرام النجوم لوامعا            درر نثرن على بساط ازرق از جمله ويژگيهاى آسمان اين است كه خداوند متعال از جمله ستارگان دو ستاره ديگر كه بزرگترين و درخشانترين و كاملترين نور را دارند آفريده است.  با وجود دارا بودن تمام زيبايى و حسن يكى را روشنايى روز و ديگرى را روشنايى شب قرار داده است. و سقف آسمان را ساكن نساخته بلكه آن را متحرّك قرار داده است تا اثر صنع خدا آشكارتر و خلقت حكيمانه او بديع تر جلوه كند، به علاوه سقف آسمان را يك طبقه قرار نداده است بلكه طبقات بيشترى خلق كرده و در هر طبقه اى گروهى از سپاهيان خود و خواصّ فرشتگان را اسكان داده است و ميان فرشتگان طبقه بالا و پايين حجاب عزّت و پرده هاى قدرت را افكنده است. ساكنان طبقه پايين مجاز نيستند كه به طبقه بالا بنگرند چه رسد به اين كه شبيه مالك و خالقشان باشند، خداوند برتر است از آنچه كه ستمگران در باره او مى گويند. اين است آن حكمت آشكار و روشنى كه هر كس مختصر هوشيارى داشته باشد متوجّه آن مى شود و از اين طريق عبرت و توجهى پيدا مى كند كه در مجموع مخلوقات نظمى حاكم و فراگير وجود دارد، به گونه اى كه اگر در جزئى از جزئيّات آثار اين قدرت دقت كند مى بينى كه از آن آثار، عظمت و نيكويى متجلّى است و قابل مقايسه با آثار بشرى نيست. به اين شرح كه اگر پادشاهى از پادشاهان دنيا را در نظر بگيريم، هيچ مناسبتى جز توهّم ميان افعال خداوند و آنان نيست، مثلًا اگر پادشاهى تصميم به درست كردن ساختمانى گرفته باشد و نهايت كوشش خود را در زيبايى و استحكام سقف و مرصّع كارى به انواع گوهرها به عمل آورد و آن را به گونه اى شگفت انگيز براى ديدن انسانها زينت بدهد، و نهايت تلاش و ژرفناكترين انديشه خود را به كار گيرد، نهايت آن، جز اين نخواهد بود كه كارش شباهت خيالى بعيدى به صنع عجيب پروردگار و ترتيب لطيف فعل خداوند پيدا كند.  بگذريم از اين كه فعل خداوند در بردارنده حكمتهاى پوشيده و رموز نهفته اى است كه قواى بشرى از ادراك آنها ناتوان است. درك اندكى از زيباييهاى خلقت نياز به قريحه لطيف و روشنايى فراوان ذهن دارد. پس بايد گفت پاكيزه است خداوندى كه اساس همه چيز به دست اوست و به او باز مى گردند.  حال به ديده عبرت بنگر چه مناسبتى است ميان خانه اى كه بشر بسازد و اين خانه عظيم. و چراغ خود را در روشنايى با چراغ آسمان، و خانه خود را در زينت با زينت آسمان مقايسه كن. پس در نظر داشته باش كه اين همه را خداوند براى تو و همنوعانت آفريده است، تا قوام زندگى و وجود شما بدان پايدار بماند و به حقيقت آنچه را كه خداوند آفريده است بر كمال و قدرت و حكمت او استدلال كن تا بتوانى پاكيزه از پليدى به حضرت او بازگردى و شبيه ساكنان آسمان شوى، خداوند را به خلق آسمانها نيازى نيست. زيرا او غنى مطلقى است كه نياز به چيزى ندارد. شگفت از انسان است كه گاهى خط زيبايى يا شكلى را بر روى ديوارى مى بيند و از زيبايى آن و مهارت ترسيم كننده آن تعجب مى كند. ولى همين انسان اين صنع عجيب و ابداع خداوندى را مى بيند، عظمت و قدرت صانع، او را به خود نمى آورد و جلال و عظمت آفريننده و حكمتش وى را حيران نمى كند.  بحث چهارم-  برهان عقلى و شرعى در اين مورد مطابقت دارند كه افلاك عالم 9 تاست  و بعضى بر بالاى بعضى ديگر قرار گرفته است. از اين نه تا هفت آسمان به حساب مى آيد، يك كرسى و يك عرش كه به عبارتى ناموس الهى ناميده مى شود. بيشتر اين آسمانها داراى ستاره اند. ستارگان عبارت از جرمهاى منوّر و مدوّرى هستند كه در جرم افلاك ثابت و مستقر شده اند. فلك اوّل كه نزديك به ماست جز ماه ستاره اى ندارد، در فلك دوّم تنها عطارد موجود است و ستاره فلك سوم زهره است و در فلك چهارم فقط خورشيد وجود دارد و در فلك پنجم جز مريخ ستاره اى نيست و ستاره فلك ششم مشترى است. فلك هفتم جز زحل ستاره ديگرى ندارد. ستارگان نامبرده را كواكب هفتگانه سيّار مى نامند. ديگر ستارگان را فلك هشتم در بردارد، فلك نهم خالى از ستاره است هر چند براى ما قابل درك نيست. استدلال عقلى حكايت از اين دارد كه افلاك و آنچه از ستارگان در آن قرار دارند متحرك اند و حركتشان دورانى است. و سخن امام (ع) كه فرمود: فى فلك دائر و سقف سائر و رقيم مائر، مطابق همين استدلال عقلى است.  با روشن شدن حقيقت فوق بايد بدانيم كه خداوند سبحان تمام موجودات را به بهترين و كاملترين صورت وجود آفريده است، بنا بر اين همه موجودات افلاك، اندازه و تعداد آنها، حركات گوناگونشان، چگونگى آسمانها و زمين و آنچه كه در زمين از انواع حيوان و نبات و معدن و غير اينها وجود دارند به گونه اى هستند كه نظام كلّى جهان را سامان مى بخشند و اگر بر خلاف آنچه كه اكنون ديده مى شوند بودند، شرّ و ناقص مى بودند. پس خداوند افلاك، ستارگان و چگونگى حركات و وضع آنها را به بهترين صورتى آفريده است و آنها را وسيله حدوث حوادث در عالم كون و فساد قرار داده است و به ميزان معيّنى در آنها حرارت، رطوبت، برودت، يبوست وجود دارد، كه آميختگى بعضى با بعضى زمينه را براى قبول صورتهاى مختلفى از حيوان، نبات و معدن قبول مى كند. و پيدايش ستارگانى مانند خورشيد و ماه تأثير فراوانى در حيات طبيعى دارند، زيرا با حركت خورشيد، روز و شب پيش مى آيد. روز، هنگام طلوع خورشيد است كه زمان كسب و طلب معاش است و آن سبب به وجود آمدن اساس زندگى مى شود، كه خود سبب سعادت اخروى نيز هست. خورشيد در مدّت حركت يوميه خود مدام دور مى زند و هر قسمت از زمين را پس از قسمت ديگر روشن مى كند تا به مغرب برسد. هر قسمتى از جهان بهره خود را از اشراق خورشيد به اندازه آمادگى خود مى گيرد. امّا شب كه زمان غروب خورشيد است زمينه آرامش و سكون خلق را فراهم مى آورد، و اين آرامش موجب آسايش و به كار افتادن قوّه هاضمه و رساندن غذا به تمام اعضا مى شود چنان كه خداوند متعال فرموده است: «هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اللَّيْلَ لِتَسْكُنُوا فِيهِ وَ النَّهارَ مُبْصِراً» و باز فرموده است: «وَ جَعَلْنَا اللَّيْلَ لِباساً وَ جَعَلْنَا النَّهارَ مَعاشاً».  خورشيد از جهت روشنايى به مثابه چراغى است كه اهل هر خانه اى به اندازه نيازشان از آن رفع حاجت مى كنند و پس از رفع نياز نور به كنارى مى رود و ظلمت كه متضاد آن است پديد مى آيد، زيرا مصلحت جهان هر دو را ايجاب مى كند. و امّا حركات شمالى و جنوبى خورشيد را خداوند سبحان علّت پديد آمدن فصول چهارگانه قرار داده است. بنا بر اين در زمستان حرارت و گياهان مستور مى شوند و مواد لازم براى درياها به وجود مى آيد ابرها و بارانها فراوان مى شوند و بدن حيوانات به سبب فرو نشستن حرارت غريزى قوى مى شوند و در بهار طبيعت به حركت در مى آيد و موادّى كه در زمستان ذخيره سازى شده بود آشكار مى شوند، پس گياهان مى رويند و درختان شكوفه مى دهند و حيوانات براى ارضاى غريزه جنسى به هيجان مى آيند و در تابستان هوا گرم مى شود و ميوه ها مى رسند و مواد زايد بدن تحليل مى رود، چهره زمين خشك و آماده ساختمان و بنا مى شود. در پاييز سرما و خشكى آشكار مى شود و به تدريج بدنها براى ورود به زمستان آماده مى شوند زيرا اگر به يكباره زمستان فرا رسد انسانها از بين مى روند.  امّا فايده ماه: با حركت آن، ماه و سال پديد مى آيد چنان كه خداوند متعال فرموده است: «قَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِينَ وَ الْحِسابَ».  انسان با دانستن حساب، بر نظم زندگى از نظر زراعت و شخم زدن توانا مى شود و خود را براى مواد لازم زمستان آماده مى كند و با دگرگونى حالت ماه با زياد و كم شدنش، وضع رطوبت در زمين مختلف مى شود و زندگى انسان نيز تغيير مى كند.  اگر خداوند افلاك را بدون ستاره مى آفريد و خلقت افلاك تاريك و ظلمانى مى بود، آنچه كه از اختلاف فصول، گرما و سرما نام برديم پديد نمى آمد.  بنا بر اين استعدادها بارور و شكوفا نمى شد و فصلى از فصلى ديگر تشخيص داده نمى شد چنان كه حق متعال فرموده است: وَ عَلاماتٍ وَ بِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ«»، و سخن ديگر حق متعال كه فرمود: «وَ هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِها فِي ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ».  اين آيات دلالت دارد بر اين كه ستارگان روشن آفريده شده و اثر آنها در مكانها و زمانها آشكار است. خداوند ستارگان را در افلاك قرار داد و افلاك را متحرّك ساخت و اگر افلاك ساكن مى بودند اثر ستارگان در جايگاه معيّنى بيش از اندازه بود و استعدادها را از ميان مى برد و بعضى مكانها از اثر و فايده محروم مى ماند و در اين صورت فصول سال متمايز نمى شد، سرما و گرما به اندازه نياز پديد نمى آمد، در نتيجه نشو و نمود گياه و حيوان متوقف مى شد. خلاصه نظام كلّى جهان جز به همين صورت كه بهترين نوع وجود است صورت نمى پذيرفت. تمام اين حقايقى كه ياد شد دلالت بر كمال رحمت حق از جهت آفرينش و شمول عنايات خداوند به انسانهاست. زيرا همه آنچه كه از منافع ايجاد شده جهان نام برديم به علوّ تدبير و كمال حكمت خداوند متعال مربوط است. و خداوند خود فرموده است: «وَ سَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَيْنِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ وَ آتاكُمْ مِنْ كُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لا تُحْصُوها إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ».  اگر بگوييد كه بر توضيح شما در باره افلاك دو اشكال زير وارد است: 1-  ترتيبى كه شما در باره ستارگان در هر يك از افلاك بيان كرديد مورد اشكال است. زيرا خداوند فرموده است: «إِنَّا زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِزِينَةٍ الْكَواكِبِ» و سخن ديگر حق متعال: «وَ لَقَدْ زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابِيحَ».  2-  شهاب ثاقبى كه طبق آيه قرآن براى راندن شياطين قرار داده شده است، كدام يك از انواع ستارگان است از آنها كه آسمان را زينت داده اند يا غير آنها اگر شهابها از ستارگانى باشند كه آسمان را زينت داده اند، صحيح نيست زيرا ستارگان زينت دهنده آسمان با پرتاب به سوى شياطين از بين مى روند و لازمه اين امر به مرور زمان از بين رفتن تمام ستارگان يا تعدادى از آنهاست بديهى است كه اين نقصان هرگز به وجود نيامده است و اگر بگوييد شهابها غير از ستارگان زينت دهنده آسمان هستند، اين مخالف سخن حق تعالى است كه فرمود: «وَ لَقَدْ زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابِيحَ وَ جَعَلْناها رُجُوماً لِلشَّياطِينِ». اين آيه تصريح دارد بر اين كه شهاب رجم كننده شيطان همان چراغها و ستارگان زينت دهنده آسمان مى باشند.  در پاسخ اشكال اوّل مى گوييم: منافاتى ميان ظاهر آيه و آنچه كه ما ذكر كرديم نيست به اين شرح كه چون آسمان دنيا مانع نور ستارگان نيست، عقل مردم هنگام نگاه كردن به آسمان و مشاهده ستارگان حكم مى كند كه آسمان دنيا به وجود ستارگان زينت داده شده، پس صحيح است فرموده حق متعال: إِنَّا زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِزِينَةٍ الْكَواكِبِ، زيرا زينت آسمان دنيا به ستارگان نسبت به توّهم مردم در رابطه با آسمان دنياست.  پاسخ ما به اشكال دوّم اين است، كه شهابهاى ثاقب غير از ستارگان ثابتند.  امّا در باره سخن حق متعال: «وَ لَقَدْ زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابِيحَ وَ جَعَلْناها رُجُوماً لِلشَّياطِينِ» مى گوييم: هر جرم نورانى كه در جوّ بالا يا در آسمان روشنايى مى دهد براى مردم روى زمين چراغ به حساب مى آيد، جز اين كه بعضى از چراغها در طول زمان باقى هستند كه از آنها به ثواقب تعبير مى شود، و بعضى متغيراند كه از آنها به شهاب تعبير مى شود. خداوند آنها را ايجاد كرده و رجم شياطين قرار داده است، نسبت به توهم ما، بر آنها صدق مى كند كه زيور آسمان باشند. 

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 369 الفصل الثامن:ثمّ أنشأ سبحانه فتق الأجواء، و شقّ الأرجاء، و سكائك الهواء، فأجرى فيها ماء متلاطما تيّاره، متراكما زخّاره، حمله على متن الرّيح العاصفة، و الزّعزع القاصفة، فأمرها بردّه، و سلّطها على شدّه، و قرنها إلى حدّه، الهواء من تحتها فتيق، و الماء من فوقها دقيق، ثمّ أنشأ سبحانه ريحا أعقم مهبّها، و أدام مربّها، و أعصف مجريها، و أبعد منشأها، أمرها بتصفيق الماء الزّخار، و إثارة موج البحار، فمخضته مخض السّقاء، و عصفت به عصفها بالفضاء، تردّ أوّله على آخره، و ساجيه على مائره، حتّى عبّ عبابه، و رمى بالزّبد ركامه، فرفعه في هواء منفتق، و جوّ منفهق، فسوّى منه سبع سموات، جعل سفلاهنّ موجا مكفوفا، و علياهنّ سقفا محفوظا، و سمكا مرفوعا، بغير عمد يدعمها، و لا دسار ينتظمها، ثمّ زيّنها بزينة الكواكب، و ضياء الثّواقب، و أجرى فيها سراجا مستطيرا، و قمرا منيرا، في فلك دائر، و سقف سائر، و رقيم مائر. (1394- 1251)اللغة:(الفتق) الشّق و الفصل (و الاجواء) جمع جوّ و هو ما بين السّماء و الأرض، و قيل الفضاء الواسع (و الارجاء) جمع رجا بالقصر و هي النّاحية (و السكائك) جمع سكاكة مثل ذوابة و ذوائب، و هي الهواء الملاقي عنان السّماء كالسّكاك تقول: لا أفعل ذلك و لو نزوت في السّكاكة، قيل: و في لسان الحكمة عبارة عن الطبقة السّابعة من الهواء، و ربّما فسّرت بالهواء المطلق، و يحتاج حينئذ إلى التّأويل لئلّا يلزم إضافة الشّي ء إلى نفسه.و اصل (اللّطم) الضّرب على الوجه بباطن الرّاحة، و تلاطم الأمواج:ضرب بعضها بعضا كأنّه يلطمه (و التيّار) الموج و قيل: شدّة الجريان، و هو فيعال، أصله تيوار، فاجتمعت الواو و الياء فادغم بعد القلب، و بعضهم جعله من تير، فهو فعال، و الرّمل (المتراكم) الذي بعضه فوق بعض (و الزّخار) مبالغة في الزاخر يوصف به البحر يقال: بحر زاخر أى طام ممتلى (و المتن) الظهر (و العاصفة) الشّديدة الهبوب و ريح (زعزع) و زعزعان و زعزاع إذا كانت تزعزع الاشياء و تحرّكها بشدّة. (و القاصفة) من القصف، يقال: قصف الرّعد و غيره قصيفا، إذا اشتدّ صوته (و سلّطته) على الشّي ء تسليطا مكّنته، فتسلط أى تحكم و تمكن (و الدّفيق) منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 370 المندفق (أعقم مهبّها) أى جعل هبوبها عقيما، و الرّيح العقيم خلاف اللّاقح و هي التي لا تثير سحابا، و لا تلقح شجرا (و المهبّ) مصدر بمعنى الهبوب، او اسم مكان و (أدام مربّها) أى جعل ملازمتها دائمة، و هو من الأرباب يقال: أربّ بالمكان إذا لزم و أقام به و (أعصف مجريها) أى جريانها، أو اسند إلى المحلّ توسّعا. (و التّصفيق) من صفقه إذا قلبه أو بمعنى الضّرب الذي له صوت، أو من صفق الشّراب إذا حوله ممزوجا من إناء إلى آخر ليصفوا و (الاثارة) من الثوران و هو الهيجان و (المخض) التّحريك، يقال: مخضت اللّبن إذا حركته لاستخراج ما فيه من الزّبد و (السّقاء) مثل كساء ما يوضع فيه الماء و اللّبن و نحوهما من جلد الغنم و نحوه ليخرج زبده، و هو قريب من القربة و البحر (السّاجي) السّاكن.و (مار) الشّي ء مورا من باب قال، تحرّك بسرعة و (المآثر) المتحرّك و (عب) الماء ارتفع و (عباب) كغراب معظم الماء و كثرته و طغيانه (و الرّكام) بالضمّ المتراكم و (الجوّ المنفهق) المفتوح الواسع و (المكفوف) الممنوع من السّقوط و السّيلان و (سقف) البيت عرشه و (السّمك) البناء، قال سبحانه: رفع سمكها، أى بنائها.و (العمد) بفتحتين جمع عماد و هو ما يسند به (و دعم) الشّي ء دعما من باب علم إذا مال فأقامه، و منه الدّعامة بالكسر، و ما يستند به الحائط إذا مال يمنعه من السّقوط و (الدسار) ككتاب المسمار و الحبل الذي يشدّ به الأخشاب و يرتّب و (الثواقب) جمع الثاقب، قال سبحانه: النّجم الثاقب، و سيأتي تفسيرها و اختلاف الأقوال فيها.و (المستطير) المنتشر يقال: استطار الفجر إذا انتشر ضوئه و (قمرا منيرا) من أنار الشّي ء إذا أضاء، و قيل: إن النّور أقوى من الضياء، لقوله سبحانه: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 371 اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ  و ربّما يفرق بأن النّور الذاتي يسمّى ضياء، و ما بالعرض يسمّى نورا اخذا من قوله سبحانه:هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً وَ الْقَمَرَ نُوراً الكناية (و الرّقيم المائر) هو اللوح المتحرك، كنى به عن الفلك لأنّه مسطّح كاللوح، و في المجمع: و الرّقيم من أسماء الفلك، سمّي به لرقمه بالكواكب، كالثّوب المنقوش.الاعراب:الأصل في كلمة ثمّ العاطفة أن تكون مفيدة للتّشريك و التّرتيب و المهلة، و لا يمكن كون ثم في قوله عليه السلام: ثم أنشأ سبحانه فتق الاجواء، على وفق ذلك الأصل، من حيث استلزامها حينئذ خلق الفضاء و السّماوات بعد خلق كلّ شي ء مع التّراخي، كما هو ظاهر، فلا بدّ إمّا من جعلها بمعنى الواو، على حدّ قوله سبحانه:وَ إِنِّي لَغَفَّارٌ لِمَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً ثُمَّ اهْتَدى  أو من المصير إلى ما ذهب إليه الفرّاء و بعض النّحويين، من تخلّف المهلة و التّرتيب عنها أحيانا، مستدلّا بقول العرف: أعجبني ما صنعت اليوم، ثم ما صنعت امس أعجب، حيث إنّه لا تراخي بين المعطوف و المعطوف عليه، كما لا ترتيب بينهما، و بقوله تعالى:الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها و قوله سبحانه: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ، ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِي قَرارٍ مَكِينٍ، ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً حيث لا ترتيب في الاية الاولى، و لا تراخي في الثّانية. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 372 و أجاب الشّارح المعتزلي بأن قوله: ثم هو تعقيب و تراخ، لا في مخلوقات الباري سبحانه بل في كلامه عليه السلام، كأنّه يقول: ثم أقول الان بعد قولي المتقدّم: إنّه تعالى أنشأ فتق الأجواء انتهى.و أنت خبير بما فيه، ضرورة أنّه لا تراخي بين الاخبارين، و الأولى أن يعتذر بذلك عن اشكال افادتها التّرتيب بأن يقول: إنّ ثم في كلامه لترتيب الاخبار، لا لترتيب الحكم، كما اعتذر به جماعة عن الاية الاولى، و استدلوا عليه بالمثال السّابق، و قالوا: إنّ معناه ثم اخبرك بأن ما صنعت أمس أعجب.و إضافة الفتق و الشّق و السّكائك إلى تالياتها، من قبيل الاضافة بمعنى اللّام، و يحتمل كون إضافة الأوّلين من قبيل إضافة الصّفة إلى الموصوف، أى الأجواء الفاتقه بين السّماء و الارض، و الأرجاء الفاصلة بينهما، و هو الأقرب معنى، لكن الأوّل أنسب بالقواعد الأدبيّة، كما هو ظاهر.و قوله عليه السلام: متلاطما و متراكما، صفتان لماء، كما أنّ جملة حمله كذلك أو أنّها استينافيّة بيانية، و إلى، في قوله: قرنها الى حدّه، بمعنى اللّام كما في قولهم و الأمر إليك.و قوله عليه السلام: في فلك دائر، بدل من قوله عليه السلام: فيها، أو حال عن المنصوبين أو ظرف لغو متعلق بقوله منيرا.المعنى:لما أشار عليه السلام إلى كيفيّة ايجاده سبحانه الخلق في الفصل السّابق إجمالا، أشار إلى كيفيّة الخلقة تفصيلا، فقال عليه السلام: (ثم أنشأ سبحانه فتق الاجواء، و شق الارجاء، و سكائك الهواء) هذه الجملات الثلاث متّحدة المفاد، و جمع الاجواء و الارجاء و السّكائك باعتبار تعدد طبقات الهواء، و قيل: إنّ المراد بالاجواء: هو الفضاء الظاهر على أطراف الأرض، و بالأرجاء: الفضاء المتّصل بأطراف الأرض الذي أدنى من الأوّل، و بالسّكائك الفضاء المرتفع عن الأرض، و كيف كان ففيها دلالة على كون الفضاء مخلوقا، و أمرا موجودا، لأنّ المخلوق لا يكون عدما محضا.منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 373 قال الشّارح المعتزلي: و ذلك ليس ببعيد، فقد ذهب إليه قوم من أهل النّظر، و جعلوه جسما لطيفا خارجا عن مشابهة هذه الأجسام، و منهم من جعله مجردا هذا.و قال العلّامة المجلسي في البحار: المراد بفتق الأجواء ايجاد الأجسام في الأمكنة الخالية، بناء على وجود المكان بمعنى البعد، و جواز الخلاء، أو المراد بالجوّ البعد الموهوم، أو أحد العناصر، بناء على تقدّم خلق الهواء، و قوله عليه السلام:و شقّ الأرجاء كالتّفسير لفتق الأجواء، أو المراد بالأرجاء الافضية و الأمكنة، و بالأجواء عنصر الهواء، و قوله عليه السلام: و سكائك الهواء بالنّصب كما في كثير من النّسخ، معطوف على فتق الأجواء، أى أنشأ سبحانه سكائك الهواء، و الجرّ كما في بعض النّسخ أظهر، عطفا على الأجواء، أى أنشأ فتق سكائك الهواء، انتهى كلامه رفع مقامه.و في شرح ابن ميثم فان قلت: إنّ الأجواء و الأرجاء و السكائك امور عدميّة، فكيف يصحّ نسبتها إلى الانشاء عن القدرة؟ قلت إن هذه الأشياء عبارة عن الخلاء و الأحياز، و الخلاف في أنّ الخلاء و الحيّز و المكان هل هي امور وجوديّة أو عدميّة مشهور، فان كانت وجوديّة كانت نسبتها إلى القدرة ظاهرة، و يكون معنى فتقها و شقّها شق العدم عنها، و إن كانت عدميّة كان معنى فتقها و شقّها و نسبتها إلى القدرة: تقديرها، و جعلها أحيازا للماء، و مقرّا، لأنّه لما كان تمييزها عن مطلق الهواء و الخلاء بايجاد اللَّه فيها الماء، صار تعيّنها بسبب قدرته، فتصحّ نسبتها إلى إنشائه، فكانه سبحانه شقّها و فتقها بحصول الجسم فيها و هذا قريب ممّا ذكره المجلسي أوّلا.و الحاصل أنّه سبحانه أنشأ أحيازا و أمكنة خالية (فأجرى فيها ماء متلاطما تيّاره) أى موجه و لجّته (متراكما زخاره) أى طمومه و امتلائه، و لمّا خلق سبحانه الماء (حمله على متن الرّيح العاصفة) الشديدة العصف و الهبوب (و الزّعزع منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 374 القاصفة) الشّديدة الصّوت، فاستقلّ الماء عليها و ثبت، و صارت مكانا له، و المراد بهذه الرّيح إمّا المتحرّك من الهواء الذى ذكره عليه السلام أوّلا على ما هو المشهور، أو غيره:كما يستفاد من رواية الاحتجاج، عن هشام بن الحكم، عن الصّادق عليه السلام في جواب الزّنديق، قال عليه السلام: و الرّيح على الهواء، و الهواء تمسكه القدرة، و على هذا فيمكن أن تكون الرّيح مقدّمة في الخلقة على الهواء، أو متأخّرة عنه، أو مقارنة له.ثم لمّا كان الماء المحمول على الرّيح جاريا في الهواء على مقتضى طبعه (أمرها) سبحانه (بردّه، و سلطها على شدّه، و قرنها إلى حدّه) أى أمر الرّيح أن تحفظ الماء و تردّه، بالمنع عن الجرى الذي سبقت الاشارة إليه في قوله عليه السلام: فأجرى فيها ماء اه، فكان قبل الرد قد خلى و طبعه، ثم أمر الرّيح بردّه، و قوّاها على ضبطه، كالشّي ء المشدود، و جعلها مقرونة لحدّة، أى محيطة بنهايته، المجاز و عن الكيدري، قوله فأمرها، مجاز، لأن الحكيم لا يأمر الجماد.و في البحار و لعلّ المراد بالأمر هنا، الأمر التكويني، كما في قوله: كن فيكون، و قوله كونوا قردة.ثم أشار عليه السلام إلى كمال قدرته سبحانه بقوله: (الهواء من تحتها فتيق) أى مفتوح منبسط من تحت الرّيح الحاملة للماء (و الماء من فوقها دفيق) أى مصبوب مندفق.قال المجلسي: و الغرض أنّه سبحانه بقدرته ضبط الماء المصبوب بالرّيح الحاملة له، كما ضبط الرّيح بالهواء المنبسط، و هو موضع العجب الاستعارة (ثم أنشأ سبحانه) فوق ذلك الماء (ريحا) اخرى (أعقم مهبّها) أى جعل هبوبها عقيما، و في كثير من النّسخ اعتقم مهبها، بالتاء، فاللّازم حينئذ رفع مهبها، للزوم الفعل فالمعنى حينئذ صار مهبها عقيما لا يلقح، من العقيم الذي لا يولد له ولد، أو صار مهبّها منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 375 ضيّقا، لأنّ الاعتقام هو أن تحفر البئر، فاذا قربت من الماء احتفرت بئرا صغيرا بقدر ما تجد طعم الماء، فان كان عذبا حفرت بقيتها، فاستعير هنا من حيث ضيق المهب كما يحتفر البئر الصّغير.و أما ما قيل  «1» من أنّ معنى اعتقم مهبّها: جعل مهبّها عقيما، ففاسد، لأنّه إنّما يصحّ لو كان اعتقم متعديا (و أدام مربّها) أى ملازمتها لتحريك الماء، و عن بعض النّسخ مدبها بالدّال، أى حركتها. المجاز من باب اطلاق اسم الحال على المحل (و أعصف مجريها) أى جريانها أو اسند إلى المحلّ مجازا، من قبيل سال الميزاب (و أبعد منشأها) أى جعل مبدئها بعيدا لا يعرف، ثم سلّطها على ذلك الماء. (فامرها بتصفيق الماء الزّخار) أى تحويله و قلبه و ضرب بعضه ببعض بشدّة (و إثارة موج البحار) و تهييجه التشبيه (فمخضته) مثل (مخض السّقاء) الذي يمخض فيه اللبن ليخرج ما فيه من الزّبد و التّشبيه للاشارة إلى شدّة التّحريك (و عصفت به) أى بهذا الماء العظيم مثل (عصفها بالفضاء) أى عصفا شديدا، لأنّ العصف بالفضاء يكون أشدّ من حيث عدم المانع (تردّ أوّله على آخره و ساجيه على ماثره) أى ساكنه على متحركه (حتّى عب عبابه) أى ارتفع معظمه (و رمى بالزّبد ركامه) أى متراكمه و ما اجتمع منه بعضه فوق بعض. (فرفعه في هواء منفتق) أى رفع اللَّه ذلك الزّبد في هواء مفتوق مفتوح (و جوّ منفهق) أى متّسع و منفتح (فسوّى منه سبع سموات) أى خلقهنّ من الزّبد، و عدلهن مصونة من العوج و التّهافت، و السّبع لا ينافي التسع التي أثبتوها أصحاب الارصاد، إذ الثّامن و التّاسع مسميان في لسان الشّرع بالعرش و الكرسي، و سيأتي تحقيق الكلام فيها (جعل سفلاهنّ موجا مكفوفا) أى موجا ممنوعا من السّيلان إمّا بامساكه بقدرته أو بأن خلق حوله و تحته جسما جامدا يمنعه عن السّيلان و الانتشار، أو بأن أجمدها بعد ما كانت سيّالة.______________________________ (1) الشارح المعتزلي منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 376 الحقيقة و كون السماء السّفلى موجا إما بعنوان الحقيقة، حسبما اختاره قوم، مستدلا بمشاهدة حركة الكواكب المتحيّرة، و كونها مرتعدة مضطربة في مرئى العين.قالوا في محكي كلامهم في شرح المعتزلي إنّ المتحيّرة متحرّكة في أفلاكها و نحن نشاهدها بالحسّ البصرى و بيننا و بينها أجرام الأفلاك الشّفافة، و نشاهدها مرتعدة حسب ارتعاد الجسم السّاير في الماء، و ما ذاك لنا إلّا لأنّ سماء الدّنيا ماء متموّج، فارتعاد الكواكب المشاهدة حسّا إنّما هو بحسب ارتعاد أجزاء الفلك الأدنى.ثم قالوا فأمّا الكواكب الثّابتة فانّما لم نشاهدها كذلك، لأنّها ليست بمتحرّكة، و القمر و إن كان في الدّنيا، إلّا أنّ فلك تدويره من جنس الأجرام الفوقانيّة، و ليس بماء متموّج كالفلك الممثّل التّحتاني، و كذلك القول في الشّمس.أقول: و ما ذكروه في الشّمس و القمر غير خال عن الاشكال و الفساد، كما هو واضح فافهم.التشبيه [موجا] و إما بعنوان التّشبيه و هو الأظهر، قال الكيدرى: شبّه السّماء الدنيا بالموج لصفائها و ارتفاعها، أو اراد أنها كانت في الأوّل موجا ثم عقدها، الاستعارة و قال الشّارح البحراني و استعار لفظ الموج [موجا] للسّماء، لما بينهما من المشابهة في العلوّ و الارتفاع، و ما يتوهّم من اللّون، و يأتي فيه وجه آخر من العلامة المجلسي طاب ثراه (و علياهنّ سقفا محفوظا) عن النقض و الهدم و السّقوط و الخرق إلّا بأمره.قال البحراني: أى من الشّياطين، ثم نقل عن ابن عبّاس كيفيّة حجب الشّياطين عن السّماوات، و أنّهم كانوا يدخلونها، و يتخبرون أخبارها إلى زمن عيسى عليه السلام، فلمّا ولد منعوا من ثلاث سماوات، فلمّا ولد محمد صلّى اللَّه عليه و آله و سلم منعوا من جميعها، إلى آخر ما روى.و قال المحدث العلّامة المجلسي طاب ثراه بعد أن حكى عن أكثر الشّارحين منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 377 كون الحفظ بالنّسبة إلى الشّياطين ما لفظه: و هو لا يناسب العليا، بل السّفلى، فيناسب أن يكون المراد بقوله تعالى:وَ جَعَلْنَا السَّماءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً السماء العليا انتهى أقول: و أنت خبير بما فيه، لأن محفوظيّة السّفلى إنّما هو بعد ولادة النّبي صلّى اللَّه عليه و آله و سلم كما دل عليه رواية ابن عبّاس و تظافرت به أخبار أهل البيت عليهم السّلام، و أمّا السّماء العليا فلما لم يختص محفوظيّتها بوقت دون وقت، بل كانت الشّياطين ممنوعين منها قبل ولادته صلّى اللَّه عليه و آله و سلم أيضا حسبما يستفاد من الأخبار، فهي أولى و أنسب بأن تتّصف بالحفظ.و بما ذكرنا ظهر ما في كلام البحراني السّابق أيضا، حيث إنّ سوق كلامه يفيد أن ذكره لرواية ابن عبّاس للاستشهاد به على مدّعاه من كون الحفظ في كلامه عليه السلام بالنّسبة إلى الشّياطين، مع أنّها غير وافية به، إذ حاصل الرّواية أنّ حفظ السّماوات إنّما حصل بعد الولادة، و هذا مما لا نفع فيه، و إنما المثمر إقامة الدّليل على تخصيصه عليه السلام العليا بخصوصها بالحفظ كما عرفت، فافهم جيّدا هذا.و قال المجلسي: يخطر بالبال وجه آخر و هو أن يكون المراد أنه تعالى جعل الجهة السّفلى من كلّ من السّماوات موّاجة متحرّكة واقعا أو في النّظر، و الجهة العليا منها سقفا محفوظا تستقرّ عليه الملائكة، و لا يمكن الشّياطين، خرقها، فيكون ضمير زينها و ساير الضّماير راجعة إلى المجموع، فيناسب الاية المتقدّمة و قوله سبحانه:وَ حِفْظاً مِنْ كُلِّ شَيْطانٍ مارِدٍ التشبيه و قد يمرّ بالخاطر وجه آخر، و هو أنّه عليه السلام شبّه السّماء الدّنيا بالموج المكفوف، [موجا مكفوفا] لكون الحركة الخاصّة للقمر أسرع من جميع الكواكب، فكأنّه دائما في الموج، و مع ذلك لا تسقط، و وصف العليا بالمحفوظيّة، لأنّه أبطأها بالحركة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 378 الخاصّة، فكانّها محفوظة ثابتة، و على الطريقة السّابقة يمكن أن يكون المراد بالسّفلى من كلّ منها خوارج مراكزها و تداويرها، و بالعليا منها ممثلاتها، فالاول موّاجة لسرعة حركتها، و الثّواني محفوظة لبطوئها، لكن هذان الوجهان بعيدان عن لسان أهل الشّرع و مقاصد أهله انتهى كلامه رفع مقامه. (و سمكا مرفوعا) أى سقفا أو بناء مرفوعا و يجي ء بمعنى الرفع قال الشّاعر:إنّ الذى سمك السماء بنى لنا أى رفعه، و هو غير مناسب للمقام، و الأنسب ما قلناه، و هو أحد معانيه كما في القاموس و غيره، و الضّميران المنصوبان في قوله عليه السلام: (بغير عمد يدعمها، و لا دسار ينتظمها) راجعان إلى العليا بملاحظة القرب، أو الى السّفلى بقرينة الضّمير الاتي في قوله: ثم زيّنها، الرّاجع إليها لما سيأتي، أو إلى السّماوات، و هو الأظهر ليكون أوفق بقوله سبحانه:اللَّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها و اختلف المفسّرون في أنّه هل هناك عمد غير مرئي أولا عمد أصلا، فعن ابن عبّاس و الحسن و قتادة و الجبائي و أبي مسلم الثّاني، و أن المراد رفعها بغير عمد و أنتم ترونها كذلك، قال ابن عبّاس: يعنى ليس من دونها دعامة يدعمها، و لا فوقها علاقة تمسكها، قال الطبرسي و هو الأصحّ، و عن مجاهد و عزي إلى ابن عبّاس أيضا الأوّل: و أن ترونها من نعت العمد بغير عمد مرئية.أقول: و يشهد به ما عن القمّي و العياشي عن الرضا عليه السلام، قال فثم عمد و لكن لا ترونها.قال الفخر الرّازي: إنّ العماد ما يعتمد عليه، و قد دللنا على أنّ هذه الأجسام إنّما بقيت واقفة في الجوّ العالى بقدرة اللَّه فحينئذ يكون عمدها هو قدرة اللَّه، فصحّ أن يقال: رفع السّماوات بغير عمد ترونها، أى لها عمد في الحقيقة إلّا أن تلك العمد هي إمساك اللَّه و حفظه و تدبيره، و إبقائه إيّاها في الجوّ العالي و أنتم لا ترون منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 379 ذلك التّدبير، و لا تعرفون كيفيّة ذلك الامساك انتهى (ثم زيّنها بزينة الكواكب) أى السّماء السّفلى ليكون أوفق بقوله سبحانه:إِنَّا زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِزِينَةٍ الْكَواكِبِ  و يحتمل رجوعه إلى السّماوات كما هو الأظهر، و تزيين البعض تزيين الجميع.قال في الكشاف في تفسير الاية: الدّنيا القربى منكم، و الزينة مصدر كالنّسبة أو اسم لما يزان به الشّي ء كالليقة لما تلاق به الدّواة، و يحتملهما قوله: بزينة الكواكب، فان أردت المصدر فعلى إضافته إلى الفاعل، أى بان زانتها الكواكب  «1» و أصله بزينة الكواكب، أو على إضافته إلى المفعول، أى بأن زان اللَّه الكواكب و حسّنها، لانّها إنّما زيّنت السّماء بحسنها في أنفسها، و أصله بزينة الكواكب و إن أردت الاسم فللاضافة وجهان أن تقع الكواكب بيانا للزينة «2»، لأنّ الزينة مبهمة في الكواكب و غيرها ممّا يزان به، و أن يراد به ما زينت به الكواكب انتهى و كون الكواكب زينة إمّا لضوئها كما عن ابن عبّاس، أو للأشكال المختلفة الحاصلة كالشكل الثّريا و بنات النّعش و الجوزاء و غير ذلك، أو لاختلاف أوضاعها بحركتها، أو لرؤية النّاس إيّاها مضيئة في الليلة الظلماء، و يوضحه قوله تعالى: بمصابيح، في الموضع الاخر، و إمّا محال الكواكب فستطلع عليه إن شاء اللَّه (و ضياء الثّواقب) المراد بها إمّا الكواكب فيكون كالتّفسير لزينة الكواكب و الكواكب ثواقب أى مضيئة كأنّها تثقب الظلمة بضوئها، أو الشّهب التي ترمى بها الشّياطين، قال سبحانه: النّجم الثّاقب.قيل: وصف بكونه ثاقبا لوجوه: أحدها أنّه يثقب الظلام بضوء ينفذ فيه.و ثانيها أنّه يطلع من المشرق نافذا في الهواء كالشّي ء الذي يثقب الشّي ء.و ثالثها أنّه الذي يرمى به الشّيطان فيثقبه أى ينفذ فيه و يحرقه.______________________________ (1) و تكون الكواكب مزينة منه (2) فيكون الاضافة بيانية منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 380 و رابعها قال الفرّاء: هو النجم المرتفع على النّجوم و العرب تقول للطائر إذا لحق ببطن السماء ارتفاعا: فقد ثقب.أقول: و هنا وجه خامس و هو أن وصفه به لكونه مضيئا كأنّه يثقب الأفلاك بضوئه.و يشهد به ما عن الخصال عن الصّادق عليه السلام، أنّه قال لرجل من أهل اليمن:ما زحل عندكم في النّجوم؟ فقال اليماني: نجم نحس، فقال عليه السلام: لا تقولن هذا، فانّه نجم أمير المؤمنين عليه السلام، و هو نجم الأوصياء، و هو النّجم الثّاقب الذي قال اللَّه في كتابه، فقال له اليماني فما يعني بالثاقب؟ قال عليه السلام: لأن مطلعه في السّماء السّابعة، و أنّه ثقب بضوئه حتّى أضاء في السّماء الدّنيا، فمن ثم سمّاه اللَّه النّجم الثّاقب. (فأجرى) و في بعض النّسخ، و أجرى بالواو التشبيه (فيها سراجا مستطيرا) أى منتشر الضوء (و قمرا منيرا) و المراد بالسّراج الشمس فانّها سراج لمحفل العالم، قال سبحانه في سورة الفرقان:تَبارَكَ الَّذِي جَعَلَ فِي السَّماءِ بُرُوجاً، وَ جَعَلَ فِيها سِراجاً وَ قَمَراً مُنِيراً و في سورة نوح  أَ لَمْ تَرَوْا كَيْفَ خَلَقَ اللَّهُ سَبْعَ سَماواتٍ طِباقاً، وَ جَعَلَ الْقَمَرَ فِيهِنَّ نُوراً، وَ جَعَلَ الشَّمْسَ سِراجاً و تشبيه الشّمس بالسّراج من حيث إنّها تزيل ظلمة اللّيل عن وجه الأرض كما يزيلها السّراج عمّا حوله.قيل: كان الميل عبارة عن ظل الأرض، و كانت الشّمس سببا لزواله، فكان شبيها بالسّراج في ارتفاع الظلمة به، و الضمير في قوله: فيها، راجع الى السماوات كما هو الأظهر، أو إلى السّفلى كما عزّاه المجلسي طاب ثراه إلى الأكثر، و يحتاج حينئذ إلى نوع تأويل بالنّسبة إلى جريان الشّمس بناء على كونها في السّماء الرّابعة. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 381 (في فلك دائر) قال العلّامة المجلسي (قد): الظرف إمّا بدل عن فيها، فيفيد حركة السّفلى أو العليا أو الجميع على تقادير ارجاع الضّمير بالحركة اليوميّة أو الخاصة أو الأعمّ، و إمّا في موضع حال عن المنصوبين فيمكن أن يكون المراد بالفلك الدّائر: الأفلاك الجزئيّة (و سقف سائر و رقيم مائر) قال العلّامة المجلسي: هاتان الفقرتان أيضا تدلّان على حركة السّماء لكن لا تنافي حركة الكواكب بنفسها أيضا هذا.و ينبغي تذييل المقام بامور مهمة:الاول انّه لم يستفد من كلامه عليه السلام أن الصّادر الأوّل ما ذا؟و قد اختلف فيه كلام العلماء كالأخبار. فالحكماء يقولون: أوّل المخلوقات العقل الأوّل، ثمّ العقل الأوّل خلق العقل الثّانى و الفلك الأوّل و هكذا إلى أن انتهى إلى العقل العاشر، فهو خلق الفلك التّاسع و هيولى العناصر، و جماعة منهم يقولون: بأنّ تلك العقول وسايط لايجاده تعالى، و لا مؤثر في الوجود إلّا اللَّه، و كلّ ذلك مخالف للآيات و الأخبار.و أمّا غيرهم فقيل: أولها الماء، و يدل عليه رواية الرّوضة الآتية عن أبي جعفر عليه السلام في جواب الشّامي، و نقل عن تاليس الملطي و هو من مشاهير الحكماء أنّه بعد أن وحّد الصّانع الأوّل للعالم و نزهه قال: لكنّه أبدع العنصر الذي فيه صور الموجودات و المعلومات كلها و سمّاه المبدع الأوّل، ثم نقل عنه إنّ ذلك العنصر هو الماء، قال: و منه أنواع الجواهر كلها من السّماء و الأرض و ما بينهما، و هو علّة كلّ مبدع، و علّة كلّ مركب من العنصر الجسماني، فذكر أنّ من جمود الماء تكوّنت الأرض، و من انحلاله تكوّن الهواء، و من صفوته تكوّنت النّار، و من الدّخان و الأبخرة تكوّنت السّماء، قال البحراني: و قيل إنّه اخذ ذلك من التّوراة، انتهى. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 382 و قيل: أوّل المخلوقات الهواء، و روي عن عليّ بن ابراهيم في تفسيره، قال المجلسي قده، و الظاهر أنّه أخذه من خبر، و لكنّه لا تكافؤ الأخبار الكثيرة المسندة، و مع صحّته يمكن الجمع بحمل أوّليّة الماء على التّقدم الاضافي بالنّسبة إلى الأجسام المشاهدة المحسوسة التي يدركها جميع الخلق، فاذا الهواء ليس منها، و لذا أنكر وجوده جماعة.و قيل: أول المخلوقات النّار و في بعض الأخبار انّ أوّل ما خلق اللَّه النّور كما في العيون و العلل في خبر الشّامي عن الرّضا عليه السلام أنه سأل رجل من أهل الشّام أمير المؤمنين عليه السلام عن مسائل، فكان فيما سأله ان سأله عن أوّل ما خلق اللَّه قال عليه السلام: خلق النّور، الحديث.و في بعضها نور النّبي صلى اللَّه عليه و آله و سلم، و في بعضها نوره مع أنوار الائمة عليهم السلام كما في رواية جابر، قال: قال رسول اللَّه صلى اللَّه عليه و آله و سلم: أوّل ما خلق اللَّه نوري، ففتق منه نور علي عليه السلام ثم خلق العرش و اللوح و الشّمس و ضوء النّهار و نور الأبصار و العقل و المعرفة الخبر.و في بعض الأخبار العاميّة أوّل ما خلق اللَّه روحي، و في بعضها أيضا أوّل ما خلق اللَّه العقل، و في بعضها أوّل ما خلق اللَّه القلم.أقول: و يمكن الجمع بينها، بأن تكون أوّلية الماء بالنّسبة إلى العناصر و الأفلاك، و أوّلية القلم بالنّسبة إلى جنسه من الملائكة، و باوّليّة نور النبي صلّى اللَّه عليه و آله و سلم و روحه الأوليّة الحقيقيّة، بل يمكن أن يقال: إنّ المراد بالعقل و النّور و القلم في تلك الأخبار هو نوره سلام اللَّه عليه.قال بعض العارفين  «1» في شرح الحديث الأوّل من اصول الكافي و هو ما رواه عن أبي جعفر عليه السلام: قال: لمّا خلق اللَّه العقل استنطقه ثم قال له: أقبل، فأقبل ثم قال له: أدبر، فأدبر الحديث ما لفظه. «2»______________________________ (1) الصدر الشيرازى منه (2) مقول قال منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 383 اعلموا أيّها الاخوان السّالكون إلى اللَّه بقدم العرفان، أن هذا العقل أول المخلوقات و أقرب المجعولات إلى الحقّ الأوّل و أعظمها، و أتمّها و ثاني الموجودات في الموجوديّة، و إن كان الأوّل تعالى لا ثاني له في حقيقته، لأن وحدته ليست عدديّة من جنس الوحدات، و هو المراد فيما ورد في الأحاديث عنه صلّى اللَّه عليه و آله و سلم من قوله في رواية: أوّل ما خلق اللَّه العقل، و في رواية أوّل ما خلق اللَّه نوري، و في رواية أوّل ما خلق اللَّه روحي، و في رواية أوّل ما خلق اللَّه القلم، و في رواية أوّل ما خلق اللَّه ملك كروبيّ، و هذه كلها أوصاف و نعوت لشي ء واحد باعتبارات مختلفة، فبحسب كلّ صفة يسمى باسم آخر، فقد كثرت الأسماء و المسمّى واحد ذاتا و وجودا، إلى أن قال: و هذا الموجود حقيقته حقيقة الرّوح الأعظم المشار إليه بقوله تعالى:قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي  و قوله تعالى: أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ و إنّما سمّي بالقلم لأنّه واسطة الحقّ في تصوير العلوم و الحقائق على الألواح النّفسانية القضائية و القدريّة، و لكونه وجودا خالصا عن ظلمة التّجسم و التحجّب، و عن ظلمات النّقايص و الاعدام يسمّى نورا، إذ النّور هو الوجود، و الظلمة هي العدم، و هو ظاهر لذاته مظهر لغيره. و لكونه أصل حياة النّفوس العلوية و السّفليّة يسمّى روحا و هو الحقيقة المحمدية عند أعاظم الصّوفيّة و محقّقيهم، لكونه كمال وجوده الذي منه يبتدء و إليه يعود انتهى كلامه ملخصا.فقد تحقّق ممّا ذكره، و ما ذكرناه أنّ الصّادر الأوّل هو نور النّبي صلّى اللَّه عليه و آله و سلم و قد استفاض به الأخبار عن النّبي و أهل البيت عليهم السّلام.فمنها ما في البحار عن الكافي باسناده عن محمّد بن سنان، قال كنت عند أبي جعفر الثّاني عليه السلام، فاجريت اختلاف الشّيعة، فقال يا محمّد إنّ اللَّه تبارك و تعالى لم يزل متفرّدا بوحدانيّته، ثم خلق محمّدا و عليا و فاطمة فمكثوا ألف دهر، ثم خلق منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 384 جميع الأشياء و أشهدهم خلقها و أجرى طاعتهم عليها و فوّض امورها إليهم، فهم يحلّون ما يشاءون، و يحرّمون ما يشاءون، و لن يشاءوا إلّا أن يشاء اللَّه تبارك و تعالى، ثمّ قال يا محمّد: هذه الدّيانة التي من تقدّمها مرق، و من تخلّف عنها محق، و من لزمها لحق، خذها إليك يا محمّد.و منها ما في البحار أيضا عن مصباح الأنوار باسناده عن أنس عن النّبي صلّى اللَّه عليه و آله و سلم، قال: إنّ اللَّه خلقني و خلق عليّا و فاطمة و الحسن و الحسين قبل أن يخلق آدم، حين لاسماء مبنيّة و لا أرض مدحيّة و لا ظلمة و لا نور و لا شمس و لا قمر و لا جنّة و لا نار، فقال العبّاس: فكيف كان بدو خلقكم يا رسول اللَّه؟ فقال يا عمّ: لمّا أراد اللَّه خلقنا تكلّم بكلمة خلق منها نورا، ثم تكلم بكلمة اخرى فخلق منها روحا، ثم خلط النّور بالرّوح فخلقني و خلق عليّا و فاطمة و الحسن و الحسين، فكنّا نسبّحه حين لا تسبيح، و نقدّسه حين لا تقديس.فلما أراد اللَّه أن ينشأ خلقه فتق نوري فخلق منه العرش، فالعرش من نوري، و نوري من نور اللَّه، و نوري أفضل من نور العرش.ثم فتق نور أخي عليّ فخلق منه الملائكة، فالملائكة من نور علي، و نور عليّ من نور اللَّه، و علي أفضل من الملائكة.ثم فتق نور ابنتي فاطمة فخلق منه السّماوات و الأرض، فالسّماوات و الأرض من نور ابنتي فاطمة، و نور ابنتي فاطمة من نور اللَّه، و ابنتي فاطمة أفضل من السّماوات و الأرض.ثم فتق نور ولدي الحسن، و خلق منه الشّمس و القمر، فالشّمس و القمر من نور ولدي الحسن، و نور الحسن من نور اللَّه، و الحسن أفضل من الشّمس و القمر.ثم فتق نور ولدي الحسين، فخلق منه الجنّة و الحور العين، فالجنّة و الحور العين من نور ولدي الحسين، و نور ولدي الحسين من نور اللَّه، و ولدي الحسين أفضل من الجنّة و الحور العين. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 385 و منها ما فيه أيضا عن أبي الحسن البكرى استاد الشّهيد الثّاني طاب ثراه في كتاب الأنوار عن أمير المؤمنين عليه السلام أنّه قال: كان اللَّه و لا شي ء معه، فأوّل ما خلق اللَّه نور حبيبه محمّد صلّى اللَّه عليه و آله و سلم قبل خلق الماء و العرش و الكرسي و السماوات و الأرض و اللوح و القلم و الجنّة و النّار و الملائكة و آدم و حوّاء بأربعة و عشرين و أربعمائة ألف عام.فلمّا خلق اللَّه نور نبيّنا محمّد صلّى اللَّه عليه و آله و سلم بقي ألف عام بين يدي اللَّه عزّ و جلّ واقفا يسبحه و يحمده و الحقّ تبارك و تعالى ينظر إليه و يقول: يا عبدي أنت المراد و المريد و أنت خيرتي من خلقي و عزّتي و جلالي لولاك ما خلقت الأفلاك، من أحبك أحببته، و من أبغضك أبغضته، فتلأ لا نوره و ارتفع شعاعه فخلق اللَّه منه اثنى عشر حجابا.اولها حجاب القدرة ثم حجاب العظمة ثم حجاب العزّة ثم حجاب الهيبة ثم حجاب الجبروت ثم حجاب الرّحمة ثم حجاب النّبوة ثم حجاب الكبرياء (الكرامة خ) ثم حجاب المنزلة ثم حجاب الرّفعة ثم حجاب السّعادة ثم حجاب الشّفاعة، ثم إنّ الله أمر نور رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلم أن يدخل في حجاب القدرة، فدخل و هو يقول: سبحان العليّ الأعلى، و بقى ذلك اثنا عشر ألف عام.ثم أمره أن يدخل في حجاب العظمة، فدخل و هو يقول: سبحان عالم السر و أخفى أحد عشر ألف عام.ثم دخل في حجاب العزّة و هو يقول: سبحان الملك المنّان عشرة آلاف عام.ثم دخل في حجاب الهيبة و هو يقول: سبحان من هو غني لا يفتقر تسعة آلاف عام.ثم دخل في حجاب الجبروت و هو يقول: سبحان الكريم الأكرم ثمانية آلاف عام. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 386 ثم دخل في حجاب الرّحمة و هو يقول: سبحان ربّ العرش العظيم سبعة آلاف عام.ثم دخل في حجاب النّبوة و هو يقول: سبحان ربّك رب العزّة عمّا يصفون ستّة آلاف عام.ثم دخل في حجاب الكبرياء و هو يقول: سبحان العظيم الأعظم خمسة آلاف عام.ثم دخل في حجاب المنزلة و هو يقول: سبحان العليم الكريم أربعة آلاف عام.ثم دخل في حجاب الرّفعة و هو يقول: سبحان ذي الملك و الملكوت ثلاثة آلاف عام.ثم دخل في حجاب السّعادة و هو يقول: سبحان من يزيل الأشياء و لا يزال ألفي عام.ثم دخل في حجاب الشّفاعة و هو يقول: سبحان اللَّه و بحمده سبحان اللَّه العظيم ألف عام.قال الامام عليّ بن أبي طالب عليه السلام: ثم إنّ اللَّه خلق من نور محمّد صلّى اللَّه عليه و آله و سلم عشرين بحرا من نور، في كلّ بحر علوم لا يعلمها إلّا اللَّه، ثم قال لنور محمّد صلّى اللَّه عليه و آله و سلم:انزل في بحر العزّ، ثم في بحر الخشوع، ثم في بحر التواضع، ثم في بحر الرّضا، ثم في بحر الوفاء، ثم في بحر الحلم، ثم في بحر التّقى، ثم في بحر الخشية، ثم في بحر الانابة، ثم في بحر العمل، ثم في بحر المزيد، ثم في بحر الهدى، ثم في بحر الصّيام، ثم في بحر الحياء، حتّى تقلب في عشرين بحرا.فلمّا خرج من ذلك الأبحر قال اللَّه: يا حبيبي و يا سيّد رسلي و يا أول مخلوقاتي و يا آخر رسلي أنت الشّفيع يوم المحشر، فخر النّور ساجدا، فقطرت منه قطرات كان عددها مأئة ألف و أربعة و عشرين ألف قطرة، فخلق اللَّه من كلّ قطرة من نوره نبيّا من الأنبياء.فلمّا تكاملت الأنوار صارت تطوف حول نور محمّد صلّى اللَّه عليه و آله و سلم كما تطوف الحجاج منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 387 حول بيت اللَّه الحرام، و هم يسبحون اللَّه و يحمدونه و يقولون: سبحان من هو عالم لا يجهل، سبحان من هو حليم لا يعجل، سبحان من هو غني لا يفتقر.فناداهم اللَّه تعرفون من أنا؟ فسبق نور محمّد صلّى اللَّه عليه و آله و سلم قبل الأنوار، و نادى أنت اللَّه الذي لا إله إلّا أنت وحدك لا شريك لك ربّ الأرباب و ملك الملوك، فاذا بالنّداء من قبل اللَّه الحق أنت صفيّي و أنت حبيبي و خير خلقي امّتك خير امة اخرجت للنّاس.ثم خلق من نور محمّد جوهرة و قسّمها قسمين، فنظر إلى القسم الأوّل بعين الهيبة فصار ماء عذبا، و نظر إلى القسم الثّاني بعين الشفقة فخلق منه العرش فاستوى على وجه الماء، فخلق الكرسي من نور العرش، و خلق من نور الكرسي اللّوح، و خلق من نور اللّوح القلم، و قال له اكتب توحيدي فبقى القلم ألف عام سكران من كلام اللَّه، فلمّا أفاق قال: اكتب قال: يا رب و ما أكتب؟ قال: اكتب لا إله الا اللَّه محمّد رسول اللَّه فلمّا سمع القلم اسم محمّد صلّى اللَّه عليه و آله و سلم خرسا جدا و قال:سبحان الواحد القهار سبحان العظيم الأعظم، ثم رفع رأسه من السّجود و كتب لا إله إلا اللَّه محمّد رسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلم، ثم قال: يا ربّ و من محمّد الذي قرنت اسمه باسمك و ذكره بذكرك؟ قال اللَّه تعالى: يا قلم فلولاه ما خلقتك و لا خلقت خلقي إلّا لأجله فهو بشير و نذير و سراج منير و شفيع و حبيب، فعند ذلك انشق القلم من حلاوة ذكر محمّد صلّى اللَّه عليه و آله و سلم و قال القلم: السّلام عليك يا رسول اللَّه، فقال اللَّه تعالى: و عليك السّلام منّي و رحمة اللَّه و بركاته، فلأجل هذا صار السّلام سنّة و الرّد فريضة.ثم قال اللَّه تعالى: اكتب قضائي و قدري و ما أنا خالقه إلى يوم القيامة، ثم خلق اللَّه ملائكة يصلّون على محمّد و آل محمّد و يستغفرون لامّته إلى يوم القيامة، ثم خلق الله من نور محمّد صلّى اللَّه عليه و آله و سلم الجنّة و زيّنها بأربعة أشياء: التعظيم، و الجلالة، و السخاء، و الامانة، و جعلها لأوليائه و أهل طاعته.ثم نظر إلى باقي الجوهرة بعين الهيبة، فذابت فخلق من دخانها السّماوات، منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 388 و من زبدها الأرضين، فلمّا خلق اللَّه تعالى الأرض صارت تموج بأهلها كالسّفينة فخلق اللَّه الجبال فأرساها بها.ثم خلق ملكا من أعظم ما يكون في القوّة، فدخل تحت الأرض، ثم لم يكن لقدمي الملك قرار، فخلق اللَّه تعالى صخرة عظيمة و جعلها تحت قدمي الملك، ثم لم يكن للصّخرة قرار، فخلق لها ثورا عظيما لم يقدر أحد أن ينظر إليه لعظم خلقته و بريق عيونه، حتّى لو وضعت البحار كلها في إحدى منخريه ما كانت إلّا كخردلة ملقاة في أرض فلاة، فدخل الثور تحت الصّخرة و حملها على ظهره و قرونه و اسم ذلك الثور لهوتا، ثم لم يكن لذلك الثور قرار، فخلق اللَّه حوتا عظيما و اسم ذلك الحوت بهموت، فدخل الحوت تحت قدمي الثّور فاستقرّ الثّور على ظهر الحوت.فالأرض كلّها على ظهر الملك، و الملك على الصّخرة، و الصّخرة على الثّور، و الثّور على الحوت، و الحوت على الماء، و الماء على الهواء، و الهواء على الظلمة ثم انقطع علم الخلائق عمّا تحت الظلمة.ثم خلق اللَّه تعالى العرش من ضيائين: أحدهما الفضل، و الثّاني العدل، ثم أمر الضّيائين فانتفسا بنفسين، فخلق منهما أربعة أشياء: العقل، و الحلم و العلم، و السّخاء.ثم خلق من العقل الخوف، و خلق من العلم الرّضا، و من الحلم المودّة، و من السّخاء المحبّة، ثم عجن هذه الاشياء في طينة محمّد صلّى اللَّه عليه و آله و سلم. ثم خلق من بعدهم أرواح المؤمنين من امّة محمّد صلّى اللَّه عليه و آله و سلم، ثم خلق الشّمس و القمر و النّجوم و اللّيل و النّهار و الضّياء و الظلام و ساير الملائكة من نور محمّد صلّى اللَّه عليه و آله و سلم.فلمّا تكاملت الأنوار سكن نور محمّد تحت العرش ثلاثة و سبعين ألف عام، ثم انتقل نوره إلى الجنّة فبقى سبعين ألف عام، ثم انتقل إلى سدرة المنتهى فبقى سبعين ألف عام، ثم انتقل نوره إلى السّماء السّابعة، ثم إلى السّماء السادسة، ثم إلى السّماء الخامسة، ثم إلى السّماء الرّابعة، ثم إلى السّماء الثّالثة، ثم إلى السّماء الثّانية، منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 389 ثم إلى السّماء الدّنيا، فبقى نوره في السّماء الدّنيا إلى أن أراد اللَّه أن يخلق آدم الحديث.أقول: دلالة هذا الحديث على كون نور النّبي صلّى اللَّه عليه و آله و سلم أوّل المخلوقات ظاهرة، و أمّا الفقرات الباقية فأكثرها من قبيل المتشابهات، و اللّازم ردّ علم ذلك إلى الائمة عليهم السّلام.و منها ما رواه أيضا من رياض الجنان باسناده إلى جابر الجعفي عن أبي جعفر عليه السلام، قال: قال لي يا جابر: كان اللَّه و لا شي ء غيره، و لا معلوم و لا مجهول، فأوّل ما ابتدء من خلق خلقه أن خلق محمّدا صلّى اللَّه عليه و آله و سلم، و خلقنا أهل البيت معه من نور عظمته، فأوقفنا أظلّة خضراء بين يديه حيث لا سماء و لا أرض و لا مكان و لا ليل و لا نهار و لا شمس و لا قمر، يفصل نورنا من نور ربّنا كشعاع الشّمس من الشّمس، نسبّح اللَّه و نقدّسه و نحمده و نعبده حق عبادته.ثم بدء اللَّه أن يخلق المكان، فخلقه و كتب على المكان: لا إله إلا اللَّه، محمّد رسول اللَّه، علي أمير المؤمنين و وصيّه، به أيّدته و نصرته، ثم خلق اللَّه العرش، فكتب على سرادقات العرش مثل ذلك، ثم خلق اللَّه السماوات، فكتب على أطرافها مثل ذلك، ثم خلق اللَّه الجنّة و النّار فكتب عليهما مثل ذلك.ثم خلق الملائكة و أسكنهم السّماء، ثم خلق الهواء فكتب عليه مثل ذلك ثم خلق الجن و أسكنهم الهواء، ثم خلق الأرض فكتب على أطرافها مثل ذلك، فبذلك يا جابر قامت السّماوات بغير عمد، و ثبتت الأرض.ثم خلق اللَّه آدم من أديم الأرض إلى أن قال عليه السلام: فنحن أول خلق اللَّه و أوّل خلق عبد اللَّه و سبّحه، و نحن سبب الخلق و سبب تسبيحهم و عبادتهم من الملائكة و الادميين.و منها ما فيه عنه أيضا عن جابر بن عبد اللَّه، قال: قلت لرسول اللَّه صلّى اللَّه عليه و آله و سلم: أوّل شي ء منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 390 خلق اللَّه ما هو؟ فقال نور نبيّك يا جابر، خلقه اللَّه، ثم خلق منه كلّ خير الحديث.إلى غير ذلك من الأخبار ممّا يطلع عليها المتتبّع المجدّ و يأتي بعضها في تضاعيف الكتاب عند شرح بعض الخطب المناسبة لذلك، و اللَّه الموفق.الثاني:أنّه لم يذكر عليه السلام كيفية خلقة الأرض و لم يعلم أن خلقها هل هو قبل السّماء أو بعدها، و لعلّ عدم ذكره عليه السلام له نظرا إلى أنّ مقصوده عليه السلام إظهار عظمته سبحانه و بيان رشحات قدرته و كماله.و لما كان أمر عالم الأمر و الملكوت أظهر في الدّلالة على ذلك المقصود و أو في بالنّسبة إلى عالم العناصر و النّاسوت، خصّصها بالذّكر لذلك و إن كان في عالم العنصر و الشّهادة أيضا في نفسه من شواهد الرّبوبيّة و أدلة القدرة ما لا يحيط بها حدّ و لا يضبطها عدّ، بل في جزئي من جزئيات ذلك العالم من الأسرار الالهيّة ما يعجز عنه إدراك القوى البشريّة قال سبحانه:إِنَّ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ وَ الْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِما يَنْفَعُ النَّاسَ وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْيا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فِيها مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ وَ تَصْرِيفِ الرِّياحِ وَ السَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ  و يأتي الاشارة إلى بعض آيات القدرة و آثار التّدبير في الحكمة في عالم العناصر من الأرض و غيرها في شرح خطبة الأشباح، و هي الخطبة التّسعون.و كيف كان فيشهد بما ذكرنا من عظم ملكوت السّماوات و كونها من أعظم الآيات أنّ الأرض و البحار و الجبال و كلّ جسم من عالم الشّهادة بالاضافة إلى السّماوات كقطرة في بحر، لا بحسب الكمية و المساحة فقط، بل بحسب الكيفيّة أيضا أعني شرافة الوجود و قوّة الفعليّة كما بحسب الكميّة على النّسبة المذكورة. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 391 و لذلك ذكر الامام عليه السلام أمر السّماوات في كثير من كلماته الآتية، و عظم اللَّه أمرها و أمر النّجوم في الآيات القرآنية، فكم من آية ذكرها اللَّه فيها، بل قيل: ما من سورة من الطوال و أكثر القصار إلّا و يشتمل على تفخيمها في مواضع، و كم من قسم أقسم اللَّه بها في القرآن كقوله:وَ السَّماءِ وَ الطَّارِقِ، وَ ما أَدْراكَ مَا الطَّارِقُ النَّجْمُ الثَّاقِبُ  و قوله: وَ الشَّمْسِ وَ ضُحاها، وَ الْقَمَرِ إِذا تَلاها و قوله: فَلا أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ الْجَوارِ الْكُنَّسِ ، ... وَ النَّجْمِ إِذا هَوى ، ... فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ  فكيف ظنك بما أقسم اللَّه به و أخال الأرزاق إليها، فقال:وَ فِي السَّماءِ رِزْقُكُمْ وَ ما تُوعَدُونَ  و أثنى على المتفكرين فيه فقال:وَ يَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ  و أمر بالنظر إليه و التفكر فيه في كثير من الآيات، و ذمّ المعرضين عنه، فقال:وَ جَعَلْنَا السَّماءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً وَ هُمْ عَنْ آياتِها مُعْرِضُونَ  فاىّ نسبة لجميع البحار و الأرض و الهواء إلى السّمآء، و هذه متغيّرات على القرب و هي صلاب شداد محفوظات إلى أن يبلغ الكتاب أجله، و لذلك سمّاها اللَّه تعالى محفوظا، و قال:وَ جَعَلْنَا السَّماءَ سَقْفاً مَحْفُوظاًو قال: وَ حَفِظْناها مِنْ كُلِّ شَيْطانٍ رَجِيمٍ و قال أيضا: وَ بَنَيْنا فَوْقَكُمْ سَبْعاً شِداداًو قال: أَ أَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمِ السَّماءُ منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 392 ثم إنّ اللَّه زيّنها بمصابيح:وَ لَقَدْ زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابِيحَ  و بالقمر وَ جَعَلَ الْقَمَرَ فِيهِنَّ نُوراً و بالشّمس  وَ جَعَلَ الشَّمْسَ سِراجاً و بالعرش  رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ* و بالكرسي  وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ  و باللّوح  فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ و بالقلم  ن وَ الْقَلَمِ  و بالقضاء فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ  و بالقدر وَ قَدَّرَهُ مَنازِلَ  و بالوحي و الأمر وَ أَوْحى  فِي كُلِّ سَماءٍ أَمْرَها و بالحكمة حيث ذكر أنّ خلقها مشتمل على غايات صحيحة و أغراض عظيمة:رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلًا، ... وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما باطِلًا ذلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا و جعلها أيضا مصعد الأعمال، و مهبط الأنوار، و قبلة الدّعاء، و محل الضّياء و السّناء، و جعل ألوانها أحسن الألوان، و هو المستنير، و أشكالها أحسن الأشكال و هو المستدير، و نجومها رجوما للشّياطين، و علامات يهتدى في ظلمات البرّ و البحر.وَ بِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ  و قيّض للشّمس طلوعها، فسهّل معه التّقلب بقضاء الأوطار في الأقطار، و غروبا يصلح معه الهدوّ و القرار في الأكناف لتحصيل الرّاحة و انبعاث القوّة و تنفيذ الغذاء إلى الاعضاء.و أيضا لو لا طلوع الشّمس لانجمدت المياه، و غلبت البرودة و الكثافة، فاورثت جمود الحرارة الغريزية، و لو لا الغروب لحميت الأرض حتّى تحترق كلّ من عليها من إنسان و حيوان، فهي بمنزلة سراج واحد يوضع لأهل كلّ بيت بمقدار حاجتهم، منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 393 ثم يرتفع عنهم ليستقرّوا و يستريحوا، فصار النّور و الظلمة على تضادّهما متظاهرين، على ما فيه صلاح قطان الأرض.و أمّا ارتفاع الشّمس و انحطاطها، فقد جعله اللَّه سببا لاقامة الفصول الأربعة.و أمّا القمر فهو تلو الشّمس و خليفتها، و به يعلم عدد السّنين و الحساب، و يضبط المواقيت الشّرعية، و منه يحصل النّماء و الرّواء، و قد جعل اللَّه في طلوعه و غروبه مصلحة، و كذا في تشكلاته المختلفة و ساير أحواله من الاستقامة و السّرعة و البطوء كما فصّل في محلّه.و كيف كان فالمقصود الأصلى في المقام بيان كيفيّة خلقة الأرض، و أنّها ممّ خلقت، و أنّ ايجادها هل هو قبل السّماء أو بعدها.اما الاول فالمستفاد من الأخبار أن أصلها زبد الماء الذي خلقه اللَّه في الهواء، و هو الزّبد الذي أشار إليه الامام عليه السلام بقوله: فرمى بالزّبد ركامه، و الاخبار في هذا المعنى كثيرة قريبة من التّواتر و يأتي جملة منها في ذيل المقام.و يشهد به أيضا ما عن تفسير الامام عليه السلام قال: قال أمير المؤمنين عليه السلام: قال: رسول الله صلى اللَّه عليه و آله و سلم في قوله عزّ و جل:الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِراشاً إنّ اللَّه عزّ و جلّ لمّا خلق الماء فجعل عرشه عليه قبل أن يخلق السّماوات و الأرض و ذلك قول اللَّه عزّ و جل:هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ يعني و كان عرشه على الماء قبل أن يخلق السّماوات و الأرض، فارسل الرّياح على الماء فبخر (فتبخرخ ل) الماء من امواجه، فارتفع عنه الدّخان و علا فوق الزّبد، فخلق من دخانه السّماوات السّبع، فخلق من زبده الأرضين السّبع، فبسط الأرض على الماء، و جعل الماء على الصّفاء، و الصّفاء على الحوت، و الحوت على الثور، و الثور على منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 394 الصخرة التي ذكرها لقمان لابنه، فقال:يا بُنَيَّ إِنَّها إِنْ تَكُ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ فَتَكُنْ فِي صَخْرَةٍ أَوْ فِي السَّماواتِ أَوْ فِي الْأَرْضِ يَأْتِ بِهَا اللَّهُ  و الصّخرة على الثّرى، و لا يعلم ما تحت الثّرى إلا اللَّه.فلمّا خلق اللَّه الأرض دحاها من تحت الكعبة، ثم بسطها على الماء، فأحاطت بكلّ شي ء.فخرت الأرض، و قالت: أحطت بكلّ شي ء فمن يغلبني؟ و كان في كلّ اذن من آذان الحوت سلسلة من ذهب مقرونة الطرف بالعرش، فأمر اللَّه الحوت فتحركت، فتكفأت الأرض بأهلها كما تكفى ء السّفينة على الماء قد اشتدّت أمواجه، و لم تستطع الأرض الامتناع.ففخرت الحوت و قالت: غلبت الأرض التي أحاطت بكلّ شي ء فمن يغلبني؟ فخلق اللَّه عزّ و جلّ الجبال، فأرساها و ثقل الأرض بها، فلم تستطع الحوت أن تتحرك.ففخرت الجبال و قالت: غلبت الحوت التي غلبت الأرض فمن يغلبني؟ فخلق اللَّه عزّ و جلّ الحديد، فقطعت به الجبال و لم يكن عندها دفاع و لا امتناع.ففخر الحديد و قال: غلبت الجبال التي غلبت الحوت فمن يغلبني؟ فخلق اللَّه عزّ و جلّ النّار فألانت الحديد و فرّقت أجزائه و لم يكن عند الحديد دفاع و لا امتناع.ففخرت النّار و قالت: غلبت الحديد الذي غلبت الجبال فمن يغلبني؟ فخلق اللَّه عزّ و جلّ الماء فأطفأ النّار و لم يكن عندها دفاع و لا امتناع.ففخر الماء و قال: غلبت النّار التي غلبت الحديد فمن يغلبني؟ فخلق اللَّه عزّ و جلّ الرّيح، و غلبت الماء فأيبست الماء.ففخرت الرّيح و قال: غلبت الماء الذي غلب النّار فمن يغلبني؟ فخلق اللَّه عزّ و جلّ الانسان، فصرف الرّيح عن مجاريها بالبنيان. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 395 ففخر الانسان و قال: غلبت الرّيح التي غلبت الماء فمن يغلبني؟ فخلق اللَّه عزّ و جلّ ملك الموت فأمات الانسان.ففخر ملك الموت و قال: غلبت الانسان الذي غلب الرّيح فمن يغلبني؟فقال اللَّه عزّ و جلّ أنا القّهار الغلّاب الوهاب أغلبك و أغلب كلّ شي ء فذلك قوله:إِلَيْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ  فان قيل: المذكور في هذه الرّواية و كذا الرّوايات الآتية من خلق الأرض من الزّبد ينافي ظاهرا رواية الكافي التي رواها عن محمّد بن مسلم، قال: قال لي أبو جعفر عليه السلام: كان كلّ شي ء ماء، و كان عرشه على الماء، فأمر اللَّه عزّ و جلّ الماء فاضطرم نارا، ثم أمر النار فخمدت فارتفع من خمودها دخان، فخلق اللَّه السّماوات من ذلك الدّخان و خلق الأرض من الرّماد، ثم اختصم الماء و النّار و الرّيح فقال الماء: أنا جند اللَّه الأكبر، و قال الرّيح: أنا جند اللَّه الأكبر، و قالت النّار أنا جند اللَّه الأكبر، فأوحى اللَّه عزّ و جلّ إلى الرّيح أنت جندي الأكبر. فانّ المذكور في هذه الرّواية خلقة الأرض من الرّماد.قلت: يمكن الجمع بينها بما قاله المجلسي و هو أن يكون الرّماد أحد أجزاء الأرض مزج بالزّبد، و وقي الزّبد بذلك المزج و تصلّب، أو يكون المراد بالأرض المخلوق من الرّماد بقيّة الأرض التي حصلت بعد الدّحو، و اللَّه العالم و اما الثاني فالأشهر الأظهر هو أنّ خلق الأرض قبل السّماء، و قيل بالعكس و لا يعبأ به مع دلالة ظواهر الآيات و قيام الاخبار المستفيضة على خلافه.اما الايات فقد قال تعالى في سورة البقرة:هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً ثُمَّ اسْتَوى  إِلَى السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيمٌ  و في سورة السّجدة: قُلْ أَ إِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ الْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ وَ تَجْعَلُونَ لَهُ أَنْداداً ذلِكَ رَبُّ الْعالَمِينَ، وَ جَعَلَ فِيها رَواسِيَ مِنْ فَوْقِها وَ بارَكَ فِيها وَ قَدَّرَ فِيها أَقْواتَها فِي أَرْبَعَةِ أَيَّامٍ سَواءً لِلسَّائِلِينَ، ثُمَّ اسْتَوى  إِلَى السَّماءِ وَ هِيَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ، فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ  الآية. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 396 قال الزّمخشري في تفسيره: قوله: ثم استوى إلى السّماء و المعنى دعاه داعي الحكمة إلى خلق السّماء بعد خلق الأرض و ما فيها من صارف يصرفه عن ذلك و هي دخان، قيل: كان عرشه قبل خلق السّماوات و الأرض على الماء، فاخرج من الماء دخانا، فارتفع فوق الماء و علا عليه، فأيبس الماء فجعله أرضا واحدة ثم فتقها و جعلها أرضين، ثم خلق السّماء من الدّخان المرتفع انتهى.و روى في مجمع البيان عن عكرمة، عن ابن عبّاس، عن النّبي صلى اللَّه عليه و آله و سلم قال:إن اللَّه خلق الأرض في يوم الأحد و الاثنين، و خلق الجبال يوم الثّلثاء، و خلق الشّجر و الماء و العمران و الخراب يوم الأربعاء، فتلك أربعة أيّام، و خلق يوم الخميس السّماء، و خلق يوم الجمعة الشّمس و القمر و النّجوم و الملائكة و آدم هذا.و أمّا قوله تعالى في سورة النّازعات:أَ أَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمِ السَّماءُ بَناها رَفَعَ سَمْكَها فَسَوَّاها وَ أَغْطَشَ لَيْلَها وَ أَخْرَجَ ضُحاها وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِكَ دَحاهافلا يدل على خلقة الأرض بعد السّماء كما توهّمه بعض الملاحدة و أورد عليها بأنّها منافية للآيات السّابقة، إذ المستفاد منها كون دحو الأرض بعد خلق منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 397 السّماء، و هو لا ينافي تقدّم خلق أصل الأرض على السماء.قال الطبرسي قال ابن عباس: إنّ اللَّه تعالى دحى الأرض بعد السّماء، و إن كانت الأرض خلقت قبل السّماء، و كانت ربوة مجتمعة تحت الكعبة فبسطها و ربّما اجيب بأن كلمة بعد ليست للتأخّر الزّماني، و إنّما هو على جهة تعداد النّعم و الاذكار لها، كما يقول القائل: أ ليس قد أعطيتك و فعلت بك كذا و كذا، و بعد ذلك وددتك، و ربّما يكون بعض ما تقدّم في اللّفظ متأخرا بحسب الزّمان، لأنّه لم يكن الغرض الاخبار عن الأوقات و الأمكنة، بل المراد ذكر النّعم و التّنبيه عليها، و ربّما اقتضت الحال ايراد الكلام على هذا الوجه.و اما الاخبار فهي كثيرة منها ما في البحار عن الكافي باسناده عن سلام بن المستنير، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: إنّ اللَّه عزّ و جلّ خلق الجنّة قبل أن يخلق النّار و خلق الطاعة قبل أن يخلق المعصية، و خلق الرّحمة قبل الغضب، و خلق الخير قبل الشّر و خلق الأرض قبل السّماء، و خلق الحياة قبل الموت، و خلق الشّمس قبل القمر، و خلق النّور قبل أن يخلق الظلمة، قال المجلسي قده بعد ذكر الحديث: لعلّ المراد بخلق الطاعة تقديرها، بل الظاهر في الأكثر ذلك الخلق بمعنى التّقدير و هو شايع و المراد بخلق الشّر خلق ما يترتّب عليه الشر ظاهرا و إن كان خيره غالبا و وجوده صلاحا.و منها ما فيه أيضا كالصّافي عن عليّ بن إبراهيم القميّ عن الصّادق عليه السلام في جواب الأبرش حيث سأله عن قول اللَّه عزّ و جلّ:أَ وَ لَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ كانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما و قال: أخبرني فما كان رتقهما و ما كان فتقهما؟ فاجاب عليه السلام بقوله: هو كما وصف نفسه، كان عرشه على الماء و الماء على الهواء، و الهواء لا يحد، و لم يكن يومئذ خلق غيرهما، و الماء يومئذ عذب فرات، فلمّا أراد اللَّه أن يخلق الأرض أمر الرّياح فضربت الماء حتّى صار موجا، ثم أزبد فصار زبدا واحدا، فجمعه في موضع البيت، ثم جعله جبلا من زبد، ثم دحى الأرض من تحته، فقال اللَّه تبارك و تعالى:منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 398 إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِي بِبَكَّةَ مُبارَكاً ثمّ مكث الرّب تبارك و تعالى ما شاء، فلمّا أراد أن يخلق السّماء أمر الرّياح فضربت البحور حتّى أزبدتها، فخرج من ذلك الموج و الزّبد من وسطه دخان ساطع من غير نار، فخلق اللَّه منه السّماء، و جعل فيها البروج و النّجوم و منازل الشّمس و القمر، و أجراها في الفلك و كانت السّماء خضراء على لون الماء الأخضر، و كانت الأرض غبراء على لون الماء العذب، و كانتا مرتوقتين ليس لهما أبواب و هو النّبت و لم تمطر السّماء عليها فتنبت، ففتق السّماء بالمطر، و فتق الأرض بالنّبات، و ذلك قوله: أ و لم ير الذين كفروا الآية، و نسب الشّارح البحراني هذه الرّواية إلى الباقر عليه السلام، و لعلّه اطلع على سند آخر عنه عليه السلام لم نقف عليه. و منها رواية الرّوضة الآتية.الثالث:الاستعارة أنّ المستفاد من كلامه عليه السلام أنّ السّماء مخلوقه من الزّبد حيث قال: و رمى بالزّبد ركامه، فسوى منه سبع سماوات اه، لكن المستفاد من آية السّجدة السّالفة و من تفسير الامام عن أمير المؤمنين عن النّبي صلوات اللَّه عليهم في قوله: الذي جعل لكم الأرض فراشا إلى آخر ما مرّ سابقا، و من رواية الكافي عن محمّد بن مسلم التي أسلفناها أيضا، و من ساير الرّوايات الواردة في باب الخلقة: أنّ السّماء مخلوقة من الدّخان.و جمع بينهما الشّارح البحراني بقوله: فنقول: وجه الجمع بين كلامه عليه السلام و بين لفظ القرآن الكريم ما ذكره الباقر عليه السلام، و هو قوله فخرج من ذلك الموج و الزّبد دخان ساطع من وسطه من غير نار، فخلق منه السّماء، و لا شك أنّ القرآن الكريم لا يريد بلفظ الدّخان حقيقته، لأن ذلك إنّما يكون عن النّار، و اتفق المفسّرون إلى أنّ هذا الدّخان لم يكن عن نار، بل عن تنفّس الماء و تبخيره منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 399 بسبب تموّجه، فهو إذن استعارة للبخار الصّاعد من الماء و إذا كان كذلك فنقول:إن كلامه عليه السلام مطابق للفظ القرآن، و ذلك أنّ الزّبد بخار يتصاعد على وجه الماء عن حرارة حركته، إلّا أنّه ما دامت الكثافة غالبة عليه و هو باق على وجه الماء لم ينفصل، فانّه يخصّ باسم الزّبد، و ما لطف و غلبت عليه الأجزاء الهوائية فانفصل خصّ باسم البخار و إذا كان الزّبد بخارا و البخار هو المراد في القرآن الكريم كان مقصده و مقصد القرآن الكريم واحدا، فكان البخار المنفصل هو الذي تكوّنت عنه السّماوات، و الذي لم ينفصل هو الذي تكوّنت عنه الأرض.و أمّا وجه المشابهة بين الدّخان و البخار الذي صحت لأجله استعارة لفظه فهو أمر ان احدهما حسّي و هو الصّورة المشاهده من الدّخان و البخار حتّى لا يكاد يفرق بينهما في الحسّ البصري و الثاني معنويّ و هو كون البخار اجزاء مائية خالطت الهواء بسبب لطافتها عن حرارة الحركة، كما أنّ الدّخان كذلك و لكن عن حرارة النار، فانّ الدّخان أيضا أجزاء مائية انفصلت من جرم المحترق بسبب لطافتها عن حرّ النّار، فكان الاختلاف بينهما ليس إلّا بالسّبب، فلذلك صحّ استعارة اسم أحدهما للآخر انتهى كلامه قده.أقول: هذا التّوجيه وجيه جدا إلّا أنّه ينافيه ما رواه الكليني في روضة الكافي باسناده عن محمّد بن عطية، قال: جاء رجل إلى أبي جعفر عليه السلام من أهل الشّام من علمائهم، فقال: يا أبا جعفر جئت أسألك عن مسألة قد أعيت علىّ أن أجد أحد يفسّرها، و قد سألت عنها ثلاثة أصناف من الناس، فقال كلّ صنف منهم شيئا غير الذّي قال الصّنف الآخر، فقال له أبو جعفر عليه السلام: ما ذاك؟ قال: فانّي أسألك عن أوّل ما خلق اللَّه من خلقه، فانّ بعض من سألته قال: القدر، و قال بعضهم: القلم و قال بعضهم: الرّوح، فقال أبو جعفر عليه السلام: ما قالوا شيئا اخبرك أنّ اللَّه تبارك و تعالى كان و لا شي ء غيره، و كان عزيزا و لا أحد كان قبل عزّه، و ذلك قوله:سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 400 و كان الخالق قبل المخلوق، و لو كان أوّل ما خلق من خلقه الشّي ء من الشّي ء إذا لم يكن انقطاع أبدا، و لم يزل اللَّه إذا و معه شي ء ليس هو يتقدّمه و لكنّه كان إذ لا شي ء غيره، و خلق الشي ء الذي جميع الأشياء منه و هو الماء الذي خلق الاشياء منه، فجعل نسب كلّ شي ء إلى الماء و لم يجعل للماء نسبا يضاف إلى شي ء، و خلق الرّيح من الماء ثم سلط الرّيح على الماء فشققت الرّيح متن الماء حتى ثار من الماء زبد على قدر ما شاء أن يثور، فخلق من ذلك الزّبد أرضا بيضاء نقيّة ليس فيها صدع و لا ثقب و لا صعود و لا هبوط و لا شجرة، ثم طواها فوضعها فوق الماء، ثم خلق النّار من الماء فشققت النّار متن الماء حتّى ثار من الماء دخان على قدر ما شاء اللَّه أن يثور فخلق من ذلك الدّخان سماء صافية نقيّة ليس فيها صدع و لا ثقب، و ذلك قوله:السَّماءُ بَناها، رَفَعَ سَمْكَها فَسَوَّاها، وَ أَغْطَشَ  «1» لَيْلَها، وَ أَخْرَجَ ضُحاها.قال عليه السلام: و لا شمس و لا قمر و لا نجوم و لا سحاب، ثم طويها فوضعها فوق الماء ثم نسب الخليقتين  «2» فرفع السّماء قبل الأرض، فذلك قوله عزّ ذكره:وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِكَ دَحاهايقول: بسطها قال: فقال له الشّامي: يا أبا جعفر قول اللَّه عزّ و جلّ:أَ وَ لَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ كانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما______________________________ (1) اى اظلم منه (2) اى رتبهما في الوضع و جعل احداهما فوق الاخرى او بين نسبة خلقهما فى كتابه بقوله و الارض بعد ذلك دحيها فبين ان وجود الارض قبل وجود السماء مجلسى (ره) مكرر الخليقة بمعنى المخلوقة و في بعض النسخ الخلقتين اى خلقة الارض و السماء منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 401 فقال له أبو جعفر عليه السلام: فلعلك تزعم أنهما كانتا رتقا ملتزقتان ملتصقتان ففتقت احداهما عن الاخرى، فقال: نعم، فقال أبو جعفر عليه السلام: استغفر ربّك، فانّ قول اللَّه عزّ و جل كانتا رتقا يقول كانت السّماء رتقا لا تنزل المطر، و كانت الأرض رتقا لا تنبت الحبّ، فلما خلق اللَّه تبارك و تعالى الخلق و بثّ فيها من كلّ دابة، فتق السّماء بالمطر، و الارض بنبات الحبّ، فقال الشامي: أشهد أنّك من ولد الانبياء، و أن علمك علمهم عليهم السلام.فان المستفاد من الرّواية هذه أنّ الدخان متكون من النّار، و هو المستفاد أيضا من رواية محمّد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام التي سبقت، حيث قال فيها: فأمر اللَّه عزّ و جلّ الماء فاضطرم نارا، ثم أمر النّار فخمدت فارتفع من خمودها دخان، فخلق السّماوات من ذلك الدّخان، إلى آخر ما مرّ، فدعوى الشّارح اتّفاق المفسّرين على عدم كون ذلك الدّخان من نار مع قيام الأخبار على خلافه مما لا يلتفت إليها.فان قلت: فما تقول في رواية القمي المتقدّمة عن الصّادق عليه السلام؟ حيث قال فيها: فخرج من ذلك الموج و الزّبد دخان ساطع من وسطه من غير نار.قلت: لا بد من تأوليها إمّا بأن يكون المراد بالنّار غير النّار المتعارفة المسبوقة إلى الأذهان، أو بوجه آخر من وجوه التّأويل حتّى تلايم الرّوايتين، و إلّا فلا بدّ من طرحها، لأنّ الروايتين مضافا إلى كونهما أكثر عددا معتضدتان بالاعتبار العقلي و ظواهر «1» آية السّجدة و الأخبار، فلا تكافؤهما الرّواية المذكورة هذا.و المقام بعد ذلك محتاج إلى التأمّل لتوجيه الجمع بين كلامه عليه السلام الدّالّ على خلق السّماء من الزّبد، و بين الآية و الأخبار الاخر، و يمكن التوجيه بارجاع الضّمير في قوله عليه السلام فسوّى منه راجعا إلى الماء، لأنّ النّار التي______________________________ (1) حيث ان الموجود في الاية و الاخبار ان السماء مخلوقة من الدخان و الظاهر من الدخان هو ما يتكون من النار كما لا يخفى منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 402 ثار منها الدّخان لمّا كانت مخلوقه من الماء حسبما دلت عليه الرّوايتان، حسن استناد تسوية السّماوات إليه فكان من قبيل استناد الشّي ء إلى علّته البعيدة، كما اسندت في غيره إلى الدّخان استنادا الى العلّة القريبة، فتأمّل جيّدا.الرابع:أنّ المستفاد من قوله عليه السلام: فسوّى منه سبع سماوات كون السماوات سبعا، و هو ممّا لا ريب فيه و لا خلاف، و يطابقه قوله تعالى في سورة البقرة، فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ  و في سورة السّجدة فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ و في سورة النّبأ وَ بَنَيْنا فَوْقَكُمْ سَبْعاً شِداداً.و إنّما خالف بعض من لا يعبأ به في الأرض و أنكر كونها سبعا، و هو شاذّ ضعيف لا يلتفت إليه بعد دلالة ظاهر الآية على خلافه، قال سبحانه في سورة الطلاق:اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَ .و تأويلها بالأقاليم السّبعة لا حاجة إليه، قال الطبرسي في تفسير الآية: أى و في الأرض خلق مثلهنّ في العدد لا في الكيفيّة، لأنّ كيفيّة السّماء مخالفة لكيفيّة الأرض، و ليس في القرآن آية تدلّ على أنّ الأرضين سبع مثل السّماوات إلّا هذه الآية، و لا خلاف في السّماوات و أنّها سماء فوق سماء، و أمّا الأرضون فقال قوم:إنّها سبع أرضين طباقا بعضها فوق بعض كالسّماوات، لأنّها لو كانت مصمتة لكان أرضا واحدة و في كلّ أرض خلق خلقهم اللَّه كما شاء، و روى أبو صالح عن ابن عبّاس أنّها سبع أرضين ليس بعضها فوق بعض يفرق بينهنّ البحار، و يظل جميعهن السّماء، و اللَّه أعلم بصحّة ما استأثر بعلمه و خفي على خلقه انتهى، هذا.و روي في الأخبار المستفيضة أن غلظ كلّ سماء مسيرة خمسمائة عام، و من بين السّماء إلى السّماء كذلك، و من هنا إلى السّماء الدّنيا مثلها، و هذه الأخبار صريحة في بطلان قول الحكماء بنفي الخلاء و ذهابهم إلى أنّ الأفلاك ليس بينهما فرجة بل مقعّر كلّ فلك مماس لمحدّب الفلك الآخر، لأنّه. إذا كان بين كلّ منهما مسيرة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 403 خمسمائة عام فكيف يتصوّر الملاصقة و المماسة، فلا يلتفت إلى براهينهم العقليّة التي أقاموها على ذلك.و قد مرّ في رواية الرّوضة قول أبي جعفر عليه السلام للشّامي: استغفر ربّك، فانه لمّا كان معتقدا بمثل ما قاله الحكماء بالأخذ عن كتبهم أمره بالاستغفار، فيدل على تحريم هذا الاعتقاد و أمثاله، فابطل الملاصقة و الالتزاق بينهما.الخامسأن قوله عليه السلام:ثُمَّ زَيَّنَها بِزينَةٍ الكَواكِبِ.قد بيّنا سابقا أن الضّمير فيه محتمل الرّجوع إلى السّفلى و الرّجوع إلى السّماوات باعتبار أن تزيين البعض تزيين الجميع، و اللّازم في المقام تحقيق محلّ الكواكب و تعيينه.فأقول: الذي ذهب إليه أصحاب الهيئة بل ادّعي اتفاقهم عليه هو أنّ الثّوابت كلها في الفلك الثّامن، و أمّا السّيارات فالمشهور أن القمر في الفلك الذي هو أقرب الينا، ثم عطارد، ثم زهرة، ثم الشّمس، ثم المرّيخ، ثم المشتري، ثم زحل، و فوقها فلك الثّوابت المسمّى بلسان الشّرع بالكرسي، ثم فلك الأطلس الذي هو غير مكوكب و يسمّى في لسان الشّرع بالعرش، و اختار هذا المذهب في المقام الشّارح البحراني.و ذهب طائفة و منهم السّيد الجزايري و الشّارح المعتزلي إلى أنّها في السّماء الدّنيا، و مال إليه شيخنا البهائي على ما عزي إليه، و يظهر من كلام الفخر الرّازي ميله إليه أيضا، و هو الأظهر.لنا ظاهر قوله سبحانه في سورة الصّافات:إِنَّا زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِزِينَةٍ الْكَواكِبِ، وَ حِفْظاً مِنْ كُلِّ شَيْطانٍ مارِدٍو في سورة السّجدة: وَ زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابِيحَ وَ حِفْظاً ذلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِمنهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 404و في سورة الملك: وَ لَقَدْ زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابِيحَ وَ جَعَلْناها رُجُوماً لِلشَّياطِينِو أما الأوّلون فقد استدلوا على مذهبهم في الثّوابت و أنّها في الفلك الثّامن بما حكاه عنهم الرّازي في التفسير، قال عند الكلام على تفسير الآية الثّالثة: و اعلم أن أصحاب الهيئة اتفقوا على أنّ هذه الثّوابت مركوزة في الفلك الثّامن الذي هو فوق اكر «1» السّيارات، و احتجوا عليه بأنّ بعض هذه الثّوابت في الفلك الثامن فيجب أن تكون كلّها هناك، و إنّما قلنا: إن بعضها في الفلك الثّامن، و ذلك لأن الثّوابت التي تكون قريبة من المنطقة تنكسف بهذه السّيارات، فوجب أن تكون الثّوابت المنكسفة فوق السّيارات الكاسفة، و إنّما قلنا: إن هذه الثوابت لمّا كانت في الفلك الثامن وجب أن تكون كلّها هناك، لأنها بأسرها متحركة حركة واحدة بطيئة في كل مأئة سنة درجة واحدة فلا بدّ و أن تكون مركوزة في كرة واحدة، و على مذهبهم في السّيارات بأن زحل ينكسف بالمشتري فيكون فوقه، و المشترى ينكسف بالمرّيخ فهو فوقه، و أمّا كون الشّمس تحتها فلأن لها اختلاف منظر دون العلوية، و أمّا الزّهرة و عطارد فلا جرم بكونهما تحت الشّمس أو فوقها، إذ لا يكسفها غير القمر، و لا يدرك كسفها لشي ء من الكواكب، لاحتراقها عند مقارنتها، و لا يعرف لهما اختلاف منظر أيضا لأنّهما لا يبعدان عن الشّمس كثيرا و لا يصلان إلى نصف النّهار، و الآلة التي يعرف بها اختلاف المنظر إنّما تنصب في سطح دائرة نصف النّهار، فحكموا بكونهما تحت الشّمس استحسانا، لتكون متوسطة بين الستة بمنزلة شمسة القلادة.و روي عن الشّيخ و من تقدّمه أنّه رأى الزّهرة كشامة على وجه الشّمس و بعضهم ادّعى أنّه رآها و عطارد كشامتين عليها، و سمّيتا سفليّين لذلك كما يسمّى ما فوق الشّمس علويّة، و الزّهرة منها فوق عطارد لانكسافها به، و القمر تحت الكلّ لانكساف الكلّ به.______________________________ (1) جمع كرة منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 405 أقول: أمّا دليلهم في الثّوابت فمضافا إلى مخالفته لظواهر الآيات ضعيف في نفسه قال الرّازى في تفسير الآية الاولى بعد ذكر مذهب الحكماء: إنّا قد بيّنا في علم الهيئة أنّ الفلاسفة لم يتم لهم دليل في بيان أنّ هذه الكواكب مركوزة في الفلك الثّامن، و لعلّنا شرحنا هذا الكلام في تفسير قوله تعالى: و لقد زينا السّماء الدنيا بمصابيح، و قال عند تفسيره بعد ذكر مذهبهم و دليلهم الذي حكيناه عنه آنفا: و اعلم أنّ هذا الاستدلال ضعيف، فانّه لا يلزم من كون بعض الثّوابت فوق السّيارات كون كلّها هناك، لأنه لا يبعد وجود كرة تحت كرة القمر و تكون في البطؤ مساوية لكرة الثّوابت، و تكون الكواكب المركوزة فيما يقارن القطبين مركوزة في هذه الكرة السّفليّة، إذ لا يبعد وجود كرتين مختلفتين بالصّغر و الكبر مع كونهما متشابهتين في الحركة، و على هذا التّقدير لا يمتنع أن تكون هذه المصابيح مركوزة في السّماء الدّنيا، فثبت أنّ مذهب الفلاسفة في هذا الباب ضعيف انتهى.و انت بعد ما عرفت ضعف دليلهم فيما ذهبوا إليه مع عدم قيام برهان عقلي أو نقلي آخر عليه، تعرف أنّه لا وجه لتأويل الآيات الشّريفة على ما يطابق مذهبهم، كما أوّلها الشّارح البحراني حيث إنه بعد اختياره مذهب الحكماء و ذكره الاشكال فيه بتنافيه لظاهر الآية، أجاب بأنه لا تنافي بين ظاهر الآية و بين ما ذكرناه، و ذلك أنّ السّماء الدنيا لمّا كانت لا تحجب ضوء الكواكب، و كانت أوهام الخلق حاكمة عند النظر إلى السّماء و مشاهدة الكواكب بكونها مزيّنة بها، لا جرم صحّ قوله تعالى: إنّا زيّنا السماء الدنيا بزينة الكواكب، لأنّ الزّينة بها إنّما هي بالنّسبة إلى أوهام الخلق للسّماء الدّنيا انتهى كلامه.و الحاصل أنّ ظواهر الأدلة حجة لو لم يقم دليل على خلافه، و مع عدمه فالظاهر حجّة، و لا وجه لرفع اليد عنه، و لذلك قال الشّارح المعتزلي، و الواجب التّصديق بما في ظاهر لفظ الكتاب العزيز.و أمّا دليلهم في السّيارات فقد عرفت أنّه غير واف بتمام مدّعاهم، لما ذكرنا من أنّ التّرتيب الذي ادّعوه في عطارد و زهرة و كونهما سفليين بالنسبة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 406 إلى الشّمس و ما فوقها مستند إلى مجرّد الاستحسان، إلّا أنّه لا بأس به، لعدم قيام دليل على خلافهم هنا، و إن هو إلّا كسائر أدلتهم المستندة إلى الحدس و الرّياضة في أبواب النّجوم و الهيئة، لكن السّيد الجزائري ادّعى قيام الأخبار على خلاف ما ادّعوه من التّرتيب، و لكنّا بعد لم نظفر على تلك الأخبار الدّالة على الخلاف صريحا، بل قد مضى في شرح قوله: و ضياء الثّواقب، عن الصّادق عليه السلام ما يفيد كون زحل في السّماء السّابعة، نعم في بعضها تلويح إلى ذلك، و لعله يأتي شطر منها في مقامها المناسب.فان قيل: على تقدير كون كلّ من السّيارات في كلّ من السّماوات يكون كلّ واحد منها مزيّنة بكوكبها المركوزة فيها، فما وجه التّخصيص للزّينة بالسّماء الدّنيا في الآية؟قلت: لمّا كان الموجود على هذا التّقدير في كلّ واحد منها واحد من الكواكب، و هو نادر في جنب ساير الكواكب الكثيرة الثّابتة في السّماء الدّنيا التي لا يعلم عددها إلّا اللَّه سبحانه، لا جرم حسن تخصيصها بالذكر.و يمكن الجواب بنحو آخر أولى، و هو أنّ المقصود في الآيات بيان كون الكواكب زينة و سببا للحفظ من الشياطين معا، و الحفظ لمّا كان بهذه الكواكب الثّابتة في هذه السّماء، حسن التخصيص، و القول بتأتّي الحفظ بالسّيارات أيضا ممّا يأبى عنه العقول المستقيمة، إذ مع وجود هذه الكواكب على قربها و كثرتها في هذه السّماء و حصول حفظها بها لا يحكم العقل السّليم بأن ينقض كوكب من الفلك السّابع مثلا مع بعده و وحدته، فيوجب الحفظ كما هو ظاهر.فان قيل: المستفاد ممّا ذكرت أنّ الشّهب التي جعلت رجوما للشّياطين هي تلك الكواكب المزيّنة بها السّماء، و هذا مشكل جدّا لأنّ هذه الشّهب تبطل و تضمحلّ، فلو كانت هذه الشّهب تلك الكواكب الحقيقية لوجب أن يظهر نقصان كثير في أعداد كواكب السّماء، و معلوم أنّ هذا المعنى لم يوجد ألبتّة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 407 فانّ أعداد كواكب السّماء باقية على حالة واحدة من غير تغير البتّة، و أيضا جعلها رجوما ممّا يوجب وقوع النّقصان في زينة السّماء، و الجمع بين هذين المقصودين كالجمع بين المتنافيين.قلنا: ليس معنى رجم الشّياطين بالكواكب هو أنّهم يرمون بأجرام الكواكب، بل يجوز أن ينفصل من الكواكب شعل ترمى الشّياطين بها، و تلك الشّعل هي الشّهب، و ما ذاك إلّا كقبس يؤخذ من نار، و النّار باقية بحالها.و العجب أنّ الشّارح البحراني أجاب عن الاشكال المذكور باختيار أنّ الشّهب غير تلك الثّوابت الباقية، ثم قال: فأمّا قوله: و زيّنا السّماء الدّنيا بمصابيح و جعلناها رجوما للشّياطين، فنقول: كلّ مضيء حصل في الجوّ العالى أو في السّماء فهو مصباح لأهل الارض، إلّا أن تلك المصابيح منها باقية على طول الزّمان و هو الثّوابت، و منها متغيّرة و هي هذه الشّهب التي يحدثها اللَّه و يجعلها رجوما للشّياطين، و يصدق عليها أنّها زينة للسّماء أيضا بالنّسبة إلى أوهامنا انتهى، و بمثل هذا أجاب الفخر الرّازي أيضا عند تفسير الآية الاولى.و لكنّك خبير بمنافاته لظواهر الآيات خصوصا الآية الثّالثة، حيث إنّ الضّمير في قوله: و جعلناها رجوما، راجع إلى المصابيح، و الظاهر من المصابيح هي الكواكب بشهادة الآيتين الاوليين، و لا داعي إلى التّاويل و رفع اليد عن الظاهر مع اندفاع الاشكال بما ذكرناه. هذا ما أدّى إليه الفهم القاصر في المقام، و تكلمنا على ما يقتضيه عقولنا القاصرة، و اللَّه العالم بحقايق ملكوت سمائه.السادس في الاشارة إلى بعض ما يتعلّق بالنيرين أعني الشّمس و القمر اللّتين أشار عليه السلام إليهما بقوله: فأجرى فيها سراجا مستطيرا، و قمرا منيرا، فانّ لهما أحوالا كثيرة من حيث القطر و الحركة، و سرعتها و بطؤها، و الخسوف و الكسوف العارضين لهما، و الكلف الحاصل في وجه القمر، و زيادة نور الشّمس عليه، و الحرارة الموجودة لها دون القمر، إلى غير هذه من الحالات التي بحث عنها علماء الهيئة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 408 بحسب ما وصل إليها أوهامهم القاصرة، و مقصودنا في المقام بيان بعض الأحوال الطارية عليهما حسب ما يستفاد من الآيات و الأخبار الماثورة عن أهل العصمة و الطهارة سلام اللَّه عليهم.فنقول: إنّهما من أجل كونهما من أعظم الآيات و لعظم ما يترتّب عليهما من الثّمرات من اصلاح الأثمار و النّباتات و مدخليّتهما في ضبط السّنين و الحساب و الأوقات و غير ذلك من المنافع الحاصلة منهما للعنصريات، كرّر اللَّه سبحانه ذكرهما في كثير من السّور و الآيات، و ببالي أنّه ينيف على عشرين قال سبحانه في سورة البقرة:يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَواقِيتُ لِلنَّاسِ وَ الْحَجِ  إشارة إلى بعض منافع القمر الحاصلة فيه من حيث الزّيادة و النّقصان و الطلوع و الافول، و هو أنّ الحكمة في ذلك أن يعرف النّاس معالم امورهم، و أوقات عباداتهم الموظفة في حقّهم، و قال في سورة يونس:هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً وَ الْقَمَرَ نُوراً وَ قَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِينَ وَ الْحِسابَ، ما خَلَقَ اللَّهُ ذلِكَ إِلَّا بِالْحَقِّ، يُفَصِّلُ الْآياتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ  أى قدّر مسير كلّ واحد منهما منازل، و الضّمير راجع إلى خصوص القمر، و تخصيصه بالذّكر لسرعة سيره و معاينة منازله و إناطة أحكام الشّرع به، و لذلك علّله بقوله: لتعلموا عدد السّنين و الحساب، أى حساب الأوقات من الأشهر و السّاعات في التّصرفات و المعاملات.قيل: إنّ الحساب يبنى على أربع مراتب: السّاعات، و الأيام، و الشهور، و السّنون، فالعدد «1» للسّنين، و الحساب لما دون و هي الشّهور، و الأيام،______________________________ (1) اى العدد الموجود في الاية منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 409 و السّاعات، و بعد هذه المراتب الأربع لا يحصل إلا التكرار، كما أنّهم رتّبوا العدد على أربع مراتب: الآحاد، و العشرات، و المات، و الالوف، و ليس بعدها إلّا التكرار و معنى قوله:ما خَلَقَ اللَّهُ ذلِكَ إِلَّا بِالْحَقِ  إلّا متلبّسا بالحقّ مراعيا فيه مقتضى الحكمة البالغة:يُفَصِّلُ الْآياتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ  فانّهم المنتفعون بذلك، و قريب منه قوله في سورة الاسرى:وَ جَعَلْنَا اللَّيْلَ وَ النَّهارَ آيَتَيْنِ فَمَحَوْنا آيَةَ اللَّيْلِ وَ جَعَلْنا آيَةَ النَّهارِ مُبْصِرَةً لِتَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّكُمْ وَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِينَ وَ الْحِسابَ وَ كُلَّ شَيْ ءٍ فَصَّلْناهُ تَفْصِيلًا أى جعلنا اللّيل و النّهار دلالتين يدلّان على القادر الحكيم، فمحونا آية اللّيل أى الآية التي هي اللّيل و جعلناها مظلمة، و الاضافة بيانيّة، و جعلنا آية النّهار مبصرة، أى مضيئة أو مبصرة للناس من أبصره فبصر، لتبتغوا فضلا من ربكم، أى لتطلبوا في بياض النّهار أسباب معاشكم و تتوصلوا به إلى استبانة أعمالكم.و قيل: إن المراد بالآيتين الشّمس و القمر، و تقدير الكلام و جعلنا نيّري اللّيل و النّهار آيتين، و المراد بمحو آية الليل التي هي القمر نقص نورها شيئا فشيئا إلى المحاق، أو المراد بمحوها كونها مظلمة في نفسها مطموسة النّور بما جعل فيها من السّواد.أقول: و هذا هو الأظهر و يدلّ عليه الأخبار المستفيضة.فمنها ما في البحار عن العيون في خبر يزيد بن سلام، أنّه سأل النّبى صلى اللَّه عليه و آله و سلم، ما بال الشّمس و القمر لا يستويان في الضوء و النّور؟ قال: لمّا خلقهما اللَّه أطاعا منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 410 و لم يعصيا شيئا، فأمر اللَّه عزّ و جلّ جبرئيل أن يمحو ضوء القمر فمحاه، فأثّر المحو في القمر خطوطا سودا، و لو أنّ القمر ترك على حاله بمنزلة الشّمس لم يمح، لما عرف اللّيل من النّهار، و لا النّهار من الليل، و لا علم الصّائم كم يصوم، و لا عرف النّاس عدد السّنين، و ذلك قول اللَّه عزّ و جلّ: و جعلنا الليل و النّهار الآية، قال: صدقت يا محمّد، فأخبرني لم سمّي الليل ليلا؟ قال: لأنّه يلايل  «1» الرّجال من النّساء، جعله اللَّه عزّ و جلّ الفة و لباسا، و ذلك قول اللَّه عزّ و جل: و جعلنا الليل لباسا، و جعلنا النّهار معاشا، قال: صدقت يا محمّد. و روى في الصافي عن العلل مثله إلى قوله و ذلك قول اللَّه و جعلنا الليل اه.و منها ما فيه أيضا عن كتاب النّجوم لابن طاوس نقلا من كتاب ابن أبي جمهور باسناده أنّ أمير المؤمنين عليه السلام لمّا صعد المنبر و قال سلوني قبل أن تفقدوني قال: فقام إليه رجل فسأله عن السّواد الذي في وجه القمر، فقال عليه السلام أعمى  «2» سأل عن عمياء «3»، أما سمعت اللَّه عزّ و جل يقول: فمحونا آية الليل و جعلنا آية النّهار مبصرة، و السّواد الذي تراه في القمر أنّ اللَّه عزّ و جل خلق من نور عرشه شمسين، فأمر جبرئيل، فأمر جناحه الذي سبق من علم اللَّه جلت عظمته لما أراد أن يكون من اختلاف الليل و النّهار و الشّمس و القمر، و عدد السّاعات و الأيّام و الشّهور، و السّنين و الدّهور، و الارتحال و النّزول، و الاقبال و الادبار، و الحج و العمرة، و محلّ الدّين و أجر الأجير، و عدد أيّام الحبل و المطلقة، و المتوفى عنها زوجها، و ما أشبه ذلك. قال المجلسي قده بعد نقل الحديث «بيان» الذي أى على الذي سبق في علم اللَّه أن يكون قمرا، و الظاهر أنه كان هكذا على أحدهما للذي سبق انتهى.و منها ما رواه أيضا عن العياشي عن أبي بصير، عن الصّادق عليه السلام في قوله______________________________ (1) يظهر من الخبر ان الليل مشتق من الملايلة و هو بمعنى المؤالفة و الموافقة و المشهور عند اللغويين عكس ذلك، قال الفيروز آبادى لا يلته استجرته لليلة و عاملته ملايلة كميادمة «بحار الانوار» (2) اى رجل أعمى منه (3) اى عن مسئلة عمياء منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 411 تعالى: فمحونا آية الليل، قال: هو السّواد الذي في جوف القمر، إلى غير ذلك ممّا يقف عليها المتتبع هذا.و بما ذكرنا عرفت سبب السّواد في القمر و أنّه من فعل جبرئيل و أمر اللَّه سبحانه، و ليس سببه ما توهمه الفلاسفة، و أرباب الهيئة و اختلفوا فيه على أقوال تبلغ إلى سبعة:الأول أنّه خيال لا حقيقة له، و ردّ بأنّه لو كان كذلك لاختلف فيه النّاظرون، لاستحالة موافقة الكلّ على خيال واحد.الثّاني أنّه شبه ما ينطبع فيه من السّفليّات من الجبال و البحار و غيرها، و ردّ بأنّه يلزم حينئذ أن يختلف القمر في قربه و بعده و انحرافه عمّا ينطبع فيه الثالث أنّه السّواد الكاين في الوجه الآخر، و ردّ بأنّه يجب على ذلك أن لا يرى هذا متفرقا.الرّابع أنّ سببه التّأذّي من كرة النّار، لقرب ما بينهما، و ردّه الشّيخ الرّئيس بأنّ هذا لا يلايم الاصول الحكميّة، فانّ الأجسام الفلكيّة لا ينفعل عن الأجسام العنصريّة، و أيضا أنّ الفلك غير قابل للتسخن عندهم.الخامس أنّ جزء منه لا يقبل النّور كما يقبله غيره، و ردّ بأنّه يلزم على هذا عدم اطراد القول ببساطة الفلكيّات، و في هذا هدم لقواعدهم المبنيّة على بساطتها.السّادس أنّ وجه القمر مصوّرة بصورة وجه الانسان، فله عينان و حاجبان و أنف و فم، و ردّ بأنّه يلزم أن يبطل فعل الطبيعة عندهم، و ذلك لأنّ لكلّ عضو طلب نفع و دفع ضرر، فانّ الفم لدخول الغذاء، و الأنف للاستشمام، و الحاجبين لدفع العرق عن العينين، و ليس القمر قابلا لشي ء من ذلك، فيلزم التّعطيل الدّائم فيما زعمتم أنه على أحسن النظام و أبلغه.السابع أنّ هذا السواد أجسام سماوية مختلفة معه في تدويره غير قابلة للانارة بالتساوي حافظة لوضعها معه دائما. هذه أقوالهم التي حكيت عنهم في المقام، و قد عرفت فساد الجميع في أنفسها، مضافا إلى قيام الأخبار على خلافها، منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 412 و ظهر لك أنّ السبب فيه أمر القادر المختار المسخر تحت قدرته الشمس و القمر و الليل و النهار هذا.و أما ما رواه في الصافي عن الصادق عليه السلام: لما خلق اللَّه القمر كتب عليه لا إله الا اللَّه، محمّد رسول اللَّه، عليّ أمير المؤمنين، و هو السواد الذي ترونه في القمر، فلا ينافي الأخبار السالفة، لجواز أن يكون المحو الواقع في الأحاديث السابقة بهذه الكتابة الواقعة في هذا الحديث، و تمام هذا الحديث ما رواه الطبرسي في الاحتجاج و المحدّث الجزايري (ره) في الأنوار عن قاسم بن معاوية قال: قلت لأبي عبد اللَّه عليه السلام:هؤلاء يروون حديثا في معراجهم أنه لما اسرى برسول اللَّه صلى اللَّه عليه و آله سلم رأى على العرش لا إله الّا اللَّه، محمّد رسول اللَّه، أبو بكر الصديق، فقال: سبحان اللَّه غيّر و اكلّ شي ء حتى هذا؟ قلت: نعم، قال: إنّ اللَّه عزّ و جلّ لما خلق العرش كتب عليه: لا إله إلّا اللَّه، محمّد رسول اللَّه، عليّ أمير المؤمنين، و لما خلق الماء كتب في مجراه: لا إله إلّا اللَّه، محمّد رسول اللَّه، عليّ أمير المؤمنين، و لما خلق اللَّه عزّ و جلّ الكرسي كتب على قوائمه: لا إله إلّا اللَّه، محمّد رسول اللَّه، عليّ أمير المؤمنين، و لما خلق اللَّه عزّ و جلّ اللوح كتب فيه: لا إله إلّا اللَّه، محمّد رسول اللَّه، عليّ أمير المؤمنين، و لما خلق اللَّه إسرافيل كتب على جبهته: لا إله إلّا اللَّه، محمّد رسول اللَّه، علي أمير المؤمنين، و لما خلق اللَّه السماوات كتب في أكنافها: لا إله إلّا اللَّه، محمّد رسول اللَّه، عليّ أمير المؤمنين، و لمّا خلق اللَّه الأرضين كتب في أطباقها: لا إله إلّا اللَّه، محمّد رسول اللَّه، عليّ أمير المؤمنين، و لمّا خلق اللَّه عزّ و جلّ الجبال كتب على رءوسها: لا إله إلّا اللَّه، محمّد رسول اللَّه عليّ أمير المؤمنين، و لمّا خلق اللَّه عزّ و جلّ الشّمس كتب اللَّه عزّ و جلّ عليها: لا إله إلّا اللَّه، محمّد رسول اللَّه، عليّ أمير المؤمنين، و لما خلق اللَّه عزّ و جلّ القمر كتب عليه: لا إله إلّا اللَّه، محمّد رسول اللَّه، عليّ أمير المؤمنين، و هو السّواد الذي ترونه في القمر، فاذا قال أحدكم: لا إله إلّا اللَّه، محمّد رسول اللَّه، فليقل عليّ أمير المؤمنين. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 413 فان قيل: إنّ الكتابة المكتوبة على وجه القمر، الموجبة للكلف و السّواد فيه على ما دلت عليه الرّواية، مكتوبة بعينها على الشّمس أيضا، فلم لم توجب السّواد فيها؟ حيث إنّه لو كان فيها سواد لشاهدناه؟قلت: أجاب عنه الجزايري بأنّ عدم المشاهدة لشدّة النّور و زيادة الضّياء المانع عنها.و لكنّك خبير بما فيه لما قد عرفت في الاخبار السّالفة أنّ نوريهما كانا على حدّ سواء، و كان سبب قلّة نور القمر هو المحو الحاصل بالكتابة، فلم تكن الشّمس في الأصل أشد نورا حتّى لا يظهر فيها أثر الكتابة، و الأولى أن يجاب بأنّ المقصود لمّا كان تمايز اللّيل و النّهار، و معرفة السّنين و الحساب، كانت الكتابة على وجه القمر بخط جليّ لحصول ذلك الغرض، بخلاف الشّمس، و العلم عند اللَّه هذا و قد تحقق ممّا ذكرنا سبب اختلاف نوري الشّمس و القمر، بما لا مزيد عليه.و أما سبب اختلافهما في الحرارة، فهو ما بيّنه الامام عليه السلام في رواية الكافي باسناده عن محمّد بن مسلم، قال: قلت لأبي جعفر عليه السلام: جعلت فداك لأيّ شي ء صارت الشّمس أشدّ حرارة من القمر؟ فقال: إنّ اللَّه خلق الشّمس من نور النّار و من صفو الماء طبقا من هذا و طبقا من هذا حتّى إذا كانت سبعة أطباق ألبسها لباسا من نار، فمن ثمّ صارت أشدّ حرارة من القمر، قلت جعلت فداك، و القمر، قال: إنّ اللَّه تعالى ذكره خلق القمر من ضوء نور النّار و صفو الماء طبقا من هذا و طبقا من هذا حتّى إذا كانت سبعة أطباق ألبسها لباسا من نار فمن ثم صار القمر أبرد من الشّمس.و رواه في البحار عن العلل و الخصال أيضا و قال بعد ذكر الحديث توضيح قوله:حتّى إذا كانت سبعة أطباق، يحتمل أن يكون المعنى أنّ الطبقة السّابعة فيها من نار، فيكون حرارتها لجهتين، لكون طبقات النّار أكثر بواحدة، و كون الطبقة العليا من النّار، و يحتمل أن يكون لباس النّار طبقة ثامنة، فتكون الحرارة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 414 للجهة الثّانية فقط، و كذا في القمر يحتمل الوجهين، ثم إنّه يحتمل أن يكون خلقهما من النّار و الماء الحقيقتين من صفوهما و ألطفهما، و أن يكون المراد جوهرين لطيفين مشابهين لهما في الكيفيّة، و لم يثبت امتناع كون العنصريات في الفلكيّات، و قد دلّ الشّرع على وقوعه في مواضع شتّى هذا. و بقي الكلام في حركتي الشّمس و القمر.فأقول: لم نظفر في الأخبار بما يفيد التّعيين، نعم في بعضها ما يدل على سرعة الحركة، مثل ما روى عن سؤال النّبي صلى اللَّه عليه و آله سلم عن الرّوح الأمين، من زوال الشّمس و جوابه بقوله: لا، نعم، فقال صلى اللَّه عليه و آله سلم له: كيف تقول: لا، نعم، فقال من حيث قلت:لا، إلى قلت: نعم، سارت الشّمس مسيرة خمسمائة عام و ما رواه المجلسي قده عن قصص الرّاوندي باسناده عن الصّدوق، باسناده عن محمّد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام قال: إنّ موسى عليه السلام سأل ربه أن يعلمه زوال الشّمس، فوكل اللَّه بها ملكا، فقال يا موسى: قد زالت الشّمس، فقال موسى: متى؟ فقال: حين أخبرتك، و قد سارت خمسمائة عام و عن الكافى عن عليّ بن إبراهيم باسناده عن أبي الصّباح الكناني، عن الأصبغ بن نباتة، قال: قال أمير المؤمنين عليه السلام: إنّ للشّمس ثلاثمأة و ستين برجا، كلّ برج منها مثل جزيرة من جزاير العرب، فتنزل كل يوم على برج منها، فاذا غابت انتهت إلى حدّ بطنان العرش، فلم تزل ساجدة إلى الغد، ثم ترد إلى موضع مطلعها و معها ملكان يهتفان معها، و انّ وجهها لأهل السّمآء، و قفاها لأهل الأرض، و لو كان وجهها لأهل الأرض لاحترقت الأرض و من عليها من شدة حرّها، و معنى سجودها: ما قال سبحانه و تعالى:أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ وَ كَثِيرٌ مِنَ النَّاسِ  قال المجلسي «ره» بعد رواية الحديث توضيح- ثلاثمأة و ستّين برجا- لعل المراد منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 415 بالبرج الدرجات التي تنتقل إليها بحركتها الخاصّة، أو المدارات التي تنتقل إلى واحد منها كلّ يوم، فيكون هذا العدد مبنيّا على ما هو الشّايع بين النّاس من تقدير السّنة به، و إن لم يكن مطابقا لشي ء من حركتي الشّمس و القمر- مثل جزيرة من جزاير العرب- أى نسبتها إلى الفلك مثل نسبة جزيرة من الجزائر إلى الأرض، أو الغرض التّشبيه في أصل العظمة لا خصوص المقدار، و المقصود بيان سرعة حركتها و إن كانت بطيئة بالنّسبة إلى الحركة اليوميّة، قال الفيروز آبادي: جزيرة العرب ما أحاط به بحر الهند و بحر الشّام ثم دجلة و الفرات و ما بين عدن ابين الى اطراف الشّام طولا و من جدّة إلى ريف العراق عرضا- فاذا غابت- أى بالحركة اليوميّة- إلى حدّ بطنان العرش- أى وسطه- و لعل المراد وصولها إلى دائرة نصف النّهار من تحت الأرض، فانّها بحذاء أوساط العرش بالنّسبة إلى أكثر المعمورة، إذ ورد في الأخبار أنّ العرش محاذ للكعبة- فلم تزل ساجدة- أى مطيعة خاضعة منقادة جارية بأمره تعالى حتى تردّ إلى- مطلعها- و المراد بمطلعها ما قدّر أن تطلع منه في هذا اليوم، أو ما طلعت فيه في السّنة السّابقة في مثله و قوله:- و معنى سجودها- يحتمل أن يكون من تتمة الخبر لبيان أنّه ليس المراد بالسّجود ما هو المصطلح، و لعل الأظهر أنّه من كلام الكليني أو غيره انتهى. هذا في حركة الشّمس.و أمّا القمر فهو أسرع حركة من الشّمس، كما قال سبحانه:لَا الشَّمْسُ يَنْبَغِي لَها أَنْ تُدْرِكَ الْقَمَرَأي في سرعة سيره، لأنّ الشّمس تقطع بروج الفلك في ثلاثمأة و خمسة و ستّين يوما و شي ء، و القمر في ثمانية و عشرين يوما.و في الصّحيفة السّجادية على صاحبها أفضل الصلاة و التحية في دعائه إذا نظر إلى الهلال: (الخلق المطيع الدّآئب السّريع المتردّد في منازل التّقدير المتصرّف في فلك التّدبير) منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 416 قال بعض شرّاح  «1» الصّحيفة: وصفه عليه السلام القمر بالسّرعة إشارة إلى سرعة حركته العرضيّة التي تكون بتوسط فلك تدويره، فانّه أسرع عن ساير الكواكب بهذا الاعتبار، أمّا الثّوابت فظاهر، لكون حركتها من أبطأ الحركات حتّى أن القدماء لم يدركوها، فقيل: إنّها تتمّ الدّورة في ثلاثين ألف سنة، و قيل: في ستة و ثلاثين ألف سنة، و أمّا السّيارات فلأنّ زحل يتمّ الدّورة في ثلاثين سنة، و المشتري في اثنتى عشرة سنة، و المرّيخ في سنة و عشرة أشهر و نصف شهر، و كلّا من الشّمس و الزّهرة و عطارد في قريب سنة، و أمّا القمر فيتمّ الدّورة في نحو من ثمانية و عشرين يوما، فكان أسرعها حركة، و أمّا حركته الذاتية و إن قال بهاجم غفير من أساطين الحكماء، حيث أثبتوا لجميع الكواكب حركة ذاتية و تدور بها على أنفسها، فهي على تقدير ثبوتها غير محسوسة و لا معروفة، فحمل وصف القمر بالسرعة على هذه الحركة بعيد، نعم لا يبعد حمله على حركته المحسوسة على أنّها ذاتيّة له، كما ذهب إليه بعضهم من جواز كون بعض حركات السّيارات في أفلاكها من قبيل حركة السابح في الماء، و يؤيده ظاهر قوله تعالى:وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ كُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ انتهى و اورد صاحب شرح الاشارات على القول بالحركة الذّاتيّة، بأنّ هذه تقتضي أن يكون المحو المرئى في وجه القمر شيئا غير ثابت في جرمه و إلّا لتبدّل وضعه.هذا مجمل الكلام فيما يتعلق بالأجسام العلويّة و عالم الملكوت، و قد تكلمنا فيه بحسب ما ساعدنا الوقت و المجال، و أما تفصيل حالاتها على ما تعرضوا له بحسب الوسع و الطاقة البشرية فليطلب من مظانه و مواقعه، و العلم عند اللَّه و النبيّ و أوصيائه الكرام عليهم السلام.______________________________ (1) و هو الصدر الدين على الحسينى منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 1، ص: 417الترجمة:يعنى پس از آن انشاء كرد خداوند سبحانه و تعالى گشادن فضاها و شكافتن طرفها و گشادگيهاى هوا را، پس جارى نمود در آن گشادگيها آبى كه تلاطم داشت و زننده يكديگر بود موجهاى او، و تراكم داشت و بالاى همديگر بود انبوهى او، بار نمود آن آب را بر پشت بادى كه تند بود وزيدن او، و سخت جنباننده كه شديد بود صداى او، پس امر نمود آن باد را به برگردانيدن آن آب بطرف بالا، و مسلط گردانيد آنرا بمحكم بستن آن آب و مقرون و نزديك نمود آن باد را بنهايت و حدّ آن آب كه فاصله نبود ميان آنها، هوا از زير آن گشاده شده، و آب از بالاى آن ريخته گرديده، پس بعد از اين بيافريد حق سبحانه و تعالى بادى كه عقيم نمود وزيدن او را يا اين كه عقيم بود وزيدن او يا اين كه تنك بود جاى وزيدن او، و دايم نمود ملازمت آن باد را بحركت دادن آب، و شديد و محكم نمود جريان آنرا و دور نمود مهب و منشأ آنرا بحيثيتى كه هيچكس را اطلاع نيست بر اين كه از كجا ناشى مى شود، پس مأمور نمود آنرا بر تحويل و بر هم زدن آب انبوه و بر هم خورده و حركت دادن و بر انگيختن موج درياها، پس حركت داد و بجنبانيد آن باد آن آب را مثل جنبانيدن خيك دوغ بجهت گرفتن روغن، و سخت روان شد بآن آب مثل روان شدن آن در جاهاى خالى در حالتى كه بر مى گردانيد اوّل آن آب را به آخر آن، و ساكن آنرا بمتحرّك آن، حتى اين كه بلند شد معظم آن، و انداخت كف را تراكم آن، پس بلند نمود آن كف را در هواى مفتوح و فضاى واسع، پس خلق كرد و مستقيم نمود از آن كف يا از آن آب هفت آسمان را در حالتى كه گردانيد زيرين آن آسمانها را مثل موج در صفا يا از خود موج كه ممنوع بود از سيلان، و گردانيد بالاتر آنها را سقفى كه محفوظ بود از سقوط و انهدام، و بنائي كه بلند بود و مرتفع بى ستونى كه نكاه بدارد آنرا و بدون مسمار و ريسمانى كه منتظم و ملتئم نمايد آنرا، پس از آن زينت بخشيد آن آسمانها را با زينت ستاره هاى درخشنده، و با روشنى كوكبها يا شهابهاى جهنده كه بنور خود هوا را سوراخ كننده اند، و روان گردانيد در آن آسمانها چراغى كه منتشر بود روشنى او باطراف عالم كه عبارتست از آفتاب، و جارى نمود ماهى را كه نور دهنده بود و تابان در فلك گردنده و سقف سير كننده و لوح حركت كننده و جنبنده.  

اطوار : انواع و اقسام 
لا ینتصبون : قامت خود را راست نمى كنند 
لا یسأمون : خسته و ملول نمى شوند 
لا یغشاهم : ایشان را احاطه نمى كند و نمى پوشاند 
فترة الابدان : سستى بدنها 
مختلفون : آمد و رفت كننده اند 
سدنة : جمع سادن : دربان 
مارقة : پاره كننده و خارج شونده 
ناكسة : پائین افكننده- آنكه سر فروافكنده 
متلفعون : آنهائى كه خود را پیچیده و پوشانده اند 
اجنحة : بالها، جمع جناح 

دوم- شگفتی خلقت فرشتگان:سپس آسمان هاى بالا را از هم گشود، و از فرشتگان گوناگون پر نمود. 
گروهى از فرشتگان همواره در سجده اند و ركوع ندارند 
و گروهى در ركوعند و یاراى ایستادن ندارند 
و گروهى در صف هایى ایستاده اند كه پراكنده نمى شوند 
و گروهى همواره تسبیح گویند و خسته نمى شوند و هیچ گاه خواب به چشمشان راه نمى یابد، و عقل هاى آنان دچار اشتباه نمى گردد، بدن هاى آنان دچار سستى نشده، و آنان دچار بى خبرى برخاسته از فراموشى نمى شوند. 
برخى از فرشتگان، امینان وحى الهى، و زبان گویاى وحى براى پیامبران مى باشند، كه پیوسته براى رساندن حكم و فرمان خدا در رفت و آمدند. 
جمعى از فرشتگان حافظان بندگان، و جمعى دیگر دربانان بهشت خداوندند. 
بعضى از آنها پاهایشان در طبقات پایین زمین قرار داشته، و گردن هاشان از آسمان فراتر، و اركان وجودشان از اطراف جهان گذشته، عرش الهى بر دوش هایشان استوار است، 
برابر عرش خدا دیدگان به زیر افكنده، و در زیر آن، بالها را به خود پیچیده اند. 
میان این دسته از فرشتگان با آنها كه در مراتب پایین ترى قرار دارند، حجاب عزّت، و پرده هاى قدرت، فاصله انداخته است. 
هرگز خدا را با وهم و خیال، در شكل و صورتى نمى پندارند، و صفات پدیده ها را بر او روا نمى دارند، هرگز خدا را در جایى محدود نمى سازند، و نه با همانند آوردن، به او اشاره مى كنند. 

سپس، میان آسمانهاى بلند را بگشاد و آنها را از گونه گون فرشتگان پر نمود. 
برخى از آن فرشتگان، پیوسته در سجودند، بى آنكه ركوعى كرده باشند، 
برخى همواره در ركوعند و هرگز قد نمى افرازند. صف در صف، در جاى خود قرار گرفته اند و هیچ یك را یاراى آن نیست كه از جاى خود به دیگر جاى رود. خدا را مى ستایند و از ستودن ملول نمى گردند. هرگز چشمانشان به خواب نرود و خردهاشان دستخوش سهو و خطا نشود و اندامهایشان سستى نگیرد و غفلت فراموشى بر آنان چیره نگردد. 
گروهى از فرشتگان امینان وحى خداوندى هستند و سخن او را به رسولانش مى رسانند و آنچه مقدر كرده و مقرر داشته، به زمین مى آورند و باز مى گردند. 
گروهى نگهبانان بندگان او هستند و گروهى دربانان بهشت اویند. 
شمارى از ایشان پایهایشان بر روى زمین فرودین است و گردنهایشان به آسمان فرازین كشیده شده و اعضاى پیكرشان از اقطار زمین بیرون رفته و دوشهایشان آن چنان نیرومند است كه توان آن دارند كه پایه هاى عرش را بر دوش كشند. 
از هیبت عظمت خداوندى یاراى آن ندارند كه چشم فرا كنند، بلكه، همواره، سر فروهشته دارند و بالها گرد كرده و خود را در آنها پیچیده اند. 
میان ایشان و دیگران، حجابهاى عزّت و عظمت فرو افتاده و پرده هاى قدرت كشیده شده است. 
هرگز پروردگارشان را در عالم خیال و توهم تصویر نمى كنند و به صفات مخلوقات متصفش نمى سازند و در مكانها محدودش نمى دانند و براى او همتایى نمى شناسند و به او اشارت نمى نمایند.

سپس آسمانهاى بلند را از هم گشود و آنها را مملو از فرشتگان مختلف ساخت. گروهى از آنان همیشه در سجودند و رکوع ندارند و گروهى در رکوعند و قیام نمى کنند و گروهى در صفوفى که هرگز از هم جدا نمى شود قرار دارند و همواره تسبیح مى گویند و خسته نمى شوند.
هیچ گاه خواب چشمان، آنها را فرو نمى گیرد و عقلشان گرفتار سهو و خطا نمى شود، بدن آنها به سستى نمى گراید و غفلت نسیان، بر آنان عارض نمى شود.
گروهى از آنان امناى وحى او و زبان او به سوى پیامبرانند و پیوسته براى رساندن حکم و فرمانش در رفت و آمدند و جمعى دیگر حافظان بندگان اویند و دربانان بهشتش. بعضى از آنها پاهایشان در طبقات پایین زمین ثابت و گردن هایشان از آسمان بالا، گذشته و ارکان وجودشان از اقطار جهان، بیرون رفته و شانه هاى آنها براى حفظ پایه هاى عرش خدا آماده است و در برابر عرش او چشمهاى خود را پایین افکنده، در زیر آن بالهاى خود را به خود پیچیده اند. در میان آنها و کسانى که در مراتب پایین تر قرار دارند، حجابهاى عزّت و پرده هاى قدرت فاصله افکنده است. (آنها چنان در معرفت الهى پیش رفته اند که) هرگز پروردگار خود را در وهم و ذهن خود تصویر نمى کنند و صفات مخلوقان را براى او قائل نمى شوند. هرگز او را در مکانى محدود نمى سازند و با نظایر و امثال به او اشاره نمى کنند.

سپس میان آسمانهاى زبرین را بگشود و از گونه گون فرشتگانش پر نمود: 
گروهى از آنان در سجده اند و ركوع نمى گزارند،
و گروهى در ركوعند و یاراى ایستادن ندارند. 
گروهى ایستاده و صف ناگسسته، 
و گروهى بى هیچ ملالت لب از تسبیح نابسته. 
نه خواب دارند و نه بیهوشى، نه سستى گیرند و نه فراموشى، و گروهى از آنان امینان وحى اویند، كه كلام خدا را به پیامبرانش مى رسانند، و قضاى الاهى را بر مردمان مى رانند، 
و گروهى نگاهبان بندگان اویند و دربانان درهاى جنان او، و گروهى از آنان پایهاشان پایدار در زمین است، و گردنهاشان برگذشته از آسمان برین. تنومندى و ستبرى شان از حد برون است، و دوشهاشان براى برداشتن عرش متناسب و موزون. دیده ها از هیبت برهم و پرها به خود فراهم. 
در پس حجاب عزّت و پرده هاى قدرت مستور -و دست نامحرمان از ساحت قدس آنان دور-. 
نه براى پروردگار در وهم خود صورتى انگارند، و نه صفتهاى او را چون صفتهاى آفریدگان پندارند. 
نه او را در مكانى دانند، و نه وى را همانندى شناسند و بدان اشارت رانند. 

سپس میان آسمانهاى بلند را از هم گشود، و از فرشتگان مختلف خود پر كرد. 
گروهى در سجده اند و آنان را ركوعى نیست، برخى در ركوعند بدون قدرت بر قیام،
و عده اى بدون حركت از جاى خود در حال قیامند، 
و شمارى منهاى ملالت و خستگى در تسبیح اند، خواب در دیده، بیهوشى در عقل، سستى در كالبد، و غفلت فراموشى به آنان راه ندارد. 
و برخى امین وحى خداوند، و زبان گویا به سوى پیامبران، و واسطه اجراى حكم و امر حق اند. 
گروهى محافظان بندگان از حوادث، و دربانان درهاى بهشتهایند. 
بعضى قدمهایى ثابت در قعر زمینها، و گردن هایى بالاتر از برترین آسمان، و هیكل هایى از پهندشت هستى گسترده تر، و دوشهایى مناسب پایه هاى عرش دارند، دیدگانشان در برابر عظمت عرش به زیر افتاده، و در زیر آن جایگاه در بالهاى خود پیچیده اند، 
بین آنان و موجودات ما دونشان حجابهایى از عزت و پرده هایى از قدرت افكنده شده، در خیال خود براى خداوند صورتى تصویر ننمایند، و صفات او را چون اوصاف مخلوقات نینگارند، و به اماكن محدودش نسازند، و او را به همانند و امثال اشاره نكنند.

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه ‏السلام، ج‏1، ص: 168-151 در عالم فرشتگان: به دنبال بحثى که در بخشهاى گذشته از این خطبه درباره آفرینش آسمانها و چگونگى پیدایش جهان آمده بود، امام(علیه السلام) در این بخش به سراغ آفرینش موجودات آسمان و فرشتگان عالم بالا مى رود و در عبارات کوتاه و گویایى از اصناف فرشتگان و صفات و ویژگیهاى آنان و برنامه و اعمالشان سخن مى گوید و نیز از عظمت ساختمان وجود آنان و بالا بودن سطح معرفتشان بحث مى کند و در واقع این بخش مربوط به معرفى فرشتگان در ابعاد مختلف است که مى فرماید: «سپس خداوند میان آسمانهاى بلند را از هم گشود» (ثُمَّ فَتَقَ ما بَینَ السَّمواتِ الْعُلا).(1) از این تعبیر به خوبى استفاده مى شود که در میان آسمانها فاصله هایى وجود دارد که در آغاز به هم پیوسته بودند و سپس از هم باز شدند و این درست بر خلاف چیزى است که هیأت «بطلمیوس» مى گفت که آسمانها، همچون طبقات پوست پیاز روى هم قرار گرفته اند و هیچ فاصله اى در میان آنها نیست. سپس امام(علیه السلام) مى افزاید: «خداوند این فاصله ها را مملو از انواع فرشتگان ساخت» (فَمَلأهُنَّ اَطْواراً(1) مِنْ مَلائِکَتِهِ).(2) در خطبه «اشباح» (خطبه 91) نیز مى خوانیم: «وَ مَلاَ بِهِمْ فُرُجَ فِجاجِها وَ حَشا بِهِمْ فُتُوقَ اَجْوائِها; به وسیله آنها (فرشتگان) تمام فاصله هاى آسمانها را پر کرد و فاصله جوّشان را از آنان مالامال ساخت». در جمله دیگرى از همان خطبه مى خوانیم: «وَ لَیسَ فِى اَطْباقِ السَّماءِ مَوْضِعُ اِهاب اِلاّ وَ عَلَیهِ مَلَک ساجِد اَوْ ساع حافِد; در تمام آسمانها به اندازه جاى پوست چهارپایى نتوان یافت، جز این که فرشته اى بر آن به سجده اُفتاده یا تلاشگرى سریع، مشغول کار است». آن گاه به میان اقسام و اصناف، یا به تعبیر دیگر اطوار فرشتگان پرداخته آنها را به چهار گروه تقسیم مى فرماید: نخست به فرشتگانى که کارشان عبادت است اشاره مى کند و آنها را نیز به چند گروه تقسیم مى کند: «گروهى که پیوسته در حال سجده اند و رکوع نمى کنند» (مِنْهُمْ سُجُود(3) لا یرْکَعُونَ). «و گروهى که همواره در رکوعند و قیام نمى کنند» (وَ رُکُوع لا ینْتَصِبُونَ). «و گروهى که پیوسته در حال قیامند و هرگز از این حالت جدا نمى شوند» (وَصافُّونَ(4) لا یتَزایلُونَ). بعضى «صافّون» را در این جا به معناى «صف کشیده براى عبادت» گرفته اند و برخى به معناى بال و پرها در آسمان گشوده (به قرینه تعبیرى که در قرآن در مورد پرندگان آمده است که مى فرماید: «اَوَلَمْ یرَوْا اِلَى الطَّیرِ فَوْقَهُمْ صافّات;آیا آنها پرندگان را در بالاى سر خود ندیدند که بالهاى خود را گشوده اند»).(5) این احتمال نیز وجود دارد که منظور، ایستادن در صفوف منظّم و آماده اطاعت فرمان و انجام اوامر بودن است. ولى احتمال اوّل با جمله هاى قبل و بعد، تناسب بیشترى دارد، در واقع همان گونه که عبادتهاى ما داراى سه حالت عمده است قیام و رکوع و سجود، آنها نیز هر گروهى غرق در یکى از این سه عبادتند. تعبیر به «صافّون» یا اشاره به صفوف منظّم ملائکه است و یا قیام منظم هر کدام. درست همان گونه که در خطبه همّام درباره متّقین آمده است که مى فرماید: «شبها برپا ایستاده اند و پاهاى خود را در کنار هم قرار داده اند و مشغول قرائت قرآن هستند» (اَمَّا اللَّیلَ فَصافُّونَ اَقْدامَهُمْ تالینَ لاَجْزاءِ الْقُرآنِ).(6) «و گروه دیگرى که پیوسته در حال تسبیح خدا هستند و هرگز خسته نمى شوند» (وَ مُسَبِّحُونَ لا یسْأمُون). ظاهر این جمله این است که آنها گروه دیگرى غیر از سه گروهى که در سجود و رکوع و قیامند، مى باشند (هر چند بعضى از مفسّران نهج البلاغه احتمال داده اند که تسبیح کنندگان، همان گروه هاى قبل هستند و از بعضى از روایات مى توان کلام آنها را تأیید کرد. زیرا در روایتى آمده است که از پیغمبر اکرم(صلى الله علیه وآله) سؤال کردند نماز ملائکه چگونه است؟ پیامبر سخنى نگفت تا این که جبرئیل نازل شد و به حضرت گفت: «أنَّ اَهْلَ السَّماءِ الدُّنْیا سُجُود اِلى یومِ الْقِیامَةِ یقُولُونَ سُبْحانَ ذِى الْمُلْکِ وَ الْمَلَکُوتِ وَ اَهْلُ السَّماءِ الثّانِیةِ رُکُوع اِلى یوْمِ الْقِیامَةِ یقُولُونَ سُبْحانَ ذِى الْعِزَّةِ وَ الْجَبَرُوتِ وَ اَهْلُ السَّماءِ الثّالِثَةِ قِیام اِلى یوْمِ الْقِیامَةِ یقُولُونَ سُبْحانَ الْحَىِّ الَّذى لایمُوتُ; اهل آسمان اوّل تا روز قیامت در سجده اند و پیوسته مى گویند پاک و منزّه است کسى که صاحب ملک و ملکوت است و اهل آسمان دوّم تا روز قیامت همواره در رکوعند و مى گویند پاک و منزّه است خدایى که صاحب عزّت و جبروت است و اهل آسمان سوّم پیوسته تا قیامت در حال قیامند و مى گویند پاک و منزّه است خداوندى که زنده است و نمى میرد»).(7) در این که آیا منظور از سجود و رکوع و قیام، اعمالى همچون سجود و رکوع و قیام ماست یا اشاره به مراحل خضوع و عبادت فرشتگان بر حسب مراتب و مقامات آنها، گفتگوست. اگر فرشتگان را داراى جسم (جسم لطیف) بدانیم و صاحب دست و پا و صورت و پیشانى، معناى اوّل مناسب تر است و اگر جسمى براى آنها قائل نباشیم، یا آنها را داراى جسم بدانیم، نه جسمى همانند ما، معناى دوّم مناسب تر خواهد بود. (در بحث نکات در این زمینه سخن خواهیم گفت.) به هر حال کار این مجموعه، همگى عبادت و تسبیح و تقدیس خداوند بزرگ است گویى غیر از آن، کارى ندارند و جز به عبادت عشق نمىورزند. در واقع آنها از نشانه هاى عظمت خداوند و بزرگى مقام او و عدم نیاز او به عبادت عبادت کنندگان مى باشند و به تعبیر دیگر فلسفه خلقت آنان احتمالا آن است که انسانها به عبادت خویش مغرور نشوند و بدانند که اگر به فرض محال او نیاز به عبادت مى داشت، فرشتگان عالم بالا در همه جا مشغول عبادتند تا بندگان زمینى تصوّر نکنند عبادت کردن یا نکردن آنها اثرى در کبریایى او مى گذارد و اگر جملگى آنها کافر گردند بر دامن کبریاى او گردى نمى نشیند: «اِنْ تَکْفُرُوا فَاِنَّ الله غَنی عَنْکُمْ».(8) سپس به اوصاف این مجموعه از فرشتگان پرداخته، مى فرماید: «نه خواب چشمان، آنها را مى پوشاند و نه عقل آنها گرفتار سهو و خطا مى شود، نه بدن آنها سستى مى گیرد و نه غفلت نسیان بر آنان عارض مى گردد» (لا یغْشاهُمْ نَوْمُ الْعُیونِ وَلا سَهْوُ الْعُقُولِ وَلا فَتْرَةُ الاَبْدانِ وَلا غَفْلَة النِّسْیانِ). به عکس انسانها که اگر برنامه عبادتى را تکرار کنند، به طور تدریجى گرفتار این حالات مى شوند، کم کم خواب چشمانشان را فرا مى گیرد، بدن سست مى شود و سهو و نسیان عارض مى گردد. ولى ملائکه عبادت کننده، هرگز گرفتار این حالات نمى شوند. آنها چنان عاشق عبادت و غرق مناجات و تسبیحند که هرگز خواب و غفلت و فتورى به آنها دست نمى دهد. به تعبیر دیگر کوتاهى در انجام این وظیفه مهم از امورى سرچشمه مى گیرد که هیچ یک از آنها در این فرشتگان نیست. گاه منشأ آن خستگى است، گاه خوابِ چشمها، گاه سهوِ عقلها، گاه سستى بدن و گاه غفلت و نسیان و چون هیچ یک از این امور در آنها نیست، هرگز در عبادت پروردگار کندى نمىورزند. * * * سپس به بیان مجموعه دوّم از فرشتگان پرداخته، مى فرماید: «گروهى از آنان امناى وحى خدا و زبان گویاى او به سوى پیامبران و پیوسته براى رساندن حکم و فرمانش در آمد و شد هستند» (وَ مِنْهُمْ اُمَناءُ عَلى وَحْیهِ وَ اَلْسِنَة اِلى رُسُلِهِ وَ مُخْتَلِفُونَ بِقَضائِهِ وَاَمْرِهِ). در واقع آنها واسطه میان پروردگار و پیامبران و ترجمان وحى او هستند. از این تعبیر استفاده مى شود که تنها جبرئیل(علیه السلام) نیست که سفیر وحى خداست. او در حقیقت رییس سفراى الهى است. در آیات قرآن نیز اشاره به این گروه از فرشتگان شده است، گاه مى فرماید: «قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ بِالْحَقِّ; بگو آن (قرآن) را روح القدس به حق از سوى پروردگارت نازل کرده است».(10) در جاى دیگر مى فرماید: «قُلْ مَنْ کانَ عَدُوَّاً لِجبْرِیلَ فَاِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى قَلْبِکَ بِاِذْنِ اللهِ; بگو کسى که دشمن جبرئیل باشد (در حقیقت دشمن خداست) چرا که او به فرمان خدا قرآن را بر قلب تو نازل کرده است».(11) گاه اشاره به گروه فرشتگان حامل وحى کرده، مى فرماید: «ینَزِّلُ الْمَلائِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ اَمْرِهِ عَلى مَنْ یشاءُ مِنْ عِبادِهِ; خداوند فرشتگان را همراه روح الهى به فرمان خود، بر هر کس از بندگانش که بخواهد نازل مى کند».(12) در روایات اسلامى و بعضى دیگر از خطبه هاى «نهج البلاغه» نیز به این معنا اشاره شده است. باید توجّه داشت که منظور از قضا و امر الهى در جمله هاى محلّ بحث همان فرمان و دستورهاى دینى و شرعى است، نه قضا و فرمان تکوینى که بعضى از مفسّران «نهج البلاغه» احتمال داده اند چرا که تناسب با جمله هاى قبل ـ که مسأله امناى وحى مطرح شده است ـ ندارد و «مُخْتَلِفُونَ» از ماده اختلاف در این جا به معناى رفت و آمد است. سپس به مجموعه سوّم از فرشتگان اشاره کرده، و مى فرماید: «گروهى از آنان حافظان بندگان اویند و دربانان بهشتهاى او» (وَ مِنْهُمُ الْحَفَظَةُ لِعِبادِهِ وَ السَّدَنَةُ(13) لاَبْوابِ جِنانِهِ). «حفظة» جمع «حافظ» به معناى نگاهبان است و در این جا دو معنا مى تواند داشته باشد: یکى نگاهبانان بر بندگان که مراقب اعمال آنها هستند و آنها را ثبت و ضبط مى کنند که در آیه 4 سوره طارق به آن اشاره شده است: «اِنْ کُلُّ نَفْس لَمّا عَلَیها حافِظ; هر کسى نگاهبانى بر او گمارده شده» و نیز در آیه 10 و 11 سوره انفطار مى خوانیم: «وَ اِنَّ عَلَیکُمْ لَحافِظینَ کِراماً کاتِبینَ; بر شما حافظانى گمارده شده، نگاهبانانى بزرگوار که پیوسته اعمال شما را مى نویسند». دوّم نگاهبانان بندگان که آنها را از آفات و بلاهاو حوادث مختلف حفظ مى کنند که اگر آنها نباشند انسانها دائماً در معرض نابودى هستند. همان گونه که در آیه 11 سوره رعد آمده، مى فرماید: «لَهُ مُعَقَّبات مِنْ بَینِ یدَیهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ یحْفَطُونَهُ مِنْ اَمْرِ اللهِ; براى انسان مأمورانى است که پى در پى، از پیش رو و از پشت سر، او را از حوادث (غیر حتمى) الهى حفظ مى کنند». ولى معناى اوّل با جمله هاى قبل که سخن از وحى و تکالیف شرعى داشت و جمله بعد که اشاره به بهشت و جزاى اعمال مى کند تناسب بیشترى دارد هر چند جمع میان دو معنا از مفهوم عبارت دور نیست. «سَدَنة» جمع «سادن» به معناى دربان و «جِنان» (بر وزن کتا) جمع «جنّت» به معناى بهشت است و از این تعبیر استفاده مى شود که خداوند بهشتهاى متعدّدى دارد و بعضى از شارحان نهج البلاغه عدد آن را هشت مى دانند که در قرآن مجید به نامهاى: «جَنَّةُ النَّعیم وَ جَنَّةُ الْفِرْدَوْس وَ جَنَّةُ الْخُلْد و جَنَّةُ الْمَأوى وَ جَنَّةُ عَدْن و دارُ السَّلام و دارُ الْقَرار وَ جَنَّة عَرْضُهَا السَّمَواتُ وَ الاَرْضُ» آمده است.(14) در این که وجود فرشتگان حافظ اعمال چه فایده اى دارد، گاه گفته مى شود فایده آنان این است که انسانها احساس مسئولیت بیشتر و مراقبتهاى نزدیکترى کنند و در اعمال و رفتار رخویش هوشیارتر باشند. چرا که هدف همه اینها تربیت انسان و جلوگیرى از انحراف و زشتکاریهاى اوست. * * *  سپس به مجموعه چهارم از فرشتگان بزرگ که حاملان عرش الهى هستند اشاره کرده، مى فرماید: «گروهى از آنان (آن قدر عظیم و بزرگند که) پاهایشان در طبقات پایین زمین، ثابت و گردنهایشان از آسمانِ بالا، گذشته است و ارکان وجود و پیکرشان از کرانه هاى جهان بیرون رفته و شانه هاى آنها براى حفظ پایه هاى عرش خدا آماده و متناسب است» (وَمِنْهُمُ الثّابِتَةُ فِى الاَرَضینَ السُّفلى اَقْدامُهُمْ وَ المارِقَةُ مِنَ السَّماءِ الْعُلْیا اَعْناقُهُمْ وَ الْخارِجَةُ مِنَ الاَقْطارِ اَرْکانُهُمْ وَالْمُناسِبَةُ لِقَوائِمِ الْعَرش اَکْتافُهُمْ). آن گاه به بیان اوصافى از آنها پرداخته، مى افزاید: «چشمهاى آنها در برابر عرش او فرو افتاده و در زیر آن بالهاى خود را به خود پیچیده و میان آنها و کسانى که در مراتب پایین ترند، حجابهاى عزّت و پرده هاى قدرت زده شده است» (ناکِسَة(15) دُونَهُ اَبْصارُهُمْ مُتَلَفِّعُونَ(16) تَحْتَهُ بِاَجْنِحَتِهِمْ مَضْرُوبَة بَینَهُمْ وَ بَینَ مَنْ دُونَهُمْ حُجُبُ الْعِزَّةِ وَ اَسْتارُ الْقُدْرَةِ). سپس به توصیف بیشترى پرداخته، مى فرماید: «سطح معرفت و شناخت آنها به قدرى بالاست که) هرگز پروردگار خود را با نیروى وهم به تصویر نمى کشند و صفات مخلوقات را بر او جارى نمى سازند. هرگز او را در مکانى محدود نمى کنند و با نظایر و امثال، به او اشاره نمى نمایند» (لایتَوَهَّمُونَ رَبَّهُمْ بِالتَّصْویرِ، وَلایجْرُونَ عَلَیهِ صِفَاتِ الْمَصْنُوعینَ وَلا یحُدُّونَهُ بِالاَماکِنِ وَلا یشیرُونَ اِلَیهِ بِالنَّظائِرِ(17)). آرى قدرت آنها قدرت جسمانى نیست بلکه از قدرت فوق العاده روحانى برخوردارند که هیچ کس به مقام آنها راه پیدا نمى کنند و به همین دلیل شایستگى حمل عرش الهى را پیدا کرده اند. در واقع، آنها عالى ترین مقام توحید را پیدا کرده اند مقامى که شایسته است، سرمشق براى همه بندگان الهى، مخصوصاً انسانهاى برجسته باشد. آنها هیچ شبیه و مانند و نظیر و مثالى براى خداوند قائل نیستند و هیچ محدودیتى درباره ذات پاک و صفاتش نمى شناسند حتّى او را برتر از خیال و قیاس و گمان و وهم مى دانند، چرا که هر چه به تصوّر انسان یا فرشته اى درآید مخلوق اوست و خداوند برتر از آن است که مخلوق باشد. در این که منظور از «عرش» چیست و حاملان عرش الهى چه مى کنند و عظمتى که در این جمله ها آمده چه مفهومى دارد، مطالبى در بحث نکته ها خواهد آمد.  *** نکته ها: 1ـ ملائکه چگونه اند؟  در آیات قرآن مجید، بحثهاى فراوانى درباره ملائکه و فرشتگان و صفات و ویژگیها و اعمال و افعال و مأموریتهاى مختلف آنان دیده مى شود که اگر جمع آورى شود کتابى را تشکیل مى دهد. در روایات اسلامى نیز بحثهاى بیشترى درباره فرشتگان و اعمال و صفات و مقامات آنها وارد شده است، ولى شاید بحث صریحى در هیچ کدام از اینها درباره ماهیت ملائکه به چشم نمى خورد. به همین دلیل در میان دانشمندان درباره ماهیت آنها گفتگوست. علماى کلام بلکه اکثریت قاطع دانشمندان اسلام، آنها را موجوداتى جسمانى (از جسم لطیف) مى دانند. در بعضى از تعبیرات کلمه نور به عنوان ماده اصلى تشکیل دهنده فرشتگان آمده است و در عبارت معروفى که در بسیارى از کتب آمده، مى خوانیم:«اَلْمَلَکُ جِسْم نُورِی...». مرحوم علاّمه مجلسى تا آن حدّ در این جا پیش رفته که مى گوید: «امامیه بلکه جمیع مسلمین مگر گروه کمى از فلاسفه... معتقدند که ملائکه وجود دارند و آنها اجسام لطیفه نورانیه هستند و مى توانند به اشکال مختلف درآیند... و پیامبران و اوصیاى معصوم، آنها را مى دیدند».(18) به تعبیر دیگر ملائکه اجسام نورى اند و جن جسم نارى است و انسانها اجسام کثیفه (خشن) مى باشند. قول دیگر مربوط به جمعى از فلاسفه است که ملائکه را مجرّد از جسم و جسمانیات مى دانند و معتقدند آنها داراى اوصافى هستند که در جسم نمى گنجد. مرحوم «شارح خویى» در «منهاج البراعة» اقوال دیگرى در این زمینه نقل کرده است که مجموعاً بالغ بر شش قول مى شود; ولى بسیارى از آنها قائلین بسیار کمى دارد. بى شک وجود فرشتگان ـ مخصوصاً با آن ویژگیها و مقامات و اعمالى که قرآن براى آنان شمرده ـ از امور غیبیه است که براى اثبات آن با آن صفات و ویژگیها راهى جز ادلّه نقلیه وجود ندارد. قرآن مجید براى آنها ویژگیهایى مى شمرد: 1ـ آنها موجوداتى عاقل و باشعورند. 2ـ همگى سر بر فرمان خدا دارند و هیچ گاه معصیت و نافرمانى نمى کنند. 3ـ وظایف مهم و بسیار متنوّعى از سوى خداوند بر عهده دارند. گروهى حاملان عرش، گروهى مدبّرات امر، گروهى فرشتگان قبض ارواح، گروهى مراقبان اعمال بشر، گروهى حافظان انسان از خطرات، گروهى امدادگران الهى براى مؤمنان در جنگها، گروهى مأمور عذاب و مجازات اقوام سرکش و گروهى مبلّغان وحى و آورندگان پیام الهى و کتب آسمانى براى انبیا هستند. 4ـ فرشتگان داراى مقامات مختلفند و همه در یک سطح نیستند. 5ـ پیوسته تسبیح و حمد الهى به جا مى آورند. 6ـ گاه به صورت انسان یا به صورتى دیگر بر انبیا یا انسانهاى شایسته اى مانند مریم(علیها السلام) ظاهر مى شوند. و اوصاف دیگر که شرح همه آنها در این مختصر نمى گنجد. گرچه این بحث که ماهیت ملائکه مجرّد از جسم است یا غیر مجرّد، اثر چندانى ندارد، ولى ظاهر آیات و روایات ـ اگر نخواهیم توجیه و تفسیر خاصّى براى آنها در نظر بگیریم ـ آن است که آنها از این مادّه کثیف و خشن عنصرى نیستند، ولى به هر حال مجرّد مطلق نیز نمى باشند. زیرا زمان و مکان و اوصاف دیگرى که لازمه جسم و جسمانیت است براى آنها در آیات و روایات آمده است. تعبیراتى که در کلام مولا على(علیه السلام) در همین بخش از خطبه (و همچنین در خطبه اشباح) آمده است همین نظریه را تأیید مى کند. ولى به هر حال اعتقاد به وجود ملائکه به طور اجمال از جمله مسائلى است که قرآن مجید بر آن تأکید دارد، چنان که مى فرماید: «آمَنَ الرَّسُولُ بِما اُنزِلَ اِلَیهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ کُلّ آمَنَ بِاللهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ; پیامبر به آنچه از سوى پروردگارش بر او نازل شد ایمان آورده است و همه مؤمنان نیز به خدا و فرشتگان و کتابها و فرستادگانش ایمان آورده اند».(19) این نکته نیز قابل توجّه است که بعضى از ناآگاهان براى راضى نگهداشتن کسانى که منکر عوالم غیب به طور کامل هستند ملائکه را به قوا و انرژیهایى که در طبیعت انسان و سایر موجودات قرار دارد تفسیر کرده اند، در حالى که یک مطالعه بسیار اجمالى روى آیات قرآنى این طرز فکر را کاملا نفى مى کند چرا که براى ملائکه و فرشتگان، عقل و شعور و ایمان و اخلاص و عصمت اثبات شده است. 2ـ اصناف ملائکه فرشتگان انواع و اصناف بسیارى دارند که در آیات و روایات به آنها اشاره شده است و چهار گروه عمده آنها همانها هستند که در کلام «مولا على»(علیه السلام) در این خطبه آمده است (عبادت کنندگان پروردگار، حافظان و نگهدارندگان حسابِ اعمال مردم، رسولان پروردگار به پیامبران و حاملان عرش). امّا چنان که گفتیم در آیات، اشاره به اصناف دیگرى از آنها نیز شده است. از جمله مأموران عذاب امّتهاى ظالم و سرکش، امدادگران مؤمنان، مدبّرات امر و گیرندگان ارواح. ولى همه آنها را مى توان در مدبّرات امر که تدبیر کنندگان امور جهانند، خلاصه کرد. سنّت الهى بر این جارى شده است که براى نشان دادن قدرت و عظمت خویش و اهداف و اغراض دیگر، امور جهان هستى را به وسیله فرشتگانى که سر بر فرمان او هستند و سستى و فتور و سهو و نسیان و کندى در اطاعت ندارند، اداره کند و هر یک از اصناف آنها برنامه اى معین و منظّم داشته، و کارگزاران کشور بى انتهاى حقّ باشند. انسان هنگامى که درباره اصناف و انواع فرشتگان و کارها و برنامه هاى عظیم و گسترده آنان مى اندیشد احساس حقارت و کوچکى در خویش مى کند که در این عالم پهناور و مملوّ از کارگزاران حق و صفوف لشکریان خداوند و بندگان گوش به فرمان او، من چه کاره ام؟ اگر اطاعت و عبادت آن است که آنها انجام مى دهند اطاعت و عبادت من چیست؟ و اگر قدرت و توانایى آن است که آنها دارند قدرت ما چه ارزشى دارد؟ خلاصه از یکسو به عظمت این عالم و آفریدگار آن و از سوى دیگر به حقارت و کوچکى انسان و برنامه هاى او آشنا مى شود و این خود یکى از فلسفه هاى وجودى فرشتگان است. 3ـ عرش و حاملان عرش الهى در آیات قرآن مجید حدود بیست مرتبه به عرش الهى اشاره شده است و در روایات اسلامى بحث هاى بیشترى درباره آن دیده مى شود مطابق بعضى از روایات، عظمت عرش خدا به قدرى است که در تصوّر انسان نمى گنجد تا آن جا که مى خوانیم: تمام آسمانها و زمینها و آنچه در آنهاست در برابر عرش، همچون حلقه انگشترى است در یک بیابان عظیم. همچنین از بعضى روایات استفاده مى شود بزرگ ترین فرشتگان الهى، اگر تا قیامت هم به سرعت پرواز کنند به ساق عرش او نمى رسند. و نیز آمده است که خداوند براى عرش، هزار زبان آفریده و صورت تمام مخلوقات خداوند در صحرا و دریا در آن جاست. نیز آمده است هنگامى که عرش آفریده شد خداوند به فرشتگان دستور داد که آن را حمل کنند آنها نتوانستند، فرشتگان بیشتر و بیشترى آفرید همه ناتوان ماندند خداوند با قدرت خویش آن را نگهداشت سپس به هشت فرشته اى که مأمور حمل عرش شدند فرمود آن را بردارید، آنها عرض کردند جایى که آن همه فرشتگان عاجز شوند از ما چه کارى ساخته است؟ در این جا دستور داده شد که از نام خدا و ذکر «وَ لا حَوْلَ وَ لا قُوَّةَ اِلاّ بِاللهِ الْعَلِىِّ الْعَظیمِ» و درود بر محمّد و آل او مدد گیرند، چنین کردند و کاربر آنها آسان شد.(20) این اشارات و کنایات همه بیانگر عظمت «عرش» اوست و امّا این که «عرش» چیست؟ در میان دانشمندان گفتگوست و ورود در این بحث به طور مشروح، ما را از مقصد اصلى دور مى سازد. از این رو به اشاره کوتاه و گویایى قناعت مى کنیم: پادشاهان و سلاطین دو نوع تخت داشته اند، تخت کوتاهى که در ایام عادّى بر آن مى نشستند و امور حکومت خویش را تدبیر مى کردند و تخت بلندپایه اى که مخصوص روزهاى خاصّ و ایام «بار عامّ» (ملاقات عمومى) و مراسم مهم و بزرگ بود. در ادبیات عرب، اوّلى را «کرسى» و دوّمى را «عرش» مى نامند و بسیار مى شود که واژه عرش کنایه از قدرت و سلطه کامل است هر چند اصلا تخت پایه بلندى وجود نداشته باشد، در جمله معروف «ثَلَّ عَرْشُهُ; تختش فرو ریخت» که به معناى از دست دادن قدرت است این معناى کنایى به خوبى دیده مى شود. خداوند که سلطان عالم هستى است، داراى این دو نوع تخت حکومت و فرماندهى است (البتّه چون او نه جسم است و نه در زمره جسمانیات، مفهوم کنایى عرش و کرسى در این جا مراد است). به هر حال، این تختِ حکومت الهى چیست؟ از جمله تفسیرهایى که براى آن مى شود این است که مجموعه عالم مادّه، آسمانها و زمینها و منظومه ها و کهکشانها همه به منزله کرسى و تخت کوتاه اوست همان گونه که قرآن مى گوید: «وَسِعَ کُرْسِیهُ السَّمواتِ وَ الارْضَ; کرسى او تمام آسمانها و زمین را در بر گرفته» و منظور از «عرش» عالم ماوراى مادّه (مادّه غلیظ و خشن) مى باشد که نه تنها بر عالم مادّه احاطه دارد بلکه جهان مادّه در مقابل آن، بسیار بسیار کوچک و کم اهمیت است. امّا حاملان عرش بى شک به آن معنا نیست که فرشتگانى درشت هیکل و قوى پیکر پایه هاى تخت بلندى را که خداوند بر آن تکیه کرده است بر دوش گرفته اند; چرا که عرش ـ همان گونه که در بالا اشاره شد در این گونه موارد ـ معناى کنایى دارد و قراین عقلیه که مى گوید خداوند از جسم و جسمانیت دور است گواه قضیه است. بنابراین حاملان عرش، فرشتگان بسیار بزرگ و والا مقامى هستند که شبیه و مانند ندارند و مى توانند به تدبیر جهان ماوراى طبیعت (به معنایى که در بالا گفته شد که عرش عظیم خداست) بپردازند و فرمان او را در همه جا اجرا کنند و اگر مى بینید که در عبارات مولا عظمت و بزرگى آنها به این صورت بیان شده که گردنهاى آنان از آسمانها گذشته و پاهایشان در پایین ترین طبقات زمین قرار گرفته و اندام آنها از اطراف و اقطار جهان بیرون رفته و شانه هاى آنها متناسب پایه هاى عرش عظیم پروردگارست، همه تعبیراتى است که قدرت آنها را بر تدبیر آن عالم بزرگ روشن مى سازد. درست است که ما باید الفاظ را همه جا بر معانى حقیقیش حمل کنیم ولى آن جا که پاى قراین مسلّم عقلى در میان باشد چاره اى جز معناى کنایى نیست همان گونه که در «یدُاللهِ فَوْقَ اَیدیهِمْ» مى گوییم. آرى آنها نه به قوّت و قدرت خود بلکه به حول و قوّه الهى، این کار مهم را بر دوش گرفته اند و در عین حال تسبیح او مى گویند و تقدیس او مى کنند و طبق آیه 7 سوره غافر براى مؤمنان استغفار مى نمایند: «اَلَّذین یحْمِلُونَ الْعَرشَ وَمَنْ حَوْلَهُ یسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ یؤمِنُونَ بِهِ وَ یسْتَغْفِرونَ لِلَّذینَ آمَنُوا». 4ـ معصوم بودن فرشتگان فرشتگان ویژگیهاى زیادى دارند که در عبارات فوق به قسمتى از آنها (در مورد گروهى که کارشان عبادت خداست) اشاره شده بود: نه خوابِ چشمان، آنها را فرو مى گیرد، نه از تسبیح خداوند خسته مى شوند، نه سهو و نسیان بر آنها عارض مى شود و نه سستى ابدان.  در قرآن مجید نیز تصریح شده است که آنها هرگز آلوده گناه و معصیت نمى شوند: «بَلْ عِباد مُکْرَمُونَ لا یسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِاَمْرِهِ یعْمَلُونَ; آنها بندگان شایسته و گرامى او هستند که هرگز در سخن، بر او پیشى نمى گیرند و به فرمان او عمل مى کنند»(21) و در مورد فرشتگان مأمور عذاب مى فرماید: «لا یعْصُونَ اللهَ ما اَمَرَهُمْ; هرگز مخالفت فرمان او نمى کنند».(22) بعضى تصوّر مى کنند، معصوم بودن و نبودن در مورد آنها مفهوم ندارد، ولى این صحیح به نظر نمى رسد. درست است که انگیزه هاى گناه مانند شهوت و غضب در آنها نیست (یا بسیار ضعیف است) ولى نباید فراموش کرد که آنها فاعل مختارند و قدرت بر مخالفت دارند و حتّى از آیات قرآن استفاده مى شود که آنها از بیم مجازات او در وحشتند: «وَهُمْ مِنْ خَشْیتِهِ مُشْفِقُونَ»(23) این تعبیرات همه نشان مى دهد که آنها در عین قدرت بر معصیت، معصوم و پاک از گناهند. از این جا روشن مى شود که اگر در بعضى از روایات تعبیراتى درباره کُندى بعضى از فرشتگان در اطاعت فرمان حقّ و تنبیه آنان به خاطر این کندى آمده، همانند ترک اولى هایى است که در مورد انبیا نیز گفته شده است و مى دانیم ترک اولى هرگز به معناى گناه نیست بلکه گاه ممکن است کار مستحبّ خوبى باشد که در مقایسه با کار بهتر، ترک اولى نامیده مى شود. شرح این مسائل را باید در جاى دیگر مطالعه کرد. 5ـ مقام معرفت حاملان عرش از تعبیراتى که در ذیل عبارات فوق آمده بود، به خوبى معلوم مى شود که اگر حاملان عرش شایستگى این مأموریت بزرگ را پیدا کرده اند نه تنها به خاطر قوّت و قدرت آنهاست، بلکه یک دلیل آن بالا بودن سطح معرفت آنها نسبت به خداست. آنها والاترین مقام توحید و نفى هر گونه شرک و شبیه و مانند را از خداوند دارا هستند و به خاطر همین معنا شایستگى پذیرش آن مأموریت عظیم را پیدا کرده اند و این در واقع درسى براى همه بندگان و انسانهاى آگاه است. *** پی نوشت: 1. «العُلاء» جمع «عُلیا» مؤنّث «اَعلْى» به معناى بالا و اشرف است. 2. «أطوار» جمع «طَوْر» (بر وزن قول) به معناى صنف و نیز به معناى حد و حالت آمده است. 3. درست است که ظاهر عبارت این است که ضمیر «هُنّ» به آسمانها باز مى گردد، ولى به قرینه «ثُمَّ فَتَقَ...»و فاء تفریع در «فَمَلاَ هُنَّ» منظور فواصل میان آسمانهاست. 4. «سُجُود» جمع «ساجد» (سجده کننده) همان گونه که «رکوع» جمع «راکع» (رکوع کننده) است. 5. «صافّون» جمع «صافّ» (بر وزن حادّ) از مادّه «صفّ» به معناى مساوات است و در اصل از «صَفْصَف» که به معناى زمین صاف است، گرفته شده است. 6. سوره مُلک، آیه 19. 7. نهج البلاغه، خطبه 193. 8. بحارالانوار، ج 59، ص 198. 9. سوره زمر، آیه 7. 10. سوره نحل، آیه 102. 11. سوره بقره، آیه 97. 12. سوره نحل، آیه 2. 13. «سَدَنة» جمع «سادن» به معناى خدمتکار و دربان است.  14. شرح نهج البلاغه ابن میثم، جلد اوّل، صفحه 158 و شرح نهج البلاغه مرحوم میرزا حبیب الله خویى، جلد دوّم، صفحه 26. 15. «ناکِسة» از مادّه «نَکْس» (بر وزن عکس) به معناى وارونه کردن و زیر و رو نمودن است لذا به تولّد فرزندى که با پا متولد مى گردد «منکوس» مى گویند و به چوبهاى تیر که سر آن را قطع مى کنند و آن را سر و ته مى کنند «نُکْس» گفته مى شود. 16. «مُتَلَفِّعُون» از مادّه «لَفْع» (بر وزن نفع) به معناى شامل شدن چیزى و پیچیدن به آن است، از این رو هنگامى که زن، چادر خود را به خود بپیچد «تَلَفَّعَت الْمرْئَةُ» گفته مى شود. 17. «نظائر» جمع «نظیر» به معناى مثل است. 18. بحارالانوار، ج 56، ص 202 (باب حقیقة الملائکة). 19. سوره بقره، آیه 285. 20. منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغه، ج 2، ص 32 تا 35 ـ مرحوم علاّمه مجلسى روایات مربوط به عرش و کرسى را در ج 55 کتاب بحارالانوار به طور مشروح آورده است و از جمله، روایات فوق را در صفحات 5 و 17 و 55 ذکر نموده است. 21. سوره انبیاء، آیات 26 و 27. 22. سوره تحریم، آیه 6. 23. سوره انبیاء، آیه 28.  

شرح علامه جعفریترجمه و تفسیر نهج البلاغه، صفحه 124-116 «ثم فتق ما بین السماوات العلی فملاهن اطوارا من ملائكته» (سپس خداوند سبحان آسمانهای بلند را هم باز كرد و میان آنها را پر از انواعی از فرشتگان ساخت). بحثی در حقیقت فرشتگان: موضوع فرشتگان در ادیان گذشته هم با اصطلاحات گونه‌گون و تعریفات مختلف مطرح بوده است. در دین اسلام با نظر به قرآن و احادیث معتبر وجود فرشتگان هیچ گونه جای تردید نیست. در قرآن مجید در 13 مورد كلمه ملك و در دو مورد ملكین كه تثنیه‌ی ملك است آمده و در حدود 73 مورد كلمه‌ی ملائكه وارد شده است. بعضی از اندیشمندان دوران معاصر برای اینكه هر حقیقتی را با چهره‌ی طبیعی آن بپذیرند، فرشتگان را انواعی از نیروها و قوای مخفی طبیعت تلقی نموده، می‌خواهند استبعاد افرادی را كه در طبیعت نمی‌توانند واقعیت دیگری را بپذیرند، منتفی بسازند. ولی این یك سطحی‌نگری در شناسائیها است كه ناشی از تفسیر نابجای علم و طبیعت است. مگر آنان كه عناصر را در چهار نوع منحصر می‌دانستند علم گرایان نبوده‌اند؟ مگر آنان كه صوت را از پدیده‌های عرضی دانسته، آن را غیر قابل انتقال تلقی می‌كردند چهره‌ی دانشمندی نداشتند؟ آری، آنان كسانی بودند كه با طرفداری جدی از علم، بقای اعراض مانند صوت را پس از به وجود آمدن امكان‌ناپذیر می‌دانستند نیز متفكرانی كه از علم دفاع می‌كردند و كمترین اطلاعی از جریانات ذرات بنیادین طبیعت نداشتند، اندك نبوده‌اند. اگر طول تاریخ را در نظر بگیریم، همواره با این پدیده روبرو می‌گردیم كه علم در هر دوره و هر جامعه‌ای مقداری از واقعیتها را در اختیار دانشمندان می‌گذاشته است دانشمندان در برابر این جریان مستمر بر دو گروه بودند: گروه یكم- مردم بی‌گنجایشی بودند كه توقع داشتند كه همان مقدار محدود از مسائل علم، تمامی سطوح طبیعت و روابط اجزای آن را در اختیارشان قرار داده است، اینان نه تنها از حركت به پیش محروم بوده‌اند، بلكه از پیشروی دیگران نیز جلوگیری می‌كرده‌اند. گروه دوم- متفكران هشیاری بودند كه با عبارات و بیانات مختلف محدودیت علم خود را درك كرده، راه پیشروی را به روی خود و دیگران نمی‌بسته‌اند. این عبارت از نیوتن مشهوراست: مانند كودك خردسالی هستم كه در ساحل اقیانوس بیكرانی ایستاده، تنها چند عدد سنگ ریزه‌ی رنگارنگ در جلو چشمانش زیر آب می‌بیند، ولی اقیانوس بیكرانی با محتویات نامحدودش در مقابل دیدگان آن كودك خردسال مجهول است. اینان در ضمن اینكه راه علم را برای آیندگان هموار می كردند، عظمت گنجایش مغز آدمی را هم اثبات می‌نمودند. به هر حال این یك روش بنیان‌كن است كه: ما نخست علم و جهان هستی را محدود می‌كنیم و سپس در دریایی از وحشت و اضطراب غوطه‌ور می‌گردیم!! آیا كسی نیست از ما بپرسد كه با مشاهدات فراوان در طول تاریخ درباره‌ی قالب ناپذیری اصول و مسائل علمی از یك طرف و با شناسائی انسان و بیكرانه جویی‌هایش از طرف دیگر، و نامحدود بودن روابط و اجزای طبیعت با سیستم باز كه رو به ماورای طبیعت (متافیزیك به معنای عمومی آن) دارد، چگونه به خود اجازه می‌دهید كه علم و جهان هستی را محدود نموده، در برابر مفاهیم و مسائل عالی و با اهمیت به وحشت و اضطراب و نیهیلیستی دچار شوید؟! كدامین دلیل شما را وادار كرده است كه تارهایی از چند رشته قضایای محدود، مانند عنكبوت درو خود بتنید و سپس بگوئید: جهان هستی همین است كه من با همین مفاهیم و قضایا آن را شناخته و با آن ارتباط برقرار كرده‌ام؟! به اصطلاح معمولی باید گفت: خوشا به حالشان، كه خیلی راحت در آسایشند!! ما در مباحث آینده‌ی علم و جهان هستی، و نوع سیستم آن دو را از نظر بازو بسته بودن مطرح خواهیم كرد. اكنون می‌پردازیم به اصل موضوع بحث: می‌گوئیم فرشتگان وجود دارند و اگر نامحسوس بودن وجود فرشتگان را دلیل نیستی آنان بدانیم، نیمه‌ی اساسی معلومات خود را كه عبارت است از واقعیات نامحسوس منكر شده‌ایم. و هیچ متفكر خردمند نمی‌تواند این قضیه‌ی (نمی‌بینم پس وجود ندارد) را زمینه‌ی جهان‌بینی خود قرار داده و حكم به نیستی بیرون از منطقه‌ی حواس نماید. ما می‌دانیم كه ارتعاشات صوتی بایستی به حد معنی برسد تا ما آن را بشنویم اجسام و اشكال و رنگها در فاصله‌های معینی برای ما مطرح می‌شوند. دانه‌ای از الكترون و انرژی را تاكنون ندیده‌ایم. جاذبیت محسوس نیست. هیچ یك از پدیده‌ها و نیروهای درونی مانند اندیشه و تخیل و اراده و آن حقیقتی كه مدیریت آنها را در اختیار دارد و من نامیده می‌شود، وارد منطقه حواس نمی‌شوند، و حتی تسلیم حساسترین وسایل نمی‌گردند. این فرشتگان از جنس و نوع اجزاء و پدیده‌های عالم طبیعت نیستند، بلكه موجودات مقدس و دارای ماهیتهای مخصوصی می‌باشند. توصیفات ما در برابر فرشتگان مستند به منبع وحی است یا به طور مستقیم كه قرآن است و یا به طور غیر مستقیم كه از زبان ولی الله اعظم امیرالمومنین وسایر ائمه‌ی معصومین (ع) می‌باشد. ما نخست مقداری از توصیفات قرآن را درباره‌ی فرشتگان می‌آوریم و سپس به توصیف امیرالمومنین (ع) می‌پردازیم: 1- فرشتگان شایسته‌ی مخاطب بودن خدا هستند «و اذ قال ربك للملائكه انی جاعل فی الارض خلیفه». (و موقعی كه پروردگار تو به فرشتگان گفت من خلیفه‌ای در روی زمین قرار می‌دهم). از این آیه مقام والای فرشتگان روشن می‌شود كه خداوند سبحان آنان را از شروع خلقت انسان كه حادثه‌ی بسیار باعظمتی در جهان هستی است اطلاع می‌دهد.2- از فرشتگان رسولاتی انتخاب می‌شوند: «ینزل الملائكه بالروح من امره علی من یشاء من عباده». (فرشتگان را به همراه روح (یا با روحی) كه از امر او است بر كسانی از بندگانش كه می‌خواهد نازل می‌كند). «الله یصطفی من الملائكه رسلا و من الناس». (خداوند از فرشتگان و مردم رسولانی را برمی‌گزیند). در رسالت فرشتگان دو هدف ممكن است وجود داشته باشد. هدف یكم- ماموریت برای رسانیدن وحی به پیامبران الهی، این هدف در جملات بعدی این خطبه تذكر داده شده است. هدف دوم- ماموریت برای الهام نمودن به انسانها و توجیه آنان به سوی خیر و كمال به عنوان مثال: «و اذ قالت الملائكه یا مریم ان الله اصطفاك و طهرك». (هنگامی كه فرشتگان گفتند: ای مریم خداوند تو را برگزیده، پاكیزه‌ات گردانیده است). «ان الذین قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزل علیهم الملائكه». آنانكه گفتند: پروردگار ما خدا است، فرشتگان بر آنان نازل می‌شوند). 3- فرشتگان درباره‌ی توحید شهادت می‌دهند. «شهد الله انه لا اله الا هو و الملائكه و اولو العلم». (خدا و فرشتگان و دارندگان علم شهادت می‌دهد كه خدایی جز او وجود ندارد).4- فرشتگان خدا را تسبیح و تقدیس می‌كنند و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك. (فرشتگان به خدا گفتند: و ما با ستایشت تسبیح می‌گوئیم و ترا تقدیس می‌نمائیم). «و لله یسجد ما فی السماوات و ما فی الارض من دابه و الملائكه». (و بر خدا سجده می‌كنند هر چه كه در آسمانها و زمین است و فرشتگان). 5- فرشتگان واسطه‌هائی برای اجرای مشیت الهی در امورند تنزل الملائكه و الروح فیها باذن ربهم من كل امر. (فرشتگان و روح (كه از امر الهی است) با اذن خداوندی در شب قدر فرود می‌آیند و همه‌ی واقعیات عالم هستی را با خود می‌آورند). توضیح اینکه فرشتگان و روح كه عظمتی بالاتر از فرشتگان دارد، در هر شب قدر واقعیات مربوط به امر الهی را در روی زمین ثبت می‌كنند، چنانكه در آیه‌ی دیگر توضیح داده شده است: «فیها یفرق كل امر حكیم». (هر امر حكیمانه در آن شب مبارك مشخص می‌گردد). 6- از فرشتگان مامورانی برای كارهای معینی هستند «ان الذین توفاهم الملائكه ظالمی انفسهم قالوا فیهم كنتم قالوا كنا مستضعفین فی الارض قالوا الم تكن ارض الله واسعه فتهاجروا فیها». (كسانی را كه فرشتگان درمی‌یابند كه ستم به خویشتن كرده‌اند، به آنان میگویند: در چه حال بودید؟ می‌گویند: ما بینوایانی در روی زمین بودیم. فرشتگان می‌گویند: مگر زمین خداوندی پهناور نبود كه در آن مهاجرت نمایید). در قرآن مجید فعالیتهای دیگری هم برای فرشتگان در عالم طبیعت و در جهان دیگر تذكر داده شده است. الن یكفیكم ان یمدكم ربكم بثلاثه الاف من الملائكه منزلین. (آیا به شما كفایت نخواهد كرد كه پروردگارتان شما را به سه هزار فرشته‌ای كه فرود می‌آیند، كمك كند). مسئله‌ی مهم دیگری كه درباره‌ی این موجودات مقدس مورد بحث است، اینست كه: آیا فرشتگان هم از اختیاری كه انسانها دارند، بهره‌مند هستند یا نه؟ گفته شده است كه فرشتگان نیز از نوعی اختیار بهره‌مند می‌باشند، اگرچه جنبه‌ی قدس و نورانیت آنها غلبه دارد، به طوری كه از بعضی ماخذ چنین استفاده می‌شود كه فرشتگان نفس اماره ندارند و محض عقل و نور هستند. ولی این امتیازات منافاتی با داشتن تكلیف و مسئولیت ندارد. امر خداوندی به سجده بر آدم تكلیفی بود كه به فرشتگان متوجه شد. و اگر آن موجودات به مقدس مانند جمادات محض باشند كه هیچ گونه آگاهی و اختیاری نداشته باشتند، نمی‌توانند شایسته‌ی آن امتیازات و عظمتها بوده باشند. البته به جهت تقرب و ارتباط نزدیكتری كه فرشتگان با مقام شامخ ربوبی دارند، بهره‌برداری آنان از اختیاری كه دارند همواره در راه خیر و كمال می‌باشد. با بیان دیگر به طور قطع فرشتگان از عالم جمادات و نباتات و حیوانات (غیر از انسانهای رشد یافته) والاتر و با عظمت ترند در آیه‌ای از قرآن چنین آمده است: «فقال لها و للارض ائتیا طوعا او كرها قالتا اتینا طائعین». (خداوند به آسمان و زمین فرمود: بیائید (در جریان فعالیت قرار بگیرید) چه از روی اختیار و چه از روی اكراه، آن دو گفتند ما با اختیار آمدیم). از این آیه معلوم می‌شود كه حركات دستوری آسمان و زمین كه جنبه‌ی آلی و تسلیم محض بودن آنها بیش از فرشتگان است، منحصر به یك بعد اجباری نبوده و دو راه برای آنها مطرح بوده است، یا قرار گرفتن اختیاری در حركات دستوری و یا قرار گرفتن اكراهی. یعنی اگرچه آسمان و زمین به قرار گرفتن مطلق در جریان دستوری مجبور بودند، ولی كیفیت آن بسته به درك و اختیار آن دو بوده است. و مسلم است كه انتخاب راه درك و اختیار باعظمت تر بوده است كه آن دو انتخاب كردند. بنابراین، به جهت مقام والای كه فرشتگان دارند، نیروی اختیار آنها قویتر خواهد بود. منهم سجود لایركعون و ركوع لاینتصبون (برخی از فرشتگان سجده كنندگانی هستند كه ركوعی ندارند، برخی دیگر برای ركوع خمیده‌اند و قامت برای قیام راست نمی‌كنند). سجده و ركوع فرشتگان در این جملات این خطبه سه مسئله درباره‌ی فرشتگان مطرح شده است: مسئله‌ی یكم- كیفیت فعالیت و عبادت گروه‌های فرشتگان: 1- سجده. 2- ركوع. 3- صف كشیدن. 4- تسبیح. 5- امین وحی بودن. 6- زبانهایی برای پیامبران. 7- فعالیت در اجرای قضا و امرالهی. 8- نگهبانی بندگان. 9- نگهبانی درهای بهشت. مسئله‌ی دوم- مشخصات و جودی گروه‌های فرشتكان مانند: گسترشی به طول و عرض زمین و آسمانها. توضیح اینکه ممكن است این موجودات مجرد كه هیچگونه تزاحم وجودی در قرارگاه خود ندارند، عوامل مستقیم جریان موجودات و رویدادهای زمین و آسمانها بوده باشند. مخصوصا با نظر به ارتباط آنها با عرش الهی، كه بنا به بعضی از روایات نیروی بنیادین آسمانها و زمین است … مسئله‌ی سوم- وضع درونی فرشتگان: 1- خسته نمی‌شوند. 2- نمی‌خوابند. 3- عقول آنها دچار سهو نمی‌شود. 4- فراموشی راهی به آنها ندارد. 5- درباره‌ی خداوند توهم تصویر ندارند. 6- صفات مخلوقات را به خداوند نسبت نمی‌دهند. 7- خدا را محدود در مكانها نمی‌كنند. 8- و با مثل و نظیر به او اشاره نمی‌نمایند.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن میثم)، ج 1، صفحه 351-325 فرموده است: «ثمّ فتق ما بین السّماوات... و لا یشیرون الیه بالنظائر» در توضیح مطالب فوق بحثهایى به شرح زیر است:  بحث اوّل-  این فصل نیز درباره تفسیر كلام امام (ع): «فسوّى منه سبع سماوات» مى باشد، زیرا آنچه كه امام (ع) در این بحث اشاره فرموده است پیرامون طبقه طبقه شدن آسمانها و ساكن ساختن دسته هاى معینى از فرشتگان در هر طبقه است، زیرا دسته بندى آسمان و ساكنان آنها از تمامیت معناى تسویه و تعدیل براى آسمانهاست. اگر اشكال شود كه چرا در كلام حضرت شكافتن آسمانها و سكنا دادن فرشتگان، از بیان جریان شمس و ماه در آسمان و آراسته شدن آن به ستارگان آخرتر قرار گرفته با آن كه شكافته شدن آسمان مقدّم بر اختصاص یافتن بعضى از آنها به ستارگان مى باشد.  در پاسخ مى گوییم: اشاره امام (ع) به تسویه آسمانها اشاره اجمالى است. گویا امام (ع) در ابتدا چنین فرض كرده است كه خداوند تعالى آسمانها را به صورت كره واحدى آفریده است، چنان كه بعضى از مفسّران در تفسیر آیه شریفه: «أَ وَ لَمْ یرَ الَّذِینَ كَفَرُوا» همین نظریه را داده اند. سپس امام (ع) بالاى آسمان و پایین آن را به منزله دو سطح داخل و خارج براى آن كره در نظر گرفته است و پس از آن به بعضى ویژگیهاى آسمان كه ستارگان و خورشید و ماه باشد اشاره كرده است. بعد از بیان اجمالى آسمان، ستارگان، ماه و خورشید، تفصیل و تمیز هر یك از دیگرى را با كلمه «فتق» داده و ساكنان هر یك از آسمانها را دسته معینى از فرشتگان دانسته و پس از آن به تفصیل انواع ملائكه پرداخته است. شك نیست كه تقدّم بحث اجمالى و سپس تفصیلى آن از نظر فصاحت و بلاغت در خطابه بهتر است. تقدیم و تأخیر در كلام (ع) به همین مناسبت انجام گرفته است.  با شناخت آنچه كه قبلًا ذكر شد باید بدانیم كه هر یك از جملات امام (ع) به آیه اى از قرآن كریم اشاره دارد، مثلًا این كلام حضرت: «ثم فتق ما بین السموات العلى»، مناسب این سخن حق تعالى است: «أَ وَ لَمْ یرَ الَّذِینَ كَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ كانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما». و این جمله امام (ع): «فملأ هنَّ اطوارا من ملائكته منهم سجود، لا یركعون»، شبیه این گفته حق تعالى است: «وَ لِلَّهِ یسْجُدُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» و نظایر این آیه. این كلام امام (ع): صّافّون لا یتزایلون مانند این فرموده خداى سبحان است كه از فرشتگان نقل مى كند: «وَ إِنَّا لَنَحْنُ الصَّافُّونَ وَ الصَّافَّاتِ صَفًّا» و این جمله امام (ع): مسبّحون لا یسئمون، نظیر این آیه شریفه است: «یسَبِّحُونَ اللَّیلَ وَ النَّهارَ و فَإِنِ اسْتَكْبَرُوا فَالَّذِینَ». و این كلام حضرت: و لا فتراه الابدان، شبیه این كلام حق است: «لا یفْتُرُونَ». این گفته حضرت: و منهم امناء على وحیه نظیر این كلام خداست در خطاب به پیغمبر اكرم: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلى  قَلْبِكَ».  این گفته امام (ع): «و السنة الى رسله»، مانند این آیه است: «جاعِلِ الْمَلائِكَةِ رُسُلًا».  این گفته حضرت: مختلفون بقضائه و امره مانند این آیه است: «تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ فِیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ» و نیز نظیر این آیه است: «تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ فِیها... ینَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلى  مَنْ».  این سخن امام: و منهم الحفظة لعباده، مانند این سخن خداست: «یرْسِلُ عَلَیكُمْ حَفَظَةً» و نیز نظیر این آیه: «وَ إِنَّ عَلَیكُمْ لَحافِظِینَ» و نظیر این آیه: «لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَینِ یدَیهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ یحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ».  این كلام امام (ع): و السّدنة لابواب جنانه، شبیه این آیه است: وَ قالَ لَهُمْ خَزَنَتُها، و این كلام حضرت: و المناسبة لقوائم العرش اكنافهم، مانند این سخن خداست: «وَ یحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ یوْمَئِذٍ ثَمانِیةٌ» و كلام امام (ع): باجنحتهم، مانند این فرموده خداوند متعال است: الْحَمْدُ لِلَّهِ.  بحث دوّم-  در تفسیر آیه: «أ وَ لَمْ یرَ الّذینَ كَفَرُوا انَّ السَّمواتَ وَ الَارَضَ كانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما» دانشمندان اقوال مختلفى به شرح زیر دارند: 1-  ابن عبّاس و ضحّاك و عطاء و قتاده گفته اند: آسمان و زمین شی ء واحدى بودند، خداوند میان آنها در فضا فاصله انداخت.  2-  كعب گفته است: خداوند آسمان و زمین را آفریده و بعضى را روى بعضى قرار داده بود، سپس بادى را آفرید و به وسیله آن آنها را از یكدیگر جدا ساخت.  3-  مجاهد و سدى گفته اند كه آسمانها طبقه واحدى بودند خداوند آنها را از هم گسیخت و هفت آسمان قرار داد و زمین را نیز چنان كرد.  4-  عكرمه، عطیه و ابن عبّاس به روایت دیگرى كه از او نقل شده است گفته اند: معناى این كه آسمان بسته بود، این است كه آسمان نمى بارید و معناى این كه زمین بسته بود این است كه گیاه در آن نمى رویید. پس خداوند آسمانها را به وسیله باران و زمین را به وسیله گیاه شكافت. این نظر را دنباله آیه «أَ وَ لَمْ یرَ الَّذِینَ كَفَرُوا أَنَّ ...» تایید مى كند. نظیر همین آیه است سخن حق تعالى: «فَفَتَحْنا أَبْوابَ السَّماءِ بِماءٍ مُنْهَمِرٍ» و آیه دیگر: «وَ الْأَرْضِ ذاتِ الصَّدْعِ» و كلام دیگر حق متعال: «أَنَّا صَبَبْنَا الْماءَ صَبًّا ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقًّا فَأَنْبَتْنا فِیها حَبًّا». 5-  بعضى از دانشمندان گفته اند: معناى كلام خداوند: كانتا رتقا، این است كه امور به طور كلّى در علم خداوند و لوح محفوظ وجود داشت و این كه فرموده است: ففتقناهما، اشاره به این است كه در وجود تحقق یافتند و از یكدیگر متمایز شدند. این قول مناسب سه قول اول است و مى تواند تحقیقى براى آنها باشد. این دانشمندان گفته كعب را كه معتقد بود خداوند بادى را میان آسمانها آفرید، بر امر خدا حمل كرده و باد را از جهت مشابهت با امر خدا استعاره دانسته اند.  6-  بعضى گفته اند كه معناى رتق در این آیه منطبق شدن دایره معدل النهار بر بروج است، بنا بر این فتق میلى است كه بروج افلاك به آن دایرند. اینان در تأیید گفته خود قول ابن عبّاس و عكرمه را آورده اند. ابن عبّاس و عكرمه معتقد بودند كه معناى رتق آسمان این بوده است كه نمى باریده، و معناى رتق زمین این بوده است كه گیاهى نمى رویانده. بنا بر این معناى رتق و فتق به همین معنى كه ذكر كردیم اشاره به اسبابى دارد كه قول ششم از آن حكایت داشت، زیرا انطباق دو دایره كه همان رتق یا بسته بودن دو آسمان است موجب نباریدن باران و خراب شدن عالم پایین مى گردید و آشكار شدن میل كه همان فتق است موجب به وجود آمدن فصول، باریدن باران، روییدن گیاهان و سایر انواع تركیبات مى شود.  با دانستن توضیحات فوق روشن مى شود كه سخن امام (ع) ثمّ فتق ما بین السّموات العلى، موافق سه قول اوّل و قول پنجم است، هر چند تحقیق براى فهمیدن این حقیقت بیشتر لازم است، امّا قول ششم هیچ مناسبتى با قول امام (ع) ندارد. به این شرح كه سخن امام (ع) «ثمّ فتق...» در معرض بیان چگونگى خلق عالم بالاست و به همین دلیل جمله بعد از این كلام را با «فا» آورده و فرموده است: فملأ هنّ اطوارا من ملائكته. رتق و فتق در قول ششم متأخّر از بحث اجرام علوى آمده است. با این كه ظهور میل به هیچ وجه بر وجود فرشتگان آسمانى و سكنا یافتن آنها در آسمانها قبول تقدّم نمى كند.  بحث سوم-  فرشتگان داراى انواع فراوان و مراتب متفاوتى به شرح زیر مى باشند:  مرتبه اوّل-  فرشتگان مقرّب اند، همچنان كه خداوند متعال مى فرماید: «لَنْ یسْتَنْكِفَ الْمَسِیحُ أَنْ یكُونَ عَبْداً لِلَّهِ وَ لَا الْمَلائِكَةُ الْمُقَرَّبُونَ».  مرتبه دوّم-  فرشتگانى كه عرش الهى را حمل مى كنند خداوند متعال مى فرماید: الَّذِینَ یحْمِلُونَ الْعَرْشَ باز مى فرماید: «وَ یحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ یوْمَئِذٍ ثَمانِیةٌ».  مرتبه سوّم-  فرشتگانى كه بر اطراف عرش مى چرخند چنان كه خداوند متعال مى فرماید: «وَ تَرَى الْمَلائِكَةَ حَافِّینَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ».  مرتبه چهارم: فرشتگان آسمانها و كرسى هستند.  مرتبه پنجم-  فرشتگان عناصر طبیعى قرار دارند.  مرتبه ششم-  فرشتگان گماشته بر تركیبات نبات و معدن مى باشند.  مرتبه هفتم-  فرشتگان حافظ و نویسندگان كرام اند. در این باره خداوند متعال مى فرماید: «وَ إِنَّ عَلَیكُمْ لَحافِظِینَ كِراماً كاتِبِینَ» و از جمله این فرشتگان اند معقّبات كه در این آیه شریفه خداوند متعال به آنها اشاره فرموده است: «لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَینِ یدَیهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ یحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ».  مرتبه هشتم-  فرشتگان بهشت و خزانه داران آنند. خداوند تعالى در این باره فرموده است: «وَ قالَ لَهُمْ خَزَنَتُها سَلامٌ عَلَیكُمْ».  مرتبه نهم-  فرشتگان گماشته بر آتش. حق متعال فرموده است: «عَلَیها مَلائِكَةٌ غِلاظٌ شِدادٌ» و در جاى دیگر فرموده است: «عَلَیها تِسْعَةَ عَشَرَ» و باز فرموده است: «وَ ما جَعَلْنا أَصْحابَ النَّارِ إِلَّا مَلائِكَةً» پس از دانستن مراتب فرشتگان مى گوییم همه دانشمندان بر این اتفاق نظر دارند كه فرشتگان موجودات جسمانیى نیستند كه مانند انسان و چهار پایان رفت و آمد داشته باشند بلكه در باره فرشتگان دو قول است: اوّل قول متكلّمان كه معقتدند فرشتگان اجسام نوارنى و الهى هستند، وجودشان خیر و سعادت است، بر انجام كارهاى سخت و توانایند، داراى عقل و فهم مى باشند، بعضى از آنها نزد خدا قرب و منزلت داشته و از نظر درجه كاملترند، خداوند متعال از آنها چنین حكایت مى كند: «وَ ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ».  قول دوّم قول غیر متكلّمان است، آنها معتقدند كه فرشتگان جسم نیستند، بعضى از آنها از جسمیت و دخالت در اجسام مجرّدند، بعضى از فرشتگان از جسمیت مجردند ولى از دخالت در اجسام مجرد نیستند و بعضى از آنها مجرد نیستند، جسمانى و حلول كننده در اجسام و قائم به اجسام هستند. براى غیر متكلّمان در ترتیب درجات یاد شده تفصیلى به شرح زیر است: امّا فرشتگان مقرّب اشاره است به ذوات مبرّا از جسمیت و جهت و نیاز به غیر و تصرّف در امور جسمانى.  فرشتگان حمل كننده عرش الهى ارواحى هستند كه به تنظیم كارهاى عرش گماشته شده اند، تنظیم كننده كار عرش هشت فرشته اى هستند كه در قرآن آمده است: «وَ یحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ یوْمَئِذٍ ثَمانِیةٌ» و اینان رؤساى فرشتگانى هستند كه تنظیم كارهاى كرسى و آسمانهاى هفتگانه را بر عهده دارند. توضیح این كه كرسى و آسمانها به منزله بدن آن فرشتگان است و اینها اشخاصى هستند كه با بدنهایشان عرش را بالاتر از فرشتگان دیگر حمل مى كنند.  امّا فرشتگان گرداگرد عرش الهى ارواحى هستند كه حامل كرسى و گماشته و مسلّط بر آن مى باشند. فرشتگان آسمانها ارواحى هستند كه بر آسمانها گماشته شده اند و كارهاى آسمان از حركت و اراده به اذن خداوند متعال در اختیار آنهاست.  همچنین فرشتگان عناصر، كوهها، دریاها، صحراها، خشكیها و دیگر تركیبات از معدن و نبات و حیوان هر یك با اختلافى كه دارند بر انجام فعل مخصوصى موكّل اند.  در باره فرشتگان حافظ و نویسندگان كرام چند قول آمده است به ترتیب زیر: 1-  بعضى گفته اند خداوند متعال طبایع متضاد را مخلوط و عناصر بیگانه با یكدیگر را در هم آمیخت و از این آمیزش و خلط، آمادگى فراهم شد كه نفس مدبّر و قواى حسّیه محرّكه را بپذیرد. بنا بر این منظور از فرشتگان حافظى كه خداوند آنها را فرستاده است همین نفوس و قوایى است كه طبیعت را در آمیختگى و ویژگى اعمالشان حفظ مى كنند و آنچه را كه در الواح خود مى نگارند صورت كارهایى است كه نفوس انجام مى دهند تا در روز قیامت بر علیه خود آنها شهادت دهند، چنان كه خداوند تعالى فرموده است: «یا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ أَ لَمْ یأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ یقُصُّونَ عَلَیكُمْ آیاتِی وَ ینْذِرُونَكُمْ».  معقّباتى كه از پیش رو و پشت سر حافظ انسانند همینها هستند. بنا به قولى حفظه براى بندگان غیر از حفظه علیه آنها مى باشند و كاتبان نیز دو دسته اند. بزودى توضیح بیشترى خواهیم داد.  2-  بعضى از قدما گفته اند نفوس بشرى و ارواح انسانى باطناً مختلف اند.  بعضى نیكوكار و بعضى شرور، بعضى كند فهم و بعضى زیرك، بعضى بدكار و بعضى عفیف، بعضى آزاده و بعضى پست، بعضى شریف و بعضى دنىّ مى باشند. براى هر طایفه اى از این ارواح زمینى، روحى آسمانى است كه نسبت به ارواح پست زمینى مانند پدرى مهربان و آقایى بخشنده در كارهاى مهم، آنها را یارى مى دهد، چه در خواب و چه در بیدارى، گاهى به طریق رؤیا و گاهى به گونه الهام. همان روح آسمانى مبدأ است براى آنچه كه از خیر و شرّ در آن روح زمینى پدید مى آید. این مبادى در اصطلاح علما، طبیعت تامّ نامیده مى شود. یعنى آن ارواح فلكى در طبیعت، نسبت به ارواح زمینى كامل و تمام هستند و همان ارواح فلكى حافظ منافع انسان و ضرر و نیازهاى او مى باشند چنان كه خداوند متعال فرموده است: «فِی صُحُفٍ مُكَرَّمَةٍ مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ بِأَیدِی سَفَرَةٍ كِرامٍ بَرَرَةٍ».  3-  بعضى دیگر گفته اند كه براى نفوس وابسته به این اجساد با نفوسى كه از بدن جدا شده اند همگونى و مشابهت مى باشد. پس نفوس جدا شده از بدن به گونه اى میل و كشش به نفوسى دارند كه از بدن جدا نشده اند، زیرا میان نفوس مشابهت و موافقتى وجود دارد. بنا بر این نفوس مفارق از بدن نفوس مرتبط با بدن را مطابق طبعشان یارى مى دهند و بر آنها گواهند چنان كه خداوند تعالى فرموده است: «ما یلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلَّا لَدَیهِ رَقِیبٌ عَتِیدٌ... وَ جاءَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَعَها سائِقٌ وَ شَهِیدٌ».  اما فرشتگان بهشت: باید توجّه داشت كه هشت بهشت در قرآن نام برده شده است كه عبارتند از جنّت نعیم -جنّت فردوس- جنّت خلد- جنّت مأوا- جنّت عدن- جنّت دارالسلام-  جنّت دار القرار و جنّتى كه پهناى آن به مساحت زمین و آسمانهاست كه براى پرهیزكاران آماده شده است و بر بالاى همه اینها عرش پروردگار صاحب جلال و اكرام قرار دارد.  پس از دانستن این حقیقت، براى بهشتهاى نامبرده، ساكنان و نگهبانانى از فرشتگان وجود دارد. اما ساكنان بهشت فرشتگانى هستند كه از عبادت پروردگارشان تكبّر نمى ورزند، شب و روز آماده تسبیح گفتن اند و خستگى ندارند و همانها فرشتگانى هستند كه در بهشت با بندگان صالح و مخلص خدا با مهربانى و بشارت برخورد مى كنند. توضیح این كه انسان مطیع، هر گاه در فرمانبردارى به كمال برسد و به آخرین درجه صورت انسانى نایل شود و به وسیله اعمال نیك و آنچه از كارهاى پاكیزه انجام مى دهد و مستحق صورت ملكى و رتبه آسمانى شود، فرشتگان پاكیزه با مهربانى و رحمت و شفقت او را ملاقات مى كنند و با روح و ریحان از او استقبال به عمل مى آورند، چنان كه قابله ها و دایه ها فرزندان پادشاهان را به بهترین جامه هاى دنیا و لباسهاى سندس و استبرق مى آرایند، و از بهترین عطرها استفاده مى كنند، این فرشتگان نیز با بندگان صالح خدا با شادى و شادمانى برخورد مى كنند و آنها را به تماشاى بهشت مى برند از لذّتها و خوشیها امورى را به آنها نشان مى دهند كه در این دنیا چشمى ندیده، گوشى نشنیده و حتّى به قلب هیچ انسانى خطور نكرده است. با بندگان حضرت حق در بهشت تا وقتى خدا بخواهد با برخوردارى از بخشش غیر قابل انقطاع مى مانند. و اخبار بهشتیان را به اهل دنیا در خواب مى نمایانند و هر گاه روز قیامت كبرا فرا رسد فرشتگان رحمت با بندگان صالح خدا به بهشت پر نعمت با شادى پایان ناپذیر پرواز مى كنند. در آن بهشت مرگى وجود ندارد در غرفه هایى كه بالاى آنها نیز غرفه هایى وجود دارد و در پایین غرفه ها رودها جارى است اقامت مى كنند.  و سرانجام كلامشان این است كه سپاس سزاوار پروردگار جهانیان است.  بعضى از حكماى اسلامى گفته اند: فرشتگانى كه با روح و ریحان بندگان صالح را ملاقات مى كنند موجودات روحانى كره زهره و مشترى هستند. گویا اینها مى خواهند بگویند نفوس پاك و سعادتمند انسانى هر گاه از بدن جدا شود قوّه واهمه را به همراه خود دارد و صور خیالى پدید آمده بر اساس وعده الهى در باره بهشت، باغها، نهرها، میوه ها، حور العین، كأس معین، لؤلؤ و مرجان و ولدان و غلمان بر حسب استعداد و طهارت آن نفوس و امیدوارى ثواب آخرت به صورتهاى عقلى در نهایت ارزشمندى و زیبایى و متناسب صور خیالى امور یاد شده براى او ایجاد مى شود.  چون ستاره زهره و مشترى اثر كاملى در آماده كردن نفوس براى صور خیالى زیبا و شادى و شادمانى دارند. به همان گونه كه به جنبه روحانى این دو ستاره كارهاى نیك نسبت داده شده است برخورد انسان نیز بعد از مفارقت از بدن با مهربانى و رحمت و شفقت به جنبه روحانى آن دو ستاره نسبت داده شده است.  امّا خزانه داران بهشت: بعید نیست كه به اعتبارى همان ساكنان بهشت باشند ولى به لحاظ وظایفى كه دارند خازن نام گرفته اند. توضیح این كه، خازن سرپرست درهاى خزانه براى گشودن در خزانه و تقسیم خزانه بین مستحقان به اذن پروردگار است، و همچنین بستن در آنها و بازداشتن غیر مستحق از دسترسى به محتواى خزانه از جمله وظایف اوست. چون ملائكه خازن سرپرست افاضه كمالات، تقسیم نعمت و احسان به مستحقان، نگهبانى و باز داشتن غیر مستحق از اموال خزانه، و نوازش مستعدان و فرمانبرداران به اذن خدا و حكمت او مى باشند. به این اعتبار بر آنها خزانه دارى بهشت صدق مى كند. اینان همان كسانى هستند كه از هر درى بر مؤمنان وارد شده و مى گویند: درود بر شما به خاطر آنچه كه صبر كردید چه زیباست خانه آخرت.  بعضى از دانشمندان گفته اند هر گاه بنده اى نفس خود را ریاضت بدهد تا به كمال مرتبه قوّه نظرى و مراتب قوّه عملى برسد، او به وسیله هر مرتبه اى از آن مراتب براى كمال خاصى كه از جانب خدا به او افاضه مى شود آمادگى پیدا مى كند.  فرشتگان به نزد او مى آیند و از هر بابى با سلام و تحیت و اكرام وارد مى شوند.  رضاى به قضاى خدا، خیر باشد یا شر، باب بزرگى از آن ابواب است.  پس فرشته اى كه از این در وارد شود به رضاى خدا وارد مى شود، چنان كه خداوند تعالى فرموده است: «قالَ اللَّهُ هذا یوْمُ ینْفَعُ الصَّادِقِینَ» و همان رضوان خازن جنان است.  امّا فرشته آتش، بعضى از فضلا گفته اند: آنها نوزده نوع فرشته مأمور زبانه آتش اند كه فرمان خدا را عصیان نمى كنند. پنج دسته آنها همانهایى هستند كه به اذن خدا اخبار را از خارج به داخل جهنم منتقل مى كنند. یك رئیس، دو خازن، یك دربان، و یك فرشته كارگر دارند. و دو فرشته غضب و شهوت و هفت نفر دیگر گماشته بر امر غذاى جهنّمیان مى باشند. توضیح این كه هر گاه روز قیامت كبرا فرا رسد و انسان از كسانى باشد كه زندگى دنیا را براى خود به آن حدّ انتخاب كرده كه جایگاهش جهنم شده باشد، این نوزده فرشته عذاب او را به خاطر انجام زشتیها، و ارتكاب گناه و دورى از فرمان خدا به جهنم منتقل مى كنند. خداوند تعالى فرموده است: «وَ أَنْ لَیسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعى وَ أَنَّ سَعْیهُ سَوْفَ یرى ثُمَّ یجْزاهُ الْجَزاءَ الْأَوْفى وَ أَنَّ إِلى رَبِّكَ الْمُنْتَهى».  این نوزده فرشته اى كه بعضى فضلا گفته اند، فرشتگان آتش اند. ولى با انسان فرشتگان دیگرى از فرشتگان بهشت همراهند، توضیح این كه هر گاه انسان فرشتگان را در دنیا مطابق اوامر خدا به استخدام در آورد و در فرمانبردارى خدا با آنها موافقت كند بى آنكه از آنها چیزى كه خلاف خلقشان است بخواهد به وسیله آنها از ارتكاب محارم و نواهى خداوند به دور مى ماند. توفیق را از خدا آرزو مى كنم.  بحث چهارم-  امام (ع) انواع دیگرى از فرشتگان را نام برده است و به تفاوت مرتبه شان در عبادت و خشوع با عبارت سجود، ركوع، صّف و تسبیح اشاره كرده است. توضیح این كه خداوند سبحان هر دسته از فرشتگان را به مرتبه معینى از كمال و علم و قدرت اختصاص داده است. كه هیچ مرتبه پایینى به مقام و مرتبه فوق نمى رسد. هر دسته اى كه نعمت خدا بر آن كاملتر باشد، عبادت او برتر و فرمانبردارى آن شایسته تر است.  سجود و ركوع و صفّ و تسبیح عباداتى هستند كه در میان خلق رایج اند ولى از نظر بیان معناى خشوع و خضوع متفاوت هستند. و نمى توان آنها را در اینجا به معناى ظاهرى كه مردم مى فهمند گرفت زیرا نهادن پیشانى بر زمین براى سجده و خم كردن پشت براى ركوع و حركت دادن زبان براى تسبیح، امورى هستند كه دلالت بر ابزار و اسبابى دارند و مخصوص بعضى از حیوانات مى باشد، زیرا حیوانات داراى اعضا و جوارح اند. امّا در مورد فرشتگان سزاوار این است كه تفاوت مراتب یاد شده به سجود و ركوع و صف و تسبیح بر تفاوت كمال فرشتگان در خضوع و خشوع براى كبریایى خدا و عظمت او حمل شود و به اصطلاح اطلاق كردن لفظ ملزوم است (خضوع) بر لازم آن (سجود) زیرا سجود در لغت به معناى انقیاد و خضوع مى باشد.  با توضیح بالا احتمال دارد كه كلام امام (ع) در باره فرشتگان كه بعضى از آنها سجود مى كنند، اشاره به فرشتگان مقرّب باشد، زیرا درجه آنها كاملتر از درجات فرشتگان دیگر است. پس نسبت عبادت و خضوعشان نسبت به خضوع فرشتگانى كه در مرتبه پایین قرار دارند، مانند نسبت خضوع سجده به خضوع ركوع مى باشد، بدیهى است كه سجده نسبت به ركوع بیان كننده خضوع بیشترى است.  اگر اشكال شود كه شما در گذشته گفتید فرشتگان مقرّب نه مدبّر جسم اند و نه متعلّق به جسم، پس چگونه درست است كه از ساكنان آسمانها باشند و از فرشتگانى كه آسمانها از آنها پر شده است.  در پاسخ مى گوییم: در علاقه چیزى به چیزى و اضافه آن چیز به آن، كمترین مناسبت بین آن دو كفایت مى كند و این مقدار مناسبت در این جا میان اجرام سماوى و این دسته از فرشتگان وجود دارد. و آن مناسبت، یا مناسبت علت و معلول است یا شرط و مشروط. و چنان كه جایز است خداوند جلّ جلاله در لفظ قرآن كریم به عرش و تسلّط بر آن اختصاص یابد، با این كه خداوند تعالى از داشتن این مناسبت منزّه است، و در حكمت عظمتى كه براى خداوند ثابت شده است براى خلق وجود ندارد. پس به طریق اولى جایز است كه در آسمان بودن را به فرشتگان مقرّب نسبت دهیم. هر چند این فرشتگان از داشتن جسم منزّه و از تدبیر در جسم به دور باشند: چون امام (ع) بیان كننده و گوینده مطلبى است كه منظور رسول اكرم و قرآن كریم است و چیزى كه از ذهن و فهم به دور باشد بیان ندارد، بلكه كلام آن حضرت براى بالا بردن فهم و اندیشه است.  قول امام (ع) در باره فرشتگان كه فرمود بعضى از آنها در حال ركوع اند احتمال دارد اشاره به حاملان عرش باشد زیرا آنها از فرشتگان دیگر كاملترند.  پس نسبت عبادت آنها به عبادت دیگران مانند نسبت خضوع ركوع به خضوع صفّ مى باشد و عبارت امام كه فرمود: و منهم صافّون احتمال دارد اشاره به فرشتگان طواف كننده اطراف عرش باشد. در تفسیر این كلام امام (ع) گفته اند: منظور فرشتگانى هستند كه براى اداى عبادت به صف ایستاده اند چنان كه خداوند متعال از آنها چنین خبر داده است: «وَ إِنَّا لَنَحْنُ الصَّافُّونَ».  تحقیق و توضیح این كه هر یك از انواع فرشتگان داراى مرتبه معینى از كمال مى باشند كه به آن درجات اختصاص یافته اند و از حالتى كه دارند تغییر وضع نمى دهند و این شباهت به صفهاى منظّمى دارد كه تغییر نمى كند. از چیزهایى كه تأیید مى كند منظور از فرشتگان صفّ، طواف كنندگان اطراف عرش مى باشد مطلبى است كه در خبر آمده است و آن این كه در اطراف عرش هفتاد هزار صف از فرشتگان تشكیل شده كه دستهایشان را بر شانه نهاده و صدایشان به تكبیر و تهلیل بلند است و در پشت سر آنها صد هزار صف دیگر از فرشتگان است كه دست راستشان را بر دست چپشان نهاده و تسبیح مى گویند.  احتمال دارد مقصود امام (ع) كه فرمود: و مسبّحون، فرشتگان در صفّ و غیر آنها باشند و او عاطفه در و مسبّحون هر چند اقتضا دارد كه مسبّحون غیر از فرشتگان در صفّ باشد، ولى این مقدار مغایرت در این جا حاصل است، زیرا آنها كه تسبیح مى گویند از جهت این كه تسبیح گو هستند از فرشتگان اهل صف جدا محسوب مى شوند. بدین لحاظ جایز است كه فرشتگان را به دو نوع تقسیم كرده و بعضى را بر بعضى عطف بگیریم. این جامعیت را كه به لحاظى صافّون و به لحاظى مسبّحون باشند، سخن حق تعالى تأیید مى كند وقتى كه از قول فرشتگان مى فرماید: «وَ إِنَّا لَنَحْنُ الصَّافُّونَ وَ إِنَّا لَنَحْنُ». و احتمال دارد مسبحون نوعى یا انواعى دیگر از فرشتگان آسمانها باشند.  منظور امام (ع) از این سخن كه فرمود: «دسته اى از فرشتگان ساجداند و ركوع انجام نمى دهند و دسته اى راكعند و از ركوع بلند نمى شوند و گروهى صفّ ایستاده اند و صف را به هم نمى زنند و دسته اى تسبیح گویند و از تسبیح گفتن خسته نمى شوند» اشاره به كمال فرشتگان در مرتبه هاى معینى است كه هر یك نسبت به مرتبه هاى پایین تر كاملترند و ضمناً تأكیدى است بر این كه بر این عبادات نقصانى عارض نمى شود، زیرا ركوع هر چند عبادت است و نسبت به سجود نقصان است و سر برداشتن از ركوع براى ركوع كننده نقصان ركوع محسوب مى شود و به همین ترتیب بهم زدن صفّ نقصانى است در آن و خستگى در تسبیح نقصان و اعراض از مقصود است. بعلاوه خستگى و ملال عبارت از دورى نفس از چیزى به سبب خستگى بعضى از قواى طبیعى است و این در حق فرشتگان آسمانى كه قواى طبیعى ندارند قابل تصوّر نیست.  امّا فرموده امام (ع): «آنها را خواب فرا نمى گیرد» صدق آن بخوبى روشن است، بدین توضیح كه خواب رفتن آنها لازمه اش صحیح بودن خواب براى آنهاست. وقتى خواب براى آنها صادق نیست عارض شدن خواب بر آنها نیز باطل است. دلیل صادق نبودن عروض خواب بر آنها این است كه خواب عبارت است از تعطیل شدن حواس ظاهرى از كارهایى كه انجام مى یابد، به این دلیل كه روح كشش براى انجام كار ندارد. و پس از بر طرف شدن خستگى و ضعف، روح كشش انجام كار را پیدا مى كند. چون فرشتگان آسمانى از این اسباب و ابزار منزّه و پاك اند خواب در حق آنها صحیح نبوده و آنها را فرا نمى گیرد.  امام (ع) سهو عقول و غفلت و نسیان را از فرشتگان به دور دانسته است. در توضیح باید گفت كه غفلت عبارت است از عدم دریافت و تعقّل چیزى در حال و این معنى از سهو و نسیان عمومى تر و به منزله جنس است براى آن دو.  توضیح این كه سهو بى خبر شدن از چیزى است به وسیله گرفتارى نفس و توجّه آن به امور مهم دیگر، با وجودى كه صورت یا معناى آن شی ء در قوّه خیال یا ذاكره انسان وجود دارد.  امّا فراموشى، غفلت از چیزى همراه با محو شدن صورت یا معناى آن از قوّه خیال و ذاكره به طور كلّى است، به همین دلیل است كه فراموش كننده چیزى براى به دست آوردن مجدّد آن نیازمند تلاش است و باید براى به دست آوردن دوباره آن خود را به زحمت اندازد. با توضیحى كه داده شد تفاوت میان غفلت، سهو و نسیان روشن شد. با در نظر گرفتن معانى غفلت و سهو و نسیان معلوم شد كه این سه امر از لواحق قواى انسانى هستند، پس لازم است كه از فرشتگان آسمانى سلب شود، زیرا مسلّم است كه فرشتگان آسمانى داراى قواى جسمانى نیستند.  امام (ع) پس از آن كه سهو عقول را از فرشتگان نفى كرده است معناى عمومى ترى را كه غفلت است از فرشتگان سلب فرموده است، زیرا سلب غفلت از فرشتگان لازمه اش سلب نسیان از آنها مى باشد هر چند نفى سهو از فرشتگان در سلب نسیان از آنها كافى بوده ولى سلب غفلت را براى تأكید ذكر كرده است.  امّا سخن حضرت كه فرمودند: «فرشتگان فترت در ابدان ندارند»، براى این است كه فترت توقف اعضاى بدن از عمل است و نقصان یافتن اعضا به سبب خستگى كه در روح بدن پدید مى آید و پس از استراحت مجدداً اعضا آماده انجام كار مى شوند و همه اینها از توابع مزاج حیوانى است، بنا بر این در سلب آنها از فرشتگان چاره اى نیست.  امام (ع) در باره بعضى دیگر از فرشتگان مى فرمایند: «آنان امین وحى خدا و به منزله زبان براى رسول خدا مى باشند و در رساندن احكام و اوامر الهى آمد و رفت مى كنند». بعید نیست كه این قسم از فرشتگان داخل در اقسام قبلى باشند، ذكر مجدّد آنها به اعتبار صفت امانت بر وحى و رسالت و رساندن امر خدا به انبیا و غیر آنان مى باشد، زیرا از جمله فرشتگان مرسل جبرئیل (ع) است و او از فرشتگان مقرّب خداست.  چون ثابت شده است كه وحى و سایر افاضات از جانب خداوند تعالى بر بندگان به واسطه فرشتگان انجام مى گیرد و چگونگى آن را قبلًا دانستى، ناگزیر صحیح است كه بعضى فرشتگان امناى به روحى و خبرگزاران نسبت به پیامبر باشند. زیرا امین نگهبانى است براى چیزى كه حفاظت آن را به عهده گرفته تا به مستحقش برساند. و علاوه بر آن وحیى كه به واسطه فرشتگان نازل شود از هر جهت محفوظ و به دور از خلل سهو مى باشد، چون لازمه سهو كه قواى جسمانى است در فرشتگان نیست. و به طور عمد نیز موجبى براى خلاف نیست، زیرا خداوند متعال مى فرماید: «یخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ یفْعَلُونَ ما یؤْمَرُونَ» این سخن امام (ع) كه آنها زبان گویایى به سوى رسولان هستند، استعاره زیبایى است. در مثل گفته مى شود فلان شخص زبان قومش مى باشد، یعنى احوال آنها را بروشنى بیان مى كند. پس بر چنین شخصى كلمه زبان اطلاق مى شود زیرا از هر چه در نفس وجود دارد پرده بر مى دارد و چون فرشتگان در اداى خطابات خداوند كریم میان پیامبران و حق واسطه هستند و اوامر حق را براى آنها توضیح مى دهند، استعاره آوردن لفظ زبان گویا براى آنها به دلیل وجه مشابهتى كه در این مورد وجود دارد زیباست.  منظور امام (ع) در این جا از اختلاف ملائكه و رفت و آمد آنها به فرمان خدا و رساندن احكام خدا به طور پیاپى به مردم مى باشد و منظور از قضاى الهى امور حتمى است. در مثل گفته مى شود این قضاى الهى است، یعنى حكم قطعى. بنا بر این از كلمه قضا معناى مصدرى منظور نیست، بلكه معناى قضاى الهى نوشته لوح محفوظ به قلم الهى است در باره آنچه بوده و خواهد بود، و آن امرى است كه از تقدیر خداوند گذشته است. چنان كه رسول خدا فرموده است: قلم از آنچه كه باید بنویسد فراغت یافته و خشك شده است.  اگر گفته شود چگونه صحیح است فرشتگانى كه آمد و رفت مى كنند همان فرشتگان ساجد باشند چون كسانى كه همواره ساجدند چگونه تصوّر مى شود كه با این وصف در انجام رسالت و نزول و صعود و اوامر و نواهى خدا به رسولان آمد و رفت داشته باشند در پاسخ مى گوییم: قبلًا توضیح دادیم كه سجود فرشتگان به معناى نهادن پیشانى بر زمین، به گونه اى كه ما انجام مى دهیم نیست، بلكه سجود آنها كمال عبودیتشان براى خداى تعالى و نهایت خضوعشان تحت فرمان قدرت او و نیازمند بودنشان در امكان و حاجت تحت سلطه وجوب وجود خداوند مى باشد.  بدیهى است كه میان سجود به این معنى و رفت و آمدشان براى رساندن اوامر خداوند تعالى به منظور انجام احكام الهى طبق مشیت و امر خدا منافاتى نیست بلكه انجام تمام این امور كمال عبودیت و خضوع آنها براى جلال خدا و اعترافشان براى كمال عظمت الهى است.  در باره این جمله امام كه فرمود: «بعضى از فرشتگان حافظان بندگان هستند» مى گوییم كه دو چیز قبلًا باید دانسته شود: یكى این كه حفظه به چه معناست، دوّم آن كه مقصود از حفظه چه كسانى هستند در توضیح معناى حفظه باید بدانیم كه بعضى از آنها حفظه براى عبادند چنان كه خداوند تعالى فرموده است: «لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَینِ یدَیهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ یحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ» و بعضى از آنها حفظه بر عبادند چنان كه حق تعالى مى فرماید: «وَ یرْسِلُ عَلَیكُمْ حَفَظَةً»، مقصود از حفظه براى عباد فرشتگانى هستند كه به امر خداوند تعالى بندگان را از آفاتى كه بر آنها عارض شود حفظ مى كنند و مقصود از حفظه بر عباد فرشتگانى هستند كه اعمال انسان را از طاعت و معاصى ضبط مى كنند، چنان كه خداوند تعالى فرموده است: «كِراماً كاتِبِینَ یعْلَمُونَ ما تَفْعَلُونَ» و در جاى دیگر مى فرماید: «ما یلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلَّا لَدَیهِ رَقِیبٌ عَتِیدٌ» ابن عبّاس گفته است كه با هر انسانى دو فرشته است یكى در سمت راست و دیگرى در سمت چپ اوست هر گاه انسان حسنه اى را بر زبان بیاورد آن كه بر دست راست است مى نویسد و هر گاه گناهى را بر زبان جارى كند فرشته سمت راست به فرشته سمت چپ مى گوید صبر كن شاید از این گناه توبه كند و اگر توبه نكرد خود او نوشته مى شود.  مفسّران گفته اند فایده وجودى این دو فرشته این است كه شخص مكلّف هر گاه بداند كه فرشتگانى بر او گماشته شده اند و اعمال او را ناظرند و در كتابهایى مى نویسند و در موقف قیامت به طور علنى بر او عرضه مى كنند. چنین علم و اعتقادى انسان را از كارهاى زشت باز مى دارد.  احتمال دارد كه تعدّد مذكور در حفظه، تعدّد به حسب ذات باشد، بدین معنى كه فرشتگان دو دسته باشند. حافظان منافع و كاتبان اعمال بد انسان. و احتمال دارد كه به حسب ذات یك دسته و به حسب وظیفه دو دسته باشند.  بعضى كه تصوّر كرده اند كه حفظه منافع عباد همان قوایى مى باشند كه خداوند تعالى از آسمان جود خود بر جسم انسانها نازل فرموده است، ناگزیر باید حفظه بر عباد را زمینه همان قوا بدانند. با این حساب معناى نوشتن سیئات و حسنات و ضبط آنها بر له یا علیه عباد، یا به این معناست كه آنچه از صفات و سیئات از عبد صادر مى شود در علم آن مبادى وجود دارد و یا معناى كتابت این است كه صورت افعال خیر و شرّى كه انسان انجام مى دهد به قلم افاضه خداوند بر حسب استعداد انسان در لوح نفسش نوشته مى شود. نظر به معناى یاد شده، آنچه ابن عبّاس نقل كرد كه فرشته سمت چپ براى نوشتن گناه به خاطر توبه بنده صبر مى كند، بدین معنى خواهد بود كه ما دام كه گناه در جوهر نفس عبد قابل تغییر است ثبت نمى شود. زیرا رحمت خداوند تعالى وسیع است و هر گاه از آن گناه توبه كند در لوح نفسش نوشته نمى شود. و اگر توبه نكند تا ملكه راسخ در نفسش شود، نوشته مى شود و روز قیامت به خاطر آن عذاب خواهد شد.  بنا بر همین قول احتمال دارد حفظه بر عباد عیناً همان حفظه، براى عباد باشد. زیرا نفس در جوهریت خود آنچه از خیر و شرّ انجام مى دهد حفظ مى كند و در روز قیامت بر خود شماره مى كند، آن گاه كه عوارض بدن زایل شود آنچه را كه در جوهر نفس وجود دارد مفصّل و مصوّر مى بیند و از نفس چیزى غایب نخواهد بود چنان كه خداوند متعال فرموده است: «یوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَینَها وَ بَینَهُ أَمَداً بَعِیداً» و باز مى فرماید: «وَ كُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یوْمَ الْقِیامَةِ كِتاباً یلْقاهُ مَنْشُوراً«» و باز فرموده است: أَ فَلا یعْلَمُ إِذا بُعْثِرَ ما فِی الْقُبُورِ وَ حُصِّلَ».  معناى این كلام امام (ع) كه حافظان انسان از فرشتگان آسمانند این است كه اصل آنها از فرشتگان آسمان است و بعد به زمین فرستاده مى شوند. در باره این فرموده حضرت كه فرمود: «امّا السدنة لابواب جنانه» در گذشته توضیح داده شد.  *** فرموده است: «و منهم الثّابتة فی الارضین... تا لقوائم العرش اكنافهم».  چنان كه از بسیارى روایات استفاده مى شود این صفات در وصف ملائكه حامل عرش بیان شده است. پس بى مناسبت نیست كه در كلام امام (ع) منظور همان فرشتگان باشند. این موضوع از میسره بدین عبارت روایت شده است: «پاى آن فرشتگان در زمین پایین و سرهایشان عرش را شكافته است. چنان خاشع اند كه چشمهایشان را بخوبى باز نمى كنند، از ساكنان آسمان هفتم خداترس ترند و باز ساكنان آسمان هفتم بیشتر از آسمان ششم از خدا مى ترسند و به همین ترتیب تا آسمان دنیا».  ابن عبّاس از پیامبر (ص) نقل كرده است كه «در عظمت پروردگار فكر نكنید ولى در خلق فرشتگان فكر كنید زیرا یكى از آنها كه اسرافیل نام دارد زاویه اى از زوایاى عرش را بر دوش دارد، در حالى كه پاهاى او در زمین پایین است و سرش از آسمان هفتم بالاتر قرار دارد و در برابر عظمت خداوند چنان كوچك است كه گویا وصع است (وصع پرنده بسیار كوچكى است)».  باز از ابن عبّاس نقل شده است كه «وقتى خداوند حَمَله عرش را آفرید به آنها دستور داد كه عرش را حمل كنید، آنها نتوانستند، سپس به آنها فرمود بگویید: «لا حَولَ وَ لا قوَةَ الّا باللَّه». وقتى كه این جمله را ادا كردند پاهایشان توانایى یافت و تا زمین هفتم فرو رفت و استوار نمى شد. سپس بر پاى هر یك از فرشتگان اسمى از اسمهاى خداوند نوشته شد آن گاه پاهایشان استوار شد.  معناى صحیح این خبر این است كه وجود، بقا، حول و قوّه فرشتگان در وظیفه اى كه بر عهده دارند از حول و قوّه خداست. پس اگر خداوند سبحان آنها را آفریده و به آنها دستور حمل عرش را داده است باید در آنها به حول و قوّه الهى، توانایى این كار باشد و اگر حول و قوّه الهى نبود، قادر به حمل ذره اى از ذرات مخلوقات و آفریده ها نبودند چه رسد به این كه كارگردانى عرش را كه از بزرگترین جرمهاى عالم است به عهده داشته باشند.  با توجّه به توضیح مطلب فوق مى گوییم: آنها كه معتقدند فرشتگان داراى جسم اند لزوماً باید صفات مذكور در كلام امام (ع) را به صورت امرى ممكن حمل بر ظاهرشان كنند، در این صورت معناى كلام این خواهد بود كه خداوند بر همه ممكنات قادر است و امّا آنها كه فرشتگان را از جسمیت منزه دانسته اند معتقدند كه خداوند سبحان فرشتگان را آفرید و آنها را مسلّط بر اجرام آسمانها و كارگردان عالم كون و فساد و وسیله براى آنچه كه در جهان به وجود مى آید قرار داد. بنا بر این با اجازه خدا از نظر علمى بر آنچه كه در آسمان و زمین است مسلطاند. بنا بر این منظور از ثبوت قدمهایشان در بطن زمین كنایه است از ثبوت ادراكاتشان كه به اسم خداوند و دانشى كه عطا فرموده است در كارگردانى این جهان استقرار یافته اند و در باطن موجودات نفوذ پیدا كرده اند و از آسمان بلند درگذشته اند، كنایه از برترى عقلى آنهاست و از كناره هاى آسمان برتر رفته اند كنایه از این است كه اندیشه عقلى آنها فراتر رفته است.  این كه امام (ع) فرمود: «شانه هاى آنها با قوائم عرش مناسبت دارد مقصودش این است كه در ثبات و بقا شبیه و مناسب قوائم عرش اند بدین معنى كه تا عرش برپاست آنها ثبات و بقا دارند.  اگر سؤال شود كه آیا براى عرش غیر از فرشتگان مذكور پایه هایى وجود دارد كه این دسته از ملائكه مناسب آن پایه هایى باشند یا خیر در پاسخ مى گوییم كه مطابق اخبار رسیده براى عرش پایه هایى است. از امام صادق (ع) از پدرش از جدّش رسول خدا (ص) روایت شده كه فرمود: «میان هر پایه اى از پایه هاى عرش تا پایه دیگر مسافتى است كه هشتاد هزار سال یك پرنده تیز پرواز بپیماید».  بعضى از محققان گفته اند عرش داراى هشت پایه است و خداوند تعالى به هر یك از فرشتگان هشتگانه حامل عرش، حمل و اداره كردن یك پایه را سپرده است. پس از دانستن این موضوع مى گوییم كه احتمال دارد سخن امام (ع) در باره پایه هاى عرش اشاره به این باشد كه چون شانه محلّ شدّت و قوّت است امام (ع) كتف را براى قدرت و قوّتى كه خاصّ هر فرشته است استعاره آورده باشد كه با همان نیرو كارهاى قوائم عرش را عهده دار هستند. شكّى نیست كه میان هر پایه اى از پایه هاى عرش و بین قدرتى كه آن را اداره مى كند مناسبتى برقرار است كه به آن لحاظ خداوند سبحان فرشته خاصّى را به حمل آن پایه گماشته است و همین است معناى جمله امام (ع) كه فرمود: المناسبة لقوائم العرش اكنافهم و بعید نیست چنان كه لفظ اقدام را براى فرشتگان استعاره آورده است، لفظ اكناف را نیز استعاره آورده باشد، به دلیل تشبیه قیام فرشتگان در انجام امر خدا براى حمل عرش، به قیام استوانه هایى كه هر یك از ما خانه خود را بر آن استوار مى داریم. بنا بر این فرشتگان مناسب و مشابه پایه هایى هستند براى عرش كه بر آنها عرش استوار شده بى آنكه عرش به غیر از آنها پایه اى داشته باشد یعنى آنها شبیه پایه هاى عرش اند.  **** فرموده است: «ناكسة دونه ابصارهم متلفّعون تحته باجنحتهم»  در عبارت بالا ضمیر در كلمات دونه و تحته به عرش برمى گردد. در خبرى از وهب بن منبّه است: «براى هر ملكى از حاملان عرش و آنها كه در اطراف عرش هستند، چهار بال است، دو بال بر چهره دارند از ترس این كه به عرش بنگرند و نابود شوند و دو بال بر دهان دارند كه كلامى جز تسبیح و تحمید بر زبان نیاورند».  امام (ع) نكس ابصار را كنایه براى كمال خشیت آنها از خداوند تعالى آورده است و این كه فرشتگان به ناتوان بودن چشم عقلشان از درك ماوراى كمالاتشان كه مقدّر است اعتراف دارند و چشم خرد خود را از این كه انوار خدا و عظمت او را در آفرینش عرش و مخلوقات بدیع تر از خودشان را درك كنند ناتوان مى بینند، زیرا منتهاى دید آنها پایین تر از حجاب عزّت است.  از برید رمّاشى نقل شده است كه براى خداوند تعالى در اطراف عرش فرشتگانى است كه مخلخلین نامیده مى شوند. از چشمان آنها تا روز قیامت چون جویبار اشك جارى است و از خوف خدا مانند شاخه هایى كه باد آنها را متمایل كرده باشد خم شده اند. خداوند تعالى به آنها مى فرماید: «فرشتگان من چه چیز شما را مى ترساند» آنها در پاسخ مى گویند: «آفریدگارا اگر مردم روى زمین از عزّت و عظمت تو چنان كه ما آگاهیم آگاه باشند هیچ خوردنى و آشامیدنى براى آنها گوارا نخواهد بود و در بستر، آرام نمى گیرند و سر به صحرا مى گذارند و مانند گاو خروش برمى آورند».  چون بال براى پرندگان و انسان عبارت است از محل قوّت و قدرت و هیبت، صحیح است كه براى فرشتگان استعاره آورند و عبارت باشد از كمال قوّت و قدرتشان كه در حوزه قدرت و عظمت خداوند پرواز مى كنند و به واسطه آنها كمال مخلوقات پایین تأمین مى شود و صحیح است كه بالهاى فرشتگان به كثرت و قلّت توصیف شود، این كنایه است از تفاوت نزدیكى آنان به خدا و این كه كمال بعضى از بعضى دیگر بیشتر است و چون لفظ اجنحه را براى فرشتگان كنایه آورده است. لازمه اش آن است كه آنها را به فرشتگان تشبیه كرده باشد، چون هنگامى كه پرندگان بالهاى خود را مى بندند شبیه انسان مى شوند كه در جامه خود پیچیده باشد و از طرفى بال فرشتگان كه عبارت از كمال ارزش و علومشان است و در رسیدن به راز و رمز مخلوقات ناتوان و از پرواز به سوى جلال و عظمت خداوند درمانده و مانند این است كه بالشان بسته است، پس بسته بودن بال فرشتگان را امام (ع) به جامه پیچیده شده تشبیه و لفظ تلفّع را براى آن استعاره آورده است و همه این مفاهیم را براى كمال خضوع فرشتگان و تحت امر بودنشان و ناتوانى آنان از نگریستن به عرش كنایه آورده است.  اگر سؤال شود كه شما گفتید: مقصود از فرشتگان راكع حاملان عرش مى باشند. پس چگونه صحیح است كه این دسته از فرشتگان نیز حاملان عرش باشند چون فرشتگانى كه پاهایشان در عمق زمین و گردنهایشان فراتر از آسمانهاى هفتگانه و كرسى و عرش باشد، با این وصف چگونه مى توانند راكع هم باشند. جواب این اشكال در توضیح گفته دیگر امام (ع): و منهم امناء على وحیه گذشت، چون مقصود از ركوع، خشوع براى عزّت و عظمت خداست و این منافات ندارد كه پاهایشان در عمق زمین و سرهایشان از آسمانهاى هفتگانه و عرش و كرسى فراتر باشد.  *** فرموده است: «مضروبة بینهم و بین من دونهم حجب العزّة و استار القدرة» جمله فوق اشاره است به این كه ابزار انسانى ناتوان از درك حقیقت فرشتگان و دسترسى به آنان مى باشد به این دلیل كه آنها از جسمیت و جهت داشتن به دوراند و به عزّت و جلال خداوندى نزدیك. نیروى ادراك انسانى از تنوّع و مراتب متفاوت آنها به دور است. مثلًا هر گاه یكى از پادشاهان دنیا در بزرگوارى و عظمت چنان باشد كه جز بزرگان و خواصّ نتوانند او را ببینند، و یا بعضى از خواص پادشاهان مانند وزیر و همدم و دربان كه همه مردم به آنها دسترسى ندارند، و جز افراد خصوصى و یا داراى واسطه هاى قوى نمى توانند با آنها دیدار داشته باشند و صرفاً این فاصله بین آنها و مردم تقرّب و نزدیكى آنها به پادشاه باشد. در باره فرشتگان نیز تصوّر همین است. چنان كه میان مردم و وزراى سلطان پرده عزّت و عظمت پادشاه و قدرت و قهر او حایل مى باشد، حایل میان مردم و فرشتگان نیز پرده عزّت و عظمت خداوند، پادشاه دنیا و آخرت است. و بدینسان است حال فرشتگان مقرّب و پایین تر از آنها حاملان عرش. و سزاوار نیست كه قواى ضعیف ما به آنها برسد و به دلیل حجابهاى عزّت و عظمت خداوندى براى فرشتگان و به دلیل كمال تسلّط و قدرت خداوند كه در باره فرشتگان اعمال شده است انسان نمى تواند آنها را درك كند و خدایى جز او نیست.  *** فرموده است: «و لا یتوهمون ربّهم بالتصویر».  این فراز از فرموده امام (ع) اشاره به این است كه فرشتگان در باره حق متعال هیچ نوع ادراكات وهمى و خیالى ندارند، یعنى در ذهن آنها صورتهاى وهمى و خیالى از خداوند وجود ندارد زیرا وهم و گمان به امور محسوسى كه داراى صورت و مكان و جسمانیت باشد تعلق مى گیرد. پس قوّه واهمه هر چند به سوى وجوب و وجود سیر كند و دقّت نظر داشته باشد كشش آن جز به معناى جزئى محسوس تعلّق نمى گیرد و حتّى درك خود را جز با تصوّر مقدار و حجم در نمى یابد، بنا بر این در حق فرشتگان توهّم و خیال روا نیست. چون وهم از خواص مزاج حیوانى است و فرشتگان داراى قوّه وهم و خیال نبوده و تصوّرى به این معنى از خداوند ندارند.  امّا چون همین قوّه براى انسان وجود دارد و مایل است كه پروردگار خود را در جهتى ببیند به مكان او كه مقدارى داراى صورت است اشاره كند و به همین دلیل است كه در كتب الهى و دستورات شرعى، خداوند به صفات جسمى مانند چشم و دست و انگشت و نشستن بر كرسى و مثل اینها براى مردم توصیف شده است تا وهم آنها چیزى را درك كند و مأنوس گشته و آرامش پیدا كند. زیرا اگر شارع مقدّس در آغاز امر به انسانها مى فرمود كه صانع حكیم نه در داخل عالم است و نه خارج از آن، نه جهت دارد و نه جسم است و عرض، مردم از پذیرش چنین خدایى بیشتر فرارى مى شدند و انكار آنها بیشتر شدّت مى یافت زیرا قوّه واهمه در طبیعت خود چنین وجودى را با این ویژگى نمى تواند تصوّر و اثبات كند. بنا بر این لازمه قوّه واهمه انسان این است كه این قسم از موضوعات و خطابات شرعى را كه تصور نمى كند منكر شود اگر چه با ذكر صفات جسمى كه در لسان شریعت آمده است بازهم انسان قادر به درك كامل آنها نیست.  الفاظى كه حكایت از جسمانیت، مكان و جهت مى كنند قابل تأویل اند، و براى اداى مقصود كافى مى باشند. زیرا افراد عامى كه در ظلمت جهل غرق شده اند آن الفاظ را بر ظاهرشان حمل كرده، مقید به شریعت گشته و از پراكندگى اعتقاد و اندیشه فكرى سالم مى مانند و اهل بینش كه از این درجه بالاترند بر معنایى كه مورد قبول عقلشان باشد تأویل مى كنند و بدین طریق هر كس معرفتش بالاتر باشد معناى بالاترى را مى فهمد زیرا انسانها در فهم معانى داراى مراتبى هستند. فهم و اندیشه هر یك از آنها نیكو و مطابق حكمت است.  *** فرموده است: «و لا یجرءون علیه صفات المصنوعین»  فرشتگان براى خداوند صفات مخلوقات را جارى نمى سازند، اجراى صفات مصنوعات بر خداوند وقتى رواست كه خداوند با مخلوقات خود مناسبت و مشابهتى داشته باشد و این تناسب وقتى برقرار مى شود كه با قیاس وهمى و برهان خیالى خداوند را به صورت مخلوق ببیند و حكم كند كه خداوند متعال نمونه مخلوقات خود مى باشد و مخلوقات در مكان قرار مى گیرند و در جهت واقع مى شوند و سپس قوّه خیال، خداوند را به شكل مخلوقات مى بیند. پس از ادراك وهمى و خیالى و اثبات مثلیت براى خدا، عقل مقدمه دیگرى را مى آورد و آن این كه حكم هر چیزى حكم مانند آن است. پس صفات مصنوعات را بر خداوند جارى دانسته و حكم به مثلیت خداوند با مخلوقات مى كند، ولى چون فرشتگان آسمانى از قوّه وهم و خیال مبرّا و پاك اند بر خداوند صفات مصنوعات او را جارى نمى سازند و خداوند را از آنچه ظالمان در حق او مى گویند والاتر مى دانند.  همچنین فرشتگان خدا را در مكانها محدود ندانسته و مثل و مانند براى خداوند قائل نیستند، زیرا حكم كننده به حدّ شیء در مكان و جا گرفتن آن در مكان و مثل و مانند قائل شدن مبناى تصوّرش قیاس وهمى و خیالى است تا از طریق وهم و خیال، همشكلى و همانندى او را دریابد، سپس یكى را به دیگرى تشبیه كند و چون دانستیم كه قوّه وهم و خیال به حیوان عنصرى اختصاص دارد، ناگزیر صدور این احكام از فرشتگان آسمانى به طور مطلق منتفى است. با توضیح فوق روشن شد كه فرشتگان بر خداوند صفات مخلوقات را جارى نمى سازند.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 3 الفصل التاسع:«ثمّ فتق سبحانه ما بين السّموات العلى، فملأهنّ أطوارا من ملائكته، فمنهم سجود لا يركعون، و ركوع لا ينتصبون، و صافّون لا يتزايلون، و مسبّحون لا يسأمون، لا يغشيهم نوم العيون، و لا سهو العقول، و لا فترة الأبدان، و لا غفلة النّسيان، و منهم أمناء على وحيه، و ألسنة إلى رسله، و مختلفون بقضائه و أمره، و منهم الحفظة لعباده، و السّدنة لأبواب جنانه، و منهم الثّابتة في الأرضين السفلى أقدامهم، و المارقة من السّماء العليا أعناقهم، و الخارجة من الأقطار أركانهم، و المناسبة لقوائم العرش أكتافهم، ناكسة دونه أبصارهم، متلفّعون تحته بأجنحتهم، مضروبة بينهم و بين من دونهم حجب العزّة و أستار القدرة، لا يتوهّمون ربّهم بالتّصوير، و لا يجرون عليه صفات المصنوعين، و لا يحدّونه بالأماكن، و لا يشيرون إليه بالنّظاير.» (1519- 1397)اللغة: (أطوار) جمع طور كثوب و أثواب، و هو في الأصل التّارة يقال: أتيته طورا بعد طور، أى تارة بعد تارة، و يجي ء بمعنى الحالة، و المراد به هنا الأصناف المختلفة كما فسّر به قوله تعالى: «و قد خلقكم أطوارا».أى مختلفين في الصّفات، أغنياء و فقراء، و زمناء و أصحاء، (و الملائكة) مأخوذة من الالوك و هو الرّسالة، يقال: ألك بين القوم ألكا من باب ضرب، و الألوك الرّسول، و واحدها ملك، و أصله على ما قاله الفيومي ملأك، و وزنه معفل، فنقلت حركة الهمزة إلى اللّام و سقطت لكثرة الاستعمال فوزنه معفل فانّ الفاء هى الهمزة و قد سقطت، و قيل: مأخوذ من لاك إذا ارسل، فملاءك مفعل فنقل الحركة و سقطت الهمزة و هى عين، فوزنه مفل و على كل تقدير فملك إمّا اسم مكان بمعنى محلّ الرّسالة، أو مصدر ميميّ بمعنى المفعول (و السّجود) و (الرّكوع) هنا جمع ساجد و راكع، و فاعل الصّفة يجمع على فعول إذا جاء مصدره عليه أيضا (و الانتصاب) القيام (و الصّف) من صففت الشي ء من باب نصر إذا نظمته طولا مستويا و منه صفّ الجماعة (و التزايل) التّفارق (و السّامة) الملالة و الضّجر (و يغشيهم) مضارع غشيته أى أتيته (و الفترة) الانكسار و الضّعف (و السّدنة) جمع سادن كخدمة و خادم لفظا و معنى (و المارقة) أى الخارجة يقال: مرق السّهم من الرّمية إذا خرج من الجانب الآخر (و الاقطار) الأطراف (و الأركان) جمع الرّكن كأقفال و قفل و هو جانب الشّي، و المراد هنا الأجزاء و الجوارح (و النّاكس) المتاطي ء رأسه (و تلفّع) بالثّوب تلحف و اشتمل به (و النظائر) جمع نظيرة و هي منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 4 المثل و الشّبه في الأشكال و الأفعال و الأخلاق، و النّظير المثل في كلّ شي ء قيل  «1»: و في بعض النّسخ بالنّواظر، أى بالابصار، و في بعضها بالمواطن أى بالأمكنة.الاعراب:كلمة ثمّ هنا للتّرتيب الحقيقي فيكون فتق السّماوات بعد خلق الشّمس و القمر بل بعد جعلها سبعا و خلق الكواكب فيها، و يحتمل أن يكون للتّرتيب الذكري، و ناكسة و تالياها مرفوعات على أنّها أوصاف للمناسبة المرفوعة بالابتداء أو معطوفات عليها أو على الثّابتة بحذف العاطف، و مسوغ الابتداء في المعطوفات مع نكارتها إمّا عطفها على ما يصح الابتداء، أو كون الخبر مجرورا، مثل و لكلّ أجل كتاب، أو كون الصفة عاملة عمل الرّفع، و هذه قواعد ثلاث من القواعد المصحّحة للابتداء بالنكرات، صرّح به ابن هشام في المغني، أو لقيام الصّفة مقام الموصوف و هو رابع القواعد المسوّغة للابتداء بالنكرة كما قرّر في الأدبيّة، مثل مؤمن خير من مشرك، أى رجل مؤمن خير، و يحتمل أن يكون ناكسة و المرفوعان بعدها خبرا لمبتدأ محذوف، و الجملة استينافا بيانيّا كأنّه سئل عن حال الملائكة المتّصفة بالأوصاف السّالفة و عن شأنهم، فقال عليه السّلام: هم ناكسة الأبصار دون العرش هذا و عن بعض النّسخ ناكسة و متلفعين و مضروبة بالنّصب على الحالية، و مثلها محلّ الجملات بعدها، أعني قوله لا يتوهّمون اه.المعنى:لما ذكر عليه السّلام كيفيّة خلق السّماوات السّبع و تزيينها بزينة الشّمس و القمر و الكواكب، أشار بعد ذلك إلى سكّانها و حالات السّاكنين فيها و صفاتهم و أصنافهم المختلفة باختلاف الصّفات، و أقسامهم الكثيرة بكثرة الشّئون و الحالات فقال عليه السّلام: (ثم فتق ما بين السّماوات العلى) المستفاد من كلام الشّارح البحراني أن كلمة ثمّ هنا للتّرتيب الذّكري حيث قال: فان قلت: لم أخر ذكر فتق السّماوات و إسكان______________________________ (1) المجلسى ره منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 5 الملائكة لها عن ذكر إجراء الشّمس و القمر و تزيينها بالكواكب و معلوم أنّ فتقها متقدّم على اختصاص بعضها ببعض الكواكب؟ قلت: إنّ إشارته إلى تسوية السماوات إشارة جمليّة، فكأنّه قدّر أوّلا أن خلق السّماوات كرة واحدة كما عليه بعض المفسرين، ثم ذكر علياهنّ و سفلاهن لجريانهما مجرى السّطحين الدّاخل و الخارج لتلك الكرة، ثم أشار إلى بعض كمالاتها و هي الكواكب و الشّمس و القمر جملة، ثم بعد ذلك أراد التّفصيل فأشار إلى تفصيلها و تمييز بعضها عن بعض بالفتق و إسكان كلّ واحدة منهنّ ملاء معيّنا من الملائكة، ثم عقب ذلك بتفصيل الملائكة، و لا شك أن تقديم الاجمال و تعقيبه بالتفصيل أولى في الفصاحة انتهى.أقول: ظاهر كلمة ثمّ و ظاهر سياق كلامه عليه السّلام أنّها هنا للتّرتيب الحقيقي فيستفاد منهما أن خلق السّماوات بعد خلق الشّمس و القمر و الكواكب، و بعد جعلها سببا، و دعوى معلوميّة تقدّم الفتق على اختصاص بعضها ببعض الكواكب ممنوعة إذ لم يقم دليل على التقدّم، بل يمكن أن يكون السّماوات السّبع مرتتقة مطبقة مخلوقة فيها الكواكب، ثم فصّل بينها بالهواء و نحوه، كما روي نظيره في مجمع البيان عن ابن عبّاس في تفسير الآية الشّريفة: «أَ وَ لَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ كانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما».حيث قال: المعنى كما كانتا ملتزقتين منسدّتين ففصّلنا بينهما بالهواء، عن ابن عبّاس و غيره انتهى.فان قيل: قد مضى في ثالث تنبيهات الفصل السّابق في حديث أبي جعفر عليه السّلام ما يدل على بطلان هذا التّفسير، حيث أمر الشامي بالاستغفار عن زعم كون المراد بالرّتق و الفتق الالتصاق و الانفصال إلى آخر ما مضى.قلت: ما ذكرناه هنا من مجمع البيان إنّما هو على سبيل التّنظير، ضرورة أنّ كلامنا في فتق السّماوات، و تفسير ابن عبّاس كالحديث السّابق ناظران إلى منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 6 فتق السّماء و الأرض، و أحدهما غير الآخر، و بطلان احتمال الالتصاق بين السّماء و الأرض بدليل خاص لا يوجب بطلان احتمال الالتصاق في السّماوات السّبع.و الحاصل أنّه لا دليل على كون ثمّ في كلامه عليه السّلام للترتيب الذكري بخصوصه بل يحتمل ذلك و كونها للترتيب المعنوي، و على أى تقدير ففي كلامه عليه السّلام دلالة على بطلان مذهب الفلاسفة من تماس الأفلاك و عدم الفصل بينهما بهواء و نحوه.و كيف كان فلما خلق اللّه سبحانه السّماوات و فصّل بعضها عن بعض (ملأهنّ أطوارا من ملائكته) و أسكنهم فيها على وفق ما يقتضيه تدبيره و حكمته، و للنّاس في ماهية الملائكة آراء متشتّة و أهواء مختلفة.فمنهم من قال: إنّها أجسام لطيفة نورانية قادرة على التشكلات بأشكال مختلفة كاملة في العلم و القدرة على الأفعال الشّاقة، مسكنها السّماوات، رسل اللّه إلى أنبيائه و امناءه على وحيه يسبّحون اللّيل و النّهار لا يفترون، و لا يعصون اللّه ما أمرهم و يفعلون ما يؤمرون، نسبه في شرح المقاصد إلى أكثر الامة و الفخر الرّازي إلى أكثر المسلمين.و منهم من قال: إنّها هي هذه الكواكب الموصوفة بالاسعاد و الانحاس، المسعدات ملائكة الرّحمة، و المنحسات ملائكة العذاب، و هو مذهب عبدة الأوثان.و منهم من قال: إنّهم متولّدون من جوهر النّور لا على سبيل التناكح، بل على سبيل تولد الضوء من المضي ء، و الحكمة من الحكيم، كما أنّ الشّياطين متولدون من جوهر الظلمة حسب تولد السّفه من السّفيه، و هو رأى معظم المجوس و الثّنويّة المثبتين للأصلين حسب ما مر تفصيله في شرح الفصل السّابع من فصول الخطبة، و هذه الأقوال متّفقة في كون الملائكة أشياء متحيزة جسمانية.و منهم من قال: إنّهم في الحقيقة هي الأنفس النّاطقة بذاتها المفارقة للأبدان منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 7 على نعت الصّفا و الخيريّة، كما أنّ الشّياطين هي الأنفس النّاطقة على وصف الخباثة و الكدرة، و هو قول طائفة من النّصارى.و منهم من ذهب إلى أنّها جواهر قائمة بأنفسها و مخالفة بنوع النّفوس النّاطقة البشريّة من حيث الماهيّة و أكمل منها قوة، و أكثر علما، و إنّما النفوس البشريّة جارية منها مجرى الأضواء بالنسبة إلى الشّمس، ثمّ إنّ هذه الجواهر على قسمين منها ما هي بالنّسبة إلى أجرام الأفلاك و الكواكب كنفوسنا النّاطقة بالنسبة إلى أبداننا و منها ما هي أعلى شأنا من تدبير أجرام الأفلاك، بل هي مستغرقة في معرفة اللّه و محبّته، و مشتغلة بطاعته، و هذا القسم هم الملائكة المقرّبون، و نسبتهم إلى الملائكة الذين يدبّرون السّماوات كنسبة أولئك المدبرين إلى نفوسنا الناطقة، و هذان القسمان اتّفقت الفلاسفة على إثباتهما.و منهم من أثبت نوعا آخر و هي الملائكة المدبّرة لأحوال هذا العالم السفلي ثم قالوا: إنّ المدبرات إن كانت خيرات فهم الملائكة، و إن كانت شريرة فهم الشّياطين، و هذه الأقوال الأخيرة متّفقة في نفي التّحيز و الجسمية عنها هذا.و قال المحدّث المجلسي طاب ثراه في البحار: اعلم أنه اجتمعت الاماميّة بل جميع المسلمين إلّا من شذّ منهم من المتفلسفين الذين أدخلوا أنفسهم بين المسلمين لتخريب اصولهم و تضييع عقايدهم: على وجود الملائكة، و أنّهم أجسام لطيفة نورانية اولي أجنحة مثنى و ثلاث و رباع و أكثر قادرون على التّشكل بالاشكال المختلفة، و أنّه سبحانه يورد عليهم بقدرته ما شاء من الأشكال و الصّور على حسب الحكم و المصالح، و لهم حركات صعودا و هبوطا، و كانوا يراهم الأنبياء و الاوصياء عليهم السّلام، و القول بتجرّدهم و تأويلهم بالعقول و النّفوس الفلكية و القوى و الطبايع و تأويل الآيات المتظافرة و الأخبار المتواترة تعويلا على شبهات واهية و استبعادات وهميّة، زيغ عن سبيل الهدى، و اتّباع لأهل الهوى و العمى انتهى.ثمّ إنّ للملائكة أقساما لا تحصى حاصلة من اختلافهم في النّعوت و الصّفات، و تفاوتهم في المراتب و الدّرجات، فمنهم الكرّوبيون و منهم الرّوحانيون و منهم منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 8 المدبّرون و منهم الحافظون و منهم المسبحون و منهم الصّافون و منهم أمناء الوحى و سفراء الرسل و منهم الخزنة للجنان و منهم الزّبانية للنيران إلى غير ذلك، و قد أشار إلى جملة منها الامام سيّد السّاجدين و زين العابدين عليه السّلام في دعاء الصّحيفة في الصلاة على حملة العرش و كل ملك مقرّب، و أمّا الامام عليه السّلام فقد قسمهم هنا إلى أقسام أربعة و فصّلهم بكلمة من، و الظاهر أنّ القسمة ليست حقيقية، بأن يكون بين الأقسام تباينا و انفصالا حقيقيا، ضرورة جواز اتّصاف بعض هذا الأقسام بالأوصاف الثّابتة لغيره، و جواز اجتماع اثنين منها، أو ثلاثة أو جميع الأربعة في نوع واحد أو فرد واحد كما قال عليه السّلام في الصّحيفة السّجادية: «أللّهم و حملة عرشك الّذين لا يفترون من تسبيحك، و لا يسأمون من تقديسك».حيث أثبت لحملة العرش كونهم مسبحين و قد فصل  «1» هنا حيث قال عليه السّلام: و مسبّحون لا يسأمون، و منهم الثّابتة اه و قد علم ممّا ذكرنا أنّ هذه القسمة ليست أيضا بعنوان منع الجمع، فبقي كونها بعنوان منع الخلوّ، أو جميع أصناف الملائكة من المذكورين هنا و غيرهم يمكن دخوله في قوله عليه السّلام: و مسبّحون لا يسأمون، إذ ما من ملك إلّا و هو مسبّح له سبحانه كما قال سبحانه حكاية عنهم: و نحن نسبح بحمدك، غاية الأمر أنّ بعضا منهم متّصف مع ذلك بصفة اخرى أوجبت جعله قسما برأسه فافهم.و ممّا ذكرنا يظهر ما في كلام القطب الرّاوندي على ما حكى عنه الشّارح المعتزلي من جعله حفظة العباد و السّدنة لأبواب الجنان مع امناء الوحى قسما واحدا و ارجاعه الأقسام الأربعة إلى الثلاثة، كما يظهر منه أيضا ما في كلام الشّارح البحراني من جعله امناء الوحى و ألسنة الرّسل و المختلفين بالقضاء و الأمر، داخلين في الأقسام السّابقة على هذا القسم في كلامه عليه السّلام، لما عرفت من أنّ______________________________ (1) اى بين المسبحين و بين حملة العرش منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 9 تفصيله في الأقسام باعتبار اختلاف الصّفات، لا باعتبار القسمة الحقيقية، و معه لا داعى إلى تقليل الأقسام و إرجاع بعضها إلى بعض و إدخالها فيه، و إن كان المقصود بيان أن حفظة العباد و السدنة للأبواب كما أنّ فيهم وصف الحافظة و السدانة كذلك فيهم وصف الامانة.فنقول: إنّ فيهم وصف المسبحية أيضا فما الدّاعى إلى جعلهم مع الامناء بخصوصهم قسما واحدا، و كذلك نقول: إنّ اتّصاف امناء الوحى و ألسنة الرّسل و المختلفين بالقضاء و الأمر، بكونهم مع ذلك أيضا سجودا لا يركعون مثلا لا يوجب إدخالهم في هذا القسم، لانّا نقول: إنّهم متّصفون مع ذلك بكونهم حفظة العباد أيضا فانّ جبرئيل مثلا مع كونه أمين الوحى كان حافظا لابراهيم عليه السّلام مثلا عند إلقاء النّار، و ليوسف عليه السّلام في غيابة الجبّ و نحو ذلك.إذا عرفت ذلك فلنرجع إلى شرح الكلام و توضيح الأقسام التي أشار إليها بقوله: (فمنهم) أى القسم الأوّل منهم (سجود لا يركعون، و ركوع لا ينتصبون، و صافّون لا يتزايلون، و مسبحون لا يسأمون) يعني أنّ بعضا منهم ساجد لا يرفع رأسه من السجود ليركع، و منهم من هو راكع لا يقوم من ركوعه، و منهم صافّون للعبادة لا يتفارقون من مكانهم، و منهم مسبحون لا يملّون من تسبيحهم، كما قال سبحانه حكاية عنهم: «وَ ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ، وَ إِنَّا لَنَحْنُ الصَّافُّونَ، وَ إِنَّا لَنَحْنُ الْمُسَبِّحُونَ».إشارة إلى تفاوت مراتبهم و درجاتهم في العبادة، أى ما منّا أحد الّا له مقام معلوم في العبادة و المعرفة و الانتهاء إلى أمر اللّه في تدبير العالم، و إنّا لنحن الصافّون في اداء الطاعة و منازل الخدمة، و إنّا لنحن المسبحون المنزّهون اللّه عمّا لا يليق به.و قيل: إنّ المراد بالصّافين القائمون صفوفا في الصلاة، و عن الكلبي صفوف منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 10 الملائكة في السماء كصفوف أهل الدّنيا في الأرض، و عن الجبائي المعنى صافون بأجنحتنا في الهواء للعبادة و التّسبيح، و المراد بالمسبحين القائلون سبحان اللّه على وجه التعظيم للّه هذا.و ينبغي أن يعلم أنّ المراد بالسجود و الرّكوع و الصّف و التسبيح في كلامه عليه السّلام ما هو المتبادر منها، أعني وضع الجبهة على ما يصحّ السجود عليه في الأوّل، و الانحناء في الثّاني، و القيام في خط مستطيل في الثّالث، و قول سبحان اللّه و نحوه في الرابع، و أنكر الشّارح البحراني ذلك و لا بأس بنقل عبارته لتوضيح ما رامه.قال: المجاز من باب اطلاق لفظ الملزوم على اللازم ثمّ إنّ السّجود و الرّكوع و الصّف و التسبيح [فمنهم سجود لا يركعون ... لا يسامون ] عبادات متعارفة من الحقّ و متفاوتة في استلزام كمال الخشوع و الخضوع، و لا يمكن حملها على ظواهرها المفهومة منها، لأنّ وضع الجبهة على الأرض و انحناء الظهر و الوقوف في خط واحد و حركة اللّسان بالتسبيح امور مبنيّة على وجود هذه الآلات التي هي خاصة ببعض الحيوانات، و بالحري أن يحمل تفاوت المراتب المذكورة لهم على تفاوت كمالاتهم في الخضوع و الخشوع لكبرياء اللّه و عظمته، إطلاقا للفظ الملزوم على لازمه على أنّ السجود في اللّغة هو الانقياد و الخضوع كما مر.إذا عرفت ذلك فنقول: يحتمل أن يكون قوله منهم سجود إشارة إلى مرتبة الملائكة المقربين، لأن درجتهم أكمل درجات الملائكة، فكانت نسبة عبادتهم و خضوعهم إلى خضوع من دونهم كنسبة خضوع السجود إلى خضوع الرّكوع.فان قلت: إنّه قد تقدّم أنّ الملائكة المقرّبين مبرءون عن تدبير الأجسام و التعلّق بها، فكيف يستقيم أن يكونوا من سكّان السّماوات و من الأطوار الذين ملئت بهم.قلت: إنّ علاقة الشّي ء بالشّي ء و إضافته إليه يكفي فيها أدنى مناسبة بينهما، و المناسبة هنا حاصلة بين الأجرام السّماويّة و بين هذا الطور من الملائكة، و هي مناسبة العلّة للمعلول، و الشّرط للمشروط انتهى، و أشار بقوله: فان قلت: إنه قد تقدّم، منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 11 إلى ما ذكره سابقا من أن المقرّبين هم الذّوات المقدّسة عن الجسمية و الجهة، و عن حاجتها إلى القيام بها و عن تدبيرها اه. أقول: و أنت خبير بما فيه.أما اولا فلأنّ صرف الألفاظ المذكورة عن معانيها الظاهرة فيها حسب ما اعترف به  «1» لا وجه له، بل قد قام الأخبار المتواترة على المعنى الظاهر، مثل ما رواه في البحار عن أبي ذر قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: إنّي أرى ما لا ترون، و أسمع ما لا تسمعون إنّ السّماء أطت  «2» و حقّ لها أن تئط ما فيها موضع أربع أصابع إلّا و ملك واضع جبهته ساجد اللّه.و عن ابن جبير أنّ عمر سأل النبي صلّى اللّه عليه و آله عن صلاة الملائكة فلم يرد عليه شي ء فأتاه جبرئيل فقال إنّ أهل سماء الدّنيا سجود إلى يوم القيامة يقولون: سبحان ذي الملك و الملكوت، و أهل السّماء الثّانية ركوع إلى يوم القيامة يقولون: سبحان ذي العزة و الجبروت، و أهل السّماء الثّالثة قيام إلى يوم القيامة يقولون: سبحان الحيّ الذى لا يموت.و في الأنوار عن الصّادق عليه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله مررنا ليلة المعراج بملائكة من ملائكة اللّه عزّ و جل، خلقهم اللّه كيف شاء، و وضع وجوههم كيف شاء ليس شي ء من أطباق وجوههم إلّا و هو يسبح اللّه و يحمده من كلّ ناحية بأصوات مختلفة أصواتهم مرتفعة بالتّسبيح و البكاء من خشية اللّه، فسألت جبرئيل عنهم، فقال: كما ترى خلقوا إنّ الملك منهم إلى جنب صاحبه ما كلّمه قط: و لا رفعوا رؤوسهم إلى ما فوقهم، و لا خفضوا رؤوسهم إلى ما تحتهم، خوفا من اللّه و خشوعا، فسلّمت عليهم فردّوا علىّ ايماء برءوسهم، و لا ينظرون إلىّ من الخشوع، فقال لهم جبرئيل: هذا محمّد نبيّ الرحمة أرسله اللّه إلى العباد رسولا و نبيّا، و هو خاتم الأنبياء و سيّدهم، قال:______________________________ (1) اى بالظهور منه (2) ناله كرد منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 12 فلمّا سمعوا ذلك من جبرئيل أقبلوا علىّ بالسّلام، و بشّروني و أكرموني بالخير لي و لامّتي.قال الشّارح: إنّه جاء في الخبر أنّ حول العرش سبعين ألف صفّ قيام قد وضعوا أيديهم على عواتقهم رافعين أصواتهم بالتّهليل و التكبير، و من ورائهم مأئة ألف صفّ قد وضعوا الايمان على الشّمائل ما منهم أحد إلّا و هو يسبّح إلى غير ذلك، ممّا يقف عليه المتتبّع، فانّ نصّ الرّواية الأولى أنّ سجود الملائكة إنّما هو بوضع الجبهة، و المستفاد من تخصيص السّاجدين بالسّماء الدّنيا و الرّاكعين بالثّانية، و القائمين بالثّالثة، في الرّواية الثّانية أنّ المراد من كلّ من الألفاظ المذكورة معانيها المتعارفة، إذ لو اريد المعنى الذي ذكره الشّارح لزم أن يكون السّاجدون الذين هم أكمل خشوعا، أدنى درجة و أسفل مكانا من الرّاكعين الذين هم أدنى خشوعا منهم، و هكذا و هو كما ترى.و منه يظهر أيضا فساد ما ذكره الشّارح في شرحه من جعل السّاجدين عبارة عن المقرّبين، و الراكعين عبارة عن حملة العرش، و الصّافين عبارة عن الحافّين حول العرش، بملاحظة أنّ زيادة الخشوع يوجب ارتفاع الدّرجة، و السّاجد أعلى خشية من الرّاكع فيكون أعلى درجة منه، و الرّاكع أكمل خشوعا من الصّافين فيكون أعلى مقاما منهم.وجه ظهور الفساد أنّ ما ذكره من قبيل الاستدلال بالعقل، و لا عبرة به في مقابل النصّ الدّال على الخلاف، و أمّا الرّواية الثّالثة فقد استفيد منها أنّ تسبيح الملائكة إنّما هو برفع الأصوات و تكلّمهم بحركة اللّسان، حيث إنّهم ردّوا السّلام أوّلا على النّبي بالايماء، ثم تعرض عليهم جبرئيل بالتكلّم فسلّموا عليه صلّى اللّه عليه و آله و بشروه، و أمّا الرّواية الرّابعة فقد دلت على أنّ صفّ الملائكة إنّما هو بالقيام، كما دلّت على تسبيحهم برفع الأصوات هذا.و ممّا ذكرناه عرفت أيضا ما في تخصيص الجوارح و الآلات ببعض الحيوات، منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 13 و إنكار ثبوتها في حقّ الملائكة على ما هو المستفاد من ظاهر كلامه، فانّ هذا عجب غاية العجب، ضرورة أنّ الملائكة لهم أيد و أرجل و عواتق و أبصار و وجوه و أجنحة إلى غير ذلك من الجوارح المثبتة لهم في الآيات و الأخبار و الآثار، بل كان أن يكون ضروريا، غاية الأمر أنّ جوارحهم ليس من قبيل جوارحنا كثيفة، بل نورانية لطيفة، و الظاهر أنّ ما ذكره من فروعات مذهب الفلاسفة المستندة إلى الأوهام السخيفة و العقول النّاقصة و الاستبعادات الوهميّة حسبما عرفت سابقا، و لا يعبأ بها قبال الأدلّة القاطعة و البراهين السّاطعة.و أما ثانيا فلأنّه لقائل أن يقول: إنّه إذا لم يكن خضوع الملائكة و خشوعهم بعنوان السّجدة و الرّكوع و القيام و التّسبيح و نحو ذلك من العناوين المتصوّرة في عبادات البشر ففي ضمن أىّ عنوان يخضعون و يخشعون؟و إن كان المراد بالخضوع التكويني، ففيه أنّ الخضوع التكويني عامّ لجميع الموجودات، و لا اختصاص له بالملائكة، إذ كلّ شي ء خاضع له و مقهور تحت قدرته، قال: «و إن من شي ء إلّا يسبّح بحمده» و إن اريد الخضوع التكليفي كما هو الظاهر فلا بدّ و أن يكون التكليف في ضمن عنوان من العناوين، و الثّابت في الأخبار أنّ عبادتهم إنّما هو في ضمن واحد من العناوين المذكورة، و لم يثبت عنوان آخر وراء تلك العناوين من الأدلّة النّقلية و العقل لا مسرح له فيها.هذا كلّه مضافا إلى قوله سبحانه: «فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ إِلَّا إِبْلِيسَ»*.فانّ ذلك مقيد للعموم من جهات عديدة، فيدلّ على سجود جميع أصناف الملائكة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 14 و آحادهم و حينئذ نقول: إنّ سجدتهم لآدم إمّا أن يكون بالعنوان المتعارف الذي هو وضع الجبهة كما هو الظاهر، ففيه دلالة على هدم جميع ما قاله الشّارح، و إمّا أن يكون عبارة عن مجرّد إظهار التّواضع فهو خلاف الظاهر أولا من حيث إنّهم أظهروا التّواضع لآدم، و اعترفوا بفضيلته حين أنبأهم بالأسماء و ثانيا من حيث إن حكاية حال قوم لقوم بألفاظ مخصوصة يوجب إرادة المعاني المتعارفة عند المحكيّ لهم من هذه الألفاظ، و لا ريب أنّ المتبادر من السّجدة هو المعنى الشرعي، هذا كلّه مضافا إلى إفادة بعض الأخبار «1» كون سجودهم بالعنوان المتعارف، و بعد التّنزل نقول: إنّ أكثر المفسرين احتملوا إرادة كلّ من المعنيين، فلو لم يتصوّر في حقهم وضع الجبهة لما احتملوا ذلك بل جعلوا الآية نصّا في المعنى الآخر.و أما ثالثا فانّ احتماله كون المراد بالسّجود الملائكة المقرّبون نظرا إلى كون درجتهم أكمل الدّرجات كما أنّ خضوع السّجودي أفضل الخضوعات ممنوع، لما قد مرّ في الرّواية السّابقة من أنّ أهل السّماء الدّنيا هم السّاجدون، و أنّه ليس في السّماء موضع أربع أصابع إلّا و فيها ملك ساجد، مع أنّ المقرّبين عنده أرفع درجة من حملة العرش الذين هم أعلى درجة من أهل السّماء الدّنيا بمراتب، و من أهل ساير السّماوات أيضا.و أما رابعا فانّ المستفاد من الايراد الذي أورده على نفسه من كون المقرّبين منزّهين عن تدبير الأجسام اه، و تقريره في الجواب ذلك حيث لم يتعرّض لردّه مضافا إلى تصريحه سابقا بما ذكره في الايراد حسب ما حكيناه عنه: انّ المقربين عنده منزّهون عن الجهة و الجسميّة و تدبير الأجسام و التعلّق بها كما هو رأى الفلاسفة الذي بيّناه سابقا، و على ذلك فنقول إنّ جبرئيل هل هو ملك مقرّب أم لا؟فان قال: لا، و لا أظنّه قائلا به، فقد ردّ قوله سبحانه في وصفه:______________________________ (1) هو رواية الصادق عليه السّلام منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 15 «إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ، ذِي قُوَّةٍ عِنْدَ ذِي الْعَرْشِ مَكِينٍ، مُطاعٍ ثَمَّ أَمِينٍ».فانّ المكانة هو القرب كما صرّح به المفسّرون، و قوله عليه السّلام في الصحيفة السجادية:و جبرئيل الأمين على وحيك، المطاع في أهل سمواتك، المكين لديك المقرّب عندك».و الأخبار الكثيرة الدالة على ذلك، مثل ما راه عليّ بن ابراهيم في حديث المعراج قال جبرئيل: أقرب الخلق إلى اللّه أنا و إسرافيل إلى غير ذلك ممّا لا حاجة إلى ذكره.و إن قال نعم و هو الظاهر من كلامه بل صريحه في ذيل قوله: و منهم امناء على وحيه، فنقول: إنّه كيف لا يكون في جهة و مكان و لقد قال سبحانه: «وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرى ، عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهى ».و قال: «وَ لَقَدْ رَآهُ بِالْأُفُقِ الْمُبِينِ».و كيف يمكن انكار جسميّته و قد ملاء ما بين الخافقين بأجنحته، و كيف ينكر تدبيره الأجسام مع أنّه كان ناصرا للنبي صلّى اللّه عليه و آله في غزواته، و مصاحبا معه في خلواته، و قالعا لبلاد قوم لوط، و مهلكا بصيحته لثمود، و قد وصفه اللّه بكونه مطاعا في السّماوات و معناه أن يطاع له في الأمر و النّهى، و معلوم أن الأمر و النّهي إنّما يكونان لتدبير الامور.و أما خامسا فانّ ما ذكره من كفاية أدنى الملابسة في صحّة الاضافة مسلّم، إلّا أنّ هذا الجواب يدفعه ما مرّ في الرواية، من أنّه ليس في السّماء موضع أربع أصابع إلّا و فيها ملك ساجد، و مثله، الرّواية الاخرى، فانّهما صريحتان في سكون الملائكة السّاجدين في السّماء بعنوان الحقيقة لا بعنوان المجاز.و أما سادسا فانّ قوله: و المناسبة حاصلة بين الأجرام السّماوية و بين هذا منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 16 الطور من الملائكة، و هي مناسبة العلّة للمعلول، و الشرط للمشروط، ممّا لا يفهم معناه. إذ العلّة الفاعلي للسّماوات هو اللّه سبحانه، و العلة المادّي هو الماء أو الدّخان أو الزّبد أو نور محمّد صلّى اللّه عليه و آله على ما مرّ، و لا عليّة للملائكة في شي ء منها، و القول بأنّه سبحانه علّة العلل و إنّ العلّة للسّماوات العقول المجرّدة، هو مذهب الفلاسفة الباطل عند الاماميّة.و كيف كان فقد وضح و ظهر أنّ الملائكة المشغولين بطاعة اللّه على أصناف أربعة: منهم سجود، و منهم ركوع، و منهم صفوف لا يتفارقون عن صفّهم و منهم مسبحون لا يملّون من تسبيحهم بل يتقوّون به، كما قال سبحانه: «فَالَّذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ يُسَبِّحُونَ لَهُ بِاللَّيْلِ وَ النَّهارِ وَ هُمْ لا يَسْأَمُونَ». (لا يغشيهم نوم العيون) الظاهر رجوع الضمير إلى الصّنف السّابق، و الظاهر اطراد الأوصاف في الجميع.ثمّ مفاد كلامه عليه السّلام عدم غشيان النّوم للملائكة و علّله الشّارح البحراني (ره) بأنّ غشيان النّوم لهم مستلزم لصحة النّوم عليهم، و اللازم باطل في حقهم، فالملزوم مثله، أمّا الملازمة فظاهرة، و أمّا بطلان اللازم فلأنّ النّوم عبارة عن تعطيل الحواسّ الظاهرة عن أفعالها، لعدم انصباب الرّوح النّفساني اليها، أو رجوعها بعد الكلال و الضعف، و الملائكة السّماويّة منزّهون عن هذه الأسباب و الآلات، فوجب أن يكون النّوم غير صحيح في حقهم فوجب أن لا يغشيهم.و عن القطب الرّاوندي أنّ معنى قولهم لا يغشيهم نوم العيون يقتضي أنّ لهم نوما قليلا لا يغفلهم عن ذكر اللّه، فامّا الباري سبحانه فانّه لا تأخذه سنة و لا نوم أصلا مع أنّه حيّ، و هذه هي المدحة العظمى.و أورد عليه الشّارح المعتزلي بقوله: و لقائل أن يقول: لو ناموا قليلا لكانوا زمان النّوم و إن قلّ غافلين عن ذكر اللّه، لأنّ الجمع بين النّوم و بين الذّكر «ج 1» منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 17 يستحيل، ثمّ قال، و الصّحيح أنّ الملك لا يجوز عليه النّوم كما لا يجوز عليه الأكل و الشّرب، لأنّ النّوم من توابع المزاج و الملك لا مزاج له، و أمّا مدح الباري بأنّه لا تأخذه سنة و لا نوم فخارج عن هذا الباب، لأنّه يستحيل عليه النّوم استحالة ذاتية لا يجوز تبدّلها، و الملك يجوز أن يخرج عن كونه ملكا بأن يخلق في أجزاء جسميّة رطوبة و يبوسة و حرارة و برودة يحصل من اجتماعها مزاج و يتبع ذلك المزاج النّوم، فاستحالة النّوم عليه إنّما هي ما دام ملكا، فهو كقولك: الماء بارد، أى ما دام ماء لأنّه يمكن أن يستحيل هواء ثم نارا فلا يكون باردا لأنّه ليس حينئذ ماء، و الباري جلّت عظمته يستحيل على ذاته أن يتغير، فاستحال عليه النّوم استحالة مطلقة مع أنّه حيّ، و من هذا نشأ التمدّح انتهى.و ظاهره كما ترى إنكار صحة النّوم عليه مطلقا و استحالته في حقّه، لأنّ تجويزه له مع الخروج عن حقيقته الملكية ممّا لا يقابل بالانكار و خارج عن محلّ الكلام، و أمّا المستفاد من الكلام المحكي عن الرّاوندي فهو أنّه يعرضهم حالة السنة و هو أوّل النّعاس و لا يعرضهم النوم الموجب للغفلة.و يمكن الاستشهاد عليه بما رواه الصدوق باسناده عن داود العطار، قال:قال لي بعض أصحابي: أخبرني عن الملائكة أ ينامون؟ فقلت: لا أدري، فقال:يقول اللّه عزّ و جلّ: «يُسَبِّحُونَ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ لا يَفْتُرُونَ».ثم قال: ألا اطرقك عن أبي عبد اللّه عليه السّلام فيه بشي ء؟ قلت: بلى، فقال: سئل عن ذلك فقال: ما من حيّ إلّا و هو ينام ما خلا اللّه وحده عزّ و جلّ: فقلت: يقول اللّه عزّ و جل يسبّحون اللّيل و النّهار لا يفترون، فقال: أنفاسهم تسبيح هذا.و به ظهر الجواب عمّا أورده الشّارح المعتزلي بأنّهم لو ناموا قليلا لكانوا زمان النّوم غافلين، كما ظهر به وجه الجمع بين قوله عليه السّلام: لا يغشيهم نوم العيون، و بين الرّواية المرويّة في العلل لمحمد بن عليّ بن إبراهيم بن هاشم، قال: سئل منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 18 أبو عبد اللّه عليه السّلام عن الملائكة يأكلون و يشربون و ينكحون، فقال: لا، إنهم يعيشون بنسيم العرش، فقيل له: ما العلّة في نومهم؟ فقال: فرقا بينهم و بين اللّه عزّ و جلّ، لأنّ الذي لا تأخذه سنة و لا نوم هو اللّه.و حاصل الجمع أن يحمل النوم في هذه الرّواية و ما شابهها من الأخبار المثبتة له، على النوم القليل المعبر عنه بالسنة الغير المانعة عن الذكر و التسبيح.و في قوله لا يغشيهم نوم العيون على النوم الغالب الموجب للغفلة، و لا يبعد استفادة هذا المعنى من قوله: لا يغشيهم، كما ذكره الرّاوندي بأخذه من الغشي الموجب لتعطيل القوى المحركة، إلّا أنه خلاف الظاهر، و الظاهر أنه مأخوذ من غشيته إذا أتيته، فلا دلالة فيه من حيث الوضع، و إنما الدّلالة باقتضاء الجمع الذي ذكرناه، و عليه فالمعنى أنه لا يأتيهم نوم العيون الموجب للغفلة، كما يأتي غيرهم.و هذا نظير ما روي في خواص النبيّ صلّى اللّه عليه و آله، من أنه كان ينام عينه و لا ينام قلبه انتظار اللوحى الالهي، فالنوم و إن اعتراه، لكنه لا يعطله عن مراقبة ربه سبحانه كما يعطل غيره و اللّه العالم (و لا سهو العقول، و لا فترة الأبدان، و لا غفلة النسيان) الفرق بين السهو و النسيان و الغفلة: أن السهو هو عزوب الشي ء و انمحاؤه عن القوّة الذاكرة مع ثبوته في الحافظة بحيث يلحظ الذّهن عند الالتفات إليه، و النسيان هو ذهابه عنهما معا بحيث يحتاج في تحصيله إلى كسب جديد، و الغفلة أعمّ منهما، و لما كان هذه الامور الثلاثة من عوارض القوى الانسانية صحّ سلبها عن الملائكة، لعدم وجود تلك المعروضات فيهم كما في الانسان، و سلب الأعمّ و إن كان مستلزما لسلب الأخص إلّا أنّه عليه السّلام جمع فيهما لزيادة التّوكيد.و أمّا سلب فتور الأبدان فلأنّ الفتور هو وقوف الأعضاء البدنية عن العمل بسبب تحلّل الأرواح البدنية و ضعفها و رجوعها للاستراحة، و كلّ ذلك من توابع المزاج الحيواني، فلا جرم صحّ سلبه عنهم، وفاقا لقوله سبحانه: يسبّحون الليل و النّهار لا يفترون. (و) القسم الثّاني (منهم امناء على وحيه) الحافظون له مؤدّين إيّاه إلى رسله منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 19 جمع الأمين و هو الحافظ لما كلّف بحفظه على ما هو عليه ليؤدّيه إلى مستحقّه، قال سبحانه: «ذِي قُوَّةٍ عِنْدَ ذِي الْعَرْشِ مَكِينٍ، مُطاعٍ ثَمَّ أَمِينٍ» روي أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قال لجبرئيل: ما أحسن ما أثنى عليك ربّك: ذي قوّة عند ذي العرش اه فما كانت قوّتك؟ و ما كانت أمانتك؟ فقال: و أمّا قوّتي فانّي بعثت إلى مداين لوط و هي أربع مداين في كلّ مدينة أربعمائة ألف مقاتل سوى الذّراري، فحملتهم من الأرض السّفلى حتّى سمع أهل السّماوات أصوات الدّجاج و نباح الكلاب، ثمّ هويت بهنّ. و أمّا أمانتي فانّي لم اومر بشي ء فعدلت إلى غيره، و في رواية اخرى فعدوته إلى غيره.و امّا امناء الوحى فقد اشير إليهم في جملة من الأخبار.مثل ما رواه في الاختصاص باسناده عن ابن عبّاس، قال عبد اللّه بن سلام للنّبيّ صلّى اللّه عليه و آله فيما سأله: من أخبرك؟ قال النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله: جبرئيل، قال: عمّن؟ قال:عن ميكائيل، قال: عمّن؟ قال عن إسرافيل، قال: عمّن؟ قال: عن اللّوح المحفوظ، قال: عمّن؟ قال: عن القلم، قال: عمّن؟ قال: عن ربّ العالمين، قال: صدقت.و نظيره ما رواه الصّدوق في العيون باسناده عن علي بن هلال، عن عليّ بن موسى الرّضا، عن موسى بن جعفر، عن جعفر بن محمّد، عن محمّد بن عليّ، عن عليّ بن الحسين، عن الحسين بن عليّ، عن عليّ بن أبي طالب، عن النّبي عليهم السّلام، عن جبرئيل، عن ميكائيل، عن إسرافيل، عن اللّوح، عن القلم، قال اللّه عزّ و جلّ: ولاية عليّ بن أبي طالب حصني، و من دخل حصني أمن من عذابي.و في بعض الأخبار أنّ جبرئيل قال لرسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله في وصف إسرافيل: هذا حاجب الرّبّ، و أقرب خلق اللّه منه، و اللّوح بين عينيه من ياقوتة حمراء، فاذا تكلّم الرّبّ بالوحى ضرب اللّوح جبينه، فنظر فيه ثمّ ألقى إلينا نسعى به في السّماوات و الأرض. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 20 و لعلّ الاختلاف فيها محمول على اختلاف الكيفيات، أو بحسب اختلاف المقامات، و المستفاد من الرّواية الأخيرة كظاهر الاولى كون اللوح ورقا، كما أنّ مفاد الثّانية كونه ملكا، و كلاهما ممّا ورد في الأخبار كالقلم، و قد ظهر من هذه الأخبار كيفيّة تلقّي الوحي.و في رواية اخرى بنحو آخر، و هو ما روي أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قال لجبرئيل:من أين تأخذ الوحى؟ قال: آخذه من اسرافيل، قال: من أين يأخذه إسرافيل؟قال: يأخذه من ملك فوقه من الرّوحانيّين، قال: ممّن يأخذه ذلك الملك؟ قال: يقذف في قلبه قذفا هذا.و قال الشّارح البحراني: يشبه أن يكون هذا القسم  «1» داخلا في الأقسام السّابقة من الملائكة، و إنّما ذكره ثانيا باعتبار وصف الامانة على الوحى و الرسالة ثم أورد على نفسه بقوله فان قلت: كيف يصحّ أن يكون هذا القسم داخلا في السّجود، لأنّ من كان أبدا ساجدا كيف يتصوّر أن يكون مع ذلك متردّدا في الرّسالة و النّزول و الصّعود، مختلفا بالأوامر و النّواهي إلى الرّسل، و أجاب بقوله قلت: انّا بيّنا أنّه ليس المراد بسجود الملائكة هو وضع الجبهة على الأرض بالكيفيّة التي نحن عليها، و إنّما هو عبارة عن كمال عبوديتهم للّه و خضوعهم تحت قدر قدرته، و الامكان و الحاجة تحت ملك وجوب وجوده، و معلوم أنّه ليس بين السّجود بهذا المعنى و بين تردّدهم بأوامر اللّه و اختلافهم بقضائه على وفق مشيّته و أمره منافاة، بل كلّ ذلك من كمال عبوديتهم و خضوعهم لعزّته و اعترافهم بكمال عظمته انتهى.أقول: و فيه بعد الغضّ عمّا أوردنا عليه سابقا في إدخال هذا القسم في القسم السّابق، مضافا إلى ما ذكرناه أيضا من منع كون السّجود بمعنى الخضوع المطلق حسبما مرّ تفصيلا بما لا مزيد عليه، أنّه جعل السّاجدين عبارة عن المقرّبين الذين______________________________ (1) اى امناء الوحى منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 21 حكم فيهم بكونهم منزّهين عن الجسميّة و الجهة و سكون السّماوات و تدبير الأجسام و على ذلك فنقول له: هب أنّ السّجود بالمعنى الذي ذكرت لا ينافي الرّسالة و التردّد صعودا و هبوطا، و الوساطة بين الحقّ و الرّسل و الاختلاف بالقضاء و الامور، إلّا أنّ تنزّههم عن الأصاف المذكورة ينافي هذه الأمور قطعا كما هو ظاهر لا يخفى.التشبيه (و) لما كان الملائكة وسايط بين الحقّ سبحانه و بين رسله في تأدية خطاباته إليهم مفصحين لهم عن مكنون علمه حسن التّعبير عنهم بأنّهم (ألسنة إلى رسله) تشبيها لهم باللّسان المفصح عمّا في الضّمير و إنّما احتيج الى الواسطة في تبليغ الخطابات و تأديتها، لأنّ التّخاطب يقتضي التّناسب بين المتخاطبين، فاقتضت الحكمة توسط الملك ليتلقّف الوحى بوجهه الذي في عالم الملكوت تلقّفا روحانيّا، و يبلغه بوجهه الذي في عالم الملك و الحكمة إلى النبي، لأن من خواص الملك أن يتمثل للبشر فيراه جسما، فربّما ينزل الملك إلى الصورة البشرية، و ربّما يترقى النّبيّ إلى رتبة الملكيّة و يتعرّى عن كثرة البشريّة فيأخذ عنه الوحى (و مختلفون لقضائه و أمره) من الاختلاف بمعنى التردّد، و في وصف الأئمة في بعض الخطب الآتية و في الزّيارة الجامعة: و مختلف الملائكة، اى محل تردّدهم و يأتي توضيح ذلك في الفصل الآخر من فصول الخطبة المأة و الثامنة إن شاء اللّه.و المراد بالقضاء إمّا الحكم و هو أحد معانيه العشرة، فيكون عطف الأمر عليه من قبيل عطف الخاصّ على العامّ و إمّا بمعنى الأمر كما فسّر به قوله: «وَ قَضى  رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ وَ بِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً» و على ذلك فالعطف للتّفسير و التّبيين، و على التّقديرين فالمراد بالأمر الأمر التكليفي هذا.و لكن الأظهر أنّ المراد بالقضاء هو ما يساوق القدر، و بالأمر الامورات منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 22 المقدّرة الحادثة في العالم السّفلي، فيكون المعنى و مختلفون بمقتضياته و مقدراته، و إنّما جعلنا المصدر بمعنى المفعول، لأنّ القضاء بمعنى المصدري عبارة عن إبداع الحقّ سبحانه صور الموجودات و جميع الأشياء معقولة مفصّلة محفوظة عن التّغير في اللّوح المحفوظ، و هو امّ الكتاب و يسمّى بالعلم الملزم، و معلوم أنّ هذا المعنى ممّا قد فرغ عنه، و لا يتصوّر تردّد الملائكة و تدبيرهم فيه، و إنّما تدبيرهم في المقتضيات الموجودة على طبق ما في اللّوح المحفوظ.توضيحه أنّ القضاء كما عرفت عبارة عن إبداعه سبحانه لصور الموجودات الكلّية و الجزئية التي لا نهاية لها من حيث هي معقولة في العالم العقلي و هو امّ الكتاب ثمّ لمّا كان ايجاد ما يتعلّق منها بموادّ الأجسام في موادها و إخراج المادّة من القوة إلى الفعل غير ممكن إلّا على سبيل التّعاقب و التدرّج، لامتناع قبولها لتلك الكثرة دفعة، و كان الجود الالهي مقتضيا لايجادها و لتكميل المادّة بابداعها فيها و إخراج ما فيها من قبول تلك الصّور من القوّة إلى الفعل، قدّر بلطيف حكمته وجوده زمانا لا ينقطع ليخرج فيه تلك الامور من القوّة إلى الفعل واحدا بعد واحد، فيصير في جميع ذلك موجودة في موادّها و المادّة كاملة بها، فالمقتضيات عبارة عن وجود هذه الأشياء مفصلة واحدا بعد واحد في موادها السّفلية الخارجية بعد أن كانت ثابتة في صحايفها العلوية بأيدي  «1» المدبّرات، و إلى هذا أشار سبحانه في قوله: «وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» و إلى هذا القسم من الملائكة أشار في قوله سبحانه: «فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً» روى في مجمع البيان عن عبد الرحمن بن سابط أنّ المراد بالمدبّرات جبرئيل و ميكائيل و ملك الموت و إسرافيل يدبرون أمور الدّنيا فأما جبرئيل فموكل______________________________ (1) متعلق بالوجود، منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 23 بالرّياح و الجنود و أما ميكائيل فموكل بالقطر و النّبات و أما ملك الموت بقبض الأنفس و أما اسرافيل فهو يتنزّل بالأمر عليهم، و التدبير ليس منحصر في الأربعة حسبما تعرفه في الأخبار الآتية، و إنّما ذكرناه لتوضيح معنى الآية، كما أنّ الامور الواقعة فيها التّدبير لا تنحصر فيما ذكر و ستعرفه أيضا و قد ظهر بما ذكرنا معنى القضاء و المقتضيات و الملائكة المختلفون بالقضاء.و أما القدر فهو دون مرتبة القضاء، إذ هو عبارة عن صور جميع الموجودات في لوح المحو و الاثبات على الوجه القابل للتّغيير، و إلى ذلك الاشارة في قوله سبحانه: «يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ» قال الصّادق عليه السّلام بعد ما سئل عنه عن هذه الآية: إن ذلك الكتاب كتاب يمحو اللّه فيه ما يشاء و يثبت فمن ذلك  «1» الذي يردّ الدّعاء القضاء، و ذلك الدّعاء مكتوب عليه الذي يردّ به القضاء حتّى إذا صار إلى أم الكتاب لم يغن الدّعاء فيه شيئا.و حاصل ما ذكرنا كله يرجع إلى جعل المراد بالقضاء في كلامه عليه السّلام الامور المحتومة، و بالأمر الأمور الموقوفة و نظيره ما روى عن الصادق عليه السّلام، قال: هما أمر ان موقوف و محتوم، فما كان من محتوم أمضاه، و ما كان من موقوف فله فيه المشيّة يقضي فيه ما يشاء هذا.و يحتمل أن يكون المقصود من قوله عليه السّلام: بقضائه و أمره، أنّهم مختلفون باظهار قضائه و أمره إلى النّبي و الائمة عليهم السّلام، و إلى ذلك وقع الاشارة في وصف الأئمة عليه السّلام بأنّهم مختلف الملائكة، أى محلّ اختلافهم كما في الأخبار المتظافرة، و قد عقد في الكافي بابا في ذلك، و هو باب أن الأئمة معدن العلم و شجرة النّبوة و مختلف الملائكة، و إليه الاشارة في قوله سبحانه: «تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ فِيها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ»______________________________ (1) يعنى من قبيل المحو و الاثبات الحديث الذى ورد يرد الدعاء القضاء، فيض. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 24 قال الصّادق عليه السّلام: إذا كان ليلة القدر نزلت الملائكة و الرّوح و الكتبة إلى السّماء الدّنيا فيكتبون ما يكون من قضاء اللّه في تلك السّنة فاذا أراد اللّه أن يقدّم شيئا أو يؤخّره أمر الملك أن يمحو ما يشاء، ثمّ أثبت الذي أراد.قال القمي تنزّل الملائكة و روح القدس على إمام الزّمان و يدفعون اليه ما قد كتبوه.و يشهد به ما رواه في الكافي عن الباقر عليه السّلام قال: قال اللّه عزّ و جلّ في ليلة القدر: «فِيها يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيمٍ» يقول: ينزل فيها كلّ أمر حكيم، و المحكم ليس بشيئين إنّما هو شي ء واحد، فمن حكم بما ليس فيه اختلاف فحكمه من حكم اللّه عزّ و جلّ، و من حكم بأمر فيه اختلاف فرأى أنّه مصيب فقد حكم بحكم الطاغوت إنّه لينزل في ليلة القدر إلى وليّ الأمر تفسير الامور سنة سنة يؤمر فيها في أمر نفسه بكذا و كذا، و في أمر النّاس بكذا و كذا، و أنّه ليحدث لولي الأمر سوى ذلك كلّ يوم علم اللّه عز ذكره الخاصّ و المكنون و العجيب المخزون مثل ما ينزل في تلك اللّيلة من الأمر ثم قرء. «وَ لَوْ أَنَّ ما فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ كَلِماتُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ» و فيه أيضا عن حمران، عن أبي جعفر عليه السّلام أنّه قال: يقدّر في ليلة القدر كلّ شي ء يكون في تلك السّنة إلى مثلها من قابل من خير و شرّ و طاعة و معصية و مولود و أجل و رزق، فما قدر في تلك السّنة و قضي فهو المحتوم، و للّه عزّ و جلّ فيه المشيّة.و المراد حسبما ذكرنا إظهار تلك المقادير للملائكة، و إظهارهم لها إلى منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 25 النّبي و الأئمة عليهم السلام في تلك الليلة، و إلّا فالمقادير كما عرفت من الأزل إلى الأبد ثابتة في أم الكتاب هذا و بقي الكلام في أنّ المختلفين بالقضاء و الأمرهم بعض الملائكة أو جميعهم، قال النّيسابوري: قوله تعالى: تنزّل الملائكة، يقتضي نزول كلّ الملائكة إما إلى السّماء الدّنيا و إمّا إلى الأرض، و هو قول الأكثرين، و على التّقديرين فانّ المكان لا يسعهم إلّا على سبيل التّفاوت و النّزول فوجا فوجا كأهل الحجّ، فانّهم على كثرتهم يدخلون الكعبة أفواجا انتهى كلامه على ما حكي عنه.و لكن الظاهر من كلمة منهم في كلام الامام عليه السّلام هو أنّ المتّصفين بهذا الوصف بعض الملائكة، و هو الظاهر ممّا روي عن أبي جعفر عليه السّلام في حديث طويل قال: إذا أتت ليلة القدر فيهبط من الملائكة إلى وليّ الأمراه، و المستفاد من الأخبار الكثيرة أنّ جبرئيل من هذه الجملة، و نصّ الآية الشريفة كون روح القدس منها أيضا، و قد يفسّر بالرّوح الأمين و هو جبرئيل، و لكن الظاهر أنّه غيره كما يدلّ عليه ما روي عن الصّادق عليه السّلام، قال: إنّ الرّوح أعظم من جبرئيل إنّ جبرئيل من الملائكة و الرّوح هو خلق أعظم من الملائكة، أليس يقول اللّه تبارك و تعالى: تنزّل الملائكة و الروح.و في شرح الصّحيفة قال: أتى رجل عليّ بن أبي طالب عليه السّلام يسأله عن الرّوح أليس هو جبرئيل؟ فقال له: جبرئيل من الملائكة و الرّوح غير جبرئيل، فقال له:لقد قلت عظيما من القول، ما أحد يزعم أن الرّوح غير جبرئيل، فقال له علي عليه السّلام:إنك ضال تروي عن أهل الضّلال، يقول اللّه تبارك و تعالى لنبيّه صلّى اللّه عليه و آله: «أَتى  أَمْرُ اللَّهِ فَلا تَسْتَعْجِلُوهُ سُبْحانَهُ وَ تَعالى  عَمَّا يُشْرِكُونَ يُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بِالرُّوحِ» و الرّوح غير جبرئيل.و عنه عليه السّلام أيضا انّ له سبعين ألف وجه، و لكلّ وجه سبعون ألف لسان، لكلّ لسان سبعون لغة يسبّح اللّه تعالى بتلك اللغات كلّها، و يخلق اللّه تعالى من منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 26 تسبيحه ملكا يطير مع الملائكة، و لم يخلق اللّه أعظم من الرّوح غير العرش، و لو شاء أن يبلغ السّماوات السّبع و الأرضين السّبع بلقمة واحدة لفعل، فسبحان من هو على كلّ شي ء قدير، و مثلهما في البحار. (و) القسم الثّالث (منهم الحفظة لعباده) ظاهر العبارة أنّ المراد بهم حفظة العباد من المعاطب و المهالك لا الحفظة عليهم يحفظون على العبد عمله، فهم من اشير اليهم في قوله: «لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ» روى في المجمع عن علي عليه السّلام أنّهم ملائكة يحفظونه من المهالك حتّى ينتهوا به إلى المقادير.و في الصّافي عن عليّ بن إبراهيم، عن الصّادق عليه السّلام إنّ هذه الآية قرئت عنده، فقال لقاريها: ألستم عربا؟ فكيف يكون المعقّبات من بين يديه و إنّما المعقّب من خلفه، فقال الرّجل جعلت فداك: كيف هذا؟ فقال: إنّما نزلت له: معقّبات من خلفه، و رقيب من بين يديه يحفظونه بأمر اللّه، و من ذا الذي يقدر أن يحفظ لشي ء من أمر اللّه و هم الملائكة الموكلون بالنّاس، و مثله عن العيّاشي.و عنه أيضا عن الباقر عليه السّلام من أمر اللّه يقول بأمر اللّه من أن يقع في ركي  «1»، أو يقع عليه حايط، أو يصيبه شي ء حتّى إذا نزل القدر خلوا بينه و بينه يدفعونه إلى المقادير و هما ملكان يحفظانه بالليل، و ملكان يحفظانه بالنّهار يتعاقبانه (و السّدنة لأبواب جنانه) أى المتولون لأبواب الجنان بفتحها و إغلاقها و إدخال من اذن لهم بالدّخول.أقول: أمّا الجنان فعلى ما اشير إليه في القرآن ثمان: جنة النّعيم و جنة الفردوس و جنة الخلد و جنة الماوى و جنة عدن و دار السّلام و دار القرار و جنة عرضها السّماوات و الأرض، و في بعض كتب الأخبار تسمية الأخيرة بالوسيلة.______________________________ (1) الركى هو البئر منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 27 و أمّا أبوابها فثمانية أيضا على ما في بعض كتب الأخبار: الباب الاول اسمه التّوبة و الثاني الزكاة و الثالث الصّلاة و الرابع الأمر و النهى و الخامس الحجّ و السادس الورع و السابع الجهاد و الثامن الصّبر.و في الصّافي عن الخصال، عن الصّادق عن أبيه، عن جدّه، عن عليّ عليهم السّلام قال: إنّ للجنّة ثمانية أبواب: باب يدخل منه النّبيّون و الصّديقون، و باب يدخل منه الشّهداء و الصّالحون، و خمسة أبواب يدخل منها شيعتنا و محبّونا، فلا أزال واقفا على الصّراط أدعو و أقول ربّ سلّم شيعتي و محبّي و أنصاري و أوليائي و من تولّاني في دار الدّنيا، فاذا النداء من بطنان  «1» العرش قد اجيبت دعوتك، و شفعت في شيعتك و يشفع كلّ رجل من شيعتي و من تولاني و نصرني و حارب من حاربني بفعل أو قول في سبعين ألفا من جيرانه و أقربائه، و باب يدخل منه ساير المسلمين ممّن يشهد أن لا إله إلّا اللّه و لم يكن في قلبه مثقال ذرة من بغضنا أهل البيت.و عن الباقر عليه السّلام أحسنوا الظنّ باللّه و اعلموا أنّ للجنّة ثمانية أبواب عرض كلّ باب منها مسيرة أربعمائة سنة.و أمّا سدنتها و خزّانها فقد اشير إليه في سورة الزّمر، قال سبحانه: «وَ سِيقَ الَّذِينَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ إِلَى الْجَنَّةِ زُمَراً حَتَّى إِذا جاؤُها وَ فُتِحَتْ أَبْوابُها وَ قالَ لَهُمْ خَزَنَتُها سَلامٌ عَلَيْكُمْ طِبْتُمْ فَادْخُلُوها خالِدِينَ» و في الأنوار في حديث المحشر فاذا أتوا إلى رضوان اللّه و هو جالس على باب الجنّة و معه سبعون ألف ملك، مع كلّ ملك سبعون ألف ملك فينظر إليهم و هم في أقبح صورة من سواد البدن و طول الشّعر و كونهم عزلا «2» بلا ختان، فقال لهم: كيف تدخلون الجنّة و تعانقون______________________________ (1) اى وسطه منه (2) و عزل عزلا من باب تعب اذا لم يختن، مجمع البحرين منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 28 الحور العين على هذه الهيئة؟ فيأمر جماعة من الملائكة الواقفين أمامه فيذهبون بالمؤمنين إلى عين ماء عند جدار الجنّة، و هي عين الحياة فاذا اغتسلوا فيها صار وجه كلّ واحد منهم كالبدر في تمامه و تسقط شعورهم و غلفهم  «1» و تبيضّ قلوبهم من النّفاق و الحسد و الكذب و الرّذائل و الأوصاف الذّميمة حتّى لا يتحاسدوا في الجنّة بعلوّ الدّرجات و التّفاوت في المراتب، فيصير كلّ واحد منهم بصورة ابن أربعة عشر سنة، و يعطى حسن يوسف، و صوت داود، و صبر أيوب، فاذا أتوا إلى باب الجنّة وجدوا على بابها حلقة تطنّ  «2» عند كلّ من يدخلها و يقول في طنينها: يا علي، لكنها تطنّ عند كلّ داخل بطنين خاصّ ليس كالطنين الآخر، فيعرف بذلك الطنين أهل المؤمن في منازله و خدمه و حور العين إن هذا فلان فيأتون لاستقباله هذا.و قد اشير إلى طايفة من السّدنة و الأبواب في حديث الجنان و النوق من روضة الكافي، و هو ما رواه الكليني عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن محبوب عن محمّد بن اسحاق المدني عن أبي جعفر عليه السّلام، قال: إنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله سئل عن قول اللّه: «يَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِينَ إِلَى الرَّحْمنِ وَفْداً» فقال: يا عليّ إنّ الوفد لا يكونون إلّا ركبانا، اولئك رجال اتّقوا اللّه فأحبّهم اللّه عزّ ذكره و اختصهم و رضي أعمالهم فسمّاهم المتّقين.ثم قال له: يا علي أما و الذي فلق الحبّة و برى ء النّسمة إنّهم ليخرجون من قبورهم، و إنّ الملائكة لتستقبلهم بنوق من نوق العزّ عليها رحائل الذّهب مكلّلة بالدّر______________________________ (1) و غلف غلفا من باب تعب اذا لم يختن فهو اغلف و الانثى غلفاء و الجمع غلف من باب احمر، مصباح اللغة (2) طن الذباب و غيره يطن من باب ضرب طنينا صوت، مصباح. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 29 و الياقوت و جلائلها «1» الاستبرق و السّندس و خطمها «2» جندل الأرجوان، تطير بهم إلى المحشر مع كلّ رجل منهم ألف ملك من قدامه و عن يمينه و عن شماله يزفونهم  «3» زفّا حتّى ينتهوا بهم الى باب الجنّة الأعظم و على باب الجنّة شجرة إنّ الورقة منها ليستظلّ تحتها ألف رجل من النّاس، و عن يمين الشّجرة عين مطهرة مزكية، قال:فيسقون منها فيطهر اللّه بها قلوبهم من الحسد، و يسقط عن أبشارهم الشّعر و ذلك قول اللّه عزّ و جلّ: «وَ سَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَراباً طَهُوراً» من تلك العين المطهرة.قال: ثم يصرفون إلى عين أخرى عن يسار الشّجرة فيغتسلون فيها و هى عين الحياة فلا يموتون أبدا.قال: ثمّ يوقف بهم قدام العرش و قد سلموا من الآفات و الأسقام و الحرّ و البرد أبدا، قال: فيقول الجبار جلّ ذكره للملائكة الذين معهم: احشروا أوليائي إلى الجنّة و لا توقفوهم مع الخلايق، فقد سبق رضائي عنهم و وجبت رحمتي لهم و كيف اريد أن أوقفهم مع أصحاب الحسنات و السيّئات.قال، فتسوقهم الملائكة إلى الجنّة، فاذا انتهوا إلى باب الجنّة الأعظم ضرب الملائكة ضربة تصرّ صريرا يبلغ صوت صريرها كلّ حوراء أعدّها اللّه عزّ و جلّ لأوليائه في الجنان، فيتباشرون بهم إذا سمعوا صرير الحلقة، فيقول بعضهم لبعض:قد جاءنا أولياء اللّه، فيفتح لهم الباب فيدخلون الجنّة، و تشرف عليهم أزواجهم من______________________________ (1) جمع جلال بكسر الجيم و هو جمع جل بالضم منه (2) جمع خطام چو بهائى كه در بينى شتران مى گذارند بجهت فرمانبردارى ملا خليل. (3) الزف بردن جمعى كسى را بسوى كسى از روى مثل بردن عروس سوى داماد ملا خليل. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 30 الحور العين و الآدميّين، فيقلن: مرحبا بكم، فما كان أشدّ شوقنا إليكم و يقول لهنّ أولياء اللّه: مثل ذلك.فقال علي عليه السّلام: يا رسول اللّه أخبرنا عن قول اللّه عزّ و جلّ: (غُرَفٌ مِنْ فَوْقِها غُرَفٌ مَبْنِيَّةٌ) بماذا بنيت يا رسول اللّه؟ فقال صلّى اللّه عليه و آله: يا علي تلك غرف بناها اللّه عزّ و جلّ لاوليائه بالدّر و الياقوت و الزّبرجد، سقوفها الذّهب، محبوكة بالفضة، لكلّ غرفة منها ألف باب من ذهب، على كلّ باب منها ملك موكل به، فيها فرش مرفوعة بعضها فوق بعض من الحرير و الدّيباج بألوان مختلفة، و حشوها المسك و الكافور و العنبر، و ذلك قول اللّه عزّ و جلّ. (وَ فُرُشٍ مَرْفُوعَةٍ) إذا دخل المؤمن إلى منازله في الجنّة و وضع على رأسه تاج الملك و الكرامة البس حلل الذّهب و الفضة و الياقوت و الدّر المنظومة في الاكليل  «1» تحت التاج.قال: و البس سبعين حلّة حريرا بألوان مختلفة و ضرب مختلفة منسوجة بالذّهب و الفضّة و اللّؤلؤ و الياقوت الأحمر، فذلك قول اللّه عزّ و جلّ: (يُحَلَّوْنَ فِيها مِنْ أَساوِرَ مِنْ ذَهَبٍ وَ لُؤْلُؤاً وَ لِباسُهُمْ فِيها حَرِيرٌ)* فاذا جلس المؤمن على سريره اهتزّ سريره فرحا، فاذا استقر لوليّ اللّه عزّ و جلّ منازل له في الجنان استاذن عليه الملك الموكل بجناته ليهنّيه بكرامة اللّه عزّ و جلّ اياه، فيقول له خدّام المؤمن من الوصفاء و الوصايف: مكانك  «2»، فانّ وليّ اللّه قد اتّكأ على أريكته  «3» و زوجته الحوراء تهيّأ له فاصبر لولي اللّه.قال: فتخرج عليه زوجته الحوراء من خيمة لها تمشى مقبلة و حولها و صايفها و عليها سبعون حلة منسوجة بالياقوت و اللؤلؤ و الزّبرجد هي من مسك و عنبر______________________________ (1) هو العصابة منه (2) اى الزم مكانك (3) هو المتكاء منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 31 و على رأسها تاج الكرامة، و عليها نعلان من ذهب مكلّلتان بالياقوت و اللؤلؤ، شراكهما ياقوت أحمر، فاذا دنت من وليّ اللّه فهمّ أن يقوم إليها شوقا، فتقول له: يا وليّ اللّه ليس هذا يوم تعب و لا نصب و أنت لي.قال: فيعتنقان مقدار خمسمائة عام من أعوام الدّنيا لا يملّها و لا تملّه.قال: فاذا فتر بعض الفتور من غير ملالة نظر إلى عنقها، فاذا عليها قلائد من قصب من ياقوت أحمر، وسطها لوح صفحته درّة مكتوب بها: أنت يا وليّ اللّه حبيبى و أنا الحوراء حبيبتك إليك تناهت نفسي و إلىّ تناهت نفسك، ثمّ يبعث اللّه إليه الف ملك يهنّونه بالجنّة و يزوّجونه بالحوراء.قال: فينتهون إلى أوّل باب من جنانه «جناته خ ل»، فيقولون للملك الموكل بأبواب جنانه: استاذن لنا على وليّ اللّه فان اللّه بعثنا إليه تهنية، فيقول لهم الملك:حتّى أقول للحاجب فيعلّمه مكانكم.قال: فيدخل الملك إلى الحاجب و بينه و بين الحاجب ثلاث جنان حتّى ينتهي إلى أوّل باب، فيقول للحاجب: إنّ على باب العرصة ألف ملك أرسلهم ربّ العالمين ليهنّئوا وليّ اللّه، و قد سألوني أن آذن لهم، فيقول الحاجب: إنّه ليعظم علىّ أن أستأذن لأحد على ولي اللّه و هو مع زوجته الحوراء.قال: و بين الحاجب و بين وليّ اللّه جنّتان.قال: فيدخل الحاجب إلى القيم، فيقول: له إنّ على باب العرصة ألف ملك، أرسلهم ربّ العزّة يهنّون وليّ اللّه فاستأذن لهم فيقدم القيم إلى الخدّام، فيقول لهم: إنّ رسل الجبار على باب العرصة، و هم ألف ملك، أرسلهم يهنّون وليّ اللّه فأعلموه بمكانهم، فيعلمونه فيؤذن للملائكة فيدخلون على ولي اللّه، و هو في الغرفة و لها ألف باب، و على كلّ باب من أبوابها ملك موكل به، فاذا أذن للملائكة بالدخول على ولي اللّه فتح كلّ ملك بابه الموكل به.قال: فيدخل القيم كلّ ملك من باب من أبواب الغرفة، فيبلّغون رسالة الجبار جلّ و عزّ، و ذلك قول اللّه عزّ و جلّ: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 32 (وَ الْمَلائِكَةُ يَدْخُلُونَ عَلَيْهِمْ مِنْ كُلِّ بابٍ) من أبواب الغرفة، (سَلامٌ عَلَيْكُمْ بِما صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَى الدَّارِ) قال: و ذلك قول اللّه عزّ و جلّ:(وَ إِذا رَأَيْتَ ثَمَّ رَأَيْتَ نَعِيماً وَ مُلْكاً كَبِيراً) يعني بذلك ولي اللّه و ما هو فيه من الكرامة و النّعيم و الملك العظيم الكبير، إنّ الملائكة من رسل اللّه عزّ ذكره يستأذنون عليه فلا يدخلون إلّا باذنه فذلك الملك العظيم الكبير الحديث. (و) القسم الرّابع (منهم الثابتة في الأرضين السّفلى أقدامهم) و عن بعض النّسخ في الارض السّفلى اقدامهم قال في البحار: و هو أظهر، و الجمع على الأوّل إمّا باعتبار القطعات و البقاع، أو لأن كلّا من الأرضين السّبع موضع قدم بعضهم و الوصف على الأوّل بالقياس إلى ساير الطبقات، و على الثّاني بالقياس إلى السّماء (و المارقة) أى الخارجة (من السّماء العليا) و هي السّابعة (أعناقهم و الخارجة من الأقطار) اى من جوانب الأرض أو جوانب السّماء (أركانهم) و هذا إشارة إلى ضخامتهم و عرضهم (و المناسبة لقوايم العرش أكتافهم) و المراد بالتّناسب إمّا القرب أو الشّباهة في العظم، فان العرش على عظمه حسبما تعرفه في الأخبار الآتية و كفى بذلك كونه محيطا بجميع المخلوقات و كون الأرضين و السّماوات جميعا و ما فيها عنده كحلقة في فلاة، له أربع قوائم.كما رواه في البحار، عن الدّرّ المنثور، عن حماد قال: خلق اللّه العرش من زمرّدة خضراء، و له أربع قوائم من ياقوتة حمراء، و خلق له ألف لسان، و خلق في الأرض ألف أمة يسبّح اللّه بلسان العرش.منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 33 و فيه أيضا من روضة الواعظين، عن جعفر بن محمّد، عن أبيه، عن جده عليهم السّلام أنّه قال: في العرش تمثال ما خلق اللّه من البرّ و البحر، و هذا تأويل قوله: (وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ) و إنّ بين القائمة من قوائم العرش و القائمة الثّانية خفقان الطير المسرع مسير ألف عام، و العرش يكسى كلّ يوم سبعين ألف لون من النّور لا يستطيع أن ينظر إليه خلق من خلق اللّه، و الأشياء كلّها في العرش كحلقة في فلاة، و إنّ للّه تعالى ملكا يقال له: خرقائيل له ثمانية عشر ألف جناح، ما بين الجناح إلى الجناح خمسمائة عام، فخطر له خاطر هل فوق العرش شي ء، فزاده اللّه تعالى مثلها أجنحة اخرى، فكان له ستّ و ثلاثون ألف جناح ما بين الجناح إلى الجناح خمسمائة عام، ثمّ أوحى اللّه اليه أيّها الملك طر، فطار مقدار عشرين ألف عام لم ينل رأسه قائمة من قوائم العرش، ثم ضاعف اللّه له في الجناح و القوة و أمره أن يطير، فطار مقدار ثلاثين ألف عام لم ينل أيضا فاوحى اللّه إليه أيّها الملك لو طرت إلى نفخ الصّور مع أجنحتك و قوّتك لم تبلغ إلى ساق عرشي فقال الملك:سبحان ربّي الأعلى و بحمده، فأنزل اللّه عزّ و جلّ: (سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى) فقال النّبي صلّى اللّه عليه و آله: اجعلوها في سجودكم.و من إكمال الدين باسناده عن ليث بن أبي سليم، عن مجاهد، قال: قال ابن عبّاس: سمعت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله يقول: إنّ للّه تبارك و تعالى ملكا يقال له: دردائيل، كان له ستّة عشر ألف جناح ما بين الجناح إلى الجناح هواء، و الهواء كما بين السّماء و الأرض، فجعل يوما يقول في نفسه  «1»: أ فوق ربّنا جلّ جلاله شي ء؟ فعلم اللّه تبارك و تعالى ما قال، فزاده أجنحة مثلها، فصار له اثنان و ثلاثون الف جناح، ثم أوحى اللّه عزّ و جل______________________________ (1) لعله كان ذلك محض خطور البال بغير شك لئلا ينافي العصمة، مجلسى طاب ثراه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 34 إليه، فطار مقدار خمسمائة عام فلم ينل رأسه قائمة من قوائم العرش، فلما علم اللّه عزّ و جلّ اتعابه أوحى إليه أيّها الملك عد إلى مكانك، فأنا عظيم فوق كل عظيم، و ليس فوقي شي ء و لا أوصف بمكان، فسلبه اللّه عزّ و جلّ أجنحته و مقامه من صفوف الملائكة، فلمّا ولد الحسين عليه السّلام هبط جبرئيل في ألف قبيل من الملائكة لتهنية النبي صلّى اللّه عليه و آله فمرّ بدردائيل، فقال له: سل النبيّ بحق مولوده أن يشفع لي عند ربّي، فدعا له النّبي صلّى اللّه عليه و آله بحق الحسين عليه السّلام فاستجاب اللّه دعائه و ردّ عليه أجنحته و رده إلى مكانه هذا.و يحتمل أن يكون المراد بالمناسبة في كلامه عليه السّلام التّماسّ، فالمراد بهم حملة العرش، بل هذا هو الظاهر بملاحظة أنّ الأوصاف المذكورة في كلامه عليه السّلام قد اثبتت في الأخبار الكثيرة على هؤلاء الطائفة.مثل ما روي عن ابن عبّاس في تفسير قوله تعالى: (وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمانِيَةٌ) قال: يقال: ثمانية صفوف من الملائكة لا يعلم عدّتهم إلّا اللّه، و يقال ثمانية أملاك رؤسهم تحت العرش في السّماء السّابعة، و أقدامهم في الأرض السّفلى، و لهم قرون كقرون الوعلة، ما بين أصل قرن أحدهم إلى منتهاه خمسمائة عام.و عن الخصال باسناده عن حفص بن غياث، قال سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول:إنّ حملة العرش ثمانية، لكل واحد منهم ثمانية أعين، كلّ عين طباق الدّنيا.و عن تفسير الامام عليه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: انّ اللّه لمّا خلق العرش خلق له ثلاثمأة و ستين ألف ركن، و خلق عند كلّ ركن ثلاثمأة الف و ستين الف ملك لو أذن اللّه لأصغرهم فالتقم السّماوات السبع و الأرضين السّبع ما كان بين لهواته إلّا كالرملة في المفازة الفصفاصة «1»، فقال لهم اللّه: يا عبادي احملوا عرشي هذا فتعاطوه فلم يطيقوا حمله و لا تحريكه، فخلق اللّه عزّ و جلّ مع كلّ واحد منهم واحدا فلم يقدروا أن يزعزعوه، فخلق اللّه مع كلّ واحد منهم عشرة فلم يقدروا أن يحرّكوه، فخلق اللّه بعدد كلّ واحد منهم مثل جماعتهم فلم يقدروا أن يحرّكوه، فقال اللّه عزّ و جل______________________________ (1) الواسعة جوهرى. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 35 لجميعهم: خلوه علىّ امسكه بقدرتي، فخلوه فأمسكه اللّه عزّ و جلّ بقدرته، ثم قال لثمانية منهم احملوه أنتم، فقالوا: يا ربّنا لم نطقه نحن و هذا الخلق الكثير و الجمّ الغفير فكيف نطيقه الآن دونهم؟ فقال عزّ و جل: لانّي أنا اللّه المقرب للبعيد و المذلل للعبيد و المخفف للشّديد و المسهّل للعسير أفعل ما أشاء و أحكم ما أريد أعلمكم كلمات تقولونها يخف بها عليكم، قالوا و ما هي؟ قال: تقولون:بسم اللّه الرّحمن الرّحيم و لا حول و لا قوة إلا باللّه العلي العظيم و صلى اللّه على محمّد و آله الطيبين فقالوها، فحملوه، فخفّ على كواهلهم كشعرة نابتة على كاهل رجل جلد قوي فقال اللّه عزّ و جلّ لساير تلك الأملاك: خلوا على هؤلاء الثمانية و طوفوا أنتم حوله و سبّحوني و مجدوني و قد سوني، فأنا اللّه القادر على ما رأيتم و على كلّ شي ء قدير و عن وهب قال حملة العرش اليوم أربعة فاذا كان يوم القيامة أيدوا بأربعة آخرين ملك منهم في صورة إنسان يشفع لبني آدم في ارزاقهم و ملك في صورة نسر يشفع للطير في أرزاقهم و ملك في صورة ثور يشفع للبهائم في أرزاقها «1» و ملك في صورة الأسد يشفع للسّباع في أرزاقها، فلمّا حملوا العرش وقعوا على ركبهم  «2» من عظمة اللّه، فلقّنوا لا حول و لا قوة إلّا باللّه، فاستووا قياما على أرجلهم.و عن ابن زيد قال لم يسمّ من حملة العرش إلّا إسرافيل.و عن هارون بن رئاب، قال: حملة العرش ثمانية يتجاوبون بصوت ضخيم، يقول أربعة منهم:سبحانك و بحمدك على حلمك بعد علمك، و أربعة منهم يقولون:سبحانك و بحمدك على عفوك بعد قدرتك. هذا و لا ينافي هذه الأخبار ما وردت في الأخبار الأخر من أنّ حملة العرش ثمانية أربعة من الأولين، و هم نوح و إبراهيم و موسى و عيسى عليهم السّلام، و أربعة من الآخرين،______________________________ (1) و فى الخصال عن الصادق عليه السّلام و نكس الثور راسه منذ عبد بنو اسرائيل العجل: منه (2) جمع ركبة كغرف و غرفة، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 36 و هم محمّد و عليّ و الحسن و الحسين صلوات اللّه عليهم. لأنّ العرش في الأخبار الأولة الجسم المحيط بالمخلوقات، و في هذه الأخبار هو العلم لانّه أحد معانيه كما عرفته في شرح الفصل الخامس من فصول هذه الخطبة و صرّح بما ذكرناه الصّدوق في اعتقاداته حيث قال: و إنّما صارت هؤلاء حملة العرش الذي هو العلم، لأنّ الانبياء الذين كانوا قبل نبيّنا محمّد صلّى اللّه عليه و آله على شرايع الاربعة من الاولين:نوح و إبراهيم و موسى و عيسى، و من قبل هؤلاء الأربعة صارت العلوم إليهم، و كذلك صار العلم بعد محمّد و عليّ و الحسن و الحسين إلى من بعد الحسين من الأئمة عليهم السّلام. (ناكسة دونه) أى دون العرش (أبصارهم) إما لكثرة نور العرش كما يدلّ عليه ما روي عن ميسرة، قال: ثمانية أرجلهم في التخوم  «1» و رؤوسهم عند العرش لا يستطيعون أن يرفعوا أبصارهم من شعاع النّور، و إما لزيادة الخوف كما روي عنه أيضا قال: حملة العرش أرجلهم في الأرض السّفلى و رؤوسهم قد خرقت العرش و هم خشوع لا يرفعون طرفهم و هم أشدّ خوفا من أهل السّماء السّابعة و أهل السّماء السّابعة أشدّ خوفا من السّماء التي تليها و السّماء التي تليها أشدّ خوفا من التي تليها، و في دعاء الصحيفة السّجادية على داعيه أفضل السّلام و التحيّة في وصف الملائكة: «الخشّع الأبصار فلا يرومون النّظر إليك، النّواكس الأذقان الّذين قد طالت رغبتهم فيما لديك».و في التّوحيد باسناده عن وهب عن ابن عباس عن النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله قال: إنّ للّه تبارك و تعالى ملائكة ليس شي ء من أطباق أجسادهم إلّا و هو يسبّح اللّه عزّ و جلّ و يحمده بأصوات مختلفة لا يرفعون رؤوسهم إلى السّماء و لا يخفضونها إلى أقدامهم من البكاء و الخشية (متلفعون تحته) أى تحت العرش (بأجنحتهم) روى الشّارح البحراني عن وهب قال: إنّ لكلّ ملك من حملة العرش و من______________________________ (1) تخوم الارض حدودها، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 37 حوله أربعة أجنحة امّا جناحان فعلى وجهه مخافة أن ينظر الى العرش فيصعق و امّا جناحان فيلفون (فيهفون خ ل) «1» بهما ليس لهم كلام إلّا التسبيح و التّحميد.و في الأنوار روى أنّ صنفا من الملائكة لهم ستّة أجنحة فجناحان يلفّون بهما أجسادهم و جناحان يطيرون بهما في أمر من أمور اللّه و جناحان مرخيان على وجوههم حياء من اللّه و حينئذ فكلّ جناحين لغرض مخصوص، و به يظهر فائدة الجناح الثّالث المشار اليه في قوله سبحانه: «أُولِي أَجْنِحَةٍ مَثْنى  وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ».ثمّ إن هذا في جانب القلّة، و أمّا في جانب الكثرة فيزيد اللّه سبحانه فيهم ما يشاء و هو على كلّ شي ء قدير (مضروبة بينهم و بين من دونهم) من الملائكة أو البشر أو الجنّ أو الأعمّ (حجب العزّة و أستار القدرة) المانعة عن إدراك ذواتهم و الاطلاع على شئوناتهم.و توضيحه بالتّمثيل انّ ملوك الدّنيا إذا بلغوا في العزّ و العظمة مرتبة الغاية القصوى لا يصل إلى حضور خواصّه فضلا عن ذاته إلّا الأوحدي من النّاس، و لا يراهم إلّا من كان له معهم علقة شديدة و وسيلة قوية، و الحاجب عن ذلك ليس الا هيبة السّلطنة و قدرة الملك و عظمته و إذا كان هذا حال خواص السّلطنة العارية و الملوك الذين هم في الحقيقة مملوك، فشأن خواص الحضرة الرّبوبيّة و ملك الملوك أعلى و استناد الحايل عن إدراك مقاماتهم و درجاتهم إلى حجب العزّة و أستار القدرة أحرى (و لا يتوهمون ربّهم بالتّصوير) لكونهم منزّهين عن الادراكات الوهميّة و الخيالية فى حق مبدئهم و خالقهم جلّت عظمته، لأنّ عقولهم صافية غير مشوبة بالتّوهمات و التخيّلات (و لا يجرون عليه صفات المصنوعين، و لا يحدّونه بالاماكن، و لا يشيرون اليه بالنظاير) لأنّ إجراء الصّفات و التّحديد بالأماكن و الاشارة بالنّظاير إنما هو من مخترعات الواهمة و المتخيّلة المختصّتين بذوات الأمزجة العنصرية الغير______________________________ (1) هف الطائر اذا اخفق، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 38 الجائزتين في حقّ الملائكة السّماوية و مقرّبي الحضرة الرّبوبيّة، هذا تمام الكلام في شرح حال الملائكة حسبما اقتضاه المقام و يأتي شطر منه عند شرح بعض الخطب الآتية المقتضية لذلك كخطبة الأشباح و غيرها، و اللّه الموفّق و المعين.الترجمة:پس منشق كرد و گشود خداوند سبحانه و تعالى ميان آسمانهائى كه بلند هستند، پس پر كرد آن طبقات را با أصناف مختلفة از ملائكه و فرشتگان خود، پس بعضى از ايشان ساجدانند كه ركوع نمى كنند، و بعضى راكعانند كه راست نمى ايستند، و بعضى ديگر صف زدگانند كه از صفوف و مكانهاى خود زايل نمى شوند، و طائفه تسبيح كنندگانند كه ملال و پريشانى نمى آورند، عارض نمى شود بايشان خواب چشمها و نه سهو عقلها و نه سستى بدنها و نه غفلت فراموشى، و بعضى ديگر امينانند بر وحى او و زبان هاى صدقند در رسانيدن فرمايشات او به پيغمبران و تردّد كنندگانند بقضاء و امر او، و بعضى ديگر از ايشان حافظانند بندگان خدا را از مكاره و مهالك، و طايفه ديگر دربانان و خازنانند از براى درهاى بهشت هاى او، و بعضى ديگر از ايشان آنانند كه ثابت است در زمين هاى زيرين قدم هاى ايشان و بيرون رفته از آسمان بلند گردنهاى ايشان و خارج است از أطراف زمين و آسمان أعضا و جوارح ايشان، و مناسبست با قائمه هاى عرش دوشهاى ايشان و پائين افتاده در زير عرش چشمان ايشان، پيچيده شده اند در زير عرش ببالهاى خودشان، زده شده ميان آنها و ميان فروتر از آنها پرده هاى عزت و سترهاى قدرت و عظمت در حالتى كه توّهم نمى كنند پروردگار خودشان را بصورت در آوردن، و اجراء نمى كنند بر او صفات مخلوقات را و تحديد نمى كنند او را بمكان ها و اشاره نمى كنند بسوى او بنظاير و أمثال و نعم ما قيل:برتر است از مدركات عقل و وهم          لا جرم گم گشت در وى فكر و فهم        چون بكلى روى گفت و گوى نيست          هيچكس را جز خموشى روى نيست      

حَزن الأرض : زمین سخت و سفت 
سَهل : زمین نرم 
عَذب : شیرین 
سَبخ : شوره زار 
سَنّها : آنرا آب ریخت و مخلوط نمود 
لاطَ : عجین و خمیر نمود 
بلة : نم و رطوبت 
لَزبت : چسبنده و چسبناك شد 
جَبَلَ : آفرید 
وصول : محل اتصال 
أصلَد : سخت و سفت نمود 
صلصلت : صدادار شد، صلصال : صداى سفال 
مَثُلت : بپا ایستاد
یجیلها : آنرا بجولان مى آورد 
یختدمها : آنها را بخدمت مى دارد 
ادوات : اسباب و وسائل 
اذواق : چشیدنیها، از ماده ذائقة 
مَشام : بوئیدیها، از كلمه شم 
مَسائة : بدى و ناراحتى 

سوم- شگفتی آفرینش آدم علیه السلام و ویژگی های انسان کامل:سپس خداوند بزرگ، خاكى از قسمت هاى گوناگون زمین، از قسمت هاى سخت و نرم، شور و شیرین، گرد آورد، آب بر آن افزود تا گلى خالص و آماده شد، و با افزودن رطوبت، چسبناك گردید، كه از آن، اندامى شایسته، و عضوهایى جدا و به یكدیگر پیوسته آفرید.(۱) آن را خشكانید تا محكم شد. خشكاندن را ادامه داد تا سخت شد، تا زمانى معین و سر انجامى مشخّص، اندام انسان كامل گردید. 
آنگاه از روحى كه آفرید در آن دمید تا به صورت انسانى زنده در آمد، داراى نیروى اندیشه، كه وى را به تلاش اندازد و داراى افكارى كه در دیگر موجودات، تصرّف نماید.(۲) به انسان اعضاء و جوارحى بخشید، كه در خدمت او باشند، و ابزارى عطا فرمود، كه آنها را در زندگى به كار گیرد. 
قدرت تشخیص به او داد تا حق و باطل را بشناسد،(۳) و حواس چشایى، و بویایى، و وسیله تشخیص رنگ ها، و أجناس مختلف در اختیار او قرار داد. 
انسان را مخلوطى از رنگ هاى گوناگون، و چیزهاى همانند و سازگار، و نیروهاى متضاد، و مزاج هاى گوناگون، گرمى، سردى، ترى، خشكى، قرار داد. 
__________________________________________________(۱). اشاره به علم: آنتروپولوژى‏ ANTHROPOLOGY ( انسان شناسى) /*-->*/ (۲). ماجراى آفرينش انسان به گونه ‏اى مستقل و هدفدار مطرح شده كه تكامل و پيدايش تدريجى و قانونمندان را قبول دارد امّا تبدّل انواع و نظريه ‏هاى «داروينيسم» و «لاماركيسم» و باز سازى شده آن را قبول ندارد، نظريّه‏ هايى كه امروز نيز از دروس دانشگاه هاى مهم دنيا حذف گرديده است و با انقلابى كه در علم ژنتيك و كروموزم شناسى پديد آمده بيشتر به عمق كلام امام آشنا شده ‏اند.(۳). اثبات امكان شناخت و ردّ تفكّر نهيليسم و پوچ‏گرايى كه شناخت را ممكن نمى ‏دانند. 

آن گاه خداى سبحان، از زمین درشتناك و از زمین هموار و نرم و از آنجا كه زمین شیرین بود و از آنجا كه شوره زار بود، خاكى بر گرفت و به آب بشست تا یكدست و خالص گردید. پس نمناكش ساخت تا چسبنده شد و از آن پیكرى ساخت داراى اندامها و اعضا و مفاصل. و خشكش نمود تا خود را بگرفت چونان سفالینه. و تا مدتى معین و زمانى مشخص سختش گردانید. 
آن گاه از روح خود در آن بدمید. آن پیكر گلین كه جان یافته بود، از جاى برخاست كه انسانى شده بود با ذهنى كه در كارها به جولانش در آورد و با اندیشه اى كه به آن در كارها تصرف كند و عضوهایى كه چون ابزارهایى به كارشان گیرد و نیروى شناختى كه میان حق و باطل فرق نهد و طعمها و بویها و رنگها و چیزها را دریابد. معجونى سرشته از رنگهاى گونه گون. برخى همانند یكدیگر و برخى مخالف و ضد یكدیگر. چون گرمى و سردى، ترى و خشكى [و اندوه و شادمانى]. 

سپس خداوند سبحان، مقدارى خاک از قسمتهاى سخت و نرم زمین و بخشهاى شیرین و شوره زار گردآورد و آب بر آن افزود و آن را با رطوبت آمیخت تا به صورت موجودى چسبناک درآمد و از آن صورتى آفرید که داراى خمیدگیها و پیوندها و اعضا و مفاصل بود. سپس آن را سفت و جامد کرد تا خود را نگهدارد و صاف و محکم و خشک ساخت و این حال تا وقت معین و سرانجام معلومى ادامه یافت.
سپس از روح خود در او دمید و به صورت انسانى درآمد داراى نیروهاى عقلانى که او را در جهات مختلف به حرکت وا مى دارد و فکرى که به وسیله آن (در موجودات مختلف) تصرّف مى نماید و اعضایى که آنها را به خدمت مى گیرد و ابزارى که براى انجام مقاصدش آنها را زیر و رو مى کند و شناختى که به وسیله آن حق را از باطل جدا مى سازد و طعمهاى مختلف و بوهاى گوناگون و رنگها و اجناس مختلف را از یکدیگر باز مى شناسد، این در حالى است که او را معجونى از رنگ هاى مختلف و ترکیبى از اشیاى همسان و نیروهاى متضاد و اخلاط مختلف از حرارت و برودت و رطوبت و خشکى قرار داد.

پس پاك خداى با عظمت، از زمین گونه گون طبیعت خاكى فراهم كرد، از زمین نرم و ناهموار و از شیرین آن و از نمكزار. بر آن خاك، آب ریخت تا پاك شد، و با ترى محبّت اش بیامیخت تا چسبناك شد. پس صورتى از آن پدید آورد، با اندامهاى بایسته، و عضوهاى جدا و به یكدیگر پیوسته. آن را بخشكانید تا یك لخت شد و زمانى اش بداشت تا سخت شد، چنانكه اگر بادى بدان مى وزید بانگش به گوش مى رسید. 
پس از دَم خود در آن دمید تا به صورت انسانى گردید: خداوند ذهنها، كه آن ذهنها را به كار گیرد، و اندیشه اى كه تصرّف او را پذیرد. 
با دست و پایى در خدمت او و اعضایى در اختیار و قدرت او. بادانشى كه بدان حق را از باطل جدا كردن داند، و مزه ها و بویها و رنگها و دیگر چیزها را شناختن تواند. آمیخته با طبیعتهاى متضاد و سركش و آمیزه هاى با هم ناخوش، گرم با سرد در آمیخته و ترى بر خشكى ریخته -و حیرت همه را برانگیخته-. 

سپس خداوند سبحان از قسمت هاى سخت و نرم و شیرین و شور زمین خاكى را جمع كرد و بر آن آب پاشید تا پاك و خالص شد، آن گاه آن مادّه خالص را با رطوبت آب به صورت گل چسبنده در آورد، سپس از آن گل صورتى پدید كرد داراى جوانب گوناگون و پیوستگى ها، و اعضاى مختلفه و گسیختگى ها. آن صورت را خشكاند تا خود را گرفت، و محكم و نرم ساخت تا خشك و سفالین شد، و او را تا زمان معین و وقت مقرر به حال خود گذاشت. 
سپس از دَم خود بر آن ماده شكل گرفته دمید تا به صورت انسانى زنده در آمد داراى اذهان و افكارى كه در جهت نظام حیاتش به كار گیرد، و اعضایى كه به خدمت گیرد، و ابزارى كه زندگى را بچرخاند، و معرفتش داد تا بین حق و باطل تمیز دهد و مزه ها و بوها و رنگها و جنسهاى گوناگون را از هم باز شناسد، در حالى كه این موجود معجونى بود از طینت رنگهاى مختلف، و همسانهایى نظیر هم، و اضدادى مخالف هم، و اخلاطى متفاوت با هم، از گرمى و سردى و رطوبت و خشكى و ناخوشى و خوشى. 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه ‏السلام، ج‏1، ص: 182-169 آغاز آفرینش آدم(علیه السلام): بعد از اشارات گویایى که در فرازهاى سابق این خطبه عمیق و پرمحتوا درباره آفرینش جهان و آسمانها و زمین آمده بود، در این جا شروع به بحث درباره مخلوقات دیگر این جهان مى کند و از میان آنها انگشت روى آفرینش انسان در مراحل مختلف مى گذارد که شاهکار بزرگ آفرینش و خلقت است و در مورد انسان، به پنج مرحله مختلف که سراسر زندگى او را در بر مى گیرد اشاره فرموده است: 1ـ آفرینش آدم از نظر جسم و روح (یعنى در دو مرحله). 2ـ سجده فرشتگان بر آدم و سرکشى و تمرّد ابلیس. 3ـ اسکان آدم در بهشت و سپس بیان ترک اولایى که از آدم سر زد و آن گاه پشیمان شد و توبه کرد و سرانجام از بهشت رانده شد و به زمین هبوط کرد. 4ـ فرزندان آدم فزونى یافتند و جوامع بشرى تشکیل شد و خداوند پیامبرانش(علیهم السلام) را با کتب آسمانى براى هدایت انسانها و نظم جوامع بشرى و رساندن آنها به کمالات معنوى و روحانى ارسال فرمود. 5ـ باز هم جوامع بشرى کامل تر و کامل تر شد تا به مرحله شایستگى براى پذیرش دین نهایى رسید و در این جا خداوند محمد(صلى الله علیه وآله) رسول برگزیده اش را با قرآن مجید براى هدایت و نجات انسانها و ارائه کامل ترین برنامه سعادت مبعوث فرمود و در همین جا توضیحات بسیار عمیق و ارزنده اى درباره معرّفى قرآن بیان مى فرماید.  مرحله اوّل: آفرینش آدم(ع) از نظر جسم و روح در مورد آفرینش جسم آدم مى فرماید: «خداوند سبحان از قسمتهاى سخت و ناهموار زمین و همچنین بخشهاى نرم و هموار و شیرین و شوره زار، مقدارى خاک جمع فرمود» (ثُمَّ جَمَعَ سُبْحانَهُ مِنْ حَزْنِ(1) الاَرْضِ وَ سَهْلِها، و عَذْبِها(2) وَ سَبَخِها(3) تُرْبَةً). این در واقع از یکسو اشاره به آفرینش انسان از خاک است و از سوى دیگر این که آن خاک ترکیبى از تمام بخشهاى مختلف روى زمین بود، تا استعدادهاى گوناگون و تنوّع و تفاوتهایى را که مورد نیاز یک جامعه کامل بشرى در بخشهاى مختلف است، در برداشته باشد و انواع انسانها را با ساختمانهاى مختلف از نظر شایستگى ها و استعدادها و آمادگیها موجب شود. سپس به مادّه دیگرى که آب است و با خاک ترکیب یافت اشاره کرده، مى فرماید: «خداوند) آب بر آن جارى ساخت تا گلى خالص و آماده شد» (سَنَّها(4) بِالْماءِ حتّى خَلَصَتْ). «و آن را با رطوبت آمیخت تا به صورت موجودى چسبناک درآمد» (وَ لاطَها(5) بَالْبَلَّةِ حَتّى لَزَبَتْ(6)). در واقع نقش آب، ترکیب ساختن آن اجزاى مختلف با یکدیگر و صاف کردن ناهمواریها و ایجاد چسب و پیوند در میان آن اجزاى پراکنده و مختلف بود. سپس به مسأله شکل گیرى انسان از آن خاک و گل اشاره کرده، مى فرماید: «خداوند از آن، صورتى آفرید که داراى خمیدگیها و پیوندها و اعضا و گسستگیها (مفاصل) بود» (فَجَبَلَ مِنْها صُورَةً ذاتَ اَحْناء(7) وَ وُصُول وَ اَعْضاء وَ فُصُول). در واقع «أحْناء» (جمع حِنْو) اشاره به خمیدگیهاى مختلف بدن مانند خمیدگى دنده ها و فکها و قسمت بالاى سر و پایین پا مى کند که بدن را براى کارهاى مختلف آماده مى سازد. زیرا اگر بدن مانند یک شکل هندسى مکعب و امثال آن بود، هرگز کارایى کنونى را نداشت. جمله (وَ اَعْضاء وَ فُصُول) اشاره به اعضاى مختلفى دارد که از طریق مفاصل، با یکدیگر پیوند دارند و همین امر سبب کارایى زیاد مى شود. دست انسان را تا مچ در نظر بگیرید، اگر همه یکپارچه بود و یک عضو و داراى یک استخوان بود کارآیى بسیار کمى داشت. ولى مى دانیم که خداوند آن را از چند قطعه استخوان و چندین عضو و پیوندهاى میان آنها آفریده و همین سبب مى شود که هر انگشت بلکه هر بندى از انگشتان علاوه بر کف دست، کارایى خاصّى داشته باشد و این یکى از نشانه هاى حکمت و عظمت پروردگار است. سپس به مرحله بعدى اشاره کرده، مى فرماید: (خداوند) بعد از آن که این گِل را شکل داد آن را سفت و جامد کرد تا خود را کاملا نگهدارد و صاف و محکم و خشک ساخت» (اَجْمَدَها حَتَّى اسْتَمْسَکَتْ وَ اَصْلَدها(8) حَتّى صَلْصَلَتْ(9)). به این ترتیب انسان از نظر جسم کاملا ساخته و آماده شد: «این حال، تا وقت معین و سرانجامى معلوم ادامه داشت» (لِوَقْت مَعْدُود وَ اَجَل مَعْلُوم).(10) در بعضى از روایات از «امام باقر»(علیه السلام) نقل شده است که این حال، چهل سال ادامه یافت. جسد آدم(علیه السلام) در گوشه اى افتاده بود و فرشتگان از کنار آن مى گذشتند و مى گفتند براى چه منظورى آفریده شده اى؟(11) شاید این فاصله زمانى ـ همان گونه که بعضى از محقّقان گفته اند ـ به خاطر آزمون ملائکه و یا به خاطر تعلیم مردم نسبت به ترک عجله در کارها و تأنّى در امور بوده است. در این جا مرحله دوّم، یعنى مرحله نفخ روح فرا رسید، لذا مى فرماید: «سپس از روح خود در او دمید و به صورت انسانى درآمد، داراى نیروهاى عقلانى که آنها را در جهات مختلف به حرکت وامى دارد (و از هر یک از آنها براى سامان دادن به بخشى از کارهاى خود بهره مى گیرد و حتّى به اعضاى خود فرمان مى دهد)» (ثُمَّ نَفَخَ فیها مِنْ رُوحِهِ فَمَثُلَتْ(12) اِنْساناً ذا اَذْهان یجیلُها(13)). تعبیر به (ذا اَذْهان یجیلُها) اشاره به نیروهاى مختلف عقلانى و ذهنى است که انسان از هر کدام آنها در بخشى از زندگى استفاده مى کند و از ترکیب آنان با یکدیگر راه خود را به سوى مقصود مى گشاید (این نیروها عبارتند از: قوّه ادراک، قوّه حفظ، نیروى خیال و...). توجّه داشته باشید که ذهن در اصل به معناى قوّت است، سپس به معناى عقل و فهم و درایت و سایر نیروهاى عقلانى به کار رفته و این کلام نشان مى دهد که مولا(علیه السلام) در این عبارت به جوانب مختلف نیروى عقلانى توجّه فرموده و هر یک از آنها را یکى از عنایات الهى مى شمرد. سپس مى افزاید: «و داراى افکارى است که به وسیله آن (در موجودات مختلف و کارهاى گوناگون) تصرّف مى کند» (وَ فِکَر یتَصَرَّفُ بِها). گاه تصوّر مى شود که این تعبیر به اصطلاح، از قبیل عطف تفسیرى است و تعبیر دیگرى از همان مفهوم جمله سابق است، ولى ظاهر این است که این دو جمله هر یک اشاره به حقیقتى دارد: جمله (ذا اَذْهان یجیلُها) اشاره به مراحل شناخت و تصوّر و تصدیق و فهم و درک حقایق است و جمله (وَ فِکَر یتَصَرَّفُ بِها) اشاره به اندیشه هایى است که در مرحله اجرا قرار مى گیرد و به وسیله آن انسان در اشیاى مختلف تصرّف مى کند (توجّه داشته باشید که فکر در اصل به معناى حرکت اندیشه و اعمال خاطر است) و به هر حال «فِکَر» به صورت جمع (مانند «اذهان» که صیغه جمع است) آمده تا نشان دهد قواى عقلى و اندیشه هاى انسانى بسیار متنوّع و گوناگون است و این نکته مهمّى است که فلاسفه بزرگ و اندیشمندان و روانشناسان روى آن تأکید فراوان دارند و سرچشمه تفاوت استعدادهاى فکرى انسانها، تفاوت در این مورد است. چه بسا افرادى در یک قسمت قوى تر و در قسمتى ضعیف تر و افراد دیگرى عکس آن بوده باشند و در این مسأله اسرار و دقایق بسیار عجیبى است که هر قدر انسان در آنها دقیق تر مى شود به عظمت خداوندى که خالق قواى ذهنى و فکرى است، آشناتر مى گردد. سپس به دو چیز دیگر که انسان را براى رسیدن به مطلوبش کمک مى کند اشاره کرده، مى فرماید: «خداوند اعضایى به انسان داده است که آنها را به خدمت مى گیرد و ابزارى عنایت فرموده که آنها را براى انجام مقاصدش به کار مى گیرد» (وجَوارِحَ یخْتَدِمُها(14) وَ اَدَوات یقَلِّبُها). در واقع چهار مرحله را پشت سر مى گذارد تا به مقصودش برسد: نخست مرحله شناخت و ادراک و تصوّر و تصدیق است و بعد مرحله اندیشه و فکر و سپس فرمان دادن به اعضا و جوارح و در آن جایى که اعضا و جوارح به تنهایى کارساز نیست، کمک گرفتن از ابزار مختلفى که خداوند در این جهان آفریده است و هر یک از این مراحل چهارگانه بسیار متنوّع و داراى شاخ و برگهاى زیاد است. از آن جا که رسیدن به هدف هاى معین نیاز به تشخیص خوب و بد و درست و نادرست و محسوسات مختلف دارد، انگشت روى یکى از قواى مهمّ نفس مى گذارد که در واقع مرحله پنجمى محسوب مى شود و آن قوّه تمیز و تشخیص است، مى فرماید: «خداوند نیروى معرفت و شناختى به انسان داد که به وسیله آن حق را از باطل جدا مى سازد» (وَ مَعْرِفَة یفْرُقُ بِها بَینَ الْحَقِّ وَ الْباطِلِ). «و (همچنین در جهان محسوسات) طعمهاى مختلف و بوهاى گوناگون و رنگها و اجناس را از یکدیگر باز مى شناسد» (وَ الاَذْواقِ وَ الْمَشامِّ وَ الاَلْوانِ وَ الاَجْناسِ).(15) در واقع این نیروى تمیز و قدرت تشخیص که از مهمترین نیروهاى عقل انسان است، هم امور معنوى را مانند حق و باطل فرا مى گیرد و هم امور محسوس مادّى را مانند رنگها و بوها و طعمها. آیا این نیروى تشخیص، نیروى مستقلّى است یا داخل در مفهوم ذهن و فکر که در عبارت قبل آمده است مى باشد؟ ظاهر عبارت «مولا»(علیه السلام) آن است که آن را به عنوان یک نیروى مستقل شمرده است. قابل توجّه این که در این جا روى چهار بخش از امور مادّى و محسوسات تکیه شده: چشیدنیها و بوئیدنیها و دیدنیها و اجناس که در این جا اشاره به انواع مختلف موجودات است،(16) مانند: انواع مختلف گیاهان، پرندگان، حیوانات و غیر آن و اگر اشاره اى به شنیدنیها (اصوات) و ملموسات نشده است، به خاطر آن است که بیان آن سه قسمت از باب مثال است و هر شنونده اى از بیان آنها به بقیه منتقل مى شود. سپس امام(علیه السلام) در ادامه این سخن، به یکى از مهمترین ویژگیهاى انسان که سرچشمه بسیارى از پدیده هاى زندگى اوست اشاره کرده، مى فرماید: «این در حالى است که او را معجونى از رنگهاى مختلف و استعدادهاى گوناگون قرار داد» (مَعْجُوناً(17) بِطینَةِ الاَلْوانِ الْمُخْتَلِفَةِ). این تعبیر ممکن است اشاره به اختلاف رنگهاى انسانها و نژادهاى مختلف باشد، یا اختلاف رنگ اجزاى بدن که بعضى کاملا سفید (مانند سفیدى چشمها و استخوانها) و بعضى کاملا سیاه (مانند موها) و بعضى به رنگهاى دیگر است و آمیختن این رنگها به یکدیگر، به او زیبایى خاصّى مى دهد و نیز ممکن است منظور معناى وسیع ترى باشد و استعدادها و غرایز گوناگون را نیز شامل شود. سپس مى افزاید: «و ترکیبى از اشیاى همسان» (وَ الاَشْباهِ الْمُؤتَلِفَةِ) مانند رگها و اعصاب و استخوانها که شباهت زیادى به یکدیگر دارند و در عین حال وظایف گوناگونى را انجام مى دهند. «همچنین او را ترکیبى از نیروهاى متضاد و اخلاط مختلف، از حرارت و برودت و رطوبت و خشکى قرار داد» (وَ الاَضْدادِ الْمُتَعادِیةِ، وَ الاَخْلاطِ المُتَباینَةِ مِنَ الحَرِّ وَ الْبَرْدِ وَ الْبَلَّةِ وَ الْجُمُودِ).(18) جمله بالا اشاره اى به طبیعتهاى چهارگانه اى است که در طب سنّتى، معروف مى باشد و پزشکان کنونى گرچه این تقسیم بندى را در لفظ قبول ندارند ولى با تعبیرات دیگرى آن را در کلمات خود مى آورند. مثلا به جاى حرارت و برودت، بالا رفتن فشار خون و پایین آمدن آن را به کار مى برند و به جاى بلّة و جمود، زیادى و کمبود آب بدن را ذکر مى کنند. به هر حال تعبیرات بالا، که در کلام امام(علیه السلام) آمده است، همه بیانگر این ویژگى مهم است که خداوند جسم انسان (بلکه جسم و جان او) را ترکیبى از موادّ مختلف و کیفیات گوناگون و استعدادها و غرایز متفاوت قرار داده است واین تفاوتها سرچشمه تفاوتهاى بسیارى در طرز فکر و روش انسانهاست و در مجموع سبب مى شود که مناصب مختلف اجتماعى و نیازهاى گوناگون جوامع بشرى بدون پاسخگو نباشد و هر چیز در جاى خود قرار گیرد و مجموعه کاملى فراهم شود و این خود داستان مفصّلى دارد که این جا، جاى شرح آن نیست. * * * نکته ها: 1ـ آفرینش آدم از تعبیراتى که در این خطبه آمده، استفاده مى شود که آفرینش آدم به صورت مستقل و بدون پیمودن مراحل تکامل از جانداران پست تر، به صورت کنونى بوده است و این همان چیزى است که از «قرآن مجید» نیز درباره خلقت انسان استفاده مى شود. البتّه مى دانیم «قرآن مجید» همچنین «نهج البلاغه» کتابهاى علوم طبیعى نیستند، بلکه کتابهاى انسان سازى مى باشند که به تناسب بحثهاى عقیدتى و تربیتى اشاراتى به مسائل علوم طبیعى دارند. ولى آنچه بر محافل علمى امروز حاکم است بیشتر نظریه «تکامل انواع» است. طرفداران آن معتقدند که انواع موجودات زنده در آغاز به شکل کنونى نبوده اند بلکه در آغاز موجودات تک سلولى در آب اقیانوسها و در لابه لاى لجنهاى اعماق دریا با یک جهش پیدا شده و تدریجاً تکامل یافته اند و از نوعى به نوع دیگر تغییر شکل داده اند و از دریا به صحرا و هوا منتقل شده اند. انسان را نیز از این معنا مستثنى نمى دانند و معتقدند انسانهاى امروز تکامل یافته از «میمونهاى انسان نما» هستند و آنها نیز از انواع پست تر به وجود آمده اند. طرفداران این فرضیه نیز به شاخه هاى مختلفى تقسیم شده اند مانند پیروان «لامارک» و «داروین» و «داروینست هاى جدید» و طرفداران «موتاسیون» (جهش) و غیر آنها هر کدام دلایلى براى تأیید نظریه خود اقامه کرده اند. در برابر این گروه ها، طرفداران ثبوت انواع اند که مى گویند انواع جانداران، هر کدام جداگانه از آغاز به صورت کنونى ظاهر شده اند آنها در نقد دلایل فرضیه تحوّل و تکامل، دلایلى نیز اقامه کرده اند که بحث از همه آنها در خور کتاب مستقل و جداگانه اى است. آنچه لازم است در این جا به آن اشاره شود چند موضوع است که ذیلا به طور فشرده مى آوریم: 1ـ از «قرآن مجید» و همچنین خطبه هاى «نهج البلاغه» مسأله ثبوت انواع، حدّاقل در مورد انسان استفاده مى شود، ولى در مورد سایر انواع موجودات تصریحات خاصى دیده نمى شود. هر چند بعضى از طرفداران فرضیه تحوّل به طور عام که انسان را نیز شامل مى شود اصرار دارند که آیات قرآن و تعبیرات نهج البلاغه را به طورى توجیه کنند که با نظریه تحوّل و تکامل بسازد و حتّى این آیات و خطبه ها را دلیلى بر مدّعاى خود شمرده اند. ولى هر ناظر بى طرف مى داند که این ادّعا جز با تکلّفات بعید امکان پذیر نیست. 2ـ مسأله تکامل یا ثبوت انواع مسأله اى نیست که بتوان با آزمایش و دلایل حسّى و عقلى اثبات کرد چرا که ریشه هاى آن در میلیونها سال قبل نهفته شده، بنابراین آنچه طرفداران یا مخالفان آن مى گویند همه شکل فرضیه دارد و دلایل آنها بیش از یک سلسله دلایل ظنّى نیست، بنابراین هرگز نمى توان گفت آیات خلقت انسان و عبارات نهج البلاغه با گفته هاى آنها نفى مى شود. به تعبیرى دیگر: علوم در این گونه فرضیات راه خود را طى مى کنند بى آن که بتوانند لطمه اى به باورهاى مذهبى بزنند و لذا فرضیات علمى دائماً در حال تغییر و تحوّلند و اى بسا فردا، قراین تازه اى کشف بشود و فرضیه ثبوت انواع، طرفداران بسیار زیادترى پیدا کند. مثلا در این اواخر در مطبوعات، این خبر به چشم مى خورد که جمجمه هایى از انسانهاى مربوط به حدود 2 (دو) میلیون سال قبل پیدا شده که با انسان امروزى فرق چندانى ندارد و این مطلب پایه هاى فرضیه تکامل را به لرزه درآورد چرا که آنها معتقدند انسانهایى که در چند صد هزار سال قبل مى زیسته اند هرگز به صورت انسانهاى کنونى نبوده اند. از این سخن به خوبى مى توان نتیجه گرفت که این فرضیه ها تا چه حد ناپایدار است و در پرتو اکتشافات جدید ممکن است متزلزل شود ولى در علوم طبیعى چون راهى جز این نیست به عنوان یک اصل روى آنها تکیه مى شود تا فرضیه جدیدى به میدان بیاید. خلاصه این که حساب فرضیه ها از مسائل قطعى علوم جداست; مسائل قطعى علوم مانند ترکیب «آب» از اکسیژن» و «ئیدروژن»، امور حسّى و آزمایشگاهى هستند و با دلایل قطعى قابل اثبات مى باشند، ولى فرضیه ها «حدسیاتى» مى باشند که با یک سلسله قراین ظنّى تأیید مى شوند و تا قراین مخالفى به دست نیامده، در علوم، مورد قبول مى باشند بى آن که کسى ادّعاى قطعیت آنها را بکند.(19) 2ـ ترکیب دوگانه جسم و جان از آنچه در این بخش از خطبه آمده است که هماهنگ با آیات قرآنى مى باشد، به خوبى استفاده مى شود که انسان از دو اصل آفریده شده است: یک اصل مادّى که از آب و گل (ساده ترین مواد جهان) است و دیگر یک روح الهى بسیار والا. و همین است سرّ تضادّ درونى انسانها که انگیزه هایى او را به سوى جهان مادّه مى کشاند و انگیزه هایى به سوى عالم فرشتگان. از یکسو خُلق و خوى حیوانى و از سویى دیگر یک سرشت ملکوتى و روحانى دارد. نیز به همین دلیل قوس صعودى و نزولى تکامل او بسیار عظیم است و داراى استعداد و قابلیت ترقّى و رسیدن به «اعلى علیین» است و در صورت نزول و انحطاط به «اَسْفَل السّافِلین». و این ویژگیها در هیچ موجودى جز انسان نیست و همان است که به انسانهاى پاک و منزّه ارزش بى حساب مى دهد، چرا که در برابر آن همه عوامل و انگیزه هاى انحطاط و گرایش به سوى مادّه و مادّیگرى، خود را حفظ کرده و از هفت خان جهان مادّه گذشته، از عالم جان سر برآورده اند و آنچه اندر وهم ناید آن شده اند. جان گشوده سوى بالا بالها *** تن زده اندر زمین چنگالها! میل جان اندر ترقّى و شرف *** میل تن در کسب اسباب و علف! و نیز همان است که فرشتگان، قبل از آفرینش آدم از درک آن عاجز بودند و شاید آفرینش او را یک خلقت تکرارى مى پنداشتند و با تسبیح و تقدیسى که خودشان داشتند، این آفرینش را تحصیل حاصل گمان مى کردند، این نکته نیز در خور دقّت است که خداوند، روح والاى آدم را به خودش نسبت داده و مى گوید: «وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحى; از روح خودم در او دمیدم».(20) بدیهى است خداوند نه جسم دارد و نه روح و هرگاه چیزى را به خودش اضافه کند مثلا بگوید: «بیت الله» (خانه خدا) و «شهرالله» (ماه خدا) اشاره به نهایت شرف و عظمت آن است و این که روح آدمى داراى آثارى از صفات الهى همچون علم و قدرت و خلاّقیت است. در واقع خداوند شریفترین و برترین روح را در آدم دمید و به همین دلیل بعد از آن، خود را احسن الخالقین نامید و فرمود: «ثُمَّ اَنْشَاناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللهُ اَحْسَنُ الْخالِقینَ».(21) چه دردآور است که انسان با داشتن چنین استعداد و قدرت و توانایى براى کمال، از مقامى که در انتظار اوست و در سایه آن بر تمام مخلوقات برترى دارد و در خور تاج باشکوه «وَ لَقَدْ کَرَّمْنا...» است، آنچنان سقوط کند که به گفته قرآن از چهارپایان پست تر شود: «أولئِکَ کَالاَنْعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ».(22) 3ـ انسان، اعجوبه عالم کَوْن «انسان» در حقیقت شگفت انگیزترین پدیده عالم هستى است که به گوشه اى از اسرار وجودى او در این بخش از کلام امام(علیه السلام) اشاره شده است: داشتن اعضا و جوارح گوناگون و نیروهاى مختلف و قدرتهاى متفاوت، و ترکیب از عناصر متضاد، و تشکیل از عوامل گوناگون به گونه اى که به صورت معجون بسیار پیچیده اى درآمده است که همه چیز در او جمع است و در واقع نمونه کوچکى است از تمام جهان هستى و عالم صغیرى همطراز عالم کبیر. اَتَزْعَمُ اَنَّکَ جِرْم صَغیر *** وَ فیکَ انْطَوَى الْعالَمُ الاَکْبَرُ(23) این ویژگى «انسان» از یکسو، ما را به اهمیت آفرینش او آشنا مى سازد و از سوى دیگر به عظمت آفریدگار او! آرى: زیبنده ی ستایش آن آفریدگارى است *** کارَد چنین دل آویز، نقشى ز ماء و طینى! منظور «امام(علیه السلام)» از بیان این ویژگیها اشاره به این دو نکته بوده است: عظمت آفریدگار و عظمت آفریده. *** پی نوشت: 1. «حَزْن» (بر وزن وزن) به معناى نقاط خشن روى زمین است و غم و اندوه را «حُزْن» یا «حَزَن» مى گویند، چون نوعى خشونت نسبت به روح آدمى است. 2. «عَذْب» (بر وزن جذب) به معناى آب پاکیزه، گوارا و شیرین است. 3. «سَبَخ» (بر وزن ملخ) به معناى زمین شوره زار است و جمع آن «سباخ» مى باشد. 4. «سَنَّ» از مادّه «سَنّ» (بر وزن ظنّ) به معناى ریختن آب بر چیزى است و گاه به معناى نرم و صاف بودن چیزى آمده است. 5. «لاط» از مادّه «لَوط» (بر وزن صوت) به معناى مالیدن و آمیختن چیزى با چیز دیگر است. 6. «لَزَبَت» از مادّه «لُزُوب» (بر وزن سکوت) و به معناى لزوم و ثبوت و چسبیدن است. 7. «أحنا» جمع «حِنْو» (بر وزن حرص) به معناى انحنا و خمیدگى است و گاه به معناى جوانب و اطراف مى آید. 8. «اَصْلَدَ» از ماده «صَلْد» (بر وزن صبر) به معناى محکم و صاف است. 9. «صَلْصَلَ» از ماده «صَلْصَلَة» به معناى خشک شدن است به گونه اى که با برخورد اندک چیزى صدا کند و گاه به معناى خشک و محکم آمده است. 10. لام در «لِوَقْت مَعْدُود» به معناى (الى) است و بعضى احتمال داده اند که لام علّت باشد. برخى احتمال داده اند که منظور از عبارت فوق، این باشد که این وضع تا دامنه قیامت ادامه مى یابد و سپس پیوندهاى بدن به کلّى گسسته مى شود امّا این احتمال بسیار بعید به نظر مى رسد زیرا از مراحل مختلف آفرینش انسان است و هنوز مسأله نفخ روح مطرح نشده است. 11. «فَبَقِىَ اَرْبَعینَ سَنَةً مُلْقىً تَمُرُّ بِهِ الْمَلائِکَةُ فَتَقُولُ لاَمْر ما خُلِقْتَ؟» (منهاج البراعة، ج 2، ص 44). 12. «مَثُلَتْ» از مادّه «مُثول» (بر وزن حصول) به معناى برخاستن و ایستادن است. 13. «یجیلُ» از مادّه «إجالة» (مصدر باب إفعال از ریشه «جَوْل» و «جَوَلان») به معناى گردانیدن و جَوَلان دادن است. 14. «یخْتَدمُ» از مادّه «اختدام» به معناى به خدمت درآوردن است. 15. بنابر آنچه در بالا گفته شد: «وَ الاَذْواقِ وَ الْمَشامِّ وَ الاَلْوان وَ الاَجْناسِ» عطف بر حق و باطل است ولى بعضى آن را عطف بر معرفت گرفته اند. ولى با دقّت در کلمات مولا معلوم مى شود که معناى اوّل مناسب تر است. بنابر معناى اوّل قدرت تمیز، شامل همه اینها مى شود و بنابر معناى دوّم، نیروى تمیز یکى از نعمتهاى خدا شمرده شده، همان گونه که قدرت بویایى و بینایى و چشایى نعمت دیگرى ذکر شده است. 16. «جنس» در لغت به معناى اقسام و انواع مختلف مى باشد و در بعضى از خطبه هاى نهج البلاغه قراینى بر این معنا وجود دارد (خطبه 91). 17. «معجوناً» حال است براى «انساناً» که در عبارت قبل آمده است.  18. جمله «من الحرّ و البرد»... ممکن است، بیانى براى اخلاط متباینه باشد، یا براى اضداد و اخلاط هر دو. 19. براى توضیح بیشتر در این زمینه به کتاب «داروینیسم و آخرین فرضیه هاى تکامل» مراجعه فرمایید. فشرده آن نیز در تفسیر نمونه، ج 11، ذیل آیات 26 تا 44 سوره حجر آمده است. 20. سوره حجر، آیه 29. 21. سوره مؤمنون، آیه 14. 22. سوره اعراف، آیه 179. 23. آیا چنین می پنداری که تو موجود کوچکی هستی، در حالی که عالم کبیر در تو خلاصه شده است.  

شرح علامه جعفریترجمه و تفسیر نهج البلاغه، صفحه 160- 124 «ثم جمع سبحانه من حزن الارض و سهلها و عذبها و سبخها تربه سنها بالماء حتی خلصت و لاطها بالبله حتی لزبت» (سپس خداوند سبحان از خاك زمین مقداری سخت و نرم و شیرین و شور را جمع نموده آبی در آن پاشید و تصفیه‌اش كرد، آنگاه خاك تصفیه شده را با رطوبت آب به شكل گل چسبان درآورد … ) آغاز خلقت انسان اكثریت قریب به اتفاق فلاسفه و دانشمندان گذشته، همچنین ارباب ادیان رسمی خلقت آدمی را مستقل می‌دانستند. از اواسط قرن هیجدهم به وسیله‌ی یكی از دانشمندان طبیعت شناس فرانسوی به نام لامارك (1829-1744) نظریه‌ی تحول مطرح شده است. ژئوفر و آسنت هیلر (1844-1777) نیز با حمایت از نظریه‌ی تحول با كوویه (از حمایت كنندگان فیكسیسم (استقلال خلقت انواع حیوانات) مباحثات و مشاجراتی داشته است كه می‌گویند با پیروزی كوویه ختم گردیده است. پس از لامراك مشهورترین حیوان‌شناسی كه درباره‌ی اثبات نظریه تحول فعالیت كرده است چارلز داروین (1882-1809) است، مشهورترین كتاب آن روز را درباره‌ی نظریه خود به نام (بنیاد انواع و جریان آن در انتخاب طبیعی) نوشته اشت. پس از بروز این فرضیه، تحولاتی در معارف و جهان‌بینی مخصوصا در قلمرو علوم انسانی به وجود آمد و انعكاسات فراوانی را در عقاید و شناسائیها به جا گذاشت. و از دانشمندان اسلامی معاصر آقای دكتر سحابی كتابی در خلقت انسان نوشته و نظریه‌ی مزبور را تایید كرده است. ما درباره‌ی این نظریه چند مسئله‌ی اساسی را متذكر می‌شویم:مسئله‌ی یكم- آیا نظریه‌ی تحول ضد خداشناسی است؟ نظریه‌ی تحول هم مانند خیلی از فرضیه‌هایی است كه در طول تاریخ به وجود می‌آیند و هنوز از جنبه‌ی علمی روشن نگشته، مورد بهره‌برداریهای عقیدتی (ایده‌ئولوژی‌های پیش ساخته) قرار می‌گیرند. گروهی از متفكران گمان برده‌اند كه فرضیه‌ی تحول با اعتقاد به وجود خدا سازش ندارد، زیرا تفسیر منطقی علمی برای حركتها و دگرگونی‌های تكاملی پیشنهاد می‌نماید. در صورتی كه گروه‌های دیگری از خداشناسان از همین فرضیه دلیلی برای وجود خدا استنباط كرده‌اند، به این توضیح كه این فرضیه حتی جریان نظم را در عالم حیوانات كه از مقاومت و آگاهی و اراده در برابر قوانین طبیعت برخودار است، اثبات می‌كند و یكی از بزرگترین دلایل وجود خداوندی، نظم در عالم تكوین است. به همین جهت بود كه عده‌ای از دانشمندان مسیحی و مسلمان با اینكه خداشناس و متدین بودند فرضیه‌ی مزبور را پذیرفتند. در نامه‌ای از چارلز داروین كه به بعضی از متفكران آلمان نوشته است، صریحا اعتراف او به وجود خدای یگانه كه نظم دهنده‌ی عالم هستی است، دیده می‌شود، مراجعه شود به كتاب بنیاد انواع تالیف داروین مقدمه‌ی ترجمه‌ی عربی به وسیله‌ی اسماعیل مظهر سعید. آنچه كه مورد بحث و اختلاف است، اینست كه آیا فرضیه‌ی تحول با متون كتاب عهدین (تورات و انجیل) و قرآن سازگار است یا نه؟ دانشمند محترم آقای دكتر سحابی در كتاب خلقت انسان به این سئوال از دیدگاه قرآن پاسخ مثبت می‌دهد. مسئله‌ی دوم- ارزیابی علمی فرضیه‌ی تحول موضوع بسیار مهمی كه هست اینست كه دو بنیانگذار اصلی تحول (لامارك و داروین) برای اثبات مدعای مشترك دلایل مورد اتفاق نظر نمی‌آورند. داروین عقاید لامارك را نمی‌پذیرد. عقاید لامارك در جریان تحول به ترتیب زیر بوده است: مادامی كه شرایط زندگی تغییر می‌یابد، حوائج و نیازمندیها و در نتیجه خوی و عادات آن جانور نیز دچار تغییر می‌گردد و سپس موجود با شرایط جدید محیط زیست خود سازش نموده و خوی و عادات جدیدی در نزد این نوع جانوران ظاهر می‌گردد. چون خوی و عادات جانوری تغییر یافت، در اعمال او نیز تغییر رخ می‌دهد، و چون اعمال جانور تغییر یافت، برخی از اندامهای جانور بیشتر و بعضی كمتر مورد استفاده جانور قرار می‌گیرد. در نتیجه‌ی بروز این كیفیات و به كار افتادن متمادی یك اندام و عدم استفاده از اندام دیگر موجب می‌شود كه به مرور زمان عضو به كار افتاده قوی و نیرومند شده و عضوی كه مورد استعمال قرار نگرفته به تدریج ضعیف و كوچك شده بالاخره از بین می‌رود. پس از آزمایشها و تجربه‌های مفید: عقاید لامارك- با اشكالات مهمی روبرو شده و نتوانسته با نتایج آزمایشها تجارب، موافقت و هماهنگی داشته باشد. با این كه داروین عقاید لامارك را نمی‌پذیرد، خود از بیان علل یا عواملی كه باعث بروز صفات جدید می‌گردد عجز دارد. نوبت تحقیق و كاوشهای دقیق درباره‌ی عقاید داروین می‌رسد و این عقاید هم دنبال فرضیات هم مكتبش به باد انتقاد گرفته می‌شود. عبارت زیر را ملاحظه كنیم: به همان صورت كه فرضیات لامارك در اثر ترقی و توسعه‌ی دانش بشری مورد انتقاد و ایراد قرار گرفت و بسیاری از مطالب آن رد می‌شود، فرضیه‌ی داروینیسم نیز مورد تردید قرارگرفته و با سئوالاتی كه مطرح می‌شود و داروینیسم از پاسخ دادن به آن عاجز می‌ماند، به تدریج ارزش و اعتبار خود را از دست می‌دهد. در برابر فرضیه‌ی تحول تدریجی، فرضیه‌ی دیگری به نام موتاسیونیسم در حدی قابل توجه در حدود سال 1886 به وسیله‌ی هوكودووری گیاه‌شناس هلندی ابراز می‌شود بنا به اظهار نویسندگان تاریخ علوم شارل نودن گیاه‌شناس فرانسوی در اثر مشاهداتی در گیاهها در سال 1865 این مطلب را می‌گوید: من توجه كلیه‌ی كسانی را كه تصور می‌نمایند گونه‌های فعلی بر اثر گذشت زمان و در مدت چندین هزار نسل و در اثر تغییرات تدریجی، پیوسته و كند از گونه‌های قدیمی به وجود آمده‌اند، جلب می‌كنم. من از تغییراتی كه در زمانهای گذشته در نزد موجودات زنده به وقوع پیوسته است، اطلاعی ندارم و در این خصوص اظهار نظر نمی‌كنم، ولی آنچه تجربه و عمل نشان می‌دهد، اینست كه در دوران كنونی از بین عده‌ی زیادی از گیاهان و جانوران كه مورد آزمایش و كنترل دقیق قرار می‌گیرند ناگهان افرادی به وجود می‌آیند كه به علت داشتن بد شكلی یا اختلافات كوچك و بزرگ و صفات تازه از اجدات خویش كه مورد آزمایش قرار گرفته‌اند شناخته می‌شوند … چنین افرادی كه به طور ناگهانی ظاهر می‌شوند، واجد صفات جدیدی هستند، در صورتی كه بتوانند با محیط زندگی خود هم آهنگی و سازش داشته باشند، به زندگی ادامه می‌دهند. نظریه‌ی موتاسیونیسم كه تدریجا به این ترتیب بیان شد: تكامل موجودات زنده در نتیجه‌ی رویدادهایی است كه از قوانین تثبیت شده‌ی معین پیروی نمی‌كند مورگان و هولدان و جولیان هكسلی و … ولی این فرضیه هم از انتقادات قابل توجه درامان نمانده و مورد بحث قرار گرفت. پی‌یرروسو چنین می‌گوید: آیا مفهوم این ایرادات آن است كه ما باید به سوی موتاسیونیسم متوجه شویم؟ نه، زیرا آن نیز از ملامت و ایراد خالی نیست. تغییرات ناگهانی كه غالبا از آن نام می‌برند، فقط در مورد انواع است و بس و هرگز دیده نشده است كه یك خانواده و یا یك طبقه از موجودات به خانواده‌ی دیگری تبدیل شده باشد. گذشته از آن، افراد حیوانات یا نباتاتی كه در نتیجه‌ی تغییر ناگهانی حاصل می‌شوند، عموما ضعیف و رنجور هستند و به هیچ وجه شاهد و مدعای خوبی برای مسئله‌ی مسابقه‌ی حیاتی نمی‌باشند. این مطلب را هم كه مارسلن بول و ژان یوه‌تو می‌نویسند، توجه كنیم: اگرچه انواع مدارك مختلف و به خصوص مسائل دیرین‌شناسی، اصل موضوع تكامل را به وضع مقاومت ناپذیری بر ما تحمیل می‌كنند، اما عامل تكامل كاملا یا به طور عمده بر ما پنهان است. در ارزیابی علمی مسائل دیرین‌شناسی هم اختلاف نظر فراوانی وجود دارد كه ابهام موضوع تكامل را افزایش می‌دهد. از آن جمله: 1- موضوع انواع متوسط كه حلقه‌های گسیخته را پر كند، روشن نیست. 2- در تشكیل فسیلها مونتاژهایی عمل شده است كه بر تردید محققان می‌افزاید. 3- عدم انقراض حیوانات فراوانی كه از اوایل دوران اول زندگی می‌كنند. تحول انسان از میمون، با اینكه تحقیقات و مباحث خیلی فراوانی درباره‌ی آن مخصوصا از قرن 19 تاكنون صورت گرفته است، در هاله‌ای از ابهامها فرو رفته است كه به قول پی‌یرروسو حل ناشدنی می‌باشد. عبارات زیر را برای مدعا در نظر بگیریم: پیدایش صنعت و پیدایش آدمی: شاید تكرار این موضوع بی‌فایده باشد كه این حادثه‌ی عظیم كه در تاریخ كره‌ی زمین اهمیت قطعی دارد، برای همیشه در لفاف ضخیمی از اسرار پوشیده می‌ماند و شاید كیفیت آن هیچ وقت بر ما معلوم نشود. این قدر می‌دانیم كه اكثریت دیرین‌شناسان آن را به حداقل یك میلیون سال قبل، یعنی به ابتدای عهد چهارم معرفه الارضی منسوب می‌سازند. جدیدترین اكتشافات در دیرین‌شناسی نوع بشر به جای این كه تاریخ این موضوع را بر ما روشن سازد، معلوم می‌دارد كه مبادی آدمی بسیار پیچیده و مبهم است و این ابهام تاكنون در حال افزایش است. اكتشافات جدید به جای پیشرفت ساده و یك جهتی كه سابق بر این به تصور در می‌آوردند، شاخه‌های متعدد و متباعدی را معلوم می‌سازد كه یك چند بیش و كم به وجود آمدند و زیستند و نابود شدند و فقط یك سلسله از آنها باقی می‌ماند كه ابتدا منجر به هوماسا پیانس (انسان عاقل) و سپس بشر امروزی می‌گردد. سابق بر این دیرین‌شناسی چنین تعلیم می‌داد كه بشر امروزی از شجره‌ی آدمهای میمون شكل یا پیته كانتروپ است كه در نتیجه‌ی تكامل تدریجی ابتدا آدم نه آندرتال و سپس آدم کرومانیون را به وجود آورد. امروز بعد از اكشتافات وسیع و متعدد در اروپا و آسیا و آفریقا معلوم شده است كه فسیلهائی كه به دست آمده‌اند، متعلق به سلسله‌ی واحد و مشخص نیستند، بلكه لااقل به چهار سلسله‌ی متفاوت تعلق دارند و اجداد ما یعنی در واقع اجداد انسان عاقل كرومانیون نه آدم آندرتال است و نه آدم هایدلبرگ و ما نه از اخلاف آدمهای میمون شكل پیته كانتروپ هستیم و نه از آدم چینی یا سینانتروپ. اجداد واقعی ما از سلسله‌های ماقبل انسان عاقل است كه فسیلهای آنها مطلقا نامعلوم و ناشناس است. عقاید و آرائی كه در این مسئله با ماخذ دقیق آنها مطرح شد، به خوبی روشن می‌دارد كه موضوع تحول به قول بعضی از صاحبنظران از ذوق‌پردازی و منطق مفاهیم تجریدی مانند حركت از بسیط به مركب بیشتر برخوردار است تا از قوانین علمی تجربی كه برای هیچ محقق انحراف از آنها امكان‌پذیر نیست. استبعاد این پدیده كه انسان به طور مستقیم از ماده‌ی خاكی و آب به وجود بیاید، می‌تواند مكتب موتاسیونیسم را هم خنده‌آور جلوه بدهد، چنانكه اگر كسی خلقت استقلالی آدم را بعید بشمارد، حركت ماده و ابداعات شگفت‌انگیز آن را از پدیده‌های محدود اتمهای بنیادین امكان‌ناپذیر تلقی خواهد كرد. مسئله‌ی سوم- خلقت انسان از دیدگاه قرآن موضوع آغاز خلقت انسان در قرآن مجید در دو گروه از آیات وارد شده است: گروه یكم- آیات مربوط به جریان طبیعی خلقت انسان كه از ماده‌ی زمینی شروع می‌شود و به صورت نطقه درمی‌آید و آنگاه در مجرای تبدلات جنینی به علقه و مضغه تبدیل می‌شود و به مرحله‌ی استخوان‌بندی و كمال جنینی می‌رسد و متولد می‌گردد. نمونه‌ی جامع این گروه آیات، آیه‌ی زیر است: «و لقد خلقنا الانسان من سلاله من طین ثم جعلناه نطفه فی قرار مكین ثم خلقنا النطفه العلقه مضغه فخلقنا المضغه عظاما فكسونا العظام لحما ثم انشاناه خلقا آخر فتبارك الله احسن الخالقین». (ما انسان را از (حقیقتی) كه از گل بیرون كشیده شده است، آفریدیم، سپس آن را به صورت نطفه‌ای در قرارگاه محكم قرار دادیم، آنگاه نطفه را به علقه و علقه را به مضغه و مضغه را به استخوانها تبدیل نموده و به استخوانها گوشت پوشانیدیم و سپس خلقت دیگری در او ایجاد كردیم، پس پاكیزه و بخشنده‌ی بركت است خداوندی كه بهترین آفرینندگان است). آیاتی كه مضمون جریان طبیعی خلقت انسان را دربر دارد، اگرچه ظاهر آنها عموم انسانها را اعم از آدم اولی و نسل مستمر او شامل می‌شود، ولی صراحتی در این معنی ندارد، لذا استدلال قطعی با این گروه از آیات برای استقلال خلقت آدم در مقابل تحولیون نمی‌توان نمود.  گروه دوم- آیاتی است كه ابتدای خلقت انسان و دستور الهی را درباره‌ی سجده‌ی فرشتگان و شیطان به آدم گوشزد می‌كند. از آن جمله: «و اذ قال ربك للملائكه انی خالق بشرا من صلصال من حما مسنون. فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین. فسجد الملائكه كلهم اجمعون. الا ابلیس ابی ان یكون مع الساجدین». (در آن هنگام كه پروردگار تو به فرشتگان گفت: من بشری از گل خشكیده و تیره و دگرگون شونده می‌آفرینم. و هنگامی كه او را به نظم خود درآورده و از روح خود در او دمیدم در برابر او سجده‌كنان بیافتید همه‌ی فرشتگان به سجده افتادند مگر شیطان كه از ورود در سجده كنندگان امتناع ورزید. این مضمون از آیات نشان می‌دهد كه بشر بدون فاصله‌ی زمانی و تحولات از گل خشكیده و تیره آفریده شده است. این احتمال كه دمیده شدن روح انسانی پس از گذشت زمان كه مورد نیاز تنظیم بوده است، می‌تواند دلیل تحول بوده باشد، (به این معنی كه دوران تسویه (تنظیم) همان دوران تكامل بوده باشد) از نظر قاعده‌ی كلام، صحیح به نظر نمی‌رسد، زیرا اگر بشر از حیوان تكامل یافته‌ای به نام كرومانیون مثلا تحول یافته باشد، حداقل میان گل خشكیده و تیره تا كرومانیون و از كرومانیون تا بشر مسلما میلیونها سال فاصله وجود داشته است. با این فرض چگونه می‌توان گفت بشر از گل خشكیده و تیره ساخته شده است!! (میلیونها سال پیش) اگر كسی بگوید چنین كلامی محال منطقی دربر ندارد كه موجود فعلی را به ماده‌ی نخستین آن كه حتی در آغاز خلقت بشر می‌داد، بشری خلق نشده بود. آیا این گونه دستور صحیح است كه خدا بگوید: ای فرشتگان، من اكنون از گل تیره و خشكیده، جاندار تك سلولی می‌سازم و پس از میلیونها سال و تحولات فراوان این جاندار تك سلولی آدم خواهد شد، شما به آن آدم سجده كنید!! یك آیه‌ی دیگر كه به استقلال آدم در خلقت، بیشتر از آیات دیگر دلالت می‌كند آیه‌ی زیر است: «ان مثل عیسی عند الله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فیكون». (مثل عیسی در نزد خدا مثل آدم است كه او را از خاك آفرید و سپس به او گفت: باش، آدم وارد عالم تكوین گشت. مسلم است كه تمثیل مزبور برای رد اعتراض كسانی بود كه تولد عیسی (ع) را بدون پدر محال می‌دانستند، اگر خلقت آدم در مجرای تحول طبیعی صورت می‌گرفت پاسخی برای اعتراض كنندگان نبود، و اگر داستان خلقت عیسی (ع) یك پدیده‌ی طبیعی كم نظیر بود، چنان كه بعضی از دانشمندان معاصر گفته‌اند-. اولا- مورد اعتراض قرار نمی‌گرفت. زیرا چنین خلقتی ضد قوانین طبیعت نبوده است، اگرچه به ندرت اتفاق می‌افتد. ثانیا- تمثیل به خلقت آدم كه بنا بر نظریه تحول كاملا طبیعی بوده است، منطقی نمی‌باشد. جملات نهج‌البلاغه در این مسئله كه اكنون مورد تفسیر ما است، به استقلال خلقت آدم دلالت واضح دارد، زیرا میان حالت گل خشك و دمیدن روح هیچ جریان و تنوع دیكری را مطرح نفرموده است مگر گذشتن مقدار معینی از زمان، نه میلیونها سال با تحولات متنوع و فراوان. *** «ثم نفخ فیها من روحه …» (آنگاه از روح خود در آن ماده‌ی جامد دمید و به آن قطعه‌ی جامد تجسم و حیات انسانی بخشید) … روحی كه در انسان دمیده شد مقصود از روح، همان حقیقت والایی است كه انسان را از سایر جانداران متمایز می‌سازد و او را به تكامل مادی و معنوی می‌رساند. این یك حقیقت مادی نیست كه در پهنه‌ی طبیعت سر برآورد و پس از تفاعلهای طبیعی نابود گردد. چهار نظریه عمده درباره‌ی روح درتعریف و توصیف روح چه در دورانهای قدیم و چه در دورانهای معاصر مطالب فراوانی مطرح شده است. چهار نظریه‌ی مهم درباره‌ی مادی یا غیر مادی بودن روح مطرح است: نظریه‌ی یكم- اینست كه روح حقیقتی است كه از عالم ماورای طبیعیت فرود آمده و در این جهان مدتی معین دمساز بدن می‌گردد و سپس از بدن جدا می‌شود و راه خود را به همان جایگاهی كه از آنجا سرازیر شده است برمی‌گرداند و تجرد روح یعنی جدا بودن آن از ماده و مادیات، در ذات آن بوده هرگز به محدودیتها و كون و فساد طبعیت آلوده نمی‌گردد. این نظریه معروف به روحانیه الحدوث و روحانیه البقا، است، یعنی روح چنانكه از هنگام به وجود آمدن مجرد و روحانی است، همچنین در بقاء و ادامه‌ی وجودش در هر نشاه و عالمی كه قرار بگیرد، روحانی و مجرد است. فلاسفه‌ی اشراق قدیم و جدید و شرقی و غربی این نظریه را انتخاب كرده‌اند. در ابیات مثنوی جلال‌الدین مولوی مخصوصا در دیباچه‌ی آن این مطلب دیده می‌شود:  از نیستان تا مرا ببریده‌اند           از نفیرم مرد و زن نالیده‌اند  هر كسی كاو دور ماند از اصل خویش      باز جوید روزگار وصل خویش  قصیده‌ی عینیه یا هبوطیه سروده‌ی ابن سینا نیز متوجه این نظریه است: سئوالی درباره‌ی این نظریه به وجود آمده است كه تاكنون به پاسخ قانع كننده‌ای نرسیده است. سئوال اینست كه با فرض تجرد روح و داشتن عظمتی فوق ماده و مادیات، چه حكمتی باعث شده است كه روح به عالمی پست تر از خود سرازیرشود و مدتی مجموعه ای از عناصر را تنظیم و اداره نموده سپس به جایگاه اصلی خود برگردد؟! این همان سئوال است كه مضمون قصیده‌ی ابن سینا را تشكیل می‌دهد. حقیقت اینست كه این سئوال به پاسخ صحیح و قانع كننده‌ای نخواهد رسید. و حتی پاسخی كه این جانب در گذشته به این سئوال در یك قصیده‌ی عربی داده‌ام، فعلا به نظرم قانع كننده نمی‌آید. نظریه‌ی دوم- اینست كه حقیقتی به نام روح در انسان وجود ندارد. انسان یك موجود مادی است كه دارای حیات است. این جانداری است تكامل یافته كه با گذشت دورانهای تحول تكاملی، دارای مغز فعال گشته و به وسیله‌ی سلولها و تشكیلات مخصوص عصبی مغزی، فعالیتهای ظریفی مانند اندیشه و تخلیل و تعقل و غیر ذلك انجام می‌دهد و هیچ گونه حقیقت اسرارآمیز و مجرد در انسان وجود ندارد. صاحبان این عقیده، به (جسمانیه الحدوث و جسمانیه البقاء) معتقدند، یعنی چنانكه روح از ماده به وجود آمده است، جریان آن نیز مادی بوده و بالاخره هم در همین عالم طبیعت نابود می‌گردد. این نظریه در دو قرن هیجدهم و نوزدهم پیروانی در مغرب زمین پیدا كرده و امروز هم گروهی بر این عقیده متمایلند. توضیح و انتقاد این اعتقاد را در بحث از نظریه‌ی سوم خواهیم دید. نظریه‌ی سوم- اینست كه ما بایستی روح و روان (یا نفس و خود و من) را از یكدیگر جدا كنیم. روان (یا هر اصطلاح دیگری كه نشان‌دهنده‌ی آن حقیقت باشد كه مدیریت وجود انسانی را به عهده دارد،) عبارت است از عالیترین محصول تفاعلات عناصر طبیعی كه در مجرای موجودیت انسانی به وجود می‌آید. این روان در عالیترین و ممتازترین مرحله‌ی آدمی، پس از طی مراحل تكاملی بروز می‌كند. هر اندازه كه در این گذرگاه پیشرفت می‌كند، از ماده قوانین آن بی‌نیازتر می‌گردد و حالت تجرد به خود می‌گیرد و با شروع حالت تجرد آماده‌ی پذیرش روح ملكوتی می‌شود و در جاذبیت عالم اعلاء رو به حوزه‌ی عظمت ربوبی قرار می‌گیرد. یعنی جسمانیه الحدوث روحانیه البقا است. این نظریه را گروهی از فلاسفه و گروهی قابل توجه از حكمای مسیحی و اسلامی پذیرفته‌اند. بنابراین نظریه روح ملكوتی از عالم بالا به پاین نیامده است، بلكه حقیقت والایی كه از تشكل اجزاء درونی آدمی به نام روان به وجود آمده است، آماده‌ی پذیرش شعاع روح ملكوتی گشته است. و این روان است كه رو به بالا می‌رود، نه اینكه روح مجردی از عالم بالا به پایین فرود آمده باشد. این نظریه را مشاهدات و دریافتهای علمی نه تنها نفی نمی‌كند، بلكه آن را تایید نیز می‌نماید. پس در حقیقت همان گونه كه جلال‌الدین مولوی بیان می‌كند: «موج خاكی فكر و وهم و فهم ماست» یعنی این واقعیت را می‌پذیریم كه اندیشه و توهم و فهم و سایر پدیده‌های مغزی محصولاتی از دقیقترین فعالیتهای طبیعت است، ولی: موج آبی صحو و سكر است و فناست یعنی روان آدمی در جریان تكاملی خود موجهای دیگری دارد كه محصول هشیاری والا و حیرتهایی است كه معلول قرار گرفتن در بیكرانی و فنای موجودیت طبیعی و بقا با بقاء الله است. هیچ متفكر و مكتبی حق ندارد كه سیستم تكاملی انسان رادر همان مراحل تموجات اولی ماده ببندد، بلكه با نظر به دوام عامل تكامل بایستی سیستم حركت را تا ورود به تموجات عالیتر بازگذاشت. پس روان آدمی اگرچه در آغاز وجودش حقیقتی مادی است، ولی در جریان تكاملی به وسیله‌ی دو نیروی سازنده به نام عقل و وجدان با تقویت علم و هشیاریها رو به تجرد می‌رود و از ماده و مادیات بی‌نیاز می‌شود و شایسته‌ی بقای ابدی می‌گردد. نظریه‌ی چهارم- از بعضی متكلمان است كه می‌گویند: هیچ حقیقتی جز خدا مجرد نیست و جز خدا هر چه كه هست ماده یا مادی، جسم یا جسمانی است. تفاوتی كه میان ماده و روح وجود دارد اینست كه روح جسم یا ماده‌ی لطیف است كه از قوانین لطیفتری پیروی می‌كند. صاحبان این نظریه از كلمه‌ی تجرد وحشت دارند، و اگر به طور دقیق مطلب خود را توضیح بدهند، جسم لطیف با داشتن خواص تجرد و فقدان خواص ماده و قوانین آن، همان حقیقت مجرد می‌باشد. و به هر حال نظریه سوم معقول ترین عقاید درباره‌ی روح است. برای اثبات این نظریه نخست بایستی فرق میان مادی و مجرد را درك كنیم. مباحث مربوط به دو حقیقت مزبور و فرق میان آنها در فلسفه و كلام گذشتگان مشروحا مطرح شده است. ما در این مبحث تعریف مختصر هر دو را متذكر می‌شویم كه ضمنا فرق میان آن دو نیز روشن گردد. حقیقت مادی آن موجود است كه قابل تجسم و تعین فیزیكی بوده و دارای كیفیات و كمیات محسوس و قابل تجزیه و تركیب با اجسام دیگر بوده باشد. همچنین یك حقیقت مادی در مجرای رویدادهایی است كه منشاء انتزاع زمان فیزیكی می‌باشد. از مختصات یك حقیقت مادی تزاحم در جایگیری است، هیچ دو حقیقت مادی نمی‌توانند یك فضای حقیقی را در لحظه‌ی واحد اشغال نمایند. مجرد عبارت از حقیقتی است كه از تجسم فیزیكی و اشغال فضا و كیفیتها و كمیتهای محسوس و تجریه و تركیب با اجسام دیگر بركنار است. وقتی كه می‌گوئیم روان یا روح مجرد است، یعنی تجسم فیزیكی ندارد، و در مجرای رویدادهایی نیست كه بتوان زمان فیزیكی را از آن انتزاع كرد. همچنین دو یا چند روح، تزاحمی در قرار گرفتن در جایگاه ندارند. روح برای سپری كردن یك مسافت، اگرچه دورترین مسافتها باشد، نیازی به درنوردیدن نقاط فیزیكی مسافت ندارد. چنانكه طی مسافت برای مجرد احتیاجی به كشش زمان نیز ندارد. البته دو تعریف مزبور تنها جنبه‌ی توضیحی دارند، نه اینكه تعریف حقیقی بوده باشند. دلایلی كه در زیر برای تجرد می‌آوریم، ضمنا می‌تواند فرق میان مادی و مجرد را نیز بیشتر توضیح بدهند: بعضی از دلایل تجرد روح گفتیم كه معنای تجرد روح آن نیست كه یك حقیقت مجرد از عالم بالا سرازیر شده و در بدن انسان جایگیر شده است. بلكه عناصر تشكیل دهنده‌ی موجودیت انسانی در مجرای تفاعلات، یك محصول عالی به نام حیات به وجود می‌آورد و این محصول عالیترین تدریجا زمینه را برای به وجود آمدن من (نفس، خود، شخصیت) آماده می‌نماید. هنگامی كه من به وجود آمد، به وسیله‌ی فعالیتهای متنوع و عقل و وجدان و دیگر نیروهایی كه وسیله‌ی تكامل می‌باشند، رو به كمال می‌رود، هر اندازه كه تكامل من پیشرفته‌تر می‌گردد، از ماده و مادیات بركنارتر گشته و بر تجرد آن افزوده می‌شود. چون این جریان تكاملی از ذات ماده‌ی ناخودآگاه بر نمی‌آید، لذا مستند به یك عامل برین می‌باشد كه به وجود آورنده و گرداننده‌ی مجموع عالم هستی است. هر اندازه كه من به تجرد بیشتر نایل می‌شود، بیشتر استعداد پذیرش پرتو روح ملكوتی را به دست می‌آورد. یا هر اندازه كه من از ماده و مادیات بیشتر رها می‌شود، میدان برای فعالیت روح كه خدا در انسان دمیده است، و نفخت فیه من روحی بازتر می‌گردد و به عبارت روشنتر هر اندازه كه من از سطوح مادی بی‌نیازتر می‌شود، روح كه مانند مغزی در اعماق آن سطوح دمیده شده است، آشكارتر می‌گردد و موجب تكامل تجردی من می‌گردد. اكنون می‌پردازیم به دلایل تجرد روح: دلیل یكم- انتزاع كلی: یكی از فعالیتهای رایج عقل عبارت است از انتزاع كلیات مسلم است كه كلی یك مفهوم ذهنی است كه به هیچ وجه تجسم عینی ندارد و هیچ قضیه‌ای به عنوان قانون در هیچ یك از علوم و بینشها وجود ندارد مگر اینكه از آن مفهوم كلی برخوردار می‌باشد. ساخته شدن كلی در ذهن آدمی از قبیل انعكاس یك نمود فیزیكی در آیینه نیست، زیرا عینیت ندارد و نیز قابل تجزیه هم نمی‌باشد، زیرا كل نیست كه از اجزایی تشكیل شده باشد. البته اشكالی از بر كلی معروف است كه می‌گوید: من نمی‌توانم كلی تجرید شده از همه‌ی خواص و مشخصات فردی را تصور كنم. كیست كه بتواند اثبات كند: مثلثی را كه تصور كرده است نه مختلف الاضلاع است و نه متساوی الاضلاع، نه كوچك است و نه بزرگ، نه متحرك است نه ساكن … ولی به كلی نمی‌تواند فعالیتی به عنوان كلی را از ذهن آدمی انكار كند، لذا موضوعی شبیه به فرد مردد را پیش می‌كشد و خود را قانع می‌سازد. به نظر می‌رسد كه یكی از فعالیتهای مغزی ما كلی سازی است، محصول این فعالیت عكسی از نمود فیزیكی ندارد، مانند خود عدد كه به هیچ وجه، عكس و صورت فیزیكی در ذهن ندارد. همین فعالیت یكی از روشنترین دلایل تجرد عامل روح است كه محصولی كاملا مجرد از ماده و مادی را به وجود می‌آورد این دلیل را قدما و صدرالمتالهین تایید كرده‌اند. و از همین نوع فعالیت است، وحدت گیری و غیره. دلیل دوم- ساختن قضایای انشائی: تجریدی قضایایی كه ما در ذهن خود می‌سازیم، با نظر به جهات مختلفی كه دارند، به انواع متعدد تقسیم می‌شوند، مانند قضایای تحلیلی و قضایای تركیبی، جزئی و كلی … یكی از تقسیمات مهم قضایا عبارت است از قضایای انعكاسی و قضایای انشائی تجریدی. انعكاسی به آن نوع قضیه گفته می‌شود كه همه‌ی واحدهای آن، جنبه‌ی موضوعی داشته باشد، چه موضوعی عینی و چه موضوعی ذهنی. موضوعی عینی مانند این قضیه: آفتاب روشن است در این قضیه سه جزء اساسی آن، یعنی آفتاب و روشنایی و ارتباط میان آن دو، واقعیت عینی داشته، تنها حك ما به برقراری رابطه میان روشنایی و آفتاب یك عمل ذهنی است. موضوعی ذهنی مانند این قضیه: اندیشه من درباره‌ی فلان مسئله از نظر مراعات اصول منطق عقلی مشكوك است اندیشه‌ی یك حقیقت ذهنی است ولی در قضیه‌ی مزبور به عنوان یك موضوع مطرح شده است. همچنین مراعات اصول منطقی عقلی اگرچه یك فعالیت ذهنی است، با این حال به عنوان موضوع خارج از درك كننده مطرح شده است. انشائی تجریدی- به آن نوع از قضایا گفته می‌شود كه به اضافه‌ی ذهنی بودن حكم به چگونگی نسبت میان واحدهای قضیه، یك یا چند واحد قضیه نیز ذهنی بوده باشد، مانند اجتماع نقیضین (هستی و نیستی یك شی‌ء در آن واحد) محال است در این قضیه هم هستی و نیستی دو مفهوم ذهنی هستند و هم اجتماع آن دو و هم محال و هم حكم به آن محال. بلی با نظر به ریشه‌ی اساسی آن واحدها آنها را به موضوعات عینی مربوط ساخت: هستی را به هستهای محسوس نیستی را به نیستهای مشخص، مانند نبودن كتاب روی میز، اجتماع را به با هم بودن اشیاء و محال را به نیستی ضروری. ولی بدون تردید واحدهای فعلی قضیه‌ای كه در ذهن ما با این صورت (اجتماع نقیضین محال است) ساخته شده است، كاملا تجرید شده و عمل ذهنی خالص است. ما در موقع ساختن قضیه‌ی مزبور نه به اشیاء موجود عینی نظر داریم و نه به نیستهای جزئی، مانند نبودن كتاب روی میز و نیامدن دوست برای دیدار و نه به با هم بودن اشیاء عینی و نه به نیستی كه ضرورتش را در ضرورت عینی قوانین طبیعت مشاهده كرده‌ایم … ما چگونه می‌توانیم اجتماع نقیضین را كه هیچ گونه تحقق و نمود عینی ندارد، به عینیت خارجی مستند نماییم؟! این عمل تجریدی یكی از دلایل تجرد عقل و یا من و یا روح است. دلیل سوم- علم حضوری (خود هشیاری): خود هشیاری یك معنای وسیعی دارد كه توجه و آگاهی انسان به خویشتن به طور عموم می‌باشد. البته روشن است كه دو حقیقت آگاهی و خویشتن در اشخاص و در برابر انگیزه‌ها و چگونگی تفسیر آن دو، مختلف می‌باشند. مراتب آگاهی از توجه ابتدایی و خام به موجودیت مادی انسان گرفته، تا عالیترین و دقیقترین آگاهی به شخصیت و من را شامل می‌گردد. برای توضیح این كه خود هشیاری بتواند دلیل تجرد روح بوده باشد، نخست بایستی این مطلب را درنظر بگیریم كه درك كننده بایستی غیر از درك شده باشد. یعنی درك كننده عاملی است كه درك شده را به عنوان موضوع برمی‌نهد و آن را درك می‌نماید. مانند درك ما درباره‌ی موضوعات عینی كه بیرون از ما وجود دارند، مانند كتاب، قلم، درخت و غیر ذلك و درباره‌ی امور ذهنی و درونی مانند اندیشه و اراده كه در موقع درك شدن به عنوان موضوع و بیرون از درك كننده برنهاده می‌شوند. دلیل این كه بایستی درك كننده غیر از درك شونده بوده باشد، بسیار واضح است، زیرا عاملی كه حالت درك كننده دارد، بایستی مشرف به درك شونده و احاطه به آن داشته باشد، و آنچه كه درك می‌شود، مورد اشراف و احاطه‌ی عامل مزبور یعنی محاط قرار بگیرد. و این دو حالت متضادی است كه در یك لحظه و یك مورد امكان‌پذیر نمی‌باشد. بنابر قوانین طبیعی نبایستی من آدمی در همان لحظه كه درك می‌كند، مورد درك خود همان من قرار بگیرد. و این مسئله هم روشن است كه در حالت خود هشیاری چنین نیست كه من به دو قسمت تجزیه شده، قمستی از آن درك كند و قسمت دیگر درك شود. این است پدیده‌ی خود هشیاری كه به هیچ وجه با قوانین طبیعی سازگار نمی‌باشد. در این پدیده تجرد و لطافت عامل درك (هر چه باشد، اعم از خود، من، ذات، یكی از فعالیتهای مخصوص مغز) به حد اعلا می‌رسد. ممكن است بعضی از مخالفین تجرد روح اعتراض كنند كه در این پدیده آنچه كه درك می‌شود، مجموع اجزاء درونی و برونی انسان است و عامل درك جز همان عامل درك عمومی كه اشیاء برونی و درونی را درك می‌كند، چیزی نیست. پاسخ این اعتراض چنین است كه ما منكر آن نیستیم كه خود هشیاری گاهی، بلكه غالبا درك مجموع موجودیت انسان است، ولی پدیده‌ی مزبور منحصر به همین مورد نیست، زیرا روانهای ورزیده و تكامل یافته من را به عنوان حقیقتی مستقل برای درك برمی‌نهند، نه اجزای درونی و برونی را. تحقیق درباره‌ی من به عنوان مستقل در علوم روانپزشكی و روانكاوی و روانشناسی بهترین دلیل این مطلب است كه من مجموع اجزاء درونی و برونی نیست. و با نظر به مسائل علوم سه‌گانه‌ی مزبور من به طور مستقل مورد بحث و كاوش قرار می‌گیرد، مانند وحدت شخصیت و تجزیه یامتلاشی بودن شخصیت و غیر ذلك. اگر من یك پدیده‌ی انتزاعی محض از اجزای درونی و برونی بود، وحدت و متلاشی شدن شخصیت نیز مربوط به عروض یكی از دو حالت مزبور بر اجزای درونی و برونی انسان می‌بود، در صورتی كه در تحلیل روانی، حساب دو حالت وحدت و متلاشی شدن شخصیت از حساب دو حالت مزبور در اجزای درونی و برونی مثلا اراده و تخلیل و اندیشه، مجزا می‌باشد. اختلال در فعالیتها و تاثرات روانی معلولهایی برای اختلال در شخصیت می‌باشد. تاثیر و تاثر من و موجودیت مادی انسان وقتی كه گفته می‌شود: من انسانی در برابر موجودیت مادی او استقلال دارد فورا این گمان پیش می‌آید كه در گوشه‌ای از درون آدمی حقیقت مستقلی به نام من یا شخصیت یا روح وجود دارد، به طوری كه هیچ ارتباطی با موجودیت مادی آدمی ندارد. این توهم با نظر به مشاهدات دائمی كه درباره‌ی تاثیر و تاثر من و موجودیت آدمی داریم، به كلی منتفی است و پس از آنكه این اصل در علوم مختلف روانی به ثبوت رسیده است، احتیاجی به تقصیل دیده نمی‌شود. آنچه كه دارای اهمیت است اینست كه شخصیت آدمی اگر قالب گیری نشود، در مجرای تكامل رو به استقلال و تجرد می‌رود و مدیریت وجود انسان را در مقابل عوامل طبیعت و سایر انسانها در اختیار خود می‌گیرد. به همین جهت است كه نوع كودك و افراد محروم از رشد، دارای شخصیت مستقل و تجرد یافته نمی‌باشند. تاثیر و تاثر میان شخصیت و موجودیت مادی آدمی، مانع اعتلای شخصیت نیست. چنانكه ضرورت قوانین طبیعی مربوط به زندگی و نظم طبیعی سلولهای مغزی، با بروز اندیشه و خلاقیتهای هنری و اكتشافات جدید (كه به هیچ وجه از نظر ماهیت و كیفیت و قوانین حاكم بر آنها، قابل مقایسه نیستند) منافاتی ندارند. هنگامی كه رشد شخصیت افزایش می‌یابد، تفسیر و توجیه همه‌ی موجودیت آدمی را در مقابل واقعیات به عهده می‌گیرد و ارتباطات گوناگون آدمی را با جز خود تنظیم می‌نماید. برای توضیح این مدیریت، مجبوریم دو نوع مختلف رابطه‌ی انسان را با جز خود درنظر بگیریم: نوع یكم- رابطه‌ی كاملا طبیعی: در این رابطه انسان با همه‌ی اجزاء درونی و برونیش در دو قلمرو طبیعت و انسانها در جریان قرار می‌گیرد و محكوم محض قوانین حاكم در آن دو قلمرو می‌گردد. نوع دوم- داشتن شخصیتی كه آرمان و ایده‌آلهایی را هدف زندگی خود قرار داده است! و در این نوع رابطه نمی‌تواند محكوم محض قوانین حاكم در دو قلمرو مزبور بوده باشد. او برای حفظ موقعیت خود، قوانین حاكم را به سود خود توجیه خواهد كرد نه این كه قانون تاثیر و تاثر درباره‌ی چنین شخص استثناء پذیرفته باشد، بلكه به جهت داشتن عامل رشد یافته در زندگانی، قانون مزبور را در سطوح پایین من و طبیعت، از حاكمیت مطلق ساقط نموده و در سطوح عالی به جریان خواهد انداخت. با یك عبارت كاملا ساده: وقتی كه دوران كودكی آدمی به پایان می‌رسد، از مجرای تاثیر و تاثر اسباب بازی بالاتر می‌رود، نه این كه اسباب بازی وجود ندارد و یا ماهیت كودك عوض شده است، بلكه به جهت افزایش معلومات كودك و به فعلیت رسیدن نیروهای مغزی و گسترش ارتباطات كه پس از دوران كودك با خانواده و مدرسه و اجتماع و طبیعت در او به وجود می‌آید، از تاثیر و تاثر با اسباب بازی بالاتر می‌رود. با این رشد و اعتلا، تاثیر و تاثر او در حقایق عالیترین به جریان می‌افتد، یعنی واحدهای عالیترین موجب فعالیت روانی یا تاثر احساسات و عواطف او می‌گردد. آدمی در مجرای رشد روانی هرگز از تاثیر و تاثر میان خود و جز خود بركنار نمی‌شود، آنچه كه صورت می‌گیرد، تغیر و دگرگونی در خود و جز خود می‌باشد. همواره چنین است كه خود عالیتر و رشد یافته‌تر جز خودهای عالیتر و رشد یافته‌تری را برابر خود می‌بیند. خود یك كودك، عروسكی را به عنوان جز خود كه بایستی در برابر خود او مطرح شود، برمی‌نهد. در حالی كه خود یك شخص نابغه، اكتشاف موضوع مورد تحقیقش را به عنوان جز خود در مقابل خود برمی‌نهد. یك انسان با عظمت كه رشد روحی او به حد كمال رسیده است، عظمت و رشد دیگر انسانها را كه مانند اجزاء موجودیت خویش تلقی می‌كند، به عنوان جز خود مطرح نموده دو طرف تاثیر و تاثر او خود رشد یافته و رشد دیگر انسانها است. در همین نهج‌البلاغه بارها خواهیم دید كه خود علی بن ابیطالب (ع) كه عبارت است از یك شخصیت كمال یافته، جز خودی را كه مطرح كرده است، عدالت اجتماعی و ایجاد عوامل رشد افراد اجتماع است. تاثیر او درباره‌ی جز خود، فعالیت برای پیشبرد آرمانهای عالی اجتماعی است و تاثر او از جریانات موافق یا مخالف آرزو و اراده‌ی او در آرمانهای مزبور است. خلاصه خود هشیاری (علم حضوری) یكی از روشنترین دلایل تجرد روح است و قانون تاثیر و تاثر روح با ماده، اخلالی به خود هشیاری وارد نمی‌سازد. دلیل چهارم- بررسی و قضاوت روح یا من: گاهی ما درباره‌ی اجزاء برونی خود بررسی و قضاوت می‌كنیم، مانند اینكه انگشتان دست راست خود را با انگشتان دست چپ مقایسه نموده و درباره‌ی كارآیی آن دو قضاوت می‌نمائیم. همچنین قدرت بینایی و شنوایی و چشایی خود را با یكدیگر مقایسه و درباره‌ی قدرت و نتایج آنها داوری می‌كنیم. گاه دیگر می‌توانیم نیروها و فعالیتهای درونیمان را در برابر هم نهاده و آنها را با یكدیگر مقایسه نمائیم، مانند مطرح كردن وجدان و تعقل و احساسات و اراده و خودداری و تخیل و تجسیم، برای مقایسه و شناخت كمیت و كیفیت فعالیت آنها، و ترجیح بعضی از آنها به بعضی دیگر. مسلم است كه عامل بررسی و قضاوت نمی‌تواند یكی از این امور كه خود مورد تحقیق و قضاوت است، بوده باشد. ممكن است گفته شود كه این عامل یكی از فعالیتهای مغزی ما است كه با تكیه به تجربه‌ها و معلومات اندوخته شده بررسی و قضاوت مزبور را انجام می‌دهد. این مطلب صحیح است، ولی عمل مزبور منحصر به این مرحله نیست، بلكه ما فعالیت عالیتری را هم در درون خود مشاهده می‌كنیم و آن اینست كه ما حتی می‌توانیم خود آن عامل بررسی و قضاوت را هم برای تحقیق و داوری برنهیم. تحقیق ما در این مرحله به این نحو است كه آیا خود عامل تحقیق و قضاوت در بررسیها و داوری خود روشن منطقی صحیح داشته است یا نه؟ این عامل و به اصطلاح قاضی بالاتر چیست؟ ممكن است این عمل با نظر به پرسش از صحت و منطقی بودن بررسی و قضاوت حالت صعودی داشته باشد. در این صورت تجرد من روشنتر می‌گردد. آیا روح قابل شناسایی است؟ می‌توان گفت: در همه‌ی جوامع و دورانها با كمیتها و كیفیتهای مختلف، كوششهای فراوانی برای شناسائی روح انجام گرفته است. نتیجه‌ی آن همه كوششها و تحقیقات این بوده است كه معلومات ما درباره‌ی نیروها و فعالیتهای روح گسترده‌تر و عمیقتر گشته است. روشنائیهای گوناگونی كه از علوم روانشناسی و روانكاوی و روانپزشكی و همچنین، معارف فراوانی كه از رفتارشناسی و ابعاد گوناگون انسانی نصیب ما گشته است فوق‌العاده چشمگیر می‌باشد، ولی تاكنون ماهیت خود روح و به اصطعح معمولیتر: من كه منشا آن همه فعالیتها و نیروها است، توضیح داده نشده است. مشكل بودن شناخت ماهیت روح، با توجه به اینكه حتی نمودها روانی ما مانند لذت و درد و اندیشه و حكم و تجسیم مانند نمودهای عینی قابل شناسائی نیستند، سخت تر می‌گردد. هیچ انسانی اگرچه در عالیترین مرحله‌ی معلومات انسانی بوده باشد، اگر خود معنای نمودهای روانی را درك ننماید با صدها توصیف و تعریف هم نمی‌تواند آنها را درك كند، چه رسد به اداره كننده‌ی آن امور. كلمه‌ی روح در قرآن مجید در 21 مورد دیده می‌شود. در بعضی از این موارد با اضافه به كلمه‌ی قدس آمده است، مانند: «قل نزله روح‌القدس من ربك بالحق لیثبت الذین آمنوا». (بگو به آنان: این قرآن را روح قدسی از پروردگارت فرود آورده است، تا آنان را كه ایمان آورده‌اند ثابت قدم نماید). بعضی از مفسرین روح‌القدس را به جبرئیل كه از فرشتگان مقرب بارگاه الهی است، تفسیر نموده‌اند. و در بعضی دیگر از آیات روح با ملائكه ذكر شده است كه دلالت می‌كند به اینكه روح یكی از فرشتگان نیست، مانند: «تعرج الملائكه و الروح الیه فی یوم كان مقداره خمسین الف سنه». (فرشتگان و روح در روزی كه مقدار آن پنجاه هزار سال است به سوی او صعود می‌كنند). در چند آیه دمیده شدن روح به انسان مطرح شده است، مانند: «ثم سواه و نفخ فیه من روحه». (سپس خلقت انسان را تكمیل نموده و از روح خود در او دمید). در بعضی دیگر از آیات چنین آمده است كه خداوند مردم با ایمان را با روحی از خود تایید می‌كند: «اولئك كتب فی قلوبهم الایمان و ایدهم بروح منه». (آنان كسانی هستند كه خداوند ایمان را در قلوب آنان تثبیت نموده و از روحی كه منسوب به خود اوست آنان را تایید كرده است). با نظر به مجموع آیات مربوطه روح حقیقتی از امر ملكوت الهی است كه حقایق فوق جریانات عالم خلق را در قلمرو طبیعت، به جریان می‌اندازد. به همین جهت است كه خداوند در اكثر آیات روح را به خود نسبت می‌دهد. اگر روح به جبرئیل یا هر فرشته‌ی دیگر تفسیر شود، مقصود حقیقتی والاتر از سایر فرشتگان است، چنانكه درباره‌ی جبرئیل گفته شده است. بنابراین، آن نظریه‌ای كه در تجرد روح مطرح كردیم و گفتیم: انسان از عالم طبیعت سر برمی‌كشد و تدریجا روان او به وسیله‌ی كمال‌جویی رو به تجرد می‌رود و شایسه‌ی تایید روح الهی می‌شود، تقویت می‌گردد. در حقیقت وضع آدمی چنین است كه خداوند متعال نخست با دمیدن روح انسانی (و نفخت فیه من روحی) امتیازی برای انسان در عالم طبیعت می‌بخشد، یعنی زمینه‌ی رشد و كمال را در ماده‌ی خلقت او به وجود می‌آورد و هنگامی كه در مجرای انسانیت و كمال‌جویی به راه می‌افتد، یا روحی والاتر از روح ابتدایی تایید می‌گردد. این حقیقت ملكوتی كه یك معنای گسترده‌ای دارد، از امر الهی بوده و برای انسانها قابل شناسائی نمی‌باشد. یسئلونك عن الروح قل الروح من امر ربی و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا. (از تو درباره‌ی روح می‌پرسند، به آنان بگو روح از امر پروردگار من است و به شما جز اندكی از علم داده نشده است). *** «فمثلت انسانا ذا اذهان یجیلها و فكر یتصرف بها» (انسانی تجسم یافت و در این انسان نوساخته ذهنها به وجود آورده تا آنها را به كار بیاندازد و اندیشه‌ها در مغزش به جریان انداخت كه در تنظیم حیات خویش و تصرف در جهان طبیعت دست به كار شود). ذهنها و اندیشه‌ها به جریان می‌افتد در تعریف ماهیت ذهن اختلاف فراوانی در میان متفكران علوم انسانی در همه‌ی دورانها وجود داشته است. گروهی می‌گویند: ذهن عبارت است از مطلق درون ذاتی كه جایگاه صدها فعالیت و نمود می‌باشد. بعضی از متفكران معتقدند كه ذهن عبارت است از آن حالت گیرندگی و عكس‌برداری كه در مغز آدمی وجود دارد. در نظریه سوم چنین گفته می‌شود: كه ذهن یكی از وسایل شناخت و تصور واقعیات و تنظیم كننده‌ی آنها است. امیرالمومنین علیه‌السلام در جمله‌ی مورد تفسیر سه نكته‌ی مهم را درباره‌ی ذهن متذكر شده است: نكته‌ی یكم- اینكه ذهن یك حقیقت نیست، بلكه هر فردی از انسان دارای ذهنهای متنوعی است. نكته‌ی دوم- اینكه آن اذهان به جولان و جریان می‌افتند. نكته‌ی سوم- ذهن خود به خود به حركت و جولان درنمی‌آید، بلكه عامل دیگری در انسان وجود دارد كه آن را می‌گرداند. بنابر نكته‌ی اول، باید گفت: هر یكی از حالات درونی یا مغزی ما كه در یكی از سطوح خودآگاه یا ناخودآگاه به جریان می‌افتد، ما در آن حالت ذهن مخصوصی دارا می‌باشیم، اگر مغز ما در حال تداعی معانی است، ما در این حال ذهن تداعی معانی داریم و اگر در حال كنجكاوی است، ما ذهن كنجكاو داریم و همچنین اگر در حال اندیشه و تفكر است، ذهن اندیشه‌ای در مغز ما به وجود آمده است. البته این اصل ضروری هم وجود دارد كه جریانات ذهنی ما مشروط به انگیزه‌هایی است كه چه از جهان عینی و چه از جهان درونی آن جریانات را به وجود می‌آورند، ولی مسلم است كه هر عاملی در هر عاملی در هر موقعیتی كه باشد نمی‌تواند موجب به وجود آمدن جریان ذهنی باشد مثلا یك رودخانه در فلان نقطه از آسیا یا اروپا جریان دارد و در موقعیت خاصی كه انسانی در آن قرار گرفته و هیچ ارتباطی با او ندارد، نمی‌تواند انگیزه‌ی جریان ذهنی مخصوص به آن باشد. بلكه بایستی عامل جریان ارتباطی با انسان داشته باشد، یعنی به یكی از شئون زندگی مادی یا معنوی او مربوط باشد تا بتواند ذهن او را به جریان بیاندازد. پس برای به وجود آمدن یك حركت در ذهن واحدهای زیر لزوم دارد: 1- انسان دارای مغز سالم. 2- واقعیات بیرون از ذهن و جریان آن. 3- ارتباط آن واقعیات با زندگی انسان به طور عمومی. 4- جریانی كه به وسیله‌ی آن واقعیات مربوطه كه در شرایط معین عنوان انگیزگی پیدا كرده‌اند. 5- عامل تنظیم كننده‌ی انگیزه‌ها و جریانات. بعضی از متفكران این عامل پنجم را در موضوع جریانات ذهنی به حساب نمی‌آورند، ولی به نظر می‌رسد: بدون محاسبه‌ی این عامل، حذف و انتخاب و تنظیم در جریانات ذهنی بی‌علت و یك پدیده‌ی تصادفی باشد كه خود امكان‌ناپذیر است. زیرا اگر عامل تنظیم از جریانات ذهنی حذف شود، بایستی بپذیریم كه هزاران كارت مشخص كننده‌ی شماره‌ها و موضوعات یك كتابخانه را، بنویسیم و از بیرون كتابخانه به درون كتابخانه بپاشیم، آن كارتها می‌توانند مطابق شماره‌ها و موضوعات تنظیم شوند! مخصوصا در آن جریانات مشروط ذهنی كه دارای ارتباطات زیادی با واقعیات بوده باشد. مثلا برای به دست آوردن این نتیجه كه قانون در طبیعت حكمفرما است، بایستی ذهن آدمی با صدها یا هزاران مشاهدات و تجربیات مستقیم و غیر مستیم ارتباط پیدا كند، و احتمالات و پدیده‌هایی را كه در ظاهر به آن مشاهدات و تجربیات اخلال می‌آورد، منتفی بسازد، آنگاه قانون و انواع آن را درك كند و پس از برقراری ارتباط صحیح ذهن با واقعیات مزبوره نتیجه‌ای را كه گفتیم به دست بیاورد. برای تنظیم این همه‌ی واقعیات كه هر یك به تنهایی به وسیله‌ی حواس یا وسایل آزمایش به ذهن آدمی وارد شود، وجود عامل درونی كه شخصیت یا من نامیده می‌شود، ضرورت دارد. ممكن است این احتمال داده شود كه ذهن بنا به مفاد جمله‌ی امیرالمومنین (ع) سطح خودآگاه روان است كه در روانشناسیهای معاصر مطرح شده است. مخحوصا با نظر به نكته‌ی دوم كه جولان را برای ذهن اثبات فرموده است، زیرا جولان و تحرك جنبه‌ی فعالیت مغزی آدمی است كه سطح آگاه روان را اشغال می‌نماید، آیا ذهن است كه واقعیات را به وجود می‌آورد؟ این مسئله كه آیا واقعیت اشیاء یا قطع نظر از ذهن وجود دارد، یا ذهن انسانی است كه واقعیات را به وجود می‌آورد، در فلسفه‌های باستانی به طور روشن مطرح نشده است، آنچه كه دیده می‌شود: مطالب گسیخته و مبهمی است كه نمی‌توان آنها را درسیستم مكتبی درآورده و به طور اطمینان بخش درباره‌ی آنها داوری نمود. طرح مسئله‌ی مزبور در دورانهای اخیر، صریح و روشن در چهار نظریه‌ی عمده وارد میدان جهان‌بینی گشته است: نظریه‌ی یكم- واقعیت اشیاء برای خود وجود ندارد و آنچه كه واقعیت دارد عبارت است از من یا عقل، درك، شعور، ذهن. و جهانی كه عینی انگاشته می‌شود انعكاسی از همان من یا عقل … است. اگرچه جلال‌الدین مولوی در مثنوی مطالب فراوانی در واقعیت اشیاء برای خود آورده است، با این حال ابیاتی دارد كه نظریه‌ی مزبور را متذكر می‌شود از آن جمله: تا بدانی كاسمانهای سمی هست عكس مدركات آدمی گاهی دیگر وابستگی جهان عینی را به من به قرار زیر مطرح می‌نماید:  باده در جوشش گدای جوش ما است          چرخ در گردش اسیر هوش ما است با اینكه در مورد دیگر می‌گوید: موج خاكی فكر و وهم و فهم ما است         موج آبی صحو سكر است و فنا است یعنی عالیترین فعالیتهای ذهنی ما تموجات یا جلوه‌هایی از ماده است، ولی این ماده موج آبی موج آبی دیگری دارد كه عبارت است از هشیاری و فهم برین و تحیر ورود در بیكرانه‌های هستی و سپس دگرگون شدن خود طبیعی در گذرگاه ابدیت. به هر حال نمی‌دانیم آیا هواداران نظریه‌ی یكم كه جهان هستی را انعكاسی از من یا ذهن می‌دانند، حقیقتا خودشان با دعایی كه می‌كنند قانع گشته‌اند، یا روش شعر و ذوق‌پردازی را فلسفه نامیده‌اند!! اینان پاسخی در مقابل وحدت علم و كثرت معلومات تهیه نكرده‌اند، یعنی اگر به این ایده‌آلیستها بگوئید: تنوع و تضاد هزارها معلومات از كجا ناشی می‌شود در حالی كه علم و درك و آگاهی ما در مقابل جهان جز خود یك حقیقت است پاسخ قانع كننده‌ای نخواهند داشت، توضیح اینكه: مگر علم من به اینكه امروز هوا ابری است، رنگ كاغذ سفید است، البالو كروی و قرمز است، متنوع نیست؟ اگر خود ابر و هوا و كاغذ و سفیدی آن را آلبالو و كروی و قرمز بودن آن، در واقع وجود نداشته و از من یاذهن به وجود آمده است، پس تنوع و تضاد آن معلومات از چه ناشی شده است؟! اگر این ایده‌آلیستها بگویند: عاقل یا معقول متحد است و درك كننده با درك شونده یكی است. پاسخش اینست كه كدام معقول با عاقل متحد است؟ معقول بالذات (آن صورت تعقل شده)؟ این مطلب با قطع نظر از مناقشات فلسفی، نمی‌تواند پاسخگوی اعتراض مزبور بوده باشد، زیرا هر تعقل در حالت معینی كیفیت خاصی دارد، مثلا خردمند مفید است اتحاد عاقل با حالت ذهنی قضیه‌ی مزبور، اگر هم صحیح باشد مسئله‌ای است و علت بروز این كیفیت در تعقل، مسئله‌ی دیگری است. یعنی این مسئله بایستی حل شود كه چرا این قضیه‌ی (خردمند مفید است) مورد تعقل من گشته و آن را به كیفیت خاص (خردمند مفید است) درآورده است؟ و اگر آن معقول كه با عاقل متحد شده است، موضوع عینی است، یعنی خردمند عینی و مفیدیت با تعقل اتحاد پیدا كرده است، پس معقول حقیقتی است خارج از عقل و ذهن و درك و من، در این فرض مكتب ایده‌آلیسم با شكست قطعی روبرو می‌شود، زیرا واقعیت را تشكیل یافته از عقل و موضوع عینی می‌داند!! نظریه‌ی دوم- اینست كه جهان عینی از عقل و ذهن به وجود نمی‌آید، بلكه ملاك و دلیل واقعیت اشیاء، ورود در منطقه‌ی درك من است، اگر من به عللی از درك و تعقل یك شیی‌ء بركنار باشم، كدامین دلیل می‌تواند برای من وجود واقعی آن شیی‌ء را اثبات كند؟ این نظریه در بعضی فلسفه‌ها مورد تایید و اصرار قرار گرفته است. می‌گوید: وقتی كه من یكی از حواسم را نداشته باشم، واقعیاتی كه برای من به وسیله‌ی آن حس اثبات می‌شد، قابل پذیرش نیست. بعضی از بی‌اطلاعها خیال كرده‌اند كه این نظریه را بعضی از فلاسفه‌ی اسلام هم تایید كرده‌اند، زیرا در گفته‌های آنان این جمله وجود دارد كه: من فقد حسا فقد علما. (اگر كسی یك حس را از دست بدهد، علمی را از دست داده است) و متوجه نشده‌اند كه فقدان علم غیر از فقدان واقعیت است. اینان با این جمله اصیلترین مسئله‌ی علمی را بیان كرده‌اند كه: با نبودن وسیله‌ی درك اعم از حواس طبیعی و سایر وسایل درك، علم به موضوعاتی كه از راه آن وسایل در حوزه‌ی درك و علم ما قرار می‌گرفت، منتفی می‌شود، یعنی آن موضوعات برای ما مطرح نمی‌گردد، نه اینكه از واقعیت عینی منتفی می‌شوند. اعتراضاتی كه بر این نظریه شده است، متعدد است، بعضی از آن اعتراضات جنبه‌ی پرخاش و احساساتی دارد و بعضی دیگر منطقی است. ما سه اعتراض منطقی را كه صاحبان این نظریه‌ی قدرت پاسخ آنها را ندارند، متذكر می‌شویم: اعتراض یكم- همان است كه به آن گروه ایده‌آلیست كه جهان عینی را عكسی از من ذهن، شعور، عقل می‌دانند، وارد نمودیم. اعتراض دوم- در صورتی كه اصل یك واقعیت درك شده، ولی خصوصیات نوعی آن، مجهول و مورد شك و تردید باشد. مثلا جسمی را از فاصله‌ی درو می‌بینیم و می‌دانیم كه آن جسم جاندار است، ولی نمی‌دانیم كه مثلا انسان است یا اسب، قطعی است كه آن جسم مورد مشاهده در واقع یا انسان است یا اسب. و چون ما فاصله‌ی زیادی با آن جاندار داریم، نوع آن برای ما مشكوك است. در این مثال بایستی از معتقدین این نظریه و پیروان آن بپرسیم: چیست آنچه كه واقعیت دارد؟ آیا جاندار مردد میان انسان و اسب واقعیت دارد؟! وجود جاندار مردد در جهان عینی از روشنترین محالات است، زیرا در عالم جانداران نوعی به نام انسان یا اسب وجود ندارد، چنانكه اگر آن جسم را كه از فاصله‌ی دور می‌بینیم، میان اسب و سنگ مردد باشد، جای تردید نیست كه در میان سنگها نوعی به نام سنگ یا اسب واقعیت ندارد، همچنین در میان اسبها، نوعی به نام اسب یا سنگ وجود ندارد. اعتراض سوم- چگونگی اثبات واقعیت درك است كه در نظریه‌ی بر كلی امكان‌پذیر نمی‌باشد. به توضیح اینكه اگر ملاك وجود واقعیات درك من بوده باشد، انسان جز در مواردی كه آگاهی به درك خود درباره‌ی اشیاء دارد، دارای درك نیست، به عبارت دیگر واقعیت درك انسانی منحصر به دركهای مركب می‌شود كه عبارت است از درك كردن اینكه من فلان موضوع را درك می‌كنم. در صورتی كه نود و نه درصد ادراكات ما بسیط است، یعنی ما به جریان درك شی‌ء قناعت می‌كنیم، و در این باره كه همان پدیده‌ی درك را هم مورد درك قرار بدهیم، كمترین عمل ذهنی انجام نمی‌دهیم. بلكه بایستی گفت حالات درك مركب در ذهن ما استثنائی است. وقتی كه اكثریت قریب به اتفاق دركهای ما واقعیت نداشته باشد، ملاك وجود اشیاء منتفی می‌گردد!!! این همان نظریه‌ی ایده‌آلیسم اولی است كه حتی بر كلی هم از آن وحشت دارد. نظریه‌ی سوم- این نظریه هیچ یك از جهان بینی های زمینی دو نوع ایده‌آلیسم مزبور را نمی‌پذیرد، بلكه عظمت درونی آدمی را در مقابل جهان واقعی اثبات می‌كند. این نظریه می‌گوید: ستارگان وجود دارند، زمین و موجودات زمینی واقعیت دارند، و موقعی كه انسان با واقعیات جهان هستی ارتباط علمی پیدا می‌كند، این واقعیات نمودها و عظمتهای بیشتری را در جهان قابل مشاهده می‌سازد. یعنی انسان با مشاهده‌ی انواع محدودی از زیبائیها در جهان عینی با زیبائیهای باعظمت تر نامحدودتری در درونش روبرو می‌گردد انسان در كاوشهای علمیش همواره با یقین به اینكه قانون و نظمی در جهان هستی حكمفرما است، دست به كار می‌شود. این یقین مطلق با مشاهده‌ی چند مورد از قانون و نظم به وجود نمی‌آید، بلكه یكی از عظمتهای درون آدمی است كه او را به تلاش و هدف گیری در كاوشهای علمی وادار می‌كند. انواع روابط ضروری كه در میان رویدادهای جهان عینی وجود دارد، قابل مشاهده و لمس عینی نیست، یعنی شما هر علت و معلولی را كه تجزیه نمایید و در این تجزیه به حد نهایی برسید، پدیده‌ای به نام ضرورت، یا رابطه‌ی ضروری میان علت و معلول نخواهید یافت. و اگر ضرورتها یا روابط ضروری عینیت خارجی داشتند، چرا از مجرای تضاد و تحول بركنار مانده‌اند؟! پس بنابراین نظریه‌ی هر یك از انسان و جهان با اینكه از واقعیت كامل برخوردار هستند و با اینكه در شدت ارتباط با یكدیگر در جریانند، با این حال هر یك از آن دو دارای مختصات واقعی هستند كه در سطوح رفتار انسانی در طبیعت اتحادی دارند. نظریه‌ی چهارم- این نظریه چنین است كه واقعیت هستی جز من را می‌پذیرد و می‌گوید: این واقعیت نه ساخته‌ی ذهن است و نه ذهن ملاك و اثبات كننده‌ی آن است، بلكه معرفت آدمی محصولی از واقعیت و به وجود آمدن ارتباط میان من و آن واقعیت می‌باشد. مادامی كه واقعیت از دیدگاه من بركنار است، با اینكه وجود دارد نمی‌تواند معرفتی را به وجود بیاورد، چنانكه مادامی كه انسان با ذهن و عقل و من وجود دارد، ولی ارتباطی با واقعیت عینی پیدا نكرده است، شناخت و معرفتی هم وجود ندارد، هنگامی كه واقعیت در دیدگاه آدمی قرار گرفت، مطابق شرایط ذهنی و هدف گیریهائی كه دارد و به اندازه و كیفیتی كه وسایل دركش اجازه می‌دهد، شناخت را به دست می‌آورد. این نظریه با حذف مناقشات فرعی می‌تواند مورد قبول همه‌ی جهان‌بینان بوده باشد. اندیشه عامل شن اخت و تصرف در انسان و طبیعت یكی از عالیترین فعالیتهای مغز بشری اندیشه است، در ابراز اهمیت این فعالیت عالی، دین اسلام و متفكران شرق و غرب داد سخن داده‌اند. در آیات قرآنی این محصول عالی مغز با كلمات مختلفی سخت مورد تعظیم قرار گرفته است. از آن جمله: در 17 مورد ماده تفكر (اندیشه) به كار رفته و شدیدترین تشویق را به كسانی متوجه ساخته است كه درباره‌ی طبیعت و موجودیت خوشان می‌اندیشند: «و یتفكرون فی خلق السماوات و الارض». (و آنان در خلقت آسمانها و زمین می‌اندیشند). «اولم یتفكروا فی انفسهم». (آیا آنان درباره‌ی خویشتن نمی‌اندیشند). در هفده مورد ماده‌ی فقه (فهم عالی) آورده شده است، از آن جمله: «ذلك بانهم قوم لایفقهون». (این برای آن است كه آنان فهم عالی ندارند). و در سه مورد ماده‌ی تدبیر به كار رفته است مانند: «افلم یدبروا القول». (آیا در سخنی (كه برای رشد و تكامل آنان گفته می‌شود) نمی‌اندیشند). و در48 مورد ماده‌ی تعقل گوشزد شده و انواعی از تحریكات شدید به تعقل و توبیخ از عدم تعقل بیان شده است. مانند: «افلم یسیروا فی الارض فتكون لهم قلوب یعقلون بها». (آیا در روی زمین سیر نمی‌كنند (به تحقیق درباره‌ی اقوام و ملل گذشته نمی‌پردازند) تا برای آنان دلهایی باشد كه به وسیله‌ی آنها تعقل نمایند). آیات فراوانی در قرآن وجود دارد كه نادانی را كه از نتایج نیاندیشیدن است، سخت محكوم می‌نماید. مانند: «بل اكثرهم لایعلمون الحق فهم معرضون». (بلكه اكثر آنان حق را نمی‌دانند و آنان اعراض كنندگان از حقند). «خذ العفو و امر بالعرف و اعرض عن الجاهلین». (درباره‌ی مردم با عفو رفتار كن و به نیكیها دستور بده و از نادانان اعراض نما). گروهی از آیات وجود دارد كه به كار نیانداختن حواس و وسایل دركشان را شدیدا توبیخ می‌نماید مانند: «صم بكم عمی فهم لایرجعون». (آن تبهكاران كر و لال و كورند و (از راهی كه پیش گرفته‌اند) نخواهند برگشت). «قل هل یستوی الاعمی و البصیر ام هل یستوی الظلمات و النور». (بگو به آنان آیا كور و بینا یكی است، یا ظلمات و نور با هم مساوی است). جلال الدین مولوی در پرتو این تاكیدات جدی برای اندیشیدن بوده است جمله‌ی نهایی را درباره‌ی این عامل سازنده می‌گوید: ای برادر تو همان اندیشه‌ای          مابقی خود استخوان و ریشه‌ای اندیشه یكی از عالیترین فعالیتهای مغز است در اینكه جایگاه اندیشه مغز است و مغز آدمی بایستی از نظر ارگانیسم، طبیعی و سالم باشد، تا بتواند بیاندیشد هیچگونه جای تردید نیست، این چشم یا گوش یا دست و پای انسان نیست كه می‌اندیشد، بلكه مغزآدمی است كه با سلولها و تشكل مخصوص اعصاب می‌اندیشد. آنچه كه بایستی مورد دقت قرار بگیرد، اینست كه ماده چگونه تبدیل به اندیشه می‌شود؟ پل یا طناب انتقال ماده به اندیشه چیست؟ چه سنخیتی میان این منشا و محصول وجود دارد؟ این سئوالات هنوز به پاسخ قانع‌كننده‌ای نرسیده است. امید و انتظار حل این مسائل در آینده، اگرچه از نظر باز گذاشتن سیستم شناخت بسیار مناسب است، ولی این نكته را هم باد درنظر بگیریم كه: حل این مسائل در آینده بدون تردید تعریفات و اصول ما را درباره‌ی واقعیتهای تثبیت شده‌ی امروز تغییر خواهد داد. یعنی چنین نیست كه ما در آینده بتوانیم اندیشه و خود هشیاری را حل نمائیم، و تعریفاتی كه امروز درباره‌ی جرم و انرژی و كار مغزی داریم راكد و دست نخورده به حال خود باقی بمانند. و به هر حال اندیشه را می‌توان به دو نوع عمده تقسیم كرد: نوع یكم- اندیشه‌های منطقی. نوع دوم- اندیشه‌های غیر منطقی. اندیشه‌های منطقی عبارتند از آن فعالیتهای مغزی كه برای رسیدن به هدفهای منظور، در جستجوی وسایل مناسب به جریان می‌افتند. این جریان بایستی مطابق قوانین درست اندیشیدن انجام بگیرد. بعضی از متفكران عقیده‌مندند كه قوانین درست اندیشیدن، امور ثابتی هستند كه در هیچ یك از شرایط و در هیچ یك از تحولات علمی تغییر نمی‌پذیرند. البته باید بدانیم كه این حكم در نتیجه‌ی اعتقاد به شناخت كامل ماهیت اندیشه و انواع و كاربرد آن می‌باشد. گروهی معتقدند كه ما به شماره‌ی واقعیات متنوع، منطق و راه درست اندیشیدن داریم، مانند منطق حیات، منطق حركت، منطق ماده و غیر ذلك … اندیشه‌های غیر منطقی عبارتند از آن فعالیتهای مغز كه یا در هدف گیری آنها قانون مناسب آن هدف، مراعات نمی‌شود و یا در انتخاب وسیله‌های آنها. یك مسئله‌ی فوق‌العاده مهمی كه در پدیده‌ی اندیشه داریم، اینست كه اگر اندیشه‌ی آدمی همواره و یا به طور ضروری باید با مراعات قوانین تثیت شده به جریان بیافتد، تكلیف اكتشافات و انتقال به معلومات جدید چه می‌شود؟ زیرا تا اندیشه از معلومات و قوانین ثابت شده درباره‌ی آن معلومات كه متفكر مجبور به پیروی از آنها می‌شود، و آزاد نگردد به كشف حقیقت تازه‌ای نایل نمی‌شود، چون اگر همان معلومات و مراعات قوانین ثابت شده درباره‌ی آنها برای كشف حقیقت تازه كفایت می‌كرد، همه‌ی اشخاصی كه از آن معلومات و قوانین اطلاع دارند، بایستی آن حقیقت تازه را دریابند، در صورتی كه چنین نیست، زیرا در میان آگاهان از آن دانستنیها و قواعد آنها اقلیتهای بسیار اندكی هستند كه به یافتن حقیقت تازه موفق می‌گردند. همچنین بالعكس، متفكرانی وجود دارند كه نه تنها قوانین منطق و راه درست اندیشیدن را كاملا می‌دانند، بلكه جنبه‌ی تخصصی شایسته‌ای را هم دارا می‌باشند و با این حال به كشف هیچ حقیقت تازه‌ای نایل نمی‌شوند. برای توضیح این مسئله عبارتی را از كلود برنار متذكر می‌شویم: هیچ قاعده و دستوری نمی‌توان به دست داد كه هنگام مشاهده‌ی امری معین، در سر محقق فكری درست و مثمر كه یك نوع راهیابی قبلی ذهن به تحقیق صحیح باشد، ایجاد شود. تنها پس از آنكه فكر به وجود و ظهور آمد می‌توان گفت: چگونه باید آن را تابع دستورهای معین قواعد منطقی مصرح كه برای هیچ محقق انحراف از آنها جایز نیست، قرار داد و لكن علت ظهور آن نامعلوم و طبیعت آن كاملا شخصی و چیزیست مخصوص كه منشا ابتكار و اختراع و نبوغ هر كس شمرده می‌شود. نوگرایی در اندیشه بسیار در اقلیت اسف‌انگیزی هستند كسانی كه از نوگرایی در اندیشه برخوردار باشند. به طور اكثریت چنین است كه مردم در هنگام ورود به مرزهای میانسالی پرونده‌ی معلومات و قوانین مربوط به آنها را می‌بندند و به زندگانی خود ادامه می‌دهند و نمی‌دانند كه مقتضای موجودیت مغزی و روانی آدمی چنین است كه: روز نو و شام نو باغ نو و دام نو هر نفس اندیشه نو، نو خوشی و نو عناست نوگرایی در اندیشه نتایج فوق‌العاده عالی دربر دارد از آن جمله: 1- طراوات و شادابی حیات كه از شكستن یكنواختی حلقه‌های زنجیر زندگی ناشی می‌گردد. 2- تجدید نظر در شناختهای گذشته كه با شرایط مخصوص ذهنی و محیطی تحصیل شده بودند. 3- دست یافتن به حقایق جدیدتر كه رابطه‌ی انسان را با جهان و دیگر انسانها منطقی‌تر می‌سازد. این گفتار از پیشتازان معارف بشری مشهور است كه در هر موقعی كه به نتایج فكری گذشته‌مان می‌نگریم، از محدودیت و نقص آنها شرمنده می‌شویم و تجدید نظر را در آنها ضروری می‌بینیم. اینجانب نیز در آثار گذشته‌ام كه می‌نگرم همین وضع روانی را در خود احساس می‌كنم، لذا با اینكه روش من در اندیشه‌های فلسفی، با سیستم بسته نبوده و همواره مسائل فلسفی را به عنوان مقدمات یا مسائلی كه بایستی در تفكرات فلسفی مورد توجه قرار بگیرد، مطرح كرده‌ام، تاكنون از تجدید چاپ «ارتباط انسان جهان» كه در جلد یكم و بعضی از مطالب جلد دوم آن تجدید نظر لازم است، خودداری كرده‌ام، همچنین در آخر جلد چهاردهم از تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی با اعتقاد كامل نوشته‌ام كه این مجلدات مقدماتی برای این نوع از تفسیر مثنوی می‌باشد و به این ترتیب امیدواری خود را برای تحقیقات عالیتر در آینده ابراز نموده‌ام. *** «و الاشباه الموتلفه و الاضداد المتعادیه» (و انواعی از همسانهای قابل ائتلاف و اضداد تكاپوگر (به انسان عنایت فرمود)). تركب موجودیت انسان از همسانها و اضداد انسان موجودی است ساخته شده از اجزاء متماثل و همسان مانند رگها و اجزاء تشكیل دهنده‌ی خون و سلولها و غیر ذلك كه در جریان زندگی آدمی ائتلاف دارند. و این هماهنگی و ائتلاف یكی از دو ركن اساسی حیات انسانی است. ركن دوم حیات او، اضدادی است كه در تكاپو و پویندگی منظم خود، ادامه‌ی حیات را امكان‌پذیر می‌سازند. 

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن میثم)، ج 1، صفحه 358-355 لغات: حزن من الارض: سرزمین سخت و دشوار مانند كوه عذبها: خاك آماده براى رشد گیاه و زراعت سهل: خاك نرم، زمین هموار سبح: خاك شور، سرزمین شوره زار مسنون: به قول ابن عبّاس خاك مرطوب. به قول ابن سكّیت كه از ابى عمر نقل كرده یعنى خاك متغیر. توضیح این كه قول ابن عباس به كلام امام (ع) كه فرمود: سنّها بالماء حتّى لزبت یعنى خاك را با آب درآمیخت تا به قوام آمد، مناسبتر است.  صلصلت: بعضى گفته اند صلصال گل بدبو مى باشد و از این قول عرب گرفته شده است كه مى گوید: صلّ اللحم یعنى گوشت بدبو شد. به قول دیگر گل خشكى است كه هرگاه باد به آن بوزد صدا دهد گل خشك هر گاه پخته شود عرب به آن فخّار مى گوید. بعضى دیگر گفته اند هر گاه گل خشك صداى ممتد بدهد صلصل گفته مى شود و هرگاه در صدایش بازتاب داشته باشد صلصله گفته مى شود.  لاطها بالبلّة: با آب درآمیخت و با آن مخلوط كرد. بلّه یعنى رطوبت، بلّه مفرد بل است و بر وحدت دلالت مى كند.  لاذب: حسبان. در اصل لازم بوده است.  احناء: جمع حنو: اطراف اعضاء: جمع عضو، عضو. مانند دست و پا براى حیوان.  اصلدها: آن را نرم و محكم قرار داد.  جبل: خلق، آفرید.  وصول: جمع كثرة براى وصل و به معناى مفاصل است و جمع قلّه اش اوصال است.  ذهن: در لغت به معناى زرنگى و حفظ است و در اصطلاح علمى عبارت است از قواى درك كننده مانند عقل و حسّ باطن.  فِكَر: جمع فكرة و آن قوّه اى است براى نفس كه ادراكات عقلى به وسیله آن انجام مى گیرد.  انسان: اصل انسان از انیس گرفته شده و به معنى همدم است. الف و نون آخر آن براى تثنیه است. بدین شرح كه انس امر نسبى است و جز میان دو شیء و بیشتر از آن تحقّق پیدا نمى كند و چون هر یك از انسانها با دیگرى انس مى گیرد، انسان گفته شده و به همین معنى در زبان عرب كثرت استعمال پیدا كرده است.  مسائة: غم و غصه.  جوارح: اعضا اختدام و الاستخدام: داراى یك معنى هستند و آن به خدمت گرفتن است.  ادوات: اسباب، ابزار، جمع ادات. الف ادات در جمع تبدیل به واو شده زیرا اصل آن واو بوده است.  شرح: براى قصه آدم (ع) دو طریق نقل شده است: طریق اوّل- همه مفسّران و متكلّمان مسلمان این داستان را بر ظاهرش حمل كرده اند و در این باره بحثهایى به ترتیب زیر آورده اند:  بحث اوّل-  این داستان را خداوند متعال در هفت سوره از قرآن كریم تكرار كرده است:  سوره هاى بقره، اعراف، حجر، بنى اسرائیل، كهف، طه، ص. و این تكرار به منظور تذكّر دادن خلق و آگاه ساختنشان از ویژگیهاى طبیعت، همان چیزى كه ابلیس دل انسانها را بدان جذب مى كند انجام شده است. همچنین براى بر حذر داشتن مردم از فتنه ابلیس و سپاهیانش و توجّه دادن مردمان به حضرت حق و مطالعه انوار كبریایى حق متعال چنان كه خداوند تعالى مى فرماید: «یا بَنِی آدَمَ لا یفْتِنَنَّكُمُ الشَّیطانُ كَما أَخْرَجَ أَبَوَیكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ».  در هر فراز از كلام امام (ع) اشاره اى به آیه اى است مانند: «تربة» در سخنان آن بزرگوار كه اشاره به قول خداوند تعالى است كه فرمود: «خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ».  «سَنَّها بالماءِ». مانند این سخن حق تعالى است: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا. لاطها بِالبلّه حتّى لَزَبَتْ»، مانند این سخن حق تعالى است: «مِنْ طِینٍ لازِبٍ. حتّى  صَلْصَلَتْ»، مانند این سخن حق تعالى است: «مِنْ صَلْصالٍ». «ثمّ نفخ فیه من روحه» مانند این سخن حق تعالى است: «فَإِذا سَوَّیتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» و «نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ. ذا اذهان یجبلها و فتر یتصرّف فیها و جوارح یختدمها، مانند این سخن حق تعالى است: «وَ اللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ». «استأد اللَّه سبحانه... وصیه الیهم»، مانند این سخن حق تعالى است: «فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ. و اسْجُدُوا».   وَ إِذْ، مانند این سخن حق تعالى است: «فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ إِلَّا إِبْلِیسَ» «اعترته الحمیة... و استهون خلق الصلصال»، مانند این آیه شریفه است كه از ابلیس حكایت مى كند: «قالَ ما مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ قالَ أَنَا خَیرٌ» و این سخن حق متعال كه از ابلیس حكایت مى كند: «قالَ لَمْ أَكُنْ لِأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ».  «فاعطاه اللّه النّظره... الى یوم الوقت المعلوم»، مانند این سخن حق تعالى است: «قالَ فَإِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ إِلى  یوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ» توضیح این كه جمله: «اعطاه اللّه النّظره» امام، جمله اى در تقدیر دارد و آن این است كه ابلیس از خداوند تقاضاى مهلت كرد، خداوند به او مهلت داد. «ثمّ اسكن... ارغد فیها عیشه»، مانند این آیه شریفه است: «وَ قُلْنا یا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَ كُلا مِنْها رَغَداً حَیثُ شِئْتُما.  و حذّره ابلیس و عداوته مانند این آیه شریفه است: «فَقُلْنا یا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ فَلا یخْرِجَنَّكُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى». «فاغترّه ابلیس... مرافقة الابرار»، مشابه این آیه است: «فَوَسْوَسَ إِلَیهِ الشَّیطانُ، و فَدَلَّاهُما بِغُرُورٍ».  فباع الیقین بشكّه و العزیمة بوهنه، مانند این آیه شریفه است: «وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلى آدَمَ مِنْ. استبدل بالجزل و جلا و بالاغرار ندما»، شبیه این آیه است: «قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ».  «ثمّ بسط اللّه فى توبته»، شبیه این آیه است: «فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ فَتابَ عَلَیهِ». «و وعده المردّه الى جنّته...»، مانند این آیه است: «قالَ اهْبِطا مِنْها جَمِیعاً بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا یأْتِینَّكُمْ مِنِّی هُدىً فَمَنِ». فأهبطه الى دار البلیة، مانند این آیه شریفه است. «اهْبِطا مِنْها جَمِیعاً».  بحث دوّم- خداوند متعال در موارد متعدّدى از قرآن كریم به خلقت آدم اشاره دارد:  و در آیه اى مى فرماید: «إِنَّ مَثَلَ عِیسى عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ» و در جاى دیگر مى فرماید: «إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّی» و در آیه دیگرى مى فرماید: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ».  متكلّمان گفته اند كه خداوند آدم را بدین صورت آفرید یا به این دلیل كه مشیت خداوند بدین طریق قرار گرفته بود و یا براى این كه كمال قدرت و صنعت عجیب خود را به فرشتگان بنمایاند، زیرا خلقت انسان در این مراتب در نزد آنها شگفت انگیزتر بود از این كه آدم از جنس آنها آفریده شود.  كلام امام (ع) در این فراز از خطبه به منزله تفسیرى براى آیات فوق است.  زیرا امام (ع) اوّلًا اشاره دارد به این كه آدم از خاك آفریده شده و سپس توضیح بیشترى در باره خاك داده و مى فرماید: خداوند سبحان از خاك شور و شیرین دشت و كوه مقدارى برگزید و زمینه خلقت آدم قرار داد و مانند این كلام از پیامبر (ص) نیز روایت شده كه فرمود: «خداوند آدم را از یك قبضه خاك كه از جمیع زمین برداشته شده بود آفرید». بنا بر این فرزندان آدم به لحاظ قسمتهاى مختلف زمین تجلّى دارند. بعضى سرخ پوست، بعضى سیاه پوست و بعضى سفید پوست اند، بعضى نرم خوى، بعضى درشت خوى، گروهى پاك سرشت و بعضى بدسرشت اند.  جمهور مفسّران بر این عقیده اند كه منظور از انسان در سخن حق تعالى كه فرمود: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ» پدر ما آدم است. از امام باقر (ع) روایت شده است كه فرمود: «پیش از آدمى كه پدر ما است هزار هزار (یك میلیون) آدم و بیشتر از آن به دنیا آمده است». بعضى از دانشمندان گفته اند تعدّد آدمها منافاتى با حدوث عالم ندارد، زیرا به هر صورت كه فرض شود ناگزیر سلسله انسان به انسانى ختم مى شود كه او اوّل انسان باشد، امّا این اوّلین انسان پدر ما آدم است یا نه جز از طریق نقل راهى براى اثباتش وجود ندارد. *** طريق دوّم-  بعضى ديگر از دانشمندان داستان آدم و حوّا را تأويل كرده و پيش از تأويل براى فهم معناى تأويلى مقدّماتى را به شرح زير آورده اند: مقدّمه اوّل-  در باره اجزاى تركيبى وجود خارجى انسان و چگونگى آن است. در اين مورد گفته اند عناصر چهارگانه، اجسام بسيطى هستند كه اجزاى اوّليه بدن انسان را تشكيل مى دهند. دو عنصر از اين چهار عنصر سبك وزن و لطيف اند كه عبارتند از آتش و هوا. و دو عنصر سنگين وزن اند كه عبارتند از زمين و آب. گفته اند جايگاه طبيعى زمين ميان سبكى و سنگينى است و طبيعت آن سرد است و خشك و وجود آن در ثبات و حفظ شكل و هيأت موجودات مفيد است. خصلت طبيعى آب اين است كه زمين را در بر مى گيرد و وزن آن نسبى است. طبيعت آن سرد و مرطوب است. وجود آب در جهان براى سهولت شكل گيرى اشياء است. مانند اين كه اشياء به وسيله آب به آسانى آمادگى پذيرفتن شكل و نقوش و حالت تعادل را پيدا مى كنند. زيرا همچنان كه آب موجب مى شود كه هيأت تشكيل شده به آسانى از بين برود، سبب مى شود كه جسم به آسانى هيأت و شكل را قبول كند، چنان كه جسم خشك و تر با يكديگر در آميزند، جسم خشك از عنصر مرطوب كشش و شكل يافتن را مى پذيرد و جسم مرطوب از جسم خشك، تعديل يافته و بقا و استقامت را مى يابد. بنا بر اين جسم خشك با رطوبت از شكسته و پراكنده شدن محفوظ مى ماند و جسم مرطوب بوسيله جسم خشك از سيلان و حركت باز مى ماند. جايگاه طبيعى هوا بالاتر از آب و پايين تر از آتش است و سبك بودنش امرى نسبى است و طبيعت آن گرم و مرطوب است. فايده وجودى هوا در مخلوقات اين است كه اجسام را مشبك كرده، رقيق مى سازد. جايگاه طبيعى آتش بالاتر از همه اجرام عنصرى است. كيفيت وجودى آن مقعّر و مانند فلك ماه است. به طور مطلق وزن آن سبك و طبيعت آن داغ و خشك است. فايده وجودى آتش در موجودات براى سهولت تركيبات است و جوهر وجودى حيوانات در آن جريان مى يابد و براى تجزيه دو عنصر به كار گرفته مى شود و آنها را به عناصر اوّليه باز مى گرداند.  دو عنصرى كه از نظر وزن سنگين ترند در ايجاد اعضاء و استوارى آنها مفيدترند و دو عنصر سبك در ايجاد ارواح و به حركت در آوردن ارواح و اعضا مفيد است.  پس از اين توضيح، دانشمندان گفته اند مزاج كيفيتى است كه از فعل و انفعالات اين عناصر چهارگانه پديد مى آيد. هر گاه بعضى از اين عناصر در بعضى ديگر اثر بگذارند صورت بسيط هر كدام به وسيله ديگرى شكسته مى شود و از آنها كيفيت متشابه همه عناصر پديد مى آيد كه به آن مزاج و قواى اولى گفته مى شود و در اساس همه آنها چهار عنصر حرارت. برودت، رطوبت و يبوست وجود دارد و همين چهار چيز پديد آورنده انواع مزاجها در اجسام موجود فسادپذير مى باشند.  خداوند هستى بخش به هر عضوى و حيوانى آنچه را كه شايسته تر بوده به آن داده است. و به انسان معتدل ترين مزاج ممكن در اين عالم را با قواى مناسبى كه با آن كار انجام دهد و به وسيله آن تأثير بگذارد و يا تأثير بپذيرد بخشيده است و به هر عضوى از اعضاى انسان آنچه را كه براى انجام كار لازم داشته، داده است.  بنا بر اين بعضى اعضا را گرمتر و بعضى را سردتر و بعضى را مرطوب تر و بعضى را خشك تر آفريده است. و به وسيله اخلاط كه جسمهاى مرطوب سيال اند اعضا را در كارشان مدد رسانده كه بدون وجود اخلاط محال است كه به اعضا غذا برسد. اخلاط در چهار چيز منحصر است: يكى از خون است كه از ديگر اخلاط برترى است. دوّمى بلغم، سومى صفرا و چهارمى سودا مى باشد. سپس اعضا را به استخوان و غضروف و اعصاب و پى ها تقسيم كرده است و استخوان را اولين عضو متشابه الاجزا قرار داده و آن را سخت آفريده است زيرا اساس بدن و استوانه حركت و استوارى جسم مى باشد.  در مرتبه دوّم غضروف را قرار داده كه از استخوان نرمتر است فايده غضروف متصل ساختن استخوانها به اعضاى نرم بدن است تا اعضاى نرم بدن به هنگام ضربه خوردن از استخوانها صدمه نبيند زيرا غضروفها واسطه ميان استخوانها و قسمتهاى نرم بدن اند و مفاصل را به يكديگر پيوند مى دهند و مانع درگيرى استخوانها با يكديگر مى شوند.  پس از غضروفها عصبها هستند كه جسم اند و از دماغ و نخاع نشأت مى گيرند، انعطاف پذيرند و به آسانى پاره نمى شوند. فايده آنها اين است كه اعضا به وسيله آنها احساس مى كنند و حركت انجام مى دهند.  پس از اعصاب تارهاى ارتباطى قرار دارند كه از اطراف عضلات نشأت گرفته و شبيه عصب اند و با اعضاى متحرّك برخورد دارند بر حسب انقباض و انبساط عضله اعضا را منقبض و منبسط مى كند. سپس رباطها قرار دارند و آنها نيز شبيه عصب هستند كار آنها برقرارى ارتباط ميان اعضا و حفظ آنهاست هيچ يك از آنها داراى حس نيستند تا بر اثر حركت و مالش آزرده و اذيت شوند.  پس از رباط شريانات اند و آنها جسمهايى هستند كه از قلب سرچشمه گرفته به ديگر اندامها امتداد مى يابند. شريانات در طول ميان تهى اند و به موازات اعصاب به اعضا حيات مى بخشند و امتداد مى يابند، حركات انقباضى و انبساطى دارند، براى شادابى قلب و زدودن گازهاى مضرّ آن آفريده شده اند، كار ديگر آنها تقسيم ماده حياتى به اعضاى بدن است.  پس از شريانات، وريدها هستند كه شبيه شرياناتند و از كبد سرچشمه مى گيرند. فايده آنها رساندن خون به اعضاى بدن است. سپس پرده هاى نازكى هستند كه از الياف عصبى نازك غير محسوس بافته شده اند و سطح اجسام ديگر را مى پوشانند و فوايدى دارند. بعضى از آنها حفظ شكل و هيأت جسم را انجام مى دهند و بعضى نقش ارتباط اعضا را بر عهده دارند و آنها را به وسيله اعصاب مرتبط مى سازند. بعضى براى اعضايى كه حس خود را از دست بدهند به صورت كار اصلى سطح حسّاس به وجود مى آورند و به صورت جنبى براى ريه و طحال و كبد و كليه ها پوشش ايجاد مى كنند. چون اين پرده هاى نازك ذاتا داراى حسّ نيستند ولى مى توانند جانشين حس اعضايى شوند كه حسّ خود را از دست مى دهند.  پس از پرده هاى نازك، گوشت قرار دارد و گوشت قسمت داخلى و متخللى است كه اعضاى اصلى بدن را تشكيل مى دهد. بنا بر اين بدن داراى سه قسم اعضاى اصلى است به شرح زير: 1- وسيله غذا رساندن به بدن مانند معده، كبد، عروق، و راه رسيدن غذا به معده و كبد مانند دهان، مرى. و مسير خروج غذا مانند امعا.  2- ابزار حرارت غريزى و حافظان آن مانند، قلب، سر، شش، سينه و ساير دستگاههاى تنفسى.  3- ابزار حسّ و حركت و كارهاى عقلى مانند دماغ، نخاع، عصب، عضلات و اوتار و مانند اينها كه كارهاى عقلى به كمك آنها نياز دارد.  چون بدن ضرورتا ايجاب مى كند كه كارهاى مختلفى انجام دهد مطابق حكمت حق تعالى واجب است كه آمادگى براى ويژگيهاى متعددى كه بتوانند منشأ افعال بدن باشند داشته باشد. يكى از آن ويژگيها نفس طبيعى است كه به آن دو قوّه خادم و مخدوم اختصاص يافته است.  امّا قوّه اى كه جنبه مخدومى دارد، دو قسم است: يكى در غذا تغيير مى دهد و دو نوع قوّه ديگر تحت پوشش آن است كه اوّلى غذا دهنده ناميده مى شود و فايده آن تغذيه شخص در طول عمر مى باشد كه غذا را تحليل مى برد تا جانشين شود آنچه را كه به تحليل مى رود. و دوّمى قوّه ناميده مى شود و فايده آن اين است كه حجم بدن را تا سر حدّ كمال تا اندازه طبيعى رشد مى دهد.  قسم دوّم از قوّه مخدومه براى بقاى نوع در غذا تصرّف مى كند و تحت پوشش خود دو نوع قوّه دارد: اوّل قوه اى كه مولّده ناميده مى شود و آن را در امر تناسل و زاد و ولد تصرّف مى كند تا از در آميخته بدن جوهر منى را جدا كند. دوّم قوّاى كه مصوّره ناميده مى شود و آن قوّه اى است كه پس از قرار گرفتن منى در رحم آن را شكل مى دهد و ويژگيهاى وراثتى را كه منى حامل آن است ظاهر مى سازد.  امّا قوّه اى كه خادم صرف است قوّه طبيعى است كه در خدمت قوّه غذا دهنده است و به چهار قسم تقسيم مى شود.  1- قوّه جاذبه براى اين آفريده شده است كه چيزهاى نافع را به جاى خودش جذب كند و آن در معده و كبد و مرى و رحم و ديگر اعضا وجود دارد.  2- قوّه ماسكه: براى حفظ منافع كليه بدن آفريده شده است و تنها قوّه تدبير و تغيير در آن مؤثّرند.  3- قوّه هاضمه: قوّه اى است كه هر چه را قوه ماسكه نگهدارى مى كند براى آمادگى انجام فعل، در آنها تغيير به وجود مى آورد تا براى مزاج سالم، آمادگى غذا حاصل شود.  4- قوّه دافعه: فضولات غذا را كه شايستگى تغذيه ندارند يا بيشتر از نياز بدن هستند و يا بدن اصلًا نيازى به آنها ندارد دفع مى كند مانند بول و... براى قواى چهارگانه فوق چهار خدمت گزار وجود دارد، يعنى چهار كيفيت كه عبارتند از حرارت، برودت، رطوبت و يبوست. تفصيل هر يك در جاى خود روشن خواهد شد.  ويژگى دوّم نفس حيوانى اين است كه دو قوّه محركه و مدركه به آن اختصاص دارد و قوّه محرّكه يا برانگيزاننده است و يا انجام دهنده. قوّه برانگيزاننده، قوّه اى است كه مفاهيم را انتزاع و مدركات وهمى و خيالى و نفسى را در معرض باور قرار مى دهد. يعنى ادراكات را برمى انگيزاند تا امورى را بطلبند و يا از پيشامدها بترسند و بگريزند. قوّه برانگيزاننده داراى دو قوّه است: يكى شهوانى كه به سمت اشياى ضرورى يا داراى نفع كه لذّتى در آن است برمى انگيزد و تحريك مى كند و يكى غضبيه است كه انسان را به دفاع و فرار از امور ناخوش آيند وا مى دارد و تا به پيروزى برسد و در خدمت قوّه برانگيزاننده قوّه ديگرى است كه قدرت، ناميده مى شود و در اعصاب و عضلات پديد مى آيد و ويژگى آن اين است كه ديگر اعضا را تحت تأثير قرار داده و تارهاى ارتباطى و رباطات را متأثّر مى سازد.  قواى مدركه به دو قسم تقسيم مى شود.  قسم اوّل، قوّه مدركه ظاهرى كه پنج نوع است و حواس پنجگانه ناميده مى شود.  الف-  لامسه، قوّه اى است كه در تمام پوست بدن منتشر است و آنچه با بدن تماس پيدا كند درك مى كند و كيفيات متضاد را (مانند نرمى، درشتى، سردى، گرمى) تشخيص مى دهد.  ب-  ذائقه: قوّه اى است كه در اعصاب گسترده بر سطح زبان وجود دارد و به وسيله آن مزه هاى مختلف از چيزهايى كه با سطح زبان تماس پيدا مى كند و با آب شيرين دهان در مى آميزد فهميده مى شود. ج-  شامّه: قوّه اى است كه در دو زايده مقدّم دماغ كه شبيه سر پستان هستند وجود دارد. به وسيله آن دو زايده و هواى مجاور بوها تشخيص داده مى شوند.  د-  سامعه: قوه اى است در عصب مفروش باطن صماخ، و با آن اصوات حرفها به وسيله هوا شنيده مى شود.  ه-  باصره: قوّه اى است در دو عصب مجوّف و با آن صورتهايى كه به وسيله جرم شفاف در رطوبت عدسى چشم نقش مى بندد درك مى شود.  قسم دوّم قواى باطنى كه پنج دسته اند يا صرفاً درك كننده اند و يا هم درك مى كنند و هم تصرّف. آن كه صرفاً درك كننده است، يا درك كننده صورت جزئى است كه حسّ مشترك ناميده مى شود و در قسمت اول دماغ قرار دارد و در آن صور محسوسات جمع مى شود. پس از آن قوّه اى است كه خيال ناميده مى شود و آن خزانه حسّ مشترك است و در قسمت آخر تجويف جلو دماغ قرار دارد و در آن صورتهاى خيالى قرار دارد كه حتّى پس از غيبت حسّ مشترك در آنجا باقى مى ماند.  و يا درك كننده معانى جزئى است كه ممكن است واهمه يا حافظه باشد.  واهمه در قسمت خالى وسط دماغ قرار دارد و معانى جزئى غير محسوس موجود در محسوسات را درك مى كند، مانند اين كه گوسفند چيزى را گرگ درك مى كند كه موجب فرار او مى شود. حافظه در قسمت خالى آخر دماغ قرار دارد و احكام جزئى حاصل از وهم را درك مى كند و خزانه وهم است و يا قوّه اى است كه هم درك مى كند و هم تصرّف: اين قوه به اعتبار اين كه وهم را به كار مى گيرد متخيله و به اعتبار اين كه عقل را به كار مى گيرد متفكّره ناميده مى شود و محل آن ابتداى حفره وسط دماغ است و كار آن تركيب و تفصيل بعضى از صورتها با بعضى صورتها، بعضى از معانى با بعضى از معانى و بعضى از معانى با بعضى صور مى باشد. و گاهى بعضى از صورتها را از بعضى، و بعضى از معانى را از بعضى تفكيك مى كند و در حقيقت مدركات را با يكديگر پيوند مى دهد و هيأت مزاجى را با حكمت الهى در مى آميزد كه اقتضاى آن اين است كه واسطه بين مقتضاى صور جسمانى و معانى روحانى باشد و در منشأ حكم آنها از دو طرف تصرّف كند، هر يك از اين قواى ادراكى روح مختص به خود دارد كه عبارت از جرم گرم لطيفى است كه به نسبت محدودى از لطافت اخلاط به وجود مى آيد كه حامل قواى مدركه و غير آن مى باشد.  ويژگى سوّم نفس ناطقه است: نسبت آن به بدن منزله نسبت پادشاه به كشور است كه بدن و تمام اعضا و قواى ياد شده فوق ابزار به نفس ناطقه اند.  نفس ناطقه را چنين تعريف كرده اند: جوهر مجردى است كه تعلّق تدبيرى به بدن دارد. و خداوند تعالى به اين حقيقت در آيه شريفه اشاره دارد: «وَ يسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي». و معصوم (ع) در باره روح فرموده است: «ارواح سپاهيان منظّمى هستند از آنچه خوششان بيايد با آن رابطه برقرار مى كنند و از هر چه بدشان بيايد از آن فاصله مى گيرند.» براى اين جوهر نفسانى دو قوّه اختصاص دارد: قوه نظرى و قوّه عملى كه در مقدّمه كتاب به اين دو اشاره كرديم تحقيق كلام در جوهر نفسانى و استدلال بر وجود مجرّد و كمالات آن از علوم اخلاق و بحث آن بايد در جاى خود بطور مفصل صورت گيرد.  مقدّمه دوّم-  معلوم شد كه فرشتگان در نزد دانشمندان نام مشتركى است كه بر حقايق مختلف اطلاق مى شود ولى لفظ جنّ هر چند در اصل لغت بر همه فرشتگان دلالت مى كند زيرا از ريشه اجتنان كه به معناى استتار است گرفته شده و با توجّه به اين معنى فرشتگان نيز از ديدگان پنهانند، ولى در عرف علما لفظ جنّ اختصاص به ارواحى دارد كه به عالم عناصر مربوط است. بنا بر اين گاهى بر آنها به اعتبار اين كه فرستاده خدا و انجام دهنده اوامر او مى باشند ملائكه گفته مى شود و كارشان بر نظام عقل جريان دارد و گاهى به اعتبار ريشه لغوى اجتنان به آنها جنّ اطلاق مى شود. جمعى از آنها به دليل مصلحت عقلى و عمل بر وفق مصلحت جهان و نظام آن، مسلمان و تسليم حق مى باشند. و گروهى به خاطر مخالفتشان با موازين عقلى و مصلحت نظام جهان، كافر و از شياطين اند.  گاهى صدق جنّ بر نفوس ناطقه انسانى، از جهت ديگر اعتبار مى شود و آن اين است كه نفس ناطقه انسانى به دليل مجهّز بودن به نور علم چيزهايى را مى بيند كه نادانان از آن بى اطلاعند.  جنّ را به لحاظى مى توان به چهار دسته تقسيم كرد و آن تقسيم عبارت از اين است كه جن يا عالم است يا جاهل و به هر حال يا موافق ظاهر شريعت و مطيع و متمسّك به آن است يا نيست. اوّلين دسته آنهايى هستند كه عالم و عامل به مقتضاى ظاهر شريعت اند و اين طايفه را جنّ مسلمان و مؤمن مى گويند.  علما گفته اند: اينانند آنهايى كه خداوند تعالى در قرآن، پيامبر خود را از آنها آگاه ساخته است. آنجا كه مى فرمايد: «قُلْ أُوحِي إِلَي أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ فَقالُوا إِنَّا سَمِعْنا قُرْآناً عَجَباً يهْدِي إِلَى الرُّشْدِ فَآمَنَّا بِهِ».  دانشمندان گفته اند از چيزهايى كه اين حقيقت را بيان مى كند اين است: آسمانى كه جنّ از آن خبر مى دهد و به آن دسترسى پيدا مى كند آسمان حكمت و شريعتى است كه در مفهوم آسمان مستتر است. مفسّران گفته اند منظور از نقل اين عبارت از جنّيان در قرآن «لمسّهم لها» اين است كه آنها امر شريعت را در آغاز ظهور متوجّه بوده اند، ولى صحّت اين كه حكمت را بياموزند و اظهار و تعليم و تعلّم كنند، چنان كه قبل از ظهور شريعت داشته اند، روشن نيست. و منظور از اين گفته جنّيان كه در قرآن نقل شده. «فَوَجَدْناها مُلِئَتْ حَرَساً شَدِيداً وَ شُهُباً»، حافظان شريعت كه علماى شريعت و پادشاهان صالحى كه حقيقت شريعت و قوانين آن را نگهبانى مى كنند مى باشند و منظور از اين گفته جنيان كه در قرآن نقل شده: «وَ أَنَّا كُنَّا نَقْعُدُ مِنْها مَقاعِدَ لِلسَّمْعِ»، اين است كه قبل از ظهور شرايع، حكمت را درس مى گفته و مى آموخته اند، و بر آنها ايراد و مانعى نبوده است. و اين سخن آنها كه: «فَمَنْ يسْتَمِعِ الْآنَ يجِدْ لَهُ شِهاباً رَصَداً» اشاره به اين است كه هر يك از جنيان كه از شريعت اعراض كند و در مقابل آن اظهار حكمت كند از دست نگهبانان دين و حافظان شريعت شهابى را دريافت مى كند كه او را ادب كند و بسوزاند.  دوّمين دسته جنّيانى هستند كه مخالف شريعت و نواميس الهى و تابع قوا و مقتضاى طبيعت خود مى باشند. اينان شياطين جنّ و پيروان شيطان هستند.  سوّمين دسته از جنّيان نادانانى هستند كه ظاهر شريعت را گرفته و به آن عمل مى كنند اينان مسلمانانى از انس هستند.  چهارمين دسته، نفوس نادانى هستند كه شريعت و عمل به آن را ترك كرده و تابع مقتضاى طبيعى خود هستند، اينان شياطين انس هستند.  با توجّه به توضيح فوق دانشمندان گفته اند: با اين بيان بين گفته خداوند تعالى كه فرمود: وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا و بين استثناى ابليس از فرشتگان كه اقتضاى آن فرشته بودن ابليس است فرقى نمى ماند. فرشته بودن ابليس به اعتبار عبادت و تمسّك او به شريعت است و جنّ بودن ابليس به اعتبار ذات اوست.  ابليس به اعتبار عبادت فرشته بود. ولى بعد به اعتبار سرپيچى شيطان ناميده شده است. همچنين است جنيان [بنا بر اين ابليس به اعتبار ذات جنّ و به اعتبار عبادت فرشته و به اعتبار سرپيچى از فرمان پروردگار شيطان است].  مقدّمه سوّم-  دانشمندان مى گويند هر چه زاد و ولد مى كند لازم نيست كه در آغاز از مادرى متولّد شده باشد و در اين مورد مثالهايى آورده و گفته اند: مثلًا عقرب از بادروج (ريحان) و مغز نان پديد مى آيد و زنبور [چنان كه گفته اند] از سوخته استخوان گوساله نابالغ، و موش از ريگ ريزه و خاك آفريده شده و مانند اينها«».  سپس از اينها موجوداتى متولّد مى شوند و بر مبناى زاد و ولد نوع آن حيوان باقى مى ماند با توجّه به اينها، مانعى نيست كه انسان در اول خلقت چنين باشد. يعنى اوّلين شخص از خاك آفريده شده باشد و سپس نوع آن از زاد و ولد ادامه يابد با توجّه به توضيح فوق وقتى كه آدم به طور مطلق در عبارت دانشمندان به كار مى رود گاهى مقصود امر جزئى است و گاهى امر كلّى. مقصود از امر جزئى اوّل شخص است كه از اين نوع پديد آمده است و بر همين معناى چيزى حمل كرده اند سخن حق تعالى را كه فرمود: «إِنَّ مَثَلَ عِيسى عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ» و اين آيه شريفه را: «إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ»، به معناى زاد و ولد حمل كرده اند.  گاهى مقصود از مفاهيم جزئى آدم، اوّل شخصى است كه در زمين خليفه قرار گرفته است و مأمور به نشر حكمت و ناموس شريعت شده است. و امّا مفهوم كلّى گاهى مقصود از آن مطلق نوع انسان است و بر همين معانى حمل شده است، اين آيه شريفه: «وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلى  آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِي».  گاهى مقصود از آدم صنف انبيا و دعوت كنندگان به سوى خداست.  چنان كه از سرور فرستادگان (ص) نقل شده است كه فرمود: «هر پيامبرى آدم روزگار خود مى باشد» و باز فرمود: «من و تو اى على پدران اين امّتيم».  ممكن است سخن حضرت باقر، محمد بن على (ع) را كه فرمود: پيش از آدمى كه پدر ماست هزار هزار آدم و يا بيش از آن گذشته اند» بر اين معنى حمل كرد.  پس از ثابت شدن مطلب فوق مى گوييم براى هر آدمى به معنايى كه ذكر شد، فرشته اى اختصاص دارد كه مأمور به سجده براى اوست و ابليسى كه در معارضه و مخالفت با اوست.  امّا آدم به معناى اوّل و دوّم [يعنى اوّل شخصى كه از خاك آفريده شده و يا اوّل شخصى كه در زمين خليفه خدا شده است] فرشتگانى كه مأمور به سجود براى او هستند همان قواى بدنى و نفوس مردم زمانش هستند كه مأمورند از او پيروى كرده، سخنش را بشنوند و ديگر قوايى كه در اطراف عالم هستند همگى مأمورند در برابر او خاضع باشند و در حوائج و مهمات او كوشش و براى تحقّق مقصودش وى را يارى كنند.  امّا ابليس معارض آدم، قوّه وهميه است كه با اقتضاى عقل عملى مخالفت كرده و در زمين فساد مى كنند و همچنين اند نفوس متمرّد از شنيدن و قبول حق، كه از طاعت عقل بيرون مى روند، و آنان شياطين انس و جن اند كه بعضى بر بعضى فخر كرده، گفتار بيهوده و غرور را به يكديگر تلقين مى كنند. و همين معناى توجيهى در باره ملائكه و ابليس از جنس آدم است، كه مقصود از آن صنف انبيا و دعوت كنندگان به سوى خداوند تعالى به حكمت و موعظه حسنه مى باشد، صدق مى كند.  امّا آدمى كه منظور از آن نوع انسان باشد تمام فرشتگانى كه در اين عالم هستند و ذكر كرديم مأمور به سجده كردن به او مى باشند و ابليس هر شخصى از اين نوع است كه قوّه واهمه او با عقلش در نزاع است و لشكريان ابليس نيروى شهوت، غضب و غير اينهاست كه زير فرمان قوّه واهمه مى باشد. پس از دانستن اين مقدّمات اينك به معناى متن خطبه باز مى گرديم و مى گوييم: شايسته است، آدمى كه در خطبه امام (ع) از آن ياد شده است بر مطلق نوع انسانى حمل شود.  بنا بر اين، سخن امام (ع): «ثمّ جمع سبحانه... حتى لزبت» اشاره به اصل آميختگى عناصر است. و اين كه امام (ع) دو عنصر زمين و آب را اختصاصاً آورده است براى اين است كه اساس ايجاد اعضاى قابل مشاهده و محسوس انسان بر آن دو استوار است. سخن امام (ع) كه فرمود: «حتّى خلصت و حتّى لزبت» اشاره به نهايت استعدادى است كه آدم به آن رسيده است و بر وجود آن افاضه صورت شده است. و اين كلام امام (ع) كه فرمود: فجبل منها صورة ذات احناء و وصول و اعضاء و فصول، اشاره به خلق صورت انسان و افاضه كمال اعضا و مفاصل و آنچه كه به صورت قوام مى بخشد دارد. و ضمير «منها» به تربت باز مى گردد و از ظاهر لفظ چنين فهميده مى شود كه صورت انسان كه خلق مى شود، در زمينه كمال استعداد خاك و بدون واسطه مراحل ديگر خلقت است. اين معنى كه براى كلام امام (ع) ذكر كرديم، در صورتى است كه آدم را بر اوّل شخصى كه از اين نوع پديد آمده است حمل كنيم، ولى اگر آدم را مطلق نوع انسان بدانيم مقصود از از جبل منها صورت انسانيتى است كه دارد و از خلقت صور مكرر و پياپى پديد آمده است، چنان كه خداوند تعالى فرموده است: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِي قَرارٍ مَكِينٍ».  بنا بر اين صورت انسانيت از نطفه سرشته شده است، كه آن از فزونى هضم چهارم كه حاصل از تغذيه مى باشد فراهم آمده است. و اين صورت يا حيوانى است يا نباتى. صورت حيوانى به نبات منتهى مى شود و نبات از خلاصه زمين و آب كه همان خاك آماده رويش است تولّد مى يابد. اين معنى كه ذكر شد مخالف كلام امام (ع) نيست. زيرا تربت يا خاك پس از آن دوره هاى مختلفى از خلقت و فطرت بر آن بگذرد به صورت منى در مى آيد. و صحيح است كه گفته شود صورت انسان از خاك سرشته شده است.  *** امام (ع) كه فرمود: «اجمدها حتّى استمسك...» در هر دو جمله ضمير به صورت و اعضاى صورت باز مى گردد. بنا بر اين اجماد نهايت استوارى است كه به بعضى از اعضا مانند گوشت، عصب، عروق و نظير اينها اطلاق مى شود. و اصلاد به بعضى ديگر از اعضايى كه محكمى بيشترى دارند گفته مى شود مانند استخوان، دندانها و نظير اينها. علّت نسبت دادن مخلوقات به مدبّر حكيم به اين دليل است كه او نخستين علّت است، و گرنه در سلسله علّت و معلول طبيعى حرارت، مادّه را مستعد حركت، و برودت زمينه رشد خلقت، و رطوبت شكل پذيرى اجسام، و يبوست استوارى و استحكام شكل را، به صورت علتهاى نزديك، سبب مى شوند.  *** فرموده امام (ع) كه فرمود: «لوقت معدود و اجل معلوم»، احتمال دارد كه مقصود هر مرتبه اى از مراتب تركيب بدن انسان باشد و اين كه انسان در وقت محاسبه شده اى از دوره اى به دوره ديگر خلقت انتقال مى يابد و در مدت معلومى به كمال مى رسد. احتمال ديگر اين كه مقصود از وقت معدود و اجل معلوم وقتى باشد كه خداوند سبحان براى انحلال اين تركيب مقدّر كرده است چنان كه در آيه اى از قرآن مى فرمايد: «وَ ما نُؤَخِّرُهُ إِلَّا لِأَجَلٍ مَعْدُودٍ».  *** در اين فرموده امام (ع): «ثمّ نفخ فيها من روحه»، ضمير مؤنّث به صورت باز مى گردد. شبيه اين سخن امام (ع) در قرآن كريم آمده است. آنجا كه مى فرمايد: «فَإِذا سَوَّيتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ». مقصود از تسويه (استوارى) افاضه تمام استعدادها و آمادگى براى پذيرش صورت است. مقصود از نفخ (دميدن) در اينجا روح دادن به اوست وقتى كه استعدادش به كمال برسد. استعمال نفخ در اينجا استعاره اى زيباست. زيرا نفخ خارج شدن هوا از دهان دمنده است به شيء مورد نفخ تا آتش در آن شعله ور شود. و چون حقيقت نفخ به اين معنى در حق خداوند تعالى ممتنع است. عدول از آن لازم و لفظ را بر معنايى شبيه آن بايد حمل كرد و چون شعله ور شدن نور نفس در فتيله بدن از جود خداوند بخشنده به هر قابل آن است، به حسب خيال ضعيف ما مشابهت پيدا مى كند با آنچه كه از بر افروختن آتش در محل قابل آن به وسيله نفخ مشاهده مى كنيم. بنا بر اين لفظ نفخ تعبير زيبايى است. و مجاز آوردن لفظ نفخ از افاضه جود الهى براى نفس در بدن به دليل مشابهت خيالى است، اگر چه موضوع در نزد ما از اين مهمتر است.  در باره نسبت روح به خداوند تعالى احتمال دارد كه روح به يكى از سه معناى زير باشد: 1-  جبرئيل كه روح الامين است و روح به اين معنى نسبتش به خداوند متعال روشن است. با نظر به اين معنى روح، نسبت نفخ آن به خداوند به اين دليل است كه او علّت اولى است و جبرئيل واسطه اى است كه خداوند تعالى او را مبدأ براى لفظ نفخ روح در صورت آدم قرار داده است.  2-  منظور از روح، جود و نعمت و فيض خداست كه به آدم و غير آدم بخشيده شده باشد دليل اين كه جود به روح تعبير شده است اين است كه روح منشأ حيات است. و آن روح كلّيى است كه قوام وجودى هر چيزى به آن بستگى دارد و نسبت روح، به اين معنى، به خداوند روشن است. نظر به معناى دوّم من در عبارت «من روحى» براى تبعيض آمده است.  3-  مقصود از روح ممكن است نفس انسانى باشد، در اين صورت من زايده است. و از بين همه موجودات لطيف، نسبت روح به خداوند براى اين است كه از داشتن جهت و مكان منزّه است و در حقيقت روح از نظر وجودى به معناى اطلاع به همه اشياء و حقايق آنهاست. مناسبت و مشابهتى كه روح با حق تعالى دارد براى هيچ يك از جواهر جسمانى وجود ندارد و به همين دليل خداوند با نسبت دادن روح به خود آن را شرف بخشيده است.  امام (ع) كه فرمود: «فمثلت انسانا» اشاره به كيفيت سرشت شكل و اندام انسان دارد و در آن اين لطيفه وجود دارد كه سيماى انسانى داشته و شايسته نفخ روح است. و دليل اين مطلب عطف گرفتن جمله فوق است به نفخ روح به وسيله «فاء» [يعنى چون در او نفخ روح شده شايستگى انسان بودن را يافته است].  *** امام (ع) كه فرمود: «ذا اذهان يجيلها»، اشاره به قوّه مدركه و متصرّفه انسان است و معناى اجاله تحريك و برانگيختن قواى باطنى در گرفتن صور جزئيه مى باشد. چنان كه صور جزئيه براى حسّ مشترك، و معانى جزئى براى وهم حاصل مى شود. *** امام (ع) كه فرمود: «و فكر يتصرّف بها»، اشاره به قوّه انديشه در هر يك از افراد انسان و تصرّف آن در بررسى قوّه خيال و وهم و تركيب بعضى با بعضى و يا تجزيه بعضى از بعضى مى باشد.  *** كلام امام (ع) كه فرمود: «و جوارح تختدمها»، اشاره به اعضاى عمومى است كه قبلا توضيح داديم كه همه آنها خدمت گزار براى نفس و ابزار كار براى آن مى باشند و از آن جهت به «ايدى» (دستها) تعبير شده اند، چنان كه در آيه شريفه آمده است: «وَ أُحِيطَ بِثَمَرِهِ فَأَصْبَحَ يقَلِّبُ كَفَّيهِ عَلى....». احتمال دارد كه منظور از جوارح اعمّ از اعضاى ظاهرى باشد و شامل چشم و قلب نيز بشود. چنان كه از معصوم نقل شده است: يا مقلّب القلوب و الابصار، در اين عبارت تغيير و دگرگونى براى قلب نيز به كار رفته است.  كلام امام (ع) كه فرمود: «و معرفة يفرق بها بين الحقّ و الباطل»، احتمال دارد كه اشاره به استعداد نفس براى درك معقولات ثانوى باشد كه بر حسب اين كه داراى معارف اولى، يعنى بديهيات اوّليه است، عقل بالملكه ناميده مى شود. زيرا حق و باطل امور كلى هستند و قواى بدن در ادراك امور كليه بهره اى ندارند. و محتمل است كه مقصود معرفت قوّه استعدادى اولى براى انسان باشد كه عقل هيولانى ناميده مى شود.  در اين عبارت: «الاذواق و المشام و الالوان و الاجناس»، امام (ع) به سه موضوع اشاره فرموده است.  1-  براى انسان وسيله اى وجود دارد كه با آن چشيدنيها، و وسيله ديگرى است كه با آن بوييدنيها، و ابزارى است كه با آن رنگها را درك مى كند. قبلًا همه اينها را توضيح داديم.  2-  در اين عبارت بيان مى كند كه نفس به وسيله اين قوا جزئيات را درك مى كند، زيرا اين ابزار را در رديف آنچه كه نفس در آن تصرّف مى كند و بين آنها فرق مى گذارد، شمرده است.  3-  اجناس را پس از بر شمردن ابزار چشايى و بويايى ذكر كرده به اين دليل كه نفس امور كليه را از بررسى جزئيات انتزاع مى كند، زيرا اجناس امور كليه اند و نفس پس از ادراك جزئيات و بررسى آنها متوجّه موارد مشاركت و مباينت آنها مى شود و از آنها تصوّرات و تصديقات كلى انتزاع مى كند. به نظر مى رسد كه مقصود از اجناس در اين جا امور كلّى مطلق باشد نه بعضى از كليات، چنان كه در اصطلاح علمى نيز چنين است.  *** در سخن امام (ع) كه فرمود: «معجونا بطينت الالوان المختلفة»، معجونا، به عنوان حال يا صفت براى انسان منصوب آورده شده است. و مقصود آن اشاره به اختلاف جسمى نوع انسانهاست به حسب رنگها كه به واسطه استعداد ذاتى آنها حاصل مى شود. چنان كه از پيامبر نقل شد كه بعضى انسانها قرمز و بعضى سفيد و بعضى سياه اند. و قبلًا: «و طينة الالوان...» داشتيم، و منظور از معجون كردن به الوان مخلوط كردن آنهاست، چنان كه انسانها داراى رنگهاى مختلفى هستند.  بدن يك شخص نيز رنگ واحدى ندارد. آميختگى اعضاى بدن با يكديگر ايجاب مى كند كه بعضى از آنها سفيد، مانند دندانها و استخوانها، بعضى قرمز، مانند خون و بعضى سياه باشند مانند سياهى چشم و مو. و همين طور اختلاف اشخاص در صفات كه امام (ع) به صورت كنايه: سهل، حزن، خبيث و طيب بيان فرموده بود، به اين حقيقت باز مى گردد كه چون زمين داراى عناصر آميخته فراوانى است و همه آن عناصر به نسبتى در ساختمان جسمانى انسان شركت دارند، گوناگونى سرزمينهاى مختلف اثر كاملى در تفاوت تركيب براى قبول اخلاق مختلف سهل، حزن، خبيث، و طيب دارند.  *** فرموده است: «و الاشباه المؤتلفه و الاضداد المتعاديه... و المسائة و السّرور»  امّا اعضاى بهم پيوسته، مانند استخوان و دندانها و مشابه آنهاست اجسام متشابه هستند كه بعضى با بعضى پيوسته شده و بدين وسيله صورت كلّى بدن قوام مى يابد و تركيب اندامها كامل مى شود.  اضداد متعاديه مانند كيفيات چهارگانه اى كه امام (ع) از آنها به حرارت و برودت و رطوبت و يبوست ياد مى كند. امام (ع) به جاى يبوست لازم آن جمود را كه در لغت به معناى يبس نيز به كار رفته آورده است.  اخلاط متباينه: منظور اخلاط چهارگانه: خون، صفرا، بلغم و رسود است كه قبلًا توضيح داده شد.  مسائه و سرور: اين دو از كيفيات نفسانى هستند و معناى آنها روشن است.  اسباب خوشحالى و بدحالى: سبب شادمانى، يا جسمانى است يا فاعلى در صورتى كه سبب جسمانى باشد، كه به هر حال مترتّب بر روح نفسانى است، به سه صورت ممكن است: يا فزونى كمّى دارد يا در لطافت و غلظت معتدل است و يا جنبه كاستى و كمتر از اعتدال را داراست. هر مقدار جنبه كمّى نفس فزون باشد تأثير كيفى آن در شادمانى بيشتر است. و امّا سبب فاعلى براى شادمانى: اساس آن يا تخيل كمال است مانند تخيل علم، قدرت، احساس محسوسات شادى آفرين، يا توانايى يافتن بر تحصيل مقصود و مراد مى باشد، مانند غلبه و پيروزى بر خصم، رهايى از مشكلات و يادآورى امور شادى بخش.  اسبابى كه موجب غم و غصّه مى شوند امور مقابل اسباب شادى بخشند، كه يا اسبابى هستند كه زمينه جسمانى دارند يا فاعلى. اسبابى كه زمينه جسمانى دارند يا مانند صفت روحى كه در افراد داراى نقاهت و خسته از بيمارى و پيران وجود دارد و يا از غلظت مزاج است همچنان كه در افراد سودايى وجود دارد. و يا از رقّت مزاج و روحيه، همچنان كه در زنان مشاهده مى شود. امّا اسباب فاعلى غم در برابر اسباب شادمانى است و گاهى هر يك از آنها شدّت مى يابد به دليل تكرار سببهاى ذكر شده كه در اين صورت غم يا شادى ملكه شخص مى شود و بنا بر اين شخص را خوشحال يا محزون مى نامند.  منظور امام (ع) آگاهى دادن بر اين است كه در طبيعت انسان قدرت و استعداد قبول اين كيفيات و امثال آنها وجود دارد. و منظور از اين قدرتها روشن شدن حقيقت غم و شادى است و اين كه البته قدرت زمينه هر دو كيفيت شادى و غم است، ولى استعداد جز براى يكى از اين دو نمى تواند باشد. 

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 39الفصل العاشر، منها فى صفة آدم عليه السّلام:ثمّ جمع سبحانه من حزن الأرض و سهلها و عذبها و سبخها، تربة سنّها بالماء حتّى خلصت، و لاطها بالبلّة حتّى لزبت، فجبل (فجعل خ) منها صورة ذات أحناء و وصول، و أعضاء و فصول، أجمدها حتّى استمسكت، و أصلدها حتّى صلصلت، لوقت معدود، و أجل معلوم، و نفخ فيها من روحه فتمثّلت إنسانا ذا أذهان يجيلها، و فكر يتصرّف بها، و جوارح يختدمها، و أدوات يقلّبها، و معرفة يفرّق بها بين الحقّ و الباطل، و الأذواق و المشامّ، و الألوان و الأجناس، معجونا بطينة الألوان المختلفة، و الأشباه المؤتلفة، و الأضداد المتعادية، و الأخلاط المتباينة، من الحرّ و البرد، و البلّة و الجمود، و المسائة و السّرور. (1626- 1525)اللغة: (الحزن) من الأرض ما غلظ منها و هو على وزن فلس (و السّهل) خلافه (و العذب) من الأرض ما طاب منها و استعد للنّبات (و السّبخ) كفلس أيضا المالحة منها يعلوها الملوحة الغير الصّالحة للنّبات و لا تكاد تنبت إلّا بعض الأشجار و مثله السّبخة بفتح الموحدة و سكونها أيضا تخفيفا واحدة السّباخ مثل كلبة و كلاب بالكسر أيضا يجمع على سبخات مثل كلمة و كلمات (و التّربة) التّراب و الجمع ترب كغرفة و غرف (سنها بالماء) من سننت الماء على الأرض صببتها (و لاطها) أى مزجها من لاط الشّي ء بالشي ء لوطا لصق (و البلة) بالكسر الرّطوبة من البلل منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 40  (و اللّزوب) الاشتداد يقال لزب الشّي ء لزوبا من باب قعد اشتدّ، و طين لازب يلزق باليد لاشتداده (فجبل) و فى بعض النّسخ (فجعل) و كلاهما بمعنى خلق (و احناء) جمع حنو و هو الجانب و (وصول) جمع الوصل كما أنّ (فصول) جمع الفصل و هما كلّ ملتقى عظمين في الجسد يطلق عليه باعتبار اتّصال أحد العظمين بالآخر وصولا و أوصالا، و باعتبار انفصال أحدهما عن الآخر فصولا و مفاصل.و تفسير الشّارح البحراني الوصول بالمفاصل غير مناسب لما عرفت من ترادف المفاصل للفصول و إن كان محل الوصل عين محلّ الفصل إلّا أنّ التّغاير بحسب الاعتبار موجود و ملحوظ نعم مصداقهما متّحد (و أصلدها) من الصّلد و هو الصلب المتين و (صلصل) الشي ء صلصلة إذا صوّت يقال صلصل الحديد و صلصل الرّعد و الصّلصال الطين اليابس الغير المطبوخ الذي يسمع له عند النّقر صوت كما يصوت الفخار و هو المطبوخ من الطين، و قيل: إنّ الصّلصال هو الطين المنتن مأخوذ من صلّ اللحم و أصلّ إذا صار منتنا، و هو ضعيف لما سنذكره (فتمثّلت) أى تصورت و في بعض النّسخ فمثلت من مثل بين يديه مثولا من باب قعد انتصب قائما (و الأذهان) جمع الذّهن و هو الفطنة و في الاصطلاح القوى الباطنة المدركة (و الاختدام) الاستخدام (و الأدوات) الآلات (و المشام) جمع المشموم لما يشم كالمأكول لما يؤكل (معجونا) من عجنه عجنا أى خمره و العجين الخمير (و الطينة) الخلقة و الجبلة (و الاشباه) جمع الشبه المثل و النظير.الاعراب:كلمة حتّى في قوله حتّى خلصت و حتّى لزبت حرف ابتداء يبتدء بها الجمل المستأنفة مثل قوله: «ثُمَّ بَدَّلْنا مَكانَ السَّيِّئَةِ الْحَسَنَةَ حَتَّى عَفَوْا».و ذهب ابن مالك إلى أنّها جارة و أنّ بعدها ان مضمرة قال ابن هشام: و لا أعرف له في ذلك سلفا و فيه تكلّف اضماران من غير ضرورة، و لفظة ذات منصوبة على منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 41 الوصفية مؤنثة ذو، و جملة أجمدها لا محلّ لها من الاعراب لأنّها مستأنفة بيانيّة فكأنّه قيل: ثم فعل بها ما ذا؟ فقال: أجمدها و تحتمل الانتصاب على الحالية، و الضمير فيه و في أصلدها راجع إلى الصّورة، و اللّام في قوله عليه السّلام لوقت معدود للتّعليل أو بمعنى إلى، و الضمير في قوله عليه السّلام: نفخ فيها راجع إلى الصّورة أيضا، و كلمة من في قوله من روحه زائدة أو تبعّضية أو نشوية بناء على الاختلاف في معنى الرّوح حسبما تعرفه، و معجونا منتصب على الحاليّة من انسانا و يحتمل الوصفية له، و كلمة من في قوله: من الحرّ و البرد بيانية.المعنى: (منها في صفة آدم عليه السّلام) يعنى بعض هذه الخطبة في صفته عليه السّلام فانّه عليه السّلام لمّا فرغ من اظهار قدرة اللّه سبحانه في عجائب خلقة الملكوت و السّماوات و بدايع صنعته في ايجاد الفضاء و الهواء و المجرّدات أشار إلى لطائف صنعه في العنصريات من ايجاد الانسان و اختياره على الأشباه و الأقران لكونه نسخة جامعة لما في عالم الملك و الملكوت، و نخبة مصطفاة من رشحات القدرة و الجبروت،أ تزعم أنك جرم صغير         و فيك انطوى العالم الاكبر    فقال عليه السّلام: (ثمّ جمع سبحانه) اسناد الجمع إليه تعالى من التّوسع في الاسناد من باب بنى الأمير المدينة إذ الجمع حقيقة فعل ملك الموت بأمر اللّه سبحانه بعد أن اقتضت الحكمة خلقة آدم و جعله خليفة في الأرض.قال سيد بن طاوس في كتاب سعد السّعود على ما حكى عنه في البحار:وجدت في صحف إدريس من نسخة عتيقة أنّ الأرض عرّفها اللّه جلّ جلاله أنّه يخلق منها خلقا فمنهم من يطيعه و منهم من يعصيه، فاقشعرت الأرض و استعفت إليه و سألته أن لا يأخذ منها من يعصيه و يدخله النّار و أنّ جبرئيل أتاها ليأخذ عنها طينة آدم عليه السّلام فسألته بعزّة اللّه أن لا يأخذ منها شيئا حتّى يتضرّع إلى اللّه و تضرّعت فأمره اللّه بالانصراف عنها، فأمر اللّه ميكائيل فاقشعرّت و تضرّعت و سألت فأمره اللّه الانصراف عنها، فأمر اللّه تعالى اسرافيل بذلك فاقشعرّت و سألت و تضرّعت فأمره منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 42 اللّه بالانصراف عنها، فأمر عزرائيل فاقشعرّت و تضرّعت فقال: قد أمرني ربّي بأمر أنا ماض سرّك ذاك أم سائك فقبض منها كما أمره اللّه ثمّ صعد بها إلى موقفه فقال اللّه له: كما وليت قبضها من الأرض و هو كاره كذلك تلي قبض أرواح كلّ من عليها و كلّما قضيت عليه الموت من اليوم إلى يوم القيامة و مضمون هذه الرّواية مطابق لأخبار أهل البيت عليهم السّلام، فانّ الموجود فيها أيضا أنّ القابض هو عزرائيل و أنّه قبض (من حزن الأرض و سهلها و عذبها و سبخها) أى من غليظها و ليّنها و طيبها و مالحها، و هذه إشارة إلى أنّ القبضة المأخوذة من غير محلّ واحد من وجه الأرض و يوافقه ساير الأخبار، و لعلّ ذلك هو السّر في تفاوت أنواع الخلق لاستناده إلى اختلاف المواد و في بعض الأخبار أنّها اخذت من أديم الأرض أى من وجهها و منه سمّي آدم و المراد أنّه جمع سبحانه من أجزاء الأرض المختلفة (تربة سنّها بالماء) أى مزجها به (حتى خلصت) أى صارت خالصة (و لاطها) أى ألصقها (بالبلة) أى بالرّطوبة (حتى لزبت) و اشتدت.قيل: هاتان الفقرتان إشارتان إلى أصل امتزاج العناصر و إنّما خصّ الأرض و الماء لأنهما الأصل في تكون الأعضاء المشاهدة التي تدور عليها صورة الانسان المحسوسة (فجبل) (فجعل خ) منها (صورة ذات أحناء و وصول) أى صاحبة جوانب و أوصال (و اعضاء و فصول) أى جوارح و مفاصل.و هاتان إشارتان إلى خلق الصورة الانسانية و إفاضتها بكمال أعضائها و جوارحها و مفاصلها و ما يقوم به صورتها (أجمدها حتى استمسكت، و أصلدها حتى صلصلت) أى جعلها جامدة بعد ما كانت رطبة ليّنة حتّى صار لها استمساك و قوام، و جعلها صلبة متينة حتى صارت صلصالا يابسا يسمع له عند النّقر صوت كصلصلة الحديد.و قال بعضهم: إنّ الصّلصال هو المنتن و كلام الامام عليه السّلام شاهد على فساده منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 43 حيث إنّه عليه السّلام نبّه بحصول الاستمساك بعد الجمود و حصول الصّلصالية بعد الصلود و من الواضح أنّ النّتن يرتفع مع حصول الجمود و اليبوسة فهو على تقدير وجوده انّما كان قبل تلك الحالة و هي حالة المسنونية المشار اليها في قوله تعالى: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ».قال الفخر الرّازي كونه حماء مسنونا يدلّ على النّتن و التغير و ظاهر الآية يدلّ على أنّ هذا الصّلصال إنّما تولد من الحمإ المسنون فوجب أن يكون كونه صلصالا مغاير الكونه حمأ مسنونا، و لو كان كونه صلصالا عبارة عن النّتن و التغير لم يبق بين كونه صلصالا و بين كونه حمأ مسنونا تفاوت، انتهى هذا.و يحتمل أن تكون هاتان الفقرتان إشارة إلى قوام مادّة الانسان، فالاجماد لغاية الاستمساك راجع إلى بعض أجزاء الصّورة المجعولة كاللّحم و العروق و الأعصاب و نحوها، و الاصلاد راجع إلى البعض الاخر كالأسنان و العظام و بعد أن أكمل اللّه سبحانه للصّورة أعضائها و جوارحها و هيّئها لقبول الرّوح أبقاها (لوقت معدود و أجل معلوم) أى لأجل وقت أو الى وقت معيّن اقتضت الحكمة و المصلحة نفخ الرّوح فيها، و إلى هذا الوقت اشير في قوله تعالى: «هَلْ أَتى  عَلَى الْإِنْسانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً».قال في مجمع البيان: و قد كان شيئا إلا انه لم يكن شيئا مذكورا، لأنّه كان ترابا و طينا إلى أن نفخ فيه الرّوح، و قيل إنّه أتى على آدم أربعون سنة لم يكن شيئا مذكورا لا في السماء و لا في الأرض، لأنّه كان جسدا ملقى من طين قبل أن ينفخ فيه الرّوح.و روى عطا عن ابن عبّاس أنّه تمّ خلقه بعد عشرين و مأئة سنة انتهى.و عن بعض الصّحف السّماويّة أنّ طينة آدم عليه السّلام عجنت أربعين سنة ثم جعلت لازبا، ثم جعلت حمأ مسنونا أربعين سنة ثمّ جعلت صلصالا كالفخار أربعينمنهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 44سنة، ثمّ جعلت جسدا ملقى على طريق الملائكة أربعين سنة و نفخ فيها من روحه بعد تلك المدّة.و في العلل باسناده عن عبد العظيم الحسني قال: كتبت إلى أبي جعفر عليه السّلام أسأله عن علّة الغائط و نتنه، قال: إنّ اللّه خلق آدم و كان جسده طيّبا فبقى أربعين سنة ملقى تمرّ به الملائكة فتقول لأمر ما خلقت، و كان ابليس يدخل في فيه و يخرج من دبره فلذلك صار ما في جوف آدم منتنا خبيثا غير طيّب و في البحار عن الخصال و تفسير الفرات باسناده عن الحسن عليه السّلام فيما سأله كعب الأحبار أمير المؤمنين عليه السّلام قال: لما أراد اللّه خلق آدم بعث جبرئيل فأخذ من أديم الأرض قبضة فعجنه بالماء العذب و المالح و ركب فيه الطبايع قبل أن ينفخ فيه الرّوح فخلقه من أديم الأرض فطرحه كالجبل العظيم، و كان إبليس يومئذ خازنا على السّماء الخامسة يدخل في منخر آدم ثم يخرج من دبره ثم يضرب بيده على بطنه فيقول لأي امر خلقت؟ لئن جعلت فوقي لا اطعتك، و لئن جعلت أسفل منّي لأعينك فمكث في الجنّة ألف سنة ما بين خلقه إلى أن ينفخ فيه الرّوح الحديث.و وجه الجمع بين هذه الرّواية و ما سبق من حيث اختلافهما في مقدار مدّة تأخير النّفخ غير خفي على العارف الفطن.فان قيل: لما ذا أخّر نفخ الرّوح في تلك المدّة الطويلة.قلنا: لعلّه من باب اللّطف في حقّ الملائكة لتذهب ظنونهم في ذلك كلّ مذهب فصار كانزال المتشابهات الذي تحصل به رياضة الأذهان في تخريجها و في ضمن ذلك يكون اللّطف، و يجوز أن يكون في اخبار ذريّة آدم بذلك لطف لهم و لا يجوز اخبارهم بذلك إلّا إذا كان المخبر عنه حقّا.أقول: هكذا أجاب الشّارح المعتزلي، و يشير إلى جوابه الأوّل الرّواية السّابقة فيما حكاه عليه السّلام من قول ابليس لأيّ أمر خلقت اه.و الأولى أن يقال: إنّ السرّ فيه لعلّة اعتبار الملائكة، إذ الاعتبار في التدريج منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 45 أكثر أو ليعلم النّاس التّأني في الأمور و عدم الاستعجال، و مثله خلق السّماوات و الارض في ستّة أيام على ما نطق به القرآن الحكيم مع أنّه سبحانه كان قادرا على خلقها في طرفة عين، قال أمير المؤمنين عليه السّلام: و لو شاء أن يخلقها في أقلّ من لمح البصر لخلق، و لكنّه جعل الانائة و المداراة مثالا لأمنائه و ايجابا للحجّة على خلقه. (و) كيف كان الاستعارة- الكناية فلما حلّ الأجل الذي اقتضت الحكمة فيه النّفخ (نفخ فيها) أى في الصّورة المستعدة لقبول النّفخ (من روحه) الذي اصطفاه على ساير الأرواح و المراد بنفخ الرّوح فيها إفاضته عليها، استعير به عنها لأنّ نفخ الرّيح في الوعاء لما كان عبارة عن إدخال الرّيح في جوفه و كان الاحياء عبارة عن إفاضة النّفس على الجسد و يستلزم ذلك حلول القوى و الأرواح في الجثّة باطنا و ظاهرا حسن الاستعارة.قال بعض المتألهين: إنّ النّفخ لمّا كان عبارة عن تحريك هواء يشتعل به الحطب و نحوه كالفحم فالبدن كالفحم و هذا الرّوح كالهواء الذي في منافذ الفحم و أجوافه، و النّفخ سبب لاشتعال الرّوح البخاري بنار النّفس و تنورها بنور الروح الامري فللنّفخ صورة و حقيقة و نتيجة، فصورته إخراج الهواء من آلة النّفخ إلى جوف المنفوخ فيه حتّى تشتعل نارا و هذه الصّورة في حق اللّه محال، و لكن النتيجة و المسبب غير محال، و قد يكنّى بالسّبب عن النتيجة و الأثر المترتب عليه كقوله تعالى: «غَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ»* «وَ فَانْتَقَمْنا مِنْهُمْ»*.و صورة الغضب عبارة عن نوع تغير في نفس الغضبان يتأذى به و نتيجته إهلاك المغضوب عليه أو جرحه و ايلامه فعبر في حقّ اللّه عن نتيجة الغضب بالغضب و عن نتيجة الانتقام بالانتقام، فكذلك يمكن أن يقال هاهنا: إنه عبّر عمّا ينتج نتيجة النّفخ بالنفخ و إن لم يكن على صورة النّفخ و لكن نحن لا نكتفي في الأسماء التي هي مبادي منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 46 أفعال اللّه بهذا القدر، و هو مجرّد ترتّب الأثر من غير حقيقة تكون بازاء الصورة، بل نقول: حقيقة النّفخ الذي في عالم الصّورة عبارة عن إخراج شي ء من جوف النافخ إلى جوف المنفوخ فيه كالزّقّ و نحوه هي إفاضة نور سر الرّوح العلوي الالهي على القالب اللّطيف المعتدل المستوي أعني به الرّوح الحيواني القابل لفيضان النّور العقلي و الروح الالهي كقبول البلور لفيضان النّور الحسي من الشّمس النافذ في أجزائه و أقطاره و هكذا يكون أنوار الحسّ و الحياة نافذة في كل جزء من أجزاء القالب و البدن، فعبر عن إضافة الروح على البدن بالنّفخ فيه انتهى.بقى الكلام في إضافة الروح إليه سبحانه، فنقول: إنّ الافاضة من باب التشريف و الاكرام، روى في الكافي باسناده عن محمّد بن مسلم، قال سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن قول اللّه عزّ و جلّ و نفخت فيه من روحى كيف هذا النفخ؟ فقال: إنّ الرّوح متحرّك كالرّيح و إنّما سمّي روحا لأنّه اشتق اسمه من الرّيح، و إنّما إخراجه على لفظة الرّيح لأنّ الأرواح مجانسة «1» للرّيح، و إنّما أضافه إلى نفسه لأنّه اصطفاه على ساير الأرواح كما قال لبيت من البيوت، بيتي، و لرسول من الرّسل خليلي و أشباه ذلك و كلّ ذلك مخلوق مصنوع محدث مربوب مدبّر.و مثل إضافة الروح إليه تعالى إضافة الصّورة إليه سبحانه في بعض الأخبار كما رواه في الكافي عن محمّد بن مسلم أيضا قال: سألت أبا جعفر عليه السّلام عمّا يروون أنّ اللّه تعالى خلق آدم على صورته فقال: هي صورة محدثة مخلوقة اصطفاها اللّه تعالى و اختارها على ساير الصّور المختلفة فأضافها إلى نفسه كما أضاف الكعبة إلى نفسه و الرّوح إلى نفسه فقال: بيتي و نفخت فيه من روحى هذا.و لكن الصّدوق روى في العيون باسناده عن الحسين بن خالد قال: قلت للرّضا عليه السّلام:يابن رسول اللّه إنّ النّاس يروون أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قال: إنّ اللّه خلق آدم على صورته فقال: قاتلهم اللّه لقد حذفوا أوّل الحديث إنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله مرّ برجلين يتسابّان فسمع أحدهما يقول لصاحبه: قبّح اللّه وجهك و وجه من يشبهك، فقال رسول اللّه:______________________________ (1) بحسب المعنى و التحرك و التصرف و اصلاح ما يمر عليه، ملا صالح. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 47 يا عبد اللّه لا تقل هذا لأخيك فان اللّه عزّ و جلّ خلق آدم على صورته.فانّ المستفاد من هذه الرّواية رجوع الضّمير في صورته إلى الرّجل المسبوب، و إنّما لم يتعرّض الباقر عليه السّلام في الرّواية الاولى لردّه و لم يشر إلى تحريف الرّواية إمّا للتّقية أو إشارة إلى أنّ الرّواية على تقدير صحّتها أيضا لا دلالة فيها على ما هو مطلوب العامة من اعتقاد التّجسيم و إثبات الصّورة له، سبحانه عمّا يقول الظالمون و تعالى علوّا كبيرا.و ربّما يجاب بأنّ المراد أنّه على صورته لأنّه مظهر الصّفات الكماليّة الالهيّة، أو يقال: إنّ الضّمير راجع إلى آدم أى صورته اللّايقة به المناسبة له هذا.و قد تحقّق بما ذكرناه كلّه معنى نفخ الرّوح و وجه المناسبة في إضافته إلى الضّمير الرّاجع إليه تعالى.و أمّا نفس الرّوح فاعلم أنّه قد يطلق على النّفس النّاطقة التي تزعم الحكماء أنّها مجردة، و هي محلّ للعلوم و الكمالات و مدبّرة للبدن، و قد يطلق على الروح الحيواني و هو البخار اللّطيف المنبعث من القلب السّاري في جميع أجزاء البدن، و يمكن إرادة المعنيين كليهما من الرّوح المنفوخ في آدم، و قد استفيد من قول الباقر عليه السّلام في الرّواية السّابقة: إنّ الرّوح متحرّك كالرّيح كون الرّوح متحرّكا سريعا في جميع أجزاء البدن و أنّه يجري آثاره في تجاويف أعضائه فيصلح البدن و يحيى ما دام فيه، كما أنّ الرّيح متحرّك سريعا في أقطار العالم و يجري آثاره فيها فيصلح العالم بجريانه و يفسد بفقدانه.و في الاحتجاج في جملة مسائل الزّنديق عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: فهل يوصف الرّوح بخفّة و ثقل و وزن؟ قال عليه السّلام: الرّوح بمنزلة الرّيح في الزّقّ إذا نفخت فيه امتلاء الزّقّ منها فلا يزيد في وزن الزّقّ و لوجها فيه و لا ينقصها خروجها منه كذلك الرّوح ليس لها ثقل و لا وزن، قال: أخبرني ما جوهر الرّيح قال عليه السّلام: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 48 الرّيح هواء إذا تحرك سمّي ريحا و إذا سكن سمّي هواء و به قوام الدنيا و لو كفت الرّيح ثلاثة أيام لفسد كلّ شي ء على وجه الأرض و نتن. و ذلك إنّ الرّيح بمنزلة مروحة تذب و تدفع الفساد عن كلّ شي ء و تطيّبه فهي بمنزلة الرّوح إذا خرج عن البدن نتن البدن و تغيّر تبارك اللّه أحسن الخالقين (فتمثّلت) الصّورة المجبولة بعد نفخ الرّوح (إنسانا).روى في العلل مرفوعا عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: قال: سمّي الانسان إنسانا لأنّه ينسي و قال اللّه عزّ و جلّ: و لقد عهدنا إلى آدم من قبل فنسي.و عن الدرّ المنثور عن ابن عبّاس قال: خلق اللّه آدم من أديم الأرض يوم الجمعة بعد العصر فسمّاه آدم ثمّ عهد اللّه فنسي فسمّاه الانسان، قال ابن عبّاس: فباللّه ما غابت الشّمس من ذلك اليوم حتّى اهبط من الجنّة.و قال الرّاغب الانسان قيل سمّي بذلك لأنّه خلق خلقة لا قوام له إلّا بأنس بعضهم ببعض، و لهذا قيل الانسان مدنيّ بالطبع من حيث إنّه لا قوام لبعضهم إلّا ببعض و لا يمكنه أن يقوم بجميع أسبابه و محاوجه.و قيل سمّي بذلك لأنّه يأنس بكلّ ما يألفه، و قيل هو افعلان و أصله انسيان سمّي بذلك لأنّه عهد إليه فنسي.أقول: الانسان لو كان من الانس فوزنه فعلان و هو مذهب البصريّين، و لو كان من النّسي فوزنه إفعان أصله إنسيان على وزن إفعلان فحذفت الياء استخفافا لكثرة ما يجري على ألسنتهم و عند التّصغير يردّ إلى الأصل يقال انيسيان، و هو مذهب الكوفيّين و الرّواية السّابقة مؤيّدة لمذهبهم، و قوله عليه السّلام (ذا أذهان يجيلها) قال الشّارح البحراني: إشارة إلى ما للانسان من القوى الباطنة المدركة و المتصرّفة «1»______________________________ (1) قال المحدث البحرانى و اما الباطنة من القوى فهى أيضا خمس و هى اما مدركة فقط اما للصور الجزئية و هو القوة المسماة حسا مشتركا المرتبة في التجويف الاول من الدماغ عندها تجتمع صور المحسوسات ثم القوة المرسومة خيالا و هى خزانة الحس المشترك مودوعة فى آخر «ج 3» التجويف المقدم من الدماغ يجتمع فيها مثل المحسوسات و تبقى فيها بعد الغيبة عن الحواس و اما مدركة للمعانى الجزئية و هى اما الوهم و هى قوة مرتبة في التجويف الاوسط من الدماغ تدرك المعاني الجزئية الغير الموجودة فى المحسوسات كادراك الشاة معنى فى الذئب يوجب لها الهرب و اما الحافظة و هى قوة مرتبة فى التجويف الاخير من الدماغ تحفظ الاحكام الجزئية المدركة للوهم و هى خزانة له و اما مدركة و متصرفة و هى القوة المسماة متخيلة باعتبار استعمال الوهم فيها و مفكرة باستعمال العقل لها و محلها مقدم البطن الاوسط من الدماغ من شانها التركيب و التفصيل لبعض الصور ببعض و عن بعض و كذا المعاني و المعاني بالصورة و هى الحاكيه للمدركات انتهى كلامه رفع مقامه، منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 49 و معنى اجالتها تحريكها و بعثها في انتزاع الصّور الجزئية كما للحسّ المشترك، و المعاني الجزئية كما للوهم (و فكر يتصرف بها) أى صاحب حركات فكرية يتصرّف بها في امور معاشه و معاده، و إلّا فالقوّة المتفكّرة في الانسان واحدة و هي القوّة المودعة في مقدم البطن الأوسط من الدّماغ من شأنها تركيب الصّور بالصّور و المعاني بالمعاني و المعاني بالصّور و الصّور بالمعاني (و جوارح يختدمها، و أدوات يقلبها).المراد بالجوارح و الادوات إمّا معنى واحد و هي الأعضاء و الآلات البدنيّة جميعا فانها خادمة للنّفس النّاطقة و واسطة التقليب، و إمّا أن المراد بالاولى الأعمّ و بالثّانية خصوص بعض الأعضاء ممّا يصحّ نسبة التّقليب و التّقلب اليه كاليد و الرّجل و البصر و القلب (و معرفة يفرق بها بين الحقّ و الباطل) و المراد بالمعرفة هي القوّة العاقلة إذ الحقّ و الباطل من الأمور الكليّة و التميّز بينها حظّ العقل (و) هي المفرّقة أيضا بين (الأذواق و المشام و الألوان و الأجناس).و المراد بالأذواق المذوقات المدركة بالذّوق و هي قوّة منبثّة في العصب المفروش على سطح اللّسان التي يدرك بها الطعوم من الحلاوة و المرارة و الحموضة و الملوحة و غيرها.و بالمشام المشمومات المدركة بالشمّ و هي قوّة مودعة في زائدتي مقدّم الدّماغ الشّبيهتين بحلمتي الثدى بها تدرك الروايح من الطيبة و المنتنة و غيرهما.و بالألوان المبصرات المدركة بحس البصر و هي قوّة مرتبة في العصبتين المجوفتين اللّتين تتلاقيان فتفترقان إلى العينين التي بها يدرك الألوان من السّواد و البياض و الحمرة و الصّفرة و الأشكال  «1» و المقادير و الحركات و نحوها.______________________________ (1) عطف على الالوان، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 50 و بالأجناس الأمور الكلّية المنتزعة من تصفّح الجزئيّات و إدراكها و لذلك أخّر عليه السّلام ذكر الأجناس عنها إشارة إلى ما ذكر، و ذلك لأنّ النّفس بعد ما أدرك الجزئيّات بالمدركات و المشاعر السّالفة تتنبّه لمشاركات بينها و مباينات فاصلة بينها مميّزة لكلّ واحد منها عن الآخر، فتنتزع منها تصوّرات كليّة بعضها ما به الاشتراك بينها، و بعضها ما به امتياز إحداها عن الاخرى، و لعلّه اريد بالأجناس مطلق الامور الكليّة لا الجنس المصطلح في علم المنطق و الكلام.فان قلت: التفرقة بين الأذواق و المشام و الألوان إنّما هو من فعل الحواسّ الظاهرة، إذ هي المدركة لها و المميزة بينها حسبما ذكرت فما معنى نسبته إلى العقل؟قلت: إدراك هذه و إن كان بالحواس المذكورة إلّا أنّها قد يقع فيها الشّك و المرجع فيها حينئذ إلى العقل لأنّه الرّافع للشّك عنها.توضيح ذلك ما ورد في رواية الكافي باسناده عن يونس بن يعقوب، قال: كان عند أبي عبد اللّه عليه السّلام جماعة من أصحابه منهم حمران بن أعين و محمّد بن النّعمان و هشام ابن سالم و الطيار و جماعة فيهم هشام بن الحكم و هو شاب، فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام:يا هشام الا تخبرني كيف صنعت بعمر و بن عبيد و كيف سألته! فقال هشام: يابن رسول اللّه إنّي اجلّك و استحييك و لا يعمل لساني بين يديك، فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام:إذا أمرتكم بشي ء فافعلوا، قال هشام: بلغني ما كان فيه عمرو بن عبيد و جلوسه في مسجد البصرة فعظم ذلك علىّ فخرجت إليه و دخلت البصرة يوم الجمعة فأتيت مسجد البصرة فاذا أنا بحلقة كبيرة فيها عمرو بن عبيد و عليه شملة «1» سوداء متزر «2» بها من صوف و شملة مرتد «3» بها و النّاس يسألونه فاستفرجت النّاس فافرجوا لي ثم قعدت في آخر القوم على ركبتي، ثم قلت: أيّها العالم إنّي رجل غريب تأذن          لي في مسألة؟ فقال لي: نعم، فقلت      له: ألك عين؟ فقال لي يا بنىّ أىّ شي ء تريد من هذا السؤال و شي ء تراه كيف______________________________ (1) كساء يشتمل به منه (2) من الازار منه (3) من الرداء منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 51 تسأل عنه؟ فقلت: هكذا مسألتي فقال: يا بنىّ سل و إن كانت مسألتك حمقاء، قلت: أجبني فيها، قال لي: سل، قلت: ألك عين؟ قال: نعم، قلت: فما تصنع بها؟قال: أرى بها الألوان و الأشخاص قلت: فلك أنف؟ قال: نعم، قلت: فما تصنع به؟ قال: أشم به الرائحة، قلت: ألك فم؟ قال: نعم، قلت: فما تصنع به؟ قال:أذوق به الطعم، قلت: فلك اذن؟ قال: نعم، قلت: فما تصنع بها؟قال: أسمع بها الصوت، قلت: ألك قلب؟ قال: نعم، قلت: فما تصنع به؟ قال: أميّز به كلما ورد على هذه الجوارح و الحواس، قلت: أ و ليس في هذه الجوارح غنى عن القلب؟ فقال: لا، قلت: و كيف ذلك و هي صحيحة سليمة؟ قال: يا بنىّ إنّ الجوارح إذا شكت في شي ء شمّته أو رأته أو ذاقته أو سمعته ردته إلى القلب فيستبين اليقين «فيستيقن خ» و يبطل الشّك، قال هشام: فقلت له: فانما أقام اللّه القلب لشكّ الجوارح؟ قال: نعم قلت: لا بدّ من القلب و إلّا لم يستيقن الجوارح؟ قال: نعم، فقلت له: يا أبا مروان فانّ اللّه تبارك و تعالى لم يترك جوارحك حتّى جعل لها إماما يصحّ لها الصحيح و يتيقن به ما شككت فيه و يترك هذا الخلق كلّهم في حيرتهم و شكّهم و اختلافهم لا يقيم لهم إماما يردّون إليه شكّهم و حيرتهم و يقيم لك إماما لجوارحك تردّ إليه حيرتك و شكّك؟ قال: فسكت و لم يقل لي شيئا، ثمّ التفت إلىّ فقال لي: أنت هشام بن الحكم؟ فقلت: لا، فقال: أمن جلسائه؟ قلت: لا، قال: فمن أين أنت؟ قلت: من أهل الكوفة، قال: فأنت إذا هو، ثمّ ضمّني إليه و أقعدني في مجلسه و زال عن مجلسه و ما نطق حتى قمت، قال: فضحك أبو عبد اللّه عليه السّلام فقال: يا هشام من علّمك هذا؟قلت: شي ء أخذته منك و الفته، فقال هذا و اللّه مكتوب في صحف إبراهيم و موسى.قال بعض المحققين  «1» من شراح الحديث: و معنى شكّ الحواس و غلطها أنّ الحسّ أو الوهم المشوب بالحسّ يشك أو يغلط بسبب من الأسباب، ثمّ يعلم النّفس بقوّة العقل ما هو الحقّ المتيقّن كما يرى البصر العظيم صغيرا لبعده و الصغير كبيرا لقربه و الواحد اثنين لحول في العين و الشّجرة التي في طرف الحوض منكوسة______________________________ (1) الصدر الشيرازى منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 52 لانعكاس شعاع البصر من الماء اليها، و السّمع يسمع الصّوت الواحد عند الجبل و نحوه ممّا فيه صلابة أو صقالة صوتين لمثل العلّة المذكورة من انعكاس الهواء المتموّج بكيفيّة المسموع إلى الصّماخ تارة اخرى و يقال للصوت الثّاني: الصّداء، و كما تجد الذّائقة الحلو مرّا لغلبة المرة الصّفراء على جرم اللّسان، و كذا تشمئزّ الشّامة من الرّوائح الطيبة بالزّكام فهذه و أمثالها أغلاط حسيّة يعرف القلب حقيقة الأمر فيها انتهى ما أهمّنا نقله.و اتّضح به كلّ الوضوح أنّ التّفرقة بين الحقّ و الباطل و بين المحسوسات عند الشّكّ و الارتياب إنّما هي وظيفة العقل و القلب و هو اللّطيفة النّورانية المتعلّقة أوّل تعلّقها بهذا القلب الصّنوبري و نسبته إلى أعضاء الحسّ و الحركة كنسبة النّفس إلى قوى الحسّ و الحركة في أنّه ينبعث منه الدّم و الرّوح البخاري إلى ساير الأعضاء فالنّفس رئيس القوى و إمامها و القلب و هو مستقرّها و عرش استوائها باذن اللّه رئيس ساير الأعضاء و إمامها. (معجونا) أى مخمرا ذلك الانسان (بطينة الألوان المختلفة) و أصلها و هذه إشارة إلى اختلاف أجزاء الانسان فان بعض أعضائه أبيض كالعظام و الشّحم، و بعضها أحمر كالدّم و اللّحم، و بعضها أسود كالشّعر و حدقة العين و هكذا، و مثل اختلاف أجزائه اختلاف أفراد نوع الانسان، فمنهم السّعيد و الشقيّ و الطيب و الخبيث، و كل ذلك مستند إلى اختلاف المواد.كما يدلّ عليه ما رواه القميّ في تفسيره باسناده عن جابر بن يزيد الجعفي عن أبي جعفر محمّد بن عليّ بن الحسين عن أبيه عن آبائه عن أمير المؤمنين صلوات اللّه عليهم في حديث طويل، و فيه قال: فاغترف ربّنا تبارك و تعالى غرفة بيمينه من الماء العذب الفرات و كلتا يديه يمين فصلصلها في كفه فجمدت، فقال لها: منك أخلق النّبيين و المرسلين و عبادي الصّالحين و الأئمة المهتدين و الدّعاة إلى الجنّة و أتباعهم إلى يوم القيامة و لا أبالي و لا أسأل عمّا أفعل و هم يسألون، ثمّ اغترف غرفة من الماء المالح الأجاج منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 53 فصلصلها في كفّه فجمدت، ثم قال: منك أخلق الجبّارين و الفراعنة و العتاة و إخوان الشّياطين و الدّعاة إلى النّار و أشياعهم إلى يوم القيامة، و لا اسأل عمّا أفعل و هم يسألون، قال: و شرط في ذلك البداء فيهم و لم يشترط في أصحاب اليمين، ثم خلط المائين جميعا في كفه فصلصلهما ثم كفاهما «1» قدام عرشه و هما سلالة من طين الحديث، و سيأتي تمامه بعيد ذلك. (و الأشباه المؤتلفة) كالايتلاف بين العظام و الأسنان و نحوها فانّها أجسام متشابهة ايتلف بعضها مع بعض و بها قامت الصّورة الانسانية (و الأضداد المتعادية، و الأخلاط المتباينة، من الحرّ و البرد و البلّة و الجمود و المسائة و السّرور).و المراد بالبلّة و الجمود الرّطوبة و اليبوسة، و كلمة من تبيين للأضداد و الأخلاط جميعا و ليست بيانا للأخلاط فقط بقرينة ذكر المسائة و السّرور.قيل: و المراد بالحرّ الصّفراء و بالبرد البلغم و بالبلّة الدّم و بالجمود السّوداء فكلامه عليه السّلام إشارة إلى الطبايع الأربع التي بها تحصل المزاج و بها قوام البدن الانساني.و في حديث القميّ السّابق بعد قوله عليه السّلام: ثم كفاهما قدام عرشه و هما سلالة من طين، قال: ثمّ أمر اللّه الملائكة الأربعة الشّمال و الجنوب و الصّبا و الدّبور أن يجولوا على هذه السّلالة من طين فأبرءوها و أنشأوها ثمّ جزوها و فصلوها و أجروا فيها الطبايع الأربعة.قال: الرّيح في الطبايع الأربعة من البدن من ناحية الشّمال، و البلغم في الطبايع الأربعة من ناحية الصّبا، و المرة في الطبايع الأربعة من ناحية الدّبور، و الدّم في الطبايع الأربعة من ناحية الجنوب.قال: فاستقلّت النّسمة و كمل البدن، فلزمه من ناحية الرّيح حبّ النّساء و طول الأمل و الحرص، و لزمه من ناحية البلغم حبّ الطعام و الشّراب و البرّ و الحلم______________________________ (1) هكذا فى رواية علل الشرائع: ثم القاهما قدام عرشه و هما ثلة من طين، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 54 و الرّفق، و لزمه من ناحية المرّة الغضب و السّفه و الشّيطنة و التّجبر و التمرّد و العجلة، و لزمه من ناحية الدّم حب الفساد و اللّذات و ركوب المحارم و الشهوات قال أبو جعفر: وجدنا هذا في كتاب أمير المؤمنين صلوات اللّه عليه هذا.و أمّا المسائة و السّرور فهما من الكيفيات النّفسانية، و سبب السرور إدراك الكمال و الاحساس بالمحسوسات الملائمة و التمكّن من تحصيل المرادات و القهر و الاستيلاء على الغير و الخروج عن الآلام و تذكر الملذّات، و سبب المسائة مقابلات هذه.قال البحراني: و مقصوده عليه السّلام التّنبيه على أنّ طبيعة الانسان فيها قوّة قبول و استعداد لتلك الكيفيات و أمثالها، و تلك القوّة هي المراد بطينة المسائة و السّرور و اللّه العالم.الترجمة:پس جمع فرمود حق سبحانه و تعالى از زمين درشت و زمين نرم و زمين شيرين و زمين شور پاره خاك را، آميخت و ممزوج نمود آن خاك را به آب تا اين كه خالص و پاكيزه شد، و مخلوط و ملصق نمود آن را برطوبت تا اين كه چسبان گشت پس ايجاد كرد از آن صورت و شكلى كه صاحب طرفها بود و بندها و صاحب جوارح بود و فصلها، خشك ساخت آن صورت را تا اين كه قوام حاصل شد آنرا، و سخت گردانيد آن را تا اين كه گل خشك آواز كننده گرديد پس باقى گذاشت آن را بجهت وقت شمرده شده و اجل دانسته گرديده، پس از آن دميد در آن صورت روح خود را يا از روحى كه اختيار كرده بود آن را بساير ارواح، پس متمثّل شد و متصور گرديد انسانى كه صاحب ذهنهائيست كه متحرك مى سازد آن را، و صاحب فكرهاييست كه تصرف و تفتيش مى كند با آن، و صاحب جوارحى كه طلب خدمت مى كند از آنها، و صاحب آلاتى كه برميگرداند آن ها را در امورات خود، و صاحب معرفت و عقلى كه فرق مى گذارد با آن ميان حق و باطل و ميان ذوقها و مشامها و ميان رنگها و جنسها در حالتى كه آميخته و خمير شده بود آن انسان به اصل رنگهاى گوناگون و شبه هائى كه با همديگر الفت دارند، چون استخوان و دندان و ضدهائى كه تعاند دارند با همديگر و خلطهائى كه تباين دارند با يكديگر از حرارت و برودت و رطوبت و يبوست و پريشانى و خوشحالى.  

استأدى : درخواست ادا و پرداخت نمود 
اذعان : يقين نمودن 
اعتَرَت : عارض شد، دست داد 
تعزّز : اظهار عزت و بزرگى نمود 
استوهَن : خوار و سست شمرد 
نَظرة : مهلت ‏دادن 
سُخطة : خشم و غصب 
استتمام : طلب تمام نمودن 
بَليّة : امتحان، گرفتارى 
إنجاز : قطعى نمودن و عملى كردن 

سپس از فرشتگان خواست تا آن چه در عهده دارند انجام دهند، و عهدى را كه پذیرفته اند وفا كنند، اینگونه كه بر آدم سجده كنند، و او را بزرگ بشمارند، و فرمود: «بر آدم سجده كنید پس فرشتگان همه سجده كردند جز شیطان» غرور و خود بزرگ بینى او را گرفت و شقاوت و بدى بر او غلبه كرد، و به آفرینش خود از آتش افتخار نمود، و آفرینش انسان از خاك را پست شمرد. 
خداوند براى سزاوار بودن شیطان به خشم الهى، و براى كامل شدن آزمایش، و تحقّق وعده ها، به او مهلت داد و فرمود: «تا روز رستاخیز مهلت داده شدى». 

خداى سبحان از فرشتگان امانتى را كه به آنها سپرده بود، طلب داشت و عهد و وصیتى را كه با آنها نهاده بود، خواستار شد كه به سجود در برابر او اعتراف كنند و تا اكرامش كنند در برابرش خاشع گردند. 
پس، خداى سبحان گفت كه در برابر آدم سجده كنید. همه سجده كردند مگر ابلیس كه از سجده كردن سر بر تافت. گرفتار تكبر و غرور شده بود و شقاوت بر او چیره شده بود. بر خود ببالید كه خود از آتش آفریده شده بود و آدم را كه از مشتى گل سفالین آفریده شده بود، خوار و حقیر شمرد. 
خداوند ابلیس را مهلت ارزانى داشت تا به خشم خود كیفرش دهد و تا آزمایش و بلاى او به غایت رساند و آن وعده كه به او داده بود، به سر برد. پس او را گفت كه تو تا روز رستاخیز از مهلت داده شدگانى. 

خداوند سبحان از فرشتگان خواست تا ودیعه اى را که نزد آنها بود ادا کنند و پیمانى را که با او درباره سجود براى آدم و خضوع براى بزرگداشت او بسته بودند عمل نمایند و فرمود: براى آدم سجده کنید همه سجده کردند جز ابلیس که خشم و غضب و کبر و نخوت او را فرا گرفت و شقاوت و بدبخى بر وى غلبه کرد، به آفرینش خود افتخار نمود و خلقت آدم را از گِل خشکیده، سبک شمرد.
خداوند خواسته او را پذیرفت چرا که مستحقّ غضب الهى بود و مى خواست امتحان را بر بندگان تمام کند و وعده اى را که به او داده بود، تحقّق بخشد. فرمود: تو از مهلت داده شدگانى (نه تا روز قیامت بلکه) تا روز و وقت معینى.

پس، از فرشتگان خواست تا آنچه در عهده دارند ادا كنند و عهدى را كه پذیرفته اند وفا كنند. سجده او را از بن دندان بپذیرند، خود را خوار و او را بزرگ گیرند، و فرمود: «آدم را سجده كنید اى فرشتگان فرشتگان به سجده افتادند جز شیطان» كه دیده معرفتش از رشك تیره شد و بدبختى بر او چیره، خلقت آتش را ارجمند شمرد و بزرگ مقدار و آفریده از خاك را پست و خوار، پس خدایش مهلت بخشید كه خشم را سزاوار بود، و كامل شدن بلا و آزمایش را درخور و بكار، و وفاى به وعده را -چه كسى كند چون پروردگار- و پروردگار فرمود: «همانا تو از واپس افكندگانى كه تا رسیدن رستاخیز بمانى.» 

ز فرشتگان خواست به اداى امانتى كه نزد آنان داشت، و وفا به عهدى كه به آنان سفارش كرده بود در انجام سجده بر آدم و فروتنى براى اكرام به او اقدام نمایند، 
در آن وقت به فرشتگان گفت: «بر آدم سجده كنید. همگان سجده كردند جز ابلیس» كه غرور و تكبر او را گرفت، و بدبختى بر او چیره شد، و به آفریده شدنش از آتش احساس عزت و برترى نمود، و به وجود آمده از خاك خشكیده را پست و بى مقدار شمرد. 
خداوند هم او را براى مستحق شدنش به خشم حق، و به كمال رساندن آزمایش و به انجام رسیدن وعده اش مهلت داد، به او گفت: «تو از كسانى هستى كه تا وقت معین مهلت در اختیار آنان است». 

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه‏ السلام، ج‏1، ص: 195-183 آغاز انحراف ابلیس: به دنبال بحثى که درباره آفرینش آدم در فراز سابق این خطبه آمده بود، در این جا بحث دیگرى را در همین موضوع بیان مى فرماید که از جهات مختلف آموزنده و عبرت انگیز است. نخست مى فرماید: «خداوند سبحان از فرشتگان خواست تا ودیعه اى را که نزد آنها بود، ادا کنند و پیمانى را که با او در مورد سجود براى آدم و خضوع براى بزرگداشت او بسته بودند عمل نمایند و فرمود: «براى آدم سجده کنید! همه سجده کردند جز ابلیس!» (وَ أسْتَادَى اللهُ سُبْحانَهُ الْمَلائِکَةَ وَدیعَتَهُ لَدَیهِم وَعَهْدَ وَ صِیتِهِ اِلَیهِمْ فِى الاِذْعانِ بِالسُّجُودِ لَهُ وَ الْخُنُوع(1) لِتَکْرِمَتِهِ فَقالَ سُبْحانَهُ اُسْجُدُوا لآدَمَ فَسَجَدُوا اِلا اِبْلیسَ). از این تعبیر به خوبى استفاده مى شود که خداوند قبلا از فرشتگان پیمان گرفته بود که وقتى آدم آفریده و کامل شد براى او سجده کنند و این همان چیزى است که در قرآن مجید، سوره ص، به آن اشاره شده است: «اِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ اِنّى خالِق بَشَراً مِنْ طین فَاِذا سَوَّیتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحى فَقَعُوا لَهُ ساجِدینَ; (به یاد آور) هنگامى را که پروردگارت به فرشتگان فرمود: من بشرى را از گِل مى آفرینم، هنگامى که او را منظّم ساختم و از روح خود در آن دمیدم براى او به سجده بیفتید».(2) فرشتگان این معنا را به خاطر داشتند تا آدم آفریده شد و به صورت انسان کاملى درآمد، این جا بود که انجام آن تعهّد، از فرشتگان خواسته شد و فرمود: براى آدم سجده کنید! همه سجده کردند جز ابلیس! (اُسْجُدُوا لآدَمَ فَسَجَدُوا اِلاّ اِبْلیسَ).(3) به گفته بعضى از شارحان نهج البلاغه این امر شاید به خاطر آن بوده که اگر بدون مقدّمه چنین دستورى به فرشتگان داده مى شد تعجّب مى کردند و شاید در اطاعت این فرمان سست مى شدند، ولى خداوند، از قبل، آنها را براى این امر آماده کرد تا نشان دهد اوامر مهم باید با مقدّمه چینیهاى لازم صورت گیرد، سپس انگیزه مخالفت ابلیس را چنین بیان مى فرماید: «خشم و غضب و کبر و نخوت او را فرا گرفت و شقاوت و بدبختى بر وى غلبه کرد، به آفرینش خود از آتش افتخار نمود و خلقت آدم را از گِل خشکیده، سبک شمرد» (اِعْتَرَتْهُ الْحَمیةُ(4) وَ غَلَبَتْ عَلَیهِ الشِّقْوَةُ وَ تَعَزَّزَ بِخِلْقَةِ النّارِ وَاسْتَوهَنَ خَلْقَ الصَّلْصالِ). در واقع عامل اصلى، از یک نظر، آلودگى درون او بود که از آن تعبیر به شقوت شده و از نظر دیگر کبر و غرور و تعصّب و خودخواهى که زاییده این آلودگى درون بود، بر فکر او غلبه کرد و همین امر سبب شد که واقعیتها را نبیند، آتش را برتر از خاک پندارد; خاکى که منبع تمام برکات و فواید و منافع است و اصولا علم و دانش خود را برتر از حکمت خدا بشمرد. البتّه این گونه داوریها براى افرادى که گرفتار این گونه حجابها مى شوند شگفت آور نیست; گاه انسان خودخواه و محجوب به حجاب غرور، کوهى را کاه و کاهى را کوه مى بیند و بزرگترین متفکّران جهان به هنگام گرفتارى در چنگال غرور و خودخواهى، گرفتار بزرگترین خطاها و اشتباهات مى شوند. منظور از شقاوت در این جا همان موانع درونى و صفات رذیله اى است که در شیطان وجود داشت. صفات و موانعى که اختیارى بود و از اعمال پیشین او سرچشمه گرفته بود نه شقاوت ذاتى و غیر اختیارى; چرا که شقاوت نقطه مقابل سعادت است. سعادت به معناى فراهم بودن امکانات براى حرکت به سوى صلاح و شقاوت وجود موانع در این راه است; منتها همه این امور به خاطر اعمال خود انسان یا موجودات مختار دیگر حاصل مى گردد نه بر اثر عوامل جبرى! به هر حال ابلیس با این گناه بزرگ و خطاى عظیم به کلّى سقوط کرد و از جوار قرب پروردگار بیرون رانده شد و به خاطر عظمت گناهش منفورترین و مطرودترین خلق خدا گشت; امّا این طرد و لعنت الهى مایه بیدارى او نشد و همچنان بر مرکب غرور و نخوت سوار بود و همان گونه که سیره افراد مغرور و متعصّب و لجوج است، به یک کار غیر منطقى دیگر دست زد و آن این بود که کمر به گمراه ساختن آدم و فرزندان او بست و براى این که خشم و حسد خود را بیشتر فرو نشاند بار گناه خود را سنگین تر ساخت و از خدا تقاضا کرد که او را تادامنه قیامت زنده نگاهدارد و چنان که قرآن مى گوید: «قالَ رَبِّ فَاَنْظِرْنى اِلى یوْمِ یبْعَثُونَ».(5) خداوند نیز خواسته او را به خاطر سه چیز پذیرفت: «نخست این که او مستحقّ غضب الهى بود. دیگر این که مى خواست امتحان را بر بندگان تمام کند و دیگر این که وعده اى که به او داده بود، تحقّق بخشد» (فَاَعْطاهُ اللهُ النَّظِرَةَ اسْتِحْقاقاً لِلسُّخْطَةِ وَ اسْتِتْماماً لِلْبَلِیةِ وَ اِنْجازاً لِلْعِدَةِ). ولى نه آن چنان که او خواسته بود بلکه تا زمان و وقت معینى و لذا فرمود: «تو از مهلت داده شدگانى تا روز و وقت معینى» (فَقال اِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرینَ اِلى یوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ).(6) در این که منظور از «یوم الوقت المعلوم» چیست در میان مفسّران قرآن و نهج البلاغه گفتگوست. بعضى گفته اند: منظور پایان جهان و برچیده شدن دوران تکلیف است (در این صورت تنها با مقدارى از درخواست ابلیس موافقت شده زیرا او درخواست حیات تا روز قیامت داشت ولى تا پایان دنیا موافقت شد). احتمال دیگر این که منظور زمان معینى است که پایان عمر ابلیس است و تنها خدا مى داند و جز او از آن آگاه نیست; چرا که اگر آن زمان را آشکار مى ساخت ابلیس تشویق به گناه و سرکشى بیشتر مى شد. بعضى نیز احتمال داده اند که منظور روز قیامت است، زیرا تعبیر به یوم معلوم در آیه پنجاه سوره واقعه درباره روز قیامت است که مى فرماید: «قُلْ اِنَّ الاَوَّلینَ وَ الآخِرینَ لَمَجْمُوعُونَ اِلى میقاتِ یوْم مَعْلُوم». ولى این احتمال بسیار بعید به نظر مى رسد زیرا بنابراین تفسیر، با تمام خواسته او موافقت شده، در حالى که ظاهر آیات قرآن این است که با درخواست او به طور کامل موافقت نشده است، اضافه بر این در آیه مورد بحث «یوم الوقت المعلوم» است و در سوره واقعه «یوم معلوم» مى باشد و این دو با هم متفاوت است، بنابراین تفسیر صحیح یکى از دو تفسیر اوّل و دوّم است. در حدیثى نیز آمده است که منظور از «یوم الوقت المعلوم» زمان قیام حضرت مهدى ـ عج ـ است که به عمر ابلیس پایان داده مى شود.(7) البتّه این سبب نخواهد شد که عوامل گناه به کلّى از جهان ریشه کن شود و مسأله اطاعت و آزمایش الهى منتفى مى گردد; چرا که عامل اصلى که هواى نفس است به قوّت خود باقى است حتّى عامل انحراف شیطان نیز هواى نفس اوست.(8) *** نکته ها: 1ـ عظمت مقام انسان از دلایل مهمّى که نشان مى دهد انسان برترین موجود عالم خلقت و شریفترین مخلوق خدا و گل سرسبد آفرینش است آیات مربوط به سجود ملائکه براى انسان است که در چندین سوره از قرآن روى آن تأکید شده است(9) و نشان مى دهد همه فرشتگان بدون استثنا براى آدم سجده و خضوع کردند و این دلیل روشنى بر فضیلت آدم حتّى بر فرشتگان است و ظاهراً هدف از این تأکیدهاى مکرّر قرآن، توجّه دادن انسانها به شخصیت والاى الهى و معنویشان است و این تأثیر بسزایى در تربیت نفوس و هدایت انسانها دارد. *** 2ـ سجده براى آدم چگونه بود؟ در این که این سجده چه سجده اى بوده است و آیا سجده براى غیر خدا امکان پذیر است، در میان مفسّران گفتگوست. بعضى معتقدند که این سجده براى خدا بوده ولى به خاطر آفرینش چنین موجود شگرفى، در برابر آدم صورت گرفته است; بعضى دیگر مى گویند سجده براى آدم بوده، ولى نه سجده پرستش که مخصوص خداست; بلکه سجده خضوع یا سجده تحیت و اداى احترام. در کتاب عیون الاخبار از کتاب على بن موسى الرّضا(علیه السلام) آمده است: «کانَ سُجُودُهُمْ للهِِ تَعالى عُبُودِیتاً وَ لآدَمَ اِکْراماً وَ طاعَةً لِکَوْنِنا فى صُلْبِهِ; سجده فرشتگان براى خداوند به عنوان پرستش بود و براى آدم به عنوان اکرام و احترام، چرا که ما در صلب آدم بودیم.»(10) از این حدیث استفاده مى شود که سجده فرشتگان دو جنبه داشت، هم جنبه پرستش خداوند و هم احترام آدم. شبیه آنچه در تفسیر بالا گفته شد در آیه 100 سوره یوسف آمده است: «وَ رَفَعَ اَبَوَیهِ عَلَى الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً; و پدر و مادر خود را بر تخت نشاند و همگى به خاطر او به سجده افتادند». در حدیثى از امام على بن موسى الرّضا(علیه السلام) در ذیل همین آیه نیز آمده است که فرمود: «اَمّا سُجُودُ یعْقُوبَ وَ وُلْدِهِ فَاِنَّهُ لَمْ یکُنْ لِیوسُفُ وَ اِنَّما کانَ مِنْ یعْقُوبَ وَ وُلْدِهِ طاعَةً للهِ وَ تَحِیةً لِیوسُفَ کَما کانَ السُّجُودُ مِنَ الْملائِکَةِ لآدَمَ; امّا سجود یعقوب و فرزندانش سجده پرستش براى یوسف نبود ;بلکه سجده آنها به عنوان اطاعت و پرستش خدا و تحیت و احترام یوسف بود همان گونه که سجود ملائکه براى آدم چنین بود». *** 3ـ سؤالات گوناگون پیرامون آفرینش شیطان درباره آفرینش شیطان و سوابق او و تمرّدش از اطاعت فرمان خدا و سپس مهلت دادن به او تا زمان معلوم، سؤالات بسیارى وجود دارد که شرح همه آنها مقالات مفصّلى را مى طلبد; ولى در این جا به تناسب بحثهاى بالا، فشرده اى از آن لازم است. سؤال 1ـ آیا ابلیس از فرشتگان بود؟ اگر پاسخ مثبت است چرا مرتکب بزرگترین گناه شد با این که فرشتگان معصومند و اگر جواب آن منفى است یعنى از فرشتگان نبود، چرا در آیات قرآن نام او در زمره ملائکه ذکر شده است؟ پاسخ ـ به یقین او از فرشتگان نبود، چرا که قرآن با صراحت مى گوید: «کانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ اَمْرِ رَبِّهِ; او از جن بود، سپس نافرمانى پروردگارش را کرد»;(11) ولى از آن جا که پیش از آن در مقام اطاعت و بندگى بسیار کوشا بود در صف فرشتگان جاى گرفت و به همین دلیل جزء مجموعه آنها محسوب مى شد و اگر در پاره اى از تعبیرات مانند خطبه قاصعه (خطبه 192) به عنوان ملک از او یاد شده به همین دلیل است; به علاوه خودش با صراحت مى گوید: «خَلَقْتَنى مِنْ نار; مرا از آتش آفریدى»(12) و مى دانیم آفرینش جن از آتش است نه فرشتگان، همان گونه که در آیه 15 سوره الرحمن آمده: «وَ خَلَقَ الْجانَّ مِنْ مارِج مِنْ نار» در روایات اهل بیت(علیهم السلام)نیز به این معنا اشاره شده است.(13) اضافه بر اینها قرآن براى ابلیس، فرزندان و ذرّیه بیان کرده(14) در حالى که فرشتگان داراى زاد و ولد نیستند. سؤال 2ـ چگونه ممکن است خداوند ابلیس را بر انسانها مسلّط کند تا آن جا که قدرت دفاع از آنها گرفته شود؟! و اضافه بر این چه لزومى داشت که این موجودِ اغواگر و گمراه کننده آفریده شود؟ و یا پس از آفرینش به او طول عمر و مهلت داده شود تا در گمراهى فرزندان آدم بکوشد و از هیچ تلاشى مضایقه نکند؟ پاسخ ـ اولا: شیطان به صورت یک موجود پاک آفریده شد و سالها قداست و پاکى خود را حفظ کرد تا آن جا که بر اثر اطاعت پروردگار همردیف فرشتگان شد، ولى سرانجام بر اثر خودخواهى و کبر و غرور و با سوء استفاده از آزادى خویش طریق گمراهى را پیش گرفت و به آخرین درجه انحطاط سقوط کرد. ثانیاً: توجّه به این نکته ضرورى است که نفوذ وسوسه هاى شیطانى در انسانها یک نفوذ ناآگاه و اجبارى نیست; بلکه انسانها به میل و اختیار خودشان راه نفوذ را به روى او مى گشایند و اجازه ورود را به کشور جانشان صادر کرده و به اصطلاح، گذرنامه آن را نیز در اختیار شیطان مى گذارند و به همین دلیل قرآن با صراحت مى گوید: «اِنَّ عِبادِى لَیسَ لَکَ عَلَیهِمْ سُلْطان اِلاّ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوینَ; تو بر بندگان من تسلّط نخواهى یافت مگر گمراهانى که از تو پیروى کنند»(15) و در جاى دیگر مى فرماید: «اِنَّما سُلْطانُهُ عَلَى الَّذینَ یتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذینَ هُمْ بِهِ مُشْرِکُونَ; تسلط او تنها بر کسانى است که او را به سرپرستى خود برگزیده اند و آنها که فرمانش را همردیف فرمان خدا لازم مى شمرند».(16) ثالثاً: امیرمؤمنان على(علیه السلام) در جمله هاى بالا به صورت ظریف و لطیفى جواب این سؤال را بیان کرده، مى فرماید: «خداوند به او مهلت داد چرا که مستحقّ غضب الهى بود و مى خواست امتحان را بر بندگان تمام کند و وعده اى را که به وى داده بود منجّز گرداند». یعنى از یکسو خداوند مجازات او را با این مهلت دادن سنگین تر ساخت، زیرا همان گونه که از آیات قرآن استفاده مى شود کسانى که در مسیر گناه و گمراهى گام مى گذارند خداوند هشدارهاى مکرّرى به آنها مى دهد; اگر این هشدارها مؤثّر شد و بازگشتند چه بهتر وگرنه آنها را به حال خود وامى گذارد و مهلت کافى مى دهد تا بارشان سنگین تر شود.(17) از سوى دیگر وجود شیطان مایه آزمایش بزرگى براى انسانها و به تعبیر دیگر سبب تکامل افراد با ایمان مى شود زیرا وجود این دشمن نیرومند براى مؤمنان آگاه و کسانى که مى خواهند راه حق را بپویند نه تنها زیان بخش نیست بلکه وسیله پیشرفت و تکامل است; زیرا مى دانیم پیشرفتها و تکاملها معمولا در میان تضادها صورت مى گیرد و هنگامى که انسان در مقابل دشمن نیرومندى قرار مى گیرد، تمام نیرو و توان و نبوغ خود را بسیج مى کند و به تعبیر دیگر وجود این دشمن نیرومند سبب تحرّک و جنبش هر چه بیشتر مى گردد و در نتیجه ترقّى و تکامل حاصل مى شود. امّا کسانى که بیمار دل و سرکش و آلوده و گنهکارند، بر انحراف و بدبختیشان افزوده مى شود و آنها در حقیقت مستحقّ چنین سرنوشتى هستند! «لِیجْعَلَ ما یلْقِى الشَّیطانُ فِتْنَةً لِلَّذینَ فى قُلُوبِهِمْ مَرَض وَ الْقاسِیةِ قُلُوبُهُمْ; هدف این بود که خداوند القاى شیطان را آزمایشى قرار دهد براى آنها که در دلهایشان بیمارى است و آنها که سنگدلند». «وَ لِیعْلَمَ الَّذینَ اُوتُو الْعِلْمَ اَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَیؤمِنُوا بِهِ فَتُخْبِتَ لَهُ قُلُوبُهُمْ; و نیز هدف این بود که آگاهان بدانند، این حقّى است از سوى پروردگارت و در نتیجه به آن ایمان بیاورند و دلهایشان در برابر آن، خاضع گردد».(18) سؤال 3: چگونه شیطان خود را برتر از آدم مى شمرد و بر حکمت خداوند معترض بود؟! در پاسخ باید گفت خودخواهى و غرور، حجاب ضخیمى است که شخص را از دیدن واقعیات باز مى دارد; آن گونه که ابلیس را باز داشت. او نه تنها در مقام عصیان و گناه و نافرمانى برآمد، بلکه به حکمت پروردگار خرده گرفت که چرا موجود شریفى همچون من را که از آتش آفریده شده ام دستور به سجده در بربر موجود پست ترى که از خاک آفریده شده است دادى! او چنین مى پنداشت که آتش برتر از خاک است در حالى که خاک سرچشمه انواع برکات و منبع تمام موادّ حیاتى و مهمترین وسیله براى ادامه زندگى و در بردارنده انواع معادن و جواهر است ولى آتش چنین نیست. درست است که آتش و حرارت نیز یکى از وسایل زندگى است ولى بى شک نقش اصلى را موادّ موجود در خاک بر عهده دارد و آتش وسیله اى براى تکامل آنهاست. در بعضى از روایات آمده است(9) که یکى از دروغهاى ابلیس این بود که آتش را برتر از خاک مى دانست در حالى که آتش معمولا از درختان یا مواد چرب به دست مى آید و مى دانیم درختان از خاکند و چربیهاى گیاهى و حیوانى نیز همه (به واسطه) از زمین گرفته شده است. اضافه بر این، امتیاز آدم تنها به خاطر برترى خاک بر آتش نبود; بلکه امتیاز اصلى او همان روح والایى بود که خداوند با تعبیر «وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحى» به او بخشیده بود. به فرض که مادّه نخستین شیطان از ماده نخستین آدم برتر باشد دلیل بر این نمى شود که در برابر آفرینش آدم با آن روح الهى و مقام نمایندگى پروردگار سجده و خضوع نکند و شاید شیطان همه اینها را مى دانست ولى کبر و غرور و خودپسندى به او اجازه اعتراف به حقیقت را نمى داد. * * * 4ـ توجیهات بى اساس ناآگاهان بعضى از فلاسفه ـ آن گونه که ابن میثم بحرانى (رحمة الله علیه) در شرح نهج البلاغه اش نقل مى کند ـ تمام آنچه را در داستان آفرینش آدم و سجده فرشتگان و سرکشى و نافرمانى ابلیس آمده است تأویل و توجیه کرده و بر مفاهیمى غیر از آنچه از ظاهر آنها استفاده مى شود حمل کرده اند. از جمله این که گفته اند منظور از «فرشتگانى که مأمور به سجده براى آدم شده اند قواى بدنیه است که مأمور به خضوع در برابر نفس عاقله (روح آدمى) مى باشند! و منظور از «ابلیس» قوه وهمیه است و لشکریان و جنود ابلیس همان قوایى است که از وهم (و هواى نفس) سرچشمه مى گیرد که در تعارض با قواى عقلیه مى باشد و منظور از بهشتى که آدم از آن رانده شد معارف حقّه و مطالعه انوار کبریاى خداست! و امثال این توجیهات نادرست و بى مأخذ».(20) اینها نمونه روشن تفسیر به رأى است که در احادیث فراوانى از آن نهى شده و سبب سقوط و دورى از خدا شمرده شده است. مى دانیم تفسیر به رأى و تحمیل پیش داوریهاى ذهنى بر آیات و روایات همیشه مهمترین ابزار دست منحرفان و دین سازان و شیادان بوده که آیات قرآنى و روایات اسلامى را بر آنچه خودشان مى خواهند ـ و خدا و اولیاءُ الله نگفته اند ـ تطبیق دهند و نیز مى دانیم که اگر پاى تفسیر به رأى به آیات و روایات گشوده شود هیچ اصل مسلّم و مبناى ثابت و حکم و قانونى باقى نمى ماند و همه چیز دستخوش افکار نادرست و هوا و هوسهاى این و آن مى گردد و کتاب و سنّت همچون قطعه مومى مى شود در دست ناآگاهان و منحرفان که آن را به هر شکلى مایل باشند درمى آورند. به همین دلیل محقّقان بزرگ اسلام اصرار دارند، قواعد مسلّمه باب الفاظ در فهم معانى کتاب و سنّت به کار برود. الفاظ باید بر معانى حقیقیش حمل شود، مگر این که قراین روشنى بر مجاز وجود داشته باشد، قراینى که در میان عرف عقلا مقبول باشد و در استدلالهاى خود بر آن تکیه کنند.(21) به هر حال ذکر داستان ابلیس و پایان کار او در این بخش از کلام مولا على(علیه السلام) به عنوان درس عبرتى است براى همه انسانها تا نتایج کبر و غرور و خودخواهى و تعصّب را بنگرند و پایان کار ابلیس را که به لعنت ابدى و شقاوت جاودانى منتهى شد ببینند و هرگز در این راه بسیار پرخطر، گام ننهند. این سخن را با کلامى از عالم بزرگوار مرحوم مغنیه در شرح نهج البلاغه اش پایان مى دهیم: او مى گوید از داستان آدم و ابلیس درسهاى عبرت زیر را مى توان گرفت: 1ـ هر کس نسبت به صاحب فضیلتى حسد بورزد یا با انسانى به خاطر مشارکت در ریاست و کار، به دشمنى برخیزد، او بر دین ابلیس است و در قیامت جزء اصحاب او خواهد بود. 2ـ راه معرفت دین و اخلاق کریمه یک راه بیش نیست و آن تسلیم و ثبات بر حق است، نتیجه آن هر چه باشد. 3ـ بسیارى از مردم اصرار بر باطل دارند نه به خاطر این که باطل را نمى شناسند، بلکه به خاطر عناد و دشمنى با مخالفان خود و مى دانند که این اصرار غلط آنها را به بدترین عواقب گرفتار مى سازد. اگر ابلیس توبه مى کرد و از راه غلط باز مى گشت به یقین خدا توبه او را مى پذیرفت و او داراى چنین استعداد و آمادگى اى بود ولى معتقد بود یک شرط دارد و آن این است که خداوند بار دیگر او را مأمور به سجده براى آدم نکند در حالى که خداوند قبول توبه او را مشروط به این شرط کرده بود.(22) *** پی نوشت: 1. «خنوع» به گفته «مقاییس» در اصل به معناى خضوع و تواضع است و دیگران نیز تعبیراتى شبیه به همین معنا دارند. 2. سوره ص، آیات 70 و 71. 3. سوره بقره، آیه 34. 4. «حَمیة» از مادّه «حَمْى» (بر وزن نهى) در اصل به معناى حرارتى است که از آفتاب و آتش و موادّ دیگر و یا از درون بدن انسان تولید مى شود و گاه از قوّه غضبیه تعبیر به «حمیت» مى کنند چرا که در آن حالت انسان برافروخته و داغ مى شود. و به حالت تب که مایه گرمى بدن است «حُمّى» گفته مى شود. 5. سوره حجر، آیه 36. 6. اشاره به آیه 37 و 38، سوره حجر. متن آیه چنین است: «قالَ فَاِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرینَ ـ اِلى یوْمِ الْوَقْت الْمَعْلُوم». 7. تفسیر نورالثّقلین، ج 3، ص 14، ح 46. 8. چگونگى تأثیر هواى نفس همچنین تأثیر شیطان در انحراف انسان به بهترین وجهى در مناجات دوّم از مناجاتهاى پانزده گانه امام على بن الحسین(علیه السلام) آمده است. 9. سوره بقره، آیه 34; سوره اعراف، آیه 11; سوره اسراء، آیه 61; سوره کهف، آیه 50 و سوره طه، آیه 116. 10. نورالثّقلین، ج 1، ص 58. 11. سوره کهف، آیه 50. 12. سوره ص، آیه 76. 13. مجمع البیان، ج 1، ص 82، ذیل آیه 34 سوره بقره. 14. سوره کهف، آیه 50. 15. سوره حجر، آیه 42. 16. سوره حجر، آیه 100. 17. سوره آل عمران، آیه 178 و سوره روم، آیه 41. 18. سوره حج، آیات 53 و 54. 19. به تفسیر نور الثقلین، ج 4، ص 472، ح 93 مراجعه شود. 20. نهج البلاغه با شرح ابن میثم، ج 1، ص 190 به بعد. 21. براى توضیح بیشتر به کتاب تفسیر به رأى نوشته آیة الله مکارم شیرازى مراجعه شود. 22. فى ظلال نهج البلاغه، ج 1، ص 51.  

شرح علامه جعفریترجمه و تفسیر نهج البلاغه، صفحه 167-160 «و استادی الله سبحانه الملائكه ودیعته لدیهم و عهد وصیته الیهم فی الاذعان بالسجود له فقال سبحانه: اسجدوا لادم فسجدوا الاابلیس» (آنگاه خداوند سبحان ادای امانتی را كه درباره‌ی آدم به فرشتگان سپرده و وصیتی را كه به آن موجودات مقدس برای اعتقاد و انجام سجده به آدم و خضوع و تعظیم به او نموده بود، مطالبه كرد و فرمان سجده نمودند مگر شیطان). سجده‌ی فرشتگان بر آدم و امتناع ورزیدن شیطان ما برای توضیح دستوری كه به فرشتگان برای سجده به آدم (ع) داده شد، ترجمه‌ی آیات مربوطه را می‌آوریم: هنگامی كه پروردگار تو به فرشتگان گفت: من خلیفه‌ای در روی زمین قرار می‌دهم، فرشتگان گفتند: خدایا، كسی را روی زمین قرار می‌دهی كه فساد در آن راه بیاندازد و خونها بریزد، در حالی كه ما با ستایشت تسبیح و تقدیست می‌كنیم. خدا گفت: من می‌دانم چیزی را كه شما نمی‌دانید. خداوند همه‌ی اسماء را به آدم تعلیم نمود و سپس آنها را به فرشتگان عرضه كرد و گفت: اگر راست می‌گویید خبری از اسماء اینان به من بدهید. فرشتگان گفتند: پاكیزه خداوندا، ما علمی جز آنكه به ما تعلیم داده‌ای نداریم. خداوند به آدم گفت: فرشتگان را از اسماء آنان آگاه بساز وقتی كه آدم اسماء آنان را به فرشتگان اطلاع داد، خدا گفت: به شما نگفتم: من غیب آسمانها و زمین را می‌دانم و می‌دانم آنچه را كه شما آشكار می‌سازید و آنچه را كه پنهان می‌دارید. و هنگامی كه به فرشتگان گفتیم: به آدم سجده كنید همه‌ی آنها سجده كردند، مگر شیطان كه امتناع ورزید و تكبر نمود و او از گروه كافران است. و از این آیات به قرینه‌ی آیات دیگر مانند: «فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین». (و هنگامی كه خلقت آدم را تكمیل و از روح خود در او دمیدم، در برابر او به سجده بیافتید). معلوم می‌شود كه سجده‌ی فرشتگان به آدم پس از تكمیل خلقت و دمیدن روح بدون فاصله‌ی زمانی انجام گرفته است. آیا خداوند در آفرینش آدم با فرشتگان مشورت كرده است؟ بعضی گمان كرده‌اند كه خداوند سبحان در آفرینش آدم با فرشتگان مشورت كرده است. این گمان بی‌اساسی است كه با دو دلیل مردود است: دلیل یكم- كمترین شاهدی از آیات مربوطه به این موضوع دیده نمی‌شود، زیرا چنانكه در آیه‌ی فوق می‌بینیم: خدا به فرشتگان اطلاع داده است كه من در روی زمین خلیفه‌ای قرار می‌دهم. نه اینكه خداوند با فرشتگان مشورت كرده و از آنان نظرخواهی نموده باشد. دلیل دوم- مشورت در موردی صحیح است كه مشورت كننده از موضوع مورد نظرخواهی اطلاع كامل نداشته باشد و نداند كه ماهیت آن موضوع چیست و یا در مصلحت بودن و سایر شئون موضوع جهل و تردیدی داشته باشد و بخواهد از اندیشه و تجربیات دیگران بهره‌برداری نماید، در صورتی كه خداوند سبحان به همه‌ی امور دانا است و هیچ یك از اجزاء عالم هستی و شئون آن از او مخفی نیست. به همین جهت است كه می‌گوئیم در ابیات جلال‌الدین مولوی در این مسئله تناقضی دیده می‌شود، زیرا در خاصیت و یا هدف مشورت می‌گوید: مشورت ادراك و هشیاری دهد         عقلها مر عقل را یاری دهد و در مسئله‌ی خلقت آدم در آیه‌ی مورد بحث چنین می‌گوید: مشورت می‌رفت در ایجاد خلق         جانشان در بحر قدرت تا به حلق مگر اینكه بگوئیم: مقصود مولوی از مشورت گفتگوی محض میان خدا و فرشتگان بوده است. فلسفه‌ی مطلع ساختن فرشتگان از آفرینش آدم چه بوده است؟ ممكن است این سئوال مطرح شود كه خداوند چه نیازی داشت كه مشیت خود را به فرشتگان درباره‌ی آفرینش آدم ابراز نماید و گاهی سئوال مزبور این طور مطرح می‌گردد كه مطلع ساختن فرشتگان در این مورد شبیه به این است كه خداوند مانند انسانها بیكار نشسته بود، ناگهان به فكرش می‌رسد كه آدم را بیافریند و میل پیدا می‌كند كه فكرش را با دیگران در میان بگذارد!! پاسخ هر دو سئوال اینست كه فرشتگان پیش از خلقت آدم، موجوداتی بودند كه در نهایت پاكی و قدس در عالم ملكوت در حال تسبیح و تقدیس خداوندی به سر می‌بردند و گمان می‌كردند كه عالم هستی همان است كه آنان در آن غوطه‌ورند و عالیترین امتیازاتی را كه خدا می‌تواند به جز خود عنایت كند، همان است كه به آنان داده است. خداوند با اطلاعی كه به فرشتگان می‌دهد، می‌خواهد به آنان بگوید كه حادثه‌ی بسیار با عظمتی در حال تكوین است و این حادثه عبارت است از به وجود آمدن موجودی به نام آدم كه دارای امتیازات عالیتر از امتیازات فرشتگان می‌باشد. و با این هشدار فرشتگان را آماده‌ی سجده‌ی به آدم می‌نماید. در حقیقت خداوند به اضافه‌ی آنكه آغاز حادثه فوق‌العاده‌ای را در جهان هستی خبر می‌دهد، فلسفه‌ی دستوری را كه برای فرشتگان درباره‌ی سجده و خضوع به آدم صادر خواهد كرد، نیز، تا در موقع صدور دستور مزبور فرشتگان در شگفتی فرو نروند كه این چه موجودیست كه ما ملكوتیان باید به او سجده كنیم؟!  دلیل پیش آمدن حالت شگفتی در فرشتگان همان سئوال است كه به بارگاه خداوندی عرض كردند كه چه حكمتی است در آفرینش موجودی كه در روی زمین به فساد و خونریزی خواهد پرداخت و اگر هدف از این آفرینش تسبیح و عبادت است، ما این هدف را برمی‌آوریم. من می‌دانم آنچه را كه شما نمی‌دانید ای فرشتگان ملكوتی، گمان مبرید كه هدف خلقت عالم هستی عبارت است از تسبیح و تقدیس در اشكال معین كه شما انجام می‌دهید. من چه نیازی به این عبادت و ذكر و سجده دارم كه آنها را هدف آفرینش هستی قرار بدهم. عظمتها و امتیازات بی نهایتی در سطوح و انواع موجودات بروز خواهد كرد كه شما نمی‌دانید. تصور اینكه همه‌ی اجزاء عالم هستی با ابراز امتیازات و عظمتها در جریان خویش مشغول تقدیس هستند، برای شما دشوار است. و تصور اینكه حركت كمالی این موجودات ذكر و تسبیح نامیده می‌شود، از فهم شما بالاتر است. به همین ترتیب عظمت علم و معرفت و تكامل از روی اختیار، والاتر از افق دریافتهای شما می‌باشد. آیا هیچ می‌دانید كه یك حركت رو به كمال از روی آزادی و اختیار اگرچه آن حركت كوچك باشد، چیست؟ بدانید كه همین حركت است كه آدم و فرزندان او را شایسته‌ی خلافت من در روی زمین خواهد كرد. آن حركت كه با علم و معرفت اشباع، و با اختیار به وجود می‌آید، جزئی از آهنگ اعلای هستی است كه به مقتضای فیض ربانی من به وجود آمده است. همه‌ی حقایق به آدم تعلیم می‌شود مسلم است كه مقصود از اسماء لفظ نیست، زیرا دانستن الفاظ مجرد هیچ امتیازی نیست، مخصوصا در حدی كه آدم را شایسته‌ی مسجود گشتن برای فرشتگان نماید. در دو آیه‌ی زیر این معنی روشن می‌شود: «سبح اسم ربك الاعلی». (اسم پروردگار اعلا یا اسم اعلای پروردگارت را تسبیح كن). «تبارك اسم ربك ذی الجلال و الاكرام». (مبارك است اسم پروردگارت كه با جلالت و اكرام است). تعبیر به اسم از مسمی كه واقعیت شیی‌ء است، فراوان و رایج می‌باشد، زیرا در حقیقت اسم و بلكه مطلق كلمه مانند آیینه‌ی نشان دهنده‌ی مسمای خودش است. احادیث معتبر از طریق هر دو مذهب شیعه و سنی درباره‌ی اینكه مقصود از اسماء حقایق عالم هستی بوده است، به حد كفایت وجود دارد. روشن است كه كیفیت این تعلیم یا الهام، كاشتن بذر همه‌ی دانستنیها در نهاد آدم و فرزندان او بوده است. در همین خطبه در جملات آینده خواهیم دید كه امیرالمومنین علیه‌السلام در بیان هدف بعثت پیامبران می‌فرماید: «و یثیروا لهم دفائن العقول». (و برانگیزانند (یا به فعلیت برسانند) برای آنان مخفی شده‌ها در عقولشان را). این مبحث در تفسیر جملات مربوطه در همین خطبه مطرح خواهد گشت. در بعضی از منابع چنین آمده است كه منظور از اسماء پیشوایان الهی و ائمه‌ی معصومین است. این تفسیر با آن معنای عمومی كه برای اسماء گفته شده است، منافاتی ندارد، زیرا پیشوایان الهی باعظمت ترین حقایق‌اند كه معرفت آدم و فرزندان او به آنها از امتیازات بااهمیت است. گفته شده است كه در آیه‌ای از قرآن چنین آمده است: «و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا». (و از علم به شما جز اندكی داده نشده است). در صورتی كه خداوند در آیه‌ی مورد بحث می‌فرماید و خداوند همه‌ی حقایق را به آدم تعلیم نمود. این دو مسئله چگونه سازگار می‌باشد؟ پاسخ این سئوال چنین است كه علم آدم به همه‌ی حقایق عالم خلق بوده است نه عالم امر كه روح به آن مستند می‌باشد. پاسخ دیگری به سئوال مزبور می‌توان داد و آن اینست كه مقصود از جمله‌ی و ما اوتیتم (داده نشده‌اید) جهل ناشی از عوامل مربوط به خود انسان است، مثلا دنبال علم و معرفت را نگرفتن، یا تقوی و خلوص و ایمان اعتلابخش تحصیل نكردن. كه اگر در راه علم و معرفت و ایمان تكاپو می‌كرد، و درون خود را آماده‌ی گیرندگی ملكوت الهی می‌نمود، به مقدار گنجایش و استعدادی كه خدا داده است، از آن امر فرا می‌گرفت. در یكی از آیات به مشاهده‌ی ملكوت آسمانها و زمین تحریك شده است: «اولم ینظروا فی ملكوت السماوات و الارض». (آیا آنان در ملكوت آسمانها و زمین نظاره نكرده‌اند). شیطان تكبر نموده از سجده به آدم امتناع می‌ورزد مباحث مربوط به شیطان و تكبر و امتناعش از سجده به آدم، در كتب تفسیر قرآن و مسائل كلامی، فراوان مطرح شده است. ما در مجلد پنجم از تفسیر و نقد تحلیل مثنوی از ص 203 تا ص 213 مسائل زیر را درباره‌ی شیطان بررسی نموده‌ایم: مسئله‌ی اول- آیا شیطان در مكتب اسلام همان اهریمن یا ظلمت در مكاتب دیگر است؟ مسئله‌ی دوم- حكمت آفرینش شیطان. مسئله‌ی سوم- اگر خداوند می‌دانست شیطان امر او را اطاعت نخواهد كرد چرا او را آفرید؟ مسئله‌ی چهارم- چه حكمتی داشت كه خداوند شیطان را كه موجود پلید و گمراه است، به انسانها مسلط نماید؟ مسئله‌ی پنجم- چرا خداوند شیطان را تا روز قیامت مهلت داد كه انسانها را اغواء كند و فریب بدهد؟ مسئله‌ی ششم- آیا وجود شیطان در دستگاه آفرینش ضرورت داشته است؟ مطالعه كنندگان محترم می‌توانند به ماخذ مزبور مراجعه نمایند. در این تفسیر مطلب مهمی را كه ممكن است مفید باشد، متذكر می‌شویم: بدون تردید شیطان یك نوع آگاهی از خود داشته است كه آن خود را به آدم برتری داده و از سجده به او امتناع ورزیده است. حال ببینیم این آگاهی چه بوده است؟ شیطان می‌دانسته است كه از ماده‌ی آتشین به وجود آمده و آتش از نظر ماهیت و خواص بر خاك برتری دارد. این موجود به این خودشناسی ناقص تكیه كرد و از شناخت آنچه كه در آدم خاك نما بود، سر باز زد. زیرا دستور سجده پس از دمیدن روح الهی به آدم صادر شده بود و او حداقل می‌توانست بگوید: خداوندا، چه عظمتی در آدم وجود دارد كه مرا مامور سجده به او نموده‌ای؟ این حالت جهل در فرشتگان نیز وجود داشت كه از حكمت آفرینش آدم سئوال كردند و خداوند پرسش آنان را مطرود و بی‌پاسخ نگذاست. ولی شیطان دانش ناقصی داشت و پلیدی خودبینی را هم به آن علم ناقص خود اضافه كرد. و اگر بگوئیم: دستور سجده به آدم پس از تعلیم همه‌ی حقایق به او بوده است، دلیل شدت وقاحت و پلیدی شیطان می‌باشد كه با دیدن آن عظمت فوق‌العاده از سجده آدم تخلف ورزیده است. اگر فرض كنیم كه شیطان از آدم جز گلپاره‌ای ندید و مزیت محسوسی را در آدم مشاهده نكرد، او كه خدا را می‌شناخت و ضرورت اجرای فرمان الهی را می‌دانست، بنابراین موضوع فرمان هر چه بوده باشد، می‌بایست او اطاعت امر نماید. باز فرض می‌كنیم كه شیطان مانند بعضی از ساده‌لوحان تا امتیاز محسوس را نمی‌دید ارزشی به آن قائل نبود، لذا به آدم سجده نكرد، با این حال پس از بروز سلسله‌ی فرزندان آدم و آشكار شدن امتیازات خیره‌كننده‌ی آنان چرا به تكبر خود اصرار می‌ورزد و لجاجت می‌كند و به جای ندامت و توبه، به گمراهی خود ادامه می‌دهد!!!  «گفت انظرنی الی یوم الجزاء         كاشكی گفتی كه تُب یا ربنا».  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن میثم)، ج 1، صفحة 363-353 لغات: استیداء: طلب ادا كردن.  خنوع: خضوع و خشوع ابلیس: شیطان معروف. گفته اند ابلیس از ابلاس كه به معناى ناامیدى و دورى است گرفته شده. به ابلیس، ابلیس گفته اند چون از رحمت خداوند بدور است.  حمیّه: غرور وهن: ضعف و سستى سخط: خشم و غضب اعترتهم: آنها را فرا گرفت.  نظرة: مهلت دادن جذل: شادمانى دنیوى اغترّه: غافل ساخت او را و با او به رقابت پرداخت، زیرا او را سزاوار آن مقام نمى دانست.  عزیمة: به چیزى همت گماشتن اهباط: فرود آمدن  شرح: بحث سوّم-  مسلمین اتفاق نظر دارند. بر این كه سجود فرشتگان براى آدم سجود به معناى عبادت نبوده است، زیرا عبادت براى غیر خدا كفر است. سپس در معناى سجده اختلاف نظر پیدا كرده و به سه طریق بیان كرده اند: 1- سجود براى خدا انجام گرفته و آدم به منزله قبله بوده است همان طور كه سجده كردن بر قبله صحیح است سجده كردن بر آدم نیز صحیح است. دلیل صحّت این استدلال شعر حسّان بن ثابت است.  «ما كنت احسب انّ الامر منصرف       عن هاشم ثم منها عن ابى حسن  أ لیس اوّل من صلّى لقبلتكم                 و اعرف النّاس بالآیات و السّنن در كلام حسّان شاهد مدّعا «بر قبله شما نماز خواندند»، مى باشد.  2-  سجود براى آدم نوعى تعظیم و تحیت بوده است، درست مانند سلامى از ناحیه فرشتگان بر آدم. آدمهاى گذشته نوع تحیتشان تعظیم بوده است همچنان كه سلام در میان مسلمین مرسوم است. از صهیب نقل شده است: وقتى كه معاذ رضى اللّه عنه از یمن بازگشت براى پیامبر سجده كرد، پیامبر فرمود اى معاذ این چه كارى است كه كردى؟ معاذ گفت من یهود را دیدم كه براى بزرگان علمایشان سجده مى كردند و نصارا براى قسّیسین، از آنها پرسیدم این چه كارى است كه مى كنید پاسخ دادند تحیت انبیاست. پیامبر فرمود: بر پیامبرانشان دروغ بسته اند.  3-  سجود در اصل لغت به معناى انقیاد و خضوع است. شاعر به همین معنى سجده را به كار برده است: «ترى الاكم فیها سجّدا للحوافر» (یعنى كوهها را مى بینى كه بر سم اسبها سجده مى كنند) منظور این است كه سنگهاى سخت كوه در برابر سم اسبهاى تندرو نرم و انعطاف پذیر شده اند و خداوند مى فرماید: «وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ یسْجُدانِ»، گیاهان و درختان سجده مى كنند، یعنى خاضعند.  سخن امام (ع) با قول دوّم مناسبتر است، زیرا كلمه خضوع پس از سجود به كار رفته و فرموده است و الخضوع لتكرمته.  بحث چهارم- در باره فرشتگانى كه مأمور سجود براى آدم شده اند اختلاف است.  بعضى گفته اند فرشتگان آسمان مأمور این كار نبوده اند و آنها كه به سجده آدم مأمور شدند همانهایى هستند كه با ابلیس به زمین آمدند. و چنین توضیح داده اند كه چون خداوند آسمانها و زمین و فرشتگان را آفرید بعضى از آنها را به صورت گروهى به زمین فرستاد كه جنّ نامیده مى شدند و رئیس آنها ابلیس بود.  در زمین اسكان یافتند و از ملائكه عبادت كمترى داشتند. ابلیس به خود مغرور شد و كبر بر او غلبه یافت خداوند بر محتواى فكرى او آگاه بود، به او و سپاهیانش فرمود: «إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِینٍ فَإِذا سَوَّیتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ».  به نظر بعضى دیگر مأموران سجده براى آدم تمام فرشتگان بوده اند به دلیل این آیه شریفه «فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ» و در این آیه كاملترین صورت تأكید وجود دارد كه دلالت كننده بر سجده تمام فرشتگان است.  بحث پنجم-  بیشتر متكلّمان بویژه معتزله بر این عقیده اند كه ابلیس از فرشتگان نیست.  همه مفسّران از جمله ابن عبّاس بر این باورند كه ابلیس از فرشتگان زمین است كه پیش از آدم به زمین آمدند.  دلیل متكلّمان سخن حق تعالى است كه فرمود: «وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا».  جنیان فرشته نیستند به دلیل سخن حق تعالى به فرشتگان كه فرمود: «وَ یوْمَ یحْشُرُهُمْ كانُوا یعْبُدُونَ آنها پاسخ دادند: قالُوا سُبْحانَكَ أَنْتَ وَلِینا مِنْ دُونِهِمْ بَلْ كانُوا یعْبُدُونَ».  آنهایى كه ابلیس را از فرشتگان دانسته اند استدلال كرده اند به این كه در موارد زیادى از قرآن كریم ابلیس از فرشتگان استثنا شده است، كه اگر استثنا نباشد مستثنا داخل در مستثنا منه مى شود. و همین استثنا دلیل است كه ابلیس از فرشتگان بوده است و به دو دلیل قول كسانى را كه ابلیس را از فرشتگان دانسته اند رد مى كند.  1- این ادّعا كه ابلیس جزو فرشتگان نبوده است با این سخن حق تعالى كه: «وَ جَعَلُوا بَینَهُ وَ بَینَ الْجِنَّةِ نَسَباً» سازش ندارد (در این جا جنّه به معناى فرشته به كار رفته است). این آیه بیان ادّعاى قریش است كه آنها فرشتگان را دختران خدا مى دانستند. خداوند متعال از آنها حكایت مى كند كه: «وَ جَعَلُوا الْمَلائِكَةَ الَّذِینَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمنِ إِناثاً». مفاهیم این آیات دلالت دارد بر این كه فرشتگان از جنّ هستند.  2-  جن بودن ابلیس با فرشته بودن منافاتى ندارد، زیرا بر فرشتگان نام جنّ صدق مى كند. به دلیل این كه جن از ریشه «اجتنان»، به معناى استتار، گرفته شده است. و به این دلیل به فرزند داخل رحم جنین گفته اند كه در شكم مادر پنهان است. و به این دلیل شخص را مجنون مى نامند كه عقلش نهفته است. و چون فرشتگان از رؤیت مردم پوشیده اند اطلاق لفظ جنّ بر آنها رواست.  به نظر ما (شارح) این اختلاف لفظى است. زیرا هر گاه ثابت شود فرشتگانى كه پیش از آدم به زمین آمدند جنّ نامیده مى شده اند و ابلیس از جنّ مى باشد ثابت مى شود كه ابلیس از فرشتگان است. زیرا اختلاف بر سر این نیست كه ابلیس از فرشتگان زمین است یا آسمان بلكه اختلاف این است كه به طور كلّى ابلیس فرشته است یا خیر بنا بر این آنها در معنى اختلافى ندارند.  بحث ششم-  دانشمندان در علّت دشمنى ابلیس با آدم اختلاف نظر دارند.  بعضى علّت دشمنى را حسد دانسته اند و چنین استدلال كرده اند كه چون ابلیس اكرام خدا را در باره آدم كه عبارت از سجده كردن فرشتگان براى آدم است مشاهده كرد و فهمید كه به آدم چیزهایى آموخته كه فرشتگان بدان آگاه نیستند، حسد ورزید و دشمنى كرد. گروهى دیگر علت دشمنى ابلیس با آدم را تباین اصالت آنها دانسته اند به این دلیل كه تباین اصالت اثرى قوى در تنفّر شخص دارد و چنین توضیح داده اند كه اصل آدم از خاك و اصل ابلیس از آتش بود و همین منشأ قیاس فاسدى براى ابلیس شد هنگامى كه خداوند او را به سجده دستور داد، ابلیس به همین برترى منشأ وجودى خود اشاره كرد و گفت: انا خیر منه خلقتنى من نار و خلقته من طین معناى تحلیلى این گفته ابلیس این است كه خطاب به خداوند گفته باشد، آدم از جسمى كثیف و من از روحانیتى لطیف به وجود آمده ام و شیء جسمانى از شیء روحانى پست تر است و آن كه ذاتا پست تر است چگونه مى تواند مورد سجده موجودى برتر قرار گیرد و به عبارتى دیگر مى توان گفته شیطان را توضیح داد.  اصل آدم از گل خشكیده بدبو است و گل بدبو در نهایت پستى است و اصل من از برترین عناصر است. وقتى كه اصل من از اصل او بهتر باشد، ایجاب مى كند كه من از او بهتر و اشرف باشم و زشت است كه بلند مرتبه براى دون مرتبه سجده كند.  این عدّه گفته شیطان را قیاسى از او دانسته و مى گویند اوّل كسى كه قیاس كرد ابلیس بود و خداوند تعالى به او جوابى تنبیهى داد، نه تصریحى و فرمود: «قالَ اخْرُجْ مِنْها مَذْؤُماً مَدْحُوراً».  بعضى از فضلا گفته اند آنچه خداوند به ابلیس با حكم حكمت الهى و قدرت ربّانى امر فرمود صریح بود و آنچه كه ابلیس به خداوند عرض كرد قیاس بود و هر كس حكم صریح را با قیاس رد كند رانده شده و ملعون است.  *** فرموده است: «استأدى اللّه سبحانه... الّا ابليس»  با توجه به گفته فلاسفه چون هر انسانى از خود به نفس ناطقه تعبير مى كند، انسان از نظر آنها عبارت است از نفس ناطقه و گفته اند مقصود از فرشتگانى كه مأمور سجده بر آدم شدند قواى بدنى هستند كه در برابر نفس عاقله مأمور به خضوع و خشوع شدند، تا فرمان او را اطاعت كنند و به همين منظور آفريده شده اند. منظور از عهد خداوند و وصيت او به فرشتگان همان چيزى است كه در آيه شريفه: «إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِينٍ فَإِذا سَوَّيتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ» آمده است. امر به فرشتگان در اين جا بر اساس حكمت الهى به قضاى ازلى پيش از وجود به منظور عهد و پيمانى است كه از قواى بدنى گرفته است و از قوا خواسته است كه وقتى نفس عاقله به زبان انبيا و به وسيله وحى هدايت شود منقاد و خاضع باشند و اين است معناى قول خداوند: اسْجُدُوا لِآدَمَ.  اين كه خداوند فرموده است «فَسَجَدُوا» اشاره به قواى بدنى است كه در بندگان صالح خدا موجود است و از نفس عاقله فرمان مى برد. اين كه فرموده است: الّا ابليس و قبيله اشاره به قوّه واهمه و ساير قوايى است كه تابع قوّه واهمه و در جهت تضاد با عقل در نزد اشخاص كافر و فاسق كه از اوامر خدا سرپيچى دارند مى باشد. پس معلوم شد كه رئيس قواى بدنى قوّه واهمه است و به هنگام معارضه با عقل و پيروى شخص از قواى واهمه به منزله پيروى از سپاهيان ابليس و مددكاران او مى باشد.  *** در باره اين جمله حضرت: «اعترته الحمية و غلبت عليه... خلق الصلصال»، فلاسفه و حكما گفته اند كه مقصود از اين كه ابليس و سپاهيانش از آتش آفريده شده اند اين است كه ارواح حامل اين قوا چنان كه دانسته شد اجسامى لطيف هستند و از لطافت اخلاط كه بشدّت گرم است و هوا و آتش در آن غلبه دارد آفريده شده اند كه آفرينش از اين عناصر آسانتر و آخرين مرحله خلقت اعضاى بدن مى باشد و همچنين است قلب كه سرچشمه اجزاست. بنا بر اين آن ارواح به منزله بدن براى اين قوا هستند و به همين دليل است كه ابليس به آتش نسبت داده شده است. و خداوند متعال از قول وى فرموده است: قالَ ما مَنَعَكَ. و باز فرمود: «وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُومِ»، منظور اين است كه پيش از وجود جنّ و ابليس مقدّر كرديم كه عنصر آتش و هوا در وجود جنّ و ابليس غلبه داشته باشد.  بعضى از حكما گفته اند كه چون عنصر آتش لطيفترين عنصر، و قواى واهمه و زمينه هاى آن لطيفترين امور جسمانى است، بنا بر اين تكوّن آنها از لطيفترين اخلاط است و به همين دليل است نسبت دادن اين قوا به آتش از ديگر عناصر مناسبتر است، زيرا كه در لطافت مشابه يكديگرند، پس رواست كه در باره ابليس گفته شود كه اصلش از آتش است. نگوييد كه اگر منظور از انسان نفس ناطقه باشد پس معناى كلام ابليس كه گفت: خلقته من طين چيست چرا كه مى گوييم: همان گونه كه به دليل غلبه عنصر آتش در روح حامل ابليس صحيح است كه بگوييم ابليس از آتش است، همچنين به دليل غلبه عنصر خاك در وجود آدم صحيح است كه او را از خاك بدانيم. پاسخ ديگر اين كه قوّه واهمه ابليس جز معانى جزئى مربوط به محسوسات را درك نمى كند پس حكمى كه صادر مى كند جز در موارد اشياء محسوس صادق نيست. هر چند ثابت شد نفس جوهر كه مجرّد است و از دسترس خرد بيرون، امّا ابليس انسان را چيزى غير از همين بدن محسوس آفريده شده از خاك نمى دانست.  پس از توضيح موضوع فوق در باره كلام امام (ع) مى گوييم: چيره شدن خود بزرگ بينى بر ابليس و اين كه خود را به آتش نسبت مى دهد نسبت مجازى است، زيرا عادت اين طور جارى است كه شخص از جنبه نقص خود روگردان بوده و به جنبه هاى مورد افتخار و انتساب خود به آن رو آورده و خو را عزيز مى داند. بنا بر اين زبان حال ابليس و قواى تابع آن اين است كه سجده بر آدم را با عبارت: «قالَ لَمْ أَكُنْ لِأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ» انكار كرد و خلقت خود را بهترين عنصر يعنى آتش دانست. حكما گفته اند چون خداوند متعال اين حال را از ابليس ديد او را لعنت و طرد كرد و از بهشت بيرون راند و فرمود: «قالَ فَاخْرُجْ مِنْها فَإِنَّكَ رَجِيمٌ وَ إِنَّ عَلَيكَ اللَّعْنَةَ إِلى يوْمِ الدِّينِ».  حكما گفته اند پس از آن كه دانستى جنّت، معارف حق سبحانه و سرور و شادمانى عبارت است از مطالعه انوار كبريائى الهى و درجات بهشت مراتبى هستند كه عقل در مقام سلوك از مرتبه اى به مرتبه اى منتقل مى شود تا به باغهاى قدس و مجاورت ساكنان بلند مرتبه برسد. بنا بر اين روشن مى شود كه كيفيت قوّه واهمه از پيمودن اين مراتب ناتوان است. بنا بر اين مطرود و ملعون شدن ابليس و تحريم بهشت بر او به سرشت وجودى قوّه واهمه بر مى گردد كه از ادراك علوم كليه كه ميوه هاى بهشت و متنّعم شدن از آن است ناتوان مى باشد و تقدير الهى در باره قواى واهمه چنين است. از آياتى كه بر اين حقيقت دلالت دارند اين آيه است: «قالَ رَبِّ بِما أَغْوَيتَنِي لَأُزَينَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِينَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلَّا عِبادَكَ مِنْهُمُ»، يعنى چون خلقت مرا چنين سرشتى كه به بهشت راه نيابم و از نعمتهاى آن بهره مند نشوم، انسانها را به خواسته هاى مادّى و لذّتهاى فريبنده مى كشانم و از پرستش تو باز مى دارم، تا به بهشتى كه براى آنها آفريده اى هدايت نشوند و به آن توجه نكنند. مگر كسى را كه از اغواى من محفوظ بدارى و او را بر قهر و غلبه من مسلّط كنى و آنان بندگان مخلص تو هستند يعنى نفوس كاملى كه از پيروى نيروهاى شيطانى پاك باشند و بر شياطين و قهر آنان مسلّط مى باشند.  و معناى توجيهى آيه شريفه: «قالَ أَنْظِرْنِي إِلى يوْمِ»، اين است كه براى انسان دو مقطع وجود دارد، اولى جدا شدن جانها از بدن، دوّمى برانگيخته شدن انسانها و داخل شدن در عالم ديگر چون طبيعت قوّه واهمه دوست داشتن در بقاى در دنياست به اين دليل كه در عالم ديگر بهره اى ندارد بهترين زبان حال اين است كه بگويد: «قالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنِي إِلى  يوْمِ».  *** درباره سخن امام (ع) كه فرمود: «فاعطاه اللّه النظرة»، بايد گفت كه چون قوّه واهمه و سپاهيان او در بدن تا روز مرگ باقى هستند بهترين بيان در حكمت الهى اين است كه بگويد: «قالَ فَإِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ إِلى يوْمِ الْوَقْتِ» و معناى سخن امام (ع) همين است.  *** فرموده است: «استحقاقا للسّخطة و استماعا لبلية و انجازا للعدّه»  پيش از اين معلوم شد كه بليه به عنوان مفعول له منصوب است و فساد و قوّه واهمه و ابتلاى خلق به آن و شرى كه از ناحيه قوّه واهمه صادر مى شود امورى هستند كه بالعرض داخل در قضاى الهى اند. پس رواست كه بگوييم مقصود از ابليس قوّه واهمه، و انظار و مهلت و مستحق خشم خدا شدن و اعمال وعده هاى خدا در باره آن باشد. و سخطه در اين جا استعاره است. و چون سخط عبارت از حالتى است براى انسان، لازمه وجود سخط، فرد مورد خشمى است كه اعمال او مورد پسند نباشد و از طرفى لازمه حال ابليس هنگام سرپيچى از فرمان خدا و مهلت يافتن از جانب خدا، اعراض خداوند از او و پيروان اوست. بنا بر اين مشابهتى بين اين دو، وجود دارد و رواست كه لفظ سخط را براى قوّه واهمه استعاره بياورند.  امّا وعده اى كه خداوند براى بقاى آن تا روز معين داده است به قضاى حكمت الهى باز مى گردد، زيرا قوّه واهمه تا فرا رسيدن قيامت پا برجاست و قطعى بودن وعده خدا در باره مهلت به معناى مطابق بودن قدر با قضاست.  بعضى از حكما گفته اند: چون در اينجا صورتى مفروض است كه مطرود و ملعون است لذا اطلاق لفظ سخط و استحقاق خشم نيكوست و چون واهمه براى استحقاق سخط مهلت يافته است استعاره، استعاره ترشيحى است. 

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 55الفصل الحادى عشر:و استأدى اللّه الملائكة وديعته لديهم، و عهد وصيّته إليهم، في الإذعان بالسّجود له و الخنوع لتكرمته فقال: اسجدوا لآدم فسجدوا إلّا إبليس و قبيله (و جنوده خ)، اعترتهم الحميّة، و غلبت عليهم الشّقوة، تعزّزوا بخلقة النّار، و استوهنوا خلق الصّلصال، فأعطاه اللّه النّظرة استحقاقا للسّخطة، و استتماما للبليّة، و إنجازا للعدة، فقال: إنّك من المنظرين إلى يوم الوقت المعلوم. (1684- 1627)اللغة: (استأدى اللّه الملائكة) أى طلب منهم الأداء (و الخنوع) كالخضوع لفظا و معنى (و التكرمة) إمّا بمعنى التكريم و هو التّعظيم و الاحترام مصدر ثان من التّفعيل كما في الاوقيانوس، أو اسم من التكريم على ما قاله الفيومى (و ابليس) افعيل من ابلس قال سبحانه: «فَإِذا هُمْ مُبْلِسُونَ» أى آيسون من رحمة اللّه، و اسمه بالعبرانية عزازيل بزائين معجمتين و بالعربيّة الحارث و كنيته أبو مرّة (و القبيل) في الأصل الجماعة تكون من الثلاثة فصاعدا من قوم شتى فان كانوا من أب واحد فقبيلة، و قد تسمى قبيلا و جمعه قبل و جمع القبيلة القبائل (و الشّقوة) بكسر الشّين الشّقاوة (و التّعزز) التكبر (و استوهنوا) عدوّه واهنا منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 56 ضعيفا (و النظرة) بكسر الظاء مثل كلمة اسم من انظرت الدين أخّرته قال سبحانه:  «فَنَظِرَةٌ إِلى  مَيْسَرَةٍ».أى تأخير (و السّخطة) بالضمّ كالسّخط الغضب و عدم الرّضا (و البليّة) اسم من الابتلاء و هو الامتحان (و أنجز) وعده وعدته إذا وفى به.الاعراب:الملائكة منصوب بنزع الخافض أى من الملائكة، و اضافة العهد إلى الوصية قيل من قبيل إضافة الصّفة إلى الموصوف أى وصيّته المعهودة، و استثناء ابليس امّا منقطع على ما هو الأظهر الأشهر بين أصحابنا و كثير من المعتزلة، أو متّصل على ما ذهب إليه طائفة من متكلّمي العامة و اختاره منا الشيخ (ره) في التّبيان، و منشأ الخلاف أنّ إبليس هل هو من الجنّ أم من الملائكة، و يأتي تحقيق الكلام فيه، و انتصاب الاستحقاق و الاستتمام و الانجاز على المفعول له.المعنى: (و استادى اللّه الملائكة) أى طلب منهم أداء (وديعته) المودعة (لديهم و) طلب أداء (عهد وصيّته إليهم) و المراد بتلك الوديعة و الوصيّة ما أشار اليه سبحانه في سورتي الحجر وص.قال في الأولى: «وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ».قال أمير المؤمنين عليه السّلام على ما رواه القميّ عنه و كان ذلك من اللّه تقدمة في آدم قبل أن يخلقه و احتجاجا منه عليهم.و في الثّانية: «إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِينٍ فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ» منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 57 فلقد كان عزّ و جلّ أوصاهم و عهد إليهم أنّه خالق بشرا لا بد لهم من السّجود له بعد استوائه و نفخ الرّوح فيه، و إلى ذلك أشار عليه السّلام بقوله (في الاذعان بالسّجود له و) الانقياد ب (الخنوع) و الخضوع (لتكرمته) و تعظيمه (فقال) سبحانه للملائكة بعد الاستواء و نفخ الرّوح (اسجدوا لآدم) قال الصّادق عليه السّلام: و كان ذلك الخطاب بعد ظهر الجمعة (فسجدوا) و بقوا على السّجدة إلى العصر (إلا إبليس) قال الرضا عليه السّلام كان اسمه الحارث سمّي إبليس لأنّه ابلس من رحمة اللّه (و قبيله) قال المحدّث المجلسى قده: و ضمّ القبيل هنا إلى ابليس غريب، فانّه لم يكن له في هذا الوقت ذريّة و لم يكن أشباهه في السّماء، فيمكن أن يكون المراد به أشباهه من الجنّ في الأرض بأن يكونوا مأمورين بالسّجود أيضا، و عدم ذكرهم في الآيات و ساير الأخبار لعدم الاعتناء بشأنهم، أو المراد به طائفة خلقها اللّه تعالى في السّماء غير الملائكة، و يمكن أن يكون المراد بالقبيل ذريته و يكون اسناد عدم السّجود إليهم لرضاهم بفعله كما قال عليه السّلام في موضع آخر: إنّما يجمع النّاس الرّضا و السّخط، و إنّما عقر ناقة ثمود رجل واحد فعمّهم اللّه بالعذاب لما عمّوه بالرّضا، فقال سبحانه: «فَعَقَرُوها فَأَصْبَحُوا نادِمِينَ». انتهى أقول: و الأوجه ما أجاب به أخيرا و يشهد به مضافا إلى ما ذكره ما رواه السيّد (ره) في آخر الكتاب عنه عليه السّلام من أنّ الرّاضي بفعل قوم كالداخل فيه معهم و قال سبحانه: «قُلْ قَدْ جاءَكُمْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِي بِالْبَيِّناتِ وَ بِالَّذِي قُلْتُمْ فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ».فانّه روى في الكافي عن الصّادق عليه السّلام قال: كان بين القاتلين و القائلين خمسمائة عام، فألزمهم اللّه القتل لرضاهم بما فعلوا، و مثله عن العياشي في عدّة روايات منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 58 (اعترتهم) و غشيتهم (الحميّة) و العصبيّة (و غلبت عليهم الشّقوة) و الضّلالة (تعزّزوا) و تكبروا (بخلقة النار و استوهنوا) و استضعفوا (خلق الصلصال) و قالوا:إنّ مادتنا و جوهرنا خير من جوهر آدم الطيني فلا نسجد له، لأنّ السّجود إنّما هو لمكان شرف الجوهر و جوهر النّار أشرف من جوهر التراب، و هذا معنى قوله سبحانه في سورة الأعراف: «قالَ ما مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ قالَ أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ» و في الكافي و الاحتجاج عن الصّادق عليه السّلام أنّه دخل عليه أبو حنيفة فقال له: يا با حنيفة بلغني أنك تقيس، قال: نعم، أقيس قال: لا تقس فانّ أوّل من قاس ابليس حين قال: «خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ»* فقاس ما بين النّار و الطين و لو قاس نوريّة آدم بنورية النّار عرف فضل ما بين النّورين و صفاء أحدهما على الآخر.قال بعض الأفاضل: إنّ إبليس قد غلط حيث لاحظ الفضل باعتبار الجوهر و العنصر فلو لاحظه باعتبار الفاعل لعلم فضل آدم عليه نظرا إلى ما أكرمه اللّه به من إضافة روحه إلى نفسه و نسبة خلقته إلى يديه حيث قال: «فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي»* و قال: «لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ» مضافا إلى ما في قياسه في نفسه أيضا من الفساد من حيث إنّ الطين أمين يحفظ كلّ ما اودع عنده و النّار خائن يفني كلّ ما يلقى فيه. و النّار متكبّر طالب للعلوّ، و التّراب متواضع طالب السّفل، و التّواضع أفضل من التكبر هذا «1»______________________________ (1) و قال الصدر الشيرازى فى مفاتيح الغيب اما خطاؤه يعنى ابليس فى الاستدلال فلوجوه احدها انا سلمنا ان النار افضل و اشرف من الطين من حيث ظاهر الوجود لكن لا فضيلة لها عليه من حيث الحقيقة و الغاية بل الطين افضل و اشرف منها لان من خواص الطين الانبات و النشو و النمو و لهذا السركان تعلق به الروح ليصير قابلا للترقى و النار من خاصيتها الاحراق و الاهلاك و ثانيها ان فى الطين لزوجة و امساكا فاذا استفاد الروح منه بالتربية هذه الخاصية يصير ممسكا للفيض الالهى اذا لم يكن ممسكا فى عالم الارواح و لهذا السركان آدم مسجودا للملائكة و فى النار خاصية الاتلاف و الاسراف و هو ضد الامساك، و ثالثها ان الطين مركب من الماء و التراب و الماء مطية الحياة لقوله و من الماء كل شي ء حى و التراب مطية النفس النباتية و اذ امتزجا يتولد منهما النفس الحيوانية لان مركبها الروح الحيوانى و هى مطية الروح الانسانى و الجوهر النطقى للمناسبة الروحية بينهما و فى النار ضد ذلك من الاهلاك و الافساد هذا مع ان شرف مسجودية آدم للملائكة و فضيلته على ساجديه لم يمكن بمجرد خواص الطينة التي هى جهة الصلاحية و القبول و ان تشرفت الطينة بشرف التخمير من غير واسطة كما دل عليه قوله ما منعك ان لا تسجد لما خلقت بيدى و قوله صلى اللّه عليه و آله خمر طينة آدم بيديه اربعين صباحا و انما كانت فضيلته الاصلية على غيره بنفخ الروح المشرف بالاضافة الى الحضرة الالهية من غير واسطة كما قال و نفخت فيه من روحى و لاختصاصه بالتجلى فيه عند نفخ الروح كما فى قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ان اللّه خلق آدم فتجلى فيه و قد مر انه غلط الملعون بين جهة المادة العنصرية و بين جهة الصورة الروحية الاضافية و عمى قلبه عن درك صفة الانسانية و الصورة الذاتية و لهذا السر لم يكن امر اللّه الملائكة بسجود آدم بعد تسويته قالب آدم من الطين بل امرهم بعد نفخ صورة الروح فيه كما قال تعالى انى خالق بشرا من طين فاذا سويته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين و ذلك لان آدم بعد ان نفخ فيه الروح الاضافى صار مستعدا للتجلى الالهى لما حصل فيه من صفات الروح و نورانيته التي تستحق بها للتجلى و امساك الطين الذى يقبل الفيض الالهى مسكة عند التجلى فاستحق سجود الملائكة لانه صار قلبه ككعبة حقيقية تفهم انشاء اللّه و تغتنمه و تنتفع به انتهى كلامه ره. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 59 و قد ظهر ممّا ذكرناه فساد العمل بالقياس أيضا و قد عنونه أصحابنا في علم الأصول و حكموا بعدم جواز العمل في الأحكام الشرعية بالأقيسة و الاستحسانات العقليّة، نظرا إلى ما نشاهده من حكم الشّارع في الموارد الكثيرة بخلاف ما يقتضيه عقولنا النّاقصة.كجمعه بين المتشاكلات و تفريقه بين المختلفات في منزوحات البئر.و كجمعه بين النّوم و البول و الغائط في الأحداث.و حكمه بوجوب الاحرام في الحلّ مع أنّ الحرم أفضل.و حكمه بوجوب مسح ظاهر القدم مع أنّ الباطن أولى.و حكمه بحرمة صوم يوم العيد و وجوب سابقه و ندبيّة لاحقه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 60 و حكمه بوجوب خمسمائة دينار و هو نصف الدّية الكاملة في قطع إحدى اليدين و قطع اليد لربع دينار.و حكمه لقطع اليد لسرقة ربع دينار و عدم جواز قطعه للغصب و لو كان ألفا إلى غير ذلك من الموارد التي يقف عليها المتتبع و مع ذلك كيف يمكن الاستبداد بالعقول النّاقصة و الآراء الفاسدة في استخراج مناطات الأحكام الشّرعيّة، و قد قام الأخبار المتواترة عن أئمّتنا عليهم السّلام على النّهى عن العمل بالقياس و الاستحسانات العقليّة، مثل قولهم: إنّ دين اللّه لا يصاب بالعقول، و إنّ السّنة إذا قيست محق الدين، و إنّه لا شي ء أبعد عن عقول الرّجال من دين اللّه.روى الصّدوق و الكليني باسنادهما عن أبان بن تغلب، قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام ما تقول في رجل قطع أصبعا من أصابع المرأة كم فيها؟ قال: عشرة من الابل، قال: قلت: قطع اثنين؟ فقال: عشرون، قلت: قطع ثلاثا؟ قال: ثلاثون، قلت: قطع أربعا؟ قال: عشرون، قلت: سبحان اللّه يقطع ثلاثا فيكون عليه ثلاثون فيقطع أربعا فيكون عليه عشرون، إن هذا كان يبلغنا و نحن بالعراق فنبرأ ممّن قاله، و نقول:إنّ الذي «جاء به خ» قاله شيطان، فقال: مهلا يا أبان هذا حكم رسول اللّه إنّ المرأة تعاقل الرّجل إلى ثلث الدّية فاذا بلغت الثلث رجعت المرأة إلى النّصف، يا أبان إنك أخذتني بالقياس، و السّنة إذا قيست محق الدين.و في الاحتجاج أن الصّادق عليه السّلام قال لأبي حنيفة لما دخل عليه: من أنت؟قال: أبو حنيفة، قال: مفتي أهل العراق، قال: نعم، قال: بم تفتيهم؟ قال: كتاب اللّه، قال: فأنت العالم بكتاب اللّه؟ ناسخه و منسوخه و محكمه و متشابهه، قال: نعم، قال: فأخبرني عن قول اللّه عزّ و جلّ. «وَ قَدَّرْنا فِيهَا السَّيْرَ سِيرُوا فِيها لَيالِيَ وَ أَيَّاماً آمِنِينَ» أى موضع هو؟ قال أبو حنيفة: هو ما بين مكّة و المدينة، فالتفت أبو عبد اللّه عليه السّلام إلى جلسائه و قال: نشدتكم باللّه هل تسيرون بين مكّة و المدينة و لا تؤمنون على دمائكم منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 61 من القتل و على أموالكم من السّرق؟ فقالوا اللهمّ نعم، قال: ويحك يا أبا حنيفة إن اللّه لا يقول إلا حقّا، أخبرني عن قول اللّه: «وَ مَنْ دَخَلَهُ كانَ آمِناً» أىّ موضع هو؟ قال: ذاك بيت اللّه الحرام، فالتفت أبو عبد اللّه عليه السّلام إلى جلسائه و قال لهم: نشدتكم باللّه هل تعلمون أنّ عبد اللّه بن زبير و سعيد بن جبير دخلاه فلم يأمنا القتل؟ قالوا اللهمّ نعم، فقال: أبو عبد اللّه عليه السّلام: ويحك يا أبا حنيفة إنّ اللّه لا يقول إلّا حقّا.فقال أبو حنيفة: ليس لي علم بكتاب اللّه عزّ و جلّ إنّما أنّا صاحب قياس، قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: فانظر في قياسك إن كنت مقيسا أيّما أعظم عند اللّه القتل أو الزنا؟قال: بل القتل، قال: فكيف رضي اللّه في القتل بشاهدين و لم يرض في الزّنا إلّا بأربعة؟ ثمّ قال له: الصّلاة أفضل أم الصّيام؟ قال: بل الصّلاة أفضل، قال: فيجب على قياس قولك على الحائض قضاء ما فاتها من الصّلاة في حال حيضها دون الصّيام، و قد أوجب اللّه عليها قضاء الصّوم دون الصّلاة، ثم قال: البول أقذر أم المني؟ قال:البول أقذر، قال: يجب على قياسك أن يجب الغسل من البول دون المني، و قد أوجب اللّه الغسل على المني دون البول.قال: إنّما أنا صاحب رأى، قال عليه السّلام: فما ترى في رجل كان له عبد فتزوج و زوج عبده في ليلة واحدة فدخلا بامرأتيهما في ليلة واحدة ثمّ سافرا و جعلا امر أتيهما في بيت واحد فولدتا غلامين فسقط البيت عليهم فقتل المرأتين و بقي الغلامان أيهما في رأيك المالك و أيهما المملوك و أيهما الوارث و أيهما الموروث؟قال: إنّما أنا صاحب حدود، فقال عليه السّلام: فما ترى في رجل أعمى فقاء عين صحيح، و أقطع قطع يد رجل كيف يقام عليهما الحدّ؟قال: إنّما أنا رجل عالم بمباعث الأنبياء، قال: فأخبرني عن قول اللّه تعالى لموسى منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 62 و هارون حين بعثهما إلى دعوة فرعون: «لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشى » لعل منك شكّ؟ قال: نعم، قال: ذلك من اللّه شك إذا قال لعلّه؟ قال أبو حنيفة: لا أعلم.قال عليه السّلام: إنك تفتي بكتاب اللّه و لست ممّن ورثه، و تزعم أنك صاحب قياس و أوّل من قاس إبليس و لم يبن دين الاسلام على القياس، و تزعم أنك صاحب رأى و كان الرّأى من رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله صوابا و من دونه خطاء، لأنّ اللّه قال: «لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِما أَراكَ اللَّهُ» و لم يقل ذلك لغيره، و تزعم أنك صاحب حدود و من انزلت عليه أولى بعلمها منك، و تزعم أنّك عالم بمباعث الأنبياء و خاتم الأنبياء أعلم بمباعثهم منك، لولا أن يقال:دخل على ابن رسول اللّه فلم يسأله من شي ء ما سألتك عن شي ء، فقس إن كنت مقيسا، قال: لا تكلّمت بالرّأى و القياس في دين اللّه بعد هذا المجلس، قال عليه السّلام: كلّا إن حبّ الرّياسة غير تاركك كما لم يترك من كان قبلك الخبر.ثمّ إنّ إبليس اللّعين بعد ما تمرّد عن السّجود و تكبّر عن طاعة المعبود سأل اللّه النّظرة و المهلة و الابقاء إلى يوم البعث و قال: «رَبِّ فَأَنْظِرْنِي إِلى  يَوْمِ يُبْعَثُونَ»*. (فأعطاه اللّه النّظرة استحقاقا للسخطة) أى لأجل استحقاقه سخط اللّه سبحانه و غضبه، فانّ في الامهال، و إطالة العمر ازدياد الاثم الموجب لاستحقاق زيادة العقوبة، قال سبحانه: «وَ لا يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّما نُمْلِي لَهُمْ خَيْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّما نُمْلِي لَهُمْ لِيَزْدادُوا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِينٌ» (و استتماما للبليّة) أى لابتلاء بني آدم و تعريضهم للثواب بمخالفته (و انجازا للعدة) منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 63 قيل: المراد به وعد الامهال، و ليس بشي ء، لأنّه لم يسبق منه سبحانه وعد في إمهاله حتّى ينجزه، بل الظاهر أن المراد به أنّه تعالى لمّا كان لا يضيع عمل عامل بمقتضى عدله و قد عبده إبليس في الأرض و في السّماء و كان مستحقّا للجزاء الذي وعده سبحانه لكل عامل مكافاة لعمله، فأنجز له الجزاء الموعود في الدّنيا مكافاة لعبادته حيث لم يكن له في الآخرة من خلاق.روى في البحار عن العيّاشي عن الحسن بن عطيّة قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: إنّ إبليس عبد اللّه في السّماء في ركعتين ستّة ألف سنة و كان إنظار اللّه، ايّاه إلى يوم الوقت المعلوم بما سبق من تلك العبادة.و في رواية علي بن ابراهيم الآتية عن أمير المؤمنين عليه السّلام قال إبليس: يا ربّ و كيف و أنت العدل الذي لا تجور و لا تظلم فثواب عملي بطل، قال: لا، و لكن سلني «اسأل خ» من أمر الدّنيا ما شئت ثوابا لعملك فاعطيك، فاوّل ما سأل البقاء إلى يوم الدين فقال اللّه: قد أعطيتك الخبر.و في روايته الآتية أيضا عن زرارة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: قلت: جعلت فداك بماذا استوجب إبليس من اللّه أن أعطاه ما أعطاه؟ قال: بشي ء كان منه شكره اللّه عليه، قلت و ما كان منه جعلت فداك؟ قال: ركعتين ركعهما في السّماء في أربعة آلاف  «1» سنة (فقال: إنك من المنظرين إلى يوم الوقت المعلوم).قال الرّازي في تفسيره: اعلم أنّ إبليس استنظر إلى يوم البعث و القيامة و غرضه منه أن لا يموت، لأنّه إذا كان لا يموت قبل يوم القيامة و ظاهر أن بعد قيام القيامة لا يموت فحينئذ يلزم منه أن لا يموت البتّة، ثم إنّه تعالى منعه عن هذا المطلوب و قال: «قالَ فَإِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ إِلى  يَوْمِ الْوَقْتِ»*______________________________ (1) قوله فى أربعة آلاف سنة و قد مضى فى الرواية السالفة انه فى ستة الف سنة و فى رواية اخرى فى الفى سنة قال المجلسى و يمكن دفع التنافى بين ازمنة الصلاة و السجود بوقوع الجميع او لصدور البعض موافقا لاقوال العامة تقية انتهى منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 64 و اختلفوا في المراد منه على وجوه:أحدها أن المراد من يوم الوقت وقت النّفخة الأولى حين يموت كلّ الخلايق و إنّما سمّي هذا الوقت بالوقت المعلوم، لأنّ من المعلوم أنّه يموت كلّ الخلايق فيه، و قيل إنّما سمّاه اللّه تعالى بهذا الاسم، لأنّ العالم بذلك هو اللّه تعالى لا غير كما قال تعالى: «إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ رَبِّي لا يُجَلِّيها لِوَقْتِها إِلَّا هُوَ» و قال: «إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ» و ثانيها أنّ المراد من يوم الوقت المعلوم هو الذي ذكره و هو قوله: (إلى يوم يبعثون) و انما سمّاه اللّه تعالى بيوم الوقت المعلوم لان إبليس لما عيّنه و أشار إليه بعينه صار ذلك كالمعلوم، فان قيل: لما أجابه اللّه تعالى إلى مطلوبه لزم ان لا يموت إلى وقت قيام السّاعة و بعد قيام القيامة لا يموت أيضا فيلزم أن يندفع عنه الموت بالكليّة، قلنا يحمل قوله: إلى يوم يبعثون الى ما يكون قريبا منه، و الوقت الذي يموت فيها كلّ المكلفين قريب من يوم البعث على هذا الوجه، فيرجع حاصل هذا الكلام الى الوجه الأول.و ثالثها أنّ المراد بيوم الوقت المعلوم يوم لا يعلمه إلّا اللّه تعالى و ليس المراد منه يوم القيامة انتهى.أقول: و المستفاد من بعض أخبارنا الوجه الأوّل، و هو ما روى في العلل عن الصّادق عليه السّلام أنّه سئل عنه فقال: يوم الوقت يوم ينفخ في الصّور نفخة واحدة فيموت إبليس ما بين النفخة الاولى و الثّانية.و من البعض الآخر أنّه عند الرّجعة، و هو ما رواه القميّ باسناده عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في قوله، منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 65 قال: يوم الوقت المعلوم يوم يذبحه رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله على الصّخرة في بيت المقدس، و في رواية اخرى رواها العياشي عنه عليه السّلام أيضا انه سئل عنه فقال: أ تحسب أنّه يوم يبعث فيه النّاس إنّ اللّه أنظره إلى يوم يبعث فيه قائمنا، فاذا بعث اللّه قائمنا كان في مسجد الكوفة و جاء إبليس حتّى يجثو بين يديه على ركبتيه فيقول: يا ويله من هذا اليوم فيأخذ بناصيته فيضرب عنقه فذلك يوم الوقت المعلوم، و يحتمل الجمع بينها بأن يقتله القائم ثم يحيى و يقتله رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله ثم يحيى و يموت عند النّفخة، و اللّه العالم بحقايق الامور.و ينبغي التنبيه على امور مهمة مفيدة لزيادة البصيرة فى المقام الاوّل أنّه سبحانه ذكر قصّة آدم و كيفيّة خلقته و معاملة إبليس معه في مواقع كثيرة من القرآن الكريم و في ذلك أسرار كثيرة:منها الاشارة إلى كمال قدرته و عظمته حيث إنّه خلق إنسانا كاملا ذا عقل و حسّ و حياة و صاحب مشاعر ظاهرة و باطنة من تراب جامد، ثمّ جعله طينا لازبا فجعله حمأ مسنونا فجعل الحمأ صلصالا يابسا، ثمّ نفخ فيه من روحه فاستوى انسانا كاملا فتبارك اللّه أحسن الخالقين.و منها تذكير الخلق بما أنعم به على أبيهم آدم حيث فضّله على ملائكة السّماء بما علّمه من الاسماء و جعله مسجودا لهم و ذا مزيّة عليهم.و منها تحذير الخلق عن مكائد الشّيطان ليجتنبوا عن مصائده و فخوفه فانّ عداوته أصلية و منافرته ذاتية لا يمكن توقع الوصل و العلقة معه ألبتّة.و منها تنبيه الخلق على أنّ آدم مع فعله زلّة واحدة كيف أخرج من جوار رحمة اللّه و اهبط الى دار البليّة، فما حال من تورّط في الذّنوب و اقتحم في المهالك و العيوب مدى عمره و طول زمانه و هو مع ذلك يطمع في دخول دار الخلد و نعم ما قيل: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 66 يا ناظرا نورا بعيني راقد         و مشاهدا للأمر غير مشاهد       تصل الذّنوب الى الذنوب و ترتجي          درك الجنان و نيل فوز العابد       أنسيت أنّ اللّه أخرج آدما         منها الى الدّنيا بذنب واحد «1»الثاني لقائل أن يقول: أمر الملائكة بالسّجود لآدم لما ذا و ما السّرّ في ذلك؟قلنا: فيه أسرار كثيرة.منها إظهار فضيلته على الملائكة.و منها الابتلاء و الامتحان ليظهر حال ابليس على الملائكة حيث علموا بعد إبائه و امتناعه عن السجدة أنه لم يكن منهم و قد زعموا قبل ذلك انه منهم كما يدلّ عليه ما رواه عليّ بن ابراهيم القمي عن أبيه عن ابن أبي عمير عن جميل عن أبي عبد اللّه عليه السّلام  «2» قال سئل عمّا ندب  «3» اللّه الخلق إليه أدخل فيه الضّلال؟ «الضلالة خ» قال: نعم و الكافرون دخلوا فيه، لأن اللّه تبارك و تعالى أمر الملائكة بالسّجود لآدم فدخل في امره الملائكة و إبليس، فانّ إبليس كان مع الملائكة في السّماء يعبد اللّه و كانت الملائكة يظن أنّه منهم فلمّا أمر اللّه الملائكة بالسّجود لآدم أخرج ما كان في قلب إبليس من الحسد، فعلمت الملائكة أنّ إبليس لم يكن منهم، فقيل له عليه السّلام:فكيف وقع الأمر على إبليس و إنّما أمر اللّه الملائكة بالسّجود لآدم؟ فقال: كان إبليس منهم بالولاء و لم يكن من جنس الملائكة، و ذلك انّ اللّه خلق خلقا قبل آدم، و كان إبليس فيهم حاكما في الأرض فعتوا و أفسدوا و سفكوا الدّماء، فبعث______________________________(1) للشيخ البهائى ره:جد تو آدم بهشتش جاى بود         قدسيان كردند بهر او سجود       يك گنه چون كرد گفتندش تمام          مذنبى مذنب برو بيرون خرام        تو طمع دارى كه با چندين گناه          داخل جنت شوى اى رو سياه     (2) فى رواية اخرى للقمى عن أمير المؤمنين عليه السّلام قال ان اللّه تبارك و تعالى اراد ان يخلق خلقا بيده و ذلك بعد ما مضى من الجن و النسناس فى الارض سبعة الف سنة و كان من شانه خلق آدم الحديث.(3) اى دعاه اليه، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 67 اللّه الملائكة فقتلوهم و أسروا إبليس و رفعوه إلى السّماء فكان مع الملائكة يعبد اللّه إلى أن خلق اللّه تبارك و تعالى آدم.و منها أنّ سجودهم له لما كان في صلبه من أنوار نبيّنا و أهل بيته المعصومين صلوات اللّه عليهم يدلّ عليه ما رواه في الصّافي و البحار عن تفسير الامام عن عليّ بن الحسين عن أبيه عن رسول اللّه سلام اللّه عليهم، قال: يا عباد اللّه إن آدم لما رأى النّور ساطعا من صلبه إذ كان اللّه قد نقل أشباحنا من ذروة العرش إلى ظهره رأى النّور و لم يتبين الأشباح، فقال: يا ربّ ما هذه الأنوار؟ فقال عزّ و جلّ: أنوار أشباح نقلتهم من أشرف بقاع عرشي إلى ظهرك و لذلك أمرت الملائكة بالسّجود لك إذ كنت وعاء لتلك الأشباح، فقال آدم: يا ربّ لو بينتها لي، فقال اللّه عزّ و جلّ: انظر يا آدم الى ذروة العرش، فنظر آدم و وقع نور أشباحنا من ظهر آدم على ذروة العرش فانطبع فيه صور أنوار أشباحنا التي في ظهره كما ينطبع وجه الانسان في المرآة الصّافية فرأى أشباحنا، فقال: ما هذه الأشباح يا ربّ؟ قال اللّه يا آدم هذه أشباح أفضل خلايقي و برياتي هذا محمّد و أنا الحميد المحمود في فعالي شققت له اسما من اسمي و هذا عليّ و أنا العليّ العظيم شققت له اسما من اسمي، و هذه فاطمة و أنا فاطر السّماوات و الأرض فاطم أعدائي من رحمتي يوم فصل قضائي و فاطم أوليائي عمّا يعرهم «يعتريهم خ» و يشينهم فشققت لها اسما من اسمي، و هذا الحسن، و هذا الحسين و أنا المحسن المجمل فشققت اسميهما من اسمي هؤلاء خيار خليقتي و كرام بريّتي بهم آخذوا بهم اعطي و بهم أعاقب و بهم أثيب فتوسّل بهم إلىّ يا آدم إذا دهتك داهية فاجعلهم إلىّ شفعائك فانّي آليت على نفسي قسما حقّا أن لا اخيب بهم آملا و لا أردّ بهم سائلا فلذلك حين زلت منه الخطيئة دعا اللّه عزّ و جلّ بهم فتيب عليه و غفرت له.الثالث لقائل أن يقول: ما ذا كان المانع لابليس عن السّجود؟قلت: المستفاد من رواية القمي السّالفة أنّه الحسد، و المستفاد من الآيات القرآنية أنّه الاستكبار، و هو منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 68 المستفاد أيضا ممّا رواه في البحار عن قصص الرّاوندي بالاسناد إلى الصدوق باسناده إلى ابن عبّاس قال: قال إبليس لنوح عليه السّلام: لك عندي يد سأعلّمك خصالا، قال نوح: و ما يدي عندك؟قال: دعوتك على قومك حتّى أهلكهم اللّه جميعا، فايّاك و الكبر و إيّاك و الحرص و إيّاك و الحسد، فانّ الكبر هو الذي حملني على أن تركت السّجود لآدم فأكفرني و جعلني شيطانا رجيما، و إيّاك و الحرص فانّ آدم أبيح له الجنّة و نهي عن شجرة واحدة فحمله الحرص على أن أكل منها، و إيّاك و الحسد فانّ ابن آدم حسد أخاه فقتله، فقال نوح: متى تكون أقدر على ابن آدم؟ فقال: عند الغضب هذا.و لا منافاة بينها لأنّه يجوز أن يكون المانع الحسد و الكبر النّاشي من قياسه الفاسد جميعا.و يدلّ عليه  «1» ما رواه عليّ بن إبراهيم باسناده عن جابر بن يزيد الجعفي عن أبي جعفر محمّد بن عليّ بن الحسين عن أبيه عن آبائه عن أمير المؤمنين صلوات اللّه عليهم. في حديث طويل و ساق الحديث إلى قوله: فخلق اللّه آدم فبقي أربعين سنة مصوّرا و كان يمرّ به إبليس اللعين فيقول: لأمر ما خلقت، فقال العالم عليه السّلام:فقال ابليس: لأن أمرني اللّه بالسّجود لهذا لعصيته، قال: ثمّ نفخ فيه، فلما بلغت فيه الرّوح إلى دماغه عطس عطسة فقال: الحمد للّه، فقال اللّه له: يرحمك اللّه  «2»، ثمّ قال اللّه تبارك و تعالى للملائكة: اسجدوا لآدم فسجدوا له، فاخرج إبليس ما كان في قلبه من الحسد فأبى أن يسجد فقال اللّه عزّ و جلّ: (ما مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ؟ قالَ أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ).قال الصّادق عليه السّلام فأوّل من قاس إبليس و استكبر، و الاستكبار هو أوّل معصية عصي اللّه بها، قال: فقال ابليس: يا ربّ اعفني من السّجود لآدم و أنا أعبدك عبادة لم يعبدكها ملك مقرّب و لا نبيّ مرسل، قال اللّه تعالى: لا حاجة لي إلى عبادتك إنّما أريد______________________________ (1) اى على وجه الجمع بما ذكر، منه (2) قال الصادق فسبقت له من اللّه المرحمة، تفسير القمى (ره) منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 69 أن أعبد من حيث أريد لا من حيث تريد، فأبى أن يسجد فقال اللّه تبارك و تعالى:قالَ فَاخْرُجْ مِنْها فَإِنَّكَ رَجِيمٌ وَ إِنَّ عَلَيْكَ لَعْنَتِي إِلى  يَوْمِ .فقال ابليس: يا رب كيف و أنت العدل الذي لا تجور فثواب عملي بطل، قال: لا، و لكن اسأل من أمر الدّنيا ما شئت ثوابا لعملك فاعطيك فأوّل ما سأل البقاء إلى يوم الدّين، فقال اللّه قد أعطيتك.قال: سلّطني على ولد آدم، قال: سلّطتك قال: أجرني فيهم مجرى الدّم في العروق قال: أجريتك، قال: لا يولد لهم ولد إلّا ولد لي اثنان و أراهم و لا يروني و أتصوّر لهم في كلّ صورة شئت، فقال: قد أعطيتك، قال: يا ربّ زدني، قال: قد جعلت لك و لذريّتك صدورهم أوطانا، قال: ربّ حسبي فقال ابليس عند ذلك:قالَ فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلَّا عِبادَكَ مِنْهُمُ  ... ثُمَّ لَآتِيَنَّهُمْ مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ وَ عَنْ أَيْمانِهِمْ وَ عَنْ شَمائِلِهِمْ وَ لا تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شاكِرِينَ . هذا و روى أيضا باسناده عن زرارة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: لمّا اعطى اللّه تبارك و تعالى لابليس ما أعطاه من القوّة قال آدم: يا ربّ سلّطت إبليس على ولدي و أجريته فيهم مجرى الدّم في العروق و أعطيته ما أعطيته فما لي و لولدي! فقال: لك و لولدك السيّئة بواحدة و الحسنة بعشر أمثالها، قال: يا رب زدني، قال: التّوبة مبسوطة إلى حين يبلغ النّفس الحلقوم، فقال: يا ربّ زدني قال: أغفر و لا ابالي قال: حسبي.الرابع اختلفوا في أنّ ابليس اللّعين هل هو من الجنّ أم من الملائكة،المعزى إلى أكثر المتكلمين من أصحابنا و المعتزلة هو الأوّل، و ذهب كثير من فقهاء العامّة على ما حكى عنهم الفخر الرّازي و جمهور المفسّرين و منهم ابن عبّاس على ما حكاه عنهم الشّارح البحراني إلى الثّاني.و المختار عندنا هو الأوّل وفاقا للاكثر و منهم المفيد و قد نسبه إلى الاماميّة كلّها، حيث قال في المحكي عنه في كتاب المقالات: إنّ ابليس من الجنّ خاصّة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 70 و إنّه ليس من الملائكة و لا كان منها، قال اللّه تعالى: (إِلَّا إِبْلِيسَ كانَ مِنَ الْجِنِّ).و جاءت الأخبار المتواترة عن أئمة الهدى من آل محمّد عليهم السّلام بذلك، و هو مذهب الاماميّة كلّها و كثير من المعتزلة و أصحاب الحديث انتهى. و احتجّ للمختار بوجوه:الأوّل: انّ إبليس من الجنّ فوجب أن لا يكون من الملائكة، أمّا أنّه من الجنّ فلقوله تعالى في سورة الكهف: (إِلَّا إِبْلِيسَ كانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ).و أمّا أنّه إذا كان من الجنّ فوجب أن لا يكون من الملائكة، فلقوله تعالى: (وَ يَوْمَ يَحْشُرُهُمْ جَمِيعاً ثُمَّ يَقُولُ لِلْمَلائِكَةِ أَ هؤُلاءِ إِيَّاكُمْ كانُوا يَعْبُدُونَ، قالُوا سُبْحانَكَ أَنْتَ وَلِيُّنا مِنْ دُونِهِمْ بَلْ كانُوا يَعْبُدُونَ الْجِنَّ) فانّ الآية صريحة في الفرق بين الجنّ و الملائكة.و ما ربّما يتوهّم من أنّ معنى قوله سبحانه: كان من الجنّ، أنّه كان خازن الجنّة على ما روى عن ابن مسعود، أو أنّ كان بمعنى صار، أى صار من الجنّ كما أنّ قوله: و كان من الكافرين، بمعنى صار من الكافرين، فظاهر الفساد.أمّا أولا فلأنّه خلاف الظاهر المتبادر من الآية الشّريفة، كما أنّ حمل كان بمعنى صار كذلك.و أمّا ثانيا فلأنّه سبحانه علّل ترك السّجود بأنّه كان من الجنّ و لا يمكن تعليل ترك السّجود بكونه خازنا للجنّة كما لا يخفى.و العجب من بعضهم حيث قال: إن كونه من الجنّ لا ينافي كونه من الملائكة لأنّ الجنّ من الاجتنان و هو الاستتار، و الملائكة مستترون عن العيون فصحّ جواز إطلاق اللّفظ عليهم. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 71 و فيه أنّ الجنّ و إن كان يجوز إطلاقه بحسب اللغة على الملك إلّا أنّه صار في الاصطلاح مختصّا بالجنس المقابل للملك و الانس، فلا يجوز الاطلاق.الثّاني أنّ إبليس له ذريّة و نسل، قال اللّه تعالى: (أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّيَّتَهُ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِي).و الملائكة لا ذريّة لهم إذ ليس فيهم انثى كما يدل عليه قوله سبحانه: (وَ جَعَلُوا الْمَلائِكَةَ الَّذِينَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمنِ إِناثاً).و اورد عليه بمنع دلالة الاية على انتفاء الانثى أولا، و منع ملازمة انتفاء الانثى على تقديره ثانيا، ألا ترى أنّ الشّياطين ليس فيهم انثى و مع ذلك لهم ذرّية، و لذلك قال شيخنا الطوسي (ره) في محكي كلامه عن التّبيان: من قال إنّ إبليس له ذرّية و الملائكة لا ذرّية لهم و لا يتناكحون و لا يتناسلون فقد عوّل على خبر غير معلوم.الثّالث أنّ الملائكة معصومون لأدلّة العصمة و إبليس ليس بمعصوم فلا يكون منهم و ربّما يستدلّ بوجوه أخر لا حاجة إلى ذكرها و احتجّ للقول الثّاني بوجهين:الاول انّه سبحانه استثناه في غير موضع من القرآن من الملائكة، و الاستثناء إخراج ما لولاه لدخل، و هو يفيد كونه من الملائكة.و ما أورد عليه أولا من أنّ الاستثناء المنقطع شايع في كلام العرب و كثير في كلام اللّه سبحانه قال: (وَ إِذْ قالَ إِبْراهِيمُ لِأَبِيهِ وَ قَوْمِهِ إِنَّنِي بَراءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ إِلَّا الَّذِي فَطَرَنِي).و قال: (لا يَسْمَعُونَ فِيها لَغْواً وَ لا تَأْثِيماً إِلَّا قِيلًا سَلاماً سَلاماً) و قال: وَ لَا* منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 72 يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ إِلَّا).إلى غير ذلك.و ثانيا من أنّ الاستثناء على تسليم اتصاله أيضا لا يفيد الدّخول كما قال الزّمخشري بعد قوله سبحانه إلّا إبليس استثناء متّصل، لأنّه كان جنّيا واحدا بين أظهر الالوف من الملائكة مغمورا بهم فغلبوا عليه في قوله فاسجدوا ثمّ استثنى منهم استثناء واحد منهم.فقد ردّ الأوّل بانّه خلاف الأصل و لا يصار إليه إلّا بدليل و الأدلّة السّالفة «1» لا تصلح للدّلالة لأنّها من قبيل العمومات، و الأمر في المقام دائر بين تخصيصها على جعل ابليس من الملائكة و بين حمل الاستثناء على المنقطع على جعله من الجنّ و كلاهما خلاف الأصل إلّا أنّ الأوّل أولى لأن تخصيص العام أغلب من انقطاع الاستثناء فلا بدّ من المصير اليه.و الثّاني بأنّ تغليب الكثير على القليل إذا كان ذلك القليل ساقط العبرة غير ملتفت إليه في جنب الكثير أمّا إذا كان معظم الحديث لا يكون إلّا عن ذلك الواحد لم يجز اجراء حكم غيره عليه و تغليبه عليه و فيه نظر و وجهه سيظهر.الثاني أنّه لو لم يكن إبليس من الملائكة لما كان الأمر بالسجدة بقوله اسجدوا شاملا له، فلا يكون تركه للسّجود إباء و استكبارا و معصية، و لما استحق الذمّ و العقاب، و حيث حصلت هذه الامور كلّها فعلمنا بتناول الخطاب له، و لا يتناوله إلّا مع كونه من الملائكة.و ردّ أولا بمنع كونه مخاطبا بذلك الخطاب العام المستلزم للتّناول، لم لا يجوز أن يخاطب بأمر آخر مختص به، و ثانيا بمنع استلزام تناول ذلك الخطاب له على تقدير تسليمه كونه من الملائكة لجواز أن يكون طول مخالطته بهم و نشوه معهم مصحّحا لتعلق الخطاب و تناوله فلا يثبت به الملازمة.______________________________ (1) على كونه من الجن، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 73 و يضعّف الأول بأن ظاهر قوله: و إذ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا إلا إبليس، أن الاباء و العصيان إنّما حصل بمخالفة هذا الأمر لا بمخالفة أمر آخر.و الثّاني بأنّ طول المخالطة لا يوجب تناول الحكم و إلّا لتناول خطاب المذكور في الأدلّة الشّرعيّة للاناث و بالعكس و هو خلاف ما صرّح به علماء الأصول.أقول: هذا جملة ما استدلّ به على الطرفين في المقام و التّعويل عندنا على الأخبار الصّحيحة عن العترة الطاهرة: منها رواية عليّ بن ابراهيم القميّ السّالفة في الأمر الثّاني.و منها ما عن تفسير الامام عن يوسف بن محمّد بن زياد و عليّ بن محمّد بن سيار عن أبويهما عن العسكرى عليه السّلام في ذيل قصّة هاروت و ماروت بعد إثباته عليه السّلام عصمة الملائكة، قالا: قلنا له: فعلى هذا لم يكن إبليس أيضا ملكا، فقال: لابل كان من الجنّ، أما تسمعان اللّه عزّ و جلّ يقول: (وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ كانَ مِنَ الْجِنِّ).فأخبر عزّ و جلّ أنّه كان من الجنّ، و هو الذي قال اللّه عزّ و جلّ: (وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُومِ).و منها ما رواه العيّاشي عن جميل بن درّاج عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: سألته عن إبليس أ كان من الملائكة او هل كان يلي شيئا من أمر السّماء؟ قال عليه السّلام: لم يكن من الملائكة و لم يكن يلي شيئا من أمر السّماء، و كان من الجنّ، و كان مع الملائكة، و كانت الملائكة ترى أنّه منها، و كان اللّه يعلم أنّه ليس منها، فلما أمر بالسّجود كان منه الذي كان.و منها ما رواه عليّ بن ابراهيم باسناده عن جميل قال: كان الطيار يقول لي ابليس ليس من الملائكة و إنّما امرت الملائكة بالسّجود لآدم، فقال إبليس لا أسجد منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 74 فما لابليس يعصى حين لم يسجدو ليس هو من الملائكة، قال فدخلت أنا و هو على أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال فأحسن و اللّه في المسألة فقال جعلت فداك: أرأيت ما ندب اللّه إليه المؤمنين من قوله: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا)*.دخل في ذلك المنافقون معهم؟ قال: نعم، و الضلال و كلّ من أقرّ بالدّعوة الظاهرة، و كان إبليس ممّن أقرّ بالدّعوة الظاهرة معهم.إلى غير ذلك من الأخبار الكثيرة التي قد سمعت في صدر المسألة عن المفيد «قده» ادعاءه تواترها و نسبة المذهب المختار إلى الاماميّة رضوان اللّه عليهم الظاهر في كونه مجمعا عليه بينهم، و لا يعبأ بخلاف شيخنا الطوسي قدّس اللّه روحه في المسألة و لا يقدح ذلك في الاجماع مع كونه معلوم النّسب و ادّعاؤه الرّواية عن أبي عبد اللّه عليه السّلام بكونه من الملائكة ضعيف، بما قاله العلامة المجلسي من أنّا لم نظفر بها و إن ورد في بعض الأخبار فهو نادر مأوّل. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى) ؛ ج 2 ؛ ص74قلت: سلّمنا ذلك كلّه و لكن كيف يتصوّر في حقّ الملائكة عدم علمهم بأنّ إبليس منهم بعد أن أسروه من الجنّ و رفعوه إلى السّماء، و ما المراد بقولهم عليهم السّلام في الأخبار السّابقة: و كانت الملائكة ترى أنّه منها؟قلنا: يحتمل أن يكون المراد أنّ الملائكة ترى أنّه منهم في طاعة اللّه و عدم العصيان لمواظبته على عبادته سبحانه أزمنة متطاولة، فيكون من قبيل قولهم عليهم السّلام: سلمان منا، أو أنّهم لمّا رأوا تباين أخلاقه ظاهرا للجنّ و تكريم اللّه تعالى إياه و جعله من بينهم مرفوعا إلى السّماء، و جعله رئيسا على بعضهم كما قيل، ظنّوا أنّه كان منهم وقع بين الجنّ.الخامس لقائل أن يقول: كيف كان سجود الملائكة لآدم أهو بنحو السّجود المتعارف من وضع الجبهة على المسجد أو بنحو آخر؟ قلت: الموجود في كلمات الأعلام أنّه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 75 كان بنحو السّجود المتعارف، و هو المروي عن الصّادق عليه السّلام أيضا، و لا إشكال فيه و إنّما الاشكال في أنّ السّجدة عبادة، و كيف جاز في حقّ آدم.قلت: قد اتّفق المسلمون على أنّ ذلك السّجود ليس سجود عبادة، لأن سجود العبادة لغير اللّه كفر و لا يمكن أن يكون مأمورا به. ثمّ اختلفوا بعد ذلك على أقوال:أحدها أنّه على وجه التكرمة لآدم و التّعظيم لشأنه و تقديمه عليهم و هو قول قتادة و جماعة من أهل العلم، و هو المرويّ عن أئمّتنا و لهذا جعل أصحابنا ذلك دليلا على أفضليّة الأنبياء من الملائكة من حيث انّه امرهم بالسّجود لآدم و ذلك يقتضي تعظيمه و تفضيله عليهم و إذا كان المفضول لا يجوز تقديمه على الفاضل علمنا أنّه أفضل من الملائكة، و قد نسب الصدوق ذلك في العقائد إلى اعتقاد الاماميّة، و هو ظاهر في قيام اجماعهم على هذا القول.لا يقال: سجود التعظيم و التكرمة هو عبارة اخرى لسجود العبادة فيعود الاشكال لانّا نقول: لا نسلّم كونه عبادة، و ذلك لأن الفعل قد يصير بالمواضعة مفيدا كالقول يبين ذلك أن قيام أحدنا للغير يفيد من الاعظام ما يفيده القول و ما ذاك إلّا للعادة فلا يمتنع أن يكون في بعض الأوقات سقوط الانسان على الأرض و إلصاقه الجبين بها مفيدا ضربا من التّعظيم و إن لم يكن ذلك عبادة، و إذا كان كذلك لم يمتنع أن يتعبّد اللّه الملائكة بذلك إظهارا لرفعته و كرامته.الثّاني أنّ السّجود كان للّه و آدم كالقبلة حكاه الطبري عن الجبائي و أبي القاسم البلخي.و أورد عليه أوّلا بأنّه لا يقال صلّيت للقبلة بل يقال صلّيت إلى القبلة فلو كان آدم قبلة يقول اسجدوا إلى آدم مع أنّه قال اسجدوا لآدم، و يظهر منه عدم كونه قبلة.و ثانيا بأنّ إباء إبليس عن السّجود إنّما هو لاعتقاده تفضيله به و تكرمته منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 76 و حسبانه أنّ كونه مسجودا له يدلّ على أنّه أعظم شأنا من السّاجد كما يشعر به قوله: (قالَ أَ رَأَيْتَكَ هذَا الَّذِي كَرَّمْتَ) و قوله: (أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ)*.و من المعلوم أنّ السّجدة للقبلة لا يوجب تفضيل القبلة على السّاجد ألا ترى أن النبي صلّى اللّه عليه و آله كان يصلّي إلى الكعبة و لا يلزم أن يكون الكعبة أفضل منه.و أجيب عن الأوّل بأنّه كما يجوز ان يقال: صلّيت إلى القبلة كذلك يصحّ أن يقال: صلّيت للقبلة، و كلاهما بمعنى واحد، و يشهد بصحته قول حسان في مدح مولانا أمير المؤمنين عليه السّلام:ما كنت أعرف انّ الأمر منصرف          عن هاشم ثمّ منها عن أبي حسن        أ ليس أوّل من صلّى لقبلتكم          و أعرف النّاس بالآيات و السنن     و عن الثّاني بأنّ إبليس شكى تكريمه و ذلك التكريم لا نسلّم أنّه حصل بمجرّد تلك المسجودية، بل لعلّه حصل بذلك مع امور اخر، هذا، و أنت خبير بما فيه.الثّالث أنّ السّجود في أصل اللغة هو الانقياد و الخضوع و هو المراد هنا.و ردّه الفخر الرّازي بأنّ السّجود لا شكّ أنّه في عرف الشرع عبارة عن وضع الجبهة على الأرض، فوجب أن يكون في أصل اللغة كذلك، لأصالة عدم النّقل انتهى.و فيه ما لا يخفى و أنت بعد الخبرة بما ذكرناه تعرف أنّ الأقوى هو القول الأوّل.السادس إن قيل: أىّ حكمة في خلقة الشّيطان و تسليطه على ابن آدم و إمهاله إلى يوم الدين؟قلت: هذه شبهة وقعت في البرية و أصلها نشأت من إبليس من استبداده بالرّأى في مقابلة النصّ و اختياره الهوى في معارضة الأمر و استكباره بالنّار التي منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 77 خلق منها على الطين و الصّلصال، و تفصيل هذه الشّبهة ما حكاه الفخر الرّازي عن محمّد بن عبد الكريم الشّهرستاني في أوّل كتابه المسمّى بالملل و النّحل حكاية عن ماري شارح الأناجيل الأربعة، قال: و هي مذكورة في التوراة متفرّقة على شكل مناظرة بينه و بين الملائكة بعد الأمر بالسّجود، قال إبليس للملائكة: إنّي اسلم أن لي إلها هو خالقي و موجدي و هو خالق الخلق لكن لي على حكمة اللّه أسألة سبعة.الاول ما الحكمة في الخلق لا سيّما كان عالما بأنّ الكافر لا يستوجب عند خلقه إلّا الآلام؟الثاني ثمّ ما الفائدة في التّكليف مع أنّه لا يعود منه ضرّ و لا نفع، و كلّ ما يعود إلى المكلّفين فهو قادر على تحصيله لهم من غير واسطة التّكليف؟الثالث هب أنّه كلفني بمعرفته و طاعته فلما ذا كلّفني بالسّجود لآدم؟الرابع ثمّ لمّا عصيته في ترك السّجود لآدم فلم لعنني و أوجب عقابي مع أنّه لا فائدة له و لا لغيره فيه ولي فيه أعظم الضّرر؟الخامس ثمّ لمّا فعل ذلك فلم مكّننى من الدّخول إلى الجنّة و وسوست لآدم عليه السّلام؟السادس ثمّ لمّا فعلت ذلك فلم سلّطنى على أولاده و مكّننى من إغوائهم و إضلالهم؟السابع ثمّ لمّا استمهلته المدّة الطويلة في ذلك فلم أمهلني؟ و معلوم أنّ العالم لو كان خاليا عن الشّر لكان ذلك خيرا.قال شارح الأناجيل: فأوحى اللّه تعالى إليه  «1» من سرادقات الجلال و الكبرياء يا إبليس انّك ما عرفتني و لو عرفتني لعلمت أنّه لا اعتراض عليّ في شي ء من أفعالي،______________________________ (1) و فى بعض العبارات فاوحى اللّه الى الملائكة قولوا له انك فى تسليمك الاول الى الهك و آله الخلق غير صادق و لا مخلص اذ لو صدقت انى اله العالمين ما حكمت على بلم فانا اللّه لا اله الا انا لا اسأل غما افعل و الخلق مسئولون (منه) منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 78 فانّي انا اللّه لا اله إلّا أنا لا أسأل عمّا أفعل.قال الفخر الرّازي بعد حكاية ذلك: و اعلم أنّه لو اجتمع الأوّلون و الآخرون من الخلايق و حكموا بتحسين العقل و تقبيحه لم يجدوا عن هذه الشّبهات مخلصا و كان الكلّ لازما، أمّا اذا أجبنا بذلك الجواب الذي ذكره اللّه تعالى زالت الشّبهات و اندفعت الاعتراضات، و كيف لا، و كما أنّه سبحانه واجب الوجود في ذاته واجب الوجود في صفاته فهو مستغن في فاعليّته عن المؤثرات المرجحات إذ لو افتقر لكان فقيرا لا غنيّا فهو سبحانه مقطع الحاجات و منتهى الرّغبات و من عنده نيل الطلبات، و إذا كان كذلك لم تتطرق اللميّة إلى أفعاله و لم يتوجه الاعتراض على خالقيّته انتهى.قال الصّدر الشّيرازي في كتابه المسمّى بمفاتيح الغيب بعد ذكره شبهات إبليس و جوابه سبحانه و ذكره ما حكيناه عن الرّازي: أقول: إنّ لكلّ من هذه الشبهات جوابا برهانيّا صحيحا واضحا عند أصحاب القلوب المستقيمة، لابتنائه على الاصول الحقة العرفانية في المقدمات الاضطرارية اليقينية لكن الجاحد المعوج لا ينفعه كثرة البراهين النّيرة، و إنّما يسكته الجواب الجدلي المشهور المبني على المقدمات المقبولة التي يذعن بها الجمهور، و ليس معنى قوله تعالى لا اسأل عمّا افعل أنّه ليس لما فعله مبدء ذاتي و غاية عقليّة و مصلحة حكميّة، كما هو مذهبهم من إبطال العلّية و المعلوليّة و إنكار العلاقة الذّاتية بين الأسباب و مسبّباتها و تجويز ترجيح أحد المتساويين في النّسبة على الاخر و تمكين المجازات الاختيارية و الارادات التّخييليّة بل المراد أحد معنيين.الأوّل أنّه لا لميّة للفعل الصّادر عن ذاته من غير واسطة سوى ذاته و إنّما ذاته هو منشأ الفعل المطلق و غايته و كما لا سبب لذاته في وجوده لا سبب لذاته في ايجاده و إلّا لكان ناقصا في ذاته مستكملا بغيره تعالى عن ذلك علوّا كبيرا.الثّاني أنّ من ليس له درجة الارتقاء إلى عالم الملكوت و الوصول إلى شهود المعارف الالهيّة و إدراك الحضرة الرّبوبيّة فلا يمكنه العلم بكيفيّة الصّنع و الايجاد منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 79 على ما هو عليه، و لا سبيل له إلّا التسليم و الاعتراف بالقصور و من له مرتبة إدراك الأشياء كما هي بالعلم اللّدنّي فلا حاجة له إلى السّؤال، لأنّه يلاحظ الامور على ما هي عليه بنور اللّه و بعين قلبه المنوّر بنور الايمان و العرفان، لا بأنوار المشاعر كالشّيطان، و لهذا منع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله النّاس عن التّكلم و البحث في الأشياء الغامضة كسرّ القدر و مسألة الرّوح، لأنّ البحث عنها لا يزيد إلّا حيرة و دهشة.و قال في شرح أصول الكافي ما محصّله: إنّ غرض الفخر الرّازي إثبات مذهب أصحابه من القول بالفاعل المختار و نفي التخصيص في الأفعال، و ذلك ممّا ينسد به باب إثبات المطالب بالبراهين كاثبات الصّانع و صفاته و أفعاله و اثبات البعث و الرّسالة، إذ مع تمكين هذه الارادة الجزافيّة لم يبق اعتماد على شي ء من اليقينيات، فيجوز أن يخلق الفاعل المختار بالارادة التي يعتقدها هؤلاء الجدليون فينا أمرا يرينا الاشياء لا على ما هي عليه.فاقول: إنّ لكلّ شبهة من هذه الشّبهات التي أوردها اللّعين جوابا برهانيّا حقّا من قبل اللّه تعالى بما يسكته، و هو بيان حاله و ما هو عليه من كفره و ظلمة جوهره عن إدراك الحقّ كما هو، و ان ليس غرضه في ابداء هذه الشبهات إلّا الاعتراض و إغواء من يتبعه من الجهال النّاقصين أو الغاوين الذين هم جنود إبليس أجمعون، فقيل له: إنّك لست بصادق في دعواك معرفة اللّه و ربوبيّته و لو صدقت فيها لم تكن معترضا على فعله.و أمّا الأجوبة الحكميّة عن تلك الشبهات على التّفصيل لمن هو أهلها و مستحقّها فهي هذه.اما الشبهة الاولى و هي السّؤال عن الحكمة و الغاية في خلق إبليس،فالجواب عنها أنّه من حيث إنّه من جملة الموجودات على الاطلاق فمصدره و غايته ليس إلّا ذاته تعالى التي تقتضي وجود كلّ ما يمكن وجوده و يفيض عنها الوجود على كلّ قابل و منفعل، و أمّا حيثيّة كونه موجودا ظلمانيا و ذاتا شريرة و جوهرا خبيثا فليس ذلك بجعل منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 80 جاعل، بل هو من لوازم هويته النّازلة في آخر مراتب النّفوس و هي المتعلّقة بما دون الأجرام السّماوية و هو الجسم النّاري الشديدة القوّة فلا جرم غلبت عليه الانانيّة و الاستكبار و الافتخار و الاباء عن الخضوع و الانكسار.و اما الشبهة الثانية و هي السؤال عن حكمة التّكليف بالمعرفة و الطاعة، فالجواب عنها أنّ الغاية في ذلك تخليص النّفوس من اسر الشّهوات و سجن الظلمات و نقلها من حدود البهيميّة و السبعيّة إلى حدود الانسانية و الملكيّة و تطهيرها و تهذيبها بنور العلم و قوّة العمل من درن الكفر و المعصية و رجس الجهل و الظلمة، و لا ينافي عموم التكليف عدم تأثيره في النّفوس الجاشية و القلوب القاسية، كما أنّ الغاية في إنزال الغيث إخراج الحبوب و إنبات الثّمار و الأقوات منها «1» و عدم تأثيره في الصّخور القاسية و الأراضي الخبيثة لا ينافي عموم النّزول، و اللّه أجل من أن تعود إليه فائدة في هداية الخلق كما في إعطائه أصل خلقه بل هو الذي  «أَعْطى  كُلَّ شَيْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى ».من غير غرض أو عوض في فضله وجوده.و اما الشبهة الثالثة و هي السّؤال عن فايدة تكليفه بالسّجود لآدم و الحكمة فيه، فالجواب عنها أولا أنّه ينبغي أن يعلم أن للّه سبحانه في كلّ ما يفعله أو يأمر به حكمة بل حكما كثيرة لأنّه تعالى منزّه عن فعل العبث و الاتفاق و الجزاف و إن خفى علينا وجه الحكمة في كثير من الامور على التّفصيل بعد أن علمنا القانون الكلي في ذلك على الاجمال، و خفاء الشي ء علينا لا يوجب انتفائه، و هذا يصلح للجواب عن هذه الشبهة و نظايرها.و ثانيا أنّ التكليف بالسّجود كان عامّا للملائكة و كان هو معهم في ذلك______________________________ (1) كقطر الماء فى الاصداف درّ و فى بطن الافاعى صار سما. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 81 الوقت فعمه الأمر بها تبعا و بالقصد الثّاني، لكنه لما تمرّد و عصى و استكبر و أبى بعد ما اعتقد بنفسه أنّه من المأمورين صار مطرودا ملعونا.و ثالثا أنّ الأوامر الالهيّة و التّكاليف الشّرعيّة ما يمتحن به جواهر النّفوس و يعلن ما في بواطنهم و يبرز ما في مكان صدورهم من الخير و الشّر و الشّقاوة فتتمّ به الحجّه و تظهر المحجة (إِذْ أَنْتُمْ بِالْعُدْوَةِ الدُّنْيا وَ هُمْ بِالْعُدْوَةِ الْقُصْوى  وَ الرَّكْبُ أَسْفَلَ).و اما الشبهة الرابعة و هي السّؤال عن لمّة تعذيب الكفار و المنافقين و ايلامهم بالعقوبة و إبعادهم عن دار الرّحمة و الكرامة،فالجواب عنها أنّ العقوبات الاخرويّة من اللّه تعالى ليس باعثها الغضب و الانتقام و إزالة الغيظ و نحوها تعالى اللّه عن ذلك علوّا كبيرا، و إنّما هي لوازم و تبعات ساق إليها أسباب داخليّة نفسانيّة و أحوال باطنيّة انتهت إلى التعذيب بنتائجها من الهوى إلى الهاوية و السقوط في أسفل درك الجحيم و مصاحبة الموذيات من العقارب و الحيّات و غيرها و مثالها في هذا العالم الأمراض الواردة على البدن الموجبة للأوجاع و الأسقام بواسطة نهمة سابقة، فكما أنّ وجع البدن لازم من لوازم ما ساق إليه الأحوال الماضية و الأفعال السّابقة من كثرة الأكل أو إفراط الشّهوة و نحوهما من غير أن يكون هاهنا معذّب خارجيّ، فكذلك حال العواقب الاخرويّة و ما يوجب العذاب الأليم الدّائم لبعض النفوس الجاحدة للحقّ المعرضة عن الآيات و هي  «نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ الَّتِي تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ» و أما الّتي دلّت عليه الأخبار و الآيات الواردة في الكتب الالهيّة و الشّرايع الحقّة من العقوبات الجسمانية الواردة على بدن المسي ء من خارج على ما يوصف في التّفاسير فهي أيضا منشاها أمور باطنية و هيئات نفسانية برزت من منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 82 الباطن إلى الظاهر و تصورت بصور النيران و العقارب و الحيّات و المقامع من حديد و غيرها، و هكذا حصول الأجسام و الأشكال و الأشخاص في الآخرة كما حقّق في مباحث المعاد الجسماني و كيفيّة تجسّم الأعمال، و دلّ عليه كثير من الآيات مثل قوله تعالى: «وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِيطَةٌ بِالْكافِرِينَ»* و قوله: «وَ بُرِّزَتِ الْجَحِيمُ لِلْغاوِينَ» و قوله: «كَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَيْنَ الْيَقِينِ» و قوله: «إِذا بُعْثِرَ ما فِي الْقُبُورِ وَ حُصِّلَ ما فِي الصُّدُورِ» ثمّ إذا سلّم معاقب من خارج فان في ذلك أيضا مصلحة عظيمة، لأنّ التّخويف و الانذار بالعقوبة نافع في أكثر الأشخاص و الانقياد بذلك التخويف بتعذيب المجرم المسي ء تأكيد للتّخويف و مقتض لازدياد النفع، ثم هذا التّعذيب، و ان كان شرّا بالقياس الى الشّخص المعذّب لكنّه خير بالقياس الى أكثر أفراد النّوع فيكون من جملة الخير الكثير الذي يلزمه الشرّ القليل كما في قطع العضو لا صلاح البدن و ساير الأعضاء.و أما الشبهة الخامسة و هي السؤال عن فائدة تمكين الشيطان من الدّخول إلى آدم في الجنّة حتى غرّه بوسوسته فأكل ما نهي عنه فاخرج به من الجنّة، فالجواب عنها أنّ الحكمة في ذلك و المنفعة عظيمة، فانّه لو بقي في الجنة أبدا لكان بقي هو وحده في منزلته التي كان عليها في أوّل الفطرة من غير استكمال و اكتساب فطرة اخرى فوق الاولى و إذا هبط إلى الأرض خرج من صلبه أولاد لا تحصى يعبدون اللّه و يطيعونه إلى يوم القيامة و يرتقى منهم عدد كثير في كل زمان إلى درجات الجنان بقوّتي العلم و العبادة، و أىّ حكمة و فائدة أعظم و أجلّ و أرفع و أعلى من وجود الأنبياء و الأولياء؟ و من جملتهم سيد المرسلين و أولاده المعصومون صلوات اللّه عليهم و على ساير الأنبياء منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 83 و المرسلين، و لو لم يكن في هبوطه إلى الأرض مع إبليس إلا ابتدائه مدّة الدّنيا و اكتسابه درجة الاصطفاء لكانت الحكمة عظيمة و الخير جليلا.و أما الشبهة السادسة و هي السؤال عن وجه الحكمة في تسليطه على ذرّية آدم بالاغواء و الوسوسة بحيث يراهم من حيث لا يرونه، فالجواب عنها أن نفوس أفراد البشر في أوّل الفطرة ناقصة بالقوّة، و مع ذلك بعضها خيرة نورانية شريفة بالقوّة مايلة إلى الامور القدسية عظيمة الرغبة إلى الاخرة، و بعضها خسيسة الجوهر ظلمانية شريرة مائلة إلى الجسمانيّات عظيمة في ايثار الشهوة و الغضب، فلو لم يكن الاغواء و لا طاعة النّفس و الهوى لكان ذلك منافيا للحكمة لبقائهم على طبقة واحدة من نفوس سليمة ساذجة فلا تتمشي عمارة الدّنيا بعدم النفوس الجاسية الغلاظ العمالة في الأرض لأغراض دنيّة عاجلة، ألا ترى إلى ما روي من قوله تعالى في الحديث القدسي: انّي جعلت معصية آدم سببا لعمارة العالم، و ما روي أيضا في الخبر: لو لا أنّكم تذنبون لذهب اللّه بكم و جاء بقوم يذنبون.و أما الشبهة السابعة و هي السؤال عن فائدة إمهاله إلى يوم الوقت المعلوم، فالجواب عنها بمثل ما ذكرناه، فان بقائه تابع لبقاء النّوع البشري بتعاقب الأفراد و هي مستمرّة إلى يوم القيامة، فكذلك وجب استمراره لأجل ايراثه الفائدة التي ذكرناها في وجوده و وجود وسوسته إلى يوم الدين، انتهى ما أهمنا نقله و بعض أجوبته غير خال عن التأمل فتأمل.الترجمة:و طلب أدا نمود حق سبحانه و تعالى از فرشتگان أمانت خود را كه نزد ايشان داشت و وصيت معهوده كه بايشان نموده بود در اذعان و انقياد نمودن ايشان بسجده كردن مر او را و خضوع و فروتنى ايشان از براى تعظيم و تكريم آن، پس فرمود خداوند ربّ العزّة ايشان را كه سجده كنيد آدم را پس همه سجده كردند و هيچيك تمرّد نكرد مگر شيطان ملعون و قبيله و تابعان او، عارض شد ايشان را عصبيّت و غالب شد بر ايشان شقاوت و بدبختى، تكبّر نمودند و عزيز شمردند خودشان را بجهة مخلوق شدن ايشان از آتش، و ضعيف و خوار شمردند مخلوق از صلصال و گل خشك را، پس عطا فرمود خداوند او را مهلتى از براى استحقاق او مر سخط و غضب خداوندى را، و از براى تمام ساختن امتحان بني نوع انسان، و از جهت راست نمودن وعده خود پس فرمود كه بدرستى تو از مهلت داده شدگان هستى تا روزى كه وقت دانسته شده است. 

أرغَدَ : فراوان و گوارا نمود 
اغتَرّ : مغرور نمود، فريفت 
نَفاسة : حسدنمودن، پرارزش دانستن 
عَزيمة : تصميم گرفتن، و با اراده بودن. 
جَذَل : سرور و شادى 
وَجَل : ترس و نگرانى 
مَرَدّ : مصدر ميمى است، رجوع و بازگشت 
أهبَطَ : فرو فرستاد (هبوط : فروآمدن) 

چهارم- آدم علیه السلام و داستان بهشت:سپس خداوند آدم را در خانه اى مسكن داد كه زندگى در آن گوارا بود. جايگاه او را امن و امان بخشيد و او را از شيطان و دشمنى او ترساند. پس شيطان او را فريب داد، بدان علّت كه از زندگى آدم در بهشت و هم نشينى او با نيكان حسادت ورزيد. 
پس آدم عليه السّلام يقين را به ترديد، و عزم استوار را به گفته هاى ناپايدار شيطان فروخت و شادى خود را به ترس تبديل كرد، كه فريب خوردن براى او پشيمانى آورد. 
آنگاه خداى سبحان در توبه را بر روى آدم گشود و كلمه رحمت، بر زبان او جارى ساخت و به او وعده بازگشت به بهشت را داد. آنگاه آدم را به زمين، خانه آزمايش ها و مشكلات، فرود آورد، تا ازدواج كند، و فرزندانى پديد آورد.

آن گاه خداوند سبحان آدم را در بهشت جاى داد، سرايى كه زندگى در آن خوش و آرام بود و جايگاهى همه ايمنى. و از ابليس و دشمنى اش برحذر داشت. ولى دشمن كه آدم را در آن سراى خوش و امن، همنشين نيكان ديد، بر او رشك برد. 
آدم يقين خويش بداد و شك بستد و اراده استوارش به سستى گراييد و شادمانى از دل او رخت بر بست و وحشت جاى آن بگرفت و آن گردن فرازى و غرور به پشيمانى و حسرت بدل شد. 
ولى خداوند در توبه به روى او بگشاد و كلمه رحمت خويش به او بياموخت و وعده داد كه بار دگر او را به بهشت خود بازگرداند. ليكن نخست او را به اين جهان بلا و محنت و جايگاه زادن و پروردن فرو فرستاد. 

سپس خداوند سبحان، آدم را در خانه اى سکنى بخشيد که زندگيش را در آن پر نعمت و گوارا کرده بود و جايگاه او را امن و امان ساخته بود و او را از ابليس و عداوت و دشمنيش بر حذر داشت، ولى (سرانجام) دشمنش او را فريب داد، چرا که بر او حسادت مي ورزيد و از اين که او در سراى پايدار و همنشين با نيکان است سخت ناراحت بود.
آدم يقين خود را به شک و ترديد او فروخت و تصميم راسخ را با گفته سُست او مبادله کرد، و به خاطر همين موضوع، شادى خود را به ترس و وحشت مبدّل ساخت و فريب شيطانى براى او پشيمانى به بار آورد، سپس خداوند سبحان دامن توبه را براى او گسترد و کلمات رحمتش را به او القا نمود و وعده بازگشت به بهشتش را به او داد و او را به سراى آزمايش (دنيا) و جايگاه توالد و تناسل فرو فرستاد.

پس خداى سبحان آدم را در خانه اى آرام داد، جايگاهى در امان و بى بيم، با زندگى فراخ و پر نعيم، و او را از شيطان بترسانيد كه دشمنى است لئيم. امّا دشمن او بر نمى تافت كه آدم با نيكوكاران در بهشت به سر برد، كوشيد تا او را از راه به در برد. او را بفريفت.
تا يقين را به گمان فروخت و آتش دو دلى بروبار عزم او را بسوخت. شادمانى بداد و بيم خريد، فريب خورد و پشيمانى كشيد. سپس خداى سبحان در توبه را به روى او گشاد، و كلمه رحمت بر زبان او نهاد، و بدو وعده بازگشت به جنّت داد، و او را بدين سراى فرود آورد كه خانه رنج و امتحان است و زادن فرزندان.

اآن گاه آدم را در سرايى كه عيشش بى زحمت در اختيار بود ساكن كرد، و جايگاهش را به امنيت آراست، و او را از ابليس و دشمنى او ترساند. اما دشمنش به جايگاه زيباى او و همنشينى اش با نيكان رشك برد و او را بفريفت. 
آدم (به وسوسه دشمن) يقين را به ترديد، و عزم محكم را به دو دلى، و شادى را به ترس جابجا كرد، و ندامت را به خاطر فريب خوردن به جان خريد. 
آن گاه خداوند سبحان در توبه را به رويش گشود، و كلمه رحمت را به او تلقين كرد، و باز گشت به بهشت را به او وعده داد، سپس او را به اين دنيا كه محل آزمايش و از دياد نسل است فرود آورد.

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه‏ السلام، ج‏1، ص: 210-197 سرانجام عبرت انگيز آدم: در بحث گذشته سخن از آزمايش فرشتگان و ابليس بود و در اين جا در واقع سخن از آزمون آدم و سرانجام اين آزمون است. از آيات قرآن به خوبى استفاده مى شود که آدم براى زندگانى در زمين آفريده شده است. در آيه 30 سوره بقره مى فرمايد: «اِنّى جاعِل فِى الاَرْضِ خَليفَةً; من در زمين نماينده اى قرار مى دهم». و نيز از آيات قرآن استفاده مى شود که منظور از زمين در اين جا محلّى غير از بهشت بود (بهشت به هر معنا که باشد) زيرا در آيه 36 بقره مى خوانيم: «قُلنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْض عَدُوّ وَ لَکُمْ فِى الاَرْضِ مُسْتَقرٌّ وَ مَتاعٌ اِلى حين; به آنها (آدم و همسرش و شيطان) گفتيم همگى فرود آييد در حالى که بعضى دشمن ديگرى خواهيد بود و براى شما در زمين تا مدّت معينى، قرارگاه خواهد بود». ولى به هر حال لازم بود که آدم دورانى از آزمايش الهى را تجربه کند و به مفاهيمى همچون امر و نهى و تکليف و اطاعت و عصيان و پشيمانى و توبه، آشنا گردد و دشمن خود را به خوبى در عمل بشناسد، لذا خداوند او را به بهشت فرستاد و بهره گيرى از همه نعمتهاى عالى آن جا را براى او مباح شمرد، تنها او را از نزديک شدن به درختى نهى کرد ولى وسوسه هاى شيطان و مکر و فريب او سرانجام مؤثّر شد و آدم مرتکب ترک اولى گرديد، از شجره ممنوعه خورد و از لباسهاى بهشتى خارج شد، اين امر سبب بيدارى و بازگشت او به سوى خدا گشت و از درِ توبه درآمد، لطف الهى شامل حالش شد و چگونگىِ توبه کردن را به او آموخت و سپس توبه اش را پذيرا گشت و وعده بازگشت به بهشت را به او داد، ولى اثر وضعى اين کار، دامان او را گرفت و از آن زندگى پرنعمت و مرفّه بهشت به زندگى پر رنج و زحمت زمين فرستاد. اين دورنما و عصاره اى از محتواى اين بخش از کلام مولا و داستان آدم به طور کلّى است، اکنون به اصل خطبه باز مى گرديم و به تفسير جمله هاى آن مى پردازيم. * * * نخست مى فرمايد: «سپس خداوند سبحان، آدم را در خانه اى سکنى بخشيد که زندگيش را در آن پرنعمت و گوارا کرده بود» (ثُمَّ اَسْکَنَ سُبْحانَهُ آدَمَ داراً اَرْغَدَ(1) فيها عَيشَهُ). «و جايگاه او را امن و امان قرار داده بود» (وَ آمَنَ فيها مَحَلَّتَهُ). و به اين ترتيب، دو رکن اصلى زندگى که امنيت و وفور نعمت است در آن جمع بود. تعبير امام(عليه السلام) در اين عبارت در واقع اشاره به آيه 35 سوره بقره است که مى فرمايد: «وَ قُلْنا يا آدَمُ أسْکُنْ اَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّةَ وَ کُلا مِنْها رَغَداً حَيثُ شِئتُما; به آدم گفتيم تو و همسرت در بهشت ساکن شويد و از نعمتهاى آن از هر جا مى خواهيد پاک و گوارا بخوريد». در عين حال به او هشدار داد «و او را از ابليس و عداوت و دشمنى اش برحذر داشت» (وَ حَذَّرَهُ اِبْليسَ وَ عَداوَتَهُ). به اين ترتيب، هم راه سعادت را به او نشان داد و هم چاه بدبختى و شقاوت را، و بر او حجّت را از هر نظر تمام کرد. اين تعبير، اشاره به چيزى است که در آيه 117 سوره طه آمده است که مى فرمايد: «فَقُلْنا يا آدَمُ اِنَّ هذا عَدُوّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ فَلا يخْرِجَنَّکُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى; گفتيم اى آدم! اين (ابليس) دشمن تو و همسر توست، مبادا شما را از بهشت بيرون کند که به زحمت و رنج خواهى افتاد»، و براى اتمام حجّت بيشتر حتّى درختى را که مى بايست به آن نزديک نشود به او نشان داد و راه را براى استفاده از ديگر درختان بهشتى در برابر آنها بازگذاشت. امّا اين رهرو تازه کار که از مکايد و نيرنگهاى شيطان آگاهى کافى نداشت سرانجام در دام شيطان گرفتار شد و چنان که امام در ادامه اين سخن مى فرمايد: «دشمن، او را فريب داد چرا که بر او حسادت مىورزيد که در سراى پايدار و همنشين نيکان (فرشتگان) است» (فَاغْتَرَّهُ عَدُوُّهُ نَفاسَةً(2) عَلَيهِ بِدارِ الْمُقامِ وَ مُرافَقَةِ الاَبْرارِ). اصولا کار شيطان همين است او تلاش نمى کند که خودش را به پاى نيکان و سعادتمندان برساند او مى کوشد نعمتهاى الهى را از ديگران بگيرد و فضاى زندگى را براى آنها تيره و تار کند. سپس به نکته اصلى اشتباه آدم اشاره مى فرمايد و مى گويد: «آدم يقين خود را به شک و ترديد فروخت» (فَباعَ الْيقينَ بِشَکِّهِ) «و عزم راسخى را که مى بايست در برابر وسوسه هاى شيطانى به کار گيرد به گفته سُست او فروخت» (وَ الْعَزيمَةَ بِوَهْنِهِ).(3) اين تعبير نيز اشاره به آيه ديگرى از قرآن است که مى فرمايد: «وَ لَقَدْ عَهْدِنا اِلى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِىَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً; از آدم پيمان گرفته بوديم (که فريب شيطان را نخورد) امّا او فراموش کرد و عزم استوارى براى او نيافتيم».(4) درست است که «شيطان براى آنها سوگند ياد کرد که من خيرخواه تو و همسرت هستم» (وَ قاسَمَهُما اِنّى لَکُما لَمِنَ النّاصِحينَ).(5) ولى آيا او بايد به وعده هاى الهى که از سرچشمه يقين مى جوشد اعتماد کند يا به سخنان شيطان که سراسر، شک و وهم است؟! فراموش کردن اين حقيقت سبب شد که آدم اين معامله سراسر غبن و زيان را انجام دهد و تصميم محکم خود را در زمينه اطاعت فرمان خدا، سست نمايد. اين يک درس عبرت است براى همه فرزندان آدم که در هر پيشامدى روى عوامل يقين تکيه کنند و از طرق شک آلود و مبهم و تاريک بپرهيزند، احتياط را از دست ندهند و بدون مطالعه کافى در هيچ راهى قدم ننهند چرا که شياطين هميشه برنامه هاى فسادانگيز خود را با ظاهرى زيبا مى آرايند و براى جهنّم سوزان خود، درِ باغ سبز نشان مى دهند. آرى سرتاسر داستان آدم درسهاى بسيار مهمّى براى زندگى تمام انسانها تا دامنه قيامت است. * * * سپس به نتيجه اين معامله پرزيان اشاره کرده، مى فرمايد: «نتيجه اين شد که او شادى خود را به ترس و وحشت مبدّل سازد و فريب شيطانى براى او پشيمانى به بار آورد» (وَ اسْتَبْدَلَ بِالْجَذَلِ(6) وَجَلا(7) وَ بِالاِغْتِرارِ نَدَماً). امّا چه حوادثى در اين جا روى داد که آدم متوجّه اشتباه خود گرديد و انگشت حسرت و ندامت به دندان گزيد؟ امام(عليه السلام) در اين جا به اجمال، برگزار فرموده، ولى قرآن مجيد شرح آن را در سوره هاى مختلف بيان کرده است: آنها هنگامى که تسليم وسوسه هاى شيطان شدند و از درخت ممنوع خوردند، چيزى نگذشت که لباسهاى بهشتى از اندامشان فرو ريخت و اعضايى که مى بايست پوشيده بماند آشکار شد و در برابر فرشتگان شرمنده شدند و از اين بالاتر آن که: به آنها دستور داده شد هر چه زودتر از بهشت خارج شوند که اين است کيفر کسانى که فرمان الهى را رها کنند و تسليم وسوسه هاى شيطانى شوند، شخصيت و حيثيتشان پايمال مى گردد و از بهشت بيرون رانده مى شوند. «اين جا بود که آدم بر عکس شيطان که لجاجت بر ادامه خطا و گناه داشت فوراً در مقام جبران برآمد و چون به سوى خداوند گام برداشته بود دست لطف الهى به کمکش شتافت و کلمات رحمتش را به او القا کرد و وعده بازگشت به بهشتش را به او داد» (ثُمَّ بَسَطَ اللهُ سُبْحانَهُ لَهُ فى تُوْبَتِهِ وَلَقّاهُ کَلِمَةَ رَحْمَتِهِ وَ وَعَدَهُ الْمَرَدَّ اِلى جَنَّتِهِ).(8) ولى به هر حال، قبولى اين توبه سبب بقاى آدم در بهشت نشد چرا که ديگر دليلى براى ادامه بقاى او در بهشت وجود نداشت، آنچه را بايد در آن جا فرا گيرد، فرا گرفت و آنچه را بايد تجربه کند، تجربه کرد. به همين دليل خدا او را به سراى آزمايش (دنيا) و جايگاه توالد و تناسل فرو فرستاد (وَ اَهْبَطَهُ اِلى دارِ البَليةِ وَ تَناسُلِ الذُّرِّيةِ). از اين تعبير، به خوبى استفاده مى شود که دنيا دار واقعى امتحان است و آنچه در بهشت گذشت، تمرينى براى شرکت در اين امتحان بود و همچنين مسأله توالد و تناسل و زاد و ولد، تنها در دنياست، نه در بهشت. *** نکته ها: 1ـ بهشت آدم کدام بهشت بود؟ گروهى معتقدند که او در بهشت موعود و جنّة الخلد که براى نيکان و پاکان معين شده است، ساکن شد در حالى که جمع ديگرى آن را باغ خرّم و سرسبزى از باغهاى اين دنيا و به تعبير ديگر بهشت دنيا مى دانند و به چند دليل استدلال کرده اند: نخست اين که بهشت موعود قيامت، يک نعمت جاودانى است و خارج شدن از آن ممکن نيست. ديگر اين که ابليس با آن همه آلودگى و کفر و سرکشى چگونه ممکن است گام در چنين مکان مقدّس و پاکى بگذارد؟ و اگر گفته شود ابليس براى وسوسه آدم هرگز در بهشت نبود، بلکه در بيرون بهشت ايستاده بود و آدم را وسوسه کرد، در پاسخ مى گوييم: اين سخن با آيه 36 سوره بقره که مى گويد: «وَقُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْض عَدُوّ; به همه آنها (آدم و حوا و ابليس) گفتيم که از بهشت فرود آييد و خارج شويد در حالى که بعضى دشمن بعضى ديگر خواهيد بود» سازگار نيست. افزون بر اين، در روايات متعدّدى که از امامان اهل بيت(عليهم السلام) رسيده است، تصريح شده که بهشت آدم، باغى از باغهاى سرسبز دنيا بود; از جمله حسين بن بشّار مى گويد: از امام صادق(عليه السلام) درباره بهشت آدم سؤال کردم، فرمود: «جَنَّة مِنْ جِنانِ الدُّنْيا يطْلَعُ عَلَيهَا الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَلَوْ کانَتْ مِنْ جِنانِ الْخُلْدِ ما خَرَجَ مِنْها اَبَداً; باغى از باغهاى (خرّم) دنيا بود که خورشيد و ماه بر آن مى تابيد و اگر بهشت جاودان بود، هرگز آدم از آن بيرون نمى آمد».(9) مرحوم کلينى در کتاب کافى حديث ديگرى شبيه آن، از حسين بن ميسّر از امام صادق(عليه السلام) نقل کرده است.(10) تنها ايرادى که در اين جا ممکن است بر اين سخن گرفته شود، همان تعبيرى است که در عبارت بالا از نهج البلاغه آمده بود که مى فرمايد: (نَفاسَةً عَلَيهِ بِدارِ الْمُقامِ) شيطان، آدم را به خاطر اين که بر او حسادت مى ورزيد از اين که او در سراى پايدار است، وسوسه کرد و فريب داد. ولى ممکن است اين تعبير، اشاره به اين باشد که اگر اين خلاف را مرتکب نمى شد، مدّت هاى طولانى در بهشت مى ماند، سپس گام به اين زمين مى گذاشت، ولى اين ترک اولى او را به زودى از بهشت خارج کرد و به زمين فرستاد، يا اين که گفته شود او مى خواست آدم را از جنّة الخلد و بهشت قيامت محروم سازد چرا که اگر آدم از هر نظر مطيع فرمان خدا مى بود به جنّة الخلد راه مى يافت. 2ـ آيا آدم مرتکب گناهى شد؟! آنها که ارتکاب گناه را براى انبيا ـ مخصوصاً در اين گونه امور ـ جايز مى شمرند، ابا ندارند که بگويند آدم مرتکب گناه شد، امّا پيروان مکتب اهل بيت که معتقدند انبيا از هر گناه و خطايى مصون و محفوظ هستند ـ چه آنچه مربوط به باب اعتقادات و تبليغ احکام دين است و چه آنچه مربوط به اعمال و کارهاى روزمرّه، چه قبل از نبوّت و چه بعد از نبوّت ـ(11) معتقدند که آدم هرگز مرتکب گناهى نشد و نهى خداوند از آن درخت ممنوع، نهى تحريمى نبود، بلکه تنها کار مکروهى براى آدم بود، ولى از آن جا که مقام انبيا مخصوصاً آدم که مسجود همه فرشتگان واقع گشت آن قدر والا و عالى است که حتّى انتظار مکروهى از آنان نمى رود، هنگامى که مرتکب چنين کارى شوند از سوى خداوند شديداً مؤاخذه خواهند شد که گفته اند: «حَسَناتُ الاَبْرارِ سَيئاتُ الْمُقَرَّبينَ; کارهاى خوب نيکان به منزله گناه مقرّبان است»! به تعبير ديگر، گناه بر دو قسم است: گناه مطلق و گناه نسبى. گناه مطلق، چيزى است که براى همه گناه است مانند دروغ و دزدى و شرب خمر، ولى گناه نسبى، آن است که نسبت به عموم مردم گناه نيست، بلکه شايد براى بعضى، عمل مستحبى محسوب شود امّا همين عمل مباح يا مستحب، اگر از مقرّبان درگاه الهى صادر شود دور از انتظار است و واژه عصيان بر آن اطلاق مى شود امّا نه به معناى گناه مطلق، بلکه گناه نسبى و منظور از ترک اولى هم، همين است. بعضى نيز گفته اند که نهى آدم از درخت ممنوع، نهى الهى (مولوى) نبود، بلکه نهى ارشادى بود؛ همانند دستور طبيب که مى گويد: فلان غذا را نخور که بيمارى تو طولانى مى شود. بديهى است مخالفت طبيب، نه توهينى به طبيب است و نه گناه و عصيانى نسبت به فرمان او، بلکه نتيجه آن درد و رنجى است که عايد مخالفت کننده مى شود. در بعضى از آيات مربوط به جريان آدم، اشاره اى به اين معنا ديده مى شود: «فَقُلْنا يا آدَمُ اِنَّ هذا عَدوّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ فَلا يخْرِجَنَّکُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى; به آدم گفتيم اين (ابليس) دشمن تو و همسر توست، مبادا شما را از بهشت بيرون کند که به درد و زحمت خواهيد افتاد».(12) در بعضى از روايات نيز آمده که آدم هرگز از آن درخت ممنوع نخورد، بلکه از درختهاى مشابه آن خورد و لذا شيطان به هنگام وسوسه به آنها گفت: خداوند شما را از اين درخت نهى نکرده (يعنى از ديگرى نهى کرده): «وَ قالَ ما نَهيکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ».(13) توجّه به اين نکته نيز لازم است که قرآن مى گويد: ابليس براى آدم سوگند ياد کرد که من خيرخواه شما هستم که مى گويم از اين درخت بخوريد: «وَ قاسَمَهُما اِنّى لَکُما لَمِنَ النّاصِحينَ»(14) و تا آن روز، نه آدم و نه حوّا، سوگند دروغى را نشنيده بودند و به همين جهت تحت تأثير وسوسه شيطان واقع شدند. البتّه اگر آنها دقّت مى کردند پى به دروغ ابليس مى بردند; زيرا قبل از اين سخن، از خداوند شنيده بودند که شيطان دشمن آنهاست و به يقين نبايد به قسمهاى دشمن اعتماد کرد و او را خير خواه دانست. 3ـ درخت ممنوع چه بود؟ در اين که آيا اين شجره (درخت) که براى آدم، خوردن از آن ممنوع بود، اشاره به يک درخت معمولى خارجى يا يک امر معنوى اخلاقى است و اگر مادّى يا معنوى است اشاره به کدام درخت يا کدام صفت از صفات است، در ميان مفسّران مورد گفتگوست، گرچه در کلام مولا اميرمؤمنان(عليه السلام) در اين خطبه اشاره اى به آن نشده ولى چون به داستان ابليس و وسوسه ها و فريب او اشاره شده، بد نيست سخن کوتاهى براى تکميل بحث در اين جا داشته باشيم. در قرآن مجيد، در شش مورد به شجره ممنوعه اشاره شده، بى آن که در معرّفى آن سخنى به ميان آمده باشد، ولى در اخبار و روايات اسلامى و کلمات مفسّران بحثهاى فراوانى در آن شده است. بعضى آن را به شجره گندم (توجّه داشته باشيد که واژه شجره به درخت و گياه هر دو اطلاق مى شود چه آن که در داستان يونس، به بوته کدو اطلاق شجره شده است)(15) تفسير کرده اند. بعضى به درخت انگور و برخى به انجير و بعضى به نخل و بعضى به کافور تفسير کرده اند.(16) در بعد معنوى بعضى آن را به علم آل محمّد و برخى به حسد و بعضى به علم، به طور مطلق تفسير نموده اند. در حديثى از امام على بن موسى الرّضا(عليه السلام) مى خوانيم که وقتى از حضرتش درباره اختلاف کلمات و روايات در اين باره سؤال کردند فرمود: همه اينها درست است، چرا که درختان بهشت با درختان دنيا تفاوت دارد. در آن جا بعضى از درختان داراى انواع ميوه ها و محصولات است، به علاوه هنگامى که آدم مورد اکرام و احترام خداوند قرار گرفت و فرشتگان براى او سجده کردند و در بهشت جاى داده شد، در دل گفت: آيا خداوند موجودى برتر از من آفريده است؟ خداوند مقام محمّد و آل محمّد را به او نشان داد و او در دل آرزو کرد که کاش به جاى آنان بود.(17) ذکر اين نکته در اين جا لازم است که در تورات کنونى شجره ممنوعه، به عنوان شجره علم و دانش (معرفت نيک و بد) و شجره حيات و زندگى جاودان، معرفّى شده است و خداوند آدم و حوا را از آن نهى کرده بود، مبادا آگاه شوند و حيات جاويدان پيدا کنند و چون خدايان گردند!(18) اين تعبير از روشن ترين قراينى است که گواهى مى دهد تورات فعلى تورات حقيقى نيست بلکه ساخته مغز بشر کم اطّلاعى بوده که علم و دانش را براى آدم، عيب مى شمرده و آدم را به گناه علم و دانش، مستحق طرد از بهشت مى شمرد. گويى بهشت جاى آدمِ فهميده نيست و به نظر مى رسد پاره اى از روايات که شجره ممنوعه را شجره علم و دانش معرّفى مى کند از روايات مجعولى است که از تورات تحريف يافته، گرفته شده است. 4ـ کلماتى که براى توبه به آدم تعليم داده شد، چه بود؟ در کلمات امام(عليه السلام) که در بالا خوانديم تنها اشاره به دريافت کلمه رحمت به وسيله آدم از سوى خدا مى شود امّا سخنى از شرح اين کلمه به ميان نيامده است. در قرآن مجيد نيز اين مسأله، سربسته بيان شده است و در آن جا فقط سخن از تلقّى کلمات است. از اين تعبيرات به خوبى روشن مى شود که اين کلمات، مشتمل بر مسائل مهمّى بوده است. بعضى گفته اند منظور از آن کلمات، همان اعتراف به تقصير در پيشگاه خداست که در آيه 23 اعراف به آن اشاره شده است: «رَبَّنا ظَلَمْنا اَنْفُسَنا وَ اِنْ لَمْ تَغْفِرْلَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرينَ; پروردگارا ما به خويشتن ستم کرديم و اگر ما را نبخشى و به ما رحم نکنى از زيانکاران خواهيم بود»! بعضى همين اعتراف به تقصير و طلب آمرزش را در عبارات ديگرى بيان کرده اند، مانند: «لا اِلهَ اِلاّ اَنْتَ سُبْحانَکَ وَ بِحَمْدِکَ عَمِلْتُ سُوءاً وَ ظَلَمْتُ نَفْسى فَاغْفِرْ لى اِنَّکَ خَيرُ الغافِرينَ».(19) شبيه اين مضمون، در رواياتى که از امام باقر يا امام صادق(عليهما السلام) نقل شده، نيز ديده مى شود.(20) ولى در اکثر روايات مى خوانيم که اين کلمات، توسل به خمسه طيبه، محمّد و على و فاطمه و حسن و حسين(عليهم السلام) بوده است. چنانچه در کتاب خصال از ابن عباس نقل مى کند که از پيغمبر اکرم(صلى الله عليه وآله) پرسيدم کلماتى که آدم از پروردگارش دريافت داشت چه بود؟ پيامبر(صلى الله عليه وآله)فرمود: «سَاَلَهُ بِحَقِّ مُحَمَّد وَ عَلى وَ فاطِمةَ وَ الْحَسَنِ وَ الْحُسَينِ اِلاّ تُبْتَ عَلَيهِ فَتابَ اللهُ عَلَيهِ اَنَّهُ هُوَ التَّوابُ الرّحيمُ; از خداوند به حقّ اين پنج تن مقدس، تقاضا کرد که توبه او را بپذيرد و خدا توبه او را پذيرفت».(21) قابل توجّه اين که همين معنا با تفاوت بسيار کمى در تفسير معروف «الدّرالمنثور» که از تفاسير روايى اهل سنت است، نقل شده است.(22) در روايت ديگرى که از تفسير امام حسن عسکرى(عليه السلام) نقل شده است مى خوانيم: «هنگامى که آدم مرتکب آن خطا شد و از پيشگاه خداوند متعال پوزش طلبيد، عرض کرد: پروردگارا توبه مرا بپذير و عذر مرا قبول کن، من به آثار سوء گناه و خوارى آن با تمام وجودم پى بردم. خداوند فرمود: آيا به خاطر ندارى که به تو دستور دادم در شدائد و سختيها و حوادث سنگين و دردناک، به محمّد و آل پاک او مرا بخوانى؟ آدم عرض کرد: پروردگارا آرى. خداوند فرمود: آنها محمّد و على و فاطمه و حسن و حسين(عليهم السلام) هستند پس مرا به نام آنها بخوان تا تقاضاى تو را بپذيرم و بيش از آنچه مى خواهى به تو بدهم».(23) در حديث ديگرى از عايشه از پيامبر(صلى الله عليه وآله) نيز مى خوانيم که آن کلمات دعاى زير بود: «اَللّهُمَّ اِنَّکَ تَعْلَمُ سِرّى وَ عَلانيتى فَاقْبَلْ مَعْذِرَتى وَ تَعْلَمُ حاجَتى فَاَعْطِنى سُؤلى وَ تَعْلَمُ ما فى نَفْسى فَاغْفِرْلى ذَنْبى اَللّهُمَّ اِنّى اَسْاَلُکَ ايماناً يباشِرُ قَبْلى وَ يقيناً صادِقاً حَتّى اَعْلَمَ اَنَّهُ لا يصيبُنى اِلاّ ما کَتَبْتَ لى وَارْضِنى بِما قَسَمْتَ لى».(24) در عين حال، منافاتى در ميان اين روايات نيست و ممکن است آدم در عين توسل به اسامى خمسه طيبه، دعاهاى فوق را نيز خوانده باشد. بعضى نيز آن را به حالات معنوى آدم، همان حالات جذبه الهى و روحانى تفسير کرده اند که آن نيز با آنچه در بالا آمد مى تواند همراه باشد. البتّه ناآگاهى آدم به اين کلمات، قبل از تعليم الهى، منافاتى با آگاهى او به علم اسما ندارد چون علم اسما، به احتمال قوى به معناى آگاهى بر اسرار آفرينش است ولى راه خود سازى و جبران خطا و سير الى الله، راه ديگر و از مقوله ديگر مى باشد. *** پی نوشت: 1. «ارغَد» از ماده «رغد» بر وزن (صمد) در اصل به معناى زندگانى خوب و گسترده است و به معناى فراوانى نعمت در مورد انسان و حيوانات نيز مى آيد. (مفردات و مقاييس اللغة). 2. «نَفاسَة» در اصل از «نفس» بر وزن «حبس» به معناى «روح» گرفته شده و از آن جا که «تنفّس» مايه حيات است اين واژه در آن به کار رفته است، سپس «منافسه» در معناى تلاش و کوشش براى رسيدن به موقعيت مهمّى آمده، زيرا انسان به هنگام تلاش و کوشش، نفس و روح خود را به زحمت مى اندازد و به همين مناسبت «نفاسة» به معناى حسد و بخل، استعمال شده است. (مفردات، مقاييس اللغة و لسان العرب). 3. در اين که ضمير «شکّه» و «وهنه» به چه کسى باز مى گردد، دو احتمال وجود دارد: بسيارى از شارحان نهج البلاغه ضمير را به آدم باز گردانده اند يعنى آدم يقين خود را به شک خويش فروخت و عزم راسخ خود را به سستى اراده اش مبدّل ساخت. اين احتمال نيز وجود دارد که ضمير، در هر دو مورد به ابليس برگردد چرا که شک و وهن را او ايجاد کرد و در واقع اضافه به سبب شده است نه مفعول، امّا احتمال اوّل، صحيح تر به نظر مى رسد. 4. سوره طه، آيه 115. 5. سوره اعراف، آيه 21. 6. «جذل» (بر وزن جدل) به گفته «صاح اللغة» به معناى فرح و خوشحالى است و به گفته «مقاييس» جذل (بر وزن جسم) به معناى ريشه درخت است که درخت را برپا مى دارد و از آن جا که شخص فرحناک، قامتى راست دارد و آدم غمگين داراى کمر خميده است و گاه به زمين چسبيده است، اين واژه به معناى فرح به کار رفته است. 7. «وجل» (بر وزن اَجَل) در اصل به معناى ترس و بيم است. 8. در اين که ضمير «جنّته» به خداوند باز مى گردد يا به آدم، گفتگوست. اگر به آدم باز گردد ظاهرش اين است که به همان بهشتى که آدم، قبلا در آن بود، برمى گردد و اگر به خداوند بازگردد، لزومى ندارد که همان بهشت باشد و مى تواند بهشت آدم، بهشت دنيا باشد و بهشتى که بعداً به آن باز مى گردد، بهشت آخرت و جنة الخلد; ولى ظاهر اين است که ضمير به خداوند باز مى گردد (به قرينه ضمير «توبته» و «رحمته») هر چند کلمه «مردّ» ظاهرش بازگشت به همان بهشت است، ولى بازگشت به مطلق بهشت يا به تعبير ديگر، نوع بهشت نيز با کلمه «مردّ» ناسازگار نيست. 9. بحارالانوار، ج 11، ص 143، ح 12. 10. کتاب کافى، ج 3، ص 247، باب جنة الدنيا، ح 2. 11. «ابن ابى الحديد» مى گويد: به اعتقاد اماميه جايز نيست خداوند پيغمبرى را مبعوث کند که کار زشتى قبل از نبوّت از او سر زده باشد نه گناه کبيره، نه صغيره، نه از روى عمد و نه خطا و نه به خاطر اشتباه; و اين مذهب منحصر به اماميه است زيرا اصحاب ما (اهل سنّت) گناهان کبيره را پيش از نبوّت ممنوع مى دانند ولى گناهان صغيره را اگر موجب تنفّر نباشد ممنوع نمى شمرند. سپس مى افزايد: اماميه اين سخن را درباره امامان (دوازده گانه) نيز جارى مى دانند و براى آنها مقام عصمت مطلقه همچون انبيا قائلند. (شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 7، ص 10). 12. سوره طه، آيه 117. 13. تفسير نورالثقلين، ج 2، ص 11، ح 34، سوره اعراف، آيه 20. 14. سوره اعراف، آيه 21. 15. «وَ اَنْبَتْنا عَلَيهِ شَجَرَةً مِنْ يقْطينِ» سوره صافّات، آيه 146. 16. به تفسير نورالثّقلين، ج 1، ص 60، و الدرّالمنثور، ج 1، ص 52 و 53 ذيل آيه 35 سوره بقره مراجعه شود. 17. نورالثّقلين، ج 1، ص 60 (با تلخيص). 18. تورات، سفر تکوين، فصل دوّم، شماره 17. 19. بحار الانوار، ج 11، ص 181. 20. تفسير نور الثقلين، ج 1، ص 67. 21. کتاب خصال بنا به نقل تفسير نورالثّقلين، ج 1، ص 68. 22. تفسير الدرالمنثور، ج 1، ص 60 (ذيل آيه 37 سوره بقره). 23. شرح نهج البلاغه مرحوم خويى، ج 2، ص 118. 24. نفسير الدرالمنثور، ج 1، ص 59.  

شرح علامه جعفریترجمه و تفسیر نهج البلاغه، صفحه 174-167 «ثم اسكن سبحانه آدم دارا ارغد فيها عيشه و آمن فيها محلته و حذره ابليس و عداوته» (سپس خداوند سبحان آدم را در جايگاهي كه معيشتش را بي رنج و تلاش به دست مي‌آورد، سكونت داد و محل زندگي او را ايمن فرموده و او را از شيطان و خصومت نابكارانه‌اش بر حذر داشت). آدم در جايگاه پر رفاه و آسايش قرار مي‌گيرد و به او توصيه مي‌شود كه از شيطان و عداوتش بر حذر باش. احاديث معتبري وارد شده است كه آدم در بهشت دنيوي زندگي مي‌كرده است، نه بهشت اخروي ابدي كه مقام هميشگي است و بدون انجام تكليف و تكامل نمي‌توان وارد آن گشت. يعني در جايگاهي با صفا و پر نعمت و آسايش كه بدون مشقت و زحمت مي‌توانست به زندگي خود ادامه بدهد. ممكن است گفته شود: چرا خداوند سبحان آدم را اولا در بهشت سكونت داد و سپس به زمين فرود آورد؟ براي پاسخ از اين سئوال همان گونه كه علامه‌ي طباطبائي در تفسير خود بيان كرده‌اند، بايستي جريان داستان آدم را به اين ترتيب توضيح داد: 1- آدم براي زندگي در روي زمين آفريده شده بود: «اني جاعل في الارض خليفه». (من در روي زمين خليفه‌اي قرار مي‌دهم). 2- خداوند براي نشان دادن شايستگي آدم به خلافت در روي زمين (به فرشتگان،) كليه ي حقايق را به آدم تعليم مي‌نمايد و دستور سجده به آدم را صادر مي‌كند. 3- آدم را در بهشت سكونت مي‌دهد و نخستين تكليف را كه نزديك نشدن به آن درخت است، به آدم متوجه مي‌سازد. آدم در اين مرحله براي اولين بار با پديده‌ي تكليف و اينكه بايستي آن را با آگاهي و اختيار انجام بدهد روبرو مي‌گردد. لذا مي‌توان گفت: حساسترين موقعيت آدم در بهشت در همين مرحله بوده است كه موضوع تعهد و مسئوليت شروع مي‌گردد. 4- مرحله‌ي مجازات تخلف از تكليف كه به وسيله‌ي مشاهده‌ي اعضاي پنهان شده انجام مي‌گيرد. 5- ورود به زمين كه جايگاه تكاپو و تلاش و مشقت و رنج براي تكامل با احساس تكليف و انجام آن مي‌باشد. اين مراحل پنجگانه كه مسير آدم را تا شروع خلافت در روي زمين تعيين مي‌كند، مطابق حكمت بالغه‌ي الهي تنظيم شده است كه آدم به مجرد گشودن چشم به اين دنيا، با ناگواريها و مشقتها روبرو نشود، و مقداري از زمان را با محيط پيرامون خود كه جايگاه پر رفاه و آسايش بوده است، انس و الفت بگيرد زيرا آدم موجود دو بعدي (مادي و روحي) بود و پديده‌هاي ملايم و خوشايند عالم طبيعت براي زندگي او اهميت داشت. اين مرحله‌ي گذراني بود كه مي‌بايست آدم از آن عبور كند. عامل عبور از اين مرحله، تخلف او از تكليف و مسئوليت بود كه با فريبكاري و سوگند ياد كردن شيطان آغاز شد. آدم به احترام سوگند فريب شيطان را خورد و تكليفي كه به او شده بود فراموش كرد. ورود آدم به اين مرحله نتيجه‌ي تخلف از تكليف بوده است. ممكن است در اين مورد اعتراض شود كه بنابراين، آدم مي‌بايست به تعهد خود ايفاء نكند تا از اين مرحله عبور كند و به مسير خود براي زندگي در روي زمين ادامه بدهد. و اين حركت جبري بوده است و نمي‌بايست آدم مورد ملامت قرار بگيرد. اين اعتراض صحيح نيست، زيرا ملامت آدم، براي عدم ايفا به تعهد بود كه با اختيار همراه بوده است، و بهترين دليل اختيار آدم توبه و مناجاتي است كه در آن اعتراف به ستم بر خويشتن مي‌نمايد و بخشش الهي را مسئلت مي‌نمايد: «قالا ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين». (آدم و حوا گفتند: خداوندا، ما به خويشتن ستم كرديم و اگر تو ما را نبخشايي و بر ما رحم نكني، البته ما از زيانكاران خواهيم گشت). اين مسئله هم روشن است كه تعين نقشه‌ي مجموع جريانات عالم هستي به طوري متشكل از امور جبري و اختياري نيست كه حتي آن اختيار را به درجه‌ي حتميت و ضرورت برساند. بلكه اجزاء اين نقشه متشكل از امور جبري محصول طبيعي كارهاي اختياري است. به عنوان مثال: فرض مي‌كنيم ما چند نفر درباره‌ي يك موضوع تحقيق مي‌كنيم و بالاخره موفق به كشف و ساختن آن موضوع مي‌گرديم و آن را در ضرورتهاي زندگي مورد بهره‌برداري قرار مي‌دهيم. در اين مثال اين واحدها را داريم: 1- ما موجوداتي به نام انسان بدون اختيار به وجود آمده و در مجراي قوانين طبيعي و اجتماعي قرار گرفته‌ايم. 2- براي ما انسانها لازم است كه با اجزاء و قوانين طبيعت ارتباط برقرار كرده، موضوعات مفيد را به دست آورده پديده‌هاي مضر را از خود دور نمائيم. براي اين حذف و انتخاب وسايلي كم و بيش آماده شده است كه بايستي از آنها بهره‌برداري نمائيم. 3- ما داراي مغزي هستيم با نيروها و فعاليتهاي گوناگون مانند انديشه و تخيل و اكتشاف و غير ذلك. اين نيروها و فعاليتها بااهميت ترين عوامل گسترش روابط ما را با طبيعت و ساير انسانها در اختيار ما قرار مي‌دهد. 4- وقتي كه ما با اين مقدمات و وسايل دست به كار مي‌شويم، هر كاري را كه انجام مي‌دهيم، محصول آن به عنوان يك پديده در زنجير موضوعات طبيعي يا انساني بروز مي‌كند و به نوبت خود مشمول قوانيني براي بقاء و تحرك و مفيديت قرار مي‌گيرد. اكنون فرض مي‌كنيم كه موضوع كشف و ساخته شده‌ي ما عبارت است از يكي از وسايل حركت سريع در طي مسافتها. پس از آنكه موضوع مزبور را كشف و تنظيم نموديم، خواهيم توانست مسافتها را با حركت سريع درنورديم طي مسافت با حركت سريع پديده‌اي است كه به وجود آمده و رويدادهاي جبري فراواني را به دنبال خود وارد پهنه‌ي حركت و انتقال مي‌نمايد. آنچه كه مهم است اينست كه آمادگي ما براي كشف و ساختن وسيله‌ي مزبور و دست به كار شدن براي رسيدن به اين هدف اگر اختياري باشد، منافاتي با مجموع مسير مزبور كه در چهار واحد توضيح داديم، ندارد و آن پديده‌ي اختيار كه در زيربناي بعضي از واحدهاي مسير به وجود آمده است، مي‌تواند در منطقه‌ي تعهد و مسئوليت و ارزش قرار بگيرد. تطبيق اين مثال بر مسئله‌ي مورد بحث ما، چنين است كه آفرينش آدم و عنايت خداوندي به آن موجود به وسيله‌ي تعليم حقايق و سكونت او در بهشت و موظف بودن از به اجتناب از گندم و فريب خوردن از شيطان و ارتكاب به خوردن گندم و بيرون آمدن از بهشت، نقشه‌ي مسيري بوده است كه خداوند متعال آن را تنظيم نموده است، اين مسير مركب از واحدهاي جبري و محصول كار اختياري آدم بوده و تحقق پيدا كرده است. ضمنا اين اختيار در زيربناي مسير مزبور در منطقه‌ي ارزشها قرار گرفته و موجب مسئوليت آدم گشته است. و اگر گفته شود كه چون نقشه‌ي مسير از خلقت آدم تا آمدن به زمين به عنوان خليفه‌الله تثبيت شده بود، بنابراين اختيار آدم چه نتيجه‌اي داشته است؟ پاسخ اينست كه عاليترين نتيجه‌اي را كه اين اختيار دربر داشته، اين بوده است كه آدم طعم اختيار را بچشد و بداند كه تكليف و انجام دادن اختياري آنچه كه در روي زمين به جريان خواهد افتاد، چيست. پس آدم در مسير جبري خود، به طور جبر طعم اختيار و مسائل مربوط به تكليف را هم دريافته است. *** «فاغتره عدوه نفاسه عليه بدار المقام و مرافقه الابرار فباع اليقين بشكه و العزيمه بوهنه و استبدل بالجذل وجلا و بالاغترار ندما. ثم بسط الله سبحانه له في توبته و لقاه كلمه رحمته و وعده المرد الي جنته واهبطه الي دار البليه وتناسل الذريه» (شيطان كه دشمن آدم بود، به اقامتگاه عالي كه نصيب آدم شده بود و به آميزش او با كمال يافتگان نيك كردار حسادت ورزيد و فريبش داد. پدر انسانها يقين خود را به ترديد و تصميمش را به تزلزل و سستي كه شيطان عاملش را به وجود آورده بود، فروخت، شادماني بهشتي او تبديل به ترس شد و فريب خوردنش به پشيماني پايان يافت. سپس كردگار مهربان انبساطي به آدم بخشيد و شكوفانش ساخت، تا از غفلتي كه بر او گذشت، باز پس گردد و توبه به درگاهش آورد، خداوند كلمه‌ي رحمتش را به آدم تعليم نموده، بازگشت او را به بهشت وعده داد، آنگاه آدم را به اين دنيا كه جايگاه آزمايش و تكثير فرزندانش بود، فرود آورد). شيطان حضرت آدم ابوالبشر را فريب داد. پليدي شيطان در سجده نكردن به آدم (ع) خاتمه نيافت، بلكه همواره در فكر پائين آوردن مقام ابوالبشر بود، اين بار در صدد اغواي وي برآمد و اغوايش در آدم تاثير كرد. اين نابكاري دوم معلول حسادت ديرينه‌ي شيطان با او بود كه نمي‌توانست منزلت والاي او را كه دمسازي با موجودات مقدس بود، تحمل نمايد. لذا او را به خوردن از گندم تحريك كرد و سوگند خورد كه من از روي خيرخواهي تو را به خوردن گندم وادار مي‌كنم! بعضي از اهل كتاب گفته‌اند: مقصود از شجره‌ي منهيه كه نمي‌بايست آدم از آن تناول كند درخت خير و شر، يا درخت معرفت بوده است! اين گونه افسانه‌ها ساخته شده‌ي افكار بي‌خيال و بي‌اعتناء به خير و شر و معرفت مي‌باشد كه با نظر به فلسفه‌ي خلقت بني آدم كه عبادت معرفت بوده است: «و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون» (و من جن و انس را نيافريدم مگر اينكه مرا بپرستند)، پوچ و خرافات است. اسلام با نظر به قرآن و سنت معتبر آن درخت گندم معرفي كرده است. و به هر حال حضرت آدم به جهت اغواي شيطان از عهده‌ي اين آزمايش بزرگ برنيامد. «و لقد عهدنا الي آدم من قبل فنسي قلم نجد له عزما» (ما پيش از اين به آدم عهد كرديم، ولي او فراموش كرد و مقاومتي براي اجراي تصميم در او نيافتيم). اغواي شيطان يقين او را گرفت و او را به ترديد انداخت. گفته شده است: اينكه آدم يقينش را از دست داد به جهت سوگندي بود كه شيطان ياد كرده بود. در نتيجه‌ي از دست دادن يقين بود كه سرور و شاديهاي آدم به ترس و اندوه مبدل گشت و از خوردن فريب شيطان، پشيماني را نتيجه گرفت. ولي او آدم بود، لذا اصرار به اشتباه خود نكرد و به تصحيح و تاويل و فلسفه بافي ناروا براي تبرئه‌ي خود نپرداخت، لذا با لطف و عنايات الهي (در بعضي از روايات چنين آمده است كه خداوند اسماء مقدس ائمه‌ي معصومين را به او ياد داد كه به آنان توسل كند) با كمال صراحت اعتراف به اشتباه كرد و گفت: «قالا ربنا ظلمنا انفسنا فان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين» (اي پروردگار ما، ما به خويشتن ستم كرديم، اگر بر ما نبخشائي و ترحم نفرمائي ما از زيانكاران خواهيم بود). خداوند رحمتش را شامل حال او فرمود و وعده‌ي بازگشت به بهشت جاويدان را به او داد و سپس او را رهسپار اين دنيا كه جايگاه آزمايش و توالد و تناسل است رهسپار ساخت. حال كبر و لجاجت شيطان را درنظر بياوريم كه به جاي اينكه مانند آدم از معصيتي كه به جهت امتناع از سجده بر آدم مرتكب شده بود، توبه و استفغار كند، به پليدي و بي‌شرمي خود افزود: «و قال انظرني الي يوم يبعثون. قال انك من المنظرين. قال فبما اغويتني لاقعدن لهم صراطك المستقيم» (گفت: تا روزي كه فرزندان آدم محشور خواهند شد، به من مهلت بده. خداوند فرمود: تو از مهلت داده شدگاني. شيطان گفت: در مقابل اغوائي كه درباره‌ي من نموده‌اي، قطعا در كمين فرزندان آدم كه صراط مستقيم را پيش خواهند گرفت، خواهم نشست). (تا آنانرا اغوا كنم!! گفت انظرني الي يوم الجزا         كاشكي گفتي كه تُب يا ربنا آري، اينست قانون زنجيري معصيتهاي متوالي كه مادامي كه علت ارتكاب معصيت وجود داشته باشد (كه در شيطان تكبر و حسادت بود) هر جرمي را كه مجرم مرتكب مي‌شود، براي تصحيح كار غلط خود و يا براي اشباع حس انتقام به جرم ديگري مرتكب مي‌شود.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 1، صفحه 404-363 بحث هفتم- اشاعره با توجه به داستان آدم و ابليس به دو وجه استدلال كرده اند كه خداوند تعالى كفر را در ميان كافران القا كرده است.  1-  خداوند ابليس را مهلت داد با اين كه مى دانست قصد او اغواى آدميان است و اگر او را هلاك مى كرد مردم راحت مى شدند و شرّى از ناحيه او و فرزندانش به مردم نمى رسيد.  2-  ابليس با گفتن «اغويتنى» گمراهى را به خدا نسبت داد و خداوند اين نسبت را انكار نكرد پس روشن است كه اغوا به دست خدا انجام مى گيرد.  معتزله اشكال اوّل اشاعره را بدين طريق پاسخ داده اند كه خداوند آدم و فرزندان او را آزاد آفريده است. آنها قادرند كه ابليس را از خود برانند. بنا بر اين انسانها كفر و فساد را انتخاب مى كنند. نهايت چيزى كه در اين باب مى توان گفت اين است كه دورى از گناه با نبودن ابليس آسانتر ميسّر بود تا بودن او، و با همين فرض وسوسه او سبب سختى در اداى طاعت مى شود و مكلّف با اداى تكليف همراه با سختى ثواب بيشترى مى برد، چنان كه معصوم فرموده است: «برترين اعمال شاق ترين آنهاست». اين كه وسوسه ابليس سبب مشقّت در اداى تكليف مى شود حكيم را از انجام كارش باز نمى دارد همچنان كه مشقّتها، رنج و آلام و شبهات موجب زيادى شك و ترديد مى شود با اين حال نزول رنج و آلام از جانب خداوند جايز است. اين سخن معتزله در جواب اشاعره نزديك به سخن امام (ع) است كه فرمود: اشتماما للبليه.  اشكال دوّم اشاعره را بدين طريق پاسخ داده اند كه منظور از كلام شيطان «بما اغويتنى» مأيوس ساختن خدا او را از رحمتش مى باشد.  اشكال دوّم اشاعره به گونه ديگرى نيز پاسخ داده شده است: نسبت دادن اغوابه خداوند تعالى در اين زمينه بوده است كه خدا ابليس را به سجده كردن براى آدم امر كرد، ابليس عصيان كرد و گمراه شد. بنا بر اين، اصل در حصول اغواى شيطان امر خدا به سجده بوده است و به همين دليل شيطان اغواى خود را به خدا نسبت داده است.  با توجّه به همين داستان استدلال به جواز خطاى انبيا كرده اند و آيه: «وَ عَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى»، را دليل آورده اند. كسانى كه عصمت انبيا را از هنگام ولادت واجب مى دانند پاسخ داده اند كه چون دليل عقلى بر وجوب عصمت انبيا اقامه شده است، ظاهر لفظ اين آيه و مثل آن بر ترك اولى حمل مى شود. ترك اولى از انبيا هر چند سيئه و گناه به حساب مى آيد در باره غير انبيا حسنه به شمار مى آيد كه گفته اند: حسنات الابرار سيئات المقرّبين.  كسانى كه عصمت انبيا را از هنگام رسالت واجب مى دانند اين آيه و امثال آن را به زمان قبل از بعث نسبت مى دهند. بحث كامل اين موضوع در كتب كلام آمده است.  بحث هشتم- قفّال گفته است. اصل كلمه «تلقّى» در كلام حق تعالى:  «فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ» و فرموده امام (ع) در اين خطبه: «و لقّاه كلمة رحمته»، توجه و تعرض به گناهكارى است، كه شرمسارى دارد و با حالت پشيمانى روى مى آورد. سپس اين كلمه به معناى دوّمى كه قبول و پذيرش است به كار رفته است چنان كه خداوند تعالى به پيامبر مى فرمايد: «وَ إِنَّكَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ عَلِيمٍ». مثلًا گفته مى شود: تلقّينا الحاجّ، «به پيشواز حاجيان رفتيم.» يا مى گويند: تلقّيت هذه الكلمة من فلان. اين كلمه را از فلانى ياد گرفتم، پس از دريافت معناى اصلى كلمه، هر گاه در مورد ملاقات با فردى به كار رود معناى طرفينى پيدا مى كند. بدين معنى كه هر يك با ديگرى ملاقات مى كند، پس به هر يك مى توان گفت كه با ديگرى تلقّى كرده است. به اين ترتيب جايز است كه گفته شود تلقّى آدم كلماتى از پروردگارش به معناى گرفتن، پذيرفتن، روبرو شدن با وجه قبول مى باشد. و معناى: لقّاه اللّه اياها اين است كه خداوند آياتى را بر او نازل كرد و او را مخاطب آنها قرار داد.  مفسّران در باره معناى «كلمات» اقوالى نقل كرده اند: 1-  سعيد بن جبير از ابن عباس نقل كرده است كه: آدم (ع) عرض كرد پروردگارا آيا مرا بدون واسطه و با دست خود نيافريدى پاسخ شنيد چرا. عرض كرد آيا مرا در بهشت سكنى ندادى جواب شنيد چرا. عرض كرد رحمت تو بر غضبت سبقت نگرفته است جواب شنيد چرا. عرض كرد اگر توبه كنم و اصلاح شوم مرا مى پذيرى و به بهشت باز مى گردانى جواب شنيد بلى چنين است. ابن عبّاس مى گويد: اين است معناى آيه شريفه: «فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ».  2-  نخعى گفته است كه من خدمت ابن عباس رسيدم و سؤال كردم كلماتى كه آدم از پروردگارش تلقّى كرد چيست ابن عباس گفت خداوند تعالى به آدم و حوّا امر حجّ و آداب و دستور آن را آموخت آدم و حوّا حج به جا آوردند. پس از فراغت از حج خداوند تعالى به آنها وحى كرد كه توبه شما را پذيرفتم.  3-  مجاهد و قتاده در يكى از دو روايتى كه از آنها نقل شده است گفته اند كلمات عبارتند از اين آيه شريفه: «قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَكُونَنَّ مِنَ الخاسرین».  4-  سعيد بن جبير كلمات را عبارت از اين نيايش آدم (ع) دانسته: «خداوندا جز تو پروردگارى نيست ستايش شايسته تو است از هر بدى منزّهى بر خود ستم كردم و كار بد انجام دادم مرا بيامرز كه تو بهترين آمرزندگانى. خداوندا خبر تو الهى نيست. سپاس شايسته تو است و از هر عيبى مبرّايى بر خود ستم كردم و كار بد انجام دادم بر من رحم كن كه تو مهربان ترين مهربانانى. خداوندا جز تو خدايى نيست. حمد سزاوار تو است كه منزّهى، بر خود ستم كردم و كار بد انجام دادم توبه مرا بپذير كه تو پذيرنده رحيمى».  5-  از عايشه روايت شده است كه چون خداوند تعالى خواست كه توبه آدم را بپذيرد، آدم (ع) هفت بار بر خانه كعبه طواف كرد و خانه در آن روزگار به صورت تلّى خاك قرمز بود. پس از آن كه دو ركعت نماز به جا آورد رو به قبله كرد و عرض كرد پروردگارا تو نهان و آشكار مرا مى دانى، عذر مرا بپذير، نياز مرا مى دانى خواست مرا برآورده ساز، آنچه بر نفس من مى گذرد آگاهى گناه مرا بيامرز.  خداوندا ايمانى از تو مى خواهم كه مباشر قلب من باشد و يقينى صادق به من عنايت كن كه مطمئن شوم آنچه به من مى رسد خواست تو است و مرا به نصيب و قسمت خودت راضى فرما.  خداوند تعالى به آدم وحى كرد كه گناهت را بخشيدم و هر يك از ذرّيه تو كه به چنين دعايى مرا بخواند گناهانش را مى آمرزم و غمهايش را برطرف مى كنم، فقر را از پيش چشمش برمى دارم تا آنجا مى رسد كه هر چند دنيا به او رو آورد دنيا خواه نمى شود.  بحث نهم- در حقيقت توبه است  و امام غزالى گفته است توبه عبارت از معنايى است كه از سه امر تركيب يافته ابتدا علم، بعد حال و در نهايت ترك.  علم يعنى بنده حق، زيان گناه را بداند و آن را حجابى ميان خود و ميان حق تعالى در نظر داشته باشد گناه را قيد و بندى بشناسد كه او را از دخول بهشت باز مى دارد. هر گاه اين حقيقت را بداند و از اين طريق يقين غالبى بر قلبش عارض شود، تأثير نفسانى شديدى در او به وجود مى آيد و اين تأثير نفسانى به سبب فوت خير عظيمى است كه مطلوب هر عاقلى است. اين تألّم را كه بر اثر فوت خواست مطلوب و محبوبش حاصل مى شود پشيمانى مى گويند و اين معناى حالى است كه در مرتبه دوّم توبه است. هر گاه تألّم و رنج بر قلب انسان غلبه كند موجب قصد انجام دو كار مى شود يكى ترك گناهى كه بالفعل در حال انجام است، دوّم تصميم بر ترك گناهى كه در آينده عمر، باعث ضايع شدن موضوع مطلوب و محبوب او مى شود. پس حقيقت توبه اين سه مرحله است كه بيان شد.  با تحقق اين سه مرحله انسان آمادگى پيدا مى كند براى تلافى آنچه از خيرات كه از او فوت شده و يا بديهايى كه از او سرزده است.  از توضيح فوق دانسته شد كه علم در تحقق اين خيرات اصل و اساس است به اين دليل كه اگر قلب يقين داشته باشد كه گناهان مانند زهرهاى مهلك و پرده هاى حايل ميان او و محبوبش مى باشند. طبعا براى كامل شدن اين نور يقين شعله آتش پشيمانى را در آن مى افكند و رنجش خاطر پديد مى آيد و از اين آتش پشيمانى آمادگى براى تدارك آنچه از دست رفته حاصل مى شود. بنا بر اين علم، پشيمانى، قصد بر ترك گناه در حال و آينده و تلافى امورى كه در گذشته از دست رفته است سه معناى مترتّبى هستند كه بر مجموع آنها توبه اطلاق مى شود.  گاهى توبه بر پشيمانى تنها اطلاق مى شود. در اين صورت علم به منزله انگيزه و ترك به منزله نتيجه بعدى آن است به همين اعتبار است كه امام (ع) فرموده است: النّدم توبة. بنا بر اين لازمه اش علمى است كه موجب پشيمانى شود و تصميمى است كه بر ترك گناه در آينده مفيد واقع شود.  توبه را از دو جهت واجب دانسته اند.  1-  توبه موجب رضاى خدا و خشم شيطان است، درهاى بهشت را مى گشايد، نفس انسان را براى تابش خورشيد معارف الهى آماده مى كند، و او را آماده دريافت عطا و بخششهاى ربّانى مى گرداند.  2-  به دليل اوامرى كه در قرآن كريم آمده است، چنان كه خداوند متعال مى فرمايد: «يا أَيهَا الَّذِينَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللَّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً» و نيز به جهت وعده صادق خداوند كه توبه كنندگان را پاداش مى دهد چنان كه مى فرمايد: «يا أَيهَا الَّذِينَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللَّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً عَسى رَبُّكُمْ أَنْ يكَفِّرَ» و نيز از جهت وعده عذابى كه خداوند بر ترك توبه داده است. آنجا كه مى فرمايد: «يا أَيهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا يسْخَرْ قَوْمٌ» مشابه اينها دلايل فراوان ديگرى است كه بر وجوب توبه دلالت مى كند.  امّا توبه به دو دليل مورد قبول واقع مى شود 1-  آيات شريفه قرآن كه از آن جمله است اين آيه شريفه: «وَ هُوَ الَّذِي يقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادِهِ وَ يعْفُوا عَنِ» و اين آيه شريفه: «غافِرِ الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوْبِ».  2-  پيامبر (ص) فرموده است: «من به سبب توبه بنده گناهكار خوشحال مى شوم». چون خوشحالى بالاتر از قبول است مطمئناً دليل بر قبول مى تواند باشد. و نيز پيامبر (ص) فرمود: «اگر گناهان شما به بلندى آسمان باشد و پشيمان شويد خداوند بر شما مى آمرزد».  بحث دهم- در بيان امورى است كه ممكن است فهم آنها در داستان خلقت آدم مشكل باشد.  اوّل- وديعه و وصيتى است كه در گفته امام (ع) آمده و اداى آنها را خداوند سبحان از فرشتگان خواسته است. اين فرموده امام (ع) در مورد وديعه و وصيت اشاره دارد به آيه شريفه قرآن كه خداوند به فرشتگان فرمود: «فَإِذا سَوَّيتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ». خداوند تعالى با بيان اين عبارت از فرشتگان پيمان گرفته است و به انجام اين فرمان آنها را توصيه كرده و اداى آن فرمان را از آنها خواسته است همچنان كه امام (ع) به اين سخن حق تعالى «اسجدوا لادم» استناد جسته است.  دوّم- امام كه فرمود: «فاغترّه ابليس» منظور از اغتراء اين است كه ابليس به ظاهر براى آدم بزرگى مى خواست، او را با التماس به گناه وسوسه كرد و ما به خواست خداوند بزودى معناى وسوسه را توضيح خواهيم داد.  سوّم- امام كه فرمود «دار المقام» منظور بهشت جاويدان است و «مرافقه الابرار» اشاره به همنشينى با فرشتگان در محضر حضرت حق دارد.  چهارم- شارحان نهج البلاغه در باره اين جمله امام (ع): «فباع اليقين بشكّه» اقوالى را به طريق زير نقل كرده اند.  1-  آدم (ع) به چگونگى زندگى خود در بهشت يقين داشت، ولى نمى دانست كه اگر به دنيا منتقل شود زندگيش چگونه و حالش چطور خواهد بود. ابليس با ادّعاى اين كه خير خواه آدم است او را به شك انداخت و آدم خير هميشگى را كه به آن يقين داشت فراموش كرد و سخنان به ظاهر خير خواهانه ابليس در او شك ايجاد كرد و يقين خود در اثر متابعت از شيطان به شكى كه او ايجاد كرده بود فروخت و اين جمله استعاره زيبايى است بر سبيل كنايه كه شك را جايگزين يقين كرده است.  2-  گفته اند كه چون خداوند تعالى از دشمنى ابليس خبر داد برايش يقين حاصل شد اما وقتى ابليس او را وسوسه كرد بر اثر نصيحت او به شك افتاد، پس گويا يقين به دشمنى ابليس را با شكى كه در مورد خيرخواه بودن او پيدا كرد معامله كرد.  3-  آنهايى كه آدم (ع) را از گناه منزّه مى دانند گفته اند كه: اين عبارت حضرت مثل قديمى است كه در ميان عرب معروف بوده است براى كسى كه كار بى فايده اى را انجام مى داد ولى آنچه كه انجامش لازم بوده، ترك مى كرده است.  امام (ع) در اين جا به اين مثل تمسّك جسته است، قصد حضرت اين نيست كه آدم در امر خدا شك كرده است.  4-  ابن عبّاس در باره عبارت امام (ع) كه فرمود «الغريمة بوهنه» گفته است: اين سخن امام (ع) به آيه شريفه: «لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً» اشاره دارد، «من براى آدم چيزى كه امر خدا را حفظ كند نيافتم.» قتاده در اين باره گفته است: منظور صبر و شكيبايى است يعنى آدم بر امر خدا صبر نكرده ضحّاك در اين باره گفته است از خوردن ميوه ممنوعه خوددارى نكرد.  خلاصه اين اقوال به اين امر باز مى گردد كه آدم داراى مقاومتى كه او را بر انجام امر خدا پايدار دارد نبود. پس گويا تصميمى كه براى او شايسته بود و نيرويى كه با آن خود را از متابعت ابليس حفظ مى كرد به ضعف و سستى در انجام امرى كه خدا به او امر فرموده بود فروخت.  پنجم-  منظور از اين سخن امام (ع): «دار البليه» دار دنيا است. زيرا با توجه به وسوسه ابليس و كوشش او براى گمراه كردن فرزندان آدم دنيا دار بلا و زندان نيكوكاران است، چنان كه امام (ع) فرمود: «دنيا زندان مؤمن و بهشت كافران است».  در ذكر اين داستان هشدار بزرگى است براى پرهيز از گناهان، توضيح اين حقيقت به چند صورت زير است.  1-  هر كس آنچه را بر آدم به خاطر لغزش وى گذشته است درك كند از انجام گناه بشدّت مى ترسد. شاعر در اين زمينه گفته است:  يا ناظرا نورا بعينى راغد           و مشاهدا للامر غير مشاهد تصل الذنوب الى الذنوب و ترتجى           درك الجنان و نيل نور العابد انسيت انّ اللّه اخرج آدما           منها الى الدنيا بذنب واحد از فتح موصلى نقل شده: ما مردمى بهشتى بوديم ابليس ما را اسير كرد و به دنيا آورد. بنا بر اين بهره ما جز غم و اندوه چيزى نيست تا زمانى كه به دنياى ديگر برگشته و به بهشتى رويم كه از آنجا رانده شده ايم.  2-  بر حذر داشتن از استكبار و حسد و حرص. قتاده در تفسير اين سخن حق تعالى (وَ إِذْ قُلْنا) گفته است: ابليس اين دشمن خدا در باره آنچه خداوند تعالى به آدم داده بود حسد ورزيد و ادّعا كرد كه من از جنس آتشم و آدم از خاك و بدين طريق خود را برتر دانست و همين حرص و حسد را در قلب فرزندان آدم القا مى كند تا آنها را به كارهاى زشت وا دارد.  3-  خداوند تعالى با بيان اين داستان دشمنى سختى كه ميان فرزندان آدم و ابليس است تذكّر مى دهد و اين تنبيهى بزرگ بر وجوب پرهيز از گناه مى باشد.  *** فرموده است: «ثمّ اسكن اللّه سبحانه... و حذره ابليس و عداوته» منظور از خانه اى كه آدم در آن جا ساكن شد بهشت بود. و در اين جا، «دار» اشاره به اين است كه انسان از آغازى كه قوّه عاقله بر او افاضه شده، تا زمان بازگشت به پيشگاه خداوند تا وقتى كه اوامر خداوند را رعايت كند و از فطرت اصلى خود منحرف نشود، و از عبادت خداوند روى برنگرداند و به غير او متوجه نشود، در بهشت است. هر چند بهشت داراى مراتبى است، چنان كه خداوند متعال مى فرمايد: «لكِنِ الَّذِينَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ لَهُمْ غُرَفٌ مِنْ فَوْقِها غُرَفٌ مَبْنِيةٌ». و به همين دليل است كه پيامبر (ص) فرموده است: «هر مولودى بر فطرت خداشناسى متولّد مى شود و تحقيقا پدر و مادر آن طفل، وى را به دين يهودى يا نصرانى در مى آورند». زيرا نفس هر كس پيش از آن كه جاذبه هاى خارجى او را از قبله حقيقى باز گردانند، به اعتقادات فاسد و اخلاق پست آلوده نيست. البته رسيدن به مراتب بالا و غرفه هاى عالى بعد از مفارقت نفس از بدن حاصل مى شود و رسيدن به كمال بالاتر نياز به توشه بيشترى دارد.  ارغاد عيش در عبارت امام (ع) به معناى شادمانى به وسيله معقولات و معارف كليه است و منظور از ايمنى در بهشت ايمن بودن در مكانى است كه تا در آن جا باشد خوف و حزنى بر او عارض نمى شود.  منظور از بر حذر داشتن آدم از ابليس از ظاهر اوامر شرعيه و لسان وحى روشن است. چنان كه خداوند متعال فرموده است: «فَقُلْنا يا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ».  علّت دشمنى ابليس با آدم با آنچه كه قبلًا گفتيم روشن شد. براى توضيح بيشتر مى گوييم: چون نفس از عالم مجرّدات است و قوّه واهمه طبعاً منكر اين قسم از ممكنات است، پس امور كليه اى را كه نفس به آن امر مى كند چون خود از ادراك آنها بهره اى ندارد منكر آنها مى شود و اين از مقتضيات عداوت دشمنى است و باز چون نظام امر نفس و مصلحت آن جز با غلبه بر وهم و قواى بدنى و مقتضاى طبع آنها محقّق نمى شود و از طرفى خواست قوا با سركوب نفس ميسّر نمى شود، پس بين اين دو نزاع طبيعى و دشمنى ريشه اى است زيرا معناى دشمنى جز تصوّر اين كه هر كدام مخالف ديگرى است تحقّق نمى يابد.  *** فرموده است: «فاغترّه عدوّه... مرافقة الابرار»  در توضيح جمله بالا گفته اند چون خداوند آدم را از دشمنى ابليس بر حذر داشت او را از خوردن گندم نهى كرد و به آدم تذكّر داد كه اگر از آن بخورد به خود ظلم كرده و سزاوار خشم خدا مى شود. آيه كريمه قرآن در بيان اين موضوع مى فرمايد: «وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمِينَ». بعضى گفته اند درخت منع شده شجره ناپاكى بوده است كه از زمين برآمده و ثبات و قرارى برايش نيست و منظور از آن خواسته هاى دنياى فانى و خوشيهاى جسمانى است كه خارج از محدوده فرامين الهى است. و مقصود از خوردن آن گذشتن از اعتدال به سمت افراط است. بعضى در توجيه اين كه درخت گندم باشد گفته اند چون قوام بدن به گندم است و گندم در بيشتر از غذاها دخالت دارد و در حقيقت ثبات بدن به آن مى باشد. پس اگر منظور از شجره ممنوعه درخت گندم باشد بهتر خواهد بود. امّا كيفيت فريب دادن آدم به وسيله ابليس اين است كه حقيقت غرور، آرامش يافتن نفس به چيزى است كه مطابق هواى دل و خواست آن باشد، هر چند امرى شبهه ناك و فريبى از جانب ابليس باشد. بنا بر اين فريب خوردن آدم به وسيله ابليس به غفلت نفس برمى گردد كه به وسيله وسوسه اى كه خداوند تعالى از آن چنين حكايت مى كند بوده است: «فَوَسْوَسَ إِلَيهِ الشَّيطانُ قالَ يا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلى  شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَ مُلْكٍ لا يبْلى».  براى روشن شدن حقيقت وسوسه مى گوييم صدور فعل از انسان به واسطه امورى است كه به نظام طبيعى ترتيب يافته باشد. اوّل، تصوّر مناسب بودن فعل است. اين مرتبه را داعى مى نامند. پس از اين مرحله درك حقيقت فعل است كه نفس به انجام آن تمايل پيدا كند، اين مرتبه را ميل ارادى مى نامند. و بر اين ميل ارادى حركت قوّه اى كه عضلات را براى انجام كار به كار مى اندازد مترتّب مى شود، و اين را قدرت محرّكه مى نامند. بنا بر اين ناگزير صدور فعل از مجموعه قدرت و اراده است و شيطان در قدرت و اراده انسان دخالت ندارد. ميلى كه از تصوّر سودمند و خير بودن فعل ناشى مى شود براى انجام عمل لازم است و شيطان در اين مرحله نيز دخالت ندارد. پس براى شيطان جايى براى وسوسه كردن باقى نمى ماند، مگر در القاى توهّم سودمند بودن و خوشايندى فعل، هر چند فعل مخالف امر پروردگار باشد. و اين القا در حقيقت وسوسه است و عين آن چيزى است كه خداوند تعالى از آن حكايت كرده آنجا كه از قول شيطان مى فرمايد: «وَ قالَ الشَّيطانُ لَمَّا قُضِي الْأَمْرُ إِنَّ اللَّهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الْحَقِّ».  پس از فهميدن معناى وسوسه روشن مى شود كه متابعت ابليس به معناى رام شدن نفس براى جذب قوّه واهمه و قواى بدنى است كه آنها شياطينى هستند كه انسان را از جهت مقصود و قبله حقيقى، يعنى عبادت حق، باز مى دارند. و فتنه آنها براى نفس زينت دادن محرّمات خدا براى نفس است.  در باره اين اشكال كه گفته اند ابليس قادر نبوده وارد بهشت شود و به مار متوسّل شد و در دهان مار رفته و وارد بهشت شد و به وسوسه آدم پرداخت. حكما گفته اند منظور از مار قوّه متخيله است. توضيح اين كه قوّه واهمه براى تصرف و برانگيختن قواى محرّكه مانند شهوت و غضب توانايى دارد. و سپاهيان قوه واهمه و شياطين او كه همان قواى شهويه و غضبيه باشند در طلب خواسته هاى حسى بدنى هستند و جذب نفس به اين خواسته ها به تصوّر اين كه خوشايند و سودمند مى باشند به توسّط قوه متخيله صورت مى گيرد. وجه تشبيه قوّه متخيله به مار اين است كه مار موجودى لطيف و داراى حركت سريع است كه مى تواند در سوراخهاى تنگ وارد شود و به تصرّف بسيارى از امور تواناست، به علاوه داراى سمّ كشنده اى است كه سبب هلاك مى شود و قوّه متخيله در سرعت و حركت و قدرتش بر تصرّف سريع و ادراك از ديگر قوا لطيفتر است و واسطه اى ميان نفس و قوّه واهمه مى باشد. و زمينه است براى فريب شيطان و القاى وسوسه به نفس و سبب نيرومندى است براى هلاك هميشگى و عذاب دائمى بنا بر اين شبيه ترين چيز به مار است و ميان اين دو مناسبت زيادى است، پس اطلاق لفظ مار بر قوّه متخيله نيكو است.  «نفاسة عليه» در كلام امام (ع) استعاره ترشيحى است، زيرا جذب نفس به وسيله قوّه واهمه به بهشت دنيا، مانع از رسيدن نفس به كرامت اخروى و فرود آورنده آن از مرتبه همنشينى ساكنان ملأ اعلا مى شود و اين بزرگترين رقابت ميان قوه واهمه و نفس است چنان كه خداوند متعال فرموده است: «خِتامُهُ مِسْكٌ وَ فِي ذلِكَ».  قبلًا دانسته شد كه جذب نمونه دشمنى است و از لوازم دشمنى رقابت بر دشمن است، در باره آنچه كه كمال براى دشمن محسوب شود. بنا بر اين در اين جا حسن اطلاق نفاست استعاره ترشيحى است و نصب آن در اين جا به عنوان مفعول له مى باشد.  *** سخن امام (ع): «فباع اليقين بشكّه و العزيمة بوهنه»، يعنى چون براى آدم وسوسه و غرور پيدا شد و مطيع آن گرديد آنچه را كه براى او مانند نور حق و بقاء در بهشت و دوام مطالعه عظمت حق يقين بود با شكّى كه به وسيله ابليس القا شد و او را به دروغ به درخت جاويد و پادشاهى بى زوال دعوت مى كرد، مبادله كرد.  توضيح اين كه آنچه از متاع اخروى كه خداوند به بندگان صالح خود وعده داده است، امورى هستند كه حقايق آنها بر بيشتر مردم پوشيده است، نهايت امر با مثل آوردن چيزهاى قابل مشاهده از لذّتهاى دنيايى مردم را به نعمتهاى اخروى تشويق كرده است. به همين دليل بسيارى از مردم اين كه در بهشت چيز زايد بر اين دنيا وجود داشته باشد بر قلبشان خطور نمى كند. و چون بالاتر و بيشتر از نعمتهاى دنيوى تصوّر نمى كنند، در اين دنيا كوشش آنها به دست آوردن نعمتهاى دنيوى است.  هر چند انسان به طور اجمال وعده هاى خداوند كريم را تصديق دارد ولى تفاوت زيادى ميان نعمتهاى بهشتى و لذتهاى حاضر دنيوى تصوّر نمى كند تا موجب ترك لذّتهاى دنيوى براى رسيدن به وعده هاى اخروى شود. بلكه ميل طبيعى انسان به لذّتهاى اين دنيايى است و خيال مى كند لذتهاى دنيايى سودمند سزاوارترند و همين خيال بر او چيره مى شود هر چند به حكم عقل يقين دارد كه نعمتهاى اخروى سودمندتر و پايدارترند. بنابراين گاهى به سبب سرگرم شدن به لذتهاى اين دنيا و فرو رفتن در آنها غفلت و نسيان بر يقينش چيره مى شود. و همين است معناى سخن حق تعالى كه فرمود «فَأَخْرَجَ» و گاهى غفلت كلى حاصل نمى شود بلكه قوّه وهم به دليل نيرومنديى كه دارد با يقين معارضه مى كند و موجب شك و شبهه مى شود. و معناى كلام امام (ع) كه فرمود: فباع اليقين بشكّه همين است. و منافاتى بين فرمود حق تعالى «فنسى» و كلام امام (ع) وجود ندارد.  منظور امام (ع) از «العزيمة بوهنه» اين است كه عزم و تصميمى كه سزاوار بود آدم در طاعت خدا به كار گيرد، به ضعف و ناتوانى فروخت، چنان كه خداوند تعالى مى فرمايد: وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً، به كار گرفتن لفظ بيع، در كلام امام (ع) استعاره زيبايى است، زيرا مدار بيع و فروش بر معاوضه چيزى به چيزى است، چه شي ء مورد معامله ارزان باشد يا گران، مانند سخن حق تعالى كه مى فرمايد: «أُولئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدى  فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ وَ ما كانُوا مُهْتَدِينَ».  *** فرموده است: «فاستبدل بالجذل... و تناسل الذرية»  در اين فراز سخن امام (ع) تقديم و تأخيرى صورت گرفته است. بدين صورت كه بلافاصله پس از جمله «و العزيمة بوهنه» فاستبدل نبوده است و تقدير كلام چنين بوده است: «فاهبطه اللّه الى دار البلية و تناسل الذّرية فاستبدل...» پس از هبوط، آدم به خداوند تضرّع كرد و خداوند توبه او را پذيرفت و به او كلمه رحمت را آموخت. و به وى وعده بازگشت به بهشت را داد. اهباط آدم پس از لغزش و فروختن بهشت به دنيا صورت گرفت. و قرآن كريم در سوره بقره به همين ترتيب نقل كرده است: «فَأَزَلَّهُمَا الشَّيطانُ عَنْها فَأَخْرَجَهُما مِمَّا كانا فِيهِ وَ قُلْنَا اهْبِطُوا» و پس از آن مى فرمايد: «فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ فَتابَ عَلَيهِ».  به همان ترتيبى كه امام (ع) داستان آدم را بيان كرده است در سوره طه آمده است: «وَ عَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ فَتابَ عَلَيهِ وَ هَدى قالَ اهْبِطا».  امام (ع) اجتباء و توبه را بر اهباط مقدّم آورده است، و هر دو صورت (چه اهباط بر اجتباء و توبه مقدم شود و چه نشود) زيباست.  حكما گفته اند معناى اهباط آدم فرود آمدن او از جايگاه كرامت و استحقاق افاضه نعيم بهشت است. به اين شرح كه هر گاه نفس ناطقه از خداوند سبحان روگرداند و به پيروى شياطين و فرزندان جنّ و رضايت ابليس توجه كند از رحمت خدا دور مى شود و صفحه دلش سياه و از قبول انوار الهى ناتوان مى گردد. با توجّه به اين توضيح، دار بليه و تناسل ذرّيه اشاره به دنياست. زيرا هر گاه انسان به دنيا توجّه كند و با تمام وجود بدان روى آورد از اعلا علّيين به اسفل السافلين هبوط كرده است و هميشه از بلايى به بلايى گرفتار مى شود. زيرا در هر لحظه مطلوب و محبوبى از دستش مى رود. آنچه را كه مى طلبد از دستش مى رود و آنچه را كه نمى خواهد به سراغش مى آيد. و اصولًا چه بدبختى و بلايى بزرگتر از بريدن از خدا و توجّه به دنياست اعراض از خدا موجب دورى از رحمت او و خارج شدن از بهشت است.  اگر اشكال شود كه امام (ع) عبارت: «تناسل الذّريه» را براى بيان اهانت به آدم آورده است. در حالى كه تناسل الذريه از امور خيريه و در رديف عنايت الهى قرار دارد، زيرا به وسيله آن نوع انسان بقا مى يابد و فيض استمرار پيدا مى كند.  در پاسخ مى گوييم: هر چند تناسل ذريه خير است ولى هيچ تناسبى ميان اين خير و بودن در بهشت وجود ندارد. به اين دليل كه تناسل ذريه نسبت به كمالى كه براى فرزندان آدم حاصل مى شود، خير اضافى و عرضى است و اگر اين نسبت حاصل شود نسبت اخس به اشرف است زيرا فرود آمدن آدم از بهشت و سقوط او از علوّ و محروم ماندن از افاضات عاليه حق و قرار گرفتن در مرتبه اى كه در آن حيوانات و حشرات شركت دارند خسران بزرگ و نقصى آشكار است.  معناى اين جمله امام (ع) كه فرمود: «فاستبدل بالجذل و جلا و بالاغترار ندما» روشن است زيرا كسى كه به عبادت خداوند سبحان رو آورد و از انوار كبريايى او كسب نورانيت كند و از ما سواى او بكلّى روى گرداند، مسرور و شاد خواهد بود.  ولى هر گاه از آنچه كه موجب شادمانى و سرور است اعراض كند و به وسيله شيطانى كه او را به بديها دعوت مى كند و زشتيها را در نظرش مى آرايد، به امور پست و بى ارزش توجه كند، پرده عصمت خدا از او برداشته مى شود و بديهاى او براى بندگان صالحى كه بدو بنگرند آشكار مى شود، آن گاه كه عنايت الهى او را دريابد و رحمت ربانى به وى رو نمايد و از خواب غفلت سر بردارد خود را در زندان طبيعت مى بيند كه زنجيرها و غلها او را در برگرفته اند و جهنّم را مى بيند كه بر دو طرف صراط مستقيم برافروخته شده اين جا از گفته خدا يادش مى آيد: «قالَ اهْبِطا مِنْها جَمِيعاً بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا يأْتِينَّكُمْ مِنِّي هُدىً فَمَنِ اتَّبَعَ هُداي فَلا يضِلُّ وَ لا يشْقى  وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ». در اين حالت ناگزير بر چنين آينده اى فرياد برآورد و از حسرت و پشيمانى دست بر دست بزند و از غضبى كه از جانب خدا متوجّهش شده هراسناك باشد زيرا در نافرمانى از خدا افراط كرده است.  *** مقصود از اين جمله امام (ع): «ثمّ بسط اللّه فى توبته و لقّاه كلمة و رحمته»، اين است كه در وجود خداوندى نه بخلى است و نه منعى. پس نقصى كه وجود دارد از ناحيه قابل (انسان) و عدم استعداد اوست، زيرا هر گاه نفس براى درك رحمت حق آماده شود عنايت الهى او را در مى يابد و از ورطه هلاك ابدى نجات مى بخشد و در برابر ابليس و سپاهيانش ياريش مى دهد و به زشتى افعالى كه شيطان او را به آنها دعوت مى كند بينايش مى سازد. با اين تأييدات الهى در برابر ابليس و جنودش مقاومت مى كند و مواظب فريب و حيله شيطانى خواهد بود اين است معناى تضرّع و توبه به سوى خدا.  معناى كلمه رحمتى كه خداوند به آدم تلقّى كرد اين است كه فيوضات الهى، آنچه را كه سبب گمراهى مى شود از انسان برطرف مى كند و همين رفع مانع وسيله در نيفتادن انسان به گودالهاى هلاكت مى شود و توجّه او را از بهشت كم ارزش به قبله حقيقى برمى گرداند و لحظه به لحظه به وسيله فرشتگان مدد مى شود و او را به درجات عالى بهشت بالا مى برد.  *** اين جمله امام (ع): «وعده المردّ إلى جنّته»، اشاره به وعده الهى است كه در لسان كريم چنين آمده است: «قالَ اهْبِطا مِنْها جَمِيعاً بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا، يا أَيهَا الَّذِينَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللَّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً عَسى رَبُّكُمْ أَنْ يكَفِّرَ عَنْكُمْ سَيئاتِكُمْ وَ يدْخِلَكُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ» و همچنين ديگر وعده هايى كه خدا به توبه كنندگان داده است. اين بود آنچه كه در باره معناى تأويلى اين داستان وارد شده بود.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 84الفصل الثاني عشر:ثمّ أسكن آدم دارا أرغد فيها عيشته، و آمن فيها محلّته، و حذّره إبليس و عداوته، فاغترّه عدوّه نفاسة عليه بدار المقام و مرافقة الأبرار، فباع اليقين بشكّه و العزيمة بوهنه، و استبدل بالجذل و جلا، و بالاعتزاز ندما. (1723- 1685)اللغة:(السّكون) هو الاطمينان و المسكن المنزل و (الرغد) النفع الواسع الكثير الذي ليس فيه عناء، قال ابن دريد: الرّغد السعة في العيش و (العيشة) بكسر العين كالعيش بالفتح مصدر عاش يعيش و هو الحياة و ما يعاش به من الرزق و الطعام و الخبز و (محلّة) القوم منزلهم (فاغترّه) من الغرّة بالكسر و هو الغفلة و (نفس) الشي ء بالضم نفاسة كرم و نفست به مثل ضننت به لنفاسته لفظا و معنى و (المقام) بالفتح اسم مكان من قام بمعنى انتصب و بالضمّ اسم مكان من أقام و كلاهما صحيحان و عزم (عزيمة) و عزمة اجتهد وجد في أمره و (الجذل) بفتحتين مصدر جذل إذا فرح و (اعتزّ) بفلان عدّ نفسه عزيزة به.الاعراب:كلمة ثمّ في قوله عليه السّلام ثمّ أسكن حرف عطف مفيدة للتّعقيب فتفيد أنّ الاسكان منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 85 في الجنّة بعد أمر الملائكة بالسجود و سجودهم و هو الظاهر من الترتيب الذكري في الآية الشريفة في سورة البقرة حيث قال سبحانه: «وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ»* ثم قال: «وَ قُلْنا يا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ». الآية إلّا أنّ المستفاد من الأخبار و ظاهر بعض  «1» الآيات و التفاسير كون السجود حين السّكون في الجنّة و يمكن الجواب بانّ المراد بالسّكنى في الاية الشريفة و في قول الامام عليه السّلام هو المقام مع اللّبث و الاستقرار و هو لا ينافي كون آدم عليه السّلام في الجنّة قبل ذلك أيضا و كون سجود الملائكة له حين ما كان هو فيه كما هو ظاهر لا يخفى، و نصب إبليس في قوله و حذّره إبليس على نزع الخافض، و نفاسة منصوب على المفعول له، و الباء في قوله: بدار المقام للسّببية، و في قوله بشكّه باء الأثمان و هي الدّاخلة على الأعواض مثل بعت الكتاب بدرهم، و قد يطلق عليها باء المقابلة، و في قوله عليه السّلام: بالجذل و بالاعتزاز كذلك  «2»، و يحتمل كونها هنا بمعنى من بناء على كون الاستبدال بمعنى التبدل يقال تبدّله و تبدّل منه إذا اتخذه منه بدلا.المعنى:(ثمّ) إنّه سبحانه بعد ما أمر الملائكة بالسّجود لآدم فسجدوا إلّا إبليس فجعله رجيما و أخرجه من جواره و (أسكن آدم) و أقرّه (دارا) أى في دار (أرغد فيها عيشته) أى جعله فيها في عيشة واسعة كما قال سبحانه في سورة البقرة: «وَ قُلْنا يا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَ كُلا مِنْها رَغَداً حَيْثُ شِئْتُما».المجاز العقلى (و آمن فيها محلّته) نسبة الأمن إلى المحلّ من قبيل المجاز العقلي أى جعله______________________________ (1) و هو قوله فاخرج منها فانك رجيم و قوله: قال فاهبط منها فما يكون لك ان تتكبر فيها فاخرج انك من الصاغرين فافهم، منه (2) اى للمقابلة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 86 فيها في أمن من الآفات و سلامة من المكاره و الصدمات، و هذه من صفات الجنّة لأنّ من دخلها كان آمنا كما قال سبحانه:«ادْخُلُوها بِسَلامٍ آمِنِينَ». «1» و هذا لاغبار عليه و إنّما الكلام في أنّ الجنة التي أسكنه اللّه فيها هل هي جنّة الدنيا.و تفصيل ذلك ما ذكره الفخر الرّازي، قال: اختلفوا في أنّ الجنّة المذكورة في الآية هل كانت في الأرض أو في السّماء و بتقدير أنّها كانت في السّماء فهل هي الجنّة التي هي دار الثّواب أو جنّه الخلد أو جنّة أخرى.فقال أبو القاسم البلخي و أبو مسلم الاصفهاني: هذه الجنّة كانت في الأرض و حملا الاهباط «2» على الانتقال من بقعة إلى بقعة، كما في قوله تعالى: «وَ إِذْ» و احتجا عليه بوجوه.أحدها أنّ هذه الجنّة لو كانت هي دار الثواب لكانت جنّة الخلد، و لو كان آدم في جنّة الخلد لما لحقه الغرور من إبليس بقوله: «هَلْ أَدُلُّكَ عَلى  شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَ مُلْكٍ لا يَبْلى » و لما صحّ قوله: «ما نَهاكُما رَبُّكُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ إِلَّا أَنْ تَكُونا مَلَكَيْنِ أَوْ تَكُونا مِنَ الْخالِدِينَ».و ثانيها أنّ من دخل هذه الجنّة لا يخرج منها، لقوله تعالى: «وَ ما هُمْ بِخارِجِينَ مِنْها».و ثالثها أنّ إبليس لما امتنع من السّجود لعن، فما كان يقدر مع غضب اللّه على أن يصل إلى جنّة الخلد.______________________________ (1) و هذه الاية و ان كان نزولها في صفة جنة الاخرة الا ان جنة الدنيا طبقها في هذه و غالب الصفات فلا ضرر فى الاستشهاد بها مع اختيارنا فيما بعد كون آدم في جنة الدنيا كما هو ظاهر، منه (2) اى فى قوله تعالى و قلنا اهبطوا بعضكم لبعض عدو الاية، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 87 و رابعها أنّ الجنّة التي هى دار الثواب لا يفنى نعيمها، لقوله تعالى: «أُكُلُها دائِمٌ وَ ظِلُّها» و لقوله تعالى: (وَ أَمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا فَفِي الْجَنَّةِ خالِدِينَ فِيها) الى أن قال: (عَطاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ).أى غير مقطوع، فهذه الجنّة لو كانت هي التي دخلها آدم لما فنيت، لكنها تفنى لقوله تعالى: (كُلُّ شَيْ ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ).و لما خرج منها آدم و انقطعت تلك الرّاحات و خامسها أنّه لا يجوز في حكمته تعالى أن يبتدء الخلق في جنّة يخلدهم فيها و لا تكليف لأنّه لا يعطى جزاء العاملين من ليس بعامل، و لأنّه تعالى لا يهمل عباده بل لا بدّ من ترغيب و ترهيب و وعد و وعيد.و سادسها لا نزاع في أنّ اللّه تعالى خلق آدم في الأرض و لم يذكر في هذه القصّة أنّه نقله إلى السّماء. و لو كان تعالى قد نقله إلى السّماء كان ذلك أولى بالذّكر، لأنّ نقله من الأرض إلى السّماء من أعظم النّعم، فدلّ ذلك على أنّه لم يحصل، و ذلك يوجب أنّ المراد من الجنّة التي قال اللّه له  (اسْكُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُكَ الْجَنَّةَ)*.جنّة اخرى غير جنّة الخلد.القول الثّاني و هو قول الجبائي أنّ تلك الجنّة كانت في السّماء السّابعة، و الدليل عليه قوله تعالى: اهبطوا منها، ثم انّ الاهباط الأوّل كان من السّماء السّابعة إلى السّماء الاولى، و الاهباط الثّاني كان من السّماء إلى الأرض.القول الثالث و هو قول جمهور أصحابنا إن هذه الجنّة هي دار الثواب و الدّليل عليه أنّ الألف و اللّام في لفظ الجنّة لا يفيد العموم، لأنّ سكون جميع الجنان منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 88 محال، فلا بدّ من صرفها إلى المعهود السّابق، و الجنّة التي هي المعهودة المعلومة بين المسلمين هي دار الثواب فوجب صرف اللّفظ إليها.القول الرّابع إن الكلّ ممكن و الأدلة النّقلية ضعيفة و متعارضة، فوجب التوقّف و ترك القطع و اللّه أعلم انتهى.أقول: و الأظهر من هذه الأقوال هو القول الأوّل، لقوّة أدلّته و إن كان يمكن تطرّق النّظر إليها.أمّا الأوّل و الثّاني فلا مكان أن يقال: إنّ الخلود فيها و عدم الخروج إنّما يكون بعد استقرار أهل الجنّة فيها للثّواب، و هو المستفاد من أدلّة الخلود، و أمّا قبل ذلك فلا دليل عليه.و أمّا الثّالث فلما قيل: من أنّ إبليس لم يدخل في الجنّة بل وسوس لهما من وراء جدار الجنّة أو من الأرض.و فيه نظر لأنّ المستفاد من ظاهر الآيات كون مخاطبته معهما مشافهة، كما أنّ الموجود في أخبارنا دخوله إليها بوسيلة الحيّة حسبما يأتي الاشارة إليها.و الأولى أن يقال: هذا الدّليل على تقدير تسليمه جار على غير هذا القول أيضا و ذلك، لأنّ غضب اللّه سبحانه كما هو مانع من دخول جنّة الخلد فكذلك مانع من دخول مطلق الجنّة و إن لم تكن دار خلد، لأنّ الجنّتين كلتيهما مشتركتان في كونهما دار رحمة و قرب، فلا يستحقّهما من غضب اللّه عليه و لعنه و طرده بقوله: (فَاخْرُجْ مِنْها فَإِنَّكَ رَجِيمٌ)*.فان قيل: فكيف التّوجيه بين ذلك و بين ما استظهرت من الآيات و دلت عليه الأخبار من دخوله في الجنّة بتوسط الحيّة.قلت: يمكن التّوجيه بأن يقال: إنّه كان ممنوعا من دخولها بارزا بحيث يعرف، و قد دخلها مخفيّا ليدليهما بغرور، و قد ورد ذلك في بعض الأخبار، أو يقال:إنّ دخوله فيه على وجه التّقرب و التنعّم مناف لكونه مغضوبا عليه، و أمّا الدّخول منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 89 للتّدليس و الازلال بعد اقتضاء الحكمة له فلا منافاة له معه كما لا يخفى.و أمّا الرّابع فلما مر في الأولين.و أمّا الخامس فلجواز أن يكون ذلك تفضّلا منه سبحانه، و ليست في ذلك منافاة للحكمة كما توهّم.و أمّا السّادس فظاهر لأنّه استبعاد محض، هذا كلّه ما يقتضيه التصرّفات الفكرية و دقّة النّظر في الأدلة و القاطع للكلام إنّما هو الأخبار المأثورة عن العترة الطاهرة.فقد روى في الكافى و العلل عن الصّادق عليه السّلام أنّها كانت من جنان الدّنيا يطلع فيها الشّمس و القمر و لو كان من جنان الخلد ما خرج منها أبدا.و مثلهما «1» عليّ بن ابراهيم القمي في تفسيره عن أبيه رفعه إليه عليه السّلام و قوله: (و حذّره ابليس و عداوته) إشارة إلى ما حكاه سبحانه في سورة طه بقوله: (وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ أَبى  فَقُلْنا يا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ فَلا يُخْرِجَنَّكُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى ) فوسوس اليه الشّيطان و قال: (يا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلى  شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَ مُلْكٍ لا يَبْلى ).و (اغترّه عدوه نفاسة) و بخلا (عليه بدار المقام و مرافقة الأبرار) من الروحانيين و الملائكة المقرّبين. (فَأَكَلا مِنْها فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما وَ طَفِقا يَخْصِفانِ عَلَيْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ وَ عَصى  آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى ).______________________________ (1) لكن قول امير المؤمنين عليه السّلام فى الفصل الاتى و وعده المرد الى جنته ينافي هاتين الروايتين و مثله ما روى فى حديث الشامى انه سأل امير المؤمنين «ع» عن اكرم واد على وجه الارض فقال واد يقال له سرانديب سقط فيه آدم من السماء فالجزم باحد المذاهب لا يخلو من اشكال منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 90 و أمّا كيفية الاغترار فقد يأتي تفصيلا التمثيل (فباع اليقين بشكه) قيل: إنّ بيع اليقين بالشك مثل قديم للعرب لمن عمل عملا لا يفيده و ترك ما ينبغي له أن يفعله، تمثل به أمير- المؤمنين عليه السّلام هاهنا و لم يرد أنّ آدم شكّ في أمر اللّه.أقول: و يمكن اجراء الكلام على ظاهره بأن يراد باليقين اليقين بعداوة إبليس و بالشّك الشّك فيها، و المراد ببيعه به تبديله به و ذلك لأنّ إبليس لمّا أبى و استكبر عن السّجود و أظهر الفضيلة و الانيّة و جعل مطرودا تيقّن آدم بعداوته له، و قد أعلمه اللّه سبحانه به حينئذ أيضا كما قال: (فَقُلْنا يا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ فَلا يُخْرِجَنَّكُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى ).و لمّا وسوس اليهما الشيطان: (وَ قاسَمَهُما إِنِّي لَكُما لَمِنَ النَّاصِحِينَ).و لم يكن آدم و حوّا شاهدا قبل ذلك من يحلف باللّه كاذبا، و ثقا بقوله و شكّا في عداوته لمكان ذلك، و يمكن استنباط ذلك من رواية العيون و الاحتجاج الاتية «1» للرّضا عليه السّلام مع المأمون، و ليس في ذلك منافاة لمرتبة الرّسالة كما توهّم، لأنّ ذلك ليس بأعظم من أكل الشجرة و ستعرف تحقيقه في مقامه إنشاء اللّه و قوله: (و العزيمة بوهنه) أى العزيمة التي كانت له في عدم القرب من الشّجرة و الأكل منها بالوهن الذي حصل له من النّسيان، قال سبحانه: (وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلى  آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً).قال في الكشّاف: و العزم التّصميم و المضيّ على ترك الأكل و أن يتصلّب في ذلك تصلّبا يؤيس الشّيطان من التّسويل له، و قال: فان قلت: ما المراد بالنّسيان؟ قلت: لا يجوز أن يراد النّسيان الذي هو نقيض الذكر و أنّه لم يعن  «2»______________________________ (1) فى التذييل الثالث، منه (2) اى لم يهتم، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 91 بالوصيّة العناية الصادقة و لم يستوثق منها بعقد القلب عليها و ضبط النّفس حتّى تولد من ذلك النّسيان، و أن يراد التّرك و انه ترك ما وصّي به من الاحتراس عن الشجرة و أكل ثمرتها انتهى.و قال الطبرسي (ره) معناه أمرناه و أوصينا إليه أن لا يقرب الشّجرة و لا يأكل منها، فترك الأمر عن ابن عبّاس و لم نجد له عقدا ثابتا، و قيل معناه: فنسي من النّسيان هو السّهو و لم نجد له عزما على الذّنب، لأنّه أخطأ و لم يتعمد عن ابن زيد و جماعة، و قيل: و لم نجد له حفظا لما امر به عن عطيّة، و قيل: صبرا عن قتادة قال الشّارح البحراني: و حاصل هذه الأقوال يعود إلى أنّه لم يكن له قوّة على حفظه ما أمر اللّه سبحانه أنتهى.و في الكافي عن عليّ بن إبراهيم باسناده عن أبي جعفر عليه السّلام قال: إنّ اللّه تبارك و تعالى عهد إلى آدم أن لا يقرب هذه الشّجرة، فلمّا بلغ الوقت الذي كان في علم اللّه أن يأكل منها نسي فأكل منها، و هو قول اللّه تبارك و تعالى: (وَ لَقَدْ عَهِدْنا) الآية و فيه أيضا عن الصّادق عليه السّلام، قال في قوله تعالى: (وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلى  آدَمَ مِنْ قَبْلُ).كلمات في محمّد و عليّ و فاطمة و الحسن و الحسين و الأئمة من ذرّيتهم عليهم السّلام فنسي هكذا و اللّه انزلت على محمّد صلّى اللّه عليه و آله.أقول: و الظاهر أنّ المراد بتلك الكلمات حسبما يستفاد من الأخبار التي يأتي بعضها «1» هو إقرار آدم بفضيلة محمّد و آله المعصومين عليهم السّلام و اعتقاده لشرافتهم و عدم تمنّيه منزلتهم، فنسي تلك الكلمات و تمنى منزلتهم فأخرجه اللّه سبحانه من الجنّة (و استبدل بالجذل) و السّرور خوفا و (وجلا و بالاعتزاز) أى العزّة التي طلبها من أكل الشّجرة بتدليس ابليس و قوله لهما:______________________________ (1) و هو رواية العيون الاتية، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 92 (فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّيْطانُ لِيُبْدِيَ لَهُما ما وُورِيَ عَنْهُما مِنْ سَوْآتِهِما وَ قالَ ما نَهاكُما). (ندما) و خيبة، و لذلك: (قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ).تذنيبات:الاول لقائل أن يقول: كيف تمكّن ابليس من وسوسة آدم مع كونه خارج الجنّة و كون آدم في الجنّة؟ فنقول: قد اختلفوا فيه على أقوال.أحدها ما حكي عن القصاص و هو الذي روي عن ابن عبّاس انه لما اراد إبليس أن يدخل الجنّة منعته الخزنة فأتى الحية و هي دابة لها أربع قوائم كأنّها البختيّة و هي كأحسن الدّواب بعد ما عرض نفسه على ساير الحيوانات، فما قبله واحد منها فابتلعته الحيّة و أدخلته الجنّة خفيّة من الخزنة، فلمّا دخلت الحيّة الجنّة خرج إبليس من فمها و اشتغل بالوسوسة فلا جرم لعنت الحيّة و سقطت قوائمها و صارت تمشى على بطنها و جعل رزقها في التّراب و عدوا لبني آدم.و ثانيها أنّه دخل الجنّة في صورة دابة.و ثالثها ما قاله بعض الأصوليّين: إنّ آدم و حوّاء لعلّهما كانا يخرجان إلى باب الجنّة و إبليس كان يقرب و يوسوس إليهما.و رابعها أنّ إبليس كان في الأرض و أوصل الوسوسة إليهما في الجنّة.أقول: و الأظهر هو القول الأوّل، لبعد الرّابع من حيث إنّ الوسوسة عبارة عن الكلام الخفي و الكلام الخفي لا يمكنه ايصاله من بعد، و الثّالث و الثّاني لم يرد بهما خبر، و الموجود في أخبارنا أنّ ايقاع الشّيطان لهما فيما نهيا عنه قد كان بسبب الحيّة، و ذلك على ما حكاه المفسر الفيض في الصّافي و المحدّث الجزائري في الأنوار منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 93 هو أنّ الشّيطان لمّا اخرج من الجنّة لم يقدر على الدّخول إليها بنفسه فأتي إلى جدار الجنّة و رأى الحيّة على أعلى الجدار، فقال لها ادخلينى الجنّة و أعلّمك الاسم الأعظم، فقالت له: الملائكة تحرس الجنّة فيرونك، فقال لها: ادخل في فمك و اطبقى علىّ حتّى أدخل، ففعلت، و من ثم صار السمّ في أنيابها و في فمها لمكان جلوس ابليس فيه، فلمّا أدخلته قالت له: أين الاسم الأعظم؟ فقال لها: لو كنت أعلمه لما احتجت إليك في الدّخول، فأتى إلى آدم و بدء به فقال: (فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّيْطانُ لِيُبْدِيَ لَهُما ما وُورِيَ عَنْهُما مِنْ سَوْآتِهِما).ان تناولتما منها تعلمان الغيب و تقدران على ما يقدر عليه من خصّه اللّه بالقدرة. (أَوْ تَكُونا مِنَ الْخالِدِينَ) لا تموتان أبدا (وَ قاسَمَهُما) حلف لهما (إِنِّي لَكُما لَمِنَ النَّاصِحِينَ).و كان إبليس بين لحيي الحيّة و كان آدم يظنّ أنّ الحية هي الّتي تخاطبه و لم يعلم أنّ ابليس قد اختبي بين لحيي الحيّة فردّ آدم على الحيّة أنّ هذا من غرور إبليس كيف يخوننا ربّنا أم كيف تعظمين اللّه بالقسم به و أنت تنسبينه إلى الخيانة و سوء الظنّ و هو أكرم الأكرمين أم كيف أروم التّوصل إلى ما منعني منه ربي و أتعاطاه بغير حكمه، فلمّا آيس إبليس من قبول آدم فأتى إلى حوّاء و خاطبها من حيث يوهمها هي التي تخاطبها «1»، و قال: يا حواء أرأيت هذه الشّجرة التي كان اللّه عزّ و جلّ حرّمها عليكما فقد أحلّها لكما بعد تحريمها، لما عرف من حسن طاعتكما له و توقير كما إيّاه و ذلك أنّ الملائكة الموكلين بالشّجرة الذين معهم الحراب يدفعون عنها ساير حيوانات الجنّة لا يدفعك عنها إذ رمتها فاعلمي بذلك أنّه قد أحلّ لك و ابشري بأنك إن تناولتها قبل آدم كنت أنت المسلطة عليه الآمرة النّاهية فوقها، فقالت حوّاء سوف اجرّب هذا فرامت فأرادت الملائكة أن يدفعوها عنها بحرابها، فأوحى اللّه______________________________ (1) يعنى ان المخاطبة لها هي الحية منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 94 إليهم إنّما تدفعون بحرابكم من لا عقل له بزجره، فأمّا من جعلته ممكنا مميّزا فكلوه إلى عقله الذي جعلته حجّة عليه فان أطاع استحقّ ثوابي و جزائي، فتركوها و لم يتعرضوا لها بعد ما همّوا بمنعها بحرابهم، فظنت أنّ اللّه ما نهيهم، لأنّه قد أحلّها بعد ما حرمها، فقالت صدقت الحيّة و ظنّت أنّ المخاطب بها الحيّة، فتناولت منها و لم تنكر من نفسها شيئا، فاتت حواء إلى آدم فصارت عونا للشّيطان عليه، و قالت ألم تعلم أنّ الشّجرة المحرّمة علينا قد ابيحت لنا تناولتها و لم يمنعني منه أملاكها و لم انكر شيئا من حالي، و لذلك اغترّ آدم فقام آدم معها إلى الأكل من الشجرة فكانت أوّل قدم مشت إلى الخطيئة، فلما مدّ أيديهما إليها تطاير ما عليهما من الحليّ و الحلل و بقيا عريانين فأخذا من ورق التين فوضعاه على عورتيهما، فتطاير الورق فوضع آدم يده على عورته و الأخرى على رأسه كما هو شأن العراة.و يستفاد من بعض الاخبار أنّ هذا هو العلّة في وجوب الوضوء، و هو ما رواه الصّدوق طاب ثراه في الفقيه قال: جاء نفر من اليهود إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فسألوه عن مسائل و كان فيما سألوه أخبرنا يا محمّد لأيّ علّة توضّأ هذه الجوارح الأربع و هي أنظف المواضع في الجسد؟ قال النبيّ صلّى اللّه عليه و آله: لمّا أن وسوس الشّيطان إلى آدم عليه السّلام دنا من الشّجرة فنظر إليها فذهب ماء وجهه، ثمّ قام و مشى اليها و هي أوّل قدم مشت إلى الخطيئة، ثمّ تناول بيده منها ما عليها فأكل فطار الحلّي و الحلل عن جسده، فوضع آدم يده على امّ رأسه و بكى فلمّا تاب اللّه عزّ و جلّ عليه فرض عليه و على ذريّته تطهير هذه الجوارح الأربع، فأمر اللّه بغسل الوجه لما نظر إلى الشجرة، و أمره بغسل اليدين إلى المرفقين لما تناول بهما، و أمره بمسح الرّأس لما وضع يده على أمّ رأسه و أمره بمسح القدمين لما مشى بهما إلى الخطيئة و قد ذكر فيه علّة اخرى له رواها عن أبي الحسن عليّ بن موسى الرّضا عليهما السّلام و لا ربط لها بالمقام، و لا يذهب عليك أن توارد العلل المتعددة على معلول واحد في العناوين الشّرعية لا ضير فيه، لأنّها من قبيل المعرفات و ليست عللا حقيقية كما هو ظاهر منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 95 الثاني قد اختلف الأخبار كالأقوال في الشّجرة المنهية، ففي رواية أنّها شجرة الحسد، و في اخرى أنّها شجرة الكافور، و في ثالثة أنّها شجرة الحنطة و عن تفسير الامام أنها شجرة علم محمّد و آل محمّد عليهم السّلام آثرهم اللّه بها دون ساير خلقه لا يتناول منها بأمر اللّه إلّا هم، و منها ما كان يتناوله النبيّ و عليّ و فاطمة و الحسن و الحسين عليهم السلام بعد إطعامهم المسكين و اليتيم و الأسير حتّى لم يحسوا بجوع و لا عطش و لا تعب و لا نصب، و هي شجرة تميّزت من بين ساير الأشجار بأنّ كلا منها إنّما يحمل نوعا من الثمار، و كانت هذه الشجرة و جنسها تحمل البرّ و العنب و التّين و العنّاب و ساير أنواع الثمار و الفواكه و الأطعمة فلذلك اختلف الحاكون بذكرها، فقال بعضهم: برّة، و قال آخرون: هي عنبة، و قال آخرون: هي عنابة و هي الشجرة التي من تناول منها باذن اللّه الهم علم الأوّلين و الآخرين من غير تعلّم، و من تناول بغير اذن اللّه خاب مراده و عصى ربّه و عن العيون باسناده إلى عبد السّلام بن صالح الهروى قال: قلت للرّضا عليه السّلام يابن رسول اللّه أخبرنى عن الشجرة التي أكل منها آدم و حوّاء ما كانت؟ فقد اختلف النّاس فيها، فمنهم من يروي أنّها الحنطة، و منهم من يروي أنّها العنب، و منهم من يروى أنّها شجرة الحسد، فقال عليه السّلام: كلّ ذلك حقّ؟ قلت: فما معنى الوجوه على اختلافها؟ فقال: يا أبا الصّلت إنّ شجرة الجنّة تحمل أنواعا، و كانت شجرة الحنطة و فيها عنب ليست كشجرة الدّنيا، و إنّ آدم لما أكرمه اللّه تعالى ذكره باسجاده ملائكته و بادخاله الجنّة قال في نفسه: هل خلق اللّه بشرا أفضل مني؟ فعلم اللّه عزّ و جلّ ما وقع في نفسه فناداه ارفع رأسك يا آدم و انظر إلى ساق عرشي، فرفع رأسه فنظر إلى ساق العرش فوجد عليه مكتوبا: لا إله الا اللّه محمّد رسول اللّه عليّ بن أبى طالب أمير المؤمنين و زوجته فاطمة سيّدة نساء العالمين و الحسن و الحسين سيّد اشباب أهل الجنّة، فقال آدم: يا ربّ، من هؤلاء؟فقال عزّ و جلّ: هؤلاء من ذرّيتك، و هم خير منك و من جميع خلقى و لولاهم ما منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 96 خلقتك و لا خلقت الجنّة و النّار و لا السّماء و لا الأرض فايّاك أن تنظر إليهم بعين الحسد فاخرجك عن جواري فنظر إليهم بعين الحسد و تمنى منزلتهم فتسلط عليه الشّيطان حتى أكل من الشّجرة التي نهى عنها و تسلط على حواء لنظرها إلى فاطمة بعين الحسد حتّى أكلت من الشّجرة كما أكل آدم، فأخرجهما اللّه عن جنّته و أهبطهما عن جواره إلى الارض هذا.و قال بعض العارفين  «1»: كما أنّ لبدن الانسان غذاء من الحبوب و الفواكه، كذلك لروحه غذاء من العلوم و المعارف، و كما أنّ لغذاء بدنه أشجارا تثمرها، فكذلك لروحه أشجار تثمرها و لكلّ صنف منه ما يليق به من الغذاء، فانّ من الانسان من يغلب فيه حكم البدن على الرّوح، و منهم من هو بالعكس، و لهم في ذلك درجات يتفاضل بها بعضهم على بعض، و لأهل الدّرجة العليا كل ما لأهل الدرجة السّفلى و زيادة، و لكلّ فاكهة في العالم الجسماني مثال في العالم الرّوحاني مناسب لها، و لهذا فسّرت الشّجرة تارة بشجرة الفواكه، و اخرى بشجرة العلوم، و كان شجرة علم محمّد إشارة إلى المحبوبيّة الكاملة المثمرة لجميع الكمالات الانسانية المقتضية للتوحيد المحمدي الذي هو الفناء في اللّه و البقاء باللّه المشار إليه بقوله صلّى اللّه عليه و آله: لي مع اللّه وقت لا يسعني فيه ملك مقرّب و لا نبيّ مرسل، فان فيها من ثمار المعارف كلّها، و شجرة الكافور إشارة إلى برد اليقين الموجب للطمأنينة الكاملة المستلزمة للخلق العظيم الذي كان لنبيّنا صلّى اللّه عليه و آله و دونه لأهل بيته، فلا منافاة بين الرّوايات و لا بينها و بين ما قالها أهل التأويل إنّها شجرة الهوى و الطبيعة لأنّ قربها إنّما يكون بالهوى و الشهوة الطبيعية، و هذا معنى ما ورد أنّها شجرة الحسد: فانّ الحسد إنّما ينشأ منها، انتهى.و قد تلخّص منه و من الرّوايات السّالفة أنّ آدم كما أكل من الشّجرة المنهية التي هي شجرة الفاكهة في عالم الظاهر، فكذلك أكل في عالم الباطن و الحقيقة من الشجرة______________________________ (1) هو الفيض منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 97 المختصة بآل محمّد عليهم السّلام التي غرسها اللّه لهم بيد قدرته، فطابق ظاهره و باطنه في ارتكاب الخطيئة و كان ذلك سببا لاهباطه إلى دار البليّة.و في بعض الأخبار أنّ ذلك أيضا سبب لوجوب غسل الجنابة و لزيادة حظّ الذّكر من الانثى في الميراث.و هو ما رواه الصّدوق في الفقيه قال: جاء نفر من اليهود إلى النّبي صلّى اللّه عليه و آله فسأله أعلمهم عن مسائل فكان فيما سأله أن قال: لأيّ شي ء أمر اللّه تعالى بالاغتسال من الجنابة و لم يأمر بالغسل من الغائط و البول؟ فقال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: إنّ آدم لمّا أكل من الشّجرة دبّ  «1» ذلك في عروقه و شعره و بشره، فاذا جامع الرّجل أهله خرج الماء من كلّ عرق و شعرة في جسده، فأوجب اللّه تعالى على ذرّيته الاغتسال من الجنابة إلى يوم القيامة، و البول يخرج من فضلة الشّراب الذي يشربه الانسان، و الغايط يخرج من فضلة الطعام الذي يأكله الانسان، فعليه في ذلك الوضوء، قال اليهودي: صدقت يا محمّد.و في العيون باسناده عن الرّضا عن آبائه عليهم السّلام في حديث الشّامي مع أمير المؤمنين عليه السّلام و سأله لم صارت الميراث للذّكر مثل حظّ الانثيين؟ فقال عليه السّلام:من قبل السّنبلة كانت عليها ثلاث حبّات، فبادرت إليها حوّاء فأكلت منها حبّة و أطعمت آدم حبّتين، فلذلك ورث الذّكر مثل حظّ الانثيين.الثالث اعلم أنّ النّاس اختلفوا في عصمة الأنبياء عليهم السّلام على أقوال شتّى، و ينبغي أن نشير أوّلا إلى معنى العصمة.فنقول: العصمة في اللّغة اسم من عصمه اللّه من المكروه يعصمه من باب ضرب أى حفظه و وقاه و منعه عنه، و في الاصطلاح هي ملكة اجتناب المعاصي مع التمكن منها.و قيل هي ملكة تمنع الفجور و يحصل بها العلم بمعايب المعاصي و مناقب الطاعات.______________________________ (1) دب يدب دبا و دبيبا الماشى على الارض، ق. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 98 و قال الرّاغب: هي فيض إلهيّ يقوي بها الانسان على تحرّي الخير و تجنّب الشّرّ حتّى تصير كمانع له و ان لم يكن منعا محسوسا.و قال العلّامة في الباب الحادي عشر: العصمة لطف خفي يفعل اللّه تعالى بالمكلف بحيث لا يكون له داع إلى ترك الطاعة و ارتكاب المعصية مع قدرته على ذلك.و قال المرتضى في كتاب الدّرر و الغرر: العصمة هي اللّطف يفعله اللّه تعالى فيختار العبد عنده الامتناع من فعل القبيح، فيقال على هذا: إنّ اللّه عصمه بأن فعل له ما اختار عنده العدول عن القبيح، و يقال: إنّ العبد معصوم، لأنّه اختار عند هذا الدّاعي الذي فعل له الامتناع من القبيح، و أصل العصمة في موضوع اللّغة المنع، يقال: عصمت فلانا من السّوء إذا منعت من حلوله به، غير أنّ المتكلمين أجروا هذه اللّفظة على من امتنع باختياره عند اللطف الذي يفعله اللّه تعالى به، لأنّه إذا فعل ما يعلم أنّه يمتنع عنده من فعل القبيح فقد منعه من القبيح فأجروا عليه لفظة المانع قهرا و قسرا و أهل اللغة يتعارفون ذلك أيضا و يستعملونه، لأنّهم يقولون فيمن أشار على غيره برأى فقبله منه مختارا، و احتمى بذلك من ضرر يلحقه و سوء يناله أنّه حماه  «1» من ذلك الضّرر و منعه و عصمه منه، و إن كان على سبيل الاختيار انتهى.و قد ظهر ممّا ذكرنا كلّه أنّ العصمة ملكة مانعة عن ارتكاب المعاصي و موجبة لاتيان الطاعات على وجه الاختيار، فما ذهب إليه بعضهم من أنّ المعصوم مجبول عليهما و أنّه لا يمكنه الاتيان بالمعاصي باطل جدّا و إلّا لما استحقّ مدحا كما هو ظاهر.إذا عرفت ذلك فاعلم أنّ النّاس اختلفوا في عصمة الأنبياء على أقوال كثيرة قال الفخر الرّازي و ضبط القول فيه أن يقال: الاختلاف في هذا الباب يرجع إلى أقسام أربعة:______________________________ (1) أى حفظه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 99 أحدها ما يقع فى باب الاعتقاد.و ثانيها ما يقع في باب التّبليغ.و ثالثها في باب الأحكام و الفتيا.و رابعها ما يقع على أفعالهم و سيرتهم.أمّا اعتقادهم الكفر و الضّلال فان ذلك غير جايز عند أكثر الامّة، و قالت الفضلية من الخوارج: إنّهم قد وقعت منهم الذّنوب و الذّنب عندهم كفر و شرك فلا جرم قالوا: بوقوع الكفر منهم، و أجازت الاماميّة عليهم إظهار الكفر على سبيل التقيّة.أمّا النّوع الثّاني و هو ما يقع بالتّبليغ فقد أجمعت الأمّة على كونهم معصومين عن الكذب و التّحريف فيما يتعلّق بالتّبليغ، و إلّا لارتفع الوثوق بالأداء، و اتفقوا على أن ذلك كما لا يجوز وقوعه منهم عمدا لا يجوز أيضا سهوا، و من النّاس من جوّز ذلك سهوا قالوا: لأنّ الاحتراز عنه غير ممكن.و أمّا النّوع الثّالث و هو ما يتعلّق بالفتيا فأجمعوا على أنّه لا يجوز خطاؤهم فيه على سبيل التّعمد، و أمّا على سبيل السّهو فجوّزه بعضهم، و أباه آخرون.و أمّا النّوع الرّابع و هو الذي يقع في أفعالهم فقد اختلفت الامة فيه على أقوال خمسة:أحدها قول من جوّز عليهم الكبائر على جهة العمد و هو قول الحشويّة.و الثّاني قول من لا يجوّز عليهم الكبائر لكنّه يجوّز عليهم الصّغائر على جهة العمد إلّا ما ينفر كالكذب و التّطفيف، و هذا قول أكثر المعتزلة.القول الثّالث أنّه لا يجوز أن يأتوا بصغيرة و لا بكبيرة على جهة العمد ألبتّة، بل على جهة التّأويل و هو قول الجبائي.القول الرّابع أنّه لا يقع منهم الذّنب إلّا على جهة السّهو و الخطاء، و لكنّهم مأخوذون بما يقع منهم على هذه الجهة و ان كان ذلك موضوعا عن امّتهم، و ذلك منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 100 لأنّ معرفتهم أقوى و دلائلهم أكثر، و أنّهم يقدرون من التحفّظ على ما لا يقدر عليه غيرهم.القول الخامس أنّه لا يقع منهم الذّنب لا الكبيرة و لا الصغيرة لا على سبيل القصد و لا على سبيل السهو و لا على سبيل التّأويل و الخطاء و هو مذهب الرّافضة.و اختلف النّاس في وقت العصمة على ثلاثة أقوال:أحدها قول من ذهب أنّهم معصومون من وقت مولدهم، و هو قول الرّافضة.و ثانيها قول من ذهب إلى أنّ وقت عصمتهم وقت بلوغهم و لم يجوزوا منهم ارتكاب الكفر و الكبيرة قبل النّبوة، و هو قول كثير من المعتزلة.و ثالثها قول من ذهب إلى أنّ ذلك وقت النّبوة، أمّا قبل النّبوة فجائز و هو قول أكثر اصحابنا و قول أبي الهذيل و أبي علي من المعتزلة، انتهى ما اهمنا نقله من كلامه.و قد ظهر منه أنّ الشيعة لا يجوّزون عليهم المعاصي مطلقا.و أمّا ما ذكره من أنّ الاماميّة أجازت عليهم إظهار الكفر على سبيل التقية فهو افتراء عليهم، و إنّما هو شي ء ذكره صاحب المواقف، و كيف يجوّزون إظهار الكفر للأنبياء و الأئمة مع تأييدهم بالنّفوس القدسيّة و القوى الرّبانية، و ما هذه النّسبة إلّا فرية بيّنة و بهتان عظيم.و أمّا ما ذكره من أنّ الشّيعة لا يجوّزون عليهم المعاصي مطلقا فهو حقّ و لهم على ذلك أدلة عقليّة و نقليّة ذكروها في كتبهم الكلاميّة و التفاسير القرآنية.منها أنّ متابعة النّبي واجب لقوله: فاتّبعونى، فلو كان عاصيا وجب الاقتداء عليه في معصيته فيفضي إلى الجمع بين الحرمة و الوجوب و هو محال و إذا ثبت ذلك في حقّ النّبيّ ثبت في حقّ ساير الأنبياء لعدم القول بالفصل.و منها أنّه لو أقدم على المعصية لوجب زجره عنها من باب النّهى عن المنكر مع أنّ زجرهم و ايذائهم محرّم لقوله: (إِنَّ الَّذِينَ يُؤْذُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ). منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 101 و منها أنّه لا شي ء أقبح عند العقل من نبي رفع اللّه درجته و ائتمنه على وحيه و جعله خليفة في بلاده و عباده يسمع نداء ربه أن لا تفعل كذا فيقدم عليه ترجيحا للذته و غير ملتفت إلى نهى ربّه و لا منزجر بوعيده هذا معلوم القبح بالضرورة.و منها أنّه لو لم يكونوا معصومين لانتفت فايدة البعثة و اللّازم باطل فالملزوم مثله، بيان الملازمة أنّه إذا جازت المعصية عليهم لم يحصل الوثوق بصحة قولهم لجواز الكذب حينئذ عليهم، و إذا لم يحصل الوثوق لم يحصل الانقياد لأمرهم و نهيهم فينتفي فائدة بعثتهم و هو محال هذا.و قد ذكروا أدلة كثيرة وراء ما ذكرنا عليك بمطالبتها من مواقعها.فان قلت: غاية ما يستفاد من تلك الأدلة هو كونهم معصومين بعد البعثة على ما ذهب إليه الأشاعرة و طائفة من المعتزلة. و لا دلالة فيها على وجوب العصمة قبلها أيضا كما هو مذهب الشّيعة.قلنا: إذا تمّت دلالتها على ما بعد البعثة فنقول فيما قبل البعثة: إنّ من الواضح أنّ القلوب تشمئز و لا ينقاد إلى طاعة من عهد منه في سالف عمره أنواع المعاصي و الكبائر و ما تنفر النّفس عنه، ألا ترى أن عالما لم يكن له مبالاة في أفعاله و أقواله قبل تحصيله و في أيّام صغره، لا يكون له وقع في القلوب بعد ما كمل و بلغ من العلم و الكمال غايته.إذا مهدت هذا فنقول: ما ورد في الكتاب العزيز و الأخبار مما يوهم صدور الذّنب عنهم الذي جعله الخصم دليلا على مذهبه لا بدّ من حمله على ترك الأولى جمعا بينها و بين أدلة العصمة العقليّة و النّقليّة مع أنّ جميع الأدلة الموهمة لخلاف العصمة قد ذكر له وجوه و محامل في مواضعه و عليك في ذلك بمطالعة كتاب تنزيه الأنبياء الذي رتّبه علم الهدى المرتضى رضي اللّه عنه و غيره من الكتب المعدة لذلك، و لو لا خوف الاطالة لذكرنا نبذة منه إلّا أنّه لا بأس بذكر ما يوهم ذلك في قصة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 102 آدم عليه السّلام الذي تمسّك به الخصم و هو سبعة أوجه.الأوّل أنّه كان عاصيا لقوله: و عصى آدم ربّه، و العاصي صاحب الكبيرة لأنّه قد توعد عليه بالعقاب، قال سبحانه: (وَ مَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ).الثّاني أنّه كان غاويا لقوله: فغوى، و الغيّ ضدّ الرّشد يدلّ عليه المقابلة في قوله: (قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ).الثّالث أنّه تائب لقوله: (ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ فَتابَ عَلَيْهِ).و التّوبة إنّما هو عن الذّنب.الرّابع ارتكابه المنهي عنه كما يشهد به توبيخه بقوله: (أَ لَمْ أَنْهَكُما عَنْ تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ). و يدلّ عليه قوله: (وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ)*.و مرتكب المنهي عنه مذنب.الخامس أنّه ظالم لقوله: (فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمِينَ*) و قوله حكاية عنهما (رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا).و الظلم ذنب بالضّرورة.السّادس اعترافه بأنّه لو لا مغفرة اللّه إيّاه لكان خاسرا في قوله: (وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ).و الخسران إنّما يكون عن الذّنب:السّابع أنّه أخرج من الجنّة بسبب إطاعته للشّيطان و قبوله لوسوسته و ازلاله و ذلك يقتضي كونه مذنبا هذا. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 103 و الجواب عن الأوّل أنّ كون آدم عاصيا مسلّم، و أمّا أنّ كلّ عاص صاحب كبيرة فممنوع، لأنّ المعصية عبارة عن مخالفة الأمر واجبا كان أو مندوبا، فانّهم يقولون أشرت عليه في أمر ولده في كذا فعصاني، بل يطلق على مخالفة الاوامر الارشاديّة أيضا كما يقولون: أمرته بشرب الدّواء فعصاني، و قال عمر و بن العاص لمعاوية:أمرتك أمرا جازما فعصيتني          و كان من التّوفيق قتل ابن هاشم    و قال ابن المنذر ليزيد بن المهلب أمير خراسان:أمرتك أمرا جازما فعصيتني          فأصبحت مسلوب الامارة نادما    إذا عرفت ذلك فنقول: لا يمتنع اطلاق اسم العصيان على فعل آدم عليه السّلام، لا لكونه تاركا للواجب، بل لكونه تاركا للأولى من باب حسنات الأبرار سيئات المقرّبين و أمّا ما قيل في الاستدلال من أنّ العاصي قد توعد عليه بالعقاب في قوله:و من يعص اللّه الاية، فنقول: إنّ الآية و إن كانت مفيدة للعموم بدلالة لفظة من إلّا أنّها مخصوصة بالعاصي بترك الأوامر الواجبة، لا مطلق الأوامر ضرورة أنّ المندوب لا عقاب على تركه.و يشهد بما ذكرنا من عدم كون الأمر في المقام إلزاميّا أنّه على تقدير كونه للالزام لزم استحقاق آدم للعقاب بنصّ الآية الشريفة أعني قوله: و من يعص اللّه الاية و كيف لأحد أن يجترى و يجسر على هذه الدّعوى و يجيز العقاب على الأنبياء الذين هم أعلام الهدى و العروة الوثقى إن هذا إلّا بهتان عظيم و افتراء.و عن الثّاني سلّمنا أنّ الغىّ عبارة عن ضدّ الرّشد إلّا أنّ الرّشد هو أن يتوصل بشي ء إلى شي ء يوصل إلى المقصود، فمن توصّل بشي ء إلى شي ء فحصل له ضدّ مقصوده كان ذلك غيّا كما قال الشّاعر:فمن يلق خيرا يحمد النّاس أمره          و من يغو لم يعدم على الغيّ لائما    و على ذلك فمعنى قوله سبحانه: فغوى، فخاب ممّا كان يطمع فيه بأكل الشّجرة من الخلود في الجنّة و الملك الدّائم.و عن الثّالث أنّا نمنع من أنّ التّوبة لا يكون إلّا عن ذنب لأنّه عبارة عن منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 104 النّدم على ما مضى فيجوز على ترك المندوب و سيأتي تحقيق له في الفصل الآتي.و عن الرّابع المنع من كون مرتكب المنهيّ عنه مذنبا مطلقا و إنّما هو في ارتكاب المناهي التحريميّة، و أمّا مخالفة النّهي التّنزيهي فلا يكون ذنبا، و ذلك لأنّ آدم كان مندوبا؟؟؟ إلى ترك التّناول من الشّجرة و كان بالتّناول منها تاركا نفلا و فضلا و لم يكن فاعلا للقبيح، لأنّ القبيح ما يستحقّ فاعله للعقاب و قد علمت أنّ العقاب منفي عن الأنبياء، و من أجاز العقاب عليهم فقد أساء عليهم الثّناء و أعظم الفرية على اللّه تعالى.فان قيل: ألم يكن إخراج آدم و إهباطه إلى الأرض عقوبة له؟قلت: إنّ آدم لم يكن مخلوقا للجنّة و إنّما خلقه اللّه سبحانه ليكون خليفة في الأرض كما يشهد به إخباره سبحانه للملائكة قبل خلق آدم بقوله: (إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً).و إنّما كان إسكانه في الجنّة من باب التفضّل و الاكرام.و عن الخامس بأنّ الظالم ربّما يقال على من بخس نفسه الثّواب، فنقول:لا شكّ انّه كان تاركا للأفضل مع القدرة على تحصيل الأفضل فكان ذلك ظلما على نفسه فالظلم هو النّقص و بخس الثّواب بترك المندوب.و عن السّادس بأنّ الخسران عبارة عن عدم الرّبح، و من الواضح أنّه لو لم يقدم على أكل الشّجرة حصل له الثواب الموعود من اللّه سبحانه من الأكل الرّغيد و العيش السّعيد، و بالاقدام عليه حصل له الخسران و فوّت المنفعة على نفسه و حاصله منع أنّ الخسران لا يكون إلّا عن ذنب.و عن السّابع بما ذكرناه سابقا من أنّ آدم خلق لأن يكون خليفة في الأرض و ليس في إهباطه إلى الأرض دلالة على كونه مذنبا، نعم يمكن أن يقال:إنّ تركه للأولى كان سببا لتعجيل الهبوط، لاحتمال تغيّر المصلحة في البقاء بحصول الأكل هذا. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 105 و بقي الكلام في أنّ أكل آدم من الشّجرة هل كان على سبيل السّهو و النسيان أو على سبيل العمد و القصد.المستفاد من بعض الأخبار هو الأوّل، و هو رواية عليّ بن ابراهيم عن أبي جعفر عليه السّلام التي سبقت عند شرح قوله عليه السّلام و العزيمة بوهنه.و ربّما اورد عليه بأنّه لو كان ناسيا لما عوتب على ذلك الفعل، لعدم القدرة على التّرك مع النّسيان و تكليف الغافل قبيح عقلا.و فيه أنّ العتاب يحتمل أن يكون على ترك التحفّظ لأنّ استقلال العقل بقبح المؤاخذة على النسيان مطلقا ممنوع لأنّ النّسيان الصّادر عن ترك التحفّظ لا يقبح المؤاخذة عليه، و لذلك صحّ دعاء النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله و استيهابه لها من ربّه ليلة المعراج بقوله: (رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسِينا) الآية.و هذه المؤاخذة هي التي منّ برفعها على امّة النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله و خصّت به من بين الامم كما يدلّ عليه حديث رفع التّسعة الذي رواه الصّدوق في الخصال و التّوحيد عن النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله.و هو أنّه صلّى اللّه عليه و آله قال: رفع عن امّتي تسعة أشياء: الخطاء، و النّسيان، و ما استكرهوا عليه، و ما لا يعلمون، و ما لا يطيقون، و ما اضطرّوا إليه، و الحسد، و الطيرة، و التفكّر في الوسوسة في الخلق ما لم ينطق الانسان بشفة، و بالجملة المؤاخذة على النّيسان مع التحفّظ قبيحة عقلا و اجماعا، و أما مع عدمه فليس فيها قبح، و لذلك استوهبها النبيّ صلّى اللّه عليه و آله ليلة المعراج و منّ اللّه على امّته برفعها منها من باب التفضّل و الانعام.و أما الثّاني أعني إقدامه على الأكل مع العمد فقد ذهب إليه جمع من المفسّرين من العامة و الخاصّة، ثمّ اختلفوا فيه على أقوال أحدها أنّ ذلك النّهي كان نهى تنزيه لا نهى تحريم، و قد علمت أنّه مذهب الاماميّة. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 106 الثاني أنّه كان عمدا من آدم و كان ذلك كبيرة و كان آدم نبيّا في ذلك الوقت و هو مذهب الفضلية من الخوارج خذلهم اللّه.الثالث ما عزاه الفخر الرازي إلى أكثر المعتزلة، و هو أنّه أقدم على الأكل بسبب اجتهاد أخطأ فيه، و ذلك لا يقتضي كون الذّنب كبيرة، بيان الاجتهاد و الخطاء أنّه لمّا قيل له و لا تقربا هذه الشّجرة فلفظة هذه قد يراد بها الشّخص، و قد يشار بها إلى النّوع، فلمّا سمع آدم قوله: و لا تقربا هذه الشّجرة، ظنّ آدم أنّ المراد بها الشّجرة المشخّصة المعينة. فترك الأكل منها و تناول من شجرة اخرى من نوعها إلّا انّه كان مخطئا في ذلك الاجتهاد، لأنّ مراده سبحانه من كلمة هذه كان النّوع لا الشّخص، و الخطاء في الفروع إذا كان خطاء لا يوجب استحقاق العقاب، لاحتمال كونه صغيرة مغفورة كما في شرعنا أقول: و مثل هذه المقالة قد ورد في بعض أخبارنا، و هو ما رواه الصّدوق في العيون كالطبرسي في الاحتجاج عن عليّ بن محمّد بن الجهم، قال حضرت مجلس المأمون و عنده الرضا عليه السّلام، فقال له المأمون: يابن رسول اللّه أليس من قولك إنّ الأنبياء معصومون؟ قال: بلى، فقال: ما معنى قول اللّه عزّ و جلّ: (وَ عَصى  آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى ).فقال عليه السّلام: إنّ اللّه تبارك و تعالى قال لآدم  (وَ قُلْنا يا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَ كُلا مِنْها رَغَداً حَيْثُ شِئْتُما وَ...).و أشار لهما إلى شجرة الحنطة (فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمِينَ)*.و لم يقل لهما لا تأكلا من هذه الشّجرة و لا ممّا كان من جنسها فلم يقربا تلك الشجرة و إنّما أكلا من غيرها لما أن وسوس الشّيطان إليهما و قال: إنّما نهيكما منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 107 ربّكما عن هذه الشّجرة و ما نهيكما أن تقربا غيرها و لم ينهكما عن الأكل منها: (إِلَّا أَنْ تَكُونا مَلَكَيْنِ أَوْ تَكُونا مِنَ الْخالِدِينَ، وَ قاسَمَهُما إِنِّي لَكُما لَمِنَ النَّاصِحِينَ).و لم يكن آدم و حوّاء شاهدا قبل ذلك من يحلف باللّه كاذبا (فَدَلَّاهُما بِغُرُورٍ ... فَأَكَلا مِنْها).ثقة بيمينه باللّه و كان ذلك من آدم قبل النّبوة و لم يكن ذلك بذنب كبير استحق دخول النّار به و إنّما كان من الصغائر الموهوبة التي تجوز على الأنبياء قبل نزول الوحى إليهم فلمّا اجتبيه اللّه و جعله نبيّا كان معصوما لا يذنب صغيرة و لا كبيرة قال اللّه: (وَ عَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ فَتابَ عَلَيْهِ وَ هَدى) و قال: (إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى  آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِيمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمِينَ) الحديث أقول: و هذا الحديث كما ترى مطابق لمذهب المعتزلة كما حكيناه عنهم، و مخالف لاصول الاماميّة لتصريح ذيله بجواز صدور الصغيرة على الأنبياء قبل نزول الوحى فلا بدّ إمّا من طرحه لضعف سنده من حيث الارسال كما في الاحتجاج، أو انتهاء سلسلة السند إلى تميم بن عبد اللّه بن تميم القرشي كما في العيون، فانّ السّند فيه حدثنا تميم بن عبد اللّه بن تميم القرشي، قال حدثني أبي عن حمدان بن سليمان النيسابوري عن عليّ بن محمّد بن الجهم، و قد ضعّفه العلامة في الخلاصة حيث قال:تميم بن عبد اللّه بن تميم القرشي الذي روى عنه أبو جعفر محمّد بن بابويه ضعيف أو حمله على التقيّة و إن بعدت، أو تأويله بما يطابق اصول المذهب، و قد أوّله الطبرسي على ما رأيته في حاشية بعض نسخ الاحتجاج بقوله: و لعلّ الرضا عليه السّلام أراد بالصّغاير الموهوبة ترك المندوبة و ارتكاب المكروه من الفعل دون الفعل القبيح منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 108 و فيه أنّ ما ذكره و إن كان مقتضى أصول المذهب إلّا أنّ تأويل الرّواية به غير ممكن، لأنّ الصغائر بالمعنى الذي ذكره لا اختصاص لها بما قبل نزول الوحى حسبما ورد في الرّواية، و لا يجب العصمة عنها بعد النبوة أيضا كما يفهمه قوله عليه السّلام:فلمّا اجتبيه اللّه و جعله نبيّا كان معصوما لا يذنب صغيرة و مثل هذا الاشكال يلوح على رواية اخرى نظير تلك الرّواية، و هي ما رواه في العيون أيضا باسناده عن أبي الصّلت الهروى قال لمّا جمع المأمون لعليّ بن موسى الرّضا عليهما السلام أهل المقالات من أهل الاسلام و الدّيانات من اليهود و النّصارى و المجوس و الصّابئين و ساير أهل المقالات، فلم يقم أحد إلا و قد ألزمه حجّته كأنّه ألقمه حجرا، قام إليه عليّ بن محمّد بن الجهم، فقال له يابن رسول اللّه: أتقول: بعصمة الأنبياء عليهم السلام؟ قال عليه السّلام: نعم، قال: فما تقول بقول اللّه: (وَ عَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى ).إلى أن قال: فقال الرّضا عليه السّلام: ويحك يا عليّ اتّق اللّه و لا تنسب إلى أنبياء اللّه الفواحش و لا تتأوّل كتاب اللّه برأيك فانّ اللّه عزّ و جل قد قال: (وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ).و أمّا قوله عزّ و جلّ في آدم: و عصى آدم ربه فغوى فانّ اللّه عزّ و جلّ خلق آدم حجّة في أرضه و خليفة في بلاده، لم يخلقه للجنّة و كانت المعصية من آدم في الجنّة لا في الأرض و عصمته يحب أن يكون في الأرض ليتمّ مقادير أمر اللّه، فلمّا اهبط إلى الأرض و جعل حجّة و خليفة عصم بقوله عزّ و جلّ: (إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِيمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمِينَ).الحديث، و عسى أن يكون للرّوايتين تأويل عند غيرى و فوق كلّ ذى علم عليم هذا و يلوح على الرّواية الاولى إشكال آخر و هو أنّه عليه السّلام قد ذكر أنّ المشار إليها بقوله و لا تقربا هذه الشّجرة شجرة الحنطة، و لم يقل لهما: لا تأكلا من هذه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 109 الشّجرة، و لا ممّا كان من جنسها فلم يقربا هذه و إنّما أكلا من غيرها بتدليس ابليس.و حاصل الاشكال أن يقال: المشار إليها بهذه إمّا أن تكون شخص الشجرة، و إمّا أن تكون نوعها، فعلى الأوّل لا يكون أكله من غيرها ممّا هي من نوعها تركا للأولى على مذهبنا و ذنبا على مذهب غيرنا، فأىّ توبيخ كان من اللّه سبحانه عليه في فعله ذلك، و على الثّاني كيف يمكن تدليس الشّيطان لهما بقوله: انّما نهيكما ربّكما عن هذه الشّجرة و ما نهيكما أن تقربا غيرها حسبما ورد في الرّواية مضافا إلى أنّ اللّازم على اللّه سبحانه نصب القرينة على إرادة النّوع، بأن يقول:و لا تقربا هذه الشّجرة و لا غيرها ممّا كان من نوعها، لقبح الاغراء بالجهل و تأخير البيان عن وقت الحاجة.و يمكن رفع الاشكال بأن يقال: إنّ المنهيّ عنه إنّما كان نوع الشّجرة، و كلمة هذه قد يشار بها إلى الشخص، و قد يشار بها إلى النّوع، فقوله: و لا تقربا هذه الشّجرة، مع عدم نصب القرينة من قبيل الخطاب بالمجمل لا أنّ الخطاب مجمل بل متعلّق الخطاب أعني المكلّف به مردّد بين الكلّي و الفرد، و نفس الخطاب أعني التّكليف بالاجتناب معلوم، فاللّازم على آدم عليه السّلام حينئذ هو الاحتياط بالاجتناب عن جميع الأفراد، و قد دلسه الشّيطان و أوقعه في خلاف الاحتياط المقتضي للاجتناب، و قال له إنّ اللّه حيث لم ينصب قرينة على ارادة النّوع فقد أباح النّوع إلّا الفرد الخاصّ فأكل من غير ذلك الفرد و استحقّ التّوبيخ، و هذا ليس من قبيل الاغراء بالجهل، و لا من قبيل تاخير البيان عن وقت الحاجة، إذ نفس التكليف قد كان معلوما بالعلم التّفصيلي لا جهالة فيه أصلا، و لا حاجة له إلى البيان غاية الأمر كون المكلف به مجملا مردّدا بين أمرين و العقل حاكم فيه بوجوب الاحتياط بترك المحتملات، هذا ما نقده الخاطر القاصر في المقام، و العلم بحقايق الأمور و الأحكام للّه و لاوليائه الكرام عليهم السّلام. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 110 الترجمة:پس از آن ساكن گردانيد حق سبحانه و تعالى جناب آدم على نبينا و آله و عليه السلام را در سرائى كه وسيع نمود در آن عيش او را، و ايمن ساخت در آن محل او را از مكاره و آفات، و بترسانيد او را از ابليس لعين و دشمنى او، پس فريفته ساخت او را دشمن او بجهت بخل و حسد او بسكون او در سراى اقامت كه بهشتست و به رفيق شدن او با نيكوكاران كه ملائكه مقربين اند، پس بفروخت يقين بعداوت ابليس را بشك در عداوت بجهت قسم خوردن او بخداوند كه من از ناصحين هستم، و بفروخت عزيمت و اهتمامى كه داشت در نخوردن از شجره بوهن و سستى خود كه عارض شد او را بجهة تدليس ابليس، و استبدال كرد و بدل نمود فرح و سرور را بخشيت و ترس، و عزت و بزرگى را بندامت و پريشانى.***الفصل الثالث عشر:ثمّ بسط اللّه له في توبته، و لقّيه كلمة رحمته، و وعده المردّ إلى جنّته. (1739- 1724)اللّغة: (التّوبة) الانابة و أصلها الرّجوع عمّا سلف و النّدم على ما فرط و (لقيه) ألقاه من باب تعب لقيا استقبله و كلّ شي ء استقبل شيئا أو صادفه فقد لقيه قال الطبرسي (ره) في تفسير: فتلقى آدم من ربه كلمات: التّلقي نظير التلقن يقال: تلقيت منه أى أخذت و قبلت، و أصله من لقيت خيرا فيعدى إلى مفعول واحد ثم يعدي إلى مفعولين بتضعيف العين، نحو لقّيت زيدا خيرا كقوله تعالى: «وَ لَقَّاهُمْ نَضْرَةً وَ سُرُوراً» أقول: و مثله قول الامام عليه السّلام: و لقّيه كلمة رحمته، و حكى الفخر الرازى عن القفال قال: أصل التّلقي التعرض للقادم  «1» يوضع في موضع الاستقبال للشّي ء______________________________ (1) اقول: و منه تلقى الركبان الوارد في الاخبار و في الكتب الفقهية، منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 111 الجائي، ثم يوضع موضع القبول و الأخذ قال اللّه: (وَ إِنَّكَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ عَلِيمٍ).أى تلقّنه، و يقال: تلقينا الحاج أى استقبلناه، و يقال: تلقيت هذه الكلمة من فلان أى أخذتها منه، و إذا كان هذا أصل الكلمة و كان من تلقى رجلا فتلاقيا لقى كلّ واحد صاحبه فاضيف الاجتماع إليهما معا، صلح أن يشتركا في الوصف بذلك، فيقال: كلّ ما تلقيته فقد تلقاك، فجاز أن يقال: تلقى آدم كلمات أى أخذها و وعاها و استقبلها بالقبول، و جاز أن يقال تلقى كلمات بالرّفع على معنى جائته عن اللّه كلمات و (المردّ) كالردّ مصدر من ردّه إذا صرفه.الاعراب:مفعول بسط محذوف، و التّقدير بسط اللّه له بساط رحمته و كرامته في توبته، بأن جعلها مقترنة بالقبول، و على ما في بعض النّسخ من انتفاء كلمة له يجوز جعل بسط بمعنى سرّ يقال: بسط فلانا، أى سره فالمفعول حينئذ الضّمير المحذوف الرّاجع إلى آدم عليه السّلام.المعنى: (ثم) إنّ آدم عليه السّلام لمّا اغترّه عدوّه و أكل من الشّجرة و ارتكب خلاف الأولى و استبدل الاعتزاز بالندم (بسط اللّه له) بساط رحمته و كرامته (في توبته) بأن ألهمها إليه و تقبلها بقبول حسن (و لقّيه) أى لقنه (كلمة رحمته) التي اشير إليها في قوله سبحانه: (فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ فَتابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ). (و وعده المردّ) و الرّجوع (الى جنّته) كما قال سبحانه في سورة البقرة: (قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِيعاً فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً فَمَنْ تَبِعَ هُدايَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ) و في سورة طه  (قالَ اهْبِطا مِنْها جَمِيعاً بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا). منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 112 تنبيهات:الاول أنّ ظاهر كلام الامام عليه السّلام كون توبة آدم قبل الاهباط من الجنّةحيث عطف الاهباط على بسط التّوبة، و هو مقتضى التّرتيب الذكري في الآية من سورة طه، قال سبحانه: (وَ عَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ فَتابَ عَلَيْهِ وَ هَدى قالَ اهْبِطا مِنْها جَمِيعاً). حيث جعل الأمر بالهبوط بعد التوبة قال الشّارح المعتزلي و ذلك أحد قولي المفسرين اه، و لكن الأشهر أنّ التّوبة كانت بعد الهبوط كما ورد في سورة البقرة قال سبحانه: (فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطانُ عَنْها فَأَخْرَجَهُما مِمَّا كانا فِيهِ وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلى  حِينٍ فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ فَتابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ).و الأقوى عندي كون التّوبة بعد الاهباط على ما ورد في سورة البقرة، فيكون كلام الامام عليه السّلام من قبيل التقديم و التّأخير، و التقدير فاستبدل بالجذل و جلا و بالاعتزاز ندما فأهبطه اللّه إلى دار البليّة و تناسل الذّريّة، ثمّ بسط في توبته و لقّيه كلمة رحمته.فان قلت: مقتضى النّظم حسبما ذكرت في إحدى الآيتين مخالف للاخرى ظاهرا فما الدّليل على ترجيح ما يستفاد من آية البقرة؟ ثم على تقدير وجود الدّليل ما السّر في تقديم التّوبة على الاهباط في آية طه؟قلت: أمّا السّر فيما ذكر فلعلّه هو أنّه سبحانه لما نسب إلى آدم العصيان و الغيّ الظاهرين في صدور الذّنب الموهمين للافتضاح و سقوطه عن رتبة النّبوة و الاصطفاء كما سبق إلى ذوي الافهام القاصرة و العقول النّاقصة من العامة العمياء (ج 7) منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 113 فانّهم و إن لم يقرّوا بذلك إلّا أنّه لازم كلامهم نظرا إلى أنّ المذنب لا يكون نبيّا كما عرفت في الفصل السّابق، اقتضى  «1» الحال و المقام أن يعقّبه بما يوجب دفع ذلك التّوهم و ينبه على أنّ صدور ذلك لم يوجب انحطاط رتبته بحيث يسلبه التّوفيق و الألطاف الخفيّة بالكلّية، و يكون موجبا للخذلان و الحرمان فعقّبه من دون فصل بما أفاد كونه مجتبى و مرتضى، و أن صدور ذلك الفعل لم يسقطه عن الاستعداد و القابليّة للعناية الرّبانية، كما قدم الاجتباء على التّوبة لذلك السر أيضا و هو زيادة إشعاره بدفع ذلك التّوهم فاقتضى الحال تقديمه و أمّا سورة البقرة فقد جرت الحكاية فيها على ما هو الأصل فيها من المطابقة للمحكى، و هذا السّر ممّا لم يسبق إليه أحد غيرى من العلماء و المفسرين و اللّه العالم.و أمّا الدّليل على تقدّم الاهباط على التّوبة فهو الأخبار الكثيرة منها ما رواه عليّ بن إبراهيم القمّي في تفسيره عن الصّادق عليه السّلام قال: فاهبط آدم على الصفا، و إنّما سميت الصفا لأنّ صفوة اللّه نزل عليها و نزلت الحوّاء على المروة «و انما سميت المروة ظ» لأنّ المرأة نزلت عليها، فبقي آدم أربعين صباحا ساجدا يبكي على الجنّة فنزل عليه جبرئيل فقال يا آدم: ألم يخلقك اللّه بيده و نفخ فيك من روحه و أسجد لك ملائكته؟ قال: بلى، قال: و أمرك أن لا تأكل من الشّجرة فلم عصيته؟ قال: يا جبرئيل إنّ إبليس حلف لي باللّه انه لي ناصح و ما ظننت أن أحدا من خلقه يحلف باللّه عزّ و جل كاذبا، فقال له جبرئيل: يا آدم تب إلى اللّه.و منها ما رواه أيضا باسناده عنه عليه السّلام، قال: إنّ آدم بقي على الصّفا أربعين صباحا ساجدا يبكي على الجنّة، و على خروجه من جوار اللّه عزّ و جلّ، فنزل جبرئيل فقال:يا آدم مالك تبكي؟ فقال: يا جبرئيل ما لي لا أبكي و قد أخرجني اللّه من جواره و أهبطني إلى الدّنيا، فقال: يا آدم تب إليه الحديث و يأتي بتمامه إنشاء اللّه في أواخر الخطبة «2» عند شرح اعلام الحجّ و منها ما رواه في البحار عن معاني الأخبار عن العجلي عن ابن زكريّا القطان عن ابن حبيب عن ابن بهلول عن محمّد بن سنان عن المفضّل قال: قال أبو عبد اللّه عليه السّلام______________________________ (1) جواب لما، منه (2) فى الفصل الثاني عشر عند شرح قوله: و وقفوا مواقف انبيائه، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 114 إنّ اللّه تبارك و تعالى خلق الأرواح قبل الأجساد بألفي عام، فجعل أعلاها و أشرفها أرواح محمّد و عليّ و فاطمة و الحسن و الحسين و الأئمة من بعدهم صلوات اللّه عليهم فعرضها على السّماوات و الأرض و الجبال، فغشيها نورهم فقال اللّه تبارك و تعالى للسماوات و الأرض و الجبال: هؤلاء أحبّائي و أوليائي و حججي على خلقي و أئمة بريّتي، ما خلقت خلقا هو أحبّ إلىّ منهم و لهم و لمن تولّاهم خلقت جنّتي، و لمن خالفهم و عاداهم خلقت ناري، فمن ادّعى منزلتهم منّي و محلّهم من عظمتي عذّبته عذابا لا اعذبه احدا من العالمين، و جعلته مع المشركين في أسفل درك من ناري و من أقرّ بولايتهم و لم يدّع منزلتهم منّي و مكانهم من عظمتي جعلته معهم (معى خ ل) في روضات جناني و كان لهم فيها ما يشاءون عندي، و أبحتهم كرامتي و أحللتهم جواري و شفعتهم في المذنبين من عبادي و إمائي، فولايتهم أمانة عند خلقي فأيّكم يحملها بأثقالها و يدّعيها لنفسه دون خيرتي فأبت السّماوات و الأرض و الجبال أن يحملنها و أشفقن من ادّعاء منزلتها و تمنّى محلّها من عظمة ربّها، فلمّا أسكن اللّه آدم و زوجته الجنّة قال لهما: (كُلا مِنْها رَغَداً حَيْثُ شِئْتُما وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ).يعني شجرة الحنطة (فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمِينَ)*.فنظرا إلى منزلة محمّد و عليّ و فاطمة و الحسن و الحسين و الأئمة من بعدهم عليهم السّلام فوجداها أشرف منازل أهل الجنّة فقالا: يا ربّنا لمن هذه المنزلة؟ فقال اللّه جلّ جلاله: ارفعا رؤوسكما إلى ساق عرشي فرفعا رؤوسهما فوجدا اسم محمّد و عليّ و فاطمة و الحسن و الحسين و الأئمة بعدهم صلوات اللّه عليهم مكتوبا على ساق العرش بنور من نور الجبّار جل جلاله، فقالا: يا ربّنا ما أكرم أهل هذه المنزلة عليك، و ما أحبّهم إليك و ما أشرفهم لديك؟ فقال اللّه جلّ جلاله: لولاهم ما خلقتكما فهؤلاء خزنة علمي و امنائي على سرّي إيّاكما أن تنظرا إليهم بعين الحسد و تتمنيا منزلتهم منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 115 عندي و محلّهم من كرامتي فتدخلا بذلك في نهيي و عصياني فتكونا من الظالمين، قالا ربّنا و من الظالمون؟ قال: المدّعون لمنزلتهم بغير حقّ، قالا ربّنا فأرنا منازل ظالميهم حتّى نراها كما رأينا منزلتهم فى جنّتك، فأمر اللّه تبارك و تعالى النّار فأبرزت جميع ما فيها من ألوان النّكال و العذاب، و قال اللّه عزّ و جلّ مكان الظالمين لهم المدّعين لمنزلتهم فى أسفل درك منها: (كُلَّما أَرادُوا أَنْ يَخْرُجُوا مِنْها مِنْ غَمٍّ أُعِيدُوا فِيها) و كلما نضجت جلودهم بدلوا سواها ليذوقوا العذاب يا آدم و يا حوّاء لا تنظرا إلى أنواري (ابرارى خ ل) و حججى بعين الحسد فاهبطكما عن جواري و احل بكما هوانى (فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّيْطانُ لِيُبْدِيَ لَهُما ما وُورِيَ عَنْهُما مِنْ سَوْآتِهِما وَ قالَ ما نَهاكُما رَبُّكُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ إِلَّا أَنْ تَكُونا مَلَكَيْنِ أَوْ تَكُونا مِنَ الْخالِدِينَ وَ قاسَمَهُما إِنِّي لَكُما لَمِنَ النَّاصِحِينَ فَدَلَّاهُما بِغُرُورٍ).و حملهما على تمنّى منزلتهم فنظرا إليهم بعين الحسد فخذلا حتّى أكلا من شجرة الحنطة فعاد مكان ما اكلا شعيرا فاحمل الحنطة ممّا لم ياكلاه و أصل الشعير كلّه ممّا عاد مكان ما أكلاه فلمّا أكلا من الشّجرة طار الحلّي و الحلل عن اجسادهما و بقيا عريانين  (وَ طَفِقا يَخْصِفانِ عَلَيْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ وَ ناداهُما رَبُّهُما أَ لَمْ أَنْهَكُما عَنْ تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ وَ أَقُلْ لَكُما إِنَّ الشَّيْطانَ لَكُما عَدُوٌّ مُبِينٌ قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ).قال اهبطا من جواري فلا يجاورني في جنتي من يعصيني فهبطا موكولين إلى أنفسهما في طلب المعاش، فلمّا أراد اللّه عزّ و جلّ أن يتوب عليهما جاءهما جبرئيل فقال لهما: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 116 إنّكما ظلمتما أنفسكما بتمنّي منزلة من فضّل عليكما، فجزاؤكما ما قد عوقبتما به من الهبوط من جوار اللّه عزّ و جلّ إلى أرضه فاسألا ربّكما بحقّ الاسماء التي رأيتموها على ساق العرش حتّى يتوب عليكما، فقالا: اللهمّ إنّا نسألك بحقّ الأكرمين عليك: محمّد و عليّ و فاطمة و الحسن و الحسين و الأئمة إلا تبت علينا و رحمتنا، فتاب اللّه عليهما إنّه هو التّواب الرّحيم، فلم تزل أنبياء اللّه بعد ذلك يحفظون هذه الأمانة و يخبرون بها أوصيائهم و المخلصين من أممهم، فيأبون حملها و يشفقون من ادّعائها و حملها الانسان الذي قد عرف فأصل كلّ ظلم منه إلى يوم القيامة و ذلك قول اللّه عزّ و جلّ: (إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولًا).قال المجلسي (ره) الانسان الذي عرف هو ابو بكر هذا و الأخبار في هذا الباب كثيرة، و الاستقصاء فيها موجب للاطالة و فيما ذكرناه كفاية إنشاء اللّه.و بقي الكلام في مدة بكاء آدم على الجنّة و المستفاد من روايتي عليّ بن إبراهيم السالفتين أنّه بكى أربعين صباحا و في رواية الصّدوق في العيون عن الرّضا عن آبائه عليهم السّلام في أسألة الشّامي عن أمير المؤمنين عليه السّلام بالكوفة، قال: و سأله  «1» عن بكاء آدم على الجنّة و كم كانت دموعه التي خرجت من عينيه؟ فقال عليه السّلام: بكى مأئة سنة و خرج من عينه اليمنى مثل الدّجلة و العين الاخرى مثل الفرات و في الأنوار للمحدّث الجزائري أخذا عن الأخبار، ثمّ إنّ آدم و حوّاء أنزلا من السّماوات على جبل في شرقي الهند، يقال له: باسم و في رواية اخرى يقال له: سر انديب، و هو في الاقليم الأوّل ممّا يلي معدّل النّهار، و قد كانت حوّاء ضفرت رأسها في الجنّة، فقالت: ما أصنع بهذه الضفيرة و أنا مغضوب علىّ، ثمّ إنّها حلّت ضفرتها و في خبر آخر أنّها حلّت عقيصة واحدة فأطارت الرّيح______________________________ (1) اى الشامي عن على «ع» منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 117 ذلك الطيب في بلاد الهند، فمن ثمّ كان أكثر الطيب منه.ثمّ أتى جبرئيل فأخذ آدم إلى مكّة ليعلمه المناسك، فطوى له الأرض قصار موضع قدميه عمران، و ما بينهما خراب فأهبط آدم على الصّفا و به سمي لهبوط صفيّ اللّه عليه و حوّاء على المروة و به سمّيت لنزول المرأة و هي حوّاء عليها، فبكى آدم على ما وقع منه و على فراق الجنّة ثلاثمائة سنة من أيّام الدّنيا و في  «1» أيّام الآخرة يوم كألف سنة ما بين العصر إلى العشاء، و بكى حتّى صار على خدّيه كالنّهرين، فخرج من عينه اليمنى دموع مثل دجلة، و من عينه اليسرى مثل الفرات، ثمّ إنّ آدم رأى حوّاء يوم الثّامن من شهر ذي الحجّة فلم يعرفها ذلك اليوم لشعث أحوالهما و طول أحزانهما، فتروّى و تفكّر ذلك، ثمّ إنّه عرفها يوم التّاسع، فمن ثمّ سمّي يوم الثّامن يوم التّروية و التّاسع يوم عرفة، و لمّا لم تقبل توبته في تلك السّنين و الأعوام أتى إليه جبرائيل، فقال: يا آدم ادع اللّه بالأسماء التي رأيتها مكتوبة على ساق العرش بسطور النّور و قل: اللّهم بحقّ محمّد و عليّ و فاطمة و الحسن و الحسين و الأئمة الطاهرين أن تقبل توبتي و لعلّ المحدّث المذكور قد أخذ تقدير مدّة البكاء بما ذكره ممّا رواه الصّدوق في الفقيه فى باب علّة وجوب الصّلاة الخمس عن النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله قال: و أما صلاة العصر فهى السّاعة التي أكل آدم فيها من الشّجرة فأخرجه اللّه من الجنّة فأمر اللّه ذريته بهذه الصّلاة إلى يوم القيامة.و اختارها لامتي فهي من أحب الصّلاة الى اللّه عزّ و جلّ، و أوصاني أن أحفظها من بين الصّلوات، و أمّا صلاة المغرب فهي السّاعة التي تاب اللّه فيها على آدم، و كان ما بين ما أكل من الشجرة و بين ما تاب اللّه عليه ثلاثمأة سنة من أيّام الدّنيا، و في أيام الاخرة يوم كألف سنة ما بين العصر إلى العشاء، فصلّى آدم ثلاث ركعات ركعة لخطيئته و ركعة لخطيئة حواء و ركعة لتوبته الحديث، و يأتي بتمامه انشاء اللّه في شرح الخطبة المأة و التاسعة هذا.و لا بأس باختلاف هذه الأخبار في مدّة أيام البكاء زيادة (الزائد خ) و نقصانا،______________________________ (1) اى يوم واحد من أيام الاخرة كألف سنة من أيام الدنيا و قوله ما بين العصر الى العشاء يعنى كان ثلاثمائة سنة من أيام الدّنيا ما بين العصر الى العشاء من أيام الآخرة، من حواشى الفقيه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 118 (الناقص خ) لامكان حمل الأقلّ على الشّديد و الأكثر على الخفيف و المراد بالشديد هو ما يشتمل على النوح، و يقال له: البكاء بالمدّ و الثّاني بالقصر،الثاني اختلف الأقوال كالأخبار في الكلمات التي تلقاها آدم من ربّهالتي أشار إليها الامام عليه السّلام بقوله: و لقاه كلمة رحمته.فقيل إنّ المراد بها هي قوله: ربّنا ظلمنا أنفسنا الاية.و قيل هي سبحان اللّه و الحمد للّه و لا إله إلا اللّه و اللّه أكبر.و عن ابن عبّاس إنّ اللّه علّم آدم و حواء أمر الحج و الكلمات التي يقال فيه، فحجا، فلما فرغا أوحى اللّه تعالى إليهما أنّي قد قبلت توبتكما.و في الكافي عن أحدهما عليه السّلام أنّ الكلمات:لا إله إلّا أنت سبحانك اللّهمّ و بحمدك عملت سوء و ظلمت نفسي فاغفر لي و أنت خير الغافرين، لا إله إلّا أنت سبحانك اللّهمّ و بحمدك عملت سوء و ظلمت نفسي فاغفر لي و ارحمني إنّك أنت أرحم الرّاحمين، لا إله إلّا أنت سبحانك اللّهمّ و بحمدك عملت سوء و ظلمت نفسي فاغفر لي و تب علىّ إنّك أنت التّوّاب الرّحيم.و في أكثر أخبارنا أنّ المراد بها الأسماء المباركة لمحمد و آل محمّد سلام اللّه عليهم التي توسّل آدم بها إلى اللّه سبحانه في قبول توبته، و لا منافاة بينها لامكان تلقى الجميع و إن كان الأقوى الأخير لقوّة أدلّته عددا و سندا.فمن تلك الأدلة رواية معاني الأخبار السّالفة فى التذييل الأوّل.و منها ما عن تفسير الامام عليه السّلام لما زلت من آدم الخطيئة و اعتذر إلى ربّه عزّ و جلّ قال يا ربّ: تب علىّ و اقبل معذرتي فلقد تبين نقص الخطيئة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 119 و ذلّها بأعضائى و ساير بدنى، قال اللّه تعالى يا آدم: أما تذكر أمرى إياك بأن تدعوني بمحمد و آله الطيبين عليهم السلام عند شدائدك و دواهيك و في النّوازل تبهظك  «1»، قال آدم يا ربّ بلى، قال اللّه عزّ و جلّ: فهم محمّد و عليّ و فاطمة و الحسن و الحسين عليهم السّلام خصوصا فادعنى أجبك إلى ملتمسك و ازدك فوق مرادك، قال آدم: يا ربّ الهى و قد بلغ عندك من محلّهم أنك بالتّوسل بهم تقبل توبتي و تغفر خطيئتي و أنا الذي أسجدت له ملائكتك و أبحته جنّتك و زوّجته حوّاء أمتك و أخدمته كرام ملائكتك، قال اللّه تعالى: يا آدم إنّما امرت الملائكة بتعظيمك بالسّجود لك إذ كنت وعاء لهذه الأنوار و لو كنت سألتني بهم قبل خطيئتك أن أعصمك و أن افطنك لدواعي عدوّك إبليس حتّى تحترز منها لكنت قد جعلت ذلك، و لكن المعلوم في سابق علمي يجري موافقا لعلمي فالان فبهم فادعني لاجيبك، فعند ذلك قال آدم: اللّهم بجاه محمّد و عليّ و فاطمة و الحسن و الحسين و الطيبين من آلهم لمّا تفضّلت بقبول توبتي و غفران زلتي و إعادتي من كراماتك إلى مرتبتي، قال اللّه عزّ و جلّ: قد قبلت توبتك و أقبلت برضواني عليك و صرفت آلائي و نعمائي إليك و أعدتك إلى مرتبتك من كراماتي و وفرت نصيبك من رحماتي، فذلك قوله عزّ و جلّ  «فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ فَتابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ» و منها ما في البحار عن معاني الأخبار باسناده عن المفضّل عن الصّادق جعفر بن محمّد عليهما السّلام، قال: سألته عن قول اللّه عزّ و جل: «وَ إِذِ ابْتَلى  إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ».ما هذه الكلمات؟ قال عليه السّلام: هي الكلمات التي تلقّيها آدم من ربه فتاب عليه و هو أنّه قال: يا ربّ أسألك بحقّ محمّد و عليّ و فاطمة و الحسن و الحسين إلا تبت علىّ، فتاب اللّه عليه إنّه هو التّواب الرّحيم، فقلت: يابن رسول اللّه فما يعني عزّ و جلّ بقوله أتمهنّ، قال: يعني أتمّهنّ إلى القائم إثنا عشر إماما، تسعة من ولد الحسين عليه السّلام قال المفضّل: فقلت له: يا بن رسول اللّه، فأخبرني عن قول اللّه عزّ و جلّ: (وَ جَعَلَها كَلِمَةً باقِيَةً فِي عَقِبِهِ).______________________________ (1) بهظه الحمل أثقله منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 120 قال: يعني بذلك الامامة جعلها اللّه في عقب الحسين عليه السّلام إلى يوم القيامة قال: فقلت له: يابن رسول اللّه فكيف صارت الامامة في ولد الحسين دون الحسن و هما جميعا ولدا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سبطاه و سيّدا شباب أهل الجنّة؟ فقال: إنّ موسى و هارون كانا نبيّين و مرسلين أخوين، فجعل اللّه النّبوة في صلب هارون دون صلب موسى و لم يكن لأحد أن يقول: لم فعل اللّه ذلك، فانّ الامامة خلافة اللّه عزّ و جلّ ليس لأحد أن يقول: لم جعلها اللّه في صلب الحسين دون صلب الحسن عليهما السّلام، لأنّ اللّه هو الحكيم في أفعاله لا يسأل عمّا يفعل و هم يسألون و منها ما فيه أيضا عن جامع الأخبار و أمالي الصّدوق بالاسناد عن معمر بن راشد، قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: أتى يهودي النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله، فقام بين يديه يحدّ النظر إليه، فقال صلّى اللّه عليه و آله: يا يهودي حاجتك؟ قال: أنت أفضل أم موسى بن عمران النّبيّ كلّمه اللّه و أنزل عليه التّوراة و العصا و فلق له البحر و أظلّه بالغمام؟ فقال له النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله: إنّه يكره للعبد أن يزكي نفسه و لكنّي أقول: إنّ آدم لمّا أصاب الخطيئة كان توبته أن قال: اللهمّ إنّي أسألك بحقّ محمّد و آل محمّد لمّا «1» غفرت لي فغفرها اللّه له، و إنّ نوحا لمّا ركب في السّفينة و خاف الغرق، قال: اللهمّ إنّي أسألك بحقّ محمّد و آل محمّد لمّا أنجيتني من الغرق فنجاه اللّه، و إنّ إبراهيم لمّا القي في النّار قال: اللهمّ إنّي أسألك بحقّ محمّد و آل محمّد لمّا أنجيتني منها فجعلها اللّه عليه بردا و سلاما، و إنّ موسى لمّا ألقى عصاه و أوجس في نفسه خيفة قال: اللهمّ إنّى أسألك بحقّ محمّد و آل محمّد لمّا أمنتنى، فقال اللّه جلّ جلاله: لا تخف إنّك أنت الأعلى يا يهودي إنّ موسى لو أدركنى ثمّ لم يؤمن بى و بنبوّتى ما نفعه ايمانه شيئا و لا نفعته النّبوة، يا يهودي و من ذريّتي المهدي عليه السّلام إذا خرج نزل عيسى بن مريم______________________________ (1) كلمه لما ايجابية بمعنى الا اى أسألك فى كل حال الا حصول المطلوب و هو الحاح و مبالغة فى السؤال، بحار. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 121 لنصرته فقدّمه و صلّى خلفه إلى غير ذلك من الأخبار الكثيرة، تركناها مخافة الاطناب، و قد عقد المحدث العلامة المجلسى طاب ثراه فى البحار بابا فى أنّ دعاء الأنبياء استجيب بالتّوسل و الاستشفاع بهم صلوات اللّه عليهم أجمعينالثالث فى تحقيق توبة الأنبياء على وجه لا ينافي العصمةفنقول: قد عرفت فى الفصل السّابق أنّ الأنبياء عليهم السّلام معصومون من أوّل عمرهم إلى آخره، و أنّه لم يصدر منهم ذنب قطّ لا صغيرة و لا كبيرة لا فى الصغر و لا فى الكبر و لا قبل البعثة و لا بعد البعثة لا على سبيل العمد و لا على سبيل السّهو و الخطاء، على ما ذهبت اليه أصحابنا رضى اللّه عنهم، و عند ذلك احتاجوا إلى تأويل ما ورد فى الكتاب العزيز من الآيات الدّالة على توبتهم، و كذلك ما ورد فى الأخبار فمن توبة النبي صلّى اللّه عليه و آله مثل ما رواه فى الكافى باسناده عن أبى عبد اللّه عليه السّلام أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله كان يتوب إلى اللّه عزّ و جلّ كلّ يوم سبعين مرّة و ما رواه الطبرسى فى مجمع البيان عن أمّ سلمة قالت: كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله باخره لا يقوم و لا يقعد و لا يجي ء و لا يذهب إلا قال سبحان اللّه و بحمده أستغفر اللّه و أتوب إليه فسألناه عن ذلك، فقال إنّى أمرت بها ثمّ قرء (إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ).إلى آخر السّورة و كذلك ما ورد من توبة الأئمة عليهم السلام كما فى الأخبار الكثيرة و الأدعيّة المأثورة، و كفاك شاهدا أدعيّة الصّحيفة السّجادية و لا سيّما دعاء التّوبة و دعاء الاستقالة المتضمنة للاعتراف بالذنوب و المعاصى إذا عرفت ذلك فأقول: قد أجاب عنه أكثر الأصحاب بأنّ ترك المندوب و فعل المكروه ربّما يسمّى ذنبا فيجوز التوبة حينئذ قال الطبرسى (ره): و عندنا يصحّ التوبة إذا كانت من ترك المندوب و يكون منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 122 ذلك على وجه الرّجوع إلى فعله، و على هذا يحمل توبة الأنبياء فى جميع ما نطق به القرآن و قد أجيب عن استغفار النّبيّ و الأئمة عليهم السّلام و توبتهم مضافا إلى ما مرّ بوجوه خاصّة أحدها أنّه لتعليم الأمة و تأديبهم و تنبيههم على كيفيّة الاقرار و الاعتراف بالتقصير و الذنوب و الاستغفار و التّوبة الثاني أنّه من قبيل التّواضع و الاعتراف بالعبودية و أنّ البشر مظنّة التقصير الثّالث أنّ الاعتراف بالذّنوب و الاستغفار منها إنّما هو على تقدير وقوعها، و المعنى إن صدر منّي شي ء من هذه الامور فاغفره لي، و قد تقرّر أنّه لا يلزم من صدق الشّرطيّة صدق كلّ واحد من جزئيها الرّابع أنّهم يتكلمون على لسان أمّتهم و رعيّتهم، فاعترافهم بالذّنوب اعتراف بذنوب امّتهم، لأنّ كلّ راع مسئول عن رعيّته و إنّما أضافوا الذّنوب إلى أنفسهم المقدسة للاتّصال و السّبب، و لا سبب أوكد ممّا بين الرّسول أو الامام عليه السّلام و بين امّته و رعيّته، ألا ترى أنّ رئيس القوم إذا وقع من قومه هفوة أو تقصير قام هو في الاعتذار منهم و نسب ذلك إلى نفسه و إذا اريد عتابهم و توبيخهم وجّه الكلام إليه دون غيره منهم، و إن لم يفعل هو ذلك بل و لا شهده و هذا في الاستعمال معروف أقول: و يؤيّد هذا الوجه ما رواه القمّي عن الصّادق عليه السّلام في قوله تعالى: «لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَ ما تَأَخَّرَ» قال عليه السّلام: و اللّه ما كان له ذنب و لا همّ بذنب، و لكنّ اللّه حمله ذنوب شيعته ثمّ غفرها و في المجمع عنه أنّه سئل عنها، فقال عليه السّلام: و اللّه ما كان له ذنب، و لكنّ اللّه سبحانه ضمن له أن يغفر ذنوب شيعة علي ما تقدّم من ذنبهم و ما تأخّر، قال بعض أهل المعرفة:قد ثبت عصمته فلم يبق لاضافة الذّنب إليه إلّا أن يكون هو المخاطب و المراد امّته كما قيل: إيّاك أدعو و اسمعي يا جاره منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 123 الخامس ما ذكره الشّيخ عليّ بن عيسى الاربلي (ره) في كشف الغمّة و استحسنه أكثر من تأخّر عنه كالمحدّث المجلسي (ره) و الشّيخ البهائي في شرح الأربعين و الطريحى و شارح الصّحيفة السيّد صدر الدين عليّ الحسيني و غيرهم من متصدّي الأخبار قال (ره) فائدة سنية كنت أرى الدّعاء الذي كان يقوله أبو الحسن عليه السّلام في سجدة الشّكر و هو «1» «ربّ عصيتك بلساني و لو شئت و عزّتك لأخرستني و عصيتك ببصري و لو شئت و عزّتك لأكمهتني و عصيتك بسمعي و لو شئت و عزّتك لأصممتني و عصيتك بيدي و لو شئت و عزّتك لكنعتني و عصيتك بفرجي و لو شئت و عزّتك لعقمتني و عصيتك برجلي و لو شئت و عزّتك لجذمتني و عصيتك بجميع جوارحي الّتي أنعمت بها عليّ و لم يكن هذا جزاك منّي».بخط عميد الرّوساء لعقمتني و المعروف عقمت  «2» المراة و عقمت و عقمت و أعقمها اللّه.فكنت أفكّر في معناه و أقول: كيف يتنزّل على ما يعقده الشيعة من القول بالعصمة، و ما اتّضح لي ما يدفع التردّد الذي يوجبه، فاجتمعت بالسيّد السّعيد النّقيب رضي الدّين ابي الحسن عليّ بن موسى الطاوس الحسني رحمه اللّه و ألحقه بسلفه الطاهر،______________________________ (1) يعنى بار خدايا عصيان تو كردم بزبان و اگر مى خواستى بعزت و بزرگى تو قسم كه هرآينه مرا گنگ مى كردى و عصيان تو نمودم بچشم خود و اگر مشيت تو بآن تعلق مى گرفت بعزت و بزرگى تو قسم كه هر آينه كور مى كردى مرا و عصيان تو كردم بگوش خود يعنى امورى كه نبايست شنيد شنيدم و اگر مى خواستى بعزت و بزرگى تو قسم كه هراينه مرا كر مى كردى كه هيچ چيز نمى توانستم شنيد، شرح اربعين بهائى ره (2) عقم فى بعض ما عندنا من كتب اللغة جاء لازما و متعديا قال فى القاموس عقم كفرح و نصر و كرم و عنى و عقمها اللّه يعقمها و اعقمها، انتهى اختصاص منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 124 فذكرت له ذلك فقال: إنّ الوزير السّعيد مؤيد الدين القمي رحمه اللّه سألني عنه، فقلت: كان يقول هذا ليعلم النّاس، ثم إني ذكرت بعد ذلك فقلت: هذا كان يقوله في سجدته في اللّيل و ليس عنده من يعلّمه، ثم سألني الوزير مؤيد الدّين محمّد بن العلقمى ره فاخبرته بالسؤال و الجواب الأوّل الذي قلت و الذي أوردته عليه و قلت: ما بقي إلّا أن يكون يقوله على سبيل التّواضع، و ما هذا معناه، فلم يقع منّى هذه الأقوال بموقع و لا حلّت من قلبي في موضع، و مات السيّد رضي الدّين رحمه اللّه، فهداني اللّه إلى معناه و وقفنى على فحواه، فكان الوقوف عليه و العلم به و كشف حجابه بعد السنين المتطاولة و الأحوال المجرية و الادوار المكرّرة من كرامات الامام موسى عليه السّلام و معجزاته و لتصحّ نسبة العصمة إليه عليه السّلام و تصدق على آبائه و ابنائه البررة الكرام و تزول الشّبهة التي عرضت من ظاهر هذا الكلام.و تقريره  «1» أنّ الأنبياء و الأئمة عليهم السّلام تكون أوقاتهم مشغولة باللّه تعالى و قلوبهم مملوّة و خواطرهم متعلّقة بالملأ الأعلى، و هم عليهم السلام أبدا في المراقبة كما قال صلّى اللّه عليه و آله: اعبد اللّه كأنّك تراه فان لم تكن تراه فانّه يراك، فهم أبدا متوجّهون إليه و مقبلون بكلهم عليه، فمتى انحطوا عن تلك الرّتبة العالية و المنزلة الرّفيعة إلى الاشتغال بالمأكل و المشرب و التّفرغ إلى النّكاح و غيره من المباحات، عدوّه ذنبا و اعتقدوه خطيئة و استغفروا منه.ألا ترى أنّ بعض عبيد أبناء الدّنيا لو قعد و أكل و شرب و نكح و هو يعلم أنّه بمرئى من سيّده و مسمع، لكان ملوما عند النّاس و مقصرا فيما يجب عليه من خدمة سيّده و مالكه، فما ظنك بسيّد السّادات و ملك الاملاك.و إلى هذا أشار صلّى اللّه عليه و آله: أنّه ليغان  «2» على قلبي و إني لأستغفر بالنّهار سبعين مرّة، و لفظة السّبعين إنّما هي لعد الاستغفار لا إلى الرّين  «3»، و قوله حسناتالأبرار سيئات المقرّبين.______________________________ (1) ما ذكره ره وجه حسن فى تأويل ما نسبوا الى انفسهم المقدسة من الذنب و الخطاء و العصيان، بحار الانوار. (2) بدرستى كه در پوشيد دل من چيزى را كه مى پوشيد او را، شرح اربعين (3) الرين الحجاب الكثيف قال تعالى: بل ران على قلوبهم، منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 125 و يزيده إيضاحا من لفظه ليكون أبلغ من التّأويل و يظهر من قوله عقمنى و العقيم الذي لا يولد له و الذي يولد من السّفاح لا يكون ولدا، فقد بان بهذه أنّه كان يعدّ اشتغاله في وقت ما بما هو ضرورة للأبدان معصية و يستغفر اللّه منها.و على هذا فقس البواقي و كلّما يرد عليك من أمثالها، و هذا معنى شريف يكشف بمدلوله حجاب الشبه و يهدي به اللّه من حسر عن بصره و بصيرته رين العمى و العمه، و ليت السّيد (ره) كان حيّا لأهدي هذه العقيلة إليه و أجلو عرايسها عليه، فما أظنّ أنّ هذا المعنى اتّضح من لفظ الدعاء لغيري، و لا أنّ أحدا سار في ايضاح مشكله و فتح مقفّله مثل سيري. و قد ينتج الخاطر العقيم فيأتي بالعجائب، و قديما ما قيل: مع الخواطي سهم صائب انتهى كلامه رفع مقامه.و قد اقتفى أثره القاضى ناصر الدّين البيضاوى في شرح المصابيح عند شرح قوله صلّى اللّه عليه و آله: إنّه ليغان على قلبي و إنّي لأستغفر اللّه في اليوم مأئة مرّة، قال: الغين لغة في الغيم و غان على كذا اى غطى، قال أبو عبيدة في معنى الحديث أى يتغشى قلبي ما يلبسه، و قد بلغنا عن الاصمعى أنّه سئل عن هذا، فقال للسائل: عن قلب من تروى هذا؟ فقال: عن قلب النّبي صلّى اللّه عليه و آله، فقال: لو كان غير قلب النبي صلّى اللّه عليه و آله، لكنت افسره لك، قال القاضي و للّه درّ الاصمعى في انتهاجه منهج الأدب و إجلاله القلب الذي جعله اللّه موقع وحيه و منزل تنزيله.ثمّ قال: لمّا كان قلب النبي صلّى اللّه عليه و آله أتمّ القلوب صفاء و أكثرها ضياء و أعرفها عرفانا و كان صلّى اللّه عليه و آله معنيا «1» مع ذلك بتأسيس الملّة و تشريع السّنة ميسرا غير معسر، لم يكن له بدّ من النّزول إلى الرّخص و الالتفات إلى حظوظ النّفس مع ما كان ممتحنا به من أحكام البشرية، فكان إذا تعاطى شيئا من ذلك أسرعت كدورة إلى القلب لكمال رقّته و فرط نورانيّته، فانّ الشّي ء كلّما كان أرقّ و أصفى كان ورود______________________________ (1) من عنى بالامر اهتم به، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 126 المكدّرات عليه أبين و أهدى، فكان إذا أحسّ بشي ء من ذلك عدّه على النّفس دنبا فاستغفر منه انتهى ما حكى عنه ملخصا.و قال المحدّث العلامة المجلسي طاب ثراه في المجلد السّابع من البحار: اعلم أنّ الاماميّة رضي اللّه عنهم اتفقوا على عصمة الأئمة عليهم السّلام من الذنوب صغيرها و كبيرها فلا يقع منهم ذنب أصلا لا عمدا و لا نسيانا و لا لخطاء في التّأويل و لا للاسهاء من اللّه سبحانه، و لم يخالف فيه الا الصدوق محمّد بن بابويه و شيخه ابن الوليد رحمة اللّه عليهما فانّهما جوزا الاسهاء من اللّه تعالى لمصلحة في غير ما يتعلق بالتّبليغ و بيان الأحكام، لا السهو الذي يكون من الشّيطان، و قد مرت الأخبار و الأدلة الدالة عليها في المجلد السّادس و الخامس و أكثر أبواب هذا المجلد مشحونة بما يدلّ عليها، فامّا ما يوهم خلاف ذلك من الأخبار و الأدعية فمأولة بوجوه.الأوّل أنّ ترك المستحب و فعل المكروه قد يسمى ذنبا و عصيانا، بل ارتكاب بعض المباحات أيضا بالنسبة إلى رفعة شأنهم و جلالتهم ربّما عبروا عنه بالذّنب، لانحطاط ذلك عن ساير أحوالهم كما مرت الاشارة إليه فى كلام الاربلى (ره) الثّاني أنّهم بعد انصرافهم عن بعض الطاعات التي أمروا بها من معاشرة الخلق و تكميلهم و هدايتهم و رجوعهم عنها إلى مقام القرب و الوصال و مناجاة ذي الجلال، ربّما وجدوا أنفسهم لانحطاط تلك الأحوال عن هذه المرتبة العظمى مقصرين، فيتضرّعون لذلك و إن كان بأمره تعالى، كما أنّ أحدا من ملوك الدّنيا إذا بعث واحدا من مقربى حضرته إلى خدمة من خدماته التي يحرم بها من مجلس الحضور و الوصال، فهو بعد رجوعه يبكى و يتضرّع و ينسب نفسه إلى الجرم و التّقصير، لحرمانه عن هذا المقام الخطير.الثالث أن كمالاتهم و فضائلهم و علومهم لما كانت من فضله تعالى، و لو لا ذلك لأمكن أن يصدر منهم أنواع المعاصى، فاذا نظروا إلى تلك الحال أقرّوا بفضل ربّهم و عجز نفسهم بهذه العبارات الموهمة لصدور السيئات، فمفادها إنى أذنبت لو لا توفيقك، و أخطأت لولا هدايتك. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 127 الرّابع أنّهم لما كانوا فى مقام التّرقى فى الكمالات و الصّعود على مدارج الترقيات فى كلّ آن من الآنات فى معرفة الرّب تعالى و ما يتبعها من السعادات فاذا نظروا إلى معرفتهم السّابقة و عملهم معها، اعترفوا بالتّقصير و تابوا منه، و يمكن أن ينزل عليه قول النبي صلّى اللّه عليه و آله: و إنى لأستغفر اللّه فى كلّ يوم سبعين مرّة.الخامس أنّهم عليهم السلام لما كانوا فى غاية المعرفة لمعبودهم فكلما أتوابه من الأعمال بغاية جهدهم ثم نظروا إلى قصورها عن أن يليق بجناب ربهم، عدوا طاعاتهم من المعاصى، و استغفروا منها كما يستغفر المذنب العاصى.و من ذاق من كأس المحبّة جرعة شائقة لا يأبى عن قبول تلك الوجوه الرائقة و العارف المحب الكامل إذا نظر إلى غير محبوبه أو توجه إلى غير مطلوبه، يرى نفسه من أعظم الخاطئين، رزقنا اللّه الوصول إلى درجات المحبين.أقول: هذا ما ذكره علماؤنا البارعون في التفصّي عن الاشكال المذكور، شكر اللّه سعيهم و أجزل مساعيهم رضوان اللّه عليهم، إلّا أنّ لي فى المقام وجها آخر و هو بحسب الظاهر قريب من بعض الوجوه السّابقة إلا أنّ نسبته إليها كنسبة الثّريا الى الثّرى كما هى غير خفيّة على صاحب الذوق السّليم و الطبع المستقيم و هو أنّك قد عرفت في التذييل الأوّل من تذييلات الفصل الثّامن من فصول هذه الخطبة، أنّ أوّل ما خلق اللّه سبحانه أنوار النبىّ و آله عليهم السّلام، كما عرفت أنّه سبحانه خلق تلك الأنوار من قبل أن يخلق العالم بالوف من السّنين، و مرّ هناك فى حديث أبى الحسن البكري أنّه سبحانه خلقها قبل إيجاد العالم بأربعة و عشرين و أربعمائة ألف عام إذا تذكرت ذلك فنقول: إنّهم قد كانوا حينئذ أنوارا بسيطة و جواهر مجرّدة عن التّعلق بالأجسام و الجسمانيّات، خالصة عن الكدورات، فارغة عن القيودات و العلاقات، مستغرقة فى تلك المدّة المتطاولة فى شهود جمال الحقّ سبحانه و تعالى مشتغلة فى جميع هذه المدّة بالتّسبيح و التّقديس و التنزيه، تارة فى حجاب القدرة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 128 و اخرى فى حجاب العظمة، و ثالثة فى حجاب العزّة، و رابعة فى حجاب الهيبة إلى غير هذه من حجب النّور المذكورة فى الحديث المذكور، ثمّ اقتضت الحكمة الرّبانيّة إهباطهم من عالم التجرّد إلى عالم التقيّد و التعلّق، فتصوّروا بالصّور الانسانيّة هداية للخلق و إرشادا للامّة، و حصلت لهم فى هذا العالم من القيودات و العلاقات ما هو مقتضى البشريّة و الجسمانيّة، و لمّا لم يتمكّنوا فى هذا العالم من الاستغراق التام و الفراغ الكامل، مثل تمكنهم فى ذلك العالم، لوجود التّعلّقات المانعة هنا و عدمها هناك، استغفروا اللّه سبحانه لذلك، و اعترفوا بالتقصير اعتراف المذنب المقصر، هذا ما خطر بالخاطر القاصر، و اللّه الهادي إلى المنهج القويم، و الصّراط المستقيم.الترجمة:پس بعد از اين كه جناب آدم از شجره منهيه اكل نمود، و بعمل خود نادم و پشيمان گشت و چهل شبانه روز و بروايتى يك صد سال و بروايت ديگر سيصد سال گريه و زاري كرد، بسط فرمود خداوند سبحانه و تعالى بجهت او بساط كرامت و رحمت خودش را در توبه او، باين نحو كه الهام توبه فرمود بر او و قبول كرد آنرا از او، و تلقين نمود بر او كلمه رحمت خود را كه بنا بر اشهر توسّل باسماء مباركه محمّد و آل محمّد سلام اللّه عليهم است كه در ساق عرش ديده بود و وعده فرمود بر او رجوع دادنش را ببهشت عنبر سرشت خود.***فأهبطه إلى دار البليّة و تناسل الذّرّيّة:اللغة:(هبط) الماء و غيره هبطا من باب ضرب نزل و في لغة قليلة يهبط هبوطا من باب قعد و هبطته أنزلته يتعدى و لا يتعدى و (البليّة) كالبلاء و البلوى اسم من الابتلاء بمعنى الامتحان و (التّناسل) التّوالد و (الذّريّة) و النّسل و الولد نظائر و تكون الذّرية واحدا و جمعا و فيها ثلاث لغات أفصحها ضمّ الذّال و بها قرء السّبعة في الآيات القرآنية، و الثّانية كسرها، و يروى عن زيد بن ثابت، و الثّالثة فتح الذّال مع تخفيف الرّاء وزان كريمة و بها قرء أبان بن عثمان و تجمع على ذرّيات و الذّراري و في أصلها أربعة مذاهب: من الذّرء بالهمز من ذرء اللّه الخلق، و من الذّر و الذّرو و الذّري، فعلى الأوّل وزنها فعيلة أبدلت الهمزة ياء كبريّة، و على الثّاني وزنها فعلية كقمريّة أو فعّيلة نحو ذرّيرة، فلمّا كثرت الرّاآت أبدلت الأخيرة ياء و ادغم الياء الاولى فيها، نحو سريّة فيمن أخذها من السرّ، و هو النّكاح، أو فعّولة نحو ذرورة فابدلوا الرّاء الأخيرة لما ذكرناه فصار ذروية ثمّ ادغمت الواو في الياء فصار ذريّة، و على الثالث فوزنها فعولة، و على الرّابع فعيلةالاعراب:و تناسل الذّريّة بالجرّ عطف على البليّة،المعنى:ثمّ انّ آدم لمّا أكل من الشّجرة أخرجه اللّه سبحانه من الجنّة (فاهبطه) أى أنزله (إلى دار البليّة) و المراد بالاهباط على تقدير كون آدم عليه السّلام في جنّة السّماء واضح، و أمّا على تقدير كونه في جنّة الدّنيا كما هو الأظهر لما قد مرّ، فالمراد بالاهباط هو الانتقال من بقعة إلى بقعة كما في قوله تعالى: اهبطوا مصرا، و المراد بدار البليّة هو دار الدّنيا، لأنّ اللّه سبحانه قد جعل فيه البلاء أدبا للظالم و امتحانا للمؤمن و درجة للأنبياء و كرامة للأولياء على ما ورد في الخبر ثمّ إنّ أوّل بقعة هبط إليها آدم هي الصّفا على ما مرّ فى الأخبار، و في بعض الأخبار هي جبل سرانديب كما مرّ أيضا و هو جبل بأعلى الصّين في أرض الهند منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 131 يراه البحريّون من مسافة أيّام، و فيه على ما نقل أثر قدم آدم مغموسة، و نقل أنّ الياقوت الأحمر موجود في هذا الجبل تحدرها السيول و الأمطار من ذروته الى الحضيض و به يوجد الماس أيضا و يوجد العود.و قد كان هبوط آدم بعد غروب الشّمس على ما رواه عليّ بن ابراهيم عن أبيه عن الحسن بن محبوب عن أبي جعفر عليه السّلام، قال: كان عمر آدم عليه السّلام من يوم خلقه اللّه إلى يوم قبضه تسعمائة و ثلاثين سنة، و دفن بمكة و نفخ فيه يوم الجمعة بعد الزّوال، ثم برء زوجه من أسفل أضلاعه  «1» و أسكنه جنّته من يومه ذلك، فما استقرّ فيها إلّا ست ساعات من يومه ذلك حتى عصى اللّه و أخرجهما من الجنّة بعد غروب الشّمس و ما بات فيها.و في الفقيه عن الحسين بن العلاء عن ابي عبد اللّه عليه السّلام قال: إنّه لمّا اهبط آدم من الجنّة ظهرت به شامة سوداء «2» من قرنه إلى قدمه فطال حزنه و بكاؤه لما ظهر به فأتاه جبرئيل فقال: له ما يبكيك يا آدم؟ فقال: لهذه الشّامة التي ظهرت بي قال: قم يا آدم فصلّ فهذا وقت الصّلاة الاولى، فقام فصلّى فانحطت الشّامة إلى عنقه، فجائه في الصّلاة الثّانية فقال: يا آدم قم فصلّ فهذا وقت الصّلاة الثّانية، فقام فصلّى فانحطت الشّامة إلى سرّته، فجائه في الصّلاة الثّالثة فقال: يا آدم قم فصلّ فهذا وقت الصّلاة الثّالثة، فقام فصلّى فانحطت الشّامة إلى ركبتيه، فجائه في الصّلاة الرّابعة فقال: يا آدم قم فصلّ فهذا وقت الصّلاة الرّابعة، فقام فصلّى فانحطت الشّامة إلى قدميه، فجائه في الصّلاة الخامسة فقال: يا آدم قم فصلّ فهذا وقت الصّلاة الخامسة، فقام فصلّى فخرج منها، فحمد اللّه و أثنى عليه فقال جبرئيل: يا آدم مثل ولدك في هذه الصّلاة كمثلك في هذه الشّامة، من صلّى من ولدك في كلّ يوم و ليلة خمس صلوات خرج من ذنوبه كما خرجت من هذه الشّامة.و في الوسائل في باب تحريم العصير العنبي باسناده عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال:______________________________ (1) قال فى الفقيه و الخبر الذى روى ان حواء خلقت من ضلع آدم الايسر صحيح و معناه من الطينة التي فضلت من ضلعه الايسر و لذلك صارت اضلاع الرجل انقص من اضلاع النساء بضلع انتهى كلامه رحمه اللّه. (2) خال سياه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 132 إنّ اللّه لما أهبط آدم أمره بالحرث و الزّرع و طرح غرسا عليه من غرس الجنّة فأعطاه النّخل و العنب و الزّيتون و الرّمان فغرسها لعقبه و ذرّيته، فأكل هو من ثمارها فقال إبليس: ائذن لي ان آكل منه شيئا فأبى أن يطعمه فجاء عند آخر عمر آدم، فقال لحوّاء: قد أجهدني الجوع و العطش اريدان تذيقني من هذه الثّمار، فقالت له:إنّ آدم عهد إلىّ أن لا أطعمك شيئا من هذا الغرس و أنّه من الجنّة و لا ينبغي لك أن تأكل منه، فقال لها: فاعصري منه في كفي شيئا، فأبت عليه، فقال: ذريني أمصّه و لا آكله، فأخذت عنقودا من عنب فأعطته فمصّه و لم يأكل منه لما كانت حوّاء قد اكدت عليه، فلمّا ذهب يعض عليه اجتذبته حوّاء من فيه، فأوحى اللّه إلى آدم إنّ العنب قد مصّه عدوّي و عدوّك إبليس و قد حرّمت عليك من عصيره الخمر ما خالطه نفس ابليس فحرمت الخمر، لأنّ عدوّ اللّه إبليس مكر بحواء حتّى أمصّته العنبة، و لو أكلها لحرّمت الكرمة من أوّلها إلى آخرها و جميع ثمارها و ما يخرج منه، ثم إنّه قال لحوّاء: لو أمصصتني شيئا من التمر كما أمصصتني من العنب، فأعطته تمرة فمصّها إلى أن قال  «1» ثم إن ابليس ذهب بعد وفاة آدم فبال في أصل الكرمة و النّخلة، فجرى الماء في عودهما ببول عدوّ اللّه، فمن ثم يختمر العنب و الكرم، فحرّم اللّه على ذرّية آدم كل مسكر، لأنّ الماء جرى ببول عدوّ اللّه في النّخلة و العنب و صار كلّ مختمر خمرا لأنّ الماء اختمرت في النّخلة و الكرمة من رائحة بول عدوّ اللّه هذا.و قد استطرفت هذه الأخبار لكونها غير خالية عن المناسبة للمقام مع ما فيها من الاشارة إلى بعض ما ابتلى به آدم عليه السّلام بعد إهباطه إلى دار البلية.و من أعظم ما ابتلي به قتل هابيل و لقد رثى له بما رواه في العيون باسناده عن الرّضا عن آبائه عليهم السّلام في حديث الشّامي مع أمير المؤمنين عليه السّلام و سأله عن أوّل من قال الشّعر: فقال عليه السّلام: آدم عليه السّلام، فقال: و ما كان شعره؟ قال عليه السّلام:______________________________ (1) و كانت العنب و التمر اشد رائحة من المسك الا ذفر و أحلى من العسل فلما مصهما ابليس لعنه اللّه ذهبت رائحتهما و انتقصت حلاوتهما هكذا فى نسخة الوافى، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 133 لمّا انزل من السّماء إلى الأرض فرأى تربتها و سعتها و هواها، و قتل قابيل هابيل قال آدم عليه السّلام:تغيّرت البلاد و من عليها         فوجه الارض مغبّر قبيح        تغيّر كل ذي لون و طعم          و قلّ بشاشة الوجه المليح        و ما لي لا اجود بسكب دمع          و هابيل تضمّنه الضّريح        ارى طول الحياة علىّ غما         و هل انا من حياتي مستريح        قتل قابيل هابيل أخاه          فوا حزنا لقد فقد المليح    فأجابه ابليس لعنه اللّه: تنحّ عن البلاد و ساكنيها         فبي في الخلد ضاق بك الفسيح        و كنت بها و زوجك في قرار         و قلبك من أذى الدّنيا مريح        فلم تنفكّ من كيدي و مكري          الى ان فاتك الثّمن الربيح        و بدّل أهلها أثلا و خمطا         بجنّات و أبواب متيح  «1»فلو لا رحمة الجبار أضحى        بكفّك من جنان الخلد ريح             هذا و قوله عليه السّلام (و تناسل الذرّية) أى أهبطه إلى دار توالد الاولاد من البنات و البنين.و قد اختلف في ابتداء التّناسل فذهب المجوس المجوّزون لنكاح المحارم إلى أنّ آدم زوّج البنات للبنين فحصل التّناسل و كثر الخلق.و في الآثار أنّهم كان لهم ملك فسكر ليلة فوقع على اخته و امّه فلما أفاق ندم و شقّ ذلك عليه و أراد رفع التّعيير عنه، فقال للنّاس: هذا حلال، فامتنعوا عليه فجعل يقتلهم و حفر لهم الاخدود.و في خبر آخر عن امير المؤمنين عليه السّلام يأتي في شرح الخطبة الثّانية و التّسعين أنه احتجّ لهم على جوازه بتزويج أولاد آدم و أنّهم قد كانوا ينكحون أخواتهم فقبله جماعة و بقوا عليه إلى الآن.______________________________ (1) اى مرتفع منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 134 و وافقهم على ذلك الاعتقاد الفاسد جمهور المخالفين، فانّهم قالوا: إنّ حواء امرأة آدم كانت تلد في كلّ بطن غلاما و جارية، فولدت أوّل بطن قابيل و توأمته اقليميا، و البطن الثّاني هابيل و توأمته ليوذا، فلما أدركوا جميعا أمر اللّه تعالى أن ينكح قابيل اخت هابيل و هابيل اخت قابيل، فرضي هابيل و أبى قابيل، لأنّ اخته كانت حسناء، و قال: ما أمر اللّه سبحانه بهذا و لكن هذا من رأيك فأمرهما آدم أن يقربا قربانا فرضيا بذلك، فانطلق هابيل إلى أفضل كبش من غنمه و قربه التماسا لوجه اللّه تعالى و مرضاة أبيه، و أمّا قابيل فانّه قرّب الزّوان الذي يبقى في البيدر الذي لا يستطيع أن يدسه، فقرّب ضغثا منه لا يريد به وجه اللّه و لا مرضاة أبيه، فقبل اللّه قربان هابيل و أتت نار بيضاء من السّماء فأخذته، ورد على قابيل قربانه، فقال ابليس لعنه اللّه لقابيل: إنّه يكون لهابيل عقب يفتخرون على عقبك، بأن قبل قربان أبيهم فاقتله حتّى لا يكون له عقب، فقتله، و هذا مقالة المخالفين الموافقة لمذهب المجوس لعنهم اللّه.و أمّا الحقّ الحقيق الذي ينبغي أن يدان به فهو ما ذهب إليه أصحابنا أخذا عن الأخبار المأثورة عن أهل بيت العصمة و الطهارة سلام اللّه عليهم.منها ما رواه الصّدوق في الفقيه عن زرارة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام إنّ آدم ولد له شيث و أنّ اسمه هبة اللّه، و هو أوّل وصي اللّه من الادميين في الأرض، ثم ولد له بعد شيث يافث، فلمّا أدركا أراد اللّه أن يبدء بالنّسل ما ترون و أن يكون ما قد جرى به القلم من تحريم ما حرّم اللّه عزّ و جلّ من الاخوات على الاخوة، أنزل بعد العصر في يوم الخميس حوراء من الجنّة اسمها نزلة، فأمر اللّه عزّ و جلّ أن يزوجها من شيث، فزوجها منه، ثم أنزل بعد العصر من الغد حوراء من الجنّة اسمها منزلة فأمر اللّه عزّ و جلّ أن يزوجها من يافث، فزوّجها منه، فولد لشيث غلام، و ولد ليافث جارية، فأمر اللّه عزّ و جلّ آدم عليه السّلام حين أدركا أن يزوّج ابنة يافث من ابن شيث، ففعل، فولد الصّفوة من النّبيين و المرسلين من نسلهما، و معاذ اللّه أن يكون ذلك على ما قالوا من أمر الاخوة و الأخوات. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 135 و منها ما فيه عن القاسم بن عروة عن بريد العجلي عن أبي جعفر عليه السّلام، قال:إنّ اللّه تبارك و تعالى انزل على آدم حوراء من الجنّة فزوّجها أحد ابنيه و زوّج الأخر ابنة الجان، فما كان في النّاس من جمال كثير أو حسن خلق فهو من الحوراء، و ما كان فيهم من سوء الخلق فهو من ابنة الجانّ و منها ما رواه ابو بكر الحضرمي عن أبي جعفر عليه السّلام قال: قال: لى ما يقول الناس في تزويج آدم ولده؟ قال: قلت يقولون: إنّ حوّاء كانت تلد لآدم في كلّ بطن غلاما و جارية، فتزوّج الغلام الجارية التي من البطن الآخر الثّاني و تزوّج الجارية الغلام الذي من البطن الاخر الثّاني حتى توالدوا، فقال أبو جعفر عليه السّلام: و ليس هذا كذاك، أيحجّكم المجوس، و لكنّه لمّا ولد آدم هبة اللّه و كبر سأل اللّه أن يزوّجه، فأنزل اللّه حوراء من الجنّة فزوّجها إيّاه فولدت له أربعة بنين، ثم ولد آدم ابنا آخر فلما كبر أمره فتزوّج إلى الجان فولد أربع بنات فتزوّج بنو هذا بنات هذا، فما كان من جمال فمن قبل الحور، و ما كان من حلم فمن قبل آدم، و ما كان من حقد فمن قبل الجان، فلما توالدوا صعد الحوراء إلى السّماء.و منها ما رواه الصّدوق أيضا باسناده عن مسمع عن زرارة قال: سئل أبو عبد اللّه عليه السّلام عن بدء النّسل من آدم كيف كان هو؟ و عن بدء النّسل من ذرّية آدم فانّ أناسا عندنا يقولون: إنّ اللّه تبارك و تعالى أوحى إلى آدم أن يزوّج بناته بنيه و انّ هذا كلّه أصله من الاخوة و الأخوات، فقال ابو عبد اللّه عليه السّلام: تعالى اللّه عن ذلك علوّا كبيرا، يقول من قال هذا: بأنّ اللّه عزّ و جلّ خلق صفوة خلقه و أحبّائه و أنبيائه و رسله و المؤمنين و المؤمنات و المسلمين و المسلمات من حرام، و لم يكن له من القدرة ما يخلقهم من حلال، و قد أخذ ميثاقهم على الحلال الطهر الطاهر الطيب، فو اللّه لقد نبئت (بينت خ) أن بعض البهائم تنكرت له اخته، فلما نزا عليها و نزل كشف له عنها، فعلم أنّها اخته أخرج عزموله ثمّ قبض عليه بأسنانه حتّى قطعه فخر ميّتا، و آخر تنكرت له امّه ففعل هذا بعينه، فكيف الانسان في فضله و علمه، غير أنّ جيلا من منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 136 هذا الخلق الذي ترون رغبوا عن علم أهل بيوتات أنبيائهم و أخذوا من حيث لم يؤمروا بأخذه فصاروا إلى ما ترون من الضّلال و الجهل إلى أن قال عليه السّلام: و حقّا أقول:ما أراد من يقول هذا و شبهه إلّا تقوية حجج المجوس، فما لهم قاتلهم اللّه.ثمّ أنشأ عليه السّلام يحدّثنا كيف بدء النسل من آدم و كيف كان بدء النّسل من ذريته، فقال: إنّ آدم صلوات اللّه عليه ولد له سبعون بطنا في كلّ بطن غلام و جارية إلى أن قتل هابيل، فلما قتل هابيل جزع آدم جزعا شديدا قطعه عن إتيان النّساء فبقى لا يستطيع أن يغشي حوّاء خمسمائة عام، ثم تجلى ما به من الجزع عليه فغشى حوّاء، فوهب اللّه شيثا وحده ليس معه ثان، و اسم شيث هبة اللّه، و هو أوّل ما أوصى إليه من الآدميّين في الأرض، ثمّ ولد له من بعد شيث يافث ليس معه ثان، فلمّا أدركا و أراد اللّه أن يبلغ النّسل ما ترون و أن يكون ما جرى به القلم من تحريم ما حرم اللّه عزّ و جلّ من الاخوات على الاخوة، أنزل اللّه بعد العصر في يوم الخميس حوراء من الجنّة اسمها نزلة فأمر اللّه أن يزوّجها من شيث إلى آخر ما مرّ في الحديث الأوّل.و يمكن الجمع بين هذه الأخبار المختلفة ظاهرا بأن يكون ليافث زوجتان:إحداهما حوراء، و الاخرى جنيّة، أو يكون الولد المتزوّج بالجنّية غير شيث و يافث هذا.و لم يستفد من الرّوايات أحوال بنات آدم فلا بدّ إمّا من بقائهن بلا زوج، و إمّا من جواز تزويج العمات دون الأخوات، و هو بعيد أيضا و اللّه العالم.الترجمة:پس فرو فرستاد او را بسراى محنت و امتحان و بخانه تناسل نسل و زائيدن اولاد... .  

جلوه تاریخ درشرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید ( مهدوی دامغانی )جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، صفحه ى 41 اختلاف اقوال و عقايد در چگونگى آفرينش آدمى:بدان كه مردم درباره آغاز و چگونگى آفرينش آدمى اختلاف عقيده دارند. آنان كه پيرو اديان الهى هستند، يعنى مسلمانان و يهوديان و مسيحيان، معتقدند كه مبدأ و سر آغاز آفرينش بشر، همان پدر نخستين، يعنى آدم عليه السلام است و بيشتر قصص آفرينش آدم در قرآن عزيز مطابق است با آنچه كه در اين باره در تورات آمده است.گروهى از مردم عقايدى ديگر در اين مورد دارند. فلاسفه چنين پنداشته و گمان برده اند كه براى نوع بشر و ديگر انواع، موجود نخستين وجود نداشته است.هنديان، گروهى كه با فلاسفه هم عقيده اند همان سخن را كه گفتيم مى گويند و گروهى از آنان كه معتقد به عقيده فلاسفه نيستند ولى اعتقاد به حدوث اجسام دارند، باز هم وجود آدم نخستين را ثابت نمى كنند و مى گويند: خداوند متعال افلاك را آفريد و براى آنها حركتى ذاتى قرار داد و چون افلاك به حركت در آمد اجسامى آنرا آكنده كرد كه خلأ ناممكن است. اين اجسام اگر چه بر يك سرشت و طبيعت بودند ولى به سبب حركت فلكى سرشت آنان دگرگون شد. هر چه به فلك متحرك نزديك تر بود، گرمتر و لطيف تر بود و هر چه از آن دورتر بود، سردتر و سنگين تر.سپس عناصر با يكديگر آميختند و از اين آميزش اجسام مركب پديد آمد و سپس از اجسام مركب نوع بشر پديد آمد، همچنان كه كرم در ميوه ها و گوشت و پشه در آبگيرها و جاهاى بوى ناك پديد مى آيد و سپس برخى انسانها از برخى ديگر به روش تكثير و توليد مثل به وجود آمدند و اين مسأله به صورت قانونى پايدار در آمد و آنگاه آفرينش نخستين به فراموشى سپرده شد. و گويند ممكن است برخى از افراد بشر در برخى از مناطق دور افتاده، نخست به وسيله تركيب اجسام پديد آمده باشند و سپس اين كار قطع شده و طريق تولد و زايمان جانشين آن شده است زيرا طبيعت هر گاه براى به وجود آوردن راهى بهتر بيابد، از راه ديگر بى نياز مى شود.اما مجوسيان، آدم و نوح و سام و حام و يافث را نمى شناسند و به عقيده ايشان نخستين بشر كه پديد آمده «كيومرث» است و لقب او «كوشاه» يعنى پادشاه كوهستان بوده و اين بشر در كوه مى زيسته است. برخى از مجوسيان اين انسان نخستين را «گل شاه» يعنى پادشاه خاك و گل نام داده اند كه در آن هنگام بشرى كه بر آنان پادشاهى كند وجود نداشت. و گفته اند معنى كلمه كيومرث يعنى موجود زنده و ناطق كه سرانجام مى ميرد (زنده گويا و فانى). گويند او را چندان زيبايى عنايت شده بود كه چشم هيچ جاندارى بر او نمى افتاد مگر اينكه مبهوت و مدهوش مى شد و چنين مى پندارند كه مبدأ آفرينش و حدوث او چنين بود كه يزدان، يعنى به اعتقاد ايشان صانع نخست، در كار اهرمن، كه به اعتقاد ايشان همان شيطان است، انديشه كرد و چنان در درياى انديشه فرو رفت كه بر پيشانى او عرق نشست. با دست بر پيشانى خود كشيد و عرق آنرا برافشاند و كيومرث از آن قطره عرق پديد آمد. مجوسيان را درباره چگونگى پديد آمدن اهرمن سخنان آشفته و بسيارى است كه آيا او از فكرت و انديشه يزدان، يا از شيفته شدنش به خويشتن، يا از اندوه و وحشت او پديد آمده است. همچنين در مورد اعتقاد به قديم يا حادث بودن اهرمن ميان ايشان اختلاف نظر است و شايسته و جاى آن نيست كه اختلاف عقايد آنان را اينجا بررسى كنيم.مجوسيان همچنين در مورد مدتى كه كيومرث در دنيا باقى بوده است اختلاف نظر دارند. بيشتر گفته اند سى سال بوده و گروهى اندك گفته اند چهل سال بوده است.گروهى از مجوس گفته اند كيومرث سه هزار سال در بهشتى كه در آسمان بوده اقامت داشته است و اين سه هزار سال عبارت از هزاره هاى حمل [بره ] و ثور [گاو نر] و جوزاء [دو پيكر] است. آنگاه به زمين فرو فرستاده شد و سه هزار سال ديگر در زمين در كمال ايمنى و آرامش زيست و عبارت است از هزاره هاى سرطان [خرچنگ تير ماه ] و اسد [شير مرداد] و سنبله [خوشه گندم شهريور]. پس از آن سى يا چهل سال ديگر در زمين زيست كه جنگ و ستيز ميان او و اهرمن در گرفت و سرانجام درگذشت و نابود شد. در چگونگى نابود شدن كيومرث هم، با آنكه در موضوع كشته شدنش همگى متفقند، اختلاف نظر است. بيشتر مجوسيان مى گويند: كيومرث پسرى از اهرمن را كه نامش خزوره بود كشت. اهرمن از يزدان يارى و فرياد رسى خواست و يزدان با توجه به پيمانهايى كه ميان او و اهرمن وجود داشت، چاره يى جز قصاص كردن كيومرث نداشت و او را در قبال خون پسر اهرمن كشت. قومى هم مى گويند: ميان اهرمن و كيومرث جنگ و ستيزى در گرفت و سرانجام در كشتى يى كه با يكديگر گرفتند، اهرمن بر او چيره شد و چون بر او دست يافت او را خورد و از ميان برد.درباره چگونگى اين ستيز مى گويند: در آغاز كيومرث بر اهرمن چيره بود، آنچنان كه بر او سوار مى شد و بر اطراف جهان مى گشت. اهرمن از كيومرث پرسيد كجا و چه چيزى براى او از همه جا و همه چيز خوف انگيزتر و بيمناك تر است گفت: دروازه دوزخ. و چون اهرمن او را بر دروازه دوزخ رساند چموشى كرد، آنچنان كه كيومرث نتوانست تعادل خود را حفظ كند و فرو افتاد و اهرمن بر او چيره شد، و به او گفت: از كدام سوى بدنش شروع به خوردن كند كيومرث گفت: از پاى من شروع كن تا گاهى كه زنده ام بتوانم به حسن و زيبايى جهان بنگرم. اهرمن بر خلاف گفته او شروع به خوردن او از ناحيه سرش كرد، و چون به بيضه هاى كيومرث و كيسه هاى منى او رسيد دو قطره از نطفه كيومرث بر زمين افتاد و از آن نخست دو شاخه ريباس در كوهى به ناحيه اصطخر، كه به كوه «دام داذ» معروف است، چكيد و سپس بر آن دو شاخه ريباس، در آغاز ماه نهم، اندام هاى بشرى پديدار شد و در آخر آن ماه به صورت دو انسان نر و ماده در آمد و نام آن دو «ميشى» و «ميشانه» يا «ملهى» و «ملهيانه» است كه همان آدم و حواء در اعتقاد پيروان اديان الهى است.مجوسيان خوارزم آن دو موجود را «مرد» و «مردانه» نام نهاده اند. آنان چنين مى پندارند كه اين دو موجود، پنجاه سال بدون آنكه نيازى به خوراكى و آشاميدنى داشته باشند، از همه نعمتها برخوردار بودند و از هيچ چيز آزار نمى ديدند تا آنكه اهرمن به صورت پيرى فرتوت بر آن دو آشكار شد و آنان را به خوردن ميوه هاى درختان وا داشت و نخست خود از آن ميوه ها خورد و آن دو كه به او مى نگريستند ديدند كه او به صورت جوانى در آمد و در اين هنگام بود كه آن دو هم از آن ميوه ها خوردند و در گرفتاريها و بديها در افتادند و حرص در ايشان پديد آمد و با يكديگر ازدواج كردند و فرزندى براى ايشان متولد شد كه او را به سبب حرص و آزى كه داشتند خوردند. آنگاه خداوند بر دل آنان محبت افكند و پس از آن شش بار ديگر فرزند براى آنان به دنيا آمد كه هر بار دخترى و پسرى با يكديگر همراه بودند و نامهاى ايشان در كتاب اوستا كه كتاب زرتشت است ثبت و معروف است. هفتمين بار براى آن دو «سيامك» و «پرواك» متولد شدند كه اين دو با يكديگر ازدواج كردند و براى آنان «اوشهنج» [هوشنگ ] متولد شد و او نخستين پادشاه است و پيش از او كسى به پادشاهى شناخته نشده است و هموست كه جانشين نياى خود، كيومرث شده و براى خود تاج و افسر فراهم آورده و بر تخت شاهى نشسته و دو شهر بابل و شوش را ساخته است. و اين مطالبى است كه مجوسيان درباره آغاز آفرينش مى گويند.  

دنداد : مثلها جمع ند بمعنى مثل و نظير. 
إجتالَ : تغيير داد، جولان داد 
اقتطع : پاره پاره نمود 
واتَرَ : پشت سر هم فرستاد. 
يُثيروا : از ماده اثاره : زير و رو كردن 
دَفائِن : گنجينه ها جمع دفينة : آنچه زير خاك پنهان است. 
أوصاب : دردها و رنجها جمع و صب 
تُهرِم : پير مي كند 
مَحَجَّة : راه روشن و درست 
غابِر : باقى مانده، آنكه بعدا مى آيد 
نَسَلت : تولد يافته اند، بدنيا آمده اند 

۴- فلسفه بعثت پیامبران (نبوت عامه):و خداى سبحان از فرزندان او پيامبرانى برگزيد. خدا پيمان وحى را از پيامبران گرفت تا امانت رسالت را به مردم برسانند، آنگاه كه در عصر جاهليت ها بيشتر مردم، پيمان خدا را ناديده انگاشتند و حق پروردگار را نشناختند و برابر او به خدايان دروغين روى آوردند، و شيطان مردم را از معرفت خدا باز داشت و از پرستش او جدا كرد، 
خداوند پيامبران خود را مبعوث فرمود، و هر چندگاه، متناسب با خواسته هاى انسان ها، رسولان خود را پى در پى اعزام كرد تا وفادارى به پيمان فطرت(۱) را از آنان باز جويند و نعمت هاى فراموش شده را به ياد آورند و با ابلاغ احكام الهى، حجّت خدا را بر آنها تمام نمايند و توانمندى هاى پنهان شده عقل ها را آشكار سازند و نشانه هاى قدرت خدا را معرّفى كنند، مانند: سقف بلند پايه آسمان ها بر فراز انسان ها، گاهواره گسترده زمين در زير پاى آنها، و وسائل و عوامل حيات و زندگى، و راه هاى مرگ و مردن، و مشكلات و رنج هاى پير كننده، و حوادث پى در پى، كه همواره بر سر راه آدميان است. 
خداوند هرگز انسان ها را بدون پيامبر، يا كتابى آسمانى، يا برهانى قاطع، يا راهى استوار، رها نساخته است، پيامبرانى كه با اندك بودن ياران، و فراوانى انكار كنندگان، هرگز در انجام وظيفه خود كوتاهى نكردند. 
بعضى از پيامبران، بشارت ظهور پيامبر آينده را دادند و برخى ديگر را پيامبران گذشته معرّفى كردند. بدين گونه قرن ها پديد آمد، و روزگاران سپرى شد، پدران رفتند و فرزندان جاى آنها را گرفتند. 
__________________________________________________ (۱) چون انسان از نظر روان و فطرت خدا جوست، و در روانشناسى امروز نيز بعد مذهبى را يكى از ابعاد وجودى روح آدمى پذيرفته‏ اند، اگر موانعى نباشد، انسان از نظر روان و فطرت به خدا گرايش دارد و خدا را در همه جا مى‏ جويد. 

خداوند سبحان از ميان فرزندان آدم، پيامبرانى برگزيد و از آنان پيمان گرفت كه هر چه را كه به آنها وحى مى شود، به مردم برسانند و در امر رسالت او امانت نگه دارند، به هنگامى كه بيشتر مردم، پيمانى را كه با خدا بسته بودند، شكسته بودند و حق پرستش او ادا نكرده بودند و براى او در عبادت شريكانى قرار داده بودند و شيطانها از شناخت خداوند، منحرفشان كرده بودند و پيوندشان را از پرستش خداوندى بريده بودند. 
پس پيامبران را به ميانشان بفرستاد. پيامبران از پى يكديگر بيامدند تا از مردم بخواهند كه آن عهد را كه خلقتشان بر آن سرشته شده، به جاى آرند و نعمت او را كه از ياد برده اند، فرا ياد آورند و از آنان حجّت گيرند كه رسالت حق به آنان رسيده است و خردهاشان را كه در پرده غفلت، مستور گشته، برانگيزند. 
و نشانه هاى قدرتش را كه بر سقف بلند آسمان آشكار است به آنها بنمايانند و هم آنچه را كه بر روى زمين است و آنچه را كه سبب حياتشان يا موجب مرگشان مى شود به آنان بشناسانند و از سختيها و مرارتهايى كه پيرشان مى كند يا حوادثى كه بر سرشان مى تازد، آگاهشان سازند. 
خداوند بندگان خود را از رسالت پيامبران، بى نصيب نساخت بلكه همواره بر آنان، كتاب فرو فرستاد و برهان و دليل راستى و درستى آيين خويش را بر ايشان آشكار ساخت و راه راست و روشن را خود در پيش پايشان بگشود. 
پيامبران را اندك بودن ياران، در كار سست نكرد و فراوانى تكذيب كنندگان و دروغ انگاران، از عزم جزم خود باز نداشت. براى برخى كه پيشين بودند، نام پيامبرانى را كه زان سپس خواهند آمد، گفته بود و برخى را كه پسين بودند، به پيامبران پيشين شناسانده بود. قرنها بدين منوال گذشت و روزگاران سپرى شد. پدران به ديار نيستى رفتند و فرزندان جاى ايشان بگرفتند.

خداوند سبحان، از فرزندان آدم پيامبرانى برگزيد و از آنها پيمان گرفت که وحى الهى را به خوبى حفظ کنند و امانت رسالت را به مردم ابلاغ نمايند، اين در زمانى بود که اکثر مردم پيمانى را که خداوند از آنها گرفته بود دگرگون ساختند و همتا و شريکان، براى او قرار دادند و شياطين، آنها را از معرفت خداوند بازداشتند و از عبادت او جدا کردند، به اين دليل خداوند، پيامبرانش را در ميان آنها مبعوث کرد و رسولان خود را پى در پى به سوى آنان فرستاد تا پيمان فطرت را از آنها مطالبه کنند و نعمتهاى فراموش شده الهى را به آنان يادآورى نمايند و با ابلاغ دستورات او حجّت را بر آنها تمام کنند و گنجهاى پنهانى عقلها را براى آنها آشکار سازند و قدرت خدا را به آنها نشان دهند، از جلمه: سقف برافراشته آسمان که بر فراز آنهاست و گاهواره زمين که در زير پاى آنها نهاده شده و وسايل زندگى که حيات به آنها مى بخشد و سرآمدهاى عمر که آنان را فانى مى سازد و مشکلات و رنجهايى که آنان را پير مى کند و حوادثى که پى در پى بر آنان وارد مى شود.
و خداوند سبحان هيچ گاه جامعه بشرى را از پيمان مرسل، يا کتاب آسمانى، يا دليلى قاطع، يا راهى روشن خالى نگذارده است، پيامبرانى که کمى نفراتشان و فزونى دشمنان و تکذيب کنندگانشان، آنها را از انجام وظايف، باز نمى داشت، پيامبرانى که بعضى به ظهور پيامبرى آينده بشارت مى دادند و بعضى از طريق پيامبر پيشين شناخته شده بودند و به اين ترتيب قرنها گذشت و روزگاران، سپرى شد، پدران رفتند و فرزندان، جانشين آنان شدند.

و خداى سبحان از فرزندان او پيامبرانى گزيد، و از آنان بزبان وحى پيمان ستد و هر پيامبر آنرا شنيد- ، كه امانت او نگاه دارد و حكم خدا را به ديگران برساند، و اين هنگامى بود كه بيشتر آفريدگان از فطرت خويش بگرديدند و طومار عهد در نورديدند، حقّ او را نشناختند و برابر او خدايانى ساختند. شيطانها آنان را از خداشناسى به گمراهى كشيدند، و پيوندشان را با پرستش خدا بريدند. 
پس هر چند گاه پيامبرانى فرستاد و به وسيله آنان به بندگان هشدار داد تا حقّ ميثاق الست بگزارند، و نعمت فراموش كرده را به يادشان آرند. با حجّت و تبليغ، چراغ معرفتشان را بيفروزند تا به آيتهاى خدا چشم دوزند. 
از آسمانى بالا برده و زمينى زيرشان گسترده، و آنچه بدان زنده اند و چسان مى ميرند و ناپاينده اند، و بيماريهاى پير كننده و بلاهاى پياپى رسنده، و هيچگاه نبود كه خدا آفريدگان را بى پيامبر بدارد، يا كتابى در دسترس آنان نگذارد، يا حجّتى بر آنان نگمارد، يا از نشان دادن راه راست دريغ دارد. 
پيامبران كه اندك بودند و مخالفشان بسيار، و در دام شيطان گرفتار، در كار خويش درنماندند و دعوت حق را به مردم رساندند.
گاه پيامبر پيشين نام پيامبر پس از خود را شنفته، و گاه وصف پيامبر پسين را به امّت خويش گفته. زمان اين چنين گذرى شد، و روزگار سپرى. پدران رفتند و پسران جاى آنان را گرفتند.

خداوند سبحان پيامبرانى از فرزندان آدم برگزيد كه در برنامه وحى، و امانت دارى در ابلاغ رسالت از آنان پيمان گرفت، آن زمان كه اكثر انسانها عهد خدا را به امور باطل تبديل نموده، و به حق او جهل ورزيدند، و براى او از بتان همتا گرفتند، و شياطين آنان را از معرفت به خداوند باز داشتند، و رابطه بندگى ايشان را با حق بريدند. 
پس خداوند رسولانش را بر انگيخت، و پيامبرانش را به دنبال هم به سوى آنان گسيل داشت، تا اداى عهد فطرت الهى را از مردم بخواهند، و نعمتهاى فراموش شده او را به يادشان آرند و با ارائه دلايل بر آنان اتمام حجت كنند، و نيروهاى پنهان عقول آنان را بر انگيزانند، و نشانه هاى الهى را به آنان بنمايانند: از اين بلند آسمان كه بر بالاى سرشان افراشته، و زمين كه گهواره زير پايشان نهاده، و معيشتهايى كه آنان را زنده مى دارد، و اجلهايى كه ايشان را به دست مرگ مى سپارد، و ناگواريهايى كه آنان را به پيرى مى نشاند، و حوادثى كه به دنبال هم بر آنان هجوم مى آورد. 
خداوند سبحان بندگانش را بدون پيامبر، يا كتاب آسمانى، يا حجتى لازم، يا نشان دادن راه روشن رها نساخت. پيامبرانى كه كمى عددشان، و كثرت تكذيب كنندگانشان آنان را از تبليغ باز نداشت، از پيامبر گذشته اى كه او را از نام پيامبر آينده خبر دادند، و پيامبر آينده اى كه پيامبر گذشته او را معرفى كرد. بر اين منوال قرنها گذشت، و روزگار سپرى شد، 
پدران در گذشتند و فرزندان جاى آنها را گرفتند.

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه ‏السلام، ج‏1، ص: 225-211 بعثت پيامبران و مسئوليت بزرگ آنان: در اين بخش از کلام مولا، سخن از بعثت انبيا به ميان آمده است. در واقع مرحله اى است بعد از مرحله آفرينش آدم و گام نهادن او بر روى زمين و در اين بخش، نخست اشاره به علّت بعثت انبيا مى فرمايد و سپس ماهيّت و محتواى دعوت آنها را روشن مى سازد و در مرحله سوّم چگونگى تعليمات آنها را روشن مى کند و در نهايت، سخن از ويژگيهاى انبيا و مقاومت آنها در برابر مشکلات و ارتباط آنان با يکديگر در طول زمان به ميان مى آورد. در مرحله اوّل مى فرمايد: «خداوند سبحان از فرزندان آدم(عليه السلام) پيامبرانى برگزيد و از آنها پيمان گرفت که وحى الهى را به خوبى حفظ کنند و از آنان خواست که امانت رسالت را به مردم ابلاغ نمايند» (وَ اصْطَفى سُبْحانَهُ مِنْ وَلَدِهِ اَنْبياءَ اَخَذَ عَلى الوَحْىِ ميثاقَهُمْ(1) وَعَلى تَبْليغِ الرِّسالَةِ اَمانَتَهُم). به اين ترتيب آنها از همان آغاز وحى، به خداوند پيمان سپردند که وحى الهى را به خوبى پاسدارى کنند و اين امانت بزرگ را با نهايت دقّت به بندگان خدا برسانند. آرى آنها در برابر اين موهبت بزرگ، به زير بار آن مسئوليت عظيم رفتند. امّا اين که چگونه خداوند گروه خاصّى را براى اين امر برگزيد و حقيقت وحى چيست و چگونه بر بعضى وحى مى شود و بر بعضى نمى شود؟ اين گونه مسائل را بايد در جاى مناسب خود مطرح کرد.(2) در واقع اين سخن اشاره به آيه: «وَاِذْ اَخَذْنا مِنَ النَّبييّنَ ميثاقَهُمْ وَ مِنْکَ وَمِنْ نُوح وَ اِبْراهيمَ وَ مُوسى وَ عيسَى بْنِ مَرْيَمَ وَاَخَذْنا مِنْهُمْ ميثاقاً غَليظاً; (به خاطر آور) هنگامى را که از پيامبران پيمان گرفتيم و (همچنين) از تو و از نوح و ابراهيم و موسى و عيسى بن مريم و ما از همه آنان پيمان محکمى گرفتيم (که در اداى مسئوليّت تبليغ و رسالت، کوتاهى نکنند)».(3) سپس به دليل اصلى بعثت انبيا اشاره کرده، مى فرمايد: «اين در زمانى بود که اکثر مردم پيمانى را که خدا از آنها گرفته بود دگرگون ساختند، حقّ او را نشناختند و همتا و شريکانى براى او قرار دادند و شياطين، آنها را از معرفت خداوند باز داشتند و به هر سو مى کشيدند و آنها را از عبادت و اطاعتش جدا کردند» (لَمّا بَدَّلَ اَکْثَرُ خَلْقِهِ عَهْدَاللهِ اِلَيْهِمْ فَجَهِلُوا حَقَّهُ وَ اتَّخَذُوا الاَنْداد(4) مَعَهُ وَاجْتالَتْهُم(5) الشَّياطينُ عَنْ مَعْرِفَتِهِ وَ اقْتَطَعَتْهُمْ عَنْ عِبادَتِهِ)». در حقيقت، عدم شناخت آنها نسبت به خدا سبب شد که در درّه هولناک شرک سقوط کنند و شياطين، اطراف آنها را بگيرند و از عبادت و اطاعت خدا باز دارند. در اين که منظور از اين عهد و پيمان الهى چيست، بسيارى از شارحان نهج البلاغه آن را اشاره به پيمان عالم ذر ـ با تمام گفتگوهايى که در اطراف آن است مى دانند ـ ولى ممکن است آن را اشاره به پيمان فطرت بدانيم که در جمله هاى بعد، از کلام مولا نيز، سخن از آن به ميان آمده است(6) و به تعبيرى ديگر، خداوند، انسان را بر فطرت پاک آفريده که در درون ذاتش با حقيقت توحيد آشناست، به نيکيها علاقه مند و از بديها بيزار است. اگر اين فطرت، پاک باقى مى ماند چه بسا الطاف الهيّه، همه انسانها را به سوى کمال رهنمون مى شد و پيامبران، کمک کاران و ياوران آنها در اين راه بودند و بار مسئوليّت آنان بسيار سبک مى شد ولى انحراف از فطرت چه از جهت معارف توحيدى که نتيجه آن گرايش به شرک و بت پرستى شد و چه از جهت عملى که نتيجه اش تسليم هوا و هوس و شياطين بودن گرديد، سبب شد که خداوند، پيامبران بسيارى را با مسئوليتهاى بسيار سنگين به سوى جامعه بشريّت بفرستد که در بخش آينده کلام امام(عليه السلام)، هم به مسئوليتهاى آنها و هم به ويژگيهاى اخلاقى و عملى آنان اشاره شده است. سپس به فلسفه بعثت انبيا اشاره فرمود، مى گويد: «پس خداوند پيامبرانش را در ميان انسانها مبعوث کرد و رسولان خود را پى در پى به سوى آنان فرستاد تا پيمان فطرت را از آنان مطالبه کنند و نعمتهاى فراموش شده الهى را به آنان يادآورى نمايند و با ابلاغ دستورهاى خدا، حجّت را بر آنها تمام نمايند و گنج هاى پنهانى عقلها را براى آنان آشکار سازند» (فَبَعَثَ فيهِمْ رُسُلَهُ وَ واتَرَ اَلَيْهِم!(7) اَنْبيائَهُ لِيَستَادُوهُمْ ليَستَادُوهُمْ ميثاقَ فِطْرَتِهِ وِ يُذَکِّرُوهُمْ مَنْسِىَّ نِعْمَتِهِ وَ يَحْتَجُّوا عَلَيْهِمْ بِالتَّبْليغِ وَ يُثيرُوا لَهُمْ دَفائِنَ العُقُولِ). در اين جا امام(عليه السلام) به چهار هدف عمده در مورد بعثت انبيا اشاره فرموده است: نخست مطالبه پيمان فطرت. گفتيم خداوند، معارف توحيدى را در سرشت انسان قرار داده و هر انسانى اگر با اين فطرت دست نخورده، پرورش يابد و آموزشهاى نادرست، او را منحرف نسازد و پدران و مادران مشرک، روح او را آلوده نکنند به طور طبيعى و فطرى يگانه پرست خواهد بود و در سايه اين فطرت توحيدى به نيکيها و حق و عدالت پايبند خواهد بود، پيامبران مى آيند تا انسانهاى منحرف شده را به فطرت توحيدى باز گردانند. دوّم اين که: نعمتهاى فراموش شده الهى را به ياد او آورند، چرا که در وجود انسان نعمت هاى مادّى و معنوى بسيار است که اگر از آن به خوبى بهره گيرى کند مى تواند کاخ سعادت خود را بر پايه آنها بنا نمايد، ولى فراموش شدن اين نعمتها، سبب از دست رفتن آنها مى شود، درست همانند باغبانى که نه از آبهاى موجود باغ براى آبيارى استفاده مى کند و نه از ميوه هاى درختانش به موقع مى چيند. هرگاه کسى بيايد و اين نعمت هاى فراموش شده را به خاطر او بياورد، بزرگ ترين خدمت را به او کرده است و انبيا چنين بوده اند. سوّم اين که: از طريق استدلالات عقلى (علاوه بر مسائل فطرى) بر آنها اتمام حجّت کنند و تعليمات آسمانى و فرمان هاى الهى را به او برسانند. چهارم اين که: گنجينه هاى دانش که در درون عقلها نهفته است براى او آشکار سازند چرا که دست قدرت پروردگار، گنجينه هاى بسيار عظيم و گرانبها در درون عقل آدمى نهاده که اگر کشف و آشکار شوند جهشى عظيم در علوم و دانشها و معارف حاصل مى شود، ولى غفلت و تعليمات غلط و گناهان و آلودگيهاى اخلاقى، پرده هايى بر آن مى افکند و آن را مستور مى سازد. پيامبران اين حجابها را بر مى گيرند و آن گنجينه ها را آشکار مى کنند. * * * سپس به پنجمين هدف، پرداخته و نشان دادن آيات الهى را از سوى پيامبران در عالم آفرينش به انسان يادآور مى شود، مى فرمايد: «و هدف اين بود که) آيات قدرت خدا را به آنان نشان دهند» وَيُرُوهُمْ آياتِ الْمَقْدِرَة) و بعد به شرح اين آيات پرداخته، مى فرمايد از جمله: «سقف برافراشته آسمان که بر فراز آنها قرار گرفته. و اين گاهواره زمين که در زير پاى آنها نهاده. و آن وسايل زندگى که حيات را به آنها مى بخشد. و آن اجلها و سرآمدهاى عمر که آنها را فانى مى سازد. و آن مشکلات و رنجهايى که آنان را پير مى کند. و حوادثى که پى در پى بر آنان وارد مى گردد». (مِنْ سَقْف فَوْقَهُمْ مَرْفُوع وَ مِهاد تَحْتَهُمْ مَوْضُوع وَ مَعايِشَ تُحْيِيهمْ و آجال تُفْنيهِمْ وَ اَوْصاب(8) تُهْرِمُهُمْ(9) وَ اَحْداث تَتابَعُ عَلَيْهِمْ). در واقع اين امور ترکيبى است از اسرار آفرينش در آسمان و زمين، و وسايل و اسباب زندگى و همچنين عوامل فنا و درد و رنج که هر کدام مى تواند انسان را به ياد خدا بيندازد و همچنين حوادث گوناگونى که مايه عبرت و هوشيارى انسانهاست و به اين ترتيب پيامبران مجموعه اى از تعليمات را به انسان مى دهند که هر کدام مى تواند سطح معرفت او را بالا برد يا بر بيدارى و آگاهى او بيفزايد يا او را از خواب غفلت بيدار کند. به دنبال آن، تأکيد مى کند: «هيچ گاه خداوند سبحان، جامعه انسانى را از پيامبر مرسل يا کتاب آسمانى يا دليلى قاطع يا راهى روشن، خالى نگذارده است» (وَلَمْ يُخْلِ اللهُ سُبْحانَهُ خَلْقَهُ مِنْ نَبيٍّ مُرْسَل اَوْ کِتاب مُنْزَل اَوْ حُجَّة لازِمَة اَوْ مَحَجَّة قائِمَة). در واقع در اين عبارت به چهار موضوع اشاره شده است که همواره يکى از آنها يا قسمتى از آنها در ميان خلقِ خدا وجود دارد و از اين طريق بر آنها اتمام حجّت مى شود. نخست پيامبران الهى است ـ خواه داراى کتاب آسمانى باشند يا نه ـ زيرا وجود پيامبر در هر حال مايه هدايت و بيدارى و اسباب اتمام حجّت است. دوّم کتب آسمانى است که در امّتها وجود دارد هر چند پيامبرانى که آن را آورده اند چشم از جهان فروبسته باشند. سوّم، اوصيا و امامان معصوم است که از آن تعبير به «حجّة لازمة» شده است. البتّه بعضى احتمال داده اند که منظور دليل عقل باشد ولى چون دليل عقل به تنهايى براى هدايت، کافى نيست اين احتمال بعيد به نظر مى رسد، امّا مانعى ندارد که هر دو با هم در اين عبارت جمع باشند. چهارم، سنّت پيامبران و اوصيا و امامان که از آن تعبير به «محجة قائمة» شده است زيرا «محجة را در لغت به معناى طريقه واضح و مستقيم معنا کرده اند ـ خواه ظاهرى باشد يا معنوى ـ راهى که انسان را به مقصود مى رساند».(9) به اين ترتيب، خداوند بر تمام ملّتها و امّتها در جميع قرون و اعصار اتمام حجّت نموده و اسباب هدايت را از آنها دريغ نداشته است. سپس به ويژگيهاى اين پيامبران پرداخته، مى فرمايد: «پيامبرانى که کمى نفراتشان و فزونى دشمنان و تکذيب کنندگانشان، آنها را از انجام وظايف باز نمى داشت» (رُسُل لا تُقَصِّرُ بِهِمْ قِلَّةُ عَدَدِهِمْ وَلا کَثْرَةُ الْمُکَذَّبينَ لَهُمْ). آرى، مردان با شهامتى بودند که گاه يک تنه در برابر هزاران هزار دشمن مى ايستادند، در درياى آتش فرو مى رفتند و به فرمان خدا و تأييدات الهى سالم بيرون مى آمدند، بتخانه ها را درهم مى کوبيدند و در برابر فرياد خشم آلود بت پرستان، با دلايلى کوبنده مى ايستادند و آنها را شرمسار مى کردند. به دريا فرو مى رفتند و از سوى ديگر بيرون مى آمدند و گاه در مقابل گروه عظيم دشمنان لجوج، که با شمشيرهاى برهنه، آنها را محاصره کرده بودند، قرار مى گرفتند ولى خم به ابرو نمى آوردند. جالب اين که از ميان صفات ويژه پيامبران، در اين جا، روى استقامت و شهامت و پايمردى آنان تکيه شده است. در ادامه معرفى پيامبران، چنين مى فرمايد: «پيامبرانى که بعضى به ظهور پيامبران آينده بشارت داده شده بودند يا به وسيله پيامبران پيشين شناخته شدند» (مِنْ سابِق سُمِّىَ لَهُ مَنْ بَعْدَهُ اَوْ غابِر(10) عَرَّفَهُ مَنْ قَبْلَهُ). در اين عبارت يکى از روشهاى مهم شناسايى انبيا را مشخص فرموده است و آن اين که انبياى پيشين، انبياى بعد را معرّفى مى کردند و انبيا بعد، به وسيله پيامبران پيشين شناخته مى شدند.(11) در پايان اين فراز مى افزايد: «به اين ترتيب، قرنها گذشت و روزگاران سپرى شد; پدران رفتند و فرزندان جانشين آنها شدند» (عَلى ذلِکَ نَسَلَتِ(12) الْقُرُونُ وَ مَضَتِ الدُّهُورُ وَ سَلَفَتِ الآباءُ وَ خَلَفَتِ الاَبْناءُ). *** نکته ها: 1ـ پيامبران به منزله باغبانند! از تعبيرات بسيار زيبا و حساب شده اى که در اين کلام امام(عليه السلام) آمده است به خوبى استفاده مى شود که دست قدرت خدا استعداد همه نيکيها و خوشبختيها را در نهاد آدمى گذارده است، در کوهسار وجود آنها معادن گرانبهايى نهفته شده و در دلهايشان انواع بذرهاى گلهاى معطّر معنوى و روحانى و ميوه هاى گوناگون فضايل انسانى پاشيده شده است. پيامبران، اين باغبانهاى بزرگ و آگاه الهى، اين بذرها را آبيارى و بارور مى سازند و اين معدن شناسان آسمانى، گنجينه هاى وجود او را استخراج مى کنند و نعمتهاى خداداى که در وجود آنها نهفته است و از قدر و قيمت آن غافلند به آنها يادآورى مى کنند، مى فرمايد: «لِيَسْتَاْدُوهُمْ ميثاقَ فِطْريَةِ وَ يُذَکِّرُوهُمْ مَنْسِىَّ نِعْمَتِهِ... وَ يُثيرُوا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقُولِ». بنابراين پيامبران چيزى به انسان نمى دهند که در او نبوده است، بلکه آنچه دارد پرورش مى دهند و گوهر وجود او را آشکار مى سازند که به گفته شاعر: گوهر خود را هويدا کن، کمال اين است و بس           خويش را در خويش پيدا کن، کمال اين است و بس! حتّى بعضى معتقدند تمام تعليماتى که به انسانها داده مى شود عنوان يادآورى دارد، چرا که ريشه علوم در درون جان انسانها نهفته است و معلّمان ـ اعم از پيامبران و پيروان خط آنها ـ با تعليمات خويش، آنها را از درون جان انسان ظاهر مى کنند؛ گويى علوم همچون منابع آبهاى زيرزمينى هستند که با حفرچاه ها، بر سطح زمين جارى مى شوند. تعبير به «تذکّر» در آيات قرآن (مانند: «لَعَلَّهُمْ يَتَذَکَّرُونَ»، «وَذَکِّرَ فَاِنَّ الذِّکْرى تَنْفَعُ الْمُؤمِنينَ» و...) نيز مى تواند گواهى بر اين معنا باشد. اين بحث دامنه وسيعى دارد که اين جا جاى شرح آن نيست. 2ـ حوادث بيدارگر در کلام فوق نيز اشاره به اين معنا شده بود که پيامبران الهى، علاوه بر تعليم معارف الهيّه و نشان دادن آثار عظمت پروردگار در عالم هستى، انسانها را به حوادث بيدارگر متوجّه مى سازند: پايان زندگى و فناى نعمتهاى مادّى و درد و رنجهاى سنگين و حوادث سخت عبرت انگيز. اين تعبيرات، بار ديگر فلسفه حوادث دردناک را در زندگى بشر آشکار مى سازد که اگر اينها نبودند چنان خواب غفلتى جهان بشريّت را فرا مى گرفت که بيدار شدنش بسيار مشکل و بعيد بود.(14) 3ـ نقش دين در زندگى انسان ها از آنچه در کلام امام(عليه السلام) در اين بخش بسيار پرمعنا آمده، به خوبى نقش دين در زندگى انسانها آشکار مى گردد که اگر پيامبران نبودند شرک و بت پرسى سراسر جهان انسانيّت را فرا مى گرفت و شياطين، آنها را از معرفت خدا و بندگى او باز مى داشتند، چرا که عقل انسانها به تنهايى براى تشخيص همه اسباب سعادت و موانع راه کافى نيست. درست است که عقل نورافکن پرفروغى است ولى تا آفتاب وحى نتابد و همه جا را روشن نسازد تنها با نورافکن عقل که محيط محدودى را روشن مى کند نمى توان اين راه بسيار پرخطر و پرفراز و نشيب را طى نمود. از اين جا روشن مى شود که «برهماييها» که مسأله بعثت انبيا و ارسال رسل را انکار کرده اند، سخت در اشتباهند. اگر عقل انسان، تمام اسرار درون و برون انسان را درک مى کرد و رابطه گذشته و حال و آينده را مى دانست و در تشخيص خود گرفتار اشتباه نمى شد، ممکن بود گفته شود: درک عقل در همه جا و براى همه مشکلات زندگى اين جهان و آن جهان کافى است، امّا با توجّه به محدوديّت ادراکات عقلى و فزونى مجهولات نسبت به معلومات (آن هم يک فزونى بسيار عظيم و گسترده) پيداست که تکيه بر عقل به تنهايى صحيح نيست. انکار نمى کنيم که «عقل» يکى از حجّت هاى الهى است و در همين خطبه امام(عليه السلام) به آن اشاره فرموده است، حتّى در روايات اسلامى به عنوان «پيامبر درون» از آن ياد شده، چنان که در حديث معروف امام کاظم(عليه السلام) مى خوانيم که فرمود: «اِنَّ للهِ عَلَى النّاسِ حُجَّتَيْنِ حُجَّةً ظاهِرَةً وَ حُجَّةً باطِنَةً فَاَمَّا الظّاهِرُ فَالرُّسُلُ وَ الاَنْبياءُ وَ الاَئِمَةُ عَلَيْهِمُ السَّلامُ وَاَمَّا الْباطِنَهُ فَالْعُقُولُ; براى خداوند دو حجّت بر مردم است، حجّتى آشکار و حجّتى پنهان. امّا حجّت آشکار، پيامبران و رسولان و ائمه ـ عليهم السلام ـ هستند و امّا حجّت باطن، عقلها و خردها مى باشد».(15) ولى با اين حال پيداست که اين رسول باطن، رسالت محدودى دارد، در حالى که رسول ظاهر که متکّى به منبع وحى و علم بى پايان خداست رسالتش نامحدود است. از اين جا، پاسخ سفسطه برهماييها روشن مى شود. آنها مى گويند: آنچه پيامبران براى ما مى آورند از دو صورت خارج نيست: يا عقل ما درک مى کند يا نه، اگر عقل ما آن را درک مى کند نيازى به زحمت پيامبران نيست و اگر درک نمى کند يعنى نامعقول است، قابل قبول نيست، زيرا هيچ انسانى زير بار مطلب نامعقول نمى رود. اشکالى که در اين استدلال به چشم مى خورد اين است که آنها ميان نامعقول و مجهول، فرق نگذاشته اند. گويى تصوّرشان اين بوده که عقل همه چيز را درک مى کند، در حالى که در اين جا يک تقسيم سه گانه داريم: مطالبى که به ما عرضه مى شود يا موافق با حکم عقل است يا مخالف و يا مجهول. و به جرأت مى توان گفت قسمت عمده مطالب، جزء گروه سوّم، يعنى مجهول است و درست فعاليّت پيامبران در همين بخش است. اضافه بر اين، ما غالباً در ادراکات عقلى خود نيز گرفتار وسوسه هايى مى شويم که نکند خطا و اشتباهى در آن باشد، اين جاست که تأييد پيامبران و به تعبيرى ديگر تأييد عقل با نقل مى تواند ما را در داده هاى عقلى مطمئن سازد و ريشه وسوسه ها را بخشکاند و به درستى راهى که از آن مى رويم مطمئن سازد. 4ـ در هر عصر و زمانى حجّتى لازم است در تعبيرات مولا نيز اين نکته به چشم مى خورد که تأکيد مى فرمود: خداوند هرگز خلق خودش را از حجّت و هادى و راهنما خالى نگذاشته است; خواه پيامبرى بوده باشد يا کتاب آسمانى بازمانده از پيامبران يا امام معصوم و يا سنّت و سيره و روش آنان. جالب اين که کتاب آسمانى و پيامبران ـ در کلام امام(عليه السلام) ـ در کنار هم قرار گرفته اند و حجّت الهى و سيره معتبر در کنار هم. آرى، همراه هر کتاب آسمانى بايد پيامبرى باشد تا آن را دقيقاً تبيين و علاوه بر تبيين، در عمل پياده کند و در ادامه راه، همراه سنّت پيامبران بايد وصىّ و امامى باشد تا ميراث پيامبران را حفظ و در تحکيم و اجراى آن بکوشد. اين همان چيزى است که اعتقاد ما بر آن است و در حديثى از امام صادق(عليه السلام) وارد شده: «لَوْ لَمْ يَبْقَ فِى الاَرْضِ اِلاَّ اثْنانِ لَکانَ اَحَدُهُما الْحُجَّة; اگر در روى زمين جز دو نفر نباشد يکى از آن دو، حجّت الهى و امام ديگرى است».(16) و نيز همان است که امام اميرالمؤمنين(عليه السلام) در کلمات قصار همين نهج البلاغه فرموده است: «اَللَّهُمَّ بَلى لاتَخْلُوا الاَرْضُ مِنْ قائِم للهِ بِحُجَّة اِمّا ظاهِراً مَشْهُوراً وَ اَمّا خائِفاً مَغْمُوراً لِئَلاّ تَبْطُلَ حُجَجُ اللهِ وَ بَيّناتُهُ».(17) 5ـ ويژگى هاى پيامبران پيامبرانى که از سوى خدا براى هدايت خلق، مبعوث مى شدند افراد عادى نبودند، بلکه تمام صفاتى را که لازمه اين رسالت مهم است دارا بودند که از جمله آنها شهامت در حدّ بالا براى ابلاغ رسالت در برابر اقوام جاهل و لجوج، و ايستادگى در مقابل همه موانع تا سر حدّ شهادت. و اين همان است که امام(عليه السلام) در فراز بالا به آن اشاره فرموده که: کمى نفرات و فراوانى دشمنان و تکذيب کنندگان، هرگز مانع انجام وظيفه آنها نبود و هرگاه تاريخ انبيا را مطالعه کنيم (مخصوصاً تاريخ پيامبر اسلام را) صدق اين سخن به وضوح در آن ديده مى شود. قرآن مجيد نيز اين صفت را يکى از ويژگيهاى مبلّغان رسالت الهى شمرده، مى فرمايد: «اَلَّذينَ يُبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللهِ وَ يَخْشُونَهُ وَلايَخْشَوْنَ اَحَداً اِلاّ اللهَ; پيامبرانى که تبليغ رسالتهاى الهى مى کردند و (تنها) از او مى ترسيدند و از هيچ کس جز خدا بيم نداشتند».(18) از تعبير امام(عليه السلام) در اين فراز ـ به گفته نويسنده منهاج البراعة ـ روشن مى شود که تقيّه بر انبيا جايز نيست و اگر مى بينيم فخر رازى به شيعه اماميّه اين معنا را نسبت داده است که «آنها حتّى اظهار کفر را بر انبيا در مقام تقيّه جايز مى شمرند» سخنى باطل و بى اساس است.(19) بلکه مطلب از اين بالاتر است، زيرا تقيّه کردن براى امامان و حتّى افراد عادى در آن جا که اصل دين در خطر بوده باشد حرام مى باشد، به تعبير ديگر: تقيّه، گاه واجب است و گاه حرام، آن جا که ترک تقيّه سبب هدر دادن نيروها بدون دليل است، تقيّه واجب است، مثل اين که جمعى از مسلمانان بر اثر پيشامدى در دست دشمنان اسلام گرفتار شوند و به گونه اى باشد که اگر اظهار اسلام کنند دشمن، همه را نابود کند و مسلمانان به ضعف و شکست کشيده شوند، در اين جا بايد عقيده خود را کتمان نمايند تا نيروها را بيهوده هدر ندهند، ولى گاه مى شود که مکتوم داشتن عقيده باعث ضعف و زبونى و ذلّت است، در اين جا واجب است عقيده را شجاعانه اظهار داشت و لوازم آن را هر چه هست تحمّل نمود (برنامه امام حسين(عليه السلام) و يارانش در کربلا يکى از مصداقهاى روشن اين مطلب است). از آن جا که انبيا در موضعى بودند که اگر کتمان عقيده مى کردند به رسالت آنها لطمه وارد مى شد موظّف بودند تقيّه را ترک کنند. ذکر اين نکته نيز لازم است که اين تقيّه نه منحصر به شيعه است و نه منحصر به مسلمانان، بلکه يکى از اصول اساسى عقلاست که هر جا اظهار عقيده باعث به هدر رفتن نيروها بدون هيچ گونه فايده باشد از آن خوددارى مى کند.(20) *** پی نوشت: 1. «ميثاق» همان طور که «صحاح اللغة» مى گويد از مادّه «وثوق» به معناى اعتماد و اطمينان به امانت دارى کسى است. بنابر اين، ميثاق، به عهد و پيمانى گفته مى شود که سبب اطمينان و اعتماد مى گردد (در اصل موْثاق بوده و سپس واو تبديل به ياء شده است). 2. رجوع کنيد به تفسير موضوعى «پيام قرآن»، ج 7، ص 317. 3. سوره احزاب، آيه 7. 4. «انداد» جمع «نِدّ» (بر وزن ضدّ) به معناى مثل است ولى ريشه اصلى آن به طورى که مقاييس و ديگران مى گويند به معناي جدايى و فرار کردن و مخالفت است. به همين دليل، ارباب لغت گفته اند «ندّ» به هرگونه مثل گفته نمى شود بلکه به مثلى گفته مى شود که در آثار و اعمال، راه مخالف را مى پويد همانند انسانى که مثل انسان ديگر است، ولى با او در حال جنگ مى باشد. 5. «اجتال»از مادّه «جولان»به معناى دوران است و در کلام امام(عليه السلام) چون با «عَنْ» ذکر شده، مفهومش جولان دادن و بازگرداندن از چيزى است و ممکن است اين معنا در مفهوم آن افتاده باشد که هر زمان آنها را به سويى مى برد. 6. در بحثهاى مربوط به عالم ذر اين احتمال ذکر شده است که ممکن است تفسير آن، همان مسائل فطرى و استعدادهاى الهى باشد که خداوند در نهاد بشر قرار داده است. براى شرح بيشتر به تفسير نمونه، ج 7، ص 4، مراجعه فرماييد. 7. «واتر» از مادّه «وتر» گرفته شده که به معناى فرد در مقابل شفع (زوج) مى باشد و در اين جا به معناى واحد است يعنى پيامبران يکى بعد از ديگرى براى هدايت خلق خدا آمدند. و بعضى گفته اند اين تعبير به معناى پشت سر هم قرار گرفتن با فاصله است مثلا گفته مى شود: «واتَرَ ما عَلَيْهِ مِنَ الصَّوْم; يعنى يک روز روزه گرفت و يک روز افطار کرد» در مقابل «متدارک» که پشت سر هم قرار گرفتن بدون فاصله است. 8. «اوصاب» از مادّه «وَصَبَ» به گفته مفردات به معناى بيمارى مزمن است و سپس واصب به هر چيزى که به طور دائم وجود داشته باشد اطلاق شده است و در کلام امام(عليه السلام) به معناى مشکلات و رنجهاى مداوم است. 9. «تُهْرِمُهُمْ» از مادّه «هرم» به معناى نهايت پيروى و از کار افتادگى است.  10. التحقيق فى کلمات القرآن الکريم، مادّه حج. 11. «غابر» از مادّه «غبار و غبور» به معناى هر چيزى است که باقى مى ماند و لذا باقيمانده شير در پستان را غُبْرَة مى گويند و باقيمانده خاک را در فضا غبار مى نامند و به اشخاص يا زمانهاى گذشته «غابر» گفته مى شود. (به مقاييس، مفردات و لسان العرب مراجعه شود). 12. در بعضى از نسخه هاى نهج البلاغه «سمّى» به صورت فعل مجهول نوشته شده و آنچه در بالا گفته شد موافق همين نسخه است ولى اگر به صورت فعل معلوم باشد مفهومش چنين مى شود «پيامبرانى که پيامبر بعد نام آنها را ذکر کرده است» ولى احتمال اوّل مناسبتر است. 13. تعبير به «نسلت القرون» از مادّه «نَسْل» که به معناى فزونى فرزندان است مى باشد و اين تعبير کنايه زيبايى است از قرنهايى که پشت سر هم در مى آيند گويى هر قرنى از قرن ديگر متولّد مى شود و اين فرزندان پيوسته فزونى مى گيرند. 14. شرح بيشتر را درباره اين موضوع مهم در کتاب پيام قرآن، ج 4، ص 440 به بعد مطالعه فرماييد. 15. اصول کافى، ج 1، ص 16. 16. کافى، ج 1، ص 179. 17. نهج البلاغه، کلمات قصار 147. 18. سوره احزاب، آيه 39. 19. منهاج البراعة، ج 2، ص 160. 20. شرح بيشتر درباره تقيّه و تقسيم آن به احکام خمسه (واجب و حرام و متسحب و مکروه و مباح) و آيات و روايات مربوط به آن را در کتاب القواعد الفقهيّه، ج 1، ص 383 ـ قاعدة التقية ـ مطالعه فرماييد.  

شرح علامه جعفریترجمه و تفسیر نهج البلاغه، صفحه 198-174 «واصطفي سبحانه من ولده انبياء اخذ علي الوحي ميثاقهم و علي تبليغ الرساله امانتهم» (خداوند سبحان در اين كره‌ي خاكي پيامبراني از فرزندان آدم برگزيد و از آنان براي سپردن وحي و امانت در تبليغ رسالت پيمان گرفت). در اين جملات سه موضوع بسيار مهم مطرح شده است: 1- فلسفه اختصاص بعضي از انسانها براي پيامبري اين مسئله كه چرا خداوند متعال بعضي از افراد انساني را به پيامبري برگزيده است؟ همواره ذهن عده‌اي از مردم را به خود مشغول نموده است. براي توضيح و پاسخ از اين مسئله، مقدمتا بايستي سه نوع اختلاف انسانها را در نظر بگيريم: 1- اختلاف طبيعي انسانها- به طور قطع مي‌توان گفت: نه تنها هيچ دو انساني را در همه‌ي افراد نوع بني آدم نمي‌توان پيدا كرد كه از همه‌ي جهات و خصوصيات مثل هم بوده باشند، بلكه حتي دو موجود جزئي از جمادات هم از همه‌ي جهات و خصوصيات يكي نيستند. اين يك قاعده‌ي كلي است كه هر چيزي با خصوصيات منحصر به خود در زنجير وجود قرار مي‌گيرد. مادامي كه هر فردي از انسانها مانند هر فردي از موجود ديگر از ناحيه‌ي صدها عوامل خصوصي، به جريان مي‌افتد، مسلم است كه داراي جنبه‌هاي اختصاصي گشته از همه‌ي جهات مثل فرد ديگري نخواهد بود. يكي از فيزيكدانان گفته است: حتي دو الكترون پيدا نمي‌شود كه در تمام خصوصيات يكي باشند. همين كه دو شي‌ء تحقق پيدا كرد، حداقل از نظر فضايي كه هر يك از آن دو اشغال كرده است و از نظر خصوصيتي كه در علت به وجود آورنده‌ي هر يك بوده است، مرزي براي خود تعيين كرده در جريان مي‌افتد. 2- اختلاف رواني انسانها- اگر هم بگوييم كه همه‌ي افراد انساني از نظر ماهيت روان و نيروها و استعدادهاي آن، مثل همديگرند، با اين حال همينكه مبادي خلقت آدمي (اجزاء نطفه‌ي پدر و مادر) شروع به تفاعل نمودند، اين مبادي در مجراي معيني با حركت در موقعيتهاي اختصاصي، رشد پيدا مي‌كنند و در طول زندگي با وراثتهاي مخصوص و عوامل محيط طبيعي و اجتماعي خاص حركت مي‌كنند. اين دو نوع اختلاف نه تنها اختلاف ضد حكمت و منطق نيست، بلكه عين منطق و حكمت است، زيرا بدون دو اختلاف مزبور ارتباط انسانها با يكديگر مانند ارتباط چند عدد آجري است كه روي هم گذاشته شود كه نتيجه‌اي جز افزايش كميت ندارد. در صورتي كه بدون پيوستگيهاي تفاعلي و تكاپوهاي ايجاد كننده‌ي تاثير و تاثر، زندگي حتي براي دو انسان هم قابل تصور نيست. اين همان قانون كلي است كه خداوند متعال در قرآن مجيد گوشزد كرده است: «يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثي و جعلنا كم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند الله اتقاكم». (اي مردم، ما شما را از يك مرد و زن آفريديم و شما را گروه‌ها و قبيله‌ها قرار داديم تا معرفت به يكديگر براي هماهنگي در زندگي داشته باشيد، با ارزشترين شما نزد خدا با تقواترين شما است). 3- اختلاف در امتيازات- مسلم است كه همه‌ي انسانها از امتيازات و ارزشهاي يكسان برخوردار نيستند. اين امتيازات از دو عامل اساسي به وجود مي‌آيد: عامل يكم- امتيازات طبيعي است، مانند قدرت جسماني بيشتر، نيروي مقاومت در مقابل حوادث، و غير ذلك. اين نوع از امتيازات داخل در منطقه‌ي ارزشها نمي‌باشد، مانند روشنايي آفتاب و حياتي بودن ماده‌ي آب و ارتفاع قله يك كوه و معادن گران قيمت و غير ذلك. عامل دوم- هدف گيري خود انسان و كوششهاي اختياري او براي وصول به آن هدف. امتيازاتي كه با اين عامل تحصيل مي‌گردد، در منطقه‌ي ارزشها قرار مي‌گيرد، اگرچه ناچيزترين پديده بوده باشد. اين مثال روشن را بارها درنظر آورده‌ايم كه فرض كنيم كوه دماوند به عللي مربوط به مواد زيرزميني منفجر شود و صدها چشمه‌ي زلال از درون آن راه بيافتد و كوير ايران را چنان احياء كند كه بتواند زندگي ميليونها انسان را تامين نمايد. اين امتياز فوق‌العاده چشمگير، انفجار دماوند را وارد منطقه‌ي ارزشها نمي‌كند، زيرا آنچه كه واقع شده است، اينست كه مقداري عوامل طبيعي در گذشته، آب فراواني را در درون كوه دماوند جمع كرده، امروز عوامل ديگري آن آب را بيرون آورده و به جريان انداخته است. همه‌ي اين پديده‌ها جز جريان جبري در مسير جبري نبوده است. در صورتي كه يك پينه‌دوز كه كفش شما را در مقابل پول معيني مي‌دوزد، اگر چند بخيه‌ي ديگر بيش از كار مورد معامله به كفش شما بزند با اين هدف گيري كه كفش چند روز بيشتر در پاي يك انسان دوام پيدا كند، وارد منطقه‌ي ارزشها مي‌گردد.  با مطالعه‌ي دقيق در سه نوع اختلاف مزبور مسئله‌ي مورد بحث روشن مي‌گردد. زيرا اختلاف طبيعي و رواني در افراد آدمي چنانكه گفتيم: ضرورتي است كه از حتمي‌ترين قانون زندگي ناشي گشته است. و يا دقت كافي در دو نوع بودن امتيازات، اين اعتراض برداشته مي‌شود كه چرا خداوند بعضي از انسانها را با مقام نبوت ممتاز نموده است؟ زيرا اولا همه‌ي آدميان كه براي پيامبري برگزيده نمي‌شوند، چنانكه اگر همه‌ي كرات منظومه‌ي شمسي، خورشيد بودند، زندگي جانداران و نباتات در روي زمين امكان‌پذير نبود. نيز هر كس كه به مقام نبوت برسد، همين سئوال وجود دارد كه چرا خدا آن شخص را با نبوت ممتاز نموده است؟ اين همان سئوال خنده‌آوري است كه با نظر به ناداني درباره‌ي علل جريانات عالم هستي براي خود مطرح مي‌كنيم كه مثلا چرا ستاره‌ي شعراي يماني در آن نقطه از فضا قرار گرفته در نقطه‌ي مقابل واقع نشده است؟ ثانيا- چنانكه گفتيم: امتيازي كه به اختيار و كوشش خود انسان مستند نباشد، وارد منطقه‌ي ارزشها نمي‌گردد. اختصاص دادن يك فرد براي نبوت از آن جهت كه وابسته به عوامل عالي خلقت است، از امتيازات ارزشي محسوب نمي‌شود، مانند سرمايه‌ي كلاني كه در اختيار كسي قرار مي‌گيرد. امتياز ارزشي از آن موقع شروع مي‌گردد كه اين سرمايه به طور منطقي به كار بيافتد. به همين جهت است كه بيان امتيازات پيامبر اكرم در آيات قرآني ناشي از كار و كوششهايي است كه از چه به طور شخصي و چه به جهت داشتن سرمايه‌ي نبوت انجام داده است، نه تنها از آن جهت كه او براي نبوت و رسالت برگزيده شده است. بلي، مسلم است كه برگزيده شدن يك انسان به مقام شامخ نبوت، بدون تضفيه‌ي روح و تحصيل شايستگي كامل امكان‌پذير نمي‌باشد، ولي صفاي روح و شايستگي كامل درون علت تامه نبوت نيست، به طوري كه يك فرد سالهاي متمادي در مسير تطهير درون بكوشد و رسيدن به پيامبري را هدف خود قرار بدهد و سپس پيامبري را از خدا طلبكار باشد و بگويد: من كار كرده‌ام، مردم را مي‌خواهم، يعني علتي را به وجود آورده‌ام، معلولش (پيامبري) را بايد به وجود بياوري!!! يك مثال ساده مي‌تواند به توضيح اين مسئله كمك كند و آن اينست كه وجود آب كه در رودخانه جاري مي‌شود، و مي‌رود و درختان و كشتگاه‌ها و گلها را احياء مي‌كند، از ذات خود رودخانه نيست، يعني اين رودخانه نيست كه آب را به وجود آورده است، بلكه فقط مسير آن آب است، البته شخص خردمند مسير آب رودخانه را از راهي قرار مي‌دهد كه آلوده به مواد مضر و سر بالا نباشد كه جلو جريان آب را بگيرد. موضوع نبوت با نظر به دلايلي عقلي و آيات قرآني شبيه به آب است كه در درون پاك پيامبران به جريان مي‌افتد و انسانها را احياء مي‌كند. امتياز ارزشي پيامبران در اين جريان، پاك بودن و پاك نگاهداشتن درون است. به همين جهت است كه پيامبران الهي، مخصوصا پيامبر اسلام در انجام تكاليف و تحمل مشقتها و ناگواريها و شب زنده‌داريها از همه‌ي مردم كوشاتر بوده‌اند. «يا ايها المزمل. قم الليل الا قليلا. نصفه او انقص منه قليلا. او زد عليه و رتل القرآن ترتيلا. انا سنلقي عليك قولا ثقيلا. ان ناشئه الليل هي اشد وطا و اقوم قيلا. ان لك في النهار سبحا طويلا. و اذكر اسم ربك و تبتل اليه تبتيلا». (اي پيچيده در لباس خواب، همه‌ي شب را براي عبادت برخيز، مگر اندكي از آن را، نيمي از شب را برخيز، اگر معذور بودي، مقداري كم از نيم شب را. و اگر قدرت داشتي بيش از نيم شب را به عبادت خداوندي برخيز. قرآن را خوب تلاوت نما. آماده باش كه به زودي سخن سنگيني بر تو القاء خواهيم كرد. تحمل اين سخن بسيار سخت است و بدان جهت تو را به عبادتهاي شبانگاهي تحريم مي‌كنيم كه گرديدن تكاملي روح در تاريكيهاي شب قدمهايت را در راهي كه در پيش داري محكمتر مي‌سازد و سخنت را ثابت تر مي‌نمايد. شناوري تو در تكاپوهاي روزانه بس طولاني است. به ياد نام پروردگارت باش و در اين امر خطير از همه‌ي عوامل بريده، به بارگاه خدايت منقطع باش). 2- وحي و الهام وحي كلمه‌اي است كه در لغت به معناي اشاره به كار برده شده است، ولي در اصطلاح اديان عبارتست از آگاه ساختن پيامبران از آن حقايق كه بايستي آنها را به انسانها تبليغ نمايند. اين آگاه ساختن ممكن است به وسيله‌ي فرشته‌اي مانند جبرئيل بوده باشد و ممكن است به طور مستقيم صورت بگيرد. اين آگاهي فوق طبيعي كه وحي ناميده مي‌شود، به توضيحي نيازمند است كه به طور مختصر متذكر مي‌شويم: استعداد پذيرش موجودات از عواملي كه در آنها تاثير مي‌كند، بسيار گوناگون است. به عنوان مثال آب كه يك جسم مايعي است با وزيدن نسيمي ناچيز و يا افتادن سنگ كوچكي در آن، تموجي پيدا مي‌كند. يعني از دو عامل مزبور متاثر مي‌شود. در صورتي كه سنگ در مقابل دو عامل نسيم و يك دانه شن كوچك، تاثري را نمي‌پذيرد، انسان از ديدن امتيازات و زيبائيها متاثر مي‌شود، ولي جمادات و نباتات و ساير جانداران هيچ گونه عكس‌العملي در مقابل آنها از خود نشان نمي‌دهند. اگر قلمرو انسانها را با طبيعت معتدلشان درنظر بگيريم، خواهيم ديد استعداد پذيرش آنان از عوامل موثر از دو جهت بسيار مختلف است. جهت يكم- نوع گرايشهاي مغزي و رواني آنان درباره‌ي واقعيات جز خود. انسانهايي هستند كه واقعيات را تنها از راه عواطف خويشاوندي قبول مي‌كنند، بعضي ديگر به احساسات نژادي تسليم مي‌شوند. دسته‌اي به وسيله‌ي احساس خودخواهي با واقعيات روبرو مي‌گردند … انسانهاي ديگري را مي‌بينيم كه تنها از راه انديشه‌هاي منطقي، واقعيات را مي‌پذيرند، در حالي كه گروه ديگري تخيلات را رموز واقعيات مي‌دانند. اختلافاتي كه آدميان در پذيرش واقعيات دارند، رابطه‌ي آنان را با طبيعت و انسانها سخت متفاوت ساخته است. انساني را مي‌بينيم كه با مشاهده‌ي پديده‌اي كه همگان آن را صدها بار ديده‌اند، به واقعيت تازه‌اي منتقل مي‌شود كه گاهي دگرگوني‌هاي فوق‌العاده‌اي را به دنبال مي‌آورد. جهت دوم- خاصيت خود استعداد پذيرنده- چنانكه چشم از روشنايي و رنگها تاثير مي‌پذيرد و گوش از صداها، همچنين هر يك از استعدادهاي مغزي و رواني آدمي نيز از موضوعات معيني متاثر مي‌گردد. مثلا استعداد انديشه‌ي انسان از چگونگي قضاياي شخصي و قوانين كلي كه انديشه را به حركت درمي‌آورند به جريان مي‌افتد، در صورتي كه استعداد زيبايابي او در مقابل زيبائيها عمل مي‌كند و همچنين ساير نيروها. با نظر به اين دو جهت است كه منحصر ساختن پذيرش استعدادها از عوامل موثر، در مقداري از كليات مشترك و معمولي، مخالف حس و تجربه مي‌باشد. پس از اين توضيح، بايستي يك مطلب مهم ديگري را هم مورد دقت قرار بدهيم و آن اينست كه تاكنون با اين همه پيشرفت و گسترش علوم مربوط به طبيعت جسماني و رواني انسان، ما نتوانسته‌ايم همه نيروها و استعدادهاي اين موجود شگفت‌انگيز را بشناسيم. به عنوان مثال: 1- ما نمي‌دانيم حقيقت حدس زدن چيست؟ آن بارقه‌ي مغزي، كه انسان به وسيله‌ي آن مي‌تواند از واحدهاي بسيار دور از يك واقعيت، با سرعت فوق تصور به آن برسد، بدون اينكه انديشه مجراي عادي خود را براي رسيدن به آن هدف سپري نمايد!! 2- ما نمي‌دانيم كه خود هشياري (كنسيانس) يا علم حضوري چه پديده‌ايست كه آن را در درون خود درك مي‌كنيم. 3- عوامل نهايي اكتشافات و خلاقيتهاي هنري براي ما كاملا مجهول است. 4- ما درباره‌ي شناخت حقيقت پديده‌ي آزادي رواني (اختيار)، جز يك احساس مستقيم نداريم. 5- تجسيم معدوم به صورت موجود و يا نفي موجود و تجسيم عدم آن، چه با تلقين و چه از راه فعاليت مستقيم دروني، با هيچ قانون علمي روشن نشده است. 6- وحدتهاي آرماني، انسانهاي مختلف و متضاد را چنان در يكديگر ادغام مي‌كند كه 1 به اضافه‌ي 1 مساوي است با 1 و 1 به اضافه‌ي 1 به اضافه‌ي 1 مساوي است با 1 و ميليارد به اضافه‌ي 1 باز مساوي 1 تلقي مي‌شود! 7- خوابهايي كه در آينده‌ي نزديك يا دور صد در صد تطبيق به واقعيات مي‌گردد و علم تاكنون هيچ راهي براي شناخت اين پديده نشان نداده است. 8- نيرو يا استعداد بيكرانه‌جويي و دريافت آهنگ كلي هستي. 9- جهان هستي را مانند يك عدد سيب در مقابل نهادن و درباره‌ي آن حكم كلي صادر كردن كه هيچ مكتب فلسفي و جهان‌بيني بدون اين گونه برنهادن جهان حق اظهار وجود ندارد. اين مثالهاي مختصر كه همگان از آنها اطلاع داريم، واقعا به عنوان نمونه‌هايي براي نشان دادن استعدادها و نيروهاي مجهول آدمي مي‌باشد، نه اينكه واقعيات روان و مغز آدمي منحصر به آنها است. يكي از آن استعدادهاي بسيار مهم و ارزنده، گيرندگي الهام و اكتشاف است كه در انسانهايي ديده مي‌شود، مانند الهامهاي هنري و علمي و فلسفي و غير ذلك. اگر اين الهام در شناخت اصالتهاي انساني و يا واقعيتهاي سازنده آن به وجود بيايد، صاحب آن را در اصطلاح رهبر و پيشوا مي‌گويند. و چنانكه تاريخ نشان مي‌دهد، افرادي كه داراي استعداد گيرندگي اين نوع الهام هستند، اقليتهاي بسيار محدودي مي‌باشند. و به هر حال وجود اين گونه افراد را نمي‌توان منكر شد. مشوش ساختن پديده‌ي الهام با مشتي اصطلاحات در هم و بر هم، دور از روش تجربي علمي است. بالاتر از استعداد الهام، استعداد گيرندگي وحي الهي است كه در پيامبران عظام وجود داشته است. ما از تفسير دقيق اين استعداد ناتوانيم، تنها راهي كه براي پذيرش امكان چنين استعداد در بعضي از افراد در دست داريم، همان پديده‌ي الهام است كه كسي نمي‌تواند آن را انكار كند. براي دريافت اجمالي معناي وحي و گيرندگي واقعيات از عالمي والاتر مي‌توان به عنوان مقدمه، اين پديده‌ي والاي رواني را درنظر گرفت كه گاهي صفا و نورانيت درون آدمي به حدي اعتلا به خود مي‌گيرد كه تابش نوعي از روشنايي غير قابل توصيف را بر همه‌ي جهان هستي مشاهده مي‌كند. در اين حال اصول و مبادي جهان هستي را در خود درمي‌يابد و گوئي همه‌ي آنها را مي‌بيند. به قول اينشتين: انسان در اين حال مي‌خواهد از قفس تن پرواز كند. اگرچه اين حالت رواني، آن گيرندگي وحي كه مورد بحث ما است، نمي‌باشد، ولي درك اين حالت در خويشتن، يا سراغ داشتن آن در انسانهاي رشد يافته، مي‌تواند انسان را به پذيرش نوعي خاص از آن حالت كه وحي ناميده مي‌شود، قانع بسازد. وحي در قرآن: در قرآن مجيد كلمه‌ي وحي هم به معناي مطلق اشاره و آگاه ساختن از خواسته‌هاي الهي و وادار ساختن طرف وحي به جريان طبيعي خود، به كار برده شده است و هم به معناي گيرندگي و ابلاغ واقعيات كه مخصوص پيامبران الهي است. نمونه‌اي از آياتي كه وحي در آنها به معناي اول است، به قرار زير است: «و اوحي ربك الي النحل ان اتخذي من الجبال بيوتا». (و پروردگار تو به زنبور عسل وحي كرد كه براي خود خانه‌هايي از كوه‌ها اتخاذ كن). «فقضاهن سبع سماوات في يومين و اوحي في كل سماء امرها». (آسمانها را در دو روز (دو دوره) هفتگانه قرار داد و براي هر آسماني امر خود را وحي كرد). اگر مقصود از آسمان كه طرف وحي قرار گرفته است، ساكنان آسمانها از فرشتگان و غير فرشتگان بوده باشد، ممكن است وحي به معناي گيرندگي واقعيات و ابلاغ آنها باشد، مانند كار پيامبران در روي زمين و اگر مقصود خود آسمانها باشد، مانند آيه‌ي يكم است كه وحي در آن به معناي آگاه ساختن از خواسته‌هاي الهي و وادار ساختن آسمانها به جريان طبيعي خود مي‌باشد. در حقيقت وحي به اين معنا همان است كه گاهي با كلمه‌ي هدايت تعبير شده است. مانند: «قال ربنا الذي اعطي كل شي‌ء خلقه ثم هدي». ((موسي (ع) به فرعون) گفت: پروردگار ما، آن خداوندي است كه براي همه‌ي اشياء خلقت عنايت فرمود و سپس آنها را (به جريان) خود هدايت نمود). وحي به معناي دوم كه عبارت از گرفتن واقعيات و ابلاغ آنها است در موارد فراواني آمده است. اين وحي براي همه‌ي پيامبران با اختلاف در مراتب و چگونگي ابلاغ واقعيات نازل شده است. مانند: «و ماارسلنا قبلك الا رجالا نوحي اليهم فاسئلوا اهل الذكر». (و ما پيش از تو مرداني را به رسالت نفرستاديم مگر اينكه به آنان وحي مي‌كرديم. (به آنان بگو:) از اهل علم بپرسيد). قرآن گوشزد مي‌كند كه اشخاصي بوده‌اند كه وحي بر آنان نازل نشده و ادعاي دروغين مي‌كردند كه بر ما وحي رسيده است: «و من اظلم ممن افتري علي الله كذبا او قال اوحي الي و لم يوح اليه شي‌ء». (و كيست ستمكارتر از كسي كه افتراي دروغين به خدا گفته و مي‌گويد: به من وحي شده است، در حالي كه چيزي بر او وحي نشده است). عظمت و سر سختي واقعيات و لطف و عنايت الهي بر انسانها در حديست كه افترا گويندگان و مدعيان وحي در طول تاريخ به شدت فوق تصور رسوا گشته‌اند. عوامل ذلت و افتضاح آنان گوناگون بوده است. روشنترين و اساسيترين آن عوامل اين است كه نمي‌توانند موقعيت واقعي خود را اثبات نمايند، مثلا اولا از معرفت ابتدايي شروع مي‌كنند و ادعايي جز اين ندارند كه ما مقداري معرفت داريم، سپس كم كم خود را از اولياء الله مي‌پندارند و آنگاه ادعاي وحي مي‌كنند و ناگهان خدا مي‌شوند و چنانكه در شطحيات بعضي از صوفيه ديده مي‌شود، از خدا بالاتر مي‌روند و خدا را در گوشه‌اي از دلشان درمي‌يابند، يعني دل آنان خيلي چيزها را در خود مي‌گيرد، يكي از آن چيزها كه در دلشان جاي مي‌گيرد و منتظر دستورات مي‌شود خدا است!! در صورتي كه خدا در دل قرار نمي‌گيرد، بلكه در دلهاي پاكان آدميان جلوه مي‌كند. 3- پيمان ابلاغ رسالت معظمترين پيماني كه ممكن است تصور شود، پيماني است كه خداوند از پيامبران براي پذيرش وحي و ابلاغ حقايق وحي شده به انسانها مي‌گيرد. بديهي است كه بايستي وحي بر دلي وارد شود كه از هر گونه خس و خاشاك هوي و هوس و خودخواهيها پاك و منزه باشد و اندك آلودگي دروني مجراي آب حيات وحي را تيره و تار مي‌سازد. مسلم است كه پيامبران در رسانيدن حقايق وحي شده به مردم، بايستي به همه گونه گذشت و فداكاري تن دردهند. در حقيقت وضع حياتي يك پيامبر چنين است كه زندگي خود را بر مبناي رسالت تلقي كند. او در عين حال كه يكي از انسانها است و داراي زندگي طبيعي است، واسطه‌ي كاملا امين براي ابلاغ رسالت از طرف خداوند متعال است. شايد بتوان گفت كه: سخت ترين فداكاري را كه بايستي در پيمان با خدا بپذيرد، دخالت ندادن خودخواهي در امر رسالت است. در آيه‌ي زير دقت شود: «و ان كادوا ليفتنونك عن الذي اوحينا اليك لتقتري علينا غيره و اذا لاتخذوك. و لولا ان ثبتناك لقد كدت تركن اليهم شيئا قليلا. اذا لاذقناك ضعف الحياه و ضعف الممات ثم لاتجد لك علينا نصيرا». (آن تبهكاران مي‌خواهند در آنچه كه به تو وحي كرده‌ايم، تو را متزلزل سازند، تا غير از آن را كه به تو وحي كرده‌ايم به ما افتراء بگويي. در اينصورت تو را براي خويشتن دوست اتخاذ مي‌كردند. و اگر تو را تثبيت نمي‌كرديم نزديك بود كه اندكي به آنان تكيه كني. اگر تمايلي به آنان نشان مي‌دادي دو برابر (عذاب) زندگي و مرگ گنهكاران را به تو مي‌چشانديم، ديگر از ما ياري براي خود نمي‌يافتي). مسلم است كه پيامبر اكرم (ص) از ميل به خواسته‌هاي مشركين و كفار و تكيه به آنان، به كلي پاك و منزه بوده است و آيات متعددي آن بزرگوار را از اينگونه اميال نهي نموده است و او را به داشتن خودداري از آلودگي ياد نموده است. بنابراين مقصود از آيه‌ي مورد بحث هشدار جدي به آن پيماني است كه پيامبر در امر رسالت با خدا بسته و پذيرفته است كه آنچه را كه به او وحي شده است، بدون اندك تغييري به انسانها ابلاغ نمايد. داستاني را در مورد نزول آيه‌ي فوق نقل كرده‌اند كه گروهي از بزرگان عرب پيش پيامبر آمده و تقاضا كردند كه تو از بدگوئي و اهانت به خدايان و آرمانهاي ما دست بردار و اين بردگان و بينوايان را از خود دور كن، تا ما به تو نزديك شويم و به مطالبي كه مي‌گويي گوش فرا بدهيم. پيامبر اكرم (ص) به جهت اشتياق به سرعت پيشرفت اسلام، به تفكيك جلسه‌ي آن بزرگان از بردگان و بينوايان، ابراز تمايل مي‌كند و در اين حال آيه‌ي فوق نازل مي‌شود و پيامبر آن اشراف را از خود طرد مي‌كند ما در اصل اين داستان بحثي نمي‌كنيم. گفته شده است: بر فرض صحيح بودن آن، اشكال قانوني درباره‌ي تمايل پيامبر ديده نمي‌شود، زيرا عامل اين ميل هوي و خودخواهي نبوده است، بلكه سرعت پيشرفت اسلام و برداشتن موانع از راه رسالت خود بوده است. به هر حال خداوند متعال، در اين آيه‌ي مباركه با يك هشدار جدي پيامبر را درباره‌ي پيمان رسالت مورد خطاب قرارداده است. *** «فبعث فيهم رسله و واتر اليهم انبيائه ليستادوهم ميثاق فطرته و يذكروهم منسي نعمته و يحتجوا عليهم بالتبليغ و يثيروا لهم دفائن العقول و يروهم الايات المقدره من سقف فوقهم مرفوع و مهاد تحتهم موضوع و معايش تحييهم». (خداوند رسولاني را در ميان آنان برانگيخت و پيامبرانش را پياپي به سوي آنان فرستاد، تا مردم را به اداي پيمان فطري كه با آفريدگارشان بسته بودند، وادار نمايند و نعمت فراموش شده‌ي او را به يادشان بياورند. و با تبليغ دلايل روشن وظيفه‌ي رسالت را به جاي آورند. و نيروي مخفي عقول مردم را برانگيزانند. و بارور بسازند. و آيات با عظمت الهي را كه در هندسه‌ي كلي هستي نقش بسته است به آنان بنمايانند: آسمانهايي برافراشته بالاي سرشان و گهواره‌ي گسترده‌ي زمين زير پايشان و معيشتهايي كه حياتشان را تامين نمايد). فلسفه و هدف رسالتها: ما در مجلد اول (مقدمه: رسالت انساني و شخصيت علي (ع)) درباره‌ي مواد و هدف رسالتها بحث مشروحي نموده‌ايم. در اين مبحث مي‌خواهيم فلسفه و هدف رسالتها را از ديدگاه علي بن ابيطالب عليه‌السلام با قرآن تطبيق نمائيم: فلسفه و هدف رسالتها در قرآن: «لقد ارسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط». (البته ما رسولان خود را با دلايل روشن فرستاديم و كتاب و معيار به وسيله‌ي آنان نازل نموديم، تا مردم قيام به عدالت كنند). «ربنا و ابعث فيهم رسولا منهم يتلوا عليهم آياتك و يعلمهم الكتاب و الحكمه و يزكيهم». (اي پروردگار ما، در ميان آنان، رسولي از خود آنان بفرست، آيات الهي تو را براي آنان بخوانند، و كتاب و حكمت به آنان تعليم نمايند و آنان تعليم نمايند و آنان را تزكيه و پاكيزه گردانند). «الذين يتبعون الرسول النبي الامي الذي يجدونه مكتوبا عندهم في التورات و الانجيل يامرهم بالمعروف و ينهاهم عن المنكر و يحل لهم الطيبات و يحرم عليهم الخبائث و يضع عنهم اصرهم و الاغلال التي كانت عليهم فالذين آمنوا به و عزروه و نصروه و اتبعوا النور الذي انزل معه اولئك هم المفلحون». (آنانكه پيروي مي‌كنند از رسول پيام‌آور درس ناخوانده كه خبر او در تورات و انجيل كه در دست دارند، ثبت شده است آنان را به نيكي دستور مي‌دهد و از بدي جلوگيري مي‌نمايد، پاكيزه‌ها را براي آنان حلال و پليديها را براي آنان تحريم مي‌كند و بار سنگين و زنجيرهايي كه بر گردن آنان بود برمي‌دارد و كساني كه به او ايمان آورده‌اند و تعظيم و ياري‌اش مي‌كنند و از آن نوري كه با او نازل شده است، پيروي مي‌كنند، رستگارانند). اين است هدف و مواد رسالتها در قرآن: 1- قيام انسانها به عدالت. 2- نشان دادن آيات الهي. 3- تعليم كتاب كه واقعيات هستي و حيات انساني را دربر دارد. 4- تعليم حكمت كه دانستنيها را در راه شدنهاي تكاملي تصفيه مي‌نمايد. 5- امر به نيكيها و نهي از پليديها. 6- برداشتن بارها و زنجيرهاي سنگيني كه از عوامل گوناگون انسانها را در خود مي‌فشارند. 7- روشنايي در حيات كه آرمان اعلاي حيات انسانها را معرفي و قابل وصول مي‌سازد. فلسفه و هدف رسالتها از ديدگاه علي بن ابيطالب عليه‌السلام: خداوند سبحان در ميان انسانها صاحبان رسالت را برانگيخت و پيامبران خود را پياپي براي آنان فرستاد تا: 1- آنان را به وفا به تعهد فطري كه خداوند به آنان عنايت كرده است تحريك نمايند. 2- نعمتهاي فراموش شده خداوندي را به يادشان بياندازند. 3- با ابلاغ رسالتها دليل و حجت را بر آنان تمام كند. 4- گنجينه‌هاي نهاني عقول آنان را بكاوند و بارور بسازند. 5- آيات هندسه‌ي كلي هستي را از آسمانهاي برافراشته در بالاي سرشان، و گهواره‌ي گسترده زير پايشان، و اشكال گوناگون معيشت را كه حيات آنان را تامين مي‌نمايد، آشكارا بسازند. 6- همچنين آيات الهي را در پديده‌ي مرگ كه فروغ حياتشان را خاموش مي‌كند و آنان را به دست فنا مي‌سپارد و در خستگيها و مشقتها كه پير و فرسوده‌شان مي‌سازد و در رويدادهاي پياپي كه به سراغ آنان مي‌آيند، نشان بدهند. 7- رفتار معتدل، قوانين عامل رشد و كمال، سخن جدا كننده‌ي حق و باطل و حكم عادلانه را بر آنان تعليم بدهد. «فبالغ (ص) في النصيحه و مضي علي الطريقه و دعا الي الحكمه و الموعظه الحسنه». (خطبه نود و سه ج 1 ص 187). پيامبر در خيرخواهي به حد اعلا رسيد و راه رشد را سپري نمود و به حكمت و پند نيكو دعوت كرد). انطباق مواد و هدف رسالتها از ديدگاه علي (ع) با مواد و هدف رسالتها در قرآن 1- قيام انسانها به عدالت. 2- تحريك به نيكيها جلوگيري از پليديها و تزكيه نفوس. 3- برداشتن بارها و زنجيرهاي سنگين از دوش انسانها و آزاد ساختن آنان. وفا به تعهد فطري درباره‌ي عبوديت و رشد انساني در مباني اخلاقي و تكامل نهايي. وفا به تعهد فطري درباره‌ي عدالت فردي و اجتماعي. 4- نشان دادن آيات الهي نماياندن آيات هندسه‌ي كلي الهي در آسمانها و زمين و شئون زندگي 5- تعليم كتاب كه واقعيات هستي را دربر دارد. ابلاغ رسالت با دلايل و حجتهاي قاطع در واقعيات هستي. 6- تعليم حكمت كه دانستنيها را در راه شدنهاي تكاملي تصفيه و توجيه نمايد. گنجينه‌هاي عقول انساني را بكاوند و با حكمت بارور بسازند. 7- روشنايي در زندگي كه آرمان اعلاي حيات انساني را معرفي و قابل وصول بسازد. درك نوسانات زندگي و مباني اصلي آنها براي برخورداري از يك روشنايي عالي كه آرمان و هدف حيات را روشن بسازد. اينست مواد و هدف رسالتهاي الهي در روي زمين كه قرآن با صراحت قاطعانه بيان مي‌كند و سخنان اميرالمومنين در نهج‌البلاغه و همه‌ي شئون زندگي از همان مواد و هدف را توضيح و تطبيق مي‌نمايد. يك تتبع كافي در سرگذشت انسانها اثبات مي‌كند كه هر گونه رسالت سودمند و سازنده جز مصداق و شاخه‌هاي همين مواد و هدفها نبوده است. و چنانكه در مجلد اول ديديم: هدف اعلاي زندگي فردي و اجتماعي كه گمشده‌ي حياتي امروز بشريت است، بدون رسالتهايي كه مواد و هدفهاي مزبور را توضيح و تطبيق به زندگي نمايد، چيزي است كه هرگز براي انسانها چهره‌ي واقعي خود را نخواهد نمود. به همين جهت است كه آفرينده‌ي هستي مي‌فرمايد: «كتب الله لاغلبن انا و رسلي». (المجادله آيه‌ي 21) (خدا مقرر فرموده است: پيروزي از آن مشيت من و رسالتهاي رسولان من است). «انا لننصر رسلنا و الذين امنوا في الحياه الدنيا». (غافر 51) (به طور قطع ما رسولان خود را و كساني را كه ايمان به رسالتها دارند، در زندگاني دنيا پيروز خواهيم ساخت). «ولم يخل الله سبحانه خلقه من نبي مرسل او كتاب منزل او حجه لازمه او محجه قائمه». (خداوند سبحان هرگز خلق خود را از پيامبر يا كتاب يا حجت و برهان لازم و يا راه مستقيم و صحيح خالي و محروم نساخته). رسالت و انواعي از عوامل ارتباط انسانها با پروردگارشان: در بعضي از مكتبها ديده مي‌شود كه موضوع رسالت از طرف خداوندي را به كلي منكرند. اينان بر دو گروه عمده تقسيم مي‌شوند: گروه يكم- مي‌گويند: خدايي براي جهان هستي وجود ندارد، تا پيامبري براي مردم بفرستد. گروه دوم- معتقدند كه خداوند بزرگ اين مردم را در تنظيم زندگي به پيروي از عقل و وجدان خودشان واگذار نموده و ضرورتي براي فرستادن اشخاص معيني به عنوان رسولان وجود ندارد. در ميان آن جوامع و ملل هم كه اعتقاد به رسولان الهي وجود دارد- گمانهاي بسيار ساده‌لوحانه‌اي درباره‌ي واسطه‌ها ميان انسان و پروردگارشان ديده مي‌شود كه موجب دوري افراد و مكتبهايي از خداوند متعال مي‌باشد. از آن جمله پيامبران را موجوداتي جداگانه و مستقل از مردم مي‌پندارند. و خيال مي‌كنند كه آنان مثلا فرشتگاني هستند كه در صورت بشري در زمين زندگي كرده‌اند. بعضي ديگر گمان مي‌كنند: پيامبران از استعدادهاي درونيشان الهام مي‌گيرند و ارتباط مستقيم با خدا ندارند. گروهي درباره‌ي پيامبرشان اعتقاد الوهيت دارند و مثلا مي‌گويند: حضرت عيسي (ع) جزئي از خدا است كه در قالب بشري به زمين آمده است. اما مكتب يكم كه مي‌گويد: خدائي براي جهان وجود ندارد، در حقيقت بيرون از مبحث ما است. نخست بايستي هستي خداوندي را براي پيروان مكتب مزبور اثبات كرد و سپس موضوع رسالت الهي را. اگرچه براي صاحبان استعداد و قواي دگرگون كننده‌ي اجتماع در مسير تكامل، نوعي از رسالت انساني را قائل‌اند كه نمي‌توان آن را بدون اصول و مسائل متافيزيكي حل و فصل نمود، زيرا رسالت انساني واصول جبري تاريخ و علم هرگز با يكديگر سازگار نخواهند بود. اين مبحث را در تفسير موضوعي الهيات مطرح خواهيم كرد. مكتب دوم- مي‌گويد: خداوند هيچ گونه نيازي به عبادت و روش خاص بندگانش در مسير زندگيشان ندارد، بلكه حواس و عقل و وجداني كه به آنان داده است، راهنمايان منطقي و علمي هستند كه آنان را از رسولان فوق طبيعي بي‌نياز مي‌سازند. اشتباه اين مكتب با نظر به تضاد و تناقض عقول و اختلاف موضع‌گيري انسانها در دريافت محسوسات و با محدوديتي كه حواس بشري در فعاليت خود دارند، و انعطاف پذيري وجدان به سود خودخواهي، بسيار روشن است. آن همه مكتبها و جهان‌بينيها و فلسفه‌هاي ضد و نقيض كه سر تا سر تاريخ را پر كرده، از كجا روئيده است؟ مگر گويندگان آن تضاد و تناقضها عقل ندارند؟! بلكه بالعكس هر يك از آنان خود را سرآمد عقلاي دوران خود بلكه پيشتاز ابدي كاروان بشري مي‌داند. اما وجدانهاي آدميان، درست است كه وجدان يك راهنماي امين است، ولي مبدء و مسير و مقصدي را كه براي كشتي وجود آدمي مطرح است، كدامين عامل بايد تعيين نمايد، تا وجدان آدمي نقش قطب نمايي را براي نشان دادن آن مبدء و مسير و مقصد به عهده بگيرد. خلاصه وجدان كارگاه قانون سازي نيست، و گر نه دو انسان پيدا نمي‌شدند كه با يكديگر اختلافي داشته باشند، بلكه پس از آنكه قوانيني براي بشر مطرح گشت، وجدان نقش عامل تحريك به عمل به آن قوانين را به عهده مي‌گيرد واحساس تعهد و مسئوليت در مقابل آن قانون را نشان مي‌دهد. اما اينكه آن قانون چيست؟ ملاك لزوم عمل به آن قانون كدام است؟ موقت است يا پايدار؟ … مربوط به فعاليتهاي وجدان نيست. موضوع محدوديت حواس و كميت و كيفيت كاربرد آنها، احتياجي به گفتگو ندارد. اولا- حواس ما همواره با جزئيات سر و كار دارد و درك كلي و واقعيات زيربنائي محسوسات، چه براي خود و چه براي ما، مربوط به حواس نيست. ثانيا- حواس ما به طور طبيعي تا محسوسات را از دالان خود منتقل ننمايد، كاري نمي‌تواند انجام بدهد. و هيچ جاي ترديد نيست كه در اين انتقال، واقعيات عيني از مجراي حذف و انتخاب حواس عبور مي‌كنند، به همين جهت حواس ما واقعيات را هرگز چنانكه هستند به ما منتقل نمي‌سازند. و اما آن گمانهاي ساده‌لوحانه كه بعضي از امتها درباره‌ي پيامبران دارند، ناشي از شرايط ذهني و محيطي و عوامل سودجويي و ناداني است كه غالبا دامنگير عاميان ملل مي‌باشد. ما در مجلد اول معناي رسالت كلي را كه مختص پيامبران الهي است، تفسير نموده‌ايم. در اين مبحث يك موضوع اساسي ديگري را مورد مطالعه قرار مي‌دهيم كه بي‌توجهي به آن موجب بروز اشكالاتي مي‌گردد. آن موضوع عبارتست از راهنما به معناي عمومي كه در جملات مورد تفسير ديده مي‌شود. اميرالمومنين (ع) در اين جملات مي‌گويد: خداوند سبحان هرگز خلق خود را از پيامبران و كتاب و حجت و برهان لازم و راه روشن محروم نساخته است. با نظر به معناي عمومي راهنما، منظور اميرالمومنين (ع) به خوبي معلوم مي‌گردد. راهنما از ديدگاه بحث ما عبارت است از آن حقيقتي كه انسان را از آن نقطه‌اي كه قرار گرفته است، به هدف تكاملي خود دلالت كند، به طوري كه بدون آن دلالت آدمي در همان نقطه‌اي كه قرار گرفته است كلافه و راكد مي‌ماند. راهنما با اين تفسير كه گفتيم: در همه‌ي دورانها و جوامع و براي همه‌ي افراد در هر گونه شرايط با اشكال مختلف وجود داشته است. اگر بخواهيم اين موضوع روشنتر بيان شود مجبوريم دو نوع اساسي راهنما (بروني و دروني) را به طور مختصر توضيح بدهيم، نخست دو ميدان كار راهنما را در نظر مي‌گيريم: 1- ميدان طبيعي خالص- قوانين ثابته‌اي است كه جريان گوناگون عالم طبيعت و اجزاء دروني و بروني انسان را نشان مي‌دهد. به عنوان مثال: مي‌دانيم كه قانون اساسي حيات، دفاع و به وجود آوردن عوامل بقاي آن است. اين قانون راهنماي طبيعي براي تحصيل وسايل ادامه‌ي حيات و دفاع از آن مي‌باشد. همچنين پديده‌ها و روابط اجزاي طبيعت بر مبناي نظم خاصي حركت مي‌كنند، و ما بايستي با روابط منظمي با طبيعت در تماس باشيم. 2- ميدان قراردادي- اين نوع ميدان شامل هر گونه عوامل و قوانيني است كه زندگي اجتماعي ما را تنظيم مي‌كند مانند قوانين و عوامل به وجود آورنده‌ي حق و تكليف كه زندگي اجتماعي بدون آنها امكان‌ناپذير است. كشف و تنظيم دو ميدان مزبور به عهده‌ي راهنماي دروني و بروني است كه در زير توضيح مي‌دهيم. 1- راهنماي دروني- مانند انديشه و تعقل و وجدان كه در وضع طبيعي و معتدل ضرورتها و مفيديتها را براي آدمي توضيح مي‌دهند. 2- راهنماي بروني- كه شامل مربيان و معلمان و دانشمندان و مصلحين و حكماء و پيشوايان الهي مي‌باشد. با نظر دقيق در سرگذشت بشري، نمي‌توانيم دوره‌اي را پيدا كنيم كه انسانها از همه‌ي اين عوامل راهنمايي محروم بوده باشند، مگر در حالات استثنايي جوامع كه اختلال و تشويش به قدري حاكميت داشته باشد كه جامعه موجوديت خود را از دست بدهد، مانند بيماري سختي كه يك فرد را در خود مي‌فشارد و آگاهي او را به موجوديت خويشتن سلب مي‌نمايد. براي تصور اين حقيقت كه حتي در ابتدايي‌ترين جوامع، نوع يا انواعي از راهنمايان احساس لزوم زندگي آرماني را براي آدميان به عهده داشته‌اند، عبارت زير را كه در مجلد اول هم نقل كرده‌ايم، مطرح مي‌كنيم: انديشه‌هاي لطيف فلسفي و باورداشتهاي متعالي مذهبي، پا به پاي خرافه‌گرايي، و گمانهاي ساده‌لوحانه و كودك پسندانه عموما در افسانه‌ها منعكسند. اسطوره‌ها همانند كانهاي ذغال سنگ، انبوهي از ذغال و رگه‌هاي الماس را با هم و در هم دارند. از اين روي تا اسطوره‌كاوي نسج افسانه‌ها را از شكل قصه‌گونه‌ي آنها، به واحدهاي اوليه‌ي فكري، به نخستين ياخته‌هاي تشكيل دهنده‌ي عقيدتي آنها بازپس نكاود ما هرگز به گوهرهاي مكنون و پايدار لطايف انديشه‌ي بشري در بطن اسطوره‌ها پي نخواهيم برد در حقيقت صرف نظر از جنبه تفريحي و لالائي گويانه‌ي افسانه‌ها آنچه كه مطالعه در اسطوره‌ها را براي پژوهندگان تاريخ رشد فكر فلسفي، براي تجلي‌جويان وجدان عام بشري، براي مردم شناسان براي جامعه‌شناسان، براي كارشناسان مقايسه‌اي اديان، براي آرمان‌شناسان و ديگر انديشمندان علوم انساني و ادبيات عاميانه، اجتناب ناپذير مي‌سازد، انعكاس وجود همين ديرين‌ترين ذخاير فكري و ناآگاه اقوام مختلف در اسطوره‌ها است. اگر در جملات فوق كه پس از تتبع بسيار طولاني و دقيق درباره‌ي سرگذشت ايده‌ها و پويشهاي كمال گرايانه‌ي بشري، در ابتدايي‌ترين جوامع به دست آمده است، توجه كنيم خواهيم ديد: نوع بشر هرگز از عوامل مختلف راهنمايي محروم نبوده است. نهايت اينست كه يا شرايط محيطي و اجتماعي صداي آن عوامل را خاموش كرده است، و يا سودجويي و هوي پرستيهاي كورانه كه خواسته‌ي اصيل طبيع مادي بشري است. اين نوع محروميت از راهنما، حتي با وجود عاليترين عوامل راهنمايي كه وجدان دروني و مصلحين و پيامبران است، به جهت هوي پرستيها و سودجوييها فراوان بوده است. همين امروز را درنظر بگيريم، با اين كه بشر از يك وجدان حساس برخوردار است، موقعي كه اين وجدان حكم به لزوم تعديل خودخواهي مي‌نمايد، جز افراد استثنايي، كسي گوش بدهكار به اين حكم سازنده ندارد. در زمان ابراهيم و موسي و عيسي و محمد صلوات الله عليهم نيز جز عده‌ي محدودي از راهنمايي آن پيشوايان الهي بهره‌برداري كامل نمي‌كردند. اميرالمومنين عليه‌السلام را با آن عظمت بي‌نظير و با آن شخصيت دور از هر گونه خودكامگي و هوي و نامجويي و تنفر از مقام و ثروت درنظر بگيريد كه ليف خرمايي به كمر بسته و با لباس و كفش وصله خورده، عاليترين و سازنده‌ترين راهنمائيها را انجام مي‌دهد. اكثريت قريب به اتفاق مردم دورانش تنها به زيبايي جملات و جاذبيت قيافه‌اش خيره گشته‌اند!! موقعي كه از يكي از شهرهاي عراق به نام انبار مي‌گذرد، اهالي آن شهر به جاي آنكه درس انسانيت و راه سعادت مادي و معنوي خود را از او ياد بگيرند، دسته دسته در برابرش پايكوبي مي‌كند و گرد خاك به راه مي‌اندازند!! دو راهنماي دروني و بروني از ديدگاه منابع اسلامي در قرآن و احاديث معتبر به طور صريح و كاملا روشن، وجود دو راهنماي بسيار مهم براي بشر گوشزد شده است: راهنماي دروني: قرآن: آيات فراواني در قرآن مجيد وجود اين راهنما و لزوم پيروي از آن را متذكر مي‌شود: اين آيات به گروه‌هاي متعددي تقسيم مي‌گردد. ما عنوان بعضي از آنها را يادآور مي‌شويم: گروه يكم- آياتي كه تعقل در زندگي را مورد دستور موكد قرار مي‌دهد. گروه دوم- آياتي كه تحريك شديد به تفكر و انديشه مي‌نمايد. گروه سوم- آياتي كه رجوع به درون را شديدا توصيه مي‌نمايد. گروه چهارم- توجه به بينايي درون را پيش مي‌كشد مانند: «بل الانسان علي نفسه بصيره و لو القي معاذيره». (انسان درباره‌ي خويشتن بينايي دارد اگرچه عذرها بياورد). گروه پنجم- تحصيل و افزايش علم را مورد دستور قرار مي‌دهد. گروه ششم- نظر در عالم طبيعت و آيات الهي در آن را توصيه‌ي اكيد مي‌نمايد. شش گروه ديگر آياتي است كه بي‌اعتنايي به راهنمائيهاي شش گروه مزبور را سخت مورد توبيخ قرار مي‌دهد: آنانكه تعقل ندارند، جانوراني كر و لال و كورند. آنانكه نمي‌انديشند صحت وبيماري رواني خود را نمي‌دانند … . احاديث: روايات و احاديث معتبري كه در آنها تاكيد به وجود راهنماي دروني و لزوم پيروي از آن وارد شده است، بسيار فراوان است. و به اصطلاح فن حديث از حد تواتر گذشته است. به عنوان نمونه: عن ابي جعفر عليه‌السلام: «انما يداق الله العباد في الحساب يوم القيامه علي قدر ما آتاهم من العقول في الدنيا». (جز اين نيست كه محاسبه‌ي دقيق خداوندي با بندگانش در روز قيامت به قدر عقلهايي است كه در دنيا به آنان داده است). قال ابوالحسن موسي بن جعفر عليه‌السلام: «يا هشام ان الله تبارك و تعالي اكمل للناس الحجج بالعقول و نصر النبيين بالبيان و دلهم علي ربوبيته بالادله». (حضرت موسي بن جعفر عليه‌السلام به هشام بن الحكم مي‌گويد: اي هشام، خداوند متعال حجت و برهان را به وسيله‌ي عقول براي مردم تكميل كرده پيامبران را به وسيله‌ي بيان ياري نموده آدميان را با دلايل (روشن) به خدايي خود راهنمايي فرموده است). اين نكته‌ي بسيار جالب را درنظر بگيريم كه منابع اسلامي اگر هدف رسالت پيامبران را بيداري و تقويت و فعاليت عقل معرفي نكند، حداقل اينست كه آن را اساسيترين هدف رسالت قرار داده است. ما در همين خطبه در چند جمله‌ي پيش از جملات مورد تفسير، اين عبارت را ديده‌ايم كه: «و يثيروا لهم دفائن العقول». (از جمله‌ي مواد رسالت كه پيامبران را براي اجراي آنها فرستاده است، برانگيختن و به فعليت رسانيدن حقايق مخفي شده در عقول است). در روايت موسي بن جعفر (ع) اين جمله وجود دارد: «يا هشام ما بعث الله انبيائه و رسله الي عباده الا ليعقلوا عن الله. فاحسنهم استجابه احسنهم معرفه. و اعلمهم بامر الله احسنهم عقلا و اكملهم عقلا ارفعهم درجه الدنيا و الاخره». (اي هشام، خداوند متعال نيانگيخته است پيامبرانش را براي مردم، مگر براي اينكه درباره‌ي خدا تعقل كنند. بهترين اجابت كنندگان به دعوت رسولان كساني هستند كه به بهترين معرفت نايل شده‌اند. و داناترين آنان به امر خداوندي كساني هستند كه داراي بهترين تعقل مي‌باشند. و آنانكه داراي كاملترين عقلند، به باعظمت ترين درجه در دنيا و آخرت نايل مي‌شوند.) مقدار قابل توجهي از روايات در اين مضمون ديده مي‌شود كه عقل را حجت باطني (پيامبر دروني) و پيامبران را حجت ظاهري (عقل بروني) معرفي مي‌كند، مانند: «يا هشام ان لله علي الناس حجتين: حجه ظاهره و حجه باطنه، فاما الظاهره فالرسل و الانبياء و الائمه عليهم السلام و اما الباطنه فالعقول». (اي هشام، خداوند دو حجت براي مردم دارد: حجت ظاهري و حجت باطني، حجت ظاهري پيامبران و ائمه عليهم‌السلام‌اند و حجت باطني عقول). راهنماي بروني: چنانكه گفتيم شامل پيامبران عظام و هر نوع صلاح‌انديشان و خيرخواهان بشري در راه تكامل، و حكماء و رشديافتگان سازنده كه با كميتها و كيفيتهاي گوناگون در سر تا سر تاريخ ديده، مي‌گردد برهمنها داد مي‌زنند، مصلحان مصر باستاني اخلاق و حقوق را مخلوط مي‌كنند. اوپانيشادنويسها فرياد مي‌كشند. خيرانديشان افريقاي باستاني در افسانه‌ها تعليم و تربيت به راه انداخته‌اند. لائوتسه راه و روش زندگي با فضيلت را نشان مي‌دهد. كنفوتسه با قيافه‌ي حكيمانه راه مي‌افتد. سقراط چه كوششها و فداكاريها كه نمي‌كند. تا به امروز كه الكسيس كارلها، وايتهدها، ماكس پلانكها، در فرمولهاي علمي و تولستويها و داستايوسكيها و هوگوها در داستانها اين داد و فريادها را ادامه مي‌دهند و اگر انسان را قالب گيري جبري ننمايند اين فريادها تا ابد ادامه خواهد داشت در رديف بالاتر نوح و ابراهيم و موسي و عيسي و محمد و علي صلوات الله عليهم اجمعين را مي‌بينيم كه راهنمايان راه سعادت و فضيلت انساني بوده فروگذاري در ماموريت رسالتي خود ننموده‌اند.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 1، صفحه 414-405 لغات:  اصطفاء: برگزيدن اجتالتهم: آنها را از قصدشان برگردانيد فطرة: خلقت مهاد: زمين احداث: سختيها. اختصاص احداث به سختيها اختصاص عرفى است.  مَحجّة: راه استوار و روشن قرن: امّت عِدَه: وعده انجاز: قطعى شدن سِمَه: علامت، نشان ملحد: برگشتن از حق بعد از روى آوردن به آن انداد: امثال (برگزيدن مثل و مانند خدا از مخلوقين) واتر: پياپى فرستاد اوصاب: امراض حجة: دليلى كه انسان با آن بر غير غلبه كند.  غابر: پايدار- ناپدار (از اضداد) نسلت: پشت سر هم گذشتند. از ريزش پر، پرنده و افتادن كرك و پشم حيوان گرفته شده است.  ميلاد الرّجل: زمان و مكان ولادت مرد نسخ: از بين بردن رخصه: كسى كه در كارى سهل انگارى مى كند.  عزيمه: همّت. لغت رخصه، نسخ و عزيمه در عرف چنان كه ذكر خواهيم كرد به معانى ديگرى نيز اختصاص دارد.  ارصدت له كذا: آن كار را برايش مهيّا كردم.  شرح: بحث اوّل-  ضمير در كلمه «فى ولده» به آدم (ع) باز مى گردد. يعنى خداوند از نژاد آدم (ع) انبيايى را برگزيد.  حال اگر اين كلام اشاره به آدمى كه نوع انسانى است باشد، نسبت تولّد يافتن از او عرفا روشن است. زيرا هر يك از اشخاص در اصطلاح اهل تأويل فرزندان همين نوع هستند و باز در معنى فرقى نمى كند كه مقصود از آدم، اوّل شخص باشد كه در روى زمين پديد آمده است.  برگزيدن انبيا به وسيله خدا به معناى افاضه كمال نبوّت به آنها بر حسب آنچه كه عنايت الهى از قبول و استعداد انبياست مى باشد. و مراد از اخذ ميثاق وحى و اداى امانت تبليغ رسالت، حكم حكمت الهى بر آنها به لحاظ وظيفه اى كه در ضبط وحى در لوح وجود خود دارند مى باشد، كه نفوس ناقصه را به وسيله قدرت استعدادى كه خداوند به آنها داده است، به خداوند جذب كنند و با كمالى كه خداوند به آنها بخشيده قدرت دارند كه ابناى ناقص نوع خود را كمال ببخشند.  چون در عرف عهد و پيمان گرفتن به معناى الزام انسان به امرى و تأكيد بر قيام آن است. و التزام عملى به آن بستگى به درجه ايمان و ناظر دانستن خدا دارد، و از طرفى حكم الهى بر ارسال نفوس انسانى به اين عالم مقرر شده و مقصود عنايت الهى از اين بعث و انگيزش اين بوده است كه آنچه در نفس انسانها بالقوّه وجود دارد به كمال فعلى برسد و اين هدف حاصل نمى شده است مگر اين كه بعضى از راهنماى بعضى قرار دهد. از راهنمايان بشرى عهد و پيمان گرفته است كه وظيفه خود را در ارشاد خلق به انجام برسانند. و بدين لحاظ كار انبيا و تعهّد آنها در مقابل رساندن دين خدا به مردم و ارشاد آنها، شباهت يافته است به امانتى كه مردم در نزد هم مى گذارند. پس اطلاق اين الفاظ بر وحى الهى كه در نزد انبياست و استعاره آوردن براى آن معانى زيباست.  *** كلام امام (ع) كه فرمود: «لمّا بدّل اكثر خلق اللّه عهدهم...» به حكمت الهى در وجود انبيا و لوازم آن اشاره دارد.  اين كلام امام (ع) يك قضيّه شرطيّه متّصله اى است كه تالى آن به دليل پيوستگى داستان انبيا به داستان آدم، مقدّم بيان شده است. تقدير كلام امام (ع) چنين بوده است: «لمّا بدّل اكثر خلق اللّه عهده اليهم» [جمله شرطيّه] «اصطفى سبحانه من ولده انبياء اخذ على الوحى ميثاقهم فبعثهم فى الخلق» (جواب شرط).  عهدى كه آدم (ع) بدان اشاره كرده است همان معنايى است كه در آيه شريفه قرآن آمده است: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ». در تفسير اين آيه ابن عبّاس گفته است هنگامى كه خداوند آدم (ع) را آفريد بر پشت او دست كشيد و تمام انسانهايى را كه تا روز قيامت آفريده مى شوند از پشت آدم خارج ساخت و به آنها گفت آيا من پروردگار شما نيستم گفتند چرا. آن گاه ندا دادند كه امروز قلم از آنچه كه بايد تا روز قيامت تحقق بيابد رقم زد.  مقصود از پديد آوردن ذريّه آدم از پشت آدم اين است كه وجود نوع انسانى به وسيله قلم قضاى الهى نيز همه افراد مورد نظراند. بدين معنى كه آنچه تا روز قيامت از بنى آدم پديد آيد در علم الهى وجود دارد. مقصود از تقدير الهى و به پايان رسيدن كار قلم همين است.  مقصود از شهادت بنى آدم بر نفس خود اين است كه به زبان نياز به خداوند عرضه داشتند كه او معبود مطلق است و خدايى جز او نيست.  به صورت قضيّه شرطيّه از كلام امام (ع) استفاده مى شود كه بيشتر فرزندان آدم از پيمان اطاعت خدا و پايدارى بر صراط مستقيم و عدم اطاعت از شيطان سر بر تافتند، زيرا كه حبّ دنيا بر آنها غلبه دارد و موجب دور شدن از مقتضاى فطرت اصلى كه بر آنها آفريده شده اند مى شود و توجّه آنها را از قبله حقيقى كه بايد به آن توجّه كنند برمى گرداند. اين انحراف از فطرت اصلى بدين سبب است كه از نيروهاى بدنى ويژه اى كه به طرف كمال مى روند تركيب شده اند و ناگزير بيشترشان پيمان شكنى كردند. و به عبادت خداوند ادامه ندادند و بر راه راست حق پايدار نماندند و به خاطر اطاعت و پرستش شيطان از خدا فرمان نبردند چنان كه خداى سبحان مى فرمايد: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَنِي آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ».  انسان به صورت همان تركيب عنصرى، لذّتهاى زودگذر زندگى موجب مى شود در باره حق جاهل و از شكر مداوم كه شايسته خداوند است غافل بماند.  و چون پيمان ديرينه را فراموش كرده اند براى خداوند شبه و مثل برگرفته اند و شياطين آنها را از گواراترين ميوه هاى بهشتى كه معرفت خداست باز دارند و از پرستش خداوند كه نردبان و وسيله براى چيدن ميوه هاى بهشتى است، باز داشت.  چون شأن انسانها پيمان شكنى و ديگر مطالب بوده است، در حكمت الهى واجب شده است كه دسته اى از آنها را به كمال والايى اختصاص دهد كه بدان وسيله ابناى نوع را از مسيرهاى انحرافى باز دارد و افراد ناقص يعنى فروتر از خودشان را كمال ببخشند. اين دسته گروه انبيا (ع) مى باشند و به نتيجه كار آنها در كلام امام (ع) چنين اشاره شده است: «ليستادوهم ميثاق فطرته» يعنى خدا انبيا را براى آن هدفى كه آفريده شده و بر آن سرشته شده اند برانگيخت تا به عبوديّت خداوند اقرار كنند و انسانها را كه پيرو شهوات باطنى و سرگرم لذّات وهمى زودگذر شده اند، باز دارند و به خدا هدايت كنند. اين بعث و جذب انبيا گاهى به تذكّر دادن نعمتهاى مادّى خداوند و آگاه كردن آنان بر لزوم شكرگزارى بخششهاى بزرگ خداست، و گاهى با ترغيب و تشويق به درجاتى كه خداوند براى اولياى خود فراهم آورده است، و گاهى به ترساندن از عذاب جهنّم كه خداوند براى دشمنان ستمگرش آماده ساخته است، و گاهى به ايجاد تنفّر از امور پست دنيا و خوار شمردن آنها مى باشد.  امام (ع) به موارد فوق با جمله: «يذكّروهم منسىّ نعمته» اشاره فرموده است.  چون اثبات هر موضوعى نياز به استدلال قانع كننده و برهان اثباتى دارد انبيا در تبليغ رسالت پروردگار بر عليه منحرفان استدلال كرده و آنها را از روز ملاقات پروردگار كه وعده داده شده ترسانده و به دلايلى چند بر يگانگى خدا و اين كه او به تنهايى شايسته پرستش است اشاره كرده اند و اين مقصود امام (ع) از جمله: «دفائن العقول و كنوزها». استعمال دفائن در كلام امام (ع) استعاره لطيفى است. چون گوهرهاى خرد و نتايج انديشه در وجود انسانها بالقوّه موجود بوده است، به گنجينه هاى نهفته شباهت پيدا كرده و استعاره آوردن دفينه براى آنها شكلى زيبا يافته است.  چون انبيا براى آماده ساختن نفوس و استخراج و اظهار جواهر انديشه انسانها اساس و اصل هستند، نسبت برانگيختن افكار به آنها زيباست و براى اين كه انسانها را ارشاد كنند نياز به ادلّه و براهين و زمينه هايى دارند كه عبارت از نشانه هاى قدرت الهى است كه در عبارت امام (ع) به شرح زير آمده است: آسمان برافراشته اى كه داراى تازگيهاى صنع الهى و عجايب حكمت خداوندى است و زمينى كه در زير پاى انسانها گسترده شده كه در آن تصرّف مى كنند و نيازمنديهاى زندگى را به دست مى آورند و قوام حياتشان را تأمين مى كنند و تا پايان عمر از نعمتهاى زمين بهره مند مى شوند، و زمانى كه براى زندگى آنها مقدّر شده است كه پس از آن از اين دنيا رخت برمى بندند و به سوى پروردگارشان باز مى گردند، بزرگترين دليلى است كه انسان را از كارهاى زشت باز مى دارد و به حق تعالى توجّه مى دهد ياد مرگ و رجوع به خداست. لذا پيامبر اسلام فرموده اند «از آنچه كه لذّات را نابود مى كند فراوان ياد كنيد» همچنين ياد بيماريهايى كه قواى انسان را به تحليل مى برد و او را پير مى كند، و مصيبتهايى كه پياپى به انسان عارض مى شود، همه اينها زمينه هاى استدلال انبيا براى مردم است تا آنها را توجّه دهند كه مصائب از طرف خداوند قدرتمندى به وجود آمده اند كه داراى سلطه و سيطره است. و او پادشاه مطلقى است، كه خلق و امر به فرمان اوست تا در ذهن انسانها پيمانى را كه در فطرت اصلى شان بوده و با خدا در روز الست بسته بودند كه او واحد و حق و شايسته پرستش است و اينك فراموش كرده اند كه دوباره برقرار و تثبيت كنند. قرآن كريم به اين آيات و نشانه هاى اشاره كرده و مى فرمايد: «وَ جَعَلْنَا السَّماءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً وَ هُمْ عَنْ آياتِها مُعْرِضُونَ». و باز مى فرمايد: «إِنَّ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ وَ الْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِما يَنْفَعُ النَّاسَ وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْيا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها».  و باز مى فرمايد: «وَ السَّماءَ بَنَيْناها بِأَيْدٍ وَ إِنَّا لَمُوسِعُونَ وَ الْأَرْضَ فَرَشْناها فَنِعْمَ الْماهِدُونَ وَ مِنْ كُلِّ شَيْ ءٍ خَلَقْنا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ».  علاوه بر اينها نشانه هايى كه بر ذات مقدّس حق دلالت دارند و استدلال خداوند متعال به زبان انبيا كه ترجمان وحى بر خلق مى باشند تا آنها را با توجه به اين الطاف به قرب خدا ارشاد و به كرانه اقيانوس عزّت حق و رسيدن به محضر قدس ربوبى هدايت كنند، بالاتر است خداوند از آنچه را كه مشركان مى گويند: وَ آتاكُمْ مِنْ كُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ. *** فرموده است: «و لم يخل سبحانه... خلفت الابناء» اين سخن امام (ع) به عنايت خاص خداوند نسبت به خلق اشاره دارد به اين شرح كه هيچ امّتى را بدون پيامبرى كه آنها را به سوى خداوند راهنمايى كند نگذاشته است. خداوند متعال مى فرمايد: «إِنَّا أَرْسَلْناكَ بِالْحَقِّ بَشِيراً وَ نَذِيراً وَ إِنْ».  خداوند هيچ امّتى را بدون كتابى كه آنها را به عبادت خود فرا خواند و عهد فراموش شده را به يادشان آورد و اخبار و عبرت گذشتگان را بر ايشان بازگويد، وا نگذاشت، كتاب را راهنماى آنها قرار داد و ادلّه قاطع و براهين قانع كننده اى كه در قرآن آمده است استدلال كرد و نظام امورشان را توضيح داد و آنها را به مبدأ و معاد متوجّه ساخت.  قضيه منفصله اى كه در كلام فوق الذكر آمده است قضيّه منفصله مانعة الخلو است.  *** فرموده است: «رسل لا تقصّر بهم قلّة عددهم و لا كثرة المكذّبين لهم» سخن امام (ع) اشاره به اين است كه هر چند عدد انبيا نسبت به جمعيّت اندك است و تعداد تكذيب كنندگان فراوان، همچنان كه هر پيامبرى كه در ميان امّتى مبعوث شد گروهى با او به مخالفت برخاسته، دشمنى كرده و سخن او را تكذيب كردند ولى هيچ يك از اين تكذيبها قصورى در اداى تكليف به وجود نياورد و از اقدام براى ارشاد مردم به آنچه مصلحت معاش و معادشان بود و در عين حال ناخوشايند بود باز نداشت. بلكه هر يك به تنهايى بپا خواست و مردم را به طاعت پروردگار دعوت كرد و در پيكار با دشمنان دين متحمل رنجهاى بى شمارى شد. و دعوت خداوند را با عنايت و توجّه او در اطراف زمين نشر داد، تا اين كه آثار دين محفوظ و سنّتهاى الهى استوار گرديد تا زمانى كه حكمت الهى اقتضا كرد به جاى پيامبر قبلى پيامبر بعدى مبعوث شود. در اين باره خداوند متعال مى فرمايد: «رُسُلًا مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ».  *** فرموده است: من سابق سمّى له من بعده  در اين عبارت امام (ع) «مِنْ» براى بيان تميز و تبيين فضيلت انبياست.  مقصود اين است كه خداوند پيامبران سابق را از وجود پيامبران آينده آگاه ساخته بود. بنا بر اين بعضى از آنها مقدمه تصديق بعضى ديگر بودند، همانند عيسى (ع) براى پيامبر اسلام، چنان كه خداوند از قول عيسى نقل مى كند: «وَ إِذْ قالَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ يا ...» و پيامبران بعد پيامبران قبل را تأييد كرده اند چنان كه پيامبر اسلام پيامبران گذشته را مورد تأييد قرار داد به اين ترتيب كار ادامه يافت و نظام الهى پا برجا شد.  *** فرموده است: «مضت الامم و سلفت الآباء.... من الجهالة».  امام (ع) سير نبوت را در اين خطبه از آدم شروع و به پيامبر اسلام پايان مى دهد. ترتيب طبيعى نيز همين است.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 129 الفصل الرابع عشر:و اصطفى من ولده أنبياء أخذ على الوحى ميثاقهم، و على تبليغ الرّسالة أمانتهم، لمّا بدّل أكثر خلقه عهد اللّه إليهم، فجهلوا حقّه، و اتّخذوا الأنداد معه، و اجتالتهم الشّياطين عن معرفته، و اقتطعتهم عن عبادته، فبعث فيهم رسله، و واتر إليهم أنبيائه، ليستأدوهم ميثاق فطرته، و يذكّروهم منسيّ نعمته، و يحتجّوا عليهم بالتّبليغ، و يثيروا لهم دفاين العقول، و يروهم آيات المقدرة من سقف فوقهم مرفوع، و مهاد تحتهم موضوع، و معايش تحييهم، و اجال تفنيهم، و أوصاب تهرمهم، و أحداث تتتابع عليهم. (1834- 1741)اللغة:و (الأنداد) جمع النّد و هو المثل و (اجتالتهم) من الجولان أى ادارتهم و (الشّياطين) جمع الشّيطان من الشّطن و هو البعد، قال الزمخشري في محكى كلامه: قد جعل سيبويه نون الشّيطان في موضع من كتابه أصليّة و في آخر زائدة، و الدّليل على أصالتها قولهم:تشيطن، و اشتقاقه من شطن اذا بعد لبعده عن الصّلاح و الخير، و من شاط إذا بطل منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 130 إذا جعلت نونه زائدة و (واتر) من المواترة و هي المتابعة، قيل: و لا يكون المواترة بين الأشياء إلّا إذا وقعت بينها فترة، و إلّا فهي مداركة و مواصلة و (أثار) الغبار يثيره هيجه و أثاروا الأرض في الاية الشريفة أى قلّبوها للزّراعة و (المقدرة) بفتح الميم و حركات الدّال كالقدرة مصدر من قدر عليه إذا قوى و (المهاد) الفراش و البساط و (الأوصاب) جمع الوصب و هو المرض و الوجع و (أهرمه) إذا أضعفه من هرم هرما من باب تعب كبر و ضعف و رجل هرم ككتف و امراة هرمة و (الاحداث) جمع الحدث بفتحتين و هو الامور الحادثة، و خصّت في العرف بالنّوايب المتجددة و المصايب الحادثة.الاعراب:و جملة أخذ على الوحى اه في محلّ النّصب على الحاليّة من فاعل أخذ أو مفعوله، و لما في قوله عليه السّلام: لمّا بدّل، ظرفيّة بمعنى حين أو بمعنى إذ و تختصّ بالماضي و بالاضافة إلى الجملة فتقتضي جملتين وجدت ثانيتهما عند وجود اوليهما و تقدير الكلام: لمّا بدل أكثر خلقه عهد اللّه اصطفى من ولده أنبياء، و العامل فيها الجواب المقدّم، و آيات المقدرة بالاضافة و في بعض النّسخ الايات المقدرة بالتّوصيف، و من سقف بيان للايات.المعنى:(و) كيف كان فانّ اللّه سبحانه لمّا أهبط آدم إلى دار الدّنيا و بدء بالنّسل و الأولاد (اصطفى من ولده أنبياء أخذ على الوحى ميثاقهم و على تبليغ الرّسالة أمانتهم) أى أخذ منهم العهد و الميثاق على أداء الوحى اليهم من الاصول و الفروع، و أخذ الأمانة منهم على تبليغ الرّسالة و نشر الشّرايع و الأحكام و ابلاغها إلى امتهم كما قال سبحانه:«وَ إِذْ أَخَذْنا مِنَ النَّبِيِّينَ مِيثاقَهُمْ وَ مِنْكَ وَ مِنْ نُوحٍ وَ إِبْراهِيمَ وَ مُوسى وَ عِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ - الآية». منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 137و توضيح هذا الأخذ ما رواه في الكافي كالبحار من تفسير العياشي باسنادهما عن أبي حمزة الثّمالي عن أبي جعفر عليه السّلام قال لمّا أكل آدم من الشّجرة اهبط إلى الأرض فولد له هابيل و اخته توام، ثمّ إنّ آدم أمر هابيل و قابيل أن يقرّبا قربانا، و كان هابيل صاحب غنم و كان قابيل صاحب زرع، فقرّب هابيل كبشا من أفاضل غنمه، و قرّب قابيل من زرعه ما لم ينق، فتقبل قربان هابيل و لم يتقبل قربان قابيل و هو قول اللّه عزّ و جلّ: «وَ اتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ ابْنَيْ آدَمَ بِالْحَقِّ إِذْ قَرَّبا قُرْباناً فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِما وَ لَمْ يُتَقَبَّلْ مِنَ الْآخَرِ- الآية».و كان القربان تأكله النّار، فعمد قابيل إلى النّار فبنى لها بيتا و هو أوّل من بنى بيوت النّار، فقال: لأعبدنّ هذه النّار حتّى يتقبل منّي قرباني، ثمّ إنّ ابليس لعنه اللّه أتاه و هو يجري من ابن آدم مجرى الدم في العروق، فقال له: يا قابيل قد تقبل قربان هابيل و لم يتقبل قربانك، و إنك إن تركته يكون له عقب يفتخرون على عقبك و يقولون نحن أبناء الذي تقبل قربانه، و أنتم أبناء الذي ترك قربانه، فاقتله كيلا يكون له عقب يفتخرون على عقبك، فقتله، فلما رجع قابيل إلى آدم عليه السّلام قال له:يا قابيل أين هابيل؟ قال: اطلب (اطلبوه خ ل) حيث قرّبنا القربان، فانطلق آدم فوجد هابيل مقتولا، فقال آدم: لعنت من أرض  «1» كما قبلت دم هابيل و بكى آدم صلى اللّه عليه على هابيل أربعين ليلة، ثمّ إنّ آدم سأل ربّه ولدا فولد له غلام فسمّاه هبة اللّه لأنّ اللّه عزّ و جلّ وهبه له، و اخته  «2» توأم فلما انقضت نبوة آدم و استكمل أيّامه أوحى اللّه عزّ و جلّ______________________________ (1) اقول و من ذلك ان الارض لا تقبل الدم منذ الى الان منه (2) قوله و اخته توام لا يخفى ان هذا مناف لما مر فى رواية الصدوق عن ابى عبد اللّه عليه السّلام من قوله فوهب اللّه له شيئا وحده ليس له ثان فلابد من التامل فى وجه الجمع منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 138 إليه يا آدم قد قضيت نبوتك و استكملت أيّامك فاجعل العلم الذي عندك و الايمان و الاسم الأكبر و ميراث العلم و آثار علم النبوة في العقب من ذرّيتك عند هبة اللّه ابنك، فاني لم أقطع العلم و الايمان و الاسم الأكبر و آثار علم النّبوة من العقب من ذرّيتك إلى يوم القيامة و لن أدع الأرض إلّا و فيها عالم يعرف به ديني و يعرف به طاعتي، و يكون نجاة لما يولد فيما بينك و بين نوح.و بشر آدم بنوح، و قال: إنّ اللّه تبارك و تعالى باعث نبيّا اسمه نوح و أنّه يدعو إلى اللّه عزّ ذكره، و يكذبه قومه، فيهلكهم اللّه بالطوفان، و كان بين آدم و بين نوح عشرة آباء أنبياء و أوصياء كلهم، و أوصى آدم إلى هبة اللّه أن من أدركه منكم فليؤمن به و ليتبعه و ليصدق به فانّه ينجو من الغرق.ثمّ إنّ آدم مرض المرضة التي مات فيها فأرسل هبة اللّه، و قال له إن لقيت جبرئيل أو من لقيت من الملائكة فاقرأه مني السّلام و قل له: يا جبرئيل إنّ أبي يستهديك من ثمار الجنّة، فقال له جبرئيل: يا هبة اللّه إن أباك قد قبض و إنا نزلنا للصلاة عليه «و ما نزلنا الا للصّلاة عليه خ»، فارجع، فرجع فوجد آدم قد قبض فأراه جبرئيل كيف يغسله حتّى إذا بلغ للصّلاة قال هبة اللّه: يا جبرئيل تقدّم فصلّ على آدم، فقال له جبرئيل: إن اللّه عزّ و جلّ أمرنا أن نسجد لابيك آدم و هو في الجنّة فليس لنا أن نؤمّ شيئا من ولده فتقدم هبة اللّه و صلى على أبيه و جبرئيل خلفه و جنود الملائكة، و كبر عليه ثلاثين تكبيرة، فأمره جبرئيل فرفع من ذلك خمسا و عشرين تكبيرة و السنة اليوم فينا خمس تكبيرات، و قد كان يكبر على أهل بدر تسعا و سبعا.ثمّ إن هبة اللّه لمّا دفن آدم أتاه قابيل فقال: يا هبة اللّه إنّي قد رأيت أبي آدم قد خصّك من العلم بما لم اخصّ به أنا، و هو العلم الذي دعا به أخوك هابيل فتقبل به قربانه، و إنّما قتلته لكيلا يكون له عقب فيفتخرون على عقبي فيقولون نحن أبناء الذي تقبّل منه قربانه و أنتم أبناء الذي ترك قربانه، و إنّك إن أظهرت من العلم الذي اختصك به أبوك شيئا قتلتك كما قتلت أخاك هابيل. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 139 فلبث هبة اللّه و العقب من بعده مستخفين بما عندهم من العلم و الايمان و الاسم الاكبر و ميراث النّبوة و آثار علم النّبوة حتّى بعث اللّه نوحا، و ظهرت وصية هبة اللّه حين نظروا في وصيّة آدم، فوجدوا نوحا نبيّا قد بشّر به أبوهم آدم، فآمنوا به و اتّبعوه و صدّقوه، و قد كان آدم أوصى إلى هبة اللّه أن يتعاهد هذه الوصية عند رأس كل سنة فيكون يوم عيدهم فيتعاهدون بعث نوح و زمانه الذي يخرج فيه، و كذلك في وصية كلّ نبيّ حتّى بعث اللّه محمّدا صلّى اللّه عليه و آله، و إنّما عرفوا نوحا بالعلم الذي عندهم، و هو قول اللّه عزّ و جلّ: «وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً إِلى  قَوْمِهِ*- الآية» و كان من بين آدم و نوح من الأنبياء مستخفين، و لذلك خفي ذكرهم في القرآن فلم يسمّوا كما سمّي من استعلن من الأنبياء صلوات اللّه عليهم أجمعين، و هو قول اللّه عزّ و جلّ: «وَ رُسُلًا قَدْ قَصَصْناهُمْ عَلَيْكَ مِنْ قَبْلُ وَ رُسُلًا لَمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَيْكَ» يعنى لم اسم المستخفين كما سمّيت المستعلنين من الأنبياء عليهم السّلام، فمكث نوح صلّى اللّه عليه في قومه ألف سنة إلّا خمسين عاما لم يشاركه في نبوّته أحد، و لكنه قدم على قوم مكذّبين للأنبياء عليهم السّلام الذين كانوا بينه و بين آدم صلى اللّه عليه و ذلك قول اللّه عزّ و جلّ: «كَذَّبَتْ قَوْمُ نُوحٍ الْمُرْسَلِينَ» يعنى من كان بينه و بين آدم إلى أن انتهى إلى قوله عزّ و جل: «وَ إِنَّ رَبَّكَ لَهُوَ الْعَزِيزُ الرَّحِيمُ»* ثمّ إنّ نوحا لما انقضت نبوّته و استكمل أيّامه، أوحى اللّه عزّ و جلّ إليه أن يا نوح قد قضيت نبوّتك و استكملت أيّامك فاجعل العلم الذي عندك و الايمان و الاسم الاكبر و ميراث العلم و آثار علم النبوّة في العقب من ذريتك، فانّي لن أقطعها كما منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 140 لم أقطعها من بيوتات الأنبياء صلوات اللّه عليهم التي بينك و بين آدم عليه السّلام و لن أدع الأرض إلّا و فيها عالم يعرف به ديني و يعرف به طاعتي و يكون نجاة لمن يولد فيها بين قبض النّبيّ إلى خروج النبيّ الآخر.و بشّر نوح ساما بهود، فكان فيما بين نوح و هود من الأنبياء عليهم السّلام و قال نوح: إنّ اللّه باعث نبيا يقال له: هود و انّه يدعو قومه الى اللّه عزّ و جل فيكذّبونه و اللّه عزّ و جلّ مهلكهم بالرّيح، فمن أدركه منكم فليؤمن به و ليتبعه فان اللّه عزّ و جلّ ينجيه من عذاب الرّيح. و أمر نوح عليه السّلام ابنه ساما أن يتعاهد هذه الوصيّة عند رأس كلّ سنة، فيكون يومئذ عيدا لهم فيتعاهدون و فيه ما عندهم من العلم و الايمان و الاسم الأكبر و مواريث العلم و آثار علم النّبوة، فوجدوا هودا نبيا و قد بشّر به أبوهم نوح عليه السّلام فآمنوا به و اتّبعوه و صدّقوه فنجوا من عذاب الرّيح، و هو قول اللّه عزّ و جلّ «وَ إِلى عادٍ أَخاهُمْ هُوداً»* و قوله عزّ و جلّ: «كَذَّبَتْ عادٌ الْمُرْسَلِينَ إِذْ قالَ لَهُمْ أَخُوهُمْ هُودٌ أَ لا تَتَّقُونَ» و قال تبارك و تعالى: «وَ وَصَّى بِها إِبْراهِيمُ بَنِيهِ وَ يَعْقُوبُ» و قوله: «وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ كُلًّا هَدَيْنا» لنجعلها في أهل بيته  «وَ نُوحاً هَدَيْنا مِنْ قَبْلُ» لنجعلها في أهل بيته.و أمر العقب من ذرّيته الأنبياء عليهم السّلام من كان قبل ابراهيم لابراهيم عليه السّلام، فكان بين إبراهيم و هود من الأنبياء صلوات اللّه عليهم و هو قول اللّه عزّ و جلّ «وَ ما قَوْمُ لُوطٍ مِنْكُمْ بِبَعِيدٍ» و قوله عز ذكره: «فَآمَنَ لَهُ لُوطٌ وَ قالَ إِنِّي مُهاجِرٌ إِلى  رَبِّي» و قوله عزّ و جلّ: «وَ إِبْراهِيمَ إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اتَّقُوهُ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ» منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 141 فجرى بين كلّ نبيّين عشرة أنبياء و تسعة و ثمانية أنبياء كلهم أنبياء، و جرى لكل نبيّ كما جرى لنوح عليه السّلام، و كما جرى لآدم و هود و صالح و شعيب و ابراهيم صلوات اللّه عليهم.حتّى انتهت إلى يوسف بن يعقوب عليه السّلام، ثم صارت من بعد يوسف في أسباط اخوته.حتّى انتهت إلى موسى عليه السّلام فكان بين يوسف و بين موسى من الأنبياء، فأرسل اللّه موسى و هارون الى فرعون و هامان و قارون، ثم ارسل الرّسل: «تَتْرا كُلَّ ما جاءَ أُمَّةً رَسُولُها كَذَّبُوهُ فَأَتْبَعْنا بَعْضَهُمْ بَعْضاً وَ جَعَلْناهُمْ أَحادِيثَ» و كانت بنو إسرائيل يقتل نبيّ ... اثنان قائمان و يقتلون اثنين و أربعة قيام، حتّى أنّه كان ربّما قتلوا في اليوم الواحد سبعين نبيّا، و يقوم سوق قتلهم آخر النهار، فلمّا نزلت التّوراة على موسى عليه السّلام، بشّر بمحمد صلّى اللّه عليه و آله، و كان بين يوسف و موسى من الأنبياء، و كان وصيّ موسى يوشع بن نون عليهما السّلام، و هو فتاه الذي ذكره اللّه في كتابه.فلم تزل الأنبياء تبشّر بمحمد صلّى اللّه عليه و آله، حتّى بعث اللّه تبارك و تعالى المسيح عيسى بن مريم فبشر بمحمد صلّى اللّه عليه و آله، و ذلك قوله تعالى «يجدونه» يعني اليهود و النّصارى «مكتوبا» يعني صفة محمّد صلّى اللّه عليه و آله «عندهم» يعني في التّوراة و الإنجيل «يأمرهم بالمعروف و ينهيهم عن المنكر» و هو قول اللّه عزّ و جلّ يخبر عن عيسى عليه السّلام: «وَ مُبَشِّراً بِرَسُولٍ يَأْتِي مِنْ بَعْدِي اسْمُهُ أَحْمَدُ» و بشّر موسى و عيسى بمحمّد صلّى اللّه عليه و آله، كما بشّر الأنبياء بعضهم ببعض، حتّى بلغت محمّدا. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 142 فلما قضى محمّد صلّى اللّه عليه و آله نبوّته و استكمل أيامه أوحى اللّه تبارك و تعالى إليه أن يا محمّد قد قضيت نبوتك و استكملت أيّامك، فاجعل العلم الذي عندك و الايمان و الاسم الأكبر و ميراث العلم و آثار علم النّبوة في أهل بيتك، عند عليّ بن أبي طالب عليه السّلام فانّي لم أقطع العلم و الايمان و الاسم الأكبر و ميراث العلم و آثار علم النّبوة من العقب من ذريّتك، كما لم أقطعها من بيوتات الأنبياء الذين كانوا بينك و بين أبيك آدم، و ذلك قول اللّه تعالى: (إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى  آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِيمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمِينَ ذُرِّيَّةً بَعْضُها مِنْ بَعْضٍ وَ اللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ) و انّ اللّه تبارك و تعالى لم يجعل العلم جهلا، و لم يكل أمره إلى أحد من خلقه، لا إلى ملك مقرّب و لا إلى نبيّ مرسل، و لكنّه أرسل رسولا من ملائكته، فقال له: قل كذا و كذا، فأمرهم بما يحبّ و نهيهم عمّا يكره، فقص عليهم امر خلقه بعلم، فعلم ذلك العلم و علم أنبيائه و أصفيائه من الأنبياء و الأخوان و الذّرية التي بعضها من بعض، فذلك قوله عزّ و جل: (فَقَدْ آتَيْنا آلَ إِبْراهِيمَ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ آتَيْناهُمْ مُلْكاً عَظِيماً) فأمّا الكتاب فهو النّبوة، و أمّا الحكمة فهم الحكماء من الأنبياء من الصفوة و أمّا الملك العظيم فهم الأئمة من الصّفوة، و كلّ هؤلاء من الذرية التي بعضها من بعض، و العلماء الذين جعل فيهم البقية و فيهم الباقية و حفظ الميثاق حتّى تنقضي الدّنيا، و العلماء و لولاة الامر استنباط العلم و للهداة فهذا شأن الفضل من الصفوة و الرسل و الأنبياء و الحكماء و أئمه الهدى و الخلفاء الذين هم ولاة أمر اللّه عز و جل، و استنباط علم اللّه و أهل آثار علم اللّه من الذّريّة التي بعضها من بعض من الصّفوة بعد الأنبياء عليهم السّلام من الآباء و الاخوان و الذّريّة من الأنبياء. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 143 فمن اعتصم بالفضل انتهى بعلمهم و نجا بنصرتهم، و من وضع ولاة أمر اللّه تبارك و تعالى في غير الصّفوة من بيوتات الأنبياء صلوات اللّه عليهم، فقد خالف أمر اللّه جلّ و عزّ و جعل الجهّال ولاة أمر اللّه و المتكلّفين بغير هدى من اللّه عزّ و جلّ، و زعموا أنّهم أهل استنباط علم اللّه، فقد كذّبوا على اللّه تبارك و تعالى و رسوله، و رغبوا عن وصيّته و طاعته، و لم يضعوا فضل اللّه حيث وضعه اللّه تبارك و تعالى، فضلّوا و أضلّوا أتباعهم و لم يكن لهم حجّة يوم القيامة إنّما الحجّة في آل إبراهيم عليه السّلام، لقول اللّه عزّ ذكره: (فَقَدْ آتَيْنا آلَ إِبْراهِيمَ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ آتَيْناهُمْ مُلْكاً عَظِيماً) فالحجّة الأنبياء صلوات اللّه عليهم و أهل بيوتات الأنبياء عليهم السّلام حتّى يقوم السّاعة، لأنّ كتاب اللّه ينطق بذلك وصيّة اللّه بعضها من بعض الذي وضعها على النّاس، فقال جلّ و عزّ: (فِي بُيُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ) و هي بيوت الأنبياء و الرّسل و الحكماء و أئمة الهدى، فهذا بيان عروة الايمان التي نجا بها من نجا قبلكم و بها ينجو من يتبع الأئمة، و قال اللّه عزّ و جلّ في كتابه: (وَ نُوحاً هَدَيْنا مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِهِ داوُدَ وَ سُلَيْمانَ وَ أَيُّوبَ وَ يُوسُفَ وَ مُوسى  وَ هارُونَ وَ كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ، وَ زَكَرِيَّا وَ يَحْيى  وَ عِيسى  وَ إِلْياسَ كُلٌّ مِنَ الصَّالِحِينَ، وَ إِسْماعِيلَ وَ الْيَسَعَ وَ يُونُسَ وَ لُوطاً وَ كلًّا فَضَّلْنا عَلَى الْعالَمِينَ، وَ مِنْ آبائِهِمْ وَ ذُرِّيَّاتِهِمْ وَ إِخْوانِهِمْ وَ اجْتَبَيْناهُمْ وَ هَدَيْناهُمْ إِلى  صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ  ...، أُولئِكَ الَّذِينَ آتَيْناهُمُ الْكِتابَ وَ الْحُكْمَ وَ النُّبُوَّةَ فَإِنْ يَكْفُرْ بِها هؤُلاءِ فَقَدْ وَكَّلْنا بِها قَوْماً لَيْسُوا بِها بِكافِرِينَ) منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 144  فانّه و كل بالفضل من أهل بيته و الأخوان و الذّرية، و هو قول اللّه تبارك و تعالى: إن يكفر به امّتك فقد وكلنا أهل بيتك بالايمان الذي أرسلتك به، فلا يكفرون به أبدا و لا اضيع الايمان الذي أرسلتك به من أهل بيتك من بعدك علماء امّتك و ولاة امرى بعدك و أهل استنباط العلم الذي ليس فيه كذب و لا إثم و لا زور و لا بطر و لا رياء، فهذا بيان ما ينتهى إليه أمر هذه الامة إنّ اللّه عزّ و جلّ طهر أهل بيت نبيه صلّى اللّه عليه و آله و سألهم أجر المودة و أجرى لهم الولاية و جعلهم أوصيائه و أحبائه ثانية بعده في امّته، فاعتبروا أيّها النّاس فيما قلت: حيث وضع اللّه عزّ و جل ولايته و طاعته و مودته و استنباط علمه و حججه، فايّاه فتقبلوا به، و به فاستمسكوا تنجوا به، و يكون لهم الحجّة يوم القيامة و طريق ربّكم جلّ و عز، لا يصل ولاية إلى اللّه عزّ و جلّ إلا بهم، فمن فعل ذلك كان حقا على اللّه أن يكرمه و لا يعذّبه، و من يأت اللّه عزّ و جلّ بغير ما أمره كان حقّا على اللّه عزّ و جلّ أن يذله و أن يعذّبه.أقول: لا يخفى على الفطن العارف ما في هذه الرّواية الشريفة من النّكات الرّايقة و الأسرار الفايقة و المطالب المهمة و المسائل المعظمة، و بالغور فيها يمكن استخراج بعض ما تضمنته من كنوز الاسرار، و بالتّوسل بها يمكن الوصول إلى رموز المعارف و حقائق الأنوار، و إنّما ذلك في حقّ من امتحن قلبه بنور العرفان و الايمان، و صفى ذهنه من كدورات الشبهات و ظلمات الأوهام، و ذلك فضل اللّه يؤتيه من يشاء و اللّه ذو الفضل العظيم و قوله عليه السّلام (لما بدّل أكثر خلقه عهد اللّه اليهم) يعني إذ بدّل أكثر الخلق عهد اللّه و ميثاقه الماخوذ عليهم في باب التوحيد و المعرفة و النّبوة و الولاية حسبما اشير إليه في الاية الشريفة و الأخبار المتواترة قال سبحانه: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى  أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى  شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلِينَ أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَكَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ كُنَّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِكُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ». منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 145 قال أكثر المفسّرين و أهل الأثر: إنّ اللّه أخرج ذريّة آدم من صلبه كهيئة الذّر «1» فعرضهم على آدم و قال: إنّي آخذ على ذريّتك ميثاقهم أن يعبدوني و لا يشركوا بي شيئا و علىّ أرزاقهم، ثمّ قال: أ لست بربّكم قالوا: بلى شهدنا أنّك ربّنا، فقال للملائكة: اشهدوا، فقالوا: شهدنا.و قيل: إنّ اللّه جعلهم فهماء عقلاء يسمعون خطابه و يفهمونه، ثمّ ردّهم إلى صلب آدم و النّاس محبوسون بأجمعهم حتّى يخرج كلّ من أخرجه في ذلك الوقت و كلّ من ثبت على الإسلام فهو على الفطرة الأولى، و من كفر و جحد فقد تغيّر على الفطرة الأولى.و ردّ المحقّقون هذا التّفسير بوجوه  «2» كثيرة تنيف على عشرة.و منهم المرتضى رضي اللّه عنه، و قد شدد النكير على ذلك في كتاب الغرر و الدّرر، قال بعد ذكر الآية: و قد ظن بعض من لا بصيرة له و لا فطنة عنده أنّ تأويل هذه الآية أن اللّه استخرج من ظهر آدم عليه السّلام جميع ذريته و هم في خلق الذّر، فقرّرهم بمعرفته و أشهدهم على أنفسهم، و هذا التّأويل مع أنّ العقل يبطله و يحيله، ممّا يشهد ظاهر القرآن بخلافه، لأنّ اللّه قال: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ».و لم يقل من آدم، و قال  «مِنْ ظُهُورِهِمْ» و لم يقل من ظهره و قال: «ذُرِّيَّتَهُمْ»* و لم يقل ذريّته، ثمّ أخبر تعالى بأنّه فعل ذلك لئلّا يقولوا يوم القيامة إنّهم كانوا______________________________ (1) الذر صغار النمل، مصباح. (2) بعضها راجع الى عدم مطابقة ذلك التفسير لظاهر الاية، و بعضها راجع الى استحالة اصل القضية كما ستعرفه فى كلام المرتضى رضى اللّه عنه و قد ذكر الفخر الرازى فى التفسير الكبير اثنى عشر وجها على ما ببالى، منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 146 عن هذا غافلين أو يعتذروا بشرك آبائهم و أنّهم نشأوا على دينهم و سنّتهم و هذا يقتضي أنّ الآية لم تتناول ولد آدم لصلبه و أنّها تناولت من كان له آباء مشركون، و هذا يدلّ على اختصاصها ببعض ذريّة آدم، فهذا شهادة الظاهر ببطلان تأويلهم.فأمّا شهادة العقل فمن حيث لا تخلو هذه الذريّة التّي استخرجت من ظهر آدم فخوطبت و قرّرت من أن تكون كاملة العقل مستوفية الشروط أو لا تكون كذلك.فان كانت بالصّفة الاولى وجب أن يذكر هؤلاء بعد خلقهم و إنشائهم و إكمال عقولهم ما كانوا عليه في تلك الحال و ما قرّروا به و استشهدوا عليه لأنّ العاقل لا ينسى ما جرى هذا المجرى و إن بعد العهد و طال الزّمان، و لهذا لا يجوز أن يتصرف أحدنا في بلد من البلدان و هو عاقل كامل، فينسى مع بعد العهد جميع تصرّفه المتقدم و ساير أحواله، و ليس أيضا لتخلّل الموت بين الحالين تأثير لأنّه لو كان تخلّل الموت يزيل الذكر لكان تخلّل النّوم و السّكر و الجنون و الاغماء بين أحوال العقلاء يزيل الذكر، لما مضى من أحوالهم، لأن ساير ما عددناه ممّا ينفي العلوم يجري مجرى الموت في هذا الباب، و ليس لهم أن يقولوا إذا جاز في العاقل الكامل أن ينسي ما كان عليه في حال الطفوليّة جاز ما ذكرناه، و ذلك انّا إنّما أوجبنا ذكر العقلاء لما ادعوه إذا كملت عقولهم من حيث جرى عليهم و هم كاملوا العقل، و لو كانوا بصفة الأطفال في تلك الحال لم نوجب عليهم ما أوجبناه، على أنّ تجويز النّسيان عليهم ينقض الغرض في الآية، و ذلك إنّ اللّه تعالى أخبر بأنّه إنّما قرّرهم و أشهدهم لئلّا يدّعوا يوم القيامة الغفلة عن ذلك، و سقوط الحجّة عنهم فيه، فاذا جاز نسيانهم له عاد الأمر إلى سقوط الحجّة عنهم و زوالها.و إن كانوا على الصّفة الثّانية من فقد العلم «العقل خ» و شرايط التّكليف قبح خطابهم و تقريرهم و إشهادهم و صار ذلك عبثا قبيحا تعالى اللّه عنه.ثمّ قال: فان قيل: قد أبطلتم تأويل مخالفيكم فما تأويلها الصّحيح عندكم؟ منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 147 قلنا في الاية وجهان أحدهما أن يكون تعالى إنّما عنى بها جماعة من ذريّة بني آدم خلقهم و بلغهم و أكمل عقولهم و قرّرهم على ألسن رسله بمعرفته و ما يجب من طاعته، فأقرّوا بذلك و أشهدهم على أنفسهم به لئلا يقولوا يوم القيامة إنا كنا عن هذا غافلين، أو يعتذروا بشرك آبائهم إلى أن قال:و الجواب الثّاني و هو أحسن أنّه تعالى لما خلقهم و ركبهم تركيبا يدلّ على معرفته و يشهد بقدرته و وجوب عبادته، و أراهم العبر و الايات و الدلايل في غيرهم و في أنفسهم، كان بمنزلة المستشهد لهم على أنفسهم و كانوا في مشاهدة ذلك و معرفته و ظهوره على الوجه الذي أراد اللّه تعالى و تعذّر امتناعهم منه و انفكاكهم من دلالته بمنزلة المقرّ المعترف، و إن لم يكن هناك شهادة و لا اعتراف على الحقيقة إلى آخر ما ذكره، و قد وافقه على الجواب الأخير الزّمخشري في الكشّاف و غيره من المفسّرين.و اقول: أمّا ما ذكره السّيد (ره) من عدم انطباق ظاهر الاية بما حملوها عليه من وجود عالم أخذ الميثاق و إخراج ذريّة آدم من صلبه كالذر فمسلّم، لكن يتوجّه عليه أنّ ما ذكره من الوجهين في تأويل الاية أيضا كذلك، بل مخالفة الظاهر فيهما أزيد منها في الوجه الذي ذكروه مع عدم شاهد على واحد منهما في شي ء من الأخبار.و أمّا إنكار أصل هذه القضيّة و الحكم باستحالته بما ذكره من دليل العقل، فلا وجه له و لا يعبأ بالدّليل المذكور قبال الأخبار المتواترة المفيدة لوجود ذلك العالم، بل قد وقع في الأخبار الكثيرة تفسير الاية به أيضا، و الاستقصاء فيها موجب للاطناب الممل إلّا أنّا نذكر شطرا منها تبركا و توضيحا و استشهادا.منها ما رواه عليّ بن إبراهيم القمي في تفسيره عن ابن مسكان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في قوله: و إذ أخذ ربّك، إلى قوله: قالوا بلى، قلت: معاينة كان هذا؟قال: نعم، فثبتت المعرفة و نسوا الموقف و سيذكرونه فلولا ذلك لم يدر أحد من خالقه و رازقه، فمنهم من أقرّ بلسانه في الذّرّ و لم يؤمن بقلبه، فقال اللّه: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 148 «فَما كانُوا لِيُؤْمِنُوا بِما كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ» و منها ما رواه أيضا عنه عليه السّلام، قال: كان الميثاق مأخوذا عليهم للّه بالرّبوبية و لرسوله بالنّبوة و لامير المؤمنين و الأئمة عليهم السّلام بالامامة، فقال: أ لست بربّكم، و محمّد نبيّكم، و عليّ امامكم، و الائمة الهادون أئمتكم؟ فقالوا: بلى.و منها ما في البحار عن أمالي الشّيخ عن المفيد باسناده عن جابر عن أبي جعفر عن أبيه عن جدّه عليهم السّلام، أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قال لعليّ عليه السّلام: أنت الذي احتجّ اللّه بك في ابتدائه الخلق حيث أقامهم أشباحا، فقال لهم: أ لست بربّكم؟قالوا: بلى، قال: و محمّد رسول اللّه؟ قالوا: بلى، قال: و عليّ أمير المؤمنين؟ فأبى الخلق جميعا استكبارا و عتوّا عن ولايتك إلّا نفر قليل، و هم أقلّ القليل و هم أصحاب اليمين.و منها ما فيه أيضا من بصائر الدّرجات باسناده عن عبد الرّحمان بن كثير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في قوله عزّ و جلّ: و إذ اخذ ربك من بني آدم الاية، قال: أخرج اللّه من ظهر آدم ذريّته إلى يوم القيامة كالذّر فعرفهم نفسه، و لولا ذلك لم يعرف أحد ربّه و قال: أ لست بربّكم؟ قالوا: بلى و أنّ محمّدا رسول اللّه و عليا أمير المؤمنين و منها ما فيه أيضا من كشف الغمة من كتاب الامامة عن الحسن بن الحسين الأنصاري عن يحيى بن العلا عن معروف بن خربوز المكي عن أبي جعفر عليه السّلام، قال:لو يعلم النّاس متى سمّي عليّ أمير المؤمنين لم ينكروا حقّه، فقيل له: متى سمّي؟ فقرأ:و إذ أخذ ربّك إلى قوله أ لست بربّكم قالوا: بلى قال: محمّد رسول اللّه و عليّ أمير المؤمنين.و منها ما فيه أيضا من تفسير فرات بن إبراهيم عن ابن القاسم معنعنا عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في قوله تعالى: و إذ اخذ ربّك من بني آدم إلى آخر الآية، قال:خرج اللّه من ظهر آدم ذريّته إلى يوم القيامة فخرجوا كالذّر و عرّفهم نفسه و أراهم نفسه، و لولا ذلك لم يعرف أحد ربّه، قال: أ لست بربكم؟ قالوا: بلى، قال: فانّ محمّدا منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 149 عبدي و رسولي و أنّ عليّا أمير المؤمنين خليفتي و أميني، و قال النّبي صلّى اللّه عليه و آله: كل مولود يولد على المعرفة بأنّ اللّه تعالى خالقه، و ذلك قوله تعالى: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ» إلى غير هذه من الأخبار الكثيرة، و قد عقد المجلسي طاب ثراه بابا فيها في مجلّد الامامة من البحار.و بالجملة فقد تلخص ممّا ذكرنا أنّ المراد من العهد المأخوذ عن الخلق الذي بدّلوه هو الميثاق المأخوذ عليهم للّه بالرّبوبية و لرسوله صلّى اللّه عليه و آله بالنبوة و للائمة عليهم السّلام بالولاية، و كذلك المراد بالحق في قوله عليه السّلام (فجهلوا حقّه) هو الحق اللازم على العباد من المعرفة و التّوحيد كما يشهد به رواية معاذ بن جبل التي مضت في ثاني التّذنيبات من رابع فصول الخطبة، قال كنت رفقت النبيّ صلّى اللّه عليه و آله، فقال يا معاذ هل تدري ما حق اللّه على العباد؟ يقولها ثلاثا، قلت: اللّه و رسوله أعلم، فقال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله حق اللّه عزّ و جل على العباد أن لا يشركوا به شيئا إلى آخر ما مرّ هناك، و يحتمل أن يكون المراد به  «1» الاعمّ ممّا ذكرنا و من الفروعات، و يشعر به ثالث الجملات المعطوفة «2» من قوله: (و اتخذوا الانداد) أى الأمثال (معه و اجتالتهم) أى أدارتهم و صرفتهم (الشّياطين عن معرفته، و اقتطعتهم عن عبادته) أى أقطعتهم كما في بعض النّسخ كذلك، فهم قطاع طريق العباد عن عبادة اللّه سبحانه و تعالى (ف) لمّا كان الحال بهذا المنوال (بعث فيهم) أى أرسل إليهم (رسله، و واتر اليهم أنبيائه) أى أرسلهم متواترا و بين كلّ نبيّين فترة، قال سبحانه: «ثُمَّ أَرْسَلْنا رُسُلَنا تَتْرا كُلَّ ما جاءَ أُمَّةً رَسُولُها كَذَّبُوهُ فَأَتْبَعْنا بَعْضَهُمْ بَعْضاً «3» وَ جَعَلْناهُمْ أَحادِيثَ فَبُعْداً لِقَوْمٍ لا يُؤْمِنُونَ»______________________________ (1) اى بالحق منه (2) و هو قوله و اقتطعتهم عن عبادته فافهم منه (3) اى فى الاهلاك اى اهلكنا بعضهم فى اثر بعض مجمع البيان. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 150 قال الطبرسي في تفسير الاية أى متواترة تتبع بعضهم بعضا، عن ابن عبّاس و مجاهد، و قيل متقاربة الأوقات، و أصله الاتّصال و منه الوتر لاتّصاله بمكانه من القوس و منه الوتر، و هو الفرد عن الجمع المتّصل، قال الأصمعي يقال: و اترت الخبر أتبعت بعضه بعضا و بين الخبرين هنيهة انتهى، و قوله: (ليستأدوهم ميثاق فطرته) إلى قوله: و يروهم آيات المقدرة إشارة إلى الغاية من بعث الرّسل و الثمرة المترتبة على ذلك، و هي على ما ذكره عليه السّلام خمس، و المراد من ميثاق الفطرة هو ميثاق التّوحيد و النّبوة و الولاية.كما يشهد به ما رواه الصّدوق في التّوحيد باسناده عن عبد الرّحمان بن كثير مولى أبي جعفر عليه السّلام عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في قول اللّه عزّ و جلّ: «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها» قال: التّوحيد و محمّد رسول اللّه و عليّ أمير المؤمنين.و عن ابن مسكان عن زرارة قال: قلت لأبي جعفر عليه السّلام أصلحك اللّه، قول اللّه عزّ و جلّ في كتابه: «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها» قال: فطرهم على التّوحيد عند الميثاق على معرفته أنّه ربّهم، قلت: و خاطبوه؟ قال:فطأطأ رأسه ثم قال: لو لا ذلك لم يعلموا من ربّهم و لا من رازقهم.و عن عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: سألته عن قول اللّه عزّ و جلّ:فطرة اللّه التي فطر النّاس عليها، ما تلك الفطرة؟ قال: هي الاسلام، فطرهم اللّه حين أخذ ميثاقهم على التّوحيد فقال: أ لست بربّكم و فيهم المؤمن و الكافر، و المراد بالنّعمة في قوله عليه السّلام: (و يذكروهم منسيّ نعمته) إمّا النّعمة التي من بها على العباد في عالم الذّرّ و الميثاق حسبما مرّ، أو جميع النّعم المغفول عنها، و الأوّل هو الظاهر نظرا إلى ظاهر لفظ النّسيان (و يحتجّوا عليهم) أى في يوم القيامة (بالتّبليغ) أى تبليغ الأحكام و نشر الشّرايع و الأديان: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 151 «لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيى  مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ، وَ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ، وَ كانَ اللَّهُ عَزِيزاً حَكِيماً» (و يثيروا) أى يهيجوا (لهم دفائن العقول) من شواهد التّوحيد و أدلة الرّبوبيّة كما قال سبحانه: «إِنَّ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ وَ الْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِما يَنْفَعُ النَّاسَ وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْيا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فِيها مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ وَ تَصْرِيفِ الرِّياحِ وَ السَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ» (و يروهم آيات المقدرة) أى علامات القدرة و شواهدها حتّى ينظروا إليها بنظر الدّقة و الاعتبار و إلّا فالامارات المذكورة ممّا هي بمرئى و مسمع من كلّ أحد لا حاجة فيها إلى الارائة كما هو ظاهر.ثمّ أشار عليه السّلام إلى ستّ آيات من تلك الآيات و بيّنها بقوله: (من سقف فوقهم مرفوع، و مهاد تحتهم موضوع) كما قال سبحانه: «وَ السَّقْفِ الْمَرْفُوعِ» و قال: «أَ لَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهاداً وَ الْجِبالَ أَوْتاداً» إلى أن قال: «وَ بَنَيْنا فَوْقَكُمْ سَبْعاً شِداداً» و قد مضى في التّذييل الثّاني من تذييلات الفصل الثّامن من فصول هذه الخطبة ما يوجب زيادة البصيرة في المقام فتذكر الاسناد المجازى (و معايش تحييهم، و آجال تفنيهم، و أوصاب تهرمهم) نسبة الاحياء إلى المعايش أى المطعومات و المشروبات التي بها قوام الحياة، و الافناء إلى الآجال، و الاهرام إلى الأوصاب و الامراض من قبيل الاسناد إلى السبب مجازا على حدّ أنبت الرّبيع البقل (و أحداث) أى نوائب حادثة و مصائب منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 152 متجدّدة (تتتابع عليهم) و في كلّ واحدة من الآيات المذكورة دلالة على أنّ للعالم صانعا قادرا يفعل فيه ما يشاء و يحكم ما يريد، لا رادّ لقضائه و لا دافع عن بلائه.الترجمة:و برگزيد او سبحانه از اولاد او پيغمبران را در حالتى كه اخذ فرمود بر ابلاغ وحى عهد و پيمان ايشان را، و بر رساندن رسالت أمانت آنها را در حينى كه تبديل كردند بيشتر خلايق پيمان خدا را كه بسوى ايشان است، پس جاهل و نادان شدند حقّ او را و فرا گرفتند شريكان و أمثال مر او را، و برگردانيدند ايشان را شياطين از شناخت او، و بريدند ايشان را از پرستش او، پس مبعوث و برانگيخته فرمود در ميان ايشان فرستادگان خود را، و پى در پى فرستاد بسوى ايشان پيغمبران خود را، تا طلب أدا كنند از ايشان عهد فطرت و پيمان خلقت خود را كه مخلوق شده بودند بر آن كه عبارتست از توحيد و معرفت، و تا اين كه ياد آورى نمايند ايشان را نعمتهاى فراموش شده او را و اتمام حجت بكنند بر ايشان با تبليغ و رساندن أحكام، و برانگيزانند از براى ايشان دفينه هاى عقلها و خزاين فهمها، و بنمايند ايشان را علامات قدرت خداوندى را كه آن امارات قدرت عبارتست از آسمانى كه در بالاى ايشان برافراشته و فراشي است كه در زير آنها نگاهداشته، و معيشتهائى است كه زنده مى دارد ايشان را، و اجلهائى كه فانى مى سازد ايشان را، و بيماريهائى كه پير فانى مى گرداند ايشان را، و مصيبتهائيكه پى در پى مى آيد بر ايشان.***منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 153 الفصل الخامس عشر:و لم يخل اللّه سبحانه خلقه من نبيّ مرسل، أو كتاب منزل، أو حجّة لازمة، أو محجّة قائمة، رسل لا يقصّر بهم قلّة عددهم، و لا كثرة المكذّبين لهم من سابق سمّي له من بعده، أو غابر عرّفه من قبله. (1874- 1835)اللغة:(النّبيّ) فعيل بمعنى الفاعل و هو مشتقّ من النّبأ و هو الخبر و نبأ و نبّأ و أنبأ كلّها بمعنى أخبر، و النّبيّ مخبر عن اللّه تعالى، و قلبوا فيه الهمزة كما في الذريّة حسبما مرّ في الفصل السّابق.و عن شارح المقاصد النّبوة هو كون الانسان مبعوثا من الحقّ إلى الخلق، فان كان النّبيّ مأخوذا من النّباوة و هو الارتفاع لعلوّ شأنه و ارتفاع مكانه، أو من النبيّ بمعنى الطريق لكونه وسيلة إلى الحقّ، فالنبوّة على الأصل كالابوّة، و إن كان من النّبأ بمعنى الخبر لانبائه عن اللّه تعالى فعلى قلب الهمزة واوا ثمّ الادغام كالمروّة.و قال في المحكيّ عنه: النّبيّ هو إنسان بعثه اللّه لتبليغ ما أوحى إليه، و كذا الرّسول، و قد يخصّ بمن له شريعة و كتاب فيكون أخصّ من النّبيّ، و اعترض عليه بزيادة عدد الرّسل على الكتب، و ربّما يفرق بأنّ الرّسول من له كتاب أو نسخ لبعض أحكام الشّريعة السّابقة، و النّبي قد يخلو عن ذلك كيوشع عليه السّلام.و في كلام بعض المعتزلة أنّ الرّسول صاحب الوحى بواسطة الملك، و النّبي هو المخبر عن اللّه بكتاب أو الهام أو تنبيه في منام، و التّفصيل في ذلك المقام موكول إلى الكتب الكلاميّة، و من أراد اقتباس النّور في هذا الباب من كلام الأئمة فعليه بالرّجوع إلى باب الفرق بين الرّسول و النّبي و المحدّث، و هو ثالث أبواب كتاب الحجّة من الكافي و (الحجّة) بالضمّ ما يحجّ به الانسان غيره أى يغلب به و (المحجة) بفتح الميم جادّة الطريق و (الغابر) هو الباقي و قد يطلق على الماضي فهو من الأضداد. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 154 الاعراب:الظاهر أنّ كلمة أو في قوله عليه السّلام أو كتاب أو حجّة أو محجّة لمنع الخلوّ إذ الانفصال الحقيقي كمنع الجمع لا يمكن إرادته، و سياق الكلام هو منع الخلو كما يدلّ عليه قوله: و لم يخل اللّه صريحا، و يمكن جعلها بمعنى الواو نظرا إلى دلالة و لم يخل صراحة على منع الخلوّ، فلا حاجة إلى جعلها لذلك فافهم، و (رسل) مرفوع على الخبريّة، يعني أنّهم رسل، و الجملة هذه لا محلّ لها من الاعراب، لكونها مستأنفة فكأنّه قيل هؤلاء المرسلون الذين لم يخل الخلق منهم هل بلّغوا ما أرسلوا به أم قصّروا فيه لوجود التّقية، فقال عليه السّلام: إنّهم رسل لا يقصّر اه، فهي من قبيل الاستيناف البياني، و متعلق لا يقصّر محذوف، أى لا يقصّر بهم عن أداء الرّسالة و إبلاغ التكليف و كلمة (من) في قوله عليه السّلام من سابق بيان للرّسل و تفصيل لهم.المعنى:اعلم أنّه عليه السّلام بعد ما نبّه بخلقة آدم عليه السّلام و تفصيل ما جرى عليه من إسجاد الملائكة له و إسكانه في الجنّة و اجتنائه من الثمرة المنهيّة و إهباطه إلى الأرض و اصطفاء الأنبياء من ولده لارشاد الخلق و هداية الأنام، أشار عليه السّلام إلى العناية الكاملة للّه سبحانه بالخلق من عدم إخلائه أمّة منهم من نبيّ هاد لهم إلى المصالح و رادع لهم عن المفاسد، أو كتاب مرشد إلى الخيرات و الحسنات و مانع عن الشّرور و السّيئات، و ذلك كلّه لاكمال اللطف و إتمام العناية فقال عليه السّلام: (و لم يخل اللّه سبحانه خلقه من نبيّ مرسل أو كتاب منزل) و هذا ممّا لا ريب فيه، و لا بدّ من بيان الحاجة إلى بعث الرّسل و إقامة البرهان على اضطرار النّاس إليه و أنّه لا بدّ في كلّ زمان من حجة معصوم عالم بما يحتاج إليه الخلق، و قد دللوا على ذلك في الكتب الكلاميّة بالبراهين العقلية و النقلية و نحن نذكر منها هنا وجها واحدا لاقتضاء المقام، و ذلك موقوف على رسم مقدمات: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 155 الاولى انّ لنا خالقا صانعا قادرا على كلّ شي ء.الثانية أنّه سبحانه منزّه عن التجسّم و التعلّق بالموادّ و الأجسام و عن أن يكون مبصرا أو محسوسا باحدى الحواس.الثّالثة أنّه تعالى حكيم عالم بوجوه الخير و المنفعة في النظام و سبيل المصلحة للخلايق في المعيشة و القوام و البقاء و الدّوام الرّابعة أنّ النّاس على كثرتهم محتاجون في معاشهم و معادهم إلى من يدبّر أمورهم و يعلمهم طريق المعيشة في الدّنيا و النّجاة من العذاب في العقبى، و ذلك لأنّ من المعلوم أنّ نوع الانسان مدني بالطبع، بمعنى أنّه لا بدّ في بقاء النوع إلى اجتماع كلّ واحد من الأفراد مع الآخر يستغني به فيما يحتاج إليه من المآكل و المشارب و الملابس و المساكن و نحوها، فيكون هذا يطحن لهذا، و ذلك يبني لذلك، و ذلك يخيط لآخر، و هكذا، فمن ذلك احتاجوا إلى بناء البلاد و اجتماع الآحاد، و اضطرّوا إلى عقد المعاملات.و بالجملة لا بدّ في بقاء الانسان من الاجتماع و المعاونة، و التّعاون لا يتمّ إلّا بالمعاملة و لا بدّ في المعاملة من قانون عدل، إذ لو ترك النّاس و آراؤهم في ذلك لاختلفوا فيه، فيرى كلّ أحد منهم ماله عدلا ما عليه ظلما و جورا نظرا إلى أنّ كلّ أحد بالذّات و الطبع طالب لجلب المنفعة لنفسه و دفع المضرّة عن نفسه كما هو واضح، فعلم وجه الحاجة في المعاملات إلى القانون العدل.و لا بدّ لذلك القانون من مقنّن و معدّل و لا يجوز أن يكون ذلك المعدّل ملكا، بل لا بدّ و أن يكون بشرا، ضرورة أنّ الملك لا يمكن رؤية اكثر النّاس له لأنّ قواهم لا يقوى على رؤية الملك على صورته الأصلية، و إنّما رآهم الأفراد من الانبياء بقوتهم القدسيّة، و لو فرض أن يتشكّل بحيث يراه جميع الخلق كان ملتبسا عليهم كالبشر كجبرئيل في صورة دحية، و لذلك قال سبحانه: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 156 «وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَكاً لَجَعَلْناهُ رَجُلًا وَ لَلَبَسْنا عَلَيْهِمْ ما يَلْبِسُونَ» و لا بدّ أن يكون المعدّل له خصوصيّة ليست لساير النّاس حتّى يستشعر النّاس فيه أمرا لا يوجد لهم فيتميز به منهم، فيكون له المعجزات التي أخبرنا بها، و الحاجة إلى هذا الانسان في بقاء نوع البشر أشدّ من كثير من المنافع التي لا ضرورة فيها للبقاء، كانبات الشّعر على الحاجبين و تقعير الأخمص للقدمين و ما يجرى مجراهما من منافع الأعضاء التي بعضها للزّينة و بعضها للسّهولة في الأفعال و الحركات، و وجود هذا الانسان الصّالح لأن يشرع و يعدل ممكن، و تأييده بالمعجزات الموجبة لاذعان الخلق له أيضا ممكن، فلا يجوز أن تكون العناية الاولى تقتضي تلك المنافع و لا تقتضي هذه التي هي أصلها و عمدتها.فاذا تمهدت هذه المقدّمات فثبت و تبين أنّه واجب أن يوجد نبيّ و أن يكون إنسانا و أن يكون له خصوصية ليست لساير النّاس، و هي الامور الخارقة للعادات، و يجب أن يسنّ للناس سننا باذن اللّه و أمره و وحيه و إنزال الملك اليه، و يكون الأصل الأول فيما يسنّه تعريفه إيّاهم أنّ لهم صانعا قادرا واحدا لا شريك له، و أنّ النبيّ عبده و رسوله، و أنّه عالم بالسّر و العلانية، و أنّه من حقّه أن يطاع أمره، و أنّه قد أعدّ للمطيعين الجنّة و للعاصين النّار حتّى يتلقى الجمهور أحكامه المنزلة على لسانه من اللّه و الملائكة بالسّمع و الطاعة.و الى هذا البرهان أشار الصّادق عليه السّلام فيما رواه في الكافي باسناده عن هشام بن الحكم عنه عليه السّلام أنّه قال للزّنديق الذي سأله من أين اثبت الأنبياء و الرّسل؟ قال:إنّا لما أثبتنا أنّ لنا خالقا صانعا متعاليا عنّا و عن جميع ما خلق، و كان ذلك الصّانع حكيما متعاليا لم يجز أن يشاهده خلقه و لا يلامسوه فيباشرهم و يباشرونه و يحاجوهم و يحاجونه، ثبت أنّ له سفراء في خلقه يعبرون عنه إلى خلقه و عباده، و يدلّونهم على مصالحهم و ما به بقاؤهم، و في تركه فناؤهم، فثبت الآمرون و الناهون عن الحكيم العليم في خلقه، و المعبّرون عنه جلّ و عزّهم الأنبياء و صفوته من منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 157 خلقه حكماء مؤدّين بالحكمة مبعوثين بها غير مشاركين للنّاس على مشاركتهم لهم في الخلق و التركيب في شي ء «1» من أحوالهم، مؤيّدين عند الحكيم العليم بالحكمة، ثمّ ثبت ذلك في كلّ دهر و زمان ممّا أتت به الرّسل و الأنبياء من الدّلائل و البراهين لكيلا يخلو أرض اللّه من حجة يكون معه علم يدلّ على صدق مقالته و جواز عدالته هذا.و قال بعض شرّاح الكافي في شرح قوله عليه السّلام: ثمّ ثبت ذلك في كلّ دهر و زمان ممّا أتت به الرّسل و الأنبياء من الدلائل و البراهين: يعني أنّه ثبت وجود النبيّ في كلّ وقت من جهة ما أتوابه من المعجزات و خوارق العادات، كأنّ قائلا يقول: إنّ الذي ذكرته من البرهان قد دلّ على حاجة النّاس في كلّ زمان بوجود النبيّ، و أنّه يجب من اللّه بعثه الرّسل و الأنبياء و إرسالهم، و لكن من أى سبيل تعلم النّاس النبي و يصدق بنبوّته و رسالته، فأجيب بأنّه ثبت ذلك عليهم بمشاهدة ما أتت به الرّسل و النّبيون من الدّلائل و البراهين، يعني المعجزات الظاهرة منهم، و هي المراد هاهنا بالدّلائل و البراهين إذ النّاس لا يذعنون إلّا بما يشاهدونه و قوله عليه السّلام: لكيلا يخلو أرض اللّه من حجة يكون معه علم يدلّ على صدق مقالته و جواز عدالته تعليل متعلق بقوله: ثمّ ثبت ذلك فيكلّ دهر، و وجه التعليل أنّ ما دامت الأرض باقية و النّاس موجودون فيها فلا بدّ لهم من حجّة للّه عليهم يقوم بأمرهم و يهديهم إلى سبيل الرّشاد و حسن المعاد، و هو الحجة الظاهرة و لا بدّ أن يكون معه علم باللّه و آياته يدل على صدق مقالته و دعوته للنّاس و على جريان حكمه عليهم و جواز عدالته فيهم، و هو الحجة الباطنة انتهى.و به ظهر الوجه في عدم إخلائه سبحانه خلقه من نبيّ مرسل على ما صرّح به الامام عليه السّلام، كما ظهر وجه قوله عليه السّلام: (أو حجّة لازمة) أى لازمة على الخلق (أو محجّة قائمة) أى طريقة عدل يقفون عليها و لا يميلون عنها يمينا و يسارا، و المراد بها هنا هي الشريعة كما قال سبحانه:______________________________ (1) متعلق بمشاركين. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 158 «لِكُلٍّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً» و قال: «شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً» ثمّ إنّ الحجة قد تطلق و يراد بها الكتاب، و قد تطلق على الامام المعصوم الذي يكون مقتدى للخلائق يأتمّون به و يتعلّمون منه سبيل الهدى و طريق التقوى، نبيّا كان أو وصيّا، و هو المراد منها فيما رواه في الكافي باسناده عن أبي اسحاق عمّن يثق به من أصحاب أمير المؤمنين، أنّ أمير المؤمنين عليه السّلام قال: اللّهمّ إنّك لا تخلي أرضك من حجّة لك على خلقك، يعني أنّك بلطفك و جودك على عبادك لا تخلي أرضك من حجّة لك عليهم ليهتدوا به سبيلك، و يسلكوا به سبيل قربك و رحمتك، و ينجو به عن معصيتك و عقابك.و قد تطلق و يراد بها العقل، فانّه حجة للّه على النّاس في الباطن كما أن النبي و الامام حجة في الظاهر، و قد وردت به الأخبار المستفيضة عن أئمّتنا عليهم السلام.إذا عرفت ذلك فنقول: الظاهر بل المتعين أنّ المراد بهاهنا هو الامام المعصوم أعني الوصيّ بخصوصه، لعدم إمكان إرادة النبيّ و الكتاب لسبق ذكرهما و عدم امكان إرادة العقل لأنّ حجّيته منحصرة في المستقلّات العقليّة لا مجال له في غيرها، فلا يعرف الحقّ من الباطل في الامور الّتي عجزت عن إدراكها عقول البشر بأفكارها، و إنّما يعرفها الامام بنور الالهام فلا يتمّ اللّطف منه تعالى على خلقه بعد النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله إلّا بوجوده عليه السّلام فيهم.و بذلك ظهر فساد ما توهّمه الشّارح المعتزلي من جعله الحجة في العبارة حجة العقل حيث قال: و منها أن يقال إلى ما ذا يشير عليه السّلام بقوله أو حجّة لازمة، هل هو إشارة إلى ما يقوله الاماميّة من أنّه لا بدّ في كلّ زمان من وجود إمام معصوم، الجواب أنهم يفسرون هذه اللّفظة بذلك، و يمكن أن يكون المراد بها حجة العقل انتهى.وجه الفساد ما ذكرنا، و نزيد توضيحا و نقول: إنّ للّه سبحانه حجّتين: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 159 داخليّة و خارجيّة، و النّاس إمّا أهل بصيرة عقلية أم أهل حجاب، فالحجّة على أهل البصيرة إنّما هي عقولهم الكلية العارفين بها بالمصالح و المفاسد الكامنة الواقعية، فلا حاجة لهم إلى اتباع الحجة الخارجية، بل حجّة اللّه عليهم بصيرتهم و نور عقلهم و هداهم، و أما أهل الحجاب و ذو العقول الناقصة فالحجّة عليهم إنّما هي الخارجيّة، لعدم إحاطة عقولهم بالجهات المحسّنة و المقبحة، فلا يكمل اللّطف في حقهم إلّا بقائد خارجيّ يتبعون به، إذ الأعمى يحتاج في قطع السّبيل إلى قائد خارجي يتبعه تقليدا في كل قدم و هو واضح.فقد تحصّل ممّا ذكرنا أنّ المراد بالحجّة في كلامه عليه السّلام هو الامام المعصوم كما قد ظهر ممّا بيّناه هنا و فيما سبق في شرح قوله من نبيّ مرسل: لزوم وجود الحجّة في الخلق، لمكان الحاجة، و ملخّص ما ذكرناه هنا و سابقا أنّ نظام الدّنيا و الدّين لا يحصل إلّا بوجود إمام يقتدي به النّاس و يأتمّون به و يتعلّمون منه سبيل هداهم و تقواهم، و الحاجة إليه في كلّ عصر و زمان أعظم و أهمّ من الحاجة إلى غذاهم و كساهم و ما يجرى مجراهما من المنافع و الضرورات، فوجب في العناية الرّبانية أن لا يترك الأرض و لا يدع الخلق بغير إمام نبيّا كان أو وصيّا، و إلّا لزم أحد الامور الثّلاثة: إمّا الجهل و عدم العلم بتلك الحاجة، أو النّقص و عدم القدرة على خلقه، أو البخل و الضّنة بوجوده و الكلّ محال على اللّه سبحانه هذا، و يطابق كلام الامام عليه السّلام ما رواه في الكافي عن عليّ بن إبراهيم عن محمّد ابن عيسى عن محمّد بن الفضيل عن أبي حمزة عن أبي جعفر عليه السّلام قال: قال: و اللّه ما ترك اللّه أرضا منذ قبض اللّه آدم إلا فيها إمام يهتدى به إلى اللّه، و هو حجّة على عباده و لا تبقى الأرض بغير امام حجّة للّه على عباده، و عن أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: إنّ اللّه أجلّ و أعظم من أن يترك الأرض بغير إمام عادل. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 160 و أيضا عن أبي بصير عن أحدهما عليه السّلام، قال: قال: إنّ اللّه لم يدع الأرض بغير عالم، و لو لا ذلك لم يعرف الحقّ من الباطل، يعني في الامور التي تعجز عن إدراكها العقول حسبما مرّ سابقا.و في الأخبار الكثيرة المستفيضة بل القريبة من التواتر المعنوي المرويّة في الكافي و علل الشّرايع و إكمال الدّين و رجال الكشي و غيرها أنّ الأرض لو بقيت بغير إمام لساخت، يقال: ساخت الأرض بهم انخسفت، و المراد به في الأخبار إمّا غوصها في الماء حقيقة أو كناية عن هلاك البشر و ذهاب نظامها كما نبّه عليه المحدّث المجلسى طاب ثراه في مرآة العقول ثمّ إنّه عليه السّلام وصف المرسلين بأنّهم رسل (لا يقصر «1» بهم قلّة عددهم) أى عن نشر التكليف و حمل إعباء الرّسالة (و لا كثرة المكذّبين لهم) أى عن تبليغ الأحكام و اداء الامانة، و هذا الكلام صريح في عدم جواز التقيّة على الأنبياء.و منه يظهر فساد ما نسبه الفخر الرّازي إلى الاماميّة من تجويزهم الكفر على الأنبياء تقية حسبما مرّ في تذييلات الفصل الثّاني عشر في باب عصمة الأنبياء عليهم السّلام، ضرورة أنّ اقتداء الاماميّة رضوان اللّه عليهم إنّما هو على إمامهم عليه السّلام، و مع تصريحه عليه السّلام بما ذكر كيف يمكن لهم المصير إلى خلاف قوله عليه السّلام هذا.مضافا إلى ما أوردناه عليه سابقا بل و مع الغضّ عن تصريحه عليه السّلام، بذلك أيضا نقول: كيف يمكن أن يتفوّه ذو عقل بصدور كلمة الكفر عن نبيّ مع أنّ بعث النبي ليس إلّا لحسم مادة الكفر، نعوذ باللّه من هذه الفرية البيّنة و ذلك البهتان العظيم، ثم إنّه عليه السّلام بين الرّسل و ميّزهم بقوله: (من سابق سمّي له من بعده أو غابر) أى لاحق (عرفه من قبله) يعني أنّهم بين سابق سمى  «2» لنفسه من بعده، بمعنى أنّه عين من يقوم مقامه من بعده، أو أنّ السّابق  «3» سمّى اللّه له من يأتي______________________________ (1) من القصور او التقصير و الاول اظهر، منه. (2) هذا على بناء سمى للفاعل على ما فى بعض النسخ، منه (3) هذا على البناء للمفعول، منه (ج 10) منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 161 بعده و اطلعه عليه، و بين لاحق عرّفه من قبله و بشّر به، كتعريف عيسى عليه السّلام و بشارته بالنبيّ صلّى اللّه عليه و آله كما قال سبحانه حكاية عنه: «وَ مُبَشِّراً بِرَسُولٍ يَأْتِي مِنْ بَعْدِي اسْمُهُ أَحْمَدُ».و قد مرّ في حديث الكافي عند شرح قوله: و اصطفى من ولده أنبياء اه، تفصيل بشارة الأنبياء السّلف للخلف سلام اللّه عليهم أجمعين فتذكر.الترجمة:و خالى نگذاشت حق سبحانه و تعالى مخلوقان خود را از پيغمبر مرسلى يا از كتاب منزلى يا برهانى لازم كه عبارتست از امام معصوم يا طريقه مستقيمه كه عبارتست از شريعت قويمه آنها، رسولانى هستند كه قاصر نمى كند يا مقصر نمى كند آنها را كمى عدد ايشان از تبليغ رسالت، و نه بسيارى تكذيب كنندگان ايشان از اداء وحى و امانت، طايفه از ايشان سابق بودند كه نام مى بردند بجهت خود آن كسى را كه بعد از اوست، يا اين كه خداوند عالم نام برد آن كسى را كه بعد از او بود، و طايفه ديگر لاحق بودند كه تعريف كرده بود او را آن كسى كه پيش از او بود.***على ذلك نسّلت القرون، و مضت الدّهور، و سلفت الآباء، و خلفت الأبناء،اللغة: (نسل) نسلا من باب ضرب كثر نسله، و يتعدّى إلى مفعول يقال: نسلته أى ولدته و نسل الماشي ينسل بالضّم و بالكسر نسلا و نسلا و نسلانا أسرع، و نسلت القرون أى ولدت أو أسرعت و (سلف) سلوفا من باب قعد مضى و انقضى و (خلفته) جئت بعده، و الخلف بالتّحريك الولد الصالح، فاذا كان فاسدا أسكنت اللّام و ربّما استعمل كلّ منهما مكان الآخرالاعراب:قوله عليه السّلام: على ذلك متعلّق بالفعل الذي يليه،المعنى:اعلم أنّه عليه السّلام ساق هذه الخطبة بما اقتضاه التّرتيب الطبيعي، أى من لدن آدم عليه السّلام إلى بعث محمّد صلّى اللّه عليه و آله و هداية الخلق به و اقتباسهم من أنوار وجوده الذي هو المقصود العمدة في باب البعثة، فقال عليه السّلام (على ذلك) يعني على هذا الاسلوب الذي ذكرناه من عدم إخلاء الارض و الخلق من الأنبياء و الحجج الكناية (نسّلت القرون) و ولدت أو أسرعت، و هو كناية عن انقضائها (و مضت الدّهور، و سلفت الآباء) أى تقدّموا و انقضوا (و خلفت الأبناء) أى جاءوا بعد آبائهم و صاروا خليفة لهم.الترجمة:پس بر اين منوال منقضى مى شد قرنها و مى گذشت روزگارها، و از پيش رفتند پدران و از پس در آمدند و خليفه شدند پسران... .  

سِمات : علامتها و نشانه ها 
طرائق : جمع طريقه : راه و رسمها 
مُتشتّتة : متفرق و پراكنده 
مُلحِد : كجى كننده و كج رو 
هَمَل : مهمل و بى سرپرست 
عَلَم : آنچه براى نشاندادن راه نصب مي كنند 

۵- فلسفه بعثت پیامبر خاتم(صلّى الله عليه و آله):تا اين كه خداى سبحان، براى وفاى به وعده خود، و كامل گردانيدن دوران نبوّت، حضرت محمّد (كه درود خدا بر او باد) را مبعوث كرد، پيامبرى كه از همه پيامبران پيمان پذيرش نبوّت او را گرفته بود، نشانه هاى او شهرت داشت، و تولّدش بر همه مبارك بود. در روزگارى كه مردم روى زمين داراى مذاهب پراكنده، خواسته هاى گوناگون، و روش هاى متفاوت بودند: عدّه اى خدا را به پديده ها تشبيه كرده و گروهى نام هاى ارزشمند خدا را انكار و به بت ها نسبت مى دادند، و برخي به غير خدا اشاره مى كردند. 
پس خداى سبحان، مردم را به وسيله محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم از گمراهى نجات داد و هدايت كرد، و از جهالت رهايى بخشيد. 
سپس ديدار خود را براى پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بر گزيد، و آنچه نزد خود داشت براى او پسنديد و او را با كوچ دادن از دنيا گرامى داشت، و از گرفتارى ها و مشكلات رهايى بخشيد و كريمانه قبض روح كرد.
۶- ضرورت امامت پس از پیامبران الهی:رسول گرامى اسلام، در ميان شما مردم جانشينانى برگزيد كه تمام پيامبران گذشته براى امّت هاى خود برگزيدند، زيرا آنها هرگز انسان ها را سرگردان رها نكردند و بدون معرّفى راهى روشن و نشانه هاى استوار، از ميان مردم نرفتند.(۱)ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ(۱). اشاره به حكومت تئوكراسى‏ THEOCRACY (حكومت مذهبى) /*-->*/

و خداوند سبحان، محمد رسول اللّه (صلى اللّه عليه و آله) را فرستاد تا وعده خود برآورد و دور نبوّت به پايان برد. در حالى كه از پيامبران برايش پيمان گرفته شده بود. نشانه هاى پيامبرى اش آشكار شد و روز ولادتش با كرامتى عظيم همراه بود. در اين هنگام مردم روى زمين به كيش و آيين پراكنده بودند و هر كس را باور و عقيدت و آيين و رسمى ديگر بود: پاره اى خدا را به آفريدگانش تشبيه مى كردند. پاره اى او را به نامهايى منحرف مى خواندند و جماعتى مى گفتند كه اين جهان هستى، آفريده ديگرى است. خداوند به رسالت محمد (صلى اللّه عليه و آله) آنان را از گمراهى برهانيد و ننگ جهالت از آنان بزدود. 
خداوند سبحان، مرتبت قرب و لقاى خود را به محمد (صلى اللّه عليه و آله) عطا كرد و براى او آن را پسنديد كه در نزد خود داشت. پس عزيزش داشت و از اين جهان فرودين كه قرين بلا و محنت است، روى گردانش نمود و كريمانه جانش بگرفت. -درود خدا بر او و خاندانش باد-. 
محمد (صلى اللّه عليه و آله) نيز در ميان امّت خود چيزهايى به وديعت نهاد كه ديگر پيامبران در ميان امّت خود به وديعت نهاده بودند زيرا هيچ پيامبرى امّت خويش را بعد از خود سرگردان رها نكرده است، بى آنكه راهى روشن پيش پايشان گشوده باشد يا نشانه اى صريح و آشكار براى هدايتشان قرار داده باشد. 

(اين وضع همچنان ادامه داشت) تا اين که خداوند سبحان محمّد رسول الله(صلى الله عليه وآله)را براى وفاى به عهد خويش و کامل کردن نبوّتش مبعوث کرد. اين در حالى بود که از همه پيامبران، پيمان درباره او گرفته شده بود (که به او ايمان بياورند و بشارت ظهورش را به پيروان خويش بدهند) و در حالى که نشانه هايش مشهود و ميلادش ارزنده بود و در آن روز مردم زمين، داراى مذاهب پراکنده و افکار ضدّ و نقيض و راه ها و عقايد پراکنده بودند: گروهى خدا را به مخلوقاتش تشبيه مى کردند و گروهى نام او را بر بتها مى نهادند و بعضى به غير او اشاره و دعوت مى نمودند، امّا خداوند آنها را به وسيله آن حضرت از گمراهى رهايى بخشيد و با وجود پربرکتش، آنان را از جهالت نجات داد.
سپس خداوند سبحان، لقاى خويش را براى محمّد صلی الله علیه وآله انتخاب کرد و آنچه را نزد خود داشت براى او پسنديد و او را با رحلت و انتقال از دار دنيا به سراى آخرت گرامى داشت و از گرفتارى در چنگال مشکلات نجات بخشيد.
آرى در نهايت احترام او را قبض روح کرد، درود خدا بر او و آلش باد! او هم، آنچه را انبياى پيشين براى امّت خود به يادگار گذارده بودند، در ميان شما به جاى نهاد چرا که آنها هرگز امّت خود را بى سرپرست و بى آن که راهى روشن در پيش پايشان بنهند و پرچمى برافراشته نزد آنان بگذارند، رها نمى کردند.

تا آنكه خداى سبحان محمّد (صلی الله علیه وآله) را پيامبرى داد تا دور رسالت را به پايان رساند و وعده حق را به وفا مقرون گرداند، طومار نبوّت او به مهر پيامبران ممهور، و نشانه هاى او در كتاب آنان مذكور، و مقدم او بر همه مبارك و موجب سرور، حالى كه مردم زمين هر دسته به كيشى گردن نهاده بودند، و هر گروه پى خواهشى افتاده، و در خدمت آيينى ايستاده، يا خدا را همانند آفريدگان دانسته، يا صفتى كه سزاى او نيست بدو بسته، يا به بتى پيوسته و از خدا گسسته. 
پروردگار آنان را بدو از گمراهى به رستگارى كشاند و از تاريكى نادانى رهاند. سپس ديدار خود را براى محمد (صلی الله علیه وآله) گزيد -و جوار خويش او را پسنديد- و از اين جهانش رهانيد. او را نزد خود برد تا در فردوس اعلى نشيند، و بيش سختى اين جهان نبيند. 
پس بزرگوارانه او را ديدار ارزانى داشت و او ميراثى كه پيامبران مى نهند براى شما گذاشت، چه آنان امّت خويش را وانگذارند مگر با نشان دادن راهى روشن و نشانه اى معيّن.

تا خداوند محمّد رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله را براى به انجام رساندن وعده اش، و به پايان بردن مقام نبوت مبعوث كرد، در حالى كه قبولى رسالت او را از تمام انبيا گرفته بود، نشانه هايش روشن، و ميلادش با عزت و كرامت بود. در آن روزگار اهل زمين مللى پراكنده، داراى خواسته هايى متفاوت، و روشهايى مختلف بودند، گروهى خدا را تشبيه به مخلوق كرده، عده اى در نام او از حق منحرف بوده، و برخى غير او را عبادت مى نمودند. 
چنين مردمى را به وسيله پيامبر از گمراهى به هدايت رساند، و به سبب شخصيّت او از چاه جهالت به در آورد. آن گاه لقايش را براى محمّد صلّى اللّه عليه و آله اختيار كرد و جوار خود را براى او پسنديد، با فراخواندنش از اين دنيا به او اكرام نمود، و براى او فردوس اعلا را به جاى قرين بودن به ابتلائات و سختيها بر گزيد، و او را كريمانه به سوى خود برد (درود خدا بر او و خاندانش باد) و آن حضرت (به وقت انتقال به آخرت) هر آنچه را انبياء گذشته در امت خود به وديعت نهادند در ميان شما به وديعت نهاد، كه پيامبران امتها را بدون راه روشن، و نشانه پا برجا، سر گردان و رها نگذاشتند.

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه ‏السلام، ج‏1، ص: 236-227 طلوع آفتاب اسلام: در اين بخش از خطبه، امام(عليه السلام) اشاره به چهار نکته مى فرمايد: نخست، مسأله بعثت پيامبر اسلام و بخشى از ويژگيها و فضايل آن حضرت و نشانه هاى نبوّت او. دوّم، وضع دنيا در زمان قيام آن حضرت از نظر انحرافات دينى و اعتقادى و نجات آنها از اين ظلمات متراکم، به وسيله نور محمّدى(صلى الله عليه وآله). سوّم، رحلت پيامبر از دار دنيا. چهارم، ميراثى که از آن حضرت باقى مانده، يعنى قرآن مجيد. در قسمت اوّل مى فرمايد: «اين وضع همچنان ادامه يافت تا اين که خداوند سبحان، محمّد رسول الله(صلى الله عليه وآله) را براى وفاى به عهد خود و کامل کردن نبوّتش برانگيخت و مبعوث کرد» (اِلى اَنْ بَعَثَ اللهُ سُبْحانَهُ مُحَمَّداً رَسُولَ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ لاِنْجازِ(1) عِدَتِهِ وَ اِتْمامِ نُبُوَّتِهِ(2)). سپس اشاره به بخشى از فضايل آن حضرت کرده، مى فرمايد: «اين در حالى بود، که از همه پيامبران پيمان درباره او گرفته شده بود (که به او ايمان بياورند و بشارت ظهورش را به پيروان خويش بدهند)» (مَاْخُوذاً عَلَى الْنَبييّنَ ميثاقُهُ). «در حالى که نشانه هايش مشهور و ميلادش پسنديده بود» (مَشْهُورَةً سِماتُهُ،(3) کَريماً ميلادُهُ). اين تعبير ممکن است اشاره به کرامت و عظمت پدر و مادر و اجداد او باشد و يا برکاتى که هنگام تولّد او براى جهانيان فراهم گشت، چه اين که مطابق نقل تواريخ، همزمان با تولّد آن حضرت بتها در خانه کعبه فرو ريختند، آتشکده فارس خاموش شد، درياچه ساوه که مورد پرستش گروهى بود خشکيد و قسمتى از قصر شاهان جبّار در هم شکست و فرو ريخت و همه اينها بيانگر آغاز عصر جديدى در مسير توحيد و مبارزه با شرک بود. سپس مى افزايد: «در آن روز مردم زمين، داراى مذاهب پراکنده و افکار و خواسته هاى ضدّ و نقيض و راه ها و عقايد پراکنده بودند» (وَ اَهْلُ الاَرْضِ يَومَئِذ مِلَل مُتَفَرِّقَة وَ اَهْواء مَنْتَشِرَة وَ طَرائِقُ مُتَشَتِّتة). «گروهى خدا را به مخلوقاتش تشبيه مى کردند و گروهى نام او را بر بتها مى نهادند يا به غير او اشاره و دعوت مى کردند» (بَيْنَ مُشَبِّه للهِ بِخَلْقِهِ اَوْ مُلْحِد فِى اسْمِهِ اَوْ مُشير اِلى غَيْرِهِ). «ملحد» از مادّه «لحد» بر وزن مَهْد به معناى حفره اى است که در يک طرف قرار گرفته است و به همين جهت به حفره اى که در يک جانب قرار گرفته است لحد مى گويند، سپس به هر کارى که از حدّ وسط منحرف به سوى افراط و تفريط شده، الحاد گفته مى شود و شرک و بت پرستى را نيز به همين جهت الحاد مى گويند و منظور از جمله بالا «مُلْحِد فِى اسْمِهِ» همان است که در بالا اشاره شد که نام خدا را بر بتها مى نهادند; مثلا به يکى از بتها اللات و به ديگرى العزّى و به سوّمى منات مى گفتند که به ترتيب از الله و العزيز و المنّان منشتق شده است و يا اين که منظور آن است که صفاتى براى خدا همچون صفات مخلوقات قائل مى شدند و اسم او را دقيقاً بر مسمّى تطبيق نمى کردند. جمع ميان هر دو تفسير نيز ممکن است. سپس مى افزايد: «پس خداوند آنها را به وسيله آن حضرت از گمراهى رهايى بخشيد و با وجود پربرکت او، آنان را از جهالت نجات داد» (فَهَداهُمْ بِهِ مِنَ الضَّلالَةِ وَ اَنْقَذَهُمْ بِمَکانِهِ مِنْ الْجَهالَةِ). بعد به فراز ديگرى از اين بحث پرداخته، مى فرمايد: «سپس خداوند سبحان لقاى خويش را براى محمّد انتخاب کرد و آنچه را نزد خود داشت براى او پسنديد و او را با رحلت و انتقال از دار دنيا به سراى آخرت، گرامى داشت و از گرفتارى در چنگال مشکلات نجات بخشيد» (ثُمَّ اخْتارَ سُبْحانَهُ لُِمحمَّد صَلَّى الله عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ لِقائَهُ، وَرَضِىَ لَهُ ما عِنْدَهُ، وَاَکْرَمَهُ عَنْ دارِ الدُّنْيا وَ رَغِبَ بِهِ عَنْ مَقام البَلْوى).(4) «آرى در نهايت احترام او را قبض روح کرد، درود خدا بر او و آلش باد» (فَقَبَضَهُ اِلَيْهِ کَريماً صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ). «او هم آنچه را انبياى پيشين براى امّت خود به يادگار گذارده بودند در ميان شما به جاى نهاد» (وَ خَلَّفَ فيکُمْ ما خَلَّفَتِ الاَنْبياءُ فى اُمَمها). «زيرا آنها هرگز امّت خود را بى سرپرست و بى آن که راه روشنى در پيش پايشان بنهند و پرچمى برافراشته، نزد آنها بگذارند رها نمى کردند!» (اِذْ لَمْ يَتْرُکُوهُمْ هَمَلا(5) بِغَيْرِ طَريق واضِح وَلا عَلَم قائم). بديهى است منظور امام(عليه السلام) از تعبير بالا همان چيزى است که در حديث ثقلين آمده است که طبق اين روايت متواتر، پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرمود: «من از ميان شما مى روم و دو چيز پرارزش در ميان شما به يادگار مى گذارم: کتاب خدا و عترتم که اگر به اين دو تمسّک جوييد هرگز گمراه نخواهيد شد و اين دو از يکديگر جدا نمى شوند تا در کنار حوض کوثر نزد من آيند».(6) البتّه در ادامه کلام آن حضرت نيز، بحث جامعى درباره کتاب الله (قرآن مجيد) شده است و امّا درباره عترت، گرچه بحثى نيامده ولى در خطبه هاى ديگر نهج البلاغه چنان که اشاره خواهيم کرد کراراً بحث شده است. تعبير به (عَلَم قائِم) در پايان کلام مولا ممکن است اشاره به اوصيا بوده باشد. به هر حال دلسوزى پيامبران نسبت به امّتها منحصر به حال حياتشان نبوده است و بدون شک، نگران آينده آنها نيز بوده اند بيش از آنچه پدر به هنگام وفات، نگران فرزندان خردسال خويش است; به همين دليل نمى توان باور کرد که آنها را بدون برنامه روشن و سرپرست و وصيّى، رها سازند و زحمات يک عمر خويش را براى هدايت آنان بر باد دهد. *** نکته ها: 1ـ اديان و مذاهب قبل از بعثت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) در عبارات فوق، اشارات کوتاه و بسيار پرمعنايى درباره اديان و مذاهب عرب و غير عرب در عصر جاهليّت و قبل از بعثت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) شده است و به طورى که مورّخان و محقّقان نوشته اند نه تنها در دنيا مذاهب و اديان بى شمارى بود و انحرافات فراوان، بلکه در ميان عرب نيز عقايد گوناگون بسيارى بود. ابن ابى الحديد مفسّر معروف نهج البلاغه درباره اديان عرب جاهلى مى گويد: آنها نخست به دو گروه تقسيم شدند معطِّله و غير معطِّله. گروهى از معطِّله اصلا اعتقادى به خدا نداشتند و همان گونه که قرآن مى گويد، مى گفتند: «ما هِىَ اِلاّ حَياتُنَا الدُّنْيا نَمُوتُ وَ نَحْيى وَ ما يُهْلِکُنا اِلاَّ الدَّهْرُ; چيزى جز زندگانى دنيا وجود ندارد، گروهى مى ميرند و گروه ديگرى به جاى آنها مى آيند و تنها طبيعت است که ما را مى ميراند».(7) گروه ديگرى از آنان خدا را قبول داشتند ولى منکر معاد و رستاخيز بودند و مى گفتند: «مَنْ يُحْيِى الْعِظامَ وَ هِىَ رَميم; چه کسى مى تواند استخوانهاى پوسيده را زنده کند؟».(8) گروه سوّمى، خداوند و رستاخيز را قبول داشتند ولى منکر بعثت پيامبران بودند و تنها به سراغ پرستش بتها مى رفتند. بت پرستان نيز مختلف بودند بعضى بت ها را شريک خداوند مى دانستند و همين واژه (شريک) را بر آنها اطلاق مى کردند و به هنگام حج مى گفتند: «لَبَّيْکَ اللّهُمَّ لَبَّيْکَ لا شَريکَ لَکَ اِلاّ شَريکاً هُوَ لَکَ». امّا گروه ديگرى بتها را شفيعان درگاه خدا مى دانستند و مى گفتند: «وَما نَعْبُدُهُمْ اِلاّ لِيُقَرِّبُونا اِلَى اللهِ زُلْفى; اينها را پرستش نمى کنيم مگر براى اين که ما را به پيشگاه خدا نزديک کنند»!(9) گروه ديگرى قائل به تشبيه و تجسّم بودند و براى خدا جسم و اعضا و صفاتى شبيه انسانها قائل بودند. بعضى از آنها مانند اميّة بن ابى الصّلت مى گويد: خداوند بر فراز عرش نشسته و پاهاى خود را به سوى کرسى دراز کرده است! (آثار اين افکار و رسوبات آن متأسفانه در بعضى از افراد عقب مانده و ناآگاه از اسلام نيز، بعد از اسلام وجود داشت تا آن جا که بعضى بر اين باور بودند که خداوند از آسمان نازل مى شود بر مرکبى سوار است و به صورت جوان امردى است، در پاى او کفشهايى از طلا وجود دارد و برگرد صورتش پروانه اى طلايى حرکت مى کند و امثال اين خرافات و موهومات).(10) امّا غير معطِّله، گروه اندکى بودند که اعتقاد به خداوند داشتند و پارسايى و پرهيزکارى را پيشه خود نموده بودند مانند عبدالمطلب و فرزندش عبدالله و فرزند ديگرش ابوطالب و قُسّ بن ساعده و بعضى ديگر.(11) بعضى ديگر از شارحان نهج البلاغه، دانشمندان عرب را نيز به گروه هاى زير تقسيم کرده اند: آنهايى که تنها در علم انساب آگاهى داشتند، گروه ديگرى تعبير رؤيا مى کردند و بعضى داراى علم «انواء» بودند (نوعى ستاره شناسى آميخته با خرافات) و گروهى کاهنان بودند که به گمان خود از امور پنهانى و حوادث آينده خبر مى دادند. در ميان غير عرب نيز «برهماييها» در هند زندگى مى کردند که جز احکام عقليه چيزى را قائل نبودند و تمام اديان را انکار مى کردند. گروهى ديگر ستاره پرستان بودند و خورشيدپرستان و ماه پرستان که اَشکال ديگرى از بت پرستى بود.(12) علاوه بر اينها يهود و نصارا و مجوس بودند که هر کدام گرفتار نوعى انحراف شده بودند. مذهب مجوس سر از دوگانه پرستى و خداى خير و خداى شر درآورده بود. اين مذهب ـ که شايد در آغاز از سوى بعضى انبيى الهى عرضه شده بود ـ چنان با خرافات آميخته شده بود که به گفته بعضى از محقّقان، آنها معتقد بودند خداى خير و خداى شر ـ جنگ سختى با هم داشتند تا اين که فرشتگان ميانجيگرى کردند و اصلاح ذات البين حاصل شد به اين شرط که عالم پايين، هفت هزار سال در اختيار خداى شر باشد (و عالم بالا در اختيار خداى خير).(13) مسيحيان در چنگال تثليث (خدايان سه گانه) گرفتار شده بودند و يهود، با تحريفات عجيبى که در تورات واقع شده بود گرفتار خرافات زيادى شد که شرح آن در اين مختصر نمى گنجد. امام(عليه السلام) در عبارت فوق، تمام اين گروه ها را در سه طايفه جاى داده است: گروه اوّل آنهايى که قائل به تشبيهند و براى خدا شريک قائلند مانند مجوس و مسيحيان، يا براى خداوند صفات مخلوقات را قائلند مانند بسيارى از يهود. گروه دوّم کسانى که نام او را بر غير او مى نهند مانند بسيارى از بت پرستان که نام خدا را بر بتها مى نهادند و آنها را واسطه ميان خود و خدا مى پنداشتند و گروه سوّم کسانى که به غير خدا اشاره مى کردند مانند دهريه که طبيعت را خالق هستى مى پنداشتند و يا بت پرستان و ماه پرستان و ستاره پرستان که براى بتها و کواکب آسمان، اصالت قائل بودند يعنى همانها را خداى خود مى دانستند. آرى در چنين اوضاع و احوالى پيامبر اسلام ظهور کرد و آفتاب قرآن درخشيدن گرفت. عالى ترين مفاهيم توحيد و دقيق ترين معارف مربوط به خدا و صفات او، به وسيله آن حضرت تعليم داده شد، تاريخ انبيا که با خرافات وحشتناکى آميخته شده بود به صورت پاک و خالى از هر گونه خرافه بر مردمان عرضه شد. قوانينى که حمايت از محرومان و مستضعفان، اساس آن را تشکيل مى داد و پديدآورنده نظم و عدالت بود بيان گرديد و پيامبر اسلام به تعبير خود قرآن، آنها را از «ضلال مبين» رهايى بخشيد و با تعليم قرآن و معارف اسلام به تهذيب نفوس پرداخت (هُوَ الّذى بَعَثَ فِى الاُمِيّينَ رَسُولا مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزکّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ اِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفى ضَلال مُبين).(14) آرى با ظهور اين پيامبر بزرگ چهره دين الهى، آشکار گشت و خرافات زدوده شد و فصل تازه اى در تاريخ بشريّت گشوده گرديد. اين حقيقتى است که حتّى دورافتادگان از کانون اسلام نيز به آن معترفند. «برنارد شاو» نويسنده و فيلسوف معروف انگليسى مى گويد: دين محمّد، تنها دينى است که به نظر مى رسد شايستگى دارد که با تمام اشکال زندگى انسانها در طول تاريخ بسازد (و آنها را رهبرى کند) به گونه اى که براى تمام اقوام، جاذبه داشته باشد... محمّد را بايد نجات دهنده انسانيّت خواند و من معتقدم اگر مردى همانند او زعامت و سرپرستى جهان امروز را بر عهده بگيرد در حل مشکلات پيروز مى شود و جهان را به سوى سعادت و صلح مى برد. محمّد کامل ترين انسان از گذشتگان و انسانهاى امروز بود و مانند او در آينده نيز تصوّر نمى شود!(15) 2ـ آينده نگرى پيامبران از تعبير امام(عليه السلام) در اين خطبه به خوبى استفاده مى شود که انبيا و پيامبران الهى تنها به زمان حيات خود نمى نگريستند بلکه نگران امّتهاى بعد از حيات خود نيز بودند به همين دليل آنچه اسباب هدايت و نجات آنها در آينده مى شد، بيان مى کردند و هر کارى که از دست آنها ساخته بود براى ادامه خط نبوّت و رسالت انجام مى دادند. به يقين پيغمبر اسلام نيز چنين بود. آيا ممکن است امّت را يله و رها سازد و و از ميان آنان برود؟ آيا ممکن است بدون طريق واضح و سرپرست آگاهى، آنها را به حال خود واگذارد؟! آيا حديث ثقلين که به طور متواتر در کتب اهل سنّت و شيعه نقل شده است که پيامبر فرمود: «من دو چيز گرانمايه را در ميان شما وامى گذارم و مى روم: کتاب خدا و عترتم» نمونه اى از اين آينده نگرى و پيشگيرى از انحرافات نيست؟ *** پی نوشت: 1. «انجاز» از مادّه «نَجَزَ» (بر وزن رجز) به معناى پايان دادن و تحقّق بخشيدن است. 2. ضمير در «نبوته» به پيامبر برمى گردد، ولى ضمير در «عدته» تاب دو معنا دارد: نخست اين که به خداوند برگردد. دوّم به پيامبر، ولى مناسبتر همان اوّل است چرا که بعثت پيامبر يک وعده الهى بود که به ابراهيم و ديگران داده بود، اين احتمال نيز داده شده که هر دو ضمير به خدا برمى گردد. 3. «سماته» جمع «سمَة» به معناى علامت است. 4. «رَغَبَ» هرگاه با «فى» متعدّى شود به معناى علاقه به چيزى داشتن است و هرگاه با «عَنْ» بوده باشد به معناى بى علاقگى نشان دادن است و معناى جمله بالا اين است که خداوند نمى خواست بيش از اين، پيامبر، در ميان امواج گرفتاريهاى اين دنيا بوده باشد، او را از اين جهان پست، به عالم بالاى قرب خود، فرا خواند. 5. «همل» از مادّه «هَمْل» (بر وزن حَمْل) به معناى رها کردن چيزى توأم با بى اعتنايى است. 6. براى آگاهى بيشتر از اسناد حديث ثقلين و تواتر آن نزد علماى اهل سنّت و دانشمندان شيعه به کتاب «پيام قرآن»، ج 9 مراجعه فرماييد. 7. سوره جاثيه، آيه 24. 8. سوره يس، آيه 78. 9. سوره زمر، آيه 3. 10. ابن ابى الحديد، اين مطلب را در ج 3، ص 227 نقل مى کند. 11. شرح ابن ابى الحديد، ج 1، ص 117 به بعد. 12. شرح نهج البلاغه ابن ميثم، ج 1، ص 205. 13. شرح نهج البلاغه ابن ميثم، ج 1، ص 206. 14. سوره جمعه، آيه 2. 15. فى ظلال نهج البلاغه، ج 1، ص 63.  

شرح علامه جعفریترجمه و تفسیر نهج البلاغه، صفحه 204-198 «الي ان بعث الله سبحانه محمدا رسول الله صلي الله عليه و اله و سلم لانجاز عدته». (تا آنگاه كه خداوند سبحان محمد رسول الله (ص) را براي قطعي و عملي ساختن وعده‌ي خويش برانگيخت). محمد رسول الله (ص) مبعوث مي‌شود: محيطي را درنظر بگيريد كه از موقع به وجود آمدن زمين، يك منظره‌ي زيبا و حيات بخش به خود نديده، ريگزاري با كوه‌هاي كوتاه و رنگهاي انقباض‌آور و سنگهايي با اشكال و حجمهايي كه پلك چشمان با ديدن آنها روي هم مي‌افتد. چشمه سار زلالي جز اشك چشمان ناتوان يغما ديده و جنگ زده در آن ديده نمي‌شود. چيزي ندارند جز ستارگاني بالاي سرشان كه اشتغال به شمشير و لفظ بازي و سوداگريهاي محقرانه و تعصب به پديده‌هاي پست حيات امان نمي‌دهد كه سر به بالا بگيرند و آن نقطه‌هاي زرين را در سپهر لاجوردين تماشا كنند. انسانهايي را درنظر بياوريد كه هزگز درباره‌ي حيات و ارزشها و هدفهاي آن، انديشه‌اي به مغز خود راه نمي‌دهند. كافي است كه يك فرد از يك قبيله به فرد ديگري حتي با داشتن عذر، كمترين بي‌اعتنايي نمايد. اين بي‌اعتنايي ساليان متمادي چشمه‌هاي خون از دو قبيله به راه خواهد انداخت. وجدان با ده‌ها فعاليت سازنده‌اش، عقل با صدها پويايي مثبتش، احساسات و عواطف با هزاران حركات پيوند دهنده‌ي انسان به انسان، همه و همه در مشتي درهم و دينار و تشخيص پشكل شتر و دنبال هم دويدن در ريگزارها و تپه‌ها و ماهورها براي انتقام گرفتن! از چه؟ از اينكه چرا گفته است: شتر تو از شتر من پست تر است محو گشته است!! در اين محيط و در ميان اين انسانها فردي برمي‌خيزد و مي‌گويد: يك- «انزل من السماء ماء فسالت اوديه بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابيا و مما يوقدون عليه في النار ابتغاء حليه او متاع زبد مثله كذلك يضرب الله الحق و الباطل فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث في الارض كذلك يضرب الله الامثال». (ملاك موقت بودن و پايداري شئون زندگي بشري چنين است كه): خداوند آبي را از آسمان فرستاد، اين آب در سيل گاهها به جريان افتاد. از سيل جاري كفهايي بلند سر برآورد. (همچنين:) آن موادي كه براي زينت يا كالاي ديگري به وسيله‌ي آتش ذوب مي‌كنيد، مانند همان سيل كف برمي‌آورد، بدين سان خداوند (مثل اختلاط) حق و باطل را مي‌زند. اما كفهاي سر برآورده از بين مي‌روند و آنچه كه به سود انسانها است در روي زمين پايدار مي‌ماند و بدين سان خداوند مثالها مي‌زند). مطالب زير را در محتويات آيه فوق در نظر بگيريم: 1- مباني اصيل حوادث طبيعي و انساني مربوط به خود آن دو قلمرو نيست بلكه از پشت پرده‌ي طبيعت سرازير مي‌گردد. 2- مباني سرازير شده از پشت پرده‌ي طبيعت به اندازه‌ي استعدادها و مطابق قوانين تعبيه شده در دو قلمرو است. 3- در تفاعل و تكاپويي كه ميان واقعيات و مباني سرازير شده صورت مي‌گيرد پديده‌ها و رويدادهايي به وجود مي‌آيد. اين پديده‌ها و رويدادها زودگذر و بي‌اساسند كه بايستي دير يا زود از مجراي حقايق جاري رخت بربندند. 4- حق و باطل در جريان هستي با يكديكر مخلوطند. 5- آنچه كه سودمند به حال انسانها است، در روي زمين پايدار خواهد ماند. در آن محيط تنگ و تاريك كه جز كفهاي بي‌اساس زندگي مطرح نيست و جز تعصب كورانه بر قبيله و نژاد و محيط محدود زندگي، حقيقت ديگري وجود ندارد. اعلان چنين اصل جهاني كه از آغاز هستي بشري تا پايان آن گسترده است بدون وابستگي گوينده‌ي آن به آفريننده‌ي هستي قابل تفسير نمي‌باشد. دقت شود كه پيامبر نمي‌گويد: آنچه كه مفيد به قبيله‌ي من (آل هاشم) يا مفيد به محيط من (عربستان) يا نژاد عرب به طور عموم و ياشرق به طور عمومي تر مي‌باشد پايدار خواهد ماند. بلكه درآيه كلمه‌ي ناس به كار برده شده است كه دلالت به عموم انسانها مي‌نمايد.  دو- «ان الله لايغير ما بقوم حتي يغيروا ما بانفسهم». (خداوند وضع هيچ جامعه‌اي را دگرگون نمي‌سازد، مگر اينكه آن جامعه در وضع خود تغييري ايجاد كند) با اين آيه جوامع از خود بيگانه را به خودشان برمي‌گرداند و فرياد مي‌زند: اين شما هستيد كه زندگيتان را پوچ مي‌كنيد. اين شما هستيد كه اسباب نكبت و بدبختي را براي خودتان فراهم مي‌آوريد. مديريت زندگاني به عهده‌ي خود شما است. آشنايي با خود، يا از خود بيگانگي نتيجه‌ي انديشه و گفتار و كردارهاي خودتان مي‌باشد و به طور كلي عوامل سقوط و اعتلاي خود را نه از آسمان بجوئيد و نه از زمين، نه به تاريخ مستند بسازيد و نه به نژاد، بلكه عامل حيات و چگونگيهاي آن، خود شمائيد. اين دو آيه با بياني روشن عامل گرداننده‌ي تاريخ را توضيح مي‌دهد: آيه يكم- نيروي محرك تاريخ را كه عبارت است از حقايق سودمند و پايدار براي انسانها. آيه دوم- مديريت و رهبري كننده آن نيروي محرك را. سه- فرياد مي‌زند: «انه من قتل نفسا بغير نفس او فساد في الارض فكانما قتل الناس جميعا و من احياها فكانما احيا الناس جميعا». (قطعي است كه هر كس انساني را بدون عنوان قصاص يا فساد در روي زمين بكشد، مانند اينست كه همه‌ي انسانها را كشته است و هر كس انساني را احياء كند، مانند اينست كه همه‌ي انسانها را احياء كرده است). انسان حقيقتي است كه از نظر ارزش فوق كميت است. درباره‌ي اين موجود از 1 و 2 و 3 صحبت نكنيد. كوچك و بزرگ و زشت و زيبا و هم نژاد بودن و هم نژاد نبودن و خصوصيات محيطي و تاريخيش را رها كنيد، زيرا از نظر آفريننده‌ي بزرگ: بر مثال موجها اعدادشان در عدد آورده باشد بادشان تا اين فرمول جاوداني را براي عالم انساني مطرح نكنند و به اجرا درنياورند هيچ مكتبي نخواهد توانست انسان را تفسير و بايستگيهاي و شايستگيهاي او را توضيح بدهد. مبناي اين وحدت شگفت‌انگيز چيست؟ مبناي اين وحدت «انا لله و انا اليه راجعون» است (ما همه از آن خدا و بازگشت ما به سوي او است) دليل اين وحدت و نفخت فيه من روحي است (از روح خود در آن انسان دميدم). چهار- با رستاترين صدا اعلان مي‌كند: همه‌ي خرافات و پندارها و مسخره‌هاي زندگي را كنار بگذاريد- «و تواصوا بالحق و تواصوا بالصبر». (يكديگر را توصيه به حق كنند و توصيه به صبر نمايند). حق بيانديشيد، حق بگوئيد، به حق عمل كنيد. و گمان مبريد كه انديشه و گفتار و كردار حق در همه‌ي شرايط امكان‌پذير بوده فورا نتيجه‌ي خود را در اختيار شما خواهد گذاشت. براي استخراج رگه‌هاي الماس ازانبوه معادن ذغال سنگ كوشش و شكيبائيها لازم است. پنج- با صراحت كامل اعلان مي‌كند: «اعلموا انما الحياه الدنيا لعب و لهو و زينه». (بدانيد: به طور قطع زندگي پست شما جز بازي و اشتغالات بي‌اساس و آرايش چيزي نيست). اين قانون اساسي و پايدار است كه توقع هدف حيات از خود معمولي كه خور و خواب و شهوتراني و طرب و تحرك با نيروي خودخواهي است، حيات را در لهو و لعب و آرايش خلاصه مي‌كند و روانه زباله‌دان تاريخ مي‌نمايد. هدف حيات را بالاتر از خود پديده‌هاي زندگي كف‌آسا بدانيد و گر نه براي تفسير و منطقي نشان دادن هدف حيات در شاعري و فلسفه‌بافي و خيال پردازي غوطه‌ور خواهيد گشت و نتيجه‌اي جز پوچي زندگي به دست نخواهيد آورد. موجودي كه از روح الهي در او دميده شده است، نمي‌تواند هدف اعلاي حيات را در پديده‌هاي بازي و بيهوده‌گرايي و پيرايشها پيدا كند. پيمانه‌ايست اين جان پيمانه اين چه داند از عرش مي‌ستاند بر فرش مي‌فشاند!! بحث ديگري در اين آيات پنج‌گانه در مبحث قرآن و محتويات آن خواهيم داشت. اگر بخواهيم رسالت محمد بن عبدالله (ص) را در آن محيط ضد حيات توضيح بدهيم، بايستي همه‌ي صفحات كتاب الهي را بخوانيم و بفهميم كه او چه گلهاي جان‌نواز از خارستان عربستان و چه آب حياتي از ديگزار آن شبه جزيره به انسانها تقديم كرده است. در پايان اين بحث اجمالي جمله‌اي را با استدلال روشن متذكر مي‌شويم: پيامبر اسلام از محيط بي‌جان عربستان، سر برآورده ارزش نهايي جان را اعلام فرمود. براي روشن شدن اين حقيقت مواد حقوقي زير را درباره‌ي جانداران دقت فرماييد، تا ثابت شود كه جمله‌ي فوق يك شعر حماسي و اوتوپيايي نيست: ماده‌ي يكم- هر كس كه جانداري را در اختيار دارد، به تنظيم و آماده كردن وسايل حيات آن جاندار مكلف است. توضيح: بايستي اين تنظيم و آماده كردن مطابق شرايط ذاتي و محيطي حيوان بوده باشد. ماده‌ي دوم- جاندار بدان جهت داراي حقوق مزبور در اين مواد است كه داراي حيات است. لذا هيچ تفاوتي ميان جانداران نيست، خواه گوشت و چرم و ساير اجزايش قابل بهره‌برداري باشد، يا نه، بلكه خواه سودي براي كسي كه حيوان در اختيار او است داشته باشد، يا نه. تبصره- از عموم جانداران تنها حيوانات موذي و مضر استثناء مي‌شود. ماده‌ي سوم- اگر كسي كه حيوان در اختيار او قرار گرفته است، نتواند يا نخواهد وسايل زندگي حيوان را تامين نمايد، اگر گوشتش قابل خوردن است، مي‌تواند حيوان را ذبح كند. و اگر گوشتش قابل خوردن نباشد بايستي با هر وضعي كه ممكن است جان حيوان را نجات بدهد، مانند اجاره دادن، فروختن، هديه كردن و رها كردن به حال خود. تبصره- رها كردن حيوان مشروط به اين است كه بتواند حيات خود را در بيابان يا محيط مناسب ديگر تامين نمايد. ماده‌ي چهارم- اگر صاحب حيوان اقدام به تامين زندگي آن ننمايد، حاكم بايد او را مجبور به انجام تكليف كند. و اگر صاحب حيوان امتناع بورزد، حاكم بايستي حيوان را زير نظر خود گرفته به نحوي كه به مصلحت صاحب حيوان و زندگي آن حيوان است عمل نمايد. ممكن است حاكم براي تامين حيات حيوان از مال صاحبش صرف كند، حتي مي‌تواند از ملك غير منقول او براي تامين زندگي حيوان بهره‌برداري نمايد. اين است ارزش حيات كه از سرزمين ضد حيات به گوش جهانيان رسيده است با آگاهي از ارزش فوق كه براي حيات محض گفته شده است، ارزش انسان به خوبي روشن مي‌شود. *** «فقبضه اليه كريما صلي الله عليه و آله و خلف فيكم ما خلقت الانبياء في اممها» (سرانجام او (پيامبر) را با نهايت اكرام به بارگاه ربوبي خويش بركشيد. و خاتم الانبياء آنچه را كه پيامبران گذشته در ميان امتهاي خود مي‌گذاشتند، در ميان شما مسلمانان برنهاد). پيامبر اكرم مي‌رود و دو وسيله‌ي بزرگ هدايت را در ميان مردم مي‌گذارد پيامبر اكرم رسالت خود را به پايان مي‌رساند و يك دين جاوداني را كه برنامه‌ي سعادت مادي و فضيلت معنوي انسانها را اعلام مي‌كند، به انسانها مي‌سپارد و رهسپار بارگاه الهي مي‌گردد. هنوز مدت طولاني نگذشته بود كه مشتي بشر بيچاره و عقب مانده به وسيله‌ي ادعاي آن دين، به جوامع آن روزي مسلط مي‌شوند و اصول انسانيت را در آن جوامع مي‌گسترانند. فقط به اين نكته شگفت‌انگيز متوجه شويم كه سه قرن پس از درگذشت پيامبر اسلام: - شهر قرطبه يك ميليون جمعيت، هشتاد مدرسه‌ي عمومي (شبيه به دانشكده‌هاي امروزي) و كتابخانه‌اي داراي 600 هزار مجلد كتاب داشته است. با اينكه متصديان امور اجتماعي در دوران بني‌اميه و بني عباس به مسائل زندگي خود محوري بيشتر از ترويج واقعيات اسلام اهميت مي‌دادند، ترقي و تكامل فردي و اجتماعي جوامعي كه اسلام را پذيرفته بودند، در قرنهاي سوم و چهارم هجري به اوج مي‌رسد. علم و معرفت از سقوط حتمي كه در قرون وسطي پيش آمده بود، به وسيله‌ي مسلمانان نجات پيدا مي‌كند. در دوران عمر بن عبدالعزيز كه تا اندازه‌اي به مسائل اسلامي اهميت مي‌داد، فقر و فلاكت از جوامع اسلامي ريشه كن شد و او بودجه‌ي اضافي بيت‌المال را به آفريقا فرستاد، تا هر چه برده و كنيز باشد، آزاد كنند. پيامبر اكرم هرگز اصلاح حال بشر و عامل اعتلا و تكامل جوامع را وابسته‌ي وجود شخصي خود ننمود، در سر تا سر قرآن آيات فراواني اين معني را تاكيد مي‌كند كه من هم مانند شما بشري هستم، تفاوت من با شما در اين است كه به من وحي مي‌شود و مامور ابلاغ واقعياتي هستم كه رستگاري مادي و معنوي شما را تامين مي‌كند. اين نفي وابستگي به خود، از يك قانون بسيار مهم سرچشمه مي‌گيرد كه در همه‌ي پيامبران و افراد مصلح عالي مقام ديده مي‌شود. آن قانون اينست كه هر چه تكامل و رشد يك انسان بالاتر برود، موضوعات مورد گرايش و دريافت شده‌هايش از وابستگي به شخصيت اختصاصي از بريده مي‌شود و چنانكه در مجلد اول گفتيم: گفتارش جملاتي براي قانون و كردارش تجسيم يافته‌اي از قانون و انديشه‌هايش رشته‌اي از قضايا مي‌شود كه اگر عينيت پيدا كند، به صورت قانون در مي‌آيد. لذا جسم پيامبر اكرم (ص) از دنيا مي‌رود، ولي در حقيقت وجود او كه تجسم يافته‌ي قانون است به بقاي خود ادامه مي‌دهد. ادامه‌ي وجود او دو ركن اساسي دارد: كتاب الله (قرآن) و عترت او (ائمه‌ي معصومين) مباحث مشروحي درباره‌ي ركن دوم كه عترت و اهل بيت است در تفسير خطبه‌هاي آينده مطرح خواهيم كرد. در اين خطبه ركن اول (قرآن) را مورد توضيح قرار مي‌دهيم كه نشان دهنده‌ي ادامه‌ي وجود پيامبر اكرم (ص) است.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 1، صفحه 439-413 امام (ع) سير نبوت را در اين خطبه از آدم شروع و به پيامبر اسلام پايان مى دهد. ترتيب طبيعى نيز همين است. زيرا هدف از طينت نبوت خاتم الانبيا مى باشد چنان قرآن كريم به اين حقيقت گوياست: «ما كانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيِّينَ».  سپس امام (ع) كيفيت هدايت يافتن خلق و نظام يافتن امور معاش و معادشان را به وسيله پيامبر بيان داشته است تا ذهن شنوندگان را براى ارشاد و هدايت آماده سازد و مصالح دينى و دنيايى آنها را توضيح دهد لذا به اين حقيقت اشاره فرموده است كه پيامبر اسلام نتيجه وجودى همه انبيا و براى به پايان رساندن كار آنها مبعوث شده است آنجا كه مى فرمايد «خداوند متعال براى انجام وعده هايى كه به زبان انبياى پيشين به خلق داده بود محمّد (ص) را برانگيخت و نبوت را بدو پايان بخشيد».  *** فرموده است: «مأخوذا على النبيّين ميثاقه»  كلمه مأخوذ در عبارت امام (ع) به حال منصوب است و فعل آن بعث و ذو الحال پيامبر (ص) مى باشد. بقيه كلمات منصوب عبارت امام (ع) نيز به عنوان حال منصوب اند. مقصود از گرفتن ميثاق پيامبر از انبيا بنا بر آنچه كه ذكر شد امر نهفته در فطرت آنهاست كه اعتراف به حقانيت پيامبر اسلام و تصديق ديانتش مى باشد. زيرا تصديق نبوّت پيامبر اسلام از جمله عبادت حقّ سبحانه به شمار مى آيد. معناى كلام اين است كه خداوند پيامبر را برانگيخت در حالى كه تصديق نبوّت او را از انبيا و ديگران گرفته بود. و نشانه هاى ظهور و بشارت به مقدم او با توجّه به نجابت خانوادگى و بزرگوارى نسب و اهميت زمانى كه به پيامبر مبعوث شد در ميان آنها مشهور بود. پس از اين كه امام (ع) بيان مى فرمايد كه خداوند پيمان نبوّت پيامبر را از انبياى قبل گرفته است و مزيّت بعثت پيامبر و فضيلت شرع رسول گرامى و چگونگى بهره مند شدن مردم از شريعت رسول اشاره كرده و مى فرمايد «در روز بعثت پيامبر مردم مختلفى در روى زمين بودند و خواسته هاى مختلفى داشتند و آراى مختلف و متشتّت در ميان گروههاى پراكنده وجود داشت».  «واو» در «و اهل الارض» نيز حاليه است و جمله محلا منصوب مى باشد و «اهواء» خبر براى مبتداى محذوف است و در اصل «اهوائهم اهواء متفرّقه» بوده است و همچنين كلمه «و طوائف» در اصل و طوائفهم طرايق متشتّة بوده است.  يعنى خداوند پيامبر را برانگيخت در حالى كه در روز بعثت آن حضرت مردم دينهاى مختلف و نيز آراء گوناگون داشتند به شرح زير: گروهى داراى شريعت بودند مانند يهود، نصارا، صائبين و مجوس كه ديانت آنها از بين رفته بود. اگر چه بدانها منتسب بودند و به صورت كسانى كه تشبّه به ديانت داشته باشند باقى مانده بودند. آنچه كه در دست آنها مانده بود ديانت تشبيه و تجسّم بود، چنان كه قرآن كريم از آنها چنين حكايت مى كند: «وَ قالَتِ الْيَهُودُ وَ النَّصارى  نَحْنُ أَبْناءُ اللَّهِ وَ أَحِبَّاؤُهُ»، «وَ قالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ وَ قالَتِ النَّصارى  الْمَسِيحُ ابْنُ اللَّهِ». «وَ قالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا».  مجوس دو مبدأ را قبول داشتند. خير را به يك مبدأ و شرّ را به مبدأ ديگر نسبت مى دادند. پندار آنها اين بود كه ميان اين دو مبدأ جنگى در گرفته است و فرشتگان ميانجى شدند و ميان آن دو بدين صورت صلح برقرار كردند كه عالم سفلا مدّت هفت هزار سال به مبدأ شر اختصاص داشته باشد اما آنان كه خواسته ها و افكار مختلف دارند و دستجات پراكنده اى هستند به چند دسته تقسيم مى شوند. بعضى از اعراب مكّه بودند كه اهل ديانت نبودند و نيز بعضى ديگر كه ساكن مكه نبودند عقيده به تعطيل داشتند و بعضى محصّله بودند، آنها كه به تعطيل عقيده داشتند به سه دسته تقسيم مى شدند: 1-  دسته اى از آنها منكر خدا و بعثت و معاد بودند و طبيعت را زنده كننده و روزگار را نابود كننده مى دانستند. اينان همان كسانى هستند كه قرآن از آنها چنين حكايت مى كند: «وَ قالُوا ما هِيَ إِلَّا حَياتُنَا الدُّنْيا نَمُوتُ وَ نَحْيا وَ ما يُهْلِكُنا إِلَّا الدَّهْرُ». اينان زندگى و مرگ را در تركيب و تحليل طبيعت محسوس مى دانستند. حيات دهنده را طبيعت و هلاك كننده را روزگار مى دانستند. قرآن مى گويد: «وَ قالُوا ما هِيَ إِلَّا حَياتُنَا الدُّنْيا نَمُوتُ وَ نَحْيا».  2-  دسته اى ديگر از آنها به خالق و ابتداى خلق اقرار داشتند ولى بعثت و معاد را منكر بودند و قرآن از آنها چنين حكايت مى كند: «وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلًا وَ نَسِيَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ قُلْ يُحْيِيهَا...» 3-  گروهى ديگر از آنها به خداوند و نوعى بازگشت معتقد بودند ولى بت مى پرستيدند و چنين مى پنداشتند كه بتها در نزد خدا آنها را شفاعت مى كنند، قرآن در اين باره چنين مى فرمايد: «وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا يَضُرُّهُمْ وَ لا يَنْفَعُهُمْ وَ يَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللَّهِ». از همين دسته سوّم قبيله اى بودند كه از بيان عقيده خوددارى مى كردند اينان پيروان بت لات در طائف بودند. قريش و بنو كنانه و غيره پيروان غزا در مكّه بودند و بعضى از اينان بتها را به صورت ملائكه مى ساختند و به وسيله آنها به ملائكه توجّه مى كردند و بعضى ملائكه را مى پرستيدند همچنان كه خداوند مى فرمايد: بَلْ كانُوا يَعْبُدُونَ الْجِنَّ.  امّا محصله در زمان جاهليّت سه دسته از علوم را دارا بودند.  اوّل علم انساب و تاريخ و اديان. دوّم تعبير خواب. سوّم علم ستاره شناسى. كاهنان و ستاره شناسان از اين دسته بودند. از پيامبر (ص) روايت شده است كه فرمود: «كسى كه از طريق ستاره شناسى چنين و چنان بگويد بر آنچه بر محمد (ص) نازل شده، كافر شده است».  از غير اعراب نيز گروههايى وجود داشتند مانند براهمه هند. و خلاصه نظر آنها حسن و قبح عقلى باز مى گشت در تمام احكام به عقل رجوع مى كردند و شرايع را منكر بودند و به مردى نسبت داده مى شدند كه نامش براهام بود. بعضى ديگر پيروان «بدده» بودند. بدّ در نزد آنها شخصى بود كه در اين جهان تولّد نيافته و فرزندى نداشت، ازدواج نكرده و طعام و شراب نمى خورد، نه پير مى شود و نه مى ميرد. گروهى ديگر اهل انديشه بودند، اينها كسانى بودند كه به گردش افلاك و احوال نجوم آگاهى داشتند. گروهى به موجودات روحانى معتقد بودند. يعنى واسطه هاى روحانى را قبول داشتند كه از نزد خدا به صورت بشر به رسالت آمده بودند، بدون آن كه كتابى داشته باشند.  بعضى ديگر ستارگان را مى پرستيدند و دسته اى خورشيد و جمعى ماه را پرستش مى كردند. در نهايت همه اينها بت پرست بودند زيرا به پيامبر حاضرى كه مورد توجّه آنها باشد و در مشكلات به او رجوع كنند اعتقاد نداشتند. به اين دليل بود كه پيروان روحانيّات و ستاره پرستان بتهايى را به شكل كواكب مى ساختند و آنها را مى پرستيدند. و اصل بت پرستى از اين جا ناشى مى شد. هر چند بعيد است كسى كه مختصر ذكاوتى داشته باشد چوبى را به دست خود بسازد و سپس آن را خدا قرار دهد. ولى همين مردمان بر اطراف بتهاى دست ساز مى چرخيدند و حوائجشان را به آنها مى گفتند بدون آن كه از جانب شرع اجازه داشته باشند و يا دليل و برهانى از جانب خدا وجود داشته باشد. همين طواف و عبادتشان براى بتها به منزله اثبات خدا بودن آنها بود. غير از گروههايى كه نام برده شد دستجاتى بودند كه انديشه هاى باطل و مرامهاى فاسدى داشتند كه تعدادشان از شماره بيرون بود و به طور مفصّل در كتابهايى كه در اين باره نوشته شده ذكر شده است.  پس از توضيح اجمالى بر امتهاى فوق، معنى كلام امام (ع) كه فرمود: «بين مشبّه للّه بخلقه» روشن مى شود كه از اصحاب اديان گذشته گروههايى وجود داشتند كه هر چند صانع و خالق را قبول داشتند ولى ذهن آنها خداوندى را قبول داشت كه در نفس امر، به مصنوعات خداوند و اشيايى كه داراى جسمانيّت و لوازم آن بودند شباهت داشت، و بعضى در باره نام خدا اعتقاد الحادى داشتند و از حق عدول كرده و اسمهايى كه براى خدا شنيده بودند تحريف مى كردند و يا از اسامى خدا مشتقّاتى را ساخته با اندكى تفاوت و بر بتهاى خود مى گذاشتند چنان كه مثلا لات را از اللّه و عزّا را از عزيز و منات را از منّان مشتق كرده بودند. اين عقيده ابن عبّاس در باره ملحدان اسامى خداوند است. بعضى ديگر از مفسّران، ملحدان اسامى خدا را به دروغگويان اسماى خدا تفسير كرده اند. بنا بر اين تفسير هر كس خدا را به نامى بنامد كه عقل آن را نپذيرد و يا كتاب آسمانى به آن تكلّم نكرده باشد و يا اجازه شرعى بر چنين اسمى نرسيده باشد ملحد در نامهاى خداست. بعضى ديگر به عنوان خدا به غير خدا توجه داشتند مانند دهريّه و غيره از بت پرستان.  كلام امام (ع) در اين فراز به صورت قضيّه مانعة الخلوّ به كار رفته است.  هنگامى كه عنايت خداوند بعثت پيامبر (ص) را اقتضا كرد تا خلق را به راه حق هدايت و آنها را از گمراهى پيشين خود به پيمودن راه مستقيم دلالت و به بركت نورانيّت حق متعال آنها را از ظلمات جهل نجات داده و ارشاد كند، پيامبر بپاخاست تا با حكمت و موعظه حسنه و با بهترين نوع و روش برهانى به راه حق دعوت كند.  پس خداوند به روشنايى نور پيامبر (ص) زنگار دلهاى خلق را زدود و به وسيله حق و صدقى كه به پيامبر عنايت كرد باطل شيطان را از ميان برد. بنا بر اين زبانهاى به ذكر خدا گويا، چشمها به معرفت خدا روشن و دين خود را در دورترين بلاد عالم كامل و نعمت خود را به وسيله پيامبر بر عموم بندگان تمام كرد. چنان كه خداوند فرموده است: «حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ».  آن گاه خداوند سبحان ملاقات پيامبر را پسنديده چنان كه او را ملاقات خدا را دوست مى داشت در اين باره پيامبر (ص) فرمود: «آن كه ملاقات خدا را دوست بدارد خدا ملاقات او را دوست مى دارد». خداوند چنين پسنديد كه بزرگوارى كامل و نعمت شامل خود را در نزد خود و جوار رحمتش به پيامبر ارزانى دارد: فى مقعد صدق عند مليك مقتدر. پيامبر را در بردن از اين دنيا اكرام فرمود و او را از مشكلات و اذيّت و آزار به دور داشت و چون اجلش فرا رسيد قبض روحش كرد در حالى كه از ناپاكيهاى گناه بد انسان كه از مادر تولّد يافته بود پاك بود چنان كه عرب در ضرب المثل مى گويد: ما برق بارق و ذرّ شارق، هيچ لحظه اى از عمرش گناه نكرد.  *** فرموده است: «و خلّف فيكم ما خلّقت الانبياء... و لا علم قائم» چون منظور از كسى كه جانشين انبيا شده در اين عبارت پيامبر اسلام است ممكن نيست همسان وجود او در هر وقتى پديد آيد زيرا مادّه اى كه كمال مثل پيامبر را قبول كند در كمتر تركيبى از تركيبات عنصرى تحقّق مى يابد.  بنا بر اين واجب است كه در امور مردم بعد از پيامبر سنّتى كه شالوده آن بر وحى و امر و انزال روح القدس باشد تشريع شود. و لازم است كه براى برقرارى آنچه كه پيامبر آن را در امور و مصالح مردم شرع و سنّت قرار مى دهد تدبير و انديشه شود. فايده اين تدبير استوارى خلق و پايدارى آنها بر معرفت خالق و ذكر هميشگى خدا و معاد و جلوگيرى از فراموشى سنّت و شرع، بعد از انقطاع وحى مى باشد. پس لازم است كه از جانب خدا كتابى در ميان مردم باشد تا مردم را به ذكر خدا جلب و خدا را در همه حال در دل آنها زنده بدارد و شامل انواع بشارت براى فرمانبردارى از خدا و رسول، و وعده هاى عذاب بزرگ براى نافرمانى خدا و رسول در روز قيامت باشد. لزوماً چنين كتابى بايد بزرگ داشته شود و تكرار و حفظ آن در ميان مردم سنّت شود و بحث در معنى و مقصود آن و ياد دادن و ياد گرفتن آن رواج يابد تا ياد خداى سبحان و فرشتگان جهان برتر، دوام پيدا كند.  پس از قرآن سنّتهاى عملى كه در اوقات مخصوصى مكررا انجام مى شود، در ميان مردم رواج پيدا كند و آنها را بعضى از مردم براى بعضى ديگر با لفظ ادا مى كنند و قسمتى از آنها در دل و نيّت استقرار مى يابد. تا ياد معبود دوام يابد و در امر معاد مفيد واقع شود در غير اين صورت فايده اى نخواهد داشت. و از جمله اين سنّتهاى عملى عبادات پنجگانه روزانه، و آنچه كه بدان مربوط است مى باشد.  چون امام (ع) در اينجا يادى از كتاب عزيز فرموده است كه در بردارنده حقايقى است كه مستقيم يا غير مستقيم به وسيله پيامبر (ص) بيان شده است كه به حسب سنّت پيامبر همه مطالب الهى را داراست، ما به بيان شرافت و لوازم و شرايط تلاوت آن مى پردازيم و بقيّه مطالب عبادى را به جاى خود موكول مى كنيم:  بحث دوّم-  در فضيلت قرآن است.  فضيلت قرآن از چند جهت است: اوّل-  [از نظر قرآن] خداوند تعالى در اين باره مى فرمايد: «وَ هذا ذِكْرٌ مُبارَكٌ أَنْزَلْناهُ أَ فَأَنْتُمْ لَهُ مُنْكِرُونَ» و نيز مى فرمايد: «كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَ لِيَتَذَكَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ» و باز مى فرمايد: وَ ما كانَ هذَا الْقُرْآنُ أَنْ يُفْتَرى  مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ لكِنْ تَصْدِيقَ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ».  دوّم [از نظر روايات] پيامبر خدا فرموده است: «آن كه قرآن را بخواند و چنين تصوّر كند كه كسى، برتر از قرآن را آورده است، آنچه را كه خداوند بزرگ شمرده كوچك دانسته است». و باز پيامبر (ص) فرموده است: «در روز قيامت هيچ شفاعت كننده اى از نظر مرتبه و مقام در نزد خداوند متعال، حتّى پيامبران و فرشتگان، برتر از قرآن نيست».  از اشاره پيامبر سرّ اين حقيقت روشن مى شود كه شفاعت قرآن در حقّ كسى است كه آن را تدبّر كند و راه حق را كه قرآن مشتمل آن است بپيمايد و از اين طريق به پيشگاه حضرت حق وصول يابد و در جوار فرشتگان مقرّب قرار گيرد. و نتيجه شفاعت جز اين نيست كه شخص مورد شفاعت به رضوان خدا دست يابد و چنان كه مى دانيد رضايت خدا بدون پيمودن راهى كه قرآن عزيز آن را هدايت كند حاصل نمى شود و بدون شفاعت قرآن شفاعت هيچ شفيعى نزد خدا سودمند نيست چنان كه خداوند فرموده: «فَما تَنْفَعُهُمْ شَفاعَةُ الشَّافِعِينَ فَما لَهُمْ عَنِ التَّذْكِرَةِ مُعْرِضِينَ» و باز پيامبر فرموده است «اگر چيزى ظرف قرآن قرار بگيرد آتش آن را نمى سوزاند» مقصود اين است كه هر كس وجودش ظرف قرآن باشد و در آن تدبر كند و راهى را كه قرآن مى نمايد برود آتش او را نمى سوزاند.  واضح است كه آتش آخرت چنين كسى را نمى سوزاند، اما آتش دنيا به اين دليل در چنين شخصى تأثير نمى كند كه اولياى خدا در قوّه نظرى و عملى كامل اند و به حق واصل شده اند در چنان حدّى هستند كه عناصر از نفوس آنها متأثّر مى شوند. اين نفوس چنان كه در بدن خود تصرف مى كنند در عناصر نيز تصرّف مى كنند، بنا بر اين آتش در بدن آنها تأثير نمى كند. رسيدن به چنين مقامى را در مقدّمات بحث توضيح داديم. و نيز پيامبر (ص) فرمود: «برترين عبادت امّت من قرائت قرآن است و اهل قرآن، اهل خدا و از خواص او هستند» مقصود پيامبر از قرائت قرآن با همان شرايطى است كه بزودى بيان خواهيم كرد.  بحث سوم-  در آداب تلاوت قرآن است:  مداومت بر خواندن و درس قرآن احتياج به آدابى دارد و الاسودى نمى بخشد، چنان كه انس در اين باره گفته است: «چه بسيار است تلاوت كننده قرآن كه قرآن وى را لعنت مى كند». آنچه لازم است از آداب قرآن خواندن در اين جا دانسته شود، همان چيزى است كه امام ابو حامد غزالى در كتاب احياء العلوم آن را خلاصه كرده است و ما چيزى بر آن اضافه نمى كنيم. آدابى كه غزالى بيان كرده است ده چيز است:  1-  آن كه در حالى كه انسان تلاوت قرآن را مى شنود عظمت كلام خدا  و افاضه كمال و لطف حق به خلق را در فرو فرستادن قرآن از عرش، در حدّ فهم خلايق و رساندن معانى به ذهن آنها را تصوّر كند كه چگونه حقايق الهى در ضمن حروف و اصواتى كه از صفات بشر است تجلّى يافته، زيرا بشر از رسيدن به مدارج جلال و صفات كمال بدون وسيله عاجز است، چه اگر كنه جمال كلام حق در پوشش حروف قرار نمى گرفت براى شنيدن كلام خدا وسيله دريافتى نبود و از جلوه نور حق و عظمت سلطه اش آنچه ما بين زمين و آسمان بود متلاشى مى شد.  بنا بر اين صورت و حرف جسدند براى حكمت، حكمت براى صورت و حرف نفس و روح به شمار مى رود. و چون شرافت اجساد و عزّتشان به شرافت ارواح مى باشد، شرافت حرف و صورت به شرافت حكمتى است كه در آنها نهفته است.  2-  تعظيم متكلّم-  سزاوار است كه در ذهن قرائت كننده قرآن عظمت متكلّم حاضر باشد و بداند آنچه كه تلاوت مى كند كلام بشر نيست و اين كه در تلاوت كلام خدا نهايت ممنوعيّت وجود دارد. زيرا خداوند فرموده است: «لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ»، «جز پاكان به آن دست نمى زنند.» چنان كه ظاهر جلد قرآن و اوراق آن از تماس با ظاهر بدن ناپاك بايد محفوظ باشد همچنين باطن معناى كلمات عزّت و جلال از باطن قلب انسان به دور است زيرا به نور قرآن دل روشن نمى شود، مگر از هر پليدى پاك باشد و به نور عظمت خدا منوّر نمى شود مگر از تاريكى شرك به دور باشد. چنان كه هر دستى صلاحيّت مسّ جلد قرآن را ندارد، هر انسانى نيز صلاحيّت تلاوت قرآن را ندارد و هر قلبى شايسته حمل انوار قرآن نمى باشد و به همين دليل بود كه عكرمة بن ابى جهل هر گاه قرآن را مى گشود غشّ مى كرد و مى گفت اين كلام پروردگار من است و به سبب بزرگى گوينده، گفتار و سخن را تعظيم مى كرد.  مى دانى كه عظمت متكلّم بدون انديشه در صفات جلال و كمال و افعال او به قلب خطور نمى كند. هر گاه بينديشى كه كرسى، عرش، آسمانها، زمين و آنچه ميان آنهاست مخلوق خدا هستند و خدا اداره آنها را به عهده دارد و روزى مى دهد و يگانه و قهّار است و همگان در قبضه قدرت او هستند آسمانها به اراده او برپا مى باشند و همگان به سوى او باز مى گردند و اوست كسى كه مى گويد اين گروه بهشتى اند عظمت متكلّم در ذهنت جا مى گيرد و آن گاه عظمت كلام مشخص مى شود.  3-  حضور قلب و عدم توجّه به امور دنيوى در وقت تلاوت.  در تفسير كلام خدا كه فرموده است: «يا يَحْيى  خُذِ الْكِتابَ بِقُوَّةٍ»، گفته اند با جديّت و كوشش كتاب را دريافت كن. جديّت و كوشش اين است كه به هنگام قرائت كتاب همه سرگرميها و توجّه به غير كتاب را ترك كنى. حضور قلب هنگامى حاصل مى شود كه عظمت كلامى كه تلاوت مى كنى دريابى و با خواندن آن شادمان گشته و به آن انس گرفته و غفلت نكنى، چه اگر تلاوت كننده اهل باشد، در قرآن چيزهايى وجود دارد كه دل به آن انس پيدا مى كند و چگونه با انديشه كردن در غير قرآن مى توانى با آن انس پيدا كنى در حالى كه قرآن باغ عارفان و چمن اوليا و ميدان تحرّك صاحبان خرد است.  4-  تدبير- تدبير حالتى است بالاتر از حضور قلب زيرا انسان گاهى توجّه به غير قرآن ندارد ولى به شنيدن قرآن اكتفا كرده و در آن تدبّر نمى كند، با اين كه مقصود از تلاوت قرآن بنا به گفته حق متعال تدبّر است آنجا كه مى فرمايد:» «أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى  قُلُوبٍ أَقْفالُها»، و باز مى فرمايد: «أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً»، و باز فرموده است: «رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِيلًا».  دقّت در باره قرآن انسان را توانايى مى بخشد كه در باطن معناى آن بينديشد. پيامبر (ص) فرموده است: «در عبارتى كه در آن فهم نباشد خيرى نيست و قرائت محسوب نمى شود اگر تدبّر در آن نباشد و اگر انديشيدن جز با تكرار برايتان ممكن نيست تكرار كنيد».  از ابو ذر روايت شده است: «پيامبر خدا (ص) شبى را به قيام گذراند و مكرّر اين آيه را تلاوت مى كرد «إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُكَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ».  5-  تفهّم- تفهّم، آن است كه تلاوت كننده قرآن از هر آيه اى آنچه را كه شايسته است استنتاج كند. زيرا قرآن مشتمل بر ذكر اوصاف و افعال خداوند تعالى و احوال پيامبران و تكذيب كنندگان پيامبران و احوال ملائكه و بيان فرمانها و عذابها، بهشت و جهنّم و وعد و وعيد مى باشد. تلاوت كننده بايد در معانى اسماء و صفات خداوند تأمّل كند تا اسرار قرآن برايش كشف و گنجينه هاى راز و معادن حقايق آن به رويش باز شود و به اين حقيقت امام على (ع) اشاره دارد آن جا كه مى فرمايد «خداوند چيزى را بر پيامبرش پوشيده نداشت ولى بر مردم پوشيده داشت مگر آنها كه بر فهم قرآن دست يافتند پس بايد براى بدست آوردن فهم قرآن حريص بود».  ابن مسعود گفته است هر كه بخواهد به علم اوّلين و آخرين آگاه شود بايد به قرآن متوسل شود. بايد دانست كه بيشترين علوم قرآن نهفته در اسماء و صفات خداست و خلايق از آن علوم جز به قدر فهمشان درك نمى كنند و خداوند به اين حقيقت اشاره كرده و مى فرمايد: أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَداً رابِياً»«» در اين جا منظور از آب علم است كه خداوند از آسمان بخشش خود بر ظرف قلوب نازل فرموده است و هر يك بر حسب استعداد و امكان از آن بهره مند شدند، هر چند بالاتر از آنچه آنها درك كرده اند مراحل ديگرى است كه بر آن وقوف نيافته و گنجهايى كه بر ژرفاى آن اطلاع پيدا نكرده اند.  آنچه گفتيم در باره اسماء و صفات خدا بود. امّا افعال حق متعال و آنچه كه بدان از خلق آسمان و زمين و غير اينها اشاره فرموده است، شايسته است كه خواننده قرآن از خلق آسمان و زمين، صفات حق و جلال او را بفهمد، زيرا فعل فاعل مى خواهد، از عظمت فعل بر عظمت فاعل استدلال كند تا سرانجام فاعل را بدون فعل دريافته و در مقام اوّل فاعل را چنين بخواند: «هذا خَلْقُ اللَّهِ فَأَرُونِي ما ذا خَلَقَ الَّذِينَ مِنْ دُونِهِ» و در مقام دوم چنين بخواند: «وَ لا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ»، آن كه حق را بشناسد خداوند را در همه چيز مى بيند و آن كه به درجه عرفان دست يابد همه چيز را از درجه اعتبار ساقط دانسته و با خداوند هيچ چيز را نمى بيند و هر گاه اين سخنان خداوند: «أَ فَرَأَيْتُمْ ما تُمْنُونَ،... أَ فَرَأَيْتُمُ الْماءَ الَّذِي تَشْرَبُونَ،... أَ فَرَأَيْتُمُ النَّارَ الَّتِي تُورُونَ» را تلاوت كند سزاوار نيست كه نظر خود را در نطفه و آب و آتش محدود كند بلكه بايد در منى كه نطفه است و سپس در كيفيت تقسيم نطفه به گوشت و استخوان و عصب و عروق و غيره و پس از آن به چگونگى شكل پذيرى اعضاى مختلفه بدن (مدور- طويل و عريض- مستقيم، منحنى، سست، محكم، رقيق، غليظ) و آنچه كه در هر يك از اينها از نيرو نهاده شده است و منافعى كه اگر چيزى از آنها مختل شود، امر آنها و مصالح بدن مختل مى شود، دقّت كند.  تأمل كننده در اين عجايب و امثال آنها به قدرت عجيب خداى تعالى و مبدأى كه اين آثار از او پديد آمده است توجه خواهد كرد، پس مدام شاهد كمال صانع از طريق مشاهده كمال صنع خواهد بود.  امّا احوال انبيا. از چگونگى تكذيب انبيا و قتل آنها به وسيله مردم بى نيازى خداوند از انبيا ثابت مى شود. و اگر همه انبيا را نيز به قتل مى رساندند به خداوند تأثيرى نداشت و به سلطه و قدرت او زيانى وارد نمى كرد. و هر گاه مى شنويم كه خداوند آنها را يارى كرده است مى فهميم كه آنها مورد تأييد خداوند بوده اند. چنان كه خداوند مى فرمايد: «حَتَّى إِذَا اسْتَيْأَسَ الرُّسُلُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ كُذِبُوا جاءَهُمْ نَصْرُنا فَنُجِّيَ مَنْ نَشاءُ».  از مطالعه احوال تكذيب كنندگان انبيا مانند عاد و ثمود و چگونگى به هلاكت رسيدن آنها، به ترس از خداوند و عذاب او توجّه پيدا مى كنيم. بهره انسان از توجّه به عذاب خدا بهره اى نفسانى است كه اگر مورد غفلت واقع شود و اسائه ادبى انجام گيرد چه بسا انسان به عذاب مبتلا شود و در موقعيّتى قرار گيرد كه مال و فرزند به حال او نفعى نخواهد داشت. شنونده قرآن هرگاه احوال بهشت و جهنم را بشنود برايش به لحاظى خوف و به جهتى اميد پيدا مى شود و چنين تصوّر خواهد كرد به هر اندازه كه از يكى دور شود به ديگرى نزديك خواهد شد.  بالاخره قرائت كننده قرآن از آيات فوق و ديگر آيات قرآن چنين مى فهمد كه اسرار الهى قرآن به دليل پايان نداشتن قابل شمارش و دسترسى به همه آنها نيستند. خداوند تعالى در اين مورد مى فرمايد: «قُلْ لَوْ كانَ الْبَحْرُ مِداداً لِكَلِماتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِماتُ رَبِّي وَ لَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَداً».  امام (ع) در اين مورد فرموده است: «اگر بخواهم از تفسير فاتحه الكتاب هفتاد شتر را بار مى كنم».  كسى كه به هنگام تلاوت قرآن و يا شنيدن آن، معانى قرآن را ولو به كمترين مقدار، نفهمد مشمول اين گفته حق تعالى قرار مى گيرد: «أُولئِكَ الَّذِينَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فَأَصَمَّهُمْ وَ أَعْمى  أَبْصارَهُمْ أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى  قُلُوبٍ أَقْفالُها». منظور از قفل موانعى است كه بزودى آنها را ذكر خواهيم كرد.  6-  تلاوت كننده بايد خود را از موانع فهم قرآن خالى گرداند.  زيرا بسيارند افرادى كه به علل و موانعى كه شيطان بر قلب آنها افكنده است، حجابى بر عجايب اسرار قرآن براى آنها به وجود آورده است و از فهم قرآن باز مانده اند.  در اين باره پيامبر اسلام فرموده است: «اگر شياطين بر دل بنى آدم دور نمى زدند مى توانست به ملكوت آسمانها بنگرد». معانى قرآن و اسرار آن از جمله ملكوت است.  حجابهايى كه مانع از فهم قرآنند عبارتند از: الف-  سرگرم شدن به حروف و مخارج آنها كه از توجّه به معنى باز مى دارد.  گفته اند كه جلودار اين موضوع شيطان بوده است كه بر قرّاء گماشته شده تا توجّه آنها را از معانى قرآن منصرف كند و هميشه آنها را در ترديد براى حروف وا مى داشته و به آنها تلقين مى كرده است كه حروف از مخرجشان ادا نشده اند.  بنا بر اين، تأمّل و دقّت قرّاء بر مخارج حروف مصروف مى شده است و در اين صورت چگونه ممكن بوده است كه معنى قرآن براى آنها كشف شود. بالاترين مضحكه شيطان كسانى هستند كه پيروان اين گونه فريبها باشند.  ب-  پيروى از روش خاصّى كه آن را شنيده و تفسير ظاهرى كه از ابن عباس يا مجاهد يا غير اينها نقل شده باشد و قارى به ديد تعصّب و بدون عمق علمى به آن بنگرد. در اين صورت نظرش در اطراف شنيده هايش متوقّف مى ماند.  و اگر احياناً بعضى از اسرار قرآن برايش روشن شود شيطان جهل او را بر آن تقليد كوركورانه اش محدود كند و مخالفت پدر و معلّمان را در ترك آنچه برايش ملكه شده تأثير ندهد. صوفيّه به همين حقيقت اشاره كرده اند آنجا كه مى گويند علم حجاب است. مقصود صوفيّه از علمى كه حجاب است عقايدى است كه بيشتر مردم در تعليم و تقليد بر آن اصرار مى ورزند و جدلهايى است كه متعصّبان مذهب گفته و نوشته و القا كرده اند نه علم حقيقى كه با نور بصيرت دريافت مى شود.  تقليد گاهى باطل است مثل كسى كه استوارى خدا بر عرش را بر معنى ظاهرش حمل مى كند، اگر بر قلبش قدّوسيّت خدا بگذرد كه ذات مقدّس حق از هر آنچه كه بر خلق رواست منزّه و پاك است در اين مورد تقليد برايش جايز نيست مگر اين كه براى خدا دوّم و سوّمى (مثلى) فرض كند. در اين صورت است كه براى زدودن اين فرض از ذهن، دچار وسوسه مى شود و يا دوگانگى حق را به تبع ديگران مى پذيرد و گاهى تقليد حق است و در عين حال از فهم جلوگيرى مى كند، زيرا حقى كه مردم مكلّفند آن را بخواهند داراى مراتب، درجات، ظاهر و باطن است ظاهرگرايى محض مانع از رسيدن به باطن مى شود.  اگر اشكال شود كه به چه دليل جايز است انسانى كه قرآن را مى شنود از ظاهر قرآن به باطن آن منتقل شود، با اين كه پيامبر اسلام فرموده است: «هر كه قرآن را به رأى خودش تفسير كند جايگاهش پر از آتش خواهد شد»، و بر نهى پيامبر از تفسير به رأى آثار فراوانى مترتّب است.  از اين اشكال به چند صورت پاسخ داده مى شود: اوّل، اين حديث پيامبر (ص) «براى قرآن ظاهر و باطنى آغاز و انجامى است» و با اين گفته امام (ع): «مگر بنده اى كه خدا فهم قرآن را به او عطا كرده باشد» معارض است. اگر جز ترجمه ظاهرى نقل شده مورد بحث روا نباشد فايده اين فهم چيست دوم، اگر تفسير قرآن از طريق عقل جايز نباشد، شرطش اين است كه از پيامبر شنيده شده باشد و اين جز در باره بعضى از قرّاء ممكن نيست. امّا آنچه ابن عبّاس و ابن مسعود و غير اينها در تفسير قرآن از خودشان نقل كرده اند اين تفسير به رأى است و پذيرفتن آن جايز نيست.  سوّم، صحابه و مفسّران در تفسير بعضى آيات اختلاف نظر دارند و نظرهاى گوناگونى را نقل كرده اند، به گونه اى كه جمع بين آنها ممكن نيست و محال است همه آن اقوال از رسول خدا شنيده و نقل شده باشد.  چهارم-  امام على (ع) براى ابن عباس دعا كرده و فرمود: «خدايا او را در دين فقيه گردان و تأويل كتاب را به او بياموز». بنا بر اين اگر تأويل قرآن مثل نزول قرآن شنيدنى و حفظ كردنى باشد، تخصيص يافتن ابن عباس به اين حقيقت بى معنى خواهد بود.  پنجم-  به دليل گفته حق متعالى: «لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ» در اين آيه خداوند استنباط را به رأى علما اثبات كرده است. روشن است كه استنباط معنى قرآن بالاتر از شنيدن آن است.  با توجّه به توضيحات فوق بناچار بايد نهى از تفسير به رأى را به يكى از دو معناى زير حمل كنيم: 1-  انسان در مورد چيزى نظر خاصّى داشته باشد و ميل باطنى اش وى را به مقصد خاصّى سوق دهد، در اين صورت قرآن را طبق ميل خود تفسير مى كند.  چه، اگر اين خواست و ميل را نداشته باشد اين معناى تأويلى به ذهنش نمى آيد، خواه صحيح باشد و خواه ناصحيح. و اين مانند كسى است كه ديگران را براى مبارزه با قلب بى رحم فرا مى خواند و غرض خود را به قول خداى تعالى: اذْهَبْ إِلى  فِرْعَوْنَ، اثبات مى كند و سخن او اشاره به اين دارد كه مقصود از قلب قسىّ، فرعون است. چنان كه بعضى از وعّاظ براى زيبايى كلام و ترغيب مستمعان چنين استدلالاتى را به كار مى گيرند و اين تفسير به رأى گفته مى شود و جايز نيست.  2-  مفسّر قرآن به ظاهر عربى قرآن مبادرت ورزد بدون آن كه از سماع و نقل و آنچه كه متعلّق به غرايب قرآن و معانى الفاظ مبهم و يا آنچه مربوط به اختصار، حذف، اضمار، تقديم، تأخير و مجاز است كمك بگيرد.  بنا بر اين كسى كه به ظاهر تفسير حكم كند به صرف فهم عربى به استنباط معنى بپردازد زياد اشتباه خواهد كرد و در زمره مفسّران به رأى قرار مى گيرد، مانند اقسام تفسير در باره اين آيه شريفه: «وَ ما مَنَعَنا أَنْ نُرْسِلَ» اين كه به ظاهر عربى آيه نگاه كند چنين مى پندارد كه مقصود اين است كه ناقه صالح بينا بوده و كور نبوده است [مبصرة را صفت ناقه گرفته اند] در حالى كه معنى آيه مبصرة يعنى نشانه روشنگر است [مبصرة صفت آيه است نه ناقه] و نيز پنداشته اند كه ظلم در آيه منظور ظلم به غير است، در حالى كه منظور به ناقه است و آيه به صورت منقول منقلب است. مانند آيه شريفه «وَ طُورِ سِينِينَ» و همچنين در باقى اجزاى بلاغت تفسير به رأى صورت مى گيرد. بنا بر اين هر كس به ظاهر عربى قرآن، در تفسير، اكتفا كند بدون آن كه از نقل كمك بگيرد تفسير به رأى كرده است.  مقصود از نهى تفسير به رأى همين معناست نه فهم اسرار معانى و روشن است كه نقل اقوال براى فهم معنى كفايت نمى كند. براى استواران در علم، از اسرار قرآن به اندازه صفاى عقل و درجه استعداد و كوشش در تحقيق و در نظر گرفتن اسرار و پندها، كشف مى شود. و براى هر يك از اهل بينش به اندازه كوششان در ارتقاء به درجات معانى، درك و فهم حاصل مى شود با وجودى كه همگان در فهم و درك ظاهر قرآن مشتركند. براى توضيح بيشتر معناى فوق مى توان فهم بعضى از اهل بينش را در مورد دعاى پيامبر (ص) در سجود مثال آورد: «از خشمت به رضايت پناه مى آورم و از عقوبتت به عافيتت و از خودت به خودت پناه مى آورم ثنايت را نمى توان شمرد، تو چنانى كه خود خويشتن را ستوده اى».  عرفا در تفسير اين دعا گفته اند: به پيامبر گفته اند سجده كن تا به خدا نزديك شوى. پيامبر در سجود قرب خدا را دريافت و در آن حال به صفات خدا نگريست و از بعضى صفات خدا به بعضى ديگر پناه برد زيرا كه رضا و خشم دو صفت متضاداند و بر اثر پناه بردن از بعضى صفات به بعضى، تقرّب پيامبر به خدا بيشتر شد و از صفات به حقيقت ذات ارتقا يافت و در اين مرحله گفت از خودت به خودت پناه مى برم و با اين خواست و تقاضا نزديكى او به خدا فزونى يافت. و چون در اين مقام از قرب قرار گرفت به ثنا گفتن پرداخت و چنين گفت ثناى تو را نمى توانم بشمرم پس از آن متوجّه شد كه در ثناى خدا قاصر است، در اين حال عرض كرد: تو چنانى كه خود، خويشتن را ستوده اى. آنچه عرفا در باره اين دعا گفته اند از ظاهر كلام فهميده نمى شود ولى ناقض آن هم نيست بلكه بيان كننده كمال پيامبر است كه اسرار فراوانى را در خود دارد.  ج-  سوّمين مانع فهم قرآن اين است كه تلاوت كننده به دنيا گرايش داشته باشد و از هواى نفس پيروى كند زيرا پيروى از هواى نفس موجب ظلمت دل مى شود و همچون زنگارى است بر آينه كه مانع تجلّى حق تعالى در دل مى شود و آن بزرگترين حجاب است و بيشتر افراد با همين هواى نفس در حجاب قرار مى گيرند و هر چه شهوات در دل بيشتر تراكم پيدا كند دورى از اسرار الهى فزونتر مى شود و به همين سبب پيامبر (ص) فرموده است: «دنيا و آخرت متضاد يكديگرند هر قدر به يكى نزديك شوى از ديگرى دور مى شوى».  7-  ويژگى هفتم تلاوت كننده اين است كه هر خطابى كه در قرآن از امر و نهى و وعد و وعيد آماده است به نفس خود اختصاص دهد  و چنين فرض كند كه مقصود از فرد مورد خطاب خود اوست مثلًا اگر داستان پيشينيان و انبيا را مى شنود بداند كه مقصود نقل داستان نيست بلكه عبرت گرفتن از آن است. پس نبايد چنين اعتقاد داشته باشد كه آيات قرآن مخاطبين خاصى داشته و مقصود آيات آن افراد خاصّ بوده اند، زيرا قرآن و ساير خطابات شرعى كه وارد شده است از باب «مقصود تويى، اى همسايه بشنو» مى باشد كه به كنايه و يا تمثيل و يا شرح حال ديگران وظيفه انسانها را تعيين مى كند و تمام آيات قرآنى نور و هدايت و رحمت است. و به اين دليل است كه خداوند همگان را به سپاسگزارى نعمت كتاب امر كرده و فرموده است: «وَ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَ لا تُمْسِكُوهُنَّ ضِراراً».  هر گاه تلاوت كننده خود را مخاطب قرآن فرض كند صرف خواندن قرآن را پيشه خود نمى سازد. بلكه مانند بنده اى كه كتاب مولاى خود را كه براى او نوشته شده تا در آن تدبّر و مطابق آن عمل كند، به آن توجّه مى كند حكيمى در اين باره گفته است اين قرآن در بردارنده دستورالعملهايى است كه از جانب پروردگار نازل شده تا در نمازهاى خود به آنها بينديشيم و در مكانهاى خلوت از امور ممنوعه خوددارى كنيم و در طاعت و فرمانبردارى به سنّتهاى آن عمل كنيم.  پس از اين كه تلاوت كننده قرآن، خود را مخاطب قرآن قرار داد، بر حسب اختلاف آيات دلش تأثّرات مختلفى مى يابد و براى او به حسب هر فهم و دركى، حال و وجدى پيدا مى شود كه در آن حالت نفس خود را متوجه ترس، اندوه، اميد و پندآموزى كه بر او عارض شده مى كند. بنا بر اين براى انجام كارى آماده و يا منفعل مى شود و بر اثر انفعال تأثّر و خشيت پيدا مى كند و هر چه معرفت او كاملتر شود در بيشتر احوال ترس بر دل او غلبه مى كند. به همين دليل است كه عرفا خود را در تنگنايى سخت مى بيند و لذا مغفرت و رحمت بدون تحقق شرايطى تحقق نمى يابد. و عارف خود را از رسيدن بدانها درمانده مى بيند. چنان كه خداوند تعالى مى فرمايد: «وَ إِنِّي لَغَفَّارٌ لِمَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً ثُمَّ اهْتَدى». خداوند در اين آيه شريفه و نيز در سوره و العصر آمرزش را مشروط به چهار شرط قرار داده (ايمان، عمل صالح، توصيه به حق، توصيه به صبر) و در جايى ديگر اين شروط را مختصر كرده و در يك شرط كه جامع الشرائط است آورده و فرموده است: «وَ لا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ» يعنى آمرزش خدا به نيكوكاران نزديك است. و مى دانيم كه احسان جامع همه شرايط است تأثّر بنده شايسته از تلاوت اين است كه به صفتى كه آيه از آن حكايت مى كند در آيد. يعنى به هنگام تلاوت آيه اى كه بر عذاب دلالت مى كند از خدا بترسد و به هنگام آيه بشارت، به رحمت خدا دل ببندد و خوشحال شود و به هنگام ذكر صفات و اسماء خدا از جهت جلال و عظمت خدا، خاضع شده سرش را فرو اندازد و به هنگام ذكر كفّار و بيان عمل و انديشه آنها در باره خدا كه وى را داراى زن و فرزند مى دانستند از تأسف و زشتى بيان آنها صدايش گره مى خورد و دلش مى شكند و از آنچه كه ستمكاران مى گويند خدا را والا و منزّه مى داند و به هنگام ذكر بهشت در باطن خود به آن شوق پيدا مى كند، و هنگام ذكر آتش (جهنّم) بدنش از ترس مى لرزد.  نقل شده كه رسول خدا (ص) به ابن مسعود فرمود برايم قرآن بخوان، ابن مسعود مى گويد سوره نساء را گشودم و خواندم تا به اين آيه رسيدم: «فَكَيْفَ إِذا جِئْنا مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِيدٍ وَ جِئْنا بِكَ عَلى هؤُلاءِ شَهِيداً». ديدم كه دو چشم پيامبر پر از اشك شده است و فرمود بس است. دستور پيامبر بر توقف قرائت قرآن براى اين بود كه اين حالت معنوى، قلب پيامبر را بكلّى در خود غرق كرده بود.  خلاصه منظور از خواندن قرآن اين است كه اين احوال را در انسان پديد آورد، قلب انسان را جذب كند و او را به كار خير و ترك حرام وادارد. پيامبر خدا فرموده است. «قرآن را تا زمانى كه قلبتان به آن توجّه دارد و بر جسمتان تأثير مى گذارد بخوانيد و هر گاه به آن توجه نداشتيد خواندن را ترك كنيد».  در اين باره خداوند تعالى فرموده است: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ إِذا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آياتُهُ» در غير اين صورت خواندن قرآن و حركت زبان زحمتى نمى خواهد.  در باره توجّه به قرآن شخصى نقل كرده است كه قرآن را بر استادم قرائت كردم. بار دوّم كه خواستم بخوانم از خواندن منع كرد و گفت: قرآن را نزد من خواندى، حال براى خدا بخوان و دقّت كن كه خدا چه دستور مى دهد، و به تو چه مى فهماند تا بدان عمل كنى. رسول خدا وقتى از دنيا رفت بيست هزار صحابه داشت و از آنها فقط شش نفر حافظ قرآن بودند و در باره دو نفر اختلاف بود كه آيا قرآن را حفظ دارند يا نه بيشتر صحابه يك يا دو سوره حفظ داشتند.  افرادى كه سوره بقره و انعام را حفظ داشتند از علما شمرده مى شدند. اين كم حفظ داشتن قرآن به دليل مشغول بودن آنها به فهميدن معانى قرآن بود تا حفظ كردن آن. كسى به نزد رسول خدا (ص) آمد تا قرآن فرا بگيرد، آياتى را آموخت تا به اين آيه رسيدن: فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ»، گفت، مرا بس است و بازگشت رسول خدا (ص) فرمود اين مرد به محل خود بازگشت در حالى كه فقيه و دانشمند بود.  چنين حالتى كه خداوند تعالى بر قلب انسان به دنبال فهم قرآن پديد مى آورد كمياب و پر ارزش است. امّا آن كه قرآن را با زبان تلاوت مى كند و از عمل كردن به قرآن رو مى گرداند سزاوار است كه مقصود در اين گفتار خداوند باشد: «وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكاً وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ أَعْمى» بهره زبان از قرآن صحيح ادا كردن حروف و بهره عقل درك معانى و بهره دل اثر پذيرى و متأثر شدن و اطاعت است.  8-  از ويژگيهاى ديگر تلاوت كننده قرآن ترقّى است  و آن عبارت از توجّه قلب و عقل به قبله حقيقى مى باشد بدانگونه كه كلام خدا را از خدا بشنود نه از خود، قرائت به سه درجه تقسيم شده است: 1-  كمترين درجه اين است كه شخص چنين فرض كند كه قرآن را نزد خدا مى خواند و خداوند ناظر اوست و از او مى شنود. حال تلاوت كننده در اين هنگام طلب و تضرّع و خواهش است.  2-  تلاوت كننده حضور قلب داشته باشد به گونه اى كه گويا خداوند او را با لطف خود مخاطب قرار داده و مناجات او را به انعام و احسان پذيرفته است و تلاوت كننده در مقام شرمسارى در برابر نعمتهاى خدا و توجّه به كلام و فهم سخن الهى است.  3-  تلاوت كننده از كلام، متكلّم، و از كلمات صفات را ببيند و به قلب و قرائت خود و نعمتهاى مادّى خدا توجهى نداشته باشد بلكه همّت را متوجّه متكلّم ساخته و انديشه خود را به او منحصر سازد و در مشاهده او غرق شود كه البته اين درجه مقرّبان است. و امام جعفر صادق (ع) در اين باره فرموده است: «خداوند تعالى در كلامش براى خلق تجلى يافته ولى خلق او را نمى بينند.» از حالتى كه براى امام صادق به هنگام نماز عارض مى شد و بى هوش مى گرديد سؤال شد، فرمود: «اين آيه را مرتب بر قلب خود تكرار كردم تا آن را از گوينده اش (خدا) شنيدم، و جسم من تحمّل ديدن جلوه قدرت خدا را نداشت».  در اين درجات حلاوت و شيرينى زياد مى شود و مصداق قول خداوند تعالى قرار مى گيرد كه: «فَفِرُّوا إِلَى اللَّهِ» و از لحاظ مشاهده خدا، نه غير آن مصداق اين آيه قرار مى گيرد: «وَ لا تَجْعَلُوا مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ»، زيرا رؤيت غير خدا همراه با خدا شرك است و راه گريزى از شرك وجود ندارد بجز اين كه خداى را يگانه ببيند.  9-  تبرّى. مقصود از تبرّى اين است كه شخص قدرت و توان را از خود نداند و به چشم رضا و تزكيه به خودش ننگرد. هر گاه آيات وعد و مدح شايستگان را تلاوت كند نفس خود را جزو آنها نپندارد و در آن آيات اهل يقين و راستگويان را در نظر آورد و علاقه مند باشد كه خداوند او را در زمره صديّقان قرار دهد. و هر گاه آيات خشم و نكوهش گناهكاران را بخواند خود را جزو آنها بپندارد و از لحاظ كسب شفقت خداوند و ترس از او خود را مخاطب اين آيات فرض كند.  به يوسف بن استاط گفته شد هر گاه قرآن مى خوانى چه دعايى مى كنى گفت از خداوند متعال هفتاد مرتبه آمرزش گناهانم را مى طلبم.  هر گاه شخصى نفس خود را به هنگام قرائت گناهكار بداند موجب قرب و نزديكى به خدا مى شود زيرا كسى كه با وجود نزديكى به خدا خود را دور ببيند، خداوند مقام خوف را به او لطف مى فرمايد و اين موجب مى شود تا به درجه بالاترى از قرب برسد. و كسى كه با وجود دورى خود را نزديك بداند به درجه پست ترى تنزّل مى يابد و هر گاه به خود با چشم رضايت بنگرد خود حجاب خود مى شود، و اگر هرگز به نفس خود توجهى نداشته باشد جز خدا در قرائت خود مشاهده نمى كند و در اين صورت ملكوت براى او كشف مى شود. مكاشفات تابع حال كاشف است. بنا بر اين هر گاه آيات اميدوار كننده را تلاوت كند بر او بشارت غلبه مى كند و صورت بهشت برايش كشف مى شود چنان كه گويا بهشت را مى بيند و اگر بر او خوف غلبه يابد آتش برايش كشف مى شود آن گونه كه گويا اقسام عذاب را مى بيند. توضيح اين كه چون كلام خداوند تعالى به گونه هاى لطف، سهولت، شدّت، رجاء و خوف صادر شده است. و اين بر حسب اوصافى است كه در آيات وجود دارد زيرا بعضى از آنها رحمت و بعضى لطف و دسته اى انعام و دسته اى بر شدّت و سختى دلالت دارند. از لحاظ مشاهده كمالات و صفات، قلب در حالات مختلف دگرگون مى شود و به لحاظ هر حالتى از حالات آماده مكاشفه مناسب آن حال مى شود زيرا محال است كه حال مستمع در برابر آيات مختلف يكسان باشد. در قرآن سخنانى در باره رضا، خشم، انعام، انتقام، جبروت، بهشت و توجّه دلسوزى آمده است. اين ده ويژگى كه توضيح داديم آداب تلاوت بود و اكنون به متن برمى گرديم و مى گوييم:  *** فرموده است: «و خلّف فيكم ما خلّفت الانبياء.... و لا علم قائم»  اين فراز از كلام امام (ع) اشاره است به آنچه كه واجب است در حكمت الهى بر زبان انبيا از عبادات شرعى و قوانين كلّى جارى شود تا با آنها ياد خداوند سبحان محفوظ بماند. لفظ علم قائم براى آثار باقى مانده از انبيا كه اوصيا و اوليا به وسيله آن مردم را هدايت مى كنند و مراجعه مردم به آنهاست به صورت استعاره زيبايى آورده شده است.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 162 الفصل السادس عشر: إلى أن بعث اللّه محمّدا صلّى اللّه عليه و آله لإنجاز عدته، و إتمام نبوّته، مأخوذا على النّبيّين ميثاقه، مشهورة سماته، كريما ميلاده، و أهل الأرض يومئذ ملل متفرّقة، و أهواء منتشرة، و طرائق متشتّتة، بين مشبّه للّه بخلقه، أو ملحد في اسمه، أو مشير إلى غيره، فهديهم به من الضّلالة، و أنقذهم بمكانه من الجهالة. (1944- 1875)اللغة:و (الميثاق) و الموثق كمجلس العهد و (السّمات) جمع السّمة و هي العلامة و (الميلاد) كالمولد وقت الولادة، و لم يستعمل في الموضع كما توهّمه الشارح البحراني بل مختص بالزّمان، و المولد يطلق على الوقت و الموضع كما صرّح به الفيومي (و الملل) جمع الملّة و هي الشريعة و الدّين (و الأهواء) جمع هوا بالقصر إرادة النّفس (و طرائق متشتّتة) أى متفرقة و (الملحد) من الالحاد يقال الحد و لحد إذا حاد عن الطريق و عدل عنه و (الانقاذ) كالنّقذ و الاستنقاذ التّخليص و (المكان) مصدر بمعنى الكون.الاعراب: و اللّام في قوله لانجاز عدته تعليل للبعث متعلّق به، و مأخوذا و مشهورة و كريما منصوبات على الحالية من محمّد صلّى اللّه عليه و آله، كما أنّ محلّ الجملة أعني قوله عليه السّلام: و أهل الارض اه، كذلك، المجاز او التوسع (البديع) و ملل و أهواء و طرائق مرفوعات على الخبريّة من أهل الأرض، و إسنادها إليه من باب التّوسّع، و الأصل ذو ملل متفرقة، و قيل: إنّ المبتدأ محذوف أى مللهم ملل متفرقة، و أهواؤهم أهواء منتشرة، و طرائقهم طرائق متشتّتة، و بين ظرف متعلّق بقوله: متشتّتة، و هو من الظروف المبهمة لا يتبيّن معناه إلّا بالاضافة إلى اثنين فصاعدا أو ما يقوم مقامه كقوله تعالى: عوان بين ذلك، قال الفيومي في المصباح: و المشهور في العطف بعدها أن يكون بالواو، لأنّها للجمع المطلق، نحو المال بين زيد و عمرو، و أجاز بعضهم بالفاء مستدلّا بقول امرء القيس: بين الدّخول فحومل، و أجيب بأن الدّخول اسم لمواضع شتى، منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 163 فهو بمنزلة قولك المال بين القوم و بها يتمّ المعنى انتهى.إذا عرفت ذلك فأقول: الظاهر أنّ كلمة أو في قوله: أو ملحد، أو مشير، بمعنى الواو إجراء للفظ بين على ما هو الأصل فيه، مضافا إلى عدم معنى الانفصال هاهنا، و قول الشارح البحراني، إنّ الانفصال هنا لمنع الخلوّ فاسد، ضرورة أنّ بعض أهل الأرض عند بعثة النبيّ صلّى اللّه عليه و آله كان من أهل التّوحيد حسبما تعرفه و هؤلاء ليس داخلا في أحد الأصناف الثلاثة فافهم جيّدا، و الباء في بمكانه سببيّة، أى أنقذهم بسبب كونه و وجوده صلّى اللّه عليه و آله من الجهالة.المعنى: (إلى أن بعث اللّه) النّبيّ الأمّيّ العربيّ القرشيّ الهاشميّ الابطحيّ التّهاميّ المصطفى من دوحة الرّسالة، و المرتضى من شجرة الولاية (محمّدا صلّى اللّه عليه و آله لانجاز عدته) التي وعدها لخلقه على ألسنة رسله السّابقين بوجوده عليه السّلام (و لاتمام نبوّته) الظاهر رجوع الضمير فيه الى اللّه سبحانه، و قيل: برجوعه إلى محمّد صلّى اللّه عليه و آله و لا يخلو عن بعد.و ينبغي الاشارة إلى الحجج الذين لم يخل اللّه سبحانه خلقه منهم من لدن آدم عليه السّلام إلى بعث نبيّنا صلوات اللّه عليهم أجمعين فنقول:روى الصّدوق في الأمالى عن ابن المتوكل عن الحميري عن ابن عيسى عن الحسن بن محبوب عن مقاتل بن سليمان عن أبي عبد اللّه الصّادق عليه السّلام، قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: أنا سيّد النّبيّين، و وصيّي سيد الوصيّين، و أوصيائى سادة الأوصياء، إنّ آدم سأل اللّه عزّ و جلّ ان يجعل له وصيّا صالحا، فاوحى اللّه عزّ و جلّ إليه إني أكرمت الأنبياء منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 164 بالنّبوة ثمّ اخترت خلقا (خلقى خ ل) و جعلت خيارهم الأوصياء، فقال آدم: يا ربّ اجعل وصيّي خير الأوصياء، فأوحى اللّه عزّ و جلّ إليه يا آدم اوص إلى شيث و هو هبة اللّه بن آدم، و أوصى شيث إلى ابنه شبان  «1»، و هو ابن نزلة الحوراء التي أنزلها اللّه على آدم من الجنّة فزوّجها ابنه شيثا، و أوصى شبان إلى محلث، «2» و أوصى محلث إلى محوق  «3» و أوصى محوق إلى عثميا «4»، و أوصى عثميا إلى اخنوخ و هو إدريس النّبيّ، و أوصى إدريس إلى ناخور «5» و دفعها ناخور إلى نوح النّبيّ و أوصى نوح إلى سام، و أوصى سام إلى عثامر «6» و اوصى عثامر إلى برغيثاشا «7»، و أوصى برغيثاشا إلى يافث، و أوصى يافث إلى برة، و أوصى برة إلى جفشية «8»، و أوصى جفشية إلى عمران، و دفعها عمران إلى ابراهيم الخليل عليه السّلام، و أوصى ابراهيم إلى ابنه اسماعيل، و أوصى اسماعيل إلى إسحاق، و أوصى إسحاق إلى يعقوب، و أوصى يعقوب إلى يوسف، و أوصى يوسف إلى بريثا، و أوصى بريثا إلى شعيب، و دفعها شعيب إلى موسى بن عمران، و أوصى موسى بن عمران إلى يوشع بن نون، و أوصى يوشع بن نون إلى داود، و أوصى داود إلى سليمان، و أوصى سليمان إلى آصف بن برخيا و أوصى آصف بن برخيا إلى زكريا، و أوصى (دفعها خ ل) زكريّا إلى عيسى بن مريم و أوصى عيسى بن مريم إلى شمعون بن حمون الصّفا، و أوصى شمعون إلى يحيى  «9»______________________________ (1) بالشين المثلثة و الباء الموحدة م (2) بالحاء المهملة و الثاء المثلثة (3) بالحاء المهملة و القاف م (4) بالثاء المثلثة و الميم بعده الياء م (5) بالنون و الخاء المعجمه و فى بعض النسخ بالحاء المهملة (6) بالعين المهملة و الثاء المثلثة و الراء اخيرا م (7) بالغين المعجمة بعدها ياء تحتانية و بعد الياء ثاء مثلثة و آخر الحروف الف قبلها شين مثلثة، انوار (8) بالجيم و الفاء و الشين المعجمة بعدها ياء تحتانية، انوار (9) الخبر يدل على بقاء يحيى بن زكريا «ع» خلافا للمشهور و ينافي بعض الاخبار الدالة على نبوة يحيى قبل عيسى «ع» و ربما قيل بتعدد يحيى من زكريا و لا يخفى بعده، بحار الانوار منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 165 ابن زكريا، و أوصى يحيى بن زكريّا إلى منذر، و أوصى منذر إلى سليمة، و أوصى سليمة إلى بردة.ثمّ قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: و دفعها إلىّ بردة، و أنا أدفعها إليك يا عليّ، و أنت تدفعها إلى وصيّك، و يدفعها وصيّك إلى أوصيائك من ولدك واحدا بعد واحد حتى تدفع إلى خير أهل الأرض بعدك، و لتكفرنّ بك الامّة، و لتختلفن عليك اختلافا شديدا الثّابت عليك كالمقيم، و الشّاذ عنك في النّار، و النّار مثوى للكافرين.و قد مضى في شرح قوله عليه السّلام: و اصطفى من ولده أنبياء أخذ على الوحى ميثاقهم، ما يوجب ازدياد البصيرة في المقام فراجعه و قوله عليه السّلام: (مأخوذا على النبيّين ميثاقه).أقول: قد عرفت في الفصل الرّابع عشر عند شرح قوله عليه السّلام: لمّا بدّل أكثر خلقه عهد اللّه إليهم، ما دلّ على أخذ ميثاق جميع الخلق على توحيد اللّه تعالى و نبوّة محمّد صلّى اللّه عليه و آله و إمامة الأئمة عليهم السّلام في عالم الميثاق.و ينبغي أن نذكر هنا بعض ما يفيد أخذ ميثاق النبيّين بخصوصهم سلام اللّه عليهم، فأقول: قال سبحانه في سورة آل عمران: «وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثاقَ النَّبِيِّينَ لَما آتَيْتُكُمْ مِنْ كِتابٍ وَ حِكْمَةٍ ثُمَّ جاءَكُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَكُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ قالَ أَ أَقْرَرْتُمْ وَ أَخَذْتُمْ عَلى  ذلِكُمْ إِصْرِي، قالُوا أَقْرَرْنا، قالَ فَاشْهَدُوا وَ أَنَا مَعَكُمْ مِنَ الشَّاهِدِينَ».قال الطبرسيّ عند تفسير الآية: و روى عن أمير المؤمنين عليه السّلام و ابن عبّاس و قتادة أنّ اللّه أخذ الميثاق على الأنبياء قبل نبيّنا صلّى اللّه عليه و آله أن يخبروا أممهم بمبعثه و رفعته، و يبشّروهم به و يأمروهم بتصديقه.و قال أيضا: و قد روي عن عليّ عليه السّلام أنّه قال، لم يبعث اللّه نبيّا آدم و من منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 166 بعده إلّا أخذ عليه العهد لئن بعث اللّه محمّدا و هو حىّ ليؤمننّ به و لينصرنّه، و أمره بأن أخذ العهد بذلك على قوله و في تفسير عليّ بن ابراهيم القميّ قال الصّادق عليه السّلام في قوله: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ - الآية» كان الميثاق مأخوذا عليهم بالرّبوبيّة و لرسوله صلّى اللّه عليه و آله بالنّبوّة و لأمير المؤمنين و الأئمة عليهم السّلام بالامامة فقال «أ لست بربّكم» و محمّد نبيّكم و عليّ إمامكم و الأئمة الهادون أئمتكم؟ فقالوا: بلى، فقال اللّه تعالى. «أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ» أي لئلّا تقولوا يوم القيامة «إِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلِينَ» فأوّل ما أخذ اللّه عزّ و جلّ الميثاق على الأنبياء بالرّبوبيّة و هو قوله: «وَ إِذْ أَخَذْنا مِنَ النَّبِيِّينَ مِيثاقَهُمْ» فذكر جملة الأنبياء ثمّ أبرز أفضلهم بالأسامي فقال: «وَ مِنْكَ» يا محمّد فقدّم رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله لأنّه أفضلهم  «وَ مِنْ نُوحٍ وَ إِبْراهِيمَ وَ مُوسى  وَ عِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ» فهؤلاء الخمسة أفضل الأنبياء، و رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله أفضلهم، ثم أخذ بعد ذلك ميثاق رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله على الأنبياء بالايمان به و على أن ينصروا أمير المؤمنين، فقال: «وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثاقَ النَّبِيِّينَ لَما آتَيْتُكُمْ مِنْ كِتابٍ وَ حِكْمَةٍ ثُمَّ جاءَكُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَكُمْ» يعني رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله  «لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ» يعنى أمير المؤمنين عليه السّلام تخبروا اممكم بخبره و خبر وليّه من الأئمة.و في البحار عن كشف الغمّة من كتاب بكر بن محمّد الشّامي باسناده عن أبي الصّباح الكناني عن جعفر بن محمّد عليهما السّلام قال: أتى رجل أمير المؤمنين عليه السّلام و هو في مسجد الكوفة قد احتبى بسيفه، قال: يا أمير المؤمنين إنّ في القرآن آية قد أفسدت قلبي و شككتني في ديني، قال عليه السّلام له: و ما هي؟ قال: قوله عزّ و جلّ: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 167 «وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنا» هل كان في ذلك الزّمان نبيا غيره صلّى اللّه عليه و آله يسأله؟ فقال له عليّ عليه السّلام: اجلس اخبرك إنشاء اللّه إنّ اللّه عزّ و جلّ يقول في كتابه: «سُبْحانَ الَّذِي أَسْرى  بِعَبْدِهِ لَيْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذِي بارَكْنا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آياتِنا» فكان من آيات اللّه عزّ و جلّ التي أراها محمّدا صلّى اللّه عليه و آله أنّه أتاه جبرئيل فاحتمله من مكة فوافى به بيت المقدّس في ساعة من اللّيل، ثمّ أتاه بالبراق فرفعه إلى السّماء، ثم إلى البيت المعمور، فتوضّأ جبرئيل و توضّأ النّبي صلّى اللّه عليه و آله كوضوئه، و أذّن جبرئيل و أقام مثنى مثنى، و قال للنّبيّ: تقدم فصلّ و اجهر بصلاتك فانّ خلفك افقا من الملائكة لا يعلم عددهم الّا اللّه، و في الصّف الأوّل أبوك آدم و نوح و هود و ابراهيم و موسى و كلّ نبيّ أرسله اللّه مذ خلق السّماوات و الأرض إلى أن بعثك يا محمّد، فتقدّم النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله فصلّى بهم غير هائب و لا محتشم ركعتين، فلمّا انصرف من صلاته أوحى اللّه إليه اسأل من أرسلنا من قبلك من رسلنا الاية، فالتفت إليهم النبي صلّى اللّه عليه و آله، فقال بم تشهدون؟ قالوا: نشهد أن لا إله الا اللّه وحده لا شريك له، و أنّك رسول اللّه، و أنّ عليّا أمير المؤمنين و وصيّك و كلّ نبيّ مات خلّف وصيّا من عصبته غير هذا، و أشاروا إلى عيسى بن مريم، فانّه لا عصبة له، و كان وصيّه شمعون الصّفا ابن حمون بن عمامة، و نشهد أنّك رسول اللّه سيّد النّبيّين، و أنّ عليّ بن ابي طالب عليه السّلام سيّد الوصيّين، اخذت على ذلك مواثيقنا لكما بالشّهادة، فقال الرّجل أحييت قلبي و فرّجت عنّي يا أمير المؤمنين.و فيه أيضا عن بصائر الدّرجات باسناده عن حمران عن أبي جعفر عليه السّلام، قال: إنّ اللّه تبارك و تعالى أخذ الميثاق على اولى العزم أنّي ربّكم و محمّد رسولي و عليّ أمير المؤمنين و أوصياؤه من بعده ولاة أمري و خزّان علمي، و أنّ المهديّ أنتصر به لديني. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 168إلى غير هذه مما يطلع عليه المتتبّع (مشهورة سماته) إى صفاته و علاماته في الكتب المنزلة و الصّحف السّماوية من التّوراة و الزّبور و الانجيل و صحف ابراهيم و دانيال و كتاب زكريا و شعيا و غيرها، قال سبحانه في سورة البقرة: «الَّذِينَ آتَيْناهُمُ الْكِتابَ يَعْرِفُونَهُ كَما يَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمْ»* يعني يعرفون محمّدا صلّى اللّه عليه و آله بنعته و صفته و مبعثه و مهاجره و صفة أصحابه كما يعرفون أبنائهم في منازلهم، و قال أيضا في سورة الأعراف: «الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِيلِ» روى العياشي عن الباقر عليه السّلام يعني اليهود و النّصارى صفة محمّد و اسمه.و في الصّافي عن المجالس عن أمير المؤمنين عليه السّلام في حديث قال يهودي لرسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله إنّي قرأت نعتك في التّوراة محمّد بن عبد اللّه، مولده بمكة، و مهاجره بطيبة ليس بفظّ و لا غليظ و لا سخاب  «1» و لا مترنن  «2» بالفحش و لا قول الخنا، و أنا أشهد أن لا إله إلّا اللّه و أنّك رسول اللّه، هذا مالي فاحكم فيه بما انزل اللّه.و في الكافي عن الباقر عليه السّلام لما انزلت التّوراة على موسى بشّر بمحمد صلّى اللّه عليه و آله، قال: فلم تزل الأنبياء تبشّر به حتّى بعث اللّه المسيح عيسى بن مريم عليه السّلام فبشّر بمحمد صلّى اللّه عليه و آله، و ذلك قوله: يجدونه، يعني اليهود و النّصارى، مكتوبا، يعني صفة محمّد عندهم، يعنى في التّوراة و الانجيل، و هو قول اللّه عزّ و جلّ يخبر عن عيسى: «وَ مُبَشِّراً بِرَسُولٍ يَأْتِي مِنْ بَعْدِي اسْمُهُ أَحْمَدُ» و قد مضى تمامه عند شرح قوله عليه السّلام: و اصطفى من ولده أنبياء، أخذ على الوحى ميثاقهم اه.______________________________ (1) السحب محركة الصخب و الصخب شدة الصوت قاموس (2) الترنن هو التصوت لغة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 169 و في الكافي أيضا مرفوعا أنّ موسى عليه السّلام ناجاه ربّه تبارك و تعالى، فقال في مناجاته: اوصيك يا موسى وصيّة الشّفيق المشفق بابن البتول عيسى بن مريم، و من بعده بصاحب الجمل الأحمر الطيب الطاهر المطهّر، فمثله في كتابك أنّه مهيمن  «1» على الكتب كلّها، و أنّه راكع ساجد راغب راهب  «2»، إخوانه المساكين و أنصاره قوم آخرون (كريما ميلاده) أى وقت ولادته صلّى اللّه عليه و آله، فقد تولد و كان طالع ولادته على ما حكاه المجلسي قده عن أبي معشر: الدّرجة العشرون من جدى، و كان زحل و المشتري في العقرب، و المريخ في بيته في الحمل، و الشمس في الحمل في الشّرف، و الزهرة في الحوت في الشّرف، و العطارد أيضا في الحوت، و القمر في أوّل الميزان، و الرّأس في الجوزاء، و الذّنب في القوس.و روي أيضا اتّفاق الحكماء على أنّ طالعه صلّى اللّه عليه و آله المشتري و العطارد و الزّهرة و المرّيخ، و قالوا إنّ نظر المشتري علامة العلم و الحكمة و الفطنة و الكياسة و الرّياسة له صلّى اللّه عليه و آله، و إنّ نظر العطارد كان آية لطافته و ظرافته و ملاحته و فصاحته و حلاوته صلّى اللّه عليه و آله، و إنّ نظر الزّهرة دليل صباحته و سروره و بشاشته و حسنه و طيبه و بهائه و جماله و دلاله صلّى اللّه عليه و آله، و إنّ نظر المرّيخ علامة شجاعته و جلادته و محاربته و قتاله و قهره و غلبته.و أمّا تاريخ ولادته صلّى اللّه عليه و آله فقد قال في الكافي: إنّه ولد صلّى اللّه عليه و آله لاثنتي عشرة ليلة مضت من شهر ربيع الأوّل في عام الفيل  «3» يوم الجمعة مع الزّوال.و روى أيضا عند طلوع الفجر قبل أن يبعث بأربعين سنة، و حملت به أمّه أيّام التّشريق عند الجمرة الوسطى، و كانت في منزلة عبد اللّه بن عبد المطلب و ولدته______________________________ (1) المهيمن هو المؤتمن و قيل الشاهد و قيل الرقيب منه (2) الرهبة هو الخوف (3) اى فى عام هجوم اصحاب الفيل على مكة و قيل ان ولادته كانت بعد هلاك اصحاب الفيل بخمسة و خمسين يوما و قيل بخمسة و اربعين و قيل بعده بثلاثين سنة و قيل تولد فى يوم هلاكهم و اللّه العالم، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 170 في شعب أبي طالب في دار «1» محمّد بن يوسف في الزّاوية القصوى عن يسارك و انت داخل في الدّار، و قد اخرجت الخيزران ذلك البيت فصيّروه مسجدا يصلّي النّاس فيه، انتهى كلامه رفع مقامه.أقول: أمّا ما ذكره من كون تولّده في ثاني عشر من شهر ربيع الأوّل فهو المشهور بين الجمهور و لعلّه (ره) و افقهم على ذلك تقيّة، و لبعض العامّة قول بكونه في ثامن ذلك الشّهر، و قول آخر بأنّه في عاشره و قول شاذّ بكونه في شهر رمضان.و المشهور في أخبارنا و بين أصحابنا بل المدّعى عليه إجماعنا في جملة من العباير أنّ تولّده صلّى اللّه عليه و آله في السّابع عشر.و أمّا ما ذكره من أنّ أمّه حملت به في أيام التّشريق عند الجمرة الوسطى يستلزم بقائه في بطن أمّه إمّا ثلاثة أشهر أو سنة و ثلاثة أشهر مع أنّه خلاف ما اتّفق عليه أصحابنا من كون أقلّ مدّة الحمل ستّة أشهر و أكثرها تسعة، و لم يقل أحد أيضا بكون ذلك من خصائصه و لا وردت عليه رواية.و أجاب عنه جمع من الأصحاب كالمجلسي (ره) و المحدّث الجزايري (ره) و غيرهما بأنّه مبنيّ على النسي ء المراد بقوله: «إِنَّمَا النَّسِي ءُ زِيادَةٌ فِي الْكُفْرِ» و ذلك أنّ المشركين كانوا يؤخّرون موسم الحجّ، فمرّة كانوا يحجّون في صفر و اخرى في محرّم و هكذا، تبعا لاعتدال الوقت و الهواء و كان حجّهم في سنة تولّده في جمادى الآخرة.قال الجزائري و يؤيّده ما رواه ابن طاوس في كتاب الاقبال أنه صلّى اللّه عليه و آله حملت به امّه في ثمان عشر مضت من جمادى الآخرة، و لمّا فتح النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله مكّة كان______________________________ (1) لا يخفى ان تولده كان فى بيته صلّى اللّه عليه و آله و اعطى ذلك البيت لعقيل بن ابي طالب و باعه عقيل لمحمد بن يوسف الثقفى اخ الحجاج فادخله فى بيته و قد اخرجت الخيزران ام هارون لعنه اللّه فى ايام خلافته ذلك البيت من بيت محمد بن يوسف فصيرته مسجدا و الان باق على المسجدية، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 171 حجّهم في شهر ذي الحجّة فقال الآن دار الزّمان كما كان فلا يجوز لأحد تغييره و لا تبديله انتهى.و كيف كان فقد كان مولده على مذهب الشّيعة اليوم السّابع عشر من شهر ربيع الأوّل و بعث للرّسالة يوم السّابع و العشرين من رجب و له حينئذ أربعون سنة (و) قد كان (أهل الأرض يومئذ) أى يوم بعثه و تصديعه بالرّسالة ذي (ملل) و شرايع (متفرّقة و أهواء) أى آراء (منتشرة و طرائق) أى مسالك (متشتتة) و متفرّقة و مذاهب مختلفة (بين مشبّه للّه بخلقه، او ملحد في اسمه، أو مشير إلى غيره).قال الشّارح المعتزلي: إنّ العلماء يذكرون أنّ النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله بعث و النّاس أصناف شتّى في أديانهم، يهود و نصارى و مجوس و صابئون و عبدة أصنام و فلاسفة و زنادقة، فأمّا الامة التي بعث فيها محمّد صلّى اللّه عليه و آله فهم العرب و كانوا أصنافا شتى، فمنهم معطلة، و منهم غير معطلة، فأمّا المعطلة منهم فبعضهم أنكر الخالق و البعث و الاعادة و قالوا: ما قال القرآن العزيز منهم:«ما هِيَ إِلَّا حَياتُنَا الدُّنْيا نَمُوتُ وَ نَحْيا وَ ما يُهْلِكُنا إِلَّا الدَّهْرُ» فجعلوا الجامع لهم الطبع و المهلك الدّهر، و بعضهم اعترف بالخالق سبحانه و أنكر البعث، و هم الذين أخبر سبحانه عنهم بقوله:«قالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ» و منهم من أقرّوا بالخالق و نوع من الاعادة، و أنكروا الرّسل و عبدوا الأصنام و زعموا أنّها شفعاء عند اللّه في الآخرة و حجّوا لها و نحروا لها الهدى و قرّبوا لها القربان و حلّلوا و حرّموا، و هم جمهور العرب، و هم الذين قال اللّه تعالى عنهم:«وَ قالُوا ما لِهذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعامَ وَ يَمْشِي فِي الْأَسْواقِ» و كانوا في عبادة الأصنام مختلفين، فمنهم من يجعلها مشاركة للباري جلّ اسمه و يطلق عليها لفظ الشّريك، و منهم من لا يطلق عليها لفظ الشّريك و يجعلها وسائل منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 172 و ذرايع إلى الخالق سبحانه و هم الذين قالوا:«إِنَّما نَعْبُدُهُمْ  لِيُقَرِّبُونا إِلَى اللَّهِ زُلْفى » و كان في العرب مشبّهة و مجسّمة، و كان جمهورهم عبدة الأصنام فكان ودّ لكلب بدومة «1» الجندل، و سواع  «2» لهذيل و نسر لحمير، و يغوث لهمدان، و اللّات لسقيف بالطايف، و العزّى لكنانة و قريش و بعض بني سليم، و مناة لغسان و الأوس و الخزرج، و كان هبل لقريش خاصّة على ظهر الكعبة، و اساف  «3» و نائلة على الصّفا و المروة، و كان في العرب من يميل إلى اليهوديّة، منهم جماعة من التّبابعة «4» و بلوك اليمن، و منهم نصارى كبني تغلب و العباديين رهط عديّ بن زيد و نصارى نجران، و منهم من كان يميل إلى الصّابئة «5» و يقول بالنجوم و الانواء «6»، فامّا الّذين ليسوا بمعطلة من العرب فالقليل منهم و هم المتألهون أصحاب الورع و التّحرج عن القبايح، كعبد اللّه و عبد المطلب و ابى طالب و زيد بن عمرو بن نفيل و قس بن ساعدة الأيادى، و جماعة غير هؤلاء، انتهى باختصار منّا.______________________________ (1) دومة الجندل حصن بين المدينة و الشام و هو اقرب الى الشام من المدينة (2) سواع اسم صنم كان يعبد فى زمن نوح ثم صار لهذيل (3) اساف ككتاب و سحاب اسم صنم وضعها عمرو بن يحيى على الصفا و نائلة على المروة و كان يذبح عليهما تجاه الكعبة و هما اساف بن عمرو و نائلة بنت سهل كانا شخصين من جرهم ففجرا فى الكعبة فسخا حجرين فعبدتهما قريش و قالوا لولا ان اللّه رضى ان يعبد هذان معه ما حولهما عن حالهما مجمع البحرين. (4) جمع تبع كسكر من بلوك حمير (5) الصابئة من صبأ فلان خرج من دينه الى دين آخر و صبات النجوم خرجت من مطالعها قيل اصل دينهم دين نوح فمالوا عنه و قيل الصابئون لقب لقب به طائفة من الكفار يقال انها تعبد الكواكب فى الباطن، مجمع البحرين. (6) جمع نوء و هو النجم، طريحى منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 173 إذا عرفت هذا فأقول: قوله عليه السّلام بين مشبّه للّه بخلقه، إشارة إلى بعض هذه الفرق، و هم المشبّهة الذين شبّهوا اللّه تعالى بالمخلوقات و مثلوه بالحادثات و أثبتوا له صفات الجسم.فمنهم مشبّهة الحشويّة، قالوا: هو جسم لا كالأجسام، و مركب من لحم و دم لا كاللّحوم و الدّماء، و له الأعضاء و الجوارح، و يجوز عليه الملامسة و المعانقة و المصافحة للمخلصين.و منهم الذين قالوا: إنّ اللّه على العرش من جهة العلوّ مماسّ له من الصّفحة العليا، و يجوز عليه الحركة و الانتقال، قال اميّة بن ابي الصلت:من فوق عرش جالس قد حطّ         رجليه على كرسيّه المنصوب.    و منهم اليهود و النّصارى الذين قالوا: «نَحْنُ أَبْناءُ اللَّهِ وَ أَحِبَّاؤُهُ ، وَ قالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ، وَ قالَتِ النَّصارى  الْمَسِيحُ ابْنُ اللَّهِ» و قالت اليهود: «يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ».و قد أثبتوا له سبحانه يدا و ولدا إلى غير هؤلاء من المشبّهة و المجسّمة.و قوله عليه السّلام: أو ملحد في اسمه اشارة إلى فرقة اخرى من هذه، و هم الذين يعدلون بأسماء اللّه تعالى عمّا هي عنه فيسمّون بها أصنامهم، و يغيّرونها بالزّيادة و النّقصان، فاشتقّوا اللّات من اللّه، و العزّى من العزيز، و مناة من المنان و هذا المعنى حكاه الطبرسي عن ابن عبّاس و مجاهد في تفسير قوله تعالى: «وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى  فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمائِهِ» ثم قال: و قيل: إنّ معني يلحدون في أسمائه يصفونه بما لا يليق به، و يسمّونه بما لا يجوز تسميته به، و هذا الوجه أعمّ فائدة، و يدخل فيه قول الجبائي: أراد تسميتهم المسيح بأنّه ابن اللّه، ثمّ قال و في هذا دلالة على أنّه لا يجوز أن يسمّى اللّه إلّا بما سمّى به نفسه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 174 و قوله عليه السّلام: أو مشير إلى غيره إشارة إلى الدّهريّة و بعض عبدة الأصنام ممّن لم يدخل في القسمين السّابقين.و الحاصل أنّ النّاس عند بعث النبيّ صلّى اللّه عليه و آله كانوا على مذاهب مختلفة، و آراء متفرّقة من اليهوديّة و النّصرانيّة و المجوسيّة و الدّهريّة و عبدة الأصنام و غيرهم (فهداهم اللّه) سبحانه (به) صلّى اللّه عليه و آله أى بنور وجوده (من الضّلالة) و الغواية (و أنقذهم بمكانه) أى خلصهم و أنجاهم بكونه و وجوده (من) ظلمة (الجهالة) فانجلى به عين قلوب العارفين، و اضمحلّ باطل الشّيطان بما جاء به من الحقّ اليقين.الترجمة:تا اين كه برانگيخت خداوند عالم محمّد بن عبد اللّه صلّى اللّه عليه و آله را بجهت روا كردن وعده خود كه بانبياء گذشته داده بود، و بجهت تمام فرمودن نبوّت خود در حالتى كه فرا گرفته بود بر پيغمبران عهد و پيمان او را در حالتى كه مشهور و معروف بود علامات و صفات او در كتب سماويّه و صحف منزلة، و در حالتى كه شريف و عزيز بود وقت ولادت او و حال آنكه اهل زمين در روز بعثت او صاحبان ملل و مذاهب متفرقه بودند، و خداوندان هواها و رأيهاى پراكنده و صاحبان راههاى مختلف در ميان، تشبيه كننده حق تعالى بمخلوقات خود و عدول كننده در اسماء حسناى او و إشاره كننده بر غير او، پس هدايت و راهنمائى فرمود ايشان را بنور وجود او از گمراهى، و خلاص فرمود آنها را بجهت هستى او از جهالت و نادانى.***منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 175 ثمّ اختار سبحانه لمحمّد صلّى اللّه عليه و آله لقائه، و رضي له ما عنده فأكرمه عن دار الدّنيا، و رغب به عن مقارنة (مقام خ ل) البلوى، فقبضه إليه كريما صلّى اللّه عليه و آله، و خلّف فيكم ما خلّفت الانبياء في أممها، إذ لم يتركوهم هملا بغير طريق واضح، و لا علم قائم،اللغة:(رغب) بالكسر من باب تعب إذا تعدى بكلمة في فبمعنى الارادة و الميل، و إذا عدّى بعن فبمعنى الاعراض و العدول، يقال: رغب فيه رغبا و رغبة إذا أراده و رغب عنه إذا لم يرده و أعرض عنه و (البلوى) و البلاء بمعنى واحد و (خلّفوا) أثقالهم تخليفا خلّوها وراء ظهورهم و (الهمل) محركة مصدر همل كضرب يقال: تركت الابل و الغنم و نحوهما هملا، أى سدى يرعى بعير راع ليلا و نهارا، و الهمل أيضا جمع هامل مثل همّل و همال و زان ركع و كتاب، يقال: بغير هامل أى راع و لا راعي له و (العلم) هو العلامة و ما ينصب في الطريق لاهتداء النّاس به من الميل و المنار.الاعراب:كريما حال من مفعول قبضه، المجاز و كلمة ما مفعول لقوله خلف مجازا، و الاصل مثل ما خلّفت، و إذ لم يتركوهم تعليل لتخليف الأنبياء،المعنى:(ثمّ) إنّ محمّدا صلّى اللّه عليه و آله لمّا بلّغ الرّسالة و أدّى الأمانة و أكمل الدّين و أتمّ النّعمة و هدى الأمّة من الضّلالة و أنقذها من الجهالة (اختار) اللّه (سبحانه) عند ذلك له أى (لمحمّد صلّى اللّه عليه و آله لقائه، و رضى له ما عنده) ممّا لا عين رأت و لا اذن سمعت و لا خطر على قلب بشر (فأكرمه) و أعزّه (عن) اللبث و البقاء في (دار الدّنيا، و رغب به) و صرفه (عن) اقامة (مقام) المحنة و (البلوى فقبضه) أى قبض روحه الشّريف (إليه) أى إلى قربه الروحانى حالكونه (كريما) شريفا (صلّى اللّه عليه و آله) و كان قبضه صلّى اللّه عليه و آله لاثنتى عشرة ليلة مضت من ربيع الأوّل يوم الاثنين، و هو ابن ثلاث و ستّين سنة على ما في الكافي، و الاشهر أنّه لليلتين بقيتا من صفر، و لم يمض صلّى اللّه عليه و آله حتّى بين للناس معالم دينهم، و أوضح لهم سبيلهم، و لم يتركهم بعده سدى و هملا، بل خلف فيهم الثقلين على ما دلّ عليه الحديث المتواتر بين الفريقين و يأتي إنشاء اللّه في شرح المختار السّادس و الثّمانين و غيره من المقام اللايق و المناسب و من جملة طرقه الصّدوق: قال: حدّثنا أحمد بن الحسن القطان، قال: حدثنا الحسن بن عليّ بن الحسين السكري عن محمّد بن زكريا الجوهري عن جعفر بن محمّد ابن عمارة عن أبيه عن الصّادق جعفر بن محمّد عن أبيه محمّد بن علي عن أبيه عليّ بن الحسين عن أبيه الحسين عن أبيه عليّ بن أبي طالب سلام اللّه عليهم، قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: إنّي مخلف فيكم الثقلين: كتاب اللّه و عترتي أهل بيتي، و أنّهما لن يفترقا حتّى يردا علىّ الحوض كهاتين، و ضمّ بين سبّابتيه، فقام إليه جابر بن عبد اللّه، فقال: يا رسول اللّه من عترتك؟ قال صلّى اللّه عليه و آله: عليّ و الحسن و الحسين و الأئمة من ولد الحسين عليهم السّلام إلى يوم القيامة.و إلى ذلك المعنى أشار عليه السّلام بقوله: (و خلف فيكم) أى خلّى وراء ظهره مثل (ما خلفت الأنبياء) السّابقة و الرّسل السّالفة (في اممها) من آثار النّبوة و اعلام الرّسالة (إذ لم يتركوهم هملا) أى لم يتركوا اممهم يفعلون ما يشاءون كالابل التي رعت حيث تشاء و لا راعى لها ليلا و نهارا، و يحتمل الجمع على ما مرّ أى لم منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 179 يتركوهم هاملين (بغير طريق واضح) يوصل إلى مقام القرب و الزلفى (و لا علم قائم) بينهم ينجي بهم عن ورطة الهلاكة و الرّدى أقول: قد عرفت في الفصل السّادس عشر أنّ بعث الأنبياء و الحجج عليهم السّلام إنّما هو لأن يدعوا الخلق إلى الحقّ بالحكمة و الموعظة الحسنة، و ليكونوا سببا لانتظام أمر معاشهم و معادهم، لمكان ما جاءوا به من القانون العدل و الشّرع السّواء، و لأجل ذلك مست الحاجة على أن يأتوا من عنده سبحانه بكتاب باق و علم قائم بعد انقراض قرن النبي المبعوث إلى زمن مجي ء بعث النبيّ الاخر، ليكون تذكرة لهم، وكيلا يندرس آثار النبوّة من الأرض و لا تنقطع بفقدانهم، و لا يكون الخلق ينسون ما ذكروا به و غافلين و كالهمل من الحيوان يعملون ما يشتهون، أو كالهمج الرّعاع لكلّ ناعق يصغون،الترجمة:پس اختيار كرد و برگزيد خداوند سبحانه و تعالى بجهة محمّد خاتم الأنبياء صلوات اللّه عليه و آله ملاقات روحانى او را و پسنديد از براى او آن چيزى را كه نزد اوست، پس اكرام فرمود و عزيز شمرد او را از ماندن دار دنياى فانى و صرف فرمود و بگردانيد ميل او را از اقامت مقام بلاد محنت، پس قبض فرمود روح شريف او را بسوى خود در حالتى كه عزيز و شريف بود و خليفه گذاشت آن حضرت بعد از خود در ميان شما مثل آن چيزى كه خليفه گذاشتند پيغمبران در ميان امتان خود، زيرا كه ترك نكردند ايشان امتان را سر خود و واگذاشته بى راه روشن و بدون علامت و نشانه ثابت. 

جلوه تاریخ درشرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید ( مهدوی دامغانی )جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 45 اديان عرب در دوره جاهلى: امتى كه حضرت محمد (صلی الله علیه وآله) ميان ايشان برانگيخته شد امت عرب است كه از لحاظ عقايد گوناگون بودند. برخى از آنان منكر وجود خالق اند و برخى ديگر وجود خالق را انكار نمى كنند. آنان كه منكر وجود خدايند و در اصطلاح به «معطله» معروفند چند گروهند. برخى از ايشان منكر خدا و قيامت و بازگشت در جهان ديگرند و همان سخن را مى گويند كه قرآن عزيز از قول ايشان بيان داشته است، در آنجا كه مى فرمايد: «چيزى جز همين زندگى اين جهانى ما نيست كه مى ميريم و زنده مى شويم و چيزى جز دهر ما را نمى ميراند.» و بدينگونه طبيعت را پديد آورنده و جامع خود و دهر و روزگار را نابود كننده و ميراننده خود مى دانند. گروهى ديگر منكر خداوند سبحان نيستند، ولى منكر قيامت و رستاخيزند. آنان همان گروهند كه خداوند از قول ايشان چنين فرموده است: «گويد چه كسى استخوانها را كه پوسيده و خاك شده است زنده مى كند» گروهى ديگر از ايشان به خالق و نوعى از بازگشت و رستاخيز معتقدند، ولى وجود پيامبران را منكر شده اند و بتها را پرستش مى كنند و مى پندارند كه آنان در آخرت شفيع ايشان در پيشگاه خداوند خواهند بود. آنان براى بتها حج مى گزاردند و قربانيها را مى كشتند و براى تقرب به بتها قربانى مى بردند و احرام مى بستند يا از احرام بيرون مى آمدند و بيشتر عرب همين گروهند و آنان همانها هستند كه خداوند از قول ايشان چنين بيان مى فرمايد: «گفتند اين رسول را چه مى شود كه خوراك مى خورد و در بازارها راه مى رود» از جمله اشعارى كه حاكى از اين عقيده است شعر شاعرى است كه كشته شدگان در بدر را مرثيه سروده و چنين گفته است: «در آن چاه، يعنى چاه بدر، چه جوانمردان و چه قومى گرامى مدفون شدند آيا محمد به ما خبر مى دهد كه ما به زودى باز زنده مى شويم چگونه ممكن است خاك بازمانده در گور و مرغ جان زنده شود... آيا هنگامى كه زنده ام مرا مى كشد و آنگاه كه استخوانهايم پوسيده و خاك شد زنده ام مى سازد». گروهى از اعراب هم معتقد به تناسخ بودند و مى گفتند ارواح به اجساد ديگرى منتقل مى شوند و از جمله ايشان كسانى هستند كه اعتقاد به هامة دارند و پيامبر (ص) فرموده اند: نه سرايت است و نه مرغى كه از گور در آيد و نه مارى. ذو الاصبع هم چنين سروده است: «اى عمرو اگر دشنام دادن و نكوهش مرا رها نكنى، چنان ضربتى به تو مى زنم تا مرغ جانت بانگ برآورد كه مرا سيراب كنيد و انتقام خونم را بگيريد.» و آورده اند كه چون ليلى اخيليه كنار گور توبة بن حمير ايستاد و بر آن گور سلام داد، ناگهان از آن گور جغدى ناله كنان بيرون پريد و ناقه ليلى از آن جغد ترسيد و او را بر زمين زد و ليلى مرد و بدينگونه اين ابيات توبة بن حمير كه مى گويد: «اگر من در گور و زير سنگ لحد باشم و ليلى اخيليه بر من سلام دهد، با شادى پاسخ مى گويم و مرغ جانم از گور ناله كنان به سوى او خواهد پريد»، مصداق پيدا كرد. توبه و ليلى به روزگار بنى اميه بوده اند. اعراب در چگونگى پرستش بتها هم مختلف بودند برخى از آنان براى بتها نوعى مشاركت با خداوند متعال را اعتقاد داشتند و لفظ شريك را هم بر بتها اطلاق مى كردند و از جمله در تلبيه حج خود چنين مى گفتند: «لبيك اللهم لبيك. لا شريك لك. الا شريكا هو لك. تملكه و ما ملك.» و برخى از ايشان بر بتها لفظ شريك اطلاق نمى كردند، بلكه آنها را وسيله و سبب تقرب به خداوند سبحان مى دانستند و آنان همانهايى هستند كه به نقل قرآن مجيد چنين مى گفتند: «ما آن بتان را نمى پرستيم مگر آنكه ما را به درگاه خداوند نزديك سازند». گروهى از اعراب هم مشبهه و براى خداوند قائل به جسميت هستند كه امية بن-  ابى الصلت از آن گروه است و هموست كه چنين سروده است: «بر فراز عرش نشسته و پاهاى خود را بر تختى كه براى او منصوب است نهاده است.» بيشتر اعراب بت پرست بوده اند. بت ود از قبيله كلب و ساكنان منطقه دومة الجندل بوده است. سواع بت قبيله هذيل است. بت نسر از قبيله حمير و بت يغوث از قبيله همدان و بت لات از قبيله ثقيف طائف و بت عزى از قبيله كنانة و قريش و برخى از شاخه هاى قبيله بنى سليم و بت منات از قبايل غسان و ارس و خزرج بوده است. بت هبل كه در پشت كعبه قرار داشته، ويژه قريش بوده است و اساف و نائله هم بر كوه صفا و مروه بوده است. ميان اعراب افرادى هم بوده اند كه به آيين يهود مايل بوده اند كه از جمله ايشان گروهى از خاندان تبع و پادشاهان يمن هستند. گروهى هم مسيحى بوده اند و از جمله ايشان بنى تغلب و عبادى ها هستند كه قبيله عدى بن زيد بوده اند. برخى از عراب هم صابئى بوده و اعتقاد به تأثير ستارگان و افلاك داشته اند. اما آن گروه از اعراب كه منكر خدا نبوده اند بسيار اندك اند و همانان هستند كه به خداوند اعتقاد داشته و پارسا بوده اند و از انجام كارهاى زشت و ناپسند خوددارى مى كرده اند و آنان اشخاصى همچون عبد المطلب و پسرانش عبد الله و ابو طالب و زيد بن عمرو بن نفيل و قس بن ساعده ايادى و عامر بن ظرب عدوانى و گروهى ديگرند.  

فرائض : جمع فريضة : واجبات 
رُخَص : جمع رخصت : حكمى كه بعضى وقت بترك آن اجازه داده شده است 
عَزايم : جمع عزيمه : حكمى كه هيچوقت بترك آن اجازه داده نشده است 
مُرسَل : آزاد و بى قيد 
غَوامض : مطالب سخت و مشكل جمع غامضه 
أرصَد : آماده نموده، كمين كرده است 
أدنا : نزديك و دسترس 
أقصا : دور دست 

۷- ویژگی های قرآن و احکام اسلام:كتاب پروردگار ميان شماست، كه بيان كننده حلال و حرام، واجب و مستحب، ناسخ و منسوخ، مباح و ممنوع، خاصّ و عام، پندها و مثل ها، مطلق و مقيّد، محكم و متشابه مى باشد، عبارات مجمل خود را تفسير، و نكات پيچيده خود را روشن مى كند، از واجباتى كه پيمان شناسايى آن را گرفت و مستحبّاتى كه آگاهى از آنها لازم نيست. 
قسمتى از احكام دينى در قرآن واجب شمرده شد كه ناسخ آن در سنّت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم آمده،(۱) و بعضى از آن، در سنّت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم واجب شده كه در كتاب خدا ترك آن مجاز بوده است، بعضى از واجبات، وقت محدودى داشته كه در آينده از بين رفته است.(۲)
محرّمات الهى از هم جدا مى باشند، برخى از آنها، گناهان بزرگ است كه وعده آتش دارد و بعضى كوچك كه وعده بخشش داده است، و برخى از اعمال كه اندكش مقبول و در انجام بيشتر آن آزادند. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ(۱). مانند آيه ۱۵ سوره نساء: «وَ اللَّاتِي يَأْتِينَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِكُمْ» (زنان بد كاره را در خانه‏ ها زندانى كنيد تا بميرند) اين حكم برداشته شده، و طلاق و رجم جاى آن را گرفته است.(۲). مانند دستور نماز خواندن به طرف بيت المقدّس كه موقّتى بود و با آيه ۱۴۴ بقره حكم آن بر داشته شده و نماز به سوى كعبه واجب گرديد «فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ».
/*-->*/

محمد (صلى اللّه عليه و آله) نيز كتابى را كه از سوى پروردگارتان بر او نازل شده بود، در ميان شما نهاد، كتابى كه احكام حلال و حرامش در آن بيان شده بود و واجب و مستحب و ناسخ و منسوخش روشن شده بود. معلوم داشته كه چه كارهايى مباح است و چه كارهايى واجب يا حرام. خاص و عام چيست و در آن اندرزها و مثالهاست. مطلق و مقيد و محكم و متشابه آن را آشكار ساخته. هر مجملى را تفسير كرده و گره هر مشكلى را گشوده است. 
و نيز چيزهايى است كه براى دانستنش پيمان گرفته شده و چيزهايى است كه به نادانستنش رخصت داده شده. احكامى است كه در كتاب خدا به وجوب آن حكم شده و در سنت، آن حكم نسخ گشته و احكامى است كه در سنت، به وجوب آن تاكيد شده ولى در كتاب به تركش رخصت داده شده و نيز اعمالى است كه چون زمانش فراز آيد، واجب و چون زمانش سپرى گردد، وجوبش زايل شود. 
و در باب امورى كه ارتكاب آن گناه كبيره است و خدا به كيفر آن، وعيد آتش دوزخ داده و امورى كه ارتكاب آن گناه صغيره است و مستوجب غفران و آمرزش اوست و امورى كه اندك آن هم پذيرفته آيد و هر كس مخير است كه بيش از آن هم به جاى آورد. 

او (پيامبر اسلام) کتاب پروردگار شما را در ميانتان به يادگار گذاشت در حالى که حلال و حرام خدا و واجبات و مستحبّاتش را بيان کرده بود و همچنين ناسخ و منسوخ آن و مباح و ممنوع آن را روشن نمود، خاص و عام آن را توضيح داد و پندها و مثلهايش را روشن ساخت و مطلق و مقيّد آن را بيان کرد و محکم و متشابه آن را معيّن فرمود و مجمل آن را تفسير و غوامض و پيچيدگيهايش را (با سخنان مبارکش) تبيين نمود. اين در حالى بود که معرفت و فراگيرى بخشى (مهم) از آن (بر همه واجب بود و) پيمانش از همه گرفته شده بود و بخش ديگرى، ناآگاهى از آن براى بندگان مجاز بود (مانند حروف مقطّعه قرآن که به صورت اسرارآميزى ذکر شده است) و در حالى بود که قسمتى از آن در اين کتاب الهى (براى مدّت محدودى) واجب شده و نسخ آن در سنّت پيامبر معلوم گشته بود و نيز احکامى بود که در سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله) عمل به آن واجب بود ولى در کتاب خدا ترک آن اجازه داده شده بود و احکامى که در بعضى از اوقات، واجب ولى در زمان بعد زايل شده بود.
اينها همه در حالى است که انواع محرمات آن از هم جدا شده، از گناهان کبيره اى که خداوند وعده آتش خود را بر آن داده تا گناهان کوچکى که غفران و آمرزش خويش را براى آن مهيّا ساخته است و نيز احکامى که انجام کمش مقبول و مراتب بيشترش مجاز و مردم از جهت آن در وسعت بودند (آرى خداوند چنين کتابى را با اين جامعيّت و وسعت و دقّت بر پيامبرش نازل کرد و او بعد از رحلتش آن را در ميان امّت به يادگار گذارد).

كتاب پروردگار در دسترس شماست، حلال و حرام آن پيداست، واجب و مستحب آن هويداست، ناسخ و منسوخش روشن، رخصت و عزيمت آن معيّن، خاص و عامش معلوم، پند و مثلهايش مفهوم، مطلق و مقيّدش پديدار، محكم و متشابهش آشكار، مجمل آن تفسير شده، و نامفهومش تعبير شده، از حكمى كه بدانند و انجام دادنى است، و آنچه ندانند و واگذاردنى است، حكمى است وجوب آن در قرآن معيّن، و نسخ آن در سنّت مبرهن، و حكمى كه سنّت گويد بايد، و كتاب رخصت دهد كه ترك آن شايد، و حكمى كه در وقتى خاص بر مكلّف نوشته است، و چون وقتش سپرى شد تكليف هشته است.
و حرامهايى ناهمسان، با كيفرهايى سخت و يا آسان، گناهى بزرگ كه كيفرش آتش آن جهان است، و گناهى خرد كه براى توبه كننده اميد غفران است، يا آنچه مقبول، ميان دشوار و آسان است. 

اين وديعت كتاب پروردگارتان در ميان شماست، كه حلال و حرامش، واجب و مستحبش، ناسخ و منسوخش، امر آزاد و غير آزادش، خاص و عامش، پندها و امثالش، مطلق و مقيّدش، و محكم و متشابهش را بيان كرد، مبهمش را تفسير نمود، و مشكلاتش را توضيح داد. برابر با پيمانى كه از بندگان گرفته تحصيل آگاهى به قسمتى از قرآن واجب، و دانستن رموز برخى ديگر از آيات لازم نيست.
وجوب احكامى در قرآن معين، و نسخ آن در حديث روشن است، و قسمتى از مسائل اجرايش بنا بر سنت واجب، و تركش بنا بر قرآن آزاد است. وجوب برخى از احكام تا زمانى معين ثابت، و پس از انقضاء مدت زائل شدنى است. 
بين گناهان كبيره كه بر آن وعده عذاب داده، و معاصى صغيره كه اميد مغفرت در آن است تفاوت گذاشته، و ميان آنچه اجراى اندكش مقبول، و ترك بسيارش آزاد است فرق نهاده.

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه ‏السلام، ج‏1، ص: 252-237 ويژگى هاى قرآن: در خطبه هاى نهج البلاغه، مکرر درباره اهميّت و عظمت قرآن بحث شده است و هر يک از اين سخنان ناظر به مطلبى مى باشد. در اين جا مولا على(عليه السلام) بحث جامعى درباره جامعيّت قرآن مطرح فرموده است، زيرا هدف اصلى امام(عليه السلام) اين بوده که اين نکته را بيان کند که اگر رسول خدا(صلى الله عليه وآله) از ميان مسلمانان رفته، کتاب جامعى در ميان آنان به يادگار گذارده که برنامه زندگى معنوى و مادّى، فردى و اجتماعى آنها را در تمام جهات تنظيم و تبيين مى کند. نخست مى فرمايد: «او کتاب پروردگارتان (قرآن) را در ميان شما به يادگار گذاشت» (کِتابَ رَبِّکُمْ فيکُمْ).(1) سپس به چهار نکته در مورد جامعيّت قرآن و ويژگيهاى آن اشاره مى فرمايد: 1ـ «حلال و حرام الهى و واجبات و مستحبّاتش را روشن و آشکار کرده بود» (مُبَيِّناً حَلالَهُ وَ حَرامَهُ و فَرائِضَهُ وَ فَضائِلَهُ). در اين جمله اشاره به احکام پنجگانه معروف شده است، فرايض اشاره به واجبات، فضايل اشاره به مستحبّات، حرام اشاره به محرّمات و حلال، مباحات و مکروهات را شامل مى شود.(2) 2ـ «ناسخ و منسوخ آن را نيز بيان کرده است» (وَ ناسِخَهُ وَ مَنْسُوخَهُ). منظور از ناسخ و منسوخ، احکام جديدى است که نازل مى شود و احکام قديم را از بين مى برد و اين تنها در عصر رسول خدا(صلى الله عليه وآله) واقع شد که درهاى وحى باز بود و دگرگونى در احکام امکان داشت. پاره اى از احکام گرچه در ظاهر به صورت حکم مطلق بود ولى در باطن، مقيّد و مخصوص وقت معيّنى بود و پس از پايان آن وقت، حکم نيز پايان يافت و حکم جديد که به آن ناسخ گفته مى شود نازل گشت. مانند دستورى که به مسلمانان در مورد دادن صدقه قبل از نجوا و گفتگوهاى درگوشى با پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) داده شده بود: «يا اَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اِذا ناجَيْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَىْ نَجْويکُمْ صَدَقَةً; اى کسانى که ايمان آورده ايد هنگامى که مى خواهيد با پيامبر نجوا کنيد پيش از نجوا، صدقه اى در راه خدا بدهيد».(3) اين آزمونى بود براى مسلمانان که جز يک نفر ـ اميرمؤمنان على(عليه السلام) ـ به آن عمل نکرد و به زودى آيه ناسخ نازل شد و فرمود: «اَءَشْفَقْتُمْ اَنْ تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَىْ نَجْويکُمْ صَدقات فَاِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ تابَ اللهُ عَلَيْکُمْ فَاَقيمُوا الصَّلاةَ وَ اتُوا الزَّکوةَ وَ اَطيعُوا اللهَ وَرَسُولَهُ وَ اللهُ خَبير بِما تَعْمَلُونَ; آيا ترسيديد فقير شويد که از دادن صدقات، پيش از نجوا خوددارى کرديد، اکنون که اين کار را نکرديد و خداوند توبه شما را پذيرفت نماز را برپا داريد و زکات را ادا کنيد و خدا و پيامبرش را اطاعت نماييد و (بدانيد) خداوند از آنچه انجام مى دهيد باخبر است».(4) 3ـ «مباح و ممنوع آن را نيز روشن ساختيم» (وَرُخَصَهُ وَ عَزائِمَهُ). اين تعبير ممکن است اشاره به همان باشد که در علم اصول و فقه امروز معروف است که هرگاه واجب يا حرامى برداشته شد گاه تبديل به اباحه مى شود «وَ اِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا; هنگامى که از احرام بيرون آمديد، صيد کنيد».(5) مسلّم است که صيد کردن پس از خروج از احرام، واجب نيست، بلکه مباح است و گاه تبديل به حکم ضدّ آن مانند: «وَ اِذا ضَرَبْتُمْ فِى الاَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْکُمْ جُناح اَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ; هنگامى که مسافرت کرديد، گناهى بر شما نيست که نماز را کوتاه کنيد».(6) معلوم است که نماز قصر در سفر واجب است نه مُباح. اوّلى را رخصت مى گويند به خاطر آن که طرفين عمل جايز است و دوّمى را عزيمت، به خاطر اين که بايد عزم خود را جزم کرد که عمل انجام گيرد. اين احتمال نيز در تفسير اين دو واژه داده شده که منظور از رخص، احکام واجب يا حرامى است که در بعضى از موارد استثنا شده، مانند: «فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْر باع وَلا عاد فَلا اِثْمَ عَلَيْهِ; کسى که مجبور شود در حالى که ستمگر و متجاوز نباشد، گناهى بر او نيست (و مى تواند براى حفظ جان خود از گوشتهاى حرام بخورد)».(7) «عزائم» احکامى است که هيچ گونه استثنايى در آن نيست، مانند: «وَ اعْبُدوا اللهَ وَ لا تُشْرِکُوا بِهِ شَيْئاً; خدا را پرستش کنيد و هيچ چيز را شريک خدا قرار ندهيد».(8) 4ـ «و خاصّ و عام آن را توضيح داده است» (وَ خاصَّهُ وَ عامَّهُ). «خاص» احکامى است که همه مسلمين را شامل نمى شود مانند حکم حج که مخصوص افراد مستطيع است «وَ للهِِ عَلَى النّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ اِلَيْهِ سَبيلا»(9) و «عام» مانند دستور نماز است که همه را شامل مى گردد: «وَ اَقيمُوا الصَّلاةَ». اين احتمال نيز داده شده که منظور از خاص، آياتى است که ظاهر آن عموميّت دارد ولى منظور از آن، مورد خاصّى است، مانند آيه ولايت: «اِنَّما وَليُّکُمُ اللهُ وَ رَسُولُهُ وَالَّذينَ آمَنُوا الَّذينَ يُقيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤتُونَ الزَّکاةِ وَهُمْ راکِعُونَ; سرپرست و ولىّ شما تنها خداست و پيامبر او و آنها که ايمان آورده اند همانها که نماز را برپا مى دارند و در حال رکوع زکات مى دهند».(10) و مى دانيم که اين آيه، تنها يک مصداق بيشتر نداشت و آن اميرمؤمنان على(عليه السلام) بود. ولى عام، آياتى است که عموميّت دارد و همگان را شامل مى شود مانند: «السّارِقُ وَ السّارِقَهُ فَاقْطَعُوا اَيْدِيَهُما; دست مرد و زن دزد را ببريد»!(11) 5ـ «و پندها و مثل هايش را تببين کرده است» (وَ عِبَرَهُ وَ اَمْثالهُ). «عبر» از مادّه «عبرت» از ريشه «عبور» گرفته شده، به همين دليل هنگامى که انسان حادثه اى را مى بيند و از آن عبور کرده و مصداقهاى ديگرى را در نظر مى گيرد به آن عبرت گفته مى شود و قرآن مجيد پر است از تواريخ انبيا و اقوام پيشين که به عنوان درس عبرت بيان شده و جاى جاى آنها آموزنده و پرمعناست. «امثال» مى تواند اشاره به مثلهايى باشد که در قرآن مجيد آمده و آن نيز فراوان است، مانند: «اَلَمْ تَرَ کَيْفَ ضَرَبَ اللهُ مَثَلا کَلِمَةَ طَيِّبَةً کَشَجَرَة طَيِّبَة; آيا نديدى چگونه خداوند مثالى براى سخن پاک گفته است و آن را تشبيه به درخت پاک و پاکيزه اى مى کند (که پربار و پرثمر است)؟(12) و مى تواند اشاره به افراد و اشخاصى بوده باشد که شرح حال آنها به عنوان يک مثال و يک الگو در قرآن آمده، مانند: «ضَرَبَ اللهُ مَثَلا لِلَّذينَ آمَنُوا امْرَاَةَ فِرْعَوْنَ اِذْ قالَتْ رَبِّ ابْنِ لِى عِنْدَکَ بَيْتاً فِى الْجَنَّةِ وَ نَجِّنى مِنْ فِرْعَوْنَ وَ عَمَلِهِ وَ نَجِّنى مِنَ الْقَومِ الظّالِمينَ; خداوند مثلى براى مؤمنان زده، به همسر فرعون در آن هنگام که گفت: پروردگارا خانه اى براى من نزد خودت در بهشت بساز و مرا از فرعون و عمل او نجات ده و مرا از قوم ظالم، رهايى بخش».(13) 6ـ «و مطلق و مقيّد آن را روشن ساخته است» (وَ مُرْسَلَهُ وَ مَحْدُودَهُ). «مطلق» احکامى است که بدون قيد و شرط بيان شده، مانند: «اَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ; خداوند خريد و فروش را حلال کرده»(14) و «مقيّد» حکمى است که با قيد و شرطى بيان شده، مانند: «تِجارَةً عَنْ تَراض مِنْکُمْ; تجارتى که از روى رضايت شما بوده باشد».(15) روشن است که جمع ميان مطلق و مقيّد ايجاب مى کند که مطلق را به وسيله مقيّد، تقييد کنيم و در مثال بالا تنها معامله اى را صحيح بدانيم که مورد تراضى طرفين باشد. و نيز مطلق مى تواند اشاره به احکامى باشد که بدون قيد و شرط آمده و مقيّد احکام ديگرى که با قيد و شرط آمده، مانند کفّاره قسم که در آن آمده است: «اَوْ تَحْريرُ رَقَبَة; يا آزاد کردن يک برده»(16) در حالى که درباره کفّاره قتل خطأ مى خوانيم: «فَتَحْريرُ رَقَبَة مُؤمِنَة; آزاد کردن يک بنده باايمان».(17) 7ـ و نيز «محکم و متشابه آن را معيّن فرموده» (وَ مُحْکَمَهُ وَ مُتَشابِهَهُ). «محکم» اشاره به آياتى است که دلالت آن کاملا روشن است مانند: «قُلْ هُوَ اللهُ اَحَد; بگو اوست خداى يکتا» و متشابه، آياتى است که در ابتداى نظر نوعى ابهام و پيچيدگى دارد هر چند به کمک آيات ديگر قرآن تبيين مى شود، مانند: «اِلى رَبِّها ناظِرَة; چشمها در آن روز به پروردگارش مى نگرد».(18) که در پرتو آياتي که مي گويند خداوند مکان و جهت و جسم ندارد و ديده نمي شود ابهام ظاهري آن برطرف مي گردد, مانند: "لاتدرکه الابصار وهو يدرک الابصار؛ چشمها او را درک نمي کند و او چشمها را ادراک مي نمايد". (19) 8ـ ويژگى ديگر اين که: «مجملات قرآن با بيان رسول الله تفسير شده و غوامض آن با سخنانش تبيين گشته است» (مُفَسِّراً مُجْمَلَهُ وَ مُبَيِّناً غَوامِضَهُ). «مجمل» مانند آياتى است که دستور به نماز مى دهد و رکعات و ارکان آن را تفسير نمى کند، امّا پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) آنها را شرح مى دهد و «غوامض» مانند حروف مقطعه قرآن است که در احاديث اسلامى تبيين شده است. فرق ميان غوامض و متشابهات شايد در اين باشد که متشابهات داراى معنا و مفاهيمى در ابتداى نظر مى باشد ولى غوامض، تعبيراتى است که در بدو نظر کاملا مبهم است مانند مثالى که در بالا ذکر شد. 9ـ اين در حالى است که «پاره اى از حقايق قرآن، پيمان معرفتش از همه گرفته شده و هيچ کس در جهل به آن معذور نيست و بعضى ديگر، بندگان موظّف به آگاهى از آن نيستند» (بَيْنَ مَأخُوذ ميثاقُ عِلْمِهِ وَ مُوَسَّع عَلَى الْعِبادِ فى جَهْلِهِ). اوّلى مانند آيات توحيد و صفات خداست که همه مؤمنان بايد از آن باخبر باشند و دوّمى مانند کنه ذات پروردگار است که هيچ کس را به آن راهى نيست و نيز مانند اصل معاد و رستاخيز است که همه بايد بدان معتقد باشند و از آن باخبر، در حالى که آگاهى بر جزئيات مربوط به بهشت و دوزخ، ضرورتى ندارد. 10ـ در حالى است که «قسمتى از احکام آن براى زمان محدودى الزام شده و نسخ آن در سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله) معلوم گشته است» (وَ بَيْنَ مُثْبَت فِى الْکِتابِ فَرْضُهُ وَ مَعْلُوم فِى السُّنَّةِ نَسْخُهُ». مانند مجازات زناى محصنه که در قرآن به عنوان حبس ابد ذکر شده است (سوره نساء، آيه 15) و مى دانيم که بعداً با احاديثى که درباره رجم وارد شده است اين حکم نسخ شده است. 11ـ «احکامى که در سنّت، عمل به آن واجب است ولى در قرآن مجيد، ترک آن اجازه داده شده» و به اين ترتيب، سنّت با آيات، نسخ شده است (وَ واجِب فِى السُّنَّةِ اَخْذُهُ وَ مُرخَّص فِى الْکِتابِ تَرْکُهُ). مانند حکم روزه که در آغاز تشريع، چنان بود که مسلمانان تنها مى توانستند در آغاز شب، افطار کنند و هرگاه مى خوابيدند و بعد بيدار مى شدند مفطرات روزه براى آنها جايز نبود ولى اين سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله) بعداً به وسيله آيه شريفه:«... وَکُلُوا وَاشْرَبُوا حَتّى يَتَبَيَّنَ لَکُمُ الْخَيْطُ الاَبْيَضِ مِنَ الْخَيْطِ الاَسْوَدِ مِنَ الْفَجْر; بخوريد و بنوشيد تا زمانى که خط سفيد صبح، از خط تاريک شب مشخّص شود»(20) نسخ شده است. 12ـ «و احکامى که در بعضى از اوقات، واجب است ولى وجوبش در زمان بعد از ميان رفته است» (و بَيْنَ واجِب بِوَقْتِهِ وَ زائِل فى مُسْتَقْبِلِه). اين تعبير در واقع اشاره به واجبات موقّت و غير موقّت است. واجبات موقّت مانند روزه ماه مبارک رمضان که در اين ماه، واجب مى شود و بعد از بين مى رود، به خلاف تکاليف دائمى، مانند امر به معروف و نهى از منکر و اقامه حقّ و عدل که هميشه واجب و لازم است.(21) بعضى نيز آن را اشاره به واجباتى مانند حج دانسته اند که تنها يکبار، در عمر واجب است و بعد از آن زايل مى گردد و بعضى مثال به مسأله هجرت زده اند که در آغاز اسلام ـ که مسلمين در مکّه در محدوديّت بودند ـ واجب بود ولى بعد از فتح مکّه وجوب هجرت زايل گشت، هر چند امروز نيز در مناطق مشابه مکّه قبل از فتح، مسأله هجرت به قوّت خود باقى است. 13ـ اينها همه در حالى است که «انواع محرّمات در آن از هم جدا شده و هر يک جداگانه تبيين گرديده است، از گناهان کبيره که خداوند وعده عذاب خود را بر آن داده گرفته، تا صغيره اى که غفران و آمرزش خويش را براى آن مهيّا ساخته است» (وَ مُبايَن(22) بَيْنَ مَحارِمِهِ مِنْ کَبير اَوْعَدَ عَلَيْهِ نيرانَهُ اَوْ صَغير اَرْصَدَ لَهُ غُفْرانَهُ). گناهان کبيره مانند شرک و قتل نفس است که در آيات قرآن صريحاً وعده عذاب، نسبت به آنها داده شده است.(23) گناهان صغيره همان است که در آيه 32 سوره نجم به عنوان «اللّمم» به آن اشاره شده است: «وَ الَّذينَ يَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الاِثْمِ وَالْفَواحِشَ اِلاَّ اللَّمَمَ». بعضى از مفسّران، لَمم را به نيّت معصيت بدون انجام آن يا گناهان کم اهميّت، تفسير کرده اند. 14ـ «برخى انجام کمش مورد قبول و مقدار بيشترش مجاز و خوب است» (وَ بَيْنَ مَقْبُولِ فى اَدْناهُ، مُوَسَّع فى اَقْصاهُ). اين تعبير اشاره به اعمال و برنامه هايى است که مقدار کمش مورد تأکيد واقع شده است ولى مردم در انجام هر چه بيشتر آن آزادند. بعضى از مفسّران نهج البلاغه، مثال آن را تلاوت قرآن گفته اند که به حکم «فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّر مِنَ الْقُرآنِ; تلاوت کنيد آنچه از قرآن براى شما ميسّر است»(24) خواندن مقدارى از آن مورد تأکيد است و خواندن بيش از آن به اختيار مردم گذارده شده است که هر کس بتواند بيشتر بخواند (آيات آخر سوره مزّمل به خوبى به اين معنا اشاره مى کند). نقطه مقابل اين گونه احکام، احکامى است که الزامى است و کم و زياد ندارد مانند روزه ماه رمضان که همه مکلّفان بايد آن را در يک ماه معيّن انجام دهند و کم و زياد در روزه واجب، نيست (سوره بقره، آيات 183 تا 185). نکته ها: 1ـ جامعيّت قرآن نخستين چيزى که در اين فراز از کلام امام(عليه السلام) به چشم مى خورد مسأله جامعيّت قرآن مجيد و يا به تعبير ديگر مسأله اعجاز قرآن از نظر محتواست; زيرا در اين چهارده نکته اى که امام(عليه السلام) درباره قرآن مجيد به آن اشاره فرموده، به قسمت عمده ريزه کاريهاى قرآن و تنوّع محتواى آن در تمام زمينه ها و در مسير پاسخگويى به نيازهاى انسان، از نظر اعتقادات و مسائل عملى و اخلاقى و واجبات و محرّمات و رابطه ميان قرآن و سنّت و احکام ثابت و موقّت و عام و خاص و مطلق و مقيد و ناسخ و منسوخ، پرداخته است و دقّت در آنها نشان مى دهد که تا چه حد محتواى قرآن حساب شده و منطبق بر نيازهاى انسانهاست. اين محتواى دقيق و عميق و متنوّع و جامع ـ چنان که در بحث اعجاز قرآن گفته ايم ـ يکى از ابعاد معجزه بودن قرآن مجيد است. چگونه باور مى شود انسان درس نخوانده اى از يک محيط تاريک جاهلى برخيزد و بدون استمداد از سرچشمه فيّاض وحى و تنها به اتّکاى فکر خودش، چنين کتابى عرضه بدارد، کتابى که مملوّ از درسهاى عبرت و مثلهاى زيبا و گويا و احکام جامع و معارف عميق است. جالب اين که امام(عليه السلام) در اين بيان کوتاهش گويى به يک دوره اصول فقه اشاره مى فرمايد و مطالب گسترده اى را که امروز در علم اصول، بعد از قرنها تکامل يافته، فهرستوار مورد اشاره قرار مى دهد و مسائل مربوط به حلال و حرام، ناسخ و منسوخ، رخصت و عزيمت، خاص و عام، مطلق و مقيّد، محکم و متشابه، مجمل و مبيّن، موقّت و غير موقّت و واجب و مستحب مؤکّد و مستحب غير مؤکّد، همه را از هم تفکيک کرده و با اشاره گذرايى توجّه همه را به طور اجمال به سوى آن جلب مى کند. 2ـ علم قرآن نزد کيست؟ از تعبيرات بالا استفاده مى شود که پيغمبر اکرم(صلى الله عليه وآله) موظّف است پاره اى از مجملات کتاب الله يا غوامض آن را تغيير و تبيين کند تا ابهامى براى هيچ کس باقى نماند، به همين دليل قرآن مجيد مى فرمايد: «ما آتيکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ; آنچه را پيامبر براى شما بياورد آن را محکم بگيريد».(25) ممکن است براى بعضى اين سؤال پيش آيد که چرا قرآن نياز به تفسير مجمل و تبيين پيچيدگى داشته باشد در حالى که براى فهم عموم و هدايت همگان نازل شده است؟ در پاسخ اين سؤال بايد به دو نکته توجّه داشت: نخست اين که قرآن مجيد که دربردارنده قانون اساسى اسلام است، نمى تواند تمام جزئيات را در ظاهر تعبيراتش بيان کند، اصول مسائل را القا مى کند و شرح و تبيين آن بر عهده پيامبر است. مثلا حکم وجوب نماز و حج و روزه و کمى از کلّيات آنها در قرآن مجيد وارد شده و مى دانيم که اين عبادات، شرايط و اجزا و موانع و فروع زيادى دارد که شرح هر يک از آنها در خور کتابى است و همچنين در مسائل مربوط به معاملات و قضا و شهادات و حدود و به طور کلّى سياسات اسلامى، که همه آگاهان مى دانند شرح و تبيين همه اينها از حوصله يک يا چند کتاب بيرون است. ثانياً: نياز مردم به پيامبر براى تبيين پيچيدگيها و تفسير مجملات، سبب ارتباط آنها با سنّت رسول الله مى شود، همان ارتباطى که آنها را در همه زمينه ها هادى و راهگشاست و به تعبير ديگر قرآن همانند کتابى است که شاگردان، احساس مى کنند براى فهم آن در پاره اى از قسمتها نياز به معلّم دارند و پيوند آنها با معلّم، حقايق زياد ديگرى را نيز براى آنها روشن مى سازد. حال سؤال در اين است که آيا پس از رسول خدا، اين معلّم الهى همچنان در ميان مسلمانان وجود دارد يا نه؟ بدون شک بايد وجود داشته باشد و گرنه مشکلات، باقى مى ماند. و اين جاست که ما معتقديم در هر عصر و زمان امام معصومى وجود دارد که علم قرآن نزد اوست و او همان کسى است که پيغمبر اکرم(صلى الله عليه وآله) در روايت متواتر ثقلين از او به عنوان «عترت» ياد کرده و پيوندش را با قرآن تا دامنه قيامت ناگسستنى دانسته است و فرموده: «اِنّى تارِک فيکُمُ الثَّقَلَيْنِ کِتابَ اللهِ وَ عِتْرَتى ما اِنْ تَمَسَّکْتُمْ بِهما لَنْ تَضِلُّوا وَ اِنَّهُما لَنْ يَفْتَرِقا حَتّى يَرِدا عَلَىَّ الْحَوْضَ».(26 ) 3ـ معيار شناخت گناهان کبيره و صغيره در اين که کدام گناهان بزرگ و کبيره و کدام کوچک و صغيره است، در ميان دانشمندان گفتگوى بسيارى است. بعضى اين دو را از امور نسبى مى دانند که به هنگام مقايسه، آن که اهميّتش بيشتر است کبيره و آن که کمتر است صغيره مى باشد (مرحوم طبرسى در مجمع البيان اين عقيده را به دانشمندان شيعه نسبت داده است و ظاهراً منظور او بعضى از دانشمندان شيعه است، زيرا بسيارى از آنها عقيده ديگرى دارند که به آن اشاره خواهد شد). جمعى ديگر مى گويند: گناه کبيره آن گونه که از نامش پيداست گناهى است که واقعاً بزرگ و از نظر شرع و عقل داراى اهميّت است مانند قتل نفس و غصب حقوق ديگران و رباخوارى و زنا. و شايد به همين دليل در روايات اهل بيت(عليهم السلام) معيارش وعده عذاب الهى نسبت به آن شمرده شده است. در حديث معروفى که از امام باقر و امام صادق و امام على بن موسى الرّضا(عليه السلام) نقل شده است مى خوانيم: «اَلْکَبائِرُ الَّتى اَوْجَبَ اللهُ عَزَّوَجَلَّ عَلَيْها النّارَ; گناهان کبيره آنهاست که خداوند متعال آتش دوزخ را (صريحاً) براى آن واجب شمرده است.»(27) و بنابراين گناهان صغيره آن است که از چنين اهميّت خاصّى برخوردار نيست. در بعضى از احاديث نيز تعداد گناهان کبيره هفت، و در بعضى بيست گناه و در بعضى هفتاد، ذکر شده است که اين تعبيرات ممکن است اشاره به سلسله مراتب اين گناهان باشد. 4ـ ناسخ و منسوخ و فلسفه آن اين دو عنوان نيز براى بعضى بسيار بحث انگيز است و شايد تعجّب مى کنند که چگونه در قرآن آيات ناسخ و منسوخى وجود دارد (منظور از ناسخ و منسوخ اين است که حکمى بيايد و حکم ديگرى را بردارد مانند نماز خواندن به سوى مسجدالحرام و کعبه که باعث نسخ حکم نماز به سوى بيت المقدّس شد). وجود ناسخ و منسوخ در قوانينى که ساخته و پرداخته فکر انسانهاست جاى تعجّب نيست; چرا که امروز ممکن است قانونى بگذارند و فردا پى به اشتباهاتى در آن ببرند و آن را نسخ کنند. ولى در احکام الهى چگونه تصوّر مى شود؟ پاسخ اين سؤال را در يک جمله مى توان خلاصه کرد و آن اين که علم خداوند و آگاهى بى پايان او هرگز دگرگون نمى شود ولى پاره اى از موضوعات در اثر گذشت زمان تغيير مى يابد، مثلا ممکن است دارويى براى بيمارى، امروز داروى شفابخش باشد و چند روز ديگر براى همان بيمار، زيانبار و خطرناک. طبيب آگاه، امروز دستور استفاده از آن را مى دهد و چند روز ديگر آن را نسخ مى کند و ممنوع مى شمارد. در مثال قبله و غير آن نيز مطلب همين طور است. ممکن است يک روز نماز به بيت المقدس داراى مصالح زياد باشد چرا که کعبه مرکز بتها شده، بعلاوه رنگ قوميّت به خود گرفته و اگر در آغاز، نماز به سوى آن خوانده شود، مشکل ايجاد خواهد شد. ولى نماز به سوى بيت المقدّس به مدّت سيزده سال، اين زنگها را از اسلام مى زدايد و هرگاه بعد از هجرت به مدينه نماز به سوى کعبه که نخستين خانه توحيد است خوانده شود، داراى مصالح بيشترى است و زيانى هم ندارد. تمام موارد نسخ، در واقع همين گونه است; البتّه مباحث نسخ بسيار گسترده است که در اين مختصر نمى گنجد تنها منظور اشاره به اصل فلسفه نسخ بود.(28) 5ـ تواريخ و مثالهاى زيباى قرآن قسمت مهمّى از قرآن مجيد را تاريخ امّتهاى پيشين به ويژه انبياى بزرگ الهى تشکيل مى دهد که مملوّست از درسهاى عبرت و نکات آموزنده و تجربه هاى پرارزش براى هر زمان و هر مکان، و درست به همين دليل قرآن به سراغ آنها رفته و در سوره هاى مختلف به شرح آن پرداخته و حتّى گاهى تاريخ يک پيامبر (مانند ابراهيم و نوح و موسى و عيسى(عليهم السلام)) را در سوره هاى مختلف تکرار مى کند البته نه تکرار، بلکه از زاويه هاى متفاوت به آن مى نگردد و مى فرمايد: «لَقَدْ کانَ فى قَصَصِهمْ عِبْرَة لاُولِى الاَلْبابِ; در داستانهاى زندگى آنها درسهاى عبرتى براى خردمندان است».(29) گاه، از آن هم فراتر مى رود و علاوه بر تاريخ مدوّن، انسانها را به مطالعه آثار باقيمانده در گوشه و کنار جهان از اقوام پيشين که در حقيقت نوعى تاريخ تکوينى و زنده و گوياست دعوت مى کند و مى فرمايد «قُلْ سيرُوا فِى الاَرْضِ فَانْظُرُوا کَيْفَ کانَ عاقِبَةُ الَّذينَ مِنْ قَبْلُ; بگو در روى زمين سير کنيد و پايان کار اقوام پيشين را بنگريد (و از آن عبرت بگيريد)».(30) قرآن در کنار اين تاريخها از مثالهاى فراوانى نيز براى هدايت انسانها کمک مى گيرد; اين مثالها گاهى نمونه هايى هستند از زندگى واقعى بعضى از انسانها و گاه تشبيهاتى است به امور طبيعى در عالم گياهان و حيوانات و مانند آن و به هر حال اين مثالها به قدرى پرجاذبه و گويا و پرمحتواست که مى توان آن را يکى از نکات اعجاز قرآن شمرد و همان طور که قرآن مى گويد، دقّت و تدبّر در اين مثالها موجب بيدارى عقلها و خردهاست: «وَلَقَدْ ضَرَبْنا لِلنّاسِ فى هذَا الْقُرآنِ مِنْ کُلِّ مَثَل لَعَلَّهُمْ يَتَذَکَّرُونَ; ما در اين قرآن از هر گونه مثال براى مردم ذکر کرديم تا متذکّر (و بيدار) شوند».(31) امام(عليه السلام) در بخشى که در بالا در بيان جامعيّت قرآن گذشت، مخصوصاً بر اين نکته تأکيد فرموده و همه مسلمانان را به آن توجّه داده است. پی نوشت: 1. «کتاب» منصوب است به عنوان عطف بيان براى «ما» در جمله (خَلَّفَ فيکُمْ ما خَلَّفَتِ الاَنْبياءُ) و يا مفعول است براى فعل مقدّر (خَلَّفَ) يا (اَعْنى). 2. «مبيّنا» به صورت اسم فاعل است و حال براى فاعل خلّف (يعنى پيامبر اکرم) مى باشد و ضمير در حلاله و حرامه و... به قرآن مجيد باز مى گردد. بعضى از مفسّران نهج البلاغه نيز گفته اند که مبيّناً و اوصاف ديگرى که بعداً آمده، مانند مفسّراً، حال براى کتاب الله است و در عين حال ضماير حلاله و حرامه و... را به کتاب الله يا به «ربّکم» برگردانده اند، ولى تفسيرى که در متن آمده از همه مناسبتر است. 3. سوره مجادله، آيه 12. 4. سوره مجادله، آيه 13. 5. سوره مائده، آيه 2. 6. سوره نساء، آيه 101. 7. سوره بقره، آيه 173. 8. سوره نساء، آيه 36. 9. سوره آل عمران، آيه 97. 10. سوره مائده، آيه 55. 11. سوره مائده، آيه 38. 12. سوره ابراهيم، آيه 24. 13. سوره تحريم، آيه 11. 14. سوره بقره، آيه 275. 15. سوره نساء، آيه 29. 16. سوره مائده، آيه 89. 17. سوره نساء، آيه 92. 18. سوره قيامت، آيه 23. 19. سوره انعام، آيه 103. 20. سوره بقره، آيه 187. 21. در واقع اين جمله محذوفى دارد، زيرا صورت دوّم ناگفته مانده و در تقدير چنين است «وَ بَيْنَ ما يَکُونُواجِباً دائماً». 22. «مباين» خبر مبتداى محذوفى است و در تقدير «مومباين» است و ضمير «هو» به کتاب بر مى گردد، احتمال ديگرى نيز وجود دارد، اما آنچه گفتيم مناسبتر به نظر مى رسد. 23. در مورد شرک به آيه «وَ مَنْ يُشْرِکْ بِاللهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ و مَأواهُ النّارُ» (سوره مائده، آيه 72) مراجعه شود و در مورد قتل نفس به آيه «وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزآئُهُ جَهَنَّمُ خالداً فيها» (سوره نساء، آيه 93). 24. سوره مزّمل، آيه 20. 25. سوره حشر، آيه 7. 26. آنچه در بالا آمد مجموعه تعبيراتى است که در اين حديث در منابع شيعه و اهل سنّت آمده است، به احقاق الحق، ج 9، ص 309 تا 375 و بحارالانوار، ج 23، ص 118، 132، 133، 134 و 155 و پيام قرآن، ج 9 مراجعه شود. 27. تفسير نورالثقلين، ج 1، ص 473. 28. براى توضيح بيشتر مى توانيد به تفسير نمونه، ج 1، ص 390 مراجعه کنيد (ذيل آيه 106، سوره بقره). 29. سوره يوسف، آيه 111. 30. سوره روم، آيه 42. 31. سوره زمر، آيه 27.  

شرح علامه جعفریترجمه و تفسیر نهج البلاغه، صفحه 206 «كتاب ربكم فيكم مبينا حلاله و حرامه و فرائضه و قضائله …» (كتاب پروردگار شما در ميان شما است كه حلال و حرام و واجبات و فضيلتهاي خود را آشكار ساخته است). قرآن و راه درك اعجاز آن: با نظر دقيق در سرگذشت فرهنگ و معارف شبه جزيره‌ي عربستان و كميت و كيفيت ارتباط مردم آن سرزمين با انسان و جهان و نوع پندارهاي آنان درباره‌ي تاريخ گذشته و وضع حاضر و آينده‌شان و همچنين با توجه كافي به ارزشها و امتيازات از ديدگاه آنان، ترديد و شك در اعجاز قرآن و اينكه آيات قرآني سخن آن محيط و انسانها است، هيچ علتي جز بي‌اطلاعي از محتويات قرآن و اوضاع مزبور در آن محيط و يا غرض ورزي نمي‌تواند داشته باشد. زيبايي عاليترين جملات تحريك كننده‌ي احساسات عميق همراه با قويترين منطق توام با اشراف قطعي گوينده‌ي سخن. اينست معناي اعجاز از نظر سبك و طرز بيان. هر مسئله‌ي انساني را كه بخواهيد از كاملترين و روشنترين ديدگاه فرا بگيريد، نخست برويد هر گونه بررسيها و مطالعات خود را از نظر مكتبها و فلاسفه و دانشمندان تكميل نماييد، سپس بياييد آيه يا آيات قرآني را كه مربوط به آن مسئله است مورد دقت قرار بدهيد، خواهيد ديد توضيح مسئله‌ي و مبنا و پاسخ نهايي آن را آيه يا آيات مربوط به طور روشن بيان كرده و هر دو وسيله‌ي دريافت (احساس عميق و تعقل منطقي) شما را اقناع و اشباع مي‌نمايد. متاسفانه اكثريت قريب به اتفاق مطالعه كنندگان و خوانندگان قرآن، اين كتاب آسماني را باز مي‌كنند و از آغاز سوره شروع به مطالعه و يا خواندن نموده، بدون اينكه درباره‌ي محتواي يك يك آيات، معلومات و انديشه‌هاي قابل توجهي داشته باشند، تا آخر سوره مي‌روند و سوره‌ي ديگر را شروع مي‌كنند. اين گونه مطالعه و خواندن نمي‌تواند بر مبناي صحيح قرآن شناسي استوار باشد. به عبارت ديگر قرآن آن نيست كه نقوش كلماتش از جلو چشم انسان عبور كند و يا در صورت الفاظ از زبان و دهان موج بزند. هر يك از آيات قرآني عبارتست از آن جمله‌ي نهايي كه بدون آگاهي قبلي همه جانبه به محتواي آن، واقعيت خود را ابراز نمي‌كند. به عنوان مثال براي پذيرش جمله‌ي نهايي بودن اين آيه: «كل نفس بما كسبت رهينه». (هر كسي در گروگان اندوخته خويش است). بايد نخست اين اطلاعات و معلومات را به دست بياوريم: 1- انسان داراي حقيقتي است به نام خود يا من يا شخصيت كه مديريت اجزاء دروني و بروني او را در اختيار دارد. 2- آنچه كه انسان دارا مي‌شود بر دو نوع اساسي تقسيم مي‌گردد: پديده‌ها و شئون جبري و اندوخته‌هاي آزادانه و اختياري. 3- ملاك استناد اندوخته‌ها به خود انسان، آزادي و اختيار او است نه جبر و اكراه. 4- عوامل جبري تاريخ محيط و اجتماع، آن انساني را كه جريان معتدل خود را دريافته و در مسير منطقي حيات گام برمي‌دارد، نمي‌تواند چنان بسازد و بپردازد كه دستهاي او را در مقابل پرونده‌ي بسته‌ي حياتش ببندد. 5- البته اگر چنين فرض شود كه انساني يا جامعه‌اي چنان در ميان حلقه‌هاي زنجير عوامل جبري فشرده شده است كه هيچ آزادي و اختياري براي او نمانده است، از موضوع بحث خارج است. 6- ماداميكه خود انسان وجود دارد و به جهت عوامل جبري يا مقدمات اختياري، خود را نباخته يا آن را بيمار ننموده است، مي‌خواهد آن خود را آن طوري كه مطلوب است، بسازد، يا مديريت آن را در شكلي بپذيرد كه مطلوب او است. و به عبارتي كلي‌تر هدف حيات خود را در آن خود تجسم مي‌بخشد. اينست آن اندوختن كه آدمي را در گرو خويش قرارمي‌دهد. 7- آدمي در حال اعتدال رواني هر چه مي‌كوشد تبهكاري و محروميت از آرمانهاي انساني خود را به گردن ديگران يا به گردن طبيعت بياندازد، به قول ويكتورهوگو: لبخند مي‌زند، ولي شادماني وجداني ندارد، لذا چه بخواهد و چه نخواهد مضمون ابيات زير هشدار جدي به او مي‌دهد: نكوهش مكن چرخ نيلوفري را          برون كن ز سر باد خيره سري را بري دان ز افعال چرخ برين را         نكوهش نشايد ز دانش بري را چو تو خود كني اختر خويش را         بد مدار از فلك چشم نيك اختري را بسوزند برگ درختان بي بر          سزا خود همين است مربي بري را (ناصرخسرو) 8- هيچ يك از فلسفه‌هاي تاريخ و هيچ روش تحليل رواني يا روشهاي انسان شناسي نمي‌تواند درك اين اصيلترين واقعيت من هستم فرد و جامعه را در جريانات معمولي و منطقي، منكر شود و همه مي‌دانيم كه كوشش اساسي و تمركز قواي دماغي يك محقق در تحليل و بررسي انسان در هر قلمرو زندگي كه باشد، متوجه خود من آن انسان است كه مورد تحقيق قرار گرفته است. اگر محقق توانست وضع و موقعيت واقعي انسان مورد بررسي خود را كشف كند، نود در صد كار خود را انجام داده است، ده درصد ديگر را مي‌تواند بدون زحمت زياد درك و دريافت نمايد. و بالعكس، ماداميكه محقق از كشف جوهر و پديده‌هاي بنيادين من انسان ناتوان بوده باشد، هر اندازه هم كه معلومات او درباره‌ي عوامل بيرون از من مفروض فراوان بوده باشد، نخواهد توانست نظر قاطعانه‌اي را درباره‌ي او ابراز نمايد. 9- چرا بايستي من مورد شناخت و كشف قرار بگيرد؟ براي اينكه بدانيم خود طبيعي او كه از تفاعل ماده و رنگ آميزيهاي محيط به وجود آمده است، چيست؟ و آن من ساخته شده به وسيله‌ي گرايشها و حركات اختياري كدام است؟ پس از به دست آوردن اين گونه معلومات، بياييد به درك معناي كل نفس بما كسبت رهينه (هر كس در گروگان عمل خويشتن است)، بپردازيد. و به همين ترتيب پنج آيه را كه در مبحث محمد رسول الله (ص) مبعوث مي‌شود مطرح كرده‌ايم، در اين مورد بررسي نماييد. آيه‌ي اول چنين است (خداوند آبي را از آسمان فرو فرستاد، اين آب در سيل گاهها به جريان افتاد، از سيل جاري كفها سر برآورد (و همچنين:) آن موادي كه به وسيله‌ي آتش براي زينت يا كالاي ديگري ذوب مي‌كنيد، مانند همان سيل كف برمي‌آورد. بدين سان خداوند (مثل اختلاط) حق و باطل را مي‌زند، اما كفهاي سر برآورده از بين مي‌روند و آنچه كه به سود انسانها است در روي زمين پايدار مي‌ماند و بدين سان خداوند مثلها مي‌زند) در آن مبحث شش مطلب را در آيه‌ي مزبور متذكر شديم. اكنون براي توضيح بيشتر مي‌خواهيم مقداري از معلومات و آگاهيهايي را كه براي هر يك از آن مطالب ششگانه لازم است تا اعجاز و فوق طبيعي بودن قرآن اثبات شود، از نظر بگذرانيم: مطلب يكم- مباني اصيل حوادث طبيعي و انساني مربوط به خود آن دو قلمرو نيست، بلكه از پشت پرده‌ي طبيعت سرازير مي‌گردند. شايد خيلي از مطالعه كنندگان محترم، اين بيت نظامي گنجوي را شنيده باشند كه: زين پرده ترانه ساخت نتوان          وين پرده به خود شناخت تنوان همچنين ممكن است اين سه بيت جلال‌الدين مولوي را ديده باشند كه: كاشكي هستي زباني داشتي         تا زمستان پرده‌ها برداشتي هر چه گويي اي دم هستي از آن       پرده‌ي ديگر بر او بستي بدان آفت اراك آن حال است و قال         خون به خون شستن محال است ومحال احتمال مي‌رود كه اين مطلب را از راسل متفكر غربي سراغ داشته باشيد كه: امروز وقتي كه يك انسان يك كلمه را به زبان مي‌آورد مثلا مي‌گويد: الف اين گفتار او دامنه‌ي سحابيهايي است كه ميليونها سال پيش از فضاي ما رد شده و رفته‌اند. يك عبارت ديگر را از راسل كه يكي از شكاكين در متافيزيك است، دقت فرماييد: اگر چنين تصور كنيم كه پديده‌ها و حقايق عالم طبيعت از يك جهان بالاتر و ابدي به اين دنيا سرازير مي‌شود، تصور صحيحي از جهان نموده‌ايم اكنون اين عبارت را از ماكس پلانك كه يكي از مشهورترين نوابغ فيزيك قرن اخير و بزرگترين كوشندگان در شناخت طبيعت است، مطالعه فرماييد: كمال مطلوب فيزيكدان شناسايي جهان خارجي حقيقي است. با اين همه يگانه وسايل كاوش او، يعني اندازه‌گيريهايش هرگز درباره‌ي خود جهان حقيقي چيزي به او نمي‌آموزند. اندازه‌ها براي او چيزي جز پيامهايي كم و بيش نامطمئن نيستند، يا به تعبير «هلمهلتز» جز علاماتي نيستند كه كه جهان حقيقي به او مخابره مي‌كند و سپس او به همان طريقي كه زبانشناس مي‌كوشد تا سندي را كه از بقاياي تمدني ناشناخته است بخواند، در صدد نتيجه‌گيري از آنها برمي‌آيد. اگر زبانشناس بخواهد به نتيجه‌اي برسد، بايد اين را چون اصلي بپذيرد كه سند مورد مطالعه معنايي در بر دارد. همين طور فيزيكدان بايد اين فكر را مبدء بگيرد كه جهان حقيقي از قوانيني پيروي مي‌كند كه به فهم ما درنمي‌آيند، حتي اگر براي او لازم باشد از اين اميد دست بشويد كه آن قوانين را به وجه تام دريابد يا حتي ماهيت آن را با يقيني مطلق از همان اول معين كند. آيا اين مطالب نمي‌تواند اثبات كند كه براي شناخت طبيعت بايستي از اصول بنيادين آن در فوق طبيعت است آغاز كرد يا وجود آن را پذيرفت؟ آيا ما مي‌توانيم طنابها و پلهايي متصل به نام هيولي يا ماده‌ي مطلق را براي عبور صورتها از خود طبيعت اثبات كنيم؟! آيا براي ما امكان دارد كه روابط ضروري ميان اجزاي قوانين هستي را با وضع عيني در خود جهان مشاهده كنيم؟! نه، هيچ يك از مسائل امكان‌پذير نيست. پس از كوشش و تقلا در اين مطالب علمي و فلسفي برگرديد به معناي آيه (خداوند آبي از آسمان فرستاد). «و ان من شيي‌ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم». (هيچ چيزي (در عالم هستي) وجود ندارد مگر اينكه منابع آن در نزد ما است و ما فرو نمي‌فرستيم آن را مگر با اندازه‌ي معين). مطلب دوم- مباني سرازير شده از پشت پرده‌ي طبيعت به اندازه‌ي استعدادها و مطابق قوانين تعبيه شده در دو قلمرو است. براي دريافت نهايي بودن اين مطلب در جهان معرفت، نخست بايد به سراغ مسائل مربوط به قانون و نظم برويم. از نظم حرارت تنور پيرزني در كوهپايه‌ها براي پختن نان شروع كنيم و سپس سري به آزمايشگاههاي همه‌ي دنيا بزنيم، خواهيم ديد همه‌ي فعاليتهاي حسي و مغزي بشري از يك عامل تحريك مي‌شود و آن اينست كه جهان و اجزا و روابط آنها نظم و قانون دارد و ما از يك موقعيت قانوني و منظم به موقعيت قانوني و منظم ديگري رهسپار مي‌گرديم، و در هر مسيري هم كه قدم برمي‌داريم در ميان حلقه‌هاي زنجيره‌ي قوانين غوطه‌وريم. براي حساب احتمالات هم نبايد تفسير غير واقعي انجام بدهيم، زيرا جهان با شناسايي جهان فرق دارد. به اضافه‌ي اينكه با در نظر گرفتن شرايط حسي و ذهني و وسيله‌ي آزمايشي و موضوع مورد تحقيق كه بايستي حادثه را با احتمالات محاسبه كنيم، تعين قطعي و مشخص آن حادثه خلاف قانون و نظم است. حتي اگر ما نتوانيم حادثه‌اي را كه در آينده به وجود خواهد آمد، از اكنون پيش بيني قطعي نماييم، پس از آنكه حادثه‌ي مفروض به وجود آمد، تعيني را نشان خواهد داد كه نتيجه‌ي تعينهاي مسير آن حادثه بوده است. پس از آنكه اين گونه آگاهي درباره‌ي نظم و قانون به دست آورديم مي‌رويم به سراغ آيه‌ي قرآني كه چهره‌ي قانوني و رياضي جهان را به ما نشان داده است. مطلب سوم- از تفاعل و تكاپوهايي كه ميان واقعيات و مباني سرازير شده از فوق طبيعت صورت مي‌گيرد، پديده‌ها و رويدادهايي به وجود مي‌آيد. اين پديده‌ها و رويدادها زودگذر و بي‌اساسند كه بايستي دير يا زود از مجراي حقايق جاري رخت بربندند. براي درك واقعيت نهايي بودن اين مطلب، بايستي بروز و نمود حوادثي را كه در امتداد زمان و در فضاها و جوها به وجود مي‌آيند، مورد دقت قرار بدهيم. اين حوادث چگونه انسانها را به بازي مي‌گيرند، يا نيرومندان به وسيله‌ي اين رويدادها چگونه مي‌توانند زير دستان را به بازي بگيرند، اين حوادث گاهي به مرتبه‌اي از جاذبيت و چشمگيري مي‌رسند كه اصيلترين حقايق انسان و جهان را فرعي و بي‌اساس نمايش مي‌دهند. اين حوادث تاريخ را تفسير مي‌كند و … گاهي به عنوان فلسفه‌ي تاريخ در استخدام صاحبان مكتب درمي‌آيد … پس از آنكه اين مسائل را بررسي كرديم و خود آن حوادث را با ارزيابي منطقي دريافتيم، مي‌آئيم به سراغ اين آيه كه كفهاي ناپايدار حوادث را فلسفه و هدف و عوامل اصلي انسان و جهان تلقي نكنيد. اين كفها رفتني هستند و در شرايطي به وجود مي‌آيند و مدتي روبناي زندگي شما و مظاهر طبيعت را اشغال مي‌نمايند و سپس راه خود را پيش مي‌گيرند. مبادا اين كفهاي ناپايدار شخصيت فردي و اصول عالي اجتماعي شما را تجزيه نمايد و متلاشي بسازد. مطلب چهارم- حق و باطل در جريان هستي با يكديگر مخلوط مي‌شوند. اگر نخست حق را با آن معناي گسترده، و نسبيت و مطلق بودن آن را بررسي و تحقيق كنيم و آنگاه معناي باطل را دقيقا بدانيم، سپس مسئله‌ي اختلاط آن دو را كه يك جريان طبيعي است درك كنيم. قاطعانه بودن اين حقيقت را خواهيم فهميد كه همواره كفها با متن واقعيات مخلوط و در مجراي حركت تحول رونماي آن واقعيات مي‌گردد و فريبندگيها به كار مي‌اندازد. گاهي درك اين اختلاط و جدا كردن حق از باطل به قدري سخت است كه استخراج رگه‌هاي ظريف الماس از انبوه معدن ذغال سنگ. مطلب پنجم- آنچه كه سودمند به حال انسانها است، در روي زمين پايدار خواهد ماند. در كلاس درس هر فيلسوف و دانشمندي كه درباره‌ي انسان براي شما بحث خواهد كرد، حضور داشته باشيد، و هر كتابي را كه درباره‌ي طبيعت انسان نوشته‌اند با دقت ورق بزنيد و مطالعه كنيد. چند قرن متمادي با تمام آگاهي در اين دنيا در پيشرفته‌ترين جوامع از نظر ماده و معني و يا در ميان عقب مانده‌ترين ملل و وقيحترين آنها زندگي نماييد. اگر تنها يك اصل واقعي را بپذيرد، آن اصل عبارت از اين عبارت خواهد بود كه عامل اساسي بقاي انسان موضوع منفعت است و هيچ انساني چه در حالت انفراد و چه در حالت اجتماعي طعم زندگي را بدون احساس دريافت منفعت نخواهد چشيد. به يك معناي بسيار عمومي و تا اندازه‌هاي دقيق، خواستن ادامه‌ي حيات و كوشش و تقلا براي آن، از همان اصل منفعت سرچشمه مي‌گيرد، چه برسد به منافع ثانوي و سطوح گوناگون حيات، زيرا همه‌ي جهان‌بينيهاي عميق با پذيرش حركت و دگركوني مستمر در دو قلمرو انسان و جهان، اين حقيقت را پذيرفته‌اند كه: هر نفسي نو مي‌شود دنيا و ما بي‌خبر از نو شدن اندر بقا عمر همچون جوي نو نو مي‌رسد مستمري مي‌نمايد در جسد بنابراين، هيچ اصل و قانون علمي و فلسفي نمي‌تواند اثبات كند كه هر كس كه لحظه‌ي پيشين را از حيات برخوردار بوده است، بايستي لحظه‌ي بعدي را هم به حيات خود ادامه بدهد. بنابراين همه‌ي لحظات زندگي آدمي منفعتهايي است كه به او مي‌رسد. و هر منفعت ديگري در سطوح زندگي مربوط به همان اصل حيات مستمر باشد، در حقيقت بازگو كننده‌ي بعد يا ابعادي از همان منفعت مي‌باشد. پس از اين ملاحظات علمي و فلسفي مي‌توانيم اعجاز و فوق طبيعي بودن آيات كتاب خداوندي را درك كنيم كه مي‌گويد: «و اما ما ينفع الناس فيمكث في الارض». (و اما آنچه كه سودمند به حال انسانها است در روي زمين پايدار مي‌ماند). آيه‌ي دوم- خداوند وضع هيچ جامعه‌اي را دگرگون نمي‌سازد، مگر اينكه آن جامعه در وضع خود تغييري ايجاد كند. تمدنها در جوامع بشري در اينجا و آنجا مي‌درخشند و مدتي به نور پراكني خود ادامه مي‌دهند و آنگاه خاموش مي‌گردند. همين طور فرهنگها و ساير مظاهر ترقي و اعتلا در دگرگونيها قرار مي‌گيرند. اضطراب كوتاه مدت يا طولاني جامعه‌اي را در خود فرو مي‌برد. در همان حال جوامع ديگري از آرامشهاي نسبي برخوردار مي‌باشند. همين اضطرابات و آرامشها به تدريج از بين مي‌روند و جو ملتها را به اضداد خود خالي مي‌نمايند. عامل يا عوامل اين دگرگونيها چيست؟ به قول ميرفندرسكي: هر كسي چيزي همي‌گويد ز تيره راي خويش          تا گمان آيدت كاو قسطاي بن لوقاستي هر كسي آرد به قول خود دليل از گفته‌اي          در ميان بحث و نزاع و شورش و غوغاستي چه بحث و نزاع و غوغايي كه تاكنون در حدود 20 عامل براي دگرگونيهاي جوامع پيشنهاد شده و هيچ يك از آنها قابل اثبات صد در صد و قانع كننده نبوده است. در حقييقت هر عاملي كه به وسيله‌ي يكي از مكتبها و فلاسفه به ميان آورده مي‌شود، بعدي از ابعاد فردي يا اجتماعي آدمي را مطرح مي‌كند. بدين ترتيب انسان بينوا زير چاقوي تشريح فلاسفه قطعه قطعه مي‌شود و هر يكي از آنان مي‌خواهد قطعه‌ي مورد نظر خود را همه‌ي انسان معرفي كند!!! اگر كسي در اين مسائل و امور مربوط به آنها دقت كند و آنها را همه جانبه درك نمايد و نواقص و نارسائيهاي تجربي و علمي آنها را دريابد، خواهد فهميد كه معناي «ان الله لايغير ما بقوم حتي يتغيروا ما بانفسهم» چيست. و چيست آن اصالت پايدار در اين جمله كه هم تاريخ را تفسير مي‌كند و هم اصالت انسان را گوشزد مي‌كند و هم شديدترين تحريك را براي سازندگي انسان با دست خويشتن انحام مي‌دهد. آيه‌ي سوم- قطعي است كه هر كس انساني را بدون عنوان قصاص يا فساد در روي زمين بكشد، مانند اينست كه همه‌ي انسانها را كشته است و هر كس انساني را احياء كند، مانند اينست كه همه‌ي انسانها را احيا نموده است. هيچ يك از مغزهاي قدرتمند بشري و هيچ مكتبي كه با كوشش صدها نوابغ تنظيم شده است، نمي‌تواند درباره‌ي ارزش بنيادين انسان چنين جمله‌ي نهايي را ابراز كند. اين آيه موضوع انسان را از كميتهاي بالاتر مي‌برد و زيربناي آن را يك وحدت عالي قرار مي‌دهد و به همه‌ي افراد انساني گوشزد مي‌كند كه وارد كردن جراحت به يك فرد، مجروح ساختن خويشتن است. كشتن يك انسان چه زن و چه مرد، خواه عالم و خواه جاهل، سياه باشد يا سفيد، مساوي با كشتن خويشتن است. بنابراين شمشيري كه براي كشتن يك انسان بلند مي‌شود، دو لبه دارد: با يك لبه‌اش انساني كشته مي‌شود و با لبه‌ي ديگرش قاتل خودكشي مي‌كند. مدت طولاني است كه داد و فرياد آن شعرا و آرمانگرايان ذوق پرداز و مكتبهاي انساني كه لزوم محبت به انسانها را گوشزد مي‌كند، به جهت مستند بودن آن داد و فرياد به احساسات بي‌پايه و يا به سوداگري لطيف و ماهرانه، در به وجود آوردن پيوند واقعي و معقول انسانها تاثير خود را از دست داده و با شكست قطعي روبرو شده است. فلسفه‌ها و نقاويهاي تند و تيز دلايل آن داد و فريادها را يكي پس از ديگري از پاي درآورده به خوبي اثبات كرده است كه آن دلايل در مقابل قانون تنازع در بقا و اصل: پيوند انسان با انسان با عامل احتياج و گسيختن انسان از انسان با عامل سود شخصي است قدرت مقاومت ندارند. انسان موجودي است دوست داشتني. انسان جانداري است باارزش. انسان نام موجوديست افتخارآميز. اشعاري زيبا يا روياهايي تعبير نشدني است و يا تسليتي است كه شكست خوردگان كارزار زندگي به خود مي‌دهند. ما بايستي نخست اين مطالب و داد و فريادها را با دلايل و مناقشات بي‌حاصل و جر و بحثهاي طولاني درباره‌ي آنها ببينيم، سپس به سراغ آيه‌ي مزبور آمده و عظمت و انحصار واقعيت را درباره‌ي انسان از اين آيه درك كنيم. آيه‌ي چهارم- بدانيد: قطعا زندگي پست شما جز بازي و سرگرميهاي بي‌اساس و آرايش چيز ديگري نيست. درجلد هفتم از نقد و تحليل مثنوي از ص 523 تا ص 592 فلسفه و هدف زندگي را مطرح نموده‌ايم. سپس اين مبحث در رساله‌ي مستقلي پس از تجديد نظر و توضيحات بيشتر به نام (فلسفه و هدف زندگي) چاپ و منتشر شده است. براي تفكر در اين مبحث، منابع قابل توجهي درباره‌ي موضوع بحث، در اختيار داشتيم، آراء و معتقدات مشهور از دورانهاي گذشته را تاكنون، تا آنجا كه مي‌توانستيم مورد بررسي قرار داديم. و بايد بگوييم سالها بود كه براي درك و شناخت قانع كننده‌اي درباره‌ي موضوع مزبور فكر مي‌كرديم. خلاصه تا آنجا كه مقدورمان بوده، از كوشش و انديشه در موضوع مزبور فروگذاري نكرده‌ايم و سرانجام نتوانسته‌ايم براي اين خوردنها و خوابيدنها و لذت جوئيها و فرار از دردها و خودخوهيها، و گستردن ارتباطات و ابعاد با طبيعت و انسانها، فلسفه و هدفي از خود آنها پيدا كنيم. چنانكه از هيچ يك از مكتبها و فلاسفه و دانشمندان هم مطلب روشن و قانع كننده‌اي در اين موضوع به دست ما نرسيده است. البته هرگز ادعا نمي‌كنيم كه تتبع ما شامل همه‌ي مغزهاي بشري بوده است، ولي مي‌توان گفت: اگر يك حقيقت قانع كننده‌اي در اين موضوع حياتي وجود داشت، نمي‌توانست از زير نظر تتبع و بررسي محققان دور بماند. هر كسي موظف است درباره‌ي فلسفه و هدف حيات خود به پاسخ رضايت بخشي برسد، ولي بايد بدانيم كه با نظر به خود شئون حيات طبيعي، هيچ فلسفه و غايتي براي اين حيات جز احتياجات طبيعي و لزوم اشباع آنها، وجود ندارد. بلكه بايستي براي داشتن آن حيات كه قابل تفسير با فلسفه و هدف معقول بوده باشد، دست به ساختن زندگي زد. جرعه‌هاي آن حيات كه طبيعت و قوانين آن در گلوي آدمي بريزد فلسفه‌اي جز جريان ضروري خود آن قوانين ندارد، وقت و انرژي مغزي را نبايد بيهوده در اين جستجو صرف كرد كه شبيه به دويدن دنبال سايه‌ي خويشن مي‌باشد. آيه‌ي چهارم كه مورد بررسي ما است، به طور قاطع و صريح مي‌گويد: خودتان رابراي پيدا كردن يك فلسفه و هدف عالي براي چند بشقاب پلو و لحظه هايي خنديدن و مقداري گريستن و چند بار عمل جنسي و غوطه خوردن در خيالات و سپس رهسپار شدن زير خاك خسته و درمانده نكنيد. ولي همين حيات طبيعي اگر با ديده‌ي وسيله و مقدمه براي حيات طيبه (پاكيزه) اي كه در همين دنيا با دست خودتان بايد به وجود بياوريد، نگريسته شود، هر لحظه‌اي از آن، فلسفه‌اي در بر دارد و هدفي كه رو به آهنگ اصلي عالم هستي مي‌رود: من عمل صالحا من ذكر او انثي و هومومن فلنحيينه حياه طيبه (هر كس از مرد و زن عمل صالح انجام بدهد در حالي كه ايمان در اعماق قلبش دارد، حيات طيب (پاكيزه) براي او به وجود مي‌آوريم). اين حيات طيب است كه براي زندگي فردي و اجتماعي آدمي فلسفه به وجود مي‌آورد و هدفي براي آن نشان مي‌دهد، زيرا خود آدمي سازنده‌ي اين زندگي است. تفسير ما درباره‌ي پنج آيه از قرآن مجيد براي اين بود كه راهي را براي درك اعجاز قرآن و فوق طبيعي بودن آن، توضيح بدهيم. انواع محتويات قرآن: 1- حلال و حرم- حلال عبارت است از آزادي قانوني مكلف در عمل درباره‌ي موضوع و يا كار. مانند آزادي انسان درباره‌ي ازدواج و خوردنيها و پوشيدنيهايي كه از طرف قانونگذار ممنوع نيست. حرام خلاف حلال است كه عبارت است از ممنوعيت قانوني مكلف در عمل درباره‌ي موضوع و يا كاري، مانند ساختن مواد مضره و ربا. 2- فرائض و فضائل- فرائض آن اعمال واجب است كه مكلف بايد آنها را به جاي بياورد، و در صورت تخلف با وجود شرايط مقصر شمرده مي‌شود. مانند نماز و روزه و حج و دفاع از حيات و غير ذلك. فضايل عبارت است از كارهاي نيكو كه الزام آنها به حد وجوب نمي‌رسد، مانند داشتن نيت پاك در همه‌ي كارها و عمل به مسائل اخلاقي و به جا آوردن نمازهاي مستحبي و غير ذلك. 3- ناسخ و منسوخ- درباره‌ي تعريف ناسخ و منسوخ مطالب فراواني در كتب تفسير و مقدمات آنها نوشته شده است، بلكه بنا به نقل اهل تتبع، در اين مسئله، رساله‌هاي مستقلي هم تاليف شده است. آنچه كه در تعريف نسخ مورد اتفاق نظر است، اينست كه حكم وارد در آيه‌اي مرتفع گردد و خود آيه به عنوان جزئي از آيات قرآني كه به پيامبر اكرم (ص) وحي شده است، ثابت بماند. بعضي از علماء وقوع نسخ را در قرآن منكر شده مواردي را كه مفسرين و فقها ناسخ و منسوخ دانسته‌اند، تاويل نموده‌اند. براي امكان نسخ و يا وقوع آن در قرآن، به چهار آيه استناد شده است: 1- ما ننسخ من آيه او ننسها نات بخير منها او مثلها. (ما اگر آيه‌اي را نسخ كنيم يا آن را به فراموشي مردم بياندازيم، بهتر از آن يا مثل آن را مي‌آوريم). 2- «و اذا بدلنا آيه مكان آيه و الله اعلم بما ينزل». (و موقعي كه آيه‌اي را به آيه‌ي ديگر تبديل نموديم، و خداوند به آنچه كه مي‌فرستد داناتر است). 3- «يمحو الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب». (خدا آنچه را كه بخواهد محو مي‌كند و آنچه را كه بخواهد اثبات مي‌نمايد و كتاب اصل در نزد او است). 4- «فبظلم من الذين هادوا حرمنا عليهم طيبات احلت لهم». (و به جهت ستمي كه يهوديان مرتكب شدند، مقداري از پاكيزه‌ها را كه براي آنان حلال بود تحريمكرديم. با نظر به آيات چهارگانه موضوع نسخ در آيات قرآني امكان‌پذير است. به اضافه‌ي رواياتي كه از هر دو گروه شيعه و سني به طور فراوان در وقوع نسخ وارد شده است. ممكن است اين سوال مطرح شود كه اگر لازم بوده است كه منسوخ با آمدن ناسخ از بين برود، چه فايده‌اي براي آمدن منسوخ وجود داشته است؟ پاسخ اين سوال چنين است كه ما دو نوع نسخ داريم: نوع يكم- نسخ بعضي از احكام دين گذشته بااحكام دين فعلي. اگرچه متن اصلي و عناصر اساسي همه‌ي اديان الهي يكي است، ولي اختلاف شرايط و محيطها در جوامع ايجاب مي‌كرده است كه بعضي ار احكام خاص براي آن جوامع به وسيله‌ي پيامبران آورده شود. و در موقع ظهور پيامبر جديد كه آن شرايط اختصاصي از بين مي‌رفت، احكام تازه‌اي جانشين آن احكام منسوخه مي‌گشت. و چنانكه مسلم است احكامي كه در مجراي نسخ قرار مي‌گرفت، به هيچ وجه مربوط به متن و عناصر اصلي اديان نبوده است تا اعتراضي كه «دني ديدرو» بر اديان وارد مي‌كند، منطقي بوده باشد، زيرا هيچ دين الهي منسوخ نمي‌شود. به اضافه‌ي اينكه ديدرو خيال كرده است كه خداوند مانند قانونگذاران بشري از قانوني كه وضع مي‌كند و سپس ناشايست بودن آن را آشكار مي‌گردد، پشيمان مي‌شود و آن قانون ناشايست را با قانون صحيحي كه بعدا به نظرش مي‌رسد، نسخ مي‌كند!! ديدرو اطلاعي از معناي نسخ ندارد. نسخ به معناي آن نيست كه وي گمان كرده است، نسخ عبارت است از ابراز سپري شدن مدت حكم مقرر به جهت مرتفع شدن علت واقعي آن حكم، نه اينكه علت حكم استمرار داشته باشد و با اين حال خداوند بي‌جهت يا به جهت پشيماني آن حكم را منسوخ نمايد. نوع دوم- عبارت است از نسخ يك حكم از احكام دين موجود. مانند: «واللاتي ياتين الفاحشه من نسائكم فاستشهدوا عليهن اربعه منكم فان شهدوا فامسكوهن في البيوت حتي يتوفاهن الموت او يجعل الله لهن سبيلا. و اللذان ياتيانها منكم فاذوهما فان تابا و اصلحا فاعرضوا عنهما ان الله كان توابا رحيما». (كساني كه از زنهاي شما مرتكب فحشاء مي‌گردند، از چهار نفر از خودتان استشهاد كنيد، اگر شهادت دادند، آنها را در خانه‌ها نگه داريد، تا مرگشان فرا رسد يا خداوند راه ديگري براي آنان قرار بدهد. و مرد و زني از شما كه مرتكب فحشاء مي‌شوند، آن دو را اذيت كنيد، اگر توبه كردند و اصلاح شدند، دست از آنان برداريد، خداوند پذيرنده‌ي توبه و مهربان است). اين آيه داراي حكمي است كه پيش از اسلام در ميان عرب رايج بوده است، خداوند متعال چنانكه بعضي از رسوم و آداب پيش از اسلام را تدريجا مرتفع ساخت، حكم مزبور را هم پس از شيوع و استقرار اسلام در جامعه با آيه‌ي زير نسخ فرمود: «الزانيه و الزاني فاجلدوا كل واحد منهما مائه جلده». هر يك از زن و مرد زناكننده را صد تازيانه بزنيد). 4- رخصتها و واجبات اصلي- رخصتها عبارت است از احكام اضطراري كه براي موارد اضطرار وضع شده است، مانند: فمن اضطر غير باغ و لا عاد فلا اثم عليه. (كسي كه به خوردن ميته و ساير امور ممنوعه اضطرار پيدا كند، بدون اينكه ظالم شود يا از حد الهي تجاوز كند، گناهي براي او نيست). واجبات اصلي شامل عقايد اصلي و احكامي مي‌شود كه قابل دگرگوني نيست مانند اعتقاد به وحدانيت خداوند ونماز و حفظ نفس از تلف شدن. 5- خاص و عام- عام عبارت از حكمي كه شامل همه‌ي افراد و اصناف موضوع خويش است، مانند حلال بودن خريد و فروش كه شامل همه‌ي انواع آنها مي‌باشد، مگر تخصيصي وارد شود. خاص عبارت است از حكم به بعضي از افراد يك موضوع، مانند: و من قتل مومنا خطا فتحرير رقبه مومنه. (و كسي كه يك فرد باايمان را به طور خطائي بكشد، بايستي يك برده‌ي مومن را آزاد كند). در اين آيه براي كفاره قتل خطائي، آزاد كردن برده‌ي خاص (مومن) منظور شده است. 6- مطالب عبرت‌انگيز و مثلها- مطالب عبرت‌انگيز مانند داستانهاي اقوام و ملل گذشته كه خداوند متعال براي افزايش معلومات مفيد انسانها براي زندگي صحيح آورده است. مانند داستان فرعون و عاد و در مقابل آنان، داستان پيامبران و ساير رشديافتگان. مثلها، مانند مثال زدن براي توضيح بارقه‌هاي زودگذر به روشن ساختن آتش كه پيرامون آدمي را روشن مي‌سازد و به سرعت خاموش مي‌گردد. (كمثل الذي استوقد نارا … ). (مانند مثل كسي است كه آتشي راروشن نمايد … ). 7- مرسل و محدود- مرسل عبارت است از قضايايي كه موضوع آنها مقيد به هيچ قيدي نيست و به اصطلاح فني، موضوع قضيه‌ي مرسل عبارت است از ماهيت محض، مانند: «ان الانسان لفي خسر». (البته انسان (طبيعتا در خسارت است). محدود آن قضايا را مي‌گويند كه موضوع آنها از نظر كميت يا كيفيت محدود باشد، مانند: قضاياي شخصي كه اشخاص معيني محكوم به آنها هستند. 8- محكم و متشابه- محكم آن آيات است كه دلالت آنها بر معاني خود روشن است، مانند: «الحمدلله رب العالمين». (ستايش مر خدا را است كه پرورنده‌ي عالميان است). متشابه آن آيات است كه معاني آنها با روشنايي كامل از الفاظ به كار برده شده استفاده نشود، مانند: «و جاء ربك و الملك صفا صفا». (و در اين روز قيامت) (پروردگار تو با فرشتگان صف صف بيايند). مسلم است كه اسناد آمدن به خدا مانند انتقال جسم از مكاني به مكان ديگر امكان‌پذير نيست. لذا اين آيه را متشابه مي‌نامند، زيرا معناي آن براي اذهان معمولي اشتباه‌انگيز است. و اگر قرآن داراي آيات مجمل و متشابه است، اين مجملات و متشابهات با آيات ديگر و يا با توضيحاتي از خود پيامبر اكرم و تفسيري از ائمه‌ي معصومين عليهم‌السلام كه درِ علم هستند رسيده و يا به وسيله‌ي فهم و عقل سليم پيروان راستين آن پيشوايان توضيح داده شده است. تقسيم ديگري در محتويات قرآن: 1- بعضي از حقايق قرآني بايستي مورد علم و اعتقاد انساني قرار بگيرد، زيرا خداوند پيماني به وسيله‌ي فطرتها و عقول آدميان براي فراگرفتن و پذيرش آنها گرفته است، مانند توحيد خداوند يگانه و علم و اعتقاد به نظارت و علم خداوندي بر جهان هستي و همه‌ي شئون انسانها. حقايقي ديگر وجود دارد كه خداوند انسان را مجبور به شناخت آنها نفرموده است، مانند حقيقت روح و ابديت و خصوصيات روز قيامت و حقيقت فرشتگان و غير ذلك. 2- احكامي است كه لزومش در قرآن ثابت، ولي با سنت نسخ شده است مانند آيه‌ي مربوط به زنا كه در شماره‌ي سوم گذشته (ناسخ و منسوخ) مطرح كرديم. حكم آيه مزبور، با كيفر سنگسار براي زناي زن شوهردار و شوهر زن دار به وسيله‌ي سنت و تازيانه براي بي‌همسر به وسيله‌ي آيه نسخ شده است. 3- احكامي است كه در قرآن جايز و در سنت واجب است، مانند جايز بودن شكستن نمازهاي چهار ركعتي در مسافرت. آيه‌ي قرآني چنين است: «فليس عليكم جناح ان تقصروا من الصلاه». (براي شما باكي نيست كه (در سفر) نماز را كوتاه كنيد) اين حكم در سنت الزامي است. 4- واجبات موقت و دائم مانند حج خانه‌ي خدا كه وقتي معين دارد و با يكبار انجام دادن مرتفع مي‌شود و نماز كه در طول عمر مكلف بايد انجام بگيرد. 5- انواعي از محرمات: كبيره و صغيره. براي محرمات (گناهان كبيره) آتش معين نموده و بخشايش خود را براي گناهان صغيره وعده داده است. به جا آوردن آن احكام و وظايفي كه گفته شد، به مقدار توانايي لازم، و در صورت فوق توانائي، اجباري براي انجام آنها وجود ندارد.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 1، صفحه 448-440 «كتاب ربّكم»، عطف بيان است از جمله «ما خلف الانبياء». لازم نيست كه از كلمه كتاب، مشخّصى فهميده شود، تا نتيجه اين باشد كه آنچه محمّد (ص) آورده است عين همان چيزى است كه انبياى سابق آورده اند، زيرا اين امر محالى است، بلكه مقصود دستور العملهاى حقّى است كه انبيا در ميان امّتهاى خود به جا گذاشته اند و آنچه بر محمّد (ص) نازل شده است، دستورالعملهايى از همان نوع است. توضيح اين كه قوانين كلّى كه همه انبيا در آن اشتراك دارند عبارتند از توحيد، منزّه بودن خداوند متعال، چگونگى بعث و قيامت و ديگر قواعد كليّى كه نظام كلّى جهان بر آنها استوار است مانند حرمت كذب، ظلم، قتل، زنا و غير اينها از امورى كه در آنها هيچ پيامبرى با پيامبر ديگر اختلاف ندارد.  اين قوانين كلّى ياد شده به منزله ماهيّت واحد كليّى هستند كه در اشخاص مختلف وجود دارند و چنان كه عوارضى بر ماهيّت شخص خاصّى عارض مى شود كه در شخص ديگر نيست و ملاك اختلاف نزد اشخاص همين عوارض مى باشند كه صورتهاى خاصّ شخص را مى سازند. همچنين كتابهايى كه بر زبان انبيا نازل شده، آنها به منزله اشخاص مختلفى هستند كه داراى ماهيّت واحدى مى باشند.  اختلاف كتب بر حسب كم يا زياديى است كه بر ماهيّت آنها به خاطر اختلاف مردم و زمان مكان عارض مى شود.  «مبيّنا» به عنوان حال منصوب است و عامل آن فعل خلّف و ذو الحال ضمير فاعلى است كه به پيامبر (ص) باز مى گردد [و معناى آن اين است: در حالى كه پيامبر بيان كننده حلال و حرام كتاب است].  *** فرموده است: «مبیّن حلاله و حرامه و فضائله و فرائضه و...»  اين جمله اشاره به احكام پنج گانه شرعى است كه علم فقه بر آنها دور مى زند و آنها عبارتند از: وجوب، استحباب، حرام، كراهت، مباح.  امام (ع) با واژه حلال، مباح و مكروه را در نظر گرفته و از حرام امور ممنوعه و از فضائل امور مستحب و از فرائض امور واجب را منظور داشته است و از نسخ برداشتن حكم ثابتى كه در گذشته به صراحت آمده است و جانشين كردن حكم ديگرى مراد است. بنا بر اين ناسخ حكمى است كه حكم قبل را از ميان مى برد مانند سخن حق متعالى: «فَإِذَا انْسَلَخَ» كه حكم قبلى را كه: «لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ» بودن است از ميان برداشته است. حكم ملغى شده را منسوخ مى گويند.  منظور حضرت از «رخصه» فعلى است كه انجام آن به دليل ضرورتى جايز شمرده شده باشد با وجود موجود بودن سبب حرمت آن، مانند كلام حق تعالى: «فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ». و منظور حضرت از عزائم، احكام شرعى است كه مطابق علت شرعى آن جريان دارد مانند كلام حق متعال: فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ و منظور حضرت از كلمه عام در اين جا لفظى است كه همه آنچه را كه بر حسب وضع واحد شايسته است، فرا مى گيرد. مانند سخن حق متعال: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا... وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ» و مقصود از خاص مفهومى است كه تمام افراد مصداق را فرا نمى گيرد مانند سخن حق متعال: «فِيهِ آياتٌ بَيِّناتٌ مَقامُ».  خاص مطلق چيزى است كه وقوع شركت در مفهوم آن جايز نيست چنان كه قبلا بيان شد.  العبر: جمع عبرت و به معنى اعتبار و از ريشه عبور كه به معنى انتقال از جايى به جايى است، اشتقاق يافته است و بدين لحاظ كه ذهن از شيئى به شي ء ديگر انتقال مى يابد به كار بردن عبرت براى انتقال ذهن نيكو مى باشد.  در بيشتر موارد به كار بردن عبرت اختصاص دارد به انتقال ذهن انسان از مصائب و مكروهاتى كه بر غير وارد شده به خود انسان. در اين صورت فرض چنين است كه گويا آن مصيبت و امور ناگوار بر شخص عبرت آموز وارد شده و به همين لحاظ براى عبرت گيرنده تنفّرى از دنيا حاصل مى گردد و ذهنش به وراى دنيا مانند امر معاد و رجوع به پيشگاه پروردگار انتقال مى يابد و همين امر عبرت ناميده مى شود. همچنين مصيبتهاى آينده موجب تذكر نفسانى و توجه او به محضر حضرت حق مى شود و تكرار تذكر بلا و محنتهاى دنيا ذهن انسان را به آخرت معطوف مى دارد و متوجه مى شود كه دنيا خانه ناپايدار و آخرت خانه پايدار است مانند يادآورى قصّه اصحاب فيل و مانند سخن حق متعال كه در باره فرعون فرموده است: «فَقالَ أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى فَأَخَذَهُ اللَّهُ نَكالَ الْآخِرَةِ وَ الْأُولى إِنَّ فِي ذلِكَ لَعِبْرَةً لِمَنْ يَخْشى» و مانند اين گفته حق تعالى: «وَ فِي أَنْفُسِكُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ».  چنان كه گفتيم عبرت از مصائب حاصل مى شود و گاهى عبرت در هر چيزى كه مفيد پند گرفتن باشد به كار مى رود گر چه امر خوشايندى باشد، مانند قول خداوند تعالى: «وَ إِنَّ لَكُمْ فِي الْأَنْعامِ لَعِبْرَةً نُسْقِيكُمْ مِمَّا فِي بُطُونِها». و مانند اين كلام حق متعال: «قَدْ كانَ لَكُمْ آيَةٌ فِي فِئَتَيْنِ الْتَقَتا فِئَةٌ تُقاتِلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَ أُخْرى كافِرَةٌ يَرَوْنَهُمْ مِثْلَيْهِمْ رَأْيَ الْعَيْنِ وَ اللَّهُ يُؤَيِّدُ بِنَصْرِهِ مَنْ...» خداوند سبحان يارى مؤمنان را با جمعيّت كمشان و خوارى و شكست مشركان را با وجود كثرتشان و اين كه جمعيّت مؤمنان را دو برابر كرد مثلى براى عبرت آورده است زيرا ذهن از نعمت خداوند در رابطه با پيروزى به اين انتقال مى يابد كه، او خداى مطلق و سزاوار پرستش، و در قدرت يگانه است، بر هر كه بخواهد رحمت وجود مى بخشد و تمام وجود از ناحيه او افاضه مى شود.  معناى «امثال» در كلام امام (ع) كه فرمود و امثاله روشن است چنان كه خداوند متعال مى فرمايد: «ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا عَبْداً مَمْلُوكاً لا يَقْدِرُ عَلى شَيْءٍ» و باز «فَعِتْقُ رقَبَةٍ» در تمام اين الفاظ طبيعت مورد نظر است نه مفهوم كل يا بعض ديگر دليل جداگانه آمده باشد كه معناى كل يا بعض را اثبات كند.  مقصود از مرسل الفاظ مطلق و مهمل است. الفاظ مطلق و مهمل الفاظى هستند كه مانع شركت مصاديق ديگر در مفهوم خود نمى باشند و در آنها كميّت حكم و مقدار آن بيان نشده و مقيّد به قيدى كه مفيد عموم يا خصوص باشد نمى شوند. بنا بر اين محتمل است كه به معنى خاص يا عام آمده باشد مانند اسمهاى جمع نكره چنان كه خداوند متعال مى فرمايد: «وَ بَيْنَهُما حِجابٌ» و مانند مفرد معرفه شده بالام يا مفرد نكره چنان كه خداوند متعال مى فرمايد: «وَ الْعَصْرِ إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِي خُسْرٍ» و مى فرمايد: يا أَيُّهَا الَّذِينَ و باز مى فرمايد: فعتق رقبة در تمام اين الفاظ طبيعت مورد نظر است نه مفهوم كل يا بعض مگر دليل جداگانه آمده باشد كه معناى كل يا بعض را اثبات كند.  فرق ميان مفهوم طبيعت و مفهوم عام اين است كه هر شيء داراى يك ماهيّتى است كه با آن تحقّق مى يابد و اين مفهوم ماهيّت با مفاهيم ديگر شيء مغايرت دارد. مثلًا مفهوم انسان جز اين كه انسان است هيچ معناى ديگرى ندارد و توضيحى در اين كه واحد است يا كثير يا هيچ يك نمى دهد. بنا بر اين مفهوم واحد، كثير، عام و خاص با مفهوم ماهيّت تغاير دارند. با توضيح فوق روشن شد كه لفظ دلالت كننده بر حقيقت از آن جهت كه حقيقت است، بدون اين كه بر مفهومى ديگر دلالت داشته باشد لفظ مطلق و مهمل ناميده مى شود و اگر قيد عموم بر آن اضافه شود به طورى كه تعدّد ماهيّت و تكثّر آن را در همه موارد برساند لفظ عام گفته مى شود. و اگر قيدى داشته باشد كه بر موارد خاصى دلالت كند لفظ خاص ناميده مى شود هر چند معناى عام و خاص ذاتاً از صفات معانى است نه الفاظ.  مقصود امام (ع) از كلمه محدود مقيّد مى باشد چنان كه خداوند متعال در موارد زيادى در باره كفّار فرموده است: فتحرير رقبة مؤمنة در اين آيه رقبه كه معناى مطلق دارد مقيّد به صفت مؤمنه شده است.  در باره محكم، متشابه، مجمل و مبيّن كه در كلام امام (ع) آمده است قبلًا در مقدّمه توضيح داده ايم، حال به عنوان مثال مى گوييم محكم مانند سخن خداى تعالى كه مى فرمايد: قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ، متشابه مانند: الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى ، مجمل مانند آيه شريفه: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ و وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ النِّساءِ إِلَّا...»، مبيّن مانند قول خداوند تعالى: «وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ ...»، منظور از تفسير در كلام حضرت روشن كردن مشكلات و مسائل دقيق است.  تمام اين ويژگيها را كه امام (ع) به قرآن نسبت داد به اين معنى است كه قرآن در بردارنده و منشأ همه آنهاست و چون اين مفاهيم به توضيح نيازمندند، پيامبر (ص) با سنّت كريمه خود آنها را بيان فرمود.  *** فرموده است: «بين مأخوذ ميثاق فى علمه...»  ضمايرى كه در عبارت فوق به كار رفته به احكامى كه قرآن مشتمل بر آنها است باز مى گردد. انواعى از آن احكام را به ترتيب زير آورده است: 1-  احكامى كه ياد گرفتن آنها واجب است و ندانستن آنها براى مردم جايز نيست مانند: يگانگى خداوند، امر معاد، عبادات پنج گانه و شرايط آنها.  2-  چيزهايى كه ياد گرفتن همه آنها بر مردم لازم نيست و عذر ندانستن آنها پذيرفته است و ترك آنها جايز مانند آيات متشابه و حروف مقطّعه اوائل سوره ها مثل كهيعص و حمعسق و مانند اينها. 3-  چيزهايى كه در قرآن واجب بودن آنها معلوم است ولى در سنّت نسخ شده است مانند سخن حق متعال: «وَ اللَّاتِي يَأْتِينَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْكُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ حَتَّى يَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِيلًا وَ الَّذانِ يَأْتِيانِها مِنْكُمْ فَآذُوهُما فَإِنْ تابا وَ أَصْلَحا فَأَعْرِضُوا عَنْهُما» در صدر اسلام هر گاه زنى مرتكب زنا مى شد تا هنگام مرگ در خانه محبوس مى گرديد و اگر دخترى زنا مى كرد به مقتضاى اين دو آيه با گفتار و تندى تنبيه مى شد و سپس اين حكم سنّت نسخ گرديد و زنان به رجم و دختران به تازيانه مجازات مى شدند».  4-  چيزى كه در سنّت اثبات و در كتاب ترك آن جايز شده است. مانند توجّه به بيت المقدس كه در آغاز اسلام اثبات شد و سپس با آيه شريفه: «فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضاها فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ»، نسخ شد. و مانند اثبات نماز خوف به هنگام جنگ، در قرآن و جواز تأخير آن تا پايان جنگ، در سنّت.  5-  امورى كه در زمان خود واجب است و در غير زمان خود وجوب آن از بين مى رود. مانند حج واجب كه در عمر يك مرتبه واجب است و نذرى كه مقيّد به وقت معيّنى باشد. زيرا وجوب اين دو تابع وقت معيّنى است و با يك بار انجام هر چند بارها تكرار شود وجوب تكرار نمى شود.  *** فرموده است: «و مباين بين محارمه»  از نظر اعراب، اين جمله بر مجرورهاى سابق عطف گرفته شده در معناى كلام و تقدير آن لطفى است و آن اين كه چون محارم جايگاه حكمى است كه حرمت ناميده مى شود معناى جمله به اين ترتيب خواهد بود كه احكام ميان امور واجب و حرام دور مى زند و سخن امام (ع) كه فرمود: و گناهانى كه به آنها وعده آتش داده شده است و گناهان صغيره اى كه آمرزش آنها ممكن است. توضيحى براى مباين و اشاره اى است به اين كه امور حرام در شدّت و ضعف تفاوت دارند، بعضى از آنها به طور اجمال انسان را از رحمت خدا دور مى كند، مانند قتل كه گناه كبيره است و خداوند تعالى مى فرمايد: «وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ»، و همچنين گناهان كبيره ديگر مانند ظلم و زنا و غيره. و برخى قابل آمرزشند مانند قول فقها: «كم فروشى يك دانه گندم و سرقت يك عدد پياز» و مثل اينها كه ممكن است مورد آمرزش قرار گيرد. خداوند تعالى در مورد آمرزش مزبور در قرآن كريم چنين فرموده است: «وَ يَسْتَعْجِلُونَكَ بِالسَّيِّئَةِ قَبْلَ الْحَسَنَةِ وَ قَدْ» و ديگر آياتى كه در آن وعده غفران و آمرزش داده شده است. در آيه مزبور غفران هر چند به طور عموم شامل همه گناهان مى شود ولى گناهان صغيره به طريق اولى داخل اين بخشش است.  اگر عموم آيه را در نظر بگيريم آيه مزبور شامل گناهان صغيره مى شود. اين كه گناهان صغيره براى بخشش اولويّت دارند به اين دليل است كه هنوز افراط وجود ملكه نفسانى نشدند زيرا در انجام آنها تكرارى صورت نگرفته است، بر خلاف گناهان كبيره كه جز از نفوس مهيّاى شرّ كه دور از رحمت خدايند سر نمى زند.   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 176الفصل السابع عشر: كتاب ربّكم مبيّنا حلاله و حرامه، و فضائله و فرائضه، و ناسخه و منسوخه، و رخصه و عزائمه، و خاصّه و عامّه، و عبره و أمثاله، و مرسله و محدوده، و محكمه و متشابهه، مفسّرا جمله، و مبيّنا غوامضه، بين مأخوذ ميثاق علمه، و موسّع على العباد في جهله، و بين مثبت في الكتاب فرضه، و معلوم في السّنّة نسخه، و واجب في السّنّة أخذه، و مرخّص في الكتاب تركه، و بين واجب لوقته، و زايل في مستقبله، و مباين بين محارمه، من كبير أوعد عليه نيرانه، أو صغير أرصد له غفرانه، و بين مقبول في أدناه، و موسّع في أقصاه. (2094- 1945)اللغة:و (الفضايل) جمع الفضيلة و هو الخير، و هو خلاف النقيصة و (الفرائض) جمع الفريضة بمعنى المفروضة، و هي الأحكام الواجبة يقال: فرض اللّه الأحكام أى أوجبها و (النّسخ) إزالة ما كان ثابتا و (الرّخص) جمع الرّخصة كغرف و غرفة و هو التّسهيل في الأمر و التّيسير يقال: رخص الشّرع لنا في كذا ترخيصا و ارخص إرخاصا إذا يسّره و سهله و (العزائم) جمع العزيمة و فسرها أهل اللغة بالفريضة و الظاهر بقرينة المقابلة بالرّخص إرادة الفرائض المشتملة على الجدّ و الضّيق و (العبر) جمع عبرة و هو الاعتبار و الاتعاظ بما مضى و (المحكم) من اللّفظ ما اتّضح دلالته و (المتشابه) خلافه و (غمض) الحقّ غموضا من باب قعد خفى و نسب غامض لا يعرف و (المباين) بفتح الياء مفعول من باين بمعنى المفاصل و (ارصد له) أى أعدله.الاعراب:و كتاب منصوب على أنّه عطف بيان لما، و مبيّنا حال من فاعل خلّف، و هو العامل فيه، و مفسّرا حال بعد حال، و الضّماير كلها راجعة إلى الكتاب المشتمل على الأحكام المذكورة، و بين مأخوذ متعلق بمقدّر حال من الكتاب، أى حال كون ذلك الكتاب دائرا بين مأخوذ، و مباين بالجرّ عطف على سابقه أى بين مباين بين محارمه.و ما توهّمه الشّارح المعتزلي و تبعه غيره من أنّ الواجب كونه بالرّفع لا بالجرّ نظرا إلى أنّه ليس معطوفا على ما قبله، بدليل أنّ جميع ما قبله يستدعي الشي ء و ضدّه، أو الشي ء و نقيضه و قوله و مباين بين محارمه لا نقيض و لا ضدّ له، لأنّه ليس القرآن العزيز على قسمين أحدهما مباين بين محارمه، و الآخر غير مباين، فانّ ذلك لا يجوز، فوجب رفع مباين و أن يكون خبر مبتدأ محذوف فيه أنّه إن أراد أنّ كلمة بين يستدعي الاضافة إلى اثنين فصاعدا نقيضا كان أحدهما للآخر أو ضدّا نظرا إلى عدم تماميّة المعنى بدونهما، ففيه منع ذلك، لما قد عرفت في الفصل السّابق من تجويزهم إضافته إلى شي ء واحد يقوم مقام شيئين كما في قوله تعالى: عوان بين ذلك، و قول امرء القيس: بين الدّخول فحومل، حيث منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 177 ردّوا من جوّز العطف بعدها بالفاء، استدلالا بالبيت المذكور بأنّ الدّخول اسم لمواضع شتى.و إن أراد أنّ جميع ما ذكره عليه السّلام قبل قوله و مباين ممّا اقحم فيه كلمة بين قد ذكر عليه السّلام فيه الشي ء و ضدّه أو الشي ء و نقيضه، و مباين لو كان مجرورا بالعطف للزم أن يذكر له ضدّا و نقيض و ليس فليس، ففيه أنّ كون ما قبله على النّسق المذكور لا يستدعي كون ذلك على ذلك النّسق أيضا، ألا ترى إلى قوله عليه السّلام بعد ذلك بين محارمه حيث لم يذكر له ضدّ و لا نقيض فان قلت: إنّ المحارم لما لم تكن شيئا واحدا بل بعضها من قبيل الكبائر و بعضها من قبيل الصّغائر كما بينها بقوله عليه السّلام: من كبير أوعد عليه نيرانه أو صغيراه لا جرم حسن الاكتفاء بها في مقام الاضافة قلت: أوّلا إنّ هذا هدم لما أسّسته، و ثانيا أنّ المباين ليس أيضا شيئا واحدا شخصيّا، بل هو مثل المحارم، و بعبارة اخرى الحرمة المباينة بين المحارم تابعة للمحارم في تعدّد الأفراد فافهم جيّدا و أمّا قوله: لأنّ القرآن العزيز ليس على قسمين، أحدهما مباين، و الآخر غير مباين، ففيه ان ذلك مما تضحك منه الثكلى، ضرورة أنّ الكتاب ليس منحصرا في المباين، بل بعضه جدل و بعضه قصص و بعضه مثل و بعضه أحكام و بعضه ترغيب و بعضه ترهيب، كما أنّ بعضه مباين بين محارمه إلى غير ذلك ممّا اشتمل عليه، و بالجملة فقد تلخص ممّا ذكرنا كله أنّ مباين مجرور معطوف على ما قبله و ليس بمرفوع على أنّه خبر مبتدأ محذوف، مضافا إلى أن جعله مرفوعا خلاف ما يستفاد «1» من سياق كلامه عليه السّلام سابقا و لاحقا.______________________________ (1) يعنى ان توسط قوله و مباين بين قوله عليه السّلام بين مأخوذ ميثاق علمه الى قوله و زايل فى مستقبله و بين قوله عليه السّلام و بين مقبول فى ادناه اه يفيد كونه جاريا على ذلك النّسق بان يكون مجرورا بكلمة بين أيضا جريا للكلام على نسق واحد، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 178 المعنى: و لمّا كان شرع نبينا صلّى اللّه عليه و آله مستمرّا إلى يوم القيامة وجب له أن يخلّف لمن يليه ما يكون ذكرى و تذكرة في هذه المدّة المتطاولة و قد خلّف الثقل الأكبر مضافا إلى الثقل الاصغر و هو حبل ممدود من السماء إلى الارض ينجى به من المهالك و من فارقه فهالك و بيّن فيه الحلال و الحرام و الحدود و الأحكام و جميع ما يحتاج إليه النّاس كملا، و كما جعله اللّه سبحانه خاتما للأنبياء فقد جعل كتابه خاتما للكتب، فلا كتاب بعده أحلّ فيه حلالا و حرّم حراما، فحلاله حلال إلى يوم القيامة و حرامه حرام إلى يوم القيامة فيه شرعكم و خبر من قبلكم و خبر من بعدكم و هو (كتاب ربّكم) و جعله النبي صلّى اللّه عليه و آله علما باقيا و طريقا قائما بين امّته حالكونه (مبيّنا حلاله و حرامه) كما قال تعالى: «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا» و قد يجعل الحلال أعمّ من المباح و المكروه ليكون ذلك مع قوله عليه السّلام: (و فضائله و فرائضه) إشارة إلى الأحكام الخمسة التي عليها مدار الفقه، ليكون الفضائل إشارة إلى المندوبات، و الفرائض إشارة إلى الواجبات، و ذلك مثل قوله سبحانه: «فَإِذا قَضَيْتُمُ الصَّلاةَ فَاذْكُرُوا اللَّهَ قِياماً وَ قُعُوداً وَ عَلى جُنُوبِكُمْ فَإِذَا اطْمَأْنَنْتُمْ فَأَقِيمُوا الصَّلاةَ إِنَّ الصَّلاةَ كانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ كِتاباً مَوْقُوتاً» منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 180 فانّ ذكر اللّه سبحانه بعد قضاء الصّلاة و فعلها داخل في المندوبات، و إقامة الصّلاة بعد الاطمينان موقوتة مفروضة (و ناسخه و منسوخه) و المراد بالأوّل الحكم الرّافع للحكم الثّابت بالنصّ المتقدّم، و يسمّى الثّاني و هو الحكم المرفوع منسوخا، و مثال ذلك قوله تعالى: «وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ مِنْ قَبْلِكُمْ» «1» فانّه منسوخ بقوله تعالى: «وَ لا تَنْكِحُوا الْمُشْرِكاتِ» و بقوله: «وَ لا تُمْسِكُوا بِعِصَمِ الْكَوافِرِ» كما يدلّ عليه ما رواه في الكافي عن الحسن بن الجهم قال: قال لى أبو الحسن الرّضا عليه السّلام: يا با محمّد ما تقول في رجل يتزوّج نصرانيّة على مسلمة؟ قلت جعلت فداك و ما قولي بين يدك، قال: لتقولنّ فانّ ذلك تعلم به قولي، قلت: لا يجوز تزويج نصرانية على مسلمة و لا على غير مسلمة، قال: و لم؟ قلت: يقول اللّه عزّ و جلّ  «وَ لا تَنْكِحُوا الْمُشْرِكاتِ حَتَّى يُؤْمِنَّ» قال: فما تقول في هذه الآية «وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الْمُؤْمِناتِ وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ مِنْ قَبْلِكُمْ» قلت: فقوله: و لا تنكحوا المشركات نسخت هذه الآية فتبسّم عليه السّلام ثمّ سكت (و رخصه و عزائمه) الظاهر أنّ المراد بالعزائم الاحكام التي لا يجوز مخالفتها بحال من الأحوال، مثل وجوب الاعتقاد و الاقرار بالتّوحيد كما قال تعالى:______________________________ (1) اى احل لكم العقد على المحصنات كما يدل عليه سابق الاية و هو قوله احل لكم الطيبات و طعام الذين اوتوا الكتاب حل لكم و طعامكم حل لهم و المحصنات من المؤمنات و المحصنات من الذين الاية، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 181 «فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ» و بالرّخص ما يجوز مخالفته و اذن في تركه في بعض الأحيان لقيام الدّاعي إلى المخالفة كأكل الميتة في حال المخمصة على ما يدلّ عليه الآية الشّريفة «إِنَّما حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ» و قريب منه ما قيل: من انّ الرّخص ما اذن في فعله مع قيام السّبب المحرّم لضرورة أو غيرها، و العزائم ما كان من الاحكام الشّرعيّة جاريا على وفق سببه الشّرعى أقول: و ذلك مثل صوم شهر رمضان، فانّه رخصة بمعنى أنّه يجوز تركه في حقّ الحامل المقرب و المرضعة القليلة اللّبن و الشيخ و الشيخة، و يجب تركه في حقّ المريض و المسافر، فيكون الافطار عزيمة لهما و «الصوم ظ» عزيمة في حقّ غيرهم من الجامعين لشرائط الوجوب، قال تعالى: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ، أَيَّاماً مَعْدُوداتٍ، فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ عَلى  سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ، وَ عَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعامُ مِسْكِينٍ، فَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَهُوَ خَيْرٌ لَهُ، وَ أَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ» فانّ الصّيام عزيمة في حقّ المؤمنين، و رخص في تركه لمن كان مريضا أو على سفر فيجب له الافطار كما رخص جوازا في حقّ الذين لهم طاقة و ليس لهم وسع من الحامل المقرب و نحوها ممّن ذكرناه، و إليه الاشارة بقوله: و على الذين يطيقونه، فانهم مرخّصون في الافطار مخيرون بين الصّوم و الفدية و ان يصوموا خير لهم إن كانوا يعلمون (و خاصّه و عامّه) العام هو اللّفظ الموضوع للدلالة على استغراق أجزائه أو جزئياته، و الخاص خلافه و الأوّل مثل قوله تعالى: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 182 «أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ»* و قوله: «أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّباتُ»* و الثّاني مثل قوله: «وَ جاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَى الْمَدِينَةِ» و يحتمل أن يكون المراد بالعام ما لفظه موضوع للعموم و اريد منه ذلك أيضا:كقوله تعالى: «وَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيمٌ»* و بالخاص ما لم يرد به ذلك و إن كان اللفظ موضوعا له، مثل قوله تعالى حكاية عن بلقيس: «وَ أُوتِيَتْ مِنْ كُلِّ شَيْ ءٍ» فانّ لفظه عامّ و معناه خاصّ، لأنّها لم تؤت شيئا كثيرا منها الذكر و اللحية و قوله: «يا بَنِي إِسْرائِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ وَ أَنِّي فَضَّلْتُكُمْ عَلَى الْعالَمِينَ»* لأنّ معناه خاصّ، لأنّهم إنّما فضلوا على أهل زمانهم بأشياء خصّهم بها (و عبره و امثاله) العبر جمع العبرة مأخوذة من العبور الذي هو انتقال الجسم من مكان إلى آخر، و معناها انتقال ذهن الانسان من شي ء إلى آخر بسبب من الأسباب، كانتقاله من المصائب و الآلام الواقعة على الغير إلى نفسه فيقدّرها كانّها نازلة به، فيحصل له بذلك رغبة عن الدنيا و ميل إلى العقبى، قال تعالى: «فَأَخَذَهُ اللَّهُ نَكالَ الْآخِرَةِ وَ الْأُولى ، إِنَّ فِي ذلِكَ لَعِبْرَةً لِمَنْ يَخْشى » «1» و هذا أكثر مواقع استعمالها، و قد يستعمل في الانتقال من آثار الصّنع و القدرة إلى وجود الصّانع و صفات كماله، قال سبحانه: «يُقَلِّبُ اللَّهُ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ إِنَّ فِي ذلِكَ لَعِبْرَةً لِأُولِي الْأَبْصارِ»______________________________ (1) يعنى اخذ فرعون بعقوبة الاخرة و الدنيا و فيه عبرة لمن فى قلبه خوف و خشية و لم يتغشاه غطاء و قساوة منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 183 و قال أيضا: «وَ إِنَّ لَكُمْ فِي الْأَنْعامِ لَعِبْرَةً نُسْقِيكُمْ مِمَّا فِي بُطُونِهِ مِنْ بَيْنِ فَرْثٍ وَ دَمٍ لَبَناً خالِصاً سائِغاً لِلشَّارِبِينَ» و أمّا الأمثال فكقوله عزّ من قائل: «مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُوا التَّوْراةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوها كَمَثَلِ الْحِمارِ يَحْمِلُ أَسْفاراً» و قوله: «مَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ فِي كُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ». (و مرسله و محدوده) المراد بالمرسل هو المطلق، و هو على ما عرفه أكثر الأصوليّين اللفظ الدّالّ على شايع في جنسه، و فرق الشّهيد في التّمهيد بينه و بين العام، بأن المطلق هو الماهيّة لا بشرط شي ء و العام هو الماهيّة بشرط الكثرة المستغرقة، و التّفصيل في ذلك موكول إلى الأصول، و المراد بالمحدود هو المقيد مثال الأوّل قوله تعالى: «وَ إِذْ قالَ مُوسى  لِقَوْمِهِ إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً» و مثال الثّاني قوله: «قالَ إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ لا ذَلُولٌ تُثِيرُ الْأَرْضَ وَ لا تَسْقِي الْحَرْثَ مُسَلَّمَةٌ لا شِيَةَ فِيها- الآية» المجاز من باب اطلاق اسم السبب على المسبب (و محكمه و متشابهه) قال تعالى: «هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِيلِهِ» و المحكم مأخوذ من حاكمت و أحكمت بمعنى رددت و منعت، و الحاكم يمنع منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 184 الظّالم من الظلم، و بناء محكم أى وثيق يمنع من تعرّض له، و سمّيت الحكمة حكمة لمنعها عمّا لا ينبغي، و التّشابه أن يكون أحد الشّيئين شبيها بالاخر بحيث يعجز الذّهن عن التّميز بينهما، قال تعالى: «إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَيْنا» و قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: حلال بيّن و حرام بيّن و شبهات بين ذلك، و لما كان من شأن المتشابهين عجز الانسان عن التّميز بينهما سمّي كلّ ما لا يهتدى الانسان إليه بالمتشابه إطلاقا لاسم السّبب على المسبّب هذا.و عرّفهما المحقّقون من العامة و الخاصّة بأنّ اللفظ الموضوع لمعنى إمّا أن يحتمل غير ذلك أم لا، الثّاني النّص، و على الأوّل فإمّا أن يكون أحدهما راجحا و الآخر مرجوحا أم لا، بل يكون احتماله لهما على السّواء، فعلى الأوّل الرّاجح الظاهر، و المرجوح المأوّل، و الثّاني المشترك أو المجمل، و القدر المشترك بين النّص و الظاهر هو المحكم، و بين المجمل و المأوّل هو المتشابه.فقد ظهر من ذلك أنّ المحكم ما اتّضح دلالته، و المتشابه خلافه و قد حقّقنا الكلام فيهما بما لا مزيد عليه في حواشينا على القوانين مثال الأوّل قوله: «إِنَّ اللَّهَ لا يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئاً، وَ لا يَظْلِمُ مِثْقالَ ذَرَّةٍ» و مثال المتشابه قوله: «وَ الْمُطَلَّقاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ» و قوله: «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى » و التشابه في الاولى من جهة الاشتراك، و في الثّانية من تعذّر الحقيقة و اختفاء قرينة المجاز، و من المتشابه الحروف المقطعة في أوائل السّور مثل الم و حم و طه و نحوها و قوله عليه السّلام (مفسرا جمله) المراد بالجمل الألفاظ المجملة المحتملة المحتاجة إلى التّفسير و البيان، مثل ثلاثة قروء في الآية السّابقة المردّدة بين الطهر و الحيض، و منه على مذهب البعض قوله: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 185 «حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ ، و حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ ، وَ أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَةُ الْأَنْعامِ» و أمثالها ممّا اضيف فيه التحليل و التّحريم إلى الأعيان  «1» فانّ إرادة الحقيقة فيها غير ممكنة، و المجازات متعدّدة، و اللفظ مجمل بالنّسبة إليها و محتمل لكلّ منها (و مبينا غوامضه) أى معضلاته و مشكلاته.ثمّ أشار عليه السّلام إلى تقسيم الكتاب بنحو آخر بقوله: (بين مأخوذ ميثاق علمه) أي على كلّ أحد لا يقبل العذر فيه، و ذلك مثل معرفة الصّانع و توحيده قال تعالى: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى  أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى - الآية» (و) بين (موسّع على العباد في جهله) كالمتشابهات التي جعل علمها مخصوصا بالرّاسخين في العلم، و غيرهم منها في سعة كما قال: (وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ) (و بين مثبت في الكتاب فرضه، و معلوم في السنة نسخه) هذا الكلام نصّ و صريح في وقوع نسخ الكتاب بالسنّة المتواترة، فيدلّ على جوازه بطريق أولى، لأنّ الوقوع أخصّ من الامكان، و هو مذهب أصحابنا رضي اللّه عنهم و المتكلمين من المعتزلة و الأشاعرة، و إليه ذهب أصحاب أبي حنيفة و مالك، و خالف فيه الشافعي و أكثر الظاهريّة على المحكى عنهم في النّهاية و الحنبلى في إحدى الرّوايتين عنه، و المسألة معنونة في الاصول و يشهد بوقوعه قوله:______________________________ (1) لا يخفى ان الاية الاولى اعنى قوله ثلثة قروء مثال لما كان الاجمال من جهة الاشتراك و تعدد المعاني الحقيقية و الايات الاخيرة امثلة لما كان جهة الاجمال كثرة المعاني المجازية و تردد اللفظ بينها، منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 186 (وَ اللَّاتِي يَأْتِينَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْكُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ حَتَّى يَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِيلًا، وَ الَّذانِ يَأْتِيانِها مِنْكُمْ فَآذُوهُما فَإِنْ تابا وَ أَصْلَحا فَأَعْرِضُوا عَنْهُما إِنَّ اللَّهَ كانَ تَوَّاباً رَحِيماً) فانّ مفاد الآية الاولى حبس الفواحش من النّساء في البيوت إلى حين الممات، كما أنّ مفاد الثّانية وجوب ايذاء الآتين للفاحشة، ثمّ نسخ ذلك أى الحبس و الايذاء بالجلد الثابت لغير المحصن و المحصنة بالكتاب أعني قوله: (الزَّانِيَةُ وَ الزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ) و بالرّجم الثابت لهما بالسنة النبويّة و أمّا ما قيل: من أنّ الآية الاولى منسوخة بآية الجلد و الرّجم الثّابت بالسنة مضاف إلى الجلد زيادة و ليس نسخا له، و أنّ الآية الثانية باقية بحالها غير منسوخة إذ الزّاني المستحق للحدّ يذمّ أوّلا و يعنف، ثمّ يحدّ فليست الآيتان منسوختين بالسنة ففيه منع اضافة الجلد إلى الرّجم دائما كمنع إضافة الرّجم إليه كذلك، بل بعض الفاحشات مستحقّة للجلد فقط و بعضها للرّجم فقط و بعضها يجمع لها بين الحدّين على ما فصل في الكتب الفقهية و أمّا ما قاله الشّارح البحراني في تقرير الاستشهاد بهما على المدّعى: من أنّه كانت الثيب إذا زنت في بدء الاسلام تمسك في البيوت إلى الممات، و البكر تؤذى بالكلام و نحوه بمقتضى هاتين الآيتين، ثمّ نسخ في حقّ الثّيب بالرّجم و في حقّ البكر بالجلد و التعزير بحكم السّنة ففيه أوّلا أن الآية الأولى غير مختصّة بالثّيب بل شاملة لها و للبكر، اللهمّ إلّا أن يقال باستفادة الثّيبوبة من الاضافة، لأنّه سبحانه أضافهن إضافة زوجيّة إذ لو أراد غير الزوجات لقال: من النّساء، و لم يقل: من نسائكم، فالبكر تكون خارجة عنها منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 187 و ثانيا أنّ السنّة لم تقم على الرجم في حقّ الثيب مطلقا بل في حقّ المحصنة منها فاللازم تبديل لفظ الثّيب في قوله: ثمّ نسخ، في حقّ الثّيب بالمحصنة و ثالثا أنّ ثبوت الجلد للبكر إنّما هو بالكتاب لا بحكم السنّة، لا يقال إنّ غاية ما يستفاد من الكتاب هو جلد الزّانية مأئة جلدة، و كون المراد بها هي البكر الغير المحصنة ممّا استفيد من السّنة، فثبوت الجلد في حقّها قد كان بحكم السنّة فكان النّاسخ هو السنّة دون الكتاب، لأنا نقول: إنّ النّاسخ هو الكتاب، و السنّة بيان لما هو المراد بالنّاسخ فافهم و رابعا أنّ المستفاد من كلامه (ره) أنّ الآية الاولى واردة في حقّ الثيب و الآية الثّانية في حقّ البكر و هو خلاف ما يستفاد من الأخبار، فانّ المستفاد منها أن الأولى واردة في حقّ النّساء، و الثّانية في حقّ الرّجال قال عليّ بن إبراهيم القميّ (ره) عند تفسير الآيتين: فانّ في الجاهليّة إذا زنى الرّجل يؤذى و المرأة تحبس في بيت إلى أن تموت، ثمّ نسخ ذلك بقوله: الزّانية و الزّاني فاجلدوا كلّ واحد منهما مأئة جلدة.و روى في الوسائل عن رسالة المحكم و المتشابه للمرتضى، نقلا من تفسير النّعماني بإسناده عن إسماعيل بن جابر عن أبي عبد اللّه عن آبائه عن أمير المؤمنين عليهم السّلام في حديث النّاسخ و المنسوخ، قال: كان من شريعتهم في الجاهليّة أنّ المرأة إذا زنت حبست في البيت و اقيم بادوها حتّى يأتيها الموت، و إذا زنى الرّجل نفوه عن مجالسهم و شتموه و آذوه و عيّروه و لم يكونوا يعرفون غير هذا، قال اللّه تعالى في أوّل الاسلام و اللّاتي يأتين الفاحشة إلى آخر الآيتين، فلمّا كثر المسلمون و قوى الاسلام و استوحشوا امور الجاهليّة أنزل اللّه تعالى: الزّانية و الزّاني، الاية، فنسخت هذه آية الحبس و الأذى أقول: و لعلّ مراده عليه السّلام نسخ هذه الآية لتلك الآيتين في حقّ غير المحصن و المحصنة فلا ينافي ما قرّرناه في مقام الاستشهاد كما لا يخفى (و) بين (واجب في السنّة أخذه، و مرخّص في الكتاب تركه) هذا الكلام كسابقه صريح في عكس منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 188 سابقه، و هو وقوع نسخ السنّة بالكتاب، فيدلّ على الجواز بالأولويّة حسبما مرّ و هو مذهب الاماميّة و الأشاعرة و المعتزلة و جميع فقهاء العامّة، و المخالف منحصر في الشّافعي على ما حكى عنه، و الشّاهد على وقوعه أنّ التّوجّه إلى بيت المقدّس كان واجبا في ابتداء الاسلام بالسنّة خاصّة، لعدم دليل في الكتاب عليه ثمّ نسخ بقوله تعالى: (فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ)* و أنّ مباشرة النّساء في اللّيل كانت محرّمة على الصّائمين بالسنّة أيضا، و قد نسخ بقوله تعالى: (فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا ما كَتَبَ اللَّهُ لَكُمْ) و أنّ صوم عاشوراء كان واجبا بالسنّة، ثمّ نسخ بصوم شهر رمضان بقوله: (فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ) كما رواه في الوسائل عن الحارث العطار، قال: سألت أبا جعفر عليه السّلام عن صوم عاشوراء فقال صوم متروك بنزول شهر رمضان، و المتروك بدعة، و فيه أيضا عن زرارة بن أعين و محمّد بن مسلم جميعا أنّهما سألا أبا جعفر الباقر عليه السّلام عن صوم يوم عاشور، فقال:كان صومه قبل شهر رمضان، فلمّا نزل شهر رمضان ترك (و بين واجب لوقته و زايل في مستقبله) كالنّذر و العهد و اليمين الموقت بوقت معيّن، قال تعالى: (وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ كانَ مَسْؤُلًا) و قال أيضا: (وَ أَوْفُوا بِعَهْدِ اللَّهِ إِذا عاهَدْتُمْ وَ لا تَنْقُضُوا الْأَيْمانَ بَعْدَ تَوْكِيدِها وَ قَدْ جَعَلْتُمُ اللَّهَ عَلَيْكُمْ كَفِيلًا) و تمثيل الشّارح البحراني له بالحجّ الواجب في العمر مرّة لا معنى له، إذ الحجّ و إن كان واجبا في العمر مرّة إلّا أنّه لا يزول وجوبه في المستقبل، مع عدم الاتيان، منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 189 بل يجب في العام القابل و يجب قضاؤه مع عدم الاتيان به دوام العمر فان قيل: لعلّ مراده عليه السّلام بقوله: و زايل في مستقبله، هو زوال الوجوب بعد الاتيان بالواجب، و على ذلك فيصحّ التّمثيل قلت: لو بنى على ذلك لاستوى فيه جميع الواجبات سواء كان وجوبه في العمر مرّة أو غير مرّة ضرورة أنّ كلّا منها مع الاتيان يوجب سقوط التكليف، فلا يبقى بعد الاتيان و الامتثال وجوب كما هو ظاهر لا يقال كيف يمكن إنكار الفرق بين الحجّ و بين صلاة الظهر و أمثالها من الواجبات المكرّرة، مع أنّ الحجّ إذا اتى به مرّة يزول التكليف به بعده، بخلاف الظهر فان الاتيان به في ذلك اليوم لا يوجب سقوط الوجوب في الغد لأنّا نقول: إن أردت من عدم سقوط الوجوب في الغد عدم سقوط وجوب الظهر المأتي به في ذلك اليوم، ففيه انّه ساقط قطعا إذ لا معنى للامتثال عقيب الامتثال و إن أردت عدم سقوط وجوب الظهر الواجب عند زوال الغد، ففيه أنّه واجب مستقبل لا منافاة بين وجوبه و سقوط وجوب ظهر اليوم بعد الاتيان به في وقته فافهم جيّدا و من العجب جعله الحجّ من الموقتات مع أنّه لا وقت له فلو بدّله بصلاة الجمعة و مثل بها كما فعله الشّارح المعتزلي لكان له وجه (و) بين حكم (مباين بين محارمه) جمع محرم كمقعد، و المراد بها المحرّمات التي هي محل الحرمة، و المراد بالحكم المباين أى المفاصل هو الحرمة، و المعنى و بين حرمة مفاصلة بين محال الحرمة، اى مفرقة بين محرّمات الكتاب بالشدّة و الضّعف كما بيّنه بقوله: (من كبير أوعد عليه نيرانه، أو صغير أرصد له غفرانه) فرّق بين الكبير و الصغير بأنّ الأوّل ما توعّد عليه بالنّيران، و الثاني ما اعدّ له الغفران و بهذا صرّح في جمع من الأخبار، مثل ما رواه المفيد عن عباد بن كثير قال سألت أبا جعفر عليه السّلام عن الكبائر، فقال كلّ ما أوعد اللّه عليه النّار و في الوسائل عن عليّ بن جعفر في كتابه عن أخيه موسى بن جعفر عليهما السّلام قال: سألته عن الكبائر التي قال اللّه عزّ و جلّ: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 190 «إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ» قال: التي أوجب اللّه عليه النار، و بمعناهما أخبار اخر و في بعض الأخبار أنّها سبع، و هو ما رواه في الكافي عن ابن محبوب، قال كتب معي بعض أصحابنا إلى أبي الحسن عليه السّلام يسأله عن الكبائر كم هي و ما هي؟فكتب عليه السّلام: الكبائر من اجتنب ما أوعد اللّه عليه النّار كفّر عنه سيئاته إذا كان مؤمنا و السّبع الموجبات قتل النّفس الحرام و عقوق الوالدين و أكل الرّبوا و التعرب بعد الهجرة و قذف المحصنة و أكل مال اليتيم و الفرار من الزّحف.و مثله في تعيين السّبع المذكور رواية ثواب الأعمال باسناده عن أحمد بن عمر الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، و زيد في بعض الأخبار على السّبع، و نقص في اخرى و اختلف الحاصر لها في السّبع أيضا في تعيينها، و بالجملة الأخبار كالأقوال في المقام مختلفة جدّا و قد جمعوا بينها بحمل الكبيرة على ما هو كذلك بالنسبة إلى ما هو أصغر منه و الصّغيرة على ما هو كذلك بالنسبة إلى ما هو أكبر منه، فالقبلة صغيرة بالنسبة إلى الزّنا، و كبيرة بالنسبة إلى النّظر و هكذا قال الصّدوق: الأخبار في الكبائر ليست مختلفة، لأن كلّ ذنب بعد الشّرك كبير بالنّسبة ألي ما هو أصغر منه، و كلّ كبير صغير بالنّسبة إلى الشّرك باللّه و في مجمع البيان عند تفسير قوله تعالى: «إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ» قال: اختلف في معنى الكبيرة، فقيل: كلّ ما أعد اللّه عليه في الاخرة عقابا و أوجب عليه في الدّنيا حدّا فهو كبيرة، و هو المرويّ عن سعيد بن جبير و مجاهد، و قيل:كلّ ما نهى اللّه عنه فهو كبيرة، عن ابن عباس و إلى هذا ذهب أصحابنا، فانّهم قالوا:المعاصي كلّها كبيرة من حيث كانت قبايح لكن بعضها أكبر من بعض، و ليس في الذّنوب صغيرة و إنّما تكون بالاضافة إلى ما هو أكبر منه و يستحق العقاب عليه أكثر هذا و أكثر الأخبار جمعا و احتواء لها، ما رواه الصّدوق باسناده، و الطبرسي في منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 191 مجمع البيان جميعا عن عبد العظيم بن عبد اللّه الحسني، قال حدثني أبو جعفر الثاني عليه السّلام قال سمعت أبي يقول: سمعت أبي موسى بن جعفر عليه السّلام يقول: دخل عمرو بن عبيد على أبي عبد اللّه عليه السّلام فلمّا سلم و جلس تلا هذه الآية: «الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ»* ثمّ امسك، فقال له أبو عبد اللّه عليه السّلام ما أسكتك؟ قال أحبّ أن أعرف الكبائر من كتاب اللّه، فقال عليه السّلام: نعم يا عمرو أكبر الكبائر الاشراك باللّه يقول اللّه: «مَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ» و بعده الاياس من روح اللّه، لأنّ اللّه عزّ و جلّ يقول: «لا يَيْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْكافِرُونَ» ثمّ الأمن من مكر اللّه، لأنّ اللّه عزّ و جلّ يقول: «فَلا يَأْمَنُ مَكْرَ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْخاسِرُونَ» و منها عقوق الوالدين، لأنّ اللّه سبحانه جعل العاق جبّارا شقيّا، و قتل النفس التي حرّم اللّه إلّا بالحقّ لأنّ اللّه عزّ و جلّ يقول: «فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِيها» إلى آخر الآية، و قذف المحصنة لأنّ اللّه عزّ و جلّ يقول: «لُعِنُوا فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ» و أكل مال اليتيم، لأنّ اللّه عزّ و جلّ يقول: «إِنَّما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَيَصْلَوْنَ سَعِيراً» و الفرار من الزحف، لأنّ اللّه عزّ و جلّ يقول: «وَ مَنْ يُوَلِّهِمْ يَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلَّا مُتَحَرِّفاً لِقِتالٍ أَوْ مُتَحَيِّزاً إِلى  فِئَةٍ منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 192 فَقَدْ باءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ وَ مَأْواهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِيرُ» و أكل الرّبوا لأنّ اللّه عزّ و جلّ يقول: «الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبا لا يَقُومُونَ إِلَّا كَما يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطانُ مِنَ الْمَسِّ» و السّحر لأنّ اللّه عزّ و جلّ يقول: «وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ ما لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ» و الزّنا، لأنّ اللّه عزّ و جلّ يقول: «وَ مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ يَلْقَ أَثاماً، يُضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَ يَخْلُدْ فِيهِ مُهاناً» و اليمين الغموس الفاجرة لأنّ اللّه عزّ و جلّ يقول: «الَّذِينَ يَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَ أَيْمانِهِمْ ثَمَناً قَلِيلًا أُولئِكَ لا خَلاقَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ» و الغلول لأنّ اللّه عزّ و جلّ يقول: «وَ مَنْ يَغْلُلْ يَأْتِ بِما غَلَّ يَوْمَ الْقِيامَةِ» و منع الزّكاة المفروضة، لأنّ اللّه عزّ و جل يقول: (فَتُكْوى  بِها جِباهُهُمْ وَ جُنُوبُهُمْ وَ ظُهُورُهُمْ) و شهادة الزّور و كتمان الشّهادة، لأنّ اللّه عزّ و جلّ يقول: (وَ مَنْ يَكْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ) و شرب الخمر، لأنّ اللّه عزّ و جلّ نهى عنها كما نهى عن عبادة الأوثان، و ترك منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 193 الصّلاة متعمّدا أو شيئا ممّا فرض اللّه عزّ و جلّ، لأنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قال: من ترك الصّلاة متعمّدا فقد برء من ذمة اللّه و ذمّة رسوله، و نقض العهد و قطيعة الرّحم لأنّ اللّه عزّ و جلّ يقول: (لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدَّارِ)* قال: فخرج عمرو و له صراخ من بكائه و يقول: هلك من قال برأيه و نازعكم في الفضل و العلم (و بين مقبول في أدناه و موسّع في أقصاه) كالقيام إلى صلاة اللّيل، فانّ قليله مقبول و الكثير منه موسّع، قال تعالى: (يا أَيُّهَا الْمُزَّمِّلُ قُمِ اللَّيْلَ إِلَّا قَلِيلًا نِصْفَهُ أَوِ انْقُصْ مِنْهُ قَلِيلًا أَوْ زِدْ عَلَيْهِ وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِيلًا) و قال أيضا: (إِنَّ رَبَّكَ يَعْلَمُ أَنَّكَ تَقُومُ أَدْنى  مِنْ ثُلُثَيِ اللَّيْلِ وَ نِصْفَهُ وَ ثُلُثَهُ وَ طائِفَةٌ مِنَ الَّذِينَ مَعَكَ، وَ اللَّهُ يُقَدِّرُ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ، عَلِمَ أَنْ لَنْ تُحْصُوهُ فَتابَ عَلَيْكُمْ فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ) أى صلّوا ما تيسّر من الصلاة في اللّيل، عبّر عن الصّلاة بالقرآن، لأنّها تتضمّنه و كقرائة القرآن، فانّه مرغوب فيها و من القربات المستحبة قليلها مقبول و النّاس من الكثير منها في سعة، و بها فسّرت الآية الأخيرة في أحد التّفسيرين، و روى في مجمع البيان عن الرّضا عن أبيه عن جدّه عليهم السّلام قال: ما تيسّر منه أى من القرآن لكم فيه خشوع القلب و صفاء السّر هذا.و ينبغي تذييل هذا الفصل بامور مهمة مفيدة لزيادة البصيرة:الاول في الاشارة إلى فائدة إنزال القرآن و نعته بلسان الرّمز و الاشارة و بيان جملة من القابه و أسمائه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 194فاقول: اعلم هداك اللّه إلى الصّراط المستقيم، و ثبّتك على المنهج القويم، أنّ القرآن لما كان اصله مكتوبا: «فِي كِتابٍ مَكْنُونٍ لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ» بلا صحائف و لا أوراق، لكونه قبل وجود الأنفس و الآفاق، و كنا في ابتداء وجودنا ضعفاء العقول، ضعفاء الأبصار و لم يكن تصل قوة أنظارنا إلى أطراف هذه الأرقام، و أكناف هذه الكلمات العظام، لتعاظم حروفها، و تعالى كلماتها، و تباعد أطرافها و حافاتها، لا جرم تضرعنا إليه سبحانه بلسان احتياجنا و استعدادنا، و قلنا: إلهنا ارحم على قصورنا، و لا تؤيسنا عن روحك و رحماتك، و اهدنا سبيلا إلى مطالعة كلماتك، و وصولا إلى رضوانك و جنّاتك، فتلطف سبحانه بنا بمقتضى عنايته الشّاملة، و حكمته الكاملة و رحمته الواسعة، و قدرته البالغة، فاعطى لنا نسخة مختصرة من أسرار كتبه الجامعة، و أنموذجا وجيزا من معاني كلماته التّامة و هو القرآن الكريم و الصّراط المستقيم، و التّنزيل من العزيز الرّحيم، نزّله على النّبي الأمين، لانجاء العباد من سلاسل تعلّقات النّفس، و وساوس الشّيطان اللّعين، فلو كشف نقاب العزّة عن وجهه، و رفع جلباب العظمة و الكبرياء عن سرّه، لشفى كلّ عليل، و روى كلّ غليل، و داوى كلّ مريض القلب بعلل الأخلاق الذميمة، و أسقام الجهالات المهلكة، و أنجى المقيدين بسلاسل التعلّقات، و المزيّنين بحبّ الأهل و الأولاد و الشّهوات، و هو مع عظمة قدره و علوّ منزلته و سموّ مكانه، قد تلبّس بلباس الحروف و الأصوات، و اكتسى بكسوة الألفاظ و العبارات، رحمة منه سبحانه على العباد، و شفقة على خلقه و تقريبا إلى أفهامهم و مداراة معهم، و منازلة إلى اذواقهم، و إلّا فما للتّراب و ربّ الأرباب، ففي كلّ حرف منه ألف رمز و إشارة، و فيكلّ لفظ ألف سرّ و كناية.و لذلك قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فيما رواه في الكافي باسناده إلى الصّادق عليه السّلام عن منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 195 آبائه، عنه صلّى اللّه عليه و آله: أيّها النّاس إنّكم في دار هدنة و أنتم على ظهر سفر «1» و السّير بكم سريع و قد رأيتم اللّيل و النّهار و الشّمس و القمر يبليان  «2» كلّ جديد و يقربان كلّ بعيد و يأتيان بكل موعود، فأعدّوا الجهاز «3» لبعد المجاز قال:فقام المقداد بن الأسود، فقال يا رسول اللّه: و ما دار الهدنة؟ قال: دار بلاغ و انقطاع فاذا التبست عليكم الفتن كقطع اللّيل المظلم فعليكم بالقرآن، فانّه شافع مشفّع و ماحل  «4» مصدق من جعله أمامه قاده إلى الجنّة و من جعله خلفه ساقه إلى النار و هو الدّليل يدلّ على خير سبيل و هو كتاب فيه تفصيل و بيان و تحصيل، و هو الفصل  «5» ليس  «6» بالهزل، و له ظهر و بطن، فظاهره حكم، و باطنه علم، ظاهره أنيق  «7» و باطنه عميق له تخوم  «8» و على تخومه تخوم  «9»، لا تحصى عجائبه، و لا تبلى غرائبه، فيه مصابيح الهدى و منار الحكمة، و دليل على المعرفة لمن عرف الصّفة، فليجل  «10» جال بصره، و ليبلغ الصّفة نظره، ينج من عطب و يتخلص من نشب  «11» فانّ التفكر حياة قلب البصير كما يمشى المستنير في الظلمات بالنّور، فعليكم بحسن التخلص و قلة التربص هذا.و لغاية عظمته و منتهى جلالته سمّي بأسماء مختلفة و لقّب بألقاب كثيرة،______________________________ (1) التنكير اشارة الى ما هو به و عظمته و هيبته (2) اى يفنيان (3) جهاز السفرا هبة السفر و ما يحتاج إليه فى قطع المسافة (4) قال الطريحى فى الحديث من محل به القرآن يوم القيامة صدق اى سعى به يقال محل بفلان اذا قال عليه حولا يوقعه فى مكروه انتهى، فعلى هذا يكون قوله و ما حل اشارة الى سعاية القرآن فى يوم الحساب ممن ضيعه و نبذه وراء ظهره، منه (5) اى الفاصلة بين الحقّ و الباطل (6) اى ليس فيه من الهزلات الشعرية (7) اى حسن معجب (8) تخم الارض حده و الجمع تخوم كفلس و فلوس (9) و فى بعض النسخ له نجوم و على نجومه نجوم و قد فسره المجلسى فى عين الحيوة بالائمة «ع» (10) من جال يجول دار، (11) هو من قولهم نشب فى الشيء اذا وقع فيما لا مخلص منه، مجمع منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 196 لأنّ الشي ء كلما ازداد جلالة و رفعة ازداد نعتا و وصفا:فمنها الكتاب قال تعالى: «ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فِيهِ» و منها القرآن: «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ» و منها الفرقان لكونه فارقا بين الحقّ و الباطل، قال سبحانه: «وَ بَيِّناتٍ مِنَ الْهُدى  وَ الْفُرْقانِ» و منها النّور، لأنّه نور عقليّ ينكشف به أحوال المبدأ و المعاد و يترا أى منه حقائق الأشياء، و يهتدى به في ظلمات برّ الاجسام و بحر النفوس و يظهر به للسالكين إلى الدار الاخرى طريق الجنة و طريق النار، قال تعالى: «قَدْ جاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبِينٌ يَهْدِي بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ».و منها الحكمة، قال تعالى: «وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ»* و هي عبارة عن أفضل علم بأحكم معلوم و لا يوصف بها إلّا المتجرّدون عن جلباب البشريّة، و المنسلخون عن لباس هذا الوجود الكوني و لذلك قال سبحانه بعد قوله: «و يعلّمهم الكتاب و الحكمة»: «ذلِكَ فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ»* و منها الرّوح، قال تعالى: «رَفِيعُ الدَّرَجاتِ ذُو الْعَرْشِ يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلى  مَنْ يَشاءُ مِنْ» و منها الحقّ، لأنّه ثابت لا يتغيّر أبدا من حقّ الأمر إذا ثبت، و لأنّه صادق مطابق للواقع لا يعتريه شكّ و ريب، قال تعالى: «بَلْ هُوَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ لِتُنْذِرَ قَوْماً ما أَتاهُمْ مِنْ نَذِيرٍ» منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 197 و منها الهدى، لأنّه يهدى إلى الصّراط المستقيم، قال تعالى: «هُدىً لِلْمُتَّقِينَ ، و ذلِكَ هُدَى اللَّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشاءُ»* و منها الذّكر، «إِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَ لِقَوْمِكَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ» سمّي به لأنّه يتذكر به امور الآخرة و أحوال المبدأ و المعاد.و منها النّبأ العظيم، لأنّه يخبر عن عالم الغيب و المغيبات، قال: «قُلْ هُوَ نَبَأٌ عَظِيمٌ أَنْتُمْ عَنْهُ مُعْرِضُونَ» و منها الشّفاء، لأنّه يقع به الشّفاء على الأمراض النّفسانيّة و الأسقام الباطنية قال تعالى: «قُلْ هُوَ لِلَّذِينَ آمَنُوا هُدىً وَ شِفاءٌ» و منها الرّحمة، قال تعالى: «وَ ما أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ إِلَّا لِتُبَيِّنَ لَهُمُ الَّذِي اخْتَلَفُوا فِيهِ وَ هُدىً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ» و منها العليّ الحكيم، قال تعالى: «وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ» أمّا كونه عليّا فلأنّ أصله من العالم العلوي، و أمّا كونه حكيما فواضح.و منها التّنزيل و منها البشير النّذير و منها العزيز و منها الموعظة الحسنة و منها المجيد إلى غير ذلك من الألقاب و الأسماء و لا شكّ أنّ كثرة الأسامى و الأوصاف تدلّ على عظم شأن المسمّى و الموصوف، و اللّه العالم بجلالة شأن كلامه و رفعة مرتبة كتابه و مقامه.الثاني أنّه لا بدّ أن يعلم أنّ القرآن الذي نزل به الرّوح الأمين على سيّد المرسلين صلوات اللّه عليه و آله أجمعين هل هو ما بين الدّفتين و ما وصل إلينا و تناولته أيدينا أم لا، بل الواصل إلينا بعض القرآن و أنّ القرآن الأصيل الذي نزل به جبرئيل منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 198 قد حرّف و بدّل و زيد عليه و نقص عنه، اختلف فيه الأصحاب.فالذي ذهب إليه أكثر الأخباريّين على ما حكى عنهم السّيد الجزايري في رسالة منبع الحياة و كتاب الأنوار هو وقوع التحريف و الزّيادة و النّقصان.و إليه ذهب عليّ بن إبراهيم القميّ، و تلميذه محمّد بن يعقوب الكليني، و الشّيخ أحمد بن أبي طالب الطبرسي، و المحدّث العلامة المجلسي قدّس اللّه روحهم.و ذهب المرتضى على ما حكي عنه، و الصدوق في اعتقاداته، و الشّيخ في التّبيان و الطبرسي في مجمع البيان إلى عدمه، و عزى ذلك إلى جمهور المجتهدين بل الظاهر من الصّدوق قيام الاجماع عليه حيث قال في اعتقاداته: إنّ اعتقادنا أنّ القرآن الذي أنزل اللّه على نبيّه محمّد صلّى اللّه عليه و آله هو ما بين الدّفتين، و هو ما في أيدي النّاس ليس بأكثر من ذلك إلى أن قال و من نسب إلينا انّا نقول: إنّه أكثر من ذلك فهو كاذب انتهى.و مثله الشّيخ، حيث ادّعى قيامه على عدم الزّيادة، قال في محكي كلامه:و أمّا الكلام في زيادته و نقصانه فممّا لا يليق به، لأنّ الزّيادة فيه مجمع على بطلانه، و أمّا النّقصان منه فالظاهر أيضا من مذهب المسلمين خلافه، و هو الأليق بالصّحيح من مذهبنا، و هو الذي نصره المرتضى (ره)، و هو الظاهر من الرّوايات، غير أنّه رويت روايات كثيرة من جهة الخاصّة و العامّة بنقصان كثير من آى القرآن طريقها الآحاد لا توجب علما، فالأولى الاعراض و ترك التشاغل بها، لأنّها يمكن تأويلها انتهى.و مثله الطبرسي في مجمع البيان حيث قال: فأمّا الزّيادة فيه فمجمع على بطلانه و أمّا النّقصان فيه فقد روى جماعة من أصحابنا و جماعة من حشويّة العامة، أنّ في القرآن تغييرا و نقصانا، و الصّحيح من مذهب أصحابنا خلافه.قال: و هو الذي نصره المرتضى و استوفى الكلام فيه غاية الاستيفاء في جواب المسائل الطرابلسيّات، و ذكر في مواضع أنّ العلم بصحّة نقل القرآن كالعلم بالبلدان و الحوادث الكبار و الوقايع العظام و الكتب المشهورة و أشعار العرب منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 199 المسطورة، فانّ العناية اشتدت و الدّواعي توفّرت على نقله و حراسته، و بلغت إلى حدّ لم تبلغه فيما ذكرناه لأنّ القرآن معجزة النّبوة و مأخذ العلوم الشّرعية، و الأحكام الدّينيّة، و علماء المسلمين قد بلغوا في حفظه و حمايته الغاية، حتّى عرّفوا كلّ شي ء اختلفوا فيه من إعرابه و قراءة حروفه و آياته، فكيف يجوز أن يكون مغيّرا أو منقوصا مع العناية الصادقة و الضّبط الشّديد.و قال  «1» أيضا قدّس سرّه: و إنّ العلم بتفصيل القرآن و أبعاضه في صحّة نقله كالعلم بجملته و جرى ذلك مجرى ما علم ضرورة من الكتب المصنّفة، ككتاب سيبويه و المزنى فان أهل العناية بهذا الشّان يعلمون من تفصيلهما ما يعلمونه من جملتهما حتّى لو أنّ مدخلا أدخل في كتاب سيبويه بابا في النّحو ليس من الكتاب لعرف و ميّز و علم أنّه ملحق، و ليس من أصل الكتاب، و كذلك القول في كتاب المزنى، و معلوم أنّ العناية بنقل القرآن و ضبطه أضبط من العناية بضبط كتاب سيبويه و دواوين الشّعراء.ثم قال الطبرسيّ: و ذكر أى المرتضى أنّ من خالف في ذلك من الاماميّة و الحشويّة لا يعتدّ بخلافهم، فانّ الخلاف في ذلك مضاف إلى قوم من أصحاب الحديث نقلوا أخبارا ضعيفة ظنوا صحتها لا يرجع بمثلها عن المعلوم المقطوع على صحته انتهى ما ذكره في مجمع البيان.و هذه العبارات منه و ممّن سبق ذكره كما ترى مطبقة في صحّة نقل ما بين الدّفتين و عدم وقوع تغير فيه بوجه من الوجوه، و إنّما اختلفت في دعوى الاجماع.فالظاهر من الصّدوق كما عرفت قيامه على عدم التغير بوجه، حيث نسب ذلك إلى اعتقاد الاماميّة.و عبارة الشّيخ و الطبرسي حسبما حكيناها صريحة في قيامه على عدم الزّيادة و تبعهما على ذلك من متأخري المتأخّرين السيّد المحقق الكاظمي في شرح الوافية______________________________ (1) الظاهر ان كلامه هذا اشارة الى نفى الزيادة فى القرآن كما ان ما ذكره قبل ذلك اشارة الى نفى مطلق التغيير، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 200 حيث، قال: اتّفق الكلّ لا تمانع بينهم على عدم الزّيادة، و نطقت به الأخبار، و المرتضى رضي اللّه عنه و إن لم يدّع الاجماع عليه إلّا أنّه (ره) حسبما عرفت أشد نكيرا منهم لدعواه العلم الضّروريّ به.إذا عرفت ذلك فأقول: المختار عندي هو وقوع النّقصان فيه دون الزّيادة، و لا بأس بذكر أدلّة الطرفين و ما يمكن الاستدلال به عنهم حتّى يتّضح الحقّ من البين، و لنقدّم أدلة النّافين لكون قولهم مطابقا للأصل، ثمّ نتبعها بأدلة المثبتين فنقول:احتج النّافون القائلون بالعدم بوجوه، بعضها دالّ على عدم التغيير مطلقا و بعضها مختص بنفى الزّيادة.الاول الاجماع المستفاد من كلام الصّدوق السّابق و المنقول في كلام الشيخ و الطبرسي صريحا حسبما تقدم.و فيه بعد الغضّ عن حجّية الاجماع المنقول في نفسه أنّ حجيّته إنّما هو من جهة افادته الظنّ و هو لا يكافؤ القطع الحاصل من الأخبار المتواترة المفيدة للنقيصة حسبما تعرفها إنشاء اللّه، نعم هو حجّة على مدّعي الزّيادة، لأنّ الظنّ الحاصل من أدلتها لا يقاوم الظنّ الحاصل منه.الثاني ما ظهر من كلام المرتضى من توفّر الدّواعي و اشتداد العنايات على حفظه و ضبطه،لكونه معجزة النّبوة و مأخذ العلوم الشّرعيّة و مدرك الأحكام الدّينية.و فيه منع توفر الدّواعي على الحفظ و الضبط لو لم يقم على التّضييع و التّحريف.و ما استدلّ به عليه أولا من كونه متضمنا للتحدّي و الاعجاز، و ثانيا من كونه مدرك الأحكام الشّرعيّة لا ينهض على الاثبات:أما الأول فلأنّه إنّما يتمّ لو انحصر طريق إثبات النّبوة فيه، كانحصار معجزة عيسى عليه السّلام في الطب و إبراء الأكمه و الأبرص، و معجزة موسى عليه السّلام في منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 201 العصا و اليد البيضاء، و أمّا مع عدم الانحصار فلا تتوفّر الدّواعي عليه، كأكثر معجزاته لم يتوافر بعد.فان قلت: سلّمنا عدم انحصار معجزته فيه و لكنّه أظهر المعجزات و أقويها و آكدها فتوفّر الدّواعي عليه.قلت: إنّ الاعجاز كما يحصل بالجميع كذلك يحصل بالبعض، إذ المناط في الاعجاز هو الفصاحة و البلاغة و غرابة الاسلوب و حسن النّظم، و هي باقية بحالها لم تتغيّر و لم تتبدّل، فلا يخرجه وقوع التّحريف فيه عن كونه دليلا للنّبوة و الرّسالة، بل لو فرض و العياذ باللّه سقوط جميع آياته عن الاعجاز لكفانا فيه قوله: «وَ أَوْحَيْنا إِلى  أُمِّ مُوسى  أَنْ أَرْضِعِيهِ فَإِذا خِفْتِ عَلَيْهِ فَأَلْقِيهِ فِي الْيَمِّ وَ لا تَخافِي وَ لا تَحْزَنِي إِنَّا رَادُّوهُ إِلَيْكِ وَ جاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِينَ» فانّها مع اختصارها و وجازتها مشتملة على أمرين و نهيين و خبرين و بشارتين.و حكى أن بعضهم سمع بدويّة تنشد أبياتا، فقال لها: للّه درّك ما أفصحك، فقالت: الفصاحة للّه و ذكرت هذه الآية، و قوله سبحانه: (وَ قِيلَ يا أَرْضُ ابْلَعِي ماءَكِ وَ يا سَماءُ أَقْلِعِي وَ غِيضَ الْماءُ وَ قُضِيَ الْأَمْرُ وَ اسْتَوَتْ عَلَى الْجُودِيِ - الآية) لأنّها مشتملة على وجوه عديدة «1» من الفصاحة يقطع معها بأنّها خارجة عن وسع البشر.______________________________ (1) منها قوله و قيل فانه يدل على انه سبحانه فى الجلال و العلو و العظمة بحيث لا يتبادر الذهن من القائل الا اليه و لا يتوجه الفكر الا الى ان ذلك القائل هو هو و منها مخاطبة الارض و السماء بما يخاطب به العاقل فان فيه اشارة الى انهما مع كونهما جمادا فى مقام الخضوع و الانقياد و قبول الامر التكوينى مثل العقلاء فى قبول الامر التكليفى و ان حكمه نافذ فيهما و انهما مقهور ان مغلوبان تحت قدرته و قهره مع ما هما عليه من الشدّة و القوة و العظمة، و منها ما فى قوله و قضى الامر من الدلالة على ان كل ما قضى به و قدره سبحانه فى الازل فصار حتما و قدرا لازما لا محالة يكون واقعا و انه لا راد لقضائه و لا مانع من نفاذ حكمه فى ارضه و سمائه، و منها حسن تقابل الالفاظ و ايتلاف المعنى، و منها حسن البيان فى تصوير الحال، و منها الايجاز من غير اخلال الى غير هذه من الوجوه التي لا يخفى على المتدبر منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 202و قد روي أنّ من تكلّم من قريش بكلام فصيح كان يعلّقه على الكعبة مباهاة و تفاخرا، فلمّا نزل الآية هذه ذهبوا في ظلام اللّيل و أخذوا ما علّقوه مخافة الفضاحة و الشّناعة.و في مجمع البيان يروي أن كفّار قريش أرادوا أن يتعاطوا معارضة القرآن، فعكفوا على لباب البرّ و لحوم الضأن و سلاف الخمر أربعين يوما لتصفو أذهانهم، فلما أخذوا فيما أرادوا و سمعوا هذه الآية تركوا ما اخذوا فيه و افترقوا.و كيف كان فقد ظهر ممّا ذكرنا أنّ وقوع التّحريف لا يخرجه عن الاعجاز حتّى تبقى النّبوة الخاصّة بلا دليل، لأنّ الفصاحة باقية على حالها بل ساير وجوه الاعجاز أيضا موجودة فيه كالصّرفة و اشتماله على القصص و الحكايات، و الاخبار عن المغيبات و عدم الاختلاف فيه مع طوله إلى غير هذه من الجهات.و أما الثاني فلأنّ المتيقّن الثّبوت من الأخبار الآتية هو طروّ التّحريف على الآيات المشتملة على فضائل أهل البيت و فضايح أهل النّفاق، و أمّا طروّه على آيات الأحكام فهو بعد غير ثابت، فالأدلة القطعية الدّالة على جواز العمل بالظواهر و استنباط الأحكام الشّرعية منها محكمة، و لم يثبت مانع منها، فلا يرفع اليد عن مقتضاها، و مجرّد احتمال وجود المانع لا يكفي في رفع اليد عن اقتضاء المقتضى.و بالجملة كون القرآن مدرك الأحكام الشّرعيّة إنّما يدلّ على عدم وقوع التّحريف و النّقصان في آيات الأحكام، و يستلزم توفّر الدّواعي فيها فحسب لا مطلقا.و هذا كلّه مبنىّ على التّنزل و المماشاة و إلّا فنقول إنّ كونه مدركا للأحكام و إن كان مقتضيا لتوفر الدّواعي إلّا أنّه إنّما يتمّ إذا لم يمنع منه مانع و لم يمنع المكلفون على أنفسهم اللطف إذ قد يتوفر الدّواعي على تضييعه و كتمانه أكثر منها على ضبطه و إعلانه، نظير الامام عليه السّلام، فانّ وصيّة النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله بحفظه و إعانته و كونه حجة اللّه على خلقه و بريّته و أصل أحكامه و شريعته، ممّا يوجب توفّر الدّواعي عليه مع منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 203 أنّ الدّواعي قد توفّرت على حجبه و غيبته، و نعم ما قال في التّجريد: وجوده لطف و تصرفه لطف آخر، و عدمه منّا.و بالجملة وقوع التّحريف و النّقصان في آيات الأحكام على فرض ثبوته ليس بأبعد من غيبة الامام، فكما أنّ المكلفين صاروا سببا لاختفائه و غيبته، و مانعا عن تبليغه و الرّجوع إليه مع كونه أساس الأحكام و عماد الاسلام، فكذلك صاروا مانعا عن استنباط الأحكام من القرآن بسبب ما فعلوه فيه من التّحريف و أحدثوه فيه من النّقصان.الثالث قوله تعالى: (وَ إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزيزٌ لا يَأْتيهِ الْباطِلُ مِنْ بَينِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِه )فانّ ورود التّحريف عليه إتيان الباطل من خلفه، و قد أخبر اللّه سبحانه بعدمه فلابدّ أن يكون سالما محفوظا.و فيه أنّ المراد بالآية أنّه ليس في إخباره عمّا مضى باطل، و لا في إخباره عمّا يكون في المستقبل باطل، بل أخباره كلّها موافقة لمخبراتها، رواه الطبرسيّ في مجمع البيان عن أبي جعفر و أبي عبد اللّه عليهما السّلام، و في تفسير القمي عن أبي الجارود عن أبي جعفر عليه السّلام قال: لا يأتيه الباطل من قبل التّوراة و لا من قبل الانجيل و الزّبور، و لا من خلفه لا يأتيه من بعده كتاب يبطلهالرابع قوله تعالى: (إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ)فانّ اللّه سبحانه قد أخبر بكونه حافظا للقرآن فلا بدّ من كونه محفوظا عن تطرق التغيير، قال الفخر الرّازي في الآية دلالة قويّة على كون التسمية آية من كلّ سورة، لأنّ اللّه قد وعد بحفظ القرآن و الحفظ لا معنى له إلّا أن يبقى مصونا من الزّيادة و النّقصان، فلو لم تكن التّسمية من القرآن لما كان القرآن مصونا من التّغيير، و لما كان محفوظا عن الزّيادة. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 204 و فيه أنّ كون أصل القرآن الذي نزل به الرّوح الأمين على خاتم النّبيين صلّى اللّه عليه و آله محفوظا عند الأئمة الذين هم خزّان علم اللّه و كهوف كتبه، يكفي في صدق الآية و لا دلالة فيها على كون ما بأيدينا محفوظا كما لا يخفى، مضافا إلى احتمال أن يكون المراد أنّه سبحانه يحفظه إلى آخر الدّهر بأن بعث جماعة يحفظونه و يدرسونه و يشتهرونه بين الخلق، فتحفظه الامة و تناولته الأيدى قرنا بعد قرن إلى يوم القيامة لقيام الحجّة به على الخلق و كونه معجزة النّبوة.هذا كله بعد الغضّ عن رجوع الضّمير في له إلى النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله، و إلّا كما ذهب إليه الفرّاء فيسقط الاستدلال رأسا، قال ابن الانباري لما ذكر اللّه الانزال و المنزل و المنزل دلّ ذلك على المنزل عليه، فحسنت الكناية عنه لكونه أمرا معلوما كما في قوله: (إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ) فانّ عود الضّمير إلى القرآن مع عدم تقدّم ذكره لكونه معلوما من المقام.الخامس الأخبار الدّالة على وجوب التّمسّك بالقرآن و الآمرة بالرّجوع إليه كحديث الثقلين المتواتر بين الفريقين و نحوه، و الأخبار المفيدة بعرض الأخبار المتعارضة عليه، مثل مقبولة عمر بن حنظلة و فيها: فما وافق حكمه حكم الكتاب و السّنة و خالف العامة فيؤخذ به و يترك ما خالف حكمه حكم الكتاب و السنّة و وافق العامة.و ما رواه السّكوني عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: إنّ على كلّ حقّ حقيقة و على كلّ صواب نورا فما وافق كتاب اللّه فخذوه و ما خالف كتاب اللّه فدعوه.و ما رواه عبد الرّحمن بن أبي عبد اللّه، قال: قال الصّادق عليه السّلام: إذا ورد عليكم حديثان مختلفان فاعرضوهما على كتاب اللّه، فما وافق كتاب اللّه فخذوه، و ما خالف كتاب اللّه فردّوه إلى غير هذه ممّا هي قريبة من التواتر أو متواترة. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 205 تقريب الاستدلال أنّ المراد بالكتاب الذي امرنا بالتمسك به و الرّجوع إليه و عرض الأخبار المتعارضة عليه إن كان هو الكتاب المنزل المحفوظ عن تطرّق السّوانح و طرو الزّيادة و النّقصان الذي هو موجود عند الأئمة عليهم السّلام على قول المدّعين للتّحريف، ففيه أنّ التمسّك به و الرّجوع إليه ممّا لا يستطاع.و ان كان المراد به المحرّف المبدّل، فلا وجه له، لأنّه لم يبق فيه حجية و ليس به وثوق و اطمينان فلا بدّ أن يكون الموجود بأيدينا سالما محفوظا.قال الشّيخ في محكي كلامه: و رواياتنا متناصرة بالحثّ على قراءته و التمسك بما فيه و ردّ ما يرد من اختلاف الأخبار في الفروع إليه و عرضها عليه، فما وافقه عمل عليه و ما خالفه يجنب و لم يلتفت إليه.و قد ورد عن النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله رواية لا يدفعها أحد انّه قال انّي مخلّف فيكم الثّقلين ما إن تمسّكتم بهما لن تضلّوا: كتاب اللّه، و عترتي أهل بيتي، و أنّهما لن يفترقا حتّى يردا علىّ الحوض، و هذا ممّا يدل على أنّه موجود في كلّ عصر، فانّه لا يجوز أن يأمرنا بالتمسّك بما لا نقدر على التمسّك به، كما أنّ أهل البيت و من يجب اتّباع قوله حاصل في كلّ وقت انتهى كلامه.و ملخّصه أنّ ظاهر هذه الأخبار أنّه لم يتطرّق على هذا القرآن الموجود بأيدينا تحريف و تغيير، لأنّ المستفاد منها وجوب الرّجوع إليه إذ الرّجوع إلى غيره غير مقدور، فلا بدّ من كونه محفوظا من الخلل و النّقصان، و إلّا لم يبق به وثوق و اطمينان، فلا يكون وجه للأمر بالرّجوع إليه.و فيه أوّلا أنّ الأخبار المذكورة إمّا نبويّة كخبر الثّقلين و بعض أخبار العرض، و إمّا مرويّة عن الأئمة عليهم السّلام.أمّا الطائفة الأولى فلا دلالة فيها على المدّعى أصلا، لأنّه صلّى اللّه عليه و آله قد كان امرنا بالاتباع بالكتاب و العرض عليه و لم يتطرّق عليه تحريف يومئذ، كما امرنا باتباع أهل بيته و عترته و أخذ الأحكام عنهم و الاقتباس من أنوارهم، و إنّما طرئت السوانح منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 206 بعد ما اختار اللّه سبحانه له صلّى اللّه عليه و آله، لقائه فمنع المكلفون على أنفسهم اللّطف بسوء اختيارهم، و غيّروا كتاب اللّه و نبذوه وراء ظهورهم كما تركوا العترة و صاروا سببا لاعتزالهم و تشريدهم إلى أن انتهى الأمر إلى الغيبة الكبرى، فكما أنّ غيبة الامام عليه السّلام و اعتزال الأئمة و قصور اليد عن التمسّك بهم و أخذ الأحكام عنهم النّاشي من سوء فعل المكلفين لا منافاة له مع أمر النّبي صلّى اللّه عليه و آله بالتمسّك، فكذلك قصور اليد عن اتّباع القرآن المنزل على ما هو عليه لا ينافي أمر النّبي صلّى اللّه عليه و آله باتّباعه و التّمسك به، بل نقول: إنّ أمره صلّى اللّه عليه و آله لم يكن إلّا لأجل أن لا يفعلوا في كتاب اللّه ما فعلوه، و أن لا يقصروا في حقّ الآل على ما قصّروا.و أمّا الطائفة الثّانية فلا دلالة فيها أيضا، لأنا نقول: إنّ الأئمة عليهم السّلام إنّما أمرونا بالرّجوع إلى هذا الكتاب الموجود بأيدينا مع ما هو عليه من التّحريف و النّقصان لأجل التقية و الخوف على أنفسهم و شيعتهم، فيكون ما استفدناه حكما ظاهريا بالنسبة الينا فافهم  «1» و ثانيا أن يجاب عنه بما ذكره في الصّافي، فانّه بعد نقله كلام الشّيخ الذي حكيناه قال: أقول: يكفي في وجوده في كلّ عصر وجوده جميعا كما أنزل اللّه محفوظا عند اللّه و وجود ما احتجنا إليه منه عندنا و إن لم نقدر على الباقي، كما أن الامام كذلك فان الثقلين سيان في ذلك انتهى.و أورد عليه المحقّق الكاظمي (ره) بأنّ التمسّك بهم عبارة عن موالاتهم و سلوك طريقتهم، و ذلك ممكن مع الغيبة للعلم بهم، و هذا بخلاف التمسّك بالقرآن فانّه إنّما يتحقّق بالأخذ و الاطلاع عليه، فقد بان الفرق و اتّضح الأمر انتهى أقول: و الانصاف أنّه إن اريد بلفظ تمسّكتم في الرّواية، التمسّك التّفصيلي بأن يتمكن من الرّجوع الى المتمسّك به و يؤخذ عنه الأحكام مهما اريد، فهو غير ممكن في حال الغيبة الكبرى، لظهور انسداد باب العلم فيه، مع أنّ انفتاحه في______________________________ (1) اشارة الى ان حمل الاخبار على الورود على عنوان التقية بعيد فى الغاية عن سياق اخبار العرض و انما يتمشى فى اخبار التمسك و الاتباع فتدبر، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 207 حال ظهور الأئمة عليهم السّلام أيضا محلّ كلام حسبما قرّرناه في الاصول، و إن اريد به التمسّك الاجمالي بأن نرجع إليه بقدر الامكان و مع عدم التمكن و القدرة نكون في مقام التّسليم و الاذعان و العزم على الرجوع مع التمكن و التّوفيق، فالحقّ أنّ الثقلين سيان فيه.و بالجملة هما في حال الغيبة الكبرى سيّان في عدم امكان التمسّك بهما تفصيلا و في امكانه إجمالا، بأن يصدّقا و يسلّما و يؤخذ عنهما الأحكام بقدر الوسع و الطاقة، و التّفرقة بينهما بحمل التمسّك بالثّقل الأصغر على التمسّك التّفصيلي و التمسّك بالأكبر على التمسّك الاجمالي ممّا لا وجه له.و ثالثا أنّا نقول: إنّ أهل بيت العصمة سلام اللّه عليهم لعلمهم بعدم طرو التّحريف على آيات الأحكام رخصونا في الرّجوع و العرض، فبملاحظة ترخيصهم يحصل لنا القطع بكونها محفوظة عن الخلل أو أنهم رخّصونا في ذلك، لعلمهم بانّه ليس في السّاقط ما يرجع إليه أو يعرض عليه إلّا و في الثّابت ما يقوم مقامه.هذا تمام الكلام في أدلة النّافين، و قد عرفت أنّها غير ناهضة على إثبات المدّعى كما لا يخفي.و حجة القائلين بالتّحريف أيضا وجوه كثيرة بعضها مثبت لوقوع مطلق التّحريف، و بعضها مختص باثبات الزّيادة و النقيصة، و بعضها دالّ على النّقصان فقط فالأدلة في المقام على ثلاثة أقسام.القسم الاول الأدلة الدّالة على مطلق التّحريف و التغيير فيه.اولها ما ذكره السيّد الجزائري من أنّ القرآن كان ينزل منجما على حسب المصالح و الوقايع،و كتّاب الوحى كانوا أربعة عشر رجلا من الصّحابة، و كان رئيسهم أمير المؤمنين عليه السّلام، و قد كانوا في الأغلب ما يكتبون إلّا ما يتعلّق بالاحكام و إلّا ما يوحى إليه صلّى اللّه عليه و آله في المحافل و المجامع، و أمّا الذي كان يكتب ما ينزل عليه في خلواته و منازله فليس هو إلّا أمير المؤمنين عليه السّلام، لأنّه كان يدور معه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 208 كيفما دار، فكان مصحفه أجمع من غيره من المصاحف، فلما مضى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله، إلى لقاء حبيبه و تفرّقت الأهواء بعده، جمع أمير المؤمنين عليه السّلام القرآن كما انزل، و شدّه بردائه و أتى به إلى المسجد، فقال لهم: هذا كتاب ربّكم كما انزل، فقال عمر: ليس لنافيه حاجة هذا عندنا مصحف عثمان، فقال عليه السّلام لن تروه و لن يراه أحد حتّى يظهر القائم عليه السّلام.أقول: أمّا قوله: فكان مصحفه أجمع من غيره من المصاحف فيشهد به:ما رواه في الكافي باسناده عن جابر عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: سمعته يقول:ما ادّعى أحد أنّه جمع القرآن كلّه كما انزل إلّا كذاب، و ما جمعه و حفظه كما أنزله اللّه إلّا عليّ بن أبي طالب عليه السّلام و الأئمة من بعده.و أمّا ما ذكره من اتيان أمير المؤمنين عليه السّلام بالكتاب إلى المسجد فيدلّ عليه ما رواه الطبرسيّ في الاحتجاج عن أبي ذر الغفاري أنّه لمّا توفى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله جمع عليّ عليه السّلام القرآن و جاء به إلى المهاجرين و الأنصار و عرضه عليهم لما قد أوصاه بذلك رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله، فلما فتحه ابو بكر خرج في أوّل صفحة فتحها فضايح القوم، فوثب عمر و قال: يا علي اردده لا حاجة لنا فيه، فأخذه عليّ عليه السّلام و انصرف، ثمّ أحضر زيد بن ثابت و كان قاريا للقرآن، فقال له عمر: انّ عليّا جاءنا بالقرآن و فيه فضايح المهاجرين و الأنصار، و قد أردنا ان تؤلف لنا القرآن و تسقط منه ما كان فيه فضيحة و هتك المهاجرين و الأنصار، فأجابه زيد إلى ذلك، ثم قال: فان أنا فرغت من القرآن على ما سألتم و أظهر عليّ عليه السّلام القرآن الذي ألفه أليس قد بطل كلّ ما عملتم؟قال عمر: فما الحيلة؟ قال زيد: أنت أعلم بالحيلة، فقال عمر: ما الحيلة دون أن نقتله و نستريح منه، فدبّر في قتله على يد خالد بن الوليد فلم يقدر على ذلك، فلما استخلف عمر سأل عليّا أن يدفع إليهم فيحرّفوه فيما بينهم، فقال يا أبا الحسن: إن كنت جئت به إلى أبي بكر فائت به إلينا حتّى نجتمع عليه، فقال عليّ عليه السّلام هيهات (ج 13) منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 209 ليس إلى ذلك سبيل إنّما جئت به إلى أبي بكر لتقوم الحجّة عليكم و لا تقولوا يوم القيامة إنّا كنّا عن هذا غافلين، أو تقولوا ما جئتنا به، إنّ القرآن الذي عندي لا يمسّه إلّا المطهّرون و الأوصياء من ولدي، فقال عمر: فهل وقت لاظهاره معلوم؟قال: نعم إذا قام القائم من ولدي يظهره و يحمل النّاس عليه فتجري السنّة به صلوات اللّه عليه.الثاني ما رواه الطبرسيّ في الاحتجاج عن أمير المؤمنين صلوات اللّه عليه في جواب سؤال الزّنديق حيث سأله عن تصريح اللّه سبحانه بهفوات الأنبياء و زلّاتهم مثل قوله: (وَ عَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى ) و نحوه، و توريته أسماء من اغترّ و فتن خلقه و ضلّ و أضلّ و تعبيره عنهم بالكناية مثل قوله: (يَوْمَ يَعَضُّ الظَّالِمُ عَلى  يَدَيْهِ) و نحوه، فقال عليه السّلام: إنّ الكناية عن أسماء ذو الجرائر العظيمة من المنافقين في القرآن ليست من فعله تعالى، و إنّها من فعل المغيرين و المبدّلين الذين جعلوا القرآن عضين  «1»، و اعتاضوا الدّنيا من الدّين، و قد بيّن اللّه قصص المغيرين بقوله: (لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتابَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ لِيَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِيلًا) و بقوله: (وَ إِنَّ مِنْهُمْ لَفَرِيقاً يَلْوُونَ  «2» أَلْسِنَتَهُمْ بِالْكِتابِ) و بقوله: (إِذْ يُبَيِّتُونَ ما لا يَرْضى  مِنَ الْقَوْلِ) «3»______________________________ (1) اى اجزاء متفرقة من العضة، منه. (2) اى يحرفون و يعدلون به عن القصد قال الطريحى قيل يكتب بواو واحد و ان كان لفظها بواوين و هى كذلك في المصاحف القديمة و آخر الاية لتحسبوه من الكتاب و ما هو من الكتاب و يقولون هو من عند اللّه و ما هو من عند اللّه و يقولون على اللّه الكذب و هم يعلمون، منه (3) آخر الاية و كان اللّه بما يعملون محيطا منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 210 بعد فقد الرّسول صلّى اللّه عليه و آله، و ما يقيمون  «1» به اود باطلهم حسب ما فعلته اليهود و النصارى بعد فقد موسى و عيسى عليه السّلام من تغيير التّوراة و الانجيل و تحريف الكلم عن مواضعه و بقوله: (يُرِيدُونَ لِيُطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ  ... وَ يَأْبَى اللَّهُ إِلَّا أَنْ يُتِمَّ نُورَهُ) يعنى أنّهم أثبتوا في الكتاب ما لم يقله اللّه ليلبسوا على الخليقة فأعمى اللّه قلوبهم حتّى تركوا فيه ما دلّ على ما أحدثوه فيه و حرفوا منه، و بيّن عن افكهم و تلبيسهم و كتمان ما علموه منه، و لذلك قال لهم: (لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَ تَكْتُمُونَ الْحَقَّ) و ضرب مثلهم بقوله: (فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفاءً «2» وَ أَمَّا ما يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي الْأَرْضِ) فالزّبد في هذا الموضع كلام الملحدين الذين أثبتوه في القرآن، فهو يضمحلّ و يبطل و يتلاشي عند التّحصيل، و الذي ينفع الناس منه فالتّنزيل الحقيقى الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه، و القلوب تقبله و الأرض في هذا الموضع هي محلّ العلم و قراره، و ليس يسوغ مع عموم التقية التّصريح بأسماء المبدّلين، و لا الزّيادة في آياته على ما أنبتوه من تلقائهم في الكتاب لما في ذلك من تقوية حجج أهل التعطيل و الكفر و الملل المنحرفة من قبلتنا و إبطال هذا العلم الظاهري الذي قد استكان له الموافق و المخالف بوقوع الاصطلاح على الايتمار «3» لهم و الرّضا بهم، و لأنّ أهل الباطل في القديم و الحديث أكثر عددا من أهل الحقّ، و لأن الصّبر على ولاة الأمر______________________________ (1) الظاهر انه عطف على قوله سبحانه ما لا يرضى فكان كلامه «ع» متم كلام اللّه سبحانه فيكون المعنى انهم يدبرون فى الليل بعد فقد الرسول «ص» ما يقيمون و يصلحون به اعوجاج باطلهم و الاود الاعوجاج يقال قام اوده اى اعوجاجه، منه (2) بالضم و المد الباطل، لغة (3) ايتمر الامر امتثله، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 211 مفروض بقول اللّه تعالى لنبيّه صلّى اللّه عليه و آله: (فَاصْبِرْ كَما صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ) و ايجابه مثل ذلك على أوليائه و اهل طاعته بقوله: (لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ) ثم، قال عليه السّلام فحسبك من الجواب عن هذا الموضع ما سمعت، فانّ شريعة التقية نحظر بأكثر منه.الثالث ما رواه عليّ بن إبراهيم القميّ عن الصّادق عليه السّلام في قوله تعالى: (لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ) انّه قال: كيف يحفظ الشّي ء من أمر اللّه و كيف يكون العقب من بين يديه؟ فقيل له كيف ذلك يابن رسول اللّه؟ فقال: إنّما انزلت له معقّبات من خلفه و رقيب من بين يديه يحفظونه بأمر اللّه.الرابع ما رواه عنه عليه السّلام أيضا في قوله: (لَقَدْ تابَ اللَّهُ عَلَى النَّبِيِّ وَ الْمُهاجِرِينَ وَ الْأَنْصارِ) أنّ الآية هكذا نزلت لقد تاب اللّه بالنّبيّ على المهاجرين.الخامس ما رواه أيضا قال: إنّه قرء على أبي عبد اللّه عليه السّلام: (الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنا هَبْ لَنا مِنْ أَزْواجِنا وَ ذُرِّيَّاتِنا قُرَّةَ أَعْيُنٍ وَ اجْعَلْنا لِلْمُتَّقِينَ إِماماً) فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام: لقد سألوا اللّه عظيما أن يجعلهم للمتقين اماما، فقيل يابن رسول اللّه كيف ذلك؟ فقال عليه السّلام: إنّما نزلت و اجعل لنا من المتّقين إماما.السادس ما رواه أيضا عن ابن أبي عمير عن ابن سنان قال قرأت على أبي عبد اللّه عليه السّلام: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 212 (كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ) فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام خير امّة يقتلون أمير المؤمنين و الحسن و الحسين ابني عليّ عليهم السّلام، فقال القارى: جعلت فداك كيف نزلت؟ فقال عليه السّلام نزلت خير أئمة اخرجت للنّاس، أ لا ترى مدح اللّه لهم في آخر الآية: (تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ)السابع ما رواه السيّد المعتمد السيّد هاشم البحراني عن المفيد في كتاب الاختصاص، قال: و روي عن جابر الجعفي قال: كنت ليلة من بعض اللّيالي عند أبي جعفر عليه السّلام فقرأت هذه الآية: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا نُودِيَ لِلصَّلاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلى  ذِكْرِ اللَّهِ) فقال: مه يا جابر كيف قرأت، يا أيها الذين آمنوا إذا نودي للصّلاة من يوم الجمعة فاسعوا إلى ذكر اللّه، قال: قال: قلت فكيف أقرء جعلني اللّه فداك؟ قال: هذا تحريف يا جابر، قال: فقال عليه السّلام: يا أيها الذين آمنوا إذا نودي للصّلاة فامضوا إلى ذكر اللّه هكذا نزلت يا جابر، لقد كان يكره أن يعدو الرّجل إلى الصّلاة يا جابر لم سمّيت الجمعة يوم الجمعة؟ قال: قلت: تخبرني جعلني اللّه فداك، قال: أفلا أخبرك بتأويله الأعظم؟قال: قلت: بلى جعلني اللّه فداك، قال: فقال: يا جابر سمّى اللّه الجمعة جمعة لأنّ اللّه عزّ و جلّ جمع في ذلك الأولين و الآخرين و جميع ما خلق اللّه من الجنّ و الانس و كلّ شي ء خلق ربّنا و السّماوات و الارضين و البحار و الجنّة و النّار و كلّ شي ء خلق اللّه في الميثاق فأخذ الميثاق منهم له بالرّبوبيّة و لمحمّد صلّى اللّه عليه و آله بالنّبوة و لعليّ عليه السّلام بالولاية، و في ذلك اليوم قال اللّه للسّماوات و الأرض: (ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ) فسمّى اللّه ذلك اليوم الجمعة، لجمعه فيه الأولين و الآخرين، ثمّ قال عزّ و جلّ يا أيّها الذين آمنوا إذا نودي للصّلاة من يوم الجمعة من يومكم هذا الذي جمعكم فيه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 213 و الصّلاة أمير المؤمنين عليه السّلام، يعني بالصّلاة الولاية، و هي الولاية الكبرى ففي ذلك اليوم أتت الرّسل و الأنبياء و الملائكة و كلّ شي ء خلق اللّه و الثقلان الجنّ و الانس و السّماوات و الأرضون و المؤمنون بالتلبية للّه عزّ و جلّ، فامضوا إلى ذكر اللّه و ذكر اللّه أمير المؤمنين عليه السّلام، و ذروا البيع، يعني الأوّل، ذلكم، يعني بيعة أمير المؤمنين و خلافته، خير لكم من بيعة الأوّل و ولايته، ان كنتم تعلمون، فاذا قضيت الصّلاة يعني بيعة أمير المؤمنين، فانتشروا في الأرض يعني بالأرض الأوصياء أمر اللّه بطاعتهم و ولايتهم، كما أمر بطاعة الرّسول و طاعة أمير المؤمنين كنى اللّه في ذلك من أسمائهم فسمّاهم بالأرض، و ابتغوا من فضل اللّه، قال جابر: و ابتغوا من فضل اللّه، قال:تحريف هكذا نزلت و ابتغوا من فضل اللّه على الأوصياء و اذكروا اللّه كثيرا لعلكم تفلحون، ثمّ خاطب اللّه عزّ و جلّ في ذلك الموقف محمّدا صلّى اللّه عليه و آله، فقال يا محمّد: فاذا رأوا الشّكاك و الجاحدون تجارة، يعنى الأوّل أو لهوا، يعني الثّاني، انصرفوا إليها، قال:قلت انفضّوا إليها قال: تحريف هكذا نزلت، و تركوك، مع عليّ قائما، قل يا محمّد ما عند اللّه، من ولاية عليّ و الأوصياء، خير من اللّهو و التجارة، يعنى بيعة الأوّل و الثّاني للّذين اتقوا، قال: قلت: ليس فيها للّذين اتّقوا، قال: فقال: بلى هكذا نزلت الآية، و أنتم هم الذين اتّقوا، و اللّه خير الرّازقين.الثامن ما رواه الصّدوق في التوحيد باسناده عن عليّ بن الحسن بن عليّ بن فضّال عن أبيه عن الرّضا عليّ بن موسى عليهما السّلام قال سألته عن قول اللّه عزّ و جلّ: (هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ يَأْتِيَهُمُ اللَّهُ فِي ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ وَ الْمَلائِكَةُ) قال: يقول: هل ينظرون إلّا أن يأتيهم اللّه بالملائكة في ظلل من الغمام، و هكذا نزلت، و العجب من الصّدوق مع روايته ذلك كيف أنكر وقوع التّحريف فيه.القسم الثاني الأدلة الدالة على وجود الزيادة و النّقصان. اولها ما رواه في الصافي عن العياشي عن أبي جعفر عليه السّلام قال: لو لا أنّه زيد في كتاب اللّه و نقص ما خفي حقّنا على ذي حجى الثاني ما رواه العيّاشي عنه عليه السّلام أيضا أنّ القرآن قد طرحت منه آى كثيرة منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 214 و لم يزد فيه إلّا حروف أخطأت به الكتبة و توهّمتها الرّجال.الثالث ما في تفسير عليّ بن ابراهيم في قوله: (وَ إِذْ أَخَذْنا مِنَ النَّبِيِّينَ مِيثاقَهُمْ وَ مِنْكَ وَ مِنْ نُوحٍ وَ إِبْراهِيمَ وَ مُوسى  وَ عِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ) قال: هذه الواو زيادة في قوله و منك، و إنّما هو منك و من نوح.القسم الثالث الأدلة الدّالة على وجود النّقصان فقط، و هي كثيرة:اولها ما رواه في الكافي عن هشام بن سالم عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: إنّ القرآن الذي جاء به جبرئيل إلى محمّد صلّى اللّه عليه و آله سبعة عشر ألف آية، و وجه دلالته أنّ الموجود بأيدينا من القرآن لا يزيد على سبعة آلاف آية، و على ما ضبطه الشّيخ الطبرسي ستّة آلاف و مأتا آية و ستّة و ثلاثون آية.الثاني ما رواه الطبرسي في الاحتجاج عن عليّ عليه السّلام في جواب الزّنديق الذي احتجّ عليه بتناقض ظواهر بعض الآيات أنّه عليه السّلام قال: و أمّا ظهورك على تناكر قوله: (وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِي الْيَتامى فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ) و ليس يشبه القسط في اليتامى نكاح النّساء و لا كلّ النّساء أيتام، فهو ممّا قدّمت ذكره من إسقاط المنافقين في القرآن بين القول في اليتامى و بين نكاح النساء من الخطاب و القصص أكثر من ثلث القرآن، و هذا و ما أشبهه ممّا أظهرت حوادث المنافقين فيه لأهل النّظر و التّأمل و وجد المعطلون و أهل الملل المخالفة للاسلام مساغا إلى القدح في القرآن، و لو شرحت لك كلما اسقط و حرّف و بدّل ممّا يجرى هذا المجرى لطال و ظهر ما يحظر التّقية إظهاره من مناقب الأولياء و مثالب الأعداء. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 215 الثالث ما رواه في الكافي عن أحمد بن محمّد بن أبي نصر، قال دفع إلىّ أبو الحسن عليه السّلام مصحفا، فقال: لا تنظر فيه، ففتحته و قرأت فيه: لم يكن الذين كفروا، فوجدت فيها اسم سبعين من قريش بأسمائهم و أسماء آبائهم، قال فبعث إلىّ ابعث إلىّ بالمصحف.الرابع ما رواه أبو عبيدة بسنده عن ابن عمر قال: لا يقولنّ أحدكم قد اخذت القرآن كلّه و ما يدريه ما كلّه، قد ذهب منه قرآن كثير، و لكن ليقل قد أخذت منه ما ظهر.و بسنده عن عايشة، قال: كانت سورة الأحزاب تقرء في زمان الرّسول صلّى اللّه عليه و آله مأتي آية، فلما كتب عثمان المصاحف لم يقدر منها إلّا على ما هو الآن.و بسنده عن زر بن حبيش، قال: قال لي أبيّ بن كعب: كم تعدّون سورة الأحزاب؟ قلت: اثنتين و ستين آية أو ثلاثا و ستّين آية، قال: ان كانت لتعدل سورة البقرة.و في الكشاف عن زرّ مثله إلّا أنّ فيه قلت ثلاثا و سبعين آية، قال فو الذي يحلف به أبيّ ابن كعب ان كانت لتعدل سورة البقرة أو أطول و لقد قرأنا منها آية الرّجم، الشّيخ و الشّيخة اذا زنيا فارجموهما البتّة نكالا من اللّه و اللّه عزيز حكيم.الخامس ما رواه في كتاب تذكرة الأئمة عن تفسير الكازر، و المولى فتح اللّه عن مصحف ابن مسعود، و هو آيات كثيرة في سور متعدّدة.ففي المائدة: (يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ في شَأْنِ عَلِيٍّ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ) و في الرّعد و هو قوله تعالى: (إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ عَلِيٌّ لِكُلِّ قَوْمٍ هادٍ) و في الشّعراء: (وَ سَيَعْلَمُ الَّذينَ ظَلَمُوا آلَ مُحَمَّدٍ حَقَّهُمْ أَيَّ مُنْقَلَبٍ يَنْقَلِبُونَ، و رواه القمي أيضا عن أبي عبد اللّه عليه السّلام. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 216 و في الصّافّات قوله: (وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسؤلُونَ في وِلايَةِ عَلِيٍّ ما لَكُمْ لا تَناصَرُونَ).و في النّساء قوله تعالى: (أَمْ يَحْسُدُونَ النّاسَ عَلى  ما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِه  فَقَدْ آتَيْنا آلَ إِبْراهيمَ وَ آلَ مُحَمَّدٍ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ آتَيْناهُمْ مُلْكاً عَظيماً) و في الزّمر قوله: (فَإِمّا نَذْهَبَنَّ بِكَ فَإِنّا مِنْهُمْ مُنْتَقِمُونَ بِعَلِيِّ بْنِ أَبي طالِبٍ) و رواه الطّبرسي أيضا عن جابر بن عبد اللّه الأنصاري.و في طه قوله تعالى: (وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلى آدَمَ مِنْ قَبْلُ كَلِماتٍ في محمّد و عليّ و فاطمة و الحسن و الحسين و التّسعة من ذرّيّة الحسين فَنَسِيَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً) و رواه أيضا في الكافى عن الصّادق عليه السّلام إلّا أنّ في آخره و الأئمّة من ذرّيتهم بدل قوله و التّسعة، ثم قال هكذا و اللّه نزلت على محمّد صلّى اللّه عليه و آله و في النّجم قوله تعالى: (وَ أَوْحى  إِلى  عَبْدِه  في عليّ لَيْلَةَ الْمِعْراجِ ما أَوْحى) و في آية الكرسي: (أَللَّهُ لا إِلهَ إِلّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ لَهُ ما في السّماواتِ وَ ما في الْأَرْضِ وَ ما تَحْتَ الثَّرى ، عالِمُ الْغَيْبِ وَ الشّهادَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحيمُ مَنْ ذَا الَّذي  يَشْفَعُ عِنْدَهُ) و في الأحزاب قوله: (وَ كَفَى اللَّهُ الْمُؤْمِنينَ الْقِتالَ بعليّ بن أبي طالب وَ كانَ اللَّهُ قَوِيّاً عَزيزاً) و منها سورة الولاية: (بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ يا أَيُّهَا الَّذينَ منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 217 آمَنُوا آمِنُوا بِالنَّبِيِّ وَ الْوَلِيِّ اللذَيْنِ بَعَثْناهُما يَهْدِيانِكُمْ إِلى  صِراطٍ مُسْتَقيمٍ نَبِيٌّ وَ وَلِيٌّ بَعْضُهُما مِنْ بَعْضٍ، وَ أَنَا الْعَليمُ الْخَبيرُ، إِنَّ الَّذينَ يُوفُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ لَهُمْ جَنّاتُ النَّعيمِ، فَالَّذينَ إِذا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آياتُنا كانُوا بِآياتِنا مُكَذِّبينَ، إِنَّ لَهُمْ في جَهَنَّمَ مَقامٌ عَظيمٌ، نُودِيَ لَهُمْ يَوْمَ الْقِيمَةِ أَيْنَ الضّالُّونَ الْمُكَذِّبُونَ لِلمُرْسَلينَ، ما خَلَفَهُمُ الْمُرْسَلينَ إِلّا بِالْحَقِّ، وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُنْظِرَهُمْ إِلى  أَجَلٍ قَريبٍ فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ وَ عَلِيٌّ مِنَ الشّاهِدينَ) و منها سورة النّورين، تركت ذكرها لكونها مع طولها مغلوطة لعدم وجود نسخة مصحّحة عندي يصحّ الرّكون إليها.السادس ما رواه عليّ بن إبراهيم القميّ في تفسيره و هو أيضا كثير.منها قوله تعالى: (وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ في ولاية عليّ و الأئمّة من بعده فَقَدْ فازَ فَوْزاً عَظيماً).و منها قوله تعالى: وَ لكِنَّ اللَّهَ يَشْهَدُ بِما أَنْزَلَ إِلَيْكَ في علي أَنْزَلَهُ بِعِلْمِه وَ الْمَلائِكَةُ يَشْهَدُونَ) و منها قوله تعالى: (إِنَّ الَّذينَ كَفرُوا وَ ظَلَمُوا آل محمّد حقّهم لَمْ يَكُنِ اللَّهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ) و منها (وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جآؤُكَ يا عليّ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ) و منها قوله تعالى: (وَ لَوْ تَرَى الَّذينَ ظَلَمُوا آل محمّد حقّهم في منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 218 غَمَراتِ الْمَوْتِ) السابع ما رواه في الصّافي عن العيّاشي عن الباقر عليه السّلام في قوله: (وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثاقَ النَّبِيِّينَ) أنّها نزلت و إذ أخذ اللّه ميثاق أمم النّبيين.الثامن ما فيه عنه في قوله: فبدّل الذين اه أنّها نزلت فبدّل الذين ظلموا آل محمّد حقهم غير الذي قيل لهم، فأنزلنا على الذين ظلموا آل محمّد حقهم رجزا من السّماء بما كانوا يفسقون.التاسع ما رواه في الكافي  «1» عن أبي بصير مقطوعا في حديث طويل، ثمّ أتى الوحى إلى النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله فقال: (سَئَلَ سآئِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ لِلكافِرينَ بولاية عليّ لَيْسَ لَهُ دافِعٌ مِنَ اللَّهِ ذي الْمَعارِجِ) قال: قلت: جعلت فداك إنّا لا نقرئها هكذا، فقال: هكذا و اللّه نزل بها جبرئيل على محمّد صلّى اللّه عليه و آله، و هكذا هو و اللّه مثبت في مصحف فاطمة عليها السّلام، إلى غير ذلك ممّا يقف عليه المتتبع المجدّ و أكثر التّفاسير احتواء لذلك تفسير القميّ، و فيما ذكرناه كفاية لمن طلب الحقّ، لأنّها على اختلاف مؤدّياتها متفقة على الدلالة على النقيصة في الكتاب فيحصل منها العلم الضّروري بها.و المناقشة فيها بأنّ الزّيادات المذكورة فيها إنّما هي من قبيل الأحاديث القدسية لا القرآن فبعيدة جدّا كما أنّ احتمال أن يكون النّاقصات من قبيل التفاسير و بيان المعاني كذلك، لما عرفت من التّصريح في بعضها بأنّها هكذا نزلت، و في بعضها هكذا و اللّه نزلت، و مع ذلك التّصريح كيف يمكن القول بكون المنقوصات من قبيل التفاسير كما توهّمه الصّدوق.______________________________ (1) و رواه فى غاية المرام بسند آخر عن ابى بصير عن أبي عبد اللّه «ع» منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 219 و الانصاف أنّ القول بعدم النّقص فيه ممّا يمكن إنكاره بعد ملاحظة الأدلة و الأخبار التي قدّمناها، فانّها قد بلغت حدّ التّواتر، مضافا إلى أخبار ورود الامة على الحوض و قولهم بعد سؤال النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله عنهم كيف خلّفتموني في الثقلين: أمّا الأكبر فحرقناه (فبدلناه خ ل) و أمّا الأصغر فقتلناه، و هذه الأخبار أيضا متواترة، و مع التّنزل عن بلوغها حدّ التواتر نقول: إنّه بانضمامها إلى الأخبار الاول لا محالة تكون متواترة مفيدة للعلم بثبوت النّقصان، إذ لو كان القرآن الموجود بأيدينا اليوم بعينه القرآن المنزل من السّماء من دون أن يكون فيه تحريف و نقصان، فأىّ داع كان لهم على الطبخ و الاحراق الذي صار من أعظم المطاعن عليهم.فان قلت: إذا ثبت وقوع التّغيير في القرآن فكيف يجوز لنا قراءته؟ بل اللازم قراءته على نحو ما انزل فيما اطلعنا عليه.قلت: إنّ الأئمة عليهم السلام رخّصونا على ما هو الموجود الآن و لم يأذنوا بقراءته على نحو ما انزل.يدلّ على ذلك ما رواه في الكافي مرسلا عن سهل بن زياد عن محمّد بن سليمان عن بعض أصحابه عن أبي الحسن عليه السّلام قال: قلت له: جعلت فداك إنا نسمع الآيات في القرآن ليس هي عندنا كما نسمعها و لا نحسن أن نقرأها كما بلغنا عنكم فهل نأثم؟فقال عليه السّلام: لا، اقرءوا كما تعلّمتم فسيجيئكم من يعلّمكم.و فيه أيضا باسناده إلى سالم بن سلمة، قال: قرء رجل على أبي عبد اللّه عليه السّلام و أنا أستمع حروفا من القرآن ليس على ما يقرئها النّاس، فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام:مه كفّ عن هذه القرائة و اقرء كما يقرأ النّاس حتّى يقوم القائم عليه السّلام: فاذا قام قرء كتاب اللّه على حدّه و أخرج المصحف الذي كتبه عليّ عليه السّلام.فان قلت: سلّمنا وجود التّحريف فيه فلم لم يصحّحه أمير المؤمنين عليه السّلام حيثما جلس على سرير الخلافة مع أنّه لم يكن منه مانع يومئذ.قلت: إنّه عليه السّلام لم يتمكن منه لوجود التقية المانعة من حيث كونه مستلزما منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 220 للتشنيع على من سبقه كما لم يتمكن من إبطال صلاة الضحى، و من إجراء متعتي الحجّ و النّساء، و من عزل شريح عن القضاوة، و معاوية عن الامارة، و قد صرّح بذلك في رواية الاحتجاج السّابقة في مكالمته عليه السّلام مع الزّنديق.مضافا إلى اشتمال عدم التّصحيح على مصلحة لا تخفى، و هو أن يتمّ الحجة في يوم القيامة على المحرّفين المغيّرين من هذه الجهة أيضا بحيث يظهر شناعة فعلهم لجميع أهل المحشر، و ذلك بأن يصدر الخطاب من مصدر الرّبوبيّة إلى امّة محمّد صلّى اللّه عليه و آله، و يقال لهم: كيف قرأتم كتابي الذي أنزلته إليكم؟ فيصدر عنهم الجواب، بأنّا قرأناه كذا و كذا، فيقال لهم: ما أنزلناه هكذا فلم ضيّعتموه و حرّفتموه و نقصتموه؟فيجيبوا أن يا ربّنا ما قصّرنا فيه و لا ضيّعناه و لا فرطنا، بل هكذا وصل إلينا.فيخاطب حملة الوحى و يقال لهم: أنتم قصّرتم في تبليغ وحيي و أداء أمانتي؟ فيقولوا ربّنا ما فرطنا في وحيك من شي ء و إنّما فرط فيه فلان و فلان بعد مضيّ نبيّهم، فيظهر شناعه فعلهم و فضاحة عملهم لجميع أهل المحشر و يستحقّوا بذلك الخزى العظيم و العذاب الأليم مضافا إلى استحقاقهم للنّكال و العقاب بتفريطهم في أمر الرّسالة و تقصيرهم في غصب الخلافة.فان قلت: سلّمنا أنّ عليّا عليه السّلام لم يتمكن من تصحيحه و أنّ بقائه على التّحريف كان مشتملا على المصلحة التي ذكرتها، و لكن بقي هنا شي ء و هو أنّ الأئمة لم لم يدفعوا ما عندهم من الكتاب المنظم المحفوظ السّالم عن التّحريف إلى الامّة و ما كان المانع لهم من ذلك؟قلت: السّر في عدم إظهارهم عليهم السلام له وجوه كثيرة:منها أنّه لو أظهر ذلك الكتاب مع بقاء هذا الكتاب المحرّف لوقع الاختلاف بين النّاس و يكون ذلك سببا لرجوع النّاس إلى كفرهم الأصلي و أعقابهم القهقرى.و منها أنّ شوكة النّفاق يومئذ كان أكثر فلو أظهروه لأحدث المنافقون فيه مثل ما أحدثه رئيسهم قبلهم. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 221 و منها أنّه مع إظهاره أيضا لا يكون له رواج، لمكان شهرة ذلك المحرّف إلى غير هذه من الأسرار التي تستفاد من الأخبار.و كيف كان فقد ظهر و تحقّق ممّا ذكرنا كله أنّ حدوث التّحريف و النّقصان في القرآن ممّا لا غبار عليه.و أمّا الزّيادة ففيها تردّد و الأقوى العدم إذ الدّليل عليها ليس إلّا عدّة روايات و هي لا تقاوم الاجماعات التي ادّعاها الشّيخ و الصّدوق و الطبرسي و المحقّق الكاظمي.فان قلت: قد ظهر من كلام الصّدوق الاجماع على عدم النقيصة أيضا، فان كان الاجماع المنقول حجّة فهو حجّة في المقامين كليهما، و إلّا فلا يعبأ به في شي ء منهما و التّفرقة بينهما بالعمل به في أحدهما دون الآخر شطط من الكلام.قلت: الاجماع المنقول إنّما هو معتبر لأجل إفادته الظن، و هو لا يكافؤ القطع الحاصل من الأخبار المتواترة الدّالة على النّقيصة، و لكن لما كان الظنّ الحاصل منه أقوى من الظن الحاصل من أدلة الزّيادة لا جرم رجّحناه عليها. هذا تمام الكلام في المقام، و قد تكلّمنا فيه بمقتضى أفهامنا، و اللّه العالم بحقايق الامور.التذييل الثالث:اعلم أنّه قد تواترت الأخبار عن العترة الزّاكية و أجمعت الأصحاب من الفرقة النّاجية الاماميّة على أنّ قيم القرآن بعد النّبي صلّى اللّه عليه و آله أى العالم بتفسير محكماته و تأويل متشابهاته، و الحافظ لأسراره و آياته و أنوار بيّناته، هو عليّ و الطيّبون من أولاده عليهم السلام، و قد طابق العقل في ذلك النّقل فكلاهما متطابقان في علمهم بالقرآن.أمّا العقل فلأنه قد علمت عند شرح قوله عليه السّلام: و لم يخل اللّه خلقه من نبيّ مرسل أو كتاب منزل أو حجّة لازمة، أنّ الأرض لا تبقى بلا حجّة من بعد النبيّ صلّى اللّه عليه و آله، إذ الحاجة من الخلق ماسّة دائما إلى وجود من يقرّبهم إلى اللّه و يهديهم منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 222 إلى سبيل ربّهم بالحكمة و الموعظة الحسنة، فلا بدّ أن يكون ذلك الحجّة عالما بجميع القرآن، إذ القرآن لا يكون بنفسه حجّة من دون قيّم، ضرورة أن القرآن ليس كتابا يقوم بعلمه عامة أهل النّظر من الفضلاء، فضلا عن غيرهم كيف؟ و أكثر أرباب النظر عاجزون عن مطالعة كتب الحكماء و فهمها، ككتب أفلاطن و أرسطو فكيف يمكنهم أن يعلموا القرآن و يفهموه، و هو كتاب الهيّ و كلام ربّانيّ نسبته إلى ساير الكتب كنسبة الرّب تعالى إلى مصنّفي تلك الكتب، و هو مشتمل على رموز و بطون و أسرار و نكات، فلا يهتدى إلى نوره إلّا بتأييد إلهيّ و إلهام رباني و تعليم نبويّ، و لم نجد أحدا يقال: إنّه علم القرآن كله، و إنّه قيمه إلّا عليّا و أولاده المعصومين سلام اللّه عليهم أجمعين فهم قيّم القرآن و عارفوه.و في رواية الكافي عن منصور بن حازم، قال: قلت: لأبي عبد اللّه عليه السّلام إلى أن قال: و قلت للنّاس: تعلمون أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله كان هو الحجة من اللّه على خلقه، قالوا: بلى، قلت: فحين مضى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله من كان الحجة على خلقه؟فقالوا: القرآن، فنظرت فاذا هو يخاصم فيه المرجئي و القدري و الزّنديق الذي لا يؤمن به حتّى يغلب الرّجال بخصومته، فعرفت أن القرآن لا يكون حجة إلّا بقيم، فما قال فيه من شي ء كان حقّا، فقلت لهم: من قيم القرآن؟ فقالوا: ابن مسعود قد كان يعلم، و عمر يعلم، و حذيفة يعلم، قلت: كله؟ قالوا: لا فلم أجد أحدا يقال: إنه يعرف ذلك كله إلّا عليّا صلوات اللّه عليه، و إذا كان الشي ء بين القوم، فقال هذا:لا ادري، و قال هذا: لا أدري، و قال هذا: لا أدري و قال هذا: أنا أدري فاشهد أنّ عليا عليه السّلام كان قيّم القرآن، و كانت طاعته مفروضة، و كان الحجة بعد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله، و أنّ ما قال في القرآن فهو حقّ فقال عليه السّلام  «1» رحمك اللّه.و اما النّقل فقد روي عن ابن عبّاس أنّه كان ليلة من الليالي عند أمير المؤمنين عليه السّلام و هو يفسّر فاتحة الكتاب، فرأى نفسه عنده كجرّة عند بحر عظيم، و هو عليه السّلام قال لو شئت لأوقرت سبعين بعيرا من تفسير فاتحة الكتاب.______________________________ (1) اى قال ابو عبد اللّه «ع» لمنصور، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 223 و في غاية المرام عن محمّد بن الحسن الصّفار باسناده عن الأصبغ بن نباتة، قال قال أمير المؤمنين عليه السّلام: لو كسرت لي و سادة فقعدت عليها لقضيت بين أهل التوراة بتوراتهم، و أهل الانجيل بإنجيلهم و أهل الفرقان بفرقانهم بقضاء يصعد إلى اللّه يزهر و اللّه ما نزلت آية في كتاب اللّه في ليل أو نهار إلّا و قد علمت فيمن انزل، و لا أحد مرّ على رأسه الموسى إلّا و قد نزلت فيه آية من كتاب اللّه تسوق إلى الجنة أو إلى النار، فقام إليه رجل، فقال يا أمير المؤمنين عليه السّلام: ما الآية التي نزلت فيك؟ قال عليه السّلام له: أما سمعت اللّه يقول: «أَ فَمَنْ كانَ عَلى  بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَ يَتْلُوهُ شاهِدٌ» فرسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله على بينة من ربّه، و أنا شاهد له فيه و أتلوه معه.و في غاية المرام أيضا عن الشّيخ في أماليه باسناده عن عليّ عليه السّلام، قال: سلوني عن كتاب اللّه، فو اللّه ما انزلت آية من كتاب اللّه عزّ و جلّ في ليل أو نهار و لا مسير و لا مقام إلّا و قد أقرأنيها رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و علّمني تأويلها، فقام ابن الكوّا، فقال يا أمير المؤمنين: فما كان ينزل عليه و أنت غائب عنه؟ قال: كان يحفظ علىّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله ما كان ينزل عليه من القرآن و أنا عنه غائب حتّى اقدم عليه فيقرئنيه و يقول لي يا عليّ أنزل اللّه علىّ بعدك كذا و كذا، و تأويله كذا و كذا فيعلّمني تأويله و تنزيله.و في البحار عن بصائر الدّرجات باسناده عن إبراهيم بن عبد الحميد عن أبيه عن أبي الحسن الأوّل عليه السّلام، قال: قلت له جعلت فداك: النبي صلّى اللّه عليه و آله ورث علم النّبيين كلهم؟ قال لي: نعم قلت: من لدن آدم إلى أن انتهى إلى نفسه، قال: نعم، قلت ورثهم النّبوة و ما كان في آبائهم من النّبوة و العلم، قال: ما بعث اللّه نبيّا إلّا و قد كان محمّد صلّى اللّه عليه و آله أعلم منه، قال: قلت: إنّ عيسى بن مريم كان يحيي الموتى باذن اللّه، قال: صدقت، و سليمان بن داود كان يفهم كلام الطير، قال: و كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله يقدر على هذه المنازل، فقال: إن سليمان بن داود قال للهدهد حين فقده و شكّ في أمره: منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 224 «ما لِيَ لا أَرَى الْهُدْهُدَ أَمْ كانَ مِنَ الْغائِبِينَ» و كانت المردة و الرّيح و النمل و النّاس و الجنّ و الشّياطين له طائعين، و غضب عليه، فقال:«لَأُعَذِّبَنَّهُ عَذاباً شَدِيداً أَوْ لَأَذْبَحَنَّهُ أَوْ لَيَأْتِيَنِّي بِسُلْطانٍ مُبِينٍ» و إنّما غضب عليه لأنّه كان يدله على الماء فهذا و هو طير قد أعطى ما لم يعط سليمان، و إنّما أراد ليدله على الماء فهذا لم يعط سليمان و كانت المردة له طائعين و لم يكن يعرف الماء تحت الهواء و كانت الطير تعرفه، إنّ اللّه يقول في كتابه: «وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُيِّرَتْ بِهِ الْجِبالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ أَوْ كُلِّمَ بِهِ الْمَوْتى » «1» فقد ورثنا نحن هذا القرآن فعندنا ما تسير به الجبال و تقطع به البلدان و يحيى به الموتى باذن اللّه، و نحن نعرف ما تحت الهواء و إن كان في كتاب اللّه لآيات لا يراد بها أمر من الامور التي اعطاها اللّه الماضين النّبيين و المرسلين إلّا و قد جعله اللّه ذلك كله لنا في امّ الكتاب، إنّ اللّه تبارك و تعالى يقول: «وَ ما مِنْ غائِبَةٍ فِي السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا فِي كِتابٍ مُبِينٍ» ثمّ قال عزّ و جلّ: «ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنا مِنْ عِبادِنا» فنحن الذين اصطفانا اللّه، فقد ورثنا علم هذا القرآن الذي فيه تبيان كلّ شيء.و في الكافي باسناده عن عبد الرحمن بن كثير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال:______________________________ (1) شرط حذف جوابه و المراد منه تعظيم شان القرآن او المبالغة في عناد الكفرة و تصميمهم اى و لو ان قرانا زعزعت به الجبال عن مقارها لكان هذا القرآن لانه الغاية فى الاعجاز و النهاية فى التذكير و الانذار، تفسير بيضاوى. «ج 14» منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 225 «قالَ الَّذِي عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتابِ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ» قال: ففرّج أبو عبد اللّه عليه السّلام بين أصابعه فوضعها في صدره، ثم قال و عندنا و اللّه علم الكتاب كله.و في تفسير عليّ بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبي عمير عن ابن اذينة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام أيضا قال: الذي عنده علم الكتاب، هو أمير المؤمنين عليه السّلام و سئل عن الذي عنده علم من الكتاب أعلم أم الذي عنده علم الكتاب؟ فقال عليه السّلام ما كان علم الذي عنده علم من الكتاب عند الذي عنده علم الكتاب إلّا بقدر ما تأخذ البعوضة بجناحها من ماء البحر.و في غاية المرام عن محمّد بن الحسن الصّفار باسناده عن عبد الأعلى بن أعين قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: قد ولدني رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و أنا أعلم كتاب اللّه، و فيه بدؤ الخلق و ما هو كائن إلى يوم القيامة و فيه خبر السّماء و خبر الأرض و خبر الجنّة و خبر النّار و خبر ما كان و خبر ما هو كائن، أعلم ذلك كانّما أنظر إلى كفّي إنّ اللّه يقول: «فيهِ تِبْيانُ كُلِّ شَيْ ءٍ» و قريب منه ما في الكافي باسناده عن عبد الأعلى مولى آل سام، قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: و اللّه إنّي لأعلم كتاب اللّه من أوّله إلى آخره كأنّه في كفي، فيه خبر السّماء و خبر الأرض و خبر ما كان و خبر ما هو كائن، قال اللّه عزّ و جل فيه تبيان كلّ شي ء.قال بعض المحقّقين: قوله عليه السّلام: كأنّه في كفّي تنبيه على أنّ علمه بما في الكتاب شهودي بسيط واحد بالذّات متعلّق بالجميع، كما أن رؤية ما في الكفّ رؤية واحدة متعلقة بجميع أجزائه، و التّعدد إنّما هو بحسب الاعتبار. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 226 و قوله عليه السّلام: فيه خبر السّماء يعنى من أحوال الأفلاك و حركاتها و احوال الملائكة و درجاتها و حركات الكواكب و مداراتها و منافع تلك الحركات و تاثيراتها إلى غير ذلك من الامور الكاينة في العلويات و المنافع المتعلقة بالفلكيات.و قوله عليه السّلام: و خبر الأرض يعنى من جوهرها و انتهائها و ما فى جوفها و أرجائها و ما في تحتها و أهوائها و ما فيها من المعدنيات و ما تحت الفلك من البسايط و المركبات التي يتحير في إدراك نبذ منها عقول البشر، و يتحيّر دون بلوغ أدنى مراتبها ظاهر الفكر و النّظر.و قوله عليه السّلام: و خبر ما كان و خبر ما هو كائن أى من أخبار السّابقين و أخبار اللّاحقين كلياتها و جزئياتها و أحوال الجنّة و مقاماتها و تفاوت مراتبها و درجاتها و أخبار المثاب فيها بالانقياد و الطاعة و المأجور فيها بالعبادة و الزّهادة و أهوال النّار و دركاتها و أحوال مراتب العقوبة و مصيباتها، و تفاوت مراتب البرزخ في النّور و الظلمة، و تفاوت أحوال الخلق فيه بالرّاحة و الشّدة، كلّ ذلك بدليل قوله: فيه تبيان كل شي ء، أى كشفه و ايضاحه فلا سبيل إلى إنكاره.التذييل الرابع:اعلم أنّه قد ورد الأخبار المتظافرة في النّهى عن تفسير القرآن بالرّأى منها ما في مجمع البيان، قال: اعلم أنّ الخبر قد صحّ عن النّبيّ و الأئمة القائمين مقامه أنّ تفسير القرآن لا يجوز إلّا بالأثر الصّحيح و النّص الصّريح، قال: و روى العامّة أنّه صلّى اللّه عليه و آله قال: من فسّر القرآن برأيه فأصاب الحقّ فقد أخطأ و منها ما عن تفسير العيّاشي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال من فسّر القرآن إن أصاب لم يوجر، و إن أخطأ سقط أبعد من السماء.و منها ما عن الرّضا عن أبيه عن آبائه عن أمير المؤمنين عليهم السّلام، قال:قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: إنّ «قال ظ» اللّه عزّ و جلّ في الحديث القدسي ما آمن بي من فسّر كلامى برأيه، و ما عرفني من شبّهني بخلقى، و ما على ديني من استعمل القياس في ديني. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 227 و منها ما رواه في الكافي عن زيد الشّحام في حديث قتادة مع أبي جعفر عليه السّلام قال: فقال أبو جعفر عليه السّلام: و يحك يا قتادة إن كنت إنّما فسّرت القرآن من تلقاء نفسك فقد هلكت و أهلكت، و إن كنت إنّما أخذته من الرّجال فقد هلكت و أهلكت إلى أن قال: فقال أبو جعفر عليه السّلام ويحك يا قتادة إنّما يعرف القرآن من خوطب به.إذا عرفت ذلك فنقول: إنّ طائفة من متأخّري أصحابنا و هم الأخباريّون قالوا:بعدم جواز استنباط حكم من الأحكام من القرآن و عدم جواز الاستدلال به على شي ء من المسائل إلّا بعد صدور بيانه من الأئمة عليهم السّلام، متمسكا بالأخبار المذكورة، و بأدلة أخرى استدلّوا بها على مذهبهم في محالها، و قد خالفوا في ذلك جميع المجتهدين، لاتّفاقهم على جواز العمل بمحكمات الكتاب نصّا كان أو ظاهرا و استدلّوا عليه بأدلة وافية و براهين شافية تعرّضوا لها في علم الاصول، و لا حاجة لنا في المقام إلى إشباع الكلام في هذه المسألة، و إنّما مقصودنا تحقيق معنى الأخبار المذكورة ليتّضح المراد بها و يظهر أيضا عدم دلالتها على ما رامه الأخبارية فنقول: إنّ التفسير مأخوذ من الفسر و هو كشف السّتر عن المستور، يقال:فسّر الشّي ء فسرا إذا كشف عن غطائه، و قد يقال: إنّه كشف المراد عن اللفظ المشكل، و في الاوقيانوس انّه في عرف المفسرين مرادف للتّأويل و في المصباح فسّرت الشّي ء فسرا من باب ضرب بيّنته و اوضحته، و عن الصحاح الفسر البيان، و قد فسرت الشي ء افسره بالكسر فسرا و التّفسير مثله.اذا عرفت هذا فاعلم انّه إن اريد بالتّفسير المذكور في الأخبار المعنيان الأوّلان، فلا يكون فيها دلالة على المنع عن العمل بالظواهر و بالنّصوص بطريق اولى، لظهور انّ التّفسير على المعنيين المذكورين إنّما يكون في الألفاظ التي معانيها خفية مستورة، و الألفاظ التي معانيها مشكلة كالمجملات و المتشابهات، و لا ريب انّ المعاني الظاهرة من الألفاظ بنفسها لا سترة عليها حتّى يحتاج إلى الكشف، و لا إشكال فيها حتّى يحتاج إلى الفسر. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 228 و امّا على القول بكونه مرادفا للتّاويل فكذلك، إذ نحن لا ننكر عدم جواز تأويل ما يحتاج إلى التّأويل من تلقاء النّفس و نعترف بانحصار علم المتشابهات المحتاجة إليه في الأئمة عليهم السّلام، لقوله تعالى: «وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ» و لكن اين ذلك من اتّباع المحكمات من العمل بالظواهر، نعم على القول بأنّ معناه البيان و الايضاح كما حكيناه عن المصباح و الصّحاح يكون للاستدلال بالأخبار المذكورة وجه، لعدم اختصاص التّفسير على ذلك المعنى بالالفاظ المجملة و المتشابهة إلّا أن يقال: إنّ المراد بالرّأى في الأخبار المذكورة هو الاعتبار العقلي الظني الرّاجع إلى الاستحسان، فالمراد من التّفسير بالرّأى حمل اللفظ على خلاف ظاهره أو أحد احتماليه، لرجحان ذلك في نظره القاصر، فلا يشمل حمل ظواهر الكتاب على معانيها اللغوية و العرفية الظاهرة، فالمقصود بهذه الرّوايات ذمّ المخالفين و طردهم من حيث استغنائهم بآرائهم الفاسدة عن مراجعة أهل البيت عليهم السلام، و يشعر بذلك ما قاله سبحانه. في الحديث القدسي السّالف: و ما على ديني من استعمل القياس في ديني، و يرشد إليه ما روي عن الصّادق عليه السّلام، قال في حديث طويل:هلك النّاس في المتشابه، لأنّهم لم يقفوا على معناه و لم يعرفوا حقيقته فوضعوا له تأويلا من عند أنفسهم بآرائهم فاستغنوا بذلك عن مسألة الأوصياء، و يمكن أن يراد بالرّأى الهوى و ميل الطبع.توضيحه ما ذكره الغزالي في إحياء العلوم و هو أن يكون له في الشّي ء رأى و إليه ميل من طبعه و هواه فيتأوّل القرآن على وفق رايه و هواه ليحتجّ على تصحيح غرضه، و لو لم يكن له ذلك الرّأي و الهوى فكان لا يلوح له من القرآن ذلك المعنى، و هذا تارة يكون مع العلم، كالذي يحتجّ ببعض آيات القرآن على تصحيح بدعته و هو يعلم أنّه ليس المراد بالاية ذلك، و لكن يلبس به على خصمه و تارة يكون له غرض صحيح فيطلب له دليلا من القرآن و يستدل عليه بما يعلم أنّه ما اريد به كالذي يدعو منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 229 إلى مجاهدة القلب القاسى فيقول قال اللّه عزّ و جلّ: «اذْهَبْ إِلى  فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغى »* و يشير إلى قلبه و يؤمي إلى أنّه المراد بفرعون، و هذا الجنس قد يستعمله بعض الوعّاظ في المقاصد الصّحيحة، تحسينا للكلام و ترغيبا للمستمع، و قد تستعمله الباطنية في المقاصد الفاسدة لتغرير النّاس و دعوتهم إلى مذهبهم الباطل فينزلون القرآن على وفق رأيهم و مذهبهم على امور يعلمون قطعا أنّها غير مرادة به انتهى ملخصا.و قد ظهر و اتّضح ممّا ذكرنا كله أنّ الأخبار المأثورة لا تنهض دليلا على المنع من استنباط الأحكام من الظواهر و محكمات الكتاب، و لا على المنع من العمل بها إلّا بعد السّماع و النّقل كيف و قد مدح اللّه سبحانه المستنبطين بقوله: لعلمه الذين يستنبطونه، و ورد الأخبار المتواترة بعرض الأخبار المتعارضة على كتاب اللّه و أخذ الموافق له و طرح المخالف، فتدل على أنّ الكتاب حجة و معروض عليه، و لو لم يصحّ فهم معناه إلّا بالنّص كيف يمكن العرض عليه و هو غير مفهوم المعنى، و تمام الكلام في ذلك موكول إلى حواشينا على قوانين الاصول هذا.و قد بقي في المقام بعض أبحاث قرآنية من تواتره و تواتر قراءات السّبع و فضائله و فضائل قراءته و سماعه و النّظر فيه و غير ذلك من المباحث الشّريفة النّفيسة، إلّا أنّا طوينا عنها كشحا لخوف الاطالة و الاطناب، و لعلّنا نشير إلى بعضها في المقام المناسب، و اللّه الموفّق و المعين.منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى) ؛ ج 2 ؛ ص229الترجمة:كه عبارتست آن خليفه گذاشته شده از كتاب پروردگار شما در حالتى كه بيان كننده بود آن حضرت حلال آنرا و حرام آن را و فضيلتهاى آن را كه مندوبات است و فريضه هاى آن را كه واجباتست و نسخ كننده آنرا و نسخ كرده شده آن را و رخصتهاى آن را كه در حال ضرورت اذن داده شده و عزيمتهاى آن را كه در هيچ حال اذن مخالفت آنها داده نشده، و خاصهاى آنرا و عامهاى آن را و عبرت هاى آنرا و مثل هاى آنرا و مطلقات آنرا و مقيدات آن را و محكمات آنرا كه واضح الدلالة هستند و متشابهات آنرا كه غير واضح الدلالة مى باشند در حالتى كه آن حضرت تفسير كننده بود مجمل هاى آن را، و بيان كننده بود مشكل هاى آنرا، در حالتى كه آن كتاب ميان چيزى است كه اخذ كرده شده است پيمان دانستن آن، و ميان چيزيست كه وسعت داده شده بر بندگان در جهالت آن، و ديگر ميان آن چيزيست كه ثبت شده است در كتاب فرض و وجوب آن، و دانسته شده است در سنت نبوى نسخ آن، و ديگر ميان آن چيزيست كه واجبست در سنت اخذ و فرا گرفتن آن و اذن و رخصت داده شده است در آن كتاب ترك نمودن آن، و ديگر مسائل آن چيزيست كه واجبست در وقت خود و زايل است در زمان استقبال خود، و ديگر ميان حكمى است كه جدا شده است ميان محرمات خود با شدت و ضعف، كه آن محرمات عبارتست از كبيرى كه وعده داده است بر آن آتش سوزان خود را، و از صغيرى كه آماده و مهيا فرموده است بجهة آن رحمت و غفران خود را، و ديگر ميان چيزيست كه مقبول است در مرتبه ادناى خود و موسع است يعنى وسعت داده شده در مرتبه اعلاى خود. 

يألَهون : اظهار عشق و اشتياق ميكنند 
سَمّاع : بسيار شنونده و گوش دهنده 
مُطيفين : طواف و گردش كنندگان 
يُحرزون : جمع ميكنند و بدست مى آوردند 
أرباح : سودها و منفعتها جمع ربح 
مَتجَر : محل تجارب 
عائذين : پناهندگان 
وِفادة : مهمان شدن 

۸- فلسه و ره آورد حجّ:خدا حجّ را خانه محترم خود را بر شما واجب كرد، همان خانه اى كه آن را قبله گاه انسان ها قرار داده كه چونان تشنگان به سوى آن روى مى آورند، و همانند كبوتران به آن پناه مى برند. 
خداى سبحان، كعبه را مظهر تواضع بندگان برابر عظمت خويش و نشانه اعتراف آنان به بزرگى و قدرت خود قرار داد و در ميان انسان ها، شنوندگانى را برگزيد كه دعوت او را براى حج، اجابت كنند و سخن او را تصديق نمايند و پاى بر جايگاه پيامبران الهى نهند. همانند فرشتگانى كه بر گرد عرش الهى طواف مى كنند، و سودهاى فراوان در اين عبادتگاه و محل تجارت زائران به دست آورند و به سوى وعده گاه آمرزش الهى بشتابند. 
خداى سبحان، كعبه را براى اسلام، نشانه گويا، و براى پناهندگان، خانه امن و امان قرار داد، اداى حق آن را واجب كرد و حج بيت اللّه را واجب شمرد و بر همه شما انسانها مقرّر داشت كه به زيارت آن برويد، و فرمود: آن كس كه توان رفتن به خانه خدا را دارد، حج بر او واجب است و آن كس كه انكار كند، خداوند از همه جهانيان بى نياز است. 

خداوند، حج خانه خود را بر شما واجب گردانيد و خانه خود را قبله گاه مردم ساخت. مردم با شوق تمام، آنسان كه ستوران به آبشخور روى نهند و كبوتران به آشيانه پناه برند، بدان در آيند. 
خداى سبحان حج را مقرر فرمود تا مردم در برابر عظمت او فروتنى نشان دهند و به عزت و جبروت او اعتراف كنند. و از ميان بندگان خود كسانى را برگزيد تا صلاى دعوت او شنيدند و اجابت كردند و سخن حق تصديق نمودند و در آنجا پاى نهادند كه پيامبرانش نهاده بودند و به آن فرشتگان همانند شدند كه گرد عرشش طواف مى كنند و در اين سودا كه سرمايه شان عبادت اوست، سود فراوان حاصل كردند و تا به ميعاد آمرزش او دست يابند بر يكديگر پيشى جستند. 
خداوند، سبحانه و تعالى، حج را نشانه و علامت اسلام قرار داد و كعبه را پناهگاه پناهندگان و حج را فريضتى واجب ساخت و حقش را واجب گردانيد و حج را بر شما مقرر فرمود و گفت: «براى خدا حج آن خانه بر كسانى كه قدرت رفتن به آن داشته باشند، واجب است و هر كه راه كفر پيش گيرد بداند كه خدا از جهانيان بى نياز است».

(خداوند) حجّ بيت الله الحرام (خانه گرامى و محترمش) را بر شما واجب کرده است، همان خانه اى که آن را قبله مردم قرار داده است که همچون تشنه کامانى که به آبگاه مى روند به سوى آن مى آيند و همچون کبوتران به آن پناه مى جويند.
خداوند، حج را علامت فروتنى در برابر عظمتش قرار داده و نشانه اى از اعتراف به عزّتش و از ميان خلق خود، شنوندگانى را برگزيده که دعوت او را اجابت کرده و سخنانش را تصديق نموده اند و در جايگاه پيامبران الهى وقوف کرده و به فرشتگانى که بر گرد عرش الهى مى گردند، شبيه مى شوند. سودهاى فراوانى در اين تجارت خانه عبادت الهى به دست آورده و به سوى ميعادگاه آمرزش و مغفرتش مى شتابند. خداوند متعال اين خانه را پرچم (يا علامتى) براى اسلام قرار داده و حرم امنى براى پناه جويان.
اداى حقّ آن را واجب شمرده و حجّ آن را لازم کرده، و بر همه شما زيارت خانه اش را به طور دسته جمعى مقرّر داشته و فرموده است: براى خدا بر همه مردم است که آهنگ خانه او کنند آنها که توانايى رفتن به سوى آن را دارند و هر کس کفر ورزد (و حجّ را ترک کند به خود زيان رسانده) خداوند از همه جهانيان بى نياز است.

زيارت خانه اش را فريضه كرد بر شما مردمان كه قبله اش ساخت براى همگان، و آمدنگاه مسلمانان، تا بدان در آيند چون چارپايان و بدان پناه برند چون كبوتران، و دو نشانه براى دينداران: فروتنى برابر عظمت او، و اعتراف به عزّت او، و از آفريدگانش آن را گزيد كه چون دعوت او شنيد در گوش كشيد، و به جان و دل خريد. 
اينان به راه افتادند، و پا بر جاى پاى پيامبران نهادند، و چون فرشتگان گرد عرش بر پاى بندگى ايستادند. بر سودهاى روز بازار عبادت هر دم فزودند، و به هنگام تشريف، مغفرت او را از يكديگر ربودند. 
خدا كعبه را براى اسلام نشان، و براى پناهندگان خانه امان ساخت، رفتن به سوى خانه را واجب گرداند، و حقّ آن را بشناساند و بندگان را به زيارت آن خواند كه فرمود: «بر هركس كه تواند، زيارت خانه واجبى از سوى خداى بى انباز است، و آن كه سر باز زند خدا از جهانيان بى نياز است.» 

زيارت خانه خود را كه قبله مردم قرار داده بر شما واجب نموده، كه مشتاقان چون چهارپايان به آب رسيده به آن هجوم مى كنند، و همانند كبوتران به آن پناه مى برند. 
حج را نشانه خاكسارى در برابر عظمت، و اعتراف به عزت خداونديش قرار دارد. شنوندگانى از عبادش را برگزيد كه دعوتش را لبيك گفتند، و سخن او را تصديق نمودند، در آنجا كه پيامبران او به عبادت برخاستند ايستادند، و بين خود و فرشتگانى كه گرداگرد عرش مى گردند شباهت ايجاد كردند، در تجارت خانه عبادت او سودها تحصيل مى كنند، و به وعده گاه مغفرت او شتابان روى مى آورند. 
خداى سبحان كعبه را نشانه اسلام و حرم امن پناهندگان قرار داد. زيارتش را فرض، و حقّش را لازم، و رفتن به سويش را بر شما واجب نمود، و اعلام كرد: «بر آنان كه توانايى رفتن دارند زيارت بيت واجب است، و آن كه با روى گرداندن كفر ورزد بداند كه خدا از او و همه جهانيان بى نياز است.»

شرح : پیام امام امیر المومنین ( مکارم شیرازی )پيام امام اميرالمؤمنين عليه ‏السلام، ج‏1، ص: 365-253 بيان عظمت فريضه حج: گرچه معلوم نيست که امام(عليه السلام) بعد از بيان عظمت مقام قرآن، به چه بخشى از احکام دينى اشاره فرموده است، زيرا همان گونه که مى دانيم بناى سيّد رضى گردآورنده نهج البلاغه، بر اين نبوده است که خطبه ها را به طور کامل ذکر کند، بلکه از آنها گلچين کرده است. ولى به هر حال، انگشت گذاردن روى مسأله حجّ از ميان وظايف مختلف اسلامى و فردى، آن هم در خطبه اى که از آغاز آفرينش جهان و مراحل مختلف سير انسان را، تا قيام پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) مورد بحث قرار مى دهد، معنا و مفهوم خاصّى دارد و نشان مى دهد که حجّ بيت الله، عصاره اسلام و در برگيرنده مسائل مهمّ فردى و اجتماعى و تربيتى و اخلاقى و سياسى است و در واقع نيز چنين است که در پايان اين بخش به خواست خدا بيان خواهد شد، با اين اشاره به تفسير اين فراز از کلام امام مى پردازيم: در آغاز، سخن از مسأله وجوب حج مى گويد و با تعبيرات بسيار لطيف و زيبا، مسلمين جهان را به انجام اين فريضه بزرگ الهى تشويق مى نمايد، مى فرمايد: «خداوند حجّ بيت الله الحرام (خانه گرامى و محترمش) را بر شما واجب کرده است» (وَ فَرَضَ عَلَيْکُمْ حَجَّ بَيْتِهِ الْحَرامِ). سپس در توصيفى براى خانه کعبه مى فرمايد: «همان خانه اى که خداوند آن را قبله همه مردم قرار داده است» (الَّذى جَعَلَهُ قِبْلَةً لِلاَنامِ).(1) در هر شبانه روز، چندين بار رو به سوى آن مى کنند و مرکز دايره صفوفِ جماعتِ آن، رمز وحدت همه مسلمين جهان است. آن گاه در توصيف ديگرى از اين خانه بزرگ و مراسم واقعى حج که عاشقان بى قرار الهى را به سوى خود دعوت مى کند، مى فرمايد: «آنها همچون تشنه کامانى که به آبگاه مى روند به سوى آنها مى آيند و همچون کبوتران به آن پناه مى جويند». يَرِدُونَهُ(2) وُرُودَ الاَنْعامِ وَ يَاْلَهُونَ(3) اِلَيْهِ وَلُوهَ الْحَمامِ(4)). به راستى آنها که معناى حج را درک مى کنند، همين گونه به سراغ خانه خدا مى آيند، قلب و روح خود را با آن شستشو مى دهند و از معنويت و روحانيّت حج با تمام وجود بهره مى گيرند و از شرّ شياطين و هواى نفس و بلاى گناه به آن پناه مى جويند، عاشقانه زمزمه لبيک سر مى دهند و مشتاقانه سعى صفا و مروه مى کنند و پروانه وار به گرد شمع کعبه، مى گردند. تشبيه به انعام يا به خاطر تواضع فوق العاده حجّاج بيت الله است يا اشاره به بى قرارى و بى تابى آنها به هنگام هجوم به سوى کعبه و طواف مى باشد و بايد توجّه داشت که اين گونه تعبيرات در عرف عرب مفهومى متفاوت با عرف ما دارد. و تشيه به حمام (کبوتر) به خاطر آن است که اين پرنده، رمز محبّت و صلح و صفا و امنيّت و زمزمه آميخته به شوق است. جالب توجّه اين که اوّلين نقطه شروع حج همان احرام و گفتن لبيک است، همان لبيک که مفهومش اجابت دعوت الهى است. آرى خدا زوّار خانه اش را به ميهمانسراى بزرگش دعوت نموده و آنها لبيک گويان در حالى که دلها پر از شوق و سرها پر از عشق و هواى اوست به سوى خانه اش حرکت مى کنند و خود را در جوار قرب او مى بينند و نخستين اثر آن آشکار شدن جوانه هاى تقوا و معنويّت در دل و جان آنهاست. سپس به يکى از فلسفه هاى حج پرداخته، مى فرمايد: «خداوند سبحان حج را علامت فروتنى در برابر عظمتش قرار داده و نشانه اى از اعتراف به عزّتش» (وَ جَعَلَهُ سُبْحانَهُ عَلامَةً لِتَواضُعِهِمْ لِعَظَمَتِهِ وَ اِذْعانِهِمْ لِعِزَّتِهِ). زيرا مناسک و مراسم حج مشتمل بر اعمال و رفتار بسيار متواضعانه اى است که در برابر حق انجام مى شود و هيچ عبادتى در ميان عبادات تا اين حد، نشانه هاى تواضع در آن نمايان نيست، احرام بستن و از تمام لباس و زر و زيورها به دو قطعه پارچه ندوخته قناعت نمودن و طواف خانه خدا و سعى صفا و مروه و وقوف در بيابان عرفات و مشعر و منى و رمى جمرات و تراشيدن سر، همه اعمالى است متواضعانه که در برابر عظمت پروردگار انجام مى گيرد و به راستى غرور و تکبّر و نخوت هر انسانى را در هم مى شکند. سپس به اين حقيقت اشاره مى کند که قرار گرفتن در صفوف حاجيان و زائران بيت الله، افتخار بزرگى است که خداوند به گروهى از بندگانش بخشيده، مى فرمايد: «و از ميان خلق خدا شنوندگانى را برگزيده که دعوت او را به سويش اجابت کرده و سخنش را تصديق نموده اند» (وَ اخْتارَ مِنْ خَلْقِهِ سُمّاعاً(5) اَجابُوا اِلَيْهِ(6) دَعْوَتَهُ وَ صَدَّقوا کَلِمَتَهُ). در احاديث اسلامى آمده است که ابراهيم و اسماعيل بعد از آن که مأموريت خدا را در بناى خانه خدا انجام دادند خداوند به ابراهيم دستور داد که مردم را با صداى رسا به حج دعوت کند. او عرضه داشت: صداى من به جايى نمى رسد، خداوند فرمود: بر تو صدا زدن و بر من رساندن، ابراهيم بر فراز مقام که در آن روز به خانه کعبه چسبيده بود قرار گرفت، مقام مرتفع شد تا آن جا که از کوه ها برتر گشت، ابراهيم انگشت در گوش خود گذاشت و با صداى بلند در حالى که رو به شرق و غرب کرده بود گفت: «اَيُّهَا النّاسُ کُتِبَ عَلَيْکُمْ الْحَجُّ اِلَى الْبَيْتِ الْعَتيقِ فَاَجيبُوا رَبَّکُمْ; اى مردم حجّ خانه خدا بر شما مقرّر شده است دعوت خدا را اجابت کنيد» و تمام کسانى که در پشت درياهاى هفتگانه و در ميان مشرق و مغرب تا انتهاى زمين بودند بلکه کسانى که در پشت پدران و رحم مادران قرار داشتند، صداى او را شنيدند «وَ لَبَّيْکَ اللّهُمَّ لَبَّيْکَ» گفتند.(7) در بعضى از روايات آمده است، آنها که لبّيک گفتند به تعداد لبيک گفتنهايشان موفّق به انجام حجهاى متعدّد مى شوند و آنها که نگفته اند توفيقى نصيبشان نخواهد شد.(8) بار ديگر به فلسفه حج و آثار سازنده آن باز مى گردد و مى فرمايد: «آنها (حجّاج بيت الله) در جايگاه پيامبران الهى وقوف کرده و به فرشتگانى که به گرد عرش الهى مى گردند شبيه مى شوند» (وَ وَقَفُوا مَواقِفَ اَنْبيائِهِ وَ تَشَبَّهُوا بِمَلائِکَتِهِ الْمُطيفينَ بِعَرْشِهِ). تعبير به «مواقف انبيا» به خاطر آن است که پيامبران زيادى بعد از ابراهيم و حتّى طبق رواياتى قبل از ابراهيم به زيارت اين خانه توحيد شتافتند(9) و تعبير به تشبّه به فرشتگان به خاطر آن است که خانه اى درست بر فراز خانه کعبه در آسمانها قرار دارد که فرشتگان بر گرد آن طواف مى کنند.(10) در ادامه اسرار و آثار حج مى افزايد: «آنها سودهاى فراوانى در اين تجارتخانه عبادت الهى به دست مى آورند و به سوى ميعادگاه آمرزش و مغفرتش مى شتابند» (يُحْرِزُونَ(11) الاَرْباحَ فى مَتْجَرِ عِبادَتِهِ وَ يَتَبادَرُون عِنْدَهُ مَوْعِدَ مَغْفِرَتِهِ). تعبير به «يُحْرِزُون; انبار مى کنند» و «اَرْباح; سودها» و «مَتْجَر; تجارتخانه» تعبيرات لطيفى است که اين برنامه مهم معنوى را با برنامه محسوس و ملموس مادّى که براى همگان قابل درک است، تشبيه مى کند و راستى چه تجارتى برتر و بالاتر از عملى که اگر صحيح انجام شود انسان از تمام گناهانش پاک مى شود! درست مانند روزى که از مادر متولّد شده است، آن گونه که در احاديث اسلامى آمده است. سپس مى افزايد: «خداوند متعال اين خانه را پرچمى (يا علامتى) براى اسلام قرار داده و حرم امنى براى پناه جويان» (جَعَلَهُ سُبْحانَهُ و تَعالى لِلاِسْلامِ عَلَماً وَ لِلْعائِذينَ حَرَماً). به راستى خانه کعبه، پرچم بزرگ اسلام است که هميشه در اهتزاز مى باشد، پرچمى است که مسلمين گرد آن جمع مى شوند و استقلال و عظمت و عزّت خود را در مراسم آن مى جويند و هر سال روح تازه اى با مشاهده آن در کالبد مسلمين جهان دميده مى شود و خون تازه اى در عروقشان به جريان مى افتد. سپس بعد از ذکر اين همه فضايل و اسرار به مسأله واجب بودن زيارت خانه خدا اشاره کرده، مى فرمايد: «خداوند اداى حقّ آن را واجب شمرده و حجّ آن را لازم کرده و بر همه شما زيارت آن را به طور دسته جمعى مقرّر داشته و فرموده است: و براى خدا بر همه مردم است که آهنگ خانه (او) کنند ـ آنها که توانايى رفتن به سوى آن را دارند، و هر کس کفر ورزد (و حج را ترک کند به خود زيان رسانده) خداوند از همه جهانيان بى نياز است» (فَرَضَ حَقَّهُ وَ اَوْجَبَ حَجَّهُ وَ کَتَبَ عَلَيْکُمْ وِفادَتَهُ(12) فَقالَ سُبْحانَهُ: ولِلّهِ عَلَى النّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ اِلَيْهِ سَبيلا وَ مَنْ کَفَرَ فَاِنَّ اللهَ غَنيّ عَنِ الْعالَمينَ). *** نکته ها: در مورد حج مسائل و مباحث زيادى است که ذکر همه آنها کتاب مستقلّى را مى طلبد و در اين جا به چند نکته که از اهميّت خاصّى برخوردار است قناعت مى کنيم: 1ـ تاريخچه خانه کعبه اين خانه که نام ديگرش بيت الله الحرام است، تاريخچه بسيار مفصّلى دارد که مطابق روايات(13) به زمان حضرت آدم(عليه السلام) برمى گردد. او نخستين کسى بود که خانه را بنا کرد و بر گرد آن طواف نمود، سپس در طوفان نوح ويران شد و ابراهيم به کمک فرزندش اسماعيل، طبق آيات صريح قرآن(14) بار ديگر آن را بنا کرد و حجّ خانه خدا به جا آورد و اين اوّلين خانه توحيد است که براى انسانها قرار داده شد: «اِنَّ اَوَّلَ بَيْتِ وُضِعَ لِلنّاسِ لَلَّذى بِبَکَّةَ مُبارکاً»(15) و همان گونه که قبلا اشاره شد ـ طبق روايات ـ در محاذى آن در آسمانها مرکز عبادتى است که فرشتگان بر گرد آن مى گردند،حتّى گفته شده که محلّ خانه کعبه اوّلين نقطه خشکى بود که سر از زير آب درآورد(16) و داستان «دحو الارض» نيز اشاره به همين معناست که در آغاز، مجموعه روى زمين بر اثر بارانهاى سيلابى زير آب بود; آبها کم کم در مناطق پايين تر جاى گرفتند و خشکيها از زير آب سر برآوردند و اوّلين نقطه، همين محلّ خانه کعبه بود. درباره عظمت و اهميّت خانه کعبه روايات فراوان ـ چه در نهج البلاغه و غير نهج البلاغه ـ وارد شده است، از جمله در حديثى از امام باقر(عليه السلام)مى خوانيم: «ما خَلَقَ اللهُ عَزَّوَجلَّ بُقْعَةً فِى الاَرْضِ اَحَبَّ اِلَيْهِ مِنْها ـ ثُمَّ اَوْمَأ بِيَدِهِ نَحْوَ الْکَعْبَةِ ـ وَلا اَکْرَمَ عَلَى اللهِ عَزَّوَجَلَّ مِنْها; خداوند هيچ نقطه اى در زمين را نيافريده که محبوب تر به سوى او از آن باشد ـ سپس با دست خود به سوى کعبه اشاره کرد ـ و نه هيچ نقطه اى نزد خداوند گرامى تر از آن است». در آغاز همين حديث آمده است: «اِنَّ النَّظَرَ اِلَيْها عِبادَة; حتّى نگاه کردن به آن عبادت است».(17) خانه کعبه، رمز وحدت مسلمين و مرکز دايره صفوف جماعات آنها در شبانه روز، در کلّ جهان است. خانه کعبه، بزرگترين مرکز اجتماع مسلمين در طول سال و مهمترين کانون عظمت آنهاست که از سراسر جهان به سوى آن مى آيند و مشمول برکات فوق العاده معنوى و مادّى آن مى شوند. جالب اين که «زُرارة» که از بزرگان اصحاب امام باقر و امام صادق(عليهما السلام) بود روزى خدمت امام صادق(عليه السلام) عرض کرد: «جَعَلَنِىَ اللهَ فِداکَ اَسْئَلُکَ فِى الْحَجِّ مُنْذُ اَرْبَعينَ عاماً فَتُقْتينى; فدايت شوم از چهل سال قبل تا کنون درباره احکام حج از تو سؤال مى کنم و به من پاسخ مى گويى (و هنوز تمام نشده است)»، امام در پاسخ او فرمود: «يا زُرارَةُ بَيْت يُحَجُّ اِلَيْهِ قَبْلَ آدَمَ بِاَلْفَىْ عام تُريدُ اَنْ تَفْنى مَسائِلُه فى اَرْبَعينَ عاماً; اى زرارة! خانه اى که از دو هزار سال قبل از خلقت آدم(ع)، حجّ آن بجا آورده مى شده است، مى خواهى مسائلش در چهل سال پايان گيرد»!(18) از اين حديث به خوبى استفاده مى شود که حتّى قبل از آدم، خانه کعبه مورد توجّه فرشتگان يا مخلوقاتى بوده که قبل از وى در زمين زندگى مى کرده اند. 2ـ فلسفه حج در فراز بالا از کلام مولا على(عليه السلام) اشارات پرمعنايى به فلسفه و اسرار حجّ شده است. در روايات اسلامى نيز تعبيرات آموزنده و سازنده اى در اين زمينه ديده مى شود و از مجموع آنها مى توان گفت که اين مناسک بزرگ در حقيقت داراى چهار بعد است: بعد اخلاقى و عبادى، بعد سياسى و اجتماعى، بعد فرهنگى و بعد اقتصادى. در بُعد اخلاقى و عبادى که مهمترين فلسفه حج را تشکيل مى دهد تربيت نفوس و تهذيب اخلاق و تقويت پايه هاى تقوا و اخلاص مطرح است. تعبير معروفى که در احاديث اسلامى آمده که مى گويد: «يَخْرُجُ مِنْ ذُنُوبِهِ کَهَيْئَتِهِ يَوْمَ وَلَدَتْهُ اُمُّهُ; کسى که حجّ خانه خدا را (از روى اخلاص و توجّه و با حفظ آداب و اسرار آن) انجام دهد از گناه پاک مى شود همانند روزى که از مادر متولّد مى شود!»(19) دليل روشنى براى تأثير حجّ بر روح و جان انسان است که او را از همه آلودگيها پاک مى کند و آثار گناهانى که يک عمر در دل نشسته است، مى زدايد و اين بزرگترين فايده اى است که نصيب زوّاربيت الله الحرام مى شود. اگر آنها به اسرار اعمال و مناسکى که انجام مى دهند دقيقاً توجّه داشته باشند، هر گامى که برمى دارند گامى به سوى خدا نزديک تر مى شوند و معبود و محبوب حقيقى را در همه جا حاضر مى بينند. آرى حج يک تولّد دوباره است! کسانى که حج را با تمام وجودشان درک مى کنند آثار معنوى و روحانى آن را تا پايان عمر در دل خويش احساس مى کنند و شايد به همين دليل است که حج، يکبار، در تمام عمر واجب شده است. در بُعد سياسى و اجتماعى، هرگاه اين مراسم آن گونه که اسلام دستور داده و ابراهيم بت شکن، جهانيان را به آن فرا خوانده انجام گيرد، سبب عزّت مسلمين و تحکيم پايه هاى دين و وحدت کلمه و مايه قدرت و شوکت در برابر دشمنان و برائت از مشرکين جهان خواهد بود. اين گنگره عظيم الهى که هر سال در کنار خانه خدا تشکيل مى شود، بهترين فرصت را به مسلمانان براى بازسازى نيروهاى خويش و تقويت پيوند برادرى و خنثى کردن توطئه هاى دشمنان و باطل کردن نقشه هاى شيطانى آنها مى دهد. مجموعه اى اين چنين فراگير و همگانى با انگيزه هاى بسيار والاى معنوى در دنيا بى نظير است. افسوس که مسلمانان هنوز قدرت عظيم حج را درنيافته اند وگرنه هر سال مى توانستند در زير سايه حج، بزرگترين خدمت را به اسلام و شديدترين ضربه را بر پايه کفر بزنند، به همين دليل در بعضى از روايات اسلامى آمده است: «لا يَزالُ الدّينُ قائِماً ما قامَتِ الْکَعْبَةُ; آيين اسلام برپاست تا کعبه برپاست».(20) گويا بعضى از دشمنان قسم خورده اسلام به خوبى قدرت عظيم حج را در مسائل سياسى دريافته اند که شديدترين موضع گيرى را در برابر آن داشته اند. «گلادستون» نخست وزير سياستمدار انگلستان در گفتار معروفى در مجلس عوام آن کشور گفت: «مادام که نام محمّد در مأذنه ها (صبح و شام) به عظمت ياد مى شود و قرآن برنامه زندگى مسلمانان است و حج (هر سال با شکوه تمام) برگزار مى گردد، جهان مسيحيّت در خطر بزرگى است و ما از اصلاح جهان (البتّه اصلاح از ديدگاه خودشان که مساوى با استعمار است) عاجز خواهيم بود».(21) در بعضى از نقلها جمله هاى ديگرى نيز بر آن افزوده شده و آن اين است که «گلادستون» در ذيل اين سخن افزود: «بر شما سياستمداران مسيحى واجب است که نام محمّد را از اذان مسلمانان حذف کنيد و ياد او را از خاطره ها ببريد و قرآن را بسوزانيد و کعبه را ويران کنيد»! اين جمله نيز معروف است که يکى از رجال مسيحيّت و غرب مى گويد: «واى بر مسلمانان اگر معناى حج را نفهمند و واى بر ديگران اگر مسلمانان معناى حج را بفهمند». بديهى است آنها قرآن را به صورت ظاهر هرگز نمى سوزانند و براى ويران کردن کعبه هرگز موفّق نمى شوند ولى مى تواند در صورت غفلت مسلمين، احکام اسلام را از بين ببرند و حج را از محتوا خالى کنند. در بُعد سوّم يعنى بُعد فرهنگى همان گونه که در اخبار اسلامى نيز آمده اين مراسم بزرگ سبب مى شود که آثار رسول الله و ائمه معصومين(عليهم السلام) از آن اجتماع بزرگ به همه جاى دنيا پخش شود و حضور دانشمندان بزرگ اسلامى از تمام کشورها ـ اعم از علماى بزرگ دين و اساتيد فنون ديگر و گويندگان و نويسندگان که همه ساله عده اى از آنان از تمام جهان اسلام در اين مراسم شرکت مى کنند ـ فرصت خوبى براى مبادله افکار و اطلاعات و دانستنيها و احياى آثار رسول الله(صلى الله عليه وآله) و ائمه دين(عليهم السلام) به آنها مى دهد. در بُعد چهارم يعنى فلسفه اقتصادى حج، در روايات اسلامى نيز اشاره شده است که حج مى تواند قدرت اقتصادى مسلمين را بيشتر کند و از تنگناهاى مالى برهاند. ممکن است افرادى تصوّر کنند که حج را با مسائل اقتصادى چه کار، ولى هنگامى که به اين نکته دقّت کنيم که خطرناکترين مشکل مسلمانان امروز وابستگى اقتصادى آنها به بيگانگان است چه مانعى دارد که در کنار مراسم حج، کنگره ها و سمينارهاى بزرگى از اقتصاددانان جهان اسلام تشکيل شود و به عنوان يک عبادت الهى و نجات مسلمين از چنگال فقر و وابستگى به بيگانگان، درباره مشکلات اقتصادى جهان اسلام بينديشند و طرح هاى سازنده اى تهيّه کنند؟ مسأله، جنبه شخصى ندارد که سر از دنياپرستى بيرون آورد، بلکه هدف تقويت کلّ جهان اسلام و نجات از فقر و خدمت به عظمت مسلمين است.(22) از آنچه در بالا آمد عمق کلام مولا على(عليه السلام) در اين بخش از خطبه ـ که حجاج خانه خدا را به فرشتگان طواف کننده گرد عرش الهى تشبيه مى کند و اين مراسم را سبب گردآورى انواع سودها در اين تجارت خانه بزرگ الهى مى شمرد ـ روشن مى شود و شايد به همين دليل است که در اين بخش از خطبه، تنها انگشت روى حجّ بيت الله الحرام گذارده شده است، چرا که عبادتى است اجتماعى و همگانى که دنيا و آخرت و اخلاق و معنويّت و عظمت و شوکت و قدرت در آن جمع است. البتّه بحث پيرامون حج بسيار گسترده تر از آن است که در بالا آمده ولى از آن جا که مولا اميرمؤمنان(عليه السلام) در خطبه هاى ديگرى از نهج البلاغه نيز به مسأله حج و بيان نکات ديگرى از آن پرداخته، شرح بيشتر را به آن خطبه ها موکول مى کنيم تا حقّ همه اين کلمات بزرگ تا آن جا که ميسّر است، ادا شود. *** پی نوشت: 1. «انام» بعضى آن را به معناى انسانها و بعضى به معناى موجودات عاقلى که بر روى زمين زندگى مى کنند اعم از جن و انس تفسير کرده اند، در صورت اوّل مفهوم جمله اين است که حج تنها قبله انسانهاست و در صورت دوّم، قبله براى جن و انس هر دو محسوب مى شود. بعضى آن را از ريشه «ونام» به معناى صدا دادن دانسته اند، سپس به همه موجودات ذى روح يا خصوص جن و انس اطلاق شده است. (تاج العروس مادّه انم). 2. «يردون» از مادّه «ورود» در اصل به معناى وارد شدن حيوانات تشنه به آبگاه است، سپس به هر گونه داخل شدن در هر محل اطلاق شده است. 3. «يألهون» بعضى آن را از ماده «اَلَهَ، اُلُوهاً» به معناى عبادت کردن دانسته اند. بنابراين يألهون يعنى پرستش مى کنند و گاه گفته شده اين ماده به معناى تحيّر است چرا که وقتى انسان درباره ذات و صفات خدا مى انديشد، متحيّر مى شود و گاه گفته اند که ماده اصلى آن وَلَهَ مى باشد که و او آن تبديل به همزه شده است (تعبير به ولوه در ادامه جمله بالا به صورت مفعول مطلق نيز مؤيّد اين معناست) و وَلَهَ به معناى پناه گرفتن و تضرّع کردن همراه شوق است. 4. «حَمام» (به فتح) به معناى کبوتر و «حِمام» (به کسر) به معناى مرگ است و در عبارت بالا همان معناى اوّل منظور است. 5. «سُمّاع» بر وزن طلاّب، جمع «سامع» است (مانند طلاّب که جمع طالب است). 6. ضمير «اليه» ممکن است به خانه کعبه يا به خداوند بازگشت کند و در مفهوم جمله تفاوت چندانى حاصل نمى شود. 7. نورالثّقلين، ج 3، ص 488، ح 74. 8. شرح نهج البلاغه مرحوم خويى، ج 2، ص 249 (به نقل از کافى) و بحارالانوار، ج 96، ص 187. 9. در احاديث آمده است که از جمله پيامبرانى که اين خانه توحيد را زيارت کرده اند آدم و نوح و ابراهيم و موسى و يونس و عيسى و سليمان و همچنين پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) بود. (شرح نهج البلاغه خويى، ج 2، ص 252). 10. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1، ص 124. 11. «يحرزون» از مادّه «احراز» به معناى حفظ کردن و ذخيره کردن و انبار نمودن است. به همين دليل، حرز به محلّى مى گويند که محفوظ است مانند صندوق، و... . 12. «وفادة» در اصل به معناى طلوع کردن و آشکار شدن مى باشد; سپس به معناى نزول و ورود آمده و وَفْد به هيأت و جمعيّتى گفته مى شود که به سراغ کشورى يا زمامدارى يا فرد يا گروهى که داراى شأن و مقامى هستند مى روند. 13. بحارالانوار، ج 12، ص 86. 14. سوره بقره، آيه 127. 15. سوره آل عمران، آيه 96. 16. شرح نهج البلاغه خويى، ج 2، ص 235. 17. فروع کافى، ج 4، ص 240 (باب فضل النظر الى الکعبه). 18. وسائل الشيعه، ج 8، ص 7 (باب وجوبه على کلّ مکلف مستطيع). 19. بحارالانوار، ج 99، ص 26. 20. در روايتى که هشام بن حکم از امام صادق(عليه السلام) نقل کرده است به همه اين فلسفه هاى چهارگانه به طور اجمال اشاره شده است (وسائل الشيعه، ج 8، ص 9) براى توضيح بيشتر درباره فلسفه حج مى توانيد به ج 14 تفسير نمونه مراجعه کنيد. 21. فروع کافى، ج 4، ص 271 (باب انه لو ترک الناس الحج لجائهم العذاب). 22. راهنماى حرمين شريفين، ج 1، ص 54 (به نقل از گفتار ماه).  

شرح علامه جعفریترجمه و تفسیر نهج البلاغه, صفحه 224 «و فرض عليكم حج بيته الحرام الذي جعله قبله للانام». (و براي شما حج بيت الله الحرام را كه آن را قبله براي مردم قرار داده، واجب نموده است). حج خانه خدا كه قبله‌ي مردم قرار داده شده است: حج خانه‌ي خدا و اعمالي كه بايستي در آن مقدسترين معبد الهي انجام بگيرد به قدري در سازندگي فرد و اجتماع موثر است كه قابل توصيف با قضاياي معمولي نيست. به طوري كه مي‌توان گفت: اگر انساني به آن عمل سازنده توفيق يابد و با اين حال دگرگوني در وضع او به وجود نيايد و به مسير تكامل وارد نگردد، حتما يا به حكمت آنچه كه ديده و عمل كرده است، آگاهي نداشته است و يا نيروي غرايز حيواني و خودخواهي او به قدري مقاومت داشته است كه اگر خود حق و حقيقت را هم مي‌ديد و در جاذبه او قرار مي‌گرفت، پا به فرار مي‌گذاشت و كمترين نتيجه‌اي را از آن مشاهده و قرار گرفتن در جاذبه‌ي حق و حقيقت به دست نمي‌آورد. ما براي توضيح مقداري از عظمتهاي حج بيت الله، اين عمل دگرگون كننده، مطالبي را مطرح مي‌كنيم: 1- مسلم است كه در همه‌ي جوامع و همه‌ي دورانها مخصوصا در آن جمعيتهائي كه پيامبران و خداشناسان وجود داشته‌اند، جايگاههاي مخصوصي براي عبادت و تفكرات معنوي ساخته شده است. اين معابد در حقيقت رصدگاههايي براي نظاره به بي‌نهايت و ايجاد رابطه ميان بي‌نهايت بزرگ (خدا) و بي‌نهايت كوچك (انسان) مي‌باشند. در اين رصدگاهها است كه آدميان بدون واسطه با خويشتن روبرو مي‌شوند و با امواج مقدس وجدان خويش با خدا به راز و نياز مي‌پردازد. در هيچ يك از جايگاهها و مسكنهايي كه بشر با دست خود مي‌سازد، مصالح ساختماني از آنچه كه هستند، تغييري پيدا نمي‌كنند، مگر مصالح ساختمان معابد كه با آجر بالا مي‌رود و مبدل به روح و جان شفاف مي‌شود و انوار الهي را در دلها منعكس مي‌سازد. اين معابد مانند چشمه‌سارهايي زلال در ميان سنگلاخها و دشتهاي سوزان زندگي حيواني آدميان قرار گرفته است. انسانها با شستشو در اين چشمه‌سارها طراوت و شادابي روح را درمي‌يابند. بيت الله الحرام كه كعبه و بكه نيز ناميده شده است، اولين معبد جهاني است كه براي همه‌ي مردم با دست ابراهيم خليل (ع) ساخته شده است. «ان اول بيت وضع للناس للذي ببكّه مباركا و هدي للعالمين». (اولين خانه‌اي كه براي مردم بنا شده است خانه‌اي است كه در مكه ساخته شده است، اين خانه مبارك و جايگاه و وسيله هدايت عالميان است). دومين خانه‌ي جهاني كه به عنوان معبد عمومي بنا شده است: مسجد اقصي است كه به وسيله‌ي حضرت سليمان (ع) در سال 1005 پيش ميلادي پس از ميلاد پس از قرنها از تاريخ بناي كعبه، ساخته شده است. البته پيش از كعبه و مسجد اقصي معابد زيادي وجود داشته است، زيرا به قول بعضي از انسان شناسان: تاريخ معابد مساوي تاريخ انسانها است. خصوصيت اين دو معبد به جهت عمومي بودن و خالي بودن از رنگ و شكل محلي و خصوصيات نژادي و غيره است. روايتي از اميرالمومنين عليه‌السلام درباره‌ي اينكه كعبه اولين معبد الهي است وارد شده است: مردي از اميرالمومنين (ع) پرسيد: آيا اولين خانه‌ي خدا كعبه بوده است؟ آن حضرت فرمودند: نه پيش از كعبه خانه‌هايي براي عبادت ساخته شده است، ولي كعبه اولين خانه‌ي مبارك و وسيله‌ي هدايت و رحمت و بركت است. و اولين كسي كه آن را بنا نموده است، ابراهيم خليل بوده سپس جرهم از قبيله‌ي عرب آن را تجديد بنا كرد و بار ديگر منهدم شد و عمالقه (جمع عمليق و عملاق سلاطين شام از بقيه‌ي قوم عاد) آن را تجديد كردند. قدرت عمالقه در شام و يمن مانند فراعنه‌ي مصربوده است. 2- كعبه در جايگاهي بنا شده است كه هيچ گونه وسيله‌ي تفريح و مناظر طبيعي خوشايندي ندارد. سنگلاخي در ميان اقيانوسي از ريگزارها و ديدگاه‌هاي خشن كه مجالي به انديشه‌هاي گسترده و عميق و فوق ضرورتهاي زندگي معمولي نمي‌دهد. حكمت بالغه‌اي است كه كعبه را در اين جايگاه خسته كننده قرار داده است كه انسانها از محيطهاي زيبا و خوش آب و هواي بهشتي روي به آن بياورند و هدفي جز چشيدن طعم تكليف نداشته باشد. در حج خانه‌ي خدا هيچ يك از عوامل طبيعي و نفساني و اجتماعي دخالتي در انجام تكليف نمي‌كند، بلكه در آن تكاپو، انسان است و خدايش كه رويارويش قرار گرفته است. 3- شگفت‌انگيزترين حكمتي كه در حج بيت الله وجود دارد: احساس وحدت و يگانگي است كه در حد اعلاي مفهوم انسانيت به وجود مي‌آيد. عالم و جاهل، كوچك و بزرگ، زن و مرد، سياه و سفيد، كسي كه عاليترين مقام جامعه خويش را داشته باشد و كسي كه گمنامترين فرد جامعه‌ي خود باشد، همه و همه با دو قطعه لباس سفيد باجديترين قيافه‌ي حيات مي‌جوشند و مي‌خروشند و مي‌روند و مي‌نشينند. تضادها و تنوعاتي كه انسانها را از يكديگر جدا كرده هر يك را مانند گرگي در برابر ديگري قرار داده آنان را به جنگ و پيكار در كارزارهاي رنگارنگ وادار كرده است، مبدل به هماهنگي و وحدتي مي‌گردد كه تنها در شعر و سخنان مبلغان آرمان اعلاي انساني ديده مي‌شود. اين احساس وحدت است كه اگر ادامه يابد و مربيان جوامع آن را به طور جدي در تعليم و تربيتها اجرا كنند، دردهاي بشري را كه هر روز با كيفيت ديگري به سراغ افراد و جوامع مي‌آيد، مداوا كرد. 4- دراين عمل فوق‌العاده سازنده است كه خودخواهي آن عامل درندگي آدمي با ضربه‌ي قاطعي از پاي درمي‌آيد و فضاي درون را براي خداخواهي خالي مي‌كند. به راستي انسان آگاه در اعمال گوناگون حج بارها تجرد روح و فوق طبيعي بودن آن را، به خوبي احساس مي‌كند. روح در اين عمل با باز كردن زنجيرهاي سنگين بار محيط و اجتماع و خواسته‌هاي طبيعي خويش، به قدرت پرواز خود در بي‌كرانه‌ها آگاه مي‌شود و حيات خود را در افق بسيار والائي كه هدف اساسي خود را در سطوح مختلفش جاي داده است، مشاهده مي‌كند. 5- در آن اجتماع الهي افراد اجتماعات گوناگون از همه‌ي نقاط دنيا به خوبي مي‌توانند از دردها و ناگواريهاي خويشتن اطلاع پيدا كنند. از حوادث و رويدادهاي ساليانه‌ي خود يكديگر را آگاه بسازند، از امتيازات و احتياجات يكديگر با خبر گردند. درباره‌ي آينده‌ي خويش بيانديشند و راههاي گوناگون تكامل و جلوگيري از سقوط را در ميان بگذارند و ارتباطات خود را تا حد ارتباطات اعضاي يك خانواده بالا ببرند. 6- هر يك از اعمال متنوع حج، عامل مستقلي براي بارور ساختن بعدي از ابعاد شخصيت آدمي است كه مجموعا در چند روز محدود، حيواني را مبدل به يك انسان قابل درك مي‌سازند و انسان را به يك موجود الهي مبدل مي‌سازند. دو قطعه پارچه سفيد به نام لباس احرام عاريتي بودن لباسهاي فاخر و رنگارنگ معمولي رابراي انسان قابل درك مي‌سازد. همين دو قطعه پارچه‌ي سفيد به خوبي مي‌تواند اثبات كند كه حيات را نبايد قرباني وسيله حيات نمود. آدمي با جمله‌ي «لبيك اللهم لبيك لبيك»، مي‌تواند عقده‌هاي حقارتي را كه يك عمر روان او را مختل نموده است، دريابد و مرتفع سازد و ارزش و عظمت موجوديت خود را لمس كند. زيرا او با اين لبيك پاسخي به دعوت الهي به سوي خود مي‌دهد. با اين ذكر روحاني سازنده وابستگي خود را به خداوند اعلا كه او را به سوي خود خوانده است درك مي‌كند. پس اين بي‌نهايت كوچك شايستگي تماس با آن بي‌نهايت بزرگ را دارا است كه اين صدا را در گوش او طنين‌انداز كرده است كه: «باز آ باز آ هر آنكه هستي باز آ». آدمي با طواف خانه‌ي خدا كه ظاهرا چيزي بيش از چند سنگ روي هم نهاده نيست، مي‌تواند شفافيت در و ديوار عالم طبيعت را كه پرده‌هاي كميت و كيفيت روي آن را پوش يده است، دريابد و بداند كه همين سنگها در مقابل روح سبكرو و بلندپرواز آدمي، تيرگي و سختي خود را كنار مي‌گذارد و به شكل رصدگاهي براي نظاره و انجذاب به بارگاه ربوبي برمي‌آيد. دو ركعت نماز مقام ابراهيم (ع) بزرگترين حقيقتي را كه تعليم مي‌دهد، اينست كه معبدي كه در روي زمين بنا مي‌شود و جايگاهي كه كمال يافته‌ترين مردم در آنجا مي‌ايستد و با خداي خود رابطه برقرار مي‌كند، براي همگان يكسان است. چه حكمت والائي در سعي و تكاپو ميان صفا و مروه وجود دارد كه قابل توصيف نيست. اين حكمت مي‌گويد: اگر انساني، بكوش، حركت كن، راكد و جامد مباش، عنصر پايدار روح آدمي كوشش و تكاپو است. «يا ايها الانسان انك كادح الي ربك كدحا فملاقيه». (اي انسان، تو ناچار با كوشيدنها و تقلاها رهسپار پيشگاه پروردگار خود هستي و به ديدار او خواهي رسيد) بدين ترتيب هر يك از اعمال حج يكي از عناصر سازنده‌ي آدميان را بارور و تقويت مي‌نمايد و به فعليت مي‌رساند.  

شرح ابن میثم بحرانی ( ترجمه محمدی مقدم )ترجمه شرح نهج البلاغه(ابن ميثم)، ج 1، صفحه 470-449 بحث اوّل-  فضيلت حج:  فضيلت حج از جنبه هاى مختلف است:  الف-  كلام حق تعالى: «وَ أَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجالًا وَ عَلى كُلِّ ضامِرٍ يَأْتِينَ مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ». قتاده در تفسير اين آيه گفته است وقتى كه خداوند ابراهيم خليل را امر كرد كه در ميان مردم اعلام حج كند، ابراهيم (ع) ندا در داد: اى مردم براى خداوند خانه اى است به سوى اين خانه بياييد. در تفسير اين كلام خداوند كه فرموده است: «لِيَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ» گفته شده است كه منظور تجارت در موسم حج و پاداش در آخرت مى باشد وقتى كه يكى از علماى پيشين اين آيه را شنيد گفت قسم به پروردگار كعبه كه خداوند حاجيان را آمرزيد.  ب-  معصوم (ع) فرموده است: «هر كه حج بجا آورد و كار زشت و فسقى انجام ندهد از گناه پاك مى شود مانند روزى كه از مادر متولّد شده است» قبلًا چگونگى سودمند بودن عبادت را در رهايى از گناه توضيح داديم.  ج-  پيامبر (ص) فرمود: «هيچ روزى شيطان كوچكتر و حقيرتر و خشمگين تر از روز عرفه ديده نشده است». بيچارگى شيطان در آن روز به اين دليل است كه نزول رحمت خدا و عفو گناهان بزرگ را مى بيند، زيرا گفته شده است كه گناهانى هستند كه آمرزيده نمى شوند مگر به توقّف در عرفه. اين حقيقت را امام صادق (ع) از رسول خدا نقل كرده است و سرّ اين مطلب اين است كه توقف در عرفات با توجه به كثرت جمعيّت كه به درگاه خدا تضرع و زارى مى كنند در اشخاص تأثير مى گذارد و هر كس با تمام استعداد و ظرفيّتش مى تواند به فيض برسد زيرا زيادى جمعيت علّت بزرگى است در انفعال نفس و خشيت از خدا و نورانى شدن نفس چنان كه بزودى بيان خواهيم كرد انشاء اللّه.  د-  پيامبر خدا (ص) فرموده است: «يك حج نيك بهتر است از دنيا و آنچه در آن است، براى حجّ نيك پاداشى جز بهشت نيست».  ه-  رسول خدا (ص) فرمود: «حج گزاران و عمره كنندگان به خدا وارد مى شوند و زوّار او هستند، اگر از او چيزى بخواهند به آنها مى بخشد و اگر از او طلب آمرزش كنند آنها را مى آمرزد و اگر دعا كنند استجابت مى كند و اگر شفاعت كنند، شفاعت آنها را مى پذيرد».  و-  از طريق اهل بيت از پيامبر خدا (ص) روايت شده است كه فرمود: «بزرگترين گناهكار كسى است كه وقوف در عرفه داشته باشد و گمان كند كه خدا او را نيامرزيده است».  در فضيلت جزئيّات حج اخبار فراوانى است كه بايد از منابع خودش جستجو كرد.  بحث دوّم-  آداب دقيق حج  و آن ده چيز است: اول-  هزينه مسافرت حج، حلال و دل از تجارت غير خدا خالى باشد. در خبرى كه از طريق اهل بيت نقل شده آمده است كه هر گاه آخر الزّمان فرا رسد مردمى كه به حج مى روند چهار دسته خواهند بود: پادشاهان براى خوشگذرانى، ثروتمندان براى تجارت، فقرا براى گدايى و قاريان براى خودنمايى و ريا كارى.  آنچه در خبر آمده است اشاره دارد به بعضى از اغراض دنيوى كه ممكن است به نيّت حج افزوده شود همه اين اغراض مانع از فضيلت حج و مقصود شارع مى باشد.  دوّم-  حج گزار با افرادى كه مردم را از راه خدا و مسجد الحرام باز مى دارند همكارى و مساعدت نكند زيرا اين اعانت بر ظلم و فراهم آوردن اسباب تباهكارى و ايجاد جرأت بر عليه روندگان به سوى خداست كه اگر انجام حج اعانه بر ظلم باشد بايد در خلاصى از آن كوشيد و اگر قدرت بر رهايى يافتن از كمك به ظالمان نباشد نرفتن به حجّ از كمك كردن به ظالمان در بدعتگذارى كه منتهى به سنّت خواهد شد بهتر است.  سوّم-  فراهم بودن هزينه و احتياجات سفر و آمادگى نفسانى در خرج كردن مال و انفاق به حدّ اعتدال كه از بخل و تبذير دور باشد زيرا صرف مال در راه مكّه انفاق در راه خداست. پيامبر خدا (ص) فرموده است: «حج مبرور پاداشى جز بهشت ندارد. عرض كردند يا رسول اللّه حج مبرور يعنى چه فرمود خوشرويى در سخن و اطعام كردن».  چهارم-  دورى از پليدى و فسق و جدال چنان كه خداوند متعال فرموده است: «فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ». مقصود از رفث، هر حرف بيهوده و ناسزاست و در اين معنى ملاعبه با زنان (در حال احرام) داخل است زيرا ملاعبه و گفتگو با زنان هيجان ايجاد مى كند و مقدمه حرام مى شود و بدين سبب حرام است و شارع مقدّس چيزى كه زمينه حرام را فراهم آورد براى ريشه كن كردن حرام آن را به جاى حرام دانسته و نهى كرده است.  منظور از فسوق بيرون رفتن از طاعت خداست و مقصود از جدال كه نهى شده مجادله و خصومتى است كه موجب خصومت و دشمنى و تفرقه مسلمين شود. همه اينها ضدّ مقصود شارع از حج و دورى از ياد خداست.  پنجم-  با قدرت و نشاط نفس پياده به حج برود، زيرا پياده حج رفتن افضل، و اقرار به بندگى خدا در جان او نافذتر مى شود. بعضى از دانشمندان گفته اند سواره به حج رفتن بهتر است به اين دليل كه هزينه سفر بيشتر مى شود و علاوه بر اين اذيّت و خستگى ندارد و بنا بر اين به سلامت و اداى حج نزديكتر است. اين گفته علما با آنچه ما گفتيم مخالف نيست حق اين است كه به تفصيل معتقد شويم بدين معنى كه هر كس پياده رفتن برايش آسانتر است حج رفتن پياده براى او فضيلت بيشترى دارد و اگر پياده روى موجب ضعف و بدخلقى در عمل مى شود سواره افضل است، زيرا مقصود توانايى بيشتر بر ياد خداى تعالى و سرگرم نشدن به غير خداست.  ششم-  بر شتر بدون كجاوه سوار شود، زيرا كجاوه داشتن از ويژگيهاى مترفان و متكبّران است و علاوه بر اين كجاوه نداشتن، سبب سبكبارى شتر مى شود مگر عذر موجّهى براى وجود كجاوه موجود باشد. پيامبر خدا سواره حج انجام داد در حالى كه بر شترى سوار بود كه پالانش كهنه و قطيفه اى بود كه چهار درهم قيمت داشت و با همان وضع حج به جا آورد تا مردم به هيأت و شمايل پيامبر بنگرند و فرمود اعمال حجّتان را از من ياد بگيريد.  هفتم-  حاجى با هيأتى ساده كه نزديك به ژوليدگى است به قصد حج بيرون رود و از زينت و زيورى كه موجب فخر مى شود خوددارى كند، زيرا تجمّل، شخص را از زىّ صالحان و سالكان الى اللّه خارج مى كند. از پيامبر خدا روايت شده است كه فرمود: «خداى تعالى در مورد حاجيانى كه ظاهر ساده دارند به فرشتگان مى گويد به زوّار خانه من بنگريد كه از راههاى دورى خاك آلود و پريشان به سوى من آمدند» و خداوند تعالى فرموده است: «ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ»، تَفَثْ در لغت به معناى ژوليدگى و خاك آلودگى است و خارج شدن از ژوليدگى به وسيله ناخن گرفتن و سر تراشيدن است.  هشتم-  با چهار پاى خود مدارا كند و بيش از توانش بر او بار نكند، از اهل ورع و تقوا باشد و در حالى كه سواره است نخوابد مگر اين كه او را چرت فرا گيرد.  پيامبر خدا (ص) فرموده است «پشت چهار پايان خود كرسى قرار ندهيد» مستحب است كه صبح و شب براى آسايش و استراحت چهارپا از آن پياده شوند و سرّ اين كار، مراعات رقّت و رحمت و دورى از قساوت و ظلم است زيرا با ستم بر حيوان از قانون عدل خارج شده و عنايت خدا و شمول آن را رعايت نكرده است، چون حيوان نيز مانند انسان خسته مى شود.  نهم-  هنگام قربانى سعيش اين باشد كه قربانى چاق و گران قيمت باشد.  روايت شده كه عمر قربانى همراه داشت كه سيصد دينار مى خريدند از پيامبر سؤال كرد كه اين قربانى را بفروشد و با پول آن قربانى پست بخرد. پيغمبر او را از اين كار نهى فرمود و دستور داد كه همان اوّلى را قربانى كند، زيرا مقصود از قربانى فراوانى گوشت نيست بلكه منظور تزكيه نفس و پاكيزگى آن از پستى بخل و آراستن آن با تعظيم براى خداست. خداوند مى فرمايد: «لَنْ يَنالَ اللَّهَ لُحُومُها وَ لا دِماؤُها وَ لكِنْ يَنالُهُ التَّقْوى مِنْكُمْ». رسول خدا (ص) فرموده است «هيچ كار انسان نزد خدا دوست داشتنى تر از ريختن خون قربانى نيست». روز قيامت قربانى با ويژگيهاى خود حاضر مى شود. قبل از اين كه زمين آفريده شود مقرر شد خون حيوانى در جاى معيّنى از زمين ريخته شود و به وسيله آن نفس انسانى پاكيزه گردد.  دهم-  با انفاق مال و قربانى و با كمبود و هزينه سفرى كه برايش پيش مى آيد نفس خود را پاكيزه گرداند زيرا با صرف مال به خدا متكى شده و عوض آنها را از خدا مى خواهد و اين صرف مال و پاكيزگى نفس دليل قبولى حج اوست.  بحث سوّم-  وظايف قلبى حاجى در هر عمل از اعمال حج  نخست بايد موقعيّت حج را در دين شناخت، بعد شوق به آن پيدا كرد و بعد تصميم براى انجام حج گرفت و به دنبال اين تصميم علايقى كه مانع از انجام حج است قطع كرد و آن گاه زاد و توشه و مركبى كه وسايل رفتن به حج است تهيه كرده سپس به سوى مقصد حركت كند و بعد در ميقات احرام ببندد و تلبيه بگويد و وارد مكّه شود و اعمال لازم را تا پايان حج انجام دهد. در هر حالتى از اين احوال براى حج كننده يادآورى و براى عبرت گيرنده عبرت، و براى اراده صادق، نيّت و براى شخص با ذكاوت اشاره به اسرارى است كه اگر توفيق دست دهد صفاى قلب و طهارت باطن به آنها بستگى دارد.  منظور از شناخت و فهم موقعيّت حج اين است كه وصول به حق حاصل نمى شود مگر غير خدا را كه عبارتند از قصد خواستهاى بدنى و لذّات دنيوى از دل بزدايى و در همه حالات خود را از خواستهاى نابجا دورسازى و به ضروريّات اكتفا كنى و به همين دليل است كه راهبان در گذشته از خلق دورى مى جستند و به دليل ترس از آميزش با خلق و جهت انس با خالق در بلنديهاى كوه مسكن مى گزيدند و از هر چه غير خدا بوده است اعراض مى كرده اند و بدين لحاظ معصوم (ع) آنها را مدح كرده و در باره آنها فرموده است: «تقرّب افراد به خدا به اين دليل بوده است كه قسيّس و رهبان بوده اند و در عبادت خدا تكبّر نداشته اند».  هنگامى كه رسم كناره گيرى از دنيا و توجّه به خدا كهنه شد و مردم به پيروى از شهوات و علاقه به دنيا و عدم توجه به خدا روى آوردند، خداوند پيامبر (ص) را براى زنده كردن راه آخرت و تجديد راه انبيا براى پيمودن راه خدا مبعوث گردانيد.  طرفداران ملل مختلف از پيامبر در باره رهبانيّت و ملازم شدن در مسجد پرسيدند، فرمود: به جاى آن دو، جهاد و تكبير كه بالاترين شرف است مقرر شده است منظور از تكبير حج است و از ملازمان در مسجد پرسيده شد، فرمود ملازمان در مسجد روزه دارانند خداوند سبحان حج را رهبانيّت اين امت قرار داد و با نسبت دادن خانه به خود آن را شرافت بخشيد و جايگاه عبادت بندگان قرار داد. و اطراف خانه را براى عظمت و بزرگى امر، حرم قرار داد و عرفات را همچون مى دانى فرا روى حرم مقرر فرمود، و حرمت مكّه را با حرام كردن صيد و قطع درختان تأكيد فرمود و مكّه را بسان پيشگاه سلاطين قرار داد كه ديدار كنندگان از راه دور پريشان موى و متواضع به جانب آن مى آيند تا در پيشگاه پروردگار خانه حالت خضوع و نيازمندى نسبت به جلال او داشته باشند و در برابر عظمت و عزّت او آرامش خاطر بيابند و با توجّه به اين كه مكانى براى او نيست ولى اين مكان را براى انجام عبادت مقرر كرده است و توجّه به اين حقيقت در عبوديّت مردم مفيدتر است. براى همين است كه خداوند انسانها را به اعمالى در مكه موظّف كرده است كه با فهم ما انسى ندارد و عقل ما به آنها دست نمى يابد، مانند رمى جمرات، سعى ميان صفا و مروه به تكرار، و... در اين اعمالى كه فايده آنها براى ما آشكار نيست كمال بندگى و عبوديّت تحقّق مى يابد، بر خلاف ديگر عبادت مثل زكات كه انفاق است و جهت آن معلوم و عقل ما فايده آن را درك مى كند، و مانند روزه كه شهواتى را كه دشمنان خدايند در هم مى شكند و ما را از سرگرم شدن به امور دنيوى باز داشته و به خدا متوجّه مى سازد و مانند ركوع و سجود در نماز كه بيان كننده تواضع ما در برابر خداوند با آن هيأت خاص مى باشد، و نفوس به عظمت خدا انس پيدا مى كنند. ولى اعمالى مانند رمى جمره و... كه در حجّ واجب است عقل ما به رموز آنها دست نمى يابد و انجام دادن آنها به خاطر امر خدا و به قصد امتثال امر او مى باشد، از آن جهت كه تبعيّت آن واجب است. در انجام اين اعمال عقل ما نقشى ندارد، نفس و طبع ما براى انجام فعل از آن جهت كه فايده خاصى را داراست به دور مى باشد، زيرا آنچه را كه عقل ما درك كند و حكمت را در عمل بفهمد طبع ما به انجام آن ميل كامل پيدا مى كند و اين ميل در جهت فرمانبرى ما را كمك كرده و علّت انجام فعل مى شود چه بسا كه همين فهم علّت، كمال بندگى و خضوع را براى ما به وجود آورد و به همين دليل است كه پيامبر (ص) خصوصاً در باره حجّ فرموده است: «لبيّك بحجّة حقّا تعبّدا و رقّا». اين تعبّدا و رقّا را در نماز و غير آن نفرموده است زيرا اقتضاى حكمت الهى در رابطه با نجات مردم اين است كه اعمالشان بر خلاف هواى نفسشان باشد بلكه اختيار نفس و خواست آنها بايد به دست شارع باشد و در اعمالشان صرفا راه فرمانبردارى را بروند و مقتضاى عبوديّت اين است كه آنچه را از انواع عبادت كه عقلشان بدانها نمى رسد و از مقتضاى طبعشان به دور است به خاطر بندگى محض آن را انجام دهند و ريشه تعجّب مردم از اعمال عجيب فراموشى از اسرار آنهاست.  امّا شوق- فهميدن اين حقيقت كه خانه، خانه خداست و آن را به منزله پيشگاه سلاطين قرار داده است اشتياق برانگيز است، پس هر كس قصد خانه خدا كند قصد خدا را كرده است و هر كه به وسيله مثال محسوس (خانه كعبه) آهنگ حضرت بارى تعالى كند شايسته است به دليل شوق خويش به محضر حق و كعبه حقيقى كه در آسمان است-  و اين كعبه در زمين به منظور توجّه به كعبه حقيقى بنا شده-  حركت كند. و خانه حق را با همين هدف زيارت كند تا به حكم وعده خداوند كريم، وجه پروردگار متعال را مشاهده كند.  مقصود از عزم، حضور ذهنى است به اين كه تصميم بگيرد از زن و فرزند جدا شود و با ترك شهوات و لذّات به پروردگار روى آورد و متوجّه زيارت خانه حق شود و از عظمت و شأن خانه، عظمت پروردگار را دريابد و تصميم خود را براى خدا خالص و آن را از آلودگى به ريا و نام و آوازه دور گرداند، زيرا شهرت طلبى، شرك خفّى است. و بايد اين حقيقت را بداند كه جز قصد و عمل خالص او پذيرفته نمى شود و از زشت ترين زشتيها اين است كه قصد خانه پادشاه و حرم او را بكنى و در دل ديگرى را در نظر داشته باشى در حالى كه او از چشم برهم زدن و انديشه درون تو مطّلع است اگر چنين باشد امور بهتر و والا را به امور پست و زشت تبديل كرده اى منظور از قطع علايق حذف همه خواستهاى قلبى غير از قصد عبادت و توبه خالص از ظلم و انواع معاصى است، زيرا هر مظلمه اى نوعى علاقه است و هر علاقه اى دشمن حاضرى است كه به انسان در آويخته و بر عليه او فرياد مى زند و مى گويد آيا قصد خانه پادشاه را كرده اى با اين كه او بر نافرمانى تو در منزلت آگاه است به او اهانت مى كنى و توجّه به نهى و منع او ندارى و شرم ندارى كه مانند يك بنده گناهكار بر او وارد شوى و او درهاى رحمتش را بر تو ببندد و تو را در بازداشتگاه خشمش گرفتار سازد پس اگر ميل به قبول زيارتت دارى از همه معاصى در آى و همه علايق قلبى خود را از غير خدا قطع كن تا با چهره دلت متوجّه خدا شوى همان گونه كه با چهره ظاهرت متوجّه او هستى. از قطع علايق در سفر حج ياد قطع علايق در سفر آخرت كن، زيرا تمام ويژگيهاى حج مثالهاى نزديكى براى سفر آخرت است كه از اسرار و رموز حج به اسرار و رموز آخرت انتقال پيدا مى شود.  امّا زاد و توشه سفر حجّ- زاد و توشه را بايد از جاى حلالى تهيه كرد. هر گاه احساس كند كه زاد و توشه را از روى حرص و بيش از نياز فراهم كرده است و يا ناپاكى در آن وجود دارد و يا اسرافى در آن صورت گرفته است بايد پيش از رسيدن به مقصد آن را اصلاح كند و سفر آخرت را كه از اين سفر طولانى تر است و توشه آن تقواست به ياد آورد. به چيزهايى غير تقوا كه صلاحيّت زاد و توشه بودن براى آخرت را ندارند و يا در همين دنيا باقى مى مانند، توجّه نكند و بايد از آلوده ساختن امورى كه زاد و توشه آخرت قرار مى گيرند به ريا و تاريكيهاى گناه پرهيز كند و آنها را فاسد نكند كه در غير اين صورت مشمول قول خداوند متعال قرار مى گيرد: «قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالْأَخْسَرِينَ أَعْمالًا الَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ هُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ». بايد چهارپايى را كه بر آن سوار است ملاحظه كند و آزارش ندهد و متذكّر منّت خداى تعالى و شمول عنايت و رأفت حقّ متعال باشد، آن جا كه مى فرمايد: «وَ تَحْمِلُ أَثْقالَكُمْ إِلى بَلَدٍ لَمْ تَكُونُوا بالِغِيهِ إِلَّا بِشِقِّ الْأَنْفُسِ إِنَّ رَبَّكُمْ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ». بايد خداوند متعال را بر اين نعمت گرانبها و اين نيّت بزرگ سپاسگزار باشد و از نقل و انتقال با مركب سواريش به منزل آخرت كه شكى در آن نيست انتقال پيدا كند. و شايد كه سفر آخرت نزديكتر از سوار شدن بر چهارپا در سفر حجّ باشد. بنا بر اين بايد در باره سفر آخرتش احتياط لازم را داشته باشد. بايد دانست كه از اين مثلهاى محسوس بايد به وسايل نجات از سختيهاى بزرگ كه عذاب خداى تعالى است انتقال پيدا كنيم.  اما جامه احرام و خريدن و پوشيدن آن-  بايد از پوشيدن لباس احرام به ياد كفن افتاد و شايد هم پوشيدن كفن نزديكتر از پوشيدن لباس احرام باشد. بنا بر اين از پوشيدن احرام بايد به ياد پوشش انوار الهى بود كه هيچ كس از عذاب خدا، جز با پوشش انوار الهى خلاصى ندارد. پس بايد به اندازه توان در كسب انوار الهى كوشيد.  امّا بيرون آمدن از شهر و ديار براى سفر-  به هنگام خروج بايد حضور ذهنى داشته باشد كه از زن و فرزند جدا مى شود و به سفرى غير از سفرهاى دنيا و رو به خدا مى رود و بايد توجّه داشته باشد كه نتيجه اين سفر اين است كه به پيشگاه پادشاه پادشاهان و بزرگ بزرگان و در زمره زائرينى است كه او را به طواف كعبه فرا خوانده اند و او اجابت كرده است، و شوق آن چيزى را در سر دارد كه مشتاق بود. و علايق را قطع كرده و از مردم جدا شده و روى به خانه خدا آورده است و اميدوار است كه به وجه خداوند كريم نظر افكند. در دل بايد اميد وصول به پيشگاه خداوند و قبولى اعمالش را از باب تفضّل خداوند داشته باشد.  بايد معتقد باشد كه اگر پيش از رسيدن به طواف خانه بميرد خدا را ملاقات كرده و بر او وارد شده است. چنان كه خداوند مى فرمايد: «وَ مَنْ يُهاجِرْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ يَجِدْ فِي الْأَرْضِ مُراغَماً كَثِيراً وَ سَعَةً وَ مَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ» بايد از مشاهده گردنه هايى كه در راه وجود دارد گردنه هاى آخرت را به ياد آورد. و از مشاهده درندگان و مارها، حشرات قبر را، و از ترس صحراها وحشت گور و تنهايى را به ياد آورد، همه اين مشكلات انسان را به سوى خدا سوق داده و امر معاد را به انسان تذكّر مى دهد.  امّا احرام و لبيك ميقات-  حاجى بايد متوجّه باشد كه با لبيك گفتن نداى خداوند تعالى را اجابت كرده است ولى در اين كه اجابت او مورد قبول واقع مى شود يا خير بايد بين خوف و رجا باشد و در عين حال امر خود را به خدا واگذار و بر او توكّل كند.  سفيان بن عيينه نقل كرده است كه علىّ بن الحسين زين العابدين (ع) حجّ به جا آورد. هنگامى كه احرام پوشيد و بر مركبش نشست، رنگش زرد شد و رعشه اى بر بدنش افتاد و نتوانست لبّيك بگويد. از او سؤال شد آيا لبيك نمى گويى فرمود مى ترسم كه خداوند بگويد لا لبيك و لا سعديك. وقتى كه لبيك گفت بيهوش شد و از مركبش به زمين افتاد و همين وحشت و ترس بر حضرتش باقى بود تا حجّ را به پايان رساند.  خدا تو را بيامرزد. اكنون به اين نفس پاكيزه بنگر كه به دليل استعداد دريافت انوار الهى، رائحه الهى و نفخات ربّانى او را فرا مى گيرد و از هر چيزى بجز جلال و عظمت او فراموش مى كند. حاجى بايد به هنگام اجابت نداى خداوند سبحان متذكّر اجابت نداى خداوند در نفخ صور و حشر خلق از قبور و ازدحامشان در عرصه قيامت باشد، در حالى كه اجابت كنندگان نداى حقّ متعال در قيامت به مقرّبان و مغضوبان و مقبولان و مردودان و مردّدان تقسيم مى شوند و در خوف و رجا قرار دارند و حجّاج در ميقات نيز چنين اند كه نمى دانند اتمام حج براى آنها ممكن خواهد بود يا نه.  امّا ورود حاجى به مكّه-  به هنگام ورود بايد توجّه داشته باشد كه به حرم امن خدا وارد مى شود و اميدوار باشد كه با ورود به خانه حق از عذاب خدا در امان خواهد بود و هم بترسد كه از اهل قرب نباشد، ولى اميدوارى او بايد غالب باشد، زيرا لطف خداوند كريم عميم است و شرف خانه او عظيم و حق زائر مورد توجّه و پناه بردن به خانه خداوند ضايع نمى شود، بخصوص در نزد اكرام الاكرمين و ارحم الراحمين. و در دل متوجّه باشد كه اين حرم تصويرى از حرم حقيقى است، تا از شوق داخل شدن به اين حرم و در امان بودن از عذاب، شوق ورود به حرم آخرت و مقام امن الهى ترقى كند. هر گاه نظر حاجى به كعبه بيفتد بايد در دل عظمت خدا را درك كند و فكرش را به مشاهده محضر صاحب خانه در جوار فرشتگان مقرّب به پرواز در آورد و علاقه مند شود كه خداوند نظر در وجه كريم خود را به او روزى فرمايد، چنان كه رسيدن به خانه كعبه را به او روزى كرده است و از اين كه خداوند او را به اين مرتبه رسانده است فراوان ياد خدا كند و شكرگزار او باشد. خلاصه آنچه از اعمال و افعال حجّ و منازل آن مى بيند نمونه اعمال و احوال آخرت قرار داده و از آن غفلت نكند و آنها را دليل بر مشاهده احوال آخرت بداند.  امّا طواف كعبه-  حاجى بايد قلباً متوجه عظمت، خوف و خشيت، و محبّت خدا باشد و بداند كه با اين طواف شبيه فرشتگان مقرّبى است كه بر اطراف عرش طواف مى كنند و نبايد چنين پندارى كه هدف طواف مادّى و فيزيكى خانه است، بلكه دلت بايد به ذكر صاحب خانه مشغول باشد تا آنجا كه جز به ياد او كلام را آغاز نكنى و جز به ياد او ختم نكنى، چنان كه طواف كعبه نيز چنين است و بايد آگاه باشى كه طواف مطلوب همان طواف قلبى با حضرت ربوبى است و خانه مثال در عالم شهادت براى حضور در عالم غيب است، چنان كه انسان مادّى تصويرى آشكار براى انسان حقيقى است كه با چشم ديده نمى شود و در عالم غيب است و عالم دنيا براى كسى كه در رحمت حق به رويش گشوده شود و عنايت الهى در پيمودن راه او را دستگير و مددكار باشد نردبانى براى رفتن به عالم غيب است. اشاره الهى به اين كه بيت معمور در آسمان در مقابل كعبه قرار گرفته است براى بيان همين موازنه است و اين كه طواف فرشتگان بر بيت معمور مانند طواف انسانها بر كعبه است، توضيح اين مطلب است، ولى چون بيشتر مردم به اين مرتبه از طواف نمى رسند مأمورند كه حسب امكان تشبّه به آن كنند تا مشمول اين مضمون شوند كه: «هر كس به قومى شباهت پيدا كند از آنها شمرده مى شود».  در بسيارى از موارد تشبيه شدّت مى يابد تا آنجا كه در حكم مشبّه به قرار مى گيرد و كسى كه به اين مرتبه از كمال و مقام دست يابد كسى خواهد بود كه در حق او گفته شده «كعبه او را زيارت مى كند و بر او طواف مى نمايد» و اين معنى از بعضى اولياء اللّه كه داراى قدرت مكاشفه بوده اند روايت شده است.  اما استلام حجر-  حاجى بايد به هنگام استلام حجر توجّه داشته باشد كه با خدا بيعت مى كند تا از او فرمان برد و تصميم قطعى داشته باشد كه به اين بيعت وفا كند و متوجّه اين آيه شريفه باشد: «إِنَّ الَّذِينَ يُبايِعُونَكَ إِنَّما يُبايِعُونَ اللَّهَ يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ فَمَنْ نَكَثَ فَإِنَّما يَنْكُثُ عَلى  نَفْسِهِ» و به همين دليل پيامبر خدا (ص) فرموده است: «حجر الاسود دست خداست در زمين، مردم با او مصافحه مى كنند چنان كه با برادرانشان».  وقتى عمر حجر الاسود را بوسيد و گفت من مى دانم كه تو سنگى هستى كه سود و زيان ندارى و اگر نديده بودم كه رسول خدا تو را مى بوسد تو را نمى بوسيدم. على (ع) فرمود: ساكت باش اى عمر، حجر الاسود هم ضرر مى زند و هم نفع مى رساند، هنگامى كه خداوند سبحان از بنى آدم پيمان بر خداوندى خود گرفت چنين فرمود: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى  أَنْفُسِهِمْ». اين سنگ را مراقب آنها كرد تا برادرى امانتشان گواهى دهد و معناى گفته انسانها به هنگام استلام حجر كه: امانتم را ادا و به پيمانم وفا كردم تا در نزد پروردگارت به اين وفاى پيمان گواهى دهى همين است.  امّا آويختن به پرده كعبه و چسبيدن به آن-  حاجى بايد با گرفتن پرده كعبه طالب قرب حق و محبّت الهى و شوق به ملاقات پروردگار باشد. و به منظور تبرّك يافتن و اميد رهايى از آتش، پرده خانه را بگيرد، بلكه در دست زدن به هر جزئى از اجزاى خانه بايد نيّتش اين باشد كه اصرار در طلب آمرزش و آسايش داشته و ذهنش را به سوى واحد حقيقى متوجه كند و رهايى از عذاب را بخواهد، مانند گناهكارى كه دست به دامن كسى مى زند كه از فرمانش سرپيچى كرده است و براى عفو، تضرّع و زارى كرده و به گناه خود اعتراف دارد و معتقد است كه پناهگاهى و اجابت كننده اى جز عفو و كرم او نيست و دامنش را جز با تحصيل بخشش رها نمى كند و جز طاعت و فرمانبرى در آينده عمر كارى انجام نمى دهد.  امّا سعى بين صفا و مروه در آستانه كعبه-  اين مثال است براى رفت و آمد بنده خدا در اطراف خانه خدا به طور مكرّر تا خلوص در خدمت را اظهار كند و اميدوار باشد كه او را به ديده رحمت بنگرد، مانند كسى كه بر پادشاهى وارد شده است و خارج مى شود در حالى كه نمى داند پادشاه در باره او چه قضاوتى دارد آيا او را مى پذيرد يا ردّ مى كند رفت و آمد به اين اميد است كه اگر در مرتبه اوّل بر او رحمت نياورده است بار دوّم او را ببخشد و متذكر اين معنى باشد كه رفت و آمد او بين صفا و مروه مانند بالا و پايين آمدن دو كفّه ترازو در صحنه قيامت است و مثلًا صفا را به منزله كفّه حسنات و مروه را به منزله كفّه سيئات در نظر بگيرد و اين معنى را به ياد داشته باشد كه بالا و پايين آمدن دو كفّه، نشانه رجحان و نقصان و مردّد بين عذاب و غفران است.  امّا وقوف در عرفات-  هنگامى كه حاجى سر و صداى اجتماع و گوناگونى زبانشان را مى بيند بايد متوجه باشد كه هر جمعيّتى در امور از پيشواى خود پيروى مى كنند و بر همين مبنا به مشعر و منى مى روند و بر ههمين مبنا روش آنها را پيروى مى كنند. از اين مجموعه بايد صحراى قيامت و اجتماع امّتها با پيامبران و پيشوايانشان و پيروى هر امّتى از پيامبرش و اميد به شفاعت آنها را در نظر بگيرد كه پيامبران آنها را در صحراى قيامت وارد مى كنند كه آيا مورد عفو واقع شوند يا نشوند.  چون حاجى اين مطلب را به ياد آورد، لازم است قلبا به پيشگاه خداوند تضرّع و زارى كند تا او را در شمار رستگاران و آمرزيده شدگان محشور كند ولى اميدوارى او بايد بيشتر باشد زيرا مكان، مكان شريفى است و بخشش از پيشگاه حضرت حق به واسطه نفوس كامل اوتاد زمين به همگان مى رسد و جايگاه حجّ هيچ گاه از ابدال و اوتاد و جمعى از شايستگان و صاحبدلان خالى نيست. اجتماع و همّت آنها صرفا تضرّع و زارى در پيشگاه خداست و دستها را به پيشگاه خدا بلند كرده و گردنها به جانب حق كشيده و چشم به رحمت حق دوخته و گذشت و آمرزش را خواهانند و نبايد اين گمان باشد كه خداوند سعى آنها را در طلب رحمت به يأس منجر مى كند، از اجتماع امّتها در عرفات و حضور در كنار ابدال و اوتاد كه از گوشه و كنار جهان اجتماع كرده اند سرّ عظيم حجّ برايت ظاهر مى شود. در نتيجه براى طلب نزول رحمت و استمرار آن هيچ راهى مهمتر از اجتماع امّت و همدلى آنها در يك سرزمين و در يك زمان نيست.  امّا رمى جمره-  حاجى بايد از رمى جمره قصد اطاعت امر خدا و اظهار بندگى و عبوديّت كند و منظورش اين باشد كه به حضرت ابراهيم (ع) شباهت پيدا كند. هنگامى كه در همين مكان ابليس بر ابراهيم ظاهر شد تا در حج ابراهيم شبهه وارد كند و يا او را به معصيت خداى تعالى بفريبد ابراهيم (ع) او را با سنگ رمى كرد و از خود راند و اميدش را قطع نمود. اگر حاجى چنين پندارد كه شيطان بر ابراهيم ظاهر شده است و بر او ظاهر نمى شود بايد بداند كه اين خود وسوسه شيطان است كه بر قلب او القا كرده است تا چنين پندارى كه رمى جمره فايده اى ندارد و به بازى شبيه است و بايد اين وسوسه را با جديّت از خود دور كند و با رمى جمره دماغ شيطان را به خاك بمالد. اين عمل هر چند در ظاهر رمى عقبه با سنگ ريزه است ولى در حقيقت سنگ انداختن به صورت شيطان و شكستن پشت اوست. زيرا به خاك ماليدن دماغ ابليس جز به امتثال امر خدا و بزرگ شمردن دستور حق متعال حاصل نمى شود.  امّا قربانى-  حاجى بايد بداند كه غرض از قربانى تقرّب جستن به خداى تعالى و امتثال فرمان اوست و قربانى بايد كامل و صحيح الاعضا باشد و بدين اميد قربانى كند كه خداوند با هر جزئى از قربانى جزئى از بدن او را از آتش آزاد فرمايد. در لسان روايت نيز وعده شده است: «هر چه قربانى گرانتر و كاملتر باشد آزادى انسان از آتش بيشتر و كاملتر خواهد بود». و اين شباهت دارد به تقرّب به دربار سلطان به اين ترتيب كه برايش گوسفندى قربانى كنى و ضيافتش را كامل بجا آورى. فايده قربانى يادآورى خداوند متعال است به هنگام نيّت ذبح با اين اعتقاد كه قربانى انسان را به خدا نزديك مى كند.  اين بود آنچه از اسرار و اعمال باطنى حج كه بايد به آن اشاره مى كرديم. حال كه به اين اسرار توجه پيدا كردى به شرح متن باز مى گرديم.  *** فرموده است: «و فرض عليكم حجّ بيته»  اين جمله به وجوب حج بر مردم اشاره دارد و اين كه حج از ضروريّات دين است. امام (ع) بيت را به حرام توصيف كرده است زيرا بر مردم انجام چيزهايى كه از نظر شرع نهى شده است در آن مكان حرام است.  كلام امام (ع) كه فرمود: الّذى جعله قبلة للانام به اين آيه شريفه استناد كرده است كه: «فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضاها فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ».  امام (ع) كه فرمود «مانند شتران تشنه آب به كعبه وارد مى شوند» ورود خلق را به كعبه به ورود شتران تشنه به آب تشبيه كرده است وجه شبهات اين است كه ورود مردم به خانه با حرص و شوق و ازدحام مانند ورود شتران تشنه بر آب است.  نظر ديگرى در وجه شباهت آن چيزى است كه ما توضيح داديم يعنى بى اطلاعى مردم از اسرار حج و حكمت الهى كه در اعمال حج منظور كرده است. چون عقل تنها چيزى است كه انسان را از ديگر حيوانات ممتاز مى كند و عقل از دريافت اسرار حج ناتوان است، ممكن است ميان انسان و مركب سواريش در وارد شدن به خانه و ديگر مناسك فرقى نباشد، امّا به نظر (شارح) اين تشبيه دور و نادرست است.  *** فرموده است: «و يألهون اليه ولوه الحمام»  اين سخن امام (ع) اشاره به اين دارد كه مردم هر سالى اشتياق دارند كه به مكّه بروند چنان كه كبوتران ساكن حرم بدان مكان انس دارند. امام (ع) در جمله هاى بيته الحرام، ورود الانعام، ولوه الحمام رعايت سجع را فرموده است.  *** فرموده است: «جعله علامة لتواضعهم لعظمته و اذعانهم لعزّته».  اين فراز اشاره به آن دارد كه ما بيان كرديم و آن اين كه چون عقل قادر نيست اسرار اين اعمال را دريابد به ناچار علّت انجام اعمال حج فقط امر خداوند متعال و قصد امتثال فرمان اوست از آن جهت كه پيروى امر خدا واجب است و اين نهايت بندگى و فرمانبردارى را مى رساند. پس آن كه امر خدا را در اعمال حج اطاعت مى كند بدون آن كه فلسفه آن را بداند مخلصى است كه بر او علامت مخلصان آشكار است و معتقدى است كه تواضع او براى جلال و مرتبت پروردگار جهان روشن است. چون خداوند سبحان بر غيب و شهادت عالم است نمى توان گفت كه حج علامتى است كه خداوند به احوال بندگان خود از طاعت و معصيت آگاه مى شود. بنا بر اين معناى جمله و عبارت به جدا شدن نفوس كامل يعنى كسانى كه مطيع اوامر خدا هستند و خالصانه او را مى پرستند از ديگر نفوس باز مى گردد، زيرا اين عبادت از گرامى ترين چيزهايى است كه نفس انسانى به وسيله آن استعداد مى يابد و داراى كمال مى شود كه با آن استعداد و كمال از افراد نافرمان مشخص مى شود. با توضيح فوق روشن مى شود كه انجام حج نشانه اى است كه فرمانبرداران از نافرمانان جدا مى شوند.  *** فرموده است: «و اختار من خلقه سماعا...»  اين عبارت امام (ع) به حاجيانى اشاره دارد كه در آيه شريفه آمده است: «وَ أَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجالًا وَ عَلى  كُلِّ ضامِرٍ يَأْتِينَ مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ».  در تاريخ آمده است ابراهيم (ع) چون از ساختن خانه كعبه فراغت يافت جبرائيل (ع) وارد شد و به ابراهيم (ع) امر كرد كه به مردم اعلان حج كند.  ابراهيم (ع) فرمود پروردگارا صداى من به جايى نمى رسد. خداوند به ابراهيم (ع) فرمود: اعلان حج با تو و رساندن پيام با ماست. حضرت ابراهيم (ع) بر بالاى مقام رفت. خداوند متعال مقام ابراهيم (ع) را چنان والا و اشرف قرار داد كه به مثابه كوههاى بلند قرار گرفت و آن گاه به راست و چپ، شرق و غرب رو كرده و ندا در داد اى مردم بر شما حج خانه خدا واجب شده است پروردگارتان را اجابت كنيد. آنها كه در صلب مردان و رحم زنان بودند اجابت كرده و گفتند لبيك اللّهم لبيك.  در عبارت فوق اشاره لطيفى است كه ذيلًا بدان مى پردازيم: احتمال دارد منظور از اين گفته ابراهيم (ع) كه «صدايم نمى رسد» اشاره به اين باشد كه وهم انسانى بعيد مى داند كه هر كس اين دعوت را بشنود آن را اجابت كرده و كوتاهى نكند و احتمال دارد كه مقصود از قول خداى سبحان كه: «رساندن آن ندا بر عهده من است»، اشاره به تأييد خداوند سبحان باشد كه به ابراهيم (ع) وحى كرده است گسترش دعوت او و رساندن پيام حج به همه كسانى كه از او تبعيّت مى كنند. و احتمال دارد مقصود از قرار گرفتن مقام ابراهيم (ع) به بلندى كوه و به راست و چپ و شرق و غرب روآوردن و دعوت كردن اشاره به كوشش ابراهيم (ع) در رساندن دعوت و جذب و هدايت مردم به عبادت حجّ به اندازه امكان و استمداد از اولياى خدا كه تابع او هستند مى باشد.  امّا پذيرفتن آنها كه در صلب مردان و رحم زنان بوده اند اشاره به اين است كه خداوند سبحان به قلم فضاى خود در لوح محفوظ اطاعت مردم و اجابت دعوت ابراهيم (ع) و انبياى پس از آن را نوشته است و مقصود امام (ع) از شنوندگان همانها هستند كه خداوند آنها را از ميان مخلوقش انتخاب كرده است و آنها دعوت حق را براى رفتن به خانه او اجابت كرده اند بعد از آن كه آنان را براى حج قرنى بعد از قرنى و امّتى پس از امّتى آفريد.  *** فرموده است: «و صدّقوا كلمته»  اين جمله اشاره به مطابقت افعال حاجيان با گفتار انبيا و سخن خدا و عدم مخالفت و تكذيب دستورات انبيا و خداست.  *** فرموده است: «و وقفوا مواقف الانبياء»  اشاره به متابعت مردم از انبيا در مواقف حجّ است، ذكر انبيا در اين جا ايجاد لطافتى در سرشت مردم است تا شوق به لقاى خدا يافته و به فرشتگان و انبيا شبهات پيدا كنند.  *** فرموده است: «و تشبّهوا بملائكته المطيفين بعرشه»  اشاره است به آنچه كه ما ذكر كرديم و آن اين كه بيت معمور در مقابل خانه كعبه در آسمان است و طواف كعبه به وسيله مردم شبيه طواف فرشتگان است به بيت معمور و عرش، به اين دليل حاجيان در طواف به فرشتگان شباهت پيدا مى كنند و در نتيجه هر كس كه در اين طواف عنايت خدا شامل حالش شود از طواف كنندگان عرش و بيت معمور محسوب مى شود.  *** فرموده است: «و يحرزون الارباح فى متجر عبادته و يتبادرون عند موعد مغفرته».  امام (ع) در اين عبارت عبادت را به سرمايه اى كه با آن تجارت مى شود تشبيه كرده است. بنا بر اين تاجر در اين جا نفس و سرمايه عقل است و اقسام تصرّفاتى كه عقل انجام مى دهد حركات و سكنات حسّى و عقلى است كه از طريق اوامر عقلى و شرعى خواسته شده است.  سودها عبارت است از ثواب خدا و آنچه كه در بهشت نعيم براى نيكوكاران آماده كرده است. براى بنده حق زشت است كه تصرّف او در خدمت آقايش تجارتى باشد كه از آن صرفاً كسب سود مادّى باشد و بهترين نوع كار بنده اين است كه خداوند او را اهل عبادت ببيند كه همه خواستهاى مادى خود را در خدمت او از درجه اعتبار ساقط و همه اعمال خود را خالص گردانيده است. اين كه امام (ع) كلمه سود را در اين عبارت مطرح كرده است برداشت زيبايى است، زيرا مردم سود را خوب مى فهمند و در حركاتشان به آن ميل مى كنند. ذكر اين عبارت براى اين است كه عبادت حاجيان را از روى اشتياق نشان دهد.  *** فرموده است: «و جعله للاسلام علما...»  منظور از اسلام، اسلام حقيقى است كه مردم با آن هدايت مى يابند، آن چنان كه سپاهيان به وسيله پرچم برافراشته به مقصدشان راهنمايى مى شوند.  *** فرموده است: «فرض عليكم حجّه...»  اين عبارت تأكيدى است براى گفتار قبل امام و يادآورى خطابى است كه سبب و علّت حج مى باشد و آن گفته حق تعالى ست: «فِيهِ آياتٌ بَيِّناتٌ مَقامُ إِبْراهِيمَ وَ مَنْ دَخَلَهُ كانَ آمِناً».   

منهاج البراعه (خوئی)منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 231 الفصل الثامن عشر:و منها و فرض عليكم حجّ بيته الحرام الّذي جعله قبلة للأنام، يردونه ورود الأنعام، و يألهون إليه ولوه الحمام، جعله سبحانه علامة لتواضعهم لعظمته، و إذعانهم لعزّته، و اختار من خلقه سمّاعا أجابوا له دعوته و صدّقوا له كلمته، و وقفوا مواقف أنبيائه، و تشبّهوا ملائكته المطيفين بعرشه، يحرزون الأرباح في متجر عبادته، و يتبادرون عنده موعد مغفرته، جعله سبحانه للإسلام علما، و للعائذين حرما، فرض حجّه، و أوجب حقّه، و كتب عليكم وفادته، فقال سبحانه: وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا، وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنِ الْعالَمِينَ . (2194- 2095)اللغة: (الحجّ) بالفتح و الكسر هو القصد و في لسان الشرع أو المتشرعة قصد بيت اللّه الحرام تقرّبا إليه سبحانه بأفعال مخصوصة في زمان مخصوص في مواطن مخصوصة، و في المصباح حجّ حجّا من باب قتل قصد و الاسم الحجّ بالكسر و (الورود) هو الدّخول في الماء للشّرب منه (يألهون) إليه من وله  «1» يوله من باب ضرب و منع و حسب اذا ذهب عقله من فرح أو حزن، و معنى يألهون إليه يشتدّ شوقهم إليه حتّى يكاد يذهب عقولهم من شدّة الاشتياق و (الولوه) بالضمّ مصدر وله يوله من الباب الرّابع مثل الولوغ من ولغ يولغ، أو مصدر وله يوله من الباب السّادس مثل الولوغ أيضا من ولغ يولغ أو مصدر و له يوله من الباب الثّانى مثل الرجوع من رجع يرجع أو بالفتح مصدر وله يوله  «2» من الباب الرّابع أيضا مثل الولوع من ولع يولع، و على جميع الاحتمالات فالهمزة في يألهون مقلوبة من الواو.______________________________ (1) الوله محركة الحزن او ذهاب العقل حزنا و الحيرة و الخوف و له كورث و وجل و وعد، قاموس. (2) وله يوله ولها من باب تعب و فى لغة قليلة و له يله من باب وعد فالذكر و الانثى واله و يجوز فى الانثى والهة اذا ذهب عقله من فرح و حزن، مصباح منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 232 و بما ذكرنا ظهر فساد ما توهّمه الشّارح المعتزلي حيث إنّه بعد ضبطه في المتن يولهون إليه و له الحمام اه قال: الوله شدّة الوجد حتّى يكاد العقل يذهب، و له الرّجل يوله ولها، و من روى يألهون إليه ولوه الحمام فسّره بشي ء آخر، و هو يعكفون عليه عكوف الحمام، و أصل أله عبد، و منه الاله أى المعبود، و لما كان العكوف على الشّي ء كالعبادة الملازمة له و الانقطاع إليه، يقال: أله فلان إلى كذا أى عكف عليه كأنّه يعبده.ثمّ قال: و لا يجوز أن يقال: يألهون إليه في هذا الموضع بمعنى يولهون، و أن أصل الهمزة الواو كما فسّره الراوندي لأنّ فعولا لا يجوز أن يكون مصدرا من فعلت بالكسر و لو كان يألهون هو يولهون كان أصله أله بالكسر فلم يجز أن يقول:ولوه الحمام، و أمّا على ما فسّرناه نحن فلا يمتنع أن يكون الولوه مصدرا، لأنّ الأله مفتوح، فصار كقولك: دخل دخولا، انتهى.وجه ظهور الفساد أوّلا أنّ المضبوط من كلامه عليه السّلام في النّسخ المتعدّدة يألهون إليه ولوه الحمام و لم نعثر بعد على ما ضبطه الشّارح أعني يولهون إليه وله الحمام في شي ء من النّسخ، و لعله غير كلامه لما زعم من عدم مطابقته للقواعد الصّرفيّة مع أنّ ذلك الزّعم فاسد حسبما تعرفه بعيد هذا.و ثانيا أنّ ما ذكره من عدم مجي ء فعول مصدرا من فعل بالكسر لا يعرف وجه له بل اللغة يشهد بخلافه على ما يظهر من الكتب المدوّنة فيها، حيث إنّ المتحصّل منها أنّ فعولا بضمّ الفاء قد يجي ء مصدرا من فعل مفتوح العين، سواء كان مضارعه يفعل بالفتح أيضا كالرّكوع و الرّنوع  «1» و الولوغ  «2» و الهبوغ  «3» بالغين المعجمة في الأخيرين، أو يفعل بالضمّ كالسّجود و البلوغ و القعود و الدّخول، أو يفعل بالكسر______________________________ (1) رنع لونه كمنع تغير و زبل و ضمر و الدابة طردت الذباب براسها و فلان لعت قاموس اللغة (2) ولغ الكلب فى الاناء و فى الشراب و منه و به يلغ كيهب و يالغ و ولغ كورث و وجل و لغا و يضم و ولوغا يشرب ما فيه باطراف لسانه. (3) هبغ كمنع هبوغا نام منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 233 كالرّجوع، و قد يكون مصدرا من فعل مكسور العين سواء كان مضارعه يفعل بالكسر كالولوع أيضا أو بالفتح كالولوغ أيضا، و قد ذكروا أنّ الفعول أيضا بفتح الفاء قد يكون مصدرا من فعل بكسر العين كالولوع  «1» بالعين المهملة.و ثالثا أن ما ذكره أخيرا من قوله: و أمّا على ما فسّرناه نحن فلا يمتنع أن يكون الولوه مصدرا لأنّ أله مفتوح فصار كقولك دخل دخولا.فيه أوّلا أنّه لم يسبق منه تفسير في ذلك، و إنّما روى تفسيرا من غيره بقوله و من روى يألهون اه فسّره هكذا، فقوله: و أمّا على ما فسّرناه نحن غير خال عن السّماجة.و ثانيا بعد الاغماض و الحمل على التّسامح اللّفظي أنّ التّفسير المذكور لا يصحّح ما ذكره، إذ الهمزة في أله بمعنى عبد أصليّة و ليست مقلوبة من الواو، فكيف يكون الولوه مصدرا له، و إنّما مصدره إلاهة «2» و الوهة حسبما مرّ في تفسير لفظ الجلالة في صدر الخطبة.و ثالثا أنّ ظاهر تمثيله بقوله: دخل دخولا، يشعر بكون أله من هذا الباب أيضا أى من باب فعل يفعل بفتح عين الماضي حسبما صرّح به نفسه أيضا و ضمّ عين المضارع مع أنّ اللّغويّين صرّحوا بأنّ أله بمعنى عبد من باب فعل يفعل كفرح يفرح و (السّماع) لم أجده في كتب اللّغة و لعلّه بضمّ السّين و تشديد الميم جمع سامع كسّمار «3» جمع سامر و هكذا ضبطه الشّارح البحراني و (يحرزون الأرباح) من______________________________ (1) ولع به كوجل ولعا محركة و ولوعا بالفتح استخف و كذب و بحقه وهب و الوالع الكذاب، قاموس. (2) اله الاهة و الوهة و الوهية عبد عبادة و منه لفظ الجلالة و أله كفرح تحير، قاموس اللغة مكرر- اله ياله من باب تعب الاهة بمعنى عبد عبادة و أله ياله من باب تعب اذا تحير و اصله وله يوله، مصباح اللغة. (3) يقال سمر فلان سمرا و سمورا من الباب الاول اذا لم ينم و تحدث ليلا و هم السمار بضم السين و تشديد الميم يقال باتوا سمارا، اقيانوس. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 234 قولهم أحرزت الشّي ء إحرازا ضممته، و منه قولهم: أحرز قصب السّبق إذا سبق إليها فضمّها دون غيره و (التّبادر) هو التّسارع، و يتعدّى بإلى كما أنّ التّسارع كذلك يقال: سارعوا إليه و تسارعوا و (العائذين) جمع عائذ بالياء المثنّاه و الذّال المعجمة و هو المستجير المعتصم الملتجي، و في بعض النّسخ: العابدين بالباء الموحّدة و الدّال المهملة و الأوّل أقرب و (الوفادة) كالافادة بقلب الواو همزة و الوفد و الوفود مصدر وفد كضرب يقال: وفد إلى الأمير و عليه وفدا و وفودا و وفادة و إفادة إذا قدم و ورد، و في الحديث حقّ الصّلاة أن تعلم أنّها وفادة إلى اللّه، أى قدوم إليه طلبا لفضله.الاعرابجملة يردونه في محلّ النّصب على الحاليّة، المجاز و الورود و الولوه منتصبان على المصدريّة مجازا، اى ورودا مثل ورود الأنعام، و ولوها مثل ورود «ولوه ظ» الحمام، و مواقف مفعول فيه، و موعد منصوب بنزع الخافض أى إلى موعد مغفرته و يحتمل الانتصاب على المفعول فيكون المعنى أنّهم يتسارعون عند الحجّ لوعد المغفرة، و من استطاع في محلّ الجرّ بدل من النّاس بدل بعض من الكلّ و الربط في الجملة الخبريّة أعني قوله:فانّ اللّه غني عن العالمين، العموم فيها الشّامل للمبتدأ إذا العالمين شامل لمن كفر و غيره و مثله قوله: «وَ الَّذِينَ يُمَسِّكُونَ بِالْكِتابِ وَ أَقامُوا الصَّلاةَ إِنَّا لا نُضِيعُ أَجْرَ الْمُصْلِحِينَ»المعنى:قال الرّضي (ره) (و منها ذكر الحجّ) اعلم أنّ فاتحة كلامه عليه السّلام في هذا الفصل كخاتمته مشتملة على ذكر وجوب الحجّ و فرضه، و تالي الفاتحه و متلوّ الخاتمة متطابقان في وصف البيت الحرام و الواسطة بينهما واردة في أوصاف الحاج الكرام و مدايحهم و الثّناء لهم، فهو من أبلغ الكلام على أحسن نظام.قال عليه السّلام: (و فرض عليكم حجّ بيته الحرام) أمّا فرض الحجّ و وجوبه فقد منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 235 ثبت بالكتاب و السنّة و إجماع المسلمين بل الضّرورة من دين الاسلام حسبما يأتي في آخر الفصل إنشاء اللّه.و أمّا البيت الحرام فهو أوّل بيت وضع للنّاس مباركا و هدى للعالمين، و موضعه أوّل بقعة خلقت من الأرض خلقها اللّه سبحانه من زبد الماء و دحى الأرض من تحتها و اختارها على أجزائها و جعلها مطاف الملائكة المقرّبين و الأنبياء المرسلين و العباد الصّالحين، كيف لا و قد بناه الخليل بأمر الجليل و المهندس جبرائيل و التلميذ اسماعيل كما قال: «وَ إِذْ بَوَّأْنا لِإِبْراهِيمَ مَكانَ الْبَيْتِ أَنْ لا تُشْرِكْ بِي شَيْئاً وَ طَهِّرْ بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَ الْقائِمِينَ وَ الرُّكَّعِ السُّجُودِ» و ينبغي التّعرض فى المقام لأصل بناء البيت و مبناه و لبعض المشاعر و المناسك و الاشارة إلى جهة توصيف البيت بالحرام فالبحث فى مقاصد ثلاثة.المقصد الاول:اعلم أنّ موضع البيت حسبما اشير إليه هو أوّل جزء من أجزاء الأرض في عالم الخلق كما روي في الفقيه عن أبي جعفر عليه السّلام لما أراد اللّه أن يخلق الأرض أمر الرّياح الأربع فضربن بهن الماء حتّى صار موجا، ثمّ أزبد فصار زبدا واحدا، فجمعه في موضع البيت، ثمّ جعله جبلا من زبد، ثمّ دحى الأرض  «1» من تحته، و هو قول اللّه: «إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِي بِبَكَّةَ مُبارَكاً» فأوّل بقعة خلقت من الأرض الكعبة ثمّ بدت الأرض منها.______________________________ (1) و فى حديث أبى عبد اللّه «ع» المروى فى الفقيه خلقه اللّه قبل دحو الارض بالفى عام اقول: دحو الارض عبارة عن بسطها و فرشها و قد كان فى الليلة الخامسة و العشرين من ذى قعدة و لذلك استحب الصوم فى يومها قال الرضا عليه السّلام فيما رواه فى الفقيه فمن صام ذلك اليوم كان كمن صام ستين شهرا، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 236 و أمّا البناء الأصلى ففى رواية الفقيه عن عليّ بن موسى بن جعفر عليهم السلام انّه قال في خمسة و عشرين من ذى القعدة أنزل اللّه عزّ و جلّ الكعبة البيت الحرام، فمن صام ذلك اليوم كان كفّارة سبعين سنة، و هو أوّل يوم انزل فيه الرّحمة من السّماء على آدم عليه السّلام.و في رواية اخرى فيه أيضا عن أبي خديجة، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام أنّ اللّه عزّ و جلّ أنزلة لآدم من الجنّة و كان درّة بيضاء فرفعه اللّه عزّ و جلّ إلى السّماء و بقي اسه  «1» و هو بحيال هذا البيت يدخله كلّ يوم سبعون ألف ملك و لا يرجعون إليه أبدا، فأمر اللّه عزّ و جلّ إبراهيم و اسماعيل عليهما السّلام ببنيان البيت على القواعد.و في تفسير عليّ بن إبراهيم عن الصّادق عليه السّلام في رواية طويلة، قال عليه السّلام:فلمّا بلغ يعني اسماعيل مبلغ الرّجال أمر اللّه تعالى إبراهيم عليه السّلام أن يبني البيت، فقال: يا ربّ في أيّ بقعة؟ فقال: في البقعة التي انزلت على آدم القبة، فأضاء لها الحرم، فلم تزل القبة التي أنزلها اللّه على آدم قائمة حتّى كان أيّام الطوفان أيام نوح عليه السّلام فلمّا غرقت الدّنيا رفع اللّه تلك القبّة و غرقت الدّنيا إلّا موضع البيت فسمّيت البيت العتيق لأنّه اعتق من الغرق، فلما أمر اللّه إبراهيم أن يبني البيت لم يدر في أيّ مكان يبنيه، بعث اللّه جبرئيل فخطّ له موضع البيت فأنزل اللّه عليها القواعد من الجنّة، و لما كان الحجر الذي أنزله اللّه على آدم أشدّ بياضا من الثّلج، فلما مسّته أيدي الكفّار اسودّ فبنى ابراهيم البيت و نقل إسماعيل الحجر من ذي طوى فرفعه الى السّماء تسعة أذرع ثمّ دلّه على موضع الحجر فاستخرجه إبراهيم و وضعه في موضعه الحديث.اقول: المستفاد من هاتين الرّوايتين و من بعض الرّوايات  «2» الآتية في المقصد الثّاني أنّ أصل البناء كان في زمن آدم، و يطابقهما بعض الرّوايات الدّالة على أنّ أوّل البناء كان من آدم، ثمّ انطمس في زمان نوح فبناه إبراهيم، ثمّ بناه العمالقة، ثمّ قريش، ثمّ الحجّاج اللّعين.______________________________ (1) من الاساس (2) كرواية العلل و غيرها منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 237 و في رواية أبي بصير المرويّة في الفقيه عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: إن آدم هو الذي بنى البنية و وضع أساسه و أوّل من كساه الشّعر و أوّل من حجّ إليه الحديث.إلّا أنّ المستفاد من بعض الرّوايات الأخر أنّه كان قبل آدم هناك بيت يسمّى بيت الضّراح كان يطوف به الملائكة، فلمّا هبط آدم إلى الأرض أمر بطوافه.و يؤيده ما رواه الصّدوق عن بكير بن أعين عن أخيه زرارة، قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: جعلنى اللّه فداك أسألك في الحجّ منذ أربعين عاما فتفتيني فقال: يا زرارة بيت يحجّ قبل آدم بألفي عام تريد أن يفتى مسائله في أربعين عاما، و سيأتي إنشاء اللّه عند شرح قوله: و وقفوا مواقف أنبيائه في حديث حجّ آدم  «1» ما يفيد ذلك أيضا.و وجه الجمع بين هذه الرّوايات و الرّوايات الاولة غير خفيّ على أهل المعرفة.المقصد الثاني:في الاشارة إلى بعض المشاعر العظام كالحجر و المقام، و هما من الآيات التي اشير إليها في قوله تعالى: فيه آيات بيّنات.اما الحجر فقد أودع اللّه فيه مواثيق الخلق، قال الصّدوق في الفقيه: و إنّما يقبّل الحجر و يستلم ليؤدّي إلى اللّه العهد الذي أخذ عليهم في الميثاق، و إنّما وضع الحجر في الركن الذي هو فيه و لم يضعه في غيره، لأنّه تعالى حين أخذ الميثاق أخذه في ذلك المكان، و جرت السّنة بالتكبير و استقبال الرّكن الذي فيه الحجر من الصّفا، لأنّه لمّا نظر آدم و قد وضع الحجر في الرّكن كبّر اللّه و هلّله و مجدّه، و إنّما جعل الميثاق في الحجر لأنّ اللّه لمّا أخذ الميثاق له بالرّبوبية و لمحمد صلّى اللّه عليه و آله بالنّبوة و لعليّ عليه السّلام بالوصيّة، اصطكّت فرايص الملائكة، و أوّل من أسرع إلى______________________________ (1) و هو آخر الحديث المذكور حيث قال فلما قضى آدم حجة لقته الملائكة بالابطح فقالوا يا آدم بر حجك اما انا قد حججنا قبلك هذا البيت بالفى عام، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 238 الاقرار بذلك الحجر، فلذلك اختار اللّه و ألقمه الميثاق و هو يجي ء يوم القيامة و له لسان ناطق و عين ناظرة يشهد لكلّ من وافاه إلى ذلك المكان و حفظ الميثاق، و إنّما اخرج الحجر من الجنة ليذكر آدم ما نسى من العهد و الميثاق انتهى.و تفصيل ما ذكره هنا و سنده ما رواه في علل الشّرايع باسناده عن بكير بن أعين، قال: قال لي أبو عبد اللّه عليه السّلام: هل تدري ما كان الحجر؟ قال: قلت: لا قال: كان ملكا عظيما من عظماء الملائكة عند اللّه عزّ و جلّ، فلما أخذ اللّه من الملائكة الميثاق، كان أوّل من آمن به و أقرّ لذلك ذلك الملك فاتخذه اللّه أمينا على جميع خلقه فألقمه الميثاق و أودعه عنده و استعبد الخلق أن يجدّدوا عنده في كلّ سنة الاقرار بالميثاق و العهد الذي أخذه اللّه عليهم، ثمّ جعله اللّه مع آدم في الجنّة يذكر الميثاق و يجدّد عند الاقرار في كلّ سنة.فلما عصى آدم فاخرج من الجنّة أنساه اللّه العهد و الميثاق الذي أخذ اللّه عليه و على ولده لمحمّد و وصيه صلوات اللّه و سلامه عليهما و جعله باهتا حيرانا، فلما تاب على آدم حوّل ذلك الملك في صورة ذرّة بيضاء، فرماه من الجنّة إلى آدم و هو بأرض الهند، فلمّا رآه آنس إليه و هو لا يعرفه بأكثر من أنّه جوهرة، فأنطقه اللّه عزّ و جلّ، فقال: يا آدم أ تعرفنى؟ قال: لا قال: أجل استحوذ عليك الشّيطان فأنساك ذكر ربّك، و تحوّل إلى الصّورة التي كان بها في الجنّة مع آدم.فقال لآدم: أين العهد و الميثاق؟ فوثب إليه آدم و بكى ذكر الميثاق و بكى و خضع له و قبّله و جدّد الاقرار بالعهد و الميثاق، ثم حوّل اللّه عزّ و جلّ جوهر الحجر درّة بيضاء يضي ء، فحمله آدم على عاتقه إجلالا له و تعظيما، فكان إذا اعيا حمله جبرئيل عليه السّلام حتى وافى به مكّة، فما زال يأنس به بمكة و يجدّد الاقرار له كلّ يوم و ليلة، ثمّ إنّ اللّه عزّ و جلّ لمّا أهبط جبرئيل إلى أرضه و بنى الكعبة هبط إلى ذلك المكان بين الرّكن و المقام و الباب، و في ذلك المكان ترأى لآدم حين أخذ الميثاق، و في ذلك الموضع القم الملك الميثاق، فبتلك العلّة وضع في ذلك الرّكن و نحى آدم من مكان البيت إلى الصّفا و حوّا إلى المروة، و جعل الحجر في الرّكن منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 239 فكبّر اللّه و هلّله و مجّده، فلذلك جرت السّنة بالتكبير في استقبال الرّكن الذي فيه الحجر من الصّفا.و انّ اللّه عزّ و جلّ أودعه العهد و الميثاق و ألقمه إيّاه دون غيره من الملائكة لأنّ اللّه عزّ و جلّ لمّا أخذ الميثاق له بالرّبوبية و لمحمّد صلّى اللّه عليه و آله بالنبوة و لعليّ عليه السّلام بالوصية اصطكت فرايص الملائكة، و أوّل من أسرع إلى الاقرار بذلك ذلك الملك، و لم يكن فيهم أشدّ حبّا لمحمّد و آل محمّد عليهم السّلام منه، فلذلك اختاره اللّه عزّ و جل من بينهم و ألقمه الميثاق فهو يجي ء يوم القيامة و له لسان ناطق و عين ناظرة يشهد لكل من وافاه الى ذلك المكان و حفظ الميثاق.أقول: من كان علمه مقتبسا من نور النّبوة و الوحى الالهي يعلم سرّ استلام الحجر و تقبيله و أنّ أداء الامانة عنده من جهة اختصاصه بالتّقدم إلى الولاية من بين الملائكة، و يعرف أنّه يؤدّي الموافاة يوم القيامة و أمّا من أضلّ اللّه و أعمى قلبه فلا يظنه إلّا حجرا لا يضرّ و لا ينفع.كما روى الفخر الرّازي عن عمر بن الخطاب انّه انتهى إلى الحجر الأسود فقال إنّي لأقبّلك و إنّي لأعلم أنّك حجر لا تضرّ و لا تنفع و أنّ اللّه ربّي و لولا أنّي رأيت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله يقبّلك ما قبّلتك.و زاد الغزالي قال: ثمّ بكى حتّى على نشيجه فالتفت إلى ورائه فرأى عليّا كرم اللّه وجهه و رضي عنه، فقال: يا أبا الحسن هاهنا تسكب العبرات و تستجاب الدّعوات، فقال عليّ: بل هو يضرّ و ينفع، قال: و كيف؟ قال إنّ اللّه تعالى لمّا أخذ الميثاق على الذّريّة كتب عليهم كتابا ثمّ ألقمه هذا الحجر فهو يشهد للمؤمن بالوفا و يشهد على الكافر بالجحود انتهى.أقول: كما يمكن أن يكون قوله: إنّك حجر لا تضرّ و لا تنفع، من باب الجهالة و لا غرو فيها، لما ستطلع عليه إنشاء اللّه في تضاعيف ذلك الكتاب بجهالاته التي أعظم من هذه، كذلك يمكن أن يكون من باب التّجاهل باقتضاء خبثه الباطني و نفاقه الغريزي هذا. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 240و في بعض الأخبار أنّ الحجر لا يستقر مكانه إلّا أن يضعه نبيّ أو إمام كما مرّ أنّ أوّل وضعه في موضعه كان من آدم، ثمّ من إبراهيم، حيث إنّه لما بنى البيت و انتهى إلى موضع الحجر ناداه أبو قبيس يا إبراهيم إنّ لك عندى وديعة، فأعطاه الحجر فوضعه موضعه، رواه في الفقيه.و عند ما هدمت قريش الكعبة من جهة السّيل الذي كان يأتيهم من أعلى مكة فيدخلها و انصدعت، وضعه النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله موضعه.و عند ما هدمها الحجّاج على ابن الزبير ثمّ بناها و فرغ من بناها سأل عليّ ابن الحسين عليهما السّلام أن يضعها في موضعه فأخذه و وضعه موضعه.و في زمن القرامطة الاسماعيليّة خذ لهم اللّه و لعنهم حيثما نقلوا الحجر الى مسجد الكوفة ثمّ ردّ إلى مكة فوضعه الامام صاحب العصر عجل اللّه فرجه موضعه، و كان ذلك في الغيبة الكبرى، كلّ ذلك رويناه عن الأخبار الصحيحة.و في الفقيه و كان أشد بياضا من اللّبن فاسود من خطا يا بني آدم، و لولا ما مسّه من أرجاس الجاهليّة ما مسّه ذو عاهة إلا برء، و في رواية عليّ بن إبراهيم القميّ و كان الحجر الذي أنزله اللّه على آدم أشدّ بياضا من الثّلج فلمّا مسّته أيدى الكفّار اسود.و أما المقام فهو من أعظم الأعلام، قال في الفقيه: قال زرارة بن أعين لأبي جعفر عليه السّلام: قد أدركت الحسين عليه السّلام قال: نعم، أذكر و أنا معه في المسجد الحرام و قد دخل فيه السّيل و النّاس يقومون على المقام يخرج الخارج و يقول: قد ذهب به السّيل و يدخل الدّاخل و يقول: مكانه، قال: فقال يا فلان ما يصنع هؤلاء؟ فقلت أصلحك اللّه يخافون أن يكون قد ذهب بالمقام، قال: انّ اللّه عزّ و جلّ جعله علما لم يكن ليذهب به فاستقرّوا و كان موضع المقام  «1» الذي وضعه إبراهيم عند جدار البيت، فلم يزل______________________________ (1) و رواه فى الكافي ايضا عن الباقر عليه السّلام، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 241 هناك حتّى حوّله أهل الجاهلية إلى المكان الذي هو فيه اليوم، فلما فتح النّبيّ صلّى اللّه عليه و آله مكة ردّه إلى الموضع الذي وضعه إبراهيم عليه السّلام فلم يزل هناك إلى أن ولى عمر، قال للنّاس: من فيكم يعرف المكان الذي كان فيه المقام؟ فقال له رجل: أنا كنت قد أخذت مقداره بنسع  «1» فهو عندي قال: ايتني به، فأتاه فقاسه ثمّ ردّه إلى ذلك المكان هذا.و لكون المقام من المشاعر العظام و أعظم البيّنات و الأعلام خصّ بالذكر في القرآن و طوى ذكر غيره، قال تعالى: «فِيهِ آياتٌ بَيِّناتٌ مَقامُ إِبْراهِيمَ» و فيه أثر قدم إبراهيم، و سبب هذا الأثر أنّه لمّا ارتفع بنيان الكعبة قام على هذا الحجر ليتمكن من رفع الحجارة، فغاصت فيه قدماه.و قيل: إنّه لمّا جاء زائرا من الشّام إلى مكّة و كان قد عهد لامرأته أن لا ينزل بمكّة حتّى يرجع، فلمّا وصل إلى مكّة قالت له امّ إسماعيل أو امرأة إسماعيل:انزل حتّى نغسل رأسك، فلم ينزل فجاءته بهذا الحجر فوضعته على الجانب الأيمن فوضع قدمه عليه حتّى غسلت أحد جانبى رأسه، ثمّ حوّلته إلى الجانب الأيسر حتّى غسلت الجانب الآخر.و غير خفيّ أنّ تأثّر الصّخرة الصّماء و غوص قدمه فيها إلى الكعبين و بقائها في الوف من السّنين مع كثرة الأعداء من اليهود و النّصارى و الملحدين، من أعظم آيات التّوحيد و أظهر براهين التّفريد.المقصد الثالث في علّة وصف البيت بالحرام و الاشارة إلى بعض أسمائه:أمّا الأوّل فلما قال في الفقيه من أنّه حرم على المشركين ان يدخلوه، و يحتمل أن يكون ذلك من جهة أنّه حرام فيه ما هو حلال في غيره من البيوت كالجماع و الملابسة لشي ء من الأقذار، أو أنّه حرام دخوله من غير احرام قال في______________________________ (1) النسع بالبكسر سير ينسج عريضا يشد به الرحال، مجمع البحرين منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 242 الفقيه: و حرم المسجد لعلّة الكعبة، و حرم الحرام لعلّة المسجد، و وجب الاحرام لعلّة الحرم، و قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله يوم فتح مكّة: إنّ اللّه حرم مكّة يوم خلق السّماوات و الأرض فهي حرام إلى أن تقوم السّاعة لم تحلّ لأحد قبلي و لا تحلّ لأحد من بعدي و لم تحلّ لي إلّا ساعة من النّهار.و أمّا وصفه بالعتيق في قوله: «وَ لْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ» فإمّا من جهة أنّه عتيق من النّاس لم يملكه أحد غيره تعالى، و إمّا أنّه عتيق و قديم و قد بيّنا في المقصد الأوّل أنّه كان قبل آدم، و إمّا أنّه عتيق من الغرق و الطوفان حيث رفع إلى السّماء في طوفان نوح، و إمّا أنّه من عتق الطائر إذا قوى في و كره فلما بلغ في القوّة الى حيث ان قصد قاصد تخريبه أهلكه اللّه سمّى عتيقا.و أمّا الثّاني ففي الصافي عن الخصال عن الصّادق عليه السّلام أسماء مكّة خمسة:أمّ القرى، و مكّة، و بكّة، و البساسة «1» إذا ظلموا بها بستهم اى أخرجتهم و اهلكتهم و امّ رحم كانوا إذا الزموها رحموا.ثمّ إنّه عليه السّلام بعد وصفه البيت بالحرام وصفه بأنّه (الذي جعله قبلة للأنام) و هذة العبارة صريحة في أنّ القبلة هي نفس البيت لجميع الخلق، و لما لم يتمكن النّائي من تحصيل التّوجه إلى العين اكتفى في حقّه بمراعاة الجهة، و هو مذهب المتأخرين من أصحابنا، خلافا للمتقدّمين حيث ذهبوا إلى أنّ البيت قبلة للمسجد و المسجد لأهل الحرم و الحرم لمن في الدنيا، و التّفصيل في الفقه و كونه قبلة للأنام صريح الكتاب مضافا إلى السّنة و الاجماع، قال تعالى: «قَدْ نَرى  تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي السَّماءِ فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضاها فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ»______________________________ (1) البس بالموحدة الحطم و بالنون الطرد و يروى بهما، منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 243 قال الصّدوق في الفقيه: و صلّى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله إلى بيت المقدّس بعد النّبوة ثلاث عشرة سنة، و تسعة عشر شهرا بالمدينة ثمّ عيرته اليهود، فقالوا له: إنّك تابع لقبلتنا، فاغتمّ لذلك غمّا شديدا فلما كان في بعض الليل خرج صلّى اللّه عليه و آله يقلّب وجهه في آفاق السّماء فلما أصبح صلّى الغداة، فلما صلى من الظهر ركعتين جاءه جبرئيل فقال له: قد نرى تقلّب وجهك في السّماء الآية، ثمّ أخذ بيد النبيّ صلّى اللّه عليه و آله فحوّل وجهه إلى الكعبة و حوّل من خلفه وجوههم حتّى قام الرّجال مقام النساء و النّساء مقام الرّجال، فكان أوّل صلاته إلى بيت المقدّس و آخرها إلى الكعبة و بلغ الخبر مسجدا بالمدينة و قد صلّى أهله من العصر ركعتين، فحوّلوا نحو الكعبة فكان أول صلاتهم إلى بيت المقدّس و آخرها إلى الكعبة، فسمّى ذلك المسجد مسجد القبلتين، فقال المسلمون صلاتنا إلى بيت المقدّس أتضيع يا رسول اللّه؟ فأنزل اللّه تعالى: «وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمانَكُمْ» أى صلاتكم الى بيت المقدّس، قال الصّدوق و قد اخرجت الخبر في ذلك على وجهه في كتاب النّبوة.و في الاحتجاج للطبرسي قال أبو محمّد الحسن العسكرى صلوات اللّه عليه: لما كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله بمكّة أمره اللّه عزّ و جلّ أن يتوجّه نحو البيت المقدّس في صلاته و يجعل الكعبة بينه و بينها إذا أمكن و إذا لم يمكن استقبل بيت المقدّس كيف كان، و كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله يفعل ذلك طول مقامه بها ثلاث عشرة سنة، فلما كان بالمدينة و كان متعبّدا باستقبال بيت المقدس استقبله و انحرف عن الكعبة سبعة عشر شهرا «1» او ستة عشر شهرا و جعل قوم من مردة اليهود يقولون: و اللّه ما يدري كيف محمّد يصلي حتّى صار يتوجه إلى قبلتنا و يأخذ في صلاته بهدينا «2»، فاشتدّ ذلك على رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله لما اتّصل به عنهم و كره قبلتهم و أحبّ الكعبة، فجائه جبرئيل فقال له رسول اللّه: يا______________________________ (1) الظاهر ان الترديد من الراوى و عن تفسير الامام الاول مروى، منه (2) الهدى السيرة و الهيئة و الطريقة، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 244 جبرئيل لوددت لو صرفني اللّه عن بيت المقدّس إلى الكعبة، فقد تأذّيت بما اتّصل إلىّ من قبل اليهود من قبلتهم فقال جبرئيل: فاسأل ربّك أن يحوّلك إليها فإنّه لا يردّك عن طلبتك و لا يخيبك عن بغيتك  «1»، فلما استتم  «2» دعائه صعد جبرئيل ثمّ عاد من ساعته فقال اقرء يا محمّد: «قَدْ نَرى  تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي السَّماءِ فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضاها فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ» الآية، فقال اليهود عند ذلك: «ما وَلَّاهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ الَّتِي كانُوا عَلَيْها» «3» فأجابهم اللّه بأحسن جواب، فقال يا محمّد: «قُلْ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ» و هو يملكها و تكليفه التّحول إلى جانب كتحويله لكم إلى جانب آخر: «يَهْدِي مَنْ يَشاءُ إِلى  صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ»* و هو أعلم بمصلحتهم و تؤدّيهم طاعتهم إلى جنّات النّعيم «و هو مصلحهم و مؤدّيهم الى جنات النعيم، هكذا في تفسير الامام عليه السّلام» و قال أبو محمّد عليه السّلام: و جاء قوم من اليهود إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله، فقالوا يا محمّد، هذه القبلة بيت المقدّس قد صليت إليها أربع عشرة سنة ثم تركته الآن أمحقّا كان ما كنت عليه؟ فقد تركته إلى باطل، فان ما يخالف الحقّ باطل، أو كان باطلا فقد كنت عليه طول هذه المدّة فما يؤمننا أن تكون الآن على باطل؟ فقال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: بل ذلك كان حقّا و هذا حقّ يقول اللّه عزّ و جلّ: «قُلْ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ إِلى  صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ» إذا عرف صلاحكم يا أيّها العباد في استقبال المشرق أمركم به، و إذا عرف صلاحكم______________________________ (1) البغية ما ابتغى، ق (2) استتمه و تم به و عليه جعله تاما، قاموس. (3) اى عن بيت المقدس، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 245 في استقبال المغرب أمركم به، و إذا عرف صلاحكم في غيرهما أمركم به، فلا تنكروا تدبير اللّه في عباده و قصده إلى مصالحهم.ثمّ قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: لقد تركتم العمل يوم السّبت ثمّ عملتم بعده ساير الأيام ثمّ تركتموه في السّبت ثمّ عملتم بعده أ فتركتم الحقّ إلى الباطل أو الباطل إلى حقّ أو الباطل إلى الباطل أو الحقّ إلى الحقّ؟ قولوا كيف شئتم فهو قول محمّد و جوابه لكم، قالوا بل ترك العمل يوم السّبت حقّ و العمل بعده حقّ، قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: فكذلك قبلة بيت المقدس في وقته حقّ ثمّ قبلة الكعبة في وقته حقّ، فقالوا له يا محمّد: أفبدا لربّك فيما أمرك به بزعمك من الصّلاة إلى بيت المقدس حتّى نقلك إلى الكعبة؟قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: ما بدا له عن ذلك، فانّه العالم بالعواقب و القادر على المصالح، لا يستدرك على نفسه غلطا و لا يستحدث رأيا يخالف المقدم جلّ عن ذلك، و لا يقع عليه أيضا مانع يمنعه من مراده و ليس يبدو «إلاخ» لمن كان هذا وصفه، و هو جلّ و عزّ متعال عن هذه الصّفات علوّا كبيرا ثمّ قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: أيّها اليهود أخبروني عن اللّه عزّ و جلّ أليس يمرض  «1» ثمّ يصحّ و يصحّ ثمّ يمرض أبدا له في ذلك شي ء؟ ليس يحيى و يميت أبدا له فيكل واحد من ذلك؟ قالوا: لا، قال: كذلك عزّ و جلّ تعبّد نبيه محمّدا بالصّلاة إلى الكعبة بعد أن كان تعبّده بالصّلاة إلى بيت المقدس، و ما بدا له «للّه خ» في الأوّل.ثمّ قال: أليس اللّه عزّ و جلّ تأتي بالشّتاء في أثر الصّيف و الصّيف في أثر الشّتاء أبدا له في كلّ واحد من ذلك؟ قالوا: لا، قال: فكذلك لم يبدو له في القبلة.قال: ثمّ قال صلّى اللّه عليه و آله: أليس قد ألزمكم في الشّتاء أن تحترزوا من البرد بالثياب الغليظة و ألزمكم في الصّيف أن تحترزوا من الحرّ فبداله في الصّيف حين أمركم بخلاف ما كان أمركم به في الشّتاء؟ قالوا: لا، قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: فكذلكم اللّه تعبّدكم في وقت لصلاح يعلمه بشي ء ثمّ بعده في وقت آخر لصلاح يعلمه بشي ء آخر،______________________________ (1) امرضه اذا جعله مريضا، ق منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 246 فاذا أطعتم اللّه عزّ و جل في الحالتين استحققتم ثوابه، فأنزل اللّه تعالى: «وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَلِيمٌ» يعنى إذا توجهتم بأمره فثمّ الوجه الذي تقصدون منه اللّه و تأملون ثوابه.ثمّ قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: يا عباد اللّه أنتم كالمرضى و اللّه عزّ و جلّ كالطبيب فصلاح المرضى فيما يعلمه «يعمله خ» الطبيب و يدبّره به، لا فيما يشتهيه المريض و يقترحه الا فسلّموا للّه أمره تكونوا من الفائزين، فقيل يا رسول اللّه: فلم أمر بالقبلة الأولى؟قال: لما قال اللّه عزّ و جلّ: «وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِي كُنْتَ عَلَيْها» و هي بيت المقدّس  «إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ يَنْقَلِبُ عَلى  عَقِبَيْهِ» الّا لنعلم ذلك وجودا بعد أن علمناه سيوجد و ذلك انّ هوى أهل مكّة كان في الكعبة فأراد اللّه أن يبين متبع محمّد صلّى اللّه عليه و آله ممّن خالف «متّبعي محمّد من مخالفيه خ» باتباع القبلة التي كرهها، و محمّد صلّى اللّه عليه و آله يأمر بها، و لما كان هوى أهل المدينة في بيت المقدس أمرهم بمخالفتها و التّوجه إلى الكعبة ليبيّن من يوافق محمّدا فيما يكرهه فهو مصدّقه و موافقه ثم قال: «وَ إِنْ كانَتْ لَكَبِيرَةً إِلَّا عَلَى الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ» و إن كان التّوجه إلى بيت المقدس في ذلك الوقت كبيرة إلّا على من يهدي اللّه، فعرف أنّ للّه عزّ و جلّ أن يتعبد بخلاف ما يريده المرء ليبتلي طاعته في مخالفة هواه.التشبيه قوله عليه السّلام (يردونه ورود الأنعام) شبّه عليه السّلام ورود الحاج على البيت الحرام بورود الأنعام على الماء للشّرب و وجه الشّبه الاجتماع و التزاحم، و من ذلك سمّي ببكة لأنّه من البكّ الذي هو عبارة عن دفع البعض بعضا، يقال: بكه يبكه بكا إذا دفعه و زاحمه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 247 كما قال الصّادق عليه السّلام في رواية العلل: إنّما سمّيت بكّة بكّة، لأنّ النّاس يباكون فيها أى يزدحمون.و روى عطا قال: صلّى رجل في المسجد الحرام فمرّت به امرأة بين يديه فزجرها و كان الباقر عليه السّلام حاضرا، فمنع الرّجل و قال: لا تزجرها هذه بكة يبكّ بعضه بعضا أى يدقّ.و في الفقيه روى أنّ الكعبة شكت إلى اللّه عزّ و جلّ في الفترة بين عيسى و محمّد عليهما السّلام فقالت يا ربّ مالي قلّ زوّاري مالي قلّ عوّادي، فأوحى اللّه إليها أنّي منزل نورا جديدا على قوم يحنّون إليك كما تحنّ الأنعام إلى أولادها، و يزّفون إليك كما تزفّ النسوان إلى أزواجها، يعنى أمّة محمّد صلّى اللّه عليه و آله، أى يشتاقون إليك كما تشتاق الأنعام، و يسرعون إليك كما تسرع النّسوان و هو معنى قوله عليه السّلام الكناية (يألهون) أى يسرعون (إليه ولوه الحمام) و كلّ ذلك كناية عن شدّة اشتياق الحجاج و فرط ميلهم إلى البيت الحرام (جعله سبحانه) أى الحجّ (علامة لتواضعهم لعظمته و) امارة (إذعانهم لعزته) إذ به يعرف المتواضع من المتكبر و يتميز المذعن من المتجبر، لما فيه من التواضع و الخضوع ما ليس في ساير العبادات، و من هجر البلدان و قطع العلاقات، و تعب الأبدان و ترك الشّهوات، و تحمل الأخطار بقطع الأسفار و ركوب الضّوامر في الجبال و القفار، و كشف الرأس و نزع اللباس و عدم التمكن من البلوغ إلا بشقّ الأنفس، و غير ذلك من النّسك العظام التي حارت الأفهام عن إدراك أسرارها، و قصرت الأوهام عن اقتباس أنوارها، إلا من أتى اللّه بقلب سليم، فهداه إلى صراط مستقيم، و أمّا من لم يجعل اللّه له نورا فماله من نور، و من لم يعط هدى و دليلا فأولئك هم كالأنعام بل أضل سبيلا.كما روى في الفقيه أنّ ابن أبي العوجاء دخل تمرّدا و انكارا على من يحجّ و كان يكره العلماء مسائلته إيّاهم و مجالسته لهم، لخبث لسانه و فساد ضميره، فأتى جعفر بن محمّد الصّادق عليهما السلام، فجلس إليه في جماعة من نظرائه، ثمّ قال له: إنّ المجالس أمانات و لا بدّ لمن به سؤال أن يسأل أ فتأذن لي في الكلام؟ فقال منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 248 تكلّم، فقال: الى كم تدوسون  «1» هذا البيدر، و تلوذون بهذا الحجر، و تعبدون هذا البيت المرفوع بالطوب و المدر، و تهرولون حوله هرولة البعير إذا نفر، من فكر هذا أو قدر علم أنّ هذا فعل أسّسه غير حكيم و لا ذي نظر، فقل فانّك رأس هذا الأمر و سنامه، و اسّه و نظامه.فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام: إنّ من أضلّه اللّه و أعمى قلبه استوخم  «2» الحقّ فلم يستعذبه  «3» و صار الشّيطان وليّه يورده مناهل الهلكة ثمّ لا يصدره، و هذا بيت استعبد اللّه به خلقه ليختبر طاعتهم في إتيانه، فحثّهم على تعظيمه و زيارته، و جعله محل أنبياءه و قبلة للمصلين له، فهو شعبة من رضوانه، و طريق يؤدّي إلى غفرانه، منصوب على استواء الكمال، و مجتمع العظمة و الجلال، خلقه اللّه تعالى قبل دحو الأرض بألفي عام، و أحق  «4» من اطيع فيما امر و انتهى عمّا نهى عنه و زجر اللّه المنشي ء للأرواح و الصّور الحديث.ثمّ أشار عليه السّلام إلى وصف الحجّاج بقوله: (و اختار من خلقه سمّاعا) أى السّامعين الذين (أجابوا للّه دعوته) لهم إلى الحجّ (و صدّقوا كلمته) الجارية عن لسان ابراهيم عليه السّلام و هو الأذان به و الأمر باتيانه، و المراد بتصديقهم كلمته إتيانهم ما امروا به و قد اشير إلى ذلك في قوله سبحانه مخاطبا لابراهيم عليه السّلام: «وَ أَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجالًا وَ عَلى  كُلِّ ضامِرٍ يَأْتِينَ مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ» قال: عليّ بن إبراهيم: و لمّا فرغ إبراهيم من بناء البيت أمره اللّه أن يؤذّن______________________________ (1) شبه طوافهم بدواس الدواب بيدر الطعام ليتميز الحب من البين، منه (2) استوخم الحق اى استثقله و لا يجده موافقا لطبعه يقال طعام و خم اى ثقيل غير موافق للطبع منه. (3) استعذب استقى عذبا، (4) مبتداء خبره قوله اللّه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 249 في النّاس بالحجّ، فقال: يا ربّ و ما يبلغ صوتي، فقال: أذّن عليك الأذان و علىّ البلاغ، و ارتفع على المقام و هو يومئذ ملصق بالبيت، فارتفع به المقام حتّى كان أطول من الجبال، فنادى و أدخل اصبعيه في اذنيه و أقبل بوجهه شرقا و غربا يقول:أيّها النّاس كتب عليكم الحجّ إلى البيت العتيق فأجيبوا ربّكم، فأجابوه من تحت البحور السّبعة و من بين المشرق و المغرب إلى منقطع التراب من أطراف الأرض كلها من أصلاب الرّجال و من أرحام النّساء بالتّلبية: لبّيك اللهم لبّيك، أ و لا ترونهم يأتون يلبّون، فمن حجّ يومئذ إلى يوم القيامة فهم ممّن استجاب اللّه و ذلك قوله: «فِيهِ آياتٌ بَيِّناتٌ مَقامُ إِبْراهِيمَ» يعنى بذلك نداء إبراهيم على المقام بالحجّ.و عن الكافي و العلل عن الصّادق عليه السّلام قال: لمّا امر إبراهيم و إسماعيل ببناء البيت و تمّ بناؤه قعد إبراهيم على كلّ ركن ثمّ نادى هلمّ الحجّ، فلو «1» نادى هلمّوا إلى الحجّ لم يحجّ إلّا من كان يومئذ إنسيا مخلوقا، و لكن نادى هلمّ هلمّ الحج الحج، فلبّى النّاس في أصلاب الرّجال، لبّيك داعي اللّه، لبيك داعي اللّه، فمن لبّى عشرا حجّ عشرا، و من لبّى خمسا حجّ خمسا، و من لبّى أكثر فبعدد ذلك، و من لبّى واحدة حجّ واحدة، و من لم يلبّ لم يحجّ، و نحو ذلك في الفقيه (و وقفوا مواقف أنبيائه)______________________________ (1) قوله فلو نادى هلموا الى الحج لم يحج قال السيد الجزايرى ره فى زهرا الربيع قال استادنا المحقق القاسانى قدس سره ان حقيقة الانسان موجودة بوجود فرد ما و يشتمل جميع الافراد وجدت او لم توجد و اما الفرد الخاص منه فلا يصير فردا خاصّا جزئيا منه ما لم يوجد و هذا من لطايف المعاني نطق به الامام «ع» لمن وفق بفهمه انتهى و وجه آخر و هو ان المقام ظاهرا يقتضى صيغة الجمع فالعدول عنه إلى الافراد لا بدله من نكتة و علّة يناسبه و ليس هى الا ارادة استغراق جميع الافراد من شهد و من غاب على ان اهل البلاغة ذكروا ان استغراق المفرد اشمل من استغراق الجمع و نص عليه العلامة الزمخشرى فى مواضع من الكشاف اه انتهى كلامه «ره» أقول اما ما نقله عن المحقق القاسانى فلا باس به و اما الوجه الذى قاله ففيه ان اشملية استغراق المفرد عند اهل البلاغة انما هو فى النفى دون الاثبات و دلالة المفرد على الاستغراق فى الاثبات اول الكلام فافهم جيدا منه. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 250 هذه الفقرة كالتّالية لها تحريص و ترغيب للحجاج على إتيان المناسك و تحملهم الأذى عند ذلك، لأنّهم لو تفكروا و تدبّروا فيما هم عليه من متابعة الأنبياء و تشبّههم بملائكة السّماء، لاستسهلوا احتمال الأذى في تحمل الضّيم القماء «1»، بل يجدون الأذى لذّة و الذلّ عزّة.و أما الأنبياء الواقفون في تلك المواقف.فأوّلهم آدم عليه السّلام، و يدل عليه ما رواه عليّ بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبي عمير عن أبان بن عثمان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: إنّ آدم بقى على الصّفا أربعين صباحا ساجدا يبكي على الجنّة و على خروجه منها من جوار اللّه عزّ و جلّ، فنزل جبرئيل فقال يا آدم مالك تبكي؟ فقال: يا جبرئيل مالي لا أبكي و قد أخرجني اللّه من جواره و أهبطني إلى الدّنيا، فقال يا آدم: تب إليه؟ قال: كيف أتوب؟ فأنزل اللّه تعالى عليه قبّة من نور فيه موضع البيت فسطع نورها في حيال مكة فهو الحرم، فأمر اللّه جبرئيل أن يضع عليه الأعلام، قال: ثمّ يا آدم، فخرج به يوم التّروية و أمره أن يغتسل و يحرم و اخرج من الجنّة أول يوم من ذي القعدة فلما كان يوم الثّامن من ذي الحجّة أخرجه جبرئيل إلى منى فبات بها فلمّا أصبح أخرجه إلى عرفات، و قد كان علّمه حين أخرجه من مكة: الاحرام، و علّمه التّلبية، فلما زالت الشّمس يوم عرفة فقطع التّلبية و أمره أن يغتسل، فلما صلّى العصر أوقفه بعرفات و علّمه الكلمات التي تلقّى بها ربّه و هي: «سبحانك اللّهمّ و بحمدك لا إله إلّا أنت عملت سوء و ظلمت نفسي و اعترفت بذنبي فاغفر لي إنّك أنت خير الغافرين، سبحانك اللّهمّ و بحمدك لا إله إلّا أنت عملت سوء و ظلمت نفسي و اعترفت بذنبي فاغفر لي إنّك أنت التّوّاب الرّحيم»______________________________ (1) القماء بالمد الذل و الحقارة، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 251 فبقي إلى أن غابت الشّمس، ردّه إلى المشعر فبات بها، فلما أصبح قام على المشعر الحرام فدعا اللّه بكلمات و تاب إليه ثمّ أفاض إلى منى و أمره جبرئيل أن يحلق الشعر الذي عليه، فحلقه  «1» ثمّ ردّه إلى مكة فأتى به إلى عند الجمرة الاولى فعرض إبليس عندها فقال يا آدم أين تريد؟ فأمره جبرئيل أن يرميه بسبع حصيات و أن يكبر مع كلّ حصاة تكبيرة، ففعل، ثمّ ذهب فعرض له إبليس عند الجمرة الثّانية فأمره أن يرميه بسبع حصيات، فرمى و كبر مع كل حصاة تكبيرة ثمّ مضى به، فعرض له إبليس عند الجمرة الثّالثة، فأمره أن يرميه بسبع حصيات فرمى و كبّر مع كلّ حصاة تكبيرة، ثمّ مضى به فذهب إبليس لعنه اللّه فقال له جبرئيل: انّك لن تراه بعد هذا اليوم أبدا، فانطلق به إلى البيت الحرام و أمره أن يطوف به سبع مرّات، ففعل فقال له: إنّ اللّه قد قبل توبتك و حلل لك زوجتك، قال: فلما قضى آدم عليه السّلام حجته لقته الملائكة بالأبطح، فقالوا: يا آدم برّ حجك، أمّا انّا قد حججنا قبلك هذا البيت بألفي عام.و في الفقيه قال أبو جعفر عليه السّلام أتى آدم هذا البيت ألف آتية «2» على قدميه منها سبعمائة حجّة و ثلاثمأة عمرة و كان يأتيه من ناحية الشّام، و كان يحجّ على ثور «3» و المكان الذي بنيت فيه الحطيم و هو ما بين باب البيت و الحجر الأسود و طاف آدم قبل أن ينظر إلى حواء مأئة عام، و قال له جبرئيل حيّاك اللّه و بيّاك  «4» يعنى أصلحك اللّه.و فيه أيضا باسناده عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: موضع الكعبة ربوة «5» من______________________________ (1) فى الفقيه و نزل جبرئيل بمهاة «المهاة بالفتح البلورة، ق» من الجنة و روى بياقوته حمراء فادارها على رأس آدم و حلقه بها منه. (2) اتيته اتياء و اتيانا جئته لغة (3) يحتمل ان يكون مروره كان على جبل ثور و يحتمل انه كان يحج على ثور أيضا سوى الالف محمد تقى المجلسى. (4) بياك معناه بوأك اللّه منزلا الا انها لما جاءت مع حياك تركت همزتها و حولت واوها ياء قال سلمة ابن عاصم حكيت للفراء قول خلف فقال ما احسن ما قال و فى الحديث ان آدم لما قتل ابنه مكث مأئة سنة لا يضحك ثم قيل له حياك اللّه و بياك فقال و ما بياك قال اضحكك منه (5) ربوة ما ارتفع من الارض. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 252 الأرض بيضاء تضي ء كضوء الشّمس و القمر حتّى قتل ابنا آدم أحدهما صاحبه فاسودّت فلمّا نزل آدم رفع اللّه تعالى له الأرض كلّها حتّى رآها، ثمّ قال هذه لك كلها، قال يا ربّ ما هذه الأرض البيضاء المنيرة؟ قال: هي حرمي في أرضي و قد جعلت عليك أن تطوف بها كلّ يوم سبعمائة طواف.و منهم نوح النبي عليه السّلام قال الصّدوق في الفقيه: و روي انّه كان طول سفينة نوح ألفا و مأتي ذراع، و عرضها مأئة ذراع، و طولها في السّماء ثمانين ذراعا، فركب فيها فطافت بالبيت سبعة أشواط، وسعت بين الصّفا و المروة سبعا ثمّ استوت على الجودي و منهم إبراهيم و إسماعيل عليهما السّلام و اختصاص البيت بهما كاختصاصهما به من جهة تجديد البناء و وقوفهما فيها غني عن البيان.و منهم موسى عليه السّلام قال الصّدوق و روى أنّ موسى عليه السّلام أحرم من زملة «1» و انه مرّ فى سبعين نبيّا على صفايح  «2» الرّوحاء عليهم العباء القطوانية «3»، يقول لبّيك عبدك و ابن عبديك لبّيك و روى في خبر آخر أنّ موسى عليه السّلام مرّ بصفايح الرّوحاء على جمل أحمر خطامه من ليف عليه عبائتان قطوانيّتان، و هو يقول: لبّيك يا كريم لبيك.و قال الصّادق عليه السّلام: لما حجّ موسى عليه السّلام نزل جبرئيل عليه السّلام فقال له موسى: يا جبرئيل ما لمن حجّ هذا البيت بلانيّة صادقة و لا نفقة طيّبة؟ قال لا أدري حتّى أرجع إلى ربّي، فلما رجع قال اللّه يا جبرئيل ما قال لك موسى؟ و هو أعلم بما قال قال يا ربّ قال لي ما لمن حجّ هذا البيت بلانيّة صادقة و نفقة طيبة؟ قال اللّه: ارجع إليه و قل عليه أهب له حقّي و أرضى عنه خلقي، قال فقال يا جبرئيل: ما لمن حجّ هذا البيت بنيّة صادقة و نفقة طيبة؟______________________________ (1) الزملة بالضم الرفقة و الجماعة و بالكسر ما التف من الخمار و الصور من الودى قاموس منه. (2) الصفيحة اللوح و كل شي ء عريض و الروحاء موضع بين الحرمين على ثلاثين او اربعين ميلا من المدينة، لغة (3) قطوان محركة موضع بالكوفة و منه الاكسية القطوانية منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 253 قال: فرجع إلى اللّه فأوحى اللّه إليه، قل له اجعله في الرفيق  «1» الأعلى مع النّبيين و الصّديقين و الشّهداء و الصّالحين و حسن اولئك رفيقا.و منهم يونس بن متى كما في الفقيه فقد مرّ بصفايح الرّوحاء و هو يقول: لبيك كشاف الكرب العظام لبّيك.و منهم عيسى بن مريم فقد مرّ بصفايح الرّوحاء و هو يقول: لبّيك ابن امتك لبّيك كما رواه الصّدوق أيضا.و منهم سليمان بن داود، فقد روى الصّدوق أيضا عن زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام قال: إنّ سليمان بن داود عليهما السّلام قد حجّ البيت في الجنّ و الانس و الطير و الرّياح، و كسا البيت القباطي  «2» و روى عن أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: إنّ آدم هو الذي بنى البنية و وضع أساسه و أول من كساه الشّعر و أوّل من حجّ إليه، ثمّ كساه تبع بعد آدم الانطاع  «3»، ثمّ كساه إبراهيم الخصف، و أوّل من كساه الثياب سليمان كساه القباطي.و منهم النبي صلّى اللّه عليه و آله، فقد حجّ عشرين حجّة، و كذلك أولاده المعصومون سلام اللّه عليهم أجمعين فهنيئا للحجّاج الواقفين مواقف الأنبياء و المرسلين، و السّالكين مسالك الأولياء المرضيّين، و طوبى لهم و حسن مآب و أنا أسأل اللّه سبحانه أن يوفقني ثانيا للعكوف عليه بعد ما منحني في غابر الزمان الوقوف عليه بحقّ محمّد نبي الرحمة و آله أهل الصّلاة و الطهارة. (و تشبّهوا ملائكته المطيفين بعرشه) قد عرفت في الفصل التّاسع عند شرح قوله عليه السّلام: و منهم الثّابتة في الأرضين السّفلى أقدامهم اه، عدد الملائكة المطيفين بالعرش، و أما صفوفهم فقد قال الشّارح البحراني: جاء في الخبر أن حول العرش سبعين ألف صف قيام قد وضعوا أيديهم على عوانقهم رافعين أصواتهم بالتّهليل و التكبير،______________________________ (1) فى الحديث الحقنى بالرفيق الاعلى الرفيق جماعة الانبياء الذين يسكنون اعلى عليين و منه قوله و حسن اولئك رفيقا و قيل هو اللّه تعالى لان اللّه رفيق لعباده من الرفق و الرافة، نهاية (2) القبطية ثوب ينسب الى مصر و الجمع القباطى، ق (3) النطع بالكسر و بالفتح و بالتحريك و كعنب بساط من الاديم و الجمع انطاع و نطوع الخصفة بالتحريك الحلة من الخوس يعمل للتمر و الثوب الغليظ جدا و الجمع خصف و خصاف ق منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 254 و من ورائهم مأئة ألف صفّ قد وضعوا الأيمان على الشمائل ما منهم أحد إلّا و هو يسبّح.و في رواية طويلة لعليّ بن إبراهيم باسناده عن جابر بن يزيد الجعفي عن أبي عبد اللّه عن آبائه عن أمير المؤمنين عليهم السّلام المسوقة لابتداء خلق آدم عليه السّلام بعد ما ذكر عليه السّلام قوله سبحانه للملائكة: إنّى جاعل في الأرض خليفة، و قولهم له أ تجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدّماء، و قوله لهم: إنّي أعلم ما لا تعلمون قال عليه السّلام فقالت يا ربّنا افعل ما شئت لا علم لنا إلّا ما علّمتنا إنّك أنت العليم الحكيم، قال عليه السّلام: فباعدهم اللّه من العرش مسيرة خمسمائة عام، قال عليه السّلام:فلا ذوا بالعرش و أشاروا بالأصابع، فنظر الرّبّ جلّ جلاله إليهم و نزلت الرحمة، فوضع لهم بيت المعمور، فقال طوفوا به و دعوا العرش، فانّه لي رضىّ فطافوا به و هو البيت الذي يدخله كل يوم سبعون ألف ملك لا يعودون إليه، فوضع اللّه البيت المعمور توبة لأهل السّماء و وضع الكعبة توبة لأهل الأرض الحديث.قال الغزالي في إحياء العلوم: و أمّا الطواف بالبيت فاعلم أنه صلاة فاحضر في قلبك فيه من التعظيم و الخوف و الرّجاء و المحبة و اعلم أنّك بالطواف متشبّه بالملائكة المقرّبين الحافين حول العرش الطائفين حوله، و لا تظنن أن المقصود طواف جسمك بالبيت بل طواف قلبك ربّ البيت حتّى لا تبتدء بالذكر إلّا منه، و لا تختم إلّا به كما تبدء بالبيت و تختم به.قال: و اعلم أنّ الطواف الشّريف هو طواف القلب بحضرة الرّبوبيّة، و انّ البيت مثال ظاهر في عالم الملك لتلك الحضرة التي لا تشاهد بالبصر و هي عالم الملكوت كما أنّ البدن مثال ظاهر في عالم الشّهادة للقلب الذي لا يشاهد بالبصر و هو في عالم الغيب و أن عالم الملك و الشّهادة مدرجة إلى عالم الغيب و الملكوت لمن فتح اللّه له الباب، و إلى هذه الموازنة وقعت الاشارة بأن البيت المعمور في السّماوات بازاء الكعبة، فانّ طواف الملائكة به كطواف الانس بهذا البيت، و لما قصرت رتبة اكثر الخلق عن مثل ذلك الطواف امروا بالتشبّه بهم بحسب الامكان، و وعدوا بأنّ من تشبّه بقوم منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 255 فهو منهم، و الذي يقدر على مثل ذلك الطواف يقال: إنّ الكعبة تزوره و تطوف به انتهى.أقول: هذا الطواف الحقيقي مختصّ بأولياء اللّه سلام اللّه عليهم، و في عالم المعنى الكعبة طائفة بهم و كاسبة من فيوضاتهم، و إلى هذا المعنى أشار الفرزدق في قصيدته الميميّة التي قالها في مدح عليّ بن الحسين عليهما السّلام على رغم هشام بن عبد الملك ابن مروان عليهم اللعنة و النيران، بقوله:هذا الذي يعرف البطحاء وطأته          و البيت يعرفه و الحلّ و الحرم        يكاد يمسكه عرفان راحته          ركن الحطيم اذا ما جاء يستلم        لو يعلم الركن من قد جاء يلثمه          لخرّ يلثم منه ما وطى القدم    ثمّ لما كان طباع الخلق مايلة إلى حبّ الأرباح و طلب المنافع في المكاسب شوّقهم بقوله عليه السّلام: الاستعارة التخييلية و الترشيحية (يحرزون الأرباح في متجر عبادته) تنبيها على أنّ قيامهم بالعبادة في هذه المواقف الشّريفة تجارة للآخرة و لا محالة مشتملة على الرّبح و المنفعة، فلا ينبغي للعاقل أن يفوتها على نفسه.قال أبو جعفر الباقر عليه السّلام في مرويّ الفقيه: الحجّ و العمرة سوقان من أسواق الآخرة اللّازم لهما من أضياف اللّه إن أبقاه ابقاه و لا ذنب له و إن اماته ادخله الجنّة، و لا يخفى ما في هذه العبارة من حسن الاستعارة، حيث شبّه الحجاج بالتّجار و شبّه عبادتهم ببضاعة التّجارة، و ذكر المتجر استعارة تخييلية، و ذكر الأرباح ترشيح، و المراد بالأرباح هو الثواب الجميل و الأجر الجزيل المبذول للحجاج و المعتمرين و الوفاد و الطائفين.قال الصّادق عليه السّلام إنّ للّه تعالى حول الكعبة عشرين و مأئة رحمة منها ستون للطائفين و أربعون للمصلين و عشرون للنّاظرين.و قال عليه السّلام أيضا من نظر إلى الكعبة و عرف من حقّنا و حرمتنا مثل الذي عرف من حقّها و حرمتها غفر اللّه له ذنوبه كلها و كفاه همّ الدّنيا و الآخرة. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 256 و قال أمير المؤمنين عليه السّلام: ما من مهلّ يهلّ في التّلبية إلّا أهلّ من عن يمينه من شي ء إلى مقطع التراب و من عن يساره إلى مقطع التراب و قال له الملكان: ابشر يا عبد اللّه و ما يبشّر اللّه عبدا إلّا بالجنّة، و من لبى في إحرامه سبعين مرّة ايمانا و احتسابا اشهد اللّه له الف ملائكة ببراءة من النّار و برائة من النّفاق، و من انتهى إلى الحرم فنزل و اغتسل و اخذ نعليه بيده ثم دخل الحرم حافيا تواضعا للّه محا اللّه عنه مأئة الف سيّئة و كتب اللّه له مأئة الف حسنة و بنى له مأئة الف درجة و قضى له مأئة الف حاجة، و من دخل مكة بسكينة غفر اللّه له ذنبه، و هو ان يدخلها غير متكبّر و لا متجبّر، و من دخل المسجد حافيا بسكينة و وقار و خشوع غفر اللّه له، و من نظر الكعبة عارفا بحقها غفر اللّه له ذنوبه و كفى ما أهمّه.و روى الحسن بن محبوب عن عليّ بن رئاب عن محمّد بن قيس قال: سمعت أبا جعفر عليه السّلام يحدّث النّاس بمكة، قال عليه السّلام: صلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله بأصحابه الفجر، ثمّ جلس معهم يحدّثهم حتّى طلعت الشّمس فجعل يقوم الرّجل بعد الرّجل حتى لم يبق معه إلّا رجلان: أنصاريّ و ثقيف، فقال لهما رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: قد علمت أنّ لكما حاجة تريدان أن تسألاني عنها، فان شئتما أخبرتكما بحاجتكما قبل أن تسألاني، و إن شئتما فاسألاني، فقالا، بل تخبرنا أنت يا رسول اللّه فانّ ذلك أجلى للعمى و أبعد من الارتياب و أثبت للايمان فقال النبيّ صلّى اللّه عليه و آله:أما أنت يا أخا الانصار فانك من قوم يؤثرون على انفسهم و انت قرويّ و هذا الثقفيّ بدويّ أ فتؤثره بالمسألة؟ قال: نعم قال صلّى اللّه عليه و آله:أما أنت يا أخا ثقيف جئتني تسألني عن وضوئك و صلاتك و مالك فيهما، فاعلم انك إذا ضربت يدك في الماء و قلت: بسم اللّه الرّحمن الرّحيم، تناثرت الذّنوب التي اكتسبتها يداك.فاذا غسلت وجهك تناثرت الذّنوب التي اكتسبتها عيناك بنظرهما و فوك بلفظه فاذا غسلت ذراعيك تناثرت الذّنوب عن يمينك و شمالك منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 257 فاذا مسحت رأسك و قدميك تناثرت الذّنوب التي مشيت إليها على قدميك، فهذا لك في وضوئك.فاذا قمت إلى الصّلاة و توجّهت و قرأت أمّ الكتاب و ما تيسّر لك من السّور ثمّ ركعت فأتممت ركوعها و سجودها و تشهّدت و سلّمت غفر لك كلّ ذنب فيما بينك و بين الصّلاة قدّمتها إلى الصّلاة المؤخّرة، فهذا لك في صلاتك و وضوئك.و أمّا أنت يا أخا الأنصار فانّك جئت تسألني عن حجّك و عمرتك و مالك فيهما من الثّواب، فاعلم أنّك إذا توجّهت إلى سبيل الحجّ ثمّ ركبت راحلتك لم تضع راحلتك خفّا و لم ترفع خفّا إلّا كتب اللّه لك حسنة و محا عنك سيّئة.فاذا أحرمت و لبّيت كتب اللّه لك بكلّ تلبية عشر حسنات و محا عنك عشر سيئات.فاذا طفت بالبيت اسبوعا كان لك بذلك عند اللّه عهد و ذكر يستحيي منك ربك أن يعذّبك بعده.فاذا صلّيت عند المقام ركعتين كتب اللّه لك بهما ألفي ركعة مقبولة.و إذا سعيت بين الصّفا و المروة سبعة أشواط كان لك بذلك عند اللّه مثل أجر من حجّ ماشيا من بلاده و مثل أجر من اعتق سبعين نسمة (رقبة خ).و اذا وقفت بعرفات إلى غروب الشّمس فلو كان عليك من الذّنوب مثل رمل عالج و زبد البحر ليغفر اللّه لك.فاذا رميت الجمار كتب اللّه لك لكلّ حصاة عشر حسنات فيما تستقبل من عمرك.فاذا حلقت رأسك كان لك بكلّ شعرة حسنة يكتب لك فيما يستقبل من عمرك. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 258 فاذا طفت بالبيت اسبوعا للزّيارة و صلّيت عند المقام ركعتين ضرب ملك كريم على كتفيك، فقال أمّا ما مضى فقد غفر لك فاستأنف العمل فيما بينك و بين عشرين و مأئة يوم  «1» هذا.و الأخبار في فضائل الحجّ كثيرة و قد جمع الصّدوق فيها بابا في الفقيه و أخرجت هذه الأخبار منه و فيها كفاية للمهتدى إنشاء اللّه. (و يتبادرون عنده موعد مغفرته) أى يتسارعون و يستبق كل منهم الآخر عند الحجّ إلى وعدة المغفرة من اللّه سبحانه لهم، و يحتمل أن يكون اسم مكان (جعله سبحانه للاسلام علما) أى جعل البيت علامة للدّين و الاسلام الذين هما طريقان إلى الرّضوان، كما أنّ السّالكين و المسافرين يهتدون إلى مطالبهم و مآربهم بالأعلام المنصوبة و المناور «2» المرفوعة (و للعائذين حرما) يعني جعله حرما للمعتصمين به و الملتجئين إليه لا يجوز ايذاؤهم فيه و إخراجهم منه.قال في الفقيه: و روي أنّ من جنى جناية ثمّ لجأ إلى الحرم لم يقم عليه الحدّ و لا يطعم و لا يسقى و لا يؤذى حتّى يخرج من الحرم فيقام عليه الحدّ، فان أتى ما يوجب الحدّ في الحرم أخذ به في الحرم لأنّه لم ير للحرم حرمة.و فيه أيضا و سأل عبد اللّه بن سنان أبا عبد اللّه عليه السّلام عن قول اللّه: «وَ مَنْ دَخَلَهُ كانَ آمِناً» قال من دخل الحرم مستجيرا به فهو آمن من سخط اللّه و ما دخل من الوحش و الطير كان آمنا من أن يهاج أو يؤذى حتّى يخرج من الحرم الحديث.و مثله في الكافي عن العياشي عنه عليه السّلام و عنه عليه السّلام أيضا قال: إذا أحدث العبد في غير الحرم جناية ثمّ فرّ إلى الحرم لم يسع لأحد أن يأخذه في الحرم و لكن يمنع من السّوق و لا يبايع و لا يطعم و لا______________________________ (1) قال فى الفقيه و انما صار الحاج لا يكتب عليه ذنب أربعة اشهر من حين يحلق راسه لان اللّه اباح للمشركين الاشهر الحرم أربعة اشهرا و يقول فسيحوا فى الارض أربعة اشهر فمن ثم يهب لمن يحج من المؤمنين البيت مسك الذنوب أربعة اشهر انتهى، منه (2) جمع منارة، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 259 يسقى و لا يكلم فإنّه إذا فعل ذلك يوشك أن يخرج فيؤخذ، و إذا جنى في الحرم جناية اقيم عليه الحدّ في الحرم، و زاد في الكافي أنّه لم يدع للحرم حرمة.و في الكافي عنه عليه السّلام أيضا و قد سأله سماعة عن رجل لي عليه مال فغاب عنّي بزمان فرأيته يطوف حول الكعبة أ فأتقاضاه مالي؟ قال: لا تسلم عليه، و لا تردعه حتّى يخرج من الحرم هذا.و من أجل كونه حرم اللّه سبحانه لم يقصده جبّار بسوء إلّا ابتلاه اللّه بشاغل أو رماه بقاتل.و قد قصده أصحاب الفيل فأرسل سبحانه إليهم طيرا أبابيل ترميهم بحجارة من سجّيل فجعلهم كعصف مأكول على ما نطق به التّنزيل.و قصده تبّع الملك  «1» و أراد قتل مقاتلته و سبي ذراريهم و هدمه بعد ذلك فسالت عيناه حتّى وقعتا على خدّيه فسأل عن ذلك، فقالوا: ما نرى الذي أصابك إلّا بما نويت في هذا البيت، لأنّ البلد حرم اللّه و البيت بيت اللّه و سكان مكة ذرّية إبراهيم خليل الرّحمن، فقال: صدقتم فما مخرجي ممّا وقعت فيه؟ قالوا: تحدث نفسك بغير ذلك، فحدث نفسه بخير فرجعت حدقتاه حتّى ثبتتا في مكانهما، فدعا القوم الذين أشاروا اليه بهدمها، فقتلهم ثمّ أتى البيت فكساه الأنطاع و أطعم الطعام ثلاثين يوما كلّ يوم مأئة جزور، حتّى حملت الجفان إلى السّباع في رؤس الجبال، و نثرت الأعلاف للوحش، ثمّ انصرف من مكة إلى المدينة فأنزل بها قوما من أهل اليمن من غسان و هم الأنصار.فان قيل: كيف لم يجر على الحجاج اللعين ما جرى على تبّع و أصحاب الفيل مع هدمه البيت؟قلنا: إنّ الحجاج لم يكن قصده إلى هدم البيت و إنّما كان قصده إلى ابن الزّبير و كان ضدّا للحقّ، فلما استجار بالكعبة أراد اللّه أن يبيّن للنّاس أنّه لم يجره، فأمهل من هدمها عليه و بذلك صرّح في الفقيه.ثمّ أكد عليه السّلام وجوب الحجّ بقوله (فرض حجّه و أوجب) معرفة (حقه)______________________________ (1) التبايعة ملوك اليمن، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 260 و ملاحظة حرمته (و كتب عليكم) أى ألزم عليكم (وفادته) و القدوم إليه لكسب الفيوضات و تحصيل الكمالات.روى الصّدوق بإسناده عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: الحجاج و المعتمر وفد اللّه إن سألوه أعطاهم، و إن دعوه أجابهم و إن شفعوا شفعهم، و إن سكتوا ابتدئهم و يعوذون «يعوضون ظ» بالدّرهم ألف درهم (فقال و للّه على النّاس حجّ البيت من استطاع إليه سبيلا و من كفر فانّ اللّه غنيّ عن العالمين).قال الطبرسي معناه و للّه على من استطاع إلى حجّ البيت سبيلا من النّاس حجّ البيت، أى من وجد إليه طريقا بنفسه و ماله.و اختلف في الاستطاعة، قيل: هي الزّاد و الرّاحلة عن ابن عبّاس و ابن عمر، و قيل: ما يمكنه معه بلوغ مكة بأىّ وجه يمكن عن الحسن و معناه القدرة على الوصول إليه، و المرويّ عن أئمتنا عليهم السلام أنّه وجود الزّاد و الرّاحلة و نفقة من يلزمه نفقته و الرّجوع إلى كفاية إمّا من مال أو ضياع أو حرفة مع الصّحة في النّفس و تخلية السّرب من الموانع و إمكان السّير.أقول: أمّا اشتراط الزّاد و الرّاحلة في تحقّق الاستطاعة للبعيد فممّا أجمع عليه الأصحاب.و أمّا القريب الغير المحتاج إلى قطع المسافة كأهل مكة و ما قاربها ممّن يمكنه السّعى من غير راحلة بحيث لا يشقّ عليه عادة فانّ الرّاحلة حينئذ غير شرط.و أمّا البعيد المتمكن من المشي فهل هي شرط للوجوب في حقّه أم لا الظاهر من المنتهى الأوّل حيث قال: اتفق علمائنا على أنّ الزّاد و الرّاحلة شرطان في الوجوب فمن فقدهما أو أحدهما مع بعد مسافته لم يجب عليه الحجّ و إن تمكن من المشي و استشكل فيه بعض متأخري المتأخّرين كصاحب المدارك و نحوه من أجل قيام بعض الأخبار على الثّاني. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 261 و أمّا الرّجوع إلى الكفاية فقد اشترطه الشّيخان و أبو الصّلاح و ابن البراج و ابن حمزة، و رواه الصّدوق في الفقيه عن أبي الرّبيع الشّامي قال سئل أبو عبد اللّه عليه السّلام عن قول اللّه عزّ و جلّ: و للّه على النّاس حج البيت من استطاع اليه سبيلا، فقال:ما يقول النّاس فيها؟ فقيل له: الزّاد و الرّاحلة، فقال عليه السّلام: قد سئل أبو جعفر عليه السّلام عن هذا فقال: هلك النّاس إذا لئن كان من كان له زاد و راحلة قدر ما يقوت عياله و استغنى به عن الناس ينطلق إليه فيسلبهم إياه لقد هلكوا إذا، فقيل له: فما السّبيل؟ فقال:السّعة في المال إذا كان يحجّ ببعض و يبقى بعض لقوت عياله، أليس قد فرض اللّه عزّ و جلّ الزكاة فلم يجعلها إلّا على من يملك مأتي درهم.و ذهب الأكثر و منهم المرتضى و ابن ادريس و ابن أبي عقيل و ابن الجنيد إلى عدم الاشتراط، استدلالا بعموم الاية و الأخبار الصّحيحة، و استضعافا لسند رواية أبي الرّبيع، و طعنا فيه بجهالة الرّاوي و بأنّ من جملة رجاله خالد بن جرير و لم يرد فيه توثيق بل و لا مدح يعتد به هذا.و أمّا قوله تعالى: و من كفر، فقد قال الطبرسي: معناه، و من جحد فرض الحج و لم يره واجبا، عن ابن عباس و الحسن: «فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنِ الْعالَمِينَ» لم يتعبّدهم بالعبادة لحاجته إليها و إنّما تعبدهم بها لما علم فيها من مصالحهم.و قيل: إنّ المعني به اليهود فانّه لما نزل قوله: «وَ مَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلامِ دِيناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ» قالوا نحن مسلمون، فامروا بالحجّ فلم يحجّوا، و على هذا يكون معنى من كفر من ترك الحج من هؤلاء فهو كافر انتهى.اقول: إطلاق الكافر على تارك الحجّ كما في الآية قد وقع في الأخبار الكثيرة و تفسيره بالجاحد بوجوبه حسبما فعله الطبرسي و تبعه غيره لا داعي إليه، و إنّما منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 262 هو ناش عن حسبان أنّ الكفر له معنى واحد و هو المعنى المعروف بين الفقهاء و هو ما يوجب نجاسة المتّصف به و خلوده في النّار، و ليس كذلك بل له معان متعددة.بيان ذلك أنّ الكفر في اللّغة هو السّتر، و منه سمّي الليل كافرا لأنّه يستر ما أظهره نور النّهار، و اطلاقه على الكافر من جهة ستره ما أنعم اللّه به عليه من المعارف الحقّة و الأنوار الالهية و النعم الجليّة و الخفيّة، و في لسان الفقهاء يطلق الكافر على جاحد الرّب و منكره، و على منكر ما علم ثبوته ضرورة من دين الاسلام.و امّا في القرآن و الأخبار، فربّما اطلق على تارك بعض الواجبات و لو لم يكن عن جحود كما يطلق على فاعل بعض المحرمات، و يدلّ على عدم انحصار معناه في المعروف ما رواه الكليني عن عليّ بن ابراهيم عن أبيه عن بكر بن صالح عن القاسم ابن يزيد عن أبي عمر و الزّبيري عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: الكفر في كتاب اللّه عزّ و جلّ على خمسة أوجه: فمنها كفر الجحود و الجحود على وجهين و الكفر بترك ما أمر اللّه و كفر البراءة و كفر النعم:فأمّا كفر الجحود فهو الجحود بالرّبوبيّة، و هو قول من يقول: لا ربّ و لا جنة و لا نار، و هو قول صنفين من الزنادقة لعنهم اللّه يقال لهم: الدّهريّة و هم الذين يقولون:و ما يهلكنا إلّا الدّهر الى أن قال و أمّا الوجه الآخر من الجحود على معرفته فهو أن يجحد الجاحد و هو يعلم أنّه حقّ قد استيقن عنده، و قد قال اللّه عزّ و جلّ. «وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا» و قال اللّه تعالى: «وَ كانُوا مِنْ قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَى الَّذِينَ كَفَرُوا فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا كَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الْكافِرِينَ» فهذا تفسير وجهي الجحود، و الوجه الثّالث من الكفر كفر النعم، و ذلك قوله تعالى يحكي قول سليمان: «هذا مِنْ فَضْلِ رَبِّي لِيَبْلُوَنِي أَ أَشْكُرُ أَمْ أَكْفُرُ وَ مَنْ شَكَرَ فَإِنَّما يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ رَبِّي غَنِيٌّ كَرِيمٌ» منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 263 و قال: «لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِي لَشَدِيدٌ» و قال: «فَاذْكُرُونِي أَذْكُرْكُمْ وَ اشْكُرُوا لِي وَ لا تَكْفُرُونِ» و الوجه الرّابع من الكفر ترك ما أمر اللّه به و هو قول اللّه تعالى:«وَ إِذْ أَخَذْنا مِيثاقَكُمْ لا تَسْفِكُونَ دِماءَكُمْ وَ لا تُخْرِجُونَ أَنْفُسَكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ، ثُمَّ أَنْتُمْ هؤُلاءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَكُمْ وَ تُخْرِجُونَ فَرِيقاً مِنْكُمْ مِنْ دِيارِهِمْ تَظاهَرُونَ عَلَيْهِمْ بِالْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ وَ إِنْ يَأْتُوكُمْ أُسارى  تُفادُوهُمْ وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَيْكُمْ إِخْراجُهُمْ أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتابِ وَ تَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَما جَزاءُ مَنْ يَفْعَلُ ذلِكَ مِنْكُمْ» فكفرهم بترك ما أمر اللّه به و نسبهم إلى الايمان و لم يقبله منهم و لم ينفعهم عنده فقال: «فَما جَزاءُ مَنْ يَفْعَلُ ذلِكَ مِنْكُمْ إِلَّا خِزْيٌ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ يَوْمَ الْقِيامَةِ يُرَدُّونَ إِلى  أَشَدِّ الْعَذابِ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ» و الوجه الخامس من الكفر كفر البراءة، و ذلك قوله تعالى يحكي قول ابراهيم: «كَفَرْنا بِكُمْ وَ بَدا بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً حَتَّى تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ» يعني تبرّأنا منكم الحديث، فقد ظهر منه أنّ إطلاق الكفر على ترك بعض الفرائض و إتيان بعض المناهي ليس من أجل اشتماله على الجحود و الانكار، حيث إنّه عليه السّلام جعل الكفر الجحودي قسيما للكفر بترك ما أمر اللّه به. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 264 إذا عرفت ذلك فنقول: إنّ تارك الحجّ مع وجود الاستطاعة كافر حقيقة و إن لم يحكم بنجاسته، لأنّ الحكم بالنجاسة من خواصّ الكفر على وجه الجحود، و يدل على ذلك مضافا إلى ظهور الآية الشّريفة، ما رواه الصّدوق في آخر الفقيه في باب النّوادر في وصيّة رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله لعلي عليه السّلام يا علي، تارك الحجّ و هو مستطيع كافر قال اللّه تبارك و تعالى: «وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ» الآية.يا عليّ من سوّف الحج حتّى يموت بعثه اللّه يوم القيامة يهوديا أو نصرانيا، و في ذلك الباب أيضا يا علي كفر باللّه العظيم من هذه الامة عشرة: القتاة و السّاحر و الديوث و ناكح المرأة حراما في دبرها و ناكح البهيمة و من نكح ذات محرم و السّاعي في الفتنة و بايع السّلاح من أهل الحرب و مانع الزّكاة و من وجد سعة فمات و لم يحج هذا.و الأخبار في عقوبة تارك الحجّ و مسوّفه و كونه كبيرة موبقة كثيرة، و من الآيات الدّالة على ذلك مضافة إلى الآية السّابقة قوله تعالى: «وَ مَنْ كانَ فِي هذِهِ أَعْمى فَهُوَ فِي الْآخِرَةِ أَعْمى وَ أَضَلُّ سَبِيلًا» قال الصدوق روى محمّد بن الفضيل، قال سألت أبا الحسن عليه السّلام عن هذه الآية فقال:نزلت فيمن سوّف الحجّ حجة الاسلام و عنده ما يحجّ به فقال: العام أحجّ العام أحجّ حتى يموت قبل أن يحجّ و روى عن معاوية بن عمار قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل لم يحجّ قط و له مال فقال هو ممّن قال اللّه عزّ و جلّ:«وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ أَعْمى » فقلت سبحان اللّه أعمى، فقال: أعماه اللّه عن طريق الخير.تكميل:قد عرفت فضل البيت الحرام و فضائل المشاعر العظام و كونه حرم اللّه و أمنه و اختياره سبحانه على جميع أقطار أرضه من سهله و حزنه إلّا أنّه قد وردت منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 265 أخبار مستفيضة دالة على تفضيل أرض كربلا عليه و كونه حرم اللّه سبحانه من قبله.مثل ما رواه جعفر بن محمّد بن قولويه في المزار باسناده عن ابن أبي يعفور عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في حديث ثواب زيارة الحسين عليه السّلام قال: و اللّه لو اني حدّثتكم في فضل زيارته لتركتم الحجّ رأسا و ما حجّ أحد ويحك أما علمت أنّ اللّه اتخذ كربلا حرما آمنا مباركا قبل أن يتخذ مكة حرما قال ابن أبي يعفور: قد فرض اللّه على النّاس حجّ البيت و لم يذكر زيارة قبر الحسين عليه السّلام، قال: و إن كان كذلك فانّ هذا شي ء جعله اللّه هكذا أما سمعت قول أمير المؤمنين عليه السّلام إنّ باطن القدم أحقّ بالمسح من ظاهر القدم و لكن اللّه فرض هذا على العباد، أما علمت أنّ الاحرام لو كان في الحرم كان أفضل لأجل الحرم و لكنّ اللّه صنع ذلك في غير الحرم.و روى أيضا باسناده عن عمر بن يزيد عن أبي عبد اللّه عليه السّلام أن أرض الكعبة قالت من مثلي و قد بني بيت اللّه على ظهري يأتيني النّاس من كلّ فجّ عميق، و جعلت حرم اللّه و أمنه، فأوحى اللّه إليها كفي و قري ما فضل ما فضلت به فيما أعطيت أرض كربلا إلّا بمنزلة الابرة غمست في البحر فحملت من ماء البحر و لو لا تربة كربلا ما فضلتك و لولا من ضمنه كربلا لما خلقتك و لا خلقت الذي افتخرت به، فقرّي و استقرّي و كوني ذنبا «1» متواضعا ذليلا مهينا غير مستنكف و لا مستكبر لأرض كربلا و إلّا مسختك و هويت بك في نار جهنم.و باسناده عن أبي الجارود عن عليّ بن الحسين عليه السّلام قال: اتخذ اللّه أرض كربلا حرما قبل أن يتخذ مكة حرما بأربعة و عشرين ألف عام.و باسناده عن صفوان الجمال قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: إنّ اللّه فضل الأرضين و المياه بعضها على بعض، فمنها ما تفاخرت و منها ما بغت، فما من أرض و لا ماء إلا عوقبت لترك التّواضع للّه حتى سلّط اللّه على الكعبة المشركين و أرسل إلى زمزم ماء مالحا فأفسد طعمه، و ان كربلا و ماء الفرات أول أرض و أول ماء______________________________ (1) اى تاليا يقال ذنبه يذنبه اى تلاه، منه منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئى)، ج 2، ص: 266 قدس اللّه و بارك عليه، فقال لها تكلّمي ما فضلك اللّه، فقالت: أنا أرض اللّه المقدسة المباركة، الشّفاء في تربتي و مائي و لا فخر بل خاضعة ذليلة لمن فعل بي ذلك و لا فخر على من دونى بل شكر اللّه، فأكرمها و زادها بتواضعها و شكرها للّه بالحسين عليه السّلام و أصحابه، ثم قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: من تواضع للّه رفعه اللّه و من تكبّر وضعه اللّه.و الحمد للّه على حسن توفيقه لشرح الخطبة الاولى و منه أسأل التّوفيق لشرح الخطبة الآتية بحقّ محمّد و عترته الطاهرة.الترجمة:و واجب گردانيد حق تعالى بر شما حج خانه خود را كه حرام است بر مشركين داخل شدن او، چنان خانه كه گردانيده است آنرا قبله خلقان در حالتى كه وارد ميشوند بر آن با ازدحام مثل وارد شدن حيوانات بر آب در وقت تشنگى، و شايق ميشوند بسوى آن مثل اشتياق كبوتران حرم بآشيان خودشان، گردانيد خداوند آن خانه را علامت و نشانه بجهت فروتنى و تواضع آنها مر بزرگوارى و عظمت خود را، و بجهة اعتقاد و يقين آنها مر عزّت و سلطنت او را، و پسنديد از خلق خود شنوندگان كه اجابت كردند بجهة او دعوت او را، و تصديق نمودند از براى او كلمه تامه او را، و بايستادند ايشان در جاى ايستادن انبياء مرسلين، و متشبه شدند بملائكه مقرّبين كه طواف كنندگانند بر عرش رب العالمين در حالتى كه جمع آورى ميكنند ايشان سودها و منفعتها در تجارتگاه پرستش او، و مى شتابند و سرعت ميكنند بر وعدگاه آمرزش او گردانيد آن خانه را خداوند نشانه و علامت از براى دين اسلام، و حرم و مأمن بجهه پناه برندگان، واجب نمود حج آنرا و لازم گردانيد حقّ آن را و متحتم فرمود آمدن آن را بجهة كسب فيض و سعادت پس فرمود، مر خداى راست بر بندگان حج بيت الحرام هر كسى كه تمكن داشته باشد بسوى او از حيثيت راه، و هر كس كافر باشد يعنى ترك حج نمايد پس به تحقيق خداوند ملك منّان غني و بى نياز است از همه عالميان يعنى امر فرمودن خداوند ايشان را بعبادت نيست بجهة افتقار و حاجت بلكه بجهة وجود مصلحتست در طاعات و عبادات. 

جلوه تاریخ درشرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید ( مهدوی دامغانی )جلوه تاريخ درشرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 1 ، ص 48 فضل كعبه: در خبر صحيح آمده است كه در آسمان خانه يى است كه فرشتگان برگرد آن طواف مى كنند همانگونه كه آدميان گرد كعبه طواف مى كنند و نام آن خانه ضراح است و كعبه درست و به خط مستقيم زير آن قرار دارد و منظور از بيت المعمور كه در قرآن آمده همان خانه است و خداوند به سبب شرف و منزلت آن خانه در پيشگاه خود به آن سوگند خورده است. و نيز در حديث آمده است كه چون آدم (ع) حج گزارد و مناسك خويش را انجام داد و گرد كعبه طواف كرد، فرشتگان او را ملاقات كردند و گفتند: اى آدم ما دو هزار سال پيش از تو بر اين خانه طواف كرده ايم. مجاهد مى گويد: چون حاجيان مى آيند، فرشتگان از ايشان استقبال مى كنند، بر آنان كه بر شتران سوارند فقط سلام مى دهند. بر آنان كه بر خر سوارند، سلام مى دهند و دست آنان را در دست مى گيرند و مصافحه مى كنند و آنان را كه پياده اند در آغوش مى كشند. از سنت پسنديده پيشينيان است كه به استقبال حاجيان بروند و ميان چشمهاى ايشان را ببوسند و از آنان، پيش از آنكه به گناهان و خطاها آلوده شوند، تقاضاى دعا براى خود كنند. و در حديث است كه خداوند به اين بيت وعده داده است كه همه ساله ششصد هزار تن حج بگزارند و اگر شمارشان از آن اندازه كمتر باشد، خداوند آن را با فرشتگان تكميل مى كند و كعبه همچون عروسى كه او را به خانه شوهر مى برند محشور مى شود و همه كسانى كه حج گزارده اند به پرده هاى آن آويخته و بر گرد آن در حال سعى هستند تا كعبه وارد بهشت شود و ايشان هم همراه آن وارد بهشت مى شوند. و باز در حديث است كه برخى از گناهان را هيچ چيز جز وقوف در عرفات نمى پوشاند و از ميان نمى برد و ضمن همين حديث آمده است كه بزرگ ترين مردم از لحاظ گناه كسى است كه در عرفات وقوف كند و گمان برد كه خدايش نمى آمرزد. عمر بن ذر همدانى چون از انجام مناسك خود فراغت يافت پشت بر كعبه داد و در حالى كه با خانه وداع مى كرد چنين گفت: چه بارها كه در راه تو گشوديم و بستيم، چه پشته ها كه بر آن برآمديم و از آن فرود آمديم، چه پستى و بلنديها كه پيموديم تا پيش تو رسيديم. اكنون اى كاش مى دانستم از اينجا چگونه باز مى گرديم. آيا با گناهى بخشوده كه در اين صورت چه نعمتى بزرگ است يا با عملى پذيرفته نشده كه در اين صورت چه مصيبتى بزرگ است اى خدايى كه براى تو بيرون آمديم و قصد تو كرديم و در حريمت فرود آمديم، بر ما رحمت فرماى اى كسى كه آنانى را كه به حريمت آمده اند عطا مى كنى، ما بر اين شتران كه موهايش ريخته و پوستهايش برهنه شده و كوهانهايش لاغر شده و كف پاهايش ساييده شده است به پيشگاهت آمده ايم و بزرگ ترين بلا و گرفتارى اين است كه با نوميدى برگرديم، پروردگارا همانا براى زايران حقى است، بار خدايا حق ما را آمرزش گناهانمان قرار بده كه تو بخشنده يى گرامى و بزرگوارى. هيچ پرسنده و گدايى ترا به بخل وا نمى دارد و هر كس به مقصود خود برسد از تو چيزى كاسته نمى شود.ابن جريج مى گويد: هيچگاه گمان نمى كردم خداوند كسى را از شعر عمر بن ابى ربيعه بهره مند فرمايد. تا آنكه در يمن بودم و شنيدم كسى اين دو بيت را از او خواند: «شما را به خدا سوگند بدون اينكه او را سرزنش كنيد بگوييدش، از اين اقامت طولانى در يمن چه اراده كرده اى بر فرض كه چاره كار جهان را بسازى و بر آن پيروز شوى، در قبال اينكه حج را ترك و رها كنى چيزى بدست نياورده اى.» همين دو بيت انگيزه من براى ترك يمن و آمدن به مكه شد و بيرون آمدم و حج گزاردم.ابو حازم شنيد زنى كه به حج آمده بود دشنام مى داد. به او گفت: اى كنيز خدا مگر تو حاجيه نيستى آيا از خدا نمى ترسى؟ آن زن چهره زيباى خود را گشود و گفت: من از آن زنانم كه عمر بن ابى ربيعه درباره ايشان چنين سروده است: «چادر خز را از چهره تابناك خود يكسو زد و تور نازك حرير را بر گونه ها افكند، گويى از زنانى نيست كه براى رضاى خدا حج مى گزارند، بلكه از آنان است كه عاشق غافل و بى گناه را مى كشند.» ابو حازم در پاسخ آن زن گفت: از خداوند مسألت مى كنم كه چنين چهره يى را با آتش عذاب نكند.چون اين سخن به اطلاع سعيد بن مسيب رسيد گفت: خداى ابو حازم را رحمت فرمايد. اگر از عابدان عراق بود، همانا به او مى گفت: اى دشمن خدا دور شو ولى اين ظرافت عابدان حجاز است.